En anerkendelsesteoretisk kvalificering af dynamikken bag

Transcription

Speciale ved Institut for Statskundskab,
Københavns Universitet
Jakob Strandgaard
Vejleder: Henrik Bang
Juni 2013
Konfliktens
demokratiske
værdi
En anerkendelsesteoretisk
kvalificering af dynamikken
bag–og det demokratiske
udbytte ved–den radikale
demokratiteoris definition
af det politiske
Abstract
This thesis explores the democratic theory debate between consensus and radical democratic theory
through the lens of recognition theory. It is claimed that the political assumptions drawn from Axel
Honneth’s theory of recognition can help to move this debate along by qualifying how the radical
theoretical concept of the political as conflict can: 1) Be explained as stemming from social
struggles for recognition. 2) Transcend any given social/political order due to the validity surplus in
the reciprocal recognition relations. 3) Be contained within a concept of justice that allows for
assessment of the ‘progressive’ or ‘reactionary’ quality of specific recognition claims, while still
resting on a formal – that is to say desubstantialized – concept of ‘the good life’. The thesis
specifically asserts, that both radical democratic theory and Honneth’s recognition theory can be
seen as post-foundationalist approaches to the political, stressing how both theoretical directions
employ a quasi-transcendental ‘grounding’ of the radical political moment of contingency. The
thesis then asserts that Jacques Rancière’s egalitarian assumption, police/politics;
identification/subjectification distinctions, and metapolitical concept can be interpreted within the
recognition theoretical framework by stressing the formal character herein. This is seen as
significant because it allows for an explanation of the political struggle as a struggle for recognition,
thus opening up for the possibility of employing Honneth’s concept of justice to assess the
democratic value of specific struggles without violating Rancière’s radical theoretical insistence on
contingency. The thesis then elaborates on this proposed connection between Honneth’s recognition
theory and a radical notion of democracy by drawing on Simon Critchley’s conception of politics as
democratic dissensus articulated around an ethical demand arising in a situation of injustice, thereby
linking ethical experience with radical democracy. It is claimed that recognition theory can provide
the sort of ethical framework sought after by Critchley, in which the subject’s ethical orientation in
the political is accounted for – without this framework running the risk of depoliticizing the radical
notion of the political by introducing ‘thick’ moralization.
1
Indholdsfortegnelse
Afsnit I
1.0 Indledning s. 2
1.1 Specialets Formål s. 2
1.2 Den Demokratiteoretiske Baggrund for Specialet s. 2
1.3 Anerkendelsesteori som Alternativt Framework s. 3
1.4 Problemformulering s. 5
1.5 Min Argumentation s. 6
1.6 Teoretiske Valg, Fravalg og Kritik Heraf s. 7
1.7 Specialets Opbygning s. 8
Afsnit II
2.0 Det Paradoksale Demokrati s. 10
2.1 Antagelser om Suverænitet og det Refleksivt Moderne s. 10
2.2 Politics of Being og Politics of Becoming s. 11
2.3 Det refleksivt Moderne og Politics of Becoming s. 13
2.4 Inddæmmet Uenighed Gennem Proceduralistisk Konsensus s. 15
2.5 Radikal Demokratiteori s. 17
2.6 Radikal Demokratiteori som Post-foundationalisme s. 17
2.6.1- Foundationalisme, Anti-fondationalisme og Post-foundationalisme s. 19
2.6.2 - Quasi-transcendentalisme som Post-foundationalismens
Ontologiske Position s. 20
2.6.3 - Forskellen mellem Politik og Det Politiske i
Post-foundationalistisk Tænkning s. 23
2.6.4 - Post-foundationalismen som Præmis for Kobling af Radikal Demokratiteori og
anerkendelsesteori s. 24
2.7 Radikal Demokratiteori som Kritik af Konsensusteori s. 25
2.8 Agonisme versus Radikal Demokratiteori s. 27
2.9 Delkonklusion - Dødevande efter den Radikale Demokratiteoris Kritik s. 28
Afsnit III
3.0 Den Politisk-sociologiske Akse i Honneths Anerkendelsesteori:
den Produktive Konflikt s. 30
3.1 Anerkendelsesteorien som et Formalt Koncept for ’Det Gode Liv’ s. 31
3.2 Gennemgang af Honneths Anerkendelsesteori:
Anerkendelse, Konflikt og Retfærdighed s. 32
3.3 Honneths Anerkendelsesteori s. 33
3.3.1 - Anerkendelsens tre sfærer s. 33
3.3.2 - Den Retlige Anerkendelse s. 35
3.3.3 - Den Moderne Rets Løbende Udvidelse s. 37
3.3.4 – Den Moderne Retlige Anerkendelses Dynamik s. 39
3.3.5 - Værdifællesskabsmæssig Anerkendelse s. 40
3.3.6 - Post-traditionel Solidaritet s. 40
3.3.7 – Anerkendelse ud fra vurdering af bidrags værdi for samfundets
abstrakte målsætninger s. 42
3.4 Konflikt som Drivkraft for Samfundsmæssig Forandring s. 43
3.4.1 - Sociale Konflikters Moralske Grammatik s. 46
3.4.2 – Konfliktens betydning for mulig udvidelse af anerkendelsesrelationernes indhold s. 47
3.5 En Anerkendelsesbaseret Retfærdighedsteori s. 48
3.5.1 - Formal Sædelighed s. 49
3.5.2 - Muligheden for Kritisk Vurdering s. 51
Afsnit IV
4.0 Radikalt Demokrati inden for Anerkendelsens Framework s. 56
4.1 Fælles Fodslag – Magt som både Dominans og Udfordring s. 56
4.2 Rancière og Anerkendelsesteori s. 58
4.2.1 - Modstillingen mellem Police og det Politiske s. 60
4.2.2 - Subjektivering versus Identifikation s. 63
4.2.3 - Radikalt Demokrati s. 64
4.2.4 – Metapolitik s. 67
4.3 Delkonklusion – Rancière og Anerkendelse s. 69
Afsnit V
5.0 Anerkendelsesteori som Etisk Framework der Angiver Retning for Orientering i det
Politiske s. 70
5.1 Critchleys Argument s. 71
5.2 Foreningen af Radikal Politik med en Etisk Orientering s. 72
5.2.1 - Etisk Subjektivering s. 73
5.2.2 - Badious Situationsbestemte Universalisme s. 74
5.2.3 - Løgstrup og Levinas: Etisk Subjektivering som Kontinuerlig Proces s. 77
5.3 Demokrati som Etisk Subjektivering Gennem Dissensus s. 78
5.4 Delkonklusion - Anerkendelse og Radikal Etisk Subjektivering s. 81
Afsnit VI
6.0 Konklusion s. 83
6.1 – Besvarelse af Problemformuleringen s. 83
6.2 – Baggrunden for Specialet s. 83
6.3.1 – Specialets Konklusioner: Etisk Orientering i det Radikalt politiske s. 84
6.3.2 – Specialets Konklusioner: Kamp om Anerkendelse som Det Radikale Politiske Moment s. 85
6.4 – Specialets Konklusioner: den Post-foundationalistiske Antagelse s. 86
7.0 Perspektivering s. 87
8.0 Litteraturliste s. 88
I.
Indledning
1.0 Indledning
1.1 Specialets Formål
Indenfor de senere år har spændet mellem procedural konsensusteori og radikal demokratiteori
markeret en af de væsentligste skillelinjer inden for demokratiteori.1 Som diskussionen ofte
opstilles, fungerer de to tilgange som hinandens korrektiver, der til gengæld også bygger på
gensidigt udelukkende logikker.2 Den radikale teori kan påpege risikoen for iboende eksklusion i
konsensusmodellers fokus på allerede etablerede politiske fællesskaber. Omvendt kan
konsensustilgangen bebrejde det radikale perspektiv for ikke at kunne kvalificere konfliktens
overensstemmelse med den demokratiske tanke. Jeg argumenterer med dette speciale for, at denne
debat har affødt et demokratiteoretisk dødevande, hvor især den radikale demokratiteori mangler at
kvalificere sin konsensuskritik i retning af at præcisere konfliktens demokratiske dyd. Ud fra denne
tolkning vil jeg argumentere for, at man kan flytte diskussionen videre ved at reformulere den
indenfor et politisk framework baseret på teorien om gensidig anerkendelse, som den kommer til
udtryk hos Axel Honneth.3 Her vil mit fokus være på at etablere en teoretisk overensstemmelse
mellem den radikale demokratiteori og anerkendelsesteorien. Formålet herved er todelt: For det
første argumenterer jeg for, at Honneths anerkendelsesbegreb kan rumme den radikale
demokratiteoris fokus på at fremhæve strukturel eller diskursiv social eksklusion, særligt som det
kommer til udtryk hos Jacques Rancière.4 For det andet argumenterer jeg for, at Honneth kan
imødekomme Simons Critchleys efterlysning af et etisk framework, der kan bidrage til muligheden
for at kunne forholde sig til politiske konflikters mere eller mindre demokratiske potentiale uden at
forfalde til moralistisk afpolitisering af den radikale konfliktforståelse.5 Dvs. uden at miste
forståelsen af det politiske som en radikal situation, hvor den gældende sociale ordens kontingens
blotlægges.6 Ved at inddrage anerkendelsesteorien ønsker jeg at bidrage til, at den radikale
demokratiteori fremstår som mere end blot et korrektiv til fremherskende konsensusmodellers
eksklusionsblindhed.
1.2 Den Demokratiteoretiske Baggrund for Specialet
Den demokratiteoretiske diskussion mellem konsensusteori og radikal demokratiteori går
grundlæggende på, hvorvidt det er muligt at formulere en proceduralistisk konsensus for moderne
politisk behandling af uenighed? Eller om man i stedet bør acceptere muligheden for radikal
1
(Little, 2007; 2008; Little, et al: 2009). Jeg bruger betegnelserne ’konflikt modeller’ og ’radikale demokratiteorier’
(Little, 2007)
3
(Honneth, 2006)
4
(Rancière, 1992; 1999; 2006; 2010)
5
(Critchley, 1992; 2007)
6
(Marchart, 2007)
2
2
konflikt som et demokratisk grundvilkår? Begge teoretiske lejre undersøger mulighedsbetingelserne
for et politisk system, der kan håndtere et socialt rum med større grader af uenighed og flere
forskellige – ofte modstridende - moralske overbevisninger.
En konsensusteoretisk tilgang søger at løse den demokratiske udfordring gennem formuleringen
af en ’overlappende’ procedural konsensus fri for eksklusion.7 Dvs. et sæt tilstræbt neutrale og
dermed alment accepterede procedurer for, hvordan uenigheden behandles. En sådan
proceduralisme kan enten betone vigtigheden af formelle/legale institutioner eller mere løse
deliberative institutioner forankret i et stærkt civilsamfund. Den radikale demokratiteori fremhæver
i stedet konfliktens demokratiske dyd som en motor for løbende identifikation af, hvem der
strukturelt eller diskursivt er forment adgang til det politiske rum.8 Fra dette perspektiv vil en given
konsensus altid lukke sig omkring sin egen logik for, hvad der kan genkendes som acceptabel
politisk diskurs. Man kan som Adrian Little anskue den radikale demokratiteori som ”(…) a way of
thinking about political organisation that advances some notion of political equality, popular
sovereignty and the rule of the people without prescribing the best methods in which that can be
achieved.” (Little et al, 2009: 184). Inden for den radikale tilgang kan man skelne mellem forsøg på
at indarbejde konflikten i inklusive agonistiske modeller på den ene side9 og mere rendyrkede
radikale tilgange, for hvem konflikten i sig selv er demokratisk, på den anden.10
På den baggrund opstår der et demokratiteoretisk dødevande, hvor konsensusteorien må acceptere
en grad af eksklusion, hvilket negerer projektets oprindelige inkluderende ambition. Samtidigt må
den radikale demokratiteori acceptere, at man med kompleksiteten som grundvilkår har svært ved at
skelne mellem konflikters demokratiske gyldighed. Den radikale demokratiteori tillader et skærpet
analytisk blik på eksklusion selv i etablerede demokratier - men kan også kritiseres for ikke at
komme videre fra denne konstatering af konflikt som politisk vilkår.
1.3 Anerkendelsesteori som Alternativt Framework
Jeg argumenterer for, at anerkendelsesteorien giver gode muligheder for at flytte diskussionen ud af
dette dødevande i retning mod at uddybe, hvordan man kan forstå betydningen af konflikt som
produktivt demokratisk vilkår. Til dette formål benytter jeg mig af den sociologiske
konfliktteoretiker, Axel Honneth, og hans anerkendelsesteori, især som den kommer til udtryk i
7
(Mouffe, 2009: 49)
(Little et al, 2009: 185). Som Lars Tønder og Lasse Thomassen skriver om det radikale demokrati begrebs betydning
for den demokratiteoretiske diskussion: (…) the political is ubiquitous; that is, that the blurring of social identities
make political struggles and conflicts prevalent. In addition, it means that the idea of democracy is inherently openended, and that – to paraphrase Jacques Derrida – it is always ’to come’, subject to new amendments and untimely
contestations.” (Tønder et. Al, 2005a: 3)
9
(Mouffe, 2009; 2010; Tully, 1995)
10
(Rancière, 1992; 1999; 2006; 2010; Badiou, 2004; 2005; 2012a; 2012b; Critchley, 2007)
8
3
hovedværket Kamp om Anerkendelse.11 Denne teori ser grundlæggende individuel autonomi som
afhængig af gensidige anerkendelsesrelationer, der i det moderne finder sted inden for tre sfærer: i
primærrelationerne, i retsforholdet og i værdifællesskaber.12 Politiske bevægelser opstår her som
reaktion på manglende anerkendelse og kampe herfor.13 Honneths anerkendelsesteori er især i de
senere år blevet læst politisk.14 Jeg mener, at denne teori på den ene side kan imødekomme den
radikale demokratteori ved at se sociale kampe som produktivt demokratisk vilkår,15 og på den
anden side imødekomme konsensusteorien ved at angive en retning for, hvordan man kan skelne
mellem ’progressive’ eller ’reaktionære’ politiske bevægelser.16
Jeg argumenterer dermed for, at anerkendelsesteorien kan bidrage til at flytte diskussionen videre,
fordi konflikten anses som noget produktivt for løbende udvidelser af ekskluderende strukturer i
den gældende konsensus – hvad Honneth kalder det indbyggede normative gyldighedsoverskud i de
moderne anerkendelsesrelationer.17 Teoriens differentiering af anerkendelsesrelationer tillader
endvidere, at man kan sondre analytisk mellem forskellige typer af politiske konflikter. Samtidigt
mener jeg, at anerkendelsesteorien undgår at blive endnu et udtryk for en proceduralistisk
konsensus, fordi den baserer sig på et afsubstantialiseret retfærdighedsbegreb, hvori det 'gode' eller
'rigtige' altid vil være afhængigt af den historiske konteksts løbende fortolkningsprocesser.18 I en
anerkendelsesteoretisk ramme baseres vurderinger af konfliktende kravs gyldighed alene på,
hvorvidt de undgår at undergrave dynamikken bag selve anerkendelsesrelationerne.19 Dvs.
individets mulighed for at danne sin identitet uden at føle skam eller ydmygelse uafhængigt af,
hvilken historisk kontingent form denne identitet antager. Dermed giver den
anerkendelsesteoretiske tilgang mulighed for at reformulere debatten indenfor et nyt framework,
hvori usikkerhed, kompleksitet og konflikt er operationaliseret som moderne vilkår med
demokratisk værdi. Samtidigt kan man skelne mellem typer og gyldighed af de politiske krav, som
følger med konflikternes opståen.
Brugen af Honneth hviler på en antagelse om, at anerkendelsesteorien kan læses i
overensstemmelse med det, Oliver Marchart kalder den radikale demokratiteoris post-
11
(Honneth, 2006). Idet jeg i dette speciale koncentrerer mig om at tolke antagelserne bag selve anerkendelsesteorien
som en kvalificering af den radikale demokratiteoris politiske begrebs demokratiske værdi, vælger jeg ikke at
inddrage Honneths nyere mere diagnostiske værk, hvor anerkendelsesbegrebet står som baggrunden for en vurdering
af frihedens betingelser i nutidens moderne vestlige samfund (Honneth, 2011a).
12
(Honneth, 2006:130)
13
(Honneth, 2006: 176)
14
(van den Brink et al, 2007; Petherbridge, 2011; Deranty, 2009, 2003; Deranty et al, 2007; Basaure, 2011a; Stampe
Lund et al, 2006; Honneth 2012; Honneth, 2007)
15
(Deranty et al, 2007; Deranty; 2003)
16
(Honneth, 2006: 217)
17
(Honneth, 2008a: 130). (Pinkard, 2012: 33)
18
(Petherbridge, 2011a: 15; Zurn, 2000)
19
(Honneth, 2008b: 157-8)
4
foundationalistiske tænkning.20 Dette er en tilgang, hvor det politiske både ses som en operation, der
tydeliggør de eksisterende sociale strukturers kontingens, og funderer muligheden for en sådan
operation som indlejret i en bestemt historisk konteksts tilgængelige vokabular.21 Jeg ser
anerkendelsesteoriens forbindelse hertil, i det Honneth kalder det normative gyldighedsoverskud i
de moderne anerkendelsesrelationer (hvormed muligheden for transcendens indlejres i konflikten
fra de sociale relationers fakticitet).22 Anerkendelsesteorien såkaldt formale koncept23 leverer
dermed en stabil forståelsesramme for dynamikken bag moderne politisk kampe, hvis skillelinjer og
konkrete udformning forbliver ’hermeneutisk indlejret i en uoverskridelig nutid’.24
1.4 Problemformulering
Specialets problemformulering lyder: Kan Axel Honneths anerkendelsesteori bringe den
demokratiteoretiske diskussion mellem konsensusmodeller og den radikale tilgang videre, ved at
kvalificere det radikale konfliktbegrebs demokratiske værdi?
Spørgsmålet besvares med fokus på:
1) At etablere en overensstemmelse mellem anerkendelsesbegrebet og den radikale opfattelse
af det politiske som en situation, hvori den gældende ordens kontingens tydeliggøres og
sættes i spil. Konkret eksemplificeret hos Jacques Rancière.25
2) For derved at kunne eksplicitere dynamikken bag konfliktens produktive demokratiske
værdi som et udtryk for kampe om anerkendelse, der løbende og uafsluttet kan sprænge
samfundets normative værdiforestillinger, rollefordelinger og inklusions/eksklusionsmekanismer.
20
(Marchart, 2007)
(Marchart, 2007: 31-33)
22
(Honneth, 2008a: 117)
23
Jeg definerer et ’formalt’ koncept som en stabil eller universel forståelsesramme for etik, som stadig tillader
kontekstafhængige eller kontingente fortolkninger af dens indhold. I anerkendelsesteorien taler Honneth således om et
formalt koncept for en etisk sædelighed, der skal forstås som: ”(…) de kvalitative betingelser for selvrealisering, der
kan udskilles fra alle de specielle livsformer, eftersom disse betingelser udgør de almene forudsætninger for subjektets
personlige integritet. Men fordi disse betingelser også er åbne for en normativ videreudvikling, er det formale koncept
ikke hævet over enhver historisk forandring, men er tværtimod bundet til den tid og den specielle situation, det opstår
i.” (Honneth, 2006: 224). Hos Critchley defineres det formale koncept på samme måde, dog i forbindelse med Badious
situationsbestemte universalisme, hvor den etiske subjektivering som konstant figur stadigt ikke indholdsbestemmer
’det gode’: ”In terms of my theory of ethical experience, Badiou’s ethics is an entirely formal theory, a grammar of
moral insight, and not a specific determination of the good. However, what is motivating this formalism is a theory of a
subject that has strong normative significance – expressed in Badiou’s oft-cited words of Beckett.’il faut continuer’,
’one must go on’ – although the specific content given to the good is subject-relative and situation specific. Ethics
cannot be based on any pre-given account of the subject, because the subject is not something one is, but is rather
something one becomes.” (Critchley, 2007: 44).
24
(Honneth, 2006: 224)
25
(Rancière, 1999)
21
5
3) Og i forlængelse heraf at følge Simon Critchley i at søge et etisk framework, der kan angive
en retning for, hvordan subjektet orienterer sig i det politiske - uden at forfalde til en
afpolitiserende moralistisk formel for demokratisk politik.26
1.5 Min Argumentation
Specialet viser, hvordan den demokratiteoretiske diskussion mellem konsensusteori og
radikal/konfliktteori med fordel kan reformuleres inden for anerkendelsesteoriens normative
framework. På den baggrund argumenterer jeg overordnet for:
1) At der er behov for at føre diskussionen mellem konsensus- og radikal demokratiteori ud af
sit dødvande, fordi begge tilgange tydeliggør hinandens blinde vinkler men samtidigt er
uforenelige. Jeg lægger vægt på den radikale demokratiteori, som argumenterer for, at
enhver demokratisk orden må være åben for radikale udfordringer for at undgå, at dens
forståelse af, hvad der udgør acceptabel politisk diskurs, blænder den for sine egne
ekskluderende mekanismer.
2) At denne radikale forståelse af demokrati ikke kan opfattes som et egentligt alternativ til
konsensusdemokratiske modeller, idet den først og fremmest blot fastholder, at sådanne
modeller hverken teoretisk eller i praksis er ligeså inklusive, som de hævder.27 Og i
forlængelse heraf – at kun den radikale konflikt kan tydeliggøre ekskluderende praksis.
3) At den radikale kritik efterlader den demokratiteoretiske diskussion i et dødevande, hvor
man savner en nærmere uddybning af, hvordan politiske konflikter, som radikalt udfordrer
den gældende orden, opstår? Og hvordan en opfattelse af det politiske, som hævder at
fastholde fokus på ellers usynlig eksklusion, kan skelne mellem konflikters gyldighed, idet
man må antage, at nogle udelukkede stemmer i det politiske landskab råber på nye former
for eksklusion?
4) At man kan flytte diskussionen videre ved at reformulere den inden for Axel Honneths
anerkendelsesteoretiske framework. Jeg fokuserer på en politisk læsning af
anerkendelsesteorien med fokus på, hvordan manglende anerkendelse sætter den gældende
ordens kontingens i spil. Anerkendelsesperspektivet flytter diskussionen fra et metateoretisk26
27
(Critchley, 2007)
(Little, 2007: 158).
6
niveau til et individ-niveau, hvor sociale kampe opstår pga. af manglende anerkendelse. Her
bliver konflikten produktiv, fordi anerkendelseskrav rummer potentialet for at udvide
indholdet af det gældende normative værdigrundlag, ud fra hvilket anerkendelsen gives. På
den måde kan det transcenderende potentiale fra kampe om anerkendelse funderes i og
forklares ud fra dynamikken i hverdagens sociale relationer. Samtidigt angiver et
anerkendelsesteoretisk framework retningen for en teoretisk position, der både er åben for
radikal konflikt og samtidigt kan levere et grundlag for at skelne mellem konflikters
gyldighed. Dette kan kun lade sig gøre, fordi Honneth antager, at subjektet dannes ud fra
gensidige anerkendelsesrelationer, hvis konkrete indhold forbliver en historisk variabel
størrelse åben for permanente antagonistiske fortolkningskampe. Dette formale teoretiske
afsæt tillader et retfærdighedsbegreb, hvor vurderingen af specifikke anerkendelseskravs
gyldighed baseres på deres forenelighed med selve anerkendelsesrelationernes dynamik
(dvs. individets mulighed for at danne et positivt selvforhold i relation til andre). Dette
retfærdighedsbegreb er så at sige afsubstantialiseret, idet det ikke bestemmer indholdet af
'gode' former for politiske kampe om anerkendelse, men samtidigt tillader afvisning af
anerkendelseskrav, der underminerer selve fundamentet for anerkendelsesrelationerne.
1.6 Teoretiske Valg, Fravalg og Kritik Heraf
Mine valg af radikale demokratitilgange er truffet ud fra et behov for teori, som for det første
lægger kraftigt vægt på konfliktens demokratiske værdi og for et andet rummer et normativt
indhold, der overhovedet muliggør samtale med Honneth kritiske ambition. I forhold til det første
har jeg således fravalgt mere agonistiske tilgange for at undgå mistanke om nye former for
konsensusteori.28 I forhold til det andet har jeg valgt fokusere på især Jacques Rancière og Simon
Critchley som bud på radikale teoretikere, der arbejder med en egalitær antagelse (Rancière) og
samtidigt antager, at subjektivering er en intersubjektiv proces med udspring i sociale kampe
(Critchley).29 I modsætning til eksempelvis Foucaults post-strukturalistiske magtteori, som ikke (i
hvert fald ikke let) tillader et normativt grundlag, hvorfra en demokratiteoretisk problematisering af
de gældende sociale forhold kan finde sted, vurderer jeg, at disse antagelser giver plads til Honneths
teoretiske ide om at sammenflette social og normativ gyldighed.30 Dvs. at lokalisere et normativt
overskud i modernitetens sociale relationer, hvor konflikten giver mulighed for at udvide indholdet
28
(Mouffe, 2009; Tully 1995; Connolly, 1991; 2005)
(Rancière, 1999; Critchley, 2007)
30
Det skal understreges, at der er en mulighed for at videreføre Honneths ide fra The Critique of Power om at forbinde
Foucault med ideen om sociale kampe (Honneth, 1991; Sinnerbrink, 2011). Ligeledes antyder Foucaults senere
arbejde med parrhesia-begrebet, at der er mulighed for at identificere en kilde til og retning for problematisering af
de gældende sociale betingelser inden for Foucaults teori (Foucault, 2001).
29
7
af de eksisterende anerkendelsesrelationer. At den sociale kamp (uden mulighed for at nå et endeligt
resultat) på denne måde rummer potentialet for at kritisere gældende forhold synes at være en
lovende forbindelse mellem anerkendelsesteori og disse radikale tilgange.
Jeg vælger i denne sammenhæng ikke at komme nærmere ind på den psykoanalytiske del af
Honneths værk, hvori Honneth blandt andet søger at genoplive Freud.31 Denne del af Honneths
virke, falder for mig at se for langt uden for specialets politiske sigte. Dermed afskriver jeg også
muligheden for nærmere undersøgelse af foreneligheden af disse psykoanalytiske indsigter og den
radikale demokratiteoris implicitte arv fra blandt andre Althusser og Lacan.32
Samtidigt må det konstateres, at synet på magt som en dominerende eller repressiv figur er en
gennemgående tendens ved mine valg af teoretikere. Selvom det politiske hos Rancière og
Critchley er produktivt for subjektivering (ligesom kampen for anerkendelse er det hos Honneth),
forbliver det i nogen grad en slags modstand mod en ’repressiv’ orden. Jeg mener ikke
nødvendigvis dette er et problem – det er blot en konstatering af, at mine valg resulterer i et bestemt
teoretisk fokus på magt i modsætning til andre mulige.
Samtidigt skal det understreges, at jeg med brugen af Honneth befinder mig i det intersubjetive
paradigme, hvor personlig autonomi afhænger af gensidige relationer. Dette vedbliver en
uoverskridelig antagelse i specialets fokus på en politisk læsning af Honneth. Igen blot en
konstatering af et teoretisk valg, som medfører en begrænsning i synet på personlig autonomi.
1.7 Specialets Opbygning
I Afsnit II præsenteres den demokratiteoretiske distinktion mellem procedurale konsensusmodeller
og radikale konfliktmodeller og det dødevande, denne diskussion efterlader. Denne debats relevans
opstilles på baggrund af en antagelse om, at politisk suverænitet og demokratiske modeller i den
refleksive modernitet i stigende grad udfordres af, at konstant forandring er blevet et vilkår efter
overgangen til det moderne. Kapitlet identificerer den radikale demokratiteori som et udtryk for
post-foundationalistisk teori, hvilket åbner for en forenelighed med Honneths anerkendelsesteori.
Afsnit III præsenterer elementerne i Honneths anerkendelsesteori med henblik på at fremhæve den
politiske dimension heri. Her gør jeg først rede for Honneths beskrivelse af modernitetens tre sfærer
for gensidig anerkendelse (primærrelationerne, retten og værdifællesskaber). Herefter viser jeg,
hvordan konflikten fra manglende anerkendelse skal forstås som en potentielt produktiv situation i
forhold til at udvide anerkendelsesrelationernes normative indhold. Endeligt viser jeg, hvordan
Honneth ud fra anerkendelsesbegrebet konstruerer et socialt retfærdighedsbegreb, som tillader
31
32
(Honneth, 2012d: 193)
Eksempelvis kommer Simon Critchley ind på Lacans ’sublimation’ i forbindelse med sin subjektiveringsforståelse
(Critchley, 2007: 64).
8
skelnen mellem anerkendelseskravs gyldighed uden af den grund af opstille en formel for deres
indhold.
Afsnit IV diskuterer anerkendelsesteoriens teoretiske forenelighed og mulige bidrag til den radikale
demokratiteori som den konkret kommer til udtryk hos Jacques Rancière. Hos Rancière fokuserer
jeg på distinktion mellem police og politik, identifikation og subjektivering samt hans metapolitiske
og demokratiske begreber.
I Afsnit V fokuserer jeg på Simon Critchleys efterlysning af et etisk framework, der kan kombinere
en retning for, hvordan man orienterer sig i det politiske med det radikale perspektiv og diskuterer
anerkendelsesteoriens anvendelighed til dette formål.
I Afsnit VI konkluderer jeg på specialets problemformulering og perspektiverer til potentialet
forbundet med specialets fokus.
9
II.
Konsensus–
Konflikt
2.0 Det Paradoksale Demokrati
Der knytter sig et særligt paradoks til spørgsmålet om, hvad demokrati egentligt er. Paradokset
opstår, når det demokratiske postulat om at kunne give et lige folk styre over sig selv med det
samme mødes af modspørgsmålet: hvem er folket? Den demokratiske ide bygger på den måde på et
paradoksalt forhold mellem et inkluderende lighedsideal og en ekskluderende afgrænsning. Så snart
man har accepteret ideen om et lige 'folk' med ret til selvbestemmelse, opstår udfordringen i at
definere, hvem man henregner til kategorien 'folket'? Hvem har fortjent retten til at indgå som
ligeværdige subjekter for og ophavsmænd til den fælles bindende lov - altså slet og ret til at være
borgere i det demokratiske polis? Af dette spørgsmål følger naturligt et måske endnu vigtigere
demokratisk spørgsmål om, hvem der ikke har ret til at indgå i folkestyret? Problemstillingen er
ligeså gammel som demokratiet selv, simpelthen fordi definitionskampen omkring adgangen til det
politiske er en forudsætning for etableringen af et folkestyre. Forskellige historiske epoker har
selvsagt affødt forskellige fortolkninger af denne udfordring. Køn, stand, etnicitet, nationalitet,
formue og dannelse har provisorisk været brugt som pejlemærker for retten til inddragelse i den
demokratiske proces.
Man kan argumentere for, at vores stadigt mere komplekse og globale samfund aktualiserer
udfordringen og accelererer behovet for demokratiske løsninger. Som Ricoeur formulerer det,
konfronteres det moderne billede af nationalstaternes liberale demokratier i dag af en virkelighed,
hvor ”(...) the configuration of the nation-state does not completely overlap with the map of ethnic
and cultural differences.” (Ricoeur, 2005: 116). Det enogtyvende århundredes demokratiske
udfordring er således, at man givetvis vil konfronteres med flere tilsyneladende modstridende
interesser og moralske overbevisninger.
2.1 Antagelser om Suverænitet og det Refleksivt Moderne
Jeg kan ikke hævde, at fremkomsten af flere modstridende interesser i samfundet aktualiserer den
demokratiteoretiske diskussion uden at forklare, hvordan jeg ser denne sammenhæng. Den helt
overordnede baggrund for dette postulat er en fornemmelse af, at verden forandrer sig og at
demokratiske modeller må være robuste overfor denne forandring. Det er klart, at jeg opererer med
et porøst politisk begreb, hvis antagelser må defineres nærmere, når jeg forbinder forandringer i det
sociale med nye krav til demokratiske modeller. Men spørgsmålet er så, hvordan man kan
begrebsliggøre denne forståelse af en sammenhæng mellem det sociales foranderlighed, politik og
de krav, dette stiller til en demokratisk model? William E. Connollys suverænitetsbegreb kan bruges
til netop dette formål. Hos Connolly er fortællingen om suverænens legitime autoritet genstand for
10
forandring som følge af uforudsigelige forskydninger i det sociale.33 Ud fra teorierne om det
refleksivt moderne samfund kan det antages, at sådanne forskydninger er et moderne vilkår.34 Min
efterfølgende præsentation af den demokratiteoretiske diskussion mellem konsensus versus
konflikt-modeller, skal ses i lyset af denne sammenhæng mellem forandringer i det sociale og deres
påvirkning af politisk suverænitet.
2.2 Politics of Being og Politics of Becoming
Connollys politiske suverænitet hviler på et spændingsforhold mellem politics of being og politics
of becoming.35 Suverænens konkrete udformning afgøres af forholdet mellem eksisterende sociale
betingelser og den konstante udvikling af disse. Suverænitet skal her forstås som en ahistorisk form
for politisk magtudøvelse, der udmønter sig som bestemmelsen af, hvad der er normalt, og hvad der
er undtagelsen.36 Suverænens politiske magt er mere og andet end blot loven.37 Ved at tage
udgangspunkt i en sådan forståelse af den suveræne politiske magt, undgår Connolly at lukke sin
analyse omkring en historisk specifik forståelse af den suveræne magtudøvelse. Det tillader et
analytisk blik på det politiske som noget kontingent frem for noget statisk.
Connollys politics of being skal forstås som referencepunktet for udøvelsen af politisk
suverænitet, fordi suverænens konkrete udøvelse legitimeres med henvisning til det, man kan
genkende som tingenes tilstand.38 Politics of being er dermed det uoverkommelige og uundværlige
udgangspunkt for al politik, fordi enhver vurdering og handling udspringer af en stillingtagen til det
værende.39 Politics of becoming henviser derimod til uforudsete forandringer i det sociale rum, som
udfordrer den eksisterende legitimering af politisk suverænitet:
”By the politics of becoming I mean that paradoxical politics by which new and
unforeseen things surge into being, such as a new and surprising religious faith, a new
source of moral inspiration, a new mode of civilizational warfare, a new cultural identity
unsettling an existing constellation of established identities, a new collective good, or the
33
(Connolly, 2005)
(Beck et. Al, 1994)
35
(Connolly, 2005: 121-128)
36
(Connolly, 2005: 145)
37
Hermed lægger Connolly sig helt eksplicit op af Carl Schmitts berømte suverænitets definition: ”Suverænen er den,
der træffer afgørelse om undtagelsestilstanden” (Schmidt, 2009: 25). Her er altså tale om en tradition, hvor
suverænitetsbegrebet ikke kan indskrænkes til et institutionelt eller juridisk grundlag. Det egentligt suveræne ligger
udenfor sådanne formelle rammer, ja genkendes ligefrem som det super-formelle, der kan bryde med sådanne rammer.
(Agamben, 2005: 86-7; Rancière, 2004: 299-300)
38
Connolly synes at arbejde ud fra, at politics of being er normaltilstanden og politics of becoming undtagelsen. Men
man kan anføre, at det er uklart, hvorfor det ikke er politics of being (beslutningen om tingenes tilstand) der er
undtagelsen og politics of becoming som er normalen i en form for permanent omskiftelighed? Jeg mener, at man med
fordel kan tolke Connolly sådan, at de to tilstande findes sideløbende, og at suverænens konkrete udformning næsten
dialektisk opstår ud af dette.
39
(Connolly, 2005: 121)
34
11
placement of a new right on the register of recognized rights (Connolly, 2005: 121).
Politics of becoming er altså et tomt begreb lig med forandring i sig selv. Forandring både være
væsentlig eller uvæsentlig, et gode eller et onde. Men det er netop denne ubestemmelighed i
begrebet, som muliggør Connollys kontingente forståelse af suverænen. Politics of becoming er en
udfordring af tingenes tilstand, ud fra hvilke suverænen indtil da har henvist til sin udformnings
legitimitet. Fænomener som globalisering, ny teknologi eller introduktionen af nye moralske
overbevisninger i samfundet kan afføde en politics of becoming, som åbner suverænen for
forandring. Her ligger Connollys politics of becoming sig tæt op af ideen om kompleksitet, som en
udfordring af statiske politiske institutioner.40 Man kan på den måde identificere politics of
becoming som det, at der opstår nye krav, der ikke henviser til eksisterende principper.41
Ud fra ovenstående hviler politisk suverænitet på et foranderligt grundlag. Det antages hermed, at
forskellige udtryk for suverænitet – herunder demokratiske modeller – hviler på et
spændingsforhold mellem legitimerende henvisninger til det, der er, og uforudsigelige udfordringer
af denne orden. Connollys suverænitetsbegreb leverer dermed en forståelse af politisk suverænitet
som: 1) Bestemmelsen af hvad der opfattes som almindeligt, og hvad der er undtagelsen. 2) En åben
kategori som defineres løbende i en vekselvirkningen mellem politics of being og politics of
becoming. Ved at anvende denne opfattelse af det politiske, bliver det tydeligt, hvorfor en
demokratiteoretisk diskussion nødvendigvis må forholde sig til forandringer i det sociale, fordi de
kan udfordre de etablerede fortællinger om modellens legitimitet som suveræn politisk autoritet.
40
Netop ubestemmeligheden er kernen i Littles kritik af normative politiske modeller, som han udforsker gennem sit
kompleksitetsbegreb. Kompleksitetsteorien anfører nemlig, i overensstemmelse med Connollys begreb om politics of
becoming, at politiske ideer bør ses som flydende eller dynamiske, dvs. ubestemmelige (Little, 2009: 201). I en
diskussion af forholdet mellem kompleksitet og agonistiske demokratimodeller identificerer Little fire årsager til, at
normative politiske modeller ikke kan rumme kompleksitet i det sociale: non-linearitet, sti-afhængighed,
informationssløjfer (information loops) og uventede egenskaber (emerging properties) (Little, 2009: 196-8). Disse fire
egenskaber overlapper for så vidt, at de tilsammen forklarer, hvilke konkrete mekanismer, som får politiske modeller til
halte efter udviklingen. For Little forklarer de ovenstående fire egenskaber, hvorfor løsninger, der baserer sig på
forventninger ud fra det hidtidige erfarede, før eller siden overhales af eksterne begivenheder og agenters uforudsigelige
reaktioner. Med Connollys terminologi kan Littles forklaringer ses som en kvalificering af, hvorfor suverænens
legitimitet – selv i sin moderne demokratiske form - risikerer at blive undergravet, når the politics of coming forskubber
the politics of being.
41
For Connolly kan sådanne krav både opstå fra et positivt eller et negativt grundlag. Man kan eksempelvis pege
på internettet som en positiv og uforudset teknologisk forandring, der ved at udvide adgangen til information har
sat individet i stand til at udfordre naturligheden ved de eksisterende fortællinger om suverænitetens legitimitet.
På samme måde kan man pege på nye oplevelser af uretfærdighed som udgangspunkt for krav om forandring.
Man kan fx forestille sig, hvordan systemiske forstyrrelser som finanskrisen eller klimaforandringerne motiverer
til, at der stilles spørgsmålstegn ved den gældende ordens retfærdighed: ”The politics of becoming does not
always generate positive things. Far from it. But it emerges out of historically specific suffering, previously
untapped energies, and emerging lines of possibility eluding the attention of dominant constituencies. In
successful instances the politics of becoming moves from a netherworld below the register of positive acceptance,
identity, legitimacy, or justice onto one or more of those registers. To cross that threshold is to shake up
something in the established world. It is to propel a fork in political time, throwing a wrench into the established
code of obligation, goodness, identity, justice, right or legitimacy.” (Connolly, 2005: 121-2).
12
2.3 Det refleksivt Moderne og Politics of Becoming
Man kan argumentere for, at politics of becoming er blevet et stadigt mere dominerende vilkår i
nyere tid. Til at underbygge dette, vil jeg her hæfte mig kort ved begrebet 'refleksivt moderne'.
Begrebet har vundet indflydelse ved at beskrive en samfundsudvikling mod færre givne normer og
øget refleksivitet i lyset af de sociale betingelsers kontingens. Man kan dermed sige, at begrebet
beskriver baggrunden for, hvorfor man kan hævde, at politics of becoming spiller en mere
fremtrædende rolle i dag end tidligere.
Min pointe med at inddrage begrebet om det refleksivt moderne skal findes i Becks definition fra
Reflexive Modernization:42 Det refleksivt moderne beskriver grundlæggende, hvordan de dynamiske
forandringsprocesser, som med moderniteten transformerede det traditionelle samfund til
industrisamfundets, har beholdt sin kraft.43 Fremkomsten af det moderne var kendetegnet ved en
radikal forandringsproces, idet industrisamfundet og kapitalismen transformerede de hidtil
gældende sociale strukturer som eksempelvis klasser, kønsroller, familie, arbejdsliv, fritid mv.44 For
Beck er pointen med det refleksivt moderne, at denne proces ikke ledte hen mod et nyt slutresultat
men i stedet blev til et forandringsvilkår, som undergraver sine egne resultater løbende: ”This new
stage, in which progress can turn into self-destruction, in which one kind of modernization
undercuts and changes another, is what I call the stage of reflexive modernization.” (Beck et. al,
1994: 2). Altså en tilstand i forlængelse af industrialiseringens modernisering, hvor forandring i sig
selv er blevet et vilkår - hvor modernitet selv er blevet til genstand for modernisering.
For Beck er det kendetegnende, at det refleksivt moderne samfund konfronteres med sin egen
udviklings uforudsigelige konsekvenser.45 Med industrialiseringen fulgte en tro på rationalitetens
triumf, øget videnskabelig indsigt og muligheden for kontrol over fremtiden. Men Becks
risikobegreb henviser derimod til, at man i det refleksivt moderne samfund konfronteres af ikkeintenderede følgevirkninger af moderniseringen som fx globaliseringens øgede gensidige
afhængighed på de finansielle markeder, global migration og klimaforandringer etc.46 Hermed er det
refleksivt moderne ikke kendetegnet ved øget refleksion forstået som mere viden og dermed kontrol
over udviklingen. Det refleksivt moderne er derimod kendetegnet ved det uforudsigelige i, at nye
sociale og politiske konstellationer opstår som en refleksion over uforudsete konsekvenser af
42
Forfatterne til det indflydelsesrige og velkendte værk Reflexive Modernization, Ulrich Beck, Anthony Giddens og
Scott Lash, har forskellige opfattelser af, hvordan man skal tolke nuancerne i begrebet om det refleksivt moderne.
Selvom disse forskelle unægtelig er interessante, er det både for omfattende og uden for formålet at beskrive dem her.
43
(Beck et al. 1994: 2)
44
Som Critchley peger på og ligger til grund for sin opfattelse af radikal demokratiteori, var det allerede Marx, som
pegede på, hvordan kapitalismen synliggjorde de sociale betingelsers kontingens som et udtryk for den politiske
artikulation af kapitalens krav (Critchley, 2007: 94; Critchley, 2005: 219).
45
(Beck et. Al, 1994: 10, 182)
46
(Beck et. Al, 1994: 179)
13
udviklingen.47 På den måde er Becks begreb om det refleksivt moderne hverken optimistisk eller
pessimistisk men derimod 'neutralt'.48
Denne neutralitet står umiddelbart i modsætning til den optimisme man finder i Giddens' fokus på
det refleksivt moderne som øget selvreflektion.49 I Giddens' optik hører det refleksivt moderne på
den måde sammen en øget bevidsthed omkring det sociales kontingens. Heri ligger en antagelse om
øget intention og kontrol over indgåelsen af sociale og politiske forbindelser. Selvom Giddens er
klar over det negative potentiale forbundet med en mere usikker modernitet, forbliver han optimist
og taler ligefrem om muligheden for ”(...) a renewal of political engagement [i form af] 'dialogical
democracy' stretching from a 'democracy of emotions' in personal life to the outer limits of the
global order.” (Beck et. Al, 1994: 107).
Selvom Beck er mere reserveret overfor denne optimisme, kan hans opfattelse af det refleksivt
moderne som uforudsigelige følgevirkninger godt indeholde ideen om øget bevidsthed om denne
forandringsproces. Beck pointerer blot, at der ikke er nogen garanti for forudsigelighed eller kontrol
over udviklingen forbundet hermed.50 Det fælles udgangspunkt vedbliver, at strukturerne i det
refleksivt moderne er mindre givne, og at sociale og politiske konstellationer henstår åbne for
genopfindelse.51 Det skal understreges, at jeg i modsætning til Chantal Mouffe ikke tolker det
refleksivt moderne som en påstand om ’antagonismens ophør’ eller ’det politiskes død’.52
Argumentet herfor skulle lyde, at man ved tabet af ’sandheden’ i det refleksivt moderne ikke
længere kan knytte sin identitet op på stærke antagonistiske fortællinger om os/dem.53 Jeg mener
dog, at det refleksivt moderne leverer en modernitetsdiagnose, som ved at bringe det sociales
kontingens i spil netop tillader en anti-essentiel tolkning af en styreform som demokrati.54 På den
måde giver det refleksivt moderne en sociologiske baggrund for, at poststrukturalister som Ernesto
47
(Beck et. Al, 1994: 176)
Eksempelvis når han peger på, at sociale bånd i det posttraditionelle samfund skal laves, hvor de før arvedes (Beck et.
Al, 1994: 177)
49
(Beck et. Al, 1994: 107)
50
(Beck et. Al, 1994: 177). Man kan sige, at Zygmunt Bauman med begrebet flydende modernitet formår at samle op på
det ovenstående. Ligesom Beck beskriver Baumans flydende modernitet et stadie af ”(...) omfordeling og reallokering
('genplacering') af modernitetens 'opløsende eller omsmeltende kræfter'.” (Bauman, 2006: 14). Det er et stadie, hvor de
faste 'orienteringspunkter' som eksempelvis klassetilhørsforhold og deres ”(...) mønstre og konfigurationer ikke længere
[er] 'givne' endsige 'selvindlysende'.” (Bauman, 2006: 15). Det er klart, at der i stil med Giddens' selvreflektion ligger en
frigørelse i denne udvikling. Mulighederne bliver flere, valgfriheden lettere. Men som Bauman understreger, er den nye
flydende modernitets valgfrihed ligeså bindende, som de traditionelle mønstre og konfigurationer var det i den tidlige
'tunge' modernitet (Bauman, 2006: 48). Valget er i den flydende modernitet det nye uomgængelige vilkår. På den måde
kan man sige, at Baumans begreb om flydende modernitet forener ideen om fremtidens ubestemmelighed med øget
selvrefleksivitet, blot som krav.
51
(Beck et. Al, 1994: 176-7)
52
(Mouffe, 2005: 127-8)
53
(Mouffe, 2005: 128)
54
For mig at se opstår problemet ved det refleksivt moderne for Mouffe, når Giddens taler om muligheden for et
dialogisk demokrati. (Beck et. Al, 1994: 107). Det er klart, at en sådan tro på forbrødring ikke stemmer overens med
den radikale demokratiteoris fokus på ureducerbare antagonistiske positioner i det sociale.
48
14
Laclau og Chantal Mouffe kan definere demokratiet som en ’flydende betegner’.55
Jeg spurgte indledningsvist, hvordan man kan antage en sammenhæng mellem det sociales
foranderlighed, politik og de krav, dette stiller til en demokratisk model? En kort rekapitulering af
den i det ovenstående beskrevne sammenhæng lyder: Hos Connolly hviler suverænens konkrete
manifestation og dens mekanismer for legitimering på en politics of being logik, som på
uforudsigelig vis kan forskubbes af the politics of becoming. Ifølge Connolly kan politics of
becoming udspringe fra et positivt grundlag (fx som følge af en øget refleksivitet tilvejebragt af
teknologiske fremskridt) eller fra et negativt grundlag (fx fra bevidstgørelse om den sociale
situation gennem intensiveret lidelse).56 Det refleksivt moderne kendetegnes ifølge Beck netop af, at
modernitetens transformerende potentiale er blevet et vilkår, hvis konsekvenser man ikke kan
forudsige. Denne uforudsigelighed åbner for refleksive og løbende genforhandlinger af sociale og
politiske kategorier.
2.4 Inddæmmet Uenighed Gennem Proceduralistisk Konsensus
Stillet overfor denne virkelighed synes den mest udbredte løsning inden for moderne demokratiteori
klart at ligge i formuleringen af en konsensusmodel.57 Konsensusmodellen kan identificeres i
forskellige teoretiske udformninger oftest portrætteret som en diskussion mellem liberalistisk og
kommunitaristisk demokratiteori.58 Fælles for disse tilgange er ideen om, at demokratier ikke skal
forene modstridende moralske værdier, men i stedet søge at formulere en overlappende konsensus
omkring nogle demokratiske procedurer for en politisk behandling af modsatrettede
overbevisninger.59 Med andre ord et politisk system som tolererer uenighed, så længe den udspiller
sig inden for rammerne af et fælles accepteret demokratisk system, der nyder alle parters accept og
derfor fremtræder legitimt. Det antages, at selv den tabende part i en konfliktsituation vil acceptere
udfaldet, hvis procedurerne for afgørelsen, fremstår som en upartisk arena for konfliktens løsning.
Dermed er det konsensusmodellens demokratiske ambition at reducere det politiske til et konfliktfrit
område, for så vidt at tolerance overfor uenighed fjerner brodden fra konflikternes negative
potentiale (i yderste konsekvens arbitrær vold). En anden konsensusdemokratisk kongstanke er, at
det politiske skal kunne etablere et ’tvangsfrit herredømme’, som reducerer modsætningsforholdet
mellem den fælles, ofte statslige, autoritet og borgernes autonomi. Både inden for den liberale og
den kommunitaristiske konsensusteori spiller retten her en afgørende rolle. Den legitime retsorden
ses som en dobbelt relation mellem borger og autoritet, hvor borgeren både oplever sig selv som
55
(Laclau og Mouffe, 2002)
(Connolly, 2005: 121-2)
57
(Little, 2007; Little, 2008: 77)
58
(Tønder et. Al, 2005a: 4)
59
(Little, 2008: 78)
56
15
adressat for og afsender af lovens tvang.60
Hvis man følger Adrian Little, kan man groft inddele konsensusteorier i to udformninger, hvor
man enten fokuserer på at sikre en fair og lige adgang til det politiske systems institutioner eller
fokuserer på deliberation i civilsamfundet.61 Med den første tilgang vil man fortrinsvis lægge vægt
på vigtigheden lige adgang til de politiske institutioners demokratiske beslutningsprocesser, fx ved
gennemsigtighed i deres procedurer og gennem juridiske principper som lighed for loven (se fx
Dryzek, 1990: 82-85 for en kritisk diskussion af denne tilgang). Med den anden tilgang vil man
være mere tilbøjelig til at fremhæve betydningen af et stærkt civilsamfund, der kan levere input til
det institutionelle politiske system. Med dette fokus på civilsamfundet ligger det teoretiske fokus på
forudsætningerne for et inklusivt civilsamfund med fri og lige adgang til deliberation. Disse
forudsætninger er netop en social konsensus om betingelserne for en sådan offentlig diskussion.62
Eksempelvis hos Jürgen Habermas, hvor demokratiet forankres i en forbindelse mellem
civilsamfundets atomistiske flertydighed og det institutionelle politisk-juridiske system gennem en
borgerlig offentlighed.63 Det demokratiske hviler på en gensidig afhængighed mellem den offentlige
meningsudveksling og individuelle liberale frihedsrettigheder: ”(...) there can be no law at all
without actionable subjective liberties that guarantee the private autonomy of individual legal
subjects, and no legitimate law without collective democratic law-making citizens who, as free and
equal, are entitled to participate in this process.” (Habermas et al, 1998: 72). Med denne forståelse
handler det om at identificere betingelserne for en sociale konsensus, som kan levere rammerne for
dette samspil mellem borgerens juridiske autonomi og offentlige deltagelse. Hos Habermas er en
sådan konsensus lig med ”(...) the communicative presuppositions and the procedure of a discursive
process of opinion- and will-formation in which the public use of reason is manifested.” (Habermas
et al, 1998: 72). På den måde er viljedannelsen flydende men kun for så vidt, at den er sikret af faste
juridiske frihedsrettigheder. Især den senere Habermas’ fokus på adgang til den borgerlige
offentlighed gennem medierne synes endvidere at forudsætte, at det politiske landskab består af
allerede etablerede politiske fællesskaber med varierende grader af repræsentation.64
Slægtskabet mellem forskellige former for konsensusteori består således i en tro på, at en fælles
accepteret procedural konsensus kan tæmme mødet mellem ellers inkommensurable moralske
overbevisninger. Her er antagelsen, at en sådan konsensus ikke nødvendigvis udvander forskelle i
moralske overbevisninger men i stedet muliggør en omgangsform, hvor forskelle tolereres under
henvisning til en fælles accept af procedurernes demokratiske legitimitet. For indeværende formål
60
(Habermas, 2005: 101; 2009: 144)
(Little, 2007: 144)
62
(Little, 2008: 78)
63
(Habermas, 2010: 184; Habermas et al, 1998: 101; Mouffe 2010: 75)
64
(Habermas, 2006)
61
16
er det tilstrækkeligt at etablere dette slægtskab, således at det kan kontrasteres til nye former for
radikal demokratiteori, som flytter fokus over på konfliktens positive betydning for demokratiet.
2.5 Radikal Demokratiteori
Den konsensusteoretiske demokratiteori er i nyere tid blevet udfordret af såkaldt radikal
demokratiteori.65 Med den radikale tilgang tager man udgangspunkt i konflikt og eksklusion som et
ufravigeligt politisk vilkår, som på grund af samfundets kompleksitet ikke definitivt kan
overkommes af nogen demokratisk model.66 I stedet for at se dette som et problem, arbejder den
radikale tilgang med et demokratisk begreb, som næres af dette vilkår:
”But, rather than regarding this as a 'problem', perhaps it needs to be regarded as an
unavoidable feature of the political organisation of democratic societies, something
with which they must permanently grapple without reaching a definitive solution to the
issue. […] To this extent, the political is never completed; its conundrums are never
resolved and new, unheralded issues are yet to be discovered.” (Little, 2008: 173-4).
Med dette fokus søger man at undgå fortællingen om et eksklusionsfrit demokrati, fordi denne ide
medfører en slags strukturel blindhed overfor problematiseringer af selve fortællingen. Derved
risikerer fortællingen – modsat sin hensigt - selv at blive kilde til eksklusion og konflikt.67
Jeg følger Little i at påstå, at den radikale tilgang ikke kan læses som en normativ løsning på den
konsensusdemokratiske teoris fejl.68 Den radikale tilgang peger alene på det kontingente og
uafsluttelige som et demokratisk vilkår, og leverer dermed ikke fundamentet for et nyt 'endeligt'
institutionelt demokratisk design. Det er vigtigt at understrege, fordi jeg netop viser, at Honneths
anerkendelsesteori kan beskrive mekanismerne bag konflikten som produktiv politisk drivkraft.
Dermed kan anerkendelsesteorien bidrage til studiet af det ellers så flygtige og skrøbelige politiske
begreb, man finder hos de radikale demokratiteoretikere. Med andre ord – levere en stabil
forståelsesramme for studiet af fremtidige politisk kampe, hvis udformning forbliver uforudsigelig.
2.6 Radikal Demokratiteori som Post-foundationalisme
Som kort berørt opererer den radikale demokratiteori med en meget åben forståelse af det politiske
og demokrati. Antagelser om kontingens, kompleksitet og uafsluttethed er centrale for den radikale
tankegang. Med så flyvske begreber i spil, giver det analytisk klarhed at placere den radikale
65
(Tønder et al, 2005; Little et al, 2009)
(Marchart, 2007; Little, 2007, 2008, 2009; Little et al, 2009)
67
En situation som eksempelvis Rancière kalder den post-demokratiske konsensus idyl (Rancière, 1999: 101-2).
68
(Little, 2007: 145)
66
17
demokratiteoris ontologiske ståsted. Jeg argumenterer i et følgende for, at den politiske tænkning
hos de radikale teoretikere bedst kan beskrive som udtryk for post-foundationalisme.69 Det vil sige
en form for tænkning, hvor det radikale politiske moment og dets mulighed for at sprænge den
gældende orden funderes i det historisk tilgængelige vokabular,70 hvilket kommer til udtryk i
distinktionen mellem politik og det politiske.71
Disse afklaringer er nødvendige for min argumentation om, at Honneths anerkendelsesteori kan
anvendes i sammenhæng med den radikale demokratiteori. Forbindelsen ligger for mig at se i postfoundationalismens paradoksale sammenfletning af det politiske som værende radikal kontingens
indlejret i en uoverskridelig historisk kontekst:
”[The post-foundational] approach will search for the moment of the political within
the historical continuum of political theories as it is described by conceptual history,
for instance, but this does not release us from the necessity of ascribing a quasitranscendental status to that moment as moment – for, insofar as it marks the
encounter with what we call the quasi-transcendental conditions of all identity, that
moment must be located, strictly speaking, outside the historical continuum. […]
However even as the transcendental status of the radical notion of contingency cannot
be captured in its radicality by a historicist and nominalistic description, this in no
way implies that conceptual history is redundant. For the ’external’ moment, in turn, is
only realizable within a certain historical constellation.” (Marchart, 2007: 31).
Her ser jeg netop Honneths anerkendelsesteori som en fænomenologisk beskrivelse af, hvordan de
sociale anerkendelsesrelationer i overgangen til det moderne indeholder en mulighed for at
overskride deres eget normative indhold. Det transcenderende ’eksterne’ moment hos Honneth, er
dermed indlejret i de moderne anerkendelsesrelationers historiske bundethed. Som Honneth selv
formulerer det, kan hans tankegang udtrykkes som det, ”(…) at førnævnte ’transcendens’ må være
knyttet til en praksis- eller erfaringsform, der på den ene side er uundværlig for den sociale
69
(Marchart, 2007)
Her er behov for en kort begrebsafklaring. Når Marchart kan tale om at fundere det radikalt politiske i en historik
periodes tilstedeværende vokabular og stadig stille dette i modsætning til egentlig foundationalisme, skyldes det en
forskel i hans terminologi mellem et metafysisk ’guiding question’ og et post-foundational ’grounding question’:
”This guiding question was always the question of concerning the very being-ness (Seiendheit) of beings, which then
was found in being conceived in as the ground - a stable anchor or substance – of all ontic being. Metaphysics is
and always has been the quest for such ground […]. [Post-foundational] thinking, then, is required to pass from the
metaphysical ’guiding question’ to the ’grounding question’ (Grundfrage). To ask the grounding question is to think
through the problem of grounding under conditions of an abyssal ground […].” (Marchart, 2007: 23). Det vil altså
sige, at post-foundationalismen funderer det politiske som den kontingens, der opstår under de moderne refleksive
betingelser (Marchart, 2007: 33) – og ikke i en metafysisk ontologi.
71
(Marchart, 2007: 68)
70
18
reproduktion og på den anden side peger ud over alle givne former for social organisation i kraft af
sit normative overskud.” (Honneth, 2008a: 117). Som jeg skal vende uddybende tilbage til,
beskriver Honneths moderne anerkendelsesrelationer netop, hvordan ”(…) sociale relationers
fakticitet altid rummer en dimension af transcenderende krav.” (Honneth, 2008a: 117).
2.6.1- Foundationalisme, Anti-fondationalisme og Post-foundationalisme
Som Marchart viser, kan man placere den radikale politiske teori som post-foundational, hvilket
skal forstås som en tredje position i forhold til skellet mellem foundational og anti-foundational
politisk tænkning.72 Ifølge Don Herzog skal foundationalistisk politisk tænkning forstås som teorier,
der hævder, at det politiske og sociale er: ”(...) grounded on principles that are (1) undeniable and
immune to revision and (2) located outside society and politics.” (Herzog citeret i Marchart, 2007:
11). Den konsensusteoretiske demokratiteori kan siges at være et udtryk for foundationalisme, fordi
det politiske her reduceres til interaktion indenfor rammerne af en proceduralistisk konsensus, som
vurderes at være objektivt fair og legitim.
Foundationalisme bliver typisk sat i opposition til en anti-foundationalisme, som kort og godt er
foundationalisme med omvendt fortegn.73 Dvs. politisk tænkning, som hævder umuligheden af at
formulere principper for det politiske med henvisning til noget objektivt uden for det politiske. Som
Marchart anfører, finder man oftest denne form for postmoderne anything-goes tænkning som en
stråmand i et forsvar af foundationalistisk politisk tænkning. 74 En sådan anti-foundationalisme kan
nemlig nemt kritiseres for at være selvmodsigende, fordi dens totale afvisning af et fundament for
det politiske i sig selv bliver et fundamentalt teoretisk princip. Ved at opstille diskussionen som en
dikotomi mellem foundationalisme eller anti-foundationalisme, vinder foundationalisme altså en
overlegen position.
Post-foundationalisme beskriver en form for politisk tænkning, som søger at reformulere
diskussionen uden for præmisserne af foundationalisme/anti-foundationalisme dikotomien. I stedet
for at købe denne alt-eller-intet logik, afviser post-foundationalismen ikke muligheden for et
ontologisk fundament for principper om det politiske, men afviser alene muligheden for et endeligt
fundament.75 Med det udgangspunkt går man teoretisk fra at søge et fundament til at anerkende
muligheden for flere fundamenter:
”What distinguishes [post-foundationalism from anti-foundationalism] is that it does not
assume the absence of any ground; what it assumes is the absence of an ultimate ground,
72
(Marchart, 2007: 11-3)
74
(Marchart, 2007: 12-3)
75
(Marchart, 2007: 14; 155)
73
19
since it is only on the basis of such absence that grounds, in the plural, are possible. The
problem is therefor posed not in terms of no foundation (the logic of all-or-nothing), but
in terms of contingent foundations.” (Marchart, 2007: 14).
Herved antages det, at ethvert givent fundament for politisk tænkning og principper er kontingent.
Post-foundationalismen kan på den måde ses som , ”(...) a repeated staging of attention on the
construction of foundations presupposed as self-evident.” (Marchart, 2007: 13).
Dette er for mig at se kernen i den radikale demokratiteori: erkendelse af at politiske regimer i
enhver given historisk-specifik form henviser til principper for retfærdighed, der opleves som
selvindlysende rigtige. Ved at fastholde en analytisk forståelse af disse principper som kontingente
udtryk for historisk-specifikke opfattelser, kan den radikale demokratiteori ophæve deres
'selvindlysende' stilling og problematisere deres konkrete påvirkning af menneskers vilkår. Som
Judith Butler udtrykker det, bliver opgaven dermed at identificere konkrete udtryk for, hvordan det
politiske funderes i teoretiske principper med henblik på at undersøge, hvilke positioner der dermed
privilegeres.76 Det er fx hvad Badiou forsøger, når han problematiserer, hvordan princippet
'demokrati' i dag kan bruges som en tilsyneladende selvindlysende formel for frihed og inklusion,
der kan stilles i modsætning til - især islamisk - terrorisme.77
2.6.2 - Quasi-transcendentalisme som Post-foundationalismens Ontologiske Position
Forstået som en del af den post-foundationalistiske tænkning, leverer den radikale demokratiteori
ikke et nyt 'tykt' fundament for politisk tænkning. Den henleder alene den analytiske
opmærksomhed på det forhold, at principper for eksempelvis 'det gode liv' eller 'det retfærdige' er
bundet op på en historisk-specifik kontekst, dvs. at de er kontingente.78 Det politiske kan derfor ikke
reduceres til de kampe, som måtte udspille sig inden for disse principper i en given historisk
kontekst, men må derimod forstås som løbende kampe om at definere selve disse principper. Ved at
definere den radikale demokratiteori som post-foundationalistisk imødekommer man dermed
76
For Badiou er denne modstilling ikke selvindlysende, men derimod et udtryk for dannelsen af en konsensus omkring
en bestemt form for (amerikansk) demokrati: ”'Terrorism against democracy'; such is the formula for consensus.”
(Badiou, 2003: 148). Badiou kan som post-foundationalist problematisere den ellers uproblematiserede modstilling
mellem demokrati og islamisk terrorisme som et udtryk for etableringen af en bestemt form for konsensus blandt andre
mulige. Med den analytiske tilgang kan man kræve svar på, præcis hvilke demokratiske værdier man forsvarer mod
præcist hvilke fjender i krigen mod terrorisme. (Badiou, 2012a; Badiou, 2012b).
78
Som Machart anfører, er det i forbindelse med post-foundationalismens indtog måske bedre at tale om ’hauntology’
end ontologi: ”However, ontology did not re-emerge in full glory, as a return of the pre-critical, ’pre-modern’ stable
ground of being. By the time of its return, the category of being had turned into something intrinsically precarious,
something haunted by the spectre of its own absent ground. For this reason, today’s ontology must not be understood in
terms of, to use Derrida’s word, traditional onto-theology, in which the role of being was to provide us with a stable
ground, rather is must be conceived of as hauntology, where being is always out-of-joint, never fully present.”
77
20
kritikken af den radikale tilgang som værende blot endnu et (om end teoretisk raffineret) udtryk for
erstatningen af ét teoretisk fundament med et andet (jvf. foundationalisme versus antifoundationalisme dikotomien).
Fritagelsen af denne kritik stammer fra at post-foundationalisme, ifølge Marchart skal ses som
quasi-transcendental tænkning.79 Det letter forståelsen at nedbryde dette begreb i to dele; 'quasi' og
'transcendental'. Det transcendentale henviser til fraværet af et endeligt fundament, som en gang for
alle beskriver essensen af væren. Pointen i tilføjelsen af forstavelsen 'quasi' er at undgå, at
transcendentalismen som ide (dvs. fraværet af muligheden for et fundamentalt princip) selv bliver
til et udtryk for et nyt metafysisk fundament. Ved at tilføre forstavelsen ’quasi’ imødegås denne
faldgruppe på to måder. For det første er den post-foundationalistiske tænkning 'kun' quasitranscendental, fordi den som bekendt anerkender tilstedeværelsen af fundamentale principper og
kun afviser tilstedeværelsen af et endeligt fundamentalt princip. Antagelsen om gældende
fundamenters kontingens implicerer, at disse fundamenter kan problematiseres og erstattes med nye
– men altid i dialog med de gældende fundamentale principper, dvs. altid ud fra en uoverskridelig
kontekst. På den måde er det kontingente sammenvævet med det gældende, og overskridelsen af de
gældende principper kun quasi-transcendental. Marchart beskriver denne første betydning af
forstavelsen ’quasi’ som:
”(...) a sort of double movement which indicates the necessity both to uphold
transcendental questioning – a strengthening of the philosophical view vis-à-vis the
purely empirical approach – and to weaken it from within, by defining the conditions of
possibility of something as that thing's simultaneous condition of impossibility. (The
crucial point not to be missed here lies in the fact that the traditional notion of
possibility can only be weakened by strengthening, that is, by rendering necessary its
link to impossibility. It is this link which, in Derrida's words, cannot be annulled.)”
Dette 'at definere betingelserne for nogets mulighed som dette nogets samtidige umulighed'
opsummerer antagelsen bag det post-foundationalistiske kontingensbegreb: muligheden for flere
fundamenter kan kun eksistere ved umuligheden af et endeligt fundament.80 Denne form for
kontingens er derfor ikke rendyrket (metafysisk) transcendentalisme, fordi det kontingente ikke
indtager pladsen som endeligt fundamentalt princip. Det kontingente ved eksempelvis et givent
politisk regime bliver tydeligt som følge af en kontekstafhængig situation, der muliggør
79
80
21
problematisering af det gældende teoretiske fundament for regimet.81
Det leder hen til den anden og nært koblede måde, hvorpå betydningen af forstavelsen i quasitranscendens forebygger en kritik af kontingensbegrebet som et nyt fundamentalt princip. Den postfoundationalistiske tænkning er bevidst om, at dens antagelse om kontingens muliggøres i et
historisk moment. I denne betydning henviser forstavelsen ’quasi’ til fremkomsten af refleksiv
tænkning (i betydningen tænkning om tænkningens betingelser):
”In a 'reflexive' move, with respect to the status of the quasi-transcendental theory itself,
the 'quasi' can indicate this theory's radically historical and contextual conditions of
emergence, as opposed to the necessarily 'supra'-historical status of its quasitranscendental claim. […] only under specific historical conditions can one encounter
society's necessary contingency and groundlessness, and only from within a specific
context, that is, from the ontic observer position of a specific discourse can one realize
that absence in terms available within the specific discourse.” (Marchart, 2007: 29-30).
Den post-foundationalistiske tænknings antagelse om kontingens skal på den måde ikke ses som et
evigt gældende princip eller fundament.82 Post-foundationalismen skal i stedet ses som en tænkning,
der opstår ud fra en bestemt historisk kontekst, der har muliggjort denne form for refleksiv
tænkning. Den politiske teoretiker er som 'ontisk observatør' kun blevet i stand til at formulere
antagelsen om umuligheden af et endeligt fundament som følge af et bestemt diskursivt historisk
moment. Som ontisk observatør vil den politiske teoretiker altid være bundet op sin specifikke
historiske kontekst og den for perioden tilhørende forståelse og vokabular. Det historiske øjeblik,
som muliggjorde den post-foundationalistiske form for refleksivitet, kan kaldes det politiske
moment,83 eller slet og ret moderniteten: ”What came to be called modernity consists to a
significant degree, in the very generalization of the moment of the political as the moment of
groundlessness and contingency: it is the crisis of the foundationalist horizon (…).” (Marchart,
2007: 33).
Jacques Rancières radikale politiske moment kan kaldes quasi-transcendentalt, idet den radikale
udfordring af den gældende politiske ordens legitimitet og rollefordeling sker ud fra konteksten af
81
(Marchart, 2007: 28). Det er for mig at se denne situation, som Beck beskriver som det refleksivt moderne (Beck et
al. 1994).
82
Som Marchart uddyber denne pointe, handler det ikke om at kunne redegøre for, hvorvidt kontingens har ’eksisteret’
til alle tider, men om at undersøge betydningen af mødet med kontingens som betingelse i det moderne: ”Therefor,
as to the quasi-transcendental condition of all identity, the question is not so much whether or not contingency is
’there’ in in earlier periods, but rather how the encounter with contingency, for example in the form of paradoxes,
of fortune, of freedom, of antagonism, of ’democracy’, is realized and accounted for or how it is dismissed and
disavowed.” (Marchart, 2007: 32)
83
22
det allerede gældende. Et eksempel fra Disagreement viser dette:84 Før revolutionen brugte de
franske arbejdere monarkiets egen kategori 'borgerskab' til at belyse arbejderens ulige stilling i
samfundet. Deres kamp blev defineret under parolen 'Er franske arbejdere også franske borgere?'
Monarkiets kongelige charter talte om lighed for loven for franske borgere, hvilket oplagt ikke
inkluderede arbejderne. Arbejderne artikulerer her deres oplevelse af uretfærdighed med monarkiets
egne kategorier. Det egentlige politiske moment, hvor den gældende orden udfordres radikalt, sker
her ud fra konteksten af den gældende orden og, (…) starting with the gap between the egalitarian
inscription of the law and the spaces where inequality rules.” (Rancière, 1999: 89). Den politiske
handling transcenderer den gældende orden - ikke ud af ingenting men som radikal genfortolkning
af den gældende kontekst. Jeg mener, at den samme quasi-transcendentale logik findes hos
Honneth, hvor muligheden for at udvide de gældende anerkendelsesrelationers normative indhold
opstår på baggrund af ringeagtserfaringer fra de gældende anerkendelsesrelationer.85
2.6.3 - Forskellen mellem Politik og Det Politiske i Post-foundationalistisk Tænkning
I post-foundationalistisk tænkning sondres der overordnet mellem begreberne politik og det
politiske. Denne sondring følger for så vidt den ontologiske forskel mellem foundationalisme og
post-foundationalisme: ”One could say that – from the observer position of philosophy – the
ontological difference plays itself out as a radical incompatibility, an unbridgeable gap between
concepts like the social, politics, policy, polity and police on the one side and the political as event
or radical antagonism on the other.” (Marchart, 2007: 6). På det overordnede plan kan man
genfinde denne sondring i forskellige former hos de radikale demokratiteoretikere. Således arbejder
Rancière med forskellen på police og det politiske.86 Hos Badiou finder man forskellen mellem
traditionel (lovgivende) konsensus og det politiske som radikal kontingent situation.87 Ligeledes
skelner Critchley mellem statslig demokratisk konsensus og ’ægte’ demokratisk dissensus.88 Pointen
er, at 'politik' fra et fælles post-foundationalistisk perspektiv henviser til en beskrivelse af former
for politisk praksis, der kan funderes i en konsensus.89 Konsensusdemokratiske teorier som
liberalisme eller kommunitarisme hører til her i den forstand, at politik her kan underordnes et
proceduralistisk princip. Modsat kan man overordnet beskrive en fælles post-foundationalistisk
opfattelse af 'det politiske' som et selvstændigt begreb, der ikke kan underordnes et
udefrakommende princip:
84
(Rancière, 1999: 89)
(Honneth, 2006: 184)
86
87
(Badiou, 2005: 23-24)
88
(Critchley, 2007: 119)
89
(Marchart, 2007: 5-6)
85
23
”(...) its aim is to carve out the specificity of the political realm and to defend its
autonomy versus other domains of the social and society at large, not by falling back
upon ground or essence of the political domain (a substantive definition of, for instance,
the good life), but by employing a paradoxical formulation, which avoids or rejects the
question of ground.” (Marchart, 2007: 37-8).
I denne post-foundationalistiske forstand beskriver 'det politiske' den quasi-transcendentale situation
af kontingens. Dvs. det kontekstafhængige radikale brud med den gældende orden, som jeg har
beskrevet ovenfor.90
2.6.4 - Post-foundationalismen som Præmis for Kobling af Radikal Demokratiteori og
anerkendelsesteori
Denne ontologiske forskel mellem en foundationalistisk 'politik' og post-foundationalismens
'politiske' er central for at forstå, hvordan den radikale demokratiteori adskiller sig fra
konsensusdemokratiske teorier. Det er samtidigt en fuldstændigt afgørende distinktion i forhold til
at benytte Honneths anerkendelsesteori i sammenhæng med den radikale demokratiteori. Således
argumenterer jeg for, at Honneths begreber om 'anerkendelseskampens normative
gyldighedsoverskud'91 og 'det dialektiske forhold mellem immanens og transcendens'92 deler
ontologisk position med den post-foundationalistiske opfattelse af det politiske som en quasitranscendental situation af kontingens.93 Jeg ser denne kobling i sammenhængen mellem det,
Marchart kalder konstellation og moment.94 Det vil sige mellem den gældende historisk specifikke
kontekst og det ’eksterne’ radikale ordensoverskridende politiske øjeblik:
”[T]he 'external' moment […] is only realizable within a certain historical constellation.
And, since it can always only be perceived and realized from within the historical
continuum, one will have to describe the constellation (in particular, the theoretical
90
(Honneth, 2008b: 157)
92
(Honneth, 2008a: 117)
93
Det er afgørende at pointere, at det post-foundationalistiske manglende fundament udgør et produktivt negativt
udgangspunkt for politisk tænkning. Kontingens, eller i denne sammenhæng’lack’, betyder i Marcharts tolkning ikke
indifferens: ”I have tried to show how the phenomenon of lack in most cases is endowed with a productive negativity.
Hence, the ’lack’ or ’hole’ within the heart of being should not be misinterpreted as a neutral or indifferent form of
emptiness; rather it is an instance that exerts a constructive power of negation, which is constitutive with respect to
being. We can therefor define ’lack’, on the most general level, as the name for an absence constitutive of and operative
within presence. […] Conversely, the ’lack’ of ground does not necessarily transcend the realm of being, thus assuming
a transcendent being of its own - which would only bring us back to the transcendent ground of negative (onto-)
theology. Rather than transcending the realm of being, it undermines it from within.” (Marchart, 2005: 21). Jeg mener,
at denne beskrivelse af ’lack’ kan genkendes i Honneths indskrivelse af trascendens som en egenskab ved de moderne
anerkendelsesrelationers fakticitet (Honneth, 2008a: 117).
94
91
24
constellation, but also its connection to non-theoretical discourses and social systems),
in which the moment emerges within an always specific conceptual light, that is to say
under different 'names': as event, as freedom, or as antagonism.” (Marchart, 2007: 31)
Som Marchart her gør gældende, handler det om at beskrive det radikale politiske moment som et
udfald muliggjort af en specifik historisk konstellation. For mig at se, er Honneths
anerkendelsesteori netop et fænomenologisk forsøg på at beskrive de “(...) intersubjektive
forudsætninger for et vellykket liv, [som] en historisk variabel størrelse, der er bestemt af
anerkendelsesformens aktuelle udviklingsniveau.” (Honneth, 2006: 224). Honneths beskrivelse af
de moderne anerkendelsesrelationer mister derved sin ”(...) tidsløshed og bliver hermeneutisk
afhængigt af en given, uoverskridelig nutid.”(Honneth, 2006: 224). Som jeg vender tilbage til, skal
Honneths anerkendelsesteori ses som en analyse af de anerkendelsesrelationer, som opstod i
moderniteten i overgangen fra traditionel til post-traditionel ret.95 Hos Honneth betyder dette
moments adskillelse af social anseelse fra retsstilling, at en erkendelsestærskel overskrides, idet de
gamle hierarkier mister deres overbevisningskraft, og de nye anerkendelsesrelationer åbnes for
løbende fortolkninger af deres indhold.96 Som Honneth skriver, må de moderne
anerkendelsesrelationers indhold ses som historisk kontingente strukturer, der som
institutionaliserede praksisformer bestemmer, hvem der er inkluderede og ekskluderede.97 På den
baggrund mener jeg, at man kan se Honneths tænkning som quasi-transcendental: som beskrivelsen
af en historisk vending, hvori anerkendelsesrelationerne fremstår som kontingente og åbne for
refleksiv (konfliktfyldt) fortolkning. Det er denne fundering af anerkendelsesrelationernes i en
uoverskridelig nutid kombineret med anerkendelseskampenes potentiale for samfundsmæssig
transcenderende forandring, som jeg vurderer til at være i overensstemmelse med den radikale
demokratiteoris post-foundationalisme.98 På den måde mener jeg, at man kan bruge Marcharts
forankring af den radikale demokratiteori i post-foundationalismen til at argumentere for, at
Honneths anerkendelsesteori uddyber den sociale dynamik bag den radikale forståelse af det
politiske moment.
2.7 Radikal Demokratiteori som Kritik af Konsensusteori
En af indgangene til at forstå den radikale demokratiteori er for mig at se som kritik af den
konsensusdemokratiske proceduralisme. Den grundlæggende kritik af denne positions agtværdige
ambition om fri og lige adgang lyder, at den konsensudemokratiske tilgang – fuldstændigt modsat
95
(Honneth, 2006:150-1)
(Honneth, 2006: 167)
97
(Honneth, 2012a: 46)
98
(Honneth, 2008a: 117; 119)
96
25
sin erklærede hensigt – selv risikerer at blive til kilde for konflikt. Dette skyldes, at den
konsensusteoretiske tilgang bliver blind for, hvordan dens egen foundationalistiske legitimering
også kan producere eksklusion. Fordi den ikke er bevidst om, at den ved at fundere sin opfattelse af
politik i ’universelle’ principper, bliver til et udtryk for en bestemt historisk-specifik periodes
opfattelse af fx ’det gode liv’ eller ’retfærdighed’ etc. Det er dette forhold, Little fra et radikalt
perspektiv kalder ”(…) the inevitable failings of normative models of democracy (…)” (Little, 2010:
975). Dvs. at fair og lige procedurer for adgang til den demokratiske proces altid vil være et konkret
udtryk for en kontekstuel forståelse af, hvad der er ’fair’, og hvem der er ’lige’.99
Den radikale demokratiteori søger i stedet at kunne identificere modstridende holdninger og
interesser, som ikke lader sig formilde af henvisningen til fair og lige procedurer. Fra denne radikalt
udenforstående position kan man både afvise andre moralske overbevisninger eller ideologiske
positioner - men også selve de gældende demokratiske procedurer for behandlingen af uenighed.
Både på et retsligt niveau (hvem kan opnå stilling som retssubjekt?) og på et civilsamfundsmæssigt
niveau (hvilke positioner privilegeres af civilsamfundets institutioner og hvem lades ude?). Med
denne tilgang flytter den radikale demokratiteori fokus tilbage på den eksklusion, som
konsensusdemokratiet egentligt søger at eliminere. Den radikale demokratiteori genopliver
spændingsforholdet mellem et inde og et ude i det politiske. Dvs. en ihukommelse af den
definitionskamp, som ligger til grund for etableringen af et genkendeligt polis, og som
nødvendigvis afføder en afgrænsning.100
Den radikale demokratiteori fremhæver således konfliktens uløselighed som en demokratiske dyd,
der konstant revitaliserer de konsensusdemokratiske ambitioner. Herved tydeliggøres
konsensustilgangens blinde vinkler: 1) at nogen altid vil falde radikalt udenfor den etablerede
konsensus, 2) at morgendagens udfordringer giver den gældende konsensus et bedaget skær og 3) at
en demokratisk konsensus, der er funderet i universelle principper hævet over konkrete politiske
erfaringer af uretfærdighed, bliver blind for denne eksklusion og dermed reproducerer den, hvis
ikke den udfordres.
99
Den radikale demokratiteori kritiserer i forlængelse heraf konsensusteoretikernes proceduralisme for alene at etablere
procedurer, der behandler uenighed indenfor et etableret politisk felt. Med sådanne demokratiske procedurer reduceres
det politiske til et rum, hvor alle i forvejen genkender hinanden som legitime partnere eller modstandere (Little, 2008:
80-81; 100)
100
Dette er præcis en sådan tolkning, som fx Laclaus poststrukturalistiske teori tillader, idet demokratiet her ses som
’flydende betegner’, der hegemonisk samler partikulære positioner i en fælles identitetskonstituerende modsætning til
en ’anden’ (Laclau og Mouffe, 2002: 143; Little, 2010: 972). Eksempelvis som hegemonisk definition af ’rigtigt’
demokrati som liberalt vestligt demokrati.
26
2.8 Agonisme versus Radikal Demokratiteori
Det er vigtigt at pointere, at der inden for den radikale tilgang findes forskellige bud på, hvordan
man bør forholde sig til konflikten ud fra en demokratisk ambition.101 En af de mest prominente
retninger kan klassificeres som agonistisk demokratiteori. En retning nok mest overbevisende
formuleret af teoretikere som Chantal Mouffe, James Tully og William Connolly.102 Selvom
agonismeteorien utvivlsomt deler mange antagelser med andre radikale demokratiteoretikere, mener
jeg ikke, at agonismens konkrete demokratiske modeller kan siges at være et udtryk for postfoundational politisk tænkning.103 Jeg vil derfor ikke i denne sammenhæng inddrage den agonistiske
teori som en del af den radikale demokratiteori.104
Dette fravalg kan begrundes ved at belyse forskellen mellem agonismeteorien og andre mere
radikale tilganges teoretiske ambition: bør man som Mouffe og Tully arbejde på en mere inklusiv
demokratisk model, hvor ven/fjende konflikten erstattes af en fortælling om legitime modstandere?
Eller bør man i stedet som acceptere, at den demokratiske ide altid vil indeholde et uovervindeligt
spændingsforhold mellem det etablerede politiske system og udfordringen af dette?105 Den første
tilgang er agonistisk, fordi man anser antagonisme som et ubrydeligt politisk vilkår – men et vilkår
som kan være demokratisk produktivt, hvis det kan finde sted inden for nogle agonistiske rammer,
som nedbryder ven/fjende dikotomien til fordel for ideen om legitime modstandere.106 Det er den
samme grundlæggende fortælling, som gør sig gældende hos Tully, når han fastholder, at:“(...) the
first and perhaps only universalizable principle of democratic deliberation is audi alteram partem,
‘always listen to the other side’, for there is always something to be learned from the other side.”
(Tully, 2002: 218). Selvom agonismemodellerne fastholder konfliktens tilstedeværelse som et
uundgåeligt politisk vilkår, kommer de hurtigt til at virke som udtryk for nye pluralistiske former
for konsensusmodeller. De opbygger en mere raffineret form for 'conflictual consensus', som dog
ikke desto mindre er en ny konsensus.107 Det står for mig at se i modsætning til andre mere radikale
opfattelser af demokrati, fx eksemplificeret hos Badiou, Rancière og Critchley. Hos disse har
konflikter simpelthen større betydning, idet de danner forudsætningen for antagelsen om det
101
(Tønder et. Al, 2005)
(Mouffe, 2009; Tully 1995; 2004; Connolly, 1991)
103
(Little, 2010: 974-5)
104
Jeg afskriver bestemt ikke den agonistiske teori som irrelevant (Jeg anser eksempelvis Connollys beskrivelse af
suverænitetsfigurens som forholdet mellem ’politics of being og becoming’ som forenelige med den radikale ide)
(Connolly, 2005). Men som jeg kort viser herunder, kan agonismeteorien konkrete bud på demokratiske modeller ikke
nemt tilpasses den overordnede post-foundationalistiske forståelsesramme, som jeg lægger ned over den radikale
demokratiteori og Honneths anerkendelsesteori. Jeg vælger derfor at give afkald på agonismeteorien utvivlsomt
værdifulde indsigter til indeværende formål.
105
(Little, 2007: 158; Little, 2009: 205)
106
Som Mouffe formulerer sin agonistiske vision: ”Envisaged from the point of view of 'agonistic pluralism', the aim of
democratic politics is to construct the 'them' in such a way that it is no longer perceived as an enemy to be destroyed,
but as an 'adversary', that is, somebody whose ideas we combat but whose right to defend those ideas we do not put into
question.” (Mouffe, 2009: 101-2).
107
(Mouffe, 2009:103)
102
27
politiske som en situation af radikal kontingens. Som Little beskriver denne intra-radikale forskel
mellem agonisme teori og mere radikale tilgange:
”Agonistic models suggest the inevitability of conflict but also a mode of ameliorating it
through our disposition towards those with whom we disagree, namely treating them as
legitimate adversaries rather than fundamental opponents. A post-foundational
approach, however, challenges the basis on which these decisions are taken and thus
the capacity of simple models based on distinctions between friends and enemies to deal
with the complexities of political life in contemporary democratic societies.” (Little,
2010: 974-5).
Selvom den agonistiske tilgang med sit fokus på konflikt og demokratisk kontingens hører til i den
radikale teoretiske familie,108 kan den ikke helt slippe en slags konsensusdemokratisk ambition om
en gang for alle at formulere procedurerne for et pluralistisk demokrati. Derfor udelader jeg dette
perspektiv i denne sammenhæng.
2.9 Delkonklusion - Dødevande efter den Radikale Demokratiteoris Kritik
Som Adrian Little påpeger, bør de radikale demokratiteorier mere ses som korrektiver end
deciderede alternativer til den konsensusdemokratiske tanke:
”Instead of articulating alternative political models to liberal democracy
[konsensusdemokrati], radical theories generate open-ended conceptions of democratic
politics, which provide little compass or guidance for decision making or institutional
design. It should be made clear, then, that radical democracy theory does not propose a
normative 'solution' to the failings of liberal democracy. Instead it implies that the
exclusion and marginalisation of certain ideas […] means that democratic politics is
never as inclusive as it purports to be in both theory and practice.” (Little, 2007: 145)
Jeg mener, at dette citat på mange måder opsummerer, hvor langt man i dag er nået inden for den
radikale demokratiteoris problematisering af en konflikt- versus konsensustilgang til den
demokratiske udfordring. Som det fremgår, leverer den radikale tilgang et korrektiv til den
dominerende konsensusdemokratiske ide. For det første ved at pege på en konflikten som en
immanent del af det politiske i demokratier. For det andet som påmindelse af det paradoksale i, at
108
(Little, 2010: 975)
28
konsensusdemokratiet i sin bestræbelse på at skabe inklusion på tværs af uenighed genererer en
iboende eksklusion. Især i lyset af en refleksivt modernitet med stadigt mere komplekse og diverse
samfund. Men dette radikale korrektiv leverer altså ikke et egentligt alternativ. Som Little
formulerer det: ”The unanswered question remains that of the precise nature of a radical
democratic polity.” (Little, 2007: 158).
Det er både de radikale demokratiteoriers styrke og svaghed, at den analytiske tilgang befinder sig
så langt fra den etablerede politologiske mainstreams fokus på proceduralisme og konsensus. Det
tillader dem at vende begreber som konsensus på hovedet og stille spørgsmålstegn ved de
konsensusdemokratiske dyder, som ofte tages for givet. Men denne kritik kan selv kritiseres for kun
at bevæge sig på det konceptuelle plan. De radikale demokratiteorier leverer overbevisende
argumentation for konflikten som en forudsætning for et velfungerende demokratisk styre. Men ud
over at være korrektiv til de konsensusdemokratiske teorier er det ikke tydeligt, hvordan
konfliktbegrebet kan kvalificeres som et bud på en radikal demokratisk polis. Til det formål står for
mange spørgsmål ubesvarede hen. Hvordan opstår en konflikt, som sprænger konsensusrammen?
Hvilke betingelser skal være tilstede, for radikalt at bryde den reproducerende konsensus? Ligeledes
lades de måske sværeste spørgsmål stå åbne; er der forskel på konflikter? Med andre ord rummer
alle former for moralske overbevisninger, som radikalt udfordrer den etablerede konsensus, et
demokratisk gode alene i kraft af deres udfordring? Jeg er her enig med Critchley, når han påpeger
nødvendigheden af et etisk framework, som giver mulighed for at orientere sig i det politiske,
således at den radikale tilgang undgår nihilistisk relativisme.109
Det hævdes ofte, at konflikttilgangen ignoreres i mainstream demokratiteori, alene fordi den er
uforenelig med centrale liberale antagelser og derfor er for besværlig at håndtere. En sådan
argumentation finder man fx hos Little: ”This has let to considerable neglect of radical theories of
disagreement precisely because they disrupt the ethos and modus operandi of liberal democratic
systems.” (Little, 2007: 145). Selvom dette er en rimelig antagelse, mener jeg også, at manglen på
en kvalificering af konfliktens demokratiske værdi er en bidragende faktor til, at den
konfliktteoretiske tilgang ofte overses indenfor den mest udbredte demokratteori. Det er med afsæt i
denne konstatering, at jeg i det følgende forfølger en anerkendelsesteoretisk læsning af den radikale
demokratiretning.
109
(Critchley, 2007)
29
III.
Politisk Læsning
af Honneths
Anerkendelsesteori
3.0 Den Politisk-sociologiske Akse i Honneths Anerkendelsesteori: den Produktive Konflikt
Ideen om gensidig anerkendelse har som selvstændigt begreb siden Hegel affødt en mangfoldighed
af teoretiske og empiriske tolkninger.110 Det er derfor nødvendigt at præcisere, at jeg i denne
sammenhæng udelukkende fokuserer på Axel Honneths teori om gensidig anerkendelse, som den
kommer til udtryk i Kamp om Anerkendelse.111 Anerkendelsesteorien beskriver grundlæggende,
hvordan individuel autonomi opnås gennem gensidige anerkendelsesrelationer, som i det moderne
finder sted indenfor tre sfærer: som primærrelationel, retlig og værdifællesskabsmæssig
anerkendelse.112 Endvidere indtager konflikten en produktiv rolle for samfundsmæssig forandring,
idet politiske kampe motiveres af manglende anerkendelse og konflikter herom.113 Derudover
inddrager jeg Honneths supplerende teoretiske uddybninger, hvor jeg skønner det nødvendigt for at
uddybe min argumentation omkring anerkendelsesteoriens politiske dimension.114
Selv med denne afgrænsning er det nødvendigt at fokusere yderligere, da Honneths
anerkendelsesteori kan læses i mange retninger. Jeg er her enig i Mauro Basaures påstand om, at en
læsning af Honneths antagonistiske politiske akse mangler at blive foldet ud.115 Det vil for mig at se
sige et fokus på Honneths anerkendelsesteori som forklaring på, hvordan antagonistiske kampe om
anerkendelse kan ’transformere sociale kategorier, værdier og praksisformer, som regulerer social
anerkendelse og individuelle rettigheder’.116 Politiske læsninger af anerkendelsesteorien betoner ofte
dens forklaring af, hvordan social integration og individuel autonomi afhænger af pålidelige former
for gensidig anerkendelse. Dette fokus, om end korrekt, leder opmærksomheden hen mod at forsøge
at beskrive en form for demokrati, som bedst muligt sørger for, at betingelserne for gensidig
anerkendelse er til stede. Honneth har eksempelvis selv forsøgt at benytte John Deweys beskrivelse
af demokrati som ’refleksivt samarbejde’ til det formål.117 Om end dette er et interessant projekt,
mener jeg, at det risikerer at fjerne opmærksomheden fra anerkendelsesteoriens beskrivelse af det
politiske som en produktiv konflikt, der opstår, hvor betingelserne for gensidig anerkendelse netop
ikke er tilstede.118 Denne vurdering er afsættet til indeværende udforskning af, hvordan
110
(Stampe Lund et al., 2006; Schmidt am Busch et al, 2010; Van den Brink et al, 2007; Ricoeur, 2005; Taylor, 2008)
(Honneth, 2006)
112
(Honneth, 2006: 130)
113
(Honneth, 2006: 176)
114
(Honneth, 2007, 2008a; 2008b; 2012)
115
Dvs. den akse, hvor kamp om anerkendelse forklarer ”(…) the modes of construction of collectives in an
antagonistic position and the opportunities that they have to access the public political space, intervene in it and
transform social categories, value orientations, and practices that regulate social recognition and individual
rights.” (Basaure, 2011a: 265; Basaure, 2011b).
116
(Basaure, 2011a: 264-5; Basaure, 2011b)
117
(Honneth, 2007b; Owen, 2007)
118
Jeg mener, at Honneth allerede i Kamp om Anerkendelse med en interessant formulering angiver retningen for en
sådan negativ politisk læsning – om end det ikke er givet, at han selv er klar over det. I forbindelse med hans
beskrivelse af ringeagtserfaringen som støttepunkt for politiske kampe skriver han: ”For enhver følelsesmæssig
reaktion på, at ens krav på anerkendelse bliver ringeagtet, indeholder i sig selv muligheden for, at den tilføjede uret
kan blive kognitivt tilgængelig for én og således motivere til politisk modstand. Men hvor svagt dette praktiske
111
30
anerkendelsesteorien kan bruges til at forklare dynamikken bag det politiske som radikal situation
af kontingens. Især som det kommer til udtryk hos Jacques Rancière, som insisterer på at fastholde
et analytisk blik på selverklærede demokratiske systemers iboende eksklusionsmekanismer.119 Og
efterfølgende som imødekommelse af Simon Critchleys efterlysning af et etisk framework, der kan
levere en mulighed for etisk orientering i det politiske, som er i overensstemmelse med det radikale
demokratibegrebs kontingens.120
3.1 Anerkendelsesteorien som et Formalt Koncept for ’Det Gode Liv’
Som jeg viser herunder, følger Honneths anerkendelsesteori Hegels oprindelige ide om tre sfærer
for gensidig anerkendelse som tilsammen udgør betingelserne for individets opnåelse af et ’ubrudt
selvforhold’.121 Dvs. Honneth følger det intersubjektive paradigme, hvor individuel autonomi bør
forstås som noget, man kun kan opnå relationelt.122 Det er afgørende for at forstå min
argumentation, at dette ikke skal tolke som et forsøg på at etablere en slags procedural opskrift på
’det gode liv’.123 Som Danielle Petherbridge anfører formulerer Honneth et formalt teoretisk
koncept:
”Such an orientation towards ethical values is, however, not intended to provide a
substantive notion of 'The Good Life'. Rather, Honneth wants to account for a notion
of ethical life in formal terms only: the three independent patterns of recognition are
intended to account for successful self-realisation in an abstract manner in an effort to
avoid embodying particular versions of the good life. ” (Petherbridge, 2011a: 14)
Det er en vigtig pointe at få med, fordi Honneths koncept om tre former for gensidig anerkendelse
som forudsætningen for et udbrudt selvforhold er blevet kritiseret for ikke at kunne rumme
støttepunkt for moralen er inden for den samfundsmæssige virkelighed, fremgår af, at disse følelsesreaktioner ikke
nødvendigvis afdækker urettens ringeagt, men kun at den kan gøre det. For hvorvidt det kognitive potentiale i den
sociale skamfølelse og i følelsen af krænkelse bliver til en politisk-moralsk overbevisning, afhænger først og
fremmest af det berørte subjekts politiske og kulturelle omverden: Erfaringen af ringeagt kan kun blive et motiv for
politisk modstand, hvis der findes en social bevægelse, der kan artikulere den.” (Honneth, 2006: 184). At dette
støttepunkt er svagt, fordi det kun kan blive til politisk modstand, hvis det kan artikuleres som gældende for en
større kreds, gør det for mig at se stærkere i en radikal læsning. At ringeagtserfaringen må artikuleres som gældende
for en større kreds (som en utvivlsomt slidsom, praktisk og en i forhold til succes uforudsigelig øvelse) flytter
Honneths teori væk fra at angive en forudbestemt moralsk retning for det politiske – og åbner teorien hen mod den
radikale demokratiteoris forståelse af det politiske.
119
(Rancière, 1999; Deranty et al, 2007)
120
(Critchley, 2007)
121
(Honneth, 2006: 36; 97)
122
(Honneth, 2012a: 41; Honneth, 2010: 18; 21; 25; Deranty, 2009: 271)
123
Som Rasmus Willig formulerer det i forbindelse med Honneths anerkendelsesbaserede retfærdighedsbegreb: ”Sagt
på en anden måde: Honneth er ikke interesseret i det specifikke kontekstuelle indhold i det gode liv, men derimod i
de formelle [formale] forudsætninger og betingelser, som nødvendigvis må stilles til rådighed for individets
selvrealisering.” (Willig, 2006:443)
31
antagelsen om øget social kompleksitet og etisk pluralisme i samfundet, idet ideen kan tolkes i
retning af at bestemme en substantielt ’korrekt’ retning for samfundets udvikling.124 Jeg vil i min
tolkning af Honneth imødegå denne kritik (som ville være fuldstændigt lammende for indeværende
projekt) ved at fokusere på anerkendelsesteorien som et formalt koncept, der ikke
indholdsbestemmer vejen til ’det gode liv’ men netop er åbnet for kontekstuelle og konfliktende
fortolkninger.125 Som Honneth selv svarer på denne kritik: ”[the formal concept of the good] does
not serve to explain a direction of social development, but to provide a normative criterion that help
us to distinguish developments that are desirable from those who are problematic.” (Honneth,
2011a: 411). Det er denne pointe, hvor det formale koncept både indeholder sådanne normative
evalueringskriterier og holdes åbent for permanente konfliktende genfortolkninger, som tillader mig
at argumentere for, at det Honneth kalder anerkendelseskampenes ’normative gyldighedsoverskud’
kan bruges til at beskrive dynamikken bag den radikale demokratiteoris opfattelse af det politiske
som en situation, hvor den gældende orden overskrides og udvides.126 Jeg argumenterer for, at
forbindelsen mellem den radikale opfattelse af det politiske som quasi-transcendental situation og
Honneths anerkendelsesteori skal findes i Honneths opfattelse af, at ”’Transcendens’ bør være en
egenskab ved selve ’immanensen’, således at sociale relationers fakticitet altid rummer en
dimension af transcenderende krav.” (Honnet, 2008a: 117).
3.2 Gennemgang af Honneths Anerkendelsesteori: Anerkendelse, Konflikt og Retfærdighed
Jeg vi i det herunder uddybe denne argumentation på følgende måde:
1) (Afsnit 3.3): Jeg starter med at redegøre for Honneths anerkendelsesteori som en
afsubstantialiseret videreudvikling af Hegels anerkendelsesmodel fra de tidlige Jena-skrifter.
Dvs. en model, som følger strukturen fra Hegels tredelte inddeling af intersubjektive
anerkendelsesrelationer i kategorierne familie, stat og civilsamfund, men erstatter dem med
kærlighed, ret og solidaritet. Denne inddeling skal forstås som selvstændige sfærer for
intersubjektive anerkendelsesrelationer, som rummer potentialet til at generere henholdsvis
selvtillid, selvrespekt og selvværdsættelse – hvilket tilsammen tillader individet at have et
ubrudt forhold til sig selv (dvs. en ikke-patologisk realisering af personlig autonomi vis-avis succesfulde intersubjektive relationer med det omkringliggende samfund).
2) (Afsnit 3.4): Jeg vil herefter vise, hvordan konflikten indtræder som primær drivkraft for
124
(Van den Brink, 2011)
Honneths aktualisering af Hegel drejer sig netop om at overkomme Hegels metafysiske og spekulative antagelser,
således at Honneths egen anerkendelsesteori fremstår afsubstantialiseret (Honneth, 2006: 97-101). Dvs. at Honneths
anerkendelsesmodel ikke kan ”(…) mistænkes for at indeholde bestemte livsidealer.” (Honneth, 2006: 224).
126
(Honneth, 2008a; 2011: 410)
125
32
samfundsmæssig udvikling hos Honneth. Som Honneth beskriver sin teori: “Dybest set kan
min tankegang sammenfattes i hypotesen om, at enhver social integration afhænger af
pålidelige former for gensidig anerkendelse, hvis utilstrækkelighed og fraværd altid er
knyttet til ringeagtsfornemmelser, der på sin side kan betragtes som drivkraften for den
samfundsmæssige forandring.” (Honneth, 2008a: 119). Dvs. at ringeagtserfaringen som en
negativ oplevelse af nægtet anerkendelse bliver drivkraft for en indignation, der overført til
kamp om anerkendelse kan forandre samfundet. Dette centrale element i Honneths model,
hvori konflikten bliver en produktiv kraft, kalder Honneth for anerkendelseskampens
’normative gyldighedsoverskud.’
3) (afsnit 3.5): Det leder mig hen til en præcisering af Honneths senere redegørelse for sit
’retfærdighedsbegreb’, hvormed Honneth introducerer en mulighed for at skelne mellem
anerkendelseskrav – ikke efter substantielt indhold men efter hvorvidt de undergraver
betingelserne for anerkendelsesrelationerne i sig selv. Dette er uden tvivl den mest
afgørende del af min argumentation for, at Honneths anerkendelsesteori kan være i
overensstemmelse med den radikale forståelse af det politiske som radikal situation af
kontingens. Der er - for at etablere et slægtsskab på dette punkt - behov for en meget nøje
gengivelse af, hvordan jeg identificerer Honneths teori som et udtryk for postfoundationalistisk tænkning. Jeg mener, at min argumentation kun kan følges, hvis man
accepterer, at anerkendelsesteorien i lighed med den radikale demokratiteori overskrider
dikotomien mellem enten foundationalisme eller anti-foundationalisme.
På bagrund af denne redegørelse for, hvad jeg mener udgør de centrale elementer i
anerkendelsesteoriens politisk-sociologiske akse, vil jeg efterfølgende først sammenholde
anerkendelsesteorien med Rancières radikale demokratibegreb127 og dernæst med Critchleys
efterlysning af et etisk framework, der kan lægges ned over den radikale demokratiteori uden af den
grund at introducere afpolitiserende moralisme.128
3.3 Honneths Anerkendelsesteori
3.3.1 - Anerkendelsens tre sfærer
Honneths anerkendelsesmodel trækker på Hegels Jena-skrifter, idet Honneth herfra forsøger at
”(...) formulere grundlaget for en normativ samfundsteori [ud fra] Hegels tankemodel for en kamp
om anerkendelse.” (Honneth, 2006: 21). Hegels model kan groft skitseres som det, at individuel
autonomi beror på intersubjektive og konfliktende relationer, og at anerkendelsesbegrebet bedst
127
128
(Rancière, 1999)
(Critchley, 2007)
33
beskriver de kommunikative forhold forbundet med denne intersubjektivitet.129 Honneth forbinder
dette afsæt med George Herbert Meads socialpsykologiske ide om at ”(…) skelne mellem sociale
integrationsformer med hensyn til, om de etableres gennem følelsesmæssige bånd, gennem
tildelingen af rettigheder eller ved, at man orienterer sig efter de samme værdier.” (Honneth, 2006:
130). Det er vigtigt at understrege, at Honneths aktualisering af Hegel drejer sig om at overkomme
Hegels metafysiske og spekulative antagelser, således at Honneths egen anerkendelsesteori fremstår
som en afsubstantialiseret modernitetsteori.130 Dvs. at Honneths anerkendelsesmodel ikke kan ”(…)
mistænkes for at indeholde bestemte livsidealer.” (Honneth, 2006: 224). For Honneth består
løsningen i at forankre anerkendelsesbegrebet i ’empirisk socialpsykologi’ samt ’empirisk
kontrolleret fænomenologi’.131 Honneth henter ligeledes inspiration fra Hegel og Meads antagelser
om, at man kan skelne mellem forskellige former anerkendelse, med forskellige potentialer for
individets selvforhold og samfundets udvikling.132 For Honneth er det afgørende, at denne
’vidtrækkende ide’ kobles op på ’specialvidenskabelige forskningsresultater’, således at den kan
kvalificeres empirisk.133 I bestræbelsen på at opnå dette, beskriver Honneth tre selvstændige sfærer
for anerkendelse med hver sine former for intersubjektive relationer, hver sine betydninger for
subjektets selvforhold og hver sine moralske udviklingspotentialer.134 Honneth skelner således
mellem 1) en form for anerkendelse knyttet til individets primærrelationer, 2) en form for
anerkendelse forbundet med individets stilling som retssubjekt og 3) en form for anerkendelse
forbundet med værdifællesskaber.135 Subjektets identitetsdannelse ses som en løbende opnåelse af
gensidig anerkendelse fra sine interaktionspartnere i disse tre sfærer. Denne tredelte intersubjektive
proces, hvor individet ”(…) bliver bevidst om sig selv i den udtrækning det lærer at iagttage sin
egen handling ud fra en anden persons symbolske repræsenterede perspektiver” (Honneth, 2006:
107), er så at sige måden, hvorpå individet subjektiveres og samfundets sociale livsformer
129
(Honneth, 2006: 36; 90; Deranty, 2009: 271-2)
(Honneth, 2006: 97-101)
131
(Honneth, 2006: 100). Hvilket konkret vil sige at underbygge tesen om intersubjektiv identitetsdannelse i
primærrelationerne med socialpsykologien, og det normative indhold i den retlige og værdifællesskabsmæssige
anerkendelse i sociologisk-historiske undersøgelser af sociale bevægelser, retsudviklingen og klassekampe i
moderniteten (Deranty, 2009: 281). Som Deranty skriver, giver dette en empirisk falsificerbar teori om den
intersubjektive anerkendelse i moderniteten: ”The reliance on different ’empirical’ disciplines leads to the discovery
of a convergence of the ’results of research’, a convergence which confirms in turn the conceptual reconstruction
operated within Hegel and Mead […] The theory of modernity, contemporary psychology, the history of subjective
rights and the sociology of individual and group status all point to the same fundamental fact: namely , that modern
subjects depend on different types of social recognition for the establishment of their identity and the possibility of
autonomous agency. This general convergence corresponds to an even more abstract one, the philosophical
paradigm shift towards intersubjectivity, which inspired the return to Hegel and Mead as the two great founders of
that paradigm.” (Deranty, 2009: 283)
132
(Honneth, 2006: 130)
133
(Honneth, 2006: 130)
134
(Honneth, 2006: 130; 174)
135
(Honneth, 2006: 174)
130
34
opretholdes.136 Samtidigt er de moderne anerkendelsesformers konkrete indhold åbent for
fortolkninger, hvilket er en kilde til kampe om anerkendelse, hvormed anerkendelsens konkrete
normative indhold udvikles.137 Samlet leverer anerkendelsesmodellen et ”(…) evaluative framework
from which to critically assess the general conditions for successful subject-formation within
existing forms of social organisation.” (Petherbridge, 2011a: 14).
Jeg gør herunder rede for Honneths operationalisering af anerkendelsessfærerne. Her vil jeg især
betone, hvordan Honneth ud fra sin ’empirisk kontrollerede fænomenologiske tilgang’ beskriver
anerkendelsesrelationerne som et produkt af modernitetens overgang fra traditionel til posttraditionel ret. Dog vælger jeg i denne sammenhæng at undgå en længere redegørelse for Honneths
operationalisering af anerkendelse i primærrelationerne. I Kamp om Anerkendelse kan manglende
anerkendelse i primærrelationerne ikke være motiverende for kampe om anerkendelse, fordi
resultatet alene er en destruktiv forhindring af subjektets mulighed for overhovedet at deltage i
offentlige anerkendelsesrelationer.138
3.3.2 - Den Retlige Anerkendelse
Honneth retlige anerkendelse tager sit udgangspunkt i den af både Hegel og Mead delte tese, at
individet kun kan forstå sig selv som bærer af rettigheder, hvis det er klar over, hvilke normative
forpligtelser det har overfor andre. Dvs. at individets stilling som retsperson er betinget af, at det ud
fra den ’generaliserede andens normative perspektiv’ anerkender andres retsstilling for derved at
136
(Zurn, 2000:116)
(Honneth, 2006: 218)
138
Honneth benytter blandt flere andre særligt Donald W. Winnicotts psykoanalytiske objekt-relationsteori til at
beskrive, hvordan det gensidige anerkendelsesforhold mellem spædbarn og moder kan give subjektet ’selvtillid’
(Honneth, 2006: 134-146). Denne proces antages at være en forudsætning for at subjektet senere kan indgå i sociale
relationer. Når jeg ikke går videre med denne anerkendelsessfære, er det fordi Honneth behandler anerkendelsen i
primærrelationerne som en nødvendig forudsætning for dannelsen af et subjekt, der kan indgå i de andre
anerkendelsesrelationer eller kampe herom (Honneth, 2006: 146; 176-7). I modsætning til anerkendelsen af individets
retsforhold og særegne værdi, hvis konkrete indhold må ses som historisk kontingente størrelser, behandler Honneth
den primære anerkendelse som en psykologisk forudsætning for indgåelsen i disse relationer (Honneth, 2006: 177).
Selvom Honneth senere har anført, at primærrelationel anerkendelse har et moralsk potentiale i forhold at udvide
opfattelsen af den andens behov, synes det stadig at være på et mere individuelt kognitivt niveau uden offentlig/politisk
betydning (Owen, 2007: 303-4). Det er i sig selv uhyre interessant, hvordan Honneth behandler psykologiens
beskrivelse af den intersubjektive subjektdannelse som en ’invariant’ størrelse, der fungerer uafhængigt af den
’historiske tids kulturelle referenceramme’ (på baggrund af hvilke den retslige og solidariske anerkendelse
gives/vurderes). Honneth skriver således om manglende anerkendelse i primærrelationerne ”Den anerkendelse, som
man fratages genne denne form for ringeagt, er den selvfølgelige respekt for, at man har autonom kontrol over sin egen
krop – en autonomi, der kun kan erhverves gennem erfaringen af den følelsesmæssige opmærksomhed gennem
socialiseringen. Den vellykkede integration af den kropslige og sjælelige adfærd bliver så at sige opløst udefra, hvilket
resulterer i en varig ødelæggelse af den mest elementære form for praktisk selvforhold, nemlig selvtilliden. Eftersom de
følelsesmæssige forudsætninger for disse former for psykisk selvtillid er underlagt en stort set invariant logik, nemlig
den intersubjektive balance mellem sammensmeltning og afgrænsning, er denne ringeagtserfaring også invariant i
forhold til den historiske tid eller den kulturelle referenceramme. Uanset hvordan de systemer end måtte være indrettet,
som forsøger at give en samfundsmæssig retfærdiggørelse af tortur og voldtægt, er oplevelsen heraf altid ledsaget af et
dramatisk sammenbrud af tilliden tilden sociale ordens pålidelighed, og dermed af egen selvsikkerhed.” (Honneth,
2006: 177, min fremhævelse). Det ligger dog uden for det indeværende formåls rammer at forfølge dette
psykoanalytiske spor yderligere her.
137
35
lære at forstå sin egen ret.139 Dette er Honneths udgangspunkt for at beskrive subjektets stilling som
’retsperson’ som et gensidigt anerkendelsesforhold.140 At blive anerkendt som retssubjekt betyder i
det moderne, at blive anerkendt for sin moralske tilregnelighed, som en person der kan og må
deltage i offentlige beslutningsprocesser. Denne form for anerkendelse giver individet et positivt
selvforhold, kaldet selvrespekt.141
Overgangen fra den traditionelle til den posttraditionelle moderne ret er afgørende for Honneths
beskrivelse af den retlige anerkendelse.142 For Hegel markerede denne overgang en ny orientering af
retten mod et universalistisk begrundelsesprincip.143 Dvs. at den moderne rets legitimering afhænger
af ideen om, at alle borgere følger retlige normer, fordi de som frie og lige væsener er blevet enige
om disse normer. Hegels pointe er dermed, at retssubjekterne i og med at de ”(…) adlyder den
samme lov, anerkender […] hinanden som personer, der med individuel autonomi kan træffe
fornuftige beslutninger vedrørende moralske normer.” (Honneth, 2006: 149). Honneth lægger sig i
forlængelse af denne beskrivelse af den moderne ret, idet han ser det som en form for gensidig
anerkendelse, hvis nybrud består i et universelt sigte kombineret med en løbende definition af dens
indhold. Honneths projekt bliver derfra at beskrive og empirisk underbygge indholdet af denne
anerkendelsesform i forhold til, hvad det vil sige:
”(…) at subjekterne under de moderne retsforholds betingelser gensidigt anerkender
hinanden med hensyn til deres moralske tilregnelighed. En sådan egenskab, der skal
være fælles for alle subjekter, kan ikke være ensbetydende med menneskelige
muligheder, hvis omfang og indhold er fastlagt en gang for alle. Det vil tværtimod vise
sig, at den principielle ubestemthed med hensyn til, hvad der udgør enhver tilregnelig
persons status, fører til det resultat, at den moderne ret er åben overfor gradvise
udvidelser og præciseringer” (Honneth, 2006: 150).
Honneth tolker den moderne rets afkobling af retstilling fra social anseelse i termer af anerkendelse.
139
(Honneth, 2006: 147)
(Honneth, 2006: 147)
141
(Honneth, 2006: 162). Honneths finder endvidere sit udgangspunkt for at kunne identificere retten som en
selvstændig anerkendelsessfære i Hegel og Meads delte sondring mellem ’traditionsbundet’ og ’posttraditionel ret’
(Honneth, 2006: 148-9). Den afgørende forskel ved denne historiske overgang er, at individets sociale status og dets
retstilling adskilles i den moderne ret (Honneth, 2006: 150). Dette skal ses i modsætning til den traditionelle ret,
hvor stand og status (eksempelvis som bonde eller lens herre) dikterede subjektets retlige stilling. Honneths brug af
denne sondring er central i forhold til hans understregning af, at beskrivelsen af den retlige (og i forlængelse heraf
den værdifællesskabsmæssige) anerkendelse må ses som udtryk for en historisk udvikling (Honneth, 2006: 148). Jeg
ser det som en afgørende pointe, at indholdet af den retlige anerkendelse hos Honneth ikke må opfattes som et
forsøg på at beskrive et universelt forhold – men alene må ses som en historisk kontingent situation, hvor
overgangen til moderniteten betød en tredeling af gensidige anerkendelsesrelationer.
142
At Honneths anerkendelsesrelationer beskriver nogle unikt moderne og vestlige egenskaber, er en pointe, han siden
har fatholdt og udbygget. (Willig, 2012: 148).
143
(Honneth, 2006: 149)
140
36
Det giver ham basis for at identificere to forskellige former for anerkendelse som følge af den
moderne ret: På den ene side rummer den moderne ret et gensidigt anerkendelsesforhold, hvor
individet anerkendes som moralsk tilregneligt og dermed vurderes til at være i stand til at indgå i en
”(…) offentlig diskursiv beslutningsproces.” (Honneth, 2006: 162). Det er her værd at præcisere, at
dette - forstået som en gensidig anerkendelsesproces - intet siger om indholdet af, hvilke kvaliteter
der regnes som bestemmende for moralsk tilregnelighed. På den anden side får den sociale anseelse
i Honneths model stilling som selvstændig sfære for værdifællesskabets anerkendelse, hvori den
’sociale værdi’ af individets egenskaber bestemmes.144 At den sociale anseelse udskilles fra rettens
område betyder ingenlunde, at dens betydning forsvinder, men alene at den bør anskues som en
selvstændig anerkendelseslogik.
3.3.3 - Den Moderne Rets Løbende Udvidelse
Honneth konstruerer i Kamp om Anerkendelse, hvad han kalder en ’empirisk underbygget
begrebsanalyse’, som viser den moderne retslige anerkendelses udviklingshistorie.145 Honneth
bruger denne udviklingshistoriske gennemgang af den moderne ret til at vise, hvordan retsforholdet
udvikler sig til at blive et udtryk for en særlig form for gensidig anerkendelsesrelation, som er åben
for en ”(…) permanent fornyelsesproces.” (Honneth, 2006: 158). Idet den moderne rets indhold
formuleres som generel anerkendelse af individets moralske tilregnelighed, bliver både dens
konkrete indhold (typer af rettigheder) og dens genstandsfelt (for hvem retten gælder) åbent for
løbende udvidelser.146 I forhold til typerne af rettigheder finder Honneth empirisk belæg i
identifikationen af et udviklingsforløb fra liberale frihedsrettigheder, mod politiske rettigheder og til
sociale rettigheder med begyndelse i henholdsvis 1700-tallet, 1800-tallet og 1900-tallet.147 I det
første tilfælde er der tale om negative frihedsrettigheder, som beskytter individets liv, frihed og
ejendom fra statens indgriben. I det andet tilfælde er der tale om retten til at indgå i og præge den
offentlige beslutningsproces. Endelig er der i det tredje tilfælde tale om retten til at kunne indgå som
fuldgyldigt medlem af den offentlige beslutningsproces – dvs. have de fornødne kulturelle og
sociale betingelse for at kunne benytte sin politiske ret.148 Ligesom typerne af rettigheder udvides
144
(Honneth, 2006: 151; 163)
(Honneth, 2006: 150)
146
(Honneth, 2006: 159)
147
(Honneth, 2006: 157). Her trækker Honneth særligt på henholdsvis Thomas S. Marshalls og Talcott Parsons
redegørelser for den moderne rets udvikling (Honneth, 2006: 156).
148
(Honneth, 2006: 158). Nancy Fraser har i en udveksling med Honneth kritiseret anerkendelsesmodellen for at
mangle fokus på omfordelingspolitiske spørgsmål og økonomiens betydning for individets stilling i samfundet
(Fraser et al, 2003). Selvom det bliver for omfattende at gå ind i denne diskussion, vil jeg medgive Fraser, at
Honneth ikke er bruger meget plads på denne pointe i Kamp om Anerkendelse. Men jeg mener at dette element i
teorien, hvori kampen for sociale rettigheder også er en kamp for en vis levestandard, der muliggør politisk
deltagelse, imødegår kritikken. Honneth fokuserer blot på den bagvedliggende anerkendelsesrelation, hvis kampfelt
også inkluderer økonomiske og omfordelingsmæssige spørgsmål.
145
37
løbende, finder også en parallel ekspansion af rettighedsbærerne sted. Uden at gå i dybden med
denne historiske udvikling er det klart, at det løbende har ændret sig, for hvem de politiske
rettigheder gælder. På samme måde kan man identificere en udvidelse af de sociale rettigheder,
hvor det løbende defineres, hvad det vil sige at have en fornøden social levestandard i forhold til at
deltage i den offentlige beslutningsproces.149
For Honneth tjener denne retshistoriske redegørelse som empirisk underbygning af, at den
moderne ret skal ses som selvstændig anerkendelsessfære. Den helt grundlæggende logik skal
findes i det, at retten, når den adskilles fra social anseelse, alene gives med henvisning til subjektets
moralske tilregnelighed. Retten gives slet og ret ud fra en vurdering af subjektets evne til ”(…) at
foretage individuelt autonome og fornuftige afgørelser vedrørende moralske spørgsmål.” (Honneth,
2006: 154). Netop heri ligger det gensidige anerkendelsesforhold i den moderne ret:
“For når individuelle rettigheder ikke længere tildeles ulige, dvs. til medlemmer af
sociale statusgrupper, men i princippet gælder for alle mennesker som frie væsener,
kan den enkelte retsperson se dem som en objektiveret garant for, at han kan
anerkendes som en person med en selvstændig dømmekraft.” (Honneth, 2006: 160).
Set som anerkendelsesrelation kan det moderne retsforhold anskues som et retsligt fællesskab, som
helt minimalt kan beskrives som et fællesskab mellem de ’frie væsener’, som af hinanden anses for
at være moralsk tilregnelige.
Fordi den moderne ret ikke gives på baggrund af social anseelse, men alene er en anerkendelse af
individets selvstændige dømmekraft, har denne form for anerkendelse en selvstændig betydning for
individets praktiske selvforhold. Med henvisning til Honneths brug af Mead kan man nu se,
hvordan den moderne retlige anerkendelse (som nævnt herover) giver individet den fornødne
selvrespekt til at forstå sig selv som retsperson ud fra den generealiserede andens perspektiv:150
”At rettigheder gør det muligt at udvikle selvrespekt, beror på deres offentlige
karakter, dette, at de bemyndiger deres bærer til at handle på en måde, der kan
opfattes af interaktionspartnerne. For i og med at man har mulighed for at gøre
rettigheder gældende, har man fået et symbolsk udtryksmiddel, gennem hvis sociale
effekt man altid kan få demonstreret, at man er alment anerkendt som en moralsk
tilregnelig person.” (Honneth, 2006: 162).
149
Eksempelvis fra indførelsen af den almene skolepligt frem mod indførelsen af offentlige økonomiske sikkerhedsnet i
forskellige udformninger (Honneth, 2006: 157-8).
150
(Honneth, 2006: 147; 161-2)
38
3.3.4 – Den Moderne Retlige Anerkendelses Dynamik
Det dynamiske element i denne form for anerkendelse, opstår som følge af, at det nu skal defineres,
hvem der regnes for moralsk tilregnelige? Man må således holde to elementer i Honneths teori
adskilt: For det første beskriver Honneth et historisk moment, hvor individet anerkendes som
retssubjekt uafhængigt af dets sociale anseelse men alene som person. For det andet beskriver
Honneth, hvordan kriterierne for denne nye form for anerkendelse (som moralsk tilregnelig) vil
være fuldstændigt afhængige af den videre historiske kontekst.151 Det er med Honneths egne ord,
netop det universelle ved den moderne retlige anerkendelse, der betinger en videre
situationsbestemt tolkning af, for hvem den gælder:
”Netop fordi den retlige anerkendelse under de moderne betingelser er udformet
universalistisk, er kravet om en situationsspecifik anvendelse en uomgængelig del af
dens struktur. En almengyldig ret må altid, ud fra en empirisk beskrivelse af
situationen, udspørges med hensyn til, hvilken kreds af menneskelige subjekter den
skal finde anvendelse på, fordi de tilhører klassen af moralsk tilregnelige personer.
Som vi skal se er denne situationsfortolkende anvendelse et af de områder i morderne
ret som, hvor der kan opstå en kamp om anerkendelse.” (Honneth, 2006: 153).
Som jeg vil vende tilbage til herunder, er det netop den manglende anerkendelse, som hos
Honneth motiverer til en kamp for anerkendelse.152 Dvs. et konfliktfyldt moment, hvor det, der er på
spil, er en udvidelse af kriterierne for, hvornår anerkendelsen gives. På den måde kan man se det
moderne retsforhold som et bevidsthedshistorisk point of no return: efter afkoblingen af social
anseelse fra individets retstilling blev retten til genstand for konstant udvidelse i forhold til at
bestemme, hvad det vil sige at være moralsk tilregnelig og dermed at have ret til at deltage i den
offentlige beslutningsproces. Det er denne beskrivelse af det moderne retsforhold som et historisk
kontingent moment, som åbner for permanente fortolkningskampe, der giver mig muligheden for at
identificere Honneths anerkendelsesteori som et udtryk quasi-transcendental politisk tænkning i
Marcharts forstand. Denne form for retlig anerkendelse må anses som et historisk refleksivt
moment, som netop tillader en situationsbestemt fortolkningsproces, hvor den manglende
anerkendelse fungerer som motivation for kampe om anerkendelse, som på sin side fører til en
videre udvidelse af anerkendelsesrelationernes indhold.
151
152
(Honneth, 2006: 152)
(Honneth, 2006: 183-4)
39
3.3.5 - Værdifællesskabsmæssig Anerkendelse
Som allerede nævnt skal begrundelsen for Honneths distinktions mellem retlig anerkendelse og
værdifællesskabsmæssig anerkendelse findes i den moderne retsordens afkobling af social anseelse
fra retsstilling. Honneths tredje form for anerkendelse (efter primærrelationerne og retten) refererer
således til betydningen af den sociale anseelse i sin nu afkoblede form.153 Honneths grundlæggende
tese er, at social anseelse i det moderne samfund skal ses som en form for anerkendelse af værdien
af individets individuelle bidrag til ”(…) den praktiske realisering af samfundets abstrakt
definerede målsætninger.” (Honneth, 2006: 169). En sådan anerkendelse skal helt grundlæggende
forstås i modsætningen til det traditionelle samfunds sociale anseelse, som var en anerkendelse af
”(…) en statusgruppes kulturelt typificerede egenskaber.” (Honneth, 2006: 165). Det er Honneths
pointe, at denne moderne anerkendelse, som nu knytter sig til en individualiseret vurdering af
individet, giver individet mulighed for at forstå sig selv som værdifuld for samfundets øvrige
medlemmer.154 Social anseelse opnås nu ikke længere på baggrund af en livsførelse i
overensstemmelse med forventningerne til en bestemt statusgruppe. Som Honneth skriver, træder
subjektet nu ”(…) ind i den sociale værdsættelses kampområde som en livshistorisk individueret
størrelse.” (Honneth, 2006: 167). Oplevelsen af en sådan anerkendelse, som individet kan føre
positivt tilbage til sin egen person i modsætning til en hel statusgruppes egenskaber, giver individet
et praktisk selvforhold, som Honneth kalder selvværdsættelse.155
3.3.6 - Post-traditionel Solidaritet
For Honneth er fremkomsten af denne individuerede anerkendelsesform en forudsætning for, at
man kan tale om ”(…) en posttraditionel tilstand af samfundsmæssig solidaritet.” (Honneth, 2006:
173). Det kan umiddelbart kan virke selvmodsigende at forbinde individuering med solidaritet.
153
(Honneth, 2006: 167). Honneth har siden Kamp om Anerkendelse søgt at præcisere, hvordan den sociale anseelse i
det moderne med fordel kan formuleres ud fra ’the exchange of services’, for på den måde helt at undgå mistanke om
formuleringen af en anerkendelsesform, som skal kunne forene modstridende overbevisninger i moderne værdipluralistiske samfund (Honneth, 2011a: 406-7): ”The principle of individual achievement underlying social esteem in
modern societies is not wrong just because in the past history of capitalism it has been interpreted one-sidedly in favour
of certain social groups. Nevertheless, in Struggle for Recognition I made the mistake of confounding this kind of social
esteem based on individual achievement with the recognition with the différend between individual life aims. This gives
the false impression that solidarity in our highly ethically pluralised societies requires a comprehensive normative
consensus on the basis of which all individual life aims (that are in conformity with that society’s constitution) can be
not only tolerated but, esteemed. Persky is right in objecting that modern ethical pluralism excludes the possibility of
reconciling all the many divergent life aims under one common idea of the good. The ‘overlapping consensus’ between
the various cultures within a society consists in an agreement upon constitutive constitutional principles, but not on
ethical values. Yet, if social esteem is linked conceptually to the exchange of services, then this problem will not easily
arise, at least not directly. Wholly independent of individual aims that individual members of society might pursue, they
must share an interest in securing the material conditions of their social existence.” (Honneth, 2011a: 406-7)
154
(Honneth, 2006: 172)
155
(Honneth, 2006: 173)
40
Forklaringen skal findes deri, at en anerkendelse, som baserer sig på en vurdering af personers
særegne egenskaber, skal ses som en symmetrisk anerkendelsesrelation, idet alle individer nu
principielt har samme chance for at opnå anerkendelse.156 Det er klart, at ikke alle
samfundsmedlemmer i det moderne rent praktisk opnår den samme anerkendelse. Men idet
anerkendelsen nu knytter sig til en individuel vurdering, kan alle principielt deltage i konkurrencen
om anerkendelse af deres særegne egenskabers værdi. På den måde rummer den moderne afkoblede
sociale anseelse et udviklingspotentiale for både øget individualisering og egalisering.157 Som
Honneth forklarer, må anerkendelsesrelationer, som baserer sig på en vurdering af værdien af
individers særegenhed, kaldes solidariske ”(…) fordi de ikke kun fremkalder passiv tolerance, men
også følelsesmæssig deltagelse for det individuelt særegne ved den anden person.” (Honneth, 2006:
173). 158 Honneth taler i den forbindelse om, at en ’erkendelsestærskel blev overskredet’ i det øjeblik
stænderssamfundets værdisystems referencer mistede deres ’objektive’ karakter.159 Dvs. et historisk
moment, hvor de standsmæssige begrundelser, som hidtil havde fungeret som belæg for det
traditionelle samfunds hierarki, mistede deres overbevisningskraft.
I stedet er der ved indgangen til det moderne tale om en gensidig anerkendelsesrelation, hvor
anerkendelsen af individet for dets særegene egenskaber sætter det i stand til at foretage en lignende
anerkendelse af andres særegne egenskaber. Anerkendelsen af personers særegenhed er dermed et
udtryk for et symmetrisk forhold mellem flere parters ’følelsesmæssige deltage’ i vurderingen af
hinandens særegenheders værdi. Det skal naturligvis ikke forstås sådan, at alle anerkendte særegne
egenskaber vægtes lige højt. Det er, som Honneth skriver, ”(…) ganske enkelt umuligt at forestille
sig en kollektiv målsætning, der vil kunne fikseres kvantitativt i en sådan grad, at man eksakt kan
sammenligne de enkelte præstationers værdi.” (Honneth, 2006: 173). Den opnåede anerkendelse
kan alene ses som et udtryk for, at individets særegne egenskaber i en abstrakt ikke kvantificerbar
156
(Honneth, 2006: 173)
(Honneth, 2006: 174)
158
Skiftet fra det traditionelle til det moderne samfund fungerer igen som forklaringsramme for, hvordan en solidarisk
anerkendelse baseret på symmetriske anerkendelsesrelationer skal forstås. Social værdsættelse i det præ-moderne
samfund knyttede sig til kollektive ’statusgruppers kulturelt typificerede egenskaber’(Honneth, 2006: 165-6). Det vil
altså sige, at man indenfor grupperne anså hinanden symmetrisk som ligeværdige mht. egenskaber og muligheder.
Denne symmetriske sociale værdsættelse indenfor grupperne fandt sit udtryk i kategorien ’ære’, som optjentes ved at
man ”(…) habituelt [kunne] opfylde de kollektive adfærdsforventninger, der ’etisk’ forbindes med ens sociale
status.” (Honneth, 2006: 165). Honneth citerer Max Webers beskrivelse af denne standsmæssige ære: som det, at
”(…) den standsmæssige ære normalt kommer indholdsmæssigt til udtryk i forventningerne om en specifik
livsførelse hos alle dem, der vil tilhøre kredsen.” (Weber citeret i Honneth, 2006: 165). Som Honneth fortsætter, var
denne symmetriske anerkendelse inden for grupperne ikke bundet op på en individuel vurdering men betinget af
gruppens status: ”De personlighedsegenskaber, som den sociale værdsættelse her orienterer sig efter, er derfor ikke
et livshistorisk individueret subjekts, men en statusgruppes kulturelt typificerede egenskaber.” (Honneth, 2006: 165).
Men mellem grupperne var den sociale værdsættelse asymmetrisk, således at den sociale værdsættelse fulgte det
hierarkiske systems struktur (Honneth, 2006: 166). Med den moderne retsordens afkobling af anseelse fra ret
sprængtes det hierarkiske grundlag for social værdsættelse (Honneth, 2006: 167). I stedet for at basere sig på
standsmæssige kriterier, knyttede den sociale anseelse sig nu til en individualiseret vurdering af den enkelte persons
særegne egenskaber.
159
(Honneth, 2006: 167)
157
41
forstand opleves som værdifulde for samfundets abstrakte målsætninger.
3.3.7 – Anerkendelse ud fra vurdering af bidrags værdi for samfundets abstrakte målsætninger
Spørgsmålet er så, på hvilken baggrund en sådan individualiseret vurdering af et personers særegne
egenskaber findes anerkendelsesværdige? Hvad er det for abstrakte samfundsmæssige målsætninger
der ligger til grund for denne vurdering? Ligesom den retlige anerkendelse i det moderne samfund
knytter sig til en åben definitionskamp om, hvem der henregnes til gruppen af moralsk tilregnelige,
ligger anerkendelsesværdigheden af den enkelte persons særegne egenskaber åben for videre
fortolkning. Som Honneth beskriver det, bevirker overgangen til det moderne, at:
”(…) de samfundsmæssige værdiforestillinger åbner for forskellige former for
personlig selvrealisering; fra nu af er det en, ganske vist klasse- og kønsspecifik,
værdipluralisme, der udgør den kulturelle orienteringsramme for bestemmelsen af
individets præstationer og hermed af dets sociale værdi.” (Honneth, 2006: 168).
Den Weberske ’æreskategori’ som knyttede sig an til statusgruppernes forventede livsførelse,
erstattes nu af ’anseelse’ eller ’prestige’, som betegner i hvilken grad ”(…) den enkelte nyder social
værdsættelse i kraft af sine evner og præstationer.” (Honneth, 2006: 169).
Der opstår her et spændingsforhold i forhold til at definere, hvordan denne form for anerkendelse
udmåles. På den ene side er den bagvedliggende ’kulturelle orienteringsramme’ være åben for
forskellige former for personlig selvrealisering, og på den anden side skal den også kunne bruges
som ’omfattende værdsættelsessystem’ baseret på ’samfundets abstrakte målsætninger’.160 Honneths
pointe er, at værdifællesskabets anerkendelse i det moderne samfund på grund af denne spænding er
underlagt en ”(…) permanent kulturel konflikt.” (Honneth, 2006: 169). Dette er en afgørende pointe
i forhold til at forstå det transcenderende element i Honneths teori: Enhver værdsættelse af
individuelle præstationer, evner eller egenskaber er nu underlagt, hvad Honneth kalder ”(…) en
sekundær fortolkningspraksis, før de kan fungere som værdsættelseskriterier inden for den sociale
livsverden.” (Honneth, 2006: 169). Det grundlæggende anerkendelsesmønster er med andre ord så
abstrakt, at det må være op til enkelte individer og grupper at konkretisere, hvordan deres
præstationer, evner eller egenskaber bidrager til samfundet. Bestemmelsen af det
anerkendelsesværdige afhænger således af med hvilken succes, man som gruppe ”(…) ved hjælp af
symboler som magtmiddel og under henvisning til de almene målsætninger forsøger at fremhæve
værdien af deres egen livsform.” (Honneth, 2006: 170). Det handler altså om at præsentere sin
160
(Honneth, 2006: 169)
42
individualitet som værdifuld, ved at henvise til nogle kvaliteter ved denne individualitet, som kan
opfattes som alment værdifulde. Man skal her lægge mærke til, at Honneth omhyggeligt undgår at
definere indholdet af sådanne anerkendelsesværdige egenskaber eller værdihorisonten, ud fra
hvilken de vurderes. Honneth beskriver alene, hvordan den sociale værdsættelse i moderniteten er
underlagt et permanent konfliktfyldt anerkendelsesdynamik mellem individualitet og almenhed.
Man kan sige, at Honneth kan beskrive succeskriterierne for opnåelsen af anerkendelse uden at
kunne definere dens indhold – som vil forblive afhængig af historiske givne fortolkninger.161
Således afhænger anerkendelsen af individer ellers gruppers særegne præstationer, evner eller
egenskaber som minimum af deres mulighed for at gøre sig offentligt gældende.162 Denne mulighed
vil helt konkret afhænge af en økonomisk, retorisk og performativ formåen. Hvad mere er: fordi
man ikke kan henvise til nogen endeligt defineret værdihorisont, vil udfaldet af samfundets sociale
værdsættelse altid kun være midlertidigt.163
Med denne forståelse af dynamikken bag modernitetens retlige og værdifællesskabsmæssige
anerkendelsessfærer som værende åbne for permanente fortolkningskampe, kan jeg nu vende mig
mod at forklare, hvordan Honneths opfatter konflikten som det konstituerende element for
samfundsmæssig forandring. Særligt hvordan det er manglen på anerkendelse fra omgivelserne,
dvs. en erfaring af ringeagt, som kan motivere individer eller grupper til politiske
anerkendelseskampe med potentiale for samfundsmæssig forandring.
3.4 Konflikt som Drivkraft for Samfundsmæssig Forandring
Honneth kalder ikke uden grund sit anerkendelsesteoretiske hovedværk for Kamp om Anerkendelse.
Hos Honneth er det oplevelsen af manglende anerkendelse, som kan motivere individer eller
grupper til politiske kampe om anerkendelse.164 På den måde er konflikten det centrale element i
forhold til midlertidigt at indholdsbestemme anerkendelsen. I det ovenforstående er det indtil videre
beskrevet, hvordan subjektets retsstilling og individuelle bidrags samfundsmæssige værdi i det
moderne samfund kan forklares som gensidige anerkendelsesrelationer. Og endvidere: hvordan
disse moderne anerkendelsesrelationer skal ses som historisk kontingente på to måder. For det
første som produktet af et historisk moment, hvor man ved indgangen til det moderne overskred en
erkendelsestærskel i forhold til de gamle statusgruppers hierarkiske overbevisningskraft.165 For det
andet fordi udfaldet af disses relationers konkrete indhold (henholdsvis vurderingen af moralsk
tilregnelighed og individualiseret bidrags almene værdi) åbnes op for sekundære
161
(Honneth, 2006: 170)
(Honneth, 2006: 170)
163
(Honneth, 2006: 170)
164
(Honneth, 2006: 183-4)
165
(Honneth, 2006: 167)
162
43
fortolkningsprocesser.166
Erfaringen af ringeagt følger Honneths inddeling af anerkendelsen i tre sfærer med hvert deres
udviklingspotentiale og betydning for individets selvforhold – blot med omvendt fortegn.167 Dvs. at
manglende anerkendelse i primærrelationerne ødelægger individets socialisering og truer dets
selvtillid.168 Manglende retlig anerkendelse svarer på sin side til en afvisning af individet som
ligeberettiget interaktionspartner med mulighed for at udvise moralsk dømmekraft, hvilket truer
subjektets selvrespekt.169 Endelig betyder manglende værdifællesskabsmæssig anerkendelse, at
individet ikke får bekræftet dets særegne præstationer, evner eller egenskaber som værende af
positiv betydning for samfundet, hvilket truer individets selvværdsættelse.170 Kriterierne for retlig
og værdifællesskabsmæssig ringeagt følger selvsagt deres tilsvarende anerkendelsesmøntres
historiske kontingens.171 Hvad der erfares som manglende moralsk dømmekraft og samfundsmæssig
værdi er således et spørgsmål åbent for politiske kampe.
Spørgsmålet er så, hvordan man kan forklare, at nogle ringeagtserfaringer motiverer til kamp om
anerkendelse, mens andre ikke gør. Der vil i et hvert givent samfund selvfølgelig være anskuelser
og værdier, som ikke regnes for anerkendelsesværdige. Men det er ikke givet, at dette i sig selv
fører til, at de berørte individer som gruppe artikulerer en bæredygtig politisk bevægelse omkring
denne erfaring. Ligeledes er et succesfuldt udfald, dvs. opnåelsen af anerkendelse, ej heller
garanteret i de tilfælde, hvor ringeagtserfaringen artikuleres som en politisk kamp for anerkendelse.
Man kan sige, at ringeagtserfaringen er en nødvendig men ikke tilstrækkelig faktor for kampe om
anerkendelse. Til at uddybe mekanismen bag ringeagtserfaringen potentiale for politisk motivation,
burger Honneth John Deweys psykologiske handlingsteori.172 Deweys gør op med forestillingen om
følelser som et indre fænomen, der går forud for ydre handling. I stedet introducerer han ideen om,
at følelser skal ses som en slags feedback (tilbageslagsoplevelse) på vellykkede eller mislykkede
handlinger.173 Når en mislykket handling afføder en følelsesmæssig reaktion som vrede, sorg eller
skam mv., er det fordi mennesket forskyder sin opmærksomhed fra handlingens resultat over til sine
egne forventninger til handlingens udførsel. Og omvendt forholder det sig med den vellykkede
handling, som afføder glæde, lettelse eller stolthed etc. Den følelsesmæssige reaktion, hvortil man
må regne muligheden for motivation, skal på denne måde føres tilbage til den forventningshorisont,
166
(Honneth, 2006: 153; 159; 169)
(Honneth, 2006: 176)
168
(Honneth, 2006: 177)
169
(Honneth, 2006: 178)
170
(Honneth, 2006: 179) Honneth behandler som nævnt den primære anerkendelse og ringeagt som invariant størrelse,
hvis psykologiske betydning ikke er genstand for historiske fortolkninger. Ringeagt har i Kamp om Anerkendelse kun
destruktiv betydning for individets mulighed for offentlig interaktion og kan som sådan ikke motivere politisk handling
(Honneth, 2006: 176-7; 145-6). Jeg behandler derfor ikke denne form for ringeagt videre i denne sammenhæng.
171
(Honneth, 2006: 177; 179)
172
(Honneth, 2006: 181)
173
(Honneth, 2006: 181)
167
44
som går forud for handlinger. Her skelner Honneth mellem forventninger til rent instrumentel
succes og normative holdningsforventninger.174 Hvor mislykket instrumentelt succes opleves som
en ’teknisk forstyrrelse’ (en rent praktisk forhindring), fører erfaringen af en mislykket normstyret
handling til ’moralske følelsesreaktioner’.175 Der er i det sidste tilfælde tale om, at det mislykkede
ved handlingen består i en overskridelse af nogle normative adfærdsforventninger. Når en
normstyret handlings gyldighed på den måde bringes i spil, kan det med Honneths ord fører til,
”(…) ’moralske’ konflikter i den sociale livsverden.” (Honneth, 2006: 182). I forhold til sådanne
mislykkede normstyrede handlinger, betinges den følelsesmæssige reaktion ifølge Honneth af,
hvorvidt normovertrædelsen identificeres af subjektet selv, eller af en interaktionspartner. Dvs.
hvorvidt subjektet selv tilskriver ringeagten værdi som en selvforskyldt og fortrydelig overtrædelse
af de gældende normer, eller om subjektet oplever ringeagten som en uretfærdig tilbagemelding fra
en interaktionspartner. Den følelsesmæssige reaktion vil i det første tilfælde være skam, mens den i
det sidste tilfælde vil være indignation.176 Det afgørende ved denne handlingsorienterede
psykologiske forklaringsramme er, at det er i den konfliktfyldte situation, at individet får mulighed
for at forholde sig refleksivt til sin normstyrede handlings moralske kvalitet.177 Anvendt inden for
anerkendelsesteorien betyder det, at individet gennem ringeagtserfaringen kognitivt forholder sig til
sin stilling som subjekt med moralsk tilregnelig dømmekraft (retlig anerkendelse) og/eller sin
individuelle livsforms værd som samfundsmæssigt bidrag. Det er denne feedback oplevelse, som
bliver til et motiv for kamp om anerkendelse:178
”For enhver følelsesmæssig reaktion på, at ens krav på anerkendelse blive ringeagtet,
indeholder i sig selv muligheden for, at den tilføjede uret kan blive kognitivt
tilgængelig for én og således motivere til politisk modstand.” (Honneth, 2006: 184)
Som nævnt er denne kognitive tilgængelighed ingenlunde nogen garanti for, at en
anerkendelseskamp får succes. Det er alene den anerkendelsesteoretiske forklaring på, hvordan
krænkede anerkendelsesforventninger giver muligheden for kamp.179 Honneths beskrivelse af
ringeagtserfaringen følger endvidere den samme historiske individualiseringsproces som
anerkendelsesmønstrene.180 Dvs. at beskrivelsen af ringeagtserfaringen først og fremmest henviser
til en individualiseret oplevelse af afvisning. Før denne individualiserede ringeagtserfaring kan
174
(Honneth, 2006: 182)
(Honneth, 2006: 182)
176
(Honneth, 2006: 182)
177
(Honneth, 2006: 182)
178
(Honneth, 2006: 183)
179
(Honneth, 2006: 210)
180
(Honneth, 2006: 175)
175
45
manifestere sig som en politisk kamp om anerkendelse, må den nødvendigvis formuleres på en
genkendelig måde.181 Dvs. at de individualiserede ringeagtserfaringer først blive til motiv for
politisk kamp, hvis ”(…) subjektet er i stand til at formulere dem inden for en intersubjektiv
fortolkningsramme, som kan godtgøre, at de er typiske for en hel gruppe.” (Honneth, 2006: 210).
Ringeagtserfaringens motiverende egenskab afhænger på den måde af, i hvilken grad den
individuelle erfaring kan gøres offentligt gældende, så den genkendes som en gyldig konflikt af en
større kreds.182 Den konkrete og virksomme anerkendelseskamp opstår således først, når man, som
Honneth skriver, ”(…) finder et fælles sprog for indignationen, [der] indirekte peger på
mulighederne for en udvidelse af anerkendelsesrelationerne.” (Honneth, 2006: 218). Når denne
mulighed er til stede, kan den politiske aktive handling modsætte sig den negative
ringeagtserfarings virkning på individets selvforhold. Gennem den fælles handling overbevises
individet igen om sin moralske eller sociale værdi.183 Den aktive politiske handling rummer ganske
vist muligheden for en udvidelse af anerkendelsesrelationerne, der gælder for hele samfundet som
sådan. Men selv uden sådan succes, er selve det politiske fællesskabs gensidige anerkendelse af
hinandens værd positivt for individets selvforhold.184
3.4.1 - Sociale Konflikters Moralske Grammatik
Det er værd at bemærke, at Honneths beskrivelse af kamp om anerkendelse indtil videre skal ses
som en neutral beskrivelse af ’den moralske grammatik’ for konflikten som bevæggrund for den
politiske kamp.185 Dvs. alene en beskrivelse af, hvordan man kan skelne mellem forskellige
kategorier af ringeagtserfaringer som grundlaget for indignation. Denne beskrivelse tager ikke
stilling til, om kampen for anerkendelse kæmpes med materielle, symbolske eller passive
virkemidler - endsige voldelige eller ikke-voldelige midler.186 Det er ligeledes vigtigt at understrege,
at Honneths beskrivelse af kampens oprindelse i en moralsk erfaring ikke forudsætter intention hos
subjekterne.187 Det er således ikke en forudsætning for Honneths teori, at individerne genkender
deres kamp for anerkendelse som grundet i moralske motiver. Den konkrete anerkendelseskamp
181
(Honneth. 2006: 184)
(Honneth, 2006: 170; 184)
183
(Honneth, 2006: 211)
184
(Honneth, 2006: 211; Honneth, 2012b: 201). Honneth har i en nyere tekst udvidet denne pointe. Den intersubjektive
dannelse er subjektet, som rent kausalt først ses i primærrelationen, gør individet afhængigt af gruppens accept også
videre ud i livet: ”(…) [T]he ’I’ seeks the ’We’ of shared group experience, because even after maturity, we are
dependent on forms of social recognition imbued with direct encouragement and affirmation. Neither self-respect or
self-esteem can be maintained without the supportive experience of practising shared values in a group.” (Honneth,
2012b: 214).
185
(Honneth, 2006: 209)
186
(Honneth, 2006: 209)
187
(Honneth, 2006: 209-10)
182
46
kan sagtens formuleres som interessebaseret, fx i økonomiske forhold.188 Men fordelen ved
Honneths model er netop, at den ikke tager udgangspunkt i fx økonomiske interesser (som Marx
gjorde det) eller identiteter som noget ”(…) ultimativt og oprindeligt.” (Honneth, 2006: 213). I
stedet beskriver den de retlige og værdifællesskabsmæssige anerkendelsesrelationer som de
historisk kontingente kategorier, der i moderniteten udgør individets moralske erfaringshorisont.189
3.4.2 – Konfliktens betydning for mulig udvidelse af anerkendelsesrelationernes indhold
Ud over dette rent deskriptive niveau af konfliktens dynamik, taler Honneth også om, at
ringeagtserfaringerne ”(…) kan undersøges med hensyn til deres moralske betydning for udfoldelsen
af anerkendelsesrelationerne.” (Honneth, 2006: 216). Dvs. at Honneth ud fra sin beskrivelse af de i
moderniteten opståede anerkendelsesrelationer, også åbner op for, at man kan skelne mellem
’progressive’ og ’reaktionære’ motiver bag anerkendelseskampe.190 Honneth baserer denne sondring
på, at ”(…)[d]e partikulære kampes betydning måles […] ud fra deres positive eller negative bidrag
til realiseringen af uforvanskede former for anerkendelse.” (Honneth, 2006: 218). Denne form for
vurdering, vil ifølge Honneth, kun kunne lade sig gøre hvis man forudsætter ”(…) en hypotetisk
foregribelse af en kommunikativ tilstand, hvor de intersubjektive betingelser for personlig integritet
synes at være opfyldt.” (Honneth, 2006: 219). Med dette greb sigter Honneth til at formulere et
sædelighedsbegreb, der skal kunne fungere som ’målestok’ for en vurdering af forskellige
anerkendelseskampenes positive eller negative bidrag til realiseringen af anerkendelsen. Men i
modsætning til Hegel, hvorfra denne ide oprindeligt stammer, formulerer Honneth et
’afsubstantialiseret’ sædelighedskoncept191, hvis beskrivelser af betingelserne for intersubjektiv
anerkendelse må være:
“(...) så formelle og abstrakte, at de ikke kan beskyldes for blot at opsummere konkrete
fortolkninger af det gode liv. På den anden side må de også være så indholdsfyldte, at
de til forskel fra den kantianske henvisning til den individuelle autonomi kan hjælpe os
til at erfare mere om selvrealiseringens betingelser.” (Honneth, 2006: 222). 192
188
(Honneth, 2006: 210)
(Honneth, 2006: 217; Honneth, 2008a: 120). Som Honneth skriver i et svar til Nancy Fraser, som anklager ham for at
tage udgangspunkt i ’givne’ anerkendelsesrelationer, er det hele pointen med anerkendelsesteorien, at den beskriver
de specifikt moderne former for anerkendelse: ”Den egentlige pointe i en sådan anerkendelsesteoretisk ’monisme’
[tre sfærer som de samlede betingelser for individets positive selvforhold] består imidlertid i påstanden om, at de
socialt konstitutive forventninger om anerkendelse historisk set ændrer sig i takt med principperne for, i hvilke
henseender medlemmerne af forskellige samfund kan regne med gensidig accept. Med dette historiserende begreb
ønskede jeg at imødegå mistanken om, at anerkendelsesbegrebet blot er en slags antropologisk moral, der tager
udgangspunkt i et uforanderligt kompleks af dybereliggende ’anerkendelsesbehov’”. (Honneth, 2008a: 120)
190
(Honneth, 2006: 217)
191
(Honneth, 2006: 219)
192
En diskussion af forskellen mellem den kantianske antagelse om individets autonomi og Hegels intersubjektivisme
189
47
Med dette afsubstantialiserede sædelighedskoncept er det muligt at bruge anerkendelsesteorien som
baggrund for et socialt retfærdighedsbegreb, ud fra hvilket man kan vurdere forskellige
anerkendelseskravs værdi. Jeg vil i det følgende vende mig mod denne ide hos Honneth, med
henblik på at vise, hvordan man anerkendelsesteoretisk kan kvalificere konflikters demokratiske
værdi uden at miste den radikale ide om det politiske som kontingens.
3.5 En Anerkendelsesbaseret Retfærdighedsteori
Fordi opnåelsen af personlig autonomi – dvs. frihed - hos Honneth er lig opnåelsen af pålidelige
former for gensidig anerkendelse, kan han nu introducere ideen om en social retfærdighedsteori, der
tager udgangspunkt i muligheden for at kunne opnå gensidig anerkendelse, frem for substantielle
konstruerede kriterier for retfærdighed.193 Hermed introducerer Honneth et afsubstantialiseret
retfærdighedskoncept, idet anerkendelsesrelationernes indhold er historisk variabel.194 Hvad der står
tilbage i dette koncept er ideen om en etisk sædelighed (der skal forstås som ’hypotetisk
foregribelse af en kommunikativ tilstand, hvor de intersubjektive betingelser for personlig integritet
er opfyldte’), ud fra hvilken man kan vurdere den normative værdi af et konkret krav om
anerkendelse.195 Dette for mig at se Honneths mest vidtrækkende teoretiske bidrag. Det er samtidigt
det mest kontraintuitive element i anerkendelsesteorien i forhold til at forbinde den med den
radikale demokratiteoris ide om det politiske som en radikal situation af kontingens. Honneths
deskriptive redegørelse for konflikten som konstituerende for politiske kampe om anerkendelse kan
med rimelighed overføres til den radikale teori som en moralpsykologisk og fænomenologisk
forklaring på konfliktens produktivitet. Altså som en modernitetshistorisk baseret forklaring på
fremkomsten af tre adskilte sfærer for anerkendelse med hver deres betydning for individets
selvforhold, der negativt formuleret som ringeagtserfaringer (såfremt de kan artikuleres som gyldige
for en gruppe) kan udvide indholdet af samfundets integrerende anerkendelsesrelationer. Man kan
på den måde sagtens genkende det radikale potentiale i modernitetens ide om lige retstilling og
individualiseret værdi (som principper man under moderniteten kan henvise til i forhold til at
udvide de eksisterende anerkendelsesrelationer). Men det er unægtelig noget vanskeligere at
bliver for omfattende her. Men i korte træk kan den beskrives som forskellen mellem: på den ene side den kantianske
forestilling som individuel autonomi, som det regulative grundlag, en samfundsorden (med forskellige opfattelser af det
gode liv) kan baseres på - og på den anden side den hegelianske antagelse om intersubjektivisme hvor netop individets
individualisering er et udtryk for et relationelt forhold til andre. (Honneth, 2010; Taylor, 2008: 39-43).
193
(Honneth, 2012a: 41; 47). Man kan følge Renault i at kalde et sådant retfærdighedskoncept for ’abolitionist’: ”Here,
justice is understood as an abolitionist concept in a stronger sense: the reference to justice is nothing else than but
an expression of the cognitive dynamics of claims. Not only the motivation and the nature of its uses, but the very
meaning of the notion of justice depends on the experience of injustice.” (Renault, 2005: 142)
194
(Honneth, 2012a: 47)
195
(Honneth, 2006: 219)
48
forbinde ideen om en målestok for gyldige konflikter med den radikale ide. Det sprængende punkt
er her, at Honneths teori for mig at se skal ses som et udtryk for en quasi-transcendental
tænkning.196 Hvilket betyder, at Honneths anerkendelsesteori beskriver 1) et kontingent historisk
moment (overgangen fra traditionel til post-traditionel ret i moderniteten ), som åbner for et
refleksivt moment, der 2) tillader kontekstafhængige situationer, hvor den gældende ordens
’normalitet’ problematiseres og gøres til genstand for potentiel udvidelse.197 Dvs. at Honneths etiske
sædelighed beskriver moderniteten som et moment, hvor anerkendelsesrelationerne
uddifferentieredes i tre sfærer, idet den sociale anseelse afkobledes fra subjektets retsstilling.198
Dette moment muliggør endvidere kritisk refleksion over den konkrete samfundsmæssige ordens
betingelser for den nu opståede tredelte intersubjektive anerkendelse.199 Hvilket er en kritisk
stillingtagen, som vel og mærket ikke indholdsbestemmer det anerkendelsesværdige men alene
undersøger betingelserne for intersubjektive anerkendelsesrelationer i den givne sociale orden. Som
Honneth skriver: ” Such historically given relations of recognition are what make up the fabric of
justice.” (Honneth, 2012a: 46)200. Den ‘målestok’, der ligger i Honneths retfærdighedsbegreb, skal
altså tolkes som en afsubstantialiseret beskrivelse af potentialet i modernitetens
anerkendelsesrelationer for subjektets selvforhold – hvis konkrete indhold altid må beskrives ved
hjælp af empiriske undersøgelser af den historiske kontekst. Dette postulat kræver naturlig en
grundig uddybning.
3.5.1 - Formal Sædelighed
Honneth baserer sit koncept for en anerkendelsesbaseret sædelighed på antagelsen om den
196
(Marchart, 2007)
(Marchart, 2007: 29-31)
198
Den i primærrelationerne fundende anerkendelse behandles dog fortsat som psykoanalytisk invariant logik, som går
forud for individets mulighed for videre intersubjektive relationer. (Se Honneth, 2012b: 201)
199
(Honneth, 2012a: 47). Honneth tager afstand fra procedurale retfærdighedsbegreber, som søger at fastlægge
betingelserne for en ’upartisk procedure for deliberation’: ”But this kind of proceduralism is unacceptable for the
position I will sketch here, because it must presuppose that the material of justice is given historically. But if we are
not capable of arbitrarily moving and distributing the material of our moral intentions, it is useless to search for
hypothetical principles to which we could then commit. The result of already existing relations of recognition
demands instead that principles of justice be justified by the historical material. This means that we may justify
principles not through the use of constructed procedure, but only buy locating them in the relations of
communications themselves, in their conditions of validity. This alternative procedure could thus be termed
’reconstructive’, because it does not ’construct’ an impartial standpoint from which to justify principles of justice,
but ’reconstructs’ them out of the historical process of relations of recognition in which they are always already at
work.” (Honneth, 2012a: 47).
200
Citatet, hvori Honneth understreger disse intersubjektive relationers kontingens, lyder i sin fulde ordlyd: ”The
material of justice must now be regarded as a special class of intersubjektive relations in which citizens accord to
each other normative worth. This type of reciprocally granted entitlement to a certain level of consideration
provides the background against which subjects learn to experience themselves as deserving respect, thereby
attaining autonomy. But unlike material goods, these relations of recognition can be neither generated socially nor
distributed according to a specific set of rules. Instead they are historically contingent structures, which have
assumed the shape of institutional practices in which subjects are involved or from which they are excluded. Such
historically given relations are what make up the fabric of justice.” (Honneth, 2012a: 46)
197
49
intersubjektive anerkendelses mulighed for at give subjektet et positivt selvforhold (ved at give det
selvtillid, selvrespekt og selvværdsættelse som følge af henholdsvis primærrelationernes, den
retslige og værdifællesskabets anerkendelse).201 Denne sædelighed fungerer i Honneths teori som
“(...)formalt koncept for det gode liv.” (Honneth, 2006: 220). På grund af den beskrevne
sammenhæng mellem gensidig anerkendelse og muligheden for et positivt selvforhold, er dette
formale koncept “(...) ensbetydende med summen af alle de intersubjektive betingelser, der kan
påvises som nødvendige forudsætninger for den individuelle selvrealisering.”(Honneth, 2006: 222).
Altså en åben beskrivelse af betingelserne for ’det gode liv’ i moderniteten forstået som muligheden
for opnåelse af anerkendelse i alle tre sfærer. I sit arbejde med at afsubstantialisere en sådan
beskrivelse, er Honneth naturligvis klar over den iboende risiko for at formulere en bestemt
tidsperiodes idealer om det gode liv.202 Samtidigt må hans formale koncept dog være tiltrækkeligt
indholdsrigt til at beskrive betingelserne for det gode liv i. Ud fra dette teoretiske dilemma skal
Honneths sædelighedsbegreb dermed beskrive en
”(…) normatively grounded standard which abstracts from any substantial picture of
the good life but which can, nevertheless, specify the formal conditions necessary for
healthy development in developed societies: a formal conception of ethical life. The
basic move in Honneth’s development of this formal conception is to make a
distinction between (1) any concrete instantiations of social patterns of recognition
and (2) the structurally universal features of any socially organized forms of
recognition necessary as preconditions for non-pathological ego-identity.” (Zurn,
2000: 118).
Den originale løsning, der tillader Honneth at lave en sådan distinktion, ligger i at henvise til
anerkendelseskampenes gyldighedsoverskud som kilde til udvikling af de parametre, ud fra hvilke
den samfundsmæssige integration forløber.203 Det karakteristiske ved den moderne anerkendelse er
netop, at den afhænger af historisk specifikke bestemmelser af visse sociale egenskabers værdi
(både retligt og værdifællesskabsmæssigt) – men at anerkendelseskampenes gyldighedsoverskud
samtidigt bevirker, at sådanne bestemmelser konstant må genfortolkes i sekundære
fortolkningspraksisser. Dvs. at de historisk specifikke idealer altid antager et midlertidigt leje i en
permanent kamp for anerkendelse. Derfor kan Honneth ved at formulere en ide om en sædelighed
baseret på anerkendelse både beskrive betingelserne for at individer kan opnå et positivt selvforhold
201
(Honneth, 2006: 174; Honneth, 2012a: 46)
(Honneth, 2006: 222). Som det jo er tilfældet hos Hegel, hvis sædelighedsbegreb afspejler de borgerlige værdier fra
hans egen samtid, nemlig familien, civilsamfundet og staten. (Honneth, 2006: 225).
203
(Honneth, 2008b: 157)
202
50
(dvs. muligheden for at opnå tre former for anerkendelse) og fastholde forudsætningen om
anerkendelses kontingente indhold (dvs. den løbende definition af, hvem der regnes for moralsk
tilregnelige, og hvilke særegne evner og præstationer som bidrager til samfundets abstrakte
målsætninger). En sådan afsubstantialiseret sædelighed undgår at blive til et udtryk for en bestemt
tidsperiodes dominerende idealer, men fastholder en beskrivelse af de i moderniteten opståede
anerkendelsesmønstre. Det skal understreges, at Honneths teori stadig er en teori om det moderne
og de heri opståede anerkendelsesformer – idet det antages at det netop er de særligt moderne
anerkendelsesformer, som giver individet mulighed for at forholde sig refleksivt til sin situation og
kæmpe om udvidelse af anerkendelsesrelationernes indhold.204 Som Honneth skriver, er de “(...)
intersubjektive forudsætninger for et vellykket liv, [...]en historisk variabel størrelse, der er bestemt
af anerkendelsesformens aktuelle udviklingsniveau. Hermed mister det formale koncept sin
tidsløshed og bliver hermeneutisk afhængigt af en given, uoverskridelig nutid.”(Honneth, 2006:
224). Dermed konkluderer Honneth om sin anerkendelsesbaserede sædelighed, at man i det
moderne må acceptere et “(...) uovervindeligt spændingsforhold (...)” mellem opnåelsen af
anerkendelse som en betingelse for et positivt selvforhold og en flydende definition af værdierne
bag anerkendelsen (Honneth, 2006: 229). Hvad der regnes for anerkendelsesværdigt vil i det
moderne afhænge af fremtidige konflikter og sociale anerkendelseskampe.
3.5.2 - Muligheden for Kritisk Vurdering
Tilsyneladende efterlader dette Honneths kritiske ambition om at kunne forholde sig til de
partikulære kampes positive eller negative bidrag til realiseringen af anerkendelse i en slem
forfatning.205 Men også kun tilsyneladende. Her er det nødvendigt at forklare, hvordan Honneth
sætter sin anerkendelsesteori i relation til den kritiske teoris tradition for at udvikle en ”(…) tilgang
til den sociale virkelighed, der kan muliggøre en immanent retfærdiggørelse af moralske krav.”
(Honneth, 2008a: 112). Dvs. det venstre-hegelianske program, som søger at finde emancipatoriske
potentialer i den sociale virkelighed ud fra ideen om en ’verdensimmanent instans af
transcendens’.206 Dette begreb henviser til et dialektisk forhold, hvor man i den sociale virkelighed
søger at lokalisere kilden til både samfundsmæssig orden og til udvikling af denne orden. I den
marxistiske tradition lokaliserede man som bekendt denne kilde i ’produktionsparadigmet’, dvs. i
“(...) proletariatets [...] iboende interesse i at omstyrte de kapitalistiske relationer (...)” (Honneth,
2008a: 112). Da den historiske udvikling om ikke andet end så rent empirisk udelukkede sådanne
klassebestemte iboende interessestrukturer, måtte kritiske teorier interessere sig for, ”(…) hvilke
204
(Honneth, 2006: 226)
(Honneth, 2006: 218)
206
(Honneth, 2008a: 112)
205
51
andre instanser, erfaringer eller praksisformer, der førvidenskabeligt vil kunne sikre en
overskridelse af den givne orden (…)” (Honneth, 2008a: 113). Honneth ser Jürgen Habermas og
Michel Foucault (sic) som nogle af de vigtigste forsøg på at overtage dette teoriprogram. Hos
Habermas rummer den ’lingvistisk medierede interaktion’ et ”(…) normativt gyldighedsoverskud
[som] sikrer en varig fornyelse af systemsprængende energier og motivationer.” (Honneth, 2008a:
115)207. På samme måde læser Honneth Foucaults magtbeskrivelse som et transcenderende forhold
mellem ”(…) magt og subversiv praksis.” (Honneth, 2008a: 116).208 Honneths egen tilgang består i
at finde det dialektiske forhold mellem orden og ordenoverskridelse i anerkendelsesrelationerne.
Beskrevet i termer af ’det dialektiske forhold forbundet med en verdensimmanent instans af
transcendens’, skal anerkendelsen som forudsætning for et positivt selvforhold ses som det
immanente, og potentialet for en udvidelse af indholdet i anerkendelsesrelationerne som det
transcenderende potentiale. For Honneth er der dermed indbygget et transcenderende potentiale i
modernitetens konflikter, for så vidt at de stammer fra ringeagtserfaringerne:
“Al tale om ‘transcendensen i den samfundsmæssige immanens’ [...] betyder ikke
kun, at der på et bestemt tidspunkt findes endnu ikke opfyldte og for så vidt
transcenderende målforestillinger i den samfundsmæssige virkelighed. Der er
snarere tale om et normativt potentiale, der kommer til syne i enhver ny
samfundsmæssig realitet, fordi de er tæt forbundet med de menneskelige
interessers struktur. [Det] kan også udtrykkes på den måde, at førnævnte
‘transcendens’ må være knyttet til en praksis- eller erfaringsform, der på den ene
side er uundværlig for den sociale reproduktion og på den anden side peger ud
over alle givne former for social organisation i kraft af sit normative overskud.
[...] ‘Transcendens’ bør være en egenskab ved selve ‘immanensen’, således at
sociale relationers fakticitet altid rummer en dimension af transcenderende
krav.” (Honneth, 2008a: 117).
Når Honneth på denne måde henviser til, at ’de sociale relationers fakticitet rummer en dimension
af transcenderende krav’, mener han erfaringen af manglende anerkendelse i de tre sfærer som i det
moderne tilsammen udgør forudsætningen for individets opnåelse af autonomi og selvrealisering.
Honneth placerer således anerkendelsesteoriens ’kritiske impuls’ (dvs. det transcenderende
normative gyldighedsoverskud) i de allerede eksisterende moderne betingelser, hvilket han kalder
207
208
En tradition som Honneths ser videreført blandt andre hos Seyla Benhabib (Honneth, 2008a: 116)
Honneth ser Judith Butler som et prominent eksempel på en videreførelse af en transcendental læsning af Foucault
(Honneth, 2008a: 116).
52
teoriens sammenfletning af normativ og social gyldighed.209 Det skal nødvendigvis forstås som det,
at man ved overgangen til det moderne igennem afkoblingen af social anseelse fra retsstilling
åbnede for en permanent udvidelse af det anerkendelsesværdige ved begge kategorier. Dvs. at man i
kampen om anerkendelse kan henvise til de eksisterende anerkendelsesrelationer og spørge: hvis de
har retsstilling, hvorfor så ikke os? Eller hvis deres bidrag anses for værdifuldt, hvorfor så ikke
vores? Honneth lokaliserer på denne måde i anerkendelsesrelationerne både kilden til orden og
overskridelse : “Dybest set kan min tankegang sammenfattes i hypotesen om, at enhver social
integration afhænger af pålidelige former for gensidig anerkendelse, hvis utilstrækkelighed og
fraværd altid er knyttet til ringagtsfornemmelser, der på sin side kan betragtes som drivkraften for
den samfundsmæssige forandring.” (Honneth, 2008a: 119). Honneth skriver sig altså ind i den
kritiske tradition derved, at det er anerkendelsesrelationen, der identificeres som de ‘praksisformer’
eller ‘erfaringer’, der står som garant for at en given social orden kan overskrides.
Det er ud fra denne kritisk-teoretiske position, at Honneth formulerer en afsubstantialiseret etisk
sædelighed, ud fra hvilken partikulære kampes positive eller negative bidrag til realiseringen af
anerkendelse kan vurderes. Dvs. fundamentet for en social retfærdighedsteori teoretisk baseret på
anerkendelse:210
”(…) den sociale retfærdigheds mål må forstås som skabelsen af sociale relationer, i
hvilke subjekter kan inddrages som fuldgyldige deltagere i den forstand, ad de i fuld
offentlighed kan forfølge deres livsmål uden at føle skam eller ydmygelse. […]
Udviklingen og udøvelsen af den individuelle autonomi er på sin vis kun mulig, når
alle subjekter råder over de samfundsmæssige forudsætninger for at realisere deres
livsmål uden uretmæssige handicap og med den størst mulige frihed.” (Honneth,
2008a: 131).
Den social retfærdighed skal altså under de moderne betingelser lokaliseret i de sociale strukturers
209
(Honneth, 2008a: 130). Et eksempel på, hvordan Honneth forbinder moralske krav med den sociale virkelighed, er
hans redegørelse for lighedsprincippets opståen i den posttraditionelle, moderne orden (Honneth, 2006:149-150). Som
Honneth forklarer, skal selv lighedsprincippet ses som konsekvensen af den historiske overgang til moderniteten: ”Hos
mig kommer lighedsprincippet – der tildeles an altafgørende rolle i den sidste sætning – dog kun i spil som resultat af
en historisk udvikling. Mens Fraser øjensynligt tror, at hun kan udlede ’den ligeværdige deltagelses’ princip
deontologisk af begrebet om den menneskelige person, nøjes jeg i første omgang med at fastslå den historiske
kendsgerning, at moderniteten har medført, at den sociale anerkendelsesorden har bevæget sig fra hierarki til lighed,
fra eksklusion til inklusion. Alle samfundsmedlemmer skal fra nu af på lige fod inddrages i det netværk af
anerkendelsesrelationer, gennem hvilke samfundet som helhed integreres.” (Honneth, 2008a: 132).
210
Honneths argumentation for en sådan anerkendelsesbaseret retfærdighedsteori tager altså udgangspunkt i, at
subjekterne i det moderne samfund er afhængige af tre former for gensidig anerkendelse for at opnå personlig autonomi.
Fra dette udgangspunkt bør en nutidig social retfærdighedsteori tage udgangspunkt i betingelserne for, at subjekterne
kan opnå denne anerkendelse inden for de sociale strukturer (Honneth, 2008a: 130-1)
53
evne til at lade individet opnå anerkendelse indenfor de tre moderne anerkendelsessfærer.211 Det er
principperne for disse tre former for anerkendelse, der ”(…) tilsammen bestemmer, hvad der på et
givent tidspunkt skal forstås ved social retfærdighed.” (Honneth, 2008b: 146). Honneth
argumenterer for, at man ud fra et sådant retfærdighedsbegreb ”(…) kan nå frem til målestokke, ved
hjælp af hvilke man i det mindste forsøgsvis og provisorisk kan bedømme nutidens sociale kampe.”
(Honneth, 2008a: 135). Løsningen på denne opgave består for Honneth endnu engang i de moderne
anerkendelsesrelationers gyldighedsoverskud. Spørgsmålet er jo, hvordan kan man så sige noget
om, hvilke anerkendelseskampe, der fortjener anerkendelse, hvis man kategorisk ser anerkendelsens
indhold som historisk variabel? Svaret er, at den eneste målestok man har til at vurdere
anerkendelseskampen med, er dens bidrag til de moderne anerkendelsesrelationers
gyldighedsoverskud. Dvs. at anerkendelseskampen bør bidrage til den øgede individualitet og
egalisering, som ligger i selve de moderne anerkendelsesrelationers logik (altså den konstante
mulighed for at udvide kredsen af anerkendte og indholdet af anerkendelsen).212 En given politisk
bevægelses krav om anerkendelse må slet og ret ikke undergrave selve betingelserne for den
moderne anerkendelse. Som Honneth forklarer, har de forskellige anerkendelsessfærer hver deres
’interne målestokke’ for retfærdighed. Men disse målestokke er ikke substantielle. De henviser
alene til betingelserne for de forskellige anerkendelsessfærers løbende udvidelse af det
anerkendelsesværdige. Honneth sammenfatter med et længere citat denne forbindelse således:
”Inden for hver enkelt sfære er det hele tiden muligt at igangsætte en ny moralsk
dialektik mellem det almene og det specifikke, idet der under påberåbelse af det
almene anerkendelsesprincip (kærlighed, ret, præstation) kan henvises til et bestemt
aspekt (behov, livssituation, bidrag), som ikke er blevet tilstrækkeligt tilgodeset under
de hidtil gældende anvendelsesbetingelser. Det er dette gyldighedsoverskud i
anerkendelsesprincipperne – i modsætning til den reelle, samfundsmæssige fortolkning
af dem – som den skitserede retfærdighedsteori nu kan knytte an til for at være sin
kritiske opgave voksen. […]En sådan kritik vil dog kun være i stand til at anlægge en
synsvinkel, der gør det muligt for den at sondre mellem begrundede og ubegrundede
former for partikularisering, hvis den har omsat det førnævnte fremskridtskriterium til
den relevante anerkendelsessfærers semantik. I denne sammenhæng er et fornuftigt og
legitimt krav ensbetydende med en fordring, hvis mulige imødekommelse vil medføre
en tilvækst, hvad angår individualitet eller inklusion. [F]or kun de krav, der potentielt
vil kunne bidrage til en udvidelse af anerkendelsesrelationerne, vil rent faktisk kunne
211
212
(Honneth, 2008a: 132)
(Honneth, 2008b: 157)
54
betragtes som normativt begrundede, i og med at de peger i retning af en højnelse af
niveauet for den sociale integration. De to målestokke, som jeg skitserede ovenfor –
individualiseringen og inklusionstilvæksten – kan med fordel benyttes som kriterier for
en sådan vurdering.” (Honneth, 2008b: 158-9).
Ud fra det ovenstående står det nu klart, hvordan Honneths ide om en etisk sædelighed skal ses som
en ’foregrebet kommunikativ tilstand’ ud fra hvilken man kan bedømme forskellige
anerkendelseskravs gyldighed. Den foregrebne tilstand, eller ’fremskridtskriterium’, svarer til det
normative gyldighedsoverskud i de moderne anerkendelsesrelationer. Og dette unikt moderne
gyldighedsoverskud består på sin side i anerkendelsesrelationernes løbende udvidelse i retning af
øget inklusion og individualisering. Man kan på denne basis bruge Honneths anerkendelsesbaserede
sociale retfærdighedsbegreb til at vurdere, hvorvidt et specifikt anerkendelseskrav undergraver eller
bidrager til dette gyldighedsoverskud. Dette retfærdighedsbegreb siger altså intet om det specifikke
indhold af det anerkendelsesværdige (en sådan indholdsbestemmelse må overlades til udfaldet af
den sociale virkeligheds kampe) – det siger alene noget om betingelserne for moderne anerkendelse.
55
IV.
Radikalt
Demokrati og
Kamp for
Anerkendelse
4.0 Radikalt Demokrati inden for Anerkendelsens Framework
Det er ud fra denne tolkning af Honneth, at jeg nu kan vende mig mod et forsøg på at uddybe,
hvordan Honneths anerkendelsesteoretiske forklaring af sociale konflikter, efter min opfattelse bør
tolkes som en sociologisk kvalificering af det radikale demokratibegreb i det moderne samfund.213
Jeg vil navnlig fokusere på: 1) At forbinde Rancières police/politik samt post-demokrati/demokrati
distinktioner med ideen om anerkendelsesrelationerne som kilde til både reproduktion og
overskridelse. 2) At sammenholde Rancières adskillelse af identifikation fra subjektivering med den
gensidige anerkendelses identitetsdannelse. 3) At sammenholde Rancières metateoretiske begreb
med Honneths ide om, at de sociale relationer altid indeholder muligheden for transcenderende
krav. Det teoretiske formål herved er todelt: for det første vil en tolkning af anerkendelsesteorien
som værende i overensstemmelse med et radikalt demokratibegreb kunne uddybe den sociale
konflikts politiske dynamik under de moderne betingelser. Dvs. tolke konflikten som grundet i
ringeagtserfaringer, hvis betydning og politiske potentiale kan differentieres efter anerkendelsens
mønstre. For det andet vil en anerkendelsesbaseret tolkning kvalificere, hvordan man kan skelne
mellem progressive og reaktionære politiske kampe – slet og ret en uddybning af konfliktens
positive demokratiske værdi.
4.1 Fælles Fodslag – Magt som både Dominans og Udfordring
En af givetvis mange mulige indgange til at uddybe, hvordan man kan identificere et teoretisk
fællesskab mellem Rancières radikale demokratiteori og Honneths anerkendelsesteori,214 ligger for
mig at se i deres fælles kritik af den foucaultianske disciplin, som synes at savne et normativt
standpunkt, ud fra hvilket man kan basere en demokratisk kritik af den gældende orden.215 Foucault
introducerer med disciplin-begrebet en tilgang til at identificere magt som social dominans, der
strukturerer, normaliserer og disciplinerer kroppene i samfundet.216 Fra Rancières perspektiv kan
hele dette analytiske fokus hos Foucault indeholdes i begrebet Police.217 Police begrebet betegner
’administrationen’ af det sociale rum, forstået som den symbolske konstituering af ’synlige’ og
’hørbare’ positioner i samfundet. Policeordnen hævder på denne måde at inkludere, ordne og
213
(Deranty 2004).
(Deranty, 2003; Deranty, 2009: 392)
215
(Honneth, 1991; Rancière, 2000). Det er bestemt muligt, at Foucaults senere arbejde med parrhesia-begrebet
(Foucault, 2001) angiver en mulighed for, som Honneth efterlyser, at identificere et ’overskud’ hvorfra man teoretisk
”(…) could systematically refer as a cultural source of resistance in order to ground within society its own critique of
prevailing conditions.” (Honneth, 1991: xxviii). Hvis dette er tilfældet, synes der at være en mulighed for at videreføre
Honneths oprindelige projekt i The Critique of Power, hvor han søgte at tolke Foucault i retning af et fokus på
strategiske intersubjektive sociale kampe (Honneth, 1991; Honneth, 2011a: 410). Et projekt Honneth opgav, netop fordi
han ikke kunne finde et overskud i Foucaults magtteori, hvorfra sådanne kampe kunne opstå. Muligheden for en sådan
videreførelse ligger desværre uden for indeværende rammer. For en tolkning af Foucaults Parrhesia begreb se (Bang,
2013).
216
(Simons et al, 2010; Honneth, 1991)
217
(Rancière, 2000; Simons et al, 2010)
214
56
hierarkisere alle samfundets positioner.218 Man kan groft sige, at Rancière og Foucault deler
identifikationen en police orden, som sætter individer i stand til at ”(…) understand and govern
themselves as subjects of interests, preferences and specific identities.” (Simons et al, 2010: 592).
Denne (må man huske produktive og integrerende) del af police kalder Rancière ’identifikation’ og
Foucault for ’governmental subjektivering’.219 Men Rancière (og vil jeg hævde Honneth) bevæger
sig videre i retning af at kunne redegøre for, hvordan man kan forestille sig politiske bevægelser,
som undslipper denne omnipotente orden. Rancière tilføjer netop sit politiske begreb som modpolen
til the police.220 Dvs. som en praksis, hvor den administrative og påståede inklusive police orden
forstyrres fra et radikalt udenforstående perspektiv, som kræver sin synlighed og hørbarhed. Dette
kan kun lade sig gøre ved at indføre en teoretisk antagelse om lighed, som Foucault ifølge Rancière
slet ikke beskæftiger sig med.221 Som Simons og Masschelein uddyber denne pointe:
”Any intervention in what is visible and sayable assumes a conception of equality; by
intervening one verifies one’s equality as a being that is able to speak and act.
Equality refers to the assumption (and not the fact) that we all are able to (be
qualified), and does not refer to the classic idea that we all have equal capacities or
abilities, share particular qualifications or should have equal opportunities.” (Simons
et al, 2010: 595).
Som jeg viser i det følgende, består demokrati hos Rancière således ikke i et egalitært slutmål, men
i en politisk handling, som bringer en ekskluderet position i spil for og derved at manifestere dens
lighed – og det er denne lighed, som fungerer som normativt fundering af denne operation.222
Honneth deler opfattelsen af, at Foucault først og fremmest identificerer de forskellige virksomme
styringsmekanismer i samfundet, hvilket er ekstremt produktivt i forhold til at problematisere dem,
men at hans teoretiske position ikke er eksplicit omkring, ud fra hvilket normativt standpunkt denne
problematisering kan finde sted:223 ”Specifically, within the reality described in this way [som
Foucaults disciplin] there is no remnant of any kind to which theory could systematically refer as a
cultural source of resistance in order to ground within society its own critique of prevailing
conditions.” (Honneth, 1991: xxviii). For Honneth handler den kritisk-teoretiske øvelse i at fundere
et sådant normativt overskud i de sociale relationer, således at muligheden for modstand bliver en
218
(Rancière, 1999)
(Simons et al, 2010: 592)
220
(Rancière, 1999)
221
(Rancière et al, 2000: 13)
222
(Simons, et al, 2010: 596)
223
(Honneth, 1991:xxvi)
219
57
egenskab ved selve disse relationer.224 Honneth øjner selv muligheden for at tolke Foucaults teori i
retning af kritisk teori ved at fokusere på beskrivelsen af magt som løbende og åbne sociale kampe
frem for disciplin.225 Videre beskrivelse af denne tolkning bliver for omfattende her, men Honneth
har senere ekspliciteret, hvordan han deler Foucaults opfattelse af, at ”(…) all social orders are
permanently disputed and cannot achieve stable and permanent validity, because their normative
principles always create moral discontent, which sooner or later must contribute to their own social
undermining.” (Honneth, 2011a: 411).226 For indeværende er pointen, at Honneth og Rancière deler
en ambition om at kunne identificere et normativt overskud i den sociale virkelighed, som muliggør
sådan politisk modstand. Hos Rancière findes dette overskud i en egalitær antagelse, idet det
egentligt politiske forstås som en handling, der bringer ekskluderede parters lighed i spil. Ligeledes
hos Honneth, hvor denne lighed efter overgangen til det moderne bliver et motiv for gensidig retlig
anerkendelse, som man kan henvise til i sin bestræbelse på at opnå denne anerkendelse. Som
tidligere beskrevet finder Honneth et produktivt spændingsforhold i den moderne rets universelle
princip, fordi den nødvendiggør situationsbestemt specificering, som derigennem bliver motiv for
kampe om anerkendelse.227 Denne indbyggede uafsluttethed ved rettens lighedsprincip som en
produktiv konflikt har Honneth selv forbundet med Derridas post-strukturalistiske opfattelse af en
produktiv spændingen mellem lighed og individuel partikularitet i den moderne ret.228
4.2 Rancière og Anerkendelsesteori
Rancière forholder sig i modsætning til Honneth langt mere direkte til, hvordan det politiske
udelukkende skal forstås som en proces, der løbende sprænger dominans- og
eksklusionsmekanismerne i det sociale felt. Ved at etablere sammenligneligheden af de to
teoretikeres antagelser, mener jeg, at Rancière kan levere en demokratiopfattelse, som kan læses i
224
(Honneth, 2011a: 410)
(Honneth, 1991: 153-5)
226
Honneth uddyber hvordan hans forklaring på tilstedeværelsen af kontinuerlige sociale kampe adskiller sig fra
Foucaults ved at fokusere på deres oprindelse i moralske erfaringer af uretfærdighed (Honneth, 2011a: 411). Men
Honneth har også fornyligt medgivet, at Foucaults magtteori kan læses ’produktivt’, dvs. som indeholdende
muligheden for handling, der sprænger eller udvider den gældende sociale dominans. Honneth pointerer selv, at
hans oprindelige Foucault kritik fra Critique of Power mangler øje for dette produktive element (Honneth, 2011a:
410). Ikke desto mindre er det netop den kritik, som oprindeligt inspirerede Honneth til at formulere en
samfundsteori, som indeholder en forklaring på muligheden for modstand.
227
(Honneth, 2006: 153)
228
(Honneth, 2007a: 120-1; Sinnerbrink, 2011: 198-9). Honneth opsummerer Derridas Levinianske tolkning af den
produktive spænding i lovens lighedsprincip og orienteringen mod den anden (formuleret som ’care’) således: ”For
Derrida the perspectives of equal treatment and care represent two different sources of moral orientation […].
[T]he application of law, i.e., that normative sphere in which the idea of equal treatment is embodied, constantly
encounters concrete cases whose ’just’ resolution can be attained only if we abruptly adopt the viewpoint of
individual well-being. The shift of perspective that occurs in such situations has a violent character insofar as it
must transpire without any legitimation in a comprehensive idea of the moral. […] this conflict is productive
inasmuch as the viewpoint of care continually provides a moral ideal from which the practical attempt to gradually
realize equal treatment can take its orientation in a self-corrective manner.” (Honneth, 2007a: 121).
225
58
overensstemmelse med Honneths anerkendelsesteori. Særligt når man som jeg fokuserer på
Honneths beskrivelse af de produktive politiske kampes ophav i manglende anerkendelse. Konkret
drejer det sig i det følgende om at vise, hvordan Rancières politiske forståelse mødes med Honneths
anerkendelsesteori ved at fokusere på det politiske som det at udfordre og potentielt udvide den
gældende orden.
For at nå til en læsning af Rancières politiske begreb, der kan anvendes inden for rammen af
Honneths anerkendelsesteori, må jeg nødvendigvis eksplicitere antagelserne bag en sådan tolkning.
Her er det indledningsvist nødvendigt at tage forbehold for forskellen på analyseniveau hos
henholdsvis Rancière og Honneth. Rancière forholder sig i et interview skeptisk overfor
muligheden for at forbinde sin opfattelse af det politiske med anerkendelsesteori, netop fordi han
frygter, at anerkendelsestraditionen reducerer politiske kampe til individuelle lidelser.229 Jeg mener
ikke, at denne frygt er begrundet indenfor Honneths anerkendelsesteori. Det er ganske vist rigtigt, at
Honneths anerkendelsesteori analytisk tager udgangspunkt i individets erfaring. Men hele Honneths
ide om, at anerkendelseskampes succes afhænger af, om de kan formuleres på en måde, hvor den
individuelle ringeagtserfaring kan genkendes som gældende for en større gruppes livssituation,
burde række til at stække denne frygt. Til gengæld ligger Honneths brug af blandt andre
psykoanalytikeren Winnicott til empirisk at fundere den intersubjektive identitetsdannelse i
primærrelationerne naturligvis fuldstændigt udenfor Rancière teoriapparat.230 Denne del af
Honneths teori kan ikke inddrages i sammenhæng med Rancière. Men jeg mener ikke, dette er et
problem i forhold til at bruge Honneths resterende anerkendelsessfærer i relation til Rancière, idet
disse netop er kendetegnet ved deres offentlige karakter og betydning. Jeg mener faktisk disse med
fordel kan anvendes som analytisk framework for Rancières eget projekt (der skal stå i modsætning
til det frygtede individualiserede anerkendelsesprogram). Et projekt, der med Rancières egne ord,
består i ”(…) the idea of framing a sensory visibility of equality” (Blechman et al., 2005: 295).
For at holde Rancières forståelse af det politiske op imod Honneths anerkendelsesramme, er det
nødvendigt at redegøre for hans unikke terminologi og demokratiforståelse. Den overordnede tese i
Rancières politiske tekster er fundamentalt set, at det egentligt politiske bør forstås som alle
aktiviteter, der bringer den grundlæggende lighed mellem mennesker i spil, ved at forstyrre den
sociale orden.231 Dvs. aktiviteter, der stiller spørgsmålstegn ved sociale hierarkier og deres interne
forbindelsers naturlighed for derved at tydeliggøre deres kontingens. Rancière baserer dermed sin
politiske tænkning på en filosofisk egalitarisme, hvor alle mennesker i udgangspunktet er lige meget
værd. I forlængelse af dette politikbegreb er demokrati hos Rancière lig med al politisk aktivitet, der
229
(Blechman et al., 2005: 295).
(Honneth, 2006: 134)
231
(Rancière, 1999: 29-30; Deranty, 2003: 145)
230
59
holder et egalitært princip i hævd ved at udfordre alle de sociale relationer, man som samfund tager
for givne.232 Spændingsforholdet mellem en 'naturlig sociale orden' og den konstante mulighed for
politisk at forstyrre denne ligger dermed i hjertet af Rancières demokratiforståelse. Med denne
basale introduktion til Rancières politiske tænkning in mente, er det muligt at brede hans antagelser
ud og forholde sig til deres forenelighed med Honneths anerkendelsesteori.
4.2.1 - Modstillingen mellem Police og det Politiske
Hos Rancière bygger den sociale organisation og orden grundlæggende på forskellige former for og
grader af eksklusion og dominans. I Rancières terminologi kan dette identificeres som the police (la
police).233 Med dette begreb henviser Rancière til alle former for organisering af det sociale. Dvs.
”(...) procedures whereby the aggregation and consent of collectivities is achieved, the organization
of powers, the distribution of places and roles, and the systems for legitimizing this distribution.”
(Rancière, 1999: 28). Her er tale om en bevidst bred definition, som ikke kan reduceres til en
snæver forståelse af fx borgerens forhold til forskellige former for stat eller offentlig regering. Det
selvom man i daglig tale ville kunne genkende store dele af den ovenforstående definition i det
institutionelle politiske apparat. Men the police indbefatter hele den sociale orden inklusiv de mere
eller mindre eksplicitte rollefordelinger i samfundet og skærer dermed tværs gennem traditionelle
skel som fx offentligt og privat. Også ekstremt skrøbelige og dog for den enkelte klart definerbare
roller som 'vindere' eller 'tabere' i det sociale liv hører hjemme her. Det er med andre ord et begreb,
som beskriver konfigurationen af den sociale orden gennem tildeling af mening. Altså de
grundlæggende mekanismer der sætter individet i stand til at genkende bestemte omgangsformer og
roller som naturlige eller normale, og som derved sætter individet i stand til at genkende sin egen
rolle eller opstille forventninger til andres. Som Rancière selv udtrykker det, bør the police på det
helt grundlæggende niveau opfattes som ”(...) an order of the visible and the sayable that sees that a
particular activity is visible and another is not, that this speech is understood as discourse and
another as noise.” (Rancière, 1999: 29). Rancières police begreb virker intuitivt omklamrende og
negativt i kraft af sit brede genstandsfelt. Det mener jeg imidlertid er en misforståelse. The police
leverer orden, og orden er naturligvis ikke i sig selv et onde. På den måde kan the police selvsagt
producere alle mulige goder, ligesom Rancière er opmærksom på, at nogle former for police kan
være at fortrække frem for andre.234 Men det er Rancières pointe med begrebet police at gøre
opmærksom på, hvordan enhver social orden automatisk tildeler mening til bestemte former for
praksis eller tale, og at dette nødvendigvis sker på bekostning af anden mulig praksis eller tale. Lige
232
(Rancière, 1999: 101)
234
233
60
meget hvor 'god' eller 'retfærdig' den sociale orden kan fremstå, bygger den altså på et større eller
mindre omfang af eksklusion og dominans, hvilket står i modsætning til den egalitære logik,
Rancière ligger til grund for sit politiske begreb.
Man kan argumentere for, at antagelserne bag Rancières policebegreb stemmer overens med et
bestemt udsnit af Honneths antagelser om anerkendelsesrelationerne; nemlig deres reproducerende
funktion for den sociale orden. Hvad enten denne egenskab kaldes social integration, reproduktion
eller blot orden, er tilstedeværelsen af pålidelige gensidige anerkendelsesrelationer en kilde til
samfundsmæssig kontinuitet i anerkendelsesteorien. Selvom anerkendelsesrelationerne samtidigt
udgør kilden til overskridelsen af social orden eller reproduktion, kan dynamikken bag Rancières
policebegreb forklares med henvisning til anerkendelsens reproducerende egenskaber. I en
anerkendelsesteoretisk ramme er det anerkendelsesrelationerne, som i deres aktuelle indhold styrer
og legitimerer denne fordeling af individets placering i det sociale. I den retslige sfære afgøres det,
om individet kan genkendes som moralsk tilregneligt for derved at gøre sig fortjent til rollen som
borger med retsstilling. På samme måde er det den værdifællesskabsmæssige anerkendelse som
afgør, hvorvidt individets individuelle bidrag genkendes som værdifuldt for samfundet, fx som
hjemmegående husmor, kunstner eller lønmodtager etc. Forstået på den måde afgør
anerkendelsesrelationerne individets plads og rolle ved at afgøre, hvad der kan genkendes som
anerkendelsesværdigt. Dermed producerer anerkendelsesrelationerne i overensstemmelse med
police begrebet også legitimering af distributionen af roller og pladser i det sociale. Ikke udfordret
tildeling af anerkendelse vil nødvendigvis referere til den herskende logik i den pågældende sociale
orden, således at den sociale integration virker reproducerende. Det er netop i denne bevægelse,
hvor anerkendelsen tildeles med henvisning til den gældende ordens kategorier, at selvsamme orden
og de heri indbyggede hierarkier legitimeres.
Rancière reserverer imidlertid begrebet politik (la politique) til at omfatte aktiviteter, der
modsætter sig the police.235 Det vil sige alle aktiviteter, der medfører et brud med den ordning af det
sociale rum, som ellers har været opfattet som 'naturlig'. Det politiske begreb hos Rancière er altså
ligeså bredt defineret som the police blot med omvendt fortegn, idet det politiskes genstandsfelt er
forbeholdt alle bevægelser, som bryder med the police. Politik er mere præcist en aktivitet, som
tvinger det usagte, ugjorte og uforståelige ind i den sociale orden for derved at tilskrive mening til
det, som indtil da var meningsløst. Som Rancière selv definerer det politiske: ”It makes visible what
had no business being seen, and makes heard as discourse where once there was only place for
noise; it makes understood as discourse what was once only heard as noise.” (Rancière, 1999: 30).
235
61
Politik forgår altså i mødet mellem den gældende orden, the police, og udfordringen af denne.236
Dermed ligger der et implicit egalitært princip i det politiske, fordi det insisterer på at tydeliggøre
den sociale ordens kontingens. Ved at forvandle 'støj' til tale eller 'vold' til handling, sidestiller den
politiske handling den nye aktivitet med den gamle orden og hævder deres ligeværd. For at noget
kan være politisk, kræver det altså et møde mellem en police logik og en egalitær logik.237 Dermed
skriver Rancière sig ud af den tradition, som hævder, at alt er politisk, fordi der er magt tilstede i
alle relationer. I Rancières terminologi er magtens omnipotente tilstedeværelse, lig med the police,
hvorimod politik altså kun omhandler den magt, som udfordres med henvisning til et egalitært
princip.238 Men det er vigtigt at understrege, at Rancières politiske begreb ikke er et substantielt
begreb, der identificerer nogle aktiviteters forrang frem for andre. Det er snarere et
afsubstantialiseret eller formalt begreb, der kun henviser til selve udfordringen af the police.239
Således er den politiske bevægelse så at sige en proklamation af det hidtil uliges lighed og
efterfølgende en test af dette postulats gyldighed gennem offentlig dissensus.240 Politik er således et
tomt begreb, som alene refererer til en bestemt form for handling uden at bestemme dens indhold.
Rancières politikbegreb indeholder på den måde to elementer som skal kunne forklares indenfor
anerkendelsesteorien. Politik forstås her som 1) forstyrrelse af den gældende orden 2) under
henvisning til et egalitært princip. I relation til den første del tager anerkendelsesteorien netop
udgangspunkt i ringeagtserfaringen som det konfliktende udgangspunkt for politiske kampe. Som
Deranty korrekt påpeger, er det Honneths projekt at kunne identificere sociale bevægelser, som ikke
blot mangler repræsentation i den politiske offentlighed, men som er radikalt ekskluderede.241
236
Deranty giver i sin artikel Jacques Rancière's Contribution to the Ethics of Recognition et glimrende eksempel, som
illustrerer, hvordan Rancières politiske begreb bør forstås som det at tilskrive mening til det hidtil meningsløse:
Arbejdere der organiserer sig indenfor et tillidsmandssystem, kan i dag ikke let regnes som et udtryk for politik (ihvert
fald ikke ligeså let som ved arbejderbevægelsens opståen). I dag er denne bevægelse jo blot arbejderen, som spillede
inden for de givne arbejdsmarkedsregler, dvs. the police. ”Instead, Rancières paradigm is to be found in the workers
who transgressed and subverted the order of things, by claiming the right to be poets, playwrights, philosophers, and so
on, that is, the right to have a meaningful voice beyond the constraints of their social destiny.” (Deranty, 2003: 152).
Det egentligt politiske ligger altså i en handling, der kræver at blive taget alvorligt, selvom den fremtræder som
utænkelig, latterlig eller blot som dårlig smag indenfor den givne sociale orden.
237
238
239
240
241
(Deranty, 2009: 390). Deranty modstiller netop Honneth med den Habermasianske diskursetik på dette punkt:
”What’s at issue here is not just the deduction of an image of politics from the concept of society. One of the major
dimensions of social injustice stems from the fact that social claims are not simply unrepresented in the public
sphere, but that they are not even representable, that is to say, that they are repressed from the political field,
mainly because of the ideological foreclosure of that field. This is already one of Honneth’s main arguments against
Habermas’ discourse ethics. A general point arising from such criticism is that normative theories of justice
overlook the structural aspect of social domination add to the injury of empirical injustice the insult of metatheoretical repression. Such theories reinforce, or entrench, empirical mechanisms of injustice, even if their explicit
intensions are progressive.” (Deranty, 2009: 390).
Basaure udtrykker denne afstandstagen til Habermas som en afvisning af forestillingen om, at en borgerlig offentlighed
kan indeholde alle partikulære positioner. For Basaure henleder Honneths ringeagtserfaing netop opmærksomheden
på de positioner, som er radikalt ekskluderede fra den institutionaliserede demokratiske samtale: ”Honneth […] has
62
Ringeagtserfaringen hos Honneth opstår som bekendt, når individet erfarer, at dets normstyrede
handling afvises af interaktionsparterne ud fra den gældende orden. Her er det fordelen ved
Honneths anerkendelsesbegreb, at ringeagtserfaringerne uddifferentieres parallelt til anerkendelsens
moderne mønstre. Dvs. at man med anerkendelsesbegrebet kan skelne mellem forskellige former
for politik i Rancières forstand, alt efter om konflikten opstår ud fra en afvisning af individets
retstilling eller særegne bidrag. Ligesom Honneths teori kan sandsynliggøre, at en sådan politisk
bevægelses succes afhænger af, om den individuelt oplevede uret kan udbredes som en genkendelig
livssituation af en større kreds. Netop her overlapper anerkendelseslogikken med den anden del af
Rancières politik begreb - den egalitære henvisning. Honneth beskriver, hvordan de moderne
anerkendelsesrelationer rummer et potentiale for både individualisering og egalisering. Forstået på
den måde, at den partikulære individuelle autonomi opnås og afhænger af en almen accept. Det er i
Honneths teori den posttraditionelle retsordens afkobling af social anseelse og retsstilling som
tillader, at krav om anerkendelse kan henvise til et egalitært princip (som moralsk tilregnelig i
forhold til retten og som værdifuld bidrager til samfundets abstrakte målsætninger i forhold til
værdifællesskaber). Ligesom hos Rancière, er det substantielle indhold af anerkendelseskampe ikke
defineret. Honneth beskriver alene de moderne anerkendelsesrelationer som de intersubjektive
arenaer, inden for hvilke kampen om at ’forvandle støj til meningsfuld diskurs’ finder sted. På den
måde følger og uddyber anerkendelseskampen Rancières politiske begreb som modernitetens
mulighed for konfliktende insisteren på at overskride den gældende ordens roller under henvisning
til et egalitært princip.
4.2.2 - Subjektivering versus Identifikation
Den politiske handling hos Rancière rummer altid potentialet for fornyet subjektivering.242 Det
politiske bestræber sig på at tilskrive individer nye pladser og roller i det sociale, ligesom den
skaber nye procedurer for opnåelsen af enige fælleskaber og legitimeringen af disse. I den forstand
kan forskellen mellem politik og the police beskrives som ”(...) the difference between
subjectification and identification. It inscribes a subject name as being different from any identified
part of the community” (Rancière, 1999: 37). Med den politiske handling skabes altså et subjekt,
fordi handlingen tillader individet eller en gruppe at tage aktivt stilling til sin hidtidige identifikation
med en bestemt rolle i samfundet. Den politiske handling forskubber den givne police orden ved at
forbinde eksisterende pladser i samfundet på nye måder med radikalt nye betydninger til følge.
criticised the fact that Habermas’ theory of communicative action abstracts the phenomenal field of negative moral
experiences. Early on, Honneth rejected the abstraction of all forms of negative experiences, social suffering and
social struggles, which – given their lack of discursive and political organisation and thus their lack of cognitive
and political representation – are not represented in the democratic public sphere where the collective will is
formed.” (Basaure, 2011b: 215).
242
63
Rancière peger selv på 'moderskabet' som et klassisk historisk eksempel på et politisk subjekt, som
opstår ved at lave nye forbindelser mellem de eksisterende identifikationer.243 Arbejdet med at
opdrage børn bliver politisk i det øjeblik, denne sociale funktion sættes i spil som en offentligt
funktion. Dette spørgsmål ophæver nemlig børnepasningens hidtil givne privathed, og gør det i
stedet til en offentlig funktion med samfundsmæssig relevans på et arbejdsmarked, som både
kræver kvinder og mænds deltagelse. Dermed bliver den traditionelt private og feminine
børnepasningsrolle sat i spil som et åbent offentligt hverv. I dette eksempel bliver moderen til
politisk subjekt, fordi problematiseringen tillader hende at nedbryde de eksisterende
identifikationsrollers naturlighed.
Anerkendelsesteoretisk kan en sådan subjektivering forklares på baggrund af, hvordan individets
selvforhold dannes som følge af de tilstedeværende intersubjektive relationer i samfundet. I forhold
til den politiske kamp om anerkendelse, er det netop en sådan subjektivering, som Rancière omtaler,
der er på spil. Man kan sige, at anerkendelsens reproducerende egenskab giver individet mulighed
for at identificere sig som om retssubjekt eller værdsat medlem af samfundet. Omvendt er det den
manglende anerkendelse, som sætter individet i stand til at stille spørgsmålstegn ved grundlaget for
sin hidtidige identifikation for derved at bringe sin egen identitet i spil som ’subjekt’ i Rancières
forstand. Ud fra Rancières eksempel herover er det særligt Honneths værdifællesskabsmæssige
anerkendelsessfære, som kan uddybe dynamikken bag en sådan subjektiveringsproces.
Problematiseringen af moderskabsrollens hidtidige privathed, kan jo ses som drevet af indignation
omkring den sociale værdsættelse, der lå i rollen. Anerkendelsesbegrebet er blevet kritiseret for at
bygge på et slags autenticitetskriterium, hvor individets kæmper for at få anerkendt sin ’ægte’
identitet.244 Hvilket i Rancières terminologi svarer til en kamp for identifikation. Jeg mener, at
eksemplet med børnepasningens netop viser, hvordan dette ikke tilfældet. Her er det jo det moderne
arbejdsmarkeds nye og tilnærmede kønsneutrale inddragelse, der giver mulighed for at redefinere
børnepasningens samfundsmæssige værdi – ikke hen mod et oprindeligt eller ægte ideal men netop
hen mod en ny værdsættelse, der svarer til de nye arbejdsmarkeders strukturers krav.
4.2.3 - Radikalt Demokrati
Rancières beskrivelse af forholdet mellem politik og the police danner rammen for en
demokratiforståelse, som står i modsætning til den klassiske konsensusdemokratiske model (se
tidligere gennemgang af konsensusdemokrati).245 Den, for Rancière post-demokratiske,
243
(Markell, 2003: 16; 40)
245
(Rancière, 1999: 92-95). Rancière forstår dette konsensusdemokrati som en slags utopi, der hævder at kunne
inkludere alle gennem procedurale mekanismer, som giver en stemme til alle samfundets parter (Rancière, 1999: 102).
Rancière abonnerer ikke på denne forestilling om, at det er muligt at opstille en demokratisk model, der inkluderer alle
244
64
konsensusmodel står således i modsætning til Rancières forestilling om demokrati som et udtryk for
udlevelsen af det egentligt politiske.246 Dvs. at det demokratiske findes i mødet mellem den
egalitære logik og logikken fra the police.247
Honneths kritik af Habermas’ lingvistiske model fra Theory of Communicative Action, synes at
understøtte foreneligheden af Honneths model med Rancières demokratibegrebs kritik af den
eksklusionsblinde konsensustanke.248 Modsat Habermas mener Honneth, at det normative potentiale
i menneskelig interaktion ikke kan søges i en konsensus for de sproglige betingelser for opnåelsen
af dominansfri forståelse.249 Som Deranty formulerer det, er problemet med Habermas’ deliberative
tilgang, at et fokus på lingvistiske betingelser vil kigge på kampe for udvidelse af de
kommunikative betingelser, som forgår blandt aktører, der allerede kan gøre sig gældende her.250
Modsat forholder det sig hos Honneth, for som han påpeger, er den moralske oplevelse ikke ”(…)
aroused by a restriction of linguistic capabilities, but by a violation of identity claims acquired in
socialization.” (Honneth, 2007c: 70). Honneths konfliktmodel placerer på den måde kilden til
kampe og følelsen af uret uden for det etablerede kommunikative rum, nemlig i den konstant
spændingsfyldte forbindelse mellem ”(…) individuation through socialisation.” (Deranty, 2009:
328). Ved at flytte fokus over på de moderne anerkendelsesbetingelser mener jeg, at Honneth kan
levere den påkrævede analytiske følsomhed overfor de radikalt udenforstående, som Rancières
demokratibegreb kræver.
Demokratiet som udlevelsen af den politiske handling er endvidere en todelt operation hos
Rancière: For det første forrykkes den givne orden for derved at give plads til nye sammenhænge
mellem individer eller grupper og deres samfundsmæssige funktion. For det andet fremføres et krav
om disses inddragelse i det sociale. Demokratiet baserer sig dermed på sociale konflikter i en
uden at lade nogen stå udenfor. I Rancières typologi bør en sådan utopi snarere kaldes for post-demokrati (Rancière,
1999: 101).
246
(Rancière, 1999: 99). Som beskrevet ovenfor, er det politiske lig med udfordringen af the police i en proces, hvor en
hidtil udelukket form for partikularitets lighed bringes i spil, for derved at bryde de gældende muligheder for
identifikation og introducere en ny form for subjektivitet: ”Democracy is, in general, politics’ mode of subjectification
if, by politics, we mean something other than the organization of bodies as a community and the management of places,
powers and functions. Democracy is more precisely the name of a singular disruption of this order of distribution of
bodies as a community that we proposed to conceptualize in the broader concept of the police. It is the name of what
comes and interrupts the smooth working of this order through a singular mechanism of subjectification.” (Rancière,
1999: 99)
247
(Rancière, 1999: 101). Denne forståelse står i modsætning til konsensusdemokratiet, hvor forestillingen om
eksklusion ophæves, fordi den samlede befolknings vilje, ønsker og udtryk kan komme til udtryk gennem ideen om en
offentlig mening (Rancière, 1999: 103 og 115-6). Denne post-demokratiske forestilling hævdes det, at alle individer og
grupper kunne gøre sig gældende i den offentlige samtale. Derfor må stilhed enten opfattes som tilfredshed eller mangel
på vilje. På den måde er der ingen eksklusion i konsensusdemokratiet, fordi selv de ikke-talende tælles med. Det er
tydeligt at se, hvordan denne ide står i skarp kontrast til konceptet om politik som handlinger, der modsætter sig the
police. Ideen om at kunne præsentere en demokratimodel der baserer sig på en rationel aftale, der per definition
inkluderer alle medlemmer af det sociale, er i Rancières terminologi nødvendigvis et udtryk for the police.
Konsensustanken er post-demokratisk i den forstand, at det er afskaffelsen af politik (Rancière, 1999: 102).
248
(Deranty, 2009: 327; Honneth, 2007c: 72)
249
(Honneth, 2007c: 70)
250
(Deranty, 2009: 327)
65
radikal forstand, hvor sociale konflikter forstås som aktive politiske handlinger, der åbner pladserne
i den sociale orden. Her er altså ikke tale om konflikt inden for the police i form af omrokeringer
eller redefinitioner af det allerede inkluderede. Demokrati er dermed også et 'tomt' eller
afsubstantialiseret begreb, fordi det ikke henviser til en bestemt samfundsmæssig indretning eller til
interessekampe. Rancière beskriver demokratisk politik som enestående netop i kraft af sin
afsubstantialiserede form:
”The political dispute is distinct from all conflicts of interest between constituted
parties of the population, for it is a conflict over the very count of these parties. It is
not a discussion between partners but an interlocution that undermines the very
situation of interlocution.” (Rancière, 1999: 100).
Jeg mener, at denne forståelse af det demokratiske først og fremmest lægger sig tæt op af
Honneths beskrivelse af gyldighedsoverskudet i den moderne retlige anerkendelse.251 Her beskriver
den retlige anerkendelse individets mulighed for at indgå i et gensidigt anerkendelsesforhold som
moralsk tilregnelig person som sådan. Man kan ligefrem sige, at Honneth leverer en
fænomenologisk forklaring på dannelsen af denne virksomme diskurs i den post-traditionelle
retsorden, hvor rettens universelle udformning netop fordrer situationsfortolkende anvendelse.252
Dvs. det moment, der sætter individet i stand til at argumentere for sin moralske tilregnelighed som
borger med evnen til at indgå i det offentlige liv. Fordi retten i det moderne knytter sig til den helt
grundlæggende vurdering af tilregnelighed, handler anerkendelsen som retsperson om at blive
’regnet med til de talte’, som Rancière ville sige. Kampen om retlig anerkendelse beskriver på den
måde en situation, hvor en politisk bevægelse artikuleres omkring enten at udvide kredsen af
subjekter, for hvem retten gælder, eller at udvide rettens indhold (fx fra retten til politisk deltagelse
til retten til sociale sikringer som sundhed, uddannelse mv.) Anerkendelsesteoretisk er det den
universelt udformede moderne ret, som er produktiv i forhold til løbende at undergrave de
midlertidige tolkninger af dens eget genstandsfelt fra adelige til arbejdere, fra mænd til kvinder eller
fra politiske ret til social ret etc. Ikke alene kan Rancières demokratiske forståelse læses
anerkendelsesteoretisk, men jeg mener også, at Honneths anerkendelsesteori med fordel kan bruges
til at skelne mellem retlige og værdifællesskabsmæssige anerkendelseskampe som forskellige
udtryk for Rancières demokrati. Selvom Rancière ofte betoner det demokratiske som værende
politiske kampe for at inkludere de radikalt udenforstående, synes hans demokratibegreb også at
omfatte kampe for anerkendelsen af det individuelt særegnes samfundsmæssige værdi (fx
251
252
(Deranty, 2003: 145)
(Honneth, 2006: 153)
66
arbejderens kamp for en social anseelse, der går ud over hendes rent praktiske funktion). På den
måde tilbyder Honneths model en analytisk klarhed, hvormed man kan skelne mellem forskellige
former for politisk demokrati på en måde, der bibeholder Rancières begrebers kontinuerlige,
kritiske og afsubstantialiserede udformning.
4.2.4 - Metapolitik
Det er vigtigt at understrege, at Rancières demokratiopfattelse ikke peger frem mod et opnåeligt
slutmål i form af en ideel samfundsmæssig indretning. Hvis det var tilfældet, ville Rancières
demokratibegreb falde i den samme fælde som det post-demokratiske konsensusdemokrati og
dermed undergrave sin egen logik. Demokratiet bør i stedet ses som en kontinuerlig proces, der er
åben for et utælleligt antal politiske subjektiveringer og konfigurationer inden for det sociale. Denne
egenskab af uafsluttethed og kontinuitet ved demokratisk politik beskriver Rancière som metapolitik.253 Rancière bruger Karl Marx’ beskrivelse af proletariatets paradoksale rolle som klasse-løs
klasse som udgangspunkt for udviklingen af begrebet meta-politik.254 Hvis man accepterer
præmissen om, at der inden for enhver given samfundsorden eksisterer en usynlig kategori af
radikalt udenforstående, må man dermed også acceptere, at der findes en indbygget falskhed i den
sociale orden, the police. Forstået på den måde at the police ud fra sin egen logik altid vil hævde at
være en orden, som har inkluderet og hierarkiseret alle i det sociale. Men i og med at det politiske
udfordrer the police og bringer nye positioneringer, roller og fælleskaber i spil, splintres dette
postulat. Det meta-politiske består så i, at man ud fra den logik kan pege på ’falskheden’ i the police
som det eneste ’sande’.255 Den meta-politiske logik er på den måde en kritisk logik, som alene peger
på det kontingente i the police. Meta-politikkens kritiske logik er åben for kontinuerlig og
kontekstafhængig tolkning: ”Metapolitics interpret[s] the forms of the democratic gap as symptoms
of untruth. But it has not itself ceased being reinterpreted, offering matter and form for other ways
of playing the gap and obliterating it.” (Rancière, 1999: 91). Det meta-politiske begreb henviser til,
at politiseringens kontinuerlige forskubbelse af ordnen i the police, er et afsubstantialiseret princip,
hvis konkrete udformning vil afhænge af en kontekstuel fortolkning. Det er med andre ord, hvad jeg
mener Honneth ville kalde et formalt princip for en kritisk logik.
I den grad Rancières politikbegreb kan beskrives i anerkendelsestermer, ligger dette metapolitiske begreb for mig at se i forlængelse af anerkendelsesrelationernes normative
gyldighedsoverskud. Altså det at de ”(…) sociale relationers fakticitet altid rummer en dimension af
transcenderende krav.” (Honneth, 2008a: 117). Honneth refererer nogle gange til denne forankring
253
(Rancière, 1999: 81-2)
(Rancière, 1999: 82-5)
255
254
67
af muligheden for ordensoverskridelse i hverdagens sociale relationer som ”(…) intramundane
transcendence” (Honneth, 2007c: 78). Ligesom Rancières metapolitik beskriver et
afsubstantialiseret princip for løbende genfortolkning af spændingen mellem den gældende ordens
postulerede ’rigtighed’ og udfordringen af denne, beskriver Honneths anerkendelsesrelationers
normative gyldighedsoverskud et lignende forhold af afsubstantialiseret transcendens. Som jeg
tidligere har vist, er det Honneths ambitiøse teoretiske pointe med ideen om en
anerkendelsesbaseret etisk sædelighed, at beskrive et formalt koncept, som tillader skelnen mellem
historisk specifikke anerkendelsesrelationer på den ene side og den alment gældende intersubjektive
identitetsdannelse på den anden. Denne dobbelthed er afgørende for anerkendelsesteoriens
forbindelse til det metapolitiske begreb: Hvor Rancières politikbegreb kan beskrives som
anerkendelseskampe, kan disse kampes principielle uafsluttethed og mulighed for ordensudvidelse
beskrives som metapolitisk. Med Honneth lokaliserer man kilden til det metapolitiske princip i de
sociale relationers fakticitet, dvs. i den gensidige anerkendelsesrelationers immanente egenskab af
transcendens som følge af permanente fortolkninger af deres indhold og udbredelse.
Endeligt mener jeg, at man med Rancières definition af metapolitkken som det at afsløre den
indbyggede falskhed i en given police orden, kan sætte Honneths retfærdighedsbegreb i forlængelse
heraf. Her mener jeg, at man ved at tage udgangspunkt i anerkendelsesrelationernes indbyggede
målestokke for ’progressive’ eller ’reaktionære’ anerkendelseskrav, kan kvalificere denne søgen
efter falskhed. Det er her værd at huske på, at Rancière, selvom han argumenterer for, at det står i
total modsætning til the police, stadig forankrer sin ide om falskhed i et modsætningsforhold til en
egalitær antagelse. Man kan anerkendelsesteoretisk oversætte denne egalitære antagelse til
Honneths ide om social retfærdighed som lig med betingelserne for at alle subjekter uden skam eller
ydmygelse kan opnå anerkendelse i de tre moderne sfærer: primærrelationerne, retten og
værdifællesskabet. Her mener Honneth som sagt, at individualisering og inklusionstilvækst kan
fungerer som kriterier for en vurdering af anerkendelseskravs normative begrundelse.
Anerkendelseskrav er således progressive, hvis de bidrager til udvidelse af
anerkendelsesrelationernes indhold. Det falske ved en given orden bliver i denne terminologi lig
med overbevisninger, institutioner eller sociale systemer mv. som lægger begrænsninger for
individets mulighed for at opnå anerkendelse. Fordi det ”(…) hele tiden er muligt at igangsætte en
ny moralsk dialektik mellem det almene og det specifikke, idet der under påberåbelse af det almene
anerkendelsesprincip (kærlighed, ret præstation) kan henvises til et bestemt aspekt (behov,
livssituation, bidrag), som ikke er blevet tilstrækkeligt tilgodeset under de hidtil gældende
anvendelsesbetingelser (…)”, bliver sådanne målestokke ikke til et udtryk for en ny substantiel
konsensus (Honneth, 2008b: 158). De bør i stedet ses en beskrivelse af, hvordan Rancières
egalitære antagelse som målestokken for ’falskhed’ kan forankres i de moderne
68
anerkendelsesrelationers princip. Både som virksom diskurs, man kan henvise til som ringeagtet
politisk bevægelse, eller som kritisk parameter for politisk teoretiske vurderinger af specifikke
anerkendelseskravs bidrag til social retfærdighed.
4.3 Delkonklusion – Rancière og Anerkendelse
Det er min vurdering, at den ovenforstående beskrivelse af den tætte teoretiske forbindelse mellem
Rancières radikale demokratibegreb og Honneths anerkendelsesteori kan imødekomme evt.
bekymring for, at anerkendelsesrelationernes beskrivelse er for substantielle til en radikal tænker
som Rancière.256 Jeg ser netop Honneths teori som en fænomenologisk beskrivelse af de konkrete
dynamikker bag Rancières politiske begreb. På den måde kan anerkendelsesbegrebet bruges til at
skelne mellem forskellige former for politik (i Rancières forstand) med forskellig betydning for
individets selvforhold og forskelligt udviklingspotentiale for samfundet. Endvidere mener jeg også,
at det er en stor fordel at knytte det ordensoverskridende potentiale fra det politiske op på de
konkrete anerkendelsesrelationer som en egenskab ved modernitetens adskillelse af retlig og
værdifællesskabsmæssig anerkendelse. Det er for mig at se en sociologisk/fænomenologisk
sandsynliggørelse af Rancières metapolitiske begreb, som her forbindes til et konkret historisk
moment (overgangen til den posttraditionelle retsorden), der tillader individets refleksive
stillingtagen til sin manglende anerkendelse. Den henvisning til det egalitære princip, der ligger til
grund for Rancières politikbegreb, opstår så at sige ikke ud af ingenting, men bliver en egenskab
ved den moderne retsorden. Endeligt, og måske vigtigst, mener jeg også, at man kan tillade sig at
lægge Honneths sociale retfærdighedsbegreb i forlængelse af Rancières radikale demokratimodel,
såfremt man godtager en tolkning af Rancières metapolitiske begreb som i overensstemmelse med
Honneths ide om anerkendelsesrelationernes normative gyldighedsoverskud.
256
(Deranty, 2003: 147-8)
69
V.
Etisk Orientering
i det Radikalt
Politiske
5.0 Anerkendelsesteori som Etisk Framework der Angiver Retning for Orientering i det
Politiske
Simon Critchley beskæftiger sig i Infinitley Demanding med at vise, hvordan den radikale opfattelse
af det politiske som konflikt bunder i en etisk erfaring på subjekt niveau.257 Critchleys overordnede
argument er, at selv en radikal opfattelse af det politiske har behov for et etisk framework, der kan
forklare, hvordan individet orienterer sig politisk.258 Uden etik er politik så at sige blind.259
Udfordringen består for Critchley i, at indførelsen af etik i det radikale paradigme risikerer at ende i
den slags moralisering, der med Mouffes ord afpolitiserer det politiske.260 For mig at se leverer
anerkendelsesteorien det etiske framework, som Critchley efterspørger, fordi den etiske erfaring,
som tillader individet at orientere sig politisk, her forankres i hverdagens sociale kampes
kontingente udfald. Jeg mener dermed, at anerkendelsesteorien er i overensstemmelse med
Critchleys opfattelse af konflikten som et produktivt radikalt moment, som giver subjekter
mulighed for at tage kritisk stilling til hinanden og indholdet i deres forhold.261
Critchley peger selv på, hvordan Honneths anerkendelsesteori forsøger at levere en forbindelse
mellem ”(…) universal pragmatics and everyday experience.” (Critchley, 2007: 24), ved at lade
motivationen for politisk handling udspringe fra normative kampe i hverdagen frem for abstrakte
principper. Med anerkendelsesbegrebet kan man identificere den etiske subjektivering som det, at
individet gennem en erfaring af tilbageholdt anerkendelse (ringeagt) bliver bevidst samfundets
normative horisont, hvilket motiverer til kamp for anerkendelse. Critchley forfølger ikke selv den
nære forbindelse mellem anerkendelsesteorien og hans eget bud på radikal etisk subjektivering.262
Men det er netop koblingen mellem Critchleys etiske dimension i den radikale demokratiteori og
Honneths anerkendelsesteori, jeg her vil uddybe.
Forbindelsen skal forstås på følgende måde: Både Honneth og Critchley beskriver subjektivering
257
(Critchley, 2007)
259
(Critchley, 2007: 12-3)
260
(Critchley, 2007: 130). Også Marchart deler denne opfattelse af på den ene side et behov for etik indenfor den
radikale politiske tænkning og på den anden side en risiko for afpolitisering: ”Yet politics do not take place within the
realm of the unconditional . An unconditional respect of for the other cannot be the premise for an emancipatory or
democratic politics, because then we would have to respect even those whose aim it is to destroy democracy (…).”
(Marchart, 2005: 28). Jeg mener, at Honneths anerkendelsesbegreb står som en stærk forklaringsramme for, hvordan
man kan kombinere det kontingente politiske med et sådant behov for at kunne skelne mellem partikulære politiske
bevægelsers demokratiske værdi.
261
262
Det skal understreges, at jeg ikke kan tage Critchley til indtægt for nærværende forsøg på at forene Honneth’s
anerkendelsesteori og radikal demokratiteori. Critchley peger blot på, hvordan Honneths anerkendelsesteori udspringer
af en kritik af Habermas’ diskursetik, som synes at mangle ”(…) an adequate account of motivation to moral action
because there is a gap between universal pragmatics and everyday experience.” (Critchley, 2007: 23-4). Og videre,
hvordan Honneths anerkendelsesbegreb forsøger at forbinde disse to størrelser, så motivationen for politisk handling
udpringer af hverdagens erfaringer. Critchley bifalder denne ambition, men kommenterer ikke på, hvorvidt det lykkes
for Honneth. (Critchley, 2007: 24).
258
70
som en intersubjektiv proces.263 Begge teoretikere deler ligeledes en opfattelse af, at konflikten er et
produktivt element for subjektivering,264 som også kan motivere til politisk handling. Critchley
leverer sammenhængen mellem det radikale politiske moment og subjektets etiske erfaring af dette
som motiverende for politisk handling. Fra Honneth beskrives det, hvordan det er subjektets etiske
erfaring af ringeagt, som er drivkræften for politiske kampe om anerkendelse. Critchleys forankring
af det radikale politiske moment i subjektets etiske erfaring giver dermed muligheden for at koble
anerkendelseskampen sammen med den radikale demokratiteoris opfattelse af det politiske. På
samme tid mener jeg, at Honneth bidrager ved at levere et etisk framework, der meget konkret
identificerer det politiske i hverdagens konfliktende anerkendelsesrelationer.
5.1 Critchleys Argument
Critchleys radikale politiske begreb baserer sig på en opfattelse af, at ethvert politisk spørgsmål
(hvad enten det er formuleret i termer af retfærdighed, fordeling, rettigheder eller pligter osv.)
grundlæggende er et etisk spørgsmål.265 Bagved disse politiske problemstillinger ligger nemlig
spørgsmålet om, hvordan subjektet identificerer, hvad der er 'godt' eller 'rigtigt'. Jeg viser i det
følgende, hvordan Critchley argumenterer for, at dette etiske udgangspunkt baner vej for en
forståelse af det politiske som udfordring af den gældende orden. Til dette formål bruger Critchley
Alain Badious koncept om troskab overfor situationen som den centrale etiske erfaring.266 Derfra
udbygger Critchley denne etiske erfaring med Knud Ejler Løgstrups ide om den etiske fordring som
et uafsluttet og uopnåeligt ideal.267 Endelig bruger Critchley Emmanuel Levinas til at vise, hvordan
det etiske subjekts egen erfaring på den baggrund er afhængig af 'den andens' krav til sig. Et forhold
Levinas beskriver som et uendeligt ansvar overfor den anden.268 På baggrund af denne
argumentation om dannelsen af det etiske subjekt forholder Critchley sig til, hvad dette fortæller om
politisk handling. Her bruger Critchley Karl Marx' koncept om ægte demokrati som eksempel på et
politisk/demokratisk ideal, hvor det etiske subjekt konstitueres gennem situationer, der blotlægger
den sociale ordens kontingens som politisk artikulation.269 Hele denne argumentationsrække munder
ud i en opfattelse af det politiske som radikal konflikt baseret på subjektets etiske erfaring.
Critchley argumenterer overbevisende for, at selv den radikale opfattelse af det politiske som
konflikt har behov for en etisk dimension. Uden denne dimension risikerer den radikale tilgang at
blive et udtryk for en slags nihilisme, der ikke kan kvalificere sine udsagn om konflikt – ud over
263
(Honneth, 2006: 222; Critchley, 2007: 59; 103)
(Honneth, 2006: 209; Critchley, 2007: 105)
265
266
(Critchley, 2007: 42-49)
267
(Critchley, 2007: 49-56)
268
(Critchley, 2007: 56-63)
269
(Critchley, 2007: 94-101)
264
71
alene at pege på konflikten som gode.270 Dvs. falde i hvad Marchart kalder den antifoundationalistiske fælde.271 Samtidigt er Critchley selvfølgelig klar over, at man med
introduktionen af etik risikerer at formulere endnu en foundationalistisk konsensus som basis for det
politiske. For Critchley beskriver ’det etiske’ grundlæggende en subjektiveringsproces, hvor
individuel autonomi dannes intersubjektivt.272 Det etiske er dermed et ’tomt’ begreb, der ligesom
hos Honneth alene henviser til intersubjektivitet.273 Med det udgangspunkt beskriver Critchley en
radikal demokratiteori, hvor den intersubjektive relation til andre danner basis for politisk handling.
Det radikale moment (forstået som udfordringen af den gældende orden) bliver vigtigt hos
Critchley, fordi det kan synliggøre, hvilke former for relationer den gældende samfundsorden
privilegerer. Det radikale moment motiverer derved politisk handling, fordi det tillader en etisk
stillingtagen til disse relationer (erfares de som retfærdige?). Men ved at bruge Badiou, Levinas og
Løgstrup til at beskrive den etiske subjektivering som en uopnåelig fordring om at orientere sig
mod ’den anden’ undgår Critchley at fundere den etiske erfaring i foundationalistiske principper.274
Den etiske subjektivering beskriver alene en intersubjektiv proces, som grundet sin manglende
fundering er åben for radikal udfordring med afsæt i de sociale kampes kontekst. Det er dette
’quasi-transcendentale’ element hos Critchley, som gør det muligt at tolke hans forståelse af etiske
subjektivering som et udtryk for post-foundationalistisk politisk tænkning.275
5.2 Foreningen af Radikal Politik med en Etisk Orientering
Baggrunden for Critchleys undersøgelse af konflikten som kilde til politisk motivation er en
fornemmelse af, at det moderne liberale demokrati skuffer borgerne:276
”I think it might be claimed that there is a motivational deficit at the heart of liberal
democratic life, where citizens experience the governmental norms that rule
contemporary society as externally binding but not as internally compelling.” (Critchley,
2007: 7)
270
(Critchley, 2007: 4; 13; 130-3)
(Marchart, 2007: 12-3)
272
(Critchley, 2007: 127-8)
273
(Critchley, 2007: 62; 42-63). Honneths brug af Hegel som afsæt for sin anerkendelsesmodel tager netop sit afsæt i en
forståelse af, at individuel frihed kun kan forstås relationelt, dvs. som en følge af intersubjektive relationer (Honneth,
2006: 37; 222; Honneth, 2010: 18; 21; 25)
274
Som Critchley sammenfatter denne forbindelse: ”In terms of the overall argument of this book, commitment or
fidelity (Badiou) to the unfulfillable, one-sided and radical demand that pledges me to the other (Løgstrup) can now be
seen to be the structure of ethical subjectivity itself (Levinas).” Den etiske subjektivering, dvs. den proces hvormed
subjektet knytter sig til en opfattelse af det gode, er altså intersubjektiv, uopnåelig og knyttet til konkrete erfaringer
frem (Critchley, 2007: 62).
275
(Marchart, 2007)
276
271
72
Critchley bruger denne antagelse som udgangspunkt for sin filosofiske undersøgelse af, hvordan
man kan konstruere et politisk begreb, der igen kan motivere politisk handling.277 For min
anvendelse af Critchley er det alene interessant, hvordan hans identifikation af et ’motivational
deficit’ afføder en argumentation, hvori det etiske bindes sammen med en radikal opfattelse af det
politiske forstået som udfordringen af det bestående:
”(...) at the heart of a radical politics there has to be what I call a meta-political ethical
moment that provides the motivational force or propulsion into political action. If ethics
without politics is empty, then politics without ethics is blind. […] Ethics is anarchic
meta-politics, it is the continual questioning from below of any attempt to impose order
from above.” (Critchley, 2007: 12-3).
Med introduktionen af etik søger Critchley at undgå den (med Critchleys egne ord) nihilistiske
fælde, hvor den radikale opfattelse af politik alene kan pege på konfliktens ureducerbarhed
uden at tilbyde en etisk dimension, som kan forklare, hvordan individet orienterer sig i det
politiske.
5.2.1 - Etisk Subjektivering
Spørgsmålet er så, hvordan Critchley kommer frem til ovenforstående forening af etik og radikal
politik? Som allerede nævnt opfatter Critchley det politiske som et grundlæggende spørgsmål om en
etisk erfaring. Forstået på den måde at de politiske spørgsmål om 'det gode' nødvendigvis må
stamme fra en normativ vurdering.278 Grundlaget for politisk handling er på den måde den etiske
erfaring, hvor individet konfronteres med sin omverden og oplever den på en måde, som tillader det
at skelne mellem 'rigtig' og 'forkert' handling. Dette kan filosofisk beskrives som en proces,
277
For min brug af Critchley er det for så vidt ikke interessant, hvorvidt denne antagelse er empirisk funderet, selvom
man bestemt kan henvise til undersøgelser af faldende vælgertilslutning og tillid til det etablerede politiske system i
vestlige demokratier (se fx Dalton, 2004).
Jeg er heller ikke denne sammenhæng interesseret i den klassiske neo-marxistiske skepsis overfor staten, som man
finder hos Critchley (Critchley, 2007: 117). Hele den radikale demokratiteoris forståelse af det politiske som værende
udfordringen af den etablerede konsensus, afføder en natulig skepsis overfor staten som inkarnationen af politisk
konsensus. Således også hos Critchley, hvor konfliktens som det etiske moment, hvorved det politiske subjekt formes ,
må ligge uden for staten som den institutionaliserede konsensus: ”But the thought that I want to retain is the idea of
true democracy as not being incarnated in the state, but rather enacted – practically, locally, situationally – at a
distance form the state. I am trying to think of democracy as a movement of disincarnation that works concretely
beneath the state’s abstraction. It is the material drive of social beings that call the state into question and calls the
established order into account, not in order to do away with the state, desirable though that might be in some utopian
sense, but in order to better it or attenuate its malicious effects. True democracy would be the enactment of cooperative
alliances, aggregations of conviviality and affinity at the level of the society that materially deform the state power that
threatens to saturate them.” (Critchley, 2007: 117). Critchley ser altså det egentligt demokratiske, som en form for
politisk praksis, der ligger uden for statens rækkevidde, fordi statens virke ses som indbegrebet af en given konsensus:
”Democratization is a dissensual praxis that works against the consensual horizon of the state.” (Critchley, 2007: 119).
278
73
hvorigennem det etiske subjekt dannes: ”(...) an ethical subject is the name for the way in which a
self binds itself to some conception of the good, whatever that good might be (...)” (Critchley, 2007:
39). Subjektiveringen sker altså ved at individet tager stilling, når det mødes af en situation eller et
udsagns krav herom.279
Det interessante i denne sammenhæng er Critchleys egen tolkning af den grundlæggende etiske
erfaring.280 Her kommer Critchley nemlig frem til et bud på en etisk subjektivering, hvor
menneskets moralske orientering stammer fra en intersubjektiv orientering mod den anden. Denne
form for etik tillader en syntese mellem en radikal opfattelse af det politiske og et universelt etisk
udgangspunkt. En syntese, som kan lade sig gøre, fordi etisk subjektivering ikke funderes i nogle
principper uden for det politiske, men i stedet skal forstås som det politiske:
”Ethics is anarchic meta-politics. It is the anarchic moment of democratic dissensus
articulated around the experience of the ethical demand, the exorbitant demand at the
heart of my subjectivity that defines that subjectivity by dividing it and opening it to
otherness.” (Critchley, 2007: 130)
Man kan sige, at Honneths anerkendelsesteori bygger på den samme opfattelse af etik. For det
første fordi subjektets selvforhold dannes intersubjektivt og af afhænger af pålidelige former for
gensidig anerkendelse. For det andet fordi det er manglen på sådanne pålidelige former for gensidig
anerkendelse, som motiverer til politisk handling.
5.2.2 - Badious Situationsbestemte Universalisme
Til at beskrive den etiske subjektivering vælger Critchley at tage udgangspunkt i Badious formale
etiske begreb, hvori den etiske subjektivering sammenkobles med konkrete situationers krav til
individet. I Critchleys tolkning leverer Badiou hermed et formalt etisk begreb, som ikke konkret
bestemmer indholdet af 'det gode'281, men som heller ikke er et udtryk for relativisme:
279
(Critchley, 2007: 15). Forskellige filosofiske traditioner fra Platon til Kant vil give forskellige bud på, hvordan man
kan beskrive det grundlæggende etiske krav op dets oprindelse (Critchley, 2007: 39-41). Dette er et relativt
ukontroversielt filosofisk udgangspunkt, som jeg ikke vil forfølge yderligere her. Man kan kalde denne form for filosofi
for meta-etisk, idet den beskæftiger sig med at beskrive ’det etiskes natur’ (Critchley, 2007: 9).
280
Her bevæger Critchley sig videre fra en meta-etisk undersøgelse af tænkningens betingelser, for i stedet at give et
bud på, hvordan mennesker beslutter sig for, hvad de bør (moral). Altså et konkret bud på en normativ etisk erfaring,
som ligger til grund for menneskets opfattelse af det gode (Critchley, 2007: 19-23).
281
(Critchley, 2007: 44). Min egen brug af Critchley og Badiou i forbindelse med Honneth afhænger af, at identificere
både Badiou og Honneths etiske teorier som to forskellige udtryk for den samme formale logik. Jeg mener, at Critchleys
identifikation af Badious formale koncept, ligeså vel kunne være skrevet om anerkendelsesteorien, som jeg har
præsenteret den: ”In terms of my theory of ethical experience, Badiou’s ethics is an entirely formal theory, a grammer
of moral insight, and not a specific determination of the good. However, what is motivating this formalism is a theory of
a subject that has strong normative significance – expressed in Badiou’s oft-cited words of Beckett.’il faut continuer’,
’one must go on’ – although the specific content given to the good is subject-relative and situation specific. Ethics
74
”[The relation of subject to event] permits ethics to be approached as a subjective
process or, better perhaps, a process of formation of ethical subjectivity, where a self
commits itself with fidelity to a concrete situation, a singular occurrence that places a
demand on the self. Yet this emphasis on the singular and the concrete does not entail
relativism, but rather a situated universalism where an event can only be justified if it is
addressed to all. My commitment to the situation motivates ethical action whose
justification exceeds that situation and works to bring about its transformation and
amelioration.” (Critchley, 2007: 49).
For Badiou udspringer etik ikke af abstrakte metafysiske begreber som fx det guddommelige, men
fra de valg vi træffer i konkrete situationer.282 Dvs. at den etiske subjektivering finder sted i det
øjeblik, man forholder sig aktivt til en bestemt situations krav. Eksempelvis når individet
konfronteres med en situation, som det oplever som uretfærdig. Det kunne eksempelvis være en
oplevelse af diskrimination.283 Kravet som opstår fra disse situationer kan sige at være et etisk krav
for så vidt, at de tvinger individet til at tage stilling til, hvordan det vil handle på dem. Badious tese
så videre, at det etisk universelle ved sådanne situationer ikke stammer fra udfaldet af den konkrete
situations krav til individet. Det handler altså ikke om, at man kan udlede en bestemt form for rigtig
handling i den givne situation, som kan universaliseres til alle situationer. Badious pointe er i stedet,
at situationens krav kan få status af at være universelt, hvis det i princippet henvender sig til alle.284
Det er kort sagt ikke den konkrete løsningen på situationen, som er universel, men dens krav.285
Badiou leverer altså en forståelse af det etiske som et formalt koncept, der kan universaliseres
uden at indholdsbestemme 'det gode'. Critchley kalder sammenfattende dette formale koncept for
situationsbestemt universalisme.286 Jeg mener, at man kan kritisere Critchley for ikke at præcisere,
hvordan Badiou lykkes med dette Columbusæg. Altså hvordan Badiou kan gøre et 'tomt' koncept
cannot be based on any pre-given account of the subject, because the subject is not something one is, but is rather
something one becomes. […] Also, the subject is not just the individual and Badiou’s ethics is not some sort of
affirmative solipsism. A subject – say the subject of a political movement or an avant-garde artistic group – can be a
collectivity, a group, a plurality of individuals.” (Critchley, 2007: 44)
282
283
284
(Critchley, 2007: 42, 49)
285
Critchley tydeliggør, hvad Badiou mener med denne forskel gennem eksempler på henholdsvis universelle og ikke
universaliserbare situationer (i Badious terminologi henholdsvis sande og ikke-sande situationer) (Critchley, 2007: 48):
Fx var den tyske Nationalsocialisme ikke en universel situation, fordi den kun henvendte sig til det tyske Volk. Modsat
hertil henvender krav om lige rettigheder i forbindelse diskrimination af immigranter sig til alle (Critchley, 2007: 49). I
min tolkning kan det sige så simpelt, at hvor den første situation beskriver et krav om eksklusion (den nazistiske Volkideologi), handler den anden situation om et krav om inklusion (lige behandling). Man kan ikke udlede en etisk lære fra
den første situation, fordi den ikke kan universaliseres til alle mennesker (med mindre man som nazisterne vælger at
reformulere begrebet mennesker til kun at omfatte det tyske Volk). Til gengæld kan man udlede etisk lære af den anden
situation, fordi den stiller krav til, hvordan vi skal forholde os til alle mennesker.
286
75
om situationens krav til individet til et universaliserbart etisk koncept? Hvorfor er dette ikke blot
endnu et udtryk for ren relativisme, som efter Critchleys eget udsagn ikke kan motivere politisk
handling, fordi relativisme ikke gør det muligt at identificere uretfærdighed?287 Her mener jeg, at
man bør hæfte sig mere ved Badious tese om 'sande' situationer. Badiou kalder en situation 'sand',
når dens krav henvender sig til alle, dvs. er universaliserbar.288 Hvis ikke antagelsen bag dette
udgangspunkt præciseres, er der tale om en problematisk tautologisk slutning: den sande situation er
universaliserbar, fordi den er sand. Men Badious formale koncept for etik opstår ikke ud af
ingenting, men bygger efter min mening på en antagelse om menneskers lige værd. Situationens
krav kan kun være etisk universel, fordi dens konkrete udformning kan retfærdiggøres overfor alle.
Fra dette kan man udlede, at Badiou arbejder med en bagvedliggende egalitær antagelse, som hans
etiske forståelse udspringer fra.289 Situationens krav sætter kun individet i stand til at orientere sig
etisk, hvis kravet fra situationen afføder politisk handling, som henvender sig til alle. Det er efter
min overbevisning denne antagelse, som redder Badious etik fra den relativistiske fælde. Kun ved at
forankre sin etik i denne normative antagelse kan Badiou formulere en situationsbestemt etik, som
stadig kan gøres alment gyldig. På den baggrund giver det mening, når Critchley skyr væk fra
Badious brug af begrebet 'sand' og i stedet foretrækker at tale om retfærdiggørelse af normer.290 Men
det egalitære princip hos Badiou handler alene om, at man ud fra situationens krav (en oplevelse af
uretfærdighed) handler på vegne af alle: ”But justice, which is the philosophical name for the
egalitarian political maxim, cannot be defined. For equality is not an objective for action, it is an
axiom of action.” (Badiou, 2003: 72). Netop på dette punkt er der en slående lighed med Honneths
argumentation, idet social retfærdighed også her ses som et axiom for handling – det vil sige en
’foregrebet tilstand’ man kan henvise til i løbende fortolkninger af dens indhold.291
I forhold til hvordan Critchleys bruger sin tolkning af Badiou til at forene en etisk orientering med
et radikalt politisk begreb, mener jeg man bør hæfte sig ved følgende: 1) Badious etik er et formalt
koncept, dvs. en slags grammatik for den etiske erfaring og ikke et udtryk for en bestemt opfattelse
287
(Critchley, 2007: 3-5)
289
(Badiou, 2003: 71)
290
291
(Honneth, 2006: 219). I forhold til at bruge Honneth i denne sammenhæng, mener jeg igen, at man bør hæfte sig ved
Honneths ’gyldighedsoverskud’ i de moderne anerkendelsesrelationer. Nærmere betegnet ved hans pointering af, at
teoriens kritiske impuls stammer fra en ’sammenfletning af social og normativ gyldighed’, hvor muligheden for at
udvide den på et givent tidspunkt gældende normative horisont i samfundet skal findes i den sociale virkeligheds
konkrete situationer (Honneth, 2008a: 130): ”[…] jeg ønsker at tage afsæt i det moderne samfunds moralske
infrastruktur, idet jeg mener, at de normative principper, der giver teorien dens kritiske impuls, om muligt skal kunne
forstås som udtryk for moralske krav, der allerede er gyldige inden for vores samfundsorden. En sådan sammenfletning
af social og normativ gyldighed kan imidlertid kun undgå at orientere sig i retning af status quo, hvis det med gode
grunde kan påvises, at de allerede gyldige principper, besidder et konstitutivt ’overskud’ af normativ betydning – at
deres moralske krav i forbindelse med en retfærdig organisering af livsvilkårene er mere omfattende eller
fordringsfulde end de dele af dem, der allerede er blevet realiseret i den sociale virkelighed.” (Honneth, 2008a: 130)
Som jeg tolker Honneth, hæfter han her en ide meget lig Badious situationsbestemte universalisme op på en
fænomenologisk beskrivelse af de moderne anerkendelsesrelationers indhold.
288
76
af 'det gode').292 2) Etisk subjektivering udspringer således ikke af abstrakte kategorier om det
’gode’, men i stedet fra konkrete situationers krav til mennesker. Sådanne situationer og krav kan
afføde universelle etiske fordringer (dvs. danne etiske subjekter), hvis de henvender sig alle
mennesker på en inklusiv måde.293
5.2.3 - Løgstrup og Levinas: Etisk Subjektivering som Kontinuerlig Proces
Critchleys etisk subjektivering bygger videre på denne situationsbestemte universalisme ved at
tilføje Knud Ejler Løgstrups ide om den etiske fordring. I Critchleys tolkning er Løgstrups etiske
fordring ikke et kristent budskab, men en beskrivelse af, hvordan subjektivering må ses som en
uopnåelig etisk fordring om at orientere sig mod den anden. 294 Det er for mig at en måde at beskrive
intersubjektivitet som forudsætningen for dannelsen af et subjekt:
”The core of Løgstrup’s teaching is that human morality requires responsivity to the
ethical demand, an approval of the demand that is experienced in relation to another
living person, the neighbour, whether friend or foe. What this entails, interestingly I
think, is that the ethical demand is phenomenologically the same for the secularist or
the theist.” (Critchley, 2007: 54-5).
Critchley bruger altså ikke Løgstrup teologisk men hæfter i stedet sig ved ideen om, at
subjektiveringen stammer fra en intersubjektiv og uafsluttelig proces mellem mennesker. For
Critchley betyder det analytisk, at ”(…) the focus should be on the radicality of the human demand
that faces us, a demand that requires phenomenology and not metaphysics.” (Critchley, 2007: 55).
For mig at se leverer Honneth netop et sådant fænomenologisk fokus, nemlig på egenskaberne ved
de gensidige anerkendelsesrelationer, som i det moderne rummer et kontinuerligt normativt
gyldighedsoverskud qua deres åbenhed for løbende fortolkning.295Critchley bruger endvidere
Emmanuel Levinas til understrege, at denne subjektiveringsproces skal forstås som en åben
292
(Critchley, 2007: 44; Badiou, 2003: 71)
294
(Critchley, 2007: 55) I Løgstrup teologisk inspirerede filosofi ophøjes det kristne budskab fra Mattheus Evangeliet
om at ’elske sin fjende’ til et ’objektivt’ etisk krav (Critchley, 2007: 51-2). Løgstrup kalder dette krav objektivt, fordi
det er en guddommelig egenskab at kunne elske sin fjende. For som Critchley skriver, er dette i praksis et umuligt og
paradoksalt krav at stille til et menneske (Critchley, 2007: 53). Mennesker kan netop ikke rumme ideen om fuldt ud at
elske sin fjende – det underminerer fuldstændigt den antagonistiske kerne af fjendskab. Alligevel er det denne fordring,
som Jesus stiller op: ”What we learn from Jesus’s words and works is that our existence should be shaped by the
approval of the radical, one-sided, unfulfillable ethical demand of the other, and to fail the other is to fail that existence
irreparably.” (Critchley, 2007: 54). For Critchley er det netop denne uopnåelighed i den etiske fordring om at elske sin
fjende, som gør Løgstrup produktiv for en etiske subjektivering.
295
(Honneth, 2008a: 130; Honneth, 2008b: 157-8)
293
77
intersubjektiv relation:296 ”At its heart, the ethical subject is marked by an experience of heteroaffectivity. I other words, the inside of my inside is somehow outside, the core of my subjectivity is
exposed to otherness.” Denne tætte afhængighed mellem subjektets konstituering og ’den anden’,
kunne for mig at se ligeså godt beskrives i termer af gensidig anerkendelse.297
5.3 Demokrati som Etisk Subjektivering Gennem Dissensus
Critchleys vej mod en radikal demokratiopfattelse af det politiske som radikal situation af
kontingens går gennem Karl Marx’ ide om ægte demokrati.298 Ifølge Critchley blotlagde Marx med
sin kapitalismekritik, hvordan alt det, som opleves ’naturligt’ i det sociale, må ses som et kontingent
udtryk for en politisk artikulation af kapitalismens krav.299 Marx’ indsigt var, at kapitalismen ”(…)
reveals the contingency of social life, that is its constructed character, which is to say, its political
articulation.” (Critchley, 2007: 100-1). Men ligesom Honneth mener Critchley heller ikke, at denne
indsigt skal ikke hænges op på socio-økonomisk determinisme men i stedet ses som en åbning mod
et teoretisk fokus på subjektivering i sociale kampe:
”The political task of subject formation, then, cannot be articulated in relation to a
pre-given socioeconomic identity like that of the proletarian, but has to be invented or
aggregated from various social struggles of the present.” (Critchley, 2007: 91).
Det er netop i denne fortolkning, at Critchleys etiske subjektivering knyttes sammen med den
radikale opfattelse af det politiske som situation af kontingens. Fordi rollerne og
sammensætningerne i det sociale må opfattes som kontingente størrelser, og fordi den etiske
296
Honneth uddyber i en diskussion af etikkens rolle i den post-moderne tænkning, hvordan Levinas etiske
subjektivering (som den videreudvikles af Derrida) tilfører det moderne retlige lighedsideal en åbenhed for løbende
udvidelse og fortolkning, der minder om Honneths egen intersubjektive tolkning af den moderne ret (Honneth, 2007a:
118). Der opstår i den moderne ret et produktivt spændingsforhold mellem lige behandling og individuel autonomi,
meget lig den etiske subjektivering, som Levinas beskriver. Ifølge Honneth bruger Derrida Levinas introduktion af en
uendelig etisk fordring mod den anden, her beskrevet som ’care’, som forklaring på denne spænding: ”[T]he application
of law, i.e., the normative sphere in which equal treatment is embodied, constantly encounters concrete cases in whose
’just’ resolution can be attained only if we abruptly adopt the viewpoint individual well-being. […] This conflict is
productive inasmuch as the viewpoint of care continually provides a moral ideal from which the practical attempt to
gradually realize equal treatment can take its orientation in a self-corrective manner.” (Honneth, 2007a: 121). Som det
fremgår af citatet, står den etiske orientering mod den andens partikularitet i umiddelbar modsætning til den retlige
sfæres lighedsideal. Det er denne spænding, som ifølge Honneth tillader Levinas ide om, at ”(…) justice always
transcends justice itself.” (Honneth, 2007a: 120). For mig at se er det præcis denne spænding, som Honneth
identificerer i den moderne retlige anerkendelses afkobling af social anseelse fra retsstilling. Her er det netop
universaliseringen af retten som en anerkendelse af en persons moralske dømmekraft, der afføder situationsbestemt
fortolkninger (anerkendelseskampe om hvem der hører med til denne kreds) (Honneth, 2006: 153). Forstået på denne
måde mener jeg, at Levinas (og dermed Critchleys) etiske subjektivering ligger i forlængelse af det normative
gyldighedsoverskud, altså potentialet for at udvide normerne bag anerkendelse, som Honneth identificerer i de moderne
anerkendelsesrelationer.
298
299
(Critchley, 2007: 100-1; 2005: 223)
297
78
subjektivering (hvormed individet knytter sig til en opfattelse af det gode) en er en intersubjektiv
proces uden givet udfald, bliver konflikt den centrale politiske bevægelse. Det er så at sige i
konflikten, at der bliver sat spørgsmålstegn ved ’det naturlige’ i tingenes tilstand og muligheden for
politisk reformulering af roller, rettigheder eller styring opstår:
”My position is that politics as an ethical practice should not assume a pre-given or
taken-for-granted notion of autonomy, but is rather hetero-affectively interpellated by
a demand that divides it and which impels it into political sequences whose goal would
be the cultivation of autonomous spaces. As we will now see, a key concept in such a
politics is not consensus but dissensus.” (Critchley, 2007: 127-8).
Og videre:
”The art of politics consists in weaving such cells of resistance together into a common
front, a shared political subjectivity. What is going to allow for the formation of such a
political subjectivity – the hegemonic glue, if you will – is an appeal to universality,
whether the demand for political representation, equality of treatment or whatever.”
(Critchley, 2007: 114).
Det politiske hos Critchley er altså den etiske subjektivering, som sker på baggrund af en situations
krav til individet om at tage stilling.300 Denne subjektiveringsproces danner den ’hegemoniske lim’
for et politisk fællesskab, når situationens etiske fordring tolkes af individet i retning af en kamp for
universelt krav om retfærdighed (om fx rettigheder, repræsentation, selvbestemmelse eller lige værd
mv.). Konfliktens demokratiske potentiale ligger derved i, at den situationelle konflikt kan binde
politiske fællesskaber sammen omkring en appel for universel retfærdighed. Konflikten er
nødvendig, fordi den muliggør dannelsen af et politisk subjekt, som stiller spørgsmålstegn ved alt
det, som opfattes som ’normalt’ og ’naturligt’. Selvom konflikten afføder nye universelle krav om
retfærdighed i en eller anden form, forbliver den politiske subjektivering fra konflikten anarkisk:
”On my view, at the core of politics is the anarchic practise of democratic dissensus articulated
around an ethical demand that arises in a situation of injustice (…).” (Critchley, 2007: 94). Men
denne form for anarkisk politisk praksis skal ikke ses som et forsøg på at danne en suverænitetsfigur
omkring en ny konsensus:
300
79
”Anarchy should not seek to mirror the anarchic sovereignty that it undermines. That
is, it should not seek to set itself up as the new hegemonic principle of political
organization, but remain the negation of totality and not the affirmation of a new
totality.” (Critchley, 2007: 122-3).
Critchleys ide om ægte demokrati som den politiske artikulation af de sociale konfigurationers
kontingens lægger sig tæt op af Rancières radikale demokratiforståelse. Men hvor Critchley har en
tendens til at fokusere på det politiske i modsætning til staten,301 mener jeg at Rancières modstilling
af politik og the police leverer et mere rummeligt begrebsapparat, der beskriver demokrati som
forstyrrelse sociale orden – herunder staten. Critchleys største bidrag ligger i, at han lykkes med at
forbinde dannelsen af det politiske subjekt som en intersubjektiv etisk erfaring med den radikale ide
om det politiske som konflikt. Fordi dannelsen af det politiske subjekt er en intersubjektiv relation,
skal man ikke søge efter fundamentet for denne subjektivering i abstrakte principper uden for det
politiske. Derimod skal man søge i konkrete hverdagserfaringer – navnligt i oplevelsen af
uretfærdighed. Det er gennem udfordringen af den etablerede konsensus, gennem konflikten, at
oplevelsen af noget som værende uretfærdigt overhovedet muliggøres. Det er her, at individet
knytter sig an til sin opfattelse af ’det gode’. I relation til ’den anden’ og ud fra en konkret situations
etiske fordring. Det er på den baggrund, at Critchley kan forene en tilbagevenden til det etiske som
udgangspunkt for det politiske. Ikke som introduktion af et nyt moralsæt, men som forklaring på
motivationen for polisk handling og dannelsen af politiske fællesskaber:
”It is often anger that moves the subject to action. (…) But such anger at the multiple
injustices and wrongs of the present provokes an ethical response. The problem with
contemporary ethics, particularly the horribly devalued currencies of freedom, human
rights and liberal democracy is, as Chantal Mouffe rightly says, the risk of a
moralization of politics and hence the risk depoliticization. I completely agree, but I do
not think that the fact of moralization should lead to the suspension of ethics. On the
contrary, I think it should lead to the development of alternative ethical frameworks.”
(Critchley, 2007: 130).
For mig at se leverer Honneths anerkendelsesteori netop et sådant etisk framework, der kan
forklare, hvordan konflikten produktivt sætter individet i stand til at orientere sig i det
politiske – vel og mærket uden at moralisere, fordi anerkendelsesrelationernes indhold
301
80
henstår åbne for fortolkning og politiske kampe.
5.4 Delkonklusion - Anerkendelse og Radikal Etisk Subjektivering
Jeg mener, at Critchleys efterlysning af et etisk framework, som kan sættes ned over den radikale
demokratiforståelse uden af den grund at afpolitisere den (dvs. fjerne konflikten som
grundelement), kan imødekommes med Honneths anerkendelsesteori. Her gives en konkret
fænomenologisk forklaring på de sociale konflikters dynamik i det moderne, hvor den politiske
motivation udspringer af sociale kampe. Honneths identifikation af tre anerkendelsessfærer i det
moderne giver analytisk mulighed for at placere kilden til Critchleys etiske subjektivering i disse
forskellige intersubjektive anerkendelsesmønstre. Dvs. en beskrivelse af individets selvforhold og
dets mulighed for at knytte sig til en opfattelse af det gode, som den ser ud i den moderne retsorden.
Man kan nemt risikere at tolke Critchley i retning af en altruistisk almengyldig ideologi, ja næsten
en slags programerklæring. Jeg mener, at en anerkendelsesteoretisk læsning bidrager til at forankre
Critchleys etiske subjektivering og det politiske i en falsificerbar modernitetsdiagnose. Her
forklares Badious situationsbestemte universalisme som de permanente fortolkningskonflikter, der
så at sige er indbygget i de moderne anerkendelsesrelationer. Muligheden for at udfordre den
gældende orden bliver således indskrevet i ’de sociale relationers fakticitet’, som Honneth skriver.
Altså som en del af anerkendelsesrelationernes dynamik, fordi de efter overgangen til det moderne
indeholder et normativt gyldighedsoverskud i retning af udvidelse. Dette normative
gyldighedsoverskud i anerkendelsesrelationerne, giver endvidere en mulighed for at uddybe,
hvordan Critchley kan følge Badiou i at hævde at ”(…) an event is justified if and only if it is
universalizable, that is if it is in principle addressed to all.” (Critchley, 2007: 28). Her lægger
Critchley jo grundridset til et formalt etisk framework, som kan bruges som orienteringsramme selv
indenfor den radikale opfattelse af det politiske. Jeg mener, at man anerkendelsesteoretisk bør
opfatte sådanne situationer som de ringeagtserfaringer, hvor ”(…) den tilføjede uret kan blive
kognitivt tilgængelig for én og således motivere til politisk modstand.” (Honneth, 2006: 184). Ved at
placere Critchleys ’event’ som en ringeagtserfaring, opnår man den store fordel, at man forklare,
hvorfor sådanne situationer er retfærdige, når de henvender sig til alle: fordi de peger på en
udvidelse af de anerkendelsesrelationer, der ligger til grund for alle menneskers mulighed for at
opnå et positivt selvforhold som fuldt ud anerkendte, dvs. personlig autonomi. Det er denne
intersubjektive præmis, som gør, at man kan kalde ekskluderende situationers krav for uretfærdige.
Her ser man for alvor, hvordan anerkendelsesteoriens etiske framework bidrager til Critchleys
projekt – fordi der indbygget i anerkendelsesrelationerne ligger målestokke for vurdering af deres
progressive bidrag til social retfærdighed forstået som muligheden for, at alle kan opnå fuld
anerkendelse. Dette bidrags værdi står og falder selvfølgelig med, hvorvidt man godtager, at
81
anerkendelsesbegrebet stadig er afsubstantialiseret og således ikke indholdsbestemmer ’det gode
liv’, men alene står som en formal forklaringsramme for kampene herom.
82
VI.
Konklusion
6.0 Konklusion
6.1 – Besvarelse af Problemformuleringen
Problemformulering for dette speciale lød, hvorvidt Axel Honneths anerkendelsesteori kunne bringe
den demokratiteoretiske diskussion mellem konsensusmodeller og den radikale tilgang videre, ved
at kvalificere det radikale konfliktbegrebs demokratiske værdi?
Specialet har søgt at besvare dette spørgsmål bekræftende ved at beskrive, hvordan man med
udgangspunkt i anerkendelsesteoriens formale udformning kan forene den radikale demokratiteoris
fokus på den radikale konflikt som et produktivt politisk moment og samtidigt lokalisere et
normativt overskud i de politiske kamp om anerkendelse, hvorfra specifikke anerkendelseskravs
’progressive’ eller ’reaktionære’ kvalitet kan vurderes.
6.2 – Baggrunden for Specialet
Baggrunden for dette speciale er en opfattelse af, at den demokratiteoretiske diskussion mellem
konsensus- og radikal teori er endt i et teoretisk dødevande: Den radikale kritik påpeger, at en
demokratisk formuleret konsensus på trods af sin inkluderende ambition risikerer at lukke sig om
sin egen logik og derved blind for radikal eksklusion. Simpelthen ved at forveksle uenighed blandt
allerede inkluderede stemmer i fx den ’offentlige mening’ med totaliteten af mulig dissensus.302 En
sådan lukkethed synes at være særligt problematisk under det refleksivt moderne samfunds
betingelser, hvor den etablerede sociale ordens kontingens tydeliggøres og øget kompleksitet træder
i dens sted. Den radikale demokratiteoris eget politiske begreb søger at bedre dette forhold ved at se
det politiske som en situation af radikal kontingens. Herved opnås en demokratiforståelse, som
anerkender tilstedeværelsen af radikalt udelukkede positioner – selv indenfor selverklærede
demokratiske regimer.303 Det demokratiteoretiske dødevande opstår derved, at den radikale
demokratiteori kan siges at mangle en kvalificering af konfliktens demokratiske værdi, hvis ikke
den ’blot’ skal fremstå som en problematisering af konsensusteoriens mangler. Sat på spidsen
mener jeg, at den radikale demokratiteori mangler at forklare, hvorvidt alle radikale politiske
udfordringer af den gældende orden skal ses som et demokratisk gode, alene i kraft af deres
udfordring. Eller om man kan skelne mellem forskellige konflikters demokratiske værdi – og
hvordan en sådan skelnen i så fald kan være i overensstemmelse med det radikale politiske begreb.
302
303
(Rancière, 1999: 116)
(Rancière, 1999: 100)
83
6.3.1 – Specialets Konklusioner: Etisk Orientering i det Radikalt politiske
Med ovenstående udgangspunkt deler specialet Simon Critchleys opfattelse af, at også den radikale
demokratiteori har brug for et etisk framework, idet den foruden fremtræder som et udtryk for ren
relativisme. 304 Problemet er selvfølgelig, at enhver tale om et etisk framework inden for den
radikale retning rummer risikoen for at afpolitisering, såfremt det formuleres substantielt.305
Critchleys løsning består i at se etisk subjektivering som en uafsluttelig intersubjektiv begivenhed,
hvormed subjektet knytter sig an til en opfattelse af det gode og dermed motiveres til politisk
handling.306 Denne løsning er knyttet op på en tolkning af Badious situationelle universalisme som
et formalt koncept, der tillader at se etisk subjektivering som en universel situation, hvis indhold
vedbliver kontingent.307 Den etiske subjektivering kan herved anskues som en subjektivt erfaret
forpligtelse fra en enestående situations krav til individet. Når dette formale koncept ikke medfører
relativisme, er det fordi situationens krav til subjektet kun kan være universelt, hvis det henvender
sig til alle på en inklusiv måde. Ellers undergraves den intersubjektive præmis for etisk
subjektivering. For Critchley kan denne form for subjektivering ikke bindes op nogle på forhånd
givne sociale kategorier, idet en given social orden må opfattes som et kontingent udtryk for én
specifik politisk artikulering blandt andre mulige.308 Den radikale demokratiteoris forståelse af det
politiske som radikal kontingens bliver her vigtig, fordi subjektiveringen kan bindes op på
situationelle erfaringer af uretfærdighed i stedet for præ-definerede kategorier. Dermed opstår
politiske subjektiveringer som midlertidige aggregerede udfald af hverdagens sociale kampe.
For mig at se kan denne forbindelse mellem et etisk framework og det radikale politiske moment
indeholdes i Honneths formale koncept for en anerkendelsesbaseret sædelighed – og videre: gøres
plausibel som en ’empirisk kontrolleret fænomenologisk analyse’ af, 309 hvordan de moderne
anerkendelsesrelationers subjektiverende egenskab også indeholder et normativt
gyldighedsoverskud, der kan udvide relationernes indhold.310 Det er denne dobbelte egenskab ved
anerkendelsesbegrebet, som Honneth henviser til, når han sammenfatter sin teori som det, at social
integration afhænger af pålidelige former for gensidig anerkendelse, og at fraværet heraf kan
betragtes som drivkraften for kampe om anerkendelse med potentiale for samfundsmæssig
forandring.311 Beskrevet som anerkendelsesrelationer rummer ’de sociale relationers fakticitet en
304
(Critchley, 2007)
306
307
308
309
(Honneth, 2006: 100; 150)
310
(Honneth, 2008b: 158)
311
(Honneth, 2008a: 119)
305
84
dimension af transcenderende krav’, som kan overskride og udvide deres normative indhold.312
Anerkendelsesteoretisk stammer potentialet for etisk subjektivering i det moderne således ikke fra
substantielt beskrevne præ-givne identiteter, men fra hverdagens kampe om intersubjektiv
anerkendelse, hvis konkrete indhold forbliver en historisk kontingent størrelse.313 Honneths
anerkendelsesteori er dermed et formalt koncept, der ligesom hos Critchley på en og samme tid
formår at beskrive betingelserne for subjektivering og holde dens konkrete udformning åben for
udfaldet af fremtidige kampe om anerkendelse.
Hvis man tolker det radikale politiske moment som en ringeagtserfaring, der motiverer til kamp om
anerkendelse, opnår man mulighed for at lægge Honneths sociale retfærdighedsbegreb i forlængelse
heraf. Dermed kan anerkendelsesteorien formale etiske framework bidrage til at stække anklagen
om relativisme i den radikale politikforståelse. Hos Honneth er det de tre principper for
anerkendelse i det moderne (kærlighed, ret og solidaritet), som ’tilsammen bestemmer, hvad der på
et givent tidspunkt skal forstås som retfærdighed.’314 Honneths retfærdighedskoncept baserer sig
dermed på det gyldighedsoverskud i anerkendelsesrelationerne, som opstår ud fra et ’uovervindeligt
spændingsforhold’ mellem det almene anerkendelsesprincip og den reelle kontingente
samfundsmæssige fortolkning af dets indhold.315 Et sådant retfærdighedskoncept holdes åbent for en
opfattelse af det politiske som radikale udfordringer af den gældende orden, fordi det ikke søger at
bestemme det ’rigtige’ indhold af sådanne kampe. Det sigter alene til, hvorvidt specifikke
anerkendelseskrav bidrager til de overordnede betingelser for opnåelsen af anerkendelse – i hvilken
form den end måtte antage. At tale om retfærdighed er i denne sammenhæng at tale om, hvorvidt
betingelserne for opnåelsen af gensidig anerkendelse – og dermed personlig autonomi – er til
stede.316 Honneth ser ’individualisering’ og ’inklusion’ som de målestokke, man kan anvende til at
vurdere, hvorvidt specifikke anerkendelseskrav i denne henseende kan betragtes som normativt
begrundede.317
6.3.2 – Specialets Konklusioner: Kamp om Anerkendelse som Det Radikale Politiske Moment
Specialet argumenterer endvidere for, at Rancières radikale opfattelse af det politiske med fordel
kan tolkes inden for anerkendelsesteoriens formale rammer. Jeg mener at modstillingen mellem the
police og det politiske, idet denne må forstås som forskellen mellem orden og radikal overskridelse
af denne, kan indeholdes i anerkendelsesrelationernes dobbelte egenskab som kilde til både
312
(Honneth, 2008a: 117)
(Honneth, 2006: 224)
314
(Honneth, 2008b: 146; Honneth, 2012a: 46-7; Honneth, 2006: 229)
315
(Honneth, 2008b: 158)
316
(Honneth, 2012a: 46).
317
(Honneth, 2008b: 159)
313
85
samfundsmæssig integration og transcendens, hvor den politiske kamp for anerkendelse netop
stammer fra en erfaring af de gældende relationers utilstrækkelighed. Jeg mener endvidere, at
Rancières beskrivelse af subjektivering som det at overskride eksisterende
identifikationsmuligheder kan forstås som en kamp om anerkendelse, som udvider
anerkendelsesrelationernes normative indhold. Endeligt mener jeg, at Rancières metapolitiske
begreb, som understreger umuligheden af en-gang-for-alle at nå frem til en substantielt beskrevet
demokratisk model, svarer til Honneths beskrivelse af de moderne anerkendelsesrelationers
konstituerende overskud. Et overskud som stammer fra relationernes principielle indholdsmæssige
ubestemmelighed som følge af den dialektiske spænding mellem anerkendelsesprincippernes
almenhed og deres reelle samfundsmæssige fortolkning. Det er for mig at se en teoretisk fordel at
binde de ovenforstående egenskaber ved Rancières radikale politiske begreb op på Honneths
’empirisk kontrollerede fænomenologiske analyse’ af de moderne anerkendelsesrelationer.318
Denne, med Honneths ord, sammenfletning af social og normativ gyldighed validerer det radikale
politiske begrebs egenskaber.319 Samtidigt giver det mulighed for at kvalificere, præcist hvordan
man som Rancière kan pege på ’falskheden i the police som det eneste sande’:320 nemlig som den
transcenderende dimension, som opstår i de moderne anerkendelsesrelationers fakticitet.321
6.4 – Specialets Konklusioner: den Post-foundationalistiske Antagelse
At man på ovenforstående vis kan benytte anerkendelsesteorien som kvalificering af det
demokratiske udbytte ved den radikale demokratiteoris definition af det politiske afhænger af en
antagelse om et ontologisk slægtskab mellem disse teoretiske retninger. I den sammenhæng har jeg
argumenteret for, at både den radikale demokratiteori og min politiske læsning af Honneth kan ses
som udtryk for post-foundationalistisk quasi-transcendental politisk tænkning322. Dvs. en teoretisk
retning som anerkender kontingens som et vilkår, men forankrer den på to måder: Dels som
overhovedet muliggjort af et specifikt historisk kontekst – nemlig moderniteten – hvorfra
samfundets ’groundlessness’ erfares. Og dels forankret som følge af, at et transcenderende
’eksternt’ politisk moment nødvendigvis må tage sit afsæt i den gældende ordens tilgængelige
normative horisont.323 Hos Honneth beskrives det normative gyldighedsoverskud i
anerkendelsesrelationerne netop som en egenskab, der opstår i den post-traditionelle retsordens
adskillelse af ret fra social anseelse. Som Honneth formulerer det, overskrides her en
erkendelsestærskel, idet de gamle hierarkiers overbevisningskraft falmer, og de nye
318
(Honneth, 2006: 100; 150)
(Honneth, 2008a: 130)
320
321
(Honneth, 2008a: 117)
322
(Marchart, 2007)
323
(Marchart, 2007: 29-30)
319
86
anerkendelsesrelationer henstår åbne for løbende konfliktfyldte fortolkninger af deres indhold.324 På
den måde blive transcendensen en egenskab ved de eksisterende anerkendelsesrelationers fakticitet,
således at muligheden for ordensoverskridelse tager sit afsæt i de gældende
anerkendelsesrelationers indhold. Det transcenderende ’eksterne’ politiske moment er dermed
hermeneutisk indlejret i en ’uoverskridelig nutid.’325
7.0 Perspektivering
Når jeg finder specialets forsøg på at kvalificere den demokratiske værdi af den radikale
demokratiteoris definition af det politiske vigtig, er det, fordi jeg mener, at det er en afgørende
demokratisk dyd at være opmærksom på radikal eksklusion. Derfor er specialets kritik af den
radikale demokratiteori da også formuleret som en kvalificering. Jeg mener, at man med
anerkendelsesteorien får et stabilt afsæt til at kunne identificere radikale demokratiske
problemstillinger i den sociale virkelighed. Idet anerkendelsesteorien er forankret i en beskrivelse af
konkrete menneskelige relationer, giver den fremadrettet mulighed for at forbinde den radikale
demokratiteoris demokratiske ambition med empiriske studier. Som Honneth selv udtrykker det,
leverer anerkendelsesteorien et ”(…) fruitful, necessary link between the formation of socioontological categories and the empirical study of the attitudes and convictions of those involved in
that social world: the categories with which we try to grasp the basic structures of social
integration and conflict are much more accurate and of much higher value for us the more they are
informed by the results of a kind of social research which by itself is sensitive to the normativity of
social reality.” (Honneth, 2012c: viii-ix). Det har været min ambition med dette speciale at tolke
anerkendelsesteorien som forenelig med den radikale demokratiteori, således at denne kan
kvalificeres og fremadrettet anvendes til konkrete eftersøgninger af radikal eksklusion i den sociale
virkelighed.
324
325
(Honneth, 2006: 167)
(Honneth, 2006: 224)
87
8.0 Litteraturliste
Agamben, Giorgio. (2005). State of exception. Chicago: University of Chicago Press
Badiou, Alain. (2003). Infinite thought: truth and the return to philosophy. London; New York:
Continuum
———. (2005). Metapolitics. New York: Verso
———. (2012a). Philosophy for militants. English-language ed. London!; New York: Verso
———. (2012b).The rebirth of history. London!; New York: Verso
Bang, Henrik. (2013, forthcoming). «Foucault’s Political Challange: Where There Is Obedience
There Cannot Be Parrhesia». Administrative Theory and Praxis.
Basaure, Mauro. (2011a). «In the Epicenter of Politics: Axel Honneth’s Theory of the Struggles for
Recognition and Luc Boltanski and Laurent Thévenot’s Moral and Political Sociology».
European Journal of Social Theory 14, nr. 3: 263–281.
———. (2011b). In: Susen, Simon & Turner, Bryan S. (ed.): The legacy of Pierre Bourdieu:
critical essays. Key issues in modern sociology. London!; New York: Anthem Press
Bauman, Zygmunt. (2006). Flydende modernitet. Kbh.: Hans Reitzel
Beck, Ulrich, Scott Lash, og Anthony Giddens. (1994). Reflexive Modernization: Politics,
Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Cambridge: Polity Press.
Blechman, Max, Anita Chari, og Rafeeq Hasan. (2005). «Democracy, Dissensus and the Aesthetics
of Class Struggle: An Exchange with Jacques Ranciere». Historical Materialism 13, nr. 4:
285–301.
Brink, Bert van den, og David Owen. (2007). Recognition and Power: Axel Honneth and the
Tradition of Critical Social Theory. UK: Cambridge University Press
Connolly, William E. (1991). Identity/difference: democratic negotiations of political paradox.
Ithaca, N.Y: Cornell University Press
———. (2005). Pluralism. London: Duke University Press
Critchley, Simon. (1992). The ethics of deconstruction: Derrida and Levinas. Oxford, UK!;
Cambridge, Mass., USA: Blackwell
———. (2005). True Democracy: Marx, political subjectivity and anarchic meta-politics. I:
Tønder, Lars & Thomassen, Lasse. (red): Radical democracy: politics between abundance
and lack. Reappraising the political. Manchester!; New York: Manchester University Press
———. (2007). Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London:
Verso
Dalton, Russell J. (2004). Democratic Challenges, Democratic Choices: The Erosion of Political
Support in Advanced Industrial Democracies. Oxford University Press, UK
88
Deranty, Jean-Philippe. (2003). «Jacques Rancière’s Contribution to the Ethics of Recognition».
Political Theory 31, nr. 1: 136–156.
———. (2004). «Injustice, Violence and Social Struggle. The Critical Potential of Axel Honneth’s
Theory of Recognition». Critical Horizons. vol. 5: 297-321
———. (2009). Beyond Communication: A Critical Study of Axel Honneth’s Social Philosophy.
Leiden: BRILL
Deranty, J.-P., og E. Renault. (2007) «Politicizing Honneth’s Ethics of Recognition». Thesis
Eleven 88, nr. 1: 92–111.
Dryzek, John S. (1990). Discursive democracy: politics, policy, and political science. Cambridge!;
New York: Cambridge University Press
Foucault, Michel. (2001). Fearless Speech. Los Angeles: MIT Press
Fraser, Nancy, og Axel Honneth. (2003). Redistribution Or Recognition?: A PoliticalPhilosophical Exchange. London: Verso
Gripsrud, Jostein, Hallvard Moe, Anders Molander, og Graham Murdock. (2010). The Idea of the
Public Sphere: A Reader. Plymouth: Lexington Books
Habermas, Jürgen. (2005). Kampen for Anerkendelse i den Moderne Retsstat. I: Heine Andersen
(red.): Demokrati og retsstat: en tekstsamling. Kbh.: Hans Reitzel
———. (2006). «Political Communication in Media Society: Does Democracy Still Enjoy an
Epistemic Dimension? The Impact of Normative Theory on Empirical Research».
Communication Theory 16, nr. 4: 411–426.
———. (2009) [1962]. Borgerlig offentlighed. København: Informations Forlag
———. (2010). Exerpt From Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of
Law and Democracy (1992). In: Gripsrud, Jostein, Hallvard Moe, Anders Molander, og
Graham Murdock. (Ed.): The Idea of the Public Sphere: A Reader. Plymouth: Lexington
Books
Habermas, Jürgen, Ciaran Cronin, og Pablo De Greiff. (1998). The Inclusion of the Other: Studies
in Political Theory. Cambridge, Mass.: MIT Press
———. (1991). The critique of power: reflective stages in a critical social theory. 1st MIT Press
ed. Studies in contemporary German social thought. Cambridge, Mass: MIT Press.
Honneth, Axel. (2006). Kamp om anerkendelse: sociale konflikters moralske grammatik. Kbh.:
Hans Reitzel
———. (2007). Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge: Polity
Press
———. (2007a). The Other of Justice: Habermas and the Ethical Challange of Postmodernism. In:
Honneth, Axel. (ed): Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge:
89
Polity Press
———. (2007b). Democracy as Reflexive Co-operation: John Dewey and the theory of
Democracy Today. In: Honneth, Axel (ed.): Disrespect: The Normative Foundations of
Critical Theory. Cambridge: Polity Press
———. (2007c). Social Dynamics of Disrespect: On the Location of Critical Theory Today. In:
Honneth, Axel (ed.): Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge:
Polity Press
———. (2008a). Anerkendelsens Pointe – et svar på et svar. I: Jacobsen, Michael Hviid, og
Rasmus Willig. (red.): Anerkendelsespolitik. Syddansk Universitetsforlag
———. (2008b). Anerkendelse og retfærdighed –udkast til en plural retfærdighedsteori. I:
Jacobsen, Michael Hviid, og Rasmus Willig. (red.): Anerkendelsespolitik. Syddansk
Universitetsforlag
———. (2010). The Pathologies of Individual Freedom: Hegel’s Social Theory. Oxford: Princeton
University Press
———. (2011a). Rejoinder. In: Petherbridge, Danielle. (ed.): Axel Honneth: Critical Essays: With
a Reply by Axel Honneth. Leiden: BRILL
———. (2011b). Das Recht der Freiheit: Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin:
Suhrkamp
———. (2012). The I in We: Studies in the Theory of Recognition. Cambridge: Polity Press
———. (2012a). The Fabric of Justice. In: Honneth, Axel. (ed.): The I in We: Studies in the Theory
of Recognition. Cambridge: Polity Press
———. (2012b).The I in We: Recognition as a Driving Force of Group Formation. In: Honneth,
Axel. (ed.): The I in We: Studies in the Theory of Recognition. Cambridge: Polity Press
———. (2012c). Forward. In: O’Neill, Shane & Smith, Nicholas H. (ed.): Recognition Theory as
Social Research – Investigating the Dynamics of Social Conflict. New York: Palgrave
Macmillan.
———. (2012d). The Work of Negativity: A Recognition-Theoretical Revision of Psychoanalysis.
In: Honneth, Axel. (ed.): The I in We: Studies in the Theory of Recognition. Cambridge: Polity
Press
Jacobsen, Michael Hviid, og Rasmus Willig. (2008). Anerkendelsespolitik. Syddansk
Universitetsforlag
Laclau, Ernesto, og Chantal Mouffe. (2002). Det radikale demokrati: diskursteoriens politiske
perspektiv. Roskilde Universitetsforlag
Laustsen, Carsten Bagge, og Jesper Myrup. (2006). Magtens tænkere: politisk teori fra Machiavelli
til Honneth. Roskilde Universitetsforlag
90
Little, Adrian. (2007). «Between Disagreement and Consensus: Unravelling the Democratic
Paradox». Australian Journal of Political Science 42, nr. 1: 143–159
———. (2008). Democratic Piety Complexity, Conflict and Violence. Edinburgh: Edinburgh
University Press
———. (2009). The Complex Agon. In: Schaap, Andrew (ed.). Law and Agonistic Politics.
Ashgate Publishing, Ltd.
———. (2010). «Democratic Melancholy: On the Sacrosanct Place of Democracy in Radical
Democratic Theory». Political Studies 58, nr. 5: 971–987
Little, Adrian, og Moya Lloyd. (2009). The Politics of Radical Democracy. Edinburgh University
Press.
Lund, Henrik Stampe, Anders Petersen, Moritz Schramm, og Rasmus Willig. (2006). Fordringen
på anerkendelse. Århus: Klim
Marchart, Oliver. (2005). The absence at the heart of presence: radical democracy and the
’ontology of lack’. In: Tønder, Lars & Thomassen, Lasse. (ed.): Radical democracy: politics
between abundance and lack. Reappraising the political. Manchester!; New York: Manchester
University Press
———. (2007). Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort,
Badiou and Laclau. Edinburgh University Press
Markell, Patchen. (2003). Bound by recognition. Princeton, N.J: Princeton University Press
Mouffe, Chantal. (2005). For an agonistic public sphere. In: Tønder, Lars & Thomassen, Lasse.
(ed.): Radical democracy: politics between abundance and lack. Reappraising the political.
Manchester!; New York: Manchester University Press
———. (2009). The Democratic Paradox. London; New York: Verso
———. (2010). Kritik som Modhegemonisk Intervention – De Kulturelle Praksissers Rolle. I:
Hesselager, Marie; Thormod, Kasper & Vorting Kristensen, Amalie (red.): Kritik # 200, 44.
Årgang, København: Gyldendal
Owen, David. (2007). Self-Government and ’Democracy as Reflexive Co-operation’: Reflections
on Honneth’s Social and Political Ideal. In: Van den Brink, Bert & Owen, David. (ed.):
Recognition and power: Axel Honneth and the tradition of critical social theory. Cambridge!;
New York: Cambridge University Press
Petherbridge, Danielle. (2011). Axel Honneth: Critical Essays: With a Reply by Axel Honneth.
Leiden: BRILL
———. (2011a). Introduction: Axel Honneth’s Project of Critical Theory. In: Petherbridge,
Danielle. (ed.): Axel Honneth: Critical Essays: With a Reply by Axel Honneth. Leiden: BRILL
Pinkard, Terry. (2012). Is Recognition a Basis for Social or Political Thought? In: O’Neill, Shane
91
& Smith, Nicholas H. (ed.): Recognition Theory as Social Research – Investigating the
Dynamics of Social Conflict. New York: Palgrave Macmillan.
Rancière, Jacques. (1992). «Politics, Identification, and Subjectivization». The Identity in Question
61: 58–64.
———. (1999). Disagreement: politics and philosophy. Minneapolis: University of Minnesota
Press
———. (2000). Biopolitique ou politique?, Multitudes. Hentet fra:
http://multitudes.samizdat.net/Biopolitique-ou-politique
———. (2004). Who is the Subject of the Rights of Man? South Atlantic Quarterly 103: 2/3,
Spring/Summer 2004: 297-310
———. (2006). Hatred of democracy. London!: New York: Verso
———. (2010). Dissensus on Politics and Aesthetics. London; New York: Continuum
Renault, Emmanuel. (2005). «Radical Democracy and an Abolitionist Concept of Justice. A
Critique of Habermas’ Theory of Justice ».Critical Horizons, 6:1: 137–152
Ricœur, Paul. (2005). The Course Of Recognition. Harvard University Press.
Schmidt am Busch, Hans-Christoph, og Christopher F Zurn. (2010). The Philosophy of
Recognition: Historical and Contemporary Perspectives. Lanham: Lexington Books
Schmitt, Carl. (2009). Politisk teologi og Romersk katolicisme og politisk form. Kbh.: Information
Simons, Maarten, og Jan Masschelein. (2010). «Governmental, Political and Pedagogic
Subjectivation: Foucault with Rancière». Educational Philosophy and Theory 42, nr. 5–6:
588–605.
Sinnerbrink, Robert. (2011). Power, Recognition, and Care: Honneth’s Critique of Poststructuralist
Social Philosophy. In: Petherbridge, Danielle. (ed.): Axel Honneth: Critical Essays: With a
Reply by Axel Honneth. Leiden: BRILL
Taylor, Charles. (2008). Anerkendelsespolitik. I: Jacobsen, Michael Hviid, og Rasmus Willig.
(red.): Anerkendelsespolitik. Syddansk Universitetsforlag
Tully, James. (1995). Strange multiplicity: constitutionalism in an age of diversity. The John
Robert Seeley lectures. Cambridge!; New York: Cambridge University Press
———. (2002). «The Unfreedom of the Moderns in Comparison to Their Ideals of Constitutional
Democracy». The Modern Law Review 65, nr. 2
———. (2004). «Recognition and dialogue: the emergence of a new field». Critical Review of
International Social and Political philosophy. Vol. 7, no. 3: 84-106
Tønder, Lars & Thomassen, Lasse. (2005). Radical democracy: politics between abundance and
lack. Reappraising the political. Manchester!; New York: Manchester University Press
———. (2005a). Introduction. In: Tønder, Lars & Thomassen, Lasse. (ed.): Radical democracy:
92
politics between abundance and lack. Reappraising the political. Manchester!; New York:
Manchester University Press
Van den Brink, Bert & Owen, David. (2007). Recognition and power: Axel Honneth and the
tradition of critical social theory. Cambridge!; New York: Cambridge University Press
Van den Brink, Bert. (2011). Recognition, Pluralism and the Expectation of Harmony: Against the
Ideal of an Ethical Life ’Free From Pain’. In: Petherbridge, Danielle. (ed.): Axel Honneth:
Critical Essays: With a Reply by Axel Honneth. Leiden: BRILL
Willig, Rasmus. (2006). Jürgen Habermas og Axel Honneth: kritikken af den illegitime magt. I:
Laustsen, Carsten Bagge, og Jesper Myrup. (red): Magtens tænkere: politisk teori fra
Machiavelli til Honneth. Roskilde Universitetsforlag
———. (2012). «Interview – Grammatology of modern recognition orders: an interview with
Axel Honneth». Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory. Vol. 13, No. 1: 145-149.
Zurn, Christopher. (2000). «Anthropology and Normativity: A Critique of Axel Honneth’s ‘Formal
Conception of Ethical Life’». Philosophy and Social Criticism 26, nr. 1: 115–124.
93

En anerkendelsesteoretisk kvalificering af dynamikken bag

Transcription

Similar documents

Habermas og Kant.pdf - sociologisk