II Coloquio de Santuarios y Peregrinaciones del Norte y Centro de
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II Coloquio de Santuarios y Peregrinaciones del Norte y Centro de
II Coloquio de Santuarios y Peregrinaciones del Norte y Centro de México 19—20 marzo 2015, Guadalajara, Jalisco m e m o r i a s 1 Í n d i c e 5 | Dislocamientos teóricos en los estudios de peregrinación: de communitas al movimiento Carlos Alberto Steil 11 | Peregrinación, identidad y conflicto. La peregrinación a San Antonio y los conflictos por la tierra en San Antonio de Coronados, Catorce, slp Carlos Eduardo Castillo Cardona 17 | La virgen de La Aduana: tres siglos de fiesta y devoción. Juan Carlos Holguín Balderrama 22 | Camino de Santos, camino de peregrinos. Peregrinación anual de San Pedro Atlapulco al Santuario del Señor de Chalma Daniela Peña Salinas 30 | Peregrinaciones al Cerro del Cubilete: prácticas religiosas y manifestaciones de fe en torno a la devoción de Cristo Rey Saraí Teresita Luna Fuentes / Carlota Laura Meneses Sánchez / José de Jesús Cordero Domínguez 38 | Retomando el territorio: las peregrinaciones de los chichimeca jonaz Rocío Castro Jiménez 44 | La importancia del “don” y la somatización de lo sagrado en el templo a la Santa Muerte de El Salto, Jalisco Renato Adrián Castillo Franco 51 | Communitas alcohólica y cosmovisión religiosa en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno Flavio Pinedo Márquez 69 | Entre la peregrinación, la guerra y la transformación del sacrificio y el dolor convertidos en religiosidad: los Marines zacatecanos del Santo Niño de Atocha y del Señor de Los Rayos Pablo Martínez Pérez / Víctor Hugo Herrera Martínez 78 | Transformación y continuidad en la peregrinación guadalupana durante la segunda mitad del siglo xix: ¿Nuevo significado y fin? Robert Curley 84 | La peregrinación para consagrar a México al Sagrado Corazón en 1914: Una lectura desde la historia cultural Julia Preciado Zamora 92 | Dos fiestas para un mismo santo: cambio y continuidad entre las fiestas de San Miguel Arcángel en la comunidad de La Labor y en la cabecera municipal, en San Felipe, Guanajuato Miguel Santos Salinas Ramos 99 | La conformación de un patronato: las peregrinaciones y el Quincenario a la Virgen de la Asunción María Eugenia Patiño 107 | Mito Fundacional del santuario de Otatitlán, Veracruz José Manuel Velasco Toro 115 | Santuarios en el Occidente de México: notas para mapear la cultura de Santuarios y peregrinaciones en el Occidente de México Ma. Alejandra Aguilar Ros 122 | Memoria y representación en los exvotos del santuario del Señor del Saucito en San Luis Potosí Leticia Arista Castillo / Brenda Itzel Ruiz Orellana En el inicio de los años 1990’s, cuando empezamos nuestros estudios sobre las peregrinaciones en Brasil, uno de los constataciones más frecuentes era que existían pocas obras científicas sobre el tema allí. Desde entonces, esta situación cambió significativamente. Y, de alguna manera, podíamos decir que el interés académico por este fenómeno viene acompañando tanto al crecimiento de las prácticas de peregrinación, los viajes, el turismo y las caminatas como a la diversificación de sus configuraciones que estas formas de la movilidad social han estado asumiendo en el mundo contemporáneo. En el campo religioso, esta movilidad ha sido favorecida por el flujo intenso de migraciones que han alcanzado cifras importantes, tanto entre las religiones tradicionales como en el ámbito de los nuevos movimientos religiosos, especialmente de la Nueva Era. Dislocamientos teóricos en los estudios de peregrinación: de communitas al movimiento 1 Carlos Steil (Universidad Federal do Rio Grande do Sul de Brasil) Communitas arena y movimiento. La importancia que las peregrinaciones ganaron, a partir de 1980, en las ciencias sociales, ha sido atribuida a las transformaciones observadas en el campo empírico, pero también a los instrumentos de análisis y de interpretación usados en este periodo para pensar la realidad social. En el área de la antropología podemos constatar cambios teóricos importantes que favorecieron el surgimiento de la peregrinación y del turismo religioso como objetos de investigación. Se puede afirmar que estas peregrinaciones aparecían poco o incluso no aparecían en los análisis antes de 1980, no porque no estuvieran presentes en los contextos etnográficos en que los antropólogos realizaban sus investigaciones, sino porque al tomar como objeto de análisis comunidades residenciales, pensadas como unidades socioculturales fijas, las peregrinaciones escapaban a sus ópticas en cuanto a movimientos transversales y supralocales (Morinis 1992). Por lo tanto, no es de extrañar, que el libro de Victor y Edith Turner Image and Pilgrimage in Christian Culture (Turner y Turner 1978), haya sido tomado como marco inicial para los estudios de peregrinación en la antropología. El surgimiento de la corriente procesualista y de performance, iniciada por Turner, posibilitó el surgimiento de esta obra de referencia en la antropología. Aunque precedida por estudios que hacían referencias dispersas al fenómeno de las peregrinaciones, Image and Pilgrimage in Christian Culture representa el primer modelo teórico para interpretar las peregrinaciones. La segunda obra de referencia en este camino de los estudios sobre la peregrinación a tener en cuenta es el libro Contesting the sacred: the anthropology of Christian pilgrimage (Eade and Sallnow 1991). Esta colección, editada por John Eade y Michael Sallnow, reúne una variedad de estudios etnográficos por varios autores en diferentes contextos de peregrinación cristiana, de la que los organizadores asumen un posicionamiento crítico en relación con el pa- 1 Traducción libre de Ana Venegas (Universidad de Guadalajara). 4 5 radigma turneriano como modelo universal para pensar el proceso social, que se celebrará por medio de la tensión constante entre communitas y estructura. En referencia a las etnografías compilados esta colección, los autores de Contesting the sacred concluyen que los contextos empíricos de santuarios cristianos, aunque pueden ser pensados como espacios de vivencia de una communitas, también son vistos como arenas de disputas de significados y de discursos de peregrinos, residentes y miembros del clero que están convergiendo para estos eventos. Así, contrariamente a lo que cabría esperar del modelo propuesto por Victor Turner, cuando se somete a pruebas empíricas, las peregrinaciones, en lugar de descartar diferencias y suspender las normas vigentes en la estructura diaria, puede reforzar las divisiones y jugar distinciones sociales. Esto, sin embargo, no significa la negación de la communitas como una posible dimensión a observarse en la peregrinación, pero muestra los límites de aplicar un modelo universal para una serie de eventos tan complejos y diversos, como las prácticas de peregrinación. Según lo declarado por Simon Coleman y John Elsner, en la conclusión de su estudio de las peregrinaciones en las grandes religiones del mundo: pacio ya no pueden ser vistos simplemente como la inversa de habitar el mundo, como una ruptura en lo cotidiano o como una forma de anti-estructura. Al contrario, la movilidad constante caracteriza, en gran medida, la manera como las personas viven en el mundo contemporáneo y el transito se convirtió así en la condición de existir, y no en la excepción. Las peregrinaciones en el horizonte durkheimiano. Los estudios comparativos entre la peregrinación, viajes y turismo tienen naturalizada la división de durkheimiana entre lo sagrado y lo profano como un principio clasificatorio que coloca a los viajeros y turistas del lado de lo profano y los peregrinos del lado de lo sagrado. Desde los primeros estudios sobre el turismo, las similitudes entre el turismo, viaje y peregrinación estuvieron presentes. Ya en 1977, Nelson Graburn, para hablar de turismo, parte de la experiencia del peregrino, estableciendo una homología entre la experiencia turística y lo sagrado como momentos extraordinarios en relación con la vida cotidiana (Graburn 1977). En este mismo sentido, Turner en su libro Image and Pilgrimage que “todo turista es medio peregrino y todo peregrino es medio turista” (1978: 20). Algunos después, Rachid Amirou, en Francia, al comparar peregrinación con turismo invierte el esquema de Durkheim, mostrando cómo los turistas son serios y los peregrinos frívolos (1995:139). En este sentido, éste aproxima al turismo al polo de lo sagrado, el sentido de durkheimiano, mientras la peregrinación se acerca al polo de lo profano, aunque mantenga su carácter de ruptura con lo cotidiano. Su lectura de la obra de Turner también es innovador en la medida en que se acerca al de Norbert Elias. Su tesis central es que si la peregrinación evoca la communitas, como un tipo ideal, el turismo nos lleva a su opuesto, que sería la societas, de la forma cómo da a entender Norbert Elias (1985). Al hacerlo, el autor toma las peregrinaciones y turismo como dos narrativas meta-sociales que demarcan las fronteras y se condensan las características básicas de dos formas diferentes de sociabilidad. En un intento de superar estas dualidades, Erik Cohen habla de un continuum entre el peregrino y el turista, donde la búsqueda de lo sagrado - característica del peregrinoconvierte en el turista en busca de la autenticidad (Cohen 1988). Se propone considerar al “peregrino-turista” como un híbrido, por lo que no se puede hablar de un peregrino ni de un turista homogéneo. Los datos etnográficos recogidos por Cohen, por el contrario, muestran que, a pesar de este carácter híbrido es posible distinguir peregrinos y turistas “en términos de la dirección que el viaje asuma. Mientras que el peregrino-turista peregrine en dirección a sus centros socioculturales, el ‘viajero-turista’ se mueve en la dirección opuesta” (Cohen, 1992: 37), en busca de la alteridad. observamos que la communitas es simplemente ideal. Los lugares de peregrinación analizados no pueden ser vistos como algo separado de su contexto socio-económico en su origen o continuidad popular. Muchas peregrinaciones no sólo implican situaciones de conflicto y división social, pues están también sujetas a ser controladas por poderes más temporales que espirituales (1995:202). La tercera referencia que va a producir un cambio en los estudios sobre la peregrinación se puede encontrar en la peregrinación libro Reframing Pilgrimage: cultures in motion (Coleman and Eade 2004). También una colección compuesta por una serie de etnografías sobre peregrinaciones, pero ahora ya no se limita al campo cristiano o religioso. Estas etnografías, a diferencia de los compilados en Contesting the sacred (1991) cambian su foco de análisis de los puntos de llegada (santuarios) a la ruta en sí y al movimiento. Como observó Morinis en relación al libro de Eade y Sallnow, “a pesar de su mejoría en el paradigma turneriano, la mayoría de los autores que escriben en esta colección todavía se atan al lugar para construir su argumento y no al movimiento” (Morinis 1992: 3). Por último, el énfasis en el movimiento inserta la peregrinación en un constante devenir que no permite explicarla tampoco por concepto de communitas ni de arena. El papel central atribuido al movimiento en los estudios de la peregrinación encuentra en el contexto empírico una fuerte resonancia, ya que los dislocamientos en el es6 Dimensiones no religiosas de las peregrinaciones los visitantes y los organizadores del evento, las declaraciones de los encuestados, en su mayoría, hacen referencia a la experiencia de lo sagrado, vivían con intensa emoción a través de desfiles, performances y espectáculos de fuegos artificiales que tienen lugar en este ciudad turística en este periodo diferente del calendario cristiano. Por lo tanto, al no tener motivaciones religiosas explícitas, ellas proporcionan a muchos turistas experiencias de encuentro con lo sagrado que trascienden el ocio. En otra investigación, sobre senderismo, a cargo de Rodrigo Toniol y que acaba de ser publicada en un libro escrito por él y por mí, tratamos de mostrar cómo, a través de estas caminatas, la relación entre la naturaleza y la cultura se lleva al centro de peregrinación, con el foco en la ecología, la vida sana y la preservación del planeta. Los valores ambientales, como la agroecología, alimentos naturales, el contacto con la naturaleza, los ejercicios físicos son provocados por el movimiento de los excursionistas, insatisfechos con la vida urbana, aseguran acercarse a la esencia de la vida a través de un retorno a la naturaleza. En la investigación se realizó sobre “Caminhos de Santigo” en Brasil con Sandra de Sá Carneiro (Steil y Ram 2011), se observó una cierta especialización en relación con las metas y los énfasis que cada uno de los caminos destacará. Así que algunas formas se especializan más en la reproducción de la invención de la tradición católica oficial, como “Camino de la fe” y “Los pasos de Anchieta”, otros se conectan más con los valores contemporáneos, tales como la ecología, en el caso de “Camino de la Luz “o con un proceso de búsqueda interior, como el” Camino del Sol “, o como modo de conexión con orígenes indígenas de la sociedad brasileña como el” Camino de las Misiones”. En todos estos aspectos, el elemento central para distinguirlos unos de otros es la forma en que el caminante se involucra personal y corporalmente en el movimiento. La forma corporal por la cual el peregrino emprende el camino - a pie en la silla-de-ruedas, bicicleta, coche, autobús, etc. - es lo que ahora pasa a contar realmente para la definición de su autenticidad. En este contexto, la distinción entre las motivaciones religiosas y seculares se convierte en irrelevante para la mayoría de los que hacen la caminata. Para los caminantes que acompañamos lo que cuenta es que caminar, aunque sólo sea porque su propósito no es principalmente llegar a un destino, sino más bien ponerse en contacto con la naturaleza, el pasado y algunos símbolos que condensan un núcleo de valores y significados de una cultura particular o la tradición. Observamos en nuestra investigación un acercamiento a lo que Nancy Frey señala en su libro sobre los peregrinos a Santiago de Compostela, Pilgrims Stories (1998), para el que la llegada o permanecer en el santuario no es lo que cuenta, sino el camino propio. La llegada aparece en las historias de los peregrinos como un anticlímax. Más que el punto final, Se observa en muchos estudios comparativos que tratan de trazar una línea de tiempo que iría de las peregrinaciones al turismo y a los viajes, la presencia subliminal de una metanarrativa evolutiva en la que estas formas de desplazamiento en el espacio podrían ser el resultado de un proceso amplio y obligatorio de la secularización y la transición a la modernidad. En contra de este pensamiento, Judith Adler, un artículo de reflexión sobre el viaje como arte dice: la historia del viaje (así como de otras artes) debe ser visto como una historia de estilos que conviven y compiten, así florecen, declinan y se recupera, estilos cuyas barreras temporales son inevitablemente borradas (Adler, 1989:1372). En otro texto que relaciona el ascetismo cristiano medieval con cuestiones morales en la modernidad, Adler intenta deconstruir la dicotomía entre lo sagrado y lo profano, como marcadores temporales que corresponden a los contextos históricos de la premodernidad y modernidad respectivamente. Por lo tanto, al abordar las peregrinaciones cristianas medievales, se llama la atención sobre la existencia en este período de un contexto discursivo que tiene muchas similitudes con los debates contemporáneos sobre el turismo, como el peligro de contaminación de las poblaciones de acogida, la disputa de mercado, la asociación de los viajes con el libertinaje y la apreciación excesiva de algunos lugares sobre los demás (Adler 2002: 27). Debemos por lo tanto, ser cautelosos para no establecer una división entre peregrinaciones en la Edad Media, que serían realizadas por razones religiosas, y las formas actuales que toman en el contexto de las sociedades secularizadas, donde predominarían las razones económicas o recreativas. Como ha señalado Valene Smith, los peregrinos europeos en la Edad Media, se dirigían a Santiago de Compostela o Canterbury, no necesariamente por razones piadosas (Smith 1992:7-8). Las personas emprendían viajes dirigidos tanto a cumplir un voto religioso como a comprar productos que podrían comercializarse en sus lugares de origen o incluso en el camino. Del mismo modo, Nancy Frey (1998) y Sandra de Sá Carneiro (2007) en sus etnografías sobre peregrinos contemporáneos en el Camino de Santiago, al enlistar la constelación de intereses que convergen a la revitalización del camino, fuera motivaciones que van desde la revitalización de la devoción tradicional del catolicismo medieval a la diseminación de las religiones do self o religiones del ser. En nuestra investigación sobre las luces de Navidad en Gramado, Rio Grande do Sul, esta mezcla de motivaciones religiosas y seculares resultó muy evidente (Steil 2001). Aunque el término peregrino no aparece en el discurso de 7 dice John Urry, lo que pasa a ser de interés para los peregrinos y viajeros es la movilidad en sí (2000:5). Este dislocamiento del destino para el movimiento también aparece en otras tradiciones religiosas y regiones del planeta. En un artículo escrito en la década de 1960, Irawatu Karve, describiendo la peregrinación de Maharashtra, ha hecho hincapié en la ruta como el componente fundamental de la comprensión de ese evento (Karve 1962). Como muestra el autor, la importancia dada al dislocamiento de los peregrinos contrasta con cierto desvanecimiento del destino como un lugar de culto a la imagen de la divinidad. Como afirman Coleman y Eade, al comentar este artículo de Karve, “tanto en España como en la India, la intensa experiencia del viaje se presenta como la motivación central de la peregrinación” (2004: 12). Alan Morinis en su libro Pilgrimage in the Hindu Tradition: a case study of West Bengal también observó este desplazamiento como una clave de comprensión de los cambios que observa en su estudio de las peregrinaciones en el estado de Bengala Occidental, India. Y, dice que aunque la caminata por lo general se conecta con un ideal que está fuera de lo cotidiano del caminante, esto no precisa necesariamente ser objetivado en un lugar o una imagen. país de origen, la etnografía de Schramm aparece también atravesada por muchas cuestiones relacionadas con el género, la generación y creencia. Por lo tanto, cualquier intento de encuadrar este movimiento en categorías clásicas como peregrinación, turismo, viajes o caminatas restringe significativamente su comprensión. En el mismo sentido, Edward Bruner acompañada grupos de afrodescendientes norte-americanos que también viajan a Ghana en busca de sus raíces, en un movimiento político de afirmación étnica (Bruner, 1996). En otro contexto, no más de la migración o de lo femenino, sino al contrario, nacional y predominantemente masculino, Jill Dubisch, nos presenta una peregrinación en motocicletas de los veteranos de la guerra de Vietnam, que comienza en California y termina el monumento a los soldados que cayeron en la guerra, en Washington (Dubisch 2004). Aunque transcurra en un clima de intensa emoción y profundo compromiso de los motociclistas, este evento ésta fuera del marco de lo que suele llamarse como peregrinación. Sin embargo, la identificación de los motociclistas veteranos como peregrinos aparece con frecuencia en los testimonios recogidos por Dubisch en su etnografía, en los cuales se presentan a sí mismos como peregrinos. Una vez más se hace hincapié en el movimiento y la ruta, a lo largo de la cual los veteranos son recibidos por los pobladores en las ciudades del interior de los Estados Unidos como héroes. La llegada se presenta como un anticlímax, en la medida en que los veteranos, a su llegada a Washington, son ignorados por aquellos que visitan el monumento y que, en su mayoría, cuestionan la guerra, poniendo en peligro el heroísmo de los soldados. Otra dimensión del movimiento se nos presenta en la etnografía de Hildi Mitchell sobre mormones británicos visitan Salt Lake City (1994). Lo más destacado aquí es para el sentido pedagógico del cual se puede revestir el movimiento. Al caminar entre los templos, edificios, monumentos y calles que llevan las marcas del origen de los mormones, los visitantes participan en un paisaje que confirma su creencia y su estilo de vida. Este paisaje, sin embargo, no está en su lugar, como soporte de la memoria, pero se integra en la vida y en lo cotidiano de estas personas a través de narraciones que ahora tienen en sus lugares de origen. Al mismo tiempo, el movimiento crea un extraordinario espacio-tiempo que establece un vínculo de caminantes con los mitos fundadores de la fe, lo cual, como afirma Mitchell, es más fuerte y decisivo para la participación de los seguidores de Joseph Smith de la historia o teología que admite esta religión. La etnografía de Mitchell nos permite entender que al participar en un ambiente particular, a través de una representación ritual, excursionistas no van simplemente en busca de significados que se inscribieron en el paisaje, a lo largo de la historia, las generaciones que hicieron la misma ruta, pero ellos Conclusión Para finalizar esta conferencia, me gustaría presentar algunas etnografías de diferentes contextos geográficos que hacen hincapié en la hipótesis que hemos estado trabajando, las fronteras permeables entre la religión y el turismo, la religión y el género, la religión y la política. La primera es Eva Evers Rosander, publicado en la colección Reframing pilgrimage: cultures in motion, que describe la situación de las mujeres senegalesas sufíes que viven en Tenerife, España, y peregrinan a Senegal (2004). Se trata de una prueba de cruzado por cuestiones de género, trabajo, negocio, el exilio, éxodo, la muerte y la política. En este trabajo, Rosander muestra cómo la intensa movilidad de estas mujeres, que emigraron a países no islámicos, entre los continentes europeo y africano, es vivida como una manera de protegerse contra el riesgo de perder su reputación moral. La situación descrita por Rosander es un claro ejemplo de las múltiples dimensiones que se pueden asociar con el movimiento, mientras que el performance narrativo, permitiendo al lector a descubrir un vasto horizonte de las experiencias de los migrantes en el contexto de África y la diáspora musulmana en el Atlántico Norte a comienzos del siglo xxi. En un contexto muy similar al anterior, la etnografía de Katharina Schramm describe el movimiento de inmigrantes de Ghana, en Europa, que viajan a África en busca de sus orígenes (Schramm 2004). Este movimiento, en principio, podría interpretarse como una forma de intercambio político y económico de los grupos diaspóricos con su 8 anthropologie des apparitions Paris: Gallimard. Clifford, James. 1997. Routes : travel and translation in the late twentieth century London: Harvard University Press,. Cohen, E. 1988. Traditions in the qualitative sociology of tourism. Annals of Tourism Research 15 (1):29-46. ———. 1992. Pilgrimage and tourism: convergence and divergence. In Journeys to sacred places, edited by A. Morinis. Wesport: Greenwood Press. Coleman, Simon, and John Eade. 2004. Reframing pilgrimage : cultures in motion. London ; New York: Routledge. Coleman, Simon, and John Elsner. 1995. Pilgrimage: Past and present in the world religions. 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On the road: a Maharashtrian pil- mismos, por la práctica de la peregrinación, recrean los significados. En última instancia, estas investigaciones nos invitan a ir más allá de la oposición clásica entre un campo secularviajes y turismo, y un campo sagrado-la peregrinación. Es decir, al tomar el movimiento como el foco, acabamos deshaciendo estas oposiciones y acercando a otras formas culturales y políticas de los presentes cambios en la sociedad contemporánea (Morinis 1992). En este sentido, hemos querido llamar la atención hacia la zona de intermediación entre los diferentes campos y prácticas semánticas. Es decir, poner el foco en las fronteras, la separación entre peregrinación, viaje y turismo pierde su poder heurístico, al mismo tiempo que empieza a revelar su complejidad. Referencias Adler, Judith. 1989. Travel as performed art. American Journal of Sociology 94 (6):1366-1391. Adller, Judith. 2002. 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La peregrinación a San Antonio y los conflictos por la tierra en San Antonio de Coronados, Catorce, slp El presente trabajo propone ver como los lazos establecidos a través de la peregrinación a San Antonio de Padua, nos muestran una serie de conflictos agrarios por la posesión de la tierra. Conflictos que se ven reflejados antes, durante y posteriormente a la fiesta patronal de San Antonio de Coronados en el municipio de Catorce, S.L.P. Las disputas entre particulares en las cantinas y billares; así como en los bailes y durante la organización del evento, son los contextos donde los conflictos se ponen en evidencia y por lo tanto, el análisis de estos espacios resulta fundamental para este trabajo. Por otro lado, debemos tomar en cuenta que los principales integrantes del Comité del comisariado ejidal y del Comité de Monterrey (organismos encargados de la organización de la peregrinación y la fiesta), son gente que ha migrado y por tanto ha vivido más tiempo fuera de la comunidad. Estas personas son las que año con año regresan durante la peregrinación a San Antonio y su condición de “foráneos” causa situaciones de tensión con los comuneros que han vivido siempre dentro de la comunidad. Además, el regreso de los “foráneos” a la comunidad en época de fiestas, constituye también un acto de demanda y reclamo por las tierras que les fueron heredadas por familiares. Todos estos factores generan una situación de poder y sometimiento de los comuneros foráneos sobre los comuneros del pueblo, pues los primeros son quienes monopolizan los recursos económicos que ingresan a la comunidad y prácticamente de ellos depende que la fiesta patronal se lleve a cabo. Carlos Eduardo Castillo Cardona ( uaslp / fcsyh ) Palabras clave: peregrinación, identidad, conflicto, arena política, fiesta patronal. 11 Introducción nivel nacional y que cubre una buena parte del territorio mexicano. Aunque se piensa a veces el Altiplano como “desierto”, estereotipándolo como un lugar sin riqueza, la verdad es que esta zona semiárida tiene una larga historia de ser una fuente de empleo y riquezas desde los tiempos de la invasión española, fundamentalmente a partir de la minería y de las salineras que dieron origen a fortunas inmensas. En los tiempos actuales y a pesar de movimientos sociales en contra de la instalación de empresas canadienses y estadounidenses, la minería y la agroindustria se perfilan nuevamente como fuentes de empleo para estos campesinos que han sido olvidados. Otro de los componentes característicos del Altiplano es el del autoritarismo, favorecido por muchos factores en el Altiplano potosino, entre ellos el índice de analfabetismo (de casi el 15%), uno de los más altos a nivel nacional en lo que corresponde a regiones con nula presencia indígena. Además se encuentra la situación de vulnerabilidad social que se manifiesta en la pobreza, la marginación y el vaciamiento de la región, a través de la migración forzada y provocada por la instrumentación de políticas neoliberales completamente perversas (Reygadas et al, 2008: 533). En cuanto a la región de Catorce, la historia tiene que ver con una explotación centenaria de las riquezas minerales de la sierra; el ejemplo más evidente de ello es Real de Catorce, que vio nacer fortunas inmensas desde la época colonial, derivadas de la explotación de la plata y mercurio principalmente. Al respecto, Sariego menciona que “emplazados en regiones serranas y desérticas, estos pueblos organizaron la explotación de sus yacimientos en estrecha articulación con una economía campesina” (2002:375). Este componente campesino de la cultura es lo que posibilita el amor al territorio, la organización comunal, la participación y disfrute de la fiesta, es decir: la identidad. Para el presente trabajo parto de la idea de que la fiesta cumple una función integradora o disgregadora, es decir, que provoca una regeneración social que, como señala Collin, es más notoria en las comunidades pequeñas en donde la vinculación interpersonal se efectúa en forma directa (1999: 7). De este modo, la fiesta puede (tomando en cuenta la relación fiesta-política o fiesta-violencia) aparecer como el elemento sintético del conflicto frente a la posibilidad polisémica del ritual (Collin, 1999: 11). Es decir, en la fiesta de San Antonio de Coronados podemos ver expresadas las distintas formas de mediación del conflicto y en algunos casos un agravante del mismo. Datos etnográficos que contrastan con la propuesta de Turner que analiza la fiesta como un espacio que busca una conciliación momentánea del conflicto y un tiempo de camaradería entre los participantes del ritual, momento liminal, que define como antiestructura social o “communitas” (1978: 250). Templo de San Antonio En este sentido, más que un “communitas”, la fiesta en San Antonio de Coronados puede analizarse como una arena política que busca el reconocimiento público en la toma de decisiones (Turner, 1966: 54). Al respecto, Gluckman defiende que el conflicto explica la relación entre discrepancias que producen alteraciones en el personal de la posición social y también puede poner en evidencia un deseo no expresado que surge de oposiciones de intereses que se manifiestan en formas muy variadas, incluyendo las actividades rituales (Berruecos, 2009: 107). Los problemas agrarios del altiplano en el siglo xx En el texto El Paraje del Coyote, hoy San Antonio de Coronados de Dimas Hernández Mata (1983), se relata que después del movimiento revolucionario de 1910 1920, se abre una etapa de lucha por la tierra por parte de los campesinos acosados por el avance de las haciendas. El 15 de agosto de 1922 un grupo de vecinos de la comunidad de San Antonio de Coronados solicitaron al gobernador del estado “la ampliación para nuestra Congregación, y, con el derecho que en parte tenemos la dotación de tierras, tanto de cultivo como de agostadero en la extensión suficiente para el mejoramiento de nuestra vida económica” (1983:30). También solicitaron la restitución de “más o menos 1000 hectáreas de tierras que fueron robadas por los dueños de Guadalupe del Carnicero” (1983: 33). El gobernador del estado aceptó la solicitud el 19 de septiembre Contexto actual del desierto potosino El Altiplano potosino es conocido como una macro-región ubicada al norte del estado de San Luis Potosí, caracterizada por ser la parte más sureña del Desierto de Chihuahua, que es el ecosistema de mayor extensión a 12 de 1924 en que declara procedente “la dotación de tierras y aguas a los campesinos del condueñazgo de San Antonio de Coronados” (1983:44). En el texto de Hernández Mata, se relata que hubo un proyecto entre 1932 y 1935 para hacer una presa aprovechando el manantial de Las Palomas, proyecto que contaba con financiamiento de un personaje llamado Diego Rivera. Sin embargo, el proyecto no se pudo concretar porque “llegó el entonces diputado Gabriel Barrientos, acompañado por un pelotón de soldados a decirle a una asamblea de tres mil comuneros que no estaba de acuerdo en que tal obra se construyera” (1983:45). Este personaje estuvo vinculado, según testimonios de los comuneros, al cacique Gonzalo N. Santos, personaje clave de la política estatal. Posteriormente, el 17 de noviembre de 1937, el gobierno de la República revierte la acción de restitución a dotación al no haber podido comprobar la fecha y forma del despojo por parte de los campesinos, procedimiento que estaba contemplado en la normatividad agraria vigente. Al considerar que los terrenos comunales que poseen los campesinos son insuficientes para la satisfacción de sus necesidades económicas, el gobierno declara que: “es procedente la dotación de ejidos solicitada por los vecinos del poblado de San Antonio de Coronados […] por lo que se dota de ejidos a los vecinos del poblado por una cantidad de 25,550 hectáreas para beneficio de 510 capacitados, componiéndose las tierras de una porción laborable del 16% (4,088 hectáreas) y el resto (21,462 hectáreas) consideradas como de agostadero” (1983: 35). Las fincas afectables fueron las tres haciendas que rodeaban el condueñazgo de San Antonio de Coronados de las que se expropiaron las 25,550 hectáreas, tomando al sur 15,550 hectáreas de la hacienda de Laguna Seca, al oeste 5,000 hectáreas de la hacienda de Presa de Santa Gertrudis y al este 5,000 hectáreas de la Hacienda de Solís. Cabe mencionar que la dotación de estas 25,550 hectáreas no incluyó los terrenos que ya poseía el condueñazgo. Todas son tierras que se encuentran fuera de los poblados. La lógica que subyace en esta decisión es la que parece corresponder a la definición original del ejido como “las tierras comunales que se encontraban a la salida de los pueblos y que servían para el usufructo colectivo” (Reyes Osorio et al, 1974). La Sexta resolución presidencial de 1937 establece que “la presente resolución debe considerarse como título comunal para el efecto de amparar y defender la extensión total de los terrenos que la misma corresponde a favor del poblado mencionado”. Cabe mencionar que en ese año no había la figura de “reconocimiento y titulación de bienes comunales” (que se instituyó hasta el Código Agrario de 1942), acción que correspondería a la forma de tenencia de la tierra de las congregaciones como San Antonio de Coronados. Al no haber esa figura jurídica, la solicitud de 1922 se resolvió favorablemente como ampliación de los terrenos que ya se poseían y estableciendo que se trata de un título comunal a favor del núcleo peticionario que es San Antonio de Coronados. Posteriormente, se marca un cambio de estrategia en la titulación de las tierras poseídas desde tiempo inmemorial pero que no se encontraban tituladas y por tanto carecían de seguridad jurídica, lo cual impedía el acceso de los campesinos a créditos y otros apoyos. El 1º de marzo de 1954 se registra la solicitud de reconocimiento y titulación de bienes comunales. Hernández Mata relata que todo empezó cuando se quiso fraccionar los terrenos comunales con ocasión de la perforación de un pozo, por lo que hubo un acuerdo firmado por más de 500 herederos para nombrar un representante y no permitir que se fraccionaran los terrenos comunales. Don Justo Guevara por su parte, menciona que fue porque solicitaron un crédito para perforar un pozo pero al no haber una garantía legal sobre las tierras, el banco negó el crédito por lo que iniciaron un proceso de reconocimiento y titulación de sus bienes comunales, para tener seguridad jurídica de los terrenos. La lucha por el reconocimiento y titulación de bienes comunales fue una larga travesía que incluyó no sólo duras jornadas en las dependencias gubernamentales y su pesada tramitología y burocracia sino también el enfrentamiento de los campesinos con los intereses cupulares de la zona, tanto económicos como políticos (ni la compañía minera ni a quien los campesinos definen como el cacique local deseaban la titulación de bienes comunales, según cuentan los protagonistas de esta lucha). Esta situación provocó amenazas de despido por parte de la compañía a los trabajadores involucrados en la lucha, amenazas veladas de muerte y otros métodos para tratar de amedrentar y “la acusación infundada por despojo de aguas a nueve campesinos del poblado, lo cual derivó en cárcel temporal a siete de ellos y un juicio penoso que se prolongó por casi dos años” (Amaro, 2010:61). Finalmente, el 12 de enero de 1981 se publica la resolución de reconocimiento y titulación de bienes comunales, después de haber presentado “títulos que amparan la propiedad de sus terrenos”, los cuales “venían poseyendo con carácter comunal”, se “reconoce y titula correctamente a favor del poblado de San Antonio de Coronados una superficie de 17,703.18.11.16 hectáreas” de “temporal y agostadero cerril” para beneficio de 263 comuneros. Esta resolución sirve “como Título de Propiedad para todos los efectos legales” y se declaran las tierras “inalienables, imprescriptibles e inembargables” (Hernández Mata, 1983:55). Mediante esta acción, los terrenos “en posesión comunal desde tiempo inmemorial” que no habían sido titulados en la resolución de 1937 entran al orden de lo agrario y se constituye la figura de la comunidad agraria, la única en el municipio de Catorce y una de las nueve que existen en 13 todo el Altiplano potosino y la región Centro del estado. Sin embargo, este triunfo en la defensa y reconocimiento de sus derechos sobre el territorio tiene a su vez una gran derrota en la otra cara: la de la profundización de la división entre los comuneros y los ejidatarios, situación que como “herederos” no habían enfrentado. Fue por esas fechas que el Comisariado Ejidal dejó de sesionar en el mismo local que el Comité Administrativo (el primer órgano encargado de administrar y gestionar apoyos para las tierras de las 25,550 hectáreas y el segundo encargado de los terrenos del condueñazgo, ambos terrenos comunales) y mudó su sede a Ranchito de Coronados. El 12 marzo de 1981, en respuesta a una solicitud de ampliación presentada por los campesinos el 13 de agosto de 1973, se publica una resolución presidencial de ampliación para el ejido de San Antonio de Coronados por 1,855 hectáreas de “agostadero susceptible de cultivo” para beneficio de 117 campesinos, expropiando las totalidad de las tierras de la ex hacienda de Presa de Santa Gertrudis. Este hecho sirve como base para la Procuraduría Agraria (PA) actual para considerar las tierras ejidales como independientes de la comunidad. Esto implica que la PA afirme la existencia de un ejido sin núcleo de población, un caso atípico e irregular en la legislación agraria mexicana en el que “la base del sistema ejidal lo constituye el núcleo de población solicitante de tierras” (Reyes Osorio et al, 1974: 529) y en el que “las dotaciones ejidales pasan a pertenecer al núcleo de población en propiedad o en usufructo permanente” (Reyes Osorio, 1974; 530). Con esta interpretación se aliena la posesión de los terrenos del núcleo matriz que fue también el núcleo solicitante, se fomenta el divisionismo y la competencia por los recursos y apoyos, al tiempo que se cercena jurídicamente un territorio que le pertenece a los campesinos mientras se alienta la ruptura con la forma comunal de poseer las tierras al tiempo que se motiva la aparición de formas privadas –por lo menos privatizadoras- de concebir la relación con el territorio, como con el procede. La fiesta y su desarrollo Los peregrinos comienzan a llegar a la comunidad de San Antonio de Coronados los días 10, 11 y 12 de junio; la mayoría de ellos provienen de Monterrey, Saltillo y San Luis Potosí. El día de la fiesta el pueblo se trasforma: la tranquilidad y las calles vacías que caracterizan a San Antonio se llenan de gente y la música de banda y polka resuena por toda la comunidad; de tal modo, pareciera que existen dos pueblos diferentes (uno antes y otro después de la fiesta). El día 11 de junio aún se observan las calles vacías, aunque los preparativos para la fiesta son evidentes: las mujeres limpian las calles y sus viviendas para recibir a los invitados; mientras que los hombres se dedican al cuidado de sus milpas y a preparar el corral en el que se realizará el jaripeo. El día 12 de junio a las 5:40 p.m. inicia el toque de campanas del templo que anuncian la llegada de la primera rosa de plata, la cual es traída a pie en una “carrera” desde la ciudad de San Luis Potosí. Un cuete indica el arribo de la rosa de plata que es entregada a una de las madres diocesanas de la orden del Carmen, posteriormente ella pronuncia unas palabras de agradecimiento para recibir la rosa ofrendada por los peregrinos de San Luis Potosí y la coloca en el altar mayor del templo. Es en este ambiente festivo, se pudo observar el caso de Adbon Coronado. Él junto a con su esposa, se presentó ante Tania Guevara (la comisaria comunal) para que re- La peregrinación y la fiesta patronal en San Antonio Coronados La fiesta de San Antonio se lleva a cabo en la comunidad epónima, perteneciente al municipio de Real de Catorce, San Luis Potosí, los días 12, 13 y 14 de junio. Este último día es el más importante pues se organiza una cabalgata en la cual una rosa de plata es llevada a caballo por los peregrinos de Monterrey desde Estación Catorce. La rosa que se ofrenda, está elaborada de plata y se coloca sobre una base de madera en donde se inscribe una dedicatoria de parte de la familia o comunidad que la obsequia (una rosa de plata llega a costar entre 20 mil y 40 mil pesos) 14 dactara el testamento de sus tierras, las cuales se encuentran invadidadas por otros particulares. Tania le dijo que tendría que esperar a que pasara la fiesta para ir a Real de Catorce y resolver ese asunto allá. Asimismo es en espacios como los bares y cantinas, que se convierten en puntos donde son evidenciados los roces y conflictos agrarios; así pues como señala Gluckman es en los rituales donde se organizan frecuentemente para exhibir la rebelión y la protesta, y para enfatizar los conflictos que existen entre los participantes (2009[1977]: 142). Así mismo en el Comité de Monterrey, encargado de la organización del evento se pueden apreciar estos roces y conflictos, puesto que la mayor parte de los organizadores son migrantes y que no han vivido muchos años dentro de la comunidad. El día 13 de junio es cuando se ofrenda la segunda rosa de plata por los peregrinos provenientes de Monterrey; al término de la misa el obispo recibe la rosa, la bendice y da una breve semblanza sobre la vida de San Antonio de Padua (patrono de la comunidad). Este mismo día por la noche durante el baile, fueron notorios los roces cuando dos familias, en medio del baile, se pelearon puesto que una de ellas, había invadido las tierras de la otra y no se comprometían a devolver las tierras invadidas o cuando menos pagar una compensación económica por el agravio. el reconocimiento público (Turner, 1974: 54), es decir el espacio donde se propicia una conciliación momentánea del conflicto. Sin embargo, en el caso de San Antonio de Coronados, sucede lo contrario pues los conflictos agrarios y de posesión de la tierra están presentes durante la fiesta, ya que como lo señala Gluckman los rituales y ceremonias son una manifestación de fracturas, descontentos, rebelión y reajuste sociales, siendo así que el rito funciona como un mecanismo de liberación catártica (Berruecos, 2009: 106). En el caso de San Antonio de Coronados podemos observar como estos conflictos se reflejan en la fiesta, tanto en las disputas entre particulares (en las cantinas y billares), como en los bailes y en la misma organización del evento; el cual es organizado por el comisariado ejidal y su equipo compuesto principalmente por gente que vive fuera de la comunidad, lo cual genera tensión con los comuneros que han permanecido toda su vida en San Antonio. Así mismo, se puede observar que los roces y disputas, se dan siempre en el ámbito de lo Profano, es decir en situaciones o lugares que no corresponden a la sacralidad de la fiesta, como lo serían el templo o la misma peregrinación. Cabalgata con rosa de plata El día 14 de junio una tercera rosa de plata es ofrendada por peregrinos provenientes de Nuevo León, pero, ésta es llevada en cabalgata desde Estación Catorce. Por la tarde de este mismo día, las festividades continúan con la procesión de la imagen de San Antonio de Padua por las principales calles de la comunidad y finaliza con un rosario de acción de gracias. Consideraciones finales Retomando el concepto de Turner sobre la arena política, la fiesta se convierte en ese espacio donde se busca 15 Bibliografía El antaño opulento mineral de La Aduana, ocho kilómetros al oriente de Álamos, Sonora, fue uno de los centros mineros más importantes de la región durante los siglos XVIII y XIX, siendo este mineral, junto con el de Promontorios,1 el causante de la fundación y posterior esplendor del Real de los Álamos. Sin embargo, como lo podemos apreciar actualmente, el único que conserva importancia y construcciones de consideración es Álamos, ya que de Promontorios subsisten en nuestros días sólo ruinas cubiertas por maleza, mientras que en La Aduana da memoria de su señorío su templo, rodeado de un caserío de poco menos de trescientos habitantes. No obstante, es en este pequeño pueblo donde año con año acontece la fiesta de devoción mariana más importante de la Diócesis de Ciudad Obregón, que congrega a miles de personas ante la virgen de Balvanera, dando gracias por las bendiciones recibidas, o bien, en busca de ayuda y milagros de la virgen de La Aduana, como la feligresía ha tenido a bien nombrarle.2 Nuestra Señora María de Balvanera, Valvanera, como se escribe originalmente, es oriunda de La Rioja, España. Se cree que la palabra deriva de la frase latina vallis venaria, que significa valle de las venas, por ser un lugar donde había venas de oro, plata y cobre, aspecto concordante con los cerros de La Aduana, donde existía gran abundancia de plata. Otra versión, respecto al significado de Valvanera, es valle venerable haciendo alusión a que la aparición de la virgen en territorio español hizo venerable al lugar, aspecto que también guarda gran similitud con lo que ocurre año con año en La Aduana. 3 Cuenta la leyenda que la imagen española de Valvanera, fue encontrada por un ermitaño de nombre Nuño en el interior del tronco de un roble, en lo alto de un risco. Nuño se encontraba en oración, cuando recibió el anuncio de la voz de un ángel, que le hablaba desde el interior, dándole indicaciones del lugar donde encontrar la sagrada imagen. En torno a la historia de la virgen de La Aduana, la tradición oral recogida por varios autores indica que hacia 1683, año en que se descubrieron las riquezas mineras de la zona, unos indígenas que pasaban por el lugar vieron a una doncella parada sobre un cactus y éstos, para rescatarla, rodaron grandes piedras al pie de la cactácea; cuál sería su sorpresa que al levantar la vista hacia el sitio donde se encontraba la joven, ésta había desaparecido. Posteriormente, en el lugar de donde habían retirado las piedras descubrieron plata, por lo que se dio por hecho que se trataba de un milagro y que la joven doncella les había mostrado el sitio donde se encontraba el preciado metal.4 La virgen de La Aduana: tres siglos de fiesta y devoción Berruecos, Luis: “H. 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Cabe destacar que los primeros pobladores de la región fueron mineros provenientes de La Rioja, quienes muy probablemente trajeron a su santa patrona –Valvanera- a tierras sonorenses. Un suceso parecido ocurrido en esos años fue la edificación de la desaparecida capilla de Nuestra Señora del Pilar de Osobampo, que se localizada en un lugar próximo a La Aduana, y que fue construida por el aragonés Juan Bautista Echanegui, en honor a la virgen del Pilar, patrona de Aragón.5 En lo que respecta al actual templo de La Aduana, que se dice fue construido bajo el patrocinio de ricos mineros a finales del siglo XVIII y principios del XIX, encontramos un vetusto edificio de gruesas paredes de piedra y adobe, con una torre-campanario de ladrillo sin terminar. Las puertas de acceso son arcos de medio punto labrados en cantera, en una de las cuales se puede apreciar un relieve con la inscripción IVAR -que también se encuentra en la torre y en el interior de la cúpula del templo parroquial de Álamos- y que significa Primer Vicario Antonio de los Reyes.6 La puerta principal, por su parte, muestra unos relieves que representan dos jarrones y una figura que asemeja a un cuerno de la abundancia al centro, relieves que a decir de un experimentado restaurador es el detalle más sobresaliente que conserva el templo desde el punto de vista artístico. 7 En su interior, el recinto consta de una sola nave, con techo de viguería sostenida por cuatro arcadas, hay un coro de madera y una deteriorada pila bautismal tallada en cantera. Al fondo se encuentra el altar, pequeño y sencillo, el cual fue sometido a un proceso de remodelación en el año 2006 que se realizó sin la observancia de las autoridades correspondientes, por lo que lamentablemente fue destruido en su totalidad y sustituido por uno nuevo elaborado a base de piedra laja, para que fuera más acorde con la arquitectura del templo a decir del párroco de entonces. En dicho altar se encuentra el cuadro con marco sobredorado que exhibe la imagen de la virgen, es de todos conocido que el óleo fue substraído del templo a mediados de la década de los años treinta, durante la persecución religiosa en Sonora, habiendo sido enrollado por el jefe de la policía Juan Pacheco y enviado como regalo al diputado Ramón Ramos, el cual, a petición de sus hermanas, fervientes católicas, lo regresó.8 Por lo tanto se presume que es el lienzo original el que actualmente se puede observar, no obstante ha sufrido severos repintes que han alterado su apariencia primigenia. Por otra parte, las réplicas de la imagen que se venden como recuerdo tienen un agregado interesante en la base: seis arcadas que representan seis generaciones de cincuenta años cada una, es decir trescientos años contados a partir de 1683, esto se tomó del escudo oficial del municipio de Álamos, que fue diseñado a principios de la década de 1980. Continuando con el templo, no conformes con el altar, también retiraron el aplanado original de las paredes para dejarlas con la piedra aparente, sin embargo el interior es de adobe y el proyecto se desechó, no sin antes haber destruido en su totalidad una antigua cenefa de flores y su guardapolvo de colores ocre y añil que se encontraba oculta bajo varias capas de pintura, y que ni al sacerdote, ni a los habitantes del poblado les interesó conservar. El autor de este trabajo llevó al ya citado restaurador, mismo que encontró restos de la cenefa, que él considera son de principios del siglo XIX, bajo las capas de pintura de una pared lateral del altar que afortunadamente no fue intervenida, de donde sería posible tomar la muestra para reproducirla en las partes perdidas. Cabe señalar también, por su importancia religiosa, que en el exterior del muro derecho del templo como a tres metros de altura, nació de manera natural una pitahaya que en un principio se arrancó por el daño que pudiera hacerle al edificio, pero al poco tiempo volvió a nacer, por lo que la gente la venera como símbolo del lugar de la aparición y, pesar de su altura No fue obstáculo para que los fieles agradecidos por los favores recibidos le colgaran milagritos, listones y fotos, y por las velas que llevaban se llenaba de cera el lugar, motivo por el cual la iglesia instaló en la década de los noventa una cerca de hierro en el suelo para protegerlo. [Además] habitantes de dicha población, dicen que con mucha fe puedes ver a las doce del día la sombra del virgen en el [cactus].9 Respecto a la celebración de Balvanera, antiguamente ésta se festejaba el día ocho de septiembre, día también de la virgen de Loreto, devoción muy extendida en la sierra sonorense. Sin embargo, durante la visita que hizo Martín de Elizacoechea Dorre y Echeverría, obispo de Nueva Vizcaya, 10 al Real de los Álamos en septiembre de 1737, ordenó y dio licencia al cura párroco Pedro Gabriel de Aragón, para que la fiesta se cambiara al día 21 de noviembre, tal y como se celebra hasta nuestros días. El cambio de fecha se debió a que en esos tiempos el arroyo que baja de La Adua8 Almada 2006, 63. 9 Almada 2006, 62. 10 Décimo cuarto obispo de Durango (Guadiana o Nueva Vizcaya) de julio de 1735 a marzo de 1745. 5 Acosta 1953, sin paginado. 6 Parroquia de Álamos, Sonora 2005, sin paginado. 7 Serrano Aguirre 2009. 18 na hacia Álamos era el único camino que unía a dichas poblaciones, y como septiembre es temporada de lluvias, las crecidas impedían que los feligreses de Álamos transitaran libremente hacia el mineral de La Aduana.11 Lo anterior, además de frustrar las peregrinaciones de los vecinos, seguramente mermaba considerablemente las limosnas y ofrendas, situación que en nada favorecía a los ministros de la iglesia que mucho se afanaban y graves apuros pasaban. Como se dijo anteriormente, a partir de la visita del obispo, la fiesta de la Balvanera se ha venido celebrando el 21 de noviembre, aunque los festejos dan principio el día doce con motivo del inicio del novenario. Ese día muchas personas se dan cita a las cuatro de la mañana en el atrio del templo de Álamos, para iniciar una peregrinación hacia La Aduana, trayecto que dura poco más de dos horas. Durante la travesía se rezan rosarios, dirigidos generalmente por el sacerdote o algún miembro de un grupo apostólico de la parroquia, intercalados con cantos religiosos y lanzamiento de cohetes, que dan vida a la marcha que se encamina: primeramente, por la carretera asfaltada Álamos-Navojoa, hasta el entronque conocido como El dátil, donde giran hacia el oeste y continúan por la caja del arroyo, tal y como se hacía en siglos pasados. En dicho entronque, los habitantes de Minas Nuevas, un poblado minero aledaño a La Aduana, se incorporan a la procesión con el señor San José, santo patrono de ese pueblo, quien acompaña a la virgen – la cual va vistosamente arreglada con telas, flores de papel y muchos listones de colores con milagritos de oro o plata pendiendo de ellos- en su recorrido por el arroyo, el cual ha sido previamente raspado y regado para el libre tránsito y control del polvo, para finalmente llegar a La Aduana. Ya en su pueblo, la gente sale al encuentro de su santa patrona con música para cantarle las tradicionales mañanitas, y los indígenas Mayos danzan y cantan en su honor en el atrio del templo, el cual esta bellamente aderezado y rebosante de gente de diversos lugares del sur del Estado, que esperan a la virgen para dar inicio, con misa solemne celebrada por el párroco de Álamos, al novenario de rosarios, misas y festejos en su honor. Para las fechas de las festividades, La Aduana se encuentra perfectamente limpia y con baños públicos instalados en lugares estratégicos. En medio de la caja del arroyo, en la parte que cruza al pueblo, los lugareños hacen un camellón con piedras encaladas donde siembran cactus y plantas diversas para hacerlo más pintoresco.12 Casi todos pintan sus casas y limpian e iluminan los patios para dar alojo a los familiares de fuera que vienen a presentar sus respetos a la virgen y disfrutar de la fiesta. Hombres y mujeres, chicos y grandes, estrenan ropa para salir a la calle, ir a los bailes o asistir a misa, que se celebran diariamente durante la novena. Es su tradición, su motivo de orgullo, su fiesta. Fiesta que podemos definir, con palabras de Marcos González como aquella que Crea un ambiente nuevo al romper la rutina diaria y al mismo tiempo es “una intensificación de la vida en un lapso corto de tiempo” (Shultz 1993, 14) que permite construir escenarios donde se manifiesta la incertidumbre de lo fugaz, el desorden del descontrol, el desvanecimiento de las fronteras, la comparsa de las burlas, las risas de la esperanza, las nostalgias de lo efímero, la sensación de la alegría…13 Y en efecto es así, pues en los nueve días que duran los festejos, La Aduana revive y tanto los callejones, como la plaza, pero sobre todo el ya multicitado arroyo, se convierten en un verdadero bazar repleto de gente que chocan unas con otras. Además, si las lluvias de verano fueron abundantes, los transeúntes tendrán que brincar pequeñas corrientes de agua, o caminar sobre piedras y tablas para ir de puesto en puesto. En ellos los vendedores, casi todos originarios del sur del país y muy pocos de la región, ofrecen desde hot cakes, pan de muerto, huevos fritos, tacos de carne asada y todo tipo de golosinas, hasta vajillas, juguetes y electrodomésticos, y por supuesto los muchos y muy variados juegos de azar y de tiro al blanco. Venden hasta fotografías instantáneas –de esas que se usaban en los setentas- siendo poca la gente de Álamos que no tiene una a la sombra de los enormes árboles que estaban frente a la iglesia, o montados en un colorido y folklórico caballo de madera. De ninguna manera pueden faltar los vistosos juegos mecánicos y la famosísima venta de cobijas, que se realiza a manera de subasta, y que despierta las carcajadas de los asistentes por las graciosas entonaciones de los comerciantes. Caminar por las callejuelas del pueblo se vuelve una tarea difícil, y lo que normalmente cuesta cinco minutos de caminata, en esos nueve días lleva hasta el triple de tiempo. La música, las voces, las luces, y sobre todo los sombreros vaqueros saturan los sentidos, y se vuelve toda una experiencia el hecho de ver gente tan diversa: igual se puede ver un extranjero tomando fotos y disfrutando del folklore, que a un viejo embriagándose, a un niño llorando por un juguete, a una familia disfrutando de la típica comida o a media docena de personas tomando agua de la fuente pública -en vasos colocados en el borde de la misma, y que todos utilizan sin el menor escrúpulo. Es un error ir con zapato descubierto pues seguramente tu pie terminará bajo el tacón de una bota recién boleada que los hombres presumen orgullosos. No pueden faltar, de ninguna manera, los grandes bailes amenizados por grupos norteños que los jóvenes, y los no tan jóvenes también, esperan con ansias; hasta altas horas de la noche se divierten bailando 11 Acosta 1947, sin paginado. 12 Camellón que las avenidas del siguiente temporal de lluvia arrasan, de ahí que se haga año con año. 13 González 2011, 15-16. 19 y tomando alcohol, en una pista de baile situada contraesquina del templo. El 20 de noviembre, víspera del día de la virgen, la ciudad de Álamos se queda desolada apenas pasado el desfile conmemorativo a la Revolución, ya que la mayoría de la gente se va a La Aduana a divertirse y comprar, es por eso que nunca se ha podido hacer algún otro tipo de celebración en honor del movimiento de 1910. Por cierto, algo curioso respecto a las compras que la gente hace en La Aduana, donde las cosas no son de muy buena calidad o se consideran demasiado folclóricas bajo los nuevos estándares, es que son subvaloradas por mucha gente, de ahí que sea famosa la frase de los alamenses, que con la finalidad de menospreciar algún objeto visto en alguna casa, suelen comentar en tono sarcástico Que bonito… ¿Lo compraste en La Aduana? Al inicio del presente trabajo hablaba de que la festividad de Balvanera es la devoción mariana más importante de la diócesis, pues gente de diversas localidades de Sonora y Sinaloa peregrinan desde Navojoa, generalmente la noche del día veinte, para estar con la virgen a la mañana siguiente. El recorrido de casi cincuenta kilómetros, les lleva alrededor de doce horas concluirlo y mucho los expone por ser a tan altas horas de la noche y con tanta oscuridad en la carretera, algunas desgracias han ocurrido, aunque últimamente por recomendación de las autoridades los peregrinos utilizan ropa colorida o chalecos fluorescentes, para que desde lejos se distingan con los faros de los carros. Además, los cuerpos policíacos de Álamos y Navojoa hacen recorridos constantes para brindar seguridad y mucha gente pone estaciones a lo largo de la carretera, regalando comida, café o agua a los caminantes, como una manera de ofrenda hacia la virgen. Al día siguiente, muchos de los peregrinos que finalmente completan la travesía se van de rodillas desde el borde del arroyo hasta el templo, distante algunos doscientos metros. No es poca la gente, que por ser foráneos y de muy escasos recursos, duermen en el interior del templo, haciendo difícil caminar por los pasillos laterales llenos de cobijas con personas dormidas, especialmente niños. Afuera, la feligresía hace largas filas para entrar y poder rezarle unos minutos a la santa patrona en su día, encomendarle alguna obra o pedirle un favor, mientras que el cura, y un séquito de acompañantes, reciben las muchas y muy variadas ofrendas que los fieles presentan a la virgen, las cuales van: desde cuantiosas limosnas que se depositan en alcancías prestamente colocadas, piezas de oro o plata –llamados milagritos- simulando brazos, corazones, piernas, cabezas, o de plano cuerpos enteros, hasta medallas, crucifijos e incluso carritos y casas, dependiendo del milagro realizado. También ofrecen veladoras, que se reciben por cientos, y que después se trasladan en cajas a Álamos, muchísimas flores y hasta largas trenzas que los devotos cortan frente a la sagrada imagen y entregan ante los azorados ojos de los asistentes del sacerdote. Pero no sólo el fandango y la devoción conforman esta fiesta, sino también el pleito, así, Ana Zabalza Seguín, en su artículo titulado Obligación y devoción. Fiestas patronales en Navarra en el siglo XVIII señala que: “Debido a la relajación de costumbres que acompaña a la fiesta y a este fenómeno de inversión social, que permite poner temporalmente en entredicho la autoridad, pueden salir a la superficie conflictos larvados, que se inician como meras parodias pero pueden terminar en auténticos enfrentamientos”;14 lo cual ha sucedido en reiteradas ocasiones, desde los simples pleitos entre personas alcoholizadas, hasta homicidios por antiguas rencillas o pleitos pasionales que se desatan durante esos días, especialmente en el transcurso de los bailes. Además, un pleito o roce recurrente se desencadena año con año entre los habitantes de La Aduana y Minas Nuevas y entre ambas localidades contra el Ayuntamiento de Álamos, todo por cuestiones monetarias. Lo anterior, se debe a que para acceder al pueblo mariano los carros y camiones deben pagar una cuota en un retén establecido en la localidad de Minas Nuevas; los nueve días se dividen entre los tres involucrados (Álamos, Minas Nuevas y La Aduana), los cuales envían representantes para el cobro en sus respectivos días. La diferencia se suscita siempre por los días a cobrar, porque la afluencia de carros es por mucho mayor el primer día (doce de noviembre) y los dos últimos (veinte y veintiuno) al resto de la semana. La Aduana aduce que son ellos finalmente los que reciben a la gente, Minas Nuevas reclama que ellos soportan el tráfico, mientras que el ayuntamiento alamense objeta que es él quien invierte en los caminos y saneamiento. Cada año alguna de las partes queda sentida y los comités de La Aduana y Minas Nuevas se enfrascan en discusiones. Por otra parte, la gran devoción a la virgen que mucha gente de la región del Mayo siente, no sólo se manifiesta en la festividad que anualmente acontece, sino que también, y desde el siglo XVIII, es común encontrar, en los archivos civiles y eclesiásticos de Álamos, registros de hombres y mujeres con el nombre de la virgen. Balvanera y Balvanero son frecuentemente acompañados, para ellas, por María, Luz, Lourdes o Carmen y para ellos por José y Jesús principalmente. Sin embargo, éstos han ido cediendo su lugar a nombres más contemporáneos, ya que en la actualidad el nombre de Balvanera es considerado no atractivo por las nuevas generaciones, pero debido a la fe de los padres, éstos le anteponen nombres castellanos que se estiman modernos y bonitos, e inclusive extranjeros, como Gladys o Johanna, por citar algún ejemplo. Otro detalle digno de mención es el hecho de que, si bien en un principio el nombre de la virgen española Valvanera, con “v” fue sustituido 14 Seguín 2007, 266. 20 por el sonorense Balvanera con “b”, ha sufrido también la modificación de suplir la “r” por la “d”, quedando entonces Balvaneda o Balvanedo. Claro que este nombre no podía quedar exento de los típicos motes mexicanos, por lo que a las mujeres que ostentan el nombre de la virgen suele llamárseles Nely o Nelita y a los varones Nelo. A pesar de los tiempos tan cambiantes y tan globalizados, la gente, incluidos los jóvenes, continúa con la tricentenaria tradición, movida por la religión, la fe y el gusto festivo. Lo anterior ha alimentado la celebración de la Balvanera y ha hecho que esta fiesta llegue hasta nuestros tiempos, y podamos ser partícipes de esta conmemoración de la que también, y en su tiempo, participaron nuestros antepasados, dando continuidad en el tiempo a este legado religioso del más puro sabor provinciano. Además, la importancia de la festividad de la Virgen de La Aduana, radica también en el hecho de que son pocas las fiestas religiosas sonorenses que tienen tanto alcance geográfico, pudiéndose citar solamente las fiestas de San Francisco en Magdalena de Kino y las de la Candelaria en Moctezuma, antiguamente conocido como Oposura. Bibliografía Acosta, Roberto. 1947. Álamos en la época colonial. Revista de Sonora. -------------------.1953. La hacienda de beneficio de Santa María de Guadalupe de Thobaca y sus fundadores: la familia Campoy. En Apuntes Históricos Sonorenses. Hermosillo: Gobierno del Estado. Almada, Francisco R. 1990. Diccionario de Historia, Geografía y Biografía Sonorenses. Hermosillo: Gobierno del Estado. Almada Navarro, Karina. 2006. Álamos. Pueblo Mágico. Hermosillo: Garabatos. Delgado, Antonio José. 1798. Historia del venerable y antiquísimo Santuario de Nuestra Señora de Valvanera en la Provincia de La Rioja. Edición digital consultada el día 26 de enero de 2015 en http://www.vallenajerilla.com/ valvanera/valvanera.htm González Pérez, Marcos. 2011. El concepto de fiesta. En Fiestas y nación en América Latina. Las complejidades en algunos ceremoniales de Brasil, Bolivia, Colombia, México y Venezuela. Bogotá: Intercultura. Seguín, Ana Zabalza. 2007. Obligación y devoción. Fiestas patronales en Navarra en el siglo XVIII. Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra (82): 265-282. Serrano Aguirre, Noel. Restaurador de Arte Antiguo. Miembro de Straulino Restauración. Entrevista realizada el 12 de junio de 2009. Sin autor. 2005. Parroquia de Álamos, Sonora. Ciudad Obregón: Seminario Diocesano de Ciudad Obregón. 21 Resumen Camino de Santos, camino de peregrinos. Peregrinación anual de San Pedro Atlapulco al Santuario del Señor de Chalma Desde tiempos prehispánicos Atlapulco ha sido un pueblo de paso hacia el sur del estado de México, Morelos y Guerrero. Esta condición pervive hasta nuestros días, transformando esta ruta en un camino de Santos y peregrinos por la que transita gran cantidad de feligreses con las imágenes de sus Santos Patronos a cuestas. A su paso por el pueblo, algunas peregrinaciones lo tienen como punto de encuentro, de descanso o de paso al santuario del Señor de Chalma. Este mismo camino es recorrido por los habitantes de San Pedro Atlapulco en su peregrinación anual al Santuario, la cual se lleva a cabo del 21 al 28 de diciembre con el objetivo de pasar las fiestas del 24 y 25 de diciembre tal como se ha hecho por más de 200 años. A lo largo de su peregrinar se recorren alrededor de 50 kilómetros en los que se visitan diferentes municipios y poblados en donde es tradición que El Divino Salvador, “San Pedrito” y el Niño Dios descansen, coman y pasen la noche antes de llegar a su destino. Al término de las fiestas de la Natividad, las imágenes y peregrinos reciben la bendición y regresan a Atlapulco, en donde son recibidos por pobladores y visitantes en una gran fiesta que culmina el 1 de enero con el retorno de los santitos a la Parroquia. Daniela Peña Salinas (Universidad Nacional Autónoma de México) 22 la pertenencia de sus tierras y manantiales. Más tarde, les otorgan sus títulos primordiales en los que se establecen sus linderos y colindancias, actualmente algunos de estos puntos son referencia de caminos de chalmeros.1 También fungió como uno de los principales abastecedores de carbón a la Real Casa de Moneda, lo que les permitió el ejercer comercio de madera, maíz y pulque en la ciudad de México, Toluca y alrededores. Durante la independencia y revolución fue paso de ejércitos e incluso algunos habitantes fueron llevados como parte de los diferentes grupos. Con el paso de los años y la construcción de la carretera México-Tenango (1967) estos antiguos caminos fueron cayendo en desuso, y se transformaron poco a poco en un camino de santos y peregrinos. Desde la entrada del monte de las Cruces estos chalmeros siguen las veredas que los conducen hacia Atlapulco, en el paraje denominado “La Pescadería” algunos siguen su viaje sin pasar por el centro del pueblo, otros más pernoctan en la plazuela y arcos de la delegación, en donde esperan a los feligreses que se han quedado en el trayecto. Al día siguiente, después de un desayuno o comida reanudan el paso hacia el santuario. Entre las peregrinaciones que se tiene memoria están las de Alfajayucan, Hidalgo, quienes en voz de Don Francisco recuerda que “cuando tenía unos 15 años se realizaba cada año una peregrinación de quince días hasta el Santuario y uno de los puntos de descanso era precisamente Atlapulco” (Francisco Luna: Comunicación Personal, 2013)2. Testimonio de ello son las canciones que aún se bailan en El Ahuehuete, en las que se menciona a diferentes pueblos de Hidalgo, del Estado de México y otros lugares, que desde tiempos antiquísimos visitan al Santo Cristo, entonando un cantico que dice: Ya llego Pedro Divino de la patria de los cielos a ver la coronación de Nuestro Señor de Chalma… Canto de los peregrinos de San Pedro Atlapulco La tradición de peregrinar a un santuario o lugares de culto se remonta a tiempos prehispánicos, y la mayoría de ellas involucran aspectos a diferentes niveles: geográficos, políticos, económicos, sociales, artísticos, y religiosos, en donde los peregrinos recrean continuamente pasajes de la memoria del pueblo al que pertenecen y su relación con el santuario que visitan. El trayecto recorrido por los devotos se traduce en experiencias a nivel colectivo e individual, que se reflejará en las cosechas, en la petición de lluvia, los pedimentos, los milagros y la protección de los “patroncitos” a su pueblo y pueblos que visita a lo largo de su trayecto. En el caso de los habitantes de San Pedro y San Pablo Atlapulco o San Pedro Atlapulco (como se le conoce actualmente), muchos de los mayordomos, rezanderos y acompañantes dejan sus trabajos o regresan al pueblo para cumplir con su promesa, manda y deber al interior de la comunidad. El presente trabajo muestra parte de la investigación realizada en diciembre de 2014, acompañando a los pobladores en su peregrinar, complementándolo con datos recabados desde 2010 para dar un panorama más amplio de esta peregrinación. Antes de empezar es pertinente dar una breve revisión al origen de la comunidad agraria de San Pedro Atlapulco, si bien, es un tanto incierta y poco conocida por la falta estudios realizados con el fin de redescubrir su historia. Es un pueblo con ascendencia otomí (Carrasco, 1987; Soustelle, 1993; Lastra, 2006), los trabajos arqueológicos que se han realizado demuestran una ocupación temprana en los alrededores de la población, con concentraciones de cerámica de origen tolteca y restos de un centro ceremonial de filiación teotihuacana (Cervantes, 2010: 81). Enclavado al oriente de la Sierra de las Cruces y Distrito Federal, al poniente colinda con el municipio de Ocoyoacac (al cual pertenece actualmente) y Capulhuac, al norte con La Marquesa y al sur con Xalatlaco, Santiago Tilapa y Santiago Tianguistenco. Es sabido que tras la expansión de Axayacatl hacia el valle de Toluca uno de los primeros pueblos que conquista es Atlapulco, seguido de Xalatlaco. A esta acción militar siguió el establecimiento de puntos de vigilancia en las partes altas de Atlapulco para caminos y pueblos vecinos (Gutiérrez, 1985:13) pues se encontraba en una ruta importante de tránsito y comercio hacia Teotenango, Malinalco y Calimaya. Se tienen noticias de que Axayacatl y sus hijos habitaron la zona hasta su muerte. Para el siglo XVI la corona española les otorga tres Cedulas Reales a los naturales de Atlapulco, que reconocen su antigüedad y Bendícenos con tus manos, dicen México y Toluca, de Tenancingo y Pachuca, amaqueños y poblanos, pero el consuelo llevamos de haberte visto patente, adiós sol resplandeciente, de nuestro Dios verdadero, de Ixmiquilpan y Cuezala todos llorando van […]3 1 El término “chalmero” o “chalmeritos” es utilizado en la región para identificar a los peregrinos que se dirigen al Santuario del Señor de Chalma. 2 Actualmente estos peregrinos llegan al santuario de forma individual o en grupos reducidos, en camiones o autos particulares por la lejanía y el problema de la inseguridad. 3 Fragmento de un canto de peregrino. Anónimo. 23 El ciclo de peregrinaciones del santuario se dividen en cinco fiestas: la feria de Reyes, Semana Santa,4 La Santa Cruz, San Miguel y La Natividad, por lo que a lo largo del año, San Pedro Atlapulco tienen un nutrido grupo de chalmeros que transitan de forma corporada o familiar, con sus Cristos, e imágenes de la Virgen de Guadalupe, de los Remedios, de San Juan de los Lagos y los diferentes patronos que los protegen, llevados a cuestas, en carros, en camionetas o en bicicletas. Santa Rosa Xochiac es uno de los pueblos que tiene una estrecha relación con Atlapulco, quienes a su regreso del Santuarios realizan una fiesta en el pueblo como recuerdo de su relación con San Pedro, El divino Salvador y El Señor de Chalma. Otras de las peregrinaciones que se reconocen son la de la Colonia Doctores, Iztapalapa, Cuajimalpa, Ecatepec, Puebla, entre otras. San Pedro y El Señor de Chalma que se mantiene vivo en la memoria de los mayores, quienes recuerdan como Atlapulco prestó ayuda para la construcción del actual Santuario con dinero y vigas transportadas por recuas de reces (Dolores, comunicación personal: 2011); de ahí, la necesidad constante de visitar el santuario. Los preparativos para la ida a Chalma Días previos al 21 de diciembre los mayores, segundos y mayordomos de El Divino Salvado y San Pedro, comienzan los preparativos para la ida a Chalma. Entre las actividades más importantes está dividir el trabajo que van a desempeñar hombres y mujeres, tanto en el pueblo como en la peregrinación. Algunos más se adelantan a la hospedería del Santuario en dónde apartan los cuartos destinados a Atlapulco (en el segundo piso), también se han comprado ceras, flores y cohetones que serán utilizados en el camino de ida y vuelta. La madrugada del 20 de diciembre la jornada inicia al amanecer, con el llamado de una salva de cohetes para reunir a los mayordomos en casa de los mayores en donde se preparan alimentos diversos que serán repartidos a los peregrinos en puntos que veremos más adelante. Por la tarde, los mayores, mayordomos y topiles de ambas mayordomías se reúnen en un punto intermedio para acudir a casa de Don Nicolás, encargado de la Adoración Nocturna, en donde las pastoras cantan y bailan con el objeto de recogen al “Niño limosnerito”. En lo que da la hora para ir a la iglesia, los mayordomos ofrecen un pequeño refrigerio. Al término del convite, los mayordomos acuden en procesión a la Parroquia de San Pedro y San Pablo Atlapulco llevando consigo los estandartes de cada una de las mayordomías, acompañados de cantos, de música, de flores y de sahumadores llenos de copal. Una vez al interior de la nave principal, un grupo de hombres bajar las imágenes para cambiar de ropa a El Divino Salvador y a San Pedrito. Los mayordomos se sincronizan para bajarlos de sus respectivos altares, una vez hecho esto, caminan lentamente con las imágenes para mirarse de frente por algunos minutos. Previamente, los topiles han tendido sobre el piso los petates y las alfombras para colocar a los patronos sobre ellos, acto seguido, se rodean con manteles ricamente bordados a manera de cortinas improvisadas, con el fin de mantener a discreción la forma en que se lleva a cabo el cambio de ropa. Los mayordomos, sahúman cuidadosamente una a una las prendas que portaran las imágenes, en esta ocasión vestirán de color blanco. El divino Salvador viste un conjunto, ricamente bordado, con una capa pluvial, en la cabeza levemente reclinada porta una corona de espinas, Peregrinación al Santuario del Señor de Chalma Desde tiempos prehispánicos los habitantes de Atlapulco han tenido una relación estrecha con los pueblos vecinos y con el actual Santuario del Señor de Chalma, este último, es uno de los más importantes de la región; enclavado en una de las barrancas de Ocuilán de Arteaga y Malinalco, al sur del Estado de México, en los límites con Morelos. Los registros consignados en los libros mencionan que peregrinos de lugares lejanos se congregaban a rendir culto a Ostoc Téotl “Dios de las cuevas” (Rodríguez-Shadow y Shadow, 2002: 36,37). A la llegada de los evangelizadores, Atlapulco es asignado a los franciscanos, quienes anteponen el nombre de San Pedro y San Pablo, posteriormente los agustinos se hacen cargo del pueblo. En Ocuilán, Malinalco y sus alrededores, los agustinos destacaron en los trabajos de evangelización de estas tierras. Ante la inminente pervivencia del culto a Tepeyolohtli, como advocación de Tezcatlipoca y de Oztoteotl, Fray Sebastián de Tolentino y Fray Nicolás de Perea urdieron el milagro de la aparición del Santo Cristo (Negro) en la cueva que hoy día pertenece a San Miguel Arcángel. Posteriormente en 1683 es trasladado a una pequeña iglesia, ampliándose poco a poco hacia 1813 y concluyendo en 1830, en este momento “el entusiasmo cundió por toda la comarca, y los vecinos de Palpan, de Chalmita, de Ocuilan, de Coatepec y de Atlapulco aportaban no sólo su dinero, sino también materiales y su mismo trabajo en periódicas ´fainas´” (Ayala, 1965: 37, Apud: Giménez, 1978: 74, el subrayado es mío), hasta convertirse en el Santuario que hoy día conocemos, de estilo neoclásico. El fragmento anterior sustenta el compadrazgo entre 4 En este periodo es común que grupos de amigos o familia emprendan el viaje en una sola noche hacia el Santuario, sin embargo la creciente ola de asaltos ha mermado este tipo de peregrinaciones. 24 que se van por el lapso de una semana. El trayecto que recorren es de 50 kilómetros aproximadamente, los cuales se dividen en tres etapas: la primera de Atlapulco a San Nicolás Coatepec, la segunda de Coatepec a Ocuilán y la tercera de Ocuilán a Chalma en la mano derecha sostiene un báculo con forma de caña de maíz, en este caso los pies están desnudos y sangrantes, sobre un cojín del mismo color que la ropa. Por su parte, San Pedro, es ataviado con su hábito de pontífice, en la cabeza una corona ricamente adornada, en la mano derecha sujeta las llaves que lo caracterizan, en la izquierda sostiene una cruz papal, calza unos botines decorados con flores doradas. Una vez que las imágenes están listas son colocados en sus respectivos altares, a la espera del alba para emprender el viaje. En la casa de los mayordomos de San Pedro, los topiles preparan al Niño Dios, para esto, se tiene una cuna especial en la que se acomoda de forma solicita la imagen, envuelta con manteles ricamente bordados, al final se pone una señal para evitar que sea cargado de forma incorrecta y se acomoda en el altar hasta la mañana siguiente. El día 21, la cita es a las 6 de la mañana para ultimar detalles, cada mayordomo ofrece un desayuno antes de la misa de las 8 de la mañana. Los topiles de San Pedro salen poco antes en compañía de las urnas y El Niño Dios a cuestas. Así, los mayores, mayordomos, topiles y feligreses escuchan la misa encargada para pedir que no haya contratiempos en el camino. Una vez que el cura da la bendición, los mayores bajan las imágenes del altar en que fueron colocadas la noche anterior, para depositarlas sobre los tapetes; de nueva cuenta se improvisan las cortinas, en esta ocasión para “tapar” a los “patroncitos” de pies a cabeza con mantas ricamente bordadas, cuidando que queden perfectamente cubiertas para evitar que el polvo ensucie el ajuar estrenado, al final, los pies son adornados con un ramo de nochebuenas. Los mayordomos y topiles toman cuidado de sujetar firmemente las imágenes (de aproximadamente 40 y 50 kilos respectivamente) a las sillas que las transportarán, sostenidas por un mecapal que pueda ser ajustado a la medida de los cargadores, quienes previamente se han anotados en una lista que comienza a crecer al momento que los patrones son preparados. Las reliquias de cada uno se envuelven celosamente por los topiles, quienes las cargan tanto en la ida, como en la vuelta. 1ª etapa: Atlapulco-Coatepec La peregrinación es encabezada por los topiles, quienes además de vigilar las reliquias, llevan a cuestas los tapetes y los petates en los que se postran las imágenes, las ceras, urnas y los cohetes, que anuncian la llegada de los Santos peregrinos al siguiente pueblo. Los banderilleros se distribuyen a lo largo del contingente para cuidar a los feligreses que acompañan a los mayordomos e imágenes en su camino. En esta primera etapa El Divino Salvador, San Pedrito y el Niño Dios recorren los mismos caminos que el resto de los chalmeros, tras la salida de Atlapulco se encaminan a La Cruz del Bravo y continúan su marcha hasta La Magdalena de los Reyes. En este punto, los habitantes se acercan a besar las imágenes y depositar su limosna en las charolas con estampas benditas, algunos se santiguan con veladoras y otros abren sus puertas para que los “patroncitos de Atlapulco” como los feligreses los llaman descansen en su casa, otros regalan dulces, mandarinas y agua para los peregrinos que los acompañan. Antes de partir en cada punto de descanso, los rezanderos se despiden cantando “ya se va Pedro divino, de la partía de los cielos, a ver la coronación de Nuestro Señor de Chalma”. A la salida de Xalatlaco, toman una vereda que los conduce a San Nicolás Coatepec en donde descansan brevemente y toman un pequeño almuerzo, ofrecido en el atrio de la iglesia por parte delos mayordomos. En algunas ocasiones familias o vecinos se organizan para brindar un “taco”, como parte de las promesas hechas a los patrones. 2ª etapa: Coatepec-Ocuilán Una vez concluido el convite, inicia la segunda etapa que comprende el trayecto de Coatepec a Ocuilán. Los topiles son los primeros en emprender la marcha, seguidos por las imágenes y peregrinos, este camino es el más pesado, pues se atraviesan veredas y caminos de difícil acceso. Los parajes recorridos son: El Pedregal y Las 3 Cruces, en este punto las imágenes descansan y brindan los nuevos y viejos mayordomos. Posteriormente, continúan su camino en dirección al Cajete y El Arenal, un trayecto por demás difícil y polvoso, en La Esperanza se aminora o apremia el paso por Santa Mónica, en donde se toma una vereda que conduce a Ocuilán. Al pardear la tarde, los sampedreños llegan poco a poco a la capilla de El Calvario (Ocuilán), una vez que las Santitos descansan, son destapados parcialmente para que los habitantes del pueblo puedan santiguarse y pedir La salida Una vez que los habitantes de Atlapulco se despiden de sus imágenes, los mayores son los primeros en cargar a San Salvador y a San Pedrito, a la usanza otomí -es decir a cuestas-, lo que les permite tener los brazos relativamente libres y así distribuir su peso en la espalda. La marcha se inicia al tañer de las campanas y esquirla que anuncia la partida de los “Santitos” a ver al Señor de Chalma. (Fig. 1) El contingente avanza a paso veloz entre cantos, humo de copal, flores y cohetes, en su camino se acercan algunos vecinos para santiguarse y besar los pies de las imágenes 25 favores a El Divino Salvador, a San Pedrito y a El Niño Dios. En este lugar las mayordomas improvisan fogones para preparar o calentar los alimentos que se repartirán en la cena y el desayuno al día siguiente. Es tradición que los peregrinos de Atlapulco sean invitados a la posada del 21 de diciembre como una distinción que cada año se refrenda. 3ª etapa: Ocuilán-Chalma Antes de las 7 de la mañana del 22 de diciembre, los peregrinos ya están preparados para emprender el viaje, tras un desayuno ofrecido por los mayordomos, los peregrinos retoman el camino que alterna tramos de carretera y veredas, que conducen hasta la antigua finca de Doña Paula (ahora sus sobrinos son los encargados de recibir a los “patroncitos” hasta que diosito les preste vida). Al interior de la choza, al pie del altar que se conserva, son depositadas las urnas y El niño Dios sobre petates. Los “patroncitos” reposan en medio de la parcela para que la familia pueda saludarlos, los mayordomos dan las gracias porque nuevamente los han esperado y se refrenda la invitación para que al regreso pasen nuevamente por la finca. Don Luis y Doña Juana recuerdan que anteriormente (hace más de treinta años) se recogía parte de la cosecha para ser llevada al santuario y fuera bendecida (Don Luis, comunicación personal, 2015; Doña Juana, comunicación personal, 2014). Este hecho coincide con lo registrado por Giménez (1978) hacia 1974 menciona que los patrones pasaban a recoger parte de la cosecha de la hacienda de doña Paula [El Ahuehuete], quien hizo una manda a San Pedrito para que pudiera darse el maíz, “porque el maíz no se daba; y el maíz se dio” (p. 118), para llevarlo en procesión hasta el Santuario en donde sería bendecido, una parte servía para alimentar a los peregrino y el resto se regresaba para la siembra del siguiente año. En la actualidad se ofrece refresco y algunos frutos a los peregrinos en este paraje. Al salir de la finca se retoma el camino que conduce a la capilla de El Ahuehuete, en donde es tradición descansar y tomar un refrigerio antes de continuar su camino. La costumbre dicta, que los feligreses que van por primera vez a Chalma, deben comprar una corona de flores y bailar cerca del árbol del que emerge el manantial, que desemboca en el río de Chalma, aguas abajo. Otros se refrescan con las aguas milagrosas del árbol sagrado, revestido con mechones de cabello y con los ombligos de los recién nacidos.5 Después del almuerzo, nuevamente se disponen a cargar a los santitos para seguir su camino. Hasta este lugar muchos sampedreños han llegado para acompañar a las imágenes en su entrada triunfal al Santuario. El último paraje en el que descansan las imágenes es conocido como Las Cruces, donde ya están esperando las pastoras con El Niño Dios, cantando: “En nombre de Dios, todo poderoso, vamos a cantar al Cristo milagroso […]”,6 acompañados de un grupo músicos y el estrellero que agita el palo lleno de listones, se espera pacientemente a que se aliste a los patroncitos. Tras media hora de reposo, los mayordomos improvisan unas cortinas con los manteles para destapar poco a poco cada una de las imágenes, rodeadas por una densa capa de copal. Una vez terminados los preparativos, los feligreses forman dos filas, cada uno con cañas de azúcar recién cortadas, acompañan a las pastoras con El Niño Dios, San Salvador y San Pedro, hasta la entrada del santuario del Señor de Chalma, en donde las campanas repican una y otra vez, anunciando así, la llegada de los padrinos y compadritos de Atlapulco. (Fig. 2) Una vez que el padre bendice a El Niño Dios, a El Divino Salvador y a San Pedrito, ingresan lentamente con las imágenes en andas por la nave central hasta llegar al pie del altar del Señor de Chalma, en donde escuchan la misa pagada en parte con la limosna recaudada por la imagen del Niño Dios Limosnero que ha recorrido el pueblo con meses de antelación y la otra parte, con el dinero que los mayordomos han recaudado. Al término de la eucaristía, las postoras cantan y bailan hasta la llegada de los peregrinos de San Pedro Cholula. En este lapso, mayores y topiles acomodada a los Santos patronos de Atlapulco, al pie del altar de la Virgen del Consuelo, sitio de honor, ubicado a la derecha del crucero y del altar mayor de la iglesia de San Miguel Arcángel. Una vez acomodados los patrones, cada uno de los peregrinos se santigua frente a ellos y los besan. Poco a poco, los sampedreños se dispersan y se dirigen al segundo piso de la posada del Santuario, en donde aguardan los mayordomos para darles de comer y ofrecerles alojamiento. Después de las tres de la tarde llegan hasta este lugar las peregrinaciones provenientes de San Pedro Cholula, San Pedro Tultepec, San Mateo Atenco y San Mateo Oztacazitipan.7 El día 23 de diciembre es un día de descanso, púes la jornada del día 24 comienza muy temprano. torela, los castillos, la banda de música y las madrinas del Niño Dios. La participación de las pastoras de Atlapulco comienza a las 3 de la mañana del 24 de diciembre, pues son las encargadas de cantar las mañanitas, esta operación se repite a las 5 y 7 de la mañana. Posteriormente, las diferentes cuadrillas de pastoras se organizan para ensayar las canciones y orden en que saldrán en procesión hasta el parque del danzante, cantando “Aleluya pastorcitas, que muy pronto nacerá, él que viene de los cielos, y al mundo redimirá […]”.8 De regreso al santuario, las niñas vestidas de color pastel entonan jubilosas “todas las hermosuras, alumbran con el sol, vamos pues a seguirle con canticos de amor […]”.9 Cabe señalar que desde hace treinta años exactamente, se le quitó a Atlapulco el honor de arrullar año con año al niño del Consuelo, por ser quien donó la imagen del Niño y la urna que lo resguarda. Ahora, con los diferentes cambios en la forma de organización y disposiciones de los sacerdotes, se turna año con año la arrullada y fiesta de nochebuena, es así, como cada seis años le corresponde a San Pedro Atlapulco el arrullar al Niño del Consuelo. Sin embargo, las pastoras más grandes son invitadas a cantar en la misa del 24, mientras las más pequeñas arrullan al Niño Dios que custodia la mayordomía de San Pedro, en compañía de la madrina, diciendo “duerme, duerme mi niño lindo, duerme tranquilito y sin pena, que al pie de tu humilde cuna, mi ideal cariño vela […]”.10 Al término de la misa, El Niño Dios, las pastoras y feligreses regresan a la hospedería, en donde cenan con el resto de peregrinos y disfrutan de la pastorela, castillos y música. El día 25, a temprana hora se lleva a cabo la misa que ha encargado Atlapulco, hasta hace cinco años se realizaba el cambio de mayordomías a mitad de la ceremonia, actualmente solo se congregan sampedreños que acompañan a los patrones en la fiesta de la Natividad. Si bien, desde hace más o menos seis años dejo de ser el protagonista de la fiesta, aún se recuerda cuando la cuadrilla de arrieros de Atlapulco compartía espacio con los doce pares de Francia, entre otras danzas que engalanan este día.11 La Natividad: La fiesta del Niño del Consuelo 8 Fragmento Aleluya pastorcitas. Pastoras de San Pedro Atlapulco interpretados el día 24 de diciembre de 2014. Autor: Catalina Becerril de la Cruz. 9 Fragmento de Jerusalén dichoso. Pastoras de San Pedro Atlapulco interpretados el día 24 de diciembre de 2014. Autor: Catalina Becerril de la Cruz. 10 Fragmento de A la rorro niño lindo. Pastoras de San Pedro Atlapulco interpretados el día 24 de diciembre de 2014. Autor: Catalina Becerril de la Cruz. 11 Para ver mayores detalles sobre la festividades en honor al niño del Consuelo ver a Giménez y Rodríguez-Shadow. La feria en honor al niño de Consuelo reúne a varios pueblos que llegan hasta el santuario para cooperar con la pas- 5 Entre los habitantes de Atlapulco y comunidades vecinas tenían la costumbre de llevar el ombligo de los recién nacidos y eran colocados en los huecos o amarrados con listones en las ramas de El Ahuehuete. Esta acción fortalece el vínculo de compadrazgo con El Santuario del Señor de Chalma. 6 Fragmento de una estrofa de los cantos de las pastoras de San Pedro Atlapulco. Autor: Catalina Becerril de la Cruz. 7 Para ver mayores detalles sobre la festividades en honor al niño del Consuelo ver a Giménez y Rodríguez-Shadow. 26 El regreso a San Pedro Atlapulco: Los preparativos Antes de partir, la tarde del día 26 de diciembre, las pastoras acuden a la capilla de San Miguel (lugar de la aparición del Señor de Chalma) para bailar, cantar sus alabanzas y despedirse del Cristo milagroso, a quien agradecen les permitió cumplir con su deber y recuerdan el momento en que trajeron en peregrinación al Niño del Consuelo, tal como llevan año con año al Niño Dios de San Pedro. En punto de las 7 de la mañana del 27 de diciembre, los peregrinos escuchan la misa que anuncia el regreso a Atlapulco. De nueva cuenta los mayordomos improvisan las cortinas para “tapar” completamente las imágenes, las reliquias y las urnas. Una vez listos, cargan a los patroncitos hasta el lugar en que se encuentra el confesionario para recibir la bendición por parte del padre. Es así como San Salvador, San Pedro y El niño Dios emprenden el camino de vuelta a su pueblo. De la misma forma en que llegaron regresan, una fila numerosa sale del atrio, rodeada del sonido de las campanillas y los sahumadores llenos de copal, marcan el camino de vuelta. Nuevamente se realiza en tres etapas: la primera de Chalma a La Esperanza, la segunda de La Esperanza a San Nicolás Coatepec y la tercera de Coatepec a Atlapulco 1ª etapa: Chalma-La Esperanza El contingente que abandona el santuario recorre el mismo pasillo que conduce al paraje denominado Las Cruces, esta vez sin detenerse, apresura el paso por El Ahuehuete hasta llegar a La Finca, en donde Don Pablo y familia entregan una fracción de comida a cada mayordomía para que sea repartida entre los peregrinos. En esta ocasión las imágenes son destapadas de manera parcial para que se despidan las personas que se allegan. Al término del almuerzo, los santitos se cubren, se da las gracias por permitir el descanso y se refrenda la invitación para el año venidero “si Dios nos presta vida”. Es así como se emprende el camino más pesado, pues se pasará por Ocuilán, Santa Mónica y E Arenal antes de llegar al siguiente descanso. 2ª etapa: La Esperanza-Coatepec En punto de las tres de la tarde, los sampedreños llegan poco a poco a la capilla de La Esperanza, en donde descansarán las imágenes mientras los peregrinos reciben alimentos por parte de los mayordomos. Al término de la comida, nuevamente emprenden el camino, por los parajes de Las Tres Cruces, El Pedregal, El Cajete y al final una larga recta los acerca al destino final, Coatepec. Acercándonos al pueblo, Don Rafa comenta que “hace mucho tiempo San Pedrito y San Salvador, se hicieron muy pesado y no querían salir del Santuario de Chalma y sus peregrinos rogaron que no los desamparara y regresaran con ellos a su pueblo, prometiendo llevar27 los año con año al santuario” (Don Rafael, comunicación personal: 2014). Otra de las historias que se recuerdan es “cómo cerraron las puertas de la iglesia de San Nicolás Coatepec, y los patrones, al enojarse causaron sequía en el pueblo, y no fue hasta que vinieron a pedir que los patrones regresaran para recibirlos con fiesta, el agua regreso”, por eso cada año los reciben con gusto, o por lo menos eso sucedía. Desafortunadamente este hecho se repitió nuevamente el 27 de diciembre, cuando el párroco actual impidió que los santitos se quedaran resguardados en la iglesia, causando el enojo de los habitantes, deslindándose de la postura tomada. Al ver tal hecho, los mismos vecinos ofrecieron su casa para albergar a San Salvador, a San Pedro, al Niño Dios y sus peregrinos. acompañan a las pastoras que cantan sin cesar las alabanzas a El Divino Salvador, a San Pedro y a El Niño Dios, también aguardan paciente las demás imágenes invitadas. Un detalle característico de los habitantes de Atlapulco es la unión que se tiene con San Salvadorcito y San Pedrito (como les dicen las tías) quienes han enseñado que son como personas y por tanto se debe guardar respeto y al igual que los peregrinos descansan un momento para tomar aliento y refrescarse, de igual manera se hace con las imágenes, por ello los mayores esperan a que lo patrones tomen aliento y puedan ser destapados en medio de la multad protegidos por las cortinas improvisadas. Lentamente los topiles comienzan a destapar cuidadosamente las reliquias, mientras los mayores destapan solícitamente a cada Santo. Justo antes de que se le acomoden las llaves a San Pedro, algunas personas le piden de favor al mayor que les preste las llaves de San Pedrito para abrir la boca de los infantes que no pueden hablar, tras una oración especial, el mayor coloca una de las llaves en la boca del infante y la gira, para que así pueda hablar sin problemas el niño. Acto seguido el padre bendice a las imágenes y son levantadas para ser colocadas sobre la mesa y es momento en que se entregan los panes que serán bendecidos y colocados frente a cada imagen. La procesión se prepara para ir a la iglesia, al frente van las pastoras, seguidas de los topiles con las urnas, El Divino Salvador, San Pedrito e imágenes invitadas, a mitad de la misa se acostumbra realizar el cambio de fiscales que trabajaran hasta el siguiente año. (Fig. 3) Al término de la misa, de nueva cuenta, los patronos salen a recorrer parte del pueblo, en el orden antes mencionado, hasta la casa del mayor del Divino Salvado, en donde se ofrecen diversos alimentos y bebidas. Esta noche, los patronos se quedan en el altar preparado por los topiles para albergar las reliquias y los bastones de mando. Al día siguiente, las diferentes mayordomías hacen las visitas y, al atardecer, en procesión se dirigen a casa del mayor de San Pedro, de nueva cuenta son veladas las imágenes hasta la tarde del 30 de diciembre, que serán llevados a casa de Los Regidores, quienes son los encargados de llevar a San Salvador y San Pedro al anochecer, para la misa de gallo, momento en el que los santitos regresan a su lugar, en sus respectivos nichos, a la espera de su siguiente salida. Es importante mencionar que anteriormente las imágenes no pasaban la noche en casa de los mayores, todas las visitas se hacían en un solo día. 3ª etapa: Coatepec- Atlapulco El día 28, el contingente emprende la marcha desde Coatepec, en donde desayunan y las promesas llegan una a una, regalando ramos de nochebuenas que engalana la creciente peregrinación. En ocasiones, algunas familias de Xalatlaco o de la Magdalena se organizan con los mayordomos para ofrecer un almuerzo antes de continuar el viaje. Mientras los patrones vienen en camino, en Atlapulco los preparativos comienzan desde a temprana hora. La casa del mayordomo de El Divino Salvador se transforma en una gran cocina en la que se prepara mole de olla con carne de res y arroz suficientes para dar de comer todo el pueblo y devotos de los patrones, las calles son adornadas con pinos recién cortados, engalanados con banderas de papel, las calles son adornadas con tiras de papel picado con la imagen de San Salvador y San Pedro. Pasado el mediodía, los cohetes a lo lejos anuncian que los patrones están cerca, el primero en llegar a paso veloz es el estrellero que porta la cuna con El Niño Dios, para acomodarlo y llevarlo a casa de San Pedro para que salga junto con las pastoras a recibir a los patronos con cantos y alabanzas. Conforme se acercan los cohetes, los habitantes de San Pedro Atlapulco se dirigen al paraje denominado El Puente, en donde esperan el arribo de los primeros peregrinos. Los vecinos que han hecho la promesa de regalar mandarinas y naranjas se disponen a ambos lados del camino para repartirlas en pequeñas bolsas, más adelante otra familia regala cañas de azúcar que acompañaran la procesión hasta la iglesia. En este punto los regidores se encaminan con flores, estandartes y músicos a saludar y dar la bienvenida a El Divino Salvador y a San Pedro. A partir de este tramo se dan los últimos cambio y justo a la entrada de El Potrero, los mayores retoman el rol de cargadores de los Santitos, así a cuestas, con el cansancio en sus rostros se acercan a una ermita improvisada a unos 300 metro de la iglesia en donde se colocan telas blancas y mesas que fungen como altar improvisado. Hasta este lugar llegan visitantes y demás vecinos que Conclusión El material presentado en este trabajo es un avance de una investigación sobre la religiosidad popular de San Pedro Atlapulco, expresada en una de las festividades más im28 Bibliografía portantes del año, la peregrinación de El Divino Salvador, San Pedrito y el Niño Dios al Santuario de Chalma y la forma en que se refrenda este compadrazgo que, año con año, se ha mantenido casi de forma ininterrumpida a lo largo de casi dos siglos. La forma de interacción entre los habitantes del pueblo y sus imágenes es peculiar, pues ellos son protectores, abogados y también jueces. Lo mismo salva a su pueblo de ataques externos, o acuden al llamado de sus fieles en momentos de peligro y son capaces de castigar a todo aquel que intente desafiarlos. Porque los “patroncitos”, tienen la capacidad de seguir a sus devotos y viceversa, ya sea en estampa, en foto, en escapulario, en andas, a cuestas o a escondidas en los momentos de peligro. Los “Santitos” y el pueblo son uno mismo. Como se ha visto, las relaciones que se tienen entre El Santuario de Chalma y Atlapulco es antiquísimo, han compartido parte de su historia y desarrollo, razón por la cual acuden año con año en peregrinación a celebrar la fiesta de El Niño del Consuelo, imagen donada por los sampedreños, se ha convertido en el abogado de los niños, al cual acuden las madres afligidas. Al obrar el milagro pedido, los fieles regresan y devuelven el favor con ropa de niño, fotos o juguetes. Algunos los dejan en el Santuario, otros más en El Ahuehuete, de ahí, que el árbol sagrado de Chalma tenga mechones de cabello, ombligos, ropa o fotografías. Al igual que El Niño del Consuelo, San Pedrito es buscado fervorosamente para conceder la salud y el habla en los infantes, por lo que las madres solicitan al mayor de San Pedro las llaves para sus niños. De la misma forma, se acostumbra a agradecer el favor con la promesa donar pan, ajuares completos de ropa para ambas imágenes, cohetones, de misas, de flores o milagros que son colocados en un bastidor especial y medallas. Carrasco Pizana, Pedro (1979). Los otomíes. Cultura e historia de los pueblos mesoamericanos de habla otomiana. Edición facsimilar, 1950, Gobierno del estado de México Toluca, Edo. De México. Cervantes Hernández, Wenceslao (2010). Comunalidad y plantas medicinales en San Pedro Atlapulco. La importancia de las plantas medicinales en una comunidad ñahñu del Alto Lerma. Tesis para optar por el título de Licenciado en etnología. Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, Distrito Federal. Gerhard, Peter (19869. Geografía histórica de la Nueva España 1519-1821, Traducción de Stella Mastrangelo, Mapas de Reginald Piggott, Universidad Nacional Autónoma de México- Instituto de Investigaciones Históricas- Instituto de Geografía, México. Giménez, Gilberto (1978) Cultura Popular y religión en el Anáhuac. Centro de Estudios Ecuménicos, México. Gutiérrez Arzaluz, Pedro (1985) Micro-historia de San Pedro Atlapulco, H. Ayuntamiento de Ocoyocac, México, Ocoyoacac, Estado de México. Gutiérrez Arzaluz, Pedro (1997). Ocoyoacac. Monografía Municipal, Asociación Mexiquense de Cronistas Municipales, A. C.- Instituto Mexiquense de la Cultura, Toluca, Estado de México. Lastra, Yolanda (2006). Los otomíes. Su lengua y su historia, Universidad Nacional Autónoma de México- Instituto de Investigaciones Antropológicas, México. Rodríguez-Shadow María J., Roberto D. 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A mi abuela Juana Pérez, a mi tía Placida Dolores (†), a Don Luis, a Don Francisco Luna, a Catalina Becerril, y a todos aquellos que han compartido un poco de la historia de Atlapulco y que de manera resumida aquí se encuentra plasmada. 29 La montaña de Cristo Rey es un espacio de impacto cultural en el Bajío, especialmente para los católicos, se encuentra ubicado geográficamente en el municipio de Silao de la Victoria, Estado de Guanajuato, forma parte de la región llamada Bajío de Silao, la mayor elevación que tiene es el Cerro del Cubilete1, y es conocido como Montaña de Cristo Rey o Santuario Nacional de Cristo Rey2, dedicado a Cristo Rey del Universo, con una altura de 2579 m sobre el nivel del mar, es un espacio lleno de simbolismo e identidad regional de Guanajuato, por su historia, principalmente tiene una importancia para los católicos del estado y de la región, que han llevado al espacio a convertirse en uno de los puntos de encuentro más importantes del Bajío, no sólo en un espacio de oración y culto, actualmente con una nueva vocación hacia el Turismo Religioso. Para los católicos, el impulso de la fe ha convertido al espacio en un ícono de identidad de los guanajuatenses, desde su creación en 1920, el también llamado “Cerro del Cubilete” ha sido visitado por un gran número de personas que acuden al sitio con el propósito de demostrar su fe, convirtiéndolo en un atractivo turístico del estado de Guanajuato. El Santuario de Cristo Rey es uno de los lugares con mayor presencia turístico-religiosa, con una afluencia anual de 82 mil 467 turistas e ingresos por 49 millones 315 mil pesos, datos proporcionados por José de la Luz Muñoz Medina, encargado de información básica de la Dirección de Planeación y Seguimiento de Turismo del Estado de Guanajuato, quine expone que de acuerdo con un estudio realizado por el Centro de Estudios del Sector Privado de León, un 70% de las personas entrevistadas, el motivo principal de visitar Cristo Rey, es el fervor religioso, del total de turistas que llegaron a la ciudad de Silao, Gto; el 44% fue exclusivamente a visitar el Santuario de Cristo Rey. (Muñoz Medina, 2005) Sin duda, el Bajío es una de las regiones del país con más número de católicos, que desde la época de la Colonia tuvo un mayor auge durante la evangelización por medio de los frailes franciscanos principalmente, quienes comenzaron desde su llegada la fe cristiana, combinando mezclar las creencias religiosas de los grupos originarios del estado y del país al culto a Jesucristo y otras creencias de origen católico. Debido en gran medida a las prácticas culturales y religiosas realizadas por visitantes, Cristo Rey se ha convertido en un espacio de fe y devoción significativo para los católicos de Guanajuato, adquiriendo una verdadera devoción hacia la figura de Cristo Rey, espacio promovido desde hace más de 93 años, y concurrido actualmente por Peregrinaciones al Cerro del Cubilete: prácticas religiosas y manifestaciones de fe entorno a la devoción de Cristo Rey Teresita Saraí Luna Fuentes / Mtra. Carlota Laura Meneses Sánchez / Dr. José de Jesús Cordero Domínguez (División de Ciencias Sociales y Humanidades, campus León, Departamento de Estudios Culturales, Universidad de Guanajuato) 1 El Cubilete sirve de límite con el municipio de Guanajuato; junto con los cerros de Agua Buena, Las Peñas y el Diablo. (Geografía Moderna, 1979: 211) 2 El monumento pertenece a la parroquia del Señor del Perdón en Silao Gto., que a su vez pertenece a la arquidiócesis de León. 30 una gran cantidad de turistas y fieles originarios de diferentes partes del país y del extranjero, durante todo el año, participando en numerosas peregrinaciones o en alguna otra práctica religiosa. Los motivos por los cuales las personas acuden a éste espacio son variados, destacando los siguientes: • Los fieles acuden para demostrar su fe • Participación de una celebración en la que además se convive con la familia y se tiene un acercamiento directo con la naturaleza, por la ubicación del espacio. • Agradecimiento de favores concedidos, o para pedir por alguna necesidad • Para pagar mandas por algún favor recibido, por ejemplo, hay personas que asisten para regalar agua o comida a los peregrinos, en fechas específicas, con gran afluencia de fieles. minando hasta la cima de la montaña, rezar y participar en las adoraciones nocturnas y en las misas multitudinarias y en las horas santas. Se dice que la designación del lugar y la construcción del monumento, no fue ideado por la voluntad de hombre alguno; ha sido inspiración del cielo, demostrada por la sencillez de las circunstancias que lo han precedido. Es interesante revisar la historia y el origen del monumento a Cristo Rey, para observar la intervención de varios factores como parte de la identidad cultural del Bajío, entre ellos la ferviente devoción e inclinación hacia la religión católica que tiene la mayoría de los habitantes del estado de Guanajuato y de Jalisco, y que se observan en los sucesos históricos que han marcado la historia de la región, un ejemplo de ello la Guerra Cristera. Un tiempo en el que el poder religioso estaba directamente relacionado con el poder político, y que la religión sintió que perdía poder al enfrentarse a los cambios y reformas que ocurrían en el país, comenzó un conjunto de eventos que provocaron una guerra, con el grave cuestionamiento hacia las creencias de los católicos: luchar por Cristo Rey, buscar que Cristo Rey fuera quien reinara en toda la región siempre resulta interesante revisar la manera en que los cristeros percibieron su lucha armada y como observaron a Cristo Rey, como la figura principal simbólicamente y el espacio (físico) mantuvo a muchos mexicanos unidos con una serie de creencias firmes, y aún más las diferentes dificultades que implicaba aceptarse como católico, la Guerra Cristera fue una Guerra de Fe. Al ser construido finalmente, el monumento a Cristo Rey, se obtuvo cierta victoria, a pesar de las disturbios sociales, el monumento fue construido para que finalmente se convirtiera en el santuario más reconocido del estado de Guanajuato; visitado por peregrinos y turistas que acuden desde diferentes puntos del país, que pertenece o no a diversos apostolados dentro de la iglesia católica. El santuario4 de Cristo Rey, es un espacio de los más frecuentados no sólo por los peregrinos guanajuatenses5 que se distinguen por su tradición católica, sino por fieles y turistas de todo el país, con una carga simbólica, que va más allá de ser una construcción arquitectónica, se convierte en una escultura de belleza artística, un símbolo sacro con un legado histórico, con una representación religiosa y cultural para diversos sectores de la sociedad, pero especialmente para el sector católico. Las manifestaciones religiosas al igual que la evolución de la humanidad están en constante cambio, y tuvieron origen desde la antigüedad en las diferentes culturas alrededor de todo el mundo, era distintas formas en que los Resulta interesante analizar que el Santuario de Cristo Rey es un centro religioso creado por la iniciativa de un Obispo, tiempo después por la realización de prácticas religiosas se inició todo un movimiento social para construir el monumento, con la finalidad de continuar fomentando la fe en Cristo Rey, originando un acontecimiento característico: la Festividad de Cristo Rey, instaurada por el Papa Pio XV en 1925. Se piensa que la fe de los mexicanos y el interés de iglesia católica, fueron elementos importantes para el desarrollo del Santuario de Cristo Rey, además de la conformación de diversas asociaciones católicas importantes dentro de las actividades religiosas e incluso políticas en el país, ejemplo de ello, es la conocida Acción Católica Nacional, que es un grupo de personas que mantienen una estrecha relación, realizando actividades altruistas continuas en la montaña, es uno de los grupos más fuertes dentro de las prácticas religiosas que ahí se realizan, y tiene un número mayor de fieles que participan en varios Estados del país. La historia de la devoción hacia Cristo Rey de la montaña surge con la visita del Obispo Emeterio Valverde y Téllez3, durante su visita al templo de San Judas Tadeo en el municipio de Silao, Gto; en el año de 1919, al poco tiempo se realizó una misa en la montaña, ahí comenzó la idea de construir un monumento dedicado al Sagrado Corazón de Jesús, que tiempo después sería dedicado a Cristo Rey del Universo. El proyecto atravesó por diferentes dificultades políticas, sin embargo, poco a poco y tiempo después se calmó la situación en el país y finalmente el espacio de Cristo Rey que existe actualmente fue construido. A partir de este momento, los mexicanos iniciaron expresiones de piedad demostrando su fe y devoción hacia Cristo Rey, manifestada por medio de diversas prácticas culturales religiosas, con gran significado como: peregrinar, subir ca- 4 Rogelio Martínez define a los santuarios «como los lugares específicos que contienen una imagen o reliquia, que son objeto de devoción para la gente, son metas de peregrinación» (Martínez, 2013:12) 5 La asistencia a las Peregrinaciones es un promedio de 15000, 20000 gentes. (En entrevista al Padre José de Jesús Ortiz 14 de enero 2014). 3 Obispo de León (Guanajuato) durante casi cuarenta años y primer historiador de la filosofía en México 31 seres humanos manifestaban su fe y la manera de expresarla. Durante la edad Media, y con el florecimiento del cristianismo, diversas prácticas se fueron institucionalizando convirtiéndose en oficiales y con un discurso que les daba significado dentro de cada religión. Específicamente, en la Iglesia católica las prácticas religiosas se fortalecieron y entre ellas destacaron las romerías o peregrinaciones, y se continúan realizando en un sinfín de lugares, santuarios y con fe y devoción hacia diversas figuras de Cristo, advocaciones de la Virgen María y hacia los santos. Las peregrinaciones6 representan un viaje a lo desconocido y conllevan un significado y motivo para ser realizadas, además constituyen un acto totalmente social al ser punto de congregación y convivencia de gran cantidad de persona que comparten en la mayoría de las veces un mismo objetivo…“Hay viajes cuyo objetivo es cumplir con la obligación religiosa, viajes de reconocimiento y agradecimiento, de súplica, viajes de curiosidad, homenaje y reverencia, descubrimientos sorpresivos e incluso penitencia. Todos son viajes de renovación. Los peregrinos se disponen a encontrar algo que sienten que perdieron; regresan a la fuente para ser restaurados, rejuvenecidos, revitalizados.”(Greathouse, 2009:109a). De la misma manera, el peregrinar hacia la montaña de Cristo Rey tiene diversos significados para los romeros, que se dan cita año con año en dichas celebraciones, por ejemplo, para algunos jóvenes tiene un sentido de sacrificio físico que se mezcla con lo espiritual y se ofrece a Dios, es más que una caminata en medio de la naturaleza sino se convierte en algo verdaderamente simbólico por medio el cual manifiestan su fe o por ejemplo para lo cabalgadores tiene un significado de agradecimiento y petición, ya que piden y agradecen por el trabajo en el campo y por el buen temporal. “La peregrinación existe en una multitud de variaciones, independientemente de las intenciones del peregrino”. (Greathouse, 2009:112b) Peregrinar a la montaña de Cristo Rey, contiene un significado físico y espiritual, debido que el santuario está ubicado en la cima de una montaña adquiere un ambiente de simbolismo, ya que se relaciona la montaña con el centro del mundo y el punto más cercano al cielo, por lo tanto el lugar dónde el hombre puede estar simbólicamente más cerca de Dios. El inicio de las prácticas culturales y en particular de la primera peregrinación fue realizada por el Excmo. Sr. Valverde y Téllez acompañado por el R.P Eleuterio de María Santísima Ferrer además de un gran número de personas que comenzaron a partir hacia la cima del cerro “El Cubilete” el día 12 de marzo de 1920. El motivo de ese inicio de peregrinar fue que se realizaría la bendición y la colocación de la primera piedra del que sería el Monumento al Sagrado Corazón de Jesús en la cima de la montaña. Al llegar a la comunidad rural llamada “Aguas Buenas” el Excmo. Sr. Valverde y Téllez montó a caballo hasta la Ermita Expiatoria, que fue construida posteriormente al primer monumento, aún no había caminos definidos, ni verederas a lo largo de todo el cerro. Excmo. Sr. Valverde y Téllez visitó y recorrió todo el espacio ocupado por la cima de la montaña y que donde muchos años después estaría ubicada el monumento a Cristo Rey como se conoce en la actualidad. La peregrinación ha estado presente a lo largo de toda la historia de la humanidad en las diferentes culturas, ya que de acuerdo a la religión de cada una, hay realizado ésta práctica para manifestar su religiosidad. En las diversas religiones que existen se recurre a esta actividad ya sea para participar dentro de un rito o fiesta religiosa, para solicitar algún bien, o agradecer por algo concedido. Generalmente las peregrinaciones se llevan a cabo hacia los centros religiosos más importantes de cada región, es importante señalar que participar en una peregrinación a un santuario o centro religioso incluye además de las prácticas de piedad, el intercambio y /o contacto con otros elementos de la cultura, como son la historia, los museos, la comida y las tradiciones de la zona que se visita. Las peregrinaciones son muestra de las expresiones religiosas más realizadas por los católicos, quienes año con año buscan la manera y la oportunidad de participar y cumplir con un peregrinar como expresión de su fe, dichas peregrinaciones se realizan principalmente a los santuarios en México, siendo el Santuario de Guadalupe y el de la Virgen de San Juan de los Lagos los más visitados por los mexicanos. Las peregrinaciones a Cristo Rey de la montaña son parte importantes de las prácticas culturales que se realizan en el cerro del Cubilete, ya que cuentan con un gran número de peregrinos provenientes de diferentes lugares del país, así como de las Diócesis cercanas de la región del Bajío. En dichas peregrinaciones participan numerosos fieles pertenecientes a importantes grupos apostólicos de sus diferentes parroquias, que se congregan en puntos específicos ya sea en sus lugares de origen, o ahí mismo en la comunidad de Aguas Buenas en las faldas del cerro y que se reúnen para comenzar la peregrinación hasta la cima de la montaña. Tal es el caso de la Marcha Diocesana Juvenil realizada el primer sábado de Octubre y organizada por La comisión de Pastoral Juvenil de la Arquidiócesis o la Peregrinación Nacional a Cristo Rey, (último domingo de enero) organizada por el movimiento Testimonio y Esperanza; ellos están encargados de la organización y logística donde miles de jóvenes se reúnen para subir caminando la montaña, visitar el monumento y culminar siendo participes de una misa multitudinaria en la Ermita Expiatoria. 6 Peregrinar: Ir en romería a un Santuario. Enciclopedia Gran Espasa Universal, España, 2005. 32 Generalmente para hacer más dinámica y buscar más organización en las peregrinaciones juveniles, el consejo organizador que está a cargo de la organización general es la dimensión de pastoral de la Arquidiócesis o también conocida como PJ León, dirigida por un sacerdote e integrada por diversos jóvenes que se encargan de realizar los diseños de los carteles, las playeras que cada año se realizan, pulseras, y demás elementos distintivos que son repartidos a los jóvenes peregrinos en sus parroquias, en el caso de la Marcha Juvenil Diocesana, además se encargan de la preparación espiritual por medio de la impartición de temas primeramente a los coordinadores de las parroquias y éstos a su vez la hacen llegar a los peregrinos. La preparación consiste en participar una semana en pláticas y juntas en las parroquias. Por otro lado, encontramos las peregrinaciones que se realizan con motivo de la preparación de la Fiesta de Cristo Rey el último domingo de Noviembre, festividad con la cual se culmina el año litúrgico y da paso para el tiempo de adviento. Dichas peregrinaciones comienzan desde el mes de septiembre y comprenden los meses de octubre y noviembre, provocando de esta manera grana fluencia de fieles durante estos meses y por lo tanto mucho más movimiento en la dinámica e intercambio cultural en la montaña. En estas peregrinaciones participan los integrantes de grupos apostólicos, además de fieles de las parroquias de la Arquidiócesis de León, la manera de convocarlos es realizando la invitación durante las celebraciones Eucarísticas en las parroquias y acoplarse a la organización que los párrocos realizan para subir a la montaña. La programación de estas peregrinaciones se realiza durante los meses anteriores y se realiza un programa donde se muestran las localidades, lugares, diócesis y encargados de dichas peregrinaciones. Existen algunas otras peregrinaciones que reúnen a grupos católicos específicos por ejemplo: Las milicias de San Miguel, grupo de bandas de Guerra del Bajío, que participan en una peregrinación el 1er domingo de Adviento, o la peregrinación de Escuelas de pastoral en el mes de mayo. Al mismo tiempo de que hay peregrinaciones y prácticas religiosas en la montaña de Cristo Rey que cuentan además de la importancia espiritual para los fieles y la iglesia, con la tradición de realizarse cada año, desde hace más de 3 décadas, ejemplo de ello es la Cabalgata de Reyes, que ha cumplido ya los 50 años de realizarse. Por su parte la iglesia católica da inicio a otras prácticas, con el motivo de generar interés en las nuevas generaciones de continuar con dichas prácticas, además de promover las vocaciones religiosas, ejemplo de ello es la 1er marcha de monaguillos de la Arquidiócesis, dónde fue realizada una pequeña peregrinación por parte de niños y niñas monaguillos de las diferentes parroquias de la Arquidiócesis. La organización de la marcha estuvo a cargo del Pbro. Carlos Aguilera, promotor vocacional. Debido a la edad de los niños y su preparación física fue realizada solamente desde la Ermita Expiatoria hasta el monumento a Cristo Rey, al culminar con la peregrinación participaron en una celebración Eucarística presidida por el Pbro. Leonardo Lona Patlán, actual Capellán del Santuario y con participación de seminaristas del curso introductorio. Las principales actividades, festividades y/o prácticas registradas en trabajo de campo son: 1.Celebración de Año Nuevo 2.Cabalgata de Reyes 3.Peregrinación Nacional Juvenil 4.Triduo Pascual: Oficios de Semana Santa. 5.Adoradores (realizan actividades durante todo el año, ya que participan en la adoración perpetua7 que se realiza en el santuario). 6.Peregrinación Escuelas de Pastoral 7.Marcha juvenil a Cristo Rey de la Arquidiócesis 8.Peregrinaciones a Cristo Rey de las diferentes parroquias y diócesis. 9.Festividad de Cristo Rey 10. Peregrinación de las milicias de San Miguel Arcángel 11. Celebración de Navidad- Acostamiento del Niño Dios: •Misas •Exorcismos (anteriormente se realizaban los miércoles a las 12:00, sin embargo con el cambio de Capellán en el 2014, ello fue modificado) •Retiros en Casa de Oración Getsemaní. Es importante señalar que las personas que participan en las diversas prácticas en su mayoría lo realizan debido además de su fe, a un compromiso con la tradición familiar, ya que podemos afirmar que la mayoria continua realizando dichas prácticas que iniciaron sus padres, y continuan organizandolas no sólo con fe y compromiso, sino también porque para ellos representa un elemento emotivo que es trascendente en sus vidas. C. Iglesias y Cabrera señala acerca de ésta tradición heredada a los nuevas geneneraciones “ Los capitanes de los grupos de danza o de las representaciones tienen una especial tarea en el cuidado de la tradición y muchas veces reciben por herencia esta labor.” (C. Iglesias y Cabrera, 2002:11). De acuerdo al informe 8brindado por el Pbro. José de Jesús Ortiz ex Capellán del Santuario de Cristo Rey se distingue especialmente estas prácticas religiosas en el Santuario Votivo Nacional de Cristo Rey: • 5 y 6 de Enero. “Cabalgata de Reyes”. ( 2,400 cabalgadores) 7 En el santuario se lleva a cabo la adoración del Santísimo Sacramento de la Eucaristía de manera permanente. 8 Informe sobre Peregrinaciones Masivas a la montaña de Cristo Rey. Documento proporcionado en Septiembre del 2014, en Curia Diocesana de León, oficinas de la revista La montaña de Cristo Rey. 33 • Último sábado de enero: “Peregrinación Juvenil Nacional”. (15,000 jóvenes) • Febrero: Paso de peregrinos a San Juan de los Lagos (variable) • Semana Santa: Viernes Santo “Viacrucis” (4,000 personas). Se procura que los vehículos y autobuses se estacionen en una sola fila para el desarrollo digno del Viacrucis, cuyo recorrido abarca un kilómetro. • Mayo (fecha variable). “Peregrinación Nacional de las Escuelas de Pastoral”. ( 16,000 personas) • Peregrinaciones organizadas los meses de Septiembre, Octubre, Noviembre y Diciembre. Dandi inicio el día 1 de Septiembre. • Sábado 1 de octubre. “Peregrinación Juvenil Diocesana de la Arquidiócesis de León” (12,000) jóvenes). • Solemnidad de la Fiesta de Cristo Rey. 24 y 25 de noviembre. (5,000 personas). • Hay otras peregrinaciones juveniles de la Diócesis de Celaya, Irapuato, Matehuala S. L. P., que tienen fechas variables. • Todos los domingos hay una gran afluencia de autobuses y vehículos. • Calculamos una afluencia de personas entre visitantes y peregrinos a este Monumento Votivo Nacional de Cristo Rey en una cantidad de 1, 600,000 al año. Además de señalar que “El tipo de peregrinos la mayor parte es gente pobre, como es la gente de nuestra Patria”. Hay cuatro grupos juveniles masivos y los demás grupos son de gente mayor no descartando algunos jóvenes y niños. La celebración de los sacramentos especialmente de la confesión y celebración de la Eucaristía y adoración día y noche al Santísimo Sacramento. La mayor parte de peregrinos son de entrada por salida el mismo día. En cambio algunos grupos de peregrinos llegan por la noche, se les proporciona un lugar dónde quedarse. Ellos aportan una mínima colaboración económica, pues ya señalamos que es gente pobre. En los tiempos cercanos a la Fiesta de Cristo Rey se les da un servicio muy deficiente porque no hay suficiente lugar. Hay un servicio especial para los adoradores en el orden espiritual y en cuanto se refiere a su estancia casi siempre se les reserva un lugar seguro, pues gracias a ellos el Santuario mantiene su dinámica espiritual. Debemos señalar que vienen pequeños grupos no como peregrinos sino como turistas para admirar la magnificencia de este Monumento Votivo Nacional a Cristo Rey. Se necesita apoyo del gobierno para la seguridad de los visitantes: Agentes de Tránsito, elementos de seguridad, paramédicos, guías de turista realmente instruidos, podríamos decir profesionales para evitar muchos errores y desacuerdos históricos e interpretaciones malsanas”. 9 A continuación se mencionarán las principales prácticas religiosas realizadas en el espacio de Cristo Rey, como un centro religioso importantes en la región del Bajío, tiene además la tradición de cientos de personas que participan continuamente en varias prácticas, en su mayoría motivados por fe, y de un valor emocional heredado. El origen de algunas de las solemnidades vivientes en la montaña de Cristo Rey fueron fomentadas por el P. Betancourt, quien desde que estuvo a cargo del santuario estuvo al pendiente y fomentando numerosas actividades, ejemplo de ellos son: • Las “Tres Caídas”, ahora conocido como Viacrucis. • “La Cabalgata de los Reyes Magos” (1956) el día 6 de enero. • “Día del Papelerito”, el 25 de diciembre. • “Fundó además varias secciones de Adoración Nocturna, entre ellas: la sección “Cristo Rey”, compuesta por los propios trabajadores del monumento, la de los “Amigos de Cristo Rey”, un grupo de alpinistas que mensualmente continúan acudiendo a su vigilia. Como una idea grandiosa siempre manifestó el Padre Betancourt a la Adoración Nocturna Mexicana, impulsora del monumento desde el año de 1920, que se fundarán 365 vigilias al año, en las que participaran las diferentes secciones del país en un día fijo”. (Ojeda, 1962:33) • “Carrera del Rey”. “El Padre Betancourt fue un amante del deporte y supo encaminarlos por los senderos del monumento Votivo Nacional, prueba de ello han sido varios eventos de carreras de relevos, competencias ciclistas de varios lugres del país, excursiones de alpinistas, etc., que han culminado en la montaña comenzó por ser una competencia estatal guanajuatense, pero en septiembre de 1956 se convirtió en una de las clásicas nacionales y la tomó bajo su égida la Federación”. ( Ojeda, 1962:35). Un ejemplo de estás peregrinaciones y de la importancia que tienen para los fieles católicos es el origen de la peregrinación que realizan las personas dedicadas a las labores del campo los días 5 y 6 de enero, en la entrevista realizada en enero del 2013 el señor Miguel Ángel García Cárdenas, organizador y general en jefe de la cabalgata de Reyes comentó acerca de la historia, ya que no se encuentran registros documentales. “Esta cabalgata inicio hace 59 años en 1956, la inicio el señor Don Nicolás García Diosdado, un señor de Salamanca, es mi padre, murió el año pasado, yo tengo 10 años haciéndome cargo de la cabalgata porque el ya no podía manejarla. Ésta cabalgata inicio en 1956 en Salamanca, tuvo su nacimiento en un rancho que se llama Congregación de Cárdenas, y de ahí somos nosotros, ahí nació la cabalgata. El primer año vino mi padre con 37-40 cabalgadores nada más. En la cabalgata unos cabalgaDocumento proporcionado en Septiembre del 2014, en Curia Diocesana de León, oficinas de la revista La montaña de Cristo Rey. 9 Informe sobre Peregrinaciones Masivas a la montaña de Cristo Rey. 34 se congregan en grupos en lugares estratégicos de sus localidades de donde saldrán a caballo hacia la montaña a Cristo Rey. Otros en cambio, llevan sus caballos en camiones de 7 toneladas en el cual caben aproximadamente 8 caballos y en 3.5 toneladas que tienen capacidad de 4 caballos, y que originalmente se usan para la carga de productos agrícolas y ganaderos. Otros cabalgadores más adinerados llevan sus caballos en remolques cerrados. Al llegar a Cristo Rey, los bajan en la explanada, poniendo rampas en el desnivel. Posteriormente se dirigen hacia la Ermita donde será la celebración eucarística. Los que llegaron un día antes (la tarde del 5 de enero) dejan sus caballos instalados en los campamentos, dichos campamentos son distribuidos en todo el espacio, el señor Miguel Ángel día antes ha recibido indicaciones de parte del Capellán del monumento para ubicar los lugares en los cuales los cabalgadores pueden acampar. Generalmente son ubicados enfrente del Santuario de los Mártires, a faldas de la montaña en un una explanada llamada “La Casa del Peregrino”, y otros acampan cerca de la Ermita Expiatoria. El señor Miguel Ángel comenta acerca de las actividades que se realizan en la cabalgata: “Las actividades son todo el camino, porque todo el camino, nuestra finalidad, la finalidad de la cabalgata es rendir homenaje a Cristo Rey y a la Virgen de Guadalupe. Todo el camino venimos con esos trabajos, con esa idea, llegamos el día de ayer ( 5 de enero) a la celebración de la Santa misa, después en sus campamentos, y la actividad fuerte es la que vieron ustedes ahorita. (Misa día 6 enero en Ermita)”. Ésta práctica religiosa, es muy interesante y directamente relacionada con la identidad regional, ya que contiene mucho simbolismo que representa la fe de los agricultores y ganaderos principalmente del estado de Guanajuato. dores invitaban a otros, al principio lo juzgaban loco, que no era posible hacer eso, pero él no se dio por vencido y la organizó, él es el fundador de ésta cabalgata. Unos cabalgadores han invitado a otros, otros a más. La cabalgata ha crecido tanto que ahorita somos aproximadamente más de 3000 cabalgadores, y no únicamente de Salamanca, de todo el centro del estado, Salamanca, Celaya, Cortázar, San Miguel Allende, Dolores Hidalgo, San Felipe Torres Mochas, León, Guanajuato y ya viene cabalgadores de Saltillo, de Coahuila, de Chihuahua, de Durango, de Zacatecas, entre otros, pero la mayor parte del estado está aquí con nosotros. Surgió porque mi padre tenía 9 años sufriendo una enfermedad muy fuerte, y conoció ésta montaña en 1954, cuando iba subiendo aquí a la Ermita, a medio camino vio la cantidad de gente y de carros que subían a la montaña y se le vino la idea de una peregrinación de caballería, él era un hombre de a caballo, le gustaba mucho montar a caballo, y regresó con aquella idea a Salamanca, y pidió autorización al señor Cura de Salamanca, él le dijo que no había problema pero que pidiera autorización al Padre Capellán del monumento, el Padre Betancourt, él fue el primer Capellán de éste monumento. Se dio la tarea de buscarlo y después de muchas vueltas pudo encontrarlo y le expuso su idea, él le dijo que no había ningún problema, que sería recibido. Desde entonces la cabalgata, en 1955, porque en el 56, luego a las dos semanas se organizó la Cabalgata en 1956”. La relación entre el hombre y el caballo en México inicia formalmente con el arribo de los conquistadores españoles al territorio de lo que actualmente es la república mexicana. Álvarez del Villar, afirma cómo fue la llegada de los primeros caballos al territorio mexicano, señala que al llegar Hernán Cortés traía consigo once bajeles o embarcaciones, cuatrocientos cincuenta y ocho soldados, ciento nueve marinos y dieciséis caballos. (Álvarez del Villar,1981:12) dato tomado de (Vidaurri, 2003:13). Así como que “el primer criadero de ganado caballar que se estableció en los patios mayores de Texcoco hacia 1520, el establecimiento cubriría una labor importante para poder iniciar así la violenta labor de conquistar los territorios siempre con el caballo como medio de ataque y de transporte”. (Vidaurri, 2003:13). El desarrollo de la ganadería caballar fue favorecido por el propio conquistador Cortés al encontrarlo indispensable en sus labores de conquista y dominación de los territorios mexicanos, dictó en ese sentido ordenanzas para que todos los españoles procurarán la cría de caballos elevando en corto tiempo el número de bestias existentes en los primeros años del periodo colonial. Paulatinamente la actividad se fue extendiendo primero hacia los valles de Toluca y después todo el territorio de la Nueva España. Con el paso del tiempo montar a caballo se volvió tradición en la mayor parte del país, sobre todo en las zonas rurales, dónde aún continua siendo una actividad valorada y muy solicitada por las personas dedicadas a las labores del campo. El día 6 de enero se realiza una peregrinación a caballo a la montaña de Cristo Rey. Muchos cabalgadores Conclusiones La montaña de Cristo Rey es un espacio lleno de simbolismo religioso e identidad regional en el estado de Guanajuato. Se caracteriza por contener en su cima un importante símbolo religioso para los católicos del Bajío y de otros estados del país. El Santuario Votivo Nacional a Cristo Rey pertenece eclesiásticamente a la Arquidiócesis de León, y territorialmente está ubicado en el municipio de Silao de la Victoria, que se encuentra actualmente en desarrollo y cambio económico y social debido a la llegada de la industria automotriz principalmente, lo cual ha provocado cambios en el paisaje natural, al cambiar la imagen física del paisaje de la montaña debido a las instalaciones de dichas empresas y cultural al promover y ser el centro religioso visitado por personas que han llegado de otros estados a trabajar a éste municipio, y que acuden al santuario para participar en diferentes 35 prácticas como el Vía Crucis, en Semana Santa o las misas dominicales. El Santuario Votivo Nacional a Cristo Rey es fruto de la lucha y perseverancia de muchos católicos que iniciaron la labor de construcción no solamente física y arquitectónica sino también de las prácticas religiosas, motivando a más fieles a participar en ellas desde aproximadamente 93 años. Dichas prácticas han sido muy variables y están en constante movimiento, ello ha provocado el desarrollo y embellecimiento del espacio, así como el aumento y permanencia de fieles en la devoción a Cristo Rey de la montaña. Muchas de las prácticas se han realizado desde hace más de 50 años, como es el caso de la “Cabalgata de Reyes”., pero en la actualidad se siguen proponiendo nuevas peregrinaciones, tal es el caso de la “Marcha de monaguillos de la Arquidiócesis”, organizada por la Comisión Vocacional de la Arquidiócesis y que en julio del presente año tuvo su primera edición, contando con la participación de niños y niñas monaguillos de todas las parroquias. Las peregrinaciones son realizadas por personas de todas las edades, motivo por el cual, cambia totalmente en cada una de ellas la manera de llevarse a cabo. Por ejemplo, las peregrinaciones a cargo de la Acción Católica, donde acuden personas adultas y de la tercera edad que se dedican más a la adoración; y las peregrinaciones juveniles en que se organizan actividades y dinámicas desde la noche anterior, para comenzar a caminar a las 6:00 a.m. hacia la cima de la montaña. Es importante mencionar la motivación de las personas que participan en dichas peregrinaciones, ya que para la mayoría subir al monumento a Cristo Rey significa recorrer un camino de sacrificio (físico, económico, y/o espiritual) donde se busca un encuentro en el silencio con Dios, aunque las peregrinaciones sean fenómenos sociales y se realicen en comunidad. Para los habitantes del Bajío, este espacio es un importante ícono de identidad regional al haber sido participe de la Guerra Cristera, portando así un legado de historia que lo convierte además en un atractivo turístico e histórico de estado. Por ello, el gobierno del estado de Guanajuato busca promover el turismo religioso facilitando la construcción de diversos accesos carreteros, con la finalidad de dar promoción también a algunos “Pueblos misterio” muy cercanos a la montaña de Cristo Rey. Para la iglesia católica y los fieles, Cristo Rey es un importante centro religioso, dónde se realizan diversas prácticas que le dan vida a dicho espacio, ya que se realizan actividades durante todo el año y lo mantienen en constante movimiento La fe y la tradición es lo que dan fundamento a las prácticas religiosas y las han mantenido desde hace varias décadas. El pensar que por algún motivo de orden político, religioso o natural, el espacio de Cristo Rey fuera reubica- do en otro lugar quizás en el mismo Estado, puede tener consecuencias graves, por ejemplo perder su atractivo turístico, y de espacialidad, (desde su escala entiendo a ésta como la explicación de la relación del hombre y el espacio) motivada por la fe, dicho fenómeno religioso tiene una relación directa con la naturaleza del paisaje, las peregrinaciones y otras prácticas religiosas cambiarían totalmente su concepto, por ejemplo para varias personas el hecho de peregrinar, subir caminando, en bicicleta, o en caballo a la cima de la montaña es un hecho directamente relacionado con la religiosidad, y es una forma de demostrar su fe, personas que acuden a este espacio perciben como un sacrificio esto tiene un significado más allá del simbolismo, es más bien en un orden espiritual, que es lo que mueve a las personas a realizar ciertas prácticas culturales religiosas en determinadas fechas del año. xico, pp. 211-213. Martínez, Rogelio (2013), Turismo Espiritual Una visión Iberoamericana. Editado por la Fundación Universitaria Andaluza Inca Garcilaso para eumed.net. p.12 Muñoz, José (2005), Dirección de Planeación y Seguimiento de Turismo del Estado de Guanajuato, Gobierno del estado de Gto. México, «http://revistafortuna.com.mx/ opciones/archivo/2005/abril/html/turismo/santuario. htm» [20 de marzo de 2014] Quiróz, Haydée (2000). Fiestas, Peregrinaciones y Santuarios en México: Los viajes para el pago de las mandas. México. CONACULTA, pp. 106-107. Trujillo, Paola. (2010). Silao. Colección Monográfica Municipal. Gto. Breve historia del monumento a Cristo Rey. Guanajuato, pp. 55-56. Pimentel, J (2002). Breve diccionario Porrúa Latín- Español, español-latín. México. Porrúa, pp. 374. Fuente: Saraí Teresita Luna Fuentes, 2014 Cabalgata a Cristo Rey, enero 2014. Bibliografía Breve historia del monumento a Cristo Rey. Consultado en Archivo General del Gobierno del Estado de Guanajuato. S/autor, s/edit. 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Y, a su vez se busca observar como la imagen corporal del danzante (peregrino) posibilita la resignificación del chichimeca “cotidiano”; ambos aspectos favorecen la reapropiación del territorio y refuerzan la identidad étnica. Retomando el territorio: las peregrinaciones de los chichimeca jonaz Rocío Castro Jiménez ( iia ffyl , unam ) Misión de Chichimecas y San Luis de la Paz Los jonaces o ézar -vocablo con el que se denominan a sí mismos- habitan en Misión de Chichimecas, la única comunidad indígena del municipio de San Luis de la Paz, éste se encuentra al noroeste del estado de Guanajuato y colinda con San Luis Potosí y Querétaro. Las esferas tanto civiles como política, económica y social vinculan a la población de ambos territorios; esta relación históricamente se ha forjado con lazos asimétricos. Sin embargo, en el contexto religioso y ritual la asimetría se ve modificada; los festejos de San Luis Rey de Francia (San Luisito) y las celebraciones de diciembre en honor a la Virgen de Guadalupe facilitan a los jonaces tener un lugar primordial en la fiesta. Los chichimeca jonaz han sido considerados, al igual que los pames1, como descendientes de los grupos chichimecas que habitaban la frontera norte de Mesoamérica a partir del siglo XII, conservando su vida nómada o seminómada hasta el momento de contacto (esto hace referencia u oposición al sedentarismo a las culturas del centro y sur de México fundadores de grandes ciudades). Estos grupos han sido valorados como “las culturas del desierto” 2 (Braniff, 2001; Castro, 2012). Misión de Chichimecas o Ranzo Úza es la única comunidad indígena de San Luis de la Paz. Cabe señalar que por largos periodos Guanajuato se consideró como un territorio sin población indígena, sin embargo, en el año 2011 surge una Ley de protección de los pueblos y comunidades indígenas en el Estado de Guanajuato, otorgando protección y reconocimiento al pueblo “Chichimeca, Ézar o jonaz; Otomí o Ñahñú y Pame” y a los migrantes: “Nahua, Mazahua, Purépecha, Zapotecos, Wixárika, Mixtecos, 1 Etnia que habita en el estado de San Luis Potosí, perteneciente a la familia lingüística otopame y al tronco otomangue. 2 En el trabajo de titulación para la licenciatura en Etnohistoria realicé un trabajo histórico y antropológico a partir de las fuentes tanto escritas, los relatos de tradición oral y la narrativa no verbales. En este primer acercamiento al grupo chichimeca jonaz, se elaboró una investigación por distintos periodos que han sido considerados trascendentes para el grupo. En este sentido, el posible origen de los jonaces, procesos identitarios, entre otros aspectos fueron directrices importantes para ese trabajo, por lo que algunos aspectos históricos y etnográficos de ese texto serán solamente citados, sin ahondar en ciertos aspectos. 38 Mixes y Mayas, y demás pueblos y comunidades indígenas que transiten o residan de forma temporal o permanente en la entidad” (Periódico Oficial del Gobierno del Estado de Guanajuato, número 56, segunda parte, fecha 8 de abril de 2011). De tal forma que se puede ver que el desarrollo histórico de los chichimeca jonaz ha sido subordinado a la historia oficial y objeto de discriminación y marginación. De acuerdo con lo anterior, Misión de Chichimecas es una comunidad donde se encuentran 2 095 hablantes de la lengua materna, teniendo un total de 6716 habitantes según cifras del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (2010). Cabe distinguir que en los últimos años se ha visto un incremento importante de población en esta comunidad; esto se suscita en gran medida a la venta de terrenos a bajo costo y a la llegada de mestizos tanto de la sierra como de San Luis de la Paz. En general Misión de Chichimecas es una comunidad con altos índices de marginación, aunque existe la figura del comunero sólo algunos tienen tierras, lo que da como resultado que un alto grado de la población salga en busca de empleo o exista un fenómeno de movilidad por temporal a Dolores Hidalgo, Querétaro, León, Ciudad de México, Michoacán, Ensenada y, en algunos casos, a Estados Unidos. Por lo que una de las relaciones principales que han tenido con San Luis de la Paz ha sido en términos productivos. Muchos de los jonaces que residen en Misión acuden a trabajar a la cabecera municipal, como se verá más adelante. Por otro lado, a rasgos generales, San Luis de la Paz es un espacio que ha tenido diferentes transformaciones. En la economía siempre ha funcionado como un centro comercial de las comunidades circundantes; por ejemplo, en la época novohispana formó parte del Camino Real, cabe distinguir que este sitio correspondió a la entrada a la Gran Nación Chichimeca, por lo que fue un territorio de conflicto a la llegada de los españoles. Por otra parte, en 1890 y 1992 tuvo un importante auge minero; más tarde detonó como centro de la industria textil, primordialmente por la lana. Con respecto a su infraestructura, la rápida industrialización de la zona ha generado que este territorio siga manteniendo importancia comercial, a su vez, la creación de carreteras, la ruta 57, la de San Luis de la Paz-Victoria-Xichú vino a generar una clara división, que afectó directamente a Misión de Chichimecas, dividiéndolas en Misión de Arriba y Misión de Abajo, a su vez, ésta vino transformar el paisaje circundante de la zona y, también, permitió más movilidad entre los habitantes de los municipios al norte de Guanajuato. Existe una fuerte vinculación entre la población de Misión de Chichimecas y los habitantes de San Luis de la Paz, principalmente porque los jonaces se emplean en diferen- tes actividades en el pueblo; el servicio doméstico para las mujeres, la construcción para los hombres y la venta de productos como nopales, tés, entre otros, en el mercado. La cercanía entre un espacio y el otro ha permitido que esta característica se conserve, sin embargo, por mucho tiempo los chichimecas fueron excluidos del pueblo, incluso la memoria histórica oral hace alusión a un letrero que les prohibía el paso al municipio. Este aspecto ha venido cambiando, pero aún existe una gran exclusión y discriminación hacia la población chichimeca; por ejemplo, en repetidas ocasiones en las entrevistas se ha expuesto que en el pueblo existía una casa en la que tenían un perico que repetía constantemente: “meco”. Este vocablo es una forma peyorativa en la que se ha nombrado a los chichimeca jonaz. La palabra “meco” es empleada en diferentes zonas geográficas de México para denominar despectivamente a la población que viene de una comunidad rural, sea indígena o no. En alguna conversación con la profesora bilingüe Consuelo García, refirió que esta expresión deriva de la palabra chichimeco, siendo la primera y segunda silaba las que se convierten en ofensa. Cabe señalar que una de las características con las que han sido distinguidos los chichimecas en San Luis de la Paz es como “ladrones”, aspecto que les ha sido aludido desde la época novohispana porque “bajaban’ a robar ganado a las haciendas del lugar” (Uzeta, 1999:60). Esta noción es importante porque es un discurso constante que puede llevar a la idea de “flojo”, a la que por medio de la danza y la peregrinación ellos han respondido, mostrando, a través del lenguaje corporal su estatus de “guerrero” ancestral. Lo anterior permite mostrar brevemente el conflicto y las relaciones asimétricas que cotidianamente se dan entre los chichimeca jonaz con el municipio y sus habitantes. Ahora bien, ¿qué pasa en las celebraciones religiosas y rituales que unen a una población con la otra? Éste factor es el principal objetivo de este trabajo. Ritual y peregrinación Los rituales primordiales de los jonaces están constituidos por diversos elementos: el chimal, la danza, la reliquia3, la velación, los cohetes, las peregrinaciones son fundamentales para que una fiesta se efectúe adecuadamente. Las fiestas en las que la gente de Misión de Chichimecas se relaciona de manera preponderante con los habitantes de San Luis de la Paz son el 24 y 25 de agosto con la celebración de San Luis Rey de Francia y el día de San Juan Diego (9 de diciembre) y la celebración de la Virgen de Guadalupe (el 11 y el 12 de diciembre), cabe señalar que desde el día 1 del mes de diciembre se hacen peregrinacio3 Es la forma en la que denominan a la comida que se da en las fiestas, ésta es otorgada por diferentes mujeres de la Misión de Chichimecas. 39 nes en San Luis de la paz en algunas ocasiones se integran organizaciones dancísticas de Misión de Chichimecas. Para delimitar un poco el tema de este texto, es necesario mencionar que las peregrinaciones se encuentran de manera muy precisa vinculadas a la danza y al chimal, además que ésta permite la incorporación al proceso ritual de personas de la Misión de Chichimecas que no se encuentran inscritas en ninguna otra organización ritual. En este orden de ideas, las procesiones están integradas por diversos grupos, entre los que destacan las organizaciones dancísticas y los “esclavos de la virgen” y la “mayordomía” de la fiesta de San Luisito. El camino que recorren, los remite a las tierras de las que fueron desplazados y que por medio del ritual resignifican el territorio y, a su vez, a través, de las principales ofrendas rituales: el chimal y la danza, generan un proceso de reconocimiento social para los jonaces. De acuerdo con lo anterior, la imagen corporal del danzante frente a la población que lo observa permite reforzar la identidad étnica y es fundamental señalar que cada vez es más común que las mujeres lleven su “vestido tradicional” como lo llaman ellas. Retomando al danzante, a través, de su vestuario, parafernalia, los pasos y movimientos coreográficos confronta al otro, es decir, al mestizo al de San Luis de la Paz. En este sentido, la danza muestra simbólicamente una batalla a muerte entre el chichimeca y el francés, por lo que durante las peregrinaciones se observa todo el tiempo a dos bandos, este aspecto tiene vigencia, pues, el francés se ha reinterpretado en relación al español y al mestizo, es decir, es una clara muestra de la alteridad vista desde el jonaz. Por otra parte, el chimal, que se lleva en ofrenda desde la comunidad Misión de Chichimecas al santuario de la Virgen de Guadalupe en San Luis de la Paz, convierte a los jonaces en los sujetos rituales primordiales en la fiesta del pueblo. En el siguiente apartado se ahondará en las celebraciones del mes de diciembre. firmar la hipótesis de Soustelle (1993) con respecto a la primer locación en donde habitó ese grupo. El territorio es un importante símbolo para el cosmos ézar, lo asumen como herencia de sus antepasados ancestrales, los guerreros chichimecas. El territorio refleja su historia y es por excelencia el espacio en el que trasciende el mundo para ellos y en él se desarrollan las fiestas más significativas dentro de su ciclo ritual. El ritual chichimeca jonaz, en sí mismo nos habla de un proceso histórico en el cual se han conformado distintas cosmovisiones procedentes del momento del contacto –indígena chichimeca-otomí-español- y ha sido con el catolicismo que estos aspectos han tomado forma como parte de un mismo ritual religioso en el que de manera conjunta se articulan en un mismo cosmos. Este mundo constituido por un enfrentamiento entre el indígena y el europeo se representa claramente en la vida ritual ézar. El catolicismo se ha ido conjugando con símbolos propiamente ligados a la vida indígena chichimeca y a grupos otomianos, teniendo como resultado los elementos centrales de la fiesta-ritual: el chimal, las purificaciones, la danza y la velación pública4. Las peregrinaciones Las peregrinaciones se integran en la fiesta de manera preponderante. Existen dos tipos de peregrinaciones: las internas y las externas. Las internas responden a los encuentros que se realizan entre diferentes grupos de mayordomos de las fiestas o encuentros de danzas en Misión de Chichimecas. Las externas se realizan en su mayoría en San Luis de la Paz y en San Ignacio (comunidad de origen otomí), la segunda, a su vez está dividida en: En las que van únicamente las diferentes organizaciones rituales de Misión de Chichimecas y población de ézar y “bajan” a San Luis de la Paz. En las que los jonaces comparten la peregrinación con organizaciones dancísticas, religiosas, civiles y educativas partiendo del deportivo de San Luis de la Paz, anteriormente éstas salían de la Central de Autobuses. Las peregrinaciones de los chichimeca jonaz, como se señaló, están siempre acompañadas de organizaciones dancísticas rituales. En Misión de Chichimecas existen alrededor de siete organizaciones dancísticas, sin embargo, se pueden señalar tres organizaciones principales: La danza autóctona chichimeca; La danza indígena chichimeca; La danza de la Misión de Arriba. También es importante la presencia de anfitrionas que son las mujeres que sahúmen todos los encuentros, los ob- Hasta el santuario era nuestro territorio El territorio de Misión de Chichimecas se encuentra en la periferia de San Luis de la Paz. En este sentido, cuando se está haciendo trabajo de campo con los chichimeca jonaz en referencia a la extensión correspondiente a Misión de Chichimecas, es muy común escuchar: “¿nuestro territorio? Ah, ese llegaba hasta el santuario, allá donde la virgen”. La vida ritual le permite a los chichimeca jonaz retomar el espacio del cual fueron desplazados. Como bien menciona Uzeta (1999) el territorio para los jonaces siempre es reconocido hasta el Santuario de la Virgen de Guadalupe y afirman que fueron replegando por los de San Luis hasta donde habitan hoy; en cierta medida esto vendría a con- 4 Cuando me refiero a velación pública estamos hablando de una velación nocturna en la que es abierto el acceso a todos los integrantes de la comunidad, así como a mestizos. Mientras que la velación privada es donde se restringe el acceso a gente extraña a la comunidad o a un determinado grupo. 40 jetos sagrados y el chimal. También van ejecutando cantos religiosos y oraciones durante toda la peregrinación. Posteriormente se forma toda la gente de la Misión. La peregrinación hacia el Santuario de la Virgen de Guadalupe que sale el 11 de diciembre, está generalmente compuesta por las siguientes organizaciones: mo mexicano, elemento que los jonaces han retomado en su cosmovisión5. El chimal Esta es la peregrinación más importante de todo el ciclo ritual, para ésta se construye un chimal de grandes proporciones que se coloca en la entrada del Santuario de la Virgen de Guadalupe. Simbólicamente éste también permite la recuperación del espacio. El chimal se realiza con una suculenta de nombre Sotol (Dasilyrion Glucophyllum), conocida en la comunidad y en sus alrededores como súchil. El chimal se elabora en base a unas cucharillas que se van desprendiendo de la parte inferior de la planta, con ella se elabora todo el decorado del chimal; sobre una estructura de madera se colocan carrizos y es entre los carrizos donde se entreteje la cucharilla que dará forma a la decoración del chimal. Cabe señalar, que el chimal es un elemento muy arraigado a la cultura otomí, en este sentido una vez avanzada la conquista espiritual, los otomíes fueron los encargados, en cierta medida, ayudar a los frailes a cristianizar a los rebeldes chichimecas y es común encontrar elementos claramente definidos que incumben a ambas culturas, como es el caso del chimal y las velaciones, pero cada uno de estos toma su propio sentido dependiendo de la comunidad en la que se observe. Por otra parte, la palabra chimal viene del náhuatl y significa “escudo”. Fray Alonso de Molina (2004:21) señala que chimalli significa: “rodela, adarga, […] o cosa semejante”. Es decir, que chimal será una derivación de la palabra chimalli y tendrá referencia al escudo que portaban los guerreros mexicas, a su vez, se puede recordar que la iconografía mesoamericana recurre a plasmar chimallis en sus decoraciones. En este sentido, el chimal entre los otomíes y jonaces puede ser una reminiscencia de esta noción, convirtiendo al chimal en una ofrenda que se ofrece a sus ancestros, a las vírgenes y a los santos y, a su vez, puede interpretarse como un escudo que representa al grupo. En la estructura final del chimal hay una representación plástica –en base a cucharillas de súchil- de un águila devorando una serpiente esto nos remite a las nociones mencionadas por Soustelle (2012:456) referenciado al ave como significado de “chichimecas”, por otro lado, el águila es recurrente en algunas pinturas rupestres de la región, lo cual en cierta medida ha sido tomado como un símbolo representativo de lo ancestral entre los jonaces. Cabría mencionar, que el águila devorando una serpiente es un símbolo importante del nacionalis- El chimal. Santuario de la Virgen de Guadalupe, 11 de diciembre de 2008 Es importante señalar, que tanto la construcción del chimal como llevarlo en la peregrinación a la fiesta de la Virgen es un elemento que permite por medio de la ofrenda, es decir, el chimal, retomar el espacio de San Luis de la Paz, territorio del que han sido paulatinamente desplazados los jonaces, de tal forma, que como sugiere Jorge Uzeta: En la fiesta se tiende a borrar las mediaciones entre autoridades permitiendo que los grupos reelaboren, a través de sus prácticas, los sentidos de espacios geográficos. Las relaciones entre comunidades lejanas, articuladas a partir de la circulación de santos, apelan a una noción de territorio contrapuesta al del político, productivo y parroquial (Uzeta, 1999:68). La danza El proceso dancístico de los chichimeca jonaz está constituido por un enfrentamiento simbólicamente hablando entre un chichimeca y un francés. En este orden de ideas, uno de los bandos simboliza al guerrero chichimeca ancestral, fundador de sus tierras y por el otro grupo francés siempre hace alusión al invasor, en este sentido el discurso histórico refiere al español, más que al francés, pero en tér5 Para hablar a profundidad de cosmovisión es esencial recordar que es por medio de procesos históricos que el hombre aprende de su entorno, del medio en el que vive y de su cultura, es así como la cosmovisión viene a situar al hombre dentro del universo. 41 Manuel Marzal (2002:140) refiere que los ritos festivos dentro del mundo religioso tienen como “fin honrar o celebrar un acontecimiento, santo o imagen sagrada”. En este sentido, la danza puede explicar muchas aspectos de la cosmovisión chichimeca jonaz, sin embargo, también posibilita la comprensión de elementos socioculturales que se reconfiguran a través de las ofrendas rituales. De acuerdo con lo anterior, la población chichimeca jonaz como entes dancísticos y como agentes rituales, son observados como precursores de la fiesta, se convierten en componentes primordiales para los rituales de San Luis de la Paz, logrando reconfigurar su paso por el territorio del que han sido despojado, y mostrando importantes elementos de resistencia frente a la exclusión y marginación de la que han sido objeto. El territorio para ellos se reconstituye en términos de sus ancestros y así es posible acceder al pueblo con orgurllo. Por otra parte, la gente de San Luis de la Paz, observa atentamente a los danzantes chichimecas, les ofrecen naranjas y agua, y a su vez, las organizaciones dancísticas del pueblo, empiezan a usar trajes similares a los de Misión, por ejemplo, a los de la Danza indígena chichimeca (los del estilo “indio” norteamericano), por lo que se empieza a ver una propagación de elementos de difusión entre la danzas, aunque estos no son de origen de los chichimeca jonaz, la apropiación del elemento se retoma como propia de ellos y se empieza a propagar una especie de indianización de las danzas en San Luis de la Paz. Por lo que se reivindica su paso por ese territorio, pero a la par se convierten en sujetos de admiración, como los más “originarios” del municipio, y en este discurso de la búsqueda de identidad la gente de San Luis de la Paz, empieza a buscar esta imagen corporal del guerrero chichimeca. En este sentido, tanto el chimal como la danza los coloca como sujetos centrales de la fiesta, pues es la ofrenda de mayor importancia para la celebración de la Virgen de Guadalupe, y la danza se constituye como un elemento primordial de para retomar el espacio; estos dos elementos se pueden interpretar como los principales factores con lo que los chichimeca jonaz puede reconfigurar esta relación asimétrica con los habitantes de San Luis de la Paz y retomar su territorio, en cierta forma, esto lo hacen a partir de la imagen mítica y la construcción histórica que ellos mismos han hecho de su cultura. minos de resignificación alude al ajeno, al mestizo, al que los despoja de sus tierras. En las peregrinaciones las organizaciones dancísticas van formadas en dos filas, uno constituida por cada bando. En el camino se va con un son de marcha y pero la danza comienza cuando se sale de Misión de Chichimecas, a partir de este momento y hasta que lleguen al santuario, a excepción de algunas pausas, se va danzando. El vestuario y la parafernalia son elementales para distinguirse de otras organizaciones dancísticas, y, a su vez permite que la imagen corporal del danzante resignifique al chichimeca cotidiano. Generalmente el vestuario va a distinguir a cada organización, por ejemplo la Danza autóctona chichimeca (que fue la primera organización dancística en Misión de Chichimecas) se caracteriza por portar un traje verde para el francés y un taparrabo, pectoral y penacho con incrustaciones de plástico; plumas de colores, un escudo, un machete y huaraches o tenis, ésta danza es conocido como “los verdes”. Mientras que los danzantes de otras organizaciones como la Indígena chichimeca porta trajes al estilo nativo norteamericano, vestuario que ha retomado de diferentes películas del western, una de las principales es Danza con lobos; portan taparrabos de piel, tocados, muñequeras y otros accesorios de pieles de animales muertos, como coyotes o zorras. Por otra parte, el cuidado del atuendo para ese día es fundamental, a través de él pueden expresarse como guerreros ancestrales, su imagen corporal constituye el principal elemento para ser vistos y reconocidos como chichimecas, esto es frente a la gente del pueblo y frente a otras organizaciones dancísticas. Lo importante me parece es distinguirse como gente de la Misión de Chichimecas, aspecto que viene a reivindicar la identidad étnica del grupo. En este sentido, se puede hablar de identidad étnica como “una ideología producida por una relación diádica, en la que confluyen tanto la autopercepción como la percepción por otros” (Bartolomé, 2006:47). Por otra parte, Gilberto Giménez (2005:38) “las identidades sociales sólo cobran sentido dentro de un contexto de luchas pasadas o presentes” de ahí la importancia de observar al chichimeca jonaz con respecto a otros sectores, como son los habitantes de San Luis de la Paz y factores históricos imaginados o reales que viene a reconfigurarse por medio del vestuario. Es fundamental comprender que aunque el vestuario ha tenido diversos cambios, éste se reconfigura para fortalecer la identidad, aspecto que es el que permanece. La danza, a su vez es un elemento ritual que señalan los informantes se realiza: “[…] para festejar o dar un homenaje, o como una celebración o adoración a una deidad que se venera o se festeja en ese día. […] también lo ven como una manda, una promesa, o como una gratitud”6. Castro, Jiménez. (2012). La muerte a través de la danza entre los ézar de Ranzo Úza, Misión de Chichimecas, San Luis de la Paz, Guanajuato. Tesis que para optar por el título de licenciada en Etnohistoria. Giménez, Gilberto. (2005). “Prolegómenos” en La teoría y el análisis de la cultura, Vol. 1, México, CONACULTA. p. 28-161. Marzal, Manuel. (2002). Tierra encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. Madrid, TrottaFondo Editorial PUCP. Nava, Fernando. (1995). “Los chichimecas”, en Etnografía Contemporánea de los Pueblos Indígenas de México. México, INI-SEDESOL. p. 9-46. Soustelle, Jacques. (1993). La familia otomi-pame del México central. México, Fondo de Cultura Económica. Uzeta, Jorge. (1999). “Territorio e identidad chichimeca”, en Frontera Interior. México, año I, No. 2. p. 53-70. Bibliografía Bartolomé, Miguel. (2006). Gente de Costumbre y Gente de Razón: Las identidades étnicas en México. México, Siglo XXI Editores. Braniff, Beatriz. (2001). “La ‘Gran Chichimeca’” en Arqueología Mexicana. México, Editorial Raíces/INAH, vol. IX, núm. 51, pp. 40-45. 6 Entrevista con Consuelo García el 5 de diciembre del 2008. 42 43 Empiezo diciendo que considero que el culto a la Santa Muerte es un fenómeno sociocultural tan interesante como complejo, ya que creo firmemente que las prácticas sociales y las formas de ver el mundo que se despliegan en torno a él, varían dependiendo del lugar, tiempo y, sobre todo, de las necesidades de los devotos1 que se adscriben al culto. Por tanto voy a hablar del caso específico de la comunidad formada en el templo dedicado a la Santa Muerte en la colonia La Huizachera, en El Salto, Jalisco, donde hice trabajo de campo a lo largo del año 2013. A mediados de los años noventa del siglo XX se propagó por todo México la noticia de la existencia de un “nuevo” culto. Acontecimientos como la captura del secuestrador “El mocha orejas”, quien en su domicilio tenía un altar donde adoraba a la Muerte, trajeron como consecuencia que apareciera ante el ojo público del país, una celebración que se venía gestando desde los años sesenta y cuyo origen se disputa desde los estados de Veracruz e Hidalgo, hasta Cuba; mientras se caracterizó irremediablemente a sus devotos como parte de un sector delictivo. El culto a la Santa Muerte ha ido ganando popularidad y renombre en la esfera pública de la sociedad mexicana en la última década. Podemos situar su “descubrimiento”, uso y abuso por los medios de comunicación a mediados de los años noventa del siglo pasado, cuando acontecimientos muy particulares como la captura del secuestrador Daniel Arizmendi, marcaron la pauta en la forma en que el culto sería concebido por el gran público: en el imaginario colectivo quedó ligado irremediablemente a la violencia y la delincuencia. La importancia del “don” y la somatización de lo sagrado en el templo a la Santa Muerte en El Salto Jalisco Renato Adrián Castillo Franco (Universidad de Guadalajara) Remontémonos al caso tan sonado de Daniel Arizmendi, el “Mochaorejas”, en el cual, en el momento de la aprehensión de este sujeto, en 1998, se encontró un altar a la Santa Muerte. Así, en la portada de los periódicos del día siguiente a su aprehensión, aparecía él junto a dicho altar con la inscripción de que la Santa Muerte lo protegía en sus actividades ilícitas. Ésta fue la primera aparición pública y masiva de la Santa Muerte, y la asociación entre su figura y los grupos delictivos fue inmediata, como en los casos de Gilberto García Mena y de los hermanos Amezcua2, aunque muchas de estas 1 En el presente trabajo utilizo el término devoto para distinguir entre la persona que dota de sentido el mundo que lo rodea a través de la figura de la Santa Muerte, es decir, quien tiene como núcleo explicativo de su cosmovisión la presencia constante de la Santa; a diferencia del creyente, quien, según dicen los asistentes al templo de El Salto, Jal., es toda persona que cree que la imagen de la Santa Muerte está investida de cierto potencial, de carácter más bien mágico y, por tanto, es proclive a utilizarse como un elemento (o mera herramienta), entre muchos otros, en la práctica de rituales mágicos y/o religiosos que no giran en torno a ella. Para el devoto la Santa es el ser más poderoso creado por Dios, la concreción de lo sagrado, ya que la noción de un Dios omnipotente les suena muy abstracta y lejana, ella, por el contrario, los acompaña en el día a día y, según afirman, les manda señales en todo momento para denotar su presencia. Así, el mundo que construyen los devotos, está habitado siempre por la presencia de la Santa: los momentos de mayor vulnerabilidad social son concebidos como pruebas de fe, y los momentos de bonanza como la recompensa. 2 Gilberto García Mena, alias “El June” uno de los principales lugartenientes del Cartel del Golfo, fue aprendido el 9 de abril de 2001 y sen- 44 las aportaciones que intenten abordar el culto desde otras dimensiones, ofreciendo una visión distinta a la presentada en la literatura y la prensa, que si bien, han aportado al debate, también han creado una atmósfera de desconfianza y hostilidad por parte de los devotos, que se sienten atacados por estos esbozos muchas veces unilaterales y prejuiciosos de la fe que practican. En el presente escrito, planteo algunas ideas que son parte de un trabajo más amplio sobre la devoción a la Santa Muerte en la Zona Metropolitana de Guadalajara. Trabajo, que se propone dilucidar la cotidianidad devocional de las personas que buscan una forma de vivir la experiencia religiosa de manera distinta a la oficial institucionalizada, y que, no por ello, tengan que renunciar forzosamente a creencias previas. Aquí abordaré la parte de dicha investigación que se relaciona con la forma en que los devotos atestiguan y validan con el cuerpo mismo la experiencia del contacto sagrado; así como el estatus social que brinda la capacidad de propiciar la somatización de lo sagrado en otros, talento que los devotos denominan como el “don”; además de dar testimonio de cómo dicho “don” y la somatización de lo sagrado juegan un papel fundamental en la creación de redes de solidaridad entre las personas que frecuentan el templo a la Santa Muerte en El Salto, Jalisco. La colonia La Huizachera de El Salto se ubica más o menos a hora y media del centro de la Zona Metropolitana de Guadalajara. Para llegar al templo se tienen que transitar calles en estado precario: en ambas aceras de la calle (en donde las hay), pueden verse casas en construcción y otras a las que una mano de pintura no les caería nada mal, algunas se encuentran en medio de corrales de distintos tamaños. Conforme se avanza, las casas comienzan a escasear, después de unos diez minutos de caminata el pavimento se convierte en terracería y la banqueta desaparece. En época de calor los coches levantan a su paso una nube asfixiante de polvo, y en las lluvias se forman charcos de lodo de cuatro o cinco metros que lo vuelven casi intransitable; con todo, los devotos (y los transeúntes en general), se las ingenian para sortear dichos obstáculos, muchas veces cargando grandes paquetes con ofrendas para la Santa. Los alrededores del templo se conforman por corrales, terrenos baldíos dónde de vez en cuando pastan algunas vacas, y algunas casas a medio construir. El templo fue edificado en 2011; el edificio tiene forma rectangular, un pasillo de unos dos metros de ancho conduce al altar; a derecha e izquierda bancas de madera con espacio para que se sienten cómodamente unas cinco personas. En el centro del techo hay una cúpula cuadrada con tragaluz que ilumina el sitio con luz natural. Debido a las reducidas dimensiones y a la concentración de gente, en época de calor se llegan a acusar temperaturas elevadas en los momentos ceremoniales. En el templo de El Salto se celebran regularmente los historias difieren de la realidad (Reyes, 2011: 51). Aclaro que sería un sinsentido negar toda una dimensión del culto que efectivamente se asocia con la delincuencia y el crimen organizado, pero tal afirmación por sí sola no puede explicar la devoción a la Santa Muerte como fenómeno social contenido en un contexto más amplio y complejo. Si analizamos de manera crítica cualquier fenómeno social dentro del contexto mexicano actual, encontraremos que de una u otro forma, se encuentra ligado a la violencia y corrupción estructural. La génesis del culto no está ligada a la delincuencia, esta especie de fórmula: “Santa Muerte igual a delincuencia”, surge desde la explotación mediática en un momento en que el culto ya se ha consolidado de manera discreta fuera de la atención y tensión de los medios de comunicación. De hecho, un vistazo más profundo sugiere que para el momento en el que el culto salta como tópico en los medios de comunicación, ya tiene todo un proceso histórico. Si bien, el culto se puede rastrear con más o menos certeza en las postrimerías de los años cincuenta y principios de los sesenta, sus analistas e historiadores no se ponen de acuerdo en cuanto al lugar de origen e historias fundacionales. Versiones ubican su primera aparición hacia la misma época [mediados de los años sesenta del siglo pasado] pero en diversos puntos de la República. Uno de ellos es el pueblo de Tepatepec, Hidalgo, donde hasta la fecha una multitud fervorosa festeja cada 20 de agosto a una imagen de bulto de la Santa Muerte ataviada con una túnica y portando una guadaña en la diestra y el mundo en la siniestra. A pesar de los esfuerzos en su contra por parte del clero católico, el esqueleto de este lugar (hasta hace poco conocido como San Bernardo), el de Sombrerete, Zacatecas, y el de San Pascualito Rey (llamado también Rey San Pascual o San Pascual Bailón), han alcanzado notable celebridad y son muy visitados por devotos de la Santa Muerte de todo el país –el de Zacatecas incluso por migrantes que desde Estados Unidos regresan cada 27 de julio para asistir a la fiesta instituida en honor de la “Niña Blanca”– (Reyes Ruiz, 2011: 53 – 54).3 Como vemos, el culto tiene toda una historicidad independiente al boom mediático y, sobre todo, un proceso sociocultural que no está anclado necesariamente al crimen y la clandestinidad. En tal sentido, se vuelven necesarias tenciado a 54 años de prisión en 2007. José de Jesús y Adán Amezcua Contreras fundaron el Cartel de Colima a finales de los años ochenta del siglo pasado, dedicado al tráfico de metanfetamina, al que se adhirió posteriormente su hermano Luis Ignacio. 3 El folletín titulado “Historia del culto a la Santa Muerte” editorial SalBar, sin autor ni año de impresión, que se podía conseguir en el ahora finado Mercado Corona, conocido como “Novena de la Santa Muerte”(es fácil conseguir este tipo de novenas en cualquier mercado esotérico que venda productos relacionados con la Santa Muerte), ubica el origen del culto en una zona desconocida entre Veracruz y Cuba. Por otro lado Felipe Gaytán (2008) lo sitúan en el pueblo de Tepatepec, Hidalgo. Reyes Ruiz (2011) además agrega que otro de los lugares que disputan el origen del culto es Catemaco, Veracruz, debido a su fama de lugar mágico. 45 tiguan haber sentido de repente una briza fresca o visto una luz cegadora; otros afirman haber sentido una onda de calor que los penetraba por las extremidades hasta llegar y concentrarse en el pecho; otros testimonios cuentan que los devotos se sentían más ligeros, como si alguien les quitara un peso de encima, incluso afirman haber corregido su postura encorvada mientras esto sucedía; yo mismo presencié momentos en los que algún devoto comenzó a realizar movimientos pendulares mientras sostenía su diálogo con la Santa, o casos de temblor en las extremidades. Como se puede apreciar, la denominada “oración personalizada”, es un dialogo con lo sagrado en todo el sentido de la palabra, no sólo los devotos afirman comunicarse con lo sagrado, sino que, a su vez, la Santa les responde y hace patente su presencia mediante señales que se experimentan en el cuerpo mismo. La somatización de lo sagrado es uno de los puntos nodales del culto a la Santa Muerte en el templo de El Salto, debido a que está estrechamente relacionado con el “don” o facultad de entablar una comunicación más estrecha y, por ende, más patente con lo sagrado; es así que un portador del “don” se delata por la experimentación corporal de señales por parte de la Santa Muerte para hacer notar su presencia y simpatía. El “don”, aunque fenómeno espiritual, también es una cuestión de estatus, aunque autores como Gaytán (2008) afirman que una de las características del culto es que carece de intermediarios con lo sagrado, lo cierto es que en el templo de El Salto, el estatus que da el “don” se rige por la capacidad de mediación entre los devotos y la Santa que tiene su poseedor, así, se espera que su portador propicie la somatización de lo sagrado para legitimar su capacidad para invocar y mediar con la Santa. Si bien, otro de los rasgos que supuestamente caracteriza al culto es la ausencia de líderes institucionales, en El Salto existe una doble jerarquía, por un lado tenemos la institucional, dictada por los administradores5; éstos deciden, entre otras cosas, quienes están autorizados a realizar cualquier tipo de actividad espiritual en los confines del templo; aunque también existe una jerarquía dictada por el estatus del “don”, en la cual no pueden intervenir directamente.6 rosarios a la Santa los miércoles por la tarde y los domingos desde medio; además, hasta el año 2013, se celebraba después del rosario dominical la denominada “oración personalizada”, dirigida por Leo, devoto a quien una parte de la comunidad investía de gran estatus debido a que reconocían que tenía el “don” de entablar una comunicación más directa y tangible con la Santa Muerte; “don” que se manifiesta en una serie de hierofanías4 como explicaré a profundidad más adelante. Aquí nos ocuparemos de dicha ceremonia y las implicaciones sociales que conlleva. Vista frontal del templo a la Santa Muerte en El Salto, Jal. La “oración personalizada” consiste en formar un círculo en el centro del templo, en él, el dirigente va preguntando a cada persona los problemas y aflicciones que enfrentaron a lo largo de la semana, entonces, cada asistente externa las cosas que lo atribulan. Posterior a la rendición de cuantas, el dirigente emprende una especie de sermón en el que aconseja y en ocasiones regaña a los devotos. A continuación se entabla un dialogo con la Santa Muerte, en el que los devotos repiten las palabras que les va indicando: primero piden permiso a Dios padre para invocar a la Santa Muerte, le dedican palabras de proximidad y cariño, la llaman “la más hermosa” o dicen “tú que eres la creación más poderosa de Dios”, entre otras frases que los devotos creen complacen a la Santa; por último, Leo guía una serie de peticiones en las que solicitan su compañía, protección y ayuda en los problemas que expresaron con anterioridad. Al concluir las oraciones, les pide que cierren los ojos y en silencio le externen a la Santa sus necesidades personales. Este momento de silencio es clave en el fenómeno que aquí intento abordar, ya que cuando los devotos han terminado su dialogo interno, Leo pide que digan a los demás qué fue lo que sintieron mientras oraban. Los testimonios difieren de persona a persona, algunos ates- 5 El templo de El Salto se caracteriza por un fuerte control institucional por parte de los administradores: una pareja que compró y construyó el templo. Aunque sostienen que el templo es de todos, en la práctica deciden quién puede vender productos u ofrecer sus servicios espirituales dentro del templo, también designan a las personas encargadas de dirigir cualquier ceremonia y a cual quiera que realice una actividad remunerada dentro del templo le piden una parte de sus ganancias. 6 Si bien los administradores no pueden influir en el reconocimiento colectivo del “don” en, sí pueden poner trabas o condicionantes en el desempeño de la persona dentro del templo, por ejemplo, exigiendo cuotas muy elevadas para permitir que desempeñe sus rituales o tareas dentro del templo, y en caso de que éste no quiera o pueda pagarles, amenazarlo con otros métodos de coerción, como amenazas de golpizas o “levantones”. Tal fue el caso de Leo, quien tuvo que abandonar el templo para continuar su “oración personalizada” en el domicilio particular de uno de los integrantes del grupo que se formó en torno a él. 4 “El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía” (Eliade, 1983: 18). 46 Si pensamos que en el culto la relación con lo sagrado es en cierta medida sólo entre la Santa y el devoto, la presencia del “don” (como rasgo distintivo de los intermediarios con los sagrado) no tendría sentido; sin embargo, la concepción del culto como una interacción directa entre el devoto y lo sagrado, basa su afirmación en el supuesto de que todos los individuos se aproximan al culto de manera aislada para intentar satisfacer necesidades puntuales y concretas, por tanto no necesitarían la interacción de un tercero; sin embargo, en la práctica, aunque se acercan por necesidades personales concretas (falta de trabajo, problemas de pareja, protección contra envidias o “trabajos” de magia negra) una parte de ellos se identifica e integra en uno o más grupos de devotos que frecuentan el templo; con ellos comparten no sólo sus aflicciones, sino una forma de ver el mundo. Por tanto, al formar comunidades, los devotos necesitan organizar la interacción social, de ahí que se forme una jerarquía, muchas veces delineada por el estatus que brinda el “don” y otras, impuesta por los administradores del templo. Sin embargo, la jerarquía social impuesta por la administración, no influye directamente en la forma de concebir el estatus del “don”. Por ejemplo, la persona designada por los administradores para dirigir los rosarios a la Santa Muerte, no es reconocida por la comunidad como portadora del “don”, lo que repercute en su manera de interactuar con ellos. La parte institucional del culto a la Santa Muerte, a diferencia de la religiosidad institucionalizada oficial, no reconoce facultad sobre el plano sagrado. Es decir que en el culto hay dos formas de regular la interacción social, una institucionalizada (si se quiere en estado embrionario), que asigna tareas y puestos específicos a determinadas personas, pero no da por si misma estatus ni facultades en el plano sagrado; por otra parte, tenemos el ordenamiento del “don”, que faculta y da estatus al margen de la jerarquía institucional; otro ejemplo es el portero del templo, tiene un puesto institucional y una serie de tareas definidas (quizá una de las más importantes: cuidar del templo y cerciorarse de que nadie ofrezca productos o servicios sin la autorización de la administración), y aunque devoto, no goza de ningún prestigio especial ni se le reconoce ninguna facultad espiritual, por tanto, aunque tiene una función central en el templo, no articula las dinámicas de integración social que los portadores del “don” despliegan en torno a su papel de intermediadores con la Santa. Es innegable que el culto a la Santa Muerte dispone de intermediarios con lo sagrado, no obstante, éstos no necesariamente son concebidos como tal por los devotos; aunque se presenten ante los demás sin ninguna potestad especial, y no tengan ningún tipo de cargo oficial o título dentro del templo, la comunidad los reconoce como personas con una mayor capacidad de comunicarse con lo sagrado. Como expuse, el “don” es la capacidad de tener una comunicación más próxima con la Santa, lo cual repercute en una mayor sensibilidad para captar los mensajes que ella transmite en todo momento a sus devotos. Las personas con el “don” tienen pues, la capacidad de interpretar para los demás, el mundo que han creado con la Santa Muerte como ancla o centro del espacio sagrado. Si bien es cierto que las personas con el “don” no tienen por fuerza ningún lugar jerárquico institucionalizado, en la práctica, su función es aglutinar, reunir a las personas en un espacio común; es decir, su papel principal es el de crear un sentimiento de comunidad entre las personas que se acercan a la Santa para lidiar con un problema personal. Los devotos con el “don” integran individuos a grupos en el que comparten intereses en común, respondiendo a la idea de que si se unen, si son muchos, la Santa va a escuchar con más fuerza sus peticiones. Así se van formando comunidades de personas que, reunidas para pedir ayuda a la Santa, terminan por apoyare entre sí. Es decir que, a partir del “don” se crean redes de solidaridad mediante las que se intercambian favores y servicios para ayudar en la consecución de una mayor seguridad social. Por supuesto lo sagrado se hace presente, se manifiesta y comprueba, no sólo mediante la somatización corporal, las personas con el “don” tienen la capacidad de interpretar otras hierofanías que aparecen en el entorno próximo, tal es el caso de la presencia de ciertos animales o insectos en lugares de oración o en las viviendas de los devotos, por ejemplo, cuando hay moscas durante la “oración personalizada”, Leo lo interpreta como señal de la presencia de malas vibras.7 Ahora bien, si la somatización de lo sagrado no es el único rasgo distintivo del “don” entonces ¿Por qué distinguirla de las otras potestades espirituales que otorga?, en primer lugar, porque la interpretación de las demás hierofanías apuntala su legitimidad en el testimonio corporal de los devotos; cualquiera puede hacer una interpretación espiritual de un fenómeno material profano (tal es el caso de las moscas), pero hasta que un miembro de la comunidad no demuestre su “don” a través de la somatización de lo sagrado, cualquier otra interpretación o actividad que se legitime desde el “don” (dar consejo a los demás, interpretar señales de la Santa en el entorno próximo, una “limpia” espiritual o “trabajo” mágico…) carece de peso y reconocimiento. Si los devotos no atestiguan con el cuerpo la capacidad de comunicación con lo sagrado, se pone en entredicho la veracidad del intermediario. La 7 Según explica la lógica es la siguiente: así como las moscas son atraídas por los desperdicios y desechos materiales, en el plano espiritual son atraídas por las energías negativas, consideradas como desperdicios o basura. De tal forma, alguien con el “don” puede determinar la cantidad de energía negativa que una persona carga, gracias al número de moscas que convoca durante una ceremonia dedicada a la Santa Muerte, tal es el caso de Leo, que pide a las personas con moscas a su alrededor que pasen al centro del círculo para rogar por la protección de la Santa. 47 a determinados momentos del pensar religioso, en que lo sagrado trastoca lo humano, sin embargo dichos momentos se han tratado como sinónimos de alucinación o perturbación. Sin duda, éstos pueden surgir durante el contacto con lo sagrado, pero por sí solos no lo explican. En el culto a la Santa Muerte, la somatización de lo sagrado, es una manifestación de la cosmovisión, es decir, del pensar religioso. Por ejemplo, durante la oración personalizada, los devotos se piensan en su estado más lúcido, justamente porque están dialogando con lo sagrado en su nivel más íntimo. Por eso, Leo afirma que necesitan toda su concentración y pide que no ingieran alcohol (o cualquier otra sustancia) antes de la oración (después de la ceremonia y, sobre todo, en época de calor, no falta quien invite unas cervezas). Que el devoto no encuentre las palabras exactas para expresar, o mejor dicho, que el lenguaje no sea capaz de transmitir en su totalidad la experiencia del contacto sagrado, no necesariamente quiere decir que el devoto esté alterado. Definido desde el pensamiento no religioso, la somatización de lo sagrado es, sin duda, una alteración; una ruptura con el aquí y el ahora; en cambio, en el pensamiento religioso, la somatización acontece en el plano actual (en el aquí y el ahora, tan real como el tacto con los demás), es parte del mundo y se experimenta en la vigilia y en el sueño por igual. Para los devotos la Santa “está” (las malas vibras, la magia, “están”, son tan reales como la persona que tienen enfrente y forman parte del mismo mundo), y la sienten, perciben su presencia con una ráfaga de viento o una energía cegadora, para ellos la Santa los “toca” literalmente. El contacto con lo sagrado puede alterar el sentido de percepción del mundo, los devotos pueden sentir cosas que de otra forma serían inaccesibles. Experiencia cercana a lo que Otto (1996) llamó Mysterium tremendum et fascinans (una fuerza sagrada y misteriosa ante la que el hombre tiembla y se fascina al mismo tiempo; la fuerza del numen o espíritu manifestándose; la hierofanía por excelencia). Lo sagrado es fuerza y es realidad. El devoto, si bien lo siente como una dimensión distinta a la profana, concibe lo sagrado como continuación del mundo. Si la religiosidad funda mundos que el devoto puede habitar, la somatización de lo sagrado es parte de ellos. Los devotos de la Santa, a diferencia de la concepción antropológica de chamán, no necesitan transitar hacia otros mundos, encuentran en el propio todo lo necesario para expresar lo sagrado, en su calidad inmanentista el culto se concibe en el aquí y el ahora. Tal vez sería más preciso decir que los estados alterados de conciencia pueden ser causados por la somatización de lo sagrado, mas, no toda somatización de lo sagrado causa estados alterados. En general, toda manifestación de lo sagrado pasa por un filtro social y cultural, ya que sentimos y vemos lo que nos es coherente, lo que creemos plausible aunque no sepamos explicarlo. Recordemos que, comunidad considera que hay personas sin capacidad alguna de comunicación que quieren legitimar su posición en el templo, afirman que en general el culto a la Santa Muerte está lleno de charlatanes que buscan lucrar con su imagen sin profesarle devoción, por tanto, estas personas no pueden tener un “don” verdadero, ya que el requisito indispensable para tener el favor de la Santa es demostrar una fe férrea. Otra consideración que me gustaría abordar en este trabajo con respecto a la somatización de lo sagrado, es la diferencia que marco entre ésta y los estados alterados de conciencia. Se ha dado por denominar estados alterados de conciencia a una serie de fenómenos distintos sin ahondar sobremanera en las particularidades que cada uno presenta, por ejemplo, Martínez (2007), citando a Erika Bourguignol, los refiere cómo: Un estado en el cual ocurren uno o varios cambios psicológicos o fisiológicos: un cambio de percepción del tiempo y de las formas, de los colores y los brillos, del sonido y del movimiento, de los gustos y los aromas, un cambio de sensación del propio cuerpo de sensaciones de dolor, calor o frío, de tacto, un cambio de memoria o de las nociones de la propia identidad (2007: 120). Hay que tener cierto recelo con el término de estados alterados, primero porque abarca mucho y especifica poco. La idea deriva, en gran medida, de la figura de chamán, término que dentro del culto a la Santa Muerte refiere a una persona que hace “limpias” o “trabajos” mágicos8; en antropología refiere a una categoría analítica (sobreexplotada y poco clara) con que se denomina al especialista en lo sagrado con capacidad de trance, de ver, comunicarse o transitar otros mundos. Martínez (2007) refiere que el término, acuñado en Siberia, ha sido utilizado indiscriminadamente en casi todas las culturas, lo que es peor, para aludir a una serie de fenómenos que de otra manera necesitarían ser definidos desde su especificidad. Así, ver chamanismo en todas partes (especialmente en América), es una forma explicar todo, sin esfuerzo y de manera más bien superficial. Del chamanismo deriva la idea de estados alterados de conciencia en antropología (no hay que olvidar que en otras disciplinas hace referencia a los estados que difieren de la vigilia), y si el chamanismo es aplicado como un fenómeno universal, los estados alterados de igual manera están revestidos de este anhelo de universalidad, que poco contribuye a explicar el culto a la Santa Muerte. Se han denominado como alteraciones de conciencia 8 En el culto de El Salto, chamán, es una forma de denominar a un brujo o yerbero. No necesariamente en el sentido de iniciado o especialista en el trance, es más un título que algunos intermediarios con lo sagrado se autoimponen para legitimar su posición ante la comunidad cuando ésta no los reconoce con el “don”, por tanto, una persona con el “don” puede adjudicarse el título de chamán, pero no todo poseedor del “don” se legitima y piensa desde dicho término. 48 es uno de los mecanismo más importantes de interacción social, mediante el cual las comunidades que gravitan en torno a la Santa Muerte se van integrando. Paradójicamente, el “don” tiene la doble función de identificar y excluir entre sí a los individuos que se acercan al culto; por una parte se crean comunidades (de individuos que comparten visiones y proyectos de vida que se identifican entre sí) en torno a las ceremonias que dirigen personas con el “don”, y por otra se excluye e invalida la devoción de otros mediante la somatización de lo sagrado. Así, se cuenta con una forma de lidiar con los conflictos entre devotos (que no siempre se explicitan); validar la somatización de lo sagrado por medio del “don” evita en gran medida las tenciones surgidas de la confrontación directa entre individuos. Si bien, las pugnas siguen ahí, se ven atenuadas mediante la negación simbólica del otro. lo que la persona ve o siente durante la somatización de lo sagrado, tiene que ser puesto en palabras para comunicarlo. Así, lo experimentado durante el trance es delineado por la cosmovisión del sujeto; es decir, por la construcción que colectivamente se realiza de una manera determinada de percibir y aprehender el mundo (a pesar de que en ella también intervienen procesos individuales de pensamiento). Sin embargo, los devotos no siempre admiten que comparten una forma de concebir el mundo, sobre todo con las personas con las que tienen altercados, rencillas o malentendidos; en consecuencia, una de las formas de distanciarse, de diferenciarse de quienes desprecian, es mediante el descrédito de los otros (aunque se sigan compartiendo algunas prácticas). Las simpatías y enemistades juegan un papel central para validar tanto la somatización de lo sagrado, como el estatus que brinda el “don”. Como catalizador social, la somatización de lo sagrado funciona tanto para formar redes de solidaridad, como también de válvula de escape, pues las contradicciones sociales surgidas de no querer reconocer a otros como miembros de la comunidad (y por tanto similares a ellos), se afrontan desacreditando toda manifestación sagrada en ellos; si la somatización es vista como un contacto con la Santa en el nivel más íntimo, negar la veracidad de dicho contacto es también negar al otro. Muchas veces, los distintos portadores del “don” en la comunidad, niegan entre ellos la capacidad de comunicarse con la Santa. Ésta, no deja de ser una lucha de poder entre personajes clave en el culto, ya que mediante la somatización de lo sagrado y el “don” validan su estatus en el culto y con ello, formas de influir en el pensar y el actuar de las personas a su alrededor. La somatización de lo sagrado diferencia a los devotos entre sí. Los distintos grupos dentro del culto se crean y excluyen entre sí por medio de estas clasificaciones, ya que, aunque hay que mantener cierto grado de cordialidad y articulación con todos los miembros de la comunidad, siempre hay tensión entre ellos. El devoto que elige a un grupo en lugar de otro, generalmente valida su decisión argumentando que los otros grupos están conformados por farsantes o que con ellos no se siente (lo sagrado), como se siente en su grupo. De esta forma, los devotos crean razones válidas para formar vínculos con determinadas personas en lugar de otras. Bibliografía Álvarez, Daniel (2012): “Santa Muerte”, en El Puro Cuento, México DF. Consultar en: http://issuu.com/elpurocuento/docs/el_puro_cuento11 Álvarez Santaló C; Buxó Jesús y Rodrígez Becerra, (Coords.) (1989): La religiosidad popular. I. Antropología e historia, Editorial Anthropos, España. Ariés, Philippe (2000): Historia de la muerte en Occidente. Desde la edad media hasta nuestros días, Acantilado, Barcelona, España. Campbell Georgina, (29 de octubre 2012): “El movimiento chicano”, en The Prisma. Consultar en: http://www.theprisma.co.uk/es/2012/10/29/el-movimiento-chicano/ Castells Ballarin, Pilar (2008): “La Santa Muerte y la cultura de los derechos humanos”, en Liminar, Estudios Sociales y Humanisticos, Vol. VI, núm. 1, enero – junio, pp. 13 – 25. 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Abrams Editores, (1993): Encuentro con la sombra: el poder del lado oscuro de la naturaleza humana, Editorial Kairos, Barcelona, España. 50 Resumen Coomunitas alcohólica y cosmovisión religiosa en la peregrinación a San Juan desde Lagos de Moreno Este artículo, desde la fenomenología cultural y las técnicas corporales de desplazamiento, desarrolla y sistematiza a profundidad la communitas alcohólica luego de la participación del investigador en al menos once peregrinaciones junto a peregrinos que caminan desde Lagos de Moreno hasta San Juan de los Lagos. La peregrinación, entendida como rito de paso, es realizada con el cuerpo; éste, entendido como sujeto de conocimiento en el caminar, suscita una serie de experiencias sentimentales peculiares dentro de ambientes de communitas poco exploradas en la actualidad, como el caso de la alcohólica. El trabajo es un esfuerzo por teorizar ese hallazgo del investigador. Palabras claves: Communitas, Communitas alcohólica, Peregrinación, Ritos de paso, Antiestructura, Estructura Flavio Pinedo Márquez ( uteg ) 51 Introducción no” es el que “se encuentra lejos de su patria”. Durante la Edad Media el peregrino será el que se expatría para hacer un viaje iniciático: visitare loca sacra.3 Ahora bien, por definición, el peregrino (peregrinus) es el sujeto de peregrinación, es el Homo religiosus que hace peregrinación. Es el que camina desde un lugar hacia otro por diversos motivos; es decir, peregrina, se mueve en una acción que encierra aspiraciones, motivos, pretextos, sacrificios o cualquier propósito o razón que justifique su acción. De esta manera, peregrinar significa andar por tierras extrañas y peregrinación es un viaje solitario o colectivo para visitar un lugar santo en el que se manifiesta un poder sobrenatural real para el peregrinus.4 Pero lo anterior no sugiere que el peregrinar sea una exclusividad de los cristianos. La peregrinación, al no suscitarse históricamente como un particularismo histórico exclusivo de una religión o grupo humano, es, por otro lado, una expresión multicultural de no pocos pueblos.5 El estudio de las peregrinaciones desde el punto de vista de la teoría antropológica ha sido, casi en su mayoría, un trabajo que se ha hecho gracias a los aportes teóricos de Victor Turner6 a partir de la década de los setentas del siglo veinte.7 Sin embargo, ello no descarta la posibilidad de la existencia de otros enfoques que han abordado la misma temática como la teoría funcionalista de Mircea Eliade o la teoría marxista de David Gross. Pero, señala Aguilar Ros, “fue Victor Turner quien mejor destacó los elementos esenciales para la discusión del fenómeno”.8 El estudio re- La peregrinación es una caminata realizada por diversas razones por el peregrino. Desde el pasado el peregrino se ha desplazado a ermitas, santuarios, iglesias y demás lugares para pedir, agradecer o suplicar a sus deidades. La peregrinación es un rito de paso liminoide. Es decir, es un complejo ritual voluntario que genera un ambiente en donde los participantes viven un conjunto de experiencias peculiares que los sitúa como entes cambiantes; ahí surge una tensión entre las estructuras de origen del peregrino y los momentos de cuestionamiento estructural de la communitas como crítica reiterada; tales experiencias, al efectuarse, se registran en última instancia en el cuerpo porque aquéllas se hace con éste al caminar. Este planteamiento me interesa desarrollarlo de este modo con el objetivo de analizar la forma en que la peregrinación, al ser un rito de paso, provoca ciertas consecuencias en lo que he denominado la communitas alcohólica. Por casi todos los rincones del país es muy común que los devotos de distintos credos religiosos, sobre todo del catolicismo, realicen oraciones, peregrinaciones, procesiones, devociones, mandas, ofrendas, mortificaciones, danzas y ornatos1 en diferentes espacios como las iglesias, las capillas, las catedrales, las sinagogas y los santuarios. Ante todo ese conjunto de manifestaciones, la teoría antropológica se ha encargado de hacer ciertas reflexiones que explican el sentido que encierran tales prácticas en distintos momentos y etapas de la vida del ser humano. Así pues, es conveniente que clarifiquemos ciertos términos que nos permitan comprender ese tipo de irrupciones si deseamos ampliar nuestras perspectivas de entendimiento sobre el estudio del fenómeno religioso en nuestro país y, en concreto, el de las peregrinaciones. De inicio es conveniente reflexionar sobre lo que la peregrinación es y quiénes la realizan con la intención de averiguar sus razones. Peregrinus en la lengua latina antigua hacía referencia a las personas que viajaban a países extranjeros y que no tenían derecho a la ciudadanía.2 De este modo, en latín clásico peregrinus significa extranjero, primera acepción del término que no perderá, cuando se cristianice al devenir la peregrinación en parte esencial del ideal evangelizador, en metáfora del tránsito al más allá. San Isidoro de Sevilla, transmisor por excelencia de la cultura antigua a la Edad Media, apunta así, entre los siglos VI y VII, que “peregri- 3 Carlos Barros. “La peregrinación a Santiago de Compostela: una aproximación global” en Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, Universidad de Buenos Aires, Vol. 39, 2006, p. 1. 4 Existen ciertas citas bíblicas que dicen que todos somos peregrinos (Génesis 47: 9; Salmos 39: 12; Levítico 25: 23); esto en ciertos momentos históricos reforzó, motivó e inspiró la acción del peregrino, Cfr. Eusebio Goicoechea Arrondo. Rutas jacobeas. Historia de la peregrinación. Arte en la peregrinación. Caminos para la peregrinación. Los amigos del camino de Santiago: Estella, s/a, p. 47. 5 Mario Alberto Nájera Espinoza apunta que el ritual de la peregrinación es anterior a Cristo. Por lo tanto, eso me sugiere afirmar que la peregrinación no tiene un origen en la tradición cristiana y como un fenómeno propio del difusionismo cultural ha sido una expresión no particularista, Cfr. Mario Alberto Nájera Espinoza. Op. cit. p. 14. 6 Alejandra Aguilar Ros. “Cuerpo, memoria y experiencia. La peregrinación a Talpa desde San Agustín, Jalisco” en Desacatos, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Núm. 30, 2009, p. 30. 7 Aunque hay otros autores de importancia que hicieron estudios relevantes sobre la peregrinación como la teoría de la correspondencia de William Robertson Smith con su The Religion of the Semites, Robert Hertz, Emilio Durkheim con su clásico Formas elementales de la vida religiosa, Eric Wolf con su conocido estudio sobre la Virgen de Guadalupe y Emanuel Marx con sus estudios sobre el Sinaí. En América Latina son reconocidos los estudios de Herman Konrad, Michael Sallnow y muchos otros. Se puede leer un buen resumen sobre otros estudios de gran importancia en Penelope Dransart. “Pilgrimage” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004, pp. 327-331. 8 Alejandra Aguilar Ros. Op. cit. Idem. 1 Este tipo de manifestaciones son conocidas como “piedad popular”. Ésta es diferente a la administración oficial de los sacramentos por parte de la comunidad cristiana; no obstante, la piedad popular envuelve a la liturgia, Cfr. Mario Alberto Nájera Espinoza. Los santuarios. Aspectos de la religiosidad popular en Jalisco. Secretaría de Cultura, Gobierno del Estado de Jalisco: Guadalajara, 2006, p. 13. 2 Ricardo Ávila y Martín Tena. “Morir peregrinando a Talpa”, en Rodríguez-Shadow, María J. y Ávila, Ricardo (Compiladores). Santuarios, peregrinaciones y religiosidad popular. CUCSH-UdeG, Guadalajara, 2010, p. 244. 52 ciente de John Eade ha abordado a la peregrinación desde los discursos contestatarios; otros más, como los de Alicia Barabas, Carlos Bravo y Michael Sallnow, la estudian desde la territorialidad; por último, los trabajos de Simon Coleman y John Elsner, Luis Vicente Elías y Margarita Contreras, y Carlos Alberto Steil y Bruno Marques, también han revisado a la peregrinación, pero a partir del turismo.9 Cada una de estas perspectivas nos ilustran en el presente el interés académico por la comprensión y explicación de un fenómeno que históricamente ha crecido como es el caso de la peregrinación. Cada punto de vista encierra consigo nuevas formas de pensar el fenómeno que definitivamente se pueden incluir a la par de nuevos cambios culturales que surgen en los grupos humanos como los que Carlos Alberto Steil y Bruno Marques nos apuntan en sus estudios sobre la peregrinación desde el punto de vista del turismo religioso en donde el sentido de la peregrinación se asocia a actividades seculares como el turismo, la gimnasia (cuidado corporal) y el marketing.10 En los recorridos que el peregrinus realiza, generalmente los poblados que habitan en su paso, así como los pueblos originarios de tal o cual región ofrecen distintos elementos relacionados no solo con la experiencia peregrinacional religiosa, sino también otros como los relacionados con la mística, la tradición, el ocio, la investigación, el deporte y el autoconocimiento.11 Los promotores de tal experiencia motivan e incitan los rituales; de esta manera, el turismo se revierte religioso y lo sagrado se mercantiliza. Las instituciones religiosas oficiales al prestar menos interés por su rebaño adquieren menos importancia para los fieles, situación ocupada por éstos mismos como sujetos de ritual valorados y motivados por sí mismos.12 Ahora bien, la peregrinación es un ritual liminoide13 que desarrolla un proceso ritualístico de transformación de la identidad de los participantes a través de la communitas.14 Una peregrinación generalmente concluye en un santuario o en un templo; el peregrinaje aleja al peregrino de la vida cotidiana; lo posiciona en una búsqueda comunal de un lugar sagrado, el cual simboliza de múltiples formas el renacimiento del individuo en nuevos valores y situaciones de su experiencia. Cuando el peregrino llega al lugar sagrado y experimenta la communitas, durante la peregrinación, su identidad experimenta una renovación.15 Por eso, en este trabajo en primer lugar expondré con propiedad una argumentación teórica para mostrar las razones que sistematizo para sostener la tesis de que la peregrinación es un ritual de paso en cuyas distintas fases se expresa la communitas para concluir, en un segundo momento, con una exposición teórica sobre la communitas y con una explicación etnográfica sobre un tipo de communitas que he nominalizado como alcohólica en la peregrinación que se hace hacia San Juan de los Lagos desde Lagos de Moreno. La peregrinación como rito de paso En la Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals Todd S. Frobish define al ritual como “un sistema ordenado de actividades simbólicas que se efectúa por una persona o grupo de personas con el propósito de realizar alguna función”.16 Esta concepción me permite acercarme a la comprensión de la peregrinación como un ritual que, por lo mismo, se hace y justifica por los sujetos que lo efectúan, es decir, los peregrinos. Todo lo que se hace en una López Gallegos. “Arenas y símbolos rituales en Víctor Turner” en Argumentos, México, UAM-Xochimilco, No. 40, 2001, p. 146. Otros autores señalan que la peregrinación de diversos sujetos, en el caso de la Virgen del Rocío en su santuario ubicado en la región de Andalucía, España, se imbuye de un ambiente sagrado relacionado con el paisaje y las diferentes identidades participantes. Los peregrinos pernoctan y “la ruptura con el mundo urbano es mayor” porque desde ciertas regiones “no se vuelve a tener contacto con asfalto, ni con núcleo de población alguno”, Cfr. Águeda Villa Díaz. Op. cit. p. 170. 14 Victor Turner afirma que en la sociedad hay instantes en que la estructura no se sostiene con nada; pero gracias a ello es donde precisamente, no pocas veces, la communitas surge porque no hay estructura social que se le oponga. Pero la vida o manifestación de la communitas no podría ser sin la existencia de la estructura social porque ésta última al poseer todos los elementos que hacen posible que la sociedad adquiera su status, aquélla al ser una consecuencia de ésta debe su manifestación a la estructura. Cuando menos, dice Turner, la existencia de la communitas se puede entender solo en relación con la estructura social, Victor W. Turner. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Taurus: Madrid, 1988, pp. 132-133. 15 Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. p. 148. 16 “an ordered system of symbolic activities that is performed by either a person or a group of persons for the purpose of serving some function” (traducción propia), Todd S. Frobish, “Ritual as communication” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004, pp. 361-362. 9 Idem. La misma idea se puede ver en Anne Grodzins Gold. “Peregrinación” en Barfield, Thomas (Editor). Diccionario de antropología. Siglo XXI: México, 2007, p. 405. Asimismo, el turismo se asocia al viaje y a todas las estructuras relacionadas con la producción; en ese sentido se pueden establecer estrechas relaciones entre la peregrinación y el turismo, el viaje, el consumo, el intercambio de información, etcétera, Águeda Villa Díaz. “El rocío y el turismo de peregrinación” en Cuadernos de Turismo, Murcia, Universidad de Murcia, No. 18, 2006, p. 152; Ma Genoveva Millán Vázquez, Emilio Morales Fernández y Leonor Ma Pérez Naranjo. “Turismo religioso: estudio del camino de Santiago” en Gestión Turística, Universidad Austral de Chile, No. 13, Junio 2010, pp. 9 y ss. Otros establecen una relación entre el territorio y lo sagrado, Vid Mario Alberto Nájera Espinoza. Op. cit. pp. 21-22. 10 Carlos Alberto Steil y Bruno Marques. “El camino de las misiones: reflexiones teórico-metodológicas a partir de una experiencia de peregrinación contemporánea” en Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, Año 10, Núm. 10, 2008, p. 18. 11 Ibidem pp. 19-20. 12 Ibidem pp. 22-23. 13 Victor Turner refiere que durante la liminalidad la participación de un individuo en el ritual es obligatoria; a eso se le llama liminal. En cambio, lo liminoide se refiere a rituales en donde la participación no es obligatoria como por ejemplo un carnaval en donde el individuo decide voluntariamente si participa o no, Aquiles Chihu Amparán y Alejandro 53 ra como una situación interestructural de las posiciones; así, al considerar que prácticamente los reconocimientos de las posiciones sociales (profesiones, puestos públicos, militares, obreros, esclavos, etcétera) están en todas las sociedades, por lo tanto, los ritos de paso se encuentran en cualquier sociedad. Pero su mayor estabilidad se encuentra en sociedades que de alguna manera son más estables, cíclicas y de pequeña escala, en donde los cambios se asocian más a la recurrencia biológica y meteorológica que a las innovaciones técnicas. Es decir, un elemento indispensable es, en algún sentido, la repetición de un hecho o fenómeno que se asocia a un conjunto de mecanismos indispensables para la configuración del mismo, pero que, por otro lado, tiene una guía en la reiteración biológica o meteorológica como podría ser un cambio de estación, el fin o el inicio de un año, un calendario de lluvias, la menstruación de una mujer, el nacimiento de nuevos individuos o simplemente la circuncisión de un grupo de muchachos. La primera fase, la de separación, constituye a la conducta simbólica por la que se consuma la separación del individuo o grupo, sea de un punto anterior fijo en la estructura social, de un conjunto de componentes y condiciones culturales, es decir, un estado, o de ambos. Después, durante el periodo liminal intermedio las principales características del sujeto ritual son ambiguas y contrastantes porque atraviesa un entorno cultural así como una serie de circunstancias que tienen pocos o escasos atributos del estado pasado o venidero, si no es que ninguno. Este periodo se concibe como pasajero porque se considera que el sujeto ritual está colocado en un espacio neutro entre lo uno y lo otro. La liminalidad constituye, de igual manera, el espacio en donde los paradigmas que dominan la cosmovisión del individuo son cuestionados; la duda y la crítica aparecen como nuevos horizontes y formas de interpretar la vida, es decir, grosso modo hay modificación, cambio de estado, transformación. Pero es en la tercera fase, la de reagregación o reincorporación, donde se consuma el paso de lo uno a lo otro; aquí el sujeto ritual se integra a la estructura social sea por el ascenso o descenso de status. Es en esta fase donde se nota más claramente la unidad del individuo con su comunidad. Los ritos mantienen la unidad social20 como si fuesen un “pegamento social”.21 En este sentido, Turner al sugerir que en el ritual se encuentra uno de los mecanismos que regularmente convierte lo obligatorio en deseable22, sostengo que, de la misma manera, lo cambiante, sea para mejorar o empeorar, es aceptable. Aunque convendría preguntarse sobre lo que es ese mecanismo y la manera en que opera. peregrinación será en consecuencia lo que constituya a ese ritual. Pero, de todos los tipos de rituales17, los de paso o transicionales poseen ciertas características peculiares que son necesarias para comprender que la peregrinación no se reduce solamente a la puesta en escena de las significaciones que tienen la intención de efectuarse en el viaje. Son más los propósitos que encierra la peregrinación cuando se afirma que ésta es un ritual de paso. Veamos por qué. Arnold Van Gennep definió a los ritos de paso como elementos que acompañan a la vida de un individuo en todo cambio de lugar, estado, posición social y edad. A su vez, dividió a los ritos de paso en tres fases o períodos: a) ritos preliminares, preliminales o de separación, b) ritos liminares, de liminalidad o de margen, y c) ritos postliminares, de reagregación o de agregación.18 Todos los cambios que un individuo puede experimentar en su vida, por otro lado, se refieren a las alteraciones biológicas, geográficas, estacionales, sociales y de demás contextos que operan bajo marcos de referencia que demandan un reconocimiento del nuevo cambio. Es en estos procesos cambiantes en donde Van Gennep estableció a las diferentes fases de los ritos de paso para explicar los reconocimientos de las modificaciones. Así, en la fase de separación, por definición, los individuos sujetos al rito de paso se relacionan con símbolos y acciones que incluyen un rompimiento de un modo de ser o estar con otro que modifica todos los mecanismos estructurales. La segunda fase, la liminaridad, se asocia con el conjunto de ritos propios de los individuos en donde los sujetos se encuentran aislados, en procesos de instrucción mágica, o en formación especializada en alguna enseñanza o conocimiento propia de un iniciado para transformarse en otra cosa, para adquirir una nueva posición social o para cambiar de estructura. La última fase establece nuevos vínculos del sujeto ritual con su comunidad.19 A partir de este planteamiento sobre los ritos de paso, Victor Turner, siguiendo a Van Gennep, caracterizó algunas de las propiedades socioculturales de la liminaridad, a partir del presupuesto de que en todo modelo básico de sociedad ésta se compone de una estructura básica de posiciones en donde los individuos se configuran socialmente a partir de ellas; así, el período de liminalidad se conside17 Hay muchas tipologías sobre los rituales; una sencilla es recogida por Leticia Mayer al ordenarnos los rituales en: a) periódicos, porque se efectúan en fechas definidas en calendarios; b) crisis vitales, son ritos que se efectúan para reconocer cambios de estado como el nacimiento, el cambio de status social, la muerte, cambios fisiológicos, etcétera; c) reguladores, se dan en medio de la violencia simbólica y sirven para equilibrar fuerzas; d) reparadores, para readaptar a los individuos, Vid Leticia Mayer. “El análisis del ritual aplicado a la historia de México” en Alteridades, México, Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa, Vol. 10, Núm. 20, 2000, p. 22. 18 Vid Arnold Van Gennep. Los ritos de paso. Alianza Editorial: Madrid, 2008, p. 25. 19 Cfr. Ibidem pp. 24-27. 20 Mathieu Deflem. “Ritual, anti-structure, and religion: a discussion of Victor Turner’s processual symbolic analysis” en Journal for the Scientific Study of Religion, Indianapolis, 30 (1), 1991, p. 4. 21 “social glue” (traducción propia), Ibidem p. 3. 22 Leticia Mayer. Op. cit. Idem. 54 Generalmente en la peregrinación, me atrevo a sugerir, es en donde toda esa gama de cambios se gestan y realizan materialmente en la vida de los individuos. El sujeto ritual, sea individual o colectivo, se halla durante el rito de paso en un estado relativamente estable y, en virtud de ello, tiene derechos y obligaciones vis a vis distintos de un tipo claramente definido y estructural; de él se espera que se comporte de acuerdo con ciertas normas dictadas por la costumbre y ciertos principios éticos vinculantes para quienes ocupan posiciones sociales en un sistema de tal organización.23 Ahora bien, para indicar el contraste entre estado y transición, Turner empleó el término “estado” para referirse a todas sus otras acepciones; es un concepto más global que status o cargo, y designa cualquier tipo de condición estable o recurrente culturalmente reconocida. Los ritos de paso establecen e indican transiciones entre estados distintos. Es conveniente recurrir a la literatura existente para ilustrar esta concepción sobre el “estado” porque los ritos de paso son la vía de consagrar los distintos estados que un sujeto ritual puede alcanzar. Una serie de muestras sencillas que me permiten ejemplificar el proceso cambiante del estado son recogidos por Jaclyn L. Jeffrey en los múltiples rituales de paso académicos efectuados en Italia y Estados Unidos como las variedades de graduaciones que marcan la diferencia entre la vida de un universitario joven y uno adulto o entre la vida de universitario y la de profesional; todo a su alrededor cambia y se define a partir del acomodo y organización del ritual que se efectúa para reconocer el cambio de estado.24 Algo parecido sucede en los variados ritos de paso de África Central para reconocer a un muchacho o una muchacha en adulto (a).25 Inclusive en algunas sociedades secretas chinas, en ciertos rituales de sangre como parte de un rito de paso llamado “Triad”, éste consistía en que los sujetos de ritual bebían sangre en la iniciación; pinchaban sus dedos para recordar que si traicionaban a la organiza- ción su sangre correría. Ejemplos más radicales se citan en el caso de los Poro, una sociedad secreta masculina de África Occidental que en la iniciación de sus miembros incluía sacrificios humanos y rituales caníbales; incluía ceremonias de miedo y escarificación para que los muchachos se endurecieran y lo deseado de ellos delineara un tipo de hombre esperado.26 Hay otros casos de ritos de paso muy controversiales que se celebran para reconocer cambios de estado a través de mutilaciones fisiológicas como los efectuados a mujeres africanas con la escisión del clítoris, la infibulación de la vulva, cortes de genitales, etcétera.27 Un último ejemplo es el estudiado por José Enrique Finol28; éste arguye que la reducción del período liminal a una breve transición, como en el caso del ritual de paso de los quince años o las graduaciones universitarias, es una característica que define al ritual en la sociedad contemporánea.29 Este sería el caso de las peregrinaciones. Sin embargo, en los quince años el sujeto ritual es casi idéntico a sí mismo fisiológicamente, a no ser que cada segundo que pasa, al envejecer más sea necesario reconocer eso; por lapsos de tiempo podemos afirmar que somos los mismos; nuestras células y funciones son las mismas; pero el ritual de paso lo que hace es otorgar al sujeto ritual una nueva identidad de origen y reconocimiento claramente cultural. Así pues, el rito de paso no aclara el cambio de estado; solamente lo reconoce, porque si no es así, ¿en qué reside exactamente el cambio de estado o transformación? Al parecer, la transformación es solamente cultural y, al contrario, fisiológicamente al menos no es tan notoria; si es así, ¿qué sentido tiene pues el ritual de paso?, ¿exactamente en qué momento experimentamos un cambio físico y lo notamos, lo expresamos y lo reconocemos?, ¿es a partir del ritual de paso o a raíz del cambio físico?, ¿la transformación tiene la necesidad, simbólica o no, de ser reconocida mediante el ritual de paso? Todos estos interrogantes, sostengo, quedan para la conciencia porque nunca estamos conscientes en absoluto sobre nuestros cambios fisiológi- 23 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. pp. 101-102. También se puede revisar el mismo planteamiento en Ricardo Melgar Bao. “El universo simbólico del ritual en el pensamiento de Víctor Turner” en Investigaciones Sociales, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Año 5, No. 7, 2001, p. 17; Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. p. 145; Maximiliano Korstanje. “Victor Turner y sus aplicaciones a los estudios de la drogadicción” en Revista Digital Universitaria (En línea), 10 de agosto 2008, Vol. 9, No. 8, p. 5. Consultada el 8 de noviembre de 2011. Disponible en: http://www.revista.unam.mx/ vol.9/num8/art-59/int59.htm; Martha Medina Un y Teresa Quiñones Vega. “Peregrinando por los santuarios de la península de Yucatán” en Estudios de Cultura Maya, México, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, V. XXVII, 2006, p. 166. 24 Jaclyn L. Jeffrey. “Academic rituals” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004, pp. 3-5. 25 Thera Rasing. “Africa, Central” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004, p. 7. 26 Diana Tumminia. “Blood rituals” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004, p. 55. 27 Ben Feinberg. “Passage, rites of ” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, 2004, pp. 311-313. 28 José Enrique Finol. “De niña a mujer... el rito de pasaje en la sociedad contemporánea” en Cuadernos, San Salvador de Jujuy, Universidad de Jujuy, Núm. 17, 2001, p. 178. 29 Maximiliano Korstanje elaboró una investigación en donde usa la teoría del ritual de paso de Turner para estudiar la reincidencia de personas que consumen drogas. Un tipo de rito de paso Turner lo nominalizó como de las crisis vitales; otro fue el de aflicción. Tales ritos mantienen un control normativo de las conductas de los sujetos de ritual. En este sentido, el argumento de Korstanje consiste en decir que los ritos de paso pueden modificar las conductas de los drogodependientes. Ese trabajo se complementa con el turismo y el viaje para provocar una especie de renacimiento terapéutico, Cfr. Maximiliano Korstanje. Op. cit. pp. 5-8. 55 Por otro lado, de modo estructural se espera del individuo que se somete a un ritual de paso que en el período de agregación su comportamiento refleje en él ciertas “normas de uso y patrones éticos”.34 Existe una expectativa casi siempre inconsciente que en la reagregación se espera del individuo y que no pocas veces define el camino en el mundo social. Por otro lado, Turner dice que en la fase liminal del ritual se aprecia una simplificación o inclusive la eliminación de la estructura social en el sentido en que ésta es entendida por la antropología británica y una ampliación, en el sentido de Lévi-Strauss, de la estructura.35 Y es en esta acepción en que Turner concibió en potencia a la peregrinación, a los festivales y otras expresiones de masas como revolucionarias o, cuando menos, con la facultado de producir cambios considerables en los sujetos de rito de paso. Lo deseable en la reagregación se reincorpora a las estructuras cotidianas pero con ciertas renovaciones en los individuos. En el caso de la peregrinación, eso es una constante porque en las diferentes experiencias personales que he tenido, pude constatar que durante la peregrinación los individuos esperan renovarse vitalmente en algún sentido; otros desean cambiar conductas; unos más quieren recibir consejos o valores morales que les sirvan como guía en su vida cotidiana. Además muchos peregrinos me han narrado que la peregrinación ha hecho en ellos lo que siquiatras y sicólogos no han podido: modificar su conducta.36 En las sociedades complejas y como consecuencia de la división social del trabajo, la liminalidad se ha convertido en un estado religioso o casi religioso. Así, la liminalidad está asociada a rituales de elevación de status, es decir, al cambio de un individuo que por ejemplo es estructuralmente inferior y que como consecuencia del ritual de elevación, al final de éste, queda estructuralmente posicionado en un status superior con más posición social, poder, reconocimiento o simplemente como alguien que mejoró de menos a más en la estructura. Pero también es posible que alguien o un grupo experimenten un ritual de inversión de status para reafirmar la continuidad de la estructura con los reconocimientos respectivos necesarios tanto de inferiores y de superiores estructurales. Así, nos cos o de otro tipo. Nunca sabemos en su totalidad cómo cambiamos. Los ritos de paso acompañan cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad. Lo anterior sugiere que las posibilidades de que cualquier individuo se someta a cualquier rito de paso para experimentar el cambio y la transformación son muchas y de diferente tipo. Uno de ellos es la peregrinación porque durante la liminalidad las diferentes vivencias del sujeto de peregrinación, del peregrinus, lo sitúan en otras circunstancias de su estructura previa y eso, sucesivamente, se repetirá en la caminata. Según Turner, la fase de separación supone una conducta simbólica que signifique la separación del grupo o del individuo de su anterior situación dentro de la estructura social o de la amplia gama de situaciones culturales; en el período liminar el estado del sujeto de rito puede ser ambiguo; aquí el individuo puede atravesar por un espacio en el que puede encontrar pocos o ningún atributo del estado anterior o del que en potencia puede adquirir. La liminalidad, como uno de los procesos que integran el rito de paso, en este sentido se presenta como una fase intermedia entre diversas vivencias presentadas en el ritual. El periodo liminal se opone a la sociedad como sistema estructurado30, diferenciado y jerárquico de definición de las vidas de sus individuos.31 A su vez, en la liminalidad se facilita la transformación y la regeneración social a través de un estado casi utópico de fraternidad e igualitarismo que Turner llama communitas.32 En cambio, en el período de agregación se consuma el paso, es decir, se tiene un nuevo estado.33 Aquí el sujeto (individual o colectivo) puede adquirir nuevos derechos y obligaciones de tipo estructural como la joven que da a luz a una criatura por primera vez; antes de esto era simplemente eso, una joven; luego de dar a luz, relativamente sigue siendo una joven pero además es mamá y tiene un hijo; también tiene la obligación de amamantarlo, de criarlo, además de tener el derecho de disfrutar de su compañía, de educarlo o de inscribirlo en una escuela de equitación. Existe un cambio de estado; el nuevo estado encarna diversas situaciones en la existencia del individuo que se retienen en la estructura y que difícilmente se pueden quitar o mover, aunque la posibilidad está latente. Pero increíblemente todo eso lo es, a la vez, tal joven. Se es mamá, educadora, hija de su padre, hija de su madre, prima, tía de los hijos de sus hermanos y hermanas… 34 Idem. 35 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 171. En Lévi-Strauss el concepto de estructura tiene un tenor invisible e inconsciente para los actores sociales. La idea de la ampliación se refiere a que son todos los elementos simbólicos los que se incrementan, como posibilidad, cuando los individuos se mueven en la estructura e intervienen. Turner ve la estructura en sentido dinámico y procesual, en el terreno del símbolo, en donde tiene un carácter de instrucción al margen de las estructuras sociales, jurídicas y políticas dominantes; esto permite la adquisición de normas y códigos previos que permiten manipular símbolos del discurso y la cultura que facilitan la adquisición de capacidad inteligible en los actores, lo que Lévi-Strauss llamó lógica concreta, Ricardo Melgar Bao. Op. cit. p. 16. 36 Diario de Campo, notas realizadas por Flavio Pinedo Márquez el 9 de agosto del 2013 en San Juan de los Lagos, Jalisco. 30 La teoría del ritual de Turner incluye una relación dialéctica de protesta entre el ritual y la estructura social al menos en tres aspectos: 1. El ritual relaja la diferenciación de los requisitos para el cambio de status. Saca a los individuos, en la liminalidad, de su identidad previa. 2. El ritual flexibiliza las estructuras mediadoras y permite afianzar las nuevas estructuras. 3. El ritual legitima y valida la estructura social, Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. p. 144. 31 Idem. 32 Ibidem p. 142. 33 Victor Turner. La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu. Siglo XXI: México, 2007, p. 104. 56 dice Turner, la “liminalidad del fuerte está socialmente sin estructurar o apenas estructurada; la del débil representa una ilusión de superioridad estructural”.37 La ilusión en que vive el estructuralmente inferior facilita la continuidad normal de la estructura; el ritual lo posiciona en la estructura con aspiraciones vanas de cambio de posición estructural. presencia de las dos. De una u otra forma Turner definió conceptos que llamó binarios opuestos como por ejemplo igualdad/desigualdad, ausencia de status/status, humildad/orgullo en la posición, silencio/habla, obediencia total/obediencia al rango superior, etcétera, para afirmar que la communitas y la estructura coexisten en lo mismo pero causan efectos diferentes. Los primeros términos de los binarios opuestos son de la communitas y los segundos de la estructura. Sin ser lo mismo, la communitas no puede ser sin la estructura; hay interacción entre ambas y son procesos esenciales para el bienestar de la persona. Turner habla del efecto de purga y purificación de la communitas sobre la estructura.40 Esta oposición dialéctica provoca modos de estar y de vínculo existencial en los sujetos de ritual que, en el caso de la peregrinación, no podría de otro modo ofrecernos posibilidades teóricas de comprender muchas de las significaciones que los peregrinos atribuyen a sus caminatas. Sus desplazamientos, al momento de experimentar en el rito peregrinacional el proceso liminal, son vivencias que desarrollan potencialidades variadas en el peregrino; sus mandas, rezos y plegarias no se reducen a simples promesas cuando viven la communitas; por el contrario, experimentan transformaciones corporales y morales no pocas veces. Y eso momento a momento lo incorporan en su plataforma existencial; en el umbral del rito es donde se radicalizan los elementos significados. La communitas hace sentir al sujeto en el umbral, en lo liminal: indiferenciado, igualitario, directo, existente, existencial, irracional, cara a cara (“yo-tú” como diría Martin Buber). La communitas es espontánea y concreta; no es abstracta. No genera identidades; libera al individuo de la conformidad de las normas generales; es origen y fuente de la unión, de la organización y es crítica de la estructura. Experimentar y vivir communitas es, afirma Edith Turner, “sentir la presencia del poder espiritual”41; inclusive el sujeto puede acercarse a ciertos estados místicos de otra manera, valorar su relación con la naturaleza, con otros individuos o simplemente provocar una convivencia agradable cuando se come una pizza o convive con los amigos en un avión.42 En otras palabras, la communitas es la modalidad esencial de las relaciones sociales por el vínculo ontológico e intersubjetivo yo-tú. Dice Victor Turner que la communitas es una relación entre individuos sin segmentar roles o status y en el cual los individuos están enfrentados cara a cara, o como diría Martin Buber, “Yo y Tú”.43 La communitas establece, en el contexto de la acción ritual, una dialéctica entre la dimensión estructural y antiestructural en los Communitas, antiestructura y peregrinación Por eso, la estructura por sí misma es una categoría insuficiente no solo para comprender las instituciones sino también los roles, las profesiones, las mentalidades, es decir, la vida misma. En ese sentido, a partir de Turner es como el concepto de communitas38 comenzará a cultivar frutos de interés para comprender diversos fenómenos humanos. Veamos por qué. La communitas implica una relación entre individuos concretos, históricos y con cierta idiosincrasia que no los posiciona en roles ni status sino que, por el contrario, los enfrenta y relaciona entre sí.39 Desde esta idea se puede entender este planteamiento de modo dialéctico en donde los efectos de la estructura son opuestos a los de la communitas. Pero es necesario apuntar que ambas, la estructura y la communitas, justifican su existencia con la 37 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 172. 38 Victor Turner optó por elegir el término en latín communitas en lugar del concepto “comunidad”. Ésta implica una estructura bien definida a diferencia de aquélla; es decir, la localización, la agrupación y el compromiso de los individuos de cierta comunidad todavía establece cierta implicación que obliga a sus miembros a participar en las actividades de la misma. En cambio, en/durante la communitas sus participantes están en un modo particular de relaciones sociales entre individuos que comparten un enlace común. Ese enlace se torna ritual, es antisocial y antiestructural. El modo de relación social se refiere a conductas tabú e inaceptadas, por eso son antiestructurales, James Houk. “Communitas” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, p. 96. Edith Turner, quien fue esposa de Victor Turner, afirma que la communitas surge de los momentos de libertad que existen en la sociedad: a) del intersticio de la estructura en la liminalidad, de los cambios de status; b) de los límites de la estructura en la marginalidad; c) debajo de la estructura de la inferioridad, Edith Turner. “Rites of communitas” en Salamone, F. A. (Editor). Encyclopedia of religious rites, rituals, and festivals. Routledge: New York, p. 98. 39 En un rito de paso, es en el periodo liminal en donde se expresa mejor la communitas como ausencia de estructuración, indiferenciación e igualitarismo; y por definición la liminalidad está en los intersticios de la estructura, Cfr. David Lorente Fernández. “Una discusión sobre el estudio del ritual como ‘espejo’ privilegiado de la cultura” en IberoForum, México, Universidad Iberoamericana, Año III, No. 6, 2001, p. 7. Jaclyn L. Jeffrey afirma la misma idea al sostener que de las tres fases del rito de paso es en la liminalidad en donde se expresa un caluroso sentimiento de grupo, solidaridad y unidad entre los participantes, o sea, la communitas, Op. cit. p. 3. La communitas se da en pequeños grupos; es una experiencia sustentada en sentimientos e instintos, Vid Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. Idem. Ricardo Melgar Bao dice lo mismo que los investigadores citados en esta nota pero agrega que, entre otros, la communitas es también un estado psico-emotivo característico de la liminalidad, Op. cit. p. 17. 40 James Houk. Op. cit. p. 97. 41 “feel the presence of spiritual power” (traducción propia), Edith Turner. Op. cit. Idem. 42 Edith Turner. Communitas: the anthropology of collective joy. Palgrave Macmillan: New York, 2012, pp. 1-3, 70-72. 43 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 138. 57 ritos de paso por la personae liminal.44 Es como situar un elemento desestabilizador y estabilizador a la vez porque el sujeto ritual se mueve entre lo que lo define desde estructuras sociales muy bien estipuladas y entre lo que está a punto de destruir cuando por la mediación y facilitación de la communitas se brinca hacia antiestructuras que lo hacen romper con definiciones estructurales y en donde la communitas lo ayuda, lo empuja y le facilita todo para destruir emociones, planes, valores o todo lo que lo ate a estructuras definidas que están a punto de renovarse, destruirse o modificarse inclusive hasta la desaparición. Todo eso se hace en una relación entre el “Yo” y el “Tú”; es decir, la communitas es dialéctica en movimiento. La relación “Yo” y “Tú” está en el mundo, es una realidad, está en un contexto. En teoría, eso al estar en el mundo tiene varias extensiones o dimensiones.45 Una sería la ontológica porque la communitas es una realidad tanto para el “Yo” como para el “Tú”. Éstos están sobre el mundo, son y se hacen ahí como lo que aparecen. La dimensión ontológica de la communitas se refiere a un vínculo representado entre un “Yo”, un “Tú” y el “mundo”; es un punto de oscilación, en términos filosóficos, entre el ser y el no ser durante el período de iniciación porque representa una posibilidad de ser esto o lo otro; se presenta a veces como equilibrio obligado para la inestabilidad (aceptar o rechazar un poder dado que provoca el trauma o drama existencial debido al rechazo o aceptación de la apropiación y exhibición de poder), o como posibilidad de vida o muerte. Así, ese ser, ese poder y el incremento o decremento animan al mismo ser; constituyen la dinámica ontológica frágil del sujeto ritual. Pero además de esa dimensión, también aparece la perspectiva normativa que se refiere a las prescripciones, estrategias e ideologías específicas practicadas en cierto momento en la historia de un grupo; ello facilita la desintegración, la disolución, la diferenciación y la reinstalación social; entre otros, implican revitalizar las estructuras normativas y las formulaciones ideológicas.46 En realidad, a mi entender, la communitas es un sentimiento que surge del interior del ser humano que destruye teóricamente todo aquello que no agrada o interesa al sujeto. Esa destrucción teórica es finalmente la voluntad del mismo. Lo que él hará se sustentará en última instancia en su criterio. Por lo mismo, el ser humano al temer quedarse solo, al brotar la inestabilidad de las ideas, la comunidad de sentimientos se ancla en los otros. Y es que eso en última instancia no recibe apreciaciones de los otros más que necesariamente en comunión. Por último, la dimensión epistemológica de la communitas implica trabajar en el conocimiento de los objetos del mundo: seres humanos bien conocidos, entidades poderosas y espíritus, marcas, signos, lenguaje. La condición epistemológica, construida en el trauma y la posición liminoide del shamán, del sacerdote, del líder, del otro, reavivan la concepción del mundo de acuerdo a configuraciones heterogéneas y a diversas experiencias en el mundo. La dimensión ontológica se queda en el fondo como clave explicativa de las otras dos, las refleja. Las tres dimensiones expuestas coparticipan como conjunto cada día de la vida en un contexto dinámico y crítico que refleja más lo inestable que lo estable, es decir, da pie y facilita la expresión de la antiestructura.47 La comunión de individuos también es conocimiento social para sus participantes porque se aprende algo en la communitas. También se niegan realidades, se reforman estructuras de dominio y se destruyen cadenas psicológicas. Es decir, el peregrinus se renueva cuando vive y experimenta una communitas durante una peregrinación. En efecto, las consecuencias que la communitas representa en potencia para todo lo modificable o cambiable en los contextos rituales son variados; para ello, los investigadores, y en concreto Victor Turner, reflexionaron y presentaron varios tipos de communitas en donde la tipología más representativa y común se compone de la communitas existencial o espontánea, la normativa y la ideológica48; 47 Ezequiel Ruiz Moras. Op. cit. p. 47. La inestabilidad es más propia en contextos políticos o en momentos de mucha circulación de ideologías. En cualquier momento cualquiera de las dimensiones citadas se manifiestan. Así, en una entrevista Edith Turner relaciona la presencia de la communitas con intenciones revolucionarias en contextos de inestabilidad política como las protestas de los estudiantes franceses en la Universidad de Nanterre durante mayo de 1968 en Francia, George Mentore. “Entrevista a Edith Turner”. Entrevista a Edith Turner en AIBR, Madrid, Antropólogos Iberoamericanos en Red, Vol. 4, Núm. 3, 2009, p. 345. Los ambientes revolucionarios, propios de la communitas, son sagrados y así se construye la liberación, Vid Edith Turner. Communitas. Op. cit. p. 84. 48 La communitas espontánea o existencial facilita la confrontación directa, inmediata y total de las identidades humanas; la communitas normativa plantea la necesidad de movilizar y organizar recursos para mantener a los miembros de un grupo vivos y la necesidad de controlarlos para la consecución de otros fines; la communitas ideológica sostiene niveles ontológicos a través de representaciones que se pueden aplicar a modelos utópicos, Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. Idem. Esta tipología sobre la communitas en Victor Turner es la más conocida. Se pueden leer buenos resúmenes de esta en Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. Idem; María Angélica Ospina Martínez. “Ágapes urbanos. Una mirada sobre el vínculo entre música electrónica y communitas en la ciudad 44 Ezequiel Ruiz Moras. “Communitas, ritual action and open identities among the Toba Taksek of the Central Chaco” en Indiana, Berlín, Instituto Ibero-Americano de Berlín, Núm. 22, 2005, p. 46. 45 Ibidem pp. 47-49. 46 En esas situaciones, apunta Edith Turner, los marginales pueden ser críticos de la estructura desde la communitas: escritores, artistas, filósofos, posmodernos, practicantes de new age, ambientalistas, gays y órdenes de monasterios. Otros que son nombrados por esta investigadora como inferiores pueden cumplir con esa misma función: lectores, no atletas, músicos, skatos, jugadores, metaleros, ravers, drogadictos, escritores, marginados, refugiados, etcétera. La inferioridad se refiere a un poder de la debilidad que crea un sentimiento total de unidad en la comunidad, Edith Turner. “Rites of communitas”. Op. cit. p. 99. 58 no obstante, inclusive Turner habló de una communitas apocalíptica propia de ciertos grupos místicos y religiosos; también tipificó variaciones de communitas en tribus urbanas como los hippies, en sociedades basadas en el parentesco como los tallensi, los nuer, los ashanti; también en músicos, en relaciones entre sexos, en rituales de inversión de status, en el pensamiento simbólico, en grupos de franciscanos del pasado y, aunque parezca exagerado, de communitas en drogadictos.49 Es en la estructura social donde la communitas como momento o fase liminal surge subversivamente como experiencia que vuelca a los individuos hacia valores y sentimientos como la igualdad, la fraternidad, la pureza, la justicia, la libertad, la paz y la armonía. En la communitas es en donde tales valores se maximizan en contraposición a la definición social que la estructura les impone y que propicia una desventaja porque alguien que estructuralmente es inferior puede llegar a un ritual de paso y en la fase liminar la communitas generada lo recibe con elementos que el individuo porta como la pobreza, la humildad, la marginalidad, el bajo status.50 Es por eso que la communitas en la peregrinación puede incidir directamente en la vida del sujeto de peregrinación hacia el interior del grupo o en la comunidad en la que vive. Ahora bien, ¿hasta dónde este movimiento del sujeto de peregrinación es un cuestionamiento político hacia afuera (comunidad de origen) o hacia adentro (psicología del peregrino, moral…)? Por eso, la communitas surge donde no hay estructura, o sea, en sus intersticios, márgenes, fronteras o posiciones inferiores que, en consecuencia, posibilita el surgimiento de identidades difíciles de clasificar. La communitas es, en este sentido, antiestructural pero la communitas no puede ser, como más arriba lo señalé, sin la estructura porque se implican mutuamente.51 Esa implicación aparece como contradicción para quien no reflexiona y analiza a profundidad los procesos liminales de los ritos de paso. Para lograr salir de esa aparente contradicción basta con comprender los múltiples sentidos que se pueden fundir en la comunión de la communitas. En ésta se funden las más opuestas clases sociales y sentimientos. De momento es conveniente decir que la antiestructura se relaciona con el concepto de communitas en el sentido de que propicia una relación liberadora de comunalidad, universalismo y fraternidad, cuyos lazos son iguales, no diferenciados, directos, no racionales y existenciales.52 Con más precisión, la antiestructura denota la disolución de la estructura social. La antiestructura es fuente innovadora de nuevas culturas y de otras formas normativas; obviamente la antiestructura en una peregrinación propicia todo eso y más.53 Las posibilidades de cambio se maximizan en los momentos de éxtasis religioso como cuando se canta o se reza durante la caminata. Toda la cultura que porta un peregrino se somete al poder y al peligro que la antiestructura, a través de la communitas, representa para la sociedad y sus estructuras. En la sociedad hay instantes en que la estructura no se sostiene con nada porque los individuos no viven exclusiva y absolutamente desde las estructuras aunque reproduzcan todas sus reglas. Esto no es exagerado sostenerlo desde mi punto de vista porque la gente piensa muchas cosas en contra de sus estructuras; esos pensamientos varias veces los inspiran para actuar antiestructuralmente mediante críticas, juicios y actitudes de rechazo contra todo aquello que amenace ese modo de ser. En esos instantes me atrevo a afirmar que es cuando el carácter revolucionario de la antiestructura se encarna en un peregrino. Toda su energía se desplega contra sus estructuras. Pero es necesario aclarar que esta dimensión es un proceso dialéctico de la estructura y la antiestructura como instantes de contradicción desde la estructura; la vida humana no puede ser sin ésta, pero no lo es absolutamente. Ninguna vida se somete totalmente con las estructuras. ¿Es posible concebir a un ser humano consciente de su condición que viva apegado siempre, por ejemplo, a sus estructuras morales sin jamás cuestionar cuando menos íntimamente algo, sin pensar en un modo de vivir algún valor moral de modo distinto? Pienso que un ser humano así sería alguien que no posee capacidades suficientes 52 Robert Shadow y María Rodríguez Shadow. “La peregrinación religiosa en América Latina: enfoques y perspectivas” en Garma Navarro, Carlos y Shadow, Robert (Coords.). Las peregrinaciones religiosas una aproximación. UAM: México, 1994, p. 28. Por ejemplo en el estudio de Ospina sobre las fiestas electrónicas los jóvenes de diversas identidades buscan estar en un estado de éxtasis con drogas psicotrópicas como las anfetaminas al ritmo del techno en un ambiente comunal que les permite “estar fuera de sí” que, por otro lado, según Turner, ese ambiente en communitas facilita “estar fuera de la estructura social”. En tales experiencias proliferan los sentimientos, sobre todo los agradables, María Angélica Ospina Martínez. Op. cit. p. 198. 53 Victor Turner tomó de Brian Sutton Smith el término “antiestructura” para denotar la disolución de la estructura social normativa con sus roles, status, derechos jurídicos y obligaciones. Todos los productos y efectos de la antiestructura son antagónicos a los de la estructura social, Aquiles Chihu Amparán y Alejandro López Gallegos. Op. cit. p. 146. de Bogotá” en Tabula Rasa, Bogotá, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Núm. 2, 2004, p. 205. 49 Vid Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. pp. 102-103, 112, 115, 119, 131-136, 143-150, 158, 180-181, 187-189. 50 En ese sentido, cuando Robert Shadow y María Rodríguez analizan críticamente la obra de los Turner, y sobre todo cuando revisan los conceptos de liminoide, communitas y antiestructura que, por otro lado y en el caso de la peregrinación, esos términos han polarizado tal fenómeno como transformadora e integradora, toman la idea de Gilberto Giménez de la dualidad de la peregrinación para decir que tiene función integradora “hacia dentro” pero al mismo tiempo tiene una función integradora “hacia fuera”, Cfr. Martha Medina Un y Teresa Quiñones Vega. Op. cit. p. 169. 51 María Angélica Ospina Martínez. Op. cit. pp. 205-206; misma idea en Martha Medina Un y Teresa Quiñones Vega. Op. cit. p. 166. 59 como para no hacerlo. Aunque en las peregrinaciones existen muchos instantes en donde lo inconsciente es norma de acción, es precisamente la communitas la que otorga la posibilidad antiestructural de, cuando menos, rechazar a la estructura y, es ahí precisamente en que, no pocas veces, “la communitas surge allí donde no hay estructura social”.54 Pero la vida o manifestación de la communitas no podría ser sin la existencia de la estructura social porque ésta última al poseer todos los elementos que hacen posible que la sociedad adquiera su status, aquélla al ser una consecuencia de ésta debe su manifestación a la estructura en el sentido de que los individuos hacen algo diferente desde los modelos que la estructura impone. Gracias a ello, por decirlo de cierta manera, es por lo que la estructura social facilita los cambios inspirados desde la communitas con posibilidad de ser materializados en la vida. Es un modo de hacer revolución en niveles micro, o sea, desde un individuo. Cuando menos, dice Turner, la existencia de la communitas se puede entender solo en relación con la estructura social.55 La antiestructura es lo que es en referencia a la estructura; lo que estructuralmente define a un sujeto de peregrinación implementa un conjunto de cualidades y propiedades. La communitas es el momento central en que lo estructural es destruido y lo antiestructural se realiza, es. En ocasiones los sujetos de rito de paso viven estos momentos al margen de la consciencia; o sea, son situaciones existenciales y vitales inconscientes. Estas características de la communitas y de la antiestructura permitieron presentar a la peregrinación desde el punto de vista de Turner como un acto ritual subversivo en potencia. La communitas provoca revolución.56 Pero, entre otras cosas, también permitió reflexionar que la peregrinación se compone de una gran variedad de elementos utópicos, críticos, impugnadores e igualitarios que cuestionan la sociedad moderna. Así, es notorio que en esta tradición el estudio de la religión a partir de la peregrinación recoge muchos elementos cuestionadores inmersos en los símbolos y rituales de la peregrinación. Pero, igual que en la corriente funcionalista, Turner tampoco consideró los elementos contradictorios de hegemonía e impugnación implícitos en la peregrinación. Esto fue una limitación importante para entender fenómenos complejos como las peregrinaciones marianas en México.57 Para mí en realidad no son contradicciones porque como ya lo señalé arriba, la communitas es dialéctica; además pienso que no tenemos por qué mirar a las contradicciones necesariamente como elementos raros que no tienen que estar presentes en la vida de un individuo. Alguien puede ser vegetariano y asesinar personas a la vez, como Adolf Hitler. Si tales contradicciones aparecen, tenemos la oportunidad de comprender otros aspectos de nuestras vidas. La siguiente cita de Edith Turner me permite soportar lo que acabo de afirmar cuando ella dice que la communitas es algo “que es difícil de describir en palabras” porque se presenta lo “efímero e inefable”. La communitas se considera “algo así como un sentimiento muy fuerte de comunidad, de estar unidos, a lo largo de momentos extraordinarios o terribles, es un sentimiento que no tiene por qué durar demasiado”.58 Vivir la communitas, anhelarla, negarla, sufrirla y lamentarse podrían ser formas de entendernos un poco más. Tal vez con la communitas tengamos una puerta de entrada en donde comencemos a mirarnos como seres que no conocemos mucho de nosotros. En este aparente caos de lo espontáneo e intermitente es en donde Victor Turner incluyó la categoría de flow (flujo) para referirse a la experiencia en donde prácticamente se funden la acción y la conciencia.59 Pero eso me posiciona en otro punto de vista que no abordaré en este trabajo. Es interesante tener presente el flow en el sentido de que un ser humano difícilmente está consciente de todas sus acciones; todas las sensaciones vividas junto a los filtros de la percepción no las asimilamos con un conocimiento que nos permita situarnos en el contexto presente. El flow es un concepto que nos ofrece más detalle al respecto. Pienso que el flow mantiene una relación con la vida inconsciente de todo individuo y, por lo mismo, no se puede ignorar. En este trabajo la referencia que haga a eso, lo haré en el sentido de ofrecer los nexos que desde el punto de vista en que las experiencias del sujeto de peregrinación, sobre todo de las psicológicas, las religiosas y las morales, mantienen con las estructuras, la antiestructura y a la communitas del sujeto de peregrinación en un ambiente existencial que manifiesta su vida primaria cuando se somete al rito peregrinacional. Ahora bien, las posibilidades holísticas que el flow puede representar para indagar estructuras inconscientes del individuo es algo que no se hará a profundidad en este trabajo, pero no por eso se ignora su posibilidad teórica para complejizar el fenómeno. Me quedaré en la dialéctica de la communitas para explicar y comprender la manera en que el rito peregrinacional propicia cierta vitalidad existencial del sujeto de peregrinación. El cuerpo es la entidad que registra la alegría o el sufrimiento suscitados en la liminalidad. Toda la ritualística aunada a sus componentes y cualidades descansa en última instancia en el cuerpo. El peregrinus camina con su cuerpo; tal vez aquél no sabe cómo su cuerpo lo posiciona, lo dirige o le facilita la conquista 54 Victor W. Turner. El proceso ritual. Op. cit. p. 132. 55 Ibidem p. 133. 56 Ibidem p. 135. El libro que acaba de publicar Edith Turner en el 2012 consagra un capítulo a detalle para exponer la importancia de la communitas en la revolución. Vid Edith Turner. Communitas. Op. cit. pp. 85-110. 57 Robert Shadow y María Rodríguez Shadow. Op. cit. p. 31. 58 353. 59 60 George Mentore. “Entrevista a Edith Turner”. Op. cit. p. Edith Turner. “Rites of communitas”. Op. cit. p. 99. del espacio en donde se mueve. durante una noche completa; por desgracia mi observación participante la he referenciado desde las distintas técnicas corporales con las que me moví en la dinámica desde mi cuerpo y en unas cuantas notas de campo que alcancé a registrar. Debo decir que, inclusive hoy que estoy escribiendo estas líneas, esa experiencia que viví con las tribus citadas, dejó en mi cuerpo ciertas vivencias que me permitieron reflexionar sobre la manera en que el alcohol, en los contextos de la peregrinación, en realidad es un elemento importante para significar el rito de paso peregrinacional. Es difícil asimilarlo pero, me atrevo a afirmar que, a veces sin alcohol es imposible la vida. Esa bebida tiene que estar presente, sin alcohol no se vive, se deambula, el sujeto se pierde porque no puede significar. En la communitas alcohólica el alcohol es como un catalizador que magnifica las sensaciones y hace que el sujeto peregrinacional se desinhiba hasta alcanzar una incorporación ritual en las estructuras de dominio en cuestión. El alcohol actúa para alegrar el corazón de los hombres, es para vivir y/o provocar la felicidad por sobre todas las circunstancia. Su uso es milenario y en los rituales a veces aparece como ornato o como elemento importante de la parafernalia. Pues bien, de inicio puedo decir que la communitas mantiene una relación muy estrecha con la antiestructura; de hecho, puedo afirmar que la communitas es antiestructural. No obstante, en algunos ritos de paso pueden surgir varias communitas a la vez en el mismo tiempo y espacio y pueden a su vez mantener una tensión íntima entre sí; por ejemplo, en la dinámica de una peregrinación, en general existe un tipo de communitas deseable, aceptable y anhelable por la mayoría de peregrinos que, inclusive, se promueve inconscientemente como el tipo de communitas ideal en el que todos los participantes de la peregrinación se tienen que incluir como miembros activos de la misma. Es la communitas general de tipo normativa o algunas veces existencial en la que todos participan; ésta, luego de su dinámica constante y su evolución dialéctica antiestructural cambia a un estado estructural que hace indeseables a ciertas manifestaciones diferentes de otras communitas como la alcohólica o la drogadicta. En los grupos peregrinacionales surge esta tensión como movimiento dialéctico de cuestionamiento o de expresión cultural diversa. Tal es el caso de la communitas alcohólica, es decir, una communitas caracterizada principalmente por el consumo de algunas bebidas alcohólicas durante la peregrinación en ciertos momentos específicos como la cerveza, el tequila, el mezcal o el alcohol puro de 96°. ¿Cuáles son las características principales de la communitas alcohólica? No es simplemente el consumo de alcohol; es obvio que esta communitas durante una peregrinación es indeseable, por decirlo de alguna manera, como una expresión pública que sea reconocida. Ni los celadores ni los organizadores de las peregrinaciones promueven Communitas alcohólica en la peregrinación hacia San Juan de los Lagos Cuando el peregrinus se desplaza sobre caminos, carreteras y veredas es frecuente que reciba como regalo o como manda, por parte de personas instaladas en campamentos, cruceros y diversos puntos de las rutas peregrinacionales, muchos alimentos y líquidos variados para “aguantar” la “friega” que el desplazamiento representa.60 Esto es común en el tramo de carretera ubicado entre Lagos de Moreno y San Juan de los Lagos; aún más porque es la entrada previa al santuario de San Juan de los Lagos. Pero existen otros alimentos y bebidas que no se regalan; éstos se trasladan desde los lugares de origen de los peregrinos o se compran durante el tiempo que duran las peregrinaciones. Tal es el caso de las bebidas alcohólicas y en algunos casos la comida que se vende en restaurantes u otros líquidos de consumo más especiales. El alcohol es principalmente una bebida que se compra o se consume desde el lugar de origen de la caminata en cuestión o, en algunos casos, durante los recorridos; los eventos suscitados durante una peregrinación propician el surgimiento de lo que he denominado la communitas alcohólica. Ésta consiste en una communitas desarrollada a partir de considerar al alcohol como agente central de desarrollo luego de su consumo. Este tipo de communitas es un claro ejemplo de la tensión existente entre las distintas fuerzas que tanto en grupos pequeños como en sociedades se reflejan cotidianamente. Pero veamos cómo opera esta communitas durante las peregrinaciones. Antes de comenzar deseo decir que la construcción de este apartado lo elaboro a partir de mi participación en la décima peregrinación en la que participé en aquélla ocasión con peregrinos de tribus urbanas denominadas como “cholos” de León, Guanajuato en agosto del 2013.61 Participé en una communitas alcohólica 60 Los alimentos que la gente regala a los peregrinos son llamados “providencia”, Vid José Gerardo Bohórquez Molina. Coatlicue Sanjuanita. La peregrinación a San Juan de los Lagos: un rito solidario de retorno a Aztlán. Editorial Universitaria: Guadalajara, 2008, p. 18. Generalmente la “providencia” se compone de líquidos como agua natural, aguas frescas de químicos o frutales, frutas ricas en agua como naranjas, sandía, piña, limas, melón, lonches de carne, queso, frijoles, jamón, etcétera. 61 Este trabajo es un ejercicio etnográfico sobre fenomenología cultural a partir de mis escasas notas de campo, Diario de Campo, notas realizadas por Flavio Pinedo Márquez el 1 y 2 de agosto del 2013 en San Juan de los Lagos, Jalisco, también el 8 de agosto del 2013 en Lagos de Moreno, Jalisco. Metodológicamente utilicé la fenomenología cultural de Thomas J. Csordas para rastrear mi experiencia etnográfica en donde mi cuerpo fue el sujeto/objeto de registro de conocimiento, Vid Flavio Pinedo Márquez. El ritual de paso como efecto terapéutico en peregrinos de Lagos de Moreno hacia San Juan de los Lagos. Tesis de Maestría, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, Tlaquepaque, Jalisco, 2014, pp. 87-99 y 129-132. 61 oficialmente el consumo de bebidas alcohólicas. Éstas, por el contrario, se consumen no como una promoción social sino que, al contrario, se ingieren por diversas razones en distintos momentos y en dinámicas diferentes. Al menos, durante mi experiencia en esa peregrinación, pude sistematizar tres maneras en que el alcohol es utilizado durante la peregrinación y que en ese sentido a mí me permite hablar de una communitas alcohólica; ésta también es una communitas en la que el ambiente de igualdad y el cuestionamiento a las estructuras y a las otras communitas que se suscitan durante la peregrinación se hace desde un modo de organización social de los participantes de la peregrinación peculiar: el consumo de alcohol. Estas tres formas que sistematicé son: el uso del alcohol como una técnica corporal, el consumo de alcohol para experimentar la diversión y el alcohol utilizado como un elemento ritual. rante la madrugada o durante la noche una gran cantidad de peregrinos consuman moderadamente ciertas bebidas embriagantes como el tequila, la cerveza o el alcohol puro de 96° mezclado con refrescos, limonada, café o agua para que le otorguen al cuerpo ciertos efectos que al peregrino le permitan desplazarse sobre los caminos facilitándole soportar el frío o las temperaturas bajas. Lo anterior otorga resistencia contra el frío, el dolor y el cansancio. También otorga, por sus efectos, una disposición psicológica para desinhibir todo lo que impida estar en comunión, es decir, en la comunidad de emociones y sentimientos. Cuando se consumen las bebidas alcohólicas, el cuerpo puede soportar todas esas adversidades de una manera más efectiva. En mi caso, por la mañana, alrededor de las 5:30 de la madrugada consumí mezcal que me ofrecieron; poco después, como 30 minutos, sentí que el frío de mis pies desaparecía; pero la sensación de ausencia de frío fue mayor conforme mezclé el consumo de alcohol con la caminata. Es notorio esto sobre todo en las noches y en horas tempranas. En muchas ocasiones el alcohol se consume de manera sistemática durante ciertas horas o ciertos periodos en donde los peregrinos organizan la ingesta de acuerdo a ciertas distancias recorridas o a cierto tiempo con el objetivo central de lograr que el cuerpo adquiera un ritmo de desplazamiento que logre canalizar el total de su capacidad o estática contra los percances climáticos o para que el cuerpo adquiera una especie de administración íntima contra los dolores. Porque una peregrinación se hace con el cuerpo y éste demanda del uso de todos sus elementos para realizar los amplios desplazamientos que los peregrinos realizan. Sin embargo, a veces el alcohol falla; de facto no siempre se logra aniquilar el dolor; la voluntad del sujeto modifica los efectos del alcohol en la corporalidad. De esta manera, las bebidas alcohólicas se administran como una técnica corporal para mitigar el dolor para brindarle soporte y aguante al cuerpo; también para adquirir ritmos y períodos de desplazamiento ordenados por tiempos y distancias para hacer más efectiva y organizada la peregrinación. Pero esto no es todo. Las distintas dinámicas que constituyen a la communitas alcohólica no se restringen exclusivamente al uso del alcohol como una técnica corporal que facilite los desplazamientos; por el contrario, todo lo que una communitas de por sí representa para un ser humano cuando éste la vive no se reduce a que las bebidas alcohólicas sean simplemente meros ornatos; este tipo de debilidad, si se me permite definir así al consumo de alcohol durante un rito de paso peregrinacional, provoca en los seres humanos otro prototipo de resultados peculiares que se canalizan en ambientes propicios para que este molde de communitas en realidad facilite el anclaje del ser humano hacia estructuras sociales de dominación que no están declaradas públicamente en la dinámica de la communitas pero que, inconscientemente, alimentan, por El alcohol como técnica del cuerpo El conjunto de posturas, gestos, formas de actuar y demás movimientos del cuerpo fueron denominados por Marcel Mauss como “técnicas corporales”; éstas se transmiten por tradición. Al referirse a esos movimientos, afirma Mauss: Todo ello ha sido más simple de lo que me suponía, sólo había que referirse a la división de los actos tradicionales, en técnicas y en ritos, división que creo tiene su fundamento. Todas esas formas de actuar son técnicas, son las técnicas corporales (…) Denomino técnica al acto eficaz tradicional (ven, pues, cómo este acto no se diferencia del acto mágico, del religioso o del simbólico). Es necesario que sea tradicional y sea eficaz. No hay técnica ni transmisión mientras no haya tradición. El hombre se distingue fundamentalmente de los animales por estas dos cosas, por la transmisión de sus técnicas y probablemente por su transmisión oral.62 Desde este punto de vista, la caminata peregrinacional es una técnica corporal, pero ésta es especialmente de desplazamiento. La peregrinación se hace con el cuerpo, por lo mismo el uso de una gran variedad de técnicas corporales para poder ofrecer una resistencia corporal que permita el desplazamiento durante el tiempo que dura la peregrinación desde el lugar de origen hasta el punto de llegada no pocas veces demanda del uso de una gran variedad de técnicas corporales para que el peregrino se desplace efectivamente sobre el espacio. A veces el cansancio hace que los peregrinos recurren al consumo de ciertas bebidas alcohólicas a ciertas horas específicas del día para ofrecerle al cuerpo un soporte eficaz en contra de las adversidades que el clima representa. Tales líquidos casi siempre son para hidratar al cuerpo. Es común que du62 Marcel Mauss. Sociología y antropología. Tecnos: Madrid, 1971, pp. 339-342. 62 expresiones culturales hacia los participantes. Lo anterior produce tensión entre los participantes de la peregrinación y, en consecuencia, eso se manifiesta aún más en la communitas alcohólica cuando ésta, al organizarse en grupos pequeños que participan en peregrinaciones multitudinarias, provoca distintas tensiones en otros niveles y, por decirlo de alguna manera, las communitas dominantes devienen en estructuras deseables que imponen criterios de conducta a sus participantes; pero en el caso de la communitas alcohólica no es así; ésta propicia el surgimiento de un gran ambiente antiestructural que cuestiona las communitas de carácter estructural promovidas por organizadores y celadores que devienen en normativas y controladoras del movimiento que todos los individuos deben efectuar durante el ritual peregrinacional hasta el punto en que la communitas alcohólica es, por antonomasia, el posicionamiento antiestructural más radical que cuestiona, ya por definición, a la esencia de la communitas ideológica, la communitas normativa o a la communitas existencial que casi siempre se manifiestan en la peregrinación. ¿Por qué la communitas alcohólica es un cuestionamiento a las demás communitas? Durante la peregrinación en la que participé, el surgimiento de la communitas de cualquier tipo era algo esperable casi por decreto. Dependiendo en el grupo en el que se participe es el tipo de organización que se puede presentar en la dinámica del ritual de la peregrinación. Por decirlo de alguna manera, la anticommunitas está prohibida; lo permisible, lo anhelable y lo deseable es una communitas normativa que ofrezca un ambiente en donde el cuerpo del peregrino efectúe una serie de movimientos, se desplace con ciertas técnicas corporales, consuma ciertos alimentos y bebidas, efectúe ciertos rezos y plegarias y conviva de cierta manera. Los distintos grupos que participan en las peregrinaciones de alguna manera tienen una organización estricta en tanto que cada uno de sus participantes tiene que someterse y respetar todo el ambiente y a los otros de cierta manera. También existe una cierta dinámica moral de todas las relaciones humanas y el ejercicio de participación requiere de la práctica de ciertos valores estipulados y admitidos públicamente. Por ello, toda conducta que se suscite en contra de todo esto es repudiable, reprendida, señalada y prohibida en la communitas del momento; en este sentido, aquélla deviene en una estructura que se impone a cada uno de los participantes de la peregrinación; es por ello, como digo yo, que la anticommunitas no es posible como tal si yo pudiese plantear que la communitas devienen en una estructura; por lo tanto, cuando menos existe una anticommunitas como bien puede ser el caso de la alcohólica o la drogadicta porque éstas son vistas como ambientes de igualdad y convivencia públicamente detestables, prohibidas, no promovidas y en consecuencia indeseables. En todas las ejemplo, a las estructuras económicas que ofrecen por decirlo de alguna manera las bebidas alcohólicas. Pero también se puede decir lo mismo de todo el conjunto de elementos que la communitas ya de por sí puede cuestionar o inclusive promover en el conjunto de los seres humanos que participan en la peregrinación. La communitas alcohólica no únicamente puede ofrecer un conjunto de cuestionamientos y derivaciones hacia las estructuras de dominio, sino que, en el ritual peregrinacional al no reducirse todo a una communitas exclusiva sino a muchas communitas que, inclusive, se contradicen mutuamente, podemos ver que esa multiexpresividad es una complejidad que, lejos de que nos ofrezca explicaciones más completas, todo parece indicar que los antropólogos y especialistas en religión poco saben, en verdad, de este paradigma de communitas en los rituales peregrinacionales. En el caso de la communitas alcohólica, podemos notar que ésta se sale un poco de la tendencia dominante de la communitas existencial de una peregrinación, o de la communitas ideológica, o de algún otro tipo de communitas que se mostraría como fuerza dominante o de cuestionamiento a las estructuras con la intención oportuna y central de ofrecer detalladas complejidades más amplias de expresión de los individuos que participan en un ritual peregrinacional. Aunque esta apreciación peculiar parece que no se puede sustentar desde mi experiencia corporal, considero que mi planteamiento puede gozar de un respaldo con el siguiente uso del alcohol que detecté. Alcohol y diversión La communitas alcohólica por excelencia consiste en el ambiente de igualdad y de compañerismo construido principalmente a partir del consumo de bebidas alcohólicas para alegrar el corazón de los hombres, para divertirse y para alimentar el ocio en todas sus formas. Existen muchos peregrinos que tienen una clara conciencia de su participación en las peregrinaciones; sin embargo, tal vez de fondo no desean participar voluntariamente en una peregrinación. Tal vez son obligados muchos de ellos para hacer su acto de presencia en la peregrinación como el caso de algunos jóvenes que así me lo manifestaron.63 Algunos de ellos son obligados por sus padres para participar en la peregrinación; otros son invitados colateralmente por familiares, amigos o personas conocidas que se encargan de promover y organizar peregrinaciones en distintos puntos de la república mexicana. Así, con estas dinámicas, se puede notar que muchos peregrinos en realidad no están relacionados o conectados ni motivados en los procesos de un ritual de peregrinación que se organiza para que la gente participe incluso cuando se promueve en sus distintas 63 Diario de Campo, notas realizadas por Flavio Pinedo Márquez el 8 de agosto del 2013 en Lagos de Moreno, Jalisco. 63 peregrinaciones en las que participé, ningún grupo de peregrinos promovió ni la communitas alcohólica ni la drogadicta; éstas más bien fueron expresiones de pequeños grupos de peregrinos que generaron ciertas dinámicas peculiares con el consumo de bebidas alcohólicas y de drogas. Queda por investigar también la communitas sexual; esto también es en potencia algo que podría enriquecer la comprensión de las peregrinaciones por el carácter moral que representa y la riqueza de variables sociológicas que ayudarían a ampliar el conocimiento que existe sobre la communitas. En esta segunda acepción que estoy ofreciendo sobre la communitas alcohólica en los ambientes de ocio y diversión, pude notar que las estructuras dominantes prohíben estos ambientes de comunión social porque no pocas veces atentan contra ciertos valores morales públicamente admitidos y promovidos. Si bien públicamente no se admiten y se promueve, eso no implica que no se hagan. Por el contrario, es una práctica habitual sobre todo en los grupos de peregrinos nocturnos. A veces existen individuos que de manera personal deciden consumir bebidas alcohólicas o drogas y posteriormente se integran a communitas alcohólicas o drogadictas muy bien ordenadas, organizadas y en movimiento vivo. Pero es necesario aclarar que en el caso de las communitas alcohólicas esos ambientes que se generan en las terracerías y caminos en ocasiones se hacen durante las caminatas y los traslados; así es difícil distinguir el conjunto de elementos que integran este tipo de communitas porque los ambientes no están declarados y las dinámicas se posicionan en intimidades compartidas entre distintos miembros de pequeños grupos. No todos los miembros establecen comunicaciones entre sí; por el contrario, a veces las mismas dinámicas y tipos de valores compartidos son facilitados por el ambiente de la communitas alcohólica en sí, es decir, los miembros que generan este tipo de ambientes también están determinando conductas peculiares en donde los miembros de esos grupos minoritarios participan de la dinámica de todos los colaboradores de las peregrinaciones; eso produce ciertas contradicciones externas que internamente se asimilan en la misma dinámica del ritual peregrinacional. Se podría decir que durante una peregrinación está prohibido consumir tequila, pero en secreto un individuo lo consume; y este personaje, de ese modo, inicia una especie de reacción en cadena que establece conexiones de conducta antiestructural distinta a muchos otros individuos pero que coincide con la de otras personas que no inducen hacia esa communitas alcohólica propia ya de un grupo minúsculo que se integra en la gran corriente de toda la peregrinación. Esto no solamente se hace y experimenta. Además cuando un individuo se integra a una communitas alcohólica de cierto modo ya posee un fin común, o sea, cuando entre sus miembros se comparte la bebida (tequila, cerveza, etcétera), el ambiente se torna de equilibrio y convivencia porque los participantes de ese ambiente no se ven con diferencias sociales, tampoco cuestionan sus orígenes, o tampoco disputan los diferentes discursos que cada uno de los individuos puede lanzar hacia la Virgen de San Juan de los Lagos, hacia Dios o, aunque parezca increíble, hacia la iglesia católica. Si bien el ambiente es más parecido al de otros contextos, esto tampoco quiere decir que los individuos se salgan de la lógica de la peregrinación. Sin embargo esto pudiese parecer una contradicción; de hecho lo es, pero eso no implica que en última instancia se pueda quitar, a modo de ejemplo, el ocio o la dirección de una communitas alcohólica dentro del ritual peregrinacional; de esta manera, la communitas alcohólica vivida en la peregrinación que se hace a San Juan de los Lagos desde algún punto de la república mexicana es parte del rito de paso en sí, no puede quitarse, es una manera en que los individuos se integran; es un modo especial en que cada uno de los miembros construye valores, los vive, los significa y los reincorpora en toda su actividad existencial. El alcohol como elemento ritual La communitas alcohólica también es un elemento importante del ritual de la peregrinación. No solamente permite y facilita el auge y desarrollo de ciertos contextos de cuestionamiento radical hacia communitas conservadoras como la existencial, la normativa o la ideológica. También la communitas alcohólica es una manera de establecer conexiones íntimas y efectivas de manera más contundente en la conciencia de los peregrinos. La peregrinación, al formar parte de un ritual de paso liminoide ofrece una multiplicidad de perspectivas variadas en detalles para hacer más aceptables y deseables los valores que se suscitan en los contextos de la peregrinación. Hace que lo prohibido sea aceptado. Por ejemplo, algunos jóvenes que fueron invitados a realizar la peregrinación desde León, Guanajuato hasta San Juan de los Lagos, en reiteradas ocasiones me manifestaron que se encontraban incómodos durante la caminata.64 El alcohol fue su válvula de escape y lo que provocó una conciencia íntima del ritual de paso; es decir, esta communitas incitó dialécticamente una revolución más acelerada si es que de cambios en el sujeto hablaríamos. En reiteradas ocasiones, mediante entrevistas informales65, me informaron que lo sucedido en la peregrinación les parecía aburrido y que ya no querían continuar. Es lógico presuponer que cuando un individuo participa en un ambiente o en un contexto en los cuales no se desenvuelve 64 Diario de Campo, notas realizadas por Flavio Pinedo Márquez el 8 de agosto del 2013 en Lagos de Moreno, Jalisco. 65 Idem. 64 cotidianamente, todo lo que comienza a vivir y experimentar este individuo pues realmente se le hace desagradable como a estos jóvenes a los que entrevisté; ellos nunca habían participado en una peregrinación, y al hacerlo por primera vez se encontraban cansados y no entendían exactamente los motivos de su participación en la peregrinación; simplemente estaban ahí porque habían sido invitados, pero de fondo ellos lo habían aceptado, nadie los había obligado a participar y querían saber qué “era eso de las peregrinaciones”. Al parecer les llamaban la atención y me expresaron que les parecía absurdo y ridículo. El grupo de personas que los invitó a participar en la peregrinación pertenecía a una agrupación de jóvenes de una parroquia de León, Guanajuato; esas personas eran amigos de estos jóvenes renuentes, y, cómo vivían en la misma colonia, la invitación les llegó y aceptaron voluntariamente por la mediación de esos vecinos. Por eso es que ellos se encontraban haciendo la peregrinación. Nunca la habían hecho; sin embargo, les parecía “absurdo” posiblemente por su experiencia primaria. Estos jóvenes pertenecían a grupos sociales denominados por algunos investigadores como tribus urbanas de “chavos banda” o de “cholos”. Pero tuvo que ser hasta que se suscitó la communitas alcohólica para que estos jóvenes renuentes se integraran por completo al resto de los miembros de su tribu.66 De inicio no entendían ni sabían nada. Fue el alcohol el elemento central que propició esa communitas en la que ellos: primero, se integraron; y, segundo, reflexionaron sobre su circunstancia; tercero, lograron experimentar una fusión entre su experiencia y su conciencia (flow) sobre el sentido que ahora ellos estaban adquiriendo en la peregrinación. Su interpretación les provocó una felicidad subjetiva. ¿La razón? Porque la peregrinación se hace para la Virgen de San Juan, su divinidad, y, al estar consumiendo alcohol, lograron adquirir todo el sentido que la ocasión demandaba; esa fusión entre conciencia y experiencia realmente estaba siendo significada por cada uno de los pasos que durante la noche estaban efectuando. Cada paso, cada movimiento, cada trago de cerveza, cada trago de tequila, si bien es cierto que se propiciaba y se motivaba por el ambiente de diversión, en el caso de estos jóvenes, ellos tuvieron la oportunidad de experimentar esa dinámica de pensamiento propio. Se les abrió un panorama de fusión dual entre experiencias extremas: renuencia y aceptación. Por fin construyeron un significado ritual de su sentir, su pensar y su actuar en la peregrinación. Lograron integrarse, o sea, vivieron el flow en pleno sentido del término.67 Esos jóvenes también lograron articular sus experiencias con su consciencia particular sobre el fenómeno que estaban viviendo al elaborar una reflexión profunda para comprender desde su cuerpo las acciones en las que se estaban desenvolviendo. Gracias a la communitas alcohólica ellos se fusionaron con los demás en el ritual peregrinacional hasta el punto en que participaron de la misma, bebieron, caminaron, comieron y rezaron como los demás. Asimismo le pidieron a la Virgen de San Juan de los Lagos por sus familiares, oraron, lloraron y en varias ocasiones estuvieron afligidos; si bien la communitas alcohólica no tiene restricciones, según mi apreciación, en ocasiones los peregrinos bromean; se lanzan chistes y todo mundo se ríe; de momento surgen conductas diametralmente opuestas que oscilan entre la diversión, el adiestramiento moral y los momentos de aflicción y de éxtasis propios de un peregrino que se desvanece y su cuerpo comienza a escalar momento a momento en cada uno de los movimientos de la corporeidad del peregrino sus experiencias peculiares. La communitas alcohólica, y aunque esto parece una contradicción, a su manera afirma la estructura social, pero también la niega. Dialécticamente, el flow por excelencia que se motiva ahí es peculiar de la communitas alcohólica; ésta nos permite entender cómo por pausas el estilo de una eficacia ritual peregrinacional de estas tribus urbanas de León, Guanajuato aparecen como los valores promovidos por excelencia; éstos son sobre todo la solidaridad, el apoyo mutuo, la amistad y el desinterés. Tales valores se viven y se promueven durante las communitas alcohólicas; el alcohol es el agente que desinhibe las tensiones entre los individuos y, como un elemento importante del ritual, auxilia en la reificación del éxtasis y lo tautológico que el flow funde en cada uno de los peregrinos. Aunque algunos peregrinos blasfeman o lanzan críticas duras hacia otros compañeros, el ambiente agudo de la communitas alcohólica se sobrepone a todas esas diferencias; es más, me atrevo a decir que son necesarias, son una obligación porque eso propicia reacciones radicales de los miembros de esa communitas alcohólica que abre panoramas de inclusión insospechados; sin embargo, el alcohol es la mediación, pero también es el elemento dialéctico por antonomasia; ahora bien, todas las propiedades físicas y químicas del alcohol se ponen en una secuencia que con carácter ritual están construyendo la eficacia ritual necesaria para que el sujeto peregrinacional se funda en esa gran masa de peregrinos que ha decidido sacrificar mediante el dolor corporal o placer banal del cuerpo hacia el propósito supremo que la peregrinación le demanda a cada uno de los peregrinos: hacer la peregrinación, hacer la caminata 66 Como dice Ricardo Melgar Bao: en la liminalidad surge un ambiente de communitas como un estado psico-emotivo, Op. cit. p. 17; esto, como es de esperarse, facilita la integración de los individuos a los ambientes en cuestión por muy difícil que parezca. 67 La idea del fluir (flow) se refiere a la comprensión de las sociedades en un movimiento que fluye continuamente. El fluir de la vida (procesos sociales constitutivos, no carentes de horror y desazón) son transicionales: alteran, modifican y transforman nuestra existencia, Vid Rodrigo Díaz Cruz. “La vivencia en circulación. Una introducción a la antropología de la experiencia”, en Alteridades, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, Vol. 7, Núm. 13, 1997, p. 7. 65 como una especie de sacrificio que corporalmente se consagre a la Virgen de San Juan. Eso Dios lo ve como una manera en que los individuos le están amando. La communitas alcohólica, desde esta lógica, se funde en la conciencia de los individuos como un éxtasis religioso propio del cuerpo ritual que lucha contra todas las adversidades que el peregrino está dispuesto a superar; ese ambiente propio de este tipo de contexto le permiten al peregrino superar todos los retos que el clima le imponen porque el alcohol le da fuerza al cuerpo para hacer que éste soporte las bajas temperaturas; el peregrino también se divierte, se distrae, goza, tiene placer cuando consume alcohol y, por último, también el peregrino se consagra al rito de la peregrinación de una manera intensa porque su conciencia se funde con todos los demás y se construye un todo con un mismo objetivo: amar a la Virgen de San Juan, a Dios y luchar contra el demonio porque es el mandato supremo que Dios le ordena al hombre. En este contexto la communitas alcohólica adquiere dimensiones inclasificables porque las conductas suscitadas en los participantes no son premeditadas ni tampoco se reducen a descripciones generales. estructuras de poder para homogeneizar la ejecución del rito. También expresa lo complejo por concebir ortodoxamente ciertos modos absolutos de entender, hacer y pensar los valores que dominan una peregrinación. Esta versión de communitas es compleja porque no solo ilustra las contradicciones y dinámicas, sino que del mismo modo cuestiona el surgimiento y desenlace de otras communitas consideradas como antiestructurales. Si la communitas alcohólica cuestiona otras expresiones, es necesario que comencemos a hablar de la multicommunitas en el sentido de que algunas communitas niegan o cuestionan simbólicamente a otras. De estas hay algunas que son estructurales o cuando menos tienen esa tendencia y existen otras que radicalmente son antiestructurales y jamás aspiran a estructurarse. Este es un carácter revolucionario. Un sujeto de rito de paso puesto en este prototipo desarrolla un aprendizaje erudito de cuestionamiento a todo tipo de estructuras; estos sujetos se quedan viviendo su vida desde ellos y no se someten a ningún control. Por eso, la communitas alcohólica posee un enfoque revolucionario que representa una peligrosidad para la estructura religiosa que justifica la existencia de las peregrinaciones y de ciertos modos en que éstas se tienen que efectuar. El flow de los participantes de la communitas alcohólica fue tan intenso en felicidad que les provocó libertad en sus participantes; les otorgó representaciones únicas y valoradas exclusivamente para ellos; en ese ámbito su libertad consistió en que no pueden ser controlados por nadie solo por sí mismos. Son reyes de sí mismos porque nadie puede interferir en su vida, dejaron de ser súbditos. Eso probablemente es lo que a cualquier modelo de estructura moleste más. La communitas en la vida es una manifestación constante en los individuos que nos ofrece siempre una alternativa de ser otros seres humanos porque destruimos reglas e imposiciones que las estructuras nos imponen habitualmente. La communitas facilita a los individuos reconsiderar y cuestionar el poder estructurado. Su fuerza revoluciona a los sujetos de modo ritual. Éste propicia que el sujeto en cuestión se modifique porque ve en los otros lo mismo que él mismo se autopercibe. Eso le otorga un fundamento ritual-religioso de vivir haciendo la revolución personal de su vida. La communitas es la antesala de la revolución social. Conclusiones Las concepciones desarrolladas hasta ahora, principalmente por Victor Turner, sobre la communitas han sido bastantes. En mis experiencias etnográficas tuve la suerte de convivir profundamente en la mejor usanza óptima que tuve con jóvenes cholos de León en un ambiente antiestructural rodeado de bebidas alcohólicas en una peregrinación. Todos los elementos incoherentes y contradictorios me permitieron detectar las principales características de la communitas alcohólica. Ésta básicamente es como las demás en sus elementos excepto en las rupturas generadas y los cuestionamientos radicales que se suscitan hacia otras communitas más clásicas como la existencial o la ideológica. El alcohol es un revulsivo que puede provocar movimientos radicales en el ambiente; incluso es el detonador para otras communitas como la drogadicta o la sexual. De éstas de momento no puedo decir nada porque las referencias de mis informantes apenas fueron verbales. Pienso que eso es algo que explorar para ampliar la cognición sobre estas communitas. Yo agregaría que la communitas alcohólica es una variante de la communitas existencial porque el alcohol hace algo parecido a lo que un shamán: actualiza un montón de referencias en el espacio y el tiempo y se intensifica la introspección que se pone en ese instante en la condición vital. Sea lo que se quiera las bebidas alcohólicas son sustancias apreciadas por el hombre. Produce placer y en la communitas intensifica la igualdad y aniquila las diferencias de modo trascendental. La communitas alcohólica pone en evidencia la autoridad de los celadores y organizadores que recurren a Bibliografía Aguilar Ros, Alejandra. “Cuerpo, memoria y experiencia. La peregrinación a Talpa desde San Agustín, Jalisco” en Desacatos, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Núm. 30, 2009, pp. 29-42. 66 ciones a los estudios de la drogadicción” en Revista Digital Universitaria. (En línea), 10 de agosto 2008, Vol. 9, No. 8, Consultada el 8 de noviembre de 2011. Disponible en: http://www.revista.unam.mx/vol.9/num8/ art59/int59.htm Lorente Fernández, David. “Una discusión sobre el estudio del ritual como ‘espejo’ privilegiado de la cultura” en IberoForum, México, Universidad Iberoamericana, Año III, No. 6, 2001, pp. 1-14. Mauss, Marcel. 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Resumen Entre la peregrinación, la guerra y la transformación del sacrificio y el dolor convertidos en religiosidad: los Marines zacatecanos del Santo Niño de Atocha y del Señor de Los Rayos Los migrantes zacatecanos internacionales han acudido históricamente a recursos objetivos y materiales para resolver los problemas derivados de la migración y la estancia en Estados Unidos, pero también han echado mano de otros elementos de tipo subjetivo, buscando con ello asegurar el éxito de la empresa migratoria y el retorno con salud por su participación en conflictos bélicos; uno de ellos es el ofrecimiento de exvotos y peregrinaciones al Niño de Atocha y al Señor de Los Rayos, lo cual representa una práctica cultural que, en momentos difíciles, aparece como un recurso de protección, cuando la seguridad y la certeza basadas en la construcción de rutinas se ve amenazada. Desde sus inicios, la migración zacatecana al vecino país del norte está plagada de esos “momentos”: la participación de migrantes en la Segunda Guerra Mundial, las Guerras de Corea, de Viet-Nam, del Golfo Pérsico, de Afganistán y de Irak, son algunos de ellos. Por esta razón, la intervención de zacatecanos en conflictos armados, se ha convertido en una fuente inagotable de peregrinaciones a los santuarios mencionados, y de exvotos dedicados por las mujeres de sus familias, y por ellos mismos. Las categorías que aparecen en los votivos de tema bélico, que analizaremos en el presente trabajo tiene que ver con la condición de los soldados (hombres y mujeres), y la relación que establecen con los santuarios y el culto de su devoción, antes, durante y después del retorno del frente de batalla. Por consiguiente, esta investigación es un estudio social, histórico y cultural de los peregrinos zacatecanos, su participación en distintas guerras y su veneración a dos imágenes con las cuales tienen relaciones de identidad, seguridad y de arraigo. Pablo Martínez / Víctor Hugo Herrera (Universidad de Zacatecas) Fuentes etnográficas Diario de Campo realizado por Flavio Pinedo Márquez de abril del 2011 a abril del 2014 en Lagos de Moreno y San Juan de los Lagos, Jalisco. 68 69 Introducción sobre los zacatecanos que han participado en conflictos armados (Martínez Pérez, 2010). A pesar de la importancia que representan para Zacatecas, tanto los migrantes que se desplazan a Estados Unidos como la comunidad de paisanos radicados en aquel país, es notable que apenas hacia mediados de los años noventa se haya iniciado el estudio de la migración en el estado por parte de los especialistas de las ciencias sociales: politólogos, sociólogos, demógrafos y economistas, los cuales, en su mayoría, están abocados a la problemática contemporánea, generando un vacío en los estudios culturales e históricos de la migración hacia la Unión Americana, razón por la cual, hay escasas investigaciones que aborden la situación de la población zacatecana o de origen zacatecano en suelo estadounidense ante coyunturas bélicas, así como su participación en las guerras en que ha intervenido el país vecino. Algunos trabajos han abordado la situación de los nuestros paisanos y sus descendientes en Estados Unidos en las primeras décadas del siglo XX, y de manera y tangencial, (Manuel Gamio), se mencionaba, la invitación del gobierno estadounidense para que nuestros paisanos acudieran a los centros de reclutamiento, y a cambió de ello, legalizar su estadía en aquel país al retorno de la guerra. Otros, señalan las exageraciones sobre la cifra de ciudadanos mexicanos y estadounidenses de origen mexicano integrados al ejército durante la Primera Guerra Mundial, afirmando que el número de los que intervinieron fue bajo, porque los migrantes eran más útiles como mano de obra en los campos e industrias que en la fuerza armada(Alanis, 2010). En el libro, Milagros en la frontera, se hace por primera vez un estudio temático de los exvotos migrantes, señalando el peligro a que se exponen los indocumentados y sus hijos al ser reclutados por el ejército de la potencia del norte y clasifican los retablos en seis categorías, entre las que sobresale “el retorno de la guerra” (Durand y Massey, 2001). Arturo Cano, en un artículo periodístico titulado Los marines del Santo Niño, en el cual señala que a raíz de la guerra de Estados Unidos con Irak aparecen exvotos que dan cuenta de la participación en este conflicto de soldados mexicanos o de origen mexicano. Plantea que los retablos muestran una parte poco estudiada de la guerra, señalando de paso, los porcentajes de la participación de soldados mexicanos o de origen mexicano en el ejercito de la potencia del norte, que llega apenas al 1.5%. En 2010, se presentó la investigación Historia de la migración laboral Zacatecas-Estados Unidos a través de los exvotos, que parte del registro minucioso del acervo de los Santuarios de Plateros y de Temastián, el autor explica algunas de las condiciones en que surge la veneración a estas dos imágenes entre los migrantes zacatecanos internacionales, algunas las prácticas culturales y de religiosidad desarrolladas por ellos. En un apartado se aborda el estudio Los Santuarios En opinión de algunos autores tanto Jalisco como Zacatecas son territorios marianos, porque hay una constante en lo que refiere a la influencia ganada por la imagen virginal, ya que muchos de sus municipios tienen como patrona y/o veneran, a la Virgen María en sus distintas advocaciones (Nájera Espinoza, 2006). En el estado de Zacatecas, se venera, por ejemplo, a la Virgen de la Soledad (Jerez), la Virgen del Patrocinio (Zacatecas), la Virgen de la Purificación (Fresnillo), de la Candelaria (Sombrerete), la Virgen de Guadalupe (Guadalupe y Tlaltenango); en Cicacalco la fiesta es para Nuestra Señora del Rosario, Nuestra Señora de la Concepción (Monte Escobedo); en el norte de Jalisco, María Auxiliadora (Huejuquilla el alto), la Virgen de Fátima de Agua Caliente (Chimaltitán), la Virgen del Rosario (Totatiche), y Nuestra Señora de la Concepción (Santa María de los Ángeles), de modo que a lo largo de esta zona geográfica predomina el culto a la Virgen María, pero al hablar de los exvotos donados por migrantes zacatecanos, tenemos que remitirnos a dos santuarios y a dos imágenes en particular: el Señor de los Rayos y el Santo Niño de Atocha, cultos que han generado una práctica votiva centenaria, que data, por lo menos, desde el siglo XIX, siendo receptores de ofrendas y peregrinaciones de un gran número de zacatecanos. El Señor de Los Rayos, de Temastián El santuario del Señor de los Rayos se erigió en el pueblo de Temastián, perteneciente al municipio de Totatiche en Jalisco, una región que durante siglos ha sido considerada preponderantemente mariana y que fue una zona en donde también se desarrolló el movimiento de la Cristiada. La imagen del Señor de los Rayos fue traída a Temastián a finales del siglo XVI, lo que coincide con la diáspora tlaxcalteca en el norte de Jalisco (Nájera Espinoza, 2006). Esta imagen representa a un Cristo doliente, cuya cabeza, de larga cabellera, coronada de espinas y sangrante, está inclinada hacia el hombro derecho. Su cadera está cubierta por un faldón blanco con grecas doradas. Una característica importante es la rajadura en la cruz, que según la leyenda, fue provocada por un rayo, que sin embargo respetó la imagen; por este motivo se le llamó el Señor del Rayo o Señor de los Rayos. El área cultual de esta imagen en Zacatecas abarca los municipios de los Cañones; Apozol, Florencia de Benito Juárez, Nochistlan, Jalpa, Atolinga, Juchipila, Moyahua, Momax, Trinidad García de la Cadena, Apulco, Tabasco, Villanueva, Jerez, Tepetongo y Monte Escobedo, tanto, los municipios del sur de Zacatecas y los del norte de Jalisco han compartido históricamente, una geografía territorial y económica (valles, montañas, cli70 Las temáticas ma, actividades ganaderas, agrícolas y rutas de arrieros) a la par de que poseen características demográficas semejantes, tales como la existencia de una elevada migración internacional, y eventos histórico-militares, como la Cristiada.1 Su intensa participación en dicho movimiento, manifiesta de algún modo su acendrada religiosidad, todo lo cual ha influido en la veneración al Señor de Los Rayos y en la selectividad e identificación de los migrantes del sur de nuestro estado con esta advocación. Su región cultual también se extiende a los municipios de Fresnillo y Sain Alto, a los estados de Aguascalientes y Jalisco y, en el caso de Estados Unidos, se venera en California, Texas, Nuevo México y en el área de Chicago e Indiana. El Señor de los Rayos tiene réplicas en iglesias de Aguascalientes, Fresnillo y Guadalajara. La serie de 102 exvotos analizados, proceden de los acervos de los santuarios del Señor de Los Plateros, en Fresnillo Zacatecas, y del Señor de Los Rayos, en Temastián, Jalisco, dos de los santuarios más visitados por los migrantes zacatecanos. Estos retablos contienen distintas representaciones de la guerra y cubren el período que va de 1947 a la actualidad. El 42.1% (cuarenta y tres) fueron ofrecidos por las madres, 22 por el propio protagonista, representando un 21.56% del total de votivos, 12 por la familia, 11.7%, 9 por el padre del soldado, 8.82%, abuelas 5.8%, y 2.94% por las hermanas, novia y esposa respectivamente 0.9%; el 59.80% del total fue dedicado por las mujeres de la familia nuclear y extensa, porque se entiende el gran peligro al que se exponen los varones y mujeres, y de manera inusitada todas participan como donantes, lo que no ocurre con otras temáticas derivadas de la migración. Se trata, sin lugar a dudas de una manifestación de miedo e incertidumbre que saben que es real y que al no encontrar una solución, se busca la intercesión divina; que lo hagan las madres, esposas o novias indica que los acontecimientos que afectan al migrante se viven de cerca, como propios. Las temáticas por las que se ofrecieron los votivos fueron en orden de importancia, el 76.7%, por el retorno de la guerra “bueno y sano”, el 13.08% porque estaban activos en la guerra y fue una promesa para que el soldado no fuese (o sea ) herido mientras está en el frente, el 7.65% por no ir a la guerra a pesar de ser reclutado y concentrado, el 4.67% por recuperarse de una herida sufrida en el frente y por recuperarse de un “accidente” sufrido en el campo de batalla, aquí debemos aclarar que a las madres les manejan que sus hijos sufrieron un accidente, mientras que las abuelas o tías si señalan que fueron heridos de bala o bombardeados en plena lucha, podemos también señalar que el 7% de los exvotos hace referencia a la participación de mujeres zacatecanas o de origen zacatecano que han participado en conflagraciones, al menos desde la Guerra del Golfo Pérsico. El Santo Niño de Atocha, de Plateros El Santuario de Plateros surgió cercano a tres centros mineros, el de San Demetrio, hoy Plateros, el mineral de Fresnillo y un poco más alejado, el centro minero de Zacatecas. Sobre la llegada de la imagen del Niño de Atocha apenas se sabe algo, incluso, algunos estudiosos han expresado la carencia de datos al respecto (Schneider, 1995). En un documento notarial del Vicario y juez eclesiástico Cristóbal Estrada de Bocanegra, autentificado por el notario Antonio Calderón, fechado el 9 de octubre de 1704, se desprende la aseveración de que en ese año ya se encontraban las imágenes de Nuestra Señora de Atocha y del Santo Niño en San Demetrio.2 Varios autores señalan que en una celebración de Navidad, desprendieron al niño de su madre con lo que inició la larga historia de milagros de esta imagen (Ramírez de Arellano, 2000). El área cultual del Santo Niño comprende un gran número de estados, tanto en el país como en el extranjero, fundamentalmente en Estados Unidos, Centroamérica y Sudamérica. La veneración de esta imagen por parte de los migrantes se originó desde el Porfiriato. El exvoto más antiguo donado por un migrante zacatecano, que hemos encontrado hasta ahora, fue pintado por Gerónimo de León y ofrecido por Felipe Hernández en 1910, y a partir de esta fecha, se encuentran exvotos que corresponden a todas las guerras en que ha intervenido Estados Unidos. La veneración a un culto Uno de los recursos subjetivos al que han recurrido históricamente los migrantes zacatecanos y de origen zacatecano, en la búsqueda de protección divina para agradecer el retorno de la guerra, es la religiosidad, que en el catolicismo es expresada por ellos a través de múltiples acciones de carácter privado o público; algunas incluso son promovidas por la Iglesia oficial, como las peregrinaciones a los santuarios de Plateros y Temastián. Otras consisten en ir a solicitar la bendición de la imagen milagrosa, incluso si el soldado puede, lo hace junto con sus familiares antes de partir al frente, para después, visitarla nuevamente al regreso del frente de batalla, y darle gracias por retornar sano y salvo. Las promesas por parte de los individuos in- 1 Los “mártires de la Cristiada” recientemente canonizados, como Cristóbal Magallanes (nacido en Totatiche, Jalisco), Agustín Caloca Cortés, José Isabel Flores Varela y Mateo Correa Magallanes (los tres zacatecanos), son venerados lo mismo por jaliscienses que por zacatecanos de aquella región. (Nájera Espinoza, 2006) 2 El Cronista en funciones del municipio de Fresnillo, a la fecha, no ha demostrado la existencia de tal documento, o bien, no ha sido correctamente interpretado. 71 cluyen donaciones en efectivo al Santuario (directamente, por cartas o giros postales, etc.), tanto como ofrecer algún sacrificio corporal o espiritual, y desde luego, peregrinaciones y donación exvotos. Pero aun cuando la religiosidad es una práctica muy arraigada en todo el territorio zacatecano, su desarrollo y expresión son diferentes en cada tipo de migrante: de primera generación, de una y media y segunda generación, adultos o menores, esposos, hijos, esposas, abuelas, novias o paisanos de la misma comunidad, ya que no todos ellos, por el hecho de ser creyentes, le atribuyen a Dios el éxito o fracaso de su proyecto migratorio y no hay un exvoto al señor de los Rayos o al Niño de Atocha por cada migrante zacatecano. El concepto de habitus (Bordieu, 1991) puede ser heurísticamente fecundo para dar cuenta de la generación o adaptación de prácticas culturales en los contextos de que participan los migrantes. Tal y como el habitus presupone; aunque el votivo aparece en los casos peligrosos cuando no se encuentra solución satisfactoria para un dilema, como lo es la participación en una conflagración, es un hecho que él mismo cuenta con el reconocimiento social; es por tanto validado por la costumbre y, en ese sentido, es también un suceso y una de las prácticas culturales transnacionales más antiguas en el marco del transnacionalismo migrante. La peregrinación a los santuarios a visitar a los cultos de su devoción, y la donación de exvotos entre migrantes zacatecanos estaría conformado por aquellos esquemas de conocimiento y acciones entre las comunidades que relacionan al individuo con una imagen milagrosa, incorporados desde la infancia, (Berger y Luckman, 2003) en etapas tempranas de la vida, siendo iniciado por las mujeres de su familia, que a su vez, lo recibieron de sus madres,3 abuelas, tías, hermanas mayores, el aprendizaje de tales prácticas consiste en llegar a pensar, sentir, expresar y comportarse dentro de las posibilidades y restricciones de creencias, prácticas cotidianas y eventuales, que ejercen los individuos y fueron aprendidas de manera consciente e inconsciente a lo largo de la vida (Bordieu,1977). Esas experiencias se aprenden en procesos de socialización primaria y secundaria. Por el primero se transmiten y aprenden normas y valores, asimilando prácticas (López Castro, 2007) que con el tiempo, formarán parte de lo que Bourdieu llama la practical mastery para el “arte de vivir”: (Bordieu, 1977) un stock de conocimientos y costumbres aceptadas e interiorizadas como propias para generar, llevar a cabo y resolver situaciones presentes o futuras (Schutz, 1964) y dadas las características de la migración y el involucra- miento al peligroso mundo exterior, eso eventualmente influye para que bajo situaciones de dislocación, el individuo consagre su devoción a una imagen determinada, como el Santo Niño o el Señor de Los Rayos, e incluso a ambos. Se trata pues de respuestas anticipadas o preexistentes en la memoria, a las cuales se recurre cuando hay necesidad; un acervo de conocimientos a mano, como lo llama Schutz.4 No es casual que una parte muy importante del exvoto donado por el regreso de los hombres de la guerra haya sido dedicado por Las mujeres de la familia, e incluso también por las novias, además de los propios protagonistas, todos sabedores de que en el contexto de la migración, la intercesión de la imagen milagrosa y los favores recibidos pueden ser frecuentes, dado el riesgo implícito en el desplazamiento a otro país, el tipo de trabajo que allá realizan y la exposición a diversos peligros, entre ellos, la participación bélica, por eso hay familias que han ofrecido más de un exvoto. Algunos hallazgos en la recopilación de las fuentes, el análisis de la serie de exvotos y la observación en los santuarios, indican que los migrantes que hacen uso de visitas a la imagen, donaciones en efectivo, por carta o directamente, ofrecer exvotos de distintos tipos, recurren a ellas porque lo aprendieron en sus hogares, iniciados principalmente por sus madres, abuelas y tías, pero el rol de oferente en el contexto de la migración como respuesta se adapta a las necesidades y peripecias que el migrante vive. Aun así, se trata de soluciones prefiguradas en el pasado cercano, conocimientos que no se olvidan, porque forman parte del sedimento de la vida cotidiana (Schutz, 1964). Para algunos, reproducir dichas prácticas cuando están desplazándose, cuando se encuentran en Estados Unidos o en el frente de guerra, es considerado normal si la ocasión lo amerita, porque cuentan con la solicitud de la protección divina para el regreso a su tierra, y con el apoyo de las mujeres de la familia para hacer llegar la ofrenda en su nombre al santuario (si fuera necesario), o bien, ellas directamente solicitan la intervención de la imagen milagrosa y son las mujeres de la familia nuclear del migrante las que por lo regular se asumen como intermediarias en la práctica cultural del ofrecimiento de la peregrinación y el exvoto, haciendo presente en el santuario a aquél que de momento se encuentra ausente, mientras se halla en la línea de combate, expresando una relación siempre vigente entre la imagen sagrada y el creyente, porque éste último, invariablemente, estará obligado a regresar aunque sea muerto, a ocupar su lugar en el santuario. Como ejem4 De acuerdo con este autor, todos los sujetos construyen un acervo de conocimientos, compuesto de un conjunto de experiencias previas que son significativas y que por tanto se han organizado de manera tal, que conforman un stock al que el individuo puede recurrir en la planeación de sus acciones subsiguientes. Por ello el acervo de conocimientos del mundo de la vida se relaciona de muchas maneras con la situación del sujeto que vive la experiencia. (Schutz y Luckman, 1973). 3 Martha Hernandez “…Divino y grandioso Niño de Atocha te doy gracias por esta visita que tanto deseaba: y con gusto de sentirme honrada por esta invitación te vengo a dar gracias por todos lo que has hecho en mi vida cuando te empece a conocer en mi juventud...” 72 plo citamos el caso de Jesús Rivera, quien expiró el día 18 de agosto de 2006 en un combate en Irak, y su madre fue hasta el Santuario de Plateros a cumplir la promesa y depositar el votivo prometido, “…In Loving Memory of Jesús “Tony” Rivera…”. lación e instituciones desconocidas y en condiciones de marginación, ha producido en la historia del fenómeno en la entidad, desenlaces diversos, que internalizan un componente de inestabilidad (el que ha sido expuesto por los zacatecanos en el retablo migrante), entendido como la pérdida de la certeza en cuanto a la continuidad de la vida cotidiana de los migrantes, tanto discursiva como representativa, en términos de prácticas sociales expresadas como prácticas cotidianas6 que consisten en el sentido de lo construido, la organización interpersonal del espacio y del tiempo, que responde a la necesidad de un mínimo de certeza; con esto se ordena el mundo de vida del migrante y se distancia del “caos” representado en los retablos de tema militar por el peligro real o latente en escenarios que escapan al control del protagonista, en los que se requiere de la intercesión divina, pues de lo contrario resulta improbable seguir desarrollando la vida como de costumbre, “caos“ que, al menos en los retablos, es controlado por la advocación, quien interviene para restituir al soldado migrante “su encapsulado” y devolverlo a la cotidianeidad, donde sus destrezas vuelvan a engranar con los componentes motivacionales de su acción, (Giddens, 1993) como lo sería restablecer la integridad física después del accidente en campaña o regresar “bueno y sano” del frente, lo que simbólicamente, equivale a estar cerca de su tierra, y ello les da la dimensión de identidad, seguridad y pertenencia, en suma, un sentido que articula y dirige las representaciones y prácticas extensibles a la vida cotidiana. Pero es evidente, que en la realidad, la sensación de fragilidad y descontrol para los que están en el frente, se ve atemperada por la tecnología militar, la táctica y estrategia, la profesionalización de los cuerpos militares, infraestructura hospitalaria, y en un contexto más amplio, las redes sociales, las relaciones de parentesco, de vecindad, de camaradería, solidaridad y ayuda mutua, reduciendo el sentimiento de indefensión de los migrantes cuando carecen de control sobre las nuevas condiciones de vida que asumen por su participación en la guerra. Seguramente, los migrantes que históricamente han contado con un capital social importante también participan de espacios construidos culturalmente, donde la aparición de la discontinuidad en la seguridad y de eventos cargados de tensión extrema deben ser menores, o por lo menos se pueden enfrentar en mejores condiciones. (Moctezuma Longoria: 2000). De este modo, los espacios creados por los zacatecanos en el vecino país se constituyen, históricamente, en escenarios para la producción de identidades, de ahí que la discontinuidad de la seguridad y la aparición de eventos a los que hay que enfrentar, en condiciones de incertidumbre extrema, dé La seguridad ontológica5 en el exvoto migrante Señalar que la migración laboral Zacatecas-Estados Unidos y la falta de certeza están íntimamente relacionadas en la historia del fenómeno en la entidad, pareciera enunciar una proposición obvia, pero esta incertidumbre se incrementa si el migrante o hijo de migrantes se integra a las fuerzas armadas del país vecino, esta relación, expresada en los retablos es bastante compleja y va más allá de las apariencias. En el contexto de la migración y sus representaciones se hace referencia directa a la sensación de vivir permanentemente en la inseguridad y la incertidumbre (Ruiz, 2005) de manera que el peligro, para muchos coterráneos y sus familias, implica, históricamente, una manera sistemática de manejar los peligros derivados de la migración, las inseguridades inducidas e introducidas por los desplazamientos, la adopción de un nuevo lugar de destino, y el arribo a una sociedad distinta de la que provienen. (Giddens, 1998). Los votivos que representan la participación de migrantes en la guerra, narran viaje desde Estados Unidos, el desplazamiento y la llegada al punto de destino, etapas que no están exentos de riesgo, por eso, antes de partir, los migrantes y las mujeres de su familia encomiendan el éxito de su misión a la imagen de su devoción, pero sus intercesores (el Santo Niño de Atocha y el Señor de los Rayos) también los acompañan al combate, simbólicamente, en forma de estampas y rezos. En el ámbito de los espacios sociales, económicos, demográficos, políticos, culturales, laborales y militares creados del otro lado de la frontera por la migración internacional, así como en la relación del migrante con diversas instituciones en la sociedad de destino, se desarrolla una confrontación-negociación de identidades y, por tanto, de prácticas disímiles. El juego de conflicto entre los actores, producto de la inserción en una sociedad extraña dominada por formas de organización del trabajo caracterizadas por la intensidad laboral, lo pesado y peligroso de las faenas, como la inserción en el ejército, y la confrontación con una legis5 La expresión hace referencia a la confianza que la mayoría de los seres humanos depositan en la continuidad de su autoidentidad y en la permanencia de sus entornos (sociales o materiales) de acción. La seguridad ontológica y la rutina van íntimamente unidas a través de la perseverante influencia de los hábitos. Las “situaciones críticas” se verifican cuando tal fundamento rutinario queda radicalmente dislocado y, en consecuencia, las destrezas de los actores ya no engranan con los componentes motivacionales de su acción. (Giddens, 1993). 6 Las primeras tienden a la organización social del sentido de la “realidad misma de las cosas y las personas” y las segundas se refiere a las prácticas sociales expresadas en rutinas cotidianas consistentes en el sentido de lo construido. (Berger y Luckman, 2003). 73 lugar a reelaboraciones del sujeto y de la conciencia práctica de los migrantes. Por último, podemos señalar que es posible interpretar en las imágenes y los textos de los exvotos de tema bélico, la inestabilidad de lo que se da por supuesto (eventos extraordinarios en donde el discurrir de los hechos no se da de acuerdo a lo que el migrante entiende como “natural”), lo que implica estar inmerso en un problema potencial, con sucesos que escapan al control humano y un desenlace imprevisto, donde los migrantes o hijos de migrantes son los protagonistas que salieron airosos por la intercesión de una imagen milagrosa cuyo santuario se localiza en su lugar de origen. Con la entrada de Estados Unidos a la Segunda Guerra Mundial, surgió la presión de los empresarios agrícolas y ferroviarios de ese país para que su gobierno permitiera la contratación de trabajadores mexicanos a gran escala. Al firmarse el Convenio Bracero, el gobierno de México tuvo la precaución (plenamente justificada) de estipular en él que los mexicanos contratados no podrían ser destinados a realizar ningún servicio militar, (Vargas y Campos, 2007) ni ser enviados al frente de guerra y que, además, se debía garantizar que no los reclutaría el ejército norteamericano, como había ocurrido en la Primera Guerra Mundial. (Durand, 2005). En 1947 las jerezanas Rita de Luna y Canuta Castañeda ofrecieron un exvoto al Santo Niño de Atocha “... por que regresara con felicidad José Guadalupe Arredondo de la guerra en Estados Unidos Americanos...”. Es comprensible que estas mujeres zacatecanas se preocuparan y agradecieran el que este soldado hubiese retornado sin daño aparente, tomando en cuenta que desde la Primera Guerra Mundial y hasta la actualidad, los mexicanos han aparecido constantemente en la lista de bajas, por muerte o por incapacidad permanente. (Vélez-Ibáñez, 1999). No sólo eso, además de ser migrantes o hijos de migrantes, tienen la desventaja de tener un escaso nivel educativo, por ello casi siempre son destinados a las líneas de combate en el frente (Vélez-Ibáñez, 1999), donde el riesgo de morir es mucho mayor. Los Exvotos también testimonian que fueron ocupados en labores de limpieza de la basura radiactiva generada por la explosión de las bombas atómicas durante la Segunda Guerra, o las producidas por los ensayos nucleares, con nefastas consecuencias para su salud.7 Al término de la Segunda Guerra Mundial, entre julio de 1946 y 1958, Estados Unidos efectuó ensayos nucleares en el Atolón de Bikini, en el Archipiélago de las Islas Marshall, y entre el personal destinado a la limpieza, estaban algunos zacatecanos enrolados en su ejército, entre ellos, Jesús Alfonso Villalobos (quien actualmente vive en El Paso Texas), que llegó hasta Plateros en 2007 para dejarle un exvoto al Santo Niño donde narra: “…tuve cáncer del hueso pélvico y de la próstata, yo estuve en la marina de Estados Unidos y en el primer barco de los tres en que me tocó estar, ese barco estuvo en las Islas de Bikini cuando se provo (sic) una bomba atomica y a mi me toco la contaminación de radiación por estar en el barco por dos años”.8 Durante la Guerra de Corea, la desproporción entre los soldados mexicanos y de origen mexicano respecto a los anglosajones que combatieron en el frente, en relación con el total de la población, continuó. (Vélez-Ibáñez, 1999). Raúl Mora, zacatecano de segunda generación, (VélezIbáñez, 1999) formaba parte de las primeras tropas y en un retablo dedicado el 13 de abril de 1952 por él y por su madre María (nativa de Jerez), al Santo Niño de Atocha, donde agradecen por …por haber regresado de la guerra después de estar por tres años… En el exvoto madre e hijo están de rodillas, en primer plano, frente a la imagen del Santo Niño. Ella está ataviada como si viviera aún en Jerez, con vestido largo y rebozo negro, mientras el joven usa uniforme militar y los dos portan cirios, en señal de haber recibido la gracia solicitada. Los Exvotos derivados de la participación de nuestros coterráneos en la Guerra de Viet-Nam distinguen los momentos secuenciales del proceso y la forma en que las familias zacatecanas encararon la partida al frente de alguno de sus miembros, el primero tiene que ver con la incorporación de zacatecanos de una y media y segunda generación al servicio militar, por eso, una de las dedicatorias importantes agradece que estos soldados no fueran enviados al frente, como la que hizo la fresnillense Josefina Escobedo de Melendres al Niño de Atocha ...Doy infinitas gracias al Santo Niño de Atocha porque me hizo el “FAVOR” de que a mi hijo: FILEMON MELENDRES ESCOBEDO, no se lo llevaran a la guerra... Si fueron enviados al frente, se ofrecen votivos como aliviarse después de ser herido en la línea de combate, o sufrir accidentes derivados de maniobras estratégicas en el frente de batalla, como fue el caso de Jesús López, quien resulto herido al de caer del helicóptero de una altura de 20 metros. Entre los sobrevivientes al conflicto bélico, muchos mexicanos regresaron mutilados físicamente y con pro- 7 El sainaltense Victorio Rayas Gaucín Fue enviado a Japón después de haber estallado en ese país las bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki, allí participó en las labores de limpieza y reconstrucción. A su regreso a Chicago reanudó sus estudios de ingeniero naval y se casó (con una zacatecana), pero nunca tuvo descendencia y se especula que la razón fue que quedó estéril, debido a su exposición a la radiactividad residual. 8 Dedicado por Jesús Alfonso Villalobos al Santo Niño de Atocha (2007). Acervo del Santuario de Plateros, Fresnillo, Zacatecas. A la línea de Fuego: la participación de los zacatecanos desde la Segunda Guerra Mundial a la Guerra de Irak 74 blemas psicológicos (estrés postraumático), derivado de su alta participación en combates, lo que eventualmente dificulta su integración social. (Vélez-Ibáñez, 1999). Conociendo esta situación, los parientes cercanos hacen insinuaciones veladas a la posibilidad de que sus hijos, sobrinos o nietos puedan presentar desequilibrios psicológicos, por lo cual el agradecimiento a las imágenes sagradas por el retorno del frente con salud no es motivo menor, señalando claramente las condiciones en que esperan se dé el regreso del guerrero, “ bueno y sano”. A partir de la intervención en Irak, aparecen exvotos que están enmarcados, tienen texto y fotografía, algunos omiten la imagen sagrada, y van acompañados de objetos que resaltan un elemento o componente representativo de la totalidad del milagro otorgado. (González, 1986). Incorporando gorras militares, casquillos de bala, galones o uniformes militares completos, rosarios, objetos metálicos, fotografías del receptor de la gracia, quien posa con su rifle de asalto M-16 o junto a tanques M1A1 Abrahams, helicópteros de combate y aviones. mejor de los casos, un descendiente de una y media o segunda generación. También se puede advertir en los votivos que los hijos migrantes (nacidos en Estados Unidos), muestran más confianza en la tecnología del armamento y en su “pertenencia” a la potencia mundial de la cual creen formar parte, que en el poder de la advocación religiosa, aunque en muchos casos, sí acompañan a sus padres o familiares a depositar la ofrenda en el santuario y a dar gracias; se trata por tanto de otra forma de socialización. En el primer grupo la religiosidad de los exvotos aparece como una identidad de pertenencia y seguridad de la que se es parte activa, mientras que en el segundo grupo, esas prácticas y creencias emulan una identidad de referencia (Giménez, 2000); la primera es una religiosidad que se practica de manera directa y la segunda es indirecta, más no anónima. El hecho interesante es que, tanto en los exvotos que omiten la imagen de la advocación como en éstos últimos, hay implícita una nueva forma de relación con la divinidad y el santuario que la alberga y que se ha venido presentado desde el período de los indocumentados. Casos notables de esto son un votivo donde está representada en Irak, una batalla tridimensional, con monos de plástico, en la que donde participa un jerezano: en primer plano esta la tropa de marines entre trincheras, disparando y avanzando, llevando al frente la bandera del país vecino, siendo apoyados por tecnología y maquinas militares de última generación como un helicóptero de transporte de carga pesada, un helicóptero de ataque, rifles de asalto y bazucas, en segundo plano y escoltado por un marine, en una colina, el Niño de Atocha junto a su santuario, observa, dirige la batalla y protege a los soldados en su avance. Exvoto 1, Acervo del Santuario del Señor de Los Rayos, donado por la madre de Mauro Diaz en 2005. Es probable que éstos sean confeccionados directamente por el protagonista o el oferente, que tiene así la oportunidad de escribir su propio texto de agradecimiento y darle a su ofrenda una presentación más elaborada, lo anterior da cuenta de que estos beneficiarios constituyen otro tipo de migrante; en este caso, se trata de descendientes de migrantes que saben de la existencia de los Santuarios y conocen la fama que han ganado el Santo Niño de Atocha y el Señor de Los Rayos, tienen acceso a la tecnología y antes de venir manufacturan personalmente sus retablos. No son en sentido estricto “un migrante”; sino alguien que ya se ha asentado en Estados Unidos, o en el Exvoto 2, “Los Marines del Niño de Atocha”. Acervo del Santuario de Plateros, donado en 2006 por SG.9 La cartela dice “…Santo niño e Atocha: Te doy las gracias por haber mandado al espíritu santo a proteger a mi sobrino Antonio segura ornelas en la guerra de Irak y dejarlo regresar con bien a su casa con su familia en el condado de Fresno California. Gracias Cristina SG…Jerez..” 9 75 Los nuevos roles de las migrantes zacatecanas Estas marines de origen zacatecano posan con su uniforme militar, mostrando satisfechas su pertenencia al ejército de la potencia mundial, reflejando de alguna manera su integración a la sociedad norteamericana a través de una adaptación, que hasta antes de 1991, había sido asumida fundamentalmente por los varones y muestran la imagen de una mujer diferente de la tradicional, son retratos notables, porque rompen todos los parámetros previos y enseñan el aspecto innovador de la inserción de migrantes femeninas de origen zacatecano en la sociedad estadounidense. Por lo menos desde inicios de los años noventa del siglo pasado, el exvoto migrante da cuenta de la mujer zacatecanas de primera, una y media y de segunda generación, que han participado en las guerras de Estados Unidos a finales del siglo XX y principios del actual. Si la participación del cónyuge y los hijos varones eran motivo de gran preocupación para las madres, el enrolamiento de las hijas en el ejército ha multiplicado sus temores y angustias; ya no resulta raro encontrar ofrendas que hacen patente la gratitud por el milagro recibido en la persona de sus hijas; los votivos más antiguos que hasta ahora hemos encontrado se refieren a zacatecanas que estuvieron en la guerra del Golfo Pérsico y si bien no señalan su intervención en combate, si dejan ver el apoyo técnico prestado por estas paisanas como personal adscrito a las unidades médicas. En este caso estaría Debbie Rodríguez, quien se desempeñó en agosto de 1990 como técnica de rayos X, mientras duró la Guerra del Golfo. Otro votivo fue donado el 23 de mayo de 1991, al finalizar el conflicto, y fue dedicado por Carmen R. Pérez al Niño de Plateros …por el milagro concedido a mi hija margarita, por haberla librado de un gran peligro en que se encontraba... Carmen R. Perez... Un caso sobresaliente es el de Daina Gutiérrez Orona, (sus padres son de Valparaíso, Zacatecas), que en el año de 2008 llegó hasta el Santuario de Plateros a dar gracias al Santo Niño por ayudarme en mi tiempo en el ejército naval. Al igual, te entrego mi uniforme como prometí . Ella participó en la Guerra de Irak, como parte de la tripulación del portaaviones U.S.S. NIMITZ CVN-68, recibe su nombre del Almirante Chester Nimitz, el cual comandó la flota del Pacífico en la 2a Guerra Mundial. Este testimonio quedó expresado en un exvoto de soporte sólido, con fotografías de sí misma, y del portaaviones donde prestó su servicio, también ofreció su uniforme militar u uniforme de plataforma como votivo al Niño de Atocha en prueba de agradecimiento. (Martínez Pérez, 2010), los votivos también consignan la participación en esta guerra de las zacatecanas Verónica casillas, Diana Aparicio, Amalia A. Acevedo, Mónica López Álvarez y Cecilia Hernández entre otras. Conclusiones La participación de los zacatecanos en lo flujos migratorios y su enrolamiento en las fuerzas armadas del país vecino representa en sí misma un enfrentamiento directo con la incertidumbre por parte de los actantes directos y por miembros de la familia que rodea al migrante, para afrontar este acontecimiento, algunas madres, padres y familiares se apoyan, tanto, en recursos materiales como creencias y prácticas de religiosidad, solicitando la protección y retorno de la guerra del soldado haciendo promesas, peregrinaciones y donaciones a los santuarios del Niño de Plateros y del señor de los Rayos, de ese modo, la aparición de la discontinuidad en la seguridad y de eventos cargados de tensión extrema se pueden enfrentar en mejores condiciones; en particular, estas prácticas son encabezadas por las madres de los migrantes, sin embargo, la sensación de fragilidad y descontrol para la familia y los que están en el frente, también se ve atemperada por la tecnología militar, y en un contexto más amplio, las redes sociales, las relaciones de parentesco, de vecindad, solidaridad y ayuda mutua, reduciendo el sentimiento de indefensión de los migrantes cuando carecen de control sobre las nuevas condiciones de vida que asumen por su participación en la guerra. El enrolamiento femenino en el ejército ha multiplicado sus temores y angustias de las madres y la familia, los primeros votivos consignan su participación desde la Guerra del Golfo Pérsico hasta la actualidad, pero es necesario precisar, que hasta ahora, no hemos encontrado un votivo donde una mujer sea prtagonista de acontecimientos en la linea de fuego, mientras que los varones zcatecanos siempre aparecen como protagonistas y participantes en combates, incluso, haciendo labores de limpieza en lugares donde se han estallado armas nucleares. También podemos señalar que desde la segunda Guerra mundiál hay cambios que se pueden percibir en los votivos, mientras que en esta conflagracion esta presente una relación directa los donante con la imagen sagrada, desde la Guerra de Vietnam algunos exvotos omiten la imagen de la advocación advirtiéndose que, en éstos últimos, hay implícita una nueva forma de relación con la divinidad y el santuario que la alberga, porque son confeccionados directamente por el protagonista o el oferente, que tiene así la oportunidad de escribir su propio texto de Exvoto 2, Acervo del Santuario de Plateros, uniforme militar donado por Daina Gutiérrez Orona en 2008. 76 (coord.). El país transnacional migración mexicana y cambio social a través de la frontera. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Sociales. Martínez Pérez, P. (2010) Historia de la migración laboral Zacatecas-Estados Unidos. (Tesis doctoral inédita). 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No son en sentido estricto “un migrante”; sino alguien que ya se ha asentado en Estados Unidos, o en el mejor de los casos, un descendiente de una y media o segunda generación, aunque en muchos casos, sí acompañan a sus padres o familiares a depositar la ofrenda en el santuario y a dar gracias. Bibliografía Alanis Enciso, F. S. (2010). Vámonos pa’ México. La comunidad mexicana en Estados Unidos y la conscripción militar durante la primera guerra mundial, 1917-1918. En Historia Mexicana, volumen LX (núm. 2). Pp. 897-960. Berger, L. P. y Luckman, T. (2003). La construcción social de la realidad. Argentina: Amorrortu. Bourdieu, P. (1977). Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge University Press. Bourdieu, P. (1991). El sentido práctico. Madrid: Taurus. Durand, J. (2005). De traidores a héroes. Políticas emigratorias en un contexto de asimetría de poder. En W. R. Delgado & B. 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Los casos me sirvieron como punto de reflexión sobre una serie de preguntas. ¿Qué relación guarda la peregrinación con la práctica política? ¿Puede la acción política asumir la forma—o incluso los significados—de la peregrinación? ¿De qué manera puede nuestro estudio de ambas prácticas sociales informar nuestra concepción de la modernidad? Estas preguntas guiaron mis reflexiones sobre el uso de la calle como escaparate para la acción colectiva, expresada en la clave de la tradición milenaria de la peregrinación. Me encontré con la dificultad de desenredar lo político y lo religioso y la importancia de repensar la relación y tensiones entre estas dos prácticas. Concluí que no se podía entender cabalmente la práctica católica del periodo revolucionario sin reconocer las múltiples formas cómo se mediatizaron la devoción y el performance de la ciudadanía. Es decir, la práctica de una ciudadanía devota se situó clara e inapelablemente en la tradición milenaria de la peregrinación. Fue un cura de provincia que me ayudó a pensar el problema. El presbítero José María Soto dio una conferencia en 1904 frente a una reunión nacional de católicos —obispos, clero bajo y seglares— celebrada en Morelia, Michoacán.1 Allí contó sus ideas a partir de una lectura reciente. Resulta que un periódico italiano, liberal por inferencia, alegaba un cambio en las peregrinaciones modernas con respecto a las de tiempos pasados. Si las de antigüedad fueron motivadas por el deseo de expiación de las propias culpas, las modernas tenían como motivo las ajenas. El periodista italiano advirtió que el peregrino moderno “invocaba con sus preces los efectos de la divina justicia contra sus hermanos extraviados”. El artículo concluía que las peregrinaciones modernas se constituían en un movimiento político, que eran un claro peligro para los gobiernos, y que había que combatirlas.2 A Soto le intrigaba esta idea. El contexto general era el dominio del Liberalismo en Europa durante el siglo diecinueve; el más particular era la disolución de los Estados Pontificios en 1870, la unificación de Italia y la inicial construcción de una Iglesia nacional.3 El peligro referido Transformación y continuidad en la peregrinación guadalupana durante la segunda mitad del siglo XIX: ¿nuevo significado y fin? Robert Curley (Universidad de Guadalajara) 1 Memoria del Segundo Congreso Católico de México y Primero Mariano, (Morelia: Talleres Tipográficos de Agustín Martínez Mier), 1905. 2 Memoria del Segundo Congreso Católico, pp. 369-371. 3 Sobre el caso italiano, ver John Pollard, Catholicism in Modern Italy: Religion, Society and Politics since 1861, (London: Routledge), 2008, pp. 78 eran los intentos de restauración católica que habían surgido en Europa como en América. Soto expresó desacuerdo con el periodista italiano, insistiendo en que los peregrinos modernos no pedían a Dios castigar a los liberales. En contraste, ofrecía una interpretación matizada. Siguiendo la moda de principios del siglo XX, analizó la peregrinación a través de un lenguaje sociológico de inspiración religiosa. Para él, la diferencia estaba en el “fin” y la “significación social” de la peregrinación. Al contrario de lo que postulaba el periodista liberal, el fin de la peregrinación no era la venganza, sino el perdón. Los peregrinos modernos pedían la misericordia divina, el perdón de Dios para los hermanos culpables.4 Desde el siglo XXI, la diferencia puede parecernos semántica y quién sabe cómo habría respondido el autor del artículo original. No obstante, para Soto y los pensadores católicos de 1900, la distinción era clara y radical. La significación social, o contexto, era la emergencia de gobiernos anticristianos que desterraban a Jesús de la sociedad civil. El problema, para Soto y otros pensadores católicos, era que los creyentes tenían gobiernos ateos, una postura que se entiende cómodamente en la tipología de “peregrinación moderna” que proponen Victor e Edith Turner.5 En aquel trabajo me inspiré en Soto para pensar la relación entre la peregrinación y el catolicismo político, pero aquí quiero trabajar hacia atrás y analizar el lenguaje de la devoción con el objetivo de trazar su politización o, al menos, reconocer sus operaciones, tengan o no una semántica claramente política. Para hacerlo, me he propuesto examinar las memorias y sermones correspondientes a varias peregrinaciones a la santuario de Tepeyac, celebradas a lo largo del siglo XIX mexicano, es decir, entre el inicio de la guerra de Independencia y el de la revolución de 1910. En el esquema que he presentado, sería razonable suponer que se verá un cambio en el lenguaje de la devoción que se sitúa en la época de la Reforma Liberal. Para fines del tiempo que me queda en esta ponencia, me voy a limitar al análisis de una peregrinación que se celebró en 1904, con énfasis particular en el sermón que se ofreció en la Colegiata de Guadalupe, momento central de la peregrinación en la perspectiva de la Iglesia. El estudio depende de un tipo de fuente construido por el clero alto, básicamente por hombres cercanos a los obispos. No permite un acercamiento a los motivos de los creyentes. Sin embargo, espero encontrar modificaciones en el lenguaje y formas de organización representadas a través de estos documentos oficiales rara vez examinados. De esta manera quiero poner a prueba la intuición del presbítero José María Soto así como algún indicio de la liminalidad de los Turner.6 Mis fuentes son panfletos conservados en la Biblioteca Pública del Estado de Jalisco y el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara. Además de la Biblia, he utilizado dos libros como soporte hermenéutica: primero, The Catholic Encyclopedia, una publicación que apareció en 15 tomos entre 1907 y 1912; y segundo, un comentario sobre la Biblia publicado en seis tomos entre 1708 y 1710 por Matthew Henry, con el título Exposition of the Old and New Testaments. Ambos textos tienen la ventaja de que pueden consultarse en línea. Los jesuitas tapatíos, al menos, debieron conocer la Encyclopedia, debido a que había una primera edición completa en la biblioteca de la Escuela Libre de Filosofía, misma que hoy se encuentra en el iteso. Peregrinación El relato de la peregrinación de Guadalajara a la Colegiata de Tepeyac, celebrada en abril de 1904, inicia con un reconocimiento de que la peregrinación debe resultar inexplicable para los que no comparten las creencias de los católicos. El autor, el Sr. Dignidad Maestrescualeas Dr. D. Ramón López, los caracteriza como “aquellos que son refractarios á las ideas católicas y son arrastrados por el torbellino del gran mundo y se ilusionan con el caleidoscopio de las sensaciones de cada día y se ofuscan con las exigencias de cada momento…”. Sin embargo, escribe López, la peregrinación es completamente razonable en “la economía universal del Catolicismo”. Asimismo, todo verdadero mexicano lleva el amor Guadalupano en su corazón. Las referencias a la razón y la economía son un indicador del interés por representar a la peregrinación, práctica devocional antigua, como constitutiva de una modernidad católica. La referencia al amor Guadalupano es una representación de la Nación católica. La peregrinación aparece, desde el inicio del relato, como un fenómeno que mezcla aspectos de un milenarismo devocional con referencias y prácticas de una modernidad obsesionada con el progreso. La reseña del viaje sitúa la peregrinación en un marco moderno. Para empezar, los organizadores de la peregrinación negociaron con el Ferrocarril Central Mexicano de manera que se ofreció un paquete especial para los viajeros a la mitad del costo normal del pasaje entre Guadalajara y la Ciudad de México. Los trenes salían de noche con una parada en Irapuato para cenar. Asimismo, se armaron convoyes de trenes que salieron en fila para que los peregrinos pudieran viajar en grupo. Desde los primeros días de abril numerosos grupos se dirigieron a la ciudad de México. A partir de 7 abril, los números fueron en aumento y la mayor parte de los peregrinos viajó en trenes expresos entre el 9 y el 11 de abril. El sábado 9 salieron dos 24-28; S. William Halperin, The Separation of Church and State in Italian Thought from Cavour to Mussolini, (New York: Octagon Books), 1971 [1937]. 4 Memoria del Segundo Congreso Católico, pp. 369-71. 5 Victor Turner y Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives (New York: Columbia University Press), 1978, pp. 17-18. 6 Turner y Turner, Image and Pilgrimage, pp. 1-39. 79 convoyes de ocho vagones cada uno, con quince minutos de diferencia. El domingo 10 se repitió. Los pasajeros se dedicaron a la oración vocal y a cantar en grupo himnos alegres a la Virgen durante el viaje. A lo largo de la ruta, se fueron aumentando el número de viajeros de manera que se atiborraron los vagones de peregrinos borrando las distinciones de clase que comúnmente establecía el tren. Los peregrinos partieron de gran parte de las poblaciones de la arquidiócesis y sobre todo de la ciudad de Guadalajara. En grupo participaron diversas asociaciones piadosas, como las Madres Cristianas, las Hijas de María, la Congregación de San Luis Gonzaga, las Conferencias de San Vicente de Paúl, las Confraternidades del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe y del Sagrado Corazón de Jesús, este último de Jocotepec. De acuerdo al relato más de 40 sacerdotes y párrocos viajaron, encabezando a grupos de fieles de sus respectivos lugares. Se nombran los párrocos de Cuquío, Yahualica, Juchipila, Etzatlán, Chapala, Amacueca, Zapotlanejo y Zacoalco, así como los curas de San Gabriel, Teocaltiche, Hostotipaquillo, Zapotlán del Rey, Tototlán, Moyahua, San Julián, el cabildo metropolitano y una serie de seglares de buena familia que se encontraban cercanos al arzobispo. Un grupo de indígenas de Tuxpan mereció un comentario aparte, por su exótica manera de vestir: ces en el cielo, que decían: Los reinos del mundo han venido á ser los reinos de nuestro Señor, y de su Cristo: y reinará para siempre jamás. 16 Y los veinticuatro ancianos que estaban sentados delante de Dios en sus sillas, se postraron sobre sus rostros, y adoraron á Dios, 17 Diciendo: Te damos gracias, Señor Dios Todopoderoso, que eres y que eras y que has de venir, porque has tomado tu grande potencia, y has reinado. 18 Y se han airado las naciones, y tu ira es venida, y el tiempo de los muertos, para que sean juzgados, y para que des el galardón á tus siervos los profetas, y á los santos, y á los que temen tu nombre, á los pequeñitos y á los grandes, y para que destruyas los que destruyen la tierra. 19 Y el templo de Dios fué abierto en el cielo, y el arca de su testamento fué vista en su templo. Y fueron hechos relámpagos y voces y truenos y terremotos y grande granizo.8 El pasaje trata explícitamente el conflicto entre los que obran con a palabra de Dios y los que obran en contra. Es claro que los fieles son premiados y los que obran en contra de Cristo—el Reino del Anticristo—serán castigados por la ira de Dios. Este mensaje será central al sermón. No obstante, Matthew Henry interpreta el capítulo 11 y particularmente los versos 18-19 desde una visión positiva, incluso triunfante. Es cierto que el reino del anticristo ha impuesto limitaciones, tribulaciones y oscuridad sobre los pueblos cristianos, pero este pasaje habla del triunfo de la ley de Dios frente al anticristo: “el templo de Dios fue abierto”, es decir, Dios ha vencido al anticristo.9 El sermón se sitúa en el momento histórico actual, 1904. Los peregrinos se encuentran en los cielos de los cielos, la Sión del Nuevo Mundo. Acuden al cerro de Tepeyac, “como el pueblo hebreo, la fortaleza de Sión, de la cual Para cubrirse el busto, pónense un trapo de algodón que llaman “jolotón” y que es un cuadro cuyas extremidades, cosidas por los costados, caen por el fuente y por la espalda, dejando tan sólo una pequeña parte por donde salen los brazos. En lugar de falda llevan enredados catorce metros de paño finísimo, el cual está cuidadosamente tableado y sujeto á la parte superior por medio de una faja más o menos fina (p. 6). 8 La Santa Biblia, versión Reina-Valera Antigua, https://www.biblegateway.com/passage/?search=Apocalipsis+11&version=RVA (consultado 1 Marzo 2015). 9 Matthew Henry, el ministro galés y exégeta que escribió a principios del Siglo XVIII, explica “La séptima trompeta así: “Before the sounding of the seventh and last trumpet, there is the usual demand of attention. The saints and angels in heaven know the right of our God and Saviour to rule over all the world. But the nations met God’s wrath with their own anger. It was a time in which he was beginning to reward his people’s faithful services, and sufferings; and their enemies fretted against God, and so increased their guilt, and hastened their destruction. By the opening the temple of God in heaven, may be meant, that there was a more free communication between heaven and earth; prayer and praises more freely and frequently going up, graces and blessings plentifully coming down. But it rather seems to refer to the church of God on earth. In the reign of antichrist, God’s law was laid aside, and made void by traditions and decrees; the Scriptures were locked up from the people, but now they are brought to the view of all. This, like the ark, is a token of the presence of God returned to his people, and his favour toward them in Jesus Christ, as the Propitiation for their sins. The great blessing of the Reformation was attended with very awful providences; as by terrible things in righteousness God answered the prayers presented in his holy temple now opened.” Ver Mathew Henry Commentary on the Whole Bible (Concise), Revelations, chapter 11, verses 14-19, http:// www.biblestudytools.com/commentaries/matthew-henry-concise/revelation/11.html (retreived 28 February 2015). Para la versión completa del comentario, véase el apéndice al final de este ensayo. En total se estima que asistieron seis mil peregrinos. [Aquí va más descripción de la misa y fiesta, finales de p. 8 hasta la p. 16.] Sermón El autor del sermón se presenta como el intérprete de la peregrinación de 1904 y caracteriza a la Colegiata Guadalupana de Tepeyac como la primera tribuna religiosa de la Nación (23). Esto le da a sus palabras un sabor de discurso cívico en el sentido analizado por Carlos Herrejón para la época de la independencia.7 El sermón inicia con un epígrafe tomado de Apocalipsis, el último libro de la Biblia. La cita es Libro XI, Verso 19, pero tiene sentido reproducir aquí el pasaje completo, conocido como “La séptima trompeta”. 15 Y el séptimo ángel tocó la trompeta, y fueron hechas grandes vo- 7 Carlos Herrejón Peredo, Del sermón al discurso cívico. México, 1760-1834, Zamora, Mich., El Colegio de Michoacán / El Colegio de México, 2003. 80 saliera la ley salvadora para la joven América, para este afortunado Israel de la humanidad”. La referencia bíblica caracteriza a América y, en especial, a México, como excepcionales (p. 21). Más adelante, parafrasea al Moisés del Libro de Éxodo, cuando se detiene ante la zarza que arde en fuego sin consumirse y conoce a Jehová (III:3-6): “Haré viaje y me gozaré viendo admirado esa visión magna, esa revelación grandiosa, ese Apocalipsis de los destinos excelsos de mi Patria, escrito con jeroglíficos del cielo (p. 21)”. El predicador hace hablar a Moisés, pero lo coloca en el contexto del Nuevo Testamento, a través del Apocalipsis de Juan de Patmos. Es un recurso literario llamativo, debido a que, en el Nuevo Testamento, el libro de Apocalipsis es el que más refleja el Antiguo Testamento, en particular el libro de Daniel, cuyo objetivo fue consolar a los judíos perseguidos.10 En efecto, en Apocalipsis “los antiguos enemigos de Israel—Babel, Sodoma, Tiro y Babilonia—eran sustituidos por personajes del Imperio romano que entonces perseguía y martirizaba a los cristianos”.11 Tras las tribulaciones del siglo XIX, tampoco era difícil imaginar una sustitución moderna, por la que personajes del Liberalismo Triunfante ahora retomaban la persecución de los cristianos en México. Entre los libros del Nuevo Testamento, Apocalipsis se distingue por su carácter profético.12 De acuerdo con el argumento de López, la visión de Juan se destila en tres símbolos que son misterios y requieren explicación: primero, el Templo de Dios, abierto en el cielo; segundo, el Arca de su Testamento, vista en el Templo; y tercero, la gran barahúnda, que describe el final del verso. López comenta brevemente a cada una de estas ideas, antes de enfocar el resto del sermón en el segundo símbolo, el Arca de la Alianza, por razones que se aclaran gradualmente. ¿Cuál es el simbolismo de los tres misterios en el sermón de López? Primero, el Templo de Dios, abierto en el cielo, hace referencia al cielo de cielos, una frase que aparece desde el primer párrafo del sermón. La idea proviene de una cosmología antigua y tiene importancia en la filosofía aristotélica, por ejemplo en la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino.13 Se trata del Empíreo, el cielo de todos los cielos (p. 26). Antes de Copérnico, en el sistema ptolemaico del universo geocéntrico, nuestra luna y los planetas entonces conocidas constituían cielos, cada uno más distante que el anterior. Habían nueve cielos que giraban en torno a la tierra, seguidos por un cielo mayor, inmóvil, fuera del tiempo y el espacio; ahí residía Dios. El décimo cielo era el Empíreo y su mención en Apocalipsis hace referencia al triunfo último de Cristo después del Juicio Final. Es la triunfal Ciudad de Dios. En el contexto de la peregrinación, es la meta, el objetivo que busca el peregrino, el incentivo místico que mueve al creyente a emprender su viaje o iniciar su camino. El segundo símbolo o misterio es la visión del Arca del Testamento (Alianza) presente en el cielo de los cielos. Es de saber común que el Testamento es una referencia a las leyes que grabó Moisés y que se conocen como los Diez Mandamientos. Son el testamento de Dios, en el sentido de ley o contrato. En la Biblia, el Arca simboliza la presencia de Dios. Pero en esta interpretación, López asume más, escribe que el Arca del Testamento simboliza a María, a quien llama la Virgen Madre del Verbo Encarnado (p. 27). A partir de esta idea, el Arca como símbolo de María, López desarrolla la parte central de su sermón a través de una interpretación matizada que desdobla en varios pasos. Al Arca regresaré en un momento. El tercer símbolo que contempla López aparece en la última línea del verso: “y fueron hechos relámpagos, y voces, y terremotos, y grande pedrisco (p. 19)”. Se trata de una imagen de confusión y violencia. Describe el momento posterior a la victoria definitiva de la Ciudad de Dios y la derrota de Satanás, cuando cae el ateismo de la Ciudad del Mal (p. 27). En antigüedad, esta oposición se entendía en referencia a los reinos de los Césares. Pero la referencia contemporánea para los mexicanos debió ser el reino de los gobiernos de la Reforma Liberal. Ahora, no hay que perder de vista que este sermón pertenece al Porfiriato tardío, un momento en el que el presidente Díaz parece omnipotente y es considerado por la jerarquía eclesiástica como un hombre de honor, con quien la Iglesia puede convivir y coexistir sin conflicto. Esta frase y la profecía que anuncia tendrán una importancia distinta, acentuada, diez años después, cuando la revolución mexicana se vuelve anticlerical. Pero en 1904, el padre López le resta importancia en el contexto de este sermón. No obstante, la imagen debió ser clara para los que escucharon su homilía: el triunfo de la Ciudad de Dios traería consecuencias graves para sus hermanos errantes. La historia que prefirió contar fue la de María, la madre virgen del hombre Dios. El porqué está en el tiempo y el 10 De manera similar, Apocalípsis pretende consolar a los primeros cristianos, perseguidos durante el siglo posterior a la muerte de Cristo; véase Christian Van den Biesen, “Apocalypse.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 1, New York: Robert Appleton Company, 1907, http://www. newadvent.org/cathen/01594b.htm, (consultado 7 Marzo 2015). 11 David A. Brading, La virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, México, Taurus, 2002, p. 47. 12 En 1907, Christian Van den Biesen parece favorecer la idea de que Juan de Patmos era el apóstol Juan, es decir, San Juan el Evangelista. David A. Brading parece recoger esta tradición a principios del siglo XXI. No obstante, Adela Yarbro Collins argumenta desde hace 30 años que tal conclusión no es creible. Sin pretender entrar al debate, quiero enfatizar sólo que Ramón López y los peregrinos de 1904 pudieron bien considerar que Juan de Patmos era, en efecto, el autor del cuarto Evangelio; véase Van den Biesen, “Apocalypse”; Brading, La virgen de Guadalupe, p. 23; Adela Yarbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse, Philadelphia, The Westminster Press, 1984, pp. 25-50. 13 St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. 1, Tr. By the Fathers of the English Dominican Province, New York, Benziger Brothers, 1946, First Part, QQ. 61, 66, and 106, pp. 301-304, 328-334, 499-502. 81 lugar, es decir, 1904 en Tepeyac fue una fecha especial, un año de jubileo. Desde la antigüedad, la Iglesia católica había incorporado aspectos de una tradición de festejo judío, realizado cada cincuenta años. A esta celebración la llamaba y sigue llamando el jubileo.14 En 1904, el quincuagenario de la doctrina mariana de la Inmaculada Concepción y el triple quincuagenario del establecimiento del Patronato Guadalupano fueron las circunstancias que impusieron la temática mariana (p. 28). El Patronato, la declaración en 1754 de Nuestra Señora de Guadalupe como Patrona de la Nueva España, formalizó el carácter del cerro de Tepeyac como lugar sagrado. Si bien indígenas y mestizos lo sabían desde hacía generaciones, el Patronato de 1754 codificaba esta circunstancia desde la perspectiva de Roma. Y el año de 1904 marcó los 150 años de la publicación de la bula de Benedicto XIV que reconoció la soberanía de Nuestra Señora de Guadalupe.15 Si la aparición de María en Tepeyac (1531) había unido al nuevo mundo y la sagrada escritura como aspectos de una misma tradición, el propósito del sermón fue presentar esta historia de la Virgen Inmaculada como una historia mexicana (p. 29). En el imaginario de Ramón López, el trasfondo de su historia es la violencia de la conquista. Por buenas que hayan sido las intenciones de los frailes, España había derrotado militarmente a los antiguos pueblos de Anahuac que vivían una vida de raza conquistada y subyugada. En esta historia, el prodigio de Juan Diego juega un papel transformador de las relaciones entre españoles y los naturales de la región en el siglo XVI. Juan Diego es descrito como San Juan el Evangelista de América, un paralelo directo con el supuesto autor de Apocalipsis. A través de la persona de Juan Diego, el cielo bajó a la tierra e hizo de Tepeyac la Jerusalén de América, el Sión del Nuevo Mundo. La visión apocalíptica de Juan Diego transfiguró el lugar y la raza: Tepeyac se volvió un lugar sagrado de peregrinación cristiana y los pueblos de Anahuac encontraron en la Iglesia católica la igualdad espiritual frente a los españoles, de tal manera superando la violencia de la conquista (pp. 29-32). Hasta el siglo XVIII trascendió esta historia en Roma. El jesuita, Juan Francisco López, se había reunido con el papa para negociar el Patronato Guadalupano y cuando le mostró una copia de Nuestra Señora de Guadalupe pintada por Miguel Cabrera, Benedicto se quedó impresionado a tal grado que exclamó: “Non fecit taliter omni natione”, Dios no hizo algo semejante con otra nación.16 La frase proviene del último verso de Salmos 147 y en el Antiguo Testamento hace referencia a Jerusalén. La pronunciación del papa equipara a la Nueva España directamente con Jerusalén, “ciudad testigo de la predilección de Yahveh por el pueblo elegido”.17 Apocalipsis es un documento claramente orientado por asuntos sociales y políticos.18 Su contexto original era la persecución romana de los primeros cristianos, pero asume nuevos contextos para las generaciones posteriores. La revelación del Apocalipsis es, al fin del siglo XIX, el llamado a reconocer el conflicto entre la devoción cristiana y el Estado laico. En este contexto, López llama en 1904 a restaurar todas las cosas en Cristo (pp. 34-35). Y se refiere, una vez más al final de su sermón, a los relámpagos, voces, terremotos y gran pedrisco de la visión apocalíptica de Juan. Simbolizan los triunfos parciales de la Iglesia Católica, Militante en este planeta…y las derrotas consiguientes, parciales también, de Satanás y los suyos. “Todos lo sabemos”, dice, “Ahí está la historia de nuestra Patria (p. 36)”. Al inicio de este ensayo planteé dos preguntas inspiradas en una conferencia que dio otro profesor hace más de un siglo. José María Soto había sugerido que la peregrinación se había transformado a lo largo del siglo XIX y propuso que la manera correcta de interpretar las oraciones de los peregrinos era como un llamado a perdonar a sus hermanos errantes. Soto se expresó de tal manera en reacción a un periodista italiano que alegaba que las peregrinaciones modernas pedían a Dios castigar al prójimo y que de tal manera se constituían en un movimiento social o político. La primera parte de esta pregunta no puedo contestarla aun, debido a dos circunstancias. Primero, hace falta conocer más sobre las peregrinaciones en el siglo XIX y en este trabajo sólo he podido analizar un caso de 1904, fecha en que Soto dio su conferencia. En segundo lugar, e igualmente importante, la fuente que he trabajado me rescata las palabras de un sacerdote, pero no las de los demás peregrinos. Este problema es difícil de remediar, debido a que los peregrinos pocas veces dejan huellas claras de sus motivos. No obstante, he podido decir en otro lugar algo sobre la práctica de los peregrinos en el periodo revolucionario, debido a que los relatos y la hemerografía hablan más detalladamente sobre la actuación de las masas. Pero es un tema difícil de abordar previo a la revolución de 1910. De todas formas propongo que los sermones de los sacerdotes pueden ayudarnos a entender los cambios históricos en las peregrinaciones. Aunque la suya no es la voz de los peregrinos, nos permite aun acercarnos al mundo de ideas que informaron sus prácticas. El sermón, en última instancia, es una forma de conocimiento oral antes 14 Herbert Thurston, “Holy Year of Jubilee.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 8, New York: Robert Appleton Company, 1910, http://www.newadvent.org/cathen/08531c.htm (consultado 4 Marzo 2015). 15 Brading, La virgen de Guadalupe, p. 213. 16 David A. Brading, Orbe indiano: De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 380; Brading, La virgen de Guadalupe, p. 214. 17 Olivier De La Brosse, Antonin-Marie Henry y Philippe Rouillard, Diccionario del Cristianismo. Trans. Alejandro Esteban Lator Ros (Barcelona: Editorial Herder), 1986, p. 398. 18 Collins, Crisis and Catharsis, p. 50. 82 de aparecer como texto en un panfleto. Su autor, Ramón López, fue el responsable de convertir una práctica oral, la oratoria, en texto. Paul Ricoeur nos enseña que esa distancia existe para todo texto que podamos incorporar como fuente histórica.19 No podemos asumir una relación directa entre lo que los devotos escucharon y pensaron para luego llevarlo a la práctica. La historia no funciona de tal manera. Pero no hay que perder de vista que unos seis mil peregrinos emprendieron el viaje, juntos con sus guías espirituales. Las ideas que han propuesto los Turner sobre la liminalidad tienen que ver justamente con el espacio y tiempo de posibilidades que emerge en este contexto, en donde el peregrino abandona la seguridad de lo cotidiano y se lanza a un mundo indefinido, estructurado por la devoción y la fe.20 Debemos tratar de conocer el contexto religioso, social y político de la peregrinación y considerar nuestra fuente en aquel contexto. Así, nos damos una idea del campo de discurso que daba sentido o estructura a las vidas de los peregrinos. Estamos, entonces, más propiamente en la esfera de las mentalidades o el mundo como representación.21 Con mayor investigación, podemos aprehender los cambios en el campo de discurso, en las representaciones que poblaron las vidas de los peregrinos a través del tiempo. Para terminar, no estoy tan convencido por la opinión de José María Soto, de que los peregrinos sólo pedían perdón por los pecados de sus hermanos. O, dicho de otra manera, el sermón de López me abre un mundo complejo en el que el perdón cristiano convive, quizás incómodamente, con nociones irreducibles de bien y mal, así como una mentalidad de lucha paciente y la expectativa de que los cesares de cualquier época podrán perseguir a la religión de Jesucristo. Pero la Biblia es un documento muy amplio y contiene un mundo de lecciones. La de 1904 concierne las del libro de Apocalipsis, pero nos queda saber mucho más sobre las lecturas y lecciones que arrojan las peregrinaciones de épocas previas y posteriores. 19 Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, tr by Kathleen Blamey and David Pellaur (Chicago: The University of Chicago Press) 2004. 20 Turner y Turner, Image and Pilgrimage. 21 Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación, Barcelona: Gedisa, 1996. 83 La historia cultural busca explicar los sucesos del pasado. Al estudiar las representaciones de un grupo, por ejemplo, emplea “métodos de análisis específicos”. El texto es el material de análisis de la historia cultural; lo que cambia desde su perspectiva es la forma de acercarse a él. Privilegia, la historia cultural, la relación extra-textual, es decir, la que se encuentra fuera de los textos. Bajo este enfoque es importante atender, más que lo que dice el texto, cómo se dicen las cosas. El historiador cultural se centra en los textos escritos, es cierto. Pero también “lee” la información que encuentra en imágenes y en otros objetos. Las insignias, los emblemas, las banderas, son materiales que examina; también, las fotografías de aficionados o las tarjetas postales. El historiador cultural toma de la antropología el método de la observación y considera el contexto al que obedecen las imágenes y objetos que analiza. Robert Darton analizó un documento anónimo, de 426 páginas, publicado en 1768 y que describe la ciudad francesa de Montpellier. El texto estaba organizado de acuerdo con la estructura de una procesión, dada la importancia que los desfiles o procesiones tenían en Europa en el siglo XVIII. La descripción reconstruye cómo estaba organizada la procesión, permitiendo al lector experimentarla como si estuviese parado en la calle observándola. Los grupos avanzan de acuerdo con la jerarquía social, uno tras otro. En primer término se observa al obispo y a los hombres de la Iglesia; en segundo lugar aparecen las autoridades civiles, y en tercer orden se encuentran los trabajadores. Para Darnton es claro que “la procesión servía como un idioma tradicional de la sociedad urbana”.1 En lo que sigue “leeré” —siguiendo a Darnton y a modo de texto— la procesión-manifestación que tuvo lugar en la ciudad de México el domingo 11 de enero de 1914 para consagrar a México al Sagrado Corazón de Jesús y que dirigió el arzobispo de México José Mora y del Río.2 En un segundo momento leeré la procesión-manifestación que se realizó, en esa misma fecha, en Guadalajara. Una tercera lectura la reservo para las implicaciones políticas que para el gobernador y arzobispo en turno acarreó en Guadalajara la consagración-coronación del Sagrado Corazón de Jesús. En esta ponencia entiendo una procesión como la “que se realiza dentro de un espacio sagrado propio”, a diferencia de una peregrinación que “lleva al peregrino Consagrar a México al Sagrado Corazón de Jesús en 1914: una lectura desde la historia cultural 1 Julia Preciado ( ciesas Occidente) 1 Véase Robert Darnton, “La ciudad como texto”. En ídem, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, 109147 (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 120. 2 Matthew Butler, analizó “este rito de consagración/coronación en la arquidiócesis primada de México”, utilizó como única fuente “los informes provenientes de 132 templos del arzobispado”. Véase, Matthew Butler, “La coronación del Sagrado Corazón de Jesús en la Arquidiócesis de México, 1914”. En Revolución, cultura y religión: nuevas perspectivas regionales, siglo XX, coordinado por Yolanda Padilla Rangel, Luciano Ramírez Hurtado y Francisco Javier Delgado Aguilar, 24-68 (Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2011). 1 Un primer esfuerzo acerca del tema de la consagración de México al Sagrado Corazón de Jesús lo publiqué en “El arzobispo Francisco Orozco y Jiménez en la encrucijada de 1914”. En Jornada Académica Iglesia y Revolución, editado por Tomás de Hijar Ornelas, 27-46 (Guadalajara: Departamento de Estudios de la Arquidiócesis de Guadalajara/Dirección de Cultura del Ayuntamiento de Guadalajara, 2010). 84 fuera de su espacio propio hacia un sitio sagrado”.3 Utilizo marcha y manifestación como sinónimos de procesión. una especie de “conjura para exorcizar la violencia”. Según Jean Meyer, los constitucionalistas recibieron la noticia como una afrenta política.11 La imagen del Sagrado Corazón que se había popularizado en la consagración de 1908 “fue la del Sagrado Corazón de Jesús tradicional”. En 1914, en cambio, fue la imagen de Cristo Rey: “Jesucristo con los mismos atributos del Sagrado Corazón, pero con una corona y un cetro a sus pies, símbolos de su majestad sobre el universo y los hombres”.12 Para celebrar la consagración que incluía la bendición papal, el Centro Católico de Estudiantes organizó una manifestación para el domingo 11 de enero de 1914, a realizarse en todo México. La consagración de México al Sagrado Corazón de Jesús buscaba que “Dios principiara a derramar sus infinitas misericordias sobre nuestro país para devolver la tranquilidad apetecida y el bienestar de otros tiempos”, como lo explicó el sacerdote Eduardo Peza durante la ceremonia que tuvo lugar en la catedral de la ciudad de México. El objetivo de los católicos con la consagración, según Peza, era “que la ansiada paz renazca en nuestro suelo y que cese ya la lucha fratricida que ensangrienta nuestros campos que son más del agricultor que de los combatientes”.13 Sin embargo, en las palabras de Peza se escondía un discurso más allá de la protección que imploraba al Corazón de Jesús; un discurso que incluía la defensa ante el enemigo norteamericano: “jamás el extranjero podrá quitarnos el más pequeño girón de nuestro amado suelo, porque al pelear como buenos mexicanos, lo haremos también como buenos católicos y nuestro Rey estará con nosotros”.14 Una lectura política En 1860 en México aumentó la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Ello obedeció a que varios sacerdotes la impulsaron al regreso de su exilio en Europa, a donde se trasladaron durante el periodo de la Reforma.4 Nos dice un autor “a lo largo del porfiriato, el sagrado Corazón se consolidó como una de las devociones más veneradas”.5 La imagen de dulzura del Sagrado Corazón se transfiguró, durante el siglo XIX y principios del XX, en una imagen de dolor, especialmente en varios países de Europa. En México, a la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, igual que a la devoción a la Virgen de Guadalaupe, se les añadió “un discurso sumamente critico de la modernidad liberal”.6 El culto al Sagrado Corazón de Jesús se convirtió así en un “estandarte político reaccionario”. Nos recuerda un autor que al Sagrado Corazón de Jesús se le consideraba “exclusivamente [para] procurar los últimos sacramentos para [los] fieles antes de su muerte”. 7 El Sagrado Corazón de Jesús, representó para los devocionarios un alivio “en contra de los las vicisitudes de la vida cotidiana”.8 En 1908 el arzobispo de México Próspero María Alarcón, consagró a México al Sagrado Corazón. Esta primera consagración fue “un acto eclesiástico más que una celebración popular”.9 Durante la revolución la Iglesia católica, ante el anticlericalismo que se desamarró, radicalizó “el discurso en torno a la devoción”. De esta forma, “la apacible imagen del Sagrado Corazón como el Buen Pastor en el Señor” se transformó en el “[Señor] de los Ejércitos”. A finales de 1913 —cuando las relaciones entre México y Estados Unidos, y el gobierno federal y los rebeldes ayudados por Woodrow Wilson se habían vuelto más tensas— los obispos mexicanos promovieron un “recurso sobrenatural de auxilio” para México, y solicitaron al papa Pío X que consagrara la república a Cristo Rey. Pío X aprobó la petición —a realizarse el martes 6 de enero de 1914— con el propósito de que con ese acto México obtuviera “la salvación eterna y la paz”.10 Los católicos juzgaron que “la consagración y coronación nacional al sagrado Corazón” era Leer a través de una manifestación ¿civica? La manifestación en la ciudad de México la autorizó el entonces presidente interino Victoriano Huerta. Los constitucionalistas la utilizaron a su vez para subrayar que la Iglesia colaboraba con el gobierno “usurpador” del general.15 Además, para Meyer, “la proclamación del reinado de Cristo en México era ya una respuesta a una persecución [constitucionalista] bien declarada en 1913, y no se puede ver en ella la causa del anticlericalismo carrancista”.16 Esto es, los carrancistas eran anticatólicos mucho antes de que se organizara esta manifestación y si en algún momento Carranza o sus seguidores la utilizaron, fue como excusa 3 Carlos Bravo Marentes, “Territorio y espacio sagrado”. En Las peregrinaciones religiosas: una aproximación, coordinado por Carlos Garma Navarro y Robert Shadow, 39-49 (México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1994), 47. 4 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas: cultura católica y politización en la Arquidiócesis de México, 1880-1920 (México: El Colegio de México, 2013), 56. 5 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 78. 6 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 56. 7 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 117. 8 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 117. 9 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 215. 10 Vicente Camberos Vizcaíno, Francisco el Grande: Mons. Francisco Orozco y Jiménez, 2 vols. (México: Jus, 1966), 1: 247. 11 Jean Meyer, La cristiada, 3 vols. (México: Siglo XXI, 2007), 2: 92. 12 José Alberto Moreno Chávez, Devociones políticas, 225. 13 “La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad de México), 12 de enero de 1914. 14 Ibid. 15 Jean Meyer, La cristiada, 2: 92. 16 Ibid., 2: 93. 85 para justificar sus acciones en contra de la Iglesia católica.17 La manifestación en la ciudad de México, no se salió de los límites de lo previsto. Al calificarla de “cívica” los periódicos católicos cortaron cualquier posibilidad de que se le tildara de religiosa, lo que podía infringir, en principio, las leyes. Además, “varios escuadrones de gendarmes de a pie”18 acompañaron “a los manifestantes durante su recorrido”.19 Lo anterior muestra que el gobierno de Huerta, si bien permitió la manifestación, no estaba dispuesto a consentir que los católicos sobrepasaran el espacio que tenían autorizado recorrer. Si analizamos el trayecto de los manifestantes entendemos el simbolismo detrás de los monumentos o espacios que los católicos eligieron para coronar al Sagrado Corazón de Jesús. A las ocho de la mañana, más de diez mil católicos se reunieron en la Plaza de Carlos IV, clara alusión a un rey que se inclinó por aislar a España para evitar que las ideas revolucionarias francesas llegaran a sus tierras. ¿Hablaban entre líneas los católicos de la necesidad de aislar a México y protegerlo de las ideas “democráticas” de un Woodrow Wilson, representado en México por su “agente confidencial” John Lind quien instaba al presidente a invadir a México, si Huerta no abandonaba su puesto e impedía que se celebraran elecciones presidenciales sin él como candidato? Imposible decirlo. Dos horas después de llegar al punto de reunión, esto es, a las diez de la mañana, “la impotente columna de manifestantes se encontraba perfectamente organizada esperando únicamente la señal de marcha, que las personas que abrían la comitiva habían de dar a los jefes y ayudantes de las secciones y grupos”.20 La enorme columna avanzó lentamente. Los gendarmes de a pie, vestidos de “rigurosa gala”, se pusieron al frente. Al presentarse vestidos para la ocasión, los gendarmes se convirtieron en parte activa de la manifestación, pero más allá de esto, su presencia representó a un gobierno abiertamente conciliado con los católicos.21 A los gendarmes siguió la banda de los colegios salesianos, conformada por cuarenta alumnos dirigidos por el señor Luis Franché: “la banda salesiana ejecutó durante el recorrido de las avenidas varias marchas religiosas, compuestas por su director, especialmente para la manifestación”.22 Dos católicos marcharon en primera fila tras la banda de música: el ingeniero Rafael de la Mora, del Partido Católico y diputado ante el Congreso de la Unión, y el señor Pedro Durán, presidente del Centro Católico de Estudiantes Mexicanos. Enseguida apareció un “grupo de distinguidos caballeros católicos” como Eduardo Tamariz, el doctor Eduardo Limón, el licenciado Ramón Rivero, Manuel Amor, el licenciado Francisco Elguero, José Ortíz Monasterio, Etanislao Suárez, Manuel de la Peza, Rafael Manterola, José Watson, Emmanuel Amor, Ángel Sandoval, Francisco Manzano, Alejandro Traslosheros, Benjamín Angulario y Franciso Arce, entre otros.23 En cuarto lugar se ubicaron las asociaciones, los gremios y obreros católicos: el Centro Católico de Estudiantes Mexicanos; las Congregaciones Marianas acompañadas por su director, el licenciado N. Ortiz y Córdoba; un grupo de jóvenes católicos presidido por Luis de María Campos; asociaciones piadosas de varones dirigidas por Arturo García Vega; los Caballeros de Colón con su director el ingeniero Jesús Galindo y Villa. Siguieron a éstos los abogados y notarios presididos por Agustín de la Llera. Enseguida vinieron los médicos y farmacéuticos con su director Manuel Meixuiero a la cabeza; los ingenieros y arquitectos presididos por Rafael Quintanilla y al final caminaron los profesionistas diversos dirigidos por Manuel Sámano.24 Lo primero que puede apreciarse es que los primeros grupos de la manifestación los integraron los estudiantes católicos, ya como miembros de la banda de música o del Centro de Estudios. En tiempos en los que supuestamente se encontraban distanciados Iglesia y Estado, tenía sentido que la manifestación representara a los jóvenes y no al clero, y que dicho clero utilizara a los jóvenes como metáfora del futuro y la continuación —o el mantenimiento— de un catolicismo laico, que no necesariamente institucional. En segundo lugar participaron en la manifestación católicos prominentes, en apoyo a los jóvenes, pero también 17 David Espinosa afirma: “Durante las etapas tempranas de la Revolución Mexicana, la Iglesia se alineó con los conservadores apoyando el régimen de Victoriano Huerta [...]. Con el triunfo de las fuerzas constitucionalistas en 1916, los ganadores escribieron una nueva constitución basada en los principios liberales de la de 1857, pero que limitaba los poderes de la Iglesia de manera más radical. La implementación de los artículos anticlericales de la Constitución de 1917 llevó a una huelga eclesiástica en México y al levantamiento católico conocido como la rebelión cristera de 1926 a 1929”. “‘Restoring Christian Social Order’: The Mexican Catholic Youth Association (1913-1932)”, The Americas 59.4 (abril de 2003): 451-474, en esp. 452. “Puesto que los banqueros, los hacendados, los comerciantes, los clericales y los extranjeros en general apoyaron tanto a Huerta como a Félix Díaz”, dice otro autor, “estos grupos rara vez figuran entre los simpatizadores de Carranza. Quienes le dieron su apoyo por lo general fueron pequeños y esforzados hombres de empresa mexicanos que contaban con poco capital, intelectuales y artistas, maestros de escuela y profesionales. Al dar su apoyo al antiimperialismo y al anticlericalismo, estas personas secundaron las esperanzas de Carranza de promover un resurgimiento nacional exento de privilegios, con oportunidades para todos”. Douglas W. Richmond, “El nacionalismo de Carranza y los cambios socioeconómicos: 19151920”, Historia Mexicana 26.1 (julio-septiembre de 1976): 107-131, en esp. 126-127. Las diversas manifestaciones católicas de 1914 estaban más preocupadas por la inminente invasión norteamericana, que con la ideología anticlerical de los carrancistas y sus seguidores. 18 “La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad de México), 12 de enero de 1914. 19 Ibid. 20 Ibid. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Ibid. 24 Ibid. 86 como una forma de representar al Partido Católico, es decir a todos aquellos católicos organizados para las cuestiones políticas. El orden en el que desfilaron los profesionistas obedeció también al prestigio que ostentaba su oficio. En primera línea aparecieron los abogados y los notarios, después vinieron los médicos y los farmacéuticos, enseguida los arquitectos y los ingenieros y, después de ellos, las demás profesiones que ni siquiera merecieron mención. Un grupo importante dentro de la procesión fue el de la prensa católica, representada por publicaciones de Aguascalientes, Guanajuato, Jalisco, Michoacán, Nuevo León, Zacatecas, Oaxaca, Puebla, territorio de Tepic, Veracruz, Yucatán y Distrito Federal.25 Detrás de la prensa aparecieron los industriales, los comerciantes, los propietarios y los agricultores. Después de ellos venían los católicos extranjeros: españoles, alemanes, franceses e italianos. A continuación los empleados. Enseguida desfilaron las agrupaciones obreras católicas que fueron las que más personas reunieron. Y cerró la columna un grupo de individuos anónimos quienes, envalentonados, “a última hora se agruparon a la comitiva”.26 Las fuentes de la época no señalan dónde, dentro de la manifestación, iban las mujeres y los niños. Diez mil cuerpos formaron esa columna que los periodistas calificaron de poderosa e imponente. Así ordenada y compacta la columna, que tenía una cabeza visible, con rostros y nombres, avanzó pausadamente. Como enorme serpiente, se desplazó por la avenida Juárez y a su paso se le homenajeó con ramos de flores. Aquí la manifestación provee un nuevo elemento para su lectura: los espectadores, que desde los balcones arrojaron flores a los manifestantes, eran en realidad damas católicas que observaban cómo la columna abarrotaba la avenida de San Francisco.27 Esta relectura de la manifestación nos habla de que las mujeres, como observadoras, formaron parte pasiva de la manifestación, y que pertenecían a las clases media o alta, puesto que tuvieron acceso a los balcones y regaron con flores la elegante avenida de San Francisco. La columna se desplazó hasta el templo de La Profesa. Ahí los badajos estallaron en repiques que acallaron la nueva marcha religiosa que ejecutaba la banda salesiana.28 Ya en la plaza de la Constitución y justo a las puertas aún cerradas de catedral, apareció otro tipo de espectador, el espectador curioso que se arremolinó para ver la avanzada de la poderosa columna, que para entonces ya era una manifestación “monstruo” según las notas periodísticas. En contraste con esta imagen de los curiosos del pueblo, el periódico El País, a través de una rebuscada metáfora, destacó una vez más a los católicos distinguidos que formaban parte de la procesión. Ésta es la metáfora: “Al principio del desfile, el cielo se mostraba arrebujado entre amplias sábanas de nubes blancas, sin permitir la salida del sol pero al llegar la imponente manifestación a la plaza de la Constitución, el astro rey, queriendo ser testigo del acto tan grandioso, lanzó sobre las multitudes sus rayos de oro, alumbrando con el esplendor de su luz la escena que en esos momentos se desarrollaba en el centro de la ciudad, de la cual eran personajes los católicos más distinguidos de nuestras clases sociales”.29 Hora y media después del inicio de la marcha, cuando la columna llegaba a catedral, las puertas se abrieron para permitir el ingreso de la avanzada. En este punto de la lectura de la procesión como texto, se incorpora otro elemento: las comisiones de recepción que esperaban dentro de catedral a los manifestantes, formadas por “miembros de las Congregaciones Marianas y una comisión del Centro Católico de Estudiantes Mexicanos”. Es decir, quienes formaban la cabeza visible de la procesión en el exterior, estaban representados a su vez en el interior de catedral. Únicamente los “caballeros que formaban la vanguardia” entraron al recinto. Hasta aquí nos enteramos que sólo los católicos laicos compusieron la manifestación, mientras que la curia diocesana, encabezada por el arzobispo de México José Mora y del Rio, aguardó su arribo al seno de catedral.30 25 tLos periódicos del Distrito Federal fueron: “La Nación, El Cruzado, El Adelanto, El Estudiante, La Voz de Guadalupe, La Unión Popular, El Grano de Mostaza, La Mujer Católica Mexicana, El Iris de la Paz, La Esperanza. De Aguascalientes, La Época, Eco Social y La Cruz. De Guanajuato, La Verdad, El Pueblo Católico, La C. de María, La Voz de la Verdad, La Voz del Bajío, Hidalgo, La Luz, La Democracia y El Hogar Católico. De Jalisco: El Regional, El Guerrillero, El Piguín, El Obrero Católico, La Moral y la fe, La Luz de Occidente, La Restauración Social, La Esperanza y El Amigo del Hogar. De Michoacán, El Heraldo, y Verdad y Justicia. De Nuevo León, El Estudiante, La Luz y La Ley. De Zacatecas, El Reproductor, El Demócrata y El Ilustrador Católico. De Oaxaca, La Voz de la Verdad y la Alianza Católica. De Puebla, El Amigo de la Verdad y El Amigo del Pueblo. Del Territorio de Tepic, El Obrero y el Adalid. De Veracruz, El Bien Social. De Yucatán, La Libertad y la Revista de Mérida”. “La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad de México), 12 de enero de 1914. 26 “La manifestación de ayer en homenaje a Cristo Rey, resultó verdaderamente grandiosa y sin precedente en la República”, El País (Ciudad de México), 12 de enero de 1914. 27 Ibid. La manifestación en Guadalajara como texto Las múltiples lecturas de la manifestación en la ciudad de México, me permiten contextualizar la de los católicos en Guadalajara. En Guadalajara, el jueves 8 de enero se celebró la ceremonia religiosa de la consagración. El discurso del chantre, el doctor don Luis Silva, fue categórico al subrayar que el “ateísmo oficial [era] causa eficiente de todas nuestras grandes desdichas”. Por ello imploró al Sa28 Ibid. 29 Ibid. 30 Ibid. 87 grado Corazón terminara “la terrible lucha fratricida, que está desgarrando en estos momentos las entrañas de nuestra amada patria”.31 En esa ceremonia y simbólicamente se consagró a los niños y jóvenes al Sagrado Corazón de Jesús. En Guadalajara, como en todas las diócesis de México, ese domingo 11 de enero de 1914 los católicos celebraron con una manifestación.32 La procesión la organizó la Arquidiócesis. El arzobispo Francisco Orozco y Jiménez invitó al clero y a los feligreses a participar en una manifestación “pública de alabanza y honor del pueblo católico, al Corazón Deífico”.33 Según anunció el arzobispo, la peregrinación contaba con la debida autorización del gobierno civil, encabezado por José López Portillo y Rojas.34 Esta fiesta de los católicos se replicaría en las poblaciones foráneas en distintos horarios. Para leer como texto esta procesión o manifestación de los católicos de Jalisco, situémonos en 1914: estaban prohibidas las manifestaciones religiosas en la vía pública. Por esa razón, el arzobispo señaló que la manifestación contaba con el permiso del gobierno civil. A la marcha se le calificó, al igual que la de la ciudad de México, de “desfile cívico”.35 A partir de ahora propongo leer los significados, ver los colores y escuchar los sonidos de la manifestación. A los historiadores se nos reprocha nuestra timidez olfativa, nuestro daltonismo y nuestra sordera. Se dice que raramente hablamos de los sonidos y colores de las ciudades y pueblos que estudiamos.36 Si interpretamos el esqueleto de la procesión, veremos que lo conformaron 81 contingentes entre niños, mujeres y hombres: seminaristas, asociaciones femeninas y de caballeros, empleados, profesionistas y obreros. La abultada columna vertebral de la procesión refleja la vigorosa organización de la Iglesia católica en Jalisco. A partir de 1910, señala Ramón Jrade, la arquidió- cesis de Guadalajara se reorganizó administrativamente hasta antes del inicio del movimiento cristero. Este impulso “coincidió con el patrocinio por parte de la Iglesia de programas de Acción Católica Social y con las efímeras actividades políticas del Partido Católico Nacional”.37 A su arribo a la arquidiócesis, Orozco y Jiménez reorganizó las asociaciones católicas y creó vicarías foráneas. Este empuje lo heredó de su antecesor, el arzobispo José de Jesús Ortiz. La estructura de la manifestación de 1914, comprueba lo que afirma Jrade: “la reorganización interna de la arquidiócesis no cesó con la Revolución Mexicana”. 38 Ese domingo 11 de enero los católicos se reunieron a las tres de la tarde en los diferentes puntos de las calles del centro de la ciudad que la Comisión del Homenaje Nacional acordó con anticipación. A las cuatro de la tarde, según lo previsto, la columna se desplazaría. Un impedimento inesperado se presentó antes de que los católicos avanzaran: el gobernador retiró su permiso a la manifestación por considerar que el “acto que iban a realizar los católicos” era de carácter netamente religioso.39 López Portillo explicó así la naturaleza de su disconformidad: “se me pidió permiso para organizar una manifestación en pro de la paz, y yo lo concedí, pero con la expresa condición de que no tuviera caracteres políticos o religiosos, y que no se anunciara en los periódicos”.40 El permiso que el gobernador había concedido era para una manifestación cívica. Por su cuenta y rompiendo lo acordado, los católicos distribuyeron una circular y publicaron en el periódico El Regional el orden del desfile, y anunciando a la vez que cofradías religiosas y obispos tomarían parte en ella.41 El conflicto había detonado. En tiempos del régimen de Huerta, los católicos de Jalisco, de “carácter vehemente y nervioso”, según el periódico El Imparcial, organizaron la manifestación en la que las razones religiosas eran evidentes; esto, al contrario de la que tuvo lugar en la ciudad de México que, hasta el último momento, mantuvo la característica de manifestación cívica. Cuando López Portillo revocó su permiso, los católicos de Guadalajara ya se apretujaban en las calles: eran las 3:30 de la tarde y “las calles designadas de antemano se veían pletóricas de gente”.42 Entonces el rumor se encumbró como una ola, para luego descender estrepitosamente sacudiendo a los contingentes ahí reunidos: “palabras de extrañamiento se escucharon 31 “Las solemnidades de la consagración de la República al Sagrado Corazón de Jesús, en Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 9 de enero de 1914. 32 Robert Curley estudió la peregrinación en Guadalajara de la consagración de México al Sagrado Corazón de Jesús a través del “uso de la calle como escaparate político para la acción colectiva”. Véase, “La Peregrinación como teatro político en la revolución mexicana, 19101930”, www. academia.edu/6146419/La_peregrinación_como_teatro_ pol%C3%ADtico_en_la_revolución_mexicana_1910-1930 (fecha de acceso 4 de marzo de 2015). 33 Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara (en adelante AHAG). Circular de Francisco Orozco y Jiménez, arzobispo de Guadalajara al Deán, Cabildo Metropolitano, clero secular, regular y fieles de la Arquidiócesis. Guadalajara, 8 de enero de 1914. 34 Francisco Orozco y Jiménez, formado en el Colegio Pio Latino en Roma, fue el quinto arzobispo de Guadalajara y ejerció de 1912 a 1936. Los 23 años que se mantuvo al frente de la Arquidiócesis se caracterizaron por una abierta oposición a los gobiernos civiles. Véase Julia Preciado Zamora, El mundo, su escenario: Francisco, arzobispo de Guadalajara (1912-1936) (México: CIESAS, 2013). 35 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de enero de 1914. 36 Véase Alain Corbin, El perfume y el miasma (México: Fondo de Cultura Económica, 1987), pássim. 37 Ramón Jrade, “La organización de la Iglesia a nivel local y el desafío de los levantamientos cristeros al poder del Estado revolucionario”, Estudios del Hombre 1 (1994): 65-80, en esp. 69. 38 Ramón Jrade, “La organización de la Iglesia a nivel local”, 69. 39 “Monseñor Orozco y Jiménez, el prelado batallador, está entre nosotros”, El Imparcial (Ciudad de México), 19 de enero de 1914. 40 “En Jalisco no existe el movimiento revolucionario”, El Imparcial (Ciudad de México), 13 de febrero de 1913. 41 “La verdad sobre los acontecimientos ocurridos el día 11 en Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 19 de enero de 1914. 42 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914. 88 en todos los labios”, reportó El Regional. “Y aquello no podía ser, no podía ser!”43 En abierta rebeldía, el arzobispo contestó al gobernador —carta mediante— que no suspendería la manifestación. Una comisión de caballeros católicos intentó, sin conseguirlo, entrevistarse con el gobernador; enseguida un grupo de damas católicas de las familias “más distinguidas de la población”, según El País, se propuso el mismo objetivo. López Portillo escuchó a las damas y consintió la manifestación: el primer mandatario convino “en que los niños y las damas recorrieran las calles, pero que los hombres se abstuvieran de toda manifestación”.44 Este triunfo de las prominentes damas católicas lo festejó la multitud con, escuchemos la metáfora, “una tempestad de aplausos”. Aquí tenemos tres actores o participantes en la manifestación: los niños, las damas y los caballeros, que nos remiten a la composición de la columna que habría de marchar por las calles de Guadalajara. Los niños conformaban un elemento importante en la procesión, recordemos que en la ciudad de México, los actores principales fueron los jóvenes. Mientras que los niños al parecer estuvieron ausentes de los contingentes militantes en la capital, en Guadalajara ocuparon un lugar protagónico porque días antes habían sido consagrados al Corazón de Jesús. De ahí el numeroso grupo de ellos que atendió a la manifestación. Pero además, dado que los niños no participaban en política, el gobernador les permitió desfilar. Por su parte, los caballeros y las damas católicas hicieron valer su posición social para acercarse al gobernador, de antiguo de filiación católica, y conseguir que autorizara la manifestación. Analizar la marcha de Guadalajara como texto, promete resultados distintos a los derivados de la lectura de la que tuvo lugar en la ciudad de México. La procesión se diseñó para que funcionara con exactitud milimétrica. Según se aprecia en el croquis que publicó El Regional un día antes, se compuso de tres secciones: en la primera marcharon 25 contingentes, los “pajecitos”, “encantadores en su juvenil apostura y en sus trajes gallardos”, abrieron la marcha seguidos por Francisco Orozco y Jiménez, ataviado con sus solemnes trajes arzobispales, y los obispos Jesús María Echavarría, de Saltillo y Francisco Uranga y Sáinz, de Sinaloa. Después avanzó el cabildo y el clero secular; el clero regular, e inmediatamente después los profesores y alumnos del Seminario Conciliar. A continuación desfilaron las damas de la corte de honor, para abrir paso a las integrantes de la mesa directiva de las Damas Católicas. Circularon después el Ropero de los Pobres; la Liga Patriótica Femenina; las distinguidas damas de la sociedad, los caballeros de la corte de honor; la junta Guadalupana del Comercio, la banca; los propietarios; los industriales, los farmacéuticos; los agricultores; los empleados; el consejo y conferencias de San Vicente de Paul de señores, la sociedad católica de señores y profesores de instrucción. Cerraba este bloque la mesa directiva del Partido Católico Nacional. La presencia del jerarca de la Iglesia tapatía acompañado de dos obispos, representaba el papel prominente que buscaba transmitir a los fieles: un papel que se alzaba por encima del predominio del gobierno local. Considérese que en la ciudad de México, la curia eclesiástica estaba expresamente ausente en la calles y que aguardó al seno de catedral el arribo de los católicos. La cabeza de la procesión la conformaron las clases prominentes de la sociedad católica tapatía. En ellas destacaron las asociaciones femeninas más prestigiosas.45 En cuanto a la segunda sección, ésta la conformaron 27 contingentes. En ella se agrupaban los institutos y escuelas católicos, los orfanatorios, hermandades, apostolados, dependientes, filarmónicos, peluqueros, sastres, comerciantes de mercados, pintores, sociedades de obreros católicos, socios del Partido Católico Nacional, abastecedores y operarios del rastro, carpinteros, zapateros, herreros, impresores y litográfos, comerciantes en pequeño, albañiles y canteros, cargadores, papeleros y boleros.46 Al leer la procesión como un texto se observa que su parte media se articuló con todos aquellos que ejercían oficios y profesiones masculinas, así como sus asociaciones y cofradías. La tercera sección la compusieron 29 contingentes. Esta sección en general se constituyó con mujeres: niñas y adultas. La integraron asilos de niñas, escuelas parrroquiales de niñas, colegios, la escuela normal católica, apostolados y órdenes de señoras, hijas de María, profesoras, empleadas, socias de las Damas católicas Mexicanas, la sociedad de obreras católicas. Considérese que niñas y mujeres ocuparon el último sitio en la procesión.47 Los pajecitos, el arzobispo , los obispos, el cabildo, el clero regular y secular se reunieron en el Palacio Arzobispal. Los profesores y alumnos del Seminario Conciliar, en el atrio de la Catedral. Así, a la vez que los contingentes se alejaban de la cabeza de la procesión, permanecían distanciados del centro del poder celestial. Por ejemplo, el último contingente de la procesión lo constituyeron las obreras católicas y ellas se reunieron en la calle de San Francisco, pero entre Prisciliano Sánchez y Pedro Moreno.48 Los par45 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de enero de 1914. 46 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de enero de 1914. 47 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de enero de 1914. 48 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de enero de 1914. 43 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914. 44 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914. Consúltese también “La verdad sobre los acontecimientos ocurridos el día 11 en Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 19 de enero de 1914. 89 ticipantes en la procesión se distribuyeron por la avenida Alcalde, a lo largo de 16 calles: desde Juan Álvarez hasta Prisciliano Sánchez. Si bien la mayor parte del recorrido lo hicieron a lo ancho de la avenida Colón y Alcalde, en algunos tramos la procesión se ensanchó hasta llenar seis calles: de San Francisco a Parroquia. Los participantes se dividieron “en doble columna de dos en fondo, colocándolos al pie de cada acera”. Después emprendieron la “marcha hacia la Catedral pero en sentido inverso, es decir, los de la Avenida Alcalde convergirán de cuatro en fondo tras las agrupaciones del clero, para formar la gran columna que irá siendo encontrada por la doble que marchará toda ella en sentido contrario. Por consiguiente la retaguardia que quedará instalada en la calle de San Francisco, para llegar a la Catedral, tendrá que seguir el movimiento de sus grupos anteriores, recorriendo las calles de San Francisco, Prisciliano Sánchez, Av. Colón, Placeres, Parroquia, Pedro Moreno, Av. Colón, Santuario, Juan Álvarez y Avenida Alcalde, hasta llegar a Palacio Arzobispal cruzamiento con Hidalgo en donde convirgiendo de cuatro en fondo volverá a hacer todo el recorrido que antes hizo dividida, pero ya formando la gran columna de honor”. 49 Los católicos que coronaban la cabeza de la procesión escuchaban la banda de la Escuela Salesiana que “alegraba la marcha con sus notas de brava melodía”. Mientras que “los Ilmos. Pastores iban en medio de un núcleo de gente que parecía una ola arrolladora”. Tal vez por esa razón el reportero de El Regional, emocionado, atinó a informar que al coincidir con esa manifestación, “era el momento de sentir y de vivir con la mirada solamente”.50 Vivas y aplausos fueron los sonidos que acompañaron el desfile; de vez en cuando los repiques de las campanas de los templos amplificaban la sinfonía de aquella procesión. Cuando se acercó al jardín de San Francisco, contó después un testigo, “se levantó espontáneo y vibrante un intenso clamor”. El aire trasladó a todos los contingentes un melodioso “¡Corazón santo, corazón santo… ¡tú reinarás!” Ese canto “iba batiendo los vientos, iba siendo aplaudido y sentido por innumerables personas que de balcones y casas no dejaron de aplaudir a la manifestación por las calles que pasaba”.51 El recorrido finalizó a la entrada de Catedral. Los primeros contingentes ocuparon la nave central; los siguientes se instalaron en la nave de la derecha “o sea la de Santa Rosa”, los últimos se colocaron en la nave izquierda “o sea de San Pedro”. En la ciudad de México, la banda de música ejecutó piezas compuestas para la ocasión. Es decir, temas que por ser inéditos carecían de una carga simbólica; carga con la que contaba el himno al Sagrado Corazón. Algunos periódicos reportaron que los católicos entonaron el himno al Sagrado Corazón de Jesús, ante la mofa de los “liberales”, a quienes por cierto las mujeres apalearon con sus rebozos.52 La imagen de un rebozo de bolitas, usado a manera de arma para defenderse de las burlas de “los liberales”, nos muestra a mujeres de otra clase social que también terciaron en la manifestación, pero que no aparecen mencionadas entre los miembros oficiales del contingente que participó. La manifestación redundó en un proceso contra Orozco y Jiménez, el presbítero Antonio Correa y los diputados católicos: todos ellos acusados de violar las Leyes de Reforma a través de la procesión. Sobre la cabeza de Orozco y Jiménez cayó una multa de 500 pesos.53 Ese mismo día 11 de enero los “liberales” prepararon una contramanifestación anticipando la venia del gobierno estatal, para protestar así contra los católicos.54 Conociendo el carácter “vehemente y apasionado de los hijos de Jalisco”, López Portillo consiguió que los “liberales desistieran de su propósito”, y así evitó otros males.55 Otra lectura política La manifestación en Guadalajara del domingo 11 de enero de 1914, que los católicos supuestamente organizaron para pedir por la paz resultó, de manera no anticipada, en su opuesto. El incidente despertó el interés de la prensa de la ciudad de México,56 y su difusión contribuyó a que el tema se mantuviera vigente de enero a marzo de 1914. Durante esos tres meses los rumores acerca del cambio obligado de Orozco y Jiménez, de sede arzobispal, crecían al día. Orozco y Jiménez viajó a la ciudad de México y permaneció allí durante enero y febrero. Mientras se entrevistaba con “el delegado apostólico y con el señor Mora y del Río”,57 la prensa hablaba de un supuesto proceso eclesiástico. La imagen que de Orozco y Jiménez construyeron los periódicos entre enero y febrero, fue la de un procesado eclesiástico. Y para que esa imagen correspondiera con la dimensión de los actos juzgados, se presentó a Orozco y Jiménez como autor de un “grave delito, por haber infringido una ley civil establecida y sancionada por los poderes legales, y que prohíbe el culto externo”.58 Así, El Imparcial 52 “Monseñor Orozco y Jiménez no está procesado ni civil ni eclesiásticamente”, El Diario (Ciudad de México), 20 de enero de 1914. 53 “El Sr. Arzobispo de Guadalajara fue multado”, El Imparcial (Ciudad de México), 13 de enero de 1914. 54 “El arzobispo de Guadalajara ha sido multado con 500 pesos”, El Diario (Ciudad de México), 13 de enero de 1914. 55 “En Jalisco no existe el movimiento revolucionario”, El Imparcial (Ciudad de México), 13 de febrero de 1913. 56 “La verdad sobre los acontecimientos ocurridos el día 11 en Guadalajara”, El País (Ciudad de México), 19 de enero de 1914. 57 “Monseñor Orozco y Jiménez, el prelado batallador está entre nosotros”, El Imparcial (Ciudad de México), 19 de enero de 1914. 58 Ibid. 49 “El solemne desfile cívico de hoy”, El Regional (Guadalajara), 11 de enero de 1914. 50 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914. 51 “Con ferviente entusiasmo los católicos de Guadalajara desfilaron ayer”, El Regional (Guadalajara), 12 de enero de 1914. 90 rescató para sus lectores la breve historia de Orozco y Jiménez: señaló el descontento que su nombramiento como arzobispo de Guadalajara despertó entre los eclesiásticos, y cómo sus “influencias en el Vaticano” le valieron para obtener la arquidiócesis. En resumen, y durante el breve periodo que llevaba al frente de la arquidiócesis de Guadalajara, Orozco y Jiménez se caracterizó, según El Imparcial, “por frecuentes conflictos con la prensa tapatía y con las autoridades, conflictos que culminaron en la manifestación [del 11 de enero], a la que se quiso dar el carácter de un triunfo religioso”.59 Otro retrato de Orozco y Jiménez lo muestra como un caudillo al frente de los manifestantes “en abierta rebeldía”, y cómo había salido “a las calles, acaudillando una procesión, para insultar a nuestros héroes y a las leyes del país”.60 Nótese el peso que la palabra acaudillar otorga a la procesión. Al arzobispo se le pintó aquí como a un cabecilla al frente de un contingente de sublevados. Los rumores en torno a la anunciada separación de Orozco y Jiménez de la arquidiócesis de Guadalajara, permitieron a los periódicos asentar versiones que tenían que ver más con la personalidad arrebatada del arzobispo, que con información verídica sobre sus andanzas. Se aseguró entonces que Orozco y Jiménez no regresaría más a Guadalajara; que con su alta investidura pasaría a ocupar otra diócesis, la que determinara Pío X. La lectura final que nos provee la manifestación en Guadalajara es cómo un conflicto local traspasó las fronteras municipales y se convirtió en uno de alcance nacional. Días después de la manifestación el gobernador José López Portillo y el arzobispo Francisco Orozco y Jiménez, estaban separados de sus cargos. El jueves 12 de febrero López Portillo y Rojas pidió licencia del cargo de gobernador para desempeñarse días después en la secretaría de Relaciones Exteriores del gobierno de Victoriano Huerta. Si atendemos a las declaraciones de la prensa “la separación del señor López Portillo se debe a gestiones hechas en la capital de la República por el arzobispo Orozco y Jiménez”.61 Sin embargo, el cambio del gobernador de Jalisco lo decidió Huerta, quien resolvió que López Portillo “[dejaría] de ser el gobernador, pero no para complacer a los revoltosos, sino todo lo contrario […] porque no se atrevió a imponerles su autoridad con el rigor debido”.62 El lunes 16 de febrero de 1914, Orozco y Jiménez bajó despaciosamente los escalones metálicos del vagón de pasajeros, después de que su tren se detuviera en la estación de Guadalajara. Tan sorpresivo y asombroso fue su regreso, que “encontró la estación desierta”.63 59 Ibid. 60 Ibid. 61 “El Cantón de Colotlán trata de segregarse del [estado] de Jalisco”, El Diario (Ciudad de México), 13 de febrero de 1914. 62 Nemesio García Naranjo, “El presidente Huerta y el arzobispo de Guadalajara”, El Informador (Guadalajara), 26 y 27 de diciembre de 1961. 63 “No se dejaron catequizar los obreros por los católicos”, El Diario (Ciudad de México), 19 de febrero de 1914. 91 Introducción Dos fiestas para un mismo santo: origen de las fiestas de San Miguel Arcángel en la comunidad de la Labor y en la cabecera municipal, en San Felipe Gto. La fiesta de San Miguel Arcángel que se realiza en la cabecera municipal de San Felipe, Gto., tiene como antecedente el festejo que se realiza igualmente en honor a San Miguel en la comunidad de la Labor, al sureste de dicho municipio. Esta celebración ya se llevaba a cabo en el siglo XVIII, sin embargo, el Obispo de la diócesis de León, atendiendo la queja de varias autoridades, ordenó en el año de 1869 que se trasladara la festividad a la cabecera municipal para tener un mayor control de la misma. A pesar de las quejas la orden del Obispo no se cumplió, sin embargo, como consecuencia, pobladores y autoridades de San Felipe iniciaron la construcción de un templo dedicado a San Miguel Arcángel al norte de la cabecera municipal, por lo que actualmente hay dos celebraciones en honor a San Miguel en dos santuarios ubicados en el mismo municipio. Teniendo en cuenta este antecedente, en el presente texto haré una revisión histórica de esta celebración tomando como fuentes el libro de la cofradía de San Miguel, que abarca el siglo XVIII y XIX, así como algunos documentos posteriores que dan cuenta de la historia y transformaciones de esta fiesta. Miguel Santos Salinas (Escuela Nacional de Estudios Superiores, unidad León. unam ) Antecedentes: los franciscanos y la evangelización en la región Aunque se desconoce la fecha de inicio de la fiesta de San Miguel, considero que es resultado de las acciones de evangelización que realizaron los franciscanos en la región de San Miguel y San Felipe durante el periodo virreinal. Los franciscanos llegaron a esta zona alrededor del año de 1542, fecha en que fray Juan de San Miguel –fundador de hospitales en la provincia de Michoacán– formó el pueblo de San Miguel donde juntó a indios chichimecas y tarascos que lo acompañaban, lugar desde donde hizo exploraciones hacia el norte, en la región de Sichú, en la actual Sierra Gorda. De esta experiencia de fundación-evangelización en la región de los chichimecas, quedó registro en una información que el guardián del convento de Sichú recogió en 1597. Esta información la conoció el cronista Pablo Beaumont, aunque sólo transcribió el testimonio de Pedro Vizcaíno, indio gobernador del pueblo de Sichú, para señalar que la fundación de San Miguel era obra de fray Juan de San Miguel (Beaumont, 1932: 190-193; Carrillo, 2008: 98). Pedro Vizcaíno fue sacristán en Acámbaro por lo menos 50 años antes de ser tomado el testimonio y declaró que fray Juan de San Miguel estaba en el convento de Acámbaro, de donde salió al pueblo de Querétaro “…y de allí pasó trayendo consigo a este testigo y a otros muchachos y llegó al asiento donde ahora es la villa de San Miguel y allí 92 rieron a manos de un grupo chichimeca en el puerto de Chamacuero (Mendieta, 1945; Rea, 1996). Este suceso forma parte de las historias y tradiciones orales sobre frailes y misioneros muertos en la frontera norte de la Nueva España, en el contexto de la guerra chichimeca, acontecimiento que dio origen a la devoción y fiesta del Cristo de la Conquista en las ciudades de San Miguel y San Felipe, aunque en este último lugar ha sido desplazada por la devoción a San Miguel Arcángel que se originó en la comunidad de la Labor, se extendió a la cabecera municipal y se ha convertido en el principal festejo de la región tanto por el número de peregrinos que llegan en el mes de septiembre, como por el apoyo que brindan las autoridades municipales para realizar este festejo. Al paso de los años la población de San Felipe se incrementó y en sus alrededores se fueron estableciendo algunas estancias ganaderas y labores agrícolas como la Quemada, sitio que nació a partir de una merced de tierra que se otorgó a Esteban García en el año de 1562 para establecer una estancia para ganado menor (AHG, Ramo de Tierras, San Felipe, Títulos de la Hacienda de la Quemada, Libro II. Foja sin número ubicadas entre las fojas 41y 42). La Quemada se encontraba al sureste de San Felipe, en el trayecto del camino a Zacatecas y sus tierras abarcaban varios sitios aledaños, entre ellos La Labor, comunidad donde nació la fiesta de San Miguel. tomó posesión e hizo una iglesia de xacal y en señal de posesión vino a este pueblo de Sichú y tomó posesión de él y después de este pueblo de Sichú se volvió a San Miguel, y vuelto dejó allí a este testigo y a otros muchachos que por ser pequeños no os llevó consigo y entró la tierra adentro y con él fueron algunos indios ya grandes y fue al Rio Verde y anduvo toda la tierra y después se volvió a la dicha villa de San Miguel y de allí al pueblo de Acámbaro” (Carrillo, 1999: 196). Una vez que fray Juan de San Miguel regresó a Acámbaro, su trabajo en la zona chichimeca tuvo continuación en la persona fray Bernardo Cosin, quien llegó al pueblo de San Miguel como guardián y de ahí también entró a la zona de Río Verde llevando dos intérpretes, uno tarasco llamado Alonso y otro Guachichil, llamado Juan. En esta región, según el mismo testigo Vizcaíno, fray Bernardo “bautizo mucha gente, y de ahí a tiempo salió y volvió a su guardianía de San Miguel, y habiendo descansado algún tiempo, volvió a entrar la tierra adentro y vino por este pueblo de Sichú, y de aquí corrió la tierra y nunca más volvió porque dicen lo mataron los indios de guerra”(Carrillo, 1999: 196-197). Fray Bernardo Cosin hacía recorridos al norte de San Miguel para llevar el evangelio a los chichimecas. Sobre sus expediciones ha quedado registro en la obra del agustino fray Guillermo de Santa María, en cuyo texto se menciona que Cosin murió cuando evangelizaba en la zona del Zaín, en el camino a Zacatecas (2003:220). A pesar de la muerte de Cosin ocurrida alrededor de 1556 y del ataque de un grupo de chichimecas al pueblo de San Miguel que casi dispersó a sus pocos pobladores (Morales, 2000: 313; Santa María, 2003: 222), los franciscanos insistieron en la evangelización de la región ahora tomando como punto de partida la villa de San Felipe, fundada por orden del virrey Luis de Velasco en el trayecto del camino a Zacatecas en el año de 1562. La creación de esta villa forma parte del largo proceso de colonización y poblamiento de las tierras ubicadas al norte del rio Lerma. Su fundación se llevó a cabo en el contexto histórico-geográfico de la guerra chichimeca y se ubicó estratégicamente en el trayecto del camino a Zacatecas, con el objetivo de contribuir a la pacificación de los chichimecas y brindar seguridad y hospedaje a quienes transitaban por dicha ruta (AGN, Documentos para la historia de la villa de San Felipe, sin foja). Desde San Felipe los franciscanos continuaron su tarea de evangelización. Para ello, establecieron un pequeño convento donde doctrinaban y congregaban a los chichimecas que llegaban de paz, sin embargo, abandonaron San Felipe alrededor de 1570 y en su lugar llegaron algunos agustinos, entre ellos fray Guillermo de Santa María, quienes estuvieron al cuidado de la evangelización por unos cinco años hasta que también abandonaron la región y nuevamente llegaron los franciscanos, entre quienes estaban Francisco Doncel y Pedro de Burgos, frailes que mu- Inicio de la fiesta de San Miguel Arcángel en la Labor La fiesta de San Miguel en la Labor se originó en el periodo virreinal, sin embargo se desconoce la fecha de inicio. Por el libro de la cofradía sabemos que la celebración ya se realizaba en el año de 1732, sin embargo, al revisar este documento, podemos ver que la cofradía de San Miguel ya estaba bien organizada, contaba con mayordomo, cófrades, recursos económicos y objetos destinados al culto a este Arcángel, por lo que la fecha de origen debe buscarse antes de este año, posiblemente a principios del siglo XVIII ya que en las visitas de los obispos de Michoacán y en algunas descripciones que se hicieron de la parroquia de San Felipe en el siglo XVII, no se menciona la existencia de esta organización (APSFA, Libro de bautizos, n° 1). Por ejemplo, en un padrón que se hizo de la villa de San Felipe en el año de 1681, sólo se mencionan las cofradías del Santísimo Sacramento, del Rosario, de la Santa Veracruz y de las Ánimas del Purgatorio, más las cofradías de Jesús Nazareno y la Soledad erigidas en el vecino pueblo de Analco, (Carrillo, 1993: 406), sin embargo, no se menciona la cofradía de San Miguel porque posiblemente aún no se fundaba. Siguiendo los datos registrados por los mayordomos de la cofradía, sabemos que ésta básicamente recibía ingresos mediante limosnas en efectivo y en especie –flores, maíz– 93 y gastaba en aspectos como el adorno del templo y del altar principal, mandaban decir misas y hacían la fiesta de San Miguel en la que compraban entre otros insumos, cera, flores, cohetes y se pagaba al capellán de la hacienda de la Quemada por decir misa. Como ejemplo de ello, en el año de 1787 se pagó la misa, se compró cera, se gastó en una banda para la imagen de San Miguel, en unos espejos para hacer un arco, en ocotes, velas de cebo y en los chirimiteros (APSFA, Libro de la cofradía de San Miguel, foja 37). Respecto a la estructura de la cofradía podemos ver que ésta, como muchas otras, se componía de un Mayordomo principal y un grupo de mayordomos secundarios que lo ayudaban en las labores y que eran nombrados como mayordomos segundo, tercero y así sucesivamente. En algunos registros se mencionan cuatro, en otros cinco y hasta ocho, por lo que no se puede señalar un número preciso de mayordomos, parece más bien que el número dependía de la capacidad y voluntad de las personas para dedicar su tiempo a las actividades de la cofradía. También las mujeres participaban y se les llamaba Tenanches, siendo las encargadas de las labores de limpieza de la capilla. Una de ellas era la principal y había otras nombradas como tenanche segunda, tercera hasta llegar a la séptima. (APSFA, Libro de la cofradía de San Miguel, foja 4). Además del cargo de mayordomo y tenanche existían otros cargos que pocas veces aparecen señalados en el libro, siendo estos los de soldado, maestre de campo, capitán, alférez, alguacil mayor, capitán puntero, sargento, cabo, turco y esclavo. (APSFA, Libro de la cofradía de San Miguel, fojas 20-21). Desafortunadamente en el libro de la cofradía no se da mayor razón de las funciones que desempeñaban las personas que ocupaban estos cargos, sin embargo, indican que ésta era una organización escalonada que imitaba a la estructura militar, al menos en los nombres, aspecto que se ha mantenido hasta la actualidad ya que aún existen los cargos de capitán, sargento, cabo, soldado y turco, aunado a que a la cofradía se le conoce como Milicia del Señor San Miguel, nombre que tomaron de algunos pasajes bíblicos, particularmente del libro del Apocalipsis donde se señala a San Miguel Arcángel como dirigente de los ejércitos celestiales. Ahora bien, considero que la fiesta en la Labor no pasó en el periodo virreinal y primera mitad del silgo XIX de ser una celebración local, un tanto al margen de la atención de los párrocos y obispos; incluso, José Guadalupe Romero, quien fuera canónigo de la catedral de Michoacán y párroco de San Felipe en 1852, al hacer una descripción de la villa que envió a la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, publicada en 1862, no hace mención de dicha fiesta ni de la iglesia de la Labor, aunque sí menciona los templos de la villa, las mejoras materiales que se habían hecho a éstos y algunos problemas relacionados con la propiedad de la tierra y los ejidos que afectaban a los pobladores de la región (120-126). Este aislamiento o falta de atención en la fiesta de San Miguel por parte de las autoridades acabó cuando el primer obispo de la diócesis de León, José María de Jesús Diez de Sollano y Dávalos recibió quejas por parte de las autoridades locales respecto a los desmanes y abusos que cometían los organizadores del festejo en la Labor. La jurisdicción eclesiástica de esta nueva diócesis incluyó a la parroquia de San Felipe y a las iglesias que se encontraban en su demarcación, ente ellas los templos de San José de la Quemada y de la Labor. Inicio de la fiesta de San Miguel Arcángel en la cabecera municipal A diferencia de la fiesta en la Labor, cuyo origen deberá encontrarse en las labores de evangelización franciscana, la celebración en la cabecera municipal se originó a partir del intento por trasladar la fiesta de una sede a otra, es decir, por cuestiones administrativas y no sólo devocionales. Este intento llegó en 1869 cuando el primero el Obispo de la diócesis de León, en una de sus visitas pastorales a San Felipe, mandó cambiar de lugar esta celebración y trasladarla a la cabecera municipal para que las autoridades eclesiásticas locales tuvieran mayor vigilancia sobre ella, ya que en la Labor, según queja del mismo Obispo, los indios mantenían la fiesta de San Miguel y “lucraban con ella con mil escándalos, supersticiones, crímenes y desobediencias a las autoridades sin haberlo podido remediar por más de cuarenta años” (APSFA, Primer libro de canon de la parroquia de San Felipe, f. 264). A pesar de la orden del Obispo, la fiesta en la Labor no desapareció, pero sí se creó una nueva celebración en la cabecera municipal y en este esfuerzo participaron varias autoridades, según nos cuenta el mismo Obispo al señalar que: [...] el Prelado, el gobierno del Estado, las autoridades locales y vecinos han contribuido con la autoridad y fuerza armada para establecer aquí (en la cabecera municipal) la función del señor San Miguel a la vista de las autoridades y quitarla de la Laborcilla (APSFA, Primer libro de canon de la parroquia de San Felipe, f. 264). Para ello se inició la construcción de una nueva capilla en 1869 y un año después, el 27 de marzo de 1870, el Obispo concedió licencia para que se bendijera y se oficiara misa en ella bajo ciertas condiciones, como prohibir todas las danzas, bailes y diversiones ajenas al culto divino. Esta nueva iglesia se empezó a construir al norte de la cabecera municipal y a su alrededor de levantaron algunas casas, dando origen al barrio de San Miguel que amplió la traza urbana de la ciudad. A los pocos años de iniciada la construcción, se empezaron a dar nombramientos a los organizadores de esta nueva festividad. Ejemplo de ello es el siguiente documento (imagen 1) fechado en 1888 que transcribo a continuación: 94 otras celebraciones a las que acuden a lo largo del año, y posiblemente el tipo de estandartes a que se refiere Romero sea como el de la imagen 2, elaborado en 1908, que forma parte de los objetos que ha conservado la Milicia de San Miguel. “En la villa de san Felipe del Estado de Guanajuato a los 8 meses del mes de abril de 1888. En el nombre del señor San Miguel. Y en pleno consentimiento de todos los socios que conforman la mayoría de las tropas del Glorioso Arcángel Señor San Miguel se ha nombrado al señor Don Juan Juárez sargento 1° de la 1ª Compañía de Infantería de estos puntos; tanto por su honradez como por su actitud en el cumplimiento de sus deberes que anualmente ha desempeñado; y porque ha prestado sus servicios desde el año de 1868. Y por lo que suplicamos a todos sus subalternos se reconozca como nuestro sargento y le guarden el debido respeto y consideraciones que merese su empleo que se la ha confiado. Dado en el nuevo pueblo de Señor San Miguel a los 8 días del mes de abril de 1888. Como general como secretario Agustín Banda Ildefonso Solis Como inspector de guerra y mayor de órdenes Ignacio Juárez.” Imagen 2. Bandera general de la Milicia de San Miguel, de 1908. Foto del autor tomada durante una exposición en el atrio del Santuario de San Miguel en septiembre de 2007. Imagen 1. Nombramiento de sargento otorgado a Juan Juárez en el nuevo pueblo de San Miguel, en la villa de San Felipe Gto., año 1888. Copia proporcionada por José Isabel Moreno en la Casa de la Cultura de San Felipe, Gto. De esta breve mención se pueden hacer algunas comparaciones con las representaciones actuales y saber qué es lo que ha permanecido en las mismas. Pedro González apunta que los romeros se disfrazaban de apaches, de lo cual en la actualidad hay aspectos de este tipo de vestimenta en los llamados danzantes quienes llevan en su indumentaria plumas, machetes, arcos y flechas, elementos que se asocian a la vestimenta de apaches que señala González. También dice que se hacían pasar por salteadores de caminos, de lo que ha quedado algún indicio en las personas que se hacen pasar por ladrones, quienes roban de manera simbólica una imagen de San Miguel y la mantienen presa en una construcción cercana llamada el “Castillo,” de donde es liberada por los milicianos para dar fin a la fiesta. Estos salteadores, que forman el bando de los moros, actualmente se cubren el rostro con un paliacate como señal del papel de bandidos y ladrones que llevan a cabo. La vestimenta de soldado se ha mantenido en varios detalles como el uniforme, las insignias y medallas que Además de este tipo de nombramientos, también se iniciaron en la cabecera municipal las representaciones de moros y cristianos como parte de la fiesta de San Miguel. Una de ellas fue descrita en el año de 1904 por Pedro Gonzáles con las siguientes palabras: “Los romeros se disfrazan de apaches, de salteadores de caminos y de soldados, simulan persecuciones, asaltos y combates esencialmente ridículos (las mujeres con insignias y arreos militares evolucionando el filas), terminando las funciones de armas por el triunfo de san Miguel, cuya figura se ostenta en los estandartes, para que luego penetre al templo el tumulto de guerreros a depositar, uno a uno, limosna en si, o como resultado de la conmutación de mandas” (474). Los estandartes y banderas siguen siendo usados por los peregrinos tanto en la fiesta de san Miguel como en 95 La milicia de San Miguel como Asociación Civil portan algunos batallones. Las persecuciones, asaltos y combates aún están presentes entre los peregrinos, sean hombres o mujeres. Por ejemplo, los ladrones de la imagen pelean contra los soldados de la milicia con machetes y bastones para representar el combate de moros y cristianos. Simulan persecuciones y al final vence el bando de los cristianos, incluso, las mujeres se organizan en dos grupos y pelean entre sí persiguiéndose hasta que gana el grupo de San Miguel. Estas persecuciones se realizaban afuera del templo, como lo podemos ver en la imagen 3 fechada en el año de 1928, donde se nota al fondo la iglesia de San Miguel y es posible ver a las mujeres caminando en círculos y portando banderas. Estas caminatas, que también se les llama “corridas”, ahora se realizan en un terreno aledaño al templo, pueden durar hasta dos horas y en ellas participan hombres y mujeres, quienes realizan esta acción como una manda, como una ofrenda que dedican a San Miguel. Ambas organizaciones han buscado la manera de consolidar su propio festejo y mejorar las condiciones materiales de sus localidades. La milicia de San Miguel de la Labor construyó en los últimos diez años un nuevo templo, a un costado de la vieja y pequeña capilla hecha de adobe y cantera, mientras que la milicia de San Miguel en la cabecera municipal, que cuenta con mayores recursos económicos, se constituyó en Asociación Civil en el año 2001 para obtener el título de propiedad del terreno del Castillo donde se realiza la corrida y representación de moros y cristianos, ya que corrían el riesgo de perderlo por no poseer escrituras o documentos con los cuales comprobar su propiedad. Usaban el espacio pero no lo poseían, por lo que las administraciones municipales que lo tenían registrado como lote baldío podían disponer de él en cualquier momento. Para evitarlo, primero formaron una asociación civil llamada MILICIA SEÑOR SAN MIGUEL DE SAN FELIPE GUANAJUATO, A.C. con el fin de tener la propiedad del terreno, ya que como asociación religiosa no podían disponer de él. Así, hicieron los trámites necesarios ante el notario público número 4 de San Felipe, Alfonso E. Fragoso Gutiérrez, para formar la asociación civil en cuya constitución, fechada el 5 de marzo de 2001,1 se especifican las funciones y naturaleza de la Milicia como asociación. El artículo 4 de su constitución comprende las funciones de la Milicia, de la cual se especifica que “no tendrá fines lucrativos, hará peregrinaciones dentro y fuera del municipio de San Felipe, hará encuentros de peregrinos durante las festividades, realizará simulacros (de moros y cristianos), cuidará el terreno del castillo y solicitará a la administración municipal lo necesario para el desarrollo de sus actividades. Por su parte, el artículo 6 señala que la asociación civil será mexicana, mientras que su patrimonio se especifica en el artículo 8 y se compone de bienes muebles e inmuebles, de cuotas, donaciones y diversos ingresos. Una vez establecida la Asociación Civil formada por un presidente, un tesorero, un secretario y cinco vocales, procedieron a realizar los trámites para legalizar el terreno del castillo. Para ello, los dirigentes de la Milicia se presentaron en el Juzgado del Ramo Civil del partido de San Felipe, con la constancia que los acreditaba como Asociación Civil y con una copia certificada del Acta de Asamblea realizada el 24 de julio de 2002. Promovieron el 2 de abril de 2003 mediante la Vía de Jurisdicción Voluntaria, Imagen 3. Foto de una corrida en la plaza de san Miguel en 1928. Se pude ver que van caminando las personas haciendo un círculo y llevando algunas banderas. Al fondo se ve el santuario de San Miguel. Foto: Cortesía de don Enrique Guzmán. Al paso de los años la fiesta en la cabecera municipal se ha consolidado como el principal festejo de la región, mientras que la celebración en la Labor disminuyó en términos de asistentes y apoyo por parte de las autoridades locales, sin embargo, ambos festejos y grupos que los llevan a cabo tienen elementos similares. Por ejemplo, las dos organizaciones se hacen llamar Milicia de San Miguel, sus miembros se reúnen en batallones, portan banderas, estandartes e imágenes de san Miguel que llevan en unas vitrinas. También, visitan ambos templos los días 8 de mayo y el 24 de agosto cuando realizan una breve corrida y un festejo sencillo para conmemorar, respectivamente, la aparición de este Arcángel en el monte Gárgano, en Italia, y el día de Santiago Apóstol. 1 La constitución de la Asociación Civil se encuentra actualmente en el Archivo General de Notarías del Estado de Guanajuato, registrada como la escritura pública número 1017 del volumen XII, con fecha del 5 de marzo de 2001 y otorgada ante el notario público número 4 de San Felipe, Alfonso E. Fragoso Gutiérrez. Se encuentra en dicho archivo ya que actualmente la notaría no existe en San Felipe y los expedientes pasaron a ese recinto. 96 Conclusiones las diligencias de información testimonial Ad Perpetuam con el fin de acreditar la posesión y dominio del terreno donde se ubica el castillo. Hechas estas diligencias, fue hasta el 8 de enero de 2004 que el Juez Único del Ramo Civil del Partido Judicial de San Felipe, Margarita Pérez Samano, confirmó mediante una resolución declarativa2 que la Milicia de San Miguel es la propietaria de dicho terreno. Concluida esta parte del proceso, el 4 de febrero de 2004 del Juzgado se envió el expediente con el número 361/03 al notario número 1 de San Felipe, Francisco Javier Ortiz, quien dio fe e hizo la correspondiente protocolización de las diligencias el 2 de diciembre de 2004. Además de esto, por solicitud de los dirigentes de la Milicia, dicho notario hizo la Escritura Pública del terreno del Castillo la cual autorizó de manera definitiva el 16 de agosto de 2005, una vez que se hicieron el avalúo y los pagos del impuesto predial y catastro, cuyos comprobantes están anexados a dicha escritura pública. 3 Ya escriturado el terreno y hechos los pagos de impuestos correspondientes, fue que la Milicia de San Miguel pudo disponer de manera autorizada del campo del Castillo para hacer uso de él, pasando de ser poseedora del terreno a ser propietaria. Además de estos trámites, una razón para considerar a la Milicia como la propietaria del terreno del Castillo fue que ésta ha sido la única que ha hecho un uso constante del terreno en cuestión, lo cual acreditaron con diversas circulares y sobre todo, porque la Milicia presentó copias certificadas de las actas de asamblea con las fechas siguientes: 8 de abril de 1888, 20 de septiembre de 1908, 29 de septiembre de 1920, 29 de septiembre de 1923 y 25 de julio de 1932. Dichas copias se presentaron como prueba de la existencia y antigüedad de la Milicia y como muestra de que han hecho uso del campo del Castillo al menos, según la documentación, desde 1888. Aunado a esto se presentaron también testimonios orales de tres personas4 vecinas del lugar, quienes declararon que la Milicia nunca ha dejado de poseer el terreno en cuestión y que no han tenido problemas con alguna persona respecto a la posesión del inmueble. Así pues, tanto a la documentación como a las declaraciones se les dio un valor probatorio, razones por las que se consideró a la Milicia como la poseedora y propietaria del espacio que abarca el campo del Castillo. El intento de traslado de la fiesta de la Labor a la cabecera municipal muestra que la tradición del culto a San Miguel fue más fuerte que el intento de las autoridades por cambiar esta celebración y por ende, tener control de ella. La orden de Obispo de León trajo consigo que los devotos se dividieran y acudieran al lugar que preferían visitar, creando con ello dos fiestas en honor a un mismo santo en dos lugares cercanos uno del otro, dentro de los límites político-administrativos de San Felipe. Aunado a ello, no debemos olvidar que en el municipio cercano de San Miguel de Allende también se realiza un festejo en honor a San Miguel Arcángel, patrono del lugar, por lo que en el mes de septiembre se llevan a cabo tres celebraciones en honor a esta santo en la región norte de Guanajuato. Además, el intento del Obispo de León por cambiar el lugar de la fiesta muestra cómo esta tradición, aunque sea por causas administrativas se extendió a otro lugar donde encontró condiciones distintas para su desarrollo. La tradición pasó por un momento de crisis cuando se dio la orden del Obispo, pero la misma tradición sobrevivió a ello y logró reproducirse en otro lugar, con las condiciones físicas, económicas y sociales que presentó la cabecera municipal al momento de iniciarse ahí la fiesta, como la construcción de un nuevo templo, la fundación de un pueblo y ahora barrio de San Miguel y sobre todo, la voluntad de muchos peregrinos que en su momento dejaron de ir a la comunidad de La Labor e iniciaron y fortalecieron la fiesta en la cabecera municipal, dando como resultado que en la actualidad se lleven a cabo ambas celebraciones en las mismas fechas, aunque en lugares diferentes. Finalmente, incluí el apartado sobre la Asociación Civil ya que muestra que esta cofradía, formada en el periodo virreinal, al paso de los años se ha transformado en una asociación cuyos dirigentes han sabido conservar y aumentar su patrimonio. Este proceso muestra la preocupación y conciencia respecto a la importancia de proteger los espacios necesarios para el desarrollo de la fiesta, ya que más allá de su valor monetario, tienen un valor simbólico para los peregrinos que cada año acuden en septiembre a visitar el santuario y vivir la fiesta de San Miguel. Archivos: • Archivo General de la Nación. • Archivo Histórico de Guanajuato. • Archivo de la Parroquia de San Felipe Apóstol (APSFA). • Archivo General de Notarias del Estado de Guanajuato. • Archivo del Registro Público de la Propiedad y del Comercio de San Felipe 2 Agradezco a Samuel Ortiz, actual presidente de la milicia de san Miguel quien me dejó revisar dicha resolución. 3 La escritura pública tiene el número 9511, del tomo LXXI, hecha ante dicho notario. Una copia de la escritura se puede consultar en el Archivo del Registro Público de la Propiedad y del Comercio de San Felipe, Guanajuato, cuyo folio es R30*008715. Tiene anexada la Constancia Registral del terreno del Castillo, el comprobante de avalúo de dicha propiedad y el recibo del pago del impuesto predial. 4 Los testigos son Miguel Martínez Hernández, Pascual Aldana Campos y Salvador Rosas Loredo. 97 Bibliografía pe, Gto. Guanajuato: Ediciones La Rana/Forum Cultural Guanajuato. Santa María, Guillermo de (2003). Guerra de los chichimecas (México 1575-1580) Edición crítica, introducción y notas de Alberto Carrillo Cázares. México: El Colegio de Michoacán/El Colegio de San Luis/Universidad de Guadalajara. Beaumont, Pablo de la Purísima Concepción (1932) Crónica de Michoacán, t. III, México: Archivo General de la Nación. Carrillo Cázares, Alberto (1999). “Michoacán reivindica su jurisdicción sobre el Río Verde. La información dada por el guardián de Sichú fray Francisco Martínez de Jesús en 1597”, en: Estudios Michoacanos n° VIII, México: El Colegio de Michoacán. 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La fiesta de San Miguel Arcángel en San Feli- La conformación de un patronato: las peregrinaciones y el Quincenario a la Virgen de la Asunción Introducción María Eugenia Patiño (Universidad Autónoma de Aguascalientes) Nace una villa: algunos datos sobre el origen histórico del patronato La romería y el quincenario de la Virgen de la Asunción en Aguascalientes, es la fiesta patronal más importante de la diócesis del mismo nombre, Sin embargo, no siempre fue así, éste se construyó a través de varios avatares: la disputa entre clero secular y regular, l y finalmente como una apuesta ante los embates de la guerra cristera, lo que la consolidó en los años posteriores. El propósito de la presente comunicación es recuperar la historia de su conformación y de manera paralela intentar comprender a la sociedad en la cual se gestó, así como su importancia en el Aguascalientes contemporáneo. En el año de 1575, el 22 de Octubre por Real Cédula del Rey Felipe II, se da el nombre a la Villa de la Asunción de las Aguascalientes, la hasta ese momento villa de paso obtienen reconocimiento por parte del Reino español; y a la usanza de la colonia se mezclan en su nombre los términos políticos y religiosos, esto en buena medida es la proyección de la sociedad misma donde la religión forma parte fundamental de la vida social. Así pues la Titular de la nueva entidad es la Virgen María en su advocación de la Asunción (Corpus: 18, 1969). De esa manera se instala una pequeña capilla, sede de la Parroquia de la Asunción y se le adscribe eclesiásticamente a la Arquidiócesis de Guadalajara al igual que las parroquias de Zacatecas, Colima, Nayarit, entre otras. Los agentes de la diversidad: regulares y seculares A mediados del siglo XVII, (1664) la Orden de San Francisco de Asís se asienta en el villorio, como parte de la estrategia evangelizadora de las congregaciones regulares que se dividieron el territorio de la entonces Nueva España, la villa estaba constituida por un núcleo importantes de criollos e indígenas, algunos de ellos traídos para trabajos en las haciendas. También formaba parte de la frontera con frecuencia movible con aridoamérica y las tribus chichimecas Phillip W. Powell (1977) consigna que en este proceso pacificador hubo los siguientes ingredientes principales: Primero la diplomacia para atraer a las tribus nómadas al acuerdo de establecerse en paz; segundo, una intensificado esfuerzo misionero que dio cohesión y un objetivo espiritualmente loable a toda la empresa. Luego entonces, entre ambas instancias clero regular y secular se atiende a las necesidades espirituales de la población y no solo esto, sus funciones dentro de la misma son de orden social y político inclusive. 98 99 La disputa por el patronato y festividad de la Asunción de Nuestra Señora.2” Las fiestas religiosas cumplen varios objetivos: entre ellos mostrar la fortaleza de la iglesia o de alguna congregación o cofradía. En el caso que nos ocupa se dio una disputa entre los cleros regular y secular por mostrar, a través de la fiesta, su predominio. Dicha disputa, tuvo como escenario a la villa de Aguascalientes, Y tuvo como juez al arzobispado de Guadalajara, debido a que se celebraban dos fiestas importantes en la parroquia, lo cual no tendría mayor problema si no estuviera de por medio ganar presencia entre la población, lo que generó rivalidad así como los gastos que genera la misma y la fuente de ellos. De acuerdo a un oficio ubicado en el Libro de Gobierno de la entonces parroquia, en 1702 se dice que desde el año de 1667 consta que la fiesta principal se ha celebrado a San Francisco de Asís como Patrón principal, santo y fiesta celebrado por el clero regular representado por la Orden de San Francisco. Sin embargo, en 1704, el cura párroco secular el Pbro. D. Antonio Flores de Acevedo, dejó de celebrar la fiesta a dicho santo, por lo que de los años de 1704 a 1713 no hubo tal festividad. Nuevamente, encontramos la disputa en el año de 1715 en la que se accede a la petición del Cabildo y se confirma el Patronato en 1715 de acuerdo a lo siguiente: El decreto es enfático al declarar que con anterioridad se hacia la fiesta a la Virgen de la Asunción, aunque no en el grado de solemnidad como se debía hacer. Además la fábrica, dice, debe sufragar los gastos de la Titular, y no del Santo Patriarca, que había sido celebrado como si lo fuera. De esta forma el clero secular impone su autoridad sobre el regular, a través de una celebración. La aparición de los patronatos protectoes A la par fueron surgiendo otros patronatos que no causaron rivalidad con el de la Virgen de la Asunción, muy a tono con la visión cristiana de aquella época y de las múltiples asechanzas propias de la época: los cambios climáticos, la escasez de lluvias, en una zona sobre todo agrícola y comercial, las enfermedades, particularmente aquellas sin cura conocida, entre otras. En ésta visión colonial Dios es un ser iracundo al que se debe de desagraviar, por lo que es necesario la mediación de los santos, Cristo o de la Virgen en alguna de sus advocaciones, bajo esta perspectiva a mediados del siglo XVIII surgen dos Patronatos, relacionados directamente con la asechanza de peligros físicos. El Patronato de San Juan y San Pablo Mártires, expedido el 4 de Junio de 1668 por el Ilustrísimo Dr. D. Francisco de Berdín y Molina para que “ mediante su protección y auxilio nos defendiesen de las tempestades y rayos” 3 De igual manera, la Virgen de Guadalupe de gran peso simbólico a nivel nacional, ve conformado un Patronato y un santuario en la villa, debido a las siguientes razones: “A pedimento del Cabildo y Regimiento de esta villa, el limo- Señor Dr. Fray Manuel de Mimbela. Obispo que fue de este Obispado, declaró por Patrón principal de esta villa al Glorioso patriarca San Francisco de Asís para impetrar de Dios Nuestro Señor por su intercesión, la abundancia de agua, mandando que se celebre con toda solemnidad y que se venere por todo el clero con octava, de dicho Santo Patriarca, declarándolo por día festivo para esta villa y toda su feligresía; cuyo despacho y diligencia constan en el archivo del Oficio público y de Cabildo de esta Villa. Celebran y costean su festividad los Alcaldes ordinarios de esta Villa”1 “El Patronato de Nuestra Señora de Guadalupe de México, quien a pedimento del Cabildo y Regimiento de esta Villa y en virtud de despacho del limo. Sr.Dr.D. Juan Gómez de Larada, Obispo de este Obispado declaró por Patrona de esta Villa a Ntra. Sra. de Guadalupe de México, para remedio de la peste nombrada “Matlazahuatl” que padeció todo el reino, y esta villa en 1738 obligándose con voto de este Cabildo de celebrarlo anualmente el día 12 de Diciembre con misa solemne, haciendo el juramento acostumbrado ante el Dr.Dn. Manuel Colon de Larreategui, cura y vicario juez eclesiástico de ésta en virtud de la facultad que se le confirió el referido ilustrísimo en la Iglesia Parroquial de ella concurso de todo el clero, comunidades religiosas y pueblo”4 Por su parte, años después, el clero diocesano insistió en recuperar la tradición de que la Titular y Patrona era la Virgen de la Asunción, lo que se vuelve a ser objeto de discusión y el 13 de Mayo de 1741, a través de el Sr. Dr. D. Juan Gómez de Parada, se solicita que se vuelva a lo antiguo y se celebre la festividad a la Virgen de la Asunción según decreto que a la letra dice: “... Y que respecto a que Don Sebastián de Espinoza, Vicario Juez Eclesiástico que fue de esta Villa, sin autoridad ni facultad para ello ordenó que la Fábrica de esta Iglesia hiciese fiesta a San Francisco de Asís, la que se ha continuado hasta ahora, y de que los alcaldes ordinarios hacen la misma fiesta algunos días después como Patrono Principal de esta Villa cuyo Cabildo lo tiene jurado como tal; y atento a que a la Asunción de Nuestra Señora que es la Titular de esta Parroquia y de esta villa, no se celebra como se debe. Su Ilustrísima manda que en lo adelante hagan los alcaldes ordinarios la de el Señor San Francisco de Asís en su día, y que lo que la fábrica se ha gastado en celebrar la fiesta de dicho santo lo haga en la celebración A la advocación de la Virgen de Guadalupe se le construye su propio santuario y la imagen de la Asunción se mantiene como Titular Protectora de la Villa, pero aún no logra convertirse en un símbolo que cohesione a la población. 2 ADA, Libro de Gobierno años de 1741. 3 ADA, Libro de Gobierno año de 1668. 4 ADA, Libro de Gobierno, año de 1738. 1 ADA. Libro de Gobierno año de 1715 100 La primera información existente en los archivos nos indica que es hasta el año de 1741, fecha de bendición del altar de la Parroquia cuando llega una escultura de Nuestra Señora de la Asunción (comprada por el clero y no regalada como en ocasiones se acostumbraba). Esta imagen fue sustituida por una escultura hecha en Querétaro por el artista López Vidrio en 1884. Al crearse la villa bajo la advocación de la Asunción, se da también una lucha por la significación, en un primer momento este se ve reflejado en la disputa entre el clero regular (franciscanos) y el secular (Parroquia de la Asunción) es decir entre grupos que al interno de la Iglesia constituyen posiciones diferentes, en busca de la hegemonía, es de notar que en esta disputa intervinieron algunos laicos, particularmente el Cabildo, quien desde su propia espacio logran de alguna manera mantener el Patronato de San Francisco de Asís, aunque sin el apoyo de la iglesia secular lo cual le hace perder mucho del peso que durante esos años adquirió. 1.-E1 próximo domingo avisará usted a los fieles que el jueves siguiente después de la misa de renovación se procederá a la elección del Patrón de la Diócesis de Aguascalientes. 2.- Que llevarán una cédula con el nombre del santo que elijan 3.-Que quedan en entera libertad para elegir el santo que gusten 4.-Se les recomienda el Arcángel San Gabriel: •a) Porque la Iglesia Católica lo reverencia como príncipe de los ángeles •b) Porque San Miguel es el Patrón contra todas las maldades y asechanzas del demonio; y por lo mismo a él le corresponde encerrar en el infierno a Satanás y a los demás espíritus malignos que vagan por el mundo por la perdición de los hombres. •c) Porque San Miguel Arcángel ya ha vencido las turbas de los ángeles rebeldes, y así también arrancará de raíz la herejía que se extiende por nuestras regiones y que es la rebelión contra la fe católica de la iglesia romana. Las cédulas serán recogidas por algunos eclesiásticos que las entregarán a usted para hacer el cómputo de votos. Se agregará el voto de los sacerdotes y demás eclesiásticos y nos dará usted cuenta del resultado. Por último le manifestaré a usted la suma importancia de este negocio; y que tienen que honrar al Santo Patrono con un culto muy particular. Todo lo anterior está dispuesto por Urbano VIII el año de 1630, y así se les manifestará a los feligreses. Dios nuestro Señor os guarde muchos años. Aguascalientes, 18 de Diciembre de 19036 + José Ma. de Jesús La erección de la diócesis e institucionalización del patronato Hacia 1867, aproximadamente, la población de la villa y el clero que administraba la parroquia solicitan que la Iglesia Parroquial se convierta en Diócesis, petición que se resuelve el 27 de Agosto de 1899, año de su erección, siendo el primer Obispo José Ma. de Jesús Portugal y Serratos, fraile franciscano. La declaración le correspondió al Arzobispo de Tarso y Visitador Apostólico Dr. D. Nicolás Averardi el 3 de Diciembre del mismo año por lo que se dispuso su traslado el 9 de Julio de 1902 y llegó a su nuevo cargo el 29 de Julio5 Los “otros” y la construcción del patronato beligerante San Miguel Arcángel, un campeón cristiano contra el protestantismo Retomando el documento del apartado anterior en el que hace mención de peligros a los que se enfrenta la Diócesis, todo parece indicar que estos son por un lado las iglesias protestantes de corte evangélico , que se instalan a finales del siglo XIX en la ciudad , y que aunque minoritarias son mal vistas y criticadas por las autoridades diocesanas, como es el caso de una circular enviada a los párrocos fechada el 5 de Agosto de 1908, en la que se pone en aviso de que “con el pretexto de dar conferencias contra el alcoholismo se di funden entre los católicos los errores del protestantismo, por medio del cinematógrafo allá por el Jardín de Cholula”7 La iglesia lo prohíbe por correr gran peligro nuestra fe y la de nuestros hijos”. Sin gran sorpresa se confirma la elección de San Mi- A la creación de la diócesis, era menester que tuviese un Patrón Principal para lo cual se pide a los cleros secular y regular, así como a la población en general que sean ellos quienes decidan. Durante este proceso la Iglesia diocesana tenía sus preferencias y ellas se inclinan por San Miguel Arcángel razón por la cual envía una circular a los párrocos a través de la cual intentan incidir sobre el voto de aquellos que tienen derecho a emitir su preferencia. Es importante decir que solo podían emitir voto los varones, católicos, mayores de dieciocho años. “Siguiendo las últimas instrucciones que se han remitido desde Roma relativas al Patronato del Sr. San Miguel Arcángel dispongo lo siguiente: 6 ADA. Libro de Gobierno del año 1903. 7 ADA, Libro de Gobierno, año de 1908. 5 Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Aguascalientes, Agosto de 1977. 101 guel Arcángel por los votantes y es confirmado por el Papa pío X, por medio de una circular con fecha de Julio de 1904,, y en uno de cuyos párrafos cita: tante ya que permite conocer el discurso eclesiástico que le dio vida y sentido al quincenario. El origen de la fiesta se vincula con dos elementos adicionales: una nueva imagen, de bulto, comprada en Barcelona por el segundo obispo Ignacio Valdespino y Díaz en el año de 191911 a la que llama “Nuestra Señora de Aguascalientes”, y en la que vincula a la advocación con el nombre del estado y ciudad capital y con ello colabora a identificarla como parte de la identidad. El segundo elemento está claramente definido en la protección otorgada por la advocación en los tiempos difíciles El texto hace referencia a la circular de 1932, en la que por primera ocasión se pide la ayuda de la virgen ante lo que denominan “una situación difícil”. Se vincula con la imagen de Nuestra Señora de Aguascalientes lo que la dota de una referencia espacial, ya no se trata solamente de recurrir a la advocación de la Virgen de la Asunción, sino sobre todo, de hacerlo a Nuestra Señora de Aguascalientes. También lo relaciona con el contexto socio-político del momento al cual se refiere únicamente como “penosas circunstancias”, sin ahondar en el conflicto cristero que era el telón de fondo. El obispo sugiere la realización del quincenario como un regalo de desagravio, como muestra de “la confianza” y pide que se lleve a cabo en todas las parroquias de la diócesis, la intención llegar a los pies de la imagen y mostrarle con ello agradecimiento y devoción filial”. . Con ellos se recupera y liga el nacimiento de la ciudad, posibilitando la integración de ambos elementos lo que hace posible la identidad en referencia a un lugar espacial y a una estructura psicosocial. Al inicio del quincenario éste estuvo condicionado por varias razones: la primera de ella era la recuperación pública del culto religioso, mermado por las circunstancias históricas del conflicto cristero , pero sobre todo se convirtió en una estrategia de reconstrucción de la iglesia local. A través de esta los católicos regresarían a los templos, cerrados temporalmente, y restablecerían la confianza en los creyentes. Durante todo el periodo que estuvo el obispo López y González a cargo de la Diócesis, 1932-1950, el quincenario tuvo la característica de tener una organización bastante flexible y popular. Sobre todo, se trataba de contingentes organizados por el párroco y laicos de la Acción católica, que cantando y/o rezando caminaban desde sus respectivas parroquias o desde la estación del ferrocarril hacia las puertas de la catedral, donde eran recibidos por el obispo y en la que se les ofrecía una misa concelebrada con su propio párroco y/o otros miembros del clero local. Los diarios de aquella época consignan la llegada de vagones del ferrocarril llenos de fieles que venían a participar en la misma. El evento gozaba de una gran aceptación, desde las primeras ediciones. El quincenario logró recuperar y hacer visibles públicamente los valores católicos, proyección de una visión del mundo compartido en muchos elementos por amplias capas de la sociedad de aquellos años. Un momento importante para la diócesis fue la definición dogmática de la Asunción, si bien se tiene registro de la celebración desde el siglo III el dogma12 no tuvo el reconocimiento hasta tardíamente. Este proceso fue interesante ya que requirió de la par- 10 AOA. Libro de gobierno s/n. José de Jesús López y González. Circular no. 120. 28 de Junio de 1935 11 AOA. Acta notarial firmada por el Lic. Carlos A. Salas López 18 de octubre de 1919 12 Verdad basada en la revelación divina. Los dogmas no pueden ser modificados ni transformados forman parte de una verdad absoluta. (Blaschke Jorge, Enciclopedia de las creencias y religiones. Ed. Robin Book, Barcelona, 2006) Ya en ocasión tan aflictiva como la presente, ofrecimos a la Sma. Virgen, nuestra Madre y Patrona, en su admirable Asunción al cielo y en la hermosísima imagen que nuestro antecesor (el ilmo. Sr. Valdespino) de grata memoria, quiso que llamáramos “Nuestra Señora de Aguascalientes” un triduo Solemne en todas las parroquias de la Diócesis, implorando su protección en nuestras penosas circunstancias; ahora queremos presentarle, además de aquel obsequio, otro que más expresivamente signifique nuestro amor filial y la confianza que siempre hemos tenido en su poderosa intercesión. Si ella nos alcanza la gracia de poder celebrar en la Santa Iglesia Catedral su Quincenario, en él tomarán parte todas las parroquias de la Diócesis. No queremos con esto exigir en las parroquias un gran sacrificio, mucho menos pecuniariamente, esperando que ellas eroguen gastos del culto en ese día que les asignamos pues, nos consta la pobreza en que están constituidos especialmente en estos tiempos; solo deseamos que, de la mejor manera que les sea posible, el párroco y sus feligreses hagan una manifestación de tierna devoción a la Celestial Patrona. Por ejemplo, bastaría que organizaran una peregrinación, que será recibida en las puertas de la Santa Iglesia Catedral, presidida por el respectivo párroco y formada de feligreses de aquellas parroquias, los que puedan cómodamente presentarse en representación de los demás. Si fuese difícil que vinieran peregrinos de parroquias distintas podría invitarse a los que, siendo de aquel lugar, vivieren en esta ciudad y que podríamos llamar la “colonia de aquella parroquia”. Esta, presidida por el párroco y acompañada de los pocos que hubiere podido hacer el viaje, formaría una hermosa y nutrida romería. Naturalmente que todo queda encomendado al celo de los señores párrocos y a la piedad de los fieles, de realizarse esta idea, como lo esperamos, tendríamos una influencia interesante para el aumento de la devoción que ya se tiene en todas partes a la Virgen Santísima en su imagen hermosísima de Nuestra Señora de Aguascalientes y experimentaríamos sin duda alguna los efectos de la espacialísima protección de nuestra Patrona, quien ya debemos manifiestos favores. Es su fundación Aguascalientes fue providencialmente consagrada a la Madre Santísima en ese misterio que es el remate de sus glorias, pues se llamó desde entonces “Villa de la Asunción de las Aguascalientes” ¿Cómo no creer que une entrañablemente, que proteja y defienda a lo que ahora es la Diócesis de Aguascalientes, si desde que esta ciudad fue un villorio esta en su regazo maternal? Sólo resta que nosotros seamos buenos hijos suyos y que sepamos manifestarle nuestro amor filial.10 “... para destruir el culto tributado a el demonio en aquellas regiones, por horrendas prácticas, y en los tiempos actuales para echar por tierra la herejía que amenaza la nobilísima nación mexicana y principalmente a la nueva diócesis, ha elegido al príncipe celestial como Patrono ante Dios de toda la Diócesis” De esta forma se elige un nuevo Patrono a la situación de conformación de la naciente Diócesis, al llegar las iglesias protestantes al territorio que poco tiempo después se conformaría en diócesis, se comienza a vislumbrar el concepto de alteridad, ya que se hacía una clara distinción entre el “nosotros” distintos a los otros grupos (protestantes) y en este caso diferente en sentido negativo. Es también, el inicio de la diversidad religiosa. La decisión por medio de la cual San Miguel Arcángel es nombrado patrón de la naciente diócesis mantiene una relación directa con las nuevas iglesias y s e escoge un símbolo beligerante que protegerá contra un grupo al que se busca excluir. Configuración de un patronato: el quincenario a la virgen de la asunción Entre 1926 y 1929 la Iglesia católica local padeció, al igual que el resto del país, el cierre de cultos que daría inicio a la posterior guerra cristera. Tras un periodo de fuerte conflicto se firmaron los acuerdos entre la Iglesia y el Estado en 1929, aunque los siguientes diez años aun fueron de intranquilidad (Gutiérrez; 2007,151) En el año de 1932, y bajo dicho contexto se gesta el inicio de las peregrinaciones que conformarían el quincenario a la Virgen de la Asunción. En ese momento el tercer obispo José de Jesús López y González. Emite una una circular de tipo confidencial dirigida a los párrocos y rectores de los templos pide se realice un triduo8 solemne en honor de la virgen de la Asunción pidiéndole “que siga protegiendo a la Diócesis en los tiempos difíciles”9 . En una nueva iniciativa, en el año de 1935, se insiste en la celebración pero esta vez en un contexto más propicio a la Iglesia católica. A través de una circular enviada a los párrocos el obispo López y González recuerda el origen de la celebración y construye una serie de argumentos que coadyuvan a generarla. El texto, que se reproduce a continuación, es impor8 Se denomina de ésta manera a un lapso de tres días en las que se llevan a cabo una serie de actos especiales o devociones privadas, comúnmente en preparación de una gran fiesta. (Diccionario enciclopédico de la Iglesia católica;1949,586) 9 AOA. Libro de gobierno s/n, José de Jesús López y González, Julio de 1932. 102 ticipación de las diócesis en el mundo, así pues el 1 de mayo de 1946 el entonces Papa Pío XII envía una circular llamada “Deiparae Virginia Mariae” en la que preguntaba “Si vosotros, Venerables Hermanos, según vuestra eximia sabiduría y prudencia, creéis que la Asunción corpórea de la Bienaventurada Virgen pueda proponerse y definirse como dogma de fe y si lo deseáis, junto con vuestro clero y pueblo”.13 Este evento vino a dar legitimidad a una advocación que el obispo López y González venía impulsando por lo que la contestación al Vaticano fechada el 15 de agosto del mismo año dice lo siguiente:14 El obispo de Aguascalientes humildemente postrado a los pies de Vuestra Santidad, expone lo siguiente: En ésta diócesis, la devoción a la Sma. Virgen bajo el misterio de su Asunción gloriosa a los cielos tuvo su origen desde la fundación de la ciudad, hecha por Felipe II, rey de España el 22 de octubre de 1575, ordenando se le pusiera el nombre de “villa de la Asunción de las Aguascalientes”. Desde los tiempos más antiguos, los habitantes aman y festejan a la Sma. Virgen es su Asunción gloriosa. Cada año en la primera quincena de Agosto, llegan a la Santa Iglesia Catedral, peregrinaciones de cada una de las parroquias de la Diócesis, presididas de sus respectivos párrocos, para dar solemne culto a la Bienaventurada Virgen María de Aguascalientes. Por eso el obispo, el clero y el pueblo fiel de la diócesis, desean verdaderamente que la Santa Iglesia defina como Dogma de fe, LA GLORIOSA ASUNCION A LOS CIELOS DE LA INMACULADA MADRE DE DIOS. Y así lo imploramos con fervorosisimas suplicas postrados a los pies de Vuestra Santidad En los años posteriores, esta iniciativa va a coincidir con la celebración de los Cincuenta años de la erección de la diócesis y para festejarlo se dispuso que fuera entronizado, en altares domésticos, la imagen de la Virgen de la Asunción., lo que le permitió tener una presencia en el ámbito privado de las familias, o como diría el propio obispo “Nuestro mayor deseo es que ningún hogar se quede sin tener la imagen de Ntra. Sra. De la Asunción, presidiendo la vida cristiana de sus moradores”15 Se tiene constancia de que se estuvieron obsequiando imágenes a los habitantes de la ciudad con éste fin. Como parte del interés de la diócesis por afianzar la imagen de la advocación el obispo López y González compone una serie de oraciones para la proclamación del Patronato misma que se debía rezar en todos los templos y hogares el 15 de agosto. En ella se le jura patrona, en la imagen de Nuestra señora de Aguascalientes, así como se le pone bajo el amparo maternal y se le pide16: 13 AOA, Libro de gobierno s/n. José de Jesús López y González. 1946. 14 AOA, Libro de gobierno s/n. José de Jesús López y González. Circular fechada el 15 de agosto de 1946. 15 AOA, Libro de gobierno José de Jesús López y González. Circular fechada el 21 de enero de 1949. 16 AOA, Libro de gobierno José de Jesús López y González. Circular 103 Salvador Quezada fue un hombre de su época, educado en los avatares de su tiempo, egreso del seminario diocesano de Guadalajara, cuna de una gran cantidad de sacerdotes que han ejercido altos cargos eclesiásticos y hasta la fecha el seminario más grande de América Latina. A su llegada, Salvador Quezada Limón hereda el quincenario de la Asunción y le complementa con una fiesta que le dará término a la celebración: la romería. El nuevo obispo retomó algunas ideas sobre el quincenario y la romería, de las festividades que se llevaban a cabo en Jalostotitlán, donde la patrona parroquial es también la virgen de la Asunción. La primera edición de la romería se llevó a cabo en el año de 1955. Esta fiesta es el corolario del quincenario y en ella los papeles se invierten, es ahora la imagen la que sale del templo, su casa, para simbólicamente visitar sus dominios y presentarse públicamente ante sus fieles. En sentido estricto se trata de una procesión. Para esta tarea convocó a un comité organizador que en las primeras ediciones estuvo coordinado por el Pbro. Jorge Hope, a lo largo de los años el comité y su cabeza han cambiado y con ello incorporado u omitido algunos elementos. Desde sus inicios y hasta la fecha el evento ha sido concebido de manera vertical como un catecismo visual desde el cual los carros alegóricos representados ofrecen una narración al espectador-creyente de los temas que la Iglesia local considera importantes, ya se trate de alguna temática que se celebre en consonancia con la Iglesia a nivel mundial como lo es el año la eucaristía, el año de San Pablo o bien la representación de otro tipo de temas como el primer centenario de la diócesis o las principales advocaciones femeninas en América Latina. Para su organización se ha contado con la colaboración tanto de las parroquias, como de las asociaciones de laicos, seminaristas y comunidades religiosas femeninas así como de empresarios vinculados a la Iglesia que pudieran apoyar con el costo que representa la construcción de los carros alegóricos. Desde las primeras ediciones se contó, y en algunos casos se sigue contando con el apoyo de empresarios locales católicos tradicionales: Farmacias Sánchez, representantes de la industria textil como la Casa Roldán, la Casa Villalobos, Bordados Maty, Bordados Lila, San Gerardo Textil, Textiles San Marcos, etc. Con el correr de los años la romería ha sido también testigo de los cambios económicoproductivos del estado al irse incorporando a las distintas ediciones de la misma a algunas empresas sin relación religiosa alguna como lo son Nissan y Coca Cola y ha visto también desaparecer a algunos negocios tradicionales. Durante varios años el quincenario iniciaba y terminaba con luz, el 31 de julio se iniciaba el quincenario con una festividad adicional llamada “la marcha de las antorchas”, que como su nombre lo indica era una peregrinación por Protección y defensa en la lucha con los enemigos de nuestra alma. Que esconda en su regazo a nuestros hijos, y a sus padres les de la entereza y el valor que necesitan, para librarlos de los peligros que amenazan su fe. Que en nuestros templos jamás falten los hermosos y consoladores cultos con que honramos a nuestro buen Dios y a ti, Madre Santísima Que tengamos a la mano los Santos Sacramentos y los demás auxilios espirituales Que vuelvan al redil del Buen Pastor aquellos pobres hermanos nuestros que se han distanciado de él. Esta proclama la podemos ubicar como otra de las estrategias por consolidar la advocación de la Asunción, en la imagen de Nuestra Señora de Aguascalientes, como símbolo de identidad local. En ella se pueden leer, entre líneas, parte del contexto y de los problemas que la Iglesia local veía como más urgentes de solucionar, entre éstos el establecimiento de iglesias de denominación cristiana, la recuperación del seminario diocesano, cerrado durante en conflicto cristero, y con ello de las vocaciones sacerdotales. Este periodo lo podemos ubicar como de rescate y legitimación del símbolo, al asociarla y dotarla de ciertas cualidades: el amparo, la protección y la defensa en la lucha contra los enemigos de la fe. Las distintas circulares emitidas por el obispo en éstos años se refieren a la advocación como Protectora y Patrona mientras que las actitudes deseadas en los fieles son las de confianza, devoción y amor filial. No obstante haber sido invocada en los tiempos difíciles (el conflicto cristero) no es vista su intervención, por parte de la jerarquía, como un evento milagroso, hecho que definirá su vocación, dando con ello paso a otra advocación cercana que si cumplirá con la ayuda sobrenatural a los fieles, la virgen de San Juan de los Lagos, la que hasta la fecha recibe una gran cantidad de peregrinos de la diócesis de Aguascalientes que le visitan principalmente en la fiesta de la Candelaria el 2 de febrero. La introducción de la romería de la Asunción A la muerte del obispo López y González se nombran en el año de 1950 nuevo obispo a Salvador Quezada Limón, oriundo de Yahualica y hasta ese momento párroco en Jalostotitlán, poblados enclavados en la zona de los Altos de Jalisco. Esta zona fue testigo y protagonista de las batallas ideológicas producto del cierre de cultos y la posterior guerra cristera en el periodo que va de 1926 a 1929. Muchos de los pobladores migraron a otros lugares huyendo de la violencia, por lo que, Aguascalientes fue uno de los destinos elegidos debido a su cercanía y al haber tenido un impacto menor del conflicto. fechada el 16 de julio de 1950. 104 “El modus vivendi” de las relaciones iglesia-estado a través del quincenario la noche en la que los contingentes caminaban hacia catedral acompañados de antorchas, ambos constituyeron el principio y el fin del ciclo de los festejos en honor de la Asunción. Cada quince de Agosto, desde 1955, la calle de Madero y calles aledañas, de acuerdo a los distintos trayectos que se han establecido, se cierra y cede su paso a las sillas de las casas particulares de los vecinos de la zona, quienes contratan a niños para cuidárselas mientras llega la hora. Y como cada año, la gente llega poco a poco y llena las calles por las que pasará la procesión. El orden de la misma se ha mantenido durante las diversas ediciones de manera general: inician los pendones marianos, banda de guerra y posteriormente se suceden los contingentes, carros alegóricos, grupos de danzantes, vendedores ambulantes, grupos de boy scout que colaboran con el orden, bandas de guerra, escaramuzas de charros, rondallas y todos aquellos que el comité diocesano ha invitado a participar. El desfile se finaliza con el carro triunfal, en el que va la imagen de la virgen de la Asunción. Este carro suele ser el más llamativo y ornamentado, le acompañan, desde sus inicios, la asociación de los Caballeros de Colón. Por lo tanto la romería nació y se ha mantenido como una fiesta institucionalizada y como la celebración más importante en la diócesis. A través de ella se busca proyectar un modelo cultural. A través de los años el recorrido de la romería se ha modificado según las circunstancias lo han demandado, ampliando el trayecto; lo único que se mantiene es el término de la misma: la fachada de la catedral. De esta manera se cumple el doble cometido de llegar hasta el santuario y renovar el tiempo de sublimación de valores. La culminación del evento revela que la Iglesia católica es la institución más relevante del evento, pero también muestra la centralidad espacial de la ciudad en su aspecto ideológico. La plaza principal se presenta como el foco de reunión del poder estatal (Palacio de Gobierno y Palacio Municipal), la jerarquía eclesiástica (Catedral Basílica), los comerciantes (tiendas alrededor de la plaza) y la sociedad civil (el espacio de la plaza, utilizado como lugar de reunión en los periodos de no trabajo). El cambio de recorrido y la permanencia del final del mismo muestran la importancia intelectivo-cultural de este espacio físico en el contexto de la significación y del poder. La virgen venerada por los aguascalentenses posee las características de ser una figura sintética y homologante que cumple con una función social al reforzar los valores tradicionales; se trata de una figura no relacionada con lo milagroso pero sí con la cohesión y unidad de los grupos conformadores de la sociedad. Un ejemplo de esto, son las celebraciones masivas de matrimonios en éste día, mismas que eran alentadas por el grupo de Acción Católica. En los años anteriores eran usuales también las primeras comuniones. A pesar de haber existido restricciones constitucionales para el culto público, la romería ha contado con la participación y ayuda de los gobiernos en turno. Para guardar las apariencias, en ocasiones hacían llegar circulares a la diócesis notificándoles de la multa a la que se habían hecho acreedores por la manifestación pública del culto, así quedaba una constancia administrativa del “deber cumplido” en una época de simulación en las relaciones Iglesia-estado. De manera paralela la Diócesis le pedía al gobernador que iluminara la fachada del palacio de gobierno, el 15 de agosto, para un mayor lucimiento de la fiesta y a cambio la fachada de catedral se iluminaba la noche del 15 de septiembre. Por lo que la colaboración ha existido de distintas maneras. Ni que decir del permiso con el que contaban los empleados gubernamentales para salir un poco antes de sus labores y poder acudir a la celebración, así como los empleados de los negocios tradicionales algunos de los cuales participaban también en las peregrinaciones durante el quincenario representando a su empresa y encabezados por el dueño de la misma. Un cambio importante en este sentido fue posible desde las reformas constitucionales en materia religiosa y la ley de asociaciones religiosas y culto público de 1992, en las que se reconoció legalmente a las iglesias. A partir de ella, de manera más constante gobernadores y presidentes municipales son parte de la celebración, en ocasiones como espectadores y en otras como parte de los contingentes17. Consideraciones finales Con el correr de los años el quincenario y la romería de la Asunción no han tenido cambios significativos, en los últimos cuarenta años, y sin embargo mantiene vigencia, lo que me lleva a hacerme algunos cuestionamientos ¿que tanto se ha convertido en una celebración que es parte de la tradición y que huele a nostalgia? ¿Hasta donde los actuales católicos se identifican con ella como símbolo de identidad? Foucault al respecto dice “cada cultura, descarta algo que para ella no tendrá ningún sentido, algo que ella no podrá nombrar, la fiesta expresa siempre una búsqueda a partir de la historia y más allá de la historia de un grupo, de significados sociales nuevos, de nuevas combinaciones sobre la gama de posibilidades. (1989; 75) Si seguimos esta idea tendríamos que preguntarnos, entonces ¿Cuáles son esos nuevos significados? Y ¿Cuáles son los que han per17 Por ejemplo, en la edición del 2008 el presidente municipal Gabriel Arellano desfiló junto a su esposa, el obispo y personalidades invitadas como parte de la celebración. 105 manecido?, de tal manera que mantiene su vigencia para grupos específicos de la sociedad. O como sugiere Daniéle Hervieu Léger Ubicación Mito fundacional del Santuario de Otatitlán, Veracruz La situación de incertidumbre que resulta del desdibujamiento de la memoria se expresa de manera particularmente aguda en todas las formas de búsqueda de identidad, a las que las sociedades modernas responden con mayor dificultad en la medida en que se encuentran más privadas de ese recurso capital de la identidad que es el recuerdo común. (Citado en Giménez, 1996:43). En la ribera derecha del río Papaloapan, al sur de la llanura de Sotavento, se localiza Otatitlán, Veracruz, cabecera del municipio del mismo nombre. “El Santuario”, nombre con el cual los pobladores de la región se refieren al lugar del templo donde se venera la imagen de Jesús Crucificado, está enclavado en el centro del pueblo de Otatitlán. Su cúpula es visible varios kilómetros a la redonda. De acuerdo con el Departamento Episcopal, de los 253 santuarios reconocidos en México, Otatitlán es considerado el más importante en la Costa del Golfo de México (Schneider, 1995). José Manuel Velasco Toro (Universidad Veracruzana) Bibliografía Mito y mentalidad Blaschke, Jorge (2006). Enciclopedia de las Creencias y religiones. Ed. Robin Book. Barcelona. Berger y Luckmann (1996) LA construcción social de la realidad. Ed. Amorrortu. Argentina. Corpus Ricardo,(1969) La Catedral y su Cabildo, Aguascalientes, Ed. Diócesis de Aguascalientes. Diccionario de la Iglesia Católica (1949) Ed. San Pablo Foucault Michel (1996) Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI, México Giménez Giménez, Gilberto. Coord. (1996) Identidades religiosas y sociales en México. Ed. UNAM/Instituto francés de América Latina. Gutiérrez Gutiérrez, José Antonio (2007) Historia de la Iglesia Católica en Aguascalientes. Vol. III. Ed. UAA/ Obispado de Aguascalientes. México. Luhmann, Niklas (2007) La religión de la sociedad. Ed. Trotta. España. Patiño López, María Eugenia (1994) La romería de la Asunción como forma de mediación simbólica: hegemonía y religión. Tesis para obtener el grado de Lic. en Sociología. Universidad Autónoma de Aguascalientes. Sin publicar. (2005) Religión y Vida cotidiana. Los laicos católicos en Aguascalientes. Ed. UAA/CONCIUCULTA. Powell, Phillip W. (1977) La Guerra Chichimeca (15501600) Lecturas Mexicanas, Ed. FCE, México. Por la diversidad de enfoques y maneras de abordar el estudio del mito, definirlo resulta de gran complejidad, por lo que prácticamente es imposible dar una interpretación unitaria del mismo. En su raíz etimológica significa palabra, pero también refiere a acontecimiento, historia. Su forma es narrativa y trata de explicar el origen, sentido y fin de una realidad primordial para satisfacer necesidades religiosas, morales y sociales. En este sentido tiene una función ordenadora y racionalizadora de la vida en común, pero a la vez describe las irrupciones de lo sagrado en el mundo, fundamentando la razón de ser de la vida y sustrayendo al hombre del terror de la historia (Aguirre, 1982: 216-217; Eliade, 1983: 20-25). Al rememorar el mito, las personas reiteran un acontecimiento primigenio y ellas se hacen presentes en él. Viven el tiempo primordial como si fueran contemporáneos, como si lo estuvieran presenciando. En el homo religiosus, el mito tiene un sustento en el símbolo de la manifestación sagrada. Ese símbolo presenta una característica polisémica que puede referir al espacio, al tiempo, a la naturaleza, a la vida humana, a la acción de seres sobresociales o acontecimientos sobrenaturales. Es decir, tiene una analogía funcional. Sin embargo, su continuidad permanece estrechamente vinculada al acaecer histórico en el que se inscribe, sobre todo en el nivel de la ideología que permea la estructura mental colectiva de la sociedad (Dupront, 1985: 130). Esta articulación resulta posible porque el mito “es un producto social, surgido de innumerables fuentes, cargado de funciones, persistente en el tiempo pero no inmune a él”, y adquiere su dimensión al interior de la sociedad en su conjunto, razón por la cual se deben estudiar sus formas como parte del proceso histórico de la sociedad que le da vida (López Austin, 1990: 26). Desde esta perspectiva y siguiendo el pensamiento de Alfonso López Austin, el mito se presenta como una institución social que habla del estatuto de la sociedad que lo creó y de aquella que lo recrea y transmite. El mito no es una leyenda descontextualizada de la historia devenir, por el contrario, éste brinda una oportunidad de escu- Archivos consultados • Archivo del Obispado de Aguascalientes. • Libros de Gobierno, parroquia de Aguascalientes, diversos años. • Libros de gobierno periodo José de Jesús López y González. • Libros de gobierno periodo Salvador Quezada Limón. • Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Aguascalientes. 106 107 por lo que sus habitantes se trasladaron por el río Papaloapan junto con la imagen, deteniéndose en San Martín (municipio de Otatitlán), el 14 de septiembre de dicho año (Winfield, 1978: 56). El mito historiado. Cuyos acontecimientos simbólicos son incoativos de la sociedad humana y fundan en la circunstancia histórica el nacimiento del santuario. Esta versión ha sido aceptada por la Iglesia Católica (Parroquia, 1995). En ella se mezcla la explicación divina con la acción humana. Alberto Huerta Beltrán, bajo el seudónimo de “Claudio”, escribió un artículo titulado: Aportaciones históricas acerca del origen de Otatitlán, Veracruz. También existe otro documento mecanografiado en los archivos del municipio: Historia de un pueblo que canta las maravillas del Señor Dios Nuestro, anónimo y sin fecha. No sabemos cuál fue primero, aunque suponemos que el segundo es anterior y por el estilo tal vez fue escrito por el propio “Claudio”. En ambos trabajos se menciona que la información proviene del Archivo de Indias, pero no se proporciona referencia de los acervos documentales. No vamos a señalar las incongruencias cronológicas e históricas en que se incurre, lo que interesa es la función que cumple el mito historiado. De acuerdo con esta narración, en 1559, Felipe II, “luchador contra infieles y herejes”, encargó al escultor inglés John Dornier (no se ha localizado su biografía), tres esculturas de Cristo. Para ello comisionó al Duque D´Onojú y se pagó un precio de 6 900 marcos. El 19 de enero de 1596 llegaron las tres esculturas al puerto de Santander a bordo del buque inglés Aria. De aquí, el mismo buque partió rumbo a América, llegando a la Villa Rica de la Veracruz el 20 de abril de 1596. Dice “Claudio” que una de las tres imágenes fue desembarcada para ser trasladada a Chalma.2 La segunda es la que hoy se encuentra en el Santuario de Otatitlán. La tercera fue llevada a Esquipulas, Guatemala.3 En la narración se dice que un 22 de abril de 1596, el buque Aria llegó al puerto de Alvarado y ese mismo día enfiló rumbo a Tlacotalpan. En este punto desembarcaron la sagrada imagen que fue trasladada río arriba en dos botes, ya que había poca profundidad en el río por ser temporada de estiaje. La escultura iba al cuidado de Ruperto García y los remeros Gregorio de Alvi y Patricio Boss. Dos días después llegaron a Cosamaloapan. Al tercer día continuaron el viaje hasta un lugar llamado Tich (hoy conocido como Tejas en el municipio de Tres Valles). Al amanecer del 28 de abril, llegaron al punto donde el río Tonto se une al Papaloapan. Continuaron por el cauce del driñar el entrelazamiento de la larga y la corta duración en la estructura mental y en el imaginario de la historia colectiva. Especialmente cuando de la actitud religiosa se trata. Mentalidad e imaginario se amalgaman y constituyen un conjunto de representaciones que necesariamente “desbordan el límite trazado por los testimonios de la experiencia y los encadenamientos deductivos que estos autorizan” (Plantegean, 1988: 302). El Mito fundacional Existen tres versiones de origen cristiano que narran cómo fue que la escultura de Cristo Crucificado se hizo presente en Otatitlán, versiones que por su característica arquetípica denominamos como:1) El simbolismo de la ángelofonía. 2) La alegoría épica del aparicionismo. 3) El mito historiado. Veamos cada uno. El simbolismo de la angelofonía. El núcleo del mito resalta el portento del milagro como maravilla, creación y pacto entre ángeles (elemento mediador) y el ser humano. El mito novohispano fue documentado por Joseph de Villaseñor y Sánchez en 1746, según testimonio que él retomó de los archivos de la Cofradía del Señor de Otatitlán (Villaseñor, 1746: 375). Refiere a la aparición de seres espirituales que se revelaron ante la humanidad. Villaseñor y Sánchez describió el milagro del mensaje divino que se tradujo en el trabajo escultórico de dos ángeles que fueron enviados por el Señor. En su obra narra como “dos hermosos mancebos de gallarda presencia” llegaron a la casa de un indio que tenía “una troza de cedro” y su deseo era que un “diestro escultor” le labrara una “imagen de Nuestra Señora”. El indio les contó su anhelo y ellos le dijeron que conocían el arte de la escultura. De inmediato se ajustaron, les adelantó la paga y al día siguiente cuando fue a visitarlos halló “¡Oh prodigio de la Gracia y Omnipotencia Divina!, la troza convertida en prodigiosa efigie de Cristo Crucificado”. Los ángeles habían desaparecido dejando dinero y comida.1 La alegoría épica del aparicionismo. En la que el milagro ocurre a través de un ministro de la iglesia cristiana cuya intermediación afirma una voluntad político-religiosa. Darío Portugal en una hoja impresa en 1951, dice que la imagen del Cristo se le apareció a fray Antonio Ross en el año de 1543. Dicha aparición ocurrió en el pueblo de Puctlancingo. La escultura fue trasladada a La Laguna, lugar cercano a Tuxtepec, Oaxaca. En 1660, la población de dicho lugar fue diezmada por el colera morbus y la viruela, 1 En Santiago Tuxtla existe un Cristo Crucificado. La iglesia donde se localiza se llama el “Templo del Señor de la Misericordia”. La angelofanía remite a un fraile que era un “escultor romano llamado Dionis”. Dice que así como llegó con el polvo del camino en sus sandalias, se puso a trabajar en el tallado del Cristo y en las efigies de Santiago de Galicia, el Señor atado a la Columna y una Dolorosa. Concluida su labor desapareció sin dejar rastro alguno (Castellanos, 1978: 61). 2 La versión de la Iglesia católica señala que el Señor de Chalma se apareció el “Día de la Pascua del Espíritu Santo” de 1539 (Gilberto Giménez, 1978: 72). Esto es, 57 años antes de la fecha en que se dice llegó a la Nueva España el Señor de Otatitlán. 3 Mónica Toussaint señala que la estatua conocida como la del Cristo Negro, fue hecha en la ciudad de Guatemala en 1594 (1988: 599). 108 primero hasta encontrar Puctlancingo, pueblo mazateco para el que estaba destinado el Cristo Crucificado. Los españoles que transportaban la imagen la dejaron atada a un árbol de xuchil. En la madrugada del 3 de mayo la encontró un matrimonio indígena y de inmediato comunicaron la aparición a los vecinos de los pueblos de la sierra mazateca. Colocaron el Cristo en una choza de zacate para su adoración, convirtiéndose rápidamente en objeto de culto regional. En este lugar permaneció hasta el año de 1597, cuando a consecuencia de una epidemia de viruela y una gran inundación, los sobrevivientes decidieron alejarse de Puctlancingo. Se embarcaron junto con el Cristo para navegar río abajo. Al llegar al río Papaloapan siguieron su curso hasta que fueron detenidos por un remolino que los arrojó a la orilla derecha. En ella se encontraba un frondoso tamarindo, hecho que se interpretó como una señal: ahí era el sitio elegido por la divinidad para quedarse. Esto ocurrió un 14 de septiembre, día en que la efigie de Cristo fue desembarcado en Otatitlán. López Austin señala que con frecuencia el mito se usa como patrón de la historia: “el mito puede teñirse de elementos históricos (tal vez el nombre de un personaje o el de un lugar), adquiriendo una temporalidad que antes no tuvo (...). O, por el contrario, el hecho mítico se trasladará a la historia”, al grado que resulta “difícil precisar si un elemento es mítico en la historia o histórico en el mito” (1990: 434-435). Para Peter Munz “los mitos tienen una historia” y no se generan “con plena vestimenta, sino que gradualmente se los elabora desde cuentos generales y sencillos hasta otros cada vez más específicos” (1986: 57-58). Con respecto a la versión de la Ángelofonía, estamos frente a mitos que corresponden a su tiempo y concepción del mundo y de la vida. El milagro de los ángeles refiere a una manifestación inscrita en la dimensión de la revelación, es decir, la manifestación extraordinaria de Dios (Pöll, 1969: 397). La repentina llegada de los “mancebos” y la proeza de esculpir la efigie, se inscribe en las llamadas revelaciones de aparición que ofrece un signo de salvación y son perceptibles por el sujeto que tiene una profunda actitud religiosa. Su simbolismo refiere a representaciones de imágenes encubiertas. Así, el mito corresponde a una cosmología medioeval en la que Dios gobierna el universo y la experiencia es atemporal. El núcleo radica en el acto de revelación divina mediado en el trozo de madera y la sorpresa del indio que simboliza el pensamiento religioso, testigo de la intervención divina que en forma específica y singular mostró el camino del redentor. El mito historiado, en cambio, introduce la experiencia de la historicidad que es temporalidad. En ella los acontecimientos presentan, como bien señala Hayden White, un orden regular que funciona “como inauguraciones, transiciones y conclusiones de procesos que son significativos porque manifiestan la estructura de tramas” (1992: 187). Pero también introduce el elemento religioso presente en la hierofanía cuando la imagen se detiene en un recodo del río Papaloapan. Este suceso es interpretado como señal que convirtió a Otatitlán en centro de convergencia significativa de la cristología popular. Aquí lo importante es la función ideológica y figurativa que tiene el mito para los habitantes de Otatitlán frente a los devotos procedentes de las regiones interétnicas. El núcleo histórico es civilizatorio, aunque el pensamiento tenga un fondo religioso. No hay evidencia que indique cuándo y cómo fue moldeado el relato, aunque el estilo narrativo y el contexto social parece indicar que se corresponde con el período de auge económico que condujo a Otatitlán a la modernidad, estrechamente ligada a la producción bananera de exportación que tuvo su auge entre 1908 y 1935. De lo anterior, dos relaciones interesa resaltar: 1) el lugar primigenio de la aparición en conjunción con lo abscóndito del significado; 2) la emigración y elección del sitio en Otatitlán. Lugar primigenio de la aparición En la alegoría épica del aparicionismo y en el mito historiado se menciona que la imagen apareció en el pueblo de Puctlancingo. Este pueblo de origen prehispánico, fue Señorío y cabecera de cacicato perteneciente a la provincia de Tochtepec. Se localizaba en la confluencia de los ríos Tonto y Amapa, ocupando gran parte de la actual superficie de los municipios de Tierra Blanca y Tres Valles (AGN, 1584: 2721:5). Si bien en la segunda y tercer versión del mito se menciona a Puctlancingo como el lugar de destino del Cristo Crucificado, Aguirre Beltrán señala que para los mazatecos el Cristo se apareció en Acotxinco o Acoltzingo, “en donde está Acaltzin”, pueblo situado sobre el río Alcachiapan (que quiere decir “arroyo de Acaltzin, Acatecutli o Yiacatecultin”), muy cercano al sitio donde se encontraba el pueblo de Puctlancingo (Aguirre, 1992: 163-164). García Hernández, por su parte, ubica a Acotzingo en la ribera derecha del río Tonto y en el lugar donde se incorpora el río de Enmedio, muy cerca de la actual cortina de la presa de Temazcal. Él afirma que sus habitantes se mudaron al lugar llamado Puctlancingo (tal vez fue calpultin de Acotzingo) donde existió un templo dedicado a Xólotl (hermano gemelo de Quetzalcóatl que es materia y divinidad de los fenómenos dobles), pero al caer bajo el dominio azteca se introdujo el culto a Yacatecuhtli (García,1989: 29). De ahí, sugiere, no es raro que en el siglo XVI se haya elegido a Puctlancingo para abandonar la imagen de un Cristo Crucificado. Bien señala Báez-Jorge que en «nuestra América, es evidente que la intención de establecer santuarios para apresurar la catequesis fue facilitada por los antecedentes cultuales prehispánicos» (1994: 164-165). La relación multiléctica de Puctlancingo no pasó desapercibida para los 109 evangelizadores que supieron crear condiciones que amalgamaron la pluralidad de elementos simbólicos, dando origen a un culto que quedó arraigado en la vida intrahistórica de individuos, grupos y etnias para quienes Cristo se reveló como imagen milagrosa y mediadora. Aguirre Beltrán sostuvo la hipótesis de que Puctlancingo y Otatitlán fueron importantes centros ceremoniales dedicado al Dios tutelar Yacatecuhtli. Fernando Winfield apoyado en Miguel Acosta Saignes y Aguirre Beltrán, interpreta la información que localizó en los archivos de la iglesia de Otatitlán a favor de la hipótesis de la relación Yacahteculti-Cristo. Él señala que para el año de 1779, el «Cristo tenía organizada una Cofradía a su servicio», y que los pueblos de Jalapa, Ixcatlán, Zoyaltepec, Ojitlán y Chiltepec, de la jurisdicción de Teutila y pertenecientes a la «Hermandad del Señor de Otatitlán», fueron sede de mercaderes prehispánicos. Para este autor: «es extraordinaria la coincidencia pues en los lugares donde había cofrades, existió culto a Yacatecuhtli» (Winfield, 1994: 54). Esta información muestra los vínculos existentes entre las diversas naciones y el área de influencia devocional de la parroquia de Otatitlán. Empero no debemos olvidar que Yacatecuhtli era Dios patrono de los mercaderes, grupo que ocupaba una posición intermedia entre los dos grandes estamentos, nobles y macehuales, con su propia organización ceremonial, de gran importancia social y económica, pero que desapareció al momento de la conquista (Broda, 1976: 48). Tanto Aguirre como Winfield suponen una amalgama de uno en el otro, basándose en la interpretación de la coyuntura etnohistórica. Haciendo nuestra la propuesta de Italo Signorini y Alessandro Luppo (1989), consideramos que las dinámicas sincréticas permiten la mezcla de diversos elementos e ideas que proceden de dos o más contextos históricos y culturales, cuyas analogías hacen posible la amalgama de instituciones, cosmovisión, creencias, prácticas cultuales y rituales que en relación dialéctica se transforman hasta desembocar en una nueva manifestación religiosa. En otras palabras, los fenómenos sincréticos religiosos son múltiples, complejos, transformadores y a la vez creadores de realidades que configuran nuevos cultos a partir de la incorporación de diversos elementos simbólicos, siempre que las homologías de lo numinoso tengan convergencia simétrica (Nutini y Bell, 1989). De ahí que nos inclinemos a pensar que al implantarse el culto de Cristo, se produjo en torno a Él una fusión de atributos de las deidades prehispánicas y de la cosmovisión que corresponde al orden del origen, la reproducción y la fertilidad. Existe una relación con problemas afectivos estrechamente ligados a la preocupación por la vida que rebasan el umbral del intercambio de mercancías. Para lograr el fin evangelizador, la iglesia condujo su pastoral e inteligente aculturación cristiana hacia la alego- ría del milagro que facilitó articular diversos elementos de la cosmovisión mesoamericana con el sistema conceptual del cristianismo occidenta. Entre los macehuales, sobre todo labradores que eran la población predominante (en la actualidad la mayor parte de los peregrinos son campesinos), los ritos referían principalmente al culto agrícola y al ciclo de vida; aunque había ritos relacionados con el mercado, no eran parte del complejo ceremonial que los mercaderes organizaban a su Dios tutelar (Broda, 1976; Serna, 1987: 319). Asimismo, no se debe descartar la posible influencia occidental. En Europa también existieron ritos ligados al Sol y la fertilidad. En Andalucía, por ejemplo, el primero de mayo se celebraba la tradición del mayo florido y mariano (Sánchez, 1989: 288). Los cultos marianos y a los santos emergieron de los cultos locales a la Madre Tierra y a los ciclos estacionales: la fiesta de la Asunción de María, el 15 de agosto, era una fiesta de hierbas, flores y trigo; San Miguel (29 de septiembre) y San Martín (11 de noviembre) celebraban el regreso del otoño; la Navidad de Jesucristo se hizo coincidir con la fiesta del solsticio de invierno, que alababa el renacer del Sol (Bocchi y Ceruti, 1994: 123). El hecho de que los frailes derribaran ídolos, predicaran y realizaran bautizos masivos, no fue acción suficiente para hacer desaparecer el simbolismo que daban sustento a la cosmovisión mesoamericana, pese a la rápida destrucción de su estructura institucional. La iglesia católica requirió desviar en su provecho cultos, espacios sagrados, creencias, prácticas y rituales, asociando elementos de la cosmovisión mesoamericana con la pléyade de santos, advocaciones marianas y fenómenos cristo génicos, tradición heredada del enorme laboratorio que fue Europa, donde se dieron los más pesados sincretismos al mezclarse las religiones de los pueblos europeos con el cristianismo oriental (Guingnebert, 1957). En los tres mitos se sugiere la asociación de la cruz con el árbol, y de éstos con Cristo Crucificado. La cruz mesoamericana representa unión, los cuatro rumbos del universo y el centro de la tierra, porque es la tierra misma; se relaciona con el calor, el tiempo, la luz solar y la lluvia, elementos fundamentales para el proceso agrícola (Piña Chan, 1993). La representación simbólica de los árboles cósmicos en el mundo mesoamericano era básica, porque ellos soportan el cielo y en donde “el plano terrestre se divide en cuadrantes, y la cruz marca la posición de los árboles que sirven de unión entre la superficie de la tierra, el cielo y el mundo de los muertos: son cinco árboles, de los cuales cuatro están en los extremos del mundo y uno en el centro, como eje cósmico (López Austin, 1995: 13). Pero la cruz también es signo relacionado con el maíz y símbolo cósmico de la vida, de ahí la simbiosis con la tierra. Mixtecos, mazatecos y zapotecos creían descender de los árboles (Monjarrás-Ruiz, 1989). En el pueblo mixteco 110 de Santa Cruz Mixtepec existe la tradición del árbol de origen: la pochota (Heyden, 1993: 97). Para los zapotecos de Yalalag, los «árboles cuyo tronco y ramas semejan una cruz son llamadas cruces vivas» y se les «ofrendan velas, flores y ramas silvestres, en adoración sencilla o para atraer la buena suerte». En Yalina existe una Santa Cruz milagrosa, y el Cristo de Otatitlán, Etla y Tlacolula son considerados «con mayor poder que otros para obtener toda clase de mercedes» (de la Fuente, 1977: 260-263). Para los chinantecos, la Santa Cruz que está en Teutila y que se festeja el 14 de septiembre, proviene de un árbol de cuyo interior salía música (Weitlaner, 1977: 228-229). Los chinantecos de Usila concurren el 3 de mayo a Otatitlán, pero en sus casas adornan los altares domésticos con flores de xúchil, árbol asociado a la aparición de la imagen (Wetlaner y Castro, 1973: 185). Llama la atención que la cruz del Cristo de Otatitlán, al igual que otra sin imagen y que aparentemente yace arrinconada a un costado de la iglesia, tengan en su estructura y superficie la forma de troncos de árbol; incluso durante la celebración de mayo, la segunda reverdece al serle colocadas ramas y flores después de que los fieles hacen sus limpias. Hay otra serie de elementos asociados a los mitos Existe un vínculo muy estrecho con el agua y la tierra. En el panteón mesoamericano, Tláloc es la deidad que «hace brotar» el agua (León Portilla, 1974: 131). Entre los múltiples símbolos de Tláloc, se encuentra el bastón florido que porta en la mano y la mariposa que simboliza la “armonía dinámica del agua y el fuego”, unión de contrarios (Séjourné, 1957: 118). Papaloapan remite a los conceptos papalotl, mariposa, y apan, lugar en el agua. Río que condujo al Cristo hasta Otatitlán. El milagro, dice la tradición de los peregrinos, es «que el Señor apareció en el Papaloapan». Estamos frente a una serie de elementos culturales compartidos en la mentalidad de los creyentes de la Cuenca del Papaloapan. A ello se suman otros que se asocian con el número tres: el maíz tarda en dar su fruto aproximadamente tres meses, la festividad prehispánica de petición de lluvia y las celebraciones agrícolas europeas se realizaban en los primeros días de mayo, y la doctrina cristiana de la trinidad monoteísta. ¿Acaso la selección del 3 de mayo, día que se celebra la recuperación de la Santa Cruz y la colocación del Cristo Crucificado al pie de un xúchil, se asocia a estos elementos simbólicos mesoamericanos y europeos? Pensar que una deidad se fundió en otra, es negar el complejo de atributos del panteón mesoamericano y la relación cósmica del hombre con la naturaleza, base común de la religión prehispánica. Cosmovisión en la que el «hacedor supremo es el señor del cielo y de la tierra», invocado en repetidas ocasiones con distintos nombres (López Austin, 1989: 53-54). Al darse la evangelización se identificaron los órdenes ideológico y simbólico que eran factibles de interactuar por parte de ambas religiones. A lo largo de ese proceso de identificación, superposición, eliminación y fusión, lo católico absorbió prácticas y creencias de origen prehispánico que encarnaron en la nueva matriz religiosa, «determinando la forma sincrética emergente» del «nuevo orden ideológico católico» (Nutini y Bell, 1989: 305-306). La fusión de elementos de la cosmovisión prehispánica con la cosmovisión del cristianismo medieval, fue un proceso transculturativo en el que multilécticamente se internalizaron las representaciones de las culturas íntimas mesoamericanas con representaciones simbólicas de la cultura de relaciones sociales novohispana, generando un nuevo orden ideológico en la vida religiosa de individuos, grupos sociales, pueblos y etnias, cuya percepción se reestructuró a partir de la reinterpretación numinosa de lo propio e inmediato con el simbolismo cristiano. La solución simbólica está presente en el catolicismo popular resultante, como lo menciona Báez-Jorge: “En la cosmovisión mesoamericana precolombina el símbolo cruciforme refiere el espacio numinoso de la fertilidad agraria y de la transformación hombre--vegetal (...). En los cultos que se realizan en la actualidad en torno a la Santa Cruz estos rasgos son manifiestos, si bien empalmados con el simbolismo católico. (...)” (1988: 288). La aparición de Cristo Crucificado un tres de mayo, época para preparar la tierra que recibirá la semilla, y la elección del sitio de Otatitlán en septiembre, mes de cosecha, se manifestó en el espacio y en la cultura impregnando el lugar y el tiempo con su forma, su color y sus atributos espirituales, lo que marcó el desarrollo de un complejo culto que es síntesis numinosa. La elección del sitio en Otatitlán Es escasa la información de por qué se trasladó la población de Puctlancingo, lugar señalado como primer adoratorio del Cristo Negro, hacia Otatitlán. Como se menciona en dos de los mitos, sus habitantes decidieron salir del lugar debido a la peste y las continuas inundaciones que diezmaron a la población. Peter Gerhard documentó cómo en la segunda mitad del siglo XVI, chinantecos y mazatecos de las tierras bajas disminuyeron en casi 90%; mientras que aquellos que habitaban en la sierra fueron menos afectados por las epidemias. De acuerdo con una “Descripción” de 1532, la región de la costa próxima a Vera Cruz era insalubre mucho antes de la llegada de los españoles. ” (Gerhard, 1986: 369). A finales del siglo XVI, Puctlancingo perdió su calidad de cabecera y desapareció al ser congregados los sobrevivientes. En 1599, el visitador comisario José de Solís ordenó a los 23 tributarios de Puctlancingo se reubicaran en un lugar más alto para no sufrir las consecuencias de las inundaciones; lo mismo hizo con 17 tributarios de Tux111 tepec, así como aquellos que quedaban en Mixtlán Quezepaltepec, Tesechoacán, Chacaltianguis, Tlacojalpan y Otatitlán. La orden fue que se congregaran en el antiguo barrio de Cacahuaxochitla, lugar situado a una legua del actual Santuario y a tres de Tlacojalpan. Los naturales de Tuxtepec rechazaron la instrucción y propusieron para su congregación el lugar llamado Tusnenetepec. En cambio, Mixtlan Quezepaltepec y Chacaltianguis, pidieron quedarse en este último. Sin embargo, los habitantes de Puctlancingo se opusieron a ser trasladados a Cacahuaxochitla por “estar anegado y lleno de agua y cada año por tiempo de aguas lo está”; en cambio, propusieron su traslado al pueblo de Soyaltepec, sujeto de Xalapa en la jurisdicción de Teutila (AGN, Tierras, 1600: 70). No es extraño que los de Puctlancingo conocieran las características del terreno, pues existía comunicación por tierra y río entre éste pueblo y Otatitlán. En un mapa dibujado por Juan González Sagredo y Bernardo de Morales, en 1584, se señala como ruta importante dicho camino que se dirigía al norte paralelo al río Amapa. A la altura del actual pueblo de Las Yaguas doblaba con rumbo oriente hasta llegar a la ribera izquierda del Papalopan, justo enfrente de Otatitlán (AGN, Tierras, 1584: 2721). Para Aguirre Beltrán (1992), los tributarios de Puctlancingo y Acuezpaltepec fueron congregados en Cacahuaxochitla donde permanecieron 80 años, hasta que una peste los dispersó hacia fines del siglo XVII, trasladándose los de Puctlancigo a Otatitlán. Esta versión se contradice con los datos que proporciona un Auto que los naturales de Tuxtepec turnan contra los de Otatitlán por invasión de tierras, de fecha septiembre de 1782. En él se menciona un documento de 1711, donde se comprueba que los habitantes de Tuxtepec eran dueños de las tierras que por el rumbo de oriente llegaban a la loma de Tusnenetepeque, en la que estaba una cruz de palo (refiere a una Pochota) que divide dicha jurisdicción con la de Cosamaloapan. Y que en uso de ese dominio “por amor y reverencia que tuvieron nuestros antepasados y debemos tener todos a la imagen de nuestro Señor Jesucristo crucificado, titulado hoy en estos países el Señor de Otatitlán, permitieron a los naturales que se titulan dueños de esta santísima imagen, que del paraje nombrado Puctlancingo perteneciente al pueblo de Soyaltepec de la propia jurisdicción de Teutila, se trasladaran al de Otlapa, y de allí por haberse anegado; al de la orilla de la Laguna” (en García, 1989: 161-162). Según esta fuente, de la Laguna se trasladaron a Otatitlán. El testimonial deja claro que siempre se consideró a los naturales de Puctlancingo como “dedicados particularmente” al culto de la “santísima imagen”. De ahí se deduce que la efigie siempre viajó con ellos, debiendo llegar a Otatitlán a mediados del siglo XVII, como se menciona en la alegoría del aparicionismo relatada por Darío Portu- gal, no a fines del XVI como menciona el mito historiado. Nos inclinamos por la hipótesis del arribo a Otatitlán de los sobrevivientes de Puctlanzingo hacia la segunda mitad del XVII, ya que para 1746, como lo consigna Villaseñor y Sánchez en su Theatro Americano, Otatitlán era un importante Santuario regional. Por su parte, Francisco Caveros Rendón narra en la relación geográfica de “San Juan Bautista Chacaltianguis” fechada en 1777, que en Otatitlán se “venera la imagen del Santísimo Cristo de Otatitlán, santuario de donde ocurren el día tres de mayo muchísima gente del Seno Mexicano, y dura su concurrencia tres días” (Esparza, 1994: 44). Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la influencia devocional del Santuario comprendía “gran parte de los obispados de Puebla, Yucatán y Chiapas”, razón por la cual era “rico en principales y obvenciones, y del consiguiente exige para su cuidado gobierno y administración”. En 1779, la cofradía del Cristo de Otatitlán reunía a un total de 660 cófrades del norte de Oaxaca que correspondía a pueblos chinantecos, mazatecos, zapotecos y cuicatecos (Winfield, 1994: 51-52). Consideraciones “sagradas y políticas” que fueron tomadas en cuenta por el Obispo de Oaxaca, José Gregorio Alonso Ortigoza, quien decidió dividir la jurisdicción del curato de Chacaltianguis en tres curatos: Chacaltianguis, Tesechoacán y Otatitlán con su anexo Tuxtepec. Al mismo tiempo que le dio título a Otatitlán de Santuario del Santísimo Cristo, el 8 de octubre de 1777 (AGN, Subdelegados, 1778: 62). Para las postrimerías del periodo Novohispano, Otatitlán que estaba habitado por unos cuantos indios, mayoría de mulatos y españoles, se había convertido en contenedor de uno de los más importantes santuarios de la costa del Golfo de México. A grado tal que año con año generaba (y sigue generando) grandes cantidades de dinero producto de la aportación de los fieles. La construcción del templo, sitio del Santuario Según la tradición, el primer templo se construyó en el mismo lugar donde se detuvo la balsa que conducía la efigie del Santo Cristo Negro en agosto de 1598. Esta versión carece de sustento testimonial. Como hemos explicado, los datos históricos la contradicen. Hemos visto que los habitantes de Puctlancingo, antes de llegar a Otatitlán con la imagen, estuvieron en Otlapa y después en La Laguna, pertenecientes al pueblo de Tuxtepec. También se dice que la primera piedra del actual templo fue colocada la Navidad de 1605, y la segunda etapa de su construcción se inició en 1780 para concluirlo en 1867 (Parroquia, 1995). Los vestigios localizados indican que en el último cuarto del siglo XVIII, el templo que albergaba la escultura de Cristo estaba construido con madera y palma, como todos los de la parte baja de la cuenca del Papaloapan. Por 112 la acción del tiempo su estado era lamentable, situación que impulsó a los mayordomos de la iglesia ha iniciar la construcción de un nuevo templo. Con tal fin pidieron autorización para colectar limosnas entre los cófrades de la Hermandad y en otras poblaciones, incluyendo Tabasco donde había gran cantidad de devotos. La demanda provocó que las autoridades virreinales instruyeran, en 1802, al subdelegado de Cosamaloapan, Miguel de la Esquina, para que evaluara “con peritos que acrediten la necesidad de construir otra iglesia Parroquial”, y “los arbitrios de fábrica y cofradías” (AGN, Templos y Conventos, 18021808: 18-3). En octubre de 1803, Miguel de la Esquina informó que los peritos reportaron que el templo requería de una rápida reparación para evitar se desplomara. Tanto los pilares enterrados como los de estiba que sostenían al antiguo edificio, “se hayan enteramente podridos, y por consiguiente es de temerse un evento desgraciado”. Al año siguiente se procedió a apuntalarlo “para la celebración de la fiesta de la Santa Cruz”. Concluida ésta, se “trasladó al Divino Señor a una pieza del curato” el 4 de mayo de 1804. Un mes antes había llegado a Otatitlán el maestro de arquitectura, Don Francisco Reyes, procedente del puerto de Veracruz, para reconocer la fábrica del nuevo templo (AGN, Templos y Conventos, 1802-1808: 18-3). A partir de la propuesta de su proyecto se continuó con la edificación y planeó concluir el presbiterio, camarín y sacristía en una primera etapa, “a fin de colocar en él la soberana Efigie”. En ese momento se calculó el costo de dicha obra en doce mil pesos. En 1802, se integró una cofradía para administrar los ingresos provenientes de limosnas y donaciones, en la que estaba el cura párroco, los principales del pueblo y el subdelegado de Cosamaloapan que la encabezaba. Al año siguiente se había colectado la cantidad de 2 437 pesos. Para 1808 la cofradía recolectó 15 000 pesos; de esta cantidad se gastaron 10 587 pesos por concepto de pago de materiales de construcción y salarios. Restando ese dinero, el fondo ascendía a 4 413 pesos, más quince libras y seis onzas de “piececitas de plata que llaman milagros”. Al año siguiente el subdelegado Pedro Baceler Ulloa informó que el fondo existente era de 11 553 pesos, “dinero suficiente para proseguir el nuevo templo sin necesidad de que los vecinos contribuyan, ni pidan otras limosnas de las que anualmente asegura la gran devoción del Santo Cristo”, así como las piezas de milagros que eran de plata (AGN, Templos y Conventos, 1802-1808: 18-3). A lo largo del siglo XIX se continuó con la construcción del templo. En 1857, el cura Francisco Quintero edificó las bóvedas. Ese mismo año se terminó el presbiterio. En 1866 se levantó el coro. En 1879 se colocó el reloj en la torre principal (Parroquia, 1995). Para continuar con la labor constructiva, durante la primera mitad del siglo XX se instituyó una Junta Cívica integrada por vecinos, damas católicas y cura párroco, con presencia de autoridades municipales (El Dictamen, 20 de julio de 1929: 5). Así, en marzo de 1928, se dio la noticia de que los millares de peregrinos que concurrieran a rendirle fe al “milagroso Señor del Santuario”, se llevarían una sorpresa. La Junta Vecinal entregó terminadas las siguientes obras: piso de mosaico en el interior del templo, pavimentada la calzada del atrio que era de ladrillo, y la Cruz Atrial tallada en madera fue sustituida por una de mármol, que es la que luce actualmente (El Dictamen, 25 de marzo de 1928: 5). Con la recaudación de las limosnas y donaciones que se hicieron en mayo de 1928, la Junta Cívica anunció que se proseguiría con la construcción de la torre y una calzada alrededor del templo (El Dictamen, 31 de mayo de 1928:.5). Sin embargo, los trabajos fueron lentos, ya que en el mes de junio se descubrió que el sismo que había sacudido a la región en el mes de abril, ocasionó daño al medio limón y las bóvedas de la iglesia. Las cuarteaduras fueron inyectadas con cemento y la bóveda se recubrió con azulejo amarillo y negro. La sacristía también fue rehabilitada, se concluyó la torre y pintaron el templo por el exterior (El Dictamen, 10 y 29 de septiembre de 1928: 3 y 5). Referencias Archivos: Archivo General de la Nación (AGN): Tierras, Puctlancigo, Otatitlán y estero Papalopan, 1584, 2721:5. Tierras, Quezaltepec, 1600, 70:4. Tierras, 1764, 963:1. Subdelegados, 1778, 50: 62, f. 308. José Gregorio Alonso de Ortigoza, “División del curato de Chacaltianguis y erección del Santísimo Christo de Otatitlán hecha por el ilustrísimo Sr. Dr. Don (...), dignísmo Obispo de Oaxaca el año de 1778”. Templos y Conventos, Otatitlán, 1803, 18:3. Templos y Conventos, Otatitlán, 1802-1808, 18: 3. Templos y Conventos, Otatitlán, 1808-1809, 26: 4. Hemerografía: El Dictamen, 25 de marzo de 1928, p. 5. El Dictamen, 31 de mayo de 1928, p. 5. El Dictamen, 10 y 29 de septiembre de 1928, p. 3 y 5. El Dictamen, 20 de julio de 1929 Bibliografía: Aguirre. A. (Editor). 1982. Los 60 conceptos clave de la Antropología Cultural. DAIMON: Madrid. Aguirre Beltrán, G. (1992). Pobladores del Papaloapan: 113 biografía de una hoya. México: CIESAS. Báez-Jorge, F. (1988). Los oficios de las diosas (dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México), México: Universidad Veracruzana. Báez-Jorge, F. (1994). La parentela de María. Cultos marianos, sincretismo e identidades nacionales en Latinoamérica. México: Universidad Veracruzana. Bocchi, G. y Ceruti, M. (1994). El sentido de la Historia. La historia como encadenamiento de historias. Madrid: Debate. Broda, J. 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México: Universidad Veracruzana, pp. 43-54. 114 Resumen Santuarios en el Occidente de México: notas para mapear la cultura de Santuarios y peregrinaciones en el Occidente de México La ponencia presentará los resultados preliminares del Proyecto Atlas de Santuarios de Occidente de México, siguiendo como hilo conductor la categorización de Santuarios que se han encontrado en el proyecto. Una tipología es útil en el sentido que nos revele la complejidad de lo que estoy llamando como “cultura de santuarios y peregrinaciones del Occidente”. De qué manera estos resultados retan las definiciones de lo que es un santuario? Cómo nos pueden ayudar a caracterizar la cultura religiosa de esta región? Alejandra Aguilar Ros ( ciesas Occidente) 115 Contexto del proyecto plo de este tipo de información es la obra de Francisco de Florencia, cf. (Alcalá, 1997) o los estudios sobre imprenta y devociones de Ragon (Ragon, 1997). El proyecto que presento aquí, más que un inventario de santuarios, lo que se ha buscado, además del recuento, era, de manera comparativa encontrar las tendencias contextuales de los sitios sagrados en esta área. El método comparativo, al menos en campo, hace resaltar muchas de estas continuidades y diferencias ya que para la construcción del objeto de estudio se levantaron un importante número de preguntas metodológicas y de definición de lo que es un santuario y aunque de menor rango, también de lo que significa peregrinar. Pero comenzando desde el principio, debo decir que para poder comenzar un mapeo de santuarios se necesitaba primero discutir las definiciones de los mismos. Fuimos de la definición original al campo y luego de nuevo a las definiciones, desde el análisis de los datos. Del listado original (82) se visitaron en campo todos (67 santuarios) para ir levantando los datos o en su caso, descartarlos. Hay que mencionar muchos se dejaron en pausa, todavía por discutir frente al análisis de lo que significa un santuario. La búsqueda original comenzó con la búsqueda de “lugares sagrados” conectados a la práctica de peregrinación, de movimiento, de “ir hacia el lugar sagrado”. Pronot nos dimos cuenta que el “lugar sagrado” podía no implicar ese traslado ritual Buscamos también la escala de alcance de ese lugar sagrado, así como si existía jerarquización entre santuarios, o al menos un circuito de ellos. Esta fue la tipología original con la que comenzamos. • Santuarios de Nivel I (nacionales/regionales): santuarios que por su importancia y afluencia, convocan peregrinos y visitantes de lugares más amplios que su localización regional. Algunos de ellos pueden llegar a ser transnacionales, como el caso de Zapopan, San Juan de los Lagos y el Templo de la Luz del Mundo en Guadalajara. • Los santuarios de Nivel II, o locales, cumplen con la función de ligar comunidades aledañas que realizan movimientos poblacionales y que logran enlazarlas en diferentes niveles. Un ejemplo es la Virgen de Santa Anita en Tlajomulco, Jalisco: es también una virgen del siglo XVI, que enlaza a las comunidades aledañas (San Agustín y San Sebastián, tanto ritual como comercialmente. Esta imagen es también transnacional, ya que los migrantes de la zona la han llevado a Estados Unidos y la veneran con fiesta allá. Ambos santuarios (I y II) pueden tener alcances transnacionales, por lo que no categorizaré un prototipo de santuario como transnacional, pero señalaré su importancia en éste sentido. Existe una tradición de “inventario de santuarios” que se realiza en varios países, sobre todo europeos, desde al menos la edad media. Ya sistematizados en busca de saber científico, comenzaron en el siglo 17 (Pols 64 ss. )(Alemania en particular tiene una tradición larga de esta práctica). Esta tradición pone especial énfasis en santuarios marianos y ha sido sobre todo realizada por eclesiásticos, pues se quería evitar la propagación de santuarios “populares”. Esta tradición, en muchos casos, sobre todo los realizados en tiempos pre modernos, fueron más que un inventarío de museo. La mayoría de estos fueron realizados por historiadores locales y sobre todo por eclesiásticos deseosos de propagar cultos sobre todo marianos, en determinadas épocas y coyunturas políticas. En los siglos 18 y 19 por ejemplo, en las entreguerras y postguerra, en Europa sirvieron para afianzar el culto a la Inmaculada concepción de María, como defensa de la secularización que se abalanzaba sobre Europa)…. Es el proyecto de Christian William (1990; 1991), el proyecto con bases no eclesiásticas el que es más conocido en Latinoamérica por tratarse de santuarios españoles del siglo XVI, que reflejan la religiosidad popular de la entonces metrópoli para Latinoamérica. Otro trabajo, moderno, pero no tan reciente, que muestra la importancia de este tipo de trabajos es el proyecto holandés del Meertens Institute (1998), que realizó un portal web con su inventario y del que resultaron varios libros y artículos. Otros dos proyectos importantes relativamente recientes son: otro proyecto español de mapeo de santuarios y ermitas (Barral et al.), basado en el de Christian, que quedó al parecer truncado y sólo se publicaron algunos mapas y referencias. El otro, muy completo es el un proyecto holandés que contribuyó a visibilizar la religiosidad católica y a entender la importancia de los santuarios y peregrinaciones católicas en Holanda, contribuyendo a visibilizar cultos que en apariencia estaban casi extintos. Contabilizaron 662 sitios de peregrinaje en un país donde se pensaba que estas expresiones estaban en vías de desaparición. El proyecto se dedicó a rastrear todos los que ellos llamaron “lugares de peregrinación” del país, incluyendo lugares medievales y lugares que caían en la zona holandesa antes de su definitiva delimitación como país. El grupo revisó además la historia de los levantamientos europeos de santuarios y peregrinaciones, haciendo además un recuento exhaustivo de las fuentes. En México no tenemos nada por el estilo en épocas modernas, aunque tenemos fuentes históricas para construir un mapa de estos lugares de peregrinación en la Colonia y que por lo pronto se queda como trabajo pendiente para los investigadores.1 Un ejem1 Un ejemplo es la obra de Francisco de Florencia, cf. (Alcalá, 1997) o los estudios sobre imprenta y devociones de Ragon (Ragon, 1997) 116 Desde el principio nos encontramos con el problema de las definiciones eclesiásticas sobre santuarios. En los trabajos antropológicos y sociológicos éstas definiciones se desechan, sobre todo por la idea generalizada de que la religiosidad popular tiene más peso para entender la religiosidad profunda de un pueblo (Giménez, 1978). Sin embargo, decidimos visitar estos lugares y en determinados casos, mapearlos por varias razones. Por un lado, para la Iglesia Católica los santuarios oficiales deben tener evidencia de culto popular para ser nombrados como tales, lo cual ya ofrece una evidencia de la importancia del culto, ya sea para la Iglesia católica o para la devoción popular que logró imponerse. Por otro lado, si bien, el proyecto busca mapear diacrónicamente, ponerle atención a este tipo de santuario puede ayudar a mostrar procesos históricos devociones apoyadas eclesiásticamente en momentos determinados, o bien, devociones que lograron consolidarse y que ahora están en declive. Esto es, pueden ser indicios de tensiones eclesiástico/populares. La definición eclesiástica evidencía también movimientos político-eclesiásticos de lucha por la apropiación de un espacio visible que muestre la preponderancia catòlica (ejemplo del conflicto entre el Cubilete y la Luz del Mundo en Guanajuato). Ej. Santuario de los mártires o de los otros mártires cristeros que sólo tienen una devoción local y ejemplos históricos. Otros elementos a considerar fueron: -La problemática de escoger “Occidente” Debo advertir que escoger la región de “Occidente” se basó en un aspecto sobre todo práctico. Como ustedes saben, existe una bibliografía abundante no sólo sobre el tema “región”, sino también sobre el tema de lo que significa “occidente”. En este caso la practicidad consistió en tomar del Plan Nacional de Desarrollo los estados que para éste son considerados como Occidente: Jalisco, Nayarit, Colima, Guanajuato, Aguascalientes, San Luis Potosí, Zacatecas y Michoacán. Por razones de seguridad Michoacán se dejó de lado, y aunque para Conacyt sólo tenemos como compromiso levantar Jalisco, Nayarit, Colima y Zacatecas (4 estados), decidimos que podíamos levantar los que nos faltaban sin mayor problema. Por el momento están levantados casi en su totalidad Jalisco, Nayarit y Colima, y en un 90% Aguascalientes, Guanajuato y Zacatecas (en éstos lo que falta es corroborar o desechar algunos). De San Luis potosí decidimos levantar la planicie, no la huasteca. La información de este estado está todavía procesándose, pero podemos decir que tenemos levantado un 80%. de culto, no sólo los lugares sagrados católicos entrarían y aquí abrimos el espacio para pensar la significación de otros lugares de peregrinación como los lugares sagrados no católicos, new age y étnicos. Pronto en el trabajo de campo nos dimos cuenta con respecto a los lugares de peregrinación derivados de cultos étnicos, que debían tener un tratamiento aparte no sólo conceptual, sino también de levantamiento de datos, por lo que decidimos dejar a un lado estos lugares, pero sí levantar el dato cuando aparecieran (Ejemplo de petroglifos de las varas y de lugares de culto coras, huicholes y la huasteca) También se levantó el dato del santuari si en el camino de los levantamientos encontrábamos evidencia de cultos indígenas en santuarios católicos Ej. Talpa, Cristo de Huajicori. Ahora sí, entrando a la discusión de la definición, se puede decir que en la literatura hay dos posiciones con respecto a cómo considerar un santuario. Una, (Morinis) considera el lugar sagrado como meta de la peregrinación, subordinado al viaje que se debe hacer para llegar a él. Otros (Post, Pieper, & van Uden, 1998: 78; Eade y Sallnow) consideran al santuario como punto de partida, y el acto de la peregrinación como secundario. En el caso del proyecto, nos dimos cuenta que si tomábamos la segunda acepción, la de considerar primero el lugar sagrado y luego la peregrinación, lo cual fue ciertamente la primera forma de buscarlos, los santuarios se multiplicaban exponencialmente, pues nos atreveríamos a decir, la geografía de Occidente está configurada por estos lugares de devoción, a diferencia de las sociedades seculares de Europa, donde los lugares sagrados se encuentran más delineados en sus contornos2. En el caso mexicano, efectivamente existen muchos sitios de devoción que son dedicados a santos o fiestas de pueblo. Para distinguir si era devoción local (fiestas de santos) o una devoción que trasciende la localidad, preguntamos si durante el año se recibían más visitantes pidiendo favores además del día de la fiesta, y se añadió el factor de que la gente considerara el lugar como un santuario donde se reciben gracias por parte del numen (autoadscripción). El proyecto holandés optó por el término “sitio de peregrinación” (place of pilgrimage) en vez de “espacio sagrado” para distinguirlo de las devociones y no dejarlo tan ambiguo (Post, Pieper, & van Uden, 1998 77)3. En el proyecto que presento se decidió también que para conside2 De hecho Post recuerda (79) que la Iglesia Católica no habla de “lugares de peregrinación”, sino de lugares sagrados y por ello sus investigaciones hablan sobre todo de éstos. Por mi parte, veo que la Iglesia no reconoce la importancia de las primeras y se quedan sólo en “devoción popular”. 3 En Holanda, como en Alemania existen múltiples lugares de adoración o lugares sagrados dentro de los confines del sitio de peregrinación. Así entienden: sitio o lugar de peregrinación como el lugar geográfico más o menos separado donde toman forma uno o más culto devocionales Las problemáticas con respecto a lo “religioso” Al entender que un santuario es un lugar sagrado donde se llega a visitar desde otros espacios un objeto/sujeto 117 rarlo santuario en el más strictu sensu, tendría que tener al menos una peregrinación que viniera fuera del lugar de origen de la devoción. Sin embargo, considero que darle preponderancia a uno u otro es un falso dilema. Para ello recurrí a la idea de Cultura de peregrinación y santuarios, como una forma social (Thompson) operativa para entender formas sociales que permiten expresar no sólo los sentimientos religiosos, sino también lo que vive una sociedad (performativa, pero que también puede leerse como un discurso), mostrando a su vez valores y problemáticas que van más allá de lo religioso. La idea de “lugar de peregrinación” fue una definición que sirvió de manera operativa, con sus excepciones pues en algunos santuarios católicos este elemento no operaba de manera clara (San Nicolàs de Bari). A su vez, en lugares no católicos la idea de que hubiera peregrinaciones tampoco funcionaba estrictamente, como el Foco Tonal o como en los sitios arqueológicos que se abarrotan durante el equinoccio de verano. Estos sí podrían considerarse sitios de peregrinación, pero no en el sentido tradicional pues los “peregrinos” acuden en un día que puede considerarse fuera de los común (sagrado?), a cargarse de energías de manera respetuosa, en rituales performativos con grupos de corte new age o anclados en tradiciones neo indigenas. Esto también nos habla de que debemos considerar otros tipos de peregrinaciones no corporativas e integrar elementos de tipo turístico/espiritual al considerarlas. En estos casos la preponderancia del “lugar” frente al “movimiento” de la peregrinación es más visible, pues no existe un ente específico como santo o virgen a quien rendirle culto, sino que es el lugar mismo a donde hay que llegar para recibir los beneficios sagrados4. Fuentes y Métodos: comenzamos a trabajar los santuarios vía búsqueda hemerográfica, tesis y referencias personales, buscando en los principales periódicos estatales la mención de santuarios. Encontramos un listado inicial de 82 santuarios para revisar en el trabajo de campo. La lista de santuarios se vació en Excel, y se comenzaron a trabajar y discutir las categorías y problemáticas que mencioné arriba. De cada santuario se buscaron referencias en internet para corroborar que lo fueran, o que al menos tenían culto devocional y corroborar en campo. Se hicieron algunas misiones de campo para corroborar los diferentes tipos de santuarios que nos encontraríamos y ampliar o definir las categorías del cuestionario, que se aplicaría a guardianes de santuario, oficiales o no, peregrinos y comerciantes sobre todo. En la práctica, las principales entrevistas son de los encargados de los santuarios En cada uno de los santuarios o lugares de peregrinación se levantaron datos de coordenadas geográficas para después localizarlos con exactitud5 en Google Maps por lo pronto, pero estos datos se están pasando también a ArcGis. En campo vimos pronto la dificultad que representaba levantar datos de lugares de peregrinación indígenas. Esto exige un trabajo previo de exploración etnográfica que no habíamos contemplado y decidimos que si bien serían levantados si los encontrábamos en el camino, no serían sistematizados en ésta ocasión. Es importante resaltar que si bien los datos en crudo de la encuesta hecha a los encargados son áridos, el método privilegiado no fue simplemente el levantamiento de datos empírico, como se hizo en muchos de los levantamientos europeos donde se mandaba el cuestionario para ser contestado, sino un método más de tipo etnocartográfico (Post, Pieper, & van Uden, 1998: 67), con entrevistas a profundidad y la visita a cada uno de estos lugares de peregrinación para alcanzar a comprender algo del ethos de cada santuario Los santuarios quedaron divididos por Estados, pero los mapas pueden ayudar a ver diferencias subregionales en las que también se peude entender procesos eclesiásticos por la división de las diócesis, por etapas históricas, o por objeto de culto. Se quedó fuera también el alcance de las peregrinaciones (tipos de peregrinaciones, rutas diversas) que llegan a cada santuario. Así, basándome en Pols et al (83, ss), decidí que para ser considerado un santuario de donde se levantaran datos, debìa ser sobre todo un sitio de peregrinación donde debía haber: Evidencia de una tradición continuada (ya sea en ascenso o desuso) de actos de devoción conectados a un objeto particular (ellos hablan de imagen, reliquia, fuente, o elemento rememorado como un milagro o leyenda). Sin embargo, algunos santuarios no estuvieron conectados a númenes tangibles y esto era especialmente importante con santuarios étnicos o de corte new age donde tampoco los habría. La conexión entonces bastaría con que los peregrinos acudieran a buscar lo sagrado del lugar. El culto debía estar conectado específicamente a un “espacio de culto sagrado”, donde en opinión de los visitantes exista gracia o bendición más que en otros lugares. Evidencia de veneración anclada en el tiempo y en el espacio, expresada en por ejemplo, días de fiesta particulares, específicamente conectados con la veneración. De manera muy importante entan aquí los exvotos u ofrendas dedicadas al objeto sagrado, así como el sentimiento religioso evidenciado en patrones de actos performativos ritualizados representados por los visitantes en el lugar. Peregrinaciones: Gente que llega al lugar regularmen- 4 Santuarios es un tropo de lugar, mientras que peregrinación es de movimiento y de emoción. 5 El lugar establecido para levantar el punto geográfico fue el lugar considerado como entrada de cada sitio. 118 te, ya sea individualmente o en grupos6: Si bien un espacio sagrado puede recibir visitas de sus mismos habitantes, aquí me parecía muy importante encontrar evidencia de que los visitantes debían trascender sus fronteras convencionales. Autoadscripción y/o adscripción impuesta. Es muy importante para el proyecto que los lugareños lo consideren un santuario. Aunque el equipo en la primera búsqueda lo hubiera considerado como tal por los datos que encontraban (ofrendas, devoción, etc.), si los lugareños no lo consideraban así, sino sólo como un lugar para la devoción local, lo eliminamos. Por lo tanto, los santuarios para el proyecto se identificarían como sitios de peregrinación considerados sagrados por los mismos practicantes o por las autoridades eclesiásticas, donde existiera evidencia de prácticas históricas donde la gente acude regularmente a través de un viaje específico hacia una locación particular en busca de una experiencia de lo sagrado (sea esta una gracia particular, una expresión de devoción o agradecimiento, o una búsqueda de lo místico), individual o en grupo, y expresa este sentimiento religioso en ofrendas, danzas y tradiciones religiosas particulares o ritualizadas7. Si bien esta fue nuestra definición de trabajo, con la que comenzamos a levantar los cuestionarios, el trabajo de campo nos arrojó un panorama mucho más complejo. Qué encontramos en el proyecto? Qué es un santuario aquí? Temáticas y nuevas tendencias en el estudio de las Peregrinaciones y Santuarios. Primero mostraré algunos de los ejemplos de lo que se pueden observar en la base de datos. Por temporalidad: • Prehispánicos • XVI y XVII • XVIII • XIX • XX • Al día de hoy En vez de niveles, podemos considerar a los santuarios por su tipo de prácticas. Por ejemplo: Por períodos de actividad: • Santuarios de festividades patronales: estos lugres de peregrinación tienen como característica que si bien tienen afluencia durante el año, ésta es poco notoria en grupos y su notoriedad se destaca en fechas específicas. Pueden ser tan atractivos en número de peregrinos como la Virgen de Zapopan (3 millones durante la fiesta), o como el de el Señor de los Imposibles que es un santuario pequeño, rodeado de muchos otros importantes y continúa teniendo una fiesta al año, con visitas de peregrinos de los alrededores, durante septiembre. Un análisis más fino de las comunidades que los visitan revelará el alcance y tal vez otros niveles de afluencia en los lugares de peregrinación recolectados. • Santuarios con actividad contínua, con especial énfasis en días de devoción semanales o mensuales: son lugres de peregrinación que tienen poca pero contínua afluencia, particulamrente en días especiales donde la gracia particular se concentra (lunes en SNB, cada tercer lunes de mes en el Niño de las Palomitas de ___ • Santuarios de actividad durante todo el año. Son lugares de peregrinación consolidados, con afluencia continua y clara. En algunos se concentran en días especiales (los menos, como la Virgen de Zapopan) y en otros (la mayoría), aunque tienen festividades particuares, todo el año es claramente visitado (San Juan de los Lagos, Talpa, El Niño de las Palomitas). Por Área de Influencia: Área de influencia la defino como el espacio que el santuario toca por la extensión de su devoción. Pueden ser peregrinaciones, pero también templos dedicados al numen (V. de Talpa de nuevo es muy evidente) desde donde las peregrinaciones pueden llegar al lugar final. El objeto sagrado puede a su vez viajar a diferentes centros o localidades (V. de Talpa), creando una cultura de peregrinación al lugar que puede ampliarse o acotarse dependiendo de la importancia del santuario. (Se quedan igual que en la propuesta original, pero con la nota de que si bien son tipologías de trabajo, cada uno tiene una dinámica propia p.ej. un santuario de área regional puede tener ocasionalmente peregrinos de instancias internacionales.) • Santuarios de área regional limitada lugares de peregrinación que convocan a más de una comunidad en peregrinación al centro sagrado, en un ámbito cercano y con el que se logra la articulación de varias comunidades entre sí. En esta tipología vems snatuarios muy pequeños, de alcance regional, pero que por los flujos 6 Pols notan que la comunidad de peregrinos puede ser local y de fuera y eso es así desde la Edad Media. Además nota que en el aspecto de veneración, implica que por regla al menos asistan una vez al año o para fiestas especiales también. Un día fijo, aparte de estos, no es estrictamente necesario. Algunos como Bensa (1978), sugieren que se necesita entonces una devoción ritualizada, un lugar específico y un día fijo. El problema para nosotros es que las devociones son exactamente iguales en muchos casos, como por ejemplo el santo patrón. Otras devociones pueden ser fácilmente entendidas como tal puesto que no tienen una fiesta o ritual grande alrededor de ellos. 7 “…un sitio de peregrinación está caracterizado por un objeto de culto, realizado por personas inspiradas religiosamente y definidas a través de tradiciones religiosas particulares o ritualizadas y para las que las personas involucradas han hecho un viaje específico en un tiempo particular y hacia una locación fija particular, en la que a través de costumbre y devoción la han considerado como sagrada”. (Pols, 84). Aquí también entra lo que los alemane en sus inventarios consideran como santuario: peregrinaciones, santidad, culto, gracia y devoción (en Pols et al). 119 migratorios ahora reciben peregrinos transnacionales, lo que aumenta su área de influencia, pero las rutas sagradas se recorren más linealmente y hay un fuerte vínculo emocional de nostalgia del lugar, que hace que los peregrinos vuelvan a este santuario a visitarlo. • Santuarios de alcance interregional: por su importancia y su área de influencia abarca más allá de las comunidades locales cercanas. Pueden ser símbolos de identidad ligados a lo nacional y abanderados de su propia identidad religiosa (Zapopan, San Juan de los Lagos, luz del Mundo). Reciben visitas internacionales. • Santuarios de alcance binacional. Santuarios que no sólo se han difundido por su imagen (la Virgen de Talpa sería un ejemplo de esto con las decenas de templos dedicados a ella), sino que además se ha erigido un santuario/espejo en otro país. El ejemplo más relevante de estos es el Santuario de Santo Toribio Romo en Tulsa y la V de San Juan de los Lagos también tenía un templo espejo en el sur de texas (Durand). Estos santuarios pueden convertirse por su importancia en lugares de peregrinación en sí mismos, con la importancia derivada del santuario original, pero de tal manera autónomos, que se erigieron en lugares de peregrinación en sí mismos. realizando peregrinaciones por el puro placer de caminar, o sujetos o grupos en caminatas de corte new age por considerar estos lugares como fuentes de impulsos del turismo religioso, hay evidencia de circuitos migratorios importantes y por lo tanto de santuarios espejo, como San Juan de los Lagos y Satno Toribio.) Pero también encontramos continuidades de larga data que es importante explicar: las peregrinaciones pueden haber cambiado de manera de hacerse, pero habría que buscar si el sentido ha cambiado. Si bien tenemos nuevos objetos sagrados, existen otros que continúan siéndolo para muchas personas. Lugares de peregrinación donde se revelan disputas interétnicas (Yahualica) o que conjugan relaciones interétnicas (Huajicori) Lugares de peregrinación que muestran diferentes proyectos devocionales: el Santuario de los Mártires en Guadalajara muestra proyectos políticos diferenciados, así como una imposición de lugar sagrado. Pero también, relaciones de alianza pueblo/autoridades eclesiásticas: Santo Toribio Romo. Lugares de peregrinación a partir de la popularización de poesía popular que se traspasa al culto: Cristo roto. Nuevos centros de culto católico: el Salto y el de Compostela. Nuevos centros de peregrinación no católicos: equinoccios (zacatecas, Jalisco), el foco Tonal. Centros de culto sin peregrinaciones, pero considerados santuarios: San Nicolás de Bari (al que de todos modos se va en un día no ortodoxo como el lunes). Por contenidos: • Peregrinaciones. Con peregrinaciones tradicionales, corporativas o individuales. También donde hay peregrinaciones no tradicionales (auto, tours, espirituales/ místicas, de recreación en caminata). • Sin peregrinaciones. Espacios sagrados devocionales con la etiqueta de santuarios. (San Nicolás de Bari) • Cultura material en los santuarios que indique devoción y otorgamiento de gracias: exvotos, ofrendas. Este aspecto también ha sido clave. Si bien muchas devociones tienen ofrendas (los listones de Charbel, por ejemplo), los santuarios siempre tienen exvotos o manifestaciones de favores recibidos. Nota aparte merecen los Santuarios dedicados a la V. de Guadalupe. Decidimos dejarlos fuera del análisis, pero no del levantamiento por el momento, pues si bien son santuarios oficiales, en el sentido de que en estos se obtienen para los creyentes las mismas gracias en la Villa de Guadalupe, estos más bien tienen la devoción que se le da a la guadalupana, con diferentes énfasis en cada santuario. La fundación de estos santuarios nos indicará la expansión del culto guadalupano en el noroccidente de México. Estos ocupan un lugar prepondern en Conclusión La discusión sobre los santuarios nos devuelve al debate de lo que es o significa una peregrinación. Algunos desean quedarse con el concepto de peregrinación como metáfora para entender diferentes tipos de peregrinaciones, incluso quitándole los elementos religiosos o aplicándolos a situaciones modernas (el museo, las peregrinaciones a lugares de culto pop, por ejemplo). Otros dejan la idea del viaje como central a la peregrinación y otros más le dan énfasis al lugar con el santuario como clave nodal (Post: 61). Para analizar el material de este proyecto hay que alejarse del modelo turneriano en favor de discursos locales sobre el sentido de los mismos y tomar más en cuenta el contexto particular y regional de cada lugar de peregrinación. Los proyectos de larga escala pueden ayudar a entender procesos particulares siempre y cuando tengan una perspectiva etnográfica (no sólo con el levantamiento de datos de tipo inventario), para que ayuden a entender áreas interrelacionadas y se entienda en el área la cultura de peregrinaciones y santuarios existente, “alrededor de un objeto de culto, un contexto o una serie de cuestionamientos y de ¿Qué ha cambiado y qué existe de novedoso? Para empezar las modalidades de peregrinación han cambiado aún dentro de las mismas tradiciones (individuos 120 Proyecto español: Barral, A.B. (1), Ballari D. (1), Bernabé M.A. (1), Castejón M.T. (1), Manso M.A (1), Owens J.B (2). (1) Grupo MERCATOR (Universidad Politécnica de Madrid) (2) Dep. of History (Idaho State University). http://pdi.topografia.upm.es/m.manso/publicaciones/2005_GISPlanet_Santuarios.pdf métodos y fuentes trabajadas”. (Post: 61) La perspectiva del contexto entonces acaba siendo primordial8: “es importante ubicar la peregrinación en el contexto de procesos culturales dinámicos como por ejemplo, maneras de entender el pasado, la tensión entre tradición y modernidad, así como formas de relacionarse con la naturaleza, o la búsqueda de identidad. La articulación de estos procesos culturales será distinta en cada cultura de peregrinación y santuarios imperante en un contexto. Se pueden establecer nuevas agendas de investigación con un proyecto de Atlas, como por ejemplo: • ¿Qué lugares de peregrinación han desaparecido de la región? ¿Cuáles son estos motivos? • ¿Cuáles la historia en disputa entre algunos de estos lugares, entre indígenas y criollos/mestizos? • ¿Qué significa un santuario hoy? Cuáles son las nuevas preocupaciones y contextos que los establecen? • Rutas de peregrinaciones que hablen del alcance del área de influencia de un santuario. Bibliografía Alcalá, L. E. (1997). “Pues para qué son los papeles...?” Imágenes y devociones novohispanas en los siglos XVII y XVIII. Tiempos de América: revista de historia, cultura y territorio(1), 43-56. Post, P., Pieper, J., & van Uden, M. (1998). The Modern Pilgrim. Multisdisciplinary Explorations of Christian Pilgrimage. Leuven: Peeters. Ragon, P. (1997). Imprentas coloniales e historia de las devociones en Mexico (siglos XVII y XVIII). REDIAL(8-9), 33-42. Obtenido de http://www.red-redial. net/doc/redial_1997-98_n8-9_pp33-42.pdf William, C. A. (1990). Apariciones en Castilla y Cataluña (siglos XIV - XVI). Madrid. William, C. A. (1991). Religiosidad local en la España de Felipe II. Madrid. Durand, Jorge. http://www.tufs.ac.jp/blog/ts/g/ cemmer/E_18_durand.pdf Eade y Sallnow. 1991. Contesting the sacred. Univ oif Illinois Press. Gimenez 1978. 1978. Cultura popular y religión en el Anáhuac, México, Centro de Estudios Ecuménicos. Morinis, Alan. E. 1992. Sacred Journey. The Anthropology of pilgrimage. Greenwood Publishing Group, Incorporated, Proyecto holandés: http://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/english: http://www.meertens.knaw.nl/beschermheiligen/ 8 “…it is important to place pilgrimage in the context of dynamic cultural processes such as ways of dealing with the past, ways of dealing with nature, the search for identity, folklorism, invention of tradition, the tension between tradition and modernity, the culture of travelling, etc.” (post 61) 121 Resumen Memoria y representación en los exvotos del santuario del Señor del Saucito en San Luis Potosí El Santuario del Señor del Saucito, se ubica al noreste de la capital del estado de San Luis Potosí, está dedicado a la advocación del mismo nombre y, es objeto de culto y devoción popular, razón por la cual el Santuario cuenta con una vasta colección de exvotos. Esta devoción comenzó en la primera década del siglo XIX, en el mismo lugar donde se encontrara la imagen, entonces llamado “Las encinillas”. La memoria y las representaciones de su hallazgo en un árbol de sauce dieron origen al nombre que hoy lleva no solo el santuario y su imagen milagrosa, sino a toda una porción del territorio, en donde Pronto se expandiría su devoción. Este trabajo de investigación reflexiona sobre las representación del Señor del Saucito en los exvotos dedicados a este a través de los años y como se ha transformado, proceso que deja ver la apropiación y transformación de la imagen, a través de la memoria e historia de sus representaciones en los exvotos de las seis primeras décadas del siglo XX dedicadas a esta advocación. En esta investigación se busca analizar la memoria colectiva de una parte de la sociedad potosina que ha quedado registrada en dichos exvotos y que da cuenta de este proceso de apropiación. Este trabajo se llevará a cabo utilizando una metodología basada en el análisis semiótico de las representaciones del Señor del Saucito en los exvotos. Leticia Arista Castillo / Brenda Itzel Ruiz Orellana (Universidad Autónoma de San Luis Potosí) Palabras clave: historia, memoria, representación, santuario Abstract The Sanctuary of the Lord of Saucito, is located northeast of the state capital of San Luis Potosi, is dedicated to the worship of the same name, and is worshiped and popular devotion, why the Sanctuary has a vast collection votive offerings. This devotion started in the first decade of the nineteenth century in the same place where the picture, then called “The encinillas” was found. The memory and representations of their finding in a willow tree gave rise to the name that bears not only the sanctuary and its miraculous image, but a whole lot of territory where their devotion would expand soon. This research reflects on the representation of Lord of Saucito in the votive offerings dedicated to this over the years and it has been transformed, a process that reveals the appropriation and transformation of the image, through the memory and history of their representations in the votive offerings of the first six decades of the twentieth century devoted to this title. This research seeks to analyze the collective memory of a part of the Potosi society that has been recorded in these votive offerings and realizes the process of appropriation. This work was carried out using a methodology based on the semiotic analysis of representations of the Lord of Saucito in the votive offerings. Keywords: history, memory, representation, sanctuary 122 Introducción tic encontró un sauz con las características idóneas para su trabajo, pues era de oficio carpintero. Al momento de cortarlo en tres partes, descubrió que un pedazo del tronco y dos de sus ramas formaban una perfecta cruz, como hecha a cordel. Cesáreo, quien era devoto del Señor de Burgos, concibió la idea de aprovecharlas para mandar a tallar la imagen, junto con su padre Juan Lorenzo de la Cruz y su hermano Casimiro, encomendaron a un aficionado tallador y pintor de imágenes, la talla de la imagen del Señor de Burgos. Una vez terminada la talla, está regresó a la casa de Cesáreo, en donde le prepararon una peña de adobe cubierta con una enramada para colocarla. Al poco tiempo la imagen adquirió fama de milagrosa y comenzaron las romerías al Señor de Burgos del Saucito, como fue llamada la imagen pues se había encontrado en un sauz. (Montejano y Aguiñaga, 2009: 7). Sin embargo la talla de la imagen no fue aprobada por el Juez Eclesiástico de la ciudad de San Luis Potosí, por lo que fue llevada con un escultor, quien talló sobre la primera imagen la imagen actual del Señor de Burgos del Saucito, cuyo nombre rápidamente se fue adaptando a Señor del Saucito. Otra creencia popular era que Cristo crucificado se le había aparecido a un vecino de las Encinillas ya que éste al revisarlo, le había encontrado un papelito tras la cruz, cual papel estaba pegado y decía que en cierta parte de la fracción había enterrado dinero, que lo sacara y lo empleara en dedicarle un templo donde el Señor de Burgos quería estar para recibir culto y llenar de bienes y gracias a sus devotos. Este habitante de Encinillas, pobre de recursos, comenzó a recolectar dinero entre los habitantes de Santiago del Río para cumplir el encargo, pero ni por esas, pues la gente poco cooperaba en la creencia de que el Santo Cristo había venido con suficiente dinero cuestas como para costearse su casa en Encinillas (Sáchez, 1993). Lo cierto es que en el año de 1826 se erigió la Ermita del Señor del Saucito, que pronto dejó de ser suficiente para tantos romeros y peregrinos que acudían a visitar al Cristo. Por lo que en 1880 se procedió a iniciar la construcción de un nuevo templo el cual se terminó de construir en 1955. Esta clase de leyendas parecen formar parte de una memoria colectiva que configuran constante este tipo de sucesos, en la que el núcleo narrativo básico normalmente suele responder a la siguiente fórmula: Un Cristo se aparece a unos pastores que comunican a todo el pueblo, o bien a las personas más notables, la noticia de su hallazgo. Deciden, entonces, levantar un altar en el lugar en el que aparece la figura divinizada. Con este motivo se decide la erección de una capilla, ermita o santuario en el lugar del milagro. Es así como el icono religioso, dotado de poderes sobrenaturales, elige, en representación de la divinidad, el lugar de su instalación, vinculándose a la comunidad como elemento protector y Los santuarios surgen, nos dice Arias de la necesidad de grupos sociales emergentes por legitimar el arraigos en espacios que temporalmente respondían a diferentes épocas en relación a la sociedad católica del periodo virreinal y su geografía sagrada, a la cual estos grupos dieron respuesta con sus mismos recursos, dando lugar a la aparición a finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX de nuevos espacios regionales de devoción católica. (Arias P., 2008: 65) La representación del señor del Saucito no está basada solo en la tradición oral de su aparición en un árbol característico de la región, sino en el de su imagen como objeto de culto milagrosa que ha servido para construir una identidad colectiva no solo del grupo social, sino también en torno al sitio de su aparición, esta construcción espacial apoya la identidad del grupo y legitima su memoria, permite conocer los referentes espaciales y la comprensión del lugar relacionado a las prácticas culturales de conmemoración de la aparición del Señor del Saucito y de sus milagros. Así y en acuerdo con Halbwabch, el espacio es un marco social fundamental para la institución de la memoria. Por lo tanto el espacio del Santuario y el lugar que ocupan los exvotos dentro de este, tienen una gran importancia para la memoria por la permanencia del lugar como de los grupos en dichos lugar y la representación de su espacio en los exvotos del Señor del Saucito permiten la interpretación narrativa de la memoria colectiva. El Señor del Saucito: aspectos históricos y sociales El Saucito, es actualmente una fracción perteneciente a la ciudad de San Luis Potosí, se localiza al noreste de la capital potosina sobre la salida a Zacatecas. Esta fracción está formada por diversas colonias que precedieron su fundación como: Mezquital, Mártires, Angostura, Rancho de la Cruz, Los Salazares, Atlas, División del Norte, Rural Atlas, Morelos, Hidalgo. Y recientemente los fraccionamientos: San Ángel, Valle Verde, Villas del Saucito, San Ángel In, Sauzalito, El Sauce, Condado del Sauzal, Los Rocha. En un inicio eran las afueras de la ciudad, sin embrago el crecimiento de la ciudad lo ha dejado rodeado de fraccionamientos y colonias habitacionales. Dentro de esta fracción, ubicado en la Avenida Fray Diego De La Magdalena, se encuentra el Santuario de Nuestro Señor de Burgos del Saucito mejor conocido como El Señor del Saucito. En dicho templo se venera con gran devoción a la milagrosa imagen del mismo nombre, cuya talla corresponde a Cristo crucificado. Cuenta la leyenda que aproximadamente en el año de 1820, el Señor Cesáreo de la Cruz vivía en las Encinillas . Cerca de la antigua Parroquia de San Miguel de Mexqui123 exigiendo de ésta un sistema ritualizado de cultos periódicos en el nuevo espacio sagrado. El espacio sagrado es en todos estos mitos fundacionales el “rasgo semiótico excepcionalmente marcado” (Lisón, 1983: 55). El Cristo, que ha aparecido en un espacio concreto, constituye una imagen inseparable del emplazamiento, una figura inherente al espacio elegido; razón por la cual, para que no queden dudas del potencial divino del lugar, habrán de efectuarse sucesivas dramatizaciones de carácter religioso: milagros y bendiciones. En estos mitos de origen, las leyendas cumplen, entre otras, la función justificadora de la ubicación de una imagen sagrada en un espacio social o natural determinado y el establecimiento de una red de interdependencias entre la comunidad y la sobrenaturalidad (Velasco, 1989: 404). Con la escultura del Cristo se produce un paso decisivo de la mera representación a la presentación; es decir, de ver un objeto que tan sólo representa al Cristo se pasa a verlo a Él realmente en el objeto. (Freedberg, 1992: 46) Según afirma Honorio M. Velasco: “el valor (verdad) de tales relatos no podría ser cuestionado sin cuestionar a la vez la credibilidad de la comunidad como tal”. La comunidad se convierte entonces en testigo comprometido de una verdad de fe local, particularizada.” (Velasco, 1989: 406) Los romeros se dirigen al santuario para entrar en contacto con lo sagrado, realizar las peticiones y cumplir promesas. En este sentido, las peregrinaciones, que incluyen una amplia gama de fenómenos y acciones diversas, conforman un haz de prácticas en torno a deseos centrales de las personas. Una de las costumbres tradicionales de la romería como práctica religiosa es visitar el santuario en peregrinación individual o colectiva. El santuario se constituye en el punto de referencia de los romeros, lo cual les exige hacer el camino andando (Roscales Sánchez, 1999: 91). Se conoce en el Santuario del Señor del Saucito la existencia de numerosos exvotos, ofrecidos al Cristo tanto por personas que habitan la fracción y sus colonias como por devotos que viven en los estados de Monterrey y Tamaulipas. Actualmente los exvotos se conservan en una capilla dentro del Santuario, llamada Capilla del Calvario, así como en la Sacristía y la Oficina Parroquial. Los exvotos pintados sobre metal se encuentran dispuestos a manera de exposición sobre mamparas de madera que permiten a los visitantes observar los milagros por los cuales se dedicaron dichas ofrendas. Dentro de la tipología establecida por Rodríguez Becerra, podemos decir que estos exvotos pertenecen a los “figurativo-narrativos” que describen razones por las que el devoto invocó a los poderes sobrehumanos. Siguiendo con la clasificación se encuentran los exvotos “simbólicos u objeto-testimonio”, que comprenden una enorme variedad de objetos, a través de los que se representa o simboliza la acción milagrosa (Rodríguez, 1989: 126-134). Los exvotos son una muestra más del poder de las imágenes; cuando se habla de fabricar exvotos, el factor psicológico fundamental es el deseo de dar gracias por haber sido salvado de una enfermedad o un desastre; gracias que son percibidas como una intervención divina (Freedberg, 1992: 171). El cumplimiento de una promesa, por medio de la entrega de los exvotos, se realiza como compensación de los favores recibidos, lo cual supone un sistema de obligaciones recíprocas: “doy para que me des”, basadas en un principio de intercambio (don/contra-don). De tal manera, que el papel de los fieles consiste en hacer, y cumplir, sus votos y el del Señor del Saucito en conceder las gracias y milagros y proteger a sus fieles de los infortunios. Peregrinos, milagros y exvotos Muchos han sido los milagros que se atribuyen al Señor del Saucito desde su aparición. La mayor parte de ellos relacionados con devolverles la salud a enfermos, librar de operaciones quirúrgicas, salvar de accidentes y desastres naturales, devolverles la libertad a personas encarceladas injustamente y traer con bien a los migrantes. La existencia de sucesivos hechos milagrosos justifica la existencia del santuario y refuerza la valía y el poder sagrado del mismo, heredado del milagro primigenio, del proceso fundacional y de los hechos acontecidos a lo largo de su desarrollo histórico. El poder milagroso del Señor del Saucito santifica el lugar, que cuenta entre los miembros de su comunidad con una imagen sagrada de probada eficacia; imagen, que dirige, condiciona, aconseja y participa de la vida común, transmitiendo su santidad y beneficiando al establecimiento religioso, constituido en espacio devocional con gran poder de atracción de fieles devotos (Miura, 1989: 456-457). Todos estos sucesos forman parte del corpus de prestigio del santuario, del “capital simbólico” resultante de las acciones de gracias de él derivadas, que hacen que el santuario del Señor del Saucito, en el que se guarda y venera una imagen sagrada con importante aceptación popular, congregue una gran atracción de fieles y de peregrinos, que se acercan al santuario a fin de ver cumplidas sus peticiones, efectuar sus meditaciones y agradecer milagros concedidos. La memoria colectiva La memoria para Ricoeur (2013) es un nivel del tiempo a la vez que de la narración que se hace. Para Halbwachs (2004), la memoria de un individuo depende de las ideas y de los valores transmitidos por el grupo al que se vincula, por lo tanto la memoria de la imagen del Señor del Saucito está vinculada a sus feligreses no solo por los favores recibidos sino por la representación que de él se hace el grupo. 124 lee sus recuerdos. Así, cada objeto tiene la marca de su origen y la del grupo social que lo generó. (Robertazzi, 2013) Los exvotos son objetos fuente de lectura de la memoria colectiva, pues dan cuenta del modo de percibir por parte del grupo la imagen del Señor del Saucito y el espacio que lo envuelve. Halbwachs nos dice que el espacio es un marco social fundamental para la institución de la memoria. Por lo tanto el espacio del Santuario y el lugar que ocupan los exvotos dentro de este, tienen una gran importancia para la memoria por la permanencia del lugar como de los grupos en dichos lugares, por lo que no existe memoria colectiva que no se desarrolle en un marco espacial. El espacio forma parte inherente de la vida del grupo, y se ve reflejado en las representaciones que de este, se hacen en los exvotos, donde se representa el santuario tanto interior como exterior, que representa el plano material y evoca al espacio como una escena.(Robertazzi, 2013) Y si afirmamos que los recuerdos transmiten historia e identidad, pues reflejan valores, ideales y representaciones del mundo de una determinada cultura. La narración de los favores recibidos en los exvotos se constituyen en nociones tanto de personas como de hechos singulares ubicados en un espacio-tiempo por lo que son históricos, además que dejan ver pensamientos comunes a todo el grupo formando un marco de lazos sociales, tal como se definen en una sociedad y en una época, pero poseen su propia lógica, fisonomía y rasgos esenciales. La memoria de la imagen y representación del señor del Saucito en los exvotos, ha ido cambiando, en función de las nuevas experiencias e impresiones del mundo del grupo social, de tal forma que encontramos representaciones con nuevos conceptos tanto materiales como de experiencias. Halbwachs (2004) define a la memoria como una labor de reconstrucción que se apoya en el presente para recuperar el pasado, que denomina los marcos sociales de la memoria: el lenguaje, el tiempo y el espacio, considerándolos como los elementos indispensables que funcionan como soporte para la existencia de la memoria misma (Dornier-Agbodjan & Conill, 2004). Así el presente nos proporciona puntos de referencia para interpretar la memoria de las representaciones del Señor del Saucito en los exvotos. Narrativa simbólica en los exvotos La representación de imágenes sacras se remonta a los primeros siglos del cristianismo, cuando los muros de las templos se decoraban para enseñar a los feligreses el contenido de la religión de una manera iconográfica. Es a partir del año de 1310, que las representación adquiere un aspecto peculiar gracias al surgimiento del retablo como resultado del Concilio de Treveris. (Sánchez Lara, 1990: 23) El exvoto, como muestra de agradecimiento por favores concedidos por alguna divinidad, tiene raíces antiguas tanto en México como en otras partes del mundo. Según Raquel Tibol (1981), a la par de la producción artística culta o superior (perteneciente a La Academia), que se dio a principios del siglo XIX en México, se desarrolló otra libre de las perspectivas y de la vigilancia académica. Se refiere a un conjunto incalculable de exvotos, escenas domésticas o públicas y retratos familiares o de personajes notables, en los que la población más humilde reflejó su fisonomía, sus quehaceres, sus creencias, sus alegrías e infortunios. Las lagunas producidas por la falta de conocimientos y técnicas de los creadores, quienes han sido llamados artistas populares, se contrarrestaron al dar pie a su fantasía y a su talento natural. En muchas ocasiones fueron artistas anónimos por lo que se tienen pocos datos sobre ellos. -20Los exvotos, pinturas votivas o “retablitos” como también son llamados, generalmente son pinturas que contienen el testimonio de la fe del hombre: son el conducto de los fieles para comunicarse con la Divinidad a través de un agradecimiento al Santo, Virgen o Cristo por el favor recibido (Lage de la Rosa, 1997); se ofrecen como una ofrenda para que se cumpla un deseo o cómo reconocimiento a alguna gracia obtenida (Lavín & Balassa, 2001). Son el testimonio de los milagros, de ahí la expresión ex-voto suseto “por el voto recibido” (Luque Agraz & Beltrán, 1996, pág. 9), aplicada tradicionalmente a este tipo de objetos. El espacio y la memoria La memoria colectiva, está compuesta de experiencias vividas y no de comportamientos documentados o escritos como en la historia (Hawalbach, 2004). Para Christlieb la memoria es en un principio, actos, ideas, imágenes, sentimientos, experiencias sensibles, que no poseen pasado ni futuro porque de hecho no duran más que su propia aparición, siempre existen por una sola vez.” (Fernández, Christlieb, 1994: 99) Así, mientras que unos experimentaron los acontecimientos y los convierten en memoria, otros los conceptualizan en historia, dichos acontecimientos dan continuidad, pues las experiencias se enlazan unas con otras otorgando identidad, a tal punto que el mismo futuro surgen a partir de la memoria, (Robertazzi & Cazes, 2013) ya que esta busca continuidad, así las celebraciones de las fiestas del Señor del Saucito rememoran, recuerdan y conmemoran. De esa manera se da una continuidad del pasado con plena actualidad en un espacio-temporal. Para hacer memoria nos dice Robertazzi que el pensamiento colectivo recorre las fechas y los lugares donde se hallan los objetos, lo que otorga identidad, seguridad, continuidad y proyecto. Sin embargo el pensamiento social, en permanente fluidez, requiere de aspectos más estables, como los objetos y las convenciones. Es en esos objetos donde la comunidad 125 Durante el siglo XIX se produjeron millares de exvotos hechos en su mayoría por artistas populares llamados exvoteros (Oettinger, et.al., 2009: 17-19) aunque también se tiene registro de algunos pintores conocidos que realizaban esta labor. A dichos pintores acudía la persona mostrada en el exvoto, o amigos o parientes cercanos, quienes encargaban el exvoto narrando la historia del hecho por el cual estaban agradecidos. Raramente se encuentran firmados. Las pinturas exvoto consisten en tres elementos básicos: 1. Una escena describiendo la tragedia o alguien con una grave enfermedad 2. Un Santo, Virgen o Cristo que intervino para “arreglarlo todo”. 3. Un texto describiendo el trágico suceso y dando gracias por la intervención. En cuanto a lo material la base era lámina de hojalata, en lugar del lienzo o la lámina de cobre utilizados en exvotos más formales encargados por personas adineradas. Los fieles depositaban la pintura que habían encargado en el altar del santo cuya intervención habían obtenido quedando ilustrada y documentada en la pintura. En los exvotos dedicados al Señor del Saucito se encuentran los siguientes elementos: 1.- La representación del Señor del Saucito. 2.- La escena que ilustra al donante o al intercesor en actitud de plegaria. 3.- Un texto que describe el suceso y agradece la intervención, y en ocasiones 4.- Una escena que ilustra el momento de la invocación al Señor del Saucito. Los exvotos dedicados al Señor del Saucito, además de ser testimonios de agradecimiento a la divinidad por los milagros concedidos, también permiten conocer la narrativa simbólica de la comunidad conformada por los donantes, está operación narrativa que se presenta en los exvotos, determina el proceso de la memoria. Principalmente la escena representada en el exvoto puede figurar el interior de un espacio, como lo es el altar del Santuario o el interior de una habitación, donde el proceso de plegaría religiosa los transfigura en espacio sagrados. Esto se sabe al observar al Señor del Saucito, en ocasiones, pintado entre nubes a manera de rompimiento de gloria, acompañado en la mayoría de los casos por la cama en donde se encuentra el enfermo. Cuando el Señor del Saucito se representa dentro del templo aparece pintado entre elementos arquitectónicos que aluden al altar, paredes, columnas y escalones que sitúan al Cristo en un espacio sagrado y a una altura mayor a la de los donantes. Por el contrario, cuando la escena sucede al exterior se advierte la presencia de vegetación, vistas de caminos y paisajes, en donde el Señor del Saucito también aparece entre nubes. Sin embargo, existe una tercera espacialidad en la que el donante, o exvotero, no proporciona los datos suficientes para distinguir entre el interior y el exterior, podemos decir que existe una trascendencia de situación, enfrentando el ser del hombre con el mundo y la existencia divina. En estos casos el Cristo siempre aparece entre nubes y sin estar apoyado sobre una superficie, por lo que se entiende que se encuentra flotando en el aire en lo infinito. Se puede hablar entonces de un dentro y un fuera, en el interior se expresan los límites humanos del espacio, y por el otro, el exterior uno espacio metafísico inconmensurable, divino. Se puede concluir que en los exvotos en los que se intenta representar el interior se identifican líneas en la composición a manera de perspectiva que invita al observador a ubicar el espacio. En tanto que en los exvotos en los que el Señor del Saucito se representa en el exterior se puede observar vegetación y paisaje. Entre los principales motivos por los cuales se invocó al Señor del Saucito que se pueden constatar en sus exvotos se encuentran los siguientes temas: accidentes, enfermedades, violencia familiar, desastres naturales, injusticia, migración. 126 Según la clasificación mostrada anteriormente se puede afirmar que la representación del Señor del Saucito se encuentra íntimamente ligada a la espacialidad según los temas narrados. De tal forma que si el exvoto trata sobre enfermedades y violencia familiar la representación del Cristo se realiza al interior, tanto del Santuario como de una habitación. En cuanto a que en los temas de desastres naturales y accidentes se relacionan directamente con la representación del Señor del Saucito en el exterior, pues en estos casos es dónde se vive la invocación en el momento preciso en que ocurre la invocación. Por otro lado, es frecuente encontrar exvotos que sitúan al Cristo en una espacialidad indefinida, es así en los temas de injusticia y migración donde se sitúan estos. La promesa y el exvoto son formas de expresión religiosa ampliamente difundidas entre las clases populares, aunque no es exclusivo de ellas, que responden a necesidades básicas que aquejan a un grupo social en específico; los donantes. Estas relaciones, básicamente religiosas por cuanto parten del reconocimiento de inferioridad del hombre frente a los seres sobrenaturales, son forzadas por aquél, condicionando las ofrendas a una previa actuación favorable de las imágenes a la llamada angustiosa del hombre. Pudiera hablarse de una verdadera relación contractual, asimétrica desde luego, en la que el hombre pide el favor al tiempo que hace la oferta, condicionando su cumplimiento a la acción positiva del ser sobrenatural (Rodríguez Becerra, S. 1985). Por este sistema de relación, los creyentes han recibido, o creen recibir, la curación de muchas enfermedades, especialmente las más graves, y han salido ilesos de numerosos percances. Los miles de exvotos que se exhiben en el Santuario del Señor del Saucito lo confirman. de historias. El espacio primero ocupado y más tarde representado da cuenta de la memoria colectiva, de la historia y de la representación. Este espacio cultural y sagrado es la forma en que aparece la memoria. Bibliografía Barreda, F. (1951): “Nuestra Señora la Bien Aparecida. Patrona de la Diócesis y Provincia de Santander, en “Exvotos marineros en santuarios santanderinos”, en Altamira. Fernández Christlieb, P. 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Reflexión El espacio de las creencias o de la cultura, es un espacio que se va haciendo lugar a sí mismo, que va creando el mundo en el que se va a creer. La fuerza que se siente en las creencias, es la que empuja, es la que anima, es la que permite en definitiva, que el mundo no sea un mundo manipulado y utilizado, sino un mundo creído, sentido íntimamente como real y verdadero. (Fernández Christlieb, 2005) La creencia en el poder sobrenatural del Señor del Saucito y el convencimiento de que Él actúa en favor de sus feligreses por la súplica y la ofrenda de sacrificios y de bienes, determinan una especial relación entre esta imagen y sus creyentes, configura un espacio, un lugar que les da identidad y les permite recorrer y depositar los objetos de culto. El espacio que recorren los devotos para llegar al Santuario, para llegar al altar, no es el mero espacio físico, es un ámbito que está poblado de memoria, de creencias 127 España: Gazeta de Antropología. Rodríguez Becerra, S. 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