In quest for personal and national identity

Der folgende Beitrag erschien im Themenheft Olympia der Leipziger Sportwissenschaftlichen Beiträgen, 45
(2004) Nr. 1.
Global – international – zwischenvolklich.
Olympischer Sport zwischen Markt, Staat und Zivilgesellschaft
Henning Eichberg,
Research Institute for Sport, Culture and Civil Society (IFO), Gerlev/Denmark
Inhalt
Der Bumerang
Widersprüche innerhalb der Bewegung – der Fall des Springens
Widersprüche innerhalb der Nostrifikation – Wir-Bildung im Sport
Produktion, Integration und Begegnung durch Bewegung
Nationale Identität ist nicht einheitlich
Den Olympismus verstehen – aber wie?
Historischer Wandel zwischen zivilgesellschaftlicher, öffentlicher und kommerzieller
Logik
Szenarien des Olympismus…
… und des Post-Olympismus
Identität auf der Tagesordnung
Wessen Cathy – und welches Volk?
Der Bumerang
Für die Olympischen Spiele in Sydney 2000 entwarfen die Organisatoren ein Logo, in dessen
Mitte sich ein Bumerang befand. Dieses Wurfgerät aus vorkolonialer Zeit sollte die Idee
“multikultureller Spiele” symbolisieren sowie die “kulturelle Vielfalt in einer harmonischen
Gesellschaft, die trotz allem in ihrem Patriotismus vereint ist“ (cultural diversity in an
harmonious society, which is nevertheless united in its patriotism). Die Kultur der
australischen Aboriginals sollten so in „das Image und die Identität“ der Spiele Eingang
finden.
Zum gleichen Zweck wurde für Sydney 2000 ein National Indigenous Advisory
Committee eingerichtet, das aus Repräsentanten der Aboriginals und der Torres Strait
Islanders bestand. Die eingeborenen Australier sollten neben ihrer Präsenz im Logo auch
beim Olympischen Kunstfestival, im Protokoll der Olympischen Zeremonien, im Fackellauf
und bei der Gestaltung der Olympischen Medaillen besondere Berücksichtigung finden. Und
es wurde ein speziell gefördertes Trainingslager für ihre Athleten eingerichtet.
Richtet man die Aufmerksamkeit weg von den symbolischen Repräsentationen und
hin zur konkreten körperlichen Aktivität, bot sich jedoch ein anderes Bild. Im sportlichen
Programm der Olympischen Spiele fand sich kein Bumerangwurf. Olympischer Sport ist nicht
nur eine Bühne für symbolische Akte, er ist auch “wirklicher” Sport, und in diesem Feld
tauchte kein Beitrag der Aboriginals auf. Olympischer Sport ist westlicher Sport, er besteht
aus Sportarten der westlichen Tradition. Die Abwesenheit „der anderen“ ist dabei nicht nur
eine Frage des Geräts (Bumerang) und der dazugehörigen Bewegung, sondern sie hat ihre
Wurzeln in den tiefersitzenden Mustern sportlicher Bewegung. Der Bumerangwurf ebenso
wie die Spiele und Tänze der Aboriginals passen nicht in die grundlegende Konfiguration des
Sports, die auf die Produktion von Leistungen gerichtet ist. Das ist der Grund, warum
Aboriginals dem anglo-westlichen Sport zwar beitreten dürfen, aber ihre eigene Bewegungskultur keine Relevanz für das Sportprinzip besitzt, dem Olympia gehorcht. Selbst wenn man
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mit antirassistischem Engagement versucht hat, die Geschichte des Sports der Aboriginals zu
erzählen, war dabei zwar von Kolonisation und Versportung die Rede, von Unterdrückung
und Emanzipation, aber nicht vom Bumerang und den Eigentümlichkeiten einheimischer
Bewegungskultur (Tatz 1995). Aus der Perspektive des Sports sind die Traditionen der
Aboriginals kein Sport.
Dieses Ungleichgewicht wirft einige Fragen auf über das Verhältnis von Ideologie,
Organisation und körperlich-soziale Praktiken in Sport und Bewegungskultur, aber auch über
Widersprüche innerhalb des olympischen Prinzips des Sports. Und über die historische
Verbindung zwischen Kolonisation und aktueller Globalisierung. Insgesamt fordern diese
Widersprüche zu methodologischen Reflexionen auf: Wie lässt sich ein komplexes
körperkulturelles Phänomen wie der olympische Sport analysieren?
Widersprüche innerhalb der Bewegung – der Fall des Springens
Soziale Phänomene wie der olympische Sport sind nicht nur Entitäten, die als System
betrachtet werden können, sondern auch und vor allem ein Feld von Widersprüchen.
Differenzen und Konflikte können eine eigenständige Quelle von Erkenntnis darstellen. Das
kann man bereits auf der „elementaren“ Stufe der körperlichen Bewegung beobachten – zum
Beispiel am Sprung.
Ende des 19. Jahrhunderts beobachtete ein dänischer Gymnastiklehrer einen
Sprungwettbewerb zwischen einer englischen und einer finnischen Mannschaft. Er beschrieb
ihn in folgender Weise:
Die Engländer hatten nur eines im Sinn: über die Schnur zu gelangen, egal wie. Sie
versuchten nicht die Anstrengung zu verbergen, die die Ausführung der Sprung sie
kostete, und sie vermittelten dem Publikum den Eindruck, es gäbe bestimmte Tricks,
um große Höhen zu erreichen. Sie stellten sich schräg vor die Schur und landeten auf
Händen und Füßen gleichzeitig. Die Finnen hingegen liefen frontal an, richteten sich
sofort auf, sobald sie über die Schnur gesprungen waren, landeten mit leicht gebeugten Knien und standen dann aufrecht, als hätte es sie keinerlei Anstrengung gekostet
(Knudsen 1895: 46, siehe auch Bale 2002: 180).
In diesem Wettkampf, wie auch in seiner Beschreibung, wurden zwei verschiedene Modelle
von Bewegung miteinander konfrontiert. Das englische Sportmodell betont Effektivität bei
der Produktion eines Resultats, das gemessen und quantifiziert werden kann. Das Modell der
nordischen Gymnastik hingegen betont die Ästhetik symmetrischer Körperhaltungen und den
Bewegungsfluss in seiner Ganzheit. Der sportliche Sprung ist Teil eines Systems, das um die
konkurrenzorientierte Produktion von Resultaten herum organisiert ist, die in eine
hierarchische Ordnung gebracht werden – citius, altius, fortius. Der gymnastische Sprung
hingegen ist Teil eines Systems von pädagogischen Regeln, die auf Harmonie und persönliche
Fitness zielen. Es geht um höchstmögliche Korrektheit und Genauigkeit in der Durchführung,
um Gleichheit, Gleichförmigkeit und Gleichzeitigkeit aller Teilnehmer.
Mit anderen Worten, ein Sprung kann einerseits als eine produktive Aktivität
ausgeführt werden – als Produzieren von Resultaten. Und er kann andererseits als eine
reproduktive Übung durchgeführt werden, um Gesundheit, Fitness und soziale Integration zu
fördern.
Es gibt jedoch auch Sprungformen, die nicht in dieses duale Muster von Sport vs.
Gymnastik passen, da sie weder das Steigern von Ergebnissen noch das Einhalten von Regeln
anstreben. Auf der melanesischen Insel Pentecost in Vanuatu (Neue Hebriden) gibt es die
Tradition, dass Männer anlässlich ritueller Feste von einem hohen Turm zur Erde springen.
Sie sind mit Lianen und Rankenpflanzen gesichert, so dass sie vor dem Aufprall auf den
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Boden aufgefangen werde. Das Turmspringen wird begleitet vom Singen, Stampfen und
Tanzen der Dorfbewohner. Das pazifische land diving wurde in den 1960er Jahren „entdeckt“
(Muller 1970) und gab in den folgenden Jahrzehnten Anstoß zur Entwicklung des Bungee
Jumping.
Ein paar weitere Fälle: In einigen Dörfern der Insel Nias in Indonesien findet man
große Steinstrukturen, die früher für rituelle Sprünge genutzt wurden. Hier spricht man von
„megalithischer“ Sprungkultur (Marschall 1976: 93-95).
In Rwanda gab es die Tradition am Hof des Königs, dass eine bestimmte Gruppe
junger Männern im Zusammenhang mit höfischen Zeremonien über hohe Gestelle sprangen.
Der „Hochsprung der Watussi“ wurde in den Jahren 1910-50 als Beitrag zur „Ethnologie des
olympischen Sports“ prominent, verschwand jedoch im Zuge der späteren Dekolonisierung
(Bale 2002).
Noch heute praktizieren mexikanische Indianer das Spiel El voladores, bei dem
Männer um einen hohen Pfahl herum „fliegen“. Die Übung hat sich als touristisch attraktiv
erwiesen (Bertels 1993).
Diese und ähnliche Ereignisse waren oder sind verbunden mit ritueller volkstümlicher Festkultur. Die europäische Volkskultur kennt den artistischen Sprung des Akrobaten
sowie komische Sprünge des Clowns aus dem Zirkus. Kinder machen Bocksprünge. Seit
1970/80 hat sich das Bungee Jumping als ein internationaler Risikosport ausgebreitet, als ein
Mittel der psychologischen Selbsterkenntnis und Grenzerfahrung. Und Hip-Hop-Tänzer
springen wiederum auf andere, ihnen eigene Weise. „Der Sprung“ ist eben nicht nur einer.
Menschen wollen fliegen. Das ist nicht nur ein Traum sondern auch eine Praxis –
eine reichhaltige Welt von Praktiken, zu denen nicht zuletzt auch das Springen gehört
(Behringer 1991, Trangbæk 1991).
Neben dem Dualismus eines Ergebnisprinzips und eines Fitnessprinzips gibt es also
Modelle des Festes und der Körpererfahrung als dialogische Praktiken. Das kann man in der
philosophischen Sprache Martin Bubers (1923) ausdrücken: Durch Spiel und Sport stellt der
Mensch weder nur „es“ her, das Resultat, noch agiert er allein als subjektives „Ich“. Sondern
er kommuniziert in Beziehung zu anderen, er begegnet einem „Du“. In dieser dritten
Beziehung, in der dialogischen körperlichen Begegnung und in der kommunikativen
Interaktion zwischen Menschen wird die Identität des „Wir“ gebildet (auch Eichberg 2001
und 2004).
Entsprechend der Bewegungskultur mit ihren Widersprüchen ist somit auch die
Identitätskonstruktion der Menschen widersprüchlich.
Widersprüche innerhalb der Nostrifikation – Wir-Bildung im Sport
Wenn Menschen ein Spiel spielen, bilden sie soziale Muster, die ein „Wir“ ausdrücken.
Identität entwickelt sich durch Prozesse der Nostrifikation: „Das sind wir.“
Nostrifikation im Sport ist nicht so unschuldig, wie es klingen mag. Sie ist auch eine
Wurzel des Hooliganwesens im Fußball und ein Ausgangspunkt von Gewalt. Auf dem Balkan
haben sich während der 1990er Jahre Fußball-Fanclubs in Mördertruppen für den Genozid
verwandelt. Wenn wir „das Spiel spielen“, ist das nicht einfach harmlos.
Das zwingt zu sorgfältigeren Differenzierungen. Sport und Selbstidentifikation
können in unterschiedlicher Weise miteinander verbunden sein. Drei Situationen des WirSagens im dänischen Sport mögen das veranschaulichen.
Die erste Situation handelt von der Fußball-Europameisterschaft 1992, die den
dänischen Fußball an die Spitze brachte. Sie wurde von einem zwölfjährigen dänischen
Jungen so beschrieben:
Wir fuhren einige Stunden vor Spielbeginn nach Kopenhagen, so fanden wir gute
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Plätze vor dem großen Schirm auf dem Rathausplatz. Erst setzen wir uns auf den
Asphalt und sahen uns die singenden Roligans (Fußballfans) an, aber dann mussten
wir aufstehen, denn es wurden immer mehr Leute ... Nach 19 Minuten Spielzeit fiel
dann das erste Tor. Die Stimmung war völlig Spitze, und der Jubel wurde immer
wilder. Als die Pause kam, hatten sich die Gemüter ein bißchen beruhigt, aber die
ganze Zeit war da Fest und Begeisterung. Als 31 Minuten der zweiten Halbzeit gespielt worden waren und das zweite Tor auf dem Schirm erschien, erreichte die Stimmung den Siedepunkt. Beinahe brach das völlige Chaos aus, und man musste in der
Menschenmenge sehr aufpassen, nicht hinzufallen und niedergetrampelt zu werden.
Nur mit Mühe und Not konnte ich mich aufrecht halten. Aber obwohl es zum Schluß
gefährlich wurde, war das doch das faszinierendste Erlebnis, das ich jemals gehabt
habe. (Malte Eichberg in einem Schulaufsatz 1994).
Der Sieg in diesem Fußballspiel und insbesondere als ein Sieg gegen Deutschland wurde ein
nationales Ereignis in Dänemark. Als die siegreiche Mannschaft in Kopenhagen von
Tausenden Anhängern empfangen wurde, riefen sie vom Balkon des Rathauses auf deutsch:
Deutschland, Deutschland, alles ist vorbei, alles ist vorbei, alles ist vorbei…
Die Bedeutung dieses Ereignisses überschritt bei weitem die Grenzen des Sports. Einige
Beobachter brachten den sportlichen Triumph in einen Zusammenhang mit dem EUReferendum des gleichen Jahres, bei dem die Mehrheit der Dänen gegen das MaastrichAbkommen der Europäischen Union votierte (Waneck 2003).
Die zweite Geschichte handelt von einem ganz anderen Typ von Bewegungskultur,
nämlich der Gymnastik. Im Jahre 1931 organisierte der dänische Gymnastiklehrer Niels Bukh
eine weltweite Tournee seiner Gymnastikmannschaft, die ein großer internationaler Erfolg
wurde. Danach beschrieb er seine Erfahrungen aus Korea, das damals unter japanischer
Militärverwaltung stand, in folgenden Worten:
Unsere guten Erinnerungen an China und Korea verbinden sich mit den vielen Menschen und dänischen Fahnen beim Empfang auf den Bahnhöfen von Mukden und
Seoul und an die Kinderchöre, die dabei dänische Lieder sangen. Als wir bei der
Vorführung im Stadion von Seoul unsere Fahne vor 35 000 staunenden Menschen
senkten, die Dänemark ihre Huldigung zujubelten, und als ein großer Studentenchor
„König Christian“ sang, da fühlten wir alle stärker denn je zuvor, wie herrlich es ist,
Däne zu sein und Dänemark zu dienen. (Zitiert nach Krogshede 1980: 210. „König
Christian“ ist die dänische Nationalhymne).
Die Gymnastik Niels Bukhs hatte ihre Wurzeln in der demokratischen Bauernbewegung des
19. Jahrhunderts und deren folkelig gymnastik (volkliche Gymnastik). Sie erhielt in der
Zwischenkriegszeit eine neue, dynamischere Form, die allerdings im Japan der Militärdiktatur
ebenso wie im faschistischen Italien und im nationalsozialistischen Deutschland mit
besonderem Wohlwollen aufgenommen wurde. Niels Bukh war seinerseits beeindruckt vom
Deutschland des Jahres 1933, das er – obwohl selbst kein Nationalsozialist im eigentlichen
Sinne und eher nationalkonservativ – als ein Modell für Dänemark betrachtete.
Die dritte Situation unterscheidet sich nun grundsätzlich sowohl vom sportiven
Modell als auch vom Gymnastikprinzip. Die Geschichte handelt vom Tauziehen, das den
Höhepunkt des Fagenes Fest bildete, des Arbeiter-"Festivals der Berufe" in Kopenhagen
1938. Die dänische Tageszeitung Social Demokraten beschrieb es folgendermaßen:
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Es gab gigantische Leistungen. Die Schmiede schlugen schnell die Bäcker, und die
Schneider konnten gegen die Kohlenträger nicht viel ausrichten, die mindestens das
doppelte wogen. Aber dann kam es zu einem gigantischen Kampf zwischen den Molkereiarbeitern und den Brauern, und zur großen Bestürzung des Dr. Hinthede siegte das
Bier. Schließlich stand der Endkampf zwischen den Brauereiarbeitern und den Kohlenschleppern an, und hier mussten die Brauer ins Gras beißen. „Das ist nicht so
verwunderlich“, sagte der Anführer der Kohlenträger. „Ihr tragt nur das Bier, aber
wir sind es, die es trinken." (Zitiert nach Hansen 1991: 115. Dr. Hinthede war ein
Abstinenzapostel jener Zeit).
Das “Fest der Berufe“ wurde seit 1938 als jährliches Fest der dänischen Arbeiterbewegung
gefeiert, angeregt durch ähnliche Einrichtungen in Deutschland und Frankreich. Es verband
sportliche mit eher karnevalistischen Wettkämpfen wie Wettlauf der Dienstmädchen mit
Schrubber und Eimer, Wettgehen der Töpfereiarbeiter mit Stapeln von Tellern auf dem Kopf,
Hammerwerfen der Schmiede und Hindernisläufe der sozialistischen Pfadfinder, die um die
Wette Sahnekuchen aßen.
Die Spiele hatten keineswegs allein Spaß-Charakter, wie die Schilderungen von 1938
es nahe legen: Während des zweiten Weltkrieges, als das nationalsozialistisch regierte
Deutschland Dänemark besetzt hielt, entwickelte sich das Fagenes Fest immer mehr zu einer
Demonstration nationaler Zusammengehörigkeit. Als solche erreichten die Spiele die größten
Zuschauerzahlen ihrer Geschichte.
Produktion, Integration und Begegnung durch Bewegung
In den drei beschriebenen Fällen werden sehr unterschiedliche Muster von Identifikation bzw.
Nostrifikation sichtbar, also verschiedene Weisen der Wir-Bildung und Zusammengehörigkeit. Diese Modi wiederum stehen in Beziehung zu unterschiedlichen Mustern körperlicher
Präsentation, deren Spannungsverhältnis an die oben beschriebene Trialektik des Springens
erinnert.
Das erste Muster ist charakterisiert durch Wettkampf und Ergebnis. Es hat eine
Produktionsidentität zur Folge. Der ergebnisorientierte Sport produziert “Waren” in
Zentimeter, Gramm, Sekunden, Punkten, Toren, Medaillenspiegeln oder Siegernamen, die als
Indikator dafür genommen werden können, "wer wir sind". Wird Identifikation mit diesen
Resultaten verbunden, kann die konkurrenzorientierte Begegnung im Sport Gefühle von
Einheit und Zusammenhalt schüren. Ergebnisse und Rekorde im Sport werden als
repräsentative, kollektive Resultate betrachtet: „Zwei-zu-eins für uns!” Ein solches Resultat
kann starke Emotionen hervorrufen: “Wir haben gesiegt!” – oder: “Wir haben verloren!“
Dieses Modell ist in weiten Teilen des modernen Sports vorherrschend, insbesondere im
olympischen Sport und folglich auch in der medialen Darstellung des Sports.
Das andere Muster betont Disziplin und Fitness mit der Absicht einer Integrationsidentifikation. Gymnastik unterscheidet sich von Sport durch ihre Unabhängigkeit von
meßbaren Resultaten. In diesem Fall braucht es auch keine Konkurrenz, es kann auch ein
einzelnes Team sein, das den Eindruck kollektiver Identität und eines Gemeinschaftsgefühls
erweckt. Hier wird die Herstellung und Präsentation eines Wir-Gefühls durch Disziplin und
die kollektive Demonstration von Fitness hervorgerufen. Eine Mannschaft junger
dynamischer Menschen, die sich in „Reih und Glied“ bewegen, mit Fahnen und Hymnen,
strahlen durch gemeinschaftliche Kraft und Präzision aus, “wer wir sind”.
Das dritte Muster kreist um Fest und Spiel und führt zu einer Form von popularer
Identität. Am Volksfest, an Tanz und Spiel, können alle Menschen teilnehmen, Alte und
Junge, Männer und Frauen, Menschen verschiedener ethnischer Herkunft und verschiedener
Sprachen, Spitzenathleten ebenso wie behinderte Menschen. Das Wir-Gefühl ist das Ergebnis
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der Begegnung, des Treffens in einer temporären Gemeinschaft aller Teilnehmenden. In
dieser Situation verbinden sich Tradition und Überraschung, Wettkampf und Lachen,
Trunkenheit, Schauspiel und Maskerade. Lokale Vereine können eine gewisse Kontinuität in
den volkstümlichen Sport bringen, aber nicht als Institutionen fachlicher Spezialisierung und
Produktion, sondern als Festorganisation. Die festliche Begegnung ist das eigentlich wichtige
Ereignis – sie bringt ein Moment der Diskontinuität, der Überraschung und des Hochgefühls
im Hier-und-jetzt. Unterschieden innerhalb der Gruppe begegnet die Volkskultur nicht mit
Gleichmacherei, sondern sie werden bewußt inszeniert oder gar übertrieben, oft in grotesken
Formen. Davon lebt der Karneval – er ist der Inbegriff des popularen Fests.
Die Exzentrizität der volkstümlichen Kultur folgt der Logik der gegenseitigen
Kommunikation: Die Wahrheit liegt weder hier noch dort, sondern im Dazwischen.
Nationale Identität ist nicht einheitlich
Die verschiedenen Typen von Sport drücken ganz verschiedene Typen von politischer
Identität aus, die jeweils in expliziten Identifikationen ihren Ausdruck finden, in bewußten
Diskursen und demonstrativen Symbolen.
Ein erstes Modell ist der Produktionsnationalismus – er folgt der Logik des Marktes.
Die Konfiguration des wettkampfdominierten Sports korreliert mit einem Typ von
Nationalismus, der an Ergebnis und Produktion, Wachstum und Expansion orientiert ist. Die
Nation wird verstanden als eine ökonomische Einheit, die mit anderen Nationen auf dem
Markt konkurriert und sich Schritt für Schritt in einer historischen Evolution von einem
lokalen zu einem globalen Niveau entwickelt. Ein solcher Nationalismus scheint gänzlich
“unideologisch” zu sein, ebenso wie der entsprechende Sport, er benötigt keine explizite
Philosophie des Nationalen. Historisch hat sich dieses Modell insbesondere in den
anglophonen Ländern und Sportkulturen entwickelt.
Das zweite Prinzip ist ein Integrationsnationalismus – er folgt der Logik des Staates,
des öffentlich-politischen Handelns. Die patriotische Gymnastik erscheint viel “ideologischer” als der Sport. Sie korrespondiert mit einem Nationalismus, der die Integration, die
national-pädagogische Einheit aller Bürger betont. Bei diesem Typ von nationaler
Vergemeinschaftung dient Sport einerseits als ein Mittel nationaler Repräsentation und
Demonstration nach außen, und andererseits als ein Instrument nationaler Erziehung und nach
innen gerichteter Disziplinierung.
Niels Bukhs dänische Gymnastik, die sowohl den japanischen Militarismus als auch
den deutschen Nationalsozialismus faszinierte, zeigte Möglichkeiten autoritärer und
korporativer Entwicklungen, die in diesem Modell angelegt waren. Aber ein solcher
Integrationsnationalismus hat eine viel weitergehende Bedeutung, insofern er der Logik des
territorialen Nationalstaates und dessen Rationalität öffentlicher Ordnung folgt. In diesem
Sinne wurde der disziplinäre Typ nationaler Identifikation und integrativer Bewegungskultur
ebenfalls sichtbar in der Nationalerziehung des jakobinischen Frankreich und in der
Spartakiade des sowjetischen Typs.
Die Spannung zwischen Staat und Markt wird häufig als die einzige oder mindestens
die Hauptachse der (post-)modernen Gesellschaft betrachtet. Jedoch zeigt die Volkskultur,
wie sie etwa im dänischen Fagenes Fest zum Ausdruck kam, eine wichtige untergründige
Dimension von Identitätsbildung. Ihre sozialpsychologische Dynamik wird häufig übersehen.
Das dritte Modell ist das eines popularen oder mitbürgerlichen Nationalismus – er
folgt der Logik der Zivilgesellschaft. Demokratie und nationale Vergemeinschaftung ist hier
weder Produktion und Repräsentation noch Integration und Disziplin, sondern eine Bewegung
der Menschen “von unten” her – Bewegung in der Zivilgesellschaft, die in Dänemark folk
genannt wird. Revolution, Verein und Zusammenschluß in der praktischen Aktion haben die
moderne politische Identität hervorgebracht, die durch die Parole “Wir sind das Volk!” auf
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den Begriff kam. Die anti-kolonialen Aufstände in der sogenannten Dritten Welt hatten
ähnliche Wirkungen.
In Europa kam das demokratische Volk zum ersten Mal in dramatischer Weise in der
frühen Phase revolutionärer Demokratie zwischen 1789 und 1848 zu sich selbst. Das fiel nicht
zufällig zeitlich zusammen mit der Entstehung der modernen Gymnastik und des Sports. Der
Ruf „Wir sind das Volk!“, wie ihn wohl erstmals Georg Büchner in seinem Revolutionsdrama
„Dantons Tod“ 1835 auf die Bühne brachte, hatte einen gleichsam körperlichen Inhalt: Wir
sind in Bewegung!
Eine neue Welle brachte um 1900/1920 neue revolutionäre Unruhen. „Wir sind das
Volk!“ hörte man nun aus Makedonien (1903), Rußland (1905), Irland (1916), dem
Zarenreich (1917), Deutschland und Österreich-Ungarn (1918)... – und wieder geschah
zeitgleich etwas in der Welt des Sports. Sport erlebte einen Durchbruch als Massenbewegung
und wurde nun ein Element des Lebensstils der jungen Generation.
Ein weiterer Aufschwung geschah mit den Revolutionen popularer Identität in
Osteuropa und Zentralasien um 1989/91. Neue Nationalstaaten entstanden auf den Ruinen
multinationaler Staaten. Volkstümliche und sportliche Feste markierten den Wandel
politischer Identität, wie etwa die wiederbelebten tatarischen Frühlingsfeste, die mongolischen Ringkampf-Feste und die “singende Revolution” der baltischen Völker.
In Dänemark geht die Vereinskultur und die Kultur der Sportfeste auf die folkelige
Bewegung des frühen 19. Jahrhunderts zurück. Religiöse Erweckungsbewegungen und
demokratische Selbstorganisation bahnten den Weg zur Revolution von 1848. Diese
Bewegungen schufen die Atmosphäre und praktisch-mentale Voraussetzungen für
kooperative Formen der Produktion, für die folkelige Gymnastik in freien Vereinen und für
die alternative Pädagogik der folkehøjskoler, der freien Heimvolkshochschulen. Die moderne
Nation wurde von unten her aufgebaut (Eichberg 2004).
Die verschiedenen Modelle von Sport – ebenso wie die der Identifikation und der
nationalen Vergemeinschaftung – deuteten dabei in unterschiedliche Richtungen. Es gibt nicht
den einen Sport. Es existieren Alternativen. Es bestehen fundamentale psychologische
Differenzen in der Identitätsbildung. Ebenso wenig gibt es die eine nationale Vergemeinschaftung.
Die unterschiedlichen Modelle sind jedoch auch miteinander verbunden. Ihre
Konfiguration lässt sich anhand der Triade „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ beschreiben,
die seit 1789 den revolutionären Traum von einer modernen Demokratie symbolisiert.
Die Freiheit des Wettbewerbs und des Rekordstrebens korrespondiert mit der Logik
des (freien) Marktes: Es geht um das Überleben des Stärksten (survival of the fittest) und das
Recht auf freie, maßlose Steigerung (inklusive Doping). „Nur das Ergebnis zählt.“
Die Gleichheit von Disziplin und Integration spielte hingegen zusammen mit der
Rationalität des Staates und der Logik öffentlichen Handelns, insbesondere im Wohlfahrtsstaat: "Wir sind alle vereint – wir sitzen in einem Boot." Menschen stehen in Reih und Glied,
zusammengehörig unter den gleichen Regeln. Sie sind gemeinsam, Seite an Seite, für die
öffentlichen Angelegenheiten − res publica − zuständig.
Das ist wieder etwas anderes als die Schwester- oder Brüderlichkeit, wie sie sich im
Fest und im Verein zeigt. Sie ist die Grundlage der Zivilgesellschaft – Menschen begegnen
einander in popularer Selbstorganisation und im freiwilligen Handeln, dem anderen im Dialog
begegnend.
Die Parole von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit handelt also nicht so ohne
weiteres von der Harmonie der Demokratie. Vielmehr beschreibt sie einen trialektischen
Widerspruch, der völlig unterschiedliche Modelle moderner Demokratie zur Folge hat.
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Den Olympismus verstehen – aber wie?
Die Aufmerksamkeit für die Widersprüche der Identitätsbildung macht es uns möglich, den
Olympismus auf kritische Weise zu analysieren. Etwas ähnliches wurde vor 20 Jahren
versucht, als das olympische Mainstream-Modell mit Alternativen konfrontiert wurde
(Eichberg 1984, auch Galtung 1982). Inzwischen ist genügend Zeit verstrichen, so daß wir,
belehrt durch seitherige historische Erfahrungen und mit jenen trialektischen Widersprüchen
im Hinterkopf, fragen können, wie das Bild sich aktuell ausnimmt. Das ist nicht zuletzt ein
Akt notwendiger Selbstkritik.
Der Verstehensprozeß erfolgte damals Schritt für Schritt vom Überbau der Ideen, der
Institutionen und der ökonomischen Organisation hin zur Basis der körperkulturellen Praxis.
Dabei ergab sich folgendes Bild:
Auf der einen Seite geriet das olympische Prinzip in eine Krise. Auf institutioneller
Ebene wurde das olympische Mainstream-Modell durch das Internationale Olympische
Komitee (IOC) als eine oligarchische, sich selbst kooptierende Organisation monopolistischen
Charakters repräsentiert, dominiert von westlichen Funktionären. Ökonomische Interessen
verbanden diese Organisation mit kommerziellen Verbänden der Sportartikelindustrie und
Medien. Das sportliche Programm der Spiele war von westlichen Disziplinen beherrscht. Sie
repräsentierten Verhaltensmuster und soziale Konfigurationen, die spezifisch waren für die
Erfolgsorientierung der westlichen Industriegesellschaft. Die aktuellen Exzesse im
Spitzensport, die chemische Manipulation der Athleten, der Mißbrauch von Kindern durch
professionelles Training und das, was Soziologen die Totalisierung des Sports nannten
(Heinilä 1982), waren nicht zufällig, sondern eine logische Konsequenz des Produktivitätsprinzips.
Auf der anderen Seite konnte man bei der Suche nach Alternativen einige
Erwartungen an die erwachenden Nationen der post-kolonialen 1970er Jahre knüpfen. Dem
“Geist von Bandung” von 1955 folgend, setzten radikale Politiker in der Dritten Welt und in
der UNESCO die Dekolonisation und das Recht auf eigene Identität auf die Tagesordnung.
Eine „Neue internationale Ordnung“ – im Sport wie anderswo – schien realistisch und
verschob das Gleichgewicht zwischen den Regionen der Welt.
Das hatte körperkulturelle Dimensionen. Als Alternativen zum olympischen Sport
fanden einheimische Volksspiele neue Aufmerksamkeit und entwickelten neue nationale,
regionale und weltweite Dynamik, auch in Europa. Widerstand gegen das Modell olympischer
Konkurrenz regte sich auch im Namen der Natur, und das Leben im Freien (outdoor life, auf
skandinavisch natur- og friluftsliv) entwickelte als “grüner Sport” ökologische Qualitäten.
Expressive Aktivitäten wie Tanz und moderne Gymnastik entwickelten sich sprunghaft unter
dem Einfluß des westlichen Avantgarde-Theaters einerseits und im Dialog mit Musik- und
Volkskulturen aus Afrika, Asien und Lateinamerika andererseits. Meditative Übungen wie
Yoga, Tai Chi Chuan und schamanische Praktiken breiteten sich in verschiedenen Milieus der
westlichen Welt aus und stellten, ob sie spirituelle Elemente enthielten oder nicht, die typisch
westliche Trennung von Körper und Seele in Frage.
Aus der Krise des olympischen Sports und dem Aufblühen der Alternativen konnte
man versucht sein, auf den „Niedergang und endgültigen Verfall“ des olympischen Modells
zu schließen (so Galtung 1982: 143). Wollte man nicht so weit gehen, war doch zumindest ein
grundlegender Wandel zu erwarten. Während die Überreste des olympischen Sports ins
Showgeschäft und in die Unterhaltungsindustrie eingehen würden, werde die demokratische
Körperkultur Pluralität, Verschiedenheit und Anerkennung produzieren.
So weit die Analyse – so weit die Aussichten. Und nun die selbstkritische Prüfung.
Während der folgenden Dekaden haben zwar einige Tendenzen die Beschreibung aus
den frühen 1980er Jahren bestätigt. Unter der Präsidentschaft von Antonio Samaranch wurde
die Korruption der olympischen Organisation zu einem offenen Geheimnis – von der
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Fälschung sportlicher Ergebnisse bis hin zur Verbindung von Olympia mit organisiertem
Verbrechen (Jennings 1992, 1996, 2000, Kister/Weinreich 2000, Werge 2000). Gleichzeitig
erreichte der ökonomische Profit dieses Verbandes ungeahnte Ausmaße. Aus der großen
Vielfalt nicht-westlicher Sportarten fand allein Tae Kwon-Do Berücksichtigung im Programm
der Spiele (Sydney 2000), aber dessen Weltverband enthüllte sich bei näherer Betrachtung als
eine Gang von koreanischen Geheimdienstagenten, Funktionären der Diktatur und Mafiosi,
die intim mit der Samaranch-Loge zusammenarbeiteten (Jennings 1996: Kap. 9-10). Der
Missbrauch von jungen Mädchen durch den olympischen Sport wurde detailliert dokumentiert
(Ryan 1995). Das wissenschaftliche Wettrüsten des Leistungssports bescherte dem Doping
eine neue Intensität, obwohl es mit dem Wegfall des Ost-West-Wettlaufs nach dem Fall der
Mauer 1989 angeblich obsolet geworden war (Hoberman 1992). Und eine anti-olympische
Bewegung ist als Teil der Anti-Globalisierungsbewegung entstanden und operiert sowohl
weltweit als auch lokal (Lenskyj 2000).
Dennoch erweist sich die dualistische Perspektive – Mainstream hier vs. Alternativen
dort – als zu eng. Die anfänglichen Spannungen zwischen IOC und UNESCO haben sich
niemals zu einer weltweiten Konfrontation zwischen olympischem Sport und kulturellen
Alternativen entwickelt. Der zunächst registrierte Konflikt verschwand gleichzeitig mit der
Schwächung der anti-kolonialen Kräfte in der Dritten Welt – die „Dritte Welt“ war nun
plötzlich keine dritte mehr. Das wohlgeordnete Gleichgewicht einer Neuen Internationalen
Ordnung ist heute nur noch eine wehmütige Erinnerung an vergangene Tage; stattdessen
verspricht die „Neue Weltordnung“ der einen, siegreichen Supermacht den unbegrenzten
Angriffskrieg gegen den ungezogenen Rest der Welt (Galtung 2002). Der Sport präsentiert ein
Bild von entsprechender Stabilität. Das olympische Modell der Konkurrenz und der
Resultatproduktion scheint gefestigt. Zwar haben Praktiken außer-olympischer Bewegungskulturen starke Verbreitung gefunden, aber als Alternativen können sie viel weniger in einem
dualen Muster – entweder/oder − beschrieben werden, als das noch 1984 möglich war. Wir
sind mit einer größeren Vielfalt konfrontiert.
Das macht es erforderlich, selbstkritisch innezuhalten und die Situation mit neuem
theoretischen Werkzeug anzugehen.
Die Kurzschlüsse des Dualismus fallen jedoch nicht nur auf die kritische Forschung
zurück. Auch der eher affirmative Zugang muß revidiert werden, der einen globalen
Mainstream-Sport auf der einen Seite den sogenannten „Widerstandsnestern“ auf der anderen
Seite gegenüberstellte (Guttmann 1994). Der „richtige“ Sport hat gesiegt – und so endet man
beim Paradox des einen Sports, der einerseits alles gewonnen hat und sich andererseits in eine
Vielzahl von „nicht-sportlichen Sports“ auflöst (Nielsen 2002, siehe auch Maguire 1999).
Darüber hinaus müssen wir auch ernst nehmen, wie jene merkwürdige Prognose
nach 1989 aufkommen konnte, der Mauerfall und das Ende der Blockkonfrontation werde
auch das Dopingrennen im Sport beenden, und in Zukunft würden freie Individuen gemäß
ihrer eigenen Voraussetzungen fair miteinander wetteifern. So schwärmte der Mainstream –
aber die ideologische Konstruktion war genau so irrig wie die Prophetie eines “Endes der
Geschichte” (Fukuyama 1992), bei der sich die Macht zwanghafter Kollektive endlich in eine
Versammlung freier Individuen auflöst (Beck 1998).
“Das Individuum” ist eine unsoziologische Konstruktion und trotz der intellektuellen
Versuche von Ulrich Beck und Anthony Giddens, es als „Individualisierung“ und „SelbstIdentität“ wiederzubeleben, sowohl theoretisch als auch empirisch problematisch. Der
Mensch ist nicht allein auf der Welt und wird es nicht sein. Er ist nicht seines Glückes
Schmied, so sehr ihm das auch eingeredet wird, um ihn für sein eigenes Elend verantwortlich
zu machen. Statt der je „Einzelnen“ begegnen wir in den historischen Wechselfällen sozialen
Verhältnissen und Widersprüchen.
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Historische Wandel zwischen zivilgesellschaftlicher, öffentlicher und kommerzieller
Logik
Der olympische Sport ist kein einheitliches Phänomen in der Geschichte. Er hat verschiedene
historische Stadien durchlaufen (Hoberman 1995), und diese Stadien können als Verschiebungen des Gleichgewichts zwischen den Logiken von Markt, Staat und Zivilgesellschaft
verstanden werden.
(1.) Das Internationale Olympische Komitee entstand in der Zeit Pierre de
Coubertins als eine Loge von Aristokraten, die von idealistischen pädagogischen Ideen
getrieben waren, also als eine Form bürgerlicher Selbstorganisation (Alkemeyer 1996). Der
idealistische Internationalismus des Olympismus ist vergleichbar mit demjenigen anderer
bürgerlicher Bewegungen wie des Roten Kreuzes, der Pfadfinder und der EsperantoBewegung (mit denen er zugleich gewisse rassistischen Untertöne gemeinsam hatte, siehe
Hoberman 1991).
(2.) Zugleich hatte der Begründer des Olympismus gewisse nationalpädagogische,
nationalpolitische Absichten, und diese bahnten den Spielen den Weg zu einem öffentlichpolitischen Ereignis. Dazu trug auch ihr kolonialer Kontext bei: Als „Sport der Welt“ sollten
sich die Spiele über die ganze Welt verbreiten, von den kolonialen Zentren zur „Peripherie“.
In der zweiten Phase des Olympismus und unter dem Einfluß staatlicher Rationalität
wurde Olympia konsequenterweise ein halb-faschistisches Fest. In Berlin 1936 benutzte das
nationalsozialistische Regime die Olympischen Spiele als Mittel politischer Repräsentation.
Aber der öffentliche, staatspolitische Einfluß endete keineswegs mit dem Ende des Zweiten
Weltkrieges, sondern setzte sich in der Ära der Block-Konfrontation fort. Die Spiele gerieten
in das Spannungsfeld zwischen einer antikommunistischen und neokolonialen Strategie im
Westen und einer „sozialistischen“ und antikolonialen Strategie im Osten. Die Logik des
öffentlichen Handelns bildete einen Antrieb für die technologische und wissenschaftliche
„Totalisierung“ des Elite-Sports (Heinilä 1982) ebenso wie für den systematischen Gebrauch
von Doping und für die politischen Strategien des Boykotts.
Während diese quasi-staatliche Indienstnahme das Olympische System von oben her
transformierte, bedrohten von unten her antikoloniale Bewegungen in Afrika, Asien und
Lateinamerika ebenso wie alternative bewegungskulturelle Praktiken seit den 1960er Jahren
die Position des olympischen Sports. Das olympische Modell war zwar hegemonial, aber es
war eben nicht alleinherrschend. Die Zivilgesellschaft mit ihren vielfältigen Bewegungskulturen war ein ernsthafter Gegenspieler.
(3.) Unter diesem Druck ging der Olympismus eine Allianz mit dem Marktsystem
ein. Die neue Phase des Olympismus wurde während der 1980er Jahren und insbesondere
nach dem Fall der Mauer sichtbar. Unter der Führung von Antonio Samaranch wurde die
Olympische Bewegung eine machtvolle Maschinerie, die öffentliche Gelder in private
Taschen umleitet – in multinationale Unternehmen, Mediengesellschaften und mafiotische
Netzwerke. Der Olympismus wurde so etwas wie ein “umgekehrter Robin Hood“: Er nimmt
das Geld von den Armen – über Medienlizenzen und öffentliche Förderung – und gibt es den
Reichen. Olympischer Sport hat die Funktion eines Unternehmens der Globalisierung und
folgt deren kommerzieller Rationalität.
Diese Geschichte kann, wenn sie als eine Geschichte des Wandels gelesen wird,
nicht nur vor den idealistischen Illusionen eines „Olympischen Humanismus“ warnen,
sondern auch davor, den Kolonialismus des olympischen Sports allzu schnell mit dem NeoKolonialismus und diesen wiederum mit der aktuellen Globalisierung gleichzusetzen
(Heinemann 2001: 12). Der Unterschied der geschichtlichen Horizonte ist ernst zu nehmen,
die Rahmenbedingungen haben sich vom Staatsimperialismus zur Marktlogik gewandelt.
10
Szenarien des Olympismus …
Wie sieht nun heute, im Zeitalter der Globalisierung, das Panorama des olympischen Sports
aus? Was wir zur Zeit antreffen, läßt sich als eine Vielfalt von Szenarien beschreiben – einige
eher hypothetischer Art, andere empirisch mehr konkret:
(1.) Individueller Wettbewerb. Die Hypothese von der Individualisierung – des
Sports wie auch der gesellschaftlichen Existenz – basiert auf der Annahme des einsamen
Athleten. Der olympische Sport entwickelt – und konstruiert – “den individuellen Menschen”
unabhängig von dessen kulturellem Zusammenhang: Jeder ist seines eigenen Glückes
Schmied. Das korrespondiert mit der Logik des Neoliberalismus und des („freien“) Marktes.
Der Mensch wird im Zuge der „Individualisierung“ zum je einzelnen Ich-Projekt (Beck
1998).
Empirische Untersuchungen der Sportteilnahme bestätigen diese Annahme allerdings
kaum. Das Sportengagement der konkreten Menschen ist weiterhin sowohl nach seinem
Umfang als auch nach seiner Art vom „sozialen Erbe“ bestimmt (Larsen 2003). Ebenso wie
die Klassenlosigkeit ist auch die Bedeutungslosigkeit des Geschlechts, die androgyne
Beliebigkeit, weitgehend ein Mythos. Die Verbreitung des Fußballs unter Jungen und des
Reitens unter Mädchen zeigt klare Gender-Profile (Wagenmann/Schönhammer 1994). Sicher
gibt es Verschiebungen, aber gerade diese sind nicht „individuell“ erklärbar, sondern
gesellschaftlich-kulturell.
Der „Wettkampf der Individuen“ hat nicht zuletzt eine nationalkulturelle Seite. Der
globalisierte Sport versucht die (post-)koloniale Frage zu lösen, indem er – beispielsweise –
“Neger auf Ski stellt”. In den 1990er Jahren wurden zwei kenianische Läufer nach Finnland
gebracht in der Absicht, sie zu Skiläufern zu machen. Tatsächlich kam einer von ihnen bis zur
olympischen Ausscheidung 1998, aber sobald die Medien ihre Neugier befriedigt hatten,
verloren die Sponsoren ihr Interesse an dem Projekt (Vettenniemi 2001/2; allgemeiner siehe
Bale/Maguire 1994).
Der individuelle Athlet, frei von kulturellen Verbindungen, erinnert daran, wie einst
Frantz Fanon (1969: 167) die “psycho-affektiven Verstümmelungen” der klassischen
Kolonialherrschaft beschrieben hatte:
“Menschen ohne Ufer, ohne Grenzen, ohne Farbe, Heimatlose, Nicht-Verwurzelte,
Engel”.
Das beschreibt passend die Verknüpfung von Individualisierung und Entfremdung auch unter
den Bedingungen der Globalisierung.
Empirisch kontrastiert die Hypothese vom einsamen und selbstinstallierten Athleten
mit den Kollektivinszenierungen des Sports in Form von Nationalhymnen, Nationalflaggen
und begleitenden Ethno-Pop. Diese sind immer noch Verkaufsschlager oder werden es sogar
in zunehmendem Maße. Es geschah erst im Zuge der jüngsten Ereignisse, daß die Ehrenrunde
des Siegers mit der Nationalflagge durch das Stadion zu einem allgemeinen Ritual wurde.
Auch wenn die mächtigen ökonomischen Unternehmen „ihre“ Mannschaften auf die
Bahn schicken – zum Beispiel bei der Tour de France – erweisen sich die Hypothese von der
Individualisierung als Ideologie: Der Athlet ist eben nicht allein auf der Welt.
Aber mit wem ist sie oder er zusammen? Eine der aktuellen Antworten ist: mit der
“Rasse”.
(2.) Wettbewerb der “Rassen”. Die starke Präsenz afrikanischer und afroamerikanischer Athleten in bestimmten Laufdisziplinen hat eine neue Debatte über
„Schwarze“ und „Weiße“ im Sport hervorgerufen. Sie schlägt insbesondere in Amerika hohe
Wellen (Hoberman 1997, Entine 2000). Und in China geht man mit szientistischer
Gründlichkeit zu Werk: Experten arbeiten an Medaillenstrategien, um die ineffektive
11
Investition in Disziplinen wie Basketball, Boxen und Sprint zu vermeiden, die von schwarzen
Athleten beherrscht werden. Aufgrund wissenschaftlicher Annahmen über Blutgruppen und
andere biologische Faktoren werden Sportarten nach „Rassentypen“ klassifiziert.
Die Moderne hatte zwei Jahrhunderte lang den Traum von einem Sport ohne
Hautfarbe geträumt. Das scheint sich gegenwärtig zu verändern: Ist ein Sport ohne Hautfarbe
etwa eine Illusion?
Wie dem auch sei, die aktuelle “Globalisierung rassischer Folklore” (Hoberman
1997: 137-39) mit ihren Dichotomien von “Schwarz und Weiß” fällt sogar hinter die
“Stammes-” Unterscheidungen zurück, die der klassische Kolonialismus einst hervorgebracht
hatte (Bale 2002). Wenn man den weltweiten Erfolg kenianischer Läufer genauer untersucht,
zeigen sich in der Tat entscheidende ethnische Unterschiede innerhalb der kenianischen
Gesellschaft. Die im Lauf erfolgreichen Kenianer stammen nicht „aus Kenia“ schlechthin,
sondern aus bestimmten ethnischen Minderheitsgruppen (Bale/Sang 1996).
Bedeutet das, daß wir eine neue Art der Tribalisierung in ethnischen Kategorien
mitdenken müssen? Die Frage stellt sich auch im Zusammenhang mit der neueren
europäischen Demokratiegeschichte.
(3.) Tribale Wettkämpfe. Um 1989 breitete sich die revolutionäre Bewegung des
“Wir sind das Volk!” in Osteuropa, in Zentralasien und auf dem Balkan aus. Größere
staatspolitische Einheiten lösten sich mit dem Fall des sowjetischen Imperiums auf, und
kleinere nationale Einheiten entstanden – auch im Sport. Olympische Komitees entstanden in
Slowenien und Mazedonien, in Weißrußland und Estland, und Mannschaften aus Usbekistan,
Lettland und Turkmenistan traten auf die Bühne. Die tribale Unruhe war nicht auf den Osten
beschränkt. Die Olympischen Spiele in Barcelona 1992 gaben der katalanischen Politik
eigener ‘nationaler’ Identität Aufschwung (Hargreaves 2000). Schottland und andere keltische
Länder entwickelten im Zuge politischer Abkoppelung ihre eigene sportliche Identität (Jarvie
1999). Werden wir bald Mannschaften und Olympische Komitees aus Ost-Timor und dem
Kosovo antreffen, und als nächstes aus Tibet, dem Baskenland, Kurdistan, Quebec, Nunavut
(eskimoisch Kanada), Tschetschenien, Korsika und aus der Bretagne? Vielleicht sind die
Nationen der Zukunft uns heute noch kaum vom Namen her bekannt.
Die neuen Tribalisierungen haben häufig Untertöne von kultureller Vielfalt und
kulturellem Reichtum, von Autonomie und Befreiung (Maffesoli 1996, Blecking 2001). Das
stimmt zuversichtlich. Aber eine andere Möglichkeit sind Stammeskriege. Die Massaker
zwischen Hutu und Tutsi in Ruanda sind nicht einfach eine Sache der Vergangenheit, sie
verweisen keineswegs auf ein Stadium, das abgeschlossen hinter uns liegt (Bale 2002).
Der klassische Nationalstaat ist ebenso wie sein ideologisches Korrelat, „das
Individuum“, somit nicht nur durch den Markt und durch den Sport der transnationalen
Firmen herausgefordert, sondern auch – seiner eigenen Logik öffentlichen Handelns
entsprechend – durch Auflösungstendenzen hin zu einerseits größeren Einheiten wie der
“Rasse” und andererseits zu kleineren Einheiten wie den tribalen Neo-Nationen.
Gemeinsam ist den drei Konkurrenzformen – Wettbewerb der „Individuen“, der
„Rasse“ und der „Stämme“ – daß sie „produzieren“. Sie setzen den Produktivismus des
industriellen Kapitalismus fort (Eichberg 2003).
Währenddessen aber entwickeln sich andere Praktiken außerhalb der Logik des
olympischen Sports. Strategien öffentlichen Handelns zielen statt auf Produktion von
repräsentativen Ergebnissen nun auf Wohlfahrt und soziale Integration, auf die Qualität der
Reproduktion.
… und des Post-Olympismus
(4.) Wohlfahrtssport. Ein zunehmender Teil der Körperkultur organisiert sich um Ziele der
Volksgesundheit und der sozialen Integration. In Weiterführung des klassischen Modells der
12
Gymnastik, treffen hier neue Praktiken, die den individuelle Wünschen nach Fitness
entsprechen, zusammen mit Traditionen volklicher Selbstorganisation (zum Beispiel in
nationalromantischen Gymnastikbewegungen) und dem staatspolitischen Interesse an
öffentlicher Gesundheit. Die Überschrift über diesem widerspruchsvollen Gemenge ist Sport
for all.
Das politisch-öffentliche Handeln ist außerdem an der sozialen Integration von
“Randgruppen” interessiert, so wie das australische Programm von einer harmonious society,
united in its patriotism sprach. Der Fall Sidney zeigt, wie der Olympismus den Wohlfahrtssport zu umarmen sucht, aber das olympische Modell einer Hierarchisierung nach Leistung
und das Wohlfahrtsmodell der Gleichheit verhalten sich widersprüchlich zueinander.
(5.) Anti-Sport. Ganz abseits des olympischen Systems sind einige Tendenzen
militant anti-sportiver Politik entstanden. Während der frühe Islamismus wie etwa die
Islamische Bruderschaft in Ägypten versuchten, den britischen Kolonialsport und den
amerikanischen YMCA-Sport zu kopieren, um ihnen entgegenzuwirken, tendiert ein Flügel
des jüngsten muslimischen Fundamentalismus zur völligen Ablehnung von Sport. Traditionen
des Wahabismus, einer saudiarabischen Art von Puritanismus, gewinnen an Boden. Die
afghanischen Taliban kombinierten ihre Anti-Sport-Linie mit einer rigorosen Verbotspolitik,
die sich weit umfassender gegen Musik und Tanz sowie gegen die volkstümliche Festkultur
richtete, zum Beispiel gegen das afghanische Neujahrsfest Nawroz (Rashid 2000).
Die globale Verbotsstrategie des Fundamentalismus soll also sowohl den
olympischen Sport als auch dessen volkstümliche Alternativen treffen. Die militantfundamentalistische Tendenz erwächst zweifellos aus der Zivilgesellschaft, tendiert aber zum
öffentlich-politischen Handeln: Die Repression soll, zusammen mit dem rigorosen GenderDualismus, im islamischen Scharia-Staat politisch durchgesetzt werden soll.
So erwachsen neue, überraschende Identitäten auf dem Boden der Zivilgesellschaft,
und sie erweisen sich als alles andere denn harmlos.
(6.) Volksfeste und nicht-sportlicher Sport. Am anderen Ende des Spekrums der
Zivilgesellschaft weitet sich der “nicht-sportliche Sport”, wie es bereits 1984 konstatiert
wurde, weiter aus. Volksfeste und Spielkultur entwickeln sich in neuem Ausmaß und in neuen
organisatorischen Rahmen. Einige alte Spiele sind zu “neuen Spielen” geworden, New
Games, und andere erfahren aufgrund ihres Identitätsgehalts Aufmerksamkeit in Ländern
Afrikas, Asiens und Lateinamerikas (Larsen/Gormsen 1985, Fatès 1994). In einigen
westlichen Ländern wurden sie Geburtshelfer einer neuen Festkultur, die über die Grenzen
hinweggreift (Amador 1997, Barreau/Jaouen 1998 und 2001, Liponski/Jaouen 2003). In deren
Folge hat auch die Forschung der Spielkultur neue Aufmerksamkeit geschenkt (Pfister 1996
und 1997). Und innerhalb der Einwanderungsmetropolen werden die je eigenen Feste und
Spiele der Völker als Möglichkeit begriffen, den psychologischen und kulturellen Problemen
der Entfremdung zu begegnen (Emmendörfer 1999 and 2000).
Außerdem haben sich die Outdoor-Aktivitäten explosiv weiterentwickelt. Sie nutzen
die Natur in vielfältiger und oft widersprüchlicher Weise, vom High-Tech-Risikosport bis hin
zu jenen „sanften“ Aktivitäten, die „keine Spuren hinterlassen”. Die skandinavische Tradition
der natur- og friluftsliv ist ein Element in diesem Spektrum (Pedersen 1999).
Expressive Aktivitäten entwickeln sich derweilen weiterhin auf der Grundlage
einheimischer Tanzkulturen und Kampfkünste. Der indonesisch-malaiische pencak silat trat
in Wien 1986 erstmals mit einem internationalen Turnier an die Öffentlichkeit (Cordes 1992,
Pätzold 2000). Der brasilianische Kampftanz capoeira fand seinen Ort an dänischen
ländlichen folkehøjskoler ebenso wie in den Metropolen Amsterdam, Paris und Berlin
(Borghäll/Capoeira 1997). Gymnastik kann als farbenreiches Fest Zuschauer in großer Zahl
anziehen, und bei ihren Aufführungen findet auch ein Zulu-Kriegstanz aus Südafrika seinen
Platz.
13
Während die expressiven Aktivitäten eine nach außen gerichtete Wendung der
volkskulturellen Bewegungen repräsentieren, wenden sich andere nach innen, zur
menschlichen Psyche. Die aufs Innere gerichteten Körperkulturen weisen ein breites
Spektrum auf − Risikosport findet sich Seite an Seite mit meditativer Versenkung,
therapeutischer Konzentration und ekstatischem Trommelsound. Bungee Jumping wurde mit
seinem Ausgangspunkt im dörflichen Volksfest Melanesiens zunächst in Neuseeland in eine
kommerzielle Outdoor-Praxis umgeformt und schließlich zu einem weltweiten adventure
sport, der Erlebnissuche und Risikosimulation kombiniert. In dieser kulturellen Verschiebung
und „Übersetzung“ kann man einen Fall der sogenannten “Dezentrierung des Westens” sehen
(Maguire 1999: 216).
Gibt es ein übergreifendes Muster dieser Veränderungen, oder findet sich hier
lediglich ein buntes Panorama von was auch immer? Neue methodologische Fragen stellen
sich. Wenn man Globalisierung von unten, vom Körper her analysiert – wenn man Bewegung
in Verknüpfung mit Identitätsbildung analysiert – wenn man Körperkultur unter dem Aspekt
von Widersprüchen analysiert – dann eröffnet sich die Möglichkeit, Muster in der Vielzahl
der Varianten zu entdecken. Das (Un-) Gleichgewicht zwischen den Kräften des Marktes, des
Staats und der Zivilgesellschaft ist ein vielversprechender Ansatz: Wettbewerb des
„Individuums“, Wohlfahrtssport und populares Fest stellen sich gegenseitig infrage.
Identität auf der Tagesordnung
Sucht man nach dem sozialen Hintergrund des post-olympischen Wandels, so ist die
verstärkte Teilnahme alter Menschen am Sport nicht zu übersehen. In den Metropolen hat sich
dieser Trend in den letzten Jahrzehnten verstärkt. Die zunehmende Beteiligung von Alten im
Sport veränderte die Muster der Bewegungspraxis, so daß der Wettkampfsport der Jüngeren –
schneller, höher, stärker – in immer geringerem Maße das allgemeine Bild des Sports
repräsentiert. Für die gleiche Zeit zeigen statistische Daten aus Dänemark, daß seit den späten
1980er Jahren die Zuschauerzahlen des Fernsehsports relativ zurückzugehen. Die aktive
Teilnahme am Sport tendiert dazu, den medialen Sportkonsum quantitativ zu übersteigen
(Larsen 2002 and 2003). Das ist eine neue Situation in der Geschichte. Während der TV-Sport
das olympische Muster fortführt, spiegelt dieses in immer geringerem Ausmaß die populare
Praxis des Sports (Schultz Jørgensen 2002, Eichberg 2000).
Der Markt für sportliche und touristische Angebote hat bereits frühzeitig begonnen,
auf den neuen „nicht-sportlichen Sport“ als ein neues Marktsegment zu reagieren
(Dietrich/Heinemann 1989 und 1990). Die neuen Bedürfnisse der Menschen versprechen
kommerziellen Profit, aber ihr Markt weitet sich überwiegend abseits der Welt des
olympischen Wettbewerbs aus.
Die kritische Analyse der aktuellen Szenarien um den olympischen Sport sowie seiner
inneren und äußeren Widersprüche bestätigt also weder jenen einheitlichen Mainstream – die
kontinuierliche Expansion sportlicher Produktivität – noch führte sie zu einem einzigen
dominanten Dualismus, olympischer vs. alternativer Sport. In der Sprache der fraktalen
Geometrie ausgedrückt (Mandelbrot 1982) heißt das, daß uns nicht eine „glatte“ Ordnung des
Entweder-Oder begegnet, sondern eine Welt fraktaler Widersprüche. Die fraktalen Qualitäten
des Sports erwachsen in erster Linie aus der Zivilgesellschaft, aus der Lebenswelt des Volkes.
Sie stellen die hegemonialen Muster in Frage und insbesondere das, was man den
Monotheismus der Produktivität nennen kann, dessen Ritual der olympische Sport mit seiner
Ergebnisproduktion darstellt.
Diese Widersprüche und ihr historischer Wandel lassen sich – wie oben bereits angedeutet – in der Begrifflichkeit des Springens ausdrücken. Die Moderne brachte in ihrer
Startphase zunächst den gymnastischen Sprungs hervor. Aber schon im 19. Jahrhundert
entwickelte sich der sportliche Leistungs-Sprung zur hegemonialen Konfiguration: durch
14
effektive Bewegung Daten produzieren. Allein, das bedeutete nicht das Ende der Geschichte.
Mit dem Auftauchen des Bungee Jumps aus den Tiefen der melanesischen Volkskultur ergab
sich ein neues Modell, dessen Verknüpfung von Risiko, Selbsterprobung und PsychoErfahrung außerhalb der klassischen modernen Leistungsmuster angesiedelt ist. Der
Skateboard-Sprung, der Sprung des Hip-hop ... weitere Sprünge sind zu erwarten.
Wie unterschiedlich auch immer die Richtungen sind, in die die neuen Widersprüche
und die Szenarien weisen, jeder Sprung und jedes der post-olympischen Szenarien bedeutet,
daß soziale Identitäten neu konstruiert werden, und dies auf verschiedenen Weisen. Am
Beispiel des Sprunges: Menschen sprangen einst die Gleichheit innerhalb der Nation (mittels
der Gymnastik), sie sprangen Rekorde, um eine Position in der Hierarchie der Produzenten zu
besetzen (mittels des Sports), sie sprangen um die Zugehörigkeit zur Dorfgemeinschaft (beim
melanesischen land diving) und sie springen die Selbsterprobung im Risiko (bungee).
Menschen springen verschiedene Typen von Identität – und der olympische Sprung ist einer
unter anderen.
Das Panorama der Identitäten kann zu den oben beschriebenen Szenarien des olympischen und post-olympischen Sports in Beziehung gesetzt werden. „Das Individuum“,
verstanden als individueller Produzent seines oder ihres höchsteigenen Ergebnisses und
zugleich als Konsument auf dem globalen Markt, ist nur eine dieser Identitätsbildungen, und
sein umfassender Anspruch – „Ich, der Produzent meiner selbst“ – steht nicht für das Ganze.
Andere Angebote der Identitätsbildung sind „die Rasse” und „der Stamm”, die zugleich die
traditionelle nationale Identitätszuschreibung herausfordern, wie sie in der identification card,
im staatlichen Personalausweis symbolisch fixiert ist. Die neo-puritanische Konstruktion des
“Gläubigen” und des “Ungläubigen” entwickelt eine überraschende Dynamik, die
möglicherweise nicht auf den islamischen Fundamentalismus beschränkt ist (Galtung 2002).
Außerdem sind wir alle eine “Zielgruppe” der Wohlfahrtsgesellschaft. Und wir gehören als
zivilgesellschaftliche “Mitglieder” zum Volk der popularen Kultur, ob eher “traditionell” oder
“global neo-tribal”.
Wir erleben, mit anderen Worten, einen Zusammenstoß der Identitäten, und zwar
sowohl weltweit als auch innerhalb unserer eigenen Person. Und keine dieser Identitäten ist
nur ideologisch, auf Ideologie reduzierbar. Jede Identität entwickelt sich in Verknüpfung mit
sozialer körperlicher Praxis, mit Bewegungskultur.
Des weiteren kann keine dieser Identitäten allein aus sich selbst heraus verstanden
werden. Identität ist relational bezogen – ebenso wie der Körper prinzipiell bezogen ist auf die
Bewegungspraxis der Begegnung. Körperlichkeit ist Zwischen-Körperlichkeit (Eichberg
2002). Identität von Menschen – Wer sind wir eigentlich? – kann nicht ohne Relation zu
anderen Identitäten gedacht werden. Wir haben das „Zwischen“ zu denken. Und dieses
Dazwischen ist weder beschränkt auf das Internationale im Sinne der zwischen-staatlichen
Beziehung, noch auf das Globale als den Austausch von Dienstleistungen und Gütern
zwischen verschiedenen Sektoren des weltweiten Marktes, sondern es hat darüber hinaus eine
zivilgesellschaftliche Dimension. Das Dazwischen des Volkssports und der Volkskultur ist
Begegnung von Volk zu Volk – eine Relation, die man im Dänischen mellemfolkelig nennt,
das Inter-populare, das Zwischenvolkliche.
Wie auch immer, die soziologische Frage nach Olympismus und Post-Olympismus
führt zu grundlegenden Fragen von Identität und Nostrifikation: Wer ist der Akteur des
Sports, und wer wird der Akteur der Demokratie unter den Bedingungen der Globalisierung
sein?
Damit eröffnen sich grundlegenden Fragen nach der „materiellen Basis“ sozialer
Praxis. Es ist ersichtlich einfacher, einen Boomerang in einem Logo unterzubringen,
multikulturelle Feierlichkeiten auf die Bühne zu bringen und vielversprechende Worte über
ethnische Anerkennung zu machen – als reale sportliche Praktiken zu verändern.
15
Wessen Cathy – und welches Volk?
Bei den Olympischen Spielen in Sydney 2000 entzündete die Aboriginal-Athletin Cathy
Freeman das Olympische Feuer und gewann die Goldmedaille über 400 Meter der Frauen.
Indem sie der „anderen“ Seite Australiens ein Gesicht verlieh, wurde sie zur gefeierten
Berühmtheit Australiens.
Cathy Freeman stellte dem olympischen Sport nicht nur ihr charmantes und
lächelndes Image zur Verfügung. Da sie die erste Aboriginal war, die einen olympischen
Wettbewerb gewann, nutzte sie die Situation, um die öffentliche Aufmerksamkeit auf das
Schicksal ihrer 386 000 vorwiegend verarmten Landsleute zu richten. Schon bei ihrem ersten
großen Erfolg 1994 lief Freeman ihre Ehrenrunde mit der rot-gelb-schwarzen AboriginalFlagge, was damals eine ziemliche Irritation hervorrief. Das besondere Engagement Cathy
Freemans galt den 100 000 eingeborenen Kindern, die die australische Regierung in den
1930er bis 60er Jahren gewaltsam von ihren Familien entfernt hatte, und denen es niemals
erlaubt war nach Hause zurückzukehren. Freemans Großmutter gehörte zu jener “gestohlenen
Generation”. Als die australische Regierung eine förmliche Entschuldigung ablehnte, klagte
Freeman die Machthaber in offenen Worten an.
Cathy Freemans sportlicher Erfolg bei den Olympischen Spielen in Sydney
begeisterte die australischen Zuschauer zu enthusiastischen Rufen: “Auzzie! Auzzie! Oi! Oi!
Oi!” (Vollrath 2001). Nach ihrem Sieg im 400-Lauf schwang sie sowohl die australische als
auch die Flagge der Aboriginals. Das sah aus wie ein Ausdruck olympischer Multikulturalität
im wirklichen Leben.
Es kann allerdings auch anders gesehen werden, nämlich als eine Form der
reconciliation, as conceived by a Down Under version of a Hollywood production …
As if we had erected one more glittering casino on another Native American reservation and called the slate even…
(... Versöhnung im Stil einer Australien-Version aus Hollywood... so als hätten wir
abermals ein glitzerndes Kasino auf dem Boden eines indianischen Reservats errichtet
und das Rauhe glatt genannt...)
So kommentierte ein australischer Beobachter das Olympische Finale (Blinebury 2000).
“Unsere Cathy!” – jubelten die Schlagzeilen der australischen Medien. Von wessen
Cathy war da die Rede? Und wer war das “wir”?
Ja, wer sind “wir” denn eigentlich?
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