THOMAS´ ā KEMPIS MYSTIK enligt "DE IMITATIONE CHRISTI"

THOMAS´ à KEMPIS MYSTIK
enligt "DE IMITATIONE CHRISTI"
"Enskild arbetsuppgift i kristendomskunskap"
vid Västerås´ högre allmänna läroverk vt 1937.
Västerås den 31 mars 1937
Guthorm Hallén
Innehåll
I. Thomas´ à Kempis liv............................................................................................................... 6
1. Thomas Hemerkens namn latiniserat. ................................................................................ 6
2. Familjen Hemerken -- föräldrar och syskon ........................................................................ 6
3. Det gemensamma livets bröder -- Fratres communis vitae, fratres devoti......................... 6
4. Som munk i augustinerordens kloster................................................................................. 7
5. Vem författade De Imitatione Christi? ................................................................................ 8
6. Svenska översättningar av De Imitatione Christi............................................................... 8
7. De Imitatione Christis betydelse för svenskt fromhetsliv .................................................. 9
8. Människan Thomas à Kempis ............................................................................................. 9
II. Det mångtydiga begreppet "mystik"..................................................................................... 11
1. Mystik -- ett missbrukat ord ............................................................................................. 11
2.Mystik äkta personlig religion men ej -- kristendom! ........................................................ 11
3.Personlighetsmystik och oändlighetsmystik ...................................................................... 11
4.Mystik -- människosjälens dragning till det transcendenta .............................................. 12
5.Religion och poesi (dikt) -- fantasiens och känslans skapelser .......................................... 13
6.Olika stadier i mystik och poesi (dikt) ................................................................................ 14
III. Världsfrånvändheten .......................................................................................................... 15
1. Den medeltida människans inställning till världen.......................................................... 15
2.Jämförelse mellan medeltida, kristen världsåskådning å ena sidan samt hellenistisktgrekisk världsåskådning och modern hedonism å andra sidan ........................................... 17
3.Grundläggare till epikurismen var filosofen Epikur från Samos (f 341 fKr d 270 fKr). .... 20
3. Den indiska mystiken ........................................................................................................ 22
4. Världsfrånvändhet inom den framväxande kristendomen ............................................... 23
5. Världsfrånvändheten hos Thomas ..................................................................................... 23
6. Asketism -- försakelse ........................................................................................................ 24
7. Filosoferna och döden......................................................................................................... 25
8. Religionen och döden.......................................................................................................... 25
8.2Döden inom muhammedanismen ..................................................................................... 26
8.4 Döden inom Nya Testamentets (NT:s) föreställningsvärld ............................................. 27
9. Thomas à Kempis och döden .............................................................................................. 28
10. "Den yttersta domen" och eviga straff ............................................................................. 28
11. Den förföriska evdaimonismen ........................................................................................ 29
IV.Bönen -- själens möte med Gud (gudomen), en förgård till 'unio mystica' .......................... 31
1.Bönen det djupaste och centralaste momentet inom religionen ........................................ 31
2.För en icke-troende motsvaras bönen av en stark inre koncentration, en vigning åt
plikten .................................................................................................................................... 32
3.Bönen ett möte och ett enkelriktat samtal (monolog) eller ett ömsesidigt samtal (dialog)
mellan själen och Gud ............................................................................................................ 32
4.Bönens språkliga huvudformer i "De Imitatione Christi" .................................................. 32
5.Bönen som monolog............................................................................................................. 33
6.Oratio infusa: Guds tal eller tilltal -- en speciell bönemonolog .......................................... 33
7. Bönen som dialog ............................................................................................................... 35
8.Bön -- ett offer ..................................................................................................................... 35
9.Den frommes bön -- Guds egen bön .................................................................................... 36
10.Den tysta, stumma bönen. Bön utan ord .......................................................................... 37
11.Thomas´ à Kempis böner innehålla biblisk ordskatt och terminologi ............................. 37
12.Olika inriktningar inom bönemystiken men ändå en och samma ande .......................... 38
13.Bönens väsen och innehåll hos Thomas à Kempis ........................................................... 38
V. Askesen och lidandets väg .................................................................................................... 39
1. Varför askes? ...................................................................................................................... 39
2
2. Frigörelse från jaget -- att aktivt genomleva Kristi lidande ............................................. 40
3. Kristusmystik -- etisk mystik ............................................................................................ 41
VI. Speciell metodik .................................................................................................................. 41
1. Psykotekniska metoder ...................................................................................................... 41
2. Speciella kroppsrörelser. Koncentration ........................................................................... 41
3. Fixering .............................................................................................................................. 41
4. "Ledarens hjälp" ................................................................................................................. 42
VII. Självkännedom ................................................................................................................... 42
1. Två sätt att lära känna sig själv ........................................................................................ 42
2. En dramatisk kamp i det historiska skeendet mellan "högre väsenenheter" ................... 43
3. Självkännedom -- psykisk regression ................................................................................ 43
4. Att känna sig själv är att finna Gud och lära känna honom ............................................. 43
VIII. Fullständig avkoppling .................................................................................................... 44
1. Koppla av sinnevärlden fullständigt ................................................................................ 44
IX. Unio mystica ....................................................................................................................... 45
1.Unio mystica ett uppgående i gudomen ............................................................................. 45
2.Unio mystica även en innerlig, intim gemenskap och samhörighet med gudomen........... 45
3. Kärlekstankens (sexualitetens?) roll under unio mystica ................................................. 45
4.Mystik och sexualitet .......................................................................................................... 46
5.Det religiösa kärleksbegreppet en symbol ......................................................................... 46
6.Unio mystica mötet med en annan värld............................................................................ 47
X. Ett försök att definiera mystiken......................................................................................... 47
XI. Litteraturförteckning .......................................................................................................... 48
3
INNEHÅLLSFÖRTECKNING
I.
Thomas à Kempis´ liv
1.
Thomas Hemerkens namn
latiniserat
2.
Familjen Hemerken -- föräldrar och syskon
3.
"Det
gemensamma
livets
bröder" -- Fratres communis vitae --fratres devoti
4.
Som munk i augustinerordens
kloster
5.
Vem författade "De Imitatione
Christi"?
6.
Svenska översättningar av
"De Imitatione Christi"
7.
"De
Imitatione
Christis"
betydelse för svenskt fromhetsliv
8.
Människan Thomas à Kempis
II.
"mystik"
Det
mångtydiga
begreppet
1.
Mystiken -- ett missbrukat ord
2.
Mystik äkta personlig religion
men ej -- kristendom!
3.
Personlighetsmystik
och
oändlighetsmystik
4.
Mystik -- människosjälens
dragning till det transcendentala
5.
Religion och poesi (dikt) -fantasiens och känslans skapelser
6.
Olika stadier i mystik och
poesi (dikt)
IV.
Bönen -- själens möte med Gud
(gudomen), en förgård till 'unio mystica'
1.
Bönen det djupaste och centralaste momentet inom religionen
2.
För en icke-troende motsvaras
bönen av en stark inre koncentration, en vigning åt
plikten
3.
Bönen ett möte och ett enkelriktat samtal (monolog) eller ett ömsesidigt samtal
(dialog) mellan själen och Gud
4.
Bönens språkliga huvudformer
5.
Bönen som monolog
6.
Oratio infusa: Guds tal eller
tilltal -- en speciell bönemonolog
7.
Bönen som dialog
8.
Bön -- ett offer
9.
Den frommes bön -- Guds egen
bön
10.
Den tysta, stumma bönen. Bön
utan ord
11.
Thomas´ à Kempis böner
innehålla biblisk ord skatt och terminologi
12.
Olika bönetyper inom mystiken, avspeglande olika fromhetsriktningar, men
ändå en och samma ande
V.
Askesen och lidandets väg
1.
Varför askes?
2.
Att frigöra sig från jaget -- att
aktivt genomleva Kristi lidande
3.
Kristusmystik -- etisk mystik
III.Världsfrånvändheten
1.
Den medeltida människans
inställning till världen
2.
Jämförelse mellan medeltida,
kristen världsåskådning å ena sidan samt hellenistiskt-grekisk världsåskådning och modern hedonism å andra sidan
3.
Asketism -- försakelse
4.
Världsfrånvändhet inom den
framväxande kristendomen
5.
Den indiska mystiken
6.
Världsfrånvändheten
hos
Thomas
7.
Filosoferna och döden
8.
Religionen och döden
9.
Thomas och döden
10.
"Den yttersta domen" och
eviga straff
11.
Den förföriska evdaimonismen
12.
Världsfrånvändhetens psykologiska motiv
VI.
Speciell metodik
1.
2.
Koncentration
3.
4.
Psykotekniska metoder
Speciella
kroppsrörelser.
Fixering
"Ledarens hjälp"
VII.Självkännedom
1.
Två sätt att lära känna sig
själv
2.
En dramatisk i det historiska
mellan "högre väsenenheter"
3.
Självkännedom
-psykisk
regression
4.
Att känna sig själv är att finna
Gud och lära känna honom
VIII.Fullständig avkoppling
4
1. Koppla av sinnesvärlden fullständigt
IX.
Unio mystica
1.
Unio mystica ett uppgående i
gudomen
2.
Unio mystica en innerlig,
intim gemenskap och samhörighet med gudomen
3.
Kärlekstankens
(sexualitetens?) roll under unio mystica
4.
Mystik och sexualitet
5.
Det religiösa kärleksbegreppet
en symbol
6.
Unio mystica -- mötet med en
annan värld
X.
ken
Ett försök att definiera mysti-
XI.
Litteraturförteckning
XII.Personförteckning
5
THOMAS´ à KEMPIS MYSTIK
enligt "De Imitatione Christi"
I. Thomas´ à Kempis liv
haft ett stort inflytande på Thomas liksom
på familjen i övrigt.
Thomas hade en äldre broder, Johannes,
som var prior vid klostret i Agnetenberg,
beläget vid Zwolle i Holland. Brodern Johannes blev med tiden en framstående man
inom andens rike liksom Thomas.
1. Thomas Hemerkens namn latiniserat.
Thomas Hemerken, som var hans ursprungliga namn, föddes i den lilla holländska
staden Kempen omkring år 1380 -- alltså
ungefär samma år som den svenske frihetshjälten Engelbrekt ( f ca 1380 d 1436) enligt
professor Henrik Schücks (f 1855) beräkning
(Henrik Schück: Engelbrekt, s 95).
Vanligen benämner man honom Thomas
från Kempen -- eller om man föredrager
latiniserad form av ortsnamnet blir det à
Kempis.
Till några andra av de medeltida kyrkans
mest betydande män har man också lagt
ortsnamnet. Bland dessa må nämnas: Thomas ab Aquino (f 1225 d 1274), den medeltida skolastikens främste teolog och den
romersk-katolska kyrkans mest betydande
dogmatiker och lärare, samt den engelske
kyrkomannen Thomas av Canterbury (f 1118
d 1170; -- Hjalmar Holmquist: KYRKOHISTORIA I: Gamla tiden och medeltiden, s
289-290, 358: August Johansson och Emil
Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 94, 115: Emil Liedgren: Tids- och
livsbilder ur KRISTENDOMENS HISTORIA, s 111-112; Svensk Uppslagsbok --SvU-, band 27 sp 916-920).
2. Familjen Hemerken -- föräldrar och
syskon
Thomas´ à Kempis föräldrar voro Johann
och Gertrud Hemerken (Hemerken betyder
den lilla hammaren, jfr ty das Hämmerchen,
das Hämmerlein).
Fadern synes av allt att döma ha varit smed.
Thomas´ moder var en from kvinna. Och
hennes allvarliga fromhet hade förmodligen
6
3. Det gemensamma livets bröder -- Fratres
communis vitae, fratres devoti
Då Thomas var 13 år gammal, började han i
den berömda skolan i Deventer, som tillhörde Det gemensamma livets bröder eller
som sammanslutningen hette på latin Fratres communis vitae, fratres devoti (Hjalmar
Holmquist: KYRKOHISTORIA I: Gamla
tiden och medeltiden, s 355-356; August
Johansson och Emil Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 115; Emil Liedgren:
Tidsoch
livsbilder
ur
KRISTENDOMENS HISTORIA, s 111; SvU
--Svensk Uppslagsbok -- band 7 sp 189-190).
Det gemensamma livets bröder var en sammanslutning, som förutom lekmän även
upptog personer av det andliga ståndet.
Denna sammanslutning eller fromhetsriktning var icke någon klosterorden, som påven
stadfästat utan dess syfte var att mitt i
världen leva ett fromt liv. Medlemmarna
gingo därför samman i så kallade brödraoch systrahus. (Hjalmar Holmquist: KYRKOHISTORIA I: Gamla tiden och Medeltiden, s 355-556: J Huizinga: Ur medeltidens
höst, s 206-215; August Johansson och Emil
Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet,
s 155; Emil Liedgren: Tids- och livsbilder ur
KRISTENDOMENS HISTORIA; SvU band
7: Det gemensamma livets bröder, sp 189190)
I rörelsens begynnelseskede bildade personer med samma religiösa ideal och tänkesätt
en grupp -- för att nu använda en term, som
avser ett förhållande inom Nya Oxfordgrupprörelsen, en av vår tids mångomtalade
kristna väckelserörelser med den amerikanske prästmannen Frank Buchman som
upphovsman och inspiratör (Ronald Fangen:
En kristen världsrevolution, s 5-18; Sverre
Norborg: En märklig världsväckelse, 17-21,
50-52; A J Russel: For sinners only, s 7-33;
Sven Stolpe: Kopparsmeden Alexander, s 1832, 120-137) -- men utan att lämna sin jordiska sysselsättning.
I brödra- och systrahusen levde man i ett
slags kommunism i likhet med den
urkristna församlingens, varom aposteln
Lukas i Apostlagärningarnas 4 kap 32 vers
skriver:
omsätta kristendomen i det praktiska livet,
utöva en pratisk kristendom. (Edv Lehmann:
Mystik i hedendom och kristendom, s 184186)
4. Som munk i augustinerordens kloster
"Och i hela skaran av dem som trodde var
ett hjärta och en själ. Ingen enda kallade
något av det han ägde för sitt, utan de hade
allting gemensamt".
Vid 19 års ålder -- alltså år 1399 -- inträdde
Thomas som novis i augustinerorderns kloster i Agnetenberg vid Zwolle. Han hade då
utbildats i skolan i Deventer i 6 år. I klostret
i Agnetenberg, där brodern Johannes var
prior, kom Thomas att vistas under återstoden av sitt långa liv -- alltså till år 1471.
Han var då över 90 år gammal.
I spetsen för brödraskapets ledning stod en
styresman, som kallades rektor; för systrahuset en kvinna, som kallades för Marta.
I omkring 8 år var Thomas novis. En munk
skulle grundligt förberedas inför sitt definitiva ställningstagande.
Utåt voro Det gemensamma livets bröder
kända genom sin skolverksamhet. Kyrkoreformatorn Martin Luther (f 1483 d 1546)
exempelvis hade i Magdeburg studerat för
dem (SvU band 7: Det gemensamma livets
bröder, sp 190). Medelpunkten för deras
skolverksamhet var Deventer med dess
berömda skola.
Först år 1407 avgav Thomas sina munklöften -- de löften, som inneburo ett liv i
kyskhet, lydnad och fattigdom samt att
aldrig övergiva klosterlivet utan ständigt
leva inom klostrets värld.
Stiftaren av denna skola var upphovsmannen till sammanslutning Det gemensamma
livets bröder, Geert Groot (dvs Gerhard den
store, f 1340 d 1384). Thomas à Kempis
skrev också en biografi över honom, Vita
Gerardi Magni. Efter Groots död blev hans
vän och främste lärjunge Florentius
Radewijns skolans rektor. (Hjalmar Holmquist: KYRKOHISTORIA I: Gamla tiden
och Medeltiden, s 355-356; J Huizinga: Ur
medeltidens höst, s 207, 346; August Johansson och Emil Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 114-115; Emil
Liedgren: Tids- och livsbilder ur KRSITENDOMENS HISTORIA, s 111-112; SvU band
13: Groote, sp 956-957).
I klostret verkade Thomas en tid som procurator, dvs förvaltare. Men för denna uppgift var han föga skickad.
Fromhetsrörelsen Det gemensamma livets
bröder blev på sätt och vis en reformation
inom kyrkan. Det var nog tidens förvärldsligande, den bildade en opposition mot. Medlemmarna intresserade sig också föga för
dogmatiska frågor och problem. De ville
7 år därefter -- år 1414 -- lät Thomas prästviga sig.
Några år tjänstgjorde Thomas som subprior, det är priorns närmaste man.
Mest uppskattad och framgångsrik var han
dock som predikant och lärare samt avskrivare och författare av uppbyggelselitteratur.
Hur flitig Thomas var, bevisar detta, att han
präntade igenom Bibeln inte mindre än 4
gånger. En av dessa handskrifter finnes
ännu i behåll i Darmstedt. Sirligt och prydligt formade han bokstäverna i sina pergamentsarbeten. Förmodligen var han lika
noga i sina bokpränt som den gamle munken, om vilken Viktor Rydberg (f 1828 d
1895) talar i sin vackra dikt I klostercellen
(Viktor Rydberg: Dikter. Första samlingen,
37-39).
7
Vidare har man i Bruxelles påträffat en
handskrift av Thomas´ bok De Imitatione
Christi ("Om Kristi efterföljelse" som den
vedertagna svenska översättningen lyder,
fastän man lika gärna kunde säga "Om
efterliknandet av Kristus". Boktiteln anspeglar ju på Jesu ord i Joh 8:12 "den som
följer mig" -- "qui sequitur me"). (Edv Lehmann: Mystik i hedendom och kristendom, s
202-204).
5. Vem författade De Imitatione Christi?
Tvivelsmål ha framkommit, att Thomas
varit denna uppbyggelseboks författare. Han
skulle blott ha gjort en avskrift av någon
annan författares originalverk. Som bokens
författare har bland många angetts den
franske teologen Jean Charlier Gerson (f
1363 d 1429), en tid kansler vid universitetet i Paris (Hjalmar Holmquist: KYRKOHISTORIA I: Gamla tiden och Medeltiden, s
312, 322-324; J Huizinga: Ur medeltidens
höst, s 65-68, 126-128, 166-189, 205-215,
223-224, 235-243, 261-262; SvU band 11:
Gerson, sp 229). Inte mindre än ett trettiotal
olika författare har figurerat som författare
till denna världsberömda andaktsbok.
Tack vare Karl Hiersches grundliga undersökningar ("Prolegomena zu einer neuen
Ausgabe der Imitatio Christi nach dem
Autograph Thomas von Kempen", 18731894) står det klart, att Thomas à Kempis är
boken verklige författare. Hiersche jämförde
bland annat den språkliga stilen i De Imitatione Christi med de böcker, vilka man verkligen vet, att Thomas skrivit såsom en
klosterkrönika och ett flertal monografier
över berömda män. Inom parentes kan
nämnas, att Thomas´ samlade skrifter
uppgå till 7 band (Thomas à Kempis: Opera
omnia, utg av M I Pohl 1902-1922). Alltnog:
vid denna jämförelse konstaterades påtagligalikheter i stilen: "en för Thomas karakteristisk
tankeoch
ordrytm,
vilken
återkommer i alla hans skrifter".
En sådan rytm förekommer likaledes i den
latinska konstprosan såsom exempelvis hos
den romerske vältalaren, statsmannen och
filosofen Cicero (f 106 fKr d 43 fKr; SvU
8
band 6: Cicero, sp 165-168). Men det är
knappast troligt, att Thomas sökte efterbilda ett visst antikt stilideal. Naturens
gåva till honom var sinne för det sköna och
rena, det uppbyggliga och ädla.
Thomas var väl hemmastadd uti Den heliga
skrift och den medeltida uppbyggelselitteraturen. Otvivelaktigt påverka även dessa
källor Thomas´ stil. En lärd svensk professor
i latin, Johan Bergman (f 1864; SvU band 8:
Bergman, sp 702) klassifierar Thomas´ à
Kempis latin som "det bästa och konstfullaste medeltidslatinet". Och det är sannerligen höga lovord.
6. Svenska översättningar av De Imitatione
Christi
Den första svenska översättningen av "De
Imitatione Christi" gjordes av en präst i
Östergötland vid namn Johannis Preutz.
Den översatta boken fick då följande titel:
Christi Effterfölielse
Och all Wärldzens fåfänglighets Förackt
Aff Thoma de Kempis.
Denna översättning, som var "effter wår
reena Evangeliska Lära mångenstädez
förandrat", trycktes år 1663 av bokförläggaren Ignatius Meurer (f 1589 d 1672; Henrik
Schück & Karl Warburg: Illustrerad Svensk
Litteraturhistoria 2, s 180-184; SvU band
18: Meurer, sp 895) och tillägnades landets
störste mecenat Magnus Gabriel de la Gardie (f 1622 d 1686). I förordet påstår översättaren, att denna tolkning just kom till
stånd på grund av de la Gardies befallning.
Denna princip att rensa bort allt, som kunde
påminna om katolicismen, använde översättarna till och med så sent som i slutet av
1800-talet. I den översättning, som kyrkoherden Evald Bergman verkställde år 1895,
spåras ännu nämnda princip. Numera låter
man Thomas själv uttrycka sina egna och
sin tids tankar.
Några av dessa senare tiders översättningar
äro en av fil dr och teol kand Johannes
Gabrielsson år 1926 och en av professor
Johan Bergman år 1934 värda att nämnas.
7. De Imitatione Christis betydelse för
svenskt fromhetsliv
För svenskt andeliv har "De Imitatione
Christi" betytt mycket. I över 250 år ha
religiöst sinnade människor använt den som
daglig läsning. Även inom våra dagars
fromhetsliv har den satt spår efter sig. Författaren Sven Lidman (f 1882) har tagit
starka av "De Imitatione Christi". Det visar
han bland annat i predikosamlingen Guds
eviga nu. (Josua Mjöberg: Svensk Litteraturhistoria, 241-241; Richard Steffen:
Svensk Litteraturhistoria, s 166-167).
Författaren och litteraturvetaren Per Daniel
Amadeus Atterbom (f 1790 d 1855) ansåg,
att Thomas i denna bok om "Kristi efterföljelse" skildrat den högsta, genaste och visaste vägen till det eviga ljuset. Denna
karakteristik av "De Imitatione Christi"
torde också beskriva någott väsentligt i dess
innehåll. (Josua Mjöberg: Svensk Litteraturhistoria, s 136-141; Albert Nilsson:
Svensk romantik, s 5-58, 95-209; Henrik
Schück & Karl Warburg: Illustrerad Svensk
Litteraturhistoria 5, s 101-143; Richard
Steffen: Svensk Litteraturhistoria, s 77-80).
Och den berömde holländske historikern
Johan Huizinga (f 1872) fäller följande
omdöme i boken Ur medeltidens höst (s 242243):
"I Nederländerna blir de företeelser, som
beledsagar mystiken, moralism, pietism,
välgörenhet och arbetsamhet huvudsaken i
en mycket viktig andlig rörelse. Fråm de
förberedande stadierna av några fås intensiva mystik utgick den extensiva mystiken i
den moderna fromheten för många. I stället
för det benådade ögonblickets ensliga extas
kommer en ständig, kollektiv vana av allvar
och glöd, kultiverad av enkla borgare i det
vänliga umgänget bland "Bröderna av det
gemensamma livet" och Windesheimarna.
Deras mystik utminuterades i detalj, De
hade endast "fått en gnista".
Men mitt ibland dem levde den ande, som
gav världen det verk, vari den döende medeltidens själ fann sitt mest fruktbärande
uttryck för kommande tider, "De Imitatione
Christi", "Om Kristi efterföljelse". Thomas a
Kempis var varken teolog eller humanist,
varken filosof eller poet, och knappast en
sann mystiker. Och ändå skrev han det
verk, som skulle bli en tröst för århundraden.
En sak har detta verk för de trötta under
alla tider gemensamt med den passionerade
mystikens alster. Även här var bilden så
långt detta var möjligt övervunnen, den
färgrika klädnaden av skimrande symboler
avlagd. Och därför är "Imitatio" inte bunden
vid något visst kulturskede; liksom den
extatiska kontemplationen av det absolut
ena, leder den bort från all kultur. Den
tillhör inte något visst bildningsskede.
Därpå beror såväl att den utkommit i tvåtusen upplagor som att man tvekat mellan
dess tre århundraden beträffande dess
författare och ursprungstid. Thomas hade
inte förgäves sagt "ama nesciri" -- jag älskar
att ej veta".
Men religionshistorikern Friedrich Heiler (f
1892) anser, att "De Imitatione Christi"
endast "är en betraktelsebok för klostercellen" (Friedrich Heiler: Bönen, s 186).
8. Människan Thomas à Kempis
Thomas var en kortväxt man och föreföll
hjälplös i världens jäktande liv. Han passade förvisso bäst inom klostrets lugna och
trygga värld. Där kunde han leva sitt idealliv: att tjäna Gud och förverkliga Hans vilja i
stället för sin egen. Han säger själv: "Du
måste lära dig att bryta den egna viljan i
mycket" (I: XVII "Om klosterlevernet", s 24).
Bakom klostrets murar kunde han döda sina
begär och leva ett helgat liv. Visserligen
bidrog munkkåpan och tonsuren föga därtill.
"Munkkåpan och tonsuren göra föga därtill"
(I: XVII "Om klosterlevernet", s 24).
Det avgörande var livsföringens förändring
och det fullständiga dödandet av de onda
begären. Denna strävan ålåg varje sann
klosterbroder. "Det är livsföringens föränd9
ring och det fullständiga dödandet av begären, som skapa en sann klosterbroder"
(I:XVII "Om klosterlevernet", s 24).
Thomas hade bruna ögon, hans kroppshållning var något framåtlutad. Han var en
stillsam munk. All livlig konversation avskydde han. Han älskade den lugna stillheten och rofyllda tystnaden och undvek allt
överflödigt tal. Thomas skriver härom:
"Det är en stor förmån att stå under lydnad,
att leva under en överordnad och icke efter
eget behag. Det är mycket tryggare att stå i
underdånighetsförhållande än i förmanställning. Många stå under andras lydnad
mera av nödtvång än av kärlek, och dessa
pinas därav och ha lätt för att knota däröver, men de komma aldrig att vinna andlig
frihet, om de icke av allt sitt hjärta underkasta sig för Guds skull.
"Håll dig undan världslarmet så mycket du
kan, ty befattningen med världsliga verk är
till mycket hinder, även om de utföras med
rent syfte. Vi bliva nämligen snart befläckade av fåfänglighetens smuts och fångas i
dess band.
Du må löpa hit eller dit, och du skall dock
icke finna ro annat än i en ödmjuk underkastelse under en överordnads ledning.
Inbillningen att vinna något med ombyte av
plats har bedragit många" (I: IX "Om lydnad
och undergivenhet", s 11-12).
Jag skulle önska, att jag oftare än som hade
skett, tegat och icke blandat mig med i
människovimlet. Men ack! Varför tala vi så
gärna och prata med varandra, då vi ändock
återgå till tystnaden utan att känna samvetsagg?
(Johan Bergman: Om författaren till "Kristi
efterföljelse", s 250-254)
Att vi så gärna tala vid, beror därpå att vi
söka ömsesidig uppmuntran genom samtal
med varandra och önska lätta vårt av olika
tankar tröttade sinne. Och vi vilja med
förkärlek tala om, sådant som vi känna vara
oss emot eller låta våra tankar kretsa omkring, sådant som vi älska eller åstunda.
Men tyvärr tala vi ofta i fåvitsko och förgäves. Ty denna yttre uppmuntran är till ej
ringa förfång för den inre och gudomliga
hugsvalelsen.
Därför bör man vaka och bedja, på det att
tiden icke må förgå till ingen nytta. Om det
är på sin plats att tala och om det gör något
gagn, så tala men blott vad uppbyggligt är!"
(I: X "Om undvikande av överflödigt tal", s
12-13).
Thomas var en undergiven natur och följde
gärna sina förmäns befallningar. För honom
var det en förmån att leva i en underordnad
ställning, ty den var långt tryggare än en
överordnad. Men det betydde även -- om det
skedde i kärlek -- en fostran till ödmjukhet.
Här deklarerar Thomas:
10
II. Det mångtydiga
"mystik"
begreppet
1. Mystik -- ett missbrukat ord
Ordet mystik tillhör språkets kanske mest
missbrukade och lösligt använda ord.
"Intet ord i vårt språk, icke ens ordet socialism, har brukats mer lösligt än ordet
mystik" , skriver den frispråkige, engelske
domprosten N R Inge (f 1860). "En tvättsvamp kunna vi ta i handen, pressa ihop den
och tänja ut den efter behag. Det finns ord,
som vi behandla ungefär som tvättsvampen,
svampord kunna vi kalla dem. Till dem hör
ordet mystik"
Samme författare kunde också i sitt arbete
Christian Mysticism (1918) ange inte mindre
än 26 olika definitioner på ordet mystik,
vilka dock endast utgjorde ett ringa urval av
ett vida större antal (Tor Andrae: Mystikens
psykologi, s 11, 12). FörmodIigen har den
teologiska vetenskapen producerat ytterligare definitioner på begreppet mystik, som
knappast gör det mera förståeligt.
2.Mystik äkta personlig religion men ej -kristendom!
Inom konfessionell luthersk teologi kan
man, som exempelvis den tyske teologen
Wilhelm Hermann (f 1848 d 1922), vilken
starkt påverkat den svenske folkkyrkoteologen Einar Billing (f 1875 d 1939, biskop i
Västerås' stift), påstå, att mystiken utgör
personlig, äkta religion, ja, "en religiös företeelse av hög fulländning". Men den skulle
icke vara -- kristen religion! (Tor Andrae:
Mystikens psykologi, s 13).
Enligt religionshistorikern Edvard Lehmann
(f 1862 d 1830) existerar det en avgörande
skillnad mellan kristendomens evangelium
och mystik: "Och detta gör det genom att
upprätta gemenskap: gemenskap med det
goda, gemenskap med Gud, gemenskap, icke
enhet -- det är grundskillnaden mellan
kristendomen och mystiken" (Edv Lehmann:
Mystik i hedendom och kristendom, s 110).
Men Jesus från Nasaret sade uttryckligen
"Jag och Fadern äro ett" och "I skolen fatta
och förstå, att Fadern är i mig, och att jag är
i Fadern" (Joh 10: 30, 38). Och aposteln
Paulus vittnar:" Nu lever icke mer jag utan
Kristus lever i mig" (Gal 2: 20). Man kan
svårligen tänka sig en historisk kristendom,
där det fjärde evangeliet och aposteln Paulus så frankt exkummunicerats som Edv
Lehmann gjort.
Den enhetsreligion, som mystikerna förespråka, sägs vara helt främmande för den
personlighetsreligion, som de israeliska
profeterna företräda -- åtminstone enligt
exegeten Johannes Lindblom (f 1882): "Hos
profeterna gäller det alltid 'tvåhet' , icke ,
enhet' , distans, icke omedelbarhet, personligheternas bevarande, icke sammansmältning" (Joh Lindblom: Profetismen i Israel, s
377; Hans Ruin: Poesiens mystik, s 20-23).
Och Lindblom syns mig få stöd för sin snävare och konstlade definition på mystik av
religionshistorikern Friedrich Heiler (f 1892)
i dennes arbete Bönen (originalets titel: Das
Gebet):
"Mystik är den form av gudsumgänge, som
radikalt förnekar världen och jaget, som
upplöser, förintar den mänskliga. personligheten för att försjunka i gudomens oändliga
enhet. Den höga fromhetstyp, som är mystikens raka motsats, faller icke under denna
bestämning, och torde därför bättre behandlas självständigt än såsom en särskild form
av mystik. En entydig beteckning för denna
typ, som klart anger dess väsen, är svårt att
finna. Bäst karaktäriseras den av Söderbloms termer 'profetisk religion' och 'uppenbarelsereligion' " (Friedrich Heiler: Bönen, s
164-165; 299-301; jfr även Gustaf Aulén:
Den kristna GUDSBILDEN, s 147-158, 239240, 374-393; Dens: Den allmänneliga
kristna tron, s 34- 39, 64-67, 143, 295-296,
346-347, 397).
3.Personlighetsmystik och oändlighetsmystik
11
Men enligt Nathan Söderblom (f 1866 d
1931) framträder mystik inom olika religioner, där det hemlighetsfulla, odelbara och
outgrundliga existerar.
"Huru outgrundliga äro icke dina tankar, o
Gud", säger ju psalmisten (Ps 139:17). Och
profeten Jesaja intygar detsamma: "Ja, du
är sannerligen en outgrundlig Gud" (Jes
45:15). Uppenbarelseboken (10:7) talar om
"Guds hemliga rådsslut". Aposteln Paulus
förkunnar för de kristna församlingsmedlemmarna i den mindreasiatiska staden
Kolosse, belägen i Lykos-dalen, att "edert liv
är fördolt med Kristus i Gud" (Kol 3:3). Och
Thomas à Kempis rekommenderar sina
troende bröder: "Stäng din dörr efter dig och
kalla till dig Jesus, din älskade. Stanna med
honom i din kammare, ty annorstädes skall
du icke finna så stor frid" (I: XX "Om kärleken till ensamhet och tystnad", s 33-34).
Söderblom särskiljer tvenne olika huvudtyper av denna religiösa livsform, nämligen
personlighetsmystik och oändlighetsmystik
(naturmystik), även om han medger, att
gränsen dem emellan ibland är flytande
(Nathan Söderblom: Uppenbarelsereligion, s
69- 87; Dens: ETT ÅR, s 143-144; Dens: TRE
LIVSFORMER: Evangelisk mystik i en
indisk själ - Sundar Singh, s 11-52; Dens:
Översikt av allmänna religionshistorien, s
172-174).
Enligt vedertagen katolsk uppfattning är
emellertid mystik religion i dess högsta
tänkbara form, den kristna religionens
fulländning eller i varje fall -- enligt kyrkohistorikern Adolf von Harnack (f 1851 d
1930; SvU band 12, sp 682-684), en av den
liberala teologiens mest glänsande företrädare -- "den katolska formen för individuell
fromhet överhuvud taget" (Tor Andrae:
Mystikens psykologi, s 14).
Men skulle man, som några av de ovannämnda teologerna göra, söka frånkänna
mystiken dess legitimitet inom kristendomen, borde många av denna religions
främsta företrädare och gestalter genom
tiderna stämplas som irrlärare och falska
profeter. Redan aposteln Paulus och de
johanneiska skrifternas författare måste då
12
hänföras till denna de misstänktas och de
verkliga trosförrädarnas skara (Erling Eidem: Herdabrev, s 30-42; Albert Schweitzer:
Die Mystik des Apostels Paulus, s 1-26;
Dens: Ur mitt liv och tänkande, s 212-214).
Enligt Thomas ab Aquino i dennes berömda
och tongivande dogmatik Summa theologica
(II: 2, quaest 179-182) framhålles en principiell skillnad mellan vita activa (de praktiska dygdernas liv) och vita contemplativa
(det inåtvända gudsskådandets liv). Det
förstnämnda livet, vita activa, utgör nämligen en nödvändig förberedelse till och en
förutsättning för det senare, vita contemplativa. "De sedliga dygderna sätta damm
(stopp) för lidelsernas våldsamhet och stilla
de utvärtes omsorgernas oro; som en förberedelse (dispositive) höra de därför med till
det kontemplativa livet".
Det kontemplativa livet betraktas dock som
en högre form än det aktiva, eftersom det
direkt strävar mot kärleken till Gud och
anses som en övergångsform till det eviga
livet, medan däremot vita activa riktar sig
mot kärleken till nästan och upphör med det
jordiska livets slut, dvs döden. Men kontemplationen utgör "den normala och regelmässiga höjdpunkten av det hemlighetsfulla
liv, som verkas av den heliggörande nåden"
och karakteriserar det regelmässiga och
vanliga kristna livet. "Helgonen skilja sig
från en vanlig kristen icke genom sin mystik
utan genom graden av sin mystik", skrev
den kontroversielle, modernistiske teologen
George Tyrell (f 1861 d 1909). (Tor Andrae:
Mystikens psykologi, s 15 Nathan Söderblom: Religionsproblemet inom katolicism
och protestantism I, s 162 - 219). Även
mystiken har sin hemortsrätt inom kristendomen.
4.Mystik -- människosjälens dragning till
det transcendenta
Vad kännetecknar då den mystiska fromheten? Vad är mystik? Albert Schweitzer (f
1875) ger följande allmänna definition på
mystik i Die Mystik des Apostels Paulus (s 12):
"Mystik liegt überall da vor, wo ein Menschenwesen die Trennung zwischen irdisch
und überirdisch, zeitlich und ewig als überwunden ansieht und sich selber. noch in
dem Irdischen und Zeitlichen stehend, als
zum Überirdischen und Ewigen eingegangen
erlebt...
Ist der Begriff des Universums erreicht und
reflektiert das Menschenwesen über sein
Verhältnis zur Totalität des Seins und zum
Sein an sich, so weitet, vertieft und läutert
sich die Mystik. Das Eingehen zum Überirdischen und Ewigen geschiet durch eine Tat
des Denkens. In dieser erhebt sich die Persönlichkeit über den Trug der Sinne...und
erfasst das Materielle als eine Erscheinungsweise des Geistigen".
Och i boken Das Christentum und die Weltreligionen (s 47) hävdar Schweitzer:
"Alle tiefe Religion ist Mystik. Durch Sein in
Gott aus der Welt erlöst sein: dies ist das
Sehnen, das in uns ist, solange wir uns nicht
in Gedankenlosigkeit betäuben. Aber das
Sein in Gott, das in einem intellektuellen
Erkenntnisakt zustande kommt, wie in den
östlichen Religionen, bleibt immer eine tote
Geistigkeit. Es wirkt nicht Wiedergeburt in
Gott zu lebendiger Geistigkeit. Lebendige
Geistigkeit, wahre Erlösung aus der Welt,
kommt nur aus dem ethisch bestimmten
Sein in Gott. Die Religionen des Ostens sind
logische Mystik, das Christentum allein
ethische Mystik".
Vad är då den religiösa och kristna mystiken
annat ett uttryck människans eller, kanske
rättare sagt, människosjälens dragning mot
det transcendenta, det outsägligas och osynligas värld, precis på samma sätt som inom
den rena och äkta poesin, där det behandlade poetiska stoffet genom den metafysiska
upplevelsen ger uttryck åt alla tings inre och
eviga sammanhang (Hans Ruin: Själens
försvarsproblem, framför allt uppsatserna
"Poetens filosofi" och "Anima rediviva", s
167-243; Dens: Gycklare och apostlar, s 179202; Dens: Poesiens mystik, s 7-50, 110-149,
153-208, 331-363). Det är följaktligen ur
samma källa -- den mystiska upplevelsen, ur
vilken både poesin och religionen hämtar
sitt livselixir, sin inspiration och förnyelse.
Vår snillrike nationalskald Esaias Tegnér
(1782 d 1846), professor i grekiska och biskop i Växjö, hade tydligen detta klart för sig,
då han skrev: 'Vill man kalla all tro, som ej
är ett facit av hopadderade förståndsbegrepp, för mystik, så tror jag att varken
kristendom eller någon annan religion kan
räddas utan mysticism i denna mening".
Men den verkliga religionen var för Tegnér
varken kristendomen eller någon annan
religion utan poesin och dikten.
"Poesin är mänskligheten renaste, högsta,
mänskligaste uttryck" , skrev han år 1820
till en av sina vänner, "och allt vad vi anse
för ädelt och högt hos släktet ej annat är än
dess modifikationer. Således är religionen
ingenting annat än praktisk poesi, en ymp
på livets träd av den stora diktningsstammen. Eller med andra ord: religionen är en
omskuren poesi".
Och i dikten Afsked till min lyra (1840)
upprepar han samma tanke:
"Natur och Gud och människor sjöng jag
glad:
egentligt levde jag blott då jag kvad.
----------------------------------Farväl, du dikt, du själ utav min själ,
farväl, du himlaburna, långt farväl!
Jag måste hän, jag får ej ]ängre stanna;
du var mitt allt, det goda som det sanna.
Jag haft dig kär för allt och över allt,
och uti himlen än jag skymtar din gestalt.
Farväl! jag slutar där jag börjat har,
farväl, du dikt, som verklighet mig var
och livets liv och evighetens kärna" .
5.Religion och poesi (dikt) -- fantasiens och
känslans skapelser
Att religionen liksom poesin tillhör diktens,
fantasiens och känslornas skapelser, mer
eller mindre tanke- och viljemässigt påverkad, torde vara obestridligt, dock så att
13
poesin är friare, mera mänskligt finkänslig
och nyskapande än religionen, som till sitt
väsen gärna blir konservativ, rituell och
dogmbunden. "Religionen kan väl i viss
mening kallas den mest konservativa av
tillvarons makter", skriver Tor Andrae något
överraskande i "Det Osynligas Värld" (s
115; Nathan Södeblom: Tegnér och religionen i Svenskars fromhet, s 66-86).
Att fantasien är den yttersta källan till alla
myter, alla religiösa föreställningar och
känslor, ger den snillrike tyske fysiologen,
psykologen och filosofiprofessorn Wilhelm
Wundt (f 1832 d 1920; SvU band 29, sp
1316-1317) goda belägg för i sitt monumentala verk Völkerpsychologie (Ernst Logren: I
religionsforskningens förgård, s 13). Och den
franske författaren och konstkritikern Charles Baudelaire (f 1821 d 1867; SvU band 3,
sp 280) deklarerar, delvis i opposition mot
den av sin tids komparativa, vetenskapliga
forskning uppställda hypotesen om föreställningars, idéers och motivs vandringar
och påverkningar, måhända med hänsyn till
psykiatrins och psykologiens senaste rön och
upptäckter, att "myten är ett träd, som
växer överallt, i varje klimat, under varje
sol, fullkomligt spontant och utan kvistlingar. Religionerna och poesin från världens
fyra hörn skänker på detta överrik bekräftelse. Liksom synden finns överallt, finns
uppståndelsen överallt... Ingenting är mera
kosmopolitiskt än det det eviga" (Hans Ruin:
Poesiens mystik, s 309).
6.Olika stadier i mystik och poesi (dikt)
Vad mystiken liksom dikt och poesi eftersträvar är bl a:
a)en universell överblick av allt, som skett
intill ett närvarande nu, allt ifrån då till allt
i nuet, ett slags gigantiskt, kosmiskt drömmeri, som vill besitta oändligheten, orsakat
av medvetandet om alltings förgänglighet
och vår andliga krafts ringhet. Därom skriver författaren till "De Imitatione Christi" bl
a följande:
"Allt är att hänföra till Gud som dess yttersta mål.... Jag, Gud, måste vara ditt
14
högsta och yttersta mål.... Allt skall du
därför från början hänföra till mig, ty jag är
alltings givare.... Giv Gud äran för allt; utan
honom har människan ingenting. Jag (Gud)
har givit allt, jag vill återfå allt" (III: IX "Att
allt är att hanföra till Gud som dess yttersta
mål", s 100-101).
"Herre allt är ditt, allt vad som är i himmelen eller på jorden" (IV: IX "Att vi böra offra
oss själva och allt det oss tillhör åt Gud samt
bedja för alla människor", s 226).
b)ett möte med obegränsade mängder av
händelser, eftersom varje ting för sin existens just förutsätter ett obegränsat antal
händelser, som dock äro "genomvävda av
likheter, analogier, identiteter -- allt går
igen, alla motiv, alla former varieras i en
oändlig serie, från det minsta ting till det
största, från det lägsta till det högsta".
Nästan en upprepning av Predikarens nedslående utsagor om det historiska händelseförloppets monotoni: "Vad som har varit är
vad som kommer att vara, och vad som har
hänt är vad som kommer att hända; intet
nytt sker under solen (Pred 1: 9).. Vad som
är, det var redan förut, och vad som kommer
att ske, det skedde ock redan förut; Gud
söker blott fram det förgångna" (Pred 3: 15).
Samma dystra syn delas också av Thomas à
Kempis. "Utan ditt rådslut och din försyn
och utan orsak sker ingenting på jorden...
Du vet allt och vart och ett, och intet i en
människas samvete är för dig fördolt. Innan
det sker, vet du det som skall hända, och dig
göres icke behov, att någon upplyser eller
påminner dig om det som försiggår på jorden" (III: L "Huruledes en människa som
känner sig övergiven bör överlämna sig i
Guds händer", s 177-178).
c)en enhetssyn gentemot eller trots en obegränsad och överväldigande mångfald, beroende på att man i mångfalden anser sig
kunna spåra och finna gemensamma drag
och identiteter, som kunna återföras till en
enda kraft eller kraftkälla.
En sådan enhetssyn gör sig Jesus från Nasaret till talesman för i den berömda bönen:
"Jag beder att de alla må vara ett, och att,
såsom du, Fader; är i mig, och jag är i dig,
också de må vara i oss, för att världen skall
tro att du har sänt mig. Och den härlighet
som du har givit åt mig, den har jag givit åt
dem, för att de skola vara fullkomligt förenade till ett, så att världen kan förstå att du
har sänt mig, och att du har älskat dem,
såsom du har älskat mig" (Joh 17: 21-23).
Enhetssynen accepterar också Thomas à
Kempis, då han skriver: "I dig är allt gott i
förening och fullkomlighet, såsom det evigt
har varit och evigt skall vara" (III:XXI "Att
friden måste sökas i Gud, högt över allt vad
goda gåvor heter", s 121). Allt vad vi äga i
själ och kropp, allt som vi både i det yttre
och i det inre besitta av naturen eller på ett
övernaturligt sätt, allt är dina välgärningar,
och det länder dig som den gode och milde
välgöraren till pris, av vilken vi mottagit det
allt. Även om den ene fått flera, den andre
färre gåvor, så är dock allt ditt, och utan dig
kan icke ens det minst komma oss till del...
Allt är av dig och fördenskull är du värd pris
och ära i allt" (III: XXII "Om hågkomsten av
Guds mångfaldiga välgärningar", s 124-125).
d)upplevelsen av en nära, intim kontakt med
eller besittning av och förening med tillvarons ursprungskraft. Denna upplevelse kan
från den analytiska psykologiens synpunkt
betraktas som en personlig upplevelse av det
kollektivt omedvetnas inre värld. Men den
kan även kallas för frälsning, "hänsjunkande" i Gud","vila i Gud", katharsis (rening), "participation mystique" (enligt LévyBruhl), ett slags identifikation av subjekt
och objekt, ett intet som är ett allt, ett tillstånd av allmakt (l´état de puissance). (Ivar
Alm: Den religiösa funktionen i människosjälen, s 176-187; Hans Ruin: Poesien
mystik, s 67-87, 331-363)
I "De Imitatione Christi", bok III: I "Om
Kristi inre samtal med den trogna själen" (s
83), säger Herren: " 'Jag är din frälsning' (Ps
35:3), din frid och ditt liv. Håll dig kvar hos
mig, och du skall finna frid". I andaktsbokens III: XV "Hur man skall förhålla sig och
huru man skall säga i varje fall, då man har
en önskan att frambära", beder den fromme:
"Giv mig framför alla andra önskade förmåner den att få vila i dig (Gud), att bringa
mitt hjärtas oro till ro i dig" (s 112). Och i
kapitlet om "att den sanna trösten skall
sökas hos Gud allena" (III: XVI) sägerThomas: Därför skall du icke kunna hugsvalas
tillfredsställande, o min själ, och icke kunna
vederkvickas annat än i Gud... I Gud, som
har skapat allt, består all salighet och lycka"
(s 113). I samma bok, III: XXI "Att friden
måste sökas i Gud, högt över allt vad goda
gåvor heter", läses "Framför allt annat och i
allt skall du söka din vila i Gud, o min själ,
aldrig annat än i Herren, ty han är de heligas eviga ro... I dig är allt gott i förening och
fullkomlighet...Och därför är vadhelst du
skänker mig utom dig själv mig icke nog...så
länge jag icke fått skåda eller till fullo mottaga dig själv. Ty mitt hjärta kan ju icke
komma till någon sannskyldig ro eller fullkomlig tillfredsställelse, förr än det får vila i
dig.... När skall jag få fullkomligt samla
mig i dig (jfr punkt c ovan), så att jag för din
kärleks skull icke har någon förnimmelse av
mig själv, utan av dig allena, utöver all
människotanke och allt människomått, på
ett sätt som icke är allom beskärt?" (s 121,
122).
III. Världsfrånvändheten
1. Den medeltida människans inställning till
världen
Den medeltida människans inställning till
världen -- i varje fall den religiöst troendes -var negativ.
Enligt Johan Huizinga var det "längtan
efter ett skönare liv" än denna värld, fylld av
brutalitet, dyrtid, andligt och materiellt
elände, grymhet, krig och rofferi, lidande av
allehanda slag, olyckor, ondska, orättvisor,
partisinne och hat, sjukdomar och pest etc,
förmådde ge, som drev medeltidens människor in på "försakelsens steniga och mödosamma väg" -- "längtan efter ett skönare liv"
karakteriserade alldeles uppenbart renässansen (J Huizinga: Ur medeltidens höst, s
38, 41) -- för att kompensera jordelivets
många brister och umbäranden i den eviga
saligheten, i ett liv bortom tiden, i "det nya
15
Jerusalem" (Upp 3:12), "den heliga staden
Jerusalem med Guds härlighet. Den glänste
likt den dyrbaraste ädelsten, den var såsom
kristallklar aspis" (Upp 21:10-11).
andakten beredde dem glömdes till och med
behovet av kroppslig vederkvickelse" (I:
XVIII "Om de heliga fädernas exempel", s
25-26).
Enligt den medeltida världsuppfattningen
var jorden världens centrum, mittpunkt, och
Jerusalem dess mest centrala och betydande
ort (Kr Erslev: Middelalderns historie II:
Middelalderns storhetstid, s 109).
Men lidandet och det fysiskt onda såsom
krig, sjukdomar, armod etc, får även sin
förklaring genom evighetsperspektivet. Thomas skriver i fjärde bokens kapitel "Om
längtan efter det eviga livet och huru stora
förmåner som äro Guds kämpar utlovade" bl
a följande:
"En frestelse är människans liv på jorden" -så översätter Vulgata sentensen i Job 7:1.
Ty denna jordiska värld var ond och överfylld med djävulska makter, såsom smådjävlar, häxor, trollpackor, vättar m fl förutom
Djävulen, den Onde själv, vilken ingick
förbund med godtrogna och lättlurade människor. Alla dessa sökte skada vanliga hederliga och kristna människor (Tor Andrae:
Mystikens psykologi, 143-175; Hjalmar
Holmquist: KYRKOHISTORIA I: Gamla
tiden och Medeltiden, 364-368; August Johansson och Emil Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 111-115). En
ambitiös och konfessionsbunden tysk teolog
hade med den grundlighet, som utmärker
tyska lärdomsljus, beräknat smådjävlarnas
antal till inte mindre än 3 trillioner 665
billioner 366 millioner! (C Grimberg:
Svenska Folkets Underbara Öden, band IV s
369).
Att kunna tjäna det godas makt, Gud, i det
borgerliga livet tedde sig för kristna medeltidsmänniskan svårt -- för att inte säga hart
när omöjligt. Den enda plats, där hon verkligen med framgång kunde tjäna Gud, var i
kloster eller någon annan avskild plats, t ex
en grotta i en öken. Där i ensamheten skulle
man plåga sin kropp eller, som man då sade
"köttet", vilket var ont, med alla tänkbara
medel. Men där skulle man också meditera
över tillvarons dunkla gåtor.
"De heliga fäderna", säger Thomas, "hava
'hatat sitt liv i denna världen för att bevara
det till evigt liv' (Joh 12:25). O vilket strängt
och ensligt liv hava de heliga fäderna i ödemarken fört...All sin tid använde de på ett
sätt som lände till gagn. Varje stund, som
var ägnad åt andakt och gudstjänst, syntes
dem kort. Och för den stora glädje, som
16
"Hembär de största tacksägelser till den
himmelske och allgode, som värdigas handla
så med dig, i det han låter dig få erfara sin
milda besökelse, upplivar dig med sin eld
och upplyfter dig med sin starka hand, att
du icke må sjunka ned till det jordiska av
din egen tyngd. Du mottager ju detta icke
heller tack vare din egen tankekraft eller
ansträngning utan tack vare den himmelska
nådens och den gudomliga omvårdnadens
blotta godhet, på det att du må förkovra dig i
dygder och i förökad ödmjukhet samt förbereda dig för kommande kamp och av allt ditt
hjärta och all din håg hålla fast vid mig och
med glödande nitälskan bemöda dig om att
tjäna mig.
Du måste ännu prövas på jorden och i
mångahanda måtto övas... Gör dig alltså
stark och var kraftig, såväl när det gäller
handling som när det gäller lidande, som
naturen ej älskar. Du måste ikläda dig den
nya människan (Rom 8:21) och förvandlas
till en annan människa (5. Mos 31:7 enl
Vulgata)" (III: XLIX, s 172, 173).
Enligt Thomas ab Aquino, "Doctor angelicus" -- den femte av de stora kyrkolärarna - ingick det i statens skyldighet och målsättning att övervaka, att medborgarna levde ett
så dygdigt liv, att det förde dem in den eviga
saligheten, dvs ett liv i överensstämmelse
med kyrkans troslära och kyrkans dogmatik.
Avfällingar från läran skulle straffas hårt,
så att de åter bekände sig till de sanna, av
kyrkan fastställda trossatserna.
Den religiösa intoleransen i dess mest inhumana former -- ytterligare förstärkt genom
inkvisitionen -- gjorde sitt intåg och seger-
tåg. Redan påven Leo den store (440-461)
förföljde kättare med samma motivering
som kyrkofadern Augustinus, nämligen "att
med våld frälsa själar är ett barmhärighetsverk"! År 1184 inrättade påven Lucius III
(1181-1185; SvU band 17: Lucius, sp 695)
en inkvisitionsdomstol. Varje biskop ålades
att med några bisittare överallt i sitt stift
efterspana och rannsaka kättare. Tyvärr
kastar religiös intolerans än i dag sin mörka
slagskugga över mänskligheten (Kr Erslev:
Middelalderns historie II: Middelalderns
storhetstid, s 107-111, Hjalmar Holmquist:
KYRKOHISTORIA I: Gamla tiden och medeltiden, s 188, 272-274, 273-279; August
Johansson och Emil Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 108-112; Emil
Liedgren: Tids- och livsbilder ur KRISTENDOMENS HISTORIA, s 110-111)
2.Jämförelse mellan medeltida, kristen
världsåskådning å ena sidan samt hellenistiskt-grekisk världsåskådning och modern hedonism å andra sidan
Hur olik är inte den medeltida människans
inställning till livet den antika människans!
Enligt den den hellenistiskt-grekiska livsoch världsåskådningen var ju detta jordeliv
det enda verkliga, det tillkommande -- om
det nu händelsevis skulle finnas ett sådant - blott ett skuggliv i Hades.
Den centrala frågan inom hellenismen, som
ju utgjorde en blandkultur mellan grekiskt
och orientaliskt -- framförallt genom att
Alexander den stores erövringar öppnade
livligare förbindelser med det gamla Orienten --, var: "Vilket liv här på jorden är det
bästa och mest förnuftiga för människan?
Vilken livsföring gagnar människan bäst och
är mest förnuftig?". Härpå gavs olika svar.
1.Även de båda sokratiska skolorna, den
kyniska och den hedonistiska (eller kyrenaikistiska) skolan gav skilda svar.
a.Den kyniska skolans grundare, Sokrateslärjungen Antisthenes (f 440 fKr d 370
fKr) tog fasta på sin läromästares förkunnelse, att dygden är oberoende av allt yttre
och tolkade detta så, att frihet från behov är
kontentan av all visdom. Att leva förnuftigt
innebär således att frigöra sig från olika
behov. Ty behoven är samhällsbildningens
och kulturens förrädiska och oförnuftiga
skapelser, som fängslar oss i en tillvaro
stridande mot vår natur.
Därför lanserar Antisthenes samma fältrop
som den franske filosofen Jean Jacques
Rousseau (f 1712 d 1778) två tusen år senare: "Tillbaka till naturen". "Livet i samhällen",
menar
Antisthenes,
"
var
begynnelsen till all orätt; här har lögn och
bedrägeri och alla de värsta ogärningar till
den grad sitt ursprung, att det ser ut som
om detta varit uppgiften med grundläggandet av samhällen". Att leva förnuftigt är
alltså att leva i samklang med naturen.
Ännu längre i radikalism gick den originelle
"hundfilosofen" Diogenes från Sinope (d 323
fKr), som hade en tunna till bostad och drev
läran om behovsfrihet till sin yttersta spets.
(Alf Ahlberg: Filosofiens historia, s 170-174;
Hans Larsson: Filosofiens historia, s 13-14;
Hans Larsson: Den grekiska filosofien, s 5556; SvU band 1: Antisthenes, sp 1256; SvU
band 7: Diogenes från Sinope, sp 398)
b.Den mot kynikerna konkurrerande skolan,
också byggd på Sokrates´ filosofi och dennes
lärjungar, kallades den kyrenaikistiska eller
hedonistiska skolan och dess grundare var
Aristippos (f 435 fKr d 355 fKr) från Kyrene.
Också Aristippos utgick från ett Sokrates´
budskap, att dygd innebär lycka, men vände
på begreppen och förklarade därför att lycka
är dygd. Men begreppet lycka gav Aristippos
en speciell innebörd: dygden innehåller
lustkänslor, ibland t o m känslor av vällust,
även om dygd inte är precis detsamma som
lust! Den bästa livsföringen är därför den,
som uppnår ett maximum av lust och intresse. För Aristippos utgjorde lusten nämligen ett positivt gott, en "mild och jämn
rörelse i själen". Det liv, som skänker mest
lust, är icke det som avhåller sig från njutningen och vällusten, utan det, som på det
rätta sättet gör bruk av dem.
Någon krass njutningsfilosofi var dock icke
Aristippos´ dygd- och lust-filosofi. Ty njut17
ningen måste kunna behärskas. Någon slav
under njutningen, vällusten skulle människan inte bli. "Jag äger, men jag äges icke",
var ett av Aristippos visdomsord. Den andliga njutningen värderades också högre än
den materiella.
Liksom kynikerna hävdade hedonisterna,
att frihet och oberoende, personlig självständighet och integritet, förmåga att "sätta
sig över" och ha en kritisk inställning till
traditionella och konventionella meningar,
åsikter, sedvänjor, bruk och band är nödvändiga förutsättningar för en förnuftig
livsföring. I sin humoristiska novell Filosofen från Kyrene (1913) ger Hjalmar Söderberg (f 1869) följande karakteristik av
Aristippos:
"Man berömde Aristippos för att han alltid
förblev sig själv, hur mycket än allt förvandlades omkring honom, och Straton (från
Lampsakos; obs! mitt tillägg) sade: 'Det
finns i hela världen bara en Aristippos, som
alltid förblir den samme, antingen han är
klädd i purpur eller i trasor'" (Hjalmar Söderberg: Noveller II, s 172).
Otvivelaktigt påverkades den grekiske
filosofen Epikur (f 341 fKr d 270 fKr) från
Samos och hans skola i väsentlig grad av
Aristippos och dennes lärjungar och efterföljare. Det var därför naturligt, att hedonisterna liksom även kyniker med tiden anslöto
sig till och uppgingo i
epikureerna.(Alf
Ahlberg: Filosofiens historia, s 174-176;
Hans Larsson: Filosofien historia, s 13;
Hans Larsson: Den grekiska filosofien, s 55;
SvU band 2: Aristippos, sp 259)
2.Stoicismen blev emellertid den ledande
filosofiska skolan under hela den senare
antiken, dvs från trehundratalet f Kr till
långt in i den romerska kejsartiden. Sitt
namn har riktningen fått därav att anhängare, sympatisörer och övriga åhörare samlades i Atens pelarhall, Stoa, för att utöva sina
filosofiska diskussioner, mottaga och meddela undervisning.
Skolans grundare var filosofen Zenon (f 341
el 336 fKr d 264 fKr) från Kition, men dess
prominente företrädare blev Krysippos (f 280
18
fKr d 208 fKr) från Soli i Cilicien, en synnerligen produktiv författare. Hans författarskap skulle enligt antika källor ha omfattat
inte mindre än 700 böcker, varav 311 behandlar logiska problem och logik, ett av
den antika filosofiens tre huvudområden -de båda andra utgjordes av metafysik och
etik (SvU band 30: Zenon från Kition, sp
473).
Stoicismens mest inflytelserika representant
under den romerska kejsartiden var den
spanskbördige advokaten och populärfilosofiske essäisten Seneca (f 4 fKr d 65 eKr), som
en tid var kejsar Neros (f 37 d 68 eKr) lärare. Seneca har betecknats som "sitt tidevarvs främsta kulturpersonlighet och
litterära storhet genom sitt författarskaps
etiska halt -- sin tids samvete -- tillika den
romerska litteraturens inflytelserikaste
stilkonstnär vid sidan av Cicero, vars motsats han utgör" (SvU band 24: Seneca -"filosofen", sp 488-489).
Bland andra kända stoiska filosofer kan
nämnas: Epiktet (f 50 d 138), en frigiven,
vanför slav, som författade ett klarläggande
kompendium över den stoiska etiken, Encheiridion Epiktetu, där han även gör sig till
talesman för en fromhets- och undergivenhetsetik, som nära tangerar den kristna
etiken (SvU band 8: Epiktetos, sp 729-730),
samt Marcus Aurelius (f 121 d 180), som
genom kontakt med Epiktets idévärld konverterade till den stoiska filosofien, vilket
hans "Självbetraktelser" (Ta eis heauton)
ger tydliga bevis på. Hans "Självbetraktelser" har betecknats som "den antika andans
ädlaste etiska produkt" (SvU band 18: Marcus Aurelius, sp 249-250).
Stoikerna hävdar, att allt i denna värld är
materia, t o m rent abstrakta begrepp, egenskaper, känslor, tankar, minnen osv som
tillkomma något, bero på förhandenvaron av
materia, att materia existerar. Själsliga,
psykiska funktioner äro således betingade
av människans kroppsliga struktur och
funktion, dvs konstitution. Själen, psyket är
nämligen någonting sekundärt i förhållande
till kroppen. Man brukar kalla denna uppfattning av tillvaron för materialistisk monism. Influenserna från atomteorins och den
filosofiska materialismens grundläggare
Demokrit (f 460 fKr d 370 fKr) äro högst
påtagliga (SvU band 7: Demokritos, sp 8688). Dock förespråkade måhända Demokrit
en dualistisk materialism, eftersom han
tycks skilja mellan det kroppsliga som ett
särskilt slag av materia och det själsliga
som ett annat, trots att allt emanerade från
ett och samma urämne, nämligen elden, som
förtätar sig till atomer i oändligt antal eller i
komplex av atomer, vilka bilda andra grundämnen och därefter element eller ting av de
mest skilda slag i det tomma rummet. "I
verkligheten existerar ingenting annat än
atomerna och det tomma rummet", betonade
Demokrit.
Stoikerna upptog i sitt tankesystem Heraklits lära, att allt förändras oupphörligen -"panta rei -- allting flyter" -- och att denna
ständiga rörelse sker med "mekanisk nödvändighet" i en rytmisk process från förtätning till förtunning, från "vägen nedåt" till
"vägen uppåt", kallad "Zeus lek" (SvU band
12: Herakleitos, sp 1101-1102). "Du skall
förintas i det, som frambragt dig, eller rättare, du skall efter det allmänna kretsloppet
återbördas till det sädesartade förnuftet -logos spermatikos", skrev Marcus Aurelius.
Någon uppståndelsetro i likhet med den
kristna, där de himmelska nejderna hägrade
för den trötte och plågade pilgrimmen, var
helt otänkbar för stoikerna, ja förnuftsvidrig. För stoikerna var det ett axiom, att
naturens visa och ändamålsenliga inrättningar harmonierade med förnuftet. Om den
enskilde människan följde sitt förnuft, levde
hon i överensstämmelse med naturen. "Säkerligen är intet av allt förhandenvarande
förträffligare, intet värdefullare, intet skönare än världen, och ej nog med detta, utan
det låter sig icke heller något förträffligare
tänkas. Och om det icke gives något förträffligare än förnuft och vishet, så måste dessa
nödvändigt finnas i det, som vi erkänna
såsom det bästa", lär Krysippos ha sagt.
Enligt stoikerna kan det onda, såsom armod,
allehanda faror, förtryck, krig, lidande av
skilda slag, sjukdomar etc, vilket ofta drabbar oss människor oskyldigt, tjäna som
moraliskt uppfostringsmedel och måhända
bidra till att ur ett vidare perspektiv än den
enskilda människans skapa harmoni ur det
helas synpunkt -- en för teodicén grundläggande tanke.
Denna föreställning ligger också nära den
kristna medeltida livsåskådningen. Thomas
à Kempis skriver: "Ty Gud vill, att du skall
lära dig att lida vedermödan utan hugsvalelse och att du underkastar dig Kristus helt
och hållet och bliver ödmjukare av vedermödan....Om du villigt bär ditt kors, så skall
korset bära dig och föra dig till det efterlängtade målet, nämligen där det blir slut
på lidandet, även om detta icke sker här i
livet" (II: XII "Om det heliga korsets konungaväg", s 76).
En förnuftig livsföring måste uppehållas
med stenhård konsekvens enligt stoikerna,
om den skulle leda till eudemoni. "Målet är",
poängterar Zenon, "att leva konsekvent,
efter en enda med sig själv överensstämmande princip, då de, som leva motsägelsefullt, icke uppnå eudemoni".
Den enda grundläggande och sanna dygden
framför alla andra är troheten mot sig själv.
"Ingenting är föraktligare än att bli sig själv
otrogen", förklarade Seneca och fortsatte,
"Med största tillförsikt kan man säga, att
det högsta goda är endräkt med sig själv.
Dygderna måste finnas där, varest finnes
harmoni och enhet, lasterna äro disharmoni".
Denna uppfattning står dock i diametral
motsättning till den kristna. "Nu lever icke
mer jag, utan Kristus lever i mig", proklamerade ju Paulus (Gal 2: 20). Enligt Thomas
à Kempis kräver Kristus av sina efterföljare:
"Om du önskar vara min lärjunge, offra då
dig själv åt mig med alla dina känslor och all
din håg" (IV: VIII "Om Kristi offer på korset
och vår egen offring av oss själva", s 226).
Och Thomas fortsätter: "Herre, i mitt hjärtas enfald offrar jag mig i dag åt dig till att
bliva din tjänare för alltid, till lydnad och till
evigt offer" (IV: IX "Att vi böra offra oss
själva och allt det oss tillhör åt Gud samt
bedja för alla människor", s 226)
19
Även om människan är en länk i naturskeendet och orsaksbunden och till det yttre
deterministiskt bestämd, äger hon som förnuftig varelse en viss frihet. "Till det som ses
och liksom mottages genom sinnena lägger
Zenon ett själens instämmande; han antar,
att detta finns i oss och är frivilligt".
Men stoikernas främsta och viktigaste bidrag till den västerländska kulturen är
deras lära om alla människors naturliga
jämlikhet, dvs det allmänna människovärdet. "Människan är för människan något
heligt, homo res sacra homini", proklamerade Seneca.
"Denna lära om människors jämlikhet grundar sig på den religiöst-metafysiska uppfattningen, att varje människa bär en gnista
av det gudomliga världsförnuftet", skriver
Alf Ahlberg (f 1892) i sin vitt lästa bok Filosofien historia (s 190) och fortsätter, "Därför
har också varje människa vissa 'heliga och
oförytterliga rättigheter', oberoende av av all
mänsklig och statlig lagstiftning. Det finns
en naturrätt , som icke ostraffat kan kränkas. Redan i den senare antiken blev den
stoiska läran om naturrätten av en viss
betydelse i praktiken. Den ledde till en
humanisering av lagstiftningen och till vissa
rättigheter för kvinnorna och slavarna. Idén
om "naturrätten" upptogs av den katolska
kyrkan och spelade en stor roll under medeltiden. Men särskilt blev den betydelsefull
under kampen mot despotismen på¨16000ch 1700-talen. Franska revolutionens paroll om "frihet, jämlikhet och broderskap"
går i sista hand tillbaka på till den stoiska
naturrätten". (Alf Ahlberg: Filosofiens historia, s 24-30, 55-63, 176-190; Hans Larsson:
Filosofiens historia, s 6-7, 10-11, 33-35;
Hans Larsson: Den grekiska filosofien, s 1523, 33-34, 115-133).
3.Grundläggare till epikurismen var filosofen Epikur från Samos (f 341 fKr d 270 fKr).
Epikur började närmare utveckla sin filosofi
tidigast år 306 eller senast 311 fKr i en
skola i Aten, till vilken en underbart vacker
trädgård hörde. Därför sades, att denna
undervisning skedde "i Epikurs trädgårdar".
20
På porten till denna trädgård fanns följande
inskription: "Främling, här är dig gott att
vara, här är lusten (hedone) det högsta
goda". Dessutom författade Epikur en stort
antal skrifter, varav de flesta tyvärr gått
förlorade.
Men en sammanfattning, ett
slags katekes av Epikurs lära i 40 lärosatser, kallad Kyriai Doxai (de väsentligaste
lärorna), finns lyckligtvis bevarad jämte tre
brev, ett visserligen av omstridd äkthet, och
några andra fragment. Men den främsta
källan till kunskap om Epikurs filosofi är
den lärodikt, som romaren Titus Lucretius
Carus (f 99 fKr d 55 fKr) skrev om "Om
tingens natur", De rerum natura. Den
svenske litteraturhistorikern Oscar Levertin
(f 1862 d 1906) har i den glänsande essäen
Till Naturens epos, som ingår i samlingen
Diktare och drömmare, uttryckt sin stora
beundran och varma sympati för Lucretius´
lärodikt.
I teorin anslöto sig epikuréerna väsentligen
till Demokrit, atomteorins och den filosofiska materialismens grundläggare, och
dennes filosofi och metafysik. För Demokrit
liksom för epikuréerna utgöres världen av
ett obrutet orsaks-sammanhang, ett blint
mekaniskt växelspel av atomer.
Även själen består av atomer, som upplöses i
döden, där personligheten förintas. Därför
kunde Epikur frimodigt deklarera: "Döden
angår mig ej, ty där döden är, där äro icke
vi, och där vi äro, där är icke döden". Och i
"Kyriai Doxai" läses: "Döden har intet med
oss att skaffa, ty det som är upplöst, saknar
förnimmelse; och det som saknar förnimmelse har icke längre något med oss att
skaffa". I en "Epistel till Menoikeus", som
även behandlar dödsproblematiken, finner
Epikur sin inställning till döden som befrielse från all meningslös dödsfruktan och
som en accentuerad mycket positiv och
koncentrrad inställning till livet: "Gör dig
förtrogen med tanken att döden icke kommer oss något vid, enär ju allt gott bor i
förnimmelsen; och döden är just upphörandet av förnimmelsen. Den därav hämtade
rätta insikten att döden icke kommer oss
något vid gör livet njutbart för oss själva i
dess dödlighet -- icke genom att lägga till
dess längd en oändlig tidrymd utan genom
att undanröja längtan efter odödlighet: Ty
det finns intet förskräckande i att leva för
den som på allvar har fattat övertygelsen,
att det icke ligger något förskräckande i att
leva. Alltså är det meningslöst att säga sig
frukta döden". "Döden har intet för oss att
betyda, träffar oss icke, eftersom själens
natur har bevisats vara förgänglig".
Enligt Epikur har atomerna slumpmässigt
fogat sig samman i olika kombinationer,
bildat världar, planeter, materia, växter,
djur och människor av skilda slag. Den
blinda slumpen behärskar således världens,
planeternas, materiens och de levandes
öden. I lärodikten "Om tingens natur" utlägger Lucretius Epikurs tankar om slumpmässigheten så: "Atomerna ha i sanning
varken genom skarpsinniga överläggningar
ställt sig var och en på sin rätta plats, ej
heller fastställt, vilka rörelser envar av dem
skulle utföra. Utan emedan en sådan mångfald av dem genom så mångfaldiga förändringar av evighet drivits fram genom alltet,
så ha de genomgått alla slags rörelser och
sammansättningar och ha slutligen kommit
in i ett sådant läge, som utmärker hela det
nuvarande världsalltet, och sedan detta
under många och lång år uppehållit sig
självt, åstadkomma atomerna, då de en gång
kommit in i den rätta ställningen, att floder
med ymniga vågor ge näring åt det törstiga
havet och att jorden, uppvärmd av solens
strålar, alstrar nya väsen, de levandes släkter skjuta upp och blomstra och eterns
flammor hållas vid liv". Även historien och
människolivet äro underkastade slumpens
blinda lek: "Endast tillfällighet kallas vadhelst, som timar i världen både med hänsyn
till folk och det land, där något har timat".
Denna filosofi och livs- och värlsåskådning
utestänger helt föreställningen om något
högre världsförnuft eller någon högre vishet,
någon högre makt i gestalt av gud eller
gudomligheter, som skulle styra världens,
historiens och människornas öden. Epikur
bekämpade också all religion såsom idel
vidskepelse. Lucretius skriver härom: "Då
människors liv på jorden var på ett skymfligt sätt tryckt av religionen, som visade sitt
huvud i skyn och med sitt skräckinjagande
anlete hotade de dödliga -- då vågade för
första gången en grekisk man, en dödlig, att
se den i ögat och bjuda den spetsen; han som
varken gudarnas tempel eller blixten eller
himlens hotfulla tordön kunde förskräcka".
Liksom stoikerna eftersträvade Epikur
frihet och sinneslugn (sinnesro) som en
idealtillvaro för den vise. Ataraxia, själens
ro, var för Epikur en förutsättning för ett
idealt liv på samma sätt som "Guds frid" för
den kristne. "Guds frid, som övergår allt
förstånd, bevare edra hjärtan och edra tankar i Kristus Jesus", skrev ju aposteln Paulus i brevet till filipperna (Fp 4:7) Och
Thomas à Kempis uppmande den troende:
"Sök den sanna friden...i Gud allena" (III:
XXXV "Att någon säkerhet för frestelse icke
finnes i detta livet", s 148).
Målet för den vises strävan var eudemonia,
ett angenämt liv, en slags lust- eller lyckoetik dock med besinning, klokt och kritiskt
förnuft, insikt, måttfullhet, självdisciplin och
takt. Man kan inte föra ett angenämt liv
utan att vara rättrådig och vis. Ty enligt
Epikur måste man vara rättrådig för att bli
lycklig. Men för Sokrates var lycka och
rättrådighet ett och detsamma, synonyma
ord. En viss grad av asketism, en klok försiktighet och förnöjsamhet präglade Epikurs
livsideal. Lucretius
poängterar också
Epikurs kamp mot all onatur, lyx och förkonstling, mot ansvarslös och besinningslös
njutning: "Att man icke förstår att naturen
kräver blott det, att envar, som kroppsligen
sund är, också skall andligen känna sig sund
och befriad från oro". Ty främst satte Epikur
den intellektuella njutningen. (Alf Ahlberg:
Filosofiens historia, s 190-198; Hans Larsson: Filosofiens historia, s 35-37; Hans Larsson: Den grekiska filosofien, s 115-133; SvU
band 6: Cicero, sp 164-168; SvU band 17:
Lucretius, sp 697-698).
Som en avläggare till epikurismen kan man
måhända betrakta den moderna hedonismen, fastän mer egocentrisk och självisk. Här
gäller det att njuta av livet i största möjliga
utsträckning och den sexuella njutningen
sättes främst. Åtminstone synes mig författaren och litteratören Sven Stolpe (f 1905)
vilja framhålla detta i den roman, genom
vilken han slog igenom, I dödens väntrum.
21
Förespråkaren för denna livsinställning är i
romanen en finska vid namn Velamo Toivonen.
För den medeltida människan var det tvärtom. Detta livet var ett intet jämfört den
kommande saligheten i himmelen. Och så
beskriver Thomas den kommande himmelska saligheten:
"När du känner längtan efter den eviga
saligheten ingjutas hos dig ovanfrån, och
när du börjar åstunda att träda ut ur din
kroppsliga tälthydda för att kunna se mitt
klara ljus utan tidsväxlingens skugga, gör
då ditt hjärtas dörr bred och mottag med
hela din håg denna heliga ingivelse" (III:
XLIX "Om längtan efter det eviga livet och
huru stora förmåner som äro Guds kämpar
utlovade", s 171-172).
"Friden skall komma på en dag, som är
Herren allena bekant, och det skall varken
vara dag eller natt, nämligen efter nuvarande tidsomskiftelses sätt, utan ett evigt
ljus, en oändlig klarhet, en fast och ostörd
frid och en vila utan alla bekymmer... Ty
döden skall nedstörtas och frälsningen vara
fullständig, ingen ängslan skall mer råda,
men i stället lycksaligt behag, ljuv och skön
samvaro de saliga emellan. O, att du hade
sett de heligas oförgängliga kronor i himmelen, och i huru stor härlighet de nu få fröjdas, dessa som fordom ansågos så föraktliga
av denna världen människor och så gott som
icke värd att ens få leva" (III: XLVII "Att allt
som kännes tungt kan och bör uthärdas för
det eviga livets skull", s 167-168).
"O du lycksaliga boning i den himmelska
staden! O evighetens klara dag, som ingen
natt förmörkar utan den högsta Sanningen
städse genomstrålar; den dag som alltid är
glädjefylld, alltid rofylld, och som aldrig
förbyter sin ställning till motsatsen! O att
den dagens ljus redan vore uppgånget och
allt detta timliga tagit en ända! För helgonen lyser den ju i glans med ovansklig klarhet, men för dem som vandra på sin jordiska
pilgrimsfärd lyser den endast på ett dunkelt
sätt och såsom i en spegel" (III: XLVIII "Om
evighetens dag och detta livets trångmål", s
168-169).
22
3. Den indiska mystiken
Då den indiske prästmannen en viss tid
tjänat sina gudar i templet, lämnar han
denna gärningarnas väg och drar sig bort
från människorna till en enslig trakt, där
han ostörd kan grubbla över tillvarons gåta,
livets mening.
Religionshistorikern Tor Andrae (f 1885)
anför i sin bok Det osynligas värld (s 119) tre
orsaker till världsfrånvändheten hos den
indiske mystikern, nämligen
1) känslan av livets korthet
2) insikten om det förgängligas makt
3) livets intighet och meningslöshet.
Den
store
indiske
religionsstiftaren
Gautama Buddha (f 560 fKr d 477 fKr) har
vid ett tillfälle med bitterhet skildrat förgänglighetens ryslighet för sin munkar:
"Vad är, o munkar, det kroppligas vederkvickelse? En konungadotter, en prästerlig
jungfru, en bogarflicka i blomman av sin
ungdom, i fulländad gestalt, en strålande
skönhet. Se henne nu, o munkar, en annan
gång, i hennes åttionde år eller nittionde år.
Bruten, krokig och dubbelviken, avtärd,
stödd på kryckor kryper hon skälvande
fram, sjuk, vissnad, tandlös med urblekta
hårtestar eller med kalt, darrande huvud,
rynkig, med huden full av av mörka fläckar.
Vad menen I väl, o munkar? Är icke det,
som en en gång var strålande skönhet, försvunnet och förvandlat till elände? Se henne
en annan gång! Se hennes kropp på likplatsen, en dag, två eller tre dagar efter döden,
uppsvälld, blåsvart, på väg att övergå till
förruttnelse. Se hennes kropp, söndersliten
av gamar och schakaler, hennes benrangel
behängt med köttslamslor, besudlat med
blod, blott sammanhållet av senorna. Se
hennes benknotor blekta som musselskal,
benen vräkta i hög, sönderfallande, förmultnande. Vad menen I väl, o munkar? Är icke
det, som en gång var strålande skönhet,
försvunnet och förvandlat till elände"? (citat
efter Tor Andrae: Det osynligas värld, s 119120)
4. Världsfrånvändhet inom den framväxande kristendomen
I och med kristendomens seger inom det
romerska världsväldet fick världsfrånvändheten fäste.
Redan kyrkofadern Hieronymus (f ca 340 d
419 eller 420) predikade dess ideal. Det
finns från honom ett brev bevarat till en
förnäm romarinna, Laeta, angående hennes
dotters uppfostran. I detta brev drar han
upp riktlinjerna för den kristna asketismen
och skiljer skarp mellan antika och kristna
människors livsideal (Hjalmar Holmquist:
KYRKOHISTORIA I: Ganla tiden och medeltiden, s 159-161).
Då Jesus kallade sina lärjungar med anmaningen: "Följen mig" (Mt 4: 19: Mk 1:19)
lämnade dessa sina tillhörigheter, släkt och
vänner -- "alltsammans" -- för att följa
honom (Lk 5:11). Detta bekräftades också av
aposteln Petrus: "Vi hava övergivit allt och
följt dig" (Mt 19:27; Mk 10:28; Lk 18:28) och
omtolkades av den medeltida kyrkan så:
övergiv dina vänner och anhöriga och tjäna
Gud i ett kloster. "Under 300-talets sista
årtionden övergingo Roms adel och prästerskap till beundran för den nya formen av
asketiskt liv" (Edv Lehmann: Mystik i hedendom och kristendom, s 10-11).
Men världsfrånvändheten bland medeltidens kristna berodde på att man värderade
det kontemplativa, meditativa livet högre än
det aktiva, sociala livet inom de praktiska
dygdernas hank och stör. Redan Thomas ab
Aquino poängterade detta i sin berömda och
ännu vägledande dogmatik, Summa theologica (II: 2 quest 179-182; boken författad
mellan åren 1265-1272): "De sedliga dygderna stoppa upp (sätta damm för) lidelsernas
våldsamhet och stilla de utvärtes omsorgernas oro; som en förberedelse (dispositive)
höra de därför med till det kontemplativa
livet" (Tor Andrae: Mystikens psykologi, s
15).
Denna inställning delades av många efterföljare, främst hos de kristna mystikerna.
Men den påträffas även i utomkristen
mystik, t ex den indiska, som påverkat
orientalisk och västerländska religion,
främst genom den grekiske filosofen Platon
och hans efterföljare, platonismen.
5. Världsfrånvändheten hos Thomas
Världsfrånvändheten är också ett framträdande drag i Thomas´ mystik. Han följde i
detta avseende helgonens föredöme, dvs de,
som här på jorden levat mest Kristus-likt.
Och hans påverkan från de båda betydande
klosterkongregationerna cisterciens- eller
bernhardinkongregationen (uppkallad efter
Bernhard av Clairvaux) och franciskanerkongregationen (uppkallad efter den helige
Francishus) är uppenbar (Hjalmar Holmquist: KYRKOHISTORIA I: Gamla tiden
och medeltiden, s 261-265, 282-285, 292-294;
August Johansson och Emil Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 86-91; Emil
Liedgren: Tids- och livsbilder ur KRISTENDOMENS HISTORIA, s 84-87, 89-95)
"All rikedom, alla värdigheter och äreställen, ja umgänget med vänner och fränder
försakade de (helgonen); de hyste icke begär
efter någonting av denna världens goda. De
togo knappast till sig ens livets nödtorft, de
sörjde över att behöva taga hänsyn till kroppen, även i det som var en tvingande nödvändighet. De voro sålunda fattiga på
jordiska ägodelar, men högligen rika i nåden
och i sina dygder. I yttre måtto ledo de brist,
men i sitt inre liv vederkvicktes de av Guds
nåd och hugsvalelse.
För världen voro de som främlingar men
inför Gud voro de hans närmaste och förtrogna vänner. I sina egna ögon syntes de
intet värda, och av denna världen vore de
föraktade. De stodo fast i sannskyldig ödmjukhet, de levde i uppriktig och anspråkslös lydnad, deras hela vandel utmärktes av
kärlek och tålamod, och därför gingo de
dagligen framåt i sitt andliga liv och förvärvade stor nåd hos Gud" (I: XVIII "Om de
heliga fädernas exempel", s 26).
23
Thomas förefaller ha tagit intryck av Diogenetosbrevet, en apologi för kristendomen från
2:a eller 3:e århundradet eKr tillskriven
Justinus Martyren, som led martyrdöden
omkring 165 i Rom (Hjalmar Holmquist:
KYRKOHISTORIA I: Gamla tiden och medeltiden, s 94). Citatet av Thomas besvarar
frågan: varför helgonen drogo sig bort från
världen till ensamheten. Och det svaret
lyder: för att finna och erhålla en nådig
Gud. Ty att få en nådig Gud var den stora
religiösa frågan under medeltiden (Emil
Liedgren: Tids- och livsbilder ur KRISTENDOMENS HISTORIA, s 120-124; August
Johansson och Emil Liedgren: KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 126-128).
Samma känsla för det förgängligas ohyggliga makt, som fanns hos buddhisten, spåras
även hos de människor under medeltiden,
som hade en negativ inställning till världen.
Hos Thomas existerade den: Den högsta
visdomen bestod i enligt Thomas att betrakta allt jordisk som avskräde (I: III "Om
sanningens lärdom", s 7; Fil 3:8).
Samma känsla för livets rastlösa flykt, som
buddhisten hade, verkar hos Thomas. Han
skriver:
"I dag är människan till, i morgon är hon
borta....Lär dig nu att dö från världen, så att
du då må börja leva med Kristus" (I:XIII
"Om tanken på döden", s 39, 41).
På ett annat ställe förkunnar han:
"Ve dem, som icke lär känna sitt elände och
ännu mer ve dem, som älska detta eländiga
och av förstörelsens makter beroende liv!" (I:
XXII "Om betraktelsen av det mänskliga
eländet", s 37).
6. Asketism -- försakelse
Den medeltida människan levde inte i njutningslystnad. Ty det asketiska idealet, försakelsens och späkningarnas ideal, som
hade en moralisk innebörd och syftning,
skulle leda henne till ett bättre liv (Ernst
Logren: I religionsforskningens förgårdar, s
73). Kroppen, köttet och drifterna tillhörde
24
den lägre naturens område hos människan,
medan de andliga intressena, ritualerna,
övningarna, gudtjänsterna och det andligt
upplysta förnuftet förde upp till de högre
sfärerna och uttryckte den odödliga själen
eviga längtan tillbaka till gudomen.
Detta stod också klart för Thomas:
"Herre, min Gud, du som har skapat mig
efter din bild och liknelse, giv mig denna
nåd, som du har visat mig vara så stor och
nödvändig för min frälsning, så att jag vinner seger över min usla natur, som drager
till synd och leder till förtappelse. 'Jag känner' nämligen 'i mina lemmar syndens lag'
(Rom 7:23), som motsäger mitt förstånds lag
och för mig i fångenskap till att i mångahanda måtto lyda sinneslivets lag, och jag
kan icke motstå dess begärelser, om icke din
allra heligaste nåd bistår mig och med sin
eldskraft intränger i min själ: Din nåd är
mig av nöden, och stor nåd, att naturen må
besegras, denna natur som städse varit
benägen till vad ont är alltifrån ungdomen
(1 Mos 8:21). Ty genom den första människan Adam blev vår natur bragt på fall och
fördärvad genom synden, och det straff som
denna befläckelse dragit med sig har
nedärvt på alla människor, så att vi nu med
själva naturen, som av dig var skapad god
och fullkomlig, i vårt tal men den synd och
den svaghet som utmärker naturen sedan
den drabbats av fördärvet, därför att dess
drifter, lämnade åt sig själva, draga det
onda och det som nedantill är. Ty den svaga
kraft, som har blivit kvar, är blott en gnista
gömd i askan.
Detta är det naturliga förnuftet: det är
omgivet av stort mörker, det har ännu ett
omdöme om gott och ont och och makt att se
skillnaden mellan sant och falskt, ehuru det
är oförmöget att fullgöra allt vad det inser
vara en plikt och varken är i besittning av
sanningens fulla ljus eller av den ofördärvade sunda renheten av sina känslor. Härav
kommer det sig, min Gud, att 'jag finner min
lust i din lag efter min inre människa' (Rom
7:22), vetande att ditt bud är gott, rätt och
heligt, och därav sluter att allt ont och all
synd måste undflys; men att jag dock i mitt
kött är en träl under syndens lag (Rom
7.25), då jag mer lyder mina sinnen än mitt
förnuft" (III: LV "Om naturens fördärv och
den gudomliga nåden kraftiga verkan", s
188-189).
Thomas hävdar också, att
"när människan kommer därhän, att hon
icke söker hugsvalelse av någonting i den
skapade världen, då först börjar Gud helt
och hållet vara hennes lust; då blir hon
också väl tillfreds med allt som under händelsernas skickelse vederfares henne" (I:
XXV "Om nitisk bättring av hela vårt liv, s
46):
För den troende medeltidsmänniskan innebar livet ett offer, en hårdför prövning, ty
asketismen var hennes centrala idé. Överflödande belägg härpå kunna tas fram ur
Thomas berömda andaktsbok. Några ges
här.
"Du kan icke äga den fullkomliga friheten,
om du icke helt och hållet försakar dig själv.
Bundna i bojor äro alla som söka sitt eget,
alla själviska människor, de som äro fyllda
av begärelser, nyfikna, kringflackande hit
och dit, de som alltid söka veklighet och icke
det som Jesus Kristus tillhör, utan gång på
gång uttänka och utföra sådant som icke
kan äga bestånd. Allt som icke har sitt
ursprung av Gud, skall nämligen gå under.
Håll fast vid det korta och allt inneslutande
ordet: låt allt fara, så skall du finna allt;
övergiv begäret, så skall du finna själens
ro... Häri inneslutes hela fullkomningen för
det andliga ståndets män.
Den himmelska visheten tänker icke högfärdiga tankar om sig och eftersträvar icke
att vinna härlighet och ära på jorden" (III:
XXXII "Om självförsakelse och frigörelse
från allt begär", s 143-144).
"Övergiv dig själv, försaka dig själv, och du
skall få njuta av stor inre frid. Giv allt för
allt, begär ingenting, återkräv ingenting...Dö för dig själv och lev evigt för Gud.
Då skola alla fromma inbillningar, syndiga
rörelser och överflödiga bekymmer försvinna" (III: XXXVII "Om ren och fullkomlig
försakelse av sig själv till vinnande av själens frihet", s 151-152).
Visserligen utgjorde renässansens livsideal
ett undantag från denna allmänna regel
liksom det finnes avvikelser från den
epikuristiskt
påverkade
grekiskthellenistiska livsåskådningen. Jag tänker i
första hand på Sokrates (f 469 fKr d 399 fKr)
och hans lärjungar samt stoikerna.
7. Filosoferna och döden
Tanken på döden spelar hos många filosofer
en avgörande roll för utformningen av deras
livs- och världssyn.
Den grekiske filosofen Platon (f 427 fKr d
347 fKr) lär en gång ha sagt: "Filosofernas
hela liv är begrundandet av döden". Tota
vita philosophorum mortis commentatio est.
(Alf Ahlberg: Filosofiens historia, 101-145;
Hans Larsson: Filosofiens hisroria, s 14-25).
Detta understryker också en senare tids
tänkare, nämligen pessimisten och människoföraktaren Arthur Schopenhauer (f 1788
d 1860), som upptäckte det omedvetna själslivet liksom Eduard von Hartmann (f 1842 d
1906) -- både Schopenhauer och von Hartmann ha därför kallats det omedvetnas
filosofer, vilken upptäckt alltså skedde före
den av psykoanalysens upphovsman Sigmund Freud (f 1856 d 1939) gjorda -- har vid
ett tillfälle sagt, att döden är filosofiens
inspirerande genius. Funnes icke döden,
skulle ingen möda sig med filosofi (Alf Ahlberg: Filosofiens historia, s 645-653, 661666; Tor Andrae: Det osynligas värld, s 1431; Hans Larsson: Filosofiens historia, s 9496).
Tanken på döden har således inom filosofien
spelat en betydelsefull roll.
8. Religionen och döden
Inom religionens värld har tanken på döden
alltid innehaft en dominerande plats. "Jag
25
går mot döden, var jag går" (Ps nr 549:1 i
Den svenska psalmboken av år 1937).
drömmaren värdefulla upplysningar, kunskaper eller hemlighetsfulla insikter.
8.1Döden inom buddhismen
I Israel är det Jahve, som ger upphov till
människornas drömmar och genom dem
uppenbarar sin vilja och avslöjar vad som
skall ske. Så var det för Josef och Daniel, G
T:s främsta drömmare (1 Mos 41:16: "Josef
svarade Farao och sade: 'I min makt står det
icke, men Gud skall giva Farao ett lyckosamt svar'. 1 Mos 41:25: "Då sade Josef till
Farao: 'Faraos drömmar hava en och samma
betydelse; vad Gud ämnar göra det har han
förkunnat för Farao' ". -- Dan 2:19: "Då blev
hemligheten uppenbarad i en syn om natten.
Och Daniel lovade himmelens Gud därför").
Den indiske religionsstiftaren Gautama
Buddha, vars fasa för förgängelsens makter
ovan omtalats, förkunnade för sina lärjungar:
"Den, som begrundar fruktan för döden, han
förkastar denna världens lockelser, han
söker blott efter den slutgiltiga friden".
8.2Döden inom muhammedanismen
Den arabiske profeten och religionsstiftaren
Muhammed (f o. 570 d 632) gav sina anhängare det rådet, att de varje morgon och
afton borde tänka på döden.
"Tänk varje morgon denna dag är min sista
och varje afton denna natt är min
sista
natt"
Det var denna tanke, som skulle driva den
fromme muhammedanen att göra de goda
gärningarna.
"Gårdagen är död, dagen ligger i själatåget,
morgondagen är icke född. Skynda dig därför att göra det det goda".
8.3Döden inom Gamla Testamentets (GT:s)
religion
Bland de primitiva folken, naturfolken, är
gränsen mellan liv och död flytande. Döden
innebär, att livskraften, "själen", lämnar
kroppen, som mister sin rörelse- och talförmåga (Nathan Söderblom: Översikt av allmänna religionshistorien, s 19-22). I viss
utsträckning återpeglar sig detta primitiva
drag även inom äldre gammaltestmentlig
religion.
Under drömmen ansågs själen, dvs "frisjälen", kunna lämna kroppen och besöka den
himmelska världen med dess gudaväsen
eller få besök av gudomliga väsen, som gåvo
26
I Jobs bok betraktas emellertid drömmar
såsom någonting mycket negativt, som
hemsökelser, gissel och plågoris. "Då förfärar du mig genom drömmar, och med syner
förskräcker du mig" (Job 7:14).
Om gamla män i samband med andeutgjutelser och extas få drömmar, betraktas de
som profeter (Joel 2:28), ty Herren talar ju
till profeterna genom drömmar (4 Mos 12:6;
5 Mos 13: 1-5; 2 Sam 7:4; Jer 23:25).
När döden inträffar, lämnar "själen" eller
"anden" ("andan") kroppen, vilket är analogt
med naturfolkens föreställning härom.
"Själen går ut från henne" (1 Mos 35:18; Ps
146:4; Jer 15:9). Men trots detta och paradoxalt nog betraktas kropp och själ som en
enhet, icke som skilda storheter i någon
slags dualism. När döden inträtt, är "själen"
ej längre "en levandes själ" utan "en döds
själ", en själ som mist sin livspotens, som
"uttömt sitt liv", "utgett sitt liv i döden" (Jes
53:12), den "maktlöse" (Jes 14: 9-23). "Ty
vilken är den man som får leva och undgår
att se döden? Vem räddar sin själ från dödsrikets våld?" (Ps 89:49). "Kort är ju min tid;
må han då låta mig vara, lämna mig i fred,
så att jag får en flyktig glädje, innan jag går
hädan, för att aldrig komma åter, bort till
mörkrets och och dödsskuggans land, till det
land vars dunkel är såsom djupa natten, dit
där dödsskugga och förvirring råder, ja, där
dagsljuset självt är såsom djupa natten" (Job
10:20-22).
Möjligen föreligga här influenser från egyptisk religion under exilens tid, ty dödsriket
skildras ibland hos egyptierna som "ett
dystert ställe utan glädje och hopp" (Nathan
Söderblom: Översikt av allmänns religionshistorien, s 25).
Däremot äro influenserna på israelisk religion från den babyloniska religionen om
dödsriket och därmed sammanhängande
föreställningar uppenbara. Dödsriket framställes också i israelisk religion som en
skuggtillvaro, dit de döda stiga ned, men
ytterst sällan upp därifrån (1 Sam 2:6, 28:3;
Ps 30:4). Berättelsen om Eukidus´ död och
vålnad i det babyloniska hjälteeposet om
Kung Gilgamesj har omplanterats på israelisk mark.
Eftersom nu själen icke ansågs vara oupplösligt sammanbunden med kroppen, kunde
den stundom separeras från kroppen såsom
under dröm och vid extas, så även då döden
inträtt. Själen -- "gengångarsjälen" -- steg
stundom upp ur graven och ingrep i de
levandes liv och tillvaro (1 Sam 2:6, 28:6-15;
Jes 29:4). Den kallades då för "gud" eller
"gudaväsen" (1 Sam 28:13).
För den rättfärdige var den normala döden
inte något skrämmande, ty den rättfärdige
levde ju ett långt och välsignat liv, vilket
fortsatte i kommande släktled, medan han
själv gick till sina fäder (1 Mos 15: 4, 15, 16).
Men att drabbas av en ond, bråd död betraktades som ett ohyggligt öde. "Så gör du
människans hopp om intet. Du slår henne
ned för alltid, och hon far hädan" (Job 14:19,
20).
Genom paradismyten i 1 Mos 3: 1-24 förklaras hur döden genom "syndafallet" kommit
in i världen.
En viss spiritualisering av döden förekommer även i GT, såsom i Jes 25:8, 26:19, Dan
12.1-3, även om döden alltid innebär en
fysisk död.
8.4 Döden inom Nya Testamentets (NT:s)
föreställningsvärld
Enligt nytestamentlig uppfattning betraktas
döden icke som en naturlig ordning utan
som ett hot mot människolivet och de naturliga sammanhangen (1 Kor 15:50-53; Hebr
2:15, 9:27; Upp 6:8, 18:8). Döden är en konsekvens av synd. "Genom en endas fall de
många
hava
blivit
döden
underlagda"..."Döden på grund av en endas fall
kom till konungavälde genom denne ene"...
"Synden hade utövat sitt välde i och genom
döden" (Rom 5:15, 17, 21). "Kroppen är
hemfallen åt döden för syndens skull" (Rom
8:10). Människans bundenhet vid synd
benämnes "köttets sinne". "Köttets sinne är
fiendskap mot Gud, eftersom det icke är
Guds lag underdåningt, ej heller kan vara
det. Men de som äro i ett köttsligt väsende
kunna icke behaga Gud" (Rom 8: 7-8) "Och
köttets sinne är död" (Rom 8:6).
Synden är således ett resultat av människans från Gud vända och ej samstämda
vilja, vilken representerar människansde
finitiva och ofrånkomliga skuld (Rom 8:5,
20-22; 1 Kor 15:20-22, 55-56). Och den kom
in i världen genom "Adams fall" av det oförståeliga och underliga skälet, att Adam och
Eva råkade äta av kunskapens träd! (1Mos
3:1-24). "Den lön som synden giver är döden"
(Rom 6:23), vilket är det absoluta motsatsen
till det liv, som karakteriserar ett liv för Gud
under hans vilja (Joh 5:25-30; 1 Tim 6:16;
Upp 4:9-11).
Enligt Paulus har "alla syndat och äro i
saknad av härligheten från Gud" (Rom 3:23),
eftersom människan "är av köttslig natur,
såld till träl under synden" (Rom 7:14). I
hennes "kött bor icke något gott" (Rom 7:18)
utan synden, som bor i henne (Rom 7: 17,
20) och gör henne till fånge under syndens
lag, som är i hennes lemmar (Rom 7:23),
varför hon och "hela världen stå med skuld
inför Gud (Rom 3:19). Endast Kristus genom sin död och uppståndelse kan frälsa
människan från syndens och dödens träldomsskap. "Kristus Jesus har gjort mig fri
ifrån syndens och dödens lag. Ty det som
lagen icke kunde åstadkomma, i det den var
försvagad genom köttet, det gjorde Gud, då
han för att borttaga synden sände sin Son i
syndigt kötts gestalt och fördömde synden i
köttet" (Rom 8:2-3).
27
Enligt NT har döden en transcendental och
avgörande funktion. "Det är människorna
förelagt att en gång dö och sedan dömas"
(Upp 9:27). Jämför Jesu ord om att dömas
och komma till eller kastas i Gehenna (Matt
23:33; Mark 9:43-48). Och i Johannes´ uppenbarelse talas om den andra döden (Upp
2:11) "Salig coh helig är den, som har del i
den första uppståndelsen; över dem har den
andra döden ingen makt, utan de skola vara
Guds och Kristi präster och skola få regera
med honom de tusen åren" (Upp 20:6) "Och
döden och dödsriket blevo kastade i den
brinnande sjön; detta, den brinnande sjön,
är den andra döden. Och om någon ickefanns skriven i livets bok, så blev han kastad i den brinnande sjön" (Upp 20:14-15).
Jesu förkunnelse om Guds rike, som kommit
till människorna (Matt 12:28) eller var nära
(Matt 16:28; Mark 9:1; Luk 9:27), gav nya
förhoppningar om frälsning och ett nytt liv
samt bröt dödens skräckinjagande herravälde. Kristi död och uppståndelse skulle
bana väg för denna paradoxala tro. "Sannerligen, sannerligen säger jag eder: Den som
tror han har evigt liv...Jag är det levande
brödet som kommit ned från himmelen. Om
någon äter av det brödet så skall han leva
till evig tid. Och det bröd som jag skall giva
är mitt kött: och jag giver det, för att världen
skall leva" (Joh 6:47, 50-51).
Genom Kristi död och uppståndelse har för
hans lärjungare och efterföljare möjlighet
erbjudits till ett nytt och trosfulländat liv
bortom döden, som tidigare utgjorde den
definitiva begränsningen. Kristus är för den
troende "begynnelsen, den förstfödde ifrån
de döda" (Kol 1:18) "I ären alltså uppståndna med Kristus" (Kol 3:1)
9. Thomas à Kempis och döden
Liksom för buddhisten och muhammedanen
kom denna tanke på döden även för Thomas
att få en moralisk innebörd. Tanken på
döden skulle väcka människan till besinning, så att hon förde ett rättskaffens liv (t
28
ex I: XXIII "Många goda gärningar, kan du
gör medan du är frisk")
"Säll är den, som alltid har sin dödsstund för
ögonen och dagligen bereder sig att dö! Om
du någon gång sett en människa dö, så tänk
på att de skall vandra samma väg. När det
är morgon, tänk dig då att du icke kommer
att uppleva aftonen. När det åter blivit
kväll så var icke nog förmäten att lova dig
en ny morgon. Var alltid redo och lev så att
döden aldrig kan träffa dig oförberedd" (I:
XXIII "Om tanken på döden", s 40).
Endast den, som under sitt liv hade ett
fullkomligt förakt för världen, en brinnande
längtan att göra framsteg i dygden, kärlek
till till sträng ordning, nit i botgöringen,
välvillighet i lydnaden, försakelse av sig
själv och kunde underkasta sig vilken möda
som helst för Kristi kärleks skull, kunde
glädjas i dödsstunden.
Liksom den helige Franciscus (f 1182 d
1226) predikade Thomas, att man måste,
medan man levde i denna världen, dö bort
från den för att sedan efter döden kunna få
"bo i de eviga hyddorna" (I: XXIII "Om tanken på döden", s 42), dvs nå den himmelska
saligheten.
"Lär dig att dö från världen, så att du då
(efter döden) må börja leva med Kristus",
skriver Thomas i första bokens 23:e kapitel
(s 41). Och med följande ord avslutar han
det nämnda kapitlet:
"Var alltid som gäst och främling på jorden,
vilken intet av denna världens väsen angår.
Bevara ditt hjärta fritt och upplyftat till
Gud, ty här nere har du ingen varaktig stad.
Dit upp skall du dagligen under tårar rikta
dina bönesuckar, så att din ande må bliva
värdig att efter döden saligt få gå hän till
Herren" (I: XXIII "Om tanken på döden", s
42).
10. "Den yttersta domen" och eviga straff
Med tanken på döden hör också tanken på
en slutlig världsdom över alla folk och eviga
straff för syndiga människor samman.
Den första religion, där tanken på en
världsdom framträder, är den persiska. Ifrån
perserna kom denna föreställning över till
Israel.
Jesus från Nasaret förkunnade (Mt 25: 3146), att han, "Människosonen", när han
återkommer i sin härlighet och satt sig på
sin härlighets tron, skulle församla alla folk
och förrätta den slutgiltiga domen över goda
och onda människor. De onda människorna
tilldelades eviga straff, de goda -- naturligtvis evigt liv och salighet.
Tanken på den yttersta domen och syndarnas straff hade Thomas ständigt i sitt sinne.
"I allting skall du tänka på änden och huruledes du skall stå inför den stränge domaren, för vilken inget är fördolt, honom, som
icke låter sig blidkas genom gåvor och icke
tager emot ursäkter utan som skall döma en
rättvis dom" (I:XXIV "Om domen och syndarnes straff", s 43).
Jämför även Syrak 35: 13-15.
Dessa tankar, om vilka här talas, skulle
enligt Thomas förmå oss att leva ett rent liv
och ett liv i bättring.
"Varför tänker du icke i förväg på domedagen, då ingen kan urskuldas eller försvaras
genom någon annan, utan var och en får nog
med att bära sin egen syndabörda?....Det är
bättre att här i tiden utrensa synderna och
skära bort lasterna än behålla dem till
skärselden i det kommande livet" (I: XXIV
"Om domen och syndarnes straff", s 43).
Enligt katolsk uppfattning måste ju varje
människa efter döden genomgå skärselden,
reningselden skulle man också kunna kalla
den, där alla synder brändes bort, tills blott
det goda fanns kvar i människosjälen.
Thomas deklarerar:
"Förvisso bedraga vi oss själva genom en
mot Guds ordning stridande kärlek till
köttet. Vad annat skall skärselden förtära
än just dina synder? Ju mer du i detta livet
skonar dig själv och giver efter för köttet,
desto hårdare skall du få böta i det kommande livet och desto mer bränsle samlar du
i beredskap för skärselden. I det avseende
människan syndat, i det skall hon straffas"
(I: XXIV "Om domen och syndarnes straff, s
43-44; jfr även Syrak kap 14-15).
Thomas vet också, varuti bestraffningen
består.
"Där pådrivas de försumliga med glödande
spetsar och de, som levat kräsligen plågas
med ohygglig hunger och törst. Där skola de
på vällust och sinnliga njutningar begivna
övergjutas med brinnande beck och stinkande svavel, och liksom galna hundar få de
åt avunden hemfallna där tjuta av
smärta...Där skola de högfärdiga överhopas
med allsköns vanära, och girigbukarna skola
drabbas av det eländigaste armod" (I: XXIV
"Om domen och syndarnes straff", s 44)
Det är hemskt i skärselden.
"Där skall en timme vara svårare i sin pina
än här på jorden 100 år tillbragta under den
mest påkostande botgöring. Där är ingen
vila, ingen hudsvalelse att få åt de dömda"
(I:XXIV "Om domen och syndarnes straff", s
44)
Då man läser denna skildring av skärselden
kan man ej undgå att samtidigt tänka på
skräckvisionerna i Dantes (f 1265 d 1321)
berömda bok La Divina Commedia.
11. Den förföriska evdaimonismen
Som en andra bärande orsak till Thomas´
världsfrånvändhet kan nämnas människors
evdaimonism, dvs deras strävan efter den
egna lyckan.
Denna strävan uppväckte hos Thomas en
stark känsla av vämjelse för var gång han
umgicks med sådana människor. Ja, han
gick t o m så långt, att han efter en samvaro
med dem kände sig mindervärdig.
29
"För var gång jag varit i människors sällskap, har jag återvänt därifrån som en
mindervärdigare människa" (I: XX "Om
kärleken till ensamheten, s 31).
Måhända hade Thomas även påverkats av
den romerske filosofen Senecas (f 4 fKr d 65
eKr) av stoikerna influerade filosofi, där
troheten mot sig själv beskrivs som den
högsta dygden, moralen. Ty Thomas proklamerar, att "det är bättre att...taga vård
om sin själ än att under försummelse av sin
egen själavård göra tecken och under" (I: XX
"Om kärleken till ensamheten och tystnad",
s 33).
Thomas ansåg, att världens människor
endast hade sinne för det jordiska, "det som
med hast försvann". Förfärad däröver utbrister han:
"O dessa dåraktiga och i sitt hjärta hedniska
människor, som ligga så djupt nere i det
jordiska, att de icke hava sitt sinne för annat än vad köttet tillhör" (I: XXII "Om betraktelsen av det mänskliga eländet", s 3738).
Men de "beklagansvärda" (I: XXII "Om
betraktelsen av det mänskliga eländet", s
38) skola i sinom tid på ändalykten (det är
den yttersta dagen) svårt få känna, huru
uselt och intigt det var som de älskade.
Åt de tillkommande tingen ägnade världsmänniskorna föga eller ingen uppmärksamhet. Därför längtade Thomas tillbaka till det
tysta och stilla klostret, där han ostörd
kunde "förklara sig i anden". För den sakens
skull var ju klostret till.
"Varför är du hitkommen till klostret och
varför har du övergivit det världsliga livet?
Var det inte i avsikt att leva för Gud och
bliva en andens människa? Var därför nitisk
i arbetet på din förkovran i anden, ty inom
kort skall du få dina mödors lön, och det
skall icke vidare finnas fruktan eller smärta,
när du nått ditt livs fullbordan" (I: XXV "Om
nitisk bättring av hela vårt liv", s 46).
30
12.
Världsfrånvändhetens
motiv
psykologiska
Thomas negativa inställning till världen
beror även på andra motiv än ovan angivna.
Världsfrånvändheten har nämligen psykologiska motiv.
a) Mystikern vänder sig från världsvimlet
till ensamheten för att undkomma yttre
störningar under meditation.
Visserligen söka många mystiker att koncentrera sig mitt ibland människor. Särskilt
är detta fallet bland dess adepter inom
kristendomen och islam, men även i Kina
och Indien.
b) Att finna ensamheten mitt bland människor tillhör ett lägre stadium. Det högre
stadiet däremot är kontemplation under
absolut avskildhet. Denna väg till unio
mystica -- den fulla gemenskapen, föreningen med Gud -- anbefaller även Thomas. Han
skriver bl a:
"I munkcellen skall du finna vad du därute
så ofta förlorar. En flitig vistelse i cellen blir
med tiden behaglig, men vårdslösad alstrar
vistelsen där missmod. Om du redan i början
av ditt nådastånd vistas i den och stadigt
håller dig där, skall cellen bliva dig en kär
vän och den ljuvligaste tröstekälla. I tystnaden och stillheten vinner den fromma själen
andlig tillväxt och får lära sig förstå skrifternas hemlighet. Där finner hon tåreflöden,
med vilka hon varje natt kan två och rena
sig så att hon bliver dest förtrognare med
sin skapare ju längre bort hon kommer från
all världslig oro" (I: XX "Om kärlek till ensamhet och tystnad", s 32-33).
c) Stillhet under bön förordas i Nya testamentet (NT).
Matt 6: 5-6:
"Och när I bedjen skolen I icke vara såsom
skrymtarna, vilka gärna stå i synagogor och
gathörnen och bedja för att bliva sedda av
människorna. Sannerligen säger jag eder: de
hava fått ut sin lön. Nej, när du vill bedja gå
in i din kammare och stäng igen din dörr och
bed till din Fader i det fördolda. Då skall din
Fader, som ser dig i det fördolda vedergälla
dig".
bön och fromhet: "Att vara from och att
bedja, det är egentligen samma sak".
S Lindquist påpekar, att detta bibelställe ej
endast riktar sig mot skrymtare utan även
mot förströddhet under bön.
Den tyske skalden, förresten en av romantikens store diktare, Friedrich Leopold von
Hardenberg (f 1772 d 1801; SvU band 12, sp
656-657; A Hentschel und K Linke: Kleine
Deutsche Literaturkunde, S 64-65), mest
känd under pseudonymen Novalis, framhåller, att "bönen är i religionen, vad tänkandet
är inom filosofien. Bedja är att skapa religion. Det religiösa sinnet beder, liksom organet för tänkandet tänker".
Matt 14: 23:
"Och sedan detta hade skett, gick han upp
på berget för att vara allena och bedja. När
det så blivit afton, var han där allena".
Mark 1: 35:
"Och bittida om morgonen, medan det ännu
var mörkt, stod han upp och gick åstad till
en öde trakt och bad där".
Luk 6:12:
"Så hände det sig på den tiden, att han gick
åstad upp på berget för att och han blev
kvar där över natten i bön till Gud".
Ensamhet och stillhet är det som kräves för
att kunna komma i kontakt med Gud. Och
stillheten är nog den mest andliga formen för
gudstjänst, som existerar. Det har om den
protestantiska kristendomen anmärkts, att
den i hög grad försummat detta betydelsefulla moment i sin gudstjänst till nackdel
för fromhetslivet.
IV.Bönen -- själens möte med Gud
(gudomen), en förgård till 'unio
mystica'
1.Bönen det djupaste och centralaste momentet inom religionen
De flesta forskare inom religionens område
torde vara eniga om att bönen utgör den
mest centrala och karakteristiska livsyttringen eller livsfunktionen hos den fromme
religionsutövaren.
1800-talets store förnyare av evangelisk
teologi, den filosofiskt inriktade och skolade
teologen Friedrich Schleiermacher (f 1768 d
1834; SvU band 24, sp 157-159) likställde
Den kände exegeten och Paulus-forskaren
Adolf Deissmann (f 1866; SvU band 6, sp
1250-1251) deklarerar: "Överallt där religionen är levande i människan, är den bön".
Och den store hednamissionären Paulus,
vars verksamhet och tankar kom att få en så
avgörande betydelse för den begynnande
kristendomens utveckling och gestaltning,
uppmande i brev den kristna församlingen i
Tessalonika: "Bedjen oavlåtligen. Tacken
Gud i livets alla förhållanden: Ty att I så
gören är Guds vilja i Jesus Kristus" (1 Tess
5: 17-18).
Även den radikale religions- och kristendomskritikern Ludvig Feuerbach (f 1804 d
1872; Alf Ahlberg: Filosofiens historia, s
618-621; SvU band 9, sp 301-302) finner
bönen vara det centralaste i all religionsutövning: "Religionens djupaste väsen uppenbaras i religionens enklaste akt -- bönen"
(Friedrich Heiler: Bönen, s 10-22).
I sitt berömda arbete om bönen, Das Gebet,
konstaterar också den tyske religionsforskaren Friedrich Heiler (f 1892; SvU band 12,
sp 927), att "bönen är hjärtat och medelpunkten i all religion" (a.a., s 10).
Samma omdöme upprepas även i Svenska
kyrkans läroböcker för konfirmander med
något varierande text:
"Bönen är det andliga livets hjärta, som
klappar" (Fredrik Dahlbom: Lärobok för
konfirmander, s 102). "Bönen väller fram
som vattnet i källan, som andningen ur
bröstet. Bönen är det andliga livets ande31
dräkt" (Nathan Söderblom: Levnaden, tron
och bönen, s 122).
2.För en icke-troende motsvaras bönen av
en stark inre koncentration, en vigning åt
plikten
Även om bönen är en verkligt central företeelse inom religionernas hank och stör -"bönen är för de troende och är deras lycka
och privilegium", skriver den svenske filosofen Hans Larsson (f 1862; SvU band 16, sp
978-980) i boken Studier och meditationer
(s 132) --, så skulle också en icke troende i
en situation av stor och tyngande villrådighet stanna upp i en stark inre koncentration, som påminner om bön, för att nå
klarhet om sitt handlande. Hans Larsson
ställer frågan: "Vad gör nu den icke troende
i en sådan stund?". Han lyssnar nu fullständigt koncentrerad med hela sin själ på det
minsta varsel från sitt inres djupa regioner,
som till sist ger honom den nödvändiga
vissheten att handla. Denna starka själsliga
koncentration innebär enligt Hans Larsson,
att även den icke troende "viger sig åt sin
plikt" (a. a. s 133). Det finns i detta avseende
en viss konvergens mellan den troendes och
icke-troendes handlingssätt. Att Hans Larsson i sin uppfattning påverkats av den store
Königbergsfilosofen Immanuel Kant (f 1724
d 1804) är uppenbart (Alf Ahlberg: Filosofiens historia, s 546-557; Immanuel Kant:
Religionen inom det blotta förnuftets gränser, s 48-64, 76-104, 112-122;
Gunnar
Landtman: Immanuel Kant. Hans liv och
filosofi, s 135-143; Hans Larsson: Filosofiens
historia, s 77-84; Sv U band 14: Kant, sp
1116-1123).
3.Bönen ett möte och ett enkelriktat samtal
(monolog) eller ett ömsesidigt samtal (dialog) mellan själen och Gud
Under bönen sker enligt den tyske religionshistorikern Friedrich Heiler (f 1892) ett
möte mellan själen och Gud å ena sidan och
mellan Gud och själen å andra sidan. "
Bönen stiger upp och Guds barmhärtighet
32
stiger ned", ascendit precarion et descendit
miseratio Dei (Friedrich Heiler: Bönens
hemlighet, s 7, 17, 18). Bönen tillhör således
mystikens värld, om man med mystik menar
varje form av innerlig gudsgemenskap. "Således består bönens väsen i att den bedjande
förnimmer Guds närhet", konstaterar Nathan Söderblom i Kristi pinas historia (s
210).
Thomas à Kempis beder:
Kom, kom, ty utan dig blir ingen dag eller
stund glad; min glädje är i dig och utan dig
är mitt bord tomt. Olycklig är jag och liksom
inspärrad i ett fångaläger och belagd med
tunga bojor till du vederkvicker mig med din
närvarelses ljus" (III: XXI "Att friden måste
sökas i Gud, högt över allt vad goda gåvor
heter", s 123) Och vidare: "Upplyft mitt
hjärta till dig och lös mig ur min tunga
dvala. 'Besök mig med din frälsning' (Ps 21:
4) och låt mig i andanom smaka din ljuvlighet" (IV: IV "Att många förmåner förlänas
dem som med ödmjuk fromhet begå nattvarden", s 217). Under en bön uppmanar Herren, den älskade, Thomas: "Håll i med
bönen, sucka och klappa på min dörr, och
upphör icke förr än du befinnes förtjänt av
att mottaga en smula, en droppe av den
frälsande nåden. Det är du som behöver mig,
icke jag som behöver dig.... Det är jag som
kommer för din helgelse och bättring. Du
kommer för att helgas av mig och förenas
med mig, du kommer för att mottaga ny nåd,
och för att på nytt uppeldas till bättring. Du
skall icke vårdslösa denna nåd, utan med all
flit bereda ditt hjärta och så hos dig införa
din älskade" (IV:XII "Att den som ämnar
begå den heliga nattvarden bör med stor
omsorg bereda sig att möta Kristus", s 237).
4.Bönens språkliga huvudformer i "De
Imitatione Christi"
Av de fyra böcker eller huvudavdelningar
(huvudstycken), som "De Imitatione Christi"
omfattar, äro de båda sista, den tredje och
fjärde boken, nedtecknade böner både i
monologform och i dialogform.
5.Bönen som monolog
Genom monologformen blir bönen oftast en
betraktelse. Svårligen kan man karakterisera bönemonologerna i III:e och IV:e böckerna, där tjänaren (lärjungen, bedjaren)
framlägger sina behov, bekymmer, frågor,
problem, sin oro, ängslan, sina önskningar
eller vad hans hjärta, sinne och förstånd
sysslar med, annat än som betraktelser. Till
betraktelser räknar jag bönemonologerna i
III: bokens följande kapitel:
II"Huru sanningen talar i vårt inre utan
hörbara ord" (s 84-85)
V"Om den gudomliga kärlekens underfulla
verkan" (s 90-93)
VIII"Om låg uppskattning av sig själv inför
Guds ögon" (s 99-100)
X"Huru ljuvligt det är att med försmående
av världen tjäna Gud" (s 102-104)
XIV"Att den sanna trösten skall sökas hos
Gud allena" (s 112-113)
XX"Om bekännande av egen svaghet och om
detta livets vedermödor" (s 118-120)
XXII"Om hågkomsten av Guds mångfaldiga
välgärningar" (s 124-126)
XXVI"Om den frigjorda själens höghet, som
förvärvas mera genom ödmjuk bön än genom
bokliga studier" (s 131-132)
XXIX"Huru Gud bör åkallas och välsignas,
när hård prövning ansätter" (s 136-137)
XXXI"Om att lämna allt skapat åsido, på det
att Skaparen själv må bliva funnen" (s 140142)
XXXIV"Att den som är fattad av verklig
kärlek till Gud i honom finner sin högsta
fröjd överallt och i allt" (s 145-147)
XL"Att människan icke har någonting gott
av sig själv och ingenting att berömma sig
av" (s 154-156)
XLV"Att man icke bör sätta tro till alla, och
huru orden lätt halka över tungan" (s 161164)
XLVIII"Om evighetens dag och detta livets
trångmål" (s 168-171)
L"Huruledes en människa som känner sig
övergiven bör överlämna sig i Guds händer"
(s 175-178)
LII"Att människan icke må anse sig värdig
hugsvalelse utan fastmer förtjänt av straff"
(S 180-181)
LV"Om naturens fördärv och den gudomliga
nådens kraftiga verkan" (s 188-190)
LIX"Allt hopp och all förtröstan bör sättas
till Gud allena" (s 199-201).
I fjärde (IV:e) boken äro alla böner monologer, 18 till antalet (I-XVIII), vilka samtliga
kunna anses som betraktelser och religiösa
(andliga) utläggningar.
Av IV:e bokens bönemonologer emanerar
följande från den bedjande (lärjungen):
IV:1"Med huru stor vördnad Kristus bör
mottagas (s 206-211)
IV:II"Att Guds stora godhet och kärlek visar
sig för människan i sakramentet" (s 211214)
IV:III"Om nyttan av flitig nattvardsgång" (s
214-216)
IV:IV"Att många förmåner förlänas dem
som med ödmjuk fromhet begå nattvarden (s
217-220)
IV:VI"En fråga om den övning som bör
föregå nattvardsgången" (s 222)
IV:IX"Att vi böra offra oss själva och allt det
oss tillhör åt Gud samt bedja för alla människor (s 226-228)
IV:XI"Att Kristi lekamen och den heliga
skrift äro vad som mest är nödvändigt för
den troende själen" (s 232-235)
IV:XIII"Att den fromma själen bör av allt
hjärta längta efter förening med Kristus i
sakramentet" (s 238-240)
IV:XIV"Om vissa fromma människors brinnande längtan efter Kristi lekamen" (s 240241)
IV:XVI"Att vi böra framlägga vår nöd för
Kristus och bedja om hans nåd" (s 244-245)
IV:XVII"Om den brinnande kärleken och
den starka åtrån efter Krtistus" (s 245-247).
6.Oratio infusa: Guds tal eller tilltal -- en
speciell bönemonolog
För Thomas à Kempis innebar bönen till
väsentlig del att få mottaga Guds tal eller
tilltal till den bedjande, oratio infusa. Thomas skriver:
" 'Jag vill höra vad Gud , Herren, talar inom
mig. Säll är den själ som hör Herren tala i
33
sitt inre och som av hans mun mottager
hugsvalelsens ord... Giv akt på detta, min
själ, och stäng till din sinnesvärlds portar,
på det att du må höra vad Herren, din Gud
talar inom dig" (III: I "Om Kristi inre samtal med den trogna själen", s 83).
Flera böner i såväl III:e som IV:e boken äro
således monologer, där Thomas fantiserar
om, föreställer eller tänker sig, vilket budskap, meddelande eller tilltal Gud (Herren,
den älskade) riktar till den bedjande. Guds
tilltal till bedjaren (lärjungen, tjänaren) är
det trosinnehåll eller de kristna och religiösa
trossatser, som Thomas förmodligen ansett
eller upplevt vara sanktionerade av den
romersk-katolska kyrkan.
Utifrån psykologisk förklaringsmodell torde
Gud här motsvara Sigmund Freuds Das
Über-Ich (Ivar Alm: Den religiösa funktionen i människosjälen, s 38-39) och Carl Gustav Jungs psykiska dominanter, arketyper
eller "Gud som en formulering av en andlig
princip, som hämmande reser sig mot det
blotta driftslivet" (Ivar Alm: Den religiösa
funktionen i människosjälen, s 181-187).
Alltnog, de här åsyftade bönerna kan man
emellertid beskriva som omvända bönemonologer: endast den till vilken bönen riktar
sig, talar precis som "Herren (i GT) talade
till Mose och sade" (2 Mos 6: 1, 2-8; 7: 1-9
passim). Följande av dessa omvända bönemonologer -- Herren-monologerna, oratio
infusa -- återfinnas i III:e och IV:e böckerna
i "De Imitatione Christi":
III: VII"Huru man bör dölja nådens gåva och
bevara den genom ödmjukhet", s 96-99
III: IX"Att allt är att hänföra till Gud som
dess yttersta mål", s 100-101
III: XIII"Om den ödmjuke tjänarens lydnad
efter Jesu Kristi exempel", s 107-109
III: XXIV"Om undvikande av nyfiken undersökning angående nästans leverne", s 128129
III: XXVIII"Mot belackares tungor", s 135
III: XXX"Om Guds hjälps utbedjande och om
förtröstan på att återvinna hans nåd", s 137140
34
III: XXXIII"Om hjärtats ostadighet och om
vikten av inriktning på Gud såsom vårt
yttersta mål", s 144-145
III: XXXV"Att någon säkerhet för frestelse
icke finns i detta livet", s 147-149
III: XXXVI"Mot människors fåfängliga
omdömen", s 149-150
III: XXXVIII"Om god ordning i det yttre och
om vikten av att taga sin tillflykt till Gud i
alla faror", s 152-153
III: XLII"Att friden icke bör byggas på människor", s 157-158
III: XLIII"Mot fåfänglig och världslig lärdom", s 158-160
III: XLIV"Om vikten av att icke fästa sig vid
de yttre förhållandena", s 160-161
III: XLVII"Att allt som kännes tungt kan
och bör uthärdas för det eviga livets skull", s
167-168
III: XLIX"Om längtan efter det eviga livet
och huru stora förmåner som äro Guds
kämpar utlovade", s 171-175
III: LI"Att man bör flitigt arbeta med verk
av underordnat slag, då man icke mäktar
vad större är", s 179
III: LIII"Att Guds nåd icke kommer dem till
del som hava sin lust i det jordiska", s 182183
III: LIV"Om naturens och nåden olika yttringar", s 183-187
III: LVIII"Att man icke bör rannsaka i för
höga ting och angående Guds domar", s 195199
IV: V"Om sakramentets höga värde och
prästens ställning", s 220-222
IV: VII"Om rannsakande av sitt eget samvete och föresats om bättring", s 222-224
IV: VIII"Om Kristi offer på korset och vår
egen offring av oss själva", s 225-226
IV: X"Att man ej utan giltigt skäl må försumma den heliga nattvarden", s 228-231
IV: XII"Att den som ämnar begå den heliga
nattvarden bör med stor omsorg bereda sig
möta Kristus", s 236-237
IV: XV"Att den innerliga fromhetens nåd
vinnes genom ödmjukhet och förnekande av
sitt eget jag", s 242-243
IV: XVIII"Att människan icke får vara en
förveten rannsakare av sakramentets hemlighet", s 247-249.
7. Bönen som dialog
Eftersom bönen förklaras vara hjärtats
samtal med Gud -- åtminstone enligt konfirmandläroböcker och liknande litteratur --,
borde
bönen vanligen utgöra en dialog
mellan den bedjande och Gud, icke en monolog antingen från den bedjandes sida eller
från Guds. I "De Imitatione Christi" förekomma förutom monologböner, som ovan
framhållits, även böner i dialogform. Följande dialogböner noteras:
III: I"Om Kristi inre samtal med den trogna
själen" , s 83-84
III: III"Hurusom Guds ord bör höras med
ödmjukt sinne, och hurusom många icke
sätta värde på dem", s 85-88
III: IV"Huru man skall vandra i sanning och
ödmjukhet inför Guds ansikte", s 88-90
III: VI"Om prövningen av en sannskyldig
kärlek", s 94-96
III: XI"Att vårt hjärtas önskningar måste
noggrant undersökas och styras", s 104-105
III: XII"Om utbildning i tålamod och kamp
mot begären", s 105-107
III: XV"Hur man skall förhålla sig och huru
man skaöö i varje fall, då man har en önskan att frambära", s 111-112
III: XVII"Att alla bekymmer böra hänskjutas till Gud", s 114-115
III: XVIII"Att tidens vedermödor böra efter
Kristi föredöme bäras med tålamod", s 115116
III: XXI"Att friden måste sökas i Gud, högt
över allt vad goda gåvor heter" s 121-123
III: XXIII"Om fyra ting som medföra stor
frid", s 126-128
III: XXV"Varuti en varaktig hjätats frid och
en verklig andens förkovran består", s 129131
III: XXVII"Att en sådan kärlek som beror på
eget tycke i hög grad är hinderlig för närmandet till det högsta goda", s 133-135
III: XXXII"Om självförsakelse och frigörelse
från allt begär", s 143-144
III: XXXVII"Om ren och fullkomlig försakelse av sig själv till vinnande av själens
frihet", s 150-152
III: XXXIX"Att man ej får vara påstridig i
det man förehar", s 153-154
III: XLI"Om förakt för all timlig ära", s 156157
III: XLIV"Om vikten av att icke fästa sig vid
de yttre förhållandena", s 160-161
III: XLVI"Om vikten av att ställa vår förtröstan på Gud, när sårande ord möta oss", s
164-166
III: LVI"Att vi måste försaka oss själva och
efterlikna Kristus på korsets väg", s 191-193
III: LVII"Att människan icke må helt förlora
modet, när hon känner sig falla i svaghet", s
193-194.
8.Bön -- ett offer
I Psaltaren 50: 14 talas om bönen som lovets
offer -- "offra lovets offer åt Gud, så skall du
få infria dina löften till den Högste" -- liksom hebréerbrevets författare gör i 13:e kap
15 versen: "Så låtom oss då genom honom
(Jesus) alltid till Gud 'frambära ett lovets
offer', det är 'en ren frukt ifrån läppar' som
prisa hans namn". För Thomas à Kempis
innebar bönen ett lovoffer:
"Herre allt är ditt, allt vad som är i himmelen och på jorden. Jag åstundar att för evigt
bliva din. Herre, i mitt hjärtas enfald offrar
jag mig åt dig till att bliva din tjänare för
alltid, till lydnad och ett evigt lovoffer" (IV:
IX "Att vi böra offra oss själva och allt det
oss tillhör åt Gud samt bedja för alla människor", s 226). "Därför frambär jag också inför
dig och åberopar alla fromma hjärtans jubelsånger.... Mottag, Herre, min Gud mina
böner och mitt innerliga begär att ägna dig
det högsta lov och pris utan all ända, vilket
med rätta tillkommer dig för mängden av
dina outsägligt stora gärningar. Detta lov
och pris bringar jag dig och önskar att få
bringa dig det varje dag och stund, och jag
anropar och beder både med mina böner och
i mina känslor alla himmelska andar och
alla dina trogna att med dig bringa dig tack
och lov. Må alla folkstammar och tungomål
lovprisa dig och med den högsta jubelfröjd
och brinnan, ödmjuka hängivenhet upphöja
ditt heliga och honungsljuva namn" (IV:
XVII "Om den brinnande kärleken och den
starka åtrån efter Kristus", s 246-247).
Profeten Hosea var i Israel den förste, som
karakteriserade bönen såsom läpparnas
35
offer: "Så vilja vi hembära dig våra läppars
offer, såsom man offrar tjurar" (Hos 14: 3).
I Psaltarens sånger identifieras bönen
mycket ofta som offer: "Låt din muns frivilliga offer behaga dig, Herre" (Ps 119: 108);
"Min bön gälle inför dig såsom ett rökoffer,
mina händers upplyftande såsom ett aftonoffer" (Ps 141: 2); "Gud, Herren Gud, talar:
Min är jordens krets med allt vad därpå är.
Skulle jag äta tjurars kött, och skulle jag
dricka bockars blod? Nej, offra lovets offer åt
Gud, så skall du få infria dina löften till den
Högste" (Ps 50: 1, 12-15).
Och Johannes´ uppenbarelse likställer bönen med rökoffer: "De tjugofyra äldste hade
skålar, fulla med rökelse, det är de heligas
böner" (Upp 5: 8); "Ur ängelns hand steg
röken av rökelsen med de heligas böner upp
inför Gud" (Upp (: 4). -- "Såväl i den hellenistiska mystiken som i Israels profetreligion
uppsteg den sublima tanken, att bönen
allena är ett Gudi värdigt offer" (Friedrich
Heiler: Bönen, s 141-142).
Hos profeten Sakarja (12: 10) läses: "Över
Davids hus och över Jerusalems invånare
skall jag utgjuta en nådens och bönens
ande, så att de se upp till mig". Bönens
betraktas här som ett Guds verk i människans själ.
Liknande tankar uttalar apostelen Paulus:
"Så kommer ock Anden vår svaghet till
hjälp; ty vad vi rätteligen böra bedja om det
veta vi icke, men Anden själv manar gott för
oss med outsägliga suckar" (Rom 8: 26).
Thomas à Kempis nedskriver, vad Herren
under bön talar och kräver, samt bekräftar i
sin bön Guds villkor:
"Herren: Min son, jag måste vara ditt högsta
och yttersta mål, om du på allvar åstundar
att vara salig.... Allt skall du därför från
början hänföra till mig, ty jag är alltings
givare. Så skall du betrakta vart och ett gott
för sig såsom härflytande från det högsta
goda, och fördenskull skall det föras tillbaka
till mig såsom dess ursprung. Ur mig såsom
ur den levande källan få både små och stora,
fattiga och rika, ösa levande vatten (jfr Joh
36
4: 10-14); och de som av fri vilja tjäna mig,
de skola få nåd utöver nåd (Joh 1: 16).... Giv
Gud äran för allt; utan honom har nämligen
människan ingenting. Jag har givit allt, jag
vill återfå allt" (III: IX "Att allt är att hänföra till Gud som dess yttersta mål", s 100101).
"Tjänaren: Vad du än gör med mig, så kan
det icke vara något annat än gott. Om du
vill att jag skall vara i mörker, välsignad
vare du; och om du vill att jag skall omgivas
av ljus, välsignad vare du ånyo! Om du
värdigas hugsvala mig, välsignad vare du;
och om du vill utsätta mig för prövande
hemsökelser, vare du alltjämt lika välsignad!.... Herre, jag skall med glädje lida för
din skull vadhelst du vill låta övergå mig.
Utan åtskillnad vill jag ur din hand mottaga
det goda och det onda, det ljuva och bittra,
glädjen och sorgen, och för allt som faller på
min lott henbära dig tacksägelser" (III: XVII
"Alla bekymmer bör hänskjutas till Gud", s
114).
"Tjänaren: Herre Gud, helige Fader, vare du
högt lovad nu och i evighet, ty såsom du vill,
så har skett, och vad du gör är gott. Må din
tjänare fröjda sig i dig, icke i sig själv eller i
någon annan annan, ty du allena är den
sanna glädjen, du är mitt hopp och min
krona, du är min fröjd och ära, Herre. Vad
har din tjänare annat än vad han mottagit
av dig, och det utan sin förtjänst (jfr 1 Kor 4:
7)? Ditt är allt vad du givit och vad du har
gjort.... Utan ditt rådslut och din försyn och
utan orsak sker ingenting på jorden.... Du
vet allt och vart och ett, och intet i en människas samvete är dig fördolt. Innan det
sker, vet du det som skall hända, och dig
göres icke behov att någon upplyser eller
påminner dig om det som försiggår på jorden. Du vet vad som länder till min bättring.... Förfar med mig -- det åstundar jag -efter ditt goda behag" (III: L "Huruledes en
människa som käönner sig övergiven , bör
överlämna sig i Guds händer", s 175, 177178).
9.Den frommes bön -- Guds egen bön
En paradoxal förklaring på bönens karaktär
ger den katolske teologen Karl Girgensohn (f
1875 d 1925): "Genom bönen drager Gud
själv in i själen, ger den sin kraft och formar
den efter sin vilja -- det är bönens främsta
och djupaste betydelse" (Friedrich Heiler:
Bönen, s 145). Den frommes bön skulle m a
o vara -- Guds egen bön! (Jfr Sak 12: 10;
Rom 8: 26; "De Imitatione Christi" III: IX s
100-101, III: XVII s 114, III: L s 175, 177178, som citeras under p 8. Bön -- ett offer).
Någon gång finner man även hos Thomas à
Kempis antydningar härom: "Böj mitt hjärta
till din muns ord, låt ditt tal flöda därin,
såsom daggen faller.... Jag bönfaller med
profeten Samuel ödmjukt och längtansfullt:
'Tala, Herre, din tjänare hör'. Icke Mose
eller någon av profeterna må tala till mig,
utan tala hellre du, Herre Gud, alla profeternas ingivelse- och ljuskälla, ty du ensam
kan dem förutan fullkomligt upplysa mig....
Tala till mig till min själs hugsvalelse, sådan
du vill giva mig den, och till hela mitt livs
förbättring, men dig till pris och förhärligande och evärderlig ära" (III: II "Huru
sanningen talar i vårt inre utan hörbara
ord", s 84, 85).
För många teologer och framför allt präster
utgör detta det bästa och starkaste beviset
på att "religionen icke är människoverk utan
Guds verk, icke en uppfinning av människor
utan en uppenbarelse av Gud, icke människogärning utan Guds nåd" (Friedrich
Heiler: Bönen, s 146; Nathan Söderblom:
Uppenbarelsereligion, s 34-145)
10.Den tysta, stumma bönen. Bön utan ord
Bönen behöver nödvändigtvis icke taga sig
uttryck i ord. Den kan mycket väl vara
ordlös och endast uttrycka känslan av Guds
närhet, "komma Gud så nära att Han blir
livet i vårt eget liv", som det står i Stina
Anderssons (f 1876) djupa och finstämda
bönepsalm nr 340:1 i 1937 års Svenska
psalmbok.
Under sitt dagliga arbete bör man enligt
Thomas ej försumma "själens tysta böne-
verksamhet" (I: XVIII "Om de heliga fädernas exempel", s 25). Beträffande sådan bön
kan man även hänvisa till Luk 11:1, där det
omtalas, att Jesus efter slutad eget bön, som
tydligen varit tyst, lärde sin lärjungar att
bedja. Även Paulus talar om bön utan ord,
den ordlösa, tysta bönen, den inre bönen,
bön med hjärtat allena: "Så kommer ock
Anden vår svaghet till hjälp; ty vad vi rätteligen böra bedja om, det veta vi icke, men
Anden själv manar gott för oss med outsägliga suckar" (Rom 8: 26).
11.Thomas´ à Kempis böner innehålla
biblisk ordskatt och terminologi
Thomas à Kempis använder i sina böner,
liksom för övrigt i sin andaktsbok, biblisk
ordskatt och terminologi, helt naturligt
eftersom han verkade som klosterbroder
inom det största kristna kyrkosamfundet,
den romersk-katolska kyrkan.
Den kanoniska skriftsamlingen av heliga
böcker, till vilka intet nytt fick läggas och
från vilka ej heller något fick tagas bort,
Bibeln, sanktionerades slutgiltigt -- efter
stora stridigheter under 300-talet -- av den
romersk-katolska kyrkan på synoden i Kartago år 419. Men denna kanon accepterades
ej av den grekisk-katolska och den syriska
kyrkan.
Att Thomas à Kempis betraktade Bibeln
som Guds ord, tolkat och förklarat av den
romersk-katolska kyrkan, synes mig framgå
av följande citat ur "De Imitatione Christi":
"Herren: Hör, min son, mina ord, ord av den
högsta ljuvlighet, ord som övergå allt filosofernas och denna världens visas vetande.
'Mina ord äro ande och äro liv" (jfr Joh 6:
63), och de kunna icke bedömas
efter
mänskligt förstånd. De skola icke brukas till
fåfänglig förnöjelse, utan åhöras i stillhet
och mottagas med all ödmjukhet och stor
hängivenhet.... Skriv mina i ditt hjärta och
överväg dem omsorgfullt, ty de skola i frestelsens tid vara högeligen av nöden att
ihågkomma. Vad du icke förstår, när du
läser det, skall du lära dig förstå på besökelsens dag....Den som har mina ord och förkastar den, 'han har en domare över sig; det
37
ord, som jag har talat, det skall döma honom
på den yttersta dagen' " (jfr Joh 12: 48; III:
III "Hurusom Guds ord böra höras med
ödmjukt sinne, och hurusom många icke
sätta värde på dem", s 85-86, 87).
12.Olika inriktningar inom bönemystiken
men ändå en och samma ande
Eftersom det nu existerar olika riktningar
inom mystiken, som representerar livets och
människoandens mångfald, precis som inom
kristendomen och teologien, kan man tala en
reflekterande, förståndsmässig, teoretisk
mystik kontra en fantasifull, diktande
mystik, en extatiskt-visionär mystik kontra
en harmonisk mystik, en sinnlig, erotisk
mystik ("brudmystiken") kontra en andlig
mystik, en personlig teistisk mystik kontra
en opersonlig, monistisk mystik, en kontemplativ bönemystik kontra en osinnlig
kultmystik osv.
Mystikern Paulus skriver: "Vi hava olika
gåvor, alltefter den nåd som har blivit oss
given" (Rom 12: 6).... "Nådegåvorna äro
mångahanda, men anden är en och densamme.... Kraftverkningarna äro mångahanda, men Gud är en och densamme, han
som verkar allt i alla. Men de gåvor i vilka
Anden uppenbarar sig givas år var och en så
att de kunna bliva till nytta" (1 Kor 12: 4, 67).
Samma vida mänskliga tolerans, som Paulus här gör sig till talesman för, präglar
också Thomas´ à Kempis relation till medmänniskorna.
"Giv akt på dig själv och akta dig för att
döma över andras handlingar. I sitt dömande av andra gör sig människan fåfängt
besvär, tager ofta miste och gör sig lätt
skyldig till synd. Men genom att döma och
granska sig själv gör man något som alltid
har frukt med sig.Vi döma ofta om en sak
efter vår förkärlek för den, ty man förlorar
lätt förmågan av tillförlitligt omdöme på
grund av personlig partiskhet för det man
dömer om. Om Gud alltid vore det uteslutande föremålet för vårt begär, så skulle vi
38
icke så lätt förvillas genom vårt sinneväsens
motsatta strävan Men ofta är det något som
ligger gömt i vårt inre eller också något som
möter oss utifrån, vilket i båda fallen övar
dragningskraft på oss. Många söka i hemlighet sig själva i vad de göra, utan att de
äro medvetna därom....På grund av olikhet i
tankar och meningar uppstå ofta tvistigheter även mellan vänner och medbröder, ja
bland fromt klosterfolk sinsemellan. En
gammal vana avlägges endast med svårighet, och bortom sin egen synkrets vill ingen
gärna förmås att gå" (I: XIV "Om undvikande av tanklösa omdömen", s 20,21).
"Det som man icke kan ändra på hos sig
själv eller hos andra, det måste man med
tålamod fördraga, till dess Guds skickelse
förändrar det....Bemöda dig om att vara
fördragsam vid uthärdandet av andras
svagheter av allehanda slag, ty även du är
behäftad med sådana, vilka måste fördragas
av andra. Om du icke kan göra dig själv
sådan som du vill, huru kan du då göra
anspråk på att få en annan just sådan du
tycker att han borde vara? Vi vilja gärna ha
andra fullkomliga och rätta dock icke våra
egna fel" (I: XVI "Om fördragsamhet med
andras fel", s 22, 23).
13.Bönens väsen och innehåll hos Thomas
à Kempis
Enligt en allmän och vanlig definition på
bön inom katolsk teologi karakteriseras
bönen som "sinnets och själens upplyftande
till Gud" (Friedrich Heiler: Bönen, s 200).
Särskilt mystikers böner kan därför beskrivas som en medveten viljeinriktning eller
strävan mot det "högsta goda", summum
bonum, vilket är ingenting mindre än Gud.
Därför säger Thomas à Kempis i sin bön om
den innerliga fromhetens nådegåva: "Herre
min Gud, du är allt mitt goda" (III: III
"Hurusom Guds ord böra höras med ödmjukt
sinne, och hurusom många icke sätta värde
på dem", s 87).
Under en bön uppmanar Herren Thomas:
"Så skall du betrakta vart och ett gott för sig
såsom härflytande från det högsta goda, och
fördenskull skall det allt föras tillbaka till
mig såsom dess ursprung. Ur mig såsom ur
den levande källan få både små och stora,
fattiga och rika, ösa ur levande vatten; och
de som av fri vilja tjäna mig, de skola få nåd
utöver nåd" (III: IX "Att allt är att hänföra
till Gud som dess yttersta mål", s 101). Och
vidare: "I dig är allt gott i förening och fullkomlighet" (III: XXI "Att friden måste sökas
i Gud, gögt över all vad goda gåvor heter".
För mystiker gäller, att under kontemplationen betvinga varje stämning och störning
från tanke-, känslo- och viljeområdet. Därigenom kommer han såsmåningom fram till
det stadium, då erfarenheter från den på
andra sidan medvetandet belägna verkligheten, som just då öppnat sig för själen,
kunna avlyssnas.
"Säll är den själ, som hör Herren tala i sitt
inre och som av hans mun mottager hugsvalelsens ord... Sälla äro de öron vilka lyssna
icke till den röst, som ljuder utanför dem
utan till den, som i deras inre upplyser om
sanningen. Sälla äro de ögon som äro tillslutna för de yttre tingen men riktade på
betraktelser av det inre. Sälla äro de, som
intränga i det som är invärtes och mer och
mer genom dagliga övningar bereda sig till
att fatta de himmelska hemligheterna. Sälla
äro de, som äro angelägna om att tjäna Gud
allena och göra sig fria från allt i denna
värld, som är till hinder för detta. Giv akt på
detta, min själ, och stäng till din sinnesvärlds portar, så att du må höra vad Herren,
din Gud, talar inom dig" (III: 1 "Om Kristi
inre samtal med den trogna själen", s 83).
V. Askesen och lidandets väg
1. Varför askes?
Då man talar om askes hos mystiker är det
viktigt att komma ihåg, att askes förekommer både hos mystiker och icke-mystiker.
Askesen tog bland sina utövare många olika
uttryck. Hos det kristna klosterfolket voro
fastor och späkningar vanligast.
Vartill tjänade då askesen? Härpå ges två
svar.
(1)Det första svaret upplyser om att askes
bidrager till att taga bort störningar som
a) sensoriska och motoriska reaktioner
b) intellektuella, emotionella och voluntaristiska reaktioner.
(2)Det andra svaret, som framförallt gäller
de kristna mystikerna, säger, att askesen är
en metod, genom vilken dess utövare renas i
moraliskt avseende. Askesen var således för
de kristna mystikerna en via purgativa.
Kyrkofadern Augustinus (f 354 d 430), "den
första moderna människan", exempelvis
betonar, att man måste frigöra sig från
själens laster och svagheter för att kunna nå
Gud, ty människan har "en med förmåga av
fritt väljande utrustad vilja" (Johannes
Gabrielsson: Augustinus.Valda stycken ur
hans skrifter i översättning jämte inledning,
s 107; August Johansson och Emil Liedgren:
KYRKOHISTORIA för gymnasiet, s 53-56;
Emil Liedgren: Tids- och livsbilder ur
KRISTENDOMENS HISTORIA, s 52-59)
Thomas gör sammalunda. Några lösryckta
citat bestyrker denna inställning:
"Helgonen hava beflitat sig om att döda sig
själva i avseende på alla jordiska begär och
därigenom kunnat av hela sitt hjärta innerligt hålla fast vid Gud och med frihet från
allt annat sörja för sin själ. Vi upptagas
alltför mycket av våra egna begär och bekymra oss för mycket om de förgängliga
tingen" (I: XI "Huru man skall vinna frid och
nitälskan om sin andliga tillväxt", s 14).
"Befria mig från onda begär och gör mitt
hjärta rent från alla oordentliga sinnesrörelser, så att jag, botad i mitt inre och väl
renad, bliver skickad till att älska, starkt
lida, ståndaktig till att uthärda" (III: IV "Om
den gudomliga kärlekens underfulla verkan", s 91).
"Lär mig att dö bort från allt som denna
världen tillhör" (III: XV "Hur man skall
förhålla sig och huru man skall säga i varje
39
fall, då man har en önska att frambära", s
112)
"Ryck mig med hast bort från all den flyktiga njutning, som den skapade världen
bjuder, ty intet av de skapade tingen förmår
att på tillfredsställande sätt bringa mig frid
och hugsvalelse. Förena mig med dig genom
kärleken oskiljaktliga band, ty du allena är
för den älskade nog, och dig förutan är hela
världen idel ömklighet och förgängelse" (III:
XXIII "Om fyra ting som medföra stor frid",
s 128).
"Giv mig kraft att frigöra mitt hjärta från all
onyttig oro och ängslan och att icke dragas
hän i varjehanda begär efter vad det vara
må av värdelösa eller som kostbara betraktade ting, utan lär mig att betrakta allt
sådant som förgängligheten underkastat,
mig själv inbegripen" (III: XXVII "Att sådan
kärlek som beror på eget tycke i hög grad är
hinderlig för närmandet till det högsta
goda", s 134)
"Mat och dryck till exempel, kläder och
övriga förnödenheter, som höra till det
kroppsliga livets uppehållande, kännas som
tyngande bördor för den brinnande anden.
Lär mig att av dylika vederkvickelser göra
blott ett måttligt bruk och låt mig icke
fångas av något starkt begär därefter. Att
avsäga sig allt sådant går visserligen icke
an, emedan naturen kräver sitt upphälle,
men att begära överflödigheter och sådant
vari man särskilt finner njutning, det förbjuder den heliga lagen, ty annars skulle
köttet bli en övermodig tyrann över anden"
(III: XXVI "Om den frigjorda själens höghet",
s 132)
2. Frigörelse från jaget -- att aktivt genomleva Kristi lidande
Enligt Friedrich Heiler syftar askesen till
frigörelse i tvåfaldig bemärkelse, nämligen
dels från världen och dels från jaget.
Askesen såsom frigörelse från världen har
ovan skildrats. Askesen som frigörelse från
jaget skall nu beröras.
40
Det bästa medlet enligt Thomas att frigöra
sig från eller att döda jaget var att aktivt
genomleva Kristi lidande.
"Du må förvisso veta att ditt liv här måste
vara ett döende liv. Och ju mer en människa
dör bort från sig själv, desto mer börjar hon
leva för Gud. Ingen är skickad till att förstå
de himmelska tingen, om hon ej underkastar
sig att lida och för Kristi skull att bära
motgången. Ingenting är mer tacknämligt
för Gud, ingenting mera hälsosamt för dig i
denna värld än att villigt lida för Kristi
skull... Om något hade varit bättre och för
en människas frälsning gagneligare än
lidandet, så skulle Kristus säkerligen med
ord och exempel hava visat oss det" (I: XII
"Om det heliga korsets konungaväg", s 7980). Och Thomas drar liksom Apostlagärningarnas författare (Apg 14:22) slutsatsen:
"att det är genom mycken bedrövelse som vi
måste ingå i Guds rike".
Det är i de båda sista kapitlen av "De Imitatione Christis" andra bok (II: XI "Huru få
de äro som älska Jesu kors" och II: XII "Om
det heliga korsets konungaväg"), som Thomas skildrar korsets, lidandets väg.
Denna uppfattning att det kristna livet bör
vara ett lidandets liv, framhålles för första
gången i kristendomens historia efter
urkristendomen av kyrkofadern Augustinus
(f 354 d 430). Men efter honom kom denna
syn på det kristna livet att förpuppas under
långa tider.
Först med Bernhard av Clairvaux (f 1090 d
1153), "passionsmystikern" som man kallat
honom, trädde denna uppfattning ånyo
fram.
Att så skedde har man nog korstågen att
tacka för. Ty genom dem fingo korsfararna
se de platser, där Jesus av Nasaret lidit och
dött. Och eftersom deltagarna själva fingo
genomgå många lidande och umbäranden,
var det naturligt, att lidandet i Jesu liv allt
tydligare framträdde. Som bekant samlade
ju Berhard av Clairvaux (namnet Clairvaux
betyder "Ljusdalen", Clara vallis) stora
folkmassor till ett av korstågen -- det så
kallade "andra korståget" år 1147 (Emil
Liedgren: Tids- och livsbilder ur KRISTENDOMENS HISTORIA, s 86)
För Bernhard av Clairvaux stod det klart,
att om man skulle bliva "delaktig i Kristus"
, "regera med Kristus", måste man bliva
delaktig i hans lidande. "I lidande ligger
hans väsen; kan du ikläda dig hans lidande,
har du tillkämpat dig hans väsen, har du
iklätt dig Kristus". Så kom den katolska
kyran att hädanefter lära.
Detta bekräftas också med kraft av Thomas.
Den som vill följa Jesus av Nasaret måste
"efterlikna hans liv och vandel...Den som vill
fullkomligt och i djupet av sin själ förstå
Kristi ord, han måste bemöda sig om att
göra hela sitt liv likartat med Kristi eget liv"
(I: I "Om efterliknande av Kristus och förakt
för världens alla fåfängligheter", s 1).
3. Kristusmystik -- etisk mystik
Genom denna Kristusmystik kom den historiske Jesus åter att bliva en verklighet. Då
man på detta sätt sökte göra hela sitt inre
liv och i viss mån även sitt yttre likartat
med Kristus gick man -- för att tala med den
norske biskopen Eivind Berggrav (f
) i
boken Helgelse (s 9-32) -- till Kristusfunktion. Vägen inåt blev således för många
troende även vägen utåt -- till människorna i
samhället, paradoxalt nog.
Ger man en generell och sammanfattande
beteckning på Thomas´ mystik, torde man
kunna definiera den som etisk mystik, eftersom den ställde höga moraliska krav på
den fromme under detta jordeliv, vilket ju
betraktades en hård och ansträngande
förberedelse till kommande.
VI. Speciell metodik
1. Psykotekniska metoder
För att nå ett högre medvetenhetstillstånd
begagna sig mystikerna av speciella meto-
der. Särskilt är detta förhållandet i Indien.
Där ha speciella metoder utbildats, de s k
yoga-metoderna, som utgöra ett slags psykoteknik för att nå avsedda mål.
Varje novis får lära sig yoga-metoden av
någon lärare, guru. Även hos de kristna
mystikerna tillämpas särskilda metoder,
som leda till unio mystica, själens intima
gemenskap eller förening med gudomen
(Gud). Deras metoder äro dock mindre tekniskt utbildade och måhända mindre framträdande. I det följande skall några sådan
speciella metoder hos mystikern Thomas
uppmärksammas.
2. Speciella kroppsrörelser. Koncentration
Till dessa speciella metoder kunna kroppsrörelser räknas såsom knäböjande, knäppande
av händer, korstecken etc. Genom långvarig
övning skapa dessa kroppsrörelser associationsbanor mellan de fysiska rörelserna och
själsliga
tillstånden.
Kroppsrörelserna
"tjänstgöra som någon sorts utlösningsmekanism" till ett avsedd själsligt tillstånd, det
mystiska tillståndet. Samtidigt leda dessa
kroppsrörelser till koncentration, stillhet och
lugn. Kropp och själ påverkar ju varandra,
eftersom de utgöra en enhet.
3. Fixering
En annan speciell metod är fixering, dvs
betraktandet av ett yttre objekt samtidigt
som man koncentrerar sig på ett inre.
Denna metod är ytterst vanlig bland mystikerna, särskilt de indiska.
De enda ord av Thomas, jag kan finna som
möjligen syfta på denna metod, äro de, vilka
återfinnas i 3:e bokens första kapitel, där
det heter:
"Stäng till dina sinnesvärldsportar, på dett
att du må höra vad Herren din Gud talar
inom dig" (III: 1 "Om Kristi samtal med den
trogna själen", s 83).
41
4. "Ledarens hjälp"
Till en av de viktigaste speciella metoderna
räknar S Lindquist den, som han kallat för
"Ledarens hjälp", dvs ledning av någon
kunnig lärare. Metoden förekommer såväl
inom kristen som hednisk mystik.
Kyrkofadern Augustinus (f 354 d 430) talar
om Kristus som den inre läraren, dvs ledaren, i boken De Magistro. För Thomas är
Kristus denne lärare för det inre livet.
I andra boken av De Imitatione Christi (kap
VIII) beskriver Thomas "den förtroliga förbindelsen med Jesus".
Följande må citeras:
"När Jesus är hos dig, är allt gott och ingenting synes svårt. Men när Jesus icke talar
till din inre människa, så blir all hugsvalelse
värdelös, men om Jesus talar blott ett enda
ord, då förnimmes den stora hugsvalelsen.
Steg icke Maria Magdalena genast upp från
det rum, där hon grät, när Marta sade till
henne: 'Mästaren är här och kallar dig till
sig'? Salig är den stund, då Jesus kallar från
tårarna till själens fröjd. Huru torr och hård
är du icke utan Jesus! Huru dåraktig och
fåfänglig, om du åstundar något utom Jesus!
Är icke detta en större förlust än om du
förlorade hela världen? Vad kan världen
bringa dig utom Jesus?
Att vara utan Jesus är ett svårt helvete,
men att vara med Jesus är ett ljuvligt paradis. Om Jesus är med dig, kan ingen fiende
göra dig någon skada.
Den som finner Jesus, han finner en god
skatt, ja ett gott som övergår allt annat gott
(Jämför Sv psalm 122: 1: "Jesus allt mitt
goda är" av Jakob Arrhenius, f 1642 d 1725 - professor i historia vid Uppsala universitet,
i 1937 års Svenska psalmbok). Och den som
förlorar Jesus, han förlorar övermåttan
mycket, ja mer än hela världen. Utfattig är
den, somlever utan Jesus och rikare än alla
är den, som står i ett gott förhållande till
Jesus. Det är en hög konst att förstå och
umgår med Jesus och att förstå att fasthålla
42
vid är en hög vishet. Var ödmjuk och fridsam, och Jesus skall vara med dig" (II: VII
"Om den förtroliga förbindelsen med Jesus",
s 64-65).
VII. Självkännedom
1. Två sätt att lära känna sig själv
Vägen att finna Gud gick för mystikern
genom självkännedom. De ord, som stodo
inristade på Apollons-templet i Delphi: gnoti
seavton utgjorde den gyllene regeln för
Thomas liksom för övriga mystiker, när det
gäller att finna Gud.
För självkännedom pläderas inom en stor
del av den antika filosofin. Med Sokrates (f
469 fKr d 399 fKr) och Platon (f 427 fKr d
347 fKr) fick denna livsinställning en religiös karaktär. Men självkännedom är också
en centralt kristen tanke.
Ändock är det en olikhet mellan den kristna
självkännedomen och den icke-kristna. För
den kristne gäller det att känna sig själv för
att kunna förneka sig själv. Att självkännedomen fick ett dylikt innehåll för Thomas,
framgår klart, då han säger:
"Den som grundligt lär känna sig själv, blir i
egna ögon ringa" (I:II "Angående låg tanke
om sig själv", s 3)
och vidare:
"Detta är den högst och gagneligaste lärdomen, den som lär känna oss själva och akta
oss själva för ringa..." (I: II "Angående låg
tanke om sig själv", s 4)
"Om du uppnått ett fullkomligt ringaktande
av dig själv, då skall du veta, att du får
åtnjuta fridens hela rikedom, så långt det är
möjligt under din levnad i detta pilgrimsland" (III: XXV "Varuti en varaktig hjärtats
frid och en verklig andens förkovran består",
s 131).
Självkännedomen hos de icke-kristna var
ingalunda behäftad med en sådan ringhetskänsla som hos de kristna. För dem innebar
självkännedomen att bejaka sig själv, dvs
bejaka det mänskliga självet. Den kristne
däremot förnekade ju detta själv, men bejakade i stället ett själv ovan det mänskliga
självet, ett icke-mänskligt själv, det absoluta
Ursjälvet, till vilket det mänskliga självet
stod i relation.
2. En dramatisk kamp i det historiska skeendet mellan "högre väsenenheter"
Rymden mellan dessa båda Själv, det individuella (mänskliga) Självet och det absoluta
Ursjälvet,, är icke klar eller fri. Där utspelas
en kamp mellan det absoluta Ur-självet och
andra makter.
Aposteln Paulus har i brevet till efesierna
(6:12) uttryck detta så:
"Ty den kamp vi hava att kämpa är en kamp
icke mot kött och blod utan mot furstar och
väldigheter och världshärskare, som råda
här i mörkret, mot ondskans andemakter i
himlarymderna".
Historien tolkas en denna syn som en dramatisk kamp mellan dessa "högre väsenenheter om det individuella, mänskliga
Självet.
Denna dramatiska historietolkning förfäktas
inom svensk teologi av biskop Einar Billing
(f 1875 d 1939) i "Herdabref till prästerskapet i Västerås´ stift (s 37) och kyrkoherden,
teol dr Ivar Alm (f 1897 d 1973) i avhandlingen "Den religiösa funktionen i människosjälen" (s 262-263).
3. Självkännedom -- psykisk regression
Självkännedom kan från psykologiskt
aspekt betraktas som regression, dvs anpassning efter vissa betingelser i det omedvetna själslivet (den egna, delvis dolda
innervärlden).
Vad självkännedom främst tjänar till, är att
få fram till medvetandet förträngda psykiska händelser och data, som verka störande på vår relation till omvärlden, för att
kunna bearbetas så att bättre anpassning
till vår sociala omgivning kan ske. Självkännedomen hjälper oss att bättre förstå och
analysera vårt eget beteende och underlättar därmed våra relationer till den sociala
omvärlden. Den leder till vad man kallar för
psykisk progression.
Genom
regressionen,
självkännedomen
aktualiseras psykiskt innehåll, som tidigare
varit förträngt, men verkat "i det dolda" på
ett oförklarligt och störande sätt men nu
gjorts medvetet. Även individuella särdrag
blir genom regressionen medvetandegjorda.
Regressionen kan därför även innebära en
anpassning till vår inre värld.
4. Att känna sig själv är att finna Gud och
lära känna honom
För alla mystici tycks den regeln gälla, att i
och med det att man finner sig själv, dvs lär
känna sig sig själv, finner man Gud och lär
känna honom. "En ödmjuk självkännedom
är", skriver Thomas (I: III "Om sanningens
lärdom", s 5), "en säkrare väg till Gud än en
djupsinnig vetenskaplig forskning".
Gud är Självet inom oss. "Gud är invärtes i
eder", hävdar evangelisten Lukas (Luk
17:21).
Enligt professorn i exegetik Adolf Kolmodin
(f 1855 d 1928) är denna vers felaktigt översatt. Det borde i stället stå: "Guds rike är
mitt ibland eder" (Adolf Kolmodin Grunddragen i Jesu liv, s 172; se även Paul le
Seur: Jesus Kristus, noten till s 16).
Hur detta bibelställe bör översättas, kan
lämnas därhän. Den svenska bilbelöversättningen av år 1917 representerar emellertid
mystikens tankegång, att vi i vår själs innersta finna det oändliga, skapelsens gudssida. Det är inte blott förflutna tiders
mystiker, som förkunna detta. Våra dagars
mystiker göra detsamma, så särskilt teosoferna (Tor Andrae: Modern mystik, s 5-7).
43
Även inom modern psykologi, särskilt den
analytiska eller komplexiva, talas om att det
finns något gudomligt inom människan,
Självet. Enligt den schweiziske psykologen,
professor Carl Gustav Jung (f
) utgör
dett "Mittelpunkt der Persönlichkeit". Detta
mänskliga Själv skall, som ovan framhållits, relatera till ett annat, som står ovanför
och utom det mänskliga Självet, nämligen
det absoluta Ur-Självet.
Emot det mänskliga Självet befinner sig
Jaget. Skall människans egoistiska (jagiska), strängt taget livsfientliga intressesfär brytas och övervinnas, måste
accenten förflyttas från Jaget till Självet
inom människan. Därigenom förverkligas
hos människan den gudomliga skaparetanken eller som Thomas påstår -- liksom
många mystiker med
honom -- Guds vilja.
VIII. Fullständig avkoppling
1. Koppla av sinnevärlden fullständigt
förhållandet mellan ord, sak och idé, betraktas koncentrationen som misslyckad.
För att nå det mystiska tillståndet, unio
mystica, måste orden vara renade från associationer och språkligt tänkande. Härom
skriver Thomas:
"Sälla i sanning äro de öron vilka lyssna,
icke till den röst som ljuder utanför dem,
utan till den som i deras inre upplyser om
sanningen. Sälla äro de ögon som äro tillslutna för de yttre tingen men riktade på
betraktelser av det inre. Sälla äro de som
intränga i det som är invärtes och mer och
mer genom dagiga övningar söka bereda sig
till de himmelska hemligheterna" (III: I
"Om Kristi inre samtal med den trogna
själen", s 53).
Mäster Eckehart el Eckhart, även Eckart(f
ca 1260 d 1327), den mest betydande gestalten för den kristna medeltidsmystiken, sade
vid ett tillfälle, att ju tommare sinnet är,
desto större inflytande från Gud.
Erinringar, känslor, förstånd och vilja
splittra själslivet under kontemplationen. I
sina förmaningar till det inre livets gagn
uttalar sig Thomas isamma riktning:
För att komma in i det mystiska tillståndet,
unio mystica, måste mystikern fullständigt
koppla av sinnevärlden och dess störningar.
"Lugna dig i din överdrina iver efter att
förvärva allsköns vetande, ty därigenom
drages sinnet mycket utåt och det leder till
mycken besvikelse".
"Stäng till din sinnesvärlds portar på det att
du må höra vad Herren din Gud talar inom
dig", skriver Thomas (III:1
"Om Kristi
samtal med den trogna själen", s 83).
I det tredje kapitlet av första boken finner
jag bl a följande uttalande, som måhända
bättre överensstämmer med Eckharts tanke:
För att komma så långt, att man hör "Herren tala i sitt inre" (III: I "Om Kristi samtal
med den trogna själen, s 83; jfr även III:I
"Om den inre umgängelsen, s 53), fordras,
att icke någon föreställning, som på grund
av associationer drar andra med sig, får
tränga upp i medvetandet.
I en indisk yogatext påpekas, att då yogin
under kontemplation störes av ett yttre
föreställningsobjekt, t ex en ko, som uppstigit i hans medvetande och är associerat med
44
" Gör mig ett med dig i evig kärlek! Jag är
ofta led vid att läsa och höra om många ting:
i dig är allt vad jag önskar och efterlängtar...
Ju mer man blir enig med sig själv och enfaldig i sitt hjärta, desto flera och högre ting
förstår man utan möda, emedan man får ljus
av höjden till att förstå dem" (I: III "Om
sanningens lärdom", s 5).
Då mystikens adepter arbetat sig inåt så
långt, att de erhålla ljus av höjden, då äro
deras själar tömda på innehåll och deras
medvetande i vanlig mening försvunnet. Då
äro de vid målet: unio mystica.
IX. Unio mystica
1.Unio mystica ett uppgående i gudomen
Enligt den österländska mystiken betyder
unio mystica ett uppgående i gudomen. För
att uppgå i gudomen måste den egna personligheten utplånas.
En österländsk dikt illustrerar detta så. En
yngling uppsökte sin älskade om natten.
Han klappade på hennes dörr. Då hon frågade honom, vem han var, svarade han: "Det
är jag". På det svaret öppnade hon ej. Yngling gick därför bort från sin älskades hus
och levde en tid avskild från alla människor.
"Ack, Herre Gud, när skall jag bliva helt och
hållet förenad med och upptagen i dig och
fullkomligt förgäta mig själv? Du i mig och
jag i dig, låt oss så bliva ett och så förbliva".
Man erinrar sig i detta sammanhang även
aposteln Pauli ord: "Nu lever icke mer jag,
utan Kristus lever i mig" (Gal 2.20).
Men om Thomas avsåg en i gudomen uppgående förening under unio mystica, förefaller
mig hans särskiljande mellan Herren, som
talar och undervisar, och tjänaren (människan), som lyssnar och frågar, vara motsägelsefyllt. Det finns, såvitt jag kan förstå,
ändå en viss, om än obetydlig distans mellan
människan och gudomen (Gud) under unio
mystica. Något totalt uppgående i gudomen
(Gud) sker ej.
3. Kärlekstankens (sexualitetens?) roll
under unio mystica
Efter en tid uppsökte han henne ånyo och
knackade på hennes dörr. På hennes fråga
vem han var, svarade han: "Det är du". Först
då upplät flickan sin dörr för honom.
Under unio mystica spelar kärlekstanken -kanske delvis påverkad av den mänskliga
sexualiteten -- en stor roll.
2.Unio mystica även en innerlig, intim
gemenskap och samhörighet med gudomen
Thomas talar om Herren såsom sin älskade
och sin vän. I fjärde boken exempelvis talar
Herren till "lärjungen" såsom "den älskade"
(IV: V, s 220; IV: VII, s 222: IV: VIII, s 225;
IV: X, s 228; IV: XII, s 236; IV: XV, s 242; IV:
XVIII, s 247). Och i andra boken av "De
Imitatione Christi" (II: VIII "Om den förtroliga förbindelsen med Jesus", s 66) poängterar Thomas:
För den kristne mystikern är unio mystica
en innerlig, intimt gemenskap och samhörighet, ett möte snarare än en förening med
gudomen (Gud). Åtminstone synes mig de
två sista böckerna i "De Imitatione Christi"
ge belägg och stöd för ett sådant påstående.
Visserligen kan man redan i första boken av
"De Imitatione Christi" finna yttranden, som
tala om förening med och uppgående i det
gudomliga under unio mystica. Thomas
skriver exempelvis: "Gör mig ett med dig i
evig kärlek" (I: III "Om sanningens lärdom",
s 5). Likaså i fjärde bokens XIII kapitel (s
238) talar han om föreningen med Gud
såsom något efterlängtat:
"Av allt som är dig kärt må Jesus vara det
särskilda föremålet för din kärlek. Alla som
äro dig kära skola vara det för Jesu skull,
men Jesus för sin egen skull. Jesus Kristus
allena är värdig att älskas såsom ingen
annan, ty han allena är befunnen god och
trofast framför alla vänner. För hans skull
och i honom må både vänner och ovänner
vara dig kära, och han bör anropas för dem
alla, att de må känna och älska honom. Du
må aldrig önska att själv bliva särskild
prisad eller älskad framför andra, ty det
tillkommer Gud allena, som icke har någon
like.
45
Gu skall icke önska att någon måtte i sitt
hjärta intagas av kärlek till dig, och ej heller
må du låta dig intagas av förkärlek för
någon människa, utan Jesus allena skall
vara i dig och varje god människa. Du skall
vara ren och fri invärtes, utan att vara
insnärjd i något skapat väsens bojor".
Thomas beder sin Herre och Gud, att Han
skall förena dem med varandra genom kärlekens oskiljaktliga band och sjunger kärlekens höga visa isamma tonart som Paulus i
1 Kor 13 kap:
"Intet är ljuvligare än kärleken, intet starkare, intet högre, intet vidsträcktare, intet
angenämare, intet mera väsenuppfyllande,
ja intet bättre finns i himmelen och på jord,
ty kärleken är född av Gud och kan icke ge
sig till annat än hos Gud ovan alla de skapade tingen.
Den som älskar, han är liksom betvingad i
sin ilande fart, och han njuter av sin möda,
han är fri och känner icke något band. Han
giver allt för alla och äger allt i alla, ty han
har sitt vilofäste i det enda högsta väsendet,
från vilket allt gott härflyter och utgår. Han
ser icke till gåvorna utan vänder sin blick
till givaren högt över alla gåvor...
Ett högljutt rop i Guds öron är själva denna
brinnande känsla i själen, som säger: 'Min
Gud, min kärlek, du är hel och hållen min
och jag är hel och hållen din'......
Må jag älska dig (Gud) högre än mig själv,
och må jag älska mig själv endast för din
skull, och i dig alla, som uppriktigt dig,
såsom kärlekens lag bjuder i dess från dig
utstrålande ljus....
Kärleken är omtänksam, ödmjuk och karaktärsfast, icke veklig, icke ostadig, icke inriktad på fåfängligheter, nykter, kysk, stadig,
lugn och i alla sina sinnen väl behärskad.....
Den som icke är beredd att lida allt och att
stå redo att följa efter den älskades vilja,
han är icke värdig att kallas en rätt älskare.
Det åligger den älskande att villigt finna sig
i allt hårt och bittert för den älskades skull
och att icke för inträffade motigheter vända
46
sig bort från honom" (III: V "Om den gudomliga kärlekens underfulla verkan", s 9193).
Ovanstående för tankarna till Bernhards av
Clairvaux (f 1090 d 1153) brudmystik med
bildspråk från Höga visan i Gamla testamentet, där Kristus är själens brudgum och
själen Kristi brud, och de sufiska trubadurerna inom persisk mystik (Emil Liedgren:
Tids- och livsbilder ur KRISTENDOMENS
HISTORIA, s 85-86).
4.Mystik och sexualitet
Då mystikerna tala om Gud som "vännen"
och "den älskade", har man velat hänföra
dessa relationer och uttryck för religiösa
känslor till mänsklig sexualdrift. Den frommes kärlek till Gud är, förklarar man, blott
ett utslag av ren erotik.
Helgonens späkningar och missionärernas
utgivande verksamhet äro yttringar av den
självuppoffrande fadersinstinkten -- på
avvägar! För den hysteriska nunnan med
sitt onaturliga liv är Kristus endast ett
fantasiens substitut för ett jordiskt sexuellt
objekt osv.
Att sådana religiösa känslor som kärleken
till Gud skulle ha med det sexuella livet att
göra, förefaller vara en förklaringsgrund,
som utgör en reductio ad absurdum. Den är
lika grotesk, vill det synas, som att påstå,
att reformationen bäst kan förstås, om man
inser, att Martin Luthers egentliga avsikt
var att gifta sig med en nunna!
5.Det religiösa kärleksbegreppet en symbol
Det religiösa kärleksbegreppet är ett språkligt symboliskt uttryck för en upplevelse av
högsta dignitet, vars innehåll aldrig kan
beskrivas med mänskliga ord, eftersom den
religiösa verkligheten -- det Osynligas värld
-- ligger utanför och utom vår verklighets -sinnesvärldens -- gränser.
Religionens språk utgöres därför naturligtvis av symboler, ofullkomliga, vaga men
dock -- om de skola äga något värde -- fantasieggande uttrycksmedel för en okänd verklighet, detta "pilgrimmernas land", som
måhända utgör lösningen på gåtan om livets
mening för de troende.
gren av religionsvetenskapen. Somliga forskare hävda därför, att ordet mystik borde
utplånas ur språket. Det är ett svampord,
som kan klämmas ihop eller tänjas ut hur
långt som helst, alltså ett innehållslöst och
odefinierabart ord och begrepp.
6.Unio mystica mötet med en annan värld
Inom protestantisk teologi är man böjd för
att beteckna mystik som relationslös innerlighet, så exempelvis professor Emil Brunner.
Under unio mystica möter och påverkas
mystikern av en annan värld än den medvetande vanligen träffar och påverkas av. På
verkningarna från denna paramunda värld
lägga mystikerna själva stor vikt vid.
Mystiken ter sig för dessa teologer som
natten eller mörkret och måste till slut ge
vika för ljuset, dvs den lutherska kristendomstolkningen. Detta hävdar i varje fall
religionshistorikern Edvard Lehmann.
En del forskare gör gällande, att dessa påverkningar från den paramunda världen
endast äro subjektiva fantasier, dvs fantasier, som äro tillfälliga för individen.
Emellertid har upptäckten av det kollektivt
omedvetna själslivet givit en ny förståelse av
mystiken. Det revolutionära i denna upptäckt är, att själen inte längre fattas som en
tabula rasa, ett oskrivit blad utan några
som helst intryck och idéer, vilket den engelske filosofen John Locke (f 1632 d 1704)
deklarerade i sin berömda Avhandling om
det mänskliga förståndet.
Den komplexiva, analytiska psykologiens
upphovsman professor Carl Gustav Jung
kan emellertid genom sin upptäckt av det
kollektivt omedvetna själslivet peka på att
dessa "fantasier" härröra från en gemensam
själsurgrund, ett människosläktets gemensamma arvegods, och skulle av det skälet
kunna betraktas som "objektiva".
X. Ett försök att definiera mystiken
Att tillfredsställande definiera vad mystik
är, är ingalunda lätt.
Tor Andrae visar i sitt arbete Mystikens
psykologi, vilket dilemma vetenskapen
befinner sig i då det gäller att skapa en
godtagbar definition på mystik. Han påpekar, att då engelsmannen Ralph Inge år
1889 utgav sin bok Christian mysticism,
kunde han uppvisa 26 olika definitioner på
mystik både ifråga om ordalydelse och innehåll samt försäkrade, att detta blott var ett
urval bland ett vida större antal. Hur många
definitioner ha nu inte skapats genom den
fortsatta forskningen inom denna special-
Det finns, förklarar man inom den komplexa
eller analytiska psykologien, autonoma
själsinnehåll, vilka icke äro individens personliga personliga egendom utan en rasens,
en mänsklighetens och i sista hand även en
animalisk och vegetativ egendom.
Härigenom erhåller vår värld icke blott en
yttersida utan även en innersida, som endast skenbar är subjektiv men i själva verket
lika objektiv som den real världen omkring
oss.
Under unio mystica äger nämligen ett möte
rum mellan det medvetna själslivet (Jaget)
och det kollektivt omedvetna (Detets djupaste
regioner), således ett icke-Jag (non-Ego).
Skulle man ge en definition på mystiken,
vore kanske den att föredraga, som säger,
att mystiken är medvetandet om ett medvetandestranscendent, alltså medvetandet
om något som ligger på andra sidan medvetandet.
47
Det karakteristiska för all mystik såväl
religiös som icke-religiös är, att den anar
något hemlighetsfullt, att den ser en djupare
innebörd och mening i det synliga.
-"-:Jord och ande. Vår Lösen nr 9/1935
-"-:Den religiösa funktionen i människosjälen
Andersson, Dan:Svarta Ballader
Författaren och proletärdiktaren Dan Andersson har i en av sina dikter uttryckt
detta så:
"Det är något bortom bergen, bortom blommorna
och sången
det är något bakom stjärnorna, bakom heta
hjärtat mitt.
Hören något går och viskar, går och lockar
mig och beder:
Kom till oss, ty denna jorden den är icke
riket ditt".
(Svalans Svenska Klassiker -- Dan Andersson: Svarta Ballader, dikten "Tiggarn från
Luossa", s 51)
Självklart kunna alla former av mystik icke
accepteras eller böra icke accepteras, ty
mystikern löper faktiskt faran, att så tjusas
av sin innervärld, att han ej kan vända
därifrån (såsom vid alltför schizofrena karaktärsdrag). Men hjälper mystiken männikan att förverkliga sin egenart för att
därigenom bättre kunna tjäna människorna
och samhället, har den ett obetingat värde
och tillhör de positiva sidorna inom religionen.
Men att finna sitt livs mening och innehåll
genom mystiken beror till syvende och sist
på individen själv, är en subjekt och högst
individuell livstolkning eller livsförklaring,
som för den enskilda människan dock har
livsavgörande betydelse.
Andrae, Tor:Kristendomen den fullkomliga
religionen?
-"-:Mystikens psykologi
-"-:Mystik och social gemenskap (Festskrift
till Nathan Söderblom 1926)
-"-:Modern mystik
-"-:Det osynligas värld
Aulén, Gustaf:Den allmänneliga kristna
tron
-"-:Den kristna Gudsbilden genom seklerna
och i nutiden
Aurelius, Marcus:Självbetraktelser
Bang, J P:De stora väckelserörelserna. En
historisk och psykologisk framställning
Berggrav, Eivind:Kropp och själ i karaktärsliv och gudsliv
-"-:Helgelse
Bergman, Johan:Om författaren till "Kristi
efterföljelse" (se sv övers av "Kristi efterföljelse")
Bibeln eller Den heliga skrift. 1917 års
översättning
Bohlin; Torsten:Den kristna Gudstanken
Dahlbom, Fredrik:Lärobok för konfirmander
Den svenska Psalmboken. Av Konungen
gillad och stadfäst 1937. Normalupplaga
XI. Litteraturförteckning
Ahlberg, Adolf:Den kristna världs- och livsåskådningen
Ahlberg, Alf:Filosofiskt lexikon
-"-:Filosofiens historia
Alm, Ivar:Die Analytische Psychologie als
Weg zum Verständnis der Mystik
48
Epiktetos:Handbok i livets konst
Erslev, Kr & Koht, Halvdan:Middelalderns
historie II: Middelalderns storhetstid
Fangen, Roland:En kristen världsrevolution
Grimberg, Carl:Svenska Folkets Underbara
Öden, band IV
von Harnack, Adolf:Das Wesen des Christentums
-"-:Poesiens mystik
Russel, Bertrand:Religion och vetenskap
Heiler, Friedrich:Evangelisk kristendom och
mystik i "Religionen och tiden"
-"-:Bönen
-"-:Bönens hemlighet
Holmquist, Hjalmar:Kyrkohistoria I: Gamla
tiden och medeltiden
Huizinga, Johan: Ur medeltidens höst
Johansson, August & Liedgren, Emil: Kyrkohistoria för gymnasiet
Kant, Immanuel:Religionen inom det blotta
förnuftets gränser
Schück, Henrik:Engelbrekt
Schück, Henrik & Warburg, Karl:Illustrerad
Svensk Litteraturhistoria 5
Schweitzer, Albert:Das Christentum und die
Weltreligionen
-"-:Die Mystik des Apostels Paulus
-"-:Die Weltanschauung der indischen Denker: Mystik und Ethik
-"-:Ur mitt liv och tänkande
Seneca:Om livets korthet
Steffen, Richard:Svensk Litteraturhistoria
Katolsk Katekes för Apostoliska Vikariatet i
Sverige
Larsson, Hans:Filosofiens historia
-"-:Den grekiska filosofien
-"-:Studier och meditastioner
Lehmann, Edvard:Mystik i hedendom och
kristendom
Levertin, Oscar:Diktare och drömmare
Lidman, Sven:Guds eviga nu
Liedgren, Emil:Tidens religiösa längtan i
"Religionen och tiden"
-"-:Svensk psalm och andlig visa
-"-:Tids- och livsbilder ur Kristendomens
Historia
-"-:Präster och poeter
Söderberg, Hjalmar:Noveller II
Söderblom,
Nathan:Religionsproblemet
inom katolicism och protestantism
-"-:Översikt över allmänna religionshistorien
-"-:Tre livsformer. Mystik (Sundar Singh) Förströstan - Vetenskap
-"-:Kristi pinas historia
-"-:Uppenbarelsereligion
-"-:Levnaden, tron och bönen
-"-:Svenskars fromhet
Thomas à Kempis:Om Kristi efterföljelse.
Ny svensk tolkning från det latiska originalet av Professor J Bergman.
Lindblom, Johannes:Profetismen i Israel
Logren,
förgård
Ernst:I
religionensforskningens
Mjöberg, Josua:Svensk Litteraturhistoria
Nilsson, Albert:Svensk romantik
Otto, Rudolf:Das Heilige
Ruin, Hans:Själens försvarsproblem
-"-:Gycklare och apostlar
49