Fulltext - Jultika

BESCHREIBUNG DER
ALLTÄGLICHKEIT
Eine Studie zur existenzialistischen Schreibweise
bei Martin Walser
JONG-DAE
KIM
Humanistische Fakultät,
Institut für Germanistik, Romanistik und
Skandinavistik,
Universität Oulu
OULU 2005
Abstract in English
Tiivistelmä suomeksi
JONG-DAE KIM
BESCHREIBUNG DER
ALLTÄGLICHKEIT
Eine Studie zur existenzialistischen Schreibweise
bei Martin Walser
Dissertation mit Billigung der Humanistischen Fakultät der
Universität Oulu vorgelegt zur öffentlichen Verteidigung
am 19. August 2005 um 12.00 Uhr im Kaljusensali
(Auditorium KTK 112), Linnanmaa
O U L U N Y L I O P I S TO, O U L U 2 0 0 5
Copyright © 2005
University of Oulu, 2005
Betreut von
Professor Lothar Bluhm
Begutachtet von
Professor Andreas Meier
Professor Stefan Neuhaus
ISBN 951-42-7790-2 (nid.)
ISBN 951-42-7791-0 (PDF) http://herkules.oulu.fi/isbn9514277910/
ISSN 0355-3205
OULU UNIVERSITY PRESS
OULU 2005
http://herkules.oulu.fi/issn03553205/
Kim, Jong-Dae, Description of Prosaicness. An analysis of existentialist writing in the
works of Martin Walser
Faculty of Humanities, Department of German, French and Scandinavian Languages, University of
Oulu, P.O.Box 1000, FIN-90014 University of Oulu, Finland
2005
Oulu, Finland
Abstract
This thesis is a study of the phenomenon of prosaicness in the works of Martin Walser. The concept
of prosaicness is based on an analysis of the existential philosophy of Martin Heidegger. This concept
is the basis of the interpretation of selected texts.
Walser's description of prosaicness is examined in depth in two subject areas: Firstly, the
phenomenon of anonymity in his radio plays; secondly, experiences of deprivation in Walser's
novels. Special emphasis is placed on the disappearance of the subject in everyday life, on childhood,
on homeland and on the reunification of Germany in 1989/1990.
Walser's existentialist writing is seen as a literary expression of coming to terms with occurrences
of crises in modern times.
Keywords: literature und philosophy, Martin Heidegger, Martin Walser, post-1945
German-language literature, Prosaicness
Kim, Jong-Dae, Beschreibung der Alltäglichkeit. Eine Studie zur existenzialistischen
Schreibweise bei Martin Walser
Humanistische Fakultät, Institut für Germanistik, Romanistik und Skandinavistik, Universität Oulu,
PL 1000, FIN-90014 Universität Oulu, Finnland
2005
Oulu, Finnland
Tiivistelmä
Die Studie untersucht das Phänomen der Alltäglichkeit im Werk Martin Walsers. Der Begriff der
Alltäglichkeit wird aus einer Analyse der Existenzphilosophie Martin Heideggers gewonnen und als
Leitbegriff zur Interpretation ausgewählter Texte herangezogen.
Walsers Beschreibung der Alltäglichkeit wird in zwei Themenbereichen vertieft: In einem ersten
Schritt wendet sich die Studie dem Phänomen der Anonymität in den Hörspielen zu; in einem zweiten
Schritt wird nach Mangel-Erfahrungen in den Romanen gefragt. In den Blick geraten dabei das
Verschwinden des Subjekts im Alltag, Kindheit und Heimat sowie die Wiedervereinigung
Deutschlands 1989/90.
Walsers existenzialistische Schreibweise wird als Ausdruck und als literarische Bewältigung von
Krisenerscheinungen der Moderne verstanden.
Asiasanat: Alltäglichkeit, deutschsprachige Literatur nach 1945, Literatur und
Philosophie, Martin Heidegger, Martin Walser
Kim, Jong-Dae, Arkipäiväisyyden
eksistentialistisesta kirjoitustavasta
kuvaus.
Tutkimus
Martin
Walserin
Humanistinen tiedekunta, Saksan, ranskan ja pohjoismaisten kielten laitos, Oulun yliopisto,
PL 1000, 90014 Oulun yliopisto
2005
Oulu
Tiivistelmä
Väitöskirjassa tutkitaan arkipäiväisyyden ilmiötä Martin Walserin teoksessa. Arkipäiväisyyden
käsite pohjautuu Martin Heideggerin eksistentiaalifilosofiseen analyysiin ja sitä käytetään
pääkäsitteenä valittujen tekstien tulkinnassa.
Walserin arkipäiväisyyden kuvaukseen syvennytään kahden aihealueen myötä: ensiksi
kuunnelmissa esiintyvään anonymiteettiin, toiseksi puutteen kokemuksiin romaaneissa. Tässä
tutkimuksen kohteena ovat subjektin häviäminen arkipäivässä, lapsuus ja kotiseutu sekä Saksojen
yhdistyminen 1989/90.
Walserin eksistentialistinen kirjoitustapa ymmärretään modernismin ilmaisuksi ja kriisi-ilmiöistä
selviytymiseksi kirjallisuuden avulla.
Asiasanat: arkipäiväisyys, kirjallisuus ja filosofia, Martin Heidegger, Martin Walser,
vuoden 1945 jälkeinen saksankielinen kirjallisuus
Inhaltsverzeichnis
Abstract
Tiivistelmä
Abstract
Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung......................................................................................................................
2 Über Alltäglichkeit........................................................................................................
2.1 Zum Begriff Alltäglichkeit......................................................................................
2.1.1 Das „Man“ und das „Mitsein mit Anderen“.....................................................
2.1.2 Das „In-der-Welt-sein“.....................................................................................
2.1.3 Über Existenz und Existenzialismus.................................................................
2.2 Beschreibung der Alltäglichkeit – Walsers existenzialistische Schreibweise als
Geschichtsschreibung des Alltags...........................................................................
3 Beschreibung der Anonymität in den Hörspielen Martin Walsers...............................
3.1 Das Hörspiel der fünfziger Jahre.............................................................................
3.2 Die frühen Hörspiele Martin Walsers.....................................................................
3.2.1 Beschreibung der Kantatenform in den frühen Hörspielen...............................
3.2.2 Anonymität als existenzielle Kategorie............................................................
3.2.3 Die Dummen.....................................................................................................
3.2.4 Kantaten auf der Kellertreppe..........................................................................
4 Beschreibung der alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ in den Romanen Martin
Walsers.........................................................................................................................
4.1 Über „Mangel-Erfahrungen“...................................................................................
4.2 Ehen in Philippsburg..............................................................................................
4.2.1 Bekanntschaften – Das Verschwinden des Subjekts.........................................
4.2.2 Eheproblematik im Alltag.................................................................................
4.2.3 „Zerstreuung“ als das alltägliche Geschehen im Film......................................
4.2.4 Das Alltägliche in der Literatur.........................................................................
4.3 Ein springender Brunnen........................................................................................
4.3.1 Beschreibung von Kindheit und Heimat...........................................................
4.3.2 Vergangenheit als Gegenwart...........................................................................
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4.4 Die Verteidigung der Kindheit – Die Wiedervereinigung Deutschlands als
„Mangel-Erfahrung“.............................................................................................. 98
5 Schlußbetrachtung......................................................................................................... 101
Literaturverzeichnis..........................................................................................................
1 Texte Martin Walsers................................................................................................
1.1 Hörspiele, Prosa und Dramen..............................................................................
1.2 Kleinere Arbeiten und Aufsätze...........................................................................
2 Literatur zu Martin Walser.........................................................................................
3 Allgemeine Literatur..................................................................................................
3.1 Primärliteratur......................................................................................................
3.2 Sekundärliteratur..................................................................................................
4 Zum Vergleich herangezogene epische und lyrische Texte.......................................
5 Zeitschriften, Lexika und Zeitungen..........................................................................
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1 Einleitung
Nach Ansicht von Martin Walser hat nur der etwas zu sagen, „dem etwas fehlt“1.
Ein „krasses“ Beispiel legte Walser uns vor, indem er zwei „Eingesperrten“ beim
Veröffentlichen ihrer „Mangel-Erfahrungen“ 2 behilflich war. Diese auffallende
Veröffentlichung ihrer aus „Zuchthäusern“ und von „Gesellschaftsrändern“ mitgeteilten „unzumutbaren“ „Mangel-Erfahrungen“ nimmt jedoch unsere Aufmerksamkeit dann nicht mehr in Anspruch, wenn die unzumutbaren Bedingungen in
ihrer alltäglichen Umgebung wegfallen. Dem „realistischen“3 Schriftsteller Martin Walser zufolge gibt es „welche“4, denen es scheint, daß die unzumutbare Bedingung in ihrer Umwelt „nie“ entfallen kann. Diejenigen, die vor allem wegen
der „Mangelhaftigkeit“ ihrer Identität mit dem zum Schreiben zwingenden Mangel5 „lebenslänglich konfrontiert“6 sind, nennt Walser realistische Schriftsteller:
1 Martin Walser, Wer ist ein Schriftsteller? In: Martin Walser Werke in zwölf Bänden (fortan
abgekürzt als MWW), hrsg. v. Helmuth Kiesel, Bd. 11, Frankfurt a. M. 1997, S. 497-507, hier S.
497; der Roman Das Einhorn beginnt zuerst mit der schwierigen Lage eines Ichs, das das „Fehlen“
von Macht über sich selbst erleben muß: „Ich liege. Ja. Ich liege. Ich hätte diesen Umstand lieber
verschwiegen. Aber es fehlt mir offenbar an Macht über mich selbst. Ich liege.“ Vgl. M. Walser,
Das Einhorn, in: MWW, Bd. 3, S. 5-440, hier S. 7.
2 Ebd., S. 504; siehe dazu M. Walser, Vom Waisenhaus ins Zuchthaus. Ein Nachwort, in: MWW,
Bd. 12, S. 322-326; ders., Die Literatur der gewöhnlichen Verletzungen, in: MWW, Bd. 12, S. 331336; ders., Meßmers Gedanken, in: MWW, Bd. 8, S. 489-541, hier S. 491: „Von allen Stimmen, die
aus mir sprechen, ist meine die schwächste.“
3 Vgl. M. Walser, Imitation oder Realismus, in: MWW, Bd. 11, S. 116-143.
4 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 498.
5 Der Begriff Mangel versteht sich als ein allgemeines Phänomen in der Geschichte der Menschheit. Zarathustras „Leiden“ am Leben und der „Wille zur Macht“, Heideggers „Unzuhandenheit“
im Gegensatz zu „Vorhandenheit“ und Martin Walsers „Mangel-Erfahrungen“ oder „Unzumutbarkeit“ der Lage sind Phänomene, in denen der Mensch als „Mängelwesen“ im allgemeinen verstanden werden kann. Neben der Religionsphilosophie und der Psychologie vergleicht A. Gehlen biologisch den Menschen mit dem Tier in der Anthropologie. Nach Gehlen muß die biologische Benachteiligung des Menschen durch „Kultur“, „Technik“ und „Institutionen“ ausgeglichen werden,
12
Jemand, der die Mangelhaftigkeit seiner Identität nicht nur leidend hinnimmt, sondern in den Beschädigungen das Beschädigende zu erkennen
sucht, wird ein Experte für Identitätsbeschädigung. Wenn er sich mehr
für das Beschädigende interessiert, wird er ein realistischer Schriftsteller.7
Beim Lesen der Walserschen Texte muß man daher unter anderem beachten, wie
der zeitgenössische Schriftsteller als ein „Man“ seine „Mangel-Erfahrungen“ im
„Miteinandersein mit Anderen“8 in der alltäglichen Welt beschreibt.
Martin Walser, der die Identität eines Schriftstellers „bis zum Umfallen geschwankt und beschädigt“ sieht – wie z. B. bei Hölderlin und Kafka9 –, zeigt uns
noch die „Unverhältnismäßigkeit“, „Unzumutbarkeit“ und „Ungeheuerlichkeit“
des Alltags in seinen Texten. Walser bekennt in Wer ist ein Schriftsteller?, daß er
„nichts mehr als den durchdringenden Mangel an eigener Deutlichkeit“10 empfindet im Vergleich mit dem ihm deutlich entgegenkommenden alltäglichen
Handeln der anderen Mitmenschen. Bei den alltäglichen „Anderen“ findet der
Schriftsteller Walser fast immer die „Notwendigkeiten“ zu beschreiben außerhalb
seiner selbst, da die „Anderen“ im Gegensatz zu ihm genau wissen, was sie
„tun“. Wenn Walser als Schriftsteller sich seiner Sache zuwenden muß, komme
er sich „ganz undeutlich“ gegenüber dem alltäglichen und notwendigen Handeln
der „Anderen“ vor, z. B. gegen den „sich auf den windstillen Punkt zuschraubenden Mann“ in der Ferne, der auf einem windigen Feld die Zigarette anzünden
muß oder gegen den ruhig sonnenbadenden nackten „Frauenfuß“ auf dem Balkon
nebenan. Walser meint, daß er diesem alltäglichen Mangelgefühl seines Daseins
nicht entkommen kann. Walser gesteht weiterhin ein, daß er am liebsten gar nicht
um sichere Überlebensmöglichkeiten zu gewinnen. Gehlen meint, daß der Mensch – wie die von
Herder und Schiller vertretene Auffassung – erst durch das „Handeln“ die menschliche Lage überwinden kann. Vgl. Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin
1940; Religion in Geschichte und Gegenwart, hrsg. v. H. D. Betz u. a., Bd. 5, Tübingen 2002, S.
730ff.; vgl. auch Kapitel 4.1. dieser Arbeit.
6 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 498.
7 Ebd., S. 499.
8 Martin Heidegger, Sein und Zeit, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe (fortan abgekürzt als
MHG), Bd. 2, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1977, S. 157ff., fortan zitiert als Sein
und Zeit.
9 Vgl. Walsers Aufsätze zu Hölderlin und Kafka: Hölderlin auf dem Dachboden, in: MWW, Bd.
12, S. 167-177; Hölderlin zu entsprechen. Zum 200. Geburtstag von Friedrich Hölderlin, in:
MWW, Bd. 12, S. 218-238; Umgang mit Hölderlin und darüber reden, in: MWW, Bd. 12, S. 806817; Arbeit am Beispiel. Über Franz Kafka, in: MWW, Bd. 12, S. 178-182; Kafkas Stil und Sterben, in: MWW, Bd. 12, S. 731-737; Selbstbewußtsein und Ironie, in: MWW, Bd. 12, S. 443-601,
hier S. 565ff.
10 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 507; siehe dazu ders., Meßmers Gedanken, a.
a. O., S. 527ff.
13
11
mehr „dagewesen“ wäre im Umgang mit den alltäglichen „Anderen“ in der
Welt, wenn er sich mit dem Dasein auseinandersetzt.
In der literarischen Tradition ist es fast unmöglich zu beweisen, man ist „unfähig“, das „Geschriebene als eine Produktion des Geschehenen zu erkennen und
es hauptsächlich nach seinem Verhältnis zum Geschehenen und zum Geschehenden zu befragen“12, wie Martin Walser meint. Hier geht es um das „es geschieht“
im Alltag. Da Literatur eigentlich immer die Beschreibung der „Alltäglichkeit“ in
der Geschichte ist, muß das Geschriebene als eine Produktion des alltäglichen
Geschehens erkannt werden. In seiner Abhandlung Wer ist ein Schriftsteller?
erhebt Walser gegen die herkömmliche literarische Tradition den Einspruch, daß
es keine „Entsprechung“ zu den literarischen Gattungen gibt, wenn das Geschriebene „Einteilungen“ unterworfen wird: „Eine Einteilung sagt da besonders
viel: die den Unterschied propagiert zwischen einem Sachbuch und einem Buch
der Fiktion“13. Walser ist der Meinung, daß das „geschichtliche Allgemeine“14 in
der Literatur hervorgehoben werden muß. Er gesteht ein, daß er sich „zur Umschreibung des Schriftstellers“15 der Begriffe von Kierkegaard und Marx bedient
habe, die sich mit „Handeln“ und „Leiden“ des Menschen in der Welt befaßt
haben. In der Beschreibung der nach Veränderung „schreienden“ negativen Bedingungen der Welt reagiert ein Schriftsteller „leidend“. Das geschichtliche Allgemeine in den literarischen Texten bezieht sich dann auf die Existenz des Menschen im Sinne vom „In-der-Welt-sein“ des Daseins des Seins, wenn es in der
Beschreibung der vielfältigen Alltagserfahrung zum Vorschein kommt. Hier muß
11 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 507; ders., Meßmers Gedanken, a. a. O.
12 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 497.
13 Ebd.
14 Kierkegaard, dessen Philosophie das Verstehen der „Existenz“ des Menschen im Blick hat und
auch auf die Vorstellung des Existenziellen bei Martin Walser Einfluß ausgeübt hat, versteht unter
„dem Allgemeinen“ die „jedem anmutbare sittliche Forderung im weitesten Sinne“. Dazu gehören
z. B. auch „Beruf, Ehe, Kindererziehung, staatsbürgerliche Pflichterfüllung“ usf. Nach Kierkegaard
muß das Allgemeine um des sittlichen Wertes willen jedoch „vom Einzelnen unter persönlicher
Gewissensverantwortung“ verwirklicht werden. Martin Walser versucht vor allem den Begriff des
Allgemeinen mit dem der Geschichtlichkeit in Verbindung zu setzen. Walsers Schreiben kann unter
anderem in der Tradition der Geschichtsphilosophie verstanden werden, in der die Geschichte mit
dem gesunden Menschenverstand (sens commun) überprüft werden muß. Unter der geschichtsphilosophischen Tradition vergleicht Walser den Beruf des Schriftstellers mit dem „Heringsausrufer“
Kierkegaards, weil der „Heringsausrufer“ den „genauen“ Preis des Herings weiß, wie der Schriftsteller den genauen Grund zum Schreiben weiß. Vgl. M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a.
O., S. 502ff.; ders., Selbstbewußtsein und Ironie, a. a. O.; vgl. S. Kierkegaard, Entweder-Oder, 1.
Abt., Düsseldorf 1969, S. 42, 52, 77; S. Kierkegaard Gesammelte Werke Registerband, Düsseldorf
1969, S. 66f.; Über den Einfluß des Kierkegaardschen Gedankens auf Martin Walser siehe insbesondere die folgenden Abhandlungen: M. Behre, Erzählen zwischen Kierkegaard und NietzscheLektüre in Martin Walsers Novelle „Ein fliehendes Pferd“, in: Literatur in Wissenschaft und Unterricht 23 (1990), H. 1, S. 3-18; S. Weing, Kierkegaardian Reflections in Martin Walsers „Ein
fliehendes Pferd“, in: Colloquia Germanica 26 (1992), H. 3 / 4, S. 275-288.
15 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 502.
14
der in Martin Heideggers Sein und Zeit geprägte Begriff Alltäglichkeit als existenzialistische Kategorie zur Interpretation der Texte Martin Walsers herangezogen werden, da, wie zu zeigen sein wird, die Schriften Walsers auf den „Mangel-Erfahrungen“ in der alltäglichen Welt beruhen, die sich wiederum auf die
Heideggersche phänomenologische Begriffsbestimmung des Daseins des Seins
bezieht. Darüber hinaus ist gerade der junge Autor Walser von der Fundamentalontologie Heideggers affiziert worden.
In der Walser-Forschung gibt es bis dato nur wenige Abhandlungen, die sich mit
dem Phänomen der Alltäglichkeit befassen. Ulrike Hick16 behandelt teilweise den
Begriff der Alltäglichkeit bei der Analyse der Romane von Martin Walser. Ausführliche Bestimmungen des Alltagsbegriffes17 und deren methodische Anwendung lassen sich aber in der Hickschen Abhandlung nicht finden. Hick bemüht
sich eher darum, die Erfahrungen eines Schriftstellers unter dem Aspekt des Walserschen Realismusanspruchs zu untersuchen, der unter anderem aus seiner Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ und der „Genauigkeit“ resultiert. Unter
dem Realismus von Martin Walser versteht Hick ohnehin die kleinbürgerliche
Klassengebundenheit der schriftstellerischen Erfahrung und die Eingrenzung des
Sujets. Von Kafkas Einfluß auf Walser ausgehend beschränkt sich Hick auf die
These, daß Walsers Schreiben nur auf seiner kleinbürgerlichen Erfahrung in seiner Umgebung beruht.
Anders als Ulrike Hick versucht Werner Brändle in den dramatischen Texten
Martin Walsers „die Krise des bürgerlichen Subjekts“ zu interpretieren. Insbesondere in Zimmerschlacht18 sieht Brändle, daß die „Ohnmacht und Schwäche
eines Ehepaars gegenüber den Spielregeln der Gesellschaft“19 im Alltag demonstriert wird. In diesem Stück wird eigentlich das „Mitsein mit Anderen“ in der
Welt von einem krisenhaften Ehepaar neu erlebt. Nach Brändle liegt die „ästhetische Qualität“ in den Dramen Walsers darin, „wie stark die gesellschaftlich und
subjektiv ermittelnden Variationen ihre Gegenposition zur Gesellschaft“ zur Verfügung stellen.
16 Ulrike Hick, Martin Walsers Prosa. Möglichkeiten des zeitgenössischen Romans unter Berücksichtigung des Realismusanspruchs, Stuttgart 1983, S. 17f.
17 Die Raffinesse der Schreibweise Martin Walsers erkennt unter anderen D. Kimpel in der Geschichtsschreibung des Alltags. Vgl. D. Kimpel, Martin Walser: Geschichtsschreibung des Alltags,
in: Martin Walser. Begleitheft zur Ausstellung der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt a.
M. 22. Oktober 1980 bis 22. November 1980, hrsg. v. der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt a. M. (1980), S. 41ff.
18 M. Walser, Die Zimmerschlacht. Übungsstück für ein Ehepaar, in: MWW, Bd. 9; „Von den
Dramatikern, die nach 1961 das Theater der Bundesrepublik wieder zur Geltung brachten, hatte
Walser den spätesten Erfolg und blieb im Schatten nicht nur von Bertolt Brecht, sondern auch in
dem von Rolf Hochhuth und Peter Weiss.“ Vgl. Werner Brändle, Die Dramatischen Stücke Martin
Walsers. Variationen über das Elend des bürgerlichen Subjekts, Stuttgart 1978, S. 1.
19 Werner Brändle, ebd., S. 154.
15
In der vorliegenden Arbeit sollen zunächst die Anonymität des Ichs und die realistisch beschriebenen alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ eines zeitgenössischen
„einsamen“ Schriftstellers – insbesondere in den Hörspielen und Romanen –
untersucht werden. Der Begriff Alltäglichkeit, der sowohl im Diskurs der Existenzphilosophie als auch auf dem Feld der pop-art20 in der Kunst eine wesentliche Rolle einnimmt, soll als Leitbegriff zur Interpretation ausgewählter Texte
von Martin Walser dienen. Auf den Begriff der Alltäglichkeit21 ist Martin Heidegger besonders in Sein und Zeit ontologisch explizit eingegangen. Nach Heidegger muß das unbestimmte „Dasein“ des Seins in Zusammenhang mit der Alltäglichkeit verstanden werden. Der Begriff Alltäglichkeit muß jedoch kategorial
erfaßbar werden, um ihn auf literarische Texte anwenden zu können. Walsers
Beschreibung der Alltäglichkeit gliedert sich in dieser Abhandlung in zwei Themenbereiche, in denen unter anderem Heideggers ontologische Termini das
„Man“ und das „Mitsein mit Anderen“ und das „In-der-Welt-sein“ des Daseins
die theoretische Grundlage bilden: erstens Anonymität in den Hörspielen, zweitens „Mangel-Erfahrungen“ in den Romanen. Hierzu dienen im Folgenden unter
anderem die folgenden Heideggerschen Begriffe: das „Verfallen“ und die „Geworfenheit“ an die alltägliche Welt im „Mitsein mit Anderen“ sowie das „eigentliche und uneigentliche Man“.
Aus den Hörspielen, Dramen und Romanen von Martin Walser werden folgende Texte in Anlehnung an den Begriff Alltäglichkeit exemplarisch interpretiert: Die Hörspiele Die Dummen (1952) und Kantaten auf der Kellertreppe
(1953)22 und die Romane Ehen in Philippsburg (1957), Ein springender Brunnen
(1998) und Die Verteidigung der Kindheit (1991). Bei der Betrachtung der aus-
20 Um der Annäherung an die ästhetische Wirklichkeit der spätkapitalistischen Gesellschaft willen
benutzten die vor allem vom Dadaismus und Kubismus beeinflußten pop-art-Künstler der 60er
Jahre alltägliche Gegenstände, z. B. die Werbung, Produkte der Unterhaltungsindustrie oder Haushaltsgeräte, als Stoff für ihre Kunstwerke, in denen sie zumeist Isolation, Anonymität, Gewalt und
Sexualität in der Massenkommunikationsgesellschaft thematisierten. Siehe dazu Stuart Davids
Switchsky’s Syntax, 1961-1964, New York; Richard Hamiltons This is Tomorrow, 1955, London;
Jim Dines All in One Lycra Plus Attachments, 1965, Eindhoven; Andy Warhols Campbell’s Soup
Cans 200, 1962, Colorado; vgl. Edward Lucie-Smith, pop art in america, in: ders., art today. From
abstract expressionism to superrealism, Oxford 1977, S. 193-246; Lawrence Alloway, american
pop art, New York 1974.
21 Da Heideggers ontologischer Einfluß auf Martin Walser im Zentrum dieser Arbeit steht, bleiben
sozialgeschichtliche Darstellungen des Alltagsphänomens unberücksichtigt. Vgl. etwa Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, 3 Bde., hrsg. v. D. Prokop, München 1974; Agnes Heller, Das
Alltagsleben. Versuch einer Erklärung der individuellen Reproduktion, hrsg. v. H. Joas, Frankfurt
a. M. 19812; Zum Problem des Alltags in der Soziologie siehe K. Hammerich & M. Klein, Materialien zur Soziologie des Alltags. Sonderband der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Köln 1978; Wolfgang Wagner, Alltagsdiskurs. Die Theorie sozialer Repräsentationen, Göttingen 1994.
22 Erstsendung: Süddeutscher Rundfunk, Stuttgart, 4. Mai 1953.
16
gewählten Hörspiele gilt es zudem die Hörspieltheorie Walsers vor dem Hintergrund einer alltäglichen Anonymität zu analysieren. In den ausgewählten Romanen wird die Schreibweise Walsers vor allem als die Beschreibung23 der „Mangel-Erfahrungen“ betrachtet. In Ehen in Philippsburg wird unter anderem das
Thema des Verschwindens des Subjekts im Alltag unsere Aufmerksamkeit erwecken. In Ein springender Brunnen wird die Diskussion der Texte in das Feld der
Kindheit und der Heimat erweitert. Nach Walser muß es „Instinkt“ oder „Natur“
sein, „was jeden von uns lebenslänglich dazu zwingt, uns selbst und unsere Umwelt immer wieder auf unsere Kindheit hinzuweisen wie auf einen Anspruch, den
wir haben, der nicht erfüllt wurde“24. In Die Verteidigung der Kindheit wird die
historische Wiedervereinigung Deutschlands im Jahre 1990 innerhalb der Kategorie der „Mangel-Erfahrung“ verstanden.
23 In den Tagebüchern und Briefen Franz Kafkas liest Walser, daß bei der „Beschreibung des
Erlebnisses nicht danach gefragt wird, wie nahe sie beim Erlebten steht, sondern wie sehr sie dem
Erlebenden hilft, mit dem Erlebten fertig zu werden“. Die Beschreibung ist also, nach Walser,
vielmehr „eine Antwort als eine Beschreibung“. Nur als Antwort habe die Beschreibung überhaupt
einen Wert, „weil sie so die Wirkung enthält, die ein Geschehnis in einem Bewußtsein hat“. Vgl.
M. Walser, Baustein beim Bau der Chinesischen Mauer. Über Tagebücher, in: MWW, Bd. 12, S.
256-274, hier S. 262f.
24 Ebd., S. 261.
2 Über Alltäglichkeit
2.1 Zum Begriff Alltäglichkeit
Martin Heidegger befaßt sich mit der „phänomenologischen“25 Analytik des „Daseins“ 26 des Seins vor allem in Sein und Zeit. Der Begriff Alltäglichkeit kann
nach Heideggerscher Auffassung ontologisch vor allem als das „durchschnittliche Zunächst und Zumeist“ 27 verstanden werden, das man in der alltäglichen
Welt im „Mitsein mit Anderen“ im Allgemeinen erfährt. Die Erfahrungen, die
man in der Welt macht, sind aber ihrem Wesen nach unbestimmt, weil das
„Man“, „mit dem sich die Frage nach dem Wer des alltäglichen Daseins beantwortet, das Niemand ist, dem alles Dasein im Untereinandersein sich je schon
ausgeliefert hat“ 28 . Auch Martin Walsers Versuch, seine existenzialistischen
„Mangel-Erfahrungen“ realistisch in Texten zu beschreiben, scheint nichts anderes zu sein, als das Zum-Ausdruck-bringen der Alltäglichkeit, der sich der
Schriftsteller als einem unbestimmten „Man“ in der Welt entgegensetzt.29 Daher
25 Nach Heidegger handelt es sich bei der „Phänomenologie“ um eine „Maxime“, die wie folgt
formuliert werden kann: „zu den Sachen selbst!“. Das „Phänomen“ (φαινόμενον) bedeutet das
„Sich-an-ihm-selbst-zeigende“, das „Offenbare“ als Sein und „Seins-struktur“. Vgl. Sein und Zeit, §
7. Die phänomenologische Methode der Untersuchung. § 14. Die Idee der Weltlichkeit der Welt
überhaupt.
26 Heidegger bestimmt den Begriff Dasein wie folgt: „Da-sein heißt Er-eignung im Ereignis als
dem Wesen des Seyns. Aber nur auf dem Grunde des Da-seins kommt das Seyn zur Wahrheit.“
Vgl. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: MHG, III. Abt., Bd. 65, hrsg. v.
F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1989, S. 293ff.
27 Sein und Zeit, § 71. Der zeitliche Sinn der Alltäglichkeit des Da-seins.
28 Sein und Zeit, § 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man.
29 Heidegger zufolge schreibt die „Unbestimmtheit“ des „Man“ die Seinsart der Alltäglichkeit vor.
Vgl. Sein und Zeit, § 27; vgl. die folgenden Schriften Martin Heideggers zu Friedrich Nietzsche in
18
soll im Folgenden zunächst eine eingehende Bestimmung des Begriffs Alltäglichkeit unter dem Aspekt des „Man“ und des „Mitseins mit Anderen“ und des
„In-der-Welt-seins“ vorgenommen und dann seine existenzialistische Konnotation in den Texten Walsers untersucht werden.
2.1.1 Das „Man“ und das „Mitsein mit Anderen“
Heidegger hat zu Beginn seiner Abhandlung Sein und Zeit aufschlußreich die
Terminologie des „indifferenten Zunächst und Zumeist“ unter dem Begriff Alltäglichkeit30 erklärt. Nach Auffassung Heideggers soll die Alltäglichkeit zuerst
nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens, sondern in der Indifferenz31
des alltäglichen Menschen aufgedeckt werden. Die „Seinsart“, in der sich das
Dasein „zunächst und zumeist“ hält, nennt Heidegger die Alltäglichkeit:
Die Alltäglichkeit meint doch offenbar die Art zu existieren, in der sich
das Dasein »alle Tage« hält [...] Primär meint jedoch der Ausdruck Alltäglichkeit ein bestimmtes Wie der Existenz, das »zeitlebens« das Dasein
durchherrscht [...] »Zunächst« bedeutet: die Weise, in der das Dasein im
Miteinander der Öffentlichkeit »offenbar« ist, mag es auch »im Grunde«
die Alltäglichkeit gerade existenziell »überwunden« haben. »Zumeist«
bedeutet: die Weise, in der das Dasein nicht immer, aber »in der Regel«
sich für Jedermann zeigt.32
In den alltäglichen Ereignissen in der Welt erlebt man den Mangel, dem sich
Martin Walser in seinem literarischen Leben lebenslänglich konfrontiert fühlt.
Das „Man“, dessen Existenz sich „durchschnittlich“ im alltäglichen Vergnügen
im „Mitsein mit Anderen“ zeigt, ist „zunächst und zumeist“ in der Welt vorhanden:
der Martin Heidegger Gesamtausgabe: Nietzsche, erster Bd., Bd. 6·1 (1996); Nietzsche, zweiter
Bd., Bd. 6·2 (1997); Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Bd. 43 (1985); Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, Bd. 44
(1986); Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, Bd. 47 (1989); Nietzsche: Der
europäische Nihilismus, Bd. 48 (1986); 1. Nietzsches Metaphysik 2. Einleitung in die Philosophie.
Denken und Dichten, Bd. 50, (1990); Nietzsche. Seminare 1937 u. 1944, 1. Nietzsches Metaphysische Grundstellung (Sein und Schein) 2. Skizzen zu Grundbegriffen des Denkens, Bd. 87 (2004).
30 Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter, Bd. 1, Basel u. a. 1971, S.
194f.; Sein und Zeit, S. 41ff., 117ff., 370ff., 382ff.
31 Heidegger nennt die alltägliche Indifferenz des Daseins Durchschnittlichkeit, die das ontische
Zunächst des Seienden ausmachen und die immer wieder in der Explikation des Daseins übersprungen werden soll. Vgl. Sein und Zeit, § 9. Das Thema der Analytik des Daseins.
32 Sein und Zeit, § 71. Der zeitliche Sinn der Alltäglichkeit des Da-seins.
19
Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und
urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen
uns aber auch vom »großen Haufen« zurück, wie man sich zurückzieht;
wir finden »empörend«, was man empörend findet. Das Man, das kein
bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die
Seinsart der Alltäglichkeit vor.33
Das „Belieben“ der unbestimmten „Anderen“ bestimmt in der Regel das alltägliche Verhalten des uneigentlichen und unselbständigen „Man“ im „Mitsein mit
Andern“, die außer der „Durchschnittlichkeit“ ihrem Wesen nach auch „Unterschied“ und „Abstand“ zueinander innehaben. Beim Verstehen des Wesens des
sich besorgenden „Man“ muß daher diese Vielfalt des „Anderen“ berücksichtigt
werden:
Im Besorgen dessen, was man mit, für und gegen die Anderen ergriffen
hat, ruht ständig die Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen, sei
es auch nur, um den Unterschied gegen sie auszugleichen [...]. Das Miteinandersein ist [...] von der Sorge um diesen Abstand beunruhigt. Existenzial ausgedrückt, es hat den Charakter der Abständigkeit. Je unauffälliger diese Seinsart dem alltäglichen Dasein selbst ist, um so hartnäckiger
und ursprünglicher wirkt sie sich aus.34
Das „Man“ und das „Mitsein mit Anderen“ im Heideggerschen Sinne verstehen
sich daher als die Beschreibung „des geschichtlichen Allgemeinen“ im Alltag.
Das Phänomen des „Man“ und des „Mitseins mit Anderen“ in der Welt ist der
alltäglichste Begriff, der nicht nur ontologisch in der Philosophie, sondern existenzialistisch in der Literatur verstanden wird. Die existenzialistische Schreibweise Martin Walsers soll also erst mit dem Begriff des „Man“ und des „Mitseins
mit Anderen“, das mit dem „In-der-Welt-sein“ das Dasein ausmacht, exemplifiziert werden. Mit dieser Fixierung des Autors als eines ‚existenzialistischen
Schreibers‘ ist für die Betrachtung des Werks ein Paradigma gewonnen, das neue
Einsichten verspricht.
33 Sein und Zeit, § 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man.
34 Ebd.
20
2.1.2 Das „In-der-Welt-sein“
Unter dem „In-der-Welt-sein“, das eine a priori „notwendige“ aber längst „nicht
ausreichende“ Verfassung des Daseins ist, versteht man unter vielen anderen
Hinweisen Heideggers in Sein und Zeit das „Verfallen“ des Daseins an die Welt
im „Mitsein mit Anderen“:
Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die »Welt« verfallen. Die Verfallenheit an die »Welt« meint das Aufgehen im Miteinandersein, sofern
dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit geführt wird [...]. Ein
existenzialer Modus des In-der-Welt-seins dokumentiert sich im Phänomen des Verfallens.35
Der Charakter der spezifischen Seinsart des Verfallens an die vielfältige Welt im
„Mitsein mit Anderen“ macht die „Versuchung“, „Beruhigung“ und „Entfremdung“ des Daseins aus. Diese „Bewegtheit“ des Daseins in seinem eigenen Sinne
nennt Heidegger „Absturz“:
Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und
Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit. Dieser Sturz aber bleibt
ihm durch die öffentliche Ausgelegtheit verborgen, so zwar, daß er ausgelegt wird als »Aufstieg« und »konkretes Leben«. Die Bewegungsart
des Absturzes in die und in der Bodenlosigkeit des uneigentlichen Seins
im Man reißt das Verstehen ständig los vom Entwerfen eigentlicher
Möglichkeiten und reißt es hinein in die beruhigte Vermeintlichkeit, alles
zu besitzen bzw. zu erreichen [...].36
Die Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“, die Martin Walser als seinen eigentlichen Anlaß zum Schreiben betrachtet, kann existenzialistisch in dem Heideggerschen Begriff des „In-der-Welt-seins“ verstanden werden, in dem exempli
causa das „Vergessen von etwas“, „alle Täuschung“ und „jeder Irrtum“ – im
Umfeld der „Mangel-Erfahrungen“ – als eine „Modifikation des ursprünglichen
In-Seins“37 begriffen werden müssen. Das „In-der-Welt-sein“ des Daseins ver-
35 Sein und Zeit, § 38. Das Verfallen und die Geworfenheit.
36 Ebd.
37 Heidegger begreift ontologisch das „Draußen-sein“ des Daseins im Prozeß des Erkennens als
das „In-der-Welt-sein“ wie folgt: „Im Sichrichten auf ... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa
erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt ist, sondern es ist seiner primären
Seinsart nach immer schon ‚draußen‘ bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten
21
38
steht sich daher als das „Besorgen“ und das „Unzuhandene“, das nach Heidegger im „Verweisungszusammenhang“ zum Vorschein gebracht werden kann:
Im Umgang mit der besorgten Welt kann Unzuhandenes begegnen nicht
nur im Sinne des Unverwendbaren oder des schlechthin Fehlenden, sondern als Unzuhandenes, das gerade nicht fehlt und nicht unverwendbar
ist, das aber dem Besorgen »im Wege liegt«. Das, woran das Besorgen
sich nicht kehren kann, dafür es »keine Zeit« hat, ist Unzuhandenes in
der Weise des Nichthergehörigen, des Unerledigten. Dieses Unzuhandene stört und macht die Aufsässigkeit des zunächst und zuvor zu Besorgenden sichtbar. Mit dieser Aufsässigkeit kündigt sich in neuer Weise die
Vorhandenheit des Zuhandenen an, als das Sein dessen, das immer noch
vorliegt und nach Erledigung ruft.39
„Welt“ bedeutet nach Auffassung Heideggers die „Offenheit“40 des Seins. Das
„In-der-Welt-sein“ des Menschen bedeutet also, daß der Mensch in der Welt
existiert. Das „In-der-Welt-sein“ ist aber mehr als das „irdische“, „weltliche“
Seiende. In der Welt muß das Sein „gelichtet“ werden und in Form der Erfahrung
existiert der Mensch in der Welt:
»Welt« ist die Lichtung des Seins, in die der Mensch aus seinem geworfenen Wesen her heraussteht. Das »In-der-Welt-sein« nennt das Wesen
der Ek-sistenz im Hinblick auf die gelichtete Dimension, aus der das
»Ek-« der Ek-sistenz west.41
Welt. Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu erkennenden Seienden ist nicht etwa ein
Verlassen der inneren Sphäre, sondern auch in diesem ‚Draußen-sein‘ beim Gegenstand ist das
Dasein im rechtverstandenen Sinne ‚drinnen‘, d. h. es selbst ist es als In-der-Welt-sein, das erkennt.
[...] im Vernehmen, Bewahren und Behalten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen.“
Vgl. Sein und Zeit, § 13. Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten Modus. Das Welterkennen.
38 „Der phänomenologische Aufweis des Seins des nächstbegegnenden Seienden bewerkstelligt
sich am Leitfaden des alltäglichen In-der-Welt-seins, das wir auch den Umgang in der Welt und mit
dem innerweltlichen Seienden nennen. Der Umgang hat sich schon zerstreut in eine Mannigfaltigkeit von Weisen des Besorgens.“ Sein und Zeit, § 15. Das Sein des in der Umwelt begegnenden
Seienden.
39 Sein und Zeit, § 16. Die am innerweltlich Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der Unwelt.
40 M. Heidegger, Brief über den Humanismus, in: MHG, Bd. 9: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1976,
S. 145-194, hier S. 180: „Der Hinweis auf das In-der-Welt-sein als den Grundzug der Humanitas
des homo humanus behauptet nicht, der Mensch sei lediglich ein weltliches Wesen im christlich
verstandenen Sinne, also abgekehrt von Gott und gar losgebunden von der Transzendenz [...]. Das
Transcendente ist das übersinnlich Seiende. Dieses gilt als das höchste Seiende im Sinne der ersten
Ursache von allem Seienden.“
41 Ebd.
22
Im Folgenden werden wir – nach theoretischer Erwägung der Begriffe der Existenz und des Existenzialismus – noch eingehender zunächst die Anonymität in
der Welt und dann das Wesen der Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ Walsers in Bezug auf das Verfallen an die Welt im „Mitsein mit Anderen“ ans Licht
bringen.
2.1.3 Über Existenz und Existenzialismus
Martin Heideggers Schrift Sein und Zeit gilt vor allem als die präzisierende phänomenologische Deutung der Existenz42 des alltäglichen Menschen. Heideggers
fundamentalontologisches Seinsverständnis beginnt erst mit der Analyse der
aristotelischen Philosophie, in der die „Zeitabhandlung“ 43 des Aristoteles zum
„Diskrimen der Basis und der Grenzen der antiken Wissenschaft vom Sein“ gewählt wird. Für Heidegger, der während seiner Gymnasialzeit von Franz Brentanos Schrift Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles 44
und später besonders von Edmund Husserls Logischer Untersuchung45 beeinflußt
wurde, geriet vor allem die Begegnung mit Hölderlin und Nietzsche zur Wende
in seinem Denken, die sich dann in seinen Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)46 aus den Jahren 1936 bis 1938 als erste Ausarbeitung des seinsgeschichtlichen Denkens niederschlägt. Von Heideggers Abhandlung Sein und Zeit, die
unter Zeitdruck 47 im Frühjahr 1927 in dem von E. Husserl herausgegebenen
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung erschien, wurde
zunächst nur ein erster Teil, der in zwei Abschnitte mit jeweils sechs Kapiteln
42 Vgl. Sein und Zeit, § 9, § 12, § 18, § 28, § 40, § 41 u. § 83; siehe auch andere Schriften Martin
Heideggers, Brief über den Humanismus, ebd.; Einführung in die Metaphysik, in: MHG, Bd. 40, S.
155; Vorträge und Aufsätze, in: MHG, Bd. 7, S. 226; Vorlesungen. Ontologie (Hermeneutik der
Faktizität), in: MHG, Bd. 63; Die Geschichte des Seyns, in: MHG, Bd. 69; vgl. zur Entstehungsgeschichte von Sein und Zeit: Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger´s Being and Time, Berkeley
etc. 1993; Claudius Strube, Zur Vorgeschichte der hermeneutischen Phänomenologie, Würzburg
1993; Otto Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, München 1999.
43 Sein und Zeit, § 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie.
44 Vgl. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: MHG, II. Abt., Bd. 20,
hrsg. v. P. Jaeger, Frankfurt a. M. 1979, S. 23ff.
45 In der VI. Untersuchung von den Logischen Untersuchungen Husserls sah Heidegger eine vorgezeichnete Methode, an den „Sachen selbst“ durch phänomenologischen Aufweis seinsmäßige
Bestimmtheiten und Differenzierungen zur Abhebung zu bringen. Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, in: R. Thurnher u. a., Die Philosophie des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts, hrsg.
v. W. Röd, Bd. XIII, München 2002, S. 196-274, hier S. 197.
46 Vgl. Martin Heidegger Gesamtausgabe Bd. 4, 6, 39, 43, 44, 47, 48, 52, 53, 65, 75.
47 Um in Marburg das durch den Abgang Nicolai Hartmanns freiwerdende Ordinariat erhalten zu
können, sollte Heidegger unbedingt seine unabgeschlossene Arbeit der Öffentlichkeit übergeben.
Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, a. a. O., S. 391f.
23
zerfällt, publiziert. Im Ersten Abschnitt bemüht sich der Autor um eine Fundamentalanalyse des apriorischen „In-der-Welt-seins“ des Daseins, das „ursprünglich und ständig ganze Struktur“48 sei und phänomenal „vom Seienden“ abgehoben werden müsse. Nach Heidegger soll das Dasein sich als das „In-der-Weltsein“ zeigen. Bei dieser Grundverfassung des Daseins geht es um ein Dreifaches:
„Erstens das In-der-Welt-sein in dem besonderen Sinne der Welt, Welt als das
Wie des Seins – ontologisch: die Weltlichkeit der Welt; zweitens das Seiende als
bestimmt aus dem Wer dieses In-der-Welt-seins und dem Wie dieses Seins, wie
das Seiende selbst in seinem Sein ist; drittens das In-Sein als solches.“49
Im Zweiten Abschnitt interpretiert Heidegger das in der Welt seiende Dasein
im Hinblick auf „Zeitlichkeit“. Der ursprünglich geplante Dritte Abschnitt des
Ersten Teils Zeit und Sein ist dann aber ebensowenig erschienen wie der zweite
Teil, in dem die abendländische Metaphysik und Ontologie seit Aristoteles kritisiert werden sollte. So war Heideggers Sein und Zeit als grundlegender Text der
„Existenzphilosophie“ zugleich ein Beitrag zur „Anthropologie“ 50 seiner Zeit.
Nach Heidegger liegt das Wesen des Daseins in seiner Existenz:
Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und
immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz [...]. Das Dasein versteht
sich selbst immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner selbst, es
selbst oder nicht es selbst zu sein.51
In der Diskussion um den Begriff der Existenz werden im Folgenden Schelling,
Kierkegaard und Jaspers nacheinander erörtert. Der Begriff Existenz wird von
Heidegger zunächst in Auseinandersetzung mit Schelling als unumgängliche
Existenz und „Freiheit“ 52 des Menschen diskutiert. In seinen Philosophischen
Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) hat Schelling die Möglichkeit der Synthese des Pantheismus Spinozas und des Idealismus von Kant und Fichte erörtert.
48 Sein und Zeit, § 7. u. § 9; Heidegger sieht die Aufgabe der Ontologie in der „Abhebung des
Seins vom Seienden“ und in der „Explikation des Seins selbst“.
49 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: MHG, Bd. 20, hrsg. v. P. Jaeger, Frankfurt a. M. 1994, S. 211.
50 Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, a. a. O., S. 198; den Bezug zur Anthropologie erklärt
Heidegger folgendermaßen: „Das, was die Metaphysik im Grunde nie begreifen kann, das Wesen
der Vernunft, wird – vom Übermenschen – ebenso unbegriffen abgesetzt und durch den Leib ersetzt. Die Verblendung noch einmal und endgültig. Jetzt aber im endgültigen Schein des für jedermann Eingängigen. Aus dem ‚Leben‘ läßt sich alles erklären und alles als dessen Erscheinung
fassen.“ Vgl. M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, in: MHG, Bd. 69, Frankfurt a. M. 1979, S.
161.
51 Sein und Zeit, § 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage.
52 Vgl. M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), hrsg. v. I. Schüßler, in: MHG, Bd. 42, Frankfurt a. M. 1988.
24
In der Untersuchung der Schellingschen Philosophie im deutschen Idealismus
versucht Heidegger das Wesen der menschlichen Freiheit zu begreifen. Unter den
Postulaten Natur und Verstand untersuchte Schelling, was das Gute und Böse in
Gott sei. Als Basis der Existenz Gottes sieht Schelling das von Gott untrennbare
und unterschiedene dunkle Wesen des Menschen, aus dem der freie Wille und
die Sehnsucht resultieren und zugleich Verstand und das „Selbstsetzen“ des eigenen Wesens. Nach Schelling gibt es in der letzten und höchsten Instanz gar kein
anderes Sein als das „Wollen“53, das „Ursein“ sei:
Der Idealismus gibt nämlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den bloß formellen Begriff der Freiheit. Der reale und lebendige
Begriff aber ist, daß sie [die Freiheit] ein Vermögen des Guten und des
Bösen sei. Dieses ist der Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen
Lehre von der Freiheit, die von jeher empfunden worden, und die nicht
bloß dieses oder jenes System, sondern mehr oder weniger, alles trifft.
(352)54
Über Schellings Begriff der Freiheit hinaus hat Søren Kierkegaard, der gegenüber der zu Synthesen55 neigenden Dialektik Hegels das subversive existenzialistische Denken zum Vorschein gebracht hat, ebenfalls Heideggers Begriffsbestimmung der Existenz beeinflußt. In Enten – Eller. Et Livs – Fragment (1843)
kritisiert Kierkegaard einerseits am romantischen Liebesbegriff die mangelnde
ethische Grundlage, wie sie besonders in Friedrich von Schlegels Lucinde56 spürbar wird: „Die Wollust wird in der einsamen Umarmung der Liebenden wieder,
was sie im großen Ganzen ist – das heiligste Wunder der Natur“57. Andererseits
53 Schelling war beeindruckt von Leibnizens Monadologie, d. h. der „Lehre von der Substanz als
der willentlich in sich stehenden Einheit“. Ebd., S. 165.
54 Ebd., S. 167.
55 Vgl. Hans-Georg Gadamer, Existentialismus und Existenzphilosophie, in: ders., Heideggers
Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen 1983, S. 7-17, hier S. 8ff.
56 In Schlegels romantischem Roman Lucinde geht es in der damals ungewöhnlichen offenen
Romanform zunächst um die hedonistische und frivole Liebe. Julius gelangt zu seinem Glück erst
in der persönlichen ehelichen Liebe zu Lucinde, wobei sie erst durch die Erfahrung des Leibes
geistliche Harmonie gewinnen. Vgl. F. Schlegel, Lucinde. Bekenntnisse eines Ungeschickten, Berlin 1799, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. v. E. Behler, unter Mitwirkung v. J.-J.
Anstett und H. Eichner, Fünfter Bd., Erste Abt.: Dichtungen, hrsg. u. eingeleitet v. H. Eichner,
München u. a. 1962, S. 67ff.; vgl. hierzu auch M. Walser, Selbstbewußtsein und Ironie, a. a. O., S.
445-503.
57 F. Schlegel, Lucinde, ebd., S. 67; vgl. ders., Philosophische Lehrjahre, in: Kritische FriedrichSchlegel-Ausgabe, ebd. Schon in Naturrecht von 1796 meinte Fichte, daß der eigene Zweck der
Ehe die „durch den Geschlechtstrieb begründete vollkommene Vereinigung zweier Personen beiderlei Geschlechts“ sei. Statt der Trennung von Seelenliebe und Sinnlichkeit besteht schon Fichte
vor Schlegel auf der Unabhängigkeit der Ehe von der damaligen kirchlichen Zeremonie. Vgl. Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. v. J. H. Fichte, Berlin 1845ff., III, S. 315.
25
sieht Kierkegaard in der Kritik der Dialektik Hegels den Mangel an Entscheidung58 zwischen Entweder-Oder59, auf der in der Tat die Existenz des Menschen
beruhen sollte. Kierkegaard unterscheidet drei Arten menschlicher Existenz: Unter der ästhetischen Existenz versteht er die innere Zerrissenheit des sich dem
oberflächlichen Lebensgenuß hingebenden Menschen. In der Phase der ethischen
Existenz, die zur eigentlichen religiösen Existenz bei Kierkegaard führen soll,
befindet sich der Mensch auf dem Weg zur Selbsterkenntnis und zum „endgültigen Handeln“.
Der unbeschreibbare Schock des Ersten Weltkrieges löste tiefste Zweifel am
Fortschrittsoptimismus der neuen Technik, an der provokativen Freiheit des
Menschen und an der Glaubwürdigkeit des Bildungskonzeptes des Neukantianismus aus. Hier waren Friedrich Nietzsche und Søren Kierkegaard kritische
Vorkämpfer60. In Auseinandersetzung mit dem „Irrationalismus“ der Lebensphilosophie bei Nietzsche, Bergson und Dilthey beschreibt Karl Jaspers, der der
damaligen Existenzbewegung die Vernunft vorangestellt hat, in Psychologie der
Weltanschauungen die verschiedenen Existenzformen auch als „Grenzsituationen“61, in denen man sich über die allgemeine Gesetzlichkeit hinaus nicht mehr
auf die wissenschaftliche „Beherrschung“ 62 kalkulierbarer Vorgänge verlassen
kann. Erst die Lösung vom Gedanken einer theoretischen Beherrschung der Verhaltensweisen des gesellschaftlichen Daseins ermöglicht für Jaspers die existenzielle Erfahrung. Heidegger verfaßte zwischen 1919 und 1921 eine kritische Rezension von Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen. Daraus erwuchs ein
reger Briefwechsel63 und eine freundschaftliche Beziehung zwischen Heidegger
und Jaspers, die aber aufgrund von Heideggers mangelndem politischen Bewußtsein 1933 in Schwierigkeiten geriet64.
Heidegger erörtert die spezifische Existenz des Menschen im alltäglichen Leben besonders in Sein und Zeit mittels des Begriffs Alltäglichkeit, deren wesent-
58 Gadamer hebt unter den Gedanken Kierkegaards die bedeutende menschliche Grundsituation
des Wählens und Entscheidens hervor, deren christlicher Ernst nicht durch Reflexion und dialektische Vermittlung Hegels verunklart und verharmlost werden dürfe. Vgl. H.-G. Gadamer, a. a. O.
59 Søren Kierkegaard, Entweder / Oder. Ein Lebensfragment, hrsg. v. V. Eremita, Kopenhagen
1843, übersetzt v. E. Hirsch, in: Gesammelte Werke, 1. Abt. – 2. / 3. Abt. in 36. Abteilungen, Düsseldorf 1956, S. 39 u. 98 u. 128 u. 390.
60 Vgl. H.-G. Gadamer, Existentialismus und Existenzphilosophie, a.a. O., S. 9.
61 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin u. a. 19544, S. 229ff.; siehe dazu auch
die existenzialistische Schrift von K. Jaspers, Vernunft und Existenz, München 1973, S. 7-34.
62 H.-G. Gadamer, Existentialismus und Existenzphilosophie, a. a.O., S. 10.
63 Vgl. Martin Heidegger / Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, hrsg. v. W. Biemel und H.
Saner, Frankfurt a. M. / München 1990.
64 Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, a. a. O., S. 198; O. Pöggeler, Philosophie und Politik bei
Heidegger, Freiburg / München 1972; M. Heidegger, Wegmarken 1919-1961, in: MHG, Bd. 9,
Frankfurt a. M. 1976, S. 1-44.
26
liche Elemente das „Man“, das „In-der-Welt-sein“ und das „Mitsein mit Anderen“ sind.
Im Folgenden werden wir versuchen, die zur Interpretation der Walserschen Texte herangezogenen existenziellen Termini „Anonymität“ und „MangelErfahrungen“ – darunter das Thema des Verschwindens des Subjekts, das der
Heimat und Kindheit und das der Wiedervereinigung Deutschlands – unter dem
Begriff Alltäglichkeit zu verstehen.
27
2.2 Beschreibung der Alltäglichkeit
Walsers existenzialistische Schreibweise als
Geschichtsschreibung des Alltags
Martin Walser gilt der auf dem Prinzip „Genauigkeit“ basierende Roman Finks
Krieg nicht primär als Gesellschaftskritik, sondern als Geschichtsschreibung des
Alltags65. Im übrigen hält Walser in Finks Krieg Machtmißbrauch für den „alltäglichsten“66 Tatbestand der Gesellschaft. Auf die Frage, ob er den Roman Finks
Krieg als ein linker Gesellschaftskritiker geschrieben habe, antwortet Walser, daß
es ihm nur um den aktuellen Alltag seiner Figuren gehe, die – wie Stefan Fink in
Finks Krieg und Alfred Dorn in Die Verteidigung der Kindheit – in eine Walsersche „Leidensgemeinschaft“67 hineingehören. Damit meint Walser, daß er weder
ein linker noch ein rechter Schriftsteller sei, sondern nur ein Geschichtsschreiber
der alltäglichen Mitmenschen, der unvoreingenommen von der gängigen politisch-gesellschaftlichen Ideologie bleibt und „in der ganzen grotesken Erbärmlichkeit und Unannehmbarkeit“ die lebendigen Geschichten der alltäglichen
„Anderen“ in der Welt zu beschreiben versucht.
Martin Walser ist ein Schriftsteller, der dem Prinzip der Genauigkeit und der
gespaltenen Innerlichkeit folgend die Alltäglichkeit der Gegenwart in seinen
Texten zu beschreiben versucht. Im lebendigen Alltag trifft Walser aber „zunächst und zumeist“ den schicksalhaften Mangel nur als ein „Man“ an, das im
„Miteinandersein“ mit alltäglichen „Anderen“ seine unbestimmte Lebensweise
findet. Walsers Schriften sind deshalb immer Versuche, seine „MangelErfahrungen“ „im Mitsein mit Andern“68 unmittelbar in den Texten zu beschreiben, in denen der Schreibende nicht als der allwissende „Andere“, sondern als
der verfallende und gespaltene in Erscheinung tritt. Psychologisierend und „beliebig“ 69 beschreibt Walser die oft mit zufälligen Assoziationen verbundenen
Zustände und die zu seinen Leidensgemeinschaften gehörenden Figuren gemäß
des Prinzips der Genauigkeit.
65 In: Der Spiegel 13 / 1996, S. 234.
66 Ebd.
67 Ebd.
68 Sein und Zeit, § 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins.
69 Heinrich Vormweg zufolge prägen sich Figuren und Abläufe in Walsers „flauschigen“ und
beliebigen Texten indirekt dabei durchweg ganz plausibel und spontan nachfühlbar aus. Siehe dazu
H. Vormweg, Ausrutscher ins Absonderliche, in: Süddeutsche Zeitung, 14. 4. 1987, in: Deutsche
Literatur 1987. Jahresüberblick, hrsg. v. F. J. Görtz u. a., Stuttgart 1988, S. 303ff.
28
In Dorle und Wolf, einer auf der „Mangel-Erfahrung“ im geteilten Land basierenden Spionagestory, wundert sich der DDR-Agent Wolf, warum es keiner ausrief, daß man in Deutschland zur Zeit nur als Halbierte existiere:
Alle leuchteten vor Gelungenheit, aber keiner schien zufrieden zu sein.
Sie wissen nicht, was ihnen fehlt. Und keiner würde, fragte man ihn, sagen, ihm fehle seine Leipziger Hälfte, sein Dresdener Teil, seine mecklenburgische Erstreckung, seine thüringische Tiefe. Aber sie sind wie
verloren in ein Extrem. Und die drüben sind verrannt ins andere Extrem.
Das teilt mehr als der böse Strich durch die Geographie.70
Den Mangel im Alltag spürt Walser wie eine Wunde an der „Zunge“71, die unbedingt zu heilen ist. Die Undurchschaubarkeit der Welt in der Schreibweise Franz
Kafkas, dessen Texte Walser in Beschreibung einer Form interpretiert hat, ist bei
Walser in die exakte und existenzialistische Beschreibung der „MangelErfahrungen“ umgewandelt. Martin Walser bringt im Schreibprozeß zunächst die
„Unverhältnismäßigkeit“ 72 der geworfenen alltäglichen Welt, in der die Unzumutbarkeit der Provokation oder die Ungeheuerlichkeit der Lage zustande
kommt, zum Ausdruck. Ein adäquates Beispiel für eine solche unverhältnismäßige Reaktion legt Walser uns vor. – Wenn ein Mensch, der sich vom Waisenhaus
zum Zuchthaus oder zur Trinkerheilanstalt „entwickelte“, versucht, seine alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ aufzuschreiben 73 , hat er während des Schreibvorgangs wenigstens mit der Unmittelbarkeit seiner Misere gebrochen:
Er ist ihr für die Zeit, die er zum Schreiben brauchte, entgegengetreten.
Er hat ein Mittel gegen sie eingesetzt. Das der Erinnerung, der Benennung, der Beschwörung, der Verfluchung, der Illusion, der Illusionszerstörung, der hilfreicheren Illusion, der Zerstörung der hilfreicheren Illusion: das Mittel der Identitätsbildung. Das ist das poetische Mittel
schlechthin.74
Walser setzt sich als ein zeitgenössischer Schriftsteller mit dem Phänomen des
Verschwindens des Subjekts auseinander. Immer wieder wird der Schreibakt des
Schriftstellers als ein „gespaltener“75 Vorgang beschrieben, den Walser als einen
schreibend sich ändernden Prozeß begreift, in dem er sich von der NichtÜbereinstimmung des Ich mit sich selbst und mit der Welt zu befreien versucht.
70 M. Walser, Dorle und Wolf, in: MWW, Bd. 5, S. 667-788, hier S. 703.
71 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 499.
72 Ebd., S. 501.
73 Vgl. M. Walser, Vom Waisenhaus ins Zuchthaus. Ein Nachwort, in: MWW, Bd. 12, S. 322-326.
74 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 501.
75 Vgl. P. Bürger, Das Verschwinden des Subjekts, Frankfurt a. M. 2001, S. 234f.
29
Walser, dessen Erfahrungen häufig auf Mangel76, Abstand, Schein und Überflüssigkeit beruhen, gesteht, daß nur dann ein Text entstehen kann, wenn er auf
„Mangel-Erfahrungen“ „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt basiert:
Das sind meistens die, die in überlieferten Literaturformen geeignete Instrumente sehen, um ihre Mangel-Erfahrung zu beantworten.77
Martin Walser „scheut vor dem flachen Alltag nicht zurück und profitiert von der
Genauigkeit seines Umgangs mit dem Alltäglichen“78 dort, wo es in seinen Texten um das „Kleinbürgertum“79 geht, wo die Berufe der Eltern, Kellner oder Garderobefrau, ein schützendes Elternhaus nicht gewährleisten. Der Mangel als Alltagserfahrung zeigt sich, so Hermann Bausinger, gerade auf den sogenannten
Parties als Merkmal des Kleinbürgertums:
Sie alle gehören dazu, vertuschen ihre Unsicherheiten, übertönen ihre
Ängste, geben sich flott und locker und demonstrieren gerade dadurch
die Starre der Schranken, die Kluft der Distanz. Party, das ist ein Kampf
gegen die anderen Gäste, die von vornherein überlegen sind.80
Wie der „Kleinbürger“ und „Kleinbürger-Experte“ Jean Paul81 beschreibt Walser
die Identitätsbeschädigung eines kleinbürgerlichen82 Autors, der das Ich des Au-
76 M. Walser zufolge hat sich auch Robert Walser mit dem Mangel auseinandergesetzt: „Der Mangel, die nicht immer schöne Mutter des Überflusses, machte zum Beispiel auch Robert Walser, zu
einem beständigen Konstatierer des persönlichen in Prosa, der so der Sprache weitere Durchlässigkeitsleistungen abgewann.“ Vgl. M. Walser, Heines Tränen, Essay, mit Graphiken von Bert Gerresheim, Düsseldorf 1981, S. 47.
77 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 498.
78 H. Bausinger, Realist Martin Walser. Laudatio anläßlich der Verleihung des Schiller-Preises am
10. November 1980, in: Martin Walser, hrsg. v. K. Siblewski, Frankfurt a. M. 1981, S. 11-22, hier
S. 14.
79 Vgl. M. Walser, Wie geht es Ihnen, Jury Trifonow? In: MWW, Bd. 11, S. 520-530.
80 H. Bausinger, Realist Martin Walser, a. a. O., S. 16f.
81 Als Anmerkung zu Kleinbürger zitiert Martin Walser vor allem den aus Jean Pauls bitteren
Erfahrungen resultierenden Satz: „Dem Kleinbürgerkind falle in jeden Freudenbecher der bittere
Zweifelstropfen, ob er sich auch diese Freude ehrlich verdient habe.“ Vgl. H. Bausinger, Realist
Martin Walser, a. a. O., S. 37; M. Walser, Selbstbewußtsein und Ironie, a. a. O., S. 583ff.
82 Im Manifest der Kommunistischen Partei sehen K. Marx und F. Engels die zwischen dem Proletariat und der Bourgeoisie schwebende „Kleinbürgerschaft“ als ergänzenden, selbständigen Teil der
bürgerlichen modernen Gesellschaft. Vgl. K. Marx / F. Engels, Manifest der Kommunistischen
Partei, in: K. Marx / F. Engels, Werke in 27 Bdn., Bd. 4, hrsg. v. Institut für MarxismusLeninismus beim ZK der SED, Berlin 19726, S. 459-493, hier S. 484.
30
tors „sozusagen prinzipiell beschädigt“ 83 sieht. In den Beschädigungen der
Kleinbürger sieht Walser daher den unerschöpflichen Anlaß zum Schreiben als
zeitgenössischer und realistischer Dichter, der während des Schreibprozesses den
Weg zum Experten für Identitätsbeschädigung findet:
Wenn er sich einfach Abhilfe verschaffen will, wenn er nur sich selber
entschädigen will, dann wird er das, was unsere Bewertungsinstanzen am
liebsten einen Dichter nennen.84
Martin Walser ist der Ansicht, daß man durch „Schreiben“ das Denken „verlangsamen“ kann. Statt des kontemplativen Denkens des cogito ergo sum85 Descartes’
erlebt Walser seine Existenz also durch die Tat des Schreibens, durch die er das
ansonsten spurlos bleibende Denken „bremsen“ zu können glaubt. Statt des
cartesianischen Denkens bietet sich dem Existenzialisten Martin Walser das Tun:
„Wenn ich meine Mütze aufsetze, bin ich, denkt Meßmer.“86 Meßmer, der eine
existenzialistisch geprägte und immer noch bekennende autobiographische Figur
der Walserschen Literatur ist, wie Johann in Ein springender Brunnen, erreicht
seine Existenz erst durch das Tun „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt, wie
Heidegger das phänomenologische Dasein des Menschen durch die Abhebung
des „sum“ von der Descarteschen Philosophie gewinnt.
Martin Walser steht wie bereits angedeutet unter dem Einfluß der Existenzphilosophie, und zwar unter anderem unter dem Martin Heideggers, dem er noch in
seinen spätesten Schriften Referenz erweist87. In den 50er Jahren des 20. Jahr-
83 Wenn es um das Ich des Autors geht, meint Walser eher das „zusammenzuflickende zerdepperte“ Ich als das „wahrnehmbare und konsistente“. Vgl. M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a.
O., S. 498.
84 Ebd., S. 499.
85 In Sein und Zeit kritisiert Heidegger die Philosophie Kants, der die „ontologische Position“
Descartes’ übernommen hat. Heidegger zufolge liegt ein „wesentliches Versäumnis“ von Kant und
Descartes darin, daß sie in der Explikation des cogito sum die Ontologie des Daseins „unbestimmt“
und „unerörtert“ lassen, nämlich die „Seinsart der res cogitans, genauer den Seinssinn des sum“,
wenngleich es „ebenso ursprünglich“ angesetzt wird wie das cogito. Vgl. Sein und Zeit, § 6. Die
Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie.
86 M. Walser, Meßmers Gedanken, a. a. O., S. 541; siehe dazu 100 Fragen an Martin Walser,
Interview: M. von Uslar, Foto: M. Tedeskino, in: Süddeutsche Zeitung Magazin Nr. 44, am 30. 10.
2003, S. 6ff.
87 Beim Verfassen seiner 1998 in der Frankfurter Paulskirche gehaltenen Sonntagsrede anläßlich
der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels zitiert Martin Walser eine Stelle
aus Sein und Zeit, wobei er die Gewissensfrage mit der jüngsten deutschen Vergangenheit zu verbinden versucht: „Das Schuldigsein gehört zum Dasein selbst.“ Vgl. M. Walser, Erfahrungen beim
Verfassen einer Sonntagsrede. Mit der Laudatio von Frank Schirrmacher. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 1998, Frankfurt a. M. 1998, S. 21f.; vgl. Sein und Zeit, § 58. Anrufverstehen
31
hunderts hat Walser in der Anfangsphase seines Schreibprozesses mehrere Hörspiele geschrieben, die vor allem auf die Problematik der Existenz des Menschen
im Alltag bezogen sind. In Kantaten auf der Kellertreppe beschreibt der Autor
die zurückgezogen lebende Hauptfigur Er88, die im Alltag das „Miteinandersein
mit Anderen“ vermeidet und sich eher in eine innere Welt zu versetzen versucht.
Waine meint, daß Walser vom Heideggerschen 89 existenziellen Gedankengang
beeinflußt wurde:
The critical dissection of contemporary society from a broadly existentialist perspective [...] is also characteristic of the plays Walser wrote for
the radio between 1952 and 1954 [...] Kantaten auf der Kellertreppe is a
Heidegger-inspired expression of Walser’s belief that man must seek and
preserve his real self, by, at least momentarily, resisting pressures from
all external forces, moral, emotional, social and sexual.90
In seiner Tübinger Dissertation Beschreibung einer Form analysiert Martin Walser dem Prinzip der Dialektik Hegels und der Totalitätstheorie von Lukács folgend die Romane Franz Kafkas als Kampf um die Existenz im Sinne eines Ringens „für etwas lebendigst Nahes“, „für sich selbst“91, während die dargestellten
Behörden in den Romanen Kafkas „immer nur im Namen entlegener, unsichtbarer Herren entlegene, unsichtbare Dinge zu verteidigen“92 haben. Martin Walser
meint, daß die Frage, in der nach dem „Sein des Seienden“ gefragt wird, eine
andere geworden ist, wobei er explizit auf Heidegger und Sein und Zeit zurückgreift:
Eigentliches Dasein kann jetzt nur noch unter der Bedingung der Jemeinigkeit93 existieren, so, daß eine extensive Gesellschaft als bezeichnender
und durch ihre Ordnung einordnender Rahmen nicht mehr zum Seinsverständnis herangezogen werden kann [...]. Das Auseinanderfallen von Innerlichkeit und Abenteuer, von Leben und Handlungssubstrat, das nach
Lukács zum Roman führen muß, ist nicht mehr zu befürchten, da die E-
und Schuld, § 59. Die existenziale Interpretation des Gewissens und die vulgäre Gewissensauslegung.
88 Anthony Edward Waine analysiert Walsers Hörspiel Kantaten auf der Kellertreppe existenzialistisch: „The main theme of this work is the withdrawal of the individual from the hustle and bustle of social life into a state of tranquil meditation.“ Vgl. A. Edward Waine, Martin Walser. The
Development as Dramatist 1950-1970, Bonn 1978, S. 7.
89 Vgl. Ebd., S. 7ff.
90 Ebd., S. 24f.
91 M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 80.
92 F. Kafka, Das Schloß, hrsg. v. M. Pasley, Frankfurt a. M. 1982, S. 73.
93 Vgl. Sein und Zeit, §9, S. 56ff., hiernach zitiert von M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a.
O., S. 121.
32
xistenz nicht mehr im Handeln, sondern im bloßen Dasein bedroht ist.
Deshalb ist die Totalität der Welt des existierenden Menschen in dem
Augenblick und spontan erreicht, in dem der Mensch seine Situation erkennt und sie als Dichter aussagt. Es ist eine intensive Totalität der Welt,
die mit seiner Existenz zu tun hat.94
Heideggers Philosophie folgend meint Martin Walser, daß im Gegensatz zur
intensiven Totalität nach Robert Walser95 die extensive Totalität des Lebens nach
Hegel und Lukács in der klassischen Ontologie – in der metaphysica generalis –
zur „Fundamentalontologie“96 destruiert wurde. In diesem Zusammenhang entwickelt sich eine „Fundamentalpoetik“97 in der Literatur. „Ebenso zeichnet Ortega y Gasset eine Entwicklung nach, die mit Giotto, dem Maler von Körpern,
einem substantiellen Realismus beginnt und über die subjektiven Realitäten Cézannes zu den erfundenen Gegenständen des Expressionismus führt.“ 98 In der
Auslegung des „radikalen“99 Subjektivismus Kants bringt Heidegger seine Fundamentalontologie in Gang. In der Kunst entwickelt sich die Anpassung an die
äußere Realität über den subjektiven Eindruck zu einer Verlegung des Schwerpunktes in „das Intrasubjektive“100. Somit zielt Walser auf das „durchschnittliche“ Allgemeine des Alltags in der Beschreibung der alltäglichen „MangelErfahrungen“. Mit seinem Werk möchte er eher eine Beschreibung „des immer
im Gang befindlichen allgemeinen Prozesses“, den man Geschichte nennt, diskutieren als einen „persönlichen“ Beitrag speziell zur Literatur bzw. zum Roman,
zum Drama und zum Gedicht. Walser möchte in der Literatur lieber das geschichtliche „Allgemeine“ als das „Persönliche“ vorkommen lassen. Diese Walsersche Auffassung der Geschichte ist mit Heideggers Geschichtsverständnis
verwandt. Nach Heidegger ist die Kunst als Stiftung wesenhaft geschichtlich, da
sie zunächst „im Wandel der Zeiten neben vielem anderen auch vorkommt und
sich dabei verändert und vergeht und der Historie wechselnde Anblicke darbietet“101. Kunst gründet Geschichte, da das Wesen der Kunst die Dichtung ist und
das Wesen der Dichtung in der Stiftung der Wahrheit liegt:
94 M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 121f.
95 Vgl. M. Walsers Schriften zu Robert Walser: Selbstbewußtsein und Ironie, in: MWW, Bd. 12, S.
443-601, hier S. 534ff.; Alleinstehender Dichter. Über Robert Walser, in: MWW, Bd. 12, S. 183189.
96 Vgl. M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 119f.; siehe dazu M. Heidegger, Kant und
das Problem der Metaphysik, in: MHG, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1991, S. 231ff.
97 Emil Staiger, Grundbegriffe der Poetik, Zürich 1946.
98 M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 120; vgl. J. Ortega y Gasset, Der Gesichtspunkt und seine Rolle in der Kunst, in: Merkur, Jg. 1947, S. 509ff.
99 Vgl. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., S. 208ff.
100 Vgl. M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 120.
101 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: MHG, Bd. 5: Holzwege, hrsg. v. F.-W. v.
Herrmann, Frankfurt a. M. 1977, S. 1-74, hier S. 65.
33
Der wahrhaft dichtende Entwurf ist die Eröffnung von Jenem, worein das
Dasein als geschichtliches schon geworfen ist.102
Nach Heidegger ist das Wesen der Kunst das „Sich-ins-Werk-Setzen“ der Wahrheit des Seienden, die die „Unverborgenheit“ des Seienden als des Seienden ist:
„Wahr ist, was dem Wirklichen entspricht, und wirklich ist, was in Wahrheit
ist.“ 103 Im Gemälde van Goghs 104 etwa findet Heidegger das Geschehen der
Wahrheit, indem nicht das Abgemaltwerden des Vorhandenen thematisiert wird,
sondern „im Offenbar-werden“ des Zeugseins des Schuhzeuges das Seiende im
Ganzen, Welt und Erde in ihrem Widerspiel, in die Unverborgenheit gelangt.
Während des Bauernkrieges im 15./16. Jahrhundert in Deutschland z. B. haben
sich die Bauern unter der „Bundschuhfahne“105 gesammelt. Unter der signalisierenden Fahne des gemalten Bauern-Bundschuhs erhoben sich die Bauern, um
ihrer unerträglichen Not zu entkommen. Der realistisch gemalte Schuh in dieser
Fahne signalisiert die Notlage der damaligen Bauern und den Aufruf zum Kampf
gegen den Feudalismus. Das ist das Zum-Vorschein-bringen ihrer wahren Existenz im Alltag. So wie Kunst der Wahrheit „entspringt“, geht es im Symbol des
Bundschuhs um die Unverborgenheit der Wahrheit. Nach Heidegger entspringt
die Kunst der Wahrheit:
Die Kunst entspringt als stiftende Bewahrung der Wahrheit des Seienden
im Werk [...]. Der Ursprung des Kunstwerkes, d. h. zugleich der Schaffenden und Bewahrenden, das sagt des geschichtlichen Daseins eines
Volkes, ist die Kunst. Das ist so, weil die Kunst in ihrem Wesen ein Ursprung ist: eine ausgezeichnete Weise, wie Wahrheit seiend, d. h. geschichtlich wird.106
Die Kunst spiegelt die Wahrheit wider, die „zunächst und zumeist“ in der Alltäglichkeit ihren Ursprung findet.
Im folgenden Kapitel werden Walsers Hörspiele unter dem Aspekt der Anonymität untersucht, deren theoretische Grundlage nicht nur in der Heideggerschen
Ontologie, sondern auch in seiner Nietzsche-Interpretation bezüglich des Nihilismus liegt.
102 Ebd., S. 63.
103 Ebd., S. 36.
104 Vgl. F. Jamesons postmodernischer Vergleich zwischen van Goghs A Pair of Boots, Andy
Warhols Diamond Dust Shoes und R. Magrittes Le modèle rouge in F. Jameson, Postmodernism,
or, The Cultural Logic of Late Capitalism, London u. a. 1991, S. 9ff.
105 Vgl. Franz Mehring, Deutsche Geschichte vom Ausgange des Mittelalters, Köln 1978, S. 59f.
106 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, a. a. O., S. 64ff.
3 Beschreibung der Anonymität in den Hörspielen
Martin Walsers
3.1 Das Hörspiel der fünfziger Jahre
Das Schreiben von Hörspieltexten bedeutete für die meisten freien Schriftsteller
in der Bundesrepublik der Nachkriegszeit und der fünfziger Jahre nicht nur eine
wichtige Verdienstquelle, sondern diente ihnen auch oft als Vorstudie 107 oder
Probelauf für Romane oder Theaterstücke, wie bei Max Frisch, Wolfgang Hildesheimer, Tankred Dorst und Martin Walser. So wurde Wolfgang Borcherts
Draußen vor der Tür erst als Hörspiel gesendet, bevor es auf die Bühne108 kam.
Die Hauptfigur Beckmann verkörpert hier einen Zeittypus der Nachkriegsjahre,
nämlich den aus der Gesellschaft ausgestoßenen Heimkehrer. Er hat „Hunger
nach allem, auch nach dem Leben, von dem sie so viel Furchtbares erfahren haben, beinahe nur das Furchtbare“109. Der Heimkehrer ist seit Homer (Odysseus)
und Aischylos (Agamemnon) eine der augenfälligsten Figuren in der Literatur,
107 Max Frischs Hörspiel Rip van Winkle (1953) ist eine Vorarbeit für seinen Roman Stiller, und
sein Drama Biedermann und die Brandstifter (1953) wurde zuerst als Hörspiel gesendet. Vgl. W.
Barner u. a., Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart, hrsg. v. W. Barner,
München 1994, S. 245.
108 Draußen vor der Tür von Borchert wurde am 13. Feb. 1947 in gekürzter Fassung zunächst als
Hörspiel gesendet und am 21. Nov. 1947 in den Hamburger Kammerspielen uraufgeführt. Einige
Szenen fehlen in der Hörspielfassung: die Hinweise auf das Dritte Reich, die Judenverfolgungen
und die Schuld des alten Beckmanns. Sie sind „ersetzt durch eine Anspielung auf die Zerstörung
durch die Alliierten.“ Vgl. B. Balzer, Wolfgang Borchert: Draußen vor der Tür, Frankfurt a. M. u.
a. 1983, S. 21.
109 Wolfram Wessels, Demokratie, dein Mund heißt Radio. Rundfunk und Hörspiel unter alliierter
Kontrolle. Eine Sendung des Südwestfunks, 3. 8. 1985, zitiert nach W. Barner u. a., Geschichte der
deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart, a. a. O., S. 92.
35
besonders in Nachkriegszeiten. Als eine vom Krieg geplünderte, erschöpfte Gestalt kehrt der arme Beckmann in die Heimat zurück, wo er aber von niemandem
in Empfang genommen wird. Eine mit diesem Thema häufig verbundene Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft klingt hier an. Mit der Frage Beckmanns zeigt Borchert, wie tief der Abgrund nach den Zerstörungen des Krieges
auch noch in der Restaurationszeit ist.
Technisch ist die Entwicklung des Hörspiels der Nachkriegszeit durch die zunehmende Verwendung akustischer Effekte geprägt. Zunächst gab es bei Sendung des Hörspiels den Schrei, das Stammeln und das Ekstatische um der akustischen Effekte willen. Allmählich benutzte man dann neue Techniken im Hörspiel: „Stimmen ohne Körper, allegorische Figuren, die sich der theatralischen
Veräußerlichung entziehen, Sprünge durch Zeiten und Räume, irreale Dialogsituationen.“110 In der Hörspielgeschichte nimmt Günter Eichs Hörspiel Träume eine
wichtige Position ein, das am 19.4.1951 durch den NWDR111 Hamburg gesendet
wurde. Diese Ursendung galt als „Geburtsstunde der notwendigen Herausforderung des Publikums durch das Hörspiel“112. Eich zeigt in Träume das neue Verhältnis zwischen jüngster Vergangenheit und Gegenwart in den Nachkriegsjahren, in denen man „aus Kriegsnot und Kriegselend nichts gelernt, sondern alles
vergessen hat, sich selbstgenügsam, blind, an den oberflächlichen Segnungen des
aufkeimenden Wirtschaftswunders zu laben beginnt und sich damit betäubt“113.
Eichs Träume beginnt mit dem zynischen Vers: „Ich beneide sie alle, die vergessen können.“ Im Schlußgedicht fordert Eich, daß man aufwachen muß aus den
schlechten Träumen, weil das Entsetzliche näher kommt.
110 W. Barner u. a., Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart, a. a. O., S.
93.
111 Der Nordwestdeutsche Rundfunk (NWDR), von H. Carleton Greene nach dem Vorbild der
BBC aufgebaut, wurde von besonderer Bedeutung in den Nachkriegsjahren. Vgl. ebd., S. 90.
112 Heinz Schwitzke, Das Hörspiel. Dramaturgie und Geschichte, Köln u. a. 1963, S. 299.
113 P. Märki, Günter Eichs Hörspielkunst, Frankfurt a. M. 1974, S. 18.
36
3.2 Die frühen Hörspiele Martin Walsers
In den fünfziger Jahren hat Martin Walser mehrere Hörspiele geschrieben, die
wesentlich existenzialistischen Charakters sind. Walsers erster Hörspieltext, der
am 24. März 1952 im SDR gesendet wurde, ist Die Dummen. Walser versucht in
diesem Hörspiel mit Hilfe des musikalischen Effekts die Unmenschlichkeit der
Gesellschaft bezüglich der Wohnungsnot und der mangelnden gesellschaftlichen
Gerechtigkeit im Spätkapitalismus114 zu Beginn der fünfziger Jahre existenzialistisch darzustellen. In der düsteren Zeit des Kalten Krieges erlebte die Welt neue
Angst und Verzweiflung auf Grund der weltweiten Aufrüstung und örtlich neuer
Kriege. Der Widerspruch des Spätkapitalismus im Alltag entpuppt sich in Die
Dummen darin, daß die Obdachlosen im Bunker wohnen müssen und der Staat
dennoch für die „Generalspensionen und Rüstungssubventionen“ 115 den Etat
erweitert.
In seinem zweiten Hörspiel Kantaten auf der Kellertreppe tritt der aus der Gesellschaft Ausgestoßene Er auf, der das „Mitsein mit Anderen“ im „Draußen“116
verweigert und anonym auf dem Verbleiben in der dunklen und „absoluten Stille“117 der Kellertreppe im Drinnen beharrt. Die Zurückgezogenheit auf sich selbst
und das Verbleiben im Drinnen weisen auf die Existenz des Menschen in der
Welt und zugleich auf den „Nihilismus“, den Er an den Tag legt. Die mangelhafte Existenz des Menschen „im Mitsein mit Anderen“ kann in Kantaten auf der
Kellertreppe erst nihilistisch überwunden werden, wenn man sich in die Dunkelheit der Kellertreppe zurückzieht. Der alltäglichen Welt im „Draußen“ setzt Walser die Dunkelheit der Kellertreppe im Drinnen entgegen, wie Günter Eich die
Warnung vor dem Vergessen in Träume. Um der Freiheit des Menschen von
allerlei Abhängigkeit der Welt willen kämpft Walsers Er anonym in der Dunkelheit der Kellertreppe.
In Ein grenzenloser Nachmittag erscheinen statt anonymer und monologischer
Figuren, wie in Die Dummen und Kantaten auf der Kellertreppe, Personen mit
eigenem Namen und mit Dialogen. Das später ständig in den Texten Walsers
erscheinende Thema der alltäglichen Ehekrise tritt erstmals in Ein grenzenloser
Nachmittag auf, und zwar in der Zeit des unübersehbaren Kalten Kriegs. Obwohl
114 Vgl. M. Walser, Kapitalismus oder Demokratie, in: MWW, Bd. 11, S. 346-357.
115 M. Walser, Die Dummen. Ein Sing-Sang über Leute, die es nicht mehr geben sollte – (die es
aber noch gibt), in: MWW, Bd. 10, S. 7-30, hier S. 24, fortan zitiert als Die Dummen.
116 M. Walser, Kantaten auf der Kellertreppe, in: MWW, Bd. 10, S. 31-49, hier S. 39, fortan
zitiert als Kantaten auf der Kellertreppe.
117 M. Walser, Vorwort zu Kantaten auf der Kellertreppe, Bd. Nr. W 3524 / 25, SDR, zitiert nach
A. E. Waine, Martin Walser, München 1990, S. 39.
37
Walsers Figuren in Ein grenzenloser Nachmittag118 eindeutig mit ihren Namen
auftreten, bleiben sie tatsächlich anonym und gestaltlos. „Seit zwanzig Jahren“
verbringt das einsame kinderlose Ehepaar Delbrück den stillen und „grenzenlosen“ Sonntagnachmittag mit Tischtennisspiel. Trotz des Wunsches seiner Frau
Gisa nach gemeinsamen Kindern will der egoistische Eduard einsam, still, ungestört und kinderlos in der Welt sein, wo „das Unmögliche viel häufiger geschieht
als das Mögliche“119. Für Eduard ist das Ich absoluter als das „Andere“, weil das
„Andere“ „Panzer auf der Straße marschieren und Krieg ausbrechen“ läßt und
das Unmenschliche tut. Am hellen Sonntagnachmittag schließt Gisa lieber die
Vorhänge, um so in die Dunkelheit der Vergangenheit und Gegenwart hinabzugleiten in der melancholischen Hoffnung, den grenzenlosen Nachmittag besser
verbringen zu können. In Ehen in Philippsbug und Die Zimmerschlacht spitzt
sich die Thematik der Ehekrise bei Walser zu, der sie als das Alltägliche versteht
und auch in anderen Texten thematisiert.
3.2.1 Beschreibung der Kantatenform
in den frühen Hörspielen
Im Hörspiel tragen die Elemente der weltlichen Kantate dazu bei, den lyrischen
Text mit akustischen Mitteln dramatisch, rhythmisch und effektvoll den Hörern
und Hörerinnen zu präsentieren. Auffallend wird in den Hörspielen Walsers Die
Dummen und Kantaten auf der Kellertreppe um der Funktion des wirkungsvollen
Ausdrucks der lyrisch-dramatischen Szene willen der Chorus eingesetzt, in dem
gleiche Sätze oder gleiche Silben wiederholt gesungen werden:
CHORUS alle:
Keiner darf zu Hause bleiben,
Keiner darf allein sein,
Jeder muß tanzen, muß schreien, muß sich vergnügen,
Jeder muß lachen, lachen, lachen und lügen,
Jeder muß helfen die Zeit zu vertreiben,
Jeder, jeder, jeder!
Keiner darf zu Hause bleiben,
keiner, keiner, keiner!120
118 Walsers Hörspiel Ein grenzenloser Nachmittag wurde am 23. Februar 1955 bei SDR Stuttgart
gesendet.
119 M. Walser, Ein grenzenloser Nachmittag, in: MWW, Bd. 10, S. 51-82, hier S. 72.
120 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 40.
38
Die Kantate liegt zwischen Poesie und Musik.121 Im Gegensatz zur nur instrumentalen Sonate werden „kurze und lyrische“ Texte für Solo- oder Chorstimmen
mit Begleitung der Instrumente gesungen.122 Diesem Formprinzip der Kantaten
entsprechend hat auch Martin Walser seine frühen, dem Inhalt nach existenzialistischen Hörspiele Die Dummen (1952) 123 und Kantaten auf der Kellertreppe
(1953) geschrieben. Die pessimistische und introvertierte Hauptfigur Er in Kantaten auf der Kellertreppe verhält sich der Alltäglichkeit im Umgang mit „Anderen“ in der Welt entgegengesetzt, indem Er nur auf dem Verbleiben auf der
dunklen Kellertreppe im „Drinnen“ seines Hauses beharrt und über seine aktuelle
Existenz in der Welt nachdenkt. Nach „Draußen“ will Er nicht, weil Er keinen
Kontakt mit „Anderen“ in der unzusammenhängenden Welt aufnehmen will. Der
Form nach haben Walsers Hörspiele Kantaten auf der Kellertreppe und Die
Dummen einen unmittelbaren Bezug zur Musik, die im Hörspiel zum besseren
Verstehen der Texte dient. Kantaten, die aus Arien, Rezitativen und Ritornellen
bestehen, sind im allgemeinen „im Gegensatz zu den dramatischen Partien der
Oper und den erzählenden des Oratoriums meist von lyrischem Charakter“ 124.
Die kantabilen, lebhaften Versgebilde in den beiden existenzialistischen Hörspielen von Martin Walser führen aber wegen der „Notwendigkeit“125 und „Wackeligkeit“ der Lage in den fünfziger Jahren des öfteren zu dramatischem Pathos.
DRITTES FRAUENSOLO zudringlicher:
Und zergeh’ in jedermanns Hand.
Wieder Pause, dann noch zudringlicher.
Und zergeh’ in jedermanns Hand.
Wieder Pause, dann hart wie ein Befehl, brutal und am Ende verzweifelt.
In jedermanns Hand!
121 Vgl. Wulf Konold, Weltliche Kantaten im 20. Jahrhundert, Wolfenbüttel u. Zürich 1975, S.
49ff.
122 In diesem Zusammenhang führt Herder seine Ideen zur Kantate aus. Nach Herder ist die Kantate so sehr in dem Innersten der Poesie und auch der Empfindung gegründet, daß er eine glückliche Kantate unter den übrigen Dichtarten gleich nach dem Heldengedicht und dem Drama setzt:
„Wenn in den Rezitativen eine Begebenheit mit allen Farben der Dicht- und Tonkunst gemalt wird;
wenn die Arie es erreicht, Empfindungen und Gespräche des Herzens in aller Stärke auszudrücken,
wenn die Chöre und Choräle diese Empfindung der Brust darauf zu einem vollen Bekenntnis des
Mundes erheben können: so würde, wie ich glaube, das Ganze einer Kantate, wo alle diese Stücke
nach Symmetrie und Eurythmie zusammengesetzt sind, doch gewiß ein Poetisches Genie fordern,
daß mehr als Verse machen und Reime zählen kann, das so wohl den Pinsel des Malers, als die
Sprache der Empfindung; so gut den Wohlklang der Dichtung, als der Musik in seiner Gewalt
haben muß.“ Vgl. J. G. Herder, Sämtliche Werke, hrsg. v. B. Suphan, Bd. 1, Berlin 1877, S. 59,
zitiert nach W. Konold, Weltliche Kantaten im 20. Jahrhundert, ebd., S. 49f.
123 Erstsendung: Süddeutscher Rundfunk, Stuttgart, 24. März 1952.
124 G. v. Wilpert, Sachwörterbuch der Literatur, Stuttgart 19897, S. 439.
125 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 507.
39
In jedermanns Hand!!
In jedermanns Hand!!!
Wieder Pause.126
Die Art und Weise der Anwendung der eher geistlichen127 Kantatenform in Form
eines Trauerspiels beim Dichten dient dazu, vermittels der musikalischen Elemente die alltäglichen Ereignisse lebhaft und poetisch in den Texten darzustellen.
Das Unbehagen an der herkömmlichen Lyrik mangels des reichhaltigen und gesteigerten Ausdrucks der alltäglichen Ereignisse bedingte die Hinwendung zu
den poetischen Großformen128 wie Poem, Zyklus, Oratorien- und Kantatentext in
den fünfziger Jahren. Das Reizvolle der chorisch-szenischen Texte lag in ihrer
„Aufführbarkeit“129 bei öffentlichen festlichen Ereignissen, und zwar in Begleitung von Musik, die Brecht bekanntlich als „Kunsthonig“130 bezeichnet hat. In
einer Rede mit dem bezeichnenden Untertitel Der Rundfunk als Kommunikationsapparat, in der er die epische und lehrhafte Dramatik auf den Rundfunk zur
Anwendung zu bringen hoffte, hatte Brecht die Funktion des Rundfunks zu fassen versucht:
126 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 43.
127 Johann Gottfried Herder. Ausgewählte Werke in Einzelausgaben. Schriften zur Literatur 2 / 1:
Kritische Wälder. Erstes bis Drittes Wäldchen. Viertes Wäldchen. Paralipomena, Berlin / Weimar
1990, S. 214.
128 Poem und Zyklus dienten in der ehemaligen DDR zum Ausdruck der propagandistischen Inhalte, deren Voraussetzung die Überzeugung vom effektiven Erkennen, Abbildhaftigkeit und von
der Veränderbarkeit gesellschaftlicher Zusammenhänge war, wie etwa Hermlins Mansfelder Oratorium (1950), Kubas Kantate auf Stalin (1949), Friedrich Wolfs Lilo Hermann (1951) und Brechts
Herrnburger Bericht (1951). Vgl. Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart,
a. a. O., S. 312ff.
129 Ebd., S. 314. Auch B. Brecht nutzte die Kantatenform für zwei Gedichte, die zwischen 1938
und 1941 entstanden: Kantate Erster Mai und Kantate zu Lenins Todestag. In Kantate Erster Mai
schildert Brecht den ersten Mai 1935 in New York. Bei dem Marsch der empörten und verzweifelten weißen, schwarzen und gelben Arbeiter an diesem Tag sind Plakate und Tafeln deutlich zu
sehen, auf denen ihre eine minimale Existenz sichernden Forderungen geschrieben sind. Aus der
Sicht eines alten schwarzen Mannes namens Bill Wood beobachtet Brecht den strömenden Demonstrationszug, der trotz seines Umfangs nur dadurch Mitleid verursachen kann, daß der schwarze, alte, schwache und kränkliche Mann hoffnungslos in der Masse steht. Dies unvergeßliche,
dramatische Ereignis beschreibt Brecht in Anlehnung an die Kantatenform. In Kantate zu Lenins
Todestag wurde die Bedeutsamkeit einer historischen Person satirisch in der Kantatenform fixiert.
In den Anmerkungen zur Dreigroschenoper hebt Brecht die Rolle der Songs hervor, die eher die
„Gesten“ als die Gefühle vorführen sollen. Die zur „Abwechselung“ dienende Rolle der Musik in
den Texten ruft Brecht durch den Bruch mit der damaligen dramatischen Konvention hervor. Vgl.
B. Brecht, Kantate Erster Mai, in: Bertolt Brecht Gesammelte Werke in 20 Bdn., Bd. 9: Gedichte 2,
Frankfurt a. M. 1968, S. 563f.; B. Brecht, Kantate zu Lenins Todestag, in: ebd., S. 689-693.
130 Vgl. G. Laschen, Lyrik in der DDR. Anmerkungen zur Sprachverfassung des modernen Gedichts, Frankfurt a. M. 1971, S. 21.
40
Der Rundfunk wäre der denkbar großartigste Kommunikationsapparat
des öffentlichen Lebens, ein ungeheueres Kanalsystem, das heißt, er wäre
es, wenn er es verstünde, nicht nur auszusenden, sondern auch zu empfangen, also den Zuhörer nicht nur zu hören, sondern auch sprechen zu
machen und ihn nicht zu isolieren, sondern ihn in Beziehung zu setzen.
Der Rundfunk müßte demnach aus dem Lieferantentum herausgehen und
den Hörer als Lieferanten organisieren.131
Der Rundfunk sollte eine unbeschränkte kommunikative und vermittelnde Rolle
in der Öffentlichkeit spielen. Damit ist auch der Horizont der Walserschen Wirkungsästhetik in Bezug auf seine Hörspiele beschrieben.
3.2.2 Anonymität als existenzielle Kategorie
Im Kontrast zu Brechts sozialistischen Kantaten aber auch zu seiner Radiotheorie
wird die existenzialistische Färbung von Walsers frühen Hörspielen besonders
augenfällig. Walser betont in der vom Individuum eingenommenen Distanz nicht
mehr primär sozial-ökonomische Ursachen, sondern eine existenzielle Differenz.
Wegen des Kommunikationsbruchs mit „Anderen“ in der realen, scheinbaren
Welt zieht sich Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe anonym in die andere, wesentliche stille Welt zurück. Um die unerträgliche Oberflächlichkeit im
Diesseits zu vermeiden, tritt Walsers Figur in den frühen Hörspielen der fünfziger Jahre unter dem Einfluß von Franz Kafka132 namenlos auf. Wie bei Kafka
steht auch Walsers Er im Widerspruch zur umgebenden Welt und verhält sich
daher um der wahren Existenz in der Welt willen introvertiert.
In Kafkas Schloß besucht der anonyme Landvermesser K. als ein Fremder eine
kleine Stadt, die völlig abhängig vom neblig mysteriösen Schloß ist und sich wie
eine isolierte Insel nur in einem begrenzten Bezirk befindet. Wie Er in Kantaten
auf der Kellertreppe hat K. keinen authentischen Namen: „Es war spät abend als
K. ankam.“133 Die beiden Figuren bleiben auch anonym, weil sie keinen richtigen
Zugang zu den zuständigen Gemeinden finden können. Er und K. fühlen sich im
sozialen Raum, in dem sie sich bewegen bzw. zu bewegen haben, fremd. Den
Regeln und Konventionen der Gemeinschaft können sie deshalb nicht folgen,
weil sie von den Einschränkungen der Außenwelt „immer frei sein“134 wollen.
Die überlieferte Norm und Regel hat nicht mehr den Sinn eines Maßstabs für die
131 B. Brecht, Radiotheorie, 1927 bis 1932, in: Gesammelte Werke in 20 Bdn., Bd. 18, Frankfurt a.
M. 1967, S. 117ff.
132 Vgl. K. Pezold, Martin Walser. Seine schriftstellerische Entwickung, a. a. O., S. 24ff. u. 67ff.
133 F. Kafka, Das Schloß, a. a. O., S. 7.
134 Ebd., S. 14.
41
Mitmenschen, mit dem Ziel, sich zu verstehen und miteinander zu sein. Den
zentralen Erzählfiguren bei Kafka und Walser tritt die Sozialwelt mit ihren Ordnungsansprüchen als etwas Unbekanntes entgegen. K. kann sich nicht gegen die
bestehende Macht wehren, weil er „das Schloß nicht kennt“135, wie Er die eigentümliche Regel der Gemeinde nicht verstehen kann. Unter dieser Unverständlichkeit und Rätselhaftigkeit der Gesellschaft, in der K. und Er ihre Existenz
erleben, können sie ihre „Identität“136 nicht finden. Im nachhinein entwickelt sich
daher Walsers Er zum Nihilisten137. Erst in der neu beschaffenen „Ruhe“138 im
Drinnen, wie das „Drinn in den Alpen“ in Hölderlins Gedicht Heimkunft, kann
Walsers Er sein Mangelgefühl im „Draußen“ beseitigen. Hier liegt ein augenfälliger Bezug auf Nietzsches „Nihilismus“139 vor, da Nihilismus einerseits die Befreiung ist und andererseits das „Bewußtwerden der langen Vergeudung von
Kraft, die Qual des Umsonst, die Unsicherheit“, der „Mangel an Gelegenheit,
sich irgendwie zu erholen, irgend worüber noch zu beruhigen – die Scham vor
sich selbst, als habe man sich allzulange betrogen“140:
Jener Sinn könnte gewesen sein: die »Erfüllung« eines sittlichen höchsten Kanons in allem Geschehen, die sittliche Weltordnung [...]. Das Gemeinsame aller dieser Vorstellungsarten ist, daß ein Etwas durch den
135 Ebd., S. 15.
136 K. Pezold bestätigt, daß „der hektische Kafka-Kult unter den westeuropäischen Intellektuellen
nach 1945 einerseits Ausdruck der verschärften geistigen Krise war, in der die tiefe ideologische
Ratlosigkeit der bürgerlichen Intelligenz angesichts der weltanschaulich nicht verarbeiteten Erfahrungen mit Faschismus, Krieg und Nachkriegswirklichkeit sichtbar wurde.“ K. Pezold, Martin
Walser, a. a. O., S. 16.
137 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 48.
138 Das Thema der „Ruhe“ und der Bewegungslosigkeit der in Verzweiflung geratenen Menschen
findet man auch im Roman Ehen in Philippsburg: „Beumann dachte an die Fische in den Hotelaquarien, deren reglose Augen gegen die Scheiben stehen oder auf der Flosse eines Schicksalsgefährten, der sich offensichtlich nie wieder bewegen wird.“ Vgl. Ehen in Philippsburg, S. 9.
139 F. Nietzsche zufolge ist Nihilismus zweideutig, einerseits entwirft er den aktiven Nihilismus als
Zeichen der gesteigerten Macht des Geistes, andererseits den passiven Nihilismus als Niedergang
und Rückgang der Macht des Geistes: „Der Nihilismus ein normaler Zustand: Er kann ein Zeichen
von Stärke sein: die Kraft des Geistes kann so angewachsen sein, daß ihr die bisherigen Ziele unangemessen sind […]; andererseits ein Zeichen von nicht genügender Stärke, um produktiv sich
nun auch wieder ein Ziel, ein Warum, einen Glauben zu setzen. Sein Maximum von relativer Kraft
erreicht er als gewalttätige Kraft der Zerstörung: als aktiver Nihilismus. [Sein Gegensatz wäre der
müde Nihilismus, der nicht mehr angreift: seine berühmteste Form der Buddhismus: als passivischer Nihilismus,] als ein Zeichen von Schwäche: die Kraft des Geistes kann ermüdet, erschöpft
sein, so daß die bisherigen Ziele und Werte unangemessen sind.“ Vgl. F. Nietzsche, Der Wille zur
Macht, in: Gesammelte Werke, Musarionausgabe, Bd. 18, München 1926, S. 22f. Über den Einfluß
der Nietzscheanischen Philosophie auf Martin Walser siehe unter anderem die Abhandlung von R.
H. Thomas, Martin Walser – The Nietzsche connection, in: German Life & Letters 35 (1981 / 82),
H. 4, S. 319-328.
140 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., S. 14.
42
Prozeß selbst erreicht werden soll: – und nun begreift man, daß mit dem
Werden nichts erzielt, nichts erreicht wird [...]. Also die Enttäuschung
über einen angeblichen Zweck des Werdens als Ursache des Nihilismus.141
Aus dem Gedanken des Mangels und der Unsicherheit entsteht der Wunsch nach
einer anderen, wahren Welt und führt damit indirekt zum „Nihilismus“142, der
aber keine Kraft mehr hat, gegen die Erscheinungswelt sich und die Welt zu ändern. Wegen der Enttäuschung und Ratlosigkeit in der „wirklichen Realität, im
‚Ding an sich‘, im Verhältnis zu dem alles andere nur scheinbar ist“143, wendet
man sich zur metaphysischen Welt. Gegen diese Metaphysik entwirft Nietzsche
zunächst den nihilistischen, sich auf Tat und Wille gründenden Gedanken:
Der Nihilismus ist aber nicht nur eine Betrachtsamkeit über das »Umsonst!«, und nicht nur der Glaube, daß alles wert ist, zugrunde zu gehen:
man legt Hand an, man richtet zugrunde [...]. Es ist der Zustand starker
Geister und Willen: und solchen ist es nicht möglich, bei dem Nein »des
Urteils« stehen zu bleiben: – das Nein der Tat kommt aus ihrer Natur.144
Die Beschreibung des Mangelgefühls des schwankenden Subjekts in den literarischen Texten bezieht sich auf den Nihilismus, der für Nietzsche um der Entwertung zu einer neuen Wertsetzung willen „keineswegs nur eine Verfallserscheinung, sondern als Grundvorgang der abendländischen Geschichte zugleich und
vor allem die Gesetzlichkeit dieser Geschichte ist“145. Nach Heidegger begreift
Nietzsche demgemäß die Metaphysik des Willens zur Macht als Nihilismus im
Sinne der Umwertung aller bisherigen Werte: „Nihilismus bedeutet: Es ist mit
allem in jeder Hinsicht nichts. Alles, das meint das Seiende im Ganzen. Nihilismus bedeutet dann, daß es mit dem Seienden als solchem im Ganzen nichts
ist.“146 Im Gegensatz zum Pessimismus der Stärke, die entgegen der Tradition der
141 Ebd., S. 14f.
142 Unter dem extremen Nihilismus versteht Nietzsche, daß es keine Wahrheit gibt und darüber
hinaus keine „absolute“ Beschaffenheit der Dinge, kein „Ding an sich“ gibt: „so bleibt als Ausflucht
übrig, diese ganze Welt des Werdens als Täuschung zu verurteilen und eine Welt zu erfinden,
welche jenseits derselben liegt, als wahre Welt. Sobald aber der Mensch dahinterkommt, wie nur
aus psychologischen Bedürfnissen diese Welt gezimmert ist und wie er dazu ganz und gar kein
Recht hat, so entsteht die letzte Form des Nihilismus, welche den Unglauben an eine metaphysische Welt in sich schließt, – welche sich den Glauben an eine wahre Welt verbietet.“ Vgl. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., S. 14ff.
143 Ebd., S. 19.
144 Ebd., S. 23.
145 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, in: MHG, Bd. 5: Holzwege, a. a. O., S. 209-267,
hier S. 223.
146 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, a. a. O., S. 265f.
43
neuen auf das Lebendigste zielenden „Wertsetzung“ 147 bedarf, bewertet Nietzsche den Pessimismus von Schopenhauer als den der Schwäche, nach dessen
Lehre „das Leben und d. h. zugleich das Seiende als solches im Ganzen zu verneinen ist“148.
Die Beschreibung der Anonymität in den Hörspielen von Martin Walser hat,
wie zu zeigen sein wird, einen direkten Bezug zur Heideggerschen Ontologie und
zum Nietzscheanischen Nihilismus.
3.2.3 Die Dummen
Im ersten Hörspiel Walsers Die Dummen treten die Figuren anonym auf, wie
dann auch die Personen in Kantaten auf der Kellertreppe: sie heißen nur Erster
Sprecher, Erster Dummer, Mehrere Dumme, Eine Dumme, Beamter, Barackenchor, Nüchterne Stimme, Er, Sie u.s.w. Es geht um die armen „Anderen“, bei
denen „der Regen nie aufhört zu regnen“ im Gegensatz zu den Reichen, bei denen „die Sonne nie aufhört zu scheinen“, wie es im Eingangssong heißt. Die
„Anderen“, die im Spätkapitalismus zur niedrigsten Klasse der Gesellschaft gehören, werden vom Schriftsteller im Text die Dummen genannt, weil ihnen keine
Wohnung und kein Arbeitsplatz zur Verfügung stehen. Die Dummen müssen
sich am frühen Morgen aufstellen vor den „frischlackierten“ Türen des Wohnungsamtes, um des ungerechten und erbärmlichen staatlichen Trostes willen,
weil die Moral meistens eine mißtrauische „Attrappe“ ist. Wegen der Ungerechtigkeit und des Machtmißbrauchs in Folge der Rüstungsindustrie im Kalten Krieg
der fünfziger Jahre benachteiligt der Staat die Armen:
DUMMENCHOR immer schneller:
Oben ist die Mißhandlung:
sie heißt Macht,
sie heißt Elend,
sie heißt Irrtum,
sie heißt Willkür.149
Auch der Barackenchor beklagt die unmenschliche Wohnungsnot der BRD in
den fünfziger Jahren. Es gibt die Dummen im Text, die „im Bunker“ wohnen
oder „in der Baracke“, in der sie in Tuchfühlung miteinander enger zusammenrücken müssen. Walser nennt die sozial benachteiligten hilflosen Armen ironisch
die Dummen, insofern sie trotz der unerträglichen Wohnungsnot „gut“ wohnen
147 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., S. 18.
148 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, a. a. O., S. 224.
149 Ebd., S. 13.
44
und „zufrieden“ sein müssen. Walser zeigt, wie katastrophal die Unschuldigen
aufgrund der herrschenden menschenfeindlichen politischen Zustände der Welt
am Wohnungsmangel leiden müssen. Es geht um die wahre Existenz der Menschen in der Welt, in der „Ungerechtigkeit“ und „Lüge“ herrschen.
Walser verwendet den Stoff „Hering“ im Text, den der Existenzphilosoph
Søren Kierkegaard öfters im Sinne vom „Heringsausrufer“ benutzt hat. In seiner
geschichtsphilosophischen Erwägung des Schriftstellertums erwähnt Walser entsprechend den Kierkegaardschen „Heringsausrufer“ 150 , der „genau“ zu wissen
hat, nämlich den Preis der Heringe. Im existenzialistischen Kierkegaardschen
Gedanken handelt es sich um eine Genauigkeit des Weltschmerzes und ein ZumAusdruck-bringen der Unverhältnismäßigkeit von Innen und Außen beim Handeln des Menschen in der Welt, das sich schließlich zur Gegensätzlichkeitsform
entwickelt, die bei Brecht die Beschreibung der Verfremdung und bei Walser die
Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ im Alltag ist. In Wer ist ein Schriftsteller? gesteht Walser ein, daß er sich der dialektischen Begriffe des „Handelns“
und „Leidens“ bei Kierkegaard und Marx bedient hat. Im Hörspiel Die Dummen
bezieht es sich auf den zu krassen „Wechsel des Herings“151, der „vom freien
Meer in ein Faß gekommen“ ist. Diese existenzialistische Ungerechtigkeit des
Tauschwertes bringt Walser zum Vergleich in Bezug auf die Wohnungsnot der
Armen, deren Kinder zu viert in einem Bett liegen müssen und trotzdem – die
Existenz des Menschen ironisierend – „fänden sie es bestimmt ganz nett, wenn
da noch ein Fünfter und ein Sechster wäre“152.
Walser beschreibt in Die Dummen die Anonymität des „Man“ im „Mitsein“
mit Anderen in der Welt, indem er die Existenz des Menschen durch die Erfahrungen an den Tag bringt. Im Folgenden werden wir auf ein anderes Hörspiel
Walsers, Kantaten auf der Kellertreppe, eingehen, in dem auch die Anonymität
des Walserschen Zeitgenossen in Form der Kantate zum Ausdruck gebracht wurde.
150 Vgl. M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 505.
151 Die Dummen, S. 19.
152 Ebd.
45
3.2.4 Kantaten auf der Kellertreppe
Der „einzige, unübertreffliche und zugleich unerreichbare Gegenstand“ seines
Schreibens ist bei Martin Walser der „Mensch“153. Die auf der Kellertreppe sitzende Hauptfigur Er im Hörspiel Kantaten auf der Kellertreppe scheint, wie der
die scheinbare Welt verweigernde Hörspielautor154 Bertolt Klaff im Roman Ehen
in Philippsburg, einen einsamen zeitgenössischen Schriftstellertypus darzustellen. Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe ist ein „Man“, das wie die anderen Figuren in diesem Hörspiel anonym bleibt. Er versucht allen oberflächlichen
Strömungen der Alltagswelt zu entkommen, in denen zumeist „Sorge“, „Lüge“
und „Gewalt“ herrschen. Er will allen Verlockungen der Alltagswelt widerstehen.
ER
Fahrt immerhin
tausend Züge,
bewegt euch von Ort zu Ort.
Das Reisen ist doch Schein, ist Lüge,
[...]
Man kann nichts verlassen,
nicht reisen wie es scheint,
im Zug gibt’s zwar verschiedene Klassen,
aber die sind alle elend vereint:
[...]155
In diesem Zusammenhang ist Kafkas Essay mit dem bezeichnenden Titel Er von
Bedeutung, in dem ebenfalls von einem in der alltäglichen Welt befangenen anonymen156 Er die Rede ist. Wie Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe kann
153 M. Walser, Der Schriftsteller und die kritische Distanz. Ansprache zur Verleihung des Hermann-Hesse-Preises, in: Frankfurter Allgemeiner Zeitung, 4. 7. 1957.
154 Martin Walser hatte schon während seines Studiums in Tübingen seit 1948 als freier Mitarbeiter für den Süddeutschen Rundfunk Stuttgart gearbeitet und wurde 1950 bei diesem Sender Mitarbeiter. Vgl. K. Pezold, Martin Walser, seine schriftstellerische Entwicklung, Berlin 1971, S. 11.
155 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 46.
156 Bezüglich der Beschreibung der Anonymität des „Man“ formuliert Walser noch die Undeutlichkeit des „Man“ und die „reine Grundlosigkeit“ des Ich in der Gesellschaft, das „aus der Schulstunde heraus in eine tönende Unausdrückbarkeit versinken würde“. Die öffentliche Erziehung des
„Man“ bedeutet Walser das Sich-verborgen-bleiben in der Welt, das zur Undeutlichkeit und Uneigentlichkeit des mangelnden Ich führt: „In der Schule lernt man, sich auf etwas anderes als sich
selbst zu konzentrieren […]. Man agiert in der Art einer von der Gesellschaft gebauten und pro-
46
sich Kafkas Er überhaupt keine Vorstellung von Freiheit machen und das ist gerade „einer seiner stärksten Beweise“157 für die „Mangel-Erfahrungen“, die Er
den „Anderen“ erbringen kann:
[...] ihm ist eng, die Trauer, die Schwäche, die Krankheiten, die Wahnvorstellungen der Gefangenen brechen bei ihm aus, kein Trost kann ihn
trösten, weil es eben nur Trost ist, zarter kopfschmerzender Trost gegenüber der groben Tatsache des Gefangenseins.158
Am Sonntagvormittag159, an dem die „Anderen“ zur Kirche gehen, bleibt Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe auf der dunklen Kellertreppe sitzen. Im
„Draußen“ hat Er bis dahin meistens nur den unüberbrückbaren „Abstand“ zu
den „Anderen“ gefunden. Er fühlt sich fremd im alltäglichen Miteinandersein mit
„Anderen“, mit denen man eigentlich „das Seinkönnen“ selbst erreichen kann.
Walsers Er will „in der Welt“ existieren, wo man miteinander und darüber hinaus
füreinander zur Verfügung steht. Die Welt aber, in der Er sich sein „Mitsein mit
Anderen“ bestätigen muß, ist nur eine scheinbare, in der Ungerechtigkeit
herrscht. In der scheinbaren Welt erlebt Walsers Er lediglich den Haß, dessenthalben das „Mitsein mit Anderen“ nicht zustande kommt:
ER
ich will nicht nach Rio,
weil auf dem lustigen Berg eine Hütte ist,
in der ein Armer einem Ärmeren das Brot wegfrißt.
Und die Wolkenkratzer schwitzen schon
in der weißen Sonne.
Stahl und Glas ängstigen sich monoton,
[...]
weil der Stahl das Glas nicht liebt.
grammierten Maschine. Es scheint beim Erzogenwerden darauf anzukommen, sich auch vor sich
selbst zu verstellen. Sich verborgen zu bleiben, heißt, ihnen so passen, daß sie dich gut erzogen
nennen. Dann können sie eher machen mit einem, was Sie wollen. Man soll sich selbst undeutlich
sein. Dann widerspricht man nicht, wenn sie einem sagen, wer man ist.“ Vgl. André Ficus u. M.
Walser, Heimatlob, a. a. O., S. 34ff.; Zur Sache der wesenhaften Erziehung des Menschen siehe
unter anderem die Theorie des Pädagogen J. F. Herbarts: Gerhard Müßener, Johann Friedrich
Herbart, Wuppertal 1991, S. 9ff.
157 F. Kafka, Er, in: Er. Prosa von Franz Kafka, Auswahl und Nachwort von M. Walser, Frankfurt
a. M. 1968, S. 210ff., hier S. 211.
158 Ebd.
159 Seinen Roman Der Lebenslauf der Liebe beginnt er noch mit der gleichartigen Ironie, insofern
das erste Kapitel dieses Romans Sonntagskind heißt. M. Walser, Der Lebenslauf der Liebe, Frankfurt a. M. 2001. In einem anderen Hörspiel Walsers Ein grenzenloser Nachmittag muß ein Ehepaar
am Sonntagnachmittag, abseits von den Mitmenschen, sich mit der Einsamkeit auseinandersetzen.
47
Haß, Haß, Haß
bis hinauf zur letzten Etage.160
Wie Oskar in Die Blechtrommel von Günter Grass die dunkle Kellertreppe hinunterfällt und sich fortan weigert zu wachsen, verbleibt auch das pessimistische
Er in Kantaten auf der Kellertreppe in der Dunkelheit der Kellertreppe. Der Aufforderung derer, die sich im alltäglichen Leben befinden – im „Wirbel“ 161 der
Zufriedenheit und Verzweiflung im „Miteinandersein“ – in den geöffneten Kreis
hereinzutreten oder wenigstens eine Mithilfe zu leisten, verweigert Er sich im
Schweigen. Die Anonymität der Personen in den Walserschen Hörspielen weist
noch auf deren Gesellschaft hin, die unbestimmt, unübersichtlich, mißtrauisch
und exklusiv bleibt162. Dem Scheinbaren der Mitmenschen will Er ausweichen,
indem Er monologisch163 um seine Existenz164 ringt. Walsers Er in Kantaten auf
der Kellertreppe empfindet es als sinnlos, sich in die unerträgliche Oberflächlichkeit der alltäglichen Welt hineinzuversetzen. Ruhig auf der Kellertreppe sitzend, findet das pessimistische Er das Nichts, das „ein Leben wie ein Tod“ ist
und schließlich zur Erneuerung der Welt führen sollte. Er sieht nur die unerfüllte
und mangelhafte Welt, in der es keine Kommunikationsmöglichkeit untereinander gibt:
Ich habe die Welt ausgeräumt
und mich neu eingerichtet,
ein bißchen dürftig und leer
nach euren Begriffen.
Aber ruhig ist es […]
Es ist ein Leben wie ein Tod.165
160 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 37.
161 Sein und Zeit, § 38. Das Verfallen und die Geworfenheit.
162 Die Exklusivität der Gesellschaft bringt Walser auch im Roman Ehen in Philippsburg zum
Ausdruck. Ins Nachtlokal Sebastian z. B. dürfen nur der auserwählte Schlüsselbesitzer und der
dafür Geeignete eintreten. Vgl. Ehen in Philippsburg, S. 314f.
163 Den inneren Monolog spricht auch der gescheiterte, existenzialistische Dichter Bertolt Klaff in
Ehen in Philippsburg.
164 Die Anonymität der Personen verweist auch auf das Verschwinden des Subjekts und die Undurchschaubarkeit der Welt wie das surrealistische Bild von René Magritte. In Walsers Hörspiel
Tassilo: Zorn einer Göttin erscheint das wertvolle Bild von R. Magritte als zentraler Stoff. René
Magritte hat über die Existenz des Menschen in einer fragwürdigen und „undurchschaubaren“ Welt
nachgedacht, und er hat die Malerei zum Medium seines Nachdenkens gemacht. Vgl. W. Schmied,
Das Mysterium des Sichtbaren. Zum Werk von R. Magritte und M. Beckmann, in: René Magritte,
Kunsthalle der Hypo Kulturstiftung, München 1987, S. 13.
165 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 48f.
48
Die Negation aller aktuellen Erscheinungen in der Welt führt zum Schluß zu
einer Leere166, die „ein bißchen dürftig“ ist. Dies könnte sich zu einem Neuanfang im Sinne des Nietzscheanischen Nihilismus entwickeln, wenngleich Walsers Er noch unterwegs zur endgültigen Neuigkeit zu sein scheint. Der auf der
Kellertreppe sitzende Er in Kantaten auf der Kellertreppe redet zudem monologisch167 als Zeichen des Ohne-einander-seins mit den „Anderen“ in der alltäglichen Welt.
166 Im Zusammenhang mit dem Gedanken der Leere steht auch M. Blanchots surrealistischer
Roman Thomas L’obscur. In diesem Roman finden sich die literarischen Strömungen des 20. Jahrhunderts widergespiegelt, insofern psychologisch, formalistisch und geistig immer von Proust,
Kafka, Joyce, den Surrealisten, Existenzialisten und den Vertretern des nouveau roman die Rede
ist. Der im Keller eingeschlossene Thomas nimmt schließlich Kontakt mit der „Leere“ auf, die ihn
zum Erkennen des Nichts und des verlorenen Ich führt. Vgl. M. Blanchot, Thomas L’obscur, Paris
1941.
167 Im Bereich des „Balladen-Monologs“ im Hörspiel steht M. Walser unter dem Einfluß von W.
Weyrauch. Vgl. W. Weyrauch, Dialog mit dem Unsichtbaren. Sieben Hörspiele. Mit einem Nachwort von M. Walser, Olten – Freiburg 1962, S. 247, zitiert nach K. Pezold, Martin Walser, a. a. O.,
S. 17.
4 Beschreibung der alltäglichen „MangelErfahrungen“ in den Romanen Martin Walsers
4.1 Über „Mangel-Erfahrungen“
In der Geschichte der Anthropologie wird der Mensch aufgrund seiner biologischen Beschaffenheit immer wieder als „Mängelwesen“ verstanden. Im Vergleich zum Tier hat der Mensch einerseits biologische „Benachteiligungen“ 168
und andererseits substituierend geistige Fähigkeiten. Im 18. Jahrhundert bestimmte Herder in seiner Abhandlung über den Ursprung der Sprache den Menschen als Mängelwesen, das sich wegen des Mangels 169 an tierischem Instinkt
„Vernunft“170 und „Freiheit“171 als Ersatz einverleibt habe. Im großen Strom der
168 Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter u. K. Gründer, Bd. 5, Basel /
Stuttgart 1980, S. 712f.
169 Thomas Hobbes, der sich in Paris zu einem Verteidiger des Absolutismus entwickelte und
einer der Vertreter der Aufklärung war, war der Meinung, daß der Mensch „ein reißender Wolf“
(homo homini lupus) ist, weil der Mensch schon im Urzustand Mangel leidet. „Aus Selbsterhaltungstrieb unterwirft er sich dem oder den Stärkeren.“ Vgl. Aufklärung, Sturm und Drang, Frühe
Klassik, 1740 – 1789, hrsg. v. S. A. Jørgensen, K. Bohnen u. a., in: Geschichte der deutschen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 6, München 1990, S. 6.
170 I. Kant kritisiert den Kompensationsgedanken Herders, wonach der menschliche Gedanke aus
der „Natur“ abgeleitet wird. Nach Kant bedarf der Mensch zur „Ausbildung seines Vernunftvermögens“ absolut der höchsten geistigen Tätigkeit über die Beschaffenheit der Natur hinaus. Vgl. I.
Kant, Rezensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785),
in: Immanuel Kants Werke, Bd. IV: Schriften von 1783-1788, hrsg. v. A. Buchenau u. E. Cassirer,
Berlin 1913, Hildesheim 1973, S. 177ff.
171 J. G. Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin 1772, in: Johann Gottfried
Herder Werke, in zehn Bänden, hrsg. v. M. Bollacher u. a., Bd. 1, J. G. Herder. Frühe Schriften
1764-1772, hrsg. v. U. Gaier, Frankfurt a. M. 1985, S. 695-810, hier S. 711ff.; vgl. weiterhin J.
50
Aufklärung ist Johann Gottfried Herder (1744-1803) unter den großen Kritikern
„des kulturellen Lebens“ in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wohl derjenige, dessen Gedanken „die größte, immer noch andauernde Wirkung“ haben172.
In der Sprachphilosophie bemühte sich Herder mit seiner anthropologischen
Schrift Abhandlungen über den Ursprung der Sprache um die Entwicklung der
historischen Sprachwissenschaft. Mit dieser Schrift bestimmte Herder den Menschen als ein Wesen, das in Anlehnung an die Vernunft die Sprache erfunden hat.
Dieser Gedanke Herders steht in Übereinstimmung mit einer Grundtendenz der
Aufklärung, „die das Mündigwerden des Menschen förderte, den Ausgang aus
seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“173.
In einer anderen Abhandlung, Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit, verbindet Herder desweiteren eine naturwissenschaftliche mit einer
geschichtlichen Betrachtungsweise. Unter anthropologischen Gesichtspunkten
besitzt der Mensch einerseits den physiologischen Charakter wie alle anderen
Lebewesen. Er scheint „ein Mittelgeschöpf unter den Tieren, d. h. die ausgearbeitete Form zu sein, in der sich die Züge aller Gattungen um ihn her im feinsten
Begriffe sammeln“. Erst mit dem aufrechten Gang konnte der Mensch dank der
freien Hände Kunstfertigkeit erbringen und Sprache und Vernunft zu seinen eigentümlichen Merkmalen machen.
Für das Verständnis der existenziellen „Mangel-Erfahrungen“ in den Texten
Walsers wird außer der Heideggerschen Ontologie unter anderem Heideggers
Nietzsche-Interpretation bedeutsam. Wie Nietzsche „ein Nachmachen der expressivsten Formen, furore espressivo, nicht aus der Fülle, sondern aus dem
Mangel“ 174 herleitet, so entspringen auch Walsers Schriften stets seinem Bekenntnis 175 zum alltäglichen Mangelgefühl. Heidegger interpretiert nun Nietzsches Willen zur Macht, zum Werden, zum Leben und zum Sein im weitesten
Sinne identisch176. In Wahrheit handelt es sich in Der Wille zur Macht um ein
„Gefühl des Mangels“177. Das „Wollen“ zur Macht bedeutet vor allem im Hinblick auf die Psychologie „ein Streben nach solchem, was noch nicht ein Besitz
ist“:
Ennemoser, Anthropologische Ansichten (1828), S. 38f.; M. Scheler, Mensch und Geschichte, in:
Werke, hrsg. v. M. S. Frings, Bd. 9 (1976), S. 139; A. Gehlen, Der Mensch, (1976), S. 20ff.
172 Aufklärung, Sturm und Drang, Frühe Klassik, a. a. O., S. 360.
173 Ebd.
174 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., A. 1021.
175 Vgl. M. Walser, Meßmers Gedanken, a. a. O., S. 527ff.: „Am liebsten nichts. Wenn etwas,
dann ein Geständnis.“; siehe dazu u. a. Walsers Roman Das Einhorn: „Aber ich liege. Das ist ein
Geständnis, weil ich mich nicht rühmen kann, an einer phantastischen Weltstelle zu liegen. Ich
liege leider nicht im absoluten Sand, wese nicht in theologischem Exkrement [...].“ Vgl. ders., Das
Einhorn, a. a. O., S. 7ff.
176 Vgl. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., A. 582 und 689.
177 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, a. a. O., S. 232.
51
Streben, Ausübung von Herrschaft, Gefühl des Mangels sind Vorstellungsweisen und Zustände (seelische Vermögen), die wir in der psychologischen Erkenntnis erfassen. Darum gehört die Erläuterung des Wesens
des Willens zur Macht in die Psychologie.178
Bei Nietzsche geht es um die unmittelbare Annäherung an den Menschen, der in
der alltäglichen Welt den Mangel als „Chaos“ erlebt:
Die astrale Ordnung, in der wir leben, ist eine Ausnahme [...]. Der Gesamtcharakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos, nicht im Sinne der fehlenden Notwendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit, Weisheit, und wie alle unsere ästhetischen
Menschlichkeiten heißen.179
Heidegger meint, daß „Fehlen“ immer „Abwesenheit einer Hergehörigkeit in den
geschlossenen Verweisungszusammenhang“ bedeutet:
Die Abwesenheit von etwas innerhalb der Besorgungswelt, die Abwesenheit als Bruch der Verweisung, als Störung der Vertrautheit, hat damit
eine ausgezeichnete Funktion im Begegnen der Umwelt, so daß wir ganz
extrem formulieren können: Die spezifische Zuhandenheit der Zeugungswelt als der besorgten konstituiert sich in der Unzuhandenheit.180
Die Heideggerschen Terminologien der „Abwesenheit“ und der „Unzuhandenheit“ in den „Verweisungsganzheiten“181 im „alltäglichen Besorgen“ der Umwelt
können existenzialistisch in der Walserschen Kategorie der „Mangel-Erfahrungen“ verstanden werden.
Nach Ansicht Martin Walsers ist Literatur182 Bekenntnis der reichhaltigen „Mangel-Erfahrungen“, über die man in der alltäglichen Welt im „Mitsein mit Anderen“ verfügt:
178 Ebd., S. 232f.; Nietzsche erläutert in Also sprach Zarathustra, was unter dem Willen zur Macht
zu verstehen ist: „Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht; und noch im Willen des
Dienenden fand ich den Willen, Herr zu sein.“
179 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Leipzig 1887, in: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. G. Colli u. M. Montinari, Fünfte Abt., Zweiter Bd.: Idyllen aus Messina. Die
fröhliche Wissenschaft. Nachgelassene Fragmente Frühjahr 1881 bis Sommer 1882, Berlin / New
York 1973, S. 11-335, hier S. 146, Aphorismus 109.
180 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a. a. O., S. 256.
181 Sein und Zeit, § 16. Die am innerweltlich Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der Umwelt.
182 Nach Kierkegaard ist ein Dichter ein unglücklicher Mensch, der tiefe und eigenartige „Qualen“
in seinem Herzen birgt, weil die unermeßlichen Qualen eines Dichters von den „Anderen“ nicht
richtig verstanden werden können. Gleichzeitig sei ein im Fluß der Qualen schwimmender Dichter
52
Geht man mit Literatur um, das heißt, geht man mit Leuten um, die auch
mit Literatur umgehen, dann bemerkt man, daß jede Frage, die irgendeiner stellt, nur noch mit Bekenntnissen zu beantworten ist.183
Die publizistischen Auseinandersetzungen im Anschluß an Walsers Paulskirchen-Rede dürften den Autor in dieser Position unbedingt bestärkt haben. Diese
Literaturstreite sind sicherlich auch weniger in Hinblick auf den Autor relevant –
bzw. bei den vorangehenden Debatten in den 1990er Jahren in Hinblick auf die in
diesen Zusammenhängen umstrittenen anderen Autoren –; sie sind wohl eher
Ausdruck eines „Kulturstaus“ im Deutschland der Nachwende-Zeit.184
In Beschreibung einer Form bringt Walser das Wesen des literarischen Verständnisses von Franz Kafka zum Vorschein. Walser findet das Wesen des literarischen Schreibens eines Schriftstellers gerade in den Bekenntnissen185, die Kafka in den Tagebüchern und in mehreren Schriften abgelegt hat. Die abgelegten
schmerzhaften Bekenntnisse der „Mangel-Erfahrungen“ kann man allenthalben
in den Texten Martin Walsers lesen, ähnlich wie Heidegger das Gedicht als eine
„Einübung des dichterischen Sichbesinnens“ verstanden hat.
Hölderlin, dessen Gedichte Walser „in einer staubigen Kiste auf dem Dachboden“ entdeckte, habe zum Beispiel bei ihm eine Rolle gespielt, die so wichtig war
„wie die Rolle des Vaters, des ersten Gewitters oder der ersten Eisenbahnfahrt“186. Die Gedichte Hölderlins benutzte Walser nicht nur als „Baedeker“187,
um die von Hölderlin feierlich gelobte Landschaft am Bodensee kennenzulernen,
sondern auch als Einführung in das Erwachen eines literarischen Geistes, den
Walser in den dunklen Zeilen der Gedichte Hölderlins fand wie einen „Gesichtsausdruck“188 seiner Mutter, nämlich den der „Sorge“189 in der Seele eines
ein begabter Mensch, der dazu fähig ist, seine Seufzen und Schreien im Herzen zu einer „schönen“
Musik zu verwandeln, die stetig über seine Lippen hinströmt. Vgl. Søren Kierkegaard, Entweder /
Oder, a. a. O., S. 19.
183 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, in: ders., Aus dem Wortschatz unserer Kämpfe.
Prosa, Aufsätze, Gedichte, Frankfurt a. M. 2002, S. 127-138, hier S. 127.
184 Vgl. dazu die kulturwissenschaftliche Analyse von Lothar Bluhm, Standortbestimmungen.
Anmerkungen zu den Literaturstreits der 1990er Jahre in Deutschland. Eine kulturwissenschaftliche Skizze, in: Deutschsprachige Gegenwartsliteratur seit 1989. Zwischenbilanzen – Analysen –
Vermittlungsperspektiven. Hrsg. von Clemens Kammler und Torsten Pflugmacher, Heidelberg
2004, S. 61-73.
185 Kafkas Bekenntnisse zur Literatur lauten etwa wie folgt: „Gott will nicht, daß ich schreibe, ich
aber muß“, „Da ich nichts anderes bin als Literatur und nichts anderes sein kann und will [...].“
Vgl. F. Kafka, Tagebücher und Briefe, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Prag 1937, S. 99 u. 257.
186 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, a. a. O., S. 127.
187 Ebd., S. 133.
188 Ebd.
189 Friedrich Hölderlin, Heimkunft. An die Verwandten, in: Hölderlin. Sämtliche Werke. Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe, hrsg. v. F. Beissner, Zweiter Bd.: Gedichte Nach 1800, Erste Hälfte: Elegien, S. 71-99, Stuttgart 1951, S. 96-99, hier S. 99.
53
Sängers als „Mangel-Erfahrung“. Wer an unvermeidbaren „Mangel-Erfahrungen“ in der Welt (Verletzung, Schmerz, Elend, Unglück, Mängel usw.)190 leidet,
muß sich dagegen wehren, zumindest im Weltverständnis Martin Walsers, der
eben um der Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ willen ein Schriftsteller
geworden ist:
Ob man das nun als Schriftsteller tut oder als Politiker oder als Sänger
oder als Schauspieler oder als Lehrer, das differenziere ich nicht mehr.
Talent ist ein positives Wort, ein euphemistisches Wort für Schmerzempfindlichkeit.191
Der Romanschreiber, sagt Walser, hat es ja doch immer mit „Menschen“192 zu
tun. „Ohne das Mitleiden der Laster und der Schwäche seiner Personen“ kann ein
Schriftsteller keinen einzigen Satz über einen Menschen zu Papier bringen, kann
nicht eine Person zum Leben erwecken:
Natürlich hat er nicht alle Handlungen seiner Personen selbst vollbracht,
aber er kann das, was er beobachtet, nur dann recht notieren, wenn das,
was ihm als Wirklichkeit begegnet, in ihm zumindest als Möglichkeit
vorhanden ist. So gesellschaftlich sich also ein Schreiber auch aufführt,
zuerst meint er doch immer sich selbst.193
Nach Walser gäbe es keine Literatur und Religion, wenn die Welt uns entsprechen würde. Walser sagt, Schreiben sei ein Versuch, einer uns nicht entsprechenden Welt zu entsprechen, eine Antwort auf „Mangel-Erfahrungen“. Während des
Schreibvorgangs falle ihm ein, was ihm fehle:
Die Welt entspricht uns zutiefst nicht. Wir werden hineingeboren, ohne
es gewollt zu haben. Wir werden hinausbefördert, ohne es zu wollen. Die
Herkunft dieser Welt: ein Nichts. Ihre Zukunft: ein Nichts.
Diese Ausdrucksweise ist natürlich nichts als Sprache. Wir haben
Wörter, mit denen wir auf unser Nichtwissen reagieren, mit denen wir
unserem Nichtwissen entsprechen. Warum entspricht uns die Welt nicht?
190 Ein Gespräch mit Martin Walser in Neuengland. Aufgezeichnet von M. Totten, in: Martin
Walser, hrsg. v. K. Siblewski, Frankfurt a. M. 1981, S. 25-44, hier S. 26.
191 Ebd.
192 M. Walser: Der Schriftsteller und die Gesellschaft. Ansprache bei der Verleihung des Hermann-Hesse-Preises, (Erstveröffentlichung in Dichten und Trachten, Herbst 1957, Nr. 10), in:
MWW, Bd. 11, S. 7ff., hier S. 8.
193 Ebd.
54
Weil sie von selbst keinen Sinn hat [...]. Schon die Sinnlosigkeit zu erforschen, macht Sinn. Entspricht uns.194
In diesem Sinne ist ein guter „Schreibenergiequell“195 für Martin Walser etwa ein
durchschnittlicher Mangel an Rechtfertigung, den er „im Mitsein mit Anderen“
in der Welt erfährt: „Eigentlich ist man unendlich bedürftig. Deshalb will man
unendlich tätig sein. Schreibend.“196 Sprache ist Walser ein Mittel zum Ausdruck
der Notwendigkeit auf dem Weg zur „Entsprechung“:
[...] die Sprache fängt an, sich selber zu entsprechen. Notgedrungen.
Selbstbezogenheit, das ist jetzt ihre Eigenschaft. Je nötiger Gott wäre, um
so deutlicher wird jetzt, daß er aus nichts bestehe als aus Sprache. Statt
etwas haben wir Wörter.197
Zum Wesen der Literatur198 nimmt Martin Walser Stellung, indem er zu Beginn
seines literaturkritischen Aufsatzes die marxistische Ästhetik Roger Garaudys
zitiert, der in der komplizierten Dialektik zwischen dem Werk einerseits und der
Realität des alltäglichen Lebens andererseits den eigentlichen Gegenstand der
marxistischen Ästhetik sieht199. Das alltägliche „Man“ setzt sich stets mit dem
Mangel200 des inneren und zugleich des äußeren Ich auseinander, weshalb man
ununterbrochen den Mangel zu substituieren versucht.201
194 M. Walser, Ich vertraue. Querfeldein. Reden und Aufsätze, Frankfurt a. M. 2000, S. 153.
195 M. Walser, Sprache, sonst nichts, in: Martin Walser, Aus dem Wortschatz unserer Kämpfe.
Prosa, Aufsätze, Gedichte, Frankfurt a. M. 2002, S. 372-380, hier S. 375.
196 Ebd. Wie Martin Walser sich zur Notwendigkeit der Sprache hinwendet, meint auch Lyotard,
daß die Menschen „nicht die Herren der Sprache“ sind, sich ihrer nicht für ihre eigenen Ziele bedienen, um z. B. zu kommunizieren oder um sich auszudrücken; sie haben keine andere Identität als
jene, die ihnen durch die Situation, die ihnen im Universum der Sätze geschaffen wurde, zugewiesen ist. Lyotard gibt der Sprache den ersten Rang, um das Subjekt als eine in der Sprache „vorgesehene“ Stelle zu erklären. Vgl. P. Bürger, Das Verschwinden des Subjekts, Frankfurt a. M. 2001, S.
16; J.-F. Lyotard, Der Name und die Ausnahme, in: Die Frage nach dem Subjekt, hrsg. v. M. Frank
u. a., Frankfurt a. M. 1988, S. 180ff.
197 Ebd., S. 373.
198 Vgl. M. Walser, Wie und wovon handelt Literatur, in: MWW, Bd. 11, S. 394-411.
199 Vgl. Roger Garaudy, Statt eines Nachwortes zu »D’un Réalisme sans Rivages«, in: Marxismus
und Literatur, hrsg. v. Fritz J. Raddatz, Bd. III in drei Bdn., Hamburg 1969, S. 214: „Denn die
Wirklichkeit ist, wenn sie den Menschen einschließt, nicht nur das, was sie ist, sondern auch alles,
was ihr fehlt, alles, was sie noch werden muß, und das Ferment dessen, was die Wirklichkeit noch
nicht ist, sondern erst werden muß, sind die Träume der Menschen und die Mythen der Völker.“
200 In Bezug auf Mangel geht S. Freud davon aus, daß die „Fehlhandlungen“ im alltäglichen Leben als wohlmotiviert und durch dem „Bewußtsein“ unbekannte Motive determiniert erweisbar zu
machen sind. Symptome und Abwehr, wie das „Egoistische“, eifersüchtige, feindselige Gefühle
und „Impulse“, sind nämlich unverkennbare Merkmale aus dem dem Lustprinzip folgenden „Un-
55
Walsers „Mangel-Erfahrungen“, die in dieser Abhandlung in Betracht gezogen
werden müssen, gliedern sich in drei große Themenkomplexe: das „Verschwinden“ des Ich im Verfallen des Daseins an die Welt, die Beschreibung der Kindheit und Heimat und die Wiedervereinigung Deutschlands.
bewußtsein“; siehe dazu Sigmund Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Über Vergessen,
Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum, Frankfurt a. M. 1977.
201 Martin Walser benutzt des öfteren gern Konjunktivsätze in den Texten, in denen „MangelErfahrungen“ beschrieben werden. In den beschriebenen Konjunktivsätzen Walsers bleibt das
alltägliche Mangelgefühl als „Wille“ zur „Wunscherfüllung“ stecken. Walser nutzt die Konjunktivsätze deshalb so oft, weil er in ihnen am besten seine „Mangel-Erfahrungen“ zum Ausdruck bringen zu können glaubt: „Aber schreiben kann nur, wer liest. Und ich habe jedesmal, wenn ich zu
lesen versuche, das Gefühl, ich hätte beide Füße im Feuer und sie seien schon halb verbrannt [...].
Die Literatur wäre das Tor ins Freie.“ Vgl. M. Walser, Der Tod eines Kritikers, Frankfurt a. M.
2002, S. 162.
56
4.2 Ehen in Philippsburg
4.2.1 Bekanntschaften
Das Verschwinden des Subjekts
Im mit dem Hermann-Hesse-Preis ausgezeichneten Debütroman Ehen in Philippsburg beschreibt Martin Walser die alltäglichen Erfahrungen der „durchschnittlichen“ „Leidensgenossen“202, die sich in den fünfziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts in einer Großstadt der BRD in ihrem Dasein zurecht zu finden versuchen. Dieser Roman schildert in einer Rahmenerzählung die zugleich
fieberhaft verfolgte wie verhängnisvolle Karriere der Hauptfigur Hans Beumann
und in Binnenerzählungen aus wechselnden Perspektiven die Schicksale Dr. Benraths, Dr. Alwins und des hilflosen Klaffs. Der „Parvenü“203 Hans Beumann ist
ein „wankelmütiger“ Kleinbürger204, der trotz der erheblichen Distanz zwischen
seiner Herkunft und der reichen, bürgerlichen „Philippsburger Gesellschaft“ bei
Herrn Volkmann neue Bekanntschaften zu schließen versucht, um sich in der
Großstadt Philippsburg behaupten, um überleben zu können. Bezüglich der
Kleinbürgerlichkeit hebt Walser vor allem in seiner Abhandlung Wie geht es
Ihnen, Jury Trifonow? die „eindringliche Geschichtsschreibung des Alltags“ im
kleinbürgerlichen Leben hervor. In den zwei Romanen von Trifonow, Der
Tausch und Langer Abschied, sieht Walser die realistische Berichterstattung über
202 In: Der Spiegel 13 / 1996, a. a. O., S. 234.
203 Vgl. L. Claßen, Satirisches Erzählen im 20. Jahrhundert. Heinrich Mann · Bertolt Brecht ·
Martin Walser · F. C. Delius, München 1997, S. 114f.
204 Walsers Neigung zum Kleinbürgertum findet bei Engels die theoretische Basis. Nach Engels
steht das Kleinbürgertum zwischen der Bourgeoisie und dem Proletariat. Als Berufe des Kleinbürgers nennt Engels Krämer, Schneider, Schuhmacher, Schreiner usw.: „Die große Masse der Nation,
die weder dem Adel noch der Bourgeoisie angehörte, bestand in den Städten aus der Klasse der
Kleinbürger und der Arbeiterschaft, auf dem Lande aus der Bauernschaft. Die Klasse der Handwerker und Kleinhändler ist in Deutschland außerordentlich zahlreich [...]. Seine Zwischenstellung
zwischen der Klasse der größeren Kapitalisten, Kaufleute und Industriellen, der eigentlichen Bourgeoisie, und dem Proletariat oder der Arbeiterklasse ist für seinen Charakter bestimmend [...]. Das
ewige Hin- und Hergerissensein zwischen der Hoffnung, in die Reihen der wohlhabenderen Klasse
aufzusteigen und der Furcht, auf das Niveau von Proletariern oder gar Paupers hinabgedrückt zu
werden [...] die Geringfügigkeit seines Besitzes, dessen Unsicherheit im umgekehrten Verhältnis
steht zur Größe – all dies macht das Kleinbürgertum äußerst wankelmütig in seinen Anschauungen.“ Vgl. F. Engels, Revolution und Konterrevolution in Deutschland, in: K. Marx / F. Engels,
Werke in 27 Bdn., Bd. 8, hrsg. v. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin
19723, geschrieben 1852 in London, S. 3-109, hier S. 9f.
57
den „Moskauer Alltag“, bei der es sich um eine „Klage über die Schmerzen, die
das bloße Dasein macht“205, handelt, eine „Lieblingsbeschäftigung“ Walsers. Im
Folgenden werden wir in Ehen in Philippsburg das Phänomen des Verschwindens des alltäglichen Subjekts untersuchen.
Wegen seiner prekären ökonomischen Lage kann Hans Beumann die Begegnung mit der proletarischen Umgebung in der neuen ihn verblüffenden Welt
nicht vermeiden. Beumanns „neues“ Leben in Philippsburg beginnt als Untermieter im Armenviertel der Großstadt Philippsburg. Durch die detaillierte Schilderung des Armenviertels erkennt man zunächst den erheblichen Unterschied im
Lebensstandard zwischen den Reichen und den Armen in einer Großstadt in den
fünfziger Jahren. Obwohl Hans Beumann immer wieder Eintritt in das luxuriöse
Viertel der Stadt sucht, ist er ständig von seiner wackeligen Identität206 abhängig,
weil er selbst nur einen winzigen „Schlauch“ im Armenviertel mieten kann und
die Lebensweise der Armen miterleben muß:
Die Nummernschilder fielen in dieser Straße mehr auf als irgendwo anders, weil die Haustüren so dicht aufeinanderfolgten; aber wahrscheinlich
wußten nur die, denen die Häuser gehörten, wo das eine aufhörte und das
nächste anfing. Frau Färber [...] war stolz auf den düsteren Schlauch, in
den sie ihn führte, weil alles so sauber war, wenn auch dunkel und kahl
[...].207
Um Bekanntschaft mit den Gästen in der reichen Volkmannschen Villa zu
schließen und damit den sozialen Aufstieg in einer fremden Großstadt zu betreiben, besucht Hans Beumann des öfteren die Parties der Volkmanns. Dabei erlebt
Hans allerdings nur das „Verschwinden“ des Subjekts „im Miteinandersein mit
Anderen“:
Hans erhob sich schon, um sich zu verabschieden, ihm war jetzt alles
gleichgültig, sollten sie doch alle gehen, für ihn war die Party vorbei, er
dachte an Klaff, aber auch das beruhigte ihn nicht mehr, weil er wußte,
wie fern er Klaff war. Er gehörte nicht dorthin. Hierher auch nicht. Und
nach Kümmertshausen auch nicht.208
205 M. Walser, Wie geht es Ihnen, Juri Trifonow? In: MWW, Bd. 11, S. 516ff.
206 Vgl. Andreas Meier, Das Paradox einer individuellen Identität: Zur erzählerischen Konturierung Walserscher Protagonisten, in: J. Kamm u. a. (Hrsg.), Spuren der Identitätssuche in der zeitgenössischen Literatur, S. 89-107; siehe dazu A. Meier, Zwischen Kahlschlag und Weltliteratur.
Martin Walser und die Literaturästhetik der Nachkriegsjahre, in: R. Zymner (Hrsg.): Erzählte Welt
– Welt des Erzählens. Festschrift für D. Weber, S. 121-136.
207 Ehen in Philippsburg, S. 13.
208 Ebd., S. 94.
58
Hans Beumann, dem in einem kleinen Dorf aufgewachsenen, familienlosen unehelichen Kind einer „Bedienung“ – wie das Schankmädchen Frieda in Schloß
von Franz Kafka – gelingt es, in der langsam prosperierenden Großstadt Philippsburg in den fünfziger Jahren als Journalist Karriere zu machen, indem er mit
Volkmanns einziger Tochter Anne das der Umsatzsteigerung der Volkmannschen
Fabrik dienende Werbemagazin programm press veröffentlicht. Die frühere Studienkollegin Anne Volkmann erscheint als eine verkümmerte und zurückhaltende
Frau. Anne bildet einen charakterlichen Gegensatz zu ihrer Mutter, Berta Volkmann. Beim ersten Wiedertreffen in der Volkmannschen Villa sieht Hans Beumann, daß Anne „wie eine Sechzigjährige saß, aufrecht und unbequem und eifrig, gegen alle Natur, eine alte Jungfer, trotz der modernen Farbe, die sie trug“209.
Zudem versperrt Anne sich der Bitte ihrer Mutter nach „Kameraderei“, ihr alle
Sorgen ohne Zögern mitzuteilen, lange Gespräche miteinander zu führen und
sogar ihre vertrauliche Freundin zu werden. Anne verhält sich ähnlich zurückhaltend wie der arme Schriftsteller Klaff im Roman, der fast keine Kontakte mit
„Anderen“ unterhält.
Die „mänadische Romantikerin“ Frau Berta Volkmann dagegen zeigt eine aktive Haltung, indem sie in der „Volkmannschen“ Villa Parties veranstaltet. Wie
Anne fühlt sich aber auch Frau Volkmann einsam, weil sie keine intimen Bekanntschaften mit „Anderen“ im Alltag und in ihrer Familie schließen kann. Sie
versucht durch die Parties den Bruch in der Kommunikation mit ihrer Tochter
und ihrem Mann und die daraus folgende Einsamkeit zu überwinden. Bei allen
Veranstaltungen werden Bekanntschaften geschlossen, um sich von der Einsamkeit und dem Ohneeinandersein zu befreien. Aber diese Bemühungen um das
„Miteinandersein“ bleiben meist erfolglos, weil sie sich „zunächst“ und „zumeist“ auf Genuß, Schein, „Gerede“ und „Zweideutigkeit“ gründen. Wie Martin
Heidegger sagt, spielt zumeist das „Gegeneinander“ unter der „Maske“ des „Füreinander“ in der „besorgten“ Welt eine wichtige Rolle. Das Schließen von Bekanntschaft im „Miteinandersein“ der spätkapitalistischen Gesellschaft zeugt
zumeist vom „Verlorensein“ des alltäglichen Subjekts in der „Öffentlichkeit des
Man“, das uneigentlich und unbestimmt ist. Das Ohneeinandersein der Volkmannschen Familie führt zuallererst zur „Uneigentlichkeit“ der Bekanntschaften
mit „Anderen“ in der Gesellschaft. Berta Volkmanns Anstrengungen, Parties mit
angesehenen Vertretern der Philippsburger Gesellschaft zu veranstalten, ist nichts
anderes als die „Verfallenheit“ an die Welt durch das Schließen von bloßer Bekanntschaft, das „zumeist und zunächst“ aber eben oberflächlich und sinnlich ist.
Der ehemalige Chefingenieur Volkmann, der „es verstanden hatte, aus den
wirtschaftlichen Möglichkeiten der Nachkriegszeit und aus seiner Sachkenntnis
in der Rundfunkgeräteindustrie eine Fabrik zu schaffen“, gründet sozusagen die
bourgeoise Gesellschaft Volkmanns Villa in Philippsburg. „Er hatte deshalb nicht
mehr soviel Zeit, sich auch noch um seine Frau, sein einziges Kind und sein In-
209 Ebd., S. 23.
59
210
nenleben zu kümmern“ . Volkmann ist ein Prototyp des „Geldschwärmers“ der
Restaurationszeit, der die wichtige Rolle der Medienindustrie nach dem Zweiten
Weltkrieg richtig verstanden hat. Im „Draußen“ ist er ein geschickter Fachmann
im Bereich der Rundfunkgeräteindustrie, die zur akustischen Übertragung der
„message“ dient. Im „Drinnen“ des Hauses scheint sich Volkmann aber nicht
zurecht zu finden. Innerhalb seiner Familie funktioniert er bloß noch als „Hausmeister“ oder Hausdiener. Der Zusammenbruch der Kommunikation im bloßen
„Miteinandersein“ in Volkmanns Familie resultiert daraus, daß das Familienoberhaupt ohne Sinn für das Innenleben nur das Außenleben unter den Regeln
und Konventionen der spätkapitalistischen Gesellschaft im Blick hat. Die Schilderung der Figur Volkmann ist als ironisch211 zu bewerten, weil er trotz seiner
bemerkenswerten Karriere in der Gesellschaft nur als ein kleines „Man“ auftritt:
Herr Volkmann hielt sein Gesicht über die Suppe und löffelte regelmäßig. Der Löffel schien riesig in seinen kleinen Elfenbeinhändchen, riesig
auch, wenn er sich dem zarten, kaum sichtbaren, schräggehaltenen Gesicht näherte.212
210 Ebd., S. 25.
211 Walser ist „Herr“ über die alltägliche Ironie im Kierkegaardschen Sinne, wenn er sagt: „Je
mehr Ironie da ist, um so freier und dichterischer schwebt der Dichter über seinem Dichtwerk.“
Kierkegaard bestimmt Ironie folgendermaßen: „Je größere Gegensätze in Bewegung sind, um so
mehr Ironie ist nötig, um die Geister zu lenken und zu beherrschen, die eigenmächtig losstürmen
wollen [...]. Die Ironie ist darum nicht an einem einzelnen Punkt im Gedicht zugegen, sondern ist
darin allgegenwärtig, so daß die im Gedicht sichtbare Ironie abermals ironisch beherrscht ist. Die
Ironie macht deshalb zu gleicher Zeit das Gedicht und den Dichter frei. Damit dies aber geschehen
könne, muß der Dichter Herr sein über die Ironie.“ Vgl. Søren Kierkegaard, Ironie als beherrschtes
Moment. Die Wahrheit der Ironie, in: Søren Kierkegaard Gesammelte Werke, 31. Abt.: Über den
Begriff der Ironie. Mit ständiger Rücksicht auf Sokrates, übersetzt von E. Hirsch, Düsseldorf / Köln
1961, S. 328-335, hier S. 329.
212 Ehen in Philippsburg, S. 29.
60
Wie in den surrealistischen Bildern von René Magritte213, der im vorhinein den
Identitätsverlust des unbestimmten Mitmenschen in seinen Bildern darstellte, in
denen kopf- und herzlose Menschen den Zeitgeist repräsentierten, wird bei Walser durch die Darstellung alltäglicher Gegenstände wie Suppenteller, Löffel und
Eßtisch das Verschwinden des Subjekts beschrieben. Volkmann, „eine winzige
Präzisionsmaschine“214, übt im „Draußen“ hinsichtlich des planmäßigen ökonomischen Wohlstandes in der Nachkriegszeit „Einfluß auf Reißbretter in der Konstruktionsabteilung, Einfluß auf Werbeaktionen, auf Fließbandgeschwindigkeiten, auf Betriebsratswahlen, auf Kommunalpolitik, auf Parteibüros, auf Rundfunk- und Zeitungsredaktionen, Einfluß nach allen Seiten“ 215 aus. Wie Gregor
Samsa in Kafkas Die Verwandlung sich eines Morgens unerwartet zu einem ungeheuren „Ungeziefer“ verwandelt findet, wird der in der „Außenwelt“ mächtige
Volkmann zu einem ‚Ungeeigneten‘, einem Versager in der „Innenwelt“, besonders im Bereich des Familienlebens. Volkmanns ökonomischer Erfolg im „Draußen“ fordert „zunächst und zumeist“ die Vernachlässigung seines Innenlebens,
was im nachhinein zum Verschwinden des Subjekts im Alltag führt.
In Magrittes Bild In Memoriam Mack Sennett, 1937 – Mack Sennett zum Gedächtnis216 sieht man eine Frauengestalt, die im zu den Alltagsgegenständen217
gehörenden Kleiderschrank versteckt bleibt wie ein Phantom, als eine kopf-,
hände- und füßelos schwebende Figur, ohne Kleiderbügel im Kleiderschrank
hängend. Hans Beumann erfährt das Verschwinden seines eigenen Subjekts während einer tiefen Nacht in seinem Zimmer, wo unter allerlei Geräuschen plötzlich
die Stille einbricht:
213 Magritte entwirft die Poesie des „Unerwarteten“ und des Zufälligen im Namen des alltäglichen
„Man“ in seinen verblüffend vorgeführten Bildern: „Zu der seine Nachfolger am stärksten beeinflussenden Eigenart Magrittescher Kunst gehört das protagonistische Interesse, das er der mysteriösen Banalität umweltentnommener Gegenstände entgegenbringt, denen dadurch, daß sie in ungewohnter Kombination konfrontiert sind, die blickverstellende Tarnkappe der Gewöhnung abgenommen wird. Dadurch, daß er triviale Dinge in einer Konstellation zeigt, die von der Routine der
erwarteten Alltagsoptik abweicht, fordert Magritte eine gründliche Erforschung des Wirklichkeitsinventars heraus und stellt die Gültigkeit des Zueinanders der Dinge auf die Probe. Die in der surrealistischen Maxime schön wie die zufällige Begegnung eines Regenschirms und einer Nähmaschine auf dem Seziertisch zum Ausdruck gebrachte Poesie des Unerwarteten im Rahmen des
Bekannten [...] wird zum künstlerischen Ausgangspunkt einer Reihe von Künstlern aus dem Bereich der Pop Art und des Nouveau Réalisme.“ Vgl. S. D. Lehner, After Magritte. Der Einfluß des
Künstlers, in: René Magritte, 13. November 1987 bis 14. Februar 1988, die Ausstellung wurde
veranstaltet von der Kunsthalle der Hypo-Kulturstiftung, München 1987, S. 49-64, hier S. 54.
214 Ehen in Philippsburg, S. 81.
215 Ebd.
216 R. Magritte, a. a. O., S. 45.
217 Mittels der Alltagsgegenstände kommt das Verschwinden des Subjekts des öfteren in der
Kunst, besonders in der pop-art, zum Ausdruck.
61
diese Geräusche wurden furchtbar in der Stille [...]. Je mehr die Stille zunahm, desto verletzlicher wurde sie [...] wenn er gar aufstand und bis
zum Schrank ging, hatte er das Gefühl, als öffne sich hinter ihm die
Wand, als gehe jemand hinter ihm her, weil seine Schritte so grell tönten,
daß er sich nicht mehr einzureden vermochte, es seien seine eigenen
[...].218
Der Dachstubenbewohner Bertolt Klaff ist ein gescheiterter, nihilistischer
Schriftsteller, der wie Hans Beumann bei Färbers im Armenviertel der Stadt Philippsburg wohnt und gleich ihm nichts für die anderen Mitmenschen übrig zu
haben scheint. Hans schließt zufällig Bekanntschaft mit Klaff, der „mehr Wärme“ zu brauchen scheint. Klaff ist ein unbestimmtes „Man“, dem Hans als einem
ebenfalls „verfallenden“ Mitmenschen im Großstadtleben helfen muß. Aber
Klaff bleibt zumeist hilflos allein in seinem Zimmer, ausgeschlossen von der
Welt, wie die Hauptfigur Er in Kantaten auf der Kellertreppe, die ohne Kontakt
mit „Andern“ auf der dunklen Kellertreppe sitzenbleibt:
man muß Klaff doch helfen: es war nicht zu übersehen, daß Klaff nicht
ausgerüstet war für diese Welt; [...] manchmal wirkte er wie ein Fisch,
dem die Flossen fehlten, weshalb er dann allen Strömungen hilflos preisgegeben ist [...].219
Während einer Party in der Volkmannschen Villa fühlt Hans Beumann, daß sich
sein Eintritt in die Philippsburger Gesellschaft unbemerkt vollzogen hat. Hans
spürt zugleich, wie er in der Ferne im „Miteinandersein“ mit den anderen Teilnehmern der Party versinkt: „Er hatte keinen Mund mehr, die Glieder waren mit
Blei ausgegossen, er wußte, er hatte auf dieser Party versagt.“220 Hans schließt
Bekanntschaften mit unbestimmten, verfallenden „Anderen“ der Stadt, besonders
mit den Partyteilnehmern in der Volkmannschen Villa. Die Partyteilnehmer sind
aber Stadtbewohner, die „zunächst und zumeist“ als Ungeeignete für das „Miteinandersein“ erscheinen. Hans selber ist nur einer von diesen ungeeigneten und
unbestimmten Stadtbewohnern, die in die Leichtigkeit und „Verfallenheit“ der
Welt strömen.
In Ehen in Philippsburg heißt das erste Kapitel Bekanntschaften. Auf der Party
in Volkmanns Villa lernt Hans Beumann einen renommierten Rundfunk- und
Fernsehintendanten kennen, den er bei der bevorstehenden Wiederwahl gern
unterstützt. Die zweckmäßige Bekanntschaft, die ihm zum Einstieg in die hochrangige Philippsburger Gesellschaft dienen soll, führt ihn aber zum Abgrund
seiner Gefühle.
218 Ehen in Philippsburg, S. 83.
219 Ebd., S. 87.
220 Ebd., S. 91.
62
In den beschriebenen alltäglichen Ereignissen hat Martin Walser um der wahren Existenz willen das Bekanntschaftenschließen mit „Anderen“ als ein wesentliches Merkmal des privaten Lebens zum Vorschein gebracht. In Der Lebenslauf
der Liebe nimmt mehrmals die alltägliche Zeitungsannonce für Bekanntschaften
eine wichtige Stellung ein:
Suche gut aussehenden Mann, nicht älter als vierzig. Größe einsachtzig
und darüber. Zuverlässig. Modern. Eine gewisse Ausstrahlung. Eben so,
daß es einer Frau leichtfällt, sich in ihn zu verlieben. Bin finanziell gesichert. Bin, heißt es, nicht langweilig. Immer noch nicht fünfzig. Einsachtundsechzig groß, schlank, und was man so gut aussehend nennt.221
Walser zeigt durch dieses narrative Hilfsmittel in seinem Roman, was das Alltägliche ist und wie es „im Miteinandersein mit Anderen“ in der Welt existenzialistisch überwunden werden soll. Zur Vermeidung der Einsamkeit und des Ohneeinanderseins bemüht man sich um das Schließen von Bekanntschaften.
4.2.2 Eheproblematik im Alltag
Im Hörspiel Ein grenzenloser Nachmittag von Martin Walser tritt ein Ehepaar
auf, das müßig im „Drinnen“ des Hauses Tischtennis spielt, weil es kinderlos und
ohne Besucher einsam zu Hause bleibt. Die fast unerträgliche Einsamkeit eines
Ehepaars schildert Walser anschaulich als ein Zeichen der Ehekrise in diesem
Hörspiel. Auf die Eheproblematik im Alltag geht Walser weiter unter anderem in
Abstecher und Zimmerschlacht ein. In Ehen in Philippsburg treten mehrere Ehepaare nacheinander in Erscheinung, die im Großstadtleben innerlich einsam und
unglücklich scheinen.
Der Gynäkologe Dr. Benrath kommt in den Genuß der Sinnlichkeit, nachdem
er erfolgreich Ehre und Reichtum in einer Großstadt erworben hat. Obwohl Benrath dank seiner beruflichen Fähigkeiten ein angesehener Arzt geworden ist, kann
er sich nur unangemessen mit seinem infolge der Eskapade verursachten Schicksal auseinandersetzen. Zur Stabilisierung seines Bewußtseins versucht der kleinbürgerliche Benrath, Gedankengespräche mit seiner heimlichen Geliebten Cécile
zu führen, in denen er ihr als ein überlegener Mann gegenübertritt. Auf Benraths
Frau Birga, die Benrath das absolute menschliche Gefühl abverlangt, liegt ein
dunkler Schatten des Großstadtlebens222, wie es auch bei Anne Volkmann und
221 M. Walser, Der Lebenslauf der Liebe, a. a. O., S. 46f. u. 138.
222 Max Weber hat die Stadt unter soziologischem und ökonomischem Aspekt betrachtet. Weber
hat die Rolle des Markts in der Stadt besonders hervorgehoben, insofern man ökonomisch zum
überwiegenden Teil von dem Ertrag nicht landwirtschaftlichen, sondern gewerblichen oder merkantilen Erwerbs leben muß: „[...] das Bestehen eines nicht nur gelegentlichen, sondern regelmäßi-
63
Bertolt Klaff der Fall ist. In Birgas Elternhaus spielt ihr Vater keine entsprechende Rolle, obwohl er an der Universität „ein herrischer Professor der Medizin“223
ist. Birgas Vater ist aufgrund seiner ihn absorbierenden Beschäftigung im „Draußen“ „zu Hause stets schwankend zwischen gereiztem Aufbegehren und fast
weinerlicher Hilflosigkeit“ 224 . Ihre Mutter ist „eine Schwärmerin für religiöse
Kunst“225 und wünscht sich, ihrer Tochter die Welt am liebsten für immer vorzuenthalten. Das zurückhaltende Verhalten der verletzlichen Birga endet, wie bei
Klaff, mit ihrem Tod, weil Birga von ihrem Mann so absolut abhängig geworden
war – wie eine Pflanze vom Licht „abhängig“ 226 ist – und letzten Endes enttäuscht wurde. Dr. Benrath erlebt so das Verschwinden des Subjekts im Alltag,
als er seine Frau Birga verliert und seine Geliebte Cécile verläßt. Das „Verschwinden“ des Ich227 ist an ihm deutlich erkennbar, als er nach dem Selbstmord
Birgas in Verwirrung gerät. Benrath „verfällt“ der Sinnlichkeit und Leichtigkeit
dieser Welt bis zum Selbstmord seiner Frau, wobei er den physiologischen Notwendigkeiten unterliegt, zu denen auch sein Bedürfnis nach sinnlichem und gesellschaftlichem Umtrieb gehört:
Er hatte seine Berufe und seine Ablenkungen. Im Sommer segelte er, im
Winter fuhr er Ski. Er brauchte den Stachel vielköpfiger Gesellschaft. Er
brauchte Zuhörer. Ein einzelner vermochte nicht, ihn in Fluß zu bringen,
vermochte nicht, ihn bis zur Erschöpfung, bis zum Überdruß auch, bis
zur Entbindung aller Kräfte zu bewegen, wie er es für das, was er bei sich
selbst »psychischen Stoffwechsel« nannte, nicht entbehren konnte.228
In Bezug auf die Sinnlichkeit befaßt sich Friedrich Nietzsche mit dem Gedanken
des Leibes. Nach Nietzsche ist der Leib ein „erstaunlicherer“ Gedanke als die
alte Seele und der Glaube an den Leib ist einstweilen immer noch ein „stärkerer“ Glaube, der mit der Autorität des Geistes direkter verbunden ist, als der
Glaube an den Geist. Benraths epikureisches Vergnügen in der Welt ist einerseits
die Verherrlichung der nietzscheanischen Leiblichkeit, doch ist die immer mani-
gen Güteraustausches am Ort der Siedlung als ein wesentlicher Bestandteil des Erwerbs und der
Bedarfsdeckung der Siedler: eines Marktes, wo die ortsansässige Bevölkerung einen ökonomisch
wesentlichen Teil ihres Alltagsbedarfs befriedigt, und zwar zu einem wesentlichen Teil durch
Erzeugnisse, welche die ortsansässige und die Bevölkerung des nächsten Umlandes für den Absatz
auf dem Markt erzeugt oder sonst erworben hat [...].“ Vgl. Max Weber, Die Stadt. Begriff und
Kategorien, in: Die Stadt des Mittelalters I, hrsg. v. C. Haase, Bd. I : Begriff, Entstehung und Ausbreitung, Darmstadt 19783, S. 41-66, hier S. 41ff.
223 Ehen in Philippsburg, S. 148.
224 Ebd.
225 Ebd.
226 Ebd., S. 149f.
227 Vgl. Sein und Zeit, § 28. Die Aufgabe einer thematischen Analyse des In-Seins.
228 Ehen in Philippsburg, S. 150.
64
schere Ausgelassenheit Benraths andererseits weit entfernt von der „dionysischen“ 229 Lebenslust, mittels der man „wirklich den Pessimismus überwinden
kann; ein Goethischer Blick voll Liebe und gutem Willen als Resultat“230:
Ich habe die Erkenntnis vor so furchtbare Bilder gestellt, daß jedes »epikureische Vergnügen« dabei unmöglich ist. Nur die dionysische Lust
reicht aus – ich habe das Tragische erst entdeckt. Bei den Griechen wurde es, dank ihrer moralischen Oberflächlichkeit, mißverstanden. Auch
Resignation ist nicht eine Lehre der Tragödie! – sondern ein Mißverständnis derselben! Sehnsucht ins Nichts ist Verneinung der tragischen Weisheit, ihr Gegensatz!231
Benraths jahrelange Versuche, seine Geliebte Cécile nicht mehr zu besuchen,
scheitern immer wieder, weil er jenem „epikureischen“ Vergnügen des Großstadtlebens232 anhaftet. Wegen Benraths verfallender Ehemoral geht seine Ehepartnerin, die das „Verschwinden“ des Subjekts „im Miteinandersein mit Andern“ in der Welt erlebt, zugrunde.
Nach seinem Erfolg als Rechtsanwalt versucht Dr. Alexander Alwin in Ehen
in Philippsburg eine politische Laufbahn in der Großstadt in Gang zu setzen.
Wegen eines schwerwiegenden Verkehrsunfalls aber, den er während der späten
Heimfahrt nach der Verlobungsparty von Hans Beumann und Anne Volkmann
verursacht, gerät er in Schwierigkeiten. Trotz der Mitfahrt seiner Frau Ilse versucht Alwin mit ungeheuerer Geschwindigkeit die Aufmerksamkeit der im Fond
seines Autos sitzenden charmanten Kunstladenbesitzerin Cécile auf sich zu lenken. So wie Benrath nach dem Selbstmord seiner Frau Birga in Verwirrungen
gerät, erlebt Alwin erst nach dem Tod eines Motorradfahrers als Folge des von
ihm verschuldeten Verkehrsunfalls das „Verschwinden“ des Ich im Alltag. Die in
der Großstadt fieberhaft nach Karriere strebenden Menschen scheitern an ihren
Vorhaben, weil sie „zunächst und zumeist“ das Verschwinden des Subjekts in der
Welt erleben. Dem möglichen Gewinn an Äußerlichkeiten steht auf jeden Fall ein
Verlust an Identität entgegen.
229 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., A. 1005.
230 Ebd., A. 1031.
231 Ebd., A. 1029.
232 Walsers Debütroman Ehen in Philippsburg schildert das „verfallend“ verführerische Großstadtleben mit Blick auf den schwächlichen Kleinbürger Hans Beumann, so wie Alfred Döblin in
Berlin Alexanderplatz die Geschichte des gutwilligen und schwachen Franz Biberkopf in der „verfallend“ verbrecherischen Großstadt Berlin erzählt. Vgl. A. Döblin, Berlin Alexanderplatz. Die
Geschichte vom Franz Biberkopf, Viertes Buch, Olten und Freiburg im Breisgau 1961, S. 130ff.
65
4.2.3 „Zerstreuung“ als das alltägliche Geschehen im Film
Während der Flucht aus seinem Haus, wo die Finger seiner Frau wie „Grünewaldchristus oder Violinvirtuose“233 liegen, erlebt Benrath zufällig die „Zerstreuung“ 234 im Kino, das heutzutage die wesentliche Kulturstätte des bürgerlichen
Alltagslebens ist. Benrath erkennt, daß das Kino zu den „wirklichen Naturereignissen“ gehört:
Man suchte es auf, wie man an einem heißen Sommertag den Schatten
eines Baumes aufsucht [...].235
Nach dem Ende der Vorführung strömen die Menschen mit „weit geöffneten,
maskenlosen, durchsichtigen, für jeden Einfluß empfänglichen und unter den
Wirkungen der Leinwand aufgeblühten“236 Gesichtern aus dem Kino heraus. Im
Kino sieht man zerstreut die lebendigen, aneinander fließenden Bilder, aufgrund
derer man über die auf der Leinwand gezeigten Geschehnisse nicht urteilen kann,
wie Walter Benjamin meint. Benrath erlebt selber die „Zerstreuung“ im Film
während seiner Flucht aus dem Alltag237:
So lebendig, daß Benrath [...] keine Sekunde mehr an sich selbst denken
konnte, auch keine Gelegenheit mehr hatte, in eine Zwiesprache mit sich
selbst zu kommen, um über das, was dort leuchtend geschah, zu urteilen;
die Leinwand diktierte; eine Auseinandersetzung, ein auch nur flüchtiger
Abstand war nicht möglich. Er konnte nicht einmal mehr zuschauen; so
lächerlich die Handlungen waren, es waren seine Handlungen geworden,
er wurde hineingerissen von den Bildern in eine Welt, die letzten Endes
doch eine prächtige Welt war.238
233 Ehen in Philippsburg, S. 162.
234 Vgl. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, in:
Walter Benjamin Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann u. H. Schweppenhäuser, Bd. I·2,
Frankfurt a. M. 1974, S. 504ff.
235 Ehen in Philippsburg, S. 178.
236 Ebd.
237 Im Roman Die Verteidigung der Kindheit geht Alfred Dorn, der nach der Flucht aus der DDR
vor der Wiedervereinigung Deutschlands der langwierigen Gewöhnung an die neue westberliner
Lebensweise bedarf, des öfteren in die Kinos, um die notwendige Zerstreuung im Film zu erleben.
Vgl. M. Walser, Die Verteidigung der Kindheit, in: MWW, Bd. 6, S. 105ff. Im Folgenden zitiert als
Die Verteidigung der Kindheit.
238 Ehen in Philippsburg, S. 179.
66
Nach Benjamin ist die Masse eine Matrix, „aus der gegenwärtig alles gewohnte
Verhalten Kunstwerken gegenüber neugeboren hervorgeht“239. Der Filmtheorie
Duhamels folgend hebt Benjamin den sich nach der zerstreuten Masse richtenden
Film hervor, der von der unbestimmten Masse keine Konzentration verlangt:
Was er dem Film vor allem verdenkt, ist die Art des Anteils, welchen er
bei den Massen erweckt. Er nennt den Film einen Zeitvertreib für Heloten, eine Zerstreuung für ungebildete, elende, abgearbeitete Kreaturen,
die von ihren Sorgen verzehrt werden ... ein Schauspiel, das keinerlei
Konzentration verlangt, kein Denkvermögen voraussetzt.240
Statt „Kontemplation“ und „optischer“, apperzeptiver Rezeption in der Architektur und Malerei fordert Benjamin beiläufiges Bemerken und „Zerstreuung“241 im
Film. Die „begutachtende Haltung“ des Publikums im Kino, in dem der bisherige
„Kultwert“ zurückgedrängt werden muß, schließt „Aufmerksamkeit“ nicht ein,
da das Publikum eher eine „genießende“ als eine „kritische“ Haltung im Kino
einnimmt, wie Benjamin meint. Man erlebt im Film „zunächst und zumeist“ die
„Zerstreuung“:
Die Rezeption in der Zerstreuung, die sich mit wachsendem Nachdruck
auf allen Gebieten der Kunst bemerkbar macht und das Symptom von
tiefgreifenden Veränderungen der Apperzeption ist, hat am Film ihr eigentliches Übungsinstrument. In seiner Schockwirkung kommt der Film
dieser Rezeptionsform entgegen [...]. Das Publikum ist ein Examinator,
doch ein zerstreuter.242
Das Erlebnis der „Zerstreuung“ 243 charakterisiert wesenhaft das „Subjekt“ der
Seinsart. Dr. Benrath empfindet den vorgeführten Film als eine Art Märchen, das
239 W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, a. a. O., S.
504.
240 Ebd.
241 Außer W. Benjamin besteht auch Pascal auf die Notwendigkeit der „Zerstreuung“: „es gibt
innerweltlich für den Menschen nur einen Ausweg, um der Verzweiflung und dem Lebensüberdruß
zu entkommen, die Zerstreuung, das divertissement.“ Vgl. P. Bürger, Das Verschwinden des Subjekts, a. a. O., S. 226.
242 W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, a. a. O., S.
505.
243 In Goethes Faust kommt auch die zunächst pessimistische Weltsicht von Faust zum Vorschein,
der über sein Dasein im „In-der-Welt-sein“ spekuliert. Das „In-der-Welt-sein“ in Faustscher Sicht
heißt, sich irren und zerstreut bleiben, um wirklich das „Miteinander- und Füreinandersein“ zu
erleben: „Mein Leid ertönt der unbekannten Menge / Ihr Beifall selbst macht meinem Herzen bang
/ Und was sich sonst an meinem Lied erfreut / Wenn es noch lebt, irrt in der Welt zerstreuet.“ Vgl.
Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Eine Tragödie, in: Goethes Werke, hrsg. im Auftrage der
Großherzogin Sophie von Sachsen, 14. Bd., Weimar 1888, S. 9, Verse 21ff.
67
schön und unwahr ist. Aber mit Hilfe der multilateralen Bilder im Film gerät er
in eine zerstreute Laune, die ihm zur Rückkehr seines verschwundenen Subjekts
ins Alltägliche verhilft:
Das Kino war gut, dachte er, das hat mir geholfen, da hätte ich eine weite
Reise unternehmen müssen, um soviel Landschaft, so viele Häuser und
Gesichter hinter mich zu bringen. Eine Art Märchen war es, schön und
unwahr, wie die Gedanken, die man sich über das Leben macht.244
Auf der Suche nach dem verlorenen Subjekt fährt Benrath nach dem unerwarteten Tod von Birga nur ziellos mit dem Auto umher, weil er nichts Besseres tun
kann als Auto fahren, „ganz gleich wohin“. Im Auto sitzend schaut Benrath eines
Vormittags der alltäglichen Wirklichkeit auf der Straße zerstreut zu, wie ein unbestimmter Zuschauer im Kino dem Film zuschaut.
Anders als W. Benjamin kritisiert Adorno die „Einsetzung“ der Ideologie in
Film und Fernsehen. Adorno warnt davor, daß man überhaupt die Möglichkeiten
einer Remedur von Ideologie in Film und Fernsehen durch guten Willen nicht
überschätzen sollte245. Die Ideologie in Film und Fernsehen sei so glücklich mit
dem Eigengewicht der Apparatur verschmolzen, daß jede Anregung als weltfremd, technisch unerfahren und unpraktisch mit den vernünftigsten Worten niedergeschlagen werden könne246.
4.2.4 Das Alltägliche in der Literatur
Als Beispiel für das Alltägliche in der Literatur werden wir unter anderem die
Beschreibung des Aufzugs und das Tagebuchschreiben vorlegen.
Der Aufzug, der in der postmodernen Architektur als nützliches Hilfsmittel
selbstverständlich ist, ist ein alltäglicher Gegenstand. In den Hochhäusern der
Großstadt spielt der Aufzug eine notwendige Rolle. In Ehen in Philippsburg muß
Hans Beumann im Alltag des öfteren den Aufzug benutzen.247 In einem überfüllten „Aufzug“ eines Medienhochhauses in Philippsburg schauen die Mitfahrenden
aneinander vorbei:
244 Ehen in Philippsburg, S. 180.
245 Theodor W. Adorno, Fernsehen als Ideologie, in: ders., Kultur und Gesellschaft II, a. a. O., S.
518-532, hier S. 530.
246 Ebd.
247 Siehe zu diesem Aspekt in Walsers Ehen in Philippsburg auch Ingo Dieners, Medialität. Ein
Kategorisierungsversuch am Beispiel von sieben Prosawerken aus der Literatur nach 1945, Oulu
2005, S. 126.
68
Auch Hans Beumann spürte sofort, daß man fremden Menschen nicht ins
Gesicht starren kann, wenn man ihnen so dicht gegenübersteht. Er bemerkte, daß jedes Augenpaar sich eine Stelle gesucht hatte, auf der es
verweilen konnte: auf der Zahl, die angibt, wieviel Personen der Aufzug
tragen kann; auf einem Satz der Betriebsordnung; auf dem Stück Hals,
das einem so dicht vor den Augen steht, daß man das Geflecht aus Falten
und Poren noch nach Stunden aus dem Gedächtnis nachzeichnen könnte.248
Der Aufzug ist ein alltäglicher Gegenstand, mit dessen Hilfe man rasch die oberen Stockwerke eines Wolkenkratzers erreichen kann. Die Menschen, die die
Maschine mit rapider Geschwindigkeit transportiert, bleiben während des Transports still, fast bewegungslos in einem überfüllten Raum. Zwischen Außenraum
und Innenraum der Maschine existiert eine zunehmende Distanz und sogar ein
Bruch, der vergleichbar auch „im Miteinandersein mit Anderen“ in der Welt
erlebt wird:
Beumann dachte an die Fische in den Hotelaquarien, deren reglose Augen gegen die Scheiben stehen oder auf der Flosse eines Schicksalsgefährten, der sich offensichtlich nie wieder bewegen wird.249
Hans Beumanns glänzende Karriere in der Großstadt beginnt nur schwerfällig.
Die Maschine, die er eben benutzt hat, dient ihm nur als ein unvermeidbares
Transportmittel, das im Alltag zur Verfügung steht. Fredric Jameson hat die konstruierende und transzendentale Funktion dieser Maschine von einer anderen
Seite beleuchtet. Jameson zeigt, daß diese Maschine indes noch eine bedeutende
„kompensierende“ 250 Rolle im begrenzten Raum spielen kann. Jameson unterscheidet die postmoderne Architekturform von der modernen anhand des Modells von Popularität und Nützlichkeit im Alltag, wie es die neue Baukunst des
Bauhauses251 tat.
248 Ehen in Philippsburg, S. 9.
249 Ebd.
250 F. Jameson hebt die kompensierende Rolle des Aufzugs in der Architektur hervor: „and we
may suggest that the glorious movement of the elevator gondola is also a dialectical compensation
for this filled space of the atrium – it gives us the chance at a radically different, but complementary, spatial experience: that of rapidly shooting up through the ceiling and outside, along one of the
four symmetrical towers, with the referent, Los Angeles itself, spread out breathtakingly and even
alarmingly before us.“ Vgl. F. Jameson, Postmodernism, a. a. O., S. 43.
251 Der Gedanke des Engländers William Morris, durch Genossenschaften und durch kunstgewerbliche Produktion den bildenden Künstler aus seiner Eingeschlossenheit in der hohen Kunst
akademischen Charakters erlösen und ihm wieder eine umfassende und reale Funktion im alltäglichen Leben geben zu können, entwickelte sich bei verschiedenen deutschen Künstlern weiter,
darunter herausragend Walter Gropius im Bauhaus. Gropius wandelt die Rolle der Künstler in die
69
Die konstruktive Funktion des Aufzugs im Alltag, die auch Jameson hervorgehoben hat, verdanken wir einerseits dem Gedanken des Bauhauses, nämlich
dem Funktionalismus des sich in der Nähe befindenden Gegenstandes. Der unmittelbar praxiswirksame, sozial orientierte Bedarf ist nichts anderes als die alltägliche Zweckmäßigkeit der Gegenstände, die „sozialkulturell und mit demokratischem Aspekt zur Quelle von Schönheit bestimmt und praktiziert, letztlich im
Interesse der werktätigen Massen“252 funktioniert, die W. Gropius zufolge ihre
alltäglichen Gegenstände funktionell praktisch, haltbar, billig und schön gestaltet
sehen wollen. W. Gropius, G. Muche, F. Forbat und andere Künstler des Bauhauses bemühten sich energisch um eine neue Einheit von Kunst und Technik, die,
wie das Motto der Ausstellung 1923 Baukasten im Großen zeigt, den alltäglichen
Bedürfnissen der Masse folgen und ihm entsprechen soll.
Die Beschreibung der Alltäglichkeit in Ehen in Philippsburg entfaltet sich
auch im Tagebuch eines jungen Mädchens, das als Skizze von Alltagsereignissen
gelten kann. Im Tagebuch werden vor allem die Erfahrungen der alltäglichen
Erscheinungen gelesen. Das Schreiben des Tagebuchs ist eine aktive Handlung,
weil im Tagebuch die Abläufe des Miteinanderseins mit unbestimmten „Anderen“ im Alltag formlos und freiwillig aufgeschrieben werden. Die Unbestimmtheit des literarischen Textes ist deshalb auch an einem Tagebuch erkennbar, weil
dessen Schreibprozeß immer unabgeschlossen und brüchig abläuft, wie es beim
Schreiben eines Essays der Fall ist. In Tagebüchern wird versucht, sich selber
unaufhörlich zu „beichten“ 253 , so wie F. M. Dostojewski in Tagebuch eines
Schriftstellers – von 1873 bis 1881 – und in seinen anderen Texten diesem Diktum nachkommt. Das Tagebuch ist eine Beichte und ein Bericht darüber, was den
Tagebuchschreibenden persönlich „im Miteinandersein mit Andern“ im Alltag
am meisten interessierte. Das authentische Schreiben des Tagebuchs ist ein unbestimmtes Experiment der Selbsterfahrung254 und des Selbstgesprächs, indem man
von Handwerkern um, insofern sie mit Hilfe von Maschinen und Rohstoffen nützliche, alltägliche
Dinge wie Wohnhäuser, Sessel, Eßlöffel massenhaft reproduzieren: „Es gibt keinen Wesensunterschied zwischen dem Künstler und dem Handwerker [...]. Bilden wir also eine neue Zunft der
Handwerker, ohne die klassentrennende Anmaßung, die eine hochmütige Mauer zwischen Handwerkern und Künstlern errichten wollte!“ Vgl. W. Scheidig, Bauhaus Weimar 1919-1924. Werkstattarbeiten, München 1966, S. 6-44.
252 In: Lexikon der Kunst. Architektur · Bildende Kunst · Angewandte Kunst · Industrieformgestaltung · Kunsttheorie, hrsg. v. Harald Olbrich u. a., Bd. 1, Leipzig 1987, S. 436.
253 Fjodor M. Dostojewski, Tagebuch eines Schriftstellers. Notierte Gedanken, aus dem Russischen von E. K. Rahsin, München 20012, S. 2ff.
254 Anne Frank schrieb ihr Tagebuch vom 12. Juni 1942 bis zum 1. August 1944 aus ihren eigenen
alltäglichen Erfahrungen heraus. Bis zum Frühjahr 1944 schrieb sie ihre Briefe in den Tagebüchern
nur für sich selbst. Nach dem Krieg sollten sie als wichtige Dokumente der Zeit dienen. Siehe dazu
Anne Frank Tagebuch, Fassung von O. H. Frank und M. Pressler, aus dem Niederländischen von
Mirjam Pressler, Frankfurt a. M. 199918.
70
uneingeschränkt die zerstreuten Gedanken aus der Alltagserfahrung notiert und
sich damit selbst finden zu können versucht.255
255 Zur Spezifik von Tagebuch und Tagebuchform vgl. die Unterscheidung in Textsorte und Literarform bei Lothar Bluhm, Das Tagebuch zum Dritten Reich. Zeugnisse der Inneren Emigration
von Jochen Klepper bis Ernst Jünger, Bonn 1991, S. 15-23.
71
4.3 Ein springender Brunnen
Der unter dem Aspekt der „Vergangenheitsbewältigung“256 in der Öffentlichkeit
unsere Aufmerksamkeit erregende Roman Ein springender Brunnen ist ein autobiographischer Bodensee-Roman, in dem Martin Walser „zunächst und zumeist“
die Kindheit und Heimat beschreibt. Walser legt in diesem Roman nämlich sein
Geständnis zur Kindheitserfahrung ab, in der die nicht vergegenwärtigten realen
und alltäglichen – fast utopischen – Bilder aus gegenwärtigen „MangelErfahrungen“ in Erscheinung treten.
In Ein springender Brunnen werden wir uns vor allem mit den Themen der Beschreibung von Kindheit und Heimat befassen. Martin Walser schrieb einen Roman, in welchem er seine „Mangel-Erfahrungen“ in der Welt als Zeitgeschichte
realistisch im Text niederzulegen versucht. Die Hauptfigur Johann liest, wie
Walsers Meßmer257 an anderer Stelle, von Kindheit an Nietzsches Zarathustra258,
der vor allem über die menschliche Liebe spricht. Walser bedient sich mittels
dieses Kunstgriffs des in der Moderne vertrauten Topos des ‚lesenden Helden‘.
Dabei ist sowohl die Tatsache, daß er liest, wichtig, als auch die Frage nach dem,
was er liest. Daß er als ein Lesender vorgestellt wird, stellt die Erzählfigur in die
literarhistorische Tradition von Entwicklungsgeschichten, bei der die Lektüre
von Büchern als Bildungserlebnis fungiert, also eine mentale Veränderung bewirkt. Die Spezifizierung der Lektüre – hier eben Nietzsches Zarathustra – bezeichnet die Art des Bildungserlebnisses und gibt bereits Auskunft über das Wohin des Bildungsprozesses.259
In Also sprach Zarathustra singt Zarathustra in der Dunkelheit sein Nachtlied,
„das Lied eines Liebenden“. Der Singende hat ein „Ungestilltes“ und „Unstillba-
256 Vgl. die folgenden Essays von Walser zur deutschen Vergangenheit: Unser Auschwitz (1965),
Unsere historische Schuldigkeit (1978), Auschwitz und kein Ende (1979), Über Deutschland reden
(1988), Deutsche Sorgen (1989), Deutsche Sorgen II (1993).
257 Vgl. M. Walser, Meßmers Gedanken, a. a. O., S. 489ff.
258 Vgl. Heideggers Nietzsche-Interpretation Wer ist Nietzsches Zarathustra? In: MHG, Bd. 7:
Vorträge und Aufsätze, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M. 2000, S. 99-124: „Zarathustra
spricht zugunsten des Lebens, des Leidens, des Kreises, und dies spricht er vor. Diese Drei: Leben
– Leiden – Kreis gehören zusammen, sind das Selbe ... Leben bedeutet in Nietzsches Sprache: der
Wille zur Macht als der Grundzug alles Seienden, nicht nur des Menschen“.
259 Eine exemplarische Analyse zur Spezifik von solcherart Lektüreerlebnis in Texten bietet Lothar Bluhm, „ein paar Bände Nietzsche“. Ein Nietzsche-Rekurs in Hermann Hesses ‚Demian‘ im
Spannungsfeld von Wirkungsgeschichte und zeitgenössischer Topik, in: Ders., Begegnungen. Studien zur Literatur der Klassischen Moderne, Oulu 2002, S. 85-98.
72
res“ in seinem Herzen, das „laut“ werden will. Eine unerschöpfliche Begierde
nach Liebe ist in ihm, die selber „die Sprache der Liebe“ redet:
Nacht ist es: nun reden lauter alle springenden Brunnen. Und auch meine
Seele ist ein springender Brunnen. Nacht ist es: nun erst erwachen alle
Lieder der Liebenden. Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden.260
So wie alle springenden Brunnen in der stillen Nacht lauter reden und alle gefühlvollen Lieder der Liebenden nun in der Nacht erwachen, beschreibt Walser in
seinem 1998 mit dem Friedenspreis des deutschen Buchhandels ausgezeichneten
Roman Ein springender Brunnen seine „ungestillte und unstillbare“ Kindheit und
Heimat ähnlich dem springenden Brunnen Zarathustras.
In der die Aufmerksamkeit der Medien erregenden, mit dem Anspruch, „Frieden“ stiften zu wollen, verbundenen Sonntagsrede bei der Verleihung des Preises
in der Paulskirche während der Frankfurter Buchmesse hat Walser geäußert, daß
seine „freiheitsdurstige“ Seele in einer Welt, in der alles „gesühnt“ 261 werden
müßte, nicht leben könnte. „Unerträgliches“ müsse er, von vornherein auf die
jüngste deutsche Vergangenheit bezogen, nicht ertragen können. Die zwei „Geistesgrößen“ Hegel und Heidegger zitierend, deren „Sprachverstand nicht anzuzweifeln“ ist, versucht Walser – als ein prominenter deutscher Schriftsteller – in
Bezug auf die unerträglichen Ereignisse von Auschwitz sein „peinliches“ Bekenntnis abzulegen, das im vorhinein zur Apologie des leidenden schriftstellerischen Ich in der Welt gehört. In Walsers Zitat aus Sein und Zeit von Martin Heidegger, daß das Schuldigsein „zum Dasein selbst“ gehöre und das Gewißwerden
des Nichtgetanhabens überhaupt nicht den Charakter eines Gewissensphänomens
habe, geht es ihm um das Gewissensphänomen bezüglich der Schuld der Vergangenheit. Des weiteren zitiert Walser aus Hegels262 Rechtsphilosophie, in der Walser eher das Persönliche des Gewissens263 als das Öffentliche verstanden wissen
will, weil man immer vor der Gefahr steht, „öffentliche Gewissensakte“ als ein
repräsentierbares Symbol zu betrachten: „Das Gewissen, diese tiefste innerliche
260 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885), in: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. G. Colli und M. Montinari, Sechste Abt., Erster
Bd., Berlin 1968, S. 132.
261 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. Mit der Laudatio von F. Schirrmacher, Frankfurt a. M. 1998, S. 11.
262 Vgl. Walsers Hinwendung zur Philosophie Hegels und Heideggers: R. Gross, W. Konitzer,
Geschichte und Ethik. Zum Fortwirken der nationalsozialistischen Moral, in: Mittelweg 36, 8. Jg.
H. 4, 1999, S. 44-67.
263 Vgl. M. Walser, Wovon zeugt die Schande, wenn nicht von Verbrechen. Das Gewissen ist die
innere Einsamkeit mit sich: Ein Zwischenruf, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 28. 11. 1998;
Ignaz Bubis, Salomon Korn, Frank Schirrmacher, Martin Walser: Wir brauchen eine neue Sprache
für die Erinnerung, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 14. 12. 1998, S. 39ff.
73
Einsamkeit mit sich, wo alles Äußerliche und alle Beschränktheit verschwunden
ist, diese durchgängige Zurückgezogenheit in sich selbst.“ 264 Um der eigenen
„Gewissensfreiheit“ in der Welt willen schaut und weist Walser in die deutsche
Literaturgeschichte, wie z. B. Goethe, Kleist und Thomas Mann ihre unabhängigen Persönlichkeiten zum Ausdruck gebracht haben.
In seiner Sonntagsrede spricht Walser zunächst von einer „Dauerpräsentation“,
„Instrumentalisierung“265 und „Verharmlosung“ von Auschwitz, worin er Schritte zur sogenannten politischen „Auschwitzlüge“ zu erkennen meint:
Jemand findet die Art, wie wir die Folgen der deutschen Teilung überwinden wollen, nicht gut und sagt, so ermöglichten wir ein neues
Auschwitz. Schon die Teilung selbst, solange sie dauerte, wurde von
maßgeblichen Intellektuellen gerechtfertigt mit dem Hinweis auf Auschwitz.266
Walser weist darauf hin, daß er im Jahre 1977 in Bergen-Enkheim sein „Geständnis“ abgelegt hat. Er halte es für unerträglich, die jüngste deutsche Geschichte in einem „Katastrophenprodukt“ enden zu lassen. Nach Walser darf man die
BRD so wenig anerkennen wie die DDR, weil die „Wunde“ 267 Deutschlands
offengehalten werden muß. Walser plädiert für eine Rückkehr zur Normalität
außerhalb jedweder Instrumentalisierung von Auschwitz. Damit verteidigt Walser seinen Roman Ein springender Brunnen gegen die Kritik, daß in seinem Roman Auschwitz gar nicht oder fast gar nicht vorkomme. Walser meint, daß nie
etwas zum „Urgesetz“ des Erzählens gehöre: „Aber selbst wenn, Zeitgeist geht
vor Ästhetik.“268 In der Normalität der deutschen Geschichte findet Walser den
ungestillten Zeitgeist, um der öffentlich manipulierten Welt gegenüber in seinem
Roman Ein springender Brunnen Johanns Kindheit und Heimat als eine reine,
individuelle Welt wenigstens zu beschreiben, so wie Goethe im Jahrzehnt nach
der Französischen Revolution seinen Roman Wilhelm Meister Lehrjahre ohne
Erwähnung der „Guillotine“ schreiben konnte. Und tatsächlich ließen sich unter
264 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 22.
265 Saul Friedländer ist der Meinung, daß er trotz der immer bedrängender gewordenen Vergangenheit im Gegensatz zu dem steht, was Walser in seiner Rede offenbar sagen wollte, nämlich „die
zunehmende Präsenz der Nazizeit im Bewußtsein der Zeitgenossen sei vor allem eine Folge politischer und medialer Instrumentalisierung, eines gedankenlosen rituellen Abfeierns oder einer
zwanghaften politischen Korrektheit“. Vgl. S. Friedländer, Die Metapher des Bösen. Über Martin
Walsers Friedenspreis-Rede und die Aufgabe der Erinnerung, in: Die Walser-Bubis-Debatte. Eine
Dokumentation, hrsg. v. F. Schirrmacher, Frankfurt a. M. 1999, S. 233ff.
266 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 18.
267 Vgl. hierzu Günter Grass, Der Biedersinn gibt wieder den Ton an. Rede im auditorium maximum der TU Berlin, März 1968, in: Günter Grass Werkausgabe, hrsg. v. V. Neuhaus u. D. Hermes, Bd. 14: Essays und Reden I. 1955-1969, hrsg. v. D. Hermes, Göttingen 1997, S. 310ff.
268 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 19.
74
dem Stichwort einer Beiden – dem Goethe der 1790er und dem Walser der
1990er Jahre – gemeinsamen ‚Ästhetik des Vorbehalts‘ Verbindungslinien herstellen. Wenn der Ouluer Germanist Lothar Bluhm mit Bezug auf die Paulskirchen-Rede von einer „an vielfältigen Vorbehaltlichkeiten und Signalen der Unsicherheit“ reichen Rede spricht, 269 gilt dieses Prinzip auch für den Roman Ein
springender Brunnen – und das Prinzip gilt, wie eine jüngere Goethe-Forschung
belegt, ohne Zweifel ebenso für Goethes Lehrjahre.270
In der Abschlußdiskussion271 des Internationalen Walser Kongresses am Institute of German Studies am Russel Square in London im Mai 2002 wurde Walser
eine unangemessene Perspektive vorgeworfen, da Walser zum einen in Ein
springender Brunnen nicht aus der Perspektive der Opfer seinen Roman geschrieben habe und zum anderen, daß er in der Paulskirche nicht von der
„Schuld“ sondern von der täglichen Präsentation der „Schande“ der Deutschen in
den Medien gesprochen habe. Nach Walsers berühmter Sonntagsrede gab es in
der Öffentlichkeit so auch Diskussionen über einen tatsächlichen oder angeblichen Antisemitismus272 Martin Walsers.
In dieser Abhandlung geht es jedoch nicht um die diversen öffentlichen Meinungsbekundungen, sondern um die realistisch beschriebenen „MangelErfahrungen“ eines unbestimmten „Man“, das zur Überwindung der Einsamkeit
und der „Mangel-Erfahrungen“ etwas tut, „Liebe“ verkündet, wie „Zarathustra“,
den Walser von Kindheit an gelesen hat. Zum wesenhaften Verstehen der Walserschen alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ bedarf man im Folgenden eines
kurzen Exkurses zu Nietzsche und Schiller.
Die ursprüngliche Einsamkeit Zarathustras ist, daß er „von Licht umgürtet“ ist:
„Licht bin ich: ach, dass ich Nacht wäre! [...] Ach, dass ich dunkel wäre und
nächtig! Wie wollte ich an den Brüsten des Lichts saugen!“273 Licht bedeutet hier
Wahrheit und Leben „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt, deren Dasein Aufdem-Weg-sein ist. Zarathustras Abstieg – nach Verwandlung seines Herzens im
Gebirge – zur zugrunde gehenden Menschenwelt ist nichts anderes als ein „grosses Gestirn“, das sein Glück und seine Liebe in den unvollkommenen Menschen
269 L. Bluhm, Standortbestimmungen, a. a. O., S. 65.
270 Vgl. hierzu und zum Prinzip einer „Ästhetik des Vorbehalts“ Lothar Bluhm, „Du kommst mir
vor wie Saul, der Sohn Kis’ ...“. Wilhelm Meisters Lehrjahre zwischen ‚Heilung‘ und ‚Zerstörung‘,
in: „daß gepfleget werde der feste Buchstab“, Fs. für Heinz Rölleke, Trier 2001, S. 122-140.
271 Vgl. H. Kiesel, Journal 2002, in: Der Ernstfall. Martin Walsers Tod eines Kritikers, hrsg. v. D.
Borchmeyer u. H. Kiesel, Hamburg 2003, S. 25-45.
272 Diese öffentliche Debatte zum Antisemitismus wurde nach der Veröffentlichung seines Romans Tod eines Kritikers noch einmal entfacht, weil Walser seinem Ehrl-König Züge von Marcel
Reich-Ranicki verliehen hat. Frank Schirrmacher in der Frankfurter Allgemeine Zeitung hat diesen
Roman sogar ein „Dokument des Hasses“ genannt. Vgl. D. Borchmeyer u. H. Kiesel, Der Ernstfall,
ebd., S. 19ff.
273 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, a. a. O., S. 132.
75
hat, welchen es leuchtet. Gerade weil der Mensch „unvollkommen“ und ein
Mangelwesen ist, das überwunden werden soll wie der Wechsel vom schmutzigen „Strom“ zum Meer, gibt Zarathustra den Menschen ein Geschenk, mit dessen
Hilfe sie auf dem zwischen „Thier und Übermensch“ geknüpften Seil stehend der
Erde treu bleiben sollen. Es geht um die Existenz des Menschen in der Welt des
Nietzscheanischen Übermenschen. Die Existenz des Menschen – der immer auf
dem Weg ist als „Untergehender“ und „Hinübergehender“ auf einer Brücke –
kann erst „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt zustande gebracht werden. Deshalb geht Zarathustra mit Liebe in die Menschenwelt hinab. Die „Liebe“ Zarathustras ist mit Schillers Begriff der „Schönheit“ und „Freiheit“ verbunden, wie
er unter anderem in Über Anmuth und Würde entwickelt wird.
In Schillers Über Anmuth und Würde geht es unter anderem um den der Göttin
der Schönheit beigelegten magischen Gürtel274 der „Anmuth“ und der Liebe in
der griechisch-römischen Fabel. Mit Hilfe dieses bezaubernden Gürtels ist alle
„Anmuth“ schön, aber nicht alles Schöne ist „Anmuth“, denn auch ohne diesen
Gürtel ist Venus schön. Von dem magischen Gürtel der Schönheitsgöttin Venus
erwartet Juno, die römische Hera, den Gewinn von Jupiters Herz. „Anmuth ist
also kein ausschließendes Prärogativ des Schönen, sondern kann auch, obgleich
immer nur aus der Hand des Schönen, auf das Minderschöne, ja selbst auf das
Nichtschöne, übergehen.“275 Wenn jemandem also – trotz der herrlichen sinnlichen Schönheit – „Anmuth“ fehlt, fehlt ihm die innere wahre Schönheit, die im
Gegensatz zur notwendigen „fixen“ Schönheit reizend und „beweglich“ zwischen
dem zufälligen Entstehen wie dem Aufhören ist. Bei der „Anmuth“ geht es um
„es ist“, nicht bloß um „es scheint“, weil sie magische Kraft in sich hat und sich
in eine „Eigenschaft“276 der Person verwandelt, in der wesenhaft von der eigentlich von Olympus stammenden „Freyheit“ die Rede ist. Walsers „es fehlt“ ist im
tiefsten Sinne sein Gefühlsausdruck für diese die Schillersche „Freyheit“ stiftende „Anmuth“, weil Walsers Figuren im Bewußtsein des Mangels immer auf der
Suche nach dem reizvollen Gürtel der „Anmuth“ unterwegs sind, wie es etwa
auch Marcel Proust 277 in Auf der Suche nach der verlorenen Zeit realistisch
schildert. In Hinsicht auf die wesentliche Rolle der Literatur meint Thomas
Mann, daß man keineswegs immer im Besitz seiner selbst ist:
274 F. Schiller, Über Anmuth und Würde, in: Schillers Werke, hrsg. v. L. Blumenthal und B. v.
Wiese, Zwanzigster Bd., Philosophische Schriften, Erster Teil, hrsg. v. B. v. Wiese, Weimar 1962,
S. 251-308, hier S. 251ff.; Über den Einfluß des Schillerschen Gedankens auf Martin Walser siehe
insbesondere den Aufsatz von A. Mathäus, German Unification as Utopia: Martin Walsers Schiller, in: F. Philipp (Hrsg.), New critical perspectives on Martin Walser, Columbia 1994, S. 106-119.
275 F. Schiller, Über Anmuth und Würde, ebd., S. 251.
276 Ebd., S. 252ff. „Anmuth ist eine Schönheit, die nicht von der Natur gegeben, sondern von dem
Subjekte selbst hervorgebracht wird.“
277 Vgl. M. Walser, Leseerfahrungen mit Marcel Proust, in: MWW, Bd. 12, S. 149-166.
76
unser Selbstbewußtsein ist insofern schwach, als wir das Unsere durchaus nicht immer gegenwärtig beisammen haben. Nur in Augenblicken
seltener Klarheit, Sammlung und Übersicht wissen wir wahrhaft von uns,
und die Bescheidenheit bedeutender Menschen, die oft überrascht, mag
zum guten Teil darauf beruhen, daß sie gemeinhin wenig von sich wissen, sich nicht gegenwärtig sind und sich mit Recht als gewöhnliche
Menschen fühlen.278
Unlängst sagte auch die inzwischen verstorbene Susan Sontag, was eigentlich die
Literatur in der „Jetzt-zeit“ sei. Nach Susan Sontag ist Literatur Freiheit: „dem
Gefängnis der nationalen Ideologie, der Spießbürgerlichkeit, zwanghaftem Provinzialismus, dem stupidem Schulunterricht, dem gescheiterten Schicksal und
dem Unglück zu entkommen. Literatur ist ein Paß, der Zutritt in ein reicheres
Leben und in die Sphäre der Freiheit. In der heutigen Zeit, in der im Innenleben
massive Fragen gestellt werden (wie heute).“279
Walsers Versuch, Kindheit und Heimat zu beschreiben, ist nichts anderes als eine
ständige Begierde nach „Liebe der Liebenden“ und nach „Einsamkeit des
Lichts“, das im Mitsein mit alltäglichen „Anderen“ in der Welt ist. Wenn Walsers Johann seinem Vater das Nachtlied aus Zarathustra vorliest, hat er das Gefühl, als ob seine Stimme ganz von selbst singt. Johann hat in der Kindheit sogar
das Gefühl, daß er „wächst“280, während er liest. Nach Joanna Jabłkowska ist
Wasserburg „eine Metapher für die Normalität des Alltags, der auch unter den
Bedingungen eines totalitären Regimes oder eines Krieges seine Unschuld bewahren darf. Diesen Alltag der eigenen Kindheit zu beschreiben, war schon lange
die Absicht Martin Walsers“ 281 . Walser spricht von der Bewahrung der „Unschuld“ seiner Kindheit, die nicht durch nachträgliches Dreinreden verbessert
oder geschärft oder politisch korrekter gemacht werden darf. Walser verneint die
öffentliche Vergegenwärtigung der Vergangenheit, wenn er seine persönliche
Kindheit und Heimat in den literarischen Texten beschreibt, in denen die Ver-
278 T. Mann, Der Zauberberg, Oldenburg 1966, Einführung in den Zauberberg, Princeton 1939, S.
XIII.
279 S. Sontag, Rede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, 12. Okt.
Frankfurt a. M. 2003, veröffentlicht in Süddeutsche Zeitung am 13. Okt. 2003 unter dem Titel Wir
fließen immer mehr ineinander. Der Konflikt zwischen Amerika und Europa – Auszüge aus Susan
Sontags Rede zur Verleihung des Friedenspreises, S. 11.
280 Ein springender Brunnen, S. 164; Walser gesteht einmal ein, daß er mit den „schönen“ Gedichten Hölderlins, die er zufällig auf dem Dachboden seines Elternhauses entdeckt hat, aufgewachsen
ist.
281 J. Jabłkowska, Zwischen Heimat und Nation. Das deutsche Paradigma? Zu Martin Walser,
Tübingen 2001, S. 265.
77
gangenheit ihm entgegenkommt wie von selbst 282 und keine Einmischung von
heute duldet.
Die begierige Erinnerung Walsers an die „unschuldige“ Kindheit und an die
„Anmut“ „blühender glückseliger“283 Heimat verweist verdeckt auf die öffentliche Schuld und den unerträglichen Mangel außerhalb seiner Heimat. Die Heimat
bewahrt Walser wie eine utopische Welt in seiner lebendigen Erinnerung. Wie
sehr Walser sich dabei in einem aktuellen Diskurs bewegt, belegt nicht zuletzt
Bernhard Schlinks als Sonderdruck in der Edition Suhrkamp veröffentlichter
Essay Heimat als Utopie, den der Autor und Rechtsphilosoph am 16. Dezember
1999 unter dem Titel The Place of Heimat auch als Vortrag in der American Academy in Berlin gehalten hat: „So sehr Heimat auf Orte bezogen ist, Geburtsund Kindheitsorte, Orte des Glücks, Orte, an denen man lebt, wohnt, arbeitet,
Familie und Freunde hat – letztlich hat sie weder einen Ort noch ist sie einer.
Heimat ist Nichtort, oυ τoπoς. Heimat ist Utopie.“284 Walser fühlt sich bei seiner
utopischen Bezugnahme mit seinem Landsmann Hölderlin verbunden, der die
ihnen beiden als Projektionsfläche dienende Bodensee-Landschaft in seinem
Gedicht Heimkunft so ‚feierlich‘285 besungen hatte:
Weit in des Sees Ebene war’s Ein freudiges Wallen
Unter den Segeln und jetzt blühet und hellet die Stadt
Dort in der Frühe sich auf, wohl her von schattigen Alpen
Kommt geleitet und ruht nun in dem Hafen das Schiff
Warm ist das Ufer hier und freundlich offene Tale,
Schön von Pfaden erhellt, grünen und schimmern mich an.286
Walser wächst und entdeckt etwas Neues während des eigenen Leseprozesses,
wenn er unter anderem Gedichte Hölderlins liest und sein Mitgefühl mit dem
Dichter zum Ausdruck bringt. Als Walser im Alter von fünfzehn Jahren in einer
Kiste auf dem Dachboden Gedichte von Hölderlin entdeckte, war es ihm ein
Moment gewesen, Literatur wie die „Rolle“ 287 des Vaters lebendig, nah und
großartig zu erleben. Neben dem „freudigen Boden“ der Heimat gibt es im Gedicht Hölderlins auch das „Unschickliche“, das ein Gott nicht liebt, und die über
282 Jeder Tag bringt eine kleinere oder größere Provokation. Interview mit Martin Walser, in: Die
Welt vom 6. 10. 1998.
283 F. Hölderlin, Heimkunft. An die Verwandten, a. a. O., S. 98.
284 B. Schlink, Heimat als Utopie, Frankfurt/M. 2000, S. 32.
285 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, a. a. O., S. 133.
286 In Ein springender Brunnen besingt Walser das Dorf Wasserburg in Hölderlins Tönen und
Farben: „Das Dorf blüht unterm Boden. Oder soll man sagen: Der Herbst legt seine bunte Hand auf
unser geliehenes Grün. Dann spielt sich der Schnee als Bewahrer auf. Schneeborten auf allen Ästen. Der Schnee sorgt für Stille. Einzelne Laute rahmt er. So überliefert er sie. Wie eine Rüstung
gleißt der See dem Winter am Leib.“ Vgl. Ein springender Brunnen, S. 15.
287 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, a. a. O., S. 127.
78
das Freudige kommende „Sorge“ eines Sängers, die für Walser „alles war und ist,
was an Angst und Unruhe und schlechtem Gewissen in jener Zeit lebendig
war“288. Walser findet also in den Gedichten Hölderlins das Wesen der Literatur
und versucht, die in den Texten beschriebene „Sorge“ eines Dichters zu verstehen.
Walsers Johann wächst im vorhinein in der Gunst des von seinem Vater gelernten reichhaltigen Wörterbaums auf. Zu Beginn des Romans Ein springender
Brunnen erzählt Walser, was dem jungen Johann der Wörterbaum bedeutet. Ein
Wort, das der Vater den noch nicht eingeschulten Johann buchstabieren läßt, heißt
„Rippenfellentzündung“. Walser zeigt uns durch diesen Roman hindurch, was
das Wort für ihn war und ist. In der Kindheit befindet sich Johann zuerst im
schöpferischen Lernprozeß des Wortes und spürt es dann als Erwachsener wie
einen springenden Brunnen im Herzen:
Wenn er anfängt zu schreiben, soll schon auf dem Papier stehen, was er
schreiben möchte. Was durch die Sprache, also von selbst aufs Papier
gekommen wäre, müßte von ihm nur noch gelesen werden. Die Sprache,
dachte Johann, ist ein springender Brunnen.289
Walser ist der Meinung, daß es dieselben Gründe sind, die uns zum Lesen und
zum Schreiben bringen: „Das Buchstabierenmüssen unserer Existenz“290. Unsere
Existenz kann erst dann recht verstanden werden, wenn sie buchstabiert wird,
wie Heidegger die Sprache als „das Haus des Seins“ bezeichnet hat: „Weil die
Sprache das Haus des Seins ist, deshalb gelangen wir so zu Seiendem, daß wir
ständig durch dieses Haus gehen.“ 291 In der Sprache findet Walser Macht im
Nietzscheanischen Sinne und Freiheit, auf die auch Susan Sontag292 sich bei der
Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels 2003 berufen hat:
Gibt es außer der literarischen Sprache noch eine, die mir nichts verkaufen will? Ich kenne keine. Deshalb: Nichts macht so frei wie die Sprache
der Literatur. Siehe Kleist.293
Das Wesen der Sprache findet Heidegger weder unerschöpflich im Bedeuten,
noch sei sie nur etwas Zeichenhaftes und Ziffernmäßiges. Dieser Gedanke ent-
288 Ebd., S. 133.
289 Ein springender Brunnen, S. 404f.
290 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 26.
291 M. Heidegger, Wozu Dichter? In: MHG, Bd. 5: Holzwege, Frankfurt a. M. 1977, S. 269-320,
hier S. 310.
292 Vgl. Süddeutsche Zeitung Nr. 235 am 13. Okt. 2003, S. 11.
293 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 26.
79
puppt sich bei Walser als ein absolutes Vertrauen in die Sprache, da sie ihm hilft,
wenn er ihr anvertraut, was und wie er schreiben soll:
Protoplasma. Kaum hat Johann dieses Wort zum ersten Mal gehört, hat
es sich auch schon in seinen Wörterbaum aufgeschwungen und leuchtet
da zwischen Rippenfellentzündung, Popocatepetl, Bhagawadgita, Rabindranath Tagore, Fluidum, Theosophie, Jugendstil, Swedenborg, Bileam und Bharatanatyam.294
Wie ein Lebensbaum „Thuja“295 in Der schwarze Schwan die Ersatzrolle für die
in der unbewältigenden Vergangenheit verfangenen Figuren eine Rolle spielt,
kommt ein Wörterbaum dem jungen Johann als Ersatz für das unausgefüllte,
unbestimmte Dasein „im Mitsein mit Andern“ zur Hilfe. Johanns Versuch den
Wörterbaum aufzubauen, ist sein Wunsch, die Kindheit und Heimat in natürlicher Form aufzubewahren, weil Johanns Existenz darin erlebt werden kann.
Durch die alltäglichen Gegenstände, wie etwa das „in den Glaswürfel“ versenkte
Tintenfaß vom Vater, findet Johann ein neues Wort, das zu lernen in der Kindheit
Johanns das wichtigste und lebendigste war:
Johann tu’s in den Wörterbaum. Er dachte jetzt, wenn er den gewölbten
Deckel sah, den der Vater eine flache Kuppel genannt hatte, zwar immer
an Krautblätter, aber dazu blinkte aus dem Wörterbaum immer auch das
Wort Jugendstil; es gehörte jetzt zu den Wörtern, die der Vater ihn
buchstabieren ließ, Rippenfellentzündung, Bhagawadgita, Popocatepetl.296
Johanns Wörterbaum ist auch ein unbestimmter und unabgeschlossener Text.
Nicht das schreibende Ich erscheint als Verfasser eines Textes, sondern die Sprache selbst. Das Verhältnis zwischen Autor und Sprache ermöglicht es, die traditionellen Rollen gegeneinander auszutauschen:
Das schreibende Ich ist das Subjekt eines Aussageakts, eine in der Sprache vorgesehene Stelle, nicht Person. Es vermag daher einzig, verschiedene Schreibweisen gegeneinander zu stellen, nicht »sich auszudrücken«;
denn das, was es für sein Eigenstes, sein Inneres hält, ist – ein Wörterbuch.297
294 Ein springender Brunnen, S. 128.
295 M. Walser, Der schwarze Schwan. Deutsche Chronik 2, in: MWW, Bd. 9: Stücke, S. 113-186,
hier S. 117ff.
296 Ein springender Brunnen, S. 63.
297 Peter Bürger, a. a. O., S. 210.
80
Bezüglich der Unbestimmtheit und Beliebigkeit des Walserschen Wörterbaums
können beispielshalber die Theorien von de Saussure und Derrida eingeführt
werden. Ferdinand de Saussure zufolge sei die Sprache nichts anderes als „ein
System von bloßen Werten, welche beim Ablauf der Vorgänge im Spiele sind,
nämlich die Vorstellungen und die Laute“298. Gestaltlosigkeit und Unbestimmtheit herrschen über die Vorstellungen und die Laute:
Wir können also die Sprache in ihrer Gesamtheit darstellen als eine Reihe aneinander grenzender Unterabteilungen, die gleichzeitig auf dem unbestimmten Feld der vagen Vorstellung (A) und auf dem ebenso unbestimmten Gebiet der Laute (B) eingezeichnet sind.299
Nach de Saussure dient die Sprache als „Verbindungsglied“ oder „Artikulation“
zwischen dem Gedanken und dem Laut. Diese Verbindung schafft aber eine
„Form“, keine Substanz. Nicht nur die Vorstellungen und die Laute sind unbestimmt und gestaltlos, sondern auch die „Wahl“, welche irgendeinen Abschnitt
der Lautmasse irgendeiner Vorstellung entsprechen läßt, ist völlig „beliebig“.300
Derrida postuliert des weiteren die „entgrenzte“ Struktur, in der „jeder Zeichengebrauch die Spuren anderer Verwendungen in sich trägt, sich aber von ihnen unterscheidet und sich jeweils neu zum Sinn fügt. Kein Zeichen wäre also im
Gebrauch mit sich identisch“.301 Nach Derrida, der von der „Diskontinuität“ der
Schrift und zugleich dem Verzicht auf den Phonologismus und dem auf die „radikale“ Unterscheidung zwischen gesprochenem Wort und der Schrift spricht,
„verschieben“ sich die Bedeutungen, die sich im Gebrauch der Sprache unendlich bewegen:
Die Bedeutung bildet sich also nur in der Einbuchtung der Differenz: der
Diskontinuität und der Diskretion, der Aufschiebung und der Zurück(be)haltung dessen, was nicht in Erscheinung tritt. Diese Brisur der
Sprache als Schrift, diese Diskontinuität vermochte zu einem bestimmten
Zeitpunkt in der Linguistik dem teuer gewordenen Vorurteil des Kontinuismus rücksichtslos entgegenzutreten. Und wenn sie ihm entsagt, muß die
Phonologie auf jede radikale Unterscheidung zwischen gesprochenem
298 Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, hrsg. v. Ch. Bally
und A. Sechehaye, übersetzt von H. Lommel, Berlin 19672, S. 132f.
299 Ebd., S. 133.
300 Ebd., S. 134 u. S. 79.
301 Ebd., S. 136.
81
Wort und Schrift, also nicht auf sich selbst, sondern auf den Phonologismus verzichten.302
Derridas Kritik ist, daß die de Saussuresche Beliebigkeit der Verbindung von
Vorstellungen und Lauten nicht mehr strengen Unterscheidungen unterliegt wie
die „Wasserfläche“ und die „Luft“, die sich vermittels der Änderung des atmosphärischen Drucks in eine Anzahl von Einteilungen, die „Wellen“, auflösen303.
Der in jeder Gegenwart des Alltags erscheinende beliebige Diskurs ermöglicht
es, die Grenzen zwischen beiden differentiellen Gebieten zu überschreiten. Daraus folgt, daß die beliebige und unbestimmte Alltäglichkeit in der Gegenwart
eher den Primat einnimmt als die radikale Unterscheidung zwischen gesprochenem Wort und der Schrift.
Die unbestimmte Schreibweise erklärt Jacques Derrida auch mit Hilfe des Begriffs des Spiels, was eine „Totalisierung“ unmöglich machen soll:
Wenn sich die Totalisierung alsdann als sinnlos herausstellt, so nicht,
weil sich die Unendlichkeit eines Feldes nicht mit einem Blick oder einem endlichen Diskurs erfassen läßt, sondern weil die Beschaffenheit
dieses Feldes – eine Sprache, und zwar eine endliche Sprache – die Totalisierung ausschließt: dieses Feld ist in der Tat das eines Spiels, das heißt
unendlicher Substitutionen in der Abgeschlossenheit (clôture) eines begrenzten Ganzen. Dieses Feld erlaubt die unendlichen Substitutionen nur
deswegen, weil es endlich ist, das heißt, weil ihm im Gegensatz zum unausschöpfbaren, allzu großen Feld der klassischen Hypothese etwas fehlt:
ein Zentrum, das das Spiel der Substitutionen aufhält und begründet.304
Walsers Sprachtheorie bezüglich des Wörterbaums, der eine kompensatorische
Rolle in den „Mangel-Erfahrungen“ spielt, kann vor diesem Hintergrund als die
Beschreibung der Unbestimmtheit verstanden werden.
4.3.1 Beschreibung von Kindheit und Heimat
Heidegger zufolge ist eigentlich jeweils nur das „im jeweiligen Jetzt“ vorhandene
Erlebnis wirklich. Das Vergangene und die noch kommenden Erlebnisse sind
302 J. Derrida, Grammatologie, Titel der Originalausgabe: De la grammatologie, Paris 1967, übersetzt von H.-J. Rheinberger und H. Zischler, Frankfurt a. M. 19987, S. 121.
303 Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, a. a. O., S. 134.
304 J. Derrida, Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1967, S. 422-442, hier S. 436f.
82
dagegen „nicht mehr“ bzw. „noch nicht“ wirklich. Martin Walser erlebt „im jeweiligen Jetzt“ „zunächst und zumeist“ den Mangel der gegebenen Welt. Zunächst „verfehlt“ und „verdeckt“ sich das Dasein in der Welt, wie Heidegger
sagt. In diesem Zusammenhang beschreibt auch Martin Walser vor allem im
sozialen Umfeld des Kleinbürgertums305 die Erfahrungen der Gegenwart als unerfüllt, was in der Wirklichkeit, d.h. im erlebten Jetzt, exakt beschrieben wird.
Martin Walsers Versuch, die Erfahrungen der eigenen Kindheit und der Heimat
in literarischer Form zu beschreiben, ist nichts anderes als die Beschreibung der
unbestimmten „Mangel-Erfahrungen“ im jeweiligen Jetzt. Im Folgenden werde
ich den unbestimmten Schreibprozeß Martin Walsers in Hinblick auf die Beschreibung der Kindheit und der Heimat analysieren.
Zu Beginn der Abhandlung Wie und wovon handelt Literatur spricht Walser
vom Gedächtnis, das „sich eher durch negative Eindrücke bildet, also eher durch
Verletzung oder Verlust als durch Wohlsein und Besitz“306. Nach Walser merke
man sich etwas, weil „das Gedächtnis als Natur jene Situationen bevorzugt speichert, die einmal Gefahr oder Verletzung bedeuteten“. Walser sieht Anlaß und
Thema der Literatur darin, daß dem „Man“ etwas an „menschlicher Bedingung“
fehlt, worunter es zu leiden hat. Die Beschreibung der Kindheit und der Heimat
bei Walser ist deswegen ein Versuch, auf ein Mangelgefühl zu antworten, weil er
im Alltagsleben 307 diesen Mangel empfindet und andauernd mit ihm umgehen
muß. In Ein springender Brunnen zeigt Walser aber im Hintergrund der Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ ein utopisches Bild, in dem er seine Kindheit und Heimat zu verteidigen versucht. Mangelerfahrung und Überwindung des
Mangels in der Erinnerung an einen unbeschädigten Zustand sind zwei aufeinander bezogene Facetten des Schreibens.
Bezüglich der Beschreibung der Walserschen Kindheit bedürfen wir eines kleinen Exkurses in die Psychologie Freuds. In Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci analysiert Freud in Hinsicht auf die Libido die Kindheit von Leonardo da Vinci, der 1452 in dem kleinen Städtchen Vinci zwischen Florenz und
Empoli als ein uneheliches Kind geboren wurde, „was in jener Zeit gewiß nicht
als schwerer bürgerlicher Makel betrachtet wurde“. In der Abhandlung Freuds
geht es um die Erklärung der „Hemmungen“ in Leonardos Sexualleben und in
seiner künstlerischen Tätigkeit. Nach Freud entzieht ihn seine illegitime Geburt
305 In Ehen in Philippsburg schildert Walser den Rechtsanwalt Alwin, der sich vor allem beim
Spielen mit „Andern“ seine Zugehörigkeit zum Kleinbürgertum beweist: „Spielen, das war Nahrung für Alwins Selbstbewußtsein, das hob ihn in die große Gesellschaft.“ Ehen in Philippsburg, S.
265f.; vgl. auch Hicks Bemerkung über die Kleinbürgerlichkeit: U. Hick, Martin Walsers Prosa, a.
a. O., S. 187-195.
306 M. Walser, Wie und wovon handelt Literatur, a. a. O., S. 394.
307 Vgl. S. Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens (Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum), in: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet, vierter Bd., hrsg.
v. Anna Freud u. a., London 1941.
83
bis vielleicht zum fünften Lebensjahr dem Einfluß des Vaters und überläßt ihn
der zärtlichen Verführung einer Mutter, deren einziger Trost er ist. Freud erklärt
damit, daß Leonardo des weiteren von seinen traumatischen Kindheitserinnerungen abhängig war und diese schließlich in seinen hingebungsvollen künstlerischen Tätigkeiten überwinden konnte. Das unvollendete Meisterwerk Mona Lisa,
das ein Porträt der Gemahlin des Florentiners Francesco del Giocondo ist und in
Frankreich308 von König Franz I. angekauft wurde, bildet heute „einen der größten Schätze des Louvre“309. Der „dämonische Zauber“ dieses Lächelns hat „in
dem fremdartig schönen Antlitz der Florentinerin Mona Lisa del Giocondo die
Beschauer am stärksten ergriffen und in Verwirrung gebracht“310. Freud übersieht aber die Bedeutung des Unvollendetseins dieses Meisterwerkes, an dem
Leonardo vier Jahre arbeitete. Freud befaßt sich ausschließlich mit der Sexualität
Leonardos:
Wir halten es für wahrscheinlich, daß jener überstarke Trieb sich bereits
in der frühesten Kindheit der Person betätigt hat, und daß seine Oberherrschaft durch Eindrücke des Kinderlebens festgelegt wurde, und wir nehmen ferner an, daß er ursprünglich sexuelle Triebkräfte zu seiner Verstärkung herangezogen hat, so daß er späterhin ein Stück des Sexuallebens vertreten kann. Ein solcher Mensch würde also zum Beispiel forschen mit jener leidenschaftlichen Hingabe, mit der ein anderer seine
Liebe ausstattet, und er könnte forschen anstatt zu lieben.311
Nach meiner Auffassung ist die Bedeutung des Unvollendetseins dieses Werkes
nicht weniger wichtig als die der Sexualität. Trotz des Unvollendetseins wurde
das Kunstwerk als Meisterwerk anerkannt, weil Leonardo in dem Bild den Mangel als einen allgemeinen Begriff verstanden hat. In diesem Bild geht es ferner
um das Verstehen des Menschenwesens, das den Mangel „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt erlebt.
Nach Sigmund Freud ist der Traum eine Art der „Wunscherfüllung“312: „Man
darf sagen, der Glückliche phantasiert nie, nur der Unbefriedigte. Unbefriedigte
308 Vgl., W. v. Seidlitz, Leonardo da Vinci, der Wendepunkt der Renaissance (1909), II. Bd., S.
48.
309 S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, in: Gesammelte Werke, achter Bd.,
Werke aus den Jahren 1909-1913, hrsg. v. A. Freud u. a., London 1943, S. 127-211, hier S. 133.
310 S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, a. a. O., S. 179.
311 Ebd., S. 144.
312 „Es ist leicht zu zeigen, daß die Träume häufig den Charakter der Wunscherfüllung unverhüllt
erkennen lassen, so daß man sich wundern mag, warum die Sprache der Träume nicht schon längst
ein Verständnis gefunden hat.“ S. Freud, Die Traumdeutung. Über den Traum (1900-1901), in:
Gesammelte Werke, zweiter und dritter Bd. in den achtzehn Bdn., hrsg. v. A. Freud u. a., London
1942, S. 128.
84
Wünsche sind die Triebkräfte der Phantasien, und jede einzelne Phantasie ist eine
Wunscherfüllung, eine Korrektur der unbefriedigenden Wirklichkeit.“ 313 Im
Traum erlebe man „Regression zu den frühesten Verhältnissen des Träumers, ein
Wiederbeleben seiner Kindheit, der in ihr herrschend gewesenen Triebregungen
und verfügbar gewesenen Ausdrucksweisen“ 314 : „Hinter dieser individuellen
Kindheit wird uns dann ein Einblick in die phylogenetische Kindheit, in die Entwicklung des Menschengeschlechts, versprochen, von der die des einzelnen tatsächlich eine abgekürzte, durch die zufälligen Lebensumstände beeinflußte Wiederholung ist.“ 315 Durch die Analyse der Träume will Freud zur Kenntnis der
„archaischen Erbschaft“ des Menschen kommen. Nach Freud scheint es, „daß
Traum und Neurose uns mehr von den seelischen Altertümern bewahrt haben, als
wir vermuten konnten.“316 Freud zufolge ist der Künstler ein Mensch, „welcher
sich von der Realität abwendet, weil er sich mit dem von ihr zunächst geforderten
Verzicht auf Triebbefriedigung nicht befremden kann, und seine erotischen und
ehrgeizigen Wünsche im Phantasieleben gewähren läßt“317.
Wie Freud im Traum ein Wiederbeleben der Kindheit feststellt, sieht Walser
in seiner Kindheit den Ersatz für die alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“. Das
autobiographische Beschreiben der Kindheit und Heimat Johanns in diesem Text
weist darauf hin, daß Johann seine naturhafte Kindheit gegen die „MangelErfahrungen“ der alltäglichen Welt abschirmen muß, so wie in Rousseaus Émile
in der Vorstellung von einer negativen Erziehung die Kindheit vor dem äußeren
Einfluß der scheinbaren, positiverzieherischen Alltagswelt geschützt werden
muß.318 Daraus folgt, daß die ungestillte Begierde Johanns nach Kindheit319 und
Heimat quasi das lebhafte „Lied“ eines Liebenden und die „Seele“ eines „sprin-
313 S. Freud, Der Dichter und das Phantasieren, in: Gesammelte Werke, siebenter Bd., Werke aus
den Jahren 1906-1909, hrsg. v. A. Freud u. a., London 1941, S. 211-223, hier S. 216f.
314 S. Freud, Der Dichter und das Phantasieren, ebd. S. 554.
315 Ebd.
316 Ebd.
317 S. Freud, Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, in: Gesammelte Werke, achter Bd., Werke aus den Jahren 1909-1913, hrsg. v. A. Freud u. a., London 1943, S.
229-238, hier S. 236.
318 J.-Jacques Rousseau, Émile ou de l’Éducation, Paris 1969. An Stelle der traditionellen, unnatürlichen und mangelhaften Erziehungsmethoden setzt Rousseau im Erziehungsroman die „natürliche“ Erziehung eines Kindes, dem man zunächst – dem natürlichen Sinne nach – helfen muß, der
Wahrheit der Natur zu folgen.
319 K. P. Moritz bekennt auch seine unvermeidbare, springende Kindheit im Nachwort des Romans Anton Reiser: „Wenn die Ideen der Kindheit bei mir erwachsen, so ist es mir oft, als ob ich
über die kurze Spanne meines Daseins zurückschauen könnte, und als ob ich nahe dabei wäre,
einen Vorhang aufzuziehen, der vor meinen Augen hängt. Daher ist es auch seit mehrern Jahren
oftmals die Beschäftigung meiner einsamen Stunden gewesen, diese Erinnerungen in meine Seele
zurückzurufen.“ Vgl. K. P. Moritz, Erinnerungen aus den frühesten Jahren der Kindheit, in: ders.,
Anton Reiser, Berlin 1785, hrsg. v. W. Martens, Stuttgart 1972, S. 508-511, hier S. 508.
85
genden“ Brunnens ist, die mit dem nachhaltigen Entwurf der natürlichen Erziehung Émiles verbunden ist.
Die Kindheit ist par excellence ein Ort im Sinne von „Heimat“320 in der vergangenen Zeit. Die Beschreibung der Kindheit bei Walser ist mit dem Heimatbegriff
verbunden. „Die Kindheit selbst aber ist für den Sicherinnernden eine Zeit ohne
jeglichen Mangel: Alles, dessen es in der Kindheit noch ermangeln sollte, stellt
eine Verheißung dar und wird insofern nicht als Mangel empfunden; die Kindheit
bildet insofern eine Zeit der Fülle und Harmonie.“ 321 Walser zufolge bleiben
Kindheitsbilder unangegriffen und unbeschädigt:
Ist man fähig oder gar verpflichtet, Kindheitsbilder nachträglich zu bewerten, oder darf man sich diesem allerreichsten Andrang einfach für
immer überlassen? Ich habe das Gefühl, ich könne mit meiner Erinnerung nicht einfach nach Belieben umgehen. Es ist mir, zum Beispiel,
nicht möglich, meine Erinnerung mit Hilfe eines inzwischen erworbenen
Wissens zu belehren.322
Heimat ist für Martin Walser sicher der schönste Name für „Zurückgebliebenheit“323, die wie die Kindheit nicht in Vergessenheit geraten kann. Walser findet
in seiner Heimat „mehr Gamsbärte, Gesangvereine, Gesundbeter, Postkartenansichten, Bauernschränke, Messerstechereien, Trachtengruppen, Melkschemel,
Beichtstühle, Bekenntnisschulen usw.“324 als sonstwo. Walsers Heimaterfahrungen sind stets regional 325 an den Bodensee gebunden. Walser meint, daß man
„nicht so auf weitreichende Gedanken wie die Leute kommt, die an Flüssen
wohnen“326:
Das Dorf war der Inbegriff der Menschheit. Die war höchst genau vertreten durch Frau Bank Gierer, Helmers Hermine [...]. Die gingen ja, solange Johann nach den Äpfeln griff, alle ununterbrochen auf der Straße auf
und ab und grüßten hinauf zu ihm in den Baum und freuten sich, daß er
wieder da sei, und fragten, wie es gewesen sei beim RAD, arbeiten sei er
320 J. Bongartz, Der Heimatbegriff bei Martin Walser, Köln 1996, S. 136.
321 Ebd., S. 137.
322 M. Walser, Über Deutschland reden. Ein Bericht, in: ders., Deutsche Sorgen, Frankfurt a. M.
1997, S. 406.
323 M. Walser, Heimatkunde, in: MWW, Bd. 11, S. 265-274, hier S. 265.
324 Ebd.
325 Wilhelm Gössmann ist der Ansicht, daß Walsers Prosa dem literarischen Regionalismus entspricht. Vgl. W. Gössmann, Heimatkunde in den Romanen Martin Walsers, in: H.-G. Pott, Provinz.
Das Konzept Heimat in der neueren Literatur, Paderborn u. a. 1986, S. 95f.
326 M. Walser, Heimatkunde, a. a. O., S. 272.
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ja gewöhnt, und wie lange sei er jetzt da [...] also Johann, mach so weiter,
schöne Äpfel hast du da, wenn die so gut sind, wie sie aussehen, kannst
du zufrieden sein, also behüt dich Gott.327
Der junge Johann erlebte, daß im Dorf alles besser gemacht und getan wurde als
sonstwo in der Welt. Johann erscheint das Dorf als ein utopisches Bild, das seine
„Mangel-Erfahrungen“ ersetzt:
Die besten Wagenräder machte der Wagner Schäfler, die besten Beschläge der Schmied Frei, die besten Schlösser der Schlosser Groh, die besten
Semmeln der Bäcker Werner, die besten Bratwürste der Metzger Gierer
[...]. Johann war dann immer richtig froh, gerade in dem Dorf leben zu
können, in dem alles besser war als überall sonst in der Welt.328
Die Beschreibung der Heimat ist für Walser von besonderer Bedeutung, da der
Mensch ohne Heimat ein „elendes Ding“ sei, wie ein „Blatt im Wind“:
Er kann sich nicht wehren. Ihm kann alles passieren. Er ist ein Freiwild.
Er kann gar nicht genug Heimat haben. Es gibt immer zu wenig Heimat.
Zuviel Heimat gibt es nie. Aber jeder muß wissen, daß nicht nur er Heimat braucht, sondern andere auch. Das schlimmste Verbrechen, vergleichbar dem Mord, ist es, einem anderen die Heimat zu rauben oder ihn
aus seiner Heimat zu vertreiben.329
Auch der Dialekt am Bodensee spielt bei Martin Walser eine wichtige Rolle, weil
er seine Kindheits- und Heimat-Erfahrungen eher durch Laute als durch Schrift
gemacht hat. Die Laute, die Walser im alltäglichen Dorfleben im Miteinandersein
mit anderen Dorfbewohnern spricht, sind noch exakter, sinnvoller, gefühlvoller
und verständnisreicher als die Schrift, die Walser in der Schule als das Hochdeutsche gelernt hat. Der viel lebendigere Dialekt hilft Walser nicht nur im alltäglichen Dorfleben, sondern auch beim diskursiven und unbestimmten Schreibprozeß, d.h. ohne Hilfe des alemannischen Dialekts gelingt es Walser nicht, uns
seine „Mangel-Erfahrungen“ näher zu bringen. In der hochdeutschen Schrift
erfährt Walser, wie er in einer Nachbemerkung zum Roman schreibt, den Mangel, den er nur im Dialekt ergänzen zu können glaubt:
Ihr werdet Euch wundern, Vater, wie es Euch da ring wird um die Brust.
Heutigem Sprachgebrauch folgend, hätte Johanns Vater zu seinem Vater
sagen müssen: wie es Euch leicht wird um die Brust. Aber ring ist mehr,
327 Ebd., S. 323f.
328 Ebd., S. 215.
329 Ebd., S. 252.
87
darin ist nicht nur leicht, sondern auch weit und wohl. Vorher ist es einem eng um die Brust, dann ring. Und das hat nichts mit Ring zu tun,
sondern mit gering. Und als positives ring ist es in der Schriftsprache
ausgestorben.330
Walser kann nur schwer begreifen, warum das Hochdeutsche das sinnvolle Wort
ring aussterben ließ und statt eines gleichwertigen nur einen unzulänglichen Ersatz anbietet. Grimms Deutsches Wörterbuch zitierend, erklärt Walser die Bedeutung des Wortes ring, wo in vier enggedruckten Spalten das Wort ring im Sinne
von levis, facilis, exiguus, parvus und vilis erläutert wird:
Vom 17. Jahrhundert an werde ring seltener gebraucht, aber, steht da, in
voller lebenskraft ist das adj. und adv. in vielen mundarten erhalten ...
Das, was als gering jetzt zur Verfügung steht, deckt ja nur einen winzigen Teil dessen ab, was ring einmal hat sagen können. Nur exiguus, parvus und vilis, nicht aber levis und facilis. Daß leicht kein Ersatz ist für
ring, zeigt ein im Grimm zitierter Hans Sachs-Vers:
nun diese pflicht
daucht sie gar leicht und ring.
Wenn leicht gleich ring wäre, hätte ein im Konkreten so genauer Dichter
wie Hans Sachs nicht leicht und ring schreiben können. Kurzum: ring
fehlt. Leicht plus weit plus wohl ist gleich ring. Und daß Johanns Vater,
der im Mundartdickicht des Dorfes auf seinem Königlich-bayerischen
Realschul-Deutsch bestand, daß er ohne ring nicht auskam, zeigt mir,
daß es keinen Ersatz gibt. Also muß riskiert werden, daß die meisten Leser dieses Wort gar nicht zur Kenntnis nehmen oder es als sinnlose Silbe
dem Buch beziehungsweise dem Autor ankreiden.331
Walser hat eine „wohltuende“ Erfahrung mit den bestimmten „sprachlichen Vorgängen“, die von niemandem „geordnet“ oder gar „reglementiert“ sind und doch
mit einer bestimmten „Regelmäßigkeit“ verlaufen, „die man als Gesetz formulieren könnte“332. Diese sprachlichen Vorgänge unterscheiden sich von denen, „die
auch durch schriftliche Traditionen existieren, die registriert und überwacht und
zum Bewußtsein gebracht werden von jeder Art Sprachwissenschaft“333. Nach
Ansicht Walsers besorgt das der noch lebendigere „unaufgeschriebene“ Dialekt
„mit vollkommener Genauigkeit ohne jede Akademie oder auch nur Schriftlichkeit. Das heißt: nicht der Dialekt besorgt das, sondern die Leute, zum Beispiel
330 Ebd., S. 409.
331 Ebd., S. 412.
332 Ebd.
333 Ebd.
88
334
das Dorf“ . Die Dorfbewohner in Walsers Heimat335 sprechen zumeist den Dialekt, den er von Kindheit an gesprochen hat. Nicht aber das Wörterbuch und die
Schrift dienen dem genaueren Aussprechen und der Formulierung des Dialekts,
sondern die Menschen, die im „Miteinandersein“ mit anderen Dorfbewohnern
„zunächst und zumeist“ mit Hilfe des Dialekts kommunizieren. Ohne die Hilfe
dieses Dialekts kann Walser seinen Schreibprozeß nicht weiter führen, da er im
Dialekt genauere und differenziertere Ausdrücke findet, während das Hochdeutsche oft nur die unzutreffende, mangelhafte Bedeutung des Wortes trifft. „Der
Dialekt entlarvt das Unsagbare. Das schafft er durch seinen Mangel an Aufgeschlossenheit für den sprachlichen Zuwachs der letzten paar hundert Jahre.“336 Es
geht um das „Unsagbare“ des Dialekts, das „im Miteinandersein mit Andern“ auf
die „Verfallenheit“ an die Welt verweist. Die „Zurückgebliebenheit“ des Dialekts
entpuppt sich als das Unsagbare des Sagbaren, das im Grunde genommen ein
reichhaltiges Gefühl des unbestimmten Mitmenschen zum Ausdruck bringen soll:
Müßten alle Kommuniqués oder auch alle Wahlreden in diesem Dialekt
gehalten werden, und zwar in den originalen Wörtern dieses Dialekts,
dann müßte, ohne Schaden, viel ungesagt bleiben. In anderen Ausdrucksbereichen allerdings darf man die Zurückgebliebenheit unseres
Dialekts nicht zum Maß des Sagbaren machen, sonst müßten wir auf viel
Zivilisation verzichten.337
Die Erfüllung des Mangels erwartet Walser erst im Dialekt, der „offenbar schon
vor längerer Zeit aufgehört hat, sich Wörter einzuverleiben, die seitdem eine
immer größere Rolle spielen im gesellschaftlichen Verkehr“ 338 . Walser spürt
immer eine Spannung und „Distanz“ zwischen Dialekt und Hochdeutsch, weil er
„in diesem Dialekt“ aufgewachsen und „über Jahre hin dem fortschreitenden
hochdeutschen Sprachbestand nur in Büchern und Zeitungen begegnet“ 339 ist.
„Fast noch deutlicher, oft auch schmerzlicher, lernt er diesen Unterschied im
alltäglichen Wortgebrauch kennen.“340:
334 Ebd.
335 In Ein springender Brunnen erwähnt Walser des öfteren die Namen der (Klein-)Städte, die in
der Umgebung seiner Heimat liegen: „Herr Brugger kam mit seinem Mercedes als Viehhändler
jede Woche bis nach Dornbirn oder Kempten oder Ravensburg oder Stockach. Nach Lindau, Tettnang und Friedrichshafen sowieso.“ Vgl. ebd., S. 74.
336 M. Walser, Bemerkungen über unseren Dialekt, in: MWW, Bd. 11, S. 214ff., hier S. 217.
337 Ebd.
338 Ebd.
339 Ebd.
340 Ebd.
89
Für das Alemannische ist etwa das Verbum lieben ein Lehnwort. Man
kann zwar erlernen, zu sagen: ich liebe dich, man kann das vielleicht
auch glaubhaft aussprechen, aber wenn man die ersten 15 oder 20 Jahre
dafür immer mögen gebraucht hat, wenn man immer ich mag dich gedacht hat, dann wird man den Fremdwort-Schleier bei ich liebe dich nie
mehr ganz durchdringen.341
Man „imitiert“ den Dialekt im Hochdeutschen. Aber dieser Imitationsversuch des
Hochdeutschen ist meistens unangemessen und erscheint als „Komik oder Ironie
oder Trauer“. Nach Walser hat jede Äußerung im Dialekt, den man als Muttersprache gelernt hat, einen „rechten“ Anlaß und einen „triftigen“ Grund. Wie der
Unterschied zwischen signifié und signifiant, versucht Walser den Dialekt vom
Hochdeutschen zu unterscheiden. Man habe einen Dialekt, für dessen Laute es
kein „zuverlässiges“ Schriftbild gibt:
Man hat auch öfters das Gefühl, man habe sich noch nicht ein einziges
Mal ausgedrückt. Denn das, was das Sagen vom Schweigen unterscheidet, ist ja nicht der ablösbare mitgeteilte Inhalt des Gesagten, sondern der
Sprachlaut, Klang und Gefälle, und gerade daran wird der Dialekt durch
die hochdeutsche Konvention fast restlos beraubt.342
Im Gegensatz zum „traurigen“ Hochdeutschen bildet der Dialekt eine Art „Goldreserve“, die dem hochdeutschen „Papier“ zugrunde liegt als eine „verschwiegene“ Deckung, so Walser. „Auf die kann man sich zwar nicht öffentlich berufen,
aber man zieht sich auf sie zurück, wenn alle übrigen Sinne schon zerstört
sind.“343 Der Dialekt kommt sogar als Zeuge der genau so wichtigen und untergegangenen Kindheit und des „Miteinanderseins mit Andern“ zum Vorschein.
Trotz der „Untergegangenheit“ des Dialekts und der Kindheit ist aber auch ihre
mächtige „Nachwirkung“ unbezweifelbar wie das diskursive Verhältnis von
signifié und signifiant344:
Sie sagte das natürlich in einer anderen Sprache als der Vater. Sie sprach
ja eine andere Sprache als der Vater. Kümmertsweilerdeutsch sprach sie.
Der Vater sprach das Königlich-Bayerische Realschuldeutsch, obwohl er
341 Ebd.
342 Ebd., S. 218f.
343 Ebd., S. 219.
344 Vgl. J. Derrida, Grammatologie, Frankfurt a. M. 19987, S. 29; ders., Die Schrift und die Differenz, a. a. O., S. 422-442.
90
in Hengnau geboren worden war, und von Hengnau nach Kümmertsweiler sind es höchstens drei Kilometer.345
Die Bedeutung des Dialekts für Walser ist natürlich nicht unbemerkt geblieben,
zumal der Autor zumindest seit Halbzeit (1960) und besonders augenfällig im
Einhorn (1966) Dialekt als sprachliches Mittel immer wieder eingesetzt hat. Darüber hinaus hat Walser sich schon vor dem bereits zitierten Nachwort in Ein
springender Brunnen in zwei Essays – Bemerkungen über unseren Dialekt
(1967) und Zweierlei Füß: Über Hochdeutsch und Dialekt (1977) – mit den
Möglichkeiten der regionalen Sprachvariation ganz explizit und eingehend auseinandergesetzt. Helmuth Kiesel ist ohne Zweifel zuzustimmen, wenn er die Dialektverwendung in Walsers Werk mit dessen „Reflexion kleinbürgerlichprovinzieller Erfahrungen“ in Verbindung bringt346 und sie als „ein, wenn auch
ein sehr wichtiges Mittel“ bezeichnet, „jene Vielstimmigkeit herzustellen, die
den modernen Roman kennzeichnet.“347 Walser steht damit in einer Tradition mit
Romanwerken, die von Proust und Joyce bis Faulkner in der internationalen, und
von Kafka über Döblin bis zumindest Johnson in der nationalen Literaturgeschichte reicht.
4.3.2 Vergangenheit als Gegenwart
Die Vergangenheit bleibt in manchen Fällen wie ein Traum, der nach dem Erwachen nur in der Gegenwart rekonstruiert wird. Die Frage, die man in der Gegenwart rekonstruiert, unterscheidet sich von der der Vergangenheit, wie Heideggers
Schüler Gadamer meint:
In Wahrheit ist der Horizont der Gegenwart in steter Bildung begriffen,
sofern wir alle unsere Vorurteile ständig erproben müssen. Zu solcher
Erprobung gehört nicht zuletzt die Begegnung mit der Vergangenheit
und das Verstehen der Überlieferung, aus der wir kommen. Der Horizont
der Gegenwart bildet sich also gar nicht ohne die Vergangenheit. Es gibt
so wenig einen Gegenwartshorizont für sich, wie es historische Horizonte
gibt, die man zu gewinnen hätte. Vielmehr ist Verstehen immer der Vor-
345 Ein springender Brunnen, S. 88.
346 Helmuth Kiesel, Geschichte der literarischen Moderne. Sprache, Ästhetik, Dichtung im zwanzigsten Jahrhundert, München 2004, S. 59.
347Ebd., S. 61.
91
gang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte.348
Der Versuch dieser gegenwärtigen Rekonstruktion entspricht dem Anspruch von
Martin Walser, wenn er die unzubewältigende Vergangenheit zu beschreiben
versucht. Die in der Gegenwart gestellte Frage nach der Vergangenheit ist Martin
Walser zufolge der „ins Licht einer anderen Sprache gezogene Traum“. Die Beschreibung der Vergangenheit ist nichts anderes als die Beschreibung der Gegenwart, wie man es bei der Traumdeutung erfährt:
In der Vergangenheit, die alle zusammen haben, kann man herumgehen
wie in einem Museum. Die eigene Vergangenheit ist nicht begehbar. Wir
haben von ihr nur das, was sie von selbst preisgibt. Auch wenn sie dann
nicht deutlicher wird als ein Traum. Je mehr wir’s dabei beließen, desto
mehr wäre Vergangenheit auf ihre Weise gegenwärtig. Träume zerstören
wir auch, wenn wir sie nach ihrer Bedeutung fragen. Der ins Licht einer
anderen Sprache gezogene Traum verrät nur noch, was wir ihn fragen.
Wie der Gefolterte sagt er alles, was wir wollen, nichts von sich. So die
Vergangenheit.349
In der Beschreibung der Kindheitserfahrung in Ein springender Brunnen kommen nur selten Erinnerungen an die im Dritten Reich verübte Judenverfolgung
und den Holocaust350 zum Ausdruck. Walser ist der Meinung, daß die Vergangenheit nicht verteidigt werden kann. Er unternimmt lediglich den Versuch, in
der Gegenwart seine eigene Kindheitserfahrung in diesem autobiographischen351
Roman zu rekonstruieren. Vergangenheit ist in der Gegenwart auf eine gewisse
Weise enthalten, meistens „ausschlaggebend oder unterdrückt“352.
348 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1965, S. 289.
349 Ein springender Brunnen, S. 9.
350 Siehe etwa auf S. 357 in Ein springender Brunnen: „Ja. Dann sagte der Obergefreite ganz leise,
er müsse andauernd die Hunde nachmachen, weil er als SA-Mann bei der Judenverfolgung mitgemacht habe und jetzt andauernd daran denken müsse, ob er das büßen müsse.“ Ebenso etwa S. 397.
351 O. Kutzmutz ist der Meinung, daß der autobiographische Roman Ein springender Brunnen
wegen seiner begrenzten Erzählperspektive umstritten ist, die „eine provinzielle Idylle heraufbeschwört und dabei den nationalsozialistischen Terror zumeist ausspart“. Nach Kutzmutz hält der
Erzähler bis zum Schluß an der problematischen Überzeugung fest: „Als das war, von dem wir jetzt
sagen, daß es gewesen sei, haben wir nicht gewußt, daß es ist.“ Vgl. O. Kutzmutz, Martin Walser,
in: Reclams Romanlexikon. Deutschsprachige erzählende Literatur vom Mittelalter bis zur Gegenwart, hrsg. v. F. R. Max u. C. Ruhrberg, Stuttgart 2000, S. 1065-1072, hier S. 1072.
352 Ebd., S. 281.
92
Bezüglich der Vergangenheit sagt Blumenberg in anderem Ton, daß ein radikaler
„Bruch“ 353 mit der Tradition notwendig ist. Die Modernen 354 stellen auch den
Sinn der Nachahmung der antiken Vorbilder mit kritischen Argumenten in Frage,
meint Habermas. Sie „arbeiten gegenüber den Normen einer scheinbar absoluten
Schönheit die Maßstäbe des zeitbedingt oder relativ Schönen heraus und artikulieren damit das Selbstverständnis der französischen Aufklärung als eines epochal neuen Anfangs“355. Baudelaire, der die flüchtige und vergängliche Schönheit
des modernen Lebens hervorhebt, sieht in der Modernität auch das Problem der
„Selbstbegründung“ im Sinne von „Achsen von Aktualität und Ewigkeit“, weil in
ihr „der Horizont der Zeiterfahrung auf die dezentrierte, aus den Alltagskonventionen ausscherende Subjektivität zusammenschrumpft“356: „Die Modernität ist
das Vorübergehende, das Entschwindende, das Zufällige, ist die Hälfte der
Kunst, deren andere Hälfte das Ewige und Unabänderliche ist.“357
Der Gedanke der Modernität entwickelt sich auch beim Schreibprozeß von
Martin Walser, obwohl er nicht ein radikaler Reformer ist. Die von der Gegenwart unterdrückte, manipulierte Vergangenheit358 beschreibt Walser auch in den
Dramen, besonders in Der schwarze Schwan. Walser versucht in diesem Drama
Vergangenheit und Gegenwart miteinander zu verbinden, um sich mit Hilfe der
Beschreibung einer „beschädigten“ Vergangenheit mit den gegenwärtigen „Mangel-Erfahrungen“ auseinanderzusetzen. Walser zeigt in diesem Text nur die tragischen gegenwärtigen Figuren, die durch die Vergangenheit gefärbt, aber nicht
fähig sind, diese zu bewältigen.
353 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, S. 72., zitiert nach J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M. 19884, S. 16.
354 Im frühen 18. Jahrhundert wird der „Ablösungsprozeß“ von der Tradition der antiken Kunst
eingeleitet durch die Querelle des Anciens et des Modernes. H. R. Jauß, Ursprung und Bedeutung
der Fortschrittsidee in der »Querelle des Anciens et des Modernes«, in: H. Kuhn / F. Wiedmann,
Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, München 1964, S. 51ff.; J. Habermas, ebd.,
S. 17.
355 J. Habermas, ebd.
356 Ebd.
357 Ch. Baudelaire, Der Maler des modernen Lebens, in: Gesammelte Schriften, hrsg. v. M. Bruns,
Bd. 4, Darmstadt 1982, S. 286 u. 271, zitiert nach J. Habermas, ebd. Nach Baudelaire wird das
Schöne einerseits aus einem ewigen, unveränderlichen Element gebildet und andererseits aus einem
relativen, bedingten Element, das „von dem Zeitabschnitt, der Mode, dem geistigen Leben, der
Leidenschaft dargestellt wird. Ohne dieses zweite Element, als welches gleichsam der amüsante,
glänzende Überschuß ist, der den göttlichen Kuchen verdaulich macht, wäre das erste Element für
die menschliche Natur unzuträglich“. In: Baudelaire, Gesammelte Schriften, Bd. 4, ebd., S. 271 u.
325f.
358 Habermas meint dagegen, daß die Gegenwart, „die sich aus dem Horizont der neuen Zeit als
die Aktualität der neuesten Zeit versteht, den Bruch, den jene mit der Vergangenheit vollzogen hat,
als kontinuierliche Erneuerung“ nachvollziehen muß. Vgl. J. Habermas, ebd., S. 15.
93
In der Öffentlichkeit hat Walser als ein renommierter Schriftsteller Reden zur
Bewältigung der deutschen Vergangenheit im Dritten Reich gehalten, die auch
kontrovers diskutiert wurden. Reich-Ranicki zufolge zeugte der Historikerstreit
vom Zeitgeist, der dem Bedürfnis – beileibe nicht nur der Rechtsradikalen – entsprach, das Verhältnis zum Nationalsozialismus zu revidieren.359 „Tief getroffen
und verletzt“ 360 durch Walsers im Herbst 1998 in der Frankfurter Paulskirche
gehaltene Rede versteht Reich-Ranicki diese als dritte Stufe einer Stafette von
Provokationen nach dem Motto „Das Ende der Schonzeit“. Als die beiden vorangehenden Schritte erkennt er R. M. Fassbinders Stück Der Müll, die Stadt und
der Tod und den Historikerstreit. Walser zufolge höre man an den vielzitierten
Stammtischen alltäglich Gespräche von Menschen, die „aus den unterschiedlichsten Gründen die Juden nicht mögen“361. Ideologisch gesehen, habe Walser
mit seinen Wortmeldungen die schwer zu überwindenden deutschen Ressentiments neu zu formulieren versucht. Walser habe zudem nichts getan, um den mit
Blick auf seine Stellungnahmen voraussehbaren Mißverständnissen vorzubeugen,
kritisiert Reich-Ranicki. 362 Dem könnte man indes entgegenhalten, daß Walser
mit seinem zeitgenössischen und dichterischen Blick nur seine „Mangel-Erfahrungen“, die ihn zum Schreiben zwingen, zum Ausdruck bringt. Mit der gegenwärtigen „Aufarbeitung“363 der Vergangenheit kann das Vergangene aus dieser
Perspektive nicht ernsthaft verarbeitet werden. Man versucht eher einen politischen Schlußstrich unter die dunkle Vergangenheit zu ziehen und sie womöglich
sogar aus der Erinnerung wegzuwischen:
Man will von der Vergangenheit loskommen: mit Recht, weil unter ihrem Schatten gar nicht sich leben läßt, und weil des Schreckens kein Ende ist, wenn immer nur wieder Schuld und Gewalt mit Schuld und Gewalt bezahlt werden soll; mit Unrecht, weil die Vergangenheit, der man
entrinnen möchte, noch höchst lebendig ist.364
Nach Adorno wäre die Vergangenheit erst dann aufgearbeitet, wenn die „Ursachen“ des Vergangenen verschwänden. Wegen des ungebrochenen Fortbestehens
dieser Ursachen ist es jedoch fast unmöglich, die Vergangenheit ernsthaft aufzuarbeiten. Adorno zufolge ist Aufarbeitung der Vergangenheit wesentlich die
359 M. Reich-Ranicki, Mein Leben, Stuttgart / München 200012, S. 548f.
360 Ebd., S. 550.
361 Ebd., S. 549.
362 „Im Gegenteil: Sein trotziges Bekenntnis zum Wegschauen von nationalsozialistischen
Verbrechen war, ob er es wollte oder nicht, ein Aufruf zur Nachahmung seines Verhaltens.“ Ebd.,
S. 549.
363 Theodor W. Adorno, Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: ders., Kulturkritik
und Gesellschaft II, Eingriffe Stichworte · Anhang, Gesammelte Schriften, Bd. 10·2, Frankfurt a.
M. 1977, S. 555-572, hier S. 555.
364 Ebd.
94
Wendung aufs „Subjekt“, das die Fakten bearbeitet und beurteilt, und gleichzeitig
die Verstärkung von dessen Selbstbewußtsein und damit auch von dessen Selbst.
Walsers unbestimmte Texte sind Verweise auf die unbestimmte gegenwärtige
Welt und die in der Gegenwart vom unbestimmten Subjekt aufgearbeitete Vergangenheit.
Walser findet eine noch deutlichere Distanz zu Auschwitz, insofern ihm der
gegenwärtige öffentliche Auschwitz-Diskurs problematisch erscheint. Der Autor
warnt davor, die Aufarbeitung der Vergangenheit mit einer Manipulation des
öffentlichen Gedächtnisses einhergehen zu lassen. Er betont, daß die Menschen
in Deutschland heute mit den bekannten Scheußlichkeiten und den „phantastischen Umschreibungen“ der Vergangenheit eigentlich nichts zu tun hätten, weil
diese Berichte seien, die wegen der „mangelnden“ persönlichen Erfahrung und
des „Übermaßes“ des Begangenen der Gefahr der Manipulation unterliegen:
Nun war aber Auschwitz nicht die Hölle, sondern ein deutsches Konzentrationslager. Und die »Häftlinge« waren keine Verdammten oder Halbverdammten eines christlichen Kosmos, sondern unschuldige Juden,
Kommunisten und so weiter. Und die Folterer waren keine phantastischen Teufel, sondern Menschen wie du und ich [...]. Wir haben von 33
bis 45 sozusagen in einem anderen Staat gelebt als die Angeklagten.365
Walser verneint die „Kollektivschuld“ 366 und hebt das Individuum hervor, das
von dem berichteten Inferno der Vergangenheit nichts gewußt hat: „Deshalb ist
es ja so sinnlos und befriedigend, Auschwitz nur in seinen einmaligen Fakten und
sozusagen nur mit den Nerven wahrzunehmen.“367
Walser möchte ohne Verdacht von einem „normalen“ Volk, von einer „gewöhnlichen“ Gesellschaft der Deutschen sprechen können, wenn er in der Gegenwart
die deutsche Geschichte betrachtet. Nach Maßgabe seiner Paulskirchen-Rede
möchte Walser auch Auschwitz ohne „Drohroutine“, „Einschüchterungsmittel“,
„Moralkeule“, „Pflichtübung“, „Ritualisierung“ und „Lippengebet“ mit unvoreingenommenem geschichtlichen Blick betrachten können. Dabei war es wahrscheinlich weniger dieser Wunsch nach einer historischen Betrachtungsweise,
der die heftigen Reaktionen in der Öffentlichkeit provozierte, sondern, wie Lothar Bluhm beschrieb, „die Verwendung einer eindeutig besetzten Begrifflichkeit
aus dem Repertoire des rechten Verdrängungsdiskurses“ 368 in Deutschland. In
Ein springender Brunnen vergleicht der Schriftsteller die gegenwärtige Beschreibung der Vergangenheit nun mit der des Traums. Nach Walser kann die „Verge-
365 M. Walser, Unser Auschwitz, in: MWW, Bd. 11, S. 158 – 172, hier S. 162ff.
366 Vgl. ebd., S. 158ff.
367 Ebd., S. 172.
368 Bluhm, Standortbestimmungen, a. a. O., S. 65.
95
genwärtigung“ der Vergangenheit auf keinen Fall vermieden werden, wenn die
Vergangenheit in der Jetztzeit369 beschrieben werden soll. Die schon einmal zitierte Passage sei noch einmal in den Blick genommen: „Die eigene Vergangenheit ist nicht begehbar. Wir haben von ihr nur das, was sie von selbst preisgibt.“,
hatte Walser formuliert.
Auch wenn sie dann nicht deutlicher wird als ein Traum. Je mehr wir’s
dabei beließen, desto mehr wäre Vergangenheit auf ihre Weise gegenwärtig. Träume zerstören wir auch, wenn wir sie nach ihrer Bedeutung
fragen. Der ins Licht einer anderen Sprache gezogene Traum verrät nur
noch, was wir ihn fragen. Wie der Gefolterte sagt er alles, was wir wollen, nichts von sich. So die Vergangenheit.370
Walser meint, daß man in der Vergangenheit nichts von dem wußte, was man
jetzt sagt, „daß es so und so gewesen sei“: „Als das war, von dem wir jetzt sagen,
daß es gewesen sei, haben wir nicht gewußt, daß es ist.“371
In den Sätzen, mit denen Walser im Roman Ein springender Brunnen Kindheit
und Heimat in seiner Vergangenheit realistisch zu beschreiben sucht, ist der existenzialistische Gedanke erkennbar. Während der gegenwärtigen Beschreibung
der Vergangenheit bedarf Walser unter den notwendigen Satzkomponenten zum
Ausdruck des Daseins unter anderem unbedingt des Verbs „sein“, z. B.: „daß es
gewesen sei“, „daß es ist“, „als daß war“ usw. Es handelt sich um ein Verstehen
der Existenz des Menschen in der Welt, wenn bei Walser von der Vergangenheit
und Gegenwart die Rede ist. Die Existenz des Menschen kann seiner Meinung
nach mit Hilfe des Verbs „sein“ noch verständlicher ausgedrückt werden, besonders in Ein springender Brunnen:
Solange etwas ist, ist es nicht das, was es gewesen sein wird. Wenn etwas
vorbei ist, ist man nicht mehr der, dem es passierte. Allerdings ist man
dem näher als anderen. Obwohl es die Vergangenheit, als sie Gegenwart
war, nicht gegeben hat, drängt sie sich jetzt auf, als habe es sie so gegeben, wie sie sich jetzt aufdrängt.372
Die Existenz des Menschen in der Gegenwart kommt Walser verfremdet vor. Der
Zug etwa versteht sich in den Texten Walsers als Mittel der ungewöhnlichen
Zeitreise, in der man mit der menschlichen Existenz umgehen muß. In Ein sprin-
369 Heidegger definiert die „Jetztzeit“ folgendermaßen: „Wir nennen die in solcher Weise im
Uhrgebrauch gesichtete Weltzeit die Jetzt-Zeit [...]. Die Zeit wird als ein Nacheinander verstanden,
als Fluß der Jetzt, als Lauf der Zeit.“ Vgl. Sein und Zeit, § 81. Die Innerzeitigkeit und die Genesis
des vulgären Zeitbegriffes.
370 Ein springender Brunnen, S. 9.
371 Ebd.
372 Ebd.
96
gender Brunnen ironisiert Walser den Zug als verpaßte Vergangenheit, die in der
Gegenwart erneut wiedergegeben werden muß. Wie der Zug gegenwärtig nach
kurzem Halt im Bahnhof in die unbestimmte Zukunft weiterfährt, geht Vergangenheit unwissentlich und schnell verloren in einer Welt, in der alles noch nicht
aufgearbeitet ist:
In dem Augenblick, in dem der letzte Zug an diesem Tag in W. hält,
greifst du schon nach allen deinen Taschen. Es sind mehr, als du auf
einmal fassen kannst. Also – konzentriert – nacheinander [...]. Immer
wenn du eine weitere Tasche in deine Finger kriegst, entschlüpft dir eine
andere, die du schon gefaßt zu haben glaubtest. Zwei oder drei oder gar
vier Taschen im Zug lassen? Das geht doch nicht. Also noch einmal mit
beiden Händen nach möglichst vielen Taschen greifen. Da fährt der Zug
an. Es ist zu spät.373
In Walsers Roman Die Verteidigung der Kindheit reist Alfred Dorn ebenfalls mit
dem Zug und zwar vom Neustädter Bahnhof nach Westberlin. Hier signalisiert
der Zug das Verbindungsmittel zwischen Westdeutschland und Ostdeutschland,
das in absehbarer Zeit wiedervereinigt werden sollte. Das unerfüllte Mangelgefühl und die Angst eines Zeitgenossen drückt der Schriftsteller hier mittels des
Zuges aus:
Er wird schon Angst gehabt haben, als er in Berlin im Bahnhof Friedrichstraße den Schildern folgte und zwischen scheußlich senfgelben
Wänden zu dem Bahnsteig hinaufging, um droben auf die Bahn zu warten, mit der er den Demokratischen Sektor verlassen wollte.374
Die Vergangenheit verstehen wir schließlich als Geschichte a priori im Kantschen Sinne. In der Geschichte der Menschheit sieht Kant nicht nur das Vernünftige, sondern auch die „Geschichte der Freiheit“375, die als „Geschichte a priori“
verstanden wird. Walser versucht als Schriftsteller in seinen zahlreichen literarischen Texten ebenfalls die Geschichte der Freiheit und Vernunft zu beschreiben.
Wegen der gegenwärtigen „Instrumentalisierung“ und „Ritualisierung“ der Vergangenheit, um seine Sicht der Paulskirchen-Rede noch einmal zu zitieren, steht
die Beschreibung der Geschichte mit Exaktheit und Unvoreingenommenheit fast
jedem Schriftsteller als Aufgabe zur Verfügung.
In seiner Sonntagsrede spricht Walser von der Vergegenwärtigung der Vergangenheit. Mittels des Begriffs des „Schönen“ und der Gewissensfreiheit besteht Walser darauf, daß die Vergangenheit unabhängig von den öffentlichen
373 Ebd.
374 Die Verteidigung der Kindheit, S. 12.
375 Immanuel Kant, Gesammelte Werke, Akad.-Ausgabe, Bd. 7, S. 80, 109, 115; Bd. 8, S. 17.
97
Medien beschrieben werden muß. „Walser greift auf den Begriff des Schönen als
eine subjektive, aber objektivierbare Erfahrung zurück, die gebunden ist an die
Kantische Bestimmung einer Interesse-, Begriffs- und Zwecklosigkeit des Schönen.“376 Nach Walser bedürfe man in der Beschreibung der Vergangenheit eines
neuen Ansatzpunktes, z. B. des Begriffes des Schönen von Kant. In der Kritik der
Urteilskraft bestimmt Kant den Begriff des Schönen wie folgt: Erstens, „Geschmack ist das Beurteilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen ohne alles Interesse. Der
Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön“. Zweitens, „Schön ist
das, was ohne Begriff allgemein gefällt“. Drittens, „Schönheit ist Form der
Zweckmäßigkeit (forma finalis) eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird“377. Martin Walser bedarf des Begriffes des Schönen von Kant, wenn er von der Vergegenwärtigung
der Vergangenheit sprechen will. Wie die Beschreibung des Traums ist die der
Vergangenheit in der Gegenwart zweckmäßig und nicht schön. Durch die realistische und existenzialistische Beschreibung der Kindheit und Heimat versucht
Walser die unvollkommene gegenwärtige Beschreibung der Vergangenheit zu
bewältigen.
376 S. Krankenhagen, Auschwitz darstellen. Ästhetische Positionen zwischen Adorno, Spielberg
und Walser, in: Beiträge zur Geschichtskultur, Bd. 23, hrsg. v. Jörn Rüsen, Köln u. a. 2001, S.
238f.
377 I. Kant, Kritik der Urtheilskraft, in: Kant’s Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Erste Abtheilung: Werke, Fünfter Bd., Berlin 1908, S.
203ff.
98
4.4 Die Verteidigung der Kindheit
Die Wiedervereinigung Deutschlands als „Mangel-Erfahrung“
Martin Walser beschreibt im Roman Die Verteidigung der Kindheit, der im Jahre
1991 erschienen ist, die alltäglichen Ereignisse in Bezug auf die historische „Teilung“378 und Wiedervereinigung Deutschlands mit Blick auf den DDR-Flüchtling
Alfred Dorn. Schon 1987 hatte Walser in der Novelle Dorle und Wolf die Spionagegeschichte des DDR-Bürgers Wolf Zieger behandelt, der seine Geheimdiensttätigkeit in Bonn entgegen dem staatlichen Auftrag nur zur Förderung der
deutschen Wiedervereinigung betreibt. Hier wird wieder die kleinbürgerliche
Tätigkeit eines Mitbürgers thematisiert, der eher seine Familie vor der Gefahr des
„Draußen“, der geteilten Ideologie, zu schützen versucht als seinen Beruf. In Die
Verteidigung der Kindheit tritt aber das geteilte politische System entschärfend in
Erscheinung. Der aus der DDR geflohenen Hauptfigur Alfred Dorn, der wegen
der unheilvollen, tiefen Einsamkeit und der Nicht-Entsprechung in Bezug auf
seine Umwelt an seinem ziellosen Vorhaben scheitern muß, geht es um die angemessene Gewöhnung an die neue, alltägliche Welt in der BRD. Am Roman
Die Verteidigung der Kindheit werden wir untersuchen, wie im Werk Walsers die
Teilung und Wiedervereinigung Deutschlands als „Mangel-Erfahrung“ zur
Kenntnis genommen wird.
Für die ehemalige – zufällig „im Zug nach Westberlin“ wiedergetroffene –
Tanzstundenpartnerin Dorns und Medizinstudentin Traude Höller ist es „Alltag“379, ab und zu von Ostberlin nach Westberlin zu fahren, im Gegensatz zu
Alfred Dorn, dem es als „das bisher größte Abenteuer“ 380 vorkommt. Alfred
Dorn muß die Grenzüberschreitung im geteilten Berlin als ein abenteuerliches
Ereignis erleben, da er vor der nicht ausreichenden „Rechtmäßigkeit“ des „demokratischen Sektors“ flieht. Unter dieser mangelnden Rechtmäßigkeit leidend,
will Alfred Dorn, der als Kurier „Papiere der Sächsischen Landeskirche der Landeskirche drüben zu überbringen hat“, den „Demokratischen Sektor“ verlassen
und nicht zurückkehren. Es ist Ironie, wenn der Oberkirchenrat ihn in die BRD
378 Andreas Meier, Die Verteidigung der Kindheit. Martin Walser und Wiedervereinigungsdiskurs,
in: Zbliżenia, 3 (21) / 1998, S. 20-26, hier S. 20. Vor der literarischen Beschreibung der Teilung
und Wiedervereinigung Deutschlands muß diese zunächst als historisches Ereignis in Europa betrachtet werden. Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges in Deutschlands am 8. Mai 1945 dauerte
es – nach langjährigen, ununterbrochenen Bemühungen der BRD und auch der DDR um Annäherung – 45 Jahre bis zur politischen Wiedervereinigung Deutschlands am 3. Okt. 1990 unter der
Leitung der Regierung von Helmut Kohl. Vgl. R. Morsey, Die Bundesrepublik Deutschland, München 2000.
379 Die Verteidigung der Kindheit, S. 12.
380 Ebd.
99
schickt, obwohl der Bote nicht in die DDR zurückkehren wird. Die Haltung des
DDR-Flüchtlings Alfred Dorn signalisiert, daß die „Mangel-Erfahrungen“ infolge des politischen Handelns in den beiden deutschen Staaten beseitigt werden
müssen.
So wie das geteilte Deutschland, tritt auch das Ehepaar Dorn zu Beginn des
Romans Die Verteidigung der Kindheit als ein getrenntes und zerstrittenes in
Erscheinung:
Halte mir den Jungen nicht von der Arbeit ab, sagte Gustav Dorn auf
dem Neustädter Bahnhof zu seiner Frau. Es ist nicht vorstellbar, daß
dann beide gewartet haben, bis Alfreds Zug kam, sie waren schon zu sehr
zerstritten. Sicher war es eine Genugtuung für Alfred, daß sein Vater, ihn
zu verabschieden, auf den Bahnhof gekommen war. Der Vater war schon
vor drei Jahren aus der Wohnung Am Bauernbusch ausgezogen [...].
Seitdem betrieb er die Scheidung, in die die Mutter immer noch nicht
einwilligte.381
Martin Walser betrachtet das Alltagsleben des Kleinbürgers in den beiden Ländern des geteilten Deutschlands nach dem Zweiten Weltkrieg in geschichtsphilosophischer Hinsicht. Wie der einstmals mit ihm befreundete und schließlich unrettbar zerstrittene Uwe Johnson in Das dritte Buch über Achim (1961) sich mit
der verfremdeten Situation des geteilten Deutschlands befaßt, erlebt Martin Walser die Teilung Deutschlands als Mangel, der erst durch die Verwirklichung der
Wiedervereinigung Deutschlands behoben werden kann. Walser bemüht sich
darum, das kleinbürgerliche Alltagsleben im geteilten Land exakt zu beschreiben
und dadurch die unerträgliche Lage der Teilung ans Licht zu bringen:
Wie launisch die Ost-Behörden sein konnten, bewiesen sie ihm gerade
jetzt, als sie ein Paket mit schmutziger Wäsche zurückschickten und einen gedruckten Zettel beilegten, den er am liebsten hinter Glas gerahmt
hätte. Ausnahmsweise zurückgesandt stand da dick gedruckt. Dann wurde erklärt, der Inhalt verstoße gegen die Verordnung über den Geschenkpaket und -päckchenverkehr auf dem Postwege vom 5.8.1954 (Gesetzblatt Seite 127) bzw. gegen die I. Durchführungsbestimmung vom
14.1.1955 (Gesetzblatt Seite 19). Darunter war mit Bleistift eingesetzt,
daß schmutzige Wäsche zur Einfuhr nicht zugelassen sei.382
Der geteilten, unerfüllten und unerträglichen Welt kann man „nur durch Nichtentsprechen entsprechen“, ebenso wie sich Alfred Dorn nach dem Besuch einer
Aufführung der Wagnerschen Oper Tristan und Isolde von einer Welt verstanden
381 Ebd., S. 9.
382 Ebd., S. 227.
100
fühlt, die es nicht gibt. Dorn erlebt die „Wirklichkeit“383 in der neuen Welt als
„zusammengebrochen“, insofern seine monatelange „Abwesenheit“ von den
„Anderen“ unbemerkt blieb und er Haustür- und Kofferschlüssel verliert, die
symbolisch den Eintritt in die neue Welt gewährleisten. Alfred Dorn muß jeden
Morgen mit dem Mangelgefühl umgehen:
Wenn er aufwachte, wünschte er, er sei noch nicht aufgewacht, er träume
noch, nachher werde er aufwachen in einer leichter zu ertragenden Wirklichkeit.384
Doch erweist sich die Realität als resistent. Während im Traum die Aufhebung
der auseinandergefallenen Wirklichkeit realisiert zu sein scheint, erweist sich bei
klarem Bewußtsein die Faktizität der Dinge und die fortbestehende Mangelhaftigkeit der Existenz.
383 Ebd., S. 120.
384 Ebd., S. 121.
5 Schlußbetrachtung
Die Untersuchung verfolgte das Ziel, die in Walsers Werk spürbare Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Alltäglichkeit zu analysieren. Die Heideggersche
Terminologie des „Man“, des „Mitseins mit Anderen“ und des „In-der-Weltseins“ lieferte die Grundlage einer Analyse der existenzialistischen Schreibweise
Martin Walsers. Sein Versuch, die ihm in der Welt zugekommenen alltäglichen
„Mangel-Erfahrungen“ realistisch zu fixieren, kann als „Klage“ eines Schriftstellers verstanden werden, der darunter leidet, ständig mit diesen Erfahrungen umgehen zu müssen.
Walser beschreibt die durch die Erfahrung des Mangels und der Unbestimmtheit gekennzeichnete Alltäglichkeit mittels seines schriftstellerischen Scharfblicks und mit einer Sprache, die ihm während des Schreibprozesses lebendig
und schöpferisch zeigt, was er schreiben muß. In dem Moment, in dem der
Schriftsteller Walser sich mit der Beschreibung eigener Erfahrungen befaßt,
kann er sich einerseits von dem Gefühl einer „Mangel-Erfahrung“ befreien. Andererseits ist es die Existenz eines Dichters, der erst „im Miteinandersein mit
Anderen“ in der Welt sein Dasein zum Verständnis bringen kann. In Halbzeit
beschreibt Walser vor allem zu Beginn des Romans das Mangelgefühl des unbestimmten „Man“, das jeden Morgen sich selbst die Frage nach seiner Existenz385
stellen muß:
So schwer mir das Aufwachen fiel, so schwer fiel mir das Einschlafen.
Ich war noch nicht fertig mit dem Tag, wenn die Nacht übergriff. Ich war
noch nicht fertig mit der Nacht, wenn der Tag aufkam. Eigentlich hetzte
mich die Sonne. Wenn der Schlaf in der Sonne schmolz, störte die Sonne, bevor sie mich weckte, immer die Frage auf Wo? kritzelte, stickte sie
385 Franz Kafka schildert unter anderem in Das Schloß die Existenz des Menschen, der „auf der
Holzbrücke“ stehend „in die scheinbare Leere“ emporblicken muß. Vgl. F. Kafka, Das Schloß, a. a.
O., S. 7ff.
102
immer die Frage Wo? auf die dünnen Lider: wo würde ich heute wieder
aufwachen?386
In den Hörspielen Martin Walsers haben wir uns mit dem Thema der alltäglichen
Anonymität „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt befaßt. Um des noch effektiveren Ausdrucks willen hat Walser in Die Dummen und Kantaten auf der Kellertreppe die Kantatenform verwendet. Die Existenz des Menschen in der alltäglichen Welt der spätkapitalistischen Gesellschaft in der BRD der 50er Jahre, die
Einsamkeit in der Innenwelt und die Ausgeschlossenheit in der Außenwelt, konnte in Walsers Hörspielen unter anderem mit Hilfe des Begriffs der Anonymität
fixiert werden. Wegen des sich steigernden Publikumsinteresses an Film und
Fernsehen spielt das Hörspiel in den Medien heutzutage eine viel geringere Rolle
als früher. Trotzdem ist die Untersuchung des Hörspiels von größter Bedeutung,
weil es im Rundfunk nach wie vor eine wichtige Rolle spielt. Brechts Diktum,
daß der Rundfunk vom passiven „Distributionscharakter“ 387 zum provokativen
Kommunikationsmittel umgewandelt werden muß, hat bis heute seine Geltung
nicht verloren.
In den Romanen Martin Walsers haben wir weiterhin gesehen, wie ein zeitgenössischer Schriftsteller existenzialistisch seine „Mangel-Erfahrungen“ beschreibt. Das Dasein versteht sich in Heideggers Terminologie als ein „In-derWelt-sein“. Den Heideggerschen Begriff Alltäglichkeit, in dem das Dasein zum
wahren Verständnis gebracht werden muß, haben wir mit dem Walserschen Begriff der „Mangel-Erfahrungen“, die er wie einen „springenden Brunnen“ mittels
der Sprache stetig beschreiben muß, in Verbindung gebracht. „Im Mitsein mit
Anderen“ in der Welt erlebt man einen Mangel, der in Texten oder in Worten
lebhaft zum Ausdruck gebracht werden will. Walser meint, daß „einem vor allem
das einfällt, was einem fehlt“:
Auch da, wo der gesellschaftliche Aspekt fast prinzipiell gemieden wird,
ist er [...] vorhanden. Um so auffindbarer, belangbarer wird er bei jemandem sein, bei dem, wie bei mir, das Schreiben eine Reaktion auf den jeweils schlimmsten Anlaß ist, ein Beitrag zur Geschichte der alltäglichen
Bewußtseinsverletzung. Und wer verletzt uns denn am meisten? Die
Aussicht, daß wir sterben werden oder die höchstirdische Herrschaft, die
uns nicht leben lassen will wie wir wollen?388
386 M. Walser, Halbzeit, in: MWW, Bd. 2, S. 9.
387 Vgl. M. Bloom, Die westdeutsche Nachkriegszeit im literarischen Original-Hörspiel, Frankfurt
a. M. u. a. 1985, S. 25f.
388 M. Walser, Ein Blick durchs umgekehrte Fernrohr, in: H. Doane, Gesellschaftspolitische Aspekte in Martin Walsers Kristlein-Trilogie. Halbzeit · Das Einhorn · Der Sturz, Bonn 1978, S. 2.
103
Walser bedarf des Begriffes Alltäglichkeit, wenn er erklärt, was die „alltägliche
Bewußtseinsverletzung“ ist. Sein Versuch, eine realistische Beschreibung der
alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ zu geben, gibt die Möglichkeit zu einem
wahren Verstehen des in der Welt existierenden Daseins. In Ehen in Philippsburg
haben wir das Verschwinden des Subjekts im alltäglichen Großstadtleben im
Kontext von „Mangel-Erfahrungen“ erörtert. In Ein springender Brunnen hat es
eine Analyse der Beschreibung der Kindheit und Heimat bei Walser gegeben. Bei
Walser ist die Beschreibung der Kindheit und Heimat das wichtigste Mittel zum
Verstehen eines alltäglichen Daseins. In Die Verteidigung der Kindheit haben wir
uns mit dem Thema der Wiedervereinigung Deutschlands befaßt. Um der endgültigen Bewältigung der Vergangenheit willen beschreibt Walser die Teilung und
die Wiedervereinigung Deutschlands als „Mangel-Erfahrungen“ in seinen Texten.
Literaturverzeichnis
1 Texte Martin Walsers
Zitiert wird, wenn nicht anders vermerkt, nach der Ausgabe, die im Jahre 1997 zum Jubiläum des siebzigsten Geburtstages von Martin Walser in Frankfurt am Main im Suhrkamp Verlag erschienen ist:
Martin Walser, Werke in zwölf Bänden, hrsg. v. Helmuth Kiesel, unter Mitwirkung von
Frank Barsch, Frankfurt a. M. 1997, als MWW in dieser Abhandlung zitiert.
1.1 Hörspiele, Prosa und Dramen
Ehen in Philippsburg, in: MWW, Bd. 1.
Halbzeit, in: MWW, Bd. 2.
Das Einhorn, in: MWW, Bd. 3: Das Einhorn. Der Sturz. Zweiter und dritter Teil der
Anselm Kristlein Trilogie, S. 5-440.
Dorle und Wolf, in: MWW, Bd. 5: Seelenarbeit. Ein fliehendes Pferd. Brandung. Dorle
und Wolf, S. 667-788.
Die Verteidigung der Kindheit, in: MWW, Bd. 6.
Ein springender Brunnen, Frankfurt a. M. 1998.
Der Lebenslauf der Liebe, Frankfurt a. M. 2001.
Der Tod eines Kritikers, Frankfurt a. M. 2002.
Die Dummen, in: MWW, Bd. 10: Hörspiele, S. 7-30.
Ein grenzenloser Nachmittag, in: MWW, Bd. 10, S. 51-82.
Kantaten auf der Kellertreppe. Ein Sing-Sang über Leute, die es nicht mehr geben sollte
(die es aber noch gibt), in: MWW, Bd. 10, S. 31-49.
Meßmers Gedanken, in: MWW, Bd. 8: Prosa, S. 489-541.
Der schwarze Schwan. Deutsche Chronik 2, in: MWW, Bd. 9: Stücke, S. 113-186.
Die Zimmerschlacht. Übungsstück für ein Ehepaar, in: MWW, Bd. 9.
105
1.2 Kleinere Arbeiten und Aufsätze
Alleinstehender Dichter. Über Robert Walser, in: MWW, Bd. 12: Leseerfahrungen, Liebeserklärungen. Aufsätze zur Literatur, S. 183-189.
Arbeit am Beispiel. Über Franz Kafka, in: MWW, Bd. 12, S. 178-182.
Unser Auschwitz, in: MWW, Bd. 11: Ansichten, Einsichten. Aufsätze zur Zeitgeschichte,
S. 158-172.
Baustein beim Bau der Chinesischen Mauer. Über Tagebücher, in: MWW, Bd. 12, S.
256-274.
Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. Mit der Laudatio von Frank Schirrmacher, Frankfurt a. M. 1998.
Heimatkunde, in: MWW, Bd. 11, S. 265-274.
Heines Tränen, Essay, mit Graphiken von Bert Gerresheim, Düsseldorf 1981.
Hölderlin auf dem Dachboden, in: MWW, Bd. 12, S. 167-177.
Hölderlin zu entsprechen. Zum 200. Geburtstag von Friedrich Hölderlin, in: MWW, Bd.
12, S. 218-238.
Ich vertraue. Querfeldein. Reden und Aufsätze, Frankfurt a. M. 2000.
Imitation oder Realismus, in: MWW, Bd. 11, S. 116-143.
Kafkas Stil und sein Sterben, in: MWW, Bd. 12, S. 731-737.
Kapitalismus oder Demokratie, in: MWW, Bd. 11, S. 346-357.
Leseerfahrungen mit Marcel Proust, in: MWW, Bd. 12, S. 149-166.
Die Literatur der gewöhnlichen Verletzungen, in: MWW, Bd. 12, S. 331-336.
Der Schriftsteller und die Gesellschaft. Ansprache bei der Verleihung des HermannHesse-Preises, in: MWW, Bd. 11, S. 7-9.
Selbstbewußtsein und Ironie. Frankfurter Vorlesungen, in: MWW, Bd. 12, S. 443-601.
Sprache, sonst nichts, in: M. Walser, Aus dem Wortschatz unserer Kämpfe. Prosa, Aufsätze, Gedichte, Frankfurt a. M. 2002, S. 372-380.
Über Deutschland reden. Ein Bericht, in: ders., Deutsche Sorgen, Frankfurt a. M. 1997.
Umgang mit Hölderlin und darüber reden, in: MWW, Bd. 12, S. 806-817.
Vom Waisenhaus ins Zuchthaus. Ein Nachwort, in: MWW, Bd. 12, S. 322-326.
Wer ist ein Schriftsteller? In: MWW, Bd. 11, S. 497-507.
Wie geht es Ihnen, Jury Trifonow? In: MWW, Bd. 11, S. 520-530.
Wie und wovon handelt Literatur, in: MWW, Bd. 11, S. 394-411.
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Doane, Heike, Gesellschaftspolitische Aspekte in Martin Walsers Kristlein-Trilogie.
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Springender Brunnen zwischen Legende und intertextueller Lektüre. In: Herkünfte:
historisch – ästhetisch – kulturell. Beiträge zu einer Tagung aus Anlaß des 60. Geburtstags von Bernhard Greiner. Hrsg. von Barbara Thums, Volker Mergenthaler, Nicola Kaminski, Doerte Bischoff. Heidelberg 2004, S. 313-335.
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Wiederkehr des Gleichen, in: MHG, Bd. 44, Freiburger Vorlesung Sommersemester
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Goethe, Johann Wolfgang von, Faust, Eine Tragödie, in: Goethes Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, 14. Bd., Weimar 1888.
Grass, Günter, Die Blechtrommel, in: Werkausgabe, hrsg. v. V. Neuhaus, Bd. 2 in 10
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Kafka, Franz, Das Schloß, Erstveröffentlichung 1926, hrsg. v. Max Brod, in der Fassung
der Handschrift hrsg. v. Malcolm Pasley, Frankfurt a. M. 1982.
Rousseau, Jean-Jacques, Émile ou de l’Éducation, Paris 1969.
Schlegel, Friedrich, Lucinde. Bekenntnisse eines Ungeschickten, Berlin 1799, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. v. E. Behler, unter Mitwirkung v. J.-J. Anstett
und H. Eichner, Fünfter Bd., Erste Abt.: Dichtungen, hrsg. u. eingeleitet v. Hans Eichner, Sonderausgabe für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, München
u. a. 1962.
5 Zeitschriften, Lexika und Zeitungen
Behre, Maria, Erzählen zwischen Kierkegaard und Nietzsche-Lektüre in Martin Walsers
Novelle „Ein fliehendes Pferd“, in: Literatur in Wissenschaft und Unterricht 23
(1990), H. 1, S. 3-18.
Bubis, Ignaz u. a.: Wir brauchen eine neue Sprache für die Erinnerng, in: Frankfurter
Allgemeine Zeitung vom 14. 12. 1998, S. 39 ff.
Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter u. K. Gründer, Bd. 1, Basel u.
a. 1971, Bd. 5, Basel u. a. 1980.
Kindlers Neues Literatur Lexikon, hrsg. v. Walter Jens, München 1988.
Lexikon der Kunst. Architektur · Bildende Kunst · Angewandte Kunst · Industrieformgestaltung · Kunsttheorie, hrsg. v. H. Olbrich u. a., Bd. 1, Leipzig 1987.
Religion in Geschichte und Gegenwart, hrsg. v. H. D. Betz u. a., Bd. 5, Tübingen 2002.
Sontag, Susan, Zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, 12. Okt.
Frankfurt a. M. 2003, veröffentlicht in Süddeutsche Zeitung am 13. Okt. 2003 unter
dem Titel Wir fließen immer mehr ineinander. Der Konflikt zwischen Amerika und
Europa – Auszüge aus Susan Sontags Rede zur Verleihung des Friedenspreises.
Der Spiegel 13 / 1996, S. 234.
Thomas, Richard Hinton, Martin Walser – The Nietzsche connection, in: German Life &
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Vormweg, Heinrich, Ausrutscher ins Absonderliche, in: Süddeutsche Zeitung, 14. 4.
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Walser, Martin, Der Schriftsteller und die kritische Distanz. Ansprache zur Verleihung
des Hermann-Hesse-Preises, in: Frankfurter Allgemeiner Zeitung, 4. 7. 1957.
Ders., Wovon zeugt die Schande, wenn nicht von Verbrechen. Das Gewissen ist die innere Einsamkeit mit sich: Ein Zwischenruf, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 28.
11. 1998.
Jeder Tag bringt eine kleinere oder größere Provokation. Interview mit Martin Walser,
in: Die Welt vom 6. 10. 1998.
100 Fragen an Martin Walser, Interview: Moritz von Uslar, Foto: Markus Tedeskino, in:
Süddeutsche Zeitung Magazin Nr. 44, am 30. 10. 2003, S. 6-11.
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