Laïcité en France

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Laïcité en France

SUVal
Separating and unifying values:
trails of west - eastern values
Les valeurs qui nous unissent et celles qui nous
séparent : courants des valeurs en Occident et en
Orient – Was uns trennt und was uns eint
Société Culturelle Franco-Allemande – Auvillar (S.F.A.)
Auvillar, 7. – 11. Juli 2010
Valeurs, values, Werte : sur le rapport de l’État et
des religions à l’époque de la globalisation
Werte, values, valeurs : Zum Verhältnis von Staat
und Religionen im Zeitalter der Globalisierung
Values – Werte – valeurs : State and religions
in the era of globalisation
_______________________________________________
Base de lecture – Textsammlung – reader
________________________________________________
©
SFA – Auvillar
Uniquement pour l’usage personnel – Nur für den Privatgebrauch – For private use only !
SUVal
Separating and unifying values: trails of
west - eastern values
Les valeurs qui nous unissent et celles qui
nous séparent : courants des valeurs en
Occident et en Orient
Société Culturelle Franco-Allemande – Auvillar (S.F.A.)
Table des matières – Inhaltsverzeichnis – directory
1
Laïcité, laïcisme, valeurs laïques – Laizität, Laizismus, laizistische
Werte – secularism, values of secularism
1.1
La laïcité en France (Ministère des Affaires étrangères, 2007) .................................3
1.2
Der Laizismus in Frankreich (Ministère des Affaires étrangères / Französiches
Aussenministerium, 2007).........................................................................................6
1.3
Secularism in France (Ministère des Affaires étrangères / French Ministry of
Foreign Affairs, 2007) .............................................................................................10
1.4
Laïcisme (Wikipedia) ..............................................................................................14
1.5
Laizismus – Laizität (Wikipedia) .............................................................................16
1.6
Laïcité as secularity or secularism (Wikipedia) .......................................................21
1.7
Henri Pena-Ruiz : Fondements et actualité de l’idéal laïc (Ferenczi, 2002) ...............27
1.8
Henri Pena-Ruiz : Grundlagen und Aktualität der laizistischen Wertvorstellung
(Ferenczi, 2002) ..................................................................................................................35
2
Culture, interculturalité, dialog interreligieux
2.1
Culture et interculturalité (Raimon Panikkar, 2004) ................................................45
2.2
Kultur und Interkulturalität (Raimon Panikkar, 2004) ..............................................47
2.3
Religion, Philosophy and Culture (Raimon Panikkar, 2000) ...................................49
2.4
Anne-Sophie Lamine: L’ « interreligieux citoyen » (Lamine, 2004) ........................71
2.5
Anne-Sophie Lamine: Der „Interreligiöse Bürger“ (Lamine, 2004) .........................79
3
Presse
3.1
Marianne und Madonna (ZEITonline, 2008) ...........................................................88
3.2
Le refus de la politique (Marianne, 2009) ...............................................................94
3.3
Europa hat viel gelitten (Der Spiegel, 2010) ...........................................................96
Annexe
Agendas de l’atelier à Auvillar du 7 au 12 juillet 2010 ............................................97
1
2
Avril 2004, mise à jour en mai 2007
La laïcité en France
La laïcité, principe de séparation de la société civile et de la société religieuse, est un
fondement de la République française. Cette caractéristique, inscrite dans la Constitution est
le fruit d’une longue tradition historique : héritage de 1789 puis de la IIIème République avec
les lois Ferry de 1882 et Goblet de 1886 sur l’école primaire, la laïcité en France a été consacrée
par la loi du 9 décembre 1905 séparant les Eglises de l’Etat. Enracinant la laïcité dans les
institutions françaises, cette loi implique la liberté de conscience et de culte, la libre organisation
des Eglises, leur égalité juridique par l’absence de reconnaissance officielle de religions, le droit à
un lieu de culte, la neutralité des institutions à l’égard des confessions religieuses et en
particulier de l’école et de la liberté de l’enseignement. Si cette séparation fut d’abord
douloureusement ressentie par beaucoup de Français et a suscité de nombreux conflits, elle a
aussi permis la mise en place progressive d’un "Pacte laïque", c’est-à-dire d’une cohésion des
Français autour de valeurs et de principes laïcs.
Aujourd’hui pourtant se développent en France des revendications culturelles et
religieuses et des difficultés nouvelles sont constatées lors de la mise en œuvre du principe
de laïcité dans le monde du travail, dans les services publics, en particulier, dans les
établissements scolaires. Parmi les principaux facteurs ayant conduit à ces interrogations
figurent la problématique de l’intégration des populations immigrées, le développement de liens
entre cultures différentes et la confrontation à d’autres modèles de relations entre l’Etat et les
Eglises dans le cadre notamment de l’élargissement de l’Union européenne. Certains voient dans
cette situation nouvelle une menace contre la laïcité et réclament sa confirmation par une loi
ainsi qu’une réaffirmation et un strict respect de la loi de 1905 alors que d’autres revendiquent
plutôt des aménagements à la loi de 1905.
Face à ces difficultés et débats, focalisés une nouvelle fois sur les établissements
scolaires, une Commission sur l’application du principe de laïcité dans la République, présidée
par le Médiateur, Bernard Stasi, a été mise en place en juillet 2003 par le chef de l’Etat, elle a
rendu son rapport le 11 décembre 2003. L’orientation prise est celle d’une réaffirmation du
principe de laïcité dans la République française.
© Ministère des Affaires étrangères, 2007
3
1
A la suite de ce rapport, a été votée la loi n° 2004-228 du 15 mars 2004 interdisant “le
port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance
religieuse” dans les écoles, les collèges et les lycées publics en France. La circulaire du 18 mai
2004 pour l’application de ce principe a été publiée au JO le 22 mai 2004.
En 2005, le centenaire de la loi de 1905 a donné lieu à de nombreuses manifestations. Le
Premier Ministre l’a présenté dans un communiqué du 14 février 2005. Il a évoqué les deux
objectifs de cette commémoration : une réflexion de fond sur les rapports entre Etat et religions
et un effort de pédagogie (en particulier grâce à un site, voir l’adresse dans “Pour aller plus
loin”).
En avril 2007, une charte de la laïcité dans les services publics élaboré par le Haut
conseil à l'intégration et le Premier ministre rappelle aux agents et aux usagers de ces services
leurs droits et leurs devoirs en la matière.
Pour aller plus loin
LÉGISLATION

Code de l’éducation, La laïcité de l’enseignement public : articles L141-1 à L141-6.
Code de l’éducation, La liberté de l’enseignement : articles L151-1 à L151-6.

La charte de la laïcité, Premier Ministre, avril 2007.
http://www.premierministre.gouv.fr/IMG/pdf/La_Charte_de_la_laicite_dans_les_services_publics.pdf
SITE

1905-2005, 100 ans de laïcité en France / Académie des Sciences morales et politiques.
http://www.1905-2005.fr
RAPPORTS
ET ETUDES

Application de la loi du 15 mars 2004 sur le port des signes religieux ostensibles dans
les établissements d’enseignement publics : rapport à Monsieur le ministre de l’Education
nationale, de l’Enseignement supérieur et de la Recherche / Hanifa Chérifi, juillet 2005.
http://www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-publics/064000177/index.shtml

Rapport public 2004 : jurisprudence et avis de 2003. Un siècle de laïcité.
Conseil d’Etat, 2004, 479 p.
http://www.ladocumentationfrancaise.fr/brp/notices/044000121.shtml

La laïcité aujourd’hui : rapport d’étape / Commission nationale consultative des droits
de l'homme, 2003, 21 p.

Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la
République : rapport au Président de la République / Bernard STASI. - Présidence de la
République, 2003, 78 p.

Rapport fait au nom de la mission d’information sur la question des signes
4
2
religieux à l’école / Jean-Louis DEBRE. - Assemblée nationale, collection « Documents
d'information de l'Assemblée nationale », 2003.
Tome I, 1ère et 2ème partie : http://www.assemblee-nat.fr/12/rapports/r1275-t1.asp

Le port du foulard islamique à l'école (en Europe) : étude de législation comparée/
Sénat, Service des études juridiques, novembre 2003.
http://www.senat.fr/lc/lc128/lc128.html

L’enseignement du fait religieux dans l’école laïque / Régis DEBRAY. – Ministère de
l'éducation nationale, 2002, 35p.
DOSSIERS
ET ARTICLES

La laïcité : dossier thématique. Site du Premier Ministre.
http://www.premier-ministre.gouv.fr/thematique/societe_m123/laicite_m555/

Laïcité : les 100 ans d'une idée neuve, Hommes et migrations, n° 1258 de novembre /
décembre 2005 et n° 1259 de janvier / février 2006 (I : A l'école ; II : Culture(s),
religion(s) et politique).

Cent ans de laïcité à la française / Mélina Gazsi. – Ministère des Affaires étrangères,
revue « Label France » , n°60, 4ème trimestre 2005.
http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/france_829/label-france_5343/les-numeros-labelfrance_5570/lf60-60-ans-onu_11476/societe_11490/cent-ans-laicitefrancaise_22287.html

La laïcité : débats 100 ans après la loi de 1905 / La Documentation française,
novembre 2005.
http://www.ladocfrancaise.gouv.fr/dossier_actualite/laicite/jean_bauberot.shtml


Laïcité : mémoire et exigences du présent / Dossier réalisé par Dominique Borne. – La
Documentation française, collection Problèmes Politiques et Sociaux, n°917, octobre 2005.
Réaffirmer le principe de laïcité : dossier d’actualité. Site du Premier Ministre, mai 2004.
http://www.premierministre.gouv.fr/information/les_dossiers_actualites_19/reaffirmer_principe_laicite_
68/laicite_pierre_angulaire_republique_41691.html

La République et la laïcité : entretien avec Jean Baubérot. - La Documentation
française, collection Regards sur l’actualité , n° 298, février 2004, , pp. 5-23.
http://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/laicite/jean-bauberot.shtml

Etat, laïcité, religions. – La Documentation française, collection Regards sur l’actualité n°
298, février 2004.

Quelle laïcité aujourd’hui ?, site Vie publique.
http://www.vie-publique.fr/decouverte_instit/citoyen/citoyen_3_1_0_q2.htm
5
3
Oktober 2006, Mai 2007 auf den neuesten Stand gebracht
Der Laizismus in Frankreich
Der Laizismus – der Grundsatz der Trennung von ziviler und religiöser Gesellschaft –
bildet eine der Grundlagen der Französischen Republik. Diese in der französischen
Verfassung verankerte Trennung ist das Ergebnis einer langen historischen Tradition: Als
Vermächtnis von 1789 und danach der III. Republik mit den Gesetzen Ferry von 1882 und
Goblet von 1886 betreffend die Grundschule wurde der Laizismus in Frankreich durch das
Gesetz vom 9. Dezember 1905 über die Trennung von Kirche und Staat festgeschrieben.
Dieses Gesetz, das den Laizismus in den französischen Institutionen verankerte, garantiert die
Gewissens- und Religionsfreiheit, die freie Organisation der Kirchen, ihre rechtliche
Gleichstellung durch das Fehlen der offiziellen Anerkennung von Religionen, das Recht auf eine
Kultstätte, die Neutralität der Institutionen gegenüber den Konfessionen, insbesondere der
Schulen sowie die Unterrichtsfreiheit. Diese Trennung wurde zwar von vielen Franzosen
ursprünglich als schmerzhaft empfunden und führte zu zahlreichen Konflikten, ermöglichte aber
gleichzeitig auch die schrittweise Schaffung eines „laizistischen Pakts“, das heißt des
Zusammenhalts der Franzosen auf der Grundlage laizistischer Werte und Grundsätze.
Heute werden allerdings in Frankreich kulturelle und religiöse Forderungen laut und treten
in der Arbeitswelt, im öffentlichen Dienst, insbesondere in den Schulen neue Schwierigkeiten
bei der Durchsetzung des Grundsatzes des Laizismus auf. Zu den wichtigsten Faktoren, die
zu dieser Infragestellung führten, gehören die Problematik der Integration der Einwanderer, die
Herausbildung von Beziehungen zwischen unterschiedlichen Kulturen und die Konfrontation mit
anderen Modellen des Verhältnisses zwischen Staat und Kirchen, insbesondere im Rahmen der
Erweiterung der Europäischen Union. Manche sehen in dieser neuen Situation eine Bedrohung
des Laizismus und fordern dessen Fortschreibung durch ein Gesetz sowie die Bekräftigung und
strikte Einhaltung des Gesetzes von 1905, während sich andere eher für Änderungen am Gesetz
von 1905 aussprechen.
Zur Lösung dieser Schwierigkeiten und Diskussionen, die sich erneut auf die Schulen
konzentrieren, setzte der Präsident der Republik im Juli 2003 eine Kommission über die
© Ministère des Affaires étrangères, Fränzosiche AuBenministerium, 2006
6
1
Anwendung des Grundsatzes des Laizismus in der Republik unter dem Vorsitz des
Ombudsmanns Bernard Stasi ein, die am 11. Dezember 2003 ihren Bericht vorlegte. Man
entschied sich für die Bekräftigung des Grundsatzes des Laizismus in der Französischen
Republik.
Nach der Vorlage dieses Berichts wurde das Gesetz Nr. 2004-228 vom 15. März 2004
verabschiedet, das „das Tragen auffälliger religiöser Symbole oder Kleidungsstücke durch
Schüler“ an öffentlichen Grund- und weiterführenden Schulen in Frankreich untersagt. Der
Runderlass vom 18. Mai 2004 zur Durchsetzung dieses Grundsatzes wurde am 22. Mai 2004 im
Amtsblatt der Französischen Republik veröffentlicht.
2005 – dem einhundertsten Jahrestag der Verabschiedung des Gesetzes von 1905 –
wurden zahlreiche Veranstaltungen organisiert. Aus diesem Anlass veröffentlichte der
Premierminister am 14. Februar 2005 ein Kommuniqué. Darin wies er auf die beiden Ziele
dieser Gedenkveranstaltungen hin: grundsätzliche Überlegungen über die Beziehungen zwischen
Staat und Religionen sowie Aufklärungsarbeit (insbesondere über eine Website, siehe die
Adresse unter „Nähere Informationen“).
Im April 2007 wurde eine vom Hohen Rat für Integration und vom Premierminister
erarbeitete Laizismus-Charta für den öffentlichen Dienst eingeführt, die dessen Bedienstete und
Nutzer an ihre diesbezüglichen Rechte und Pflichten erinnert.
Nähere Informationen
GESETZGEBUNG

Gesetzbuch über die Bildung – der Laizismus an den öffentlichen Schulen : Artikel L141-
1 bis L141-6.
Gesetzbuch über die Bildung – die Freiheit des Unterrichts: Artikel L151-1 bis L151-6.

Laizismus-Charta für den öffentlichen Dienst , Premierminister, April 2007.
http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/IMG/pdf/laicite.pdf
WEBSITE

1905-2005, 100 Jahre Laizismus in Frankreich / Académie des Sciences morales et
politiques.
http://www.1905-2005.fr
BERICHTE

UND
STUDIEN
Anwendung des Gesetzes vom 15. März 2004 über das Tragen auffälliger religiöser
Symbole an öffentlichen Schulen: Bericht an den Minister für Bildung, Hochschulwesen und
Forschung
/
Hanifa
Chérifi,
Juli
2005.
7
2

Öffentlicher Bericht 2004: Rechtsprechung und Stellungnahme von 2003. Ein
Jahrhundert Laizismus.
Staatsrat, 2004, 479 Seiten.

Der Laizismus heute: Zwischenbericht / Nationale beratende Kommission für
Menschenrechte, 2003, 21 Seiten.

Reflexionskommission über die Anwendung des Grundsatzes des Laizismus in der
Republik: Bericht an den Präsidenten der Republik / Bernard STASI. - Präsidialamt der
Republik, 2003, 78 Seiten.

Bericht erstellt im Namen der Informationsgruppe zu Fragen religiöser Symbole an
den Schulen / Jean-Louis DEBRE. – Nationalversammlung, Kollektion „Documents
d'information de l'Assemblée nationale“, 2003.
Band I, 1. und 2. Teil: http://www.assemblee-nat.fr/12/rapports/r1275-t1.asp

Tragen des islamischen Kopftuchs an den Schulen (in Europa): eine komparative
Studie der einschlägigen Rechtsvorschriften / Senat, Abteilung Rechtsfragen, November
2003.

Unterricht über die Religionen an laizistischen Schulen / Régis DEBRAY. –
Bildungsministerium, 2002, 35 Seiten.
DOSSIERS
UND
ARTIKEL

Der Laizismus: Themendossier. Website des Premierministers.

Laizismus: die 100 Jahre einer neuen Idee, Hommes et migrations, Nr. 1258 von
November / Dezember 2005 und Nr. 1259 von Januar / Februar 2006 (I: an der Schule; II:
Kultur(en), Religion(en) und Politik).

Einhundert Jahre Laizismus in Frankreich / Mélina Gazsi. – Ministerium für auswärtige
Angelegenheiten, Zeitschrift „Label France“, Nr. 60, 4. Quartal 2005.

Laizismus: Diskussionen 100 Jahre nach dem Gesetz von 1905 / La Documentation
française, November 2005.

Laizismus: Erinnerung und Erfordernisse der Gegenwart / Dossier zusammengestellt
von Dominique Borne. – La Documentation française, Kollektion Problèmes Politiques et
Sociaux, Nr. 917, Oktober 2005.

Bekräftigung des Grundsatzes des Laizismus: aktuelles Dossier. Website des
8
3
Premierministers, Mai 2004.

Die Republik und der Laizismus: Gespräch mit Jean Baubérot. - La Documentation
française, Kollektion Regards sur l’actualité , Nr. 298, Februar 2004, S. 5-23.

Staat, Laizismus, Religionen. – La Documentation française, Kollektion Regards sur
l’actualité, Nr. 298, Februar 2004.

Welcher Laizismus heute?, Website Vie publique.
9
4
April 2004, updated in May 2007
Secularism in France
Secularism, the principle of separation between civil society and religion, is a fundament
of the French state. Secularism in France, enshrined in the Constitution, has a long history. It
is a legacy of the French Revolution, expanded under the Third Republic with the Ferry Act of
1882 and the Goblet Act of 1886 on primary schooling, and enshrined in the Act of 9 December
1905 on the separation of church and state . By ensuring that France’s institutions are secular,
the act upholds freedom of conscience and worship, freedom for churches to organise their own
affairs, equality of churches before the law since there is no official religion, the right to a place
of worship, the neutrality of institutions – particularly schools - towards religions, and freedom of
education. Although the separation of church and state was difficult for many French people to
accept at first and sparked controversy, it led gradually to a “secular pact”, i.e. social cohesion
around secular values and principles.
However, new cultural and religious demands are emerging in France and clashes with
secularism occurring in workplaces and public institutions, particularly schools. The main
factors contributing to this situation are the issues of the integration of immigrants and
developing intercultural ties and confrontation with other models of relations between church
and state, particularly in an enlarging European Union. Some see the new situation as a threat
to secularism and call for a law to confirm secular principles, as well as a reassertion and strict
application of the 1905 Act, whereas others are in favour of amending the 1905 Act to make it
more flexible.
In the midst of this debate, the focal point of which was schools once again, a commission on
the application of secularism in state institutions, chaired by the mediator, Bernard Stasi, was
set up by the French president in July 2003. The commission submitted its report on 11
December 2003. The report emphasises a reassertion of the principle of a secular state.
Following the report, the Act 2004-228 of 15 March 2004 was passed. The act prohibits
“the wearing of symbols or clothing by pupils that clearly demonstrate a religious affiliation” in
public primary and secondary schools in France. The Circular of 18 May 2004, implementing the
act, was published in the Official Journal on 22 May 2004.
© Ministère des Affaires étrangères / French Ministry of Foreign Affairs, 2007
10
1
In 2005, the centenary of the 1905 Act was commemorated by numerous events. The
prime minister issued a statement on the occasion on 14 February 2005, which stressed the
twofold objective of the commemoration: an in-depth discussion of the relationship between the
state and religion and an educational campaign (particularly through a website, see link in “More
information” below).
In April 2007, a secularism charter in public institutions drafted by the High Council for
Integration and the Prime Minister reminds all agents and users of public services of their rights
and duties in this area.
For further information
LEGISLATION

Education code
- Secular public education: Articles L141-1 to L141-6.
- Education Code: freedom of education: Articles L151-1 to L151-6.
http://www.legifrance.gouv.fr/WAspad/UnCode?commun=&code=CEDUCATL.rcv

Secularism charter in public institutions, Prime Minister, April 2007
http://www.premierministre.gouv.fr/IMG/pdf/La_Charte_de_la_laicite_dans_les_services_publics.pdf
WEBSITE

1905-2005, 100 years of secularism in France / Academy of Moral and Political Science.
http://www.1905-2005.fr
REPORTS

AND SURVEYS
Application of the Act of 15 March 2004 on the wearing of obvious religious symbols in
public schools: report to the minister of education and research, Hanifa Chérifi, July 2005.

Public Report 2004: case law and opinions, 2003. A century of secularism.
Conseil d’Etat, 2004, 479 p.

Secularism today: a progress report / National Consultative Commission on Human
Rights, 2003, 21 p.

Commission on the application of secularism in state institutions: report to the
president / Bernard Stasi. President’s Office, 2003, 78 p.
11
2

Report of the fact-finding mission on religious symbols in schools / Jean-Louis
Debré. – National Assembly, Documents d'information de l'Assemblée nationale, 2003.
Volume I, Parts 1 and 2:
http://www.assemblee-nat.fr/12/rapports/r1275-t1.asp

The Islamic headscarf in schools (in Europe): comparative study of legislation / Senate,
Legal Affairs Department, November 2003.

Teaching religion in secular schools / Régis Debray. – Ministry of Education, 2002, 35p.
12
3
PAPERS
AND ARTICLES

La laïcité (Secularism): Thematic feature. Website of the Prime Minister’s Office.

Laïcité : les 100 ans d'une idée neuve (Secularism: 100 years of a new idea),
Hommes et migrations No. 1258, November-December 2005, and No. 1259, JanuaryFebruary 2006 (I: A l'école; II: Culture(s), religion(s) et politique).

Cent ans de laïcité à la française (100 years of secularism à la française) / Mélina
Gazsi. – Ministère des Affaires étrangères, Label France No. 60, 4th quarter 2005.

La laïcité : débats 100 ans après la loi de 1905 (Secularism: the state of the debate
100 years after the 1905 Act) / La Documentation française, November 2005.

Laïcité : mémoire et exigences du présent (Secularism: past and present) /
Dominique Borne. – La Documentation française, Problèmes Politiques et Sociaux No. 917,
October 2005.

Réaffirmer le principe de laïcité (Reasserting the principle of secularism) : Current
affairs
feature.
Website
of
the
Prime
Minister’s
Office,
May
2004.

La République et la laïcité : entretien avec Jean Baubérot (The state and
secularism: interview with Jean Baubérot). - La Documentation française, Regards sur
l’actualité
No.
298,
February
2004,
pp.
5-23.

Etat, laïcité, religions (State, secularism and religion). – La Documentation française,
Regards sur l’actualité No. 298, February 2004.

Quelle laïcité aujourd’hui ? (What kind of secularism do we need today?), Vie
publique website.
13
4
Laïcisme
Le laïcisme est un courant d'idées qui vise à protéger activement la vie publique de toute
ingérence religieuse. Si la laïcité applique avec une certaine souplesse la séparation de
l'État et des Églises, le laïcisme souhaite réduire la vie religieuse des citoyens à la seule
sphère privée, hors de toute manifestation sociale et publique.
Bien qu'il s'en rapproche beaucoup, le laïcisme n'est pas l'anticléricalisme. Ce dernier
consiste à estimer que le clergé est trop puissant, voire nuisible, et doit être jugulé. Le
laïcisme lui, concerne les marques de l'influence religieuse indépendamment des clergés
et des Églises, par exemple lorsqu'un politicien excipe de sa foi pour justifier ses
positions 1 .
Point de vue des droits de l'homme en Europe
Au sens strict, la laïcisme apparaît en contradiction avec l'article 18 de la Déclaration
universelle des droits de l'homme selon lequel la liberté de pensée, de conscience et de
religion implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de
manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu'en privé, par
l'enseignement, les pratiques, le culte et l'accomplissement des rites 2 .
L'article 9 de la Convention européenne précise quant à lui que ce droit implique la liberté
de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa
conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte,
l'enseignement, les pratiques et l'accomplissement des rites.
L'alinéa 2 ajoute toutefois que La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne
peut faire l'objet d'autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des
mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la
protection de l'ordre, de la santé ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et
libertés d'autrui. 3
Point de vue de la laïcité "républicaine"
Articles détaillés : Laïcité et Laïcité en France.
Note : ce qui suit vaut pour la France uniquement.
La République française n'a pas de religion d'État. À ses yeux, toutes les confessions sont
égales. Le ministère de l'Intérieur a la charge de gérer les relations aux cultes, et une très
large part des édifices de culte sont confiés à la gestion de l'État et des collectivités
locales depuis la loi de séparation des Églises et de l'État en 1905.
Cette égalité de traitement implique que chaque représentant (individu ou organisme) de
la République doit veiller à ne pas laisser la religion s'immiscer dans les affaires de l'État.
En effet, une disposition prise en faveur de croyants d'une religion particulière pourrait être
considérée comme discriminante pour le reste de la communauté nationale. La
1
cf. entre autres l'attitude de Christine Boutin concernant le PACS et l'adoption d'enfants par les
couples homosexuels.
2
Déclaration universelle des droits de l'homme. [archive
3
« Droits et libertés », Lexinter. [archive]
14
République garantit le libre exercice des cultes (dans les limites du respect de l'ordre
public) au nom de la liberté de conscience ; elle affirme parallèlement ne reconnaître
aucun culte.
À ce débat de fond s'ajoutent des raisons historiques. Ainsi, la religion catholique a
longtemps dominé le paysage politique français (à travers la monarchie de droit divin sous
l'Ancien Régime, puis l'ultramontanisme sous la Troisième République). Cela explique une
certaine méfiance française à l'égard d'une Église catholique qui, dans d'autres pays
d'Europe (comme la Pologne), est bien plus acceptée, voire écoutée, par les
gouvernements.
Le laicisme, considéré comme un militantisme, s'oppose ainsi aux expressions publiques
de la vie religieuse comme les processions, la prière du vendredi dans la rue, les
sonneries de cloches ou l'appel du muezzin. Ce point de vue suscite des réticences à
droite mais aussi à gauche.
De plus, de nombreux problèmes actuels d'éthique ou de société comme l'interruption
volontaire de grossesse, les modifications génétiques ou le voile islamique suscitent des
conflits entre les partisans de la laïcité et des représentants autorisés ou des membres
extrémistes de différentes confessions. Pour certains laîcs il apparait naturel de refuser à
la religion tout droit de s'exprimer sur des affaires publiques ou de société, puisque les
extrémistes engageraient abusivement leur communauté par leurs actes et leurs paroles.
Le dialogue n'en est pourtant pas rompu entre institutions républicaines et représentants
modérés des religions.
Le terme même de « laïcisme » n'est pas revendiqué par les tenants de la laïcité. En effet
il comporte une dimension active (sorte de prosélytisme laïc), agressive, voire péjorative
qui ne correspond pas à l'idée qu'ils se font de leur mission qu'ils voient avant tout comme
défensive. De plus rares sont ceux qui veulent véritablement s'attaquer à la croyance
religieuse, cette dernière étant comprise dans le périmètre de la liberté de conscience.
Point de vue du catholicisme militant
Selon certains penseurs catholiques comme Laurent Laot, le laïcisme comporte « une
visée explicite de lutte antireligieuse. Il entend travailler au dépérissement de toute Église
et à l’extinction sociale des confessions religieuses, à partir du postulat qu’elles sont
obscurantistes et aliénantes ».
Le laïcisme a été condamné par plusieurs encycliques catholiques, dont Mirari vos,
Quanta cura, Vehementer nos, Gravissimo Officii Munere, Lamdudum, Iniquis afflictisque
et Quas Primas.
Ce document provient de « http://fr.wikipedia.org/wiki/La%C3%AFcisme ».
Catégorie : Laïcité
15
Laizismus
Laizismus (auch: Laizität) beschreibt religionsverfassungsrechtliche Modelle, denen das
Prinzip strenger Trennung von Religion und Staat zu Grunde liegt.
Geschichte
Der Begriff „Laizismus“ (laïcité) ist eine 1871 geprägte Wortschöpfung des französischen
Pädagogen und Friedensnobelpreisträgers Ferdinand Buisson, der sich für einen religionsfreien Schulunterricht einsetzte. Sie geht auf den griechischen Begriff λαϊκισμός, von „Laie“
im Sinn von „Nicht-Geistlicher“, zurück.
1905 wurde in Frankreich das Gesetz zur Trennung von Religion und Staat, für das sich
insbesondere der damalige Abgeordnete und spätere Ministerpräsident Aristide Briand
eingesetzt hatte, verabschiedet. Die Auswirkungen der Dreyfus-Affäre führten nach heftigen Auseinandersetzungen in Frankreich zu einer parlamentarischen Mehrheit für die
neue Gesetzgebung. Damit fand das von Buisson geschaffene Prinzip erstmals konsequent Anwendung. Der Begriff laïcité wurde aber erstmals in der Verfassung von 1946
verwendet. Demnach ist Frankreich eine laizistische Republik (république laïque).
Laizistische Staaten
Staaten, die nach ihrer Verfassung laizistisch sind
Bei folgenden Staaten ist der Begriff „Laizismus“ in der Verfassung verankert:
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Frankreich (Artikel 1 der Verfassung von 1958)
Indien
Japan (Artikel 20 und 89 der Verfassung von 1947, im Artikel 28 der alten MeijiVerfassung von 1889 nur nominell, vgl. Staats-Shintō)
Mexiko (Artikel 3 der Verfassung von 1917)
Türkei (Artikel 2 der Verfassung von 1938)
Kuba (seit 1959)
Portugal (Artikel 41, Absatz 4 der Verfassung von 1976)
Uruguay (Artikel 3 der Verfassung von 1964)
Türkische Republik Nordzypern (Artikel 1 der Verfassung)
Allerdings weisen diese Staaten markante Unterschiede in der Ausprägung und Umsetzung des Laizismus auf.
Frankreich und Portugal sind die einzigen ihrem verfassungsrechtlichen Anspruch nach
laizistischen Staaten der Europäischen Union. Am 9. Dezember 1905 wurde in Frankreich
das Loi Combes verabschiedet. Dieses Gesetz zur Trennung von Religion und Staat realisierte in Frankreich das heute noch geltende Prinzip der vollständigen Trennung von Religion und Staat. Das Gesetz galt zwar vor allem der Katholischen Kirche, doch wurden aus
Gründen der Neutralität in diese Regelung die anderen Konfessionen einbezogen. Allerdings ist in Portugal sowie in beiden elsässischen Départements und das lothringische
16
Département Moselle in Frankreich die Umsetzung des Laizismus, durch in Konkordaten
vereinbarte Rechte der römisch-katholischen Kirche, unvollständig.
In der Türkei wird der Laizismus als „Unterordnung der Religionsausübung unter den
Staat“ interpretiert, da die islamischen Imame vom Staat ausgebildet werden und dieser
durch das Amt für Religiöse Angelegenheiten enge inhaltliche Vorgaben für deren Arbeit
macht.[1]
Säkulare Staaten und kirchliche Tradition
Viele westliche Staaten sind zwar nicht nach ihrer Verfassung explizit laizistisch, praktizieren jedoch in unterschiedlichem Ausmaß die Trennung von Staat und Religion(en) und so
die Neutralität des Staates in religiösen und weltanschaulichen Belangen. In diesem Sinne
gelten die meisten Staaten in Afrika, Amerika und Europa als säkular.
Der Katholizismus akzeptiert seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil eine relative Laizität
des Staates und der weltlichen Sachbereiche (vgl. Gaudium et Spes, 1965), hält aber an
seinem geistlichen Absolutheitsanspruch fest. Den evangelischen oder orthodoxen
Staatskirchen ist eine Anerkennung des Laizismus eigentlich nicht möglich; sie gelingt nur
auf dem theologischen Umweg über den traditionellen „Gehorsam des Christen“ gegenüber jedweder Obrigkeit (Röm 13,1 LUT), also auch der säkular-demokratischen. Die evangelischen Freikirchen haben das Staatskirchentum immer abgelehnt, also aus religiöser Perspektive die Religionsfreiheit gutgeheißen, und begrüßen daher auch die jüngere
Selbstkorrektur der katholischen Position.
Laizismus in Frankreich
Die Auswirkungen des französischen politischen Kampfes von 1905 sind bis heute in der
Interpretation des Begriffs im Alltagslebens spürbar. Dabei sind zwei Interpretationen zu
unterscheiden: eine liberale, die unter Laizismus die institutionelle Trennung von Staat und
Kirche versteht, und eine radikale (laïcard), für die Laizismus das Verbot jeglicher religiöser Betätigung außerhalb eines engen, privaten Bereiches bedeutet. Während das liberale
Verständnis des Laizismus heute auch bei den christlichen Kirchen akzeptiert wird, gibt es
zahlreiche Vertreter der harten Interpretation in den Reihen der politischen Elite bis hin
zum Parti communiste français, der Französischen Kommunistischen Partei. Der
Katholizismus hat den ideologischen Laizismus bis heute nicht anerkannt, da das Papsttum an einem Vorrang seiner geistlichen Autorität gegenüber der Staats- und Gesellschaftsordnung festhält. Allerdings hat die katholische Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil bewusst auf politische Sonderrechte und Privilegien im Staat verzichtet und
vertritt heute nicht mehr das Konzept einer Staatsreligion, die zuletzt auch in Italien abgeschafft wurde (1984).
Im heutigen französischen Verständnis ist Laizismus zu einem politischen Ideal geworden,
das die Grundsätze der Neutralität des Staates gegenüber den Religionen, deren Gleichbehandlung sowie die Glaubensfreiheit zum Ziel hat. Laizismus ist ein Verfassungsprinzip.
Religion ist ausschließlich Privatangelegenheit, woraus folgt, dass Religion nicht nur keine
staatliche, sondern auch keine öffentliche Funktion hat. In Anwendung dieses Grundsatzes wurde 1905 das gesamte Kirchenvermögen ohne Entschädigung verstaatlicht, wovon
jene Teile, die „dem Kult dienen“ den einzelnen Glaubensgemeinschaften zur Nutzung
überlassen werden können. Frankreich erkennt kirchliche Organisationen zwar in ihrer
Existenz an, sie erhalten jedoch keine staatlichen Zuschüsse; allerdings existieren steuerliche Begünstigungen. Davon ausgenommen sind das Elsass und das Département Mo17
selle, die zum Zeitpunkt des Gesetzes von 1905 nicht zu Frankreich gehörten und deren
Bewohner sich nach der Rückkehr 1919 gegen die Übernahme der französischen Regelung wehrten. Im Übersee-Département Französisch-Guyana wird das Personal der katholischen Kirche vom Staat bezahlt. Die Anstaltsseelsorge („aumôneries“) ist ebenfalls vom
Verbot der staatlichen Förderung von Religion ausgeschlossen, wobei auf die Verwirklichung der Religionsfreiheit hingewiesen wird (Art. 1 Abs. 2 des Trennungsgesetzes von
1905). Dazu gehört auch die Militärseelsorge, die zunächst auf katholische, protestantische und jüdische Militärgeistliche beschränkt war. 2005 wurde sie durch eine islamische
Militärseelsorge ergänzt.[2]
Der Laizismus wird in Frankreich strikt praktiziert. Der Staat sieht es als Aufgabe an, seine
Bürger gegen religiöse Praktiken, die der öffentlichen Ordnung oder den Rechten des Einzelnen zuwiderlaufen, zu schützen. In französischen öffentlichen Schulen ist es verboten,
Lehrer oder Schüler nach ihrer Religion zu fragen. Jedoch existiert daneben ein fest verankertes, breit gefächertes privates Schulsystem, insbesondere das „enseignement catholique“. Pfarrer können nicht zugleich für öffentliche Unternehmen arbeiten. Frankreich betrachtet die religiösen Auffassungen der Bürger als reine Privatsache; es gibt keine amtlichen Statistiken zur Konfessionszugehörigkeit der Bevölkerung. Dies hat unter anderem
zur Folge, dass es in der aktuellen politischen Debatte in Frankreich zu Segregation oder
Diskriminierung auf dem Arbeitsmarkt keine verlässlichen Zahlen gibt. Seit 2004 ist es
auch untersagt, in Schulen auffällige religiöse Zeichen zu tragen, wie Schleier, Kippa,
Kreuze, Turbane (bei Sikhs) oder Ordenstracht. Andererseits übertragen die staatlichen
Sender France 2 (TV) sowie France Culture (Radio) sonntägliche Gottesdienste und Andachten.
Präsident Nicolas Sarkozy hat in verschiedenen Reden und in seinem Buch Der Staat und
die Religionen eine Neubestimmung der französischen Laizität vorgeschlagen, die er offene oder positive Laizität nennt. Damit sollen die Religionen mehr in die öffentliche Verantwortung genommen werden, auch um Fundamentalismus zu verhindern.[3] In der noch
offenen Diskussion der auch durch persönliches Verhalten unterstrichenen Neupositionierung wird Sarkozy von laizistischen Verbänden stark kritisiert.[4]
Laizismus in der Türkei
Mehrere andere Staaten nahmen sich das französische Modell zum Vorbild, insbesondere
die Türkei unter Atatürk, wobei in der Türkei allerdings nicht von einer wirklichen Trennung
von Religion und Staat die Rede sein kann. Mit den weitreichenden Veränderungen in der
Zeit Atatürks wurde der Laizismus zu einer Staatszielbestimmung. Der Laizismus ist bis
heute in der türkischen Verfassung verankert. Hatte der neue Staat zunächst noch massiv
antireligiös gewirkt – so wurden Wallfahrten nach Mekka verboten und ein Religionsstudium war von 1933 bis 1948 nicht möglich.[1] Faktisch hat sich der Staat der (islamischen)
Religion bemächtigt und versucht, diese durch die staatliche Religionsbehörde Diyanet zu
domestizieren. Mit der Zeit hat sich der Begriff des Laizismus in der Türkei verhärtet.[5] In
der Zeit von Atatürk war es noch üblich, ein Kopftuch zu tragen (so auch seine eigene Ehefrau sowie seine Mutter). Später wurde der Laizismus so interpretiert, dass auf staatlicher Ebene solches Sichtbarmachen der Religion nicht gerne gesehen wird. So ist es verpönt, sich als Politiker in der Öffentlichkeit zu seiner Religion zu bekennen. Kopftücher
oder sonstige religiöse Zeichen sind in öffentlichen Gebäuden gesetzlich verboten. Im
Februar 2008 hatte das Parlament auf Initiative der AKP per Verfassungsänderung eine
Freigabe des Kopftuches für Studentinnen durchgesetzt. Die Änderung wurde vier Monate
18
später vom Verfassungsgericht rückgängig gemacht. Damit sind Frauen, die Kopftücher
tragen, weiterhin von einem Hochschulstudium ausgeschlossen.
Die türkische Partei CHP stützte ihren Wahlkampf allein auf den Laizismus.[6] Die
kemalistische Elite versucht ihre Macht auch dadurch zu sichern, dass sie behauptet, der
Laizismus sei gefährdet. So sollte das Nationalgefühl der türkischen Bevölkerung gestärkt
werden. Nach den letzten Wahlen zeigt sich allerdings eine Abkehr von der bisherigen
Definition des Laizismus.[7]
Am 14. März 2008 wurde vom Generalstaatsanwalt Abdurrahman Yalçınkaya ein Verbotsverfahren gegen die AKP beantragt. Zu Begründung hieß es, die AKP sei ein „Zentrum
anti-laizistischer Aktivitäten“. Das Verfahren wurde vom Verfassungsgericht der Türkei
behandelt. Der Generalstaatsanwalt forderte für 71 Personen ein Politikverbot, darunter
befanden sich der türkische Präsident Abdullah Gül, der türkische Ministerpräsident und
Vorsitzende der AKP Recep Tayyip Erdoğan und der ehemalige Parlamentspräsident Bülent Arınç. Im Gericht stimmten zwar sechs der elf Richter für eine Schließung der AKP,
das notwendige Quorum von sieben Richtern wurde aber knapp nicht erreicht.[8]
Quellen
1. ↑ a b Bekim Agai: Islam und Kemalismus in der Türkei; Aus Politik und Zeitgeschichte (B 33–34/2004)
2. ↑ Zur Anstalts- und Militärseelsorge: Christian Walter: Religionsverfassungsrecht;
Tübingen 2006, S. 324 f.
3. ↑ Nicolas Sarkozy, Der Staat und die Religionen, Lutherisches Verlagshaus, 2008.
4. ↑ [1], [2].
5. ↑ Bekim Agai: Islam und Kemalismus in der Türkei; Aus Politik und Zeitgeschichte
(B 33–34/2004); insbesondere der Abschnitt Der laizistische Staat als religiöser Akteur
6. ↑ Anna Vakali: Populäre Paranoia; Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 19. Juli
2007, S. 31
7. ↑ Stefan Laurin: Mehrheitswahlrecht: 34 Prozent bringen eine Zweidrittelmehrheit.
Die politischen Parteien und die Regierung in Ankara; in: Das Parlament 18/2004
vom 26. April 2004
8. ↑ Türkisches Verfassungsgericht lehnt Verbot der Regierungspartei ab, Der Spiegel
vom 30. Juli 2008
Literatur
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•
Roger Mehl: Art. Laizismus. In: TRE 20 (1990), S. 404-409
Jean-Michel Ducomte: La laïcité; Miland: Les Essentiels, 2001
Weblinks [Bearbeiten]
Wiktionary: Laizismus – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen und Grammatik
•
•
Rudolf Walther: Marianne und Madonna; in: Die Zeit 51/2002
Philippe Crevel, Norbert Wagner: Laizität – Garant der politischen Stabilität Frankreichs oder Selbsttäuschung?
19
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•
•
La Documentation française: La laïcité (Laizismus aus offizieller französischer
Sicht)
Die Tagespost: Wie viel Laizismus verträgt der französische Staat? Vor hundert
Jahren begann der Kulturkampf der „Grande Nation“ – Konfessionelle Schulen nach
wie vor gefragt; Ausgabe vom 11. Juli 2002
Cemal Karakas: Türkei. Islam und Laizismus zwischen Staats-, Politik- und Gesellschaftsinteressen; HSFK-Report Nr. 1/2007; Frankfurt am Main: Hessische Stiftung
Friedens- und Konfliktforschung, 2007; ISBN 978-3-937829-45-6
Quelle:
http://de.wikipedia.org/wiki/Laizismus
20
Laïcité
Motto of the French republic on the tympanum of a church, in Aups (Var département)
which was installed after the 1905 law on the Separation of the State and the Church.
Such inscriptions on a church are very rare; this one was restored during the 1989
bicentenary of the French Revolution.
See also: Separation of religion and state
In French, laïcité (pronounced [la.isi te]) is a concept of a secular society, connoting the
absence of religious involvement in government affairs as well as absence of government
involvement in religious affairs.[1][2] During the twentieth century, it evolved to mean equal
treatment of all religions, although a more restrictive interpretation of the term has
developed since 2004.[3] Dictionaries ordinarily translate laïcité as secularity or secularism
(the latter being the political system)[4], although it is sometimes rendered in English as
"laicity" or "laicism".
In its strict and official acceptance, it is the principle of separation of church (or religion)
and state.[5] Etymologically, laïcité comes from the Greek λαϊκός (laïkós "of the people",
"layman").[6][7]
Controversy
The word has been used, from the end of the 19th century on, to mean the freedom of
public institutions, especially primary schools, from the influence of the Catholic Church[8]
in countries where it had retained its influence, in the context of a secularization process.
Today, the concept covers other religious movements.
Proponents assert laïcité is based on respect for freedom of thought and freedom of
religion. Thus the absence of a state religion, and the subsequent separation of the state
and Church, is considered a prerequisite for such freedom of thought. Proponents
maintain that laïcité is thus distinct from anti-clericalism, which actively opposes the
influence of religion and the clergy. Laïcité relies on the division between private life,
where adherents believe religion belongs, and the public sphere, in which each individual,
adherents believe, should appear as a simple citizen equal to all other citizens, devoid of
ethnic, religious or other particularities. According to this conception, the government must
refrain from taking positions on religious doctrine and only consider religious subjects for
their practical consequences on inhabitants' lives.
Supporters argue that Laïcité by itself does not necessarily imply any hostility of the
government with respect to religion. It is best described as a belief that government and
political issues should be kept separate from religious organizations and religious issues
(as long as the latter do not have notable social consequences). This is meant to protect
both the government from any possible interference from religious organizations, and to
protect the religious organization from political quarrels and controversies.
21
Critics of laïcité argue that it is a disguised form of anti-clericalism and individual right to
religious expression, and that, instead of promoting freedom of thought and freedom of
religion, it prevents the believer from observing his or her religion.
In Europe today, the controversy often centers around banning of wearing hijab, taxpayers'
rights to religious choice in education services and restrictions placed on the construction
of new mosques. In the United States, it centers around school prayer, creationism and
related issues.
Another critique is that, in countries historically dominated by one religious tradition,
officially avoiding taking any positions on religious matters favors the dominant religious
tradition of the relevant country. They point out that even in the current French Fifth
Republic (1958–), school holidays mostly follow the Christian liturgical year, even though
Easter holidays have been replaced by Spring holidays, which may or may not include
Easter, depending on the years. However, the Minister of Education has responded to this
criticism by giving leave to students for important holidays of their specific religions, and
food menus served in secondary schools pay particular attention to ensuring that each
religious observer may respect his religion's specific restrictions concerning diets.
Laïcité in different countries
France
The principle of laïcité in France is implemented through a number of policies. The French
government is legally prohibited from recognizing any religion (except for legacy statutes
like those of military chaplains and the local law of Alsace-Moselle). Instead, it recognizes
religious organizations, according to formal legal criteria that do not address religious
doctrine:
whether the sole purpose of the organization is to organize religious activities (so that, for instance,
the pretense of being a religious organization is not used for tax evasion)
whether the organization disrupts public order.
Laïcité was first established in public education with the 1880s Jules Ferry laws, voted
after the fall of the reactionary Public morality government following the 16 May 1877
crisis.
Laïcité is currently accepted by all of France's mainstream religions. Exceptions include
the monarchists, who wish to reinstate Catholicism as a state religion with a stronger
political role, as well as with some Islamist leaders who believe their religious law to be
superior to civil law.
French political leaders, though not prohibited from making religious remarks, generally
refrain from demonstrating openly that their policies are directly inspired by religious
considerations. Christine Boutin, who openly argued on religious grounds against a legal
domestic partnership available regardless of the sex of the partners, including homosexual
couples (see PACS), was quickly marginalized. Religious disputation is generally
considered incompatible with reasoned political debate. Of course political leaders may
openly practice their religion (for instance, president Nicolas Sarkozy is a Christian,
specifically a Catholic), but they are expected by some to refrain from mixing their private
religious life with their public functions.
The term was originally the French equivalent of the term laity, that is, everyone who is not
Catholic clergy. After the French Revolution this meaning changed and it came to mean
keeping religion separate from the executive, judicial, and legislative branches of
government. This includes prohibitions on having a state religion, as well as for the
government to endorse any religious position, be it a religion or atheism.
22
Although the term was current throughout the nineteenth century, France did not fully
separate church and state until the passage of its 1905 law on the separation of the
Churches and the State, prohibiting the state from recognizing or funding any religion. All
religious buildings in France (mostly Catholic churches, Protestant temples and Jewish
synagogues) became the property of the City councils, who now have the duty to maintain
the buildings but can't subsidize the religious organizations using them. In areas that were
part of Germany at that time, and which did not return to France until 1918, some
arrangements for the cooperation of church and state are still in effect today (see AlsaceMoselle).
Laïcité is currently a core concept in the French constitution, whose Article 1 formally
states that France is a secular republic ("La France est une République indivisible, laïque,
démocratique et sociale.") Many see being discreet with one's religion as a necessary part
of being French. This has led to frequent divisions with non-Christian immigrants,
especially with France's large Muslim population. A recent debate has been over whether
any religious apparel or displays by individuals, such as the Islamic hijab, Sikh turban,
(large) Christian crosses and Jewish Stars of David, should be banned from public
schools. Such a ban came into effect in France in 2004, see French law on secularity and
conspicuous religious symbols in schools.
The strict separation of church and state which began with the 1905 law has evolved into
what some see as a "form of political correctness that made bringing religion into public
affairs a major taboo."[9] President Sarkozy has criticised this approach as a "negative
laicite" and wants to develop a "positive laicite" that recognizes the contribution of faith to
French culture, history and society, allows for faith in the public discourse and for
government subsidies for faith-based groups.[9] Sarkozy sees France's main religions as
positive contributions to French society. He was elected on a platform proposing a
modernisation of the Republic’s century-old principle of laicite.[10] He visited the Pope in
December 2007 and publicly acknowledged France's Christian roots, while highlighting the
importance of freedom of thought [11], hinting that faith should come back into the public
sphere. Sarkozy publicly declared the burqa "not welcome" in France in 2009 and favored
legislation to outlaw it, following which in February 2010 a post office robbery took place by
two burqa-clad robbers, ethnicity unknown, who after entering the post office, removed
their veils.[12]
In line with Sarkozy's views on the need for reform of laïcité, Pope Benedict XVI on
September 12, 2008 said it was time to revisit the debate over the relationship between
church and state in, advocating a "healthy" form of laïcité.[13] Meeting with Sarkozy, he
stated : "In fact, it is fundamental, on the one hand, to insist upon the distinction between
the political realm and that of religion in order to preserve both the religious freedom of
citizens and the responsibility of the state toward them." [13] He also stated: "On the other
hand, [it is important] to become more aware of the irreplaceable role of religion for the
formation of consciences and the contribution which it can bring to – among other things –
the creation of a basic ethical consensus within society.”[13]
Belgium
In Belgium, "laïcité" has a double meaning. It refers on the one hand to the separation
between Church and State, thereby closely mirroring French concepts, but the word is also
used to designate the community of those citizens that reject religion and follow a secular
way of life, such as free-thinkers. To distinguish between the two concepts, this community
is also called georganiseerde vrijzinnigheid (Dutch) or laïcité organisée (French).
23
Under the Belgian constitution, ministers of the gospel are paid with government funds and
the constitution has been amended in 1991 in order to give the same right to persons
fulfilling similar functions (mainly moral assistance) for the laicist community.
Belgian public schools of both linguistic communities must offer all pupils the choice
between the study of one of the "recognised" religions (Catholicism, Protestantism,
Anglicanism, Orthodoxy, Judaism and Islam) and a course in non-religious morals.
Turkey
In Turkey, a strong stance of secularism has held sway since Mustafa Kemal Atatürk's
Turkish revolution in the early 20th century. On March 3, 1924 Turkey removed the
caliphate system and all religious influence from the state. Sunni Islam, the majority
religion, is now controlled by the Turkish government through the Department of Religious
Affairs, and is state-funded. Islamic views which are deemed political are censored in
accordance with the principle of secularism.
This system of Turkish laïcité permeates both the government and religious sphere. The
content of the weekly sermons in all state funded mosques has to be approved by the
state. Also, independent Sunni communities are illegal. Minority religions, like Armenian or
Greek Orthodoxy, are guaranteed by the constitution as individual faiths and are mostly
tolerated, but this guarantee does not give any rights to religious communities. Turkey's
view is that the Treaty of Lausanne gives certain religious rights to Jews, Greeks, and
Armenians but not, for example, to Syrian-Orthodox or Roman Catholics, because of the
fact that the latter ones did not play any political roles during the treaty. However the
Treaty of Lausanne does not specify any nationality or ethnicity and simply identifies nonmoslems in general.
Recently, the reestablishment of the old Greek Orthodox seminary on Heybeli Island near
Istanbul became a political issue in regard to Turkey's accession to EU membership. The
EU considers such prohibition to amount to suppression of religious freedom. However, it
is pointed out that if Greek Orthodoxy is allowed to reopen a school it will become the only
religion in Turkey with the right to an independent religious school. Recent attempts by the
conservative government to outlaw adultery caused an outcry in Turkey and was seen as
an attempt to legislate Islamic values, but others point out that the legislation was intended
to combat polygamy which is still common in rural areas, although not recognized legally.
Also, as in France, Muslims are forbidden from wearing the hijab in government institutions
such as schools (whether as teachers or as students), or the civil service. The ban in
universities was briefly lifted in 2008, but reinstated by court order later that year.
Contrast with the United States
In the United States, the First Amendment to the Constitution contains a similar concept,
although the term "laicity" is not used either in the Constitution or elsewhere, and is in fact
used as a term to contrast European secularism with American secularism. In his opus
Democracy in America, Alexis de Tocqueville notes the synergy between religion and
democracy in the United States, and decries what he sees as the excesses of laïcité and
anti-clericalism among French democrats. Similarly, a modern French commentator,
philosopher and a drafter of the Universal Declaration of Human Rights, Jacques Maritain,
noted the distinction between the models found in France and in the mid-twentieth century
US. He considered the US model to be more amicable, because it had both "sharp
distinction and actual cooperation" between church and state, what he called "an historical
treasure", and he admonished the US: "Please to God that you keep it carefully, and do
not let your concept of separation veer round to the European one."[14]
24
That amendment includes clauses prohibiting both governmental interference with the
"free exercise" of religion, and governmental "establishment" of religion. These clauses
have been held by the courts to apply to both the federal and state governments.
Together, the "free exercise clause" and "establishment clause" are considered to
accomplish a "separation of church and state."
However, separation is not extended to bar religious conduct in public places or by public
servants. Public servants, up to and including the President of the United States, often
make proclamations of religious faith. Sessions of both houses of the United States
Congress and most state legislatures typically open with a prayer by a minister of some
faith or other, and many if not most politicians and senior public servants in Washington,
DC attend the annual Roman Catholic Red Mass at the Cathedral of St. Matthew the
Apostle regardless of their personal religious convictions. In contrast to France, the
wearing of religious insignia in public schools is largely noncontroversial as a matter of law
and culture in the U.S.; the main cases where there have been controversies are when the
practice in question is potentially dangerous (for instance, the wearing of the Sikh kirpan
knife in public places), and even then the issue is usually settled in favor of allowing the
practice. In addition, the U.S. government regards religious institutions as tax-exempt
501(c)(3) non-profits provided that they do not overtly interfere with politics, which some
observers interpret as an implicit act of establishment. Moreover, the military includes
government-paid religious chaplains to provide for the spiritual needs of soldiers. In
contrast to Europe, however, the government cannot display religious symbols (such as
the cross) in public schools, courts and other government offices, although some
exceptions are made (e.g. recognition of a cultural group's religious holiday). In addition,
the United States Supreme Court has banned any activity in public schools and other
government-run areas that can be viewed as a government endorsement of religion.
Proposal in Mexico
In March 2010, the lower house of the Mexican legislature introduced legislation to amend
the Constitution to make the Mexican government formally "laica"—meaning "lay" or
"secular".[15] Critics of the move say the "context surrounding the amendment suggests
that it might be a step backwards for religious liberty and true separation of church and
state.".[15] Coming on the heels of the Church's vocal objection to legalization of abortion
as well as same sex unions and adoptions in Mexico City, "together with some statements
of its supporters, suggests that it might be an attempt to suppress the Catholic Church's
ability to engage in public policy debates."[15] Mexico has had a history of religious
suppression and persecution. Critics of the amendment reject the idea that "Utilitarians,
Nihilists, Capitalists, and Socialists can all bring their philosophy to bear on public life, but
Catholics (or other religious minorities) must check their religion at the door" in a sort of
"second-class citizenship" which they consider nothing more than religious
discrimination.[15]
European Union
The European Union is an officially secular body that maintains no formal connection to
any religion, but Article 17 of the Treaty on the Functioning of the European Union
recognises the "status under national law of churches and religious associations" as well
as that of "philosophical and non-confessional organisations". The preamble to the Treaty
on European Union mentions the "cultural, religious and humanist inheritance of Europe".
The EU currently operates on a model of state secularity which runs in the middle between
the Laïcité of France and the separation of church and state in the U.S., although it may
25
further reform its structure of secularity as more predominately-Orthodox Christian and
predominately-Muslim states are integrated as member states of the Union.
Notes
1 Religion and Society in Modern Europe, by René Rémond (Author), Antonia Nevill (Translator), Malden,
MA, U.S.A.: Blackwell Publishers, 1999.
2 Evelyn M. Acomb, : The French Laic Laws, 1879-1889: The First Anti-Clerical Campaign of the Third
French Republic, New York : Columbia University Press, 1941
3 "The deep roots of French secularism". BBC News. 2004-09-01.
http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/europe/3325285.stm. Retrieved 2010-05-07.
4 Collins Robert French Dictionary Unabridged, Harper Collins publishers
5 TLFi dictionary: http://www.cnrtl.fr/lexicographie/laicit%E9?
6 Webster's Revised Unabridged Dictionary. Retrieved September 30, 2008, from Dictionary.com website:
http://dictionary.reference.com/browse/laic
7 http://www.tiscali.co.uk/reference/dictionaries/difficultwords/data/d0007430.html
8
Excerpt
of
Nouveau
dictionnaire
de
pédagogie
et
d'instruction
primaire,
http://www.premiumwanadoo.com/jeunes-laiques/modules.php?name=News&file=article&sid=10
1911:
9 a b Beita, Peter B. French President's religious mixing riles critics Christianity Today, Jan. 23, 2008
10 http://www.lexpress.fr/info/france/dossier/sarkozy/dossier.asp?ida=430149
intégration, Sarkozy s'explique
Religions,
République,
11 Sarkozy breaks French taboo on church and politics
12 Burqa-clad robbers hold up post office
13 a b c Allen, John L. Pope in France: The case for 'healthy secularism' National Catholic Reporter, Sep. 12,
2008
14 Carson, D. A. Christ And Culture Revisited, p. 189, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008
15 a b c d Goodrich, Luke, Mexico's Separation of Church and State OffNews March 18, 2010, originally
published in the Wall Street Journal
External links
One of the architects of the law against religious symbols in schools defends the liberalism of laicite in the
Harvard Law Record
The deep roots of French secularism, article by Henri Astier on BBC News online, Sept 1st, 2004
Karakas, Cemal (2007): Turkey. Islam and Laicism Between the Interests of State, Politics and Society.
Peace Research Institute Frankfurt (PRIF), Germany, PRIF-Report No. 78/2007.
Conference on Laicite and secularism
Retrieved from "http://en.wikipedia.org/wiki/La%C3%AFcit%C3%A9"
Categories: French law | French words and phrases | Secularism | Roman Catholic Church
history | Philosophical concepts
Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/La%C3%AFcit%C3%A9
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Henri Pena-Ruiz
Fondements et actualité de l’idéal laïc
Nous vivons dans un monde déchiré. La question qui est posée concerne la possibilité de
penser, d'espérer, de vivre un monde commun à tous les hommes, par-delà leurs différences.
Comment y parvenir ?
Il est clair qu'il peut y avoir une dimension mortifère pour la liberté d'une certaine liaison de la
religion et de la politique. Non que la religion comme témoignage spirituel engendre
nécessairement la violence, mais que la religion, instrumentalisant la politique et dans une
terrible dialectique se faisant instrumentaliser par elle, peut engendrer le pire. Il est clair que
la laïcité n'est pas antireligieuse, car elle ne s'en prend pas à la religion comme témoignage
spirituel délié, libre, pratiqué par une conscience affranchie. En revanche, elle est
rigoureusement incompatible avec la constitution de la religion en une politique oppressive et
dominatrice.
A l'âge où notre monde dérive dans ce qu'on appelle bien improprement des « identités
collectives », il convient de s'interroger sur cette notion d'identité collective, à la fois douteuse
et dangereuse.
Pour un être humain, la notion même d'identité est à prendre dans un sens ouvert et
dynamique. La liberté la plus essentielle est de choisir soi-même le sens qu'on entend donner
à sa vie, sans tutelle religieuse ou idéologique d'aucune sorte. Jean-Paul Sartre le rappelait :
jusqu'au dernier jour, jusqu'au dernier souffle, nous pouvons décider de ce que nous
sommes. Bref, même individuellement l'identité n'est jamais close, elle est une sorte de récit
de soi à soi, de décision de se construire par le libre usage de ce que la société a fait de
nous. La liberté de se faire soi-même, c'est une idée chère à Kant, déjà, et radicalisée par
l'existentialisme cher à Sartre. C'est aussi, fondamentalement, une idée force propre à la
philosophie de la laïcité, qui ne demande pas à un homme d'abdiquer une croyance mais qui
rappelle à tout homme qu'il doit être libre de se définir, de choisir son option spirituelle, de se
choisir croyant, athée ou agnostique. Selon l'étymologie, est agnostique celui qui considère
que l'au-delà est inconnaissable (agnôstos, en grec).
De fait, il y a trois grands types d'options spirituelles : croyance religieuse, conviction athée,
conviction agnostique. Il y a sans doute parmi nous des athées, des croyants et des
agnostiques. Il n'en reste pas moins [246] vrai que nous formons un monde commun, que
nous faisons le partage du sens et de la raison, que nous sommes capables de dialoguer.
Nous représentons, par-delà nos différences, une sorte de République de la pensée.
En quoi consiste donc notre monde commun ? Il réside dans le fait que nous sommes
capables de ne pas nous enfermer dans nos différences ou plus exactement d'assumer nos
options spirituelles respectives mais avec assez de distance pour ne jamais oublier l'autre.
Respecter l'altérité de l'autre, c'est admettre qu'il ait une autre option spirituelle et refuser, à
l'évidence, qu'un tel fait lui donne des droits différents dans l'espace public. Tout État où la
religion jouit d'un privilège public est contraire à l'égalité des hommes comme à la liberté.
Tout État qui, par un régime concordataire, par des accords passés avec des autorités
religieuses, reconnaît dans l'espace public des privilèges à l'option religieuse, bafoue
manifestement le principe de stricte égalité des citoyens, quelles que soient leurs options
spirituelles. Il en serait de même si un État, comme ce fut le cas de l'Union soviétique
stalinienne, entreprenait d'ériger l'athéisme en doctrine officielle et de persécuter les religions.
Bref, l'idéal laïque repose principiellement sur l'association de la liberté de conscience et de la
stricte égalité de tous les citoyens, qu'ils soient athées, agnostiques ou croyants.
Deux massacres qui se font écho
En face de cela, nous avons une tragique démonstration par l'absurde de ce qu'est la laïcité,
avec les violences inspirées par les trois monothéismes lorsqu'ils deviennent les ressorts de
pouvoirs théologico-politiques. Il y a le présent, mais il y a aussi le passé, et il faudrait éviter
toute tentation de stigmatisation unilatérale d'une religion. Et pour éviter cette tentation, il faut
se souvenir que les trois grands monothéismes ont sécrété leur propres fondamentalismes.
Souvenons-nous : dimanche 24 août 1572, au petit matin, l'amiral de Coligny, chef protestant,
est assassiné. Dans les Chroniques de la France moderne, l'historien Joël Cornette, rappelle
: « Plus tard, lors du massacre populaire, le corps de Coligny fut traîné dans la rue par des
petits enfants, puis châtré, décapité, mutilé aux mains et aux pieds avant d'être jeté vers la
Seine. Trois jours après, le Parlement ordonna que son cadavre fut exposé au gibet de
Montfaucon pour être viande et charogne des vers et des corbeaux. » C'est la première SaintBarthélemy, la Saint-Barthélemy des chefs politiques. Alors, dans une atmosphère
messianique, une seconde Saint-Barthélemy commence : la Saint-Barthélemy populaire. Audelà de la tuerie des huguenots de guerre, [247] c'est la tuerie des protestants qui a
commencé dans cette atmosphère messianique de prêche où l'on promet le Paradis à qui
saura extirper l'engeance de ce monde. « On a vu, dit-on, une aubépine au-dessus du
crucifix. Et cela autorise un certain nombre de catholiques à parcourir les rues de Paris et à
tuer tous les protestants qu'ils rencontrent et qu'ils connaissent. Alors a commencé ce
massacre, dit Jacques Cornette, de telle sorte qu'il n'y avait point de ruelle dans Paris,
quelque petite qu'elle fut, où l'on en n'ait assassiné quelques-uns. » Et le sang coulait dans
les rues « comme s'il avait beaucoup plu ». Il y aurait eu, selon les historiens, environ 3 500
morts, ce jour de la Saint-Barthélemy : 3 500 morts ! L'équivalent des morts des Twin Towers,
le 11 septembre, 3 500 morts pour lesquels on avait promis le Paradis à leurs assassins, 3
500 morts pour lesquels la raison d'État fera dire à Charles IX, qui n'avait pas donné l'ordre
du massacre, que finalement c'est lui qui l'avait donné. Rien dans ce royaume ne peut se
passer sans son assentiment, sans porter ombrage à sa puissance. C'est la troisième SaintBarthélemy, la Saint-Barthélemy réécrite par raison d'État.
Qu'est-ce à dire ? Que le christianisme est mortifère ? Non ! Pas lui en tant que tel. Mais le
christianisme instrumentalisé dans un projet politique, dans cette terrible alliance de Dieu et
de César qui fait que Dieu, allégorie de la religion, donne à César un pouvoir qu'il légitime et
sacralise en monarchie de droit divin. En échange de quoi, César reconnaît à Dieu une
emprise sur l'espace public. Ce couple infernal de Dieu et César, dont pourtant, paraît-il, une
parabole du Christ aurait souhaité la séparation (« Payez l'impôt à l'empereur, rendez à
César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. »), ce couple infernal a engendré dans
l'histoire effective, par cette liaison dangereuse, des violences que chacun connaît et dont il
faut se souvenir, non pour une sorte de ressassement du ressentiment mais pour que le
présent, entrant en écho avec le passé, ne soit pas le lieu de la réitération de l'oppression.
Or la figure du fondamentalisme n'est que le verre grossissant des oppressions théologicopolitiques d'hier et d'aujourd'hui. Traits communs : la promesse du Paradis aux « fous de Dieu
», la confusion de la loi religieuse et de la loi politique, l'association sanguinaire de César et
de Dieu, la dénégation de l'indépendance de la sphère privée. Samuel Huntington, penseur
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américain auteur du livre The Clash of Civilizations, ose renouer avec l'idéologie colonialiste
la plus éculée en prétendant qu'il y a une hiérarchie entre les cultures et que, bien entendu, la
culture judéo-chrétienne de l'Occident est au-dessus de la culture de l'islam. Amnésie
sélective et idéologie apologétique se conjuguent ici. Avec des confusions devenues
habituelles. D'abord, le concept de culture mêle deux choses distinctes. Selon l'étymologie
latine, colere, qui veut dire soigner, améliorer, on entendait jadis par culture – et c'est le [248]
sens libérateur du mot – le processus par lequel l'homme, transformant la Nature, y compris
sa propre nature, conquiert les conditions de sa propre existence, et s'élève au meilleur de
lui-même. La culture ainsi comprise n'est pas l'enfermement dans la tradition mais, bien au
contraire, la distance à soi de la tradition, qui permet de voir au-delà, de délier l'horizon. Bref,
tout en vivant ici et maintenant, la culture est ce qui ouvre l'universel au regard humain. C'est
cette culture-là que l'on semble un peu trop vite oublier aujourd'hui au nom du concept
ethnographique et sociologique de culture. Ce dernier est un concept statique qui désigne
l'ensemble systématisé des traditions et des usages d'un groupe humain à un moment
donné. Si l'excision du clitoris fait partie de la culture de certaines tribus maliennes et
sénégalaises, alors, par respect des cultures, il faudra ne rien dire sur la mutilation qu'elle
représente. On voit à quelle absurdité ont pu conduire simultanément la vénération de la
culture-tradition, entendue en son sens statique, et l'oubli de la culture-émancipation,
entendue en son sens dynamique. Certes, la mauvaise conscience d'un Occident colonialiste
peut expliquer le désir de revaloriser les cultures qui furent effectivement piétinées par
l'ethnocentrisme colonialiste. Je suis d'ailleurs surpris et désolé de voir que le livre de Samuel
Huntington, traduit sous le titre français, Le Choc des civilisations, n'ait pas suscité la levée
de boucliers de l'intelligentsia française devant le retour en force de l'ethnocentrisme
néocolonialiste qui prétend hiérarchiser les cultures. Mais, aujourd'hui, lorsqu'on prétend
enfermer les hommes dans leurs identités collectives supposées, clouer les peuples à des
religions et les religions à des cultures statiques, évidemment on ne prépare pas la voie à une
ouverture émancipatrice. Il ne faut pas pour cela nier son originalité ni ses racines, mais
éviter de confondre l'affirmation de soi et la crispation sur une tradition exclusive des autres.
Ce genre d'identification au groupe peut engendrer la guerre, et le crime contre ceux qui n'
adoptent pas un tel marquage identitaire.
Je pense avec émotion à une jeune étudiante algérienne. Elle s'appelait Katia Bengana. Elle
ne voulait pas porter le voile et, un jour, des représentants du GIA lui ont dit : « La semaine
prochaine, tu viens à l'université avec ton voile ou bien tu cesseras de vivre. » Et Katia
Bengana est venue tête nue. Elle a été tuée à bout portant.
Si au nom de la culture, on entend consacrer l'enfermement dans la différence, on prépare un
monde de guerre et d'aliénation. Il faut donc aujourd'hui, face au danger du retour des «
identités collectives » qui se crispent sur elles-mêmes, comme on l'a vu dans la défunte
Yougoslavie, face à la renaissance de nouvelles figures des guerres de religion, rappeler
l'idéal laïc.
La laïcité n'est pas un produit culturel comme la paella serait un produit culturel espagnol ou
le canard laqué un produit culturel chinois. [249] Non ! La laïcité a été construite dans
l'Occident, non pas par une génération spontanée surgie sur le terreau occidental mais par ce
difficile et douloureux mouvement de distance à soi des sociétés humaines qui, essayant de
détruire en elles les principes d'oppression, ont engendré, souvent dans le sang et les larmes,
l'idéal de laïcité. Il a fallu que Giordano Bruno meure sur le bûcher, en place de Rome, en
1600, pour avoir osé déclarer que la Terre n'était pas le centre du monde. Il a fallu qu'il y ait
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les guerres de religion. Il a fallu qu'il y ait l'Index librorum prohibitorum, l'Index des livres
interdits, dans lequel figurait Les Misérables de Victor Hugo, seulement supprimé par le
concile Vatican II en 1962, sous la pression de l'aspiration à l'émancipation laïque. La
laïcisation des sociétés a humanisé les religions en les forçant à revenir à leur témoignage
spirituel ou à la dimension de témoignage spirituel dont elles n'auraient jamais dû se départir.
La liberté radicale de conscience
Bref, il faut pourfendre, me semble-t-il, ce contresens qui voudrait faire de la laïcité un produit
culturel occidental. Il est aussi stupide, me semble-t-il, de dire que la laïcité est un pur produit
français et qu'elle ne vaut que pour la France, car c'est évidemment la suggestion qui est faite
alors, que de dire que la pénicilline ayant été inventée par le docteur Fleming, docteur
écossais, ne vaut que pour les Écossais ; c'est confondre l'origine temporelle et le fondement
de droit. Si un principe est fondé sur le droit, alors il s'affranchit de son origine temporelle. Je
trouve d'ailleurs étrange que certains représentants antilaïcs du monde religieux s'évertuent à
assigner à résidence historiquement et socialement la laïcité alors qu'à l'évidence, ils
refuseraient un tel traitement relativiste pour la loi d'amour du Christ. La loi d'émancipation
laïque de Marianne par rapport non pas à la religion mais à la tutelle de la religion, de la
République par rapport à Dieu, a aujourd'hui cent ans. Cela signifie-t-il que cette loi du 9
décembre 1905 est obsolète ? Il faut pour répondre examiner ce qui la fonde, et non manier
abstraitement le critère de l'âge. Une telle façon d'argumenter ne s'adresse pas à la raison
mais use d'un argument de fait qui n'a pas valeur de droit. Certains voudraient aujourd'hui
remettre en question la séparation laïque, alors qu'elle seule assure simultanément la liberté
de conscience et l'égalité de droits des athées, des croyants et des agnostiques, en
n'attribuant pas d'autre finalité à la loi commune de la sphère publique que ce qui est l'intérêt
commun à tous. Une telle loi fut, de l’avis de beaucoup, considérée comme une loi
d'émancipation mutuelle de la politique et de la religion, et de tolérance. [250] Tout en
assignant la religion à la sphère privée, entendue au sens juridique, elle permit aux fidèles de
continuer à fréquenter leurs lieux de culte toujours mis à leur disposition.
Quant à la prétendue solitude géographique de la France dans l'Europe, cet argument,
comme l'argument historique, ne sert qu'à relativiser la laïcité. Depuis quand la solitude estelle un argument de droit ? La France était seule en 1789 contre l'ensemble des monarchies
coalisées d'Europe. Je ne pense pas que cela lui donnait tort.
Bref, il faut rompre avec tous ces pseudo-arguments qui à mots couverts visent – cela est
clair – à relativiser la laïcité. Pourquoi ne pas la relativiser ? Je voudrais le dire très
rapidement. N'oublions pas que si le relativisme est un argument démystificateur et libérateur
lorsqu'il vise un faux universel – ainsi, le relativisme culturaliste a-t-il pu rappeler que les
peuples colonisés avaient aussi leurs civilisations –, il peut devenir, lorsqu'il s'absolutise, un
argument qui désarme les hommes devant la tyrannie. Il s'agit de savoir ce qui réellement est
universel, et concevoir l'universalité de façon critique, excluant toute visée apologétique. Quel
est le véritable universel, qui échappe au relativisme ? C'est celui que notre raison peut
déduire et exposer, afin de le soumettre au jugement de tous les hommes.
Le mot « laïc, laïque » vient du grec laos. Le laos, c'est nous tous, c'est l'unité d'une
population – selon le sens primitif du mot laos. Le laos devient demos – on le sait –, il devient
peuple, au sens de l'entité politique, dans la démocratie. Mais quelquefois, entre le laos et le
demos, il peut y avoir une différence quantitative: Lorsque le demos exclut les femmes, les
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métèques, les esclaves, effectivement l'assise humaine du demos est singulièrement
restrictive. C'est pourquoi il faut rappeler la vocation de tous les membres du laos, de
l'ensemble du peuple, à devenir des citoyens. Le laos unit.
Construisons une fiction commode. Nous sommes le laos et nous allons nous unir. Nous
allons nous constituer en république laïque. Comment le ferons-nous ? Jean-Jacques
Rousseau répondrait en substance : « Nous devons nous donner à nous-mêmes une loi
commune qui fera que nous tous soyons tous pleinement libres et pleinement égaux, dans le
cadre du respect mutuel des libertés. » Rousseau encore : « Ce que chacun aliène à la
communauté, c'est cela seul qui importe à la vie de la communauté. » Et au-delà, il y a la
personne privée qui est naturellement indépendante de la personne publique. Que je croie en
Dieu, que je ne croie pas en Dieu, que je sois agnostique, cela est mon affaire. Je n'ai pas à
demander à une autorité extérieure à moi la permission de croire ou de ne pas croire. Ni à
jouir de droits moindres du fait que je suis athée, ou croyant. La liberté radicale de
conscience est indérivable d'autre chose qu'elle-même. Elle repose sur la dignité originaire de
[251] l'homme. Cela signifie que la liberté de conscience n'est pas seulement la tolérance,
car, dans la tolérance, il y a l'idée d'une autorité qui tolère (qui « supporte », selon
l'étymologie latine tolerare), et qui, demain, peut très bien ne plus tolérer. Le roi Henri IV,
huguenot de cœur, est devenu catholique par raison d'État (« Paris vaut bien une messe »),
puis a promulgué l'édit de Nantes avec l'aide du grand humaniste Michel de l'Hôpital. Il a
permis aux protestants d'avoir un certain nombre de places fortes et de pratiquer leur culte,
mais cette tolérance devait être brisée, quatre-vingt-quinze ans après, par l'édit de
Fontainebleau de Louis XIV : « Un roi, une foi, une loi. » Bref, dès lors, moi, si je suis
protestant, il suffit de quatre-vingt-quinze années d'intervalle pour que je sois toléré ou non
toléré. Et l'on a le sinistre souvenir des dragonnades organisées par Louis XIV. La liberté
radicale de conscience est indérivable, car elle est première, et nul ne peut m'imposer ou
m'interdire un credo, ni me stigmatiser parce que je suis athée ou croyant.
Le principe de stricte égalité
Il y a donc un principe immédiat qui accompagne cette liberté de conscience, c'est le principe
de stricte égalité. Que je sois croyant, athée ou agnostique, je dois disposer rigoureusement
des mêmes droits, ce qui évidemment est incompatible avec quelque concordat que ce soit.
Lorsque Napoléon en 1801-1802 a fait un concordat au terme duquel il reconnaissait aux
Églises un régime très avantageux de cultes reconnus, assorti de multiples emprises sur
l'espace public, il a brisé la laïcité comme principe de stricte égalité. Et nous en avons une
triste trace en Alsace-Moselle où il y a des cours de religion dans les écoles publiques et où
les familles athées ou agnostiques sont obligées de solliciter une dérogation. Ce régime est
doublement scandaleux, du point de vue des Droits de l'homme. En effet, il oblige une famille
à rendre publique son option spirituelle, ce qui est incompatible avec le droit de dire ou de ne
pas dire, car la liberté de manifester, c'est aussi la liberté de garder pour soi. En second lieu,
il donne à entendre que la religion est la norme et que l'absence de religion est la dérogation
à la norme. Bref, il installe les citoyens dans une hiérarchie. Si l'Église adhère aujourd'hui aux
Droits de l'homme, donc au principe d'égalité des athées et des croyants, est-elle prête à
abandonner les privilèges ainsi détenus en Alsace-Moselle ? Cela fournirait la preuve
manifeste de son attachement récent à l'égalité. Que les catholiques, ou les croyants,
imaginent seulement l'inverse, à savoir qu'il y ait un cours d'athéisme ou d'humanisme athée
dans l'école publique et que l'on permette aux familles de croyants de solliciter une [252]
31
dérogation. Un tel système serait tout aussi scandaleux, puisque les croyants, cette fois-ci,
seraient dans la situation d'infériorité. Jésus-Christ aurait dit : « Ne fais pas à autrui ce que tu
ne veux pas qu'on te fasse. »
Au passage, je précise qu'un cours religieux de religion n'a rien à voir évidemment avec une
approche laïque du fait religieux dans des cours d'histoire, de philosophie et de lettres.
L'exigence est en l'occurrence que les religieux ne prennent pas part à cet enseignement en
tant que tels, pas plus qu'on ne doit donner, me semble-t-il, à un Institut de recherches
marxistes le droit d'intervenir dans la formation des professeurs d'histoire pour faire connaître
le communisme. Il me semble que la laïcité suppose la stricte séparation et la stricte
extériorité des personnels qui enseignent et des personnes qui sont engagées dans la
défense militante d'une foi.
En résumé, la laïcité, c'est d'abord l'union du principe de liberté radicale de conscience, et de
celui de la stricte égalité des athées, des croyants et des agnostiques. Et le troisième principe
indissociable, c'est l'idée que la seule raison d'être de la loi commune, de l'espace public, doit
être de promouvoir ce qui est l'intérêt commun et universel. Il y a d'ailleurs fort à faire à cet
égard. Lutter pour la justice sociale, pour la promotion de la culture, pour le développement
de la rationalité en acte dans le débat public, voilà des tâches qui donnent à Marianne un
champ d'action ample. On ne peut soutenir, comme certains le font trop souvent, que le fait
que Marianne, la République, s'abstienne d'arbitrer les croyances signifie que, par sa
neutralité confessionnelle, elle ne défendrait aucune valeur. Non ! Marianne n'est pas
indifférente aux valeurs : elle promeut les valeurs qui permettent à tous les hommes, quelles
que soient leurs différences spirituelles, de se retrouver au-delà de ces différences. Marianne,
la République, les institutions publiques et, en premier lieu, l'école publique et laïque, sont
destinées à promouvoir ce qui est d'intérêt commun à tous les hommes. Dans l'école laïque,
libre de toute allégeance, tous les enfants ont leur place, quelle que soit leur religion, quelle
que soit leur option spirituelle. Jacques Muglioni donnait une définition simple et lumineuse de
l'école : «L'école, c'est le lieu où l'on apprend ce que l'on ignore pour pouvoir, le moment
venu, se passer de maîtres. » Je crois que cette idée est plus actuelle que jamais, aujourd'hui
où les maîtres ont pris de nouvelles figures, qu'ils soient gourous, hommes inspirés,
puissances médiatiques, qui donnent pour vrai le vrai-semblable. La laïcité constitue un
véritable projet d'émancipation, notamment par le souci de former l'autonomie de jugement.
Bref, la laïcité n'est pas seulement un idéal que l'on pourrait définir négativement, par
abstention et privation, ou réaction. C'est un idéal positif qui prend d'abord sens pour quelque
chose et non pas contre [253] quelque chose. Beaucoup trop de lectures réactives de l'idéal
laïc ont voulu le réduire à une lutte antireligieuse, anticléricale. C'est, à mon avis, un
contresens réducteur. Il est indéniable que certains laïcs se sont faits anticléricaux, de la
même façon que le peuple de Paris a bien dû prendre les armes pour détruire la Bastille. Si la
monarchie avait livré d'elle-même la Bastille, on n'aurait pas eu besoin de ces combats. Si
l'Église n'avait pas résisté et si elle avait d'elle-même abandonné ses privilèges, les emprises
temporelles dont elle jouissait dans la sphère publique, il n'y aurait pas eu de combat
anticlérical. N'inscrivons donc pas dans le concept positif de laïcité la mémoire des luttes
historiques qui furent nécessaires pour l'émancipation laïque. On ne dit pas « droits de
l'homme de combat. », on dit « Droits de l'homme ». On ne va pas dire « laïcité de combat »,
on dit « laïcité ».
Et cette laïcité n'est ni ouverte ni fermée. C'est la laïcité tout court, sans adjectif. Il est
insultant de parler de laïcité ouverte, comme si la laïcité avait été fermée ou pouvait être
32
fermée. Si la laïcité est confondue avec l'athéisme militant, alors ce n'est plus la laïcité, car la
laïcité n'est pas solidaire d'une option spirituelle particulière. J'irais même jusqu'à dire que la
laïcité transcende les transcendances particulières puisqu'elle est l'instauration d'un lieu, d'un
temps, d'un espace de rencontre des hommes qui, sans abdiquer leurs options spirituelles
particulières, peuvent trouver le chemin de la concorde et de l'entente pourvu qu'ils
apprennent à vivre leurs croyances avec assez de distance pour ne pas s'enfermer en elles :
l'espace public laïc, non confessionnel, car dévolu à l'universel, est le meilleur antidote contre
l'enfermement communautariste. Il respecte la sphère privée tout en se protégeant de ses
intrusions, toujours source de guerre, car l'asservissement de la sphère publique à une
religion ou même à la version religieuse de la conscience ne peut être vécu que comme une
agression par les tenants des autres options spirituelles.
La lutte contre le racisme
Je conclurai en évoquant la difficile question de la lutte contre le racisme et le risque,
aujourd'hui, de stigmatisation unilatérale d'une composante de la population. Il faut pour cela
rappeler que tous les mono-théismes ont eu leurs intégrismes. On évitera ainsi de stigmatiser
unilatéralement une religion, de confondre, par exemple, l'islam et l'islamisme, comme si
Averroès n'avait pas existé au XIe siècle, et comme s'il n'y avait pas eu les Lumières de
l'islam, hélas aujourd'hui largement oubliées par l'islam politique – je reprends ici l'expression
de Zazi [254] Sadou, présidente du Rassemblement algérien des femmes démocrates
(RAFD) qui se battent pour l'égalité des femmes et des hommes et la suppression de
l'interprétation intégriste de la loi coranique.
Bref, je crois qu'il faut éviter la stigmatisation unilatérale mais pas en ayant des
complaisances avec la figure intégriste de l'islam. Il n'est pas acceptable que l'on puisse
attaquer un écrivain sous prétexte qu'il a critiqué une religion, car on fait alors trois
glissements.
Premier glissement : on glisse du nécessaire respect qui est dû aux croyants en tant
qu'hommes au respect des croyances. Or il n'y a pas plus à respecter des croyances ou des
idéologies politiques qu'il n'y aurait à censurer la pensée et à lui interdire le droit de critique et
de satire. Si quelqu'un, dès que sa croyance ou sa conviction politique est publiquement
tournée en dérision, attaque en justice, on aura des procès sempiternels. Il faut se souvenir
qu'après avoir publié la Lettre sur les aveugles, Diderot avait été accusé d'insulte au
christianisme, et embastillé. Le procès contre Houellebecq ressemble au procès contre
Diderot, même s'il se pare de la mauvaise conscience inspirée par le souvenir de la
colonisation. Car enfin on n'effacera pas celle-ci en faisant les yeux doux à l'islam politique.
La deuxième chose que je voudrais dire, c'est qu'insulter ou tourner en dérision une
croyance, ce qui n'a pas à être confondu avec tourner en dérision ou insulter un croyant
comme homme, cela n'a rien à voir avec des propos de nature raciste, sauf à clouer un
peuple à une religion, comprise étrangement comme sa marque distinctive. Critiquer une
religion, ce n'est pas critiquer un peuple comme tel, ce n'est donc pas un acte raciste.
Troisième remarque : la mauvaise conscience néocoloniale nous incite évidemment à être
très vigilants sur le risque de stigmatisation unilatérale des musulmans. Mais la critique que
l'on peut adresser à une religion ne peut être condamnée comme telle... Bien sûr, on
s'indignera des amalgames irrecevables, comme ceux opérant la confusion entre islam et
islamisme – similaire à celle du christianisme et de l'Inquisition. Par conséquent, il y a là à
33
éviter toute discrimination dans la tradition interprétative. La dernière erreur que l'on fait
lorsqu'on prétend que critiquer une religion, c'est critiquer, par exemple, le peuple arabe, est
proprement aberrante, à la fois, comme cela est dit plus haut, parce qu'un peuple ne se
définit pas par sa religion, et parce que chacun sait que les Arabes sont minoritaires
démographiquement au sein des musulmans.
La véritable défense de la laïcité, c'est celle qui consiste à rappeler – et ce sera le mot de la
fin, pour ma part – que toutes les religions sont dangereuses lorsqu'elles sont
instrumentalisées par des projets de domination politique et lorsque dialectiquement elles
instrumentalisent à leur tour la politique. S'il y a aujourd'hui des privilèges qui demeurent pour
certaines [255] religions dans l'espace public, ce n'est pas en étendant ces privilèges à une
autre religion qu'on résoudra le problème, mais en supprimant les privilèges des religions qui
en jouissent aujourd'hui. Quand j'entends aujourd'hui certains se servir de la question dite «
musulmane » pour dire : « Il faudrait revenir sur ce statut privé de la religion. Cela permettrait
aux musulmans d'avoir le même statut que les autres religions », je récuse une telle
démarche, dont le point aveugle est la prétention des religions au monopole de la spiritualité.
Ce n'est pas en étendant aux musulmans des privilèges dont jouissent les religions
traditionnelles en Europe, et en Alsace-Moselle, qu'on progressera, mais c'est en les
supprimant. Chaque religion sera ainsi ramenée à son statut d'option spirituelle, au même
titre que l'humanisme athée ou la conviction agnostique.
Il restera malgré tout un autre type de problème : c'est l'inégalité sociale qui frappe beaucoup
plus les immigrés, dans une certaine mesure, que les Français. Mais alors, si c'est un
problème social, luttons contre ce problème social par une politique sociale. Et ce n'est pas la
peine de donner un supplément d'âme en abaissant l'exigence laïque. Un problème social
doit recevoir une réponse sociale, un problème socio-économique doit recevoir une réponse
socio-économique. Ne mêlons pas les libéralismes. Le libéralisme politique est essentiel à
réaffirmer. Mais le libéralisme de la mondialisation capitaliste qui assigne chacun à résidence
et voudrait l'enfermer dans la solitude et la déréliction de sa présence au sein d'un monde
froid, glacé par la mercantilisation, ce libéralisme-là, oui, doit être combattu. Mais ce n'est pas
parce qu'on combat cette mondialisation inhumaine que l'on doit pour autant restaurer des
privilèges pour les prétendues identités collectives. Souvenons-nous : l'unité de l'humanité,
c'est la référence ultime de l'idéal laïc, qui a, me semble-t-il, un bel avenir parce qu'il fait le
triple pari de la liberté de conscience fondée sur la culture éclairée, de la stricte égalité des
hommes, quelles que soient leurs options spirituelles, et de la concorde fraternelle fondée sur
la liberté et l'égalité.
Dans : Thomas Ferenczi (éd.) , Religion et politique, une liaison dangereuse ? (Éditions Complexe,
2003). 14e FORUM LE MONDE – LE MANS, 25 au 27 octobre 2002, pp. 245-255.
34
Henri Pena-Ruiz
Grundlagen und Aktualität
der laizistischen Wertvorstellung
Wir leben in einer zerrissenen Welt. Es geht uns hier um die Frage, ob es möglich ist, eine
gemeinsame Welt für alle Menschen jenseits ihrer Unterschiede zu denken, zu hoffen und zu
leben. Wie können wir dahin kommen?
Es ist einleuchtend, dass es für die Freiheit einer bestimmten Verbindung von Religion und
Politik eine tödliche Dimension geben kann. Nicht so sehr dass die Religion als Zeugnis des
Geistes notwendigerweise Gewalt hervorbringen müsste, aber dass Religion das Schlimmste
erzeugen kann, wenn sie die Politik instrumentalisiert und sich in einer schrecklichen Dialektik
von der Politik instrumentalisieren lässt. Es ist einleuchtend und klar, dass die Laizität nicht
antireligiös ist, denn sie beschuldigt die Religion nicht, ein entbundenes freies Zeichen des
Geistes zu sein, das von einem befreiten Bewusstsein praktiziert wird. Dagegen ist die Laizität strikt unvereinbar mit der Religion, wenn sie in einer unterdrückenden und dominierenden
Politik ihren Grund hat.
Unsere Welt kommt mittlerweile in ein Alter, wo sie in das abdriftet, was man fälschlicherweise „kollektive Identitäten“ nennt. Die Frage nach dieser sowohl zweifelhaften wie gefährlichen
„kollektiven Identität“ stellt sich aber zu Recht.
Der Mensch muss selbst den Begriff der Identität in einem offenen und dynamischen Sinn
verstehen. Am unentbehrlichsten ist die Freiheit, den Sinn, dem man seinem Leben geben
will selbst zu wählen, ohne jede religiöse oder ideologische Bevormundung. Jean-Paul Sartre
erinnerte daran bis zu seinem letzten Tag, bis zu seinem letzten Atemzug: Wir können darüber entscheiden, was wir sind. Kurz, selbst als Individuums ist unsere Identität nie abgeschlossen, sie ist eine Art Erzählung des Selbst an das Ich, der Entscheidung über sein
Selbstkonstrukt durch den freien Gebrauch dessen, was die Gesellschaft aus uns gemacht
hat. Die Freiheit sich selbst zu machen, war schon eine Lieblingsidee von Kant, die von Sartres geliebten Existenzialismus radikalisiert wurde. Im Grunde ist das auch eine genuine Idee
einer Philosophie der Laizität, die von einem Menschen nicht verlangt, einen Glauben aufzugeben, sondern die jeden Menschen daran erinnert, sich frei zu definieren, seine geistige
Wahl zu treffen, sich zu entscheiden, ob man Glaubender, Gottloser oder Agnostiker sein will.
Etymologisch betrachtet ist jener agnostisch (griech. agnôstos), der glaubt dass das Jenseits
unerkennbar und unnahbar ist.
Faktisch gibt es drei große Typen spiritueller Optionen: den religiösen Glauben, die atheistische und die agnostische Überzeugung. Zweifellos gibt es bei uns Atheisten, Gläubige und
Agnostiker. Nicht weniger wahr ist, dass wir eine gemeinsame Welt bilden, dass wir Sinn und
Vernunft unter uns teilen, dass wir zum Dialog fähig sind. Jenseits unserer Differenzen sind
wir Vertreter einer Art Republik des Denkens.
Worin besteht nun unsere gemeinsame Welt? Sie besteht in der Tatsache, dass wir fähig
sind, uns nicht in unsere Differenzen einzuschließen oder genauer unsere jeweiligen geistigen Optionen anzunehmen, aber immer mit genügend Abstand. um nie den anderen zu vergessen. Die Andersartigkeit des anderen zu respektieren bedeutet, anzuerkennen, dass er
eine andere geistige Option hat und abzulehnen, dass eine solche Tatsache ihm offenkund35
lich unterschiedliche Rechte im öffentlichen Raum gibt. Jeder Staat, in dem die Religion ein
öffentliches Privileg hat, steht im Gegensatz zur Gleichheit der Menschen und zur Freiheit.
Jeder Staat, der durch Form eines Konkordats, der durch Verträge mit den Autoritäten der
Religion öffentlich Privilegien in der religiösen Option anerkennt, verhöhnt offensichtlich das
Prinzip der strikten Gleichheit der Bürger, wie auch immer ihre spirituelle Option sein mag.
Dasselbe wäre es auch, wenn ein Staat, wie das der Fall in der Sowjetunion Stalins war, den
Atheismus zur offiziellen Doktrin erheben und die Religionen verfolgen würde. Kurz: die laizistische Wertvorstellung beruht prinzipiell auf der Vereinigung der Gewissensfreiheit und der
strikten Gleichheit aller Bürger, seien sie Atheisten, Agnostiker oder Gläubige.
Zwei Massaker mit Echo
Dem gegenüber wurde das, was Laizität bedeutet, auf tragische Weise durch die Gewalttaten
ad absurdum geführt, die von den drei monotheistischen Religionen inspiriert wurden, als sie
zu Ressorts der theologisch-politischen Mächte wurden. Da gibt es die Gegenwart, aber da
ist auch die Vergangenheit, und man sollte jeden Versuch einer einseitigen Stigmatisierung
einer Religion vermeiden. Um dieser Versuchung zu entgehen, müssen wir uns daran erinnern, dass die drei großen monotheistischen Religionen alle ihre eigenen Fundamentalismen
verbreitet haben. Erinnern wir uns an den 24. August 1572, als beim Morgengrauen Admiral
Coligny, der Führer der Protestanten, ermordet wurde. In der Chronik des modernen Frankreich erinnert daran der Historiker Joël Cornette: „Später beim Massaker durch die Volksmenge wurde der Leichnam Colignys von kleinen Kindern durch die Straßen geschleift, dann,
bevor er in die Seine geworfen wurde, entmannt, enthauptet und an den Händen und Füßen
verstümmelt. Drei Tage später ordnete das Parlament an, dass sein Leichnam auf dem Galgen von Montfaucon ausgestellt werden soll, als Fleisch und Aas für Würmer und Raben.“
Nach diesem ersten Bartholomäusfest der politischen Führer begann ein zweites mit messianischer Atmosphäre: das Bartholomäusfest des Volks. Nach dem Blutbad der Hugenotten im
Krieg begann nun das Abschlachten der Protestanten in einer messianischen Predigtatmosphäre, wo man das Paradies dem versprach, der das Natterngezücht dieser Welt auszurotten wusste: „Über dem Kreuz, so sagt man, habe man einen Weißdorn gesehen. Und das
autorisiert eine bestimmte Anzahl der Katholiken, durch die Strassen von Paris zu laufen und
alle Protestanten zu töten, denen sie begegneten und die sie kannten. Nun hat solches Massaker begonnen, sagt Jacques Cornette, bei dem es nicht eine Gasse in Paris gab, so klein
sie auch sein mochte, in der nicht einige ermordet wurden.“ Und das Blut floss in den Strassen „wie nach einem starken Regen“. An diesem Bartholomäustag soll es den Historikern
gemäß ungefähr 3500 Tote gegeben haben! Das Äquivalent der Toten der Twin Towers vom
11. September, die 3500 Tote, für die man den Mördern das Paradies versprochen hatte, sind
die 3500 Toten, für welche die Staatsraison zu Charles IX sagen ließ, dass er nicht den Befehl zum Massaker gegeben habe, und ihn doch schließlich gegeben hatte. Nichts kann in
diesem Königreich passieren ohne seine Zustimmung, ohne Schatten auf seinen Macht zu
werfen. Das ist das dritte St. Bartholomäusfest, das St. Bartholomäusfest, das von der Staatsraison neu geschrieben wurde.
Was heißt das? Das das Christentum todbringend ist? Nein! Nicht das Christentum als solches. Aber das Christentum, das in einem politischen Projekt instrumentalisiert wurde, in jener schrecklichen Allianz von Gott und Cäsar, in der Gott, die Allegorie der Religion, dem Cäsar eine Macht gibt, die ihn legitimiert und in einer Monarchie göttlichen Rechts heiligt. Im
36
Tausch dazu anerkennt Cäsar für Gott den Einfluss im öffentlichen Raum. Dieses höllische
Paar Gott und Cäsar, das freilich im Gleichnis Christi getrennt sein soll („Zahlt dem Kaiser die
Steuer, gebt Cäsar das, was Cäsar gehört, und Gott, was Gott gehört.“), dieses höllische
Paar hat in der geschichtlichen Wirklichkeit durch diese gefährliche Liaison Gewalttaten hervorgebracht, die jeder kennt und an die man sich erinnern muss. Man muss sich daran erinnern nicht als eine Art Wiederbelebung von Ressentiments, sondern damit die Gegenwart
nicht zum Ort der Wiederholung von Unterdrückung wird, wenn sie in das Echo mit der Vergangenheit kommt.
Freilich ist das Aussehen des Fundamentalismus nicht nur die Vergrößerung der theologischpolitischen Unterdrückungen. Es gibt Gemeinsame Züge: Die Verheißung des Paradieses an
die „Verrückten Gottes“, die Verwechslung des religiösen Gesetzes mit dem politischen Gesetz, die blutrünstige Vereinigung von Cäsar und Gott, die Leugnung der Unabhängigkeit der
Privatsphäre. Der amerikanische Denker Samuel Huntington, Autor des Buchs Kampf der
Kulturen, wagt es, bei der abgetreten Ideologie des Kolonialismus anzuknüpfen, wenn er behauptet, das es unter den Kulturen eine Hierarchie gäbe, und dass, man höre, die jüdischchristliche Kultur des Westens über der Kultur des Islams steht. Hier verbinden sich selektiver
Gedächtnisschwund und apologetische Ideologie – mit den üblichen Konfusionen. Zunächst
vermischt der Kulturbegriff zwei verschiedene Dinge. Nach der lateinischen Etymologie von
colere d.h. pflegen, verfeinern, verbessern, verstand man unter Kultur – und das ist der befreiende Sinn des Wortes – den Prozess mit dem der Mensch die Natur verändert, darin inbegriffen seine eigene, und die Bedingungen seiner eigenen Existenz erobert und sich selbst
über sich hinaus verbessert und erzieht. So verstanden ist die Kultur nicht ein sich Abschließen in der Tradition, sondern im Gegenteil der Abstand von sich von der Tradition, der es
gestattet das Jenseits zu sehen, den Horizont loszulösen. Kurz: Dadurch dass der Mensch im
hier und jetzt lebt, öffnet die Kultur das Allgemeine und Allumfassende dem menschlichen
Blick. Genau diesen Kulturbegriff scheinen wir heute ein wenig zu schnell im Namen des ethnographischen und soziologischen Kulturbegriffs zu vergessen. Der letztere ist ein statischer
Begriff, der die systematisch beschriebene Gesamtheit der Traditionen und Gebräuche einer
Gruppe von Menschen in einer gegeben Zeit bezeichnet. Wenn die Beschneidung der Klitoris
Teil der Kultur bestimmter Stämme in Mali und im Senegal ist, dürfe man mit Rücksicht auf
diese Kulturen nichts über die Verstümmelung sagen, die sie bedeutet. Man sieht, zu welcher
Absurdität die Verehrung der Kultur als Tradition in ihrer statischen Bedeutung führt, wenn
man gleichzeitig die Kultur als Befreiung in ihrer dynamischen Bedeutung vergisst. Gewiss,
das schlechte Gewissen eines kolonialistischen Westens kann das Verlangen erklären, die
Kulturen wieder aufzuwerten, die wirkungsvoll durch den kolonialistischen Ethnozentrismus
zertrampelt wurden. Im Übrigen bin ich erstaunt und verzweifelt sehen zu müssen, dass das
Buch von Samuel Huntington, ins Französische übersetzt als Der Schock der Zivilisationen,
nicht zum Gegenkampf der französischen Intelligenzia geführt hat gegen die mächtige Wiederkehr des Neokolonialismus, der die Hierarchisierung der Kulturen befürwortet. Wenn man
aber heute dafür ist, die Menschen in ihre mutmaßlichen kollektiven Identitäten einzusperren,
die Völker an Religionen und die Religionen an statische Kulturen zu nageln, bereitet man
offensichtlich nicht den Weg einer befreienden Öffnung vor. Dafür muss man weder seine
Originalität noch seine Wurzeln verleugnen, sondern vermeiden, seine Selbstbehauptung mit
dem verkrampften Festhalten an einer exklusiven Tradition der anderen zu verwechseln. Diese Art der Gruppenidentifikation kann Krieg hervorbringen und Verbrechen gegen jene, die
eine solche Identitätsmarkierung nicht annehmen.
37
Ich denke bewegt an eine junge algerische Studentin. Sie hieß Katia Bengana. Sie wollte
nicht den Schleier tragen. Eines Tages sagten ihr Vertreter der GIA 1 : „Nächste Woche
kommst du mit dem Kopftuch zur Universität, sonst lebst du nicht mehr.“ Und Katia Bengana
kam ohne Kopfbedeckung. Sie wurde aus allernächster Nähe getötet.
Wenn man im Namen der Kultur einer Abkapselung in der Verschiedenartigkeit zustimmt,
bereitet man eine Welt des Krieges und der Entfremdung vor. Im Angesicht einer gefährlichen
Wiederkehr „kollektiver Identitäten“, die sich krampfhaft an sich selbst klammern, wie wir es
weiland in Jugoslavien gesehen haben, müssen wir im Angesicht der Wiedergeburt neuer
Formern von Religionskriegen an die laizistische Wertvorstellung erinnern.
Der Laizismus ist kein Kulturprodukt wie die spanische Paella oder die Pekingente. Nein! Die
Laizität wurde im Abendland entwickelt. Sie entstand auf westlichem Boden nicht durch den
spontanen Aufstand einer Generation, sondern durch die schwierige und schmerzhafte Arbeit
der Selbstdistanz menschlicher Gesellschaften, die versucht haben die Prinzipien der Unterdrückung zu zerstören und oft mit Blut und Tränen das Ideal der Laizität hervorgebracht haben. Giordano Bruno musste 1600 in Rom auf dem Scheiterhaufen sterben, weil er die Erklärung gewagt hatte, die Erde sei nicht das Zentrum der Welt. Es musste Religionskriege geben. Es musste den Index librorum prohibitorum geben, den Index der verbotenen Bücher, in
dem auch Die Elenden von Victor Hugo aufgelistet ist, der erst 1962 nach dem Vaticanum II
unter dem Druck der laizistischen Emanzipation aufgelöst wurde. Die Laisierung der Gesellschaften hat die Religionen humanisiert und gezwungen zu ihrem geistigen Zeugnis zurückzukehren oder zur Dimension ihres geistigen Zeugnisses, von der sie sich nie entfernen hätten dürfen.
Die radikale Freiheit des Gewissens
Kurz : Mir scheint, wir müssen den Widersinn anprangern, der aus der Laizität ein westliches
Kulturprodukt machen will. Genauso dumm ist es, scheint mir, zu sagen, dass die Laizität eine rein französische Schöpfung sei und nur für Frankreich taugen würde. Denn das suggeriert man auch, wenn man sagen würde, dass das Penizillin, eine Entdeckung des schottischen Arztes Fleming, nur für die Schotten tauge. Das bedeutet, den zeitlichen Ursprung mit
der Grundlage des Rechts zu verwechseln. Wenn ein Prinzip auf dem Recht begründet wird,
befreit man es von seinem zeitlichen Ursprung. Im Übrigen finde ich es befremdend, dass
sich einige antilaizistische Vertreter der religiösen Welt abquälen, die Laizität unter historischen und sozialen Hausarrest zu stellen, während sie offensichtlich eine solche relativistische Behandlung des Liebesgebots Christi ablehnen würden. Das Gesetz von Mariannes
laizistischer Emanzipation ist heute 100 Jahre alt: Das Gesetz bedeutet eine Emanzipation
nicht im Hinblick auf die Religion, sondern auf die Bevormundung der Religion, auf die Bevormundung der Republik im Hinblick auf Gott. Heißt das, dass dieses Gesetz vom 9. Dezember 1905 überholt und gegenstandslos ist? Um darauf eine Antwort zu geben, müssen
wir die Begründung untersuchen und nicht abstrakt das Kriterium des Alters behandeln. Eine
solche Argumentationsweise richtet sich nicht an die Vernunft, sondern stützt sich auf ein Argument von Fakten, das keine Wertgrundlage im Gesetz hat. Einige wollen derzeit die laizisti1
Groupe islamique armé. Islamistische algerische Terrororganisation, vgl.
http://fr.wikipedia.org/wiki/Groupe_islamique_arm%C3%A9 –
http://en.wikipedia.org/wiki/Armed_Islamic_Group_of_Algeria
38
sche Trennung von Kirche und Staat in Frage stellen, obwohl nur sie allein gleichzeitig die
Gewissensfreiheit und die Rechtsgleichheit der Atheisten, Gläubigen und Agnostiker absichert, indem sie dem allgemeinen Gesetz der Öffentlichkeit keinen anderen Zweck zuteilt als
das gemeinsame Interesse aller. Ein solches Gesetz war nach Meinung vieler gedacht als ein
Gesetz der gegenseitigen Freiheit der Politik und der Religion, und der Toleranz. Dadurch
dass das Gesetz die Religion im juristischen Sinne auf die Privatsphäre verweist, hat es allen
Gläubigen erlaubt, weiterhin ihre Kultstätten zu besuchen und sie ihnen zur Verfügung gestellt.
Im Hinblick auf die Behauptung von Frankreichs geographischem Alleinsein in Europa dient
dieses Argument wie auch das historische nur dazu, um die Laizität zu relativieren. Seit wann
ist das Alleinsein ein Argument des Rechts? Frankreich stand 1789 allein gegen die alliierten
Königreiche in Europa. Ich glaube nicht, dass Frankreich damit falsch lag.
Kurz: Wir müssen mit all den Pseudoargumenten Schluss machen, die eindeutig mit verdeckten Worten darauf abzielen, die Laizität zu relativieren. Warum soll man sie nicht relativieren?
Ich möchte das schnell sagen. Vergessen wir nicht, dass der Relativismus entmystifizierend
und befreiend sein kann, wenn er auf einen falschen Allgemeinbegriff abzielt. So konnte der
kulturalistische Relativismus daran erinnern, dass auch die kolonisierten Völker ihre Zivilisationen hatten. Der Relativismus kann aber, wenn er verabsolutiert wird, die Menschen gegen
Tyrannei machtlos machen. Wir müssen wissen, was wirklich allgemein ist, und müssen das
Allgemeine kritisch konzipieren indem man jede apologetische Sicht ausschließt. Was ist das
wahrhaft Universelle, das dem Relativismus entkommt? Es ist das, was unsere Vernunft ableiten und darstellen kann mit dem Ziel, es dem Urteil aller Menschen zu unterstellen.
Das Wort „Laie, laizistisch“ kommt von griech. laos. Der laos, das sind wir; nach dem einfachen Sinn des Worts laos ist das die Einheit einer Bevölkerung. Laos wird bekanntlich zu demos, es wird in der Demokratie zu Volk im Sinne einer politischen Einheit. Aber manchmal
kann zwischen laos und demos ein quantitativer Unterschied bestehen: Wenn der demos die
Frauen ausschließt, die Mischlinge und die Sklaven, dann ist in Wirklichkeit die menschliche
Grundlage des demos restriktiv. Deshalb muss man daran erinnern, dass alle Mitglieder des
laos, die Gesamtheit des Volks, berufen sind, Bürger zu werden. Der laos eint.
Machen wir uns eine bequeme Fiktion. Wir sind der laos und wir wollen uns vereinen. Wir
konstituieren eine laizistische Republik. Wie machen wir das? Jean-Jacques Rousseau würde
inhaltlich so antworten: „Wir müssen uns ein gemeinsames Gesetz geben, das uns ganz frei
und ganz gleich machen wird im Rahmen des gegenseitigen Respekts unserer Freiheiten.“
Und noch einmal Rousseau: „Das was jeder einzelne für die Gemeinschaft aufgibt, nur das ist
für das Leben der Gemeinschaft wichtig.“ Und darüber hinaus ist es die Privatperson, die auf
natürliche Weise von der öffentlichen Person unabhängig ist. Dass ich an Gott glaube, dass
ich nicht an Gott glaube, dass ich agnostisch bin, all das ist meine Sache. Ich muss keine Autorität außerhalb von mir um Erlaubnis fragen, ob ich glauben oder nicht glauben darf. Ich
habe auch keine geringeren Rechte durch die Tatsache, dass ich Atheist bin oder Glaubender. Die grundsätzliche Freiheit des Gewissens kann von nichts anderem abgeleitet werden
als aus ihr selbst. Sie beruht auf der ursprünglichen Würde des Menschen. Das bedeutet,
dass die Gewissensfreiheit nicht nur die Toleranz ist, denn in der Toleranz steckt die Idee
einer Autorität, die toleriert (die nach der Etymologie des lat. tolerare „erträgt“) und morgen
vielleicht nicht mehr toleriert. König Heinrich IV, ein Hugenot aus Überzeugung, wurde katholisch aus Staatsraison („Paris ist eine Messe wert“) und hat dann das Edikt von Nantes mit
39
Hilfe des großen Humanisten Michel de l’Hôpital erlassen. Er gestattete den Protestanten
eine gewisse Anzahl befestigter Orte und die Praxis ihres Kults. Aber diese Toleranz musste
95 Jahre später durch das Edikt Ludwigs XIV von Fontainebleau gebrochen werden: „Ein König, ein Glaube, ein Gesetz.“ Kurz: Von jetzt an gilt: Wenn ich Protestant bin, genügt ein Intervall von 95 Jahren, um toleriert zu sein oder nicht. Und wir haben auch das finstere Andenken an die organisierten Überfälle durch Ludwig XIV. Die grundsätzliche Freiheit des Gewissens ist unableitbar, weil sie als erste da ist, und nichts kann mein Credo belasten oder verbieten oder stigmatisieren, weil ich Atheist oder Glaubender bin.
Das Prinzip der strikten Gleichheit
Es gibt folglich ein unmittelbares Prinzip, das diese Gewissensfreiheit begleitet, das Prinzip
der strikten Gleichheit. Ob ich Glaubender, Atheist oder Agnostiker bin, immer kann ich über
dieselben Rechte verfügen, was mit irgendeinem Konkordat unverträglich ist. Als Napoleon
1801-1802 ein Konkordat abschloss, mit dem er den Kirchen eine sehr vorteilhafte Ordnung
für die anerkannten Kultformen einräumte, hat er die Laizität als Prinzip strenger Gleichheit
gebrochen. Eine traurige Spur haben wir noch davon in Elsass-Lothringen, wo es Religionsunterricht in den öffentlichen Schulen gibt und wo atheistische oder agnostische Familien eine
Ausnahmegenehmigung benötigen. Diese Verfassung ist aus der Sicht der Menschenrechte
zweifach skandalös. Einmal, weil eine Familie ihre geistige Wahl offenbaren muss. Dies ist
unvereinbar mit dem Recht, seinen Glauben zu offenbaren oder nicht, denn die Freiheit seinen Glauben kundzutun entspricht auch der Freiheit seine Meinung bei sich zu behalten. Zum
zweiten kann man aus dieser Verfassung verstehen, dass die Religion die Norm darstellt und
dass das Fehlen der Religion das Abweichen von der Norm bedeutet. Kurz, sie ordnet die
Bürger in eine Hierarchie. Wenn die Kirche heute an den Menschenrechten festhält, also
auch am Prinzip der Gleichheit von Atheisten und Gläubigen, ist sie dann auch bereit, diese
so in Elsass-Lothringen etablierten Privilegien aufzugeben? Das würde ein manifester Beweis
ihrer Verbundenheit mit der Gleichheit sein. Die Katholiken oder die Gläubigen sollten sich
nur das Gegenteil vorstellen und zwar dass in der öffentlichen Schule eine Unterrichtstunde in
Atheismus oder atheistischem Humanismus stattfindet und man den gläubigen Familien erlaubt eine Sondergenehmigung zu beantragen. Ein solches System wäre genauso skandalös,
weil diesmal die Gläubigen in der Situation der Unterlegenheit wären. Jesus Christus hätte
gesagt: „Tu das nicht dem Nächsten, was du nicht willst, dass man es dir tut.“
An dieser Stelle möchte ich präzisieren, dass Religionsunterricht natürlich nichts zu tun hat
mit einem laizistischen Zugang zum Thema Religion im Geschichtsunterricht, in Philosophie
oder Literatur. Der Anspruch ist dabei, dass die Religiösen als solche nicht an diesem Unterricht teilnehmen. Genauso wenig sollte man meiner Meinung nach einem Institut für Marxistische Forschung das Recht einräumen, bei der Ausbildung von Geschichtslehrern mitzuwirken, um den Kommunismus bekannt zu machen. Mir scheint dass die Laizität voraussetzt,
dass das unterrichtende Personal und die bei der Verteidigung eines Glaubens engagierten
Personenen strikt getrennt sind und außen stehen.
Zusammenfassend ist zu sagen, dass die Laizität zunächst die Prinzipien der radikalen Gewissensfreiheit und der strikten Gleichheit von Atheisten, Gläubigen und Agnostikern vereinigt. Davon lässt sich das dritte Prinzip nicht trennen: Es ist die Idee, dass die einzige Existenzberechtigung des öffentlichen Rechts und des öffentlichen Raums sein soll, das gemeinsame und allgemeine Interesse zu fördern. In dieser Hinsicht gibt es viel zu tun. Der Kampf
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um soziale Gerechtigkeit, um die Förderung der Kultur, um die Entwicklung einer rationellen
öffentlichen Auseinandersetzung – all das sind Aufgaben für ein breites Aktionsfeld von Marianne. Nicht unterstützen kann man die Meinung, wie das einige zu oft tun, dass Marianne, die
Republik, dadurch, dass sie sich durch ihre Neutralität in konfessionellen Fragen von Glaubensurteilen enthalte, keinen einzigen Wert verteidige. Nein! Marianne sind Werte nicht
gleichgültig: sie fördert die Werte, die es allen Menschen möglich macht, sich jenseits ihrer
spirituellen Unterschiede wieder zu treffen, wie auch immer ihre Differenzen sein mögen. Marianne, die Republik, die öffentlichen Einrichtungen und an erster Stelle die öffentliche und
laizistische Schule, sind dazu da, das zu fördern, was dem gemeinsamen Interesse für alle
Menschen dient. In der laizistischen Schule, die frei von jeder Treuepflicht ist, haben alle Kinder ihren Platz, wie auch immer ihre Religion und ihre geistige Option sein mögen. Von
Jacques Muglioni stammt die einfache und erleuchtende Definition der Schule: „Die Schule ist
der Ort, wo man das lernt, was man nicht weiß, um im richtigen Augenblick keine Lehrer mehr
zu brauchen.“ Ich glaube, dass diese Idee aktueller denn je ist, heute wo die Lehrer neue Gesichter bekommen haben, seien sie Gurus, Erleuchtete oder mediale Mächte, die das wahrscheinliche als wahr ausgeben. Die Laizität ist ein wirkliches Emanzipierungs-Projekt vor allem durch ihre Absicht und Mühe. die Unabhängigkeit des Urteils zu bilden.
Kurz: die Laizität ist nicht nur ein Ideal, das man durch Enthaltung, Abzug oder Reaktion definieren könnte. Sie ist ein positives Ideal, das zunächst seinen Sinn für eine Sache und nicht
gegen etwas hat. In viel zu vielen Texten der Reaktion auf die laizistische Wertvorstellung
wurde versucht, den Laizismus als antireligiösen, antiklerikalen Kampf zu reduzieren. Das ist
meiner Meinung nach ein reduzierender Widersinn. Man kann nicht abstreiten, dass einige
Laien antiklerikal waren, genau so wie die Volksmassen in Paris zu den Waffen greifen mussten, um die Bastille zu zerstören. Wenn die Monarchie die Bastille selbst übergeben hätte,
wären diese Kämpfe unnötig gewesen. Es hätte keinen antiklerikalen Kampf gegeben, wenn
die Kirche keinen Widerstand geleistet und wenn sie selbst ihre Privilegien im öffentlichen
Leben aufgegeben hätte. Wir sollten also in das positive Konzept der Laizität nicht die Erinnerung an den historischen Kampf schreiben, der zur Emanzipation der Laien nötig war. Wir
sagen auch nicht „Kampf-Menschenrecht“, man sagt „Menschenrecht“. Wir sagen nicht
„Kampf-Laizität“, sondern „Laizität“. 2
Und diese Laizität ist weder offen noch geschlossen. Es ist Laizität ganz kurz, ohne Adjektiv.
Es ist beleidigend von offener Laizität zu sprechen, wie wenn die Laizität geschlossen worden
wäre oder geschlossen werden könnte. Wenn die Laizität mit dem kämpferischen Atheismus
verwechselt wird, ist sie nicht mehr die Laizität, denn die Laizität ist mit keiner besonderen
geistigen Option solidarisch. Ich möchte sogar soweit gehen zu sagen, dass die Laizität besondere Transzendenzen übersteigt, weil sie die Institution eines Ortes, einer Zeit, eines
Raums der Menschenbegegnung ist, die ohne ein Verzicht auf ihre geistigen Optionen den
Weg der Eintracht und des sich Verstehens finden können, vorausgesetzt dass sie ihren
Glauben mit solcher Distanz zu leben lernen, dass sie sich nicht in ihm einschließen: Der öffentliche laizistische Raum, nichtkonfessionell und dem Universellen geöffnet, ist das beste
Gegenmittel gegen ein kommunitaristisches 3 sich Einschließen. Die laizistische Öffentlichkeit
2
3
Im Original : On ne dit pas « droits de l'homme de combat. », on dit « Droits de l'homme ». On ne va pas dire
« laïcité de combat », on dit « laïcité ».
Anmerkung des Übersetzers: Abweichend vom Deutschen und Englischen hat der Begriff „Kommunitarismus“ (communautarisme) im Französischen vor allem in religionssoziologischen Texten eine Sonderbedeu-
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respektiert die Privatsphäre und schützt sich gleichzeitig gegen seine Kriege verursachenden
Eindringlinge, denn die Knechtung der öffentlichen Sphäre durch eine Religion oder durch
eine religiöse Lesart des Gewissens kann nur als Aggression von Anhängern anderer spiritueller Optionen erlebt werden.
Der Kampf gegen der Rassismus
Ich komme zum Schluss auf das schwierige Problem des Kampfes gegen den Rassismus
und auf das derzeitige Risiko einer einseitigen Stigmatisierung von Teilen unserer Bevölkerung. Dazu muss ins Gedächtnis gerufen werden, dass alle Monotheismen Phasen des Fundamentalismus hatten. Dadurch kann man vermeiden, einseitig eine Religion zu stigmatisieren und z.B. den Islam und den Islamismus zu verwechseln, als ob nicht schon im 12. Jh.
Averroës existiert hätte und als ob es im Islam keine Aufklärung gegeben hätte. Leider ist das
heute bei den politischen Vertretern des Islam ziemlich in Vergessenheit geraten. Ich greife
hier eine Aussage von Zazi Sadou auf, der Präsidentin der RADF 4 , einer Vereinigung von
Frauen, die für die Gleichheit von Frauen und Männern und gegen die fundamentalistische
Interpretation des islamischen Gesetzes kämpfen.
Kurz: Ich glaube wir müssen einseitige Stigmatisierungen vermeiden aber nicht dadurch, dass
wir dem fundamentalistischen Gesicht des Islam schön tun. Es ist unannehmbar, dass man
einen Schriftsteller unter dem Vorwand angreift, er habe eine Religion kritisiert; damit begeht
man drei Ausrutscher:
1. Ausrutscher: Man gleitet vom notwendigen Respekt, der Gläubigen als Menschen gebührt,
in den Respekt vor Glaubensinhalten. Nun soll man aber Glaubensinhalte oder politische Ideologien weder mehr respektieren noch das Denken zensieren und ihm das Recht auf Kritik
und Satire verbieten. Wenn jemand, sobald sein Glaube oder seine Überzeugung öffentlich
ins Lächerliche gezogen wurde sofort vor Gericht klagt, wird man nicht endende Prozesse
haben. Erinnern wir uns: Nachdem Diderot seinen Brief über die Blinden zum Gebrauch der
Sehenden veröffentlicht hatte, wurde er wegen Verhöhnung des Christentums angeklagt und
ins Gefängnis gesteckt. Der Prozess gegen Houellebecq ist dem Prozess gegen Diderot ähnlich, selbst wenn er durch die Erinnerung an die Kolonisation mit schlechten Gewissen ge-
4
tung, die zu erheblichen Verständnisschwierigkeiten („confusion profonde“) führen kann. Während Kommunitarismus in den anglosächsischen und deutschsprachigen Ländern eine kapitalismus- und liberalismuskritische Bewegung in der Kulturphilosophie bezeichnet (Aladdair MacIntyre, Michael Walzer, Benjamin R. Barber, Charles Taylor, Amitai Etzioni u.a.), hat der Begriff im Französischen meist eine abwertende Bedeutung:
„Communautarisme“ wird häufig verstanden als Bedrohung des Zusammenhalts von Gesellschaft und Nationalstaat, wenn religiöse oder kulturelle Minoritäten durch ihre Werte und Normen die republikanischen, egalitären und laizistischen (d.h. universalistischen) Ideale durch Berufung auf das Recht auf Andersartigkeit beinträchtigen und gefährden. Dagegen geht der Kommunitarismus in der aus den USA stammenden kulturphilosophischen Konzeption davon aus, dass nur „ein in eine sprachlich, ethnisch, kulturell, religiös oder sonst wie
definierte Gemeinschaft eingebetteter Mensch“ in der Lage sei, „über die Grundsätze der Gerechtigkeit zu
befinden. In der Gemeinschaft herrschen bestimmte, gemeinsam geteilte Wert- und Moralvorstellungen sowie Traditionen vor. Nur auf der Basis dieser gemeinsamen Wertvorstellungen, vor allem auf der Grundlage
einer gemeinschaftlichen Konzeption des Guten, könne sinnvoll über die Grundsätze der Gerechtigkeit verhandelt werden.“
Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Kommunitarismus – http://en.wikipedia.org/wiki/Communitarianism.
(G. Sch.)
RAFD : Rassemblement algérien des femmes démocrates.
42
schmückt ist. Denn dieses lässt sich nicht auslöschen, wenn man dem politischen Islam
schöne Augen macht.
Das zweite, was ich sagen wollte ist, dass das Beleidigen oder ins Lächerliche Ziehen eines
Glaubens nicht verwechselt werden darf mit dem ins Lächerliche Ziehen oder Beleidigen eines Glaubenden als solchen. Und das hat nichts zu tun mit rassistischen Themen, außer man
nagelt ein Volk an eine Religion, die damit auf seltsame Weise zu seinem Erkennungszeichen
wird. Eine Religion zu kritisieren bedeutet keinen rassistischen Akt wie wenn man an einem
Volk als solchem Kritik übt.
Dritte Bemerkung: Das neokoloniale schlechte Gewissen regt uns natürlich an, sehr wachsam
über das Risiko einer einseitigen Stigmatisierung von Muslimen zu sein. Aber die Kritik gegen
eine Religion kann nicht als solche verdammt werden … Natürlich regen wir uns auf über unzulässige Verbindungen wie über die Verwechslung von Islam und Islamismus – so ähnlich
wie bei Christentum und Inquisition. Folglich müssen wir jede Diskriminierung in traditionellen
Interpretationen vermeiden. Ganz abwegig ist z.B. der jüngste Irrtum, wenn man behauptet,
man würde bei der Kritik der Araber nur eine Religion kritisieren. Denn zum einen definiert
sich ein Volk nicht über seine Religion, wie schon gesagt wurde, zum anderen weiß jeder,
dass die Araber innerhalb der Muslime demographisch in der Minderheit sind.
Die beste Verteidigung der Laizität besteht darin, – und das wird mein letztes Wort sein –
daran zu erinnern, dass alle Religionen gefährlich sind, wenn sie von Projekten der politischen Herrschaft instrumentalisiert werden oder wenn sie andererseits im Rollentausch die
Politik instrumentalisieren. Wenn es heute immer noch für einige Religionen Privilegien im
öffentlichen Raum gibt, dann wird man das Problem nicht dadurch lösen, dass man diese Privilegien auch auf andere Religionen erweitert, sondern dadurch, dass man die derzeitigen
Privilegien der Religionen aufhebt. Derzeit bedienen sich einige der sog. Frage „Islam“, um zu
sagen: „Wir müssen wieder zum Privatstatus der Religion zurückkehren. Das würde den Muslimen gestatten, den gleichen Status zu haben wie die anderen Religionen“. Ein solches Vorgehen lehne ich ab, bei dem der blinde Punkt der Anspruch der Religionen auf ein Monopol
der Spiritualität ist. Nicht dadurch werden wir Fortschritte machen, dass man auch den [französischen] Muslimen die Privilegien der traditionellen Religionen in Europa und in ElsassLothringen gibt, sondern dadurch, dass man sie abschafft. Jede Religion würde dann auf ihren Status der spirituellen Option zurückgeführt mit dem gleichen Rechtstitel wie der atheistische Humanismus oder die agnostische Überzeugung.
Dennoch wird eine andere Art von Problem bleiben: es ist die soziale Ungleichheit, die in einem gewissen Maße viel mehr die Immigranten trifft, als die Franzosen. Aber, wenn dies ein
soziales Problem ist, dann lasst uns gegen dieses Problem durch Sozialpolitik kämpfen. Es
lohnt sich nicht, mehr für die Seele zu tun dadurch, dass man die Forderung nach Laizität
geringer macht. Ein soziales Problem braucht eine soziale Antwort, ein sozio-ökonomisches
Problem braucht eine sozio-ökonomische Antwort. Vermischen wir nicht die Liberalismen.
Den politischen Liberalismus müssen wir unbedingt wieder erneuern. Aber den Liberalismus
der kapitalistischen Globalisierung, der jedermann unter Hausarrest stellt und die Menschen
in der Einsamkeit und Verlassenheit der eiskalten Kauf- und Konsumwelt einsperren möchte,
dieser Liberalismus muss bekämpft werden. Aber auch wenn wir diese inhumane Globalisierung bekämpfen, müssen wir noch lange nicht die Privilegien für die vermeintlichen kollektiven Identitäten wieder einsetzen. Vergessen wir nicht: die Einheit der Menschheit ist der letzte und höchste Richtwert der laizistischen Wertvorstellung. Dieser Wert hat wie mir scheint
43
eine schöne Zukunft, weil er einen dreifachen Gewinn der Freiheit des Gewissens bringt – der
Gewissensfreiheit, die auf einer aufgeklärten Kultur gebaut ist, auf der strikten Gleichheit der
Menschen, wie immer auch ihre geistigen Optionen sein mögen, und der auf Freiheit und
Gleichheit gebauten brüderlichen und schwesterlichen Einheit.
In: Thomas Ferenczi (Hrsg.), Religion et politique, une liaison dangereuse ? (Éditions Complexe,
2003). 14e FORUM LE MONDE – LE MANS, 25 au 27 octobre 2002, S. 245-255. – Übersetzung :
Gerhard Schneider (SFA).
44
Culture et interculturalité
par Raimon Panikkar
Ce texte a été élaboré par l’auteur pour animer la discussion " Cultures et dialogue interculturel " du Forum
Universel des Cultures 2004.
1.
Nous entendons par culture le mythe englobant d’une société à un point donné du
temps et de l’espace.
Le mythe est cet horizon d’intelligibilité où toutes nos perceptions de la réalité
prennent sens. Le mythe nous offre le cadre dans lequel s’inscrit notre vision du
monde ; il permet et conditionne toute interprétation de la réalité. Ainsi, nous ne
sommes pas pleinement conscients de notre propre mythe, des croyances sur
lesquelles se fonde la construction d’une cosmovision précise. Nous ne devenons
conscients de notre propre mythe que lorsqu’un autre nous le montre ou quand
nous l’avons déjà abandonné, même partiellement.
2.
La culture ne peut être objectivée.
C’est en participant à son mythe qu’il est possible d’approcher et connaître une
culture donnée. Chaque culture est une galaxie comprenant une expérience et une
perception du monde d’où émerge sa propre compréhension, qui lui donne son
originalité et qui déterminent ce qui est significatif pour une collectivité : les critères
de vérité, de bonté et de beauté, ainsi que les limites du monde et la façon d’y être.
3.
On peut distinguer entre nature et culture, mais elles sont inséparables dans l’être
humain.
La culture est la manière par laquelle s’exprime la nature humaine. L’homme est un
être naturellement culturel. La culture est le terrain sur lequel nous avançons
consciemment vers notre destin, vers une expérience pleine de la vie. Tout être
humain existe et se réalise dans une culture donnée.
4.
Les cultures sont mutuellement incommensurables.
Comme nous faisons tous partie d’une culture au moins, il ne saurait exister de
point de vue extérieur ’neutre’ à partir duquel évaluer ou juger une autre culture ;
nous sommes dans tous les cas dépendants du langage et des critères de vérité de
notre propre culture. En conséquence, il est impossible d’établir une hiérarchie
entre les cultures ou de prétendre que les valeurs d’une culture peuvent s’appliquer
toujours aux autres cultures ; c’est dire qu’il est impossible d’absolutiser ou
d’universaliser ses propres valeurs. Nous pouvons seulement parler d’invariants
humains, c’est-à-dire des réalités propres à toute l’humanité, tel que penser, parler,
croire, aimer... que chaque culture interprète néanmoins de façon différente et
spécifique.
5.
Les cultures ne sont pas du folklore et ne peuvent pas être réduites à des manières
incidentes de considérer et de vivre sa vie.
Elles ne sont pas non plus des espèces d’un genre "culture universelle" qui inclurait
tous les peuples et toutes les époques. Toutefois, il y a quelques valeurs
45
transculturelles à des moments précis de l’histoire tel que, par exemple, des
normes éthiques pour la paix, la justice et l’harmonie sociale.
6.
Chaque culture a ses valeurs propres qu’il est impossible d’absolutiser.
Toutes les valeurs sont relatives, mais ceci n’implique pas le relativisme. Le
relativisme détruit toute possibilité de croire en quelque chose. Par contre, la
relativité nous dit que chaque cosmovision et chaque affirmation sont relatives à
leur contexte. Personne ne possède une vision complète et absolue de la réalité
qui, loin de ne pas avoir de valeur, est constituée par la trame indivisible des
dimensions cosmique, divine et humaine. Chaque être humain, et de façon
analogue chaque culture, est un nœud de cette trame ou, si l’on préfère, un centre
de la réalité ayant une valeur intrinsèque tout à fait unique. La relativité culturelle
nous enseigne le message de l’importance cruciale de chaque culture et de chaque
être. En même temps, elle rend évidente l’impossibilité de les absolutiser.
7.
La croyance dans l’universalité de ses propres contenus culturels est l’essence
même du mono-culturalisme qui mène directement au colonialisme.
Les cultures sont incommensurables mais elles ne sont pas incommunicables entre
elles, ce qui serait un solipsisme. L’interculturalité se trouve à mi-chemin entre
l’absolutisation d’une culture et l’incommunicabilité absolue entre elles.
8.
L’interculturalité nous décrit la situation dynamique d’un être humain qui, conscient
de l’existence d’autres personnes, valeurs et cultures, sait qu’il ne peut pas s’isoler.
Le dialogue interculturel est un impératif pour notre monde actuel. L’interculturalité
découle de la conscience des limites de chaque culture et de la relativisation de tout
ce qui est humain. Elle se manifeste en tant que caractéristique intrinsèquement
humaine et donc aussi culturelle.
9.
Toutes les cultures sont le résultat d’une permanente fécondation mutuelle.
Les cultures, telle la réalité, ne sont pas statiques : elles se trouvent dans un
processus continu de transformation. Le dialogue entre les cultures, ainsi que la
tâche philosophique d’essayer de devenir conscient de son propre mythe, de le
questionner et le transformer, et de chercher des équivalences entre différents
discours culturels, constituent le processus par lequel chaque personne humaine et
chaque culture coopèrent au destin de l’humanité et de l’univers qui, en grande
partie, repose entre nos mains. Il est donc question ici de dignité et de
responsabilité humaines.
Raimon Panikkar 7 mars 2002
L’auteur, né à Barcelone en 1918, de mère catalane et de père hindou, est philosophe et théologien.
Professeur émérite de l’Université de Santa Barbara en Californie, il réside actuellement à Tavertet
(Catalogne, Espagne). Il est auteur de plusieurs livres et articles qui portent sur le dialogue interreligieux et
interculturel.
Source : http://www.buddhaline.net/article.php3?id_article=728 –
http://www.alliance21.org/caravan/fr/3/pg16.htm
46
Kultur und Interkulturalität
Raimon Panikkar
Dieser Text wurde vom Autor beim « Forum Universel des Cultures 2004 » als Arbeitspapier vorgelegt.
1.
Wir verstehen unter Kultur den umfassenden Mythos einer Gesellschaft an einem
gegeben Punkt im Raum und in der Zeit.
Der Mythos ist der Horizont unseres Verstehens, wo alle unsere Wahrnehmungen
der Wirklichkeit Sinn bekommen. Der Mythos gibt uns den Rahmen, in den sich unsere Sicht der Welt einschreibt; er ermöglicht und bedingt jede Interpretation der
Wirklichkeit. Wir sind uns allerdings nicht ganz über unseren eigenen Mythos bewusst, über unseren Glauben, auf den sich eine präzise Sicht des Kosmos aufbaut.
Wir werden uns unseres eigenen Mythos erst bewusst, wenn ihn ein anderer uns
zeigt oder wenn wir ihn schon aufgegeben haben, selbst nur teilweise.
2.
Kultur lässt sich nicht objektivieren.
Wenn wir Anteil an unserem Mythos haben, wird es möglich, sich einer gegebenen
Kultur anzunähern und sie kennen zu lernen. Jede Kultur ist eine Galaxis, die eine
Erfahrung und eine Sicht der Welt beinhaltet, von der das eigene Verstehen kommt,
das einem seine Originalität gibt und all das bestimmt, was typisch für ein Kollektiv
ist: die Kriterien des Wahren, Guten und Schönen, wie auch die Grenzen der Welt
und ihrer Art und Weise dort zu leben.
3.
Man kann Natur und Kultur unterscheiden, sie sind aber im Menschen untrennbar.
Die Kultur ist die Art und Weise, durch welche sich die menschliche Natur ausdrückt. Der Mensch ist von Natur aus ein kulturelles Wesen. Die Kultur ist das Terrain, auf dem wir bewusst auf unsere Bestimmung zuschreiten, auf eine ganze Erfahrung des Lebens. Jedes menschliche Wesen existiert und realisiert sich in einer
gegebenen Kultur.
4.
Die Kulturen lassen sich untereinander nicht messen.
Weil wir alle wenigstens an einer Kultur teilhaben, kann es keinen « neutralen »
Gesichtspunkt außerhalb geben, von dem aus wir eine andere Kultur beurteilen
können. In allen Fällen sind wir von der Sprache und den Wahrheitskriterien unserer eigenen Kultur abhängig. Folglich ist es unmöglich eine Hierarchie unter den
Kulturen zu errichten oder zu behaupten, dass die Werte einer Kultur sich immer
auf andere Kulturen anwenden lassen. Das bedeutet, dass es unmöglich ist, seine
eigenen Werte zu verabsolutieren oder sie zu verallgemeinern. Wir können nur von
unveränderlichen menschlichen Größen sprechen, d.h. von Wirklichkeiten, die zur
ganzen Menschheit gehören wie z.B. Denken, Sprechen, Glauben, Lieben … die
aber dennoch von jeder Kultur unterschiedlich und spezifisch interpretiert werden.
5.
Kulturen sind keine Folklore und lassen sich nicht auf zufällige Arten reduzieren,
wie man sein Leben betrachtet und lebt.
Kulturen sind auch keine Gattungen einer « Universalkultur », die alle Völker und
Epochen einschließt. Es gibt allerdings an bestimmten Momenten der Geschichte
47
transkulturelle Werte, solche wie z.B. ethische Normen für den Frieden, für die Gerechtigkeit und die sozialen Harmonie.
6.
Jede Kultur hat ihre eigenen Werte, die man nicht verabsolutieren kann.
Alle Werte sind relativ; das bringt aber keinen Relativismus mit sich. Der Relativismus zerstört jede Möglichkeit, an etwas zu glauben. Dagegen sagt uns die Konzeption der Relativität, dass jede Sicht des Kosmos und jede Behauptung in einem
Verhältnis zu ihrem jeweiligen Kontext stehen. Keiner hat eine vollständige und absolute Sicht der Realität. Die Sicht der Wirklichkeit ist immer an einen Wert gebunden und kommt durch das unsichtbare Raster der kosmischen, göttlichen und
menschlichen Dimensionen zustande. Jedes menschliche Wesen – und auf analoge Weise jede Kultur – ist eine Schnittstelle in diesem Raster, oder wenn man so
will, ein Mittelpunkt der Wirklichkeit mit einem einzigartigen inneren Wert. Die kulturelle Relativität verkündet uns die Botschaft von der zentralen Wichtigkeit jeder Kultur und jeden Seins, gleichzeitig belegt sie die Unmöglichkeit, sie zu verabsolutieren.
7.
Der Glaube an die Allgemeingültigkeit seiner eigenen kulturellen Inhalte gehört zum
Wesen des Monokulturalismus; er führt direkt zum Kolonialismus.
Die Kulturen lassen sich untereinander nicht messen, sind aber miteinander in
Kommunikation. Das Gegenteil würde sonst einen Solipsimus bedeuten. Interkulturalität liegt auf halbem Weg zwischen der Verabsolutierung einer Kultur und der absoluten Unmöglichkeit miteinander zu kommunizieren.
8.
Die Interkulturalität beschreibt uns die dynamische Situation eines Menschen, der
im Wissen von der Existenz anderer Personen, Werte und Kulturen davon überzeugt ist, dass er sich nicht isolieren kann.
Der interkulturelle Dialog ist für unsere derzeitige Welt ein Imperativ. Die Interkulturalität kommt aus dem Bewusstsein der Grenzen jeder Kultur und der Relativierung
alles Menschlichen. Interkulturalität zeigt sich als charakteristisch darin, dass sie zutiefst menschlich und auch kulturell ist.
9.
Alle Kulturen sind das Ergebnis einer fortwährenden gegenseitigen Befruchtung.
Die Kulturen, wie auch die Wirklichkeit, sind nicht statisch: sie sind in einem ständigen Prozess der Transformation. Der Dialog zwischen den Kulturen bildet die
Grundlage des Prozesses, mit dem menschliche Personen und Kulturen zusammenwirken im Hinblick auf das Schicksal der Menschheit und des Universums, das
zum großen Teil in unseren Händen ruht. Der Dialog zwischen den Kulturen sowie
auch die Aufgabe der Philosophie, sich seines eigenen Mythos bewusst zu werden,
ihn zu hinterfragen und zu verändern und die Gleichwertigkeiten innerhalb des kulturellen Diskurses zu suchen, sind uns also schicksalhaft anvertraut. Es geht hier
um die Frage der menschlichen Würde und Verantwortung.
Der Autor, 1919 als Sohn einer katalanischen Mutter und eines indischen Vaters in Barcelona geboren, ist
Philosoph und Theologe. Als emeritierter Professor der Universität von Santa Barbara in Kalifornien, lebt er
gegenwärtig in Tavertet (Katalanien, Spanien). Er ist Autor zahlreicher Publikationen zum interreligiösen und
interkulturellen Dialog.
Quelle : http://www.buddhaline.net/article.php3?id_article=728
Übersetzung: Gerhard Schneider (SFA)
48
http://them.polylog.org/1/fpr-en.htm
Raimon Panikkar
Religion, Philosophy and Culture
Summary
Content
español
Religion, philosophy and culture are three "elements" of the human
reality. If the first could be compared to the feet with which Man
journeys towards his destiny, philosophy could represent the eyes
that scrutinize that journey, and culture, the earth on which Man is
walking during his concrete pilgrimage. Interculturality represents the
relativity (not the relativism) of everything human, and therefore of
these three notions.
The question of the nature of philosophy is already a philosophical
question, and intimately connected with what Religion stands for. An
intercultural approach shows that one cannot separate Philosophy
from Religion, and that both are dependent on the culture which
nurtures them. In order to do justice to the problem, we need to
introduce the function of mythos, which complements that of logos.
1
Introduction
I. Philosophy
1. What are we talking about?
2. Homeomorphic equivalents
3. What it is that we are talking about
II. Culture
4. The encompassing myth
5. Nature and culture
6. Interculturality
III. Problems
7. The transformative function of philosophy
8. Interculturalization
9. Mythos and logos
Introduction
»Philosophy is but the
conscious and critical
accompaniment of Man's
journeying towards his
destiny. This journeying is
called religion in many
cultures.«
1
2
Philosophy is but the conscious and critical accompaniment of
Man's journeying towards his destiny. This journeying is called
religion in many cultures.
The following considerations, intending to put or discover a certain
order in the world of religio-cultural galaxies, will serve as
prolegomena to the unavoidable problem, today more than ever, of
the meeting of religions.
Intercultural philosophy situates itself in terra nullius (no man's
land), in a virgin place that no one has yet occupied; otherwise, it
would no longer be intercultural but would belong to a determined
culture. Interculturality is no one's land, it is utopia, situated between
two (or more) cultures. It must keep silent. Now today, since it is
coming to vogue, and because historical archetypes repeat
themselves, I fear that we are finding ourselves, like Moses face to
face with a "promised land", but without anyone having promised it to
us: maybe because it does not exist – except as an utopia. 2
T
3
49
4
5
When Aaron enters it, that land ceases already to be "promised"
and he appropriates it as a Hebrew land, which must "expel" its
original inhabitants. When Christianity and later modern science
have entered these foreign lands they equally believed that these
were promised lands they believed that their duty was to "expel" the
ancient errors and convert the "Natives". It is not customary for
philosophy to go out and conquer or convert, but it has often been
the one that has justified such intercultural skirmishes.
This somewhat polemical introduction would like to put us on our
guard against the risk that the growing movement towards
intercultural studies be nothing but the symptom of a culture, which,
because it is in crisis, seeks to expand its "market," as does the
capitalistic system with its investments in the "Third World".
Interculturality is problematic. The very moment that I open my
mouth to speak, I am obliged to use a concrete language, and thus I
am completely in a particular culture: I am on a land which already
belongs to someone. I am in my culture. cultivating my land,
speaking my language. And if I must, moreover, be understood by
my readers, I must necessarily enter a land which is common to all.
While we have, in a certain sense, conquered space, since there are
readers on all continents, we have been unable to dominate time,
since we are necessarily contemporary. While assuming the past
and taking into consideration the possible futures, we communicate
in the present and cannot escape the myth of contemporaneity, no
matter how polydimensional it may be. We are obliged to
representation.
What therefore is the territory that belongs to a problematic
intercultural philosophy? My answer would be simple if we were not
dealing with philosophy. It would then be sufficient to say that it is a
territory acknowledged as common, for example that of music, and
then approaching it according to the distinct perspectives of our
respective cultures. But this is not valid in the case of that human
activity which claims to leave thematically no territory outside of its
critical reflection.
It follows that we are thematically obliged to question the very
nature of our question about philosophy and about the very soil
where what we call "philosophy" has flourished.
In the following text, after having put forward three reflections on
the issue of philosophy, followed by three considerations on what is
culture, we shall then dedicate three chapters to our specific
problematic. 3
T
6
»Interculturality is no one's
land, it is utopia, situated
between two (or more)
cultures.«
7
8
9
I. Philosophy
10
We have already insinuated that we initially and provisionally
understand by philosophy, that human activity which asks questions
about the very foundations of human life under the heavens and on
earth.
1. What are we talking about?
»The question about
philosophy is already
11
Let us repeat: the question about philosophy is already
philosophical and, thus, already belongs itself to philosophy.
50
philosophical and, thus,
already belongs itself to
philosophy. To which
philosophy? Obviously, to
all philosophy.«
12
To which philosophy? Obviously, to all philosophy, as we have just
said. But the answer to be given to the question: what is that
philosophy, is no longer a common one, since we shall give one
answer or another according to the particular conception that we
have of philosophy. Now, this conception depends on the culture
within which we elaborate an answer. We are dealing here, not with
what is called a hermeneutical but a prior philosophical circle. We
cannot ask the question what is philosophy except within a specific
philosophy, even if, in most cases, that philosophy is not explicit.
The answers are varied. We know many of them: we ask about
Being, about Reality, about the nature of the question itself, about
what saves us, makes us aware, critical, free, happy, gives a
meaning to our life, allows us to act, etc.
What is it about? It is about knowing what different cultures have
understood by philosophy.
The "histories of philosophy" have much to say about that question.
But what is the question asked by these philosophies? Obviously,
they relate the "history" of the different conceptions of "philosophy".
Within cultures where philosophy has a certain validity or
importance, no major problem arises. But once again, what are we
talking about when the word does not exist? How are we going to
translate it, and what criterion do we have, in order to know that our
translation is correct?
This brings us to an unavoidable methodological issue.
T
13
T
14
15
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16
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2. Homeomorphic equivalents
17
The majority of studies on this theme have been more or less
monocultural. This is due to the global predominance of Western
culture during the last 500 years, and to the concrete fact that an
Hellenic word has been used to formulate the question. The
question: what is philosophy, was asked on the basis of what the
Greeks originally understood that word to mean. It is on the basis of
that one culture and with instruments of that same culture that we
have approached those foreign lands, those foreign cultures.
This is all the more meaningful since the majority of learned people
from other cultures have hastened to show us that what we call by
that name also existed in their respective cultures. Thus we have
important studies on Indic, Chinese, Bantu, Japanese and other,
philosophy, as being so many branches that enrich the known
studies on Ancient, Medieval, German, Spanish ... philosophy.
These experts usually tell us that their respective philosophies are
oftentimes more rich in certain aspects that have been neglected by
Western philosophy, and that they help us to broaden and deepen
the very conception of philosophy. But it is rare that they have asked
themselves in a critical and thematic way, what question they were
asking when asking the question of philosophy. We know today, for
example. that there are idealists in India, materialists in China,
mystics in Japan, a more sensuous and concrete philosophy in
Africa. etc. The majority of those who cultivate (or engage in)
philosophy have started from the Western model and have made
known to us that what is called philosophy in the West. has existed
and still exists in other cultures. But the Greek concept of philosophy,
with all its variation and reforms, continues to be the paradigm
according to which one proceeds to research what is philosophy in
other cultures.
T
»It is on the basis of that
one culture and with
instruments of that same
culture that we have
approached those foreign
lands, those foreign
cultures.«
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T
»Homeomorphic
equivalents are not mere
literal translations, any more
than they merely translate
the role that the original
word claims to play, but they
play a function which is
equivalent or comparable to
that supposedly played by
philosophy.«
51
20
21
22
23
When translating the word, one seeks equivalents to the concept of
philosophy, equivalents conditioned by the original Greek model:
even if the notion has somewhat evolved subsequently.
I have introduced, a few years ago, the notion of homeomorphic
equivalents, as a first step towards interculturality. One should, in our
case, research both the eventual equivalent notions to philosophy in
other cultures, and the symbols (not necessarily the concepts and
even less a unique concept) that express the homeomorphic
equivalents of philosophy. Homeomorphic equivalents are not mere
literal translations, any more than they merely translate the role that
the original word claims to play (in this case: philosophy), but they
play a function which is equivalent (analogous) or comparable to that
supposedly played by philosophy. It is therefore not a conceptual but
a functional equivalent, i.e. an analogy of the third degree. One does
not seek the same function (as that exercised by philosophy) but the
function that is equivalent to that exercised by the original notion in
the corresponding cosmovision.
Let us consider a few examples that may help us. "Brahman" is not
a translation for "God", since the concepts do not correspond (their
attributes not being the same), and since the functions are not
identical (brahman not having to be creator, providence, personal, as
God is). Each one of these two words express a functional
equivalence within the corresponding two cosmovisions.
There is more. In that example, the correlation is almost biunivocal
(one word homeomorphically corresponding to the other); but it could
not be. We can for example translate "religion" by dharma without
necessarily translating dharma by "religion." Dharma equally means
duty, ethics, element, observance, energy, order, virtue, law, justice,
and has been even translated by reality. But the word "religion" can
also mean sampradâya, karma, jati, bhakti, marga, pûja,
daivakarma, nimayaparam, punyasila ... Each culture is a world.
If by philosophy, one then understands the intellectual activity which
clarifies the use of our concepts or which purifies our language, we
shall not seek what plays that role in the other culture. but what
accomplishes the function equivalent to that which the clarification of
concepts and words plays in the first conception that we have talked
about.
There are at least 33 notions in classical Sanskrit which could he
homeomorphically compared to the equivalent function of
philosophy. 4
One can therefore discuss the issue of whether this activity of the
human mind should be called philosophy. We believe that it is
appropriate if we do not wish to condemn ourselves to a cultural
Solipsism: but we must not forget that the relationship must be
established in both directions, moving for example from the Greek
equivalents to those of the other culture, and from the latter to the
Hellenic ones.
We cannot claim to define through one single word what
intercultural philosophy is, nor even presuppose that such a
philosophy exists. What is possible however is to inquire about the
many homeomorphic equivalents, and, from within the other culture,
to try to formulate what can correspond to what we are trying to say
when we say the word philosophy.
We must seek a middle way between the colonial mentality which
believes that we can express the totality of the human experience
through the notions of a single culture, and the opposite extreme
which thinks that there is no communication possible between
diverse cultures, and which should then condemn themselves to a
cultural apartheid in order to preserve their identity. I am thinking of
the case of Bhutan as a political example. Our problem is not merely
a "speculative" one.
T
24
»We cannot claim to define
through one single word
what intercultural philosophy
is, nor even presuppose that
such a philosophy exists.«
25
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29
Without claiming in the least to say something which is universally
valid. let me venture, as I journey through this middle way, to sketch
an answer to the problematic that we have set forth.
3. What it is that we are talking about
30
»What we could call
intercultural philosophy
would be a new genus of
philosophy, an enriching of
the term beyond its cultural
limits.«
31
32
33
Given the contingent fact that today's Western languages are
somewhat intercultural vehicles, we could adopt the Hellenic word
philosophy as a symbol of something, which, up till now, had no
reason to be present in the meaning of what was called philosophy
originally and that is still called philosophy.
What we could call intercultural philosophy would then not be a new
species of philosophy, alongside the classifications offered to us by
the histories of philosophy, but it would be a new genus of
philosophy, an enriching of the term beyond its cultural limits.
Just as – as we shall see – the great cultures of mankind are not
real species of a real genus, but each one of them is rather a genus
(with subcultures as species), so the intercultural notion of
philosophy would represent a distinct superior genus (which we
could perhaps continue to call philosophy) and not another species
of a unique genus.
This kind of supergenus, of a purely formal character and valid only
within a specific moment of time and space, would be a
transcendental, and not a categorial relation with what, until now, has
been called philosophy. This philosophy would be a formal
transcendental and not a category. In this sense, intercultural
philosophy does not exist as does an idealistic philosophy (one
which presents certain common traits), or a Catalan philosophy
(without content that is necessarily common, but cultivated by the
Catalans or in the Catalan language). An intercultural philosophy
exists only as transcendental to the different human activities which
correspond homeomorphically to what, in a certain culture, we call
philosophy.
As I try to follow this middle way which avoids solipsism without
falling into colonialism, I shall try to describe in a very provisional
manner, as follows, the philosophical activity that would have a
certain intercultural validity:
Philosophy could he understood as the activity by which Man
participates consciously and in a more or less critical manner, in the
discovery of reality and orients himself within the latter.
By saying activity, we wish to surmount the reductionism that is
represented by a certain conception of philosophy as being
something purely theoretical. An intercultural philosophy cannot
eliminate the dimension of praxis, understood not only in a platonic
and/or Marxist sense, but also eminently existential, to use another
polysemic word. The word "activity" also indicates that it is a matter
of acting, of a human agere, which need not therefore be limited to a
mere mental or rational operation.
By using the word Man, we refer to the philosophical activity which
is specific to the human being. Neither angels nor animals
philosophize. Philosophy is an activity, belonging to Man as such.
Philosophy would be that primordially and specifically human activity.
The notion of participation in our description claims to indicate the
passive aspect of philosophical activity.
T
»Philosophy could he
understood as the activity
by which Man participates
consciously and in a more
or less critical manner, in
the discovery of reality and
orients himself within the
latter.«
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39
Life, as well as the reality in which we live, has been given to us
and we find ourselves immersed in it. We are, as we participate in it,
something anterior and superior to ourselves, both individually and
collectively. Philosophical activity is an activity of acknowledgement
before being one of pure knowledge.
By qualifying philosophical activity as conscious, we wish to
indicate that consciousness embraces an activity and a reality which
is much broader than reason, not only because Spanish and French
words include very wisely moral conscience, i.e. the knowledge of
good and evil, but also because while it includes rationality and
intelligibility, it does not limit itself to the latter. We are aware that
there is something that we do not understand, we are aware that
both Nothingness and Being, even if they are unintelligible, can be
real. There exists a thinking which is non discursive, non deductive,
an imaginal, iconic awareness, a non reflexive intuition, etc. And
experience shows us that many cultures have cultivated these types
of consciousness which are not included in rationality – without
necessarily falling into irrationality, the latter being incompatible with
philosophical activity, thus abandoning the realm of the human
strictly speaking. 5
We add the word critical because we seek to underline both the
intellectual dimension of philosophical activity and its questioning
character. Every man could potentially be a philosopher, but the
word "critical" suggests that the first innocence has been lost, and
that, in the vision of reality held by any man, the philosopher asks the
why of what is given to him. The word "critical" comprises also
reflection, skepsis and introspection. Human consciousness is
constitutively consciousness: it is a gnosis which knows that we are
not alone (ni estamos ni somos solos). We have added degrees to
critical consciousness, for even if a minimum of self-consciousness
seems to belong to all philosophy, it is not necessary to accept a
Kantian type of "critique" as being essential to the notion of
philosophy.
No matter what, with a more or less critical consciousness,
philosophy is a discovery of what is and of what we are. Not only is
reality disclosed to us by itself, but we also discover it in virtue of our
active participation in the dynamism of reality itself of which we are a
part. There is no point in saying that this discovery or revelation
takes place within some limited parameters that make us who we are
and of which we are aware. Philosophical activity is as much a
discovery of reality as that of what we are. It is a partial, hypothetical,
doubtful, imperfect, contingent discovery but a revelation in the last
analysis. A revelation which, because it is one, continues to be so;
i.e. an unveiling which never ceases, not only because of a possible
infinitude of reality, but because of our own finitude, which results in
that every discovery is at the same time a covering over. Practically
all philosophies have known that truth has a seductive appearance; it
simultaneously reveals and hides itself. Not only would absolute truth
dazzle us, but it would not enlighten us, for it could not be total if we
ourselves were not in it. Or, as we shall insinuate further, all
incursion of the light or of the intelligibility of logos within the obscure
realm of the mythos is accompanied by another shadow that the
logos leaves behind it and which the mythos discreetly covers anew.
All demythization is accompanied by a remythization; 6 it is always
necessary that something be "pre-sup-posed".
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»Practically all philosophies
have known that truth has a
seductive appearance; it
simultaneously reveals and
hides itself.«
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By reality, we understand all that is, or is thinkable, all that can
enter our consciousness, the representation (whether realistic or
idealistic), the idam of the Upanishads ... We exclude neither Being
nor Nothingness, nor do we limit ourselves to what can be expressed
by the verb to be. We use this word as the broader and (maybe)
deeper of all – not as all (no theory whatsoever is formulated here),
but as an ultimate symbol which would hence encompass also what
could dialectically appear as non-real. Let us not forget that the great
challenge of interculturality is the relativization of all apriori.
The notion of orientation, finally, wishes to underline the vital
aspect, both practical and existential, of philosophy. It is through
philosophy that Man gives orientation to his life, forges his destiny
and moves towards what he considers his goal (whatever may be its
meaning). Philosophical activity would thus be that specifically
human activity by which Man realizes as such – what many cultures
have called the salvific character of philosophy, or of what it is
customary to translate by religion. This orientation may postulate a
North or at least a magnet, but it is philosophy, as conscious activity
about the meaning of life or of reality, which puts the compass into
our hands. And while some extremist positions say that we should do
away with the compass, that waying on our own without an (external)
compass, would also be the interiorization of a compass which does
indicate no other direction but the one that we create or imagine.
From the starting point of interculturality, philosophy can be
considered as the conscious and more or less critical companion of
Man's journey – corresponding in many cultures to what could be
translated by religion.
It is obvious that every word used will be differently interpreted by
different philosophies. It follows that an intercultural philosophy
questions all notions, and each one of the notions of a current in a
given culture.
After having taken all these precautions, I believe that one can
speak provisionally of intercultural philosophy as being a
transcendental relation to what we call philosophy. We have not
thereby left our culture, we have not jumped over our own shadow
but we have opened ourselves, as much as possible, to the
experience of the reality of other cultures, ever ready to dialogue with
the latter, as we shall now say.
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»From the starting point of
interculturality, philosophy
can be considered as the
conscious and more or less
critical companion of Man's
journey – corresponding in
many cultures to what could
be translated by religion.«
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II. Culture
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It is well known that the term "culture" has undergone during the
17th century in Europe, a certain mutation which has crystallized in a
modern sense only since a little less than a century ago. It is a term,
which remains suspect to some especially the Anglo-Saxons. Before
that, culture meant something else.
Cultura anima may be one of the better definitions of philosophy
(Cicero: Tusculanae disputationes. II, 13). The word means I cultivate
(cura, curatio, cultus), implying honor and veneration. Culture was
always culture of something. Hence has it come to mean what we still
mean when we speak of a cultivated man. And it is through the
intermediary of "civilization" that "culture" has come to take on the
meaning that is widespread today. 7
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4. The encompassing myth
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To the hundreds of definitions of culture that exist today, I shall risk
adding one more, which has at least the advantage of being maybe
the shortest of them all, and which finally coincides with the majority
of accepted descriptions. All the latter say that culture is constituted
by rituals, customs, opinions, dominant ideas, ways of life which
characterize a certain people at a given period. If language is an
essential element, history and geography are equally cultural factors.
We summarize all that in the word myth, understood as symbolizing
that which we believe at such a deep level that we are not even
aware that we believe it: "it is useless to say it," "it is understood," "it
is obvious," "we shall not pursue the investigation any further" ... We
question myth only when we already partly stand outside it: this is
because it is precisely the myth which offers us the basis from which
the question as question makes sense. For the myth gives us the
horizon of intelligibility where we must situate any idea, any
conviction or any act of consciousness so that they may be held by
our mind.
Of course, there are particular myths and we must also distinguish
between on the one hand, mythologies, mythologoumena,
mythemes, and on the other, myth strictly speaking, which is what
makes possible a narration of myths, a science about myths, more or
less explicit groups of myths and the themes themselves as rational
translations of what the myths themselves allow to appear as
translatable. All this should not be confused with the myth strictly
speaking, that horizon which gives the condition of intelligibility of
everything that is subsequently said.
Each culture, in a sense, could be described as the encompassing
myth of a collectivity at a certain moment in time and space; it is
what renders plausible, credible, the world in which we live, where
we are. This accounts for the flexibility and mobility of myth as well
as the impossibility of grasping our own myth, except when we hear
it from the mouth of others because having accorded the latter a
certain credibility or when it has ceased to be a myth for us. Myth
and faith are correlative, just as there exists a special dialectic
between mythos and logos (as well as between logos and mythos).
Each culture possesses a cosmovision and reveals the world in
which we live – in which we believe to be. Each culture is a galaxy
which secretes its self-understanding, and with it, the criteria of truth,
goodness, and beauty of all human actions.
Cultures are not folklore, as certain mainly political milieux are in
the habit of interpreting them, when they speak arrogantly and
condescendingly of multicultural tolerance. Cultures are not mere
specific forms of a genus called human civilization. Each culture is a
genus. Cultures are not abstract species of a single sovereign
genus. The sovereign genus, which would be human culture, exists
only as an abstraction.
Let us say it more academically: there are no cultural universals,
i.e. concrete meaningful contents valid for all the cultures, for
mankind throughout all times. What one calls human nature is an
abstraction. And every abstraction is an operation of the mind which
removes (abstracts) from a greater reality (as seen by this mind)
something (less universal) which it considers as important. There
cannot be cultural universals, for it is culture itself which makes
possible (and plausible) its own universals.
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»For the myth gives us the
horizon of intelligibility
where we must situate any
idea, any conviction or any
act of consciousness so that
they may be held by our
mind.«
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»Each culture is a galaxy
which secretes its selfunderstanding, and with it,
the criteria of truth,
goodness, and beauty of all
human actions.«
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By saying that there are no cultural universals, we are using a way
of thinking which is foreign to the modern "scientific" mentality, in
which predominates (when not dominates) simple objectivity (and
objectibility) of the real. Culture is not simply an object, since we are
constitutively immersed in it as subjects. It is the one that makes it
possible for us to see the world as objects, since self-consciousness,
i.e. subjectivity, essentially belongs to the human being.
It ensues that all classification of cultures is nothing but a formal
abstraction with a claim to objectivity to which no real culture can be
reduced. Culture is the encompassing myth which makes it possible
for us to believe the world in which we live. Every cosmology is the
logos of a kosmos which shows itself to us as such, thanks to the
mythos which renders it visible to us.
There are no cultural universals. But there are, for sure, human
invariants. Every man eats, sleeps, walks, speaks, establishes
relationships, thinks ... But the way according to which each one of
the human invariants is lived and experienced in each culture is
distinct and distinctive in each case.
It is undeniable that at certain given moments of mankind, there are
myths that acquire a greater universality than others, but even in
such cases, the way we usually interpret them, is distinct. "You shall
not kill" can be the formulation of an abstract universal myth that we
all interpret today as the condemnation of cannibalism: however, the
real belief in an absolute "thou shall not kill" is far from being
universal. Let us not forget that a myth is constitutively inobjectifiable
and that it is myth (in the sense in which we use this word) only for
those who believe in it. As for the others, these are myths only in a
condescending and pejorative sense of the word, as used in the
modern colonial era. We see the myths of others as more or less
legendary mythologies – we do not see the beam in our own eye.
It is very revealing to inquire whence and why a "mythology" was
born (not the narrative, mythos-legein) as a rational science about
others' myths (legends). All those who do not come from the South
or the Center of England speak English with an accent: only the
"natives", of course, speak without an accent ... Everything which did
not fit into the mental framework of what is called the Enlightenment,
which flourished precisely when the West had politically "conquered"
more than three quarters of the planet, has been called primitive
myth, and still nowadays, "on the way to development".
Cultural respect requires that we respect those ways of life that we
disapprove, or even those that we consider as pernicious. We may
be obliged to go as far as to combat these cultures, but we cannot
elevate our own to the rank of universal paradigm in order to judge
the other ones.
This is the great challenge of pluralism and one of the cements of
interculturality.
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»There are no cultural
universals. But there are, for
sure, human invariants. But
the way according to which
each one of the human
invariants is lived and
experienced in each culture
is distinct and distinctive in
each case.«
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»Cultural respect requires
that we respect those ways
of life that we disapprove, or
even those that we consider
as pernicious.«
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5. Nature y culture
»Man is a cultural animal.
Culture is not extrinsic to
him, but natural. Man is a
being that is naturally
cultural – or culturally
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We can pursue with a double assertion:
a. Culture is the field that makes it possible for us to cultivate the
world that it itself presents to us, so that Man may become fully
human and achieve his fullness.
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natural.«
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b. Culture is the specific form of human nature. The nature of Man
is cultural. Culture is not an additive to Man, it is not something
artificial. Man is a cultural animal. Culture is not extrinsic to him, but
natural. Man is a being that is naturally cultural – or culturally natural.
The ultimate criterion for condemning another culture will therefore
consist in showing that it is anti-natural – although the very idea of
nature is already culture-specific.
One could critique western civilization by saying that it is the culture
which has championed a dichotomy between the natural nature and
cultural nature of man, so that it has separated religion (a cultural
fact), from what is natural, thus converting it either into something
that is supernatural, or into an ideology (comparable to a mere
doctrinal superstructure). By thus separating culture from nature, it
has constructed a culture which is artificial in the pejorative sense
(although it is said to be scientific). According to the Chinese
proverb, one cannot stay too long on the tip of one's toes. It seems to
me that it is a key for understanding Western culture.
Yet the Western experience is fertile. We cannot separate nature
from culture, but neither should we say that they are simply the
same. The problem in the West has been acute ever since the
Greeks. The physei, what corresponds to physis, to nature, is not
identically the same as nomôi, as what pertains to nomos, to the
norm. To separate them or to make them into something identical
would lead to the destruction of the humanum. Their relation is nondualistic, advaita. Culture is neither a mere accident of Man, nor is it
his substance: it is not identical to human nature. There can be
antinatural cultures.
Much water has flowed under the bridges since the Greeks. Maybe
the following considerations could be of some help here.
While in the world of nature, there are things, in the world of culture,
there are objects. Here either, it certainly is not possible to separate
them. Everything that man touches, no matter how natural he
believes it to be, is always at the same time cultural. So-called
natural things never cease to be representations of human
consciousness. But natural things are distinct from artificial ones,
especially from "ideas", "representations", "idols", "images" ..., which
do not claim to be in the world of nature, but to be real in the human
world of culture. These realities we call objects, since they are
undoubtedly projections, ob-jecta of our mind, objects of thinking.
Justice, for example, is not a thing: being a cultural reality, it is an
object of human thinking.
For animals also and maybe also for sentient awareness, there are
things. But for man, there are also objects, and he thinks objects as
such. That is why he can thus meditate upon them, experiment with
them and manipulate them.
We must here take up a theme which is unavoidable when
speaking of an intercultural philosophy. An object is a representation
of human consciousness. From that perspective, natural things, as
we call them, are also objects. But it is the human mind itself which
distinguishes between the objects that exist in nature and those that
belong to the world of culture. A horse does not belong to the same
order of reality as does justice, but one cannot say that an African
mask, in its ritual reality, is simply natural, nor exclusively cultural.
The whole Sacramental view of the universe, whether Hindu,
Christian, Bantu ... presupposes this non-dual relationship between
the natural and the cultural.
Objects of thinking are cultural invariants. Every man thinks, and to
think is to think something. This something is the objectum of
thinking, what the activity of the mind projects, throws in front of itself
in virtue of the stimulation it has received.
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»The concept has been
identified with the
intelligibility of a thing: it
follows that if philosophy
wants to know what things
are, it must necessarily
operate with concepts. The
concept has thus become
the unique instrument of
philosophy.«
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The concept, however, is not such an invariant. The concept is a
universal in the most technical meaning of the term, it is an
abstraction of the mind which grasps or claims to grasp the "quiddity"
of a thing, called essence, substance, representation, idea, or as one
wishes. The same word has been used with many meanings. But the
concept is not a cultural universal. And this is what we wish to
underline: not all cultures operate with concepts.
The concept, which is maybe the genial "invention" of Socrates (or
of the Platonic Socrates), in spite of the protests of Isocrates at that
time, has become the best instrument of Western philosophy. For
Hegel, concept is the mediator par excellence between being and
becoming, and not only an instrument, but, so to speak, the soul of
the things themselves.
The concept has been identified with the intelligibility of a thing: it
follows that if philosophy wants to know what things are, it must
necessarily operate with concepts. The concept has thus become the
unique instrument of philosophy.
There are, however, homeomorphic equivalents to philosophy,
which do not operate with concepts. I am not referring only to what
the 19th-century colonial mentality has called prelogical or
preconceptual thinking, but equally to systems of thought as
elaborate as a good portion of Indic philosophy. 8 There is, for
example, a philosophical activity of Man which operates with symbols
and not with concepts. It does not therefore try to do a conceptual
algebra which corresponds to reality, but to present or to make
possible intuitions of reality itself. There are numerous classes of
intelligibility, many ways of being aware of reality and of participating
in it. That is the intercultural challenge.
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»There are numerous
classes of intelligibility,
many ways of being aware
of reality and of participating
in it. That is the intercultural
challenge.«
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6. Interculturality
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We have already asserted that interculturality is the philosophical
imperative of our times. But we have mentioned a twofold
temptation: monoculturalism and multiculturalism.
There is a monoculturalism which is as subtle as it is wellintentioned. It consists in admitting a vast range of cultural diversity,
but against the unique backdrop of a common denominator. Our
categories have taken root so deeply in the substratum of modem
man, that it is difficult for him, for example, to imagine that he could
think without concepts or without applying the law of causality. One
postulates therefore a universal and hence common reason, and a
unique intelligibility: likewise, one finds it difficult to see how we could
abstract from our categories of space, time and matter.
An example, which is powerful in every sense of the word, can be
taken from modern science, which claims to be universal, forgetting
that its cements themselves have been drawn up from a particular
culture. We have already mentioned as monocultural examples the
"scientific" ideas of space and time, to which we could add those of
matter, energy, and above all the possibility of translating in
algebraic terms the phenomena of nature, the docility of the latter
towards set and determinating laws. Because of the spectacular
feats that it has made possible, modern science, often without willing
it, has converted these polysemic symbols already mentioned (time,
space, matter ...) into univocal and definable (circumscribed,
although not understood) signs.
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»Interculturality is the
philosophical imperative of
our times.«
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»The relativity inherent to
interculturality does not
question the discoveries of
a culture, but neither does it
absolutize them. It
relativizes them, i.e. it
considers them valid and
legitimate within a given
culture.«
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Whatever may be the case, since we shall not enter now into a
global evaluation of modern science and of its underlying
epistemology, we only affirm that all these pillars on which modern
science rests, are not intercultural: they belong to one culture only.
We do not intend to say by this that other forms of thought and their
underlying myths are more valid or less valid, nor that they should or
should not disappear. We are only stating that we have here a
monoculturalism which does not allow the full blossoming of other
cultures.
Let us repeat that monoculturalism is not incompatible with
tolerance of all those ways of life which accept the encompassing
myth of modern culture. In the present situation, the latter could be
described as the law of the market, the power of money, the
universal value of modern science, the technological complex as the
necessary framework of the common life of human beings, and
above all, the specific way of thinking and seeing life. To the
dominant monoculturalism belong the major portion of what are
usually called the definite assets of modern science, such as the fact
that it is the earth that rotates around the sun and not vice-versa, the
law of entropy or the malaria cycle, modern man is not ready, and
rightly so, to accept a cultural relativism which would bring him to
doubt about his "scientific progress".
But the cultural relativity of an intercultural discourse has nothing to
do with such relativism. The relativity inherent to interculturality does
not question the discoveries of a culture, but neither does it
absolutize them. It relativizes them, i.e. it considers them valid and
legitimate within a given culture and within the parameters admitted
by the latter: in a word, within the encompassing myth of that culture.
Not to be disposed to relativize the present cosmology when we
have relativized all others is equivalent to a fossilization of time and
to the very negation of the idea of progress – unless one wishes to
domesticate the latter in order to oblige it to a gratuitously postulated
linearity or to set the realm in which the "paradigm" could change – a
very significant attitude of modern monoculturalism. We have
indicated at the beginning that monoculturalism is very rooted in the
human mind and difficult to surmount. Here again dawns the
challenge of interculturality.
Our civilization accepts easily other cultures as long as the latter
accept the rules of the game that the former postulates. And it is
obvious that because of its very power, our civilization can allow
itself the luxury of being much more tolerant than weaker cultures.
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»It is obvious that because
of its very power, our
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civilization can allow itself
the luxury of being much
more tolerant than weaker
cultures.«
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What has brought about the theoretical justification of
monoculturalism is the practical triumph of evolutionary thinking,
which in turn is indebted to the linear conception of time. According
to that thinking, mankind follows a linear "progress"; with its
meanderings, twists and turns, up to an "omega" point – that some
philosophers interpret as the secularization of the eschatological
thinking of Abrahamic religions. It is not so much a matter of the
hypothesis according to which man has come from the monkey as of
the fact of believing that we have evolved within a geography and
history which have a double dimension, and that the meaning of
human life, of mankind and of the whole cosmos consists in
"developing", i.e. evolving towards that "end". Evolution is primarily a
form of thinking which believes that it can reach the intelligibility of a
phenomenon if it has explained its linear temporal gestation, in other
words, if it visualizes the trajectory according to which a given
phenomenon has come to be, by riding a time which has brought it
all the way up to us. Cosmology is being reduced to a cosmogony: to
explain the gestation of something is equivalent or comparable to
having understood: it the how has then become equivalent or
"equiparable" to the why and has replaced the what – for to control
the how it is superfluous to know the what. What is important,
because that is what is efficient, is to "know" how things operate.
If such be the case, it is enough to "know" the evolution of man and
of cultures in that unique sense. The official language of the United
Nations, which speaks of "developed" and "developing" countries is
highly revealing. We are in a monocultural world: there is no
consolation in saying that it is pluricultural. Only one culture sets the
rules of the game.
It is precisely the task of philosophy to reach the ultimate roots of
reality and to become aware of this monoculturalism which is
invisible from within our own myth. Then, possibly, we may find a
window which will allow us to find an exit. We are saying "exit"
because it is practically a world consensus that we must exit from
this modern civilization which has no future, since it cannot continue
to grow and develop indefinitely.
An intercultural philosophy could show us that other civilizations,
without denying their negative aspects, have had other myths which
allowed them to live a full life – obviously for those who have
believed in them; but we must immediately add here, that this is in no
way a matter of idealizing the past or of seeing only the bright side of
other cultures. And that is what precisely brings us to interculturality.
The other temptation mentioned comes from the extreme opposite,
which we have called multiculturalism. We have already said that
multiculturalism is impossible. Acknowledging the primordial function
of each culture, which consists in offering a vision of reality which
allows man to live his life, we could maybe defend an atomised and
separated pluriculturalism, i.e. a separate and respectful existence
between diverse cultures, each in its own world. We would thus have
the existence of a plurality of cultures without mutual connection. But
what is obviously impossible is the coexistence of their fundamental
diversity in today's world.
One cannot put forward that acknowledging this incompatibility
already supposes a supracultural or universal logic. For such an
incompatibility can be justified within the respective categories of
diverse cultures. For example, for a culture such as the Western one,
it appears obvious that there can be no life in common possible with
a culture which believes that spirits constantly and freely interfere in
human actions, without consideration for what are called physical or
psychological laws.
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»We are in a monocultural
world: there is no
consolation in saying that it
is pluricultural. Only one
culture sets the rules of the
game.«
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»In no way are we denying
that there can be a
transcultural validity of
certain formal ways of
thinking.«
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Also from the point of view of other cultures, it is obvious that there
is incompatibility, not so much because there is formal contradiction,
but because there is a de facto incompatibility. The theoretical
justification would then be, for example, not that A is incompatible
with B because B is equiparable to Non-A, but because A is simply
greater than B and phagocytises B.
In no way are we denying that there can be a transcultural validity
of certain formal ways of thinking. Let us not forget that every
universality is formal and that formality presupposes certain axioms
(precisely formal ones) that are postulated or acknowledged. Thus,
for example, the principle of non-contradiction which applies when
affirming the incompatibility between A and non-A, presupposes that
A remains constant both in time and in my thought, that non-A as
negation of non-A corresponds to it-is-not-A, and mostly that my
thought of A and of non-A corresponds to the extra-mental reality of
A and of non-A, etc. – presuppositions that need not be recognized
by all cultures.
Moreover, multiculturalism today is also de facto impossible. The
dominant culture has already penetrated foreign territories to such an
extent that it would be myopic not to see it. Technocracy, to say it in
a word, has practically penetrated the four directions of the earth. We
may have to surmount or dominate it, but we cannot ignore its
ubiquity. Maybe it is destined to become the unique culture which will
replace all others; but this does not mean that it is a super-culture
encompassing all others.
In that context, we have, to this point, said two things: that
monoculturalism is lethal and multiculturalism is impossible.
Interculturality recognizes both assertions and seeks a middle way.
Monoculturalism asphyxiates other cultures through oppression.
Multiculturalism leads us to war of cultures (with the foreseeable
routing of the weakest) or condemns us to a cultural apartheid which
also in the long run, becomes stifling.
We have taken the position that cultures are mutually incompatible,
but in no way have we said that they are incommunicable. The fact
that the circumference and the radius are mutually incommensurable
(we could have said it in a more poetic and Platonic way, of the lyre
and of the bow), in no way means that they do not condition each
other, nor that they can become separate.
We could even expand the metaphor and add that, just as there is
no circumference without a radius, there is no culture without
interculturality, at east implicit. Every circumference has its radius
even if the latter is not outlined. No culture can remain static without
destroying itself. A culture is nothing but an abstraction if it is not
concretely embedded in human beings that cultivate and live it, and
thus modify and transform it without following logical laws. A certain
discipline called by the modern name of Begriffsgeschichte or History
of Ideas has inclined us to believe that, except for certain
modifications of paradigm, cultural transformations follow roughly the
laws of deduction or of induction – as if they were computers. Human
reality does not exhaust itself in history, nor human history in the
history of ideas – may Hegel forgive us! One thing is the condition of
possibility for a particular cultural stream to emerge, and the
necessary plausibility for that stream to find root and to grow,
another thing is to limit human freedom, the activity of the mind and
the creativity of men to these simple intellectual operations. A man is
not a machine, anymore than thinking is mere calculus.
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»Monoculturalism is lethal
and multiculturalism is
impossible. Interculturality
recognizes both assertions
and seeks a middle way.«
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»Interculturality is inherent
to the human being and a
unique culture is as
incomprehensible and
impossible as a single
universal language and as
one man alone.«
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»To think that cultures are
incommunicable because
they are incommensurable
is a rationalistic
presupposition.«
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This means that interculturality is inherent to the human being and
that a unique culture is as incomprehensible and impossible as a
single universal language and as one man alone. All cultures are the
result of a continuous mutual fecundation. The dream of the Tower of
Babel is the great temptation of the powerful, of the "entrepreneurs"
(of works-of all kinds) and of those who inhabit the higher mansions.
The human condition is made up of more or less comfortable huts,
but within human scale and with practicable pathways (not highways)
between them.
The example of language is an eloquent one. One only has to live
in Australia, in India or in the United States of America, to become
aware of the variations and variants of the English language. Suffice
it to move across Peru, Bolivia or Mexico to understand that Spanish
is an abstraction and that living languages are always dialects – at
least the spoken languages –, for example the academic dialect.
To think that cultures are incommunicable because they are
incommensurable is a rationalistic presupposition which believes that
only a common ratio mensurabilis can be the instrument of human
communication. To understand (entenderse) each other does not
mean to comprehend each other (comprenderse). Intelligibility is not
the same thing as awareness (tener consciencia). One can be aware
of something that is unintelligible, as we have said. The fact of
having separated wisdom into knowledge (without love), on one
hand, and love (without knowledge), on the other hand, has
fragmented the human being.
Interculturality is the complete form of human culture. But
interculturality means neither one (single) culture, nor a disconnected
plurality. Here again, emerges the necessity of surmounting monism
without fading into dualism: advaita. Intercultural communication
presents a special problematic nature. This will be the aim of our
following chapter.
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III. Problems
100
Our topic will be met only partially since we are not trying to
elaborate an intercultural philosophy but only to describe from
outside this terra nullius (no man's land), by opening windows and
doors in an attempt to communicate. For that purpose, we can
formulate the following considerations.
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7. The transformative function of philosophy
»Each philosophy emerges 101
from the womb of a culture,
and simultaneously by
questioning what holds that
culture together, can
transform it. In fact, every
deep cultural change has
emerged from philosophical
The purely formal description of philosophy, as being that human
activity which deals in a practical and/or theoretical fashion with the
ultimate problems of which man is aware, allows us to assert that it
is its mission to overcome the possible (and real) inertia (physical
and mostly mental) of man, who, ensconced more or less
comfortably in his culture, doesn't try to look beyond his own myth.
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activity.« 102
Assuredly, each culture offers to philosophy the language that the
latter needs to formulate its insights. But it is no less certain that
each philosophy tries to question the very foundations on which each
culture is based: it is philosophy that investigates the ultimate
content of the more or less explicit cosmovision of each culture. We
have already indicated that a specific difference of philosophy with
respect to other "disciplines" consists in looking back rather than
ahead, in questioning what holds a culture together instead of
hurrying up to scale a (cultural) edifice in construction. In that sense,
philosophy is authentic skepsis, revolutionary, protesting and
transforming.
In other words, each philosophy emerges from the womb of a
culture, and simultaneously by questioning what holds that culture
together, can transform it. In fact, every deep cultural change has
emerged from philosophical activity. It has repeatedly been said that
philosophers, although with chronological time lags, are those who
influence the most the destinies of history. This radical character of
philosophy means that it takes its nourishment from a sub-soil where
also other cultures take their roots. By that I mean that the stimulus
of philosophical thinking comes from its underground contact with
other roots. Or if we were to radically change metaphor, will be
transcultural what carries far away seeds and lets then fall into the
philosopher's cogitation (without forgetting the irony and humor
hidden in that cogitation – a philosophy without humor loses the
humus which keeps it vigorous and stops it from wilting into
fanaticism). By trying to be aware of its myth, philosophy opens itself
up to interculturality in order to accomplish its task of
transmythicization, thus transforming the original culture's vision of
reality.
This transformation takes place although at velocities that can be
very different within both cultures in question. The authentic meeting
between cultures does not necessarily take place mid-way, but
certainly outside the respective field of either. Otherwise, there would
not be meeting but phagocytosis or rejection. I insist on this point
because the skirmishes (generally economic and political, even
military) of certain cultures in foreign fields are not examples of
interculturality but of domination.
Each philosophy is a human effort to move out of its own myth, an
attempt to move out of the horizon of one's own world, as
represented in miniatures of the late renaissance, which show man
piercing the heavens, and glimpsing into an infinite universe which
was then starting to dawn before his very eyes. Every philosophy, by
approaching the mythos with logos, exercises a demythologizing
function, although it otherwise necessarily remythologizes, as I have
said. One cannot separate the logos from myth or the myth from
logos.
Let us summarize a very complex situation. One receives this
incitement to philosophize, as much from the avatars of one's own
culture as from the stimuli that come from foreign cultures.
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»By trying to be aware of its
myth, philosophy opens
itself up to interculturality in
order to accomplish its task
of transmythicization, thus
transforming the original
culture's vision of reality.«
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8. Interculturalization
»Mientras que "multi" y 107
"pluri" indican las
aportaciones sectoriales y
metodológicamente clausas
The contemporary effervescence within the dominating culture has
sparked a series of efforts to try to move out of this culture's
apparent dead-end.
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que varias disciplinas 108
proporcionan al estudio de
un tema, "inter" designa que
el problema mismo está
planteado en términos tales
que no puede ser resuelto
desde una sola disciplina y
que "trans" disciplinariedad
apunta a la constitución de
un nuevo abordaje que 109
supera los abordajes
disciplinares que le dieron
origen «
Celina A. Lértora Mendoza:
Enfoque epistemológico de
los problemas de
interdisciplinariedad
(in this issue)
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The present culture, preoccupied by the growing specialization of
knowledge, has begun to cultivate, especially among academics,
what has been called pluri-disciplinarity. The latter consists in
approaching a problem belonging to a given discipline with the help
of the methods of other disciplines, although the problem continues
to belong to the original discipline. It is as if one were calling upon
mates to jump aboard one's ship and help one avoid shipwreck.
Another effort consists in a methodological transfer, i.e. in applying
the method belonging to one discipline to another discipline. This
has been called interdiscplinarity. Here one does not ask others to
come and help us, but we go over to their ship or, at least, we want
to navigate together. Obviously, for a method to work, it has to abide
by and be more or less homogeneous with the object under
investigation. One can only help us if we are experts in the
functioning of our own ship. Thus the mathematical method can
apply to physics, but it would not be adequate to apply it to theology
for example. In other words, interdisciplinarity can only apply to
homogeneous disciplines.
More recently, some have introduced the term transdisciplinarity to
designate a method which claims to go beyond the barriers of
discipline. When neither the oars nor the sails of our boat are of use
on the river, we ask people somewhere to throw us some ropes, to
pull us from the shore maybe in order to navigate upstream. This
method wishes to confront the most diverse disciplines and
approach a plural intelligibility of the complexity of human
phenomena. 9 One must navigate on the water and move on earth.
But both the fact of starting from the existing disciplines within the
contemporary culture, and the requirement that the methods used
should be dependent on those disciplines, result in that one does not
go beyond the culture in which these disciplines have their rationality
of being. The sailors in the boat and the hawlers on the
embankments both try to have us go up the ever same river.
Transdisciplinarity represents a decisive step towards
interculturality, but one is still within disciplines that claim to be
universal and belong to a particular culture. One is still within the
syndrome of globalization just as the studium generale a few
centuries ago, believed in the unique ars magna which claimed to be
able to be the foundation of a true universitas, by unifying all
knowledge. The challenge of interculturality is more disconcerting
and must hence be more humble and not claim to displace
transdisciplinarity but situate it and relativize it. The question will then
be asked: what is appropriate? Universitas or rather pluriversitas?
In another order of things, one speaks of inculturation. Two great
examples: Christianity and modern science with its technology. The
initial presupposition is, obviously, that these living great historical
facts of mankind are supra-cultural, and that they therefore have the
possibility and even the right to inculturate in the different cultures of
mankind, without thereby bringing them to lose their identity.
After all that we have said, it should be clear, that, unless one is
defending a reductionist conception of culture, no human
phenomenon can aspire to be supra-cultural. This does not prevent
that there be values or cosmovisions which, born in a particular
culture, may be adopted or accepted by others. I am not denying that
there may be and must be relatively transcultural values, but this is
not synonymous with transculturality. In that respect one can rather
speak of interculturation or of mutual fecundation.
I have insisted on the polysemy of words, and I myself have used
this word as a possible reinterpretation of inculturation in the present
Christian reflection. 10 In our intercultural context, that word could
also serve as a symbol of the middle way mentioned above, between
cultural solipsism and imperialistic globalization.
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»I am not denying that there 112
may be and must be
relatively transcultural
values, but this is not
synonymous with
transculturality. In that
respect one can rather
speak of interculturation or
of mutual fecundation.« 113
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Another word, polysemic also, which could help us, would be
pluralism. In both cases, it is a matter of not cutting off potential
human communication. without having to reduce them to a common
denominator of a unique reason. 11
It may be appropriate on this occasion to express some
considerations, which we shall reduce to three, on what could be
called a methodic of interculturality. Let us first set the main
problems.
The "methodic" belonging to interculturality cannot be one that is
followed in interpreting and comparing texts. Nor can it be a
hermeneutic of contexts. To interpret a text, one is required to know
how to read and to know the pretext which made it possible. The
adequate hermeneutics for such an enterprise is one that I have
allowed myself to call diatopical. The topoi, or cultural sites, are
distinct, and one cannot presuppose a priori that the intentionalities
which have made it possible for these different contexts to emerge,
are equal. However, with the necessary caveats of a diatopical
hermeneutics, contexts can be put into relationship and thus one
achieves a certain understanding of these contexts.
However, as previously said, cultures cannot be reduced to
contexts which house different texts and give them meaning. Texts
can give distinct answers to a problem. It is the contexts that present
a problem for us, but it is not legitimate to suppose that the problems
of the different cultures are the same (only with different answers).
The questions themselves are different.
Nevertheless, as we have said, human communication is not
impossible because man is much more (not less) than reason and
will. The text is run by reason, the context by will. But the human
texture is anterior to both the text and the context and it is the fruit
neither of reason nor of will. It is given to us, it is a gift, we find it, we
acknowledge it, we accept it or rebel against it, but it is there as
materia prima, that some will call divine, God or in some other way. It
is sufficient for us to acknowledge that the ultimate priority belongs to
the given, to the gift, to what we receive or believe that we receive.
From that perspective, interculturality is also a given. And while
each one of us, from within, is seeking to encompass or to situate
other cultures, at least formally, we cannot but acknowledge that the
instruments we hold to come closer to other cultures, come to us,
forged by the culture in which we are living. There is in man, a
feminine dimension which has been too much ignored in the majority
of philosophical reflections.
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»Cultures cannot be
reduced to contexts which
house different texts and
give them meaning.«
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a. The first consideration, after that general reflection, is not very
popular in the mainstream culture: the field of interculturality does not
belong to the will; it escapes it, and is found beyond the will to be
able to, to know and to seek.
Authentic interculturation is not the inculturation of a culture which
considers itself superior, or as having the duty to inculturate, to save,
to colonize, to civilize ... It is a spontaneous fruit of the human
condition, a natural result of man's life on this planet, a hieros
gamos, if we wish to abuse a certain "mythology" in which the Gods
pull the strings of the elective affinities and avatars of history. The
healthy relations between cultures, those which seek no sort of
conquest, belong to the very dynamism of the yin/yang of reality, to
the commercium between the divine and the human, as attested by
history itself.
Hence the necessity of a pure heart: although, by pronouncing the
word necessity, we already introduce the great temptation of wanting
to direct and even to manipulate it, in order to realize our "good
intentions", so often justified under cover of divine Will (interpreted
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»The field of interculturality
does not belong to the will; it
escapes it, and is found
beyond the will to be able to,
to know and to seek.«
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by us, inevitably). Moreover, wanting to possess a pure heart already
soils it, to desire nirvana is the greatest obstacle to its attainment, or
to think in advance how we are going to witness to the spirit makes
us lose not only credibility but the very power (purity, grace) of the
spirit.
In a word, the methodic of interculturality is not voluntary, but simply
natural.
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b. Interculturality also shies away from the hold of the intellect (its
apprehension, comprehension, grasp, begreifen); interculturality is
not of the domain of reason. Reason can only operate from its own
field, and from the particular field of a given space and time.
"Sociology of Knowledge" also includes a History and Geography of
Knowledge. Our intelligence is imbedded in time and space and
cannot function outside of them and outside of very particular spaces
and times. It is appropriate to mention here if only parenthetically,
that even the cultures that we geographically experience as
borderline are not contemporary but diachronical. Each has its own
space and lives in its respective time. Neither the clock nor the sun
are the masters of human time, any more than Newton or Einstein
are those who have discovered space.
It follows that reason, which is always our reason, is not the
competent judge for the negotium of interculturality. A first
consequence of this is that what is called comparative philosophy is
a pure impossibility and a leftover from that imperial and colonialistic
past that the intercultural discourse obliges us to mention more than
once. The basis for this is very simple. For an authentically
comparative philosophy, we would need a fulcrum that is neutral,
impartial and hence external to philosophy. Now, by definition, such
does not exist. Philosophy as we would like to define it, is
characterized by the claim of not admitting a superior authority which
orders or dominates it. That authority would then be the authentic
philosophy. It is significant in this respect to remind oneself that
comparative studies have emerged when the goddess Reason
reigned in monarchical and despotic fashion in western culture. And
nowadays, even if it is no longer absolute queen, it has not yet
abdicated its throne of constitutional monarch – thus giving free rein
to the struggle, especially political, for power, through the means of
each one's instrumental reason.
Many years ago I introduced the notion of "imparative philosophy"
to situate more adequately our irrepressible aspiration to know the
concrete human panorama as it presents itself to our intellect. We
cannot compare, but we can and must learn (imparare from high
Latin) from the wisdom of other philosophies and cultures, and
hence criticize. 12
In a word, reason does not have the mission of governing (man),
but the function of policing. Reason which reigns with much honour
in more than one culture cannot autoconsecrate itself the monarch of
all cultures. But the alternative is not chaos.
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»The methodic of
interculturality is not
voluntary, but simply
natural.«
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»The median way opens up
when we become aware of
the function and power of
myth next to the 128
indispensable but not
exclusive role of logos in
Man. This is what I have
called the new innocence.«
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c. La alternativa, si así queremos llamar a este esfuerzo por
describir la interculturalidad, no debe renunciar ni a la razón ni a la
voluntad, sino sólamente a superar toda idolatría. La vía media se
abre al darnos cuenta de la función y poder del mito al lado del
papel imprescindible pero no exclusivo del logos en el hombre. A
esto lo he llamado la nueva inocencia.
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From the outset we suggest that the present mainstream culture
had set its stakes on logos in all its dimensions, but had omitted to
take the mythos into account, reducing the latter to being the
Cinderella of the former.
My aim here is not to underline the importance of mythos nor to
give it back its role. 13 Let me just state that its function is essential
for an intercultural philosophy.
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9. Mythos and logos
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Let us try to come to a certain conclusion. Cultures are plural. The
plurality of cultures in this world does exist, not only in times past but
also today. We have already criticized the mainstream culture's facile
temptation to phagocytize them all, with the consolation of making
them evolve towards a superior culture, without their truly losing
anything. This is the modern syndrome of "conversion" according to
the Christianity of the second half of this century, a syndrome which
manifests itself even more crudely in the contemporary scientific
mentality: nothing should be renounced, one must surmount and
progress.
According to the vocabulary that we are using here, one could say
that the plurality of cultures is a fact that is obvious to the logos; their
pluralism is a myth, obviously for those who believe in it.
By pluralism, I mean that human attitude which, recognizing the
contingency of everything which is human, and that man is not only
an object of knowledge but also a knowing subject (knower),
acknowledges that systems of thinking and cultures exist which are
mutually incompatible and even contradictory, and that nevertheless
man does not have the capacity to pass absolute judgement. This
does not mean abstaining from critique, nor from the obligation to
oppose certain forms of culture which are considered to be noxious
or erroneous from another culture's viewpoint.
But the nature of intercultural philosophy is not so much a question
of dealing with borderline cases, or with decisions to be taken
regarding aberrations as of seeking paths of interculturality which,
without aiming at building a new tower of Babel, do not renounce
human communication. This means giving up the spiritual and
material bulldozer but not the human word, which is dialogue.
We have already said that interculturality is the locus of dialogue.
What is lacking to reach cultural conviviality is dialogical dialogue,
whose condition, among others is mutual respect. We say dialogical
and not merely dialectical dialogue because the latter already
presupposes the primacy of a logos (a very restricted one at that)
that many cultures do not accept.
The dialogue between cultures requires not only mutual respect but
also a minimum of mutual understanding, which is impossible without
sympathy and love.
All this brings us to the re-valorization and maybe the transforming
reinterpretation of a notion which, in spite of being very Hellenic,
might be able to serve as a springboard to interculturality. We are
obviously referring to the myth which is word, narration, which is
conscious, which is not incompatible with logos, but which is
irreducible to the latter. We cannot embrace reality no matter how
proteic our effort: neither the individual alone, nor one culture alone,
nor man isolated from the cosmos and the divine.
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»The dialogue between
cultures requires not only
mutual respect but also a
minimum of mutual
understanding, which is
impossible without
sympathy and love.«
Raimon Panikkar 135
was professor of philosophy
at the Universities of
Madrid, Roma, Varanasi
(India), Harvard y Santa
Barbara (California). He
lives and works now near
Barcelona.
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We cannot on the other hand, as men, renounce aspiring to the
whole, we cannot settle for a part of the whole of which we are in
some way conscious. And so the binomial mythos-logos seems to
open the window for us unto that vision which, unsatisfied with the
pars pro toto, becomes aware of that which (without dominating it)
laughs, enjoys, lives ... the totum in parte.
Interculturality continues to be a no man's land that we all can
enjoy, provided we do no seek to possess it.
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Translated from the French by Robert Vachon.
polylog: Forum for Intercultural Philosophy 1 (2000).
Online: http://them.polylog.org/1/fpr-en.htm
ISSN 1616-2943
Source:
INTERculture 135 (1998), 99-120.
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Notes
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1 This text reproduces, with some variations, the inaugural address of the first Congress of
Intercultural Philosophy, held in Mexico City in March 1995, address whose title was "Filosofía
y cultura: una relación problemática". It was published in: Ilu. Revista de Ciencias de las
Religiones 1 (1996), 125-148.
2 The major part of all of the themes considered in this article have already been at least
sketched in many of my writings, even if only those are mentioned which can help to justify the
brevity of this text.
3 See the pioneering work of R. Fornet Betancourt (1994): Filosofía intercultural. México:
Universidad Pontificia de México; and even more recently R. A. Mall (1995): Philosophie im
Vergleich der Kulturen. Stuttgart: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
4 See my study (1993) "Satapathaprajña: Should we speak of Philosophy in Classical India?".
In: G. Fløistad (ed.): Contemporary Philosophy, Vol. VII. Dordrecht: Kluwer, 11-67.
5 One can quote as an example the work edited by D. Fraser (1974): African Art as Philosophy.
New York: Interbook, who overcomes aesthetic and anthropological "cliches" that are usually
applied, in a more or less condescending manner, to African culture (sensual, aesthetic,
vivacious, joyous, primogenial – but with little "thinking").
6 Playing with the possibilities of the German language, I have introduced a few years back, the
word "Ummythologisierung". See my article (1963, published in Italian in 1961) "Die
Ummythologisierung in der Begegnung des Christentums mit dem Hinduismus". In: Kerygma
und Mythos (Hamburg) 6.1, 211-235.
7 See, among many other studies, volume III (1967) of Europaïsche Schlüsselwörter, entitled
"Kultur und Zivilisation", edited by Sprachwissenschaftliches Colloquium, Bonn – München:
Hueber, and the chapter "Zivilisation, Kultur" of volume VII (1992) of Geschichtliche
Grundbegriffe, edited by O. Brunner, W. Conze and R. Koselleck, Stuttgart: Klett-Cotta.
8 See my book (1997) La experiencia filosófica de la India, Madrid: Trotta, which dispenses me
from being more explicit.
See
the interesting book by B. Nicolescu (1996) La transdisciplinarité, Monaco: Rocher, which
9
inaugurates a whole movement, and which has published a collective manifesto (at Arrabida,
1994) on transdisciplinarity.
10 With respect to Christianity which offers us a good example but which I cannot deal with here,
see the contributions of the Indian Theological Association, little known outside its milieu (while
noting its maturity in the course of time): J. B. Chethimattam (ed.) (1972): Unique and
Universal. Fundamental Problems of an Indian Theology. Bangalore: Dharmaran College; J.
Pathrapankal (ed.) (1973): Service & Salvation. Bangalore: TPI; M. Amaladoss / T. John / G.
Gispert-Sauch (eds.) (1981): Theologizing in India. Bangalore: TPI; C. van Leuwen (ed.)
(1984): Searching for an Indian Ecclesiology. Bangalore: ATC; K. Pathil (ed.) (1987): SocioHTU
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Cultural Analysis in Theologizing. Bangalore: ITA; K. Pathil (ed.): Religious Pluralism. An
Indian Christian Perspective. Delhi: ISPCK.
Sorry
not to be more explicit on the theme of pluralism inherent to interculturality, that I have
11
treated at length and repeatedly on other occasions. See for example (1995) Invisible
Harmony. Minneapolis: Fortress, and J. Prabhu (ed.) (1996): The Intercultural Challenge of R.
Panikkar. Maryknoll: Orbis.
12 See my (1980) "Aporias in the Comparative Philosophy of Religion". In: Man and World (The
Hague – Boston – London) 13.3-4, 357-383, y "What is Comparative Philosophy Comparing?"
In: G. J. Larson / E. Deutsch (eds.) (1988): Interpreting Across Boundaries. New Essays in
Comparative Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 116-136.
13 The bibliography is immense. May I signal, because of their importance, the two volumes
(which comprise a vast bibliography) of Ll. Duch (1995): Mite i cultura. Aproximació a la
logomítica I. Barcelona: Publicacions de l'Abadia de Montserrat, and (1996): Mite i
interpretació. Aproximació a la logomítica II. Barcelona: Publicacions de l'Abadia de
Montserrat.
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Author: Raimon Panikkar
© 2000 Raimon Panikkar & polylog e.V.
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literature
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agenda
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archive
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anthology
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calendar
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links
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home | search | sitemap | newsletter | interphil | imprint | donations
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Anne-Sophie Lamine
L’ « Interreligieux citoyen »
Les valeurs communes permettent d'entrer en relation avec d'autres croyants et d'agir
avec eux. Leur mise en avant accompagne l'activité interreligieuse. La nature même de
cette activité interreligieuse, qui est de dépasser les antagonismes et les prétentions à une
vérité exclusive, la rend largement déclarative et programmatique, comme on a déjà pu le
constater. La question des valeurs est au centre des motivations et des programmes,
pourtant l'analyste remarquera bien vite que ces valeurs peuvent s'opposer et qu'elles exigent des arrangements.
Les valeurs invoquées dans les relations interreligieuses
Je rappelle que je considère comme valeurs les valeurs invoquées et reconnues comme
telles par les acteurs. Celles-ci sont abordées de manière analytique à partir des discours
de militants. Dans certains cas, on peut aussi les mettre en relation avec des pratiques
des protagonistes. Les valeurs les plus fréquemment invoquées dans les relations interreligieuses sont : la tolérance, la convivialité, la paix, la « commune humanité », la solidarité,
la citoyenneté et la laïcité. On a déjà souligné que la question éthique (intra-mondaine) est
au cœur des motivations des pratiquants de l'interreligieux. Les militants reconnaissent et
affirment très fréquemment que leurs religions sont porteuses de valeurs communes. C'est
presque un leitmotiv de l' « interreligieux », un point commun qui permet d'entrer en relation avec d'autres croyants et éventuellement d'agir avec eux.
Les acteurs de diverses confessions ont des discours très similaires sur l'importance première de la dimension éthique et du bien commun. Ainsi un catholique dira : « Nous devons travailler à faire émerger une société avec des repères éthiques, avec ceux qui ont
une religion et ceux qui n'en ont pas. » Un militant juif l'exprimera d'une manière un peu
différente : « Le dialogue est fondamental entre hommes de bonne volonté, pour faire progresser les choses dans le bon sens. [Ce qui est important, c'est de] retrouver une communion, un [215] partage autour des valeurs éthiques et dans la solidarité matérielle. » De
la bouche d'un musulman, on entendra : « Entre les religions, il y a des choses qu'on peut
partager, des valeurs, des notions, des principes moraux. Pourquoi n'essaye-t-on pas de
travailler ensemble sur des grandes questions qui peuvent rassembler tout le monde, pour
le bien de tout le monde, pour le bien de la société. » Ces expressions sont typiques des
discours sur les « valeurs communes » et seraient quasiment interchangeables.
Les propos convergent aussi dans l'affirmation du non-monopole de leur religion, ou des
religions globalement, en matière de valeurs. En effet, dans les motivations des militants,
dans la manière dont ils présentent leur religion, dans leur vision du dialogue, ou encore
dans les propos tenus dans les rencontres, la plupart des valeurs sont pareillement citées
par des membres des diverses religions. En outre, celles-ci sont aussi revendiquées dans
d'autres cercles (ou par les membres non religieux) comme des « valeurs laïques » 1 .
Il s'agit maintenant de voir plus précisément quelles sont ces valeurs revendiquées et
1
Une question est d'ailleurs en débat : existe-t-il des valeurs spécifiquement religieuses ? Certains acteurs
pensent que oui, car elles sont prescrites par leurs religions. Pourtant cela ne dit pas en quoi elles seraient spécifiques. Celles qu'ils défendent comme telles sont aussi défendues ailleurs comme des valeurs
laïques. L'appartenance religieuse ainsi que le type de rapport aux textes peut par contre avoir une influence sur la hiérarchisation des valeurs (en mettant par exemple la pudeur devant la discrétion).
comment elles apparaissent dans les débats interreligieux. Les expressions « tolérance »,
« respect de l'autre », « connaissance de l'autre » et « reconnaissance de l'altérité » peuvent être regroupées. Ils sont très fréquents dans le discours interreligieux. Ils forment un
continuum, allant de la tolérance à la reconnaissance. La tolérance est parfois décriée
comme insuffisante ou condescendante. Cela est souvent le fait de membres de religions
minoritaires. Le respect est considéré comme l'exigence minimale du dialogue. La
connaissance est affirmée comme nécessaire pour un meilleur «vivre ensemble». Elle devrait aussi contribuer à éviter les clichés réducteurs, les préjugés et permettre d'aller vers
la reconnaissance de l'altérité. Dans la pratique, la majorité des activités interreligieuses
portent effectivement sur la connaissance des diverses religions, et incluent des temps
d'échanges ou de débats. La question de la reconnaissance de l'altérité est plus délicate
et plus difficile à honorer.
La convivialité et le «vivre ensemble» sont aussi des valeurs fréquemment affirmées. Elles
sont communes à toutes les associations [216] incluant des musulmans et en particulier
aux associations locales, dans des banlieues ou des villes ayant une forte population immigrée :
« Il faut que nous apprenions à vivre ensemble. Et la seule manière de vivre ensemble est d'apprendre à se connaître. [... Cette célébration interreligieuse], c'est une fête de la paix. [...] C'est une question de convivialité, de citoyenneté du quartier où je suis » [pasteure protestante, 50 ans].
« Lorsqu'on vit dans une société multiconfessionnelle, je pense, on n'a pas le choix, c'est-à-dire, le
dialogue, c'est le chemin indispensable, pour consolider les bases du vivre ensemble et il n'y a pas
mieux pour bien vivre ensemble qu'une connaissance mutuelle et cette connaissance ne peut pas
être possible s'il n'y a pas de dialogue » [responsable d'organisation musulmane nationale, «orthodoxe », environ 50 ans].
Cette convivialité laisse une place à l'informel, à la gratuité, au don. Elle se traduit par des
visites, des échanges de vœux, l'assistance à un culte ou à une fête importante. Les militants invoquent aussi assez unanimement l'humanité, la dignité humaine, « l'impératif religieux de mettre l'homme au centre ». La solidarité et la justice sont des valeurs qui peuvent se traduire par des pratiques concrètes dans quelques associations : jeûne et collecte
au profit d'organisations humanitaires, soutien scolaire, atelier de tissage pour femmes
maghrébines dans une cité, repas intercommunautaires ouverts aux plus démunis.
Dans un contexte français où la laïcité et la citoyenneté prennent une grande place dans
le discours sur l'identité et sur la société, ces deux notions sont également considérées
comme des valeurs par les militants des associations interreligieuses. La laïcité est souvent soulignée par les uns et les autres comme favorisant la pluralité et la liberté religieuse, même si ses acceptions diffèrent, en particulier pour ce qui concerne la visibilité
des signes religieux. La citoyenneté est aussi très prisée, comme le souligne un militant :
«Dans la vie, on n'a pas d'étiquette chrétien, musulman sur le front, dans la vie, on est
citoyen. La question est : comment promouvoir une citoyenneté respectueuse les uns des
autres ?»
La paix apparaît aussi comme une valeur très fréquemment affirmée, elle est invoquée
dans quasiment toutes les célébrations interreligieuses. Les croyants se rassemblent pour
prier pour la paix. Les célébrations sont particulièrement nombreuses lors de conflits graves ou de catastrophes : la guerre du Golfe, la seconde Intifada ou le 11 septembre 2001.
Le thème est aussi abordé sous l'angle théologique ou géopolitique. La paix englobe aussi
souvent plus largement la paix sociale. Elle est considérée par certains comme la finalité
du dialogue. [217]
La laïcité, la citoyenneté et la paix deviennent des sortes de méta-valeurs qui englobent
les conditions éthiques du «vivre ensemble» : aspiration et engagement au bien commun,
72
respect de la diversité et appartenance à une commune société et à une commune humanité.
Des déclinaisons particulières
On a vu que la manière dont ces valeurs sont énoncées varie assez peu avec l'appartenance religieuse. Une approche culturaliste des valeurs n'est donc pas pertinente ici. Il
s'agit plutôt de les aborder de manière compréhensive. Les acteurs ne leur attribuent en
général pas une validité propre à leur code culturel. Les valeurs ont un sens pour eux et ils
ont des raisons fortes d'y adhérer individuellement. De plus, ils reconnaissent à celles-ci
une pertinence trans-religieuse.
Cependant les valeurs invoquées peuvent varier selon le type de dialogue. Ainsi le dialogue judéo-chrétien est surtout théologique et historique. L'antisémitisme et la reconnaissance de racines juives du christianisme y prennent une place centrale. Le dialogue islamo-chrétien est influencé par le fait que l'église catholique a longtemps considéré les musulmans comme des travailleurs immigrés et exploités, et a développé une approche sociale plus que théologique. Malgré la prise en compte proprement religieuse, cette dimension sociale persiste. De plus, indépendamment de l'histoire des relations islamocatholiques, la ségrégation sociale et les discriminations sont des réalités qui concernent
de nombreux citoyens d'origine maghrébine, qu'ils s'identifient ou non comme musulmans.
Quand les musulmans sont impliqués dans des relations interreligieuses, les valeurs de
solidarité, de convivialité et de vivre ensemble sont donc plus significatives que dans le
dialogue strictement judéo-chrétien. Le type de dialogue donne donc des cadres sollicitant
des valeurs différentes.
Les conflits de valeurs
La question des valeurs est au centre des motivations et des programmes, mais comment
se traduisent-elles dans le fonctionnement concret des associations ou rencontres interreligieuses ? Comment entrent-elles en conflit ? Quels arbitrages sont possibles ? Quelles
valeurs prennent une place supérieure en cas de conflit ? Le repérage des valeurs [218]
déclarées pourrait laisser penser qu' « on en reste à des échanges d'idées et d'amabilités
», comme le déplore une responsable musulmane, à propos de certaines rencontres. En
effet, les acteurs s'attachent aux aspects positifs et intégrateurs des valeurs, et laissent en
général de côté le fait qu'elles puissent faire l'objet de conflits. Il s'agit donc de repérer des
cas où ces conflits apparaissent et les valeurs qui sont mises en concurrence, même si
elles ne sont pas forcément explicitées.
Dans les associations interreligieuses, les conflits apparaissent à propos de questions
concrètes comme le choix de travailler avec tel ou tel représentant religieux, de l'inviter
comme conférencier ou de lui proposer de participer à l'association. Les objections viennent souvent, mais pas exclusivement, de chrétiens et concernent les partenaires jugés
«trop communautaires», voire «intégristes» «j'ai des réserves », «accepte-t-il le pluralisme
?», «reconnaît-il la laïcité ?», «on dit qu'il a un double langage», «les RG se sont intéressés à sa mosquée, ce n'est certainement pas sans raison». Face à la défense de l'altérité,
de la confiance ou du respect de la différence, on invoquera alors la vigilance. Le débat
autour du voile constitue un excellent exemple, car il apparaît régulièrement, souvent incidemment au cours de discussions portant sur d'autres thèmes. Les propos peuvent être
vifs ; «C'est un signe gravement discriminatoire, sexiste», «La religion, ça n'est pas une
affaire de vêtements, la foi c'est intérieur». En outre, dans les associations interreligieuses,
la forme et la résolution de ces conflits de valeurs diffèrent avec le degré effectif de plurali73
té en leur sein. Un membre musulman isolé dans un groupe très majoritairement chrétien
aura évidemment plus de difficulté à faire valoir son point de vue.
Dans les cas cités ci-dessus, le représentant «orthodoxe» et le voile; la frontière des positions passe au milieu des confessions. Etonnamment, on invoque l'attachement à la laïcité
et à la citoyenneté des deux côtés: De plus, dans le cas du voile, la discrimination sexuelle
est éventuellement invoquée par ceux qui le condamnent, mais récusée par les intéressées, celles qui le portent. Celles-ci pourront alors évoquer la pudeur, tout en soulignant
qu'il y a diverses manières de la vivre, mais qu'elles entendent qu'on respecte la leur. Notons que la question d'égalité dés sexes, bien qu'elle apparaisse souvent latéralement,
n'est pas facilement abordée frontalement 2 . La valeur qui entre en conflit n'est jamais expli-[219]citée. Les réactions à ces deux types de situations sont liées à la crainte du communautarisme. Derrière cette justification, l'universalisme qui s'oppose à l'authenticité. La
reconnaissance de l'altérité et de l'authenticité peut en effet entrer en conflit avec l'égalité
et l'universalisme, ou du moins avec les expressions que prennent ces valeurs. Elle est
liée aux représentations des acteurs. Ainsi, les musulmans sont souvent considérés par
les chrétiens comme «en retard» dans leur réflexion théologique et dans leurs pratiques
religieuses et invités à suivre le modèle chrétien, considéré comme plus moderne 3 .
C'est donc un socle humaniste (mais dans lequel les rapports de genre sont escamotés)
qui permet la rencontre interreligieuse et qui fournit un ensemble de valeurs qui semblent
faire consensus. Ce consensus interreligieux n'est finalement possible qu'avec l'exigence
paradoxale de ne pas trop parler ni des particularités religieuses controversées (signes
visibles d'appartenance, orthodoxie), ni des interactions contemporaines entre religions et
politique (Moyen-Orient). Comme le souligne un militant protestant:
« L'interreligieux "marche" lorsqu'il s'intéresse aux droits de l'homme, chez nous en tout cas, mais il
vaut mieux éviter de parler du Moyen-Orient, les droits reconnus aux hommes de là-bas étant appréciés selon les engagements des uns et des autres. Mais il ne faut pas trop parler de ce qui fait référence dans chaque famille religieuse, ni du statut de la femme. » 4
De fait, dans les rencontres interreligieuses, la reconnaissance concrète de l'altérité
connaît des limites non explicitement formulées. Pourtant le dialogue ne se contente pas
d'un relativisme radical enfermant ou clôturant chaque communauté. Cependant la difficulté de reconnaître l'authenticité est source de conflits, comme dans la société plus large.
Pour l'analyse, il faut aussi distinguer les valeurs très générales qui sont invoquées par les
acteurs, de leurs expressions qui prennent souvent une forme symbolique, liées à des
cultures, ou à des pratiques religieuses spécifiques. Ainsi, Raymond Boudon, tout en
s'opposant énergiquement au relativisme des valeurs, souligne: «Le principe du respect
de l'individu implique le respect de la diversité culturelle. [220]
Cette diversité résulte de l'histoire ; elle dérive du fait crucial que les valeurs s'expriment
normalement de manière symbolique, et par là mobilisent des signes effectivement "arbitraires". Le principe du respect de l'individu implique donc bien l'absence de toute discri-
2
Quand elle est abordée, c'est en donnant les références scripturaires qui permettent de défendre cette
égalité, mais aussi, le plus souvent, en admettant l'écart entre cette norme et la réalité attribué à l'influence culturelle: «Le machisme est partagé par les pays méditerranéens, que l'on soit catholique ou
musulman.»
3
Par moderne, il est entendu l'usage des méthodes herméneutiques et historico-critiques et l'inivisibilité
des signes et pratiques (on reviendra sur cette question au chapitre 7, à propos des identités)
4
Colloque «Le dialogue interreligieux : chance ou défi», organisé par la Fédération protestante de France,
Paris, 28 septembre 2002.
74
mination, notamment culturelle. Il n'implique en revanche ni une théorie relativiste des valeurs, ni une conception tribaliste des sociétés.» 5
Les débats autour de la signification du voile montrent bien la difficulté de poser une frontière entre des valeurs et des pratiques ou des expressions symboliques. Pour pratiquer
plus ou moins intensément et pour affirmer leur identité religieuse, les croyants ont à leur
disposition des réservoirs limités de pratiques et de symboles qui sont à la fois spécifiques
à chaque tradition, et très différents dans leur forme et leur visibilité d'une tradition à l'autre. De plus, ces pratiques et ces symboles sont devenus polysémiques, à la fois au sein
de chaque tradition et plus encore d'une tradition à l'autre. Le signe d'une pratique et d'un
engagement religieux pleinement choisi est assumé pour les uns, peut apparaître pour
d'autres comme le symbole d'une identité héritée et imposée, d'un fondamentalisme ou
encore d'une soumission à des valeurs patriarcales.
La tension Identitè-Pluralité
et l'opposition Communauté-Universel
C'est dans la dimension éthique du croire que ces croyants de diverses religions peuvent
se rejoindre sur des valeurs communes, alors que la dimension transcendante du croire, si
elle peut révéler certains points communs ou similitudes, fait aussi apparaître des différences irréductibles. [221]
La tension identité-pluralité.
On a vu que la dimension immanente du croire permet de faire du commun, alors que la
dimension transcendante est plus marquée par la dimension identitaire, à la fois dans les
croyances et les pratiques cultuelles. C'est là un des paradoxes de l'activité interreligieuse
: la tension entre identitaire et engagement commun. Cette opposition peut être nuancée
car les acteurs peuvent aussi mettre en œuvre diverses stratégies religieuses d'acceptation et de considération positive de la différence. Un musulman fera référence au verset
coranique affirmant que la différence est voulue par Dieu 6 , un chrétien affirmera qu'il dialogue avec un bouddhiste «car c'est mon Dieu qui est son créateur».
Cependant les problèmes apparaissent lorsque la vision de société des uns entre en
conflit avec les pratiques religieuses des autres. Une militante musulmane, en relatant son
parcours, souligne la difficulté à être acceptée avec sa spécificité :
« On avait une vision idéaliste de la France, on croyait que l'espace de liberté y était assez large
pour accueillir notre différence, notre religiosité. On croyait posséder les moyens, la langue...» [musulmane, profession libérale; portant le foulard, 40 ans, arrivée en France pendant ses études supérieures].
Finalement, les difficultés apparaissent lorsque l'universalisme des uns n'est plus compatible avec l'authenticité des autres. Les débats ou même les conflits qui apparaissent régu5
R. Boudon, «Pluralité culturelle et relativisme», in W. Kymlicka et S. Mesure (dir.), Comprendre, n° 1,
«Comprendre les identités culturelles», Paris, PUF, 2000, p. 337 ; voir aussi Le sens des valeurs, Paris,
PUF, «Quadrige», 1999, et «La "rationalité axiologique" : une notion essentielle pour l'analyse des phénomènes normatifs», Sociologie et sociétés, 31/1, 1999; p. 103.
6
«Si Dieu l'avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté. Mais Il veut vous éprouver en ce qu'Il
vous donne. Concurrencez-vous donc dans les bonnes œuvres. C'est vers Allah qu'est votre retour à
tous; alors Il vous éclairera de vos divergences.» (Coran, sourate 5, verset 48 ; ce verset est très fréquemment cité dans les rencontres interreligieuses).
75
lièrement dans les relations interreligieuses, comme nous l'avons, vu à propos du choix
des interlocuteurs, ou encore du voile et de la privatisation de la religion sont un reflet du
débat social français sur les identités, la citoyenneté et la laïcité. Celui-ci est une transposition déformée du débat intellectuel et politique anglo-saxon, entre universalité et communauté, entre «républicains libéraux» et «multiculturalistes modérés» 7 , transposition
dans laquelle les expériences américaines et anglaises servent de repoussoir. [222]
Dans le cas de la pluralité religieuse française, il ne s'agit pas de savoir s'il faut privilégier
une approche (philosophiquement) libérale ou reconnaître des droits particuliers, mais
d'une débat entre la valorisation d'une approche (religieusement) libérale, dans laquelle
les pratiques religieuses sont invisibles 8 , et une acceptation d'un religieux qui peut prendre
des formes plus intensives et plus visibles. Dans les débats interreligieux, le choix communautarien est a priori exclu, puisque le communautarisme n'est défendu par aucun des
partenaires, mais il apparaît comme concept-repoussoir; dans des propos de dénonciation. Ces débats reflètent aussi les diverses conceptions de la laïcité qui coexistent parmi
les pratiquants de l'interreligieux, qui se polarisent schématiquement entre la «laïcité républicaine», qui exige de cantonner les particularismes à la sphère privée, et la «nouvelle
laïcité» qui tente d’intégrer la pluralité.
Pragmatisme contre universalisme
On peut observer que dans les associations nationales ou dans les grandes rencontres,
les acteurs et les conférenciers musulmans sont le plus souvent «estampillés laïquement
et républicainement corrects». Ce sont par exemple des intellectuels musulmans très laïques, libéraux ou même parfois agnostiques, des membres de la Mosquée de Paris ou
encore des soufis, alors qu'on ne verra que très rarement les représentants de l'islam populaire ou orthodoxe 9 , sur lesquels on tient un discours très critique et qui sont considérés
comme intégristes. Cela coïncide avec une préférence accordée à une vision plutôt libérale de la religion : une religion à la fois sans signes visibles et sans pratiques contraignantes.
A l'inverse, dans les associations locales, en particulier celles où la participation des nonchrétiens est assez importante, on observe globalement des attitudes beaucoup plus
pragmatiques. Les «majoritaires» font confiance et reconnaissent aux membres d'une autre tradition la compétence pour choisir leurs représentants. Ils travaillent avec ceux qui
sont là. Les militants chrétiens ne sont pas forcément très satisfaits du choix des conférenciers musulmans de type «prédicateur», tenants [223] d'un fort discours identitaire 10 ,
mais la règle du jeu est la non-ingérence dans les choix de l'autre. Dans le premier cas,
les militants chrétiens recherchent le dialogue avec «le même», alors que, dans le second,
7
Parmi les auteurs principaux de ce débat, on peut citer la référence libérale de J. Rawls, l'approche modérément communautarienne de C. Taylor (qui accorde cependant une grande importance d l'égalité),
l'approche intermédiaire de W. Kymlicka. En France, le débat est bien davantage entre républicains (non
libéraux) et partisans d'une laïcité pluraliste. Pour une analyse de la réception française du débat, voir M.C. Granjon, «Le regard en biais. Attitudes françaises et multiculturalisme américain (1990-1993)», Vingtième siècle, 143, 1994, p. 18-29.
8
Cette demande républicaine n'est pas philosophiquement libérale, même si elle se formule en opposition
aux risques (affirmés) de communautarisme.
9
Ceux-ci sont pourtant majoritaires parmi ceux qui fréquentent un lieu de culte, comme l'ont montré les
élections du Conseil français du culte musulman en 2003.
10
Comme Hassan Iquioussen ou Tariq Ramadan ; sur les «prédicateurs», voir D. Bouzar, L'islam des banlieues, Paris, Syros, 2001.
76
celui des associations locales, la recherche de relations avec «l'autre» est plus fréquente.
Certaines associations interreligieuses sont plus exigeantes que les ministères publics en
matière de libéralisme religieux et ne reconnaissent pas certaines tendances pourtant représentées dans le Conseil français du culte musulman.
Ce débat formule la question qui apparaît en filigrane derrière tous les processus de reconnaissance à l'œuvre dans les relations interreligieuses, ainsi que des résistances à la
reconnaissance : celle de la reconnaissance de l'authenticité et de son lien avec l'égalité,
en matière religieuse, et qui concerne par voie de conséquence la laïcité.
Conclusion
L'étude du mouvement interreligieux sous l'angle de questions axiologiques montre
l'émergence d'un ensemble de normes communes et souligne l'importance centrale accordée à la recherche de «valeurs communes» et même à leur démonstration. La recherche d'un consensus éthique, lié à l'objectif central du «vivre ensemble», ne signifie pas
l'absence de conflits de valeurs. Ces conflits existent et opposent des visions différentes
de l'égalité, de l'universalisme ou de la laïcité.
L'approche en termes de valeurs met aussi en évidence de nouveaux types des comportements religieux face à la pluralité. On pourrait d'abord s'attendre à ce que les militants
de l'interreligieux, militants de la relation à l'autre ou de la «paix des dieux», soient des
défenseurs du relativisme. Il apparaît plus pertinent de les qualifier de «pratiquants modestes de l'absolu». Pratiquants de l'absolu, car ils ne versent aucunement dans le relativisme, celui des valeurs, et encore moins celui des croyances religieuses. Modestes, car
ils ne tentent pas d'imposer leur vision du transcendant et ils ont réduit leurs prétentions
exclusivistes. «La vérité dépasse le caractère partiel de nos vérités», disent-ils, ou [224]
encore «la vérité, il n'y a que Dieu qui la connaît», voilà qui est assez éloigné du relativisme théologique ou axiologique. Les constats établis nous font écarter toute approche
culturaliste et même conséquentialiste 11 des valeurs.
De plus, contrairement au grief qui est souvent adressé au communautarisme, l'appartenance communautaire ne se définit pas (forcément) en opposition avec ce qui lui est extérieur. Les acteurs des relations interreligieuses composent à la fois avec les multiples facettes de leur identité 12 et avec la diversité culturelle et religieuse de la société. Leur manière de composer est dynamique, et évolue avec leurs expériences et avec les étapes de
leur vie, d'autant plus qu'ils sont éprouvés par ces rencontres. Les relations interreligieuses étant un lieu où la question des identités joue un rôle central, il n'est pas surprenant
que celle des valeurs apparaisse aussi de façon récurrente. L'identité est en effet indissociable de l'orientation vers le bien moral, comme l'indique Charles Taylor : «Mon identité
est définie par les engagements et les identifications qui constituent le cadre ou l'horizon à
l'intérieur duquel je peux essayer de déterminer au cas par cas ce qui est bon, ou valable.» 13 Le paradoxe réside alors dans la volonté de concilier la reconnaissance de valeurs
11
De type choix rationnel, utilité espérée ou fonctionnaliste. Pour la discussion entre les différentes théories
du normatif, voir R. Boudon, « La "rationalité axiologique"... », op. cit.
12
Professionnelle, culturelle, religieuse, citoyenne, politique, associative...
13
C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l'identité moderne, Paris, Le Seuil, 1998, p. 46. La référence à cet auteur est choisie pour sa contribution majeure à l'identité. Les positions de cet auteur sur le
multiculturalisme s'inscrivent dans des controverses qui excèdent le cadre de cet ouvrage. Son approche
de l'identité est particulièrement pertinente pour traiter de relations interculturelles ou interreligieuses,
dans la mesure où il la considère comme dialogique, se formant, et continuant à se développer tout au
77
communes et d'identités plurielles.
Source : Anne-Sophie Lamine: La cohabitation des dieux. Pluralité religieuse et laïcité.
Presses Universitaires de France. Paris 2004, pp 214-224.
long de la vie, dans les rapports avec les autres. J'ai cependant des réserves à émettre sur sa tendance
à trop peu distinguer l'identité individuelle dé l'identité collective (dans Multiculturalisme, Paris, Flammarion, 1994) : cela est (probablement) satisfaisant pour des groupes linguistiques, mais pas pour des
groupes religieux.
78
Der „Interreligiöse Bürger“
Durch die gemeinsamen Werte wird es möglich, in Beziehung zu anderen Gläubigen zu
treten und mit ihnen zu handeln. Mit diesen Werten im Vordergrund wird interreligiöse Aktivität begeleitet. Wie schon gezeigt, besteht diese interreligiöse Aktivität im Überwinden
der Antagonismen und der Überheblichkeit, eine exklusive Wahrheit zu haben. Das macht
sie auf breiter Ebene aussagekräftig und programmatisch. Die Frage der Werte steht im
Zentrum der Motivationen und der Programme, auch wenn eine Analyse sehr schnell
zeigt, dass diese Werte in Widerstreit stehen können und Verständigung verlangen.
Werte, auf die man sich bei interreligiösen Beziehungen beruft
Wiederholend sei gesagt, dass ich als Werte jene betrachte, auf die sich die Akteure berufen und die von ihnen anerkannt werden. Sie werden analytisch angegangen, sobald sie
im Streitgespräch verwendet werden. Manchmal kann man sie auch in Beziehung zum
Handeln der Protagonisten stellen. Die in interreligiösen Beziehungen am meisten angesprochenen Werte sind: die Toleranz, die Gastlichkeit, der Friede, die „gemeinsame
Menschheit“, die Solidarität, die Staatsbürgerschaft und die Laizität. Es wurde bereits herausgestellt, dass die Frage der Ethik (innerweltlich) im Zentrum der Motivationen und der
Praxis des Interreligiösen steht. Engagierte Beteiligte anerkennen und betonen sehr häufig, dass die Religionen Träger gemeinsamer Werte sind. Das ist fast ein Leitmotiv des
„Interreligiösen“, eine Gemeinsamkeit, die es möglich macht, mit anderen Gläubigen in
Beziehung zu kommen und eventuell mit ihnen zu handeln.
Die Akteure der unterschiedlichen Konfessionen haben einen sehr ähnlichen Diskurs über
das, was sie am wichtigsten bei der ethischen Dimension und des Gemeinwohls halten.
So wird ein Katholik sagen: „Wir müssen daran arbeiten, dass wir eine Gesellschaft mit
ethischen Markierungen hervorbringen, mit jenen, die eine Religion haben und mit jenen,
die keine haben.“ Ein engagierter Jude wird auf wenig unterschiedliche Weise sagen: „Der
Dialog unter den Menschen guten Willens ist die Grundlage, dass sich die Dinge im guten
Sinn entwickeln. Man muss wieder zu einer Gemeinsamkeit finden, zu einem Austausch
über die ethischen Werte und in materieller Solidarität.“ Aus dem Mund eines Moslem wird
man hören: „Es gibt Dinge, die man unter den Religionen teilen kann, Werte, Begriffe, moralische Prinzipien. Warum versuchen wir nicht über die großen Fragen zusammenzuarbeiten, die alle zusammenführen, zum Wohl aller, zum Wohl der Gesellschaft.“. Solche
Aussagen sind typisch für den Diskurs über „gemeinsame Werte“ und fast austauschbar.
Die Aussagen stimmen auch überein in der Betonung des Nicht-Monopols ihrer Religion,
oder aller Religionen im Hinblick auf die Werte. In der Tat werden von den Mitgliedern der
verschiednen Religionen die meisten Werte gleich zitiert, bei den Motivationen der engagierten Gläubigen, in der Art und Weise, wie sie ihre Religion vorstellen, in der Sichtweise
des Dialogs oder auch bei den Statements in ihren Begegnungen. Darüber hinaus berufen
sich auf Werte auch anderen Kreise (oder ihre nicht-religiösen Mitglieder), wie z.B. die
„laizistischen Werte“ 1 .
Jetzt geht es darum, genauer festzustellen, welche Werte verlangt werden und wie sie in
1
Im Übrigen wird eine Frage diskutiert: Gibt es spezifisch religiöse Werte? Bestimmte Autoren bejahen
dies, weil sie von ihren Religionen vorgeschrieben werden. Allerdings sagt das nichts darüber, worin sie
spezifisch sein sollten. Und jene Werte, die als spezifische ausgegeben werden, werden anderswo als
laizistische Werte vorgestellt. Andererseits kann die religiöse Zugehörigkeit sowie der Typ des Bezugs
auf die [religiösen] Texte einen Einfluss auf die Hierarchisierung der Werte haben (indem z.B. das
Schamgefühl vor die Diskretion gestellt wird).
den interreligiösen Debatten auftauchen. Man kann die Begriffe „Toleranz“, „Achtung des
anderen“, „Kenntnis des anderen“ und „Anerkennung der Andersartigkeit“ neu einteilen.
Man findet sie sehr häufig im interreligiösen Diskurs. Sie bilden ein Kontinuum von der
Toleranz bis zu Anerkennung. Manchmal wird die Toleranz als ungenügend oder herablassend abgewertet. Das ist oft bei Mitgliedern religiöser Minoritäten der Fall. Der Respekt wird als Minimalforderung des Dialogs betrachtet. Die Kenntnis wird als Notwendigkeit für ein besseres „Zusammenleben“ unterstrichen. Sie müsse auch dazu beitragen,
reduzierende Klischees, Vorurteile zu vermeiden und eine Anerkennung der Andersartigkeit zu ermöglichen. In der Praxis tragen die meisten interreligiösen Aktivitäten wirksam
dazu bei, die verschiedenen Religionen kennen zu lernen und beinhalten Zeiten des Austauschs und der Debatten. Delikater und schwieriger zu würdigen ist die Frage der Anerkennung der Andersartigkeit.
Die Gastlichkeit und das „Zusammenleben“ (Geselligkeit) sind ebenfalls Werte, die oft betont werden. Sie sind allen Vereinen gemeinsam, die muslimische Mitglieder haben und
besonders bei den örtlichen Vereinen in den Vorstädten oder Orten mit großer Migrantenpopulation:
„Wir müssen lernen zusammen zu leben. Und die einzige Weise des Zusammenlebens ist das Lernen sich kennen zu lernen. […] Diese interreligiöse Feier ist ein Fest des Friedens. […] Es ist eine
Frage der Gastlichkeit, der Staatsbürgerschaft des Stadtteils in dem ich bin.“ [Protestantische Pfarrerin, 50 Jh.].
„Wenn man in einer multikonfessionellen Gesellschaft lebt, glaube ich, hat man keine Wahl, d.h. der
Dialog ist der unersetzbare Weg, um die Grundlagen des Zusammenlebens zu festigen und es gibt
nichts besseres für das gute Zusammenleben als das gegenseitige Sich-Kennen und dieses Kennen
ist ohne den Dialog nicht möglich. [Verantwortlicher einer nationalen muslimischen Organisation,
„strenggläubig“, ca. 50 Jh.].
Diese Gastlichkeit lässt Platz für das Informelle, für das Unentgeltliche, für das Geschenk.
Sie wird verwirklicht durch Besuche, Austausch von Glückwünschen, Anwesenheit bei einer kultischen Veranstaltung oder bei einem wichtigen Fest. Die engagierten Gläubigen
verweisen auch einstimmig auf die Menschlichkeit, auf die Menschenwürde, „den religiösen Imperativ, den Menschen in die Mitte zu stellen“. Die Solidarität und die Gerechtigkeit
sind Werte, die sich durch konkrete Praktiken in einigen Vereinigungen übersetzen lassen:
Fasten und Spendensammlung zugunsten humanitärer Organisationen, Unterstützung
und Nachhilfe für die Schule, Webwerkstatt für maghrebinische Frauen in einer Wohnsiedlung, offene interkommunitäre Essen für die Ärmsten.
Im französischen Kontext, wo die Laizität und die Staatsbürgerschaft einen großen Raum
im Diskurs über die Identität und die Gesellschaft einnehmen, werden diese beiden Begriffe von den engagierten Mitgliedern der interreligiösen Vereine ebenfalls als Werte betrachtet. Die Laizität wird oft von einigen als förderlich für den Pluralismus und die Religionsfreiheit hervorgehoben, selbst wenn Religionsfreiheit unterschiedlich gesehen wird, besonders im Hinblick auf das sichtbare Tragen religiöser Zeichen. Auch die Staatbürgerschaft wird als sehr bedeutsam betrachtet, wie es ein aktiver Mitarbeiter betont: „Im Leben
hat man kein christliches oder muslimisches Etikett auf der Stirn, im Leben ist man Bürger.
Die Frage heißt: wie können wir ein Leben als Staatsbürger mit gegenseitigem Respekt
fördern?“
Der Friede ist auch ein Wert, der sehr häufig betont wird. Auf ihn wird in fast allen interreligiösen Feiern hingewiesen. Die Gläubigen versammeln sich, um für den Frieden zu beten.
Solche Feiern sind besonders zahlreich in Zeiten von Konflikten und Katastrophen: z.B.
der Golfkrieg, die zweite Intifada oder der 11. September 2001. Das Thema wird auch unter dem Blickwinkel der Theologie oder der Geopolitik angegangen. Oft beinhaltet der
Friede auch breiter den sozialen Frieden. Er wird von bestimmten Autoren als Zweckbestimmung des Dialogs gesehen.
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Die Laizität, die Staatsbürgerschaft und der Friede werden zu einer Art von Meta-Werten,
welche die ethischen Bedingungen des „Zusammenlebens“ umfassen: Streben und Engagement zum Gemeinwohl, Achtung der Unterschiedlichkeit und Angehörigkeit zu einer
gemeinsamen Gesellschaft und einer gemeinsamen Menschheit.
Besondere Lesarten
Wir haben gesehen, dass die Weise, wie diese Werte verkündet werden, sehr wenig mit
der Religionszugehörigkeit variiert. Ein kulturalistischer Zugang ist hier also wenig relevant. Es handelt sich eher darum, sie hermeneutisch (durch das Verstehen) anzugehen.
Meist schreiben ihnen die Akteure keine besondere Gültigkeit für den kulturellen Kodex zu.
Die Werte haben einen Sinn für sie und sie haben starke Gründe, ihnen als Individuen zu
folgen. Außerdem räumen sie ihnen eine trans-religiöse Bedeutung ein.
Dennoch können die erwähnten Werte je nach dem Typ des Dialogs variieren. So ist der
jüdisch-christliche Dialog hauptsächlich theologisch und historisch. Der Antisemitismus
und die Anerkennung der jüdischen Wurzeln des Christentums nehmen hier einen zentralen Raum ein. Der islamisch-christliche Dialog ist durch das Faktum beeinflusst, dass die
katholische Kirche lange die Muslime als immigrierte und ausgebeutete Arbeiter sah und
mehr einen sozialen als einen theologischen Zugang entwickelt hat. Und trotz einer größeren religiösen Berücksichtigung, überwiegt die soziale Dimension. Dazu kommt, dass unabhängig von der Geschichte der islamisch-katholischen Beziehungen die soziale Trennung und Diskrimination Realitäten für viele Bürger maghrebinischen Ursprungs sind, ob
sie sich als Muslime identifizieren oder nicht. Wenn Muslime an interreligiösen Beziehungen beteiligt sind, haben die Werte der Solidarität, der Gastlichkeit und des Zusammenlebens mehr Bedeutsamkeit als im ausschließlich jüdisch-christlichen Dialog. Der Typ des
Dialogs bestimmt also die Rahmen für die unterschiedlichen Werte.
Konflikt der Werte
Die Frage der Werte liegt im Zentrum der Motivation und der Programme. Wie aber übertragen sie sich im konkreten Funktionsablauf der Vereine oder der interreligiösen Begegnungen? Wie geraten sie in Konflikt? Welche Schlichtungsmöglichkeiten gibt es? Welche
Werte nehmen im Fall eines Konflikts einen höheren Rang ein? Bei der Ermittlung der angegebenen Werte hätte man denken können, dass „man auf der Ebene des Austausches
von Ideen und Liebenswürdigkeiten“ bliebe, wie das ein leitender Muslim über bestimmte
Begegnungen beklagt. In der Tat klammern sich die Akteure an die positiven und integrierenden Aspekte der Werte, wobei sie gewöhnlich die Tatsache beiseite lassen, dass sie
Gegenstand von Konflikten sein können. Es geht also darum, die Fälle zu ermitteln, wo
diese Konflikte auftauchen und die konkurrierenden Werte, selbst wenn sie nicht präzise
ausgedrückt sind.
In den interreligiösen Gesellschaften entstehen die Konflikte auf Grund konkreter Fragen
wie z.B. die Entscheidung, mit diesem oder jenem Vertreter der Religion zu arbeiten, ihn
als Redner einzuladen oder ihm vorzuschlagen, bei der Vereinsversammlung teilzunehmen. Oft, aber nicht ausschließlich, kommen die Einwände von den Christen und betreffen
die Partner, die sie zu „kommunitaristisch“ («trop communautaires» hier „orthodox“, „fundamentalistisch“) 2 verurteilen: „Ich habe Einwände“, „akzeptiert er den Pluralismus?“, „an2
Anmerkung des Übersetzers: Abweichend vom Deutschen und Englischen hat der Begriff „Kommunitarismus“ (communautarisme) im Französischen vor allem in religionssoziologischen Texten eine Sonderbedeutung, die zu erheblichen Verständnisschwierigkeiten („confusion profonde“) führen kann. Während
Kommunitarismus in den anglosächsischen und deutschsprachigen Ländern eine kapitalismus- und libe-
81
erkennt er die Laizität?“, „man sagt, er habe eine doppelte Zunge“, „der Geheimdienst hat
sich für seine Moschee interessiert; das kommt sicher nicht ohne Grund“. Wenn es darum
geht, die Andersartigkeit zu verteidigen, das Vertrauen oder die Respektierung des Unterschieds, beruft man sich auf die Wachsamkeit. Dafür ist die Debatte um das Kopftuch ein
gutes Beispiel, weil sie regelmäßig auftritt, häufig zufällig im Laufe von Diskussionen mit
anderer Thematik. Die Aussagen können sehr lebhaft sein: „Das ist ein schwer diskriminierendes, ein sexistisches Zeichen“, „Religion ist keine Angelegenheit der Kleider, der Glaube ist im Inneren“. Dazu kommt, dass die Form und die Lösung dieser Konflikte in den interreligiösen Gesellschaften unterschiedlich sind, je nach dem effektiven Grad des Pluralismus in ihrer Mitte. Ein muslimisches Mitglied, das in einer Gruppe mit stark christlicher
Mehrheit isoliert ist, wird offensichtlich mehr Schwierigkeiten haben, seinen Standpunkt zu
Geltung zu bringen.
Bei den oben zitierten Fällen, beim Vertreter der „Rechtgläubigkeit“ (im franz. Text
„orthdodox“) und dem Kopftuch, verlaufen die Grenzen mitten durch die Konfessionen.
Erstaunlicherweise beruft man sich auf beiden Seiten auf seine Zugehörigkeit zur Laizität
und auf die Staatsbürgerschaft: Zusätzlich wird im Fall des Kopftuchs eventuell auf die
sexuelle Diskrimination verwiesen von jenen, die das Kopftuch verdammen, eine Diskrimination aber abgelehnt von jenen, die es tragen. Jene könnten auf die Schamhaftigkeit
verweisen und dabei unterstreichen, dass es verschiedene Arten gibt, sie zu leben, dass
sie aber erwarten, dass man ihre eigene respektiert. Die Frage der Gleichheit der Geschlechter wird bekanntlich nicht so leicht frontal angegangen 3 , auch wenn sie oft nur auf
einer Seite aufgeworfen wird. Der Wert, der in Konflikt gerät, wird nie deutlich ausgedrückt.
Die Reaktionen auf diese beiden Situationstypen sind mit der Angst vor dem Kommunitarismus 4 verbunden. Hinter dieser Rechtfertigung zeigt sich der Widerspruch von Universlismus und individueller Authentizität. Die Anerkennung der Andersartigkeit und der Authentizität kann in der Tat in Konflikt mit der Gleichheit und dem Universalismus kommen,
oder wenigstens mit den Ausdrücken, den diese Werte annehmen. Sie ist mit den Darstellungen der Akteure verbunden. So werden die Muslime oft von den Christen als „zurückgeblieben“ in ihren theologischen Überlegungen und religiösen Praktiken betrachtet und
3
4
ralismuskritische Bewegung in der Kulturphilosophie bezeichnet (Aladdair MacIntyre, Michael Walzer,
Benjamin R. Barber, Charles Taylor, Amitai Etzioni u.a.), hat der Begriff im Französischen meist eine abwertende Bedeutung: „Communautarisme“ wird häufig (vgl. unseren Textausschnitt) verstanden als Bedrohung des Zusammenhalts von Gesellschaft und Nationalstaat, wenn religiöse oder kulturelle Minoritäten durch ihre Werte und Normen die republikanischen, egalitären und laizistischen (d.h. universalistischen) Ideale durch Berufung auf das Recht auf Andersartigkeit beinträchtigen und gefährden. Dagegen
geht der Kommunitarismus in der aus den USA stammenden kulturphilosophischen Konzeption davon
aus, dass nur „ein in eine sprachlich, ethnisch, kulturell, religiös oder sonst wie definierte Gemeinschaft
eingebetteter Mensch“ in der Lage sei, „über die Grundsätze der Gerechtigkeit zu befinden. In der Gemeinschaft herrschen bestimmte, gemeinsam geteilte Wert- und Moralvorstellungen sowie Traditionen
vor. Nur auf der Basis dieser gemeinsamen Wertvorstellungen, vor allem auf der Grundlage einer gemeinschaftlichen Konzeption des Guten, könne sinnvoll über die Grundsätze der Gerechtigkeit verhandelt
werden.“ Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Kommunitarismus –
http://en.wikipedia.org/wiki/Communitarianism.
(G. Sch.)
Wenn sie angegangen wird, geschieht das meist mit Referenzen auf die [heiligen] Schriften, die es zulassen, diese Gleichheit zu verteidigen; am meisten aber auch dadurch dass man die Kluft zwischen dieser
Norm und der Realität dem Einfluss der Kultur zuschreibt. „Der Machismus verteilt sich auf die Mittelmeerländer, sei man Katholik oder Muslim.“
Vgl. Fußnote 2.
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aufgefordert dem christlichen Modell zu folgen, das man für moderner hält. 5 .
Es ist also ein humanistischer Sockel (mit getarnten Beziehungen der Geschlechter), der
die interreligiöse Begegnung ermöglicht und eine Auswahl von Werten zur Verfügung
stellt, mit denen ein Konsens möglich scheint. Dieser interreligiöse Konsens ist am Ende
nur möglich durch die paradoxale Forderung nicht zu viel zu reden, weder über die widersprüchlichen religiösen Besonderheiten (sichtbare Zeichen der Angehörigkeit, orthodoxe
Rechtgläubigkeit), noch über die derzeitigen Interaktionen von Religion und Politik (Mittlerer Osten). Wie dies ein engagierter Protestant unterstreicht:
„Der Interreligiöse Dialog „funktioniert“, wenn man sich für die Menschenrechte interessiert, bei uns
jedenfalls, aber es ist besser, Gespräche über den Mittleren Osten zu vermeiden. Die den Menschen
dort zugebilligten Rechte, werden je nach dem Engagement der einen und der anderen für gut geheißen. Man soll aber nicht zu viel über das sprechen, was in jeder religiösen Familie von Bedeutung
ist, noch über den Status der Frau.“ 6
In Wirklichkeit kennt die konkrete Anerkennung der Andersartigkeit Grenzen, die nicht
ausdrücklich formuliert sind. Dennoch gibt sich der Dialog nicht mit einem radikalen Relativismus zufrieden, der jede Gemeinschaft einschließt oder einsperrt. Die Schwierigkeit, die
Authentizität anzuerkennen, bleibt aber Quelle von Konflikten, hier wie in der größeren
Gesellschaft.
Bei einer Analyse muss auch zwischen den sehr allgemeinen Werten unterschieden werden, auf die sich die Akteure berufen, zwischen ihren Ausdrücken, die oft eine symbolische kulturabhängige Form haben und den spezifischen religiösen Praktiken. So unterstreicht Raymond Boudon, wenn er einem Relativismus der Werte energisch widerspricht:
„Das Prinzip der respektvollen Achtung des Individuums schließt den Respekt vor der kulturellen Vielfalt ein.“
Diese Vielfalt ist das Ergebnis der Geschichte. Sie entspringt der entscheidenden Tatsache, dass sich die Werte normalerweise symbolisch ausdrücken, und von hier mobilisieren
sie in der Tat „willkürliche“ Zeichen. Das Prinzip der respektvollen Achtung des Individuums beinhaltet also die die Abwesenheit jeglicher Diskrimination, besonders aber der
kulturellen. Dagegen schließt es aber weder eine relativistische Theorie der Werte, noch
eine tribalistische Gesellschaftstheorie ein.“ 7
Die Debatten um die Bedeutung des Schleiers zeigen gut die Schwierigkeit, eine Grenze
zwischen den Werten und den Praktiken oder den symbolischen Ausdrucksformen zu ziehen. Um mehr oder weniger intensiv zu praktizieren und ihre religiöses Identität zu bekräftigen, haben die Gläubigen begrenzte Vorräte von Praktiken und Symbolen; sie sind
zugleich für jede Tradition spezifisch und von einer Kultur zur anderen sehr unterschiedlich
in ihrer Form und im sichtbaren Tragen religiöser Zeichen. Außerdem sind diese Praktiken
und Symbole mehrdeutig geworden, sowohl im Inneren jeder Tradition als auch noch mehr
von einer Tradition zur anderen. Das völlig frei gewählte Zeichen einer religiösen Praxis
und eines religiösen Engagements, wird von den einen akzeptiert und kann für andere wie
das Symbol einer geerbten und aufgezwungenen Identität eines Fundamentalismus oder
5
6
7
Unter modern versteht man den [wissenschaftlichen] Gebrauch der hermeneutischen und historischkritischen Methode und die visuelle Diskretion der religiösen Zeichen und Praktiken (« l'inivisibilité des
signes et pratiques ») ; wir werden darauf im Kapitel 7 zurückkommen, wo es um die Identitäten geht.
Colloque «Le dialogue interreligieux : chance ou défi», organisé par la Fédération protestante de France,
Paris, 28 septembre 2002.
R. Boudon, «Pluralité culturelle et relativisme», in W. Kymlicka et S. Mesure (dir.), Comprendre, n° 1,
«Comprendre les identités culturelles», Paris, PUF, 2000, p. 337 ; vgl. auch Le sens des valeurs, Paris,
PUF, «Quadrige», 1999, und «La „rationalité axiologique“ : une notion essentielle pour l'analyse des phénomènes normatifs», Sociologie et sociétés, 31/1, 1999; S. 103.
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sogar einer Unterwerfung unter patriarchalische Werte erscheinen.
Die Spannung Identität – Pluralität
und der Gegensatz Gemeinschaft – Allgemeinheit
In der ethischen Dimension des Glaubens können sich die Gläubigen der verschiedenen
Religionen über die gemeinsamen Werte einigen, während die transzendente Dimension
des Glaubens auch irreduzierbare Differenzen hochkommen lässt – wenn sie überhaupt
Gemeinsamkeiten oder Ähnlichkeiten enthüllen kann.
Die Spannung Identität – Pluralität.
Wir haben gesehen, dass die immanente Dimension des Glaubens Gemeinsames hervorbringen kann, während die transzendente Dimension stärker von der Dimension der Identität geprägt ist, sowohl bei den Glaubensinhalten wie auch in der Praxis des Kults. Hier
begegnen wir einem Paradox des interreligiösen Handelns: die Spannung zwischen dem
Bereich der Identität und dem gemeinsamen Engagement. Dieser Gegensatz kann in Nuancen abgestuft werden, denn die Akteure können verschiedene religiöse Strategien der
Annahme und positiven Erwägung des Unterschieds in Gang setzen. Ein Muslim wird den
Koranvers heranziehen, der betont, dass Gott den Unterschied gewollt hat 8 , ein Christ
wird betonen, dass er den Dialog mit einem Buddhisten pflegt, „denn es ist mein Gott, der
sein Schöpfer ist“.
Allerdings kommen die Probleme zum Vorschein, wenn die Sicht der Gesellschaft der einen Gruppe mit den religiösen Praktiken der anderen in Konflikt gerät. Eine engagierte
Muslima hebt beim Bericht ihres Werdegangs die Schwierigkeit hervor, mit ihrer Besonderheit akzeptiert zu sein:
„Wir hatten eine idealistische Sicht von Frankreich, wir glaubten, der Freiheitsraum für die Annahme
unserer Verschiedenheit, unserer Frömmigkeit, sei größer. Wir glaubten, im Besitz der Mittel zu sein,
die Sprache …“ [Muslima, Freiberuflerin; Kopftuchträgerin, 40 Jh, Einreise nach Frankreich während
ihres Hochschulstudiums].
Schließlich tauchen Schwierigkeiten auf, wenn der Universalismus der einen Gruppe nicht
mehr vereinbar ist mit der Echtheit und Originalität der anderen. Wie wir oben am Beispiel
der Wahl eines Redners, oder auch beim Schleier und der Privatisierung der Religion gesehen haben, sind die Debatten oder sogar die Konflikte, die in den interreligiösen Beziehungen regelmäßig entstehen, ein Abbild der französischen Auseinandersetzung über die
Identität, die Staatsbürgerschaft oder die Laizität. Diese letztere ist eine entstellte Übertragung der angelsächsischen intellektuellen und politischen Debatte zwischen den Vertretern der Universalität und der Gemeinschaft, zwischen „liberalen Republikanern“ und „gemäßigten Multikulturalisten“ 9 , eine Übertragung, bei denen die amerikanischen und englischen Erfahrungen als abschreckendes Beispiel verwendet werden.
8
9
„Wenn Gott es gewollt hätte, hätte er aus euch eine einzige Gemeinschaft gemacht. Er will euch aber mit
dem, was er euch gibt auf die Probe stellen. Wetteifert also miteinander in den guten Werken. Ihr alle
müsst zu Allah zurückkehren; Er wird euch über eure Unterschiede aufklären.“ (Koran, Sure 5, Vers 48 ;
dieser Vers wird sehr häufig bei den interreligiösen Begegnungen zitiert.).
Von den Hauptautoren dieser Auseinandersetzung kann man die liberale Position von J. Rawls zitieren,
den gemäßigten Kommunitarismus von C. Taylor (der freilich der Gleichheit eine große Bedeutung einräumt), und die Mittelposition von W. Kymlicka. In Frankreich findet diese Auseinandersetzung viel mehr
zwischen den (nicht liberalen) Republikanern und den Kämpfern für eine pluralistische Laizität statt. Für
eine Analyse der französischen Rezeption dieser Debatte vgl. M.-C. Granjon, «Le regard en biais. Attitudes françaises et multiculturalisme américain (1990-1993)», Vingtième siècle, 143, 1994, S. 18-29.
84
In der Sache des religiösen Pluralismus in Frankreich geht es nicht darum, zu wissen, ob
man einen (philosophisch) liberalen Ansatz privilegieren oder Sonderrechte anerkennen
soll. Es geht vielmehr um die Auseinandersetzung, ob man einen (religiös) liberalen Ansatz, bei dem die religiösen Praktiken nicht sichtbar zur Schau gestellt 10 sind, aufwerten
soll, oder eine religiöse Praxis akzeptieren darf, die intensivere und sichtbarere Formen
annehmen kann. In den interreligiösen Debatten ist die Entscheidung für den Kommunitarismus a priori ausgeschlossen, da ja der Kommunitarismus von keinem der Partner vertreten wird. Er erscheint aber in den Aussagen, bei denen etwas angeprangert wird, als
Konzept für ein abschreckendes Beispiel. Diese Debatten sind auch ein Spiegel der verschiedenen Konzepte der Laizität, die es bei den Praktizierenden des Interreligiösen gibt.
Sie lassen sich schematisch polarisieren zwischen der „republikanischen Laizität“ und der
„neuen Laizität“. Die „republikanische Laizität“ fordert, eigenbrötlerische Besonderheiten in
der Privatsphäre unterzubringen, und die „neue Laizität“ versucht, die die Vielzahl zu integrieren.
Pragmatismus gegen Universalismus
Es lässt sich beobachten, dass in den nationalen Vereinigungen oder bei den großen Begegnungen die muslimischen Akteure und Redner am häufigsten „den laizistischen Stempel tragen und republikanisch korrekt sind“. Dies sind z.B. die sehr laizistischen, liberalen
oder manchmal sogar agnostischen muslimischen Intellektuellen, Mitglieder der Pariser
Moschee oder auch Suffis, während man dort nur sehr selten die Vertreter des populären
Islam oder der Rechtgläubigkeit antrifft 11 , über die sehr kritisch geredet und die als Integristen betrachtet werden. Das entspricht einer eher liberalen Religionsauffassung: der
einer Religion ohne das Tragen sichtbarer Zeichen und ohne verpflichtende Praktiken.
Dagegen kann man bei den lokalen Vereinigungen, besonders bei denen mit großer nichtchristlicher Teilnahme, insgesamt pragmatischere Haltungen beobachten. Die „Mehrheitlichen“ haben Vertrauen und anerkennen bei den Mitgliedern mit einer anderen Tradition
die Kompetenz, ihre Vertreter zu wählen. Sie arbeiten mit denen zusammen, die da sind.
Die engagierten Christen sind meist nicht sehr mit der Wahl muslimischer Redner vom Typ
„Prediger“ zufrieden, die in ihrem Diskurs sehr auf die Identität abheben 12 , die Spielregel
ist aber, sich bei der Wahl des anderen nicht einzumischen. Im ersten Fall suchen die engagierten Christen den Dialog „dem Gleichgesinnten“. Im zweiten Fall, dem der lokalen
Vereinigungen, ist aber die Suche nach „dem Andersgesinnten“ häufiger. Was den religiösen Liberalismus anbelangt, so sind einige interreligiöse Vereinigungen liberaler und anspruchsvoller als öffentliche Minister und anerkennen bestimmte Tendenzen nicht, auch
wenn sie sogar im Conseil français du culte musulman anerkannt sind.
Diese Debatte bestimmt die Frage, die filigranartig hinter jedem Prozess der Anerkennung
in den interreligiösen Beziehungen erscheint, wie auch der Widerstände gegen die Anerkennung. Es ist die Frage der Anerkennung der Echtheit und Einzigartigkeit des anderen
und ihre Verbindung zur Gleichheit bei religösen Angelegenheiten, die auch konsequenterweise die Laizität betrifft.
10
11
12
Diese republikanische Frage ist philosophisch nicht liberal, selbst wenn sie gegen die bestätigten Risiken
des Kommunitarismus gestellt wird.
Diese sind freilich in der Mehrheit unter den Besuchern von Kultstätten, wie es die Wahlen zum Conseil
français du culte musulman 2003 gezeigt haben.
Vgl. Hassan Iquioussen ou Tariq Ramadan ; sur les «prédicateurs», in D. Bouzar, L'islam des banlieues,
Paris, Syros, 2001.
85
Schluss
Die Untersuchung der interreligiösen Bewegung unter dem Blickwinkel der Werte bringt
einer Gesamtheit von gemeinsamen Normen hervor und unterstreicht die zentrale Bedeutung einer Suche nach „gemeinsamen Werten“ und ihrer Erklärung. Die Suche nach einem
ethischen Konsens verbunden mit Ziel des „Zusammenlebens“ bedeutet keine Abwesenheit von Wertkonflikten. Diese Konflikte existieren und richten sich gegen die verschiedenen Vorstellungen der Gleichheit, des Universalismus und der Laizität.
Das Vorgehen mit Wertbegriffen macht auch neue Typen des religiösen Verhaltens gegenüber der Pluralität deutlich. Man könnte zunächst erwarten, dass die Kämpfer für das
Interreligiöse, die Streiter der Beziehung zum anderen oder des „Friedens unter den Göttern“ Verfechter des Relativismus wären. Es ist treffender, sie als „bescheidene Praktiker
des Absoluten“ zu bezeichnen. Praktizierende des Absoluten, weil sie niemals in den Relativismus umkippen, in den Relativismus der Werte, und noch weniger in den der religiösen Glaubensinhalte. Bescheiden, weil sie nicht versuchen ihre Sicht des Transzendenten
anderen aufzuerlegen, und weil sie ihre Anmaßung, andere auszuschließen, reduziert haben. „Die Wahrheit geht über den Teilcharakter der Wahrheiten hinaus“, sagen sie, oder
auch; „Die Wahrheit kennt nur Gott.“ – All das ist weit entfernt vom theologischen oder axiologischen Relativismus. Die gemachten Feststellungen entfernen uns von jedem kulturalistischen und selbst konsequenzialistsichen 13 Ansatz der Werte.
Dazu kommt, dass im Gegensatz zum Vorwurf, der oft dem Kommunitarismus gemacht
wird, sich die Zugehörigkeit zum Kommunitarismus nicht unbedingt im Gegensatz zu dem
definiert, was außerhalb von ihm ist. Die Akteure der interreligiösen Beziehungen schließen Kompromisse zum einen mit den vielfachen Facetten ihrer Identität 14 und zum andern
mit der kulturellen und religiösen Verschiedenheit der Gesellschaft. Die Art und Weise
Kompromisse zu schließen ist dynamisch und entwickelt sich mit ihren Erfahrungen und
Lebensabschnitten zumal sie von diesen interreligiösen Begegnungen auf die Probe gestellt werden. Da in interreligiösen Beziehungen die Frage der Identität eine zentrale Rolle
spielt, ist es nicht erstaunlich, dass auch die Wertfrage immer wieder gestellt wird. Die Identität lässt sich in der Tat nicht von der Orientierung auf das moralisch Gute trennen,
wie dies Charles Taylor aufzeigt: „Meine Identität definiert sich durch die Verpflichtungen
und Identifikationen, die den Rahmen oder Horizont bestimmen, innerhalb dessen ich versuchen kann von Fall zu Fall zu bestimmen, was gut oder gültig und wert ist.“ 15 Das Paradox liegt also im Willen, die Anerkennung von gemeinsamen Werten und vielfachen Identitäten in Einklang zu bringen.
13
14
15
Gehört zum Typ der rationellen Wahl ; Wahl mit erhoffter Nützlichkeit oder funktionalistische Wahl. Zur
Diskussion der verschiedenen Theorie des Normativen vgl. R. Boudon, « La „rationalité axiologique“... »,
op. cit.
Professionnelle, kulturelle, religiöse, staatsbürgerschaftliche, politische, gesellschaftliche, Identität, Vereinsidentität ...
C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l'identité moderne, Paris, Le Seuil, 1998, S. 46. Wir haben
diesen Autor wegen seiner vielen Beiträge zur Identitätsfrage gewählt. Die Positionen dieses Autors zur
Frage der Mulitkulturalität tangieren Kontroversen, deren Behandlung den Rahmen dieser Publikation
sprengen würde. Sein Ansatz zur Identität ist insofern besonders relevant, um die Frage der interkulturellen oder interreligiösen Beziehungen zu behandeln, als er die Identität als dialogisch betrachtet : Die Identität findet in den Beziehungen zum Mitmensch ihre Form und entwickelt sich in diesen Beziehungen
mit den anderen lebenslang weiter. Ich habe allerdings Vorbehalte gegen seine Tendenz, die individuelle
und kollektive Identität zu wenig zu unterscheiden (in Multiculturalisme, Paris, Flammarion, 1994): dies
mag für Sprachgruppen zufriedenstellend sein, nicht aber für religiöse Gruppen.
86
Quelle : Anne-Sophie Lamine: La cohabitation des dieux. Pluralité religieuse et laïcité.
Presses Universitaires de France. Paris 2004, S. 214-224.
Übersetzung: Gerhard Schneider (SFA).
87
Religion
Marianne und Madonna
Vor 100 Jahren begann Frankreich, eine strikte Trennung zwischen Staat und Kirche
durchzusetzen
Von Rudolf Walther / 15.9.2008
Im Februar 1906 herrscht in Frankreichs Norden der offene Aufruhr. Die Bauern und kleinen Leute greifen zu Forken und Sensen; im flandrischen Städtchen Boeschèpe ist schon
der erste Tote zu beklagen. Es geht um das Allerheiligste, im ursprünglichen Sinne des
Wortes. Es geht den aufgebrachten Menschen darum, „ihre“ Kirche vor den staatlichen
Steuereinnehmern zu schützen. Diese sollen die Kirchengüter inventarisieren – um sie zu
sozialisieren.
Genau genommen tobten damals zwei Kriege gleichzeitig: jener gegen die Erfassung der
Kunstwerke und „die Öffnung der Tabernakel“ sowie jener „zwischen Priestern und Lehrern“, die um die Seelen und Köpfe der Kinder fochten. Vier Jahre zuvor hatte der Konflikt
begonnen, im Schlüsseljahr 1902, als der Radikaldemokrat Émile Combes Ministerpräsident geworden war. Sein Ziel: die völlige rechtliche Trennung von Kirche und Staat.
Für seine Gegner war es „Antiklerikalismus“, wenn nicht blanke Gottlosigkeit. Combes
selbst und seine Leute verstanden sich als Laizisten, sie wollten die laizistische Republik.
Schon mit der Großen Revolution von 1789 hatte die Religion in Frankreich den Status
einer Privatsache bekommen. Das Individuum hatte das Recht, sich aus vielerlei traditionalen Bindungen zu befreien, darunter auch der religiösen. Und noch heute gibt es an der
Sorbonne in Paris einen Lehrstuhl für Geschichte und Soziologie der Laizität.
Doch die Wurzeln reichen noch tiefer. Mit seinem zornigen „Écrasez l’infame superstition!“
(„Rottet den niederträchtigen Aberglauben aus!“) stritt bereits Voltaire gegen die allmächtige staatliche Zensur unter kirchlichem Einfluss. Skandalöse Exempel für die mittelalterliche Herrschsucht der Kirche gab es noch zu seiner Zeit die Fülle. So hatte der Klerus
1766 maßgeblich Anteil daran, dass der Edelmann Jean François La Barre so lange gefoltert wurde, bis er gestand, gottlose Lieder gesungen, ein Kruzifix zerstört und bei einer
Prozession den Hut aufbehalten zu haben. Zur Strafe für diese „Albernheiten“, wie Voltaires Kampfgefährte Denis Diderot schrieb, schnitt man dem jungen Mann zuerst die
Zunge und dann den Kopf ab, bevor der übrige Körper öffentlich verbrannt wurde.
Die Kirche verdammt die Menschenrechte
Solche Erfahrungen mit dem Katholizismus als Staatsreligion erklären, warum nach 1789
selbst gemäßigtere Revolutionäre der Kirche so hart zusetzten – bis hin zu dem Versuch,
das Land völlig zu entchristianisieren. Etliche Priester flohen, kehrten jedoch in der zweiten Hälfte der neunziger Jahre wieder heim, als die Kirche ihre Bewegungsfreiheit zurückerhielt. 1801 schloss Napoleon mit Papst Pius VII. ein Konkordat, dem ein Jahr später die
„organischen Artikel“ folgten, mit denen Kirche und Staat einen Weg zu friedlicher Koexistenz fanden. Der beiderseits ungeliebte Kompromiss zwischen „dem freien und dem ka-
88
tholischen Frankreich“, wie sich der Schöpfer des Code Napoléon, Jean-Étienne Marie de
Portalis, 1802 formulierte, hielt immerhin 100 Jahre lang.
Zwar scheiterten in der Zeit der Restauration alle Bemühungen, „die Revolution [zu] töten“
und die alten Verhältnisse wiederherzustellen, wie es sich zum Beispiel der konservative
Philosoph Joseph de Maistre erhofft hatte, doch der hohe Klerus errang erneut eine dominierende Stellung, die er unter dem Bürgerkönigtum Louis Philippes von 1830 an verteidigen konnte. Damals begann, was der Historiker Denis Pelletier „die Zeit der Orden“ nennt:
Bis 1880 wurden nicht weniger als 400 neue Gemeinschaften gegründet, die etwa 180000
Mitglieder besaßen – rund zehnmal so viele wie 1808. Die meisten Kleriker waren als Lehrer tätig; die Mädchenausbildung lag fast vollständig in der Hand von Nonnen. Von 1852
an, im Zweiten Kaiserreich Napoleons III., galt eine Schulsatzung, der zufolge es die erste
Pflicht der Lehrer war, „die Kinder religiös zu unterweisen“. Dagegen setzten die Republikaner ihre eigene Parole: „Schreiben, lesen, rechnen, das ist alles, was man lernen muß“,
meinte zum Beispiel der spätere Minister Adolphe Thiers.
Die Haltung Napoleons III. zur Kirche war eher taktischer Natur. Ein Zeichen setzte seine
so ehrgeizige wie fromme Gemahlin Eugénie, die den Papst als Paten ihres Sohnes, des
Thronfolgers, gewann. Beim hohen Klerus hatte bereits Napoleons Staatsstreich vom
2.September 1851 als „Putsch Gottes“ gegolten. An die Stelle des Bundes von „Thron und
Altar“ trat nun jener von „Säbelherrschaft und Weihwasserwedel“. Es war, wie Léon Gambetta, der Verkünder der Republik 1870, sagte, „die fürchterliche Allianz zwischen jenen,
die niederkartätschen, und jenen, die Kartätschen segnen“.
In den fünfziger und sechziger Jahren begann die Kirche eine Kampagne zur Rekatholisierung, mit der sie 1856 den Kult um das Heilige Herz Jesu Christi wiederbelebte und die
Wunder- und Marienverehrung sowie Wallfahrten in großem Stil organisierte; der Ausbau
der Eisenbahn bot da ganz neue Perspektiven. Den Höhepunkt bildete die Weihe der
Grotte von Lourdes. 100 000 Pilger waren wunderfroh herbeigeeilt. Von Rom aus gab
Papst Pius IX. das Seine dazu: Mit den Enzykliken Syllabus und Quanta Cura brandmarkte er 1864 Religions- und Gewissensfreiheit als „Freiheit des Verderbens“. Zusammen mit
anderen 80 „modernen Irrtümern“ vom Rationalismus über den Liberalismus bis zur Aufklärung blieben die elementaren Menschenrechte kirchlich verdammt.
Während die liberale Presse und die republikanische Opposition unter Napoleon III. verfolgt oder ins Exil gejagt wurden, konnte sich der militante Katholizismus frei entfalten.
Louis Veuillot von der erzklerikalen Zeitschrift L’Univers beklagte 1867 den historischen
Fehler Kaiser Karls V., Luther nicht verbrannt zu haben: Denn „dieser und seine Komplizen haben der Kirche 40 Millionen Menschen weggenommen“, was bei zwölf Generationen seit dem 16. Jahrhundert „480 Millionen Menschen“ zu „Verdammten“ gemacht habe.
Die „offen zur Schau gestellte Entente [der Kirche] mit einem Regime, das die bürgerlichen
Freiheiten unterdrückte“ – wie der in Paris lehrende Historiker François Caron urteilt –,
stärkte die laizistische Bewegung, die sich freilich noch nicht öffentlich zeigen konnte.
1870 kapitulierte zwar das Kaiserreich vor den deutschen Truppen, aber in Gesellschaft
und Politik herrschten danach nicht die Republikaner, sondern Monarchisten, Bonapartisten, Konservative und Klerikale, die durch die Angst vor der demokratischen Republik
zusammengeschweißt wurden. Wie einst unter der Restauration nach 1815 sollte unter
der Präsidentschaft Marschall Marie-Edme MacMahons die „moralische Ordnung“ („ordre
moral“) wieder aufgerichtet werden. Der Bischof von Nantes sah das kurze Experiment der
Pariser Commune 1871 als „eine göttliche Züchtigung“. Zwei Jahre nach Sedan lobte eine
französische Lehrerzeitschrift die deutsche Schule als Vorbild, da diese „Gehorsam und
nicht Revolution“ lehre. Zu einer Verschärfung der Beziehungen zwischen Staat und Kir89
che kam es erst 1876/77, als sich Papst Pius IX. vom jungen italienischen Staat bedroht
fühlte und mehr oder weniger offen französische Militärhilfe forderte. Die französischen
Republikaner, noch von der Niederlage im Krieg gegen Deutschland gezeichnet, witterten
ein Komplott von Monarchisten und Jesuiten, die das Land in einen Krieg für den Papst
stürzen wollten. Seit Léon Gambettas Rede vom 4. Mai 1877 galt deshalb als Schlachtruf
der Republikaner: „Le cléricalisme? Voilà l’ennemi!“ („Der Klerikalimus? Das ist der
Feind!“).
Die Klosterschulen gerieten nun in den Ruch, ein Hort des „Hasses gegen das moderne
Frankreich“ (Gambetta) zu sein. Im März 1879 präsentierte Erziehungsminister Jules Ferry
zwei Schulgesetze. Eines enthielt einen Paragrafen, wonach im öffentlichen wie im kirchlichen Bildungswesen nur unterrichten durfte, wer einem staatlich zugelassenen Orden angehörte; in diesem Sinne autorisiert waren damals ganze fünf Orden. Diese Bestimmung
wurde zurückgenommen und ersetzt durch die Vorschrift für kirchliche Lehranstalten, sich
staatlich genehmigen zu lassen, ansonsten würden sie innerhalb eines halben Jahres geschlossen. Die katholische Presse empfand das als Kampfansage: „Von heute an“,
schrieb ein Kirchenblatt, „gibt es einen unversöhnlichen Krieg zwischen Katholiken und
den Umstürzlern, die uns regieren.“
Die Ordensgemeinschaften weigerten sich einfach, Genehmigungen für ihre Schulen zu
beantragen. Also schloss der Staat im Juni 1880 261 Klosterschulen und wies 5643 Jesuiten aus. Rund 200 Beamte, die sich den Gesetzen widersetzten, verloren ihre Stelle. Im
Juni 1881 und im März 1882 trat Ferrys bis heute berühmte Schulreform in Kraft: Schulpflicht und kostenloser Unterricht für alle Kinder. Obendrein sollte im Klassenzimmer das
Prinzip der Laizität gelten und eine „moralische und staatsbürgerliche Erziehung“ eingeführt werden. Ferry wollte Kinder – entgegen katholischer Propaganda – keineswegs zu
Materialisten und Atheisten erziehen lassen. Sein Ziel war bescheiden: In den Schulzimmern mussten nur die Christusbilder durch jene der Marianne ersetzt werden, der Verkörperung der Republik. Der Religionsunterricht sollte zudem durch „die gute alte Moral unserer Väter“ und die Ethik Kants abgelöst werden. Ferry dachte sich die Schule als Ort „ziviler Eintracht“, aus dem er religiöse Zänkerei ebenso verbannen wollte wie ethischen Gesinnungsdruck und fromme Indoktrination – in seiner schlichten Diktion: allein „Unterrichtsfreiheit“ sollte herrschen.
Auch die Klerikalen hetzen gegen Dreyfus
Es ging den Republikanern vor allem darum, die Schule gegen klerikale und monarchische
Versuchungen patriotisch und national zu imprägnieren. Die Institution sollte gleichsam
geimpft werden gegen die Viren der Vergangenheit. In der verbogenen Perspektive der
Klerikalen wurde dadurch der Lehrer zum Ersatzpriester und „König der Republik“. Aus der
Defensive heraus ließ die republikanische Regierung für die Feiern des 14. Julis Schülerbataillone aufmarschieren. Die konservative und klerikale Presse denunzierte die Erinnerung an den Tag des Bastillesturms pauschal als Feier zum „Fest der Morde“.
Schließlich jedoch glätteten sich die Wogen wieder. Entspannung schuf zuerst der Bischof
von Algier am 12. November 1890, als er in einem Toast vor versammelten Offizieren dazu riet, die Republik zu achten. Anschließend ließ er die Marseillaise spielen – von einem
kirchlichen Musikkorps! Auch der Papst zielte mit der Enzyklika Inter Sollicitudines im Februar 1892 auf Befriedung. Leo XIII. zufolge sollte jeder in seinem äußeren Verhalten „das
Regime akzeptieren, das sich Frankreich gegeben hat“ (und durfte im Übrigen darüber
denken, wie er wollte – eine gesichtswahrende gegenseitige Anerkennung im Dissens).
90
Das laue Klima änderte sich schlagartig mit der Dreyfus-Affäre. Der jüdische Offizier Alfred
Dreyfus war 1894 verhaftet und in einem skandalösen Verfahren aufgrund gefälschter
Beweise wegen Landesverrats von einem Militärgericht zu lebenslanger Verbannung verurteilt worden. Nichts und niemand rührte sich zunächst, weil Dreyfus’ Schuld erwiesen
schien. Erst der Generalstabsoffizier Marie-Georges Picquart und der Journalist Bernard
Lazare deckten, unabhängig voneinander, die Machenschaften des Militärapparats auf. Im
Januar 1898 griff der Schriftsteller Émile Zola mit seinem berühmten Artikel J’accuse in
den Fall ein. Dreyfus wurde in einem zweiten Prozess 1899 nochmals verurteilt, drei Jahre
später begnadigt, aber erst 1906 vollständig rehabilitiert.
Gegenüber den achtziger Jahren hatten sich nun die Fronten völlig verschoben: Mit einem
Mal stand den Republikanern ein konservativ-klerikales Lager gegenüber, das sich im Zeichen eines aggressiven Nationalismus und Antisemitismus für die Ehre von Nation und
Armee schlug. Nationale Vortrommler wie der Schriftsteller Maurice Barrès spielten „das
umfassendere System der Rasse“ und die Bindung an „Scholle und Ahnen“ gegen republikanische Freiheit und demokratische Gleichheit aus . Der Autor Maurice Muret schließlich
erklärte „die Mentalität des modernen Juden“ zum Todfeind des Katholizismus. Damit
konnte der Laizismus nicht länger partriotisch-national, sondern nur noch demokratisch,
republikanisch, sozialistisch und antimilitaristisch auftreten. Dreyfus-Verteidiger wurden in
den Augen der Nationalisten, Antisemiten und Klerikalen über Nacht zu „Hetzern der Unordnung, antikatholischen Sektierern und Vaterlandslosen“.
Jetzt, im Verlauf der Dreyfus-Affäre, bekamen es die Republikaner zu spüren, dass während der vergangenen Jahre eine schleichende Restauration in den Schulen eingezogen
war. Sie hatten noch wie Jules Ferry geglaubt, „Lesen“ sei „der Anfang von allem“, und
aus den Lesern würden automatisch republikanische Wähler. Sie vernachlässigten deshalb nicht nur soziale Reformen, sondern übersahen obendrein, dass – zivil verkleidet –
längst wieder zahllose klerikale Lehrer in privaten und öffentlichen Schulen unterrichteten.
Schon 1893 besuchten 51 Prozent aller Gymnasiasten kirchliche Gymnasien. Der Sieg der
Republik in der Schule stand nur auf dem Papier. In einer Grundsatzerklärung von 62 Bischöfen aus dem Jahr 1891 für „das christliche Frankreich“ kam das Wort Republik gar
nicht mehr vor. Auch waren zwischen 1896 und 1898 Ordensgemeinschaften als Schulträger wieder zugelassen worden, die vorgesehene Verstaatlichung der Mädchenschulen
wurde vertagt. Freilich war auch der Katholizismus kein homogener Block von reaktionären Ultras. Unter den liberalen und sozialliberalen Katholiken ragte besonders der Schriftsteller Charles Péguy heraus, der sich 1898 auf Dreyfus’ Seite stellte, weil er sich sein
„Vaterland nicht durch eine Lüge entehren“ lassen wollte.
Noch während der Dreyfus-Affäre formierten sich die verschiedenen Gruppierungen der
radikalen Republikaner 1901/02 zu Parteien, um vereint den im Stillen wieder erstarkenden „Klerikalismus zu bekämpfen und die Republik zu verteidigen“, wie es im Programm
hieß. Zusammen mit den sozialistischen Parteien bildeten sie von 1902 an den „Block“.
Nun waren Land wie Parlament in zwei Lager gespalten: die klerikal-nationalistische Koalition hier und der „Block“ aus linken und rechten Republikanern sowie Sozialisten dort – ein
Erfolg von Émile Combes. 1902 wurde er als Ministerpräsident zugleich Innen- und Kultusminister.
Er stammte aus Südwestfrankreich, wurde in einem Priesterseminar ausgebildet, wandte
sich aber von der Kirche ab und – wie viele aus der Elite der radikalen Politiker – den
Freimaurern und Freidenkern zu. Zunächst war er Bürgermeister in Pons, später Senator.
Combes bemerkte, dass der einstige Ruf nach „Unterrichtsfreiheit“ den Radikalen längst
entwunden worden war. Konservative benutzten das Wort im Kampf gegen die Republik
91
und den „laizistischen Staat, … seine Gesetze und seine Souveränitätsrechte“ (Combes).
Er ließ deshalb das Lieblingsbuch aller Schüler – Tour de France par deux enfants – ins
Republikanisch-Laizistische umschreiben. Und in der Schulgrammatik war jetzt nicht mehr
Gott groß, sondern Paris.
Bereits nach dem Vereinsgesetz von 1901 mussten sich Orden genehmigen lassen; Mitglieder nichtgenehmigter Gemeinschaften durften nicht länger unterrichten. Und Combes
tat nun auch alles dafür, das neue Gesetz umzusetzen. Orden erhielten keine Genehmigungen mehr, nichtzugelassene wurden aufgelöst. Bis Oktober 1902 mussten etwa 30000
Ordensleute ins Exil, 10000 Schulen wurden geschlossen oder unter weltliche Aufsicht
gestellt. Der radikale Politiker und Sorbonne-Professor Ferdinand Buisson stellte 1903
fest: „Die bürgerliche Gesellschaft hat die Leitung aller öffentlichen Dienste wieder übernommen.“
Der Jubel war verfrüht, denn der katholische Widerstand gegen „die freimaurerischjakobinisch-sozialistische Tyrannei“ (der Publizist Jacques Piou) gingen weiter. Am 5. Juli
1904 erließ Combes ein generelles Lehrverbot für die Mitglieder aller Orden – auch der
autorisierten. Er wollte nun obendrein den Beamtenapparat und das Militär „republikanisieren“, stieß jedoch auf starken Widerstand. Sein Kriegsminister musste den Hut nehmen,
als herauskam, dass er illegal Akten (fiches) über 9000 Offiziere anlegen ließ, in denen
der Kirchenbesuch und religiöse Gewohnheiten festgehalten waren.
1904 nutzte Combes ein Geplänkel über diplomatische Floskeln bei der Ernennung von
Bischöfen, um die Beziehungen mit Rom abzubrechen und seinen Wunsch zu verwirklichen – ein Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat. Sein eigener Vorschlag war nicht
mehrheitsfähig, aber die beiden Sozialisten Aristide Briand und Jean Jaurès legten zusammen einen Gesetzentwurf vor, der am 3. Juli 1905 eine Mehrheit fand. Briand wollte
die Kirche nicht zerstören, sondern ihr, Toleranz, Gerechtigkeit und Weltlichkeit des Staates wahrend, Grenzen setzen. Im maßgeblichen Artikel des Gesetzes „garantiert die Republik Gewissensfreiheit“ und lehnt die Anerkennung, Subventionierung und Bezahlung
„aller Gottesdienste“ („cultes“) ab. Die Kirchen und deren Eigentum wurden zu Staatseigentum erklärt, das die zu bildenden „Religionsgemeinschaften“ („associations cultuelles“),
in denen auch Laien vertreten sein mussten, zurückmieten konnten.
Die Hüter des laizistischen Staates bleiben wachsam
Widerstand und Proteste – wie der eingangs beschriebene Aufruhr in Frankreichs Norden
–, häuften sich, nachdem Pius X. das Trennungsgesetz in seiner Enzyklika Vehementer
nos als gottlos bezeichnet hatte. Mitte März 1906 stoppte die Regierung die umstrittene
Inventarisierungsaktion, und mit dem Gesetz vom 2.Januar 1907 überließ der Staat die
Kirchen schließlich den Priestern mit der rechtlichen Formel, sie seien „Besitzer ohne
Rechtstitel“. Bereits konfiszierte Kirchengüter wurden an Wohlfahrtseinrichtungen verteilt.
Kirche und Staat blieben fortan getrennt.
Beim Schulwesen allerdings blieb diese Trennung eine Fiktion. Die kirchlichen Schulen
bestanden als „private“ weiter – und können sich bis heute auf staatliche Subventionen
verlassen. Als 1984 die Sozialisten einen einheitlichen Schuldienst schaffen wollten, mobilisierten katholische Privatschulen und deren Elternverbände mehr als eine Million Menschen zu einer der größten Demonstrationen in Frankreich. Bis heute lässt die französische Elite ihre Kinder gerne in kirchlichen Schulen erziehen – rund 10000 Einrichtungen
(mit weniger als zehn Prozent Arbeiterkindern und Ausländern), die rund 13 Prozent des
gesamten nationalen Bildungsbudgets beanspruchen.
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Doch auch die Hüter des laizistischen Staates bleiben wachsam. Als ein liberaler Erziehungsminister in den neunziger Jahren die Beschränkung der staatlichen Zuwendungen
an katholische Schulen aufheben wollte, protestierten ebenfalls Hunderttausende gegen
das Vorhaben, mit Erfolg. Und 1974, nach der Trauerfeier für Präsident Georges Pompidou in Notre-Dame, fragte Le Monde, warum der Staatsakt nicht in einem Palast der Nation stattgefunden habe: Der Staat kostümiere sich religiös – und die Kirche erschleiche
sich mal wieder „gesellschaftliche Nützlichkeit“.
Der Autor ist Historiker und lebt in Frankfurt a. M.
Copyright (c) DIE ZEIT 51/2002
Adresse http://www.zeit.de/2002/51/A-Combes
Von Rudolf Walther
Datum 15.9.2008 - 11:07 Uhr
Quelle (c) DIE ZEIT 51/2002 – http://www.zeit.de/2002/51/A-Combes
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SUVal
Separating and unifying values: trails of west - eastern values – Was uns trennt und was uns eint
Les valeurs qui nous unissent et celles qui nous séparent : courants des valeurs en Occident et en Orient
Société Culturelle
Franco-Allemande
Auvillar (SFA)
Titre de l’atelier
Valeurs, values, Werte :
sur le rapport de l’État et des religions
à l’époque de la globalisation
Date
7 au 12 juillet 2010
Sujets
Organisation
•
•
•
•
Lieu : Auvillar
Discussion sur les valeurs : tour d’horizon et résultats du travail des partenaires
Les valeurs des Français et le laïcisme
Fondamentalisme religieux – Valeurs laïques
Dialogue interculturel et interreligieux : Exemples de leur réalisations réussies
Société Culturelle Franco-Allemande (SFA)
Marie José Schneider Ballouhey
14 Place de la Halle, 82340 Auvillar / France
Téléphone: 0033 563291423 – Messagerie: 0033 962 308 578
Email: [email protected]
Documentation du projet SUVal sur Internet:
http://www.sfa-auvillar.com/projet-grundtvig-SUVAL.php
Sur le
contexte…
« Ce qui nous sépare et ce qui nous relie » : tel est le critère qui nous a guidés au sein de notre
partenariat éducatif, pour réfléchir sur les valeurs. Ce partenariat réunit des participants venant
d’Allemagne, d’Angleterre, d’Autriche, d’Italie, de Pologne et de France. – Tout d’abord il
s’agissait, dans notre projet, des valeurs qui circulent dans la croyance, l’éducation, et enfin
dans la cohabitation concrète des religions abrahamiques. Ces religions ont façonné profondément notre culture européenne, et surtout nos mœurs et nos « valeurs ». Mais en suivant cette
démarche, nous ne pouvions nous limiter aux valeurs religieuses. Notre « Occident chrétien » en
effet est imprégné depuis des milliers d’années non seulement par le christianisme, le judaïsme
et l’Islam, mais il a reçu également l’empreinte d’événements « profanes », comme par exemple
la Révolution française, avec ses valeurs laïques. Il nous faut considérer aussi ces dernières.
Par ailleurs, au siècle de la globalisation, ces valeurs traditionnelles connaissent des mutations
sous l’influence de l’économie, du commerce, de la politique, des moyens de communication et
de mobilité. Ce thème a été aussi abordé dans ce projet. – Au cours de nos ateliers à Vienne
(26-29 oct. 08), Tübingen (12-15 mars 09), Lodz (18-20 juin 09), Florence (22-25 oct. 09) et
Witchford (virtuellement 15-17 avril 10), nous avons acquis de nouvelles connaissance sur ce
sujet, grâce à la préparation de ces rencontres, la réalisation et l’approfondissement par
l’élaboration du vécu. – L’atelier final à Auvillar est conçu pour réaliser comme un tour d’horizon
de ce que chacune des institutions présentes a constaté dans son pays respectif, et du travail
qu’elle a elle-même réalisé. Deux autres points forts à Auvillar : - d’une part, la démarche spécifique des Français, mettant en avant la laïcité et les valeurs laïques face aux valeurs religieuses.
- D’autre part, l’exacerbation de certaines valeurs aboutissant en divers points du globe aux
fondamentalismes et à des tensions entre Etat et religions. Enfin, nous espérons développer une
vue prospective sur les règles de base pour un dialogue interculturel et interreligieux, avec des
exemples pour une pratique réussie dans nos pays respectifs.
Agenda
Date
Heure
Manifestations
à partir de 20 h.
Arrivée des participants à Auvillar dans la maison de la
SFA, 14 Place de la Halle, 82340 Auvillar
Répartition des logements
Rencontre des Participants, souper.
Mercredi,
7 juillet 2010
Jeudi,
8 juillet
9.00 – 10.00
10.00 – 12.30
Vendredi,
9 juillet
Samedi,
10 juillet
Dimanche,
11 juillet
Ouverture de l’atelier, dans la Salle des Fêtes:
Marie-José Ballouhey, Gerhard Schneider, et alii: Mots
d’accueil ; exposition de l’agenda ; but et contenus de l‘atelier
Tout d’horizon de la discussion sur les valeurs dans les
différents pays. Présentation de ce qui a été fait et découvert.
12.30 – 15.00
Repas et pause
15.00 –17.00
17.00 –19.30
Atelier : conférences et discussions
• Gerhard Schneider : Les valeurs des Français
• Marie José Ballouhey et Gilles Compagnat:
Quelques réflexions sur la laïcité
20.00
Diner, échanges
10.30 – 12.30
• Max Lagarrigue : La laïcité française à l'épreuve
de l'Islam
• Discussion en groupes sur l’intervention
12.30 – 15.00
Repas et pause
15.00 – 16.00
•
9.00 – 10.30
16.00 – 18.00
18.00
Gerhard Schneider : Interculturalité et dialogue interreligieux
• Groupes de travail et mise en commun
• Ouverture de l’exposition de Christoph Gardner sur le
thème : Valeurs laïques
• Projection du travail sur le thème des valeurs du photoclub de Vienne
20.00
Diner, échanges
9.00 – 12.00
Atelier :
• Rétrospective et évaluation du projet SUVal etc..
12.00 –14.00
Repas en commun et pause
14.00 – 19.30
„Apokalypse, pélerins et Pont Canal”: Excursion avec
Gerhard Schneider à Moissac
20.00
„Pique-Nique” sur la Place du Château à Auvillar
Départ
SUVal
Franco-Allemande
Auvillar (SFA)
Titel des
Workshops
Werte – values – valeurs : Zum Verhältnis von
Staat und Religionen im Zeitalter der Globalisierung
Datum
7. – 11. Juli 2010
Themen
•
•
•
•
Organisation
Ort : Auvillar
Wertediskussion: Standortbestimmung und Arbeitsergebnisse der Projektpartner
Die Werte der Franzosen und der Laizismus
Religiöser Fundamentalismus versus laizistische Werte
Interkultureller und interreligiöser Dialog und „gute Bespiele“ ihrer Verwirklichung
Marie-José Schneider-Ballouhey
Place de la Halle, 82340 Auvillar / France
Telefon: 0033-563291423 – Messagerie: 0033 962 308 578
Dokumentation zum Projekt SUVal im Internet:
Zum inhaltlichen « Was uns trennt und was uns eint », sollte das Auswahlkriterium unserer Spurensuche nach
Kontext des
den Werten sein, die wir in unserer Lernpartnerschaft SUVal gemeinsam mit Teilnehmern aus
Deutschland, England, Frankreich, Italien, Polen und Österreich durchgeführt haben. Es ging
Workshops
uns zunächst um die Werte, die sich im Glauben und in der Erziehung und schließlich im Zusammenleben der drei abrahamitischen Religionen zeigen, jene Werte in Europa, die unsere
Kultur und vor allem unsere Sitten am meisten geprägt haben. Unser „christliches Abendland“ ist
aber nicht nur seit zwei Jahrtausenden vom Judentum, Christentum und Islam geprägt, sondern
hat auch durch „profane“ Ereignisse wie z.B. die Französische Revolution eine Ausformung mit
neuen „laizistischen“ Werten erhalten. Im Zeitalter der Globalisierung haben sich unter dem
Einfluss von Wirtschaft und Handel, Politik, Kommunikation und Verkehr die traditionellen Werte
verändert und sind neue Werte entstanden. Auch ihnen wollten wir auf die Spur kommen. –
Unsere Workshops in Wien (26.-29.10.08), Tübingen (12.-15.3.09), Lodz (18.-20.6.09), Florenz
(22.-25.10.09) und Witchford (virtuell 15.-17.4.2010) haben uns durch die Vorbereitungsarbeiten,
die der Durchführung und die Vertiefung danach dem Thema näher und viele neue Erkenntnisse gebracht. Der abschließende Workshop in Auvillar soll ein Versuch sein, eine Standortbestimmung in den Partnerländern und die Arbeitsergebnisse der Projektpartner auszutauchen.
Der Sonderweg der Franzosen, der Laizismus und die „laizistischen Werte“, und die derzeit
weltweit im Zusammenhang mit fundamentalistischen Bewegungen entstehenden Spannungen
zwischen Staat und Religionen sollen dabei einen besonderen Schwerpunkt erhalten. Schließlich soll auch noch ein Blick in die Zukunft im Umgang mit unseren Werten versucht werden. So
werden wir uns mit den Regeln für den interkulturellen und interreligiösen Dialog beschäftigen
und Bespiele für eine gelungene Praxis dieses Dialogs in unseren Partnerländern austauschen.
Agenda
Datum
Zeit
Ereignis
Ab 20 Uhr
Ankunft der Teilnehmer/innen in Auvillar im Hause der
SFA, 14 Place de la Halle, 82340 Auvillar
Zimmerverteilung
Treffen der Teilnehmer, Abendessen
Mittwoch,
7. Juli 2010
Donnerstag,
8. Juli
9.00 – 12.30
9.00 – 10.00
10.00 – 12.30
Freitag,
9. Juli
12.30 - 15.00
Mittagessen und Erholungspause
15.00 – 17.00
17.00 – 19.30
Workshop: Vorträge und Diskussionsrunden
• Gerhard Schneider: Die Werte der Franzosen
• Marie José Ballouhey und Gilles Compagnat:
Laizismus
20.00
Abendessen; Kamingespräche
9.00 – 10.30
10.30 – 12.30
• Max Lagarrigue: Die französische Laizität in der Bewährungsprobe vor dem Islam
• Arbeitsgruppen
12.30 –15.00
15.00 – 16.00
16.00 – 18.00
18.00
Samstag,
10. Juli
Sonntag,
11. Juli
Eröffnung des Workshops im Salle des Fêtes:
• Marie-José Ballouhey, Gerhard Schneider, u.a. :
Grußworte, Agenda, Ziele and Inhalte des Workshops
• Tour d’horizon: Standortbestimmung der Diskussion
der Werte im jeweiligen Herkunftsland. Projektergebnisse der Partner
• Gerhard Schneider: Interkulturalität und interreligiöser
Dialog
• Arbeitsgruppen „Interkulturalität und interreligiöser
Dialog“
Eröffnung der Photoausstellung von Christoph Gardner
„Laizistische Werte“
Projektion der Arbeit des Photo-Clubs Wien über das
Thema „Werte“
20.00
Abendessen; Kamingespräche
9.00 – 12.00
Workshop:
• Rückblick und Auswertung des Projekts SUVal
12.00 – 14.00
14.00 – 19.30
“Apokalypse; Pilger und Kanalbrücke”: Exkursion mit
Gerhard Schneider nach Moissac
20.00
“Pique-Nique” auf dem Place du Chateau in Auvillar
Abreise
SUVal
Franco-Allemande
Auvillar (SFA)
Title of
workshop
Values – Werte – valeurs :
State and religions in the era of globalisation
Date
July 7th – 11th 2010
Topics
•
•
•
•
Organiser
City: Auvillar
The discussion of values: Setting up and work results in the countries of the learning
partners
The values of the French and the laïcité
Fundamentalism versus secular values
Intercultural and interreligious dialogue
Marie José Schneider Ballouhey
14 Place de la Halle, 82340 Auvillar / France
Téléphone: 0033 563291423 – Messagerie: 0033 962 308 578
Documentation of the project SUVal in the web:
Summary
“ Separating and unifying values: trails of west-eastern values” , should bet the criterion of choice
for our search on values, which we started in our Grundtvig learning partnership SUVal together
with participants from Germany, England, France, Italy, Poland and Austria. At first we had been
concerned with values, which we found in belief, education and finally in the cohabitation of the
three Abrahamic religions, values in Europe, which shaped mostly our culture and specially our
morals. But since two thousand years our „Christian occident“ Europe is not only shaped by
Judaism, Christianism and Islam but also got new shapes by „profane“ events like the French
Revolution with its secular (“laic”) values. These traditional values changed in the era of
globalisation under the influence of economy and trade, politics, communication, commerce and
traffic: new values came into being. Our search should find them, too. –
Our workshops in Vienna (26 -29 10 08), Tübingen (12 – 15 03 09), Lodz (18 – 20 06 09),
Florence (22 – 25 10 09) and Witchford (virtual 15 -17 04 2010) brought us by the work of
preparation, accomplishment and deepening afterward closer to the topics and to new
knowledge. In the final workshop in Auvillar we try to communicate the positions in the countries
we are coming from and the local results of the learning partnership. So we have to make
acquaintance to the French „Sonderweg“, the laïcité and its „laïc values“. This concept of a
secular society is actually world over in conflict with fundamental movements, but laïcité not
seems to abate the tensions between state and religions. – Finally we want to look in the future
of our handling of values. We have to learn about the intercultural an interreligious dialogue and
exchange examples for good practice in our counties.
Agenda
Date
Time
Event
From 20.00
Arrival of participants at Auvillar in the house of the SFA,
14 Place de la Halle, 82340 Auvillar. Assignment of
accommodation
Meeting of the participants and supper
Wednesday,
7 July 2010
Thursday,
8 July
9.00 – 12.30
10.00 – 12.30
Opening of the workshop in the “Salle des Fêtes”:
• Marie-José Schneider-Ballouhey, Gerhard Schneider:
Welcome, Agenda. Aims and key issues for the
meeting
• Setting up about the discussion of values in the country
of origin. Project results of the learning partners.
12.30 – 15.00
Lunch and leisure time
15.00 – 19.30
Workshop: lectures and learning platforms
15.00 – 17.00
17.00 – 19.30
•
•
20.00
Supper; discussions at the chimney fire
9.00 – 10.00
Friday,
9 July
9.00 –12.30
•
•
12.30 –15.00
16.00 – 18.00
18.00
20.00
Sunday,
11 July
9.00 – 10.30
10.30 – 12.30
15.00 – 16.00
Saturday,
10 July
Gerhard Schneider: The values of the French
Marie José Ballouhey and Gilles Compagnat: Laïcité
9.00 –12.00
Max Lagarrigue: The French laïcité in the trial of Islam
Work groups
• Gerhard Schneider: Interculturality and interreligious
dialogue
• Work groups: Interculturality and interreligious
dialogue.
• Opening of the exposition “Values of Laïcité” of
Christophe Gardner
• Projection of the work about values of the Photo-club
Vienna.
Supper; discussions at the chimney fire
Workshop:
• Feedback on meeting in Auvillar and evaluation of the
project SUVal
12.00 –14.00
14.00 – 19.30
“Apocalypse; pilgrims, channel bridge”: excursion with
Gerhard Schneider to Moissac
20.00
“Pique-Nique” at the Place du Chateau in Auvillar
Departure

Laïcité en France

Transcription

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