Fulltext - Jultika
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BESCHREIBUNG DER ALLTÄGLICHKEIT Eine Studie zur existenzialistischen Schreibweise bei Martin Walser JONG-DAE KIM Humanistische Fakultät, Institut für Germanistik, Romanistik und Skandinavistik, Universität Oulu OULU 2005 Abstract in English Tiivistelmä suomeksi JONG-DAE KIM BESCHREIBUNG DER ALLTÄGLICHKEIT Eine Studie zur existenzialistischen Schreibweise bei Martin Walser Dissertation mit Billigung der Humanistischen Fakultät der Universität Oulu vorgelegt zur öffentlichen Verteidigung am 19. August 2005 um 12.00 Uhr im Kaljusensali (Auditorium KTK 112), Linnanmaa O U L U N Y L I O P I S TO, O U L U 2 0 0 5 Copyright © 2005 University of Oulu, 2005 Betreut von Professor Lothar Bluhm Begutachtet von Professor Andreas Meier Professor Stefan Neuhaus ISBN 951-42-7790-2 (nid.) ISBN 951-42-7791-0 (PDF) http://herkules.oulu.fi/isbn9514277910/ ISSN 0355-3205 OULU UNIVERSITY PRESS OULU 2005 http://herkules.oulu.fi/issn03553205/ Kim, Jong-Dae, Description of Prosaicness. An analysis of existentialist writing in the works of Martin Walser Faculty of Humanities, Department of German, French and Scandinavian Languages, University of Oulu, P.O.Box 1000, FIN-90014 University of Oulu, Finland 2005 Oulu, Finland Abstract This thesis is a study of the phenomenon of prosaicness in the works of Martin Walser. The concept of prosaicness is based on an analysis of the existential philosophy of Martin Heidegger. This concept is the basis of the interpretation of selected texts. Walser's description of prosaicness is examined in depth in two subject areas: Firstly, the phenomenon of anonymity in his radio plays; secondly, experiences of deprivation in Walser's novels. Special emphasis is placed on the disappearance of the subject in everyday life, on childhood, on homeland and on the reunification of Germany in 1989/1990. Walser's existentialist writing is seen as a literary expression of coming to terms with occurrences of crises in modern times. Keywords: literature und philosophy, Martin Heidegger, Martin Walser, post-1945 German-language literature, Prosaicness Kim, Jong-Dae, Beschreibung der Alltäglichkeit. Eine Studie zur existenzialistischen Schreibweise bei Martin Walser Humanistische Fakultät, Institut für Germanistik, Romanistik und Skandinavistik, Universität Oulu, PL 1000, FIN-90014 Universität Oulu, Finnland 2005 Oulu, Finnland Tiivistelmä Die Studie untersucht das Phänomen der Alltäglichkeit im Werk Martin Walsers. Der Begriff der Alltäglichkeit wird aus einer Analyse der Existenzphilosophie Martin Heideggers gewonnen und als Leitbegriff zur Interpretation ausgewählter Texte herangezogen. Walsers Beschreibung der Alltäglichkeit wird in zwei Themenbereichen vertieft: In einem ersten Schritt wendet sich die Studie dem Phänomen der Anonymität in den Hörspielen zu; in einem zweiten Schritt wird nach Mangel-Erfahrungen in den Romanen gefragt. In den Blick geraten dabei das Verschwinden des Subjekts im Alltag, Kindheit und Heimat sowie die Wiedervereinigung Deutschlands 1989/90. Walsers existenzialistische Schreibweise wird als Ausdruck und als literarische Bewältigung von Krisenerscheinungen der Moderne verstanden. Asiasanat: Alltäglichkeit, deutschsprachige Literatur nach 1945, Literatur und Philosophie, Martin Heidegger, Martin Walser Kim, Jong-Dae, Arkipäiväisyyden eksistentialistisesta kirjoitustavasta kuvaus. Tutkimus Martin Walserin Humanistinen tiedekunta, Saksan, ranskan ja pohjoismaisten kielten laitos, Oulun yliopisto, PL 1000, 90014 Oulun yliopisto 2005 Oulu Tiivistelmä Väitöskirjassa tutkitaan arkipäiväisyyden ilmiötä Martin Walserin teoksessa. Arkipäiväisyyden käsite pohjautuu Martin Heideggerin eksistentiaalifilosofiseen analyysiin ja sitä käytetään pääkäsitteenä valittujen tekstien tulkinnassa. Walserin arkipäiväisyyden kuvaukseen syvennytään kahden aihealueen myötä: ensiksi kuunnelmissa esiintyvään anonymiteettiin, toiseksi puutteen kokemuksiin romaaneissa. Tässä tutkimuksen kohteena ovat subjektin häviäminen arkipäivässä, lapsuus ja kotiseutu sekä Saksojen yhdistyminen 1989/90. Walserin eksistentialistinen kirjoitustapa ymmärretään modernismin ilmaisuksi ja kriisi-ilmiöistä selviytymiseksi kirjallisuuden avulla. Asiasanat: arkipäiväisyys, kirjallisuus ja filosofia, Martin Heidegger, Martin Walser, vuoden 1945 jälkeinen saksankielinen kirjallisuus Inhaltsverzeichnis Abstract Tiivistelmä Abstract Inhaltsverzeichnis 1 Einleitung...................................................................................................................... 2 Über Alltäglichkeit........................................................................................................ 2.1 Zum Begriff Alltäglichkeit...................................................................................... 2.1.1 Das „Man“ und das „Mitsein mit Anderen“..................................................... 2.1.2 Das „In-der-Welt-sein“..................................................................................... 2.1.3 Über Existenz und Existenzialismus................................................................. 2.2 Beschreibung der Alltäglichkeit – Walsers existenzialistische Schreibweise als Geschichtsschreibung des Alltags........................................................................... 3 Beschreibung der Anonymität in den Hörspielen Martin Walsers............................... 3.1 Das Hörspiel der fünfziger Jahre............................................................................. 3.2 Die frühen Hörspiele Martin Walsers..................................................................... 3.2.1 Beschreibung der Kantatenform in den frühen Hörspielen............................... 3.2.2 Anonymität als existenzielle Kategorie............................................................ 3.2.3 Die Dummen..................................................................................................... 3.2.4 Kantaten auf der Kellertreppe.......................................................................... 4 Beschreibung der alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ in den Romanen Martin Walsers......................................................................................................................... 4.1 Über „Mangel-Erfahrungen“................................................................................... 4.2 Ehen in Philippsburg.............................................................................................. 4.2.1 Bekanntschaften – Das Verschwinden des Subjekts......................................... 4.2.2 Eheproblematik im Alltag................................................................................. 4.2.3 „Zerstreuung“ als das alltägliche Geschehen im Film...................................... 4.2.4 Das Alltägliche in der Literatur......................................................................... 4.3 Ein springender Brunnen........................................................................................ 4.3.1 Beschreibung von Kindheit und Heimat........................................................... 4.3.2 Vergangenheit als Gegenwart........................................................................... 11 17 17 18 20 22 27 34 34 36 37 40 43 45 49 49 56 56 62 65 68 71 82 90 4.4 Die Verteidigung der Kindheit – Die Wiedervereinigung Deutschlands als „Mangel-Erfahrung“.............................................................................................. 98 5 Schlußbetrachtung......................................................................................................... 101 Literaturverzeichnis.......................................................................................................... 1 Texte Martin Walsers................................................................................................ 1.1 Hörspiele, Prosa und Dramen.............................................................................. 1.2 Kleinere Arbeiten und Aufsätze........................................................................... 2 Literatur zu Martin Walser......................................................................................... 3 Allgemeine Literatur.................................................................................................. 3.1 Primärliteratur...................................................................................................... 3.2 Sekundärliteratur.................................................................................................. 4 Zum Vergleich herangezogene epische und lyrische Texte....................................... 5 Zeitschriften, Lexika und Zeitungen.......................................................................... 104 104 104 105 105 107 107 110 113 113 1 Einleitung Nach Ansicht von Martin Walser hat nur der etwas zu sagen, „dem etwas fehlt“1. Ein „krasses“ Beispiel legte Walser uns vor, indem er zwei „Eingesperrten“ beim Veröffentlichen ihrer „Mangel-Erfahrungen“ 2 behilflich war. Diese auffallende Veröffentlichung ihrer aus „Zuchthäusern“ und von „Gesellschaftsrändern“ mitgeteilten „unzumutbaren“ „Mangel-Erfahrungen“ nimmt jedoch unsere Aufmerksamkeit dann nicht mehr in Anspruch, wenn die unzumutbaren Bedingungen in ihrer alltäglichen Umgebung wegfallen. Dem „realistischen“3 Schriftsteller Martin Walser zufolge gibt es „welche“4, denen es scheint, daß die unzumutbare Bedingung in ihrer Umwelt „nie“ entfallen kann. Diejenigen, die vor allem wegen der „Mangelhaftigkeit“ ihrer Identität mit dem zum Schreiben zwingenden Mangel5 „lebenslänglich konfrontiert“6 sind, nennt Walser realistische Schriftsteller: 1 Martin Walser, Wer ist ein Schriftsteller? In: Martin Walser Werke in zwölf Bänden (fortan abgekürzt als MWW), hrsg. v. Helmuth Kiesel, Bd. 11, Frankfurt a. M. 1997, S. 497-507, hier S. 497; der Roman Das Einhorn beginnt zuerst mit der schwierigen Lage eines Ichs, das das „Fehlen“ von Macht über sich selbst erleben muß: „Ich liege. Ja. Ich liege. Ich hätte diesen Umstand lieber verschwiegen. Aber es fehlt mir offenbar an Macht über mich selbst. Ich liege.“ Vgl. M. Walser, Das Einhorn, in: MWW, Bd. 3, S. 5-440, hier S. 7. 2 Ebd., S. 504; siehe dazu M. Walser, Vom Waisenhaus ins Zuchthaus. Ein Nachwort, in: MWW, Bd. 12, S. 322-326; ders., Die Literatur der gewöhnlichen Verletzungen, in: MWW, Bd. 12, S. 331336; ders., Meßmers Gedanken, in: MWW, Bd. 8, S. 489-541, hier S. 491: „Von allen Stimmen, die aus mir sprechen, ist meine die schwächste.“ 3 Vgl. M. Walser, Imitation oder Realismus, in: MWW, Bd. 11, S. 116-143. 4 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 498. 5 Der Begriff Mangel versteht sich als ein allgemeines Phänomen in der Geschichte der Menschheit. Zarathustras „Leiden“ am Leben und der „Wille zur Macht“, Heideggers „Unzuhandenheit“ im Gegensatz zu „Vorhandenheit“ und Martin Walsers „Mangel-Erfahrungen“ oder „Unzumutbarkeit“ der Lage sind Phänomene, in denen der Mensch als „Mängelwesen“ im allgemeinen verstanden werden kann. Neben der Religionsphilosophie und der Psychologie vergleicht A. Gehlen biologisch den Menschen mit dem Tier in der Anthropologie. Nach Gehlen muß die biologische Benachteiligung des Menschen durch „Kultur“, „Technik“ und „Institutionen“ ausgeglichen werden, 12 Jemand, der die Mangelhaftigkeit seiner Identität nicht nur leidend hinnimmt, sondern in den Beschädigungen das Beschädigende zu erkennen sucht, wird ein Experte für Identitätsbeschädigung. Wenn er sich mehr für das Beschädigende interessiert, wird er ein realistischer Schriftsteller.7 Beim Lesen der Walserschen Texte muß man daher unter anderem beachten, wie der zeitgenössische Schriftsteller als ein „Man“ seine „Mangel-Erfahrungen“ im „Miteinandersein mit Anderen“8 in der alltäglichen Welt beschreibt. Martin Walser, der die Identität eines Schriftstellers „bis zum Umfallen geschwankt und beschädigt“ sieht – wie z. B. bei Hölderlin und Kafka9 –, zeigt uns noch die „Unverhältnismäßigkeit“, „Unzumutbarkeit“ und „Ungeheuerlichkeit“ des Alltags in seinen Texten. Walser bekennt in Wer ist ein Schriftsteller?, daß er „nichts mehr als den durchdringenden Mangel an eigener Deutlichkeit“10 empfindet im Vergleich mit dem ihm deutlich entgegenkommenden alltäglichen Handeln der anderen Mitmenschen. Bei den alltäglichen „Anderen“ findet der Schriftsteller Walser fast immer die „Notwendigkeiten“ zu beschreiben außerhalb seiner selbst, da die „Anderen“ im Gegensatz zu ihm genau wissen, was sie „tun“. Wenn Walser als Schriftsteller sich seiner Sache zuwenden muß, komme er sich „ganz undeutlich“ gegenüber dem alltäglichen und notwendigen Handeln der „Anderen“ vor, z. B. gegen den „sich auf den windstillen Punkt zuschraubenden Mann“ in der Ferne, der auf einem windigen Feld die Zigarette anzünden muß oder gegen den ruhig sonnenbadenden nackten „Frauenfuß“ auf dem Balkon nebenan. Walser meint, daß er diesem alltäglichen Mangelgefühl seines Daseins nicht entkommen kann. Walser gesteht weiterhin ein, daß er am liebsten gar nicht um sichere Überlebensmöglichkeiten zu gewinnen. Gehlen meint, daß der Mensch – wie die von Herder und Schiller vertretene Auffassung – erst durch das „Handeln“ die menschliche Lage überwinden kann. Vgl. Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin 1940; Religion in Geschichte und Gegenwart, hrsg. v. H. D. Betz u. a., Bd. 5, Tübingen 2002, S. 730ff.; vgl. auch Kapitel 4.1. dieser Arbeit. 6 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 498. 7 Ebd., S. 499. 8 Martin Heidegger, Sein und Zeit, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe (fortan abgekürzt als MHG), Bd. 2, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1977, S. 157ff., fortan zitiert als Sein und Zeit. 9 Vgl. Walsers Aufsätze zu Hölderlin und Kafka: Hölderlin auf dem Dachboden, in: MWW, Bd. 12, S. 167-177; Hölderlin zu entsprechen. Zum 200. Geburtstag von Friedrich Hölderlin, in: MWW, Bd. 12, S. 218-238; Umgang mit Hölderlin und darüber reden, in: MWW, Bd. 12, S. 806817; Arbeit am Beispiel. Über Franz Kafka, in: MWW, Bd. 12, S. 178-182; Kafkas Stil und Sterben, in: MWW, Bd. 12, S. 731-737; Selbstbewußtsein und Ironie, in: MWW, Bd. 12, S. 443-601, hier S. 565ff. 10 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 507; siehe dazu ders., Meßmers Gedanken, a. a. O., S. 527ff. 13 11 mehr „dagewesen“ wäre im Umgang mit den alltäglichen „Anderen“ in der Welt, wenn er sich mit dem Dasein auseinandersetzt. In der literarischen Tradition ist es fast unmöglich zu beweisen, man ist „unfähig“, das „Geschriebene als eine Produktion des Geschehenen zu erkennen und es hauptsächlich nach seinem Verhältnis zum Geschehenen und zum Geschehenden zu befragen“12, wie Martin Walser meint. Hier geht es um das „es geschieht“ im Alltag. Da Literatur eigentlich immer die Beschreibung der „Alltäglichkeit“ in der Geschichte ist, muß das Geschriebene als eine Produktion des alltäglichen Geschehens erkannt werden. In seiner Abhandlung Wer ist ein Schriftsteller? erhebt Walser gegen die herkömmliche literarische Tradition den Einspruch, daß es keine „Entsprechung“ zu den literarischen Gattungen gibt, wenn das Geschriebene „Einteilungen“ unterworfen wird: „Eine Einteilung sagt da besonders viel: die den Unterschied propagiert zwischen einem Sachbuch und einem Buch der Fiktion“13. Walser ist der Meinung, daß das „geschichtliche Allgemeine“14 in der Literatur hervorgehoben werden muß. Er gesteht ein, daß er sich „zur Umschreibung des Schriftstellers“15 der Begriffe von Kierkegaard und Marx bedient habe, die sich mit „Handeln“ und „Leiden“ des Menschen in der Welt befaßt haben. In der Beschreibung der nach Veränderung „schreienden“ negativen Bedingungen der Welt reagiert ein Schriftsteller „leidend“. Das geschichtliche Allgemeine in den literarischen Texten bezieht sich dann auf die Existenz des Menschen im Sinne vom „In-der-Welt-sein“ des Daseins des Seins, wenn es in der Beschreibung der vielfältigen Alltagserfahrung zum Vorschein kommt. Hier muß 11 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 507; ders., Meßmers Gedanken, a. a. O. 12 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 497. 13 Ebd. 14 Kierkegaard, dessen Philosophie das Verstehen der „Existenz“ des Menschen im Blick hat und auch auf die Vorstellung des Existenziellen bei Martin Walser Einfluß ausgeübt hat, versteht unter „dem Allgemeinen“ die „jedem anmutbare sittliche Forderung im weitesten Sinne“. Dazu gehören z. B. auch „Beruf, Ehe, Kindererziehung, staatsbürgerliche Pflichterfüllung“ usf. Nach Kierkegaard muß das Allgemeine um des sittlichen Wertes willen jedoch „vom Einzelnen unter persönlicher Gewissensverantwortung“ verwirklicht werden. Martin Walser versucht vor allem den Begriff des Allgemeinen mit dem der Geschichtlichkeit in Verbindung zu setzen. Walsers Schreiben kann unter anderem in der Tradition der Geschichtsphilosophie verstanden werden, in der die Geschichte mit dem gesunden Menschenverstand (sens commun) überprüft werden muß. Unter der geschichtsphilosophischen Tradition vergleicht Walser den Beruf des Schriftstellers mit dem „Heringsausrufer“ Kierkegaards, weil der „Heringsausrufer“ den „genauen“ Preis des Herings weiß, wie der Schriftsteller den genauen Grund zum Schreiben weiß. Vgl. M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 502ff.; ders., Selbstbewußtsein und Ironie, a. a. O.; vgl. S. Kierkegaard, Entweder-Oder, 1. Abt., Düsseldorf 1969, S. 42, 52, 77; S. Kierkegaard Gesammelte Werke Registerband, Düsseldorf 1969, S. 66f.; Über den Einfluß des Kierkegaardschen Gedankens auf Martin Walser siehe insbesondere die folgenden Abhandlungen: M. Behre, Erzählen zwischen Kierkegaard und NietzscheLektüre in Martin Walsers Novelle „Ein fliehendes Pferd“, in: Literatur in Wissenschaft und Unterricht 23 (1990), H. 1, S. 3-18; S. Weing, Kierkegaardian Reflections in Martin Walsers „Ein fliehendes Pferd“, in: Colloquia Germanica 26 (1992), H. 3 / 4, S. 275-288. 15 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 502. 14 der in Martin Heideggers Sein und Zeit geprägte Begriff Alltäglichkeit als existenzialistische Kategorie zur Interpretation der Texte Martin Walsers herangezogen werden, da, wie zu zeigen sein wird, die Schriften Walsers auf den „Mangel-Erfahrungen“ in der alltäglichen Welt beruhen, die sich wiederum auf die Heideggersche phänomenologische Begriffsbestimmung des Daseins des Seins bezieht. Darüber hinaus ist gerade der junge Autor Walser von der Fundamentalontologie Heideggers affiziert worden. In der Walser-Forschung gibt es bis dato nur wenige Abhandlungen, die sich mit dem Phänomen der Alltäglichkeit befassen. Ulrike Hick16 behandelt teilweise den Begriff der Alltäglichkeit bei der Analyse der Romane von Martin Walser. Ausführliche Bestimmungen des Alltagsbegriffes17 und deren methodische Anwendung lassen sich aber in der Hickschen Abhandlung nicht finden. Hick bemüht sich eher darum, die Erfahrungen eines Schriftstellers unter dem Aspekt des Walserschen Realismusanspruchs zu untersuchen, der unter anderem aus seiner Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ und der „Genauigkeit“ resultiert. Unter dem Realismus von Martin Walser versteht Hick ohnehin die kleinbürgerliche Klassengebundenheit der schriftstellerischen Erfahrung und die Eingrenzung des Sujets. Von Kafkas Einfluß auf Walser ausgehend beschränkt sich Hick auf die These, daß Walsers Schreiben nur auf seiner kleinbürgerlichen Erfahrung in seiner Umgebung beruht. Anders als Ulrike Hick versucht Werner Brändle in den dramatischen Texten Martin Walsers „die Krise des bürgerlichen Subjekts“ zu interpretieren. Insbesondere in Zimmerschlacht18 sieht Brändle, daß die „Ohnmacht und Schwäche eines Ehepaars gegenüber den Spielregeln der Gesellschaft“19 im Alltag demonstriert wird. In diesem Stück wird eigentlich das „Mitsein mit Anderen“ in der Welt von einem krisenhaften Ehepaar neu erlebt. Nach Brändle liegt die „ästhetische Qualität“ in den Dramen Walsers darin, „wie stark die gesellschaftlich und subjektiv ermittelnden Variationen ihre Gegenposition zur Gesellschaft“ zur Verfügung stellen. 16 Ulrike Hick, Martin Walsers Prosa. Möglichkeiten des zeitgenössischen Romans unter Berücksichtigung des Realismusanspruchs, Stuttgart 1983, S. 17f. 17 Die Raffinesse der Schreibweise Martin Walsers erkennt unter anderen D. Kimpel in der Geschichtsschreibung des Alltags. Vgl. D. Kimpel, Martin Walser: Geschichtsschreibung des Alltags, in: Martin Walser. Begleitheft zur Ausstellung der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt a. M. 22. Oktober 1980 bis 22. November 1980, hrsg. v. der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt a. M. (1980), S. 41ff. 18 M. Walser, Die Zimmerschlacht. Übungsstück für ein Ehepaar, in: MWW, Bd. 9; „Von den Dramatikern, die nach 1961 das Theater der Bundesrepublik wieder zur Geltung brachten, hatte Walser den spätesten Erfolg und blieb im Schatten nicht nur von Bertolt Brecht, sondern auch in dem von Rolf Hochhuth und Peter Weiss.“ Vgl. Werner Brändle, Die Dramatischen Stücke Martin Walsers. Variationen über das Elend des bürgerlichen Subjekts, Stuttgart 1978, S. 1. 19 Werner Brändle, ebd., S. 154. 15 In der vorliegenden Arbeit sollen zunächst die Anonymität des Ichs und die realistisch beschriebenen alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ eines zeitgenössischen „einsamen“ Schriftstellers – insbesondere in den Hörspielen und Romanen – untersucht werden. Der Begriff Alltäglichkeit, der sowohl im Diskurs der Existenzphilosophie als auch auf dem Feld der pop-art20 in der Kunst eine wesentliche Rolle einnimmt, soll als Leitbegriff zur Interpretation ausgewählter Texte von Martin Walser dienen. Auf den Begriff der Alltäglichkeit21 ist Martin Heidegger besonders in Sein und Zeit ontologisch explizit eingegangen. Nach Heidegger muß das unbestimmte „Dasein“ des Seins in Zusammenhang mit der Alltäglichkeit verstanden werden. Der Begriff Alltäglichkeit muß jedoch kategorial erfaßbar werden, um ihn auf literarische Texte anwenden zu können. Walsers Beschreibung der Alltäglichkeit gliedert sich in dieser Abhandlung in zwei Themenbereiche, in denen unter anderem Heideggers ontologische Termini das „Man“ und das „Mitsein mit Anderen“ und das „In-der-Welt-sein“ des Daseins die theoretische Grundlage bilden: erstens Anonymität in den Hörspielen, zweitens „Mangel-Erfahrungen“ in den Romanen. Hierzu dienen im Folgenden unter anderem die folgenden Heideggerschen Begriffe: das „Verfallen“ und die „Geworfenheit“ an die alltägliche Welt im „Mitsein mit Anderen“ sowie das „eigentliche und uneigentliche Man“. Aus den Hörspielen, Dramen und Romanen von Martin Walser werden folgende Texte in Anlehnung an den Begriff Alltäglichkeit exemplarisch interpretiert: Die Hörspiele Die Dummen (1952) und Kantaten auf der Kellertreppe (1953)22 und die Romane Ehen in Philippsburg (1957), Ein springender Brunnen (1998) und Die Verteidigung der Kindheit (1991). Bei der Betrachtung der aus- 20 Um der Annäherung an die ästhetische Wirklichkeit der spätkapitalistischen Gesellschaft willen benutzten die vor allem vom Dadaismus und Kubismus beeinflußten pop-art-Künstler der 60er Jahre alltägliche Gegenstände, z. B. die Werbung, Produkte der Unterhaltungsindustrie oder Haushaltsgeräte, als Stoff für ihre Kunstwerke, in denen sie zumeist Isolation, Anonymität, Gewalt und Sexualität in der Massenkommunikationsgesellschaft thematisierten. Siehe dazu Stuart Davids Switchsky’s Syntax, 1961-1964, New York; Richard Hamiltons This is Tomorrow, 1955, London; Jim Dines All in One Lycra Plus Attachments, 1965, Eindhoven; Andy Warhols Campbell’s Soup Cans 200, 1962, Colorado; vgl. Edward Lucie-Smith, pop art in america, in: ders., art today. From abstract expressionism to superrealism, Oxford 1977, S. 193-246; Lawrence Alloway, american pop art, New York 1974. 21 Da Heideggers ontologischer Einfluß auf Martin Walser im Zentrum dieser Arbeit steht, bleiben sozialgeschichtliche Darstellungen des Alltagsphänomens unberücksichtigt. Vgl. etwa Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, 3 Bde., hrsg. v. D. Prokop, München 1974; Agnes Heller, Das Alltagsleben. Versuch einer Erklärung der individuellen Reproduktion, hrsg. v. H. Joas, Frankfurt a. M. 19812; Zum Problem des Alltags in der Soziologie siehe K. Hammerich & M. Klein, Materialien zur Soziologie des Alltags. Sonderband der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Köln 1978; Wolfgang Wagner, Alltagsdiskurs. Die Theorie sozialer Repräsentationen, Göttingen 1994. 22 Erstsendung: Süddeutscher Rundfunk, Stuttgart, 4. Mai 1953. 16 gewählten Hörspiele gilt es zudem die Hörspieltheorie Walsers vor dem Hintergrund einer alltäglichen Anonymität zu analysieren. In den ausgewählten Romanen wird die Schreibweise Walsers vor allem als die Beschreibung23 der „Mangel-Erfahrungen“ betrachtet. In Ehen in Philippsburg wird unter anderem das Thema des Verschwindens des Subjekts im Alltag unsere Aufmerksamkeit erwecken. In Ein springender Brunnen wird die Diskussion der Texte in das Feld der Kindheit und der Heimat erweitert. Nach Walser muß es „Instinkt“ oder „Natur“ sein, „was jeden von uns lebenslänglich dazu zwingt, uns selbst und unsere Umwelt immer wieder auf unsere Kindheit hinzuweisen wie auf einen Anspruch, den wir haben, der nicht erfüllt wurde“24. In Die Verteidigung der Kindheit wird die historische Wiedervereinigung Deutschlands im Jahre 1990 innerhalb der Kategorie der „Mangel-Erfahrung“ verstanden. 23 In den Tagebüchern und Briefen Franz Kafkas liest Walser, daß bei der „Beschreibung des Erlebnisses nicht danach gefragt wird, wie nahe sie beim Erlebten steht, sondern wie sehr sie dem Erlebenden hilft, mit dem Erlebten fertig zu werden“. Die Beschreibung ist also, nach Walser, vielmehr „eine Antwort als eine Beschreibung“. Nur als Antwort habe die Beschreibung überhaupt einen Wert, „weil sie so die Wirkung enthält, die ein Geschehnis in einem Bewußtsein hat“. Vgl. M. Walser, Baustein beim Bau der Chinesischen Mauer. Über Tagebücher, in: MWW, Bd. 12, S. 256-274, hier S. 262f. 24 Ebd., S. 261. 2 Über Alltäglichkeit 2.1 Zum Begriff Alltäglichkeit Martin Heidegger befaßt sich mit der „phänomenologischen“25 Analytik des „Daseins“ 26 des Seins vor allem in Sein und Zeit. Der Begriff Alltäglichkeit kann nach Heideggerscher Auffassung ontologisch vor allem als das „durchschnittliche Zunächst und Zumeist“ 27 verstanden werden, das man in der alltäglichen Welt im „Mitsein mit Anderen“ im Allgemeinen erfährt. Die Erfahrungen, die man in der Welt macht, sind aber ihrem Wesen nach unbestimmt, weil das „Man“, „mit dem sich die Frage nach dem Wer des alltäglichen Daseins beantwortet, das Niemand ist, dem alles Dasein im Untereinandersein sich je schon ausgeliefert hat“ 28 . Auch Martin Walsers Versuch, seine existenzialistischen „Mangel-Erfahrungen“ realistisch in Texten zu beschreiben, scheint nichts anderes zu sein, als das Zum-Ausdruck-bringen der Alltäglichkeit, der sich der Schriftsteller als einem unbestimmten „Man“ in der Welt entgegensetzt.29 Daher 25 Nach Heidegger handelt es sich bei der „Phänomenologie“ um eine „Maxime“, die wie folgt formuliert werden kann: „zu den Sachen selbst!“. Das „Phänomen“ (φαινόμενον) bedeutet das „Sich-an-ihm-selbst-zeigende“, das „Offenbare“ als Sein und „Seins-struktur“. Vgl. Sein und Zeit, § 7. Die phänomenologische Methode der Untersuchung. § 14. Die Idee der Weltlichkeit der Welt überhaupt. 26 Heidegger bestimmt den Begriff Dasein wie folgt: „Da-sein heißt Er-eignung im Ereignis als dem Wesen des Seyns. Aber nur auf dem Grunde des Da-seins kommt das Seyn zur Wahrheit.“ Vgl. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: MHG, III. Abt., Bd. 65, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1989, S. 293ff. 27 Sein und Zeit, § 71. Der zeitliche Sinn der Alltäglichkeit des Da-seins. 28 Sein und Zeit, § 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man. 29 Heidegger zufolge schreibt die „Unbestimmtheit“ des „Man“ die Seinsart der Alltäglichkeit vor. Vgl. Sein und Zeit, § 27; vgl. die folgenden Schriften Martin Heideggers zu Friedrich Nietzsche in 18 soll im Folgenden zunächst eine eingehende Bestimmung des Begriffs Alltäglichkeit unter dem Aspekt des „Man“ und des „Mitseins mit Anderen“ und des „In-der-Welt-seins“ vorgenommen und dann seine existenzialistische Konnotation in den Texten Walsers untersucht werden. 2.1.1 Das „Man“ und das „Mitsein mit Anderen“ Heidegger hat zu Beginn seiner Abhandlung Sein und Zeit aufschlußreich die Terminologie des „indifferenten Zunächst und Zumeist“ unter dem Begriff Alltäglichkeit30 erklärt. Nach Auffassung Heideggers soll die Alltäglichkeit zuerst nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens, sondern in der Indifferenz31 des alltäglichen Menschen aufgedeckt werden. Die „Seinsart“, in der sich das Dasein „zunächst und zumeist“ hält, nennt Heidegger die Alltäglichkeit: Die Alltäglichkeit meint doch offenbar die Art zu existieren, in der sich das Dasein »alle Tage« hält [...] Primär meint jedoch der Ausdruck Alltäglichkeit ein bestimmtes Wie der Existenz, das »zeitlebens« das Dasein durchherrscht [...] »Zunächst« bedeutet: die Weise, in der das Dasein im Miteinander der Öffentlichkeit »offenbar« ist, mag es auch »im Grunde« die Alltäglichkeit gerade existenziell »überwunden« haben. »Zumeist« bedeutet: die Weise, in der das Dasein nicht immer, aber »in der Regel« sich für Jedermann zeigt.32 In den alltäglichen Ereignissen in der Welt erlebt man den Mangel, dem sich Martin Walser in seinem literarischen Leben lebenslänglich konfrontiert fühlt. Das „Man“, dessen Existenz sich „durchschnittlich“ im alltäglichen Vergnügen im „Mitsein mit Anderen“ zeigt, ist „zunächst und zumeist“ in der Welt vorhanden: der Martin Heidegger Gesamtausgabe: Nietzsche, erster Bd., Bd. 6·1 (1996); Nietzsche, zweiter Bd., Bd. 6·2 (1997); Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Bd. 43 (1985); Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, Bd. 44 (1986); Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, Bd. 47 (1989); Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Bd. 48 (1986); 1. Nietzsches Metaphysik 2. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten, Bd. 50, (1990); Nietzsche. Seminare 1937 u. 1944, 1. Nietzsches Metaphysische Grundstellung (Sein und Schein) 2. Skizzen zu Grundbegriffen des Denkens, Bd. 87 (2004). 30 Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter, Bd. 1, Basel u. a. 1971, S. 194f.; Sein und Zeit, S. 41ff., 117ff., 370ff., 382ff. 31 Heidegger nennt die alltägliche Indifferenz des Daseins Durchschnittlichkeit, die das ontische Zunächst des Seienden ausmachen und die immer wieder in der Explikation des Daseins übersprungen werden soll. Vgl. Sein und Zeit, § 9. Das Thema der Analytik des Daseins. 32 Sein und Zeit, § 71. Der zeitliche Sinn der Alltäglichkeit des Da-seins. 19 Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom »großen Haufen« zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden »empörend«, was man empörend findet. Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.33 Das „Belieben“ der unbestimmten „Anderen“ bestimmt in der Regel das alltägliche Verhalten des uneigentlichen und unselbständigen „Man“ im „Mitsein mit Andern“, die außer der „Durchschnittlichkeit“ ihrem Wesen nach auch „Unterschied“ und „Abstand“ zueinander innehaben. Beim Verstehen des Wesens des sich besorgenden „Man“ muß daher diese Vielfalt des „Anderen“ berücksichtigt werden: Im Besorgen dessen, was man mit, für und gegen die Anderen ergriffen hat, ruht ständig die Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen, sei es auch nur, um den Unterschied gegen sie auszugleichen [...]. Das Miteinandersein ist [...] von der Sorge um diesen Abstand beunruhigt. Existenzial ausgedrückt, es hat den Charakter der Abständigkeit. Je unauffälliger diese Seinsart dem alltäglichen Dasein selbst ist, um so hartnäckiger und ursprünglicher wirkt sie sich aus.34 Das „Man“ und das „Mitsein mit Anderen“ im Heideggerschen Sinne verstehen sich daher als die Beschreibung „des geschichtlichen Allgemeinen“ im Alltag. Das Phänomen des „Man“ und des „Mitseins mit Anderen“ in der Welt ist der alltäglichste Begriff, der nicht nur ontologisch in der Philosophie, sondern existenzialistisch in der Literatur verstanden wird. Die existenzialistische Schreibweise Martin Walsers soll also erst mit dem Begriff des „Man“ und des „Mitseins mit Anderen“, das mit dem „In-der-Welt-sein“ das Dasein ausmacht, exemplifiziert werden. Mit dieser Fixierung des Autors als eines ‚existenzialistischen Schreibers‘ ist für die Betrachtung des Werks ein Paradigma gewonnen, das neue Einsichten verspricht. 33 Sein und Zeit, § 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man. 34 Ebd. 20 2.1.2 Das „In-der-Welt-sein“ Unter dem „In-der-Welt-sein“, das eine a priori „notwendige“ aber längst „nicht ausreichende“ Verfassung des Daseins ist, versteht man unter vielen anderen Hinweisen Heideggers in Sein und Zeit das „Verfallen“ des Daseins an die Welt im „Mitsein mit Anderen“: Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die »Welt« verfallen. Die Verfallenheit an die »Welt« meint das Aufgehen im Miteinandersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit geführt wird [...]. Ein existenzialer Modus des In-der-Welt-seins dokumentiert sich im Phänomen des Verfallens.35 Der Charakter der spezifischen Seinsart des Verfallens an die vielfältige Welt im „Mitsein mit Anderen“ macht die „Versuchung“, „Beruhigung“ und „Entfremdung“ des Daseins aus. Diese „Bewegtheit“ des Daseins in seinem eigenen Sinne nennt Heidegger „Absturz“: Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit. Dieser Sturz aber bleibt ihm durch die öffentliche Ausgelegtheit verborgen, so zwar, daß er ausgelegt wird als »Aufstieg« und »konkretes Leben«. Die Bewegungsart des Absturzes in die und in der Bodenlosigkeit des uneigentlichen Seins im Man reißt das Verstehen ständig los vom Entwerfen eigentlicher Möglichkeiten und reißt es hinein in die beruhigte Vermeintlichkeit, alles zu besitzen bzw. zu erreichen [...].36 Die Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“, die Martin Walser als seinen eigentlichen Anlaß zum Schreiben betrachtet, kann existenzialistisch in dem Heideggerschen Begriff des „In-der-Welt-seins“ verstanden werden, in dem exempli causa das „Vergessen von etwas“, „alle Täuschung“ und „jeder Irrtum“ – im Umfeld der „Mangel-Erfahrungen“ – als eine „Modifikation des ursprünglichen In-Seins“37 begriffen werden müssen. Das „In-der-Welt-sein“ des Daseins ver- 35 Sein und Zeit, § 38. Das Verfallen und die Geworfenheit. 36 Ebd. 37 Heidegger begreift ontologisch das „Draußen-sein“ des Daseins im Prozeß des Erkennens als das „In-der-Welt-sein“ wie folgt: „Im Sichrichten auf ... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt ist, sondern es ist seiner primären Seinsart nach immer schon ‚draußen‘ bei einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten 21 38 steht sich daher als das „Besorgen“ und das „Unzuhandene“, das nach Heidegger im „Verweisungszusammenhang“ zum Vorschein gebracht werden kann: Im Umgang mit der besorgten Welt kann Unzuhandenes begegnen nicht nur im Sinne des Unverwendbaren oder des schlechthin Fehlenden, sondern als Unzuhandenes, das gerade nicht fehlt und nicht unverwendbar ist, das aber dem Besorgen »im Wege liegt«. Das, woran das Besorgen sich nicht kehren kann, dafür es »keine Zeit« hat, ist Unzuhandenes in der Weise des Nichthergehörigen, des Unerledigten. Dieses Unzuhandene stört und macht die Aufsässigkeit des zunächst und zuvor zu Besorgenden sichtbar. Mit dieser Aufsässigkeit kündigt sich in neuer Weise die Vorhandenheit des Zuhandenen an, als das Sein dessen, das immer noch vorliegt und nach Erledigung ruft.39 „Welt“ bedeutet nach Auffassung Heideggers die „Offenheit“40 des Seins. Das „In-der-Welt-sein“ des Menschen bedeutet also, daß der Mensch in der Welt existiert. Das „In-der-Welt-sein“ ist aber mehr als das „irdische“, „weltliche“ Seiende. In der Welt muß das Sein „gelichtet“ werden und in Form der Erfahrung existiert der Mensch in der Welt: »Welt« ist die Lichtung des Seins, in die der Mensch aus seinem geworfenen Wesen her heraussteht. Das »In-der-Welt-sein« nennt das Wesen der Ek-sistenz im Hinblick auf die gelichtete Dimension, aus der das »Ek-« der Ek-sistenz west.41 Welt. Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu erkennenden Seienden ist nicht etwa ein Verlassen der inneren Sphäre, sondern auch in diesem ‚Draußen-sein‘ beim Gegenstand ist das Dasein im rechtverstandenen Sinne ‚drinnen‘, d. h. es selbst ist es als In-der-Welt-sein, das erkennt. [...] im Vernehmen, Bewahren und Behalten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen.“ Vgl. Sein und Zeit, § 13. Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten Modus. Das Welterkennen. 38 „Der phänomenologische Aufweis des Seins des nächstbegegnenden Seienden bewerkstelligt sich am Leitfaden des alltäglichen In-der-Welt-seins, das wir auch den Umgang in der Welt und mit dem innerweltlichen Seienden nennen. Der Umgang hat sich schon zerstreut in eine Mannigfaltigkeit von Weisen des Besorgens.“ Sein und Zeit, § 15. Das Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden. 39 Sein und Zeit, § 16. Die am innerweltlich Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der Unwelt. 40 M. Heidegger, Brief über den Humanismus, in: MHG, Bd. 9: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1976, S. 145-194, hier S. 180: „Der Hinweis auf das In-der-Welt-sein als den Grundzug der Humanitas des homo humanus behauptet nicht, der Mensch sei lediglich ein weltliches Wesen im christlich verstandenen Sinne, also abgekehrt von Gott und gar losgebunden von der Transzendenz [...]. Das Transcendente ist das übersinnlich Seiende. Dieses gilt als das höchste Seiende im Sinne der ersten Ursache von allem Seienden.“ 41 Ebd. 22 Im Folgenden werden wir – nach theoretischer Erwägung der Begriffe der Existenz und des Existenzialismus – noch eingehender zunächst die Anonymität in der Welt und dann das Wesen der Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ Walsers in Bezug auf das Verfallen an die Welt im „Mitsein mit Anderen“ ans Licht bringen. 2.1.3 Über Existenz und Existenzialismus Martin Heideggers Schrift Sein und Zeit gilt vor allem als die präzisierende phänomenologische Deutung der Existenz42 des alltäglichen Menschen. Heideggers fundamentalontologisches Seinsverständnis beginnt erst mit der Analyse der aristotelischen Philosophie, in der die „Zeitabhandlung“ 43 des Aristoteles zum „Diskrimen der Basis und der Grenzen der antiken Wissenschaft vom Sein“ gewählt wird. Für Heidegger, der während seiner Gymnasialzeit von Franz Brentanos Schrift Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles 44 und später besonders von Edmund Husserls Logischer Untersuchung45 beeinflußt wurde, geriet vor allem die Begegnung mit Hölderlin und Nietzsche zur Wende in seinem Denken, die sich dann in seinen Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)46 aus den Jahren 1936 bis 1938 als erste Ausarbeitung des seinsgeschichtlichen Denkens niederschlägt. Von Heideggers Abhandlung Sein und Zeit, die unter Zeitdruck 47 im Frühjahr 1927 in dem von E. Husserl herausgegebenen Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung erschien, wurde zunächst nur ein erster Teil, der in zwei Abschnitte mit jeweils sechs Kapiteln 42 Vgl. Sein und Zeit, § 9, § 12, § 18, § 28, § 40, § 41 u. § 83; siehe auch andere Schriften Martin Heideggers, Brief über den Humanismus, ebd.; Einführung in die Metaphysik, in: MHG, Bd. 40, S. 155; Vorträge und Aufsätze, in: MHG, Bd. 7, S. 226; Vorlesungen. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), in: MHG, Bd. 63; Die Geschichte des Seyns, in: MHG, Bd. 69; vgl. zur Entstehungsgeschichte von Sein und Zeit: Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger´s Being and Time, Berkeley etc. 1993; Claudius Strube, Zur Vorgeschichte der hermeneutischen Phänomenologie, Würzburg 1993; Otto Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, München 1999. 43 Sein und Zeit, § 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie. 44 Vgl. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: MHG, II. Abt., Bd. 20, hrsg. v. P. Jaeger, Frankfurt a. M. 1979, S. 23ff. 45 In der VI. Untersuchung von den Logischen Untersuchungen Husserls sah Heidegger eine vorgezeichnete Methode, an den „Sachen selbst“ durch phänomenologischen Aufweis seinsmäßige Bestimmtheiten und Differenzierungen zur Abhebung zu bringen. Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, in: R. Thurnher u. a., Die Philosophie des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts, hrsg. v. W. Röd, Bd. XIII, München 2002, S. 196-274, hier S. 197. 46 Vgl. Martin Heidegger Gesamtausgabe Bd. 4, 6, 39, 43, 44, 47, 48, 52, 53, 65, 75. 47 Um in Marburg das durch den Abgang Nicolai Hartmanns freiwerdende Ordinariat erhalten zu können, sollte Heidegger unbedingt seine unabgeschlossene Arbeit der Öffentlichkeit übergeben. Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, a. a. O., S. 391f. 23 zerfällt, publiziert. Im Ersten Abschnitt bemüht sich der Autor um eine Fundamentalanalyse des apriorischen „In-der-Welt-seins“ des Daseins, das „ursprünglich und ständig ganze Struktur“48 sei und phänomenal „vom Seienden“ abgehoben werden müsse. Nach Heidegger soll das Dasein sich als das „In-der-Weltsein“ zeigen. Bei dieser Grundverfassung des Daseins geht es um ein Dreifaches: „Erstens das In-der-Welt-sein in dem besonderen Sinne der Welt, Welt als das Wie des Seins – ontologisch: die Weltlichkeit der Welt; zweitens das Seiende als bestimmt aus dem Wer dieses In-der-Welt-seins und dem Wie dieses Seins, wie das Seiende selbst in seinem Sein ist; drittens das In-Sein als solches.“49 Im Zweiten Abschnitt interpretiert Heidegger das in der Welt seiende Dasein im Hinblick auf „Zeitlichkeit“. Der ursprünglich geplante Dritte Abschnitt des Ersten Teils Zeit und Sein ist dann aber ebensowenig erschienen wie der zweite Teil, in dem die abendländische Metaphysik und Ontologie seit Aristoteles kritisiert werden sollte. So war Heideggers Sein und Zeit als grundlegender Text der „Existenzphilosophie“ zugleich ein Beitrag zur „Anthropologie“ 50 seiner Zeit. Nach Heidegger liegt das Wesen des Daseins in seiner Existenz: Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz [...]. Das Dasein versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein.51 In der Diskussion um den Begriff der Existenz werden im Folgenden Schelling, Kierkegaard und Jaspers nacheinander erörtert. Der Begriff Existenz wird von Heidegger zunächst in Auseinandersetzung mit Schelling als unumgängliche Existenz und „Freiheit“ 52 des Menschen diskutiert. In seinen Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) hat Schelling die Möglichkeit der Synthese des Pantheismus Spinozas und des Idealismus von Kant und Fichte erörtert. 48 Sein und Zeit, § 7. u. § 9; Heidegger sieht die Aufgabe der Ontologie in der „Abhebung des Seins vom Seienden“ und in der „Explikation des Seins selbst“. 49 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: MHG, Bd. 20, hrsg. v. P. Jaeger, Frankfurt a. M. 1994, S. 211. 50 Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, a. a. O., S. 198; den Bezug zur Anthropologie erklärt Heidegger folgendermaßen: „Das, was die Metaphysik im Grunde nie begreifen kann, das Wesen der Vernunft, wird – vom Übermenschen – ebenso unbegriffen abgesetzt und durch den Leib ersetzt. Die Verblendung noch einmal und endgültig. Jetzt aber im endgültigen Schein des für jedermann Eingängigen. Aus dem ‚Leben‘ läßt sich alles erklären und alles als dessen Erscheinung fassen.“ Vgl. M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, in: MHG, Bd. 69, Frankfurt a. M. 1979, S. 161. 51 Sein und Zeit, § 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage. 52 Vgl. M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), hrsg. v. I. Schüßler, in: MHG, Bd. 42, Frankfurt a. M. 1988. 24 In der Untersuchung der Schellingschen Philosophie im deutschen Idealismus versucht Heidegger das Wesen der menschlichen Freiheit zu begreifen. Unter den Postulaten Natur und Verstand untersuchte Schelling, was das Gute und Böse in Gott sei. Als Basis der Existenz Gottes sieht Schelling das von Gott untrennbare und unterschiedene dunkle Wesen des Menschen, aus dem der freie Wille und die Sehnsucht resultieren und zugleich Verstand und das „Selbstsetzen“ des eigenen Wesens. Nach Schelling gibt es in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als das „Wollen“53, das „Ursein“ sei: Der Idealismus gibt nämlich einerseits nur den allgemeinsten, andererseits den bloß formellen Begriff der Freiheit. Der reale und lebendige Begriff aber ist, daß sie [die Freiheit] ein Vermögen des Guten und des Bösen sei. Dieses ist der Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit, die von jeher empfunden worden, und die nicht bloß dieses oder jenes System, sondern mehr oder weniger, alles trifft. (352)54 Über Schellings Begriff der Freiheit hinaus hat Søren Kierkegaard, der gegenüber der zu Synthesen55 neigenden Dialektik Hegels das subversive existenzialistische Denken zum Vorschein gebracht hat, ebenfalls Heideggers Begriffsbestimmung der Existenz beeinflußt. In Enten – Eller. Et Livs – Fragment (1843) kritisiert Kierkegaard einerseits am romantischen Liebesbegriff die mangelnde ethische Grundlage, wie sie besonders in Friedrich von Schlegels Lucinde56 spürbar wird: „Die Wollust wird in der einsamen Umarmung der Liebenden wieder, was sie im großen Ganzen ist – das heiligste Wunder der Natur“57. Andererseits 53 Schelling war beeindruckt von Leibnizens Monadologie, d. h. der „Lehre von der Substanz als der willentlich in sich stehenden Einheit“. Ebd., S. 165. 54 Ebd., S. 167. 55 Vgl. Hans-Georg Gadamer, Existentialismus und Existenzphilosophie, in: ders., Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen 1983, S. 7-17, hier S. 8ff. 56 In Schlegels romantischem Roman Lucinde geht es in der damals ungewöhnlichen offenen Romanform zunächst um die hedonistische und frivole Liebe. Julius gelangt zu seinem Glück erst in der persönlichen ehelichen Liebe zu Lucinde, wobei sie erst durch die Erfahrung des Leibes geistliche Harmonie gewinnen. Vgl. F. Schlegel, Lucinde. Bekenntnisse eines Ungeschickten, Berlin 1799, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. v. E. Behler, unter Mitwirkung v. J.-J. Anstett und H. Eichner, Fünfter Bd., Erste Abt.: Dichtungen, hrsg. u. eingeleitet v. H. Eichner, München u. a. 1962, S. 67ff.; vgl. hierzu auch M. Walser, Selbstbewußtsein und Ironie, a. a. O., S. 445-503. 57 F. Schlegel, Lucinde, ebd., S. 67; vgl. ders., Philosophische Lehrjahre, in: Kritische FriedrichSchlegel-Ausgabe, ebd. Schon in Naturrecht von 1796 meinte Fichte, daß der eigene Zweck der Ehe die „durch den Geschlechtstrieb begründete vollkommene Vereinigung zweier Personen beiderlei Geschlechts“ sei. Statt der Trennung von Seelenliebe und Sinnlichkeit besteht schon Fichte vor Schlegel auf der Unabhängigkeit der Ehe von der damaligen kirchlichen Zeremonie. Vgl. Fichte, Sämtliche Werke, hrsg. v. J. H. Fichte, Berlin 1845ff., III, S. 315. 25 sieht Kierkegaard in der Kritik der Dialektik Hegels den Mangel an Entscheidung58 zwischen Entweder-Oder59, auf der in der Tat die Existenz des Menschen beruhen sollte. Kierkegaard unterscheidet drei Arten menschlicher Existenz: Unter der ästhetischen Existenz versteht er die innere Zerrissenheit des sich dem oberflächlichen Lebensgenuß hingebenden Menschen. In der Phase der ethischen Existenz, die zur eigentlichen religiösen Existenz bei Kierkegaard führen soll, befindet sich der Mensch auf dem Weg zur Selbsterkenntnis und zum „endgültigen Handeln“. Der unbeschreibbare Schock des Ersten Weltkrieges löste tiefste Zweifel am Fortschrittsoptimismus der neuen Technik, an der provokativen Freiheit des Menschen und an der Glaubwürdigkeit des Bildungskonzeptes des Neukantianismus aus. Hier waren Friedrich Nietzsche und Søren Kierkegaard kritische Vorkämpfer60. In Auseinandersetzung mit dem „Irrationalismus“ der Lebensphilosophie bei Nietzsche, Bergson und Dilthey beschreibt Karl Jaspers, der der damaligen Existenzbewegung die Vernunft vorangestellt hat, in Psychologie der Weltanschauungen die verschiedenen Existenzformen auch als „Grenzsituationen“61, in denen man sich über die allgemeine Gesetzlichkeit hinaus nicht mehr auf die wissenschaftliche „Beherrschung“ 62 kalkulierbarer Vorgänge verlassen kann. Erst die Lösung vom Gedanken einer theoretischen Beherrschung der Verhaltensweisen des gesellschaftlichen Daseins ermöglicht für Jaspers die existenzielle Erfahrung. Heidegger verfaßte zwischen 1919 und 1921 eine kritische Rezension von Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen. Daraus erwuchs ein reger Briefwechsel63 und eine freundschaftliche Beziehung zwischen Heidegger und Jaspers, die aber aufgrund von Heideggers mangelndem politischen Bewußtsein 1933 in Schwierigkeiten geriet64. Heidegger erörtert die spezifische Existenz des Menschen im alltäglichen Leben besonders in Sein und Zeit mittels des Begriffs Alltäglichkeit, deren wesent- 58 Gadamer hebt unter den Gedanken Kierkegaards die bedeutende menschliche Grundsituation des Wählens und Entscheidens hervor, deren christlicher Ernst nicht durch Reflexion und dialektische Vermittlung Hegels verunklart und verharmlost werden dürfe. Vgl. H.-G. Gadamer, a. a. O. 59 Søren Kierkegaard, Entweder / Oder. Ein Lebensfragment, hrsg. v. V. Eremita, Kopenhagen 1843, übersetzt v. E. Hirsch, in: Gesammelte Werke, 1. Abt. – 2. / 3. Abt. in 36. Abteilungen, Düsseldorf 1956, S. 39 u. 98 u. 128 u. 390. 60 Vgl. H.-G. Gadamer, Existentialismus und Existenzphilosophie, a.a. O., S. 9. 61 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin u. a. 19544, S. 229ff.; siehe dazu auch die existenzialistische Schrift von K. Jaspers, Vernunft und Existenz, München 1973, S. 7-34. 62 H.-G. Gadamer, Existentialismus und Existenzphilosophie, a. a.O., S. 10. 63 Vgl. Martin Heidegger / Karl Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, hrsg. v. W. Biemel und H. Saner, Frankfurt a. M. / München 1990. 64 Vgl. R. Thurnher, Martin Heidegger, a. a. O., S. 198; O. Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger, Freiburg / München 1972; M. Heidegger, Wegmarken 1919-1961, in: MHG, Bd. 9, Frankfurt a. M. 1976, S. 1-44. 26 liche Elemente das „Man“, das „In-der-Welt-sein“ und das „Mitsein mit Anderen“ sind. Im Folgenden werden wir versuchen, die zur Interpretation der Walserschen Texte herangezogenen existenziellen Termini „Anonymität“ und „MangelErfahrungen“ – darunter das Thema des Verschwindens des Subjekts, das der Heimat und Kindheit und das der Wiedervereinigung Deutschlands – unter dem Begriff Alltäglichkeit zu verstehen. 27 2.2 Beschreibung der Alltäglichkeit Walsers existenzialistische Schreibweise als Geschichtsschreibung des Alltags Martin Walser gilt der auf dem Prinzip „Genauigkeit“ basierende Roman Finks Krieg nicht primär als Gesellschaftskritik, sondern als Geschichtsschreibung des Alltags65. Im übrigen hält Walser in Finks Krieg Machtmißbrauch für den „alltäglichsten“66 Tatbestand der Gesellschaft. Auf die Frage, ob er den Roman Finks Krieg als ein linker Gesellschaftskritiker geschrieben habe, antwortet Walser, daß es ihm nur um den aktuellen Alltag seiner Figuren gehe, die – wie Stefan Fink in Finks Krieg und Alfred Dorn in Die Verteidigung der Kindheit – in eine Walsersche „Leidensgemeinschaft“67 hineingehören. Damit meint Walser, daß er weder ein linker noch ein rechter Schriftsteller sei, sondern nur ein Geschichtsschreiber der alltäglichen Mitmenschen, der unvoreingenommen von der gängigen politisch-gesellschaftlichen Ideologie bleibt und „in der ganzen grotesken Erbärmlichkeit und Unannehmbarkeit“ die lebendigen Geschichten der alltäglichen „Anderen“ in der Welt zu beschreiben versucht. Martin Walser ist ein Schriftsteller, der dem Prinzip der Genauigkeit und der gespaltenen Innerlichkeit folgend die Alltäglichkeit der Gegenwart in seinen Texten zu beschreiben versucht. Im lebendigen Alltag trifft Walser aber „zunächst und zumeist“ den schicksalhaften Mangel nur als ein „Man“ an, das im „Miteinandersein“ mit alltäglichen „Anderen“ seine unbestimmte Lebensweise findet. Walsers Schriften sind deshalb immer Versuche, seine „MangelErfahrungen“ „im Mitsein mit Andern“68 unmittelbar in den Texten zu beschreiben, in denen der Schreibende nicht als der allwissende „Andere“, sondern als der verfallende und gespaltene in Erscheinung tritt. Psychologisierend und „beliebig“ 69 beschreibt Walser die oft mit zufälligen Assoziationen verbundenen Zustände und die zu seinen Leidensgemeinschaften gehörenden Figuren gemäß des Prinzips der Genauigkeit. 65 In: Der Spiegel 13 / 1996, S. 234. 66 Ebd. 67 Ebd. 68 Sein und Zeit, § 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins. 69 Heinrich Vormweg zufolge prägen sich Figuren und Abläufe in Walsers „flauschigen“ und beliebigen Texten indirekt dabei durchweg ganz plausibel und spontan nachfühlbar aus. Siehe dazu H. Vormweg, Ausrutscher ins Absonderliche, in: Süddeutsche Zeitung, 14. 4. 1987, in: Deutsche Literatur 1987. Jahresüberblick, hrsg. v. F. J. Görtz u. a., Stuttgart 1988, S. 303ff. 28 In Dorle und Wolf, einer auf der „Mangel-Erfahrung“ im geteilten Land basierenden Spionagestory, wundert sich der DDR-Agent Wolf, warum es keiner ausrief, daß man in Deutschland zur Zeit nur als Halbierte existiere: Alle leuchteten vor Gelungenheit, aber keiner schien zufrieden zu sein. Sie wissen nicht, was ihnen fehlt. Und keiner würde, fragte man ihn, sagen, ihm fehle seine Leipziger Hälfte, sein Dresdener Teil, seine mecklenburgische Erstreckung, seine thüringische Tiefe. Aber sie sind wie verloren in ein Extrem. Und die drüben sind verrannt ins andere Extrem. Das teilt mehr als der böse Strich durch die Geographie.70 Den Mangel im Alltag spürt Walser wie eine Wunde an der „Zunge“71, die unbedingt zu heilen ist. Die Undurchschaubarkeit der Welt in der Schreibweise Franz Kafkas, dessen Texte Walser in Beschreibung einer Form interpretiert hat, ist bei Walser in die exakte und existenzialistische Beschreibung der „MangelErfahrungen“ umgewandelt. Martin Walser bringt im Schreibprozeß zunächst die „Unverhältnismäßigkeit“ 72 der geworfenen alltäglichen Welt, in der die Unzumutbarkeit der Provokation oder die Ungeheuerlichkeit der Lage zustande kommt, zum Ausdruck. Ein adäquates Beispiel für eine solche unverhältnismäßige Reaktion legt Walser uns vor. – Wenn ein Mensch, der sich vom Waisenhaus zum Zuchthaus oder zur Trinkerheilanstalt „entwickelte“, versucht, seine alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ aufzuschreiben 73 , hat er während des Schreibvorgangs wenigstens mit der Unmittelbarkeit seiner Misere gebrochen: Er ist ihr für die Zeit, die er zum Schreiben brauchte, entgegengetreten. Er hat ein Mittel gegen sie eingesetzt. Das der Erinnerung, der Benennung, der Beschwörung, der Verfluchung, der Illusion, der Illusionszerstörung, der hilfreicheren Illusion, der Zerstörung der hilfreicheren Illusion: das Mittel der Identitätsbildung. Das ist das poetische Mittel schlechthin.74 Walser setzt sich als ein zeitgenössischer Schriftsteller mit dem Phänomen des Verschwindens des Subjekts auseinander. Immer wieder wird der Schreibakt des Schriftstellers als ein „gespaltener“75 Vorgang beschrieben, den Walser als einen schreibend sich ändernden Prozeß begreift, in dem er sich von der NichtÜbereinstimmung des Ich mit sich selbst und mit der Welt zu befreien versucht. 70 M. Walser, Dorle und Wolf, in: MWW, Bd. 5, S. 667-788, hier S. 703. 71 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 499. 72 Ebd., S. 501. 73 Vgl. M. Walser, Vom Waisenhaus ins Zuchthaus. Ein Nachwort, in: MWW, Bd. 12, S. 322-326. 74 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 501. 75 Vgl. P. Bürger, Das Verschwinden des Subjekts, Frankfurt a. M. 2001, S. 234f. 29 Walser, dessen Erfahrungen häufig auf Mangel76, Abstand, Schein und Überflüssigkeit beruhen, gesteht, daß nur dann ein Text entstehen kann, wenn er auf „Mangel-Erfahrungen“ „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt basiert: Das sind meistens die, die in überlieferten Literaturformen geeignete Instrumente sehen, um ihre Mangel-Erfahrung zu beantworten.77 Martin Walser „scheut vor dem flachen Alltag nicht zurück und profitiert von der Genauigkeit seines Umgangs mit dem Alltäglichen“78 dort, wo es in seinen Texten um das „Kleinbürgertum“79 geht, wo die Berufe der Eltern, Kellner oder Garderobefrau, ein schützendes Elternhaus nicht gewährleisten. Der Mangel als Alltagserfahrung zeigt sich, so Hermann Bausinger, gerade auf den sogenannten Parties als Merkmal des Kleinbürgertums: Sie alle gehören dazu, vertuschen ihre Unsicherheiten, übertönen ihre Ängste, geben sich flott und locker und demonstrieren gerade dadurch die Starre der Schranken, die Kluft der Distanz. Party, das ist ein Kampf gegen die anderen Gäste, die von vornherein überlegen sind.80 Wie der „Kleinbürger“ und „Kleinbürger-Experte“ Jean Paul81 beschreibt Walser die Identitätsbeschädigung eines kleinbürgerlichen82 Autors, der das Ich des Au- 76 M. Walser zufolge hat sich auch Robert Walser mit dem Mangel auseinandergesetzt: „Der Mangel, die nicht immer schöne Mutter des Überflusses, machte zum Beispiel auch Robert Walser, zu einem beständigen Konstatierer des persönlichen in Prosa, der so der Sprache weitere Durchlässigkeitsleistungen abgewann.“ Vgl. M. Walser, Heines Tränen, Essay, mit Graphiken von Bert Gerresheim, Düsseldorf 1981, S. 47. 77 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 498. 78 H. Bausinger, Realist Martin Walser. Laudatio anläßlich der Verleihung des Schiller-Preises am 10. November 1980, in: Martin Walser, hrsg. v. K. Siblewski, Frankfurt a. M. 1981, S. 11-22, hier S. 14. 79 Vgl. M. Walser, Wie geht es Ihnen, Jury Trifonow? In: MWW, Bd. 11, S. 520-530. 80 H. Bausinger, Realist Martin Walser, a. a. O., S. 16f. 81 Als Anmerkung zu Kleinbürger zitiert Martin Walser vor allem den aus Jean Pauls bitteren Erfahrungen resultierenden Satz: „Dem Kleinbürgerkind falle in jeden Freudenbecher der bittere Zweifelstropfen, ob er sich auch diese Freude ehrlich verdient habe.“ Vgl. H. Bausinger, Realist Martin Walser, a. a. O., S. 37; M. Walser, Selbstbewußtsein und Ironie, a. a. O., S. 583ff. 82 Im Manifest der Kommunistischen Partei sehen K. Marx und F. Engels die zwischen dem Proletariat und der Bourgeoisie schwebende „Kleinbürgerschaft“ als ergänzenden, selbständigen Teil der bürgerlichen modernen Gesellschaft. Vgl. K. Marx / F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: K. Marx / F. Engels, Werke in 27 Bdn., Bd. 4, hrsg. v. Institut für MarxismusLeninismus beim ZK der SED, Berlin 19726, S. 459-493, hier S. 484. 30 tors „sozusagen prinzipiell beschädigt“ 83 sieht. In den Beschädigungen der Kleinbürger sieht Walser daher den unerschöpflichen Anlaß zum Schreiben als zeitgenössischer und realistischer Dichter, der während des Schreibprozesses den Weg zum Experten für Identitätsbeschädigung findet: Wenn er sich einfach Abhilfe verschaffen will, wenn er nur sich selber entschädigen will, dann wird er das, was unsere Bewertungsinstanzen am liebsten einen Dichter nennen.84 Martin Walser ist der Ansicht, daß man durch „Schreiben“ das Denken „verlangsamen“ kann. Statt des kontemplativen Denkens des cogito ergo sum85 Descartes’ erlebt Walser seine Existenz also durch die Tat des Schreibens, durch die er das ansonsten spurlos bleibende Denken „bremsen“ zu können glaubt. Statt des cartesianischen Denkens bietet sich dem Existenzialisten Martin Walser das Tun: „Wenn ich meine Mütze aufsetze, bin ich, denkt Meßmer.“86 Meßmer, der eine existenzialistisch geprägte und immer noch bekennende autobiographische Figur der Walserschen Literatur ist, wie Johann in Ein springender Brunnen, erreicht seine Existenz erst durch das Tun „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt, wie Heidegger das phänomenologische Dasein des Menschen durch die Abhebung des „sum“ von der Descarteschen Philosophie gewinnt. Martin Walser steht wie bereits angedeutet unter dem Einfluß der Existenzphilosophie, und zwar unter anderem unter dem Martin Heideggers, dem er noch in seinen spätesten Schriften Referenz erweist87. In den 50er Jahren des 20. Jahr- 83 Wenn es um das Ich des Autors geht, meint Walser eher das „zusammenzuflickende zerdepperte“ Ich als das „wahrnehmbare und konsistente“. Vgl. M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 498. 84 Ebd., S. 499. 85 In Sein und Zeit kritisiert Heidegger die Philosophie Kants, der die „ontologische Position“ Descartes’ übernommen hat. Heidegger zufolge liegt ein „wesentliches Versäumnis“ von Kant und Descartes darin, daß sie in der Explikation des cogito sum die Ontologie des Daseins „unbestimmt“ und „unerörtert“ lassen, nämlich die „Seinsart der res cogitans, genauer den Seinssinn des sum“, wenngleich es „ebenso ursprünglich“ angesetzt wird wie das cogito. Vgl. Sein und Zeit, § 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie. 86 M. Walser, Meßmers Gedanken, a. a. O., S. 541; siehe dazu 100 Fragen an Martin Walser, Interview: M. von Uslar, Foto: M. Tedeskino, in: Süddeutsche Zeitung Magazin Nr. 44, am 30. 10. 2003, S. 6ff. 87 Beim Verfassen seiner 1998 in der Frankfurter Paulskirche gehaltenen Sonntagsrede anläßlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels zitiert Martin Walser eine Stelle aus Sein und Zeit, wobei er die Gewissensfrage mit der jüngsten deutschen Vergangenheit zu verbinden versucht: „Das Schuldigsein gehört zum Dasein selbst.“ Vgl. M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. Mit der Laudatio von Frank Schirrmacher. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 1998, Frankfurt a. M. 1998, S. 21f.; vgl. Sein und Zeit, § 58. Anrufverstehen 31 hunderts hat Walser in der Anfangsphase seines Schreibprozesses mehrere Hörspiele geschrieben, die vor allem auf die Problematik der Existenz des Menschen im Alltag bezogen sind. In Kantaten auf der Kellertreppe beschreibt der Autor die zurückgezogen lebende Hauptfigur Er88, die im Alltag das „Miteinandersein mit Anderen“ vermeidet und sich eher in eine innere Welt zu versetzen versucht. Waine meint, daß Walser vom Heideggerschen 89 existenziellen Gedankengang beeinflußt wurde: The critical dissection of contemporary society from a broadly existentialist perspective [...] is also characteristic of the plays Walser wrote for the radio between 1952 and 1954 [...] Kantaten auf der Kellertreppe is a Heidegger-inspired expression of Walser’s belief that man must seek and preserve his real self, by, at least momentarily, resisting pressures from all external forces, moral, emotional, social and sexual.90 In seiner Tübinger Dissertation Beschreibung einer Form analysiert Martin Walser dem Prinzip der Dialektik Hegels und der Totalitätstheorie von Lukács folgend die Romane Franz Kafkas als Kampf um die Existenz im Sinne eines Ringens „für etwas lebendigst Nahes“, „für sich selbst“91, während die dargestellten Behörden in den Romanen Kafkas „immer nur im Namen entlegener, unsichtbarer Herren entlegene, unsichtbare Dinge zu verteidigen“92 haben. Martin Walser meint, daß die Frage, in der nach dem „Sein des Seienden“ gefragt wird, eine andere geworden ist, wobei er explizit auf Heidegger und Sein und Zeit zurückgreift: Eigentliches Dasein kann jetzt nur noch unter der Bedingung der Jemeinigkeit93 existieren, so, daß eine extensive Gesellschaft als bezeichnender und durch ihre Ordnung einordnender Rahmen nicht mehr zum Seinsverständnis herangezogen werden kann [...]. Das Auseinanderfallen von Innerlichkeit und Abenteuer, von Leben und Handlungssubstrat, das nach Lukács zum Roman führen muß, ist nicht mehr zu befürchten, da die E- und Schuld, § 59. Die existenziale Interpretation des Gewissens und die vulgäre Gewissensauslegung. 88 Anthony Edward Waine analysiert Walsers Hörspiel Kantaten auf der Kellertreppe existenzialistisch: „The main theme of this work is the withdrawal of the individual from the hustle and bustle of social life into a state of tranquil meditation.“ Vgl. A. Edward Waine, Martin Walser. The Development as Dramatist 1950-1970, Bonn 1978, S. 7. 89 Vgl. Ebd., S. 7ff. 90 Ebd., S. 24f. 91 M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 80. 92 F. Kafka, Das Schloß, hrsg. v. M. Pasley, Frankfurt a. M. 1982, S. 73. 93 Vgl. Sein und Zeit, §9, S. 56ff., hiernach zitiert von M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 121. 32 xistenz nicht mehr im Handeln, sondern im bloßen Dasein bedroht ist. Deshalb ist die Totalität der Welt des existierenden Menschen in dem Augenblick und spontan erreicht, in dem der Mensch seine Situation erkennt und sie als Dichter aussagt. Es ist eine intensive Totalität der Welt, die mit seiner Existenz zu tun hat.94 Heideggers Philosophie folgend meint Martin Walser, daß im Gegensatz zur intensiven Totalität nach Robert Walser95 die extensive Totalität des Lebens nach Hegel und Lukács in der klassischen Ontologie – in der metaphysica generalis – zur „Fundamentalontologie“96 destruiert wurde. In diesem Zusammenhang entwickelt sich eine „Fundamentalpoetik“97 in der Literatur. „Ebenso zeichnet Ortega y Gasset eine Entwicklung nach, die mit Giotto, dem Maler von Körpern, einem substantiellen Realismus beginnt und über die subjektiven Realitäten Cézannes zu den erfundenen Gegenständen des Expressionismus führt.“ 98 In der Auslegung des „radikalen“99 Subjektivismus Kants bringt Heidegger seine Fundamentalontologie in Gang. In der Kunst entwickelt sich die Anpassung an die äußere Realität über den subjektiven Eindruck zu einer Verlegung des Schwerpunktes in „das Intrasubjektive“100. Somit zielt Walser auf das „durchschnittliche“ Allgemeine des Alltags in der Beschreibung der alltäglichen „MangelErfahrungen“. Mit seinem Werk möchte er eher eine Beschreibung „des immer im Gang befindlichen allgemeinen Prozesses“, den man Geschichte nennt, diskutieren als einen „persönlichen“ Beitrag speziell zur Literatur bzw. zum Roman, zum Drama und zum Gedicht. Walser möchte in der Literatur lieber das geschichtliche „Allgemeine“ als das „Persönliche“ vorkommen lassen. Diese Walsersche Auffassung der Geschichte ist mit Heideggers Geschichtsverständnis verwandt. Nach Heidegger ist die Kunst als Stiftung wesenhaft geschichtlich, da sie zunächst „im Wandel der Zeiten neben vielem anderen auch vorkommt und sich dabei verändert und vergeht und der Historie wechselnde Anblicke darbietet“101. Kunst gründet Geschichte, da das Wesen der Kunst die Dichtung ist und das Wesen der Dichtung in der Stiftung der Wahrheit liegt: 94 M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 121f. 95 Vgl. M. Walsers Schriften zu Robert Walser: Selbstbewußtsein und Ironie, in: MWW, Bd. 12, S. 443-601, hier S. 534ff.; Alleinstehender Dichter. Über Robert Walser, in: MWW, Bd. 12, S. 183189. 96 Vgl. M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 119f.; siehe dazu M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, in: MHG, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1991, S. 231ff. 97 Emil Staiger, Grundbegriffe der Poetik, Zürich 1946. 98 M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 120; vgl. J. Ortega y Gasset, Der Gesichtspunkt und seine Rolle in der Kunst, in: Merkur, Jg. 1947, S. 509ff. 99 Vgl. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, a. a. O., S. 208ff. 100 Vgl. M. Walser, Beschreibung einer Form, a. a. O., S. 120. 101 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: MHG, Bd. 5: Holzwege, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M. 1977, S. 1-74, hier S. 65. 33 Der wahrhaft dichtende Entwurf ist die Eröffnung von Jenem, worein das Dasein als geschichtliches schon geworfen ist.102 Nach Heidegger ist das Wesen der Kunst das „Sich-ins-Werk-Setzen“ der Wahrheit des Seienden, die die „Unverborgenheit“ des Seienden als des Seienden ist: „Wahr ist, was dem Wirklichen entspricht, und wirklich ist, was in Wahrheit ist.“ 103 Im Gemälde van Goghs 104 etwa findet Heidegger das Geschehen der Wahrheit, indem nicht das Abgemaltwerden des Vorhandenen thematisiert wird, sondern „im Offenbar-werden“ des Zeugseins des Schuhzeuges das Seiende im Ganzen, Welt und Erde in ihrem Widerspiel, in die Unverborgenheit gelangt. Während des Bauernkrieges im 15./16. Jahrhundert in Deutschland z. B. haben sich die Bauern unter der „Bundschuhfahne“105 gesammelt. Unter der signalisierenden Fahne des gemalten Bauern-Bundschuhs erhoben sich die Bauern, um ihrer unerträglichen Not zu entkommen. Der realistisch gemalte Schuh in dieser Fahne signalisiert die Notlage der damaligen Bauern und den Aufruf zum Kampf gegen den Feudalismus. Das ist das Zum-Vorschein-bringen ihrer wahren Existenz im Alltag. So wie Kunst der Wahrheit „entspringt“, geht es im Symbol des Bundschuhs um die Unverborgenheit der Wahrheit. Nach Heidegger entspringt die Kunst der Wahrheit: Die Kunst entspringt als stiftende Bewahrung der Wahrheit des Seienden im Werk [...]. Der Ursprung des Kunstwerkes, d. h. zugleich der Schaffenden und Bewahrenden, das sagt des geschichtlichen Daseins eines Volkes, ist die Kunst. Das ist so, weil die Kunst in ihrem Wesen ein Ursprung ist: eine ausgezeichnete Weise, wie Wahrheit seiend, d. h. geschichtlich wird.106 Die Kunst spiegelt die Wahrheit wider, die „zunächst und zumeist“ in der Alltäglichkeit ihren Ursprung findet. Im folgenden Kapitel werden Walsers Hörspiele unter dem Aspekt der Anonymität untersucht, deren theoretische Grundlage nicht nur in der Heideggerschen Ontologie, sondern auch in seiner Nietzsche-Interpretation bezüglich des Nihilismus liegt. 102 Ebd., S. 63. 103 Ebd., S. 36. 104 Vgl. F. Jamesons postmodernischer Vergleich zwischen van Goghs A Pair of Boots, Andy Warhols Diamond Dust Shoes und R. Magrittes Le modèle rouge in F. Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, London u. a. 1991, S. 9ff. 105 Vgl. Franz Mehring, Deutsche Geschichte vom Ausgange des Mittelalters, Köln 1978, S. 59f. 106 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, a. a. O., S. 64ff. 3 Beschreibung der Anonymität in den Hörspielen Martin Walsers 3.1 Das Hörspiel der fünfziger Jahre Das Schreiben von Hörspieltexten bedeutete für die meisten freien Schriftsteller in der Bundesrepublik der Nachkriegszeit und der fünfziger Jahre nicht nur eine wichtige Verdienstquelle, sondern diente ihnen auch oft als Vorstudie 107 oder Probelauf für Romane oder Theaterstücke, wie bei Max Frisch, Wolfgang Hildesheimer, Tankred Dorst und Martin Walser. So wurde Wolfgang Borcherts Draußen vor der Tür erst als Hörspiel gesendet, bevor es auf die Bühne108 kam. Die Hauptfigur Beckmann verkörpert hier einen Zeittypus der Nachkriegsjahre, nämlich den aus der Gesellschaft ausgestoßenen Heimkehrer. Er hat „Hunger nach allem, auch nach dem Leben, von dem sie so viel Furchtbares erfahren haben, beinahe nur das Furchtbare“109. Der Heimkehrer ist seit Homer (Odysseus) und Aischylos (Agamemnon) eine der augenfälligsten Figuren in der Literatur, 107 Max Frischs Hörspiel Rip van Winkle (1953) ist eine Vorarbeit für seinen Roman Stiller, und sein Drama Biedermann und die Brandstifter (1953) wurde zuerst als Hörspiel gesendet. Vgl. W. Barner u. a., Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart, hrsg. v. W. Barner, München 1994, S. 245. 108 Draußen vor der Tür von Borchert wurde am 13. Feb. 1947 in gekürzter Fassung zunächst als Hörspiel gesendet und am 21. Nov. 1947 in den Hamburger Kammerspielen uraufgeführt. Einige Szenen fehlen in der Hörspielfassung: die Hinweise auf das Dritte Reich, die Judenverfolgungen und die Schuld des alten Beckmanns. Sie sind „ersetzt durch eine Anspielung auf die Zerstörung durch die Alliierten.“ Vgl. B. Balzer, Wolfgang Borchert: Draußen vor der Tür, Frankfurt a. M. u. a. 1983, S. 21. 109 Wolfram Wessels, Demokratie, dein Mund heißt Radio. Rundfunk und Hörspiel unter alliierter Kontrolle. Eine Sendung des Südwestfunks, 3. 8. 1985, zitiert nach W. Barner u. a., Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart, a. a. O., S. 92. 35 besonders in Nachkriegszeiten. Als eine vom Krieg geplünderte, erschöpfte Gestalt kehrt der arme Beckmann in die Heimat zurück, wo er aber von niemandem in Empfang genommen wird. Eine mit diesem Thema häufig verbundene Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft klingt hier an. Mit der Frage Beckmanns zeigt Borchert, wie tief der Abgrund nach den Zerstörungen des Krieges auch noch in der Restaurationszeit ist. Technisch ist die Entwicklung des Hörspiels der Nachkriegszeit durch die zunehmende Verwendung akustischer Effekte geprägt. Zunächst gab es bei Sendung des Hörspiels den Schrei, das Stammeln und das Ekstatische um der akustischen Effekte willen. Allmählich benutzte man dann neue Techniken im Hörspiel: „Stimmen ohne Körper, allegorische Figuren, die sich der theatralischen Veräußerlichung entziehen, Sprünge durch Zeiten und Räume, irreale Dialogsituationen.“110 In der Hörspielgeschichte nimmt Günter Eichs Hörspiel Träume eine wichtige Position ein, das am 19.4.1951 durch den NWDR111 Hamburg gesendet wurde. Diese Ursendung galt als „Geburtsstunde der notwendigen Herausforderung des Publikums durch das Hörspiel“112. Eich zeigt in Träume das neue Verhältnis zwischen jüngster Vergangenheit und Gegenwart in den Nachkriegsjahren, in denen man „aus Kriegsnot und Kriegselend nichts gelernt, sondern alles vergessen hat, sich selbstgenügsam, blind, an den oberflächlichen Segnungen des aufkeimenden Wirtschaftswunders zu laben beginnt und sich damit betäubt“113. Eichs Träume beginnt mit dem zynischen Vers: „Ich beneide sie alle, die vergessen können.“ Im Schlußgedicht fordert Eich, daß man aufwachen muß aus den schlechten Träumen, weil das Entsetzliche näher kommt. 110 W. Barner u. a., Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart, a. a. O., S. 93. 111 Der Nordwestdeutsche Rundfunk (NWDR), von H. Carleton Greene nach dem Vorbild der BBC aufgebaut, wurde von besonderer Bedeutung in den Nachkriegsjahren. Vgl. ebd., S. 90. 112 Heinz Schwitzke, Das Hörspiel. Dramaturgie und Geschichte, Köln u. a. 1963, S. 299. 113 P. Märki, Günter Eichs Hörspielkunst, Frankfurt a. M. 1974, S. 18. 36 3.2 Die frühen Hörspiele Martin Walsers In den fünfziger Jahren hat Martin Walser mehrere Hörspiele geschrieben, die wesentlich existenzialistischen Charakters sind. Walsers erster Hörspieltext, der am 24. März 1952 im SDR gesendet wurde, ist Die Dummen. Walser versucht in diesem Hörspiel mit Hilfe des musikalischen Effekts die Unmenschlichkeit der Gesellschaft bezüglich der Wohnungsnot und der mangelnden gesellschaftlichen Gerechtigkeit im Spätkapitalismus114 zu Beginn der fünfziger Jahre existenzialistisch darzustellen. In der düsteren Zeit des Kalten Krieges erlebte die Welt neue Angst und Verzweiflung auf Grund der weltweiten Aufrüstung und örtlich neuer Kriege. Der Widerspruch des Spätkapitalismus im Alltag entpuppt sich in Die Dummen darin, daß die Obdachlosen im Bunker wohnen müssen und der Staat dennoch für die „Generalspensionen und Rüstungssubventionen“ 115 den Etat erweitert. In seinem zweiten Hörspiel Kantaten auf der Kellertreppe tritt der aus der Gesellschaft Ausgestoßene Er auf, der das „Mitsein mit Anderen“ im „Draußen“116 verweigert und anonym auf dem Verbleiben in der dunklen und „absoluten Stille“117 der Kellertreppe im Drinnen beharrt. Die Zurückgezogenheit auf sich selbst und das Verbleiben im Drinnen weisen auf die Existenz des Menschen in der Welt und zugleich auf den „Nihilismus“, den Er an den Tag legt. Die mangelhafte Existenz des Menschen „im Mitsein mit Anderen“ kann in Kantaten auf der Kellertreppe erst nihilistisch überwunden werden, wenn man sich in die Dunkelheit der Kellertreppe zurückzieht. Der alltäglichen Welt im „Draußen“ setzt Walser die Dunkelheit der Kellertreppe im Drinnen entgegen, wie Günter Eich die Warnung vor dem Vergessen in Träume. Um der Freiheit des Menschen von allerlei Abhängigkeit der Welt willen kämpft Walsers Er anonym in der Dunkelheit der Kellertreppe. In Ein grenzenloser Nachmittag erscheinen statt anonymer und monologischer Figuren, wie in Die Dummen und Kantaten auf der Kellertreppe, Personen mit eigenem Namen und mit Dialogen. Das später ständig in den Texten Walsers erscheinende Thema der alltäglichen Ehekrise tritt erstmals in Ein grenzenloser Nachmittag auf, und zwar in der Zeit des unübersehbaren Kalten Kriegs. Obwohl 114 Vgl. M. Walser, Kapitalismus oder Demokratie, in: MWW, Bd. 11, S. 346-357. 115 M. Walser, Die Dummen. Ein Sing-Sang über Leute, die es nicht mehr geben sollte – (die es aber noch gibt), in: MWW, Bd. 10, S. 7-30, hier S. 24, fortan zitiert als Die Dummen. 116 M. Walser, Kantaten auf der Kellertreppe, in: MWW, Bd. 10, S. 31-49, hier S. 39, fortan zitiert als Kantaten auf der Kellertreppe. 117 M. Walser, Vorwort zu Kantaten auf der Kellertreppe, Bd. Nr. W 3524 / 25, SDR, zitiert nach A. E. Waine, Martin Walser, München 1990, S. 39. 37 Walsers Figuren in Ein grenzenloser Nachmittag118 eindeutig mit ihren Namen auftreten, bleiben sie tatsächlich anonym und gestaltlos. „Seit zwanzig Jahren“ verbringt das einsame kinderlose Ehepaar Delbrück den stillen und „grenzenlosen“ Sonntagnachmittag mit Tischtennisspiel. Trotz des Wunsches seiner Frau Gisa nach gemeinsamen Kindern will der egoistische Eduard einsam, still, ungestört und kinderlos in der Welt sein, wo „das Unmögliche viel häufiger geschieht als das Mögliche“119. Für Eduard ist das Ich absoluter als das „Andere“, weil das „Andere“ „Panzer auf der Straße marschieren und Krieg ausbrechen“ läßt und das Unmenschliche tut. Am hellen Sonntagnachmittag schließt Gisa lieber die Vorhänge, um so in die Dunkelheit der Vergangenheit und Gegenwart hinabzugleiten in der melancholischen Hoffnung, den grenzenlosen Nachmittag besser verbringen zu können. In Ehen in Philippsbug und Die Zimmerschlacht spitzt sich die Thematik der Ehekrise bei Walser zu, der sie als das Alltägliche versteht und auch in anderen Texten thematisiert. 3.2.1 Beschreibung der Kantatenform in den frühen Hörspielen Im Hörspiel tragen die Elemente der weltlichen Kantate dazu bei, den lyrischen Text mit akustischen Mitteln dramatisch, rhythmisch und effektvoll den Hörern und Hörerinnen zu präsentieren. Auffallend wird in den Hörspielen Walsers Die Dummen und Kantaten auf der Kellertreppe um der Funktion des wirkungsvollen Ausdrucks der lyrisch-dramatischen Szene willen der Chorus eingesetzt, in dem gleiche Sätze oder gleiche Silben wiederholt gesungen werden: CHORUS alle: Keiner darf zu Hause bleiben, Keiner darf allein sein, Jeder muß tanzen, muß schreien, muß sich vergnügen, Jeder muß lachen, lachen, lachen und lügen, Jeder muß helfen die Zeit zu vertreiben, Jeder, jeder, jeder! Keiner darf zu Hause bleiben, keiner, keiner, keiner!120 118 Walsers Hörspiel Ein grenzenloser Nachmittag wurde am 23. Februar 1955 bei SDR Stuttgart gesendet. 119 M. Walser, Ein grenzenloser Nachmittag, in: MWW, Bd. 10, S. 51-82, hier S. 72. 120 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 40. 38 Die Kantate liegt zwischen Poesie und Musik.121 Im Gegensatz zur nur instrumentalen Sonate werden „kurze und lyrische“ Texte für Solo- oder Chorstimmen mit Begleitung der Instrumente gesungen.122 Diesem Formprinzip der Kantaten entsprechend hat auch Martin Walser seine frühen, dem Inhalt nach existenzialistischen Hörspiele Die Dummen (1952) 123 und Kantaten auf der Kellertreppe (1953) geschrieben. Die pessimistische und introvertierte Hauptfigur Er in Kantaten auf der Kellertreppe verhält sich der Alltäglichkeit im Umgang mit „Anderen“ in der Welt entgegengesetzt, indem Er nur auf dem Verbleiben auf der dunklen Kellertreppe im „Drinnen“ seines Hauses beharrt und über seine aktuelle Existenz in der Welt nachdenkt. Nach „Draußen“ will Er nicht, weil Er keinen Kontakt mit „Anderen“ in der unzusammenhängenden Welt aufnehmen will. Der Form nach haben Walsers Hörspiele Kantaten auf der Kellertreppe und Die Dummen einen unmittelbaren Bezug zur Musik, die im Hörspiel zum besseren Verstehen der Texte dient. Kantaten, die aus Arien, Rezitativen und Ritornellen bestehen, sind im allgemeinen „im Gegensatz zu den dramatischen Partien der Oper und den erzählenden des Oratoriums meist von lyrischem Charakter“ 124. Die kantabilen, lebhaften Versgebilde in den beiden existenzialistischen Hörspielen von Martin Walser führen aber wegen der „Notwendigkeit“125 und „Wackeligkeit“ der Lage in den fünfziger Jahren des öfteren zu dramatischem Pathos. DRITTES FRAUENSOLO zudringlicher: Und zergeh’ in jedermanns Hand. Wieder Pause, dann noch zudringlicher. Und zergeh’ in jedermanns Hand. Wieder Pause, dann hart wie ein Befehl, brutal und am Ende verzweifelt. In jedermanns Hand! 121 Vgl. Wulf Konold, Weltliche Kantaten im 20. Jahrhundert, Wolfenbüttel u. Zürich 1975, S. 49ff. 122 In diesem Zusammenhang führt Herder seine Ideen zur Kantate aus. Nach Herder ist die Kantate so sehr in dem Innersten der Poesie und auch der Empfindung gegründet, daß er eine glückliche Kantate unter den übrigen Dichtarten gleich nach dem Heldengedicht und dem Drama setzt: „Wenn in den Rezitativen eine Begebenheit mit allen Farben der Dicht- und Tonkunst gemalt wird; wenn die Arie es erreicht, Empfindungen und Gespräche des Herzens in aller Stärke auszudrücken, wenn die Chöre und Choräle diese Empfindung der Brust darauf zu einem vollen Bekenntnis des Mundes erheben können: so würde, wie ich glaube, das Ganze einer Kantate, wo alle diese Stücke nach Symmetrie und Eurythmie zusammengesetzt sind, doch gewiß ein Poetisches Genie fordern, daß mehr als Verse machen und Reime zählen kann, das so wohl den Pinsel des Malers, als die Sprache der Empfindung; so gut den Wohlklang der Dichtung, als der Musik in seiner Gewalt haben muß.“ Vgl. J. G. Herder, Sämtliche Werke, hrsg. v. B. Suphan, Bd. 1, Berlin 1877, S. 59, zitiert nach W. Konold, Weltliche Kantaten im 20. Jahrhundert, ebd., S. 49f. 123 Erstsendung: Süddeutscher Rundfunk, Stuttgart, 24. März 1952. 124 G. v. Wilpert, Sachwörterbuch der Literatur, Stuttgart 19897, S. 439. 125 M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 507. 39 In jedermanns Hand!! In jedermanns Hand!!! Wieder Pause.126 Die Art und Weise der Anwendung der eher geistlichen127 Kantatenform in Form eines Trauerspiels beim Dichten dient dazu, vermittels der musikalischen Elemente die alltäglichen Ereignisse lebhaft und poetisch in den Texten darzustellen. Das Unbehagen an der herkömmlichen Lyrik mangels des reichhaltigen und gesteigerten Ausdrucks der alltäglichen Ereignisse bedingte die Hinwendung zu den poetischen Großformen128 wie Poem, Zyklus, Oratorien- und Kantatentext in den fünfziger Jahren. Das Reizvolle der chorisch-szenischen Texte lag in ihrer „Aufführbarkeit“129 bei öffentlichen festlichen Ereignissen, und zwar in Begleitung von Musik, die Brecht bekanntlich als „Kunsthonig“130 bezeichnet hat. In einer Rede mit dem bezeichnenden Untertitel Der Rundfunk als Kommunikationsapparat, in der er die epische und lehrhafte Dramatik auf den Rundfunk zur Anwendung zu bringen hoffte, hatte Brecht die Funktion des Rundfunks zu fassen versucht: 126 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 43. 127 Johann Gottfried Herder. Ausgewählte Werke in Einzelausgaben. Schriften zur Literatur 2 / 1: Kritische Wälder. Erstes bis Drittes Wäldchen. Viertes Wäldchen. Paralipomena, Berlin / Weimar 1990, S. 214. 128 Poem und Zyklus dienten in der ehemaligen DDR zum Ausdruck der propagandistischen Inhalte, deren Voraussetzung die Überzeugung vom effektiven Erkennen, Abbildhaftigkeit und von der Veränderbarkeit gesellschaftlicher Zusammenhänge war, wie etwa Hermlins Mansfelder Oratorium (1950), Kubas Kantate auf Stalin (1949), Friedrich Wolfs Lilo Hermann (1951) und Brechts Herrnburger Bericht (1951). Vgl. Geschichte der deutschen Literatur von 1945 bis zur Gegenwart, a. a. O., S. 312ff. 129 Ebd., S. 314. Auch B. Brecht nutzte die Kantatenform für zwei Gedichte, die zwischen 1938 und 1941 entstanden: Kantate Erster Mai und Kantate zu Lenins Todestag. In Kantate Erster Mai schildert Brecht den ersten Mai 1935 in New York. Bei dem Marsch der empörten und verzweifelten weißen, schwarzen und gelben Arbeiter an diesem Tag sind Plakate und Tafeln deutlich zu sehen, auf denen ihre eine minimale Existenz sichernden Forderungen geschrieben sind. Aus der Sicht eines alten schwarzen Mannes namens Bill Wood beobachtet Brecht den strömenden Demonstrationszug, der trotz seines Umfangs nur dadurch Mitleid verursachen kann, daß der schwarze, alte, schwache und kränkliche Mann hoffnungslos in der Masse steht. Dies unvergeßliche, dramatische Ereignis beschreibt Brecht in Anlehnung an die Kantatenform. In Kantate zu Lenins Todestag wurde die Bedeutsamkeit einer historischen Person satirisch in der Kantatenform fixiert. In den Anmerkungen zur Dreigroschenoper hebt Brecht die Rolle der Songs hervor, die eher die „Gesten“ als die Gefühle vorführen sollen. Die zur „Abwechselung“ dienende Rolle der Musik in den Texten ruft Brecht durch den Bruch mit der damaligen dramatischen Konvention hervor. Vgl. B. Brecht, Kantate Erster Mai, in: Bertolt Brecht Gesammelte Werke in 20 Bdn., Bd. 9: Gedichte 2, Frankfurt a. M. 1968, S. 563f.; B. Brecht, Kantate zu Lenins Todestag, in: ebd., S. 689-693. 130 Vgl. G. Laschen, Lyrik in der DDR. Anmerkungen zur Sprachverfassung des modernen Gedichts, Frankfurt a. M. 1971, S. 21. 40 Der Rundfunk wäre der denkbar großartigste Kommunikationsapparat des öffentlichen Lebens, ein ungeheueres Kanalsystem, das heißt, er wäre es, wenn er es verstünde, nicht nur auszusenden, sondern auch zu empfangen, also den Zuhörer nicht nur zu hören, sondern auch sprechen zu machen und ihn nicht zu isolieren, sondern ihn in Beziehung zu setzen. Der Rundfunk müßte demnach aus dem Lieferantentum herausgehen und den Hörer als Lieferanten organisieren.131 Der Rundfunk sollte eine unbeschränkte kommunikative und vermittelnde Rolle in der Öffentlichkeit spielen. Damit ist auch der Horizont der Walserschen Wirkungsästhetik in Bezug auf seine Hörspiele beschrieben. 3.2.2 Anonymität als existenzielle Kategorie Im Kontrast zu Brechts sozialistischen Kantaten aber auch zu seiner Radiotheorie wird die existenzialistische Färbung von Walsers frühen Hörspielen besonders augenfällig. Walser betont in der vom Individuum eingenommenen Distanz nicht mehr primär sozial-ökonomische Ursachen, sondern eine existenzielle Differenz. Wegen des Kommunikationsbruchs mit „Anderen“ in der realen, scheinbaren Welt zieht sich Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe anonym in die andere, wesentliche stille Welt zurück. Um die unerträgliche Oberflächlichkeit im Diesseits zu vermeiden, tritt Walsers Figur in den frühen Hörspielen der fünfziger Jahre unter dem Einfluß von Franz Kafka132 namenlos auf. Wie bei Kafka steht auch Walsers Er im Widerspruch zur umgebenden Welt und verhält sich daher um der wahren Existenz in der Welt willen introvertiert. In Kafkas Schloß besucht der anonyme Landvermesser K. als ein Fremder eine kleine Stadt, die völlig abhängig vom neblig mysteriösen Schloß ist und sich wie eine isolierte Insel nur in einem begrenzten Bezirk befindet. Wie Er in Kantaten auf der Kellertreppe hat K. keinen authentischen Namen: „Es war spät abend als K. ankam.“133 Die beiden Figuren bleiben auch anonym, weil sie keinen richtigen Zugang zu den zuständigen Gemeinden finden können. Er und K. fühlen sich im sozialen Raum, in dem sie sich bewegen bzw. zu bewegen haben, fremd. Den Regeln und Konventionen der Gemeinschaft können sie deshalb nicht folgen, weil sie von den Einschränkungen der Außenwelt „immer frei sein“134 wollen. Die überlieferte Norm und Regel hat nicht mehr den Sinn eines Maßstabs für die 131 B. Brecht, Radiotheorie, 1927 bis 1932, in: Gesammelte Werke in 20 Bdn., Bd. 18, Frankfurt a. M. 1967, S. 117ff. 132 Vgl. K. Pezold, Martin Walser. Seine schriftstellerische Entwickung, a. a. O., S. 24ff. u. 67ff. 133 F. Kafka, Das Schloß, a. a. O., S. 7. 134 Ebd., S. 14. 41 Mitmenschen, mit dem Ziel, sich zu verstehen und miteinander zu sein. Den zentralen Erzählfiguren bei Kafka und Walser tritt die Sozialwelt mit ihren Ordnungsansprüchen als etwas Unbekanntes entgegen. K. kann sich nicht gegen die bestehende Macht wehren, weil er „das Schloß nicht kennt“135, wie Er die eigentümliche Regel der Gemeinde nicht verstehen kann. Unter dieser Unverständlichkeit und Rätselhaftigkeit der Gesellschaft, in der K. und Er ihre Existenz erleben, können sie ihre „Identität“136 nicht finden. Im nachhinein entwickelt sich daher Walsers Er zum Nihilisten137. Erst in der neu beschaffenen „Ruhe“138 im Drinnen, wie das „Drinn in den Alpen“ in Hölderlins Gedicht Heimkunft, kann Walsers Er sein Mangelgefühl im „Draußen“ beseitigen. Hier liegt ein augenfälliger Bezug auf Nietzsches „Nihilismus“139 vor, da Nihilismus einerseits die Befreiung ist und andererseits das „Bewußtwerden der langen Vergeudung von Kraft, die Qual des Umsonst, die Unsicherheit“, der „Mangel an Gelegenheit, sich irgendwie zu erholen, irgend worüber noch zu beruhigen – die Scham vor sich selbst, als habe man sich allzulange betrogen“140: Jener Sinn könnte gewesen sein: die »Erfüllung« eines sittlichen höchsten Kanons in allem Geschehen, die sittliche Weltordnung [...]. Das Gemeinsame aller dieser Vorstellungsarten ist, daß ein Etwas durch den 135 Ebd., S. 15. 136 K. Pezold bestätigt, daß „der hektische Kafka-Kult unter den westeuropäischen Intellektuellen nach 1945 einerseits Ausdruck der verschärften geistigen Krise war, in der die tiefe ideologische Ratlosigkeit der bürgerlichen Intelligenz angesichts der weltanschaulich nicht verarbeiteten Erfahrungen mit Faschismus, Krieg und Nachkriegswirklichkeit sichtbar wurde.“ K. Pezold, Martin Walser, a. a. O., S. 16. 137 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 48. 138 Das Thema der „Ruhe“ und der Bewegungslosigkeit der in Verzweiflung geratenen Menschen findet man auch im Roman Ehen in Philippsburg: „Beumann dachte an die Fische in den Hotelaquarien, deren reglose Augen gegen die Scheiben stehen oder auf der Flosse eines Schicksalsgefährten, der sich offensichtlich nie wieder bewegen wird.“ Vgl. Ehen in Philippsburg, S. 9. 139 F. Nietzsche zufolge ist Nihilismus zweideutig, einerseits entwirft er den aktiven Nihilismus als Zeichen der gesteigerten Macht des Geistes, andererseits den passiven Nihilismus als Niedergang und Rückgang der Macht des Geistes: „Der Nihilismus ein normaler Zustand: Er kann ein Zeichen von Stärke sein: die Kraft des Geistes kann so angewachsen sein, daß ihr die bisherigen Ziele unangemessen sind […]; andererseits ein Zeichen von nicht genügender Stärke, um produktiv sich nun auch wieder ein Ziel, ein Warum, einen Glauben zu setzen. Sein Maximum von relativer Kraft erreicht er als gewalttätige Kraft der Zerstörung: als aktiver Nihilismus. [Sein Gegensatz wäre der müde Nihilismus, der nicht mehr angreift: seine berühmteste Form der Buddhismus: als passivischer Nihilismus,] als ein Zeichen von Schwäche: die Kraft des Geistes kann ermüdet, erschöpft sein, so daß die bisherigen Ziele und Werte unangemessen sind.“ Vgl. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, in: Gesammelte Werke, Musarionausgabe, Bd. 18, München 1926, S. 22f. Über den Einfluß der Nietzscheanischen Philosophie auf Martin Walser siehe unter anderem die Abhandlung von R. H. Thomas, Martin Walser – The Nietzsche connection, in: German Life & Letters 35 (1981 / 82), H. 4, S. 319-328. 140 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., S. 14. 42 Prozeß selbst erreicht werden soll: – und nun begreift man, daß mit dem Werden nichts erzielt, nichts erreicht wird [...]. Also die Enttäuschung über einen angeblichen Zweck des Werdens als Ursache des Nihilismus.141 Aus dem Gedanken des Mangels und der Unsicherheit entsteht der Wunsch nach einer anderen, wahren Welt und führt damit indirekt zum „Nihilismus“142, der aber keine Kraft mehr hat, gegen die Erscheinungswelt sich und die Welt zu ändern. Wegen der Enttäuschung und Ratlosigkeit in der „wirklichen Realität, im ‚Ding an sich‘, im Verhältnis zu dem alles andere nur scheinbar ist“143, wendet man sich zur metaphysischen Welt. Gegen diese Metaphysik entwirft Nietzsche zunächst den nihilistischen, sich auf Tat und Wille gründenden Gedanken: Der Nihilismus ist aber nicht nur eine Betrachtsamkeit über das »Umsonst!«, und nicht nur der Glaube, daß alles wert ist, zugrunde zu gehen: man legt Hand an, man richtet zugrunde [...]. Es ist der Zustand starker Geister und Willen: und solchen ist es nicht möglich, bei dem Nein »des Urteils« stehen zu bleiben: – das Nein der Tat kommt aus ihrer Natur.144 Die Beschreibung des Mangelgefühls des schwankenden Subjekts in den literarischen Texten bezieht sich auf den Nihilismus, der für Nietzsche um der Entwertung zu einer neuen Wertsetzung willen „keineswegs nur eine Verfallserscheinung, sondern als Grundvorgang der abendländischen Geschichte zugleich und vor allem die Gesetzlichkeit dieser Geschichte ist“145. Nach Heidegger begreift Nietzsche demgemäß die Metaphysik des Willens zur Macht als Nihilismus im Sinne der Umwertung aller bisherigen Werte: „Nihilismus bedeutet: Es ist mit allem in jeder Hinsicht nichts. Alles, das meint das Seiende im Ganzen. Nihilismus bedeutet dann, daß es mit dem Seienden als solchem im Ganzen nichts ist.“146 Im Gegensatz zum Pessimismus der Stärke, die entgegen der Tradition der 141 Ebd., S. 14f. 142 Unter dem extremen Nihilismus versteht Nietzsche, daß es keine Wahrheit gibt und darüber hinaus keine „absolute“ Beschaffenheit der Dinge, kein „Ding an sich“ gibt: „so bleibt als Ausflucht übrig, diese ganze Welt des Werdens als Täuschung zu verurteilen und eine Welt zu erfinden, welche jenseits derselben liegt, als wahre Welt. Sobald aber der Mensch dahinterkommt, wie nur aus psychologischen Bedürfnissen diese Welt gezimmert ist und wie er dazu ganz und gar kein Recht hat, so entsteht die letzte Form des Nihilismus, welche den Unglauben an eine metaphysische Welt in sich schließt, – welche sich den Glauben an eine wahre Welt verbietet.“ Vgl. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., S. 14ff. 143 Ebd., S. 19. 144 Ebd., S. 23. 145 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, in: MHG, Bd. 5: Holzwege, a. a. O., S. 209-267, hier S. 223. 146 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, a. a. O., S. 265f. 43 neuen auf das Lebendigste zielenden „Wertsetzung“ 147 bedarf, bewertet Nietzsche den Pessimismus von Schopenhauer als den der Schwäche, nach dessen Lehre „das Leben und d. h. zugleich das Seiende als solches im Ganzen zu verneinen ist“148. Die Beschreibung der Anonymität in den Hörspielen von Martin Walser hat, wie zu zeigen sein wird, einen direkten Bezug zur Heideggerschen Ontologie und zum Nietzscheanischen Nihilismus. 3.2.3 Die Dummen Im ersten Hörspiel Walsers Die Dummen treten die Figuren anonym auf, wie dann auch die Personen in Kantaten auf der Kellertreppe: sie heißen nur Erster Sprecher, Erster Dummer, Mehrere Dumme, Eine Dumme, Beamter, Barackenchor, Nüchterne Stimme, Er, Sie u.s.w. Es geht um die armen „Anderen“, bei denen „der Regen nie aufhört zu regnen“ im Gegensatz zu den Reichen, bei denen „die Sonne nie aufhört zu scheinen“, wie es im Eingangssong heißt. Die „Anderen“, die im Spätkapitalismus zur niedrigsten Klasse der Gesellschaft gehören, werden vom Schriftsteller im Text die Dummen genannt, weil ihnen keine Wohnung und kein Arbeitsplatz zur Verfügung stehen. Die Dummen müssen sich am frühen Morgen aufstellen vor den „frischlackierten“ Türen des Wohnungsamtes, um des ungerechten und erbärmlichen staatlichen Trostes willen, weil die Moral meistens eine mißtrauische „Attrappe“ ist. Wegen der Ungerechtigkeit und des Machtmißbrauchs in Folge der Rüstungsindustrie im Kalten Krieg der fünfziger Jahre benachteiligt der Staat die Armen: DUMMENCHOR immer schneller: Oben ist die Mißhandlung: sie heißt Macht, sie heißt Elend, sie heißt Irrtum, sie heißt Willkür.149 Auch der Barackenchor beklagt die unmenschliche Wohnungsnot der BRD in den fünfziger Jahren. Es gibt die Dummen im Text, die „im Bunker“ wohnen oder „in der Baracke“, in der sie in Tuchfühlung miteinander enger zusammenrücken müssen. Walser nennt die sozial benachteiligten hilflosen Armen ironisch die Dummen, insofern sie trotz der unerträglichen Wohnungsnot „gut“ wohnen 147 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., S. 18. 148 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, a. a. O., S. 224. 149 Ebd., S. 13. 44 und „zufrieden“ sein müssen. Walser zeigt, wie katastrophal die Unschuldigen aufgrund der herrschenden menschenfeindlichen politischen Zustände der Welt am Wohnungsmangel leiden müssen. Es geht um die wahre Existenz der Menschen in der Welt, in der „Ungerechtigkeit“ und „Lüge“ herrschen. Walser verwendet den Stoff „Hering“ im Text, den der Existenzphilosoph Søren Kierkegaard öfters im Sinne vom „Heringsausrufer“ benutzt hat. In seiner geschichtsphilosophischen Erwägung des Schriftstellertums erwähnt Walser entsprechend den Kierkegaardschen „Heringsausrufer“ 150 , der „genau“ zu wissen hat, nämlich den Preis der Heringe. Im existenzialistischen Kierkegaardschen Gedanken handelt es sich um eine Genauigkeit des Weltschmerzes und ein ZumAusdruck-bringen der Unverhältnismäßigkeit von Innen und Außen beim Handeln des Menschen in der Welt, das sich schließlich zur Gegensätzlichkeitsform entwickelt, die bei Brecht die Beschreibung der Verfremdung und bei Walser die Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ im Alltag ist. In Wer ist ein Schriftsteller? gesteht Walser ein, daß er sich der dialektischen Begriffe des „Handelns“ und „Leidens“ bei Kierkegaard und Marx bedient hat. Im Hörspiel Die Dummen bezieht es sich auf den zu krassen „Wechsel des Herings“151, der „vom freien Meer in ein Faß gekommen“ ist. Diese existenzialistische Ungerechtigkeit des Tauschwertes bringt Walser zum Vergleich in Bezug auf die Wohnungsnot der Armen, deren Kinder zu viert in einem Bett liegen müssen und trotzdem – die Existenz des Menschen ironisierend – „fänden sie es bestimmt ganz nett, wenn da noch ein Fünfter und ein Sechster wäre“152. Walser beschreibt in Die Dummen die Anonymität des „Man“ im „Mitsein“ mit Anderen in der Welt, indem er die Existenz des Menschen durch die Erfahrungen an den Tag bringt. Im Folgenden werden wir auf ein anderes Hörspiel Walsers, Kantaten auf der Kellertreppe, eingehen, in dem auch die Anonymität des Walserschen Zeitgenossen in Form der Kantate zum Ausdruck gebracht wurde. 150 Vgl. M. Walser, Wer ist ein Schriftsteller? A. a. O., S. 505. 151 Die Dummen, S. 19. 152 Ebd. 45 3.2.4 Kantaten auf der Kellertreppe Der „einzige, unübertreffliche und zugleich unerreichbare Gegenstand“ seines Schreibens ist bei Martin Walser der „Mensch“153. Die auf der Kellertreppe sitzende Hauptfigur Er im Hörspiel Kantaten auf der Kellertreppe scheint, wie der die scheinbare Welt verweigernde Hörspielautor154 Bertolt Klaff im Roman Ehen in Philippsburg, einen einsamen zeitgenössischen Schriftstellertypus darzustellen. Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe ist ein „Man“, das wie die anderen Figuren in diesem Hörspiel anonym bleibt. Er versucht allen oberflächlichen Strömungen der Alltagswelt zu entkommen, in denen zumeist „Sorge“, „Lüge“ und „Gewalt“ herrschen. Er will allen Verlockungen der Alltagswelt widerstehen. ER Fahrt immerhin tausend Züge, bewegt euch von Ort zu Ort. Das Reisen ist doch Schein, ist Lüge, [...] Man kann nichts verlassen, nicht reisen wie es scheint, im Zug gibt’s zwar verschiedene Klassen, aber die sind alle elend vereint: [...]155 In diesem Zusammenhang ist Kafkas Essay mit dem bezeichnenden Titel Er von Bedeutung, in dem ebenfalls von einem in der alltäglichen Welt befangenen anonymen156 Er die Rede ist. Wie Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe kann 153 M. Walser, Der Schriftsteller und die kritische Distanz. Ansprache zur Verleihung des Hermann-Hesse-Preises, in: Frankfurter Allgemeiner Zeitung, 4. 7. 1957. 154 Martin Walser hatte schon während seines Studiums in Tübingen seit 1948 als freier Mitarbeiter für den Süddeutschen Rundfunk Stuttgart gearbeitet und wurde 1950 bei diesem Sender Mitarbeiter. Vgl. K. Pezold, Martin Walser, seine schriftstellerische Entwicklung, Berlin 1971, S. 11. 155 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 46. 156 Bezüglich der Beschreibung der Anonymität des „Man“ formuliert Walser noch die Undeutlichkeit des „Man“ und die „reine Grundlosigkeit“ des Ich in der Gesellschaft, das „aus der Schulstunde heraus in eine tönende Unausdrückbarkeit versinken würde“. Die öffentliche Erziehung des „Man“ bedeutet Walser das Sich-verborgen-bleiben in der Welt, das zur Undeutlichkeit und Uneigentlichkeit des mangelnden Ich führt: „In der Schule lernt man, sich auf etwas anderes als sich selbst zu konzentrieren […]. Man agiert in der Art einer von der Gesellschaft gebauten und pro- 46 sich Kafkas Er überhaupt keine Vorstellung von Freiheit machen und das ist gerade „einer seiner stärksten Beweise“157 für die „Mangel-Erfahrungen“, die Er den „Anderen“ erbringen kann: [...] ihm ist eng, die Trauer, die Schwäche, die Krankheiten, die Wahnvorstellungen der Gefangenen brechen bei ihm aus, kein Trost kann ihn trösten, weil es eben nur Trost ist, zarter kopfschmerzender Trost gegenüber der groben Tatsache des Gefangenseins.158 Am Sonntagvormittag159, an dem die „Anderen“ zur Kirche gehen, bleibt Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe auf der dunklen Kellertreppe sitzen. Im „Draußen“ hat Er bis dahin meistens nur den unüberbrückbaren „Abstand“ zu den „Anderen“ gefunden. Er fühlt sich fremd im alltäglichen Miteinandersein mit „Anderen“, mit denen man eigentlich „das Seinkönnen“ selbst erreichen kann. Walsers Er will „in der Welt“ existieren, wo man miteinander und darüber hinaus füreinander zur Verfügung steht. Die Welt aber, in der Er sich sein „Mitsein mit Anderen“ bestätigen muß, ist nur eine scheinbare, in der Ungerechtigkeit herrscht. In der scheinbaren Welt erlebt Walsers Er lediglich den Haß, dessenthalben das „Mitsein mit Anderen“ nicht zustande kommt: ER ich will nicht nach Rio, weil auf dem lustigen Berg eine Hütte ist, in der ein Armer einem Ärmeren das Brot wegfrißt. Und die Wolkenkratzer schwitzen schon in der weißen Sonne. Stahl und Glas ängstigen sich monoton, [...] weil der Stahl das Glas nicht liebt. grammierten Maschine. Es scheint beim Erzogenwerden darauf anzukommen, sich auch vor sich selbst zu verstellen. Sich verborgen zu bleiben, heißt, ihnen so passen, daß sie dich gut erzogen nennen. Dann können sie eher machen mit einem, was Sie wollen. Man soll sich selbst undeutlich sein. Dann widerspricht man nicht, wenn sie einem sagen, wer man ist.“ Vgl. André Ficus u. M. Walser, Heimatlob, a. a. O., S. 34ff.; Zur Sache der wesenhaften Erziehung des Menschen siehe unter anderem die Theorie des Pädagogen J. F. Herbarts: Gerhard Müßener, Johann Friedrich Herbart, Wuppertal 1991, S. 9ff. 157 F. Kafka, Er, in: Er. Prosa von Franz Kafka, Auswahl und Nachwort von M. Walser, Frankfurt a. M. 1968, S. 210ff., hier S. 211. 158 Ebd. 159 Seinen Roman Der Lebenslauf der Liebe beginnt er noch mit der gleichartigen Ironie, insofern das erste Kapitel dieses Romans Sonntagskind heißt. M. Walser, Der Lebenslauf der Liebe, Frankfurt a. M. 2001. In einem anderen Hörspiel Walsers Ein grenzenloser Nachmittag muß ein Ehepaar am Sonntagnachmittag, abseits von den Mitmenschen, sich mit der Einsamkeit auseinandersetzen. 47 Haß, Haß, Haß bis hinauf zur letzten Etage.160 Wie Oskar in Die Blechtrommel von Günter Grass die dunkle Kellertreppe hinunterfällt und sich fortan weigert zu wachsen, verbleibt auch das pessimistische Er in Kantaten auf der Kellertreppe in der Dunkelheit der Kellertreppe. Der Aufforderung derer, die sich im alltäglichen Leben befinden – im „Wirbel“ 161 der Zufriedenheit und Verzweiflung im „Miteinandersein“ – in den geöffneten Kreis hereinzutreten oder wenigstens eine Mithilfe zu leisten, verweigert Er sich im Schweigen. Die Anonymität der Personen in den Walserschen Hörspielen weist noch auf deren Gesellschaft hin, die unbestimmt, unübersichtlich, mißtrauisch und exklusiv bleibt162. Dem Scheinbaren der Mitmenschen will Er ausweichen, indem Er monologisch163 um seine Existenz164 ringt. Walsers Er in Kantaten auf der Kellertreppe empfindet es als sinnlos, sich in die unerträgliche Oberflächlichkeit der alltäglichen Welt hineinzuversetzen. Ruhig auf der Kellertreppe sitzend, findet das pessimistische Er das Nichts, das „ein Leben wie ein Tod“ ist und schließlich zur Erneuerung der Welt führen sollte. Er sieht nur die unerfüllte und mangelhafte Welt, in der es keine Kommunikationsmöglichkeit untereinander gibt: Ich habe die Welt ausgeräumt und mich neu eingerichtet, ein bißchen dürftig und leer nach euren Begriffen. Aber ruhig ist es […] Es ist ein Leben wie ein Tod.165 160 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 37. 161 Sein und Zeit, § 38. Das Verfallen und die Geworfenheit. 162 Die Exklusivität der Gesellschaft bringt Walser auch im Roman Ehen in Philippsburg zum Ausdruck. Ins Nachtlokal Sebastian z. B. dürfen nur der auserwählte Schlüsselbesitzer und der dafür Geeignete eintreten. Vgl. Ehen in Philippsburg, S. 314f. 163 Den inneren Monolog spricht auch der gescheiterte, existenzialistische Dichter Bertolt Klaff in Ehen in Philippsburg. 164 Die Anonymität der Personen verweist auch auf das Verschwinden des Subjekts und die Undurchschaubarkeit der Welt wie das surrealistische Bild von René Magritte. In Walsers Hörspiel Tassilo: Zorn einer Göttin erscheint das wertvolle Bild von R. Magritte als zentraler Stoff. René Magritte hat über die Existenz des Menschen in einer fragwürdigen und „undurchschaubaren“ Welt nachgedacht, und er hat die Malerei zum Medium seines Nachdenkens gemacht. Vgl. W. Schmied, Das Mysterium des Sichtbaren. Zum Werk von R. Magritte und M. Beckmann, in: René Magritte, Kunsthalle der Hypo Kulturstiftung, München 1987, S. 13. 165 Kantaten auf der Kellertreppe, S. 48f. 48 Die Negation aller aktuellen Erscheinungen in der Welt führt zum Schluß zu einer Leere166, die „ein bißchen dürftig“ ist. Dies könnte sich zu einem Neuanfang im Sinne des Nietzscheanischen Nihilismus entwickeln, wenngleich Walsers Er noch unterwegs zur endgültigen Neuigkeit zu sein scheint. Der auf der Kellertreppe sitzende Er in Kantaten auf der Kellertreppe redet zudem monologisch167 als Zeichen des Ohne-einander-seins mit den „Anderen“ in der alltäglichen Welt. 166 Im Zusammenhang mit dem Gedanken der Leere steht auch M. Blanchots surrealistischer Roman Thomas L’obscur. In diesem Roman finden sich die literarischen Strömungen des 20. Jahrhunderts widergespiegelt, insofern psychologisch, formalistisch und geistig immer von Proust, Kafka, Joyce, den Surrealisten, Existenzialisten und den Vertretern des nouveau roman die Rede ist. Der im Keller eingeschlossene Thomas nimmt schließlich Kontakt mit der „Leere“ auf, die ihn zum Erkennen des Nichts und des verlorenen Ich führt. Vgl. M. Blanchot, Thomas L’obscur, Paris 1941. 167 Im Bereich des „Balladen-Monologs“ im Hörspiel steht M. Walser unter dem Einfluß von W. Weyrauch. Vgl. W. Weyrauch, Dialog mit dem Unsichtbaren. Sieben Hörspiele. Mit einem Nachwort von M. Walser, Olten – Freiburg 1962, S. 247, zitiert nach K. Pezold, Martin Walser, a. a. O., S. 17. 4 Beschreibung der alltäglichen „MangelErfahrungen“ in den Romanen Martin Walsers 4.1 Über „Mangel-Erfahrungen“ In der Geschichte der Anthropologie wird der Mensch aufgrund seiner biologischen Beschaffenheit immer wieder als „Mängelwesen“ verstanden. Im Vergleich zum Tier hat der Mensch einerseits biologische „Benachteiligungen“ 168 und andererseits substituierend geistige Fähigkeiten. Im 18. Jahrhundert bestimmte Herder in seiner Abhandlung über den Ursprung der Sprache den Menschen als Mängelwesen, das sich wegen des Mangels 169 an tierischem Instinkt „Vernunft“170 und „Freiheit“171 als Ersatz einverleibt habe. Im großen Strom der 168 Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter u. K. Gründer, Bd. 5, Basel / Stuttgart 1980, S. 712f. 169 Thomas Hobbes, der sich in Paris zu einem Verteidiger des Absolutismus entwickelte und einer der Vertreter der Aufklärung war, war der Meinung, daß der Mensch „ein reißender Wolf“ (homo homini lupus) ist, weil der Mensch schon im Urzustand Mangel leidet. „Aus Selbsterhaltungstrieb unterwirft er sich dem oder den Stärkeren.“ Vgl. Aufklärung, Sturm und Drang, Frühe Klassik, 1740 – 1789, hrsg. v. S. A. Jørgensen, K. Bohnen u. a., in: Geschichte der deutschen Literatur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bd. 6, München 1990, S. 6. 170 I. Kant kritisiert den Kompensationsgedanken Herders, wonach der menschliche Gedanke aus der „Natur“ abgeleitet wird. Nach Kant bedarf der Mensch zur „Ausbildung seines Vernunftvermögens“ absolut der höchsten geistigen Tätigkeit über die Beschaffenheit der Natur hinaus. Vgl. I. Kant, Rezensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785), in: Immanuel Kants Werke, Bd. IV: Schriften von 1783-1788, hrsg. v. A. Buchenau u. E. Cassirer, Berlin 1913, Hildesheim 1973, S. 177ff. 171 J. G. Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Berlin 1772, in: Johann Gottfried Herder Werke, in zehn Bänden, hrsg. v. M. Bollacher u. a., Bd. 1, J. G. Herder. Frühe Schriften 1764-1772, hrsg. v. U. Gaier, Frankfurt a. M. 1985, S. 695-810, hier S. 711ff.; vgl. weiterhin J. 50 Aufklärung ist Johann Gottfried Herder (1744-1803) unter den großen Kritikern „des kulturellen Lebens“ in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wohl derjenige, dessen Gedanken „die größte, immer noch andauernde Wirkung“ haben172. In der Sprachphilosophie bemühte sich Herder mit seiner anthropologischen Schrift Abhandlungen über den Ursprung der Sprache um die Entwicklung der historischen Sprachwissenschaft. Mit dieser Schrift bestimmte Herder den Menschen als ein Wesen, das in Anlehnung an die Vernunft die Sprache erfunden hat. Dieser Gedanke Herders steht in Übereinstimmung mit einer Grundtendenz der Aufklärung, „die das Mündigwerden des Menschen förderte, den Ausgang aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“173. In einer anderen Abhandlung, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, verbindet Herder desweiteren eine naturwissenschaftliche mit einer geschichtlichen Betrachtungsweise. Unter anthropologischen Gesichtspunkten besitzt der Mensch einerseits den physiologischen Charakter wie alle anderen Lebewesen. Er scheint „ein Mittelgeschöpf unter den Tieren, d. h. die ausgearbeitete Form zu sein, in der sich die Züge aller Gattungen um ihn her im feinsten Begriffe sammeln“. Erst mit dem aufrechten Gang konnte der Mensch dank der freien Hände Kunstfertigkeit erbringen und Sprache und Vernunft zu seinen eigentümlichen Merkmalen machen. Für das Verständnis der existenziellen „Mangel-Erfahrungen“ in den Texten Walsers wird außer der Heideggerschen Ontologie unter anderem Heideggers Nietzsche-Interpretation bedeutsam. Wie Nietzsche „ein Nachmachen der expressivsten Formen, furore espressivo, nicht aus der Fülle, sondern aus dem Mangel“ 174 herleitet, so entspringen auch Walsers Schriften stets seinem Bekenntnis 175 zum alltäglichen Mangelgefühl. Heidegger interpretiert nun Nietzsches Willen zur Macht, zum Werden, zum Leben und zum Sein im weitesten Sinne identisch176. In Wahrheit handelt es sich in Der Wille zur Macht um ein „Gefühl des Mangels“177. Das „Wollen“ zur Macht bedeutet vor allem im Hinblick auf die Psychologie „ein Streben nach solchem, was noch nicht ein Besitz ist“: Ennemoser, Anthropologische Ansichten (1828), S. 38f.; M. Scheler, Mensch und Geschichte, in: Werke, hrsg. v. M. S. Frings, Bd. 9 (1976), S. 139; A. Gehlen, Der Mensch, (1976), S. 20ff. 172 Aufklärung, Sturm und Drang, Frühe Klassik, a. a. O., S. 360. 173 Ebd. 174 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., A. 1021. 175 Vgl. M. Walser, Meßmers Gedanken, a. a. O., S. 527ff.: „Am liebsten nichts. Wenn etwas, dann ein Geständnis.“; siehe dazu u. a. Walsers Roman Das Einhorn: „Aber ich liege. Das ist ein Geständnis, weil ich mich nicht rühmen kann, an einer phantastischen Weltstelle zu liegen. Ich liege leider nicht im absoluten Sand, wese nicht in theologischem Exkrement [...].“ Vgl. ders., Das Einhorn, a. a. O., S. 7ff. 176 Vgl. F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., A. 582 und 689. 177 M. Heidegger, Nietzsches Wort »Gott ist tot«, a. a. O., S. 232. 51 Streben, Ausübung von Herrschaft, Gefühl des Mangels sind Vorstellungsweisen und Zustände (seelische Vermögen), die wir in der psychologischen Erkenntnis erfassen. Darum gehört die Erläuterung des Wesens des Willens zur Macht in die Psychologie.178 Bei Nietzsche geht es um die unmittelbare Annäherung an den Menschen, der in der alltäglichen Welt den Mangel als „Chaos“ erlebt: Die astrale Ordnung, in der wir leben, ist eine Ausnahme [...]. Der Gesamtcharakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos, nicht im Sinne der fehlenden Notwendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit, Weisheit, und wie alle unsere ästhetischen Menschlichkeiten heißen.179 Heidegger meint, daß „Fehlen“ immer „Abwesenheit einer Hergehörigkeit in den geschlossenen Verweisungszusammenhang“ bedeutet: Die Abwesenheit von etwas innerhalb der Besorgungswelt, die Abwesenheit als Bruch der Verweisung, als Störung der Vertrautheit, hat damit eine ausgezeichnete Funktion im Begegnen der Umwelt, so daß wir ganz extrem formulieren können: Die spezifische Zuhandenheit der Zeugungswelt als der besorgten konstituiert sich in der Unzuhandenheit.180 Die Heideggerschen Terminologien der „Abwesenheit“ und der „Unzuhandenheit“ in den „Verweisungsganzheiten“181 im „alltäglichen Besorgen“ der Umwelt können existenzialistisch in der Walserschen Kategorie der „Mangel-Erfahrungen“ verstanden werden. Nach Ansicht Martin Walsers ist Literatur182 Bekenntnis der reichhaltigen „Mangel-Erfahrungen“, über die man in der alltäglichen Welt im „Mitsein mit Anderen“ verfügt: 178 Ebd., S. 232f.; Nietzsche erläutert in Also sprach Zarathustra, was unter dem Willen zur Macht zu verstehen ist: „Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht; und noch im Willen des Dienenden fand ich den Willen, Herr zu sein.“ 179 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Leipzig 1887, in: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. G. Colli u. M. Montinari, Fünfte Abt., Zweiter Bd.: Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft. Nachgelassene Fragmente Frühjahr 1881 bis Sommer 1882, Berlin / New York 1973, S. 11-335, hier S. 146, Aphorismus 109. 180 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a. a. O., S. 256. 181 Sein und Zeit, § 16. Die am innerweltlich Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der Umwelt. 182 Nach Kierkegaard ist ein Dichter ein unglücklicher Mensch, der tiefe und eigenartige „Qualen“ in seinem Herzen birgt, weil die unermeßlichen Qualen eines Dichters von den „Anderen“ nicht richtig verstanden werden können. Gleichzeitig sei ein im Fluß der Qualen schwimmender Dichter 52 Geht man mit Literatur um, das heißt, geht man mit Leuten um, die auch mit Literatur umgehen, dann bemerkt man, daß jede Frage, die irgendeiner stellt, nur noch mit Bekenntnissen zu beantworten ist.183 Die publizistischen Auseinandersetzungen im Anschluß an Walsers Paulskirchen-Rede dürften den Autor in dieser Position unbedingt bestärkt haben. Diese Literaturstreite sind sicherlich auch weniger in Hinblick auf den Autor relevant – bzw. bei den vorangehenden Debatten in den 1990er Jahren in Hinblick auf die in diesen Zusammenhängen umstrittenen anderen Autoren –; sie sind wohl eher Ausdruck eines „Kulturstaus“ im Deutschland der Nachwende-Zeit.184 In Beschreibung einer Form bringt Walser das Wesen des literarischen Verständnisses von Franz Kafka zum Vorschein. Walser findet das Wesen des literarischen Schreibens eines Schriftstellers gerade in den Bekenntnissen185, die Kafka in den Tagebüchern und in mehreren Schriften abgelegt hat. Die abgelegten schmerzhaften Bekenntnisse der „Mangel-Erfahrungen“ kann man allenthalben in den Texten Martin Walsers lesen, ähnlich wie Heidegger das Gedicht als eine „Einübung des dichterischen Sichbesinnens“ verstanden hat. Hölderlin, dessen Gedichte Walser „in einer staubigen Kiste auf dem Dachboden“ entdeckte, habe zum Beispiel bei ihm eine Rolle gespielt, die so wichtig war „wie die Rolle des Vaters, des ersten Gewitters oder der ersten Eisenbahnfahrt“186. Die Gedichte Hölderlins benutzte Walser nicht nur als „Baedeker“187, um die von Hölderlin feierlich gelobte Landschaft am Bodensee kennenzulernen, sondern auch als Einführung in das Erwachen eines literarischen Geistes, den Walser in den dunklen Zeilen der Gedichte Hölderlins fand wie einen „Gesichtsausdruck“188 seiner Mutter, nämlich den der „Sorge“189 in der Seele eines ein begabter Mensch, der dazu fähig ist, seine Seufzen und Schreien im Herzen zu einer „schönen“ Musik zu verwandeln, die stetig über seine Lippen hinströmt. Vgl. Søren Kierkegaard, Entweder / Oder, a. a. O., S. 19. 183 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, in: ders., Aus dem Wortschatz unserer Kämpfe. Prosa, Aufsätze, Gedichte, Frankfurt a. M. 2002, S. 127-138, hier S. 127. 184 Vgl. dazu die kulturwissenschaftliche Analyse von Lothar Bluhm, Standortbestimmungen. Anmerkungen zu den Literaturstreits der 1990er Jahre in Deutschland. Eine kulturwissenschaftliche Skizze, in: Deutschsprachige Gegenwartsliteratur seit 1989. Zwischenbilanzen – Analysen – Vermittlungsperspektiven. Hrsg. von Clemens Kammler und Torsten Pflugmacher, Heidelberg 2004, S. 61-73. 185 Kafkas Bekenntnisse zur Literatur lauten etwa wie folgt: „Gott will nicht, daß ich schreibe, ich aber muß“, „Da ich nichts anderes bin als Literatur und nichts anderes sein kann und will [...].“ Vgl. F. Kafka, Tagebücher und Briefe, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Prag 1937, S. 99 u. 257. 186 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, a. a. O., S. 127. 187 Ebd., S. 133. 188 Ebd. 189 Friedrich Hölderlin, Heimkunft. An die Verwandten, in: Hölderlin. Sämtliche Werke. Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe, hrsg. v. F. Beissner, Zweiter Bd.: Gedichte Nach 1800, Erste Hälfte: Elegien, S. 71-99, Stuttgart 1951, S. 96-99, hier S. 99. 53 Sängers als „Mangel-Erfahrung“. Wer an unvermeidbaren „Mangel-Erfahrungen“ in der Welt (Verletzung, Schmerz, Elend, Unglück, Mängel usw.)190 leidet, muß sich dagegen wehren, zumindest im Weltverständnis Martin Walsers, der eben um der Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ willen ein Schriftsteller geworden ist: Ob man das nun als Schriftsteller tut oder als Politiker oder als Sänger oder als Schauspieler oder als Lehrer, das differenziere ich nicht mehr. Talent ist ein positives Wort, ein euphemistisches Wort für Schmerzempfindlichkeit.191 Der Romanschreiber, sagt Walser, hat es ja doch immer mit „Menschen“192 zu tun. „Ohne das Mitleiden der Laster und der Schwäche seiner Personen“ kann ein Schriftsteller keinen einzigen Satz über einen Menschen zu Papier bringen, kann nicht eine Person zum Leben erwecken: Natürlich hat er nicht alle Handlungen seiner Personen selbst vollbracht, aber er kann das, was er beobachtet, nur dann recht notieren, wenn das, was ihm als Wirklichkeit begegnet, in ihm zumindest als Möglichkeit vorhanden ist. So gesellschaftlich sich also ein Schreiber auch aufführt, zuerst meint er doch immer sich selbst.193 Nach Walser gäbe es keine Literatur und Religion, wenn die Welt uns entsprechen würde. Walser sagt, Schreiben sei ein Versuch, einer uns nicht entsprechenden Welt zu entsprechen, eine Antwort auf „Mangel-Erfahrungen“. Während des Schreibvorgangs falle ihm ein, was ihm fehle: Die Welt entspricht uns zutiefst nicht. Wir werden hineingeboren, ohne es gewollt zu haben. Wir werden hinausbefördert, ohne es zu wollen. Die Herkunft dieser Welt: ein Nichts. Ihre Zukunft: ein Nichts. Diese Ausdrucksweise ist natürlich nichts als Sprache. Wir haben Wörter, mit denen wir auf unser Nichtwissen reagieren, mit denen wir unserem Nichtwissen entsprechen. Warum entspricht uns die Welt nicht? 190 Ein Gespräch mit Martin Walser in Neuengland. Aufgezeichnet von M. Totten, in: Martin Walser, hrsg. v. K. Siblewski, Frankfurt a. M. 1981, S. 25-44, hier S. 26. 191 Ebd. 192 M. Walser: Der Schriftsteller und die Gesellschaft. Ansprache bei der Verleihung des Hermann-Hesse-Preises, (Erstveröffentlichung in Dichten und Trachten, Herbst 1957, Nr. 10), in: MWW, Bd. 11, S. 7ff., hier S. 8. 193 Ebd. 54 Weil sie von selbst keinen Sinn hat [...]. Schon die Sinnlosigkeit zu erforschen, macht Sinn. Entspricht uns.194 In diesem Sinne ist ein guter „Schreibenergiequell“195 für Martin Walser etwa ein durchschnittlicher Mangel an Rechtfertigung, den er „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt erfährt: „Eigentlich ist man unendlich bedürftig. Deshalb will man unendlich tätig sein. Schreibend.“196 Sprache ist Walser ein Mittel zum Ausdruck der Notwendigkeit auf dem Weg zur „Entsprechung“: [...] die Sprache fängt an, sich selber zu entsprechen. Notgedrungen. Selbstbezogenheit, das ist jetzt ihre Eigenschaft. Je nötiger Gott wäre, um so deutlicher wird jetzt, daß er aus nichts bestehe als aus Sprache. Statt etwas haben wir Wörter.197 Zum Wesen der Literatur198 nimmt Martin Walser Stellung, indem er zu Beginn seines literaturkritischen Aufsatzes die marxistische Ästhetik Roger Garaudys zitiert, der in der komplizierten Dialektik zwischen dem Werk einerseits und der Realität des alltäglichen Lebens andererseits den eigentlichen Gegenstand der marxistischen Ästhetik sieht199. Das alltägliche „Man“ setzt sich stets mit dem Mangel200 des inneren und zugleich des äußeren Ich auseinander, weshalb man ununterbrochen den Mangel zu substituieren versucht.201 194 M. Walser, Ich vertraue. Querfeldein. Reden und Aufsätze, Frankfurt a. M. 2000, S. 153. 195 M. Walser, Sprache, sonst nichts, in: Martin Walser, Aus dem Wortschatz unserer Kämpfe. Prosa, Aufsätze, Gedichte, Frankfurt a. M. 2002, S. 372-380, hier S. 375. 196 Ebd. Wie Martin Walser sich zur Notwendigkeit der Sprache hinwendet, meint auch Lyotard, daß die Menschen „nicht die Herren der Sprache“ sind, sich ihrer nicht für ihre eigenen Ziele bedienen, um z. B. zu kommunizieren oder um sich auszudrücken; sie haben keine andere Identität als jene, die ihnen durch die Situation, die ihnen im Universum der Sätze geschaffen wurde, zugewiesen ist. Lyotard gibt der Sprache den ersten Rang, um das Subjekt als eine in der Sprache „vorgesehene“ Stelle zu erklären. Vgl. P. Bürger, Das Verschwinden des Subjekts, Frankfurt a. M. 2001, S. 16; J.-F. Lyotard, Der Name und die Ausnahme, in: Die Frage nach dem Subjekt, hrsg. v. M. Frank u. a., Frankfurt a. M. 1988, S. 180ff. 197 Ebd., S. 373. 198 Vgl. M. Walser, Wie und wovon handelt Literatur, in: MWW, Bd. 11, S. 394-411. 199 Vgl. Roger Garaudy, Statt eines Nachwortes zu »D’un Réalisme sans Rivages«, in: Marxismus und Literatur, hrsg. v. Fritz J. Raddatz, Bd. III in drei Bdn., Hamburg 1969, S. 214: „Denn die Wirklichkeit ist, wenn sie den Menschen einschließt, nicht nur das, was sie ist, sondern auch alles, was ihr fehlt, alles, was sie noch werden muß, und das Ferment dessen, was die Wirklichkeit noch nicht ist, sondern erst werden muß, sind die Träume der Menschen und die Mythen der Völker.“ 200 In Bezug auf Mangel geht S. Freud davon aus, daß die „Fehlhandlungen“ im alltäglichen Leben als wohlmotiviert und durch dem „Bewußtsein“ unbekannte Motive determiniert erweisbar zu machen sind. Symptome und Abwehr, wie das „Egoistische“, eifersüchtige, feindselige Gefühle und „Impulse“, sind nämlich unverkennbare Merkmale aus dem dem Lustprinzip folgenden „Un- 55 Walsers „Mangel-Erfahrungen“, die in dieser Abhandlung in Betracht gezogen werden müssen, gliedern sich in drei große Themenkomplexe: das „Verschwinden“ des Ich im Verfallen des Daseins an die Welt, die Beschreibung der Kindheit und Heimat und die Wiedervereinigung Deutschlands. bewußtsein“; siehe dazu Sigmund Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum, Frankfurt a. M. 1977. 201 Martin Walser benutzt des öfteren gern Konjunktivsätze in den Texten, in denen „MangelErfahrungen“ beschrieben werden. In den beschriebenen Konjunktivsätzen Walsers bleibt das alltägliche Mangelgefühl als „Wille“ zur „Wunscherfüllung“ stecken. Walser nutzt die Konjunktivsätze deshalb so oft, weil er in ihnen am besten seine „Mangel-Erfahrungen“ zum Ausdruck bringen zu können glaubt: „Aber schreiben kann nur, wer liest. Und ich habe jedesmal, wenn ich zu lesen versuche, das Gefühl, ich hätte beide Füße im Feuer und sie seien schon halb verbrannt [...]. Die Literatur wäre das Tor ins Freie.“ Vgl. M. Walser, Der Tod eines Kritikers, Frankfurt a. M. 2002, S. 162. 56 4.2 Ehen in Philippsburg 4.2.1 Bekanntschaften Das Verschwinden des Subjekts Im mit dem Hermann-Hesse-Preis ausgezeichneten Debütroman Ehen in Philippsburg beschreibt Martin Walser die alltäglichen Erfahrungen der „durchschnittlichen“ „Leidensgenossen“202, die sich in den fünfziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts in einer Großstadt der BRD in ihrem Dasein zurecht zu finden versuchen. Dieser Roman schildert in einer Rahmenerzählung die zugleich fieberhaft verfolgte wie verhängnisvolle Karriere der Hauptfigur Hans Beumann und in Binnenerzählungen aus wechselnden Perspektiven die Schicksale Dr. Benraths, Dr. Alwins und des hilflosen Klaffs. Der „Parvenü“203 Hans Beumann ist ein „wankelmütiger“ Kleinbürger204, der trotz der erheblichen Distanz zwischen seiner Herkunft und der reichen, bürgerlichen „Philippsburger Gesellschaft“ bei Herrn Volkmann neue Bekanntschaften zu schließen versucht, um sich in der Großstadt Philippsburg behaupten, um überleben zu können. Bezüglich der Kleinbürgerlichkeit hebt Walser vor allem in seiner Abhandlung Wie geht es Ihnen, Jury Trifonow? die „eindringliche Geschichtsschreibung des Alltags“ im kleinbürgerlichen Leben hervor. In den zwei Romanen von Trifonow, Der Tausch und Langer Abschied, sieht Walser die realistische Berichterstattung über 202 In: Der Spiegel 13 / 1996, a. a. O., S. 234. 203 Vgl. L. Claßen, Satirisches Erzählen im 20. Jahrhundert. Heinrich Mann · Bertolt Brecht · Martin Walser · F. C. Delius, München 1997, S. 114f. 204 Walsers Neigung zum Kleinbürgertum findet bei Engels die theoretische Basis. Nach Engels steht das Kleinbürgertum zwischen der Bourgeoisie und dem Proletariat. Als Berufe des Kleinbürgers nennt Engels Krämer, Schneider, Schuhmacher, Schreiner usw.: „Die große Masse der Nation, die weder dem Adel noch der Bourgeoisie angehörte, bestand in den Städten aus der Klasse der Kleinbürger und der Arbeiterschaft, auf dem Lande aus der Bauernschaft. Die Klasse der Handwerker und Kleinhändler ist in Deutschland außerordentlich zahlreich [...]. Seine Zwischenstellung zwischen der Klasse der größeren Kapitalisten, Kaufleute und Industriellen, der eigentlichen Bourgeoisie, und dem Proletariat oder der Arbeiterklasse ist für seinen Charakter bestimmend [...]. Das ewige Hin- und Hergerissensein zwischen der Hoffnung, in die Reihen der wohlhabenderen Klasse aufzusteigen und der Furcht, auf das Niveau von Proletariern oder gar Paupers hinabgedrückt zu werden [...] die Geringfügigkeit seines Besitzes, dessen Unsicherheit im umgekehrten Verhältnis steht zur Größe – all dies macht das Kleinbürgertum äußerst wankelmütig in seinen Anschauungen.“ Vgl. F. Engels, Revolution und Konterrevolution in Deutschland, in: K. Marx / F. Engels, Werke in 27 Bdn., Bd. 8, hrsg. v. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 19723, geschrieben 1852 in London, S. 3-109, hier S. 9f. 57 den „Moskauer Alltag“, bei der es sich um eine „Klage über die Schmerzen, die das bloße Dasein macht“205, handelt, eine „Lieblingsbeschäftigung“ Walsers. Im Folgenden werden wir in Ehen in Philippsburg das Phänomen des Verschwindens des alltäglichen Subjekts untersuchen. Wegen seiner prekären ökonomischen Lage kann Hans Beumann die Begegnung mit der proletarischen Umgebung in der neuen ihn verblüffenden Welt nicht vermeiden. Beumanns „neues“ Leben in Philippsburg beginnt als Untermieter im Armenviertel der Großstadt Philippsburg. Durch die detaillierte Schilderung des Armenviertels erkennt man zunächst den erheblichen Unterschied im Lebensstandard zwischen den Reichen und den Armen in einer Großstadt in den fünfziger Jahren. Obwohl Hans Beumann immer wieder Eintritt in das luxuriöse Viertel der Stadt sucht, ist er ständig von seiner wackeligen Identität206 abhängig, weil er selbst nur einen winzigen „Schlauch“ im Armenviertel mieten kann und die Lebensweise der Armen miterleben muß: Die Nummernschilder fielen in dieser Straße mehr auf als irgendwo anders, weil die Haustüren so dicht aufeinanderfolgten; aber wahrscheinlich wußten nur die, denen die Häuser gehörten, wo das eine aufhörte und das nächste anfing. Frau Färber [...] war stolz auf den düsteren Schlauch, in den sie ihn führte, weil alles so sauber war, wenn auch dunkel und kahl [...].207 Um Bekanntschaft mit den Gästen in der reichen Volkmannschen Villa zu schließen und damit den sozialen Aufstieg in einer fremden Großstadt zu betreiben, besucht Hans Beumann des öfteren die Parties der Volkmanns. Dabei erlebt Hans allerdings nur das „Verschwinden“ des Subjekts „im Miteinandersein mit Anderen“: Hans erhob sich schon, um sich zu verabschieden, ihm war jetzt alles gleichgültig, sollten sie doch alle gehen, für ihn war die Party vorbei, er dachte an Klaff, aber auch das beruhigte ihn nicht mehr, weil er wußte, wie fern er Klaff war. Er gehörte nicht dorthin. Hierher auch nicht. Und nach Kümmertshausen auch nicht.208 205 M. Walser, Wie geht es Ihnen, Juri Trifonow? In: MWW, Bd. 11, S. 516ff. 206 Vgl. Andreas Meier, Das Paradox einer individuellen Identität: Zur erzählerischen Konturierung Walserscher Protagonisten, in: J. Kamm u. a. (Hrsg.), Spuren der Identitätssuche in der zeitgenössischen Literatur, S. 89-107; siehe dazu A. Meier, Zwischen Kahlschlag und Weltliteratur. Martin Walser und die Literaturästhetik der Nachkriegsjahre, in: R. Zymner (Hrsg.): Erzählte Welt – Welt des Erzählens. Festschrift für D. Weber, S. 121-136. 207 Ehen in Philippsburg, S. 13. 208 Ebd., S. 94. 58 Hans Beumann, dem in einem kleinen Dorf aufgewachsenen, familienlosen unehelichen Kind einer „Bedienung“ – wie das Schankmädchen Frieda in Schloß von Franz Kafka – gelingt es, in der langsam prosperierenden Großstadt Philippsburg in den fünfziger Jahren als Journalist Karriere zu machen, indem er mit Volkmanns einziger Tochter Anne das der Umsatzsteigerung der Volkmannschen Fabrik dienende Werbemagazin programm press veröffentlicht. Die frühere Studienkollegin Anne Volkmann erscheint als eine verkümmerte und zurückhaltende Frau. Anne bildet einen charakterlichen Gegensatz zu ihrer Mutter, Berta Volkmann. Beim ersten Wiedertreffen in der Volkmannschen Villa sieht Hans Beumann, daß Anne „wie eine Sechzigjährige saß, aufrecht und unbequem und eifrig, gegen alle Natur, eine alte Jungfer, trotz der modernen Farbe, die sie trug“209. Zudem versperrt Anne sich der Bitte ihrer Mutter nach „Kameraderei“, ihr alle Sorgen ohne Zögern mitzuteilen, lange Gespräche miteinander zu führen und sogar ihre vertrauliche Freundin zu werden. Anne verhält sich ähnlich zurückhaltend wie der arme Schriftsteller Klaff im Roman, der fast keine Kontakte mit „Anderen“ unterhält. Die „mänadische Romantikerin“ Frau Berta Volkmann dagegen zeigt eine aktive Haltung, indem sie in der „Volkmannschen“ Villa Parties veranstaltet. Wie Anne fühlt sich aber auch Frau Volkmann einsam, weil sie keine intimen Bekanntschaften mit „Anderen“ im Alltag und in ihrer Familie schließen kann. Sie versucht durch die Parties den Bruch in der Kommunikation mit ihrer Tochter und ihrem Mann und die daraus folgende Einsamkeit zu überwinden. Bei allen Veranstaltungen werden Bekanntschaften geschlossen, um sich von der Einsamkeit und dem Ohneeinandersein zu befreien. Aber diese Bemühungen um das „Miteinandersein“ bleiben meist erfolglos, weil sie sich „zunächst“ und „zumeist“ auf Genuß, Schein, „Gerede“ und „Zweideutigkeit“ gründen. Wie Martin Heidegger sagt, spielt zumeist das „Gegeneinander“ unter der „Maske“ des „Füreinander“ in der „besorgten“ Welt eine wichtige Rolle. Das Schließen von Bekanntschaft im „Miteinandersein“ der spätkapitalistischen Gesellschaft zeugt zumeist vom „Verlorensein“ des alltäglichen Subjekts in der „Öffentlichkeit des Man“, das uneigentlich und unbestimmt ist. Das Ohneeinandersein der Volkmannschen Familie führt zuallererst zur „Uneigentlichkeit“ der Bekanntschaften mit „Anderen“ in der Gesellschaft. Berta Volkmanns Anstrengungen, Parties mit angesehenen Vertretern der Philippsburger Gesellschaft zu veranstalten, ist nichts anderes als die „Verfallenheit“ an die Welt durch das Schließen von bloßer Bekanntschaft, das „zumeist und zunächst“ aber eben oberflächlich und sinnlich ist. Der ehemalige Chefingenieur Volkmann, der „es verstanden hatte, aus den wirtschaftlichen Möglichkeiten der Nachkriegszeit und aus seiner Sachkenntnis in der Rundfunkgeräteindustrie eine Fabrik zu schaffen“, gründet sozusagen die bourgeoise Gesellschaft Volkmanns Villa in Philippsburg. „Er hatte deshalb nicht mehr soviel Zeit, sich auch noch um seine Frau, sein einziges Kind und sein In- 209 Ebd., S. 23. 59 210 nenleben zu kümmern“ . Volkmann ist ein Prototyp des „Geldschwärmers“ der Restaurationszeit, der die wichtige Rolle der Medienindustrie nach dem Zweiten Weltkrieg richtig verstanden hat. Im „Draußen“ ist er ein geschickter Fachmann im Bereich der Rundfunkgeräteindustrie, die zur akustischen Übertragung der „message“ dient. Im „Drinnen“ des Hauses scheint sich Volkmann aber nicht zurecht zu finden. Innerhalb seiner Familie funktioniert er bloß noch als „Hausmeister“ oder Hausdiener. Der Zusammenbruch der Kommunikation im bloßen „Miteinandersein“ in Volkmanns Familie resultiert daraus, daß das Familienoberhaupt ohne Sinn für das Innenleben nur das Außenleben unter den Regeln und Konventionen der spätkapitalistischen Gesellschaft im Blick hat. Die Schilderung der Figur Volkmann ist als ironisch211 zu bewerten, weil er trotz seiner bemerkenswerten Karriere in der Gesellschaft nur als ein kleines „Man“ auftritt: Herr Volkmann hielt sein Gesicht über die Suppe und löffelte regelmäßig. Der Löffel schien riesig in seinen kleinen Elfenbeinhändchen, riesig auch, wenn er sich dem zarten, kaum sichtbaren, schräggehaltenen Gesicht näherte.212 210 Ebd., S. 25. 211 Walser ist „Herr“ über die alltägliche Ironie im Kierkegaardschen Sinne, wenn er sagt: „Je mehr Ironie da ist, um so freier und dichterischer schwebt der Dichter über seinem Dichtwerk.“ Kierkegaard bestimmt Ironie folgendermaßen: „Je größere Gegensätze in Bewegung sind, um so mehr Ironie ist nötig, um die Geister zu lenken und zu beherrschen, die eigenmächtig losstürmen wollen [...]. Die Ironie ist darum nicht an einem einzelnen Punkt im Gedicht zugegen, sondern ist darin allgegenwärtig, so daß die im Gedicht sichtbare Ironie abermals ironisch beherrscht ist. Die Ironie macht deshalb zu gleicher Zeit das Gedicht und den Dichter frei. Damit dies aber geschehen könne, muß der Dichter Herr sein über die Ironie.“ Vgl. Søren Kierkegaard, Ironie als beherrschtes Moment. Die Wahrheit der Ironie, in: Søren Kierkegaard Gesammelte Werke, 31. Abt.: Über den Begriff der Ironie. Mit ständiger Rücksicht auf Sokrates, übersetzt von E. Hirsch, Düsseldorf / Köln 1961, S. 328-335, hier S. 329. 212 Ehen in Philippsburg, S. 29. 60 Wie in den surrealistischen Bildern von René Magritte213, der im vorhinein den Identitätsverlust des unbestimmten Mitmenschen in seinen Bildern darstellte, in denen kopf- und herzlose Menschen den Zeitgeist repräsentierten, wird bei Walser durch die Darstellung alltäglicher Gegenstände wie Suppenteller, Löffel und Eßtisch das Verschwinden des Subjekts beschrieben. Volkmann, „eine winzige Präzisionsmaschine“214, übt im „Draußen“ hinsichtlich des planmäßigen ökonomischen Wohlstandes in der Nachkriegszeit „Einfluß auf Reißbretter in der Konstruktionsabteilung, Einfluß auf Werbeaktionen, auf Fließbandgeschwindigkeiten, auf Betriebsratswahlen, auf Kommunalpolitik, auf Parteibüros, auf Rundfunk- und Zeitungsredaktionen, Einfluß nach allen Seiten“ 215 aus. Wie Gregor Samsa in Kafkas Die Verwandlung sich eines Morgens unerwartet zu einem ungeheuren „Ungeziefer“ verwandelt findet, wird der in der „Außenwelt“ mächtige Volkmann zu einem ‚Ungeeigneten‘, einem Versager in der „Innenwelt“, besonders im Bereich des Familienlebens. Volkmanns ökonomischer Erfolg im „Draußen“ fordert „zunächst und zumeist“ die Vernachlässigung seines Innenlebens, was im nachhinein zum Verschwinden des Subjekts im Alltag führt. In Magrittes Bild In Memoriam Mack Sennett, 1937 – Mack Sennett zum Gedächtnis216 sieht man eine Frauengestalt, die im zu den Alltagsgegenständen217 gehörenden Kleiderschrank versteckt bleibt wie ein Phantom, als eine kopf-, hände- und füßelos schwebende Figur, ohne Kleiderbügel im Kleiderschrank hängend. Hans Beumann erfährt das Verschwinden seines eigenen Subjekts während einer tiefen Nacht in seinem Zimmer, wo unter allerlei Geräuschen plötzlich die Stille einbricht: 213 Magritte entwirft die Poesie des „Unerwarteten“ und des Zufälligen im Namen des alltäglichen „Man“ in seinen verblüffend vorgeführten Bildern: „Zu der seine Nachfolger am stärksten beeinflussenden Eigenart Magrittescher Kunst gehört das protagonistische Interesse, das er der mysteriösen Banalität umweltentnommener Gegenstände entgegenbringt, denen dadurch, daß sie in ungewohnter Kombination konfrontiert sind, die blickverstellende Tarnkappe der Gewöhnung abgenommen wird. Dadurch, daß er triviale Dinge in einer Konstellation zeigt, die von der Routine der erwarteten Alltagsoptik abweicht, fordert Magritte eine gründliche Erforschung des Wirklichkeitsinventars heraus und stellt die Gültigkeit des Zueinanders der Dinge auf die Probe. Die in der surrealistischen Maxime schön wie die zufällige Begegnung eines Regenschirms und einer Nähmaschine auf dem Seziertisch zum Ausdruck gebrachte Poesie des Unerwarteten im Rahmen des Bekannten [...] wird zum künstlerischen Ausgangspunkt einer Reihe von Künstlern aus dem Bereich der Pop Art und des Nouveau Réalisme.“ Vgl. S. D. Lehner, After Magritte. Der Einfluß des Künstlers, in: René Magritte, 13. November 1987 bis 14. Februar 1988, die Ausstellung wurde veranstaltet von der Kunsthalle der Hypo-Kulturstiftung, München 1987, S. 49-64, hier S. 54. 214 Ehen in Philippsburg, S. 81. 215 Ebd. 216 R. Magritte, a. a. O., S. 45. 217 Mittels der Alltagsgegenstände kommt das Verschwinden des Subjekts des öfteren in der Kunst, besonders in der pop-art, zum Ausdruck. 61 diese Geräusche wurden furchtbar in der Stille [...]. Je mehr die Stille zunahm, desto verletzlicher wurde sie [...] wenn er gar aufstand und bis zum Schrank ging, hatte er das Gefühl, als öffne sich hinter ihm die Wand, als gehe jemand hinter ihm her, weil seine Schritte so grell tönten, daß er sich nicht mehr einzureden vermochte, es seien seine eigenen [...].218 Der Dachstubenbewohner Bertolt Klaff ist ein gescheiterter, nihilistischer Schriftsteller, der wie Hans Beumann bei Färbers im Armenviertel der Stadt Philippsburg wohnt und gleich ihm nichts für die anderen Mitmenschen übrig zu haben scheint. Hans schließt zufällig Bekanntschaft mit Klaff, der „mehr Wärme“ zu brauchen scheint. Klaff ist ein unbestimmtes „Man“, dem Hans als einem ebenfalls „verfallenden“ Mitmenschen im Großstadtleben helfen muß. Aber Klaff bleibt zumeist hilflos allein in seinem Zimmer, ausgeschlossen von der Welt, wie die Hauptfigur Er in Kantaten auf der Kellertreppe, die ohne Kontakt mit „Andern“ auf der dunklen Kellertreppe sitzenbleibt: man muß Klaff doch helfen: es war nicht zu übersehen, daß Klaff nicht ausgerüstet war für diese Welt; [...] manchmal wirkte er wie ein Fisch, dem die Flossen fehlten, weshalb er dann allen Strömungen hilflos preisgegeben ist [...].219 Während einer Party in der Volkmannschen Villa fühlt Hans Beumann, daß sich sein Eintritt in die Philippsburger Gesellschaft unbemerkt vollzogen hat. Hans spürt zugleich, wie er in der Ferne im „Miteinandersein“ mit den anderen Teilnehmern der Party versinkt: „Er hatte keinen Mund mehr, die Glieder waren mit Blei ausgegossen, er wußte, er hatte auf dieser Party versagt.“220 Hans schließt Bekanntschaften mit unbestimmten, verfallenden „Anderen“ der Stadt, besonders mit den Partyteilnehmern in der Volkmannschen Villa. Die Partyteilnehmer sind aber Stadtbewohner, die „zunächst und zumeist“ als Ungeeignete für das „Miteinandersein“ erscheinen. Hans selber ist nur einer von diesen ungeeigneten und unbestimmten Stadtbewohnern, die in die Leichtigkeit und „Verfallenheit“ der Welt strömen. In Ehen in Philippsburg heißt das erste Kapitel Bekanntschaften. Auf der Party in Volkmanns Villa lernt Hans Beumann einen renommierten Rundfunk- und Fernsehintendanten kennen, den er bei der bevorstehenden Wiederwahl gern unterstützt. Die zweckmäßige Bekanntschaft, die ihm zum Einstieg in die hochrangige Philippsburger Gesellschaft dienen soll, führt ihn aber zum Abgrund seiner Gefühle. 218 Ehen in Philippsburg, S. 83. 219 Ebd., S. 87. 220 Ebd., S. 91. 62 In den beschriebenen alltäglichen Ereignissen hat Martin Walser um der wahren Existenz willen das Bekanntschaftenschließen mit „Anderen“ als ein wesentliches Merkmal des privaten Lebens zum Vorschein gebracht. In Der Lebenslauf der Liebe nimmt mehrmals die alltägliche Zeitungsannonce für Bekanntschaften eine wichtige Stellung ein: Suche gut aussehenden Mann, nicht älter als vierzig. Größe einsachtzig und darüber. Zuverlässig. Modern. Eine gewisse Ausstrahlung. Eben so, daß es einer Frau leichtfällt, sich in ihn zu verlieben. Bin finanziell gesichert. Bin, heißt es, nicht langweilig. Immer noch nicht fünfzig. Einsachtundsechzig groß, schlank, und was man so gut aussehend nennt.221 Walser zeigt durch dieses narrative Hilfsmittel in seinem Roman, was das Alltägliche ist und wie es „im Miteinandersein mit Anderen“ in der Welt existenzialistisch überwunden werden soll. Zur Vermeidung der Einsamkeit und des Ohneeinanderseins bemüht man sich um das Schließen von Bekanntschaften. 4.2.2 Eheproblematik im Alltag Im Hörspiel Ein grenzenloser Nachmittag von Martin Walser tritt ein Ehepaar auf, das müßig im „Drinnen“ des Hauses Tischtennis spielt, weil es kinderlos und ohne Besucher einsam zu Hause bleibt. Die fast unerträgliche Einsamkeit eines Ehepaars schildert Walser anschaulich als ein Zeichen der Ehekrise in diesem Hörspiel. Auf die Eheproblematik im Alltag geht Walser weiter unter anderem in Abstecher und Zimmerschlacht ein. In Ehen in Philippsburg treten mehrere Ehepaare nacheinander in Erscheinung, die im Großstadtleben innerlich einsam und unglücklich scheinen. Der Gynäkologe Dr. Benrath kommt in den Genuß der Sinnlichkeit, nachdem er erfolgreich Ehre und Reichtum in einer Großstadt erworben hat. Obwohl Benrath dank seiner beruflichen Fähigkeiten ein angesehener Arzt geworden ist, kann er sich nur unangemessen mit seinem infolge der Eskapade verursachten Schicksal auseinandersetzen. Zur Stabilisierung seines Bewußtseins versucht der kleinbürgerliche Benrath, Gedankengespräche mit seiner heimlichen Geliebten Cécile zu führen, in denen er ihr als ein überlegener Mann gegenübertritt. Auf Benraths Frau Birga, die Benrath das absolute menschliche Gefühl abverlangt, liegt ein dunkler Schatten des Großstadtlebens222, wie es auch bei Anne Volkmann und 221 M. Walser, Der Lebenslauf der Liebe, a. a. O., S. 46f. u. 138. 222 Max Weber hat die Stadt unter soziologischem und ökonomischem Aspekt betrachtet. Weber hat die Rolle des Markts in der Stadt besonders hervorgehoben, insofern man ökonomisch zum überwiegenden Teil von dem Ertrag nicht landwirtschaftlichen, sondern gewerblichen oder merkantilen Erwerbs leben muß: „[...] das Bestehen eines nicht nur gelegentlichen, sondern regelmäßi- 63 Bertolt Klaff der Fall ist. In Birgas Elternhaus spielt ihr Vater keine entsprechende Rolle, obwohl er an der Universität „ein herrischer Professor der Medizin“223 ist. Birgas Vater ist aufgrund seiner ihn absorbierenden Beschäftigung im „Draußen“ „zu Hause stets schwankend zwischen gereiztem Aufbegehren und fast weinerlicher Hilflosigkeit“ 224 . Ihre Mutter ist „eine Schwärmerin für religiöse Kunst“225 und wünscht sich, ihrer Tochter die Welt am liebsten für immer vorzuenthalten. Das zurückhaltende Verhalten der verletzlichen Birga endet, wie bei Klaff, mit ihrem Tod, weil Birga von ihrem Mann so absolut abhängig geworden war – wie eine Pflanze vom Licht „abhängig“ 226 ist – und letzten Endes enttäuscht wurde. Dr. Benrath erlebt so das Verschwinden des Subjekts im Alltag, als er seine Frau Birga verliert und seine Geliebte Cécile verläßt. Das „Verschwinden“ des Ich227 ist an ihm deutlich erkennbar, als er nach dem Selbstmord Birgas in Verwirrung gerät. Benrath „verfällt“ der Sinnlichkeit und Leichtigkeit dieser Welt bis zum Selbstmord seiner Frau, wobei er den physiologischen Notwendigkeiten unterliegt, zu denen auch sein Bedürfnis nach sinnlichem und gesellschaftlichem Umtrieb gehört: Er hatte seine Berufe und seine Ablenkungen. Im Sommer segelte er, im Winter fuhr er Ski. Er brauchte den Stachel vielköpfiger Gesellschaft. Er brauchte Zuhörer. Ein einzelner vermochte nicht, ihn in Fluß zu bringen, vermochte nicht, ihn bis zur Erschöpfung, bis zum Überdruß auch, bis zur Entbindung aller Kräfte zu bewegen, wie er es für das, was er bei sich selbst »psychischen Stoffwechsel« nannte, nicht entbehren konnte.228 In Bezug auf die Sinnlichkeit befaßt sich Friedrich Nietzsche mit dem Gedanken des Leibes. Nach Nietzsche ist der Leib ein „erstaunlicherer“ Gedanke als die alte Seele und der Glaube an den Leib ist einstweilen immer noch ein „stärkerer“ Glaube, der mit der Autorität des Geistes direkter verbunden ist, als der Glaube an den Geist. Benraths epikureisches Vergnügen in der Welt ist einerseits die Verherrlichung der nietzscheanischen Leiblichkeit, doch ist die immer mani- gen Güteraustausches am Ort der Siedlung als ein wesentlicher Bestandteil des Erwerbs und der Bedarfsdeckung der Siedler: eines Marktes, wo die ortsansässige Bevölkerung einen ökonomisch wesentlichen Teil ihres Alltagsbedarfs befriedigt, und zwar zu einem wesentlichen Teil durch Erzeugnisse, welche die ortsansässige und die Bevölkerung des nächsten Umlandes für den Absatz auf dem Markt erzeugt oder sonst erworben hat [...].“ Vgl. Max Weber, Die Stadt. Begriff und Kategorien, in: Die Stadt des Mittelalters I, hrsg. v. C. Haase, Bd. I : Begriff, Entstehung und Ausbreitung, Darmstadt 19783, S. 41-66, hier S. 41ff. 223 Ehen in Philippsburg, S. 148. 224 Ebd. 225 Ebd. 226 Ebd., S. 149f. 227 Vgl. Sein und Zeit, § 28. Die Aufgabe einer thematischen Analyse des In-Seins. 228 Ehen in Philippsburg, S. 150. 64 schere Ausgelassenheit Benraths andererseits weit entfernt von der „dionysischen“ 229 Lebenslust, mittels der man „wirklich den Pessimismus überwinden kann; ein Goethischer Blick voll Liebe und gutem Willen als Resultat“230: Ich habe die Erkenntnis vor so furchtbare Bilder gestellt, daß jedes »epikureische Vergnügen« dabei unmöglich ist. Nur die dionysische Lust reicht aus – ich habe das Tragische erst entdeckt. Bei den Griechen wurde es, dank ihrer moralischen Oberflächlichkeit, mißverstanden. Auch Resignation ist nicht eine Lehre der Tragödie! – sondern ein Mißverständnis derselben! Sehnsucht ins Nichts ist Verneinung der tragischen Weisheit, ihr Gegensatz!231 Benraths jahrelange Versuche, seine Geliebte Cécile nicht mehr zu besuchen, scheitern immer wieder, weil er jenem „epikureischen“ Vergnügen des Großstadtlebens232 anhaftet. Wegen Benraths verfallender Ehemoral geht seine Ehepartnerin, die das „Verschwinden“ des Subjekts „im Miteinandersein mit Andern“ in der Welt erlebt, zugrunde. Nach seinem Erfolg als Rechtsanwalt versucht Dr. Alexander Alwin in Ehen in Philippsburg eine politische Laufbahn in der Großstadt in Gang zu setzen. Wegen eines schwerwiegenden Verkehrsunfalls aber, den er während der späten Heimfahrt nach der Verlobungsparty von Hans Beumann und Anne Volkmann verursacht, gerät er in Schwierigkeiten. Trotz der Mitfahrt seiner Frau Ilse versucht Alwin mit ungeheuerer Geschwindigkeit die Aufmerksamkeit der im Fond seines Autos sitzenden charmanten Kunstladenbesitzerin Cécile auf sich zu lenken. So wie Benrath nach dem Selbstmord seiner Frau Birga in Verwirrungen gerät, erlebt Alwin erst nach dem Tod eines Motorradfahrers als Folge des von ihm verschuldeten Verkehrsunfalls das „Verschwinden“ des Ich im Alltag. Die in der Großstadt fieberhaft nach Karriere strebenden Menschen scheitern an ihren Vorhaben, weil sie „zunächst und zumeist“ das Verschwinden des Subjekts in der Welt erleben. Dem möglichen Gewinn an Äußerlichkeiten steht auf jeden Fall ein Verlust an Identität entgegen. 229 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, a. a. O., A. 1005. 230 Ebd., A. 1031. 231 Ebd., A. 1029. 232 Walsers Debütroman Ehen in Philippsburg schildert das „verfallend“ verführerische Großstadtleben mit Blick auf den schwächlichen Kleinbürger Hans Beumann, so wie Alfred Döblin in Berlin Alexanderplatz die Geschichte des gutwilligen und schwachen Franz Biberkopf in der „verfallend“ verbrecherischen Großstadt Berlin erzählt. Vgl. A. Döblin, Berlin Alexanderplatz. Die Geschichte vom Franz Biberkopf, Viertes Buch, Olten und Freiburg im Breisgau 1961, S. 130ff. 65 4.2.3 „Zerstreuung“ als das alltägliche Geschehen im Film Während der Flucht aus seinem Haus, wo die Finger seiner Frau wie „Grünewaldchristus oder Violinvirtuose“233 liegen, erlebt Benrath zufällig die „Zerstreuung“ 234 im Kino, das heutzutage die wesentliche Kulturstätte des bürgerlichen Alltagslebens ist. Benrath erkennt, daß das Kino zu den „wirklichen Naturereignissen“ gehört: Man suchte es auf, wie man an einem heißen Sommertag den Schatten eines Baumes aufsucht [...].235 Nach dem Ende der Vorführung strömen die Menschen mit „weit geöffneten, maskenlosen, durchsichtigen, für jeden Einfluß empfänglichen und unter den Wirkungen der Leinwand aufgeblühten“236 Gesichtern aus dem Kino heraus. Im Kino sieht man zerstreut die lebendigen, aneinander fließenden Bilder, aufgrund derer man über die auf der Leinwand gezeigten Geschehnisse nicht urteilen kann, wie Walter Benjamin meint. Benrath erlebt selber die „Zerstreuung“ im Film während seiner Flucht aus dem Alltag237: So lebendig, daß Benrath [...] keine Sekunde mehr an sich selbst denken konnte, auch keine Gelegenheit mehr hatte, in eine Zwiesprache mit sich selbst zu kommen, um über das, was dort leuchtend geschah, zu urteilen; die Leinwand diktierte; eine Auseinandersetzung, ein auch nur flüchtiger Abstand war nicht möglich. Er konnte nicht einmal mehr zuschauen; so lächerlich die Handlungen waren, es waren seine Handlungen geworden, er wurde hineingerissen von den Bildern in eine Welt, die letzten Endes doch eine prächtige Welt war.238 233 Ehen in Philippsburg, S. 162. 234 Vgl. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, in: Walter Benjamin Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann u. H. Schweppenhäuser, Bd. I·2, Frankfurt a. M. 1974, S. 504ff. 235 Ehen in Philippsburg, S. 178. 236 Ebd. 237 Im Roman Die Verteidigung der Kindheit geht Alfred Dorn, der nach der Flucht aus der DDR vor der Wiedervereinigung Deutschlands der langwierigen Gewöhnung an die neue westberliner Lebensweise bedarf, des öfteren in die Kinos, um die notwendige Zerstreuung im Film zu erleben. Vgl. M. Walser, Die Verteidigung der Kindheit, in: MWW, Bd. 6, S. 105ff. Im Folgenden zitiert als Die Verteidigung der Kindheit. 238 Ehen in Philippsburg, S. 179. 66 Nach Benjamin ist die Masse eine Matrix, „aus der gegenwärtig alles gewohnte Verhalten Kunstwerken gegenüber neugeboren hervorgeht“239. Der Filmtheorie Duhamels folgend hebt Benjamin den sich nach der zerstreuten Masse richtenden Film hervor, der von der unbestimmten Masse keine Konzentration verlangt: Was er dem Film vor allem verdenkt, ist die Art des Anteils, welchen er bei den Massen erweckt. Er nennt den Film einen Zeitvertreib für Heloten, eine Zerstreuung für ungebildete, elende, abgearbeitete Kreaturen, die von ihren Sorgen verzehrt werden ... ein Schauspiel, das keinerlei Konzentration verlangt, kein Denkvermögen voraussetzt.240 Statt „Kontemplation“ und „optischer“, apperzeptiver Rezeption in der Architektur und Malerei fordert Benjamin beiläufiges Bemerken und „Zerstreuung“241 im Film. Die „begutachtende Haltung“ des Publikums im Kino, in dem der bisherige „Kultwert“ zurückgedrängt werden muß, schließt „Aufmerksamkeit“ nicht ein, da das Publikum eher eine „genießende“ als eine „kritische“ Haltung im Kino einnimmt, wie Benjamin meint. Man erlebt im Film „zunächst und zumeist“ die „Zerstreuung“: Die Rezeption in der Zerstreuung, die sich mit wachsendem Nachdruck auf allen Gebieten der Kunst bemerkbar macht und das Symptom von tiefgreifenden Veränderungen der Apperzeption ist, hat am Film ihr eigentliches Übungsinstrument. In seiner Schockwirkung kommt der Film dieser Rezeptionsform entgegen [...]. Das Publikum ist ein Examinator, doch ein zerstreuter.242 Das Erlebnis der „Zerstreuung“ 243 charakterisiert wesenhaft das „Subjekt“ der Seinsart. Dr. Benrath empfindet den vorgeführten Film als eine Art Märchen, das 239 W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, a. a. O., S. 504. 240 Ebd. 241 Außer W. Benjamin besteht auch Pascal auf die Notwendigkeit der „Zerstreuung“: „es gibt innerweltlich für den Menschen nur einen Ausweg, um der Verzweiflung und dem Lebensüberdruß zu entkommen, die Zerstreuung, das divertissement.“ Vgl. P. Bürger, Das Verschwinden des Subjekts, a. a. O., S. 226. 242 W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, a. a. O., S. 505. 243 In Goethes Faust kommt auch die zunächst pessimistische Weltsicht von Faust zum Vorschein, der über sein Dasein im „In-der-Welt-sein“ spekuliert. Das „In-der-Welt-sein“ in Faustscher Sicht heißt, sich irren und zerstreut bleiben, um wirklich das „Miteinander- und Füreinandersein“ zu erleben: „Mein Leid ertönt der unbekannten Menge / Ihr Beifall selbst macht meinem Herzen bang / Und was sich sonst an meinem Lied erfreut / Wenn es noch lebt, irrt in der Welt zerstreuet.“ Vgl. Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Eine Tragödie, in: Goethes Werke, hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen, 14. Bd., Weimar 1888, S. 9, Verse 21ff. 67 schön und unwahr ist. Aber mit Hilfe der multilateralen Bilder im Film gerät er in eine zerstreute Laune, die ihm zur Rückkehr seines verschwundenen Subjekts ins Alltägliche verhilft: Das Kino war gut, dachte er, das hat mir geholfen, da hätte ich eine weite Reise unternehmen müssen, um soviel Landschaft, so viele Häuser und Gesichter hinter mich zu bringen. Eine Art Märchen war es, schön und unwahr, wie die Gedanken, die man sich über das Leben macht.244 Auf der Suche nach dem verlorenen Subjekt fährt Benrath nach dem unerwarteten Tod von Birga nur ziellos mit dem Auto umher, weil er nichts Besseres tun kann als Auto fahren, „ganz gleich wohin“. Im Auto sitzend schaut Benrath eines Vormittags der alltäglichen Wirklichkeit auf der Straße zerstreut zu, wie ein unbestimmter Zuschauer im Kino dem Film zuschaut. Anders als W. Benjamin kritisiert Adorno die „Einsetzung“ der Ideologie in Film und Fernsehen. Adorno warnt davor, daß man überhaupt die Möglichkeiten einer Remedur von Ideologie in Film und Fernsehen durch guten Willen nicht überschätzen sollte245. Die Ideologie in Film und Fernsehen sei so glücklich mit dem Eigengewicht der Apparatur verschmolzen, daß jede Anregung als weltfremd, technisch unerfahren und unpraktisch mit den vernünftigsten Worten niedergeschlagen werden könne246. 4.2.4 Das Alltägliche in der Literatur Als Beispiel für das Alltägliche in der Literatur werden wir unter anderem die Beschreibung des Aufzugs und das Tagebuchschreiben vorlegen. Der Aufzug, der in der postmodernen Architektur als nützliches Hilfsmittel selbstverständlich ist, ist ein alltäglicher Gegenstand. In den Hochhäusern der Großstadt spielt der Aufzug eine notwendige Rolle. In Ehen in Philippsburg muß Hans Beumann im Alltag des öfteren den Aufzug benutzen.247 In einem überfüllten „Aufzug“ eines Medienhochhauses in Philippsburg schauen die Mitfahrenden aneinander vorbei: 244 Ehen in Philippsburg, S. 180. 245 Theodor W. Adorno, Fernsehen als Ideologie, in: ders., Kultur und Gesellschaft II, a. a. O., S. 518-532, hier S. 530. 246 Ebd. 247 Siehe zu diesem Aspekt in Walsers Ehen in Philippsburg auch Ingo Dieners, Medialität. Ein Kategorisierungsversuch am Beispiel von sieben Prosawerken aus der Literatur nach 1945, Oulu 2005, S. 126. 68 Auch Hans Beumann spürte sofort, daß man fremden Menschen nicht ins Gesicht starren kann, wenn man ihnen so dicht gegenübersteht. Er bemerkte, daß jedes Augenpaar sich eine Stelle gesucht hatte, auf der es verweilen konnte: auf der Zahl, die angibt, wieviel Personen der Aufzug tragen kann; auf einem Satz der Betriebsordnung; auf dem Stück Hals, das einem so dicht vor den Augen steht, daß man das Geflecht aus Falten und Poren noch nach Stunden aus dem Gedächtnis nachzeichnen könnte.248 Der Aufzug ist ein alltäglicher Gegenstand, mit dessen Hilfe man rasch die oberen Stockwerke eines Wolkenkratzers erreichen kann. Die Menschen, die die Maschine mit rapider Geschwindigkeit transportiert, bleiben während des Transports still, fast bewegungslos in einem überfüllten Raum. Zwischen Außenraum und Innenraum der Maschine existiert eine zunehmende Distanz und sogar ein Bruch, der vergleichbar auch „im Miteinandersein mit Anderen“ in der Welt erlebt wird: Beumann dachte an die Fische in den Hotelaquarien, deren reglose Augen gegen die Scheiben stehen oder auf der Flosse eines Schicksalsgefährten, der sich offensichtlich nie wieder bewegen wird.249 Hans Beumanns glänzende Karriere in der Großstadt beginnt nur schwerfällig. Die Maschine, die er eben benutzt hat, dient ihm nur als ein unvermeidbares Transportmittel, das im Alltag zur Verfügung steht. Fredric Jameson hat die konstruierende und transzendentale Funktion dieser Maschine von einer anderen Seite beleuchtet. Jameson zeigt, daß diese Maschine indes noch eine bedeutende „kompensierende“ 250 Rolle im begrenzten Raum spielen kann. Jameson unterscheidet die postmoderne Architekturform von der modernen anhand des Modells von Popularität und Nützlichkeit im Alltag, wie es die neue Baukunst des Bauhauses251 tat. 248 Ehen in Philippsburg, S. 9. 249 Ebd. 250 F. Jameson hebt die kompensierende Rolle des Aufzugs in der Architektur hervor: „and we may suggest that the glorious movement of the elevator gondola is also a dialectical compensation for this filled space of the atrium – it gives us the chance at a radically different, but complementary, spatial experience: that of rapidly shooting up through the ceiling and outside, along one of the four symmetrical towers, with the referent, Los Angeles itself, spread out breathtakingly and even alarmingly before us.“ Vgl. F. Jameson, Postmodernism, a. a. O., S. 43. 251 Der Gedanke des Engländers William Morris, durch Genossenschaften und durch kunstgewerbliche Produktion den bildenden Künstler aus seiner Eingeschlossenheit in der hohen Kunst akademischen Charakters erlösen und ihm wieder eine umfassende und reale Funktion im alltäglichen Leben geben zu können, entwickelte sich bei verschiedenen deutschen Künstlern weiter, darunter herausragend Walter Gropius im Bauhaus. Gropius wandelt die Rolle der Künstler in die 69 Die konstruktive Funktion des Aufzugs im Alltag, die auch Jameson hervorgehoben hat, verdanken wir einerseits dem Gedanken des Bauhauses, nämlich dem Funktionalismus des sich in der Nähe befindenden Gegenstandes. Der unmittelbar praxiswirksame, sozial orientierte Bedarf ist nichts anderes als die alltägliche Zweckmäßigkeit der Gegenstände, die „sozialkulturell und mit demokratischem Aspekt zur Quelle von Schönheit bestimmt und praktiziert, letztlich im Interesse der werktätigen Massen“252 funktioniert, die W. Gropius zufolge ihre alltäglichen Gegenstände funktionell praktisch, haltbar, billig und schön gestaltet sehen wollen. W. Gropius, G. Muche, F. Forbat und andere Künstler des Bauhauses bemühten sich energisch um eine neue Einheit von Kunst und Technik, die, wie das Motto der Ausstellung 1923 Baukasten im Großen zeigt, den alltäglichen Bedürfnissen der Masse folgen und ihm entsprechen soll. Die Beschreibung der Alltäglichkeit in Ehen in Philippsburg entfaltet sich auch im Tagebuch eines jungen Mädchens, das als Skizze von Alltagsereignissen gelten kann. Im Tagebuch werden vor allem die Erfahrungen der alltäglichen Erscheinungen gelesen. Das Schreiben des Tagebuchs ist eine aktive Handlung, weil im Tagebuch die Abläufe des Miteinanderseins mit unbestimmten „Anderen“ im Alltag formlos und freiwillig aufgeschrieben werden. Die Unbestimmtheit des literarischen Textes ist deshalb auch an einem Tagebuch erkennbar, weil dessen Schreibprozeß immer unabgeschlossen und brüchig abläuft, wie es beim Schreiben eines Essays der Fall ist. In Tagebüchern wird versucht, sich selber unaufhörlich zu „beichten“ 253 , so wie F. M. Dostojewski in Tagebuch eines Schriftstellers – von 1873 bis 1881 – und in seinen anderen Texten diesem Diktum nachkommt. Das Tagebuch ist eine Beichte und ein Bericht darüber, was den Tagebuchschreibenden persönlich „im Miteinandersein mit Andern“ im Alltag am meisten interessierte. Das authentische Schreiben des Tagebuchs ist ein unbestimmtes Experiment der Selbsterfahrung254 und des Selbstgesprächs, indem man von Handwerkern um, insofern sie mit Hilfe von Maschinen und Rohstoffen nützliche, alltägliche Dinge wie Wohnhäuser, Sessel, Eßlöffel massenhaft reproduzieren: „Es gibt keinen Wesensunterschied zwischen dem Künstler und dem Handwerker [...]. Bilden wir also eine neue Zunft der Handwerker, ohne die klassentrennende Anmaßung, die eine hochmütige Mauer zwischen Handwerkern und Künstlern errichten wollte!“ Vgl. W. Scheidig, Bauhaus Weimar 1919-1924. Werkstattarbeiten, München 1966, S. 6-44. 252 In: Lexikon der Kunst. Architektur · Bildende Kunst · Angewandte Kunst · Industrieformgestaltung · Kunsttheorie, hrsg. v. Harald Olbrich u. a., Bd. 1, Leipzig 1987, S. 436. 253 Fjodor M. Dostojewski, Tagebuch eines Schriftstellers. Notierte Gedanken, aus dem Russischen von E. K. Rahsin, München 20012, S. 2ff. 254 Anne Frank schrieb ihr Tagebuch vom 12. Juni 1942 bis zum 1. August 1944 aus ihren eigenen alltäglichen Erfahrungen heraus. Bis zum Frühjahr 1944 schrieb sie ihre Briefe in den Tagebüchern nur für sich selbst. Nach dem Krieg sollten sie als wichtige Dokumente der Zeit dienen. Siehe dazu Anne Frank Tagebuch, Fassung von O. H. Frank und M. Pressler, aus dem Niederländischen von Mirjam Pressler, Frankfurt a. M. 199918. 70 uneingeschränkt die zerstreuten Gedanken aus der Alltagserfahrung notiert und sich damit selbst finden zu können versucht.255 255 Zur Spezifik von Tagebuch und Tagebuchform vgl. die Unterscheidung in Textsorte und Literarform bei Lothar Bluhm, Das Tagebuch zum Dritten Reich. Zeugnisse der Inneren Emigration von Jochen Klepper bis Ernst Jünger, Bonn 1991, S. 15-23. 71 4.3 Ein springender Brunnen Der unter dem Aspekt der „Vergangenheitsbewältigung“256 in der Öffentlichkeit unsere Aufmerksamkeit erregende Roman Ein springender Brunnen ist ein autobiographischer Bodensee-Roman, in dem Martin Walser „zunächst und zumeist“ die Kindheit und Heimat beschreibt. Walser legt in diesem Roman nämlich sein Geständnis zur Kindheitserfahrung ab, in der die nicht vergegenwärtigten realen und alltäglichen – fast utopischen – Bilder aus gegenwärtigen „MangelErfahrungen“ in Erscheinung treten. In Ein springender Brunnen werden wir uns vor allem mit den Themen der Beschreibung von Kindheit und Heimat befassen. Martin Walser schrieb einen Roman, in welchem er seine „Mangel-Erfahrungen“ in der Welt als Zeitgeschichte realistisch im Text niederzulegen versucht. Die Hauptfigur Johann liest, wie Walsers Meßmer257 an anderer Stelle, von Kindheit an Nietzsches Zarathustra258, der vor allem über die menschliche Liebe spricht. Walser bedient sich mittels dieses Kunstgriffs des in der Moderne vertrauten Topos des ‚lesenden Helden‘. Dabei ist sowohl die Tatsache, daß er liest, wichtig, als auch die Frage nach dem, was er liest. Daß er als ein Lesender vorgestellt wird, stellt die Erzählfigur in die literarhistorische Tradition von Entwicklungsgeschichten, bei der die Lektüre von Büchern als Bildungserlebnis fungiert, also eine mentale Veränderung bewirkt. Die Spezifizierung der Lektüre – hier eben Nietzsches Zarathustra – bezeichnet die Art des Bildungserlebnisses und gibt bereits Auskunft über das Wohin des Bildungsprozesses.259 In Also sprach Zarathustra singt Zarathustra in der Dunkelheit sein Nachtlied, „das Lied eines Liebenden“. Der Singende hat ein „Ungestilltes“ und „Unstillba- 256 Vgl. die folgenden Essays von Walser zur deutschen Vergangenheit: Unser Auschwitz (1965), Unsere historische Schuldigkeit (1978), Auschwitz und kein Ende (1979), Über Deutschland reden (1988), Deutsche Sorgen (1989), Deutsche Sorgen II (1993). 257 Vgl. M. Walser, Meßmers Gedanken, a. a. O., S. 489ff. 258 Vgl. Heideggers Nietzsche-Interpretation Wer ist Nietzsches Zarathustra? In: MHG, Bd. 7: Vorträge und Aufsätze, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M. 2000, S. 99-124: „Zarathustra spricht zugunsten des Lebens, des Leidens, des Kreises, und dies spricht er vor. Diese Drei: Leben – Leiden – Kreis gehören zusammen, sind das Selbe ... Leben bedeutet in Nietzsches Sprache: der Wille zur Macht als der Grundzug alles Seienden, nicht nur des Menschen“. 259 Eine exemplarische Analyse zur Spezifik von solcherart Lektüreerlebnis in Texten bietet Lothar Bluhm, „ein paar Bände Nietzsche“. Ein Nietzsche-Rekurs in Hermann Hesses ‚Demian‘ im Spannungsfeld von Wirkungsgeschichte und zeitgenössischer Topik, in: Ders., Begegnungen. Studien zur Literatur der Klassischen Moderne, Oulu 2002, S. 85-98. 72 res“ in seinem Herzen, das „laut“ werden will. Eine unerschöpfliche Begierde nach Liebe ist in ihm, die selber „die Sprache der Liebe“ redet: Nacht ist es: nun reden lauter alle springenden Brunnen. Und auch meine Seele ist ein springender Brunnen. Nacht ist es: nun erst erwachen alle Lieder der Liebenden. Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden.260 So wie alle springenden Brunnen in der stillen Nacht lauter reden und alle gefühlvollen Lieder der Liebenden nun in der Nacht erwachen, beschreibt Walser in seinem 1998 mit dem Friedenspreis des deutschen Buchhandels ausgezeichneten Roman Ein springender Brunnen seine „ungestillte und unstillbare“ Kindheit und Heimat ähnlich dem springenden Brunnen Zarathustras. In der die Aufmerksamkeit der Medien erregenden, mit dem Anspruch, „Frieden“ stiften zu wollen, verbundenen Sonntagsrede bei der Verleihung des Preises in der Paulskirche während der Frankfurter Buchmesse hat Walser geäußert, daß seine „freiheitsdurstige“ Seele in einer Welt, in der alles „gesühnt“ 261 werden müßte, nicht leben könnte. „Unerträgliches“ müsse er, von vornherein auf die jüngste deutsche Vergangenheit bezogen, nicht ertragen können. Die zwei „Geistesgrößen“ Hegel und Heidegger zitierend, deren „Sprachverstand nicht anzuzweifeln“ ist, versucht Walser – als ein prominenter deutscher Schriftsteller – in Bezug auf die unerträglichen Ereignisse von Auschwitz sein „peinliches“ Bekenntnis abzulegen, das im vorhinein zur Apologie des leidenden schriftstellerischen Ich in der Welt gehört. In Walsers Zitat aus Sein und Zeit von Martin Heidegger, daß das Schuldigsein „zum Dasein selbst“ gehöre und das Gewißwerden des Nichtgetanhabens überhaupt nicht den Charakter eines Gewissensphänomens habe, geht es ihm um das Gewissensphänomen bezüglich der Schuld der Vergangenheit. Des weiteren zitiert Walser aus Hegels262 Rechtsphilosophie, in der Walser eher das Persönliche des Gewissens263 als das Öffentliche verstanden wissen will, weil man immer vor der Gefahr steht, „öffentliche Gewissensakte“ als ein repräsentierbares Symbol zu betrachten: „Das Gewissen, diese tiefste innerliche 260 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885), in: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. G. Colli und M. Montinari, Sechste Abt., Erster Bd., Berlin 1968, S. 132. 261 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. Mit der Laudatio von F. Schirrmacher, Frankfurt a. M. 1998, S. 11. 262 Vgl. Walsers Hinwendung zur Philosophie Hegels und Heideggers: R. Gross, W. Konitzer, Geschichte und Ethik. Zum Fortwirken der nationalsozialistischen Moral, in: Mittelweg 36, 8. Jg. H. 4, 1999, S. 44-67. 263 Vgl. M. Walser, Wovon zeugt die Schande, wenn nicht von Verbrechen. Das Gewissen ist die innere Einsamkeit mit sich: Ein Zwischenruf, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 28. 11. 1998; Ignaz Bubis, Salomon Korn, Frank Schirrmacher, Martin Walser: Wir brauchen eine neue Sprache für die Erinnerung, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 14. 12. 1998, S. 39ff. 73 Einsamkeit mit sich, wo alles Äußerliche und alle Beschränktheit verschwunden ist, diese durchgängige Zurückgezogenheit in sich selbst.“ 264 Um der eigenen „Gewissensfreiheit“ in der Welt willen schaut und weist Walser in die deutsche Literaturgeschichte, wie z. B. Goethe, Kleist und Thomas Mann ihre unabhängigen Persönlichkeiten zum Ausdruck gebracht haben. In seiner Sonntagsrede spricht Walser zunächst von einer „Dauerpräsentation“, „Instrumentalisierung“265 und „Verharmlosung“ von Auschwitz, worin er Schritte zur sogenannten politischen „Auschwitzlüge“ zu erkennen meint: Jemand findet die Art, wie wir die Folgen der deutschen Teilung überwinden wollen, nicht gut und sagt, so ermöglichten wir ein neues Auschwitz. Schon die Teilung selbst, solange sie dauerte, wurde von maßgeblichen Intellektuellen gerechtfertigt mit dem Hinweis auf Auschwitz.266 Walser weist darauf hin, daß er im Jahre 1977 in Bergen-Enkheim sein „Geständnis“ abgelegt hat. Er halte es für unerträglich, die jüngste deutsche Geschichte in einem „Katastrophenprodukt“ enden zu lassen. Nach Walser darf man die BRD so wenig anerkennen wie die DDR, weil die „Wunde“ 267 Deutschlands offengehalten werden muß. Walser plädiert für eine Rückkehr zur Normalität außerhalb jedweder Instrumentalisierung von Auschwitz. Damit verteidigt Walser seinen Roman Ein springender Brunnen gegen die Kritik, daß in seinem Roman Auschwitz gar nicht oder fast gar nicht vorkomme. Walser meint, daß nie etwas zum „Urgesetz“ des Erzählens gehöre: „Aber selbst wenn, Zeitgeist geht vor Ästhetik.“268 In der Normalität der deutschen Geschichte findet Walser den ungestillten Zeitgeist, um der öffentlich manipulierten Welt gegenüber in seinem Roman Ein springender Brunnen Johanns Kindheit und Heimat als eine reine, individuelle Welt wenigstens zu beschreiben, so wie Goethe im Jahrzehnt nach der Französischen Revolution seinen Roman Wilhelm Meister Lehrjahre ohne Erwähnung der „Guillotine“ schreiben konnte. Und tatsächlich ließen sich unter 264 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 22. 265 Saul Friedländer ist der Meinung, daß er trotz der immer bedrängender gewordenen Vergangenheit im Gegensatz zu dem steht, was Walser in seiner Rede offenbar sagen wollte, nämlich „die zunehmende Präsenz der Nazizeit im Bewußtsein der Zeitgenossen sei vor allem eine Folge politischer und medialer Instrumentalisierung, eines gedankenlosen rituellen Abfeierns oder einer zwanghaften politischen Korrektheit“. Vgl. S. Friedländer, Die Metapher des Bösen. Über Martin Walsers Friedenspreis-Rede und die Aufgabe der Erinnerung, in: Die Walser-Bubis-Debatte. Eine Dokumentation, hrsg. v. F. Schirrmacher, Frankfurt a. M. 1999, S. 233ff. 266 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 18. 267 Vgl. hierzu Günter Grass, Der Biedersinn gibt wieder den Ton an. Rede im auditorium maximum der TU Berlin, März 1968, in: Günter Grass Werkausgabe, hrsg. v. V. Neuhaus u. D. Hermes, Bd. 14: Essays und Reden I. 1955-1969, hrsg. v. D. Hermes, Göttingen 1997, S. 310ff. 268 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 19. 74 dem Stichwort einer Beiden – dem Goethe der 1790er und dem Walser der 1990er Jahre – gemeinsamen ‚Ästhetik des Vorbehalts‘ Verbindungslinien herstellen. Wenn der Ouluer Germanist Lothar Bluhm mit Bezug auf die Paulskirchen-Rede von einer „an vielfältigen Vorbehaltlichkeiten und Signalen der Unsicherheit“ reichen Rede spricht, 269 gilt dieses Prinzip auch für den Roman Ein springender Brunnen – und das Prinzip gilt, wie eine jüngere Goethe-Forschung belegt, ohne Zweifel ebenso für Goethes Lehrjahre.270 In der Abschlußdiskussion271 des Internationalen Walser Kongresses am Institute of German Studies am Russel Square in London im Mai 2002 wurde Walser eine unangemessene Perspektive vorgeworfen, da Walser zum einen in Ein springender Brunnen nicht aus der Perspektive der Opfer seinen Roman geschrieben habe und zum anderen, daß er in der Paulskirche nicht von der „Schuld“ sondern von der täglichen Präsentation der „Schande“ der Deutschen in den Medien gesprochen habe. Nach Walsers berühmter Sonntagsrede gab es in der Öffentlichkeit so auch Diskussionen über einen tatsächlichen oder angeblichen Antisemitismus272 Martin Walsers. In dieser Abhandlung geht es jedoch nicht um die diversen öffentlichen Meinungsbekundungen, sondern um die realistisch beschriebenen „MangelErfahrungen“ eines unbestimmten „Man“, das zur Überwindung der Einsamkeit und der „Mangel-Erfahrungen“ etwas tut, „Liebe“ verkündet, wie „Zarathustra“, den Walser von Kindheit an gelesen hat. Zum wesenhaften Verstehen der Walserschen alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ bedarf man im Folgenden eines kurzen Exkurses zu Nietzsche und Schiller. Die ursprüngliche Einsamkeit Zarathustras ist, daß er „von Licht umgürtet“ ist: „Licht bin ich: ach, dass ich Nacht wäre! [...] Ach, dass ich dunkel wäre und nächtig! Wie wollte ich an den Brüsten des Lichts saugen!“273 Licht bedeutet hier Wahrheit und Leben „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt, deren Dasein Aufdem-Weg-sein ist. Zarathustras Abstieg – nach Verwandlung seines Herzens im Gebirge – zur zugrunde gehenden Menschenwelt ist nichts anderes als ein „grosses Gestirn“, das sein Glück und seine Liebe in den unvollkommenen Menschen 269 L. Bluhm, Standortbestimmungen, a. a. O., S. 65. 270 Vgl. hierzu und zum Prinzip einer „Ästhetik des Vorbehalts“ Lothar Bluhm, „Du kommst mir vor wie Saul, der Sohn Kis’ ...“. Wilhelm Meisters Lehrjahre zwischen ‚Heilung‘ und ‚Zerstörung‘, in: „daß gepfleget werde der feste Buchstab“, Fs. für Heinz Rölleke, Trier 2001, S. 122-140. 271 Vgl. H. Kiesel, Journal 2002, in: Der Ernstfall. Martin Walsers Tod eines Kritikers, hrsg. v. D. Borchmeyer u. H. Kiesel, Hamburg 2003, S. 25-45. 272 Diese öffentliche Debatte zum Antisemitismus wurde nach der Veröffentlichung seines Romans Tod eines Kritikers noch einmal entfacht, weil Walser seinem Ehrl-König Züge von Marcel Reich-Ranicki verliehen hat. Frank Schirrmacher in der Frankfurter Allgemeine Zeitung hat diesen Roman sogar ein „Dokument des Hasses“ genannt. Vgl. D. Borchmeyer u. H. Kiesel, Der Ernstfall, ebd., S. 19ff. 273 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, a. a. O., S. 132. 75 hat, welchen es leuchtet. Gerade weil der Mensch „unvollkommen“ und ein Mangelwesen ist, das überwunden werden soll wie der Wechsel vom schmutzigen „Strom“ zum Meer, gibt Zarathustra den Menschen ein Geschenk, mit dessen Hilfe sie auf dem zwischen „Thier und Übermensch“ geknüpften Seil stehend der Erde treu bleiben sollen. Es geht um die Existenz des Menschen in der Welt des Nietzscheanischen Übermenschen. Die Existenz des Menschen – der immer auf dem Weg ist als „Untergehender“ und „Hinübergehender“ auf einer Brücke – kann erst „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt zustande gebracht werden. Deshalb geht Zarathustra mit Liebe in die Menschenwelt hinab. Die „Liebe“ Zarathustras ist mit Schillers Begriff der „Schönheit“ und „Freiheit“ verbunden, wie er unter anderem in Über Anmuth und Würde entwickelt wird. In Schillers Über Anmuth und Würde geht es unter anderem um den der Göttin der Schönheit beigelegten magischen Gürtel274 der „Anmuth“ und der Liebe in der griechisch-römischen Fabel. Mit Hilfe dieses bezaubernden Gürtels ist alle „Anmuth“ schön, aber nicht alles Schöne ist „Anmuth“, denn auch ohne diesen Gürtel ist Venus schön. Von dem magischen Gürtel der Schönheitsgöttin Venus erwartet Juno, die römische Hera, den Gewinn von Jupiters Herz. „Anmuth ist also kein ausschließendes Prärogativ des Schönen, sondern kann auch, obgleich immer nur aus der Hand des Schönen, auf das Minderschöne, ja selbst auf das Nichtschöne, übergehen.“275 Wenn jemandem also – trotz der herrlichen sinnlichen Schönheit – „Anmuth“ fehlt, fehlt ihm die innere wahre Schönheit, die im Gegensatz zur notwendigen „fixen“ Schönheit reizend und „beweglich“ zwischen dem zufälligen Entstehen wie dem Aufhören ist. Bei der „Anmuth“ geht es um „es ist“, nicht bloß um „es scheint“, weil sie magische Kraft in sich hat und sich in eine „Eigenschaft“276 der Person verwandelt, in der wesenhaft von der eigentlich von Olympus stammenden „Freyheit“ die Rede ist. Walsers „es fehlt“ ist im tiefsten Sinne sein Gefühlsausdruck für diese die Schillersche „Freyheit“ stiftende „Anmuth“, weil Walsers Figuren im Bewußtsein des Mangels immer auf der Suche nach dem reizvollen Gürtel der „Anmuth“ unterwegs sind, wie es etwa auch Marcel Proust 277 in Auf der Suche nach der verlorenen Zeit realistisch schildert. In Hinsicht auf die wesentliche Rolle der Literatur meint Thomas Mann, daß man keineswegs immer im Besitz seiner selbst ist: 274 F. Schiller, Über Anmuth und Würde, in: Schillers Werke, hrsg. v. L. Blumenthal und B. v. Wiese, Zwanzigster Bd., Philosophische Schriften, Erster Teil, hrsg. v. B. v. Wiese, Weimar 1962, S. 251-308, hier S. 251ff.; Über den Einfluß des Schillerschen Gedankens auf Martin Walser siehe insbesondere den Aufsatz von A. Mathäus, German Unification as Utopia: Martin Walsers Schiller, in: F. Philipp (Hrsg.), New critical perspectives on Martin Walser, Columbia 1994, S. 106-119. 275 F. Schiller, Über Anmuth und Würde, ebd., S. 251. 276 Ebd., S. 252ff. „Anmuth ist eine Schönheit, die nicht von der Natur gegeben, sondern von dem Subjekte selbst hervorgebracht wird.“ 277 Vgl. M. Walser, Leseerfahrungen mit Marcel Proust, in: MWW, Bd. 12, S. 149-166. 76 unser Selbstbewußtsein ist insofern schwach, als wir das Unsere durchaus nicht immer gegenwärtig beisammen haben. Nur in Augenblicken seltener Klarheit, Sammlung und Übersicht wissen wir wahrhaft von uns, und die Bescheidenheit bedeutender Menschen, die oft überrascht, mag zum guten Teil darauf beruhen, daß sie gemeinhin wenig von sich wissen, sich nicht gegenwärtig sind und sich mit Recht als gewöhnliche Menschen fühlen.278 Unlängst sagte auch die inzwischen verstorbene Susan Sontag, was eigentlich die Literatur in der „Jetzt-zeit“ sei. Nach Susan Sontag ist Literatur Freiheit: „dem Gefängnis der nationalen Ideologie, der Spießbürgerlichkeit, zwanghaftem Provinzialismus, dem stupidem Schulunterricht, dem gescheiterten Schicksal und dem Unglück zu entkommen. Literatur ist ein Paß, der Zutritt in ein reicheres Leben und in die Sphäre der Freiheit. In der heutigen Zeit, in der im Innenleben massive Fragen gestellt werden (wie heute).“279 Walsers Versuch, Kindheit und Heimat zu beschreiben, ist nichts anderes als eine ständige Begierde nach „Liebe der Liebenden“ und nach „Einsamkeit des Lichts“, das im Mitsein mit alltäglichen „Anderen“ in der Welt ist. Wenn Walsers Johann seinem Vater das Nachtlied aus Zarathustra vorliest, hat er das Gefühl, als ob seine Stimme ganz von selbst singt. Johann hat in der Kindheit sogar das Gefühl, daß er „wächst“280, während er liest. Nach Joanna Jabłkowska ist Wasserburg „eine Metapher für die Normalität des Alltags, der auch unter den Bedingungen eines totalitären Regimes oder eines Krieges seine Unschuld bewahren darf. Diesen Alltag der eigenen Kindheit zu beschreiben, war schon lange die Absicht Martin Walsers“ 281 . Walser spricht von der Bewahrung der „Unschuld“ seiner Kindheit, die nicht durch nachträgliches Dreinreden verbessert oder geschärft oder politisch korrekter gemacht werden darf. Walser verneint die öffentliche Vergegenwärtigung der Vergangenheit, wenn er seine persönliche Kindheit und Heimat in den literarischen Texten beschreibt, in denen die Ver- 278 T. Mann, Der Zauberberg, Oldenburg 1966, Einführung in den Zauberberg, Princeton 1939, S. XIII. 279 S. Sontag, Rede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, 12. Okt. Frankfurt a. M. 2003, veröffentlicht in Süddeutsche Zeitung am 13. Okt. 2003 unter dem Titel Wir fließen immer mehr ineinander. Der Konflikt zwischen Amerika und Europa – Auszüge aus Susan Sontags Rede zur Verleihung des Friedenspreises, S. 11. 280 Ein springender Brunnen, S. 164; Walser gesteht einmal ein, daß er mit den „schönen“ Gedichten Hölderlins, die er zufällig auf dem Dachboden seines Elternhauses entdeckt hat, aufgewachsen ist. 281 J. Jabłkowska, Zwischen Heimat und Nation. Das deutsche Paradigma? Zu Martin Walser, Tübingen 2001, S. 265. 77 gangenheit ihm entgegenkommt wie von selbst 282 und keine Einmischung von heute duldet. Die begierige Erinnerung Walsers an die „unschuldige“ Kindheit und an die „Anmut“ „blühender glückseliger“283 Heimat verweist verdeckt auf die öffentliche Schuld und den unerträglichen Mangel außerhalb seiner Heimat. Die Heimat bewahrt Walser wie eine utopische Welt in seiner lebendigen Erinnerung. Wie sehr Walser sich dabei in einem aktuellen Diskurs bewegt, belegt nicht zuletzt Bernhard Schlinks als Sonderdruck in der Edition Suhrkamp veröffentlichter Essay Heimat als Utopie, den der Autor und Rechtsphilosoph am 16. Dezember 1999 unter dem Titel The Place of Heimat auch als Vortrag in der American Academy in Berlin gehalten hat: „So sehr Heimat auf Orte bezogen ist, Geburtsund Kindheitsorte, Orte des Glücks, Orte, an denen man lebt, wohnt, arbeitet, Familie und Freunde hat – letztlich hat sie weder einen Ort noch ist sie einer. Heimat ist Nichtort, oυ τoπoς. Heimat ist Utopie.“284 Walser fühlt sich bei seiner utopischen Bezugnahme mit seinem Landsmann Hölderlin verbunden, der die ihnen beiden als Projektionsfläche dienende Bodensee-Landschaft in seinem Gedicht Heimkunft so ‚feierlich‘285 besungen hatte: Weit in des Sees Ebene war’s Ein freudiges Wallen Unter den Segeln und jetzt blühet und hellet die Stadt Dort in der Frühe sich auf, wohl her von schattigen Alpen Kommt geleitet und ruht nun in dem Hafen das Schiff Warm ist das Ufer hier und freundlich offene Tale, Schön von Pfaden erhellt, grünen und schimmern mich an.286 Walser wächst und entdeckt etwas Neues während des eigenen Leseprozesses, wenn er unter anderem Gedichte Hölderlins liest und sein Mitgefühl mit dem Dichter zum Ausdruck bringt. Als Walser im Alter von fünfzehn Jahren in einer Kiste auf dem Dachboden Gedichte von Hölderlin entdeckte, war es ihm ein Moment gewesen, Literatur wie die „Rolle“ 287 des Vaters lebendig, nah und großartig zu erleben. Neben dem „freudigen Boden“ der Heimat gibt es im Gedicht Hölderlins auch das „Unschickliche“, das ein Gott nicht liebt, und die über 282 Jeder Tag bringt eine kleinere oder größere Provokation. Interview mit Martin Walser, in: Die Welt vom 6. 10. 1998. 283 F. Hölderlin, Heimkunft. An die Verwandten, a. a. O., S. 98. 284 B. Schlink, Heimat als Utopie, Frankfurt/M. 2000, S. 32. 285 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, a. a. O., S. 133. 286 In Ein springender Brunnen besingt Walser das Dorf Wasserburg in Hölderlins Tönen und Farben: „Das Dorf blüht unterm Boden. Oder soll man sagen: Der Herbst legt seine bunte Hand auf unser geliehenes Grün. Dann spielt sich der Schnee als Bewahrer auf. Schneeborten auf allen Ästen. Der Schnee sorgt für Stille. Einzelne Laute rahmt er. So überliefert er sie. Wie eine Rüstung gleißt der See dem Winter am Leib.“ Vgl. Ein springender Brunnen, S. 15. 287 M. Walser, Hölderlin auf dem Dachboden, a. a. O., S. 127. 78 das Freudige kommende „Sorge“ eines Sängers, die für Walser „alles war und ist, was an Angst und Unruhe und schlechtem Gewissen in jener Zeit lebendig war“288. Walser findet also in den Gedichten Hölderlins das Wesen der Literatur und versucht, die in den Texten beschriebene „Sorge“ eines Dichters zu verstehen. Walsers Johann wächst im vorhinein in der Gunst des von seinem Vater gelernten reichhaltigen Wörterbaums auf. Zu Beginn des Romans Ein springender Brunnen erzählt Walser, was dem jungen Johann der Wörterbaum bedeutet. Ein Wort, das der Vater den noch nicht eingeschulten Johann buchstabieren läßt, heißt „Rippenfellentzündung“. Walser zeigt uns durch diesen Roman hindurch, was das Wort für ihn war und ist. In der Kindheit befindet sich Johann zuerst im schöpferischen Lernprozeß des Wortes und spürt es dann als Erwachsener wie einen springenden Brunnen im Herzen: Wenn er anfängt zu schreiben, soll schon auf dem Papier stehen, was er schreiben möchte. Was durch die Sprache, also von selbst aufs Papier gekommen wäre, müßte von ihm nur noch gelesen werden. Die Sprache, dachte Johann, ist ein springender Brunnen.289 Walser ist der Meinung, daß es dieselben Gründe sind, die uns zum Lesen und zum Schreiben bringen: „Das Buchstabierenmüssen unserer Existenz“290. Unsere Existenz kann erst dann recht verstanden werden, wenn sie buchstabiert wird, wie Heidegger die Sprache als „das Haus des Seins“ bezeichnet hat: „Weil die Sprache das Haus des Seins ist, deshalb gelangen wir so zu Seiendem, daß wir ständig durch dieses Haus gehen.“ 291 In der Sprache findet Walser Macht im Nietzscheanischen Sinne und Freiheit, auf die auch Susan Sontag292 sich bei der Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels 2003 berufen hat: Gibt es außer der literarischen Sprache noch eine, die mir nichts verkaufen will? Ich kenne keine. Deshalb: Nichts macht so frei wie die Sprache der Literatur. Siehe Kleist.293 Das Wesen der Sprache findet Heidegger weder unerschöpflich im Bedeuten, noch sei sie nur etwas Zeichenhaftes und Ziffernmäßiges. Dieser Gedanke ent- 288 Ebd., S. 133. 289 Ein springender Brunnen, S. 404f. 290 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 26. 291 M. Heidegger, Wozu Dichter? In: MHG, Bd. 5: Holzwege, Frankfurt a. M. 1977, S. 269-320, hier S. 310. 292 Vgl. Süddeutsche Zeitung Nr. 235 am 13. Okt. 2003, S. 11. 293 M. Walser, Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede, a. a. O., S. 26. 79 puppt sich bei Walser als ein absolutes Vertrauen in die Sprache, da sie ihm hilft, wenn er ihr anvertraut, was und wie er schreiben soll: Protoplasma. Kaum hat Johann dieses Wort zum ersten Mal gehört, hat es sich auch schon in seinen Wörterbaum aufgeschwungen und leuchtet da zwischen Rippenfellentzündung, Popocatepetl, Bhagawadgita, Rabindranath Tagore, Fluidum, Theosophie, Jugendstil, Swedenborg, Bileam und Bharatanatyam.294 Wie ein Lebensbaum „Thuja“295 in Der schwarze Schwan die Ersatzrolle für die in der unbewältigenden Vergangenheit verfangenen Figuren eine Rolle spielt, kommt ein Wörterbaum dem jungen Johann als Ersatz für das unausgefüllte, unbestimmte Dasein „im Mitsein mit Andern“ zur Hilfe. Johanns Versuch den Wörterbaum aufzubauen, ist sein Wunsch, die Kindheit und Heimat in natürlicher Form aufzubewahren, weil Johanns Existenz darin erlebt werden kann. Durch die alltäglichen Gegenstände, wie etwa das „in den Glaswürfel“ versenkte Tintenfaß vom Vater, findet Johann ein neues Wort, das zu lernen in der Kindheit Johanns das wichtigste und lebendigste war: Johann tu’s in den Wörterbaum. Er dachte jetzt, wenn er den gewölbten Deckel sah, den der Vater eine flache Kuppel genannt hatte, zwar immer an Krautblätter, aber dazu blinkte aus dem Wörterbaum immer auch das Wort Jugendstil; es gehörte jetzt zu den Wörtern, die der Vater ihn buchstabieren ließ, Rippenfellentzündung, Bhagawadgita, Popocatepetl.296 Johanns Wörterbaum ist auch ein unbestimmter und unabgeschlossener Text. Nicht das schreibende Ich erscheint als Verfasser eines Textes, sondern die Sprache selbst. Das Verhältnis zwischen Autor und Sprache ermöglicht es, die traditionellen Rollen gegeneinander auszutauschen: Das schreibende Ich ist das Subjekt eines Aussageakts, eine in der Sprache vorgesehene Stelle, nicht Person. Es vermag daher einzig, verschiedene Schreibweisen gegeneinander zu stellen, nicht »sich auszudrücken«; denn das, was es für sein Eigenstes, sein Inneres hält, ist – ein Wörterbuch.297 294 Ein springender Brunnen, S. 128. 295 M. Walser, Der schwarze Schwan. Deutsche Chronik 2, in: MWW, Bd. 9: Stücke, S. 113-186, hier S. 117ff. 296 Ein springender Brunnen, S. 63. 297 Peter Bürger, a. a. O., S. 210. 80 Bezüglich der Unbestimmtheit und Beliebigkeit des Walserschen Wörterbaums können beispielshalber die Theorien von de Saussure und Derrida eingeführt werden. Ferdinand de Saussure zufolge sei die Sprache nichts anderes als „ein System von bloßen Werten, welche beim Ablauf der Vorgänge im Spiele sind, nämlich die Vorstellungen und die Laute“298. Gestaltlosigkeit und Unbestimmtheit herrschen über die Vorstellungen und die Laute: Wir können also die Sprache in ihrer Gesamtheit darstellen als eine Reihe aneinander grenzender Unterabteilungen, die gleichzeitig auf dem unbestimmten Feld der vagen Vorstellung (A) und auf dem ebenso unbestimmten Gebiet der Laute (B) eingezeichnet sind.299 Nach de Saussure dient die Sprache als „Verbindungsglied“ oder „Artikulation“ zwischen dem Gedanken und dem Laut. Diese Verbindung schafft aber eine „Form“, keine Substanz. Nicht nur die Vorstellungen und die Laute sind unbestimmt und gestaltlos, sondern auch die „Wahl“, welche irgendeinen Abschnitt der Lautmasse irgendeiner Vorstellung entsprechen läßt, ist völlig „beliebig“.300 Derrida postuliert des weiteren die „entgrenzte“ Struktur, in der „jeder Zeichengebrauch die Spuren anderer Verwendungen in sich trägt, sich aber von ihnen unterscheidet und sich jeweils neu zum Sinn fügt. Kein Zeichen wäre also im Gebrauch mit sich identisch“.301 Nach Derrida, der von der „Diskontinuität“ der Schrift und zugleich dem Verzicht auf den Phonologismus und dem auf die „radikale“ Unterscheidung zwischen gesprochenem Wort und der Schrift spricht, „verschieben“ sich die Bedeutungen, die sich im Gebrauch der Sprache unendlich bewegen: Die Bedeutung bildet sich also nur in der Einbuchtung der Differenz: der Diskontinuität und der Diskretion, der Aufschiebung und der Zurück(be)haltung dessen, was nicht in Erscheinung tritt. Diese Brisur der Sprache als Schrift, diese Diskontinuität vermochte zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Linguistik dem teuer gewordenen Vorurteil des Kontinuismus rücksichtslos entgegenzutreten. Und wenn sie ihm entsagt, muß die Phonologie auf jede radikale Unterscheidung zwischen gesprochenem 298 Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, hrsg. v. Ch. Bally und A. Sechehaye, übersetzt von H. Lommel, Berlin 19672, S. 132f. 299 Ebd., S. 133. 300 Ebd., S. 134 u. S. 79. 301 Ebd., S. 136. 81 Wort und Schrift, also nicht auf sich selbst, sondern auf den Phonologismus verzichten.302 Derridas Kritik ist, daß die de Saussuresche Beliebigkeit der Verbindung von Vorstellungen und Lauten nicht mehr strengen Unterscheidungen unterliegt wie die „Wasserfläche“ und die „Luft“, die sich vermittels der Änderung des atmosphärischen Drucks in eine Anzahl von Einteilungen, die „Wellen“, auflösen303. Der in jeder Gegenwart des Alltags erscheinende beliebige Diskurs ermöglicht es, die Grenzen zwischen beiden differentiellen Gebieten zu überschreiten. Daraus folgt, daß die beliebige und unbestimmte Alltäglichkeit in der Gegenwart eher den Primat einnimmt als die radikale Unterscheidung zwischen gesprochenem Wort und der Schrift. Die unbestimmte Schreibweise erklärt Jacques Derrida auch mit Hilfe des Begriffs des Spiels, was eine „Totalisierung“ unmöglich machen soll: Wenn sich die Totalisierung alsdann als sinnlos herausstellt, so nicht, weil sich die Unendlichkeit eines Feldes nicht mit einem Blick oder einem endlichen Diskurs erfassen läßt, sondern weil die Beschaffenheit dieses Feldes – eine Sprache, und zwar eine endliche Sprache – die Totalisierung ausschließt: dieses Feld ist in der Tat das eines Spiels, das heißt unendlicher Substitutionen in der Abgeschlossenheit (clôture) eines begrenzten Ganzen. Dieses Feld erlaubt die unendlichen Substitutionen nur deswegen, weil es endlich ist, das heißt, weil ihm im Gegensatz zum unausschöpfbaren, allzu großen Feld der klassischen Hypothese etwas fehlt: ein Zentrum, das das Spiel der Substitutionen aufhält und begründet.304 Walsers Sprachtheorie bezüglich des Wörterbaums, der eine kompensatorische Rolle in den „Mangel-Erfahrungen“ spielt, kann vor diesem Hintergrund als die Beschreibung der Unbestimmtheit verstanden werden. 4.3.1 Beschreibung von Kindheit und Heimat Heidegger zufolge ist eigentlich jeweils nur das „im jeweiligen Jetzt“ vorhandene Erlebnis wirklich. Das Vergangene und die noch kommenden Erlebnisse sind 302 J. Derrida, Grammatologie, Titel der Originalausgabe: De la grammatologie, Paris 1967, übersetzt von H.-J. Rheinberger und H. Zischler, Frankfurt a. M. 19987, S. 121. 303 Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, a. a. O., S. 134. 304 J. Derrida, Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1967, S. 422-442, hier S. 436f. 82 dagegen „nicht mehr“ bzw. „noch nicht“ wirklich. Martin Walser erlebt „im jeweiligen Jetzt“ „zunächst und zumeist“ den Mangel der gegebenen Welt. Zunächst „verfehlt“ und „verdeckt“ sich das Dasein in der Welt, wie Heidegger sagt. In diesem Zusammenhang beschreibt auch Martin Walser vor allem im sozialen Umfeld des Kleinbürgertums305 die Erfahrungen der Gegenwart als unerfüllt, was in der Wirklichkeit, d.h. im erlebten Jetzt, exakt beschrieben wird. Martin Walsers Versuch, die Erfahrungen der eigenen Kindheit und der Heimat in literarischer Form zu beschreiben, ist nichts anderes als die Beschreibung der unbestimmten „Mangel-Erfahrungen“ im jeweiligen Jetzt. Im Folgenden werde ich den unbestimmten Schreibprozeß Martin Walsers in Hinblick auf die Beschreibung der Kindheit und der Heimat analysieren. Zu Beginn der Abhandlung Wie und wovon handelt Literatur spricht Walser vom Gedächtnis, das „sich eher durch negative Eindrücke bildet, also eher durch Verletzung oder Verlust als durch Wohlsein und Besitz“306. Nach Walser merke man sich etwas, weil „das Gedächtnis als Natur jene Situationen bevorzugt speichert, die einmal Gefahr oder Verletzung bedeuteten“. Walser sieht Anlaß und Thema der Literatur darin, daß dem „Man“ etwas an „menschlicher Bedingung“ fehlt, worunter es zu leiden hat. Die Beschreibung der Kindheit und der Heimat bei Walser ist deswegen ein Versuch, auf ein Mangelgefühl zu antworten, weil er im Alltagsleben 307 diesen Mangel empfindet und andauernd mit ihm umgehen muß. In Ein springender Brunnen zeigt Walser aber im Hintergrund der Beschreibung der „Mangel-Erfahrungen“ ein utopisches Bild, in dem er seine Kindheit und Heimat zu verteidigen versucht. Mangelerfahrung und Überwindung des Mangels in der Erinnerung an einen unbeschädigten Zustand sind zwei aufeinander bezogene Facetten des Schreibens. Bezüglich der Beschreibung der Walserschen Kindheit bedürfen wir eines kleinen Exkurses in die Psychologie Freuds. In Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci analysiert Freud in Hinsicht auf die Libido die Kindheit von Leonardo da Vinci, der 1452 in dem kleinen Städtchen Vinci zwischen Florenz und Empoli als ein uneheliches Kind geboren wurde, „was in jener Zeit gewiß nicht als schwerer bürgerlicher Makel betrachtet wurde“. In der Abhandlung Freuds geht es um die Erklärung der „Hemmungen“ in Leonardos Sexualleben und in seiner künstlerischen Tätigkeit. Nach Freud entzieht ihn seine illegitime Geburt 305 In Ehen in Philippsburg schildert Walser den Rechtsanwalt Alwin, der sich vor allem beim Spielen mit „Andern“ seine Zugehörigkeit zum Kleinbürgertum beweist: „Spielen, das war Nahrung für Alwins Selbstbewußtsein, das hob ihn in die große Gesellschaft.“ Ehen in Philippsburg, S. 265f.; vgl. auch Hicks Bemerkung über die Kleinbürgerlichkeit: U. Hick, Martin Walsers Prosa, a. a. O., S. 187-195. 306 M. Walser, Wie und wovon handelt Literatur, a. a. O., S. 394. 307 Vgl. S. Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens (Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum), in: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet, vierter Bd., hrsg. v. Anna Freud u. a., London 1941. 83 bis vielleicht zum fünften Lebensjahr dem Einfluß des Vaters und überläßt ihn der zärtlichen Verführung einer Mutter, deren einziger Trost er ist. Freud erklärt damit, daß Leonardo des weiteren von seinen traumatischen Kindheitserinnerungen abhängig war und diese schließlich in seinen hingebungsvollen künstlerischen Tätigkeiten überwinden konnte. Das unvollendete Meisterwerk Mona Lisa, das ein Porträt der Gemahlin des Florentiners Francesco del Giocondo ist und in Frankreich308 von König Franz I. angekauft wurde, bildet heute „einen der größten Schätze des Louvre“309. Der „dämonische Zauber“ dieses Lächelns hat „in dem fremdartig schönen Antlitz der Florentinerin Mona Lisa del Giocondo die Beschauer am stärksten ergriffen und in Verwirrung gebracht“310. Freud übersieht aber die Bedeutung des Unvollendetseins dieses Meisterwerkes, an dem Leonardo vier Jahre arbeitete. Freud befaßt sich ausschließlich mit der Sexualität Leonardos: Wir halten es für wahrscheinlich, daß jener überstarke Trieb sich bereits in der frühesten Kindheit der Person betätigt hat, und daß seine Oberherrschaft durch Eindrücke des Kinderlebens festgelegt wurde, und wir nehmen ferner an, daß er ursprünglich sexuelle Triebkräfte zu seiner Verstärkung herangezogen hat, so daß er späterhin ein Stück des Sexuallebens vertreten kann. Ein solcher Mensch würde also zum Beispiel forschen mit jener leidenschaftlichen Hingabe, mit der ein anderer seine Liebe ausstattet, und er könnte forschen anstatt zu lieben.311 Nach meiner Auffassung ist die Bedeutung des Unvollendetseins dieses Werkes nicht weniger wichtig als die der Sexualität. Trotz des Unvollendetseins wurde das Kunstwerk als Meisterwerk anerkannt, weil Leonardo in dem Bild den Mangel als einen allgemeinen Begriff verstanden hat. In diesem Bild geht es ferner um das Verstehen des Menschenwesens, das den Mangel „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt erlebt. Nach Sigmund Freud ist der Traum eine Art der „Wunscherfüllung“312: „Man darf sagen, der Glückliche phantasiert nie, nur der Unbefriedigte. Unbefriedigte 308 Vgl., W. v. Seidlitz, Leonardo da Vinci, der Wendepunkt der Renaissance (1909), II. Bd., S. 48. 309 S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, in: Gesammelte Werke, achter Bd., Werke aus den Jahren 1909-1913, hrsg. v. A. Freud u. a., London 1943, S. 127-211, hier S. 133. 310 S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, a. a. O., S. 179. 311 Ebd., S. 144. 312 „Es ist leicht zu zeigen, daß die Träume häufig den Charakter der Wunscherfüllung unverhüllt erkennen lassen, so daß man sich wundern mag, warum die Sprache der Träume nicht schon längst ein Verständnis gefunden hat.“ S. Freud, Die Traumdeutung. Über den Traum (1900-1901), in: Gesammelte Werke, zweiter und dritter Bd. in den achtzehn Bdn., hrsg. v. A. Freud u. a., London 1942, S. 128. 84 Wünsche sind die Triebkräfte der Phantasien, und jede einzelne Phantasie ist eine Wunscherfüllung, eine Korrektur der unbefriedigenden Wirklichkeit.“ 313 Im Traum erlebe man „Regression zu den frühesten Verhältnissen des Träumers, ein Wiederbeleben seiner Kindheit, der in ihr herrschend gewesenen Triebregungen und verfügbar gewesenen Ausdrucksweisen“ 314 : „Hinter dieser individuellen Kindheit wird uns dann ein Einblick in die phylogenetische Kindheit, in die Entwicklung des Menschengeschlechts, versprochen, von der die des einzelnen tatsächlich eine abgekürzte, durch die zufälligen Lebensumstände beeinflußte Wiederholung ist.“ 315 Durch die Analyse der Träume will Freud zur Kenntnis der „archaischen Erbschaft“ des Menschen kommen. Nach Freud scheint es, „daß Traum und Neurose uns mehr von den seelischen Altertümern bewahrt haben, als wir vermuten konnten.“316 Freud zufolge ist der Künstler ein Mensch, „welcher sich von der Realität abwendet, weil er sich mit dem von ihr zunächst geforderten Verzicht auf Triebbefriedigung nicht befremden kann, und seine erotischen und ehrgeizigen Wünsche im Phantasieleben gewähren läßt“317. Wie Freud im Traum ein Wiederbeleben der Kindheit feststellt, sieht Walser in seiner Kindheit den Ersatz für die alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“. Das autobiographische Beschreiben der Kindheit und Heimat Johanns in diesem Text weist darauf hin, daß Johann seine naturhafte Kindheit gegen die „MangelErfahrungen“ der alltäglichen Welt abschirmen muß, so wie in Rousseaus Émile in der Vorstellung von einer negativen Erziehung die Kindheit vor dem äußeren Einfluß der scheinbaren, positiverzieherischen Alltagswelt geschützt werden muß.318 Daraus folgt, daß die ungestillte Begierde Johanns nach Kindheit319 und Heimat quasi das lebhafte „Lied“ eines Liebenden und die „Seele“ eines „sprin- 313 S. Freud, Der Dichter und das Phantasieren, in: Gesammelte Werke, siebenter Bd., Werke aus den Jahren 1906-1909, hrsg. v. A. Freud u. a., London 1941, S. 211-223, hier S. 216f. 314 S. Freud, Der Dichter und das Phantasieren, ebd. S. 554. 315 Ebd. 316 Ebd. 317 S. Freud, Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, in: Gesammelte Werke, achter Bd., Werke aus den Jahren 1909-1913, hrsg. v. A. Freud u. a., London 1943, S. 229-238, hier S. 236. 318 J.-Jacques Rousseau, Émile ou de l’Éducation, Paris 1969. An Stelle der traditionellen, unnatürlichen und mangelhaften Erziehungsmethoden setzt Rousseau im Erziehungsroman die „natürliche“ Erziehung eines Kindes, dem man zunächst – dem natürlichen Sinne nach – helfen muß, der Wahrheit der Natur zu folgen. 319 K. P. Moritz bekennt auch seine unvermeidbare, springende Kindheit im Nachwort des Romans Anton Reiser: „Wenn die Ideen der Kindheit bei mir erwachsen, so ist es mir oft, als ob ich über die kurze Spanne meines Daseins zurückschauen könnte, und als ob ich nahe dabei wäre, einen Vorhang aufzuziehen, der vor meinen Augen hängt. Daher ist es auch seit mehrern Jahren oftmals die Beschäftigung meiner einsamen Stunden gewesen, diese Erinnerungen in meine Seele zurückzurufen.“ Vgl. K. P. Moritz, Erinnerungen aus den frühesten Jahren der Kindheit, in: ders., Anton Reiser, Berlin 1785, hrsg. v. W. Martens, Stuttgart 1972, S. 508-511, hier S. 508. 85 genden“ Brunnens ist, die mit dem nachhaltigen Entwurf der natürlichen Erziehung Émiles verbunden ist. Die Kindheit ist par excellence ein Ort im Sinne von „Heimat“320 in der vergangenen Zeit. Die Beschreibung der Kindheit bei Walser ist mit dem Heimatbegriff verbunden. „Die Kindheit selbst aber ist für den Sicherinnernden eine Zeit ohne jeglichen Mangel: Alles, dessen es in der Kindheit noch ermangeln sollte, stellt eine Verheißung dar und wird insofern nicht als Mangel empfunden; die Kindheit bildet insofern eine Zeit der Fülle und Harmonie.“ 321 Walser zufolge bleiben Kindheitsbilder unangegriffen und unbeschädigt: Ist man fähig oder gar verpflichtet, Kindheitsbilder nachträglich zu bewerten, oder darf man sich diesem allerreichsten Andrang einfach für immer überlassen? Ich habe das Gefühl, ich könne mit meiner Erinnerung nicht einfach nach Belieben umgehen. Es ist mir, zum Beispiel, nicht möglich, meine Erinnerung mit Hilfe eines inzwischen erworbenen Wissens zu belehren.322 Heimat ist für Martin Walser sicher der schönste Name für „Zurückgebliebenheit“323, die wie die Kindheit nicht in Vergessenheit geraten kann. Walser findet in seiner Heimat „mehr Gamsbärte, Gesangvereine, Gesundbeter, Postkartenansichten, Bauernschränke, Messerstechereien, Trachtengruppen, Melkschemel, Beichtstühle, Bekenntnisschulen usw.“324 als sonstwo. Walsers Heimaterfahrungen sind stets regional 325 an den Bodensee gebunden. Walser meint, daß man „nicht so auf weitreichende Gedanken wie die Leute kommt, die an Flüssen wohnen“326: Das Dorf war der Inbegriff der Menschheit. Die war höchst genau vertreten durch Frau Bank Gierer, Helmers Hermine [...]. Die gingen ja, solange Johann nach den Äpfeln griff, alle ununterbrochen auf der Straße auf und ab und grüßten hinauf zu ihm in den Baum und freuten sich, daß er wieder da sei, und fragten, wie es gewesen sei beim RAD, arbeiten sei er 320 J. Bongartz, Der Heimatbegriff bei Martin Walser, Köln 1996, S. 136. 321 Ebd., S. 137. 322 M. Walser, Über Deutschland reden. Ein Bericht, in: ders., Deutsche Sorgen, Frankfurt a. M. 1997, S. 406. 323 M. Walser, Heimatkunde, in: MWW, Bd. 11, S. 265-274, hier S. 265. 324 Ebd. 325 Wilhelm Gössmann ist der Ansicht, daß Walsers Prosa dem literarischen Regionalismus entspricht. Vgl. W. Gössmann, Heimatkunde in den Romanen Martin Walsers, in: H.-G. Pott, Provinz. Das Konzept Heimat in der neueren Literatur, Paderborn u. a. 1986, S. 95f. 326 M. Walser, Heimatkunde, a. a. O., S. 272. 86 ja gewöhnt, und wie lange sei er jetzt da [...] also Johann, mach so weiter, schöne Äpfel hast du da, wenn die so gut sind, wie sie aussehen, kannst du zufrieden sein, also behüt dich Gott.327 Der junge Johann erlebte, daß im Dorf alles besser gemacht und getan wurde als sonstwo in der Welt. Johann erscheint das Dorf als ein utopisches Bild, das seine „Mangel-Erfahrungen“ ersetzt: Die besten Wagenräder machte der Wagner Schäfler, die besten Beschläge der Schmied Frei, die besten Schlösser der Schlosser Groh, die besten Semmeln der Bäcker Werner, die besten Bratwürste der Metzger Gierer [...]. Johann war dann immer richtig froh, gerade in dem Dorf leben zu können, in dem alles besser war als überall sonst in der Welt.328 Die Beschreibung der Heimat ist für Walser von besonderer Bedeutung, da der Mensch ohne Heimat ein „elendes Ding“ sei, wie ein „Blatt im Wind“: Er kann sich nicht wehren. Ihm kann alles passieren. Er ist ein Freiwild. Er kann gar nicht genug Heimat haben. Es gibt immer zu wenig Heimat. Zuviel Heimat gibt es nie. Aber jeder muß wissen, daß nicht nur er Heimat braucht, sondern andere auch. Das schlimmste Verbrechen, vergleichbar dem Mord, ist es, einem anderen die Heimat zu rauben oder ihn aus seiner Heimat zu vertreiben.329 Auch der Dialekt am Bodensee spielt bei Martin Walser eine wichtige Rolle, weil er seine Kindheits- und Heimat-Erfahrungen eher durch Laute als durch Schrift gemacht hat. Die Laute, die Walser im alltäglichen Dorfleben im Miteinandersein mit anderen Dorfbewohnern spricht, sind noch exakter, sinnvoller, gefühlvoller und verständnisreicher als die Schrift, die Walser in der Schule als das Hochdeutsche gelernt hat. Der viel lebendigere Dialekt hilft Walser nicht nur im alltäglichen Dorfleben, sondern auch beim diskursiven und unbestimmten Schreibprozeß, d.h. ohne Hilfe des alemannischen Dialekts gelingt es Walser nicht, uns seine „Mangel-Erfahrungen“ näher zu bringen. In der hochdeutschen Schrift erfährt Walser, wie er in einer Nachbemerkung zum Roman schreibt, den Mangel, den er nur im Dialekt ergänzen zu können glaubt: Ihr werdet Euch wundern, Vater, wie es Euch da ring wird um die Brust. Heutigem Sprachgebrauch folgend, hätte Johanns Vater zu seinem Vater sagen müssen: wie es Euch leicht wird um die Brust. Aber ring ist mehr, 327 Ebd., S. 323f. 328 Ebd., S. 215. 329 Ebd., S. 252. 87 darin ist nicht nur leicht, sondern auch weit und wohl. Vorher ist es einem eng um die Brust, dann ring. Und das hat nichts mit Ring zu tun, sondern mit gering. Und als positives ring ist es in der Schriftsprache ausgestorben.330 Walser kann nur schwer begreifen, warum das Hochdeutsche das sinnvolle Wort ring aussterben ließ und statt eines gleichwertigen nur einen unzulänglichen Ersatz anbietet. Grimms Deutsches Wörterbuch zitierend, erklärt Walser die Bedeutung des Wortes ring, wo in vier enggedruckten Spalten das Wort ring im Sinne von levis, facilis, exiguus, parvus und vilis erläutert wird: Vom 17. Jahrhundert an werde ring seltener gebraucht, aber, steht da, in voller lebenskraft ist das adj. und adv. in vielen mundarten erhalten ... Das, was als gering jetzt zur Verfügung steht, deckt ja nur einen winzigen Teil dessen ab, was ring einmal hat sagen können. Nur exiguus, parvus und vilis, nicht aber levis und facilis. Daß leicht kein Ersatz ist für ring, zeigt ein im Grimm zitierter Hans Sachs-Vers: nun diese pflicht daucht sie gar leicht und ring. Wenn leicht gleich ring wäre, hätte ein im Konkreten so genauer Dichter wie Hans Sachs nicht leicht und ring schreiben können. Kurzum: ring fehlt. Leicht plus weit plus wohl ist gleich ring. Und daß Johanns Vater, der im Mundartdickicht des Dorfes auf seinem Königlich-bayerischen Realschul-Deutsch bestand, daß er ohne ring nicht auskam, zeigt mir, daß es keinen Ersatz gibt. Also muß riskiert werden, daß die meisten Leser dieses Wort gar nicht zur Kenntnis nehmen oder es als sinnlose Silbe dem Buch beziehungsweise dem Autor ankreiden.331 Walser hat eine „wohltuende“ Erfahrung mit den bestimmten „sprachlichen Vorgängen“, die von niemandem „geordnet“ oder gar „reglementiert“ sind und doch mit einer bestimmten „Regelmäßigkeit“ verlaufen, „die man als Gesetz formulieren könnte“332. Diese sprachlichen Vorgänge unterscheiden sich von denen, „die auch durch schriftliche Traditionen existieren, die registriert und überwacht und zum Bewußtsein gebracht werden von jeder Art Sprachwissenschaft“333. Nach Ansicht Walsers besorgt das der noch lebendigere „unaufgeschriebene“ Dialekt „mit vollkommener Genauigkeit ohne jede Akademie oder auch nur Schriftlichkeit. Das heißt: nicht der Dialekt besorgt das, sondern die Leute, zum Beispiel 330 Ebd., S. 409. 331 Ebd., S. 412. 332 Ebd. 333 Ebd. 88 334 das Dorf“ . Die Dorfbewohner in Walsers Heimat335 sprechen zumeist den Dialekt, den er von Kindheit an gesprochen hat. Nicht aber das Wörterbuch und die Schrift dienen dem genaueren Aussprechen und der Formulierung des Dialekts, sondern die Menschen, die im „Miteinandersein“ mit anderen Dorfbewohnern „zunächst und zumeist“ mit Hilfe des Dialekts kommunizieren. Ohne die Hilfe dieses Dialekts kann Walser seinen Schreibprozeß nicht weiter führen, da er im Dialekt genauere und differenziertere Ausdrücke findet, während das Hochdeutsche oft nur die unzutreffende, mangelhafte Bedeutung des Wortes trifft. „Der Dialekt entlarvt das Unsagbare. Das schafft er durch seinen Mangel an Aufgeschlossenheit für den sprachlichen Zuwachs der letzten paar hundert Jahre.“336 Es geht um das „Unsagbare“ des Dialekts, das „im Miteinandersein mit Andern“ auf die „Verfallenheit“ an die Welt verweist. Die „Zurückgebliebenheit“ des Dialekts entpuppt sich als das Unsagbare des Sagbaren, das im Grunde genommen ein reichhaltiges Gefühl des unbestimmten Mitmenschen zum Ausdruck bringen soll: Müßten alle Kommuniqués oder auch alle Wahlreden in diesem Dialekt gehalten werden, und zwar in den originalen Wörtern dieses Dialekts, dann müßte, ohne Schaden, viel ungesagt bleiben. In anderen Ausdrucksbereichen allerdings darf man die Zurückgebliebenheit unseres Dialekts nicht zum Maß des Sagbaren machen, sonst müßten wir auf viel Zivilisation verzichten.337 Die Erfüllung des Mangels erwartet Walser erst im Dialekt, der „offenbar schon vor längerer Zeit aufgehört hat, sich Wörter einzuverleiben, die seitdem eine immer größere Rolle spielen im gesellschaftlichen Verkehr“ 338 . Walser spürt immer eine Spannung und „Distanz“ zwischen Dialekt und Hochdeutsch, weil er „in diesem Dialekt“ aufgewachsen und „über Jahre hin dem fortschreitenden hochdeutschen Sprachbestand nur in Büchern und Zeitungen begegnet“ 339 ist. „Fast noch deutlicher, oft auch schmerzlicher, lernt er diesen Unterschied im alltäglichen Wortgebrauch kennen.“340: 334 Ebd. 335 In Ein springender Brunnen erwähnt Walser des öfteren die Namen der (Klein-)Städte, die in der Umgebung seiner Heimat liegen: „Herr Brugger kam mit seinem Mercedes als Viehhändler jede Woche bis nach Dornbirn oder Kempten oder Ravensburg oder Stockach. Nach Lindau, Tettnang und Friedrichshafen sowieso.“ Vgl. ebd., S. 74. 336 M. Walser, Bemerkungen über unseren Dialekt, in: MWW, Bd. 11, S. 214ff., hier S. 217. 337 Ebd. 338 Ebd. 339 Ebd. 340 Ebd. 89 Für das Alemannische ist etwa das Verbum lieben ein Lehnwort. Man kann zwar erlernen, zu sagen: ich liebe dich, man kann das vielleicht auch glaubhaft aussprechen, aber wenn man die ersten 15 oder 20 Jahre dafür immer mögen gebraucht hat, wenn man immer ich mag dich gedacht hat, dann wird man den Fremdwort-Schleier bei ich liebe dich nie mehr ganz durchdringen.341 Man „imitiert“ den Dialekt im Hochdeutschen. Aber dieser Imitationsversuch des Hochdeutschen ist meistens unangemessen und erscheint als „Komik oder Ironie oder Trauer“. Nach Walser hat jede Äußerung im Dialekt, den man als Muttersprache gelernt hat, einen „rechten“ Anlaß und einen „triftigen“ Grund. Wie der Unterschied zwischen signifié und signifiant, versucht Walser den Dialekt vom Hochdeutschen zu unterscheiden. Man habe einen Dialekt, für dessen Laute es kein „zuverlässiges“ Schriftbild gibt: Man hat auch öfters das Gefühl, man habe sich noch nicht ein einziges Mal ausgedrückt. Denn das, was das Sagen vom Schweigen unterscheidet, ist ja nicht der ablösbare mitgeteilte Inhalt des Gesagten, sondern der Sprachlaut, Klang und Gefälle, und gerade daran wird der Dialekt durch die hochdeutsche Konvention fast restlos beraubt.342 Im Gegensatz zum „traurigen“ Hochdeutschen bildet der Dialekt eine Art „Goldreserve“, die dem hochdeutschen „Papier“ zugrunde liegt als eine „verschwiegene“ Deckung, so Walser. „Auf die kann man sich zwar nicht öffentlich berufen, aber man zieht sich auf sie zurück, wenn alle übrigen Sinne schon zerstört sind.“343 Der Dialekt kommt sogar als Zeuge der genau so wichtigen und untergegangenen Kindheit und des „Miteinanderseins mit Andern“ zum Vorschein. Trotz der „Untergegangenheit“ des Dialekts und der Kindheit ist aber auch ihre mächtige „Nachwirkung“ unbezweifelbar wie das diskursive Verhältnis von signifié und signifiant344: Sie sagte das natürlich in einer anderen Sprache als der Vater. Sie sprach ja eine andere Sprache als der Vater. Kümmertsweilerdeutsch sprach sie. Der Vater sprach das Königlich-Bayerische Realschuldeutsch, obwohl er 341 Ebd. 342 Ebd., S. 218f. 343 Ebd., S. 219. 344 Vgl. J. Derrida, Grammatologie, Frankfurt a. M. 19987, S. 29; ders., Die Schrift und die Differenz, a. a. O., S. 422-442. 90 in Hengnau geboren worden war, und von Hengnau nach Kümmertsweiler sind es höchstens drei Kilometer.345 Die Bedeutung des Dialekts für Walser ist natürlich nicht unbemerkt geblieben, zumal der Autor zumindest seit Halbzeit (1960) und besonders augenfällig im Einhorn (1966) Dialekt als sprachliches Mittel immer wieder eingesetzt hat. Darüber hinaus hat Walser sich schon vor dem bereits zitierten Nachwort in Ein springender Brunnen in zwei Essays – Bemerkungen über unseren Dialekt (1967) und Zweierlei Füß: Über Hochdeutsch und Dialekt (1977) – mit den Möglichkeiten der regionalen Sprachvariation ganz explizit und eingehend auseinandergesetzt. Helmuth Kiesel ist ohne Zweifel zuzustimmen, wenn er die Dialektverwendung in Walsers Werk mit dessen „Reflexion kleinbürgerlichprovinzieller Erfahrungen“ in Verbindung bringt346 und sie als „ein, wenn auch ein sehr wichtiges Mittel“ bezeichnet, „jene Vielstimmigkeit herzustellen, die den modernen Roman kennzeichnet.“347 Walser steht damit in einer Tradition mit Romanwerken, die von Proust und Joyce bis Faulkner in der internationalen, und von Kafka über Döblin bis zumindest Johnson in der nationalen Literaturgeschichte reicht. 4.3.2 Vergangenheit als Gegenwart Die Vergangenheit bleibt in manchen Fällen wie ein Traum, der nach dem Erwachen nur in der Gegenwart rekonstruiert wird. Die Frage, die man in der Gegenwart rekonstruiert, unterscheidet sich von der der Vergangenheit, wie Heideggers Schüler Gadamer meint: In Wahrheit ist der Horizont der Gegenwart in steter Bildung begriffen, sofern wir alle unsere Vorurteile ständig erproben müssen. Zu solcher Erprobung gehört nicht zuletzt die Begegnung mit der Vergangenheit und das Verstehen der Überlieferung, aus der wir kommen. Der Horizont der Gegenwart bildet sich also gar nicht ohne die Vergangenheit. Es gibt so wenig einen Gegenwartshorizont für sich, wie es historische Horizonte gibt, die man zu gewinnen hätte. Vielmehr ist Verstehen immer der Vor- 345 Ein springender Brunnen, S. 88. 346 Helmuth Kiesel, Geschichte der literarischen Moderne. Sprache, Ästhetik, Dichtung im zwanzigsten Jahrhundert, München 2004, S. 59. 347Ebd., S. 61. 91 gang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte.348 Der Versuch dieser gegenwärtigen Rekonstruktion entspricht dem Anspruch von Martin Walser, wenn er die unzubewältigende Vergangenheit zu beschreiben versucht. Die in der Gegenwart gestellte Frage nach der Vergangenheit ist Martin Walser zufolge der „ins Licht einer anderen Sprache gezogene Traum“. Die Beschreibung der Vergangenheit ist nichts anderes als die Beschreibung der Gegenwart, wie man es bei der Traumdeutung erfährt: In der Vergangenheit, die alle zusammen haben, kann man herumgehen wie in einem Museum. Die eigene Vergangenheit ist nicht begehbar. Wir haben von ihr nur das, was sie von selbst preisgibt. Auch wenn sie dann nicht deutlicher wird als ein Traum. Je mehr wir’s dabei beließen, desto mehr wäre Vergangenheit auf ihre Weise gegenwärtig. Träume zerstören wir auch, wenn wir sie nach ihrer Bedeutung fragen. Der ins Licht einer anderen Sprache gezogene Traum verrät nur noch, was wir ihn fragen. Wie der Gefolterte sagt er alles, was wir wollen, nichts von sich. So die Vergangenheit.349 In der Beschreibung der Kindheitserfahrung in Ein springender Brunnen kommen nur selten Erinnerungen an die im Dritten Reich verübte Judenverfolgung und den Holocaust350 zum Ausdruck. Walser ist der Meinung, daß die Vergangenheit nicht verteidigt werden kann. Er unternimmt lediglich den Versuch, in der Gegenwart seine eigene Kindheitserfahrung in diesem autobiographischen351 Roman zu rekonstruieren. Vergangenheit ist in der Gegenwart auf eine gewisse Weise enthalten, meistens „ausschlaggebend oder unterdrückt“352. 348 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1965, S. 289. 349 Ein springender Brunnen, S. 9. 350 Siehe etwa auf S. 357 in Ein springender Brunnen: „Ja. Dann sagte der Obergefreite ganz leise, er müsse andauernd die Hunde nachmachen, weil er als SA-Mann bei der Judenverfolgung mitgemacht habe und jetzt andauernd daran denken müsse, ob er das büßen müsse.“ Ebenso etwa S. 397. 351 O. Kutzmutz ist der Meinung, daß der autobiographische Roman Ein springender Brunnen wegen seiner begrenzten Erzählperspektive umstritten ist, die „eine provinzielle Idylle heraufbeschwört und dabei den nationalsozialistischen Terror zumeist ausspart“. Nach Kutzmutz hält der Erzähler bis zum Schluß an der problematischen Überzeugung fest: „Als das war, von dem wir jetzt sagen, daß es gewesen sei, haben wir nicht gewußt, daß es ist.“ Vgl. O. Kutzmutz, Martin Walser, in: Reclams Romanlexikon. Deutschsprachige erzählende Literatur vom Mittelalter bis zur Gegenwart, hrsg. v. F. R. Max u. C. Ruhrberg, Stuttgart 2000, S. 1065-1072, hier S. 1072. 352 Ebd., S. 281. 92 Bezüglich der Vergangenheit sagt Blumenberg in anderem Ton, daß ein radikaler „Bruch“ 353 mit der Tradition notwendig ist. Die Modernen 354 stellen auch den Sinn der Nachahmung der antiken Vorbilder mit kritischen Argumenten in Frage, meint Habermas. Sie „arbeiten gegenüber den Normen einer scheinbar absoluten Schönheit die Maßstäbe des zeitbedingt oder relativ Schönen heraus und artikulieren damit das Selbstverständnis der französischen Aufklärung als eines epochal neuen Anfangs“355. Baudelaire, der die flüchtige und vergängliche Schönheit des modernen Lebens hervorhebt, sieht in der Modernität auch das Problem der „Selbstbegründung“ im Sinne von „Achsen von Aktualität und Ewigkeit“, weil in ihr „der Horizont der Zeiterfahrung auf die dezentrierte, aus den Alltagskonventionen ausscherende Subjektivität zusammenschrumpft“356: „Die Modernität ist das Vorübergehende, das Entschwindende, das Zufällige, ist die Hälfte der Kunst, deren andere Hälfte das Ewige und Unabänderliche ist.“357 Der Gedanke der Modernität entwickelt sich auch beim Schreibprozeß von Martin Walser, obwohl er nicht ein radikaler Reformer ist. Die von der Gegenwart unterdrückte, manipulierte Vergangenheit358 beschreibt Walser auch in den Dramen, besonders in Der schwarze Schwan. Walser versucht in diesem Drama Vergangenheit und Gegenwart miteinander zu verbinden, um sich mit Hilfe der Beschreibung einer „beschädigten“ Vergangenheit mit den gegenwärtigen „Mangel-Erfahrungen“ auseinanderzusetzen. Walser zeigt in diesem Text nur die tragischen gegenwärtigen Figuren, die durch die Vergangenheit gefärbt, aber nicht fähig sind, diese zu bewältigen. 353 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, S. 72., zitiert nach J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M. 19884, S. 16. 354 Im frühen 18. Jahrhundert wird der „Ablösungsprozeß“ von der Tradition der antiken Kunst eingeleitet durch die Querelle des Anciens et des Modernes. H. R. Jauß, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der »Querelle des Anciens et des Modernes«, in: H. Kuhn / F. Wiedmann, Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, München 1964, S. 51ff.; J. Habermas, ebd., S. 17. 355 J. Habermas, ebd. 356 Ebd. 357 Ch. Baudelaire, Der Maler des modernen Lebens, in: Gesammelte Schriften, hrsg. v. M. Bruns, Bd. 4, Darmstadt 1982, S. 286 u. 271, zitiert nach J. Habermas, ebd. Nach Baudelaire wird das Schöne einerseits aus einem ewigen, unveränderlichen Element gebildet und andererseits aus einem relativen, bedingten Element, das „von dem Zeitabschnitt, der Mode, dem geistigen Leben, der Leidenschaft dargestellt wird. Ohne dieses zweite Element, als welches gleichsam der amüsante, glänzende Überschuß ist, der den göttlichen Kuchen verdaulich macht, wäre das erste Element für die menschliche Natur unzuträglich“. In: Baudelaire, Gesammelte Schriften, Bd. 4, ebd., S. 271 u. 325f. 358 Habermas meint dagegen, daß die Gegenwart, „die sich aus dem Horizont der neuen Zeit als die Aktualität der neuesten Zeit versteht, den Bruch, den jene mit der Vergangenheit vollzogen hat, als kontinuierliche Erneuerung“ nachvollziehen muß. Vgl. J. Habermas, ebd., S. 15. 93 In der Öffentlichkeit hat Walser als ein renommierter Schriftsteller Reden zur Bewältigung der deutschen Vergangenheit im Dritten Reich gehalten, die auch kontrovers diskutiert wurden. Reich-Ranicki zufolge zeugte der Historikerstreit vom Zeitgeist, der dem Bedürfnis – beileibe nicht nur der Rechtsradikalen – entsprach, das Verhältnis zum Nationalsozialismus zu revidieren.359 „Tief getroffen und verletzt“ 360 durch Walsers im Herbst 1998 in der Frankfurter Paulskirche gehaltene Rede versteht Reich-Ranicki diese als dritte Stufe einer Stafette von Provokationen nach dem Motto „Das Ende der Schonzeit“. Als die beiden vorangehenden Schritte erkennt er R. M. Fassbinders Stück Der Müll, die Stadt und der Tod und den Historikerstreit. Walser zufolge höre man an den vielzitierten Stammtischen alltäglich Gespräche von Menschen, die „aus den unterschiedlichsten Gründen die Juden nicht mögen“361. Ideologisch gesehen, habe Walser mit seinen Wortmeldungen die schwer zu überwindenden deutschen Ressentiments neu zu formulieren versucht. Walser habe zudem nichts getan, um den mit Blick auf seine Stellungnahmen voraussehbaren Mißverständnissen vorzubeugen, kritisiert Reich-Ranicki. 362 Dem könnte man indes entgegenhalten, daß Walser mit seinem zeitgenössischen und dichterischen Blick nur seine „Mangel-Erfahrungen“, die ihn zum Schreiben zwingen, zum Ausdruck bringt. Mit der gegenwärtigen „Aufarbeitung“363 der Vergangenheit kann das Vergangene aus dieser Perspektive nicht ernsthaft verarbeitet werden. Man versucht eher einen politischen Schlußstrich unter die dunkle Vergangenheit zu ziehen und sie womöglich sogar aus der Erinnerung wegzuwischen: Man will von der Vergangenheit loskommen: mit Recht, weil unter ihrem Schatten gar nicht sich leben läßt, und weil des Schreckens kein Ende ist, wenn immer nur wieder Schuld und Gewalt mit Schuld und Gewalt bezahlt werden soll; mit Unrecht, weil die Vergangenheit, der man entrinnen möchte, noch höchst lebendig ist.364 Nach Adorno wäre die Vergangenheit erst dann aufgearbeitet, wenn die „Ursachen“ des Vergangenen verschwänden. Wegen des ungebrochenen Fortbestehens dieser Ursachen ist es jedoch fast unmöglich, die Vergangenheit ernsthaft aufzuarbeiten. Adorno zufolge ist Aufarbeitung der Vergangenheit wesentlich die 359 M. Reich-Ranicki, Mein Leben, Stuttgart / München 200012, S. 548f. 360 Ebd., S. 550. 361 Ebd., S. 549. 362 „Im Gegenteil: Sein trotziges Bekenntnis zum Wegschauen von nationalsozialistischen Verbrechen war, ob er es wollte oder nicht, ein Aufruf zur Nachahmung seines Verhaltens.“ Ebd., S. 549. 363 Theodor W. Adorno, Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: ders., Kulturkritik und Gesellschaft II, Eingriffe Stichworte · Anhang, Gesammelte Schriften, Bd. 10·2, Frankfurt a. M. 1977, S. 555-572, hier S. 555. 364 Ebd. 94 Wendung aufs „Subjekt“, das die Fakten bearbeitet und beurteilt, und gleichzeitig die Verstärkung von dessen Selbstbewußtsein und damit auch von dessen Selbst. Walsers unbestimmte Texte sind Verweise auf die unbestimmte gegenwärtige Welt und die in der Gegenwart vom unbestimmten Subjekt aufgearbeitete Vergangenheit. Walser findet eine noch deutlichere Distanz zu Auschwitz, insofern ihm der gegenwärtige öffentliche Auschwitz-Diskurs problematisch erscheint. Der Autor warnt davor, die Aufarbeitung der Vergangenheit mit einer Manipulation des öffentlichen Gedächtnisses einhergehen zu lassen. Er betont, daß die Menschen in Deutschland heute mit den bekannten Scheußlichkeiten und den „phantastischen Umschreibungen“ der Vergangenheit eigentlich nichts zu tun hätten, weil diese Berichte seien, die wegen der „mangelnden“ persönlichen Erfahrung und des „Übermaßes“ des Begangenen der Gefahr der Manipulation unterliegen: Nun war aber Auschwitz nicht die Hölle, sondern ein deutsches Konzentrationslager. Und die »Häftlinge« waren keine Verdammten oder Halbverdammten eines christlichen Kosmos, sondern unschuldige Juden, Kommunisten und so weiter. Und die Folterer waren keine phantastischen Teufel, sondern Menschen wie du und ich [...]. Wir haben von 33 bis 45 sozusagen in einem anderen Staat gelebt als die Angeklagten.365 Walser verneint die „Kollektivschuld“ 366 und hebt das Individuum hervor, das von dem berichteten Inferno der Vergangenheit nichts gewußt hat: „Deshalb ist es ja so sinnlos und befriedigend, Auschwitz nur in seinen einmaligen Fakten und sozusagen nur mit den Nerven wahrzunehmen.“367 Walser möchte ohne Verdacht von einem „normalen“ Volk, von einer „gewöhnlichen“ Gesellschaft der Deutschen sprechen können, wenn er in der Gegenwart die deutsche Geschichte betrachtet. Nach Maßgabe seiner Paulskirchen-Rede möchte Walser auch Auschwitz ohne „Drohroutine“, „Einschüchterungsmittel“, „Moralkeule“, „Pflichtübung“, „Ritualisierung“ und „Lippengebet“ mit unvoreingenommenem geschichtlichen Blick betrachten können. Dabei war es wahrscheinlich weniger dieser Wunsch nach einer historischen Betrachtungsweise, der die heftigen Reaktionen in der Öffentlichkeit provozierte, sondern, wie Lothar Bluhm beschrieb, „die Verwendung einer eindeutig besetzten Begrifflichkeit aus dem Repertoire des rechten Verdrängungsdiskurses“ 368 in Deutschland. In Ein springender Brunnen vergleicht der Schriftsteller die gegenwärtige Beschreibung der Vergangenheit nun mit der des Traums. Nach Walser kann die „Verge- 365 M. Walser, Unser Auschwitz, in: MWW, Bd. 11, S. 158 – 172, hier S. 162ff. 366 Vgl. ebd., S. 158ff. 367 Ebd., S. 172. 368 Bluhm, Standortbestimmungen, a. a. O., S. 65. 95 genwärtigung“ der Vergangenheit auf keinen Fall vermieden werden, wenn die Vergangenheit in der Jetztzeit369 beschrieben werden soll. Die schon einmal zitierte Passage sei noch einmal in den Blick genommen: „Die eigene Vergangenheit ist nicht begehbar. Wir haben von ihr nur das, was sie von selbst preisgibt.“, hatte Walser formuliert. Auch wenn sie dann nicht deutlicher wird als ein Traum. Je mehr wir’s dabei beließen, desto mehr wäre Vergangenheit auf ihre Weise gegenwärtig. Träume zerstören wir auch, wenn wir sie nach ihrer Bedeutung fragen. Der ins Licht einer anderen Sprache gezogene Traum verrät nur noch, was wir ihn fragen. Wie der Gefolterte sagt er alles, was wir wollen, nichts von sich. So die Vergangenheit.370 Walser meint, daß man in der Vergangenheit nichts von dem wußte, was man jetzt sagt, „daß es so und so gewesen sei“: „Als das war, von dem wir jetzt sagen, daß es gewesen sei, haben wir nicht gewußt, daß es ist.“371 In den Sätzen, mit denen Walser im Roman Ein springender Brunnen Kindheit und Heimat in seiner Vergangenheit realistisch zu beschreiben sucht, ist der existenzialistische Gedanke erkennbar. Während der gegenwärtigen Beschreibung der Vergangenheit bedarf Walser unter den notwendigen Satzkomponenten zum Ausdruck des Daseins unter anderem unbedingt des Verbs „sein“, z. B.: „daß es gewesen sei“, „daß es ist“, „als daß war“ usw. Es handelt sich um ein Verstehen der Existenz des Menschen in der Welt, wenn bei Walser von der Vergangenheit und Gegenwart die Rede ist. Die Existenz des Menschen kann seiner Meinung nach mit Hilfe des Verbs „sein“ noch verständlicher ausgedrückt werden, besonders in Ein springender Brunnen: Solange etwas ist, ist es nicht das, was es gewesen sein wird. Wenn etwas vorbei ist, ist man nicht mehr der, dem es passierte. Allerdings ist man dem näher als anderen. Obwohl es die Vergangenheit, als sie Gegenwart war, nicht gegeben hat, drängt sie sich jetzt auf, als habe es sie so gegeben, wie sie sich jetzt aufdrängt.372 Die Existenz des Menschen in der Gegenwart kommt Walser verfremdet vor. Der Zug etwa versteht sich in den Texten Walsers als Mittel der ungewöhnlichen Zeitreise, in der man mit der menschlichen Existenz umgehen muß. In Ein sprin- 369 Heidegger definiert die „Jetztzeit“ folgendermaßen: „Wir nennen die in solcher Weise im Uhrgebrauch gesichtete Weltzeit die Jetzt-Zeit [...]. Die Zeit wird als ein Nacheinander verstanden, als Fluß der Jetzt, als Lauf der Zeit.“ Vgl. Sein und Zeit, § 81. Die Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes. 370 Ein springender Brunnen, S. 9. 371 Ebd. 372 Ebd. 96 gender Brunnen ironisiert Walser den Zug als verpaßte Vergangenheit, die in der Gegenwart erneut wiedergegeben werden muß. Wie der Zug gegenwärtig nach kurzem Halt im Bahnhof in die unbestimmte Zukunft weiterfährt, geht Vergangenheit unwissentlich und schnell verloren in einer Welt, in der alles noch nicht aufgearbeitet ist: In dem Augenblick, in dem der letzte Zug an diesem Tag in W. hält, greifst du schon nach allen deinen Taschen. Es sind mehr, als du auf einmal fassen kannst. Also – konzentriert – nacheinander [...]. Immer wenn du eine weitere Tasche in deine Finger kriegst, entschlüpft dir eine andere, die du schon gefaßt zu haben glaubtest. Zwei oder drei oder gar vier Taschen im Zug lassen? Das geht doch nicht. Also noch einmal mit beiden Händen nach möglichst vielen Taschen greifen. Da fährt der Zug an. Es ist zu spät.373 In Walsers Roman Die Verteidigung der Kindheit reist Alfred Dorn ebenfalls mit dem Zug und zwar vom Neustädter Bahnhof nach Westberlin. Hier signalisiert der Zug das Verbindungsmittel zwischen Westdeutschland und Ostdeutschland, das in absehbarer Zeit wiedervereinigt werden sollte. Das unerfüllte Mangelgefühl und die Angst eines Zeitgenossen drückt der Schriftsteller hier mittels des Zuges aus: Er wird schon Angst gehabt haben, als er in Berlin im Bahnhof Friedrichstraße den Schildern folgte und zwischen scheußlich senfgelben Wänden zu dem Bahnsteig hinaufging, um droben auf die Bahn zu warten, mit der er den Demokratischen Sektor verlassen wollte.374 Die Vergangenheit verstehen wir schließlich als Geschichte a priori im Kantschen Sinne. In der Geschichte der Menschheit sieht Kant nicht nur das Vernünftige, sondern auch die „Geschichte der Freiheit“375, die als „Geschichte a priori“ verstanden wird. Walser versucht als Schriftsteller in seinen zahlreichen literarischen Texten ebenfalls die Geschichte der Freiheit und Vernunft zu beschreiben. Wegen der gegenwärtigen „Instrumentalisierung“ und „Ritualisierung“ der Vergangenheit, um seine Sicht der Paulskirchen-Rede noch einmal zu zitieren, steht die Beschreibung der Geschichte mit Exaktheit und Unvoreingenommenheit fast jedem Schriftsteller als Aufgabe zur Verfügung. In seiner Sonntagsrede spricht Walser von der Vergegenwärtigung der Vergangenheit. Mittels des Begriffs des „Schönen“ und der Gewissensfreiheit besteht Walser darauf, daß die Vergangenheit unabhängig von den öffentlichen 373 Ebd. 374 Die Verteidigung der Kindheit, S. 12. 375 Immanuel Kant, Gesammelte Werke, Akad.-Ausgabe, Bd. 7, S. 80, 109, 115; Bd. 8, S. 17. 97 Medien beschrieben werden muß. „Walser greift auf den Begriff des Schönen als eine subjektive, aber objektivierbare Erfahrung zurück, die gebunden ist an die Kantische Bestimmung einer Interesse-, Begriffs- und Zwecklosigkeit des Schönen.“376 Nach Walser bedürfe man in der Beschreibung der Vergangenheit eines neuen Ansatzpunktes, z. B. des Begriffes des Schönen von Kant. In der Kritik der Urteilskraft bestimmt Kant den Begriff des Schönen wie folgt: Erstens, „Geschmack ist das Beurteilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen ohne alles Interesse. Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön“. Zweitens, „Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt“. Drittens, „Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit (forma finalis) eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zwecks an ihm wahrgenommen wird“377. Martin Walser bedarf des Begriffes des Schönen von Kant, wenn er von der Vergegenwärtigung der Vergangenheit sprechen will. Wie die Beschreibung des Traums ist die der Vergangenheit in der Gegenwart zweckmäßig und nicht schön. Durch die realistische und existenzialistische Beschreibung der Kindheit und Heimat versucht Walser die unvollkommene gegenwärtige Beschreibung der Vergangenheit zu bewältigen. 376 S. Krankenhagen, Auschwitz darstellen. Ästhetische Positionen zwischen Adorno, Spielberg und Walser, in: Beiträge zur Geschichtskultur, Bd. 23, hrsg. v. Jörn Rüsen, Köln u. a. 2001, S. 238f. 377 I. Kant, Kritik der Urtheilskraft, in: Kant’s Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Erste Abtheilung: Werke, Fünfter Bd., Berlin 1908, S. 203ff. 98 4.4 Die Verteidigung der Kindheit Die Wiedervereinigung Deutschlands als „Mangel-Erfahrung“ Martin Walser beschreibt im Roman Die Verteidigung der Kindheit, der im Jahre 1991 erschienen ist, die alltäglichen Ereignisse in Bezug auf die historische „Teilung“378 und Wiedervereinigung Deutschlands mit Blick auf den DDR-Flüchtling Alfred Dorn. Schon 1987 hatte Walser in der Novelle Dorle und Wolf die Spionagegeschichte des DDR-Bürgers Wolf Zieger behandelt, der seine Geheimdiensttätigkeit in Bonn entgegen dem staatlichen Auftrag nur zur Förderung der deutschen Wiedervereinigung betreibt. Hier wird wieder die kleinbürgerliche Tätigkeit eines Mitbürgers thematisiert, der eher seine Familie vor der Gefahr des „Draußen“, der geteilten Ideologie, zu schützen versucht als seinen Beruf. In Die Verteidigung der Kindheit tritt aber das geteilte politische System entschärfend in Erscheinung. Der aus der DDR geflohenen Hauptfigur Alfred Dorn, der wegen der unheilvollen, tiefen Einsamkeit und der Nicht-Entsprechung in Bezug auf seine Umwelt an seinem ziellosen Vorhaben scheitern muß, geht es um die angemessene Gewöhnung an die neue, alltägliche Welt in der BRD. Am Roman Die Verteidigung der Kindheit werden wir untersuchen, wie im Werk Walsers die Teilung und Wiedervereinigung Deutschlands als „Mangel-Erfahrung“ zur Kenntnis genommen wird. Für die ehemalige – zufällig „im Zug nach Westberlin“ wiedergetroffene – Tanzstundenpartnerin Dorns und Medizinstudentin Traude Höller ist es „Alltag“379, ab und zu von Ostberlin nach Westberlin zu fahren, im Gegensatz zu Alfred Dorn, dem es als „das bisher größte Abenteuer“ 380 vorkommt. Alfred Dorn muß die Grenzüberschreitung im geteilten Berlin als ein abenteuerliches Ereignis erleben, da er vor der nicht ausreichenden „Rechtmäßigkeit“ des „demokratischen Sektors“ flieht. Unter dieser mangelnden Rechtmäßigkeit leidend, will Alfred Dorn, der als Kurier „Papiere der Sächsischen Landeskirche der Landeskirche drüben zu überbringen hat“, den „Demokratischen Sektor“ verlassen und nicht zurückkehren. Es ist Ironie, wenn der Oberkirchenrat ihn in die BRD 378 Andreas Meier, Die Verteidigung der Kindheit. Martin Walser und Wiedervereinigungsdiskurs, in: Zbliżenia, 3 (21) / 1998, S. 20-26, hier S. 20. Vor der literarischen Beschreibung der Teilung und Wiedervereinigung Deutschlands muß diese zunächst als historisches Ereignis in Europa betrachtet werden. Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges in Deutschlands am 8. Mai 1945 dauerte es – nach langjährigen, ununterbrochenen Bemühungen der BRD und auch der DDR um Annäherung – 45 Jahre bis zur politischen Wiedervereinigung Deutschlands am 3. Okt. 1990 unter der Leitung der Regierung von Helmut Kohl. Vgl. R. Morsey, Die Bundesrepublik Deutschland, München 2000. 379 Die Verteidigung der Kindheit, S. 12. 380 Ebd. 99 schickt, obwohl der Bote nicht in die DDR zurückkehren wird. Die Haltung des DDR-Flüchtlings Alfred Dorn signalisiert, daß die „Mangel-Erfahrungen“ infolge des politischen Handelns in den beiden deutschen Staaten beseitigt werden müssen. So wie das geteilte Deutschland, tritt auch das Ehepaar Dorn zu Beginn des Romans Die Verteidigung der Kindheit als ein getrenntes und zerstrittenes in Erscheinung: Halte mir den Jungen nicht von der Arbeit ab, sagte Gustav Dorn auf dem Neustädter Bahnhof zu seiner Frau. Es ist nicht vorstellbar, daß dann beide gewartet haben, bis Alfreds Zug kam, sie waren schon zu sehr zerstritten. Sicher war es eine Genugtuung für Alfred, daß sein Vater, ihn zu verabschieden, auf den Bahnhof gekommen war. Der Vater war schon vor drei Jahren aus der Wohnung Am Bauernbusch ausgezogen [...]. Seitdem betrieb er die Scheidung, in die die Mutter immer noch nicht einwilligte.381 Martin Walser betrachtet das Alltagsleben des Kleinbürgers in den beiden Ländern des geteilten Deutschlands nach dem Zweiten Weltkrieg in geschichtsphilosophischer Hinsicht. Wie der einstmals mit ihm befreundete und schließlich unrettbar zerstrittene Uwe Johnson in Das dritte Buch über Achim (1961) sich mit der verfremdeten Situation des geteilten Deutschlands befaßt, erlebt Martin Walser die Teilung Deutschlands als Mangel, der erst durch die Verwirklichung der Wiedervereinigung Deutschlands behoben werden kann. Walser bemüht sich darum, das kleinbürgerliche Alltagsleben im geteilten Land exakt zu beschreiben und dadurch die unerträgliche Lage der Teilung ans Licht zu bringen: Wie launisch die Ost-Behörden sein konnten, bewiesen sie ihm gerade jetzt, als sie ein Paket mit schmutziger Wäsche zurückschickten und einen gedruckten Zettel beilegten, den er am liebsten hinter Glas gerahmt hätte. Ausnahmsweise zurückgesandt stand da dick gedruckt. Dann wurde erklärt, der Inhalt verstoße gegen die Verordnung über den Geschenkpaket und -päckchenverkehr auf dem Postwege vom 5.8.1954 (Gesetzblatt Seite 127) bzw. gegen die I. Durchführungsbestimmung vom 14.1.1955 (Gesetzblatt Seite 19). Darunter war mit Bleistift eingesetzt, daß schmutzige Wäsche zur Einfuhr nicht zugelassen sei.382 Der geteilten, unerfüllten und unerträglichen Welt kann man „nur durch Nichtentsprechen entsprechen“, ebenso wie sich Alfred Dorn nach dem Besuch einer Aufführung der Wagnerschen Oper Tristan und Isolde von einer Welt verstanden 381 Ebd., S. 9. 382 Ebd., S. 227. 100 fühlt, die es nicht gibt. Dorn erlebt die „Wirklichkeit“383 in der neuen Welt als „zusammengebrochen“, insofern seine monatelange „Abwesenheit“ von den „Anderen“ unbemerkt blieb und er Haustür- und Kofferschlüssel verliert, die symbolisch den Eintritt in die neue Welt gewährleisten. Alfred Dorn muß jeden Morgen mit dem Mangelgefühl umgehen: Wenn er aufwachte, wünschte er, er sei noch nicht aufgewacht, er träume noch, nachher werde er aufwachen in einer leichter zu ertragenden Wirklichkeit.384 Doch erweist sich die Realität als resistent. Während im Traum die Aufhebung der auseinandergefallenen Wirklichkeit realisiert zu sein scheint, erweist sich bei klarem Bewußtsein die Faktizität der Dinge und die fortbestehende Mangelhaftigkeit der Existenz. 383 Ebd., S. 120. 384 Ebd., S. 121. 5 Schlußbetrachtung Die Untersuchung verfolgte das Ziel, die in Walsers Werk spürbare Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Alltäglichkeit zu analysieren. Die Heideggersche Terminologie des „Man“, des „Mitseins mit Anderen“ und des „In-der-Weltseins“ lieferte die Grundlage einer Analyse der existenzialistischen Schreibweise Martin Walsers. Sein Versuch, die ihm in der Welt zugekommenen alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ realistisch zu fixieren, kann als „Klage“ eines Schriftstellers verstanden werden, der darunter leidet, ständig mit diesen Erfahrungen umgehen zu müssen. Walser beschreibt die durch die Erfahrung des Mangels und der Unbestimmtheit gekennzeichnete Alltäglichkeit mittels seines schriftstellerischen Scharfblicks und mit einer Sprache, die ihm während des Schreibprozesses lebendig und schöpferisch zeigt, was er schreiben muß. In dem Moment, in dem der Schriftsteller Walser sich mit der Beschreibung eigener Erfahrungen befaßt, kann er sich einerseits von dem Gefühl einer „Mangel-Erfahrung“ befreien. Andererseits ist es die Existenz eines Dichters, der erst „im Miteinandersein mit Anderen“ in der Welt sein Dasein zum Verständnis bringen kann. In Halbzeit beschreibt Walser vor allem zu Beginn des Romans das Mangelgefühl des unbestimmten „Man“, das jeden Morgen sich selbst die Frage nach seiner Existenz385 stellen muß: So schwer mir das Aufwachen fiel, so schwer fiel mir das Einschlafen. Ich war noch nicht fertig mit dem Tag, wenn die Nacht übergriff. Ich war noch nicht fertig mit der Nacht, wenn der Tag aufkam. Eigentlich hetzte mich die Sonne. Wenn der Schlaf in der Sonne schmolz, störte die Sonne, bevor sie mich weckte, immer die Frage auf Wo? kritzelte, stickte sie 385 Franz Kafka schildert unter anderem in Das Schloß die Existenz des Menschen, der „auf der Holzbrücke“ stehend „in die scheinbare Leere“ emporblicken muß. Vgl. F. Kafka, Das Schloß, a. a. O., S. 7ff. 102 immer die Frage Wo? auf die dünnen Lider: wo würde ich heute wieder aufwachen?386 In den Hörspielen Martin Walsers haben wir uns mit dem Thema der alltäglichen Anonymität „im Mitsein mit Anderen“ in der Welt befaßt. Um des noch effektiveren Ausdrucks willen hat Walser in Die Dummen und Kantaten auf der Kellertreppe die Kantatenform verwendet. Die Existenz des Menschen in der alltäglichen Welt der spätkapitalistischen Gesellschaft in der BRD der 50er Jahre, die Einsamkeit in der Innenwelt und die Ausgeschlossenheit in der Außenwelt, konnte in Walsers Hörspielen unter anderem mit Hilfe des Begriffs der Anonymität fixiert werden. Wegen des sich steigernden Publikumsinteresses an Film und Fernsehen spielt das Hörspiel in den Medien heutzutage eine viel geringere Rolle als früher. Trotzdem ist die Untersuchung des Hörspiels von größter Bedeutung, weil es im Rundfunk nach wie vor eine wichtige Rolle spielt. Brechts Diktum, daß der Rundfunk vom passiven „Distributionscharakter“ 387 zum provokativen Kommunikationsmittel umgewandelt werden muß, hat bis heute seine Geltung nicht verloren. In den Romanen Martin Walsers haben wir weiterhin gesehen, wie ein zeitgenössischer Schriftsteller existenzialistisch seine „Mangel-Erfahrungen“ beschreibt. Das Dasein versteht sich in Heideggers Terminologie als ein „In-derWelt-sein“. Den Heideggerschen Begriff Alltäglichkeit, in dem das Dasein zum wahren Verständnis gebracht werden muß, haben wir mit dem Walserschen Begriff der „Mangel-Erfahrungen“, die er wie einen „springenden Brunnen“ mittels der Sprache stetig beschreiben muß, in Verbindung gebracht. „Im Mitsein mit Anderen“ in der Welt erlebt man einen Mangel, der in Texten oder in Worten lebhaft zum Ausdruck gebracht werden will. Walser meint, daß „einem vor allem das einfällt, was einem fehlt“: Auch da, wo der gesellschaftliche Aspekt fast prinzipiell gemieden wird, ist er [...] vorhanden. Um so auffindbarer, belangbarer wird er bei jemandem sein, bei dem, wie bei mir, das Schreiben eine Reaktion auf den jeweils schlimmsten Anlaß ist, ein Beitrag zur Geschichte der alltäglichen Bewußtseinsverletzung. Und wer verletzt uns denn am meisten? Die Aussicht, daß wir sterben werden oder die höchstirdische Herrschaft, die uns nicht leben lassen will wie wir wollen?388 386 M. Walser, Halbzeit, in: MWW, Bd. 2, S. 9. 387 Vgl. M. Bloom, Die westdeutsche Nachkriegszeit im literarischen Original-Hörspiel, Frankfurt a. M. u. a. 1985, S. 25f. 388 M. Walser, Ein Blick durchs umgekehrte Fernrohr, in: H. Doane, Gesellschaftspolitische Aspekte in Martin Walsers Kristlein-Trilogie. Halbzeit · Das Einhorn · Der Sturz, Bonn 1978, S. 2. 103 Walser bedarf des Begriffes Alltäglichkeit, wenn er erklärt, was die „alltägliche Bewußtseinsverletzung“ ist. Sein Versuch, eine realistische Beschreibung der alltäglichen „Mangel-Erfahrungen“ zu geben, gibt die Möglichkeit zu einem wahren Verstehen des in der Welt existierenden Daseins. In Ehen in Philippsburg haben wir das Verschwinden des Subjekts im alltäglichen Großstadtleben im Kontext von „Mangel-Erfahrungen“ erörtert. In Ein springender Brunnen hat es eine Analyse der Beschreibung der Kindheit und Heimat bei Walser gegeben. Bei Walser ist die Beschreibung der Kindheit und Heimat das wichtigste Mittel zum Verstehen eines alltäglichen Daseins. In Die Verteidigung der Kindheit haben wir uns mit dem Thema der Wiedervereinigung Deutschlands befaßt. Um der endgültigen Bewältigung der Vergangenheit willen beschreibt Walser die Teilung und die Wiedervereinigung Deutschlands als „Mangel-Erfahrungen“ in seinen Texten. Literaturverzeichnis 1 Texte Martin Walsers Zitiert wird, wenn nicht anders vermerkt, nach der Ausgabe, die im Jahre 1997 zum Jubiläum des siebzigsten Geburtstages von Martin Walser in Frankfurt am Main im Suhrkamp Verlag erschienen ist: Martin Walser, Werke in zwölf Bänden, hrsg. v. Helmuth Kiesel, unter Mitwirkung von Frank Barsch, Frankfurt a. M. 1997, als MWW in dieser Abhandlung zitiert. 1.1 Hörspiele, Prosa und Dramen Ehen in Philippsburg, in: MWW, Bd. 1. Halbzeit, in: MWW, Bd. 2. Das Einhorn, in: MWW, Bd. 3: Das Einhorn. Der Sturz. Zweiter und dritter Teil der Anselm Kristlein Trilogie, S. 5-440. Dorle und Wolf, in: MWW, Bd. 5: Seelenarbeit. Ein fliehendes Pferd. Brandung. Dorle und Wolf, S. 667-788. Die Verteidigung der Kindheit, in: MWW, Bd. 6. Ein springender Brunnen, Frankfurt a. M. 1998. Der Lebenslauf der Liebe, Frankfurt a. M. 2001. Der Tod eines Kritikers, Frankfurt a. M. 2002. Die Dummen, in: MWW, Bd. 10: Hörspiele, S. 7-30. Ein grenzenloser Nachmittag, in: MWW, Bd. 10, S. 51-82. Kantaten auf der Kellertreppe. Ein Sing-Sang über Leute, die es nicht mehr geben sollte (die es aber noch gibt), in: MWW, Bd. 10, S. 31-49. Meßmers Gedanken, in: MWW, Bd. 8: Prosa, S. 489-541. Der schwarze Schwan. Deutsche Chronik 2, in: MWW, Bd. 9: Stücke, S. 113-186. Die Zimmerschlacht. Übungsstück für ein Ehepaar, in: MWW, Bd. 9. 105 1.2 Kleinere Arbeiten und Aufsätze Alleinstehender Dichter. Über Robert Walser, in: MWW, Bd. 12: Leseerfahrungen, Liebeserklärungen. Aufsätze zur Literatur, S. 183-189. Arbeit am Beispiel. Über Franz Kafka, in: MWW, Bd. 12, S. 178-182. Unser Auschwitz, in: MWW, Bd. 11: Ansichten, Einsichten. Aufsätze zur Zeitgeschichte, S. 158-172. Baustein beim Bau der Chinesischen Mauer. Über Tagebücher, in: MWW, Bd. 12, S. 256-274. Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. Mit der Laudatio von Frank Schirrmacher, Frankfurt a. M. 1998. Heimatkunde, in: MWW, Bd. 11, S. 265-274. Heines Tränen, Essay, mit Graphiken von Bert Gerresheim, Düsseldorf 1981. Hölderlin auf dem Dachboden, in: MWW, Bd. 12, S. 167-177. Hölderlin zu entsprechen. Zum 200. Geburtstag von Friedrich Hölderlin, in: MWW, Bd. 12, S. 218-238. Ich vertraue. Querfeldein. Reden und Aufsätze, Frankfurt a. M. 2000. Imitation oder Realismus, in: MWW, Bd. 11, S. 116-143. Kafkas Stil und sein Sterben, in: MWW, Bd. 12, S. 731-737. Kapitalismus oder Demokratie, in: MWW, Bd. 11, S. 346-357. Leseerfahrungen mit Marcel Proust, in: MWW, Bd. 12, S. 149-166. Die Literatur der gewöhnlichen Verletzungen, in: MWW, Bd. 12, S. 331-336. Der Schriftsteller und die Gesellschaft. Ansprache bei der Verleihung des HermannHesse-Preises, in: MWW, Bd. 11, S. 7-9. Selbstbewußtsein und Ironie. Frankfurter Vorlesungen, in: MWW, Bd. 12, S. 443-601. Sprache, sonst nichts, in: M. Walser, Aus dem Wortschatz unserer Kämpfe. Prosa, Aufsätze, Gedichte, Frankfurt a. M. 2002, S. 372-380. Über Deutschland reden. Ein Bericht, in: ders., Deutsche Sorgen, Frankfurt a. M. 1997. Umgang mit Hölderlin und darüber reden, in: MWW, Bd. 12, S. 806-817. Vom Waisenhaus ins Zuchthaus. Ein Nachwort, in: MWW, Bd. 12, S. 322-326. Wer ist ein Schriftsteller? In: MWW, Bd. 11, S. 497-507. Wie geht es Ihnen, Jury Trifonow? In: MWW, Bd. 11, S. 520-530. Wie und wovon handelt Literatur, in: MWW, Bd. 11, S. 394-411. 2 Literatur zu Martin Walser Bausinger, Hermann, Realist Martin Walser. Laudatio anläßlich der Verleihung des Schiller-Preises am 10. November 1980, in: Martin Walser, hrsg. v. Klaus Siblewski, Frankfurt a. M. 1981, S. 11-22. 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Das Gewissen ist die innere Einsamkeit mit sich: Ein Zwischenruf, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 28. 11. 1998. Jeder Tag bringt eine kleinere oder größere Provokation. Interview mit Martin Walser, in: Die Welt vom 6. 10. 1998. 100 Fragen an Martin Walser, Interview: Moritz von Uslar, Foto: Markus Tedeskino, in: Süddeutsche Zeitung Magazin Nr. 44, am 30. 10. 2003, S. 6-11. Weing, Siegfried, Kierkegaardian Reflections in Martin Walsers „Ein fliehendes Pferd“, in: Colloquia Germanica 26 (1992), H. 3 / 4, S. 275-288. Wilpert, Gero von, Sachwörterbuch der Literatur, Stuttgart 19897.