docD Länsi-Euroopan sydänkeskiajan aatehistoriasta
download 
Report Transcription
D Länsi-Euroopan sydänkeskiajan aatehistoriasta
2.4.2014 Timo Vainio: D. Länsi-Euroopan sydänkeskiajan aatehistoriasta – modernin individualismin, ihmisoikeuksien ja oikeusvaltion juurilla? SISÄLTÖ: I Johdantoa II Yliopiston synty ja tieteen renessanssi 1. Tieteen renessanssi 1100-luvulla 1.1. Luostareista kaupunkikouluihin 1.2. Kreikkalais-arabialainen perintö 1.3. Keskiajan tieteenkäsitys 2. Yliopiston synty 2.1. Korporaatio 2.2. Opetuslupa 2.3. Tiedeyhteisön eriytyminen III Yliopistojen autonomia- ja aatetaistelujen käynnistämä via moderna 1. Lähtökohtana kirkon oikea- ja harhaoppisuus 2. Suuri sekulaari-mendikanttikiista lyhyesti 2.1. Mendikanttien valta-asema yliopistoissa 2.2. 1250-luvulla käyty kamppailu Pariisin yliopistosta 2.3. Keskeisiä kiistakirjoituksia 3. Omistamista koskevan kiistan vaiheita ja aiheita IV Länsi-Euroopan sydänkeskiaika - ”aikakausi ajatuksin ilmaistuna” 1. Individualismin keskiaikaisia lähteitä 1.1. Yksilön oikeus elämään 1.2. Moderni yksilö ja moderni omistusoikeus 1.3. Yksilön käsite (individuum) 1.4. Pahuus (synti) ja tahto 1.5. Tahto (voluntas) ja järki 1.6. Objektiivisesta subjektiiviseen luonnonoikeusajatteluun 2. Kapitalistinen yksityisomistus uutena ideana 2.1. Moderni omistuskäsitys - eräitä aatehistoriallisia juuria 2.2. Omistus – omistamattomuus, yhteisomistus ja yksityisomistus 3. Valtio- ja yhteiskuntateoria moderneja piirteitä 3.1. Teokratiasta paavin vallankumoukseen 3.2. Paavin vallan kritiikkiä 3.3. Yhteisön synty ihmisten tahdosta ja sopimuksesta V Yhteenvetoa Lähteet I Johdantoa Modernin länsimaisen yhteiskunta- ja oikeusjärjestyksen perustana pidetään yksilöä ja yksilön vapautta. Virpi Mäkinen, keskiajan aatehistorioitsija, tarkastelee tätä kapitalismin ja oikeusvaltion synnyn kannalta kiinnostavaa teemaa.1 Mäkisen mukaan: "Ajatus kaikille ihmisillä olevista, yleisesti tunnustetuista ja suojeltavista perusoikeuksista on ennen kaikkea länsimaisen kulttuurin ja individualistis-liberalistisen ajattelumuodon tuote." Perinteisen näkemyksen mukaan: "(...) yksilökeskeistä ajattelua pidetään 1500–1600 -lukujen Euroopassa syntyneenä ideana, jossa poliittisten rakenteiden tehtäväksi asetettiin yksilöllisten oikeuksien ja vapauksien suojelu". Individualismin johtohahmoina olisivat olleet Thomas Hobbes (1588–1679) ja John Locke (1632–1704).2 Tutkimuksillaan Mäkinen on asettanut kyseenalaiseksi perinteisen käsityksen, jonka mukaan vasta 1500- ja 1600-luvun filosofiassa (Grotius, Hobbes, Pufendorf ja Locke) tapahtui varsinainen murros kohtia modernia yhteiskuntaa.3 Varsinaisen taitekohdan Mäkinen ajoittaa 1200-luvun puoliväliin ja 1300-luvun alkupuolelle. 1250ja 1260-luvulla käydyillä köyhyyskiistoilla oli vaikutuksensa valtio- ja yhteiskuntateorioiden kehittymiselle ja 1300-luvun alkupuolella paavin kanssa kiistelleet fransiskaanit edistivät modernin valtio- ja sopimusteorian kehittymistä.4 Uudempi tutkimus ajoittaa yksilöoikeuksien syntyajankohdan jo 1200- ja 1300-luvun taitteeseen, jolloin ihmistä alettiin tarkastella tahtovana subjektina, jolla oli yksilöllisiä intressejä. Käsite yksilö (lat. individuum) ilmaantui tuon ajan teksteihin. Samalla tässä individualistis-voluntaristisen ajattelun taholta tehtiin eroa vallassa olleeseen aristoteeliseen ajattelutapaan: järjen sijaan alettiin korostaa tahtokykyä ja siten yksilöllisyyttä. Sydänkeskiajan varhaisissa kirjoituksissa "ihmisoikeuksista" - eli yksilölle kuuluvista oikeuksista ja vapauksista – painotettiin mm.: 1. ihmisille luonnostaan kuuluvasta ja luovuttamattomasta oikeudesta elämään (1200-luvun loppupuolen keskustelussa köyhän oikeuksista), 2. orastavan markkinatalouden kannalta tärkeää oikeutta omaisuuteen (1200–1300-luvuilla se mahdollisti yksilön taloudellisten etujen tunnustamisen ja oman edun ajamisen ilman, että pitäydyttiin yhteisen hyvän näkökulmaan) ja 3. 1200-luvulla legaalisen todistusteorian kautta sitä, että oikeudenkäyntimenettelyn tuli perustua täyteen näyttöön (jolloin tarvittiin joko subjektiivinen tunnustus tai kaksi silminnäkijätodistajaa) ja korostettiin subjektiivista syyllisyyttä (rikollista tahtoa). Historia on perinteellisesti jaettu vanhaan aikaan (lat. antiqua) ja uuteen aikaan (lat. moderna) sekä niiden väliin sijoittuvaan keskiaikaan.5 Teoksessaa Keskiajan aatehistoria dosentti Virpi Mäkinen kirjoittaa: ”Tässä teoksessa perinteinen keski- ja uuden ajan välille asetettu jyrkkä ja ajallisesti 1 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria -teoksessa ja Individualistisen ajattelun keskiaikaiset juuret -artikkelissa (Haik 1/2004 sekä suppeammin Kleio 2/2004. 2 Mäkinen, Kleio 2/2004, s. 16. 3 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 17. 4 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 17. myöhäiseksi ajoitettu taitekohta kyseenalaistetaan. Käsite keskiaika on kuitenkin käyttökelpoinen kuvattaessa aina 1300-luvulle asti ulottuvaa opillista sivistystä. Sen sijaan jo 1300-luvulla ja erityisesti 1300-1400-lukujen taitteessa esitettyjä, lähinnä yhteiskuntafilosofisia, oikeudellisia ja talouseettisiä kannanottoja voidaan pitää jo uuden ajan tuotoksina. Tässä mielessä esimerkiksi fransiskaanisääntökuntaan kuulunut ja nominalismin isäksi kutsuttu teologi William Ockham (noin 1285-1347) oli jo uuden ajan airut.”6 Virpi Mäkinen on useilla teoksillaan ja tutkielmillaan luonut uskottavan kuvan siitä, miten uudella ajalla syntyneen modernin maailman aatehistorialliset juuret löytyvät sydänkeskiajasta. Oheisessa tutkielmassa olen hahmotellut erästä keskiajan aatehistoriasta syntyvää ajattelutapaa, jolla oli vaikutusta varhaisten ihmisoikeuksien, rikosoikeuden sekä modernin valtio- ja yhteiskuntasopimusteorioiden kehitykselle.7 Tässä työssäni, joka on lähinnä muistiinpanoja ja otteita, keskeisenä lähteenäni on Virpi Mäkisen teos Keskiajan aatehistoria. Näkökulmia tieteen, talouden ja yhteiskuntateorioiden kehitykseen 1100-1300-luvuilla vuodelta 2003. Lisäksi olen hyödyntänyt siitä tehtyä Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret –artikkelia Historiallinen Aikakauskirjassa vuodelta 2004 ja varhaista kirjoitusta Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä teoksessa: Lehtonen, Tuomas, M.S. (toim.), Keskiajan kevät vuodelta 1997.8 Esittelen seuraavassa Mäkisen joitakin – omasta mielestäni - keskeisiä tutkimustuloksia.9 Valitettavasti olen samalla koonnut runsaasti yleissivistävää opintoaineistoa, joka saattaa haitata kiireellistä lukijaa sekä viettää turhille sivupoluille. Näissä kohdissa kannattaa loikata eteenpäin. 5 Perinteisen tutkimuksen piirissä keskiajan alkamisajankohtana pidetään noin vuonna 500, jolloin viitataan Rooman valtakunnan jakautumiseen ja Ateenan filosofikoulun lopettamiseen vuonna 529. Mutta Itä-Rooma kukoisti vielä pitkään ja toisaalta antiikin perinne ei katkennut, sillä Benedictus Nursialainen perusti benediktiiniläisluostarin Cassinon vuorelle (Rooman ja Napolin puoliväliin). Mäkinen, Virpi, Keskiajan aatehistoria. Näkökulmia tieteen, talouden ja yhteiskuntateorioiden kehitykseen 1100-1300-luvuilla, Atena Kustannus, Jyväskylä 2003, s. 13. 6 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 15-16. 7 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 71. 8 Mäkinen, Virpi, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä –artikkeli teoksessa: Lehtonen, Tuomas, M.S. (toim.), Keskiajan kevät, WSOY, Juva 1997. Mäkinen, Virpi, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret –artikkeli, Historiallinen Aikakauskirja, 1/2004. Mäkinen, Virpi, Keskiajan aatehistoria. Näkökulmia tieteen, talouden ja yhteiskuntateorioiden kehitykseen 1100-1300-luvuilla, Atena Kustannus, Jyväskylä 2003. 9 Samantapaisia ajatuksia kuin Mäkisellä löytyy aiemmin myös muualta. Ks. ainakin Knuuttila, Simo, Länsimaisen individualismin filosofinen syntyhistoria, tiede&edistys -julkaisu 4/1982, s. 254-261. Tätä aatehistoriallista tilannetta lähestyi myös Matti Viikari eräässä tutkimussuunnitelmassaan. Ks. Viikari, Matti, Historiallinen ajattelu, edistys ja yhteiskunta, Tutkijaliiton julkaisusarja 79, Helsinki 1995, s. 437-438. II Yliopiston synty ja tieteen renessanssi 1. Tieteen renessanssi 1100-luvulla ”Sivistys- ja kulttuurielämän alueella 1100-luvulla virinnyttä voimakasta kehitystä on tapana kutsua tieteen renessanssiksi. Tällä kehityksellä oli huomattavia aatehistoriallisia vaikutuksia länsimaiseen ajatteluun. Aikaisemmin koulutuksesta vastanneiden luostarikoulujen tilalle alettiin kehittää katedraalien yhteydessä toimivia, laaja-alaisemmasta sivistyksestä vastaavia kaupunkikouluja. 1100-luvun ensimmäisinä vuosikymmeninä alkanut luonnon- ja lääketieteen sekä hieman myöhemmin luonnonfilosofian alaan kuuluvien antiikin tekstien laajamittainen käännöstyö toi läntisen kristikunnan tietoisuuteen kirjaston, joka mahdollisti tieteellisen tutkimuksen ja siihen perustuvan opetuksen aivan uudessa mittakaavassa. Keskiajan teologis-filosofisessa ajattelussa 1100-lukua luonnehtii platonistinen, 1200-lukua aristoteelinen perinne. Keskiajalla vallinnut tieteenkäsitys omaksuttiin lähinnä antiikin filosofin, Aristoteleen latinaksi käännettyjen teosten perustalta. Tämä jo sen vuoksi, että Aristoteleen tuotanto oli lähes kokonaisuudessaan käännetty latinaksi 1200-luvun puoliväliin tultaessa. Platonin teosten osalta vastaava saavutettiin vasta 1400-luvulla. Aristoteelisen tieteenkäsityksen mukaan tiede merkitsi jo olemassaolevan tiedon omaksumista ja systematisointia. Tämän pohjalta kehittyi niin kutsuttu skolastinen metodi, jonka avulla keskiajan tieteenharjoittajat systematisoivat alansa keskeisiä, antiikin ajattelijoiden välittämiä käsityksiä yhtenäiseksi kokonaisuudeksi.”10 1.1. Luostareista kaupunkikouluihin ”Kirkolla vanhastaan ollut monopoli opilliseen sivistykseen rakentui vielä keskiajalla lukuisten, lähinnä maaseudulla toimivien luostarikoulujen perustalle.” Munkkien ja nunnien elämäntapaam kuului etenkin kolmen luostarilupauksen noudattaminen: elää köyhyydessä, kuuliaisuudessa ja selibaatissa. Opiskelu ja muu tieteellinen toiminta eivät alun perin edes kuuluneet luostari-ihanteeseen.11 Pyhien tekstien lukeminen kuului luostareiden jokapäiväiseen toimintaan. Hengellisten perusteosten hankkiminen luostareihin synnytti niihin omat kirjastot.12 ”Luostarikouluihin perustuvan koulujärjestelmän uudelleen organisointi aloitettiin 700-luvun lopulla, kun Kaarle Suuri (768-814) määräsi, että kaikkien katedraalien ja luostareitten yhteyteen tuli perustaa koulu papiston koulutusta varten. Jo 900-1000-luvuilla koulutuksen painopiste siirtyi lopullisesti luostareilta hiippakuntien piispoille.” ”Vähitellen tuomiokirkkojen yhteydessä toimineista kouluista kehittyi yleiseen opilliseen sivistykseen tähtääviä laitoksia.”13 ”Munkkien sijasta katedraali- eli tuomiokirkkokoulujen opettajina toimivat piispan talouden alaiset papit ja virkamiehet, joita kutsuttiin yhteisnimikkeellä klerkki (lat. cleros, papisto). Kysymyksessä 10 Mäkinen, Virpi, Keskiajan aatehistoria. Näkökulmia tieteen, talouden ja yhteiskuntateorioiden kehitykseen 11001300-luvuilla, Atena Kustannus, Jyväskylä 2003, s. 20. 11 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 21. 12 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 22. 13 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 23. oli niin kutsuttu sekulaaripapisto, joka toisin kuin regulaari- eli sääntökuntiin kuulunut papisto toimi hiippakunnan maallikkoyhteisöissä. Heidän vastuullaan oli myös hiippakunnan hallinto ja kirkolliset toimitukset.”14 ”1100-luvun koulureformaatiossa varsinainen koulutoimen johto oli uskottu niin kutsutun 'skolastikuksen' (…) tehtäväksi. Esimerkiksi Pariisissa Notre Damen katedraalin alaisuudessa toimineesta kanslerista tuli eräänlainen alueellinen opetusministeri. Kansleri toimi Pariisin piispan alaisena, ja hänet valittiin kahdeksan katedraalikapituliin kuuluvan kaniikin (…) joukosta. Kaniikiksi nimettiin tuomio- tai muun pappiskapitulin tai niiden tapaan järjestetyn munkkikunnan jäsen, kuoriherra. Kanslerin tärkeimpiin koulutointa koskeviin tehtäviin kuului opetuslisenssin eli opetusluvan (lat. licentia docendi) myöntäminen.”15 ”Myös yksittäinen maisteri, jolla oli piispan myöntämä opetuslupa, saattoi perustaa kaupunkikoulun keräämällä opiskelijoita ympärilleen. Taloudellisesti tämä oli mahdollista, jos esimerkiksi kaupunki tai kilta maksoi kustannukset. Yleensä yksityiset opettajat opettivat kotonaan tai vuokrasivat tarvittavat opetustilat muualta kaupungista. (…) opiskelijat maksoivat saamastaan opetuksesta suoraan opettajalle.” ”Ranskalaisen historioitsijan Jacques Le Goffin mukaan 1100-luvun alkupuolelta lähtien erottautui uudentyyppinen intellektuaalien 'luokka', joka vaikutti nimenomaan kaupungeissa. He keräsivät ympärilleen oppilaita samalla tavalla kuin seppä kisällejä tai kuvanveistäjä oppipoikia. Aikansa johtavia 'intellektuelleja' oli muun muassa Pariisissa vaikuttanut Petrus Abelard (1079-1142). Hän katsoi opetustyönsä olevan sekä professionaalista että menetelmällisesti eriytynyttä. Päinvastoin kuin oppineet munkit, jotka kätkivät tietonsa omaksi ja luostarinsa perinnöksi, uudet Abelardin kaltaiset oppineet kierrättivät tietotaitoaan myös muiden hyväksi.”16 ”Periferiassa sijaitsevien luostarikoulujen rinnalle kehittyi arkisen elämän keskellä toimivia kaupunkikouluja. Uusista kaupunkikouluista tuli siten osa julkista elämää. Näin ne irtaantuivat vähitellen kirkon alaisuudesta omiksi instituutioikseen. Monista Euroopan kaupunkeihin perustetuista katedraalikouluista kehittyi 1100-luvun aikana oppikeskuksia, jotka houkuttelivat keskuuteensa opettajia ja opiskelijoita kaikkialta Euroopasta. Keskeisimpiä keskuksia olivat Pariisin, Orléansin, Toledon, Chartresin ja Kölnin katedraalikoulut.”17 – Perinteiset luostarit protestoivat uutta koulutuspolitiikkaa: esim. Clunyn luostarin apotti sulki koulunsa ulkopuolisilta; oppineisuuden sijasta sisterssiläiset – aikakauden suosituin ja vaikutusvaltaisin sääntökunta – panostivat työntekoon.18 ”Katedraalikoulujen opetusohjelmat olivat vielä 1000-luvulla epäyhtenäisiä. Opetus perustui kuitenkin yleensä jollakin tavalla antiikin seitsemän vapaan taiteen (lat. septem artes liberales) perustalle, joka rakentui niin kutsutun trivium- ja quadrivium-kokonaisuuksista. Triviumkokonaisuuteen kuuluivat kielioppi, retoriikka eli puheoppi ja logiikka. Quadrivium puolestaan koostui neljästä oppiaineesta, jotka olivat aritmetiikka, geometria, astrologia ja musiikki. Opettajat valitsivat kokonaisuuksista omat painopistealueensa, sillä harvat hallitsivat kaikkia opetettavia aineita. Myös käytössä olevat oppikirjat olivat usein vanhoja, eivätkä vastanneet olemassaolevia tarpeita. Tämän vuoksi opettajat laativat opetusmateriaalia myös itse. He esimerkiksi kirjoittivat 14 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 23-24. 15 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 24. 16 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 24. 17 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 24-25. 18 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 25. kommentaareja olemassaoleviin teksteihin tai laativat lyhyitä yleisesityksiä opetettavista kokonaisuuksista.”19 ”On ilmeistä, että katedraalikoulut kannustivat opiskelijoitaan myös puhtaasti tieteellisten kysymysten äärelle. Erityisesti kiinnostus luonnontieteitä ja logiikkaa kohtaan kasvoi 1000-luvulta alkaen. Ajatus Jumalasta kaiken välittömänä syynä johti pohtimaan maailmaa ja sen lainalaisuuksia. Maailma nähtiin yhä enenevässä määrin Jumalan luomana, mutta itsenäisenä kokonaisuutena. Se oli harmoninen, luonnonlakien mukainen, hyvin järjestäytynyt ja itsemääräytyvä kokonaisuus, joka saattoi olla inhimillisen tutkimuksen kohteena. Luontoa kuvattiinkin useissa 1100-luvulta peräisin olevissa teksteissä koneeksi (lat. machina). (…) Uudenlainen luonnontieteen tutkimus asetettiin myös kyseenalaiseksi (…).”20 Toisaalta: ”Luonnontieteellisen tutkimustyön uskottiin myös auttavan ymmärtämään paremmin Jumalan luomistyötä. Tutkimustyön ongelmaksi osoittautui yhtäältä latinankielisten luonnontieteellisten teosten heikko saatavuus, toisaalta kreikan kieltä taitamaton tutkijoitten joukko. Antiikin perinnön laajamittainen saattaminen läntisen kristikunnan käyttöön alkoi 1100-luvun renessainssin myötä.”21 1.2. Kreikkalais-arabialainen perintö Rooman valtakunnan jakautuminen 300-luvun loppupuolella johti siihen, että idässä puhuttiin kreikkaa ja lännessä latinaa. Kieliraja johti siihen, että jo 500-luvulla kreikan kielen taito oli tullut erittäin harvinaiseksi läntisen Rooman alueella.22 Kreikkalaiseen tieteentraditioon voitiin tutustua vain aloittamalla näiden tekstien kääntäminen latinaksi. Työtä helpotti se, että teoksista oli olemassa arabiankielisiä käännöksiä.23 ”Islamilainen kulttuuri oli noussut persialaisten abbasidikalifien aikana (noin 750-1000) omaan kukoistukseensa, jonka perustan loivat antiikin tieteet ja taiteet. Arabioppineet olivat jo 700-900lukujen aikana kääntäneet huomattavan määrän kreikkalaista, erityisesti luonnontieteisiin perustuvaa kirjallisuutta arabiaksi. Huomattavimpia eurooppalaisen tieteen kehitykseen vaikuttaneita arabiajattelijoita olivat Ibn Sina (980-1037), joka tunnetaan lännessä nimellä Avicenna, sekä persilainen Ibn Rushd (1126-1198), jokma puolestaan tunnetaan Averroeksen nimellä. Myös juutalaisyntyisellä Moses Maimonideksella (1135-1204), joka kirjoitti arabiaksi, oli huomattava merkitys eurooppalaisen tieteen kehitykseen.”24 ”Arabialaisen perinnön varsinainen reseptio eli vastaanottaminen alkoi 1120-luvulta alkaen. Tämän mahdollisti Euroopan poliittisen ja uskonnollisen tilanteen muuttuminen.” Muslimivalta heikkeni ja sen alue supistui: vetäydyttiin vuonna 1085 Toledosta ja vuonna 1091 Sisiliasta. ”Muslimivallan päätyttyä erityisesti Iberian niemimaalle saapui valtaisa määrä oppineita kääntämään arabiankielistä kirjallisuutta latinaksi. Myös sisilialaiset oppineet välittivät huomattavan määrän kulttuuriperintöä muualle läntiseen Eurooppaan. Käännöstyöllä oli merkitystä niemenomaan länsimaisen tieteen kehitykselle.”25 19 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 25. 20 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 26. 21 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 27. 22 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 27. 23 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 27. 24 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 28. 25 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 28. ”Varhaisimmat arabiasta suoraan latinaksi tehdyt käännökset olivat luonnontieteen ja erityisesti geometrian ja atsronomian aloilta. Ne ovat peräisin jo 900-luvulta (…).” Myös lääketieteen teoksia käännettiin 1000-luvun puolivälissä.26 ”Koska huomattava osa käännöskirjallisuudesta oli keskiplatonisella kaudella laadittuja oppikirjoja, välittyi erityisesti luonnonfilosofinen perintö vahvasti platonistisessa muodossa 1100-luvun oppineille. Tämän vuoksi 1100-luku tunnetaankin platonisen filosofian kultakautena, jossa platoniseen perinteeseen sekoittui peripateettisen ja stoalaisen filosofian korostuksia.”27 ”Kreikkalais-arabialaiseen perintöön liittyvän käännöstyön toinen keskeinen materiaalikokonaisuus oli antiikin suuren filosofin, Aristoteleen tuotannon kääntäminen latinaksi. Niin kutsuttu Aristoteles-reseptio oli käytännössä kaksivaiheinen.”28 ”Ensimmäinen käännöstyön vaihe käynnistyi jo 1100-luvun alkuvuosikymmeninä. Käännöstyön toinen vaihe alkoi 1240-luvun alkupuolella ja kesti 1280-luvulle asti.” Aristoteleen yhteiskuntafilosofinen tuotanto käännettiin viimeiseksi: Nikomakhoksen etiikka v. 1250 ja Politiikka 1260-luvun alkupuolella.29 ”Aristoteleen huomattava vaikutus keskijan tieteenkäsitykseen ei perustunut yksinomaan tuhansiin käsikirjoituksiin, joita hänen teoksistaan tehtiin, vaan myös teoksista laadittuihin kommentaareihin. Käännöstyö koski sekä kreikaksi että arabiaksi tehtyjä Aristoteles-kommentaareja. Vastaava mahdollisuus antiikin toisen suuren filosofin, Platonin teosten saatavuudelle toteutui vasta 1400-luvulla renenssanssihumanistien käännöstyön turvin.” s. 30 1200-luvun jälkipuoliskolla kokonaan latinaksi oli käännetty Faidon ja Meno, osittain Timaios- ja Parmenides-dialogit sekä Prokloksen Parmenides-kommentaari.30 ”Platonin teosten heikon saatavuuden vuoksi skolatikkojen käsitys Platonista ja hänen filosofiastaan oli melko puutteellinen. Häneen viitattiinkin usein Aristoteleen kautta.”31 1.3. Keskiajan tieteenkäsitys Aristoteelinen tieteenkäsitys: ”Keskiajalla tiede miellettiin totuuden omistamiseksi. Tiede oli jo olemassaolevan tiedon omaksumista ja systematisointia. Tällaisen näkemyksen mukaan olemassa olevat tiedonlähteet sisälsivät totuuden, olipa kysymyksessä Raamattu, roomalaisen oikeuden kokoelma Corpus iuris civilis tai lääketieteen oppikirja. Tällaiseen tieteenkäsitykseen ei sinällään liittynyt ajatusta jonkun uuden etsimisestä tai luomisesta – siitäkään huolimatta, että keskiajan ajattelijat itse asiassa loivat paljonkin uutta. Tämä niin kutsuttu aristoteelinen tieteenkäsitys hallitsi yleistä näkemystä tieteestä ja tiedosta aina 1200-luvun loppupuolelle saakka. Aristotelismi vaikutti huomattavasti myös keskiaikaisiin yhteiskuntaa ja talouselämää koskeviin eettisiin näkemyksiin 1200-luvun puolivälistä alkaen.”32 26 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 28. 27 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 29. 28 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 30. 29 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 30. 30 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 30-31. 31 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 31. 32 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 32. Läntisessä kristikunnassa aristotelismi tuli tunnetuksi käännöstyön ja erityisesti Averroesin välityksellä: ”Hänen mukaansa totuus oli saavutettavissa yksinomaan filosofiaa ja logiikkaa harjoittamalla. Tämä oli myös aristoteelisen tieteenkäsityksen perusta. Aristoteelisen tieteenkäsityksen lähes täydellinen läpimurto keskiaiakaisessa tiedeyhteisössä perustui pitkälti siihen, että hänen keskeisin luonnonfilosofiaa, metafysiikkaa ja logiikkaa käsittelevä tuotantonsa oli laajalti tunnettua jo 1100-luvun puoliväliin tultaessa.”33 Aristoteelinn tieteenkäsitys lyhyesti: Tieteen tehtävänä oli ihmisen intellektuaalisen sielunosan täydellistyminen; se perustui ihmisen erityislaatuun, sillä vain ihminen oli rationaalinen eläin, hänellä oli järki (ymmärrys- ja käsityskyky), mihin perustui myös ihmiselämän luontainen päämäärä, onnellisuus; olemassaolevan tiedon omaksuminen oli täydellisen ja hyvän elämän perimmäinen edellytys; järjen kyvyn aktualisoiminen eli todellisuuden ymmärtäminen olivat ihmisyyttä rakentavia elementtejä: järjen kautta saavutettu tieto saattoi olla oikea kopio (muuttumattoman) todellisuuden perimmäisestä rakenteesta; ihminen saattoi tietää kaiken (mikä oli tiedostettavissa) filosofisen ajatteluprosessin myötä ja samalla hän toteuttaa syvintä inhimillistä, ratioaalista olemustaan.34 ”Hyvään elämään kuului Aristoteleen mukaan intellektuaalinen täydellistyminen. Hyvän elämän malli oli objektiivisesti kaikille ihmisille sama; minkäänlaista individualistisia eli yksilöllisiä toteuttamisvaihtoehtoja ei ollut. Jokainen pyrki elämässään toeteuttamaan samaa muuttumatonta ja lajikohtaista, rationaalisuuteen perustuvaa mallia, toiset paremmin, toiset huonommin. Ihmisen olemus on muuttumaton ja sen paikka muihin, myös muuttumattomiin lajimuotoihin on aina samanlainen. Aristoteleen mukaan ihminen ei siis lajina kehity eikä sen asema suhteessa muihin lajeihin voi muuttua. Antiikin suuret filosofit eivät olisi kannattaneet ajatusta ihmisestä luomakunnan herrana tai valtiaana – puhummatakaan siitä, että ihminen toimisi luonnon järjestyksen säätelijänä tai manipuloijana.”35 Ajatus ihmisen intellektuaalisesta täydellistymisestä tieteen harjoittamisen kautta saattoi johtaa ristiriitaan katolisen uskon ja opin kanssa; näkemys johti myös jatkuvaan filosofien ja teologien väliseen kiistaan oppiaineiden välttämättömyydestä ja paremmuudesta todellisuutta ja Jumalaa koskevan tiedon lähteinä.36 Modernin tieteenkäsityksen juurilla: ”Jo 1200-luvulta lähtien antiikin auktorien teoksia ei enää välttämättä pidetty riittävinä tieteellisen tiedon mittoina. Vähitellen luovuttiin perinteisestä auktoriuskoon perustuvasta tieteenkäsityksestä. Tällaisia näkemyksiä edustavat olivat kokonaisuuden kannalta hyvin harvinaisia aina 1700-luvulle asti. Suurin osa heistä edusti lähinnä sellaisia käytännöllisiä tieteitä ja luonnon tutkimusta, jota yliopistoista ei löytynyt. Aristotelismi olikin aina 1700-luvulle saakka suosituin filosofinen maailmankatsomus. Sillä on ollut huomattavaa vaikutusta myöhempien, lähinnä hegeliläisen, liberalistisen ja uustomistisen filosofian piirissä.”37 Tahdon kyvyn ja emotionaalisuuteen liittyvät korostukset tulivat järkeilyn ohella enemmän esille: ”1200-luvulta alkaen myös aristoteeliseen tieteelliseen maailmankatsomukseen sisältyvä rationaalinen päätöksentekoteoria sai osakseen kritiikkiä lähinnä tahdon psykologiaa korostavien fransiskaaniteologien tuotannossa. Voluntarismiksi (lat. voluntas, 'tahto') kutsutulla aatesuunnalla sekä samoihin aikoihin syntyneellä nominalismilla oli huomattavia vaikutuksia myös tieteeellisen 33 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 32. 34 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 32-33. 35 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 33. 36 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 33. 37 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 37-38. Ks. myös Knuuttila, Järjen ja tunteet kerrostumat, 1999, s. 19. tiedon teorialle. Erityisesti 1300-luvulla syntyneen nominalistisen filosofian keskuudessa syntyi uusia filosofisia näkemyksiä ihmisestä ja inhimillisestä toiminnasta, joiden pohjalta perinteisten käsitysten kritiikki oli mahdollista.”38 ”Nominalismin piirissä luovuttiin jo antiikin ajoista lähtien vallinneesta käsityksestä, jonka mukaan käsitettävyys olisi maailman objektiivinen ominaisuus. Niin kutsutut realistit esittivät vanhojen filosofisten suuntausten mukaisesti, että universaalit eli yleiskäsitteet viittaisivat joihinkin todellisesti olemassa oleviin olioihin. Tämän vuoksi heitä kutsuttiin realisteiksi. Nominalistit kyseenalaistivat tämän näkemyksen ja korostivat, että yleiskäsitteet ovat vain ihmisen mielen muodostamia nimiä (lat. nomina) olemassa oleville olioille. (…) Nominalistit kyseenalaistivat myös näkemyksen siitä, että maailmaa koskevat perimmäiset totuudet olisivat jo tunnettuja.”39 ”Nominalistisen filosofian edustajat – ennen kaikkea Johannes Buridan (k. 1358) ja William Ockham (n. 1285-1347) – ajattelivat, että käsittäminen edellytti maailmaa koskevien havaintojen tekemistä.”40 ”Erityisesti Ockhamin esittämiä ajatuksia pidettiin keskiajalla niin radikaaleina, että useimpien mielestä hänestä alkoi uusi filosofian harjoittamisen tapa.” - Via moderna: ”(...) tieteestä tuli totuuden omistamisen sijasta sen etsimistä, jota saatettiin harjoittaa myös yliopistojen ulkopuolella, esimerkiksi kokeellisen tutkimuksen muodossa tekniikan ja alkemian parissa.”41 Skolastinen metodi: Skolastiikka, koulutiede oli pilkkanimitys. Silti 1100-1200-luvuilla akateeminen oppineisto loi myös uutta ja ”(...) pyrkivät systematisoimaan alansa keskeisiä antiikin ajattelijoiden välittämiä käsityksiä yhteneväksi kokonaisuudeksi. Tällaista systematisointia kutsutaan skolastiseksi metodiksi. Systematisointi ei ollut aina helppoa ja yksiselitteistä, koska tieteen standardien tuli olla sopusoinnussa kristinuskon perusoppien kanssa.” ”Niin kutsuttu skolastinen metodi perustui kvestio- eli kysymys- ja distinktio- eli erottelutekniikalle. Kvestiotekniikan perusideana oli, että tarkasteltavasta tekstistä nostettiin esille jokin sisällöllinen väite tai kysymys. (…) Kysymys jaettiin distinktioihin eli osa-alueisiin ja nämä puolestaan artikkeleihin, joissa pyrittiin esittämään kysymystä vastustavia ja puolustavia argumentteja. Lopuksi kirjoittaja laati kysymykseen vastauksen ja torjui vastaväitteet.” Näin ”(…) metodi sekä edellytti että kehitti kykyä tehdä tarkkoja käsitteellisiä erotteluja ja tarkastella neutraalisti erilaisia argumentteja.”42 2. Yliopiston synty ”1100-luvun renessanssin myötä yliopistot syntyivät läntisessä Euroopassa. Tämä edellytti yhtäältä yhteiskunnallisesti merkittävän oppineiden ryhmän, opettajien ja opiskelijoitten, järjestäytymistä korporaatioksi ja irtautumista paikallisen piispan kontrollista. Toiseksi opinkäynnin korporalisoituminen edellytti, että opetuslupien myöntäminen siirtyi piispalta oppineiden yhteisölle. Kolmanneksi tieteellinen tutkimus ja opetus edellyttivät tiedeyhteisön eriytymistä eri tieteenaloihin. Syntyivät filosofian, teologian, lääke- ja oikeustieteen tiedeyhteisöt, jotka muodostivat yliopiston perusrakenteen, tiedekunnat. 38 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 38. 39 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 38. 40 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 38. 41 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 39. 42 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 40. Oppineiden keskuudesta nousi yhteiskunnallisesti aktiivinen, eri tieteen aloille keskittynyt sivistyneistö, joka nautti erityisistä privilegioista eli erioikeuksista. Tiedeyhteisöt palvelivat vähitellen myös yhteiskunnallis-taloudellista kehitystä, vaikka akateemisen uran arvostus vielä 1200-luvun alkupuolella olikin vähäistä. Suurimpien yliopistojen, Pariisin, Oxfordin ja Bolognan, opiskelijamäärät olivat sydänkeskiajalla noin 1 000-15 000 opiskelijaa. Pariisin yliopistossa aloitti vuosittain opintonsa noin 500 opiskelijaa.”43 ”1100- ja 1200-lukujen taitteessa eri alojen maisterit liittyivät yhteen ja perustivat korporaation, josta käytettiin latinaksi nimitystä studium generale, yliopisto. Tähän yhteisöön kuuluivat opettajien lisäksi myös heidän opiskelijansa.” ”Historioitsija Hastings Rashdallin mukaan studium generale- tai pelkkä studium-nimitystä käytettiin vasta, kun yhteisö täytti seuraavat kolme kriteeriä: Ensiksi sen oli oltava kansainvälinen eli opiskelijoita tuli olla kaikkialta silloisesta Euroopasta. Toiseksi yhteisön tuli tarjota opetusta kaikissa niin kutsutuissa ylemmissä oppiaineissa, joita olivat teologia, lääketiede ja oikeustiede. Kolmanneksi yhteisössä tuli olla useampia kuin yksi opettaja. Tällainen tiedeyhteisö oli myös hallinnollisesti ja juridisesti hyväksytty instituutio, jonka aseman paavi tai ruhtinas (Pariisissa Ranskan kuningas) vahvisti privilegiolla.”44 1.1. Korporaatio ”Latinan universitas-sanaa ei vielä 1200-luvulla liitetty yliopistoon instituutiona, vaan termi merkitsi yksittäistä laillista korporaatiota. Esimerkiksi roomalaisessa oikeudessa universitas viittasi yhteisöön, jonka kolme tai useampi henkilö saattoi luoda suojelemaan oikeuksiaan. Saatuaan juridisen hyväksynnän, heillä oli oikeus valita omat virkailijansa ja säätää omia statuutteja. Tällaisia yhteisöjä olivat myös opettajien ja opiskelijoitten muodostamat yksittäiset tiedeyhteisöt. Esimerkiksi teologisen tieteenalan harjoittajien muodostama korporaatio oli universitas. Vähitellen käsite universitas yleistyi puhuttaessa yliopistosta kokonaisuutena, johon kuuluivat kaikkien tiedekuntien edustajat.”45 ”Keskiaikaiset tiedeyhteisöt olivat verrattavissa käsityö- ja kangasteollisuutta organisoimaan perustettuihin ammattikiltoihin. Molemmilla oli omat säännöksensä ja lakinsa, jotka sekä määrittivät että suojasivat yhteisöön kuuluvia jäseniä. Perinteisistä killoista poiketen opettajien yhteisöllä ei kuitenkaan ollut kiinteää omaisuutta; se ei omistanut kiinteistöjä eikä maata. Opettajat opettivat kodeissaan tai vuokrasivat tarvittavat kiinteistöt omilla varoillaan.”46 ”Korporalisoitumisen myötä yliopistojen opettajat ja opiskelijat saavuttivat erityisen statuksen sääty-yhteiskunnassa. Heidän arvovaltaansa kuvaa 1300-luvulta peräisin oleva sanonta, jonka mukaan kolme korkeinta inhimillistä asiaa olivat kuninkuus, pappeus ja oppineisuus. Kuninkuus asui keisarin ja pappeus paavin luona, oppineisuus puolestaan Pariisin yliopistossa.”47 ”Oppineiden arvostus näkyi myös yhteiskunnallisina erioikeuksina (lat. privilegio), jotka suojelivat akateemista elämää ja joiden varaan keskiaikainen yhteiskunta ylipäätään oli pitkälti järjestetty. 43 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 46. 44 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 47. 45 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 47-48. 46 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 48. 47 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 48. Perusperiaatteena keskiajalla oli, että mitä enemmän henkilöllä oli erioikeuksia, sitä korkeampi hänen yhteiskunnallinen asemansa oli.”48 Tiedeyhteisön jäsenillä oli kirkollinen status, he olivat klerkkejä koskevien erioikeuksien alaisia (vaikka eivät välttämättä kuuluneet pappissäätyyn), he olivat kanoonisen (ei siviili-)oikeuden alaisia (mikä oli etu: rikosoikeuden säännökset olivat lievempiä, kuolemanrangaistusta ei voinut määrätä ja kirkollinen tuomioistuin oli maallista kehittyneempi). 49 2.2. Opetuslupa ”Toinen keskeinen tiedeyhteisön syntyä edesauttanut muutos liittyi piispalla olevan opetusluvan siirtymiseen oppineiden yhteisölle. Tässä vaiheessa opetuslupaa laajennettiin niin, että sen haltijalla oli oikeus opettaa kaikkialla kristikunnassa (…). Tämä mahdollisti opettajien liikkuvuuden sekä tutkintojen ja vaatimusten vastaavuuden kaikkialla Länsi-Euroopassa.” ”Opetusluvan siirtyminen paikallisten piispojen käsistä maisteriyhteisöille oli huomattava edellytys sille, että itsenäinen yliopistoinstituutio saattoi syntyä.” ”Esimerkiksi Oxfordin ja Cambridgen yliopistoissa järjestelmä muodostui alun alkaen yliopiston opettajien myöntämän opetuslisenssin perustalle. Tämän edellytyksenä oli, että yliopiston maisterit valitsivat kanslerin. Myös Bolognan yliopisto, jonka korkein hallintoelin oli opiskelijoiden yleiskokous, oli itsenäinen suhteessa kirkkoon. Sen sijaan Pariisissa kansleri, joka virkansa puolesta edusti kirkkoa eikä yliopistoa, myönsi akateemiset opetusluvat. Tilanne oli osittain jäänne 1100luvun koulureformaatiosta, mutta myös osa kirkkopoliittista vallantavoittelua. Kysymys koski nimenomaan sitä, kumpi myönsi akateemisen opetusluvan ja määritteli akateemiseen virkaan vaadittavat tieteelliset kriteerit. Pariisissa tilanne oli erityisen hankala, koska kansleri toimi Pariisin, piispan alaisena eikä kuulunut tiedekuntaneuvostoon.”50 Pariisissa toimi 1000-luvun lopulla kolme koulua keskeisten kirkkojen yhteydessä: Notre Damen katedraalikoulu ja kaksi luostarikoulua. 1100-luvun uudistuksissa jälkimmäiset lakkautettiin ja edellinen jatkoi toimintaansa. Notre Damen katedraalikoulun pohjalta kehittyi yliopisto.51 ”Pariisin yliopisto saavutti autonomian pitkällisten kiistojen jälkeen, joita opettajakunta kävi Pariisin piispan ja Notre Damen katedraalin kanslerin kanssa. Jatkuvista kiistoista huolimatta yliopiston opettajakunta järjestäytyi jo varhain, vuosien 1140-1178 välisenä aikana.” ”Hieman Pariisin ja Bolognan yliopistojen perustamisen jälkeen monet Euroopan kaupungit saivat oman yliopistonsa.” Mm. Oxford, Cambridge, Tolouse, Padova, Montpellier, Salamanca, Lissabon, Praha ja Krakova.52 Yliopistoon ei ollut pääsykokeita. Opintojen aloittamiselle oli kaksi edellytystä: 1. Kirjoittautuminen yliopistoon, eli lukukausimaksun maksaminen ja valan vannominen rehtorin edessä (esim. uskollisuus rehtorille ja yliopiston säännöksille sekä yhteisön etujen ja sisäisen yhtenäisyyden vaaliminen). ”Valan tehtyään opiskelija oli tiedeyhteisön laillinen jäsen ja sen 48 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 48. 49 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 48. 50 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 50. 51 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 51. 52 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 51. suojeluksessa sekä erioikeuksien alainen.”53 Ohjaavan opettajan valitseminen, jonka alaisuudessa olevat muodostivat yhteisön.54 ”Keskeiset opetusmenetelmät olivat luennot, disputaatiot eli väittelyt ja kirjoittaminen.”55 ”Nykyaikaisen tohtorinväitöksen esikuvana on keskiajalla kehittynyt väittelyperinne. Toisin kuin nykyään, väittelyt (lat. disputatio) olivat osa viikottaista opetusta. Keskiajan yliopistossa käytiin lähinnä kolmentyyppisiä väittelyitä: de sophismata, de quaestione ja de quolibet. Disputaatio oli hyvin vaativa, mutta tehokas opetusmenetelmä. Väittelyissä tarkasteltiin samankaltaisia kysymyksiä kuin summissa ja sentenssikommentaareissa. Esille nostettuihin kysymyksiin etsittiin vastausta väittelemällä eli esittämällä väitettä tukevia ja vastustavia argumentteja.” De sophismata -väittelyt koskivat logiikkaa. Käytössä filosofisessa tiedekunnassa.56 De quaestione eli tavanomaiset väittelyt koskivat fysiikkaa, biologiaa, historiaa ja kasvi- tai eläinoppia. Myös korkeammissa tiedekunnissa käytössä kerran viikossa: professori esitti joukon kysymyksiä (lyhyitä väitteitä, johon opiskelija vastasi joko ”kyllä” tai ”ei”), jotka johtivat yksityiskohtaiseen ja systemaattiseen aiheen käsittelyyn. ”Väittelijän oli esitettävä selventäviä vastauksia. Näistä kehittyivät myöhemmin teesit, joita muun muassa Luther laati.”57 Väittelyitä oli kolmenlaisia: professorin neljännenvuosidisputaatiot, promootiodisputaatiot (promotoitava puolustautui professorin laatimia teesejä vastaan) ja ns. viikko- eli harjoitusdisputaatiot, jossa kaikki opiskelijat vuorollaan annetun aiheen puolustajina (eli respondentti) ja vastustajina (eli opponentti). ”Yleensä väittelyaiheen laatija avasi disputaatiotilaisuuden, jonka jälkeen puolustajaksi määrätty respondentti ryhtyi puolustamaan laadittuja teesejä. Teesien esittämisen jälkeen etukäteen nimitetty opponentti/opponentit esittivät kysymyksiä ja vasta-argumentteja, joihin respondentin tuli vastata. Vastattuaan kaikkiin esitettyihin kysymyksiin hän tai disputaation johtaja esitti lopullisen määrittelyn, eräänlaisen yhteenvedon, läpikäydylle asialle.”58 ”Suuret disputaatiot (lat. de quolibet) olivat sisällöltään avoimia ja saattoivat kestää parikin päivää. Niitä pidettiin kahdesti vuodessa, ensimmäinen ennen joulua ja toinen ennen paastonaikaa. Suurissa väittelyissä kuka tahansa (lat. a quolibet) saattoi esittää kysymyksiä mistä tahansa (lat. de quolibet). (…) niissä tarkasteltiin ajankohtaisia kysymyksiä.” 59 ”Keskiajan oppineiden huomattavimmat kirjalliset tuotokset olivat moniosaisia ja systemaattisia yleisesityksiä eli kommentaareja, summia tai glossia kunkin tieteenalan standardisoituihin oppikirjoihin.”60 Teologiassa Petrus Lombardialaisen (n. 1100-1160) neliosainen Libri quattuor sententiarum (1155-57). (Parhaiden opiskelijoiden tuli luennoida opintojensa loppuvaiheissa näistä ja ne julkaistiin sentenssikommentaareina. Esim. Bonaventura.)61 53 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 52. 54 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 52-53. 55 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 56. 56 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 57. 57 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 57-58. 58 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 58. 59 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 58. 60 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 58. 61 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 58-59. Kirkko-oikeudessa oppikirjana oli Gratianuksen Decretum, johon laadittuja kommentaareja kutsuttiin nimellä glossa (lisäys, reunamerkintä). ”Kehityksen myötä glossista kehittyi oma monipolvinen kirjallisuuden lajinsa.”62 Johannes Teutonicus (n. 1170-1245) laati Dekreetin stadardisoidun glossan eli Glossa ordinarian (1215-1218). Se oli myös käytössä oppikirjana. ”1100- ja 1200-lukujen bolognalaisia oikeustieteilijöitä kutsutaan glossien vuoksi myös glossaattoreiksi. Jälkiglossaattorit, joita nimitetään myös konsiliaattoreiksi, ovat suunnilleen vuodesta 1250 vaikuttaneita oikeustieteilijöitä. Glossaattorit ja konsiliaattorit olivat keskiajan ensimmäiset juristikoulukunnat.”63 ”Keskiajan oppineet laativat myös itsenäisiä kokonaisuuksia oman tieteenalansa peruskysymyksistä. Tällaisia kokonaisesityksiä kutsutaan summaksi. Teologian alalla huomattavin oli Tuomas Akvinolaisen Summa theologiae (...)”.64 ”Tekstien tulkinta- ja kokonaisesitykset, kommentaarit, glossat ja summat laadittiin skolastisen metodin avulla. Tällöinkin lähtökohtana oli jokin kvestio. (…) Valittua aihetta tarkasteltiin jakamalla se laajempiin distinktioihin sekä suppeampiin artikkeleihin. Keskeistä oli vasta- ja puolesta-argumentit ja niihin vastaaminen.”65 ”Teologien keskuudessa argumentit lainattiin yleensä antiikin auktoreilta (…), kirkkoisiltä (…) sekä Raamatusta.”66 2.3. Tiedeyhteisön eriytyminen ”Kreikkalais-arabialaisen perinnön kääntäminen latinaksi merkitsi huomattavaa edistysaskelta keskiajan tieteen kehityksessä. Laaja latinankielinen käännöskirjallisuus mahdollisti luonnontieteen uudenlaisen harjoittamisen sellaisessa laajuudessa, joka ylitti antiikin perinteisen seitsemän vapaaseen taiteeseen perustuvan opetuksen ja tutkimuksen. Antiikin ajoista periytynyt opetussisältö määriteltiin uudelleen. Vastaavaa tieteiden elpymistä tapahtui myös muiden tieteenalojen, teologian, oikeus- ja lääketieteen piirissä.”67 Keskiajan yliopistossa oli neljä tiedekuntaa. Kaikille opiskelijoille antoi perusopetusta artisti- eli filosofinen tiedekunta, johon jokaisen tuli siis kirjautua. Filosofian maisterin tutkinnon suoritettuaan opiskelija saattoi kirjautua johonkin ylemmistä tiedekunnista (teologinen, oikeus- ja lääketieteellinen). ”1100-luvun renenssanssin myötä seitsemän vapaaseen taiteeseen kuuluneet oppiaineet ymmärrettiin laajemmin ja ne ryhmiteltiin uudelleen kolmeen pääryhmään: trivium, quadrivium ja filosofia. Niistä tuli artisti- eli filosofisen tiedekunnan antaman yliopistollisen perusopetuksen perusta.” ”Trivium käsitti kielioppia, retoriikkaa ja dialektiikkaa eli logiikkaa, josta logiikan opiskelu muodosti uuden opetussuunnitelman rungon. Logiikan harjoittaminen muuttui huomattavasti 62 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 59. 63 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 60. 64 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 60. 65 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 60. 66 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 60-61. 67 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 61-62. Aristoteleen logiikkaa koskevien tekstien kääntämisen vaikutuksesta. Nyt logiikka oli hedelmällinen työväline analysoitaessa mitä tahansa tieteellistä kysymystä.” 68 ”Myös vanhan quadrivium-kokonaisuuden oppiaineet – musiikki, aritmetiikka, geometria ja atronomia – eriytyivät sisällöltään kreikkalais-arabialaisen tieteentradition vaikutuksesta. Nyt opetettava kokonaisuus erosi huomattavasti perinteisestä luostari- ja katedraalikoulujen quadriviumopinnoista, sillä oppiaineet sisälsivät sekä teoreettisen että käytännöllisen eli soveltavan osan.”69 Filosofia jakautui kolmeen osaan: luonnonfilosofia, metafysiikka ja moraalifilosofia. ”Luonnonfilosofian tavoitteena oli aristoteelisen maailmankuvan opettaminen sellaisena kuin se siihen aikaan tunnettiin. Metafysiikka (kr. meta, 'takana'; kr. fysis, 'luonto') oli nimensä mukaisesti paneutumista olevaisen perimmäisiin kysymyksiin. Moraalifilosofiassa opiskeltiin etiikkaa eli ihmisen peruskysymyksiä hyvästä ja pahasta, oikeasta ja väärästä. Oppikirjoina käytettiin luonnollisesti Aristoteleen teoksia. Aristoteleen huomattava vaikutus filosofisten tiedekuntien perusopinnoissa tuli näkyviin muun muassa Pariisin yliopiston artitstitiedekunnan vuonna 1255 vahvistetusta tutkintovaatimuksesta, johon kuuluivat kaikki silloin saatavilla olleet Aristoteleen latinaksi käännetyt teokset.”70 ”Teologia oli keskiajalla kaikkien tieteitten äiti; pyhä oppi (lat. sacra doctrina). Teologian keskeisin opiskeltava tekstikokonaisuus oli Raamattu. Vähitellen teologiasta kehkeytyi kristillisen uskon ja sen fundamenttien systemaattista tutkimusta, jonka metodit olivat laaja-alaisemmat kuin pelkkä raamatuntutkimus. Keskiajalla yliopiston arvostetuimman oppiaineen tieteellisyyttä ei asetettu kyseenalaiseksi.”71 ”Keskiajan teologian tärkeimmän lähteistön muodostavat antiikin ajattelijoiden ja kirkkoisien kirjallinen perintö.” Antiikin ajattelijoista keskeisimmän olivat Platon ja Aristoteles, jotka: ”(...) tulivat ensisijaisesti tunnetuiksi patristiikan (lat. pater, 'isä') eli kirkkoisien aikana (n. 100-451 jKr.) laadittujen kirjoitusten välityksellä. Patristinen aika on teologian historian kannalta merkittävä ajanjakso, sillä silloiset kirkon opettajat loivat perustan myöhemmälle teologian harjoittamiselle.” Kolme keskeisintä teologista valtakeskusta olivat Egyptin Aleksandria, nykyisen Turkin Antiokia (ja sen ympäristö, Kappadokia) ja Algerian alue. Tuolloin ei luotu yhtenäistä teologiaa, vaikka silloin jo kehittyivät keskeiset idän ja lännen teologiaa koskevat erot.72 ”Aristoteleen tuotannon laajamittainen kääntäminen mullisti myös teologian harjoittamista tieteenä.” (…) ”Käsitteenä 'teologia' yleistyi vasta 1200-luvulla.” Sillä oli suppea ja laaja merkityssisältö.73 ”Suppean määritelmän mukaan teologia oli filosofisiin tieteisiin kuuluva oppiala.” Tällainen määrittely: ”(...) perustui Aristoteleen Metafysikka-teoksessa olevaan tieteiden kolmijakoon: matematiikka, luonnontieteet eli fysiikka sekä metafysiikka eli teologia. Matematiikka tutki aineesta abstrahoituja liikkumattomia muotoja, kuten pisteitä, viivoja ja tasoja. Luonnontiede eli fysiikka puolestaan tarkasteli liikkuvia kappaleita. Teologian eli metafysiikan tutkimuskohteena olivat aineettomat ja liikkumattomat substanssit (…). Substanssiksi kutsuttiin oliota, joka ei tarvinnut mitään muuta ollakseen olemassa. Aristoteleen mukaan teologia poikkesi muista erillistieteistä nimenomaan tutkimuskohteensa primaarisuuden vuoksi.”74 68 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 62. 69 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 62-63. 70 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 63. 71 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 65. 72 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 66. 73 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 66. 74 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 66-67. ”Teologian tehtävänä oli tutkia ensimmäisiä prinsiippejä, joita olivat 'oleminen', 'ykseys', 'hyvyys' ja 'totuus'. Ensimmäiset prinsiipit kuvasivat jumalallista olemista, josta kaikki teologinen, kysymyksenasettelu voitiin johtaa. Keskiajalla teologia miellettiinkin jumalallisen ilmoituksen (lat. revelatio) kautta. Teologian yhteydessä puhuttiin ilmoitetusta totuudesta ja sen katsottiin kuuluvan jumalallisen, kun taas muut tieteet kuuluivat inhimillisen tieteen alaisuuteen.”75 ”Keskiajalla teologian ja filosofian välinen suhde oli läheinen, muttei ongelmaton. Pääasiallinen kysymys koski uskon ja tiedon välistä yhteyttä. Toisin sanoen kysymystä siitä, oliko teologisia totuuksia edes mahdollista tarkastella filosofisin metodein eli ihmisjärjellä.”76 Augustinus kirjoitti uskon edeltävän ymmärrystä. ”Fransiskaaniteologi Bonaventuran (…) esittämän tiedon määritelmän mukaan usko (lat. fides) oli korkeampaa, jumalallista valaistumista edellyttävää tietoa (lat. sapientia), kun taas maallinen tieto (lat. scientia) oli epätäydellistä uskoa.”77 Tuomas katsoi muiden tieteiden olevan teologian palvelijattaria, mutta toisaalta pelättiin, että ”(...) filosofia turmelisi tai jopa veisi mennessään puhtaan opin eli teologian. Jo 1100-luvulla kannettiin huolta muun muassa siitä, että nämä kaksi oppiainetta sekoittuisivat keskenään. Tai filosofia ylittäisi sille ensisijaisesti kuuluvat rajansa.”78 ”Myöhäiskeskiajan ja uuden ajan taiteessa teologian ja filosofian välistä suhdetta tarkasteltiin uudesta näkökulmasta. Fransiskaaniteologi Johannes Duns Scotus tuo esille yksilöä koskevan tiedon ja tahdon välisen problematiikan tavalla, jossa ihmisen suhde myös Jumalaan on vapaa. Toisin sanoen konflikti Jumalan ja ihmisen välillä on mahdollinen; järjen ja jumalallisen ilmoituksen välinen ristiriita käy yhä ilmeisemmäksi.” 79 ”Myös eurooppalainen oikeustiede syntyi 1100-luvun tiedemaailmassa tapahtuneiden muutosten myötä. Tieteen renessanssin lisäksi oikeuselämän kehitykseen vaikuttivat taloudellisyhteiskunnalliset muutokset, lähinnä kaupungistuminen, kaupan, teollisuuden ja rahatalouden kehittyminen sekä investituurakiista. Koulutettua juristikuntaa tarvittiin hallitsijoiden, kehittyvän kaupan ja rahatalouden asiantuntijoiksi.”80 ”Pohjoisitalialaisessa Bolognan kaupungista kehittyi keskiajalla oikeustieteen keskus. (…) Bolognassa keskityttiin jo 1100-luvulla ennen varsinaisen yliopiston perustamista sekä roomalaisen että kanonisen oikeuden opetukseen ja tutkimukseen.”81 ”Syntyi Bolognan oikeusoppineitten yhteisö. Sen isähahmona pidetään roomalaisen oikeuden puolella italialaista Pepoa (vaikutti n. 1070-1100) sekä hänen oppilastaan Irneriusta (k. noin 1130).”82 ”Keskiajalla oikeustiede eriytyi roomalaiseen ja kanooniseen oikeuteen. Molemmilla oikeuden aloilla oli yliopistoissa omat erilliset tiedekuntansa, mutta opiskelijoiden oli luettava molempia oikeudenaloja.”83 ”Näkemys roomalaisen oikeuden uudelleen löytämisestä on kuitenkin liian yksipuolinen. Toisin kuin joskus väitetään, roomalainen oikeus ei rappeutunut eikä Corpus iuris civilis -kokoelma jäänyt 75 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 67. 76 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 71-72. 77 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 72. 78 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 72-73. 79 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 73. 80 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 73. 81 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 73. 82 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 73-74. 83 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 74. pois käytöstä Rooman valtakunnan tuhoutumisen jälkeisinä vuosisatoina. Myöhempi tutkimus on osoittanut, ettei vanhan ja keskiajan välillä ollut jyrkkää eroa oikeustieteenkään parissa. Roomalainen oikeustraditio oli säilynyt, joskin heikentyneessä muodossa.”84 ”1100-luvun oikeustieteen 'vallankumous' ei siis perustunut kadotetun Digestan uudellen löytymiseen, pikemminkin löydettiin uudet tieteelliset välineet Digestan ja kokoelman muiden osien tutkimukseen.”85 ”Myös roomalaisen oikeuden ekspansiota edelsi oikeustieteellisen kirjallisuuden ja tutkimuksen perinne, josta 1000-luvulla vastasi muun muassa pohjoisitalialainen Lombardian oikeustraditio.”86 ”Keskiajan oikeusoppineitten keskeisimpänä tehtävänä olikin löytää Corpus iuris civilis -kokoelman sisäinen johdonmukaisuus. Tähän käytettiin skolastista metodia siten, että teksteistä nostettiin keskenään ristiriitaisia kohtia ja pyrittiin osoittamaan ristiriidat näennäisiksi. Tämä on itse asiassa myös modernin oikeustieteen käyttämä menetelmä: oikeustieteen tehtävänä on luoda ristiriitaisista oikeuslähteistä johdonmukainen järjestelmä. Jos kaksi lakia on ristiriidassa keskenään, tuomarin (tai oikeustietelijän) on tulkinnalla poistettava ristiriita.”87 ”Keskiajalla roomalaisen oikeuden rinnalla käytössä oli myös partikulaarijärjestyksiä. Tällaisia olivat muun muassa feodaalioikeus ja kaupunkioikeus. Feodaalioikeus sääteli feodaaliruhtinaitten oikeuksia ja vasallien velvollisuuksia, kaupunkioikeus muun muassa kauppaa, käsityötä ja merenkulkua. Roomalaisen oikeuden soveltaminen käytäntöön vaihteli alueellisesti. Esimerkiksi pohjoisranskalainen oikeussysteemi perustui pitkälti tapaoikeudelle eikä roomalaisella oikeudella ollut paljonkaan käyttöarvoa tämän alueen asukkaille.”88 ”Tyypillisimmillään roomalaista oikeutta käytettiin perustelemaan jo voimassa olevia tai kehittyviä käytäntöjä. Saatettiin esimerkiksi pohtia, voisiko roomalaisesta oikeudesta löytyä perusteita feodaalijärjestelmässä käytössä olleeseen omistuskäytäntöön. Feodaalijärjestelmä perustui vasallin ja hänen lääninherransa väliseen suhteeseen. Vasalli sai palveluksiaan vastaan maan lainaksi lääninherraltaan. Tällaisen lainan eli läänityksen (lat. feudum) oikeudellinen perusta oli uskollisuuden vala. Vähitellen läänitykset muuttuivat oikeudellisesti perinnöllisiksi. Tällöin omistajien ja hallitsijoiden keskinäinen suhde heikkeni. Glossaattorit kehittivät roomalaisen oikeuden pohjalta olemassa olevaa käytäntöä vastaavan opin, vaikka Roomassa ei ollut minkäänlaista läänitysjärjestelmää. Syntyi käsitepari dominium directum ja dominium utile, joka johti jaettuun omistusoppiin. Sen mukaan lääninherralla (veron saajalla) oli maa-alueisiinsa yliomistusoikeus (lat. dominium directum), kun taas hänen alaisillaan vasalleilla (veronmaksajilla) oli kullakin omaan maa-alueeseensa perinnöllinen aliomistusoikeus (lat. dominium utile). (…) Glossaattorit löysivätkin Codexista kohdan, jota heidän mielestään saattoi tulkita jaetun omistusoikeusopin puolesta.” Näin alkuperäisen roomalaisen oikeuden sisältämät ajatukset muovautuivat ja jopa muuttuivat kokonaan kauas alkuperäisestä intentiostaan.89 84 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 75. 85 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 75. 86 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 75-76. 87 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 76-77. 88 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 77. 89 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 77-78. ”Päinvastoin kuin roomalainen oikeus, kanooninen oikeuslähteistö eli ja kehittyi kaiken aikaa myös kirkon luodessa uutta oikeutta. Tääsä mielessä kanoninen oikeus oli ensimmäinen vahvasti säädeltyyn positiiviseen oikeuteen perustuva oikeusjärjestys.”90 (”1100-luvun renessanssin myötä lääketieteellisten tekstien määrä ja saatavuus kasvoi huomattavasti. Lääketieteen kehityksen ensisijaisena edellytyksenä olikin auktoritatiivisten perusteosten saatavuus.”91 ) 90 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 82. 91 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 84. III Yliopistojen autonomia- ja aatetaistelujen käynnistämä via moderna 1. Lähtökohtana kirkon oikea- ja harhaoppisuus ”Keskiajalla ei tunnettu uskonvapauden periaatetta, vaan kirkko oli ylin auktoriteetti, jonka kontrollin alaisuudessa kaikki tapahtui – näin myös tiedeyhteisössä. Yleisesti hyväksytyn näkemyksen mukaan heresia eli harhaoppisuus oli henkilön esittämä oppilauselma, joka oli ristiriidassa kirkon määrittelemän opin kanssa. Tämän lisäksi harhaoppisuustuomio edellytti, että henkilö julisti käsitystään vapaaehtoisesti, julkisesti ja itsepintaisesti.” 92 Harhaopin määrittelyssä oli neljä kriteeriä: heresia perustui vapaaehtoiseen tahdon ratkaisuun, se oli Raamatun ja oikean opin vastainen käsitys, henkilö opetti ja tunnusti julkisesti näkemystään sekä teki sitä itsepintaisesti.93 ”Tiedeyhteisön jäseniä koskevat harhaoppiepäilyt käsiteltiin yleensä yliopiston sisäisinä kurinpidollisina oikeusprosesseina ja vain harvoin korkeammissa oikeudellisissa elimissä.” Esim. Pariisin yliopistoa koskevia prosesseja saatettiin käydä kanslerin ja teologian opettajien muodostamassa konsistorissa, piispallisessa tuomioistuimessa, paavillisessa tuomioistuimessa ja sääntökuntien kenraaliministereistä sekä heidän neuvonantajistaan muodostuneen kokoonpanon edessä.94 ”Tiedeyhteisön jäsenet olivat kanonisen oikeuden alaisia. Tällä oli käytännössä huomattavia etuja jouduttaessa syytteenalaiseksi: kanoninen oikeus ja sen oikeudenkäyntimenettely olivat kehittyneempiä kuin maallisen oikeuden vastaavat.”95 ”1200-luku oli mullistusten aikaa myös oikeudenkäyntimenettelytapoja koskevissa kysymyksissä. (…) Kirkollisen rikosprosessin uudistuksia ei voida erottaa siitä suuresta prosessista, niin sanotusta gregoriaanisesta reformista, jonka lopputuloksena katolisesta kirkosta luotiin 1000-1200-luvuilla tehokkaasti johdettu, läpeensä juridisoitu hierarkkinen yhteisö.”96 ”Kirkollisessa rikosprosessissa siirryttiin 1200-luvulla akkusatorisesta eli asianosaisaloitteisesta inkvisitoriseen eli viranomaisaloitteiseen menettelytapaan. Jälkimmäistä menettelytapaa leimasi pyrkimys totuuteen käyttämällä niin sanottua roomalais-kanonista todisteluteoriaa. Siinä keskeistä olivat syytetyn tunnustus ja silminnäkijätodisteet. Inkvisitorista menettelytapaa ei tule sekoittaa inkvisitioon, joka oli kerettiläiskontrolliin erikoistunut instituutio.”97 ”Niin sanotut jumalantuomiot, esimerkiksi raudankanto- ja vesikokeet, kiellettiin neljännessä lateraanikonsiilissa vuonna 1215, ja niiden tilalle (…) roomalais-kanoninen todisteluteoria, jossa keskeiseen asemaan nousivat syytetyn tunnustus ja silminnäkijätodisteet. (…) tunnustuksen hankkimiseksi keskiaikainen oikeus kehitti oikeudellisen kidutuksen (lat. quaestio).”98 Synti ja rikos erotettiin järjestelmällisesti toisistaan. ”Todistusoikeuden alalla tapahtuneiden muutosten taustalla vaikutti myös yksilön tahtoa korostavat voluntaristiset teoriat. Tätä osoittaa se, että keskeiseen asemaan nousivat yksilön kertomukset, syytetyn tunnustus ja silminnäkijätodistajien lausunnot. 92 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 96. 93 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 97. 94 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 98. 95 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 96. 96 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 101. 97 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 96. 98 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 101-102. Yhteiskunnallis-poliittiselta kannalta tarkasteltuna muutokseen vaikutti kirkon keskusvallan vahvistuminen ja sen pyrkimys entistä hanakammin saamaan selville rikkomusten ja rikoksien takana olevan materiaalisen totuuden. Huomattavin yksittäinen muutos liittyi niin kutsutun legaalisen todistusteorian syntyyn. (…) Legaalisen todistusteorian mukaan täysi näyttö edellytti joko tunnustusta tai kahta silminnäkijätodistajaa.”99 ”1200-luvulla julistettiin ensimmäiset aristoteeliseen maailmankatsomukseen perustuvat harhaoppituomiot. Kuuluisin oppituomio annettiin Pariisin yliopistossa vuonna 1277, kun Étienne Tempier, teologisen tiedekunnan entinen opettaja ja silloinen Pariisin piispa (1268-1280) julkaisi 219 väitelausetta sisältävän kondemnaation.”100 Tuomiossa oli ensisijaisesti kysymys Aristoteleen luonnonfilosofiaa koskevien oppien vastustamisesta. Aristoteleen luonnonfilosofisten teosten ja niihin liittyvien kommentaarien lukeminen kiellettiin kirkosta erottamisen uhalla jo 1210-luvulla. Kielto toistettiin vuonna 1215 ja ”se spesifioitiin erityisesti pariisin yliopiston filosofista tiedekuntaa koskevaksi”. Teologeja kielto ei koskenut.101 Vuonna 1231 paavi Gregorius IX:n kielto kohdistettiin nimenomaan teologiseen tiedekuntaan. Teokset siirrettiin takaisin filosofisen tiedekunnan opetussuunnitelmaan: ”(...) muutoksella oli kauaskantoisia seurauksia filosofian eriytymiseen omaksi tieteenalakseen”. 102 Aristoteleen teoksista pyrittiin puhdistamaan kiellettyjä väitelauseita: käsitys maailman ikuisuudesta, luotujen riippumattomasta asemasta suhteessa Jumalaan ja tämän olemiseen, ensimmäinen syy (Jumala) ei voi saada aikaan useita maailmoja jne.103 ”Pariisin oppituomiolla oli huomattavia vaikutuksia aikakauden filosofiseen ajatteluun ja sen kehittymiseen erilliseksi teologiasta. Näin siitäkin huolimatta, että oppituomio pyrki ylläpitämään käsitystä teologiasta ensimmäisenä tieteenä ja filosofiaa sen palvelijana. Fransiskaaniteologi William Ockhamin mukaan teologia olikin käytännöllinen, ei teoreettinen tiede. Sen tehtävänä oli pyrkiä osoittamaan, miten maailmassa tulisi elää. Filosofia puolestaan säilytti teoreettisen luonteensa, jonka tehtävänä oli pyrkiä osoittamaan, millaisessa maailmassa elämme.” ”Oppituomio viritti myös pitkäaikaisen vapautta ja välttämättömyyttä koskevan keskustelun, jonka myötä syntyi ajatus uudentyyppisestä kosmologisesta teoriasta. Sen mukaan maailma ei välttämättä olekaan suljettu järjestelmä ja kaiken keskipiste. Oxfordin yliopistossa vaikuttanut Nikolaus Oresme (k. 1384) tuli keskustelun tiimoilta esittäneeksikin aurinkokeskeisen mallin, ehkä ensimmäistä kertaa filosofian historiassa.”104 2. Suuri sekulaari-mendikanttikiista lyhyesti 2.1. Mendikanttien valta-asema yliopistoissa ”1200-luvun alkupuolella syntyneistä kerjäläisveljestöistä – erityisesti dominikaani- ja fransiskaanisääntökunnista – kehittyi akateemisia järjestöjä, joiden toiminta keskittyi yliopistokaupunkeihin. Molemmat sääntökunnat panostivat toiminnassaan sekä opetukseen että 99 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 102-103. 100 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 96. 101 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 106. 102 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 107. 103 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 107. 104 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 108. tutkimukseen kehittämällä aikakauden haasteita vastaavan koulutusjärjestelmän. Tärkeimmät mendikanttien koulutuskeskukset olivat 1200-luvulla Keski-Euroopassa Pariisi, Lyon ja Köln, Etelä-Euroopassa Bologna ja Napoli sekä Brittein-saarilla Oxford ja Cambridge.”105 ”Ordo Fratrum Predicatorum (OFP), sananmukaisesti saaraajaveljeskunta tunnetaan perustajansa, augustinolaiskaniikkeihin kuuluneen Dominicus Guzmanin (noin 1171-1221) mukaan dominikaanisääntökuntana. Järjestö perustettiin alun perin taistelemaan Etelä-Ranskassa, PohjoisEspanjassa ja Pohjois-Italiassa vaikuttanutta kataarien harhaoppia vastaan. Keskeisimmät toimintamuodot olivat tämän vuoksi opetustyö ja saarnaaminen, sillä vain koulutetut veljet pystyivät kitkemään harhaopit.” Aluksi noudatettiin jo olemassaolevaa augustinolaissääntöä. Paavin hyväksynnän järjestö sai vuonna 1217.106 ”Ordo Fratrum Minorum (OFM) eli sananmukaisesti vähäisimpien veljien veljeskunta tunnetaan fransiskaanisääntökuntana perustajansa Franciscus Assisilaisen (1181-1226) mukaan.” Se sai virallisen hyväksynnän kirkolta jo vuonna 1217, mutta varsinaiset säännöt kirjattiin myöhemmin v. 1221 (Regula non Bullata) ja v. 1223 paavillinen sääntö (Regula Bullata), joka muotoiltiin yhdessä Franciscuksen kanssa.107 Varakkaan italialaisen tekstiilikauppiaan poika Franciscus Assisialainen (1182–1226) sai hengellisen kutsumuksen uudistaa kirkollista elämää. Hän alkoi julistaa vapaaehtoista köyhyyttä, luopui omaisuudestaan ja perusti veljeskunnan, joka pyrki käytännössä toteuttamaan apostolisen köyhyyden ajatusta.108 Fransiskaanit huolehtivat Assisin ympäristön vähäosaisista, erityisesti lepratautisista. Ihanteisiin kuului myös ”ehdottoman köyhyyden lupaus ja velvoite”. Regula Bullatan mukaan ”veljet eivät saaneet pitää mitään omanaan, ei taloa, asuinpaikkaa, eikä mitään muutakaan (esinettä)”. ”Tämän köyhyyssäännön mukaan veljestöön liittyvän tuli luovuttaa koko omaisuutensa vähäosaisten auttamiseen. Köyhyyssääntö koski siis koko yhteisöä eikä ainoastaan siinä eläviä yksilöitä. Frasiskaanisen köyhyyden lupaus erosi perinteisestä luostari- ja sääntökuntalupauksesta, jossa yksilö luovutti omaisuutensa yhteisön käytettäväksi. Siinä missä perinteinen luostari ja sääntökunta eli yhteisomaisuudessa, fransiskaanijärjestö vaati sekä jäseniltään että yhteisöltä ehdotonta omistamattomuutta. (…) Juridisesti köyhyys merkitsi omistamattomuutta, luopumista yksityisestä, mutta myös yhteisestä omaisuudesta ja siihen liittyvistä oikeuksista. (…) Kirkko siunasi (…) ideologian aina 1320-luvulle asti, jolloin paavi Johannes XXII (1316-1334) tuomitsi sen harhaoppiseksi.”109 Fransiskaanit pyrkivät uudistamaan kirkkoa sisältä päin ja heidän köyhyyden ideologiaan ”sisältyi radikaali varhaiskapitalistista talous- ja yhteiskuntaelämää kritisoiva tendenssi”.110 ”Dominikaani- ja fransiskaanisääntökuntien suojista nousivat sydän- ja myöhäiskeskiajan tieteen huiput. Dominikaani- ja fransiskaaniteologit olivat myös keskenään kilpailevia teologis-filosofisia koulukuntia. Huomattavia dominikaaniteologeja olivat muun muassa Albert Suuri (1206-1280) ja tämän oppilas Tuomas Akvinolainen (1227-1274), fransiskaaneja puolestaan Aleksanteri 105 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 112. 106 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 113. 107 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 113-114. 108 Mäkinen, Virpi, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä –artikkeli teoksessa: Lehtonen, Tuomas, M.S. (toim.), Keskiajan kevät, WSOY, Juva 1997, s. 192. 109 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 114. 110 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 114. Halesilainen (1170/80-1245) ja tämän oppilas Bonaventura (1224-1274) sekä Johannes Duns Scotus (noin 1266-1308) ja William Ockham (noin 1285-1347).”111 Sääntökuntien oma koulutusjärjestelmä oli integroitu osaksi yliopistoa, se vastasi perusopinnoista aina yliopistollisiin jatko-opintoihin asti. ”Toisin sanoen, sääntökuntiin kuuluneet opiskelijat suorittivat myös artisti- eli filosofisen tiedekunnan opetussuunnitelmaa vastaavat yleisopinnot omissa kouluissaan ja kirjoittautuivat suoraan jonkun ylemmän tiedekunnan, yleensä teologisen tiedekunnan opiskelijoiksi.” s. 115-116 Tällöin nämä maisterit eivät koskaan vannoneet uskollisuudenvalaa yliopistolle (rehtorille ja instituution statuuteille). 112 Todennäköisesti mendikanttiopettajien opetus oli ilmaista ja he olivat suosittuja. Mendikantteja syytettiin siitä, että käyttivät yliopistoa värväyskeskuksinaan ja olivat ”paavin uskollisia kätyreitä”, joiden avulla kirkon johto pyrki ulottamaan vaikutusvaltansa syvälle yliopistoinstituutioon. 113 2.2. 1250-luvulla käyty kamppailu Pariisin yliopistosta ”Dominikaani- ja fransiskaanimaistereitten akateemiset ambitiot johtivat 1200-luvun puolivälissä hankauksiin niin kutsuttujen sekulaarimaistereitten kanssa erityisesti Pariisin yliopiston teologisessa tiedekunnassa.”114 Ensimmäiset merkit ristiriidoista oli aikalaislähteissä vuonna 1250. Tällöin alkoi ns. sekulaarimendikanttikiista. Mäkisen mukaan siinä oli ”(...) alun perin kysymys kahden kirkolliselta taustaltaan erilaisen ryhmittymän kilpailuasetelmasta teologisen opetuksen ja tutkimuksen saralla”.115 Alussa oli erimielisyyksiä teologisen tiedekunnan professuurinimityksistä ja tiedekunnan sisäisistä asioista, mutta esille tulivat myös laajemmat tiede- ja kirkkopoliittiset kysymykset. 116 Osapuolet laativat suuren määrän kirjoituksia, joissa mm. ”ruodittiin mendikanttien elämäntapaa, kerjäämiseen ja köyhyyteen liittyviä kysymyksiä”. Taustalla oli jo Pariisin yliopiston - yliopistohistorian ensimmäinen - lakko vuosina 1229-1231, jonka aikana dominikaanisääntökunta (jonka opettajista useimmat eivät osallistuneet lakkoon) hankki itselleen kaksi teologisen tiedekunnan oppituolia.117 - Sinänsä lakolla parannettiin yliopistoyhteisön yhteiskunnallista ja akateemista asemaa. Vuonna 1231 paavin bulla sinetöi opetuslisenssin myöntämisoikeuden yksinomaan opettajakunnan oikeudeksi. Samalla lakko-oikeus tunnustettiin, jos siviiliviranomaiset rikkoivat yliopiston statuutteja.118 Vuonna 1250 taistelu kiihtyi koskien kahden dominikaaniteologin opetuslisenssiä: kansleri vaati heiltä erillistä hakemusta (mikä oli vastoin sääntökunnan sääntöjä), mutta sääntökunta vetosi paaviin, joka edellytti lisenssin myöntämistä kaikille kerjäläisveljestöihin kuuluville vaikka eivät tekisi erillistä hakemusta. Mäkinen tulkitsee paavin väliintulon valtapoliittiseksi vedoksi: ”Jos kahdelle dominikaaniteologeille olisi myönnetty opetuslupa välittömästi paavin säännöksellä, opettajakunnan olemassaolevat valtasuhteet olisivat kerralla muuttuneet ja sääntökuntien edustajat 111 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 112. 112 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 116. 113 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 116. 114 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 112. 115 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 117. 116 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 117-118. 117 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 120-121. 118 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 122. olisivat saaneet enemmistön tiedekuntaneuvostossa. Tämä oli asia, johon paavi säännöksellään tähtäsi, mutta jota opettajakunta ryhtyi ponnekkaasti vastustamaan.”119 Teologisen tiedekunnan opettajakunta laati statuutin v. 1250 alkupuolella, jolla pyrittiin rajoittaa sääntökuntiin kuuluvien opettajien asemaa Pariisin yliopistossa. Heiltä vaadittiin kuuliaisuusvalaa, mutta kieltäytyivät, mikä nähtiin provokaationa. Epälojaalit opettajat erotettiin ja opiskelijoita kiellettiin osallistumasta heidän luennoilleen.120 Jälleen mendikantit vetosivat Roomaan, mutta statuutti ei ollut laiton.121 ”Vuoden 1252 pääsiäisen jälkeiset karnevaalit sinetöivät lopullisesti kiistelevien osapuolten välit. Vuosittaisten karnevaalien aikana yksi sekulaariopettaja sai surmansa ja useita opiskelijoita laitettiin vankilaan. Tästä syystä opettajakunta määräsi lakon: he keskeyttivät opetuksena protestina Pariisin kaupungin toiminnalle oppineiden yhteisöä vastaan.”122 Mutta mendikanttiopettajat eivät lakkoilleet ja siten vastustivat koko yliopistoinstituutiota. Tilanne tulehdutti entisestään välejä. Vuonna 1254 teologisen tiedekunnan sekulaariopettajat laativat avoimen kirjelmän Ranskan papistolle ja ”kaikille oppineille kristikunnassa”. Siinä valiteltiin sääntökuntien monopolia ja opiskelijoiden kosiskelua. He katsoivat, ettei yliopisto kyennyt ylläpitämään kahtatoista oppituolia opiskelijapulan vuoksi kun mendikanttikoulut huokuttelivat heitä.123 Kiista laajeni yliopiston ulkopuolelle. Mäkinen tarkastelee lähemmin kiistakirjoitusten satoa. Sekulaari-mendikanttikiistan aikana julkaistiin saarnoja, pamfletteja ja laajempia kirjoituksia, joista jotkut teokset saavuttivat ”bestsellereiden” aseman. 2.3. Keskeisiä kiistakirjoituksia Fransiskaaniveli Gerardo de Borgo San Donninon teos Johdatus iankaikkiseen evankeliumiin vuodelta 1254 aloitti kiistakirjoitusten sarjan. Gerardon teos oli kommentaari sistesiläisen munkin ja kalabrialaisen profeetan Joakim Fiorelaisen (noin 1135-1202) pääteoksiin. Sekulaariopettajat tekivät teoksesta tutkintapyynnön, jonka seurauksena sen 31 lausetta tuomittiin hereettisiksi vuonna 1256.124 Pariisin yliopiston sekulaarimaisteri Guillelmus Saintamourilainen (k. 1274) oli alkaneen kiistan näkyvimpiä hahmoja mm. laajimmalla teoksellaan Lyhyt traktaatti viimeisten aikojen vääristä opeista (Periculis) vuodelta 1256, joka oli sensaatio. ”Guillelmus kehitteli Gerardon aloittamaa lopunajallista tunnelmaa ja löysi veljestön opista ja elämäntavoista yhteensä 41 valheprofeettoihin viittaavaa tunnusmerkkiä.”125 ”Hänen mukaansa mendikanttien harjoittama kerjääminen oli moraalitonta, sillä laki salli sen ainoastaan todellisille köyhille, sairaille ja iäkkäille, ei ideologisesti köyhille.” Köyhyyden oppi teki myös vääryyttä Raamatulle: ”Hänelle Kristus, opetuslapset ja alkuseurakunta julistivat yhteisen omaisuuden oikeutta.” Guillelmus loi kiistan varsinaisen aihepiirin: ”Kaikki tämän jälkeen ilmestyneet kirjoitukset joko toistivat Periculis-teoksessa 119 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 123. 120 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 123. 121 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 124. 122 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 124-125. 123 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 125. 124 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 126. 125 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 127. esitettyjä argumentteja tai kehittivät niitä edelleen.” - Paavi Aleksanteri IV tuomitsi teoksen ”kaiken pahennuksen siemeneksi ja sekasorron lähteeksi” ja tekijä karkotettiin maasta.126 Tuomas Akvinolainen ja Bonaventura ryhtyivät puolustamaan sääntökuntiaan jo ennen paavin julistamaa tuomiota.127 Sekulaarimaistereiden puolelta kirjoittelua jatkoi Guillelmuksen ystävä teologisen tiedekunnan professori Gerardus Abbévillelainen (k. 1272). Hänen keskeisin kiistakirjoituksensa Kristillisen täydellisyyden vastustajia vastaan vuodelta 1269 julkaistiin anonyymina.128 Hänen väitteisiinsä vastasi teologisen tiedekunnan professori Bonaventura Köyhyyden puolustus vstustajia vastaan vuonna 1269. Teos oli ensimmäinen systemaattinen oppi fransiskaanisesta köyhyydestä, sen hengellisestä ja juridisesta tulkinnasta. Hänen tekemä erottelu yksinkertaisen ja oikeudettoman kulutuskäytön ja muiden esineoikeuksien välillä johti pitkäaikaiseen keskusteluun esineisiin kohdistuvista erilaisista oikeuksista.129 ”Kaksi vuosikymmentä kestänyt kiista (1250-1270) loi yliopistoon ja erityisesti teologiseen tiedekuntaan ankean ilmapiirin. Sääntökuntien edustajat oli ajettu oppositioon, ja he joutuivat käytännössä työskentelemään tointaan rajoittavien säännösten alaisina. Jokaisella sääntökunnallla sai olla vain yksi vakituinen professuuri.” Jne.130 Yliopistoon syntyi kaksi ryhmittymää, joiden välit pysyivät tulehtuneina pitkään.131 ”Yliopisto oli saavuttanut merkittävän voiton. Sen sinnikkyys ja vahva vastarinta pyrkivät suojaamaan ennen kaikkea hallinnollisen autonomian suhteessa kirkolliseen tahoon, jota myös mendikantit edustivat.”132 Yhteenvetona Mäkinen kiteyttää näin: ”Kiista tiedekunnan professuurinimityksistä johti kirkkopoliittiseen debattiin, jossa kritisoitiin sääntökuntien kerjäämiseen perustuvaa elämäntapaa sekä erityisesti fransiskaaniveljestön ehdottoman köyhyyden oppia. Pitkäaikaisella oppikiistalla (1250-1340) oli huomattavia aatehistoriallisia vaikutuksia oikeus-, talous- ja yhteiskuntateorioiden kehitykseen 1200- ja 1300-luvuilla.”133 Kiistan nostattamat teemat pysyivät pitkään esillä eri tahoilla. ”Esimerkiksi teologisen tiedekunnan vuotuisissa quodlibet-disputaatioissa keskusteltiin vielä 1270-1290-luvuillakin yliopistokiistan esille nostattamista köyhyyskysymyksistä. Keskustelun tiimoilta muotoiltiin käsitteellinen perusta niin yksilön oikeuksille kuin modernille omistuskäsitteelle.”134 ”Myös käsitys modernista, sopimukselle perustuvasta yhteiskunnasta sai varhaisimmat puolustajansa näiden keskustelujen aikana.”135 – Seuraavassa paneudun lähemmin joihinkin debatin solmukohtiin, joilla tuli sittemmin olemaan modernia maailmaa muokkaava vaikutus. 3. Omistamista koskevan kiistan vaiheita ja aiheita 126 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 128. 127 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 128-130. 128 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 130-132. 129 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 132-133. 130 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 133. 131 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 133-134. 132 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 134. 133 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 112. 134 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 134. 135 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 134-135. 1200-luvulla syntyneen fransiskaaniveljeskunnan elämänkäytännön kohdalla kysymys kulutustavaroiden käytöstä, hallussapidosta ja omistamisesta muodostui keskeiseksi. Köyhyyslupauksen mukaisesti veljet eivät voineet omistaa mitään. Niinpä järjestön kuluttaman esineistön omistusoikeuden tulkittiin kuuluvan paaville ja kirkolle. Tämä omaisuudeton elämä oli tavanomaisesta käytännöstä poikkeava, vaikka luostareissa oli totuttu yhteisomistuksen kaltaiseen järjestelyyn. ”Kiistat fransiskaanisen köyhyyden suhteesta kirkolliseen ja oikeudelliseen perinteeseen alkoivat jo 1250-luvulla Pariisin yliopiston teologisessa tiedekunnassa sekulaaripapistoon ja kerjäläisveljestöihin (dominikaaneihin ja fransiskaaneihin) kuuluvien opettajien välillä.1300-luvun alkupuolella fransiskaanijärjestön köyhyyden ideologia joutui uuden polemiikin kohteeksi. Tällä kertaa sääntökunnan vastustajana oli paavi Johannes XXII (1316–1334).”136 Fransiskaaniveljeskunnan elämäntapaan alkoi 1250-luvun alkupuolella kohdistua kritiikkiä sekä kirkollisissa että maallisissa piireissä. Mäkisen sanoin: ”Järjestön köyhyyden ideologia näytti vastustavan koko taloudellis-yhteiskunnallista kehitystä. 1200-luvun Pohjois-Italia oli nousevan varhaiskapitalismin syntysijoja: tekstiili- ja muu kauppa kasvoivat, rahatalous kehittyi, porvariston ja maanomistajien varallisuus kasvoi, omaisuus jakautui epätasaisesti. Myös kirkon talous mukautui vähitellen varhaisen kapitalismin malleihin. Se omisti laajoja maa-alueita sekä lukuisia kiinteistöjä ja oli varallisuudeltaan yhteiskunnan mahtavimpia instituutioita. Fransiskaanisen köyhyyden ideologian katsottiin kyseenalaistavan myös kirkon oikeuden omaisuuteen ja omistamiseen.”137 – Alkuvaiheessa sääntökunnan suojelija paavi Gregorius IX (1227–1241) pyrki rauhoittamaan tilannetta julkaisemalla v. 1230 tulkinnan veljeskunnan Regula bullata – sääntökokoelmasta: hän teki usus-dominium – erottelun.138 – Pariisin yliopiston teologisessa tiedekunnassa syntyi 1250-luvun alkupuolella hallinnollisia erimielisyyksiä ja kiistaa virannimityksistä sääntökuntiin kuulumattoman papistoon ja kerjäläisveljestöihin (dominikaaneihin ja fransiskaaneihin) kuuluvien opettajien välillä. Kiistan aihepiiri laajeni nopeasti alkuperäisistä lähtökohdistaan ja päätyi käsittelemään kerjäläisveljeskuntien elämäntapaa. Puolesta ja vastaan saarnattiin, luennoitiin, julkaistiin pamfletteja ja laajempia teoksia. Pariisin maisterit ja papisto kritisoivat veljestöjä ja kyseenalaistivat paavin arvovallan (koskien piispojen nimitystä), kun veljet asettuivat paavin puolustajiksi.139 – Ranskalaiset maisterit Guillelmus Saint-amourilainen (-1272) ja Gerardus Abbévillelainen (1272) olivat tuotteliaimpia veljeskuntien vastustajia: edellisen mukaan olisi ollut parempi luopua vain osasta omaisuudestaan ja jättää todellisille köyhille kerjääminen (joka fransiskaaneilla oli näin ollen elämäntapana moraaliton) ja jälkimmäisen mielestä nämä veljien virheelliset näkemykset johtuivat heidän osaltaan omistamista koskevan teorian puutteesta.140 – Anonyymisti Gerardus v. 1269 esitti viitaten (keisari Justianuksen Institutiones –teoksen) siviilioikeuteen, että kulutustarvikkeiden käyttö (usus) ei ollut mahdollista ilman niiden 136 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 188-189. 137 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 195. 138 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 193-194. 139 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 195-196. 140 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 196-197. omistusta (dominium): esimerkiksi oliko leipä fransiskaanien vatsassa paavin omistuksessa?141 – Fransiskaanien kenraaliministeri Bonaventura (1217–1274) vastasi Gerarduksen kritiikkiin vuonna 1269 teoksella Apologia pauperum. Bonaventuran mukaan on ero tosiasiallisen käytön (usus facti) ja omistusoikeuden (dominium) välillä. Eli omistuksen käsite on jaettavissa: näin veljeskunta asettui omistusoikeuksien ulkopuolelle paavin holhouksen alaisiksi. Veljet eivät olleet täysivaltaisia yhteiskunnallisia toimijoita, eikä heillä ollut mitään subjektiivisiksi katsottuja oikeuksia (eli eivät olleet nykymielessä ”oikeushenkilöitä”).142 – Dominikaaniteologi Tuomas Akvinolainen (1227–1274) esitti Summa theologiae – teoksessaan dominiun – käsitteestä tulkinnan, joka viittaa jaotteluun yliomistukseen (dominium directum) ja aliomistukseen (dominium utile); Aristoteleen tapaan hän pitää hyvän yhteiselämän kannalta yksityisomistusta yhteisomistusta parempana vaihtoehtona ja esitti ajatuksen, että ihmisellä luonnostaan oleva dominiun ulkoisiin esineisiin perustui ihmisen järkeen ja tahtoon.143 – Fransiskaaniteologia Duns Scotus (1266–1308) kritisoi Tuomasta ja esitti Ordinatio – teoksessaan ajatuksensa luonnonoikeuksista: se koski vain alkutilaa, joka oli omaisuudeton ja jossa vallitsi yhteisen käytön ideaali. Positiivinen oikeus sääteli yksityisomistusta, joka syntyi vasta yhteiskunnassa, ihmisten välisten sopimusten tuloksena. Yhteiskäyttö ei ole yhteistä dominiumia.144 – Bonaventuran köyhyyden oppi systematisoitiin myöhemmin ja paavi Nikolaus III (1277– 1280) vahvisti tosiasiallisen hallinnan käsitteen vuonna 1279 bullassaan Exii qui seminat: usus –opista tuli siten kirkon virallinen kanta.145 – Pariisin kiista laantui vuoden 1270 alkupuolella. 1300-luvulle tultaessa keskustelu kohdistui erityisesti omaisuusinstituution alkuperään, mm.: Oliko ihmisellä oikeuksia paratiisissa vai vasta syntiinlankeemuksen jälkeen? Perustuiko omaisuus luonnolliseen lakiin (moraalilakiin) vai ihmisten laatimaan (positiiviseen) lakiin?146 – Ensimmäinen paavi, joka kyseenalaisti fransiskaanien omistamattomuuden idean, oli (oikeustieteellisen koulutuksen saanut) Johannes XXII (1316–1334): vuoden 1322 bullassaan hän sääti istuvan paavin voivan kumota aiempien bullat (eli Nikolaus III bulla vuodelta 1279); sen jälkeen vuonna 1323 hän argumentoi: 1) omaisuuden laillinen käyttö edellytti siihen kohdistuvaa oikeutta ja 2) kuluttaminen vaati esineeseen kohdistuvaa omistusoikeutta (dominium), niinpä fransiskaaneilla oli vähintään esineen käyttämisen oikeus ja yhteisomistus kulutustarvikkeisiin, joten ”tosiasiallisen hallinnan” –käsite oli siviilioikeudellisesti mahdoton. 141 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 197-199. 142 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 200-202. 143 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 203-205. 144 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 203-206. 145 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 206. 146 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 203. – Kiista jatkui seitsemän vuotta. Fransiskaanit vastasivat mm. yliopiston ja kirkon piirissä levinneillä kiertokirjeillä. Ja tämän kiistan saldon Mäkinen tiivistää näin: ”Paavi Johannes XXII:n omaisuutta koskevat kannanotot koskettavat jo modernia ajatusta jokaiselle yksilölle luonnostaan kuuluvasta omistusoikeudesta.”147 – Paavin päävastustajaksi tuli englantilainen fransiskaani ja nominalisti William Ockham (1280–1347), jonka Opus nonaginta dierum –teoksessa vuodelta 1332 käytiin systemaattisesti läpi paavin argumentit ja se oli – Mäkisen sanoin – ”(…) kiinnostava kontribuutio 1300-luvun alun oikeustieteen ja poliittisten teorioiden keskeisiin aihepiireihin, ennen kaikkea yksilöllisten oikeuksien syntyyn”. 148 Ockham jatkaa Bonaventuran linjoilla, vaikka esittääkin merkittäviä käsite-erittelyjä (mm. oikeus, käyttö, omaisuus ja omistusoikeus).149 Tuloksena näiden kiistojen vastakkainasettelusta dominiun-usus Mäkinen päättelee näin: ”(…) dominiumin alaisuuteen luettavien esineeseen kohdistuvien omistus- ja käyttösuhteiden tunnusmerkeiksi nousivat yksilön tahto ja määräämisvalta. Esimerkiksi Ockham piti omistusoikeutta yksilöllä olevana aktiivisena oikeutena ja valtana määrätä esineestä.”150 Hän jatkaa yhteenvedonomaisesti: ”Fransiskaanit käyttivät rationaalista vapauttaan ja tahtoaan luopuakseen koko omistusinstituutiosta. Uuden ajan alun yksilö käyttää vastaavaa kykyään saadakseen yksityistä omistusta valtauksen kautta.”151 147 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 207-211. 148 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 211. 149 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 211-213. 150 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 214. 151 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 216. IV Länsi-Euroopan sydänkeskiaika - ”aikakausi ajatuksin ilmaistuna” G.W.F. Hegeliltä löytyy sitaatti, jossa on kiteytys siitä minkälainen on tosi filosofia. Hegelin mukaan: ”(...) filosofia on aikansa ajatuksin käsitettynä. ”152 Hegelin perustalta voidaan kysyä, minkälainen on keskiajan, tarkemmin sydänkeskiajan filosofia? Millä tavalla filosofia ilmaisee ja kiteyttää tuota aikakautta ajatuksin? Tällöin kysytään, miten keskiaikaisessa ajattelussa heijastuu aikakauden taloudellisia, poliittisia, ideologisia yms. kamppailuja? Sekulaari-mendikanttikiista, ja sen vaikutukset, on mitä suurimmassa määrin ajatuksellinen kiteytys sydänkeskiajasta. Siinä on tuo aikakausi ajatuksin ilmaistuna. Mutta miten sitten tulisi kiteyttää ns. sekulaari-mendikanttikiistan ydin? Ja varsinkin nykyajan näkökulmasta: mikä oli sekulaari-mendikanttikiistan (ja sen jatkokeskustelujen vaikutusten) uusi anti? Näihin molempiin kysymyksiin liittyy lukuisia aatehistoriallisen tutkimuksen ongelmia, joihin ei tässä kannata paneutua sen enempää. Seuraavassa on Virpi Mäkiseen tukeutuen luettelonomaisesti ja yksinkertaistetusti nostettu esille sellaisia näkökulmia, jotka viittaavat moderniin maailmaan. 1. Individualismin keskiaikaisia lähteitä 1.1. Yksilön oikeus elämään ”Yksi varhaisimmista yksilölle kirjatuista oikeuksista oli oikeus omaan elämään ja sen ylläpitoon. Ajatus kirjattiin, ehkä ensimmäisen kerran länsimaisen filosofian historiassa Pariisin yliopiston teologisessa tiedekunnassa 1280- ja 1290-luvuilla pidetyissä quodlibetad-disputaatioissa, joissa väiteltiin fransiskaanisen köyhyyden nostattamista kysymyksistä.” Käydyissä väittelyissä keskeiset nimet ovat kaksi pariisilaisteologia, Henri Ghentiläinen ja Godefroid de Fontaines. Disputaatio oli sekulaari-mendikattikiistan jälkimaininkeja.153 Pariisin yliopistossa vaikuttaneet teologian tohtorit Henri Ghentiläinen ja hänen oppilaansa Godefroid de Fontaines esittivät em. väittelyssä, että yksilöllä ei ole oikeutta luopua kaikista oikeuksistaan (jolla fransiskaanit perustelivat köyhyyden ideaan nojautuvaa elämäntapaansa). Henri ja Godefroid hakivat kannalleen tukea mm. viittaamalla roomalaisessa oikeudessa esiintyvään ja aikakauden kanonistisen oikeuden (kirkko-oikeuden) asiantuntijoiden kehittelemään äärimmäisen hädän periaatteeseen. Tämän mukaan hätätilanteessa ihmisellä on kaksi perustavaa oikeutta: oikeus käyttää yhteistä hyvää ja oikeus oman elämän ylläpitoon. Molemmat oikeudet olivat henkilökohtaisia ja luovuttamattomia. On huomattava, että Pariisin yliopistossa käyty väittely käsitteli pikemminkin poikkeustapauksia, eikä arkielämän osalta yksilölle kuuluvia oikeuksia. Niinpä näistä yksilöllisen luonnonoikeuden tulkinnoista huolimatta objektiivisen luonnonoikeuden kanta pysyi vielä pitkään vallalla.154 152 Hegel, G.W.F., Oikeusfilosofian pääpiirteet eli luonnonoikeuden ja valtiotieteen perusteet, Kustannus Pohjoinen, Oulu 1994, s. 64. 153 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 153. Ks. myös Mäkinen, Virpi, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret –artikkeli, Historiallinen Aikakauskirja, 1/2004, s. 73-74. 154 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 153-155. Ks. myös Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 74-75. 1.2. Moderni yksilö ja moderni omistusoikeus Modernilla omistusoikeudella tarkoitetaan Mäkisen mielestä ”(…) täydellistä tai lähes täydellistä määräämisvaltaa esineeseen”. Tämän suuntaisia kantoja esitettiin jo 1300-luvun alussa, kun väiteltiin siitä omistivatko fransiskaanimunkit esim. käytössään olleita kulutusesineitä (ruokaa ja vaatteita) vai eivätkö he niitä omistaneet. Tähän keskiaikaiseen omistusoikeuden käsittelyyn osallistui juristeja, esim. italialainen Bartolus Sassoferratolainen, ja teologi-filosofeja, mm. dominikaaniteologi Johannes Pariisilainen.155 Johannes Pariisilaisen Sentenssikommentaarissa oli käytössä”(...) ehkä ensimmäisen kerran filosofian historiassa, latinankielinen käsite individuum, joka tekstiyhteydessään merkitsee samaa kuin moderni käsite 'yksilö'”.156 Henri Ghentiläisen, Godefroid de Fontainesin ja Johannes Pariisilaisen kirjoituksissa esitettiin kenties ensi kerran filosofian historiassa yksilöllisen oikeuden ideat. ”Näin luotiin pohja modernille yksilöoikeuksia koskevalle ajattelulle, jonka pohjalta myös myöhemmät ihmisoikeudet on johdettu. Yksilöoikeusajattelun mukaan kunkin henkilön yksilöllisyys rajasi hänet muista erilliseksi oikeudelliseksi subjektiksi eli toimijaksi. Tämän vuoksi yksilöoikeuksia kutsutaan myös subjektiivisiksi oikeuksiksi. Muita yksilöoikeuksia ovat esimerkiksi oikeus vapauteen, omaisuuteen ja riittävään toimeentuloon. Subjektiivisten oikeuksien vastakohtana ovat objektiiviset oikeudet eli kaikille yhteisesti kuuluvat oikeudet.”157 ”Yksilöllisyyden löytäminen vaikutti myös korostuksiin, joissa kutakin yksilöä pidettiin yksin vastuussa itsestään ja omasta elämästään. Alkoi olla luontevaa ajatella, että kukin yksilö oli yksin vastuussa Jumalalle siitä, mitä hän tavoitteli ja teki. (…) Ulkoisten tekojen rankaiseminen jäi yhteiskunnan asiaksi.”158 Hyvinkin moderniin tapaan Pariisilainen tulkitsi (1302–03) omistusoikeuden kuuluvan yksilöille: ”Yksittäiset henkilöt hankkivat maallista omaisuutta omien kykyjensä, työnsä ja arvonsa mukaan, ja jokaisella on yksilönä (individuum) oikeus (ius) ja valta (potestas) sekä tosiasiallinen omistusoikeus (dominium) omaisuuteensa.”159 - Samantapaisia omistusoikeuden tulkintoja esitti niin ikään paavi Johannes XXII, joka vastusti kerjäläismunkistoa, ja uuden filosofian edustaja Willian Ockham, joka taas tuki (?) heitä.160 1.3. Yksilön käsite (individuum) ”Individualistinen ihmiskäsityksen mukaan jokainen ihminen on yksilö (lat. individuum, 'jakamaton', 'erottamaton'), jonka toimintaa ohjaa yksilöllinen järki ja tahto. Ihminen on vapaa toimimaan omien valintojensa mukaisesti.” 155 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 75. 156 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 155. 157 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 156. 158 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 156. 159 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 75. Mäkinen näkee tässä samankaltaisuuksia John Locken omistusteoriaan, jossa työllä oli keskeinen asema. 160 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 75. ”Individualistisen ajattelumallin syntyajankohtana pidetään usein uuden ajan murrosta. Keskiaikaista ajattelutapaa puolestaan kuvataan kollektiiviseksi eli yhteisölliseksi, joka juonsi pitkälti juurensa aristoteelisesta ihmiskäsityksestä. Sen mukaan jokaisen ihmisen tuli toteuttaa universaalia eli kaikille yhteistä ja ikuista ihmisolemusta.” Kuitenkin Mäkisen mukaan: ”Aatehistoriallisesti merkittävä käsite 'yksilö' hahmottui 1200-luvun lopun ja 1300-luvun alun teologis-filosofisissa pohdiskeluissa ihmisen sielun ja ruumiin välisistä suhteista ja niiden merkityksestä yksilöllisyyden määräytymiseen.” ”Skolastisessa filosofiassa oli perinteisen aristoteelisen mallin mukaisesti ajateltu, että ihmisen syvin olemus perustui ruumiillisuuteen. Ruumis oli siten sielua keskeisempi tekijä määriteltäessä ihmisen yksilöllistä identiteettiä. (…) Aristoteelinen kielenkäyttö, substantiaalinen forma eli olemismuoto ja materia kuvasivat usein sielua ja ruumista.”161 1200-luvun lopulla via modernan, uuden filosofian edustajien toimesta asetettiin kyseenalaiseksi sen vallitsevan, Aristoteleelta periytyneen olemuskeskeisen ihmiskäsityksen, jonka mukaan ihmisen syvin olemus on kaikille sama ja se perustui ihmisen ruumiillisuuteen. Uuden filosofian piirissä korostettiin sielun – ei ruumiin – yksilöllisyyttä. 162 – Uuden suuntauksen ajattelijoita olivat mm. Johannes Duns Scotus (k. 1308) ja Willian Ockham (k. 1347).163 1.4. Pahuus (synti) ja tahto ”Aatehistoriallisesti yksilöllisen identiteettikäsityksen kehityshistorian voidaan katsoa alkaneen jo 1100-luvulla virinneestä mielen ensimmäisiä liikkeitä koskeneesta keskustelusta.” Taustalla oli kirkkoisä Augustinuksen esittämä analyysi sielun synnillisistä liikkeistä, tunteista ja tahdosta. s. 144 ”Yksinkertaistaen Augustinuksen käsitys yksittäisestä inhimillisen toiminnan prosessista, jossa halu muuttuu toiminnaksi, voidaan jakaa kolmeen vaiheeseen: ehdotukseen (lat. suggestio), mielihyvään (lat. delectatio) ja suostumukseen (lat. consentio). Augustinuksen mukaan ehdotus on tietoisen ja konkreettisen haluamismahdollisuuden syntymistä sielussa. Mielihyvä puolestaan merkitsee halun ensi askelta. Suostumuksella Augustinus tarkoittaa joko mielihyvää tuottavan synnillisen asian ajattelemisen hyväksymistä tai toimintasuosituksen hyväksymistä.” 164 1150-luvulla käydyssä teologis-filosofisessa keskustelussa pohdittiin synnillisen teon ja sitä edeltäneiden eri mielenliikkeiden (varsinkin tahdon) suhdetta. Tässä keskustelussa ”synniksi” (lat. peccatum) tulkittiin jo ensimmäistä mielessä tapahtunutta liikettä synnillisen toiminnan haluamiseen (eli tahtomiseen). Nämä ensimmäiset mielenliikkeet tulkittiin valituiksi teoiksi.165 161 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 143. 162 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 72. 163 Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret – kirjoituksessaan (Historiallinen Aikakauskirja, 1/2004, s. 71–79) Virpi Mäkinen kirjoittaa: ”Viime aikaisen tutkimuksen mukaan aatehistoriallisesti merkittävä käsite ’yksilö’ (lat. individuum, erottamaton, jakamaton) ja hänelle yksilöllisesti kuuluvat oikeudet hahmottuivat jo 1200-luvun lopun ja 1300-luvun alun teologis-filosofisissa ja oikeustieteellisissä pohdiskeluissa. Ne koskivat yhtäältä ihmisen sielun ja ruumiin sekä järjen ja tahdon välistä suhdetta ja niiden merkitystä yksilöllisyyden määräytymisessä ja toisaalta yksilöllä olevia oikeuksia omaan elämään, omaisuuteen ja vapauteen. Keskustelun taustalla vaikutti 1200–1300-lukujen taitteessa valta-asemaan noussut uusi filosofian harjoittamisen tapa, via moderna.” Mäkinen, Emt., s. 71. 164 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 144-145. 165 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 72. ”Ihmisen tahtoa korostava keskustelu mielen ensimmäisistä liikkeistä tyrehtyi kuitenkin 1200-luvun alkupuolella, jolloin aristotelismi valtasi alaa. Perusta 1200-luvun loppupuolella virinneelle voluntarismille oli kuitenkin luotu.”166 1.5. Tahto (voluntas) ja järki ”Keskiajalla vallalla olleen aristoteelisen ajattelutavan mukaan ihminen on rationaalinen olento, jonka toimintaa ohjaa nimenomaan järki (lat. ratio). Järkensä avulla ihminen ymmärsi hyvää elämää rakentavat päämäärät ja pyrki valinnoissaan kohti tätä päämäärää. Tällaisen rationalistisen ihmiskäsityksen mukaan muut sielunkyvyt, myös tahto (lat. voluntas) olivat rationaalisessa päätöksenteossa järjen harkinnan alaisia. (…) Harva kuitenkin toimi parhaan katsomansa toimintatavan mukaisesti. Kysymys oli tällöin heikkoluonteisuudesta (kr. Akrasia), mutta ei kuitenkaan tahdon valinnasta. Aristoteleen mukaan heikkoluonteinen toiminta ei ollut valittua, vaan irrationaalisten toimintaimpulssien aikaansaamaa toimintaa. Tästä syystä heikkoluonteiset katuivat irrationaalisia tekojaan jälkeenpäin.”167 ”Aristoteelista päätöksentekomallia kritisoitiin jo 1200-luvulla. Monet fransiskaaniteologit pitivät sitä psykologisesti paikkansapitämättömänä ja filosofisesti ongelmallisena.” Heihin vaikutti myös tutustuminen Augustinukseen tahdon valtaa korostaviin ajatuksiin: ”Augutinukselle tahto oli sielunkyvyistä se, joka viime kädessä vastasi siitä, mitä ihminen kullakin hetkellä valitsi. Hän ei siis pitänyt tahtoa järjelle alisteisena kykynä, vaan tahdon ei välttämättä tarvinnut noudattaa järjen sille antamia toimintasuosituksia.”168 1300-luvulla syntyi voluntarismiksi kutsuttu aatevirtaus. ”Nimenomaan fransiskaaniajattelijat kehittivät voluntaristista valinnanteoriaa. Keskeisiä vaikuttajia olivat Johannes Duns Scotus ja William Ockham. Toisaalta Bonaventuran (1224-74) moraalifilosofiset pohdinnat implikoivat tahdonvallan korostumista suhteessa järkeen.” ”Voluntaristit ottivat mallissaan huomioon ihmisen käyttäytymiseen liittyvät tosiasiat: emme aina toimi järkevästi, vaikka tietäisimme, että se olisi tilanteessa paras mahdollinen ratkaisu. Teemme asioita myös vastoin järkipuhetta, koska tahdomme.”169 Uusissa näkemyksissä sielu oli ihmisen identiteettiä ja olemassaoloa määräävä tekijä. Tämä johtui sielussa olevasta tahtokyvystä. Tahto (lat. voluntas) määriteltiin - Aristoteleen järjen sijaan – yksilön toimintaa ohjaavaksi periaatteeksi. Toki tahto toimi yhteistyössä järjen kanssa, mutta viime kädessä juuri tahto oli määräävä. Niinpä ihminen saattaa toimia järkensä vastaisesti, koska tahtoo niin. – Tahtokeskeisen teorian seurauksena oli yksilökeskeisen ajattelutavan vahvistuminen.170 1.6. Objektiivisesta subjektiiviseen luonnonoikeusajatteluun ”Edellä kuvattu aatehistoriallinen keskustelu vaikutti myös etiikan teorioiden kehitykseen. Yhä enenvässä määrin alettiin kiinnittää huomiota yksilöön ja hänellä luonnostaan oleviin kykyihin ja oikeuksiin. Modernin etiikan synty ajoittuukin 1300-luvulla kehittyneen individualistisen ja voluntaristisen ajattelun perustalle.” 166 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 147. 167 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 147-148. 168 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 148. 169 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 150. 170 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 72. ”Yksilökeskeinen ajattelu näkyi ennen kaikkea suhtautumisessa oikeuskäsityksiin. Oikeuksia alettiin 1200-luvun loppupuolelta lähtien tarkastella subjektiivisesta eli yksilöllisestä näkökulmasta. Aikaisemmin vallalla olleen objektiivisen luonnonoikeustradition rinnalle syntyi subjektiivinen luonnonoikeusajattelu.Muutoksella oli huomattavia jälkivaikutuksia myös modernin oikeusajattelun syntyyn.” 171 Perinteinen luonnonoikeus (ius naturale) oli objektiivinen, siis kaikille yhteiseksi luotu oikeus. Antiikista keskiajalle saakka luonnonoikeus ja luonnonlaki nähtiin toistensa synonyymeina. Antiikista lähtien tähän kuului oikeudenmukaisuuden idea (ius est iustitia). Oikeudet ja moraalilain perusperiaatteet johdettiin ihmisluonnosta (tai luonnosta). Mäkisen mukaan luonnonoikeus ymmärrettiin yhteisölliseksi laiksi, jossa oikeudet olivat kollektiivisia. Tällaista näkemystä on kutsuttu olemuskeskeiseksi etiikasta.172 ”Myös monet keskiajan ajattelijat tulkitsivat luonnonoikeutta objektiivisesti kristillisen opin perustalta. Esimerkiksi Tuomas Akvinolaisen mukaan luonnonoikeus (lat. ius naturale) oli osa Jumalan ikuista ja muuttumatonta lakia (lat. ius divinum). Kaikille yhteinen luonnonoikeus sisälsi yhteisen moraalikoodiston, jota kutsuttiin myös käsitteellä luonnollinen moraalilaki (lat. lex naturalis). ”173 Näin Akvinolainen yhdisti toisiinsa kristillisiä ja aristoteelisia näkökulmia: omatunto, teleologisuus, onnellisuuden tavoittelu, järjen kyvyt, hyveet ja paheet.174 1200-luvun keskustelut yksilöstä ja hänen tahdonvallastaan mullistivat etiikan teorioita. 1200-luvun loppupuolella esille nousi kysymyksiä yksilöllä luonnostaan olevista kyvyistä ja oikeuksista – siis oikeudesta omaan elämään, omaisuuteen ja vapauteen. Oikeuksia alettiin tarkastella yksilöllisestä kannasta, yhteisöllisen sijaan. Näin kehittyi ns. subjektiivinen luonnonoikeustraditio. 175 2. Kapitalistinen yksityisomistus uutena ideana 2.1. Moderni omistuskäsitys - eräitä aatehistoriallisia juuria Seuraavassa tarkastelen omaisuuden käsitteen kehitystä keskiajan aatehistoriassa. Tukeudun Mäkisen Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä – artikkeliin teoksessa: Lehtonen, Keskiajan kevät (1997). Mäkinen aloittaa näin: ”Länsimaisen yhteiskunta- ja oikeusjärjestyksen perustana pidetään usein yksilön vapautta. Omaisuuden ja omistuksen kohdalla se ilmenee esineisiin kohdistuvana vapaana määräämisvaltana. Omistamista pidetään oikeutena, joka sisältää periaatteessa täydellisen oikeudellisen vallan omistuksen kohteisiin. Tämä käsitys on kuitenkin pitkällisen historiallisen kehityksen tulos. Sen syntyhistoria liittyy kiinteästi länsimaisen yhteiskuntajärjestyksen ja porvarillisen valtion vähittäiseen muotoutumiseen.”176 Yhteisomistusta pidettiin kristillisessä perinteessä elämän korkeimpana ideaalina, paratiisillisena tilana ja yksityisomistus nähtiin lankeemukseen perustuvana. Keskiajalla, ennen 1200-lukua, ei edes 171 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 151. 172 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 73. 173 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 151. 174 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 152-153. 175 Mäkinen, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret, s. 73. 176 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 187. teoreettisesti ajateltu omistamista yksilön oikeutena. Feodaaliyhteiskunnassa keskeisenä oli eriasteinen valta johonkin, esimerkiksi maahan.177 Edellä kuvatut mm. omistamista koskevat kiistat sijoittuvat ajankohtaan, jolloin moderni omaisuuskäsitys alkoi muotoutua. Tällöin keskusteltiin omistamisen ja oikeuksien suhteesta, omaisuusinstituution alkuperästä, omaisuuden oikeasta käytöstä etiikan kannalta, armeliaisuuden velvollisuudesta ja köyhien oikeuksista.178 Toiseksi omaisuuskäsitteistön kehitykseen vaikutti oikeustieteen kehittyminen pohjois-italialaisissa kouluissa ja yliopistoissa 1100-luvulta lähtien. Tähän liittyi roomalaisen oikeuden Corpus iuris civilis –kokoomateoksen uudelleentulkinta. Oikeustieteilijät pyrkivät teoreettisesti tulkitsemaan teoksen vaikeaksi arvioitua Digesta-nimistä osaa varhaisskolastisen teologian kehittelemin menetelmin. Oikeustieteilijät kommentoivat luennoillaan teoksen tekstejä ja nämä kommentit julkaistiin myöhemmin tekstien selityksinä Glossa ordinariae –teoksissa. Kreikan kielen glossa tarkoittaa lisäystä, joten juristeja alettiin kutsua glossaattoreiksi. He eivät kuitenkaan vielä osanneet soveltaa roomalaisen oikeuden näkemyksiä oman aikansa oikeuselämän ilmiöihin. 1300- ja 1400luvun postglossaattoreiden koulukunta pyrki teoreettisten tulkintojen ohessa myös soveltaa Corpus iuris civilis – teoksen näkemyksiä ajan oikeuskysymyksiin. Tämä merkitsi samalla alkuperäisen roomalaisen oikeuden sisältämien ajatusten uudelleen muovailua.179 Kolmanneksi roomalainen oikeus vaikutti lisäksi kanonisen eli kirkollisen oikeuden hahmottumiseen 1100-luvun alkupuolelta lähtien. (Siihen vaikutti toisaalta myös varhaisten kirkkoisien kirjoitukset.) Kanonistit, kirkko-oikeuden tutkijat kehittelivät edelleen munkki Gratianuksen (-1159) ja paavi Gregorius IX:n (1227–1241) teoksiin sisältyneitä ajatuksia mm. koskien omaisuutta.180 Neljänneksi keskustelu omaisuudesta ja omistuksesta ei rajoittunut oikeustieteilijöihin, vaan se ulottui myös muille tieteenaloille. Teologien ja filosofien omaisuuskäsitteistöön vaikutti aristoteelis-stoalainen luonnonoikeustraditio. Aristoteleen Nikomakhoksen etiikka ja Politiikka käsittivät ajatuksia omaisuudesta ja sen hoidosta, omistamisen luonnollisuudesta ja yksityisomaisuuden välttämättömyydestä hyvän elämän ja järjestäytyneen yhteiskunnan perustana. Nominalistinen yhteiskuntafilosofia vaikutti erityisesti käsityksiin omistamisesta, samoin voluntarististen teorioiden ja rationalistisen luonnonoikeuskäsityksen synty. 181 Näillä omistamista koskevilla kannanotoilla oli merkittäviä jälkivaikutuksia niille possessiivisen individualismin ideoille, joille uuden ajan alun yhteiskuntafilosofia perustuu. 1600-luvun ajattelijat (Hobbes, Grotius ja Locke) liittivät näet individualismin merkityksellisyyden omistuskäsitteistön yhteyteen. Esim. yksilön oikeuksia pidettiin yksilön omistukseen kuuluvana (possessiivisena). 182 2.2. Omistus – omistamattomuus, yhteisomistus ja yksityisomistus ”Historian ironiaa lienee, että pitkäaikaisten fransiskaanistä köyhyyttä koskevien kiistojen aikana sekä fransiskaanistä köyhyyden vastustajat että itse fransiskaanit tulivat kehittäneeksi keskiaikaisia 177 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 187-188. 178 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 189-190. 179 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 190-191. 180 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 191. 181 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 191-192. 182 Mäkinen, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä , s. 190. talousteorioita, erityisesti omistus- ja rahateorioita.” (…) ”(…) fransiskaanisen sääntökunnan edustama ehdottoman omistamattomuuden ideologia, joka kyseenalaisti nousevan 'kapitalismin' ideat, provosoi ottamaan kantaa talouskysymyksiin.”Syntynyt voluntaristinen etiikka vaikutti myös talousajatteluun, jossa ”(...) alkoi yhä enenevässä määrin hallita yksilölliset taloudelliset intressit ja oman edun tavoittelu.”183 ”Sydänkeskiajalla talouselämää määritteli lukuisa määrä piirteitä, joita varhaiskeskiajalla ei vielä osattu kuvitellakaan. Kehittyneet maanviljelysmenetelmät mahdollistivat väestönkasvun. Käsityö ja tekstiiliteollisuus sysäsivät alulle vilkkaan talouskasvun, joka ulottui alueellisesti nykyisen Saksan alueelta aina Keski-Italiaan asti. Kaupankäynti perustui rahaan ja kasvavaan yksityisomistukseen. Syntyi uudenlaisia rahastusmenetelmiä ja instituutioita helpottamaan maksuliikennettä ja luottoja. Tällä oli vaikutuksensa sekä pankkilaitoksen että kauppaoikeuden ja erilaisten kauppayhtiöiden kehittymiselle. Ristiretkien jälkeen kauppasuhteet kaukomaihin lisääntyivät. Kaukokaupan lisäksi kaupunkeihin keskittynyt lähikauppa perustui markkinoihin ja messuihin. Syntyi uudenlainen paikallaan pysyvä kauppiassääty, joka hallitsi talouselämää.”184 ”Skolastikkojen talous- ja yhteiskuntaelämää koskevat kannanotot löytyvät kristillistä oppia ja moraaliteologiaa käsittelevistä yhteyksistä. Esimerkiksi oikeudenmukaisen hinnan (lat. iustum pretium) teoriaa tarkastellaan muun muassa seitsemän kuolemansynnin, lähinnä ahneuden, ja kardinaalihyveiden, erityisesti oikeudenmukaisuuden, yhteydessä. Rahateorioiden ituja puolestaan löytyy sakramenttiopin kontekstista. Omistamista tarkastellaan sekä syntiinlankeemuksen seurauksena että tulevan paratiisillisen elämän lumoissa.”185 ”Edelleen on huomattava, että kysymyksessä olevana ajanjaksona, 1200-1300-luvuilla, moderni talouselämä alkoi vasta kehittyä. Käsitteistö ei tämän vuoksi vastaa modernia käytäntöä.” Tuolloin raha tarkoitti kolikoita tai tilapäisiä rahan korvikkeita. Vekseleitä oli käytössä ja pankit syntyivät noihin aikoihin.186 ”Omaisuuskysymyksen yhteydessä oli puolestaan lähes luonnollista ajatella, että yhteisomistus edusti täydellisempää kristillisyyttä kuin yksityisomistus.” Skolastikot kuuluivat usein johonkin sääntökuntaan ja olivat vihkiytyneet vapaaehtoiseen köyhyyteen ja elämään yhteisomistuksessa. Fransiskaanit poikkesivat elämällä kaikkien omistusoikeuksien ulkopuolella. ”Toiseksi käsitys säädynmukaisesta elintasosta hallitsi keskiajan omaisuuskysymystä. Suutarin tuli pysyä lestissään. (…) kaikenlainen vaurastuminen tuomittiin ahneuden synniksi.”187 Talousetiikkaa luotiin kristillisen uskon rajoissa: ”Se oli ahneuden ja egoismin vastaista taistelua oikeudenmukaisuuden ja lähimmäisenrakkauden puolesta. Kirjoituksissa ilmenee kahden eettisen näkökannan välinen ristiriita. Yhtäältä ne heijastivat patristisen tradition välittämää deontologista etiikkaa eli velvollisuusetiikkaa. Toisaalta niissä esiintyy käsityksiä 'kristillisen utilitarismin' vaatimuksista alati kehittyvän talouselämän keskellä.”188 ”Keskiaikaiset talouseettiset käsitteet ja ajattelutavat olivat ennen kaikkea roomalaisoikeudellista perua. 1100-luvun renessanssin myötä roomalaisen oikeuskokoelman Corpus iuiris civiliksen tutkimus ja sen pohjalta laaditut tulkinnat vaikuttivat nyös talousteorioiden syntymiseen. Roomalaisoikeudellinen perinne välittyi pitkälti käsitteiden tasolla. Tällaisia olivat 183 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 160. 184 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 161. 185 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 161. 186 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 162. 187 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 162. 188 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 162-163. omaisuuskysymyksen yhteydessä monimerkityksinen dominium-käsite. Rahateorioiden kohdalla roomalaisesta oikeudesta nostettiin esille muun muassa erilaisia veleksiantoja ja yhtiösopimuksia.”189 Tulkintoihin vaikuttivat mm. kristillinen oppi ja etiikka, Gratianuksen Dekreetti ja kirkon lainsäädännön kehitys sekä Aristoteles. ”Aristoteeliseen etiikkaan liittyvä ajatus hyvästä valtiosta, jonka tehtävänä oli edistää kansalaisten hyvää elämää näkyi myös skolastisessa talousetiikassa.” (…) ”Myöhemmin 1200- ja 1300-lukujen vaihteessa aristoteelisen etiikan rinnalle noussut voluntaristinen etiikka johti uudenlaisiin ajattelutapoihin myös talousetiikan alueella. Esimerkiksi tavaran omistamista ja myymistä tarkasteltiin nyt yksilöllisen oikeuden ja vapauden näkökulmista. Voluntarismin myötä syntyi ajatus yksilöstä, jolla oli omia taloudellisia intressejä, joita hän ajoi myös oman etunsa, ei ainoastaan yhteisen hyvän näkökulmasta. Individualismia ajanut voluntaristinen malli ei kuitenkaan syrjäyttänyt aristoteelista yhteisöllisen hyvän elämän mallia, vaan molemmat vaikuttivat keskiajan talousetiikkaan rinta rinnan.”190 Pariisin yliopistokiistan ja sen jälkimainingeissa keskusteltiin kolmelta kannalta omaisuudesta ja omistamisesta - fransiskaanien ehdottoman omistamattomuuden ideologian vaikutuksesta. 1. Omistusoikeuskäsitteistön sisältö ja käsitteiden keskinäisuhteet. (Fransiskaaneilla taustalla usus facti, tosiasiallinen käyttö, mutta feodaalisissa maanomistuksissa 'yli- ja aliomistus', dominium directum ja utile. Näistä tultiin keskiajalla puuttuvaan omistusta koskevaan teoriaan. Lopulta v. 1324 paavi Johannes XXII bullassaan korosti, että jokainen henkilö oli omien tekojensa omistaja (lat. dominium) vapaan valinnan ja tahtonsa perusteella.)191 2. Omistamisen ja omistusinstituution alkuperä. (Tämäkin keskustelu päätyi siihen, että em. paavin bullassa tulkittiin yksityisomistus perusteiltaan luonnonoikeudelliseksi instituutioksi.)192 3. Omstaminen moraalin kannalta.193 Muina talousaiheina käsitelttiin mm. rahan hedelmättömyysoppia, rahateoriaa, oikeudenmukaista hintaa, tavaran vaihtoa, korkokieltoa, vekseliä ja velkaa, yhtiösopimusta, säädynmukaista elintasoa jne.194 3. Valtio- ja yhteiskuntateoria moderneja piirteitä 3.1. Teokratiasta paavin vallankumoukseen Varhais- ja sydänkeskiaikana yhteiskunnallisten järjestelmien perusta ymmärrettiin teokraattisesti.195 ”(...) valtiota tarkasteltiin jumalallisesti syntyneenä, ylhäältä annettuna instituutiona, jossa keisari hallitsi Jumalan armosta. Kirkko ja valtio muodostivat toisiaan täydentäen yhden kristillisen valtiollis-kirkollisen yhteisön, Corpus Christianorumin. Käsitystä, jonka mukaan ylin valtiollinen valta kuului Jumalalle ja jossa hallitsijat olivat Jumalan edustajia maan päällä, kutsutaan teokratiaksi (kr. Theokratia).” – Mutta tuolloin ei kuitenkaan katsottu, että kirkon johdon olisi tullut korvata keisari tai kuningasmaallisen yhteisön hallitsemisessa tai, että keisari ja kuninkaat olisivat vaatineet hengellisten tehtävien hoitoa itselleen. Vallitsi siis eräänlainen vallanjako-oppi: ”Valtion ja kirkon tuli hallita omilla, niille erityisesti kuuluvilla alueilla. 196 189 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 163. 190 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 163-164. 191 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 164-169. 192 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 170-175. 193 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 175-178. 194 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 178-186. 195 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 192. 196 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 194. Sittemmin yhteiskunnallisten järjestelmien perusta ymmärrettiin gregoriaanis-hierokraattisen mallin mukaan.197 ”Erityisesti feodaalijärjestelmä sekoitti kirkollisen ja maallisen vallan rajoja. Paikallistasolla keskiaikainen hallintokäytäntö oli hyvin sekava ja vaikeasti hahmotettavissa. Maalliset hallitsijat (ruhtinaat ja feodaaliherrat) pitivät itseään myös vastuullisina alamaistensa uskonnollisesta elämästä. Toisaalta myös kirkollisen elämän haltijoilla (…) oli maalliseen hallintatavaltaan liittyviä velvollisuuksia.” ”Kirkon hallinnollinen reformi alkoi jo varhaiskeskiajalla. Sitä kutsutaan yleisesti gregoriaaniseksi reformiksi keskeisen suunnannäyttäjän paavi Gregorius VII:n mukaan. Nykytutkimuksessa kirkollista reformia tarkastellaan kuitenkin kokonaisvaltaisempana 'paavillisena vallankumouksena' eikä sitä enää liitetä yksinomaan paavi Gregorius VII:n nimeen, koska kirkon keskushallinnon kehittämiseen kiinnitettiin huomiota jo ennen paavi Gregoriusta.”198 ”Reformi ensisijaisena päämääränä oli luoda kirkosta taloudellisesti ja poliittisesti itsenäinen instituutio. Kirkon tuli saada tehdä itsenäiset päätökset omaisuuttaan, verovarojaan ja ulkopuolisten tekemiä lahjoituksia koskevissa asioissa. Tämän vuoksi maallikoiden ja erityisesti feodaaliherrojen valtaa kirkossa tuli minimoida.”199 ”Keskiaikaa leimasi myös jatkuvat maallisen ja hengellisen, keisareiden ja paavien väliset valtataistelut.” Investituurariita oli ensimmäinen tällainen ja se koski piispojen nimitysoikeutta. Silloin paavina oli Nikolaus II (paavina 1058-61). ”(...) gregoriaanisessa reformissa oli kysymys myös kirkon sisäisestä kurinpidosta. Kirkollinen oikeus kehitti menettelytapojaan eliminoidakseen simonian eli virkakaupa sekä nikilaitismin eli papiston jalkavaimojen pitämisen. Simoniakielto yhdessä papiston selibaattivaatimusten kanssa eriyttivät pappissäätyä muusta yhteiskunnasta ja saattoivat heidät tehokkaammin kirkon johdon kontrolliin. Kirkon poliittinen riippumattomuus ja sisäinen kontrolli edellyttivät ennen kaikkea vahvaa keskusjohtoista oikeusjärjestystä. Tällaisen kehittäminen, tai oikeastaan luominen, aloitettiin kirkossa samoihin aikoihin paavillisten uudistusten kanssa.”200 ”Sydänkeskiajalla kirkollinen valta oli siis keskittynyt Rooman piispalle eli paaville, maallinen valta puolestaan keisarille ja kuninkaille. Molemmat instituutiot, kirkko ja valtio kehittivät hallintokulttuuriaan. Katolinen kirkko kehittyi instituutioksi, jota on usein verrattu moderniin valtioon. Kirkolla oli oma kanoninen oikeutensa, tuomioistuimet ja juristikuntansa. Sillä oli myös omista virkamiehistä koostuva hallintokoneistonsa, jota kutsuttiin kuuriaksi. Paavit solmivat valtioliittoja, ja heillä oli omat armeijansa. Kirkon hallinnollisen kehityksen edellytyksenä oli myös yliopistoinstituution ja erityisesti lakimiehiä kouluttavien oikeustieteellisten tiedekuntien olemassaolo.”201 Keskeiset vallan teologiaa koskevat lähteet olivat kirkkoisä Augustinukselta, uusplatonismista ja paavi Gelasiuksen (429-496) kirjoitukset. s. 196 Augustinus oli jo kehitellyt kirkollisen ja maallisen vallan eroa, mutta: ”Varsinainen erottelu perustui paavi Gelasiuksen kehittämälle kahden miekan teorialle, jossa erotettiin toisistaan kaksi Jumalasta lähtöisin olevaa hallintavaltaa (lat. Potestas), maallinen ja hengellinen.” Kummallakin oli oma hallinta-alueensa.202 197 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 192. 198 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 194. 199 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 195. 200 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 195. 201 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 195. 202 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 197. Paavi Gregorius VII (1073-85) katsoi, että maallinen valta on alisteinen hengelliselle ja esitti ajatuksen paavin universaalista vallasta yksityiskohtaisena ohjelmana (mm. oikeus erottaa keisari).203 Tämä teki paavista tuli kirkon yksinvaltiaan.204 3.2. Paavin vallan kritiikkiä ”Jo 1100-luvulta lähtien esiintyi myös kritiikkiä, joka koski paavin vaikutusvallan kasvua ja kirkon vaurastumista. Yhtäältä tällaista esittivät kansan parista nousseet kirkon maallistumiskehitystä kritisoivat maallikkoliikkeet, esimerkiksi valdolaiset ja kataarit (…). Ne pyrkivät ennen kaikkea siihen, että kirkko keskittyisi hengelliseen tehtäväänsä ja luopuisi maallisesta vallastaan ja omaisuudestaan. Tässä mielessä maallikkoliikkeet raivasivat samoja polkuja kuin 1200-luvun alkuvuosikymmenillä syntyneet kerjäläisveljestöt. Kansan parista nousseet liikkeet päätyivät usein kerettiläisiksi.”205 Pariisin yliopistokiistan (1250-70) aikana teologisen tiedekunnan sekulaariprofessorit, Guillelmus saintamourilainen (k. 1274) ja Gerardus Abbévillelainen (k. 1274) esittivät voimakasta kirkkopoliittista kritiikkiä, erityisesti paavin valtaan suhteessa Ranskan piispoihin. Guillelmus käsitteli (Viimeisten aikojen valheista, 1256) kirkollisen oikeudenkäytön alkuperää ja vallan jakautumista jäsenistön kesken.”Kysyttiin, mitkä olivat yhteisön (lat. corporatio) johtajan ja alaisten oikeudet, saivatko yhteisön jäsenet kaikki oikeutensa päämieheltään eli johtajaltaan vai oliko heillä joitakin oikeuksia itsenäisinä henkilöinä johtajasta riippumatta.”206 Guillelmuksen nostama kysymys oli uusi ja keskeinen.”Jos esimerkiksi kapitulin kaniikit tai kuningaskunnan aateliset saivat hallinnollisen valtansa suoraan piispalta tai kuninkaalta, heillä ei olisi ollut luontaisia oikeuksia eikä näin ollen myöskään legitiimiä perustaa vastustaa korkeimpaansa tapauksissa, joissa heidän oikeuksiaan oli loukattu. Toisaalta, jos alamaisilla katsottiin olevan oikeuksia itsenäisesti suhteessa ylempään vallan antajaan, tämä oli velvollinen kunnioittamaan näitä oikeuksia. Ellei hän näin tehnyt, hänen harjoittamaansa riistoa oli mahdollista lainmukaisesti vastustaa.”207 Edelleen Guillelmus katsoi, että kirkon viranhaltijat saivat valtansa suoraan Kristukselta, ei paavilta.208 ”Tästä käsityksestään Guillelmus johti opin, jonka mukaan paavilla ei ollut absoluuttista valtaa alaisiinsa, vaan paavi oli sidottu kunnioittamaan näiden valtaoikeuksia.” Hän kutsui piispoja ja pappeja ”kirkon ruhtinaiksi verraten heitä maallisiin feodaaliruhtinaisiin, joilla oli lähes absoluuttinen valta alueillaan”.209 Guillelmuksen ajatuksilla oli vaikutusta myöhempään gallikanismiin ja konsiliarismin (piispat jakavat paavin kanssa kirkon johdon ja kirkolliskokous saattoi erottaa paavin) kehitykseen Ranskassa. Hän sai harhaoppituomiostaan huolimatta jatkuvaa tukea ajatuksilleen papiston ja piispojen keskuudessa.210 3.3. Yhteisön synty ihmisten tahdosta ja sopimuksesta 203 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 197. 204 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 198. 205 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 198. 206 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 199. 207 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 199. 208 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 199. 209 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 200. 210 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 201. Individualistis-volutaristisen (via modernan) ajattelun mukaan yhteisöt ja yhteiskunnallisten järjestelmien perusta syntyi ihmisten tahdosta ja yhteisestä sopimuksesta. 211 ”Sydänkeskiaikaa leimasi paavin arvovallan vähittäinen lasku, johon vaikuttivat paavien käymät valtataistelut maallisten hallitsijoiden kanssa. 1300-lukua kuvataan paavinvallan rappiona ja sen sinettinä pidetään Ranskan kuningas Filip IV Kauniin ja paavi Bonifatius VIII:n välistä valtakiistaa. Paavi Bonifatius VIII:n bullassa Unam sanctam sinetöitiin paavien ehdoton vaatimus sekä hengellisen että maallisen vallan yksinvaltiaiksi.” Tämän kamppailun seurauksia oli ns. paavien Avignonin vankeus (1309-1378), italialaisten ja saksalaisten asettamat vastapaavit, kirkonkirousten käyttö jne.212 ”Tällaisessa historiallisessa tilanteessa syntyi myös teoksia, joissa hengellisen ja maallisen vallan ero tuodaan selkeästi esille. Faktisen tilanteen lisäksi myös aristoteelisella yhteiskuntafilosofialla ja sen tunnetuksi tulemisella Nikomakhoksen etiikkaa ja erityisesti Politiikkaa koskevien käännösten myötä oli huomattavaa vaikutusta uusien teorioiden muovautumiseen. Niissä esitetään varhaisimpia modernin valtioteorioiden ituja, jotka useita vuosisatoja myöhemmin saivat jalansijaa eurooppalaisessa yhteiskuntafilosofiassa. Teosten laatijoina olivat Johannes Duns Scotus, Marsilius Padovalainen ja William Ockham.”213 Aristoteleen yhteiskuntafilosofia: ”Erityisesti Aristoteleen Politiikka-teoksen sisältämillä yhteiskuntafilosofisilla ajatuksilla oli vaikutusta liberaalin individualismin syntyyn 1200-luvun loppupuolelta lähtien, kun teoksen latinankielinen käännös vuonna 1260 oli ilmestynyt. Aristoteleen vaikutus oli kuitenkin epäsuoraa, koska se perustui lähinnä myöhäiskeskiajan nominalistien harjoittamaan Aristoteles-kritiikkiin.”214 ”Aristoteleen valtiokäsitystä luonnehtii eudaimonistinen (kr. eudaimonia, 'onnellisuus') ihanne. Aristoteleen mukaan valtio oli täydellinen ja itseriittoinen yhteisö, jonka tarkoituksena oli edistää kansalaisten hyvää elämää; ihmisten maallista hyvinvointia. (…) Aristoteleen valtioteorian toinen merkittävä ja nimenomaan myöhäiskeskiaikaisia käsityksiä muokannut ajatus liittyi ajatukseen kansan vallasta. Aristoteleen mukaan kansan laatimat ja hyväksymät lait olivat hyvän elämän perusta. Myöhäiskeskiajan ja uuden ajan yhteiskuntateoreetikko ja oikeusfilosofi siteerasikin usein Aristoteleen ajatusta, ettei tahtovalle tehdä [hänen omasta tahdostaan] vääryyttä. Jos kansa on ollut mukana tekemässä lakia, sen on myös helpompi noudattaa sitä.”215 Sopimusteoria: Kirjoittamatta nimenomaisesti yhteiskuntafilosofista teosta: ”Scotuksen yhteiskuntafilosofiset kirjoitukset maallisen vallan alkuperästä hämmästyttävät modernilla otteellaan. Niihin sisältyy sellaisia suvereniteettiteorian ja sosiaalisen sopimusteorian keskeisiä elementtejä, jotka on myöhemmin kirjattu Thomas Hobbesin (1588-1679) nimiin.” ”(…) Scotus esittää oikeudenmukaisen lain ehdot: lain tuli olla rationaalinen ja se tuli vahvistaa voimaan (promulgoida) laillisen vallan omaavan henkilön taholta. Lainsäätäjän harkintavalta merkitsi sitä, että hänen tuli määrätä yhteisön säännöksistä siten että ne olivat praktisen eli käytännöllisen järjen mukaisia. Edelleen Scotus erottaa kaksi legitiimiä auktoriteettia: paternaalisen eli isällisen ja yhteiskunnallisen. Isällinen valta oli legitiimi, koska se oli luonnonlain mukainen käsky, jota ei voinut kumota. Yhteiskunnallinen valta oli legitiimi, koska se oli lähtöisin yhteisön muodostavien ihmisten välisestä sopimuksesta.”216 211 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 192. 212 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 202. 213 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 201. 214 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 203. 215 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 203. Ks. Tenkku, Vanhan- ja keskiajan moraalifilosofian historia, s. 105-116. 216 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 204. ”Scotuksen yhteiskuntakäsityksen metafyysiset oletukset liittyvät vallan ja erityisesti dominiumkäsitteen alkuperää koskeviin kannanottoihin. Scotuksen mukaan alkutilassa kaikki oli kaikille yhteistä (lat. communis) luonnon lain ja jumalallisen lain mukaan. Yhteisöllisyys kuitenkin rikkoutui lankeemuksen jälkeen, jolloin vahvemmat alkoivat lannistaa heikkoja tyydyttäen omaa ahneuttaan. Samaiseen tilanteeseen liittyi Scotuksen mukaan myös dominium-käsitteen jakautuminen. Jaettu dominium syntyi vasta positiivisen lain mukaan ja oli siten ihmisten säätämän lain tulosta.”217 Toisin kuin Akvinolainen ja Bonaventura ”(...) Scotus korostaa, ettei alkutilassa vallinnut minkäänlaista dominiumia, vaan ainoastaan yhteisöllisen käytön idea”.218 ”(...) Marsilius Padovalainen (Marsiglio dei Mainardini 1275/80-1342/3) otti osaa maallista ja hengellistä valtaa koskevaan keskusteluun 1324 valmistuneella ja lähinnä paavi Johannes XXII vastaan suunnatulla teoksellaan Defensor pacis (”Rauhan puolustaja”). Marsiliuksen keskeisin pyrkimys oli rauhan saavuttaminen kuvaamalla vallan oikeudenmukaista jakamista ihmisten kesken.”219 Marsilius viittaa useasti paavin ja keisari Ludvig Baijerilaisen väliseen kiistaan (sympatisoiden tässä keisaria, jolta sai myöhemmin suojelusta, neuvonantajan pestin ja junaili hänen kruunauksensa Roomassa sekä paavin vaihdon!). Taustalla oli myös Ranskan kuningas Filip IV Kauniin ja paavi Bonifatius VIII:n välinen valtakiista. ”Marsilius uskoo, että paavi pyrki tuhoamaan keisarin, ja tahtoi varoittaa muita hallitsijoita, jotta he välttyisivät samanlaiselta kirkolliselta taholta tulevalta vihalta.”220 ”Marsilius Padovalaisen käsitys maallisesta vallasta oli pitkälti aristoteelisen valtiokäsityksen tulkintaa. Marsiliuksen mukaan valtion tuli edistää ainoastaan ihmisten, kansalaisten, maallista hyvinvointia. Ylin valta kuuluu kansalle, joka valitsi hallitsijan. Marsilius ei edustanut näkemystä, että hallitsija olisi saanut valtansa Jumalalta kansan välityksellä. Marsiliuksen mukaan maallinen valta tuli suoraan kansalta ilman jumalallista väliintuloa. Tässä hänen näkemyksensä erosi muun muassa William Ockhamin näkemyksestä.”221 ”Marsiliuksen mukaan hallitsijalla oli ylin toimeenpanovalta, kansalla lainsäädäntövalta. Tämä merkitsi, että hallitsijan tuli toimia kaikessa yhteisen hyvän puolesta lakien asettamissa rajoissa ja kansan suostumuksella. Kansalla oli oikeus pannan viralta väärämielinen hallitsija, joka rikkoi tarkoituksellisesti kansan tahtoa eli lakia.”222 Fransiskaaniteologi William Ockham kirjoitti useita teoksia yhteiskuntapoliittisina kannanottoina. Hän joutui Avignoniin v. 1323 vastaamaan harhaoppisyytteistä, tuomittiin ja joutui maanpakoon.223 Augustinusta seuraten Ockham korostaa, että ”(...) hengellisen ja maallisen vallan välille tulee asettaa selkeä ero: kaiken laillisen poliittisen vallan periaatteena on 'oikaista ja rangaista väärintekijöitä'. Tämä perustuu vapaaehtoiseen sopimukseen. Ihmiset voivat, jos haluavat, järkensä ja omien tarkoitusperiensä vuoksi, rakentaa itsenäisen, oikeuksille ja säätämilleen laeille perustuvan järjestelmän. Myöhemmässä renessanssiajattelussa tällaisesta ajatuksesta käytettiin termiä homo faber, 'ihminen seppänä'.” 217 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 204. 218 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 205. 219 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 205. 220 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 205. 221 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 206. 222 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 206. 223 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 206-207. ”Ockhamin mukaan syntiinlankeemuksen jälkeen Jumala antoi ihmisille kaksi valtaa: vallan asettaa hallitsijoita ja omistaa yksityistä omaisuutta. Jo Johannes Duns Scotus esitti samankaltaisen idean Ordinatio-teoksen neljännessä osassa. Ockham yhdisti Scotusta yksityiskohtaisemmin fransiskaanisen köyhyyden kysymykseen vallasta. Molemmat vallan muodot kuuluivat ihmisille riippumatta siitä, olivatko he kristittyjä vai eivät. Ockham korosti edelleen, että jokainen hallitsija (vallanpitäjä) sai valtansa kansalta.” ”Ockhamin mukaan valtio tai kaupunki (lat. civitas) oli kaiken inhimillisen toiminnan keskus, mutta se saattoi vaihdella paikasta toiseen.”224 (…) ”Hallintavallan perimmäinen idea tuleekin ymmärrettävämmäksi vapauden periaatteen perustalta: hallintavalta (lat. potestas) koski vapaita kansalaisia. 'Vapaa maailma' oli erotettavissa despoottisesti hallitusta maailmasta, jossa ihmiset olivat pikemminkin orjia kuin vapaita. Ockham korosti yksilön omantunnon perimmäistä suvereniteettia, joka oli ilmoitettu uskon ja järjen harkinnan välityksellä.”225 ”Ockhamin mukaan kirkolla oleva hengellinen valta juontui Kristukselta. Maallisen vallan lähtökohta oli puolestaan Jumalassa, mutta kansan välityksellä. Kumpikaan ei voinut toimia totuuden tai oikeudenmukaisuuden vastaisesti. Tämä liittyy kiinteästi Ockhamin oikeuksia ja vapauksia korostavaan filosofiseen ajatteluun, jossa korporatiivinen eli yhteisöllinen ja individualistinen eli yksilöllinen ovat sosiaalisen ja oikeudellisen systeemin perusatomeja – joita lakia säätävien hallitsijoiden oli velvollisuus korostaa.”226 ”Ockhamin yhteiskuntafilosofisessa ajattelussa korostuu voimakkaasti jokaisella yksilöllä oleva oikeus omaan 'mielipiteeseen' ja sisäiseen vapauteen.”227 Yhteiskutasopimusteorian klassikoista: ”Modernin luonnonoikeusperinteen ja liberalistisen politiikanteorian yhteydessä viitataan ennen kaikkea yhteiskuntasopimusteorian klassikoihin Hugo Grotiukseen (1583-1694), Thomas Hobbesiin (1588-1679), Samuel Pufendorfiin (1632-1694) ja John Lockeen (1632-1704). He etsivät kirjoituksissaan vastausta kysymykseen, mihin viime kädessä perustui ihmisten halu elää yhteiskunnassa ja miten yhteiskunta syntyi.” Sopimusteorioiden taustaperiaatteena oli (ennen yhteiskunnan syntyä vallinnut) kuvittellinen luonnontila, jossa ihmiset toimivat luontonsa mukaisesti, pyrkien tavoitteisiinsa omin voimin ja kyvyin. ”Kaikki edellä mainitut ajattelijat korostivat, että ihmisen halu elää yhteiskunnassa oli johdettavissa ihmisten luontaisista taipumuksista.” Näin luonnonlaki johdettiin Grotiuksella (luontaisesta sosiaalisuudesta eli halusta elää yhteisössä), Hobbesilla (itsesuojeluvaistosta eli pyrkimyksestä säilyä hengissä), Pufendorfilla (ei ihmisten taipimuksista, vaan koko ihmiskuntaa koskevista ominaisuuksista) ja Lockella (halu elää yhteisössä johtui mm. pyrkimyksestä säilyä hengissä). ”Kaikkien edellä mainittujen filosofien mukaan luonnonlait ovat pariaatteita, yhteistä normistoa, joiden perustalta luodaan mahdollisimman rauhanomainen yhteiselämän muoto.”228 Valtio syntyi yhteisestä sopimuksesta, jolla suojeltiin yksilöiden turvallisuutta ja jotta heidän vapauksiinsa puututtaisiin mahdollisimman vähän. ”Koska kunkin yksilön ajamat edut saattoivat joutua ristiriitaan muiden, vastaavasti omia etujaan ajavien yksilöiden kanssa, yhteiskunnan oli jollakin tavoin turvattava jokaiselle mahdollisimman vapaa ja rauhanomainen toiminta-alue.”229 224 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 208. 225 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 208-209. 226 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 209. 227 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 209. 228 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 210. 229 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 211. Yhteenvetona: monia modernilla ajalla esitettyjä ideoita ”(...) kehiteltiin jo keskiajalla. Tällainen oli ennen kaikkea yhteiselle sopimukselle perustuva 'yhteiskunta'.”230 230 Mäkinen, Keskiajan aatehistoria, s. 211. V Yhteenvetoa On syytä esittää keskiajan aatehistorian käsittelystä joitakin yleisiä arvioita, varauksia ja huomautuksia. Ensinnäkin: Jonkin aikakauden, esimerkiksi Länsi-Euroopan sydänkeskiajan aatehistoriaa, ”aikakauden ajattelun”, keskeisten aatteellisten kiistojen jne. hahmottaminen ”kokonaisuutena” on oma vaativa ongelmakenttänsä. Tältä osin vaikuttaa siltä, että Virpi Mäkinen on saavuttanut hyvinkin merkittäviä – kenties aivan mullistavia – tuloksia, vaikka esittääkin ne varsin vaatimattomasti. (En ole nähnyt suomalaisessa keskustelussa suurempaa hehkutusta hänen tutkimustuloksistaan.) Mäkisen aatehistoriallisia töitä tulisi verrata etenkin professori Matti Viikarin tutkimuksiin, jotka pyrkivät ymmärtämään keskiaikaisen Länsi-Euroopan maailmanhistoriallista käännettä. Tällöin tulisi kiinnittää huomiota siihen, miten Viikarin teki suunnanmuutoksen marxilaisen tuotantotavan näkökulmasta 1600- ja 1700-luvun oppi- ja aatehistoriaan. Ratkaisu näyttäytyy umpijkujaksi, mutta sillä Viikari pyrki siirtämään tarkasteluaan varhaisempaan ajankohtaan Moraali, tiede, historia -tutkimussuunnitelmassaan vuodelta 1985, jossa oli monia oikeansuuntaisia kysymyksenasetteluita ja linjauksia. Tämä työ jäi kuitenkin suunnitelman asteelle. - Näkisin, että Viikarin suunnitelma olisi kaivannut juuri sitä, mitä Mäkinen on tutkimuksillaan saavuttanut. Toiseksi: Aikakauden ajattelua tutkittaessa sitä tulisi peilata yleisesti tuota aikakautta itseään vasten. Tällöin joudutaan keskelle sitä loputonta feodalismi -kiistelyä, johon puolestaan dosentti Tapani Hietaniemi on ansiokkaasti luonut ajatuksellista selvyyttä. Hietaniemi (työryhmänsä kanssa) jatkoi siitä, mihin Matti Viikari tältä osin jäi. Hietaniemi osoitti Länsi-Euroopan kehityksen universaalihistoriallisena taustana olleen ”imperiumien syklin”, josta irtaannuttiin sydänkeskiajan oloissa ja siirryttiin ”Euroopan erityistielle”. Tämän Länsi-Euroopan keskiajan yleisen kehityksen katsoisin Tapani Hietaniemen kyenneen hahmottamaan aivan riittävän kattavasti; yhdellä varauksella: siitä uupuu Virpi Mäkisen tapaan esitetty aikakauden aatehistoria. - Vasta tällä lisäyksellä keskiaika voi astua universaalihistorian näyttämölle. Kolmanneksi: Matti Puolakan filosofinen universaalihistorian asettaa sattumanvaraiselta näyttävän Länsi-Euroopan keskiajan laajempiin yhteyksiinsä. Puolakka on päätynyt universaalihistorian äärelle arvosteltuaan – ja kumottuaan - marxilaisen teorian, varsinkin sen ihmiskäsityksen, dialektiikkanäkemyksen ja historianfilosofian peruskäsitteitä 20. vuosisadan jälkipuoliskon ja 21. vuosisadan alun kokemusten kannalta. Toisaalta siihen hänet on vienyt ihmislajin syntyä ja kehitystä tarkastelevien empiiristen tieteiden uudet ja mullistavat saavutukset viime vuosikymmeniltä. Puolakka jakaa ihmisen ”lajihistorian” eli ihmisyhteiskunnan kokonaishistorian kolmeen päävaiheeseen: 1. Heimo-organisaation filosofinen historia, 2. Sivilisaatioiden historia ja 3. Yhtenäistyvän ihmiskunnan historia. Puolakan näkökulmasta voidaan yhdistää myös keskiaikakeskustelun palaset toisiinsa ja laajempiin yhteyksiinsä. Neljänneksi: Keskijan osalta oma ongelmansa on se, mikä asema aatteilla, filosofioilla ja käsitteillä, oli keskiajalta moderniin maailmaan – kapitalismiin – siirtymisessä. Perustellusti Virpi Mäkinen väittää modernin maailmaan aatehistorialla olleen juurensa jo sydänkeskiajassa, ei pelkästään uuden ajan alussa. Tällöin - kääntäen - hahmotetaan jonkinlainen suhde tai jopa vaikutusyhteys keskiajasta moderniin maailmaan. Mutta näin sanotaan myös jotakin filosofian historiasta - ja sen yhteydestä yleiseen historiaan. Kärjistääkseni: Mäkisen sydänkeskiajan aatehistoria väittää jotakin nykyisyydestä, menneisyydestä ja tulevaisuudesta. Tätä näkökulmaa Mäkinen ei ymmärrettävästi nosta varsinaisesti esille. - Sen sijaan Matti Puolakalta löytyy ehdotus siihen, mitkä sydänkeskiajan juurista muodostuivat kestävimmiksi ja mikä asema niillä on ihmislajin nykyisessä ”eloonjäämiskamppailussa”. Lähteet G.W.F. Hegel, Oikeusfilosofian pääpiirteet eli luonnonoikeuden ja valtiotieteen perusteet, Kustannus Pohjoinen, Oulu 1994. Knuuttila, Simo, Länsimaisen individualismin filosofinen syntyhistoria, tiede&edistys -julkaisu 4/1982. Mäkinen, Virpi, Fransiskaaninen köyhyyskiista – modernin omaisuuskäsityksen lähteillä –artikkeli teoksessa: Lehtonen, Tuomas, M.S. (toim.), Keskiajan kevät, WSOY, Juva 1997. Mäkinen, Virpi, Individualistisen ajattelumuodon keskiaikaiset juuret –artikkeli, Historiallinen Aikakauskirja, 1/2004. Mäkinen, Virpi, Keskiajan aatehistoria. Näkökulmia tieteen, talouden ja yhteiskuntateorioiden kehitykseen 1100-1300-luvuilla, Atena Kustannus, Jyväskylä 2003. Viikari, Matti, Historiallinen ajattelu, edistys ja yhteiskunta, Tutkijaliiton julkaisusarja 79, Helsinki 1995.
