קישור למאמר

‫©‬
‫קרית המשפט ט‬
‫) תשע " א ( ‪347 –301‬‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪ -‬משפטית של‬
‫הרב מאיר שמחה הכהן ) בעל ה " אור שמח "(*‬
‫מאת‬
‫יצחק כהן**‬
‫*‬
‫ההלכתית‪-‬‬
‫ביצירתו‬
‫הירושלמי‬
‫התלמוד‬
‫שמחה הכהן‬
‫מאיר‬
‫הרב‬
‫משפטית של‬
‫יצחק כהן‬
‫א‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫מבוא‬
‫מטרתה של רשימה זו‬
‫שיטת העבודה‬
‫לשאלת שקלולו של התלמוד הירושלמי בחשיבה ההלכתית – רקע היסטורי‬
‫התלמוד הירושלמי והבבלי כמקור להלכות משנה תורה‬
‫‪ . 1‬שימוש במקור הירושלמי להדיפת השגת הראב"ד – הלכת עגלה ערופה‬
‫‪ . 2‬התלמוד הירושלמי כמקור לפסיקתם של פוסקים נוספים‬
‫‪ . 3‬מה בין אזכורי התלמוד הבבלי לאזכורי התלמוד הירושלמי במשנת רמ" ש?‬
‫התלמוד הירושלמי כמקור לפסיקתה ולהכרעתה של ההלכה‬
‫‪ . 1‬הטיפול בגרסאות כמכשיר פסיקה על פי הירושלמי – מציאת עבדו של קטן‬
‫‪ . 2‬הכרעה על פי הירושלמי בשאלות של אחרים – הלכת החזקה במשכיר בית‬
‫‪ . 3‬הכרעה על פי הירושלמי בשאלות של אחרים – המקנה דבר שלא בא לעולם‬
‫‪ . 4‬אשרור הכרעה הלכתית על בסיס הירושלמי – הלכת המוכר מצודה לפירותיו‬
‫‪ . 5‬הירושלמי כמקור להלכה – מתנה הקשורה לירך‬
‫לק דמת הבמה הפסיקתית‬
‫‪ . 6‬סיכום פרק ו‪ :‬רמ" ש מקדם את הירושלמי ִ‬
‫*‬
‫רשימה זו מעובדת מתוך יצחק כהן‪ ,‬הרב מאיר שמחה הכהן )"האור שמח"( מדווינסק ומשנתו‬
‫ההלכתית משפטית )חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‪ ,‬אוניברסיטת בר אילן –‬
‫הפקולטה למשפטים‪ ,‬התשס"ו(‪ .‬העבודה נעשתה בהנחיית פרופ' ברכיהו ליפשיץ )האוניברסיטה‬
‫העברית( ופרופ' ידידיה שטרן )אוניברסיטת בר אילן( )להלן‪ :‬עבודת הדוקטורט(‪.‬‬
‫דוקטור למשפטים‪ ,‬מרצה בכיר‪ ,‬הפקולטה למשפטים‪ ,‬הקריה האקדמית אונו‪ .‬תודתי נתונה‬
‫לברכיהו ליפשיץ‪ ,‬ליצחק ברנד‪ ,‬לרועי זק‪ ,‬לשלם יהלום ולעמיחי רדזינר על הערותיהם‬
‫המועילות לרשימה זו‪ .‬האחריות על האמור בה היא כמובן שלי בלבד‪ .‬כמו כן‪ ,‬אבקש להודות‬
‫לחברי מערכת "קרית המשפט" על עבודת עריכה מושקעת ומאומצת‪.‬‬
‫‪301‬‬
‫ו‪.‬‬
‫**‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫יצחק כהן‬
‫ז‪ .‬מחלוקת בין בבלי לירושלמי‪ :‬למי משפט הבכורה במשנתו של רמ"ש?‬
‫‪ . 1‬היעדר " מוטיבציה" ליישב בין התלמודים – הלכת המוכר שדהו ונעשה ֵח רש‬
‫‪ . 2‬המוטיבציה להפריד בין התלמודים – הלכת המשכיר בית והקדישו‬
‫‪ . 3‬העדפת גישת הירושלמי – מועד חלותה של מתנת שכיב מרע‬
‫‪ . 4‬סיכום פרק ז – משפט הבכורה לא בהכרח לבבלי!‬
‫ח‪ .‬מחלוקת בין בבלי לירושלמי בפסיקתם של בתי הדין הרבניים בישראל‬
‫ט ‪ .‬רמ" ש ותיקוני הגרסאות בתלמוד הירו שלמי – לטיבו של קורפוס‬
‫י ‪ .‬למהותה של זיקת רמ" ש לתלמוד הירושלמי – הצעה לחלק מפסיפס שלם‬
‫‪ . 1‬למקורותיה העקיפים של זיקת רמ " ש לתלמוד הירושלמי‬
‫‪ . 2‬למקורותיה הישירים של זיקת רמ" ש לתלמוד הירושלמי‬
‫יא ‪ .‬סיכום‪ :‬זיקתו של רמ" ש לתלמוד הירושלמי על מגוון ענפיה‬
‫א‪ .‬מבוא‬
‫הרב מאיר שמחה הכהן )להלן‪ :‬רמ"ש( נולד בשנת ‪ 1843‬בעיירה בלטרימנץ‪ ,‬פלך וילנא‪,‬‬
‫ונתפרסם כאחד מגאוני דורו‪ 1.‬בשנת ‪ 1888‬נתמנה לשבת על כס הרבנות בעיר דווינסק‬
‫ובמשך כארבעים שנה הנהיג את הקהילה היהודית בעיר עד לפטירתו בשנת תרפ"ו‬
‫במפנה המאות התשע עשרה והעשרים‪,‬‬
‫)‪ 2.(1926‬עיקר פעילותו של רמ"ש היתה ִ‬
‫בתקופה שבה דרך כוכבו של עולם הישיבות הליטאי במזרח‪-‬אירופה ‪ 3.‬פעילותו‬
‫הספרותית של רמ"ש היתה רבגונית וייחודית‪ ,‬בנוטלו חלק במגוון ענפי יצירה של‬
‫הספרות הרבנית‪-‬הלכתית‪ :‬במשך רוב חייו עסק בכתיבת חיבורו על המשנה תורה‬
‫לרמב"ם‪ ,‬אור שמח )להלן‪ :‬או"ש(‪ ,‬והתפרסם בעיקר הודות לחיבורו זה‪ .‬זהו גם החיבור‬
‫שיעמוד במרכז רשימה זו‪ .‬יצירה ספרותית נוספת היא חידושיו על התלמוד הבבלי‬
‫והירושלמי‪ ,‬שכתב כנראה בשנות העשרים לחייו‪ .‬היצירה הספרותית הבאה‪ ,‬משך‬
‫חכמה‪ ,‬יצאה לאור בריגא בתרפ"ז )‪ ,(1927‬כשנה לאחר פטירתו‪ .‬היצירה ההלכתית‬
‫הרביעית היא חיבור השו"ת‪ ,‬אשר פורסם רק לאחרונה מתוך כתב יד ונושא את השם‬
‫שו"ת אור שמח‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪302‬‬
‫בן ציון אייזענשטאדט דור רבניו וסופריו ו ‪) 39‬התרס"ה(‪.‬‬
‫דב ליפץ )עורך( יהדות ליטא כרך שלישי ספר א ‪) 65‬התשכ"ז(‪.‬‬
‫שאול שטמפפר הישיבה הליטאית בהתהוותה ‪) 14–12‬מהדורה מורחבת ומתוקנת‪ ,‬התשס"ה(‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫רמ"ש נחשב כבקי וכבר‪-‬סמכא בתלמוד הירושלמי‪ .‬הוא זכה להוקרה מיוחדת‬
‫מהרב יוסף דוב סולובייצ'יק ובנו‪ ,‬הרב חיים‪ ,‬וזה האחרון היה אף רגיל לכנותו "מרן‬
‫דשני תלמודאי"‪ ,‬כלומר‪" :‬אדונם של שני התלמודים"‪ 4.‬כאשר ביקשו להדפיס את סדר‬
‫ירושלמי זרעים בדפוס וילנא התעוררו בעיות קשות בקשר לנוסחאות ולגרסאות‪.‬‬
‫העורכים פנו לשני גאוני דווינסק‪ ,‬הרמ"ש והרוגצ'ובר‪ 5,‬אשר היו ידועים בבקיאותם‬
‫בתלמוד הירושלמי‪ ,‬בפרט צוין רמ"ש כמי שיש לו "הרגשה קריטית"‪ 6.‬פרשה מעניינת‬
‫אחרת‪ ,‬אשר הסעירה את יהדות מזרח‪-‬אירופה‪ ,‬באה לפתרונה לנוכח בקיאותו של‬
‫רמ"ש בירושלמי‪ :‬ספקות התעוררו לגבי סדר קודשים שפורסם על ידי הרב שלמה‬
‫פרידלנדר‪ 7.‬זה טען כי הצליח לאתר את הירושלמי לסדר קודשים‪ ,‬אשר מזה כשבע‬
‫מאות שנה נעלמו עקבותיו‪ ,‬והנה בא רמ"ש והוכיח כי אין מדובר בירושלמי‪ ,‬אלא‬
‫‪8‬‬
‫בזיוף‪.‬‬
‫ב‪ .‬מטרתה של רשימה זו‬
‫קובץ המשנה שערך רבי יהודה הנשיא נהייתה לספר החוקים של ההלכה והמשפט‬
‫העברי‪ 9.‬רב ושמואל הביאו עמם לבבל את המשנה ושם החלו האמוראים לפרשה‪,‬‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫זאב אריה רבינר רבינו מאיר שמחה הכהן זצ"ל קצ )התשכ"ז(‪.‬‬
‫הרב יוסף רוזין‪ ,‬נולד בשנת תרי"ח )‪ (1858‬בעיירה רוגצ'וב ונפטר בשנת תרצ"ו )‪ (1936‬בעיר‬
‫דווינסק‪ .‬חיבורו המפורסם הוא צפנת פענח על משנה תורה לרמב"ם‪ .‬להרחבה ראו‬
‫האנציקלופדיה העברית‪ ,‬ערך רוזין יוסף‪ ,‬כרך ל ‪) 631‬יהושע פראוור‪ ,‬עורך(‪.‬‬
‫יהושע מונדשיין "כתבי יד והכנות לדפוס בבית האלמנה והאחים ראם" עלי ספר ו–ז ‪187‬‬
‫)התשל"ט(; וכן שמואל חיים דומב "מתורתן של גאוני דווינסק זצ"ל" מוריה יג‪/‬ז–ט‪ ,‬קיט‬
‫)התשד"מ(‪.‬‬
‫ראו למשל באתר ‪.http://ladaat.net/forum/index.php?topic=32272.0‬‬
‫ראו יעקב זוסמן "פרקי ירושלמי" מחקרי תלמוד ב ‪) 220‬משה בר אשר ודוד רוזנטל עורכים‪,‬‬
‫התשנ"ג(; רבינר‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,4‬בעמ' פא; אשר ברגמן ה"אור שמח" תולדותיו‪ ,‬אורחות חייו‪,‬‬
‫הנהגתו ומשנתו של רבינו הגדול מרן רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק זצוקללה"ה בעל האור‬
‫שמח ומשך חכמה רמח )התשס"א(; וכן ל' אייזנשטיין "'הירושלמי' המזוייף – תחקיר על‬
‫הירושלמי המזוייף ע"ס קדשים פרשיה שהסעירה את העולם התורני" סיני קי‪ ,‬רעח )התשנ"ב(‪,‬‬
‫העורך תחקיר מפורט על השתלשלות הפרשה ועל כל המעורבים בה‪ .‬בעמ' רפ כותב איזנשטיין‪,‬‬
‫כי הגאון רבי מאיר דן פלוצקי‪ ,‬בעל כלי חמדה‪ ,‬התחיל לחשוד בעניין הזיוף והפנה מכתב‬
‫לשלושה מגאוני הדור וביניהם רמ"ש‪ .‬בעמ' רפג כותב המחבר‪" :‬גדולי ישראל רבים נרתמו‬
‫למאבק נגד הזיוף של הירושלמי ואף הגאון ר' מאיר שמחה מדוינסק כותב‪' :‬המטבע המזויפת‬
‫אשר הוציא הספרדי המזויף‪ ...‬הרחקתיו מביתי משום‪ :‬אל תשכן באהליך עוולה‪ ,‬מהראוי היה‬
‫להכריז על הירושלמי קדשים שהוא כספרי קוסמין‪."'...‬‬
‫חוקרי ההלכה נחלקו‪ ,‬האם כוונתו של רבי יהודה הנשיא היתה ליצור מעין אנציקלופדיה של‬
‫‪303‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫להסביר את תוכנה ומונחיה‪ ,‬ליישב את הסתירות הקיימות בה ועוד‪ .‬האמוראים‬
‫המשיכו לפתח את ההלכה גם על ידי התקנת תקנות וגזירות חדשות‪ ,‬שאלות‬
‫ותשובות‪" ,‬פסקי דין"‪ ,‬כללי פסיקה ועוד‪ .‬חומר מגוון ורב‪-‬ממדים זה הוא למעשה‬
‫התלמוד הבבלי‪ ,‬אשר התפתח בבבל במשך כשלוש מאות שנה והוא המקור העיקרי‬
‫והגדול במקורות הרישומיים של ההלכה‪ 10,‬שכן עריכתו נעשתה בהתאם לסדר המשנה‪.‬‬
‫במקביל לעריכתה ולסידורה של המשנה בבבל‪ ,‬גם בארץ ישראל נעשתה עריכה‬
‫למשנה‪ 11.‬אמוראי ארץ ישראל פיתחו ויצרו את התלמוד הירושלמי‪ ,‬הכולל אף הוא‬
‫פירושים למשנה‪ ,‬תקנות וגזירות‪" ,‬פסקי דין" ועוד‪ .‬מתברר‪ ,‬כי הלכות רבות של חכמי‬
‫המשנה ושל האמוראים הובאו בירושלמי בנוסח שונה מאשר בבבלי‪ ,‬וכן דיוני ההלכה‬
‫‪12‬‬
‫בנושאים מקבילים מסתכמים בדרך ובמסקנה שונים בכל אחד משני התלמודים‪.‬‬
‫משקלה של המשנה כקובץ החוקים המחייב של המשפט העברי ומשקלם של‬
‫התלמודים כטקסטים מכוננים בשיטת המשפט העברי המכילים פרשנויות לדבר‬
‫חקיקה זה – כמו דברי הכנסת‪" ,‬חקיקת משנה"‪" ,‬חקיקת עזר"‪" ,‬חקיקה שיפוטית"‪,‬‬
‫"תקדים מחייב" ועוד‪ – 13‬הביאו אותנו לבחון ולחקור את התמודדותו של חכם ההלכה‬
‫דנן בנקודות המפגש והמחלוקת בין שני התלמודים ואת השפעת התמודדותו זו על‬
‫פיתוחו של המשפט העברי ופסיקת ההלכה‪.‬‬
‫עובדת היזקקותם של הפוסקים האחרונים‪ ,‬ובכללם רמ"ש‪ ,‬לתלמוד הבבלי‬
‫למטרות שונות‪ ,‬כגון איתור מקור הדין ופסיקת הלכה‪ ,‬ודאי אינה חידוש בעולם‬
‫ההלכה‪ .‬התלמוד הבבלי הוא מקור הדין הראשון למשפט העברי‪ ,‬ומתוקף כך – מסד‬
‫ובסיס לכל מו"מ הלכתי‪ .‬אולם רמ"ש התייחד‪ ,‬כך לפחות מדגישים כותבי הביוגרפיות‬
‫דלעיל‪ ,‬בזיקתו גם לתלמוד הירושלמי‪ .‬ברשימה זו לא אסתפק בהשערות שלא‬
‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫‪304‬‬
‫ההלכה לתוך קובץ אחד‪ ,‬בלא כל כוונה להכרעה ולפסיקה‪ .‬ראו חנוך אלבק מבוא למשנה ‪105‬‬
‫)התשכ"ז(‪ .‬אולם רוב חוקרי ההלכה סבורים‪ ,‬כי כוונתו היתה ליצור קודקס משפטי מחייב של‬
‫ההלכה העברית‪ .‬ראו זכריה פראנקעל דרכי המשנה ‪ ;(1959) 226‬וכן יעקב נחום אפשטיין‬
‫מבואות לספרות התנאים ‪.(1957) 225‬‬
‫מנחם אלון המשפט העברי‪ ,‬תולדותיו‪ ,‬מקורותיו‪ ,‬עקרונותיו ב ‪) 893‬מהדורה שלישית‪ ,‬התשנ"ב(‪.‬‬
‫רובו של התלמוד הירושלמי נערך בטבריה ולדעת רוב החוקרים‪ ,‬כשלושה דורות לפני עריכת‬
‫הבבלי‪ ,‬כלומר‪ :‬במפנה המאות הרביעית והחמישית‪ .‬ראו זכריה פראנקעל מבוא הירושלמי מח‬
‫)התר"ל(‪ .‬וראו להלן ה"ש ‪.67‬‬
‫אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪.900‬‬
‫שמחה אסף בספרו תקופת הגאונים וספרותה קמז )התשט"ו(‪ ,‬טוען‪ ,‬כי "התלמוד שימש יסוד‬
‫לכל התשובות על כל השאלות שנשאלו הגאונים הלכה למעשה‪ ,‬הוא היה המקור לכל פסק‬
‫הלכה‪ ,‬וע"י דימוי מדבר לדבר מצאו בו מענה לכל שאלות החיים"‪ .‬וכך גם כתב הרמב"ם‬
‫בהקדמתו לספר המדע‪" :‬כל הדברים שבתלמוד הבבלי חייבים כל ישראל ללכת בהם‪ ...‬הואיל וכל‬
‫אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל"‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫נתבססו באופן שיטתי ולא במה ש"מקובל" בין לומדי תורתו של רמ"ש‪ .‬תחת זאת‬
‫אבקש לבחון את מידת שימושו הנורמטיבי בירושלמי בפועל ואת היקפה‪ ,‬תוך‬
‫השוואה כמובן לתלמוד הבבלי‪ .‬אחרת‪ ,‬סקירת ההיזקקות לתלמודים בלא השוואה‬
‫ביניהם אין בה משום אינדיקציה מהותית לגבי משקלו של התלמוד הירושלמי‬
‫במשנתו של רמ"ש‪ .‬השאלות המרכזיות אשר תוצבנה ברשימה זו הן אלו‪ :‬מהם‬
‫השימושים המרכזיים שעשה רמ"ש בתלמוד הירושלמי? האם השתמש בירושלמי‬
‫לשם השלמת הדיון בבבלי בלבד‪ ,‬או שמא עשה בו שימוש בעל משקל נורמטיבי גבוה‬
‫יותר כמו‪ ,‬למשל‪ ,‬שילובו ושקלולו בפסיקת ההלכה?‪ 14‬האם העניק רמ"ש לתלמוד‬
‫הירושלמי מעמד של בכורה על פני התלמוד הבבלי? כיצד נהג במקרה שבו נתגלתה‬
‫ביניהם מחלוקת?‪ 15‬האם חיבורו מבקש ליישבם זה עם זה?‪ 16‬האם השתמש בבבלי‬
‫ככלי פרשני בביאור הירושלמי ?‪ 17‬באיזו מידה ייחס חשיבות לתיקון גרסאות‬
‫הירושלמי? ובאלו קווי מתודולוגיה בחר לאפיין את הירושלמי?‪ 18‬ועוד‪.‬‬
‫בטרם אעסוק בשאלות אלו אציין שתי מגבלות עיקריות הנוגעות לרשימה זו‪:‬‬
‫האחת‪ ,‬מחקרי יתמודד עם מקורותיו הגלויים של רמ"ש בלבד‪ .‬הצטמצמות זו עלולה‬
‫כמובן להוביל לתמונה לא מלאה‪ ,‬אלא אם כן ניווכח לדעת שתמיד כתב את מקורותיו‪.‬‬
‫דרך אחרת תקשה באורח ניכר על העבודה‪ .‬המגבלה השנייה היא היעדר מחקר מפותח‬
‫ומקיף על משנתם ההלכתית‪-‬משפטית של האחרונים‪ ,‬בכלל‪ ,‬ושל בני דורו של רמ"ש‪,‬‬
‫‪14‬‬
‫‪15‬‬
‫‪16‬‬
‫‪17‬‬
‫‪18‬‬
‫בחינה ראשונית בספר השו"ת של רמ"ש‪ ,‬שבו העיסוק בפסיקת הלכה ברור ואף מוצהר מלמדת‪,‬‬
‫כי רמ"ש שקלל גם את התלמוד הירושלמי במענה לתשובותיו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ראו שו"ת או"ש‪ ,‬חלק‬
‫הליקוטים סימן יט‪ ,‬עמ' קסז‪ ,‬לעניין חכירת בשר‪ .‬להרחבה בעניין שקלול הירושלמי בחשיבה‬
‫ההלכתית ראו ישראל מ' תא‪-‬שמע הספרות הפרשנית לתלמוד ב ‪) 50‬התשס"ד(; וכן אפרים‬
‫אלימלך אורבך בעלי התוספות‪ :‬תולדותיהם חיבוריהם ושיטתם ‪) 708‬מהדורה חמישית מורחבת‪,‬‬
‫התשמ"ו(‪ ,‬הטוען כי בכל מה שנוגע לפסיקת הלכה נהגו התוספות על פי הכלל של רב האי גאון‪,‬‬
‫שבכל מה שפסק הבבלי לא נשמע לירושלמי ורק אם לא דיבר‪ ,‬אז לראות ירושלמי‪ ,‬או לשם‬
‫טעמא דמילתא‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ראה שו"ת או"ש‪ ,‬חלק שני‪ ,‬סימן כב‪ ,‬עמ' קב‪ ,‬לעניין מה נחשב שימור לשם מצה‪.‬‬
‫רמ"ש פוסק להחמיר בגנבים מכיוון שלא ידעו שצריך שימור על אף שיכול היה רמ"ש לסמוך על‬
‫הירושלמי להקל ועוד‪.‬‬
‫שו"ת או"ש‪ ,‬חלק שני‪ ,‬סימן יג‪ ,‬עמ' צא‪ ...":‬ואנוכי אמרתי ליישב דברי הבבלי והירושלמי דלא‬
‫פליגי"‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מובא בשו"ת או"ש ב‪ ,‬סימן כו‪" :‬וכן דאמרו בירושלמי גזילה אין חייב אלא דרך קנין‬
‫וכן פשיט בבבלי"‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מובא בשו"ת או"ש ב‪ ,‬סימן יא‪ ,‬עמ' פו‪ ..." :‬וכן דרך הירושלמי להתחיל מענין אחד‬
‫ואח"כ לומר מה דשייך כאן"‪ .‬וכן ראו בשו"ת או"ש ב‪ ,‬סימן כח‪ ,‬עמ' קח‪..." :‬שיטת הירושלמי בכל‬
‫מקום דעדות בטלה מקצתה בטלה כולה"‪.‬‬
‫‪305‬‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫יצחק כהן‬
‫בפרט ‪ 19.‬בעקבות כך אתמקד בייחודו של רמ"ש על רקע המקובל בעולם ההלכה‬
‫במהלך הדורות‪ 20‬ואמעט בהשוואה בינו ובין חכמי דורו או חכמים אחרונים‪ .‬אם כי‬
‫שיטת העבודה בעזרת הנספחים והטבלאות‪ ,‬שאפרט להלן‪ ,‬תשווה באורח מדוקדק בין‬
‫הפרטים‪ .‬כל מאפיין ייבחן ביחס למאפיינים אחרים‪ ,‬כך שתתקבל תמונה ברורה‬
‫ומהימנה באיזו מידה המאפיין הוא מוביל ודומיננטי‪ ,‬או שמא שולי הוא בכתיבתו‬
‫ההלכתית של רמ"ש‪.‬‬
‫ג‪ .‬שיטת העבודה‬
‫עבודתי נחלקה לשני שלבים‪ :‬בשלב הראשון עסקתי בשני חלקים משפטיים של משנה‬
‫תורה – משפטים ושופטים‪ .‬בחנתי מאות פרשנויות של רמ"ש ומהן קיבלתי תובנות‬
‫ראשוניות לגבי דרכו ההלכתית למאפייניה השונים‪ .‬בשלב השני ביקשתי לבחון את‬
‫מסקנותי על סמך שני חלקים משפטיים מובהקים נוספים של החיבור – נזיקין וקניין‪.‬‬
‫בשלב זה מיפיתי מאות נוספות של פרשנויות האו"ש‪ ,‬פירקתי אותן לגורמים‪ ,‬כינסתי‬
‫אותן לעמודות הטבלאות וחילקתי אותן לקטגוריות משנה‪ ,‬שבחלקן דנתי בשלב‬
‫הראשון‪ .‬עיבדתי וסיכמתי נתונים אלו‪ ,‬והם המספקים בסיס מהימן ככל האפשר‬
‫לביסוסן ולפיתוחן של הסוגיות השונות הנידונות ברשימה זו‪ .‬כל עמודה על קטגוריות‬
‫המשנה שבה משקפת מאפיינים שונים בכתיבתו ההלכתית של רמ"ש‪ .‬כאן המקום‬
‫להדגיש‪ ,‬כי בשל העובדה שרמ"ש לא שיתף את לומדיו במתודות הכתיבה ההלכתית‬
‫שלו נאלצים אנו ללמוד עליהן ועל דרכי פעולתו מתוך כתביו ופרשנויותיו‪ .‬אני מציע‬
‫את התרשמותי ה"כמותית" מתוך ההנחה הפשוטה‪ ,‬כי בדרך עבודתו מעיד רמ"ש‬
‫‪19‬‬
‫‪20‬‬
‫‪306‬‬
‫ראוי לציין‪ ,‬כי כבר היום ישנם ניצנים בכיוון זה‪ .‬ראו נריה גוטל שיקולים הלכתיים ומטא‬
‫הלכתיים בפסיקתו של הרב קוק )חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה‬
‫העברית – החוג לתלמוד‪ ,‬התשס"א(; בנימין לאו "להחזיר עטרה ליושנה" – עיונים במשנתו‬
‫ההלכתית של הרב עובדיה יוסף )חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‪ ,‬אוניברסיטת בר‬
‫אילן – המחלקה לתלמוד‪ ,‬התשס"ב(; בנימין בראון החזון איש‪ :‬הלכה‪ ,‬אמונה וחברה בפסקיו‬
‫הבולטים בארץ ישראל )תרצ"ג– תשי"ד( )חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית – המחלקה למחשבת ישראל‪ ,‬התשס"ג(; ווזנר שי עקביא חשיבה‬
‫משפטית בישיבות ליטא בראי משנתו של הרב שמעון שקופ )חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‬
‫למשפטים‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬התשס"ה(‪ .‬יש להניח כי ככל שירבו חוקרים ללכת בדרך זו‪,‬‬
‫תתקבל בסופו של דבר תמונה מלאה שתתן זוויות נוספות לכל המחקרים הפרטניים המרכיבים‬
‫אותה תמונה‪.‬‬
‫על סמך מחקריהם של חוקרי הירושלמי הבולטים זכריה פראנקעל‪ ,‬לוי גינצבורג‪ ,‬שאול ליברמן‬
‫ויעקב זוסמן‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫‪21‬‬
‫למעשה על עצמו‪ .‬לרשימה זו מצורף כנספח קובץ אקסל הנמצא באתר אינטרנט‪.‬‬
‫הקובץ מכיל מחברת עבודה בת ִמ קבץ של חמישה גיליונות אלקטרוניים ובהם‬
‫הטבלאות האמורות להלן‪ 22.‬גליון העבודה הראשון הוא נספח א‪ ,‬ובלשונית הענקנו לו‬
‫את השם "מגמות"‪ 23.‬בנספח ב מיי ּנו את מופעי מקורות חז"ל בפרשנויותיו ובמשנתו‬
‫של רמ"ש‪ .‬הלשונית בתחתית נספח ב נושאת את השם "בבלי וירושלמי"‪ 24.‬מאגר זה‬
‫על כל נספחיו והערותיו מכיל כמאה וחמישים עמודים‪ .‬כלי עבודה זה‪ ,‬על עזרי‬
‫החיפוש והסיכום שבו ועל השיטתיות הטמונה בו‪ ,‬סייע בידי לעבד את הנתונים‪,‬‬
‫להגיע לממצאים מדויקים ולבסס את מסקנותיי‪ .‬זהו אפוא חומר הגלם של רשימה‬
‫‪25‬‬
‫זו‪.‬‬
‫ד‪ .‬לשאלת שקלולו של התלמוד הירושלמי בחשיבה ההלכתית – רקע היסטורי‬
‫אקדים דברי רקע קצרים כדי להבין באיזו מידה הבקיאות‪ ,‬ועל אחת כמה וכמה‬
‫ההיזקקות הנורמטיבית‪ ,‬לתלמוד הירושלמי אינם דבר קל ערך בעולמו של המשפט‬
‫העברי‪ .‬במשך שנים רבות הוזנחו לימודו ופיתוחו של התלמוד הירושלמי‪ .‬השימוש‬
‫שנעשה בו היה מצומצם עד למאוד‪ ,‬על אף שמדובר למעשה בטקסט מכונן בשיטת‬
‫המשפט העברי בקבצו אליו דיון רב‪-‬שנים בפרשנות דברי המחוקק )תורה שבכתב‬
‫והמשנה( עד כדי הפיכתו כדבר המחוקק ממש )תורה שבעל פה(‪ 26.‬חוקרי התלמוד‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫לאתר זה יכול כל אחד להגיע באמצעות הכתובת‬
‫‪.summary6.xls‬‬
‫לשם בניית המחברת ושימוש יעיל בתוכנת האקסל נעזרנו בספר ג'ני ספנס‪ ,‬הסדרה הוויזואלית‬
‫– ‪ .(1995) excel 5‬בתחתיתו של כל אחד ואחד מגליונות העבודה ישנה לשונית‪ ,‬המאפשרת‬
‫מעבר מהיר מגיליון לגיליון ומקלה על ההשוואה בין הממצאים ועל עיבוד הנתונים‪.‬‬
‫בכל תא ותא שבו התקבל מופע ישנה לשונית אדומה‪ .‬עיסוק בה בעזרת הסמן יציג תיבת טקסט‬
‫ובה ההערה‪ ,‬אשר בשלה התקבל המופע במקום שבו התקבל‪.‬‬
‫נספח ב על הערותיו‪ ,‬שעליו בעיקר מתבססת רשימה זו‪ ,‬מכיל עשרים ותשעה עמודים‪.‬‬
‫ׂות על פני עשרה עמודים והן כוללות מאות מפרשנויות האו"ש‪ .‬בעמוד‬
‫הטבלאות עצמן פרוש‬
‫התשיעי והעשירי מובא סיכום של כל מופעי הטבלה באמצעות אופני החישוב והנוסחאות‬
‫שמציעה תוכנת האקסל‪ .‬בעמודים לאחר מכן נמצאות ההערות הצמודות לתאים עצמם‪.‬‬
‫בגוף הרשימה הובאו רק דוגמאות בולטות‪ ,‬אולם המסקנות מבוססות על הקבוצה כולה‪ .‬לאורכה‬
‫של כל הרשימה ַנ פנה לנתונים אלו וכדי שמשמעות הנתונים תובן במלואה‪ ,‬על המעיין לעיין‬
‫בכל המצוי בקובץ הזמין לצפיה‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.21‬‬
‫אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪ ,902‬שואל‪ ,‬האם שימש התלמוד הבבלי‪ ,‬נוסף על היותו המפרש‬
‫המוסמך של המשנה‪ ,‬גם ספר חוקים של המשפט העברי? הוא מביא את מחלוקת החוקרים‬
‫בדבר השאלה‪ ,‬האם התלמוד הוא ספר חוקים שבא לתפוס את מקום המשנה‪ ,‬או שמא‬
‫מלכתחילה לא נועד התלמוד לשמש ספר חוקים אלא כספר טקסטים ופירוש על ספר החוקים?‬
‫‪307‬‬
‫_‪http://web2.ono.ac.il/docs/table‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫הירושלמי מציינים‪ ,‬כי למן המאה הרביעית לספירה‪ ,‬מועד חתימתו של תלמוד זה‪ ,‬ועד‬
‫למאה העשירית לספירה אין אנו יודעים כמעט ולא כלום על גורלו – לא במולדתו‬
‫‪27‬‬
‫בארץ ישראל‪ ,‬לא במרכזי התורה הגדולים שבבבל ולא בכל תפוצות ישראל האחרות‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬בסופה של המאה העשירית החל מפנה של ממש כלפי הירושלמי‪ ,‬אשר נמשך‬
‫כשלוש מאות שנה‪ ,‬עד לסוף המאה הי"ג לספירה‪ ,‬אולם מאז שוב הלך ופחת העיסוק‬
‫בו‪ 28.‬הגאונים הקדמונים‪ ,‬הפוסקים הראשונים והאחרונים שמו פניהם להבין את דברי‬
‫‪29‬‬
‫התלמוד הבבלי בלבד והזניחו במידה רבה את מקבילו – התלמוד הירושלמי‪.‬‬
‫שיבושי הגרסאות בטופסי הירושלמי ונדירות טפסיו הביאו להזנחת השימוש‬
‫בתלמוד הירושלמי ולאי‪-‬פיתוחו ‪ 30.‬תגובת שרשרת התפתחה לה בעולם המשפט‬
‫‪31‬‬
‫העברי – ההימנעות מעיסוק בירושלמי לנוכח אותם שיבושים וגרסאות משונות‬
‫הביאה לאי‪-‬פיתוחו ולאי‪-‬פרשנותו‪ 32.‬היעדרם של אלו הביא לכך שהוא לא נלמד‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬
‫‪29‬‬
‫‪30‬‬
‫‪31‬‬
‫‪32‬‬
‫‪308‬‬
‫יעקב זוסמן "כתב יד ליידן של הירושלמי‪ :‬לפניו ולאחריו" ספר השנה של אוניברסיטת בר אילן‬
‫מדעי היהדות ומדעי הרוח כו–כז ‪) 209 ,202‬צ"א שטיינפלד עורך‪ ,‬התשנ"ה(‪.‬‬
‫ראו דברי המבוא מאת שאול ליברמן )"על הירושלמי"( לתלמוד ירושלמי – כתב יד וטיקן‬
‫)התשל"א(‪.‬‬
‫ראו דברי הרב יוסף שאול נתנזון )אחד מגדולי הבקיאים בירושלמי במאה הקודמת( בשו"ת‬
‫שואל ומשיב‪ ,‬מהדורה רביעאה‪ ,‬ב‪ ,‬ריז; וכן יעקב חיים סופר "ספרים וסופרים – הירושלמי‬
‫ורבותינו הראשונים ז"ל" צפונות ד‪/‬א‪ ,‬פא )התשנ"ב( הטוען כי הירושלמי לא היה מצוי בתדירות‬
‫אצל הראשונים לא אצל רש"י ולא אצל תוספות וכו'‪.‬‬
‫ראו אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ערך‪ :‬הלכה‪ ,‬כרך ט רנא )שלמה יוסף זוין‪ ,‬עורך(; וכן ליברמן‪ ,‬לעיל‬
‫ה"ש ‪" :28‬וכבר צווחו רבותינו הראשונים‪ ,‬אור זרוע ח"א ס' תשנ"ד‪ ,‬ק"ט‪ ,‬ע"ד ותוספות יבמות‬
‫ק"ד‪ ,‬שכתבי יד הירושלמי מלאים חרולים וקמשונים‪ ,‬שהסופרים משלו בו ממשלה בלי מצרים‬
‫ועשו בו כאדם העושה בתוך שלו‪ ...‬ואין לנו לא ר"ח ולא רש"י ולא רמב"ן ולא רשב"א שיבררו‬
‫לנו את הרמזים ויפתרו לנו את החידות‪ .‬ורבותינו האחרונים ז"ל מגששים באפילה‪ ,‬זה בונה וזה‬
‫סותר‪ ,‬זה נוטע וזה עוקר ואין הלכה ברורה"‪ .‬וכן ראו זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪.205‬‬
‫תוספות‪ ,‬יבמות קד‪ ,‬ע"א‪ ,‬סד"ה‪ :‬מר סבר; וכן שאול ליברמן הירושלמי כפשוטו‪ ,‬חלק ראשון‬
‫)מהדורה שניה‪ ,‬התשנ"ה(‪.‬‬
‫להרחבת העניין וביאור יתר של הבעייתיות ראו אביעד הכהן פרקים בחקר מקורותיו של "משנה‬
‫תורה" להרמב"ם‪ :‬הרמב"ם והתלמוד הירושלמי )עבודת גמר לתואר מוסמך במשפטים‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית בירושלים – הפקולטה למשפטים‪ ,‬התשנ"ג(‪ .‬בעמ' ‪ 107‬טוען הכהן‪ ,‬כי‬
‫אחת הבעיות המרכזיות בפרשנות התלמוד נוגעת לא רק לפן הטקסטואלי‪ ,‬פרשנות המילים‪,‬‬
‫אלא לזו הקונטקסטואלית‪ ,‬ההקשרית‪ .‬דהיינו‪ :‬למי מתייחס קטע מסוים )מוסר השמועה( ולמה‬
‫הוא מתייחס‪ .‬ריבודה של הסוגיה התלמודית‪ ,‬הבנויה שכבות שכבות‪ ,‬שלעתים כל אחת מהן‬
‫מקורה במקור ספרותי שונה – דברי אמוראים‪ ,‬מאמרי התנאים במשנה ובמדרש הלכה‪ ,‬ברייתות‬
‫וכיו"ב – מקשה על ההבחנה‪ .‬בתלמוד הבבלי נוצרה מסורת פרשנית בת מאות רבות של שנים‪,‬‬
‫שסייעה לפתור את הקשיים המתגלים בשטח זה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בתלמוד הירושלמי‪ ,‬הנעדר‬
‫מסורת רציפה זו‪ ,‬קיימות לא מעט סוגיות שרב בהן המכוסה על הגלוי בכל הקשור לפרשנות‬
‫הקונטקסטואלית‪ ,‬ופרשניו חלוקים ביניהם בשאלות אלה‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫במהלך הדורות וממילא לא שוקלל בחשיבה ההלכתית המתפתחת‪ .‬תהליך זה נמשך‬
‫מאות על מאות בשנים‪ ,‬והירושלמי הלך ונדחק לקרן זווית‪ 33.‬ארוכה היריעה שנכתבה‬
‫ורבו הקולמוסין שנשתברו בנושאים אלו‪ ,‬אולם אבקש להסתפק במה שיש בו די כדי‬
‫לדון בייחודו של רמ"ש בהקשר זה‪.‬‬
‫ה‪ .‬התלמוד הירושלמי והבבלי כמקור להלכות משנה תורה‬
‫במחקר קודם התבררה מגמה מרכזית ודומיננטית בחיבור האו"ש – היא מגמת‬
‫הפרשנות של הלכות משנה תורה‪ 34.‬מגמה זו חולקה לכמה קטגוריות משנה‪ 35.‬ממצאיי‬
‫מלמדים‪ ,‬כי הקטגוריה שכיניתי "ביאור הדין והדיפת הקושיות" תופסת את המקום‬
‫המרכזי ביותר בחיבור האו"ש במסגרת מגמה זו ‪ 36.‬לאחריה‪ ,‬בסדר יורד‪ ,‬צועדת‬
‫קטגוריית "איתור מקור הדין"‪ 37.‬ממצאיי מראים‪ ,‬כי התלמוד הבבלי והירושלמי‬
‫תופסים יחד את המקום המרכזי ביותר בקטגוריה זו‪ 38.‬בממצא זה כשלעצמו אין חידוש‬
‫של ממש לנוכח העובדה כי הרמב"ם‪ ,‬גדול הקודיפיקטורים במשפט העברי‪ ,‬שאב את‬
‫הלכותיו במשנה תורה בראש ובראשונה מהתלמודים הן מהתלמוד הבבלי והן‬
‫מהתלמוד הירושלמי ‪ 39.‬אולם נראה‪ ,‬כי החידוש בממצאיי טמון בהתפלגותם של‬
‫מרכיבי הקטגוריה וביחס שביניהם‪ :‬כאן מתגלה השיעור הגבוה של מימרות התלמוד‬
‫הירושלמי שרמ"ש מביא כמקור להלכות משנה תורה‪ ,‬בהשוואה לשיעור המימרות‬
‫מהתלמוד הבבלי ובהשוואה לכל מקור ספרותי אחר לא רק כמקור נוסף‪ ,‬אלא גם‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫‪35‬‬
‫‪36‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪.933‬‬
‫ראו מאמרי‪ :‬יצחק כהן "למגמותיו של חיבור ה'אור שמח' ומשמעויותיהן ההלכתיות –‬
‫משפטיות" שנתון המשפט העברי כה ‪) 97‬התשס"ח(‪.‬‬
‫ראו גם עבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בעמ' ‪ ;66–53‬וכן נספח א לעבודת הדוקטורט )להלן‪:‬‬
‫נספח א(‪.‬‬
‫שם‪ ,‬בנספח א‪ ,‬בעמ' ‪ְּ .10‬ב שורת הסיכום‪ ,‬עמודת "מגמה למדנית‪-‬עיונית"‪ ,‬בקטגוריית המשנה‬
‫"ביאור הדין והדיפת קושיות"‪ ,‬מתקבלת תוצאה של כמאה מופעים‪ ,‬בעוד התוצאה הבאה‬
‫אחריה‪ ,‬בקטגוריית המשנה "איתור מקור"‪ ,‬עומדת על כשבעים מופעים‪.‬‬
‫שם‪ ,‬בנספח א‪ ,‬בעמ' ‪ .10‬שורת הסיכום מצביעה על שבעים מופעים של הצגת מקור להלכת‬
‫משנה תורה‪.‬‬
‫שם‪ ,‬בנספח ב‪ ,‬בעמודת הבבלי והירושלמי‪ ,‬קטגוריית המקור לדין‪ ,‬שורת סיכום‪ ,‬כארבעים‬
‫ותשעה מופעים מתוך השבעים‪.‬‬
‫ראו יעקב לוינגר דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם – מחקר על המיתודה של משנה תורה‬
‫)התשכ"ה(; זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪ ;213‬לוי גינצבורג פירושים וחידושים בירושלמי‪ ,‬חלק‬
‫ראשון‪ ,‬צ )התש"א(‪.‬‬
‫‪309‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫בהיעדר מקור בבבלי‪ 40.‬איתור המקורות להלכות משנה תורה מתוך התלמוד הירושלמי‬
‫בהיקף זהה לזה של התלמוד הבבלי הוא מחודש בעולמם של ההלכה והמשפט‪ .‬אמנם‪,‬‬
‫אין הוא שווה ערך לחידוש שיש בשימוש בו לפסיקת הלכה‪ ,‬כדלהלן‪ ,‬אולם היקף‪,‬‬
‫כאמור‪ ,‬בהחלט מלמד על בקיאות רחבה בתלמוד הירושלמי ומשקף גישה שונה‬
‫ומחודשת כלפיו‪ .‬רוב הציטטות מהתלמוד הירושלמי‪ ,‬הבאות לשמש מקור להלכת‬
‫משנה תורה‪ ,‬מובאות בלא כל השלכה או משמעות נוספת ‪ 41.‬אולם מיעוטן של‬
‫הציטטות‪ ,‬מלבד היותן מקור להלכות משנה תורה‪ ,‬ממלאות פונקציות נוספות‪ .‬באלו‬
‫אעסוק להלן‪ ,‬באשר מעידות הן על זיקה מוגברת ומעמיקה של רמ"ש לתלמוד‬
‫הירושלמי‪ ,‬היתירה על זיקת איתור מקור הדין‪.‬‬
‫‪ .1‬שימוש במקור הירושלמי להדיפת השגת הראב"ד – הלכת עגלה ערופה‬
‫הלכת עגלה ערופה עוסקת במצב שבו נמצא חלל מחוץ לעיר ואין ידוע מי רצחו נפש‪.‬‬
‫התורה קובעת‪ ,‬כי זקני בית הדין של העיר הקרובה ביותר יביאו עגלה ויערפוה בנחל‬
‫כהליך כפרה בגין כך שאירע רצח בסביבתם‪ 42.‬על כך מוסיף הרמב"ם‪" :‬נמצאו מתים‬
‫רבים זה בצד זה מודדין מחוטמו של כל אחד ואחד מהן‪ ,‬ואם הייתה עיר אחת קרובה‬
‫לכולם מביאה עגלה אחת על כולן‪ .‬נמצאו זה על גבי זה מודדין מן העליון כמות שהן‬
‫מונחין"‪ 43.‬הראב"ד על אתר משיג על הלכה זו וטוען‪ ,‬כי פסק זה אינו עולה מן התלמוד‬
‫ולפיכך אין לו מקור‪ .‬רמ"ש הודף את השגת הראב"ד לא באמצעות איתור המקור מן‬
‫התלמוד הבבלי‪ ,‬כמצופה‪ ,‬אלא באמצעות הפניה למימרה מהתלמוד הירושלמי‪,‬‬
‫העשויה לשמש מקור לפסיקת הרמב"ם‪ .‬שאלה מעניינת אחרת – ובהנחה המובנת‬
‫מאליה כי הראב"ד הכיר את התלמוד הירושלמי "לפחות" באותה מידה שהכירו‬
‫רמ"ש‪ – 44‬היא‪ ,‬האם העובדה שהראב"ד לא ציין את הירושלמי כמקור מלמדת על‬
‫‪40‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫‪44‬‬
‫‪310‬‬
‫נקל לבחון זאת לפי שיטת עבודתנו בטבלאות שבנספח‪ .‬ראו נספח ב לעבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל‬
‫ה"ש * בעמודת הירושלמי‪ ,‬קטגוריית "מקור לדין"‪ ,‬מתקבלים עשרים ואחד מופעים‪ ,‬כאשר ברוב‬
‫המקרים אין במקביל מופעים בעמודת הבבלי‪ ,‬קטגוריית "מקור לדין"‪ .‬ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬אור שמח‪,‬‬
‫שכנים ח‪ ,‬ו; זכיה ומתנה ט‪ ,‬יג; מכירה כב‪ ,‬ג; רוצח ושמירת הנפש ו‪ ,‬יג‪.‬‬
‫ראו אור שמח‪ ,‬נזקי ממון ב‪ ,‬ו; גזילה ואבידה ו‪ ,‬יו; גזילה ואבידה ז‪ ,‬ח; גזילה ואבידה ט‪ ,‬ח; חובל‬
‫ומזיק ב‪ ,‬ה; רוצח ושמירת הנפש ד‪ ,‬ה; רוצח ושמירת הנפש ו‪ ,‬יג; מכירה כב‪ ,‬ג; מכירה כז‪ ,‬ח; זכיה‬
‫ומתנה ב‪ ,‬יג; שכנים ו‪ ,‬יב; שכנים ח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫דברים כא‪ ,‬א–ט; וכן סוטה לח‪ ,‬ע"ב‪" :‬וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה‪ ,‬וכי על לבנו‬
‫עלתה שזקני ב"ד שופכי דמים הם? אלא‪ ,‬לא בא לידינו ופטרנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו‪ ,‬לא בא‬
‫לידינו ופטרנוהו בלא מזונות‪ ,‬לא ראינוהו והנחנוהו בלא לוייה"‪ .‬לאורך הדורות עסקו מחברים‬
‫רבים בטעמה של הלכה זו‪ .‬ראו רס"ג‪ ,‬אמונות ודעות ג‪ ,‬י; ראב"ע‪ ,‬דעת זקנים לדברים כא‪ ,‬ב‪.‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות רוצח ושמירת הנפש ט‪ ,‬י‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מציין זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪ ,204‬כי בתקופת הראשונים‪ ,‬למן המאה העשירית‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫גישתו‪ ,‬שלפיה אין להסתפק בירושלמי כבסיס להלכה? והאם רמ"ש‪ ,‬לעומתו‪ ,‬אכן‬
‫רואה בירושלמי מקור לגיטימי להלכה אף בהיותו מקור בלעדי? שאלה זו תידון להלן‪.‬‬
‫‪ .2‬התלמוד הירושלמי כמקור לפסיקתם של פוסקים נוספים‬
‫עוד מלמדים ממצאי‪ ,‬כי רמ"ש ראה את התלמוד הירושלמי כמקור לא להלכות‬
‫הרמב"ם לבדן‪ ,‬אלא גם להלכותיהם של פוסקים אחרים‪ .‬במקום אחד מצינו כי ציטט‬
‫את הירושלמי כמקור לדברי הראב"ד בהשגותיו‪ 45.‬במקום אחר נזקק לירושלמי כמקור‬
‫לדברי המחנה אפרים‪ 46,‬כדי לסייע ולבסס חידוש הלכה שלו אשר אינו מופיע במשנה‬
‫תורה‪ 47.‬קשה להעריך באיזו מידה ההפניה לתלמוד הירושלמי כמקור להלכה‪ ,‬ובפרט‬
‫בהיותו מקור בלעדי‪ ,‬השפיעה על משקלה הנורמטיבי של ההלכה מנקודת ראותו של‬
‫רמ"ש‪ .‬טול לדוגמה את חידושו של המחנה אפרים‪ :‬האם נטה רמ"ש לקבל את חידושו‬
‫ָת ר על הלכת משנה תורה בעקבות המקור הירושלמי? ברור‪ ,‬שלא הרי היזקקות‬
‫הי ֵ‬
‫לתלמוד הירושלמי לשם "טעמא דמילתא"‪ 48‬כהרי ההיזקקות לו כמקור משפטי מחייב‬
‫‪45‬‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫‪48‬‬
‫עד המאה הי"ג‪ ,‬כל הראשונים עסקו בירושלמי ורק בסוף המאה הי"ג הוסיף הירושלמי להיעלם‬
‫מעולם לומדי ההלכה‪ .‬הידרשות ספציפית לבקיאותו של הראב"ד ולשימושו בירושלמי ראו גם‬
‫האנציקלופדיה העברית‪ ,‬ערך‪ :‬התלמוד הירושלמי‪ ,‬כרך לב‪) 903 ,‬משה עסיס עורך(‪.‬‬
‫במאמר מוסגר אציין‪ ,‬כי הראב"ד תקף רבות את הרמב"ם בשל אי‪-‬הפנייתו למקורותיו )ראו‬
‫דבריו בהקדמת משנה תורה לרמב"ם‪ ,‬מהדורת פרנקל(‪ .‬מנגד‪ ,‬עיון בלא מעט מהשגותיו‬
‫ומהערותיו של הראב"ד מלמד כי אף הן נעדרו מקורות! רמ"ש ראה אפוא את התלמוד הירושלמי‬
‫כמקור לגיטימי גם להלכות הראב"ד‪ .‬ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬הלכות רוצח ושמירת הנפש יג‪ ,‬י‪:‬‬
‫"חמרים שרגליו של אחד מהן רעועות אין חביריו רשאין להקדים ולעבור מעליו‪ ,‬נפל רשאין‬
‫לעבור מעליו"‪ .‬הראב"ד מעיר‪ ,‬כי הלכה זו נכונה דווקא בחמור ולא באדם‪ ,‬אולם הוא אינו רואה‬
‫לנכון לציין כל מקור להשגתו זו‪.‬‬
‫המחבר הוא הרב אפרים ב"ר אהרון נבון‪ .‬נולד בה'תל"ז )‪ (1677‬בקושטא ונפטר בה'תצ"ה‬
‫)‪ .(1735‬חיבורו‪ ,‬מחנה אפרים‪ ,‬הוא חיבור על משנה תורה לרמב"ם‪.‬‬
‫אור שמח‪ ,‬שלוחין ושותפין ד‪ ,‬א‪" :‬צ"ב הא הלכה מפורשת דחצר השותפין אינה קונה להשותף‬
‫זה מזה? וראיתי להמחנה אפרים בקנין חצר שכתב דכל זה כשהחפץ היה שם כבר אך אם הביא‬
‫עכשיו והניחו בחצר השותפות כדי שיקנה חברו קנה‪ .‬ובאמת דבריו מפורשין בירושלמי"‬
‫]ההדגשה אינה במקור[‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬לשם טעם ונימוק להלכה‪ .‬וראו דברי הרב האי גאון‪..." :‬אבל מילתא דלית עלה פלוגתא‬
‫בתלמודא דילנא חזינא מה דאיתמר התם ]בירושלמי – י"כ[ אי נמי לגילויי טעמא דמילתא‪"...‬‬
‫בתוך אברהם בן יצחק מנרבונה ספר האשכול ב‪) 49–48 ,‬מהדורת אויערבך‪ ,‬התשכ"ב(‪ .‬גרסה זו‬
‫לא נמצאת בספר אברהם בן יצחק מנרבונה ספר האשכול )מהדורת אלבעק‪ ,‬התרצ"ה(‪ .‬לטענת‬
‫ישראל מ' תא‪-‬שמע רבי זרחיה הלוי – בעל המאור ובני חוגו – לתולדות הספרות הרבנית‬
‫בפרובאנס ‪) 40‬התשנ"ג(‪ ,‬מהדורת אויערבך מבוססת על כתב יד שזוייף כבר במאה הי"ד ואין‬
‫להסתמך עליה‪.‬‬
‫‪311‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫וכמקור לגיטימי להכרעת הלכה‪ 49.‬וככל שהממצאים בהמשך יצביעו כי ִצדה זה האחרון‬
‫של המשוואה נושא משקל בעל ערך במשנתו של רמ"ש‪ ,‬יסייע הדבר בהבנת הרמה‬
‫הנורמטיבית שבכיוונה מקדם הדבר את דברי ההלכה‪ ,‬אשר אליהם "הוצמד" המקור‬
‫הירושלמי‪.‬‬
‫במקום נוסף מצינו‪ ,‬כי רמ"ש מקשה על הלכת הרמב"ם ומוצא בתלמוד הירושלמי‬
‫מענה לקושייתו לא לפני שבחן מקורות נוספים כמו‪ ,‬למשל‪ ,‬התוספתא‪ 50.‬קשה לומר‪,‬‬
‫האם יש ללמוד מדוגמה יחידאית זו‪ ,‬כי התלמוד הירושלמי לא היה המקור הראשון‬
‫‪51‬‬
‫שבו חיפש רמ"ש כשהתעוררה לו קושיה בהלכות משנה תורה‪ .‬אדרבה‪ :‬מממצאי‬
‫אפשר להסיק‪ ,‬כי דוגמה זו היא היוצאת מן הכלל ואינה מלמדת אלא על עצמה‪ .‬אולם‬
‫מכל מקום יש לומר כבר כאן‪ ,‬כי רמ"ש רואה את התלמוד הירושלמי כקורפוס תקין –‬
‫ובעקבות כך‪ ,‬לגיטימי – היכול לשמש מקור להלכות משנה תורה ואף להלכותיהם של‬
‫פוסקים אחרים‪ .‬תכונה נוספת ומיוחדת בציטוטיו מן הירושלמי היא העובדה‪ ,‬כי‬
‫הציטוט אינו מפשט הכתוב‪ ,‬אלא בדרך כלל לאחר משא ומתן בדברי הירושלמי ולאחר‬
‫העמדת אוקימתא בו‪ ,‬כלומר‪ :‬פרשנותו בצורה מסוימת מתוך הכרח או מתוך הוכחת‬
‫‪52‬‬
‫פרשנות זו מדבריהם של אחרים‪.‬‬
‫‪ .3‬מה בין אזכורי התלמוד הבבלי לאזכורי התלמוד הירושלמי במשנת רמ"ש?‬
‫שתים עשרה מתוך עשרים ואחת ההפניות של רמ"ש לתלמוד הירושלמי כמקור‬
‫להלכות משנה תורה הן הפניות לשם איתור מקור‪ ,‬בין אם אחר מו"מ תלמודי והעמדת‬
‫פרשנות בירושלמי בין אם מפשט הכתוב בלבד‪ .‬שאר ההפניות מורכבות יותר ובעלות‬
‫משמעויות נוספות מלבד איתור המקור‪ 53.‬לעומת זאת‪ ,‬בהיזקקותו של רמ"ש לתלמוד‬
‫הבבלי לשם איתור מקור מקבלים אנו תמונה רחבה יותר‪ ,‬אולם מורכבת פחות‪ :‬עשרים‬
‫וארבע מתוך עשרים ושמונה ההפניות לתלמוד הבבלי הן הפניות "פשוטות"‪ ,‬אשר באו‬
‫המ ְפתוּח שנעשה לחיבור‬
‫רק לציין את מקורה של הלכת משנה תורה‪ 54.‬מעניין כי גם ִ‬
‫‪49‬‬
‫‪50‬‬
‫‪51‬‬
‫‪52‬‬
‫‪53‬‬
‫‪54‬‬
‫‪312‬‬
‫תוך מתן פתרון לבעיות‪ ,‬שנקשרו לירושלמי אשר הביאו לדחייתו מהלכה‪.‬‬
‫אור שמח‪ ,‬זכיה ומתנה ט יג‪.‬‬
‫המתוארים בנספח ב‪.‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬אור שמח‪ ,‬זכיה ומתנה ט‪ ,‬יג; וכן הנ"ל מכירה כב‪ ,‬ג‪.‬‬
‫ראו נספח ב‪ ,‬קטגוריית "התלמוד הירושלמי"‪ ,‬עמודת "מקור לדין הרמב"ם" )האות ‪ ,(O‬על‬
‫ההערות הנוספות בסוף הנספח‪.‬‬
‫ראו נספח ב‪ ,‬עמודת "התלמוד הבבלי"‪ ,‬קטגוריית "מקור לדין הרמב"ם" )האות ‪ ,(J‬על ההערות‬
‫הנוספות בשולי הנספח‪ .‬זאת‪ ,‬מלבד קטגוריית משנה נוספת שבה משמש הבבלי מקור לדברי‬
‫אחרים‪ ,‬וזו עומדת על שש תוצאות בלבד‪ .‬ראו נספח ב‪ ,‬עמודת "התלמוד הבבלי"‪ ,‬קטגוריית‬
‫"מקור לאחרים" )האות ‪ .(F‬רק פעם אחת מצינו‪ ,‬כי רמ"ש גם ראה לנכון להעמיד אוקימתא‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫האו"ש‪ ,‬המפרט בין השאר את אזכורי התלמוד הירושלמי ואת אזכורי התלמוד הבבלי‪,‬‬
‫מלמד על היקף אזכורים כמעט שווה ערך ביניהם‪ 55,‬אם כי עורכי המפתח לא דנו‬
‫בשאלה‪ ,‬לשם מה ולאיזה שימוש מאוזכר המקור הירושלמי או הבבלי בכל אזכור‬
‫ואזכור‪.‬‬
‫דומה‪ ,‬כי ההשוואה בין התלמודים בהקשר האמור והיחס הקרוב ביניהם מצביעים‬
‫על כמה עניינים‪ :‬ראשית‪ ,‬על בקיאותו המרובה של רמ"ש בתלמוד הירושלמי‪ ,‬שהרי‬
‫המשימה לאתר את מקורות הלכותיו של הרמב"ם אינה פשוטה כלל ועיקר‪ ,‬בהיותם‬
‫סמויים מעיני הלומד‪ 56.‬שנית‪ ,‬על גישתו הישירה לתלמוד הירושלמי בלא שום גורם‬
‫מתווך מהפוסקים הראשונים או האחרונים‪ .‬שלישית‪ ,‬על מקומו החשוב של התלמוד‬
‫הירושלמי במשנתו של הרמב"ם מנקודת ראותו ותפיסתו של רמ"ש‪ .‬לוינגר‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫בהידרשו לרמב"ם כותב‪ ,‬כי עצם העובדה שהרמב"ם ראה את הירושלמי כמקור שווה‬
‫ערך לבבלי‪ ,‬ועל כל פנים במובן זה שהוא פוסק לפעמים לפי הירושלמי כנגד מה‬
‫שעשוי להישמע מהבבלי‪ ,‬כבר נחשב לחידוש מובהק של הרמב"ם בהשוואה עם דרכו‬
‫של הרי"ף‪ 57.‬בירושלמי כמקור לפסיקת הלכה נדון להלן‪ ,‬אולם מה שאנו שומעים‬
‫מכאן הוא שדי בחלק הנוכחי‪ ,‬ובעצם היחס המספרי הקרוב בין אזכורי הבבלי‬
‫והירושלמי כדי להיות חידוש בעולם ההלכה‪ 58.‬עם זאת ראוי לציין‪ ,‬כי גם אצל רמ"ש‬
‫ולמרות היזקקותו הרחבה לתלמוד הירושלמי‪ ,‬המונחים "תלמודן"‪" ,‬דילן" ו"דידן"‪,‬‬
‫‪55‬‬
‫‪56‬‬
‫‪57‬‬
‫‪58‬‬
‫בתלמוד הבבלי כדי להכשירו כמקור‪ ,‬ופעם נוספת הביאו כמקור בצירוף פרשנות הר"י מיגש‪.‬‬
‫למהדורת הדפוס של האור שמח שיצאה לאור בירושלים תשמ"ב ואשר עליה נוספו חידושיו של‬
‫הרב צבי פסח פרנק על החיבור‪ ,‬צורף גם מפתח לספר‪ ,‬הכולל שלושה חלקים‪ :‬מפתח תלמוד‬
‫בבלי‪ ,‬מפתח תלמוד ירושלמי ומראה מקום וציונים לספרים שונים‪ .‬המפתח יצא לאור בירושלים‬
‫ׂים על פני שלושה‬
‫בשנת תשל"ח )חסר שם העורך(‪ .‬המפתח מציין מאות מקורות בבליים הפרוש‬
‫עשר עמודים‪ ,‬כשבכל עמוד שתי עמודות‪ .‬לאחר מכן מציין המפתח מאות מקורות ירושלמי‬
‫ׂים על פני עשרה עמודים‪ ,‬כשבכל עמוד שתי עמודות‪ .‬לשם השוואה‪ :‬מפתוח המצורף‬
‫הפרוש‬
‫לספר תשובות הגאון מרוגוטשוב של הרב יוסף ראזין‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬מראה כי ישנם כשלוש‬
‫מאות ושמונים מאמרים מתוך הבבלי וכארבעים מאמרים בלבד מתוך התלמוד הירושלמי‪.‬‬
‫ראו הביקורת הנוקבת כנגד הרמב"ם‪ ,‬המתוארת בעבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בעמ' ‪,48 –44‬‬
‫והטוענת כי הרמב"ם כתב את הלכותיו כ"מתנבא מפי הגבורה"‪ ,‬בלא להפנות או לצטט‬
‫מקורותיו‪.‬‬
‫ראו יששכר תמר‪ ,‬עלי תמר‪ ,‬זרעים א )התשל"ט(‪ ,‬בעמ' ‪" :1‬כידוע הרמב"ם ביסס הלכותיו בספרו‬
‫היד החזקה ובפירושו למשנה על הירושלמי במקום שאין ההכרעה האחרונה בבבלי מתנגדו‪...‬‬
‫וכידוע שאם ההלכה מסופקת בבבלי וההכרעה בירושלמי פוסק כירושלמי"‪ .‬כן ראו הכהן‪ ,‬לעיל‬
‫ה"ש ‪ ,32‬בעמ' ‪.62‬‬
‫שהרי מאות בשנים אף לא אחד עיין בירושלמי והותירו זנוח‪ .‬ראו זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ'‬
‫‪.209‬‬
‫‪313‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫המעידים על ִק רבה יתירה‪ ,‬עדיין נשמרים ומיוחסים רק לתלמוד הבבלי‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫ו‪ .‬התלמוד הירושלמי כמקור לפסיקתה ולהכרעתה של ההלכה‬
‫ההיזקקות הבולטת הבאה בסדר יורד לתלמוד הירושלמי‪ ,‬לאחר ההיזקקות הקודמת‬
‫לשם איתור מקור הדין‪ 60,‬היא זו הבאה לשם הכרעת ההלכה וכמקור משפטי מחייב‪.‬‬
‫היזקקות זו מחודשת וניכרת יותר בעולמם של הלכה ומשפט‪ .‬אין בממצאי הפרק‬
‫הקודם כדי לספק אינדיקציה ברורה לעניין זה‪ ,‬שכן ישנם המרבים להתעניין‬
‫‪61‬‬
‫בירושלמי‪ ,‬אף על פי שאין נזקקים לו להכרעת ההלכה‪ ,‬וישנם הנוהגים באופן הפוך‪.‬‬
‫כאן אבקש לבחון עניין יצירתי ונורמטיבי יותר – ההפניה לירושלמי בשאלות‬
‫הלכתיות חדשות שבהן לא עסק הרמב"ם‪ ,‬ובהן משופע חיבור האו"ש‪ 62.‬ההיזקקות‬
‫לירושלמי להכרעת הלכה נדירה יותר גם בעקבות בין השאר שיבושי גרסאותיו‪.‬‬
‫שיבושים אלו הביאו את הראב"ד‪ ,‬למשל‪ ,‬להשיג על הלכות הרמב"ם ולומר‪" :‬וכמה‬
‫אני תמה על המחבר שסבר להורות מתוך התוספתא ומן הירושלמי ולא עלה בידו כי‬
‫אין התוספתא והירושלמי מתוקנים אצלנו כ"כ"‪ 63.‬הראב"ד שלל אפוא את ההיזקקות‬
‫לתלמוד הירושלמי כמקור לפסיקת הלכה בשל הפגמים הממשיים בעריכתו ובלשונו‪,‬‬
‫‪64‬‬
‫אשר לדעתו‪ ,‬מונעים ממנו "לבוא בקהל" המקורות הלגיטימיים לפסיקת הלכה‪.‬‬
‫שלא כתלמוד הבבלי‪ ,‬לא מילא התלמוד הירושלמי את ייעודו כמקור הדין העיקרי‬
‫של המשפט העברי‪ ,‬מלבד היותו מפרש המשנה‪ 65.‬החשיבה ההלכתית העדיפה את‬
‫‪59‬‬
‫‪60‬‬
‫‪61‬‬
‫‪62‬‬
‫‪63‬‬
‫‪64‬‬
‫‪65‬‬
‫‪314‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה ב‪ ,‬יד; גזילה ואבידה ט‪ ,‬ח; זכיה ומתנה ט‪ ,‬יג‪ ,‬אם כי ייתכן‬
‫שזו ִש גרת הלשון של דרכי ההפניה המקובלות ולא מעבר לכך‪.‬‬
‫ראו נספח ב‪ .‬והשוו עמודת "המקור לדין" לעמודת "פסיקת ההלכה"‪ .‬בעמ' ‪ 10‬יש סיכום של כל‬
‫עמודה ועמודה‪.‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ ,‬דברי הרמב"ן‪ :‬מצד אחד‪ ,‬כתב "דברי תורה צריכין זה לזה‪ ...‬שמן הירושלמי נגלה לנו‬
‫פירושה של שמעתין" )מלחמות‪ ,‬יבמות עו‪ ,‬ד"ה ועוד(‪ ,‬מצד אחר‪ ,‬התנגד לפסיקת הלכה מתוכו‬
‫וכך כתב‪" :‬ולא נהגו גדולי הגאונים לסמוך על הירושלמי" )ספר הזכות‪ ,‬יבמות‪ ,‬תחילת פרק‬
‫הערל‪ ,‬ד"ה‪ :‬סבר(; וכן "ומה שהביא הרב ז"ל כר' יוחנן ירושלמי דברי תימה הם‪ ,‬אלא שכבר‬
‫הרגילנו בכך שאין בעלי הוראה פוסקים כהאמוראים הירושלמים‪ ,‬החולקים עם בעלי התלמוד‬
‫שלנו‪ ,‬שא"כ לא מצינו ידינו ורגלינו בביהמ"ד‪) "...‬ספר הזכות‪ ,‬גיטין פה‪ ,‬ד"ה‪ :‬כתב הרב(; וכן‬
‫זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪.210‬‬
‫לענין זה ראו מאמרי‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.34‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות מעשר שני א‪ ,‬י‪ ,‬ד"ה‪ :‬פול‪ .‬וכן יעקב נחום אפשטיין מבואות לספרות‬
‫האמוראים ‪) 291‬התשכ"ג(‪.‬‬
‫משה עסיס "משהו על 'כסף משנה' לספר זרעים ועל נוסח ספר זרעים של מפרשי הרמב"ם‬
‫בזמנו של מרן" אסופות ג‪ ,‬רעה‪ ,‬רעח )התשמ"ט(‪.‬‬
‫אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪ ,902‬שואל‪ ,‬האם שימש התלמוד הבבלי נוסף על היותו המפרש‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫התוצר הספרותי הבבלי על פני הירושלמי בשל כמה גורמים‪ :‬אמוראי בבל היה מודעים‬
‫לתלמוד הירושלמי‪ ,‬ומימרותיהם נוסחו לאחריו ומתוך התמודדות עם האמור בו;‬
‫התלמוד הבבלי נחשב במושגים הלכתיים כ"בתראי"‪ ,‬כמאוחר‪ 66,‬שכן ההוראה בבבל‬
‫נמשכה גם אחרי שבישראל היא עמדה מלכת‪ 67.‬הכלל המשפטי "הלכתא כבתראי" –‬
‫כלומר‪ :‬ההלכה נקבעת לפי הפסיקה המאוחרת יותר – הביא להעדפת התלמוד‬
‫הבבלי;‪ 68‬בבבל שרתה רווחה כלכלית בתקופת יצירת התלמוד בניגוד לשמד ולגזירות‬
‫שהיו בארץ ישראל‪ 69.‬יישוב הדעת הבבלי לעומת המצוקה הירושלמית הקנו יתרון‬
‫ועדיפות לתלמוד הבבלי‪ 70‬והדבר בא לידי ביטוי בין השאר בביאור הרב של התלמוד‬
‫‪66‬‬
‫‪67‬‬
‫‪68‬‬
‫‪69‬‬
‫‪70‬‬
‫המוסמך של המשנה‪ ,‬גם ספר חוקים של המשפט העברי? הוא מביא מחלוקת החוקרים בשאלה‪,‬‬
‫האם התלמוד הוא ספר חוקים שבא לתפוס את מקום המשנה‪ ,‬או שמא מלכתחילה לא נועד‬
‫התלמוד לשמש ספר חוקים אלא ספר טקסטים ופירוש על ספר החוקים?‬
‫וכך כותב הרי"ף בסוף הלכותיו למסכת עירובין‪" :‬ואנן לא סבירא לן הכי‪ ,‬דכיוון דסוגיא דילן‬
‫להיתרא לא אכפת לן במאי דאסרי בגמ' דבני מערבא ]=תלמוד הירושלמי[ דעל גמ' דילן סמכינן‬
‫דבתרא הוא‪ ,‬ואינהו ]=אמוראי בבל[ הוי בקיאי בגמ' דבני מערבא טפי מינן‪ .‬ואי לאו דקים להו‬
‫להאי מימרא דבני מערבא לאו דסמכא הוא‪ ,‬לא קא שרו להו אינהו" )הלכות הרי"ף‪ ,‬עירובין(‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬טוען גינצבורג‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,39‬בעמ' פה‪ ,‬כי דבריו אלו של הרי"ף נפרכים מדברי רב‬
‫האי גאון וכי לדעתו‪ ,‬התלמוד הבבלי נחתם לפני התלמוד הירושלמי!! וראו גם דעתו של‬
‫פראנקעל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' מו‪.‬‬
‫אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪ ,900‬טוען כי רובו של התלמוד הירושלמי נערך בטבריה‪ ,‬ולדעת רוב‬
‫החוקרים – כשניים‪-‬שלושה דורות לפני עריכת התלמוד הבבלי על ידי רב אשי‪ ,‬היינו‪ :‬בתחילתה‬
‫של המאה החמישית‪ .‬וכן ראו האנציקלופדיה העברית‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,44‬בעמ' ‪" :897‬ת"י נחתם‬
‫סמוך לסוף המאה הרביעית ואולי נמשך תאריך העריכה עד ראשית המאה החמישית‪ ,‬שכן יש‬
‫הגיון לקשור את חתימת ת"י עם ביטול הנשיאות בא"י ב‪."29-‬‬
‫ראו אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪ ;931‬ישראל מ' תא‪-‬שמע "'הלכתא כבתראי' – בחינות‬
‫היסטוריות של כלל משפטי" שנתון המשפט העברי ו–ז‪) 423–405 ,‬התשל"ט–התש"ם(;‬
‫אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ערך הלכה‪ ,‬כרך ט‪ ,‬שמג )שלמה יוסף זוין עורך(; וכן בתשובתו של רב‬
‫האי גאון‪ ,‬האשכול‪ ,‬אויערבך‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,48‬חלק ב‪" :48 ,‬ותו קמייהו הוי תלמוד א"י וידעו טעמי‬
‫דקדמאי והיכא שלא ניחא להו נאדו מן טעמי דקדמאי וכללא הוא הלכתא כבתראי" )נציין‪ ,‬כי‬
‫ציטטה זו אינה מוזכרת בספר האשכול‪ ,‬אלבעק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.(48‬‬
‫ראו גם אייזיק הירש וייס דור דור ודורשיו א– ה‪ ,‬ג‪) 27 ,‬התרע"א(; יעקב זוסמן‪" ,‬ושוב לירושלמי‬
‫נזיקין" מחקרי תלמוד א ‪) 55‬התש"ן(; וכן פראנקעל‪ ,‬הירושלמי‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' ב‪.‬‬
‫וכך כתב רב האי גאון בתשובתו המובאת בספר האשכול‪ ,‬אויערבך‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,48‬בעמ' ‪ ;49‬וכן‬
‫אלבעק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,48‬בעמ' ‪" :159‬מיהו כל מה שמצינו בתלמוד א"י ואין חולק עליו בתלמודן‬
‫או שנותן טעם יפה בדבריו נאחזנו ונסמוך עליו דלא גרע מפירושי הראשונים‪ .‬אבל מה שמצינו‬
‫שחולק על תלמודנו נעזבנו )מכאן ואילך לא מובא באשכול‪ ,‬אלבעק(‪ .‬והא דצם ר' זירא דלשתכח‬
‫תלמודא דבבלאי ור' ירמיה אמר במחשכים הושיבני זה גמרא בבלי ואמר נמי בבלאי טיפשאי‬
‫דיתבי בארעא דחשוכא‪ ,‬בזמנם לא נהיר להו טעמי דמתניתן כחכמי א"י דעדיין היו שם סנהדרין‬
‫וגדולי החכמים היו בא"י וגזרות מרובות בבבל‪ ...‬אבל בימי ר' אשי ורבינא היה שלום בבבל‬
‫‪315‬‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫יצחק כהן‬
‫‪71‬‬
‫הבבלי ובאריכותו‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬הלכות הירושלמי נידונו בהרחבה הן על ידי אמוראי ארץ ישראל והן על ידי‬
‫אמוראי בבל‪ ,‬אולם לא נידונו דיין על ידי הגאונים והחכמים לאחריהם‪ 72.‬הגאונים‬
‫העניקו לתלמוד הבבלי את הסמכות המכרעת בקובעם‪ ,‬כי בכל מקום שבו ישנם‬
‫חילוקי דעות בין התלמודים יש לפסוק על פי התלמוד הבבלי‪ 73.‬הרמב"ם בהקדמתו‬
‫לחיבורו משנה תורה טוען‪ ,‬כי הבבלי הועדף על הירושלמי בשל הסכמת כלל ישראל‬
‫על הראשון‪ 74.‬ואכן‪ ,‬התלמוד הירושלמי נדחה מההלכה מפני הבבלי‪ .‬התחייה הגדולה‬
‫של היישוב היהודי בארץ ישראל במאה הט"ז הביאה לעיסוק מוגבר בתלמוד‬
‫הירושלמי‪ ,‬ומתקופה זו ואילך החלה ספרות מקיפה של פירושים וחידושים על‬
‫התלמוד הירושלמי ‪ 75.‬לימוד הירושלמי ושקלולו בחשיבה ההלכתית הלך והתעצם‬
‫‪76‬‬
‫לאורך הדורות‪.‬‬
‫על רקע דברי הקדמה קצרים אלו‪ ,‬ובתוספת על הנאמר בפתח רשימה זו‪ ,‬לא אטעה‬
‫אם אומר‪ ,‬כי שקלולו של התלמוד הירושלמי בפסיקת הלכה והיזקקותו של רמ"ש‬
‫לירושלמי כמקור משפטי מחייב הם חידוש בעולם ההלכה והמשפט‪ .‬בסקירתי להלן‬
‫ָתר על עצם ההיזקקות לתלמוד‬
‫אציין רק את המקומות שבהם נמצא מאפיין נוסף הי ֵ‬
‫הירושלמי לשם הכרעת ההלכה‪ 77.‬אוסיף ואציין‪ ,‬כי דבריי הבאים קשורים בקשר אמיץ‬
‫‪71‬‬
‫‪72‬‬
‫‪73‬‬
‫‪74‬‬
‫‪75‬‬
‫‪76‬‬
‫‪77‬‬
‫‪316‬‬
‫ונפיש שמדא בא"י ואימעטא הוראה תמן טובא ונחית מן דהוה תמן לבבל תלמודנו לכך עדיפא‬
‫מתלמוד א"י‪."...‬‬
‫ראו ספר החינוך בהקדמתו לספרו וכן וייס‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ 69‬ג‪ ,‬בעמ' ‪ ,127‬השואל ביטוי מקראי‬
‫וכותב‪" :‬המשניות היו הורתם‪ ,‬עוד רבי חי הרו חלו המשניות כמו ילדו‪ ...‬אבל אחרי מותו וימלאו‬
‫ימיהן ללדת והנה תאומים בבטנה‪ .‬התלמוד של ארץ ישראל יצא ראשונה ותלמוד בני בבל יצא‬
‫אחריו וידו אוחזת בעקב אחיו ואחיו הקטן גדל ממנו והרב יעבוד צעיר"‪ .‬וכן ראו אלון‪ ,‬לעיל ה"ש‬
‫‪ ,10‬בעמ' ‪ ,907‬המציין כי התלמוד הירושלמי נערך רק על ארבעת הסדרים הראשונים – זרעים‪,‬‬
‫מועד‪ ,‬נשים‪ ,‬נזיקין – ועל הפרקים הראשונים של מסכת נידה‪.‬‬
‫וראו גם ישראל מ' תא‪-‬שמע רבי זרחיה הלוי – בעל המאור ובני חוגו – לתולדות הספרות‬
‫הרבנית בפרובאנס ‪) 120‬התשנ"ג(‪.‬‬
‫ראו האנציקלופדיה העברית‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ;44‬וכן זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,69‬בעמ' ‪.100‬‬
‫ראו אפרים אלימלך אורבך "מסורת והלכה" תרביץ נ ‪) 160 ,136‬התשמ"א(‪ ,‬הטוען כי אין‬
‫לרמב"ם כל אסמכתא או מקור להסכמה זו וכי היא לא היתה מעין האמנה שנכרתה בימי עזרא‬
‫ונחמיה‪ ,‬אלא עובדה אמפירית בלבד‪.‬‬
‫אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪ .933‬וכן ראו גינצבורג‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,39‬בעמ' קיט‪ ,‬קכא; זוסמן‪ ,‬לעיל‬
‫ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪ ,207‬הטוען כי במשך מאה השנים שבין אמצע המאה הי"ח לאמצע המאה הי"ט‬
‫היתה שוב התעוררות גדולה ללימוד הירושלמי‪.‬‬
‫אבינועם רוזנק הפילוסופיה של ההלכה במשנתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק ‪) 219‬חיבור‬
‫לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,(1998 ,‬אם כי המחבר‬
‫מתכוון גם לשקלולו כאסמכתאות בלבד‪.‬‬
‫לשם השלמת התמונה יש לגשת לנספח ב על ההערות הצמודות אליו‪ .‬מלבד אלו ראו‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫וישיר למגמת שכלול ההלכה‪ ,‬שנסקרה על ידי במקום אחר‪ 78,‬לפי ששם הראיתי כי‬
‫רמ"ש מבקש לפעול גם במגרש פסיקת ההלכה ממש ולא רק במגרש הפרשני‪-‬למדני‪-‬‬
‫עיוני‪ .‬בכל מקום שבו העלה שאלה חדשה להלכה )לקונה( וביקש למצוא לה תשובה‬
‫מתוך התלמודים ציינתי זאת במקביל בעמודות הנוגעות לתלמודים עצמם שבנספח ב‪,‬‬
‫כך שישנה קורלציה מלאה בין אותן שאלות יזומות שבהן ביקש להכריע להלכה‬
‫‪80‬‬
‫ולפסוק מתוך התלמודים‪ 79‬ובין עמודת הבבלי והירושלמי לפסיקת הלכה‪.‬‬
‫‪ .1‬הטיפול בגרסאות כמכשיר פסיקה על פי הירושלמי – מציאת עבדו של קטן‬
‫בקיאותו הרבה של רמ"ש בתלמוד הירושלמי סייעה בידו לטפל בבעיית שיבושי‬
‫הסוגיות והגרסאות – אותה משוכה עיקרית אשר עיכבה‪ ,‬ואף מנעה‪ ,‬דורות רבים‬
‫מלהיזקק לתלמוד הירושלמי כמקור לפסיקת הלכה‪ .‬נראה‪ ,‬שעיבוד הגרסאות ותיקונן‬
‫הכשירו את הקורפוס הירושלמי וסללו את הדרך לשימוש בו כמקור להכרעת ההלכה‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בהלכות גזילה ואבידה פוסק הרמב"ם‪ ,‬כי מציאת עבדו ושפחתו הכנענים‬
‫הרי אלו שלו‪ 81.‬כלומר‪ :‬בשל העובדה שגופו של העבד קנוי לבעליו‪ ,‬הרי שגם מציאה‬
‫שימצא העבד עוברת לבעלותו של האדון‪ .‬רמ"ש מתחבט בשאלה הגובלת עם הלכת‬
‫הרמב"ם‪ ,‬אשר אפשר להגדירה כלקונה בהלכותיו‪:‬‬
‫נסתפקתי בעבד של קטן‪ :‬מי הוי המציאה והמתנה שנותנים לו שייך לרבו הקטן‬
‫או לא? והנה בקטן שהוא זוכה לעצמו כגון שנותנין לו צרור וזורקו‪ ,‬אגוז‬
‫ונוטלו‪ ,‬אם נאמר שהוא זוכה לעצמו – אף במציאה דבר תורה‪ ...‬תו כי אמרינן‬
‫דיד עבד כיד רבו‪ ,‬וכמו דזכי בידו כשמגביה מציאה כן כשהעבד מגביה שייך‬
‫‪82‬‬
‫לרבו‪ ,‬דאף על גב דאין לקטן תורת חצר‪ ,‬עבד שאני דמתורת יד אתרבאי‪.‬‬
‫‪78‬‬
‫‪79‬‬
‫‪80‬‬
‫‪81‬‬
‫‪82‬‬
‫אור שמח‪ ,‬שכירות יא‪ ,‬ב‪" :‬נשאלתי בשכרו ליום ערב שבת דבשבת אינו יכול לפורעו‪ ...‬והשבתי‬
‫מירושלמי מפורש‪"...‬‬
‫ראו מאמרי‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.34‬‬
‫כפי שמשתקף בעמודת "שאלת ההכרעה"‪ ,‬נספח א‪.‬‬
‫דהיינו‪ :‬בכל שורה שבה יימצא מופע בנספח ב‪ ,‬בעמודת "התלמוד ירושלמי"‪ ,‬תחת הקטגוריה‬
‫"לפסיקת הלכה"‪ ,‬הרי שיש מופע באותה שורה גם בנספח א‪ ,‬בעמודת "מגמת שכלול‬
‫הקודיפיקציה" על אחת מקטגוריות המשנה השונות המפורטות שם‪ .‬וכן לגבי התלמוד הבבלי‪.‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות גזילה ואבידה יז‪ ,‬יג‪ .‬הלכה זו‪ ,‬בהיותה עוסקת בהלכות עבדים‪ ,‬היא היחידה‬
‫אשר אין המדובר בה בהלכה למעשה אלא פסיקה להלכה תיאורטית בלבד‪ .‬אולם כל שאר‬
‫ההלכות בתת‪-‬פרק זה‪ ,‬כמו גם ההלכות בתת הפרקים האחרים‪ ,‬נוגעות הלכה למעשה‬
‫בהכרעותיו המעשיות של רמ"ש‪.‬‬
‫או"ש‪ ,‬הלכות גזילה ואבידה יז‪ ,‬יג‪.‬‬
‫‪317‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫רמ"ש מתקשה להכריע בשאלה‪ ,‬האם מציאה שמצא עבדו של קטן שייכת לקטן? גדר‬
‫ההתלבטות הוא‪ ,‬מהו אופי הקניין שבגינו נקנית מציאת העבד לאדונו‪ :‬האם האדון‬
‫קונה מכוח קניין "חצר"‪ ,‬כלומר‪ :‬רשותו של אדם קונה בעבורו דברים הנמצאים‬
‫בתוכה‪ 83,‬ואם כך‪ ,‬קטן לא יקנה את מציאת עבדו משום שאין לקטן דין של קניין‬
‫חצר;‪ 84‬או שמא האדון קונה מכוח קניין "יד"‪ ,‬כלומר‪ :‬מכוח פעולתו של האדם והכנסתו‬
‫את החפץ לרשותו‪ ,‬ובמקרה כזה קטן יקנה את מציאתו של עבדו משום שקניין יד שייך‬
‫גם בקטן‪ .‬רמ"ש מנסה להכריע בלקונה מהתלמוד הבבלי ומשאין מוצא בו מזור‪ ,‬מפנה‬
‫רמ"ש לתלמוד הירושלמי ואומר‪" :‬לענ"ד הדין נראה מפורש בירושלמי"‪ ,‬דהיינו‪:‬‬
‫הירושלמי דן בעבדים שקנו עבדים ושואל‪ ,‬האם אוכלים הם בתרומה? מדין זה מבקש‬
‫רמ"ש להסיק‪ ,‬כי יד העבד כיד רבו ולפיכך מציאת עבדו של קטן נקנית לקטן‪ .‬רמ"ש‬
‫מעמידה על מכונה ואף טוען כי‬
‫לא מסיק להלכה עד שהוא מטפל בגרסת הירושלמי‪,‬‬
‫ּ‬
‫‪85‬‬
‫גרסת הרשב"א בירושלמי היא המוטעית)!( וכי זו שבפניו היא הנכונה‪ .‬על רקע‬
‫הקדמת הפרק הנוכחי אפשר להבין את טיפולו הטרומי בגרסת הירושלמי‪ .‬מאפיין זה‬
‫חוזר על עצמו בכמה הלכות‪ 86.‬אדגיש‪ ,‬כי הכרעת רמ"ש שוב עולה מתוך אוקימתא‬
‫)פרשנות(‪ ,‬מוכרחת לדבריו‪ ,‬בתלמוד הירושלמי ולא מפשט הכתוב בתלמוד‪ .‬מאפיין זה‬
‫חוזר בשיטת לימודו של רמ"ש ומכאן נסללת הדרך למתן מענה ללקונה בהלכת‬
‫הרמב"ם‪.‬‬
‫בהלכה הקודמת נשאלה למעשה שאלה שלא נמצאה לה תשובה בתלמוד הבבלי‪,‬‬
‫וממילא ראה רמ"ש את הדרך פתוחה כדי להפנות לתלמוד הירושלמי‪ .‬אולם ראינו‬
‫דוגמות אחרות‪ ,‬שבהן נזקק רמ"ש לסוגיה ירושלמית בלי לבחון בשלב מקדמי‪ ,‬כך‬
‫לפחות לכאורה‪ ,‬האם ישנה סוגיה מקבילה בתלמוד הבבלי‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בהלכות נזקי‬
‫‪87‬‬
‫ממון עוסק הרמב"ם בשאלת מועד חזרתה של בהמה מ ּו עדת מדבר שה ּו עדה אליו‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫‪84‬‬
‫‪85‬‬
‫‪86‬‬
‫‪87‬‬
‫‪318‬‬
‫"קניין חצר" הוא אחד מדרכי הקניין מן התורה‪ ,‬שנאמר )שמות כב‪ ,‬ג( ‪" :‬אם ִה מצא תמצא בידו‬
‫הגנבה"‪ ,‬ודרשו חכמים‪ :‬אין לי אלא ידו; גגו חצרו וקרפיפו מנין? תלמוד לומר‪" :‬המצא תמצא"‪.‬‬
‫בבא מציעא י‪ ,‬ע"א‪.‬‬
‫צעד מעין זה‪ ,‬הגם כי חריף יותר‪" ,‬זיכה" את הטור בביקורת חריפה מצד רבי יוסף קארו‪ ,‬אשר‬
‫בחיבורו בית יוסף‪ ,‬יורה דעה קיב‪ ,‬יצא בחריפות נגד הטור שכתב על פסק הרשב"א )בעניין פת‬
‫עכו"ם(‪" :‬ואין נראה כן מן הירושלמי"‪ .‬על כך כותב הבית יוסף‪" :‬לא היה לו לכתוב כן דמשמע‬
‫מדבריו שהרשב"א לא ראה ירושלמי הזה או ראהו ונעלם ידיעתו ממנו וזה דבר שלא ניתן‬
‫להיחשד בכך מאן דנהירים ליה שבילי רקיעא"‪ .‬וראו זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪.212‬‬
‫ראו‪ ,‬למשל‪ :‬אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה יז‪ ,‬יג; גזילה ואבידה ט‪ ,‬ז; חובל ומזיק ז‪ ,‬יג‪ .‬על תיקוני‬
‫הגרסאות נרחיב להלן‪.‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות נזקי ממון ה‪ ,‬ז‪ .‬דין חזקה נלמד בכל התורה מדין שור תם ושור מועד‪ ,‬שכן‬
‫כל עוד לא נגח שלוש פעמים נקרא "שור תם" ומשלם חצי נזק ומגופו; ובנגיחה הרביעית הועד‬
‫לנגוח‪ ,‬וחייב בעל השור לשלם נזק שלם מן "העלייה"‪ ,‬היינו‪ :‬מכספו הפרטי אף על פי שאין‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫רמ"ש מבאר את סוגיית הירושלמי ומסיק ממנה להלכה כנגד דברי הגאונים וכנגד‬
‫דברי תוספות‪" :‬ולמדנו כמה מילי מעליותא מירושלמי זה‪ :‬חדא דבשלושה ימים שאינן‬
‫רצופים בזא"ז אינה נעשית זבה ודלא כמו שכתבו תלמידי ר"ס גאון וכבר השיגוהו‬
‫תוספות ורמב"ן‪ .‬ושנית‪ ,‬דהוי דלא כשיטת תוספות‪ :‬דלר' מאיר בג' פעמים ביום אחד‬
‫‪88‬‬
‫לא הוי חזרה‪ ,‬ובג' ימים זא"ז הוי חזרה‪ .‬וזה נסתר מדברי הירושלמי כאן"‪.‬‬
‫‪ .2‬הכרעה על פי הירושלמי בשאלות של אחרים – הלכת החזקה במשכיר בית‬
‫במסגרת חיבור האו"ש ראה רמ"ש לנכון להכריע להלכה מהתלמוד הירושלמי גם‬
‫בשאלותיהם של פוסקים אחרים‪ ,‬ראשונים ואחרונים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬התחבט בשאלת בעל‬
‫המשנה למלך והרי הוא מוצא לה פתרון מתוך הירושלמי‪ :‬הרמב"ם פוסק בהלכות‬
‫מכירה‪" :‬כיצד בחזקה? מכר לו בית או שדה או נתן אותן מתנה כיוון שנעל או גדר או‬
‫פרץ כל שהוא והוא שיועיל במעשיו הרי זה קנה"‪ 89.‬הלכה זו מפרטת פעולות מספר‬
‫שהמקיימן רוכש נכס בדרך הקניין הנקראת "חזקה"‪ .‬עשיית פעולות אלו מצביעה על‬
‫שליטה ובעל ּו ת בקרקע‪ 90.‬המשנה למלך‪ 91‬מתחבט בעניין קרוב‪ :‬מה הדין במשכיר בית‬
‫לזמן קצוב ואחרי כן רצה להשכירה לשוכר משנה לאחר ש ִיכלה זמנו של הראשון?‬
‫האם גם לשוכר המשנה יועיל קניין חזקה של "נעל ופרץ" בעוד שהבית קנוי לראשון?‬
‫רמ"ש מתמודד עם לקונה זו ומקדים ואומר‪" :‬ומי אנוכי להכריע בדבר שגדולי עולם‬
‫נסתפקו בה‪ ,‬אך אמינא ראיה מוכרחת לדעתי מהירושלמי ערוך פרק מי שאחזו"‪ .‬שוב‬
‫נזקק רמ"ש לתלמוד הירושלמי לשם הכרעת הלכה בדבר שבו חלקו גדולי הפוסקים‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫‪89‬‬
‫‪90‬‬
‫‪91‬‬
‫השור שווה בנזק שהזיק )בבא קמא כד‪ ,‬ע"ב(‪ .‬הרמב"ם מתחבט מתי תתבטל חזקה זו ונראה את‬
‫התמו ת‪.‬‬
‫ּ‬
‫המועדו ת אלא בחזקת‬
‫ּ‬
‫הבהמה בלא חזקת‬
‫וראו דיוני להלן‪ ,‬הטקסט ליד ה"ש ‪ ,100‬בשאלה‪ ,‬האם הירושלמי י ִ ָ ּד חה במשנת רמ"ש מפני דעות‬
‫הראשונים?‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות מכירה א‪ ,‬ח‪.‬‬
‫חזקה היא אחת משלוש דרכי הקניין של קרקעות במשפט העברי‪ .‬וכך קובעת המשנה‪" :‬נכסים‬
‫שיש להם אחריות ]=קרקעות[ נקנין בכסף ובשטר ובחזקה" )קידושין א‪ ,‬ה(‪ .‬ישנן כמה דרכים‬
‫לבצע קניין זה והן מפורטות בבבא בתרא ג‪ ,‬ג‪" :‬נעל ]=נעילת השדה[ וגדר ]=גידור הקרקע[‬
‫ופרץ ]=פריצת הגדר הקיימת[ כלשהו – הרי זו חזקה"‪.‬‬
‫הקרקע נקנית על ידי החזקה משתי סיבות מרכזיות‪) :‬א( החזקה נותנת ביד הקונה שליטה‬
‫בקרקע על ידי עשיית שינוי של ממש בה; )ב( במעשה החזקה מפגין הקונה את מעמדו כבעל‬
‫הקרקע‪.‬‬
‫את המשנה למלך חיבר הרב יהודה רוזאניס‪ ,‬שחי ופעל במחצית השנייה של המאה הי"ז‪ .‬על אף‬
‫שנדפס ברוב ההוצאות והמהדורות כאחד מנושאי הכלים המובהקים של הרמב"ם‪ ,‬נראה‬
‫שחיבורו לא נכתב במקור כחיבור על הרמב"ם עצמו‪ .‬כך מציין הרב קאפח‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬כרך מדע‬
‫)מהדורת קאפח טז(‪.‬‬
‫‪319‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫לדעת רמ"ש‪ ,‬הירושלמי יסבור כי במקרה של שוכר משנה לא תועיל החזקה‪ ,‬שכן דרך‬
‫הקניין היחידה בשדה היא חזקה; והרי כל מה שיעשה שוכר המשנה יועיל מיד לבעל‬
‫הפירות ולכן מכך לא יכולה להיבנות חזקה‪.‬‬
‫‪ .3‬הכרעה על פי הירושלמי בשאלות של אחרים – המקנה דבר שלא בא לעולם‬
‫מקום נוסף שבו מוצא רמ"ש לנכון במסגרת חיבורו על הרמב"ם להכריע על פי‬
‫ירושלמי בשאלות שבהן נסתפקו הראשונים הוא בהלכות מכירה‪ .‬הרמב"ם כותב‪:‬‬
‫‪92‬‬
‫"כשם שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם כך אינו מקנה למי שלא בא לעולם"‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬כשם שאי‪-‬אפשר להקנות חפץ שעדיין אינו קיים כך אי‪-‬אפשר להקנות חפץ‬
‫‪94‬‬
‫עובר(‪ 93.‬רמ"ש מביא את דברי המרדכי‪,‬‬
‫קיים לרוכש שעדיין לא בא לעולם )כגון ּ‬
‫שנסתפק‪ ,‬האם אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם יחד עם דבר שבא לעולם? טוען‬
‫רמ"ש‪ ,‬כי גוף דין זה מפורש בירושלמי‪ 95,‬וכך הסיק להלכה‪" :‬ועיין ירושלמי תתבונן‬
‫ותראה כי אם כתב 'אין לי דין ודברים בנכסייך' אז נסתלק גם מנכסים העתידים ליפול‪,‬‬
‫דהואיל ומהני אהאי – מהני אהאי )=הואיל והסתלקותו מועילה לנכס הקיים‪ ,‬הרי‬
‫שתועיל גם לנכס שאינו קיים(‪ ,‬ויש איתי הרבה להאריך בפירוש הירושלמי ואכ"מ"‪.‬‬
‫רמ"ש מכריע אפוא להלכה מתוך הירושלמי וקובע‪ ,‬כי אפשר להקנות דבר שלא בא‬
‫לעולם עם דבר שבא לעולם וכשם שחל הקניין האחרון‪ ,‬יחול גם הקניין הראשון‪.‬‬
‫‪ .4‬אשרור הכרעה הלכתית על בסיס הירושלמי – הלכת המוכר מצודה לפירותיו‬
‫רמ"ש חידש להלכה מתוך סברה עצמאית ורק לאחר מכן‪ ,‬שלא כבמקרים הקודמים‪,‬‬
‫ביקש לתמוך דבריו ולגבותם מדברי התלמוד הירושלמי וכך להכריע‪ ,‬על אף שסברה זו‬
‫שונה מסברת התלמוד הבבלי‪ 96.‬הרמב"ם בהלכות מכירה כותב‪" :‬המוכר פירות שובך‬
‫ופירות כוורת לחבירו קנה ואין זה מוכר דבר שלא בא לעולם‪ ...‬אלא הוא מוכר שובך‬
‫‪92‬‬
‫‪93‬‬
‫‪94‬‬
‫‪95‬‬
‫‪96‬‬
‫‪320‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות מכירה כב‪ ,‬י‪.‬‬
‫קידושין ס"ב‪ ,‬ע"ב‪ .‬וכן ראו גיטין מ"ב‪ ,‬ע"ב ועוד‪.‬‬
‫ספר המרדכי לרב מרדכי בר' הלל הכהן‪ ,‬מחכמי אשכנז שחי במחציתה השנייה של המאה הי"ג‪,‬‬
‫היה מתלמידיו המובהקים של המהר"ם מרוטנבורג ונהרג על קידוש השם בשנת ‪ .1298‬להרחבה‬
‫נוספת ראו אלון‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,10‬בעמ' ‪ ;1034‬וכן האנציקלופדיה העברית‪ ,‬כרך כד ‪) 372‬יהושע‬
‫פראוור עורך( ערך )ר'( מרדכי בן הלל הכהן‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬נזיר ב‪ ,‬ה‪.‬‬
‫ובשל כך דוגמה זו רלבנטית גם לתת‪-‬הפרק הבא‪ ,‬אם כי‪ ,‬ולהבדיל ממנו‪ ,‬אין מדובר במקורות‬
‫סותרים אלא בכך שהירושלמי מציע קשת רחבה יותר לתחולת הדין מאשר צמצומה על ידי‬
‫הבבלי למקרה יחיד‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫לפירותיו"‪ 97.‬כלומר‪ :‬הקניין יחול מכיוון שאין כאן מכירת יונים שייוולדו בעתיד‪ ,‬אלא‬
‫עסקינן בקניין של דבר ממשי ונוכח‪ .‬רמ"ש מתעורר שוב ללקונה שעליה פוסח‬
‫הרמב"ם‪ :‬מוכר מצודה )רשת( לפירותיו‪ ,‬הדגים‪ .‬רמ"ש קובע בנחרצות כי בניגוד‬
‫להלכת השובך‪ ,‬במצודה לא יחול הקניין‪ .‬לדעתו‪ ,‬בשובך לפירותיו עומד השובך‬
‫ברשותו של הקונה וכבר הורגלו היונים לבוא אל שובכו ולכן יחול הקניין על היונים‬
‫ׂה‪,‬‬
‫ׂה‪ .‬ושנית‪ ,‬אף אם היתה פרוש‬
‫העתידיות‪ .‬אולם במצודה לפירותיה ראשית יש לפורש‬
‫ׂה במקום שאינו שלו ולכן זהו דבר ש"אינו קיים"‪ .‬רמ"ש מציין‪ ,‬כי‬
‫הרי היא פרוש‬
‫רציונל ההבחנה בין המקרים הוא פשוט‪ ,‬אך דא עקא‪" :‬לולא שהראוני שהקצות כתב‬
‫איפכא במחכ"ת יעו"ש ודוק"‪.‬‬
‫ׂ מצודה בים הווי‬
‫לאחר דין ודברים נוסף משנה רמ"ש את עמדתו וטוען‪ ,‬כי הפורש‬
‫המקום קנוי לו מדין "דלא מצי לפסוק לחיותיה"‪ ,‬הווה אומר‪ :‬מקום המצודה קנוי לו‬
‫מכיוון שזו פרנסתו של פורש‬
‫ׂ מצודה באותו‬
‫ׂ המצודה ולכן אין אדם אחר רשאי לפרוש‬
‫מקום; וממילא אם ימכור מצודתו ויבקש לכלול בקניין את הדגים שיבואו בעתיד‪ ,‬יחול‬
‫קניינו‪ .‬כדי לתמוך בשינוי עמדה זה מגייס רמ"ש את התלמוד הירושלמי ואומר‪:‬‬
‫"ולדעתי זה כוונת הירושלמי פרק אע"פ‪' :‬מה שאירש מאבא היום מכור לך‪ ,‬מה‬
‫שתעלה במצודתי היום מכור לך – דבריו קיימין'"‪ .‬רמ"ש מסביר‪ ,‬כי התלמוד‬
‫הירושלמי מעמיד את הדין בברייתא על בסיס משפטי שונה מזה של התלמוד הבבלי‪.‬‬
‫התלמוד הבבלי צמצם הלכה זו לנסיבות עובדתיות צרות‪ :‬צייד עני ובנימוק של תקנת‬
‫"כדי חייו"‪ .‬אולם לשיטת הירושלמי‪ ,‬כך מפרש רמ"ש‪ ,‬חל הקניין מדין מכר גמור‪ ,‬כיוון‬
‫ׂ המצודה מדין "דלא מצי למיפסק לחיותיה"‪ ,‬כלומר‪ :‬אין לאדם‬
‫שהמקום קנוי לפורש‬
‫ׂ המצודה‪ ,‬וממילא מכירת‬
‫אחר להתערב במקום זה משום שזו פרנסתו של פורש‬
‫המצודה כוללת גם את הדגים שיעברו באותו מקום בעתיד‪ .‬עוד טוען רמ"ש‪" :‬ומפני זה‬
‫לא זכרוהו )=את הבבלי( הפוסקים‪ ,‬שלא פירשו כהמפרש בצייד עני ומשום כדי חייו"‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬רמ"ש מציין‪ ,‬כי הפוסקים לא ציטטו את הבבלי משום שלא רצו להצטמצם‬
‫לנסיבות העובדתיות הצרות שבהן הוא פירש את ההלכה‪ .‬וכך מסיים רמ"ש‪" :‬ומפני כי‬
‫לדעתי הוא נכון לדינא‪ ,‬דבפרס מצודה ומוכר מה שתעלה מצודתי הוי מן הדין כמוכר‬
‫מקום הקנוי לו לדגים שיצודו – הארכתי בזה ודוק"‪ .‬תשומת הלב כי אין מדובר בדיון‬
‫עיוני‪-‬תיאורטי גרידא‪ ,‬והביטוי "נכון לדינא" מעיד על כך‪.‬‬
‫‪ .5‬הירושלמי כמקור להלכה – מתנה הקשורה לירך‬
‫בכל ההלכות שבהן נזקק רמ"ש לירושלמי כמקור לפסיקת הלכה‪ ,‬בסופו של דבר גם‬
‫קיבל ֹו להלכה והכריע על פיו‪ .‬אולם לכלל זה מצאנו יוצא מן הכלל אחד‪ :‬נראה‪ ,‬כי‬
‫‪97‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות מכירה כג‪ ,‬ט‪.‬‬
‫‪321‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫בהיותו יחיד אין הוא בא לסתור את הכלל‪ ,‬אלא אדרבה‪ :‬לאששו‪ .‬בהלכות זכיה ומתנה‬
‫פוסק הרמב"ם‪" :‬מי שמת ונמצא מתנה קשורה על ירכו‪ ,‬אע"פ שהיא בעדים וקנו מידו‬
‫ליפות כח‪ ,‬אלו שנתן להם הרי זו אינה כלום‪ ,‬שאני אומר כתבה ונמלך"‪ 98.‬כלומר‪:‬‬
‫הנותן מתנה לפלוני‪ ,‬אך בשעת מיתתו מוצאים אנו את שטר המתנה ברשות הנותן‪,‬‬
‫תולים אנו שמא נותן המתנה התחרט ולכן ֵ‬
‫בטלה המתנה‪ 99.‬רמ"ש שוב מתמודד עם‬
‫תשתית עובדתית זהה למעט פרט אחד )לקו ָנה(‪ :‬אדם שנתן נכסיו לראשון במתנת‬
‫שכיב מרע – כלומר‪ :‬על ערש דווי – לאחר מכן נתן מתנה לאדם שני‪ ,‬ולאחר מכן‪,‬‬
‫בשעת מיתתו‪ ,‬נמצא שטר המתנה קשור על ירכו‪ .‬השני ודאי לא זכה‪ ,‬שכן זהו דינו‬
‫הנוכחי של משנה תורה‪ .‬השאלה היא‪ ,‬האם יזכה הראשון‪ :‬האם נאמר כי יש כאן גילוי‬
‫דעת שחזר בו )התחרט( מהמתנה לראשון‪ ,‬או שמא נאמר כי חזרתו מהראשון היא כל‬
‫עוד זוכה השני‪ ,‬אך אם השני לא זוכה הרי שהמתנה שייכת לראשון? בפרט על רקע‬
‫הצורך‪ ,‬במתנה הניתנת על פי צד אחד בדווקא‪ ,‬ברצון מלא של הנותן בלא כל ספקות‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬וכאן עיקר ההתלבטות‪ ,‬על אף שהמתנה לשני בטלה שמא עדיין יש בה כוח‪,‬‬
‫אשר יש בו די כדי לבטל את המתנה לראשון? רמ"ש מסיים את תיאור צדדי‬
‫ההתלבטות בביטוי‪ ,‬המוכיח שוב כי פניו ומגמתו לפסיקת והכרעת ההלכה‪ ,‬ואומר‪:‬‬
‫"ודבר זה צ"ע לדינא"‪.‬‬
‫רמ"ש מוכיח מדברי תוספות כי כל מה שחוזר בו מהראשון הוא רק בתנאי שיזכה‬
‫השני‪ ,‬אך אם השני לא זוכה הרי נוח לשכיב מרע שיזכה הראשון‪ .‬רמ"ש טוען‪ ,‬כי הגם‬
‫שהעניין מוכרח מדברי התוספות‪ ,‬עדיין "צריכים דברי רבותינו בתוספת ראיה‪ ,‬דמנא‬
‫פסיקא להו סברה זו?" ממשיך רמ"ש וכותב‪:‬‬
‫והנראה לדעתנו דיצא להם ממה ששנינו בירושלמי ריש פרק ג דקידושין‪ :‬וכן‬
‫האומר לאישה הרי את מקודשת לי לאחר שלושים יום ובא אחר וקידשה בתוך‬
‫שלושים יום מקודשת לשני‪ .‬לפיכך אם מת השני בתוך שלושים או גירשה חלו‬
‫עליה קידושי ראשון‪ .‬הרי למדנו מזה אף דקיבלה קידושין מאחרינא באופן‬
‫שנסתלק ממנה הבחירה לחזור לראשון‪ ,‬זה כל זמן שחלים קידושי שני‪ .‬אך אם‬
‫נפקעו קידושי שני יחולו קידושי הראשון‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬רמ"ש מבקש להוכיח מהירושלמי כי אילו פקעה המתנה של השני‪ ,‬הרי הדבר‬
‫מחזיר את כוחה של המתנה הראשונה‪ .‬רמ"ש מוסיף וטוען‪ ,‬כי הגם שהראיה‬
‫מהירושלמי היא ראיה נכונה‪ ,‬יש לדחותה שכן יש להבחין בין הדינים‪ :‬בדיני קידושין‬
‫קיימת חזקה‪ ,‬שלפיה "סתם אישה לאינסובי קיימא"‪ ,‬כלומר‪ :‬המצב הטבעי לאישה‬
‫‪98‬‬
‫‪99‬‬
‫‪322‬‬
‫משנה תורה ‪ ,‬הלכות זכיה ומתנה ט‪ ,‬כד‪.‬‬
‫ראו גם שולחן ערוך‪ ,‬חושן משפט רנ ‪ ,‬כב‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫הוא נישואין ולכן כשבטלים קידושי שני חלים ממילא קידושי ראשון‪ .‬חזקה זו מקנה‬
‫משנה כוח לחלותם של הקידושין הראשונים‪ .‬אולם בדיני קניין ומתנת שכיב מרע אין‬
‫חזקה מקבילה לזו‪ ,‬שהרי נכסיו של שכיב מרע אינם בחזקת עומדים למתנה ולכן‬
‫במקרה של ספק לא נכיר במתנה‪ .‬עוד מוסיף רמ"ש וכותב‪" :‬ועוד דהרא"ש ורשב"א גם‬
‫שם חולקים על הירושלמי ולכן לדינא קשה להוציא מן היורשים וכן כתב השיטה ודוק‬
‫בכ"ז"‪ .‬רמ"ש מכריע אפוא להלכה שלא כעולה מהירושלמי ופוסק‪ ,‬כי המתנה לא‬
‫תהיה קנויה לראשון‪.‬‬
‫ראינו בהלכה זו כי רמ"ש דחה את מימרת הירושלמי כשחלקו עליו ראשונים‪ ,‬אם‬
‫כי גם העלה נימוק נוסף המבחין בין המקרים‪ .‬השאלה היא האם יש להסיק מכאן כי‪,‬‬
‫ככלל‪ ,‬כשראשונים או גאונים יחלקו על ירושלמי – לא יקבל ֹו רמ"ש להלכה? מנגד‪,‬‬
‫בהלכה קודמת‪ 100‬ראינו כי רמ"ש קיבל את דברי הירושלמי להלכה ודחה את דברי‬
‫תוספות‪ ,‬שלהם העניק באופן כללי משקל נכבד במשנתו? שאלה זו מקבלת משנה‬
‫תוקף על רקע דבריו של הרמב"ן‪ ,‬המעניק לתלמוד הירושלמי משקל נורמטיבי כשל‬
‫דברי הגאונים בלבד‪ ,‬הפח ּות ממשקלו הנורמטיבי של התלמוד הבבלי‪ 101.‬אולם יש‬
‫‪102‬‬
‫לשים לב כי אלו הם דברי הרמב"ן‪ ,‬אשר התנגד באופן נחרץ לפסוק כירושלמי‪.‬‬
‫השאלה היא‪ ,‬האם רמ"ש – שהעניק לירושלמי‪ ,‬כך נראה‪ ,‬אותו משקל שהוענק לו על‬
‫ידי הרמב"ם‪ ,‬קרי‪ :‬כמקור לגיטימי לפסיקת הלכה – העניק לירושלמי משקל נורמטיבי‬
‫עודף על דברי הגאונים והעמידו כתלמוד הבבלי?‬
‫לקדמת הבמה הפסיקתית‬
‫‪ .6‬סיכום פרק ו‪ :‬רמ"ש מקדם את הירושלמי ִ‬
‫בחנתי אפוא כמה הלכות שבהן נזקק רמ"ש לתלמוד הירושלמי לשם פסיקת הלכה‬
‫בתוספת מאפיינים ונדבכים שונים‪ 103.‬כפי שציינתי בחלקו הראשון של הפרק הנוכחי‪,‬‬
‫ההיזקקות לתלמוד הירושלמי לשם פסיקת הלכה אינה חידוש כל עוד לא נעשתה‬
‫השוואה להיזקקות לתלמוד הבבלי‪ .‬לשם כך עשיתי מיפוי ומיון של השימוש בתלמוד‬
‫הבבלי ובירושלמי לפסיקת הלכה וכינסתי את כל הנתונים לטבלאות שבנספחים‪.‬‬
‫הממצאים מצביעים‪ ,‬כי היזקקות רמ"ש לתלמוד הירושלמי לשם פסיקת הלכה‬
‫‪100‬‬
‫‪101‬‬
‫‪102‬‬
‫‪103‬‬
‫משנה תורה ‪ ,‬הלכות נזקי ממון ה‪ ,‬ז‪ .‬וכן ראו טקסט ליד ה"ש ‪ 87‬לעיל‪.‬‬
‫ראו זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪.211‬‬
‫ראו גינצבורג‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,39‬בעמ' צ; וכן שלם יהלום "הקבלה נקבל – הרמב"ן והתלמוד‬
‫הירושלמי" שנתון המשפט העברי כג )התשס"ה(‪ ,‬הטוען כי הרמב"ן‪ ,‬בניגוד להצהרותיו‪ ,‬כן פסק‬
‫כירושלמי בכמה מקומות‪.‬‬
‫להשלמת התמונה ולבחינת הציטוטים ה"פשוטים" מן המקור הירושלמי ראו נספח ב‪ ,‬על‬
‫ההערות הנלוות לו‪.‬‬
‫‪323‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫משתווה כמעט לשימוש בתלמוד הבבלי!‪ 104‬ממצא נכבד זה מלמד על משקלו הרב של‬
‫התלמוד הירושלמי במשנתו ההלכתית של רמ"ש גם במגרש הנורמטיבי‪ .‬אפשר לומר‪,‬‬
‫כי רמ"ש מקדם את התלמוד הירושלמי לקדמת הבמה הפסיקתית‪ .‬עיקר חידושו של‬
‫רמ"ש מתבטא אפוא לא רק בעצם היזקקותו לתלמוד הירושלמי כמקור לפסיקת הלכה‬
‫וכמקור משפטי מחייב‪ ,‬אלא גם‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬בהיקף ההיזקקות בהשוואה לתלמוד הבבלי;‬
‫ומה לנו אישוש חזק יותר לתזה של פרק זה מאשר הטרמינים הפסיקתיים המובהקים‬
‫שלהם נזקק רמ"ש בפרשנויות שבהן עסק בירושלמי וראינום לכל אורכו של הפרק‪.‬‬
‫קיבוצם להלן והֲנחתם זה ליד זה רק מעצימים את התמונה המבצבצת לה בין השורות‪:‬‬
‫בסוגיית קניין העבד לרבו השתמש בביטוי "לענ"ד הדין נראה מפורש בירושלמי";‬
‫בשאלת המשנה למלך בסוגיית קניין החזקה השתמש בביטוי המלמד על תודעתו‬
‫העצמית‪" :‬ומי אנוכי להכריע בדבר שגדולי עולם נסתפקו בה"; בסוגיית הפורס מצודה‬
‫כתב‪" :‬ומפני כי לדעתי הוא נכון לדינא‪ ...‬הארכתי בזה ודוק"; בסוגיית המתנה הקשורה‬
‫לירך כתב‪" :‬ודבר זה צ"ע לדינא‪ ...‬ולכן לדינא קשה להוציא מן היורשים"‪ .‬דומה שיש‬
‫בביטויים אלו כדי לסייע בידנו אף מעבר לדיון על הירושלמי במשנתו ולהוכיח ולאשש‬
‫‪105‬‬
‫גם את התזה בדבר המגמה המרכזית של חיבור האו"ש – מגמת פסיקה מובהקת‪.‬‬
‫ז‪ .‬מחלוקת בין בבלי לירושלמי‪ :‬למי משפט הבכורה במשנתו של רמ"ש?‬
‫בפרק זה אבקש לבחון כיצד נהג רמ"ש במקרה של התנגשות ומחלוקת בין התלמוד‬
‫הבבלי לירושלמי‪ .‬הזיקה המובהקת לתלמוד הירושלמי שבה דנתי בפרקים הקודמים‪,‬‬
‫הגם שיש בה חידוש‪ ,‬אינה ְמספקת בהכרח אינדיקציה למי יעניק רמ"ש מעמד של‬
‫בכורה במקרה של מחלוקת וסתירה בין התלמודים‪ 106.‬ברובן המוחלט של ההלכות‬
‫שנידונו לעיל צוטט הירושלמי במקום שבו לא היתה מימרה סותרת בתלמוד הבבלי‪.‬‬
‫הקדמונים‪ ,‬ובכללם הגאונים והראשונים‪ ,‬העניקו זכות בכורה לבבלי על פני‬
‫‪104‬‬
‫‪105‬‬
‫‪106‬‬
‫‪324‬‬
‫כך מוצאים אנו‪ ,‬כי התלמוד הירושלמי הובא להלכה שמונה עשרה פעמים‪ .‬ראו נספח ב‪ ,‬עמודת‬
‫"תלמוד הירושלמי"‪ ,‬קטגוריית המשנה "לפסיקת ההלכה" )אות ‪ ,(M‬שורת הסיכום‪ .‬והשוו זאת‬
‫לעמודת "התלמוד הבבלי"‪ ,‬קטגוריית המשנה "לפסיקת ההלכה" )אות ‪ ,(H‬שורת הסיכום‪,‬‬
‫שממנה עולה כי הבבלי הובא להלכה עשרים ואחת פעמים‪.‬‬
‫עליה הרחבתי במאמרי‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.34‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מצינו אצל אברהם גרוסמן חכמי אשכנז הראשונים – קורותיהם‪ ,‬דרכם בהנהגת‬
‫הציבור‪ ,‬יצירתם הרוחנית ‪) 320‬מהדורה שניה מתוקנת‪ ,‬התשמ"ט(‪ ,‬הכותב‪ ,‬כי אמנם ִה רבה הרב‬
‫יצחק בן יהודה ממגנצא )סוף המאה הי"א( להשתמש בתלמוד הירושלמי יותר מאשר כל חכם‬
‫אחר‪ ,‬אולם הוא מוסיף‪" :‬אין כלל בעובדה הזו לסתור את קביעתנו‪ :‬השימוש בירושלמי מובא‬
‫כסיוע וכהסבר לכמה מן המנהגים וההוראות‪ ,‬אך לא במקום בו הם סותרים את הבבלי"‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫ימצא הבדל בין בבלי לירושלמי והוא‬
‫הירושלמי‪ 107.‬רב האי גאון קבע כלל למקרה שבו ּ‬
‫"אבל מה שמצינו שחולק על תלמודנו נעזבנו"‪ 108.‬קרי‪ :‬בכל מקום שחולקים חכמי בבל‬
‫וחכמי ארץ ישראל נפסוק אנו כחכמי בבל‪ 109.‬כלל נוסף‪ ,‬המקובל בעולם ההלכה ואשר‬
‫אינו נגזר בהכרח מהכלל הראשון‪ :‬כל מקום שאנו יכולים לפרש התלמודים באופן‬
‫שאין הירושלמי חולק על הבבלי‪ ,‬שומה עלינו לפרשם כך אף על פי שהפירוש יהיה‬
‫דחוק במקצת‪ 110.‬יש לעשות כל מאמץ כדי למנוע מחלוקת בין הירושלמי לבבלי‪ ,‬וגם‬
‫במקום שבו ישנה מחלוקת בין התלמודים והלכה כבבלי‪ ,‬מכל מקום במה שאנו יכולים‬
‫להשוותם יש לעשות זאת‪ 111.‬כלל נוסף ואחרון‪ ,‬המקובל אצל חלק מהראשונים‪ ,‬הוא‪,‬‬
‫שיש לפסוק כירושלמי אם הבבלי מעמיד את הדברים בתירוץ דחוק והירושלמי מפרש‬
‫כפשוטו; על אחת כמה וכמה בבעיה שלא נפשטה בבבלי ולעומת זאת נפשטה‬
‫בירושלמי‪ ,‬שיש להניח ספק שבבבלי ולנקוט כפשיטות הירושלמי‪ .‬שלושת הכללים‬
‫הללו נותנים אינדיקציה ברורה לכך‪ ,‬כי במהלך הדורות הוענק משפט הבכורה לתלמוד‬
‫הבבלי‪.‬‬
‫‪ .1‬היעדר "מוטיבציה" ליישב בין התלמודים – הלכת המוכר שדהו ונעשה ֵח רש‬
‫סקירתי הבאה‪ 112‬מגלה ממצאים הפוכים לנאמר בשתי הפסקאות הקודמות ומנוגדים‬
‫‪107‬‬
‫‪108‬‬
‫‪109‬‬
‫‪110‬‬
‫‪111‬‬
‫‪112‬‬
‫וראו גם תא‪-‬שמע‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,72‬בעמ' ‪" :120‬ואין לסמוך על הירושלמי בכגון זה שהוא סותר‬
‫תלמוד ערוך שלנו‪."...‬‬
‫האשכול‪ ,‬אוירעבך‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,48‬חלק ב‪ ,‬בעמ' ‪ ;49‬וכן האשכול‪ ,‬אלבעק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,48‬בעמ'‬
‫‪ .159‬כן ראו אורבך‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,14‬בעמ' ‪ ,708‬הטוען כי כך נהגו גם התוספות כמו גם שאר‬
‫הראשונים‪.‬‬
‫ראו גם שו"ת הרא"ש‪ ,‬כלל ד‪ ,‬סימן י; וכן אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ערך הלכה‪ ,‬כרך ט‪ ,‬רנא )שלמה‬
‫יוסף זוין עורך(; וכן רוזנק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,76‬בעמ' ‪ .217‬בה"ש מציין רוזנק רשימה של ראשונים‬
‫ואחרונים אשר העניקו העדפה לתלמוד הבבלי‪.‬‬
‫ראו כסף משנה‪ ,‬גירושין יג‪ ,‬יח; וכן גינצבורג‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,39‬בעמ' מז‪" :‬ההלכות שבירושלמי‬
‫לפעמים צרורות הן בהלכות שבבלי ולפעמים צרות הן‪ .‬רבותינו האחרונים מפרשי הירושלמי היו‬
‫רודפי שלום ואף שלא נעלם מהם שלא בכל מקום השוו שני התלמודים דבריהם לא נמנעו‬
‫מלהכנס בפרצות דחוקות כדי להסכים לירושלמי להבבלי ולהרבות שלום בתורת ישראל"‪ .‬כן‬
‫ראו נריה גוטל "תורת ארץ ישראל – התלמוד הירושלמי במשנת הרב קוק" ישועות עוזו – ספר‬
‫זכרון לרב עוזי קלכהיים ‪) 410 ,390‬איתמר ורהפטיג עורך‪ ,‬התשנ"ו( ‪ ,‬המפרט כמה דרכי חשיבה‬
‫ואופני למידה הייחודיים לאוויר ּה המחכים של ארץ ישראל כפי שמשתקף ממשנתו של הרב‬
‫קוק‪ ,‬ביניהם אימוץ גישה הגורסת איחוד הבבלי והירושלמי‪.‬‬
‫ראו מלאכי מונטיפושקולי יד מלאכי כללי הש"ס בני ברק )ח‪.‬ש‪.‬ד( חלק ב‪ ,‬כללי ב התלמודים‪ ,‬י;‬
‫מדיני חיים חזקיהו שדי חמד ניו יורק תש"י כללי הפוסקים‪ ,‬סימן ב‪ ,‬אות א; אורבך‪ ,‬לעיל ה"ש‬
‫‪ ,14‬בעמ' ‪ ,709‬הטוען כי אצל רבים מהפוסקים האשכנזים קיימת נטייה ליישב שני התלמודים‪.‬‬
‫הנתמכת בנספח ב‪ ,‬בעמודת "בין בבלי לירושלמי"‪.‬‬
‫‪325‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫למקובל בעולם ההלכה‪ .‬אמנם‪ ,‬ישנן הלכות שבהן השווה רמ"ש את הירושלמי‬
‫לבבלי‪ 113,‬אולם המדובר במיעוטן של ההלכות‪ .‬מנגד‪ ,‬ברובן של ההלכות רמ"ש אינו‬
‫מתאמץ במיוחד ליישב בין התלמודים ואף אין הוא מכריע להלכה כתלמוד הבבלי‬
‫במקרה שבו מצאם חלוקים‪ .‬רמ"ש מעדיף להותיר את העניין בלא הכרעה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫בהלכות זכיה ומתנה פוסק הרמב"ם‪:‬‬
‫שטר מתנה שכתוב בה שיקנה פלוני שדה פלונית לאחר מיתה‪ ,‬בין שהיה בשטר‬
‫קניין בין שלא היה בו קניין‪ ,‬כיון שכתוב בו זמן ובזמן זה חי היה‪ ,‬הזמן מוכיח‬
‫שמחיים הקנה לו ואינו זוכה אלא לאחר מיתה‪ ,‬שאילו היה בדעתו להקנות לו‬
‫‪114‬‬
‫בשטר זה לאחר מיתה לא היה כותב בו זמן‪...‬‬
‫רמ"ש מתמודד שוב עם לקונה בהלכת הרמב"ם‪ :‬כשאדם אומר לחברו כי הוא מוכר לו‬
‫שדהו לאחר שלושים יום‪ ,‬וביום השלושים נעשה ֵח רש או שוטה – הווה אומר‪ :‬ביום‬
‫שבו אמור לחול הקניין אין בנמצא מי שיַקנה – האם אין הדבר פוגע בתוקפו של‬
‫הקניין? רמ"ש טוען‪ ,‬כי גמרא ערוכה היא בבבלי‪ ,‬שלפיה מוכר שנשתטה טרם שבא יום‬
‫השלושים‪ ,‬וביום השלושים‪ ,‬יום ביצוע העסקה‪ ,‬אין לנו אלא מוכר שנשתטה – הרי‬
‫‪115‬‬
‫שבטל ממכרו לגמרי‪.‬‬
‫קושייתו של בעל המחנה אפרים מביאה את רמ"ש לחדד ולמקד את מועד חלות‬
‫הקניין וסופיותו ולקבוע כי אם רשאי המוכר לחזור בו מהקניין קודם שבא יום‬
‫השלושים‪ ,‬אזי נדרש שיהיה ראוי וכשיר להקנות בשעת גמר הקניין‪ ,‬יום ביצוע‬
‫העסקה‪ .‬אולם אם אינו יכול לחזור בו‪ ,‬אז סבר תלמודין )=בבלי( שמועיל הקניין‪ ,‬אף‬
‫אם בעת גמר הקניין המקנה אינו כשיר להקנות‪ ,‬משום שמעשה הקנין הסתיים עוד‬
‫בשלב הראשון‪ .‬כנגד עמדת בבלי זו מצטט רמ"ש סוגיה ירושלמית‪ ,‬העוסקת באדם‬
‫שנתן גט לאישה ואמר‪ :‬לא יהא גט אלא למחר‪ ,‬ולמחר נעשה קורדייקוס )שוטה(‪,‬‬
‫כלומר‪ :‬ביום גמר הגירושין נמצא כי המגרש אינו כשיר לגרש‪ .‬רמ"ש משווה בין מקרה‬
‫זה למקרה שבו אדם שלח שליח ונעשה שוטה לאחר מכן‪ .‬לשיטת הירושלמי‪ ,‬אין הדבר‬
‫מבטל את השליחות‪ ,‬אולם לשיטת הבבלי הדבר מבטל את השליחות‪ .‬רמ"ש מעלה‬
‫אפוא לדיון שני מקרים‪ ,‬שבהם ישנה מחלוקת ברורה בין הבבלי לירושלמי‪ ,‬ואין הוא‬
‫מכריע ביניהם‪ .‬הוא ממשיך לבאר את הירושלמי בסוגיה אחרת‪ ,‬אשר גם שם חלוקה‬
‫‪113‬‬
‫‪114‬‬
‫‪115‬‬
‫‪326‬‬
‫ראו אור שמח‪ ,‬נזקי ממון ד‪ ,‬ד; אור שמח‪ ,‬חובל ומזיק ז‪ ,‬יג; אור שמח‪ ,‬מכירה יו‪ ,‬יד; אור שמח‪,‬‬
‫שלוחין ושותפין ד‪ ,‬א‪.‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות זכיה ומתנה יב‪ ,‬טו‪.‬‬
‫בבא בתרא קכז‪ ,‬ע"ב‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫היא על הבבלי ‪ 116.‬שאלה מעניינת היא‪ ,‬האם בהמשך עיסוקו של רמ"ש בסוגיה‬
‫ירושלמית יש דווקא כדי ללמד על נטייתו לגישת הירושלמי? דומה‪ ,‬כי אין בדוגמאות‬
‫הספורות הללו כדי לתת עליה מענה גורף‪ .‬על כל פנים‪ ,‬גם עצם אי‪-‬ההכרעה בין‬
‫התלמודים יש בה כדי ללמד שאין הוא מבכר בהכרח את פסיקת הבבלי על פני‬
‫‪117‬‬
‫הירושלמי ואין הוא דוחה את הירושלמי מהלכה‪.‬‬
‫‪ .2‬המוטיבציה להפריד בין התלמודים – הלכת המשכיר בית והקדישו‬
‫בהלכות זכיה ומתנה מצינו הלכה מרחיקת לכת אף יותר וצועדת צעד נוסף בהיבט של‬
‫אי‪-‬מתן העדפה ובכורה לתלמוד הבבלי‪ :‬לא זו בלבד שרמ"ש מותיר פתוחה את‬
‫השאלה כמי מהתלמודים להכריע להלכה‪ ,‬אלא הוא מוסיף וטוען שיש להפריד בין‬
‫התלמודים וכי השילוב ביניהם הוא זה המוליד את הבעיות והקושיות‪ .‬וכך פסק‬
‫הרמב"ם‪" :‬הכותב נכסיו לבניו לאחר מותו‪ :‬הרי הגוף של בן מזמן השטר‪ ,‬והפירות לאב‬
‫עד שימות‪ .‬עבר הבן ומכר אין ללוקח כלום עד שימות האב"‪ 118.‬הלכת הרמב"ם קובעת‬
‫למעשה‪ ,‬כי אפשר לחלק את הזכויות הקנייניות שבנכס‪ :‬חלקן )גוף( להקנות לבן‪,‬‬
‫ויתרתן )הפירות( להשאיר ביד האב‪ .‬רמ"ש דן במקבילה תלמודית‪ ,‬סוגיית ההקדש‪,‬‬
‫וטוען כי על פי הבבלי אין אדם יכול לחלק את הזכויות הקנייניות שבנכס ולהקדיש‬
‫גוף קרקע מהיום ואילו את הפירות לאחר שלושים יום; שכן הפירות יונקים משדה‬
‫ההקדש ולפיכך אין להפריד ביניהם באותו אופן שביקש הרמב"ם לעשות בנכס העובר‬
‫בירושה‪ .‬להבדיל מסוגיה בבלית זו מצטט רמ"ש סוגיה ירושלמית‪ ,‬המחלקת בין זכויות‬
‫הקניין השונות הקיימות בנכס‪ ,‬וממנה עולה כי אדם המשכיר בית לצד ג ולאחר מכן‬
‫‪116‬‬
‫‪117‬‬
‫‪118‬‬
‫וכך כתב בהלכות זכיה ומתנה יב טו‪" :‬ובזה יתיישב מה שאמר הירושלמי פרק האומר הילך כסף‬
‫זה שיקנה לי עבדך לאחר שלושים יום‪ .‬והמתבונן יראה כי הירושלמי סובר דלא איירי בהקנה לו‬
‫העבד מעכשיו ושייר לעצמו תשמישו לשלושים כמו שפירש תלמודין בכמה דוכתי רק מיירי‬
‫שאמר שלא יהא קנוי אלא לאחר שלושים"‪.‬‬
‫הלכה נוספת שבה מצינו אי‪-‬הכרעה נמצאת במשנה תורה‪ ,‬הלכות גזילה ואבידה ב‪ ,‬יד‪" :‬גזל‬
‫קורות גדולות ועשאן קטנות לא קנה‪ ,‬קצצן לוחות עד שנשתנה שמם קנה‪ "...‬בעקבות מו"מ‬
‫תלמודי מחדש רמ"ש כי מצד הסברה נכון לומר שלהחמיר )דהיינו לחייב את הגזלן על כל‬
‫הנזקים( – קונה בשינוי‪ ,‬ולהקל – לא‪ .‬סברה זו מסייעת לו לפרש את דברי הירושלמי במקום‬
‫אחר‪ ,‬ששם גם אפשר לומר כי להחמיר יקנה בשינוי כדי שלא יפסיד הבעלים ומשלם כשעת‬
‫הגזילה‪ ,‬אך להקל בפרתו של חברו לא אמרו שינוי קונה‪ .‬מכאן עובר רמ"ש לבבלי ואומר‪:‬‬
‫"תלמודין ס"ל דליכא חילוק‪ ,‬ובכל גווני אמרינן שינוי דקני בין לגריעותא ובין למעליותא‪"...‬‬
‫הווה אומר‪ :‬הבבלי סובר כי בכל מקרה שינוי קונה בין להקל בין להחמיר‪ .‬לעניין אי‪-‬הכרעת‬
‫ההלכה כמי מהתלמודים ראו אור שמח‪ ,‬חובל ומזיק ז‪ ,‬יג; וכן אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה ט‪ ,‬ז‪.‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות זכיה ומתנה יב‪ ,‬יג‪.‬‬
‫‪327‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫מקדישו‪ ,‬הרי שגם ההקדש וגם השכירות יחולו‪ 119.‬במקרה דנן יכול אפוא המשכיר‬
‫להקדיש את הבית‪ ,‬שכן אין בכך כדי להפקיע השכירות‪ .‬דין זה מבוסס על הבנת רמ"ש‪,‬‬
‫כי לשיטת הירושלמי יכול אדם להקדיש גוף מהיום ועדיין ליהנות מפירותיו עד‬
‫שלושים יום‪ ,‬שלא כשיטת הבבלי‪.‬‬
‫הש"ך מקשה על הסוגיה הירושלמית ושואל‪ ,‬כיצד ייתכן להקדיש את השכירות‪,‬‬
‫שהרי את גוף הבית אינו יכול להקדיש וגם לא את הדמים לחוד? רמ"ש משיב‬
‫לקושייתו כדלהלן‪:‬‬
‫אולם זה כפי מה שהרכיבו שיטת הירושלמי והבבלי כחדא שיטה‪ ,‬אך לפי מה‬
‫שביארנו כל אחד לטעמו אזיל‪ :‬ולהבבלי בהקדש בית שהשכירה לשוכר אינו חל‬
‫כלל רק אם השכיר לו בית סתם‪ ,‬דבבית זה אם יהא חל ההקדש יאסר השוכר‬
‫לדור ואינו יכול להפקיע דירת השוכר לכן לא חל כלל כמו במשכנתא‪ .‬ולשיטת‬
‫הירושלמי דמצי לדור אע"פ שהקדש חל על הבית‪ ,‬תו יכול להקדיש גוף הבית‬
‫ובכ"ז דר ביה אידך‪.‬‬
‫רמ"ש מפריד אפוא בין שיטות התלמודים ומותיר כל אחת על כנה מבלי לנסות ליישבן‬
‫זו עם זו‪ .‬לשיטת הבבלי‪ ,‬אין להשכיר ולהקדיש בבת אחת; ולשיטת הירושלמי‪ ,‬אפשר‬
‫לעשות כן‪ .‬עוד מוסיף הוא וטוען‪ ,‬כי שיטת הרמב"ם בהלכות ערכין היא לחלק בין‬
‫משכנתא לשכירות‪ :‬שכירות עתידה לחזור למשכיר בלא דמים ולכן רשאי להקדישה‬
‫ולאוסרה על השוכר‪ .‬רמ"ש למעשה מפרש את דברי הרמב"ם כך שיתיישבו עם שיטת‬
‫הירושלמי‪ ,‬שלפיה אדם יכול להקדיש דירה המושכרת לאחר‪ .‬בהלכה זו ראינו אפוא‬
‫שלושה היבטים שיש בהם מידה של הדרגה בעיצובו ובגיבושו של משקלו הנורמטיבי‬
‫של התלמוד הירושלמי במשנתו של רמ"ש‪ :‬ראשית‪ ,‬אי‪-‬ההכרעה בין התלמודים‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬במקום מאמץ ליישב התלמודים זה עם זה ישנה הפרדה בין השיטות כדי להֲדוף‬
‫את הקושיה מעל פני הירושלמי‪ .‬שלישית‪ ,‬פרשנות הרמב"ם בהלכה נוספת באותו‬
‫‪120‬‬
‫עניין היא כהכרעת הירושלמי ולא כבבלי‪.‬‬
‫‪ .3‬העדפת גישת הירושלמי – מועד חלותה של מתנת שכיב מרע‬
‫הלכה נוספת המשקפת עליית מדרגה בזיקה העמוקה של רמ"ש לירושלמי‪ ,‬אף כשהוא‬
‫‪119‬‬
‫‪120‬‬
‫‪328‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬פסחים ד‪ ,‬סוף מקום שנהגו‪" :‬תני‪ :‬המשכיר בית לחבירו ועמד והקדישו הרי זה דר‬
‫בתוכו ומעלה שכר להקדש‪ "...‬וראו ירושלמי ‪) 521‬מהדורת האקדמיה ללשון עברית‪ ,‬תשס"א(‪.‬‬
‫עניין זה‪ ,‬שבו רמ"ש טוען כי הרמב"ם סובר כגישת הירושלמי במקרה של מחלוקת בין‬
‫התלמודים‪ ,‬מצאנו בהלכה נוספת‪ .‬ראו אור שמח‪ ,‬נזקי ממון יב ‪ ,‬טו‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫חלוק על הבבלי‪ ,‬נמצאת בהלכות זכיה ומתנה‪:‬‬
‫שכיב מרע שכתב כל נכסיו לאחד‪ ,‬ואמר הלה איני רוצה בהן לא קנה‪ .‬שתק‬
‫ואח"כ צווח – קנה‪ ,‬שדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין הן‪ ,‬וכיון ששתק אינו‬
‫‪121‬‬
‫יכול לחזור בהן‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬אדם על ערש דווי המקנה מתנה לפלוני‪ ,‬ופלוני שותק בשלב ראשון ורק לאחר‬
‫מכן מתנגד – קנה פלוני‪ .‬שואל רמ"ש בפליאה‪ :‬הרי מתנת שכיב מרע אינה חלה אלא‬
‫לאחר מיתה ולפיכך לכאורה כל עוד יצווח פלוני מקבל המתנה קודם מיתתו של הנותן‬
‫– בטלה המתנה‪ ,‬ולא רק אם לא צווח באותה עת שבה הוא מתבשר על המתנה? מדוע‬
‫‪122‬‬
‫אפוא תקנה לו שתיקתו את המתנה כבר מעכשיו? רמ"ש מפנה לתלמוד הירושלמי‪,‬‬
‫ומסיק כי לשיטתו מתנת שכיב מרע אכן חלה למפרע‪ :‬המתנה קמה למפרע ברשות‬
‫המקבל כבר מעת שכתב השכיב מרע – דהיינו‪ :‬מחיים – ולכן אם שתק באותה עת‬
‫קנה‪ ,‬אף אם יתנגד לאחר מכן‪ .‬מכאן ממשיך הוא לעסוק רק בסוגיה הירושלמית ומציין‬
‫כי שיטה זו שונה מהבבלי‪ ,‬אשר לפיו הזכייה היא רק לאחר גמר מיתה‪.‬‬
‫רמ"ש נדרש למחלוקת זו בין התלמודים בלשון הנראית לי כמצדדת דווקא בשיטת‬
‫הירושלמי‪ ,‬וגם בהלכה זו מצביע רמ"ש על כך שדברי הרמב"ם מתיישבים עם הכתוב‬
‫בתלמוד הירושלמי‪:‬‬
‫והירושלמי קטוע תמן ומשני המקומות תברר הגירסא הישרה‪ .‬והארכתי בזה‬
‫לברר‪ ,‬דלכן מוכרח הירושלמי לומר טעמא אחרינא משום דאזיל לטעמיה דדברי‬
‫שכ"מ ככתובין וכמסורין למפרע וא"כ הא קדים לאחריך )=ולכן אם לא יצווח‬
‫מיד – יקנה(‪ ,‬ושיטת תלמודין כמו שפירשנו לעיל דלא חלה רק )=אלא( לאחר‬
‫מיתה‪ .‬אם כן נתברר לן מן הירושלמי אע"ג דהשכיב מרע חוזר כל זמן שהוא‬
‫בחוליו‪ ,‬בכ"ז כיוון שמת ולא חזר בו והוי דבריו ככתובים וכמסורים למפרע‪ ,‬א"כ‬
‫לא הוי קדים אחריך מטעמים שביארנו בשיטתו )או"ש‪ ,‬זכיה ומתנה‪ ,‬ט‪ ,‬יג(‪.‬‬
‫‪ .4‬סיכום פרק ז – משפט הבכורה לא בהכרח לבבלי!‬
‫סיכום הממצאים בפרק זה מלמד‪ ,‬כי רק בארבע מתוך שלוש‪-‬עשרה הסוגיות‪ ,‬שבהן‬
‫האמור בתלמוד הבבלי התנגש עם האמור בירושלמי‪ 123,‬פעל רמ"ש כמקובל בעולם‬
‫‪121‬‬
‫‪122‬‬
‫‪123‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות זכיה ומתנה ט‪ ,‬יג– יד‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬פאה ג‪ ,‬ז; ירושלמי‪ ,‬אקדמיה‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,119‬בעמ' ‪.94‬‬
‫ראו נספח ב‪ ,‬עמודת "בין בבלי לירושלמי" )אות ‪ ,(D‬עמ' ‪ ,9‬שורת הסיכום‪.‬‬
‫‪329‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫‪124‬‬
‫ההלכה‪ ,‬ניסה ליצור הרמוניה בין התלמודים‪ ,‬ליישב ביניהם או להכריע הלכה כבבלי‪.‬‬
‫בשאר הסוגיות ראינו‪ ,‬כי רמ"ש לא נטה בהכרח להכריע כתלמוד הבבלי‪ .‬הוא ביכר‬
‫להותיר את הסוגיות הסותרות על כנן ובכך למעשה הותיר את סוגיית הירושלמי‬
‫כרלבנטית בעולם ההלכה והפסיקה ‪ 125.‬בשלב שני ראינו‪ ,‬כי רמ"ש אינו מתאמץ‬
‫במיוחד ליישב את הסוגיות באופן שלא תסתורנה זו את זו‪ ,‬ובסוגיה אחת אף הפרידן‬
‫כדי להדוף קושיה מהירושלמי‪ 126.‬בשלב שלישי ראינו‪ ,‬וכל שלב זכה לכותרת משלו‪ ,‬כי‬
‫בשתי סוגיות פירש את הלכת הרמב"ם כך שתתיישב דווקא עם התלמוד הירושלמי‬
‫ולא עם הבבלי‪ ,‬בניגוד למצופה ולמקובל בעולם ההלכה‪ 127.‬בשלב רביעי ראינו נטייה‪,‬‬
‫הגם כי אינה מוחלטת‪ ,‬שלא להסתפק בפרשנות הלכת הרמב"ם כך שתתיישב עם‬
‫‪128‬‬
‫הירושלמי‪ ,‬אלא אף להעביר את מוקד הדיון לסוגיית הירושלמי‪ ,‬לבארה ולהרחיבה‪.‬‬
‫לאמיתו של דבר‪ ,‬לא מצאנו כל הלכה שבה הכריע מפורשות כשיטת התלמוד‬
‫הירושלמי תוך כדי דחיית התלמוד הבבלי מהלכה – ספק מטעמים פנימיים‪ ,‬כמו‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬ששיטת הירושלמי לא היתה ראויה דיה בעיניו כדי לקבלה להלכה על פני זו‬
‫של הבבלי; ספק מטעמים חיצוניים‪ ,‬כמו‪ ,‬למשל‪ ,‬יראת ההוראה והקושי לצאת כנגד‬
‫המקובל מזה מאות בשנים בהענקת מעמד בכורה לתלמוד הבבלי‪ .‬על כל פנים נראה‪,‬‬
‫כי הסקירה בפרק זה מוסיפה מימד נכבד לזיקתו העמוקה של רמ"ש לתלמוד‬
‫הירושלמי‪ :‬הזיקה והנטייה לגישת הירושלמי קיימות גם כאשר ישנה סתירה בין‬
‫התלמודים‪ .‬במקרים אלו לא נטה רמ"ש להעניק לבבלי את משפט הבכורה‪ ,‬אלא ראה‬
‫את הירושלמי כמקור שווה ערך ולא היה מוכן לדחותו מהלכה‪ .‬דומה‪ ,‬כי הותרת‬
‫הירושלמי על כנו ואי‪-‬מיזוגו עם התלמוד הבבלי החזירו את התלמוד הירושלמי להיות‬
‫רלבנטי ובעל משקל נורמטיבי בעולמה של הלכה‪ .‬מכאן אולי תיסלל הדרך לפוסקים‬
‫מאוחרים להכריע להלכה כשיטת הירושלמי‪ .‬דבר זה ראוי להיבחן בפסיקתם של‬
‫פוסקים מאוחרים יותר‪ 129.‬בפרק הבא אבחן את הסוגיות דלעיל בפסיקתה של ערכאת‬
‫‪124‬‬
‫‪125‬‬
‫‪126‬‬
‫‪127‬‬
‫‪128‬‬
‫‪129‬‬
‫‪330‬‬
‫ראו לעיל ה"ש ‪) 113‬שלוש הלכות(‪.‬‬
‫ראו לעיל ה"ש ‪) 117‬ארבע הלכות‪ ,‬כולל זו שבגוף הטקסט(‪.‬‬
‫ראו משנה תורה‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.118‬‬
‫ראו משנה תורה‪ ,‬לעיל ה"ש ‪) 120‬שתי הלכות‪ ,‬כולל זו שבגוף הטקסט(‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.121‬‬
‫וראו את שימושם של פוסקים בסמכותו של רמ"ש כשהם מבקשים לגשת לירושלמי הן להלכה‬
‫הן לקביעה כי יש בו טעות סופר‪ ,‬כמו‪ ,‬למשל‪ ,‬שו"ת יביע אומר חלק ו‪ ,‬אורח חיים סימן מו‪..." :‬‬
‫וכן הוכיח במישור האור שמח בח' לרמב"ם שם והביא ראיה לזה מהירושלמי‪ ;"...‬שו"ת ציץ‬
‫אליעזר חלק ג‪ ,‬סימן יז‪" :‬וכן עיין באור שמח בפי"ב מה' שבת שכותב שלדעתו ברור דט"ס נפל‬
‫בירושלמי וצ"ל ולא נמצא כמבשל ביוה"כ"; וכן לאותו עניין שו"ת יביע אומר‪ ,‬חלק ד‪ ,‬או"ח סימן‬
‫לב‪" :‬אמנם ראיתי בס' אור שמח פי"ב מה' שבת שהביא קושיית הירושלמי‪ ...‬וכ' שנ"ל ברור‬
‫שהוא ט"ס‪."...‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫השיפוט הדתית הממלכתית במדינת ישראל – בתי הדין הרבניים‪.‬‬
‫ח‪ .‬מחלוקת בין בבלי לירושלמי בפסיקתם של בתי הדין הרבניים בישראל‬
‫ההתמודדות עם התלמוד הירושלמי בהיבטים דלעיל אינה רק מנת חלקם של חכמי‬
‫ההלכה בחיבוריהם ההלכתיים‪ ,‬אלא היא ניצבת לעתים גם בפני בתי הדין הרבני‪.‬‬
‫בסקירתי הכרונולוגית הבאה אציין רק את הסוגיות שבהן חלקו התלמוד הבבלי‬
‫והירושלמי‪ ,‬הואיל ואין כל חידוש בהפניה לתלמוד הירושלמי כשאין הוא חלוק על‬
‫ִ‬
‫שבשגרה‪ 130.‬בפני בית הדין הרבני‬
‫התלמוד הבבלי‪ ,‬וההפניה אליו אז נעשית כדבר‬
‫‪131‬‬
‫האזורי בפתח תקווה הובא סכסוך בין בעל ואישה גרושים לגבי האבהות על הבת‪.‬‬
‫האב טען לשלילת אבהותו‪ .‬לטענתו‪ ,‬קיימה אשתו יחסי אישות עם אחר בעודם‬
‫נשואים ולפיכך ביקש לפוטרו מחובת תשלום מזונות הבת‪ .‬במהלך המו"מ ההלכתי‬
‫מתברר כי לפי התלמוד הבבלי‪ ,‬יש מקום להסתפק אם לפוטרו ממזונות משום‬
‫ש"להוציא ממון מחזקתו כגון מזונות לא סמכינן להחזיקו כבנו"‪ .‬בית הדין נזקק גם‬
‫לתלמוד הירושלמי ולפיו‪ ,‬אפילו אם האישה פרוצה ביותר מחזיקים את הוולדות אחר‬
‫הבעל‪ .‬בית הדין מצדד להלכה בדעת הירושלמי "משום דשבקינן ספיקא דהבבלי‬
‫ונקטינן כפשיטותא דהירושלמי"‪ ,‬כלומר‪ :‬במקום שבו בבבלי יש ספק ובירושלמי הדין‬
‫פשוט‪ ,‬אזי יש מקום לפסוק כירושלמי‪ .‬ואכן בהמשך המו"מ מכריע בית הדין‪ ,‬כי הילדה‬
‫היא בתו של הבעל והוא החייב במזונותיה‪.‬‬
‫דוגמה נוספת היא תביעה שהוגשה בבית הדין הרבני בתל אביב‪-‬יפו ובה עתרה‬
‫אישה לחיוב מזונותיה מבעלה שיצא לחו"ל ומסרב לשוב אליה‪ 132.‬הבעל טוען‪ ,‬כי‬
‫האישה אמורה היתה לרדת אחריו ובסירובה יש דין מורדת ולכן הוא פטור ממזונותיה‪.‬‬
‫בית הדין דן בדיני הכפייה בין איש לאשתו לגבי מעבר ממקום למקום‪ .‬לדעת התלמוד‬
‫הבבלי‪ ,‬כופים הבעל והאישה זה את זו לעלות לארץ ישראל‪ .‬לדעת התלמוד‬
‫הירושלמי‪ ,‬כופה האיש את אשתו לעלות‪ ,‬אבל היא אינה יכולה לכפותו‪ 133.‬אולם‪,‬‬
‫‪130‬‬
‫‪131‬‬
‫‪132‬‬
‫‪133‬‬
‫ערעור )גדול( תשי"ט‪ ,67/‬פד"ר ד ‪) 100 ,97‬התשי"ט(‪" :‬והמקור לזה הוא בירושלמי קדושין סוף‬
‫ה"ד גבי האחין שחלקו דאין שמין מה שעל בניהן ובנותיהן )מובא מזה גם בבבא קמא יא‪ ,‬ע"ב("‬
‫)תיק ]אזורי פ"ת[ ‪/2019‬כד‪ ,‬פד"ר ו ‪] 225‬התשכ"ד[(‪.‬‬
‫תיק )אזורי פ"ת( ‪/771‬תשט"ו‪ ,‬פד"ר ב ‪) 254‬התשט"ו(‪.‬‬
‫תיק )אזורי ת"א( ‪/4490‬תשי"ז‪ ,‬פד"ר ה ‪) 20‬התשי"ז(‪.‬‬
‫פוסקים ראשונים ניסו ליישב בין התלמודים ולומר‪ ,‬כי הירושלמי עוסק בזמן הזה כאשר בית‬
‫המקדש עדיין לא קיים‪ ,‬ואילו הבבלי עוסק בזמן שבית המקדש היה קיים‪ .‬הרמב"ם והשולחן‬
‫ערוך‪ ,‬גדולי הקודיפיקטורים במשפט העברי‪ ,‬הכריעו באורח חד‪-‬משמעי כבבלי ולא חילקו בין‬
‫האיש לאישה‪.‬‬
‫‪331‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫ממשיך בית הדין ואומר‪ ,‬אף לדעת הירושלמי‪ ,‬יכולה האישה לעכבו מלצאת את הארץ‬
‫וכל שכן שאין הבעל יכול לכוף אותה לצאת‪ .‬כדי ליישב בין התלמודים מכריע בית‬
‫הדין את ההלכה בנוגע למקרה שבפניו כשניהם‪ .‬וכך המשיך וכתב‪" :‬הרי בלצאת מארץ‬
‫ישראל לחו"ל הושווה דינם ולפי"ז פשוט שביצא הוא לחו"ל והיא עומדת על זכותה‬
‫שלא לצאת שהדין עמה‪ ,‬ועכ"פ חייב במזונותיה"‪ .‬סוגיה קרובה לזו נידונה אף בפני‬
‫בית הדין הרבני ברחובות‪ 134.‬אישה גרושה עתרה לצו שיאפשר לה להוציא את בתה מן‬
‫הארץ לפרק זמן מסוים‪ .‬בית הדין הרבני דן שוב בדיני הכפייה לעלות לארץ‪ 135‬ונעזר‬
‫בהבחנה אחרת המיישבת את התלמוד הבבלי עם הירושלמי‪ ,‬ולפיה הבבלי עסק בזמן‬
‫שבית המקדש היה קיים‪ ,‬והירושלמי דן בזמן שבית המקדש אינו קיים‪ .‬הבחנה זו‬
‫בדברי הירושלמי מלמדת את בית הדין‪ ,‬שהיכולת לכוף בן זוג אחד לעלות או להישאר‬
‫בארץ‪ ,‬כשבית המקדש עדיין אינו קיים‪ ,‬חלשה יותר‪ .‬על בסיס הבחנתו זו של‬
‫הירושלמי התירה דעת הרוב לאישה לצאת מהארץ עם ילדתם המשותפת‪.‬‬
‫התמודדות נוספת עם מחלוקת בין הבבלי לירושלמי הובאה בפני בית הדין הרבני‬
‫הגדול‪ 136:‬אישה ערערה על פסק דינו של בית הדין הרבני האזורי בחיפה אשר פטר את‬
‫בעלה ממזונותיה לאחר שעזבה אותו‪ .‬לטענתה‪ ,‬היא מוכנה לחזור אליו ולכן אין‬
‫להגדירה כמורדת‪ .‬בית הדין מציין כי לדברי התלמוד הבבלי‪ ,‬כל זמן שהכתובה קיימת‬
‫ולא נפרעה אין האישה מפסידה מזונותיה ואין לקנוס את האישה בקנסות שלא נזכרו‬
‫במפורש בתלמוד‪ .‬אולם בתלמוד הירושלמי נאמר שהמורדת מפסידה מזונותיה‪ ,‬על אף‬
‫שכתובתה עדיין לא נפרעה‪ 137.‬בית הדין מציין במשאו ומתנו ההלכתי‪ ,‬כי אין לסמוך‬
‫על דברי הירושלמי מכיוון שהוא חלוק על הבבלי‪ .‬בית הדין הרבני מתמודד עם‬
‫מחלוקת זו גם בדרך אחרת‪ ,‬מנסה ליישב בין התלמודים ולומר כי קביעת הירושלמי‬
‫שלפיה הפסידה מזונותיה עניינה רק לאחר שהפסידה כתובתה‪ ,‬אולם כל עוד הכתובה‬
‫קיימת הרי שישנם מזונות )כדברי הבבלי(‪ .‬עד כאן נהג בית הדין כמקובל בעולם‬
‫המשפט העברי לגבי הירושלמי‪ ,‬אולם בית הדין ממשיך להתפלמס בעניין ומסתייג‬
‫‪138‬‬
‫מדחייתו זו את דברי הירושלמי‪ .‬וכך אמר‪:‬‬
‫"וכי כעורה" מה ששנינו בירושלמי‪ ,‬ולמה אין לנו לסמוך בזה על הירושלמי‪...‬‬
‫לדידהו בעל כרחך מוכח מהירושלמי דמורדת לית לה מזוני‪ ,‬וכבר כתב לעיל‪,‬‬
‫‪134‬‬
‫‪135‬‬
‫‪136‬‬
‫‪137‬‬
‫‪138‬‬
‫‪332‬‬
‫תיק )אזורי רחובות( ‪ /998‬תשכ"ד‪ ,‬פד"ר ה ‪) 185 ,183‬התשכ"ד(‪.‬‬
‫שם‪ ,‬בעמ' ‪.188‬‬
‫ערעור )גדול( תשכ"ה‪ ,73/‬פד"ר ו ‪) 5‬התשכ"ה(‪ .‬וראו פסק דין נוסף בסוגיה זו ערעור )גדול(‬
‫תש"ל‪ ,12/‬פד"ר ח ‪) 97‬התש"ל(‪.‬‬
‫שם‪ ,‬בעמ' ‪.13‬‬
‫שם‪ ,‬בעמ' ‪.14‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫דהרשב"א בתשובות המיוחסות הביא את הירושלמי הנ"ל כמקור לזה דמורדת‬
‫לית לה מזוני‪...‬‬
‫וכבר כתב החזון איש בקונטרס השיעורים שאין לסמוך על כתב יד הנמצאין‬
‫בהפסקת מסורת דור דור‪ ,‬והדברים טעונים בדיקה שלא יסתור הלכות קבועות‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬בית הדין שבתחילה סבר כי אין לקנוס קנסות שאינם מוזכרים בתלמוד הבבלי‪,‬‬
‫חוזר ואומר שקנס הנזכר בתלמוד הירושלמי עשוי לשמש מקור בר‪-‬סמכא להשתת‬
‫קנסות ולפיו‪ ,‬יש לשלול מזונות מאישה על אף שעדיין לא נפרעה כתובתה‪ .‬אולם גם‬
‫מכך מסתייג בית הדין ומפנה לדבריו של החזון איש המעלה על נס את הבעייתיות‬
‫שבהכרעה לפי התלמוד הירושלמי לנוכח הבעיות שציינתי לעיל‪ .‬בסופו של יום‬
‫מסתמכת דעת הרוב על הירושלמי בניגוד לעולה מהבבלי‪ ,‬דוחה את ערעור האישה‬
‫‪139‬‬
‫ופוטרת את בעלה ממזונותיה!‬
‫מתברר‪ ,‬כי ישנה מחלוקת עקרונית בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי גם‬
‫בסוגיית שיעור מזונות הילדים‪ ,‬הנידונת כדבר שבשגרה בבית הדין הרבני ובבית‬
‫המשפט למשפחה‪ ,‬ואף בזה האחרון – לפי הדין הדתי‪ 140.‬סוגיה זו הגיעה לפתחו של‬
‫בית הדין הרבני הגדול‪ 141:‬האב והאם ערערו על גובה המזונות שקבע בית הדין האזורי‬
‫בתל אביב‪ .‬בשולחן ערוך נפסק‪" :‬בניו ובנותיו עד בני שש חייב ליתן להם כסות וכלי‬
‫תשמיש ומדור ואינו נותן להם כפי עשרו‪ ,‬אלא כפי צרכן בלבד"‪ 142.‬לעומת זאת‪ ,‬בסימן‬
‫קיב נפסק‪" :‬משלם כמי שזן את אשתו ע"י שליש"‪ ,‬כלומר‪ :‬כעני שבישראל‪ .‬ישנם‬
‫המסבירים‪ ,‬כי שינוי נוסח זה הוא השתקפות של מחלוקת בין בבלי לירושלמי‪ :‬לדעת‬
‫הירושלמי הבת זכאית למזונות רק לפי צרכיה‪ ,‬ולדעת הבבלי – לפי עושרו של‬
‫האב ‪ 143.‬הבית יוסף מיישב בין התלמוד הבבלי לירושלמי ותולה את ההבדל‬
‫בהלכותיהם בעניין אחר‪ 144.‬בית הדין מאמץ את דבריו ופוסק‪ ,‬כי שיעור המזונות הוא‬
‫במדה מספקת לחיותה‪,‬‬
‫"דבר המספיק לה לבד‪ ,‬אין זה שנותנים לה לחם צר ומים לחץ ִ‬
‫‪139‬‬
‫‪140‬‬
‫‪141‬‬
‫‪142‬‬
‫‪143‬‬
‫‪144‬‬
‫וכך נפסק‪" :‬מכל זה נראה דאי אפשר לחייב את הבעל ולהוציא ממנו מזונות כשאשתו מסרבת‬
‫להשלים אתו‪ ,‬וכן מורין בבי דינא לא לפסוק מזונות לכל אשה המסרבת לחיות עם בעלה חיי‬
‫אישות גם בטרם הכריזו עליה ובטרם הפסידה כתובתה"‪.‬‬
‫ושתי הערכאות דנות לפי הדין הדתי‪ .‬ראו סעיף ‪ 3‬לחוק לתיקון דיני משפחה )מזונות(‪,‬‬
‫התשי"ט‪ ,1959 -‬ס"ח ‪.72‬‬
‫ערעור )גדול( תשל"ג‪ ,39/‬פד"ר ט ‪) 251‬התשל"ג(‪.‬‬
‫שולחן ערוך‪ ,‬אבן העזר עג‪ ,‬ו; ובלשון דומה – פב‪ ,‬ז; קיב‪ ,‬ו )"ולבת פוסקין לה דבר המספיק לה‬
‫בלבד"(‪.‬‬
‫ביאורי הגר"א סימן קיב‪ ,‬ס"ק טו‪.‬‬
‫ובמקום שכתב השולחן ערוך שמשלם רק שליש‪ ,‬כעני בלבד‪ ,‬שם דובר שכל החיוב נובע מדין‬
‫שטר‪ ,‬ובדין זה יד בעל השטר על התחתונה‪.‬‬
‫‪333‬‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫יצחק כהן‬
‫‪145‬‬
‫אלא דבר המספיק לה לפי ִמ דת נכסי אביה ולא מותרות"‪.‬‬
‫סוגיה נוספת שבה מצינו מחלוקת בין התלמוד הבבלי לירושלמי היא סוגיית היקף‬
‫זכאותו של הבעל למעשי ידיה של אשתו בשלבי הגירושין השונים‪ .‬האישה ערערה‬
‫לביטולו של פסק דינו של בית הדין האזורי בחיפה‪ ,‬אשר פטר את בעלה מחיוב‬
‫מזונותיה מהטעם שהיא עובדת‪ .‬לטענתה‪ ,‬הואיל ובית הדין פסק שהוא חייב לגרשה‬
‫אין הוא זכאי למעשי ידיה )הכנסתה( ואין לקזזם ממזונותיה‪ 146.‬דעת הרוב בפסק הדין‬
‫מפנה למשנה בפרק "שניים אוחזים"‪" :‬מציאת אשתו שגירשה אע"פ שלא נתן לה‬
‫כתובה‪ ,‬מציאתה לעצמה"‪ .‬הראב"ד טוען‪ ,‬כי הירושלמי מפרש את המשנה במקרה שבו‬
‫האישה מגורשת ממש אלא שעדיין לא סילק את כתובתה ולכן מעשה ידיה תחת‬
‫מזונותיה‪ .‬בית הדין הרבני אינו מקבל פרשנות זו משום שהמשנה דנה רק במציאתה‬
‫ולא במעשי ידיה‪ .‬מעניין‪ ,‬כי בית הדין מעדיף את פרשנותו של האור שמח בהקשר זה‬
‫על פני פרשנותו של הראב"ד‪ 147.‬לעומת זאת‪ ,‬הבבלי מפרש את המשנה במצב של‬
‫‪148‬‬
‫"מגורשת לא מגורשת" ולפיו‪ ,‬אין לדייק מהמשנה שלבעל נשארו זכויות כלשהן‪.‬‬
‫בית הדין ממשיך ואומר‪ ,‬כי הבבלי סובר שמעשה ידיה לבעלה הוא משום איבה בין‬
‫איש לאשתו ומשום זה יכולה אישה לומר "איני ניזונת ואיני עושה"‪ ,‬כלומר‪ :‬איני‬
‫מקבלת מזונות וכנגד כך איני מעבירה את מעשה ידי )הכנסתי( לבעלי‪ 149.‬לעומת זאת‬
‫הירושלמי חולק ואומר‪ ,‬כי אשת איש שאמרה יצאו מעשה ידי למזונותי אין שומעין‬
‫לה )כלומר‪ :‬אין אישה רשאית לפטור את עצמה מלהעביר את מלאכת ידה לבעלה‪ ,‬אף‬
‫אם תוותר על מזונותיה(‪ 150.‬לכן לבבלי התולה את החיוב ההדדי משום איבה אזי ברגע‬
‫שמציאתה שלה לפי המשנה הנ"ל ואינך חושש לאיבה בינה לבעלה‪ ,‬אזי גם מעשה‬
‫‪145‬‬
‫‪146‬‬
‫‪147‬‬
‫‪148‬‬
‫‪149‬‬
‫‪150‬‬
‫‪334‬‬
‫למגמה של בתי הדין לבחור בפירושים המיישבים בין התלמוד הבבלי לירושלמי ראו גם תיק‬
‫)אזורי ת"א( ‪/314‬תשי"ט‪ ,‬פד"ר י ‪) 145‬התשי"ט(; וכן תיק )אזורי רחובות( ‪/791‬תשל"ו‪ ,‬פד"ר י‬
‫‪) 209‬התשל"ו(‪ .‬וכך נכתב‪" :‬ודייק מזה הר"ן שבלא נישאו לאחר אפילו בחצר מותר כי הוא‬
‫מפרש כוונת הירושלמי בזמן שנישאו הכוונה שנישאו לאחרים‪ ,‬וכתב שהברייתא השנויה‬
‫בגמרתנו חולקת עם הירושלמי‪ ,‬שבירושלמי השוו כהן לישראל‪ ,‬ובבבלי חילקו בהן ולפיכך הדבר‬
‫צריך עיון"‪.‬‬
‫ערעור )גדול( תשל"ג‪ ,205/‬פד"ר י ‪) 294‬התשל"ג(‪.‬‬
‫אור שמח אישות י‪ ,‬יט‪ .‬הראב"ד‪ ,‬ר' אברהם ב"ר דוד )נולד בנרבונה אשר בפרובינציה( הוא אחד‬
‫מן הפוסקים הראשונים והוא חי בין השנים ‪ 1198–1120‬לערך‪.‬‬
‫בית הדין ממשיך ומנמק את דעת הירושלמי ואומר‪ ,‬כי כל עוד לא פרע את כל כתובתה הרי‬
‫שהוא חייב במזונותיה‪ ,‬והנימוק הוא האינטרס לייפות ולחזק את כוח האישה כדי שתפרע את‬
‫כתובתה בבת אחת ולא חלקים חלקים‪ ,‬ולכן עד שלא פרע את כל הכתובה ימשיך לשלם מזונות‪.‬‬
‫ומכיוון שניתנת לה הגנת המזונות‪ ,‬הרי שאין בעיה ליתן לבעל את מעשי ידיה‪.‬‬
‫כתובות נח‪ ,‬ע"ב‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬כתובות‪ ,‬ראש פרק יא‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫ידיה הם שלה‪ .‬אולם לשיטת הירושלמי אין קשר בין זה לזה ולכן אף שמציאתה שלה‪,‬‬
‫עדיין מעשה ידיה שלו‪ .‬אולם ממשיך בית הדין ואומר‪" :‬אין ללמוד מזה להלכה‪,‬‬
‫דנקטינן כפי הבבלי‪ ,‬שמעשה ידיה לבעל רק בגוונא שיש חשש איבה‪ ,‬וזה איננו בספק‬
‫מגורשת"‪ .‬כלומר‪ :‬בית הדין מכריע כשיטת הבבלי‪ ,‬ומעשה ידיה שייכים לה‪ 151.‬לפיכך‬
‫החליט בית הדין ברוב דעות לקבל את ערעורה ולחייב בעלה במזונותיה על אף‬
‫הכנסתה‪.‬‬
‫ראינו אפוא‪ ,‬כי בית הדין על הרכביו השונים פועל לרוב בדרך המקובלת‬
‫והמסורתית בהלכה ולפיה אין לפסוק כירושלמי כשהוא חלוק על הבבלי וכן יש‬
‫להשתדל ליישב בין התלמודים‪ .‬למרות זאת ראינו‪ ,‬כי בהלכה אחת נקט כירושלמי‬
‫כאשר הבבלי היה מסופק ובהלכה אחרת פעל בדרך המחודשת של מושא מחקרנו‬
‫ופסק כירושלמי על אף שחלק על הבבלי‪ .‬נראה‪ ,‬כי מושא מחקרנו התיר לעצמו לפעול‬
‫כן ביתר תדירות ול ּו יאמץ בית הדין הרבני דרך זו‪ ,‬הרי ייתכן כי הכרעתו תהיה שונה‬
‫בסוגיות שהן לב ִלבן של סמכותו השיפוטית כדלעיל‪.‬‬
‫ט‪ .‬רמ"ש ותיקוני הגרסאות בתלמוד הירושלמי – לטיבו של קורפוס‬
‫זיקתו העמוקה של רמ"ש לתלמוד הירושלמי קשורה בקשר אמיץ לעיסוקו הרחב‬
‫בגרסאות ובטעויות הסופר שבירושלמי‪ ,‬שוב בהשוואה לכל מקור ספרותי אחר‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫מצאתי‪ ,‬כי בחיבור האו"ש ישנן מגמות המאפיינות מחקר מודרני וביקורתי ‪.‬‬
‫הקדשתי עמודה לבחינת העניין‪ ,‬ואותה חילקתי לכמה קטגוריות‪-‬משנה‪ .‬הבולטת‬
‫ביותר מביניהן‪ ,‬זו שזכתה למירב המופעים‪ ,‬היא קטגוריית "תיקון הגרסאות"‪ 153.‬תחת‬
‫עמודה זו כינסתי את כל אותם מקומות שבהם טיפל רמ"ש בגרסאות ובטעויות הדפוס‬
‫של מקורותיו הספרותיים בטרם עשה בהם שימוש נורמטיבי על רמותיו השונות‪ .‬מיון‬
‫פנימי של המקורות הספרותיים בתוך העמודה מלמד‪ ,‬כי התלמוד הירושלמי זוכה‬
‫לעמ ֹוד בראש המקורות בקטגוריית‪-‬משנה זו‪ ,‬דהיינו‪ :‬בשמונה מקומות שונים בתלמוד‬
‫הירושלמי ראה רמ"ש להצביע על טעויות סופר או גרסאות בעייתיות ובדרך כלל גם‬
‫‪151‬‬
‫‪152‬‬
‫‪153‬‬
‫לעיל‪ ,‬ה"ש ‪ ,146‬בעמ' ‪.305‬‬
‫ראו עבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בעמ' ‪ .67‬רמ"ש אף מעיין בכתבי היד עצמם‪ .‬ראו‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה יו‪ ,‬ח‪" :‬כן הגירסה בתוספתא כת"י רק בשיבוש קצת"; אור שמח‪ ,‬מכירה‬
‫כד‪ ,‬י‪" :‬אמנם התוספתא בנוסחא הברורה בדפוס צוקערמנדל פ"ד מוכחא דמשום הרחקת כלאיים‬
‫מיירי כולהו‪ ;"...‬אור שמח שכנים י‪ ,‬ז‪" :‬כן הגרסה בתוספתא כת"י דפוס צוקערמאנדיל ולזו‬
‫התוספתא כיוונה הגמרא סוף ב"מ ואזדו לטעמייהו‪ ...‬וצ"ל בתוספתא‪ "...‬ועוד‪.‬‬
‫ראו נספח ב‪ ,‬בעמ' ‪ ,9‬שורת הסיכום‪ .‬עשרים וארבעה מופעים התקבלו בקטגוריה זו‪.‬‬
‫‪335‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫‪155‬‬
‫תיקנן‪ 154.‬לעתים‪ ,‬אף ָח ַל ק על הראשונים‪ ,‬כאשר לדעתו הגִ רסה שבפניו נכונה יותר‪.‬‬
‫המקורות הספרותיים הבאים אחרי התלמוד הירושלמי בסדר יורד‪ ,‬אשר בגרסאותיהם‬
‫‪156‬‬
‫מטפל רמ"ש‪ ,‬זוכים רק לכמחצית המופעים‪.‬‬
‫ממצאים אלו עולים בקנה אחד עם העדאתו הבאה של רמ"ש על עצמו‪ ,‬המדברת‬
‫בעד עצמה‪" :‬ובאמת הבקי בירושלמי יכיר כי נשמט מהירושלמי דקאי על ברייתא‪...‬‬
‫וזה מובן לכל בקי ורגיל בירושלמי כי נשמטה פה ברייתא‪ ...‬וכל בקי בסגנון ירושלמי‬
‫יודה כי זה האמת וברוך יודע האמת"‪ 157.‬משנה תוקף מקבלים הדברים על רקע‬
‫ביקורתו החריפה של ליברמן‪ ,‬מהחוקרים הבולטים של התלמוד הירושלמי‪ ,‬באשר‬
‫לשימושם של האחרונים בתלמוד הירושלמי‪" :‬ורבותינו האחרונים מגששים באפילה‪,‬‬
‫זה בונה וזה סותר‪ ,‬זה נוטע וזה עוקר ואין הלכה ברורה"‪ 158.‬לטענתו של ליברמן‪ ,‬טעו‬
‫האחרונים בכך שתיקנו את השיבושים מסברה גרידא ומתוך קריאה עיונית באותו‬
‫מקום ששם השיבוש ולא עשו זאת על פי כללים וחוקים ידועים ובבקיאות מקיפה בכל‬
‫ספרות התורה שבע"פ‪ 159.‬נראה‪ ,‬שליברמן עצמו מוציא את רמ"ש מכלל האחרונים‬
‫ומכלל הביקורת‪ .‬בחיבורו הירושלמי כפשוטו‪ 160,‬שבו ביקש להעמיד את גרסאותיו‬
‫המתוקנות של הירושלמי‪ ,‬נעזר רבות ברמ"ש ובחיבוריו‪ 161.‬ממצאי מלמדים‪ ,‬כי אכן‬
‫שיטת עבודתו של רמ"ש בתיקון גִ רסאות היא בדרך כלל מתוך מו"מ תלמודי ומתוך‬
‫השוואה למקבילות ירושלמיות‪ 162‬ובבליות‪ 163‬ולא מתוך סברה גרידא‪ .‬גם הרב קאפח‪,‬‬
‫כמי שטיפל רבות בגרסאות ממשנה תורה בעיקר על בסיס כתבי יד‪ ,‬ראה את עבודתו‬
‫‪154‬‬
‫‪155‬‬
‫‪156‬‬
‫‪157‬‬
‫‪158‬‬
‫‪159‬‬
‫‪160‬‬
‫‪161‬‬
‫‪162‬‬
‫‪163‬‬
‫‪336‬‬
‫ראו אור שמח‪ ,‬נזקי ממון ד‪ ,‬ד; אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה ט‪ ,‬ז; אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה יז‪ ,‬יג; אור‬
‫שמח‪ ,‬חובל ומזיק ז‪ ,‬יג; אור שמח‪ ,‬מכירה ה‪ ,‬ג; אור שמח‪ ,‬זכיה ומתנה ב‪ ,‬ב; אור שמח‪ ,‬זכיה‬
‫ומתנה ט‪ ,‬יג; אור שמח‪ ,‬שכנים ח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה יז‪ ,‬יג‪..." :‬וכן הוא הגרסה הנכונה‪ ...‬ולהרשב"א ז"ל הייתה גרסה‬
‫מוטעית יעו"ש"‪.‬‬
‫לארבעה מופעים זכו הראב"ד והתוספתא כל אחד‪.‬‬
‫אור שמח‪ ,‬סנהדרין ט‪ ,‬ב‪ .‬עוד לעניין ברייתות חסרות בירושלמי ראו ליב מוסקוביץ "עוד על‬
‫'הברייתות החסרות' בירושלמי" ‪.(1995) 4–1 ,1 ,61 PAAJR‬‬
‫ראו ליברמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,28‬בעמ' הפתיחה‪.‬‬
‫וראו גם דברי גינצבורג‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,39‬בעמ' כה‪.‬‬
‫ליברמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.31‬‬
‫שם‪ ,‬בתחילת המהדורה ציין ליברמן רשימה של כשלושים וחמישה ראשי תיבות‪ .‬רובם עניינם‬
‫כתבי יד או מדרשים כאלו ואחרים‪ .‬חלק קטן‪ ,‬כעשרה במספר‪ ,‬מפנה לחיבורי אישים וביניהם‬
‫ל"גרמ"ש – הגאון ר' מאיר שמחה )מדווינסק("‪.‬‬
‫ראה‪ ,‬למשל‪ ,‬אור שמח‪ ,‬זכיה ומתנה ט‪ ,‬יג; וכן אור שמח‪ ,‬גזילה ואבידה ט‪ ,‬ז‪.‬‬
‫למשל‪ :‬אור שמח‪ ,‬חובל ומזיק ז‪ ,‬יג‪" :‬אך בפרק כל הנשבעים ה"א גבי שכיר א"ר לעזר כשתבעו‬
‫בעדים והוא ט"ס וצ"ל כששכרו בעדים‪ ,‬אבל שלא בעדים יכול לומר לו נתתי לך שכרך‪ ...‬וכן אמר‬
‫בבבלי"‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫‪164‬‬
‫של רמ"ש בתיקון הגרסאות כמהימנה ביותר ונעזר בה אף הוא‪.‬‬
‫שאלה חשובה‪ ,‬המשקפת‪ ,‬לדעתי‪ ,‬כיוונים שונים של מחקר ומובילה לפרק הבא‬
‫היא‪ ,‬מה קדם למה – האם בקיאותו של רמ"ש בתלמוד הירושלמי ויכולתו להעמיד‬
‫גרסה על מכונה היא שהביאה אותו לראות בירושלמי קורפוס לגיטימי ומקור משפטי‬
‫מחייב; או שמא להיפך – האם זיקתו לתלמוד הירושלמי‪ ,‬שיכלה לנבוע מסיבות שונות‬
‫כדלהלן‪ ,‬הביאוהו לעיסוק יֶתר בתיקוני הגרסאות? הכיוון הראשון מקשר את הפרק‬
‫הנוכחי לכל הפרקים שלפניו ולמעשה סוגר ומשלים את התמונה‪ .‬כלומר‪ :‬בקיאותו‬
‫הרחבה של רמ"ש בתלמוד הירושלמי סייעה בידו להתגבר על מכשולם העיקרי של‬
‫לומדי הירושלמי – שיבושי הגִ רסאות‪ .‬מכאן קצרה הדרך לראותו כמקור שווה ערך‬
‫לבבלי בדרגות נורמטיביות שונות‪ ,‬המפורטות בפרקים הקודמים‪ .‬לעומתו‪ ,‬מוביל‬
‫אותנו הכיוון השני לפרק הבא‪ ,‬שבו נבחן האם אכן ישנה זיקה מהותית בין רמ"ש‬
‫ומשנתו ההלכתית‪-‬משפטית ובין גישת התלמוד הירושלמי‪ .‬בחינה זו תיעשה תוך‬
‫שאני ֵער לכך‪ ,‬כי הצגת צדדי השאלה באופן כה דיכוטומי אינה בהכרח משקפת נכונה‬
‫את דרכו המשפטית וייתכן כי מדובר בשילוב בין הכיוונים‪ ,‬הכולל יחסי גומלין‪ ,‬פיתוח‬
‫מקביל ומשולב‪ ,‬ולא יחסי סיבה ותוצאה‪.‬‬
‫י‪ .‬למהותה של זיקת רמ"ש לתלמוד הירושלמי – הצעה לחלק מפסיפס שלם‬
‫חמשת הפרקים הקודמים מציגים למעשה תמונה של ממש במשנתו של רמ"ש בהקשר‬
‫זיקתו לתלמוד הירושלמי‪ ,‬ומבחינה זו היה אפשר לעצור כאן‪ .‬על כל פנים‪ ,‬אבקש‬
‫להתקדם צעד נוסף ולנסות להציע רבדים נוספים בשורש הזיקה בין משנתו ההלכתית‬
‫של רמ"ש לתלמוד הירושלמי – זיקה הנתמכת מכיוונה האחר של שאלת הסיום בפרק‬
‫הקודם‪ .‬תחילה אציע שני גורמים שאכנה "גורמים עקיפים"‪ ,‬אשר לגביהם יש לומר‪ ,‬כי‬
‫מהות הזיקה של רמ"ש לירושלמי היא תוצר לוואי של הזיקה שלו אליהם‪ .‬לאחר מכן‬
‫ממצא י בדבר מגמותיו‬
‫ַ‬
‫אציע מניע מרכזי במשנתו של רמ"ש‪ ,‬וכאן ישתלבו הדברים עם‬
‫של חיבור האו"ש‪ 165,‬שמהן נגזרות שיטות לימוד המאפיינות את כתיבתו ההלכתית‪-‬‬
‫משפטית של רמ"ש ואשר ביניהן ובין מאפייני התלמוד הירושלמי ישנם קווי דמיון‪,‬‬
‫שלא לומר זהוּת‪ .‬אלו משקפים‪ ,‬לדעתי‪ ,‬מקורות מהותיים וישירים יותר של זיקה בין‬
‫משנתו ההלכתית‪-‬משפטית של רמ"ש ובין התלמוד הירושלמי‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫‪165‬‬
‫ראו משנה תורה‪ ,‬הלכות אישות כד‪ ,‬כד )מהדורת קאפח(‪.‬‬
‫ראו מאמרי‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,34‬שבו הגעתי למסקנה כי החיבור מכיל מגמות פסיקה ברורות‬
‫וחשובות‪.‬‬
‫‪337‬‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫יצחק כהן‬
‫‪ .1‬למקורותיה העקיפים של זיקת רמ"ש לתלמוד הירושלמי‬
‫)א( ההשוואה הביקורתית בין מקורות מקבילים כמאיצה שימוש בירושלמי‬
‫ההצעה הראשונה תטען להשפעת שיטת לימודם של בעלי התוספות על רמ"ש‪ .‬בחנתי‬
‫בצורה שיטתית את מידת זיקתו של רמ"ש לבעלי התוספות והיקפה תוך השוואתה‬
‫לזיקתו לשאר הראשונים‪ 166.‬מנתוני הטבלאות והנספחים מתברר כי התוספות הן‬
‫המקור הבולט ביותר‪ ,‬לאחר התלמודים‪ ,‬שממנו ינק רמ"ש‪ .‬כידוע‪ ,‬שיטת הלימוד של‬
‫בעלי התוספות מתאפיינת בהשוואה ביקורתית של מקורות מקבילים‪ ,‬דבר שהביא‬
‫לשימוש יתר בירושלמי‪ 167.‬השפעת שיטת לימודם של בעלי התוספות על רמ"ש היתה‬
‫רחבה ועמוקה ונראה‪ ,‬כי גם היא האיצה ודרבנה את שימושו של רמ"ש במקבילות‬
‫הירושלמיות‪ .‬אולם יש להודות‪ ,‬כי עיקר מגמתם של בעלי התוספות בשימושם‬
‫בירושלמי הוא לפירושה ולבירורה של סוגיית הבבלי;‪ 168‬שהרי הם מפרשים ומדייקים‬
‫בירושלמי כדי להכריע לטובת פירוש זה או אחר‪ 169,‬בעוד שימושו של רמ"ש הוא‬
‫שימוש נורמטיבי ומחייב יותר‪ ,‬כך שגם אם הושפע רמ"ש מהם‪ ,‬הרי שהרחיב את‬
‫השימוש בירושלמי והעלה אותו למדרגה נורמטיבית גבוהה יותר‪.‬‬
‫)ב( הזיקה לרמב"ם כמאיצה שימוש בירושלמי‬
‫הצעה שנייה תטען‪ ,‬כי מהות הזיקה של רמ"ש לתלמוד הירושלמי היא תוצר לוואי של‬
‫הזיקה שלו לרמב"ם‪ .‬משהתכוון הרמב"ם לפסוק הלכה בכל דיני התלמוד לא היה יכול‪,‬‬
‫ואולי גם לא רצה‪ ,‬למשוך את ידיו מן התלמוד הירושלמי על אף השיבושים והקיטועים‬
‫שישנם בו לעתים ‪ 170.‬בעקבותיו‪ ,‬וכמי שכתב את חיבורו המרכזי על חיבורו של‬
‫‪166‬‬
‫‪167‬‬
‫‪168‬‬
‫‪169‬‬
‫‪170‬‬
‫‪338‬‬
‫ראו עבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בעמ' ‪ ;172‬וכן נספח ג‪ ,‬לעבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‬
‫עמודת "בעלי התוספות"‪.‬‬
‫ראו אורבך‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,14‬בעמ' ‪.704‬‬
‫ראו האנציקלופדיה העברית‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.44‬‬
‫ראו אורבך‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,14‬בעמ' ‪ .707 ,705‬והוסיפו על כך את דברי גינצבורג המצוטטים שם‪:‬‬
‫"ואפ' בעלי התוס' רק קצת מהם היו בקיאים בירושלמי ויש מהם שלא השתמשו בו כלל ולא‬
‫מפני שלא היה חשוב בעיניהם אלא מפני שלא היה בפניהם"‪ ,‬אם כי נראה שאורבך עצמו לא‬
‫לגמרי מסכים לכך‪ .‬וראו גם פראנקעל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' קלד‪ ,‬שכתב‪" :‬וכמה טובות עלינו‬
‫לבעלי התוספות בפירושיהם לכמה מאמרים של הירושלמי המובאים בדבריהם ליישר מסילת‬
‫הבבלי"‪.‬‬
‫ראו עסיס‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ .64‬חשוב לציין‪ ,‬כי כנראה אף בפני הרמב"ם עמד תלמוד ירושלמי משובש‪.‬‬
‫וכך כתב זוסמן‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,27‬בעמ' ‪" :216‬על כל פנים למדנו גם מכאן שגם לפני הרמב"ם היה‬
‫אותו נוסח בירושלמי כפי שהוא נמצא לפנינו בכ"י ליידן‪ ,‬בכ"י רומי וברש"ס!" וכן בעמ' ‪,220‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫הרמב"ם‪ ,‬הלך גם רמ"ש‪ .‬שאלה אחרת הראויה לדיון נפרד היא‪ ,‬מדוע ראה רמ"ש לנכון‬
‫לכתוב את חיבורו דווקא על משנה תורה ולא על חיבור השו"ע‪ ,‬אשר משעה שהתקבל‬
‫כספר החוקים האחרון והמסכם של עולם המשפט וההלכה ראו הדורות האחרונים‬
‫‪171‬‬
‫לשאת את כליו שלו ולא את כליהם של קודמיו?‬
‫‪ .2‬למקורותיה הישירים של זיקת רמ"ש לתלמוד הירושלמי‬
‫)א( לשאלת מאפייניו של הירושלמי – התפיסה הישרה והריחוק מהפלפול‬
‫מכאן אבקש לצעוד צעד נוסף ולהציע מהות עמוקה וישירה יותר לזיקה בין משנתו‬
‫המשפטית של רמ"ש לתלמוד הירושלמי‪ .‬חמשת הפרקים הקודמים )ה‪-‬ט( משמשים‪,‬‬
‫במובן מסוים‪ ,‬יסוד והכנה לרובד זה‪ .‬לשם ביאורם של דברים אדון באופן תמציתי על‬
‫מהותו של התלמוד הירושלמי ומאפייניו העיקריים כפי שעולה ומתקבל מהמחקר‪.‬‬
‫לאחר מכן אנסה לשרטט קווי דמיון‪ ,‬ואולי אפילו זה ּו ת‪ ,‬בין משנת רמ"ש לתלמוד‬
‫הירושלמי‪ .‬המאפיין – וליתר דיוק‪ :‬המייחד – הראשון של התלמוד הירושלמי הוא‬
‫הישרות והפשטות‪ .‬אפשר להגדיר את טיעוניו של הירושלמי כישרים יותר‬
‫וכפתלתלים פחות‪ .‬המחקר דן בפתלתלותו של הטיעון ההלכתי בבבלי‪ ,‬לעומת זה של‬
‫הירושלמי‪ 172.‬הבבלי מתאפיין באריכות ובסרבול מחשבתי‪ ,‬בעוד הירושלמי מתאפיין‬
‫במחשבה ישרה ואינטואיטיבית‪ .‬לשון התלמוד הירושלמי היא קצרה‪ ,‬הסוגיות קטנות‪,‬‬
‫וכך גם הבעיות‪ ,‬שרבות מהן נותרות בלא תשובה ‪ 173.‬קצב הסוגיות נינוח ורחוק‬
‫‪174‬‬
‫מפלפול‪.‬‬
‫אין דרך הירושלמי להידרש לדיוקים‪ ,‬ורק לעתים רחוקות הוא נזקק לתירוצים‬
‫דחוקים‪ 175.‬סגנונו בהיר ותמציתי‪ .‬הבבלי מתחכם ומתהפך לכמה צדדין ונכנס לפעמים‬
‫בדוחק ובדרך של "חסורי מחסרא והכי קתני" כדי לפרש את המשנה‪ ,‬אך לא כן‬
‫הירושלמי ‪ 176.‬הבבלי "עולה הרים ויורד בקעות" במשא ומתן ההלכתי‪ .‬לעומתו‪,‬‬
‫‪171‬‬
‫‪172‬‬
‫‪173‬‬
‫‪174‬‬
‫‪175‬‬
‫‪176‬‬
‫ה"ש ‪" :58‬כללו של דבר‪ ,‬האמצעים שעמדו לרשותם של רבותינו הראשונים והאחרונים ברוב כל‬
‫הדורות – מאז ראשוני הראשונים‪ ,‬ובודאי מאז מדפיסי ויניציאה – לא היו ביסודם שונים ובדרך‬
‫כלל גם לא טובים מאלה המצויים בידינו"‪.‬‬
‫בשאלות אלו עסקנו בעבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בפרקנו על האחרונים‪ ,‬בעמ' ‪.195‬‬
‫ראו רוזנק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,76‬בעמ' ‪ ;131‬וכן גוטל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,110‬בעמ' ‪.406‬‬
‫ראו פראנקעל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' לו‪.‬‬
‫האנציקלופדיה העברית‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,44‬בעמ' ‪.900‬‬
‫ספר יפה עיניים לרב אריה ליב ילין‪ ,‬פס' נג‪ ,‬ע"א‪.‬‬
‫ראו פראנקעל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' יט‪ .‬וכן ראה‪ :‬בבלי‪ ,‬סנהדרין כד‪ ,‬ע"א‪" :‬ואקח לי )את( שני‬
‫מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים‪ .‬נועם – אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל‪,‬‬
‫‪339‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫הירושלמי שם גבולות לקושיות ולהוויות‪ ,‬ומימיו הולכין לאט בדרך ההיגיון הפשוט‪.‬‬
‫דברי הבבלי בנויים על היקשים עמוקים ועל היקש היוצא מן ההיקש ובזה יעבור‬
‫לפעמים הבבלי על חוקו‪ .‬לא כן הירושלמי‪ ,‬ההולך בדרך ההיגיון הפשוט ותמיד יאחז‬
‫את דרכו‪ ,‬אף כי הדרך לפעמים צרה מאוד‪ 177.‬וכן באופן התירוצים‪ :‬דרך הירושלמי היא‬
‫פשוטה ומקובלת על השכל ולא אחת דבריו נהירים יותר מדברי הבבלי‪ 178.‬ראוי לציון‪,‬‬
‫כי פרנקל תולה את פשטות הטיעון בירושלמי בהשוואה לבבלי בעובדה‪ ,‬שכוונת‬
‫‪179‬‬
‫הירושלמי היא להורות הלכה מאשר להרחיב בקושיות ובהוויות‪.‬‬
‫)ב( לשאלת מאפייניו של התלמוד הירושלמי‪ :‬העיסוק בכלל ולא בפרט‬
‫מאפיין ומייחד נוסף‪ ,‬הקשור למאפיין הישרות והפשטות‪ ,‬הוא העיסוק של הירושלמי‬
‫בכללים )‪ ,(RULES‬בניגוד לעיסוקו של הבבלי בפרטים )‪ 180. (CASES‬מחשבת‬
‫ההלכה שהיתה נקוטה בבבל דנה והתמקדה בפרטים‪ ,‬בעוד זו של ארץ ישראל –‬
‫בכללים‪ .‬שיטת לימודם של חכמי חו"ל )חכמי הבבלי(‪ ,‬שהיא בגדר מגבלה במובנים‬
‫שמנעימין זה לזה בהלכה‪ .‬חובלים – אלו תלמידי חכמים שבבבל‪ ,‬שמחבלים זה לזה בהלכה‬
‫)זכריה ד'( ויאמר )אלי( אלה ]שני[ בני היצהר העומדים וגו' ושנים זיתים עליה‪ .‬יצהר אמר רבי‬
‫יצחק‪ :‬אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל‪ ,‬שנוחין זה לזה בהלכה כשמן זית‪ ,‬ושנים זיתים עליה‬
‫– אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה כזית‪.".‬‬
‫‪ 177‬ראו פראנקעל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' כח‪ ,‬לב‪.‬‬
‫‪ 178‬ראו פראנקעל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' לג‪ .‬וראו את המשך הסוגיה בבלי‪ ,‬סנהדרין כד‪ ,‬א‪" :‬מאי‬
‫בבל? אמר רבי יוחנן‪ :‬בלולה במקרא‪ ,‬בלולה במשנה‪ ,‬בלולה בתלמוד‪) .‬איכה ג'( במחשכים‬
‫הושיבני כמתי עולם אמר רבי ירמיה‪ :‬זה תלמודה של בבל‪.".‬‬
‫‪ 179‬ראו פראנקעל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,11‬בעמ' לו‪ .‬למען האמת‪ ,‬לא מצאתי אצל מי מחוקרי הירושלמי‬
‫המובהקים קשירה מפורשת בין תכונת מגמת פסיקת ההלכה לבין ישרות הטיעון ההלכתי‪ ,‬אולם‬
‫מצאתי לכך רמזים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אצל אפרים אלימלך אורבך ההלכה – מקורותיה והתפתחותה‬
‫‪" :(1984) 227–226‬ברם אין לתלות רק בהם ]=בתנאים הקשים ששררו בארץ[ את הקולר של‬
‫השוני שבהתפתחויות בתחום היצירה התלמודית‪ ...‬דוקא שם ]=בארץ ישראל[ צמחה וגדלה‬
‫ספרות גדולה של פסקי הלכות של "מעשים"‪ ,‬שבאו להשיב על שאלות גדולות שיש צורך בהן‪,‬‬
‫תוך כדי הינתקות מהמשא ומתן התלמודי‪ ".‬וכן ראיתי דברים קרובים אצל חיים זלמן‬
‫דימיטרובסקי "על דרך הפלפול" ספר היובל לשלום בארון‪ ,‬קיא‪ ,‬קנט )שאול ליברמן עורך‪,‬‬
‫התשל"ה(‪" :‬ואמנם באשכנז ובצרפת שבהן שלטה מסורת הפרשנות האינדוקטיבית – הדבקה‬
‫בחלקיקי הסוגיה ומיוסדת על בחינת פרטיה‪ ,‬ושבהן כבר היו הפלפול והעיון מקצועות גדולים‬
‫בתורה‪ ,‬עומדים ברשות עצמם עוד מימי התוספות – בהן היה הפלפול התפתחות הגיונית‬
‫וטבעית‪ .‬מה שא"כ בספרד שבה הייתה הנטייה לפסקנות – חזקה ובספרד הפרשנות המקובלת‬
‫בה הייתה דדוקטיבית בעיקרה"‪.‬‬
‫‪ 180‬ראו רוזנק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,76‬בעמ' ‪.108‬‬
‫‪340‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫מסוימים‪ ,‬מתבטאת בהיזקקותם לחשיבה המדמה מילתא למילתא‪ 181.‬לעומתם‪ ,‬ייחודם‬
‫של חכמי ארץ ישראל )חכמי הירושלמי( הוא בהגבהת המחשבה למכלול או בחדירה‬
‫למעמקי קודש עליון‪ 182.‬לחוכמת ארץ ישראל כוח גזירה דדוקטיבי‪ ,‬ובכוחה לגזור מתוך‬
‫הכלל פרטים המתחייבים ממנו‪ .‬הבבלי התגמש יותר נוכח פסיקה קודמת מעבר‬
‫לנוקשות ההלכתית של הירושלמי‪ ,‬משום שהציבור בישראל נחשב לכלל‪ ,‬ואילו‬
‫הציבור בבבל נחשב לקיבוץ פרטים‪ .‬התלמוד הבבלי דקדקני ופרטני בהשוואה‬
‫‪183‬‬
‫לירושלמי‪.‬‬
‫)ג( המגמה הפסיקתית בחיבור האו"ש כגוזרת מתדולוגיה וגישה הלכתית‬
‫הצבעתי אפוא על שני מאפיינים בולטים של התלמוד הירושלמי וכעת אעלה הצעה‬
‫הקושרת את כתיבתו ההלכתית של רמ"ש אליהם‪ .‬במאמר קודם הצעתי מגמה מרכזית‬
‫בספר האו"ש – מגמת שכלול מפעלו הקודיפיקטיבי של הרמב"ם )משנה תורה(‬
‫והשלמתו‪ 184.‬בשולי ההצעה טענתי‪ ,‬כי נראה שהצבת היעד האמור נתנה את אותותיה‬
‫גם בעיצובה ובגיבושה של מתודולוגיית הלימוד של רמ"ש‪ ,‬אשר יש בה כדי ללמד גם‬
‫על תפיסתו המשפטית‪ .‬לדעתי‪ ,‬הצבת יעד שכלול והשלמה לספר חקיקה )משנה‬
‫תורה( כמו היעד של פסיקת הלכה למעשה‪ ,‬הביאה‪ ,‬ואולי אפילו הכריחה‪ ,‬אותו‬
‫להתבסס על טיעונים הלכתיים ישרים ולדחות טיעונים דחוקים וכן להסיק להלכה לא‬
‫מתוך דיוקים פתלתלים אלא מתוך תפיסה ישרה‪ .‬לא אחת דוחה הוא תשובות שהיה‬
‫בכוחן ליישב עניינים מוקשים‪ ,‬בטענה שהתקבלו על דרך הפלפול‪ .‬זהו מוטיב החוזר‬
‫ונשנה בדרך לימודו של רמ"ש עד שאפשר לומר‪ ,‬כי הוא עולה לכלל שיטה‪ 185.‬מן‬
‫‪181‬‬
‫‪182‬‬
‫‪183‬‬
‫‪184‬‬
‫‪185‬‬
‫וכך כותב הרב אברהם יצחק הכהן קוק באגרות הראי"ה א‪ ,‬קיג‪" :‬בחו"ל צריך לעולל במחשכים‬
‫]ע"י[ התיבות של התולדות לדמות רק מהן מלתא למלתא‪ ,‬והנקודה התוכית‪ ,‬המיוסדת במעמקי‬
‫קודש עליון אי אפשר לתפוס"‪ .‬ובעקבות דבריו אלו ואחרים כותב גוטל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,110‬בעמ'‬
‫‪" :400‬בתורת א"י הכללית קיימת זיקה בין תחומית וכל מצווה וכל הלכה נבחנת באספקלריה‬
‫רחבה‪ .‬לא כן תורת חו"ל הנזקקת לכל פרט ולכל תולדה בנפרד"‪.‬‬
‫ראו גוטל‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,110‬בעמ' ‪ ,400‬המפנה לדברי הרב קוק באגרות הראי"ה א‪ ,‬בעמ' קיב‪,‬‬
‫שלפיהם בארץ ישראל ובתורתה "הרוח הכללי – הוא הרודד את הפרטים‪ ,‬הוא המרחיב את‬
‫ההלכות‪ ,‬הכל מלמעלה למטה"‪ .‬עוד ממשיך גוטל וקושר בין שני המאפיינים‪" :‬להבחנה זו בין‬
‫גישה כללית לגישה הפרטית יש השלכה לימודית על יסוד הפלפול והחידוש– כמו גם על איחוד‬
‫מקצועות נפרדים ]אג"ר עמ' קיג["‪.‬‬
‫ראו רוזנק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,76‬בעמ' ‪.117‬‬
‫ראו מאמרי‪ ,‬לעיל ה"ש ‪.34‬‬
‫ראו נספח ה‪ ,‬עמודת "תפיסה ישרה ולא מפולפלת"‪ .‬להלן אפרט חלק מן התוצאות שקיבצנו‬
‫באותה עמודה‪ :‬אור שמח‪ ,‬נזקי ממון יב‪ ,‬י‪" :‬ונראה לפרש דמיירי בשור פיקח שעיניו למטה לכן‬
‫הוי ליה לעיוני כמו שכתב תוס' אולם בכ"ז דחוק לאוקמי הא דסתם בור עשרה טפחים בשור‬
‫‪341‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫הראוי להדגיש‪ ,‬כי בניגוד לשאר מאפייני משנתו של רמ"ש – שבהם אנו עוסקים בדרך‬
‫האינדוקטיבית בלבד‪ ,‬כלומר‪ :‬מתוך איסופם של הפרטים‪ – 186‬הרי שעל מוטיב זה‪,‬‬
‫ועליו בלבד‪ ,‬מצהיר רמ"ש מפורשות‪ ,‬הגם כי בצורות שונות‪ .‬עצם התודעה של בעל‬
‫ההלכה בהביטו על הבחנות וחילוקים שעשה הוא עצמו כעל פלפולים מדברת בעד‬
‫עצמה‪.‬‬
‫על רקע האמור ובהתאם למסקנותי שמגמת רמ"ש בחיבור האו"ש היתה שכלול‬
‫הקודיפיקציה הרמב"מית והתאמתה למציאות החיים – מגמה פסיקתית בעיקרה –‬
‫אפשר להסביר את התעקשותו העקיבה של רמ"ש לדחות כל דבר שהתקבל באופן‬
‫דחוק על דרך הפלפול ולא בדרך ישרה‪ 187.‬יעד של שכלול והשלמת ספר חוקים מחייב‪,‬‬
‫שהוראותיו תכתבנה באופן ברור וישר‪ 188.‬פסיקת הלכה אינה רשאית לאמץ ולסגל‬
‫לעצמה כתיבה המבוססת על פלפול ועל דקדוקי דקדוקים‪ 189.‬עצם נקיטתו דרך זו‬
‫פיקח דוקא"; אור שמח‪ ,‬נזקי ממון יב‪ ,‬יט‪" :‬וזה דחוק לומר דאביי יוקים למשנה דלא כר' נתן‬
‫דסתם‪ ;"...‬אור שמח‪ ,‬גניבה ג‪ ,‬ב‪" :‬והוא דרך חידוד אבל הפקפוקים רבים ואין להאריך‪ ;".‬אור‬
‫שמח‪ ,‬גזילה ואבידה ב‪ ,‬ג‪" :‬וצריך לדחוק דלדידיה כו"ע סברי עשו בו תקנת השוק וזה דחוק‪) ".‬גם‬
‫בהעמדת אוקימתות בגמ' ולאו דווקא כשמדובר על הלכה למעשה – הוא מקפיד שהעניין לא‬
‫יהא דחוק(; אור שמח‪ ,‬מכירה א‪ ,‬ד‪ ..." :‬ולחלק חילוקים דקים בזה לא נהירא לי‪ ...‬סוף דבר אין‬
‫לנו אלא סתימת תלמודא‪ ;"...‬אור שמח‪ ,‬זכיה ומתנה ב‪ ,‬א‪" :‬אך נניח בזה כל הפלפולים וננקוט‬
‫בידינו מתניתא ערוכה‪ ;"...‬אור שמח‪ ,‬מלווה ולווה יב‪ ,‬ד‪" :‬וזה ישר בפשט הסוגיה"; אור שמח‪,‬‬
‫עדות יג‪ ,‬ז‪ ,‬כותב בהערת הגהה‪ ,‬שאינה בגוף הטקסט ולא ברור מתי הוספה‪" :‬ובילדותי אמרתי‬
‫על דרך הפלפול‪ ...‬וכ"ז אך דרך הפלפול ורחוק"‪.‬‬
‫‪ 186‬ובהקשר זה מלאכתנו מורכבת – והייתי מעז לומר גם קשה – ממלאכתם של חוקרי הרב קוק‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬אשר קידם בדברים ובהצהרות את עיקרי משנתו ההלכתית‪ .‬ראו מאמרו של גוטל‪ ,‬לעיל‬
‫ה"ש ‪ ,110‬אשר מעלה את מסקנותיו מתוך שלל אמירותיו של מושא מחקרו בחיבוריו השונים‪.‬‬
‫‪ 187‬וכך כתב הנצי"ב‪ ,‬קדמת העמק‪ ,‬חלק ב‪ ,‬ס"ק יב‪" :‬אנחנו שדעתנו קצרה אין לנו פה לאכול‬
‫ולהנות מהשינוי בלשון אם לא שנביא פירוש רש"י ותוספות וכדומה מפירושי הראשונים‬
‫ולפלפל בהם בביאור הסוגיה ואח"כ בנקל נעמוד בזה הרגש להיכן דעת רבינו נוטה"‪ .‬רוזנק‪,‬‬
‫לעיל ה"ש ‪ ,76‬בעמ' ‪ ,130‬נדרש לאמירתו זו של הנצי"ב וטוען כי פסיקת הראשונים היתה בכוח‬
‫הקבלה‪ ,‬אולם האחרונים נדרשים לעיון ולפלפול‪ ,‬וזו אף ההבחנה בין תורת בבל לתורת ארץ‬
‫ישראל‪ .‬ולכן לדעת הנצי"ב‪ ,‬ההתיימרות לחזור לדורות ראשונים ולהורות בלא פלפול אינה אלא‬
‫שטות וגסות רוח‪.‬‬
‫‪ 188‬ולהבדיל מכך‪ ,‬בספר חידושיו של רמ"ש לתלמוד הבבלי והירושלמי‪ ,‬ששם מסתבר להניח כי לא‬
‫הוצב יעד כזה‪ .‬ראה רמ"ש את השימוש בפלפול כעניין לגיטימי‪ .‬וכך כתב באור שמח‪ ,‬שאלה‬
‫ופקדון א‪ ,‬א‪" :‬ובזה דכיחש מחמת מלאכה הארכתי בחידושי בפלפול רב ודוק בכ"ז"‪ .‬לא מצאנו‬
‫אמירה מקבילה לזו לגבי הכתיבה ההלכתית בספר האו"ש‪.‬‬
‫‪ 189‬וכך כותב‪ ,‬למשל‪ ,‬מהר"י וייל‪ ,‬בשו"ת מהר"י וייל סימן קסד )מהדורת מכון ירושלים התשס"א(‪:‬‬
‫"ועוד תמיהני על הרב המובהק אשר תרומותיו תרומות דאסיק אדעתיה לפסוק הדין להתיר א"א‬
‫לעלמא מדקדוק כל דהוא כי ודאי כשאנו מפלפלים ולומדים חריפות כגון בזמן התוס' אז – אנו‬
‫רגילים למשקל ולמטרח בדקדוקים ובחילוקים דקים כמיעל פילא בקופא דמחטא‪ ,‬אבל לפסוק‬
‫‪342‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫ונטייתו לפסיקה מייחדת אותו ללכת בדרך כתיבתם של הראשונים‪ .‬דבר נוסף‬
‫המתחייב מהצבת יעד זה הוא שיטת כתיבה הלכתית המתמקדת בכללים יותר מאשר‬
‫בפרטים ‪ 190.‬ואכן‪ ,‬ראינו כי בכתיבתו ההלכתית של רמ"ש ישנה נטייה לעבד את‬
‫הלכותיו הפרטיות‪-‬קזואיסטיות של הרמב"ם עד כדי הפיכתן לכללים בהלכה‪ 191.‬כמו כן‬
‫הוא משקיע מאמץ להשוות בין הלכות משנה תורה‪ ,‬למצוא את המשותף ביניהן‬
‫ולהצביע על כלל שממנו הן נובעות‪ 192.‬דומה‪ ,‬כי הצבת יעד זה והשפעתו על סגנון‬
‫כתיבתו ההלכתית של רמ"ש הובילו אותו לירושלמי‪ ,‬המתאפיין אף הוא באותן‬
‫תכונות‪ :‬הנטייה לבכר את הכלל על פני הפרט והנטייה להימנע מדיוקים דחוקים‬
‫ומפולפלים‪ 193.‬עדיין נותר לברר‪ ,‬האם מוּנע הירושלמי מאותו מניע של רמ"ש‪ ,‬קרי‪:‬‬
‫‪194‬‬
‫הכוונה להורות הלכה?‬
‫)ד( המעבר מגישה פורמלית לגישה מהותית במשנתו של רמ"ש‬
‫מכאן אבקש לצעוד צעד נוסף ולהציע בזהירות ערוץ מהותי נוסף של זיקה בין משנת‬
‫רמ"ש לתלמוד הירושלמי‪ .‬ישנה טענה‪ ,‬ספקולטיבית במקצת‪ ,‬כי המעבר מלימוד תורת‬
‫חו"ל )הבבלי( ללימוד תורת ארץ ישראל )הירושלמי( מבטא מעבר מהלכה "פורמלית"‬
‫להלכה השרויה בזיקה עמוקה לאגדה ולנבואה‪ 195.‬גישת הירושלמי מבטאת את גישת‬
‫מיט שטשים‪ 196.‬טענתי‪ ,‬כי אפשר לזהות‬
‫השילוב‪ ,‬ובמסגרתה גבולות ההלכה והאגדה ּ‬
‫אצל רמ"ש תכונה הקרובה‪ ,‬אם לא זהה‪ ,‬לזו‪ 197.‬ביסוד הדברים עומדת גישה‪ ,‬הבוחנת‬
‫‪190‬‬
‫‪191‬‬
‫‪192‬‬
‫‪193‬‬
‫‪194‬‬
‫‪195‬‬
‫‪196‬‬
‫‪197‬‬
‫הדין או להתיר האיסור? אין לפסוק הדין ואין להתיר האיסור אלא בראיות ברורות מלובנות‬
‫ומחוורות מתוך פשט הסוגיה דשמעתתא ולא מתוך הדקדוק"‪ .‬וכן ראו דימיטרובסקי‪ ,‬לעיל ה"ש‬
‫‪ ,179‬בעמ' קעד‪.‬‬
‫הדברים קשורים זה בזה‪ :‬הפלפול מתפתח מתוך תפיסה של פרטים‪ ,‬והדבר גם קשור למוטיבציה‬
‫ולמניעים של הכותב‪ .‬ראו דימטרובסקי‪ ,‬שם‪ ,‬בעמ' קנט‪" :‬ואמנם באשכנז ובצרפת שבהן שלטה‬
‫מסורת הפרשנות האינדוקטיבית – הדבקה בחלקיקי הסוגיה ומיוסדת על בחינת פרטיה‪ ,‬ושבהן‬
‫כבר היו הפלפול והעיון מקצועות גדולים בתורה‪ ,‬עומדים ברשות עצמם עוד מימי התוספות –‬
‫בהן היה הפלפול התפתחות הגיונית וטבעית‪ .‬מה שא"כ בספרד שבה הייתה הנטייה לפסקנות –‬
‫חזקה ובספרד הפרשנות המקובלת בה הייתה דדוקטיבית בעיקרה"‪.‬‬
‫ראו עבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בעמ' ‪.97‬‬
‫ראו נספח א‪ ,‬עמודת "המגמה הלמדנית עיונית"‪ ,‬קטגוריית המשנה "השוואת ההלכות" )עמודה‬
‫‪.(G‬‬
‫ראו רוזנק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,76‬בעמ' ‪.114‬‬
‫ראו הטקסט ליד ה"ש ‪.182‬‬
‫ראו התייחסות אצל ברכיהו ליפשיץ "'אגדה' ומקומה בתולדות תורה שבעל פה" שנתון המשפט‬
‫העברי כב ‪ ;(2003) 272 ,235 ,233‬וכן רוזנק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,76‬בעמ' ‪.87‬‬
‫ראו רוזנק‪ ,‬שם‪ ,‬בעמ' ‪.108‬‬
‫ראו עבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בעמ' ‪.305‬‬
‫‪343‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫את העניין ברובד מהותי‪ ,‬תכליתי‪ ,‬ופחות ברובד פורמליסטי‪-‬טכני‪ .‬תפיסתו של רמ"ש‬
‫היא עניינית יותר ודווקנית פחות וגם מביאה אותו לגזור דין שווה על מקרים הדומים‬
‫במהותם על אף הבדלים פורמאליים ביניהם‪ .‬לצורך רשימה זו אדגים את העניין‬
‫בתמצית בכמה הלכות בודדות רק למען יובהר‪ ,‬ותקווה כי גם יוכח‪ ,‬הנושא‪ .‬יש‬
‫להדגיש‪ ,‬כי מדובר בהשערות המוסקות מתוך הכתובים בלא שיש למגמה זו‪ ,‬ה"לא‪-‬‬
‫פורמליסטית"‪ ,‬הידרשות מפורשת מצד רמ"ש‪.‬‬
‫ההלכה הראשונה המבססת לטעמי את גישתו המהותית של רמ"ש נמצאת בהלכות‬
‫שבת‪ .‬וכך כותב הרמב"ם‪" :‬החונק את החי עד שימות הרי זה תולדת שוחט‪ .‬לפיכך אם‬
‫העלה דג מספל של מים והניחו עד שמת חייב משום חונק"‪ 198.‬הרמב"ם מחייב בהלכות‬
‫שבת בגין הוצאת הדג מספל המים‪ .‬רמ"ש על אתר משלים את הלכת הרמב"ם בפרט‬
‫הבא‪" :‬דהוא הדין אם שפך המים מן הספל חייב דמאי שנא"‪ .‬אין לראות‪ ,‬לדעת רמ"ש‪,‬‬
‫מדוע לא יהיה חייב אם הוציא את המים מן הכוס והותיר את הדג מנותק ממקור חיותו‪.‬‬
‫לדעתו‪ ,‬אין הבדל בין ניתוק היצור החי ממקור חיותו ובין ניתוק מקור החי ּות מהיצור‬
‫החי‪ .‬על אף שמבחינה פורמלית מדובר במקרים שונים‪ ,‬במהותם של הדברים זהים הם‪.‬‬
‫תכלית החקיקה של משנה תורה היא לחייב את גורם המוות בדרך לא ישירה ולכן חייב‬
‫גם בהוצאת המים‪ .‬לו היה רמ"ש פורמליסט מובהק‪ ,‬יכול היה לדבוק בלשון ההלכה‬
‫ולתופסה כמסדירה הסדר שלילי לגבי המקרים שאינם מוסדרים בה‪ .‬נטיית ההאחדה‪,‬‬
‫‪199‬‬
‫שהיא נטייה פסיקתית בעיקרה‪ ,‬מביאה אותו לגזור דין שווה בשני המקרים‪.‬‬
‫וכך‪ ,‬למשל‪ ,‬כותב הרמב"ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש‪..." :‬עניין הכתוב‪ ,‬שכל‬
‫החושב להכות חברו הכייה‪ ,‬הממיתה אותו‪ ,‬מצילין את הנרדף בכפו של רודף‪ .‬ואם אינן‬
‫יכולין מצילין אותו אף בנפשו"‪ 200.‬רמ"ש על אתר כותב‪ ,‬תוך נקיטת מטבע לשון‬
‫החוזרת על עצמה בחיבורו‪" :‬הנה ברודף אחר חבירו להסית בו נחש‪ ,‬דבר דפטור אם‬
‫המית בו‪ ,‬כיוון דרצונו להרוג ישראל ודאי ניתן להצילו בנפשו‪ ,‬כיוון דהכוונה להציל‬
‫נפש ישראל מה לי אם רוצה לאבדו באופן שיהיה פטור ממיתת בי"ד"‪ .‬כלומר‪ :‬כדי‬
‫לסכל הריגה מותר לפגוע גם ברודף להרוג בגרמא – מותר לפגוע גם במתכנן להרוג‬
‫לא באופן ישיר אלא באופן עקיף‪ ,‬לא על ידי מעשה בידיים ממש‪ ,‬אלא כגורם אחד‬
‫מתוך שרשרת אירועים‪ 201.‬זאת מסיק רמ"ש לפי הרציונל העומד ביסוד הדין‪ ,‬דהיינו‪:‬‬
‫‪198‬‬
‫‪199‬‬
‫‪200‬‬
‫‪201‬‬
‫‪344‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות שבת יא‪ ,‬א‪.‬‬
‫וראו כיצד נעזר הרב אליעזר ולדנברג בחידושו זה של רמ"ש כדי לפתור שאלה בתחום ההלכתי‪-‬‬
‫טכנולוגי מתפתח‪ :‬אדם המנתק מכונת לב‪-‬ריאה מן החולה בעת הניתוח ועקב כך מת החולה‬
‫)שו"ת ציץ אליעזר חלק יז‪ ,‬סימן יא(‪.‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות רוצח ושמירת הנפש א‪ ,‬ח‪.‬‬
‫להרחבה נוספת ראו אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬ערך גרמא בנזקין‪ ,‬כרך ו‪ ,‬תסא )שלמה יוסף זוין‪,‬‬
‫עורך(‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫אותה "תכלית חקיקתית" שעיקרה הצלת נפש מישראל‪ .‬לפיכך אף במקרה שבו רוצה‬
‫אדם להרוג נפש באופן שהוא עצמו יהיה פטור ממיתת בית דין‪ ,‬בכל זאת מחויב‬
‫הצופה להציל את הנרדף על ידי פגיעה בנפשו של הרודף‪ .‬רמ"ש מציין זאת כעניין‬
‫פשוט מאוד מתוך תפיסה שאין הבדל מהותי בין הדברים‪ ,‬על אף שהיצמדות פורמלית‬
‫ללשון ההלכה היתה מתירה לפגוע רק ברודף להרוג במיתה‪ ,‬המחייבת אותו בדיני‬
‫‪202‬‬
‫אדם‪.‬‬
‫דוגמה נוספת היא בבעל שיכר שהורה לשלוחו להכניס כשות לתוך המשקה לשם‬
‫השבחתו‪ 203.‬השליח טעה ובמקום להכניס לשיכר את כשותו של בעל השיכר הכניס‬
‫כשות של אדם אחר שהופקדה אצל בעל השיכר‪ .‬אם בעל הכשות שהוכנסה לשיכר‬
‫יתבע מבעל השיכר תשלום עבור הכשות‪ ,‬חייב הזוכה בתשלום הכשות מדין משתרשי‬
‫ליה‪ 204.‬גילוי הדעת של בעל השיכר בהוראתו לשלוחו להכניס כשות לשכר מוכיח‬
‫בוודאות שהוא חסך הוצאה זו בעקבות טעותו של השליח‪ .‬וכך גם מסביר רמ"ש דין זה‪,‬‬
‫ושוב באותה מטבע לשון‪" :‬כיוון שמשתרשי ליה‪ ,‬דשלו נשאר תחת ידו‪ ,‬הוי כאילו הנך‬
‫‪205‬‬
‫כשותא איתנהו בעין‪ ,‬דמה לי אם התמורה נשאר תחת ידו‪ ,‬או גוף הדבר ישנו בידו"‪.‬‬
‫שוב מגלה רמ"ש גישה מעשית‪ ,‬מהותית‪ ,‬מאחדת ולא פורמליסטית‪ ,‬שהיתה יכולה‬
‫להבחין בין כשות זו לכשות האחרת‪ .‬כמו כן‪ ,‬למשל‪ ,‬בהלכות שאלה ופיקדון פרק א‪,‬‬
‫קובע רמ"ש‪ ,‬כי עצם נתינת מזונות לבהמה ועצם השמירה עליה מצד השואל אינה‬
‫מגדירה אותו כ"שומר שכר"‪ 206,‬הגם שמבחינה פורמלית הוא משלם בכך לבעליה של‬
‫הפרה‪ .‬לשיטתו‪ ,‬על אף שמבחינה פורמאלית מועברת כאן תמורה )בדרך עקיפה(‪ ,‬אין‬
‫בה כדי לשנות את מעמדו של השואל לזה של שומר שכר; שכן התמורה היא רק‬
‫‪202‬‬
‫‪203‬‬
‫‪204‬‬
‫‪205‬‬
‫‪206‬‬
‫ואכן‪ ,‬הרשב"א סובר כי אם סוברים אישו משום ממונו‪ ,‬אין לו דין רודף ולכן אי‪-‬אפשר לפגוע בו‪.‬‬
‫להרחבה נוספת ראו אברהם שיינפלד נזיקין ‪) 110‬סדרת חוק לישראל בעריכת נחום רקובר‪,‬‬
‫‪.(1991‬‬
‫מין צמח הנקרא בלעז "הומלו"ן"‪ .‬ראו רש"י‪ ,‬בבא מציעא מב‪ ,‬ע"ב; וכן אנציקלופדיה תלמודית‪,‬‬
‫ערך אילן‪ ,‬כרך א‪ ,‬תקלא )מהדורה שניה עם הוספות ותיקונים‪ ,‬מאיר ברלין ושלמה יוסף זוין‪,‬‬
‫עורכים(‪ .‬בתעשיית הבירה נהוג לבלבל בין ה ְּכ ׁש ּו ת ל ְּכ ׁש ּו ִת ית‪ ,‬שהם צמחים נפרדים‪ .‬הכשותית‬
‫היא המשמשת בתעשייה זו‪ .‬האקדמיה ללשון העברית טבעה את המושג ָּכ ׁש ּו ת לציון הרכיב‬
‫בייצור הבירה והוא שייך לסדרת הוורדנאים )ראו ויקיפדיה ערך כשות וערך 'כשות השדות'(‪.‬‬
‫ׂתכר והרוויח בכך‪ .‬להרחבה ראו רש"י‪ ,‬חולין קלא‪ ,‬ע"א‪.‬‬
‫כלומר‪ :‬בעל השיכר הש‬
‫כלומר‪ :‬כיוון שבעל הבית נהנה מכך בשל העובדה שהכשות שלו נשארה בידו‪ ,‬רואים אנו זאת‬
‫כאילו הכשות שהוכנסה לשיכר קיימת כאן בפנינו ולכן הוא חייב בגינה‪ .‬ראו אור שמח‪ ,‬נזקי‬
‫ממון ג‪ ,‬ב‪ .‬כן ראו יהונתן בלס עשיית עושר ולא במשפט ‪ ,81 ,12‬ה"ש ‪) 24‬סדרת חוק לישראל‬
‫בעריכת נחום רקובר‪.(1991 ,‬‬
‫שהוא בעל אחריות שונה מהשואל‪ .‬וראו שמות כב‪ ,‬ט–יד; וכן בבא מציעא צג‪ ,‬ע"א‪ .‬דיני‬
‫השומרים במשפט העברי הועתקו לדיני השומרים במשפט הישראלי בחוק השומרים‪ ,‬התשכ"ז‪-‬‬
‫‪ ,1967‬ס"ח ‪.52‬‬
‫‪345‬‬
‫יצחק כהן‬
‫קרית המשפט ט ) התשע " א (‬
‫‪207‬‬
‫לתועלת מלאכתו של השואל ולא נותרת לבעלים שום הנאה לשעה מתמורה זו‪.‬‬
‫וכך גם כותב רמ"ש בהלכות מכירה‪" :‬ושיטת רבינו לקמן פרק א מהלכות זכיה‬
‫ׂדי‬
‫דהפורס מצודה שהיא כלי תוך שדה חברו וצד בה‪ ,‬ואמר בעל השדה זכתה לי ש‬
‫בעומד בצידה דקנה‪ ,‬ולא אמרינן דכלי בעל המצודה מפסיקין‪ .‬דאימתי הכלי מפסיק –‬
‫במקום שיש לו רשות להניח הכלי‪ .‬הא מקום שאין לו רשות כן אין מפסיק בין הרשות‬
‫לחפץ והוי כאילו מונח החפץ על הרשות בלא הכלי‪ 208.‬אף בהלכה זו מתגלה אותה‬
‫גישה‪ ,‬הבוחנת את הדברים במהותם ולא בחזותם החיצונית‪ ,‬הפורמאלית‪ :‬הכנסת כלי‬
‫לשדה חברו בלא רשותו של בעל השדה והנחת חפץ עליה נחשבת כאילו החפץ מונח‬
‫על האדמה ממש‪ ,‬ובעל השדה הוא הזוכה בחפץ‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הכנסת הכלי לשדה‬
‫ברשות בעל השדה היא הפסק בקניינו של בעל השדה ולכן דבר שהונח על החפץ נקנה‬
‫לבעל החפץ‪ .‬על בסיס היסוד האמור‪ ,‬העקרוני מאוד בדרכי הקניין‪ ,‬פותר רמ"ש הלכות‬
‫‪209‬‬
‫נוספות של הרמב"ם‪.‬‬
‫יא‪ .‬סיכום‪ :‬זיקתו של רמ"ש לתלמוד הירושלמי על מגוון ענפיה‬
‫לסיכומו של דבר ייאמר‪ ,‬כי בפרקים ה–ט צעדנו מ"הקל אל הכבד" בהקשר הזיקה‬
‫הנורמטיבית של רמ"ש לתלמוד הירושלמי‪ .‬נחשפה בפנינו תמונה מחודשת‪ ,‬הצועדת‬
‫בכיוון מנוגד למקובל בעולם ההלכה מזה מאות בשנים‪ :‬בפרק החמישי בחנו את‬
‫שימושו בתלמוד הירושלמי כמקור להלכות משנה תורה וראינו‪ ,‬כי הוא מצטטו כמקור‬
‫כמעט שווה ערך לתלמוד הבבלי‪ .‬בפרק השישי בחנו את מידת שקלול הירושלמי‬
‫ושילובו בפסיקה ובהכרעה של ההלכה‪ .‬גם כאן נתקבל ממצא מפתיע‪ ,‬שלפיו רמ"ש‬
‫הכריע להלכה לפי התלמוד הירושלמי באותה מידה ובהיקף שווה להכרעה מהתלמוד‬
‫הבבלי‪ .‬הפרק השביעי ביקש לבחון כיצד ינהג רמ"ש במקרה של סתירה בין התלמודים‪.‬‬
‫‪207‬‬
‫‪208‬‬
‫‪209‬‬
‫‪346‬‬
‫וראו שו"ת יביע אומר‪ ,‬חלק חושן משפט סימן ז‪.‬‬
‫אור שמח‪ ,‬מכירה ד‪ ,‬ד‪.‬‬
‫לדוגמאות נוספות המוכיחות את התפיסה האמורה ראו עבודת הדוקטורט‪ ,‬לעיל ה"ש *‪ ,‬בעמ'‬
‫‪ .318–305‬בשולי פרק זה אעיר‪ ,‬כי קיים מישור נוסף היכול לקשר בין משנת רמ"ש לתלמוד‬
‫הירושלמי‪ ,‬והוא יראת ההוראה‪ .‬במקומות שונים בעבודתי הראיתי‪ ,‬כי רמ"ש מתאפיין בה‪ ,‬ומכאן‬
‫לק רבה רעיונית לתלמוד הירושלמי על הצד שאכן היו חכמי ארץ ישראל מיראי ההוראה )וייס‪,‬‬
‫ִ‬
‫לעיל ה"ש ‪ ,69‬בעמ' ‪ .(34‬יראת ההוראה של רמ"ש יכולה גם להסביר מדוע מרוכז מרחב חידושיו‬
‫בפרשנות הירושלמי‪ ,‬שהרי יראת הוראה נובעת בין השאר מאותה נאמנות למקורות ראשונים‬
‫ולמסורת אבות‪ .‬החדשן ההלכתי מבכר להתמקד בתחומים שבהם לא עסקו ראשונים ופוסקים‬
‫בעבר בשל אותה נאמנות )רוזנק‪ ,‬לעיל ה"ש ‪ ,69‬בעמ' ‪ .(223‬מכאן יש להבין את העזתו של‬
‫רמ"ש בפרשנות הירושלמי לפי הספרות המצומצמת שנכתבה עליו ולפי מיעוט העוסקים בו‪.‬‬
‫קרית המשפט ט )התשע"א(‬
‫התלמוד הירושלמי ביצירתו ההלכתית‪-‬משפטית של הרב מאיר שמחה הכהן‬
‫ָתר על שני החלקים הראשונים ואשר גם לגביו קיימת מסורת‬
‫זהו היבט נוסף‪ ,‬הי ֵ‬
‫מקובלת שרמ"ש חרג ממנה‪ :‬אין הוא נדחק ליישב בין התלמודים ואף לא משתדל‬
‫להכריע הלכה כבבלי‪ .‬הוא מבכר להותיר את עמדת הירושלמי על כנה מאשר לדחותה‬
‫מהלכה או למזגה עם שיטת הבבלי‪ .‬הפרק השמיני בחן את הסוגיות הנידונות‬
‫בפסיקתם של בתי הדין הרבניים והראה‪ ,‬כי בית הדין הרבני פועל ברוב המקרים לפי‬
‫הגישה המקובלת המעדיפה את התלמוד הבבלי‪ ,‬אם כי במקרה אחד חרג מכלל זה‬
‫ופעל בדרך שנשוא מחקרנו מתווה‪ .‬הפרק התשיעי מדגיש תכונה נוספת בשיטת‬
‫עבודתו של רמ"ש במסגרת חיבור האו"ש אשר יש בה כדי לשפוך אור‪ ,‬לא רק עליה‬
‫עצמה‪ ,‬אלא על כל הפרקים הקודמים לה – העיסוק הרחב בשיבושי הגרסאות‬
‫בירושלמי‪ .‬מלבד זאת‪ ,‬התמונה הכוללת המתקבלת היא הגישה הישירה של רמ"ש‬
‫לתלמוד הירושלמי – העיון הישיר בירושלמי עצמו – בלא תיו ּוכם של ראשונים ושל‬
‫אחרונים‪ .‬הוא ניגש לתלמוד עצמו‪ ,‬מפרשו‪ ,‬מאבחנו ממקרים קרובים ואינו נסמך על‬
‫אחרים‪ ,‬וגם בכך ייחודו‪.‬‬
‫בפרק העשירי הצעתי גורמים עקיפים לזיקה בין משנת רמ"ש וכתיבתו ההלכתית‬
‫ובין התלמוד הירושלמי‪ .‬הצבעתי על מאפיינים נוספים בכתיבתו ההלכתית של רמ"ש‪,‬‬
‫שמהם עולה זיקה מהותית יותר לתלמוד הירושלמי‪ .‬בכל אחד ואחד ממאפיינים אלו‬
‫נמצאו קישורים וקווי דמיון בין משנתו של רמ"ש לתלמוד הירושלמי‪ֵ .‬ע ר אני לכך כי‬
‫חלק מהקישורים שהוצעו אמיצים יותר וחלקם פחות‪ .‬אלו האחרונים נאמרו במש ֶנ ה‬
‫זהירות ונארגו מרמז כאן ומרמז כאן‪ ,‬ומהם נתקבלה תמונה שלמה המסייעת להבין‬
‫ולאפיין את משנתו ההלכתית של רמ"ש‪ .‬פרק זה קשור כמובן לקודמיו ומראה‪ ,‬כי‬
‫החיבור בין יצירתו ההלכתית של רמ"ש לתלמוד הירושלמי אינו מבטא או אינו משקף‬
‫עניין טכני בלבד‪ ,‬אלא עניין מהותי יותר‪ :‬הגישה הישרה והפשוטה המעדיפה לפתח‬
‫את ההלכה שלא בדרך הפלפול ובדרך האינדוקטיבית כי אם בדרך הדדוקטיבית; וכן‬
‫הגישה הבוררת את דרכה ההלכתית לא במשקפיים פורמליסטיות‪-‬דווקניות‪ ,‬כי אם‬
‫בהבטה מהותית יותר ומאחדת יותר‪.‬‬
‫‪370‬‬
‫‪347‬‬