docPreuzmite kompletan časopis broj 3 u PDF formatu
download 
Report Transcription
Preuzmite kompletan časopis broj 3 u PDF formatu
ìñtèrkùltùràlnòst ČASOPIS zA PODSTICANJE I AFIRMACIJU INTERKULTURALNE KOMUNIKACIJE / MART 2012. / BR. 03 1 fotografija: Arnd Dewald 2 ISSN 22174893 ìñtèrkùltùràlnòst ČASOPIS zA PODSTICANJE I AFIRMACIJU INTERKULTURALNE KOMUNIKACIJE / MART 2012 / BR. 03 3 INTERKULTURALNOST Časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije Izdavač: Zavod za kulturu Vojvodine, Vojvode Putnika 2, Novi Sad, tel. +381 21 4754148, 4754128, [email protected] Za izdavača: Tibor Vajda, direktor Glavni i odgovorni urednik: mr Aleksandra Đurić Bosnić Uredništvo: dr Dušan Marinković, Novi Sad, dr Ivana Živančević Sekeruš, Novi Sad, dr Željko Vučković, Sombor, dr Aleksandra Jovićević, Beograd, Rim, mr Dragana Beleslijin, Novi Sad, mr Dragan Jelenković, Pančevo, Beograd, dr Ira Prodanov, Novi Sad, dr Andrej Mirčev, Osijek, Rijeka, Vera Kopicl, Novi Sad Stalni saradnici: Franja Petrinović, Novi Sad, Sava Stepanov, Novi Sad, Ivana Vujić, Beograd, dr Saša Brajović, Beograd, dr Nikolae Manolesku, Bukurešt, Serž Pej, Pariz, mr Majda Adlešić, Novi Sad, Tanja Kragujević, Beograd, dr Nada Savković, Novi Sad, dr Damir Smiljanić, Novi Sad, Tomislav Kargačin, Novi Sad, mr Boris Labudović, Novi Sad, Ivana Inđin, Novi Sad, dr Radmila Gikić Petrović, Novi Sad, dr Aleksandra Izgarjan, Novi Sad Savet: dr Jasna Jovanov, dr Gojko Tešić, mr Vasa Pavković, dr Milena Dragićević Šešić, dr Gordana Stokić Simončić, dr Predrag Mutavdžić, dr Nikola Grdinić, dr Vladislava Gordić Petković, Milorad Belančić, mr Mladen Marinkov, dr Mikloš Biro, dr Lidija Merenik, dr Kornelija Farago, dr Svenka Savić, dr Svetislav Jovanov, dr Milan Uzelac, dr Janoš Banjai, dr Ljiljana Pešikan Ljuštanović, dr Žolt Lazar, dr Zoran Đerić, dr Zoran Kinđić, dr Dragan Koković, dr Dragan Žunić, dr Milenko Perović Međunarodni savet: Nebojša Radić, Kembridž, Engleska, dr Ivana Milojević, Sanšajn Koust, Australija, dr Dragan Kujundžić, Gejnzvil, Florida, SAD, dr Branislav Radeljić, London, Engleska, dr Nataša Bakić Mirić, Alma Ata, Kazahstan, dr Samjuel Babatunde Moruvavon, Ado Ekiti, Nigerija, dr Marharita Fabrikant, Minsk, Belorusija, dr Nina Živančević, Pariz, Francuska, dr Nataša Urošević, Pula, Hrvatska, A. K. Džaješ, Hajderabad, Indija Pravni konsultant: Olivera Marinkov PR, komunikacije: Dušica Marinović, Milica Razumenić Lektor: Ljudmila Pendelj Prevodi: Language&Translation Centre, Nataša Vukajlović, Ileana Ursu Tehnički koordinator: Mirjana Kamenko Međunarodna saradnja: Ileana Ursu, Meral Tarar Tutuš Vizuelni identitet: Dragan Jelenković Urednik foto-editorijala: Vladimir Pavić Prelom: Pavle Halupa Autori foto-editorijala: Arnd Dewald, Jovan Todorović, Nikola Mrdalj, Aleksandar Jakonić, Vukašin Veljić, Kristoffer Klem Bergersen Štampa: „Stojkov štamparija d.o.o.”, Laze Nančića 34–36, Novi Sad Copyright: Zavod za kulturu Vojvodine, 2012. Tiraž: 500 Časopis izlazi pod pokroviteljstvom Pokrajinskog sekretarijata za kulturu i javno informisanje Vlade AP Vojvodine 4 INTERCULTURALITY Magazine for stimulation and affirmation of intercultural communication Publisher: Institute of culture for Vojvodina, Vojvode Putnika 2, Novi Sad, phone no. +381 21 4754148, 4754128, [email protected] President and Chief Executive Officer: Tibor Vajda Editor-in-Chief: Aleksandra Đurić Bosnić, M.Phil. Assistant Editors: Dušan Marinković, Ph.D, Novi Sad, Ivana Živančević Sekeruš, Ph.D, Novi Sad Željko Vučković, Ph.D, Sombor, Aleksandra Jovićević, Ph.D, Belgrade, Rome, Dragana Beleslijin, M.Phil, Novi Sad Dragan Jelenković, M.F.A, Pančevo, Belgrade, Ira Prodanov, Ph.D, Novi Sad, Andrej Mirčev, Ph.D, Osijek, Rijeka, Vera Kopicl, Novi Sad Contributing Authors: Franja Petrinović, Novi Sad, Sava Stepanov, Novi Sad, Ivana Vujić, Belgrade Saša Brajović, Ph.D, Belgrade, Nicolae Manolescu, Ph.D, Bucharest, Serge Pey, Paris, Majda Adlešić, M.Phil, Novi Sad Tanja Kragujević, Belgrade, Nada Savković, Ph.D, Novi Sad, Damir Smiljanić, Ph.D, Novi Sad, Tomislav Kargačin, Novi Sad Boris Labudović, M.Phil, Novi Sad, Ivana Inđin, Novi Sad, Radmila Gikić Petrović, Ph.D, Novi Sad Aleksandra Izgarjan, Ph.D, Novi Sad Council: Jasna Jovanov, Ph.D. / Gojko Tešić, Ph.D. / Vasa Pavković, M.Phil. / Milena Dragićević Šešić, Ph.D. Gordana Stokić Simončić, Ph.D. / Predrag Mutavdžić, Ph.D. / Nikola Grdinić, Ph.D. / Vladislava Gordić Petković, Ph.D. Milorad Belančić / Mladen Marinkov, M.F.A. / Mikloš Biro, Ph.D. / Lidija Merenik, Ph.D. / Kornelija Farago, Ph.D. Svenka Savić, Ph.D. / Svetislav Jovanov, Ph.D. / Milan Uzelac, Ph.D. / Janoš Banjai, Ph.D. / Ljiljana Pešikan Ljuštanović, Ph.D. Žolt Lazar, Ph.D. / Zoran Đerić, Ph.D. / Zoran Kinđić, Ph.D. / Dragan Koković, Ph.D. / Dragan Žunić, Ph.D. Milenko Perović, Ph.D. International Council: Nebojša Radić, Cambridge, EnglandIvana Milojević, Ph.D, Sunshine Coast, Australia Dragan Kujundžić, Ph.D, Gainesville, Florida, USA, Branislav Radeljić, Ph.D, London, England, Nataša Bakić Mirić, Ph.D, Almaty, Kazakhstan, Samuel Babatunde Moruwawon, Ph.D, Ado Ekiti, Nigeria, Marharyta Fabrykant, Ph.D, Minsk, Belarus Nina Živančević, Ph.D, Paris, France, Nataša Urošević, Ph.D, Pula, Croatia, A. K. Jayesh, M.Phil, Hyderabad, India Legal Affairs: Olivera Marinkov PR Manager: Dušica Marinović, Milica Razumenić Proofreading: Ljudmila Pendelj Translated by: Language&Translation Centre, Nataša Vukajlović, Ileana Ursu Technical Coordinator: Mirjana Kamenko International Cooperation: Ileana Ursu, Meral Tarar Tutuš Visual Identity: Dragan Jelenković Photography Director: Vladimir Pavić Layout: Pavle Halupa Editorial Photographers: Arnd Dewald, Jovan Todorović, Nikola Mrdalj, Aleksandar Jakonić, Vukašin Veljić, Kristoffer Klem Bergersen Printed by: „Stojkov Printing House”, Laze Nančića 34–36, Novi Sad Copyright: The Institute for culture of Vojvodina, 2012. Circulation: 500 The magazine is sponsored by the Provincial Secretariat for Culture and Public Information of AP Vojvodina. 5 6 sáðržâj úvõdñik Aleksandra Đurić Bosnić, Jer, jezik je svemu uzrok . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Marharita Fabrikant, LINGVISTIČKE MANIFESTACIJE HORIZONATA INTERKULTURALNIH OČEKIVANJA U NARATIVIMA O NACIONALNOM IDENTITETU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Nataša Bakić Mirić, OSNOVNA PRAVILA ZA RAZUMEVANJE INTERKULTURALNE KOMUNIKACIJE . . . . . . . . . 32 Dragan Kujundžić, „RAS-KRSTITI”: KAKO PODUČAVATI RAZLIČITOST... I DRUGA EVROPA . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Zigfrid Tornov, NEŽELJENI KONTAKTI. MEĐUJEZIČKI I KULTURNI KONTAKTI RUMUNSKOG I SLOVENSKIH JEZIKA I NJIHOVO OBEZVREĐIVANJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Branislav Radeljić, MUSLIMANSKA DIJASPORA I EVROPSKI IDENTITET: POLITIKA EKSKLUZIJE I INKLUZIJE . . . 78 Nataša Urošević, KULTURNI IDENTITET, MULTIKULTURALIZAM I INTERKULTURALIZAM – ISTARSKA ISKUSTVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90 Samjuel Babatunde Moruvavon, PONAVLJANJA U FRANCUSKOM PREVODU MIŠELA LINJIA ROMANA SVET KOJI NESTAJE AUTORA ČINUA AČEBE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 A. K. Džaješ, KANON ILI NE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Janoš Vilmoš Šamu, SUBJEKT(I) URUŠENE EKSTAZE: SIMON GRABOVAC I JANOŠ SIVERI . . . . . . . . . . . . . 136 Ljudmila Pendelj, FONETSKA ANALIZA DUBLETNIH OBLIKA REČI POREKLOM IZ GRČKOG I LATINSKOG JEZIKA U GRAĐI ZA REČNIK STRANIH REČI U PREDVUKOVSKOM PERIODU I–II VELIMIRA MIHAJLOVIĆA (I DEO) . . 150 Aleksandra Đurić Milovanović, „AKO JE DOŠAO SILOM, ON NE OSTAJE”: NARATIVI O KONVERZIJI U RUMUNSKIM NEOPROTESTANTSKIM ZAJEDNICAMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Andrea Ratković, FABRIKOVANJE IDENTITETA KROZ JEZIK MASOVNIH MEDIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Dušica Dragin, DRŽAVA I FILM: ULOGA DRŽAVE U RAZVOJU KINEMATOGRAFIJE – SRBIJA I ARAPSKE ZEMLJE . . . 196 vîðeñjå Nina Živančević, JEZIK U EGZILU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Vladimir Kopicl, MINIMALISTIČKI TRIJUMF STAROMODERNOG OTPADNIKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Džonatan Rolins, ARIEL DORFMAN PIŠE KUĆI: KNJIŽEVNO DRŽAVLJANSTVO I TRANSNACIONALNA PRIPADNOST (priredio Nebojša Radić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 dïjałøzí IVAN ČOLOVIĆ (priredila Gordana Đilas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 IVAN ČOLOVIĆ (collected by Gordana Đilas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Ivan Čolović, KULTURA MEĐUPROSTORA, Aleksandra Đurić Bosnić . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Ivan Čolović, THE CULTURE OF INTERSPACE, Aleksandra Đurić Bosnić . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 kóòrdînäte Adrijan Vaner, RUSKI HIBRIDI: IDENTITET U TRANSLINGVALNIM DELIMA ANDREJA MAKINA, VLADIMIRA KAMINERA I GARIJA ŠTAJNGARTA (priredio Nebojša Radić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 Stiven G. Kelman, TRANSLINGVALNA IMAGINACIJA (priredio Nebojša Radić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Andrej Mirčev, DECENTRIRANA IZVEDBA IDENTITETA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 Ljiljana Pešikan Ljuštanović, POPUNJAVANJE BELINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 Anemari Soresku Marinković, RUMUNI IZ BANATA U INTERDISCIPLINARNIM OGLEDALIMA (prevela Ileana Ursu) . . 302 Gordana Draganić Nonin, VELIKI KRUG SLOBODE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 7 úvõdñik Jer, jezik je svemu uzrok... Kada u prvom činu Sofoklovog Filokteta mudri Odisej zaključi da „... jezik je svemu uzrok, a ne djelovanje”, čitaocu je jasno da priča o arheizgnaniku i bezdomniku Filoktetu, osim etičkog horizonta otvara i začuđujuće ovovremen diskurs delanja u jeziku ili delanja jezikom... Iako raskošno višeznačna i često gotovo antinomično divergentna simbolička određenja jezika upućuju na „izmešanost” i isprepletanu raznolikost, ali i na „povratak u sintetično stanje”, u kome se pojavnosti i modaliteti forme i izraza doživljavaju kao neizbežna i slučajna prilagođavanja primarnoj funkciji i moći jezika, koja je uvek i oblikotvorna i određujuća. Upravo su ove dve funkcije, oblikotvorna i određujuća, učinile jezik najmoćnijim oruđem, koje je istovremeno kadro da imenuje i proglašava, opovrgava i ukida, zavodi ili odbija, okuplja ili razjedinjuje, tvori ili razara... Povest ljudskog jezika istovremeno je povest o njegovoj delotvornosti kao jasnom refleksu njegove kosmogonijske moći. Povest o ljudskim jezicima istovremeno je povest o njihovim zloupotrebama i nasilju činjenom zbog jezika, u ime jezika, ili putem jezika... Aktuelne društvene teorije upućuju na snažnu međuzavisnost pojmova: jezik, identitet, pripadanje... Upravo pitanja o jeziku najčešće iniciraju pitanja o identitetu, pripadnosti, naciji, državi, domovini, domu... Nacionalizmi, totalitarizmi i kulturni imperijalizmi svih vrsta počinju i završavaju u – jeziku. Međutim, specifičan vid kulturološke reakcije na stvarne ili moguće jezičko-identitetsko-„patriotske” zloupotrebe vodi nas u suprotnom smeru: od okamenjenih identiteta i dominacije jezikom i kroz jezik u svrhu odbrane ili veličanja „domovine” do ideje fluidnih identiteta, raslojenih subjektiviteta sklonih promenljivostima i kretanju, i dalje, do ideje neukorenjenosti i međuprostora, programski odabranog nomadizma i bezdomnosti koja više nije ni zastrašujuća, ni nepoželjna kategorija. 8 úvõdñik Tako jezici, identiteti i domovi u 21. veku polako postaju simulakrumi, imaginarnokreativni, artificijelno-stvaralački prostori u kojima smo istovremeno dovoljno prisutni i dovoljno odsutni. Ova prisutna odsutnost ili odsutna prisutnost kadra je, kako se čini, da ukine kategorije stranstvovanja i izgnanstva, dominacije i uzurpacije, i potisne ih na virtuelne margine savremenosti... Svet, dakle, može da postane imaginacijom osvojen prostor prisnosti upravo onako kako egzistencija može beskonačno da stranstvuje u sebi samoj. I uvek iznova – izbor. Kao pretnja i potencijal – istovremeno. Uprkos globalno heterogenoj strukturi ili pomoću nje, uprkos različitim jezicima, identitetima i teritorijama, ili – pomoću njih... Ukoliko načinimo pravi izbor, ne moramo biti ni heroji, ni izgnanici, ni mudraci, da bismo zaključili da iako je svemu uzrok, jezik, baš kao ni veština ni spoznaja, nisu dovoljni... Jer „... ako jezike čovečije i anđelske govorim, a ljubavi nemam, onda sam kao zvono koje zvoni i praporac koji zveči. Ako imam proroštvo i znam sve tajne i sva znanja, i ako imam svu vjeru da i gore premiještam, a ljubavi nemam, ništa sam...” (Sv. Pavle, I Kor. 13) Aleksandra Đurić Bosnić 9 fotografija: Arnd Dewald 10 11 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá f o t o A r n d D e w a l d a r n d d e w a l d @ g m a i l . c o m 12 13 fotografija: Arnd Dewald ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 323.1 UDC 316.77 Marharita Fabrikant (Marharyta Fabrykant) Beloruski državni univerzitet, Minsk, Belorusija Nacionalni istraživački univerzitet, Sankt Petersburg, Rusija Lingvističke manifestacije horizonata interkulturalnih očekivanja u narativima o nacionalnom identitetu S A Ž E T A K : Ovaj rad bavi se višestrukim vidovima naracije koji predstavljaju različite tipove nacionalnog identiteta, kao i njihovim posledicama po in terkulturalnu komunikaciju zasnovanu na implicitnim očekivanjima od kultu rološki Drugog. Teorijski okvir predstavlja integraciju savremene naratologi je, istraživanjâ o nacionalizmu, analitičke filozofije identiteta i Koselekove (Koselleck) filozofije istorije. Narativna analiza koristi se kao sredstvo za mentalno modelovanje, što se postiže upotrebom njenih hermeneutičkih i strukturnih verzija, kao i onih zasnovanih na sadržaju. U rezultatima se na vode tri modaliteta naracije karakteristična za partikularistički tip identiteta (osobina etničkog nacionalizma), identiteta zasnovanog na sličnosti (odlika građanskog nacionalizma) i univerzalističkog identiteta (odlika premodernog etniciteta). Ispostavlja se da su glavne lingvističke manifestacije horizonata interkulturalnih očekivanja za svaki od ovih narativnih modaliteta: respektiv no, simbol, apstraktni koncept i alegorija. Izvršena je detaljna analiza uticaja ovih podataka na efikasnost interkulturalne komunikacije, a posebna pažnja posvećena je praktičnim savetima za organizatore interkulturalnih treninga. K LJUČ N E R E Č I : narativna analiza, nacionalni identitet, interkulturalna komuni kacija, horizont interkulturalnih očekivanja, nacionalizam, modalitet naracije. Neophodni preduslovi za uspešnu interkulturalnu komunikaciju, čiji je rezultat obo strano razumevanje, uglavnom su podeljeni na skup vrednosti i crta ličnosti, kao što je tolerancija, i specifično znanje o različitim kulturama, koje obuhvata sve – od vidljivih 14 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá konvencija za ponašanje do navodnih dubinskih psiholoških crta, kao što su kulturološki sindromi (Triandis 1994). Međutim, osnovano je pretpostaviti da interkulturalna komuni kacija ima najveće šanse da uspe ukoliko se njeni učesnici rukovode strukturnim i herme neutičkim znanjem koje je konkretnije od same dobre volje, ali istovremeno i koherentnije od labavo povezanih delova informacije o pojedinim kulturama. Cilj ovog rada je da se izvrši analiza emergentnih konfiguracija na polju značenja relevantnih za interkulturalnu komunikaciju, kroz ispitivanje njihove integrisanosti u opšti okvir formiranja značenja. 1. Teorijski okvir Prvi očigledan korak u našoj analizi je obezbeđivanje radne defnicije interkulturalne komunikacije. Prećutne pretpostavke na kojima se zasnivaju mnoga istraživanja govore da problemi među kulturama najčešće nastaju zbog nedovoljnog shvatanja značaja kulturo loških razlika. Međutim, kada se ove razlike jednom uvide i kada učesnici shvate da se radi o interkulturalnoj komunikaciji, čitava situacija dobija novi okvir u skladu sa relevant nim skupom značenja učesnikâ. Zbog toga bi bilo teorijski opravdano napraviti razliku između komunikacije između osoba koje pripadaju različitim kulturama, i interkulturalne komunikacije u strogom smislu reči, koju najmanje jedan od njenih učesnika eksplicitno klasifikuje kao takvu. Ova razlika posebno je primetna u današnjem globalizovanom sve tu prožetom multikulturalizmom kao agendom, ali u kome istovremeno nedostaje kohe rentna strategija multikulturalizma kao politike, posebno na individualnom nivou. Zbog toga uviđanje da učestvujemo u procesu interkulturalne komunikacije aktivira čitav skup predefinisanih značenja, počev od ličnog nacionalnog identiteta učesnika u komunikaciji. Pitanje nacionalnog identiteta poslednjih decenija nesumnjivo predstavlja jedan od najviše proučavanih fenomena iz oblasti socijalnih nauka (Smith 2010). Međutim, dosad je najviše pažnje posvećivano kolektivnom identitetu nacije, a ne nacionalnom identitetu pojedinca (Calhoun 1997). Kao posledica toga, učesnici u interkulturalnoj komunikaciji često se predstavljaju kao amorfni skupovi suprotstavljenih informacija, uz zanemarivanje konstrukcije granica između Sebe i Drugog. Lični osećaj pripadnosti određenoj naciji pret postavlja postojanje kulturološki Drugog, a uviđanje da se radi o procesu interkulturalne komunikacije ne samo da priziva određene emocije i vrednosti i podseća na specifično zna nje, nego i aktivira duboko usađeni okvir identiteta koji čini jezgro ličnosti (Laitin 2007). Situacija u kojoj postoji interkulturalna komunikacija prirodno dovodi u prvi plan značenje identiteta kao suštine jedinstvenosti, onoga što razdvaja predmet od njegovog spoljašnjeg prostora (Ricoeur 1990). Međutim, u ovom radu pretpostavljamo da ovaj sin hronični aspekt identiteta nije za interkulturalnu komunikaciju ništa značajniji od svog dijahroničnog pandana. Dijahronični identitet označava osećaj kontinuiteta i istrajno sti u vremenu. U ovom smislu, identitet nije isto što i jednakost predmeta samom sebi ili njegova različitost od drugih predmeta, nego se definiše kroz istorijat individualnih transformacija (Hübner 1991). Analitička filozofija poznaje svesne pokušaje razrešavanja paradoksa koji nastaju oko pitanja da li je promena inherentna, ili postoji prelomna tačka 15 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá u kojoj predmet gubi svoje suštinske odlike i dobija novi identitet (Sorensen 2003). Pro totipski slučajevi u analitičkoj filozofiji bave se neživim predmetima, dok interkulturalne studije proučavaju one čiji je osećaj identiteta sinhronično i dijahronično formiran kroz samoopredeljenje i razmišljanje o sebi (Ankersmit 1983). Konstantan tok rekonstrukcije individualnog istorijata omogućava istraživaču da umanji dijahronični aspekt identiteta, svodeći ga na atemporalni princip identiteta, što predstavlja konačno rešenje. Zbog toga je u našem istraživanju identitet najprikladnije posmatrati ne sinhronično, kroz prepozna vanje interkulturalnih različitosti, nego dijahronično, kao individualni istorijski narativ koji se konstantno pojačava novim iskustvima i pripisivanjem izvesnih odlika kultorološki Drugom (Fieldman 2011). Pretpostavka da se čovekov nacionalni identitet ne definiše kao skup osobina nego kao individualni istorijski narativ otvara jedno potpuno novo polje za naratologiju. Ova interdisciplinarna oblast šira je od naratologije u tom pogledu što pre svega predstavlja ogranak strukturalizma, ali je istovremeno uža od brojnih istraživanja koja se na ovaj ili onaj način bave narativima. Naratologija proučava unutrašnju jedinstvenost po kojoj se narativ razlikuje od nenarativnih diskursa, i teži da otkrije moguće modalitete naracije i definiše razlike između njih kroz konstrukciju alternativnih lingvističkih reprezentacija istorijskog vremena (Bal 1999; Bruner 2002). Konceptualizacija nacionalnog identiteta jedne osobe kao narativa podrazumeva analizu načinâ na koje se inicijalna priča, ili li nearni hronološki niz događaja, transformiše u fabulu, koja sadrži naknadno pripisane uzročno-posledične odnose (Freeman 2001). U narativu, specifični događaji iz individu alnog istorijata dobijaju ne samo izolovana značenja nego i strukturna mesta, kao što je kulminacija ili ishod, u skladu sa definisanjem fokusa narativa. Zbog toga je mesto koje interkulturalna komunikacija zauzima u narativu o nacionalnom identitetu u velikoj me ri određeno modalitetom naracije koji se upotrebljava, a ne samo specifičnim sadržajem procesa. Naracija jedne priče u različitim strukturnim modalitetima može rezultirati raz ličitim fabulama, sa različitim skupovima junaka i njihovih uzora. Konkretno, različiti narativni modaliteti za predstavljanje nacionalnog identiteta pretpostavljaju pripisivanje različitih uloga kulturološki Drugom. U ovom pogledu, pitanje uloge ne označava samo stepen važnosti, nego i deo koji se pripisuje nekoj osobi u skladu sa njenom klasifikacijom kao predstavnika druge nacionalne kulture. Uloga kulturološki Drugog u okviru narativa o nacionalnom identitetu ostavlja veliku slobodu u pogledu sadržaja stvarne komunika cije, ali samo u strukturno definisanim formalnim granicama. Za razliku od čisto kog nitivnih reprezentacija kulturne raznovrsnosti, ove granice ne definišu šta kulturološki Drugi suštinski jeste i/ili bi trebalo da bude, nego šta se od njega očekuje (Forster 2005). Osnovna očekivanja od manifestacije specifičnih vrsta uloga predstavljaju suštinu očeki vanja od kulturološki Drugog da se uklopi u ulogu koja mu je pripisana u okviru narativa o nacionalnom identitetu, koji predstavlja njegovu protivtežu. Iz ove logike sledi da očekivanja od kulturološki Drugog postavljaju izvesna ograni čenja u pogledu onoga što bi se moglo smatrati izvodljivim, mogućim, normalnim, etič 16 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá nim ili društveno prihvatljivim. U okviru očekivanja, generalizovani ponavljajući obrasci specifičnog iskustva stapaju se sa gotovim generalizacijama koje se pounutarnjuju u pro cesu socijalizacije. Konstrukt koji tako nastaje najbolje se može konceptualizovati poja čavanjem naratologije i analitičke filozofije identiteta pomoću jednog drugog teorijskog oruđa. U pitanju je Koselekov koncept horizonta očekivanja (Koselleck 1995). Izveden iz refleksivnog i lingvistički deljenog polja iskustva nasuprot čisto fenomenološkom protoku iskustva, horizont očekivanja može se posmatrati kao glavno oruđe za stvaranje istorijata. Horizont očekivanja sa jedne strane odražava pojam budućnosti izvedene iz prošlog is kustva, a sa druge iskustvo prošlosti doživljene kroz sočivo relativno izvesne budućnosti. Koselekov pojam horizonta očekivanja nam zato omogućava ne samo da shvatimo suštinu identiteta kao nečeg logički kontinualnog, što je inherentno sadržano u narativima o indi vidualnom istorijatu, nego i da napustimo polje kulturno specifičnog, zapadnog modalite ta naracije zasnovanog na oštroj diferencijaciji između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, tako što ćemo očekivanja posmatrati kao neku vrstu prošle budućnosti. Da rezimiramo, predmet našeg načina analize preduslova za uspešnu interkulturalnu komunikaciju su horizonti interkulturalnih očekivanja ugrađeni u narative o nacional nom identitetu, na kojima se zasnivaju uloge učesnika u komunikaciji. Prilično je očigled no da različiti modaliteti narativa o nacionalnom identitetu pripisuju različite, ponekad međusobno nekompatibilne uloge ličnosti kulturološki Drugog, od trenutka kada se on definiše kao takav. Jednako je očigledno da, u većini slučajeva, horizonti očekivanja nisu eksplicitno naznačeni od samog početka, nego se postepeno otkrivaju tokom procesa ko munikacije, u kom mogu biti maskirani tako da ih je izuzetno teško dešifrovati. Međutim, često se zanemaruje činjenica da je osoba obično nesvesna onoga što partner u komunika ciji od nje očekuje, kao i sopstvenog modaliteta narativa o nacionalnom identitetu i njego vim implikacijama na Drugog. Kada polje značenjâ ugrađenih u narativ postane predmet narativne analize, dobijamo mogućnost da upoznamo alternativne modalitete naracije i tako konstruišemo jedan fleksibilniji, potencijalno zajednički horizont interkulturalnih očekivanja. Zbog toga izučavanje mogućih modaliteta narativa o nacionalnom identite tu i odgovarajućih horizonata interkulturalnih očekivanja predstavlja važan preduslov za uspešnu interkulturalnu komunikaciju. 2. Metodi Odabir metoda istraživanja u ovoj studiji bio je lakši deo posla jer nije bilo mnogo jed nako validnih opcija. Iako se narativima može pristupiti na različite načine, narativna ana liza je jedini metod čiji su cilj specifične karakteristike narativa, a ne neke informacije koje se mogu iz njih izvući. Međutim, ono što je potrebno objasniti i opravdati jeste odabir odre đene verzije narativne analize koju smatramo najprikladnijom za ostvarivanje cilja studije. Širok spektar postojećih varijacija narativne analize rezultat je kombinacije različitih faktora. Prvi je rapidni porast popularnosti, koji je doveo do dijagnostikovanja takozva nog „narativnog obrta” u društvenim i humanističkim naukama (Heinen 2009). Ovo je 17 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá aktiviralo proliferaciju empirijskih studija dajući neposredne prosvetljujuće rezultate po cenu metodološke jasnoće. Drugo, interdisciplinarna izolacija između upotrebe narativne analize u književnoj teoriji, lingvistici, psihologiji, sociologiji i, do određene mere, isto rijskim studijama, ustupa mesto često produktivnim, ali haotičnim spajanjima narativne analize sa drugim metodama i stilovima koji predstavljaju pojedinačne disciplinarne tra dicije. Treće, uprkos nekim naporima, pre svega od strane Franzosija (Franzosi 2010), da se uvede neka vrsta kvantitativne narativne analize, ona se još uvek smatra kvalitativnom metodom. Ovo, zauzvrat, čini njenu formalizaciju i verovatno svaku drugu vrstu metodo loškog razmatranja nelegitimnim kako za pozitiviste tako i za radikalne postmoderniste. Kao rezultat, narativna analiza trenutno se nalazi u sličnoj situaciji kao i studije inter kulturalne komunikacije, kao što je opisano u prethodnom poglavlju ovog rada. Sa jedne strane, postoji prilično povezan niz filozofskih i metateoretskih pretpostavki koje deli ve ćina narativnih analitičara, ili su im barem poznate (Lloyd 2008). Na drugoj strani, postoji difuzno mnoštvo empirijskih studija koje daju specifične rezultate narativnih analiza i u kojima se smatra da organizacione i vladajuće principe samog procesa treba shvatiti intu itivno, a ne kao nešto što se podrazumeva i ponavlja. Prema tome, ono što nedostaje jeste jedan skup refleksivnih, eksplicitnih i detaljnih opisa specifičnih narativno-analitičkih tehnika, koje predstavljaju neophodan most iz među konceptualne metateorije i prakse. Time upotreba narativne analize, kao teoretske alatke, postaje opasan, ali istovremeno, i važan poduhvat. Pojedini empirijski podaci će u našem slučaju, osim ukazivanja na problem reprezentativnosti i zaključivanja, po svoj prilici omogućiti uvid u raznolikost narativa o nacionalnom identitetu, ali će dati malo osnova za generalizaciju mnogostrukih značenja u konfiguraciji, kao što je to navedeno u ciljevima ovog istraživanja. Iz tog razloga, mi u svojoj studiji koristimo narativnu analizu ne kao sredstvo empi rijskog istraživanja, već kao sredstvo mentalnog modelovanja. Uzajamno obogaćivanje primene naratološkog koncepta i teorija nacionalizma i nacionalnog identiteta zahteva obrazloženje koje se znatno razlikuje od konvencionalne upotrebe narativne analize u em pirijskim studijama. Suština ove razlike leži u obrnutom redosledu primene osnovnih ti pova narativne analize. U svom verovatno najdoslednijem naporu da sistematizuje narativnu metodologiju, La slo (Laszlo) predlaže da razlikujemo tri tipa narativne analize, i to, analizu zasnovanu na sadržaju, formalno-strukturnu i hermeneutičku (László 2008). Sadržajno orijentisana na rativna analiza počinje specifičnim tekstovima i otkriva njihov sadržaj prikazujući način njihovog pripovedanja ili prikazivanja unutar narativa, obraćajući posebnu pažnju na selek tivnost u odnosu na moguće alternativne tipove kontekstualizacije. Razlika između analize sadržaja i sadržajno orijentisane narativne analize je u tome što je prva vođena teorijom, dok je druga empirijski orijentisana. U sadržajno orijentisanoj narativnoj analizi vrste sadržaja povezane sa određenim šablonima kontekstualizacije izvedene su iz tekstova u procesu ana lize, a ne pre nje u obliku tabele kodiranja, kao što je to slučaj kod analize sadržaja. 18 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Formalno-strukturna verzija narativne analize bavi se načinima na koje su narativi organizovani bez obzira na specifični sadržaj i, za razliku od sadržajno orijentisane nara tivne analize, cilj joj je da pronađe tipičnosti, ali ne u sadržaju, već u obliku pripovedačkih tehnika. Korpus odabranih tekstova na osnovu teorijom vođenih kriterijuma pretvara se u ograničeni broj narativnih kockica i pravila njihovog povezivanja. Prototipski primer ovakve studije je poznata Propova (Propp) morfologija ruskih bajki (Phelan 2005). Hermeneutička narativna analiza pokušava da ide dalje od datih narativnih kon figuracija u socijalno, kulturno i istorijsko intertekstualno polje značenja. Ova verzija narativne analize nastoji da obogati određene narativne strukture, pronađene u poseb nim tekstovima, značenjem koje predstavlja određenu kulturu ili epohu. Hermeneutička narativna analiza ne samo da identifikuje određene modalitete naracije, već ulazi u trag njihovom poreklu sve do relevantnog polja značenja kodiranog u nekoliko takozvanih „velikih narativa”. Inspirativni primer jednog od prvobitnih radova predstavlja koncept „prirodne naratologije” (Fludenik 1996). Fludenik navodi da se svi postojeći, i verovat no svi mogući, modaliteti naracije u svom čistom i prototipskom obliku mogu pronaći u književnim delima. Zbog toga, narativi bez elemenata fantastike mogu se analizirati građenjem osnovanih analogija sa prototipskim modalitetima naracije književnih žanro va i naknadne ekstrapolacije znanja akumuliranog od strane narativne književne teorije. Program „prirodne naratologije”, kao i druge verzije hermeneutičke narativne analize, imaju za cilj da kreiraju povezano polje značenja zasnovano na raznolikosti oblika i sadr žaja narativa koji su generisani unutar određene kulture. Ova klasifikacija u početku nastoji da uporedi uzajamno isključujuće tipove nara tivne analize koji se nalaze u osnovi očiglednog mnoštva tipova narativne analize. Me đutim, ova odlika koju nudi Laslo može se koristiti ne samo kao klasifikacija, već i kao periodizacija narativnog analitičkog istraživanja. Kod svake pojedinačne narativne ana lize istraživač mora da počne sa sirovim empirijskim podacima, da ih razume tako što će prvo dekodirati njihov očigledni sadržaj. Ovaj prvi korak nije neophodan samo iz meto doloških razloga, već je i perceptivno neophodan. Sledeća faza je, suprotno ovome, spe cifično metodološka i zahteva primenu konceptualnog okvira koji nije nerazdvojivi deo tekstova, već nastaje iz narativno-analitičkog gledišta nasuprot naivnim praksama čitanja i pričanja priča. Čim se ustanovi formalna struktura koja se nalazi u osnovi odabranog teksta ili korpusa tekstova, moguće je otići jedan korak dalje u hermeneutički krug iz među identifikovane narativne strukture teksta i niza raspoloživog repertoara naracije u intertekstualnom prostoru kao celini. Da sumiramo, narativni analitičar počinje unutar teksta narativa ili zbirke narativa, zatim nastavlja ka višem nivou apstrakcije paralelno sa narativom, nakon čega odlazi dalje od date strukture narativa u šire hermeneutičko polje da bi ustanovio okvir relevantnosti. Iako sve moguće verzije narativne analize ne uključuju sve ove korake i iako u većini slučajeva jedan korak uvek preovlađuje, tipologi ja narativne analize koju je razvio Laslo sadrži različite, ali uzajamno zavisne tehnike, te se stoga mogu koristiti kao periodizacija. Najvažniji zaključak ove tačke je da u svakom 19 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá empirijskom istraživanju redosled ova tri koraka ostaje isti, a svaka faza inherentno pret postavlja prethodnu. Međutim, poredak je upravo obrnut kod teorijske narativne analize. Prilikom upotre be narativne analize kao oruđa za mentalno modelovanje, u prvoj fazi prave se konceptu alni modeli koji će iscrpeti sve moguće varijante izučavanog fenomena. U našem slučaju, nacionalni identitet kao predmet modelovan je od strane nekoliko istaknutih autora, od kojih je najpoznatiji Gelner (Gellner) sa svojim konstruktima imaginarnih ruritanskih i megalomanskih tipova nacionalne pripadnosti (Gellner 1983). Izobilno polje značenja predstavljeno savremenim teorijama nacionalizma pruža do voljno činjeničnog i konceptualnog materijala za takvo modelovanje. Ovaj inicijalni korak može se klasifikovati kao vrsta hermeneutičke narativne analize. Drugi korak sastoji se od analiziranja mogućih narativnih konfiguracija koje predstavljaju alternativne modele fenomena koji se nalazi pod lupom. Donekle sličnu proceduru izveo je Baba (Bhabha) za narative o kolektivnim nacionalnim identitetima (Bhabha 1990), i nema razloga da se misli da se isto ne može uraditi i za nečiji lični identitet. Ova faza predstavlja sve glavne karakteristike formalno-strukturne narativne analize. Na kraju, postaje moguće tačno od rediti varijante sadržaja koje su neophodne, moguće ili neprihvatljive za konfiguraciju bilo kog narativa. U cilju određivanja tipova nacionalnog identiteta i njihove ukorenjenosti u intertek stualno polje značenja, analiziranja odgovarajućih narativnih konfiguracija i otkrivanja mogućih horizonata interkulturalnih očekivanja, koristili smo metodu teoretske narativ ne analize na način opisan u ovom delu rada. Sledeći odeljak prikazuje glavne rezultate i osnovne principe. 3. Rezultati Definisanje mogućih tipova narativnog identiteta može se izvesti na različite načine. Prva, najočiglednija opcija je pretpostavka da klasifikacija nacionalnih identiteta može da sadrži iste tipove kao klasifikacija nacionalizma. Mnogi teoretičari su za klasifikaciju nacionalizma predlagali ceo niz tipologija koje sadrže između dve i pet komponenata. Pa ipak, za sada postoji samo jedna opštepriznata tipologija, iako je i ona ponekad kritikova na zbog navodne površnosti. Ovo je očigledno prosta dihotomna opozicija između gra đanskog i etničkog nacionalizma. S obzirom na to da jednostavnost ove klasifikacije može dovesti u zabludu, a u svrhu našeg istraživanja, koje teži da bude metodološki strogo, va žno je da se ukratko opišu značenja kako etničkih tako i građanskih tipova nacionalizma, a ukoliko je moguće, i nacionalnog identiteta. Poreklo tipologije leži u radu Majneke (Meinecke), koji je otkrio dva načina nacional ne legitimizacije. Staatsnation (državna nacija) označavala je naciju ujedinjenu zajednič kim političkim poretkom i idejama o tome šta bi taj poredak trebalo da znači. Kulturna tion (kulturna nacija) predstavljala je alternative naciji integrisanoj na osnovu zajednički nasleđene tradicije (Meinecke 1908). Prema Majnekeovom mišljenju, obe verzije naci 20 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá onalizma bile su podjednako opravdane i zavisile su od posebnih istorijskih okolnosti. Međutim, kasnije je Kon (Kohn) dodao potpuno novi niz značenja ovoj tipologiji ističući iracionalnost nacionalizma zasnovanog na tradiciji i njegove isključivosti i neprijateljstva prema autsajderima (Kohn 1955). Ovaj svoj stav suprotstavio je refleksivnoj racionalnosti i modernosti nacionalizma zasnovanog na političkom i institucionalnom sagledavanju, koje je on smatrao tipičnim samo kod zapadnih zemalja. Kasnije su predlagane mno ge argumentacije građansko-etničke dihotomije, od kojih je najsveobuhvatniju predložio Smit (Smith 1991). Za razliku od Kona, on se trudi da izbegne eksplicitne evaluacije i ne pripisuje tipove različitih nacionalizama specifičnim geopolitičkim područjima. Etnički nacionalizam, koji se podudara sa kulturnom nacijom (Kulturnation) i Konovim istoč nim nacionalizmom, prema Smitovom mišljenju prvenstveno je definisan potragom za legitimizmom u prošlosti. Od vitalnog je značaja za etničke nacionaliste da se nacional na prošlost posmatra kao kontinuirana, neprekinuta, suvisla i inspirativna, sa osnovnim principima kolektivnog identiteta jedne nacije, koji ih iznova predstavljaju bez obzira na globalni i regionalni istorijski kontekst. Prema tome, posedovanje etničkog tipa nacional nog identiteta znači stalnu potragu za skrivenim smislom istorijske prošlosti jedne nacije dešifrovanjem simbolične poruke istorijskih događaja i konstruisanjem skladnog narativa o nacionalnoj istoriji. Građanski nacionalizam, kome prethode Staatsnation i zapadni na cionalizam, posvećuje relativno malo pažnje prošlosti i nije vezan prethodnim događaji ma i tradicijom. Preovlađujuća sadašnja i buduća orijentacija građanskog nacionalizma znači da njegovi zagovornici ne vide prošlost kao izvor skrivenih značenja, već kao izvor realizacije nacionalnih planova baziranih na eksplicitnim pogledima na svet. Zbog toga, prosti odabir etničko-građanske dihotomije, na prvi pogled, izgleda kao pogodno rešenje za prvi korak metodološke procedure opisane u prethodnom odeljku. Građanski, kao i etnički nacionalizam, jasno pretpostavlja specifične modalitete naracije, koji se razlikuju u relativnoj predstavi prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, definisanju fo kusa i načinima ustanovljavanja uzročnih odnosa između događaja koji predstavljaju pri ču i zaplet i, verovatno, položajima dodeljenim kulturološki Drugom. Stereotipski etnički nacionalizam povezuje se sa multikulturalizmom i otvorenošću prema članovima drugih nacija, sa opštom tolerancijom koja pruža neku kompenzaciju za nedostatak specifičnog znanja i relevantnog iskustva. Prema tome, etnički nacionalizam se često povezuje sa kse nofobijom i izbegavanjem međukulturnih kontakata. Narativna analiza može osporiti ove stereotipe, pod uslovom da je građansko-etnička dihotomija jednako opravdana kako za nacionalizam tako i za nacionalni identitet. Pitanje validnosti klasifikacije u studiji o nacionalnom identitetu je problematično zbog dvojakog značenja termina. Građansko-etnička dihotomija odgovara nacionalnom delu termina, ali ne odslikava ključni deo srodan drugim tipovima identiteta. Identitet kao logički koncept ne mora se klasifikovati prema svom sadržaju, koji može neograni čeno da varira, već prema formalnim kriterijumima identifikacije. Ovo, zauzvrat, vraća dvojnu prirodu identiteta kao istost i jedinstvenost, koja je iznesena u teorijskom delu. 21 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Najočiglednija klasifikacija koja proističe iz ovog teorijskog sagledavanja je razlika između identiteta kao osobenosti, sličnosti i univerzalnosti. Osobenost označava vrstu identiteta koja oslikava predmet kao sličan sebi a različit od svih drugih predmeta (npr. „Ruritanija poseduje svoju sopstvenu istorijsku misiju”), sličnost, kao sličan nekim predmetima od ređene klase i različit od drugih predmeta koji ne pripadaju toj klasi (npr. „Ruritanija je istinski evropska nacija”), i univerzalnost, identitet koji dele svi predmeti koji pripadaju unapred definisanom univerzumu diskursa (npr. „Ruritanija ima isto pravo na samoodre đenost kao i sve druge nacije”). Klasifikacija pokriva sve moguće tipove identiteta sve dok se prate osnovni zakoni Aristotelove logike. Kada se ovo primeni na nacionalni identitet, logička klasifikacija otkriva očigledne analogije sa socio-istorijskom tipologijom nacionalizma. Prema tome, etnički nacionali zam odgovara partikularističkom tipu identiteta, jer oba jednako naglašavaju jedinstve nost, u našem slučaju, nacionalne misije ili istorijske sudbine. Značaj oštre eksplicitne razlike između pitanja koja odgovaraju ili ne odgovaraju nacionalnim principima i ključne uloge društvene solidarnosti, građanski nacionalizam čini jednakim identitetu zasnova nom na sličnosti projektovanom u nacionalni referentni okvir. Što se tiče univerzalistič kog tipa identiteta, on nema direktnu sličnost ni sa građanskim ni sa etničkim naciona lizmom, što može podstaći pitanje mogućnosti takve vrste nacionalnog identiteta. Me đutim, postojanje takvog tipa već je dokazano kroz naše narativno-analitičko empirijsko istraživanje nacionalnog identiteta. Za razliku od građanskog nacionalizma usmerenog ka sadašnjosti i budućnosti i etničkog nacionalizma orijentisanog ka prošlosti, ovaj treći tip pretpostavlja stapanje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti u atemporalni kontekst navodne univerzalne istine. Shodno tome, svaki od tri vrste nacionalnog identiteta poseduje svoj sopstveni modalitet naracije sa specifičnim horizontom interkulturalnih očekivanja koja su unutar prototipskog zapleta pripisana karakteru kulturološki Drugog. Narativ partikularističkog nacionalnog identiteta, prema definiciji njegovog tipa, sadržao bi mnogo specifičnijih, detaljnih i relativno malo nenarativnih elemenata, kao što su eksplicitna objašnjenja, opravdanja i najmanje od svega, teoretisanja zasnovana na sagledavanju nekoliko alternativnih apstraktnih rešenja. U ovom narativu, zaplet bi bio sličan priči, što znači da bi hronološki redosled bio sačuvan, jer se istorijat, nacionalni kao i individualni, kod ove vrste identiteta smatra značajnim u svom originalnom obliku. Štaviše, ovaj prožimajući osećaj važnosti bio bi sačuvan unutar svake narativne epizode. Partikularistički identitet narativa ne bi bio posebno ispunjen događajima, jer se pretpo stavlja da svaki događaj odiše simboličnom vrednošću, a to se u tekstu može oslikati ko lorističnim jezikom, eksplicitnim obeležjima značaja i naizgled prirodnim i neizbežnim vezama između činjeničnih događaja iz spoljnjeg sveta i unutrašnjih doživljaja. U takvom narativu, unutrašnji život bio bi prikazan kao nabijen osećanjem i razmišljanjem, a pri definisanju fokusa narativa oblikovan prema uzoru na spoljne događaje. U stvari, narativ partikularističkog nacionalnog identiteta je strogo poređani skup znakova i predskazanja (spoljnih događaja) i izvršeno ili neizvršeno otkrovenje i samootkrovenje (događaja unu 22 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá trašnjeg života). Ova usklađenost narativa partikularističkog identiteta sa idealom onoga što se u naratologiji naziva „dobar narativ” je kontraintuitivna, jer se na nju gleda kao na kulturološko specifični zapadni ideal naracije, dok se etnički nacionalizam koji odgovara partikularističkom identitetu pripisuje nezapadnim nacijama. Stoga, paradoksalno, narativ etničko-nacionalističkog identiteta nije nejasan, kao što bi se to moglo pretpostaviti iz njegove iracionalnosti i haotičnog mnoštva skrivenih zna čenja, već je jasno označen i dobro organizovan. Ovaj narativ obično sadrži jasnu periodi zaciju individualnog istorijata u odnosu na faze formiranja nacionalnog identiteta, a po četak i kraj svakog perioda obeleženi su specifičnim događajima. Prototipska lingvistička manifestacija partikularističkog narativa o nacionalnom identitetu je simbol. Simbol kao slika vidljive stvarnosti koja skriva potencijalno neograničenu raznolikost značenja su protstavljena je apstraktnim konceptima sa jasnim definicijama. Ovi lingvistički aspekti otkrivaju odnos partikularističkog nacionalnog identiteta prema etničkom nacionalizmu. Kada se originalno građanske ideje pretvore u društveno prikazivanje, prolaze kroz pro cese objektivizacije i reifikacije i gube svoju originalnu apstraktnu definiciju. One se mogu vezati za vidljive i opipljive simbole, što jako podseća na Biligovu (Billig) predstavu „ba nalnog nacionalizma”, a mogu ostati i potpuno verbalne. Ovo drugo može da zavara, jer na nivou analize sadržaja takvi tekstovi bili bi klasifikovani kao izrazi građanskog nacio nalizma. Međutim, narativna analiza bi prikazala da su građanski koncepti kod ovog od ređenog naratora izgubili svoje originalno značenje i pretvorili se u difuzne simbole neke nejasne nacionalne ideje. Ovaj socio-fiziološki proces etnizacije građanskog nacionalizma je merodavan za socijalnu promenu u onoj meri u kojoj koncepti i institucije funkcionišu putem svakodnevne prakse i vrednosti pojedinaca. Zbog toga je važno što ranije ukazati na njegove odlike, koje se prvo manifestuju u jeziku kao sigurnom modalitetu naracije. Narativna analiza horizonta interkulturalnih očekivanja povezana sa partikularistič kim tipom nacionalnog identiteta daje neke kontraintuitivne rezultate. Prvo, potcenjuje stereotipsko poimanje samostalnog i ekskluzivnog. Kulturološki Drugi je neophodan lik svakog partikularističkog narativa o nacionalnom identitetu jer, za razliku od identiteta zasnovanog na sličnosti, on nema apstraktne kriterijume pripadnosti te mu je stoga stal no potrebno ponovno stvaranje i ponovno uspostavljanje spoljnih granica. Štaviše, svaki primer interkulturalne komunikacije smatra se događajem od važne simboličke vrednosti i potencijalnom prekretnicom ili, barem, potvrdom položaja protagoniste. Tri ključna an tagonistička karaktera u partikularističkim narativima su jedan stranac, jedan sunarodnik protagoniste koji ne uspeva sebe da prepozna kao takvog i jedan sunarodnik protagoniste koji se ne slaže sa naratorovom idejom nacionalnosti. Sva trojica antagonista mogu se in terpretirati kao kulturološki Drugi, jer se od njih ne očekuje da dele kulturološki kod pro tagoniste. Paradoksalno, upravo je taj lik Stranca obdaren najširim horizontom očekiva nja. U stvari, jedino očekivanje koje Stranac treba da ispuni da bi se uklopio u fabulu je da prepozna sebe kao takvog. To znači, prvo, prećutna saglasnost sa naratorovim poimanjem nacionalnosti uopšte i prepoznavanje obima, ako ne specifičnog sadržaja, onda njegovog 23 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá značaja, drugo, da bude otvoreno drugačiji od nacionalnog autostereotipa protagoniste. U stvari, Stranac mora da bude samosvesno egzotičan i ne treba da teži interkulturalnom razumevanju da bi bio tolerisan i kategorisan unutar narativa, ako je shvaćen ili barem razumljiv. Suprotno tome, likovi antagonističkog narativa Neostvarenog Sunarodnika, a naročito Pogrešnog Sunarodnika, imaju uske horizonte očekivanja unutar narativa par tikularističkog tipa identiteta i postaju značajni za razvoj zapleta budući da ne ispunja vaju očekivanja prema „normalnim” sunarodnicima. Od Neostvarenog Sunarodnika se očekuje da prihvati stavove protagoniste o nacionalnom identitetu, u najboljem slučaju kao rezultat nekog ličnog doživljaja, dok se od Pogrešnog Sunarodnika, koji predlaže al ternativni pogled na naciju protagoniste, očekuje da pre ili kasnije naciji nanese isto zlo. Neostvareni Sunarodnik, koji nikada ne prepoznaje nacionalni identitet koji mu je namet nut od strane naratora i/ili protagoniste i Pogrešni Sunarodnik, koji nikada nije počinio nacionalnu izdaju, potencijalno su destruktivni za partikularistički modalitet naracije i moraju se potpuno isključiti iz nje ili, kadgod je to moguće, moraju projektovati svoje istorijate u moguću budućnost (npr. „Ali što se tiče njene iznenadne i prerane smrti, ona bi ipak na kraju prepoznala da je u dubini svog srca uvek bila Ruritanka”). Nasuprot tome, lik Stranca je relativno fleksibilan i ostaje unutar horizonta interkulturalnih očekivanja sve dok ne pokuša da raspravlja o suštinskoj kulturološkoj drugosti. Pored teoretskog značaja ovi kontraintuitivni rezultati imaju praktične implikacije, o čemu će se kratko diskutovati u narednom odeljku ovog rada. Narativna konfiguracija nacionalnog identiteta zasnovanog na sličnosti, suprotno od prethodno analiziranog, uključivala bi mnoge nenarativne fragmente, kao što su eksplicit ne izjave apstraktnih principa nacionalnosti i, možda, podržanu argumentaciju. Specifični događaji bili bi oslikani ne kao samodovoljni izvori simboličnog značenja, već kao pomoć ne ilustracije nekih generičkih pojmova. Zbog toga, vladajući princip kontekstualizacije u takvim narativima bio bi identifikacija svakog posebnog slučaja kao predstavnika određene klase sličnih slučajeva. Događaji, stoga, jedni sa drugima ne bi bili uzročno povezani direkt no, već putem logičkih odnosa između odgovarajućih tipova događaja. Zaplet u narativu identiteta zasnovanog na sličnosti može biti organizovan oko razvoja ideja pri kretanju mi sli. U narativnoj analizi partikularističkog identiteta, videli smo kako unutrašnji doživljaji mogu biti narativno modelirani prema stilu u kojem se obično pričaju spoljni događaji. Za tip nacionalnog identiteta zasnovanog na sličnosti važi obrnuto, i događaji spoljnjeg sve ta postaju kontekstualizovani u onoj meri u kojoj ilustruju određene tačke u unutrašnjem refleksivnom procesu. Za razliku od drugih tipova narativa identiteta, ovaj po potrebi pret postavlja argumentaciju kao proces jer, kao što smo ranije otkrili, kada apstraktne ideje, na primer one o etničkom nacionalizmu, postanu fiksne i prevaziđene, a ne razvijene i modifikovane, one postepeno, ali brzo postaju objektivizovani i reifikovani simboli lišeni svoje početne definicije. Ovo dokazuje etnicizaciju građanskog nacionalizma. Međutim, suprotno je takođe moguće, kada narator pokuša da transformiše implicitne pojmove et ničkog nacionalizma u eksplicitni logički skup ideja i da obezbedi njegovu apstraktnu argu 24 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá mentaciju. Zatim bi sadržaj takvog narativa pripao etničkom nacionalizmu, dok bi njegova strukturna forma bila forma identiteta zasnovanog na sličnosti koja odgovara građanskom nacionalizmu. Ovaj fenomen je naročito dobro prikazan u nedavnom oživljavanju primor dijalizma u studijama o nacionalizmu, što neslaganje između svakodnevnih izraza i aka demskih opravdanja etničkog nacionalizma čini očiglednim. Narativna analiza pomaže da se objasni zašto takvo neslaganje ne postoji kod građanskog nacionalizma. Protagonista narativa o nacionalnom identitetu zasnovanom na sličnosti je refleksiv ni mislilac koji prati zaplet otkriven njegovom linijom argumentacije. Položaj kulturološki Drugog, međutim, nije lako identifikovati kao u slučaju partikularističkog tipa. Položaj refleksivnog mislioca otvorenog prema novim idejama ne pretpostavlja neprijateljstvo prema drugim misliocima, čak ni prema onima koji zauzimaju drugačije stavove, niti je antagonistički nastrojen prema nerefleksivnim akterima, koji se mogu smatrati objektima interpretacije i spadaju pod logično prihvatljivu kategoriju. Lik koji se potencijalno može smatrati kao kulturološki Drugi je neko između ova dva tipa, naime, antagonista koji nudi pogled na nacionalni identitet koji namerno nije zasnovan na racionalnoj argumentaci ji. Kulturološki Drugi kao lik narativa identiteta zasnovanog na sličnosti je iracionalista, koji može da izjavi da se određene fundamentalne istine ne mogu logički dokazati, već se moraju uzeti zdravo za gotovo, ili mistično doživeti, ili genetički naslediti itd. Za raz liku od narativa partikularističkog identiteta, narativu identiteta sličnosti nije potrebna figura Drugog da bi uspostavio spoljne granice sebe, jer on poseduje apstraktne logičke izvore diferencijacije. Horizont interkulturalnih očekivanja kod ovog tipa narativa je sa mim tim relativno uzak i u osnovi predstavljen očekivanjima da Drugi, prvo, greši, drugo, da istrajava u svojoj iracionalnosti, treće, da ne može da shvati celu poentu racionalne argumentacije. Kulturološki Drugi građanskog nacionalizma je najbolje prikazan u feno menu orijentalizma, ali ono što autor ovog koncepta ne prepoznaje je to da ovaj fenomen nije određen samo sadržajem određene ideologije i potreba kolonizacije, već je duboko uvrežen u modalitet date naracije. Kulturološki Drugi može nestati sa horizonta interkul turalnih očekivanja ili kada podržava ideje koje priznaje protagonista, ali odbija njihov racionalni dokaz u korist alternativne rute njihovog prihvatanja, ili da upozna racionali stički način spoznaje i da mu se tada svesno suprotstavi i racionalno dokaže intelektualnu superiornost iracionalizma. Kod narativa o nacionalnom identitetu zasnovanog na slično sti nema mesta za takav lik, jer on narušava sistem kategorija koje stoje u osnovi naracije. Kada narator tvrdi da je njegov iracionalni oponent nepristupačan zbog svoje racionalne argumentacije, i da se ne uklapa u priču, on ne uspeva da prepozna da je jednako imun na stavove antagoniste i da je granica usled toga zatvorena sa obe strane. Ovo ključno ograničenje narativa o nacionalnom identitetu zasnovanom na sličnosti, kao i građanskog nacionalizma, povezano je sa filozofskim pitanjem da li racionalni diskurs može analizi rati iracionalnost bez objektifikacije svojih predlagača što, međutim, nije tema istraživanja ove studije. Može se reći da narativ zasnovan na sličnosti ne nudi takvu opciju i da se ona može tražiti u drugim, nenarativnim tipovima ovog diskursa. 25 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Univerzalistički tip identiteta predstavlja najkomplikovanije pitanje za narativnu ana lizu, ne samo zato što ne nudi direktnu vezu ni sa građanskim ni sa etničkim nacionali zmom, već i zbog toga što odgovarajući modalitet naracije ne dozvoljava jasnu diferencija ciju između narativnih i nenarativnih elemenata. Ključna karakteristika univerzalističkog identiteta je spajanje specifičnog i apstraktnog. Ovo je toliko različito od prevladavanja specifičnih događaja u narativima partikularističkog tipa identiteta, kao i od faze razvoja apstraktnih koncepata i načina naracije karakterističnog za tipove identiteta zasnovanih na sličnosti. Umesto mnogobrojnih interpretacija sakrivenih u činjeničnost narativa ili eksplicitne i precizne definicije apstraktnih koncepata, univerzalistički identitet pretpo stavlja da priča, kao originalni „sirovi materijal” naracije, pruža svoju sopstvenu urođenu interpretaciju, u stvari, da činjenica jeste njena interpretacija. Za razliku od simbola i kon cepta, prototipska lingvistička manifestacija univerzalističkog identiteta je alegorija. Alegorija, suprotno konceptu, nije alat, već samo predmet razumevanja. Takođe, su protno simbolu, alegorija ne dozvoljava višestruke interpretacije, jer se može pravilno shvatiti na osnovu deljenog kulturološkog koda ili može ostati potpuno neshvaćena. Ale gorijski narativ ne otkriva nova znanja niti deli nova iskustva, niti mu je to svrha. Ume sto toga, on podseća svoju ciljnu publiku na već poznate i kulturno podeljene istine. Ta procedura pomaže, prvo, da se ponovno uspostavi dijahronični kontinuitet kolektivnog identiteta jedne nacije, drugo, da se ojača sinhrono jedinstvo i solidarnost sunarodnika, i treće, da se pruži dokaz individualnom pripadanju jednoj naciji. Druga tačka narativne integracije između događaja individualnog i nacionalnog istorijata je posebno interesant na, jer otkriva kriterijume nacionalnog pripadanja koji se podrazumevaju u ovom načinu naracije. Da bi neko postao priznat kao sunarodnik, suprotno od kulturološki Drugog, mora, kao prvo, da poseduje lični doživljaj koji ima alegorijski značaj za nacionalni isto rijat, drugo, da bude sposoban da priča u obliku koji bi ciljna publika prepoznala kao razumljiv. Shodno tome, strukturna organizacija univerzalističkog identiteta narativa će najverovatnije sadržati labavo povezane epizode, koje nisu ujedinjene zajedničkim zaple tom, već celokupnim predmetom nacionalnog identiteta, sa odgovarajućim poljem rele vantnosti i zajedničkog kulturološkog koda. Očigledno ograničenje takvog načina naracije je njegova nemogućnost da prenosi inovativne ideje. Iako se može smatrati hipotetičkim paradoksom činjenica da narativ, ko ji se razlikuje od ostalih vrsta diskursa upravo po svojoj imanentnoj temporalnosti, ipak može nekako da prenese osećaj atemporalnosti. Pa ipak, univerzalistički identitet povezan je sa načinom naracije koji u stvari nudi jedan takav primer. Štaviše, narativi zasnovani na skupu alegorija nisu sposobni da uključe raznolikost, jer ne postoji nijedan termin između potpunog razumevanja i ukupnog nesporazuma. Univerzalistički modalitet naracije je u suštini narativ tradicije. Paradoksalno, iako on pretpostavlja postojanje zajedničkog kul turološkog koda kao znaka stabilnog, ako ne i previše stabilnog, nacionalnog identiteta, ovaj modalitet naracije neophodan je usled nedostatka stabilnosti i nacionalnog jedinstva. Stoga, univerzalistički identitet pretpostavlja neslaganje između stvarne stabilnosti i jedin 26 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá stva i doživljenog nedostatka i jednog i drugog, što dovodi do pomeranja prema daljem ujedinjenju i tradicionalizaciji komunikativnih resursa i čini kulturološki kod sve manje transparentnim za one koji su se prvobitno socijalizovali u drugoj kulturi. Horizont interkulturalnih očekivanja kod narativa univerzalističkog identiteta je in herentno kontroverzan. Uzimajući u obzir činjenicu da je razumevanje ili čak davanje bilo kakvog smisla alegorijskim lingvističkim manifestacijama moguće samo za one koji pounutarnjuju odgovarajući niz značenja, očigledno je da takvi narativi ne ostavljaju me sta kulturološki Drugom ni kao narativnom liku ni kao pripadniku ciljne publike. Ova homogenost značenja dovodi se u pitanje kada narator mora da se obrati drugoj publici, na primer, da održi prezentaciju o svojoj naciji strancima. U takvim okolnostima, ekspli citno prepoznavanje drugosti moglo bi da koegzistira uz prećutnu pretpostavku da drugi u stvari nisu do te mere različiti da bi modalitet naracije trebalo posebno modifikovati. Pitanje interkulturalne komunikacije svelo bi se za naratora na jezičku barijeru, a Drugi bi se mogao zamisliti kao prerušeno Sopstvo, koje govori isti metaforički jezik rečima koje drugačije zvuče. Implikacije ovih lingvističkih manifestacija interkulturalnosti, kao i ana logni rezultati druga dva modaliteta naracije, predmet su razmatranja sledećeg odeljka. 4. Diskusija Rezultati narativne analize sprovedene u ovoj studiji nude brojne neposredne zaključ ke, a dopuštaju i nekoliko dalekosežnih implikacija. Prvo, pružaju jasan dokaz početne izjave da se narativna analiza može koristiti ne samo u empirijskom istraživanju već i u teoretisanju u obliku mentalnog modelovanja. Drugo, dokazali smo produktivnost inter disciplinarne integracije naratologije, studija nacionalizma i analitičke filozofije u svrhu pružanja novog uvida u komplikovanu temu interkulturalne komunikacije. Treće, istraži vanje ukazuje na značaj strukturne forme naracije i njene sposobnosti da nametne ograni čenja na mogući sadržaj interkulturalne komunikacije s obzirom na promenljivi horizont očekivanja kulturološki Drugog. Pored ovih teoretskih razmatranja, u ovom odeljku bismo želeli da naglasimo prak tične implikacije rezultata istraživanja, naročito za programe čiji je cilj razvoj kulturološke kompetencije, kao što su interkulturalna komunikacija, obuka o toleranciji i diskusione grupe. Predlažemo da se uzme u razmatranje inicijalni modalitet naracije potencijalnih učesnika, jer svaki od tri modaliteta analizirana u ovom radu pretpostavlja drugačiju ulo gu kulturološki Drugog te oni stoga zahtevaju drugačije pristupe i tehnike. Partikularistički modalitet naracije, koji se povezuje sa etničkim nacionalizmom, pri pisuje simbolički značaj svakom primeru interkulturalne komunikacije. Iz ovog razloga najvećem broju nosilaca najatraktivnije su obuke na temu interkulturalne komunikacije. Štaviše, oni su otvoreni za sve informacije koje naglašavaju razliku između kultura, jer odgovaraju njihovom opštem poimanju kulturološki Drugog. Međutim, takvi učesnici u obuci ponekad ne reaguju na čisto pragmatički pristup interkulturalnim razlikama, što je najčešća praksa većine trenera. Sa druge strane, trener može biti neprijateljski nastrojen 27 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ili, u najboljem slučaju, potpuno nepripremljen na pokušaje učesnika da započnu diskusi ju o simboličkim značenjima određenih interkulturalnih razlika. U takvoj situaciji treneru se savetuje da se ne suprotstavlja osnovnim stavovima učesnika, već da konstruiše nekoli ko narativa o komplikacijama izazvanim neblagovremenim simboličkim čitanjem kultu rološko specifičnih odlika. Zatim se obuka može nastaviti u pravcu diskusije o značenju ovih komplikacija i usmeriti ka mogućim načinima njihovog izbegavanja. Suprotno tome, nosioci narativnog modela zasnovanog na sličnosti teže da potcene značaj interkulturalnih razlika i pretpostavljaju da je racionalnost univerzalna zajednička osnova za sve nacionalne kulture. Oni bi bili spremni da uče relativno površne razlike kroz detaljne šablone ponašanja, ali sumnjaju u postojanje kulturnih razlika u psihološkim cr tama, bez obzira na to da li su predstavljene kao esencijalističke ili društveno konstruisane. Trener može, alternativno, da naglasi i logički dokaže uzaludnost pasivne tolerancije bez stvarnog razumevanja i brige ili da započne uvođenje kulturoloških razlika na najvišem nivou apstraktnosti, kao što su Hofstedovi (Hofstede) kulturološki sindromi (Hofstede 2001) ili Inglehart-Velcelova (Inglehart-Welzel) kulturološka mapa sveta (Inglehart 1997), koja naglašava osnovne logičke principe, npr. teoriju modernizacije u drugom slučaju. Univerzalistički modalitet naracije predstavlja glavne poteškoće u obukama iz oblasti interkulturalne komunikacije, pre svega jer ne uključuje lik kulturološki Drugog, te stoga ne uspeva da dokuči suštinu interkulturalne komunikacije kao fenomena sui generis. Za razliku od druga dva modaliteta, ovaj nije povezan ni sa etničkim ni sa građanskim tipom nacionalnog identiteta, već podseća na etnički identitet tipičan za zatvorena „pre-moder na” društva. Kratkoročni zadatak trenera ima veoma malo opcija, od kojih je verovatno najbolja da se posveti ekskluzivna pažnja lingvističkim manifestacijama interkulturalnih razlika, možda da se započne sa objašnjavanjem Sapir-Vorfove hipoteze. Ovo bi zahtevalo naročito visok profesionalizam a dalo bi relativno skromne rezultate. Predstavljena teoretska šema zahteva dalju razradu kako putem istraživanja tako i u praksi. Bilo bi poželjno napraviti dijagnostičke instrumente koji bi identifikovali preovla davanje datog modaliteta naracije kod određenog učesnika u interkulturalnoj komunika ciji. Sledeći korak ka ostvarivanju ovog cilja mogao bi biti detaljna studija mogućih poseb nih vrsta narativa o nacionalnom identitetu, naročito onih koji su napravljeni isključivo radi interkulturalne komunikacije. Rezultati takve serije studija omogućili bi praktičnu primenu rezultata istraživanja predstavljenih u ovom radu. 28 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá LITERATURA 1. Ankersmit Frank R. Narrative logic: a semantic analysis of the historian’s language. NY, 1983. 2 . Bal, Mike. Naratologija: teorija priče i pripovedanja; prevela Rastislava Mirković. Beograd: Narodna knjiga-Alfa, 2000. 3. Bhabha, Homi K. Nation and narration. London: Routledge, 1990. 4. Bruner. J. ‘The narrative construction of reality‘. Narrative Intelligence. Ed. by M. Mateas and P. Sen gers. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2002: P.41–62. Calhoun, Craig. Nationalism. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997. 5. Feldman, Carol F. ‘Narratives of national identity as group narratives: Patterns of interpretive cog nition’. Narrative and identity: studies in autobiography, self and culture. Ed. by J. Brockmeier and D. Carbaugh. Amsterdam, John Benjamins Publishing Company, 2001: P. 129–144. 6. Fludernik, Monika. Towards a `natural’ narratology. NY, 1996. Forster, Edvard M. Aspekti romana. preveo Nikola Koljević; redigovao i priredio Svetozar Koljević. Novi Sad: Orpheus, 2002 7. Franzosi, Roberto. Quantitative narrative analysis. London, Sage Publications, 2010. Freeman, M. ‘From substance to story: narrative, identity, and the reconstruction of the self ’. Narra tive and identity: studies in autobiography, self and culture. Ed. by J. Brockmeier and 8. D. Carbaugh. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2001: P. 283–298. 8. Gelner, Ernest. Nacije i nacionalizam; s engleskog preveo Mašan Bogdanovski. Novi Sad: Matica srpska, 1997. 9. Heinen, Sandra. ‘Introduction: narratology and interdisciplinarity’. Narratology in the age of crossdisciplinary narrative research. Ed. byS.Heinen, R.Sommer. Berlin,De Gruyter, 2009: P.1–10. 10. Hofstede, Geert. Culture’s Consequences: comparing values, behaviors, institutions, and organizations across nations. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, 2001. 11. Hübner, Kurt. Das Nationale: Verdrängtes, Unvermeidliches, Erstrebenswertes. Graz , Wien, Köln, Verl. Styria, 1991. 12. Inglehart, Ronald. Modernization and Postmodernization. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997. 13. Kohn, Hans. Nationalism, Its Meaning and History. VanNostrand, 1955. 14. Koselleck, Reinhardt. Vergangene Zukunft: zur Semantik der geschichtlichen Zeiten. FaM: Suhrkamp, 1995. 15. Laitin, David D. Nations, States, and Violence. Oxford, Oxford University Press, 2007. László, Janos. The Scienceof Stories: An Introduction to Narrative Psychology.– NY, Routledge, 2008. 16. Lloyd, Genevieve. ‘Shaping a life: Narrative, time, and necessity’. Practical Identity and Narrative Agency. Ed. byC.Mackenzie and K. Atkins. NY: Routledge, 2008: P. 255–268. 17. Meinecke, Friedrich. Weltbürgertum und Nationalstaat: Studien zur Genesis des deutschen Na tionalstaates. FaM: R.Oldenbourg, 1908. 18. Phelan, James. ‘Introduction: tradition and innovation in contemporary narrative theory’. A compan ion to narrative theory. Ed. by J. Phelan and P. J. Rabinowitz. London, Blackwell, 2005. 19. Riker, Pol. Sopstvo kao drugi; s francuskog preveo Spasoje Ćuzulan. Beograd; Nikšić: Jasen, 2004. 20. Smit, Antoni D. Nacionalni identitet. Preveos engleskog Slobodan Đorđević.Beograd: Biblioteka XX vek: Knjižara Krug, 2010. ----. Nationalism: theory, ideology, history. Malden, Polity Press, 2010. 21. Sorensen, Roy. A Brief History of the Paradox. Philosophy and the Labyrinths of the Mind. Oxford, Oxford University Press, 2003. 22. Triandis, Harry C. Culture and social behavior. NY, McGraw-Hill, 1994. 29 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Lin guistic Manifestations of Horizons of Intercultural Expectations in NationalIdentityNarratives S U M M A R Y : The paper is dedicated to multiple modes of narration represent ing various types of national identity and their implication for intercultural communication based on implicit expectations from a cultural Other. The theoretical framework integrates contemporary narratology, nationalism studies, analytic philosophy of identity and Koselleck’s philosophy of hi story. Narrative analysis is used asa methods of mentalmodeling by means of applyingits hermeneutical, structural and content-oriented versions.The results specify the three modes of narration that are characteristic for the particularist type of identity (representative of et hnic nationalism), the sim ilarity type of identity (representative of civic nationalism) and universalist type of identity (representative of premodern ethnicity). The main linguist ic manifestations of horizons of intercultural expectations for each mode of narration are found to be, respectively, symbol, abstract concept and allegory. The implications of these data for the efficacy of intercultural co mmunication is analyzed in detail, with special attention paid to practical recommendations for organizersof intercultural training sessions. K E Y W O R D S : narrative analysis, national identity, intercultural communication, horizon of intercultural expectations, nationalism, mode of narration. [email protected] 30 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 31 fotografija: Arnd Dewald fotografija: Arnd Dewald 32 fotografija: Arnd Dewald 33 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.77 UDC 808.5 Nataša Bakić Mirić Univerzitet Sulejman Demirel Alma Ata, Kazahstan Osnovna pravila za razumevanje interkulturalne komunikacije S A ŽE TA K : Pitanje interkulturalne komunikacije već milenijumima postoji kao predmet proučavanja. Iako se smatra komplikovanim konceptom, zapravo označava način na koji ljudi iz različitih kultura komuniciraju i vide svet oko sebe. Izazovi koji prate interkulturalnu komunikaciju u današnje vreme postali su globalni, pri čemu je važno razumeti koji socijalno-kulturološki faktori određuju dobru komunikaciju među ljudima. Ovaj rad će čitaocu predstaviti jasnu i pristupačnu diskusiju o interkulturalnoj komunikaciji i pomoći mu da razume pojmove komunikacije i kulture, značaj primenljivih pravila interkul turalne efikasnosti kao i unapređenje interkulturalne senzitivnosti kada je u pitanju kulturološka različitost. K LJUČ N E R E Č I : interkulturalna komunikacija, komunikacija, kultura, interkul turalna efikasnost. Uvod Proučavanje ljudske komunikacije ima dug i ugledan istorijat. Moglo bi se reći da, otkako je čovečanstvo steklo sposobnost da komunicira putem verbalnih i neverbalnih simbola, ljudi „proučavaju” komunikaciju, uprkos tome što se to u početku odvijalo na nenaučan način. Formalniji sistemi proučavanja pojavili su se kada su ljudi počeli bolje da shvataju ulogu komunikacije u društvu i u svakodnevnim ljudskim aktivnostima. Tokom dokumentovane istorije, brojni aspekti komunikacije odavno figurišu kao predmeti ljudskog istraživanja. U staroj Grčkoj i Rimu, izučavanje retorike, umetnosti oratorstva i ubeđivanja, bio je za studente izuzetno značajan predmet. Postojala je veli ka debata oko toga da li neko može biti efikasan govornik samo na osnovu poznavanja osnovnih uzroka (sofisti), ili izuzetna retorika proizlazi iz izuzetnosti karaktera govornika (Sokrat, Platon, Ciceron). Tokom celokupnog srednjeg veka i perioda renesanse, grama tika, retorika i logika bili su jedini elementi trivijuma, osnovnog sistema klasičnog obra zovanja u Evropi. 34 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá U XVIII veku, pisci kao što su bili Englezi Džordž Kembel (George Campbell) i Ri čard Vejtli (Richard Whately) oživeli su aristotelovski pogled na komunikaciju i unapredili ga sopstvenim teorijama. U XX veku takođe je došlo do razvitka paralelnih strujanja u kulturnoj kritici, koja su bila zasnovana manje na društvenim a više na humanističkim naukama, što je postalo po znato pod nazivom „teorija koristi i zadovoljstva”. Umesto posmatranja komunikacijskog procesa kao jednosmernog toka od pošiljalaca ka primaocima, ovaj pristup počeo je da ispituje štapublikadobija odte komunikacije, šta radi sa njom i zbog čegase u nju upušta − posebno na polju masovnih medija. Međutim, u prvoj deceniji XXI veka primećeno je da je potreba za efikasnom komunikacijom veća nego ikad, jer se interpersonalne i interkulturalne komunikacione veštine smatraju važnim faktorom za uspeh u svim životnim sferama. Komunikacija i kultura Svet se danas smanjuje, ali se istovremeno i širi. Ljudi dolaze u dodir sa pripadnicima drugih kultura. Kako bi bili u stanju da komuniciraju pravilno, potrebno je da shvate naj važnije činioce komunikacionog procesa. Iako kultura i komunikacija utiču jedna na dru gu, neophodno je napraviti razliku između osobina ovih koncepata, kako bismo mogli da shvatimo njihov složen odnos. Pre svega, možemo reći da je komunikacija proces koji nema početak ni kraj − drugim rečima, proces je kontinuiran. To znači da čovek ne može da ne komunicira (Samovar and Porter 2007; Ting-Toomey and Chung 2005; Lustig and Koester 2005; Gudykunst 2005; Klopfand McCroskey 2007; C ooper etal. 2007). Svaki put k ada nas d ruga osoba opazi, mi komuniciramo − odeća, frizura, nakit, izgled tela, izrazi lica, pokreti, držanje, boja glasa itd. − sve je to komunikacija. Imajući ovo u vidu, komunikacija može da postane otežana kada se dve osobe koje pripadaju različitim kulturama nađu na istom mestu. Ne samo da su jezici sagovornikâ različiti, nego i njihovi gestovi mogu imati različita značenja. Ako u Sjedinjenim Državama potapšete dete po g lavi (naklonost), to nije i stokao da istigest po novite na Tajlandu (možete povrediti duh deteta, koji počiva u njegovoj glavi). Otvoreno ispoljavanje naklonosti prema detetu na javnom mestu u Sjedinjenim Državama (znak moguċeg seksualnog zlostavljanja) potpuno se drukčije tumači u Srbiji ili Grčkoj (izraz roditeljske ljubavi). Ako u Grčkoj nekome pokažete otvoren dlan i istovremeno ga pomerite ka njemu/ njoj, to predstavlja veoma nekulturan gest, dok se u drugim evropskim kulturama može protumačiti kao „Odlazi!” ili „Ne prilazi!”. Ako se Nemac kažiprstom nekoliko puta kucne u čelo dokgleda u nekoga, to označava nešto loše (označava dajeta osoba idiot) i povlači plaćanje kazne ukoliko ga policajac vidi da to radi ili ako neko podnese prijavu. U skladu sa tim, komunikacija je proces koji podrazumeva razmenu poruka i stvaranje značenja (Samovar and Porter 2007: 25). Da li će neki konkretan slučaj komunikacije biti efikasan ili ne, zavisi od toga u kojoj meri učesnici pridaju ista značenja porukama koje 35 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá razmenjuju. Drugim rečima, komunikacija je efikasna u onoj meri u kojoj se značenje koje nekoj poruci pridaje osoba koja je tumači podudara sa značenjem koje je na umu imala osoba koja ju je poslala. Međutim, ovo se u većini slučajeva ne dešava. Većina ljudi tumači poruke stranaca koristeći sopstveni referentni okvir. Ljudi uvek pretpostavljaju da posto ji direktan transfer značenja, da gest ili postupak u kulturi A pripadnici kulture B mogu da protumačena isti način (Ting-Toomey and Chung 2005, Samovar and Porter 2007, Cooper et al. 2007). Drugim rečima, kada ljudi komuniciraju sa strancima zasnivajući svoja tumačenja na sopstvenim simboličkim sistemima, često dolazi do neefikasne komunikacije. Zbog ovoga Gudykunst (2007: 60) predlaže šest principa za razumevanje faktora zbog kojih dolazi do pogrešnih tumačenja u komunikaciji: 1. Ljudi nikad ne mogu poznavati stanje svesti − stavove, misli i osećanja − drugih ljudi. 2. Ljudi se jako oslanjaju na signale, koji su često višeznačni, da bi dobili informacije o stavovima i željama drugih ljudi. 3. Ljudi za dešifrovanje ovih signala koriste sopstveni sistem kodiranja, koji može biti neadekvatan. 4. U zavisnosti od sopstvenog stanja svesti u konkretnom trenutku, neko može biti pristrastan u svojim metodama interpretacije ponašanja drugih, odnosno načina za dekodiranje tog ponašanja. 5. Stepen u kom čovekverujeda je u pravu k ada tumači motive istavove drugih ljudi nema nikakve veze sa stvarnom tačnošću tog uverenja. 6. U opštem slučaju, shvatanje ovih principa i pre svega jasno izražavanje mogu da pomognu ljudima da poboljšaju kvalitet komunikacije sa strancima. Međutim, korišćenje navedenih principa iziskuje mudrost, otvorenost za nove informacije, svest o tome da u komunikaciji može postojati više tačaka gledišta, kao i pažljivo pona šanje. Naposletku, suština komunikacije je u usredsređivanju na proces i u tumače nju poruka koje vode preciznom predviđanju i objašnjenju ponašanja učesnika komunikacije, što neizbežno povećava efikasnost komunikacije sa strancima. Prelazak diskusije o komunikaciji na diskusiju o kulturi ima smisla zato što je odnos između komunikacije i kulture recipročan, složen i dvosmeran. Još 1959. godine smatrao je Hol (Hall) da je komunikacija kultura, a kultura komunikacija (1990:10). Komunikacija je prenosilac kulture i zbog toga utiče na njenu strukturu. Isto tako, kultura se manifestuje kroz komunikaciju, jer ona govori ljudima kako bi trebalo da se ponašaju. Međutim, komunikacija utiče na kulturu, i obratno. Ako to preformulišemo, možemo reći da je, ako posmatramo komunikaciju i kulturu,teško reći šta je od toga glas, a šta eho. Ovaj dualizam postoji zato što ljudi „uče” svoju kulturu kroz komunikaciju, koja istovreme no predstavlja odraz njihove kulture (Samovar and Porter 2007: 22). Snaga karike koja povezuje komunikaciju i kulturu vidi se iz sledećih pitanja: 36 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá −− Za neke kaste u Indiji pacovi su svete životinje, dok u Evropi i SAD ljudi uništavaju ove glodare. Zašto? −− Neki ljudi govore svahili (nacionalni i zvanični jezik tri države − Tanzanije, Kenije i Demokratske Republike Kongo, koji se i u velikom delu istočne Afrike koristi kao lingua franca), dok drugi govore engleski. Zašto? −− Neki ljudi se rukuju kada se upoznajusa strancem, dok se drugi klanjaju. Zašto? Opštiodgovor na sva ovapitanja je isti− kultura. Iz toga vidimo da je kultura složen termin koji nema fiksno značenje. Kultura se sastoji od elemenata ljudskog života, koji se razlikuju od mesta do mesta. Od ovih elemenata najočigledniji su jezik, tradicija, hrana, odeća, umetnost, ples, muzika i sport. Drugi elementi nevidljivi su i u njih spada ju koncept vremena, religija, politička ideologija, prijateljstvo, lepota, greh i obrazova nje,da pomenemo samo nekoliko (Samovar and Porter 2007; Ting-Toomey and Chung 2005; Hofstede 2002). Kao što Cooper et al. (2007: 75) tvrde, kultura takođe predstavlja i način života određene grupe ljudi. Ona oblikuje čovekov život uticajima koji su svakome dostupni kroz društvo koje ga okružuje, i obuhvata nečije kulturno nasleđe koje mu govori kojisuoblici ponašanja prihvatljivi a koji ne, ili kao što jeGibson (2000: 20) jednostavno rekao: „Stvari koje mi ovde radimo”. Tri taksonomije kulturnih obrazaca – Hol, Hofsted i Bond Edvard Hol je 1976. podelio kulturu na dve dimenzije: niskokontekstne kulture (kineska, japanska, korejska, vijetnamska, grčka i arapska) i visokokontekstne kulture (nemačka, skandinavska, severnoamerička i švajcarska). Sudeći prema Holovom mišljenju (1990: 180), niskokontekstna i visokokontekstna komunikacija odnose se na činjenicu da ljudi, kada komuniciraju, pretpostavljaju u kojoj meri slušalac poznaje temu razgovora. U skladu sa tim, u niskokontekstnoj komunikaciji slušalac zna veoma malo i gotovo sve mu je potrebno reći. To znači da za niskokontekstne kulture važi sledeće: 1. Komunikacija je otvorena i eksplicitna. 2. Ceni se individualizam. 3. Interpersonalne veze su krhke. 4. Akcenat je na linearnoj logici. 5. Ceni se direktna verbalna interakcija, a sposobnost za tumačenje neverbalnih poruka je smanjena. 6. Za predstavljanje ideja koristi se više „logike”. 7.Visokostrukturirane poruke, sa mnogo detalja, učestalo se koriste. 8. Lično izražavanje se ceni, mišljenja i želje se izražavaju direktno, a osoba pokušava da ubedi druge u ispravnost sopstvene tačke gledišta. 9. Jasan, elokventan govor i verbalna fluentnost visoko se cene i poštuju. 10. Vreme je veoma organizovano, manje usklađeno sa ljudskim potrebama (120–121). 37 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Sa druge strane, u visokokontekstnoj komunikaciji, slušalac je već „kontekstovan” i nije mu potrebno obezbediti dodatne informacije. To znači da u visokokontekstnim kulturama važi sledeće: 1. Komunikacija je otvorena i eksplicitna. 2. Ceni se grupa. 3. Interpersonalne veze su snažne. 4. Akcenat je na spiralnoj logici. 5. Ceni se indirektna verbalna interakcija; osoba je u stanju da tumači neverbalne poruke. 6. U izražavanju se koristi više „osećanja”. 7. Koriste se jednostavne, višeznačne poruke (183–84). 8. Ceni se harmonija. Jezik je višeznačan, a tišina se često koristi za izbegavanje konfrontacije. Izbegava se direktno izgovaranje reči „ne”. 9. Ceni se višeznačnost i upotreba tišine. Sagovornici „zaobilaze” suštinu, dopuštajući jedno drugom da dopune komadiće koji nedostaju. 10. Vreme je otvoreno i fleksibilno, više usklađeno sa ljudskim potrebama. U ovom trenutku treba da bude jasno da sve gorenavedene razlike mogu da dovedu do otežane komunikacije. Pripadnicima visokokontekstne kulture pripadnici niskokontekstne kulture često deluju veoma pričljivo, kao osobe kojima nedostaje suptilnost i čije je izražavanječesto redundantno. Pripadnicima niskokontekstne kulture, sa druge strane, visokokontekstna komunikacija deluje kao komunikacija u kojoj se težište smešta na pojedinca. Ukoliko neko „napadne” određeno pitanje, samim tim „napada” i osobu. U niskokontekstnoj kulturi ljudi čestokažu: „Toje grozna ideja, ali nemoj toshvatiti lično”. To znači da je u niskokontekstnoj kulturi predmet debate odvojen od osobe. U vezi sa tim, Hofsted je kasnih 1960-ih i početkom 1970-ih (2002: 52–62) definisao četiri dimenzije kulturnih vrednosti: 1. Individualizam/kolektivizam opisuje odnose između pojedinca i grupe kojoj on/ ona pripada. U individualističkim kulturama najvažniji je pojedinac, bez obzira na društveni kontekst. Pojedinac i njegov uspeh imaju velik značaj. Lični ciljevi važniji su od kolektivnih, a takmičenje se ohrabruje. Akcenat se stavlja na čovekov doživljaj samog sebe. Zemlje kao što su SAD, Australija, Velika Britanija, Kanada, Holandija, Novi Zeland, Itali ja, Belgija i Danska spadaju u individualističke kulture. Sa druge strane, u kolektivističkim kulturama grupa je osnovni element. Potrebe i stavovi unutar nečije neposredne grupe (uža porodica i familija) važnije su od njegovih/njenih ličnih želja i potreba. Doživljaj samog sebe ovde ne igra toliku ulogu kao u individualističkim kulturama. Očekuje se da će ljudi svoje interese podrediti normama i vrednostima grupe. Zato su društvene mreže u mnogo većoj meri fiksne, a manje se oslanjaju na ličnu inicijativu. Kolumbija, Venecu ela, Pakistan, Peru, Tajvan, Tajland, Singapur, Čile i Hongkong su kolektivističke zemlje. 38 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá U opštem slučaju, kolektivističke zemlje imaju tendenciju da budu visokokontekstualizovane u svom pristupu komunikaciji, dok individualističke zemlje teže niskoj konteks tualizaciji u komunikaciji. 2. Distanca moći (Power Distance) označava u kom stepenu jedna kultura toleriše ne jednakost u raspodeli moći unutar veza i organizacija. Kulture sa velikom distancom moći često su autoritarne, sa hijerarhijskom ili vertikalnom strukturom društvenih odnosa. Pretpostavlja se da ljudi nisu jednaki. Razlike u starosti, polu, generaciji i statusu mak simalno su naglašene. Odnosi u kulturi sa velikom distancom moći zasnivaju se na nivoima hijerarhije. Francuska, Brazil, Hongkong, Kolumbija, Meksiko, Venecuela, Filipini i Singapur primeri su zemalja sa velikom distancom moći. Razlike u starosti, polu, gene raciji i statusu se minimalizuju, dok se ohrabruje lična različitost. Komunikacija u ovim zemljama obično je direktnija i manje formalna. Primeri zemalja sa malom distancom moći su Australija, Izrael, Danska, Švedska, Finska, Švajcarska, Novi Zeland i Irska. 3. Izbegavanje neizvesnosti pokazuje u kojoj je meri jedna kultura u stanju da toleriše neizvesnost i nejasne situacije. Zemlje sa velikim stepenom izbegavanja neizvesnosti (kao što su Grčka, Srbija, Portugal, Belgija, Argentina, Čile, Peru, Španija, Francuska i Japan) pokušavaju da umanje nivo nejasnosti i neizvesnosti u društvenom i organizacionom ži votu. One se opiru promenama, strahuju od neuspeha, izbegavaju rizike, teže životnoj sigurnosti i sigurnosti na poslovnom planu i zahtevaju postojanje izvesnih pravila pona šanja koja se mogu primeniti na interakciju sa drugima. Zbog toga ljudi u ovim zemljama koriste manje govornih znakova i imaju veću sposobnost da predvide tuđe ponašanje. Nasuprot tome, kulture sa niskim izbegavanjem neizvesnosti bolje se nose sa nejasnoš ću i neizvesnošću. Njihovi članovi u stanju su da izađu nakraj sa stresom i nervozomdo kojih neizvesnost dovodi. Zbog toga bolje tolerišu različite nestandardne oblike ponašanja. Češće preuzimaju inicijativu, fleksibilniji su i osećaju se opuštenije u društvenim si tuacijama. Danska, Norveška, Švedska, Finska, Irska, Velika Britanija, Holandija, Filipini i SAD primeri su zemalja sa niskim stepenom izbegavanja neizvesnosti. 4. Muževnost/ženstvenost označava u kojoj meri u kulturi preovlađuju osobine ko je se stereotipno smatraju muškim ili ženskim. U muškoj kulturi, muškarci dominiraju. Oni bi trebalo da budu ambiciozni, samouvereni, snažni, takmičarski nastrojeni, da žele uspeh i postignuća. To dovodi do agresivnijeg stila komunikacije. Od žena se očekuju briga i nega. Japan, Australija, Nemačka, Velika Britanija, Meksiko, Irska, Švajcarska i Venecuela smatraju se muškim zemljama. Članovi ženskih kultura naglasak stavljaju na saosećanje, emocije, brigu, naklonost i osetljivost. Od muškaraca se očekuje da ne budu dominantni. Postoji veća jednakost rodnih uloga. Zbog toga su ljudi tolerantniji prema nejasnim situacijama i poseduju veću sposobnost tumačenja neverbalnih poruka. Švedska, Norveška, Danska, Finska, Čile, Portugal i Tajland predstavljaju ženske kulture. Iako Kim (2000) smatra daje Holov iHofstedovpogledna k ulturne obrasce p ristras tan jer se zasniva na zapadnjačkim, a ne na multikulturalnim osnovama, kulturni obrasci ipak se definišu kao zajednička verovanja, vrednosti i norme koje su vremenski stabilne 39 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá i koje u različitim kulturama dovode do sličnih oblika ponašanja (Samovar and Porter 2007; Ting-Toomey and Chung 2005; Lustig and Koester 2005; Gudykunst 2005; Klopf and McCroskey 2007; Cooper et al.2007). Majkl Bond (Michael Bond), Kanađanin koji je godinama živeo i radio na Dalekom istoku, uveo je 1988. petu komponentu u Hofstedov model kulturnih dimenzija. To je kon- fučijanski dinamizam − alternativna taksonomija izvedena iz konfučijanstva i konfu čijanskih kulturnih obrazaca. Cilj je bio da se omogući korelacija dimenzija u drugim kulturnim studijama zapadnjačkog stila, pomoću skale konfučijanskog dinamizma. Ova skala zasnovana je na instrumentu poznatom kao istraživanje kineskih vrednosti (engl. Chinese Value Survey, CVS), upitniku koji je Bond osmislio svesno se trudeći da ga oslobodi zapadnjačke pristrasnosti, koja je zamenjena elementima kineske kulturne pristrasnosti. Na praktičnom planu, konfučijanski dinamizam odnosi se na razliku između dugoročnog i kratkoročnog pristupa životu. Osa dugoročnog pristupa sastoji se od sle dećih vrednosti: Istrajnost. Ovo se o dnosi na u pornost i čvrstinu uradu na ostvarivanju cilja.Kada se dođe do zaključka da nešto zahteva delanje, osoba će raditi uprkos razočaranjima i po teškoćama, kako bi dostigla željeni cilj. Obavezni odnosi. Društveni odnosi jasno su definisani, sa jakom hijerarhijom koja se pažljivo poštuje. Zahvaljujući jasnoj raspodeli moći, ljudi ne troše vreme na rasprave i preispitivanje naređenja, nego se posvećuju istrajnosti koja je neophodna da se postignu ciljevi koje su im njihovi nadređeni postavili. Štednja. Postoji opšta sklonost ka štedljivosti i neodobravanju rasipanja. To dovodi do stvaranja dobara čija je proizvodnja ekonomična i koja su pouzdana za upotrebu. To takođe dovodi i do pažljivog postupanja sa finansijama, zahvaljujući čemu kompanije i države ostvaruju profit. Štednja je izuzetno rasprostranjena a pozajmljivanje je retko, pa su institucije finansijski stabilnije. Osećaj sramote. Ako se cilj ne ostvari, to se smatra sramotom. Ovakvo shvatanje dovodi do istrajnosti. Isto tako, osećaj sramote upravlja međuljudskim odnosima, a neuspeh i gubitak ugleda veoma su nepoželjni. Štedljivost takođe ima veze sa sramotom, jer zbog kulturne štedljivosti dolazi do izražaja individualno rasipništvo. Nasuprot tome, na osi kratkoročnog pristupa životu nalaze se sledeće vrednosti: lična postojanost i stabilnost, zaštita ličnog ugleda, poštovanje tradicije, uzvraćanje pozdrava, usluga i poklona. Sve navedene vrednosti direktno proizlaze iz Konfučijevog učenja − vrednosti na prvoj osi usmerene su n a budućnost i dinamičnije su,dok su vrednosti na drugoj osi usmerene na prošlost i sadašnjost, zbogčega su statičnije. Trebaimati u viduda ne možemo reći d a jedan pristup nije dobar a drugi nije loš; to su jednostavno različiti pristupi životu. Sve u svemu, interesovanje za konfučijanski dinamizam i orijentisanost ka budućnosti proistekli su iz porasta kompetitivne dominacije, do kojega je došlo u drugoj polovini XX vekau nekim azijskimzemljama,kao što su Japan i četirizmaja (ilitigra): Hongko 40 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ng, Singapur, Južna Koreja i Tajvan, ali i južnoazijske zemlje, kao što su Malezija, Taj land i Indonezija. U mnogim od ovih zemalja, porodice kineskih emigranata držale su u svojim rukama najveći deo poslovanja i ekonomskih aktivnosti, pa su istraživači njihov ekonomski uspeh pripisali pre svega oslanjanju na konfučijansku radnu etiku, koja stavlja akcenat na kvalitet odnosa koje čovek održava, kao i na njegov učinak na polju društvenih i građanskih dužnosti. U širem smislu, pojedinac bi trebalo da ima na umu da svaka kultura poseduje svoje jedinstvene odlike i svoj skup osnovnih problema. Da bismo razumeli komunikaciju u okviru jedne kulture, prvo moramo da razumemo njene kulturne obrasce. Okvirza interkulturalnu komunikaciju Pitanje interkulturalne komunikacije već milenijumima postoji kao predmet proučavanja. Njeno formalno proučavanje obično se dovodi u vezu sa objavljivanjem dela Nemi jezik iz 1959, u kome autor pokazuje zbog čega je kultura važna za razumevanje interkulturalne komunikacije. U današnje vreme, interkulturalna komunikacija definiše se kao predmet multidisciplinarnog akademskog proučavanja, koje pokušava da odgovori na pitanje kako se ljudi iz različitih zemalja i kultura ponašaju, kako komuniciraju i opaža ju svet kroz kulturnu sinergiju. S obzirom na to da se ljudski deo komunikacije dobrim delom sastoji od naučenog ponašanja, ovo bi trebalo da omogući pripadnicima jedne kulture da razviju umetnost komunikacije sa pripadnicima drugih kultura. To je trenutak u kome komunikatori stupaju u arenu interkulturalne komunikacije, kao sredstva za prevazilaženje potencijalnih nesporazuma, koji su sastavni deo komunikacije između pri padnika različitih kultura. Pre svega, možemo reći da do interkulturalne komunikacije dolazi kada faktori pripadnosti kulturnoj grupi (npr. kulturne vrednosti) utiču na proces komunikacije − bez obzira na to da li smo mi togasvesni ili ne (Ting-Toomey andChung 2005: 25). Na primer, osobe A i B mogu biti svesne da je došlo do greške usred kulturološke omaške u komunikacionom procesu, zbog čega obe prelaze u stanje „obostrane alarmiranosti”. Onda mogu da odluče da li će verbalnim sredstvima ispraviti grešku (npr. tako što će pokušati da razjasne nesporazum ili se izvine jedna drugoj) ili će ostaviti stvari kakve jesu. Problem u komunikaciji mogu da pripišu štetnim faktorima (npr. nedostacima karaktera), umesto kulturnim faktorima,tako da on može da eskaliraipretvori seu konfrontaciju ilikonflikt. Na drugom kraju spektra nalazi se situacija u kojoj nijedan od učesnika u komunikaciji nije svestan da je došlo do kulturološke greške, i oba se nalaze u stanju „obostrane nesvesnosti”. Potpuno su nesvesni da je posejano seme interkulturalnog razdora. U retrospektivi mogu da shvateda je nešto ozbiljno pošlopo zlu i danaknadne popravke ne mogu da otklone štetu,jer se već nalaze n aputu b ezpovratka.Takođe, postoji i m ogućnost daje samoosoba A ili osoba Bsvesna kulturološke greške, dok druga osoba(B ili A, počinilac greške)ne zna da je greška uopšte načinjena. Ovo se zove stanje „jednostrane orijentacije” i veoma se često javlja u interkulturalnim susretima (26). Ako oba učesnika u interkulturalnoj 41 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá komunikaciji nastave da zanemaruju kulturološke faktore koji utiču na njihove susre te, ovo nekompetentno tumačenje tuđeg ponašanjalako bi moglo da se razvijeuozbiljan konflikt (Samovar a nd Porter 2007; Ting-Toomey and Chung 2005; Lustig and Koester 2005; Gudykunst 2005; Klopfand McCroskey 2007;Cooper et al.2007). Kako bismo razvili čitaočevu svest o pitanjima interkulturalne komunikacije i poboljšali njegovo razumevanje ovog procesa, možemo zamisliti model u vidu ledenog brega, u kome se opipljivi izrazi kulture i ponašanja nalaze iznad površine vode, dok se njihovi uzročnici, kao što su stavovi, uverenja, vrednosti i značenja, nalaze ispod površine. U zavisnosti od perspektive pojedinca, učesnici u interkulturalnim interakcijama mogli bi se predstaviti kao putnici na Titaniku, koji samo što nije udario u ledeni breg. Osim toga, često se dešava da su interkulturalni susreti obeleženi brojnim nesporazumima i nagađanjima koja nastaju usled jezičkih problema, stilova komunika cije i razlika usistemima vrednosti(Cooper et al. 2007; Samovar and Porter 2007). Na primer, ako pošiljalac izgovori primedbu tipa „Ovo su moji prijatelji Jenkiji!” (naziv ko ji Amerikanci ponekad doživljavaju kao uvredljiv ili neprijateljski), a zatim brzo pokuša da povuče izgovoreno, ovaj pokušaj neće uroditi plodom zato što je poruka već ostavila štetne posledice u kodnom sistemu primaoca. Zbog toga bi svako, kada učestvuje u interkulturalnoj interakciji, uvek trebalo da ima na umu sledeće stavke, koje predstavljaju veoma značajno oruđe za interkulturalnu komunikaciju (Ting-Toomey and Chung 2005; Samovar and Porter 2007; Cooperet al. 2007): −− Fleksibilni učesnik u interkulturalnoj komunikaciji stavlja akcenat na pristup komunikaciji zasnovan na samom procesu. −− Fleksibilni učesnik u interkulturalnoj komunikaciji prepoznaje različite, etnocentrične stvarnosti koje razdvajaju pojedince i grupe. −− Fleksibilni učesnik u interkulturalnoj komunikaciji spreman je da zanemari sudove koji nastaju brzim vrednovanjem verbalnih i neverbalnih stilskih razlika nastalih zbog pripadnosti različitim kulturama. −− Fleksibilni učesnik u interkulturalnoj komunikaciji može da izađe na kraj sa dvosmislenostima i paradoksima u nejasnim interkulturalnim situacijama. −− Fleksibilni učesnik u interkulturalnoj komunikaciji kadar je da komunicira adekvatno, efikasno, adaptivno i kreativno, korišćenjem raznovrsnih konstruktivnih i neverbalnih komunikacijskih veština. Štaviše, uspešna interkulturalna komunikacija ima izuzetan značaj za opstanak čovečanstva i društva, a teorijsko i praktično poznavanje interkulturalne komunikaci je pomaže ljudima da nauče kako da u miru koegzistiraju sa onima koji možda ne dele njihov sistem vrednosti i stil života. Upadljivo je da su izvesni principi i prakse neo phodni za postizanje kompetentne interkulturalne komunikacije: (1) razvijena upotreba kognitivnih, emocionalnih i bihevioralnih dimenzija; (2) poštovanje empatije i težnja 42 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ka njoj; (3) poznavanje sebe i sociokulturnih korena, kao što su veze u okviru porodice, kao i veze sa političkim, religioznim, ekonomskim i drugim strukturama zasnovanim na stavovima; (4) odbacivanje stereotipa i predrasuda koji bi „sabotirali poverenje” prema drugima; (5) pozitivan stav i orijentisanost ka drugoj osobi i (6) obraćanje pažnje na lo kalne i globalne dimenzije međuljudskih odnosa (Samovar and Porter 2007; Ting-Toomey and Chung 2005; Lustig and Koester 2005; Gudykunst 2005; Klopf and McCroskey 2007). Među različitim načinima za poboljšanje interkulturalne kompetencije, učenje kako da prevaziđemo „ili-ili-izam” i napravimo razliku između „zbog” i „uprkos” događaja i situaci ja1 u potpunosti je neophodno. Orijentacija ka razvijanju interkulturalne kompetencije, koja obuhvata oba ova pristupa, stavlja akcenat na relativno bogatu složenost ljudskog ponašanja. Sledećih deset osnovnih pravila za interkulturalnu komunikaciju trebalo bi osobi da posluže kao smernice za minimalizovanje nesporazuma između sebe i drugih (Samovar and Porter 2007: 384–385): 1. Ne osuđujte ljude unapred. Pretpostavite dobronamernost. Ovo pravilo pretpostavlja da većina ljudi želi da se oseća psihički prijatno i da postigne obostrano razumevanje. 2. Umanjite broj konfrontacija postavljanjem pitanja tipa: „Kako to?” i „Zbog čega?”, ili recite: „Molim vasda mi pomognete dashvatim zbog čegavi pitanje A ili B shvatate baš na taj način”. 3. Tražitedodatno o bjašnjenje, recimo pitanjem: „Dali biste mogli da mi date primer za A ili B?”, ili izjavom: „Nisam siguran/na da razumem na šta mislite. Da li možete da elaborirate?” 4. Koristite „ja” umesto „ti” kako biste izbegli pripisivanje krivice. Recite: „Imam teškoća da shvatim A ili B”, umesto: „Niste mi dobro objasnili poreklo kineskih štapića”. 5. Pokušajte da posmatrate ljude kao pojedince, a ne kao pripadnike etničkih grupa. Izvesni stereotipi ipak će morati da se pojave, zato što ljudi obično ne započinju susret bez ikakvih ranije formiranih utisaka. 6. Tražite zajednički teren. Saznajte šta sa nekim imate zajedničko, na primer: „Moja prijateljica Jošiko i ja volimo pevačicu Barbaru Strejsend”. 7. Budite fleksibilni u izboru reči i postupaka. Saznajte kako pozitivno da reagujete na okolnosti, ljude i situacije koje zbog njih nastaju. 1 Ili-ili-izam je oblik ljudskog mišljenja koji koristi binarnu opoziciju kao sredstvo za klasifikovanje ljudi, ideja i stvari u kategorije kao što su dobro ili loše, vrlina ili porok, debelo ili mršavo, crno ili belo. Ovaj model je kategorički i dovodi do formiranja parova, što prisiljava ljude da zaborave da postoji i sredina. Zbog način razmišljanja polazi od pretpostavke da je A (nečija rasa, pol, etnička pripadnost, uzrast itd.) odgovorno za B (ono što se dešava kao rezultat ljudske interakcije). Matematička i socijalna jednačina sa držana je u „zbog” načinu razmišljanja jer pretpostavlja da postoji jedan-na-jedan preslikavanje i direktan uzročno-posledični odnos između A i B. Uprkos način razmišljanja zasniva se na ispitivanju uzročnosti. Pretpostavlja da A (ono što se dešava) može i ne mora izazvati B. To je simetrično razmišljanje koje ohra bruje prijateljske odnose. 43 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 8. Naučite kako da napravite razliku između onoga što se događa zato što ste belac, Latinoamerikanac ili Japanac, ili zato što stemuško ili žensko,i onoga štovam se dešava uprkos vašoj polnoj ili etničkoj pripadnosti. 9. Imajte u vidu da ljudi komuniciraju na različite načine − na primer, neki se često smeškaju, a neki ne. 10. Razvijajte empatiju. Probajte da shvatite šta drugi rade i osećaju. Ovo su samo opšta pravila, koja se nužno razlikuju od situacije do situacije i od osobe oosobe. Pored toga, čitalac bi trebalo da ima na umu da je sa nekim osobama ponekad d veoma teško ostvariti komunikaciju, bez obzira na naše dobre i plemenite namere. Me đutim, glavni cilj trebalo bi da bude dostizanje kompetentnosti za interkulturalnu ko munikaciju, koju je Kimova (2002: 259) definisala kao „opštu sposobnost pojedinca da se snađe sa ključnim izazovima interkulturalne komunikacije, kao što su kulturološke razlike, neznanje, odnosi između grupa i osećaj stresa koji prati ovakve situacije”. Zaključak Cilj ovog rada je da sprovede inicijalno istraživanje popularnog koncepta interkul turalne komunikacije, tako što je interpretira kao princip koji rukovodi procesom razmene smislenih i nedvosmislenih informacija preko kulturoloških granica, na način koji čuva obostrano poštovanje i minimalizuje antagonizme. Zbog toga kulturu posmatramo kao zajednički sistem simbola, verovanja, stavova, vrednosti, očekivanja i pravila ponašanja. Na kraju krajeva, razumevanje interkulturalne komunikacije pretpostavlja da su ljudska bića u osnovi racionalna,ida žele i imaju p otencijal da ostvare zajedništvo sasvetom i jedni sa drugima. U tom pogledu, komunikacija između naroda može se posmatrati kao nešto štoima veći značaj od izbora životnog stila, ali inešto što nije predodređeno u onoj meri u kojoj je to DNK i što, naposletku, predstavlja katalizator za budućnost u kojoj će svet biti ujedinjen kroz interkulturalni, multikulturalni i svaki drugi oblik sinergije. 44 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá LITERATURA 1. Cooper, Pamela J., Carolyn Calloway-Thomas, and Cheri J. Simonds. Intercultural communication. A text with readings. Boston: Pearson, 2007. Gibson, Robert. 2000. Intercultural business communication. Oxford: OUP,2000. Gudykunst, William B. 2005. T h eorizing about intercultural communication. Th ousand Oaks: SAGE publications, 2005. 4. Hol, Edvad T., Nemi jezik, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, 1976. 5. Hofstede, Gert J., Paul B. Pedersen, and Geert Hofstede. Exploring culture. Maine: Intercultural press, 2002. 6. Kim, Min-Sun. Non-Western perspectives on human communication. Th ousand Oaks: SAGE publicat ions, 2002. 7. Klopf, Donald W. and James C. McCroskey. Intercultural communication encounters. Boston: Pearson, 2007 8. Lustig, Myron W. and Jolene Koester. Intercultural competence, intercultural communication across cultures. Boston: Pearson, 2006. 9. Samovar, Larry and Richard E. Porter. Communication between cultures. Belmont: Thomson Wad sworth, 2007 10. Ting-Toomey, Stella and Leeva C. Chung. Understanding intercultural communication. Los Angeles: Roxbury publishing company, 2005. 2. 3. Ground Rulesfor UnderstandingIntercultural Communication SU M MA R Y : Intercultural communication has been a human concern for millennia. Although a buzzwordof ourtimesintercultural communication in its most basic form seeks to understand how people from different countries and cultures behave, communicate and perceive the world aroundthem. To day, intercultural communication challenges are global, meaning that the significance of intercultural communication is very important and if people are to interact with other people, it is important to understand how so cio-cultural factors shape good communication between people. This paper will present readers with a clear and accessible discussion of intercultural communication, help readersto developan understanding ofcommunication andculture, showtheimportance of understanding rules ofintercultural eff ectiveness and foster intercultural sensitivity to cultural variation. K EY W OR D S: intercultural communciation, communication, culture, intercultural effectiveness [email protected] 45 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.7 UDC 323.1:316.7 Dragan Kujundžić Studije germanistike i slavistike Studije filma i medija Centar za hebrejske studije Univerzitet u Floridi, SAD „Ras-krstiti”: kako podučavati različitost... i Druga Evropa S A ŽE TA K : Ovaj članak razmatra načine „pripadanja” jednoj naciji, kulturi ili političkom prostoru, jer se oni prelaze silama otuđenja i odvajanja. Kako se uopšte podučava ili predstavlja razlika koja je u srži onog što je „ispravno u jeziku ili naciji, a da se pri tome ne povredi jedinstvenost i specifičnost takve razlike? Do koje mere je ova razlika konstitutivna pa zatim potisnuta u svakom poimanju pripadanja ili identiteta? Primeri odabrani za razmatranje uzeti su iz dela Dostojevskog, Kafke i Voltera Bendžamina, Alena Renea i Ive Andrića. K LJUČ N E R E Č I : pedagogija kulturnog identiteta i razlika, ruski identitet i postkolonijalizam, Kafka i Holokaust, nuklearni rat i bioskop, etika, tehnologija. Različitost treba učiti. Različitost se ne može učiti. I unakrst po Evropi... Potreba uhvaćena ili rastrgana nemogućim hijazmom, nemogući imperativ pomoću kojeg ono što se odašilja, transportuje, prenosi na drugu stranu, npr. studentima, treba i da zaštiti i da izneveri dragoceni teret drugotnosti. Žak Derida (Jacques Derrida), u svom delu o pedagogiji i Ničeu, opisuje ovu situaciju kao potrebu za „snažnom mašinom za proizvodnju iskaza, koja programira kretanja dve suprotne sile odjednom” (Derrida 1985: 29). Da izneveri, jer razlika, u svim svojim oblicima, bilo da je lingvistička, ontološka, etička ili dekonstruktivna, tematizovana od imena kao što su Sosir, Hajdeger, Levinas, Derida, između ostalih, sa ciljem da ostanu istinski drugačija, dok se drugo mora nositi tajno, skoro ne-pristrasno, čuvano u kriptičnom, enigmatskom velu svoje drugosti. Šošana Felman (Shoshana Felman) naziva tu vrstu pedagoškog imperativa „podučavanje sa 46 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá slepilom” (teaching with blindness) (Felman 1982: 44). Izneveren, i zbog toga istovremeno žrtvovan, u meri u kojoj bilo koji prenos njegove tajne nosi sa sobom rizik razotkrivanja, otvaranja ili izlaganja, te stoga njenog uništavanja. Pa ipak, to se mora učiniti, i to je krst koji moramo nositi. Različitost se mora učiti, a gubitak, određeni gubitak je neminovan kako bi se sprečili drugi, gori gubici. Naš pedagoški projekat mora upravo u odnosu na ove gubitke da izračuna svoju etiku. Prema tome, kalkulacije se vrše između dve nepoznate, gubitak tajne drugog, pa čak i gori gubitak, koji možda možemo nazvati radikalnim zlom, koje iščekuje Drugog, pre bilo kog pedagoškog, kulturnog ili političkog projekta, pre čak i svakog materijalnog zapisa ili porekla. Upravo se sa tog mesta zahteva poštovanje razlike Drugog kao i čuvanje njegove tajne.1 Nositi tajnu Drugog i pripremati se za njegov dolazak: zadatak izbegavanja žrtvenog prisvajanja. Ili, tačnije, žrtveno osnivanje kulture ili umetničkog dela mora se ispraviti (bez obzira na to da li je žrtva znak revolucionarnog ili nekog drugog osnivanja države, a samim tim i kulture, ili ontološka, „esencijalna žrtva”, koja je potrebna Hajdegeru za poreklo umetničkog dela), stoga i, kao što kaže Žan Lik Nansi (Jean Luc Nancy), „povlačenje od najmanje tendencije prema žrtvi”. Jer je ova tendencija prema žrtvi, ili kroz žrtvu, uvek povezana sa fascinacijom ekstazom koja je okrenuta ka Drugom ili ka apsolutnoj Spoljašnjosti, u koju je subjekat preusmeren/prosut da bi se bolje obnovio (Nancy 1991: 36). Drugi treba da se prenese preko žrtvenog kulturnog tla, žrtva koja čini osnovu kulture i književnosti ponekad omogućava zaštitu ove tajne. Zaštitu koja nije bez rizika. Ono što se dovodi u pitanje je učenje, prevod, koji nije trans-formacija, već trans-afirmacija drugog, sećanje na katastrofu koja uvek sačekuje Drugog, sećanje na bol, ali „bol koji se više ne žrtvuje” (Nancy 1991: 37). Kao primer ove moguće ali ne i sigurne strategije predlažem umetnička dela zasnovana na najradikalnijim žrtvenim isključivanjima, koja se zovu nacionalizam, totalitarizam, staljinizam, etničko čišćenje, nuklearno pustošenje ili nuklearni holokaust, i šoa, kao što je to jasno izraženo u delima Dostojevskog, Kafke, Dirasove (Duras), Renea (Resnais), Ive Andrića i Tea Angelopulosa. Ili je, u stvari, sećanje na ovo žrtveno tlo ono što se tematizuje u ovim delima i što preneseno preko, prema mogućem zaklonu obeležava ili afirmiše, trans-afirmiše, razliku Drugog u njegovoj ili njenoj ranjivoj osobenosti. Ali ova pedagoška scena istovremeno zahteva određenu zaboravnost, nemarnost, slepilo, kako bi se Drugi zaštitio od svakog mogućeg prisvajanja, umanjenja ili programiranog prijema. Upravo takvo prenošenje preko žrtvenog ambisa predstavlja apsolutnu relevantnost ovih izvrsnih potpisa. To je relevantnost koja se mora podučavati. 1 Prema rečima Vernera Hamahera u njegovom delu One 2 Many Multiculturalisms: „Ovo poštovanje drugog uvek prethodi spoznaji drugog – jer se drugi pojavljuje isključivo kao poštovanje, njegov dolazak pojavljuje se samo u odnosu na nešto, on ne može postojati kao objekat komparativne teoretske spoznaje i nikada ne može postojati samo kao objekat, već samo u svom pre-objektivnom i pre-subjektivnom do lasku. Drugi je nesamerljiv samo za poštovanje; za spoznaju on je jedan od mnogih drugih uporedivih objekata kojima se može dodeliti određena vrednost razmene” (Hamacher 1997: 320). Drugi se, drugim rečima, može dobiti jedino kao poklon. 47 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Dostojevski: pisanje unakrst po ruskoj kulturi U romanu Dostojevskog Zločin i kazna (1856–66), Raskoljnikov ulazi u prostor Petrograda koji je već zagađen postistorijskim otpadom kulturnih reformi Petra Velikog: „Na sve strane kreč, skele, cigle, prašina, i onaj naročiti letnji zadah, tako poznat svakom Petrograđaninu [...] odvratan i tužan kolorit slike” (Dostojevski 2003: 8). Prostor zapravo oscilira između izgradnje (ono „pre-” njegove istorije) i posledica raspadanja (trulež, kanalizacija, poznata „hemoroidska” [Gogolj] klima Petrograda, njegov „naročiti zadah”). Raskoljnikov je dodatno obeležen ovom istorijom kao onaj koji kasno dolazi (latecomer) „do grla dužan gazdarici” (Dostojevski 2003: 7), to jest onaj koji dolazi nakon nje i dužan je njenim posledicama. Roman se dalje razvija kao retroaktivna paradigma nastajanja grada, gde je Raskoljnikov simptom ove fantazmatične proizvodnje i njegove fantomatične ekonomije (ili njenog duga istoriji). Opet, mogli bismo reći da Zločin i kazna zapravo nikada ne počinje, već se neprestano uvija prema sebi, započevši kao avetinjski povratak preteće drugosti, kao vraćanje duga drugom. Obeležen nemačkim šeširom („Ej, ti, nemački šeširdžijo!”, Dostojevski 2003: 9) i opsednut „time da se učini nešto novo, izgovori nova reč nikad ranije izgovorena” (Dostojevski 2003: 9), Raskoljnikov je počinio prvobitni zločin modernizacije, tehnološko premeštanje (Hajdegerov Ge-stell) ili podelu ruskog identiteta. Njegova sekira (na ruskom jeziku „topor”), „spremna za upotrebu”, verovatno je najpoznatije protetičko sredstvo u istoriji ruske književnosti i kulture, presecajući je na pola (bukvalno). Raskoljnikovljeva modernistička, tehnološka fantazma zapravo se oslanja na izokrenutu vremenost uslovljenu „suštinom tehnologije”, kako je shvata Martin Hajdeger u „Pitanju o tehnici”: „Moderna tehnologija, koja je u hronološkom proračunu kasnija, jeste, iz ugla suštine koja drži prevlast unutar nje, istorijski ranija” (Hajdeger 1977: 22). Ono što Raskoljnikova izvodi na njegov put jeste ova arhi-teleologija tehnološkog, prethodeći istoriji, ali u kojoj je „suština cele (ruske) istorije određena” (Hajdeger 1977: 24). Roman se odvija vraćanjem samom sebi u frustriranom, samouništavajućem nasilju tehne. (Ovde samo signaliziram određenu rezonancu između Dostojevskog i Hajdegera, ali je ne potvrđujem. Distanca koju zauzimam u odnosu na ovu hronotopološku šemu modernosti i njene posledice postaće očigledna za koji trenutak.) Raskoljnikovljeve šetnje prema mestu zločina su u tom smislu veoma značajne. (On ga posećuje i pre i posle zločina; oba odlaska sama po sebi imaju značajna udvajanja, vraćanja koja nikuda ne vode, i karakteristika su ove inhibirane, presavijene, replikovane pripovedačke „progresije”; u toku posete nakon zločina on opsesivno zvoni, najavljujući motiv žaljenja i mesijanskog okupljanja, jer prvo crkveno zvono koje se oglašava „pre” zločina, kao što ćemo kasnije videti, najavljuje ono žrtveno u tehnologiji.) Dva puta dok ide na mesto „pre” samog zločina, pejzaž je obeležen snažnim asocijacijama na Zapad i reformama Petra Velikog. Prva asocijacija na Zapad (na nemačkom jeziku das Abendland „nemačkog šeširdžije”) ostvarena je zalaskom sunca i „prozorom u Evropu”. „Omanja soba u koju uđe mladić, sa žutim tapetama [...] beše u tom trenutku jasno obasjana suncem na zalasku. ’I tada će sigurno tako isto sunce sijati!’ iznenada i najednom sevnu kroz 48 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá glavu Raskoljnikovu” (Dostojevski 2003: 12, moj kurziv). U toku druge šetnje petrovska fantazma određuje zločin koji će uslediti, dok Raskoljnikov razmišlja kako bi obnovio ili sagradio grad: „Prolazeći pored Jusupova parka, on se čak jako pozabavi mišlju o podizanju visokih vodoskoka... Malo-pomalo, pređe u mislima na ubeđenje da, kada bi se letnja bašta proširila na celo Marsovo polje, i kad bi se spojila sa dvorskim Mihailovskim parkom...” (Dostojevski 2003: 88). Raskoljnikov je ne samo zaokupljen zadatkom koji je očigledno bio petrovski (vodoskoke i Marsovo polje izgradio je Petar Veliki) već on i di rektno povezuje ove asocijacije sa figurom bronzanog konjanika, Rastrelijevom statuom Petra Velikog na konju, koja se nalazi nedaleko od samog Mihailovskog dvorca, koji Ras koljnikov želi da poveže sa Marsovim poljem, a pored kojeg prolazi na putu ka zločinu. Dok je on na putu da počini zločin, samo vreme ubrzava kao simptom ovog teh nološkog, modernističkog premeštanja (displacement) ruskog identiteta: „Negde, sat od jednom otkuca jedan udar. ‘Šta je to? Tek valjda nije pola osam? Ne može biti, taj sat ide napred’” (Dostojevski 1991: 88). Raskoljnikovljeve reformističke fantazme su, naravno, sama paradigma modernističkog ubrzavanja istorije, i u tom smislu nisu „njegove”, nego opsene drugog, ostvarene pomoću njegovog instrumentalizovanog tela, ili na njemu. On kasni i žuri uz stepenice i stiže upravo na vreme da počini zločin, kao dvojnik, pri čemu je on simptom modernističke tehničke reproduktivnosti, samo ponavljanje, kopija, ili ma šina: „On izvadi sekiru sasvim, zamahnu obema rukama, skoro izvan sebe, pa skoro bez naprezanja, skoro mehanički tresnu babu po glavi ušicama” (Dostojevski 2003: 92, moj kurziv). Budeći opasnost povezanu sa tehnologijom („ekstremna opasnost tehnologije”, Hajdeger), u ovom retroaktivnom odigravanju susreta Rusije sa modernošću, Dostojev ski takođe postavlja razbijenu (ponornu, samoaluzivnu, šizoidnu – raskol, Raskoljnikov) scenografiju ruskog identiteta, razjedinjenog u samoosakaćujućem, kako bi to Hajdeger rekao „presudnom konfrontiranju” između onoga što je „s jedne strane, srodno suštini tehnologije [modernizacija, kolonizacija] i, s druge strane, fundamentalno drugačije od nje [stabilan, sebi jednak nacionalni identitet]” (Hajdeger 1977: 35). Raskoljnikov se javlja kao samo političko nesvesno („jedva svesno”) ovog sukobljenog identifikatorskog aparata, izvornog znaka („sekira”, rez/usecanje) ili njegovog mehaničkog („skoro mehanički”, „kao automat”, Dostojevski 2003: 455) ponavljanja. Suprotna strana modernističkog naselja je duboka, žrtvena pasivnost kojom Rusi (u romanu Dostojevskog, npr.) odgovaraju na uvođenje kolonizujućeg zakona (Čadajevljev Petar, koji se poklanja pred Zapadom, „gospodar” u Rusiji). Sadomazohistička dopunska ekonomija sama sebe stvara, ekstaza stradanja, erotizacija rane, možda su najlepše ilustro vane Marmeladovljevim deliričnim, orgijastičnim zadovoljstvom dok ga žena tuče: „’A batina se ne bojim... Znaj, gospodine, da meni takve batine ne samo što ne pričinjavaju bol nego ja u njima još uživam...’ I ona ga najednom, kao pobesnela, zgrabi za kosu i povuče u sobu. Marmeladov sam olakšavaše njeno naprezanje, smireno se vukući na kolenima. ’To je za mene uživanje! TO mene ne boli, nego još u-ži-vam, po-što-vani go-spo-di-ne’, uzvikivaše on, vučen i tresen za kosu, i čak jedared lupnuvši čelom o patos” (Dostojevski 49 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 2003: 31–32). Alternativni, mesijanski, post- (pre-?) istorijski prostor otvara se u ovom prekomernom stradanju, u ovoj erotizovanoj rani, postavljajući Petrograd za mesto nove crkve, za figuru transfiguracije u novi Jerusalim („’To on u Jerusalim ide, braćo... prestoni grad Sankt Peterburg i njegov atar celiva’”, prolaznici ismevaju pokajanje Raskoljnikova na raskršću, Dostojevski 2003: 608). Marmeladov, čije ime je „Semjon”, tj. Simeon/Simon, pojavljuje se kao ova alternativa, petrovska figura, njegovo naličje ili duplikat (Semjon, tj. Simon, svetovno je ime Svetog Petra). I on dovodi dvanaest (!) ožalošćenih na podušje, Poslednju večeru.2 Alternativa ovoj „petrovskoj”, autokolonijalnoj postistoričnosti (u su štini, njen negativ) jeste ova nadoknada, mesijanski otvor (nakon smrti Gospoda), u koji će Rusija biti bačena posle istorije jer će sama istorija prestati da postoji. Ovako se, u stvari, završava roman, sa Raskoljnikovim koji u Sibiru posmatra ogrom no prostranstvo ruske preistorije, „kao da još nije prošlo vreme Avrama i stada njegovih” (Dostojevski 2003: 635). Ali ova preistorija dovela je do ubrzanja vremena (alternativa onom doživljenom kao modernizacija u sceni zločina i kada sat otkucava pola sata posle sedam, „sat ide napred”) dok „sedam godina” („sedam godina, samo sedam godina”, kako ističe Dostojevski) Raskoljnikovljevog zatočeništva doživljavaju se kao biblijskih „sedam dana”(Dostojevski 2003: 638) stvaranja. Sibirski gulag Sonji i Raskoljnikovu izgleda kao mesto sreće, „beskonačne sreće” (što je ponovljeno nekoliko puta), i može se samo oče kivati, zajedno sa njima, u svetlu ove logocentrične/logorocentrične ekstaze i njenog me sijanskog ubrzanja, „veliki herojski podvig koji još uvek” očekuje Raskoljnikova. „Mesto dijalektike pojavio se život” (Dostojevski 2003: 637), sva meditacija je okončana, i bu dućnost je svetla sa Raskoljnikovljevom „predodređenošću” i ekstatičnim hvalospevom koncentracionom logoru. Dva međusobno isključiva „posle” srastaju u pustošeći žrtve ni hijazam: ruska mesijanistička žrtvenost susreće se sa krajnjom opasnošću tehnologije, mehaničke obrade ljudskih tela. 2 Marmeladovljevo prvo ime dato je samo indirektno, skoro tajnovito, i to kada govori o svojoj kćerci nazi vajući je „Sofija Semjonovna”. Upotreba ovog patronima otkriva njegovo ime. Etimologija njegovog imena izuzetno je značajna jer se odnosi na dva moguća biblijska izvora. U Jevanđelju po Luki pojavljuje se Simeon „i njemu bješe Duh Sveti otkrio da neće vidjeti smrti dok ne vidi Hrista Gospodnjega” (Luka 2,26). I, narav no, od izuzetnog značaja za topografiju Petrograda je „Simon, sin Jonin”, a to je „Petar [kamen], i na tome ka menu sazidaću Crkvu svoju” (Matej 16,18). Oba imena, i Simeon i Simon, izvedena su od hebrejskog shama, slušati (te su stoga etimološki ekvivalenti), od čega je nastalo vlastito ime Shimon (Petrovsky 1980: 198–201). Ova podeljena referenca, kao u nekoj strašnoj tajni, u Marmeladovljevom žrtvenom telu, objedinjuje zavet no i mesijansko obećanje. Pored toga, njegova daća postavljena je kao „Poslednja večera”. Dvanaest gostiju koji sede za stolom su: 1) Katarina Ivanovna, 2) gazdarica, 3) star, gotovo slep čovek, 4) otrcani činovničić, 5) poručnik u penziji, 6) još jedan čovek, 7) poljski gospodin, 8, 9) još dva gospodina Poljaka, 10) Poljica, 11) Raskoljnikov i 12) Sonja. Žrtvovano telo Marmeladova (13) pruža i svedočastvo i dolazak Mesije, kao i kamen temeljac nove crkve (Simon/Petar) (Dostojevski 1991: 395). 50 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Ostalo, kao što se kaže, jeste (ruska) Istorija.3 Najopasnije mesto: Kafka, Bendžamin, žrtva Šta je centralno „centralnoj Evropi”? Gde se nalazi? Zašto Kafka? Hajde da odmah počnemo da kopamo. Jazbina (1923) počinje savršenim završet kom hegelovske istoričnosti, naizgled „na kraju istorije”: „Uredio sam jazbinu i reklo bi se da je uspela” (Kafka: 445). Ona pruža „dom”, „moju sopstvenu kuću”, „zaštitu”, „veliku prednost”: to je Domovina samim tim što je heimlich (tajna), poznata i bliska. A u „sre dištu jazbine”, „za slučaj krajnje opasnosti, nalazi se glavno skrovište, to skladište zaliha” (Kafka 2002: 448). Upravo u ovom glavnom skrovištu (Hauptplatz), vrhovnom prostoru, prostoru koji predstavlja središte jazbine, teleologija prostora sama sebe najavljuje: to je središnja odaja, koncentracija svih proširenja, ali i skladištenje, ishrana, sam „život” ja zbine. Mogli bismo reći da je to sećanje jazbine, njena arhiva, njen prvi i središnji prevoj. Nije bilo lako doći do ovog koncentrisanog prostora za skladištenje, suštine celokupne prostornosti jazbine. Gde je „zemlja” (Boden) bila mekana, morala se nabijati tako što je životinja naletala čelom na zemlju sve dok joj krv (Blut) ne bi potekla (448). I upravo tu, u glavnom skrovištu, u središtu jazbine, ta životinja će [reći] „na kraju mirno mogu do čekati i smrtnu ranu od mog neprijatelja, jer će krv (Blut) mi ovde iscuriti u moje tle (Bo 3 Dmitrij Mereškovski osetio je ovu crtu kod Dostojevskog i smatrao ga je ambivalentim prethodnikom ruske, i time sovjetske revolucije. Videti njegov tekst „Prorok ruske revolucije” (1906); ili razmišljanja Se mjona Franka (Semen Frank) na temu ove dopunske veze između ruskog nacionalnog identiteta i Petrove modernizacije, u njegovom beskompromisnom eseju „Religiozno i istorijsko značenje ruske revolucije” (1924): „Ruska revolucija je krajnje i popularno izražavanje nihilizma – duboko, originalno rusko sta nje duha… I bez obzira na sve razlike, trebalo bi pomenuti Petra Velikog zajedno sa savremenim ruskim boljševizmom” (Frank 1992: 332); ili misao Nikolaja Berđajeva u delu Izvori i smisao ruskog komunizma (1937): „Dostojevski je revolucionar… On je socijalista na temeljima pravoslavnog hrišćanstva, socijalista sa Hristom. Gradio je teokratsku utopiju” (Berđajev 1990: 72). Treba, takođe, pomenuti doslovno vraćanje „u život” figure mrtvog Boga u balzamovanom telu Lenjinove mumije (doslovno uparivanje mesijanizma i komunizma), koje otvara srećan vidik rusko/sovjetsko mesijanskog obećanja, njegovu „svetlu budućnost” (Staljinov termin), koje nalaže sve „posle” „post-” ovog istorijskog otvaranja/zatvaranja. Lenjinova mu mija otelovljuje život kada „sva dijalektika prestane da postoji” sasvim doslovno, u večnom životu, kao u večnoj smrti. Zaključak ove idološke zamisli može se pronaći u Solženjicinovom romanu Jedan dan Ivana Denisoviča (1963), u kome „najveću sreću” predstavlja činjenica da je junak priče dobio „svoje dnevno sledovanje hleba” u sibirskom koncentracionom logoru („Solženjicin je hvalio komunističke vlasti jezikom koji komunističke vlasti nisu najbolje razumele” [он хвалил начальство словами начальству непонятными], kako se jednom našalio Boris Grojs). A za noviji zaključak i prihvatanje ruske totalitar ne/kolonijalne fantazme i njenih simptoma videti Solženjicinov rad „Kako da obnovimo Rusiju”, prvi put objavljen u Sovjetskom Savezu u komunističkom časopisu Комсомольская правда (sic) 1990. (ili njegovu poslednju knjigu, sa još značajnijim naslovom Kako spasiti Rusiju). U njima on doslovno povlači granice Rusije, ponovo nastanjuje krimske Tatare i druge nacije, tvrdi da južne, muslimanske zemlje, kao što su Kazahstan i druge, pripradaju Rusiji, igrajući Staljina, odvlači Rusiju u „pre” i predlaže da njene patnje po tiču iz činjenice da su Rusi počeli da dižu zdanja viša od dva sprata kada su prestali da se voze kočijama itd. (Predlog koji bi nesumnjivo odgovarao Martinu Hajdegeru koji, u gorepomenutom eseju, suprotstavlja drage uspomene na „dedu bavaraskog šumara” sa „monstruoznošću modernosti”.) Problemi su za Rusiju počeli ranije, dakle, samim njenim ulaskom u modernost/istoriju. 51 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá den) i neće se izgubiti (mein Blut versichert hier in meinem Boden und geht nich verloren)” (Kafka 1970: 462). Na taj način hronotopografija jazbine sama sebe definiše, ostvaruje se iščekivanom ili pre odlaganom budućnošću smrti („Kafkine priče ‘odlažu budućnost’”, Bendžamin 1968: 129); završetak istorije podudara se sa njenom apsolutnom, smrtono snom budućnošću. „Kafkine pripovesti su najviše ukorenjene u potpunoj katastrofi”, kaže Moris Blanšot (Maurice Blanchot 1995: 10) – a u doslovnom smislu reči: one pripovedaju propast korena, šta se dešava sa korenom (radicus), na najradikalnije načine. Prostornost skladišta zaliha odigrava se na preseku dva konkurentna režima. 1) Tehnologija: kopanje, sporazumevanje, prolazi, prenošenje; takođe obuhvata siste matsku, marljivu (industrius), mogli bismo reći industrijsku obradu mesa koje krvari, „da pronesem plen kroz hodnike lavirinta, koji su uski i tankih zidova” („zariven u obilje mesa po ovim uskim hodnicima”, Kafka 2002: 463). 2) Suprotnost tehnologiji koja donosi opasnost: „Ponekad mi ništa drugo ne ostaje ne go da se ždranjem i ispijanjem sačuvam njihove [telesne] navale” (Kafka 2002: 463). To jest, ovaj prostor se otvara prisustvom, neposrednošću, krvlju, hranom, žrtvenim varenjem istorije. Radikalna neodređenost otvara se među njima, pri čemu sama mirnoća prostora („tišina je još uvek sa mnom”, Kafka 2002: 93), zasnovana na pro tetičkom ubrzanju i tehnološkom napretku, istovremeno napušta samu sebe, svoje sopstveno spokojstvo, i sigurnost jazbine se onda najbolje sagledava ne iznutra, već spolja. Spoljašnjost, najveća opasnost, postaje njen najizraženiji unutrašnji kvalitet. Tajno delovanje između onoga što se može nazvati prostornost prostora („krv i tlo”), i tehnološka sredstva koja do toga dovode, međusobno se konfrontiraju u razarajućoj koliziji. Što ima više tehnologije, više prolaza, brža je obrada životinjskog mesa, pa sa mim tim i moć jazbine da ih skladišti, da ih prikupi u svoje činije („najhitniji poslovi”, 465), što je prostor opasniji, tlo postaje krvavije, a udobnost doma, strašnija (unhei mlich): „Zalazim u atmosferu neke velike opasnosti” (Kafka 2002: 453). Posmatranje jazbine spolja, u cilju izbegavanja opasnosti koje čekaju unutra, ne štiti od njene preteće tehno-prostornosti: „Smem li opasnost kojoj sam izložen u jazbini uop šte ocenjivati prema iskustvima koja stičem ovde napolju?” (Kafka 2002: 456). A u jazbini: „Dosadašnje mesto opasnosti je postalo mesto mira, a središnja odaja je uvučena u buku sveta i njegovih opasnosti” (Kafka 2002: 475). Prostor se udvostručuje, uvek je dvostruk: šta čini prostor jazbine: njegova arhe-prostornost označena „krvlju i tlom” s jedne strane, i koncentrisano skladištenje (lagern) koje simboliše Središnja odaja, a koje se na kraju is postavlja kao najopasnije, proganjano od strane svog drugog. Kao što Nikolas Rojl (Nic holas Royle) kaže u svom eseju „Krtica”, „ja” u jazbini „proganja uho, zviždanje i kopanje drugog” (Royle 1999: 16): „U svojoj panici i zadovoljstvu, Jazbina predstavlja animološki doživljaj nemogućeg. Ona pripoveda alegoriju znaka razlike unutar uha domaćina koji pripoveda: ovaj znak postoji oduvek, ali nikada nije živeo u sadašnjosti” (ibid.). 52 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Ali ko ili šta je to drugo Heimata, doma i odgovarajući, blizak i ograničen krug teh nologije, krvi i tla? Ta nemoguća, krajnja opasnost? Odakle dolazi, ovaj duplikat prostora, koncentraciono čuvanje (Konzentrazions Lager) domovine (Heimat)? „No, takvog protivnika nisam mogao očekivati” (Kafka 2002: 477). Ali, šta ako je pro tivnik jednostavno sam duplikat ove prostornosti, koji je nastanjuje i proganja od samog početka, izvorno nasilje koje ostavlja krvav trag na tlu u samom središtu prostora? „Sad se ipak zbiva samo nešto od čega je uvek trebalo da se pripremam: neko se približava!” (Kafka 2002: 478). Ali još uvek ima vremena da se čovek oslobodi radom, „biću još sasvim sposoban za razne zamašne poslove” (Kafka 2002: 482), čak i kad „vidi da njegov rad traži njegovu propast” (Blanchot 1995: 74). Trebalo je da vidimo propast. Ali nijedna osmatračnica nije bezbedna za posmatranje sve dok mislimo da je prostornost prostora ograničena određenim žrtvenim shvatanjem tehne, krvi i tla. U svakom slučaju, šta životinja vidi ili čuje? Ona čuje dolazak. Znaci su svi bili tamo, ispisani tragovima krvi i tla, najveća opasnost tehnologije, velika njuška, ne ko, drugi, šalje životinju u „egzistenciju u izgnanstvu u punom smislu: mi nismo tamo, mi smo negde drugde i nikada nećemo prestati da budemo tamo” (Blanchot 1995: 9). Ova životinja, „pribežište zaboravljenih” (Bendžamin 1968: 132), na šta nas to podseća? Na šta nas podseća ova centralna tamnica, krv, tlo, tehne, rad koji nas oslobađa (Arbeit macht frei), industrijska obrada mesa, „mehanizovana prehrambena industrija”, životinja „koja traži rešenje” (Kafka 2002: 126) u samom središtu prostora (ili da li je ovaj prostor do sada već dobio ime)? „Individua (po imenu Franc Kafka) [bila je] suočena sa tom našom realnošću koja se sama teoretski realizuje, na primer, u modernoj tehnologiji [...] Ono što želim da kažem je da pojedinac bukvalno ne može više da doživi ovu stvarnost i da je Kafkin svet tačna dopuna njegovog doba koje se priprema da, u znatnom obimu, uništi stanovnike ove pla nete. Kafkino iskustvo, kao pojedinca, verovatno neće postati pristupačno masama do tog vremena, jer se mase uništavaju” (Bendžamin 1968: 143; 1938. godine). S obzirom na to da je Kafkin svet samo dopuna, neznatno promenjena, sveta u kom živi, njen duplikat, ne postoji bezbedno mesto za razmišljanje o tom prostoru. U opasno sti smo i unutra i napolju, sve dok ova prostornost ne predvidi krajnju opasnost koja je učestvovala u njenom stvaranju. Ni unutra, ni spolja. U jazbini životinja ne umire, ali ni ne živi. I to je upravo ono što Blanšot kaže za „nas” u Kafki: „Tačno je da ne umiremo, ali zbog toga ni ne živimo; mi smo mrtvi, a živi, mi smo u suštini preživeli” (Blanchot 1995: 8). Mi smo preživeli koji će iskusiti jedinstvenu sudbinu Kafkine životinje, njen potpuno poseban slučaj, ali tek kada svi budemo istrebljeni, apsolutno konačni kao individue, ali istrebljeni kao mase. Zbog žrtvenosti koja ograničava krv, tlo, naciju: to buduće prethod no, mi smo svi preživeli. U beskrajno misaonom delu Hajdeger i „jevreji” Liotar (Lyotard) upućuje na Kafkina dela: „Ono što je najrealnije u vezi sa stvarnim Jevrejima jeste da Evro pa u stvari ne zna šta da radi sa njima. Hrišćanska Evropa zahteva njihovo preobraćenje, monarhistička Evropa ih proteruje, republikanska Evropa ih integriše, nacistička Evropa 53 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ih istrebljuje. ’Jevreji’ su objekat ne-mesta koja posebno pogađaju Jevreje. Oni su stanov nici duša kojima su Kafkina dela, na primer, pružila zaklon samo da bi ih bolje izložila njihovom talačkom položaju” (Lyotard 1995: 3). Drugo ime tog nemogućeg iskustva, cen tralnog za Evropu, centralnog za Zapad, ali lociranog u centralnoj Evropi – i koje se samo metonimijski može koristiti za Zapad – može biti šoa. „U apokalipsi u Aušvicu otkrivena je, ni manje ni više, nego suština Zapada – koja još od tada nije prestala da se otkriva” (La coue-Labarthe 1990: 35).4 4 Kafka i Bendžmin stoga nude temeljni način misaone arhivizacije u vremenu tehničke reproduktivnosti i aktivaciju njenog kobnog potencijala u Holokaustu. Nedavne vesti koje je objavio Rojters, 8. marta 2001, koje osvetljavaju vezu između holerit mašine koju su koristili nacisti u svojim istrebljivačkim logorima i IBM-a. IBM-ov pravni rizik u parnici vezanoj za Holokaust ograničen Njujork (Rojters) – Svaka odgovornost sa kojom bi se kompjuterski gigant International Business Machi nes Corp. mogao suočiti na osnovu tužbe koju su protiv njih podneli bivši zatvorenici nacističkog logora mogla bi biti ograničena jer se kompanija pridružila novom nemačkom fondu za reparaciju, rekao je šef pregovarača žrtava Holokausta u ponedeljak. Stjuart Ajzenštat (Stuart Eizenstat), bivši zamenik američkog ministra finansija i glavni pregovarač za Ho lokaust u vladi predsednika Klintona, izjavio je za Rojters da američke kompanije imaju zaštitu od tužbi koje navode da su njihove jedinice u Nemačkoj pomagale nacistima u izvršavanju ratnih zločina, u skladu sa sporazumom na osnovu koga je prošlog jula formiran nemački fond za žrtve Holokausta u vrednosti od skoro 5 milijardi dolara. Poznato je već decenijama da su se nacisti oslanjali na IBM-ove tabelarne mašine zasnovane na izbušenim karticama, nazvane prema Hermanu Holeritu (Herman Hollerith), Amerikancu nemačkog porekla, koji ih je prvi koristio u popisu stanovnišva u SAD. Holeritova mašina je, na primer, izložena u Memorijalnom muzeju Holokausta u Americi. Nova knjiga Alija Bleka (Black) baca više svetla na IBM-ove poslovne dogovore i obim u kom je kompanija prilagođavala ove mašine za potrebe nacista. (Ali) Holokaust za koji mi znamo, holokaust sa fascinant nim ciframa, to je Holeritov holokaust, holokaust IBM tehnologije. „Oko šest miliona Jevreja stradalo je u Holokaustu.” 54 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Hirošima: Da li je ime bez žrtve moguće? U petak, 9. februara 2001, nedaleko od obale Honolulua, nuklearna podmornica USS Greeneville udarila je i potopila brod Ehime Maru koji je prevozio 35 ljudi. Deve toro nestalih su: Yusuke Terata, student, 17 Toshiya Sakashima, student, 17 Takeshi Mizuguchi, student, 17 Katsuya Nomoto, student, 17 Hirotaka Segawa, član posade, 60 Hiroshi Nishida, član posade, 49 Toshimichi Furuya, glavni inženjer, 47 Hiroshi Makizawa, nastavnik, 37 Jun Nakata, nastavnik, 33 Copyright 2000, The Associated Press. Sva prava zadržana. „Khora (prostor, ‚niština’) dopire do nas, i kao ime. A kada ime dođe, ono odmah go vori više od imena: drugo imena i sasvim jednostavno drugo, čiju provalu najavljuje ime. Ova najava još uvek ne obećava, ne više nego što preti. Ona ni ne obećava ni ne preti niko me. I dalje ostaje strana pojedincu, samo imenujući bliskost, čak i samo onu bliskost koja je strana mitu, vremenu i istoriji svakog mogućeg obećanja i pretnje” (Derida 1995: 89). Hirošima dopire do nas, i kao ime. Ime beskonačnog slepila, nemogućnost shvatanja, događaj koji od nas krije svoju strašnu tajnu bacajući svetlo na nju beskrajnom bistrinom („deset hiljada stepeni na zemlji, deset hiljada sunaca, reći će oni”, Diras 1961: 24), da svi vide. Da svi vide […] ništa. Jer neko može videti sve u Hirošimi, a opet ne videti ništa. „Ni šta niste videli u Hirošimi. Ništa […] Ništa niste videli u Hirošimi, ništa” (Diras 1961: 15). Hirošima najavljuje prizor gde Lumieres, Aufklaerung doba, doba prosvetljenja, najavljuje svoja radikalna ograničenja, jer koliko se još više svetla može baciti na modernost nego što je bačeno u ovom događaju deset hiljada sunaca u Zemlji izlazećeg sunca, na mestu koje je „smrt sačuvala” i kojem su oči doslovno izvađene, hirurški odstranjene, jer je videlo previše (Diras 1961: 9, 20)? Zaplet (fabula) u knjizi Hirošimo, ljubavi moja! Margerit Diras (Marguerite Duras) na osnovu koje je 1959. napravljen film, naizgled, ali samo naizgled, prilično je lak za prepričavanje. Mlada žena iz Francuske sreće Japanca u Hirošimi za vreme snimanja do kumentarnog filma o miru („O čemu drugom možete snimati film u Hirošimi, već o mi ru?”). Prilikom njihovog susreta otkriva se druga priča, njen odnos sa prvim ljubavnikom, nemačkim vojnikom, koji je poginuo veče uoči oslobođenja u Neversu, u Francuskoj. Bila 55 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá bi to banalna priča („univerzalna banalnost”, Diras 1961: 24), skoro svakodnevna, da se dešava na nekom drugom mestu. Ali ovo je mesto koje na kraju remeti linearnost pripo vedanja kao i vremenske i pripovedačke koordinate i predstave koje se koriste u filmu. S jedne strane strane, na mestu snimanja filma o miru (o „Miru” napisano velikim početnim slovom u sinopsisu), beskonačna serijalnost smrti, 200.000 smrti u devet se kundi, „ovo su zvanične cifre” (Diras 1961: 24). Nepripovedljiv događaj, ako je uopšte takav ikad postojao, pri čemu sujet, predmet istorije sažima 200.000 smrti, pojedinačnih patnji u devet sekundi beskonačne, indiferentne, smrtnosne serijalnosti. Serijalnost ali i sterilitet, jer Hirošima znači uništenje egzistencijalnih i doslovno topljenje seksualnih i reproduktivnih razlika, donoseći ne samo smrt, već i sterilnost preživelim muškarcima i ženama („Muškarci postaju sterilni […] unakažena i umiruća deca koja su bila u utro bi žena u Hirošimi”, Diras 1961: 20). Eksplozija preokreće tok vremena u roku od devet sekundi i otkriva topografiju gde beskonačno ubrzanje tehno-atomske vremenosti savija ili prevrće, rastapa prostor u neki koji prethodi svakom bivstvovanju, pre bilo kakve di ferencijacije, ontološke, egzistencijalne ili seksualne, čak i pre ništavila. Khora, Hirošima, Horašima... Ime nemoguće, grozničave arhive, beskonačnog sećanja i beskonačnog uni štenja sećanja. Događaj koji je razbio velike narative emancipacije – za Liotara (Lyotard) radikalna hipostaza tog događaja je Aušvic – koji dovodi do temeljne restrukturacije svih naših ideoloških, političkih ili tehno-naučnih paradigmi. I događaj, kao što je Aušvic, ko ji, dok se oslanjao na logiku žrtve, putem svoje beskonačne tehno-tanatozne serijalnosti, okončava epohu žrtvenosti. Posle Aušvica „zapadna ekonomija žrtve došla je do kraja, a završila se raspadom samog žrtvenog aparata, tog krvavog gaženja kojim bi ’trenutak ko načnosti’ bio nadmašen i prisvojen do beskonačnosti” (Nancy 1991: 35). Posle Hirošime ništa nije ostalo za prisvajanje, nijedan narativ prosvetljenja (Lumieres), nijedna sloboda, pobeda, mir, pre svega „Mir” sa velikim m, neće moći da preživi strahotnu bistrinu ovog preokreta. Ali nema patosa smrtnosti tubivstvovanja (Dasein), Sein zum Tod, čak, možda, ni posebnosti lica drugog koji zahteva odgovor... Nema lica da mu se odgovori, lice dru gog na koje nas Levinas upozorava, u svom majstorskom odgovoru Hajdegeru, stvarni je horizont vremena (Levinas 1987: 39). Jer sam horizont (Vremena, Bivstvovanja) obeležen je nuklearnom pečurkom, rizomskom proliferacijom atomiziranih, obrnutih, beskonačno regresivnih vremenosti. Nakon Hirošime nije moguća ni središna ni fiksna tačka, ni pri sutnost ni ideologija prisutnosti.5 Film, kaže Žil Delez (Gilles Deleuze) u eseju o Reneu, zahteva „iščezavanje središne ili fiksne tačke. Smrt ne određuje stvarnu sadašnjost, toliko 5 Prema rečima Akire Mizute Lipita (Akira Mizuta Lippit): „Atomska bombardovanja uništila su određe ni redosled jezika, tok značenja, i primorala samu topologiju jezika da prođe kroz radikalnu mutaciju… Prvi kadroviovog filma iz 1959. Hirošimo, ljubavi moja! prikazuju idiom emulzije u carstvima katastrofe i ljubavi, istorije i sećanja, i seksualne i kulturne razlike. Nepomešana mešavina ističe nemogućnost pomi renja različitih doživljaja patnje u ujedinjenu celinu. „Ništa niste videli u Hirošimi.” Na telima i između njih, emulzija nas upoznaje sa narativom Dirasove: to utiče na film ili splet između dva glavna lika, Hiro šime i Neversa… Scena navodi na pokušaj da se telo odredi kao površina za pisanje atomskog scenarija” (Lippit 1999: 5). 56 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá je mnogo mrtvih koji progone listove prošlosti” (Delez 1989: 116). „Posle” Hirošime, poči njemo iznova, pre bilo kog bivstvovanja, diferencijacije, istorije: „Zašto ne ti u ovom gradu i ove noći tako nalik mnogim drugima da se razlika ni ne primeti” (Duras 1961: 25). Samo beskonačna, ne-prisvojiva serijalnost uništenja bez bilo kakve žrtvene teleologije, samo aporijsko ali i aparatsko, mašinsko, jedinstveno iskustvo smrti u masama, potpuno razara nje koje briše sve tragove, arhiva bez sećanja, koja obrće te stoga prethodi istoriji: Khora, Hiroshima, Horashima.6 I onda, sa druge strane, Nevers. „Štititi katastrofu na obe strane, Nevers ovde, Hiroši ma tamo” (Kristeva 1989: 232). Hijazmatični preokret, jedinstveni doživljaj ogromnog bola i oplakivanja mrtvog ljubavnika, koji progoni ženu pri njenom susretu sa Japancem u Hi rošimi, „katastrofalan prizor koji ostaje razdeljen i uporno se vraća zajedno sa čudnim op stankom života” (Caruth 1996: 55). (Ekonomija mog eseja zahteva da se samo tangencijalno objasni Karutov duboki i fascinantni tekst koji vodi računa upravo o onim slabim tačkama u priči koje otvaraju mogućnost da se ovaj film shvati kao odmotovanje traumatičnog narativa. Razumevanje je moguće, upravo, prekidom koji najavljuje početak ili mogućnost autentičnije ili, budući da je reč „autentičan” toliko iskompromitovana, onda, ne-traumatizovane ili netraumatizujuće istorije.) Paralelizam kojim film počinje, između dva iskustva, nezaboravan je: poslednji dan rata, poslednji metak ispaljen na nemačkog vojnika, poslednji dan snima nja, poslednja scena koju smo snimali (Diras 1961: 8). Žena je ogoljena (nezapamćena kazna ljubavi izazvana ratom), i zaključana u podrum da izleči svoje ludilo. U toku njenog „ludila” (koje bi, kaže Diras, isto tako moglo biti znak krajnje bistrine), ona oplakuje svog ljubavnika, pljuje majci u lice, prezire ideološki red koji ju je zatvorio u pećinu (podrum). U stvari, sama kazna nema nikakvog smisla jer njena ljubav i tuga obitavaju van simboličnog i falocentrič nog reda koji je odredio kaznu. Njeno ludilo je ludilo poniženja rata, beskonačnog oplakiva nja moderne Antigone, skoro nesvesne logike pećine. U tom smislu, njeno „izlečenje”, njeno izlaženje iz pećine na svetlost dana, poklapa se sa njenim ponovnim upisivanjem u simbolični red, u falocentrični režim normalnosti. Prema tome, „izlaz” samo pojačava interiorizaciju ludila, njegovu kriptičnu ogradu. Na dan njenog konačnog „izlečenja”, kada kreće za Pariz, svetlo na kraju pećine potpuno jasno je objavljeno u svim novinama. Njeno ime je Hirošima. Hirošimo, ljubavi moja! stoga služi kao hijazmatična osovina oko koje se okreću dve tra ume, osovina koja povezuje dve priče u njihovom zajedničkom pogrešnom prepoznavanju, slepilu i poniženju. Oba događaja odigravaju se, ili zahtevaju restrukturiranje mesta, Khore, koja je lišena reference ili značenja, lokacije „ludila” pre izlaska iz pećine. (Karut skreće pažnju na činjenicu da „francuska reč pećina, odjekuje, Platonovom pričom o pećini” [Caruth 32: 1995], čime autorizuje našu vezu između Platonovog prisvajanja mitskog mesta pećine – i za 6 Zahvalan sam Tini Čanter (Tina Chanter) na raspravi o Khori u njenom delu Abjection, Death and Dif ficult Reasoning: The Impossibility of Naming Chora in Kristeva and Derrida (Chanter 2000), i na brojnim razgovorima koje sam vodio sa njom na ovu temu. Ovom prilikom moram pomenuti njenu odličnu ana lizu i velikodušnost. Želeo bih, takođe, da iskoristim ovu priliku da Tini Čanter posvetim ove stranice o M. Diras. 57 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá slepljujućeg prizora ideja na njenom izlazu, i njegovog poimanja Khore, u Timaju, druge vrste prostornosti, ni mitske, ni filozofske, pre bilo kog cilja (telos) ili svetlosti vodilje, već one ko ja, prema Deridinom shvatanju Khore, „anahronizuje bivstvovanje” [Derrida 1993: 94]) Ona obeležava položaj, čime celokupna prostorna vremenost menja pravac i zahteva, prema Karu tovoj originalnoj analizi, „novi način gledanja i slušanja […] koji se nudi kao mogućnost, u eri katastrofe, veze između kultura. Ono što vidimo i čujemo u filmu Hirošimo, ljubavi moja! od jekuje izvan onoga što možemo znati i shvatiti; ali upravo u slučaju ovog nerazumevanja i na šeg udaljavanja od smisla i shvatanja, naše sopstveno svedočenje može zaista početi” (Caruth 1995: 56). S obzirom na to da Hirošima/Nevers označavaju mesta (topoi) izvan dominantne simbolike, zapadnog horizonta metafizike, ili su smešteni na njihovim granicama, ili jesu nji hove granice, događaji koji se otkrivaju u ovom filmu, filmskoj koreografiji, razbijaju ili potre saju dominantne političko-teleološke priče i njihove simbolične rezerve. Stoga, „u pitanju je, u stvari, bol koji se više ne žrtvuje. Istinski bol, nesumnjiv, i možda najistinskiji od svih. On ne briše radost (ni uživanje), a ipak nije ni dijalektička ili sublimirajuća granica ovog drugog. Ne postoji nijedna granica, nijedan uzvišen gest, koji će ga preći” (Nancy 1991: 37, moj kurziv). Ime ovog „beskrajnog plača” je – kao što narator kaže u poslednjoj rečenici drugog Reneovog filma o Aušvicu, Noć i magla, iz kojeg možemo pozajmiti beskrajan plač koji se čuje na ovom mestu, ovu Khoru – Hirošima: „Hi-ro-ši-ma. Hi-ro-ši-ma. To je tvoje ime” (Diras 1961: 83). Da bih još više ubrzao, bez pardona, želeo bih da skrenem pažnju na činjenicu da narativ Margerit Diras eksplicitno izbegava bilo kakvu egzotiku „i nehotičan rasizam svojstven sva koj egzotici”, esencijalizaciju, orijentalizaciju, kolonijalno i nacionalno prisvajanje prostora i „Francuske” i „Japana”. „Film ne bi nikada trebalo da ostavi utisak franko-japanskog, već antifranko-japanskog. To bi bila pobeda” (Diras 1961: 109). Slično kao neuporediva Imperija znakova Rolana Barta (Roland Barthes), Hirošimo, ljubavi moja!, u stvari, pokušava da ot krije „nepoznat sistem simbola […] samu fisuru simbolike, ublaženu do tačke nezamenljive praznine.” Upravo ta stragetija dozvoljava i Bartu i Dirasovoj da „pišu istoriju naše sopstvene tame – obelodanjuju gustinu našeg sopstvenog narcizma, kroz vekove beleže nekoliko apela za razlikom, koje smo možda ponekad čuli, ideološki oporavci koji nepogrešivo slede i koji se sastoje u konstantnom aklimatizovanju našeg nespoznavanja Azije pomoću određenih po znatih jezika (Volterov Orijent, Revue Asiatique ili Air France” (Barthes 1982: 3, 4). Ovaj jezik za koji niko nije čuo, obeležen, prema rečima Barta, makar i određenom ne-razlikom, upravo je jezik Khore, pre-simbolični semiotski sistem koji odbija metafizička (Volter) ili ideološkopolitička prisvajanja (Air France). Takav izum jezika bio bi otporan, ili bi barem kodifikovao određenu otpornost prema kastrativnoj pretnji simbolike (otuda Bartov „sistem simbola za koji niko nije čuo”). Upravo na ovoj osnovi možda bi neko došao u iskušenje da uđe u raspravu sa nedavno objavljenim esejom Reja Čaua (Rey Chow) o Dirasovoj, „When Whiteness Feminizes... So me Consequences of a Supplementary Logic”, koji u filmu Dirasove i Renea dešifruje, rekao bih potpuno pogrešno, koncept žene „kao preživele osobe, koja je sada, dajući sebe, uspešno uhvatila željenog muškarca. U rukama Dirasove, zapadna ženska subjektivnost postala je pot 58 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá puno zaštićena […] kulturna razlika, ’Japan’ je tu samo da omogući da se ispuni subjektivnost – egzistencijalni opstanak, postignuće individualnog bića – francuskih žena” (Chow 2000: 155, 158). U ovom netaktičnom (heavy handed) tretmanu Dirasove od strane Čaua (koji je potpuno nesvestan celokupne beskonačno bogate tematike, upravo, ruku [hands] kod Dira sove i na koju temu bi se mogao napisati ceo esej: ruka mrtvog ljubavnika, uspavanog japan skog ljubavnika, ruka koja ošamari lice žene, ženina ruka na leđima njenog ljubavnika, ruke ispod atomskih radioaktivnih padavina i pepela i preplitanje znojavih tela u ljubavnom zano su, žena koja sisa svoju krvavu ruku dok se priseća kako krv ističe iz mrtvog tela njenog lju bavnika…), ispostavlja se da je Hirošimo, ljubavi moja! samo još jedna Emanuela („žena koja se daje […] hvatanje muškarca”). Ono što Čau potpuno ignoriše je hijazmatična osovina koja čini Nevers i Hirošimu, Francusku i Japan, zamenjivim, istovremeno poseban i jedinstven pokušaj da se izumi, pomoću hijazmatičnog kalemljenja, unakrsnog šivenja šavova, jezik koji bi dekonstruisao velike narative rata, mira, oslobađanja, žrtve, uključujući seksualnost, itd.7 (njegovo oslanjanje na tešku linearnu i reduktivnu šemu Vladimira Propa (Vladimir Propp) [ne bez određenih metafizičkih i falocentričnih prisvajanja teksta, takva analiza tvrdi da „opi suje”] u cilju opisivanja višestruko slojevite, „invaginacione” [Derrida] priče Margerit Diras, zanemaruje ogromnu količinu poststrukturalističke kritike upravo takve reduktivne struktu ralističke naratologije [osim što ne spominje praktično celu biblioteku feminističkih kritika napisanih o filmu Dirasove i Renea, čime se ozbiljno pogrešno predstavlja celokupna oblast o kojoj Čau ipak donosi veoma štetne generalizacije]). Propova naratologija pretpostavlja odre đeno teleološko, linearno odmotavanje narativa – Propov projekat se, na kraju krajeva, zove Morfologija bajke – te je zbog toga potpuno neadekvatan za opisivanje ili tumačenje, kao u ovom slučaju, prostorno-vremenskih kao i narativnih prekida u delu Margerit Diras. (Videti, na primer, Karut i Deleuz o potrebi za novom prostornom vremenošću koju Dirasova i Rene postavljaju pred gledaoca/čitaoca.) Osim toga, iznenađuje čudna mržnja (ili barem nedo statak sestrinskog saosećanja) jedne naučnice koja sebe, očigledno, smatra feministkinjom, prema ženskom liku u filmu koji, posle ogromne patnje, „ostvaruje svoje individualno biće” (ukoliko je to zaista slučaj u ovom filmu). Hirošimo, ljubavi moja! nije mesto okupljanja, opo ravka, postizanja subjektivnosti (ili, uostalom, „hvatanja” muškarca); tačnije, arhivska grozni ca od deset hiljada stepeni, ovekovečenje gubitka, poniženje, pre bilo kakve subjektivizacije, 7 Ne mogu se zanemariti prilično opipljivi politički neprijatelji ovog filma, čiji su distribucija i prikazi vanje na Kanskom festivalu dovedeni u pitanje da se ne bi uvredili „Amerikanci”. Čauovom eseju kao da nedostaje istorijska perspektiva prilično neobičnog i specifičnog političkog angažovanja filma protiv dru gog kolonijalizma, američkog (u filmu predstavljen, pomalo indirektno, kontigvitetom, imenom američke kolonijalne i militarističke ikone par ekselans, kafeom „Kazablanka”). Tu se postavlja pitanje: šta je veća opasnost, „svedok koji feminizira” (npr. francuske feministkinje) ili „svedok koji ubija” (npr. američke nuklearne podmornice)? U ime čega se, tačno, intervencija koja problematizuje militarističku upotrebu nuklearne energije, u rukama čoveka, kao što je film Hirošimo, ljubavi moja! (1959), kritikuje zbog svog feminističkog angažovanja, danas? Zbog političke aktuelnosti knjige Hirošimo,ljubavi moja! čitalac je lju bazno zamoljen da ponovo pročita epigraf ovog eseja. Za analizu uloge koju određena predstava „Ame rike” igra u filmu, i kao primer beskonačne odgovornosti američkog intelektualca, videti delo Keti Karut (Cathy Caruth). 59 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá pa prema tome i (zapadne) istorije, već pukotina na samom mestu njenog nastanka, koja otva ra mogućnost drugačijoj vrsti istorije: khoragrafije. „U obliku krsta”: Andrić i Angelopulos Bosna, kakav primer! Bosna, kakav primer? Hajde da čujemo u ovom ponavljanju dve mogućnosti definisanja prostora: jednu, koja će slaviti prošlost, katastrofalnu ruinu poznatu pod imenom „istorija”, suviše poznatu u svojoj predvidljivosti, gramofoniju prostora po znatu kao „Evropa” – Bosna, kakav primer – i drugu, pitanje, mogućnost mesta/prizora ili granice radikalno posebne u svojoj osobenosti, u svojoj uvek već neformiranoj, razmršenoj egzemplarnosti, koja tek treba da se pojavi, pitanju za koje se ne zna – Bosna, zaista, kakav primer? I hajde da odmah predložimo tezu, trkom do granice: svaka od ovih mogućnosti mora da ostane u igri, i suspendovana, da bi druga Bosna mogla da se pojavi, kao i druga Evropa. Pitanje treba da ostane pitanje, a primer treba da ostane primer, svaki u igri i su spendovan, da bi moglo da se pojavi nešto kao otvaranje druge Bosne, druge Evrope. Kao, na primer, otvaranje u pitanju Žaka Deride u delu Drugi pravac. Razmišljanja o Evropi danas (The Other Heading. Reflections on Today’s Europe): „A šta bi bilo kada bi Evropa bila ovo: otvaranje ka istoriji za koju se promena pravca, odnos sa drugim pravcem, ili sa drugim pravcima, doživljava kao uvek moguća? Otvaranje i neisključivanje za koje bi Evropa na neki način bila odgovorna?” (Derrida 1992: 17). Ovaj pravac bio bi mesto odgovornosti, pravac koji je moguć samo ako se kormilari između dve ruševine: jedna je ruševina prošle istorije, u kojoj je Bosna uzoran evropski prostor, a druga je ruševina stalno razmršene, neformirane, osobene i neuzorne, destrukturirajuće budućnosti. Između ova dva prestanka, dve ruševine, mali prostor, klin, odgovornost za budućnost, odgovornost za drugo. Ovaj klin mogao bi biti jedina moguća budućnost za Evropu, jer toliko toga je dovedeno u pitanje. Hajde da pogledamo nekoliko primera! Ivo Andrić, jugoslovenski dobitnik Nobelove nagrade za književnost 1961, piše svoje romane Na Drini ćuprija i Travnička hronika u toku Drugog svetskog rata. Prvi roman je priča o izgradnji mosta u bosanskom pograničnom gra du Višegradu, od strane Mehmed-paše Sokolovića u 16. veku. Sam most, od početka, mesto je povezivanja, premoštavanja, komunikacije između Evrope i njenog drugog, Otomanskog carstva; ali je isto tako i spomenik, u znak sećanja na nasilno odvajanje Mehmed-paše, koji je kao dečak na silu preveden u muslimansku veru. Most je, prema tome, takođe već ruševina, primer ruševine; most je front, mesto rata, uzorna granica Evrope, unutar Evrope. „Neka se čuva Evropa, jer ja mogu da napravim zid prema njoj, kao primer za celu Evropu”, napisao je jednom prilikom „pravi”, istorijski Mehmed-paša. Andrić opisuje most kao ruševinu istorije oduvek, koja proždire tela i muslimanskih i srpskih seljaka: varvarski primer istorije. Za vreme izgradnje ogroman kameni blok pao je na jednog od radnika, mladog Arapina, pomoćnika majstora Antonija, glavnog inženjera, presekavši ga napola i zauvek mu zakopavši noge u temelje mosta. Kameni blok je pao tač no gde treba pa ga nisu pomerali da izvade posmrtne ostatke mladog Arapina, koji je umro ubrzo nakon incidenta, a kome ionako nije bilo pomoći: „Svi muslimani muškarci izišli su 60 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá da ga isprate i ponesu po nekoliko koraka njegov tabut u kom je ležala samo gornja polo vina njegovog mladog tela, jer pola ga je ostalo pod kamenim blokom” (Andrić 1965: 34). Granica koju most predstavlja je takođe i sarkofag, mašina za jedenje mesa, njegov središnji potporni luk, kripta, tamna odaja, poguban spomenik. Još jedno telo koje je most odneo je telo seljaka Radisava, koji je uhvaćen kako uništava most u toku izgradnje. Njegovo žrtvova nje nabijanjem na kolac, kao primer drugima, predstavlja takođe uspomenu na ovo uzorno mesto kao primer Evrope i za Evropu. Kada je Radisav nabijen na kolac, „u jednom trenutku kucanje prestade. Merdžan je video kako se pri vrhu desne plećke mišići zatežu i koža odiže. On priđe brzo i proseče to ispupčeno mesto unakrst” (Andrić 1965: 25, moj kurziv). Ovaj primer drugima sprečio je daljnje ometanje gradnje mosta, i izgradnja je uspešno završena. U Travničkoj hronici Andrić opisuje živote zapadnih konzula u Travniku, zatim sedište otomanske vladavine u provinciji Bosni, početkom devetnaestog veka, za vreme Napoleono vih ratova. U toku okupljanja koje je za konzule organizovao vezir Ibrahim-paša, služeni su limunada i čibuci da se proslave dobre vesti koje će objaviti Ibrahim-paša: „Vezir je zaćutao. Kao da je to bio znak, u Divan su ušli gotovo trčećim korakom mnogobrojni ičoglani.” Iz prljavih džakova i torbi koje su uneli, „počeše da sipaju odsečene ljudske uši i noseve u znat noj množini, neopisivu masu ubogog ljudskog mesa, usoljenu i pocrnelu od usirene krvi. Hladan i odvratan zadah vlažne soli i ustajale krvi prođe Divanom... Francuski ambasador Davil, koji ni u snu nije mogao očekivati ovakav prizor, oseti kako mu se podiže stomak i limunada gorča u ustima i preti da udari na nos” (Andrić 1976: 177). Ovi ostaci ljudskog mesa bili su trofeji iz pobede nad nekom ruskom ili srpskom jedinicom, primer moći Oto manskog carstva; ali delovi tela, kaže Andrić, u stvari su poticali „od običnog pokolja koji je ogorčena i dokona vojska izvršila nad bosanskom rajom, negde oko Zvornika” (Andrić 1976: 179). Ova scena je primerena na mnogo načina, naročito kao scena gađenja Evroplja nina prefinjenog nosa, prilikom suočavanja sa drugom, nezamislivom Evropom („čak ni u snovima”), samom Evropom. Da ne govorimo kako se i austrougarski predstavnik na sastanku, ambasador fon Mi terer, osećao pomalo gadljivo videvši granicu Evrope. I dva kontraprimera. Predvidljivoj gramofoniji katastrofa Andrić u svom romanu Na Drini ćuprija suprotstavlja otvaranje još jedne katastrofe. Tokom katastrofalne poplave, u Višegradu, u noći nesreće sastale su se sve verske vođe i otpočele da pričaju „duge priče iz starih vremena, koje nisu imale nikakve veze sa nesrećom koja ih je ovde saterala i sa svih strana okruživala… Tako su ugledni ljudi očvr sli i od detinjstva navikli na nedaće svake vrste, savlađivali noć za „velikog povodnja” i nala zeći u sebi snage da se prividno šale, naočigled nesreće koja je nailazila, zavaravali bedu koju nisu mogli da izbegnu” (Andrić 1976: 120). U noći, svetlo: između predvidljive gramofonije religije, i katastrofe u prirodi, otvaranje, u noći, u kojoj su se dešavala okupljanja, zajedništva, kada se pojavljivala mogućnost koegzistencije, mogućnost pojavljivanja drugosti, drugog, još jednog Drugog, neprogramiranog od strane istorije, ali ipak prizvanog i pozdravljenog u njenom katastrofalnom sećanju. 61 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá U svojoj kratkoj priči „Most na Žepi” Andrić takođe nudi alternativno razmišljanje o prostornosti. Ova priča opisuje gradnju mosta od strane drugog vezira, Jusufa Ibrahima, u se lu Žepa na istoimenoj reci. (Selo Žepa postalo je ozloglašeno u toku prošlog rata kada se vest o gladi i kanibalizmu u ovom pograničnom selu, opsednutom od strane srpskih trupa, raširila u svetu.) Kada je most završen, jedan mladi pesnik je veziru ponudio hronogram sa natpi som da se ureže u most. U spomen javnoj građevini koju je Jusuf poklonio seljanima Žepe. Natpis se sastojao od pesme koja veliča vezira; njegovog pečata, koji sadrži njegovo ime, Jusuf Ibrahim, istinski rob božji; i njegovog gesla: „u ćutanju je sigurnost”. Vezir je dugo razmišljao nad natpisom i onda precrtao ceo natpis i svoje ime. Ostavio je samo geslo, ali je i njega na kraju izbrisao. „Tako ostade most bez imena i znaka” (Andrić 1965: 98). S obzirom na to da se izgradnja mosta dešava nakon političkog događaja koji se završio skoro katastrofalno za ve zira, gest brisanja imena, ostavljanje „duple tišine” (izbrisavši reč „tišina” sa geslom) može se posmatrati kao gest, sa Andrićeve strane, da se uzdrma nasilje imenovanja i sigurnost mesta. Tišina, brisanje imena, belina, mogu značiti nadu, obećanje, upisane u priču, da će to mesto ostati izvan genealoškog, nacionalističkog ili političkog prisvajanja. Andrić ostavlja granicu kao otvaranje ka neprogramiranom, prema drugom, obećanje druge, neprogramirane, ne žrtvovane geografije i geofilozofije – upravo zato Ugo Vlaisavljević (najeminentniji bosan ski filozof koji je ostao u Sarajevu tokom cele opsade) piše: „Geopolitika nije ništa drugo do politika davanja imena.” Vlaisavljević zatim objašnjava zašto je geopolitika Bosne primer za svaku geofilozofiju: „Zato treba misliti rat u Bosni i Hercegovini, ili rat protiv Bosne i Herce govine, ne čekajući nezainteresovane posmatrače ’sa strane’, koji će nam, privilegovani zbog nesupstancijalne vezanosti za ovdašnje tlo i svog pojmovnog jezika, jednom dati naučno ob jašnjenje onoga što se dogodilo. Treba misliti ovaj rat, ili ove ratove, u ime mnogih stvari toli ko očevidnih, pa i u ime geopolitičke egzemplarnosti Bosne i Hercegovine za svaku postojeću geofilozofiju” (Vlaisavljević 1995: 13, moj kurziv).8 Film Tea Angelopulusa Odisejev pogled (1996) priča je o Odiseju modernog doba (Harvi Kajtel – Harvey Keitel), koji traži tri nerazvijene rolne sa filmskom trakom braće Manakis, čiji prvi film, koji zaista postoji, i koji je jedan od prvih filmova ikad, opisuje že 8 Vlaisavljevićev esej pojavio se kao uvodni članak u časopisu pod nazivom „Čist rat”, u Beogradu, tokom poslednjeg rata, štampanom dvojezično, na engleskom i srpskohrvatskom; Beogradski krug, nevladina organizacija, ostala je najuzornija institucija koja je kritikovala Miloševićevu vladu, ali i druge nacional no-socijalističke snage na prostorima nekadašnje Jugoslavije. Časopis se sastoji od eseja vodećih intelek tualaca iz svih jugoslovenskih republika koji su odbili demonizaciju drugog na prostoru bivše Jugoslavije, kao i eseja vodećih evropskih mislilaca i filozofa: Žan-Luka Nensija, Petera Sloterdijka, Žana Bodrijara, Ričarda Rortija itd. (Jean-Luc Nancy, Peter Sloterdijk, Jean Baudrillard, Richard Rorty). Kada se jedno ga dana bude pisala istorija rata u Jugoslaviji, Beogradski krug će se pojaviti kao najznačajnija institucija koja predstavlja „evropsku civilizovanost u Jugoslaviji, za Jugoslovene i za samu Evropu. Činjenica koja je nedovoljno poznata na Zapadu: Beogradski krug je pozvao Žaka Deridu da održi predavanje u Beogradu uoči rata u Bosni. Derida je odabrao da pročita svoju „Politiku prijateljstva” u Beogradu na dan tokom ko jeg su počele prve bitke u Sarajevu. Kada je vest o početku rata došla do Beograda, Derida je rekao publici, okupljenoj na Kolarčevom narodnom univerzitetu, „da ako Evropa ne sluša i ne obazire se na istorijske lekcije Sarajeva, sigurno će ponoviti sve greške ove istorije.” 62 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ne tkalje, negde na Balkanu. (Taj film je u stvari prikazan na početku Odisejevog pogleda.) Potraga za znanjem vodi Odiseja kroz mnoge scene u kojima se ponavlja nasilje istorije na prostoru poznatom kao Balkan: u Grčkoj, Albaniji, Makedoniji, Rumuniji, zatim Beo gradu i Sarajevu. (Scena u filmu, koju su braća Manakis snimala u Makedoniji, prikazuje beznačajno selo Janinu – beznačajno, ali za primer – a narator govori (voice-over): „Sve evropske vojske su ovuda promarširale.”) Teleologija njegove želje za znanjem dovodi ga baš u Sarajevo u prošlom ratu, gde, pronašavši rolne, pronalazi svoju destinaciju, svoj kraj. Nerazvijene rolne čuva jedan kustos Jevrejin, koji će biti ubijen zajedno sa celom svojom porodicom ubrzo nakon što Kajtelu preda film. Poslednje scene opisuju Sarajevo u magli, jedino vreme kada je u gradu mirno. I taj momenat mira je vreme da se sahrane mrtvi. I upravo u tom trenutku suspendovane zajedničke opasnosti orkestar mladih („mladi Srbi, Hrvati, Muslimani, sviraju zajedno”, objašnjava jevrejski kustos Kajtelu) može nastupati na otvorenom. Zajedništvo se pojavljuje uoči katastrofe, za vreme magle, koja okreće Odise jev pravac, mogućnost za drugu Bosnu, drugu Evropu. Odisejev pogled ruši celokupno grčko te stoga i evropsko poimanje ontoteleologije gledanja i razmeštanja, počevši barem sa Platonovom pećinom, i predlaže drugu „disloka ciju grčkog logosa”, određenu grčko-jevrejsku kontaminaciju. Prema rečima Žaka Deride u delu Nasilje i metafizika, „dislokacija našeg identiteta, i verovatno identitet uopšte; ona nas poziva da se udaljimo od grčkog položaja, a možda i sa samog položaja uopšte” (Der rida 1978: 82). Ovo su Deridine reči o drugom pacijentu, Jevrejinu – Emanuelu Levinasu (Emannuel Levinas) (Džojs svog Uliksa naziva „jevrejgrčki, grčkijevrej”, a Derida tako na ziva Levinasa [Derrida 1978:153]). To različito mesto i prizor neće biti motivisani željom za znanjem, gledanjem ili imenovanjem, što samo može da svedoči o već programiranoj katastrofi istorije. (Ova „želja za znanjem” je, sama po sebi, na mnogo načina saučesnik nasilju koje se dešava, kao što se vidi i u ciničnoj anegdoti koja se prepričavala u Sarajevu tokom opsade: jedan sused drugom, Srbin Muslimanu, kao kletvu kaže: „Dabogda ti se kuća pojavila večeras na CNN-u!” CNN se, dakle, ne nalazi tamo gde su rat i razaranje, već su rat i razaranje tamo gde je CNN. Građani Sarajeva shvatali su to bolje nego „liberal ni Zapad” ili „Evropa”.) Tačnije, ovaj alternativni prizor motivisaće, ili predstaviti, krajnja pasivnost: tkanje, čuvanje, strpljiva komemoracija opasnosti koja odbija upravo tu vrstu oftalmo-falokratičnog pogleda na rat pod kojim se istorija Evrope razmršava ili uništava. Levinas kaže da je u tkanju i čuvanju, u opasnosti „lice drugog, u ovoj nagosti, izloženo smrti… Podseća nas na samu smrtnost druge osobe” (Levinas 1987: 107). Odgovornost prema drugom uvek će prethoditi sigurnosti imena, prizora ili pogleda. U jednoj od poslednjih scena u filmu, prazni frejmovi trepere pred Odisejevim oči ma. Na praznom ekranu on vidi, možda, katastrofu istorije: lice svake osobe koja je umrla u ratu u Bosni; kraj jednog predela i prizora, prizor/predeo Evrope. Ali, u tom praznom treperenju frejmova, otvor: prazan, nerazvijen film, još neviđeno sećanje neprogramira nog drugog, strpljenje, pasivnost, obećanje, budućnost. Na primer, jedan primer. Primer? U međuvremenu, Sarajevo je u magli. Svet je slep. 63 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá **************************************** Različitost treba učiti. Različitost se ne može učiti. Druga Evropa, i unakrst….. LITERATURA 1. Andrić, Ivo. Pripovetke. Novi Sad: Matica srpska 1965. ----. Na Drini ćuprija. Novi Sad: Matica srpska, 1965. ----. Travnička hronika. Sarajevo: Svjetlost, 1984. 2. Barthes, Roland. Empire of Signs. Richard Howard Translator. New York: Hill and Wang, 1982. 3. Benjamin, Walter. Illuminations. Harry Zohn Tr. New York: Shocken Books, 1968. 4. Blanchot, Maurice. The Work of Fire. Charlotte Mandell Tr. Stanford: Stanford University Press, 1995. 5. Berdiaev, Nikolai. Istoki i smysl russkogo kommunizma. Moskva: Nauka, 1990. 6. Caruth, Cathy. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative and History. Baltimore:The Johns Hopkins University Press, 1996. 7. Chanter, Tina. “Abjection, Death and Difficult Reasoning: The Impossibility of Naming Chora in Kristeva and Derrida.” In Khoraographies For Jacques Derrida, on July 15, 2000. Dragan Kujundzic Guest Editor. Tympanum 4, http://www.usc.edu/dept/comp-lit/tympanum/4/khora.html 8. Chow, Rey. “When Whiteness Feminizes…: Some Consequences of a Supplementary Logic.” diffe rences: A Journal of Feminist Cultural Studies 11.3 (1999/2000). 9. Delez, Žil. Film 2, Slika-vreme; prevela s francuskog Ana A. Jovanović, Beograd; Filmski centar Sr bije, 2010. 10. Derrida, Jacques. On the Name. Thomas Dutoit Editor. David Wood, John P. Leavy, Jr.,and Ian McLeod Translators. Stanford: Stanford University Press, 1995. ----. The Other Heading. Ref lections on Today’s Europe. Drugi pravac; prevela Svetlana Stojanović, Beograd: Lapis, 1995 (Beograd: Zuhra). ----. “The Teaching of Nietzsche and the Politics of Proper Name”, in The Ear of the Other. Lincoln: University of Nebraska Press, 1985. ----. „Nasilje i metafizika: ogled o misli Emanuela Levinasa”; preveo s francuskog Sanja Todorović. Beograd: Plato, 2001. 11. Dostojevski, Fjodor. Zločin i kazna. Prevod Jovan Maksimović, Nova Knjiga: Podgorica 2003. 12. Diras, Margerit. Hirošimo, ljubavi moja. Tekst Margerite Diras za film Alena Renea pr. Nada Bojić Beograd: Prosveta, 1994. 13. Felman, Shoshana. “Psychoanalysis and Education: Teaching Terminable and Interminable.” In The Pedagogical Imperative: Teaching as a Literary Genre, Yale French Studies 63, 1982. 14. Frank, Semyon. “Religiozno-istoricheskii smysl russkoi revoliutsii.” In Russkaia ideia. Ed. M. A. Ma slin. Moskva: Izdatel’stvo “Respublika,” 1992, 324–340. 15. Hamacher, Werner, “One 2 Many Multicalturalisms,” in Violence, Identity, and Self- Determination. Hent de Vries and Samuel Weber Editors. Stanford: Stanford University Press, 1997. 64 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 16. Hajdeger, Martin. „Pitanje o tehnici.” U: Što je to – filozofija; Što je metafizika; Filozofija i teologija; Pitanje o tehnici, Zagreb: Centar za društvene djelatnosti omladine RK SOH, 1972. 17. Kafka, Franc. Pripovetke. Preveo sa nemačkog Branimir Živojinović, Mono&Manana Press, 2002. ----. The Basic Kafka. Eric Heller Tr. New York: Washington Square Press, 1979. 18. Kristeva, Julia. Crno sunce: depresija i melanholija; prevod sa francuskog Mladen Šukalo. Novi Sad: Svetovi, 1994. 19. Lacoue-Labarth, Philippe. Heidegger, Art and Politics. Chris Turner Tr. New York: Basic Blackwell, 1990. 20. Levinas, Emannuel. Time and the Other. Translated by Richard A. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987. 21. Lippit, Akira Mizuta. “Antigraphy: Notes on Atomic Writing and Postwar Japanese Cinema,” quoted from manuscript, 1999. Published as: “Antigraphy: Notes on Atomic Writing and Postwar Japanese Cinema,” Review of Japanese Culture and Society . vol. X (December 1998 [1999]): 56–65. 22. Lyotard, Jean-François. Heidegger and the “jews.” Andreas Michel and Mark Roberts Tr. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995. 23. Nancy, Jean Luc. “The Unsacrificeable” In Literature and Ethical Question, Yale French Studies, 79, 1991. 24. Petrovsky, N. A, Slovar russkikh lichnykh imen [Dictionary of the Russian proper names]. Moskva: Russkii iazyk, 1980. 25. Royle, Nicholas. “Mole,” manuscript, 1997. Originalno objavljen kao prevod: “Mole”[sa naslovom na engleskom jeziku], u L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Sous la direction de Ma rie-Louise Mallet. Paris: Galilee, 1999, 547–562. 26. Vlaisavljević, Hugo. „Geopolitika i filozofija”, Beogradski krug 1–1, 1995, dvojezično izdanje, Čisti rat/Pure War Čisti rat. “A-Cross”: How To Teach Difference… And Other Europe? The article discusses the modes of “belonging” to a nation, cul ture, or political space, as these are traversed by forces of alienation and disassociation. How does one teach or represent the difference at the heart of the “proper” in language or nation without violating the singularity and specificity of such a difference? To what extend is this difference constitutive and then repressed in any notion of belonging or identity? Examples chosen for discussion are taken from the works of Dostoevsky, Kafka and Walter Be njamin, Alain Resnais and Ivo Andric. K EY WOR DS: Pedagogy of cultural identity and difference, Russian identity and post-colonialism, Kafka and the holocaust, nuclear war and cinema, et hics, technology. SU MM AR Y: [email protected] 65 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 811.135.1:811.16/.17 Zigfrid Tornov (Tornow, Siegfried) Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad, Srbija Neželjeni kontakti. Međujezički i kulturni kontakti rumunskog i slovenskih jezika i njihovo obezvređivanje S A ŽE TA K : U radu autor analizira pojavu bilingvizma na rumunskom govornom području i ukazuje na istorijski razvoj savremenog rumunskog jezika od XVII do XIX veka. Rad se sastoji iz tri dela. U prvom delu ističu se razlozi uspostavljanja jezičkih kontakata između Slovena i Rumuna, u drugom se govori o uticajima koje je slovenski jezik odigrao na rumunski, dok u trećem autor hronološki ukazuje na sve pokušaje oslobađanja rumunske leksike od slavizama. K LJUČ N E R E Č I : kontakti, Rumuni, jezik, slovenski jezik, transilvanijska škola, simbioza, reinterpretacija istorije. Uvodne napomene Jugoistočna Evropa je u toku svoje duge istorije stekla bogato nasleđe, praistorijsko „balkansko” i rimsko iz doba antike, vizantijsko iz srednjeg veka i osmanlijsko iz ranog novog veka; od XIX veka narodi sa tog prostora mogu njime slobodno da raspolažu, mogu da ga prihvate ili odbace, da neguju, zanemare ili da unište svedočanstva. U istorijska svedočanstva svrstavaju se ne samo očuvani tekstovi iz prošlosti, već i jezici: oni su – dijahronijski gledano – pravi muzeji istorije. Tako je i sa rumunskim. Uz to su jezičke okolnosti u oblastima koje su naseljavali Rumuni bile posebno kompleksne. S jedne strane zato što je od 600. godine pa do XVIII veka postojala romansko-slovenska simbioza, odnosno romansko-slovenska dvojezičnost, s druge strane zato što su u Moldaviji i Vlaškoj do sredine XVII veka, osim nekolicine 66 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá prevoda religijskih tekstova i tapija, svi tekstovi pisani na crkvenoslovenskom. Slovenski jezik, zajedno sa grčkim i turskim, kojima su bili izloženi svi jugoistočni jezici, imao je odlučujući uticaj na rumunski. Taj uticaj je bio tako značajan da je prouzrokovao do danas prisutan ideološki problem koji će se ovde izložiti. 1. Etnički i jezički odnosi u jugoistočnoj Evropi oko 1800. godine Pod geografskim nazivima jugoistočna Evropa i Balkan podrazumevam sledeće: jugoistočna Evropa kulturno-istorijski obuhvata pravoslavnu (i muslimansku) istočnu Evropu južno od Dnjestra, koja je posredno ili neposredno bila pod osmanlijskom vladavinom, drugim rečima, Balkan bez podunavskih kneževina. Balkanski ću koristiti kao lingvistički naziv za izrazito analitičke (videti niže) jugoistočnoevropske jezike. Jugoistočna Evropa, tako posmatrano, obuhvata predeo centralnih balkanskih jezika – grčki, albanski, bugarski sa makedonskim te rumunski sa moldavskim i arumunskim. Tu su, međutim, živeli i drugi narodi: Turci i Srbi, kao i jevrejska, nemačka, mađarska i jermenska dijaspora. Treba odmah naglasiti da oblasti koje su naseljavali pojedini narodi tada još nisu bile jasno omeđene. Pored čestih seoba Vlaha, koji su se bavili stočarstvom, bilo je i politički uslovljenih seoba stanovništva, pre svega Osmana i sefardskih Jevreja. Osim zatvorenih seoba čitavih grupa stanovništva, često su i pojedinci menjali mesta svog boravka. Tako su i sela bila etnički mešovita, mada uglavnom konfesionalno jedinstvena; gradovi su, nasuprot tome, bili multietnički i multikonfesionalni, a gradske četvrti, mahale, ograničene na po jednu konfesiju. Tako smo krajem XIX veka imali sledeće gradove: Černivci – 51% Nemci, 19% Rusini, 14% Rumuni, 13% Poljaci; Temišvar – 51% Nemci, 27% Mađari, 14% Srbi (i Rumuni?); Bitolj – 35% Albanci (i Turci?), 29% Sloveni, 19% Grci, 12% Aromuni, 6% Jevreji; Solun – 55% Jevreji, 20% Turci, 12% Grci, 8% Sloveni, 3% „Franci”; Carigrad – 43% Turci, 23% Grci, 17% Jermeni, 5% Bugari, 5% Jevreji (Meyer 1902–1908, Brokgauz/Efron 1890–1904). Možemo, dakle, pretpostaviti da je višejezičnost u gradovima, a naročito po selima, bila vrlo rasprostranjena. Multietničkih, unikonfesionalnih kontakata bilo je po selima, gradskim četvrtima, na bogosluženjima, unutar esnafa; multikonfesionalni kontakti odi gravali su se na području čitavih gradova, na trgovačkim putevima, pijacama, religioznim proslavama koje su posećivali pripadnici različitih veroispovesti. Oko 1800. godine u jugoistočnoj Evropi govorili su se dijalekti koje su obrazovani sa vremenici posmatrali sa prezrenjem. „Neobična je pojava da su se u oblasti donjeg Podu navlja i dalje ka jugozapadu grupisali raznorodni jezici koji, i pored toga što njima govore različita plemena, imaju jednu sličnost – oni su najiskvareniji predstavnici svojih familija. Takvi izopačeni sinovi su: vlaški u porodici romanskih, bugarski u porodici slovenskih i albanski u porodici grčkih jezika” (A. Schleicher: Zur vergleichenden Sprachgeschichte. Bonn, 1848, str. 143, citirano u Schaller 1999: 98–99). Vremenom su ovi genetski različiti jezici razvili sličnosti, naročito u oblasti leksike i morfosintakse. Balkanska leksika je najvećim delom grčkog i turskog porekla. Grčka se 67 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá odnosila na crkvenu i s njom u vezi na obrazovnu terminologiju, ali i na civilnu admi nistraciju, poljoprivredu, moreplovstvo; turska na islam, vojsku, domaćinstvo, zanatstvo, trgovinu, odeću i namirnice. Balkanske morfosintaktičke strukture su analitičke, a to se može objasniti intenziv nim jezičkim kontaktima. Analitički su i drugi jezici, kao na primer engleski i persijski; za balkanske jezike bitno je što su za relativno kratko vreme od sintetičkog tipa, za šta postoje dokazi u crkvenoslovenskom iz perioda oko 900. godine, do približno 1500. godine (rani novobugarski, najstariji rumunski tekstovi, novogrčki narodni jezik) razvili analitički tip. Ovi jezici oko 1800. godine još nisu imali svoje pismo. Pisalo se i čitalo na sakralnim je zicima, grčkom i, ređe, ponovo iz Rusije pristiglom crkvenoslovenskom, zatim na osman skom turskom, na albanskim i južnoslovenskim književnim dijalektima; o rumunskom će tek biti reči. Trebalo je pronaći nadregionalno sredstvo izražavanja koje bi se moglo koristiti i u usmenim kontaktima i u pisanim tekstovima; obično je postojala konkurencija između dva ili više jezika na prednacionalnoj teritoriji. Kada su se oko 1800. godine nacionalne elite pozabavile pitanjem jezika, rešile su da unesu red u taj navodni haos: namera im je bila da se nadovežu na stare tradicije, da je zici ponovo postanu „dostojanstveni i staroslovni” (Steinke 1999: 399). Jezik je trebalo da postane sredstvo za identifikaciju i tako bi se govornici izdigli iznad banalne sadašnjosti, a istovremeno pomoću njega bi povukli granicu između sebe i govornika drugih jezika. U školama i putem obrazovanja naroda, trebalo je da Grci opet nauče „pristojan” grčki, od nosno jezik Platona i Ksenofonta, Bugari „pravi” slovenski, tj. crkvenoslovenski. U slučaju Rumuna, stvar je bila nešto komplikovanija. 2. Crkvenoslovensko-pravoslavna tradicija Rumuna Šta je, zapravo, bila rumunska tradicija? Rumunski srednji vek je počeo prilično ka sno. U Vlaškoj je tek nakon upada Mongola i povlačenjem Kumana u Mađarsku mogao da se uspostavi trajni svetovni i crkveni poredak: 1359. godine Carigrad joj je priznao crkvenu nezavisnost pod mitropolitom u mestu Kurtea de Arđeš. Moldavska pravoslavna crkva je isprva bila pod patronatom arhiepiskopije u Haliču1, da bi tek 1401. godine dobila svog mitropolita u Sučavi. „Na podstrek Srbina Nikodima 1369. godine je [...] u Banatu kod (Drobeta Turnu) Severina izgrađena Vodica, prvi manastir u Rumuna, a drugi oko 1377. u Temišvaru [...] Sloveni su u velikoj meri učestvovali u izgradnji tih prvih, ali i ka snijih manastira, pa su u rumunskim zemljama veliki manastiri pored kneževskih dvoro va postali centri slovenske kulture. I sledećih dvadeset vlaških manastira [...] tokom XIV i XV veka i još trideset u XVI veku nastalo je po uzoru na manastire sa Svete Gore [...] U Moldaviji manastirski život počinje 1395. godine osnivanjem manastira Neamc, u čemu su učestvovali bugarski monasi; slede još tri u XIV veku, zatim dvanaest u XV i još deset u 1 Halič (nemački Geschatz, mađarski Gács) naziv je mesta u Slovačkoj, u današnjem regionu Banska Bi strica (slovački Banskobystrický kraj). U daljem tekstu sve primedbe u fusnotama su prevodiočeve. 68 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá XVI veku” (Trunte 1998: 212). Do 1600. godine je u podunavskim kneževinama izgrađen zavidan broj od sedamdeset osam manastira. U moldavskim manastirima su se razvili centri za prepisivanje knjiga. Pored religio zne, negovana je i svetovna književnost na slovenskom jeziku, tako da se 1444. godine u Bistrici pojavio primerak Dušanovog zakonika iz 1349. Kada je kasnije srpsko štamparstvo zamrlo zbog prodora Turaka, Vlaška je postala centar slovenskog štamparstva: mitropolit Maksim je doveo štampara Makarija sa Cetinja u Munteniju2, gde je on od 1508. do 1512. štampao biblijske i liturgijske knjige. Rumuni su, i pored etničke specifičnosti, bili uronjeni u slovensko-pravoslavnu kul turu. Službeni jezik bio je crkvenoslovenski. „Državne odredbe, trgovačke privilegije, do kumenti, povelje i tapije, hronike, istorijske knjige i zakonici, bili su napisani na crkveno slovenskom” (Huber 1973: 41). Bio je to crkvenoslovenski bugarske redakcije. „Sačuvana su svedočanstva na lokalnom bugarskom jeziku [...] iz sredine XIV veka. Tek krajem XV veka u službenom jeziku se pojavljuju prve rumunske reči, u XVI veku u slovenskom se pronalaze mnoge greške [...] Bugarski crkvenoslovenski književni jezik u podunavskim kneževinama pisan je po uzoru na trnovsku školu, čiji je uticaj prenesen i u Rusiju. U drugoj polovini XV veka književni jezik pokazuje porast uticaja iz srpskog jezika” (Trunte 1998: 126). Sigurno su mnogi, bar pismeni ljudi, govorili crkvenoslovenskim službenim i crkve nim jezikom. Centri crkvenoslovenske kulture bili su manastiri i biskupski dvorovi, kan celarije kneževa i boljara, ali i kontoari trgovaca, ukoliko nisu koristili grčki. Pretpostavlja se da se crkvenoslovenskim služilo i šire stanovništvo: Prvo – slovensko-rumunska simbioza i dvojezičnost je u nekim oblastima trajala jako dugo, još 1900. godine su trećinu Moldavije (uključujući Bukovinu i Besarabiju) naselja vali Sloveni. Drugo – bogosluženje se obavljalo na crkvenoslovenskom ne samo u gradovima već i u selima. Treće – procenat slovenskih reči u rumunskom je do reromanizacije u XIX veku bio jako velik. U prvom etimološkom rečniku iz 1870. godine, od 5765 obrađenih leksema sa mo je 20% latinskog porekla, 41% slovenskog, 18% turskog, 11% grčkog i 10% mađarskog (Cihac 1870–79: viii). „Iako rečnik moldavskog filologa ne sadrži sve etimone – a i umno gome je nepouzdan – sveobuhvatna statistika ne bi se mnogo razlikovala od njegove; jer ako nedostaje mnogo reči latinskog porekla, onda sigurno nema ni mnogih reči nekog drugog porekla” (Tagliavini 1973: 257). Rumunski crkvenoslovenski je pisan na zapadnoj ćirilici, iz koje su se kasnije razvile srpska, hrvatska i rumunska, dok se Bugari i Rusi služe istočnom ćirilicom. Vrlo je važno konstatovati da su se Rumuni od samog početka korišćenja pisma 1521. godine pa do uvo 2 Muntenija ili Velika Vlaška (rum. Muntenia) predstavlja najveći deo današnje pokrajine Vlaške u Rumu niji. Nju predstavlja teritorija koju ograničava reka Dunav na jugu i istoku, a na severu Središnji Karpati. 69 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá đenja latinice 1860. godine, dakle 340 godina, služili ćirilicom. Oni je nisu samo preuzeli od Bugara, već su je dorađivali, razvijali i prilagodili svojim potrebama te su verovatno dodali slovo џ za često rumunsko d·, koje su Srbi preuz eli od njih. Koliko su Moldavija i Vlaška ključne zemlje slovenskog pravoslavlja u političkom i kulturnom pogledu, vidi se i na primeru Petra Mogile3 iz jedne moldavske kneževske po rodice, koji je bio iguman Kijevsko-pečerske lavre, a zatim i mitropolit Kijeva. Njegovo de lo Orthodoxa Confessio Fidei je 1642. ozvaničeno na Prvom pravoslavnom vaseljenskom saboru novog veka u Jašiju. Uz njegovu podršku 1640. godine po uzoru na Kijev osnovane su prve duhovne slovensko-grčko-latinske akademije sa crkvenoslovenskim jezikom kao nastavnim u Trgovištu za Vlašku i Jašiju za Moldaviju. One su, ne samo za Rumune već i sve pravoslavce, bile od izuzetne važnosti. 3. Kraj rumunsko-slovenske simbioze Sredinom XVII veka 300 godina stara kultura podunavskih kneževina počela je da se bliži svome kraju. Bio je to samo deo opšte propasti crkvenoslovensko-pravoslavne kultu re tog vremena na Balkanu i u Rusiji. Kod Bugara je bila skoro ugašena, kod Srba će se oporaviti tek oko 1700. godine, na kon ponovnog procvata u južnoj Mađarskoj. „Kada je Matej Basarab4 od Bugara zatražio da mu pošalju dobrog učitelja crkvenoslovenskog, poslali su mu jednog Hrvata, sa pri medbom da je bugarskih sveštenika malo, a ni oni nisu mnogo učeni” (Trunte 1998: 375). Tako je 1646. u školi u Trgovištu crkvenoslovenski zamenio grčki, a slovenske knjige su ustupile mesto grčkim. U Kneževini Litvaniji, sa centrima u Kijevu i Viljnusu, crkvenoslovenski je posle Bre stovske unije crkava5, a kao posledica nadmoći Zapada, morao da ustukne pred latinskim, zapadnoruski pred poljskim, sve dok 1969. godine Sejmskim ukazom nije rešeno: „Pisarz ziemskiego s¹du po Polsku, a nie po Rusku pisaæ powinien” (Damerau 1963: 13). Ne čudi, dakle, što je Jeremija Kačavela sa Krita, lajpciški i bečki đak i Kantemirov6 učitelj, 1656. u Jašiju zamenio nastavni kadar iz Kijeva grčkim. „Proterivanje Kijevljana bilo je znak po bede grčko-vizantijskog kulturnog uticaja nad kulturnom epohom u kojoj je dominiralo slovensko pravoslavlje. Stalnim pristizanjem grčkih monaha i učenjaka nastavljen je ovaj 3 Petar Mogila (rus. Пётр Симеонович Могила, rum. Petru Movilă, 1596–1646) bio je mitropolit koji je poticao iz moldavske boljarske porodice. 4 Matej Basarab (rum. Matei Basarab, 1580–1654), čuveni vojvoda Vlaške. 5 Brestovska unija crkava proglašena je 1596. godine u beloruskom gradu Brestu. Predstavlja ujedinjenje rimokatoličke i pravoslavne crkve na teritoriji Poljsko-litvanske unije. 6 Dimitrije Kantemir (rum. Dimitrie Cantemir, 1673–1723) bio je u dva navrata gospodar Moldavije (mart–april 1693. te 1710–1711), a u istoriji Rumuna ostao je zapamćen kao prvi erudita i enciklopedista evropskih razmera. Njegova Istorija Osmanlijskog carstva napisana na latinskom (Historia incrementorum atque decrementorum Aulae Othomanicae) između 1714. i 1716. godine prvo je takvo delo koje se pojavilo u Evropi. 70 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá kulturni obrat, sve dok fanarioti7 nisu preuzeli vlast, čime je politička moć prešla u grčke ruke” (Huber 1973: 58). Ova promena nije značila da je grčki zauzeo mesto koje je pripadalo crkvenosloven skom, već je rumunski dobio polet zbog rivaliteta koji je vladao između crkvenosloven skog i grčkog, te je polako osvajao teritoriju: tek 1679. štampan je prvi rumunski liturgi kon, a 1736. godine je poslednji put u Vlaškoj objavljena knjiga liturgija na crkvenosloven skom jeziku (Trunte 1998: 375–376). Na bogosluženjima su se tri jezika dugo borila za prevlast. Tako je Šerban Kantaku zino8 u Vlaškoj uveo rumunski jezik u liturgije. S druge strane je patrijarh jerusalimski Dositej Notara 1698. godine za Transilvaniju dao sledeće instrukcije: „Ako i pripadnici reformisane crkve bogosluženje obavljaju na rumunskom, onda rumunski ne može biti jezik pravoslavne liturgije, jer je ’mali i beznačajan’. Biskup službu treba da drži na sloven skom ili grčkom, narodni jezik je dozvoljen samo za jevanđelja ili propovedi” (de Vries 1963: 402). O ovo upozorenje su se oglušili – kada je u vreme fanariota crkvenoslovenski konačno postao zastareo, nije se prešlo na grčki, već na rumunski. Tek po ujedinjenju ove dve kneževine, knez Aleksandru Joan Kuza9 je 1863. izdao de kret prema kome rumunski i zvanično postaje liturgijski jezik. 4. Novi pristup Taljavini je u svojoj Rumunskoj konverzacijskoj gramatici pre šezdeset godina napisao sledeće: „Pošto su svi rumunski tekstovi, štampani ili pisani rukom (osim nekoliko izuze taka), do 1860. godine na ćirilici, svako ko je naučio rumunski mora da poznaje i ćirilično pismo” (Tagliavini 1938: 431). Danas u Rumuniji, osim stručnjaka, niko više ne ume da čita rumunske, a kamoli crkvenoslovenske tekstove na ćirilici, pošto je između 1640. i 1780. godine došlo do spore, ali dosledne kulturne promene, koja je konačno dovela do drugači jeg tumačenja nacionalne istorije. Umesto srednjovekovnog teološkog svetonazora, koji je podrazumevao da su Vlasi i Moldavci vodili bogougodni rat protiv Turaka i katolika zajed no sa pravoslavnim Srbima na strani Vizantije, sada se nameće pagansko-nacionalna inter pretacija, koja je zastupala stav da su Rumuni deca Rima; ona se prvo pojavila u hronikama. 7 Fanarioti (gr. φαναριώτες) – naziv za članove uticajnih grčkih porodica koje su ime dobile prema cari gradskoj četvrti Fanar (turski Fanar, grčki Φανάρι), u kojoj su imale kuće i u kojoj je bila smeštena Vase ljenska patrijaršija. Vremenom se pojam fanarioti proširio i na kasnije helenizovane Rumune i pravoslavne Albance. Tokom XVII veka obavljali su prevodilačke poslove za račun Visoke porte i bili su prve turske diplomate na Zapadu. Od 1711. do 1821. upravljali su Vlaškom i Moldavijom kao gospodari, vojvode ili knezovi. 8 Šerban Kantakuzino (rum. Şerban Cantacuzino, 1640–1688) istakao se kao značajan vladar Vlaške: osnovao je prvu rumunsku školu u Bukureštu i novčano pomogao osnivanje nekoliko štamparija. Ujedno, dao je i finansijsku potporu za objavljivanje prvog prevoda Biblije na rumunski jezik 1688. godine. 9 Knez Aleksandru Joan Kuza (rum. Alexandru Ioan Cuza, 1820–1873) bio je prvi vladar Rumunije, tačni je rečeno Unije kneževinaVlaške i Moldavije, svega četiri godine, od 1862. pa do njegove abdikacije 1866. u korist Karla Hoencolern-Sigmaringena, potonjeg kralja Karola I. 71 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Očekivano je crkvenoslovenski zamenjen rumunskim mnogo više u oblasti istorio grafije nego u duhovnoj književnosti. „Moldavska hronika, pokrenuta na crkvenosloven skom na podsticaj Srba i Bugara u XV veku, a zatim pod uticajem poljskog humanizma, doživela je procvat u XVI veku, jer su je preuzeli Grigore Urekea i njegovi sledbenici koji su nastavili da pišu na rumunskom jeziku” (Trunte 1998: 376). Kulturne veze između Moldavije i Poljske postale su u vreme kasnog humanizma ve oma bliske. Značajnu ulogu u tome su imale jezuitske škole u Galiciji i Podoliji. Tamo su se obrazovala i učila latinski dva prva velika moldavska hroničara, Grigore Ureke10 u Lem bergu i Miron Kostin11 u Baru. Urekeovo delo Letopiseţul Ţării Moldovei (1642–1647) na stalo je po uzoru na delo Chronika wszystkiego oewiata Marcina Bielskog iz 1597. godine i opisuje događaje oko osnivanja Kneževine Moldavije od 1359. do 1594. godine (Behring 1994: 59). Tu se prvi put pojavio izraz „de la Rîm ne tragem”, „potičemo iz Rima” (Boc hmann 1992: 103). U hronici Mirona Kostina Letopiseţul Ţării Moldovei de la Aron vodă încoace, de unde este părăsit de Ureche – vornicul (zaključno sa 1675. godinom) prvi put se pojavljuju direktne pozajmljenice iz latinskog u rumunskom, kao na primer canþelar, ghe neral, rãspublicã (Bochmann, 1979: 21): dakle, u Moldaviji pod kasnim uticajem poljskog humanizma, a ne u Transilvaniji12. Tamo je pola veka kasnije unijatski biskup Inoćentije Miku13 formulisao latinsku te zu, kada je 1735. godine u jednoj molbi caru Karlu VI napisao: „Mi smo još od vremena cara Trajana najstariji stanovnici Transilvanije” (Köpeczi 1990: 419). Kao što je poznato, iz ovoga se razvila teorija kontinuiteta, prema kojoj su Rumuni potomci Dačana i Rimlja na, u kontinuitetu od perioda kasnog antičkog doba nastanjeni u tri kneževine14, pa imaju ista prava kao i drugi narodi. Želeli su da dokažu privilegovanim narodima Transilvanije 10 Grigore Ureke (rum. Grigore Ureche, oko 1590–1647) ostao je upamćen u rumunskoj istoriji kao prvi moldavski hroničar čije je delo u celosti ostalo sačuvano do danas. 11 Miron Kostin (rum. Miron Costin, 1633–1691) bio je ne samo moldavski hroničar nego i jedan od pr vih rumunskih književnika i istoričara. 12 O nazivu Transilvanija (rum. Ardeal ili Transilvania, mađ. Erdély, nem. Siebenbürgen) do sada je mno go pisano. Tomas Negler (Nägler) izučavajući istorijsku i lingvističku stručnu literaturu u jednom itekako značajnom saopštenju pokušao je da otkrije tajnu tog imena, koja ostaje misterija i pored mnogih tumače nja. Interesantno je da se pisani trag nemačkog naziva Siebenbürgen pojavljuje već u jednoj povelji iz 1296. godine, i da se još Enea Sivio Pikolomini, od 1459. poznatiji kao Papa Pije II, trudio da nađe objašnjenje za ovaj naziv. Kasnije su Austrijanac Robert Resler (Roesler), arheolog Kurt Hored (Horedt), lingvista Fric Holctreger (Holzträger) naučno istraživali ovaj naziv. Iz svih dosadašnjih teorija, Negler je izvukao zaklju čak da reč Siebenbürgen izvorno nije značila „sedam tvrđava ili planina” (sieben Burgen oder Berge), već se može tumačiti kao „Zemlja sedam oblasti”. Razlog tome je taj što se u srednjovisokonemačkom između reči „Burg” i „Berg” (saksonski – brich) ne može povući paralela iz današnje perspektive, budući da je u srednjovisokonemačkoj književnosti „bürge” značilo i „oblast” (Forschungen zur Volks- und Landeskun de, Bukarest, Band 12, Heft 2/1969). 13 Inoćentije Miku-Klajn (Iaoan Inocenţiu Micu-Klein, 1692–1768), unijatski biskup iz Faragaša, veliki borac za prava Rumuna u Transilvaniji. 14 Reč je o Transilvaniji, Vlaškoj i Moldaviji. 72 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá „Saksoncima, Mađarima i Sekeljima, koji Rumune smatraju uljezima, da se to više odnosi na njih same” (Alexici 1906: 71); osim toga sigurno su imali jaku želju da se distanciraju od svojih slovenskih suseda. Latinizacija, odnosno romanizacija, nije bila jednostavna. Reč rumîn, nastala od la tinskog Romanus, znači „sluga”, tako da je morala da nastane nova reč Romîn, koja bi označavala Rumune iz tri kneževine. Romanizacija rumunskog odvijala se u dve etape. Prva se odigrala u Transilvaniji, gde je pod vođstvom pripadnika klera Samuila Mi kua (Samuil Micu Klein, 1745–1806), Georgea Šinkaja (Gheorghe Şincai, 1754–1816) i Petrua Majora (Petru Maior, 1756-1821), transilvanijska škola15 istorijskim i lingvističkim sredstvima pokušavala da učvrsti teoriju latiniteta i kontinuiteta. Prvo 1780, u godini kada je Josif II preuzeo presto, u Beču izlazi spis Elementa linguae daco-romanae sive valachicae Mikua i Šinkaja, čiji je naslov već sadržao čitav program. Godine 1825. u Budi je objavljen Lecsicon românesc-latinesc (Behring 1994: 93–94, 122), koji je započeo Miku, a dovršili su ga njegovi sledbenici. U njemu se rumunski pažljivo i diskretno modernizuje uz pomoć latinizama (Bochmann 1992: 103). Taj proces se može uporediti sa latinizacijom roman skih jezika Zapadne Evrope, sa razlikom što je tamo započet još u srednjem veku i bez prekida traje do danas. Latinizacija je iz rumunskog izbacila slovenske elemente, koji su činili najveći deo „strane leksike” i koji su prema transilvanijskoj školi obični varvarizmi: „Par leur haine contre l’époque où les Roumains avaient vécu sous l’influence slave, Micu, Şincai et Maior avaient érigé en dogme l’ideé que cette époque ne méritait pas d’être étudiée. L’influence des Slaves était considérée par eux comme désastreuse pour la culture roumaine et, dans leur esprit, elle était associée a` l’idée de barbarie” (Densusianu 1997: 16–17). Druga etapa se nakon toga odvijala u podunavskim kneževinama, koje su se nakon mira u Hadrijanopolju (Jedrene) 1829. godine oslobodile vladavine Grka i potpale pod ruski protektorat. Ta etapa je završena oko 1880. godine normiranjem pravopisa. Izvor modernizacije je ovoga puta bio francuski jezik. Grčki je odbačen, iako je odgovarao svim zahtevima modernog života, „s jedne strane zbog odbojnosti koju su, zbog poslednje i naj mračnije faze fanariotske vladavine mnogi Rumuni osećali prema svemu grčkom; s druge strane zbog nedovoljne transparentnosti grčkih elemenata. Oni su velikom delu stanov ništva delovali kao ograničene pojedinačne reči iz kojih teško nastaju izvedenice, a i sve manje Rumuna se služilo grčkim” (Bochmann 1979: 46). Isprva su postojeća sredstva iz rumunskog jezičkog sistema poslužila za stvaranje neologizama. Iako rumunska tvorba reči svakako dopušta stvaranje izvedenica, kovanica i složenica, ubrzo se prešlo na direktne pozajmljenice iz francuskog. „Odlučujuća u ovom procesu bila je sveopšta kulturna i politička prevlast Francuske, koja je dovela do toga da mladi intelektualci, boljarski sinovi, ali i aristokratsko-mondenski svet sve novo što je do 15 U pitanju je takozvana erdeljska škola (rum. Şcoala Ardeleană), koja je početno delovala u okviru ri mokatoličke crkve u Transilvaniji. Iz njenog okrilja je vremenom nastala Rumunska unijatska crkva. 73 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá lazilo iz Francuske smatra progresivnim i modernim, a sve tursko, grčko, slovensko, pa čak i novonastale prevedenice iz tradicionalnog jezičkog sastava – postalo je zastarelo, reakcionarno i arhaično” (Bochmann 1979: 47). Zbog toga je začuđujuće što je na početku ove etape, u prvoj deceniji „Réglement Organique” (1830–1839), jedan deo latinsko-romanskih neologizama dospeo u rumunski opet posredstvom slovenskog, ovog puta preko ruskog – reči poput clas, finans, comisar, prezident itd. (Bochmann 1979: 79–80). Pritom je rumunski mogao da zamre. Postojao je pokušaj bojkotovanja uvođenja ru munskog kao jezika nastave. Godine 1847. kneževi Mihail Sturdza (1794–1884) u Molda viji i George Bibesku (Gheorghe Bibescu, 1804–1873) u Vlaškoj, pokušali su da u višim razredima akademije zamene rumunski francuskim. Taj poduhvat je propao samo zbog nedostatka odgovarajućeg nastavnog kadra ali je, na primer, zaživeo u internatu za devoj ke u Bukureštu, osnovanom 1833. godine (Fritsche 1983: 400). Treba napomenuti da su neki od najvećih pisaca iz Rumunije, kao na primer Panajit Istrati (Panait Istrati 1884– 1935) i Ežen Jonesko (Eugen Ionescu 1909–1994), pisali na francuskom. Jezička revolucija odozgo dovela je do apsurdne situacije. Viši slojevi su pisali na fran cuskom, dok u selima nije bilo škola; ko je tamo hteo da se školuje, morao je na nastavu kod sveštenika koji su znali da pišu i čitaju samo na grčkom ili crkvenoslovenskom. U Istratijevom romanu Hajduci, koji se odigrava oko 1860. u Vlaškoj, devojka Florea pripo veda: „Tih godina sam nauč ila da pišem i čitam na grčkom. Opet je Groza bio taj kome sam mogla da zahvalim za novostečena znanja. On je taj jezik bez znanja seljana naučio na svojim putovanjima u Buzau. ’Hoćeš li’, upitao me je jednog dana, ’da nauč iš grčki? Naš jezik nema svoje pismo. Da bismo naučili da čitamo i pišemo, moramo da se odlučimo između slovenskog i grčkog. Ja sam nauč io grčki, i to mi je otvorilo oči. Uradi isto što i ja. Upoznaćeš neverovatne stvari!’ – ’Hoću, ali gde? I kako?’ – ’Kod čuvenog kantora Joakima iz drvene crkve u Buzau’” (Istrati 1985: 34). 5. Reinterpretacija istorije Već sto godina je rumunski jezik standardni jezik, koji su u međuvremenu prihvatili i rumunski intelektualci. Ali kako danas, deset godina nakon političkog prevrata i u iščekiva nju ujedinjenja Evrope, Rumuni gledaju na bogatstvo i raznovrsnost svoje jezičke tradicije? Iako udeo slavizama u rumunskom ne prelazi 10% (Hinrichs 1999: 628), slovenski uti caj se jasno prepoznaje u mnogim oblastima, što je dovoljan razlog za neke rumunske slavi ste da pokušaju da opovrgnu njegov uticaj. U Priručniku o lingvistici jugoistočne Evrope, koji je Uve Hinrihs priredio 1999. godine, Grigore Brankuš iz Bukurešta se na petnaest strana bavi rumunskim. Ulaže mnogo truda da ukloni slovenske tragove: tako rumunski hidroni mi nikako nisu posledica slovenskog uticaja (Brâncuş 1999: 266), postponirani član u bu garskom je pojava koja nema veze sa rumunskim i albanskim (str. 267), dunavski Romani su poznavali glas h i pre kontakta sa Slovenima (str. 267), tvorba osnovnih brojeva 11–19 preuzeta iz slovenskog jezika „teško je prihvatljiva” (str. 268). Iako autor priznaje da sloven 74 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ski uticaj obuhvata sve oblasti rumunske leksike, on na primeru rečenice iubesc pe prietenii dragi16 naglašava „da su reči slovenskog porekla, ali sve gramatičke morfeme bez izuzetka su latinskog porekla” (str. 273), kao da je to nekakva prednost. Brankuš ima iste argumente kao Petru Major pre 200 godina: „Iako ne možemo da opovrgnemo da su se slovenske reči uvukle u rumunski, slovenski nije dotakao unutrašnju strukturu rumunskog jezika, koji je u tom pogledu ostao nepromenjen, isti kao u samom početku, kada su Rimljani, preci Rumuna, došli u Dakiju. Reči koje su Sloveni doneli u ru munski su, osim toga, lako prepoznatljive, i bilo bi jednostavno očistiti jezik od njih, samo kada bi Rumuni mogli da se slože oko ovog pitanja” (Fritsche 1983: 375–6). Naročito visok udeo slovenskih reči može se zbog kulturnih relacija naći u religioznoj leksici: samo je sedamnaest hrišćanskih pojmova latinskog porekla, što se može različito protumačiti. Brankuš smatra: „Osnovna religiozna terminologija u rumunskom je latinskog porekla” (Brâncuş 1999: 261), dok je Trunte mišljenja: „Teološka leksika rumunskog je oslo bođena latinizama” (Trunte 1998: 106). Slično zaključuje i Puškariu: „Nedostaje mnogo hrišćanskih izraza latinskog (ili grč ko-latinskog) porekla, koji su vrlo rasprostranjeni u zapadnoromanskom... Nedostatak ovih izraza može se objasniti okolnošću da Rumuni nisu poznavali crkvenu organizaciju u gra dovima, kao ni monaški život, koji se uobičajeno razvijao u prvim vekovima srednjeg veka, već su imali samo seoske sveštenike” (Puşcariu 1943: 456–7). Mnogi autori za to krive „loše sprovedeno” obraćenje u hrišćanstvo. Na VIII vaseljen skom saboru u Carigradu 869–870. godine odlučeno je da novonastala bugarska arhiepisko pija, koja će obuhvatati prostor koji su naseljavali i po kome su se kretali Rumuni, potpadne pod carigradski, a ne rimski patrijarhat. O tome pišu Šimanski i Agake u zborniku Rumuni i Evropa od srednjeg veka do danas priređivača Haralda Hepnera (Heppner), objavljenom 1997. godine: „Za rumunsko stanovništvo se ta odluka pokazala značajnom, jer su bili pri morani da se odreknu latinskog jezika, a da umesto njega od Bugara preuzmu tzv. crkveno slovenski (’slovenski’) jezik, pismo i liturgije. Tako su se Rumuni udaljili od zapadne roman ske kulture, koja je smatrana jeretičkom, i usavršavali ’slovensku’, koja je onemogućila da neposredno usvajaju vrednosti Starog sveta” (Şimanschi/Agache 1997: 24). Takva argumentacija ima dugu tradiciju. Još je George Šinkaj tvrdio da je Rumunima pravoslavlje naškodilo, jer ih je odvojilo od latinske crkve i iskvarilo jezik (Fritsche 1983: 376). Ovim se kao prvo sugeriše da su Rumuni nekada bili pod rimskim protektoratom i koristili latinski u liturgijama, o čemu nema nikakvih dokaza. Zatim se spekuliše da se samom pripadnošću rimokatoličkoj crkvi i korišćenjem latinskog uspostavljaju zapadno evropske vrednosti, što samo delimično može da se potvrdi i za katoličke srednjoistočno evropske zemlje, kao što je Poljska. Kao drugo, čitava bogata rumunska tradicija od pre 1700. godine, koja je iznedrila blaga poput svetski poznatih oslikanih manastira u Molda viji, na ovaj način se zanemaruje i odbacuje. 16 Prevod: volim drage prijatelje. 75 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Hronološka tabela 869–870. VIII vaseljenski sabor pripaja buduću bugarsku arhiepiskopiju patrijarhatu Carigrada, a ne Rima 1359. Osnivanje vlaške mitropolije u Kurtea de Arđešu 1369. Prvi manastir u Vlaškoj 1395. Prvi manastir u Moldaviji 1401. Osnivanje moldavske mitropolije u Sučavi 1444. Kopija Dušanovog zakonika u Bistrici, Moldavija 1508. Prva štampana knjiga na crkvenoslovenskom jeziku u Trgovištu, Vlaška 1521. Prvi sačuvan rumunski tekst 1640. Osnivanje slovensko-grčko-latinskih akademija u Trgovištu (Vlaška) i u Jašiju (Moldavija) 1642. Prvi pravoslavni vaseljenski sabor novog veka u Jašiju 1642–1647. Prva rumunska hronika Grigora Urekea u Moldaviji 1646. Proterivanje slovenskih učitelja iz Trgovišta 1656. Proterivanje slovenskih učitelja iz Jašija 1675. Prve direktne pozajmljenice iz latinskog u hronici M. Kostina 1679. Prvi rumunski liturgikon 1680. Prve liturgije na rumunskom jeziku u Vlaškoj 1697. Rumunska unijatska crkva u Transilvaniji 1711. Vladavina Fanariota u Moldaviji 1715. Vladavina Fanariota u Vlaškoj 1735. Molba unijatskog biskupa Inoćentija Mikua Karlu VI 1736. Poslednja liturgijska knjiga na crkvenoslovenskom jeziku u Vlaškoj 1780. U Beču izlazi Elementa linguae daco-romanae sive valachicae 1825. U Budi objavljen Lecsicon românesc-latinesc 1829. Mir u Hadrijanopolju, ruski protektorat zamenjuje vladavinu Grka 1847. Francuski delom postaje jezik nastave u Vlaškoj 1860. Uvođenje latiničnog alfabeta za rumunski jezik 1863. Rumunski konačno postaje liturgijski jezik u podunavskim kneževinama 1880. Normiranje latiničnog pravopisa LITERATURA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Alexici, G.: Geschichte der rumänischen Literatur. Leipzig, 1906. Behring, E.: Rumänische Literaturgeschichte. Konstanz, 1994. Bochmann, K.: Der politisch-soziale Wortschatz des Rumänischen von 1821 bis 1850. Berlin, 1979. ----. La formation du roumain standard. In: Sociolinguistica 6. Tübingen, 1992. Brâncuş, G.: Das Rumänische. U: Handbuch der Südosteuropa- Linguistik. Pri: U. Hinrichs. Wiesba den,1999. str. 261–276. Brokgauz/Efron: Enciklopedièeskij slovar’. Sankt Peterburg, 1890–1904. Cihac, A. de: Dictionnaire d’étymologie daco-romane. Frankfurt/M, 1870–1879. Damerau, N.: Russisches und Westrussisches bei Kurbskij. Berlin, 1963. Densusianu, O.: Histoire de la langue roumaine. Bucureşti, 1997. Fritsche, M.: Die rumänische Nationalbewegung. U: Nationalbewegungen auf dem Balkan. Pr:. N. Reiter. Berlin, 1983. Hinrichs, U.: Der Einfluss des Slavischen in Südosteur opa. U: Handbuch der Südosteuropa-Linguistik. Pri: U. Hinrichs. Wiesbaden, 1999. str. 619–647. Huber, M.: Grundzüge der Geschichte Rumäniens. Darmstadt, 1973. Istrati, P.: Die Haiduken. Frankfurt a. M, 1985. Köpeczi, B. (Pri.): Kurze Geschichte Siebenbürgens. Budapest, 1990. Meyer, Meyers Großes Konversations-Lexikon. Leipzig, 1902–1908. 76 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 15. Puşcariu, S.: Die rumänische Sprache. Leipzig, 1943. 16. Schaller, H.W.: Geschichte der Südosteuropa-Linguistik. U: Handbuch der Südosteuropa-Linguistik. Pri: U. Hinrichs Wiesbaden, 1999. S. 91–115. 17. Şimanschi, L., Agache, D.: Die Rumänen und Europa: Vorspiel im ausgehenden Mittelalter. U: Die Rumänen und Europa vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Pri: H. Heppner. Wien, 1997. 18. Steinke, K.: Sprachen. U: Südosteuropa. Ein Handbuch. München, 1999. str. 395–416. 19. Tagliavini, K.: Rumänische Konversations-Grammatik. Heidelberg, 1938. ----. Einführung in die romanische Philologie. München, 1973. 20. Trunte, N.: Ein praktisches Lehrbuch des Kirchenslavischen in 30 Lektionen. Band 2. München, 1998. 21. Vries, W. de: Rom und die Patriarchate des Ostens. Freiburg i. B, 1963. U: Berliner Osteuropa Info 17 (2001) str. 32–37. Prevela sa nemačkog Nataša Vukajlović Unwanted contacts. Interlingual and cultural contacts between Romanian and the Slavic languages and their depreciation SU MM AR Y: In this paper the author analyses the existence of bilingualism in Romanian linguistic space and points out the historical development of the contemporary Romanian language from the 17. to the 19. century. The paper comprises three parts. The first part expounds the reasons for the esta blishment of linguistic contacts between Slavs and Romanians, the second discusses the influences of the Slavic language to the Romanian whilst in the third the author chronologically lists all the attempts to liberate Romanian lexicon from Slavicisms. K EY WOR DS: contacts, Romanians, language, Slavic language, Transylvanian school, symbiosis, reinterpretation of history. [email protected] 77 78 79 fotografija: Arnd Dewald ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 28(4) UDC 159.923.5(4) Branislav Radeljić Odsek za međunarodnu politiku Univerzitet Istočnog Londona, UK Muslimanska dijaspora i evropski identitet: politika ekskluzije i inkluzije SAŽETAK: Ovaj rad se bavi prisustvom muslimana u Evropskoj uniji. Podeljen je na tri dela: prvi deo nudi kratak istorijski opis naseljavanja muslimanskih zajednica u Evropskoj uniji i formalno zagovaranje evropskog identiteta kao odgovora na različite dileme proistekle iz njihovog prisustva; drugi deo obrađuje ono što nazivam četiri faze interakcije; i, naposletku, treći deo pažljivije promatra politiku ekskluzije i inkluzije. U zaključku se ističe da prisustvo muslimanske dijaspore u EU izaziva sve veću zabrinutost i kod muslimana i kod Evropljana, što još više dovodi u pitanje relevantnost zvaničnog motoa EU „ujedinjeni u različitosti”. KLJUČNE REČI: muslimanska dijaspora, Evropska unija, evropski identitet, ekskluzija, inkluzija. Uvod Brojne konferencije, javne debate i neformalni sastanci bave se prisustvom i relevant nošću dijaspore.1 U tom smislu, rasprave o muslimanskoj dijaspori u Evropskoj uniji za uzimaju važno mesto – ovo je kontroverzna tema zahvaljujući prvobitnom stanovištu ta 1 Značenje reči „dijaspora” vremenom se menjalo. Na primer, u prvim opisima Gabrijela Šefera dijasporu je karakterisao osobit kolektivni identitet održavan na međunarodnom nivou preko sopstvene organiza cije i održavanjem veza sa otadžbinom (Šefer 1986). Kasnije, zahvaljujući brojnim promenama stvarnosti i konfliktima, Vilijam Safran govori o dijasporama koje, pre svega, predstavljaju etničku manjinu u ino stranstvu (Safran 1991), a Hejzel Smit je otišla još dalje proučavajući vezu između dijaspore i konflikta, jasno zaključivši da se „dijaspore mešaju u konflikte jer to mogu. Dijaspore koje nemaju pristup moći, bez obzira da li je ta moć direktna ili posredna, ne mešaju se u konflikt” (Smit 2007: 5). Naposletku, Milton Esman je dopunio prethodne tvrdnje i, u smislu uključenosti dijaspore u politiku, primetio da je ona slo bodna da razvije određene programe nezavisno od svojih predstavnika vlasti: „Oni mogu da podržavaju vladu svoje zemlje, ili da joj se suprotstave u moralnom i finansijskom smislu, ali mogu i da snabdevaju oružjem, pa čak i ljudstvom frakcije koje podržavaju” (Esman 2009: 8). 80 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá kozvanog evropskog projekta koji je zamišljen i dalje razvijan u saglasnosti sa hrišćanskodemokratskim standardima. Kao što Čekel i Kacenstajn (2010: 14) ističu, „istorijski osnov Evropske unije nesumnjivo je hrišćansko-demokratski, što je obimna politička tradicija koja obuhvata umerene izdanke konzervativnog političkog katolicizma, kao i socijalnog katolicizma”. Od tada, situacija se značajno promenila i pojavila su se mnoga pitanja koja zahtevaju skoro neposredne odgovore u vezi sa spremnošću i kapacitetom Evropske unije da prihvati muslimansku dijasporu. Smatram da je interakcija između Evropljana i muslimana prošla kroz četiri različi te faze: (i) nevidljiva interakcija, (ii) vidljiva interakcija, (iii) podozriva interakcija i (iv) neophodna interakcija. Prema tome, svaka od gorenavedenih interakcija može da nam pomogne pri proučavanju položaja i ponašanja muslimanske dijaspore u Evropskoj uniji i njene kompatibilnosti sa idejama koje okružuju koncept evropskog identiteta. Muslimanska dijaspora i evropski identitet Pre šezdesetih godina 20. veka, prisustvo islama u tadašnjoj Evropskoj ekonomskoj za jednici (EEZ) bilo je skoro nevidljivo. Retke džamije i povremeno okupljanje u predgrađima evropskih glavnih gradova nisu bili tema razgovora. Međutim, šezdesetih godina, trend se veoma brzo promenio pošto je ekonomski razvoj u kombinaciji sa niskim natalitetom ukazi vao na to da je potrebna dodatna radna snaga da bi se održao napredak. U tom smislu, Fran cuska, Nemačka i Ujedinjeno Kraljevstvo postale su zemlje domaćini mnogim muslimani ma. Esman (2009: 16) ove muslimane naziva članovima radničke dijaspore, koju obično čine „neobrazovane osobe bez kvalifikacija, sa sela ili iz urbanih proleterskih porodica”, koje su migrirale „u potrazi za boljim životom ili boljim izgledima za svoju decu”. Iako su odlučili da sami migriraju i tako izdržavaju svoje porodice, vrlo brzo bi usledio proces ponovnog ujedi njenja porodice u zemlji domaćinu, a ovo je bio jasan pokazatelj da žele da ostanu u Evropi. U Zapadnoj Nemačkoj, posle podizanja Berlinskog zida, vlada je potpisala bilateralne sporazume sa Turskom 1961. godine, Marokom 1963. godine i Tunisom 1965. godine, do zvoljavajući ulazak jeftine radne snage. Jedan naučnik je istakao da, dok je, s jedne strane, postojala potreba za stranim radnicima da bi se održao visok rast privrede i poslovi u Ne mačkoj, novouvedeni program gastarbajter nije ni po kojoj osnovi podrazumevao nastanje nje gostujućih radnika (Holifild 1992: 218). Nasuprot očekivanjima, oni su doveli svoje po rodice i stalno se naselili. U Ujedinjenom Kraljevstvu, iako ono nije bilo član Evropske eko nomske zajednice sve do 1973. godine, prva velika muslimanska imigracija stigla je krajem pedesetih godina. Sve veći broj imigranata iz Azije i Afrike doprineo je donošenju Zakona o imigrantima Komonvelta, 1962. godine (Parlament Ujedinjenog Kraljevstva, 1962. godine) i Zakona o imigraciji 1971. godine (ibid. 1971), koji su imali za cilj da ograniče imigraciju u Ujedinjeno Kraljevstvo. Efekat ovih zakona bio je ograničen jer su novi imigranti stigli u ze mlju da bi se porodica ujedinila. Prema jednom istraživanju, namera da se ograniči imigra cija „proizvela je priliv migranata sa mornarima i vojnicima kao vezom” (Peđvjatr 2007: 28). 81 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Zapadnoevropljani, ili barem njihove vlade, zarad ekonomskog napretka svojih ze malja, tokom gorepomenutog perioda, nisu obraćali pažnju na veroispovest imigranata. Međutim, kao odgovor na naftnu krizu 1973. godine i potonju ekonomsku recesiju, mno ge evropske vlade odlučile su da subvencioniraju imigrante kako bi se ovi vratili u svo je zemlje pošto nije postojala stvarna potreba za njima. Ovaj program nije bio uspešan. Mnogi imigranti već su bili druga generacija, rođeni u zemljama domaćinima, bez želje da se vrate. Na primer, u Francuskoj „veoma visoka stopa nezaposlenosti, blizu 50 posto, izazvala je osećanja ogorčenosti, izolacije i nemoći” i dovela do „kulture ulice, koju su pratili droga, nasilničke grupe, sitan zločin i mržnja prema francuskoj vladajućoj kulturi” (Esman 2009: 27). U ovoj fazi već je bilo jasno da će se želja da se oblikuje Evropska zajednica na ide jama koje su pre svega u saglasnosti sa rimokatolicizmom susresti sa raznim izazovima. Svesni problema, Evropljani su počeli da insistiraju na jakom evropskom identitetu, smatrajući ga moćnim oruđem za suočavanje sa drugačijim. Na Evropskom samitu u Kopenhagenu, 1973. godine, predstavnici devet zemalja članica Zajednice opravdali su svoju odluku da uvedu koncept evropskog identiteta kao neophodan korak da bi se „bolje odredili odnosi sa ostalim zemljama, i odgovornosti i mesto koje zauzimaju u svetskoj politici” (Evropska zajednica 1973: 118). Prilikom tog događaja donesena je Deklaracija evropskog identiteta po kojoj je evropski identitet snažan konstrukt koji će dopuniti i održati ekonomske i političke aspekte evropskih integracija. Na primer, predstavnici su zajedničku evropsku civilizaciju posmatrali kao dovoljan ideal koji mo že da dominira nad postojećom raznolikošću nacionalnih kultura u okviru Evrope, ali ipak nisu predložili nikakve strategije kojima će se to postići. Osim toga, pogrešno su tvrdili da ujedinjenje Evrope i potonji razvoj evropskog identiteta nisu usmereni protiv zemalja koje nisu članice, iako je već bilo jasno da je biti evropska država van evrop skog zajedničkog tržišta bilo veoma frustrirajuće. Naposletku, ono što najviše čudi jeste činjenica da je Devetorka ograničila i sebe i svoje ideje isključivo na tadašnje članove i tako isključila svaku ideju o budućem sastavu Zajednice ili kako bi, ako se broj članica poveća, evropski identitet mogao da izgleda. Naredni talasi imigracije i sve veći broj muslimanskih udruženja u Francuskoj i Nemačkoj osamdesetih godina (Savez islamskih organizacija Francuske, Nacionalna fe deracija muslimana Francuske, Islamsko veće za Nemačku, Turska islamska unija – ode ljenje za religiju) negovali su relevantnost islama do te mere da je on postao „činilac u diskursu akcije i reakcije” (Kastrojano 2004: 1238). Ovo je dovelo do jasne podele ova dva identiteta, evropskog i islamskog. Afera „feredža” u Francuskoj, 1989. godine, kada su tri devojke došle u državnu školu noseći feredže, poslužila je kao dokaz da je islam ski identitet u Evropskoj zajednici još uvek bio u izgradnji. Jedna studija pažljivo se bavi ishodom ovog događaja, koji je navodno doveo u pitanje odnos države, religije i javnog mnjenja: „Mobilizacija oko pitanja feredže učvrstila je rukovodstvo islamskih udruženja kao predstavnika zajednice koja se oblikuje oko islama” (ibidem: 1240). 82 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Berlinska deklaracija iz 2007. godine obeležila je pedesetogodišnjicu potpisivanja Rimskog primirja i dok je, s ponosom, nabrajala evropske uspehe iz prethodnih decenija, naglasila je želju Evropske unije da očuva „identitete i različite tradicije zemalja članica” (Evropska unija 2007). Ipak, učesnici su priznali da se mi, kao Evropljani, susrećemo sa velikim izazovima, koji se ne zaustavljaju na nacionalnim granicama, i upotrebili su ter min Evropska unija kao odgovor na ove izazove i termin Evropa da bi obeležili našu za jedničku budućnost (ibidem). Prema tome, kakvo mesto zauzima muslimanska dijaspora i kako sve veće zagovaranje jakog evropskog identiteta utiče na njene članove? Četiri faze interakcije Prva faza interakcije između muslimanske dijaspore i društava zapadne Evrope, čiji su članovi postali, bila je skoro nevidljiva. Evropljani su prihvatili početni priliv imigrana ta kao neophodan za kontinuiran ekonomski razvoj svog kontinenta. Muška radna snaga, koja je privremeno živela u Evropi i od koje se očekivalo da ode čim joj istekne radna do zvola, okupljala se u svojim kućama i upražnjavala obrede islamske vere u tolikoj meri da njeno prisustvo nije predstavljalo problem. Na primer, u Nemačkoj, ovo javnosti nevidlji vo delovanje šezdesetih godina značilo je da je priroda islama u egzilu prilično povučena. Prema Ezlijevom mišljenju ono što je još važnije bila je činjenica da je Nemačka „zamišlja la imigraciju pre svega kao radnu migraciju koju će činiti promenljiva i iznova obnavljana populacija radnika. Kulturna, a samim tim i religijska dimenzija imigracije, nije smatrana dovoljno važnom da bi joj se pridavala posebna pažnja (Ezli 2007). Drugu fazu interakcije, koja je prethodila ekonomskoj krizi na Zapadu 1973. godine, karakterisalo je ponovno ujedinjenje porodica, proces koji je jasno ukazivao na to da će privremene radne dozvole, pre ili kasnije, postati stalne radne dozvole. Sve veće prisustvo muslimana učinilo je islam u Evropskoj zajednici vidljivijim: „Nedostatak društvene an gažovanosti i odsustvo socijalne pomoći u ranom periodu ponovnog ujedinjenja porodica uticali su da mnogi imigranti rado potraže utehu u veri. Ovo je još više bilo pojačano ni skim stupnjem obrazovanja i ruralnim poreklom mnogih imigranata raznih veroispovesti, pri čemu su religijske organizacije odigrale važnu socijalnu ulogu u odsustvu bilo kakve druge pomoći” (Peđvjatr 2007: 31). U stvari, organizacije kao što su Islamska zajednica Mili Gorus i Udruženje islamskih kulturnih centara – obe aktivne u Nemačkoj – Unija muslimanskih organizacija Ujedinjenog Kraljevstva i Republike Irske, Ujedinjene islam ske zajednice u Švedskoj, osnovane su da bi obezbedile obrazovanje i promovisale politič ku viziju islama i muslimanskog jedinstva u zemljama domaćinima, ali i van njih. Svesni sve veće interakcije sa društvima zemalja domaćina, neki Evropljani insisti rali su na jasnoj podeli između sebe i drugačije Evrope. Francuzi su, na primer, otvoreno tvrdili da većina imigranata nije deo njihovog društva i da to verovatno nikad neće ni postati – stav koji je učinio da se imigranti još više priklone islamu. Esman (2009: 24) s pravom tvrdi da su sve veća diskriminacija i ekskluzija vodile ka sve čvršćem verovanju u islamski identitet: „Religijske vođe, koje su većinom bile obučavane u svojim zemljama 83 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá i odatle dovođene u zemlje domaćine, govorile su im da religija i vlada, crkva i država ne mogu, po islamskim zakonima i verovanjima, da se razdvoje. Islam nije, prema njihovom propovedanju, bio u skladu sa neverničkim, amoralnim, sekularnim kulturama savreme ne Evrope”. Treća faza interakcije između muslimanske dijaspore i zemalja domaćina došla je sa izbijanjem naftne krize 1973. godine, kada su imigranti, iako se od njih očekivalo da odu zbog sve više stope nezaposlenosti, rešili da ostanu u Evropi. Mnogi od njih su već dobili stalni boravak, deca su im bila rođena u Evropi, išla su u lokalne škole i bolje govorila fran cuski i nemački nego arapski ili turski, a nisu imali ni gde da se vrate, čak i da su to želeli. Zatim su Evropljani uveli koncept evropskog identiteta pod izgovorom da će on olakšati nijhove odnose sa drugim, neevropskim zemljama. Međutim, zajednice muslimanske di jaspore doživele su sve veće zagovaranje jakog evropskog identiteta kao pretnju sopstvenoj egzistenciji u Evropi i odlučile da se još više okrenu Dar-al-Islamu (svetu islama) i Umma hu (zajednici vernika) da bi osigurale svoj status. Možemo primetiti da je treća faza interakcije bila važna jer je podstakla ozbiljno prou čavanje ranije zapostavljenih aspekata koji okružuju prisustvo manjina u Evropskoj zajed nici. U svom je radu Habermas (2005: 144–145) prikazao nekoliko najvažnijih problema: Često je regulisanje kulturno osetljivih pitanja, kao što su zvanični jezik, plan i pro gram državnih škola, položaj crkava i religijskih zajednica i norme krivičnog zakona (npr. one koje regulišu abortus), ali takođe i manje očiglednih pitanja, kao što su položaj poro dice i bračnih zajednica, prihvatanje bezbednosnih standarda ili razgraničavanje privat nog od državnog, prosto odraz etničko-političkog samopoimanja većinske kulture čija je dominantnost uslovljena istorijskim razlozima. Takvi implicitno nadmoćni zakoni mogu da izazovu kulturnu borbu kod manjina koje se osećaju nedovoljno poštovane protiv ve ćinske kulture čak i pored politike republike, koja garantuje formalno jednaka građanska prava. Ono što Habermas ovde naglašava jeste pretpostavka da će većina pokušati da do minira i utiče na manjinu na svaki mogući način, pošto zvanične odredbe nisu dovoljno snažne da spreče ovakav razvoj događaja. Da bih slikovito prikazao ovaj trend, proučavao sam sledeća četiri dokumenta koja odgovaraju trećoj fazi interakcije između muslimana i Evropljana: Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima iz 1976, Deklaraciju o pravima osoba koje pripadaju etničkim, religijskim ili lingvističkim manjinama iz 1992, Bečku deklaraciju iz 1993. i Okvirnu konvenciju Saveta Evrope o zaštiti nacionalnih ma njina iz 1995. Što se tiče sporazuma iz 1976. godine, u njemu se nalaze brojni članovi koji zagova raju zaštitu slobode mišljenja i veroispovesti. Na primer, član 27 određuje da „u državama gde postoje etničke, verske ili jezičke manjine, lica koja pripadaju tim manjinama ne mogu biti lišena prava da imaju, zajedno sa drugim članovima svoje grupe, svoj posebni kulturni život, da ispoljavaju i upražnjavaju svoju vlastitu veru ili da se služe svojim jezikom” (Uje dinjene nacije 1976). Ovo je u saglasnosti sa idealima kosmopolitske Evrope, ali ako se 84 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá analizira iz današnje perspektive, tj. u okviru četvrte faze interakcije, nekim društvima je očigledno teško da se pridržavaju ovih odredbi Ujedinjenih nacija. Međutim, neki drugi članovi sporazuma su postepeno dobili na važnosti, dostižući klimaks posle užasnih do gađaja 11. septembra 2001. godine: prema članu 18 „sloboda ispoljavanja vere ili uverenja može biti predmet samo onih ograničenja koja predviđa zakon a koja su nužna radi zaštite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica” (ibidem). Deklaracija iz 1992. potvrdila je relevantnost prethodno citiranog člana 27 i, dok s jedne strane napominje da „promovisanje i zaštita prava osoba koje pripadaju nacional nim ili etničkim, religijskim i lingvističkim manjinama doprinose političkoj i socijalnoj stabilnosti država u kojima žive”, s druge strane, njen član 1 poziva države da „štite op stanak, te nacionalni ili etnički, kulturni, religijski i jezički identitet manjine i omoguće uslove za promovisanje tog identiteta” (Ujedinjene nacije 1992). Slično tome, preostala dva dokumenta bave se manjinama ističući da sve države treba da „podstiču veći stepen harmonije i tolerancije” (ibidem: 1993) i da će „svaki oblik diskriminacije na osnovu pri padnosti nacionalnoj manjini biti zabranjen” (Savet Evrope 1995). Ono što možemo da primetimo u raznim zvaničnim dokumentima jeste da svi oni zagovaraju zaštitu manjina i drugačije Evrope. Različite religije i jezici posmatraju se kao pozitivni aspekti koji doprinose dobrom funkcionisanju društva. Međutim, tokom treće faze interakcije, članovi muslimanske dijaspore u Evropi, njihova religija i jezici naišli su na drugačiji tretman od onog koji su promovisali međunarodno priznati dokumenti. U stvari, sve očiglednije prisustvo islama u Evropi osamdesetih i devedesetih godina 20. veka dovelo je u pitanje interakciju između muslimana i Evropljana. U ovoj fazi, Evropljanima su se sviđale ideje dalje integracije Evropske zajednice i jačeg evropskog identiteta, dok se pitanjem muslimanske dijaspore nisu bavili. Poslednja faza interakcije između muslimana i Evropljana započela je terorističkim napadima 11. septembra, a potom je dopunjena bombaškim napadima u Madridu 2004. i u Londonu 2005. godine. Ova faza ne može se obeležiti kao faza podozrive interakcije, već kao faza neophodne interakcije. Pomenuti događaji pokazali su da su ideje promovisane zvaničnim dokumentima postale irelevantne čim je prisustvo drugačijeg dovelo u pitanje lokalnu bezbednost. Kao što jedna studija ispravno primećuje, situacija nakon 11. septem bra je „kad je u pitanju islam, zamaglila razliku između nacionalne i međunarodne politi ke. Približavanje evropskog i američkog političkog diskursa značajno je zbog automatske korelacije između rata protiv terorizma, unutrašnje bezbednosti i imigracione politike – uvek, čini se, sa fokusom na pojedince muslimanskog porekla” (Cezari 2010: 4). Ovakva korelacija prilično je uticala na članove muslimanske dijaspore u Evropi, s obzirom na to da je njihovo prisustvo postalo predmet stalnih rasprava. Mediji su ih prikazivali kao po tencijalne teroriste, evropske vlade su razmatrale nove setove programa, a lokalna javnost osećala se neprijatno susrećući ih u podzemnoj železnici, u supermarketima ili zdravstve nim ustanovama. 85 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Faza neophodne interakcije dovela je do postavljanja velikog broja pitanja o musli manskoj dijaspori u Evropi, koja su do tada zanemarivana. Osim procesa akulturacije, asi milacije i integracije, ova faza upozoravala je Evropljane da je islam validna komponenta njihove stvarnosti i da, ako se ovim ne pozabave na pravi način, jaz između lokalnog i dru gačijeg mogao bi se još više produbiti i, uz formiranje paralelnog društva, imati negativne posledice – i po jedne i po druge. Međutim, zvanični moto Evropske zajednice „ujedinjeni u različitosti” zaista zvuči kao obećanje napretka, ali koliko su vlade i evropska javnost spremni da ga se pridržavaju? Politika ekskluzije i inkluzije Četiri faze interakcije pokazuju da je od dolaska u Evropsku zajednicu sve veći broj pripadnika muslimanske dijaspore prolazio kroz razne vrste ekskluzije. Nasuprot samom početku, kada je samoekskluzija bila moguća, proces ujedinjenja porodice i prva deca rođena u Evropi zahtevali su drugačiji pristup. Esman (2009: 103) piše da možemo da razlikujemo dve dimenzije prilagođavanja zajednica dijaspore zemljama domaćinima: (i) akulturacija koja podrazumeva „prihvatanje i usvajanje osnovnih elemenata lokalne kulture, njenog jezika i životnog stila, njenih metoda funkcionisanja i popularne zabave, njenog kodeksa oblačenja i nacionalne kuhinje”, a od generacija rođenih u zemlji doma ćinu očekivalo se da ovaj proces dalje nastave, i (ii) socijalna asimilacija koja je uslovlje na „učestvovanjem u mrežama obrazovnih, ekonomskih, religijskih i političkih institucija koje bi na kraju dovelo […] do prihvatanja državljanstva, a često kulminiralo sklapanjem mešovitih brakova”. Međutim, sam autor priznaje da ovi procesi nisu uopšte jednostavni. U svojoj raspravi o prvoj generaciji muslimana rođenoj u Evropi, on primećuje da se „ma njina borila da se integriše i bude prihvaćena u nacionalni vladajući milje, ali većina je, osetivši neprijateljstvo socijalnog okruženja i diskriminatornu lokalnu strukturu, odbila da napusti svoj nasleđeni identitet i čak nije ni pokušala da se integriše” (ibidem: 154–55). Proces integracije nastavio je da bude spor zahvaljujući njihovom „nedostatku kvalifika cija i niskom stupnju obrazovanja i njihovoj neprestanoj socioekonomskoj marginaliza ciji, čak i kod druge i treće generacije imigranata” (Jopke 2009: 108). Za mnoge, religija je obuhvatala sve sfere života – ovaj aspekt su promovisale razne muslimanske organizacije, osnovane sedamdesetih, osamdesetih i devedesetih godina 20. veka. Međutim, neki autori vide ovakvu pripadnost dijaspori kao problematičnu, pošto ona „sa narednim generacija ma postaje gora, umesto da nestaje: oni koji su rođeni na Zapadu više nemaju taj identitet, a neki od njih dovedeni su u iskušenje pojednostavljenim idejama koje zagovaraju islam ski propovednici, pa tako fantazmatične tradicije postaju deo njihovog mentalnog sklopa” (Todorov 2010: 151). Evropsko zvanično zagovaranje jakog evropskog identiteta može da predstavlja veli ki problem ako mu se ne pristupi na pravi način. Prema Bekovom mišljenju (2008: 165), ideje koje podržavaju hrišćanski zapad „pretvaraju Evropu u religiju, skoro rasu, i prevr ću projekat evropskog prosvetljenja naglavačke”. Međutim, islam je postao deo evropske 86 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá stvarnosti i, u stvari, „evropsko građansko društvo nastaje samo onda kada se hrišćani i muslimani, bele i crne demokrate itd., bore oko političke stvarnosti Evrope. Evropa bez muslimanskih demokrata bila bi hrišćanska, dakle neevropska Evropa” (ibidem: 167). Spa janje ova dva sveta ukazuje na to da integracija može da bude uspešna samo ako se shvati kao dvosmerna ulica u kojoj obe strane moraju biti spremne na kompromis. Evropljani često osećaju nelagodu prema idejama koje mogu da dovedu u pitanje ili naruše njihov sopstveni status zahvaljujući ustupcima drugačijem. Bek i Grand (2008: 180) u svojoj analizi govore o „društvenom tretmanu drugačijeg”, koji uključuje „obezvređivanje i ekskluziju manjina, različitih nacionalnih, etničkih i re ligijskih tradicija i identiteta, kao rezultat „lokalnog univerzalizma dominantne grupe”. Oni pominju ono što se obično smatra dvostrukim standardima u Evropskoj uniji: „Ljudi brane ideale jednakosti drugih dok, istovremeno, šire plašt tajnovitosti nad činjenicom da crnci, ljudi drugačije boje kože, muslimani itd., nemaju jednake mogućnosti upravo za hvaljujući socijalnoj strukturi Evrope” (ibidem: 184–85). Prema njihovom mišljenju, zva nični evropski pristup karakteriše „indiferentnost i netolerancija prema prisustvu izbegli ca, azilanata i ostalih ‘imigranata’, od kojih mnogi, pažljivije posmatrano, i nisu imigranti, nego priznati/nepriznati ‘građani’ čiji su uslovi života i zaposlenja odavno u tesnoj vezi sa istorijom i kulturom njihove negostoljubive zemlje domaćina, sa Evropom” (ibidem: 186). Međutim, citirana kritika Evrope i Evropljana može da se prihvati samo pod uslovom da postoje validni dokazi da je muslimanska dijaspora neprestano pokazivala intereso vanje za akulturaciju, asimilaciju i potpunu integraciju. U prošlosti, ovi procesi su često zanemarivani, što je dovelo do samoekskluzije muslimana, s obzirom na to da nisu činili nikakve značajne korake u tom pravcu, čime bi započelo ujedinjenje porodice i stalno naseljenje. Nisu bili posebno zainteresovani da uče lokalni jezik, prihvate lokalni kodeks oblačenja i lokalnu kuhinju, već bi se radije držali tradicionalnog jezika, kodeksa oblače nja i kuhinje. Osim ovih osnovnih elemenata bili su prisutni i drugi relevantni aspekti. Prema jednoj studiji, mnogi zapadnjaci počeli su da veruju da „postoje značajne razlike između naprednog zapadnog sveta i ostalih, pre svega islamskih naroda, i da su ovi bili drugačiji, uz prećutnu pretpostavku, inferiorniji. Najsramnija kršenja ljudskih prava, po litičke slobode, čak i ljudskog dostojanstva bila su ignorisana, čak i umanjivana, a zločini protiv čovečnosti, koji bi u Evropi i Americi izazvali burne reakcije, smatrani su normal nim, čak i prihvatljivim” (Luis 2003: 90). Takav pristup prema drugačijem često podržava (čak iako je indirektan) politiku eks kluzije u Evropskoj uniji, a samim tim i postojanje paralelnih društava i paralelnih iden titeta. Iako postoji sve veće interesovanje za integraciju od kada je prisustvo muslimana postalo pitanje od velike važnosti u toku treće i četvrte faze njihove interakcije sa Evro pljanima, možemo se složiti da i dalje nedostaju neophodni programi da bi se integracija ostvarila i učvrstila. Muslimanska dijaspora je zaista često bila predmet diskriminacije. Period posle 11. septembra obeležen je pojačanim trendom diskriminacije, pošto su kul turne i religijske vrednosti dobile političku važnost. U tom smislu, muslimanski zar postao 87 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá je tema političke debate koja ga legitimno može zabraniti, a da ne prekrši pravo na veroi spovest, zagarantovano Evropskom konvencijom o ljudskim pravima. Evropska agencija za osnovna prava (FRA) 2009. godine sprovela je istraživanje i otkrila da je „u proseku 1 od 3 ispitanika muslimana bio predmet diskriminacije u proteklih 12 meseci, a 11% je bilo predmet rasističkog zločina. Najviši nivoi diskriminacije prisut ni su pri zaposlenju […] hiljade slučajeva diskriminacije i rasističkih zločina ostaju nevidljivi […] Ljudi bez državljanstva i oni koji žive u zemlji kratko vreme ređe prija vljuju diskriminaciju. Što se tiče razloga za neprijavljivanje incidenata, 59% ispitanika muslimana veruje da se ‘ništa ne bi dogodilo niti promenilo da prijave’ […] Etnička pripadnost je glavni razlog za diskriminaciju […] Samo 10% ispitanika izjavilo je da misli da je diskriminacija koju su doživeli bila isključivo na osnovu njihove religije.” Ovo istraživanje važno je ne samo zbog toga što pokazuje da biti musliman u Evrop skoj uniji može biti teško, već i zato što dovodi u pitanje neke aspekte kojima se do sada Unija ponosila, kao što su poštovanje raznolikosti i inkluzija. Politika diskriminacije pri zapošljavanju dovodi do zaključka da Evropska unija nije tako otvorena kao što tvrdi. Uopšteno govoreći, neke druge studije pokazale su da postoje velike razlike pri zapošljava nju osoba rođenih u Evropskoj uniji i imigranata: u Nemačkoj 7% prema 15%, u Francu skoj 9% prema 20% (Fuler 2002). Ovako visoke stope nezaposlenosti predstavljaju glavni uzrok visoke stope kriminala koji vodi u dalje nepoverenje prema imigrantima i u njihovu ekskluziju. Etnička pripadnost i nošnja često imaju prednost nad obrazovanjem i sticanjem stručnih kvalifikacija. Još više zabrinjava činjenica da mnogi muslimani veruju da je prija vljivanje slučajeva diskriminacije besmisleno. Ovakvo uverenje podrazumeva da evropski lideri koji se bave ovim veoma osetljivim pitanjima imaju dvostruke standarde: s jedne strane favorizuju raznolikost i inkluziju, a s druge strane ih ignorišu u zavisnosti od situa cije. „Broj muslimana u Evropskoj uniji 2006. godine procenjen je na 6 miliona, a postoji mogućnost da zbog visoke godišnje stope rasta taj broj do 2014. godine poraste na 52 mili ona” (Devetak 2010: 22). Sigurno je da očiglednije prisustvo muslimana može da preraste u još veći problem ukoliko nepostojanje inkluzije nastavi da dominira nad interakcijom između obe strane. Prema Habermasovom mišljenju (2005: 145) „diskriminacija se može eliminisati […] samo kroz proces inkluzije koji je dovoljno osetljiv prema specifičnim razlikama kultur nog miljea pojedinca i grupe”. Čak i ako se složimo da je ova strategija ispravna, Evroplja nima je teško da prihvate onu drugačiju Evropu unutar Evrope. Događaji 11. septembra, praćeni bombaškim napadima u Madridu i Londonu, poljuljali su položaj čitave musli manske dijaspore do te mere da se čini kao da su svi muslimani učestvovali u napadima. Pogrešno tumačenje islama kao globalne pretnje (ili, u našem slučaju, evropske pretnje) nastavilo se i jasno je potvrđeno prilikom masakra u Oslu, kada su mediji pogrešno spe kulisali da je Al Kaida odgovorna za ovaj užasni čin. Ovaj specifični pristup obnovio je 88 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá sećanje na prethodne napade Al Kaide i podstakao dalje širenje islamofobije. Tačno je da se mnogi Evropljani osećaju nelagodno u dodiru sa različitim kulturnim miljeima (što je manje očigledno u velikim gradovima) i ovo se ne odnosi samo na mu slimansku dijasporu. Novo širenje Evropske unije često dovodi u pitanje kompatibilnost novih zemalja članica sa starim i njihovu spremnost da se prilagode novonastalim prili kama. Pa ipak, u ovom slučaju, od Evropske unije se očekuje da pokaže veću toleranciju i pruži veću podršku, dok muslimanska kultura ostaje problematična. U tom smislu, može mo reći da je moto „ujedinjeni u različitosti”, lansiran 2000. godine sa ciljem da „učvrsti uverenje da su Evropljani ujedinjeni u radu na miru i prosperitetu, i da mnoga različita kulturna nasleđa i jezici u Evropi predstavljaju prednost za kontinent” (Hamerijk 2010: 126), bio uspešniji u teoriji nego u praksi. Na primer, kontroverzne karikature u Danskoj 2005. godine inspirisane idejom da neki muslimani odbijaju sekularizaciju i insistiraju na posebnom uvažavanju njihove religije (Rouz 2005) prikazale su islam na način koji je za neke bio veoma uvredljiv. Osim što je izazvala brojne proteste, ova kontroverza je po stavila pitanje da li Evropa više voli da ismeva svoju muslimansku populaciju nego da je integriše (Kunelius i dr. 2007). Osim toga, neki drugi postupci u Evropi, kao što je odluka Švajcarske da zabrani izgradnju minareta 2009. godine, ili odluka Francuske da zabrani burke u javnosti 2010. godine, još više su dovele u pitanje politiku ekskluzije i inkluzije. Ono što sledi iz gorenavedenog jeste da faza neophodne interakcije između muslimana i Evropljana počiva isključivo na kompromisu. Ovaj kompromis, iako povremeno zahteva prilagođavanje koje može biti protumačeno kao odbacivanje osnovnih elemenata nečijeg identiteta, čini se neophodnim za uspešnu koegzistenciju. Potreba za ovakvim procesom je već prisutna i verovatno će sve više rasti sa daljim proširivanjem Evropske unije, kada će i broj pripadnika muslimanske populacije značajno porasti. Dok Evropska unija tvrdi da je posvećena svojim potencijalnim članovima (Turska i zemlje zapadnog Balkana), nije jasno kako misli da prihvati nove muslimane i izbegne moguću opasnost od izazivanja razdora među članicama Unije i urušavanja projekta integracije. U tom smislu, Rifkin (2004: 266) ispravno opisuje evropski san: „Evropljani žele da očuvaju i neguju svoje kulturno nasleđe, uživaju kvalitetan život ovde i sada i stvaraju održivi svet mira u bliskoj i ne tako dalekoj bu dućnosti. A, pre svega, žele da ustanove politiku zasnovanu na inkluzivnosti, tj. poštovanju sna svakog pojedinca, što predstavlja ozbiljan izazov i za one najoptimističnije.” Zaključak Ovaj rad se bavio nekim aspektima koji karakterišu prisustvo muslimanske dijaspo re u Evropskoj uniji. Podeljena na četiri faze, interakcija između muslimana i Evropljana nikada nije bila jednostavna. Od nevidljive do neophodne interakcije, ono što karakteri še sve četiri faze jeste nesigurnost. U jednom momentu, čini se da je zagovaranje jakog evropskog identiteta bilo validan odgovor na prisustvo muslimana koji su se, s jedne stra ne, permanentno naseljavali, ali su se, s druge strane, borili protiv akulturacije, asimilacije i integracije u evropskim zemljama domaćinima. Lansiranje motoa „ujedinjeni u različi 89 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá tosti” nije uspelo da povrati izgubljeni značaj; u određenoj meri uspelo je da ponovo na glasi pogrešnu podelu na „nas” i „njih”, pri čemu se pod ovim obično podrazumevalo „do bri mi” i „loši oni”. Kao što jedan autor kaže: „Da li će to biti Zapad, sa svojim poim anjem teritorijalnih granica, tržišne ekonomije, lične veroispovesti, ili prioritetom individualnih prava? Ili će to biti islam, sa naglaskom na univerzalnoj misiji plemenskih zajednica, koja treba da izgradi socijalni poredak zasnovan na čistom monoteizmu koji je prirodan za čo večanstvo?” (Kelsi 1993: 117). Međutim, na političarima je da se usredsrede na proces inkluzije, a ne na ideje kako da ojačaju evropski identitet koji, namerno ili ne, može da do vede do ekskluzije, ili čak pojave još jačeg islamskog identiteta u Evropskoj uniji. Dok neki postupci uspevaju da izazovu još veću islamofobiju, ostali pokušavaju da prenesu ono što mnogi evropski muslimani vide kao kosmopolitsku prirodu islama i njegovu spremnost da koegzistira sa ostalima. LITERATURA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Council of Europe. 1995. ‘The Framework Convention for the Protection of National Minorities’, http://conventions.coe.int/Treaty/en/Treaties/html/157.htm, 10/07/2011. Devetak, Silvo. 2010. ‘Elimination ofDiscrimination as Foundation of Minorities Rights inthe EU’. Pravo i politika, No. 2: pp.11-32. Esman, Milton J. 2009. Diasporas in the Contemporary World. Cambridge: Polity Press. European Communities. 1973. ‘The Copenhagen Summit Conference: Declaration on European Identity’. Bulletin of the European Communities, No. 12. European Union. 2007. ‘Declaration on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Signature of the Treaties of Rome’, http://www.eu2007.de/en/About_the_EU/Constitutional_Treaty/BerlinerErklaerung.html, 10/05/2011. Ezli, Özkan. 2007. ‘The Development of Turkish Islam in Germany’, http://www.aicgs.org/analysis/c/ezliapr07.aspx, 01/07/2010. FRA. 2009. ‘EuropeanUnion Minorities and Discrimination Survey. Data in Focus Report: Muslims’, http://fra.europa.eu/fraWebsite/attachments/EU-MIDIS_MUSLIMS_EN.pdf, 01/07/2011. Fuller, Thomas. 24 December 2 002. ‘Foreign Workers Face Turning Tide: Backlash inEurope’. New York Times. Habermas, Jürgen. 2005. The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory. Cambridge: Polity Press. Hamerijck, Anton. 2010. ‘Social Cohesion, Welfare Recalibration and the European Union,’ in Marco Zupi and Elisenda Estruch Puertas, (eds.) Challenges of Social Cohesion in Times of Crisis: Euro-Latin American Dialogue. Madrid: FIIAPP and Editorial Complutense, pp.71-150. Hollifield, James F. 1992. Immigrants, Markets and States: The P oliticalEconomy of Postwar Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press. Joppke, Christian. 2009. Veil: Mirror of Identity. Cambridge:Polity Press. Kastoryano, Riva. 2004. ‘Religion and Incorporation: Islam in France and Germany’. International Migration Review, Vol. 38, No. 3, pp.1234-1255. Kelsay, John. 1993. Islam and War. Louisville, KY: John Knox Press. Kunelius, Risto, Elisabeth Eide, Oliver Hahn and Roland Schroeder (eds). 2007. Reading the Moham med Cartoon Controversy: AnInternational Analysis o f PressDiscourses on FreeSpeech and Political Spin. Bochum: Projekt Verlag. 90 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. Lewis, Bernard. 2003. The Crisis of I slam: Holy War andUnholy Terror. London: Phoenix. Parliament of the United Kingdom. 1971. ‘Immigration Act 1971’, http://www.britishcitizen.info/IA1971.pdf, 02/07/2011. ----. Parliament of the United Kingdom. 1962. ‘Commonwealth Immigrants Act 1962’, http://www.britishcitizen.info/CIA1962.pdf, 02/07/2011. Pêdziwiatr, Konrad. 2007. ‘Muslims in Europe: Demography and Organizations’,in Yunas Samad and Kasturi Sen, (eds.) Islam in the European Union. Oxford: Oxford UniversityPress,pp.26-59. Rifkin, Jeremy. 2004. The European Dream. Cambridge: Polity Press. Rose, Flemming. 30 September 2005. ‘Muhammeds ansigt[The Face ofMuhammed]’. Jyllands-Pos ten. Safran, William. 1991.‘Diasporas in modern societies: myths of homeland andreturn’. Diaspora, Vol. 1. No. 1: pp.83-99. Sheffer, Gabriel (ed). 1986. Modern Diasporas in International Politics. London and Sydney : Croom Helm. Smith, Hazel. 2007. ‘Diasporas in internationalconflict’, in HazelSmith and PaulStares,(eds.) Diasporas in Conflict: Peace-makers or Peace-wreckers?. Tokyo, New Yorkand Paris:United Nations University Press, pp.3-16. Todorov, Tzvetan. 2010. The Fear of Barbarians: Beyond the Clash of Civilizations. Chicago, IL: Un iversity of Chicago Press. UnitedNations. 1993. ‘The Vienna Declaration and Program of Action’, http://www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/(symbol)/a.conf.157.23.en, 10/07/2011. ----. United Nations. 1992. ‘The Declaration on the Rights of Persons Belonging to National or Ethnic, Religious or Linguistic Minorities’, http://www.ohchr.org/Documents/Publications/GuideMinoritiesDeclarationen.pdf, 01/07/2011. ----. United Nations. 1976. ‘The International Covenant on Civil and Political Rights’, http://www2.ohchr.org/english/law/ccpr.htm, 10/07/2011. Muslim Diaspora and European Identity: The Politics of Excl usion and Inclusion This paper analyzes the presence of Muslims in the European Union. It is divided into three sections: the first section offers a brief historical account of the settlement of Muslim communities in the EU and the formal advocacy of a European identity in response to various dilemmas deriving from their presence, the second section elaborates on what I call the four stages of interaction, and finally, the third section looks more closely at the politicsof exclusion and inclusion. The paper concludes by underliningthat the presence of the Muslim diaspora in the EU represents a growing concern both fortheMuslims andthe Europeans, an aspect thatfurther questions the relevance of the E U’s official motto“united in diversity”. K EY WOR DS : Muslim diaspora, European Union, European identity, exclusion, inclusion. SU MMAR Y: [email protected] 91 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.7 Nataša Urošević Interdisciplinarni studij Kultura i turizam Sveučilište Jurja Dobrile u Puli, Hrvatska Kulturni identitet, multikulturalizam i interkulturalizam – istarska iskustva U radu će se analizirati koncepti kulturnog identiteta, multikultu ralizma i interkulturalizma u kontekstu europskih integracija. Na temelju re zultata empirijskog istraživanja, koncipiranog i provedenog u okviru kolegija Kulturni identitet Hrvatske i Europski identitet – kulturne i političke osnove na Interdisciplinarnom studiju Kultura i turizam pulskog Sveučilišta, ponudit će se modeli upravljanja kulturnom različitošću na lokalnom, regionalnom, nacionalnom i međunarodnom nivou. Istražit će se procesi afirmiranja lokal nih i regionalnih kulturnih identiteta kao odgovor na globalizaciju kulturnih trendova. Ukazat će se na moguće modele valorizacije kulturnih specifično sti i interkulturalne komunikacije u multikulturnim sredinama. Na istarskom primjeru analizirat ćemo mogućnosti unapređenja kulturnog turizma i među regionalne kulturne suradnje, te istaknuti razvojni potencijal međunarodnih kulturnih politika. K LJUČ N E R I J E Č I : kulturni identitet, multikulturalizam, interkulturalizam, europske integracije, Istra. S A Ž E T A K : UVOD Važnost koncepata kulturnog identiteta, multikulturalizma i interkulturalizma aktua lizirala se u kontekstu eurointegracijskih procesa i procesa pristupanja Hrvatske i šire re gije Europskoj uniji. U radu će biti predstavljeno istraživanje provedeno u okviru kolegija Kulturni identitet Hrvatske i Europski identitet – kulturne i političke osnove, koji se izvode na Interdisciplinarnom studiju Kultura i turizam pulskog Sveučilišta. U okviru seminarske 92 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá i terenske nastave, korištenjem kvalitativne metodologije (anketnog upitnika s 14 pitanja, uglavnom otvorenog tipa) studenti su, pod mentorstvom predmetne nastavnice, intervjuira li 175 građana Istre. Istražili smo stavove ispitanika prema ključnim odrednicama kulturnog identiteta, multikulturalizma i interkulturalizma u regiji, kao i njihova razmišljanja o pred nostima i rizicima pristupanja Hrvatske Europskoj uniji. Analizirali smo i odnos nacional nog identiteta i globalizacijskih procesa, te istražili smatraju li naši sugrađani globalizaciju prijetnjom ili prilikom za male kulture i nacionalne privrede. Glavni cilj našeg istraživa nja bio je istražiti samopercepciju hrvatskih građana o vrijednostima kulturnog identiteta, uključujući mogućnosti razvoja interkulturne suradnje u regiji, kao i unapređenja imidža države u turizmu i međunarodnim odnosima. U tom kontekstu, istražili smo nove koncepte interkulturalizma, transkulturalizma i kozmopolitizma kao moguće alternative zatvorenim i prevaziđenim verzijama etnocentrizma i multikulturalizma. 1.TEORIJSKI OKVIR: KULTURA, IDENTITET I GLOBALIZACIJA Ideja kulture kojom ćemo se baviti u ovome radu uključuje u sebi pitanja vrijedno sti, simbolizma, jezika, tradicije, pripadnosti i identiteta (Eagleton 2002). Kultura u doba globalizacije mijenja značenje pojma identiteta kao trajnog, stabilnog i nepromjenjivog sredstva društvene integracije pojedinaca i skupina. Postnacionalno, postkulturno i post moderno stanje i teorije koje ga (re)definiraju dinamički artikuliraju kulturu kao otvore nu strukturu za izgradnju temeljnog (globaliziranog) identiteta kao transnacionalnog i hibridnog. Potreba za reafirmacijom kulturnog identiteta javlja se kao lokalni odgovor na globalizaciju i njene gospodarske, političke i kulturne posljedice. Globalizacija je najavila krizu identiteta, a kriza neoliberalnog modela i ideologije slobodnog tržišta konfekcijskih identitetskih opcija regresivni povratak zajednici kao skloništu u odnosu na planetarne učinke globalizacije. San o pripadnosti i potraga za identitetom u međuvremenu su se od prirodne zadanosti pretvorili u pitanje slobodnog kulturalnog izbora i vlastite odluke o pripadanju određenom načinu života. Postmoderna je dekonstruirala monološku isklju čivost tradicionalne tvorbe identiteta, tako da u postkolonijalnom globaliziranom svijetu govorimo sve češće o hibridnim, multiplim, fluidnim identitetima, pri čemu se smatra da svatko ima mogućnost samostalno izabrati vlastiti identitet kroz procese identifikacije s određenom društvenom grupom ili stilom života, odnosno načinom potrošnje. Kulturni identitet kao projekt pripadnosti i organizacije životnog smisla temelji se na slobodi kul turnog izbora. U postmodernoj ideologiji kulturalnih razlika kultura je preuzela jedino što je preostalo od nacije – identitet. Bordieu neoliberalnom globalnom sustavu (koji politizira kulturu i proizvodi identitete otpora) suprotstavlja (kao civiliziraniji model) tvorbu europskog kulturnog identiteta, koja čuva univerzalne vrijednosti političke autonomije slobode, vrijednosti autentičnosti svake europske nacije-države i njezinih regija, kao hibridni, postnacionalni identitet multikultu ralne Europe starih naroda i kultura nastalih migrantskim tokovima kraja 20. stoljeća. Žarko Paić pak ukazuje: da bi se uopće moglo smisleno živjeti, komunicirati s drugim na osnovi 93 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá priznanja njegove drugotnosti kao nesvodivosti osobnog i kolektivnog identiteta u suvreme nom informacijskom društvu s vladavinom globalne kulture nužno je dvoje: konstrukcija identiteta s onu stranu organskog podrijetla nacije iz etničkih, povijesnih korijena i kultura prevođenja (Paić 2005: 100). 2. KULTURNI IDENTITET, INTERKULTURALIZAM I MULTIKULTURALIZAM Kritički pogled na koncept sugerira da se kulturni identitet, kao lokalni odgovor na globalizaciju kulturnih trendova, uvijek iznova konstruira ili „izmišlja”, odnosno zamišlja uz pomoć pripovijesti, simbola i drugih oblika reprezentacije, temeljeći se na baznim sustavi ma jezika, etniciteta, religije, baštine ili povijesti. Ovi se mehanizmi mogu pratiti u razvoju i samodefiniciji nacionalnih država, kao i u projektu kreiranja zajedničkog europskog kul turnog identiteta. Mogli bismo reći da je upravo takav proces diskurzivne tvorbe zajednički u stvaranju europskog i pojedinih nacionalnih identiteta. Iako su takve kulturno-povijesne konstrukcije imale i određenu emancipatorsku ulogu u borbi za ljudska prava i slobode i demokraciju, često se njima pravdala i upotreba sile, genocida i rata. Naime, takav proces totalitarnog „zamišljanja zajednice” i konstrukcije nacionalnog identiteta na temelju velikog narativa uvijek za posljedicu i nuspojavu ima homogenizaciju i isključenje različitog i dru gačijeg kao stranog i neprijateljskog. Opredijeliti se za jedan jedini identitet u suvremenom fluidnom svijetu, kako upozora va Bauman, rizična je operacija. Naši preci nisu imali tu mogućnost izbora, u doba izgradnje nacije, identitet je bio oružje borbe. Upotrebljavalo ga se u obranu manjih, lokalnih jezika, sjećanja, običaja i navika, ali i radi homogeniziranja zajednice protiv različitih: „Identitet je istodobno borba protiv rastakanja i fragmentacije, namjera proždiranja i u isto vrijeme čvr sto odbijanje da se bude pojeden” (Bauman 2009: 65). Ti su modeli danas prevladani: pošto je sudbina modernog svijeta kulturna raznolikost, etnički apsolutizam čini regresivnu crtu kasne modernosti. U tom kontekstu, najveću opasnost predstavljaju oblici nacionalnog i kulturnog identiteta koji svoj opstanak pokušavaju osigurati usvajanjem zatvorenih inačica kulture ili zajednice te odbijanjem da se pozabave teškim problemima koji se javljaju pri po kušajima da se živi s različitošću. Povijest europskih zemalja nakon drugog svjetskog rata pokazala je da njihov ukupan razvoj ponajviše ovisi o mogućnosti da radikalno pacificiraju svoja društva te da postanu aktivni i sastavni dio europskih integracijskih procesa (Dragojević 1999). U tom kontek stu, potrebno je ukazati na nekoliko ključnih pristupa konceptu kulturne različitosti, a to su multikulturalizam, interkulturalizam, transkulturalizam i kulturni pluralizam. Pojam multi kulturalizma, koji je ušao u širu primjenu krajem šezdesetih godina, označava prvenstveno obvezu kulturnih i obrazovnih autoriteta u definiranju politika, mjera, akcija i inicijativa kojima se omogućava raznim kulturama da se razviju na istom ili susjednom teritoriju s drugim kulturama unutar jedne zemlje. Multikulturalizam smo, za potrebe našeg kolegija i istraživanja, uže definirali kao suživot više kultura u istom društvu, demografsku i kulturnu različitost društva, bez međusobnih odnosa. 94 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Za razliku od tog statičnog i relativno zatvorenog koncepta, interkulturalizam proma tramo kao dinamičnu, jednakopravnu i kreativnu razmjenu i interakciju među kulturama koje su svjesne svoje različitosti i zajedničkih vrijednosti, kroz elemente aktivnog dijaloga među kulturama koje dijele isti prostor. Termin je ušao u širu primjenu krajem sedam desetih i u osamdesetim godinama, paralelno s dinamiziranjem europskih integracijskih procesa. Pošto nastaje kao kritika statičke naravi multikulturnog pristupa, prvenstvena za daća postaje mu definiranje potencijalnih dinamičkih međuodnosa te uzajamnog utjecaja različitih kultura, te zalaganje za jednaka prava i mogućnost dijaloga za sve kulturne grupe u dodiru: i autohtonih i imigrantskih, bilo većinskih ili manjskih (Dragojević 1999: 82). Pod utjecajem procesa globalizacije, rasprava o pitanjima europskog identiteta i za jedničkih europskih vrijednosti, uspostavljanja zajedničkog europskog tržišta te intenzi viranja međunarodne suradnje na europskim projektima, razvio se koncept transkultura lizma, koji se veže za razvoj transnacionalnih kulturnih orijentacija i zalaže za poštivanje najviših dostignutih europskih vrijednosti i standarda unutar svakog kulturnog međuod nosa i bilo kojeg vida kulturne suradnje. Plurikulturalizam svaku kulturu promatra kao dinamičku cjelinu obilježenu pluralističkim karakterom (različitošću stavova, vrijednosti, artefakata i obrazaca ponašanja), u općem okviru strogog pridržavanja demokratskih na čela, pravila i procedura. Ukazujući na potrebu za propitivanjem građanske liberalno-de mokratske tradicije, koja pojam nacionalne države izvodi iz demosa (zajednice ravnoprav nih građana, državljana) u odnosu na model koji naciju shvaća kao organsku i povijesnu zajednicu etnosa, naše će istraživanje pokazati da se, inzistiranjem na konceptima kolek tivnih identiteta (kulturnog, nacionalnog) i na njihovim pravima, gube iz vida značenje i građanska prava svakog pojedinca na jedinstvenost i različitost bez obzira na pripadanje bilo kojem kolektivitetu. 3. ISTRA – MODEL ODRŽIVE MULTIKULTURALNOSTI Istarski je poluotok najsjeverniji mediteranski poluotok, morskim putem najbliži sred njoeuropskom prostoru, rubno, granično područje, tipična transkulturalna kontaktna zo na u kojoj se kroz povijest kontinuirano susreću i pregovaraju različite kulture, liminalni cijep koji otvara mogućnost kulturne hibridnosti, razmjene i promjene. Istru definiramo kao multikulturni prostor mobilnih granica, karakteriziran bogatstvom međukulturnih utjecaja. Turbulentna povijest regije pisana je na raskršću triju velikih europskih kultura (slavenske, romanske i germanske), a politički konflikti i česte promjene granica, ekonom ske i socijalne nesigurnosti, ratovi i pošasti uzrokovali su brojne migracije i transformacije kulturnih identiteta. Burna je prošlost ostavila brojne tragove u kolektivnoj svijesti, menta litetima i kulturnim identitetima: Istra je danas tako jedan od najbogatijih europskih regi onalnih muzeja, podjednako materijalne i nematerijalne baštine. Istra je oduvijek bila prostor intenzivne komunikacije između Istoka i Zapada, Sjeve ra i Juga: još od prapovijesti poluotok je bio raskršće trgovačkih putova i komunikacija iz Mediterana prema Srednjoj Europi, odnosno u područje Panonije i obratno. Istarski polu 95 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá otok križaju i sijeku brojne kulturno-geografske granice: na kulturnoj karti Istre susreću se, pregovaraju i kreativno komuniciraju dominantna kulturna područja Mediterana, Srednje Europe i Balkana, stvarajući jedinstvenu kulturu hibridnosti (Istru presijeca i sjeverna gra nica masline, kao simbolički limes Mediterana). Takvo je rubno, pogranično područje posebno senzibilizirano za promišljanje multi kulturalnog jedinstva u različitosti suvremene Europe. Imigracija „dugog trajanja” osigura la je Istri karakterističnu kulturnu hibridnost. Možemo reći da su istarska multietničnost, multikulturalnost, diverzitet i hibridnost, te specifični oblici (sub)regionalnih identiteta re zultat svih tih stoljeća imigracija i interkulturalnih kontakata uz granicu. Kod stanovnika Istre i danas su izraženi procesi regionalne identifikacije i vezanosti za zavičaj, odnosno niže, lokalne teritorijalne jedinice (tzv. novi lokalizam). 4. METODOLOGIJA ISTRAŽIVANJA Istraživanje je provedeno u okviru kolegija Kulturni identitet Hrvatske, koji se od ove akademske godine izvodi na Interdisciplinarnom studiju Kultura i turizam pulskog Sveu čilišta. Glavni cilj istraživanja bio je osposobiti studente za kritičko promišljanje lokalnih odgovora na globalne kulturne procese, hrvatskog i europskog kulturnog identiteta, su vremenih kulturnih politika, multikulturalizma i interkulturalizma. Primjenom kvalitativ ne metodologije, u istraživanju je kao osnovni instrument korišten upitnik sa 14 pitanja, uglavnom otvorenog tipa. Kako bi dodatno istražili i promislili temeljne koncepte usvojene na predavanjima, studenti su, u okviru seminarske i terenske nastave, intervjuirali 175 svo jih sugrađana, uglavnom žitelja Istre. Uzorak je bio slučajan, a istraživanje anonimno. Prvi dio upitnika odnosio se na pitanja samopercepcije, odnosno vlastitog doživljaja vrijednosti kulturnog identiteta Hrvatske. Ispitanici su uvodno zamoljeni da definiraju koncept «kul turni identitet Hrvatske» i da daju svoje viđenje problema. Zamoljeni su da navedu kultur ne osobitosti, elemente nematerijalne i materijalne baštine i vrednote po kojima je Hrvat ska prepoznata u inozemstvu. Pitali smo ih i vjeruju li da su Hrvatska i Istra u inozemstvu dovoljno prepoznate po svojim kulturnim osobitostima i koje su mogućnosti unapređenja imidža. Zamoljeni su i da navedu na što, po njihovom mišljenju, strance prvenstveno asoci raju riječi «Hrvatska», «Istra» i «Pula», te koje bi kulturne specifičnosti, simbole i prednosti trebalo intenzivnije promovirati i komunicirati prema ciljnim skupinama u inozemstvu. Drugi dio upitnika bio je fokusiran na konkretna pitanja multikulturalizma i inter kulturalizma, stavove oko ulaska Hrvatske u Europsku uniju, odnos kulturnog identiteta i globalizacije i mogućnosti valorizacije i zaštite vrijednosti kulturnog identiteta u globali ziranom svijetu. Ispitanici su zamoljeni da komentiraju modele multikulturalizma i inter kulturalizma u Hrvatskoj i Istri, da navedu mogućnosti unapređenja i konkretne primjere iz svoje lokalne zajednice. Posebno su nas zanimala razmišljanja o odnosu vrijednosti hr vatskog i europskog identiteta i stavovi o ulasku Hrvatske u novu ekonomsku, političku i kulturnu zajednicu, pošto je istraživanje provedeno upravo u razdoblju koje je prethodilo referendumu o pristupanju Hrvatske Europskoj uniji. 96 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 5. REZULTATI ISTRAŽIVANJA U istraživanju je sudjelovalo 175 ispitanika, od kojih većina (163 ili 93%) s prebivalištem na području Istre. Prema dobnoj strukturi, prevladavala je populacija srednje dobi: 51% ih je bilo iz skupine od 25 do 50 godina, 35% uglavnom studentske populacije mlađe od 25 godi na, dok je ispitanika starijih od 50 godina bilo 14%. Prema stručnoj spremi, najviše ih, dvije trećine (66%) sa srednjom stručnom spremom (u tu grupu ulazi većina studenata ispitanika), a slijede ih oni sa visokom stručnom spremom (29%). Odgovori na pitanje «Što za Vas znači pojam „kulturni identitet Hrvatske”» bili su vrlo raznoliki: to su kulturne značajke po kojima je Hrvatska poznata u svijetu, „kulturna baština, jezik i mentalitet ljudi”, „cjelokupna tradicija i baština jedne države kroz svu njenu povijest, označava i vrlo bitan, zasebni kod raspoznavanja neke države u svijetu”, odnosno „nešto što je svojstveno samo nama, našoj zemlji, ono čime se ponosimo i želimo da svi to znaju”. To je prema mišljenju Istrana „skup specifičnosti po kojima se prepoznajemo i po kojima nas pre poznaju”, to su i „znamenitosti koje moram posjetiti, hrana koju moram probati, nacionalni parkovi”, odnosno „naše mjesto u svijetu, naša baština, kultura, povijest, jezik, običaji, način života, danas i nekada”, te „multietničnost, zastupljenost svih regija u svojim običajima”, a bilo je i duhovitih odgovora: „nešto što pokušavamo prodati sebi i strancima, a zapravo ne posto ji”. Ukratko, kulturni identitet Hrvatske je „spoj različitih i vrlo starih nasljeđa na vrlo malom prostoru, koji se s manje ili više uspjeha sve više valoriziraju i prezentiraju nama samima i posjetiteljima. Nemoguće ga je definirati u kratkim crtama jer se radi o različitim utjecajima s obzirom na regije i povijest određenih regija”. Hrvatska je, prema mišljenju naših ispitanika, u svijetu prepoznata prvenstveno po slje dećim kulturnim osobitostima i vrednotama: na prvom mjestu su „očuvanost velikog broja spomenika na širokom području kao dokaz dugotrajne civilizacije, različiti očuvani običaji i tradicije, zanimljiv spoj Istoka i Zapada”, slijede „posebnosti jezika, književnosti, kulturne ba štine, tradicije, prirodnih osobitosti te kuhinje”, te „brojnost dobara i fenomena upisanih na UNESCO-vu listu materijalne i nematerijalne svjetske baštine”, ali ipak prvenstveno po „kul turnoj raznolikosti i različitosti mentaliteta”. Stranca će u Hrvatsku, dakle, privući u prvom re du „Jadransko more i prekrasna obala, otoci, mediteranski gradovi (Dubrovnik, Trogir, Kor čula), prirodne ljepote (Kornati, Plitvice), gastronomija, bogata povijest i kulturni spomenici”. Samo 17% ispitanika misli da su Hrvatska i Istra dovoljno prepoznate u inozemstvu po svojim kulturnim osobitostima. Ostali smatraju da se imidž Hrvatske u inozemstvu još uvijek temelji na ekološki očuvanim prirodnim resursima, suncu i moru, dok su kulturne speci fičnosti nedovoljno naglašene („godinama je imidž bio stvaran na prekrasnoj obali i čistom moru. Po kulturi smo nedovoljno poznati, iako se zadnjih nekoliko godina drastično povećao interes za kulturni turizam koji pruža nebrojene mogućnosti u smislu razotkrivanja Hrvat ske”), te da postoje još uvijek velike mogućnosti unapređenja imidža, prvenstveno kvalitetni jom promocijom u inozemstvu i agresivnijim multimedijalnim nastupom: „Prvo je potrebno povećati vidljivost na internetu i socijalnim mrežama, zatim unaprijediti ponudu i povećati svijest o vrijednosti baštine kod lokalnog stanovništva i vlasti”. 97 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Zamoljeni da navedu na što, po njihovom mišljenju, strance prvenstveno asocira riječ «Hrvatska», ispitanici najčešće spominju ljepotu i bogatstvo prirodne i kulturne baštine i posebno navode formulu „vrhunski sportaši, prekrasna priroda i čisto more”, od čega su „predivna obala, očuvana priroda i Jadransko more” prva asocijacija čak polovine ispitanika. Nogomet i sport općenito spominje kao prvu asocijaciju 17% ispitanika, a česte su (kod 22% ispitanika) i asocijacije vezane za domovinski rat, Balkan i bivšu Jugoslaviju („balkanska, u značenju: pomalo egzotična i zaostala zemlja koja je nedavno prošla kroz rat, a koju su obi šli mnogi poznanici i vratili se iznenađeni i oduševljeni”). Tek petina ispitanika kao prvu asocijaciju navodi vrijednosti kulturne baštine i identiteta (kulturni spomenici, Dubrovnik, Plitvička jezera, Brijuni, gastronomija). Riječ «Istra» pak prvenstveno ih asocira na vrhunski gastronomski doživljaj (čak 54% ispitanika): tartufi, pršut, maslinovo ulje i vino su pojmovi koji se najčešće ponavljaju. Slijede prirodne ljepote, pitomost krajolika i čistoća mora (31%), dok kulturne osobitosti (kulturna baština, povijest, živopisni gradići) na prvo mjesto stavlja tek 17% ispitanika. Asocijacije na spomen riječi «Pula» su puno ujednačenije: kod čak 70% ispitanika prva asocijacija je amfiteatar, popularna Arena, dok ih 95% navodi antičku spo meničku baštinu i prateće festivale (prvenstveno Pula Film Festival), iz čega možemo zaklju čiti da Puljani i Istrani Arenu doživljavaju kao ikonički simbol Pule kao grada obilježenog antičkom baštinom i oživljenog brojnim festivalskim manifestacijama. Upitani da navedu kulturne specifičnosti, vrijednosti i simbole koje bi Hrvatska trebala intenzivnije promovirati i komunicirati prema ciljnim tržištima, ističu prvenstveno „bogat stvo multinacionalne, svjetske baštine; jedinstvene kulturne elemente: glagoljaška kultura, jezici i pisma, elemente kulturnog zajedništva s europskim kulturama, antifašizam, suvre mene, kreativne interpretacije baštine”. Isto tako, podsjećaju da je „Hrvatska bila u sastavu mnogih država i postoji velika regionalna različitost pa bi svaka regija trebala promovirati neke svoje specifičnosti”, dakle „regionalnu raznolikost, jezičnu, folklornu i gastronomsku”... Na pitanje jesu li u Istri i Hrvatskoj zaživjeli koncepti multikulturalizma i interkul turalizma, te koje su mogućnosti unapređenja, ispitanici odgovaraju: „Još uvijek nedo voljno, unapređenje je moguće prvenstveno kroz cjeloviti sustav odgoja i obrazovanja u Europskoj uniji”. Smatraju i da „Istra je najbolji primjer multikulturalizma, kao i sva rubna područja. Cijela Hrvatska je izrazito multikulturalna zbog svoje burne povijesti. Najbolji modeli suživota su Pula i Istra, kao primjer suživota manjina i borbe za očuvanje svačijeg kulturnog identiteta”. Multikulturalizam je zaživio u svim istarskim sredinama: „Imamo dvojezičnost u govoru i pismu, imamo manjinske zajednice koje održavaju svoje kultur ne manifestacije i tako se prezentiraju, konkretno u Labinu imamo bošnjačku zajednicu, zajednicu Talijana, zajednicu Slovenaca”. Kao pozitivni primjeri suživota i njegovanja kul turnih specifičnosti ističu se Pula i Rovinj, Galižana, Vodnjan, Šišan i Peroj. Dio ispitanika upozorava na nedovoljnu toleranciju i predrasude prema različitim kulturama i manji nama, na podjele prema vjerskim i kulturološkim razlikama, kao i na negativne posljedi ce nedavnog rata. Ukazuju i na mogućnost promišljanja građanske alternative nasuprot prevladavajućoj nacionalnoj koncepciji. Zaključak je da je daleko najbolja situacija u Istri, 98 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá gdje „postoji suživot raznih kultura i religija, i mogućnost pohađanja tečajeva i škola na raznim jezicima, postoje zajednice raznih naroda, konkretan primjer je razgranat sustav vrtića, osnovnih i srednjih škola u Istri”. Vrlo su zanimljivi bili i odgovori na pitanje o predstojećem pristupanju Hrvatske Europskoj uniji: za ulazak u zajednicu europskih naroda izjasnilo se 54% ispitanika, pro tiv ih je bilo 33%, a neodlučnih je bilo 13%. Ispitanici su se izjasnili za pristupanje pr venstveno zato jer „vjeruju da će se unaprijediti kvaliteta života i da će zaživjeti europske civilizacijske vrijednosti”, jer će se „otvoriti više mogućnosti za sve, perspektiva za mlade, za rad i studiranje”, te „zbog mogućnosti financiranja iz EU fondova”. Iako je dio ispitanika prilično skeptičan zbog aktualne krize, većina ih vjeruje da će im se u Europskoj uniji po boljšati uvjeti života, a i „turizam bi bio uspješniji, obrazovanje, zdravstvo, infrastruktura bi bili kvalitetniji”. Zaključak je da u globaliziranom svijetu „kao mala zemlja ne možemo ostati izolirani i opstati samostalno”. Na ovo se nadovezuje i sljedeće pitanje o odnosu kul turnog identiteta i globalizacije: otprilike polovina ispitanika globalizaciju doživljava kao prijetnju za identitet malih zemalja, dok ostali smatraju da ju se može i iskoristiti za pro mociju vlastitih osobitosti i identiteta: „Globalizacija unificira vrijednosti i nameće strane kulturne modele. S druge strane ima i prednosti jer omogućava intenzivniju komunika ciju, umrežavanje i dostupnost informacija”. Istrani dakle smatraju da globalizacija može imati i pozitivan učinak na promicanje kulturnog identiteta, „što dokazuju i suvremeni trendovi, prema kojima se cijeni sve što je izvorno, autohtono i jedinstveno”. Zaključno, na pitanje kako Istra i Hrvatska mogu najbolje zaštititi, valorizirati i pro movirati svoj kulturni identitet u globaliziranom svijetu, većina se složila da je potrebno uložiti podjednaki trud u kvalitetnu promociju (34%), edukaciju i informiranje o vrijed nostima identiteta (32%), zaštitu i valorizaciju vrijednosti baštine (31%), te međunarod nu suradnju i projekte (3%): „Prvo moramo sami biti dobro informirani o vrijednostima vlastite kulture (i poštovati tuđe). Zatim ih moramo na pravi način prezentirati, zaštititi i valorizirati u muzejima i na internetu. Umrežiti se u međunarodne projekte i promišljati vlastitu kulturu na suvremene načine”. Istrani zaključuju: „Ako smo se više od tisuću go dina uspjeli boriti sa raznim pokušajima asimilacija, u puno gorim uvjetima, vjerujem da ćemo uspjeti i danas poštovati tuđe ali uvijek voljeti i čuvati svoje”. ZAKLJUČAK Provedeno istraživanje pokazalo je moduse na koje Istrani promišljaju koncepte kul turnog identiteta, multikulturalizma i interkulturalizma u aktualnom kontekstu europskih integracija i globalizacije. Ukazali smo na ključne aspekte samopercepcije kulturnog iden titeta i moguće modele upravljanja kulturnom različitošću na lokalnom, regionalnom, na cionalnom i međunarodnom nivou. Analiza je pokazala da su koncepti multikulturalizma i interkulturnog dijaloga zaživjeli u Hrvatskoj i posebno u Istri kao specifičnoj graničnoj zoni koju smo promatrali i kao model održive multikulturalnosti. Ukazali smo ujedno na mogu će modele valorizacije kulturnih specifičnosti i interkulturalne komunikacije u multikultur 99 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá nim sredinama poput Istre. Na istarskom primjeru istražili smo i mogućnosti unapređenja kulturnog turizma i međuregionalne kulturne suradnje, te istaknuli razvojni potencijal me đunarodnih kulturnih politika. Vjerujemo da bi istarska iskustva i promišljanja regionalnog, nacionalnog i europskog identiteta mogla biti zanimljiva i susjednim zajednicama koje ta kođer u procesu pristupanja europskim integracijama prolaze slične tranzicijske procese. LITERATURA Budak, N., Katunarić, V. (ur.) (2010): Hrvatski nacionalni identitet u globalizirajućem svijetu. Zagreb. Bourdieu, Pierre (2000): „Izaći iz neoliberalizma”, Europski glasnik, br. 5/2000. Castells, Manuel (2002): Moć identiteta. Zagreb: Goldenmarketing. Dragojević, Sanjin (1999): „Multikulturalizam, interkulturalizam, transkulturalizam, plurikulturali zam: suprotstavljeni ili nadopunjujući koncepti”, u: Čačić-Kumpes, Jadranka (ur.): Kultura, etničnost, identitet. Zagreb. 5. Daun A, Janson S. (2004): Europljani: kultura i identitet. Zagreb: Jesenski i Turk. 6. Eagleton, Terry (2002): Ideja kulture. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. 7. Jelinčić, Daniela Angelina: Kultura, turizam, interkulturalizam. Zagreb: Meandarmedia, 2010. 8. Mežnarić, Silva (ur.) (2002): Etničnost i stabilnost Europe u 21. stoljeću. Zagreb. 9. Ministarstvo kulture (2003): Hrvatska u 21. stoljeću. Strategija kulturnog razvitka. Zagreb. 10. Paić, Žarko (2005): Kultura kao nova ideologija. Zagreb: Antibarbarus. 11. Skoko, Božo (2009): Hrvatska – identitet, imidž i promocija. Zagreb: Školska knjiga. 12. Švob Đokić, Nada (ur.) (2010): Kultura – multikultura. Zagreb: Jesenski i Turk. 1. 2. 3. 4. Cultural Identity, Multiculturalism and Interculturalism – Istrian Experiences S U M M A R Y : The paper will analyze the concepts of cultural identity, multicul turalism and interculturalism in the context of European integration. It will also develop models of cultural diversity management at the local, regional, national and international level. Our paper is based on the field research con ducted in the framework of the courses: Cultural Identity of Croatia and Euro pean Identity – Cultural and Political Grounds at the Interdisciplinary Study Programme of Culture and Tourism at the University of Pula, Croatia. We will explore the processes of affirmation of the local and regional cultural identi ties as a response to the globalization of cultural trends. We will also indicate possible models of the valorization of cultural specifities and intercultural communication in multicultural environments. Using the Istrian experiences, we will analyze possibilities to promote cultural tourism and interregional cultural cooperation, and thus highlight the development potential of crosscultural and international cultural policies. K E Y W O R D S : cultural identity, multiculturalism, interculturalism, European in tegration, Istria [email protected] 100 fotografija: Arnd Dewald 101 fotografija: Arnd Dewald 102 fotografija: Arnd Dewald 103 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 81‘255.4 Samjuel Babatunde Moruvavon (Samuel Babatunde Moruwawon) Univerzitet Ado Ekiti Ado Ekiti, Nigerija Ponavljanja u francuskom prevodu Mišela Linjia romana Svet koji nestaje autora Činua Ačebe S A Ž E T A K : Pojava i prevod figure ponavljanja veoma su važni u procesu pre vođenja i daju uvid u praktičnu primenu prevodilačkih pojava. Roman Činua Ačebea (Chinua Achebe) Svet koji nestaje vrhunac je ponavljanja na svom je ziku. Prevod Mišela Linjia (Michel Ligny) na francuski jezik delo je svojevrsne smelosti. Ovaj rad analizira prevod ponavljanja, koja su posmatrana kao deo inventara komičnih, muzičkih, simboličkih i estetskih sredstva u francuskom prevodu knjige Svet koji nestaje. Analizu različitih tretiranja figure ponavlja nja u romanu Svet koji nestaje podupiru primeri preuzeti iz originala i prevo da. U radu se zaključuje da, ako prevod ponavljanja treba da bude nešto više od pukog prenošenja smislenih informacija, njihov prevod u ciljnom jeziku i kulturi mora da odražava muzičke, komične, estetske, lingvističke i kulturo loške slike u ciljnom tekstu. K LJUČ N E R E Č I : prevod ponavljanja, prevod pesama, zamena za ponavljanja, jezik, kultura. 1. Uvod U književnim tekstovima prevod ponavljanja predstavlja skup prevodilačkih nor mi koje prevodilac svesno ili nesvesno primenjuje. Ponavljanje reflektuje odnos između tekstualnih i intertekstualnih odnosa, tj. odnos između adekvatnosti i prihvatljivosti u književnom tekstu. Ponavljanja mogu imati nekoliko funkcija u zavisnosti od žanra, ti pa teksta, autora i istorijskog perioda kome tekst pripada. U drami i poeziji ona mogu imati ulogu komičnog sredstva. Ne može se dovoljno istaći njihova važnost u narodnim 104 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá pričama, legendama, mitologijama i izrekama, gde služe kao opšti referentni okvir. Pona vljanja imaju širok dijapazon primene i u poeziji gde mogu imati funkciju muzičkih, te matskih, simboličkih sredstava, kao i „hipnotičkih”, religioznih elemenata u svetim teksto vima. Ona takođe vrše službu označivača koji potpomažu prepoznavanje reči i olakšavaju proces pamćenja. Ponavljanja obuhvataju paralelizme, koji se često javljaju u izrekama, i „predstavljaju definišuće svojstvo nastalo raznolikim odabirima kako sintaksičkih tako i leksičkih sredstava” (Hisham 2001: 217). Ponavljanje zvuka, sintakse i značenja glavno je sredstvo kojim se podstiče aktivno učestvovanje i angažovanje slušaoca i čitaoca. Ponavljanja ključnih struktura imaju za cilj da potcrtaju određenu tačku gledišta, ali na način koji uključuje čitaoca ili slušaoca dajući mu što neposredniju i kreativniju ulogu. Ovo stilsko sredstvo je pažljivo uobličeno, tako da povezuje tekst u koherentnu celinu, i u njemu predstavlja kohezionu nit (ibid. 217). Ponavljanja takođe mogu da imaju stimulativnu i motivacionu funkciju u razgovorima, radnjama i odgovorima. Najčešće figuriraju kao ključni elementi za čitanje i razumevanje teksta. U književnim prevodima ponavljanja se mogu ili prevesti ili izbeći. Ovaj rad analizira primere ponavljanja u Mišel Linjijevom prevodu na francuski je zik romana Činua Ačebea Svet koji nestaje, koji na francuskom glasi Le Monde s’effondre. Načinjen je pokušaj da se opiše uloga ponavljanja i stilskih normi koji ne kongruiraju sa upotrebom ponavljanja u romanu Svet koji nestaje. Jedna od doslednih i krutih prevodi lačkih normi jeste kako izbeći prevođenje ponavljanja u književnim tekstovima kada ma nifestovanje tih normi nije ni logično ni svesno. Čini se da je zaziranje od ponavljanja u sprezi sa duboko ukorenjenom potrebom za isticanjem bogatstva rečnika, nasleđenom od prethodnih generacija koje su se strogo pridržavale pravila normativne stilistike, a koje je sada izuzetno teško iskoreniti (Nitsa Ben-Ari 1998). Činua Ačebe, književnik koji piše o Igbo kulturi, ima jaku averziju prema ponavlja njima, i to ne samo prema ponavljanjima istih reči već i prema ponavljanjima reči istog porekla. Postoje dva načina na koje se mogu posmatrati ponavljanja u književnom tekstu. Mogu se izostaviti ili zaobići upotrebom sinonima. Citat Nitse Ben-Arija (1998): Ponavljanja možemo zameniti na nekoliko načina, počevši od zamene određenog segmenta njegovom varijacijom do upotrebe sinonimnog izraza, međutim, kada se jednom zamene, rezultat je uvek isti: zbog dominantnosti norme svaka tekstema prelazi u repertoaremu. Doslednost i nadmoćnost norme ogleda se u činjenici da ona nikada ne zaobilazi nijedan tekst: ova pojava je podjednako rasprostranjena u klasičnim književnim teksto vima, gde poštovanje prema položaju pisca u izvornom jeziku teoretski može da utiče na što vernije prenošenje tekstualnih od nosa tekstualnim sredstvima […] vernost originalu trebalo bi da pospeši adekvatnost. 105 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Prema gorenavedenom, ponavljanja se smatraju univerzalnom pojavom u književnim tekstovima. Ono o čemu prevodilac treba da vodi računa je adekvatnost i prihvatljivost pona vljanja u ciljnom jeziku i ciljnoj kulturi. 2. Mišel Linji kao (ko)stvaralac teksta Činua Ačebea Ako prevod posmatramo kao komunikativnu i interaktivnu lingvističku radnju, uloga Mi šela Linjija kao prevodioca Činua Ačebeovog teksta izmešta se u prvi plan, jer je odlučujući faktor u odabiru metode originalnog teksta. Mišel Linji se u svom prevodu figure ponavljanja i poetičkog diskursa izvornog autora odlučio za veoma efektnu strategiju, koristeći se izme đu ostalog književnim i slobodnim prevodilačkim strategijama. Kod funkcionalnog pristupa prevođenju, akcenat je na kreiranju teksta na ciljnom jeziku kao i činjenici da ciljni tekst treba da odgovori na očekivanja ciljne čitalačke publike i tekstualnim zahtevima ciljne kulture (Ja kobson 1993; Neubert 1985: 18; Neubert i Steeve 1992; 7, Snell-Hornby, Honig, Kussmaaul i Schmidt 1998: 58–60; Vincze 2004: 29). Zbog komunikativne prirode samog prevoda, treba po novo pažljivo analizirati stvaralački aspekt Linjijevog prevoda Činua Ačebea. Međutim, tokom prevođenja Ačebeovog teksta, ciljni tekst je proistekao na osnovu teksta na izvornom jeziku. Možemo se zapitati da li ovo podrazumeva produkciju ili pak možda reprodukciju teksta. S obzirom na kompleksnost prevodilačkog procesa, Linjijevo prevođenje romana Svet koji ne staje na francuski jezik ne možemo smatrati sekundarnim u odnosu na stvaranje teksta. Kako prevod funkcioniše kao nezavisan, autonoman tekst, od Linjija se očekuje da proizvede funk cionalni, „prirodni” tekst koji se ne razlikuje od originala (William 2005: 124). Ovo povlači za sobom i pomeranje fokusa sa stvaranja originalnog teksta na stvaranje ciljnog teksta. Zato se prevodilac smatra „autorom” ciljnog teksta (Jakobson 1993: 157). Prevodilac u toku prevođe nja polazi od izvornog teksta i preoblikuje ga u drugi tekst. Ovaj proces sjedinjuje produkciju i reprodukciju teksta. Na čin Linjijevog prevođenja gleda se kao na reprodukovanje teksta jer se odnosi na nešto što je prethodno proizvedeno. Istovremeno, to je i stvaralački rad, prevodilac u raznim aspektima koristi svoju kreativnost tokom procesa prevođenja. Krisztina K. (2008) i Englund D. (2005: 25–26) navode sledeća razmišljanja na temu prevodilačkog stvaranja teksta: Proces generisanja teksta pri prevođenju koji se ogleda u zapisiva nju prevedenog teksta razlikuje se u najmanje jednom aspektu od procesa generisanja teksta pri jednojezičnom pisanju. U prevo đenju, teme za tekst i sadržaj, kao i mnogi strukturni aspekti ka ko celokupnog teksta tako i na nivou rečenice, oblikuju se prema drugom tekstu, izvornom tekstu, umesto da ih pisac sam stvara oslanjajući se na temu spisateljskog zadatka. Međutim, postoje i određene sličnosti u pogledu opštih kognitivnih procesa. Na pri mer, to su smenjivanje između automatskog procesuiranja i pro blemskog rešavanja i lingvistički nivoi ili aspekti koji se obrađuju. 106 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá U kojoj meri prevod možemo smatrati stvaralačkom delatnošću zavisi od svrhe i funkcije prevoda, kao i od žanra i tipa datog teksta. Svrha prevoda može biti politička ili humana. Očigledno je da je svaki pojedinačni aspekt svrhe prevoda sastavni deo svake kulture, iz čega sledi da je osnovna uloga prevoda, kao između ostalog i jezika, kulturna razmena. Prevodiocu će pri odabiru relevantne prevodilačke tehnike izuzetno pomoći ako prethodno pokuša da uoči raznolika značenja raznih tekstova istovremeno imajući na umu svrhu prevoda, jer je ona glavni princip kojim se vodimo kada je prevod značenja teksta u pitanju. Posmatrajući prirodu stvaranja prevedenog teksta iz funkcionalne perspektive, za prevođenje se može reći da je produktivna i reproduktivna delatnost promenljive dinami ke (Károly 2007). Postavka produktivnih i reproduktivnih prevodilačkih zadataka zavisi od žanra teksta, namere i funkcije prevoda. Tako je stvaranje prevoda postepeni proces koji razlikuje doslovan prevod, puko reprodukovanje i nekreativan prevod (Károly 2008). Prema tome, u slučaju prevodioca Činua Ačebeovog romana, njegovi produktivni i repro duktivni zadaci su relativni pojmovi. U kontekstu sedam standarda tekstualnosti koje su postulirali De Bogrande i Dresler (de Beaugrande i Dressler 1981), Klaudi (Klaudy 2006) prepoznaje sledeće tri faze u prevođenju kao glavni zadatak prevodioca: uočavanje, pre nos i stvaranje na ciljnom jeziku. De Bogrande i Dresler (1981: 3) drže da tekstovi moraju zadovoljiti određene „standarde tekstualnosti” da bi tekst bio komunikativan. Prema De Bograndeovoj definiciji (1980: 17) tekstualnost se odnosi na status lingvističkog entiteta ili konfiguracije entiteta kao teksta na prirodnom jeziku. De Bogrande i Dresler (1981) daju sedam standarda relevantnih za proces prevođenja: kohezija, koherentnost, intencional nost, prihvatljivost, informativnost, situacionost i intertekstualnost. Kohezija se ne odnosi samo na gramatičku strukturu rečenica i klauza, već i na konkretne međurečenične od nose koje grade elementi teksta, kao što su zamena, elipsa, aluzija i ponavljanja. Od po menutih kohezivnih veza, samo će ponavljanje biti razmatrano i analizirano u Linjijevom prevodu romana Svet koji nestaje autora Činua Ačebea. 3. Prevod ponavljanja u romanu Svet koji nestaje Činua Ačebe koristi ponavljanja u svom pripovednom tekstu. Razmotrimo neka od ponavljanja i njihove prevode u ciljnom tekstu. a. Go-di-di-go-di-go. Go-di-di-go-di-go […] Dim! Dim, Dim, grmeo je top u razmacima. Di-di-go-di-di-go plovilo je noćnim vazduhom preopterećno porukama […]. Počelo je imenova njem klana: Umuofia Obodo dike, „zemlja hrabrih”: Umuofia Obodo dike! Umuofia Obodo dike, Umuofia Obodo dike! Po navljalo je tu frazu bez prestanka… (str. 84) Go-di-di-go-di-go. Go-di-di-go-di-go […] Dim! Dim, Dim, tonna it le caon par intervals. Di-di-go-di-di-go flottait dans l’air nocturne 107 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá chargé de messages. Il commençait par nommer le clan: Umuofia Obodo dike, “la terre des braves” Umuofia Obodo dike! Umuofia Obodo dike! Il répétait sans cesse cette phrase… (pp.147–148) Gorenavedeno ponavljanje je razgovor između Ekve i klana, muzičkog drvenog in strumenta, a njegova uloga je da učini razgovor što uverljivijim. Takođe, ponavljanje na glašava razliku između junaka Onokva i ostalih likova u tekstu. Mišel Linjijev prevod ovih ponavljanja je adekvatan i prihvatljiv jer pobuđuje emocije kod ciljnog čitaoca. Njegova uloga, kao i uloga Ačebeovog prevodioca, veoma je složena. On vrši promenu kodova iz među dva različita jezika, odnosno, igbo jezika i engleskog jezika pre nego što ponavljanja prevede na francuski. Zahvaljujući trudu prevodioca, ciljnom čitaocu je proširen hori zont, a ciljni jezik, i kultura i jezik obogaćeni su u ciljnom jeziku i kulturi. Mišel Linjijev prevod knjige Svet koji nestaje istupa iz senke u prvi plan i od nevidljive sene postaje vidljiv subjekt, jer obogaćuje znanje ciljnog čitaoca o igbo jeziku i sociokultu ri. To je zasluga kreativnog poduhvata Mišela Linjija kao Ačebeovog prevodioca. Iz ovog se može zaključiti da njegova uloga više nije u inferiornom položaju u odnosu na ulogu autora originala, već se smatra kreativnim delom. Prevod gorenavedenih reči upućuje na povratak izgubljene subjektivnosti prevodioca i njegove moći pri odlučivanju u procesu prenosa značenja, kao i njegovog učešća u stvaranju književnog teksta na ciljnom jeziku. Njegov prenos gorenavedenih reči samo potvrđuje da Mišel Linji nije samo pasivni prima lac izvornog teksta, već aktivan i kreativan učesnik u formiranju značenja. Ne možemo nikako odvojiti Mišela Linjija od strukture njegovog razumevanja slože nog interaktivnog procesa sa tekstom. Prevodilac nesumnjivo učitava svoja uverenja, is kustva i stavove tokom obrade već navedenih tekstova, tako da njegov prevod u određenoj meri odražava njegove lingvističke, kulturne i psihološke poglede bez obzira na njegovu ulogu objektivnog interkulturalnog i interlingvističkog posrednika i stvaraoca ciljnog tek sta u novom kulturološkom i lingvističkom sistemu. Šta se dogodilo? upita Okonkvo. Da li poznaješ Ogbuefi Ndulue? upita Ofoedu. Ogbuefi Ndulue iz sela Ire, rekoše u glas Okonkvo i Oberika. Umro je jutros, reče Ofoedu […].To je jako čudno, reče Okonkvo […] Nisam to znao, reče Okonkvo […] i sumnjičavo odmahnu glavom […] Okonkvo nije bio čovek od misli već od akcije. (str. 47–48) Qu’est-ce qui est arrivé? Demanda Okonkwo. Connaissez-vous Ogbuefi Ndulue? Demanda Ofoedu. Ogbuefi Ndulue du village d’Ire, dirent ensemble Okonkwo et Obierika. Il est mort ce ma tin, dit Ofoedu […] c’est très étrange en vérité, dit Okonkwo […]. J’ignorais cela, dit Okonkwo […]. Okonkwo hocha la tête d’un air de doute. […] Okonkwo n’était pas un homme de réflexion mais d’action. (pp. 84–85) 108 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Glavni fokus gorenavedenih ponavljanja je čin imenovanja. U datom tekstu ponavlja nje imena Okonkvo predstavlja deo skupa i prevodilačke norme koja svesno ili nesvesno utiče na prevodioca. Prevod junakovog imena u ovom tekstu daje opšti referentni okvir. Prevodiocu to, međutim, ne predstavlja nikakav problem. Snažna simbolika ovog imena leži u njegovom distinktivnom označavanju celokupne karakterizacije u izvornom tekstu. Prevod ovih imena, inspirisan lingvističkom antropologijom, ističe proizvoljnu prirodu afričkih imena (Bariki 2008; Agyekums 2006). 4. Prevod pesama u romanu Svet koji nestaje Činua Ačebe koristi pesme u okviru kompozicije romana Svet koji nestaje. Pogledaj mo neke od ovih pesama: a. Ko će se boriti za selo? Okafo će se boriti za naše selo. Da li je on pobedio stotinu muškaraca? On je pobedio stotinu muškaraca. Da li je on pobedio stotinu Mačaka? On je pobedio stotinu Mačaka. Onda ga pošaljite da se bori za nas. (str. 36) Qui luttera pour notre village Okafo luttera pour notre village A-t-ill terrassé cent homes? Il a terrassé quatre cents Chats. Alors envoyez lui dire qu;il se batte pour nous. (p. 66) b. Kotma prašnjave stražnjice, On je pogodan da bude rob. Čovek bele rase nema mozga. On je pogodan da bude rob. (str. 123) Kotma aux fesses de cendres, Il est bon pour faire un esclave, L’homme blanc n’a pas de bon sens. Il est bon pour faire un esclave. c. Kiša pada, sunce sija, Usamljena Nnadi kuva i jede. (str. 25) La pluie tombe, le soleil brille, Tout seul, Nnadi fait la cuisine et mange. (p. 48) 109 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá U gorenavedenom tekstu (a) prevodi ponavljanja reči „selo”, „muškarci”, „Mačke”, „pobedio”, „stotinu”, u ciljnom tekstu prevedene kao „village”, „homme”, „Chats”, „ter rassé”, „cents”, stvaraju melodiju u ovim pesmama. Pomenuta pesma je oblik usmene po ezije koja nam pomaže da dublje shvatimo prevodilačku kreativnost i potvrđuje da Mišel Linji, kao subjekat primalac, tumači pesme iz lične perspektive i iz tih tumačenja kristališe informacije kako bi oformio lične utiske pre nego što ih prenese u ciljni tekst. Linji nas kroz prevod ponavljanja u ovim pesmama uvodi u suštinski aspekt književnog prevođe nja, a to je ponovno stvaranje. Književni prevod je umetnost ponovnog stvaranja i repro dukcije. To mogu da posvedoče navedene leksičke jedinice na francuskom. Ponovno stvaranje, koje se tiče prevoda gorepomenutih reči, odvija se između prevo dioca i tih reči. To se dešava u procesu neprestane interakcije i tumačenja između prevo dioca i teksta. S obzirom na to da ne postoji jedno autonomno značenje književnog teksta zbog relativnog, dinamičnog i beskonačnog procesa interakcije, potpuno je moguće da bi drugi prevodioci pronašli niz novih značenja u datim pesmama, a sve zbog ličnih predubeđenja. Štaviše, nije čak ni odvažno reći da ne postoji autoritativno originalno značenje. Međutim, date reči i i njihovi francuski prevodi su najpribližniji ekvivalenti koje su dosad prevodioci ponudili. Prevodilac oživljava ove pesme u „život posle smrti” kroz lična tuma čenja na ciljnom jeziku. Mišel Linji u svojoj transformaciji ove pesme uspeva da prenese umetnički šarm i estetsku vrednost Činue Ačebea. Ponavljanje generiše zvuk. U tekstu (b) ponavljanje i prevod „On je pogodan da bude rob”, prevedeno kao „Il est bon pour fair e un esclave”, u isto vreme je muzičko, simboličko i tematsko sredstvo kojim potlačeni ljudi iz Umuofija osuđuju neljudske stavove zatvor skih službenika. Data pesma simboliše ožiljke od mačete afroameričkih zatvorenika koje su u zatvoru tukli, primoravali da kose travu, čiste vladine radničke logore i donose drva za bele izaslanike i sudske glasnike. Mišel Linji prenosi poetski diskurs pesme posebno se osvrćući na prevod izraza koji opisuju osećanja: „On je pogodan da bude rob” prevedeno kao „Il est bon pour faire un esclave”. Pesma započinje kratkim stihovima formirajući tako upečatljiv oblik u tekstu, a njihov pravilan ritam proizvodi muzički efekat. Tekst (c) nagoveštaj je viđenja stvarnosti. U prevodu na francuski primetno je izbe gavanje redundantnosti. Pesma je koncizan izraz u određenim formama i u sebi sadrži stilove, slike i muziku kao odraz pevačevih najintimnijih emocija i osećanja. Slike „kiše” koja „pada”, „sunca” koje „sija”, „kuvanja” i „jela” iz dubine srca bude osećaje prijatnosti, sreće, zadovoljstva i uživanja. Otpevana pesma pobuđuje sliku iz realnosti kao i oseća nja predstavljena rečima, formama i muzičkim ritmom. Iz ponuđene analize prevoda došlo se do zaključka da se prevod pesme ne bavi samo leksičkim, gramatičkim, reto ričkim ili funkcionalnim problemima. Pitanja muzičkog efekta i forme podjednako su važna za uspešan prenos. 110 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Ako je držim za ruku Ona kaže: „Ne diraj!” Ako je držim za stopalo Ona kaže: „Ne diraj!” Ali kada je držim za pojas Ona se pravi da ne primećuje. (str. 83) Si je tiens la main, Elle dit: ne me touche pas. Si je lui tiens le pied Elle dit: ne me touche pas. Mais quand je tiens sa ceinture de perces. Elle feint de l’ignorer. (p. 45) U gorenavedenom tekstu (d) prevod na ciljni jezik originalnih slika delova tela „ru ka”, „stopalo”, „pojas oko struka”, a u francuskom prevodu istim redom „la main”, „le pied”, „ceinture de perces”, inspiriše ciljnog čitaoca koji je podjednako dirnut i estetski zabavljen kao da čita originalni tekst. Mišel Linji pored dvojezičnog znanja i bikulturalne kompe tencije pokazuje visok nivo književne pronicljivosti i osećaj za estetiku Ačebeove usmene poezije, koji se posebno ističu u prevodu lingvističkih jedinica: „Ako je držim...”, „Ako je držim...”, prevedeno na ciljni jezik kao „si je tiens…”, „si je tiens…”. Ako književni tekst treba da bude nešto više od „smislene tekstualne jedinice”, on mora da potpadne pod kre ativni uticaj bilo osobe bilo kolektivne subjektivnosti grupe. 5. Zamena za ponavljanja Razmotrimo primere u kojima su ponavljanja zamenjena nekom drugom rečju iz teksta. a. Pa kako je moja ćerka Ezinma? Ona je veoma dobro već duže vreme. Možda je došla da ostane. Mislim da jeste. Koliko ima godina sada? Ima deset godina, mislim da će ostati. (str. 34) Et comment va ma fille, Ezinma? Elle se porte très bien depuis un certain temps déjà. Peut-être est-elle venue pour rester. Je le crois. Quel âge a-t-elle maintenant? Elle a environ dix ans. Je pense qu’elle restera. (p. 64) b. Ali, pored crkve belci su takođe doneli i vlast. Izgradili su sud gde je okružni komesar presuđivao slučajevima iz neznanja. Imao je i sudske glasnike […]. Ove sudske glasnike su u Umuo fiji jako mrzeli zato što su bili stranci i takođe izuzetno arogantni 111 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá i oholi. Zvali su ih „kotma”, a zbog njihovih šortseva boje pepela nadenuli su im još jedno ime, Pepeljasta stražnjica. (str. 123) Mais, à part l’église, les Blancs avaient également apporté un gouvernement. Ils avaient bâti un tribunal où le Commissaire de District jugeait les affaires dans son ignorance. Il avait des messagers de la Cour […] Ces messagers de la Cour étaient profondément haïs à Umuofia parce qu’ils étaient étrangers en même temps qu’arrogants et brutaux. On les appelait “kotma”, et à cause de leurs shorts couleur de cendre, ils méritèrent le nom supplémentaire de Fesses-Cendrées. (p. 211) c. Ako bi banda efulefu odlučila da živi u šumi Zla, to bi bila njihova stvar […]. Ovi izgnanici ili osu videvši da nova religija prihvata blizance i slične grozote, pomislili su da je moguće da i oni budu primljeni […] Pagani kažu da ćeš umreti ako uradiš ovo ili ono, i plašiš se […] Pagani ništa ne govore. (str. 110–112) Si une bande d’efulefu décidait de vivre dans la Forêt Maud ite, c’était leur propre affaire […]. Les intouchables, ou osu, voyant que la nouvelle religion accueillait les jumeaux et de sembla bles abominations, pensèrent qu’eux aussi, peut-être, ils seraient reçus […]. Les païens disent que vous avez peur […]. Les païens ne disent rien d’autres que des mensonges. (pp.187–191) Tekst (a) dijalog je između Ekvefi i Chielo. U ovom dijalogu, Ezinmino ime je izbeg nuto nekoliko puta. Umesto ponavljanja imena Ezinma, u nastavku dijaloga kao zamena za ponavljanje toga imena koriste se lične zamenice. U tekstu (b) ponavljanje reči „sudski glasnik”, prevedene kao „messagers de la cour”, u ciljnom jeziku zamenjeno je rečju „kotma”, prevedenom kao „kotma” i „Fesses-Cendrées”. U ovom slučaju, zamenjene su samo pojedine reči ili grupe reči. Tekstemska uloga ponavljanja, kako je upotrebljena u izvornom tekstu i kako je Mišel Linji preveo, ima za cilj da se podsme va sudskim glasnicima okružnih komesara. Izvorni tekst ismeva arogantnost i oholost ovih sudskih glasnika. Prevod adekvatno prenosi suptilno podsmevanje u ciljnji tekst. Tekst (c) primer je slučaja gde su ponavljanja uvažena, ali sa varijacijama. Tekstemska vrednost u izvornom tekstu je više nego očigledna. Prevodiocu to omogućava da varira po navljanja tih reči u ciljnom tekstu. Na primer, reč „efulefu” prevedena je kao „efulefu”, „izgna nici” ili „osu”, a takođe se odnosi na „efulefu” prevedenu kao „les intouchables” ili „osu”. Na isti način reč „pagani”, koja se odnosi na „efulefu”, prevedena je kao „les païens”. Dati prevod opravdava varijaciju ponavljanja u književnom tekstu. Izbor Mišela Linjija govori da on favo rizuje prevod pomenutih varijacija, koje transformiše u prihvatljiv standard u ciljnom jeziku. 112 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 6. Zaključak Roman Svet koji nestaje autora Činua Ačebea predstavlja vrhunac figure ponavlja nja na svom jeziku. A njegov prevod Mišela Linjia na francuski jezik delo je svojevrsne smelosti. Važno je istaći da su poteškoće koje se javljaju pri prevođenju Ačebeovog teksta enormne. Uprkos tome, prevodilac je odvažno uspeo da prenese Ačebeov duh i pismo i na taj način ciljnoj čitalačkoj publici na francuskom podario „život posle smrti”. Ponavlja nje, kao sastavni deo komičnog, muzičkog i simboličkog inventara književnih figura, igra značajnu ulogu u književnim tekstovima. Ako prevod ponavljanja u književnom tekstu ima za cilj da bude nešto više od samo „smislene tekstualne jedinice”, on treba da projek tuje estetske, muzičke, komične, lingvističke slike u ciljnom tekstu. Inovativni i kreativni rad Mišela Linjija u pogledu upotrebe i prevoda ponavljanja sugeriše novi budući pravac u prevodilačkim studijama kada je prevođenje ponavljanja u pitanju. Ponavljanje se često javlja u književnim tekstovima. Njegov prevod uvek treba da bude adekvatan i prihvatljiv u odnosu na stilističke normativne preskripcije izvornog teksta. LITERATURA Ačebe, Činua: Svet koji nestaje; prevod s engleskog Vesna Petrović; Beograd, Dereta, 2008; prevedeno na francuski kao Le monde s’effondre, preveo Michel Ligny, Présence Africaine, 1966. 2. Bariki, I.: “Translating African names in fiction”. Paper presented at the XVIII world congress of the international federation of translators and interpreters, Shanghai, China, August 4-7, 2008. 3. Agyekums, K.: “The socio-linguistics of Akan personal names” in Nordic Journal of African Sudies 15 (2), 2006, pp. 206-235. 4. Beaugrande, R. and Dressler, W.U: Introduction to text linguistics. London: Longman 1981. 5. Chan, Sheung Wai: Some crucial issues on the translation of poetic discourse from C h i n e s e to English. GEMA online Journal of Language Studies, vol.3,(2) 2003. http://www.fpbaha sa.ukm. my/ppbl/Gemavol3.2.2003No3.pdf.Retrieved December, 2008. 6. Eggins, S .: An introduction to Systemic Functional Linguistics, New York:Wellington House, 1994. 7. Hatim, B. and Mason, I.:Discourse and translator. U.K: Longman Group, UK: Ltd. 8. Hisham, Obeidat: “TheDiscourse of peace in Othello: A comparative analysis of three translations” in Babel, vol.47, no.1, 2001. 9. Jakobson, A. L.: “Translation as textual (re)production. Perspectives: Studies in translatology”, 2:155-165,1993. 10. Károly, K.: Szovetan és forditás (Textology and translation) Budapest: Akadémiai Kiadó, 2007. 11. Klaudy, K.: Szövegszintü müveletek aforditásban (Text-level operations in translation) in L. Galgóczy and Vass (eds.) A mondat kaland. Hetventanulmány Békési Imre 70. születésnapjara ( The sentence is adventure. Seventy papers for Imre Bekesi’s &0th Birthday). Szeged: JGYTF Kiadó: 204-211, 2006. 12. Nitsa Ben-Ari: “The Ambivalent case of repetitions in literary translation. Avoiding Repetitions: A ‘universal’ of translation”? In Meta, XLIII,1, 1998. 1. 113 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 13. Neubert, A & Steve, G.M.: Translation as test. Kent State University Press, 1992. 14. Neubert, A.: Atext and translation in ÜbersetzungswissenschaftlicheBeiträge 8. Leipzig: Enzylopädie. 15. Snell-Hornby, M., Honig, H., Kussmaul, P. & Schmidt, P. A (eds): Handbuch Translation. Tübingen: Stauffenburg Verlag, 1998. 16. Vincze, K: “Szövegtipusok és forditas (Text types and translation)”, Forditastudomany, 6 (1): 28-35, 2004. 17. William, I. A.: “Thematic items referring to research and researchers in the discussion section of Spanish biomedical articles and English-Spanish translations”. Babel, 51 (21): 124-160, 2005. Repetitions in Michel Ligny’s French Translation ofChinua Achebe’s Things Fall Apart S U M M A R Y : The occurrence and translation of repetition are crucial in the translation process and provide insight into the practical accountof translat ion phenomena. ChinuaAchebe’s Things Fall Apart is a triumph of repetition in its own language. Its translation into French by Michel Ligny is a piece of effrontery. This paper analyses the translation of repetitions as part of comic, musical, symbolic and aesthetic inventory of devices in the French translation of Things Fall Apart. The analysis of the treatment of repetition in Things Fall Apart is supported by examples extracted from the original and translated versions of the text. The paper concludes that if translation of repetitions is to be anything beyond a piece of “sense data”, its tra nslation into the target language and culture should project the musical, comic, aesthetic,linguistic and cultural image in the target text. KEY WOR D S : Translation of repetitions, songs translation, replacement of repetitions, language, culture. [email protected] 114 115 f o t o N i k o l a M r d a l j m r d a l j @ y a h o o . c o m 116 117 fotografija: Nikola Mrdalj fotografija: Nikola Mrdalj 118 fotografija: Nikola Mrdalj 119 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 008 A. K. Džaješ (Jayesh, A. K.) Odsek za englesku književnost Fakultet za engleski jezik i strane jezike Hajderabad, Indija Kanon ili ne* S A ŽE TA K : U poslednjih stotinak godina zapadni kanon umnogome je doprineo potvrdi prestiža i vrednosti zapadne civilizacije. Uslov mogućnosti prestiža civilizacije – ubeđenje Zapada u superiornost svoje civilizacije – može se videti još kod Karl Otfrid Milerovog odbacivanja – oko 1840. godine – antičkog modela grčke istoriografije u zamenu za arijevski model. Antički model, koji je postojao od antičke Grčke i Rima do doba prosvetiteljstva, predstavljao je grčko viđenje istorije na koje su se pozivale tako uticajne ličnosti kao što su Eshil, Euripid, Herodot, Diodor sa Sicilije, Isokrat, Pausanija, Apolodor, Palefat, Konon i Platon. Model je priznavao grčku kulturnu zaduženost susednoj staroegipatskoj i feničanskoj civilizaciji, a grčka dostignuća u raznim oblastima, kao što su astronomija, pravo, mit, medicina, matematika, filozofija, religija i nauka, smatrana su rezultatom bliskih kulturnih kontakata sa superiornom egipatskom civilizacijom. Važno je primetiti da u periodu koji se razmatra, 1820–1840, nisu postojali ni arheološki ni lingvistički dokazi zbog kojih bi klasičari smatrali da je promena iz antičkog u arijevski model neophodna. Prema tome, razlozi za prihvatanje potonjeg modela, kao što Martin Bernal tvdi, moraju se tražiti u kulturnom miljeu toga doba, kojim su dominirali romantizam, rasizam i napredak, kao i strah aristokratije od revolucija. Ovaj milje, osim što je doveo do promene u egejskoj istoriografiji – novi model je u početku negirao uticaj Egipta na Grčku, ali u periodu posle 1880. godine, kada je sve veći antisemitizam doveo do ekstremnog arijevskog modela, koji je poricao i feničanske (antički narod zapadnosemitskog porekla) uticaje – u osnovi je odredio na koji način će se posthumboltova pruska Altertumwissenschaft (antička nauka) razvijati. Akademski ugled Altertumwissenschafta i njene engleske varijante, klasicizma, obezbedio je poreklom opsednutoj Evropi apsolutno, autohtono i čisto – tj. arijevsko – kulturno mesto porekla u antičkoj Grčkoj. Ovu retrojekciju Grčke i poricanje spoljnih i vanevropskih izvornih uticaja na grčku kulturu i, prema tome evropsku, pratilo je izgnanstvo ostatka sveta iz okvira civilizacije. Za zapadnu elitu, civilizacija ih je činila „superiornijim” i superiornost – koju su podržavali * Zapadni kanon zapravo predstavlja „dela iz filozofije, književnosti, istorije i umetnosti koja se protežu od starih Grka pa sve do danas” (Serl, „Kriza”, 26). Ovde, iz pre svega pragmatičkih razloga, njegovo značenje ograničeno je najvećim delom na književna dela. Proizvoljnost ograničenja, ako je uopšte i ima, proizlazi iz toga što ovaj esej u pristupu kanonu koristi Zapadni kanon: knjige i škola vekova, i bez obzira na to šta bi se mo glo očekivati iz naslova, ova knjiga se isključivo bavi književnim tekstovima. Više o ovome videti kod Bluma. 120 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá delovi akademije – doprinela je sve većoj političkoj i moralnoj podršci evropskim imperijalističkim aktivnostima u Aziji, Africi i u Amerikama. U Evropi, nakon što je klasicizam proglasio Zapad „jedinstvenim i superiornim”, politička elita, primetivši sve veću revolucionarnu pretnju, stvorila je potrebu za načinom da se osigura masovna privrženost „večnim zapadnim vrednostima” kao što su poredak, hijerarhija i kontinuitet. U engleskom kontekstu, sa prepoznavanjem nacionalnog literarnog kanona – da bi se podržala institucionalizacija engleske književnosti koju je odbor Njubolt, koji je postavila Vlada, preporučio kao idealan način da se očuva englesko nacionalno tkivo i izbegne proleterska revolucija – pojavio se konkretan način da se obezbedi ova privrženost. Engleski kanon crpeo je svoj civilizacijski kontekst i prestiž iz sveobuhvatnog tela od oko 2.500 godina evropske književnosti, i u takvoj kontekstualizaciji počeo je da se formira zapadni kanon za englesko govorno područje. Ovaj rad ne samo da potencira društvenu ukorenjenost znanja nego ide i korak dalje i razmatra kakve posledice po Zapad i njegov kanon proizlaze iz izlaganja (1) odnosu međusobnog podupiranja i validacije između klasičara, Zapada i kanona i (2) uslovima mogućnosti i posledica ovog odnosa. K L J U ČNE R EČI: zapadni kanon, klasicizam, engleska književnost, Martin Bernal, Crna Atina. Od Platona do postmodernizma ili, ako vam je draže, od Homera, preko presokratovaca, do danas, proteže se manje-više neprekidna nit samosvesne intelektualne tradicije i kulture, korisno i sažeto nazvana „zapadnom tradicijom”. U rasponu od herojske Grčke iz devetog veka pre nove ere pa sve do dvadeset i prvog veka, postoji veliki broj religioznih, književnih i filozofskih pisaca različite zrelosti, ubeđenja i interesovanja: jedan Platon, jedan Avgustin, jedan Šekspir – da navedemo samo trojicu1. Novi, kreativni i meditativni tekstovi, čiji su oni tvorci, smatraju se proizvodima velike, opsežne tradicije, a ovi proizvodi – tekstovi – treba da iznova stvaraju, šire i ovekoveče to veličanstveno zdanje – tj. Zapad. Zapadni kanon, intelektualno i kulturalno odobren tekstualni zbir iz ogromnog tela evropske književnosti, treba da obuhvati i prikaže ne samo Zapad, i ono što on predstavlja, nego da u sebi nosi – u različitim stepenima – vrednosti i težnje koje su univerzalne u sankciji i večite u vrednosti: ljubav prema slobodi; pravo na slobodu, slobodu udruživanja i potragu za srećom; izbor religije i vere; duh racionalnog ispitivanja itd.2 U drugoj deceniji dvadeset i prvog veka mnogi od nas – i na Zapadu i van njega – imaju „privilegiju” da su, u različitim stepenima, naviknuti na takvu tradiciju i otvoreni prema njoj. Najčešće je samo nekolicina srećnika usvojila tu preporučenu isključivost kroz univerzitetsko obrazovanje na osnovu plana i programa liberalnih društvenih nauka. 1 Stavljanje Homera u period „oko kraja 9. veka pre nove ere” rezultat je pridržavanja hronologije Martina Bernala u njegovoj knjizi Crna Atina (BA) (1: 88). Više o ovome u BA 1: 86–88. 2 Prema Silviji Federiči, „Zapadna civilizacija” se najčešće identifikuje sa jedinstvenim predodređenjem da brani individualne slobode, naučnu objektivnost, moral i kongnitivni univerzalizam” itd. („Bog koji nikad nije doživeo neuspeh”, 71). 121 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Određeni plan i program gde god da se implementira – da li u razvijenim zemljama ili zemljama trećeg sveta – stavlja ogroman naglasak na važnost zapadnoevropskih ikona. Njegov cilj je da pruži univerzum misli koji su kulturni heroji Zapada projektovali ili zastupali bez obzira na kulturnu pripadnost studenata koji prate taj plan i program. On se ne obazire na interese društva kojem ovi studenti pripadaju – društva koje predstavljaju i čiji su sastavni deo. U poslednje vreme, naglasak liberalno intelektualnog i liberalno humanističkog okvira na ideji „Zapada” susreće se sa sve većim intelektualnim protivljenjem od strane raznih odeljenja u okviru ustanove za studije književnosti. Ovim „Filistejcima” Zapad je kanonski i tekstualni univerzum koji naseljavaju uglavnom beli, evropski, muški, heteroseksualni, „hrišćanski” autori. Grupom klevetnika, koji se obično nazivaju kulturnom levicom, dominiraju kritičari različitih ubeđenja i teorijskih pravaca, kao što su feministi, marksisti, homoseksualci, postkolonijalisti i dekonstrukcionisti. Oni uglavnom ukazuju na odsustvo i ekskluziju „drugačijeg” – seksualnog, rodnog, etničkog, religijskog i „rasnog” – u zapadnom kanonu. Prema mišljenju ovih kritičara, drugačije, iako marginalizovano i isključeno, doprinelo je razvoju i održavanju Zapada;3 pa ipak, to drugačije i značaj njegovog doprinosa sistematski su zanemarivani i smatrano je da nisu vredni pomena ili da ne treba da budu prisutni u okvirima kanona. Ako je verovati disidentima, Zapad, na koji su liberalni intelektualci i konzervativni političari toliko ponosni, postao je to što jeste ugnjetavanjem i izrabljivanjem drugačijeg u svojim okvirima. U različitim periodima, u istoj meri ga je dopunjavala i podržavala imperijalistička okupacija i iznuda od generički drugačijeg – ostalog – koje se nalazilo van njegovih geografskih granica. Kanon je, prema mišljenju i oceni kritičara, uvek „saučesnik moći” (Kermodi: 29), i kao sakupljen i odobren zbir vrednih tekstova sa zapada, on je elokventan glas – klasna propaganda – svojih dominantnih klasa koje eksploatišu4. Isključivanje drugačijeg iz kanona, i u pregledu autora i u predstavljanju drugačijih iskustava, dovelo je do ućutkivanja „autentičnih” glasova, do brisanja drugačije intelektualne i kulturne istorije. Prema tome, drugačije je moralo da 3 Silvija Federiči piše o doprinosu drugačijeg zapadnoj tradiciji: Mnoga navodna dostignuća zapadne civilizacije – na primer osvajanje političkih sloboda – nisu nam, kao neku zakonsku transakciju, dali kvalifikovani predstavnici „zapadnog duha”. Naprotiv, većina proslavljenih bitaka Zapada, posebno u pogledu političkih prava, dobijena je zahvaljujući mnogim ljudima koji nisu smatrani „zapadnjacima”. Mnoga naša politička prava zapravo su ostva rena uprkos protivljenju najtipičnijih „zapadnjaka”. Metafora „nasleđa” zapadne civilizacije takođe krije ulogu koju su evropski i neevropski radnici [i jedni i drugi smeštani su van okvira „civiliza cije”] odigrali u stvaranju bogatstva i kulture Evrope i Amerika. Naravno, zasluga za tehnološki razvoj nalazi se na pragu grčkog racionalizma, ili se predstavlja kao logičan sled prometejske unu trašnje „zapadne” predispozicije – retko se upitamo… „Ko je izgradio fabrike?” („Bog koji nikada nije doživeo neuspeh”, 76) 4 Za kulturnu levicu „ideja zajedničke kulture je laž, jer znači predstavljanje univerzalno smislenih i politički neutralnih knjiga koje izražavaju interese i iskustvo i privilegije belaca na uštrb ostalih – žena, crnaca, Južno amerikanaca, Azijata, radničke klase, koga god” (Polit: 1031). Čitava zapadna tradicija „prema tome je u svo joj osnovi ideologija, utoliko što je smišljena da služi interesima određene grupe ljudi” (Hoks, Ideologija,156). 122 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá vodi neizvestan život prognanstva: život u kojem pogled i propaganda dominantnih klasa definišu identitet marginalizovanog drugačijeg umesto njega samog. Život kojim se tada živelo bio je život drugačijeg-prema-sebi u kojem je ,,ja” osuđeno – drugačije i nalazi se pod budnim okom i kritički se doživljava kroz svest koja ga pod uticajem kanona smatra inferiornim.5 Za izgnano ,,ja” biti znači razmišljati i razmišljati o sebi glasom drugačijeg: kanona. Na početku naše analize korisno je reći da je ideja Zapada ta koja dozvoljava zapadnom kanonu da zauzme nominalno mesto i ostvari kulturni značaj. Ovo nam dopušta privremenu, ali ipak i pragmatičku slobodu, da se krećemo napred i ispitujemo strukturnu konfiguraciju široko prepoznatljivog entiteta, „Zapada”. Zapad – bilo da ga tako shvatamo ili ne – nastao je na osnovu geografskog i kulturnog izgona. Prostorna ekskluzija daje kredibilitet tvrdnji o konačnom teritorijalnom položaju; i oslobađanje od neželjenih – kulturnog ostatka: drugačijih – čini pozicioniranje neprekidnih, jedinstvenih „3000 godina evropske kulture” postojanim i održivim (Batler: 22). Ali, nije teško zaključiti da u maksimalnoj topografskoj i kulturnoj blizini ne mora postojati ništa ekstremno drugačije što bi dozvolilo tako apsolutno razdvajanje Zapada i ostalih.6 Takva apsolutna odvojenost entiteta koji imaju porozne, grube ivice i međusobno se prožimaju, više govori o razdvajanju koje je izvršeno da bi se sprovela politička, kulturna, religijska i intelektualna kontrola, nego o bilo kakvom određenom razgraničavanju koje postoji samo za sebe, u sebi i po sebi. Do te mere su ove granice dozvoljene od strane uvek interaktivnih sistema mišljenja; sistema mišljenja koji čine da sadašnjica postoji. Sadašnjica – svet koji je određen rečju – može tako da se razume kao nebrojive, osmotske ljuske u prahu univerzuma mikromisli koje su prokrvljene, obložene i srasle jedna sa drugom, umesto bi narni i samostalni monoliti nasuprot jedan drugom. One neprestano, naizmenično jedna drugu oblikuju i menjaju. Sistemi mišljenja, koji postoje u jeziku i dozvoljeni su u jeziku, predstavljaju zatvoreni poredak koji se nikad ne pojavljuje u sadašnjici: uvek je tamo negde, u sebi. Neuspeh da se pojavi u sadašnjici ne čini dozvoljeno u jeziku, ili u jeziku kao sistemu po sebi, manje važnim. Ovaj neuspeh ističe činjenicu da je jezik ono što čini da ovaj svet postoji; i nepo stojanje veze sa sadašnjicom je uslov za mogućnost jezika i dozvoljenog u jeziku – sada šnjice – da funkcioniše. Jezik obeležava odsustvo sadašnjice, u sebi, van sebe. Odsustvo apsolutne i samoidentične reference usled lingvističkog imenitelja – supra, inovativnog termina koji je podudaran sa sadašnjicom – nadoknađuje se različitošću unutar jezičkog sistema. Ova različitost nije apsolutna i ne prouzrokuje je sadašnjica, nego se ostvaruje održavanjem iluzije centralizovane razlike uz pomoć odgađanja: neprestanog odlaganja 5 Drugačije „neizbežno sebe posmatra spolja, kao objekat, lik, malu figuru u ogromnom obrascu” (Gilbert i Gubar: 44). Jer drugačije „ne misli, nego se promišlja. Ne govori, nego se prepričava. Misao i govor [...] nalaze se negde drugde” (citirano kod Hola, 87). 6 Ovi entiteti su „grubo oivičeni i nemaju oštre granice” (Serl, „Teorija književnosti”, 637). 123 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá da se dođe do konačnog značenja. Različitost mora da se desi u vremenu, jer je vreme – odlaganje – uslov mogućnosti razlike. Pa ipak, da bi različitost imala uticaja, ono na šta se utiče – različitost – mora da postoji. Jedna implikacija ove logičke zagonetke jeste to da svet – tj. tekstualni univerzum koga čini različitost, koji postoji kroz različitost – mora da postoji u vremenu. Ne postoji vreme koje ne može dalje da se istražuje. Ne postoji tradicija koja se ne može dalje ispitivati. Tvrdnja da postoji apsolutno i jednostavno poreklo Zapa da po kojoj „naša istorija počinje sa Grcima”, a čiji je cilj da se ospori da je „ikada postojao ikakav značajan vanevropski uticaj na formiranje Grčke”, duboko je problematična (citira no u Detjen: 1; Bernal, BAWB: 8). Stari Grci, sa kojima je istorija Zapada navodno počela, nisu bili neistorijska bića ili istorijski autsajderi. Oni sami – Herodot, Diodor sa Sicilije, Isokrat, Platon, Pausanija, Aristotel i dr. – bili su svesni duga Egipćanima i Feničanima za grčka dostignuća u raznim oblastima, kao što su astronomija, pravo, mit, matematika, fi lozofija, religija, nauka itd. (Bernal, BA, 1: 88–120). Pokušaji da se izgradi Zapad koji je geografski i kulturno drugačiji od ostatka sveta i da se njegovo poreklo pripiše neistorijskoj homerovskoj i klasičnoj Grčkoj puni su kontra dikcija. Osim problemom ograničenja koje ovakvo razdvajanje postavlja, treba se baviti i kontinuitetom unutar tih hipotetičkih ograničenja. Grčka pripada mediteranskom svetu. Geografski kontinuitet između grčkog kopna i zemalja Angloamerikanaca, Gala, Tevtona ca i Nordijaca – titana i prosvetitelja Zapada – izmišljen je. Iz toga sledi da geografski kon tinuitet nikada me može biti i nije kriterijum za formalnu organizaciju Zapada. Princip grupisanja tako može da bude samo kulturni kontinuitet među sastavnim sektama.7 Ali do pozne renesanse, znanje i umešnost kod Grka i priznavanje „njihove draži” bili su retkost među zapadnim Evropljanima (Gibon: 27). U srednjem veku, svi Latini, a rimokatolička crkva posebno, imali su prema Grcima i grčkoj pravoslavnoj crkvi neprijateljski i pre 7 Silvija Federiči ima sledeće da kaže o istorijskim kontinuitetima unutar Zapada: Zapadna civilizacija je [...] sagrađena u odnosu na navodni istorijski kontinuitet (između institucija kla sične Grčke i Rima, srednjovekovne Evrope i moderne/postreformatorske Evrope i Amerike), kao i uz pomoć identifikacije određenih vrednosti za koje se pretpostavlja da su odgovorne za jedinstvenost „Za pada”. Ovo podrazumeva nametanje kvalitativnog jedinstva, ili barem duhovne srodnosti, istorijskim periodima, zemljama i institucijama koje ovaj koncept prepoznaje. Međutim, kao što je Džordž Baraklaf pokazao [...] postojanje kontinuirane „zapadne tradicije” nema potporu naučnika iz ove oblasti… Baraklaf, na primer, tvrdi da je Rimsko carstvo (jedan od stubova „Zapada”, zajedno sa hrišćanstvom i „klasičnom tradicijom”) jedva moglo da obezbedi osnovu za zapadnu/evropsku koherenciju, jer se samo oslanjalo na istočne, neevropske zemlje [...] On dodaje da direktan po tomak Rima nije bio „Zapad” već Vizantija, u kojoj su rimska civilizacija i sama struktura rimske države nastavili da postoje do pada Konstantinopolja [...] Nasuprot tome, „klasična civilizacija” nije postojala u Rimu, što pokazuje hrišćanska umetnost čiji antiklasični karakter pruža dokaz protiv kontinuiteta klasične tradicije [...] Baraklaf dodaje da ne samo da crkva nije prihvatila ono što je bilo vitalno u rimskom svetu već je bila i neprijateljski nastrojena prema rimskoj tradiciji; a i mesta koja su zaista bila važna u ranim hrišćanskim vekovima nisu bila u Evropi, nego u Africi, Maloj Aziji [...] Što je najvažnije, on upozorava da najveći deo navodnog jedinstva mišljenja – koje navodno karakteriše „Zapad” – svoje postojanje duguje, pre svega, činjenici da je katolička crkva iskorenila svoje protivnike (npr. jeretike), spalila njihove knjige i imala monopol nad literaturom. („Bog koji nikada nije doživeo neuspeh”, 70–71) 124 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá zriv stav. Cenzura „apofatičke teologije Vizantije i njenog naglašavanja tišine, paradoksa i misterije”, budući da je zaražena jeresima, dobro je dokumentovana (Armstrong: 255).8 Neprijateljstvo koje je rezultiralo raskolom sa Grcima promaljalo se kroz veći deo latinske sekularne i crkvene istorije. Jedino kad su Grci uvažavani i kada se sa njima saosećalo bilo je doba romantičnog filhelenizma, koji je svoj vrhunac doživeo u toku i posle grčkog rata za nezavisnost (1821–1830). Očigledno je da je fascinacija Grcima i njihovo postavljanje na sam početak takozvanog Zapada noviji intelektualni fenomen. Nije to bio neprekidan i očigledan događaj u istoriji. Ono što prepoznajemo kao zapadnu civilizaciju je retro jekcija; isprekidana i izmišljena tradicija za koju se tvrdi: „Grčka dostignuća u književ nosti, umetnosti i arhitekturi postavljaju norme za [...] dve hiljade godina!” (Krompton: 1). Zapadni kanon nalazi svoju vrednost i značaj u okviru takvih početaka i kontinuiteta. Osnova za takvu impozantnu građu nalazi se na vazda promenljivim podzemnim pešča nim dinama – peščanim dinama istorije koje ni izbliza nemaju jednostavno i apsolutno poreklo ili kontinuitet; koje neprestano diskontinuirano sebe istražuju u „oblasti bez po rekla” (Bart: 261). Ako tvrdimo da su zapadni kanon i civilizacija nezavisni i apsolutni entiteti, ne možemo ih odbraniti. Entiteti se formiraju na osnovu stvarnog – prisutnog – i formi ranog – sadašnjice – što je dozvoljeno jezičkim sistemom. Sadašnjica nastaje usled toga što predstavlja pitanje kojim se bave ljudi, a antropocentrizam sveta nikada ne može da napreduje izvan nepromišljenog pristupa sadašnjici. Koncepti ne iscrpljuju sadašnjicu – oni koji nisu u vezi – i njihova validnost traje samo dok se nebiće sadašnjice ne ostva ri. Ova ugrađena privremenost koncepata ne znači da se oni mogu uništiti. Pošto je svet osmišljen na sadašnjici, napuštanje konceptualnih okvira dovodi do uništenja sve ta. Van strukture – jezika – svet ne može da postoji: strukturalnost je uslov mogućnosti tekstualnosti. Pojmovi kao što su zapadni kanon i civilizacija, bez obzira na njihovu nesposobnost da postoje kao apsolutni termini, jesu zbog jezičkog sistema. Unutar siste ma, pošto on nema sadašnjicu u sebi, sva elementarna značenja su odnosna – element dobija svoje mesto u odnosu na ostale elemente. Promena koja utiče na element dovodi do sistematske promene, a promena odvaja sadašnjicu od onoga što joj prethodi. Pošto razlika stvara sadašnjicu, a odnos sadašnjice i onog što joj prethodi je odnos odvojenosti i diskontinuiteta, međukulturalne pozajmice, kada se jednom inkorporira ju u svoje sadašnjice, deluju i imaju osoben značaj. Prema tome, kada se koncept koji postoji u egipatskoj metafizici inkorporira u, recimo, filozofski sistem Grka, promena u značaju – i elementarna i sistematska – do koje će pozajmica dovesti, ne može se ospo 8 Možemo tvrditi da se nepotrebna važnost pridaje religijskoj i teološkoj kontroverzi kada se govori o dis kontinuitetu zapadne tradicije. Ali, isto tako treba pomenuti krstaške ratove, inkviziciju i reformu da bi se shvatio značaj koji je religija imala u evoluciji Zapada. Nedostatak kontinuiteta u istoriji religije utiče na navedeni kontinuitet strukture koja je sadrži – Zapada. 125 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá riti.9 Oruđe uz pomoć kojeg je poreklo Zapada učinjeno problematičnim taj isti Zapad može shvatiti i može njime rukovati tako da pobije bilo kakav argument po kome zapad na kultura išta duguje kulturama koje je okružuju. Jednom kada Zapad prihvati zavisnu prirodu svoje genealogije, njegovi kritičari naći će se priterani uza zid bez mogućno sti bega. Istina je da su poreklo i kontinuitet zapadne civilizacije problematični; ali isti slučaj je i sa takozvanom staroegipatskom civilizacijom, ili bilo kojom drugom koja je prethodila ili sledila. Možemo ukazati na (1) neučtivost – nevoljnost – da se uvaže izvori prijemčivih kultura, i (2) različite političke upotrebe ideja zapadne civilizacije u toku i posle evropskog imperijalizma. Proučavanje ovoga bazira se više na etičkim i političkim pitanjima i posledicama određenih istorijskih stanovišta nego na uslovima koji su uči nili takva stanovišta mogućim. Iako kategorije mišljenja koje dozvoljavaju sadašnjicu nisu ni apsolutne ni stabilne u vremenu, ne znači da možemo da ih napustimo. Ovim kategorijama, pre svega, treba neprestano da se bavimo. Kritika tradicije koja razvija kategorije i sama je njima uslovljena, i samo u okviru tradicije – sveobuhvatnog poretka u reči – kritika nalazi značenje i mesto kome teži. Kritika proširuje tradiciju kao izme njenu sadašnjicu, a ova izabrana izmenjenost je poredak na koji se svi elementi pozivaju i prilagođavaju mu se da bi pronašli svoje značenje i značaj. Mnogi autori zapadnog kanona su i sami žustro kritikovali svoje sadašnjice. Većina njih je svoju kritiku morala skupo da plati slobodom i/ili životom. Apostol intelektual nog Zapada, Atinjanin Sokrat, morao je da popije otrov od kukutke zbog suprotstavljanja sofistima i vladajućoj eliti. Većina grčkih filozofa, ako je verovati Džordžu M. Džejmsu, progonjena je iz svojih društava (12, 27). Slična je bila i situacija u judejsko-hrišćan skom svetu – drugom velikom uticaju na zapadnu tradiciju – u kom je prorok, bilo da je u pitanju Isaija, Jona ili Jeremija, bio usamljeni stranac koji je glasno kritikovao moralnu pustoš naroda. Sudbina samotnjaka u biblijskoj tradiciji najbolje se vidi u životu Isusa Nazarećanina koji je, kao i njegov dvojnik u klasičnoj tradiciji, Sokrat, platio sopstvenim životom za svoja moralna ubeđenja i umro u najgorim mukama, prikovan za drvo. U oba ova primera iz zapadne tradicije, stranac kritikujući sadašnjicu dovodi u opasnost svoj život, reputaciju i slobodu. Strančeva kritika uništava izvesnost sadašnjice jer prika zuje odsustvo apsolutnog tla za sadašnjicu. Sadašnjica je, s druge strane, antagonistički izmenjena. Sadašnjica o kojoj stranac govori neminovno se pokorava izmenjenom koje tada postaje poredak sveta u reči: sadašnjica. Kanonizacija zapadnih stranaca odlično istorijski svedoči o goreopisanom fenomenu. Jer za stranca upletenog u sadašnjicu „pa kao su [u stvari] drugi ljudi” (citirano kod Fraja, 50), da bi se njegova „demonska” raz ličitost/stranost cenila u neminovnom dolasku njegove sopstvene sadašnjice: izmenjene sadašnjice, u koju se stranac uklapa i tada to uklapanje postaje norma. 9 Drugim rečima, „u zavisnosti od prirode izvedbe i konteksta u kom je smešteno, ‘značenje’ onog što je tobože isto[…] može potpuno da se izmeni” (Kanadin: 106). 126 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Prestiž i osećaj nadoknade koje povezujemo sa kanonizacijom ne znače da politika nije uključena u proces kanonizacije. Takođe, ne smemo smetnuti s uma ni istorijske faktore koji su doprineli nastajanju zapadnog kanona. Stvaranje kanona je, manje ili više, bilo simultano sa institucionalizacijom književnosti u toku kasnog devetnaestog veka i naročito preduzeto da bi služilo određenim socio-političkim ciljevima. Jačanjem proleterijata i njegove želje za univerzalnim bratstvom, revolucionarna pretnja postala je stvarna. Pojava Darvinove biologije sa širenjem naučnog i racionalnog duha dovela je do opšteg gubitka vere u religiju. Uvođenjem mekog poveza i pojavom masovnog tiraža novina i žurnala dodatno se povećala pismenost u Evropi. Ovo je doprinelo stvaranju do tada u istoriji najveće čitalačke publike. Prostorna odvojenost postajala je sve manje važna sa napretkom u komunikacijskoj i transportnoj tehnologiji. Uspon klasne svesti, pukotine u religijskom tkivu, veća cirkulacija kompleksnih i radikalnih ideja i sve ma nji značaj granica i udaljenosti, doprineli su većoj introspekciji, gubitku vere u zapadne vrednosti i dezintegraciji evropskog provincijalizma. Kriza je svoj vrhunac doživela sa Prvim svetskim ratom u kom su neljudsko tehnološko lice i autodestruktivni potenci jal razuma, racionalnosti i nauke ostvareni i prepoznati u razaranju po celom svetu.10 Osećaj gubitka, sumnja i potištenost širili su se Evropom, u manjoj meri praćeni inte lektualnim entuzijazmom prema kulturi i tradiciji. U viktorijanskoj Engleskoj pokret za „kulturu” i kulturni nacionalizam predvodila su dva Arnolda: Tomas i njegov sin Metju. Cilj njihovog kulturnog obrazovanja bio je u velikoj meri oblikovan i definisan prema karakteru i kulturnim modelima prilagođenim klasicizmu i preuzetim iz njega. Klasicizam, uvezen u Englesku iz pruske Altertumwissenschaft, nauke o antici, „po stao je centar reformisanog sistema državnih škola, i dominantan na univerzitetima” do druge četvrtine devetnaestog veka (Bernal, BA 1: 317). Kao i njihov pruski dvojnik, klasičari su pretpostavili da „promišljanje o svim aspektima grčkog i rimskog života [...] ima blagotvoran obrazovni i moralni uticaj na dečake koji treba da postanu vođe [...] imperije” (Bernal, BA 1: 317). Pruska Altertumwissenschaft vodila je poreklo iz reformi obrazovanja koje je osmislio i sproveo Vilhelm fon Humbolt. Ove reforme implementi rane su 1806. godine, posle pruskog poraza od Napoleonovih snaga kod Jene. Trebalo je da reforme zaštite prusko društvo od uništenja koje mu je pretilo u toku i nakon Fran cuske revolucije. Proučavanje svih aspekata grčkog života bilo je centralno za novousta novljeni Altertumwissenschaft. Za Grke „se smatralo da su prevazišli haos svakodnevice i bili bliži neizrecivo najboljem.” Ovo prevazilaženje i neizrecivost dali su im za pravo da ponude stabilne i sigurne modele socijalne i kulturne organizacije svojim kulturnim i rasnim potomcima – Zapadnoevropljanima. Za konzervativce devetnaestog veka koji su živeli u strahu od revolucija, Grci i njihovi kulturni proizvodi su, činilo se, pruži 10 Za detaljan opis opšteg gubitka vere u civilizaciju posle Prvog svetskog rata, videti Hili 964–5. 127 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá li najbolji način „da se izbegne i spreči revolucija” (Bernal 1: 288).11 Konačni politički interesi, koji su doveli do uspostavljanja Altertumwissenschafta i njenih angloameričkih dvojnika, klasičara, i važna uloga koju su tada preuzeli „u ideološkom formiranju vlada jućih klasa”, poslužili su pri institucionalizaciji književnosti i identifikovanju literarnog korpusa (Bernal 1: 288). Istorijski, idejna savremenost civilizacije prethodila je romantičnom filhelenizmu i uspostavljanju zapadnog kanona. Reč civilizacija prvi put su upotrebili francuski i škot ski ekonomisti 1760-ih godina (Paterson: 41). Prema njihovom mišljenju, civilizaciju su „karakterisali socijalni poredak, fini maniri i ponašanje i akumulacija znanja” (Pa terson: 42). Tvrdilo se da su ove karakteristike dostigle svoj najviši nivo razvoja među arijevcima severne i zapadne Evrope. Ova razvojna superiornost, zajedno sa biološkim pozicioniranjem arijevaca na najviši nivo ljudske evolutivne hijerarhije u devetnaestom veku, dala im je „prirodno” pravo da dominiraju i eksploatišu niže rase Azije, Afrike i Amerike. Istovremeno, romantičarska opsednutost rasom i rasnom hijerarhijom i fa sciniranost jednostavnim, čistim i autohtonim poreklom doprinele su da intelektualac devetnaestog veka teško prihvati grčko priznavanje uticaja crne egipatske civilizacije na svoju kulturu. Politički, ako bi se priznalo crno poreklo klasične civilizacije, legitimitet evropske trgovine robljem u Africi bio bi osporen, jer su intelektualna, religijska i za konska podrška trgovini robljem izgrađene na konsenzusu da su: (1) crnci rasno inferi orniji i da (2) ni u jednoj fazi istorije nisu uspeli da izgrade sopstvenu civilizaciju. Rasna inferiornost i neuspeh da se sagradi civilizacija za Evropljane su predstavljali opravdanje za njihovu kolonijalnu misiju civilizovanja na crnim i braon kontinentima. Da bi ovo opravdanje bilo neosporno, bilo je neophodno osporiti bilo kakve vanevropske – poseb no afro-azijske – uticaje na formiranje Grčke. Konzervativne i reakcionarne snage koje su dovele do pojave klasičara i ospori le vanevropske kulturne uticaje na staru Grčku ponovo su podigle glave u toku opšte evropske kulturne krize s početka dvadesetog veka. Kriza koja je trajala dovoljno dugo da bi uticala na gubitak poverenja u budućnost i opstanak Zapada doživela je vrhunac oko 1917. godine, i za svog strahopoštovanja vrednog i omraženog neprijatelja obeležila ruske boljševike.12 Da bi se zaštitili bogati – i prema tome konzervativni – buržoaski in teresi, bilo je neophodno sprečiti širenje crvene ideologije koja je za cilj imala besklasnu i globalnu proletersku republiku. U vreme kada hrišćanstvo nije više imalo takav uticaj u pružanju utehe i zaslepljivanju ljudi kao ranije, i gde se implicitna moć hrišćanstva 11 Kao što Tomas Hili ističe: Klasičari [...] su pomogli da se definiše određeni tip civilizacije: racionalan, stabilan, sređen. Po sedovanje klasičnog obrazovanja govorilo je o poreklu, zrelosti rasuđivanja, smirenosti tela i uma. Poznavanje klasicizma podrazumevalo je ne samo znanje o antici, već i poznavanje određenog idealnog moralnog gledišta (946). 12 Za detaljnu analizu uslova koji su doveli do institucionalizacije engleske književnosti videti Hoks „In stitucionalizacija književnosti: univerzitet”, 929. 128 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá polako približavala svom kraju, očajnička potraga za alternativnim masovnim superlep kom dovela je do pojave političkog i intelektualnog zanosa kulturom i književnošću.13 Ovaj entuzijazam ogledao se u intelektualno uticajnim figurama kao što su Metju Arnold, Ezra Paund, T. S. Eliot i Martin Hajdeger.14 Svi oni bili su veliki pobornici tradicije i kultu re i, u manjoj ili većoj meri, protivnici Jevreja – evropskih izgnanika – i „jevrejske zavere” da se, kako im se činilo, stvori anarhična i varvarska „diktatura proleterijata” (Dželatli: 68,8). U toku ovog burnog i naposletku tragičnog perioda evropske istorije ranog dvade setog veka, granica koja je razdvajala fašiste i konzervativce postala je suviše zamagljena i gruba, pa ju je, prema tome, jako teško napraviti.15 U Engleskoj, doba entuzijazma prema kulturi i grozničava briga da se izbegne ono što se dogodilo u carskoj Rusiji doveli su do imenovanja odbora Njubolt 1919. godine, koji je treba lo da „ispita šta se podrazumeva pod ‘učenjem engleskog u Engleskoj’” (Hoks, Instituciona lizacija, 931). Nad političkim kontekstom ovog ispitivanja dominiralo je sećanje na ne tako davni Uskršnji ustanak u Dablinu (1916), Boljševičku revoluciju u Rusiji (1917) i prevrate među francuskim, britanskim i nemačkim snagama (1917–1918) (Hoks, Institucionalizacija, 931). U izveštaju koji je podneo 1921. godine, Odbor izražava jako uverenje da „proučavanje veličanstvene književnosti ne samo da može da oplemeni nego i da uspostavi socijalnu har moniju i [...] predupredi političku revoluciju” (Strikland: 669). Između ovog jakog ubeđenja i svesrdnog prihvatanja preporuka tog ubeđenja veoma je mala razdaljina. Sa usvajanjem „pre poruka odbora Njubolt da engleski treba detaljno institucionalizovati i podučavati u okviru britanskog sistema obrazovanja od osnovne škole do univerziteta”, može se reći da je moderna institucionalizacija književnosti započela (Hoks, Institucionalizacija, 931). 13 Teri Inglton se u tekstu „Književnost i uspon engleskog” detaljnije bavi problemom: Ako bi se od nekoga tražilo da obezbedi jedno jedino objašnjenje za razvoj engleskih studija u dru gom delu devetnaestog veka, ne bi bilo pogrešno reći „neuspeh religije”. Do srednjoviktorijanskog perioda, ova tradicionalno pouzdana, izuzetno moćna ideološka forma bila je u priličnoj neprilici. Više nije osvajala srca i umove masa, i usled uticaja naučnog otkrića i socijalne promene, njena prethodno neosporavana dominacija bila je u opasnosti da nestane. Ovo je bilo posebno zabrinja vajuće za viktorijanske vladajuće klase, jer je religija iz različitih razloga bila veoma uspešan oblik ideološke kontrole (36). 14 Prema Arnoldovom mišljenju „kultura, kao i religija, prevazilazi ostale interese, posebno određene interese bilo koje socijalne klase” (Strikland: 699). U Arnoldovoj viziji „ljudi kulture su istinski apostoli jednakosti” (citirano kod Striklanda, 699). Pa ipak, njegov „helenizam bio je eksplicitno vezan za viziju indoevropske ili arijanske rase u stalnoj borbi sa semitskom, ili za konflikt između ’kultivisanih’ i buržoa skih vrednosti” (Bernal, BA 1: 348). 15 Tragedija se odnosi na jevrejski Holokaust u Nemačkoj pod nacistima. Za detaljno proučavanje ove katastrofe, videti Dželatlija. Intenzivni antisemitizam ovog perioda imao je uticaj na razvoj klasičara. Na početku veka, prihva ćeni model za objašnjenje kulturnog porekla Grka bio je širi arijevski model koji je priznavao feničanski uticaj na grčko kopno. Ali sa širenjem antisemitizma od 1880. pa nadalje, Feničani – inače smatrani se mitskim narodom – bili su sve ređe smatrani precima besprekorno arijevskih starih Grka. Od tada pa do sredine 1980-ih, širi arijevski model zamenjen je ekstremnim arijanskim modelom koji je, kao što mu i ime kaže, poricao sve vanevropske uticaje na staru Grčku. Za više, videti Bernal, BA 1: 337–438. 129 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Kalup po kom je većina savremenih studenata pristupila engleskom kao akademskom predmetu počeo je da dobija svoj oblik kada je 1917. godine Senat Univerziteta u Kembri džu odlučio da uvede počasni diplomski ispit na engleskom.16 Novonastali nastavni plan i program Kembridža okrenuo se od posvećenosti filozofskom učenju – do tada glavnom na Oksfordu – i, umesto toga, odlučio da se koncentriše na književnost i odnos između života i književnosti. Kembridž je, takođe, rešio da se kloni bavljenja literaturom nasta lom pre 1350. godine. Sa ovom akademskom posvećenošću razvijanju engleskog u pravcu psiho-sociološkog istraživanja i detaljne analize tekstova, i sa odlukom Vlade da podrži sveopštu institucionalizaciju književnosti, pojavila se potreba da se pronađe konačan i nepobitan korpus tekstova – kanon – onoliko pragmatičan koliko i procena studenata i osoblja fakulteta. Uz mnoge saradnike na časopisu Scrutiny, F. R. Livis – najpre kroz svoje uticajno delo Velika tradicija, obrazovanje i univerzitet – i njegova supruga K. D. Livis veo ma su doprineli bavljenju ovom potrebom. Tokom godina, kroz napore Livisovih i drugih, nastao je konačan engleski književni kanon koji je predstavljao „osobite engleske vred nosti” od Vulfa do Vulfa.17 Da bi se smatrao podobnim da pripada ovom veličanstvenom panteonu književnih besmrtnika, autor je morao da stvori dela od velike „intelektualne i istorijske važnosti” (Serl, „Kriza”, 28). Jednom, kada bi se ovi ljudi izvanrednog uma i ka libra prepoznali, sledeći očigledan zadatak bio je da se napiše akademski sankcionisana i odobrena nacionalna književna istorija. Odani duhu i potrebi svog postanka, standardni i preporučeni tekstovi u ovom žanru, najčešće su opisivali i analizirali „uglavnom [...] dela vrhunskih genija” (Serl, Budućnost filozofije, 2079). Utvrđivanjem kanona i pisanjem na cionalne istorije književnosti, engleski kao akademska disciplina postavljen je na čvrsto institucionalno postolje. Prema tome, pesnici koji su bili večiti stranci u svojim sadašnjicama postali su pred met kojim se opsesivno bavila naša akademska sadašnjica. Autsajderi su uvršteni u proži majuće delovanje moći kojom su transformisani u sredstvo za umirenje druge sadašnjice. Međutim, potpuna institucionalizacija i diskvalifikacija bile su nemoguće zbog neiscrp nosti izmenjene sadašnjice koju su sami živeli. Višak koji je bio prisutan u njihovom knji ževnom delu bio je uperen protiv vladajućih klasa da bi ih iznutra urušio. Bard, čak i kada je očigledno prikazivao strašnu tragediju koja je zadesila anglosaksonskog kralja, uspeo bi da upakuje toliko mnogo subverzivnih slojeva u tragičnu građu. Pri svakom ispitivačkom grebanju po površini oni bi se pojavili da otkriju ponor nad kojim je ova veličanstvena tra 16 Za detaljniju analizu, videti Hoks „Institucionalizacija književnosti: univerzitet” 923–30. 17 Pokušajima Engleza da stvore nacionalni kanon prethodile su njihove kolonijalne aktivnosti u ino stranstvu. Trebalo je da kanon ispuni korisnu i administrativnu funkciju u kolonijama. Kada su Britanci sproveli reforme u obrazovanju u svojim azijskim i afričkim kolonijama, glavni interes bio je da se oformi obrazovana srednja klasa koja bi funkcionisala kao posrednik između kolonijalnih vladara i podređenih. Da bi se ovaj interes ostvario, bilo je neophodno da Britanci osmisle engleski kanon kako bi obrazovali buduće posrednike. Osmišljeni kanon je morao da sadrži vrednosti, norme i verovanja koji zadovoljavaju britanske administrativne potrebe. Odnos u rukavicama između književnosti i kolonijalizma čini tačnom tvrdnju Tonija Morisona da „građenje kanona jeste građenje imperije” (132). 130 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá gedija podignuta i slavljena. Ovo se, naravno, odnosi na Tragediju kralja Lira u kojoj tašti, razmaženi i kapriciozni despot izaziva sopstveno uništenje kroz nepravednu i osvetničku podelu svog kraljevstva. Nedelo se okreće da uništi uzrok – veličanstveni uzrok; ali kon flikt koji sledi, namerno ili slučajno, uvlači čitavo kraljevstvo, u svojoj pokornosti i gorčini, u dubine strašne anarhije. Pa, ipak, u konstelaciju veličanstvene i tragične patnje, samo Lir ima ulaz; Lir, za koga život i vrednost običnog čoveka postoje samo kao slika i prostor u atlasu!18 Obični ljudi podložni su ćudljivom raspoređivanju zamahom mača njegovog veličanstva i potpuno su nevažni njegovom važnom egu. Bedni muškarci i žene koji čine kraljevstvo i jesu kraljevstvo nemaju pravo glasa u toku čitave drame. Međutim, odsustvo kraljevstva – odsustvo drugačijeg u sadašnjici – i njegovo nemo slaganje sa zahtevima sa dašnjice čine Lirovu tragediju mogućom. Jednom kada nemi progovore i postanu prisutni kao do tada nebića sadašnjice, sjaj tragedije je ugašen. Gašenje je trenutak kada je sada šnjica primorana da se suoči sa otkrovenjem: nikakva muka ne može biti veća od one koju ljudsko biće može da pretrpi” (Vitgenštajn, Kultura i vrednost, 45e). Bilo kakav pokušaj da se prekomerno veliča patnja privilegovane manjine jeste rezultat ograničene perspektive. Ali u istom kritičkom dahu, moramo dodati da je postavljanje ograničene perspektive ono što čini subverziju mogućom, a genijalnost pesnika jeste njegova sposobnost da utka ne brojeno mnogo slojeva subverzivne sadašnjice – neme ili ne – u tekstualnu građu pisanog univerzuma. Stvaranje klasicizma, institucionalizacija književnosti, stvaranje kanona – sve ovo ima u sebi ugrađenu politiku i političke posledice. Ali iz prepoznavanja da sve, uključujući i ono što je lično kao što je seks, ima političke implikacije, ne sledi da politika treba da bude 18 Obratite pažnju na ove stihove: LIR: Sve zemlje te, od ove Crte do ove, sa senovitim Šumama i sa plodnim poljima, S prostranim pašnjacima i sa bujnim Rekama, biše tvoje vlasništvo (Šekspir, Lir, 1.1.58–61). I ove: LIR: Tebi i tvojima u nasleđe Ostaće večno ova prostrana Trećina našeg lepog kraljevstva, Nimalo manja ni po veličini, Niti po vrednosti, ni po krasoti Od one koju dadoh Gonerili. A sada, naša radosti, ti što si Poslednja naša, al’ ne najmanje, Za čijom mladom teže ljubavlju Francuska vina, mleko burgundsko... (Šekspir, Lir, 1.1.74–80). Ni pomena o nekom živom biću i ne možemo a da se ne zapitamo šta je zapravo tragedija: eksklu zija ljudi, ili Lirova taština i glupost koja ga vodi u propast! 131 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá jedini kriterijum pri oceni ljudskog stvaralaštva.19 Politika, ako se shvati kao pokušaj da se ima moć, podrazumeva da je subjekat neprestano upleten u delovanje moći, i „društvo bez odnosa moći”, kao što je Mišel Fuko iznova isticao, „može da bude samo apstrakci ja” (Subjekat i moć, 791). Znanje nikada nije oslobođeno delovanja moći, „odnosi moći omogućavaju mogući korpus znanja, i znanje se širi i učvršćuje efekat ove moći“ (Fuko, Disciplina i kazna, 29). Institucije kao što su klasičari, i engleski, i odobreni korpusi kao što je zapadni kanon, bili su rezultat potrebe za bavljenjem određenim socio-političkim slučajevima koji su se pojavili u određenim trenucima u istoriji. Ovi slučajevi u svojim veoma izmenjenim oblicima nastavljaju da deluju u sopstvenoj sadašnjici. Sadašnjica čini određene poduhvate mogućim i vrednim, dok se sami poduhvati šire i prožimaju sveobu hvatni poredak – poredak sadašnjice iz koje izvode svoju sankciju i potvrdu. Zajednički implicirana priroda odnosa podrazumeva da nas Cezarova smrt neće osloboditi od opera tivnog stiska moći. Kao što Šekspir pokazuje u Juliju Cezaru, jedino do čega može dovesti jeste katastrofa u kojoj, iako je Cezar mrtav, cezarijanstvo – duh njegove ambicije koja ima sposobnost da „stvori moguće polje akcije za druge” – nastavlja svoje delanje istim inten zitetom (Fuko, Subjekat i moć, 790). Uklanjanjem Cezara, operativni odnosi moći potpu no se slamaju da bi sila zamenila te odnose i nastavila da uništava više od jedne decenije. Žrtvovani Cezar ne vraća konzularni Rim u svoju zavereničku sadašnjicu. Žrtva vodi jedi no do stvaranja bezglave države, kroz čije sporedne puteve Cezarov duh neprekidno besni da bi „pustio pse rata” (Šekspir, JC, 3.1.273). Shvatanje delovanja moći barda iz Stratforda najbolje se vidi u spornom naslovu koji je izabrao za ovu dramu, Julije Cezar. Cezar je možda najmanje impresivan od svih heroja koje je Šekspir stvorio. Karikatura Šekspirovog Cezara nikada ne ispoljava retoričku bri ljantnost i njegova ličnost se ne razvija; on je prikazan kao vladar kome je lako laskati, koji je neodlučan, slab, tvrdoglav, sujeveran i hvalisav. Njegovo pojavljivanje u drami je sve deno na minimum, pa ipak, nijedan drugi lik – ni plemeniti Brut koga je lako nasamariti, ni lukavi Antonije, a da ne govorimo o hladnom i surovom Oktaviju – ne može da iznese radnju na svojim ramenima. Šekspirov Cezar nije, kao što očekujemo, vladar koji izaziva strahopoštovanje; već se čak i Šekspirov genij morao zadovoljiti činjenicom da bez obzira na njegovo dramatično smanjivanje Cezarove veličine, ne postoji nijedan drugi lik kroz 19 Kao što Džon Serl neprestano ponavlja: Zaključak ne sledi iz premise. Po svemu sudeći, sve ima političke posledice, bilo da je u pitanju umetnost, muzika, književnost, seks ili gastronomija. Na primer, sada bismo mogli da vodimo kampanju za predsedničke izbore umesto da slušamo predavanje o višem obrazovanju; prema to me, ovo predavanje ima nenamerne političke posledice jer nas sprečava da se uključimo u politič ke aktivnosti u koje bismo se inače uključili. U tom smislu, sve je politika. Ali, iz činjenice da je u ovom smislu sve politika, ne sledi da su naši akademski ciljevi politički, niti sledi da su kriterijumi za procenu naših uspeha i neuspeha politički („Kriza”, 39). Patriša Vo bavila se suprotnim viđenjima umetnosti od strane puritanaca i pragmatičara: „Zamena idealističkog estetskog purizma (umetnost postoji sama zbog sebe) sa neopragmatičnom političkom ko rektnošću (umetnost postoji samo zbog politike) prosto zamenjuje jednu vrstu puritanizma drugom” (80). 132 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá kojeg i oko koga bi mogao da isplete priču o Cezaru sa radnjom koja bi postavila vrstu intrige koju na kraju uspeva da smisli. Cezar je onaj na kog se svi likovi i događaji u dra mi neprestano pozivaju; kroz njega individualna dela u drami moraju da se filtriraju da bi dobila na autoritetu i važnosti. Jednom kada se ova tačka presecanja – ma koliko proizvolj na – otkloni, čitava postavka odnosa moći se urušava da bi nastupili nasilje, rat i nemiri.20 Konspirativni san konačne bitke za Rimsku republiku pokreće se, nažalost, kroz ubistvo Cezara samo da bi neslavno završio – potpuno poražen – na otvorenom groblju kod Fi lipa. San o republikanskom Rimu – Rimu Rimljana za Rimljane – nikad nije ostvaren, i sve do čega je doveo je ubistvo, krvoproliće i decenija haosa. Pošto se razjasne poslednje scene Julija Cezara, kao i radnja Antonija i Kleopatre, koja se na ovu dramu nadovezuje, kraljevstvo doživljava mir tek kada se Cezarova ambicija ostvari, tj. kada Cezarov nećak Oktavijan preuzme titulu Avgust da bi postao vladar carskog Rima. Sa njim, operativni odnosi moći ponovo uzimaju svoj normalan tok kroz uspostavljanje hijerarhije da bi se iznova pokrenuli odnosi snaga koji jedni druge podstiču. Kultura prema Vitgenštajnovom mišljenju „pretpostavlja posmatranje” (Kultura i vrednost, 83e).21 U poslednjih stotinak godina, u oblasti odnosa unutar Zapada, zapad ni kanon bio je efektno i nezamenljivo oruđe da bi se to posmatranje učinilo mogućim. Idejna savremenost književnosti i civilizacije zasigurno je imala razarajuće posledice za evropske kolonije, jer u očima kolonijalnog vladara „prisustvo pisane književnosti bilo je znak potencijalne, urođene čovečnosti rase” (Gejts: 44). Očigledno odsustvo pisane knji ževnosti kod Azijata, Afrikanaca i američkih Indijanaca, učinilo je da se rasno i civiliza cijski superiorni Evropljani osećaju moralno obaveznim da „civilizuju” ove „niže” rase. Ali ova uloga koju je književnost imala u istoriji kolonizacije ne vodi nužno do zaključka da ne treba proučavati književnost. Pitanje da li studije književnosti treba da postoje kao akademska disciplina treba analizirati i na njega odgovoriti u okviru socio-političko-eko nomskog okvira sadašnjice. Kao što su studije književnosti uvedene zahvaljujući brojnim socijalnim faktorima različite težine, tako će one nastaviti da postoje samo ako se uklapaju u strukturalnu konfiguraciju naše sadašnjice.22 Ako se ne uklope, nikakva nostalgična i kritička pompa neće pomoći da „taj pacijent bude uspavan na stolu”, da se još dugo zadr ži (Eliot, Prufrok, 3). Ali, ako nastave da se uklapaju, moramo primetiti da bi akademska disciplina ostala funkcionalno delotvorna, ne može joj se osporiti nekakva zasluga ili kva 20 Treba naglasiti da moć nije ovde prikazana kao centralni fenomen. Argument se drži Fukoovog okvira moći u kom se „uslov mogućnosti moći [...] mora tražiti u […] pokretnoj podlozi odnosa snaga koje, zbog svoje nejednakosti, neprestano izazivaju stanje moći” (Fuko, Istorija seksualnosti, 121–22). „Odnosi moći su strukturalni, ali van centra” (Bart, „Od dela do teksta”, 159). 21 Kultura se mora „neprestano stvarati i potvrđivati u društvenom životu; ako se to ne dešava, ona umi re” (Filds: 112). 22 Engleski možda još uvek ima značajnu ulogu u dvadeset prvom veku. Politička hegemonija SAD i tre nutna tehnološka premoć engleskog jezika kao osnove za globalne informacije „može učiniti da engleski nastavi da ima ekonomsku, a prema tome i socijalnu korisnost” (Panter: 525). 133 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá litet – inkluzivni kriterijum sadašnjice.23 Iz ovakvog zaključka sledi da kanon može i treba da bude menjan, ali nikada uništen. Obnovom kanona, tj. inkluzijom, problem ekskluzije ponovo dolazi na red; pa ipak, ako se ovim neophodnim i neizbežnim problemom nepre stano bavimo, on će samo dovesti do širenja i menjanja sadašnjice, a ne do svog uništenja. Bez obzira na grehe koje možemo pripisati institucionalizovanom postojanju knji ževnosti, studije književnosti su jedinstvene u izazivanju i negovanju unutar sebe samih razorno kritičke samorefleksije. Kritički pristup književnoj i institucionalnoj istoriji jedna je od najprepoznatljivijih osobina studija književnosti. Možda u tome ne postoji ništa neo bično. Zapadni kanon, iz koga studije književnosti crpe svoje životne sokove, nosi u sebi neke od najokrutnijih kritika tradicije koju predstavlja i oličava. Od Sokrata do Deride, najbolji na Zapadu bili su najbeskompromisniji kritičari, a njihova kritika – kanonizovana kritika – iznedrila je savremeno mnoštvo teoretičara protiv Zapada i kanona sa njihovim najdelotvornijim oruđem strukturalnog desetkovanja. Surovo se baveći svojim sadašnjica ma, radikalne ličnosti prošlosti naše sadašnjice uspele su da daju svoje verzije sadašnjice. Utičući na tu izmenjenost, ovi radikali – stranci sadašnjice – samo su doprineli da se sa dašnjica širi i ovekoveči.24 Suviše je drsko pretpostaviti da će, svojim oslobađajućim poho dima, savremeno mnoštvo poznatih kritičara postići išta značajno drugačije. Sve što rade i sve što jesu jeste dozvoljeno od strane strukturne konfiguracije sadašnjice – sadašnjice uklopljene u svoju izmenjenost, nastale, uz dodatke, iz svoje prošlosti. Uprkos skripturalnom prizvuku nastalom zahvaljujući terminologiji i asocijacijama sa idejama autentičnosti i autoriteta koje su iz toga proizašle, kanon nikada nije potencirao ekskluziju i nije bio nefleksibilan kao što bi se možda moglo zaključiti. Njega je uvek činio fleksibilan korpus koji se razvijao i koga je karakterisala spremnost da se kritički bavi svo jim delovima. Kanon pripada konstelaciji naše sadašnjice, i naše nezadovoljstvo sadašnji com ili strukturama moći sadašnjice ne znači da može da postoji sadašnjica bez ovih mo gućnosti. Sadašnjica – tekstualni univerzum: svet određen rečju – svet je koji možemo da nastanjujemo, i svaki san o napretku izvan strukturalnosti sadašnjice do rajske sadašnjice mora se napustiti. Treba prihvatiti nesavršenu i nepredvidljivu prirodu sadašnjice i baviti se njome. Tim bavljenjem, kanon i ono što je njime propisano doprineli su uspostavljanju „odnosa među tekstovima” sa Zapada i treba ih tretirati kritički, ali i sa poštovanjem (Fu ko, Šta je autor?, 268). 23 Zasluga/kriterijum inkluzije ima značajnu ulogu za osoblje fakulteta, upis studenata i identifikaciju tekstualnog korpusa. 24 Širenje sadašnjice koje nastaje usled izmenjene sadašnjice nikada ne vodi do njenog uništenja. Ono jedino dovodi do uticaja na izmenjen značaj na strukturalnim i elementarnim nivoima. 134 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá LITERATURA Armstrong, Karen. A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. New York: Ballantine-Random, 1994. 2. Barthes, Roland. “The Death of the Author.” Trans. Stephen Heath. Literature in the Modern World: Critical Essays and Documents. Ed. Dennis Walder. 2nd rev. ed. Oxford: Oxford UP, 2008. 259–63. ----. “From Work to Text.” Image Music Text. Comp. and trans. Stephen Heath. London: Flamingo, 1977. 155–64. 3. Bernal, Martin. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. 1: The Fabrication of Ancient Greece 1785–1985. New Brunswick: Rutgers UP, 2003. ----. Black Athena Writes Back: Martin Bernal Responds to His Critics. Ed. David Chioni Moore. Dur ham: Duke UP, 2001. 4. Bloom, Harold. The Western Canon: The Books and School of the Ages. London: Macmillan, 1995. 5. Butler, Marilyn. “Repossessing the Past: The Case for an Open Literary History.”Literature in the Mo dern World: Critical Essays and Documents. Ed. Dennis Walder. 2nd rev. ed. Oxford: Oxford UP, 2008. 20–27. 6. Cannadine, David. “The Context, Performance and Meaning of Ritual: The British Monarchy and the ‘Invention of Tradition’, c. 1820–1977.” The Invention of Tradition.Ed. Eric Hobsbawm and Teren ce Ranger. Cambridge: Cambridge UP, 2000. 101–64. 7. Crompton, Louis. Homosexuality and Civilization. Cambridge: Belknap-Harvard UP, 2006. Detien ne, Marcel. The Greeks and Us: A Comparative Anthropology of Ancient Greece. Trans. Janet Lloyd. Cambridge: Polity, 2007. 8. Eagleton, Terry. “Literature and the Rise of English.” Literature in the Modern World: Critical Essays and Documents.Ed. Dennis Walder. 2nd rev. ed. Oxford: Oxford UP, 2008. 31–37. 9. Eliot, T. S.“The Love Song of J. Alfred Prufrock.” The Norton Anthology of Poetry.Ed. Margaret Ferguson, Mary Jo Salter, and Jon Stallworthy. 4th ed. New York: Norton, 1996. 1230–33. 10. Federici, Silvia. “The God That Never Failed: The Origins and Crises of Western Civilization.” Endu ring Western Civilization: The Construction of the Concept of Western Civilization and Its Others.Ed. Silvia Federici. Westport: Praeger, 1995. 63–89. 11. Fields, Barbara Jeanne. “Slavery, Race and Ideology in the United States of America.” New Left Review I.181 (1990): 95–118. 12. Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. New York: Vintage, 1979. ----. The History of Sexuality: The Will to Knowledge. Trans. Robert Hurley.Vol. 1. Victoria: Penguin, 2008. ----. “Subject and Power.”Critical Inquiry 8 (1982): 777–95. ----. “What Is an Author?” Trans. J. V. Harari. Literature in the Modern World: Critical Essays and Do cuments. Ed. Dennis Walder. 2nd rev. ed. Oxford: Oxford UP, 2008. 263–78. 13. Frye, Northrop, and Jay Macpherson. Biblical and Classical Myths: The Mythological Framework of Western Culture. Toronto: U of Toronto P, 2004. 14. Gates, Henry Louis, Jr. “Literary Theory and the Black Tradition.” Literature in the Modern World: Critical Essays and Documents. Ed. Dennis Walder. 2nd rev. ed. Oxford: Oxford UP, 2008. 44–51. 15. Gellately, Robert. Lenin, Stalin, and Hitler: The Age of Social Catastrophe. New York: Knopf, 2007. 16. Gibbon, Edward. The Decline and Fall of the Roman Empire. Ed. and abr. Hans Friedrich Mueller. New York: Modern Lib., 2003. 17. Gilbert, Sandra M. and Susan Gubar.“Women Poets.” Literature in the Modern World: Critical Essays and Documents.Ed. Dennis Walder. 2nd rev. ed. Oxford: Oxford UP, 2008. 37-44. 18. Hall, Donald E. Subjectivity. New York: Routledge, 2004. 19. Hawkes, David. Ideology. London: Routledge, 1996. 20. Hawkes, Terence. “The Institutionalization of Literature: The University.” Encyclopedia of Literature and Criticism. Ed. Martin Coyle, et al. London: Routledge, 1991. 926–38. 1. 135 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 21. Healy, Thomas. “Literature and the Classics.” Encyclopedia of Literature and Criticism. Ed. Martin Coyle, et al. London: Routledge, 1991. 964–75. 22. James, George G. M. Stolen Legacy: The Egyptian Origins of Western Philosophy. N.p.: Feather, 2010. 23. Kermode, Frank. “Canon and Period.”Literature in the Modern World: Critical Essays and Documents. Ed. Dennis Walder. 2nd rev. ed. Oxford: Oxford UP, 2008. 27-31. 24. Morrison, Toni. “Unspeakable Things Unspoken: The Afro-Asian Presence in American Literature.” The Tanner Lectures on Human Values. University of Michigan, Michigan. 7 Oct. 1988. 25. Patterson, Thomas C. Inventing Western Civilization. New York: Monthly Rev. P, 1997. 26. Pollitt, Katha. “Does A Literary Canon Matter?” The Norton Reader. Ed. Linda H. Peterson, John C. Brereton, and Joan E. Hartman. 10th ed. New York: Norton, 2000. 1029–35. 27. Punter, David. “Anti-canon Theory.” “Value: Criticism, Canons, and Evaluation.” Literary Theory and Criticism: An Oxford Guide. Ed. Patricia Waugh. New Delhi: Oxford UP, 2010. 519–29. 28. Searle, John R. “The Future of Philosophy.” Philosophical Transactions: Biological Sciences 354. 1392 (1999): 2069-80. JSTOR.Web. 2 Dec. 2010. ----. “Is There a Crisis in American Higher Education?” Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 46.4 (1993): 24–47. JSTOR.Web. 2 Dec. 2010. ----. “Literary Theory and Its Discontents. ”New Literary History 25.3 (1994): 637–67. JSTOR. Web. 14 Dec. 2010. 29. Shakespeare, William. Antony and Cleopatra. Ed. David Bevington. Updated ed. Cambridge: Cam bridge UP, 2005. ----. Julius Caesar. Ed. Marvin Spevack. Updated ed. Cambridge: Cambridge UP, 2004. ----. The Tragedy of King Lear. Ed. Jay L. Halio. New Delhi: Cambridge-Foundation, 2000. 30. Strickland, Geoffrey. “Great Traditions: The Logic of the Canon.” Encyclopedia of Literature and Cri ticism. Ed. Martin Coyle, et al. London: Routledge, 1991. 696–707. 40. Waugh, Patricia. “Value: Criticism, Canons, and Evaluation.” Literary Theory and Criticism: An Ox ford Guide.Ed. Patricia Waugh. New Delhi: Oxford UP, 2010. 70–81. 41. Wittgenstein, Ludwig. Culture and Value.Trans. Peter Winch. Ed. G. H. von Wright and Heikki Nyman. Chicago: U of Chicago P, 1984. Canon/No Canon* In the last hundred years or so the Western Canon has been in strumental in confirming the prestige and ensuring the currency of western civilization. The condition of possibility of the civilizational prestige – the West’s conviction in the superiority of its civilization – can be traced back to Karl Otfried Müller’s overthrow – c.1840 – of the Ancient Model of Greek historiography with the Aryan one. The Ancient Model which remained from the Greek and Latin Antiquity to the Enlightenment had been the Greek’s view of their history referred to by figures as influential as Aeschylus, Euripides, Herodotus, Diodorus Siculus, Isocrates, Pausanias, Apollodorus, Palaiphatos, S U M M A R Y : * In real terms the Western Canon denotes “a body of works of philosophy, literature, history, and art that goes from the Greeks right up to the present day” (Searle, “Crisis” 26). Here, for purposes that are essentially pragmatic, its denotation is delimited mostly to literary works. Arbitrariness, if any, of the delimiting is accounted for by the fact that the essay makes use of The Western Canon: The Books and School of the Ages to approach and enframe the Canon, and contrary to what one might expect from its title, the book is devoted solely to the treatment of literary texts. For more, see Bloom. 136 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Kõnon and Plato. The model acknowledged the Greek cultural indebtedness to neighbouring Ancient Egyptian and Phoenician civilizations and held the Greek achievements in fields as diverse as astronomy, law, myth, medicine, mathematics, philosophy, religion and science to be the result of close cultu ral contacts with a superior Egyptian civilization. Importantly, in the period under consideration – i.e. 1820–40 – no archaeological or linguistic evidence became available for Classicists to necessitate a change in model from the Ancient to the Aryan. Consequently, the reasons for the later model’s accep tance, as Martin Bernal contends, have to be sought in the cultural milieu of the age which was dominated by Romanticism, racism and Progress and the aristocracies’ fear of revolutions. The milieu, in addition to necessitating a shift in Aegean historiography – the new model initially denied Egyptian influences on Greece; but the post-1880 period of heightened anti-Semitism witnessed the postulation of an Extreme Aryan Model denying Phoenician (ancient people of West Semitic origin) influences as well – fundamentally determined the way post-Humboldt Prussian Altertumwissenschaft ‘science of Antiquity’ was to evolve. The academic stature of Altertumwissenschaft and its English counterpart, Classics, secured for an origin-obsessed Europe its absolute, autochthonous and pure – i.e. Aryan – cultural point of origin in Ancient Greece. This retrojective fixing on Greece and the denial of exter nal and extra-European originary influences on Greek – and by consequence, European – culture were followed by an exiling of the rest of the world from the pale of civilization. For the West’s elites civilization made them “su perior” and the superiority – endorsed by sections of the academia – was instrumental in garnering political and moral support for European imperial activities in Asia, Africa and the Americas. Domestically, subsequent to Clas sics’ canonizing of the West as “unique and superior,” the political elite’s perception of a growing revolutionary threat created the need for a means to ensure the mass adherence to “timeless western values” such as order, hierarchy and continuity. In the English context, with the identification of a national literary canon – to support the institutionalization of English Li terature which the government-appointed Newbolt Committee recommended as the ideal means to safeguard the English national fabric and avert a pro letarian revolution – the concrete means for ensuring the adherence was in place. The English canon drew its civilizational context and prestige from an overarching body of c. 2500 years of European writings and in that contextu alizing a Western Canon for the English-speaking world began to take shape. The present paper, while insisting on the social embeddedness of knowledge, goes one step further, and looks at what consequences follow for the West and its Canon subsequent to the exposure of (1) the mutually sustaining and validating relationship between Classics, the West, and the Canon and (2) the conditions of possibilities and consequences of that relationship. K EY WOR DS: Western Canon, Classics, English Literature, Martin Bernal, Black Athena. [email protected] 137 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 821.163.41.09 Grabovac S. UDC 821.511.141(497.11).09 Siveri J. Janoš Vilmoš Šamu Odsek za mađarski jezik i književnost Univerzitet u Novom Sadu Subotica, Srbija Subjekt (i) urušene ekstaze: Simon Grabovac i Janoš Siveri S A ŽE TA K : Istraživanje analizira depersonalizaciju i krizu identiteta jezički poimanog subjekta u poeziji Simona Grabovca i upoređuje je sa ciklusom Janoša Siverija, kultnog mađarskog pesnika iz Vojvodine. Jezička arheologija zbirke Isiot dospeva do nemogućnosti denotacije totalnog i identičnog prisustva, što otvara filozofiju svojevrsnog hijazmičkog, inverznog subjekta, koji u kontekstu pamćenja misli na sebe kao na Drugog. Arhaični, kameni znaci jezika konstituišu pesnika kao nekog ko je van svojih telesnih i jezičkih granica u večitoj semantičkoj ekstazi, koja se ipak urušava, jer su stabilizacija i krajnje pozicioniranje nemogući, a ulog transgresije je upravo motivisanje ove večne dinamike. Hermetizam Siverijeve rane poezije može da stekne alternativno iščitavanje iz pravca Grabovčevog hijazmički organizovanog subjekta i jezičke arheologije, dok Siverijevi prosedei mogu da profinjuju interpretaciju tog istog inverznog subjekta. Rad se oslanja na teze M. Merlo-Pontija, Žaka Deride i Stivena Šavira. K LJUČ N E R E Č I : jezička arheologija, hijazmički subjekt, ekstaza, interpretacija. U ovom tekstu pokušaćemo da sačitamo jezičke i subjektno-filozofske aspekte, sa stanovišta celokupne poetike reprezentativne knjige Isiot, savremenog novosadskog pesnika Simona Grabovca, sa ciklusom „Pomorandža”, danas već kultnog vojvođanskog i mađarskog pesnika Janoša Siverija (Sziveri János). Naša je temeljna teza da dva autora – jedan na srpskom, drugi na mađarskom jeziku – u istovetnom kulturnom kontekstu, mogu da uzajamno i međusobno nijansiraju svoje recepcije. Hermetizam Siverijeve rane poezije može da stekne alternativno iščitavanje iz pravca Grabovčevog hijazmički organizovanog subjekta i jezičke arheologije, dok Siverijevi prosedei mogu da profinjuju interpretaciju tog istog inverznog subjekta. 138 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Bojana Stojanović Pantović kaže da je Isiot arheologija jezičkog pamćenja (Stojanović Pantović 2008: 15). I doista, čini se kao da barata iskopanom, finim četkama očišćenom tajnom reči, koje bi da bezbrižno, poput krompira [tako kaže], ponovo položi u zemlju1, u mračnu jamu, dok u međuvremenu jednosmernim stepeništem silazi do takvih designa tora, koje bi inače zacelo bilo nepristojno opisati.2 „Stepenište kojim / silazim juri kao / elipsa / kontinuirano obnavljajući / moju vrto glavicu / svetli / osvetljava uskladištene / prizore raznih vremena / i duboko u stenu ure zane slike moga detinjstva / Stepenište kojim silazim / vodi me do beskraja / možda ću se na kraju / koncem slučaja spustiti / do dna bezdana / o kojem visi / duša”.3 Ovde će se sada na trenutke učiniti da ova patetična „duša”, osim što je breme i što obavezuje, znači nekakvu nedokučivu tajnu (kako barem delom veli jedan drugi kritičar, ona je „obavezujuća, bremena, zaumna”4 [Kovljanić 2008]), ali za tu tajnu ni nema raz rešenja, kao da ne bi objavila nemogućnost, nego neizrecivu egzistenciju prema jeziku i za njega, hrapavost i ogrebene greške površine jezika, duboke, strane, okamenjene ožiljke erozije vremena, koje će se pretvoriti u „ima”, kada povrede traganje, i kao da je svoje usi rene reči Simon Grabovac nekad crveno kanuo upravo ovamo u tok ovog besciljnog tra ganja, iz koga u najboljem slučaju može da usledi, da sada već ima samo tragova, između ostalih „tragova tragova”, koji označuju izgubljenog kazivača, i ništa više. „Subjekt se još nikada nikom nije pojavio [...] Subjekt je priča [...] treba da se zain teresujemo, kakav konvencionalni govor i zamisli ima za svoju pretpostavku jedna takva pričava” (Derrida 1997: 303). Još se nikada nisu nikome pojavili ni priča ni jezik. Pesma/ jezik je priča, zainteresujmo se kakav konvencionalan govor i zamisli ne pretpostavlja jed na takva priča, jer bi u tom slučaju u rečniku nađena značenja fraza i svakodnevnih reči („uzimam rečnik da proverim / šta još znači reč koju sam / koliko do juče izgovarao, upo trebljavao / samouvereno, skoro odsutno”5) mogla da imaju elementarnu snagu, reč bi mogla da ispuni svoju oštru i prodornu funkciju, baš ne bi govorila dubini pamćenja (i ne bi progovorila iz te dubine, jer tu treba da napravimo razliku), već sa veće daljine, odne kud, što nema ništa za presumpciju i što tako, uprkos očajničke borbe odlomaka Isiota, ne 1 Zacelo i zbog toga da ga poseje kao seme, koje je već oduvek i iskopano i čije se poreklo nesigurno mul tiplicira. Tako: „Probija put ka Semenu, koje (se) rađa, probija napred samo u množini. Množina u jednini, čemu ne prethodi nikakvo jedinstveno poreklo. Klijanje, diseminacija. Nema prve inseminacije. Seme se po sebi roji. [...] seme, a ne apsolutni izraz. Ali svaka klica je izraz svojine, svoj izraz nema izvan sebe, već u samoj sebi, kao unutrašnju ogradu, koja ugao stvara sopstvenom smrću” (Derrida 1998: 293). 2 Piše „duša”. Doslovno, kako sam gore citirao. 3 Simon Grabovac: 3.1.4. (Grabovac 2007: 56). 4 Nedostižna, ali fundirajuća i u svom biću nadana, izmaštana zaumnost biva i tekstualno formulisana u Isiotu, u ciklusu „Treperava tačka”, kada govoreći u trećem licu jednine o pesniku koji se jedva drži pod bremenom dostižnosti novih tema i ritma pesme, u vezi sa efektom željene pesme piše ovako: „Puna neo čekivanih kombinacija / zvukovnosti, / značenja. / da bude zaumna / da se ne može objasniti / a da ostavi dubok / još dublji / najdublji / trag / kao ’smrt’”. 5 3.2.2. (Grabovac 2007: 64). 139 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ma kao pokrića za ispisivanje subjekta, ne samo što se briše ili je izbrisano, već ga nikada nije ni bilo: kao afirmacija, u onom Da koje ne poriče nešto, ništa, već tvrdi ovo izokrenuto šupljikavo biće, nešto što je mnogo dramatičnije od automatizovane situacije ne-bića. Uprkos tumačenju koje se nameće, ova knjiga nije lirska (kao što ni Isiot nije cvet), nezavisno od toga što bi se subjekat sa svojim zahtevima izgubio u njoj i time dobio veću tematsku vrednost, čime ne pronalazi svoju denotaciji podložnu totalnu sadašnjost, ne ume da svojim jezikom i u svome jeziku „dopre” (do sebe, ni do sebe), kao što se „zrak sunca probija do bilo kog / zelenog lista, pejsaža” i opet: „duše”6, budući da tekst jezičnost ispituje u funkcionisanju, pišući (u nedostatku drugih mogućnosti). U vezi sa time mo žemo da napomenemo da „ispitivati jezički sistem tokom funkcionisanja svakako znači stati na stanovište govorećeg subjekta. Takođe je očigledno da se s tog stanovišta otvara perspektiva prvog lica jednine: jezik tokom njegovog funkcionisanja ispitujemo onako kako nam se daje kada njime govorimo mi sami. Međutim, lako bismo mogli da poveru jemo da ovaj pristup s prvim licem jednine može da stekne istaknuti značaj jer subjektu koji govori nudi mogućnost povratka k samosvesti – ka kogitu u kartezijanskom smislu – i time ga štiti od pretnje da će se izgubiti u bezličnom sistemu jezika” (Tengelyi 2007: 257). Međutim, kazivača Isiota ne štiti ništa od te bezličnosti, te i zbog toga, kada govori o sebi, prelazi ponekad na treće lice, zamišlja da je jezik nedostatan i na svoj antinarativni način, prepoznatim kratkim spojevima svojih težnji slaže se sa Tengejievim (Tengelyi) (kako ga on iščitava) i Merlo-Pontijem (Merleau-Ponty), koji izriče da taj „koji govori zakoračuje u sistem takvih odnosa, koji ga doduše pretpostavljaju, ali da ujedno čine otvorenim i ra njivim” (Tengelyi 2007: 258). Tu su zatim i druge posledice, koje dotiču vremenske koor dinate osobe koja govori, ukoliko se u igru uvedu specifičnosti realizacije subjekta koji se ispituje i manifestuje, relacije jezičke egzistencije, iskazivanja/iskazivosti, jer „pristupanje jezičkom sistemu iz perspektive prvog lica jednine [...] znači tretirati kao istaknuto – re čeno huserlovskim izrazom – živu sadašnjost govorećeg subjekta” (Tengelyi 2007: 258). U ovom slučaju, opsednuto traganje za otvorenim razumskim mestima pesme jeste altituda koja, rečima pesme „idem do nepostojeće / laboratorije / nove pesme / istražujem nejasna mesta, / pojave, neobjašnjivo / zašto da krijem / svoju / opsesiju”7 upućuje na istaknutost, dovođenja u iskušenje onih trenutaka u kojima se „za govorećeg subjekta jezik sklapa u celinu: organizuje u sistem čiji svi elementi stupaju u službu nastojanja jednokratnog izra žavanja”, ali u dešavanju, u živoj sadašnjosti tih trenutaka „ima nešto što smo izrazili i ima nečega što nismo izrazili, ima posla da se obavi” (Tengelyi 2007: 259). Isiot se nalazi upravo u nezaključenom stanju ovog posla da se obavi, u permanent noj dislokaciji pisanja u funkcionisanju, u pomeranju kazivanja/iskazivanja i (ne)izricanja, 6 3.3.1. (Grabovac 2007: 67) . 7 3.1.5. (Grabovac 2007: 57). 140 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá gde taj ko govori jezik predstavlja formaciju sadašnje prisutnosti pisanja, njegovo iskustvo8 daje poklapanje iskoračenja iz samoga sebe i zabasanja designatora teksta u neočekiva ne, nepredvidljive smerove. Upućujući povratno kazuje u trećem licu: „hteo je pesmu da učini / bleskom munje, rečnim tokom / mesnate ravničarske / reke i onda iznova / ona da bude iznenađenje / efektno neobičena slika / ne pesma nego svaki stih / reč / puna neoče kivanih kombinacija / zvukovnosti, / značenja”.9 Ono što se postulira kao nemoguće, kao nedostatak, kao nedovoljnost bića – u – jeziku i kao beznadežna sadašnjost, jedinstvo u neuspešnoj intenciji, što je „iskoračenje iz ’prvobitnog’ i mitskog jedinstva (koje se ostva ruje iznova uvek sa zakašnjenjem, naknadno zasecajući), rezanje – odlučujuća i odlučena – odluka, rez, dok u međuvremenu izbacuje, raspodeljuje seme. Upisuje razliku u život [...] Nijedna stvar nije potpuna po sebi i potpunom je može učiniti samo ono što joj nedo staje. Ali ono što nedostaje svakoj pojedinačnoj stvari, to je beskonačnost”. I ponavljajući, citirajući nanovo, što je već (nije uvek) bilo: „Izraz kao atomski ele ment, začinje razdeljujući se, ucepljujući, hipertrofirajući. Jezgro, a ne apsolutni izraz. Ali svaka klica je izražavanje svojine, ne izražavanje izvan sebe, već unutar sebe, kao unutra šnja ograda, koja ugao konstituiše svojom smrću. [...] hteo je pesmu da učini / bleskom munje, rečnim tokom / mesnate ravničarske / reke i onda iznova / ona da bude iznenađe nje / efektno neobičena slika. [...] da bude zaumna / da se ne može objasniti / a da ostavi dubok / još dublji / najdublji / trag / kao ’smrt’”.10 Konture cveta Isiota su tako senke kontura, njegove promene jezičke, a njegov iden titet uvek poziva nešto što uvek dolazi spolja, što se menja i što izaziva mene, nešto para doksalno i inverzno, osvetliti treba uvek spolja, da bi mogla da bude viđena njegova ne supstancijalnost, cvet Isiot kao da dodiruje samoga sebe izveštavajući o finom sklizavanju koje se događa između dotaknutog i doticatelja, poput druge – pustolovine, kako možda shvata Merlo-Ponti; kada i po čemu se razlikuje od sebe kada dotiče samoga sebe, tada i u tome je ova razlika spoljašnja, što čini mogućim da dodiruje, i tada je to spoljašnje osnova samog dodira, to jest sam dodir. Spoljašnje je naravno nedodirljivo, „dodir je posredo van nedodirljivim” (Merleau-Ponty 2007: 284), i njegova konstitutivna „in”filtracija sledi iz toga što se poklapanje dotaknutog i doticatelja pokazuje nemogućim, „to dvoje se u telu nikada ne podudara u potpunosti: doticatelj nije nikad tačno ono što je dotaknuti. [...] Potrebno je još nešto izvan tela da bi se krug zatvorio, veza uspostavila” (Merleau-Ponty 2007: 284), to je upravo nedodirljivo, „onog drugog što nikada neću biti u stanju da na pipam. U isto vreme, ono što ja ne mogu da taknem, ne može da takne ni on. U tom po gledu nijedno „ja” nema istaknut položaj u odnosu na drugo „ja”, to jest nije nedodirljiva nečija svest, to neopipljivo nešto. ‘Svest’ bi ovde označavala neku pozitivnu datost, u vezi 8 Ako prihvatimo da „o iskustvu [...] možemo da govorimo samo tamo gde jedna nova spoznaja, jedan iznova iskrsli momenat razuma precrtava naše prethodne račune”. 9 2.3.1. (Grabovac 2007: 39). 10 Diseminacija vs. Isiot. 141 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá sa kojom bi iznova počela, pa čak i započinje udvajanje opipavača i opipanog, samo što se ovom prilikom na dvema stranama udvajanja smešta reflektirajući, odnosno reflektirano. Nedodirljivo, neopipljivo nije na trenutak nedostupna druga opipljiva stvar [...] U ovom kontekstu negativno nije pozitivan sadržaj koji se nalazi drugde (transcendentan predmet) – pravi negativitet, to jest Unverbogentheit / neskrivenost / Verbogenheita (skrivenosti), Urpraesentation / prvobitna prezentacija / Nichturpraesentierbara / neprezentabilnog, / ili drugačije izraženo, prvobitno odsustvo, jedno takvo Selbst / sebe, / koje je jedan drugi, jedno udubljenje, jedna konkavna forma” (Merleau-Ponty 2007: 284). Mada u drugoj pesmi ciklusa „Iskopine” prividno u hermetičku samoću zatvoreni su bjekt knjige kaže „preko zida prebačena plahta / spaja me sa sobom”11 ili ponekad kazuje „izašao sam iz sebe / konačno [...] izašao sam iz tela malog / prsta [...] kao ova ’pesma’ / tako sam izašao iz / sebe konačno / raspet”12, ali drugde daje izraza potpunoj, nepremo stivoj odvojenosti od spoljašnjeg, kada, na primer, konstatuje: „Najprecizniji pribor za / rezanja je koža. Preciznija / je i od noža el. Testere / dijamantskog brusa ili/laserskog sklo pa svetlosti. / To kako je ona odstranila / telo od ostatka sveta / zemlje prirode... pa i / one njegove tvrde delove / to tako još niko nije / uradio nikada. / Čak i one elemente / mate rije koji se dozivaju / uspela je da odvoji, odseče / zauvek i samo smrt / vraća prah prahu, dušu... / ali tek kad koža pukne / na istanjenim delovima / ili se iznutra sama uruši”.13 A u jednom tekstu („Rđa”) knjige Strašni lik iz 2002. godine, koja sadrži izabrane pesme, o ko joj kritika veli da u srpskoj lirici možda još nikad niko nije bio u pesmi tako sam, takođe naglašava razdvojenost, opet uz davanje naglašene uloge koži, opipavanju, organskoj po vršini dodira. „Bez pogleda bez pokreta / samotan sedi u stolici pokriven / kožom sasvim odvojen odvojen / od dana i njegove skarednosti / sam / sam sa sobom / sam sa sobom ćuti / bez pogleda bez pokreta”, ali zatim nastavlja ovako: „Samotan sedi u stolici pokriven / pokriven kožom odvojen / odvojen od / sebe”.14 I kao da ova diskrepancija, ova protiv rečna dvojnost vezivanja i razdvajanja, prohodnosti – istupanja, čak izvan – bića (narator Isiota ispisuje sebe posredstvom jezičkog arheologizovanja, dok „ja” koje mu se izgrađuje u sećanju shvata po uzoru na Drugog, kako smo videli), a na drugoj strani nerazlučive zatvorenosti, dvojnost koja sledi iz citata i tako spaja tomove, kao da još više podvlači „udubljenost” i jezičku „konkavnu formu” kazivača teksta. Telu strana, preko zida, granice prebačena plahta jeste ono što spaja subjektivnu konstrukciju sa samom sobom, što tako nije samo jednostavno preko vlastitih granica, budući da ono što je s druge strane samo po sebi opet nije dovoljno, nego se ostvaruje upravo u događaju spajanja, prenošenjem registra spoljašnjeg. 11 3.1.2. (Grabovac 2007: 52). 12 2.3.4. (Grabovac 2007: 44). 13 1.1.2. (Grabovac 2007: 8). 14 „Rđa” (Grabovac 2002: 79). 142 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá S druge pak strane, koža, organska, povezujuća površina razdvaja, ne odvaja „ja” sa mo od sveta, već i od samog sebe, umesto da deluje kao mogući pojas ekonomije trampe i jedina joj je funkcija razdvajanje: i onda, kada je reč o spoljašnjem/unutrašnjem, i onda kada je reč samo o unutrašnjem, što je neprobojno zatvorena, diskretna samoća, i uprkos preterano dohvatnim napomenama kritike, ideju samotnosti Grabovac pokazuje u svojoj poeziji u različitim prelamanjima svetlosti. Koža kao bilo koja instanca, koja makar i u kontradiktornim situacijama funkcioniše kao ono što razdvaja, na taj način se ne piše u modusu poricanja, već kao ono što odvaja u smislu zaključivanja, već kao afirmator udvo stručenja, razdvajajućeg učinka granične površine, kao izazivač (i) kao uslov graničnog događaja, u kome će komunikacija divergentnih strana uvek – granice da bude važna u hijazmičkoj konstituciji subjekta koja se nadograđuje na reverzibilnost i inverziju, što je inače ulog jezičke arheologije Isiota, i koja sebe često pokazuje kao prazninu. U vezi s tim vredi proučiti i još jednu belešku Merlo-Pontija, koja kaže sledeće: „Hi jazam između mog tela i stvari je udvostručenje mog tela, to jest njegovo razdvajanje na unutrašnje i spoljašnje, kao i udvostručenja stvari, biva ostvareno putem razdvajanja nji hove unutrašnjosti i njihove spoljašnjosti. Ovo udvostručenje omogućava da se svet može uglaviti između dve ploče mog tela i obrnuto, da mi se i telo može uglaviti između svake pojedine stvari i dve ploče, povr šine sveta. Nema ovde ni govora o antropologizmu: proučavanjem te dve ploče, dve ploče tela, otkriva se struktura bića. Treba da se pođe od toga da nema istovetnosti, niti ne-istovetnosti, ili nepodudarno sti, već samo unutrašnje i spoljašnje, koji zaokreću jedan oko drugog. Moje ’središnje’ ništa je poput vrha jedne stroboskopične spirale, za koji se ne može tačno znati gde se nalazi. U jezgru vira nema nikog” (Merleau-Ponty 2007: 295). S tim je povezano i to da je u Grabovčevom univerzumu doticanje elemenata koji se kreću jedni k drugima moguće samo posle istanjenja i potom probijanja kože, membra ne, i konvergencija formiranja identiteta uzajamno pripadajućih elemenata može da usle di nakon „urušavanja” kože, što je već, kako kaže, carstvo smrti, i nalazi se, dakle, s one strane subjektivne egzistencije. Ako bismo privremeno i prihvatili da ovo organsko tkivo zaista i drži zajedno nešto što se može uhvatiti, na šta se može ukazati i što je identično, ako bi afirmativna operacija praznine i negacije bila suspendovana na paradoksalan na čin, ili barem ne bi došla do praga spoznaje, tako da bismo verovali u njegovu osetljivost, privremeno bismo prihvatili da duž njegovog prostiranja možemo da artikulišemo i dodir, može da se konstituiše Drugi, strast prema njemu, žestina njegove tuđosti, uobličavanje ili kalemljenje jednoga u drugoga, i onda treba da motrimo na to kako će u ovoj poeziji iz ranjivog nastati režuće, iz otvaranja prodiranje, od penetriranog falično, kako gubi svoje smerove transgresija, kada upravo koža seče, cepa, povređuje, otvara, sinehdohijski inver tuje, i unutrašnje izigrava, a unutrašnje neumoljivo pripaja sebi. Najnadahnutiji autor ove magične i duboko realne procedure korak po korak dospeva do hijazmički nemogućeg, 143 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá do tačke gde u svojim najboljim trenucima Grabovac počinje da piše, ali tome činu pisanja prethode važne stvari i teške teme o kojima valja da se razmisli. „It’s difficult to realize just how sensitive skin really is. Even the slightest breath sets it all aquiver. Even the oldest slash or bite never entirely disappears. The skin, like any membrane, serves two complementary functions. Functions that are both so vitally neces sary that ‘no life without a membrane of some kind is known’ (Lynn Margulis and Dorion Sagan). On one hand, the skin marks a boundary, separates the inside from the outside. It guarantees the distinction between me and the world15. It protects me from the insatiabi lity of your desire; it preserves my guts from spilling out, and oozing in a sticky, shapeless mass all over the floor. But on the other hand, the skin (like any membrane) is not an ab solute barrier; its pores, orifices and chemical gradients facilitate all sorts of passages and transfers. All along this surface, inside and outside come into intimate contact. Nutrients are absorbed, poisons excreted, signals exchanged. This is how I remember you, flash sli ding over flash. My skin is the limit that confines me to myself; but it’s also the means by which I reach out to you. It’s like the prison walls Blanchot writes about, that both isolate the inmates one from another, and allow them to communicate by tapping and banging. What would happen if these walls were to come tumbling down? Could either of us en dure a nakedness so extreme? How could we talk, how could we see, how could we touch one another? The exquisite pain of nerve endings in immediate contact” (Shaviro 1996). Prohodnost delimično propusne, žive membrane, daje se u relacijama strastvenog obraća nja, koja istražuju neposrednost, intenzitet doticaja sa Drugim, ljubav daje separaciju na stalu u intimnosti sladostrašća i smrti, dramu razmene sekreta i ekstremnih nadraživanja nervnih vršaka, što hijazmičkom subjektu Grabovca već nije dato, otuda erotika možda i nedostaje ovoj knjizi. Međutim, u aker-šaviroovskoj (Acker, Shaviro) laboratoriji izokrenutog redosleda na slade, koža ostaje i u za nju vezanoj naknadnoj, ma koliko figurativnoj analizi, štaviše, korak po korak odvodi u stanje hijazmičke inverzije, što bismo čak mogli da smatramo i rešenjem problema, ako bi to govorio Isiot, ili bi se barem trudio da upozna jezik požude. Noviji slojevi požuruju potpuno izokretanje, što radikalno suspenduje poziciju i status kao primajućeg Drugog, kao ja koje se ispruža svojim čulima. „Flay my skin, and all you’ll do is uncover another layer. Fuck me hard, again and again, but it’s never hard enough. [...] The more our flesh intermingled, the more aware I became of your difference, your indif ference, your utter separation. [...] So: imagine a skin, a membrane, that’s been inverted, twisted inside out. The immen se universe of otherness is now compressed within its fragile walls. While the entrails ex tend beyond it, stretching outward to infinity” (Shaviro 1996). Subjekat eksternosti je afirmativnim prihvatanjem protivrečne udaljenosti od sebe i obeležja praznine („Teza, negacija, negacija negacije: ova strana, druga strana, drugo 15 Uporedi: „To kako je ona odstranila / telo od ostatka sveta / zemlje prirode...” 144 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá druge strane. [...] drugo identičnog drugo, identično je razlikovanje razlikovanja” [Mer leau-Ponty 2007: 295]), njegovim konstituisanjem i rasipanjem i uglavljivanjem „između samog sebe”16 i izokretanjem, zavrtanjem mesa reči i sađenjem mladica njegove ponadane organičenosti, gestom da izriče magijske formule naprezanja koji vodi punktualnom ime novanju, potom se ipak povlači, e pa ovim gestom čini, kao da pokušava sa prisećanjem, kao da svoj integritet poverava klimavosti nekakve neproverljive prezencije. Kao da savija na list Vremena rub omnipotentnog, bez početka postojećeg, nikad bilog jezika17, kao da nepomenuto piše izostalu nasladu na marginu neodredljivosti i nemogućnosti „ja” u izo kretanju („Flay my skin [...] Fuck me hard, again and again”), sasvim blizu designatorskoj površini, bez naslova, bez paratekstualne udaljenosti, neopredmetljivo, promenljivo ale gorijski, već unapred u govor koji kazuje o njemu, koji je tako u njemu, ali Isiot čak i nema čašku, tako da čak i ne u njemu, već pre oko njega, daleko izvan. Grabovčev inverzni subjekt, koji se organizuje hijazmički, koji sebe izgrađuje iz bezu spešne jezičke arheologije svoje autokonstitucije (izgrađuje i iz sopstvenih okvira) prepo znatom krizom denotacije, potom prepoznavanjem svoje potpune nemogućnosti razvije ne do ars poetike, višestruko izvlači sebe iz jezika. Ne priznaje odvojenost suprotne oba le referencije, samokretanje designatora upisuje najpre u beleženje, potom u događajno, čisto temporalno proticanje aktualizacije čitaoca primaoca, što je beznadežno klimavo, u pogledu smernica pesničkog tekstualnog sveta sklono da spoljašnje okrene u unutra šnje, da od razdvajanja uspostavi spajanja, subjektivizuje predmetni svet i da komponente subjekta nabroji u registru predmetnosti. Kulturni kodovi, strmine u univerzum poezije infiltriranog konteksta, intertekstualne aluzije, rasporivi elementi privatne mitologije bi vaju fragmentisani u ovoj tendencioznoj antiodiseji, čiji sav ulog kao da je filozofija jezika. Kao da onaj ko govori ne želi sebe, praznina koja se otvara na mestu subjekta je anahro nistična i time bi se okrenula u ironično lamentiranje, u generatora neke (inače) brižno pripremljene (jezičke) samoće, nezahvatljivosti, impotentnog polja teksta koji može da se okarakteriše krizom semioze, koji zahteva alternativnu epistemologiju i ontologiju, radi kalnu promenu u razmišljanju, prepozicioniranje subjekta, funkcionisanja njegovog tela i njegovih čula, spajanja i ograđivanja, vezivanja i razvezivanja. Jednu smenu koja povlači za sobom značajne posledice, iz čije perspektive i hermetič ka interpretacija/interpretacije rane 1977. godine objavljene knjige Janoša Siverija (Sziveri 1977), a naročito ciklusa naslovljenog „Pomorandža”, mogu, ili bi mogle, da se kreću di vergentnim značenjskim putanjama. O onovremenim kritikama piše Žombor Labadi da su „interpretatori, kao najvažniju karakteristiku, knjizi pripisali prividni nedostatak eko nomičnosti teksta, nesređenost i zbrkanost iskustava, hermetičku impersonalnost sveta pesama”, a on pak sam veli, da se apstraktne predmetnosti „po pravilu zatvaraju u sebe, po primajući lik jednog apstraktnog subego-geometrijskog sistema slika” (Lábadi 2008: 51), 16 Vidi: Između mene (Grabovac 2002: 20). 17 „u tamnici jezika. / [...] niotkuda / ide sve / nikuda”. Slika drveta (Grabovac 2002: 121). 145 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá a potom drugde, da „deprivacija od pouzdanog davanja smisla [...] nosi sadržaje nemo gućnosti jezičkog posedovanja i otuđivanja. U zatvorenom svetu bez subjekta, lišavanjem uobličavanja stihova u rečenicu, reči se postavljaju kao stvar koja postoji bez svog čvrstog značenjskog jezgra. [...] U nedostatku otiska personalnosti do izražaja dolaze neutralne polazne tačke stvari” (Lábadi 2008: 54). Uz povezujuće sličnosti koje se ispostavljaju iz recepcije, Vasko Popa se javlja kao uzor kako Simonu Grabovcu, tako i Janošu Siveriju; u Siverijevom slučaju, u pogledu sve dočanstva intervjua18 i ranog hermetizma, a kod Grabovca, opet, naglašenom primenom postupka organizovanja teksta, eksplicitno označenih intertekstualnih aspekata filozofije subjekta i hijazme dignute na nivo ontološke sile. Frazeološki koreni Popine poetske na racije, njegova ekscesivna i uznemiravajuća razigranost, gotovo do već mirne savesti za pisiva: njegova divlja ontologija, psihotična pretnja koja sledi iza međusobne igre ludusa i jocusa19, što je znatno više od nadrealističkog afiniteta ili kakvog instinktivnog pesničkog habitusa, kod Grabovca se konkretno probija u poredak denotatora, dok kod Siverija, za obilaznim putem, postaje teško iskazivi prihvaćen nameravani izvor nadahnuća, o čijem uzimanju u obzir ponajviše odlučuje interpretator. Studija Eržebet Čanji rezultat je plodo nosne odluke (Csányi 2008), iz koje takođe čujemo o „mogućnostima hermetički zatvo renog pesničkog koda”, o „neoavangardnom konceptualističkom pristupu [...] hiperreali stičkom opserviranju sveta koji funkcioniše i bez nas” i njegovim varijantama, ali na jedan senzibilan način i o tome da je Siveri „u stanju da emotivnu duhovnu situaciju prikaže tako što je postavlja izvan sebe, pa tako i zaprepašćuje svog primaoca nonsensnim efekti ma [...] primenjujući apstraktan, intelektualan, lirski pristup” (Csányi 2008: 32). Čitano iz perspektive Grabovčeve (i Popine) hijazmičke ontologije, ovaj „apstraktan, intelektualan, lirski pristup”, koji u „ciklusu ’Pomorandže’ izvršava i serijalno semantičko popunjavanje geometrije kugle i njeno postavljanje u odnos” (Lábadi 2008: 4), i „pomo randža gubi svoj prvobitni kontekst, svoje obeležje južnog voća, umesto toga samo ozna čava polazne tačke disjunktivne strukture, koja može da se proširuje proizvoljno”20 (Lábadi 2008: 54), predmeti i opažaji koji se javljaju u impersonalnim jezičkim konstrukcijama postaju subjektivni. „Serijalna semantika”, koja ne mora da bude tumačena samo kao jed na diskjunktivna struktura, već i kao adicijska, posmatrala bi nabore jezičkog prostora, obrte izražavanja, aleatorička prostiranja značenja i po sebi, neposredno, često i nezavisno 18 O čemu se može razmišljati autorocentrično, ili pak zahteva od interpretatora nekakav komplikovano kontekstualan pristup, ali što inače rado ispuštamo za ljubav suštinskog ispitivanja tekstova koji nadživlja vaju kult ličnosti. 19 „Zažmuri se, na jedno oko. / Zaviri se, u sebe u svaki ugao. / Pogleda se, da nema eksera, da nema lopova. / Da nema kukavičijih jaja. Zažmuri se i na drugo oko. / Čučne se, pa se skoči. / Skoči se, visoko, visoko, visoko... / Do na vrh, samoga sebe. / A odatle se padne, svom težinom. / Danima se pada, duboko, duboko, duboko... / Na dno svoga ponora Ko se ne razbije u paramparčad, / Ko ostane čitav i čitav ustane. / Taj igra...” (Vasko Popa: „Pre igre”) 20 Podvlačenja u originalnom tekstu. 146 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá od gramatičkih spona, što nije samo imaginacijska situacija, nego vodi problemima re fleksivnog razmišljanja. „Hegelove reči: an sich oder für uns [...] = postoji takvo razmišljanje (refleksivno raz mišljanje), koje upravo zbog toga jer predmet dat po sebi namerava da zahvati neposred no, pada natrag u puki subjektivitet – i obrnuto: zato što je zauzeta isključivo bićem – za – nas, ne zahvata ga, već u stanju da zahvati jedino predmet ’po sebi’, predmet omeđen u gotovom stanju datim značenjima. Prava filozofija = zahvatiti ono posredstvom čega je iskoračenje iz mene samog ujed no povratak k sebi i obrnuto” (Merleau-Ponty 2007: 223). Siverijev ciklus (i njegovu čitavu knjigu) obeležavaju ograđivanje, bežanje od u goto vom stanju datih značenja, krupni, varijacijsko-adicijski napori da se eliminišu predmet nosti predočene u labavom kontekstu koji se lako transformiše, čija je subjektivnost ovako izrazitija i od onoga što je dato u Grabovčevom jeziku nemogućeg – nedostižnog korena, koji je „zauzet bićem za nas” i zbog toga je „u stanju da zahvati samo u gotovom stanju datim značenjima omeđen predmet”, što opet održava izvanredno finu komunikaciju sa Popinom ars poetikom koja polazi od fraza, naracija, denotatora sa raspoređenim me stom. Grabovac u svom prosedeu istražuje izuzetno svesno für uns, da bi potom hijazam uveo formacijski permanentno oscilirajuće ironije21. Virtuoznim izokretanjem semantič kih automatizama i nadograđenih žanrova, tematskim evokativnim distanciranjem uslova mogućnosti neposredne subjektivnosti („duša”), ontologija koja se otvara u okvirima li rike koja se ispisuje u ironičnom modusu može da bude protumačena kao udaljenija i re flektovanija faza nikako neimpersonalnog načina govora datog u ranoj Siverijevoj knjizi. Ako nastavimo da pratimo Merlo-Pontijev govoreći subjekat, otkrivamo da nisu „le po raspoređeni pred njima, kao svekoliki misaoni predmeti ili pojmovi, već korišćeni i shvaćeni izrazi. Reči poseduje samo tako, s takvim Vorhabe, kako i moje telo unapred ose ća i uzima u posed mesto kuda upravo ide. To znači da je subjekat govora jedan određen nedostatak, traženje usmereno na izvesnog denotatora što, međutim, ne konstituiše već unapred, još pre traženja, Bild onoga što traži. Ovde, dakle, imamo posla sa jednom ta kvom neoteleologijom koja, slično teleologiji opažanja, ne trpi okvire jedne nekakve (una pred date) na predmet usmerene svesti, ili jedne ekstaze – strukture ili jedne nagoveštene konstrukcije” (Merleau-Ponty 2007: 226). Hermetizam ranih ciklusa, pojava koju dijagnosticiramo kao nedostatak stvarnosnih aspekata, prolazi u smeni diskursa hijazma kroz radikalnu smenu funkcije, a konsekvence mu tangiraju i subjektnu poziciju, jezičku koncepciju kao i opažanje, nadalje one totaliza torske, prema interpretatorima apsurdna tekstualna mesta, koja izokreću značenje, saigra vanju polja prostornih i vremenskih polja i antipolja, pobleđuju referencijalne tačke. Išči tavanje toga da „sve polazi od jedne velike kugle / a tamo se i završava, istovremeno / kada 21 Permanente Parekbase. 147 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá polazi”,22 otvara prema apsurdu s tačke gledišta mišljenja koje (makar i sa namerom pre vazilaženja) problematizuje opoziciju subjekat-objekat, svet i predmet, odnosno artikuliše (Popom inspirisani) nihilizam 23, ali u onoj opažajno fundiranoj filozofiji, koja subjekat i predmet tretira u dijalektici bića i ništavila, ovde je reč o fundamentalnim konstitucijskim gestovima, koji ni najmanje nisu protivrečni. Time hermetizam koji se čini deprivacijom subjektiviteta postaje artikulacija toga, da ukoliko se „svest otkriva kao ’ništavilo’, kao čista ’praznina’” (Merleau-Ponty 2007: 67), ako sebe shvatam kao negativitet, „a svet kao poziti vitet, ukida se svaka interakcija koja postoji među nama. Iskoračivši iz potpunog sebe sta jem pred zgusnuti svet; između njega i mene nema ni tačke susretanja, ni površine trenja, budući da je on Biće, ja sam ništa. Striktno smo suprotstavljeni” (Merleau-Ponty 2007: 67), što je specifična varijanta razdvojenosti, budući da „smo istovremeno nužno nerazdvojivi, i upravo zbog toga jer pripadamo istom poretku. Moj vlastiti centar uzrokuje, da je biće stvari za mene potpuno strano, ali je to već jedan odnos, kojim upućujem na njih [...] lice i naličje jedne te iste misli” (Merleau-Ponty 2007: 67). Popa, čuvar jezičkog izvora,24 zacelo takođe vidi svuda naokolo to ništavilo koje „poziva k sebi biće, da ne bude ništavilo, a u isto vreme i biće privlači ništavilo, kao jedinu moguću dopunu. Negativni manjak bića, ali takav manjak, koji uspostavlja samoga sebe u ovom manjku, to jest rascep koji istovreme no otvara samoga sebe i zatvara se u istom kretanju” (Merleau-Ponty 2007: 68). Suprotstavljenost ništavila kao poretka subjektiviteta predmetnom svetu (nedosta tak prisustva pesnika/kazivača pesme) ovde priprema onaj iznijansirani, u oba smera konstitutivni odnos, koji u događajnom nastajanju i ispreplitanju sveta i subjekta znači mnogo organskiji način od datosti u refleksivnom mišljenju. Predmetne datosti mogu da budu prisutne samo tako, ako ih ništa ne razdvaja od onog ko opaža, ako ovaj ne obraća pažnju na samog sebe, svoje mentalne reprezentacije ili misli, nego na njih, što znači da je u ovom slučaju ništavilo subjekat, koji od apsolutnog ništavila postaje odre đeno ništa koje se odnosi na nešto spram segmenta realnosti koji stoji pred njim, koji se daje, postaje „ne” u svojoj praznini spram percepcije koja se daje. Ako je predmet opa žanja jedan stol, onda ne-stol, ne-grožđe itd., shodno diferencijalnoj logici, za šta ovu altitudu vezuje i dvostruka negacija postavljena na mesto prisutnosti. Neposrednost, što refleksivno mišljenje onemogućava, postaje nerazvojnost/nerazdvojivost u poretku ni štavila i u negaciji bića, odnošenje ništavila na sebe i na svet: predmet koji se čisto daje u potpunosti popunjava praznost subjektivnog ništavila, zauzima njeno mesto i eliminiše je, jer je pretvara u nešto, odnosno u ništa mereno spram nečega, u različitost u odno su na nešto, dok ne stigne sledeći predmet, ali dok je pozitivna strana subjektiviteta (za njega vezani, izvan njega postojeći pozitivitet) u neprestanom nastajanju, i prisutnost joj je pseudopozitivitet, koji je „zapravo jedno dublje, udvostručeno poricanje” (Mer 22 „A narancs értelmezése” (Interpretacija pomorandže) (Sziveri 1994: 9). 23 Siveri citira Popu direktno u pesmi „A narancs történik” (Pomorandža se dešava) (Sziveri 1994: 9). 24 Vidi još: Petković 1997. 148 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá leau-Ponty 2007: 68), ništavilo i spram nečega definisano ništavilo, što čim se popuni, iznova negira. Ispruženja i tešnje isprepletenosti maskirane kao posredovanosti, ontološka saigrava nja unutrašnjeg i spoljašnjeg, transgresivna, na nihilu utemeljena, nezaustavljivoj promeni izložena subjektivnost, koja sebe upisuje u svet, ali je njena ekstatična egzistencija ispisi vanje najčistije prolaznosti, zbog toga je u stanju da zahvati uvek samo Drugog, ako se od važno prepusti činovima pisanja i refleksiji, ovaj subjekat u iskoračenju iz sebe i okretanju proteže se duž čitav predmet, postaje njegovo biće i pomeranje, izdizanje, prostor njegove „rasprostrtosti” i njegovog odvajanja. „Okrećemo se. Pred nama na čelično sivo rashlađen put, / paralela linija koja se ispravlja do apsurdnosti, / nastavljanje naših udova. / Razastrt objekat, / po kome polazimo s odmerenim batovima”.25 I stižemo ni iz čega, potom nanovo obrnuto / zavrnuto. LITERATURA Csányi, Erzsébet: „Szi ve ri és Po pa”, in, Csányi Erzsébet (szerk.), jelHÁLÓ: Összehasonlító irodalomtudományi, nyelvészeti és médiaközi kutatások, Újvidék, Bölcsészettudományi Kar, Vajdasági Magyar Felsőoktatási Kollégium, 2008. 2. Derrida, Jacques, A disszemináció, Pécs, Jelenkor, 1998. ----. „Jól enni márpedig muszáj, avagy a szubjektumszámítás”, in Testes könyv II., Szeged, Ictus, de KON, 1997. 3. Grabovac, Simon, Isiot, Vršac, Kov, 2007. ----. Strašni lik, Novi Sad, Dnevnik i časopisi kulturni centar Novog Sada, 2002. 4. Kovljanić, Sonja, „Isiot”, Yellow Cab, 09. 2008. 5. Lábadi, Zsombor, A lebegés iróniája (Sziveri-szinopszis), Újvidék, Vajdasági Magyar Felsőoktatási Kollégium, 2008. 6. Merleau-Ponty, Maurice, A látható és a láthatatlan. Budapest, L’Harmattan Kiadó – Szegedi Tudományegyetem Filozófiai Tanszék, 2007. 7. Petković, Novica, „Uvod u tumačenje Popine poetike”, u: Poezija Vaska Pope, Beograd, Institut za književnost i umetnost, 1997. 8. Shaviro, Steven „Kathy Acker”, in Doom Patrols, Serpent’s Tail, 1996. Online: http://www.dhalgren. com/Doom/ch08.html. 2010.08.18. 9. Stojanović Pantović, Bojana, „Arheologija jezičkog pamćenja”, Politika, 19. 05. 2008. 10. Sziveri, János, Szabad gyakorlatok, Újvidék, 1977. ----. Sziveri János minden verse, Budapest, Kortárs Kiadó, 1994. 11. Tengelyi, László, Tapasztalat és kifejezés, Budapest, Atlantisz, 2007. 1. 25 „A szétterítet objektum” (Rašireni objekt) (Sziveri 1994: 21). 149 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá The Subject(s) of a Caving – in Ectasy: Simon Grabovac and János Sziveri The paper examines the depersonalization and identity crisis of the subject, interpreted as a linguistic construct, as well as the consequen ces of direct and indirect attempts at identification by acts of writing in the poetry of Simon Grabovac and early poetry of János Sziveri. In the linguistic archaeology of the Grabovac representative volume entitled “Isiot” (Ginger), the impossibility of creating a total, identical presence that could be deno ted, offers a very specific, inverse, chiasmically organized subject, which as sumes the self of remembrance as the Other, and places the rememberer, who tries to use petrified linguistic signs, beyond himself, and into the pattern of constantly stepping out and back. Reading János Sziveri from this altered perspective modifies the reader’s her metic interpretation of his early poet ry and opens a path towards an alterna tive view of the subject. The theoretical framework for the analysis is provided by a number of theses by Maurice Merleau-Ponty, Jacques Derrida and Steven Shaviro. K E Y W O R D S : chiasmic subject, ecstasy, inter-pretation S U M M A R Y : [email protected] 150 fotografija: Nikola Mrdalj 151 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 81‘34 Ljudmila Pendelj Filološka gimnazija, beograd Zavod za kulturu Vojvodine, Novi Sad, Srbija Fonetska analiza dubletnih oblika reči poreklom iz grčkog i latinskog jezika u Građi za rečnik stranih reči u predvukovskom periodu I–II Velimira Mihajlovića (I deo) S A ŽE TA K : Fonetskom analizom dubletnih oblika reči poreklom iz klasičnih jezika u Mihajlovićevom delu pokušala sam pojasniti jedan od procesa primarne i sekundarne adaptacije stranih reči u srpski jezik. U prvome delu ovoga rada rastumačen je metodološki pristup fonetskoj analizi, navedene su neke od klasifikacija reči stranog porekla prema jezicima iz kojih su preuzete ili prema jezicima primaocima, pomenuti su razlozi i uzroci pozajmljivanja reči, međusobni uticaji grčkog i latinskog jezika, i na kraju, predočen je kratak istorijski pregled stranih uticaja na srpski jezik, ponajviše na teritoriji Vojvodine. K LJUČ N E R E Č I : fonetska adaptacija stranih reči, pozajmljivanje reči, Mihajlović, jezički kontakti, jezici prenosioci, Klajn, Filipović, Ivić. 1. Uvod Dubletni oblici reči poreklom iz grčkog i latinskog jezika, koje su u srpski jezik ušle direktno ili preko jednog ili više jezika prenosilaca (posrednika), navedeni u Građi za rečnik stranih reči u predvukovskom periodu I–II1 Velimira Mihajlovića (1972, 1974), čine 1 U daljnjem tekstu Građа. 152 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá ekscerpiranu građu za istraživanje načina leksičkog pozajmljivanja, prilagođavanja ili adaptacije2 stranih reči u srpski književni jezik. Građa obuhvata književna dela napisana u periodu od 1660. do 1817. godine, ali jednim delom i materijal preuzet direktno iz arhivskih izvora iz istoga perioda. Kao gornju hronološku granicu autor je odredio pojavu Vukovog Rječnika, bez obzira na to što su „mnogi pisci u Vojvodini produžili da pišu starim pravopisom i jezikom” (Грађа: IV). Valja napomenuti da su gotovo svi upotrebljeni izvori nastali u granicama Vojvodine u istorijskom smislu. Tipovi leksike u Građi neće biti predmet ovoga rada, ali bih napomenula da je Mihajlović kod grčkih (vizantijskih) pozajmljenica svesno izostavio veliki broj crkvenih reči „jer su to reči koje nalazimo u svim crkvenim tekstovima od početka naše pismenosti” (Грађа: VI–VII). Ipak su u Građi obrađene neke leksičke jedinice iz navedene grupe, a razlog za njihovo uvođenje Mihajlović nalazi upravo u postojanju dubletnih fonetskih oblika. Građa je, navodi autor, „u početku bila zamišljena kao neka vrsta aneksa dijahronom delu teme Fonetski i praktični problemi bilingvizma u Vojvodini.” Korišćeni materijal predstavlja korpus od 189 izvora, uključujući i arhivske dokumente, na preko 10 000 stranica. 1.1. Metodološki pristup fonetskoj analizi dubletnih oblika Iako dubletni oblici reči poreklom iz klasičnih jezika predstavljaju manji deo korpusa Građe, oni su dovoljno bogat materijal za jedan mogući osvrt na fonetski nivo adaptacije stranih reči. Naime, fonetska analiza svakako bi bila potpunije izvršena na celokupnom fondu reči poreklom iz pomenutih jezika, ali i analiza dubletnih oblika, verujem, može da pojasni proces primarne i sekundarne adaptacije3, te da se prema stepenu adaptacije jedna reč stranog porekla prati u nestabilnom (dinamičnom) i stabilnom (statičnom) stanju4. Korpus obrađenih pozajmljenica ne čine samo internacionalizmi, odnosno reči direktno preuzete iz grčkog jezika, vizantijskog i srednjogrčkog, kao i klasičnog latinskog, kasnolatinskog i srednjovekovnog latinskog, nego i one koje su u srpski jezik ušle preko jezika prenosilaca (novogrčki, romanski jezici...). Za tako prošireni materijal opredelila sam se „imajući u vidu genetsku povezanost i povremenu nemogućnost ja snog razgraničavanja”5. Valja napomenuti i da brojni termini u međunarodnoj upotrebi jesu sačuvani u iz vornom obliku iz klasičnih jezika, ali i da je mnogo više onih koji su skovani „u toku po slednjih nekoliko stoleća na osnovu latinskih i grčkih korena”6. Takođe, internacionalizmi 2 Ivan Klajn (Клајн 1966: 433) koristi termine prilagođavanje i adaptacija, ali najpogodnijim smatra ter min asimilacija, iako svestan upotrebe navedenog termina u fonetici. Terminu asimilacija prednost daje i Rudolf Filipović (Filipović 1986: 38). 3 Prema: Filipović 1986. Navedene adaptacije, prema Filipovićevom mišljenju, mogu biti strukturne i se mantičke. Predmet ovoga rada biće strukturne adaptacije. 4 Ристић 1996a: 119. 5 Klajn (1998: 69) o distinkciji latinizama i romanizama. 6 Клајн 1967: 13. 153 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá su mnogo bolje odomaćeni u romanskim nego u ostalim jezicima budući da su uglavnom preuzeti iz latinskog jezika, jer „čak i tamo gde su koreni grčki, latinska je grafija i mor fologija reči”7. Stoga će se u ovome radu naći i neki dubletni oblici koji se smatraju roma nizmima8, ali i neki germanizmi, rusizmi, turcizmi itd., u svakom slučaju reči koje vuku koren iz klasičnih jezika.9 Pri klasifikaciji dubletnih oblika onih reči koje Mihajlović ne svrstava u internaciona lizme, povremeno sam se i sama dvoumila da li je nekim dubletnim oblicima, s obzirom na njihovo poreklo, mesto u ovome radu. Zasigurno će to biti nedostatak ovoga rada kao što i je ponekad i dalje teško reći da li je određena reč domaća ili strana.10 Dubletne grupe reči prema fonetskim promenama pojedinačno će biti obrađene na sledeći način: prvo će biti naveden referentni ili osnovni11 oblik, zatim izvorni oblik/obli ci12, i potom sporedni ili bočni13 oblik/oblici. Ukoliko se uz osnovni oblik pojavi više boč nih, među njima će prvo biti naveden onaj oblik u kome je izvršena ona fonetska promena koja je i predmet analize. Kada se među bočnim oblicima pojavi više od jednog oblika prema promeni koja se obrađuje, oni će biti navedeni azbučnim redosledom. Sporadične nedoslednosti u vezi sa navođenjem osnovnih oblika kao i nedoslednosti pri usmeravanju na osnovni oblik u odrednicama za bočne oblike biće pomenute, i gde god je moguće, ne jasnoće ću pokušati i da rastumačim. Takođe, povremeno će se kao osnovni oblik pojaviti i reč koja je u Građi navedena kao bočni oblik. To će se dešavati kada se među više u Građi navedenih bočnih oblika pojave i oni u kojima je izvršena određena morfološka prome 7 Isto. 8 O romanizmima i njihovoj neminovnoj bliskosti sa latinizmima i latinskim jezikom uopšte, vidi Skok 1951. i Клајн 1998. 9 Poreklo nekih (pojedinih) odrednica, prema Mihajlovićevom mišljenju iz modernih jezika, proverila sam u meni dostupnoj rečničkoj i leksikografskoj građi i ponegde navela i reč na grčkom ili latinskom jezi ku, ili obe kada je očigledno da su dubletni oblici neke reči u srpski jezik ušle sa više strana ili na različite načine, uglavnom i preko nekog jezika prenosioca. 10 U tekstu Strana reč – šta je to? pored problema u vezi sa odabirom građe u nemačkim rečnicima stranih reči Klajn (1967: 9) navodi izvesne nejasnoće tj. razlike takve vrste u Vujaklijinom (Vujaklija, M., Leksikon stranih reči i izraza, Beograd 1954) i Klaićevom (Klaić, B., Rječnik stranih riječi, izraza i kratica, Zagreb 1958) rečniku stranih reči. Tako se samo u Vujaklijinom rečniku, nastavlja Klajn, kao strane, navode i reči „čaj”, „paprikaš”, „štala”, a u Klaićevom npr. „ćošak”, „duvan”, „lampa”, dok se u oba rečnika pojavljuju i reči kao što su „čelik”, „dukat”, „fin”... Dakle, kao što je ponekad osetljivo pitanje da li je reč „strana” ili „do maća” u domenu subjektivnog, odnosno lične procene, tako je moguće da su i u ovom radu izostavljeni neki dubletni oblici jer su se, prema mome mišljenju, fonetski suviše udaljili od korena iz klasičnih jezika. 11 U daljnjem tekstu koristiću termin „osnovni oblik”, prema: Ивић 1991. 12 U Građi je uz svaku odrednicu naveden jedan oblik, bilo da je reč o grčkom jeziku, o latinskom kao izvornom ili obliku koji je preuzet iz grčkog, ili o obliku iz živih jezika kao prenosilaca. U ovome radu će se uz oblik strane reči iz Građe povremeno pojavljivati i oblici iz drugih jezika, kada je potrebno da se po jedini dubletni oblik protumači i objasni njegovo poreklo. U tu svrhu ponajviše sam koristila Veliki rečnik stranih reči I. Klajna i M. Šipke, Leksikon stranih reči i izraza M. Vujaklije, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika P. Skoka i Latinsko-hrvatski enciklopedijski rječnik J. Marevića. 13 U daljnjem tekstu „bočni oblik”, prema: Ивић 1991. 154 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá na, svakako u varijantama sa izvršenim odgovarajućim fonetskim promenama. U takvim slučajevima, kao novi osnovni oblik pojaviće se ona reč koja fonetski odgovara osnovnom obliku koji je naveden u Građi. Takav novi osnovni oblik biće obeležen asteriskom (*). Kako je Pravopis temeljni priručnik i osnovna literatura za ovaj rad, valjalo bi i razja sniti razloge čestog pozivanja na Pravopis srpskohrvatskog književnog jezika iz 1960. godi ne. Naime, u ovom trenutku još uvek su mi dostupni samo navedeni pravopis i Pravopis srpskoga jezika M. Pešikana, J. Jerkovića i M. Pižurice iz 1993. Na noviji Pravopis pozivaću se uvek kada u njemu nađem zadovoljavajuće objašnjenje u vezi sa uobličavanjem reči po reklom iz klasičnih jezika i druge internacionalne leksike, poreklom iz grčkog i latinskog jezika. Na stariji pak Pravopis pozivaću se samo kada u njemu nađem preciznije ili detalj nije objašnjenje od onoga koje je dato u Pravopisu iz 1993. godine. 1.2. Klasifikacija reči stranog porekla Klasifikacija reči stranog porekla Branislava Brborića (Брборић 1996: 34) – prema jezicima iz kojih su preuzete ili prema jezicima prenosiocima: 1. 2. 3. 4. 5. latinizmi i helenizmi, odn. internacionalizmi; germanizmi (bez anglicizama); anglicizmi (ugl. britanizmi, amerikanizmi); romanizmi (izdvaja reči iz francuskog, galicizme, i italijanskog jezika, italijanizme); slovenizmi (uglavnom zasebno: rusizmi, polonizmi, bohemizmi, slovakizmi, srbizmi, kroatizmi, bugarizmi... i slavenizmi iz crkvenoslovenskog i njegovih redakcija); 6. turcizmi, arabizmi i persijanizmi (zbirno osmanizmi); 7. hungarizmi. Usled donekle nedovoljno specifikovane klasifikacije romanizama u navedenoj tabeli, i s druge strane, njihove maločas argumentovane nemale zastupljenosti u korpusu dublet nih oblika u Građi, smatram da je potrebno navesti njihovu precizniju podelu „po poreklu i putevima dolaska u srpskohrvatski” Ivana Klajna (Клајн 1998: 88–89): 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. balkanski latinizmi; dalmatoromanizmi; italijanizmi (podvrste: venecijanizmi i italogalicizmi); galicizmi (podvrste: pseudogalicizmi, italogalicizmi, anglogalicizmi i provansalizmi); anglicizmi romanskog porekla; hispanizmi; luzizmi; rumunizmi. 155 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 1.3. O tipovima leksike u Građi Semantičkom adaptacijom u ovome radu neću se baviti, i moguće pogrešno tuma čenje značenja dubletnih oblika neću pominjati. Samim tim, kao što rekoh u uvodnom poglavlju, izostaće analiza tipova leksike te oni neće biti svrstani u tematske grupe. Tako đe, neću analizirati reči koje imaju svoje tvorbene ekvivalente, a stoga ni odnos između primarne reči i tvorbenih ekvivalenata. Ipak, u vezi sa kategorizacijom leksike u Građi, valja spomenuti i poreklo leksike po kategorijama reči, čime se bavila Stana Ristić u radu Markirani tipovi strane leksike u je ziku predvukovskog vremena na korpusu „Građa za rečnik stranih reči u predvukovskom periodu”, – I tom – Velimira Mihajlovića (Ристић 1996). Autorka je, na ograničenom ma terijalu (prvi tom Građe), uočila da u veoma zastupljenom administrativno-pravnom ti pu reči preovladavaju latinizmi, a ređe se pojavljuju germanizmi, italijanizmi, galicizmi i grecizmi; vojnu leksiku uglavnom čine galicizmi, ređe germanizmi, turcizmi i italijanizmi; u terminološkoj leksici preovladavaju grecizmi, zastupljeni su i latinizmi, retko turcizmi, italijanizmi i germanizmi; ekspresivnu leksiku čine uglavnom turcizmi, retko reči iz latin skog, grčkog, italijanskog i francuskog jezika; latinizmi preovladavaju u nazivima zvanja i titula; u nazivima muzičkih instrumenata najviše je italijanizama, ali se sreću i latinizmi i grecizmi, i poneki hungarizam; nazivi mera su uglavnom latinskog i grčkog porekla; u na zivima zanata i zanimanja preovladavaju turcizmi, ali su zastupljeni i grecizmi i latinizmi; turcizmi preovladavaju u nazivima pokućstva, u kulinarskim nazivima, nazivima odeće i tkanina, nakita i ukrasnih predmeta, kao i agrarnih kultura i domaćih životinja; malobroj ne reči u nazivima boja različitog su porekla (Ристић 1996: 121–128). 2. Uzroci pozajmljivanja reči14 i jezički kontakti 2.1. Grčki i latinski jezik – međusobni uticaji Svi dubletni oblici u ovome radu imaju koren u grčkom ili latinskom jeziku. Ali, ka ko se ne radi o samo jednom klasičnom jeziku, kao i zbog činjenice da su uz neke grupe navedene reči iz oba jezika, trebalo bi ponešto reći i o njihovom odnosu. Naime, proces pozajmljivanja reči tekao je najčešće u jednom pravcu i to je osnovni razlog što su inter nacionalizmi, kako sam već napomenula, „uglavnom latinskog porekla i kada su koreni grčki”. U vezi sa tim ne mogu da ne pomenem Cicerona, čoveka širokog obrazovanja i in teresovanja, i tvorca „mnogih ‘adekvata’ za grčke reči ili izraze” (Pakiž 2009: 30), odnosno njegovo mišljenje o razlozima za pozajmljivanje stranih reči: „Još je Ciceron primetio da se strane reči upotrebljavaju suavitatis aut inopiae causa, to jest ili radi postizanja određe nog stilskog efekta ili naprosto zato što u domaćem rečniku ne postoji odgovarajući izraz. U prvom slučaju neophodno je da se reč oseća kao strana, u drugom to nije poželjno, jer bi reč štrčala iz konteksta”.15 14 U vezi sa mogućim pogrešnim tumačenjem značenja pojedinih reči u Građi vidi Гавриловић 1973. i 1976. 15 O terminima „strano” i „pozajmljeno” vidi Slapšak 1987: 18–20. 156 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Pozajmljivanje grčkih reči u latinski jezik bio je proces koji je trajao vekovima, a raz lozi za njihovo preuzimanje, prema mišljenju Tirela i Pursera16, mogli su biti sledeći: 1. grčki kao jezik stručnih, pretežno filozofskih i medicinskih termina; 2. grčki kao jezik koji ispunjava leksičke praznine latinskog; 3. grčki upotrebljen kolokvijalno, kao izvor žargo nizama; 4. grčki upotrebljen iz hira ili zabave. U kojoj je meri u pismenoj ili usmenoj ko munikaciji grčki jezik bio u upotrebi u Rimu, kakav su odnos prema njemu Rimljani imali u različitim periodima i o kojem grčkom jeziku je reč, s obzirom na njegov viševekovni razvoj, nisu podaci značajni za ovaj rad, i dovoljno je samo podsetiti da je grčki „prosla vljeni jezik filozofije, književnosti i obrazovanja, uzor po kojem je izgrađivan i usavršavan latinski” (Putnik 2009: 54). 2.2. Zašto pozajmiti tuđu reč Svetlana Slapšak (Slapšak 1987: 21) pored pojednostavljenog tumačenja uzroka po zajmljivanja17 reči, po kome „ono čega nema, treba pozajmiti, uzeti, preneti” i stoga se pozajmljuje „ono čega nema, to jest ime za nešto što još nije imenovano”, navodi i razvije niji oblik tumačenja uzroka, i tumači ga kao proces „od potrebe označavanja predmeta do potrebe razvijanja apstraktne terminologije”. Petar Skok pozajmljivanje reči tumači praktičnim razlozima, odnosno skraćenjem postupka u leksikologijskom procesu, jer „dok domaća baštinjena mora da prijeđe dug put u semantičkom razvitku, da se konačno ustali i iskristalizira kao termin za izvjestan predmet ili pojam, dotle posuđena riječ taj put skraćuje, i to znamenito. Ona donosi u je zik termin utvrđen u stranom jeziku. Domaća treba uvijek dulji ili kraći period vremena, da postane stalan termin... ” (Skok 1951: 445) Skraćivanje toga postupka, nastavlja Skok (Skok 1951: 475), odigrava se veštačkim putem – posredstvom nauke – „građenjem nauč nih termina po izvjesnim principima grčke ili latinske tvorbe riječi”. Pozajmljivanje reči R. Filipović (Filipović 1986: 15) ne svrstava isključivo u ling vi stičku kategoriju te potrebom uključivanja neling vističkih faktora, iz domena sociologi je, psihologije itd., objašnjava „formiranje posebne grane ling vistike, ling vistike jezičkih dodira”. Ling vistika jezičkih dodira ili kontaktna ling vistika bavi se proučavanjem je zičkih dodira i jezičkih sukoba, a predmeti njenih istraživanja su i biling vizam, multi ling vizam, jezičko posuđivanje, usvajanje i gubljenje jezika, ling vistička interferencija uopšte itd. 2.3. Teorija jezika u kontaktu U razvoju teorije jezika u kontaktu Filipović uočava tri perioda u kojima su se koristi la tri osnovna termina koja nisu sasvim odvojena i međusobno se ne isključuju. 16 Клајн 1967: 10. 17 Noel Putnik (Putnik 2009: 53) prema: Tyrrel, R. Y., Purser, L. C., The Correspondence of Marcus Tullius Cicero, Vol. 1, Dublin, London 1970. 157 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 1. U prvom periodu (lingvisti 19. veka) koriste se termini mešanje jezika i mešani jezici, prvo u radovima R. Raska (Rasmus Rask), F. Bopa (Franz Bopp) i J. Grima (Jacob Grimm). Problem mešanja jezika svodio se na prihvatanje ili neprihvatanje činjenice da leksika mno gih jezika nosi znakove mešanja, ali da ne postoji mešanje gramatičkih struktura, te da se mešanjem dvaju jezika ne stvara neki treći jezik, nastao kao posledica takvog mešanja, već da oba u određenoj meri sadrže elemente i jednog i drugog (Filipović 1986: 19). Među lingvistima koji su izučavali pitanje mešanja jezika značajno mesto zauzima Herman Paul (Hermann Paul)18, koji na sledeći način opisuje ulazak strane reči u jezik koji je primalac: stranu reč unose u jezik govornici toga jezika i ona biva modifikovana supstitucijom glasova zbog nepoklapanja glasovnih sastava dvaju jezika. Neophodno je i fonetsko prilagođavanje s tim da se u raznim periodima isti strani glas ponekad zamenju je različitim domaćim glasovima. Strane suglasničke grupe, pogotovo one teže, mogu se odstraniti, često i pod uticajem narodne etimologije. Dužom upotrebom pozajmljena reč preuzima i akcenatski sistem domaćih reči, a moguća je i promena značenja pozajmljenice u jeziku primaocu. Dešava se da se jedna reč pozajmi nekoliko puta u različitim razdoblji ma, a time i u nekoliko oblika i sa različitim značenjem. Reč može da se preuzme i preko jezika posrednika, a ako prolazi više posrednika, moguće je da se u jeziku primaocu javi u više oblika i sa promenjenim značenjem. 2. U drugom periodu, koji je obeležio termin jezičko ili lingvističko pozajmljivanje (Filipović 1986: 34), značajni su radovi E. Haugena (Einar Haugen) i U. Vajnrajha (Uriel Weinreich), objavljeni tokom pedestih godina prošloga veka. Haugen umesto termina me šani jezik uvodi termin pozajmljivanje i opisuje ga kao proces koji se odvija kada jedan bilingvalni govornik reprodukuje uzorak jednog jezika u drugome.19 Vajnrajh pak sem što uvodi termin jezici u kontaktu, u istoimenom delu (Languages in Contact, 1953, 1) po sebnu pažnju posvećuje pitanjima bilingvizma i interferencije, kao posledice bilingvizma. 3. Treći period u razvoju teorije u kontaktu, od sedamdesetih godina dvadesetog ve ka, obeležiće termin jezici u kontaktu i, može se reći, varijante ili termini iz njega proizašli (jezički kontakti, kontakt jezika, kontaktna lingvistika, lingvistika jezičkih dodira, lingvistič ka kontaktologija)20. Proučavanju teorije jezika u kontaktu na ovim prostorima značajan je doprinos Ru dolfa Filipovića, pogotovo u knjigama Teorija jezika u kontaktu. Uvod u lingvistiku jezičnih dodira (Filipović 1986) i Anglicizmi u hrvatskom ili srpskom jeziku (Filipović 1990). Fili pović navodi da adaptacija može biti primarna (obuhvata sve promene koje se javljaju do momenta integracije modela u repliku) ili sekundarna (obuhvata promene od momenta 18 U vezi sa terminom „pozajmiti” Slapšakova (Slapšak 1987: 18) navodi stav Teodore Bajnon (Theodora Bynon) da ta leksema nije adekvatna jer se „pozajmljeno” nikada ne vraća jeziku davaocu. 19 Filipović 1986: 22–24 prema Paul, Hermann, Prinzipien der Sprachgeschichte (Paul 1886;337–349). 20 Filipović 1986: 23 prema The Analysis of Linguistic Borrowing (Haug en 1950a: 210–231). 158 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá integracije pa nadalje).21 U prelasku reči iz jednog u drugi jezik on razlikuje i tri stepena posuđivanja: 1. prebacivanje – prihvatanje neadaptirane reči; 2. interferenciju – preklapa nje dvaju jezika; 3. integraciju – stanje kada je pozajmljenica potpuno adaptirana (Filipo vić 1986: 38). Jezičko pozajmljivanje ostvaruje se preko posrednika (grčki, latinski, fran cuski itd.) ili neposredno (usmena i neposredna komunikacija, knjige, štampa, masovni mediji itd).22 3. Srpski jezik i strani uticaji Praslovenski jezik, praindoevropskog porekla, nije mogao imati leksički fond kakav i koliki ima savremeni srpski jezik jer „tada nije bilo izraza za razvijeniju ekonomiju i kul turu, za usavršenu proizvodnju i razgranat društveni stroj, za pismenost, nauku, admini straciju itd.” (Ивић 1998: 7). Dolaskom na ove teritorije, Sloveni od lokalnog stanovništva u ograničenoj meri primaju reči iz balkanskog latiniteta, dakle vulgarnog latinskog, uglav nom za pojmove za koje „nisu imali iskonski svojih reči” (Ивић 1998: 9–10). Stranih reči nema mnogo ni u terminologiji feudalnog poretka. Hrišćanski verski ter mini sem slovenskih sadrže i grčke elemente, a preko crkve i grčkog posredstva stigla su i latinska imena meseci (Ивић 1998: 47–49). Ali grčki uticaj, sem u dvema oblastima – cr kvi i trgovini, počinje da bledi dolaskom Turaka, čiji je uticaj na srpski jezik jači od grčkog, kao i od nemačkog, kasnije najuticajnijeg (Ивић 1998: 102). Početkom osamnaestog veka, od kada, sem četiri najstarija, potiču najstariji izvori za Građu, Srbi se u pisanoj reči izraža vaju srpskoslovenskim i narodnim izrazom. To je vreme neposredno nakon Velike seobe, kada će se znatan deo srpskog naroda naći u granicama Habzburške monarhije. Materi jalni i kulturni uticaj katoličke crkve i državnih vlasti doprineli su snažnijem okretanju srpske crkve prema Rusiji i skorašnjem uvođenju ruskoslovenskog jezika23 kao pandana srpskoslovenskom (Ивић 1998: 117). Međutim, iz potrebe da se književni izraz približi maternjem govoru, uskoro nastaje slavenosrpski jezik. Jedan od nedostataka toga jezika bilo je leksičko siromaštvo u oblasti apstraktnih pojmova (Ивић 1998: 129–130). Zapadnoevropska leksika počinje da ulazi u srpski jezik nakon Velike seobe, ponaj više preuzimanjem gotovih reči iz nemačkog jezika, dominantnog u novoj sredini. U tri ma oblastima taj uticaj bio je osobito jak i tako će u vezi sa njima biti pozajmljene mnoge reči vezane za vojsku, njeno ustrojstvo i forme života, zatim termini vezani za društveni poredak i napokon, oni koji se odnose na materijalnu kulturu i zanatstvo (Ивић 1998: 150–151). Ivić dalje primećuje da su Srbi tada pozajmljivali i reči za njima poznate poj move, te u dokumentima iz osamnaestog veka, koji čine najveći deo izvora Građe, uočava „slojevitu leksiku: domaću uglavnom za osnovne pojmove, zatim još uvek živu i bogatu 21 Ајдуковић 2004: 15. 22 Ајдуковић (1997: 16) prema Filipović 1990. 23 Blumfild navodi pozajmljivanje kulturnim putem i neposredno pozajmljivanje (Клајн 1966:435, pre ma Bloomfield, L., Language, New York 1958). 159 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá tursku za pojmove s kojima su se Srbi sreli tokom nekoliko prethodnih stoleća, i najzad nemačku za pojmove naučene nedavno, često najefemernije” (Ивић 1998: 151). U srpski jezik posredstvom nemačkog, koji je takođe bio otvoren za strane uticaje, tada ulaze i reči poreklom iz francuskog, latinskog i italijanskog. Iz francuskog pak jezika ponajviše je voj nih termina, iz latinskog administrativnih, dok su iz italijanskog pozajmljene reči razno vrsnog značenja. Sem odavno integrisanih pozajmljenica iz grčkog jezika, najčešće preko nemačkog, dolaze i reči „koje pripadaju blagu evropske civilizacije” (Ивић 1998: 153), mnoge skovane u zapadnoj Evropi prema grčkom korenu. Evropeizaciji srpskog jezika do prineo je i tradicionalno jak uticaj ruskog jezika u koji u osamnaestom veku takođe ulaze brojne reči iz latinskog i zapadnoevropskih jezika. Najzad, treba spomenuti i pozajmljeni ce iz mađarskog jezika, ali i uticaj tog jezika na srpski jezik na teritoriji Vojvodine, i šire. LITERATURA 1. Ајдуковић, Јован, Русизми у српскохрватским речницима, Београд 1997. ----. Увод у лексичку контактологију (Теорија адаптације русизама), Београд 2004. 2. Брборић, Бранислав, Однос према туђицама: с мером али без аверзије, Зборник са научног скупа „О лексичким позајмљеницама”, Суботица–Београд 1996, 27–51. 3. Filipović, Rudolf, Teorija jezika u kontaktu, Zagreb 1986. 4. Ивић, Павле, О Вуку Караџићу (Целокупна дела Павла Ивића, том IV), Сремски Карловци, Нови Сад 1991. ----. Преглед историје српског језика (Целокупна дела Павла Ивића, том VIII), Сремски Кар ловци, Нови Сад 1998. 5. Клајн, Иван, Услови за асимилацију страних речи, Анали Филолошког факултета, свеска 6, Београд 1966, 433–443. ----. Страна реч – шта је то?, Зборник Матице српске за филологију и лингвистику, Нови Сад 1967, 7–24. ----. Врсте романизама у савременом српскохрватском језику и путеви њиховог доласка, ЗМС за филологију и лингвистику, 41/1, Нови Сад 1998, 69–89. 6. Клајн, Иван, Шипка, Милан, Велики речник страних речи и израза, Нови Сад 2007. 7. Pakiž, Marjanca, Marko Tulije Ciceron – „Pisma Atiku” (predgovor), Beograd 2009. 8. Правопис српскохрватскога књижевног језика, израдила правописна комисија, Нови Сад – За греб 1960. 9. Правопис српскога језика, приредили Митар Пешикан, Јован Јерковић, Мато Пижурица, Нови Сад 1993. 10. Putnik, Noel, Marko Tulije Ciceron – „Pisma Atiku” (predgovor), Beograd 2009. 11. Ристић, Стана, Маркирани типови стране лексике у језику предвуковског времена, (на корпу су „Грађа за речник страних речи у предвуковском периоду”, I том – Велимира Михајловића), Српски језик 1–2, Филолошки факултет Београд, Филозофски факултет Никшић, Београд 1996, 118–131. 12. Skok, Petar, Prilog metodu proučavanja romanizama u hrvatskom ili srpskom jeziku, Zbornik radova (knjiga 1) Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 1951, 445–485. 13. Slapšak, Svetlana, Vukov Rječnik i prevedenice sa grčkog, Novi Sad 1987. 14. Вујаклија, Милан, Лексикон страних речи и израза, треће, допуњено издање, Београд 1980. 160 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Phonetic analysis of word doublets originating from Greek and Latin in Materials for the dictionary of foreign words before Vuk I-II by Velimir Mihajlovic (Part I) SU MMAR Y: Using the phonetic analysis of word doublets originating from classical languages in the Mihajlovic’s book, I tried to explain one of the processes of primary and secondary adaptation of foreign words in Serbian language. The first part of the paper expounds the methodological approach to phonetic analysis, lists some of the classifications of the words of foreign origin according to their source or recipient languages, mentions the causes and reasons for borrowing words as well as the mutual influences of Greek and Latin and, finally, gives a short historical overview of foreign influences in Serbian language, especially on the territory of Vojvodina. K EY WOR DS: phonetic adaptation of foreign words, borrowing words, Mihajlo vic, linguistic contacts, carrier languages, Klajn, Filipovic, Ivic. ljudmilapendelj@gmail.com 161 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.7(=135.1)(497.113) Aleksandra Đurić Milovanović Balkanološki institut SANU Beograd, Srbija „Ako je došao silom, on ne ostaje”: narativi o konverziji u rumunskim neoprotestantskim zajednicama* Neoprotestantske zajednice, na prostoru današnje Vojvodine, osnivaju se sredinom 19. i početkom 20. veka. Iako su se najbrojnije zajednice osnivale među mađarskim i nemačkim stanovništvom, neoprotestantizam postaje privlačan i pripadnicima drugih etničkih zajednica, kao što su Rumuni. Pripadnici rumunske etničke zajednice u Vojvodini, iako većinom pripadaju Rumunskoj pravoslavnoj crkvi, krajem 19. veka počinju da prelaze i u druge konfesionalne zajednice – grko-katoličku, a zatim i u brojne neoprotestantske zajednice: nazarensku, adventističku, baptističku i pentekostalnu. Pored predstavljanja kraćeg istorijskog pregleda razvoja neoprotestantizma, cilj ovog rada jeste da ukaže na ulogu konverzije (preobraćenja) na promene u religijskom jeziku i identitetu vernika. Budući da je ovaj rad zasnovan na terenskom istraživanju kvalitativnog tipa u rumunskim neoprotestantskim zajednicama u Vojvodini, na osnovu dobijene etnografske građe, u radu se analiziraju osnovne karakteristike novog religijskog jezika i ukazuje na ustaljenost religijskih narativa o konverziji. K LJUČ N E R E Č I : neoprotestantizam, Rumuni u Vojvodini, konverzija, religijski jezik, narativi o konverziji. S A ŽE TA K : Nakon reformacije, evanđeosko buđenje na Zapadu predstavljalo je doba velikog uspona i širenja mnogih verskih pokreta u različitim delovima Evrope. Tokom 19. veka, promene koje nastupaju u religiji u dodiru sa modernošću odrazile su se na udaljavanje od zvanične crkve, razdvajanje crkve od države, kao i na pristupanje novim verskim zajednicama sa naglaskom na ličnu religioznost (Parker 1998: 195–212). Tako je, prema mišljenju istoričara Hjua Meklauda * Rad je nastao kao rezultat rada na projektu Balkanološkog instituta SANU, Dunav i Balkan: kulturnoistorijsko nasleđe (br. 177006), koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije. 162 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá (Hugh McLeod), ovo bio period i sekularizacije i oživljavanja religije, budući da se veliki broj ljudi otuđio od zvanične crkve i sve više pridruživao novim, pre svega neoprotestantskim zajednicama (McLeod 1990). Neoprotestantizam se vezuje za period kada su početkom i sredinom 19. veka u Evropi i Sjedinjenim Američkim Državama osnovane brojne nove verske zajednice nastale iz ogranaka reformacije, kao što su nazareni, adventisti sedmog dana, baptisti, pentekostalci, metodisti. Neoprotestantske zajednice, za razliku od protestantskih, bile su nadnacionalne po svom sastavu i prihvatale su vernike iz različitih verskih i etničkih grupa. Većina zajednica, istoričar Bojan Aleksov navodi primer nazarena, pojavile su se „u doba koje su obeležile dramatične socioekonomske promene, poznate kao modernizacija, i na prostoru na kojem su se susretale, preplitale i nadgrađivale različite kulturne, društvene i verske tradicije” (Aleksov 2010: 12). Kao termin, neoprotestantizam obuhvata one verske zajednice koje imaju određene zajedničke karakteristike, a koje se sa druge strane razlikuju od tradicionalnih protestantskih zajednica iz kojih su izvorno nastale. Tako se nekoliko te meljnih karakteristika neoprotestantizma odnosi na centralnost Biblije, krštenje odraslih oso ba, pokajanje, preobraćenje, širenje jevanđelja i evangelizaciju ljudi izvan zajednice. Britanski istoričar Dejvid Bebington (David Bebbington) izdvaja pet osnovnih elementa koji čine temelj neoprotestantizma: obraćenje ili konverzija, Biblija iznad crkvene tradicije, aktivizam i šire nje jevanđelja, centralnost krsta, odbacivanje sedam svetih tajni, uvođenje krštenja i pričesti (Bebbington 1989: 2–17). Isprepleteni uticaj puritanizma, pijetizma i anabaptizma, nalazi se u osnovi svih neoprotestantskih zajednica, pored ostalih zajedničkih elemenata koje nalazimo u drugim protestantskim tradicijama, kao što su opravdanje verom, sveštenstvo svih vernika, centralnost Biblije. Austrougarska je zbog svoje multietničnosti i multikonfesionalnosti bila pogodan prostor za razvoj različitih religija. Pored rimokatolika i pravoslavaca postojao je i ve liki broj luterana, kalvinista, judaista, anabaptista, pijetista. Tako nazareni, baptisti, adventisti, i kasnije pentekostalci, kao novi verski pokreti, prelaze i u krajeve naseljene Srbima, Rumu nima, podunavskim Nemcima, Slovacima i Mađarima. Prve nazarenske zajednice osnivaju se 1830. godine, a najviše preobraćenih bilo je iz luteranske i kalvinističke crkve. Nazareni, a kasnije i drugi neoprotestanti, najviše su se širili u etnički mešovitim sredinama na području današnje Vojvodine i na taj način snažno su uticali na promene u religijskoj strukturi brojnih etničkih zajednica koje su bile monokonfesionalno orijentisane.1 1 Važnu ulogu u širenju neoprotestantskih zajednica na prostore Austrougarske monarhije imalo je doseljavanje protestantskog nemačkog i mađarskog stanovništva. Tokom 18. veka, austrijska carica Marija Terezija i njen na slednik Josif II planskom kolonizacijom južne Ugarske dozvoljavaju naseljavanje samo rimokatolicima. Car Josif II donosi dekret 1781. godine pod nazivom „Patent o verskoj toleranciji”, kojim je zagarantovana sloboda kretanja seljacima i pravo da poseduju zemlju. Kolonistima su ponuđeni bolji uslovi za život nego u severnijim teritorija ma iz kojih su uglavnom dolazili. Većina protestantskih crkvenih opština, uglavnom nemačkih i slovačkih, osno vana je do početka 19. veka, dok su manji broj činile opštine mađarskih luterana. Iako je malo dokumenata koji govore o protestantizmu na području današnje Srbije pre 18. veka, istoričar Branko Bjelajac u monografiji Prote stantizam u Srbiji – prilozi za istoriju reformacijskog nasleđa navodi značajne podatke o širenju protestantizma na prostorima Srbije i današnje Vojvodine. Bjelajac prati pojavu i nastanak protestantskih zajednica od valdežana u 18. veku, do luterana, kalvinista, unijata i neoprotestanata u 19. veku. Više u: Bjelajac 2003. 163 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Rumuni neoprotestanti: istraživanje dvostrukih manjina u Vojvodini Konfesionalna pripadnost je za mnoge etničke grupe predstavljala snažan elemenat kohezije i način da vidljivo izraze svoj grupni identitet. Tokom 19. i 20. veka pravoslavna religija imala je značajnu ulogu u formiranju etničkog identiteta Rumuna.2 Rumuni su većinom pripadali Rumunskoj pravoslavnoj crkvi, koja se do 1864. godine nalazila pod jurisdikcijom Karlovačke mitropolije, dok je jedan manji broj pripadao grko-katolicima (unijatima) i neoprotestantima.3 Među prvim neoprotestantima pojavljuju se nazareni, koji svoje zajednice osnivaju krajem 19. i početkom 20. veka u rumunskim naseljima Ba natsko Novo Selo i Sveti Mihajlo (Lokve), dok kasnije baptisti, adventisti i pentekostalci imaju sve više vernika, pa se u gotovo svim rumunskim naseljima u Vojvodini osnivaju pomenute zajednice. Pojedine neoprotestantske zajednice osnivali su rumunski emigranti misionari, koji su po povratku iz Sjedinjenih Američkih Država pomagali u izgradnji mo litvenih domova. Ukoliko su zajednice bile malobrojne, bogosluženja su se odvijala u pri vatnim kućama, uz podršku zajednica iz Rumunije.4 Na osnovu postojećih istoriografskih podataka, razvoj neoprotestantizma među Rumunima u Vojvodini možemo hronološki podeliti na tri perioda: prvi period se vezuje za početak 20. veka, kada se osnivaju prve neoprotestantske zajednice, pre svega veoma brojne nazarenske; drugi period nastupio je nakon Drugog svetskog rata, za vreme komunizma, kada je položaj neoprotestanata bio nepovoljan, a njihov broj u sve većem opadanju; i treći period nastupa nakon pada komu nizma u Rumuniji 1989. godine, kada neoprotestantizam doživljava svojevrsni „procvat”, a baptisti i pentekostalci postaju brojniji u odnosu na druge neoprotestante i kada se raz vija snažna misionarska podrška iz Rumunije. Kada je reč o širenju neoprotestantizma na prostoru Vojvodine, jedna od hipoteza odnosi se na činjenicu da je konverzija bila pri sutnija kod etničkih manjina nego kod većinske populacije. Pripadnici rumunske etničke manjine u Srbiji, budući većinom pravoslavni, predstavljaju dobar primer konvertita iz pravoslavlja u neoprotestantizam, ali i primer dvostruke manjine, etničke i verske. Kao manjina u manjini, ili dvostruka manjina, Rumuni neoprotestanti su u okviru „svoje” et ničke zajednice vrlo često marginalizovani i stigmatizovani, budući da je i kod Rumuna, kao i kod Srba, nacionalni identitet veoma blizak religijskom. 2 Rumunska etnička zajednica u Srbiji danas broji oko 38.000 ljudi, koji žive u oko četrdeset naselja cen tralnog i južnog dela srpskog Banata. Za stvaranje rumunske manjine na teritoriji Vojvodine ključna je bila promena državnih granica nakon Prvog svetskog rata i raspada Austrougarske monarhije, kada dolazi do stvaranja novih suverenih država i podele Banata na srpski, rumunski i mađarski. O Rumunima u Vojvo dini više u: Maran 2009. 3 Religioznosti Rumuna u Vojvodini posvećena je interdisciplinarna monografska studija Rumunske ver ske zajednice u Banatu. Prilog proučavanju multikonfesionalnosti Vojvodine. Videti Đurić Milovanović, Maran, Sikimić 2011. 4 Pentekostalni pastor Marinike Mozor navodi podatak da je zajednica u selu Nikolinci kod Alibunara bila povezana sa Pentekostalnom crkvom iz Rumunije, uz čiju pomoć je kupljena zgrada molitvenog doma (Mozor 1998: 25). 164 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Kontinuirana etnografska istraživanja, kvalitativnog tipa, koja su od 2008. godine obavljena u desetak rumunskih naselja u centralnom i južnom Banatu, pokazala su da u gotovo svim naseljima postoje vernici neoprotestantskih zajednica, iako su one ponekad malobrojne. U većini rumunskih naselja neoprotestantske zajednice imaju mesto okuplja nja i održavanja bogosluženja – molitvene domove. U ruralnim sredinama posebno je brojna nazarenska zajednica (u naseljima Lokve i Banatsko Novo Selo), dok su u urbanim sredinama najbrojniji baptisti i adventisti. Iako je većina rumunskih neoprotestantskih za jednica etnički homogena, u svim zajednicama ističe se nadnacionalnost, odnosno da su svi vernici jednaki – „braća” i „sestre” – bez obzira na etničku pripadnost, pozivajući se na novozavetni citat, gde apostol Pavle u poslanici Galatima 3:28 naglašava princip jednako sti pred Bogom: „Nema tu Jevrejina ni Grka, nema roba ni gospodara, nema muškoga ni ženskog; jer ste vi svi jedno u Hristu Isusu“. Jezički identitet zauzima veoma važno mesto, što se najbolje može videti u bilingvalnim propovedima u onim zajednicama koje imaju srpske, mađarske ili slovačke vernike. Upotreba maternjeg jezika u bogoslužbenoj praksi, posebno kada je reč o pripadnicima etničkih manjina, opravdava se činjenicom da će ver nici najbolje moći da prate i razumeju bogosluženje na maternjem jeziku. Sa druge strane, kod neoprotestanata nailazimo i na teološko utemeljenje upotrebe maternjeg jezika, sa oslanjanjem na dela apostolska, u kojima se ističe da je svako čuo Sveti duh na svom jeziku nakon što se on spustio u prvoj crkvi. Pored propovedi na maternjem jeziku, vernicima je obezbeđena i verska literatura, kao i radio i televizijski programi preko satelita. Baptističke i pentekostalne zajednice u rumunskim naseljima Banata imaju snažno razvijenu misio narsku delatnost, koja je u većini slučajeva pomognuta partnerskim programima saradnje sa zajednicama u Rumuniji. Terensko istraživanje se pored posmatranja sa učestvovanjem zasnivalo i na poludi rigovanim intervjuima na rumunskom jeziku sa vernicima različitih neoprotestantskih zajednica: nazarenima, adventistima, baptistima i pentekostalcima. Budući da je reč o manjinskim i često zatvorenim zajednicama, kako bi sâm istraživački pristup bio lakši, razgovori su vođeni na maternjem jeziku sagovornika, rumunskom ili srpskom. Tran skribovani i prevedeni fragmenti intervjua predstavljeni u ovom radu ne sadrže podatke o sagovornicima, kao ni o mestu u kome je istraživanje obavljeno, već samo iz koje za jednice je sagovornik. Naime, pojedine zajednice su toliko malobrojne da bi otkrivanjem mesta vođenja razgovora bio otkriven i identitet sagovornika. Imajući u vidu delikatnost i složenost teme, postojao je okvirni upitnik, dok je većina intervjua bila poludirigovana i otvorena.5 Na osnovu intervjua može se zaključiti da odsustvo hijerarhije, nadnacional nost i jedankost predstavljalju snažne elemente kohezije u etnički mešovitim zajednica ma, dok prozelitizam i misionarski rad imaju važnu ulogu u pridobijanju novih vernika. 5 O delikatnosti istraživačkog pristupa u malim verskim zajednicama i problemima insajderskog i aut sajderskog pristupa videti: McCutcheon 1999; Knott 2005; Gilliat-Ray 2005; Blanes 2006; Čapo Žmegač, Gulin Zrnić, Šantek 2006. 165 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Međutim, i među neoprotestantima postoje razlike – od veoma konzervativnih nazarena, koji nisu prozeliti i veoma su rigidni u moralnim i etičkim načelima svog učenja, pre ko adventista, pentekostalaca i baptista koji putem evangelizacija na neposredniji način predstavljaju drugima svoja verska učenja. Pored toga, u neoprotestantskim zajednicama često je izražen religijski elitizam, prema kojem su svi kršteni vernici izabrani za spasenje i njihova religija predstavlja jedini put ka tom spasenju. Formalnom činu pristupanja zajed nici, krštenju, prethodi konverzija, odnosno versko preobraćenje, koje za neoprotestante predstavlja „transformaciju identiteta”. Promene u životu nakon konverzije ogledaju se u isticanju visoke moralnosti i etičnosti, život u skladu sa Svetim pismom, uz često nagla šavanje odvojenosti od svetovnog, i u pripremanju za „sudnji dan” (kod milenarističkih zajednica, kao što su adventisti, odnosi se na čekanje drugog dolaska Hristovog, odnosno Božjeg carstva na zemlji). Konverzija i narativi o konverziji u neoprotestantskim zajednicama Pre nego što pređemo na predstavljanje terenske građe i analizu narativa o konverziji, neophodno je definisati pojam konverzije, njegove osnovne karakteristike i ukazati na najznačajnije teorijske paradigme o konverziji. Reč konverzija (lat. conversio) označava preokret, preobražaj ili promenu. Fenomenu preobraćenja ili konverzije može se pristupi ti sa nekoliko aspekata: istorijskog, antropološkog, sociološkog, teološkog ili psihološkog. Mnoge studije o konverziji pokušavaju da odgovore na pitanje zašto ljudi prelaze iz jedne konfesije u drugu i kakav uticaj konverzija ima na život novog vernika. Tema konverzije posebno je istraživana u radovima iz oblasti psihologije, u kojima psiholozi pokušavaju da objasne zašto su pojedini ljudi skloni konverziji a drugi ne, kao i kakav je psihološki profil takvih ljudi. Jedan od najuticajnijih autora Vilijem Džejms (William James) u svojoj čuve noj studiji iz psihologije religije The varieties of religious experience: a study in human na ture („Raznolikosti religioznog iskustva: studija ljudske prirode”), iz 1902. godine, zalaže se za psihološki pristup konverziji, smatrajući konverziju specifičnim ličnim religijskim iskustvom koje se događa samo jednom tokom života (James 1990: 129). Rana sociološka istraživanja religije, u okvirima funkcionalističke paradigme zalagala su se za teoriju depri vacije, prema kojoj je konverzija karakteristična za ljude razočarane i nezadovoljne svojim prethodnim načinom života ili religijom kojoj su pripadali. Vremenom je ukazano na ne dostatke teorije deprivacije, budući da je bilo nemoguće dokazati šta razlikuje one koji su se preobratili od onih koji nisu (Aleksov 2010: 21). Međutim, i danas postoji veliki broj teorija u okviru različitih društvenih i humanističkih nauka koje pokušavaju da daju od ređene odgovore na ova i još mnoga druga pitanja koja pokreće problem konverzije.6 Pre obraćenje, najčešće, podrazumeva radikalnu promenu pogleda na svet (Hamilton 2003: 429). U studiji posvećenoj konverziji Understanding religious conversion („Razumevanje religijske konverzije”), Levis Rambo (Luis Rambo) versko preobraćenje vidi pre svega kao 6 O konverziji u zajednici Jehovinih svedoka videti i: Jindra 2005; Pitulac, Năstuţa 2007. 166 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá kontekstualni proces koji deluje pod uticajem čitavog kompleksa odnosa, u interakciji lju di, događaja, institucija, organizacija (Rambo 1993: 5). Oslanjajući se na Ramboovu defi niciju, u ovom radu versko preobraćenje posmatramo takođe kao kontekstualan proces, i ono se ne tretira kao izolovan događaj, već dinamični proces (Rambo 1993: 5). Rambo je ponudio „sedmostepeni procesno orijentisani model preobraćenja” koji uključuje lične, kulturološke, socijalne i verske elemente (Todorović 2011: 201). Budući da se konverzija uvek odvija u određenom kontekstu, Rambo prvi stadijum određuje kao kontekst, odno sno okruženje preobraćenika. U ovom stadijumu uključene su socijalne, kulturne, religij ske i lične dimenzije konverzije. Razlikuje se makrokontekst političkih i ekonomskih siste ma, od mikrokonteksta porodice, religijske ili etničke zajednice (Rambo 1993: 20–43). Drugi stadijum Rambo definiše kao krizu koja može biti religijske, političke, psihološke ili kulturne prirode, i koja primorava pojedinca da se suoči sa svojim problemima. Različita iskustva, kao što su mistični doživljaji, bolesti ili isceljenja, utiču na pojavu krize (ibidem: 44–55). Kako konvertiti često tragaju za „osećanjem ispunjenja”, sledeći stadijum određu je se kao traganje (ibidem: 56–65). Rambo smatra da se konverzija ne može odigrati bez susreta, a značajnu ulogu u ovom stadijumu imaju misionari koji prenose potencijalnim preobraćenicima različite mogućnosti nove religijske orijentacije (ibidem: 66–75). U sta dijumu interakcije potencijalni preobraćenici usvajaju određena znanja o verskim učenji ma i praksama nove zajednice, načinu života, očekivanjima koja zajednica ima. Pojedine zajednice insistiraju na dugotrajnom procesu učenja i socijalizacije; druge, međutim, ak cenat stavljaju više na kratke i intenzivne vremenske periode u kojima su preobraćenici ohrabreni da što pre donesu odluku o preobraćenju. Preobraćenik kroz rituale, uloge, re toriku i veze u zajednici dolazi do sledećeg stepena konverzije – posvećenosti (ibidem: 102–123). Sledi posvećenost u kojoj se donosi odluka o predstojećem preobraćenju. Svedo čanstvo preobraćenika putem jezičke promene i biografske rekonstrukcije centralni je do gađaj tokom preobraćenja (ibidem: 124–141). Promene koje nastaju u životu preobraćeni ka pristupanjem određenoj verskoj zajednici predstavljaju stadijum posledica, u kojem je konvertit manje-više svestan promena kroz koje je prošao (ibidem: 142–164).7 Rambo na glašava razliku između normativnog i deskriptivnog pristupa konverziji, prema kojem normativni pristup podrazumeva specifičnosti konverzije u sklopu jednog religijskog si stema, dok deskriptivni pristup konverziju posmatra kao proces (Rambo 1993: 6). Proces preobraćenja, prema mišljenju Loflenda (John Lofland) i Starka (Rodney Stark), predsta vlja „proces koji obuhvata prethodne sklonosti, stepene ili faze”, i stoga oni definišu model koji obuhvata sedam faza, nakon kojih je preobraćenje potpuno: stanje napetosti, način rešavanja problema, tragalaštvo, prekretnice, osećajna veza sa kultom, vankultne osećajne veze, intenzivna interakcija (Lofland, Stark 1965).8 Međutim, proces konverzije u različi 7 Prevod autora. 8 Loflend-Starkov model smatra se izuzetno važnim korakom ka formulisanju nove paradigme religijske konverzije u kojoj je akcenat stavljen na konverziju kao proces. Detaljnija razmatranja u: Inaba 2004: 33–47. 167 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá tim verskim zajednicama ne obuhvata nužno sve faze Loflend-Starkovog modela, već sa mo pojedine. Nešto kasnije nastaje novi model Loflenda (John Lofland) i Skonovda, koji klasifikuje šest glavnih tipova konverzije: intelektualni, afektivni, preporođujući, mistički, eksperimentalni, prisilni (Lofland, Skonovd 1981). Pored navedenih načina konverzije, Loflend i Skonovd izdvajaju i pet elemenata u kojima se ti načini razlikuju, kao što su „ni vo društvenog pritiska, dužina trajanja procesa preobraćenja, nivo izazvane osećajnosti, vrsta osećajnosti, i da li verska ubeđenost prethodi ili sledi preobraćenju” (Hamilton 2003: 438). Zbog izuzetne složenosti koju odlikuje proces konverzije, pomenuti elementi najče šće su isprepleteni u zavisnosti o kakvoj zajednici je reč. Zajednica za konvertite predsta vlja prostor u okviru kojeg se konverzija odigrava. Srđan Sremac naglašava da „postoji jedan uzročni odnos između konverzije pojedinca i zajednice u kojoj se to dešava; zajed nica je istovremeno i kontekst i uzročnik procesa konverzije” (Sremac 2009: 82). Analizi rajući proces konverzije u pentekostalnim zajednicama u Americi, Henri Guren (Henri Gooren) izdvaja pet nivoa individualnog religijskog učešća (Gooren 2010: 94). Prvi nivo, koji označava socijalni kontekst i pogled na svet potencijalnog vernika, Guren definiše kao predafilijaciju. Zatim, slede afilijacija, koja se odnosi na formalno članstvo u zajednici, i konverzija, lična (radikalna) promena identiteta vernika. Sledeći nivo predstavlja ispovest u kojoj je konvertit u potpunosti uključen u novu versku zajednicu i poseduje snažnu želju za misionarenjem. Poslednji nivo je dezafilijacija, u kojem konvertit ispoljava nezaintere sovanost za angažovanje u verskoj zajednici. Pored toga, Guren navodi nekoliko ključnih faktora koji utiču na konverziju: faktori ličnosti, socijalni, institucionalni, kulturni i ne predviđeni faktori (Gooren 2010: 95). Prema mišljenju Bojana Aleksova „preobraćenje podrazumeva ozbiljnu transformaci ju identiteta, ono se više ne posmatra kao puka promena identiteta iz starog u novi ili kao izobličenje i nestanak identiteta, koja ne ostavlja mesta za delovanje preobraćenika” (Alek sov 2010: 22). Latinski izraz unus christianus, nullus christianus („jedan hrišćanin, nijedan hrišćanin”), koji se koristio u prvim vekovima hrišćanstva, prema mišljenju Berta Herdina (Bert Hardin) i Gintera Kirera (Gunter Kehrer), simbolično predstavlja značaj izgrađivanja novog identiteta unutar zajednice ili grupe, kroz sistem verovanja čitave zajednice, putem kojeg se razvija visoka posvećenost pojedinca (Hardin, Kehrer 1978: 91). Kako zajednicu ne čine vernici koji su rođeni u samo jednoj etničkoj grupi, neoprotestanti nove verni ke „pronalaze” u okvirima drugih religija, koji krštenjem prelaze u neoprotestantizam. Is tražujući romske neoprotestantske zajednice u Srbiji, sociolog Dragan Todorović razlikuje „intrakulturalno” i „interkulturalno” preobraćenje, gde se „intrakulturalno” preobraćenje tumači kao prelazak iz jedne verske tradicije u drugu, unutar jednog verskog sistema, ili kada osoba koja nije pripadala nijednoj verskoj tradiciji postane vernik određene zajednice (npr. iz pravoslavlja pređe u protestantizam). U okviru ovog oblika preobraćenja ne dolazi do korenitih promena u kulturnom identitetu vernika. Sa druge strane, „interkulturalno” preobraćenje podrazumeva velike promene u kognitivnom, emocionalnom i vrednosnom životu pojedinca (npr. prelazak iz hrišćanstva u islam) (Todorović 2011: 195–196). U skla 168 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá du sa navedenom podelom, konverzija u neoprotestantizam može se odrediti kao intrakul turno, budući da se odvijala u okvirima hrišćanske tradicije, preciznije, iz pravoslavlja u neoprotestantizam. Religijska konverzija posmatra se kao ključni faktor u konstruisanju „narativa novog života” (Sremac, Radić 2010: 50). Priče o konverziji često su ispričane kao životne priče, i stoga predstavljaju određenu formu autobiografskog narativa. Konvertiti reinterpreti raju prošlo iskustvo slike o sebi iz ugla sadašnjosti, tako da se smisao prošlosti pojedinca menja i stavlja u okvire novog identiteta (Snow, Machalek 1983: 266). Konverzijom na stupa dramatična transformacija socijalne realnosti u kojoj, prema mišljenju Pitera Ber gera (Peter L. Berger) i Tomasa Lukmana (Thomas Luckmann), stara realnost mora biti reinterpretirana unutar legitimnog aparata nove realnosti (Berger, Luckmann 1966: 179). Iskustva konverzije često se tumače kao ključna za versko preobraćenje, budući da pokre ću procese samopreobražaja pojedinca i njegove posvećenosti verskoj zajednici ili grupi. Dejvid Snou (David A. Snow) i Ričard Mahalek (Richard Machalek) smatraju da konver zijom nastupa promena u „univerzumu diskursa” (Snow, Machalek 1983: 266–268). Kao posledica konverzije subjektov komunikacijski jezik prolazi kroz korenite promene a sve u cilju pronalaska smisla u sebi i svetu (Straples, Mauss 1987: 135). Narativna perspektiva konverzije poima konverziju pre svega kao lingvističku konstrukciju (Sremac 2009: 87). Imajući u vidu temporalnost i sekvencijalnost narativa, posebno je važna uloga retorike i jezika, koji oblikuju novi religijski identitet vernika. Uloga jezika, prema mišljenju Pite ra Stromberga (Peter Stromberg), od izuzetne je važnosti u procesu izgradnje identiteta i konstruisanja realnosti koja se odražava u jeziku i diskurzivno oblikovanim narativima o konverziji (Stromberg 1993: 11). Analizirajući narative evanđeoskih hrišćana, antropolog Piter Stromberg izdvaja „kanonični” i „metaforički” jezik, gde se „kanonični” jezik odnosi na određeni religijski kontekst značenja u širem smislu, koji postaje smislen kroz nepo sredno povezivanje kanoničnog jezika i individualnog iskustva. Suprotnost kanoničnom jeziku je metaforički jezik, koji nema tačno određeno značenje (Stromberg 1993: 13). U narativima o konverziji kod neoprotestanta, naglasak se stavlja na lično spasenje i iskustvo „ponovnog rođenja” (eng. born-again experience). Mnogi teoretičari, kako navo di Srđan Sremac, slažu se da su svedočanstva o konverziji u određenoj meri kulturološki i istorijski uslovljena. Tako se narativi konverzije, prema Sremčevom mišljenju, u okviru religijskog diskursa protestantsko-evanđeoskog hrišćanstva razlikuju u istočnoevropskom kontekstu od onih u afričkom kontekstu (Sremac 2009: 83). Kulturološka uslovljenost na rativa o konverziji ukazuje na postojanje određenih narativnih matrica. Narativi sadrže događaje koji se izlažu u određenom vremenskom nizu, uz poseban akcenat na rekon struisanje biografije konvertita, kao i život pre i posle konverzije. Podređenost svih drugih oblika identiteta novom religijskom identitetu u snažnoj je vezi sa procesom konverzije, odnosno sa pristupanjem zajednici. Konverzija simbolički odvaja pojedinca od njegovog/ njenog prethodnog društvenog identiteta i na određeni način umanjuje značaj etniciteta i socijalnog statusa (Fosztó 2009: 163). Periodi pre i posle konverzije, kako ih definišu Snou 169 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá i Mahalek (eng. pre- and post- conversion life) u takvim narativima, odnose se na napušta nje određenog načina života i navika konvertita, gde se period pre konverzije opisuje kao period krize, lutanja ili nezadovoljstva prethodnom religijom, a period nakon konverzije kao pronalaženje mesta kome pripadaju: [1] Prošao sam kroz jedan period lutanja, ili da kažem prošao sam kroz neke druge crkve. Da bih na kraju shvatio gde ja treba da pripadam. Ne zato što nisam razumeo osnovne stvari, osnovne stvari sam jako dobro razumeo. Jednostavno sam hteo da vi dim gde je moj identitet, moj hrišćanski identitet. On je u pentekostalnoj crkvi, ne u baptističkoj. (pentekostalac) Podatak iz ovog fragmenta intervjua ukazuje na to da su mnogi novi preobraćenici u neoprotestantizam bili tzv. „verski tragači” (eng. religious seekers), idući od jedne verske zajednice do druge. Upravo zbog velike sličnosti među pojedinim neoprotestantskim za jednicama pojedini sagovornici su isticali da su pohađali bogosluženja ili bili aktivni ver nici u više zajednica (npr. baptističkoj i pentekostalnoj). Ključni, distinktivni termini koje možemo izdvojiti u neoprotestanstkim narativima o konverziji su verni–neverni i zajed nica–svet. Uspostavljanjem nove religijske granice između vernih i nevernih, preobraćenih i nepreobraćenih, naglašava se značaj i uloga koju novi religijski identitet ima za vernike. Budući da je reč o etnički mešovitim zajednicama u kojima je izražen princip nadnaci onalnosti, religijski identitet postaje homogenizujući elemenat, u odnosu na etnički. U pojedinim zajednicama, kao što je nazarenska, neophodan je postepen proces konverzije, gde budući konvertit napušta stare navike („svetske običaje”), odnosno sve životne navike i prakse koje nisu u skladu sa učenjima zajednice, i prihvata novi način života, postajući „prijatelj zajednice”: [2] Kada neko hoće da pristupi zajednici on najpre treba da veruje, to je prvo, da osta vi sve svetske običaje. Pa da ide jedno vreme, pa ako uspe sve to da pobedi. To se kod nas zove prijatelj Gospodnji. (nazaren) Pokajanje (gr. μετάνοια, metanoia) teološki se može odrediti kao „čin kojim čovek raspoznaje greh i odvraća se od njega, priznajući ga Bogu”, i pridaje mu se temeljni zna čaj u neoprotestantskoj dogmatici (Jambrek 2007: 292). Većina neoprotestanata suštinu svog preobraćenja vidi u pokajanju, stvaranju ličnog odnosa sa Bogom i prihvatanju Isusa Hrista kao „ličnog spasitelja”. Sastavni deo konverzije je pokajanje, bez kojeg potencijalni konvertit ne može biti primljen u zajednicu. Pokajanje (rum. pocăinţă) ima temeljni zna čaj za proces konverzije u neoprotestantizam: [3] Kada se prima u zajednicu, može samo onaj koji se pokaje. (nazaren) [4] Nije pokajanje ni u jednoj crkvi, nego u srcu. Ako je srce čisto, onda ćeš naći Go spoda.Velika je stvar pokajati se. (pentekostalac) 170 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Pokajanjem i napuštanjem prethodnog „grešnog” života preobraćenici usvajaju nova pravila ponašanja, novu hrišćansku etiku. Nakon konverzije menja se i način na koji ljudi definišu svoj odnos prema Bogu, koji sagovornici opisuju kao „ličan”: [5] Neko kaže, moji roditelji su bili, pa sad i ja hoću. Ali to posle određenog vremena postaje problem, ako nema neki lični odnos sa Bogom. Naravno da sama crkva ima ulogu da se pojedinac uputi i približi Bogu. Imali smo ranije slučajeve da se ljudi od luče da dođu, ali ako nema tog ličnog iskustva, ako tako pristupa, to je kratkog veka. Ono što je lično, ono traje. (pentekostalac) Budući da je krštenje dece zabranjeno i da jedino odrasli mogu biti kršteni, kao pu nopravni članovi zajednice, kada dovoljno odrastu, deca mogu sama odlučiti da li će pri stupiti zajednici ili ne. Iz intervjua se može zaključiti da je konverzija neophodna čak i za one rođene u određenoj verskoj zajednici, i da se odvija unutar nje. Na osnovu terenskog istraživanja, može se zaključiti da je u većini neoprotestantskih zajednica reč o drugoj ili trećoj generaciji vernika. Naši sagovornici su najčešće poticali iz neoprotestantskih poro dica, ili su u porodicama imali nekoga ko je odlazio u neku od zajednica. Dakle, iako deca, kada odrastu, nisu u obavezi da postanu kršteni članovi zajednice, može se zaključiti da je konverzija češća kod sagovornika koji su imali kontakt sa neoprotestantima u porodici. Sastavni deo narativa o konverziji, zabeleženoj u četiri neoprotestantske zajednice, ri tual je krštenja (odraslih) uranjanjem celog tela u vodu. Budući da je ovakva praksa različita u odnosu na krštenjе u pravoslavnoj crkvi, sagovornici su često opisivali vodeno krštenje kao jedan od ključnih rituala u procesu konverzije. Vernici krštenje poistovećuju sa „očišćenjem od greha”, „spiranjem greha” ili potvrdom preobraćenja. Većina vernika krštenje smatra za veoma značajnu fazu konverzije. U iskazima se izdvaja naglašavanje slobodne volje, izbora i svesnosti pojedinca prilikom krštenja: [6] Krštenje je svojevoljno pristupanje, predstavlja odricanje starog čoveka, rođenje novog. Od tog trenutka, ti pred ljudima potvrđuješ da si Hristov, odnosno da ti hoćeš da ideš Hristovim stopama, odnosno da razumeš tu istinu. (pentekostalac) [7] Krštenje je novozavetno. Braća pastori obavljaju krštenje, u belom, ulaze u bazen i sa jedne strane stoje braća i onaj koji se krsti, postavljaju pitanje do kada želiš da slaviš Isusa? On kaže - do smrti. To je akt dobre volje, ne silom. (pentekostalac) [8] Silom niko ne može, ni Gospod Isus Hrist, niko silom ne može, samo oni koji hoće da dođu. Ako je došao silom, on ne ostaje. Sveto krštenje je nešto veliko. Umreš kao Isus Hristos kako je umro. Kada si primio sveto krštenje i napustiš, sedam puta je go re. Ako neko misli da hoće da je veran, treba da kaže: „Veran sam do smrti”, a ne tako da se predomisli. (nazaren) 171 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Većina sagovornika koji su svoje pristupanje zajednici opisivali kao postepeno, ne precizira određeno vreme ili trenutak kada je nastupila konverzija. Za razliku od poste penog, može nastupiti i „naglo” preobraćenje, koje sagovornici opisuju kao iznenadni (spontani) trenutak: [9] Kada sam počeo da razumem Bibliju, da vidim kako Bog gleda, zašto smo mi ov de, koji je njegov cilj, plan sa nama ovde na zemlji, onda sam rekao hoću da budem pravi hrišćanin i da živim po tome, po Pismu. Ta noć, bez ikoga da me neko vodi u to, slučajno se desilo. (baptist) Narativi o iznenadnoj konverziji karakteristični su za vernike baptističke i penteko stalne zajednice u čijim zajednicama je izraženija emocionalnost (npr. tokom bogosluže nja), nasuprot racionalnosti nazarena i adventista: [10] Još jedan bitan događaj je da sam ja kao mali bio astmatičar, alergičan na sve i svašta, polen, perje, klimu i sve i svašta. Sve je to prošlo u danu kada sam se predao, kada sam rešio da postanem druga osoba. Od tada, ima već osam godina, ni prehlada. (baptist) [11] Bio je jedan jedini momenat kada sam se odlučila. Rekla sam gotovo, hoću da uđem po cenu svega, čak i ako bude teškoća. Samo da sledim Hristosa. (adventist) Razlikujući iznenadnu od postepene konverzije, Virdžil Bejli Gilespi (Virgil Bailey Gillespie) pravi razliku između „događaja konverzije” (eng. conversion event) i „iskustva konverzije” (eng. conversion experience) (Gillespie 1991: 18). Promena u ponašanju i na vikama kod neoprotestantskih vernika postaje pokazatelj „prave vere”, što je u vrlo tesnoj vezi sa upoznavanjem sa Biblijom i usvajanjem novog religijskog jezika: [12] Kako sam se ja obratio? Ja sam se obratio, u stvari, ja sam Sveto pismo čitao. Je dan protestant ne postane ako ja vas ubedim, a to je ono kada Biblija uđe u vaše ruke. Čovek koji postane protestant sam zna da objasni Sveto pismo, ne postaje svaki čovek protestant. Onako kako je napisano, Biblija mora da se da narodu, da bude dostupna onako kako je napisana, bolje bi bilo da mu se uopšte i ne daje nikakvo biblijsko pro učavanje. (baptist) Usvajanje novih doktrinarnih načela određene verske zajednice i „upoznavanje” sa Biblijom, takođe, predstavlja veliku promenu u životima konvertita. Kako konverzija u neoprotestantizam oblikuje svakodnevni život vernika, tako oblikuje i njihove navike i ponašanje. Najčešće je reč o napuštanju poroka, odnosno prestanku konzumiranja alko hola i cigareta9: 9 Sociolog Dragan Todorović daje primer preobraćenih vernika romskih pentekostalnih zajednica, gde promenom religijskog identiteta Roma dolazi do redukovanja negativnog ponašanja, kao što su: raskid sa porocima (pušenje, droga, alkohol, psovanje, kletve), smanjena stopa kriminala, razrešavanje porodičnih nesuglasica mirnim putem, sklapanje braka sa punoletnim osobama, smanjena stopa razvoda i slično (To dorović 2011: 212). 172 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá [13] Bio je nov čovek, nije više pušio, pio. To je pokajanje (pentekostalac). [14] Neki kažu ne mogu da držim to, a ja kažem pa nemaš šta da držiš, nego da se olakšaš, da ne kradeš, da ne lažeš, da se moliš Bogu. (baptist) Konverzijom dolazi do usvajanja i nove neoprotestantske etike koja podrazumeva vi sokomoralni život vernika, čestitost, poštenje, uzajamno pomaganje, naporan rad, distan ciranje od različitih poroka. Kako nazareni, baptisti i pentekostalci obeležavaju nedelju kao sedmi dan u svojim iskazima, ne nalazim posebno naglašavanje nedelje, budući da time ne dolazi do bitnijih promena u njihovom životu. Za razliku od njih, adventisti su kao jednu od promena koje nastupaju konverzijom, izdvajali subotu i njen značaj za novi adventistički identitet koji ih upravo razlikuje od drugih (pravoslavaca i ostalih neopro testanata): [15] Mi držimo subotu. Pre smo držali nedelju. Sada držimo subotu, ništa različito. (adventist) U navedenom iskazu sagovornik razlikuje vreme pre pristupanja zajednici, kada su „dr žali nedelju”, od sadašnjeg vremena, kada je vernik u adventističkoj zajednici i „drži subotu”. Sagovornik ocenjuje da obeležavanje subote umesto nedelje nije „ništa različito”, odnosno da nije teško prihvatiti novu praksu svetkovanja subote. Promena u kulturnom identitetu vernika i načinu života može se videti u drugačijem načinu oblačenja, pokrivanju glave kod žena u nazarenskoj zajednici, sklapanju brakova samo unutar zajednice, u zabrani alkohola i pušenja, poštovanju određenih pravila ishrane (kod adventista). Iskustvo konverzije za pentekostalce razlikuje se u odnosu na druge neoprotestan te zbog glosolalije, odnosno „govorenja u jezicima”, tokom molitve, pevanja ili propove danja. U istoriji pentekostalizma, velika promena koja je nastupila nakon 1960. godine odnosila se na molitvu u jezicima, koja predstavlja znak posvećenja i vere, ali ne nužno i dokaza uspešne konverzije (Gooren 2010: 100). Tako su i pojedini sagovornici isticali da „govorenje u jezicima” nije neophodan činilac konverzije već da glosolalija može nastupi ti tokom vremena. Pentekostalci naglašavaju značaj drugog krštenja Svetim duhom, koje uključuje glosolaliju i sposobnosti isceljenja. „Govorenje u jezicima” je za pentekostalce jedna od ključnih potvrda potpune konverzije. Kao termin, glosolaliju ne nalazimo ni u jednom intervjuu, već njene sinonime „govorenje u jezicima” ili „plameni jezici”: [16] To se dešava i danas, to što je tada učinjeno da su plameni jezici bili nad svim apostolima. To je jezik koji im je Bog dao u tom trenutku. [...] Može na službi, ja sam to doživeo na službi. Manifestacije su različite. (pentekostalac) Ono što se na osnovu prikupljenih intervjua iz četiri neoprotestantske zajednice mo že zaključiti, jeste da narativi konverzije variraju po složenosti strukture. Međutim, svi oni imaju osnovne karakteristike narativa, koji se mogu svrstati u nekoliko kategorija: imaju određeni početak, sredinu i kraj; orijentisani su prema prošlosti; linearni su i imaju sled 173 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá događaja; sadrže zaplet; imaju smisao za onog koji priča. Konverzija je praćena i stvaranjem novih socijalnih mreža unutar zajednice, promenama odnosa sa članovima porodice koji nisu članovi zajednice, kao i sa komšijama ili prijateljima. Snažna posvećenost zajednici učvršćuje nove kontakte koji se stvaraju unutar nje, dok veliku ulogu ima i odnos drugih vernika prema novom članu zajednice. Srdačnost prilikom svakog novog dolaska na bo gosluženje, neposrednost u komunikaciji, oslovljavanje sa „brate” ili „sestro”, utiču da se uspostavi blizak kontakt među novim i starim vernicima. Pozdravljanje rečju „mir” (rum. pace), uz rukovanje, karakteristično je za sve neoprotestante. Ovakve promene odražavaju se i u narativima u kojima vernici usvajaju određenu retoriku upotrebom religijskog jezika karakterističnog za određenu zajednicu. Usvajanjem određenih oblika religijskih narativa, neoprotestanti prenose svoja iskustva konverzije drugima, pružajući veoma detaljnu sli ku ovog dinamičnog i mnogostrukog procesa. Ukoliko se konverzija može tumačiti i kao usvajanje određenog religijskog jezika i svedočenje istog, onda je svako onaj ko je istin ski zainteresovan da sasluša propovedanje započeo proces konverzije (Harding 1987: 178). Usvajanje novog terminološkog sistema Suzan Harding (Susan Harding) opisuje kao put „od slušalaca do govornika religijskog jezika” (Harding 2000). Pored toga, Harding uka zuje na značaj jezika među konzervativnim neoprotestantskim zajednicama, gde se jezik određuje kao primarni činilac konverzije, a ne ritual, i da se duhovne stvarnosti prenose je zičkim sredstvima (Harding 1987: 167–169). Aktivno slušanje, tako, postaje prvi stepen ka konverziji. Ohrabrivanje drugih može se tumačiti kao drugi stepen na putu konverzije, ali i reafirmacija sopstvenog religijskog identiteta. Svoje iskustvo o konverziji vernici svedoče i prenose drugima, prilikom misionarenja, evangelizacija ili propovedi, usvajajući posebnu retoriku kojom oblikuju novo religijsko iskustvo. Tako je narativizacija, prema mišljenju Ketrin Vaner (Catherine Wanner), ključna za razumevanje iskustva koje postaje religijsko iskustvo, izazivajući dvostruki proces samotransformacije i posvećenosti verskoj zajednici (Wanner 2007: 157). Novi pristup konverziji, prema mišljenju Dragana Todorovića, „preo braćenike sagledava kao osobe okrenute traganju za smislom života, pripremne za prevred novanje dotadašnjeg sistema vrednosti i pogleda na svet” (Todorović 2011: 198). Imajući u vidu složenost konverzije kao istraživačke teme, u ovom radu predstavljene su osnovne karakteristike pojma i procesa konverzije na primerima intervjua iz adventi stičke, baptističke, nazarenske i pentekostalne zajednice. Budući da je bilo reči o četiri neo protestantske zajednice, koje imaju međusobne sličnosti, ali i razlike, ni proces konverzije nije jedinstven za sve neoprotestante. Međutim, važno je istaći određene opšte karakte ristike narativa o konverziji kod neoprotestanata i ukazati na ustaljenost takvih narativa. Na osnovu predstavljene terenske građe, može se uvideti da konverzija označava „početak novog života” za vernike, koji svoje religijsko iskustvo interpretiraju na slične načine. Pri mer Rumuna neoprotestanata, kao dvostruke manjine, pokazuje kakva je uloga procesa konverzije u etnički i religijski manjinskim zajednicama na stvaranje novog identiteta ver nika, očuvanje maternjeg jezika i usvajanje nove neoprotestantske terminologije, kao i ko liko religijski identitet postaje homogenizujući faktor u nadnacionalnim zajednicama. U 174 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá zaključku studije o konverziji, Levis Rambo ukazuje na svu složenost konverzije opisujući je na sledeći način: „Konverzija je paradoksalna. Ona je isključujuća i uključujuća. Ona uništava i spasava. Konverzija je iznenadna i postepena. Stvorena je na osnovu Božjeg de lovanja i na osnovu ljudskog delovanja. Konverzija je lična i kolektivna, privatna i javna. Istovremeno je i aktivna i pasivna. Ona je povlačenje iz sveta. Ona je rešavanje konflikata i podstrek da se suočiš sa svetom. Konverzija je događaj i proces. Ona je početak i kraj. Ona je konačna i beskonačna. Konverzija nas razara i transformiše” (Rambo 1993: 176). LITERATURA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. Aleksov, Bojan, Nazareni među Srbima: verska trvenja u južnoj Ugarskoj i Srbiji od 1850. do 1914. Be ograd, Zavod za udžbenike, 2010. Bebbington, David, Evangelicalism in Modern Britain: a history from the 1730s to the 1980s, London, Unwin Hyman, 1989. Berger, Peter., Luckmann, Thomas, The social construction of reality, Harmondsworth, England, Pen guin, 1966. Bjelajac, Branko, Protestantizam u Srbiji. Prilozi za istoriju reformacijskog nasleđa u Srbiji I deo, Beo grad, Alfa i Omega, 2003. Blanes, Llera Ruy, “The atheist anthropologist: believers and non-believers in anthropological field work”, Social Anthropology 2006, 14, 4(2), 223–234. Čapo Žmegač Jasna., Gulin Zrnić, Valentina & Šantek, Goran-Pavel, Etnologija bliskog: poetika i poli tika savremenih terenskih istraživanja, Zagreb, Naklada Jasenski i Turk, 2006. Đurić Milovanović, Aleksandra., Maran, Mirča., Sikimić, Biljana, Rumunske verske zajednice u Bana tu. Prilog proučavanju multikonfesionalnosti Vojvodine, Vršac, Visoka strukovna škola za obrazovanje vaspitača „Mihailo Palov”, 2011. Fosztó, László,. Ritual revitalisation after socialism. Community, personhood and conversion among Ro ma in a Transylvanian village, Lit, Berlin, 2009. Gillespie, Bailey, The dynamics of religious conversion, Birmingham, Alabama, Religious Education Press, 1991. Gooren, Henri, Religious conversion and disaffiliation: tracing patterns of change in faith practices, New York, Palgrave-Macmillan, 2010. Hamilton, Malkom, Sociologija religije, Beograd, Clio, 2003. Hardin, Bert., Kehrer, Gunter, “Identity and Commitment”, U: H. Mol (ed.), Identity and religion inter national: cross-cultural approaches, London, Sage, 1978. Harding, Susan, “Covicted by the Holy Spirit: the rethoric of fundamental Baptist conversion”, Ameri can Ethnologist, 1987, 14(1), 167–182. Inaba, Keishin, “Conversion to new religious movements: reassessment of Lofland/Skonovd conver sion motifs and Lofland/Stark conversion process”, Human Sciences Study, 2004, 11(2), 33–47. James, William, Raznolikost religioznog iskustva, Zagreb, Naprijed, 1990. Jindra, W. Ines, “An analysis of conversion narratives of Jehovah’s Witnesses and their relationships to stages of religious judgment”, Research in the Social Scientific Study of Religion, vol. 17, 1–38. Knott, Kim, “Insider/outsider perspectives”, u: John R. Hinnells (ed.) The Routledge companion to the study of religion. London, New York, Routledge, 2005, 243–258. Lofland John., Norman Skonovd, “Conversion motifs”, Journal for the scientific study of religion, 1981, 20(4), 373–385. Lofland John., Stark Rodney, “Becoming a world-saver: a theory of conversion to a deviant perspecti ve”, American Sociological Review, 1965, 30(6), 862–874. 175 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá 20. Maran, Mirča, Kulturne prilike kod Rumuna u Banatu 1945–1952, Vršac, Visoka škola za obrazovanje vaspitača, 2009. 21. McLeod, Hugh, Religion and people of Western Europe, Oxford, Oxford University Press, 1990. 22. Mozor, Marinike, Istorija pentekostnih crkava među pripadnicima rumunske nacionalnosti u Banatu, (diplomski rad u rukopisu), Novi Sad, Biblijsko-bogoslovski centar Logos, 1998. 23. Parker, G. Christián 1998, “Modern popular religion. A complex object of study for sociology”, Inter national sociology, 1998, 13(2), 195–212. 24. Jambrek Stanko, Leksikon evanđeoskog hrišćanstva, Zagreb, Bogoslovni institut i Prometej, 2007. 25. Pitulac, Tudor., Năstuţă Sebastian, “Choosing to be stigmatized: rational calculus in religious conver sion”, Journal for the study of religions and ideologies, 2007, 16, 80–97. 26. Rambo, Lewis, Understanding religious conversion, New Haven and London, Yale University, 1993. 27. Straples, Clifford., Mauss, Armand, “Conversion or Commitment? A reassessment of the Snow and Machalek approach to the study of conversion”, Journal for the scientific study of religion, 1987, 26(2), 133–147. 28. Stromberg, Peter, Language and self-transformation: a study of the Christian conversion narrative. Cambridge, Cambridge University Press, 1993. 29. Sremac, Srđan, Socijalna konstrukcija konverzije: primer narativne analize svedočanstva konverzije kod bivših zavisnika. U: Zorica Kuburić & Srđan Sremac (eds.), Konverzija i kontekst: teorijski, meto dološki i praktični pristupi religijskoj konverziji, 2009, 75–103. 30. Sremac, Srđan., Radić, Tatjana, „Bio sam navučen” transformativno iskustvo bivših zavisnika: uloga narativnog identiteta, religijske konverzije i socijalne podrške u procesu rehabilitacije, Antropologija, 2010, 10, 49–71. 31. Todorović, Dragan. Protestantizacija Roma jugoistočne Srbije (neobjavljena doktorska disertacija), Filozofski fakultet u Beogradu, 2011. 32. Wanner, Catherine R. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca, Cor nell University Press, 2007. 176 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá “If he came by force, he would not stay” : Narratives on conversion in Romanian Neo-Protestant communities* SUMMARY: Neo-Protestant communities on the territory of today’s Vojvodi na were founded in the mid 19th and the early 20th century. Even though the most numerous communities emerged among Hungarian and German po pulation, Neo-Protestantism became attractive to members of other ethnic communities as well, such as the Romanian. Members of the Romanian ethnic community in Vojvodina, although mostly adherent to the Catholic Church, started in the late 19th century to convert to other confessional communi ties such as the Greek Catholic, as well as to the numerous Neo-Protestant communities such as the Nazarene, the Adventist, the Baptist and the Pen tecostal Church. Besides presenting a short historical overview of the deve lopment of Neo-Protestantism, the goal of this paper is to draw attention to the impact the conversion (proselytism) had on changing the language of the religion and the identity of the believers. Since the paper is based on qualita tive field work carried out in Romanian Neo-Protestant communities in Vojvo dina, in accordance with the collected ethnographic materials, it contains an analysis of the basic characteristics of the new language of the religion and points out the permanence of the religious narratives on conversion. KEY WORDS: Neo-Protestantism, Romanians in Vojvodina, conversion, langu age of the religion, narratives on conversion. [email protected] * This paper is a result of the project organized by The Institute for Balkan Studies SASA, The Danube and the Balkans: Historical and Cultural Heritage (no. 177006) financed by the Ministry of Education and Science of the Republic of Serbia 177 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 316.774 UDC 659.3 Andrea Ratković Filozofski fakultet u Novom Sadu Univerzitet u Novom Sadu, Srbija Fabrikovanje identiteta kroz jezik masovnih medija S A ŽE TA K : U radu se razmatra da li je paralelno sa napretkom jezika tekao i razvoj same komunikacije, jer – iako je zahvaljujući savremenim medijima ona unapređena u kvantitativnom pogledu – stiče se utisak da se njena kvalitativna komponenta sve češće zanemaruje. Stoga, kako bi se utvrdilo da li je opravdano govoriti o degradaciji medijskog jezika, kao i komunikacije koja se ostvaruje putem istog, autorka rada promišlja o njihovim, pre svega, negativnim svojstvima, radi rasvetljavanja njihovih stvarnih efekata na savremenog čoveka. Pri tome, posebna pažnja posvećana je analizi kako medijskih produkcija stvarnosti i identiteta tako i načina na koji se individue odnose prema njima. K LJUČ N E R E Č I : masovni mediji, medijski jezik, masovna komunikacija, medijske produkcije stvarnosti, medijsko fabrikovanje identiteta. UVOD Na početku trećeg milenijuma velikom broju ljudi širom sveta život bez medija, kao što su štampa, radio, televizija i/ili internet, gotovo je nezamisliv. Međutim, iako su se pomenuti mediji u poslednja dva veka afirmisali kao vodeća tehnološka sredstva, zahvaljujući kojima je omogućena masovna komunikacija, sve je izraženija sumnja u stav da pomenuti vid komunikacije predstavlja rezultat evolucije jezika uopšte. Naime, na vremenskoj liniji ljudskih komunikacija1 jasno se vidi da su ljudi prvobitno međusobno komunicirali 1 Izraz „vremenska linija ljudskih komunikacija” preuzet je od Rodžera Fidlera koji, radi hronologije ključnih događaja i dostignuća koji su doprineli razvoju ljudske komunikacije, nudi interesantnu tabelu i njeno tekstualno objašnjenje. Uporediti Fidler, R., Mediamorphosis, Clio, Beograd 2004, str. 77–111. 178 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá pomoću neverbalnog jezika2, koji je tokom vremena evoluirao najpre u verbalni usmeni, a potom i verbalni pisani jezik, te da digitalni jezik3 predstavlja, barem za sada, poslednju etapu na njegovom razvojnom putu. Međutim, iako je sa evolucijom čoveka došlo i do usavršavanja jezika, to ipak ne znači da je paralelno sa napretkom jezika tekao i razvoj same komunikacije. Drugim rečima, iako je zahvaljujući medijskom jeziku komunikacija unapređena u kvantitativnom pogledu, sve više se stiče utisak da je njena kvalitativna komponenta, ako ne u potpunosti, onda svakako dobrim delom zanemarena. Stoga, osnovno pitanje koje se postavlja u ovome tekstu i na koje se nastoji odgovoriti, glasi: da li je jezik koji se nalazi u službi komunikacije koja se realizuje unutar medijskog prostora evoluirao ili je pre verovatno da je degradirao? S obzirom na to da se masovna komunikacija sve manje posmatra kao proces razmene, a sve više kao proces masovne di stribucije poruka, stiče se utisak da aktuelni mediji gotovo i da ne služe istinskoj komuni kaciji4, te da je više nego opravdano govoriti o njima kao o sredstvima koja je u velikoj meri onemogućavaju. A kako bi se pokušalo što objektivnije odgovoriti na postavljeno pitanje, u radu se najpre promišlja o medijskom jeziku i komunikaciji koja se ostvaruje putem istog kako bi se, pre svega, ukazalo na neke od njihovih izrazito negativnih karakteristika, i ka ko bi se rasvetlili njihovi stvarni efekti na savremenog čoveka. Radi toga, posebna pažnja posvećena je proučavanju medijskog mainstream-a (dominantne struje u okviru masovnih medija), s obzirom na to da je upravo on u najvećoj meri odgovoran za promovisanje onih produkcija stvarnosti koje su u skladu sa medijskim, ali i sa političkim, ekonomskim, ver skim i drugim ideologijama. Naime, nastojanje medija da sopstvene percepcije stvarnosti predstave kao istinite, za posledicu ima iščezavanje onog ličnog i individualnog kod reci pijenata/recipijentkinja medijskih poruka. Drugim rečima, mediji zahvaljujući ogromnom uticaju koji vrše na svoje konzumente neretko među njima prouzrokuju i (ne)svesno napu štanje sopstvenih pogleda na svet radi preuzimanja onog medijskog. Stoga ne treba ni da čudi što se kao jedno od osnovnih svojstava savremenog čoveka može označiti i njegovo sve češće potiskivanje vlastite osobenosti usled impresije da je medijski identitet ne samo društveno poželjan, već i znatno vredniji. Međutim, ono što je posebno zabrinjavajuće jeste takozvano „produženo dejstvo” medija kao sve izraženiji trend koji se javlja među njihovim ovisnicima/ovisnicama, a koji za svoju posledicu ima zadržavanje medijskog identiteta i po prestanku medijskog delovanja. 2 Neverbalni, odnosno izražajni jezik može se posmatrati kao mnoštvo najrazličitijih pokreta, zahvalju jući kojima su ljudi međusobno komunicirali, ali pomoću kojih se pojedine plemenske zajednice još uvek sporazumevaju. 3 Iako se poreklo digitalnog jezika uglavnom povezuje sa razvojem prvih elektronskih kompjutera krajem prve polovine XX veka, on se zapravo javlja još na početku XIX veka i to sa prvim primenama električne struje u komunikacijama. 4 Strane koje učestvuju u takozvanoj „istinskoj komunikaciji” treba posmatrati kao ravnopravne subjekte koji aktivno razmenjuju misli, stavove i osećanja. Suprotno tome, kada je reč o masovnoj komunikaciji, mediji su ti koji na sebe preuzimaju ulogu subjekta, dok su individue kao deo masovne publike često u podređenom i pasivnom položaju. 179 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá MEDIJSKO (RE)PRODUKOVANJE (NE)REALNOG Mediji kao tehnološka sredstva masovne komunikacije zahvaljujući, između ostalog, činjenici da pružaju mogućnost da se nešto kaže, zauzimaju značajno mesto u životima ve likog broja pojedinaca. Međutim, problem nastaje upravo onda kada se to „nešto” što se sa opštava uzima kao apsolutno relevantno za čoveka i njegovu egzistenciju, odnosno kada se ne uviđa da je ono u svojoj suštini ponajčešće jedno isprazno ništa. Budući da komunikacija predstavlja jedan od vodećih procesa socijalizacije i formiranja ličnosti, sasvim opravdano se nameće zaključak da su efekti komunikacije koja se ostvaruje putem medija neretko ne gativni, te da je potrebno preduzeti adekvatne korake kako bi se sprečila dekadencija onog ljudskog. Naime, savremeni mediji u sve većoj meri doprinose čovekovoj degradaciji, dru štvenoj dezintegraciji i vrednosnoj devalvaciji, a neki od pomenutih trendova su, u stvari, isti oni negativni efekti medijskog delovanja na koje su ukazali još teoretičari frankfurtske škole.5 Međutim, ono što je tokom šezdesetih godina postojalo samo kao pretpostavka, da nas je naša poražavajuća realnost. Uprkos tome, stiče se utisak da alarmirajuća crvena lam pica koja upozorava na opasnost od sve intenzivnijeg i invazivnijeg medijskog uplitanja u kreiranje čovekovog logos-a i praxis-a, ne dotiče gotovo nikog, ili barem ne dovoljno veliki broj onih koji bi zajedničkim angažovanjem okončali praksu zloupotrebe medija.6 Kao lideri u ispraznim razgovorima u kojima se, bez obzira na količinu onoga što je izgovoreno, veoma često ništa suštinsko ne kaže, mediji su izvrstan primer za to kako se jezik, kao najvažnije sredstvo komuniciranja, može upotrebiti u pogrešne svrhe. Ukoliko bismo pošli od Gadamerovog (Hans-Georg Gadamer) stava da „ono što je izrečeno nije sve”, jer „tek ono neiskazano dovodi ono iskazano do reči koja nas može dotaći” (citirano u: Gronden 2010: 175), te ukoliko bismo njegovu održivost pokušali da proverimo na primeru medijskog jezika, došli bismo do zanimljive konstatacije. Naime, u stavu da je kod jezika najznačajnija okolnost da čovekovo kazivanje uvek znači više od onog što uistinu uspeva da izrazi, nema ničeg spornog: „Nema stava koji u celini izražava to što neko želi da kaže. Uvek postoji još nešto neizrečeno iza izrečenog ili u njemu, bilo da se krije, bilo da se ne može na pravi način iskazati” (Gadamer 2000: 254). Stoga, gotovo da ne postoji čovek koji se nije na šao u situaciji da je bio u potpunosti nemoćan da na adekvatan način verbalizuje svoje misli i/ili osećanja. No, suprotno konstataciji da jezik kojim čovek raspolaže nije dovoljan da bi se iscrpeo takozvani unutrašnji razgovor koji pokreće na razumevanje, mediji neretko nasto je da ono što je izgovoreno predstave kao nešto što je u istoj ravni sa apsolutnim istinama. Dakle, medijski jezik nastoji da transcendira sva ona ograničenja koja su svojstvena jeziku uopšte, a sa kojima se individue susreću svaki put kada shvate da su nemoćne da is kažu sve ono što im je na umu/duši. Međutim, iako bi se za medijski jezik moglo reći da je 5 Ovde se, pre svega, misli na Adorna, Horkhajmera i Markuzea. Uporediti Lorimer, R., Masovne komu nikacije, Clio, Beog rad 1998, str. 255–312. 6 S jedne strane, moguće je govoriti o zloupotrebi medija od strane različitih ideoloških sistema (na pri mer, političkih), ali je, s druge strane, opravdano govoriti i o medijskoj zloupotrebi sopstvenih pozicija radi ostvarivanja vlastitih ciljeva, odnosno radi postizanja trenutne koristi. 180 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá to zapravo jezik kojim se iskazuje sve što se želi, treba ipak znati da akcenat nije toliko na svemu koliko na onome što se želi reći. Ali, sve ono što se želi iskazati pomoću jezika koji se nalazi u službi medija u većini slučajeva se manifestuje kao isprazan govor, a izvrstan primer za to jesu, između ostalog, jutarnji programi koji se emituju na radio-stanicama. Pomenuti programi predstavljaju specifičnu kombinaciju aktuelnih političkih vesti, zanimljivosti iz sveta, crne hronike, informacija o stanju na putevima, vremenskih podataka, muzike, džin glova, reklamnih poruka, „razgovora” sa gostima, kao i spikerovih/spikerkinih ličnih stavo va, misli i utisaka kojima se ponekad pridaje mnogo veći značaj od svega što je prethodno navedeno. Na osnovu toga može se konstatovati da radijske jutarnje emisije, kao svojevrstan spoj nespojivog, sve više podilaze (ne)ukusu većine time što afirmišu osrednjost, površnost i ispraznost. Promovisanjem, a samim tim i popularizovanjem (raz)govora o svemu i sva čemu, mediji proizvode univerzalne „sveznalice” koje, uprkos svom ličnom ubeđenju da su zahvaljujući medijima u sve upućene, zapravo malo toga suštinskog znaju. Stoga bi se moglo reći da je medijski jezik zapravo jezik kojim se često ništa ne kaže, te koji samim tim ne podstiče na (samo)razumevanje. Takođe, to je jezik kojim se neretko nastoji ukinuti čovekova odlučnost da spozna vlastiti svet, samoga sebe i svoju bit. Takav je jezik, prema Gadamerovom mišljenju, u suprotnosti sa istinskim jezikom u kojem čovek jeste to što jeste, odnosno sa jezikom čija se prava bit nalazi u razgovoru, to jest u sprovo đenju sporazumevanja. Dakle, samo je puki privid da prosečan čovek koji je izložen dejstvu medija nije sputan u svom razumskom ili pak čulnom rezonovanju sebe i sveta u kojem se nalazi. Mediji često nastoje i da sopstveno viđenje stvari nametnu kao konačno, odnosno kao nešto čiju istinitost ne treba dovoditi u pitanje, što treba prihvatiti bez bilo kakve kritič ke provere. Imajući to na umu, sasvim opravdano se može reći da medijski jezik predstavlja jezik putem kojeg se često sprovodi manipulacija pojedincima kao recipijentima medijskih poruka. Međutim, pomenuta manipulacija nije apsolutna, jer čovek još uvek može da odbi je ulogu pasivnog konzumenta koji nikada ne zahteva više od onog što mu je putem medija prezentovano. Zbog toga, svaki put kada odbije da medijske predstave stvarnosti prihvati kao nesumnjivo tačne i istinite, čovek se zapravo potvrđuje kao subjekat koji kroz aktivno i autonomno angažovanje dolazi do sopstvenog pogleda na svet. Nažalost, mnogo je veći broj onih koji još uvek ne uviđaju u kojoj meri mediji mogu da budu pogubni najpre po njih same, a zatim i po socijetet u celini. Za medije je karakteristično i to da u sve većoj meri potiskuju „klasične” vidove komu nikacije afirmišući jednosmerni protok poruka kao idealan obrazac transmisije stavova, vrednosti, normi i tako dalje. Uprkos tome što medijsko okruženje postaje u sve većoj meri interaktivno, mediji sistematski doprinose destrukciji tradicionalnih vidova interakcije, a to znači da je komunikacija koja se ostvaruje putem medija dijametralno suprotna onome što je nekada predstavljala. Naime, iako se medijski prostor pokazao kao adekvatno tle za razvoj interakcije, on još uvek nije pogodan za neposrednu razmenu mišljenja i emocija u vidu dijaloga. Zbog toga i Gadamerovo određenje jezika kao igre u kojoj smo svi mi sa igrači, odnosno kao igre u kojoj je svako na redu i neprekidno na potezu, ne važi za sve 181 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá tipove medijskog jezika. Na primer, štampa, radio i televizija u velikoj meri zaostaju za internetom koji je, najpre sa pojavom različitih chat room-ova (soba za razgovor), a potom i popularnih socijalnih mreža (poput Facebook-a), danas jedan od vodećih interaktivnih medija. Međutim, ono što razlikuje virtuelnu od klasične interakcije jeste činjenica da stra ne koje u njoj učestvuju ne mogu da se prepoznaju jedna u drugoj, a potom i da se istinski razumeju usled toga što nisu u stanju da načine distinkciju između stvarnog i imaginarnog drugog.7 Stoga je i svako nastojanje da se u drugom i u drugosti prepozna ono zajedničko nemoguće jer akteri komunikacije unutar virtuelnog prostora neretko nastupaju kao neko drugi, a ne kao oni sami. Dakle, razlikovanje realnog od imaginarnog je sa pojavom interneta ozbiljno dovedeno u pitanje. Iako se njegova prvobitna namena ogledala u olakšavanju elektronske razmene informacija između naučnika i istraživača, on se, uprkos tome, počeo razvijati u jednom sasvim neplaniranom i neočekivanom smeru (upor. Fidler 2004: 140–144). Naime, tokom vremena, internet je ljudima omogućio da slobodno diskutuju o svemu što požele, ali i da iskoriste priliku da se predstave u jednom sasvim novom svetlu. No, svesni činjenice da svako može namerno da (zlo)upotrebi ono virtuelno kako bi se predstavio u liku, na pri mer, neke realno nepostojeće persone, ljudi su nesvesno počeli da se sve više formiraju kao individue upravo putem komunikacije unutar ovog medijskog prostora, a ono što je iz toga proizišlo jeste otežano razlikovanje stvarnih od virtuelnih identiteta kod velikog broja kori snika i korisnica interneta. Naime, „neomistička, kolektivna iskustva, sabirajuća na novim erotskim teritorijama elektronskih zona oseta i osećajnosti, takoreći na granici delirijuma, predstavljaju imaginarno kao čistu imanenciju ili zakasnelo (pozno) pounutrenje pogleda, u kome doba punine i praznine pulsiraju naporedo i naizmenično, kao puki odjeci jednog te istog sveta opšteg zanosa, transa i medijski proizvedenog privida” (Vuksanović 2007: 59). Pri tome je potrebno napomenuti da se sve češće dešava i da ono virtuelno povratno deluje i u realnom prostoru, odnosno da transcendira svoje primarne okvire unutar kojih mu je omogućeno „legitimno” kretanje budući da unutar njih više ne može da zadovolji sve svoje potrebe. Iz tog razloga, „vrlo moguće, buduće generacije će možda smatrati da je stvarnost šta god oni žele da ona bude” (Fidler 2004: 165). Iz toga proizlazi i da je zahvaljujući medijima komunikacija između individua kao ak tivnih i ravnopravnih subjekata, koji putem razgovora nastoje da se međusobno (spo)raz umeju, danas postala prava retkost, kao i da je potreba za istinskim, odnosno svrhovitim razgovorima, smeštena u drugi plan. S obzirom na činjenicu da je u medijskom prostoru jezik često deformisan nastojanjem da se ukine mogućnost da i drugi ima pravo, a samim tim i da bude u pravu, sasvim opravdano se može zaključiti da je ostvarivanje istinskog raz govora u okviru pomenutog prostora nemoguće. Takođe, činjenica da većina medija na se 7 No, to što strane koje komuniciraju unutar jednog imaginarnog prostora nisu u stanju da načine razliku između realnog i virtuelnog ne treba tumačiti kao njihovu nesposobnost, već jednostavno kao posledicu njihovog nedovođenja u pitanje da ono što je predstavljeno kao stvarno možda može da bude izmišljeno. 182 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá be preuzima ulogu komunikatora koji se isključivo obraćaju drugima, te da akcenat stavljaju na govor a ne i razgovor, ide u prilog tvrdnji da se komunikacija koja se ostvaruje putem medija ne može izjednačiti sa istinskim razgovorom. Naime, drugi u razgovoru nije samo neko kome je upućen govor, već je on i ravnopravan partner u razgovoru i iz tog razloga nijedna od strana koje učestvuju u razgovoru ne treba da postavlja zahtev za nadmoćnom pozicijom. „Osnovni model sveg sporazumevanja je dijalog, razgovor. Zna se da dijalog nije moguć ako jedan od partnera veruje da je u bezuslovno nadmoćnoj poziciji u poređenju s drugim [...] Dijaloško sporazumevanje je u principu nemoguće ako se jednom od partnera u dijalogu ne dopušta razgovor” (Gadamer 1997: 90). No, činjenica da tok medijske komunikacije isključivo zavisi od onih koji su deo medij ske industrije, a ne od pasivnih recipijenata i recipijentkinja medijskih poruka, predstavlja više nego evidentan dokaz koji svedoči o medijskoj „superiornosti”. Na primer, u televizij skim emisijama koje se emituju uživo, gledaoci i gledateljke ponekad imaju priliku da se direktno uključe u program kako bi saopštili svoja mišljenja o temi, iznetim stavovima ili samim učesnicima. Međutim, njihovo participiranje u medijski posredovanom razgovoru uvek je limitirano. Mogućnost da kažu nešto više (kako u kvantitativnom tako i u kvalita tivnom smislu) zavisi od „dobre volje” voditelja/voditeljke, ali neretko i od interesa njemu/ njoj nadređenih pojedinaca, grupa ili sistema. Drugim rečima, unutar medijskog prostora sloboda javnog iznošenja vlastitih stavova, misli i osećanja nije ista za, s jedne strane, javne ličnosti, koje kao gosti emisija aktivno učestvuju u razgovoru i za, s druge strane, anonimne recipijente/recipijentkinje. Dok se prvima ponekad svesno i namerno toleriše komunika cija na, najblaže rečeno, necivizilovanom nivou, drugima se često uskraćuje mogućnost da dovrše sopstvenu misao usled čak i najmanje sumnje da ono što bi mogli da izgovore nije u skladu sa onim što se očekuje da bude rečeno. I to je nešto čega su gotovo svi svesni s ob zirom na to da „svi koji koriste skromne mogućnosti medija masovnog komuniciranja za iznošenje individualnih mišljenja unapred se mire sa činjenicom da ova sloboda neće biti ograničena neugrožavanjem slobode drugih, nego diskrecionim ovlašćenjima profesional nih komunikatora da, u skladu sa uređivačkom politikom, procene i odluče hoće li, i u kojoj meri, ona biti ostvarena” (Miletić 2008: 43). Stoga ne treba ni da čudi što je televizija predmet sve ofanzivnijih kritika. Uprkos tome što, s tehnološkog stanovišta, još uvek važi za jedan od najrazvijenijih emisionih medija, ona je usled potrebe da direktno utiče na celokupni proces komunikacije poprimila i oblik jednog od najregresivnijih medija. Naravno, činjenica da televizija, kao uostalom i većina drugih medija, sve više zanemaruje one vidove komunikacije koji bi bili u službi objektiv nog informisanja, obrazovanja i prosvećivanja ljudi, nikako ne znači da je ona suštinski šte tan medij. Ali, konstatacija „da sve više postajemo nalik nepismenim plemenskim ljudima okupljenim oko televizijskih aparata, koji služe kao logorske vatre, a takođe i kao bubnjevi u džungli koji prenose vesti” (Fidler 2004: 163), više je nego osnovana s obzirom na to da mediji, iako u tehnološkom pogledu mogu da ispune najveća očekivanja, ne moraju nužno da služe i takozvanom „opštem dobru”. U tom kontekstu treba razumeti i Henrija Dejvida 183 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Toroua (Henry David Thoreau), koji je još sredinom devetnaestog veka ukazao na sledeće: „Naši izumi su obično lepe igračke koje nam odvraćaju pažnju od ozbiljnih stvari. Oni su samo unapređena sredstva za neunapređene ciljeve. U velikoj smo žurbi da izgradimo mag netni telegraf od Mejna do Teksasa; ali može biti da Mejn i Teksas nemaju ništa važno da kažu jedan drugom” (citirano u: Fidler 2004: 122). Naime, sve više se stiče utisak da su mediji u svom nastojanju da unaprede komuni kaciju u kvantitativnom pogledu u potpunosti zanemarili njenu kvalitativnu komponentu, te su time doprineli afirmaciji ispraznih i površnih razgovora, odnosno razgovora koji se najčešće vode samo da bi se ispunilo vreme. Potreba da se naprosto razgovara tokom vre mena prevagnula je nad potrebom za svrhovitim, odnosno produktivnim razgovorima, te je postalo sasvim uobičajeno da razgovor o svemu i svačemu predstavlja glavnu preokupaciju velikog broja ljudi. Tako se onome „spava se, „jede se”, „radi se”, zahvaljujući u velikoj meri upravo medijima, pridružilo i „razgovara se”. A koliko to se može da bude opasno po čoveka uočio je još Hajdeger (Martin Heidegger), koji je upozorio da, uprkos tome što ono dopri nosi čovekovom rasterećenju u njegovoj svakodnevici, ipak treba imati na umu da „pošto to se rasterećenjem bitka stalno izlazi u susret svagdašnjem tubitku, ono zadržava i ono učvr šćuje svoje tvrdoglavo gospodarenje” (Hajdeger 2007: 162). Zapravo, Hajdeger je uočio da svako ko dozvoli da takozvano se-sopstvo zauzme mesto koje je bilo rezervisano za njegovo vlastito sopstvo zapravo pristaje na diktaturu toga se, a samim tim i na nesamostalnost, nesvojstvenost i prosečnost. Pri tome je važno napomenuti i da je za tipičnog savremenog čoveka sve karakterističnije zamenjivanje vlastitog sopstva za sopstvo koje je iskreirano od strane medija. Takođe, savremeni mediji bi se, u izvesnom smislu, mogli posmatrati i kao ogledala stvarnosti. Prema Burdijeovom (Pierre Bourdieu) mišljenju televizija je izvrstan primer me dija kao ogledala čovekove stvarnosti, jer „biti, govorio je Berkli, znači biti opažen” i upravo na taj način „televizijski ekran je danas i postao neka vrsta Narcisovog ogledala, a televizija mesto narcisoidne egzibicije” (Burdije 2000: 28). Ipak, treba imati na umu da se u medi jima ogledaju isključivo oni aspekti stvarnosti koji su sistematski favorizovani od strane političkih, ekonomskih ili verskih „elita”, a ne stvarnost u celini. No, iako slika stvarnosti u tom smislu ne mora nužno da bude izobličena, ona je još uvek nepotpuna, odnosno neo bjektivna, jer je proizašla iz nastojanja da se favorizuju vrednosti, kriterijumi i norme koji su specifični za određenu ideologiju, a u čijoj službi se nalaze upravo mediji. Ali, uprkos tome što se mediji sve češće opredeljuju za ideološki obojene interpretacije stvari, događaja i zbivanja, ono što je posebno alarmantno nije činjenica da njihove interpretacije stvarnosti u velikom broju slučajeva predstavljaju kvazistvarnost, već saznanje da se ta medijski pro izvedena stvarnost nastoji poturiti kao jedina istinska, te da se sistematski radi na tome da ona bude i opšteprihvaćena. Naime, „mediji masovnog komuniciranja proizvode stvarnost, bilo da je oponašaju, udvajaju ili simuliraju. Medijska stvarnost je uvek druga i drugačija, artificijelna u odnosu na prirodnu stvarnost, ali kao takva postaje deo prirodne stvarnosti” (Miletić 2008: 152). Posustajući pod „pritiskom” medija recipijenti/recipijentkinje tokom 184 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá vremena prihvataju medijski pogled na svet a da pri tome nisu svesni u kojoj meri im je on, u suštini, stran i tuđ. Stoga bi se moglo zaključiti da je savremeni čovek žrtva medijskog voluntarizma koji, oslanjajući se na „magične” moći reči i slika, kao i na svoje specifično su gestibilno i zarazno dejstvo, doprinosi razvijanju kolektivnog sistema mišljenja, osećanja i delovanja, u kojem više nema mesta za bilo šta što bi bilo lično i individualno, a samim tim i originalno. Prema Bodrijarovom (Jean Baudrillard) mišljenju mediji – u svom nastojanju da pojedincima nametnu sopstveni pogled na svet kao njihov vlastiti – zapravo stvaraju svet „koji čudno liči na svoj original”, s tim da se tu ne radi „o nekoj lažnoj predstavi stvarnosti (ideologiji)”, nego „o prikrivanju da stvarno više nije stvarno, dakle, o spasavanju principa stvarnosti” (Bodrijar 1991: 15–16). Iz tog razloga on zastupa stav da mediji snose svu odgo vornost kada je u pitanju mutacija stvarnog u nadstvarno. Naravno, ovo nadstvarno treba shvatiti kao stvarnost koja je medijski obrađena, te ko ja kao takva predstavlja finalni medijski proizvod namenjen masovnom konzumerizmu. U tom smislu, medijska produkcija nadstvarnosti predstavlja proces u kojem je istinska stvar nost veoma često dovedena do neprepoznatljivosti. Uprkos tome što mediji, više nego ikad pre, nastoje da se predstave kao neutralni prezenteri onog stvarnog, sasvim je jasno da su oni u većini slučajeva imitatori čovekove realnosti iz koje je odstranjeno sve što je potencijal no nekomercijalno, nedovoljno senzacionalno ili što ne doprinosi sveopštoj zabavi. Dakle, mediji se mogu posmatrati kao sredstva pomoću kojih se realno postojeće stvari uglavnom ne prikazuju onakvima kakve zaista jesu, nego onakvima kakve se (iz medijske perspektive) čine da jesu; u tom smislu, mediji nisu samo puki imitatori, već su kreatori jedne sasvim nove stvarnosti. A to znači da medijska industrija neguje umeće stvaranja privida, odnosno umetnost simulakruma, gde se istina ostavlja po strani, a iluzija smešta u prvi plan. A kao kreatori i emiteri poruka, mediji mogu direktno da utiču kako na sadržaj tako i na formu svega onog što žele (ili onog što treba) da „podele” sa ostalima, a znajući da recipijenti u ve ćini slučajeva nemaju uvid u stvarno stanje stvari, oni se neretko opredeljuju za produkciju stvarnosti. Na taj način, kao što je rečeno, subjekti koji imaju udela u medijskoj mašineriji, umesto da prezentuju određene fenomene onakvima kakvi oni zaista jesu, u velikom broju slučajeva se svesno opredeljuju za fabrikovanje istih i to prema sopstvenim kriterijumima. Drugim rečima, takozvana medijska realnost nije ništa drugo do medijski iskonstruisana stvarnost koja realne elemente podvrgava medijskoj metamorfozi radi masovne distribucije medijskog pogleda na svet. A medijsko produkovanje poruka za posledicu ima gubitak re alnog kontakta recipijenata i recipijentkinja sa istinskom stvarnošću. Iz toga proizlazi i da se individue koje su izložene medijskim uticajima sve više mogu posmatrati kao pasivni konzumenti medijskih proizvoda, a ne kao subjekti koji aktivno i kritički promišljaju sebe i sopstvenu realnost. Takođe, ukoliko bismo se složili da je jedna od primarnih svrha procesa komunikacije upoznavanje pojedinaca sa konkretnim događa jima posredstvom adekvatnih činjenica, te tome dodali da su mediji danas glavni kontrolori njihovog protoka, onda je više nego očigledno u kojoj meri su recipijenti/recipijentkinje u nezahvalnom položaju budući da često nemaju uvida u te iste događaje pre nego što su 185 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá bili podvrgnuti procesima selekcije i cenzure. A iz saznanja da se pod uticajem pomenu tih procesa činjenice „izobličavaju do te mere da se priroda i profil ’prvobitnih poruka’, tih implikacija sirove društvene građe, faktičkog zbivanja, izneverava i deformiše”, proizlazi i zaključak da te iste činjenice „u okviru tako oblikovanih poruka gube stvarni kontakt sa stvarnim i empirijski stečenim iskustvom” (Đorđević 1979: 54). Na taj način se „osujećuje i realni kontakt između informisanih pojedinaca i grupa s jedne, i događaja koji su predmet informativnog saznanja, s druge strane”, a time se i sama društvena praksa „orijentiše na podlozi izobličenih, deformisanih informacija” (ibid.). Pri tome je važno naglasiti da čak i u situacijama gde se ne operiše lažnim, već interpretativno izobličenim informacijama, i sama poruka često biva izobličena, a samim tim i neobjektivna. Pojedinci i pojedinke koji se u velikoj meri oslanjaju na medijske prezentacije stvar nosti neretko bivaju lišeni istinske spoznaje i na osnovu toga sasvim opravdano se može zaključiti da je, kada je reč o podizanju nivoa njihove objektivne obaveštenosti, to jest infor misanosti, ali i njihove obrazovanosti, doprinos savremenih medija sveden na minimum. Stoga ne treba ni da čudi što su među subjektima kao recipijentima medijskih poruka u ko jima su iznete informacije, vrednosti, obrasci mišljenja i delovanja koji su društveno poželj ni, sve izraženiji konformizam i uniformnost. Međutim, to nikako ne znači da je medijska manipulacija apsolutna s obzirom na činjenicu da je pojedinac kao recipijent najrazličitijih medijskih sadržaja u stanju da ih predstavi u sklopu sistema značenja koji ne mora nužno da se poklapa sa medijskim sistemom. A to znači da svako odbijanje da se medijske „istine” prihvate zdravo za gotovo predstavlja potvrdu da ljudi još uvek nisu spremni da se odrek nu sopstvenih pogleda na svet. Zbog toga je i važno istrajati u naporima da se svima onima koji još uvek nisu svesni u kojoj meri su žrtve medijske manipulacije ukaže na potrebu da se lažnim medijskim konstrukcijama stvarnosti ne sme dozvoliti da kontaminiraju čovekov cogito. Naime, čovek nijednog trenutka ne sme da se u potpunosti osloni na medije i njihove produkcije stvarnosti, i to ne zato što je u pitanju kvazistvarnost, već zbog toga što se tu radi o indirektnom doživljaju onoga za šta se smatra da predstavlja stvarnost. Drugim rečima, svaki čovek treba da se, u što je moguće većoj meri, osloni na sopstveni doživljaj stvarno sti, odnosno da u direktnom kontaktu sa svim onim što sačinjava svet u kojem se zadesio pokuša da dođe do sopstvenog, a ne posredstvom medija formiranog ili čak nametnutog mišljenja ili osećanja. Zapravo, svaki čovek treba da zna da njegovo lično i osobeno dolazi do punog izražaja u njegovoj stvarnosti, odnosno, preciznije rečeno, u njegovom vlastitom doživljaju stvarnosti, a da mediji nikada ne stavljaju akcenat na pojedinca kao individuu, nego, u najboljem slučaju, na pojedinca koji je deo masovne publike. IDENTITET KAO MEDIJSKI FENOMEN Čovekovo poimanje svarnosti je zahvaljujući medijima u znatnoj meri izmenjeno i to, pre svega, zato što je on tokom vremena počeo u sve većoj meri da se oslanja na medijske interpretacije stvarnosti, koje se sve manje mogu posmatrati kao njene reprodukcije, a sve više kao specifični produkti plasirani od strane medijske industrije. To svakako ne znači da 186 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá je čovekovo osobeno razumevanje kao i doživljavanje stvarnosti u potpunosti potisnuto, ali ne znači ni da mu većina ljudi još uvek pridaje prioritet u odnosu na medijski posredovanu stvarnost, koja često nije ništa drugo do kvazistvarnost. Ipak, davanje prioriteta medijskoj stvarnosti, u izvesnom smislu, sasvim je u skladu sa duhom našeg vremena budući da u eri masovne proizvodnje i masovnog konzumerizma mediji masovnih komunikacija osta vljaju utisak da mogu u velikoj meri da olakšaju čoveku život, jer su oni tu gde jesu upravo zbog njega (?!). A s obzirom na to da savremeni čovek zna (ili barem pretpostavlja) koliko je truda i napora neophodno da uloži kako bi došao do sopstvenog pogleda na svet, on se sve više opredeljuje za instant pogled proizveden od strane medija. Stoga je i razumljivo što „suvremeno stanje [...] posvuda na vidljiv način proizvodi ono nemoćno Ja kojem je zbrisan pojam subjekta kao individualnosti” (Adorno 1978: 167). Dakle, ono čega većina ljudi još uvek nije svesna jeste činjenica da se mediji koji fabri kuju poglede na svet uglavnom oslanjaju na imaginaciju, te da samim tim medijski reprodu kovani svet nije ništa drugo do svet u kojem „sva nekadašnja ’realnost’, tehnički-pojmovno isposredovana do same granice mogućeg iskustva, i gotovo sasvim iščezla u imaginarnim čulnim pojavama, biva pretvorena u privid kao egzistenciju” (Vuksanović 2007: 59). Upra vo zato mediji svoje poruke ne usmeravaju na individue, već na masu, jer znaju da je ona ta koja će odreagovati na ono imaginarno. Svesna činjenice da masa nikada u prvi plan ne stavlja istine, već iluzije, medijska industrija (zlo)upotrebljava audio i/ili vizuelne efekte, te njihovo zarazno dejstvo ne usmerava na recipijente kao samostalne subjekte, već na recipi jente transformisane u masu. Adorno (Theodor Adorno) i Horkhajmer (Max Horkheimer) upozoravaju da mediji na taj način „stvaraju identifikaciju masa s normama ponašanja koje stoje ili iza kulturne industrije, ili ih ona svijesno propagira”, te da se svaka nesaglasnost „cenzurira, pri čemu se primjenjuje konformizam sve do najsuptilnijih emocija” (Adorno, Horkheimer 1980: 183). Takođe, prema njihovom mišljenju, kulturna industrija se „uspi jeva prikazati kao objektivni duh, kao ona koja se uvijek nadovezuje na antropološke ten dencije, koja ih jača i potvrđuje, a sve ono što se tome ne može podrediti odbacuje se ili se izričito predbacuje” (ibid.). No, ono o čemu ne govore, a što je danas više nego očigledno, jeste sve izraženija ten dencija medija da promovišu i specifične obrasce mišljenja. Pri tome je potrebno naglasiti da je kod pomenutih obrazaca akcenat ne toliko na sadržaju koliko na formi, odnosno ne na onome šta se kaže, nego na onome kako se kaže, te stoga ne treba ni da čudi što mediji veoma često afirmišu upravo isprazne forme mišljenja. To je posebno evidentno, na primer, za vreme predizbornih kampanja, kada dolazi do izražaja i činjenica da veliki broj medija stoji u službi različitih političkih ideologija. Naime, kako bi pokazale da saosećaju sa svojim narodom, da imaju razumevanja za njegove probleme, kao i sluha za njegove potrebe, mno ge političke stranke koriste medijski prostor kako bi javno promovisale svoje programe. Pri tome, ono čemu se sve češće pribegava jeste zakupljivanje termina na određenim TV sta nicama radi emitovanja skupova na kojima političari u obraćanju okupljenim pristalicama govore o većim platama, smanjenju broja nezaposlenih, boljem standardu i tome slično. 187 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Međutim, kako će sve to realizovati za masu je sasvim nebitno jer ona, kao što je rečeno, ne reaguje razumski, već instinktivno i to na iluzije koje proizlaze iz njenih želja. Upravo je to ono što svako ko u odnosu na masu igra ulogu hipnotizera vrlo dobro zna. „Sama sklona svim krajnostima, masa reaguje samo na prekomerne nadražaje. Ko hoće na nju da deluje, ne treba da logički odmerava svoje argumente; treba da slika najjačim bojama i da ponavlja uvek isto” (Frojd 2006: 139). Imajući na umu da nakon što su postale deo mase, individue više ne mogu da se po smatraju kao subjekti koji zadržavaju sebi svojstvene načine osećanja, mišljenja i ponašanja, Le Bon (Gustave Le Bon) smatra da im je svojstvena neka vrsta kolektivne duše u skladu s kojom oni osećaju, misle i postupaju na jedan nov, a samim tim i na sasvim drugačiji način. Stoga je i razumljivo što je uloga čoveka koji se utopio u masu, bilo pod uticajem medijske ili neke druge ideologije, bitno redukovana, jer se on više ne može posmatrati kao subjekat koji aktivno i samostalno promišlja sebe i svet u kojem se nalazi. Naime, pomenuti subjekat biva potisnut od strane pasivnog recipijenta, koji kao sopstveno prihvata i usvaja ono što mu je prezentovano od strane ideologije pod čiji je uticaj potpao. Međutim, ono čega čovek nije svestan, a što se ne sme zanemariti, jeste činjenica da potpadanje pod uticaj određene ideo logije može biti krajnje štetno po njegovu vlastitu osobenost. Prema Le Bonovom mišljenju „glavna obeležja individue koja se nalazi u masi jesu sledeća: iščezavanje svesne ličnosti, dominacija nesvesne ličnosti, usmeravanje misli i osećanja u istom pravcu pomoću suge stije i zaraze, tendencija prema neodložnom ostvarivanju sugerisanih ideja. Individua više nije ona sama, ona je postala bezvoljni automat” (citirano u: Frojd 2006: 136). Takođe, za individuu koja se nalazi u masi karakteristično je i to da su njene intelektualne sposobnosti vidno redukovane, tako da je ukupni intelektualni kapacitet mase uvek znatno ispod poje dinčeve intelektualne sposobnosti. Tome treba dodati i da se afektivnost individua u masi neobično pojačava, odnosno da se među njima neretko bude najprimitivniji instinkti koji teže da budu zadovoljeni. Na osnovu snažnih afektivnih veza može se objasniti i još jedna karakteristika mase, a to je nedostatak samostalnosti i inicijative kod njenih članova, što za svoju posledicu ima istovrsnost njihovih reakcija. Frojd (Sigmund Freud), za razliku od Le Bona, smatra da emocionalne veze čine su štinu mase, jer je ubeđen da, s jedne strane, „masu očigledno drži zajedno neka sila” koja bi se mogla pripisati upravo „erosu, koji sve u svetu drži skupa” i da, s druge strane, „ako pojedinac u masi odustane od svoje posebnosti i podlegne sugestiji drugih članova mase”, on to čini „zato što oseća potrebu da s njima pre bude u slozi nego u sukobu”, odnosno on „to možda ipak radi ’njima za ljubav’” (Frojd 2006: 154). Prema njegovom mišljenju indi vidue okupljene u masu izjednačavaju se jedne sa drugima i pri tome ne osećaju nikakvu vrstu međusobne odbojnosti, a upravo je to posledica libidinozne veze sa drugim ljudima. Drugim rečima, egoistički narcizam, odnosno samoljublje, ima prepreku isključivo u lju bavi prema drugom/drugima, a to se najbolje vidi upravo na primeru mase. No, ono što je očigledno jeste da u masi ne može biti reči o neposrednim seksualnim potrebama budući da one nepovoljno utiču na njeno formiranje. Stoga tek kada se ti isti nagoni zamene sa onim 188 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá seksualnim nagonima koji su bili osujećeni u pogledu svog cilja (a koji uprkos tome imaju snažno dejstvo), dolazi do formiranja mase, a samim tim i do razdvajanja vlastitog ega i ide ala ega. Zbog toga masu treba posmatrati kao sumu sačinjenu od velikog broja jednakih, ko ji su se međusobno identifikovali u svom egu, i jednog jedinog, koji je u odnosu na sve njih superioran, te koji je kao takav postavljen na mesto ideala ega. Upravo zato Frojd smatra da čoveka ne treba posmatrati kao životinju stada, već pre kao životinju horde, jer su u njoj pojedinačna bića uvek predvođena od strane starešine. U vezi sa tim interesantna je i Čako tinova (Serge Tchakhotine) konstatacija da su vođe koje stvaraju i zloupotrebljavaju masu zapravo inženjeri duša. „Istina je da masa može biti dovedena do paroksizma, do eksplozije, istina je da je sposobna za nečuvena djela, kao i za najviša herojstva. No, karakteristično je da ona djeluje samo kad je vođena, kada su prisutni protagonisti koji upravljaju njezinim reakcijama, a to su inženjeri duše” (citirano u: Adorno, Horkheimer 1980: 86). Frojd naglašava i da uprkos tome što se individue međusobno identifikuju u masi, sa ma masa ne raspolaže dovoljno jakim mehanizmima putem kojih bi u potpunosti apsorbo vali ego, koji je svojstven svakom čoveku ponaosob. Dakle, za sve one koji čine masu karak teristična je neka vrsta zajedničkog identiteta, ali onog trenutka kada pojedinac/pojedinka napusti tu istu masu on/ona ponovo u prvi plan stavlja vlastitu osobenost. Međutim, utisak koji se stiče jeste da je sa pojavom novih tipova mase8 došlo i do promena njenih osnov nih karakteristika. Naime, sve više se čini da među mnogim individuama, čak i nakon što su odložile štampu, isključile radio, TV i/ili računar, identitet mase nastavlja da dominira zahvaljujući svom „produženom dejstvu”. Mediji u svom nastojanju da kolonizuju čovekov cogito zahvaljujući svom snažnom dejstvu uspevaju da ga učine zavisnim, ili bi se možda pre moglo reći ovisnim, upravo o njima samima. A to za svoju posledicu ima „serijsku” proizvodnju subjekata koji tokom vremena postaju indiferentni prema svemu onom što čini njihovu vlastitu osobenost. Zapravo, veliki broj ljudi nesvesno dopušta da im upravo mediji kreiraju identitete, ali ono što pri tome ne uviđaju jeste da se na taj način „ukalupljuju”, od nosno da se utapaju u bezličnu masu. Time su mesto i uloga savremenog čoveka alarmant no redefinisani, jer nekada visoko vrednovani subjekt koji aktivno i kritički promišlja kako sebe tako i svoj realitet jednostavno više nije poželjan; on je zamenjen svojom „replikom”, to jest pasivnim konzumentom virtuelnih vrednosti imaginarnog sveta medijskog spektakla. Ono što predstavlja svojevrstan paradoks jeste da mediji, iako svoje postojanje duguju aktivnom subjektu9, nastoje sve više da ga kao takvog potisnu, a to znači da direktno utiču ne samo na njegovo određenje, već i na određenje celokupne stvarnosti. „Evidentno je da, čak i sa laičkog stanovišta posmatrano, pojam subjekta u današnjem vremenu sve više gubi svoj dignitet, redukujući svoju nekadašnju ulogu na funkciju tzv. ’slabog subjekta’ koji ble 8 I dok je Frojd govorio o crkvi i vojsci kao dvema najuticajnijim veštačkim masama u njegovo vreme, ovde se misli na mase čitatelja i čitateljki štampe, mase slušatelja i slušateljki radio-programa, mase TV gledatelja i gledateljki, kao i na mase internet korisnika i korisnica. 9 Ovde se pod „aktivnim subjektom” podrazumeva subjekat kao tvorac masovnih medija. 189 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá di, umire, decentrira se, dekonstruiše svoj logos, ironizuje vlastitu poziciju, postavši time sopstvena razlika (nenormalnost)...” (Vuksanović 2007: 78). A redefinisanje ne samo čo vekovih pozicija i funkcija nego i samog pojma čoveka mediji ostvaruju, pre svega, putem fabrikovanja realnosti. Naime, u medijski posredovanom svetu sam čovek je bitno izmenjen jer svoj novi (medijski) identitet10 zadobija zahvaljujući tome što usvaja medijski pogled na svet, odnosno što pristaje da bude „brendiran”. Za tipičnog savremenog čoveka „biti neko i nešto” znači „biti brendiran”, ali to ne znači samo posedovati izvesni (upotrebni) predmet koji donosi određeni status u društvu, već i usvojiti logos i praxis koji su društveno poželjni. Čovek, usled snažne želje da i on sam pripada svetu koji prezentuju mediji, počinje da sop stvenu sliku stvarnosti zamenjuje za onu medijsku. Tako, na primer, najnoviji model odre đene marke automobila za savremenog čoveka nije samo prevozno sredstvo koje olakšava kretanje, već je to osoben stil života. Ali, to je spoznaja do koje dolazi upravo zahvaljujući medijima bez kojih ne bi ni znao za aktuelne brendove, a samim tim ne bi ni bio u stanju da načini distinkciju između onoga što je in od svega ostalog što je out. Stoga, ne biti brendi ran, a samim tim i u trendu, čini se da predstavlja najveću noćnu moru za većinu ovisnika o medije. Međutim, konzumenti medijskih proizvoda, za koje je sve u brendovima, egzi stiraju u svetu u kojem se sve svodi na koncept pojavnosti, odnosno u svetu u kojem se ne pokazuje interes za istinu i za njoj svojstvene vrednosti11. Podvrgavajući svoje recipijente procesu brendiranja, mediji doprinose tome da njima svojstveni identiteti budu zamenjeni „adekvatnim” supstratima, što za svoju posledicu ima, s jedne strane, iščezavanje individua kao originala i, s druge strane, masovnu pojavu njihovih „kopija”. Kada se govori o medijski oblikovanim individuama uglavnom se pomisli na internet kao prostor u kojem su realno nepostojeće persone sa sebi svojstvenim identitetima, kao neka vrsta tehnološki iskonstruisanih „replika” stvarnih individua, najprisutnije i najoči glednije. Za razliku od stvarnog života, u kojem se mnogi ljudi koji su svesni, pre svega, svojih nedostataka, kreću u okvirima svojih „sigurnih zona”, internet nudi mogućnost da se pređe granica i da se bude sve ono što se (po)želi, ali za šta uglavnom ne postoji realna osnova. Zapravo, on svojim korisnicima nudi mogućnost da u okviru virtuelnog prostora samostalno i prema sopstvenim afinitetima iskreiraju svoje nove identitete ili da čak na sebe preuzmu identitet neke druge osobe. Međutim, za razliku od interneta, koji nudi prostor u okviru kojeg može da se bude neko drugi, televizija sve više doprinosi tome da se individue sve češće odriču sopstvenih identiteta radi onog koji im je svakodnevno „serviran” od stra ne različitih TV kuća, a koji se čini gotovo savršenim. Dakle, za razliku od određenog bro ja korisnika i korisnica interneta, za koje je karakteristično svesno napuštanje sopstvenog identiteta radi preuzimanja nekog drugog, kod TV gledatelja i gledateljki dešava se nešto 10 Medijski identitet, kao specifični fenomen koji posebno dolazi do izražaja tokom XX veka, sačinjen je zapravo od najrazličitijih identiteta (verskog, nacionalnog, rodnog i tome slično), kojima je svima zajed ničko to da su promovisani, a neretko i nametnuti od strane medija. 11 Istini svojstvene vrednosti treba posmatrati kao vanvremenske vrednosti, odnosno kao vrednosti koje odolevaju „naletima” najrazličitijih trendova koji su uglavnom kratkoga veka. 190 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá sasvim drugačije. Naime, oni poput lakmus papira upijaju sve što im je putem televizije pre zentovano, a samim tim i pseudoidentitete. Drugim rečima, tu se ne radi o identitetima na čije formiranje individue kao samostalni i (samo)svesni aktivni subjekti mogu direktno da utiču, već o identitetima oblikovanim od strane televizije kao medija masovne komunika cije. Zahvaljujući svojim projekcijama stvarnosti, televizija ne samo da nudi gotove poglede na svet, nego i već (is)konstruisane identitete, te je na pojedincima i pojedinkama koji čine masu njenih pasivnih recipijenata da samo (?!) prihvate ono što im se nudi. Međutim, iako im se ne može pripisati nikakav udeo u njihovom kreiranju, čini se da oni nemaju gotovo nikakav problem da ih doživljavaju kao vlastite kreacije, te da se njima ponose kao da se radi o unikatima neprocenjive vrednosti, a ne o nečemu što predstavlja masovnu pojavu. Razlozi zbog kojih se TV gledatelji i gledateljke uglavnom opredeljuju za preuzimanje masovnog medijskog identiteta, a ne za samo njima pripadajući osoben i jedinstven identitet, mnogobrojni su. Jedan od njih jeste i strah od odbačenosti, odnosno čovekova potreba da nečemu/nekome pripada, to jest da bude prihvaćen od strane zajedni ce i njenih članova. A budući da se zajednici mogu pripisati neke od karakteristika koje se pripisuju i masi, onda je sasvim jasno zbog čega kod individua koje je sačinjavaju dolazi do odbacivanja vlastitog i preuzimanja zajedničkog identiteta. Upravo na osnovu toga može se razumeti i zašto je medijima svojstveno takozvano „produženo dejstvo”, zahvaljujući ko jem individue zaboravljaju svoju osobenost. Pojedinci i pojedinke nisu izloženi medijskim uticajima samo dok čitaju štampu, slušaju radio, gledaju TV ili koriste internet, to jest oni nisu izloženi njihovom dejstvu samo kao deo masovne publike, odnosno kao konzumenti određenih medija, već i kao članovi zajednice u kojoj je određenim medijima (čini se neo snovano) dodeljena značajna pozicija i funkcija. A to znači da se u tim istim zajednicama medijskim pogledima na svet i medijskim identitetima pridaje mnogo veći značaj, a samim tim i mnogo veća vrednost, nego što oni to zaista i zaslužuju. Stoga ne treba ni da čudi što se individue sve više opredeljuju da na sebe preuzmu identitete ponuđene od strane medija, a favorizovane od strane zajednice u kojoj se ti isti mediji promovišu kao nešto afirmativno. Ali, ukoliko se pođe od činjenice da iz kvantiteta ne proizlazi nužno i kvalitet, onda je jasno u kojoj meri takozvani popularni mediji12 mogu negativno da utiču na individue kao svoje recipijente. I to ne samo time što im nameću svoje fabrikovane poglede na svet i kvaziiden titete, već što im nameću i osećaj/mišljenje da im istinski pripadaju. No, medijski identiteti u mnogim slučajevima nemaju nikakvih dodirnih tačaka sa in dividuinim osobenim identitetom, te je iz tog razloga nemoguće govoriti o njima kao neče mu što joj istinski pripada. U najboljem slučaju, oni mogu samo da proizvedu osećaj da će zahvaljujući njima individua biti prihvaćena od strane svoje zajednice. Ali, pomenuti osećaj nije ništa drugo do puki privid i stoga je apsurdno govoriti o njemu kao nečemu što je apso lutno relevantno za čoveka i njegovu egzistenciju. Ono što je, s druge strane, mnogo važnije, 12 Popularni mediji jesu, u stvari, najčitanija štampa, najgledanije TV stanice, najpopularnije društvene mreže na internetu i tome slično. Drugim rečima, to su mediji koji čine medijski mainstream. 191 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá a što se uglavnom zaboravlja, jeste činjenica da je strah od odbačenosti, kao uostalom i bilo koja druga vrsta straha, nešto sa čime svaka individua mora sama da izađe na kraj, te da joj u tom smislu sve ostalo može biti samo donekle korisno, ali ne i od presudnog značaja. Upra vo iz tog razloga svako ko se opredeli za medijski iskreirane identitete, i to isključivo radi toga da bi bio (ili barem osećao da je) prihvaćen od strane drugih, treba da bude svestan koliko se on/ona time gubi kao individua, te koliko se utapa u osrednjost. Međutim, čini se da je upravo prihvatanje prosečnosti jedna od primarnih karakteristika individua koje su se odrekle vlastitih identiteta. Zbog toga su pomenute individue ubeđene da, zahvaljujući upravo tome što pripadaju nečemu što je većinsko, imaju pravo na superiornije pozicije. Pri tome je važno naglasiti da se ovde radi o ličnim projekcijama medijskih ovisnika i ovisnica koje nemaju nikakve veze sa realnošću, kao i da je njihova vera u superiornost medijskog naspram osobenog identiteta apsurdna. Takođe je potrebno napomenuti da je žrtva koju moraju da podnesu kako bi došli do pomenutih pozicija ponekad prevelika, te da je gotovo neverovatno na šta su sve ponekad spremni radi realizacije krajnje trivijalnih ciljeva. Ali, to je nešto što pomenute individue ne žele da priznaju ni sebi ni drugima. ZAKLJUČAK Za razliku od većine mainstream medija koji se bave produkcijama stvarnosti koje go tovo i da nemaju nikakvih dodirnih tačaka sa istinskom stvarnošću, pojedini mediji još uvek nastoje da ono što je stvarno predstave onakvim kakvo ono zaista i jeste. U tom smi slu je moguće govoriti o dva tipa takozvane medijske stvarnosti, odnosno, s jedne strane, o medijski iskonstruisanoj i, s druge strane, medijski prezentovanoj stvarnosti. Za razliku od prve, koja neretko nema ni najmanje sličnosti sa istinskom realnošću, druga nastoji da određeni segment čovekove stvarnosti, iako viđen iz perspektive medija, predstavi u što autentičnijem obliku. Uprkos tome, utisak koji se stiče jeste da su individue kao recipijenti/ recipijentkinje medijskih poruka sve više „ovisne” o onima medijima koji stavljaju akcenat na spektakularne projekcije kvazistvarnosti. Međutim, bez obzira na to što bi se upozna vanje individua sa fabrikovanom stvarnošću u izvesnom smislu moglo označiti čak i kao pozitivno, jer se zahvaljujući njemu one susreću sa nečim što nije svojstveno za stvarnost u kojoj žive, negativne posledice medijskih konstrukcija stvarnosti znatno su brojnije. Naime, medijsko kreiranje stvarnosti praćeno je i promovisanjem specifičnog pogleda na svet koji je takođe medijska konstrukcija, a sve to s namerom da ga individue prihvate i usvoje. Zato mediji nikada ne deluju na samostalne i (samo)svesne pojedince i pojedinke, nego isključi vo na individue transformisane u masu. Na taj način, svi koji čine masu medijskih konzumenata i konzumentkinja nalaze se u potencijalnoj opasnosti da zauvek izgube i sebi svojstvene identitete, jer se sa usvajanjem medijskog pogleda na svet odriču svega onog što je svojstveno svakom od njih ponaosob. Zapravo, pored toga što direktno deluju na masu svojih recipijenata, medijima je svojstveno i produženo dejstvo zahvaljujući kojem individue, i nakon što su istupile iz pomenute mase, zadržavaju neke od njenih opštih karakteristika. Drugim rečima, ono što je karakteristično 192 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá za masu individua usled produženog medijskog dejstva postaje karakteristično i za samu individuu, te se često dešava da identitet mase postane identitet same individue, odnosno da ga ona prihvati kao svoju vlastitu osobenost. A ono što iz toga neminovno proizlazi jeste iščezavanje svega što je lično i individualno, odnosno zamenjivanje svega što je originalno za njegove blede „kopije”, „replike”, „klonove” u kojima nema ničeg osobenog. Individue „svoju” novostečenu osobenost, to jest identitet koji im je nametnut od stra ne medija, doživljavaju kao nešto što im istinski pripada, te usled toga nisu u stanju da uvide koliko putem medija forsirana slika stvarnosti može zapravo da proizvede mnogo više štete nego koristi. Naime, na početku XXI veka za čoveka je karakteristično da je kao kreator medija dopustio da ti isti mediji kreiraju kako njegovu stvarnost tako i njegove predstave o sebi i svetu u kojem egzistira. No, da li zbog toga odgovornost treba da snosi čovek, mediji, ili možda i čovek i mediji, nije od presudnog značaja, jer je mnogo važnije da se preduzmu neophodni koraci kako bi se aktuelni medijski mainstream dekontaminirao, odnosno kako bi se sve one medijske poruke koje doprinose popularizaciji svega onog što je lažno i ispra zno, ako ne iskorenile, onda barem svele na minimum. LITERATURA 1. Adorno T., Horkhajmer M., Sociološke studije, Zagreb: Školska knjiga, 1980. ----. Žargon autentičnosti, Beograd: Nolit, 1978. 2. Bodrijar, Ž., Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: Svetovi, 1991. 3. Burdije, P., Narcisovo ogledalo, Beograd: Clio, 2000. 4. Đorđević, T., Teorija informacija. Teorija masovnih komunikacija, Ljubljana: Partizanska knjiga, 1979. 5. Fidler, R., Mediamorphosis, Beog rad: Clio, 2004. 6. Frojd, S., Psihologija mase i analiza ega, Beograd: Fedon, 2006. 7. Gadamer, H. G., „Klasična i filozofska hermeneutika”, u: Theoria, vol. 40, br. 4, 1997. ----. Um u doba nauke, Beograd: Plato, 2000. 8. Gronden, Ž., Uvod u filozofsku hermeneutiku, Novi Sad: Akademska knjiga, 2010. 9. Hajdeger, M., „Bitak-u-svetu kao sabitak i samobitak. Ono ,Se’”, u: Bitak i vreme, Beograd: Službeni glasnik, 2007. 10. Lorimer, R., Masovne komunikacije, Beograd: Clio, 1998. 11. Miletić, M., Resetovanje stvarnosti, Novi Sad: Protocol, 2008. 12. Stojković, B., Identitet i komunikacija, Beograd: Fakultet političkih nauka u Beogradu, 2002. 13. Tomić, Z., Komunikacija i javnost, Beograd: Čigoja štampa, 2004. ----. Komunikologija, Beograd: Čigoja štampa, 2003. 14. Vuksanović, D., Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika, Beograd: Čigoja štampa, 2007. 193 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá The Fabrication of Identity through the Languag e of Mass Media In the following article, the author examines whether it is possible to consider the progress of language and the development of the communi cation as two parallel processes, as it is evident that a significant component of communication has been put aside due to mass media. Therefore, in order to determine whether or not it is justifiable to talk about the degradation of media language and communication, the author in her work, reflects on the negative effects of media and its influence on contemporary society. Special attention is given to the analysis of reality and identities that are produced by mass media, and also to the analysis of ways in which individuals are re lated to them. K E Y W O R D S : mass media, language of mass media, mass communication, rea lity produced by mass media, identities fabricated by mass media. S U M M A R Y : [email protected] 194 fotografija: Nikola Mrdalj 195 fotografija: Nikola Mrdalj 196 fotografija: Nikola Mrdalj 197 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá UDC 791.622(497.11)(091) Dušica Dragin Akademija umetnosti, Novi Sad Katedra za audio-vizuelne medije Univerzitet u Novom Sadu, Srbija Država i film: uloga države u razvoju kinematografije – Srbija i arapske zemlje Savremene prakse upravljanja u oblasti kinematografije1 umnogome zavise od kulturne politike i instrumenata koje država koristi ili ne koristi. Oblast kinematografije karakteriše veoma složen proizvodni proces, koji čine tri osnovne delatnosti: produkcija, distribucija i prikazivanje filmova, ali i mnogo drugih srodnih delatnosti. Uzimajući u obzir kompleksnost kinematografije, kao i ekonomski aspekt, država ima veoma težak zadatak da finansira, reguliše, održi i unapredi ovu kulturnu delatnost. Prvi deo rada daje uvid u razvoj srpske kinematografije, analizirajući ulogu države u tom razvoju, kao i sposobnost menadžmenta da se prilagodi i opstane u atmosferi određene kulturne politike. Posebno su analizirani aktuelno stanje i problemi. Drugi deo rada prikazuje položaj i odnos države prema kinematografiji u sledećim arapskim zemljama: Alžiru, Egiptu, Jordanu, Libanu, Maroku, Palestini, Siriji i Tunisu.2 Iako Srbija teži usklađivanju kulturne politike sa Evropom i „zapadnim” svetom, iskustva arapskog sveta mogu biti od neprocenjive koristi. K LJUČ N E R E Č I : kinematografija, država, kulturna politika, menadžment, in strumenti kulturne politike. S A ŽE TA K : 1 U radu se pored termina kinematografija koristi i termin filmska industrija. 2 Ovaj deo rada pisan je prema podacima publikacije Cultural Policies in Algeria, Egypt, Jordan, Lebanon, Morocco, Palestine, Syria and Tunisia, An Introduction, која је nastala kao rezultat konferencije: “The 1st Conference on Cultural Policies in the Arab Region” (Beirut, 7–8 June 2010). 198 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Uvodna razmatranja Film je nastao kao niz tehničko-tehnoloških pronalazaka, prolazeći faze od vašarske atrakcije i zabave, do priznate sedme umetnosti. Zbog inovativne nadogradnje tih pronala zaka, od kinematografa, preko filmske trake, do današnjih savremenih digitalnih kamera, i razvoja svih delatnosti, filmsku industriju možemo smatrati najznačajnijom preduzet ničkom inicijativom u oblasti kulture. Tretirana kao privredna grana, kinematografija se u početku razvijala u zavisnosti od tržišnih uslova, da bi kasnije u mnogim zemljama država preuzela na sebe obaveze razvoja ove delatnosti. Od rođenja filma pa do danas, razvilo se mnoštvo modela razvojne politike u oblasti kinematografije. Najveća razlika u modelima može se predstaviti kroz američki i evropski model. U skladu sa liberalnim modelom kul turne politike, čija je osnovna karakteristika nemešanje države u oblast kulture i umetnosti (Đukić 2010: 109), američki film je prepušten tržištu, tako da država ne finansira direktno proizvodnju filmova već pospešuje produkciju stvaranjem uslova za investicije privatnog kapitala u filmsku produkciju, distribuciju i prikazivanje. Kada je Evropa u pitanju, ne postoji jedinstven „evropski model kulturne politike”. Od nos prema kulturi, a tako i prema kinematografiji, drugačiji je od države do države, i to su različiti modaliteti državnog i paradržavnog3 modela kulturne politike. Osnovna karakteristi ka državnog modela je preuzimanje odgovornosti od strane države za upravljanje kulturnim razvojem. Preuzeta odgovornost države prema kulturi jeste kulturna politika, odnosno javna praktična politika, koja predstavlja skup upravljačkih mera i aktivnosti kojima nosioci javne praktične politike – na osnovu političkog, pravnog i finansijskog autoriteta dobijenog na de mokratskim izborima – upravljaju kulturnim životom i kulturnim razvojem na određenoj teritoriji (Đukić 2010: 63). U praktičnom smislu, u odnosu prema kinematografiji, to podra zumeva da su nacionalni kreatori kulturnih politika odgovorni za uspostavljanje politika koje obuhvataju ne samo proizvodnju već sve aspekte lanca filmskih vrednosti (razvoj, produkcija, distribucija i marketing, projekcija, usavršavanje, pristup publici i filmskoj baštini itd.) i uklju čuje ne samo finansijsku podršku nego i legislativu, istraživanje i prikupljanje podataka. U kreiranju kulturne politike u arapskim zemljama najjači uticaj imaju politička i ideo loška opredeljenja i nacionalni identitet, tako da u Alžiru, Egiptu, Jordanu, Libanu, Maroku, Palestini, Siriji i Tunisu državni organi imaju odlučujuću ulogu u domenu kulture. Modeli kul turnih politika razlikuju se od države do države, i kreću se od centralizovanih modela zasno vanih na dominaciji Ministarstva kulture (Alžir i Egipat) do pokroviteljskog modela (Jordan). U nekim je zemljama veoma teško odrediti model kulturne politike, kao na primer u Libanu ili Palestini, jer odsustvo jasne integrisane vizije i sistematizacije otežava definisanje kulturnog modela. Po pitanju kinematografije, odnos države prema toj oblasti se takođe veoma razliku je. Na primer, u Egiptu i Jordanu država veoma mnogo ulaže u razvoj filma, dok je u Libanu 3 Ovaj model podrazumeva da je Vlada prenela svoju odgovornost u domenu kulture na stručno telo (Umetnički savet, Savet za kulturu i sl.) koje ona imenuje, ali kojim direktno ne upravlja i koje ima potpu nu autonomiju odlučivanja u periodu za koji je imenovano (Đukić 2010: 104). 199 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá filmska produkcija gotovo nevidljiva zbog odsustva podrške državnih institucija i fondova kao i odsustva odgovarajućeg pravnog okvira kojim bi se zaštitio sektor kinematografije. Kulturna politika vodi se određenim sredstvima, odnosno instrumentima. Instrumen ti kulturne politike dele se prema prirodi svog delovanja na ekonomske, političko-prav ne, organizacione i vrednosno-idejne, a prema smeru svog delovanja na podsticajne (sti mulativne) i suzbijajuće (represivne) (Dragićević Šešić i Stojković 2007: 47). Instrumenti kulturne politike su čvrsto i suštinski povezani u celinu, tako da je, recimo, bez upotrebe organizacionih instrumenata nemoguće jedan idejni koncept implementirati u praksi, po što i primena drugih instrumenata (ekonomski, pravno-politički) mora biti utemeljena na planiranju i praktičnoj implementaciji plana (Đukić 2010: 121). Kulturna politika morala bi pre svega biti vođena organizacionim instrumentima, jer oni omogućuju precizno pla niranje. Strateško planiranje je osnovni instrument kulturne politike. Bez njega je razvoj stihijski i bez cilja. Strateški plan sadrži idejni koncept kulturne politike (viziju, svrhu, ci ljeve, prioritete i strategije kulturne politike), kao i plan potrebnih aktivnosti i finansijskih sredstava kojima će plan biti ostvaren (Đukić 2010: 121). Uloga države u razvoju srpske kinematografije Istorija odnosa Srbije4 i filma započinje krajem 1916. godine, kada je država prvi put in tervenisala u ovoj oblasti. Tada je pri Vrhovnoj komandi Srpske vojske osnovana Filmska sek cija, što dovodi do produkcije velikog broja dokumentarnih filmova. Godine 1931. donesen je Zakon o uređenju prometa filmova, prvi zakon koji je uređivao oblast kinematografije, i posebno je bio povoljan za filmske proizvođače. Zahvaljujući ovom zakonu i odredbi po kojoj bioskopi moraju da na repertoaru imaju 15% domaćih filmova, dolazi do naglog porasta do maće proizvodnje, otvaranja novih privatnih filmskih preduzeća, kao i stvaranja institucija u oblasti filmske delatnosti. Osnovana je Državna filmska centrala, koja uspostavlja evidenciju u proizvodnji i distribuciji, izdaje Filmski almanah, godišnjak o filmskim delatnostima u ze mlji, pokušavajući tako da nađe način za stimulisanje domaćeg filma. Da bi se ispunila kvota od 15%, a u nedostatku dovoljne količine novih, u bioskopima su se prikazivali stari domaći filmovi, što je smanjilo posetu i dovelo do nezadovoljstva kako vlasnika bioskopa, tako i stra nih distributera, te je 1933. ukinuta odredba o obaveznoj zastupljenosti domaćih filmova. Tih godina u državi je registrovano preko 350 bioskopa, od toga u Srbiji 53 (Ranković 1998). Tokom Drugog svetskog rata, pri Glavnom štabu Narodnooslobodilačke vojske Srbije osnovana je Filmska sekcija. Ona je imala zadatak da osposobi postojeće bioskope i orga nizuje kulturni život uz prikazivanje odabranih filmova. U vreme rata u Srbiji radilo je 128 bioskopa. Iste godine, u novembru, osnovano je i Državno filmsko preduzeće. Tokom 1945. godine organizacija jugoslovenske kinematografije prelazi s vojne na civilnu, te se ukidaju i Filmska sekcija i Državno filmsko preduzeće, ali je osnovano Filmsko preduzeće Federa tivne Narodne Republike Jugoslavije (FNRJ) sa državnim osnivačkim kapitalom u iznosu 4 Tada Kraljevina Srbija. 200 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá od milion dinara. Godinu dana kasnije, ukida se i Filmsko preduzeće, a osniva se Komitet za kinematografiju Vlade FNRJ, čime je kinematografija, prvi put na ovim prostorima, uži vala status delatnosti od posebnog društvenog značaja i potpunu finansijsku pomoć države (Ranković 1998: 79). Do 1945. veći deo proizvedenih filmova bio je dokumentarnog i propa gandnog tipa, ali se ubrzo na film počelo gledati kao na umetnost (1945. osnovano je filmsko preduzeće Avala film). Nakon pet godina, u sklopu celokupne reorganizacije države,5 Vlada FNRJ ukida Komitet za kinematografiju, što dovodi, između ostalog, i do promene u sistemu finansiranja filmova; umesto budžeta, osniva se Savezni fond za kinematografiju, u koji se sli vaju sredstva iz prihoda od bioskopskih ulaznica. Osnivaju se još dva specijalizovana filmska preduzeća na saveznom nivou, Zastava film i Filmske novosti. Godine 1949. osniva se nacio nalni filmski arhiv pod nazivom Centralna jugoslovenska kinoteka, da bi 1952. godine naziv bio promenjen u Jugoslovenska kinoteka, koji se koristi i danas. U tom periodu donesen je Osnovni zakon o filmu (1956), kojim je definitivno regulisana celokupna delatnost kinema tografije na prostoru tadašnje Jugoslavije. Čitav ovaj period karakteriše prenaglašen koncept centralnog planiranja, finansiranja i upravljanja kinematografijom od strane države, što se oslikava i na primeru distribucije – posle Drugog svetskog rata uvoz i distribucija stranog filma centralizuju se preko jednog preduzeća – Jugoslavija filma. Proces decentralizacije jugoslovenske filmske industrije započinje ukidanjem Saveznog fonda 1962. godine, i prelaskom na finansiranje preko republičkih, a nešto kasnije i preko pokrajinskih fondova. Izvor sredstava ovih fondova bili su posebni porezi na bioskopske ula znice. U Novom Sadu osnovano je filmsko preduzeće Neoplanta film (1966). Srpska kinema tografija zadržala je udeo od preko 50% od ukupne jugoslovenske filmske produkcije. U to vreme, pojavom televizije, dolazi do opadanja broja bioskopskih gledalaca, što je bio slučaj i u ostalim delovima sveta. Sve do 1967. broj bios kopa se povećavao, te ih je te godine bilo 1765 u celoj SFRJ, ali se od te godine njihov broj smanjuje. Novi Zakon o kinematografiji donesen je 1982. godine. Njime je, kao i Zakonom o samostalnom obavljanju umetničke i druge delat nosti u kulturi, omogućeno organizovanje trajnih radnih zajednica za proizvodnju filmova. Period od 1962. do 1991. godine predstavlja najznačajniji period srpskog filma i neprekidni uspon filma u Srbiji. Tokom tog perioda u Srbiji je snimljeno preko 300 igranih filmova. Ostvarenja domaće kinematografije postala su sastavni deo nacionalne kulture, domaći film je osvojio gledaoce, a mnoga ostvarenja su reprezentovala našu zemlju na filmskim festiva lima širom sveta. Jedan od značajnih razloga za ulaganje u razvoj kinematografije je i taj što su tadašnje vlasti razumevale propagandnu i promotivnu snagu filma, što danas nije slučaj. Pored navedenih zakona i osnivanja sekcija, komiteta, fondova ili preduzeća, država je uređivala nacionalnu kinematografiju propisima i uredbama o cenzuri. Zakonom o kinema tografiji iz 1982. godine ukinuta je poslednja komisija za pregled filmova. Raspad Jugoslavije 1991. godine pogubno je uticao na filmsku industriju: smanjen je broj bioskopa za 70%, broj gledalaca za 80%. Te godine donesen je Zakon o kinematografiji. 5 Uvođenje radničkog samoupravljanja i decentralizacija. 201 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Jedan od osnovnih ciljeva donošenja tog Zakona bio je da se zakonski uredi video delat nost, koja je do tada bila piratska i koja je nanosila velike štete kinematografiji u Srbiji. Tih godina državni interes vezan za kinematografiju značajno je smanjen, međutim, slobodno se može reći da je produkcija filmova ipak „cvetala” usled prilične ekonomske deregulacije. Tokom 1990-ih snimljeni su, između ostalih, filmovi koji se ubrajaju u najznačajnija ostva renja domaće kinematografije, kao što su Podzemlje, Lepa sela lepo gore, Mi nismo anđeli ili Ubistvo s predumišljajem. Nakon demokratskih promena 2000. godine, otkazan je sistem davanja finansijskih sredstava i ponovo uspostavljen sistem budžetskog finansiranja; 2003. godine uvodi se princip javnih konkursa u određenim oblastima umetničke produkcije, gde pripada i filmska industrija; 2004. godine osnovan je Filmski centar Srbije (FCS), koji je dobio ulogu paradržavnog tela za razvoj filmske industrije i dodeljivanje novčanih sred stava za filmove. Novi Zakon o kinematografiji usvojen je 26. decembra 2011. godine. Aktuelno stanje i problemi srpske kinematografije Poslovanje u okviru kinematografske i video proizvodnje u Srbiji podeljeno je na razli čite delatnosti, te je određenim produkcijskim kućama pretežna delatnost produkcija filmo va (dugometražnih, kratkometražnih, animiranih, dokumentarnih ili eksperimentalnih), a druga preduzeća bave se proizvodnim uslugama za drugu stranu u filmskoj industriji, vizu elnim filmskim efektima, TV i filmskom produkcijom, dok jedan deo preduzeća sarađuje uglavnom sa marketinškim agencijama i proizvodi reklame i audio-vizuelne komercijalne sadržaje. U 2010. godini snimljeno je 32, a u 2011. godini realizovano je ukupno 20 filmova.6 Postoje dve homogene radne grupe u okviru filmske industrije, i one imaju različite ti pove vlasništva: privatno vlasništvo je uglavnom prisutno u produkciji i distribuciji, dok su bioskopi uglavnom u državnom vlasništvu. Od ukupnog broja bioskopa, oko 85% pripada državi, a samo 15% je privatno. U filmskoj industriji značajan proces privatizacije odvija se od 2004. godine, a jedna od najvrednijih privatizacija je kupovina Beograd filma za 8,8 mi liona evra, 2007. godine. Do sada je ponuđeno 12 filmskih kompanija, na tenderu ili preko aukcije. Osam od dvanaest je prodato za ukupno 10,8 miliona evra (Mikić i Rikalo 2011). Više od 85% bioskopa radi kao deo drugih organizacija i institucija (obično u okviru lokalnih kulturnih centara), a samo 15% od njih su samostalna pravna tela, čija je primarna aktivnost prikazivanje filmova (oko 29 bioskopa). Mreža bioskopa 2009. godine sastojala se od 117 bioskopskih sala, sa kapacitetom od 46.359 mesta; 2010. godine od 126 bioskopskih sala i kapacitetom od 51.580 mesta. U 2010. godini, broj bioskopskih predstava povećan je za 22,2% u odnosu na prethodnu godinu. U strukturi bioskopskih predstava, učešće domaćih filmova u odnosu na strane smanjeno je za 31%.7 6 Dugometražni igrani, dokumentarni i animirani filmovi, uključujući i manjinske koprodukcije. Preuzeto sa sajta FCS. 7 Podaci preuzeti iz Statističkog godišnjaka Republike Srbije. 202 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Domaćoj filmskoj industriji veoma je teško da finansijski pokrije osnovnu reprodukci ju. Za to postoji nekoliko razloga: tržište je ograničeno, potrošačke mogućnosti su niske i, iznad svega, publika nema redovnu naviku da ide u bioskop zbog visokog nivoa ulične pro daje piratskih izdanja, interneta i mnogo drugih razloga. Zbog toga, od prihoda koji ostvare prikazivanjem u bioskopima najgledaniji domaći filmovi mogu da pokriju samo oko 10% troškova filmske produkcije. Kada je reč o aktuelnom odnosu države prema filmskoj industriji, može se konstatovati nedostatak političkog interesa koji predstavlja razlog mnogih propuštenih prilika za regu lisanje i razvoj ove oblasti. Najbolji pokazatelj je dugogodišnja neadekvatnost zakonske re gulative. Novi Zakon o kinematografiji, koji je započet 2004. godine, dat je početkom 2010. godine na javnu raspravu, ali je Zakon usvojen tek u decembru 2011. godine. Najznačajnija promena u ovom Zakonu tiče se diverzifikacije javnih sredstava, u cilju finansiranja kine matografije, što bi značajno olakšalo produkciju filmova. Zakon predviđa da se za kinemato grafiju izdvaja 20% sredstava koja naplaćuje Republička radiodifuzna agencija (RRA), 10% sredstava koja naplaćuje Republička agencija za elektronske komunikacije (RATEL), kao i 1,5% sredstava od ukupno ostvarene mesečne pretplate Radio televizije Srbije (RTS). Neop hodno je pomenuti da su na ovakav predlog Zakona reakcije RRA, RATEL-a, ali i Asocijacije nezavisnih elektronskih medija (ANEM), bile izuzetno negativne, pa se u medijima mogla čuti i najava tužbe Ministarstvu kulture od strane RATEL-a. Praksa pokazuje da donošenje zakona u Srbiji ne znači i doslednu primenu istih, tako da je neophodna izvesna vremenska distanca koja će pokazati da li će novodoneseni Zakon zaista u predviđenoj meri pomoći razvoj kinematografije. Što se tiče krovne filmske institucije u Srbiji, do danas su ovlašćenja FCS nekoliko puta menjana i čak vraćena Ministarstvu, tako da je nejasno koja je zapravo uloga te institucije.8 Osnovna pitanja su: da li država želi da delegira odgovornost za strate ško planiranje i finansiranje razvoja kinematografije FCS ili ne, kao i koji je razlog za takvu neodlučnost? U Srbiji još uvek nije izrađena Strategija kulturnog razvoja i, shodno tome, nameće se pitanje da li je donošenje Zakona o kinematografiji dobro rešenje bez, prethod no, jasno definisanih nacionalnih prioriteta u oblasti kulturnog razvoja, posebno zbog toga što donošenje zakona ne može da reši ključna pitanja kulturne politike bez primene ostalih instrumenata. Ministarstvo kulture po svemu sudeći vodi stihijsku politiku razvoja kinema tografije, koristeći samo osnovni instrument kulturne politike – finansiranje, očito bez pret hodno razrađenog finansijskog plana, jer se iznos sredstava kao i broj filmova poslednjih godina menjao. U 2010. godini izdvojeno je 128 miliona dinara i finansirano je 5 filmova, različitim iznosima (21–34 miliona), dok je 2011. godine izdvojeno 150 miliona dinara i fi nansirano je 10 filmova (5 filmova sa po 20 miliona i 5 filmova sa po 10 miliona).9 8 Važno je pomenuti da su dva predsednika upravnog odbora FCS (Emir Kusturica i Predrag Manojlović) podnela ostavke u poslednje 3 godine, sa obrazloženjem da FCS nema nikakvu snagu. Novi predsednik UO FCS je reditelj Darko Bajić. 9 Izvor: sajt FCS. 203 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Arapske države i film Izuzetno nestabilne političke prilike u arapskim zemljama, kako u novoj tako i u sta rijoj istoriji, ne ostavljaju previše prostora za promišljanje o kulturnoj politici ili o kulturi uopšte. Međutim, kulturna scena u ovom regionu je veoma dinamična i može se posma trati kroz brzu ekspanziju savremenog umetničkog tržišta, kao i kroz rastući interes me đunarodnih umetničkih stručnjaka, ali najviše kroz razvoj nezavisnog kulturnog sektora. Postojanje kulturne scene i kulturno-umetničkog stvaralaštva podrazumeva i određenu kulturnu politiku, u kojoj u arapskom svetu državni organi imaju odlučujuću ulogu, ali iz vestan uticaj imaju i drugi akteri, kao što su univerziteti, civilno društvo, verske i druge za jednice. U kreiranju kulturne politike, koja se svakako odnosi i na oblast kinematografije, najznačajniji uticaj imaju pre svega politička i ideološka opredeljenja, nacionalni identitet, geografski položaj i blizina susednih zemalja kao i pozicija etničkih i verskih manjina. Kulturne politike arapskog sveta mogu se okarakterisati sledećim opštim osobinama: −− imaju tendenciju da ostanu samo u domenu teorije i da ne postanu integrisani pla novi u praksi; −− ostaju omeđene zvanično određenim pravcem razvoja, ne bivaju prevedene u set for malno usvojenih pravila, zakona i planova napravljenih radi realizacije dugoročnih promena i razvoja; −− stavljaju kulturu u službu politike (čime nastaju termini poput „arapska nacional na kultura”, „kultura nacionalnog identiteta”, „kultura islamskog identiteta”, „kultura otpora”, „kultura vladajuće partije” ili „centralizovana zvanična kultura”), pre nego politiku u službu kulture. Alžir Od sticanja nezavisnosti 1962. godine, kulturna politika u Alžiru formulisana je u skladu sa centralizovanim modelom zasnovanim na dominaciji Ministarstva kulture koje, kroz svoje ogromne finansijske resurse, kontroliše većinu kulturnih i umetničkih aktivno sti u zemlji. Uprkos ogromnom povećanju budžeta u poslednjih desetak godina, kulturna infrastruktura je i dalje siromašna i nije regulisana adekvatnim zakonskim propisima. Alžirska kinematografija doživljava strahovit udarac polovinom 1980-ih godina XX veka, preraspodelom odgovornosti u oblasti filma i video-tehnike. Tada su zatvorene tri ključne javne institucije – Alžirski centar filmske industrije, Nacionalni institut za audio i video produkciju i Nacionalna agencija za dokumentarne filmove. Ovakva kulturna po litika dovela je do propadanja filmskih kapaciteta i pada gledanosti filmova. Bioskopi, kojih prema podacima Ministarstva za kulturu u Alžiru ima 325, imaju status polukomer cijalnih, ali država čini napore da ih vrati pod svoju kontrolu, pa zbog toga investira u iz gradnju novih bioskopa. Sektor distribucije podeljen je između pet velikih distributerskih preduzeća: MD Sine, Sirta film, Tasili film, Sora prodakšn i Kino Maks (MD Ciné, Cirta Film, Tassili Film, Sora Production i Kino Max). Za institucije u oblasti kinematografije iz 204 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá budžeta se izdvaja 0,93% sredstava, dok se za bioskope, ali i sve ostale kulturne događaje,10 izdvaja čak 32,99%. Stavljanje kulturnih industrija u središte nove kulturne strategije, če mu pripada i kinematografija, jedan je od prioriteta kulturne politike Alžira. Egipat Model kulturne politike Egipta je, primarno, administrativno državno kontrolisani cen tralistički model, koji ima poreklo u socijalističkom ekonomskom sistemu iz 1960-ih. Do sredine 1970-ih ekonomski sistem se promenio ka liberalizaciji tržišta. Kao rezultat toga, javna novčana sredstva za bioskope, pozorišta i popularnu kulturu su se smanjila. Ministar stvo kulture nadležno je za oblikovanje i sprovođenje kulturne politike i kulturnih aktivno sti. Budžet Ministarstva kulture je nizak u odnosu na budžet ostalih ministarstava. Jedan od razloga je što se u neoliberalnoj viziji Vlade kultura smatra robom. U egipatskoj kulturnoj politici postoji ogroman procep između zvanične politike i svakodnevne kulturne prakse. Egipatska filmska industrija jedna je od najstarijih u svetu, najznačajnija i najzastu pljenija među arapskim zemljama. Svoj vrhunac doživljava 1950-ih godina XX veka, ali dolazak Nasera na vlast i okretanje socijalizmu dovode do preuzimanja potpune kontrole nad filmskom industrijom od strane režima i do njene nacionalizacije. Iako i dalje najveća u arapskom svetu, egipatska filmska industrija još uvek se nije oporavila. Danas je egipat ska filmska industrija pod cenzurom većeg broja službi; 1994. godine doneta je fatva (ver ski zakon) koja se odnosila na islamska pitanja vezana za „zaštitu javnog reda, morala i viših interesa države”; 2002. godine ministar pravosuđa odlučio je da zvaničnike Islamske akademije za istraživanja ovlasti da donose odluke po pitanjima cenzure. Pored toga, Egi patska cenzorska komisija ovlašćena je da izdaje dozvole za filmska scenarija i scenarija serija. Tokom poslednjih nekoliko godina, ova industrija je doživela određeno povećanje u smislu potražnje, što je rezultat ukidanja indirektnih poreza na bioskopske karte. Ta me ra je povećala profit producenata, distributera i samih bioskopa. To je bio početak šireg ulaganja u bioskope, tako da se njihov broj znatno povećao. Kada je produkcija u pitanju, u Egiptu postoje 44 studija, od kojih više od 60% kontroliše Media prodakšn siti (Media Production City). Stranih distributera nema u Egiptu, a satelitski kanali su preuzeli njiho vu ulogu. Filmovi se i pre prikazivanja u bioskopima prodaju satelitskim kanalima, pogo tovo enkriptovani filmovi, za višemilionske iznose u funtama. Ovo znači zagarantovani profit producentima koji primaju samo 50% bioskopskog profita. Produkciju, domaću i inostranu distribuciju, oglašavanje, kao i bioskopsko prikazivanje u Egiptu karakteriše i vertikalni monopol. Savez nekoliko kompanija je najznačajnija monopolistička asocijacija u ovoj oblasti. Zajednički prihod ovih kompanija 2005. godine iznosio je 139 miliona egi patskih funti, ili čak 80% udela u prihodima ostvarenim tokom te godine. 10 U tabeli koja prikazuje izdvajanja finansijskih sredstava za 2009. godinu, bioskop i kulturni događaji podrazumevaju istu stavku. 205 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Jordan Na nacionalnom nivou Ministarstvo kulture je odgovorno za izradu i sprovođenje kul turne politike u skladu sa politikom Kraljevine i nacionalnim interesima. Model kulturne politike u Jordanu može se smatrati najjasnijim modelom u svim arapskim kraljevstvima i emiratima – a to je mecenat, ili model pokroviteljstva.11 Kraljevska porodica je preuzela di rektnu ulogu u podsticanju i uspostavljanju kulturnih institucija. Jordan čini velike napore za revitalizaciju kinematografije. Kako bi doveli do razvo ja svetski konkurentne filmske industrije u Jordanu, 2003. godine osnovana je Kraljevska filmska komisija (The Royal Film Commission). RFC je finansijski i administrativno auto nomna organizacija jordanske vlade. Odobrena je zakonom, nalazi se u okviru Ministarstva kulture i vođena je od strane upravnog odbora na čijem je čelu princ Ali bin Al-Husein (Ali bin Al-Hussein). Vizija RFC je izgradnja vrhunske filmske industrije svetske klase, u kojoj svi ljudi na Bliskom istoku mogu slobodno da snimaju filmove zajedno sa najtalentovanijim umetnicima sveta. RFC radi na osnaživanju kapaciteta u audio-vizuelnoj i multimedijalnoj industriji, na primer kroz Razvojni program za produkciju filma. Ovaj program nudi obuku za početnike i one koji imaju početne nivoe znanja. RFC pozajmljuje opremu za snimanje, obezbeđuje stažiranje i pruža mogućnost umrežavanja sa drugim producentima, učestvuje na festivalima i ima kontakte sa produkcijskim kompanijama. RFC je takođe odgovoran za reklamiranje Jordana kao mesta za snimanje filmova, za davanje dozvola za snimanje filmo va i donošenje opreme u zemlju. RFC osniva i druga tela, kao što je laboratorija za pisanje i razvoj scenarija Ravi (Rawi), 2005. godine; 2009. godine otvara se Filmska kuća, koja ima za cilj osnaživanje kapaciteta i promovisanje audio-vizuelne kulture. Još jedna od inicijativa RFC je širenje mreže kino-klubova u Jordanu koji prikazuju filmove i obezbeđuju besplatnu opremu za snimanje i montažu filmova. Profesionalcima u oblasti kinematografije dozvolje no je više slobode nego drugim umetnicima u Jordanu. Liban Kulturna politika u Libanu je vrsta formalnog dogovora, zasnovanog na zvaničnim pogledima o identifikovanju i navođenju najvažnijih principa i prioriteta kulturnih aktiv nosti. U odsustvu jasne, integrisane vizije, civilno društvo i privatni sektor čine kulturnu infrastrukturu na marginama politike, koja je daleko dublja i efikasnija nego aktivnosti koje sponzorišu političari i njihovi pristupi, koje ostaju folklorne i u najboljem slučaju samo privremene. Uloga Ministarstva kulture u finansiranju svog sektora je veoma ma la – oko 2 miliona dolara. Čak i taj novac uglavnom odlazi na plate zaposlenih u kulturi. Libanska vlada je osnovala dva fonda iz kojih se umetnost finansira: Fond za kulturne in dustrije i aktivnosti i Fond za podršku antikviteta i spomenika kulturnog nasleđa. Za razliku od perioda 1960-ih i 1970-ih, kada je godišnje snimano približno 50 filmo va, današnja libanska filmska industrija gotovo je nevidljiva – godišnje se realizuje najviše 11 Prema Mileni Dragićević Šešić. 206 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá pet filmova. Jedan od razloga ovom padu je odsustvo odgovarajućeg pravnog okvira kojim bi se zaštitio ovaj sektor i njegovi radnici, kao i odsustvo podrške državnih institucija i fon dova, čak iako je ministar kulture još 2001. godine, kako bi podržao libansku produkciju filmova, odredio poseban budžet. Zakon ne obezbeđuje nikakve zajedničke povlastice, ni ti uvodi posebna pravila za organizacije koje proizvode filmove ili njima trguju, i društva koja su uključena u ovu oblast. U vezi sa filmovima nema zakonske regulative u pogledu principa koji bi trebalo da rukovode procesom cenzurisanja, sa izuzetkom člana 4 Zakona o cenzuri, koji glasi: „Odluke koje su doneli cenzori uzimaće se u obzir kod sledećih prin cipa: poštovanja javnog reda, morala i ponašanja; poštovanja osećanja javnosti i izbega vanja podsticanja rasnih i religioznih osećanja; očuvanja prestiža javnih autoriteta; borbe protiv propagande koja nije u skladu sa interesima Libana.” Maroko Jedan od prioriteta Nacionalne strategije kulture je saradnja i partnerstvo između Mi nistarstva kulture i svih onih koji su zainteresovani za polje kulture u vladinom sektoru, iza branim većima i organizacijama civilnog društva. Cilj je da se ostvari integrisani nacionalni kulturni procvat, podigne nivo pružanja kulturnih usluga, poboljšaju uslovi i metode rada, uspostavi kulturna politika primarno zasnovana na decentralizaciji i regionalizaciji, usposta vi saradnja sa lokalnim zajednicama. Zato trenutni model kulturne politike može biti opisan u smislu saradnje i partnerstva na kulturnom polju između Ministarstva kulture i grupa za jednica. Pored godišnjeg budžeta, marokanski kulturni sektor koristi podrške raznih fondo va koji su jednako subvencionisani od strane države, kao što su: Nacionalni fond za kulturni rad, Fond za podršku filmske produkcije i Fond solidarnosti osiguravajućih kompanija. Marokanska produkcija filma počela je u vreme protektorata; prvi bioskop je osno van 1934. godine. Postoji primetna neuravnoteženost u geografskom rasporedu bioskopa. Sama Kazablanka ima preko 50 bioskopa, odnosno 20% od ukupnog broja bioskopa u Maroku, dok ostali marokanski gradovi jedva da imaju bioskope. Većina bioskopa u zemlji je u ruiniranom stanju. Filmska produkcija je početkom ovog veka počela vidljivo da na preduje. Sektor marokanskog filma dobija podršku preko brojnih fondova u obliku poseb nih budžetskih računa subvencionisanih od strane države, konkretno Fonda za podršku filmske produkcije (1987), kao i Fonda solidarnosti osiguravajućih kompanija (1966). Ma rokanski kinematografski centar, osnovan 1944. i reorganizovan 1977. godine, nezavisna je institucija, pod rukovodstvom ministra za komunikacije. Centar je u osnovi odgovoran za primenu zakonskih regulativa koje se odnose na kinematografiju, posebno na merenja koja su povezana sa profesionalnim autorizacijama, propisima za kinematografske organi zacije kao i sistemom rada bioskopa. Porez na bioskope iz 1987. godine uveden je u korist Centra, a 2003. godine izdat je dekret koji definiše raspodelu dobiti prikupljene ovim na knadama i taksama; 47% sredstava iz fonda namenjeno je za produkciju filmova, 48,25% za ulaganje u bioskope i 4,75% za finansiranje menadžmenta. 207 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá Palestina Ministarstvo kulture osnovano je tek 1994. godine. U to vreme u Palestini je već po stojao velik aktivni civilni kulturni sektor. Veoma brzo se ispostavilo da Ministarstvo nije u mogućnosti da isprati i podrži (finansijski i tehnički) rad NVO organizacija u kulturi. Zbog veoma malog budžeta za kulturu i u nameri da se razvije kapacitet samog Ministarstva, 2004. godine osnovan je jedinstven Palestinski kulturni fond, u saradnji sa norveškom vla dom. U avgustu 2010. godine Ministarstvo kulture zvanično je pokrenulo Strateški plan za kulturni sektor 2011–2013. Palestinski model kulturne politike može se opisati kao nesiste matizovani model, pretežno orijentisan ka neprofitnom sektoru. Model nije u potpunosti ukorenjen i funkcioniše samo u centralnim delovima Palestine i u velikim gradovima. Zbog toga značajni delovi zemlje ostaju uskraćeni za bilo kakav oblik i akcije kulturne politike. Iako je prilično istaknuta i međunarodno priznata, produkcija filma u Palestini je relativno mlada u poređenju sa drugim arapskim zemljama. Godine punog razvoja za pa lestinsku filmsku produkciju bile su devedesete, kada je nekoliko palestinskih filmova bilo prikazano na arapskim i međunarodnim filmskim festivalima. Od prve Intifade,12 pažnja novinskih agencija bila je usmerena na Palestinu, što je dovelo do obuke lokalnog osoblja za poslove kamermana, tehničara zvuka, svetla, kao i za druge profesije. Zauzvrat, to je dovelo do podizanja nivoa svesti o važnosti vizuelne kulture uopšte. Proces mira ranih 1990-ih takođe je dozvolio da se vrate mnogi palestinski filmski producenti iz dijaspore. Glavne prepreke u palestinskoj filmskoj industriji su stalni nedostatak novčanih sredstava za produkciju, kao i specijalizovanih ljudskih resursa. Sirija Zvanična kultura u Siriji je orijentisana ka panarabizmu i smatra se sredstvom za raz voj panarapske svesnosti. Dominantni model kulturne politike u Siriji je socijalistički mo del: država igra glavnu ulogu u potpomaganju kulture kroz mrežu institucija koje pokrivaju sve aspekte kulturnog života. Država jeste glavni igrač u javnom sektoru, ali nije jedini. Civilno društvo i privatni sektor generišu nove oblike proizvodnje, što uzrokuje novi mo del koji bi se mogao nazvati pokroviteljskim. Zakoni, propisi i radne procedure sporo se menjaju, što dovodi do promene uloge vladinih kulturnih organizacija. Važno je napome nuti da je Evropska unija najveći partner Sirije u kulturnom sektoru. Vrednost projekata za 2007–2010. iznosi oko 130 miliona evra. Filmska produkcija u Siriji skoro da uopšte ne postoji, niti se ona smatra delom kultur ne industrije. Zvanična filmska produkcija u većini slučajeva ne iznosi više od 1 ili 2 filma godišnje namenjenih festivalima. Državna komisija za planiranje je uspostavila brojne pro jekte koji uvode zakonske promene, kako bi se olakšalo učestvovanje privatnog sektora u filmskoj produkciji. Ovo obuhvata uspostavljanje državnih fondova za podršku filmskom sektoru u okviru Komore filmske i TV industrije, i ohrabrivanje privatnih i drugih banaka 12 Prva Intifada (1987–1993) odnosi se na palestinski ustanak protiv izraelske okupacije palestinskih teritorija. 208 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá da investiraju u ovu oblast. Kada je reč o prikazivanju filmova, infrastruktura praktično ne postoji. Nešto manje od 40 bioskopa, od kojih je 25 smešteno u Damasku i Alepu, pred stavlja u proseku manje od jednog sedišta na 1000 stanovnika. Broj bioskopa je bio znatno veći 1960-ih godina (oko 120), ali je 1969. godine donesen Zakon o zabrani uvoza filmova, koji je obavezivao vlasnike bioskopa da prikazuju filmove koje je uvezla Glavna bioskop ska uprava (GEofC), osnovana 1963. godine. Zakon je ukinut 2003. godine. Drugi razlog za loše stanje bioskopa su razne takse nametnute od strane države: 10% na prihod, taksa za dobijanje dozvole od Glavne uprave za bioskop, takse na uvoz filmova i opreme za mo dernizovanje bioskopa, na ulaznice, zatim naknade koje se plaćaju telima kao što su Opšta uprava za reklamiranje ili Ministarstvo za lokalnu administraciju (naknade za pečate i či šćenje). Tunis Kulturna politika Tunisa usmerena je služenju nacionalnom identitetu, prosvećivanju naroda, olakšavanju međukulturnog dijaloga i ekonomskom razvoju na polju kulture. To kom 1960-ih, kada se država nametnula kao jedini legitimni branilac nacionalne kulture, tunišanski model bi mogao da se opiše kao centralizovani paternalistički model kulturne politike. Od ranih 1990-ih državi više nije odgovarala ova pozicija i ona se borila da defini še novu strategiju koja ujedinjuje kontrolu sa decentralizacijom, ali se i dalje nikakve kul turne aktivnosti ne mogu preduzeti bez odobrenja i ovlašćenja Ministarstva kulture i zaštite spomenika ili institucije koja predstavlja Ministarstvo na regionalnom ili lokalnom nivou. Tri su najveća problema sa kojima se suočava kinematografija u Tunisu: kriza biosko pa, nedostatak distribucione infrastrukture i povećanje broja kontrolnih komisija u slučaju privatnih ili stranih investicija. Kriza bioskopa rezultat je „globalnih bioskopskih proble ma”, kao što su postojanje piraterije, internet, loši uslovi i smanjenje broja bioskopa, nesta nak filmskih klubova, koji su bili jedno od efikasnih sredstava za širenje filmske kulture. Ogromna birokratija i stroga kontrola ugrožavaju privlačenje stranih investicija i utiču na porast produkcijskih troškova. Primera radi, 1982. godine snimljen je 181 film, 2002. go dine 81 film, i tek oko 50 u 2008. godini. Sinema kod (Cinema Code) pri osnivanju 1960. godine postavio je principe zakonske osnove današnjeg sektora zaduženog za kinematogra fiju. On definiše grane filmske industrije (produkciju i distribuciju), uspostavlja državnu kontrolu preko viza za snimanje, produkciju i distribuciju filmova i video produkcije, bez obzira na žanr (igrani ili dokumentarni) i njihov medij (bioskop ili TV). Država indirekt no doprinosi filmskom sektoru preko davanja statusa za izuzimanje od taksi (koje se ti ču uvezene opreme i protoka) za tunišanske filmove. Razvojni fond za proizvodnju filma, uspostavljen od strane Sinema koda, daje najviše novčanih sredstava za filmsku i video produkciju. Fond se finansira naknadama za izdavanje viza i taksom od 6% na bioskopske ulaznice, kako bi se podržala nacionalna filmska produkcija. Zakon jasno definiše 3 tipa 209 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá dovola: dozvolu za dobijanje profesionalne karte13, dozvolu za snimanje i dozvolu za proiz vodnju i distribuciju audio-vizuelnog materijala. Zaključak Nezavidnom položaju kinematografije u Srbiji prethode mnogi razlozi. Polazeći od države, pre svega, nije izrađena Strategija razvoja kulture, na osnovu koje bi se oblikovala jasna politika razvoja filmske industrije. Država u nedostatku vizije i dugoročnih i kratko ročnih ciljeva vodi stihijsku razvojnu politiku i koristi samo osnovni instrument kulturne politike – finansiranje. Indirektne mere razvoja potpuno su zanemarene, nejasni su uloga i ovlašćenja FCS, tako da se slobodno može konstatovati nepostojanje političkog interesa za razvoj filmske industrije. Pored toga, bioskopska mreža u Srbiji je desetkovana, što je takođe izazvano mnogim razlozima: nezavršena i nespretno provedena privatizacija, ve lika dugovanja za tekuće troškove, koja opterećuju poslovanje, zastarela tehnika i oprema bioskopa, još uvek nerešeno pitanje piraterije na filmu, mali potrošački kapacitet građana. Mnogi gradovi u Srbiji više nemaju nijednu bioskopsku salu. Veliki uticaj države u finan siranju filmske industrije učinio je da se estetski i umetnički kriterijumi visoko vrednuju, čak iako postoje mali tržišni efekti takvih filmova. Zbog izuzetno velikih ulaganja koja zahteva razvoj filmske industrije, njena razvojna politika u Srbiji ne može se posmatrati drugačije, nego kao rezultat poprečnih veza između kulture i ekonomije, pri čemu se vi še pažnje mora posvetiti kulturnim, a tek onda ekonomskim interesima. To su okviri od kojih je neophodno poći u definisanju politike razvoja filmske industrije uz primenu širo kog opsega političkih i ekonomskih mera, kombinovanog na organizacionoj, obrazovnoj i ekonomskoj osnovi (Mikić i Rikalo 2011). Razvojna politika u oblasti kinematografije u arapskom svetu, kao i opšte stanje i po ložaj filma, razlikuju se od zemlje do zemlje, ali ipak postoji nekoliko zajedničkih odlika, koje bi se pre mogle nazvati problemima: smanjena produkcija, zatvaranje bioskopskih sala kao posledica video revolucije, cenzura, pitanja distribucije, smanjenje investicija, su žavanje domaćeg tržišta, kao i invazija američkih filmova i televizijskih emisija. Složenost kinematografske delatnosti, u državi koja se već izvesni broj godina definiše kao zemlja u procesu privatizacije, u političkoj, ekonomskoj i društvenoj tranziciji, kao i u državama u kojima vladaju izuzetno nestabilne političke prilike, poput arapskih, dovodi u pitanje održivost te delatnosti. Velike i česte promene, kao što su gašenja i osnivanja novih institucija, preduzeća ili fondova, zatim donošenje novih zakonskih rešenja, centraliza cija, decentralizacija ili promena načina finansiranja, ukazuju na konstantno traganje za dobrim rešenjima koja će održati razvoj multidimenzionalnog poslovanja u oblasti kine matografije. Iako je uloga države od krucijalnog značaja, ona se, zbog svih problema sa kojima se susreće savremeni menadžment filmske industrije, ne sme olako osuditi. Stra hovito brz tehnološki razvoj, digitalizacija, televizija, internet, „kućni bioskop”, piraterija, 13 Profesionalna karta je uslov za rad u sektoru filmske industrije. 210 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá izuzetno skupa proizvodnja filmova, ogromni troškovi održavanja bioskopa, nedostatak kvalitetnih filmskih ostvarenja, nedostatak interesovanja ili mali potrošački kapacitet pu blike, samo su deo trenutnih razvojnih izazova filmske industrije i njenog menadžmenta. LITERATURA 1. 2. 3. 4. 5. Dragićević Šešić, Milena i Stojković, Branimir, Kultura – menadžment, animacija, marketing, Beo grad, Clio, 2007. Đukić, Vesna, Država i kultura – studije savremene kulturne politike, Beograd, Institut za pozorište, film, radio i televiziju, Fakultet dramskih umetnosti, 2010. Mikić, Hristina & Rikalo, Mirjana, Film market in Serbia: development challenges and solutions, From the 9th Annual International Conference on Communication and Mass Media, 16-19 May 2011. Ranković, S. Radenko, „Kinematografija”, Jugoslovenski pregled, broj 2, (1998): 75–105. ----. „Kinematografija u Srbiji, 1998–2009”, Pregled RS, broj 1, (2010): 64–92. Cultural Policies in Algeria, Egypt, Jordan, Lebanon, Morocco, Palestine, Syria and Tunisia, An Intro duction. The 1st Conference on Cultural Policies in the Arab Region (Beirut, 7-8 June 2010). Country and Film: The Government’s Role in the Development of Cinematography – Serbia and the Arab Countries Modern management practices in the field of cinematography lar gely depend on the cultural policies and instruments that governments use or do not use. The field of cinematography is characterized by a complex produc tion process through three main activities: production, distribution and scre ening, and many other related activities. Taking into account the complexity of cinematography, as well as the economic aspect, government has a very difficult task to finance, regulate, maintain and promote this cultural activity. First part of this paper provides insight into the development of the Serbian cinematography, analyzing the role of the government in the development, management and the ability to adapt and survive in an atmosphere of certain cultural policy. In particular, this paper analyzes the current situation and pro blems. The second part of this paper shows the position and attitude of the government to cinematography in the following Arab countries: Algeria, Egypt, Jordan, Lebanon, Morocco, Palestine, Syria and Tunisia. Although Serbia strives to coordinate cultural policy with that of Europe and “Western” world, the ex perience of the Arab world can prove to be invaluable in this process. K EY WOR DS: cinematography, state, cultural policy, management, cultural po licy instruments. SU MM AR Y: [email protected] 211 vîðeñjå 212 213 fotografija: Jovan Todorović f o t o J o v a n T o d o r o v i ć j o v a n . t o d o r o v i c @ g m a i l . c o m 214 fotografija: Jovan Todorović 215 vîðeñjå UDC 81‘27 Nina Živančević, Pariz Jezik u egzilu: neki vidovi promena u govornom i pisanom jeziku koji su prouzrokovani novom životnom situacijom Linton Kvesi Džonson, jamajčanski pesnik iz Brikstona, jednom je primetio: Kad sam prvi put došao u London, radio sam u podzemnoj železnici, ali rad u podzemnoj žele znici ne beše baš tako zabavan… Njegova opaska podseća na tipičnu situaciju u egzilu, u kojoj može da se obre neka osoba pridošlica koja živi u zemlji koja nije njegova domovina i koja može da iskusi psihološku poteškoću koju stvara ta kav život. I životni i radni uslovi izgledaju često nepri jatni i nepoželjni osobi koja je odabrala da živi u stra noj zemlji, i mi ne moramo da analiziramo mnogo brojne razloge za tvrdnju da život u izgnanstvu često izgleda pretežak i neprijatan. Pa ipak, nakon višego dišnjeg udubljivanja u problematiku egzila, osvrnu la bih se na neke skrovitije ili naizgled manje pristu pačne vidove života u njemu. Jednu od najznačajnijih karakteristika života u egzilu predstavlja činjenica da emigrant svakodnevno govori jezikom koji nije nje gov maternji. Ono što se često događa u takvoj situ aciji jeste da osoba koja stalno, svakodnevno govori stranim jezikom, tj. idiomom sredine u kojoj živi, ka da se vrati uveče kući, u porodični kutak, najčešće se vraća svom maternjem jeziku, lokalnom dijalektu. Ali, u kom obliku mu se ona vraća, kako i ko liko se ona vraća jeziku koji je znala i govorila, a u kojoj meri je ona taj jezik promenila? Novi sadržaji svih svakodnevnih iskustava osobe koja živi u iz gnanstvu već su duboko prodrli u njenu svest i u njen jezik (koji, kažu lingvisti, biva osiromašen i tr pi, uprkos novim iskustvima i saznanjima), ali koga istovremeno i obogaćuju različiti spektri iskustava kroz koje emigrant prolazi u novoj životnoj sredini. Pod „bogaćenjem” ovde ne podrazumevamo samo povećavanje fonda reči nečijeg maternjeg jezika u trenutku kada govornik potpuno preuzme i usvo ji reč ili izraze nekog stranog jezika, već i stvaranje neobičnih neologizama koji su stranog korena. Le nji prevodilac ponekad ne prevede celu reč na ma ternji jezik, već na osnovu strane reči samo doda sufiks maternje strukture (čujem, u Londonu srp ski i hrvatski emigranti kažu „chicketina” [od chic ken – pile] umesto piletina); pod bogaćenjem jezika podrazumevamo i usvajanje celog niza životnih si tuacija sa kojima se susrećemo u novoj sredini, ko je uvek ne znamo kako da apsorbujemo i smestimo u maternji jezik. Kao mlada spisateljica, pisala sam u Njujorku roman početkom 1980-ih, i u jednom trenutku sam zastala jer sam htela da kažem da je 216 vîðeñjå „neko ostavio poruku na telefonskoj sekretarici”. Zbunila sam se jer nisam znala kako da prevedem danas već odomaćen izraz „telefonska sekretarica”, koji tada još nije postojao u Srbiji. U našoj zemlji još nisu postojale te mašine, malo ih je bilo i u Evropi u to vreme, znači nisam znala šta da kažem, i odlučila sam se za izraz koji sam na licu mesta izmislila – „telefonska mašina” ili „mašina za ostavljanje poru ka”. Bila sam verovatno prva koja je u tom trenutku upotrebila taj izraz na maternjem mi srpskom, ose tila sam se odista smelom, hrabrom, ali sa nekom knedlom u grlu, koju često osete prevodioci kada nespretno tragaju za adekvatnim izrazom. U smislu, imam li ja prava da tom rečju imenu jem ovu novu stvar? Postoji pak još jedna drugačija mogućnost ili situacija – da jezik kojim se osoba služi u egzilu bu de neki jezik kojim se već služila u domovini – setite se svih Afrikanaca iz zapadne Afrike koji danas žive u Francuskoj i koji su morali da govore francuskim kao drugim zvaničnim jezikom, ili prvim, u rodnoj Africi, pre no što su se ikada preselili u Francusku. Njihov kulturni i društveni kontekst danas, dok žive u Francuskoj, veoma se razlikuje od starog, afričkog; ovaj novi kontekst je uveliko uticao na njihov verna kular i na upotrebu njihovog najintimnijeg dijalek ta. Osoba koja potiče iz Obale Slonovače i koja već decenijama živi u Francuskoj, ne govori više onim afričkim francuskim kojim je ranije govorila, jer u Francuskoj nije samo sticala novi fond reči već i no ve običaje, usvajala je drugačiji, novi način života, tako da se samim tim i njen verbalni izraz menjao u skladu sa menjanjem njenog svakodnevnog života. Treba istaći da se jezički izraz nije promenio samo u zvaničnom francuskom jeziku ove osobe, već se i njen lokalni izraz promenio, struktura i sintaksa vernakulara (narodnog jezika) koji ova osoba govo ri samo sa nekolicinom bliskih osoba. Ovaj proces jezičkog prilagođavanja, ili adaptacije novoj sredini, ne mora da se odvija na način traumatičan po emi 217 granta – ovaj proces jeste spor i gotovo je nevidljiv u društvu u kome jedinka normalno funkcioniše, obavlja svakodnevne poslove. Međutim, ova promena u slučaju osobe koja je pisac emigrant – koja menja svoj jezik pisanja, osta vlja maternji u korist novog jezika sredine u kojoj živi – može da bude zaista bolna i cepajuća, sa trau matskim posledicama. Poznati, a nedavno preminuli francuski pisac rođen na Antilima, Eduard Glisan, jednom se poža lio da se nakon tolikih godina boravka u Francuskoj više nigde dobro nije osećao, jer su ga svugde treti rali kao stranca: kada bi otišao na Antile, tretirali su ga kao Francuza, a kada bi se vratio u Francusku, svi su ga uporno tretirali kao Antiljanina koji živi u egzilu, podsećajući ga da nigde nije kod svoje kuće, ni „svoj na svome”. Postoje najmanje dve velike mogućnosti za pi sca u egzilu: ili da prihvati da piše jezikom sredine u kojoj živi ili da nastavi da piše na maternjem jeziku. Ako prihvati ovu drugu, postoji objektivna moguć nost da će se obresti na usamljenom i nezahvalnom putu, potpuno ostavljen i zanemaren i od strane svog čitalaštva i od kolega iz domovine, one komune ili grupe pisaca kojoj je nekada pripadao dok je bo ravio u domovini. Međutim, za određeni broj pisaca koji poseduju izuzetnu vrstu moralne snage i hra brosti, pisanje na jeziku kojim u datoj zemlji niko ne govori može da otvori neke druge, nove moguć nosti, kovanje nekog novog izraza, osebujnog ima ginarnog sveta, posebne tajne zemlje u koju samo on ima pristupa i kojom se koristi. Ni ovakva vrsta spisateljske prakse ne mora neophodno da bude ne ko loše iskustvo. Zaista, ako autor nastavi da piše na maternjem jeziku, moći će čak da ostvari zanimljive rezultate, čak eksperimente na nivou upotrebe sop stvenog vokabulara, koji možda ostaje ograničen, ali koji se neprestano obogaćuje novim životnim isku stvima kroz koja autor prolazi, jer on obogaćuje i menja svoj mentalitet, što je za pisanje toliko važno vîðeñjå koliko i stalno bogaćenje vokabulara. U ovom slu čaju, on će možda moći da stare reči obogati novim životnim sadržajima, čak i da ih osveži, da im po dari novu semantičku svežinu i sjaj, stavljajući ih u potpuno nove i neočekivane kontekste u kojima se inače ne bi našao boraveći u domovini. Promene u autorovom jeziku, koje se odvijaju na nivou njego vog vokabulara, nisu najznačajnije po njegovo delo, a često nisu ni toliko vidljive da bismo sa sigurnošću tvrdili da autor piše i živi u nekoj zemlji drugačijoj od one u kojoj pišu na njegovom maternjem. Često autori sami upotrebljavaju u tekstu strane reči i iz raze koji su neobični, jer žele da proizvedu neobične efekte, čak i kada pišu na maternjem jeziku, u zemlji iz koje su potekli (ovde mislim na neobičnu Knjigu o Milutinu, autora D. Popovića). Pravo mešanje lingvističkih elemenata, isku stvo „lingvističkog meleza” i gramatičkih mele skinja stvara se pri upotrebi gramatičke strukture jezika, koju autor koristi u stranoj zemlji dok piše na stranom jeziku, jer njegov mozak, ili bar njegov nesvesni deo, još uvek koristi gramatičku strukturu njegovog maternjeg. Pa ipak, kako se ovaj novi „Ge stalt” upotrebe pisanog jezika razvija, primećujemo da u određenom trenutku struktura „drugog” jezi ka, jezika zemlje egzila, počinje da se nameće i preo vladava nad strukturom maternjeg. Taj neurolingvi stički proces je gotovo fotografski, i u njemu mozak autora prolazi kroz „duplu fotografsku ekspozituru” i udvajanje. Njegova upotreba jezika filtrira se kroz određeno lingvističko sito koje stvara novu struktu ru u pisanju u kojoj se autor više ne oslanja samo na strukturu maternjeg. Ovo filtriranje jezika na novi način dešava se govorniku koji govori na novi na čin, ili maternjim jezikom, ili „kao stranac” novim jezikom sredine u kojoj boravi, ali u govornoj situ aciji mi toliko jasno ne primećujemo ovaj fenomen, kao kad pred sobom držimo pisani tekst. Kad je nešto odštampano, ono dobija određenu vizibilnost, odštampa se momentalno u našem mo zgu, i tu se trajno zadrži. Ponekad ovaj novi pisani jezik, ovo novo pismo pisano na maternjem jeziku – kao u slučaju Salmana Ruždija ili Semjuela Beketa, čitaocima liči na prevod književnog teksta sa nekog drugog jezika, kao da se autor sam „preveo”. Kaže mo tada da autor piše na svom maternjem, ali da da nas njegov maternji jezik zvuči kao prevod sa jezika zemlje u kojoj je autor dugo boravio i kojim se upo redo služio. Nove pak strukture u pisanju možemo lakše opaziti u tekstovima onih autora koji su oda brali da pišu na novom jeziku, jeziku sredine koju su odabrali. Te strukture najlakše opažaju domoroci koji brže otkrivaju neobične načine na koje je neko iskrivio i „zloupotrebio” njihov jezik, izvor njihove tradicije i nacionalnog ponosa. Možda ovo izvanredno i jedinstveno iskustvo pi sanja na jeziku koji nije maternji ne može tako lako da se uoči i analizira u slučaju autora čiji se maternji jezik ne razlikuje isuviše (po vokabularu i gramatič koj strukturi) od novog jezika na kome pišu. Padaju mi na um rumunski autori koji su živeli u Francu skoj (Tristan Tzara, Emile Cioran, Gherasim Luca), i u čijoj prozi jedva da naziremo neku ograničavajuću svežinu ili „zaprljanu” lepotu koja ne pripada francu skom jeziku, ali koja ne pripada ni rumunskoj knji ževnosti i stilskoj strukturi rumunskog teksta. Pri pi sanju teksta na stranom jeziku, autor uspostavlja od ređeni odnos hrabrosti i izuzetne snage dok se „obra čunava” sa tim stranim jezikom. Tu vrstu hrabrosti i neizvesnost avanture, koje su rumunski pisci ostvarili na francuskom jeziku, teško da možemo sresti u nji hovim tekstovima pisanim na rumunskom jeziku. Zanimljiv profesionalni poduhvat za svakog lingvistu bio bi pokušaj da prati javljanje tekstualne svežine i jezičkih promena unutar teksta nekog auto ra koji počinje da piše novoodabranim jezikom. Ali ovaj zadatak često se učini nemoguće teškim u trenu kada se lingvista poduhvati dvostrukog prevođenja, kroz koje autorove misli prolaze u procesu dok piše na maternjem jeziku, a koji više ne predstavlja jezik 218 vîðeñjå njegove svakodnevne reference. Kako je ovaj izazov za lingvistu ili književnog kritičara isuviše velik, a proces praćenja autorove izmenjene misli i izmenje nog jezika isuviše komplikovan, pomenuti stručnjaci najčešće ili potpuno prestanu da obraćaju pažnju na takvog autora. Nekoliko autora koje poznajem (Gor dana Ćirjanić, Nemanja Mitrović) ispričalo mi je da je jedan od razloga za njihov povratak u otadžbinu bila nemogućnost da se uhvate u koštac sa tim indi ferentnim čitanjem, tj. ćutanjem čitaoca (lingvista i kritičar u ovom slučaju su najidealniji čitaoci). Problemi koji se javljaju tokom promene jezi ka i pisma ponekad su isuviše veliki da bi se i naj stručniji kritičar njima bavio: gotovo po pravilu is krsavaju oni problemi koji su vezani za sintaksičke i gramatičke strukture određenih jezika – francuski pisac zvuči uvek neobično lirski i poetično kad piše na engleskom, jer ima tendenciju da stavlja pred loge nakon imenica, a stil mu je daleko barokniji i razgrađeniji, čak i u opisu najjednostavnijih situa cija. Nemačka pak književnost, koja daje prednost preciznom izražavanju, lakše se čita i razume u pre vodu jer, uprkos određenoj težini izraza (kao kod Hajdegera i drugih nemačkih filozofa), jednom „de šifrovanu” na jezik primaoca, čitalac je u stanju da je apsorbuje. Slovenski jezici imaju dugu rečeničnu strukturu, te književna dela, kada se prevedu sa njih, često zvuče nejasno ili preopširno, zbog upotrebe zgusnutih epiteta ili eliptične rečenične strukture, koja je strana romanskim ili germanskim jezicima. Ono što je odista zanimljivo u slučaju pisma autora u egzilu jeste količina materijala koju on sam cenzuriše, ne stavi na papir. Tu pre svega podrazu mevam one razne idiosinkratične, posebne izraze njegovog maternjeg jezika, kao i situacije koje on eliminiše jer smatra da su isuviše regionalne, lokal ne, da pripadaju isključivo kulturi kojoj je pripadao. U ovom slučaju autor koji želi da ostvari univerzal niji izraz dostupniji novom čitalaštvu, počne da za postavlja one delove prošlosti koji ga vezuju za stari 219 kraj, maternji jezik i nekadašnje čitaoce, koji izazi vaju nostalgiju. Ovde mi pada na pamet Nabokov i njegov dugogodišnji boravak u Sjedinjenim Drža vama. Da li su sve te godine života u Sjedinjenim Državama ostavile trag, i to kakav vidljiv trag, na njegovom pisanju? Da li je trag bio „vidljiv” u pogle du izbora tema, predmeta, građenja likova? Kakve su uloge njegovo rusko nasleđe i tradicija u pisanju igrali u svemu tome? U slučaju bivšeg ju goslovenskog autora Davida Albaharija, možemo da uočimo određenu promenu tematike u njegovom pi sanju, pa čak i promenu u upotrebi srpskog jezika u poslednjem periodu njegovog rada, koji se podudara sa njegovim boravkom u Kanadi. Prevođenje stvar nosti koja naseljava njegov novi život podrazumeva određenu bukvalnost prevođenja sa engleskog jezika, kojim se svakodnevno služi, na maternji mu srpski jezik, kojim se ograničeno služi u privatnoj, subjek tivnoj sferi a koja se njemu javlja u obliku aleatornog sećanja. U ovakvom slučaju kažemo da pisanje preu zima rizik – kako kod autora tako i kod čitaoca – šizo frenog diskursa. Ali kod izuzetno talentovanih pisaca, poput Beketa ili Džojsa, rekli bismo da je njihovo izla ganje riziku bilo vredno, rezultati su bili veličanstveni. Slučaj srpskog autora Nemanje Mitrovića tako đe je veoma zanimljiv – kao prvo, on je bio jedan od najtalentovanijih autora beogradske generacije koja se javila sedamdesetih i osamdesetih godina, kada je zajedno sa piscima poput Vladimira Pištala oformio pokret „manufaktura snova”, koji se kasnije pretvorio u izdavačku ediciju istog imena. Meni lično njegovo pisanje bilo je uvek zanimljivo, odvijalo se u oblasti dekonstrukcije jezika, znači, lingvističke je orijenta cije, predstavlja „čisto” pisanje koje donekle, u nekom vidu, podseća na moje sopstveno. Mogli bismo da ga okarakterišemo kao „oniričko”, na granici između ja ve i sna, realnog i nadnaravnog. Takođe ga karakteri še odsustvo žanra, tj. mešovitog je žanra, ni poezija ni proza, poetska proza, koja uključuje programsku određenost, program, nalik ruskim futuristima, koji vîðeñjå su stvarali manifeste i programsku književnost. Od svoje prve knjige San rata pa sve do posled njih (Scenario za san, Drug Petar Pan, Romansa sa Vevericom), Mitrović je insistirao na vrlo poetskoj upotrebi zgusnutog, kondenzovanog jezika. U njego vim pričama bez „priče” i zapleta, gde ono što je ispri čano nije bilo toliko bitno koliko jezik kojim je nešto ispričano, odista prvo primećujemo posebnost jezika koji je veoma bogat, lirski i donekle eksperimentalan. Jezik Vladimira Pištala je takođe veoma zgusnut i ne moguć za prevođenje – u ovome njih dvojica legitim no podsećaju na Pasternaka i Harmsa – ali, za razli ku od Mitrovića, Pištalo u svoj jezik uvek ugrađuje klasičnu priču! Znači, prve knjige koje je Mitrović objavio u nekadašnjoj Jugoslaviji, ili one iz perioda ranog boravka u Holandiji, sa početka devedesetih, karakteriše osebujan jezik koji je, na svom najvišem nivou, sličan jeziku velikog moderniste Rastka Petro vića, koji je Mitrovićev prethodnik i u pogledu jezika i u funkciji pisca iz egzila. Nakon desetogodišnjeg boravka u Holandiji, gde je uglavnom slikao, Mitrović se vratio u Srbiju i objavio knjigu Nerasvetljeni Svetozarov nestanak, u kojoj susrećemo sasvim drugačijeg pisca. Njegov kratak, lakonski stil još uvek je tu, njegov besprekor ni jezik se zadržao, on i dalje leti uspravno i daleko, takoreći pod nebesa, gde ne možemo da ga sledi mo, ali mu se stil ipak u celini promenio. Postao je neka vrsta veoma ogorčenog Danila Harmsa, što na koricama kaže i njegov urednik, ali u okviru te krat ke proze sada zapažamo priču i zaplet koji je, istina, čudan i oniričan, više nalik nekoj vinjeti i skaski – „skazu” – a manje klasičnoj kratkoj priči. Ovde pak primećujemo promenu tona u prozi koja je postala neko svedočanstvo gorčine života u egzilu, ta proza je postala preciznija, čvršća i grublja, možda manje „snena” od prethodne, jer se donekle trudi da nas nečemu pouči, pokušava nešto da nam saopšti, a ne samo da postoji u okviru tog savršenog jezika koji Mitrović kao da je odvajkada posedovao. Primeću jem, takođe, da su mu se i posvete promenile – ne kada je pisao veoma duge posvete, dok ova glasi na prosto: „Mojoj dragoj Nini – Nemanja!” Što se tiče mog sopstvenog pisanja – možda ni sam najbolji tumač sopstvene proze, ali ako se osvr nem na nekih 25 knjiga koje sam objavila i ako osta vim „čistu” poeziju po strani, uroniću u svoju tako zvanu prozu. Posmatram promene koje su nastale u prozi nakon toliko godina provedenih u egzilu: pogled na moj prvi roman, koji sam pre 20 godina napisala u Njujorku, otkriva da je čak i naslov knji ge u herojskom aoristu – Kao što već rekoh – kao da pripada jednom periodu kojeg bi mi bilo teško da se prisetim i da ga analitički sažmem, čak i kada bih uporno pokušavala to da učinim… Rekla bih samo da je engleski jezik, kojim sam veoma rano počela da se služim u životu, veoma prodro u moju prozu: njegova nemilosrdna preciznost, kratkoća i jasnoća izražavanja, kao i Sviftovska tendencija ka upotrebi oksimorona, zatim zapostavljanje određene nijanse u izrazu, njegova crno-bela neosenčena faktura, kao i težnja ka stvaranju gotovo nemogućih jukstapozi cija – da, rekla bih da su svi ovi nabrojani elementi prevashodno anglosaksonskog porekla. Mogla bih sve ove elemente da tražim u knji zi pripovedaka Inside and Out of Byzantium (tako zvane „Vizantijske priče”), koju sam prvu napisala na engleskom jeziku i koju sam kasnije prevela na srpski, a čiji je jezik zadao toliko muke i glavobo lje urednicima, i srpskim i američkim korektorima i lektorima! A tu je i moja poslednja knjiga priča Orfejev povratak, koja je pretrpela određeni uticaj francuskog jezika, njegovog opsežnog i razuđenog stila, iako sam i u okviru francuske književnosti ostala uvek verna onom konciznom talasu njiho ve proze, koji je anglosaksonskog porekla, a u koji spada stil Alain Robbe-Grilleta i Philippe Sollersa. Otuda i naslov moje francuske knjige Recherche Phi lippe Sollers („U traganju za Filipom Solersom”), tj. u traganju za tim proznim stilom. 220 fotografija: Jovan Todorović 221 fotografija: Jovan Todorović 222 fotografija: Jovan Todorović 223 vîðeñjå UDC 821.163.41-31.09 Tišma S. Vladimir Kopicl, Novi Sad Minimalistički trijumf staromodernog otpadnika Bezmesni prilog kanonizaciji Slobodana Tišme, ovogodišnjeg dobitnika NIN-ove nagrade za roman Bernardijeva soba Ako je pisanje proze neka vrsta narativne strategije, neka vrsta lukavosti umetnika, onda to ima smisla potpisati, tj. ofirati se, otkriti identitet, međutim, ono što tom strategijom postižemo, što osvajamo, to zbilja nije ničije, a to je ujedno i ono najvrednije u čitavoj stvari, zbog čega se i polazi u pisanje koje je neka vrsta lova, potraga za vrhovnim užitkom, za doživljajem postojanja. Slo bo dan Ti šma Je zik uvek kri vo tvo ri. Slo bo dan Ti šma Svaka ptica peva svoju pesmu. Tako je i s pesnicima, ponekad i sa ljudima. Po gotovo s pesnicima koji su ljudi a pišu i druge oblike teksta. One oblike što ih, sledeći naučeno ili uobi čajeno, nazivamo prozom, pa bilo da su u pitanju dnevnici, eseji, priče ili romani, te tako fatalno raz ličite stvari koje nam govore. Ima toga još ali nas u ovom tekstu to još ne zanima. A ko smo ti mi, bar u ovom tekstu? To smo sva ona Ja, dakle, a ima ih poviše, koja su u slavu svog trenutnog predmeta i svoju ličnu sla vu pevala, pisala, i obratno, o tekstovima Slobodana Tišme, pa to napisano/ispevano i proče potpisivala jednim te istim potpisom kojim je i tekuća laudacija zakićena. A ko li je, ko, taj preninovski i ninovski ST? I šta on to peva, / piše kao da čitav Okean s tim pismom uzdiše, i čitaocu na ramenu i tamo gde se Večno Veče, Večna Dokonost i Radost Večnosti stapaju u jedno na kapijama Abendlanda? Poverujemo li načas samom ST i svemu što je godinama pisao i govorio za danas njime zatravljene medije i ljude, a da se sve to tek sada čuje i okeanski 224 vîðeñjå odjekuje – on je konzervativan avangardist, staromo deran tip, književni i životno-poetički odmetnik/ot padnik sa aurom jingerovskog Valdgangera, ujedno post-ekološki i trans-virbijevski Kralj Šume, tj. pre ostale urbane ili planetarne Šumice-Slobodice. Uz to – neko ko se seća, reminiscencira i tako mitotvori svoju protejski fluidnu individualnu mitologiju za ogrnutu našim, ujvidečkim koliko i svetskim, Pavlo vim ulicama i Limanima, i Provalijama, da bi se sve to načas, kako naš autor voli da kaže – prometalo, pa i prometnulo, u Nešto, nešto Drugo, jer sve vredno sa čim se susrećemo u njegovom ili našem pisanju, ili životu, prema ST, je „samo / Trenutak, prizor koji skriva nešto”1, „Tren osenčen ljudskošću”2. A ono što umetnik tom trenutku oduzima ili pridodaje nije ni šta više do malo svesti / samosvesti ili tek „namera, odluka / Da se zaspi ili ostane budan”3 budući da je „Umetnost samo šum Doživljaja / Doživljaj je škripa Stvarnosti (Događaja) / Stvarnost je sivilo Umetno sti – haos / I tako u krug”4. Ne baš pojmovno-statistički najčistije i najfre kventnije, ali snažno, ubedljivo i delatno kad se li terarno prelomi u delu umetnika koji ima svoj glas i zasad neotklonjiv prisenak volje da gaji svoje Prvo lice i menja mu maske, tj. da piše, makar da tvrdi da „Pisanje je ubijanje, poništavanje / Stari muški zanat, najstariji”5. I šta tu sad ima da se doda? Povodom Tišminog nagrađenog romana Ber nardijeva soba – najmanje sledeće: 1. Da je to trans-socijalni roman, makar tekstual no srezan na krajnje individualistički minima lističnom uzorku, u duhu one individualne/ur 1 ST, Blues Diary, 27. 2 Ibid. 116. 3 Ibid. 93. 4 Ibid. 67. 5 Ibid. 144. 225 videčke mitologije koju je Tišma uveliko rasuo, odnosno šifrantski isprofilisao u svim svojim ne-stihovnim knjigama i žanrovski neobeleže nom Blues Diary; 2. Da je to trans-porodični roman, čiji večiti ak tanti – otac, majka, dete itd. – uz sve protejske mene u odnosu na prethodno pozicioniranje nosioca porodičnih funkcija u Urvideku i Qu attro Stagioni – bivaju reljefne, ako ne i pre sudne figure ukupne romaneskne intencije/ inicijacije ST i njenog dizanja na para-sakral ni nivo u nesvakidašnje srezanom gore = dole ključu; 3. Da je to trans-detekcijski roman, u kome se plošno eksplicirani pa razvijeni središnji sižejni motiv (hipotetični udes rodno i drugačije per sifliranog Hipolita na Jadranskoj magistrali + potraga za sobom kao autentičnim Ja/greškom) podvrgava kompozicionim, jezičkim, formal nim, smisaonim i dodatnim igrama skrivali cama i otkrivalicama svakojake ekstenzije, dis torzije, pa i preoblikovanja u neraspoznatljivo, a da opet ostaje živo aktivacijsko jezgro u koje se priča, tj. naracija, vraća kad god slutimo neki rasplet, neki pregledan kraj. I to dvostruk, jer Tišmina priča, poput alhemičarske smicalice, ima dvostruk detekcijski tok, dvostruko detek cijski vezan a) za individuacijsku potragu za identitetom i njegovom razgradnjom i b) za traženje prave slike jedne ne/sreće, oma ške koja bi se mogla smatrati saobraćajnim ko liko i životnim udesom. vîðeñjå 4. Da je to trans-bildungsroman, još jedna Tišmi na povest o odrastanju junaka i njegove okoli ne, Grada, indirektno i svih nas, do one tačke i mere koju nećemo domašiti makar bili i ide alni saučesnici, tj. čitaoci, jer Istine i Događa ja prema mišljenju našeg autora nema pošto je Doživljaj sve, a uvek se između njih, ili njih i nas, ispreči Nešto, s velikim slovom N, Nešto kao Nesaznajno, gde uvek prebiva nešto Drugo, pa bila to Odsutnost, Transcendencija ili... ko zna šta? Recimo, neka u tekstu tek nagoveštena ili malerovski čujna melodija/škripa Stvarnosti, ili jedva uhvatljivo podsećanje na oblik neka kvog izobličenog oblaka u kome je Nečija duša, ili neka Tišmina diskretno, umalo ne/verbalno domaštana slika Radosti Večnosti koju pri či tanju ove knjige skoro da možemo doživljajno opipati, i to ne na kašičicu. Ipak, da se manemo paragrafskog mudrovanja i vratimo knjizi kao svom konkretnom predmetu, makar da ST tvrdi da predmeti su samo senke, utva re. Utvare ili ne, knjige svakako jesu predmeti, pa i Bernardijeva soba, i to s numerisanim stranama, uhvatljivim i neuhvatljivim kodovima/koanima, otvorenim i zatvorenim koricama i pitanjima, tj. vi dljivim spoljašnjim i unutrašnjim organima. Dakle, da vidimo kako je taj predmet, knjiga Bernardijeva soba, pisan, i šta je tu vrednost/razlika u odnosu na prethodne predmete iz urvidečkog ciklusa. Na primer, na strani 56 nalazi se lep upitni ko madić teksta koji glasi: „Ako u društvu ne predstavljaš ništa, ostaje ti porodica. Ako nemaš porodicu, sam si, ostaje ti samo priroda, tvoje telo, tj. kosmos i večnost kao najveća tamnica. Sam pod zvezdama pred Okeanom. Da li je to malo? Da li je to Ništa?” S nešto dobre čitalačke volje i nešto iskustva u ovo malo reči nalazimo štošta. Prvo, nekoliko bitnih opsesivnih, trans-koan skih motiva ukupnog Tišminog pisma, odnosno pe vanja, na zadatu i nezadatu temu. Drugo, još jedan primer po njegovim knjigama rasute makroesejizacije svega postojećeg, ali sada u sasvim mikro formi. Otkud to? Nova poetika? Disciplina? Svođenje na mini malizam, makar i raskošan? Tako je, jer u čak dva od tri moguća kraja Ber nardijeve sobe semantički i ideografski gospodar teksta je slika direktnog gađanja u metu, a na stra ni 112, dakle tačno 56 strana dalje od već citirane 56. strane, što možda i nije slučajnost nego isticanje, tj. strašna simetrija, Tišma istom motivu pridaje i autopoetičko obeležje, neku vrstu za njega inovativ nog spisateljskog vjeruju: „Ipak, bez tačnosti, bez preciznosti, nema ni čega! Pogađati u centar, to! Ono što mi je uvek nedostajalo.” Doista ne bez značaja, za ovu knjigu, esejistički svedeniju, narativno usmereniju, preglednije roma neskniju, kompoziciono zatvoreniju i semantički direktniju, pitkiju, ukratko – minimalistički čvršće srezanu od ranijih Tišminih tekstualnih objava u formi proze. Da je to tako i da to nije slučajno, uosta lom, svedoči i sam naslov, baš kao i apokrifno dela tan lik samog naslovnog fantoma, Bernarda Bernar dija, koji se, naravno, u skladu s Tišminim princi pom vrhunske vrednosti Odsutnog i odsutnosti, ne pojavljuje na stranicama romana nigde direktno, do u snu. A saopšteno nam je da su on i njegova soba, oko koje se siže romana zavrtanjskivrti, i simbolni i predmetni supstrat minimalističkog dobra, vrednog koliko i neudobnog, dakle one prozirne stvaralačke discipline koja daje zavodljivo proziran rezultat, do nekle čak poetički naopak/disonantan, ako imamo dosadašnje ukupno Tišmino pisanje u vidu. 226 vîðeñjå Da je ova knjiga zaista plod specifičnog poe tičkog opita/otklona svog autora podjednako sve doči i sam njen glavni moto „Pozdravljam te, stari Okeane!”, inicijalan među ostalim koji obeležavaju poglavlja knjige i zato višestruko povlašćen. Mo glo bi se, dakako, pitati kakve sad veze ima neki naglašeno repetitivan moto uzet s početka debelih strofa Lotreamonovih Maldororovih pevanja s Ti šminim poetičkim odlukama o prevratu u sferi tec hne i njihovom razradom u Bernardijevoj sobi. No, svako ko je čitao Slobodana Tišmu može se dosetiti da je Okean za Tišmu i metafora Knjige, da je knji ga za njega „more, okean, svaka stranica je pučina, redovi, rečenice su talasi raznobojni, talasi koji se svađaju, koji se bore...”6. Pa ako to znamo, a sad već znamo, citat iz Maldorora na početku Bernardije ve sobe možemo čitati kao invokacijski pozdrav, ali još presudnije – i kao oproštaj, oproštaj od ranijih poetičkih internih svađa u tekstu, što dosta reljefno sluti na ozbiljne inovacije u pripovedačkoj metodo logiji primenjenoj na Bernardijevu sobu. A možda i na nešto Tišmino što tek sledi ali ga ni slutiti jošte ne možemo. Ukratko, okeanski diskurs prethodnih Tišmi nih proza je u Bernardijevoj sobi donekle presahnuo u svojoj metaproznoj razbokorenosti i razigrano sti, jer je intencionalno srubljen direktnijim nara tivno-diskursnim minimalističkim neo-diktatom samog Autora kao Sopstvenog Drugog koji se sa moposmatra i reaguje. Tako je literarni predmet nazvan Bernardijeva soba stupio na neokeansku stazu linearnijeg rasta i gradnje teksta, a Tišma sa staze nenasilnog/nevidljivog gurua svoje generacije te sijaset generacijski neobeleženih a koterijski ne svrstanih sledbenika Muza na put književne slave u globalnom medijskom selu zvanom Ovde. Naravno, ostalo je u tom tekstu koji se poigra va nestvarnim licima stvarnosti podosta i utvarnog štimunga i okeanskog osećanja, i razdragane jezičke analitike svega postojećeg i onog teško uhvatljivog u definicije Drugog – što dejstvo Tišminog pisma tako presudno čini prepoznatljivim, jedinstvenim. Zato ovo uglavnom i pišemo, da višesmisleno uzdišemo i da se višesmisleno pitamo da li pišući o Tišmi i njegovim knjigama ikako možemo biti u pravu. Ili, što reče naš autor, ST: „Sve odluke se nahode u Transcendenciji, u Odsutnosti.”7 Ili: „Samo lepota može da kaže ono očaravajuće Da koje je, u stvari, jedina definitivna uteha.”8 O tom, potom. 7 Ibid. 107. 6 ST, Quattro Stagioni, str. 122. 227 8 ST, Bernardijeva soba, str. 35. fotografija: Jovan Todorović 228 fotografija: Jovan Todorović 229 fotografija: Jovan Todorović 230 fotografija: Jovan Todorović 231 vîðeñjå UDC 821.134.2(83).09 Dorfman A. Džonatan Rolins (Jonathan Rollins), Toronto Ariel Dorfman piše kući: književno državljanstvo i transnacionalna pripadnost U jednom intervjuu, aprila 2008, Ariel Dorfman, čileanski pisac u izgnanstvu, izjavio je da dom možemo imati na više različitih mesta – bilo gde. Rekao je takođe da je to sigurno tako u slučaju mnogih pisaca, ako ne i većine njih, i to ne samo onih koji pišu takozvanu izgnaničku i imigrantsku književnost. Dorfman, čiji život na određeni način karakterišu serijska izgnanstva, smatrao je da smo mi pripadnici više zajednica koje se preklapaju i da je prostor, gde se one susreću, područje preseka u kojem se osećamo najudobnije ili imamo osećaj pripadnosti – naš dom. Štaviše, ta rodna mesta nisu nužno fizička. Dok je Dorfmanu dom naizmenično bio u Argentini, Čileu, Holandiji i SAD, taj isti dom je u tekstovima koje je čitao i pisao predstavljen kao transnacionalno mesto. Ove različite tekstualne domovine ili (inter) tekstualne zajednice pružaju osećaj pripadnosti pojedinačnim čitaocima i piscima i premašuju fizičke limite nacionalnih granica ili im prkose. Koristeći transkript svog intervjua sa Dorfmanom, pokušao sam da istražim hipotezu da tekstovi pročitani i napisani od strane raseljenih lica često funkcionišu kao surogat domovine. Ovaj rad takođe ispituje vezu između Dorfmanovih identiteta – nacionalnih i tekstualnih, i lojalnosti unutar njih. U jednom intervjuu aprila 2008, Ariel Dorfman govorio je o proslavi sedmog rođendana svoga unuka i značaju tog događaja za proširenu istoriju njegove rusko (moldavsko)-jevrejsko-argentinskočileansko-američke porodice. Bilo je to prvi put u nekoliko generacija da je jedan Dorfman doživeo te godine, a da još uvek nije iskusio izgnanstvo. Početkom 20. veka, njegovi deda i baba pobegli su iz Evrope pred surovim pogromom. Tokom 1940-ih, on i njegovi roditelji bili su primorani da napuste svoju rodnu Argentinu i odu u Sjedinjene Države, sada bežeći od progona levičara od strane argentinske vlade. Zatim, deceniju kasnije, makartizam je oterao Dorfmanove iz Sjedinjenih Država u još jedan politički egzil, ovog puta u Čile. Ako premotamo unapred do 11. septembra 1973. („drugi 9–11”), naći ćemo Ariela Dorfmana koji, kao kulturni ataše marksističke vlade Salvadora Aljendea, beži iz usvojene domovine usled državnog udara generala Pinočea. Osvrćući se na ovaj višegeneracijski niz gubitaka doma u svojim memoarima iz 1998, Heading South, Looking North: A Bilingual Journey i u svom dokumentarcu iz 2007, A Promise to the Dead, Dorfman postavlja važna pitanja o prirodi doma i pripadnosti: gde je dom i šta je dom? U 232 vîðeñjå nedostatku fizičke domovine, u odvojenosti od poznatog, šta je to što izgnaniku, migrantu, lutalici pruža osećaj stabilnosti i pripadanja? I do koje mere može jedan tekst da zameni izgubljeni dom ili domovinu? Neki od odgovora mogu se pronaći u Dorfmanovim memoarima, u njegovim romani ma i dramama, u dokumentarcu, i odnedavno u in tervjuu koji sam vodio sa njim aprila 2008, pre jav nog prikazivanja A Promise to the Dead. Kako onda Ariel Dorfman piše kući? Kao dečak i kao mladić, Dorfman je stalno suo čen sa kompleksnošću i ambivalentnošu pitanja do ma, izgnanstva i njihove veze. Pa ipak, u to vreme, on kao da ne osveštava ovu kompleksnost, već svoje iskustvo zamišlja kao binarni niz ili-ili: ili englesko govorno područje ili špansko govorno područje; ili američki ili čileanski; ili ovde ili onde. Međutim, pre ma njegovom sopstvenom iskustvu, i Čile i Sjedinje ne Države su istovremeno domovina i strana teritori ja. Trin T. Min-ha (Trinh T. Minh-ha) nas podseća da „iskustvo izgnanstva nikada nije samo binarno”, već je to pre pitanje liminalnog „podrhtavanja”1 u onome što Zigmund Bauman (Zygmunt Bauman) naziva iz gnaničko drugde (elsewhere) ili neko međuprostorno treće mesto koje nije ni ovde ni tamo i protivi se bi narnom razmišljanju.2 Naravno, zreli Dorfman pre poznaje da se na pitanja kao što su: Ko sam ja? Gde je dom? Gde ja pripadam? Koja je priroda mog izgnan stva? ne može odgovoriti koristeći sve-ili-ništa, ili/ili pristup. Stvaranje identiteta i pripadnosti je pregova ranje koje se vodi u liminalnim prostorima koje opi suju Bauman i drugi. Nakon napuštanja Čilea, Dorf man kao liminar/izgnanik sa svojom porodicom luta 1 T. T. Minh-ha, “Other Than Myself/ My Other Self “ u knjizi George Robertson et al (eds) Travellers’ Tales: Narrative of Ho me and Displacement, Routledge, New York, 1994, str. 13, 17. 2 Z. Bauman, “Assimilation into Exile: the Jew as a Polish Writer” u knjizi Susan Rubin Suleiman (ed) Exile and Creati vity: Signposts, Travelers, Outsiders, Backward Glances, Duke UP, Durham and London, 1998, str. 321. 233 od Buenos Ajresa do Pariza i Amsterdama, i zatim do Sjedinjenih Država – do tog drugde koje je jednom davno prigrlio kao dom, zatim odbacio, u kom se po novo neodlučno pojavljuje s obzirom na ulogu koju su Sjedinjene Države igrale u čileanskom državnom udaru zbog čega je i iščupan iz svog korena. Najzad, diktatura u Čileu prestaje, vraća se demokratija i Dorfman se vraća „kući” i shvata (kao i mnogi drugi izgnanici) da ga dom više ne čeka. Dom je sada negde drugde – mesto koje se, ako se uopšte i može pronaći, teško pronalazi na mapi. Opis slične izgnaničke liminalnosti Katarine Marcinijak (Katarzyna Marciniak) u delu Julija Al varez (Julia Alvarez) povezan je sa Dorfmanovim slučajem: „Polako uviđamo kako liminalni položaj oslobađa (izgnanika) od osećaja pripadanja jed noj naciji i pozvani smo da preispitamo prirodnu vezu između pojedinca i njegovog mesta rođenja. [...] dom može biti isto toliko nepoznat i stran kao i mesto izgnanstva.”3 Postepeno, mnogo puta izgnani Dorfman, shvata ono što su mnogi u sličnim među prostornim, raseljenim okolnostima uvideli: da se liminar – individua u „međuprostoru” – nastanila u transnacionalnom „drugde”. U najboljem slučaju, ovo saznanje dovodi do onoga što Marcinijakova naziva doživljajem „mnogostrukih nacionalnih pri padanja”4, ali u najgorem slučaju, dovodi do očaja, otuđene isključenosti, delom do onoga što Salman Ruždi (Salman Rushdie) naziva, „duplim nepripa danjem”,5 ali bez ikakve koristi. Izgleda da je ovo drugo bel huks* (bell hooks), koju je citirala Rozmari Džordž (Rosemary George) u Politici doma, ima 3 K. Marciniak, Alienhood: Citizenship, Exile, and the Logic of Difference, U of Minnesota P, Minneapolis, 2006, str. 68. 4 Marciniak, str. 73. 5 S. Ruždi, Istok, Zapad, Beograd: Centar za geopoetiku, 1995, str. 141. * Ova autorka je insistirala da se njeno ime piše malim slovima jer je verovala da je najvažnija „suština knjiga, a ne ko sam ja” (prim. prev). vîðeñjå la na umu kada je izjavila: „Ponekad je dom nigde. Ponekad čovek samo zna za potpunu odvojenost ili otuđenje. Tada dom više nije samo jedno mesto. Dom su lokacije.”6 Dorfmanov položaj je mnogo bo lji od ovoga, ali ono što je zajedničko njemu i huk sovoj je poimanje da dom nije mesto već „lokacije”. On je svakako mnogo optimističniji od Eve Hofman (Eva Hoffman), na primer, koja u knjizi Izgubljeno u prevodu sugeriše da njeno izdeljeno izgnaničko „ja” „nikada nigde neće opušteno pripadati” – da će uvek biti zaglavljeno „na pola puta”.7 Alternativa je, kako tvrde Dorfman i ostali, da izgnaničko „ja” mo že da pripada mnogim mestima, čak iako mora da ostane liminalno i da „pleše i skače” (da upotrebimo Dorfmanovu frazu) napred-nazad preko pukotine (da upotrebimo Hofmanov termin) koja se ne mo že potpuno zatvoriti.8 Dorfmanova ideja o višestru kom pripadanju nije samo poza ili performans „u kom se čovek pretvara da je kod kuće gde god da se nalazi” što Edvard Sed (Edward Said) smatra po sebnim dostignućem izgnanika9, već radije, istinski osećaj za uklapanje. U intervjuu, Dorfman tvrdi da mi pripadamo mnogim zajednicama koje se prekla paju, i da su tačke gde se te zajednice sreću mesta gde se mi osećamo najudobnije ili gde imamo osećaj pripadanja – to je u stvari „dom”. Njegov opis doma ima veliku sličnost sa Homi Babom (Homi Bhabha) artikulacijom ekstrateritorijalnih i međukulturnih prilika „ne-domovnosti”.10 6 B. Hooks, citirana u knjizi R George, The Politics of Home: Postcolonial Relocations and Twentieth-Century Fiction. Lon don, U of California, 1996, str. 1. 7 E. Hofman, Izgubljeno u prevodu, Geopoetika, Beograd 2002, str. 216, 274. Imajući na umu Babina opažanja, istakao bih ovde deteritorijalizovanu prirodu Dorfmanovog nedomovnog pripadanja uz objašnjenje da ta mesta na kojima se nalazi dom nisu nužno fizička. Dom se može predstaviti kao transnacionalno mesto sme šteno u međuprostor između kultura i jezika, kao i u tekstove koje on čita i piše. Ja bih ove različite tekstualne domovine grupisao pod okriljem tek stualnih, pa čak i intertekstualnih zajednica.11 One funkcionišu kao zajednice u meri u kojoj tekstovi omogućavaju osećaj pripadanja čitaocima i piscima – pojedinačnim čitaocima koji traže srodni glas, ili autorima koji pišu stvarnoj ili zamišljenoj zajednici čitalaca. Takve tekstualne zajednice mogu prelazi ti, prkositi i sukobljavati se sa fizičkim granicama nacionalnih zajednica. Štaviše, čini se da tekstualne zajednice funkcionišu na dva povezana ali različita načina: da citiramo Benedikta Andersona i Salma na Ruždija, one su „zamišljene zajednice“ ili „za mišljene domovine” konstruisane, rekonstruisane i održavane kroz priču;12 ili je to niz „kosmopolitskih kontakt zona” – prema Džejmsu Klifordu i Dejvidu Morliju (James Clifford and David Morley) – koje se nalaze izvan ili prelaze granice nacije ili nekih dru gih geografskih, lingvističkih, etničkih, religijskih ili porodičnih zadruga.13 Kod Dorfmana vidimo obe varijacije tekstualnih zajednica na delu tj. pri ču o domu i priču (tu kosmopolitsku kontakt zonu) kao dom. 11 Ove zajednice su intertekstualne, isto kao što su i inter subjektivne, u meri u kojoj su sačinjene kao idiosinkratičke mreže povezivanja i značenja. 9 E. Said, “Reflections on Exile” u Marc Robinson (ed) Alto gether Elsewhere: Writers on Exile, Boston and London, Faber and Faber, 1994, str. 148, isticanje dodato od strane autora. 12 B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London and New York, 1991, str. 6; S. Ruždi, Imaginarni zavičaji (U publikaciji: Polja. - ISSN 0032-3578. - god. 52, br. 448 (nov-dec. 2007), str. 27–39. 10 H. Baba, Smeštanje kulture, Beograd: Beogradski krug, 2004, str. 9. 13 D. Morley, Home Territories: Media, Mobility and Identity, Routledge, Abingdon and New York, 2000, str. 9. 8 Hofman, str. 274. 234 vîðeñjå Dorfmanovi memoari bacaju novo svetlo na ulogu tekstualne zajednice kao transnacionalne ili ekstrateritorijalne kontakt zone i značaja koji će ona imati u njegovom životu. Kao mladić, on prati svo ju majku i oca na putu brodom za Evropu. U tom liminalnom prostoru, ploveći između kontinenata, kultura, jezika, istorija (između različitih „domovi na” njegove porodice u Evropi i na američkom kon tinentu), na istom brodu kojim je pisac Tomas Man plovio kući u Nemačku nakon dugogodišnjeg egzila, Dorfman doživljava epifaniju. On uviđa da književ nost ili čitanje i pisanje tekstova može funkcionisa ti kao alternativa domu: to jest, tekst kao prenosiva, džepna patrija ili domovina koju čovek nosi u sebi. On počinje da raspoznaje vezu između teksta i zajed nice nezavisno od geografije. On o ovom momentu piše u svojim memoarima,14 ali u našem intervjuu, Dorfman još detaljnije objašnjava svoju epifaniju: Vajlda, Konrada i Nabokova. Značajno je napome nuti da su većinu tih knjiga koje on čita i sa kojima se povezuje napisali oni koji su otišli negde drugde i koji pišu na jeziku koji im nije maternji. Ovo čita nje formira deo temelja njegovog osećaja pripadanja tekstualnoj zajednici. On objašnjava: „Počinjem da pronalazim srodne duše i u autorima koje sam čitao ali i [značajno] u njihovoj publici – mnogo godina kasnije, u razgovoru o ovim knjigama – uvideli smo da možemo da komuniciramo.16 To je tekstualna za jednica koju Brajan Stok (Brian Stock) objašnjava u svom istraživanju uspona srednjovekovne književno sti i reforme i jeretičkih pokreta 11. i 12. veka.17 Ove zajednice predstavljaju srednjovekovnog prethodni ka Klifordovim kosmopolitskim kontakt zonama. Dorfmanova književnost – njegovo pisanje i či tanje – smeštaju ga u takve zone kontakta. On obja šnjava ove veze kao čin izgradnje zajednice: Naslućivao sam da je čovek sposoban da putuje koristeći svoj jezik i da bi mogao da piše i da će ta pisana reč putovati drugačije od ruke koja ga je napisala ili od oka koje ga je videlo ili mozga koji ga je smislio. To je bio početak procesa. Što sam više čitao i pisao na engleskom jeziku u Či leu, shvatio sam da ja nemam publiku u Santja gu osim nekolicine ljudi koji bi mogli da čitaju moje stvari (njegovi roditelji bi čitali to što je on pisao, na primer), ali postojao je taj neki osećaj da su moje priče napisane na jeziku koji se ovde ne uklapa, ali koji se uklapa negde druge. 15 Ustanovio sam da je imalo smisla što je tamo bilo ljudi koji su i ranije bili tamo i koji su mo gli da postanu to mesto gde sam sreo – sreo sam autora, ali sreo sam i druge čitaoce [primetite njegovu upotrebu teritorijalnog jezika za opisi vanje procesa koji je izvan mesta] [...] Sve više sam shvatao da su me veoma jako privlačili ti, hajde da ih nazovemo transnacionalni intelek tualci. [...] Jako me je privlačila ideja da možeš da radiš na jeziku koji se razlikuje od tvog, od onog jezika kojim si bio okružen i koji ti je mo gao dati neku vrstu prednosti.18 On shvata da je njegov osećaj „pripadanja” pro izvod tekstualnog ili književnog državljanstva pre nego nacionalnog državljanstva. U to vreme, on čita New York Review of Books i antologiju engleske književnosti, i Beketa, Oskara 16 Dorfman, Personal interview. 14 A. Dorfman, Heading South, Looking North: A bilingual Journey, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1998, str. 84 17 B. Stock, The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Cen turies. Princeton UP, Princeton, 1983, str. 88–151. Stok raz matra paralelnu upotrebu teksta od strane grupe čitalaca u kasnom srednjem veku i osećaj „solidarnosti protiv spoljnjeg sveta”, koji su takva zajednička čitanja omogućila ovim „tek stualnim zajednicama” (str. 90). 15 A. Dorfman, Personal interview, 6. septembar, 2008. 18 Dorfman, Personal interview. 235 vîðeñjå Prema tome, za Dorfmana, i mnoge druge slič ne njemu, značaj književnosti u razgovoru o domu i izgnanstvu leži u činjenici da je književnost „u svom temelju intersticijalna – započinje u preklapanju i putuje izvan određenih mesta/prostora/kultura ko je je proizvode.”19 Time je njegov osećaj pripadanja svetu umnogome proizvod njegovog tekstualnog ili književnog državljanstva, onog koje ga čini delom jedne ili više tekstualnih zajednica. Postoje dva značajna trenutka u njegovom ži votu u kojima ovo književno državljanstvo dolazi u konflikt sa nacionalnim državljanstvom, takmi či se sa njim ili ga izaziva. Prvi se dogodio ubrzo nakon državnog udara, kada je on zajedno sa oko 1000 drugih političkih izbeglica našao utočište u ar gentinskoj ambasadi u Santjagu nadajući se (često uzalud) da će uspeti da pobegnu iz zemlje. Izgleda da činjenica što je bio rođen u Buenos Ajresu (te je stoga bio Argentinac po rođenju) nije bila dovoljna da ga puste da pređe čileansku nacionalnu granicu. Naprotiv, njegov status nedavno objavljenog pisca je bio taj koji mu je pomogao da stigne do slobo de u Buenos Ajresu. Argentinska vlada koristi ovu činjenicu da bi mu obezbedila neophodnu izlaznu vizu (tj. „da li ćete zaista da pogubite ovog poznatog pisca?”). Tekstualna zajednica je, u ovom slučaju, više od puke apstrakcije. Pripadanje onome što on naziva „elitnoj klasi ljudi koji se međusobno razu meju i koji se međusobno čitaju i koji zajedno čita ju slične tekstove”20 znači život umesto smrti. Ako izgnani pojedinci koji pronalaze članstvo u takvoj zajednici uopšte imaju bilo kakve privilegije, onda je u ovom slučaju upravo beg od smrtne kazne jed na od privilegija članstva koju on uživa. Naravno, ne postoje garancije da će vas činjenica da ste pisac ili umetnik osloboditi tiranije ili vas držati van do mašaja antagonističke nacionalne zajednice. Setimo 19 Dorfman, Personal interview 20 Ibid. se samo zatočetništva nigerijskog romanopisca Vole Sojinke (Wole Soyinka), ili jevrejskih pisaca, umet nika i muzičara čiji se „kulturni značaj” sastojao is ključivo u tome da odloži njihovu smrt u Terezinu (Theresienstadt). Drugi slučaj, koji se izdvaja kao momenat kon flikta između književnog i nacionalnog državljanstva i koji ima izuzetan značaj za Dorfmanov osećaj pri padanja i „doma”, odigrao se skoro dve pune decenije nakon događaja u argentinskoj ambasadi. Bilo je to ubrzo posle čileanskog debija njegovog komada Smrt i devojka, godinu dana nakon što se diktatura gene rala Pinočea završila, u vreme kada se činilo da veliki broj Čileanaca samo želi da zaboravi prošlost i krene dalje. Komad pokušava da se bavi mučnom prošlošću i da „ponovo izgradi” zemlju (čitaj dom) kroz knji ževnost. Ovim delom Dorfman uspešno pokušava da započne diskusiju o pitanjima o kojima se ćutalo bi lo zbog cenzure bilo zbog sveopšte nevoljnosti da se priča o nezaceljenoj rani u namučenom telu politike. Međutim, dok je predstava izuzetno uspešna u ino stranstvu, „kod kuće” u Čileu je veoma kritikovana, čak i od istomišljenika. Izgleda da niko (barem niko ko objavljuje pozorišne recenzije i kritike) ne želi da čuje šta on ima da kaže o zemlji i njenoj prošlosti ili, radije, o Dorfmanovoj državi i Dorfmanovoj verziji njene prošlosti. Stiče se utisak da su se te dve stvari (Čile koji on pamti i o kom piše u svom komadu i Či le kom se on vraća iz američkog egzila) razišle u nje govom odsustvu, kao što se toliko često dešava domu koji je izgubljen i ponovo stvoren u izgnanstvu. Da ne pominjemo da se on ne seća prošlosti tačno, već da je postao neka vrsta duha u sadašnjosti, ili prošlo sti u sadašnjem vremenu. U tom momentu, vizuelni prikaz u delu A Promise to the Dead pojačava ovaj avetinjski status opisujući ga kao „mirnu sliku” (still image) u nekom Santjagu ubrzanom time-lapse ki nematografijom. U pratećoj naraciji on se zadržava na konfliktu između svoje dve domovine (fizičkom Čileu i njegovom tekstualnom duplikatu predstavlje 236 vîðeñjå nom u komadu). Ovaj konflikt kulminira u kritičkom prijemu Smrti i devojke u Čileu, koji je bio toliko de morališući da on uzvikuje: „Zgrabio sam svoj komad i zgrabio sam svoju porodicu i otišao iz zemlje!”21 Su očen sa izborom između nacionalne zajednice i tek stualne zajednice, on odabira ovo drugo. Međutim, „odlazak iz zemlje” u ovom slučaju više je od pukog sedanja u avion za Sjedinjene Države i odlaska bez osvrtanja. On ne okreće leđa Čileu u trenutku kada je bio potpuno odbačen, slično kao što je on odba cio SAD još 1960-ih kada je bio idealistički student na Berkliju. On se iznova i iznova vraća „kući” i na stavlja da provodi vreme u Čileu, ali ipak insistira na tome da je morao da napusti svoj dom kako bi mogao o njemu da piše. U to vreme, Djuk univerzitet, a pre toga uni verziteti u Merilendu, Parizu i Amsterdamu, funk cionišu kao udaljeno, bezbedno, tekstualno orijen tisano drugde gde će, sa kritičke udaljenosti, pisati o domovini. Neko bi mogao reći da on ne živi u tim državama već na akademijama, na Djuk univerzite tu, na primer, pre nego u Daramu, Severna Karolina – nešto slično odnosu studenata i žitelja obližnjeg grada (gown and town). Dorfman bi mogao ovo da poriče ili da (ubedljivo) tvrdi da je on deo veće za jednice izvan granica univerziteta. Pa ipak, on se ispovedio na konferenciji nakon prikazivanja svog dokumentarca: rekao je da se, uprkos svim godina ma provedenim u SAD, on zapravo ne oseća „Ame rikancem”.22 Bez obzira na to da li je fokus na Čileu ili SAD kao domovini, čini se da je on lojalan pisa nju i tekstualnoj zajednici, a ne mestu čije je granice odredila politička zajednica. 21 A. Dorfman, A Promise to the Dead: The Exile Journey of Ariel Dorfman, Peter Raymont (dir.), White Pine Pictu res, 2007. 22 Komentar preuzet sa konferencije nakon prikazivanja A Promise to the Dead na Full Frame festivalu dokumentarnog filma, Durham, NC, 6. april, 2008. 237 Da se vratimo onda početnom pitanju: šta je dom i kakvu ulogu ima tekst (ili književnost) u nje govom definisanju? Rozmari Džordž sumira vezu ova dva pitanja, ističući da je kompletna fikcija u stvari nostalgija.23 Ili, drugim rečima, da je književ nost proizvod neke univerzalne nostalgične čežnje za kućom i potraga za vezom (ponovnim povezi vanjem) i pripadanjem. Alan Benet (Alan Bennett) opisuje ovu čežnju za ostvarivanjem veze sa tekstu alnom zajednicom kao neke predivne trenutke to kom čitanja kada imate osećaj kao da vas je za ru ku uhvatila neka druga ruka koja je upravo izašla iz teksta.24 Za Dorfmana dom znači mnogo mesta i, prema njegovom mišljenju, mi opkoračujemo gra nice i „skakućemo i igramo s jedne strane na dru gu.”25 Književnost olakšava liminalno savladavanje igranja i skakanja preko granica i između kultura i jezika. Kao i drugi raseljeni i kulturno isprepleteni pisci, Dorfman koristi tekst i svoj osećaj za transna cionalnu i ekstranacionalnu pripadnost tekstualnim zajednicama kako bi se bavio mučnom liminalno šću istovremenog dolaženja i odlaženja iz velikog broja mesta, domova, izgnaničkih utočišta, mesta koja su negde drugde. On koristi tekst da ucrta dom koji ne postoji ni na jednoj fizičkoj mapi.26 Stoga, kada Dorfman piše kući, to ponekad znači pisanje o Čileu, ili SAD, ili o ukrštanjima i prazninama izme đu ovih geografskih mesta. Ali mnogo značajnije je što pisanje kući znači pronalaženje doma u samom delu, bez obzira na temu. 23 George, str. 1. 24 A. Bennett, The History Boys, Faber and Faber, London, 2004, str. 56. 25 Dorfman, Personal interview. 26 J. Alvarez, Something to Declare, Algonquin, Chapel Hill, NC, 1998, str. 173; Marciniak, str. 61. vîðeñjå LITERATURA Alvarez, J., Something to Declare, Algonquin, Chapel Hill, NC 1998. 2. Anderson, Imagined Communities: Ref lections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London and New York 1991. 3. Bauman, Z., “Assimilation into Exile: the Jew as a Polish Writer” u Exile and Creativity: Signposts, Travelers, Out siders, Backward Glances, Susan Rubin Suleiman (ed), Duke UP, Durham and London 1998. 4. Bennett, A., The History Boys, Faber and Faber, London 2004. 5. Baba, H., Smeštanje kulture, Beograd: Beogradski krug, 2004. 6. Dorfman, A., Heading South, Looking North: A bilingual Journey, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1998. ----. A Promise to the Dead: The Exile Journey of Ariel Dorfman, Peter Raymont (dir), White Pine Pictures, 2007. ----. Personal interview (6. septembar 2008). 7. George, R., The Politics of Home: Postcolonial Relocati ons and Twentieth-Century Fiction. London, U of Cali fornia, 1996. 8. Hofman, E., Izgubljeno u prevodu, Geopoetika, Beo grad, 2002. 1. Marciniak, K., Alienhood: Citizenship, Exile, and the Lo gic of Difference, U of Minnesota P, Minneapolis, 2006. 10. Morley, D., Home Territories: Media, Mobility and Iden tity, Routledge, Abingdon and New York, 2000. 11. Ruždi, S., Istok, Zapad, Beograd: Centar za geopoetiku. ----. „Imaginarni zavičaji” (U publikaciji: Polja. - ISSN 0032-3578. - god. 52, br. 448 (nov-dec. 2007), str. 27–39. 9. 12. Said, “Reflections on Exile” u Marc Robinson (ed) Alto gether Elsewhere: Writers on Exile, Boston and London, Faber and Faber, 1994 str. 137–49. 13. Stock, B., The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton UP, Princeton, 1983. 14. Minh-ha, T. T., “Other Than Myself/ My Other Self “ u knjizi George Robertson et al (eds) Travellers’ Tales: nar rative of Home and Displacement, Routledge, New York, 1994. Multikulturalizam, konflikt i pripadanje (2) Oksford, septembar 2008. Priredio Nebojša Radić 238 fotografija: Jovan Todorović 239 dïjałøzí 240 241 fotografija: vladimir Pavić f o t o V l a d i m i r P a v i ć v l a d i m i r p a v i c 1 @ g m a i l . c o m 242 243 fotografija: vladimir Pavić dïjałøzí UDC 39:929 Čolović I. (047.53) Ivan Čolović. Ljubljana, decembar 2009. Foto: Mirovni inštitut, Ljubljana. Ivan Čolović Etnolog-antropolog, rođen 1938. godine u Beogradu. U Kragujevcu završio osnovnu školui nižu gimnaziju (1941–1952). Od 1952. stalno živi u Beogradu. Maturirao u Prvoj beogradskoj gimnaziji (1956). Na Filološkom fakultetu u Beogradu diplomirao opštu književnost sa teorijom knjiže vnosti (1961), magistrirao romanistiku (1972). Na Filozofskom fakultetu u Beogradu doktorirao etnologiju (Etnologija divlje književnosti, 1984). Referent za izdavačku delatnost u Glavnom odboru SSRN Srbije (1961–1967), radio u Domu omladine Beograda (1968–1969), u Jugoslovenskoj komisiji za UNESKO (1970), NU „Braća Stamenković” (1971–1972), u izdavačk im preduzećima „Duga” (1973–1975), BIGZ (1975–1980), „Prosveta” (1980–1984, 1988–1990), na Univerzitetu u Renu u Francuskoj (1984–1988) i u Etnografskom institutu SANU (1990–2000). Tokom boravka u Francuskoj, u Parizu je 1987. godine, zajedno sa pesnikom Nik olom Milenkovićem osnovao časopis jugoslovenske književnosti na francuskom jeziku Migrations litté raires, i bio dve godine glavni urednik. Jedan je od organizatora javnih protesta protiv rata u Jugoslaviji od novembra 1991. do februara 1992. Učestvovao u osnivanju Udruženja nezavisnih intelektualaca „Beogradski krug”. Sa Miladinom Životićem i Filipom Davidom organizovao i vodio tribine „Beogra dskog kruga”, a sa Aljošom Mimicom uredio zbornike izlaganja na tim tribinama: Druga Srbija, Beograd 1992; Intelektualci i rat, Beograd 1993. Od 2001. do 2006. predsednik je Upravnog odbora Narodne biblioteke Srbije. Održao veliki broj predavanja na univerzitetima u Srbiji, Sloveniji, Bosni i Hercegovini, Švajcarskoj, Francuskoj i Nemačkoj. Školske 2010 /2011. profesor po pozivu na Univerzitetu u Varšavi. Osnivač je i urednik od 1971. serijeknjiga Biblioteka XX vek, a od 1989. njen izdavač. Biblioteka XX vek objavljuje naučna i esejistička dela domaćih i stranih pisaca o širokom krugu antropoloških tema. Njen cilj je da zainteresovanoj publici predstavi najvažnije autore, ideje, discipline i tendencije u području interdisciplinarnog istraživanja čoveka, društva i kulture. Biblioteka XX vek objavljuje dela potvrđene vrednosti i ona čiji se autori bave aktuelnim i no vim temama i nude ključeve za razumevanje sveta u kome živimo. Prilikom izbora knjiga stranih autora uzimaju se u obzir samo dela autora koji ranije nisu prevođeni na naš jezik. Biblioteka svoj likovni izgled duguje akademskom slikaru Ivanu Mesneru, 244 dïjałøzí koji je autor korica svih dosad objavljenih knji ga. Kao dvestota u seriji izašla je knjiga Dubravke Stojanović, Noga u vratima: prilozi za političku biografiju Biblioteke XX vek, a Milena Marković je objavila u istoj knjizi bibliografiju Biblioteke XX vek. Do sada je u ovoj Biblioteci objavljeno 200 publikacija sa temama iz oblasti etnologije, antropologije i srodnih disciplina. Prva objavljena knjiga je studija Pola Langrana (Paul Lengrand) Uvod u permanent no obrazovanje. Dobitnik je Herderove nagrade za 2000. godinu; Ordena viteza Legije časti u Francuskoj, 2001; nagrade „Konstantin Obradović” za 2006; diplome prijatelja lista „Danas”, 2009; „Viteza poziva”, 2010; počasnog doktorata Varšavskog univerziteta, 2010. Napisao knjige: D. A. F. de Sad u dva ključa: me todološke vežbe, Beograd 1973 (poseban otisak iz časopisa „Delo”, br. 10, 1973); Književnost na groblju: zbirka novih epitafa, Beograd 1983; Di vlja književnost: etnolingvističko proučavanje pa raliterature, Beograd 1985, 2000; Vreme znako va: 1968–1987, Novi Sad 1988; Erotizam i knji ževnost: ogledi o Markizu de Sadu i francuskoj erotskoj književnosti, Beograd 1990; Bordel rat nika: folklor, politika i rat, Beograd 1993, 1994, 2000, 2007; Pucanje od zdravlja, Beograd 1994; Jedno s drugim, Novi Pazar 1995; Politika simbo la: ogledi o političkoj antropologiji, Beograd 1997, 2000; Kad kažem novine, Beograd 1999, 2004; Dubina: članci i intervjui: 1991–2001, Be ograd 2001; Etno: priče o muzici sveta na Inter netu, Beograd 2006; Vesti iz kulture, Beograd 2008; Ogledi o političkoj antropologiji. 2, Balkan – teror kulture, Beograd 2008; Za njima smo išli pevajući. Junaci devedesetih, Zagreb 2011. Prevedene knjige Ivana Čolovića: Bordell der Kri eger: Folklore, Politik und Krieg (Bordel ratnika) (prev. Katharina Wolf-Grießhaber), Osnabrück 1994; When i say Newspapers (Kad kažem no vine) (prev. Goran Dimitrijević), Beograd 1999; 245 Campo di calcio, campo di battaglia (prev. Silvio Ferrari), Messina 1999; Polityka symboli: eseje o antropologii politycznej (Politika simbola) (prev. Magdalena Petryńska), Kraków 2001; Politics of identity in Serbia: essays in political anthro pology (prev. Celia Hawkesworth), New York 2002; The politics of symbol in Serbia: essays in political anthropology (Politika simbola) (prev. Celia Hawkesworth), London 2002; Le Bordel des Guerriers: folklore, politique et guerre (Bor del ratnika) (prev. Mireille Robin), Münster 2005; Bałkany – terror kultury: wybór esejów (Balkan – teror kulture) (prev. Magdalena Pe tryńska), Wołowiec 2007; Από τις κερκίδες στα χαρακώματα. Το ποδόσφαιρο ως αφήγηση του πολέμου (prev. Τάκης Μπουζάνης, red. Γιάννης Γκολφινόπουλος), Ιωαννινα 2007; Le Bordel des guerriers. Folklore, politique et guerre (Bordel ratnika) (prev. Miireille Robin), Paris 2009 ; The Balkans: The Terror of Culture: Essays in Political Anthropology 2 (Balkan – teror kulture) (prev. Vladimir Aranđelović), Baden Baden 2011; Kul turterror auf dem Balakn. Essays zur Politischen Anthropologie (Balkan – teror kulture) (prev. Nikola Čolović), Osnabrück 2011. Preveo knjige: Robert Eskarpi, Otvoreno pis mo Bogu (Lettre ouverte à Dieu), Beograd 1968; Mohamad Reza šah Pahlavi, Izabrana dela savremenih državnika (sa Slobodanom Đorđevićem), Beograd 1969; Rolan Bart, Književnost, mitologija, semiologija (Le degre zero de l ’ecriture, Mythologies, Sur racine, Es sais critiques, Elements de semiologie, Critique et verite, izabrao Miloš Stambolić), Beograd 1971, 1979; Žorž Bataj, Erotizam (L’Erotisme); Suze Erosove (Les Larmes d’Eros), Beograd 1972; Žorž Pule, Čovek, vreme, književnost (Etudes sur le temps humain) (prev. sa I. Čemerkić, D. Milošević, M. Vukmirović Mihailović, N. Bertolino, B. Jelić i S. Marić), Beograd 1974 ; Žorž dïjałøzí Bataj, Književnost i zlo (La litterature et le mal): [Bronte, Bodler, Mišle, Blejk, Sad, Prust, Kafka, Žene], Beograd 1977; Žorž Bataj, Plavetnilo neba (Le bleu du ciel ; Le mort; Madame Ed warda; L’histoire de l’oeil ma mère (sa Milanom Komnenićem i Anom Moralić), Beograd 1978; Rolan Bart, Sad, Furije, Lojola (Sade, Fourier, Loyola), Beograd 1979, 1990; Klod Levi-Stros, Totemizam danas (Le Totemisme ajourd’hui) (sa Boškom Čolak-Antićem), Beograd 1979, 1990; Žan Mari Domenak, Evropa, kulturni izazov (Europe: le défi culturel), (prev. pod pseudonimom Dušan Civrić), Beograd 1991; Žorž Bataj, Erotizam (L’érotisme), Beograd 1980, 2009. Periodične publikacije u kojima su objavljeni radovi I. Čolovića: Srbija: „Политика”, „Борба”, „Вечерње новости”, „Naša borba”, „Danas”, „Duga”, „Vreme”, „Novi magazin”, „Student”, „Књижевне новине”, „Књижевна реч”, „Vidici”, „Republika”, „Књижевност”, „Delo”, „Kultura”, „Књижевна критика”, „Treći program Radio Beograda”, „Расковник”, „Етнолошке свеске”, „Гласник Етнографског института САНУ”, „Итака”, „Ludus”, „Нови звук” (Beograd), „Летопис Матице српске”, „Дневник”, „Nezavisne novine”, „Uj Symposion”, „Polja” (Novi Sad), „Has magazin” (Novi Pazar), „Кораци” (Kragujevac); Hrvatska: „Oko”, „Etnološka tribina”, „Zarez”, „Erazmus”, „Vijenac”, „Umjetnost riječi” (Zagreb), „Novi list”, „Agora” (Rijeka), „Feral Tribune” (Split); Bosna i Hercegovina: „Oslobođenje”, „Slobodna Bosna”, „Revija slobodne misli”, „Dani” (Sarajevo), „Zeničke sveske”; Crna Gora: „Monitor”, „Matica” (Podgorica); Slovenija: „Mladina”, „Sodobnost” (Ljubljana); Mađarska: „Ex Symposion” (Veszprem), „Tiszatáj” (Segedin); Rumunija: „Revue des études sud-est européennes” (Bukurešt); Bugarska: „Култура”, „Критика и хуманизм”, „Българска етнология”, „Ethnologia Balkanica”, „Journal of Balkan Ethnology” (Sofia – Munster – New York); Slovačka: „Slovenské divadlo” (Bratislava); Poljska: „Gazeta Wyborcza”, „Pamiętnik Słowiański”, „Slavia Meridionalis” (Varšava), „Tygiel Kultury” (Lođ), „Krasnogruda” (Sejni, Poljska); Francuska: „Liberation”, „La Croix”, „Le Monde”, „Migrations litteraires”, „Peuples Méditerranéens”, „Chimeres”, „Le Courrier de l’Unesco”, „Les Temps Modernes”, „La Regle du jeu”, „Transeuropéennes”, „Terrain”, „Le Monde diplomatique”, „Au sud de l’Est” (Pariz), „L’ARA. Association Rhone-Alpes d’anthropologie” (Lion); Nemačka: „Die Tageszeitung”, „Lettre international” (Berlin), „Blatter fur deutsche und internationale Politik” (Bon), „Mittelweg 36”, „Die Zeit” (Hamburg), „Transit”, „Perspektiven” (Frankfurt); Austrija: „Österreichische Zeitschrift für Vokskunde” (Beč), „Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften” (Insbruk–Beč–Bazel), „Lichtungen”, „Ost-West Gegen informationen” (Grac); Španija: „El mundo”; Italija: „Storia, politica, societa” (Torino), „Il Secolo XIX” (Đenova); Holandija: „Trouw”, „Etnofoor” (Amsterdam); Švajcarska: „Tribune de Genève” (Ženeva). Priredila Gordana Đilas 246 247 fotografija: vladimir Pavić dïjałøzí Ivan Čolović An ethnologist-anthropologist born in 1938 in Belgrade. Finished primary and secondary school in Kragujevac (1941–1952). He has lived in Belgrade since 1952. He graduated from “Prva beogradska gimnazija” highschool in 1956. Graduated from the Department of General Literature and the Theory of Literature at the Faculty of Philology in Belgrade (1961), received his masters degree in Romance languages (1972). He received his PhD degree in ethnology from the Faculty of Philosophy in Belgrade (Etnologija divlje književnosti, 1984). In charge of publishing activities for the main board of the Socialist Labour Alliance of Serbia (1961–1967), worked in the Cultural Center “Dom Omladine Belgrade” (1968–1969), a member of the Yugoslav commission for UNESCO (1970), NU “Braća Stamenković” (1971–1972), publishing houses “Duga” (1973–1975), BIGZ (1975–1980), “Prosveta” (1980–1984, 1988–1990), the University in Rennes, France (1984–1988) and the Institute of Ethnography SASA (1990–2000). In 1987, during his stay in France, together with the poet Nikola Milenković, he founded Migrations littéraires, a journal of Yugoslav literature published in French and for two years was its editor-in-chief. From November 1991 to February 1992 he was one of the organizers of public protests against the war in Yugoslavia. He participated in the Association of Independent Intellectuals “Belgrade Circle”. Together with Miladin Životić and Filip David he organized and hosted public lectures and discussions of the “Belgrade Circle” and with Aljoša Mimica collected and edited documentation and material from those discussions: The Other Serbia, Belgrade, 1992 and Intellectuals and War, Belgrade, 1993. From 2001 to 2006 he was the president of the managing board of the National Library of Serbia. Held numerous lectures at universities in Serbia, Slovenia, Bosnia and Herzegovina, Switzerland, France and Germany. In the school year 2010/2011, a visiting professor at the University of Warsaw. From 1971, the founder and editor of a series of books published by Biblioteka XX vek (20 Century Library) and from 1989 was its publisher as well. Biblioteka XX vek publishes scientific works and essays by national and international writers on a wide range of anthropological subjects. Its goal is to present the most significant authors, ideas, disciplines and tendencies in the field of 248 dïjałøzí interdisciplinary research of people, society and culture. Biblioteka XX vek publishes works of certified value and the ones whose authors deal with current and new topics and provide the keys for understanding of the world we live in. They only publish books by foreign authors which have not been translated into Serbian language. The Library owes its artistic looks to the academic painter, Ivan Mesner, who has designed the covers of all published books so far. The 200th book published in the series is the book by Dubravka Stojković, Noga u vratima : prilozi za političku biografiju Biblioteke XX vek, and Milena Marković published the bibliography of the Biblioteka XX vek within the same book. The Library has published 200 books so far on various topics from the field of ethnology, anthropology and alike. The first publication was the study by Paul Lengrand, An Introduction to Lifelong Education (Uvod u permanentno obrazovanje). The winner of the Herder prize for the year 2000; decorated with the rank of Chevalier in the French Legion of Honor, prizes “Konstantin Obradović” for 2006; Friends of the daily Journal “Danas”, 2009; “The Knight of the Profession”, 2010; an honorable doctor of the University of Warsaw, 2010. He has written the following books: D. A. F. de Sad u dva ključa : metodološke vežbe, Beograd, 1973 (an offprint from the journal “Delo”, no 10, 1973); Književnost na groblju : zbirka novih epitafa, Beograd, 1983; Divlja književnost : etnolingvističko proučavanje paraliterature, Beograd, 1985, 2000; Vreme znakova : 1968– 1987, Novi Sad, 1988; Erotizam i književnost : ogledi o Markizu de Sadu i francuskoj erotskoj književnosti, Beograd, 1990; Bordel ratnika : folklor, politika i rat, Beograd, 1993, 1994, 2000, 2007; Pucanje od zdravlja, Beograd, 1994; Jedno s drugim, Novi Pazar, 1995; Politika simbola : ogledi o političkoj antropologiji, Beograd, 1997, 2000; Kad kažem 249 novine, Beograd, 1999, 2004; Dubina : članci i intervjui : 1991–2001, Beograd, 2001; Etno : priče o muzici sveta na Internetu, Beograd, 2006; Vesti iz kulture, Beograd, 2008; Ogledi o političkoj antropologiji. 2, Balkan – teror kulture, Beograd, 2008; Za njima smo išli pevajući. Junaci devedesetih, Zagreb, 2011. Translated works of Ivan Čolović: Bordell der Krieger : Folklore, Politik und Krieg (Bordel ratnika) (transl. Katharina Wolf-Grießhaber), Osnabrück, 1994; When I say Newspapers (Kad kažem novine) (transl. Goran Dimitrijević), Beograd, 1999; Campo di calcio, campo di battaglia (transl. Silvio Ferrari), Messina, 1999 ; Polityka symboli : eseje o antropologii politycznej (Politika simbola) (transl. Magdalena Petryńska), Kraków, 2001; Politics of identity in Serbia : essays in political anthropology (transl. Celia Hawkesworth), New York, 2002; The politics of symbol in Serbia : essays in political anthropology (Politika simbola) (transl. Celia Hawkesworth), London, 2002; Le Bordel des Guerriers : folklore, politique et guerre (Bordel ratnika) (transl. Mireille Robin), Münster, 2005; Bałkany - terror kultury : wybór esejów (Balkan – teror kulture) (transl. Magdalena Petryńska), Wołowiec, 2007; Από τις κερκίδες στα χαρακώματα. Το ποδόσφαιρο ως αφήγηση του πολέμου (transl. Τάκης Μπουζάνης, red. Γιάννης Γκολφινόπουλος), Ιωαννινα, 2007; Le Bordel des guerriers. Folklore, politique et guerre (Bordel ratnika) (transl. Miireille Robin), Paris, 2009 ; The Balkans: The Terror of Culture: Essays in Political Anthropology 2 (Balkan – teror kulture) (transl. Vladimir Aranđelović), Baden Baden, 2011; Kulturterror auf dem Balakn. Essays zur Politischen Anthropologie (Balkan – teror kulture) (transl. Nikola Čolović), Osnabruck, 2011. dïjałøzí Books translated by Ivan Čolović: Robert Eskarpi, Otvoreno pismo Bogu (Lettre ouverte à Dieu), Beograd, 1968; Mohamad Reza šah Pahlavi, Izabrana dela savremenih državnika (with Slobodan Đorđević), Beograd, 1969; Rolan Bart, Književnost, mitologija, semiologija (Le degre zero de l ’ecriture, Mythologies, Sur racine, Essais critiques, Elements de semiologie, Critique et verite, selected by Miloš Stambolić), Beograd, 1971, 1979; Žorž Bataj, Erotizam (L’Erotisme) ; Suze Erosove (Les Larmes d’Eros), Beograd, 1972; Žorž Pule, Čovek, vreme, književnost (Etudes sur le temps humain) (transl. sa I. Čemerkić, D. Milošević, M. Vukmirović Mihailović, N. Bertolino, B. Jelić i S. Marić), Beograd, 1974 ; Žorž Bataj, Književnost i zlo (La litterature et le mal) : [Bronte, Bodler, Mišle, Blejk, Sad, Prust, Kafka, Žene], Beograd, 1977; Žorž Bataj, Plavetnilo neba (Le bleu du ciel ; Le mort ; Madame Edwarda; L’histoire de l’oeil ma mère (with Milan Komnenić and Ana Moralić), Beograd, 1978; Rolan Bart, Sad, Furije, Lojola (Sade, Fourier, Loyola), Beograd, 1979, 1990; Klod Levi-Stros, Totemizam danas (Le Totemisme ajourd’hui) (with Boško Čolak-Antić), Beograd, 1979, 1990 ; Žan Mari Domenak, Evropa, kulturni izazov (Europe: le défi culturel), (transl. under pseudonym Dušan Civrić), Beograd, 1991 ; Žorž Bataj, Erotizam (L’érotisme), Beograd, 1980, 2009. Periodical publications where the works of I. Čolović were published: Serbia: “Politika”, “Borba”, “Večernje novosti”, “Naša borba”, “Danas”, “Duga”, “Vreme”, “Novi magazin”, “Student”, “Književne novine”, “Književna reč”, “Vidici”, “Republika”, “Književnost”, “Delo”, “Kultura”, “Književna kritika, “Treći program Radio Beograda”, “Raskovnik”, “Etnološke sveske”, “Bulletin of the Institute of Ethnography SASA”, “Itaka”, “Ludus”, “Novi zvuk” (Belgrade), “The Matica Srpska Chronicle”, “Dnevnik”, “Nezavisne novine”, “Uj Symposion”, “Polja” (Novi Sad), “Has magazin” (Novi Pazar), “Коraci” (Kragujevac); Croatia: “Oko”, “Etnološka tribina”, “Zarez”, “Erazmus”, “Vijenac”, “Umjetnost riječi” (Zagreb), “Novi list”, “Agora” (Rijeka), “Feral Tribune” (Split); Bosnia and Herzegovina: “Oslobođenje”, “Slobodna Bosna”, “Revija slobodne misli”, “Dani” (Sarajevo), “Zeničke sveske”; Montenegro: “Monitor”, “Matica” (Podgorica); Slovenia: “Mladina”, “Sodobnost” (Ljubljana); Hungary: “Ex Symposion” (Veszprem), “Tiszatáj” (Segedin); Romania: “Revue des études sud-est européennes” (Bucurest); Bulgaria: “Култура”, “Критика и хуманизм”, “Българска етнология”, “Ethnologia Balkanica”, “Journal of Balkan Ethnology” (Sofia – Munster – New York); Slovakia: “Slovenské divadlo” (Bratislava); Poland: “Gazeta Wyborcza”, “Pamiętnik Słowiański”, “Slavia Meridionalis” (Warsaw), “Tygiel Kultury” (Lođ), “Krasnogruda” (Sejny, Poland); France: “Liberation”, “La Croix”, “Le Monde”, “Migrations litteraires”, “Peuples Méditerranéens”, “Chimeres”, “Le Courrier de l’Unesco”, “Les Temps Modernes”, “La Regle du jeu”, “Transeuropéennes”, “Terrain”, “Le Monde diplomatique”, “Au sud de l’Est” (Paris), “L’ARA. Association rhone-Alpes d’anthropologie” (Lion); Germany: “Die Tageszeitung”, “Lettre international” (Berlin), “Blatter fur deutsche und internationale Politik” (Bonn), “Mittelweg 36”, “Die Zeit” (Hamburg), “Transit”, “Perspektiven” (Frankfurt); Austria: “Österreichische Zeitschrift für Vokskunde” (Vienna), “Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften” (Innsbruck – 250 dïjałøzí Vienna – Basel), “Lichtungen”, “Ost-West Gegen informationen” (Gratz); Spain: “El mundo”; Italy: “Storia, politica, societa” (Turin), “Il Secolo XIX” (Genova); 251 Netherlands: “Trouw”, “Etnofoor” (Amsterdam); Switzerland: “Tribune de Genève” (Geneve). Collected by Gordana Đilas fotografija: vladimir Pavić 252 fotografija: vladimir Pavić 253 dïjałøzí Sa Ivanom Čolovićem razgovarala Aleksandra Đurić Bosnić Kultura međuprostora 1. Kako tumačite viđenje idealnog stanja dru 2. Koji su prema Vašem mišljenju preduslovi i Ako mislite na Bartov izraz frisson du sens, koji se kod nas obično prevodi kao „podrhtava nje smisla”, onda govorimo o terminu kome je Bart pridao veliki značaj i doveo ga u vezu sa svojim interesovanjem za „prirodno” u društvu, za proces naturalizacije društvenosti, pre svega ideologije, o kome je pisao već u teorijskom zaključku „Mitolo gija”. On je – za razliku od starih Grka iz vremena mitova, o kojima govori Hegel – koji su bili zadi vljeni podrhtavanjem smisla prirode, primetio da on, kao čovek istorijskog vremena stoji zadivljen pred podrhtavanjem smislom u društvu, odnosno u jeziku. Da, to podrhtavanje može da znači otvo renost, dinamičnost, neizvesnost. U svakom sluča ju, jasno je da se Bart danas, retrospektivno po smatrano, više vezuje za poststrukturalizam nego za strukturalizam. Mislim da je i danas preovlađujuće shvatanje kulture takvo da ono odgovara više zatvorenim ne go otvorenim društvima. Ili, drugim rečima, preo vlađujuće shvatanje kulture zatvara društva, društva su zatvorena zato što se raison d’être njihovih insti tucija, počev od države, temelji na ideji kulture kao zatvorenog sistema. To važi i za neke pokušaje da se loše strane monističkih modela kulture zamene pluralističkim, kakvi su modeli multikulturalizma. Naime, često se u tim modelima zadržava esenci jalistički koncept kulture kao zatvorenog, auto nomnog i autohtonog sistema vrednosti, pa je onda trud usmeren na to da se među takvim kulturama uspostave odnosi tolerancije i poštovanja, ali se ne dovodi u pitanje ideološka (nacionalistička) teza da one postoje svaka za sebe, kao Lajbnicove monade. I ratovi za stvaranje nezavisnih država na tlu Jugo slavije dobrim delom su bili nadahnuti idejom da narodi Jugoslavije pripadaju radikalno različitim i nepomirljivim kulturama, pa su ti ratovi bili pred stavljeni kao ratovi „u ime kulture”. I danas, kad se štvenosti Rolana Barta prema kojem se ono ispoljava kao istovremeno postojanje i „bru janje” bezbroj smislova, koji nikada ne popri maju konačni oblik znaka... kakve su posledice zloupotrebe kulture u za tvorenim društvima? 254 dïjałøzí obnavlja takozvana kulturna razmena među bivšim jugoslovenskim državama, primetna je briga da sve to ne ode suviše daleko, da se ne dovedu u pitanje razlike između njih. Kad ja o tome pišem kao o „te roru kulture”, to je više opis stanja stvari nego moja polemička teza. I model interkulturalizma može da zapadne u istu esencijalističku zamku, ako je u nje mu kultura i dalje nešto što postoji i van onog inter. 3. U kojoj meri su zapravo kulturni i nacional ni identitet u odnosu međuzavisnosti i kada identitetske varijacije (nacija, jezik, tradicija) postaju oruđe državnih i ideoloških manipu lacija? Naš nacionalizam su „napravili” srpski inte lektualci školovani u Austriji i Nemačkoj. Oni su tu upoznali ideje o naciji koje su razvili nemački ro mantičari krajem XVIII veka, gde važnu ulogu ima takozvani „duh nacije”, o kome navodno svedoči kultura, posebno narodna književnost. Nacionalni i kulturni identitet su tu isto. Zato se o našem naci onalizmu može govoriti kao o kulturnom naciona lizmu, zato je za njega važno pitanje poezije, jezika i pisma, zato su kod nas na ceni pesnici koji uživaju ugled medijuma kroz koji se oglašava nacionalno biće, i lingvisti koji će zaštititi čistoću nacionalnog idioma. Zato je opasno dirati „svetinju” nacional nog jezika. To je nedavno iskusila hrvatska lingvist kinja Snježana Kordić, kad je izišla njena knjiga Nacionalizam i jezik, gde ona pobija nacionalističke teze o samosvojnosti hrvatskog jezika. Dočekana je „na nož”, kao da je dirnula u same temelje nacije. A u stvari i jeste, u tom smislu što je dovela u pitanje nacionalističku ideologiju koja je u temelju svih ov dašnjih država. 4. Kako Vi vidite, za iskustvo regiona nažalost ne tako retku, vezu između jezika, identiteta i nasilja? 255 S obzirom na to da je ovde jezik isto što i nacija, moralna panika zbog navodne ugroženosti nacije, koja je lajtmotiv nacionalističkog diskursa, odnosi se i na jezik. I on je, kao i nacija, predstavljen kao okružen neprijateljima. Zato se jezičko rodoljublje, uostalom kao i svako drugo, ispoljava najpre u mr žnji prema neprijateljima našeg jezika, spoljnim i unutrašnjim, s tim što su ovi drugi opasniji, koji nas uništavaju „poplavom stranih reči”, „genocidom ći rilice”, i na druge slične načine. Kao što je jednom davno primetio Milovan Đilas, kad se kod nas pove de rasprava o jeziku, odmah se potežu noževi. Ako je za utehu, isti histeričan odnos prema identitetu i jeziku može se naći i na drugim mestima. O tome, pored mnogih drugih, govore knjiga Amina Malufa Ubilački identiteti i zbornik tekstova o baskijskom nacionalizmu i terorizmu, koju je priredio Mikel Asurmendi, Identitet i nasilje. 5. Da li su principi etičnosti i odgovornosti u kulturi, umetnosti i nauci nužni preduslovi uspostavljanja i održanja otvorenih kultur nih sistema? Ti principi su svuda nužni, pa i ovde. Pritom treba izbeći zamku autocenzure, težnje da se po sva ku cenu bude politički korektan. Jer, koliko ja znam, u umetnosti se problem odgovornosti postavlja na specifičan način. Žorž Bataj je to nazvao „hipermo ral”. On je tražio da književnost prizna da je kriva, ali je od nje tražio i da „brani svoju krivicu”! Što se koncepta kulture tiče, mislim da ćemo tu teško moći da konstruišemo nekakav sistem koji bi bio otvoren, bar dok živimo u državama-nacijama. Meni danas izgleda prihvatljivija, odnosno plodonosnija strate gija koja traži otvore u postojećim sistemima kultu re, breše u kulturi o kojima, između ostalih, govori i Tieri Iglton u knjizi Ideja kulture. Dakle, da pono vim ono što sam maločas rekao, a što vas iz časopi sa koji se zove Interkulturalnost posebno interesuje. dïjałøzí Prema mom mišljenju, u interkulturalnosti vam je najbolje ono inter, jer je to mesto slobode i mesto stvaralaštva, mesto susreta onih koji su se oslobo dili stega kulture kao sistema za reprodukovanje ideologije vladajuće elite, onih koji iritiraju čuvare tog sistema, jer pokazuju da se možda najbolja dela stvaraju van njega. 6. Kako biste nakon iskustva autoizolacije 90-ih i pokušaja prevazilaženja ovakvog stanja pro teklih desetak godina definisali genezu tzv. „patriotskog diskursa” u kulturi u Srbiji? Zaista se može reći da se ovde taj patriotski dis kurs promenio, ali ne toliko da mu je i „ćud” pro menjena. Novost je pokušaj da se patriotske i naci onalističke vrednosti, oličene u odbrani Kosova kao „srca Srbije” – koje ostaju neprikosnovene – spoje s vrednostima zapadne humanističke civilizacije oli čene u paroli „Evropa bez alternative”, kao da su one komplementarne i takoreći samo na silu odvojene. Tako se neprekidno ponavlja slogan: „Evropa i Ko sovo”. Uporedo s tim, javljaju se i slogani i parole ko jima se evropske vrednosti dovode u pitanje, kojima se približavanje Evropi predstavlja kao nužno zlo, kao iznuđen korak koji ugrožava same osnove srp ske nacije. Tako se ponavlja: „U Evropu, ali s iden titetom”, „U Evropu, ali dostojanstveno”. Na tom strahu da će se naš dragoceni nacionalni i kulturni identitet izgubiti u Evropi zasniva se i stav Srbije o zaštiti spomenika srednjovekovne kulture na Koso vu u organizaciji Uneska. Srpska državna delegacija insistira na tome da se ti spomenici zovu srpski spo menici, kao da je nacionalna odrednica – uostalom prilično nategnuta, s obzirom na to da nacije u vre me kad su ti spomenici nastali nisu postojale – ono što čini njihovu specifičnu vrednost, ono zbog čega ih Unesko smatra delom svetske kulturne baštine. 7. Da li je ideja globalne, intenzivne, otvorene i kreativne interkulturalne komunikacije uto pijska? Nije. Takva komunikacija je danas stvarnost. Mi dobrim delom živimo u kulturnom međupro storu. Dakle, nije reč o komunikaciji između kul tura nego o komunikaciji onih koji su im umakli i nalaze se između. 256 dïjałøzí 257 fotografija: vladimir Pavić dïjałøzí An interview with Ivan Čolović by Aleksandra Đurić Bosnić The Culture of Interspace 1. How do you interpret Rolan Bart’s stance on the ideal state of socialness, according to which it manifests itself as a simultaneous existence and “humming” of countless meanings, which never acquire the finite form of a sign... If you’re referring to the Bart’s expression frisson du sens, which we usually translate as “tremor of meaning”, then we’re talking about a term to which Bart attributed great importance, relating it to his interest in the “natural” in a society, the process of the naturalisation of socialness, of ideology first of all, which he addressed in the theoretical conclusion of his “Mythologies”. Unlike ancient Greeks from the times of the myths, described by Hegel as the people amazed by the tremor of the meaning of nature, he noticed that he himself, as a man in a historical time, is amazed by the tremor of the meaning in society and in language. Yes, that tremor can mean openness, dynamism, uncertainty. Whatever the case, it is clear that, in hindsight, Bart is today more often referred to in relation to post-structuralism than to structuralism. 2. In your opinion, what are the preconditions for and the consequences of the abuse of culture in closed societies? I think that the prevailing understanding of culture today is such that it benefits the closed societies more than the open ones. In other words, the prevailing understanding of culture is what’s closing the societies, the societies are closed because raison d’être of their institutions, the state above all, is based on the idea of a culture as a closed system. The same is true for some attempts to replace the negative aspects of monistic models by pluralistic ones, such as multiculturalism. Namely, these models often retain the essentialist concept of culture as a closed, autonomous and autochthonous system of values, and the effort is aimed at establishing the relations of tolerance and respect between such cultures, without challenging the ideological (nationalist) theory according to which they exist separately, like Leibnitz’s monads. The wars for the creation of independent countries on the territory of Yugoslavia were largely inspired by the idea that the peoples of Yugoslavia belong to radically different, irreconcilable cultures, so the wars were presented 258 dïjałøzí as being fought “in the name of culture”. Even today, when the so called cultural exchange is being restored between ex-Yugoslav republics, there’s a noticeable concern that it don’t go too far, thus challenging the differences between them. When I describe it in my writings as “cultural terror”, it is more a description of the state of affairs than my polemical theory. The model of interculturalism can succumb to the same essentialistic pitfall if it keeps treating the culture as something that exists outside the inter. 3. To what extent are cultural and national identity in a state of mutual dependence even when the identity-related variations (nation, language, tradition) become a tool of political and ideological manipulations? Our nationalism was “fabricated” by Serbian intellectuals schooled in Austria and Germany. There they came in touch with the ideas of nation developed by German romanticists in the late 18th century, in which the so called “national spirit” plays an important role, which is allegedly confirmed by culture, especially folk literature. National and cultural identity are also there. That is why our nationalism can be described as cultural nationalism, because the issues of poetry, language and alphabet are important for it. That is why poets are greatly appreciated here, being in high esteem as the mediums through which the national being announces itself, as well as linguists, who will protect the purity of the national idiom. That’s why it’s dangerous to challenge the “holiness” of the national language. This was recently felt by the Croatian linguist Snježana Kordić, after publishing her book Nationalism and Language in which she refuted the nationalist theories of the sovereignty of the Croatian language. She was pounced upon as if she had challenged the very foundations of the 259 nation. Which is essentially what she did, in a sense that she challenged the nationalist ideology which all these states are based on. 4. In your opinion, what is the connection between language, identity and violence − unfortunately, something not seldom encountered in the history of this region? Given the fact that in this region language and nation are the same thing, the moral panic for the alleged imperilment of the nation, which is a leitmotiv of the nationalist discourse, is also related to language. Just like the nation, the language is portrayed as having been besieged by enemies. That’s why the linguistic patriotism − just like any other kind of patriotism for that matter − is manifested primarily through the hatred of the enemies of our language, the outside as well as the inside ones, the latter being more dangerous, who are destroying us by an “inundation of new words”, a “genocide of the Cyrillic alphabet” and so on. As Milovan Đilas remarked a long time ago, every time a linguistic discussion is started in these parts, knives are being drawn. If it’s of any consolation, the same hysterical attitude towards the identity can be encountered elsewhere as well. This has been described in the book Killer Identities by Amin Maalouf, as well as in the collection of texts on Basque nationalism and terrorism titled Identity and Violence compiled by Mikel Asurmendi, and many other works. 5. Can the principles of ethics and responsibility in culture, art and science be considered necessary preconditions for the establishment and maintenance of open cultural systems? These principles are necessary everywhere, including here. One should nevertheless evade the pitfall of self-censorship, the tendency to be dïjałøzí politically correct at all costs. Because, as far as I know, the question of responsibility is formulated in a specific way in arts. Georges Bataille dubbed it “hypermorality”. He demanded that literature admit its guilt, but that it also “defend its own guilt”! As for the concept of culture, I think it will be difficult to construct an open system there, at least as long as we’re living in nation-states. Today I find much more acceptable, much more fruitful the strategy that looks for opening in the existing cultural systems, breaches in culture which have been described, among others, by Terry Eagleton in his book The Idea Of Culture. So, I’ll repeat what I’ve already said, which is what you as a magazine called Interculturality should be especially interested in. In my opinion, the best thing about interculturality is the inter, because that is the point of freedom and creation, the meeting point of all those who liberated themselves from the shackles of culture as a system for reproducing the ideology of the ruling elite, all those who irritate the guardians of that system by showing that maybe the best creations come into being outside of it. 6. After the experience of self-isolation in the 90’s and the attempts at overcoming that state of affairs over the past ten or so years, how would you define the genesis of the so called “patriotic discourse” in culture in Serbia? It’s true that we can say that the patriotic discourse has changed here, but not to a point where its essence would become different. One novelty is the attempt to connect the patriotic and nationalist values, embodied in the defence of Kosovo as the “heart of Serbia” − values that still reign supreme − with the values of Western humanist civilization embodied in the slogan “Europe has no alternatives”, as well as the fact that they are complementary and so to speak only forcibly separated. That’s why the slogan “Both Europe and Kosovo” is being constantly repeated. Together with that, the slogans and mottos have appeared challenging the European values, in which converging with Europe is presented as a necessary evil, an extorted step threatening the very foundations of the Serbian nation. Slogans such as “Europe, but with identity” or “Europe, but with dignity”. The fear that our precious national and cultural identity could be lost in Europe is what the stance of Serbian government on the protection of medieval cultural monuments in Kosovo through UNESCO is based on. The delegation of the Serbian government insists that the monuments be called Serbian monuments, as if the national denominator − and a far-fetched one for that matter, bearing in mind that there were no nations in existence when the monuments were built − is what gives them their specific value that qualifies them at UNESCO as a part of world heritage. 7. Is the idea of global, intensive, open and creative intercultural communication a utopian one? No. Such communication is reality today. We live, in great part, in a cultural interspace. Therefore, we’re not talking about the communication between cultures, but between those who escaped them and found themselves in between. 260 261 fotografija: vladimir Pavić kóòrdînäte 262 263 fotografija: vukašin veljić f o t o V u k a š i n V e l j i ć v u k v e l i c @ g m a i l . c o m 264 fotografija: Vukašin Veljić 265 kóòrdînäte UDC 821.161.1.09 Makine A. UDC 821.112.2.09 Kaminer W. UDC 821.111(73).09 Shteyngart G. Adrijan Vaner (Adrian Wanner), Filadelfija Ruski hibridi: identitet u translingvalnim delima Andreja Makina, Vladimira Kaminera i Garija Štajngarta Autori koji pišu na jeziku koji im nije maternji postali su uobičajena pojava u ovom vremenu po roznih granica i povećane međunarodne mobilno sti. Mnogi postkolonijalni pisci pribegavaju imperi jalnom lingua franca, koji koriste kao svoj literarni medijum. Drugi su prigrlili strani jezik kao posle dicu emigracije, ili kao rezultat namernog estetskog izbora. Najpoznatiji bilingvalni ruski pisac prošlog stoleća je Vladimir Nabokov, ali on svakako nije je dini.1 Tokom poslednje decenije, nekoliko mlađih pisaca ruskog porekla postali su književne zvezde zahvaljujući knjigama napisanim na francuskom, nemačkom i engleskom jeziku. Za razliku od Na bokova, koji je karijeru započeo kao ruski pisac, da bi se u drugoj polovini života prebacio na engleski, ovi autori nikada nisu objavili ništa na svom mater njem jeziku. S obzirom na to da oni koriste isklju čivo jezik svojih usvojenih domovina, moramo ih klasifikovati kao translingvalne, a ne kao bilingval ne pisce.2 Međutim, Rusija u njihovim delima i dalje postoji kao značajna tema. Ovo pokreće izvesna in trigantna pitanja o njihovom nacionalnom ili etnič kom identitetu. Da li bi ih trebalo smatrati ruskim piscima, iako ne pišu na ruskom? Izvesno je da na ova pitanja ne postoje potpuno tačni odgovori. Identitet translingvalnog pisca naj bolje se može shvatiti kao svesno i tekuće pozicio niranje koje uključuje i autora, i zajednicu koja ga tumači, kako u bivšoj zemlji, tako i u zemlji u kojoj sada živi. Izbor jezika koji nije maternji kao sred stva književnog izražavanja podrazumeva radikalan čin asimilacije u kulturu društva domaćina, što nosi izvesne rizike. Pored očiglednih teškoća temeljnog ovladavanja novim jezikom, napuštanje maternjeg jezika može da dovede do ogorčenosti među pišče vim bivšim sunarodnicima. Pored toga, zagovornici kulturne raznovrsnosti mogu da prebacuju translin gvalnim piscima da su se „prodali” globalizovanoj 1 Za diskusiju o bilingvalnim ruskim autorima iz prve polo vine dvadesetog veka pogledati Alien Tongues: Bilingual Rus sian Writers of the “First Emigration”, Elizabeth Klosty Beau jour, Ithaca, 1989. 2 Za istraživanje o translingvalnoj literaturi dvadesetog veka, pogledati The Translingual Imagination, Steven G. Kellman, Lincoln, 2000. 266 kóòrdînäte komercijalnoj monokulturi.3 Dok takvi pisci u me stu gde žive profitiraju zbog izvesne egzotične aure kulturnih autsajdera (a ovladavanje drugim jezikom može biti dobrodošla prilika za umetničko eksperi mentisanje), njihov izbor jezika istovremeno podri va njihov status autentičnih predstavnika izvesnog etniciteta, jer postaju stanovnici kosmopolitske transnacionalne mešavine. Za one koji romantizu ju jezik kao najvažnijeg nosioca nacionalne suštine i „duše”, gubitak maternjeg jezika povlači ozbiljan gubitak nacionalnog identiteta. Međutim, moglo bi se reći i da upravo taj pogled iz tuđine i sukob „iz vornog” i „stranog” omogućava konstrukciju nacio nalnog identiteta. Ovaj članak bavi se trima savremenim piscima rođenim u Rusiji. To su Andrej Makin (Andrei Ma kine, rođ. 1957, živi u Francuskoj), Vladimir Kami ner (Wladimir Kaminer, rođ. 1967, živi u Nemač koj) i Geri Štajngart (Gary Shteyngart, rođ. 1972, živi u SAD). Ono što sva trojica imaju zajedničko jeste to da su postigli instant slavu zahvaljujući knji zi napisanoj na jeziku koji nije ruski: Le testament français (1995), Russendisko (2000) i Russian Debu tante’s Handbook (2002). Kao što je iz Kaminerovog i Štajngartovog naslova očigledno, tema Rusije i „ruskosti” ima značajno mesto u njihovom autor skom samodefinisanju. Isto važi i za Andreja Maki na (američko izdanje njegovog romana izašlo je pod naslovom Snovi o mojim ruskim letima). Upored no posmatranje i poređenje tri najistaknutija ruska 3 U svojoj nedavno objavljenoj knjizi o prevođenju Emili Apter (Emily Apter) ovako komentariše translingvalne pisce: „Stvaranjem dela direktno na jeziku koji im nije maternji [...] mnogi umetnici kao da premošćavaju čin prevođenja, kla sifikujući ga kao problem u okviru šireg projekta kulturnog predstavljanja sebe. U ovoj predstavi, ’globalno’ označava ne toliko konglomerat svetskih kultura koje se, iako različite, nalaze jedna do druge, nego monokulturnu estetsku agendu zasnovanu na problemima, koja izaziva međunarodni anga žman.” Emili Apter, The Translation Zone: A New Comparati ve Literature (Princeton, 2006), str. 99. 267 translingvalna pisca koji danas stvaraju navešće nas na izvesne zaključke o tome kako se ruski „brend” danas plasira u okviru globalne književne ekonomi je. Analizom prijema na koji ovi autori nailaze, kako u zemlji rođenja, tako i u zemljama u kojima trenut no žive, steći ćemo uvid u različite strategije koje su usvojili kako bi postali autori francuskih, nemačkih i američkih bestselera, istovremeno zadržavajući svoj ruski identitet. Roman Andreja Makina postao je senzacija 1995, kada je osvojio Gonkurovu i Mediči nagradu. Bilo je to prvi put da jedan pisac – da ne pominje mo da se radi o faktički nepoznatom čoveku kome francuski nije maternji – odjednom dobije dve naj prestižnije francuske književne nagrade. Makin je emigrirao u Francusku kao politički azilant 1987, vremenom postavši značajan pisac sa međuna rodnom slavom. Le testament français prodat je u Francuskoj u više od milion primeraka, a njegovih deset romana prevedeno je na više desetina jezika.4 Vladimir Kaminer, pisac rođen u Moskvi, koji je 1990. emigrirao u Berlin, postao je jedan od najpo pularnijih nemačkih pisaca. Njegov roman Russen disko, kolekcija vinjeta o životu ruske emigracije u Berlinu, postao je instant bestseler i preveden je na niz jezika, uključujući ruski i engleski.5 Kritičari su 4 Le testament français je Makinova četvrta knjiga. Njego va prva tri romana (La Fille d’un héros de l’ Union sovietique, 1990; Confession d’un porte-drapeau déchu, 1992; Au temps du fleuve Amour, 1994) prvo su imala slab odjek, ali su ponovo izdata u velikim tiražima posle trijumfa Le testament français. Makin je otada objavio još šest romana: Le Crime d’Olga Arbélina (1998), Requiem pour l’Est (2000), La Musique d’une vie (2001), La Terre et le Ciel de Jacques Dorme (2003), La Fem me qui attendait (2004), i L’amour humain (2006). Engleska iz danja Makinovih romana preveo je Džefri Strahan (Geoff rey Strachan). Prevod romana Le testament français proglašen je knjigom godine lista Los Angeles Times, a dobio je i nagradu za beletristiku lista Boston Book Review 1997. 5 Vladimir Kaminer, Russendisko, preveli sa nemačkog N. Kli meniuk (N. Klimeiuk) i I. Kivel (I. Kivel’), Moskva, 2003. Rus sian Disco, prevod Majkl Hals (Michael Hulse), London, 2002. kóòrdînäte hvalili Kaminera kao novu „zvezdu u usponu” ne mačke književnosti. Otada je objavio još jedanaest knjiga, jednu za drugom, a njegov ruski disko u ka feu „Burger” postao je moderni dodatak berlinskom noćnom žvotu.6 Geri Štajngart, najmlađi od trojice pisaca o kojima govorimo, rođen je u Lenjingradu, a 1979. godine sa roditeljima je emigrirao u SAD. Kritičari su njegov prvi roman pohvalno opisali kao delo „novog Nabokova”, i on je postao nacionalni i međunarodni bestseler. Štajngart se istovremeno formirao kao neka vrsta klasične rusko-američke ličnosti. Njegova fotografija na celoj jednoj stranici američkog lista New York Times Magazine, objavlje na leta 2002, prikazuje ga u melanholičnoj pozi, sa čašom votke, u restoranu „Ruski samovar” na Men hetnu. List New York Times Book Review pozdravio je njegov drugi roman, Absurdistan, sa koricama na kojima se vidi velika Štajngartova fotografija i na slov Ruski neuobičajeno.7 Iako između Makina, Kaminera i Štajngarta postoje značajne razlike u pogledu stila, koncepci je literature i translingvizma, oni ipak imaju jednu važnu zajedničku osobinu. Njihove karijere francu skog, nemačkog i američkog pisca u veoma su slo ženoj vezi sa njihovim ruskim korenima, jer svaki od njih na svoj način predstavlja Rusa zapadnoj pu blici. To je primetno u tematici njihovih knjiga, kao i u onome što bismo mogli nazvati njihovim ličnim mitovima, koji se vide u njihovoj prozi i izjavama za medije. Izdavači svu trojicu predstavljaju kao Ru se. Grafički dizajn njihovih knjiga sadrži očigledne 6 Frische Goldjungs (2001), Militärmusik (2001), Schönhauser Alee (2001), Die Reise nach Trulala (2002), Helden des Alltags (2002), Mein deutsches Dschungelbuch (2003), Ich mache mir Sorgen, Mama (2004), Karaoke (2005), Küche totalitar: Das Kochbuch des Sozialismus (2006), Ich bin kein Berliner: Ein Reiseführer für faule Touristen (2007) i Mein Leben im Schre bergarten (2007). Kaminerove knjige obavljuje Goldman/ Menhetn u Minhenu, filijala izdavačke kuće Random House. 7 Igra rečima: Russian unorthodox istovremeno znači i „ruski neuobičajeno” i „ruski nepravoslavno” – prim. prev. karakteristike „ruskosti”, kao što su snežni pejzaži i kupole u obliku glavice crnog luka (Makin), so vjetska zvezda i figure babuške (Kaminer) ili ruska trobojka (Štajngart). S obzirom na to da se Rusija nalazi u centru pažnje sva tri pisca, njihova privlačnost za zapadnu čitalačku publiku leži, makar delom, u njihovoj pri metnoj „etničkoj autentičnosti.” Ovaj efekat pojačan je još jednom zajedničkom osobinom: sva trojica bave se žanrom pseudoautobiografije.8 Ovaj žanr svoj napredak duguje tome što dozvoljava autoru da fikciju kombinuje sa autobiografskim materija lom, dovoljnim da pojača čitaočevo uzbuđenje zato što je svedok „istinite priče”. Le testament français svoj uspeh duguje jednim delom Makinovoj ličnoj legendi, koja je utkana u knjigu. Narator i glavni ju nak je, kao i sam Makin, Rus koji u detinjstvu uči francuski od starije Francuskinje koja živi u Sovjet skom Savezu. On se zbog svog bilingvizma bori sa dvojnim identitetom. Emigrira u Francusku, gde nakratko živi u jednoj grobnici. Odbijaju mu zah tev za francusko državljanstvo, a svoje prve romane mora da predstavlja kao pseudoprevode, kako bi bili objavljeni.9 U pogledu drugih osobina, protagonista je očigledno izmišljena ličnost. Ne postoje dokazi da je Makin rođen u gulagu, kao dete zatvorenika, da 8 Endrju Vahtel (Andrew Wachtel) definisao je pseudoauto biografiju kao „retrospektivan narativ u prvom licu, zasno van na autobiografskom materijalu, u kom autor i protago nista nisu ista osoba.” Pogledati Endrju Vahtel, The Battle for Childhood: Creation of a Russian Myth (Stanford, 1990), 3. Za diskusiju o ovom žanru u ruskoj literaturi 20. veka, uklju čujući i poglavlje o Makinovom Le testament français, videti rad Džulijete M. Petion (Juliette M. Petion), Life into Art: The Pseudo-Autobiography in Post-Revolutionary Russian Litera ture (Ph.D. diss., Brown University, 1999). 9 Nije jasno da li je osoba koja je Makina naučila francuski bila njegova baka, kao u romanu Le testament français. Sam Makin je u ranijim intervjuima tvrdio da je francuski naučio od svoje bake, ali je nedavno ženu od koje je učio francuski pomenuo kao poznanicu. Videti Andrei Makine, deux facettes de son oeuvre (Pariz 2005), str. 14, autorke Nine Nazarove. 268 kóòrdînäte bi kasnije bio usvojen – kao što je slučaj sa juna kom njegovog romana. Nije lako razdvojiti istinu od mašte, jer se Makin jako protivi razotkrivanju svoje prošlosti. Zvanično, on insistira da je njegovo delo plod mašte. Međutim, ubacivanje sebe u narative, dok svoju biografiju istovremeno drži obavijenu ve lom tame, verovatno je svesna strategija za pobuđi vanje radoznalosti čitalaca. Zato je pojava romana Requiem pour l’Est, u kojoj se kao glavni junak poja vljuje sovjetski tajni agent, izazvala (verovatno neo snovane) sumnje da je sam Makin radio za KGB. Strategija zamućivanja granica između mašte i stvarnosti takođe je primetna u Kaminerovim de lima. Junak svih njegovih knjiga, koji pripoveda u prvom licu, zove se Vladimir Kaminer, i svakako deli brojne osobine sa pravim autorom. Odrastao je u Moskvi, gde je služio u sovjetskoj vojsci. Emigri rao je u Berlin 1990, gde živi sa suprugom i dvoje dece i radi kao nemački pisac, di-džej i tako dalje. Za razliku od Makina, Kaminer tvrdi da se uopšte ne bavi fikcijom, i da ne piše ništa osim „istinitih priča”. Pored toga, jasno je da navodnu istinitost njegovih dela treba uzimati sa rezervom. U svom autobiografskom romanu Militärmusik, on predsta vlja mladog sebe kao okorelog verbalnog šaljivdžiju sa gotovo patološkom potrebom da izmišlja priče. Čitalac se pita nije li pisac Kaminer na ovaj način opisao i sebe samog. Štajngartov junak Vladimir Griškin, prota gonista romana The Russian Debutante’s Handbo ok, takođe poseduje mnoge autorove osobine. Kao Štajngart, i on je ruski Jevrejin. Posle „srećnog so vjetskog detinjstva” u Lenjingradu, on sa sedam go dina odlazi u Njujork, gde strašno pati u hebrejskoj školi. Zatim završava prestižni koledž na srednjem zapadu, pronalazi slabo plaćen posao u neprofitnoj organizaciji na Menhetnu (na užas svojih materijal no uspešnih „alfa-imigrantskih” roditelja), i neko vreme provodi u društvu američkih emigranataboema u mestu Prava, koje je očigledna karikatu 269 ra Praga. Drugi elementi priče, kao što je junakova umešanost u rusku mafiju, verovatno su fikcija. S obzirom na simboličku i komercijalnu vred nost Makinove, Kaminerove i Štajnagrtove „rusko sti” na Zapadu, posebnu pažnju treba posvetiti pri jemu na koji su njihova dela naišla u Rusiji. Može se reći da ovi pisci u zemlji svoga rođenja nisu do živeli jednak uspeh. Sa izuzetkom romana Le testa ment français, koji se pojavio u žurnalu Inostranaja literatura, nijedan od Makinovih romana nije pre veden na ruski.10 Ono malo kritika što se pojavilo u ruskoj štampi bilo je uglavnom negativno. Čak i pre pojave ruskog prevoda, Maja Zlobina grubo je komentaristala Le testament français u listu Novij mir, optužujući autora za bavljenje stereotipima i kičem.11 Zbunjuje to što je spisateljica Tatjana Tol staja ovom romanu posvetila dva različita kritička prikaza – jedan pozitivan, drugi negativan. U li stu New York Review of Books ponosno je proko mentarisala to što je njen zemljak uspeo da dobije najprestižnije francuske književne nagrade, ali je nagovestila da samo ruski kritičari, kao što je ona, mogu da shvate pravo značenje romana, s obzirom na njegovu suštinsku „ruskost”.12 U drugom, de taljnijem prikazu, objavljenom u listu Znamja, koji je očigledno bio namenjen domaćoj publici, Tatja na Tolstaja iznosi izuzetno negativnu sliku ovog romana. Ona čak pretpostavlja da je pravi razlog što je Makin otišao u Francusku i postao francuski pisac možda bilo to što bi u Rusiji bio „napljuvan” zbog svog visokoparnog, klišeiziranog stila. Ona esej završava otvoreno kritikujući Makina kao „fi lološkog mešanca, kulturnog hibrida, ling vističku 10 Andrej Makin, Francuskoje zaveštanje, sa francuskog pre veli Ju. Jahnina i N. Šakovskaja (Iu. Iakhnina, N, Shakovska ia), Inostranaja literatura, 1996, br. 12, str. 18–127. 11 Maja Zlobina, Zarubežnaja kniga o Rasiji: V poiskah utra čenih mgnovenii, Novij mir, 1996, broj 10, str. 242–45. 12 Tatjana Tolstaja, Love Story, New York Review of Books 44 br. 18 (20. novembar 1997), str. 3–4. kóòrdînäte himeru, literarnog baziliska koji je, ako je verovati starim knjigama, bio pola zmija a pola petao, nešto što istovremeno i leti i gmiže.”13 Nedostatak odjeka romana Le testament française u Rusiji možda se delom može pripisati ni skom kvalitetu prevoda, koji je rađen na brzinu i bez konsultacija sa autorom.14 Međutim, ovo objašnje nje svakako nije kompletno. Otrov i ostrašćenost Zlobininih i Tolstajinih napada ukazuje na dublju psihološku nelagodnost koju izaziva Makinov tran slingvalni projekat. Njegova „kulturna hibridnost” očigledno se doživljava kao nedostatak. Zbog toga se Makin uglavnom ne pominje u kontekstu ruske literature. Sporadični osvrti na njegova dela u ru skoj štampi mahom su netačni i nezainteresovani.15 13 Tatjana Tolstaja, Ruskij čelovjek na randevu, Znamja 1998, broj 6. str. 209. Ovaj esej ponovo je štampan u zborniku Tol stajinih eseja Den: Ličnoe (Moskva 2002), str. 342–79. Tolsta jina dva kontradiktorna prikaza Makinovog romana analizi rao je Endrju Vahtel na nimalo laskav način. On ukazuje na to da Tolstaja svojoj američkoj i ruskoj publici servira klišee koje su navikli da slušaju jedni o drugima, time sama čine ći ono što osuđuje kod Makina. Videti E. Vahtel, Remaining Relevant after Communism: The Role of the Writer in Eastern Europe (Chicago, 2006), str. 149. 14 Makin se sam kasnije žalio da je roman preveden u „sta hanovskom” stilu. Videti članak U každava svajo dihanie: Intervju s Andrejem Makinim od Ane Pustinceve (Anna Pustyntseva), Ruskaja misl, 9–15. april 1998. Za detaljno po ređenje ruskog prevoda i francuskog originala, videti Shod stvo i različje ruskoj i francuskoj tradiciji v perevode romana Andreja Makina ‘Francuskoe zaveščanie’, Vestnik VGU, 2003, broj 1, str. 88–89. 15 Korisno istraživanje Makinovog prijema u Rusiji do 2003. može se naći u radu Rut Dajver (Ruth Diver), pod naslovom Andrei Makine Disinherited: The Russian Reception of Le Te stament Français (MA thesis, University of Auckland, 2003). Ni Kaminer nije postao poznat u Rusiji. Samo roman Russendisko preveden je na ruski. Kao i Ma kin, i on se žalio na nizak kvalitet jedinog postojećeg prevoda.16 Ako se Kaminer i pomene u ruskoj štam pi, to je uvek u kontekstu čuđenja njegovoj fantastič noj karijeri u inostranstvu, vidljivom u naslovima tipa „Kako je tehničar zvuka iz Moskve postao veliki nemački pisac.”17 Tu je izneto poređenje sa bajkom o Ivanu Duraku, prostom čoveku koji na kraju osvoji kraljevstvo. Za razliku od Makina, Kaminer nije bio meta otrovnih napada ruske književne kritike. Mo žda je to zato što predstava „ruskosti” koju on iznosi nije tragična, nego dobroćudno komična. Ruski prevod Štajngartovog romana The Rus sian Debutante’s Handbook takođe je naišao na ve oma mlak prijem kod ruske kritike.18 Irina Peris, u obimnom prikazu američkog izdanja romana, kriti kuje autora zbog bavljenja „praznim karikaturama”, „klišeima” i „stereotipima”, za koje ona smatra da služe samo da potvrde američke predrasude o Rusi ma: „Rusija je divlja zemlja. Njom vladaju gangsteri. Ljudsko dostojanstvo može se kupiti novcem. Ru ska duša je enigmatična.” Perisovu vređa poređenje Štajngarta i Nabokova, i tvrdi da se plitkost Štajn gartovog opusa može uporediti sa većinom serija na američkoj televiziji.19 I drugi kritičari na sličan na 16 „Pročitao sam knjigu i zaključio da je potpuno čudovišna. Prevedena je na jezik koji nije ni ruski ni nemački, nego ne ka vrsta plastičnog kompjuterskog jezika. Potpuno je nemo guće razumeti suštinu priče.” Intervju za Radio Liberty, 13. decembar 2003, www.svoboda.org/ll/guest/1203/ll.121303-1. asp (poslednji put pogledano 23. marta 2008). 17 Elena Svetlova, Putešestvie v Tru-lia-lia s Vladimirom Ka minerom: Kako moskovskii zvukotekhnik stal krupnym ne metskim pisatelem, Soveršeno sekretno, broj 8, avgust 2002, sovsekertno.ru/magazines/magazine/260 (poslednji put po gledano 23. maja 2008). 18 Geri Štajngart, Priključenia ruskava debjutanta, prevela Eleni Poletskaja (Eleny Poletskaia), Moskva, 2004. 19 Irina Peris, Istorii novih imigrantov, Ruskii žurnal, 4. ok tobar 2002, www.russ.ru/krug/20021004.html (poslednji put pogledano 23. maja 2006). 270 kóòrdînäte čin postavljaju pitanje da li se Štajngart može sma trati Rusom. U svom prikazu ruskog izdanja knjige, Vera Vruška stavlja upitnik iza reči ruski, a najbolje pasuse pronalazi u „opisu junakove jevrejske poro dice.”20 Kritičar iz lista Time Out Moskva tvrdi da, uprkos ruskom poreklu, kod Štajngarta nema ni čega ruskog. On ga naziva „normalnim Amerikan cem” i dodaje: „Njegov stil i šale ponekad su neo bični, a nekada veoma precizni i dovitljivi, ali uvek su u potpunosti američki. On kod kuće nema rusku tastaturu. Ovo je svojevrstan ’imigrantski roman’ kakav još nikada nismo videli.”21 Ukratko, bivši zemljaci optužuju i Makina i Štajngarta da šire stereotipe o Rusiji, koristeći la žni identitet. Dok Makina predstavljaju kao Rusa koji se pretvara da je Francuz, Štajngarta vide kao američkog Jevrejina koji se pretvara da je Rus. Su deći po količini negativne retorike, izgleda da je Makin izložen jačem napadu od Štajngarta. Makin kao da je i sam svestan rizika kome se izlaže pišući o svojoj bivšoj otadžbini za publiku sa Zapada. Ka da ga je jedan ruski novinar pitao šta bi ruski pisac trebalo da radi ako bi želeo da mu romani budu objavljeni na Zapadu, Makin je odgovorio sledeće: „Morate napisati karikaturu o ruskoj prljavštini, pijancima, drugim rečima – o svemu negativnom (o černuke). To će biti objavljeno. Naudićete Rusiji i ruskoj književnoj kulturi, ali bićete uspešni.” U svoju odbranu je dodao: „Međutim, ja iz svega tog negativnog izvlačim trenutke duha, lepote i ljud skog otpora.”22 Kontrast između doživljaja ovih pisaca na Za padu i u Rusiji odražava granični položaj imigran ta, koga doživljavaju kao „tuđina” kako u njegovoj sadašnjoj, tako i u njegovoj bivšoj zemlji. U pokuša ju da se otkrije tobožnji nacionalni ili etnički iden titet (ili konglomerat identiteta) ovih triju autora, koncept kulturnog hibrida na koji Tolstaja aludira može da posluži kao koristan okvir. Od svog po rekla u domenu biologije, gde označava ukrštanje biljnih ili životinjskih vrsta, ovaj termin je tokom poslednja dva veka imao promenljivu karijeru. U kolonijalnim vremenima, on je predstavljao op sesiju rasnom čistoćom i navodnim opasnostima mešanja rasa.23 Zanimljivo je što Tolstajin negativ ni prikaz Makina kao „filološkog mešanca” i „kul turnog hibrida” dosta precizno odražava stereotipe koji međurasnu zajednicu opisuju kao „neprirod nu”, bolesnu i sterilnu. Međutim, krajem dvadese tog veka, hibridnost je počela da se smatra pozi tivnom osobinom i jedinstvenim pečatom pisaca kao što je Salman Ruždi.24 Ovaj termin često se koristi i u postkolonijalnim studijama, antropolo giji i kulturnim studijama, uprkos tome što njegovo pravo značenje i upotrebna vrednost u kontekstu naučnog ili političkog oruđa i dalje ostaju kontro 22 Georgij Habarov, Smes francuskova s krasnojarskim, So veršeno sekretno, 2003, broj 7, sovsekretno.ru/magazines/ma gazine/271 (poslednji put pogledano 23. maja 2008). 20 Time Out Peterburg, 26. april 2005, www.kulturprosvet. ru/text.php?=1263 (poslednji put pogledano 23. maja 2008). Naravno, sudeći po njegovom sovjetskom pasošu, Štajngart sebe zaista nije smatrao Rusom. 23 Videti Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race (London, 1995), Robert J. C. Young. 21 Mihail Vizel, Priključenia ruskava debjutanta, Time Out Moskva, 5. oktobar 2005, spb.timeout.ru/text/book/1923 (po slednji put pogledano 23. maja 2008). Karakterizacija Štajn garta kao „normalnog Amerikanca” očigledno je u suprotno sti sa slikom njegovog alter ega, Vladimira Girškina. Kao što on piše: „Da li su Vladimir i njegovi roditelji bili peterburški snobovi? Možda. Loši Rusi? Verovatno. Loši Jevreji? Sasvim sigurno. Normalni Amerikanci? Ni blizu.” Geri Štajngart, The Russian Debutante’s Handbook: A Novel (New York, 2002), 92. 24 Ruždijev opis sopstvenog romana Satanski stihovi može se posmatrati kao slavljenje hibridnosti: „Mešavina, bućku riš, pomalo od ovoga i pomalo od onoga, tako novína dolazi na svet. To je odlična mogućnost koju svetu obezbeđuju ma sovne migracije, i ja sam pokušao da je iskoristim. Satanski stihovi su pokušaj promene stapanjem, spajanjem. To je lju bavna pesma za mešance u nama. ”Salman Ruždi, Imaginary Homelands: Essays and Criticism, 1981–1991 (London 1991), str. 394. Kurziv je autorov. 271 kóòrdînäte verzni.25 Zajednički imenitelj je, kao što kaže Su zan Stenford Fridmen (Susan Stanford Friedman), „upotreba termina hibridnost kao načina za suprot stavljanje različitim oblicima etničkog apsolutizma, kulturnog puritanizma i fundamentalističke politi ke identiteta.”26 Ako Makin, Kaminer i Štajngart predstavljaju rusko-francuske, rusko-nemačke i rusko-američke hibride, kako se ova hibridnost ispoljava? Sa lingvi stičkog aspekta, niko od ovih autora ne kvalifikuje se kao hibrid, pod uslovom da ovaj termin označa va mešanje ili stapanje jezika na način prisutan u kreolskom ili „špangleskom”. Njihove knjige napi sane su, makar na površini, na standardnom fran cuskom, nemačkom i američkom engleskom, bez vidljive namere da se ovi jezici rusifikuju. Povreme ni ruski uticaji su, po svemu sudeći, nenamerni.27 Makinova sporadična upotreba ruskih reči, kao što je izba, deluje više kao nešto uslovljeno tematikom njegovih knjiga, a manje kao pokušaj da se stvori rusko-francuski hibridni govor. Štajngart ima obi čaj da ruske leksičke jedinice ubacuje u svoju engle sku prozu, koja inače zvuči izvorno engleski, na ne stašan i nepristojan način. U romanu Absurdistan, na primer, često koristi opscenu reč huj kada govo ri o genitalijama glavnog junaka. Dok bi engleski 25 Pogledati korisnu studiju Nikosa Papastergiadisa Tracing Hybridity in Theory, The Turbulence of Migration: Globali zation, Deterritorialization and Hybridity (Cambridge, En gland, 2000), str. 168–95. 26 Susan Stanford Friedman, Mappings: Feminism and the Cultural Geographies of Encounter, Princeton, 1998, 92–93. 27 Marsel Feran (Marcel Ferrand) sastavio je čitavu listu Ma kinovih idiosinkratičnih upotreba francuskih predloga, čla nova, priloga, glagola, frazeologije i interpunkcije, koju obja šnjava uticajem ruskog jezika. Videti Feranov rad Le français d’un prix Goncourt vu par un russisant, Le revue russe, 2001, br. 20, str. 83–97. Za jedan (redak) primer korišćenja ruskog jezika u Kaminerovom nemačkom, videti rad Adrijana Va nera (Adrian Wanner) Wladimir Kaminer: A Russian Picaro Conquers Germany, Russian Review br. 64, str. 595, oktobar 2005. ekvivalent imao veoma grub efekat, ruski termin ima, za američkog čitaoca, prizvuk koji je pre egzo tičan nego uvredljiv.28 Što se govornog jezika tiče, i Makin i Kaminer svoje nove jezike govore sa jakim ruskim nagla skom.29 Dok Kaminer otkriva svoj strani naglasak i koristi ga kao marketinško oruđe prodajući svoje knjige u zvučnom formatu, Makin naglašava da je njegov pisani, književni francuski daleko bolji od njegovog govora.30 Međutim, vredi ponoviti da sva tri autora svoj medijum za književno izražavanje definišu kao standardni francuski, nemački ili en gleski, a ne kao nekakav hibridni ili „mešani” je zik.31 Daleko od toga da zagovara bilo kakav oblik lingvističke hibridnosti, izgleda da je Makin ozbilj no zabrinut za čistotu svog jezika. U svom roma nu La terre et le ciel de Jacques Dorme, on otvoreno kritikuje „novi francuski” koji koristi omladina u neuglednom predgrađu Pariza.32 Iako to nigde eks plicitno ne navodi, jasno je da je ovaj „unazađeni” oblik francuskog jezik kojim se služe imigranti iz 28 Kaminer ovu reč koristi i u romanu Militärmusik, u kom mladi Avganistanac, koga su njegovi saplemenici prodali so vjetskoj armiji, kaže da je rođen u gradu Chui, što se na ne mačkom izgovara „huj” (Militärmusik, 179). Kako značenje ovog pojma nikada nije objašnjeno, ono ostaje skriveno za većinu Kaminerovih nemačkih čitalaca. Reč tako postaje ne ka vrsta interne šale, dostupne samo onima koji znaju ruski. 29 S obzirom na to da je Štajngart od svoje sedme godine živeo u SAD, ne iznenađuje nas što je njegov naglasak zane marljiv. On tvrdi da je izgubio ruski naglasak u svojoj 14. go dini. Videti Sixty-Nine Cents Gerija Štajngarta, New Yorker, 3. i 10. septembar 2007, str. 70. 30 Videti Andrei Makine Nazarove, str. 15–17. 31 Ovo nije stav svih translingvalnih pisaca. Na primer, Olga Grušin, rođena u Rusiji, autorka romana The Dream Life of Sukhanov (2006), izjavila je u jednom intervjuu u februaru 2006. da je namerno želela da „prožme svoj engleski ruskom atmosferom” kako bi „prenela jedan veoma ruski senzibilitet”. 32 Videti Makinov roman La terre et le ciel de Jacques Dorme, Pariz 2003, str. 215. 272 kóòrdînäte zemalja Trećeg sveta.33 Za razliku od toga, fran cuska baka u romanu Le testament français dobija pohvalu naratora zbog čistote kako njenog ruskog, tako i njenog francuskog. Saznajemo da je njen ru ski „veoma čist” i „veoma prefinjen”, a da je njen francuski, uprkos decenijama života u Rusiji, „za držao svoju neverovatnu snagu, bogatstvo i čistoću, tu ćilibarsku prozirnost koju vino dobija sazreva njem (avait gardé une extraordinaire vigueur, dense et pure, cette transparence d’ambre qu’acquiert le vin en viellissant).”34 Makinov stil odražava svesni pokušaj da se očuva sjaj i prestiž tradicionalnog francuskog „vi sokog književnog” jezika, koji on smatra ugrože nim u današnjoj Francuskoj. On ne bira reči kad opisuje savremenu francusku književnost, za koju je u jednom intervjuu iz 2001. rekao da se „davi u spermi i fekalijama”.35 Činjenica da je jedan Rus se bi dao zadatak da brani čistoću francuskog jezika samo je na prvi pogled paradoksalna. Roman Le te stament français narativ je kroz koji Makin dostiže svoju zrelost kao francuski pisac. Kao što on više puta objašnjava, kontrast između poetskog sveta belle epoque Francuske njegove bake sa jedne stra ne, i svakodnevice sovjetskog okruženja sa druge, naveo ga je da odabere francuski kao svoje sredstvo književnog izražavanja. Francuski karakter njego vog junaka (i njega samog) izvodi se iz identifiko 33 Tijeri Loren (Thierry Laurent), u nedavno izdatoj mono grafiji o Makinu, njegov jezik naziva „un français destructure et abatardi” (hibridni, mešanački francuski). Loren, Andrei Makine, Russe en exil (Pariz 2006), str. 58. 34 Andrej Makin, Le testament français (Pariz 1995), str. 35; Andrej Makin, Dreams of My Russian Summers, preveo Džefri Strakan (Njujork 1997) str. 191 i Makin, Le testament français, str. 275. 35 Ketrin Argan (Catherine Argand), Andrei Makine: La musique d’une vie, Lire, februar 2001, www.lire.fr/entretien. asp?idC=39033&cidR=201&idTC=4&cidG# (poslednji put pogledano 23. maja 2008). 273 vanja sa kanonom francuske visoke kulture.36 Međutim, ispostavlja se da je njegov protago nista usvojen, što znači da nema nikakve genetske veze sa ženom za koju je verovao da je njegova fran cuska baka. Dakle, moglo bi se reći da je njegov francuski identitet potpuno „izmišljen”. Ruski identitet Makinovog heroja je neraskidi vo povezan sa tragičnom istorijom Sovjetskog Save za, a ogleda se u namučenoj vezi ljubavi-mržnje sa zemljom koja se „suprotstavlja ostatku sveta svojom zlokobnom sudbinom” (une Russie opposée au reste du monde par son destin ténébreux).37 Osim neko liko scena smeštenih na sadašnjem Zapadu, radnja svih Makinovih romana praktično je smeštena u So vjetskom Savezu. Njegova usredsređenost na takve teme, kao što su građanski rat, staljinistički teror i pustošenja u Drugom svetskom ratu, koja su često prilično brutalno opisana, predstavljaju ruski život u dvadesetom veku kao priču neprikrivene patnje. Kada ga novinari pitaju u kom smislu on sebe smatra Rusom, s obzirom na to da je francuski pi sac, Makin se obično poziva na „univerzalnu” pri rodu ruske kulture. Kao što je objasnila Katrin Ar gand (Catherine Argand), „Rusija je toliko velika da u sebi sadrži čitav univerzum, uključujući stotine naroda, jezika i kultura. Pošto je ujedinila Evropu i 36 Ovo ne znači da Makin smatra da je francuski, sam po sebi, superiorniji od ruskog; za njega privlačnost francuskog jezika leži upravo u tome što on predstavlja nešto tuđe, i što piscu omogućava izvestan vid distanciranja, u skladu sa prin cipom ostranjenja koji promovišu ruski formalisti. Videti rad Gabrijele Safran (Gabriella Safran), Andrei Makine’s Literary Bilingualism and the Critics, Comparative Literature 55 br 3, leto 2003, str. 246–65, i rad Marije Rubins (Maria Rubins), Rusko-francuskaja proza Andreja Makina, Novoe literatur noe obozrenie, br. 66, 2004, str. 208–29. U intervjuu za jedan kvebečki list, Makin je sebe opisao kao poštovaoca koncepta astranenie Viktora Šklovskog. Vidi Guylaine Massoutre, „Il faut etre intolerant dans la litterature.“ Entretien avec Andrei Makine – La vie imprevisible, Le Devoir, 25–26. mart 2006. Na www.ledevoir.com/2006/03/25/105056.htm. (poslednji put pogledano 23. maja 2008) 37 Makine,Le testament français, 204. kóòrdînäte Aziju, sever i jug, može se smatrati univerzalistom.” On spominje Aleksandra Puškina, kao suštinskog predstavnika ove ruske univerzalnosti, i dodaje: „Ako sam ja Rus, onda je to u Puškinovom stilu.”38 Ovo osvrtanje na Puškina pokazuje da Makin sebe smešta u dvostruki kontekst kanonske francuske i ruske visoke kulture (gde je Puškin primer fran ko-ruskog kulturalnog spajanja). Jedan od njegovih javno priznatih modela je pisac Ivan Bunjin, kome je posvetio svoju doktorsku tezu na Sorboni i čije su „poetike nostalgije” slične njegovim.39 U skladu sa cenjenim kulturnim konceptom ru skog romanopisca kao moralnog autoriteta, Makin insistira na uzvišenoj i kvaziduhovnoj misiji pisca u materijalističkom svetu. Njegova teza iz 1985, sa Moskovskog državnog univerziteta, o detinjstvu u francuskoj književnosti, već pokazuje znake ovog visokoidealističkog stava i povremeno može da se tumači kao opis njegovih romana koji tek treba da budu napisani. Makin opisuje čežnju za „izgublje nim rajem” detinjstva kao „ simboličko-metaforičnu vertikalnu liniju nostalgične vizije koja sve prolazno i lično prevazilazi osećajem za večno i univerzal no.”40 U njegovim kasnijim intervjuima za zapadne medije, ovaj idealizam je otvoreno poprimio religij ski prizvuk. U razgovoru sa Argandovom 2001. go dine, Makin je svoja dela smestio u kontekst ruskog pravoslavlja: „Mi pravoslavni pripadamo poetskoj, intuitivnoj, osećajnoj kulturi, koja se ne zasniva na komunikaciji već na ontološkom zajedništvu. Ono što je važno u Rusiji je komunikacija ideja, a ne ideala.”41 Makinov stav kao moraliste i njegova sve oštrija osuda zapadne „dekadencije” podseća done 38 Argand, „Andrei Makine”. 39 Andrei Makine, „La prose de I. A. Bounine: La poetique de la nostalgie” (PhD disc, Universite Paris-Sorbonne, 1991). 40 Andrei Iaroslavovich Makin, „Roman o detstve sovremen noi frantsuzskoi literature (70–80-e gody)” (Avtoreferat dis sertatsii, Moscow StateUniversity, 1985), 18. 41 Argand, „Andrei Makine”. kle na stavove Aleksandra Solženjicina, kome se on divio.42 Njegovo podržavanje duhovnih vrednosti dovelo je do toga da se Makin udaljio od svog ko lege émigré, Vladimira Nabokova. U jednom inter vjuu sa ruskim novinarem, on je odbacio Nabokova kao „velikog mistika” i „lingvističkog mađioničara”. Posebno je isticao kako ne voli roman Lolita ni u engleskom originalu ni u Nabokovljevom ruskom prevodu, za koji kaže da je upropašten „velikim bro jem anglicizama”.43 Prema tome, Makinov posebni brend ruskofrancuske hibridnosti zasnovan je na konceptu je zičke čistote pre nego na stapanju i mešanju. Sin kretizam između dve kulturne sfere treba da se desi, takoreći, na višoj ontološkoj osnovi: u estetskom carstvu „čiste poezije” koja postoji nezavisno od bi lo kog nacionalnog jezičkog otelovljenja. Makin se bavi ovim pitanjem u jednom pasusu Francuskog zaveštanja (Le testament français) u kojem narator primećuje da na kraju krajeva nije važno da li nje gova baka priča sa njim na francuskom ili ruskom: „Da, ona je pričala na francuskom. Mogla je da pri ča na ruskom. To ne bi ništa oduz elo ponovo stvore nom trenutku. Znači da je neki jezik posrednik ipak postojao. Univerzalni jezik!” (Oui, elle avait parlé en français. Elle aurait pu parler en russe. Cela n’aura it rien enléve a l’instant recrée. Donc, il existait une sorte de language intermediaire. Une language uni verselle!)44 U Makinovoj idealizovanoj viziji, ovaj „jezik posrednik” ne pripada ni francuskom ni ruskom, 42 Uintervjuu iz 2003. za TV program Sovershenno Sekret no (Strogo poverljivo), M akin je spomenuo svoje „izuzetno poštovanje” prema Solženjicinu i izrazio svoje nezadovoljstvo načinom na koji je ovaj pisac bio tretiran od strane ruskih krtičara nakon njegovog povratka u Moskvu. Vidi Khabarov, „Smes’ frantsuzskogo s krasnoiarskim”. 43 Ibid. 44 Makin, Dreams of My Russian Summers, 194; Makin, Le testament français, 279. 274 kóòrdînäte već zauzima svoje sopstveno ontološko polje. Kao „treći prostor” u teoriji o kulturnoj hibridnosti Ho mi Babe, ispostavlja se da je ovaj jezik proizvod dis kursivnih uslova za izgovaranje i „nepredstavljiv sam po sebi”45. Pa ipak, ukoliko Babin „treći pro stor” umanjuje pojam iskonskog jedinstva ili nepro menljivosti kulture, Makinov pojam univerzalizma čini upravo suprotno. Njegov afirmativni pre nego subverzivni transnacionalizam, koji nagoveštava neku vrstu transcendentalnog „sastajališta”, obele žen je očiglednim, ako ne i neizrečenim, imperijal nim prizvucima. Do koje mere je mnogo hvaljeni ruski kulturni „univerzalizam” proizvod ruskog im perijalizma nije pitanje koje Makin želi da istražuje. Uprkos njegovom tobožnjem transnacionalizmu, u osnovi njegovog stava postoji, u stvari, nacionali stička agenda. U intervjuu iz 1997. koji je dao no vinaru iz francuske Kanade, izjavio je da „postoje samo dva velika zapadna književna jezika: ruski i francuski. Odnosno, samo dve velike književnosti.” Naročito je bio oštar u odbacivanju onoga što on zo ve „anglosaksonske kulture”, karakterišući američku ulogu u svetu kao „mišić bez inteligencije”. 46 Podrazumeva se da je namena takvih izjava da se dopadnu onim segmentima francuske (ili fran cusko kanadske) populacije koja smatra da je njihov jezik pod opsadom „Anglosaksonaca” i vređa ih či njenica da je u današnjem svetu francuska kultura doživela pad i da joj je ugled opao. Kao stranac koji ceni superiorni status francuske kulture, Makin je na ovu temu objavio čak i esej dužine jedne knjige, sledeći primer drugih kanonskih ruskih autora koji su se iz pisanja fikcije okrenuli propagandi, kojom on podstiče svoje sugrađane Francuze da se vrate korenima svoje francuznosti. On veliča kapacitet 45 Vidi Homi K. Baba, Smeštanje kulture, Beogradski krug, Beograd 2004, The Location of Culture (London, 1994), str. 37 originala. 46 L ouis-Bernard Robitaille, „Les ecrivain s migra te urs”, L’actualité 22, br. 8 (15. maj 1997):78. 275 francuskog jezika koji može da „da oblik haotičnom univerzumu” i osuđuje kulturni pad i „političku ko rektnost” savremenog francuskog intelektualnog ži vota.47 Konačno, Makinov imidž francuskog pisca povezan je kako sa njegovim identifikovanjem sa francuskom visokom kulturom tako i sa njegovim ruskim poreklom. U Francuskom zaveštanju on ko mentariše činjenicu da je jedini način da uđe na francusko izdavačko tržište bio da se pretvara da su njegovi romani prevodi sa ruskih originala. Čak i kad je postalo poznato da on piše na francuskom, egzotična draž Makinove ruskosti ostala je ključ na komponenta njegove privlačnosti. U francuskoj štampi se stalno spominje njegova „slovenska duša”. Tijeri Loren (Thierry Laurent), u nedavno izdatoj monografiji o Makinu, s odobravanjem citira sle deću karakterizaciju kolege pisca Dominika Fer nandeza (Dominque Fernandez): „Kada čovek vidi njegovu visoku figuru, njegovo pravo držanje, gru bo istesano lice, bradu proroka, bistre oči, odmah pomisli na hodočasnike koji lutaju beskrajnom ste pom sa štapom u ruci i svom imovinom u zavežljaju na leđima. Ali iza ovog spokojnog izgleda monaha vreba buntovni, namučen i silovit duh.”48 Makin ne kontrira takvim izjavama. U stvari, čini se da je to savršena slika pisca koju on želi da gaji – ili zbog njegovog sopstvenog konzervativnog položaja ili pak zbog toga što ugađa klišeiranim očekivanjima javnosti, ili oboje. 47 AndreiMakine, Cette France qu’on oublie d’aimer (Paris 2006). Ironično, izgleda da je ovo jedina njegova knjiga koja je donekle omilila Makina njegovim bivšim sunarodnicima. Njegova izjava pariskom dopisniku Izvestiia da je francusko društvo postalo slično Sovjetskom Savezu naširoko je kružila ruskim internetom. Vidi „Pisatel” Andrei Makin: „Frantsuzy voplotili v zhizn sovetskuiu model,” Izvestiia, 15. avgust 200 6. na pda.izvestia.ru/article.html/use/article.27188_17/ (po slednji put pogledano 23. maja 2008). 48 Laurent, Andrei Makine, 14. kóòrdînäte Ruska persona koju Vladimir Kaminer otelo vljuje u svojim delima dijametralno je suprotna Ma kinovoj. Ukoliko Makin stvara svoj imidž na klasici ma devetnaestog veka i na Ivanu Bunjinu, onda je Ka minerov ruski književni model najverovatnije Sergej Dovlatov. Sličnost između ova dva autora je u tome što je obojici u žiži interesovanja apsurdnost sovjet skog svakodnevnog života, naizgled autobiografski „nefikcijski” stav naratora koji pripoveda u prvom licu kao i bezlična ironija sa kojom su najčudnovatiji događaji prikazani kao „normalne” pojave. Kaminer opisuje Sovjetski Savez 1980-ih kao dekadentnu im periju upropaštenu cinizmom, alkoholizmom i ko rupcijom. Međutim, raspoloženje je više komično nego tragično. Teror i rat se uopšte ne pominju. Čak se i KGB agenti pojavljuju kao nespretno nesposobni pre nego zlokobni likovi, a ispostavlja se i da je nara torov švejkovski boravak u sovjetskoj vojsci opisan u romanu Militärmusik prilično bezopasna avantura. Narator u Kaminerovim pričama pripoveda u pr vom licu i to je jedan dobroćudni, naizgled naivni lik, koji u svim svojim avanturama ispoljava blagu zbunjenost i stoičku staloženost. Kaminerov stil je okarakterisan nedostatkom književne pretencioznosti. Njegov jezik je ovoze maljski idiom prosečnog nemačkog „čoveka ulice”. Ako uopšte postoje neke aluzije na visoku kulturu u njegovim delima, one su obično u službi parodije. U romanu Militärmusik, na primer, Kaminer opisuje kako je dobio prvu nagradu na jednom takmičenju u školi za recitovanje poezije Vladimira Majakov skog sa svojim sopstvenim pastišom. Svet pozorišta, u kome je Kaminer dobio svoje stručno obrazova nje kao zvučni tehničar, nije baš prikazan kao mesto visoke kulture, već više kao zajednica prevaranata. Pozorište je veoma pogodna metafora za Kaminero ve uloge, koje podrazumevaju njegov performativni pristup nacionalnom identitetu. U njegovim čestim javnim nastupima, on sebe naziva „der Russe von Dienst” (u slobodnom prevodu „Rus iz agencije za kasting”). On otkriva neke karakteristike Rusa, kao što su njihova sklonost ka alkoholu, sentimental nost i haotična spontanost, koje su u antagonističkoj suprotnosti sa nemačkom urednošću, tmurnošću i pedanterijom. Kaminerov hibridni identitet funkcioniše na potpuno drugačiji način od Makinovog. On ne po kušava da spoji idealizovane esencije zasnovane na pojmu kulturne čistote, već predstavlja individualne komponente svog hibridnog identiteta u obliku pa stiša. U njegovoj knjizi Ruski disko sa logom crvene zvezde, patetičnim slovenskim melodijama i nein hibiranim pomamama, može se uživati i kao u pro slavi ruskosti i kao u postomodernističkoj parodiji ranijih nemačkih predstava ruskosti pseudoruskog pevača Ivana Rebrova. Verovatno nije slučajno što je jedno od Kaminerovih najnovijih izdanja neka vrsta etničkog kuvara koji se sastoji od ironičnih diskusija o sovjetskoj hrani, s obzirom na to da je nacionalna kuhinja postala jedna od najistaknutijih manifesta cija „simboličnog etniciteta. ”49 U Kaminerovim re ceptima za „totalitarnu kuhinju”, različite nacional ne kulture bivšeg Sovjetskog Saveza postale su toliko ukusni zalogaji koji se mogu služiti na Zapadu kao artikal krajnjeg potrošača. Nakon Kaminerovog ku vara usledila je još jedna rekonstrukcija popularnog neknjiževnog žanra: turistički vodič. Ich bin kein Berliner: Ein Reiseführer für faule Touristen (Ja ni sam Berlinac: turistički vodič za lenje turiste, 2007) kombinuje satirične skečeve o životu u Berlinu nu deći praktične savete sa patvorenom ozbiljnošću. Dok se Makinovo shvatanje kulturnog sinkreti zma oslanja na čistotu sastavnih komponenti, u Ka minerovoj viziji hibridnosti, same komponente su 49 Vladimir i Olga Kaminer, Küche totalitär: Das Kochbruch des Sozialismus (Minhen 2006). O simboličnom etnicitetu, vidi esej Herberta J. Gansa, „Symbolic Ethnicity: The Future of Ethnic Groups and Cultures in America” (1979), u knjizi Vernera Solorsa, (ed. Werner Sollors), Theories of Ethnicity: A Classical Reader (New York 1996) 425–59. 276 kóòrdînäte već hibrid. U multikulturnom svetu Kaminerovog Berlina, ispostavlja se da je svaki naizgled autentični etnicitet nečist i unapred pripremljen. U knjizi Rus sendisko, on primećuje da su Turci koji vode turske restorane u stvari Bugari, Italijani su Grci, suši ba rove drže američki Jevreji, Kinezi u kineskom re storanu su u stvari Vijetnamci, Indijci su Tunišani, a afroamerički bar drži Beligijanac – ukratko, „ovde ništa nije stvarno, svako je on sam i istovremeno ne ko drugi.”50 Kaminerov sopstveni ruski identitet je, naravno, obeležen sličnom hibridnošću, što se vidi iz njegovog imena. On ne krije svoje jevrejsko poreklo, ali ga ni ne stavlja u prvi plan.51 Kaminer svakako ni je aktivni Jevrejin. U knjizi Russendisko, on spominje kako je nemačku boravišnu dozvolu dobio zbog svog jevrejskog statusa, ali isto tako navodi da je jevrejsko poreklo mnogih imigranata iz bivšeg Sovjetskog Sa veza sumnjivo, ako ne i otvorena prevara. Iako Kaminer teži da umanji svoje jevrejstvo, moguće je da je to značajan, iako uglavnom nespo minjan faktor, koji doprinosi njegovoj popularnosti kod nemačke čitalačke javnosti. On se ne zadržava na nemačkoj antisemitskoj prošlosti, već predstavlja primer Jevreja koji je dobrovoljno i radosno prigr lio nemački jezik i kulturu. Antisemitizam, kada se uopšte i spominje u Kaminerovim delima, pojavlju je se kao ruski pre nego nemački problem. U tom smislu, on pomaže da se popravi slika o novoj Ne mačkoj kao filosemitskoj, a ne antisemitskoj kulturi. Interesantno je da je Kaminer izložen u jevrejskom muzeju Daniela Libeskinda u Berlinu, koji je postao glavna turistička atrakcija u glavnom gradu nove Nemačke. U sobi posvećenoj savremenom životu Jevreja u Nemačkoj, posetioci mogu uzeti slušalice ispred Kaminerove fotografije i čuti ga kako priča o 50 Vladimir Kaminer, Russendisko (Minhen 2000), 98. 51 Kaminerova priča „Ein verlorener Tag“ ilustruje njegovu nevoljnost da se bavi pitanjem svog jevrejstva. O ovome vidi, „Vladimir Kaminer”, 592–93. 277 svom iskustvu kao Jevreja u Sovjetskom Savezu. Ka minerov blago satirični ali u suštini dobronamerni prikaz moderne Nemačke, kao jednog tolerantnog multikulturnog mesta, sigurno odgovara slici koju bi mnogi Nemci želeli da vide o svojoj zemlji. Iro nično, ruski Jevrejin Kaminer postao je otelovljenje „idealnog Nemca”, što je navelo Gete institut da ga iznova angažuje da putuje po stranim zemljama, uključujući Rusiju i Sjedinjene Države, kao poluzva nični izaslanik nemačke kulture. Geri Štajngart (Gary Shteyngart) projektuje još jednu hibridnu rusku ličnost. U nekom pogledu, njegova samoironična predstava identiteta podse ća na Kaminerovu. Slika na omotu knjige The Rus sian Debutante’s Handbook prikazuje autora u staro modnom krznenom kaputu i vunenom šeširu kako na povocu drži mladunče medveda. Za razliku od Kaminerove naivno optimistične ali potpuno inte grisane persone, i dok Kaminer ima tendenciju da umanji svoje jevrejsko poreklo, Štajngart ističe svo je jevrejstvo kao dodatni faktor otuđenja. Devojka Vladimira Girškina, Štajngartovog alter ega i prota goniste romana The Russian Debutante’s Handbook, objavljuje svoju ljubav prema njemu na sledeći na čin: „Da li znaš zašto mi se dopadaš, Vladimire? Da li si to do sada već shvatio? [... ] Dopadaš mi se zato što si mali, posramljeni Jevrej. Dopadaš mi se zato što si stranac sa akcentom. Dopadaš mi se, drugim rečima, zato što si moj ‘znak’.”52 Razmišljanja na temu kako je biti Jevrej preo vlađuju u Štajngartovoj fikciji. Kao i Kaminer, on svoju jevrejsku religiju gleda sa distance – čak je i satirizuje, na primer, tako što predstavlja obrezi vanje svog heroja Miše Vajnberga u delu Absurdi stan kao grotesknu farsu. Vajnbergovo podnošenje lažnog zahteva za stipendiju na Kaspijskom insti tutu za proučavanje Holokausta je satirična humo reska o američkoj „industriji Holokausta”. Istovre 52 Štajngart, Russian Debutante’s Handbook, 78. kóòrdînäte meno, Štajngart se direktno suprotstavlja progonu i mučenju Jevreja. Girškina napadaju i skoro ubijaju istočnoevropski skinhedi, a u jednoj od nekolicine neironičnih scena u knjizi, on posećuje Aušvic. Usvajanje ruskog identiteta dalje doprinosi Štajngartovom proklamovanom otuđenju od ame ričkog mejnstrima. Dok je Makinov i Kaminerov fikcijski portret Rusije uglavnom smešten u sovjet sku prošlost, Štajngart se, osim nekoliko nostalgič nih osvrta na svoje detinjstvo u Lenjingradu, fo kusira uglavnom na postsovjetsku sadašnjost, koju opisuje kao izuzetno sumornu. U intervjuu iz 2002. u časopisu New York Times Magazine, izjavio je da smatra da je njegova obaveza „da uhvati bolni očaj života moderne Rusije, bilo u Brajton Biču (Brig hton Beach) ili u Moskvi”. On objašnjava: „Proteklih 100 godina bile su užasavajuće za Ruse. Oni su isto rijski gubitnici. Njihova zemlja postala je septička jama trećeg sveta. Pa ipak, ruski narod mora nekako da preživi. Ne opravdavam kriminalitet, naročito ne nasilje, ali pokušavam da ga razumem.”53 Iako još uvek nije napravljen termin za klasifi kovanje ruskih imigranata u Francuskoj i Nemačkoj, polusloženica „rusko-američki” zgodan je epitet za Štajngartov navodni etnički identitet. Uprkos njego voj povremenoj ironiji, nema sumnje da je Štajngar tova identifikacija sa ruskom kulturom iskrena. U intervjuu za radio Liberty, koji je vođen na ruskom, izjavio je da je svesno želeo da uvede ruski element u američku imigrantsku književnost – skoro kao da je predstavljao svoj etnicitet kao potencijalno profi tabilni brend u trenutno modernoj tržišnoj niši. On objašnjava: „Posmatrao sam ostale etničke grupe, i skoro sve imaju tri ili četiri romana. Kineska, in dijska, dominikanska [...] a ruska nije imala ništa. Ovo me je stalno mučilo. Pa, ipak, ruska književnost zauzima prvo mesto u svetu. Zašto je to tako? Na 53 Daniel Zalevski (DanielZalewski), “From Russia with Tsoris,” New York Times Magazine, 2. jun. 2002, 54. ša mlada generacija ne piše ništa. Možda je to stoga što su nas naši roditelji stalno podsticali da budemo doktori ili advokati. Ili možda postoji neki stid kad je u pitanju pisanje o svojoj sopstvenoj etničkoj gru pi, možda neki osećaj izdaje.”54 Štajngartovu karijeru lansirao je pisac Čang-rae Li (Chang-rae Lee), i sam „Amerikanac stranog po rekla”, koji mu je pomogao da plasira rukopis svog prvog romana u Rivrhed buksu (Riverhead Books), izdavaču osnovanom 1995. sa posebnom multikul turnom namenom „da se potencijalno podređene estetske i duhovne produkcije inkorporiraju u do minantnu nacionalnu ekonomiju robe za zabavu.”55 Kosmopolitski mozaik mešavine rasa u Njujork Sitiju predstavlja Štajngartovu idealnu zajednicu. Najupečatljivija je njegova naklonost prema afrič ko-američkoj kulturi, koja, čini se, potiče iz njegove želje da se poveže sa etničkom potkulturom „stra nog porekla” pre nego sa američkim mejnstrimom. Ovo postaje očigledno u paralelama koje on povlači između Rusa i Afroamerikanaca. Vajnberga, junaka koji pripoveda u prvom licu u romanu Absurdistan, preplavila su osećanja nostalgije za sovjetskom do movinom kada vidi crnački geto Bruklina, a njego va tamnoputa devojka iz Bronksa primećuje: „Koli 54 Radio Svoboda, 19. april 2005, na www.svoboda.org/ programs/ut/2005/ut.041905.asp (poslednji put pogledano 23. maja 2008). Ovaj komentar je veoma brzo zastareo. Iako je Štajngart zaista prvi ruski imigrant posle Nabokova, koji je napisao bestseler na engleskom, već je tada postalo jasno da neće biti poslednji. U poslednjih nekoliko godina, na američkoj književnoj sceni pojavilo se najmanje p et drugih uspešnih ruskih im igrantskih autora: Lara Vapnyar sa knjigom There A re Jews inMy House (2003) i Memoirs of a Muse (2006), DejvidBejnogis sa Natašom (2004), Olga Grušin sa The Dream Life of Sukhanov (2006), Anja Ulinič sa Petropolisom (2007) i Elen Litman sa The Last Chicken inAmerica (2007). 55 Vidi Liam Corley, „Just Another Ethnic Pol“: Literary Citizenship in Chang-rae Le e’sNative Speaker,“ u knji zi Shirley Geok-lin Lim et al.,eds., Transnational Asian American Literature: Sites and Transits (Filadelfija, 2006), 63. 278 kóòrdînäte ko ja vidim, svi vi Rusi ste samo gomila crnja.”56 Po povratku u St. Petersburg, Vajnberg se bavi svojim omiljenim žanrom, jevrejskim hip-hopom: Moje ime je Vajnberg Volim koks Snifam ga Koristeći svoj jevrejski nos.57 Štajngart je vatreno prigrlio hibridnost odba civši time sve pretenzije na etničku čistotu. To je do velo do toga da on tretira politiku identiteta američ ke akademije sa satiričnom lakomislenošću. O svo jim danima na Oberlin koledžu on kaže: „Bio sam u priličnoj prednosti. [...] Mogao sam da kažem, „pa, kao Jevrej...” i onda „kao Amerikanac...” ili „kao Rus...” i: „Pa, kao imigrant [...] i to ih je svaki put do tuklo.”58 U Štajngartovom postnacionalnom multi kulturalnom svetu, čista etnička autentičnost može postojati samo kao artefakt, kao što je nostalgična kopija ruskog sela koju je Girškinov otac izgradio za sebe u svom domu u predgrađu Njujorka: U podrumu, okružen prašinom od gipsa i ola bavljenim električnim žicama, doktor je pokušao da rekonstruiše trošno selo izbu u kom je on proveo svoje detinjstvo: hrapavi beli paneli kojim su bili ob loženi zidovi trebalo je da podsećaju na rusku brezu; niz nezavršenih drvenih stolica koje su stajale za tro nožnim kuhinjskim stolom nagoveštavao je izuzetno siromaštvo. Na stolu je bilo nešto Puškina, malo Lje rmontova i, iz nekog razloga, razbacane novine New England Medical Journal, koje je doktor brzo gurnuo pod svoj krevet. Predivna topla peć, koja je zauzim ala centralno mesto u njegovoj mladosti, nedostajala je u ovom arsenalu, ali šta se tu može?59 56 Geri Štajngart,Absurdistan: A Novel (Njujork, 2006), 11. 57 Ibid. 6. 58 “Stripped Books: Gary Shteyngart and Jeffrey Eugenides” na www.bookslut.com/features/2005_04_005044.php (po slednji putpogledano 23. maja 2008). 59 Štajngart, Russian Debutante’s Handbook, 127. 279 Na kraju, čak i njegova sopstvena karijera imigrantskog pisca postaje žito za Štajngartov samoironični mlin. Njegov meteorski uspon kao rusko-američke književne superzvezde ogleda se u sporednom karakteru u romanu Absurdistan. „Jerry Shteynfarb” dolazi u Ameriku kao sedmogodišnjak, završava ekskluzivni koledž na srednjem zapadu i postaje uspešni romanopisac koji je slavljen kao „jevrejski Nabokov”. Ali za njegovog bivšeg drugara iz škole Mišu Vajnberga (Misha Vainberg), Štejnfarb je samo „folirant iz više srednje klase koji je došao u SAD kao dete i sad igra profesionalnu igru imigranta.”60 Ironišući svoj sopstveni identitet transli ngvalnog pisca, Štajngartov cilj je da spreči svaku moguću kritiku o tome da on možda igra „profesi onalnu igru imigranta”. Međutim, svojim implici tnim odgovorom on ne želi da negira optužbe, već da istakne da je celokupna književnost igra identit eta. U tom smislu, njegov pristup podseća na „autoegzotiku koju neki savremeni azijsko-američki pisci koriste kao strategiju kontraorijentalizma.”61 U svetu gde je identitet performativan i „izmišljen”, razlika između autentične i neautentične ruskosti postala je beznačajna. Na kraju krajeva, čini se besmisleno optuživati pisca za upotrebu klišea ako je manipulacija klišeima upravo njegov cilj.62 Štajngartova 60 Štajngart, Absurdistan, 81.bid.,, pogledano 23. maja 2008. 61 U vezi sa ovim, vidi Corley, „Just Another Ethnic Pol“, 65. 62 Kakosu Hélène Mélat i Maria Rubins primetile, važno je istaći da je manipulacija klišeima, shvaćenim u doslovnom značenju fotografskih otisaka, takođe ključni element Maki nove umetničke tehnike. Fotografije igraju važnu ulogu u skoro svim Makinovim romanima, i kao elementi zapleta i kao metafore za to kako književnost stvara fragmentarnu iluziju stvarnosti. Vidi Hélène Mélat, “Andrei Makine: Test ament français ou Testament russe?” La revue russe, no. 21 (2002): 41–49, naročito odeljak “Le cliché comme art de vivre et refuge” (44–45), i Rubins, “Russko-frantsuzskaia proza Andreia Makina,” 213–16. Makinovo modernisti čko samopreispitivanje koje aludira na dublji nivo transce ndentnosti, kod Štajngarta i Kaminera postaje samoironična postmodernistička igra. kóòrdînäte i Kaminerova samoironična predstava identiteta dozvoljava im da učestvuju u trenutno profitabi lnom „ruskom brendu” bez rizika da budu optuženi za neautentičnost, kao što se to desilo Makinu sa njegovim tradicionalnijim shvatanjem nacionalne suštine. Dok Makinovo proklamovano bavljenje „ontologijom”, „idealima” i „univerzalijama” sprečava svaku lakomislenost, humor ili samoironiju, a Kaminerov pristup sprečava dostojanstvo i tragediju, Štajngart se nalazi negde između. Trenuci moralnog besa razbacani po lakrdijaškoj komediji u njegovim romanima bili bi nezamislivi kod Kaminera, ali veoma odgovoraju Makinovom tragičkom pogledu na svet.63 Kao što smo videli, svaki od ova tri translingvalna pisca stvara drugačiji hibrid ruske persone. Makinov transnacionalni univerzalistički humanizam može, u praksi, da poprimi oblik tradicionalnog nacion alizma ili čak šovinizma. S druge strane, i Kaminer i Štajngart su prigrlili antiesencijalističku kulturnu hibridnost, iako je Kaminer ekstremniji i dosle dniji od Štajngarta. S obzirom na to da su sastavni delovi Kaminerove persone sami po sebi „nečisti”, bilo kakvo preispitivanje savesti o pravom identitetu gubi smisao. Kada ga je 2003. godine Deutsche We lle magazin upitao da li sebe vidi prvenstveno kao ruskog, nemačkog ili jevrejskog pisca, odgovorio je: „Razumem da je za druge važno da naprave ovu razliku. Ali mene lično baš briga za to [Imir selbst ist das schnurz].”64 Upitan od ruskog novinara kojoj kulturi na kraju pripada, Kaminer je odgovorio: „Ja 63 Na primer, i Štajngart i Makin imaju scenu u svojim rom anima u kojoj majka ili baka nude pripovedaču svoju malu devojčicu za seksualno zadovoljenje. Oba pripovedača sa užasom i moralnom odvratnošću reaguju na tu situaciju. Vidi Štajngart, Absurdistan, 287–88, i Makin, La terre et le ciel de Jacques Dorme, 26–27. 64 „Ewine sehr skurrile Gemeinde“, 10. februar 2003. Na http://www.dw-world.de/dw/article/0,,657365,00.html (pos lednji put pogledano 23. maja 2008). sam najuobičajeniji predstavnik našeg vremena. Odrastao sam u sovjetskoj kulturnoj tradiciji, nosim je u sebi. A živim u svetu današnjice koja se brzo menja, svetu izvan tradicije.”65 Štajngartov položaj je nešto manje radikalan od Kaminerovog. Njegov status „stranca” još uvek pretpostavlja postojanje kombinacije „pravih” etniciteta. I uprkos svoj ironiji, on pokazuje i neke osta tke e tni čkog p on osa. Kao što smo v ideli u njegovom intervjuu za radio Slobodu tv rdio je, očigledno bez ikakve ironije, da ruska književnost zauzima „prvo mesto u svetu” a u razgovoru sa Natašom Grinberg izjavio je da je „ponosan što je sekularni Jevrejin”, iako sebe „nikako ne vidi kao rodoljuba.”66 Važno je napomenuti da Štajngartovo shvatanje judeizma kao etniciteta ili „naciona lnosti” pre nego religije odgovara ruskoj i sovjetskoj definiciji Jevreja. Izgleda da su projektovani identiteti ova tri translingvalna pisca skrojeni da odgovaraju posebnim zahtevima njihovih nacija domaćina. Makinova afirmacija francuske i ruske visoke kulture donosi utehu zemlji koja je gledala kako njen kulturni prestiž i tradicionalan način života opadaju pod uticajem sila globalizacije. Za razliku od drugih frankofonih autora, čije je prihvatanje francuskog jezika sa sobom nosilo nasleđe problematične kolonijalne prošlosti Francuske, Makin predstavlja stranca koji je sam odabrao da postane francuski p isac i st oga on m ože da ojača m eđunaro dnu reputaciju francuske kulture. Nasuprot tome, Kaminerov prikaz nemačkog društva kao žive mu 65 Rossiskaia gazeta, 8. oktobar 2004. Na www. rg.ru/2004/10/08/karminer.html (pogrešno napisano „karminer“ je tačno; poslednji put pogledano 23. maja 2008). 66 Radio Sloboda, 19. april 2005; Natasha Grinberg, „Can’t Live Long without Writing: A conversation with Gary Stheyngart“ na www.webdelsol.com/Literary_Dialogues/ interview-wds-shteyngart.htm (poslednji put pogledano 23. maja 2008). 280 kóòrdînäte ltikulturne mešavine predstavlja odgovor stere otipima o Nemcima kao homogenoj masi teuto nskih dosadnjakovića ili nacističkih siledžija. Kao Jevrejin koji sretno živi u Berlinu, Kaminer pomaže da se odagnaju dugogodišnja zanimanja za nemački antisemitizam. Pa ipak, uprkos očigle dnim razlikama sa Makinom, čovek se zapita da li je Kaminerov uspeh potpomognut činjenicom da on skida krivicu sa hegemonskog osećaja superio rnosti društva-domaćina imitirajući „subalternog” koji s radošću veliča dominantnu kulturu (iako bez Makinovog „transcendentalnog nacionalizma”). Za razliku od Makina i Kaminera, Štajngart se više orga nski uklapa u kulturu koja je oduvek po definiciji bila hibrid. U tom smislu, on se može povezati sa dugačkom tradicijom imigrantskog i jevrejskog spisateljstva u Americi, sa piscima kao što su Sol Belou (Saul Bellow) i Filip Rot (Philip Roth), koje je uz Lava Tolstoja i Vladimira Nabokova naveo kao svoje omiljene autore.67 Važno je napomenuti da Makinov frankoruski brend prolazi prilično dobro u Severnoj Americi. Skoro svi njegovi romani prevedeni su na engleski i dobili su uglavnom pozitivne kritike. Makin se izgleda dopada segmentu američke čitala čke publike koji još uvek privlači prestiž kanonske francuske i ruske književnosti. Po mišljenju takvih čitalaca, Makin predstavlja, takoreći, najbolje iz oba sveta. Entuzijastički američki kritičari su svakako pozdravili Le testament français jer su Marsel Prust i Boris Pasternak postali jedno.68 Recenzenti su smestili Štajngarta u društvo klasičnih ruskih i američkih autora od Nikolaja Gogolja i Nabokova 67 Vidi „Stripped Books: Gary Shteyngart and Jeffrey Eugenides“. 68 „Ako epska pozadina r ata i revolucije podseća n aPaste rnaka, onda se takođe Prustova estetska potraga u traganju za vanvremenskim vremenom može doživeti kao suptilno utkana u ove stranice.” Victor Brombert, „Torn between Two Languages,“ New York Times Book Review, 17. avgust1997, 8. 281 do Beloa i Rota. Nasuprot tome, Kaminer je ostao nepoznat u Sjedinjenim Državama, bez obzira na to što su njegova dela objavljivana u mnogim drugim zemljama, a i on se teže kategorizuje kako u etni čkom tako i u književnom smislu. Moguće je da on nije „dovoljno” Rus, Nemac ili Jevrej da bi ispunio očekivanja američke čitalačke javnosti, koja njegov dobroćudni opis Rusije i Nemačke može videti kao manje očaravajući od uobičajene priče o staljinistima i nacistima. Konačno, nedostatak entuzijazma za sva tri autora u njihovoj zemlji rođenja pokazuje do koje mere uspeh određene vrste hibridnosti zavisi od uslova u lokalnoj ciljnoj kulturi. Dok je Rusija naravno pozdravila kolonijalne teme imperije od Gogolja do Čingiza Ajtmatova (Chingiz Aitmatov) kao ruskih translingvalnih pisaca, izlaženje iz ruskog jezika izgleda mnogo problematičnije. Ovo nije samo stvar povređenog nacionalnog ponosa, iako i to sigurno igra ulogu. Translingvalni pisci kao što su Gogolj, Džozef Konrad ili Milan Kundera su svi povremeno bili optuživani da su „izdali” kulturu iz koje potiču. Međutim, kao što smo videli, To lstajino odbacivanje Makina kao „kulturnog hibr ida” nagoveštava dublji nemir sa problematičnom prirodom translingvalnog projekta kao takvog. „Ruske” osobine u identitetu translingvalnog pisca, iako obezbeđuju izvor egzotične privlačnosti za zapadnu publiku, mogu upravo biti elementi koji ruskom čitaocu izgledaju lažno ili klišeirano. Paradoksalno, Makin, Kaminer i Štajngart morali su da postanu stranci da bi mogli da izmisle i prodaju sebe kao Ruse, ali ako žele da budu ozbiljno shvaćeni od strane bivših sunarodnika, možda će morati da odbace svoj ruski identiet. Uprkos projektovanoj „ruskoj” ličnosti, i Makin i Kam iner su u različitim intervjuima u stvari isticali da ne žele da budu kategorisani kao ruski pisci. U ra zgovoru sa kanadskim novinarem 2006, Makin je naglasio da sebe vidi kao francuskog autora (pre nego frankofona) i da ne pripada nijednoj ruskoj kóòrdînäte dijaspori.69 Isto tako, Kaminer je u intervjuu za magazin Izvestiaa na Frankfurtskom sajmu knjiga objasnio: „Ja pokušavam da ubedim ljude da sam nemački pisac. Pišem na nemačkom o evropskim temama. Ovi problemi su prilično daleko od Rusije.70 Međutim, uprkos takvim izjavama, s obzirom na unosno tržište koje njihov brend ima, izgleda prili čno neverovatno da će Makin, Kaminer i Štajngart, a možda i ostali, u svojoj transligvalnoj fikciji želeti da prestanu da igraju na „rusku kartu.” Priredio Nebojša Radić 69 Massoutre, “Il faut étre intolérant dans la littérature.” Entretien avec Andrei Makine – La vie imprévisible.“ 70 Nikolai Aleksandrov, “Rosiiu mozhno bzlo ne zametit”: Zavershila rabotu knizhnaia iarmarka vo Frankfurte,” Izvestiia, 17. mart 2006. Na www.izvestiia.ru/culture/ article2931888 (poslednji put pogledano 23. maja 2008). 282 fotografija: vukašin veljić 283 kóòrdînäte UDC 81‘246.2 Stiven G. Kelman (Steven G. Kellman), San Antonio Translingvalna imaginacija Koju su pesmu sirene pevale? Homer nam to ne kaže, možda zato što nisu pevale na grčkom. Jedna od brojnih varvarskih osobina ljudožderske rase Kiklopa bilo je to što su verovatno govorili nekim tuđim jezi kom. Lukavi Odisej, koji je uspeo da nagovori nevolj nog Filokteta da se uključi u krvavu bitku za Troju, mora da je govorio više jezika. Kako bi se pomoću svojih reči provukao − bez rečnika ili dragomana − pored Kirke, Kalipso, Feačana, Lotofaga i Lestrigona, lutajući kralj Itake, vešt u svim vrstama takmičenja, svakako je morao da nauči neke od izvornih jezika mesta kojima je putovao. Međutim, ako je verovati Homeru, ceo Mediteran govori istim jezikom. Što se njega tiče, svi govore grčkim. Međutim, nisu svi autori bili toliko slepi za raznovrsnost ljudskih jezika. Priča se da je Džon Milton, pre nego što je izgubio vid, čitao svaku knji gu na svakom jeziku koji je tada bio dostupan u Evropi, kada je doba štampe još bilo u povoju. Zna mo da je dobro pisao ne samo na engleskom, ne go i na latinskom, grčkom i hebrejskom. Legenda o Vavilonu, u bilo kojoj verziji, jedna je od najstari jih priča koje postoje u mnogim kulturama. Sudeći po legendi plemena Čokto, svi na zemlji govorili su njihovim jezikom, sve dok arogantni ljudi nisu po kušali da podignu brdo koje će dosegnuti nebesa. Jednog dana, pre nego što su se oholi autori zatvorili u svoje kule od slonovače, posao prevodioca bio je jednako nejasan kao posao urednika ili književnog agenta. Verovatno nikada nije postojao jezik ur, sa vršen iskonski jezik dovoljan za celu ljudsku rasu. Međutim, zbog nostalgije za njim, zajedno sa mut nom premisom da bi međunarodni konflikti nestali kada bismo svi delili isti rečnik, došlo je do pokušaja da se izmisle esperanto, volapuk, ido, langue univer selle, bopal, spelin, dil, balta, veltparl i drugi veštač ki jezici. Izgleda da je jezik, kao i seks, bizarno ratno lukavstvo koje istovremeno povezuje ljude i dovodi ih u sukob. Većina stanovnika ove planete je, u najmanju ruku, bilingvalna. Međutim, posebno u Sjedinjenim Državama, naciji stvorenoj u senci Vavilona, mnogi žele da uklone druge jezike. Zbog revolta izazvanog britanskim ugnjetavanjem, revolucionarne vođe razmatrale su da usvoje nemački (koji je govorilo 40 procenata stanovnika kolonijalne Pensilvanije), francuski, latinski ili hebrejski − sve samo ne jezik poraženog tiranina − kao zvanični jezik nove repu blike. Bendžamin Franklin, koji je učio više od deset jezika i dovoljno je ovladao francuskim da na njega 284 kóòrdînäte prevede američki Ustav, započeo je svoju karijeru objavljivanjem jednog lista na nemačkom jeziku. Sjedinjene Države bile su haotična jezička mešavi na, sve dok Prvi svetski rat nije doveo do zabrane podučavanja, pa čak i razgovora, na nemačkom i drugim jezicima, a restriktivni zakoni o emigraci ji, uvedeni 1924, drastično su umanjili dotok novih govornika. Sjedinjene Države, koje su sada u trećem veku svoje istorije, mesto su u kome deca imigra nata odbacuju svoje maternje jezike, i mnogi se za lažu za jedan jezik − engleski. „Ako je engleski bio dovoljno dobar za Isusa Hrista, dovoljno je dobar i za mene” − glasio je argument jednog studenta ko ledža, koji je želeo da bude pošteđen (i tako niskih) zahteva za učenjem stranog jezika. Engleski je dovoljno dobar za kralja Džejmsa, Vilijema Šekspira, Džejn Ostin, Volta Vitmena, Kejsija Stengela, Dereka Volkota i Hauarda Sterna. Engleski olakšava čitav niz misli i emocija ali, kao i svaki drugi jezik, ograničava ljudsko izražavanje na ono što je moguće u okviru njegovog repertoa ra zvukova i struktura. Jezik je, možda čak više od etničke pripadnosti, koristan način za načinjanje pi tanja identiteta, individue i kolektiva. Sa sigurnošću možemo reći, i to na bilo kom jeziku, da poligloti zam obogaćuje. „Budi sve što možeš da budeš”, ka že reklama za vojsku Sjedinjenih Država, čija škola jezika ispunjava ovo obećanje. Ako jezik oblikuje identitet, onda je monolingvizam isto što i insufi cijencija. On ograničava naše verzije sebe, društva i univerzuma. „Pošto duh, koji sebe neprestano ot kriva u svetu, nikada ne možemo u potpunosti spo znati kroz bilo koji konačan broj pogleda i mišlje nja”, rekao je Vilhelm fon Humbolt, poliglota koji je pisao na francuskom i nemačkom, kao i da bi bilo „mnogo bolje uvećati broj jezika koji se govore na zemlji onoliko koliko to dopušta broj njenih stanov nika” (483). Ova knjiga bavi se književnim translingvi zmom, fenomenom autora koji pišu na više jezika, 285 ili barem na jeziku koji im nije maternji. Najpozna tiji književni translingvisti dvadesetog veka su Se mjuel Beket, Džozef Konrad i Vladimir Nabokov, ali kao što se vidi iz delimičnog spiska na kraju knji ge, od antičkog doba do danas postojale su hiljade translingvalnih pisaca. Oni spadaju u najfascinant nije književne figure, jer su njihovi životi doživeli dramatičan zaokret, i jer im je položaj između je zika omogućio da prihvate izazov koji predstavljaju ograničenja njihovog sopstvenog književnog medi juma. Štaviše, translingvizam je više od kategorije, puke klasifikacije smišljene kao sredstvo za postiza nje prazne pedanterije. U pitanju je istinska i bogata tradicija, u kojoj su autori neprestano svesni zajed ničkih okolnosti i aspiracija. Činua Ačebe odgova ra, eksplicitno i implicitno, Konradu, a Eva Hofman odgovara Meri Antin. Dž. M. Kuci i Rejmond Fe derman mnogo su pisali o Beketu. Čak i kada Na bokov nipodaštava „Konradov stil suvenirdžinice, romantičarske klišee brodova u bocama i ogrlica od školjki” (Strong Opinions, 42), on priznaje srodnost sa tim anglofonim autorom koji je takođe napustio slovensku zemlju i jezik. „Ne postoji osoba koja savršeno piše na dva je zika”, napisao je Tomas Džeferson (839), na engle skom, u Parizu. Međutim, autor zloglasne Dekla racije nezavisnosti verovatno bi se našao u nevolji kada bi trebalo da navede primer osobe koja ma kar na jednom jeziku piše savršeno. Savršenstvo nije osobina postadamovskog, postvavilonskog izraza. Međutim, fascinantno je koliko autora uspeva da bude veoma ubedljivo na drugom, trećem, pa čak i na četvrtom jeziku, i koliko je antitranslingvalni sentiment istrajan, kao da je napuštanje maternjeg jezika − Muttersprache, langua maternelle, mama loshen, sfat em, lengua materna, modersml, lingua materna, matesk jazyk − isto što i ubistvo majke. Više nego bilo ko drugi, Vilijem Batler Jejts do prineo je tome da zapadna publika prihvati Rabin dranata Tagora, kao i da on 1913. dobije Nobelovu kóòrdînäte nagradu za književnost. Međutim, Jejts se kasnije okrenuo protiv „prokletog Tagora”, osuđujući ben galskog pesnika što se usudio da sam prevede svoja dela na engleski. „Tagore ne zna engleski; nijedan Indijac ne zna engleski”, napisao je Jejts 1935. De luje nelogično da se jedan irski nacionalista dekla riše kao čuvar čistoće engleskog jezika, ali dok su se Jejtsovi zemljaci borili da ožive gelski kao jezik književnog izražavanja, on je insistirao da translin gvizam nije moguć: „Niko ne može da piše, sa me lodijom i stilom, na jeziku koji nije naučio u detinj stvu, i na kome nije oduvek mislio” (834). Beket je francuski naučio posle detinjstva, u dablinskim učionicama, a njegovi Molloy, Malone meurt, i L’Innominable odbacuju Jejtsov način raz mišljanja. „Ne verujem da neko može da bude bi lingvalni pesnik”, napisao je T. S. Eliot. „Ne znam ni za jedan slučaj da je neko pisao vrhunsku poe ziju, ili makar dobre pesme, jednako dobro na dva jezika. Mislim da jezik za poetsko izražavanje mora biti samo jedan, i da zarad toga morate odustati od drugog” (99). Eliotovo odbacivanje ovog predmeta možda je suviše beskompromisno. On je sam napi sao nekoliko osrednjih pesama na francuskom, ali zadatak ove knjige je da ispita mogućnosti za jedna ko dobro pisanje na dva jezika, ili barem za dobro pisanje na usvojenom jeziku. Jedan truizam kaže da pesme dopiru tamo do kle reči ne mogu. Čak i ako se radi o samizdatu, tamizdatu1 ili prevodu, tekstovi dobijaju svoj život uprkos granicama nacije ili jezika. Otkriće antič kih tekstova na grčkom pokrenulo je renesansu u zapadnoj Evropi, a tekstovi na hebrejskom, grčkom i arapskom − jevrejska Biblija, Novi zavet i Kuran − promenili su svet. Translingvizam je upečatljiv primer invazivne književne razmene koja se odvija unutar samog autora. Prkoseći jezičkim granicama on ih implicitno priznaje, sasvim u suprotnosti sa 1 Tamizdat (rus.), literatura izdata u inostranstvu − prim. prev. romantičarskim pokušajem da se svi diskursi svedu na jedan, kolokvijalan. Autori koji pažljivo konstru išu svoju frazeologiju, koristeći reči koje nisu u če stoj upotrebi, odbacuju Vordsvortovo insistiranje da pesnici treba da koriste „jezik kojim govore ljudi”. Kao francuski passé simple, posebna vrsta prošlog vremena koja se koristi samo u književnom diskur su, ili kao arhaični engleski izrazi kao što su forso oth, whilom i alack, translingvizam zaista omogu ćava piscima i čitaocima da odu dalje od poznatih plemenskih reči. Međutim, on takođe predstavlja otelotvorenje romantične težnje ka kosmičkom iz razu. Panlingvizam je logična − i nemoguća − kul minacija potrebe da se proširimo kroz nešto što je, na kraju krajeva, još jedan jezik. U istoriji književnosti često je dolazilo do translingvalnih razmena, i one mogu biti izuzet no poučne za svakoga koga zanima jezik, književ nost ili veze između ta dva. Međutim, iako postoje brojne studije o pojedinim translingvalnim autori ma, kao i o bilingvizmu u društvu, zapanjujuće je da gotovo ništa nije napisano o fenomenu književ nog translingvizma. U korisne izuzetke spada The Poet’s Tongues Lenarda Forstera (Leonard Forster), esej Writing in Second Language Džejn Miler (Jane Miller), i Alien Tongues autorke Elizabet Klosti Be žur (Elizabeth Klosty Beajour). Pod rukovodstvom Marka Šela (Marc Shell) i Vernera Solorsa (Werner Sollors), institut Longfelou na Harvardskom uni verzitetu posvetio se dugoročnom projektu prona laženja i proučavanja književnih dela iz Sjedinjenih Država koja nisu pisana na engleskom, a buduća iz danja antologije Longfellow Anthology of American Literature, čiji je izdavač New York University Press, staviće nam na raspolaganje tekstove mnogih tvr doglavo monolingvalnih autora, koji su odlučili da se drže arapskog, francuskog, nemačkog, grčkog, navaho, norveškog, ožibdve, ruskog, velškog ili ji diša, umesto da pređu na engleski, koji koristi nji hovo okruženje. Tu će biti uključeni i translingvalni 286 kóòrdînäte pisci kao što je Luiđi Ventura (Luigi Ventura), čiji je pobednički roman Peppino, o italijanskim imi grantima u Njujorku, napisan na francuskom, kao i Žanet Lander (Jeannette Lander), koja se, iako je rođena u Njujorku i odrasla u Atlanti, 1960-ih pre selila u Berlin, i svoje romane, koji se odvijaju na jugu Amerike, piše na nemačkom, prepunom dija loga na jidišu i afroameričkom. U novom izdanju knjige Multilingual America, Solors je sakupio eseje o američkoj literaturi koja nije pisana na engleskom. Projekat Recovery, koji sprovodi izdavačka kuća Ar te Publico Press iz Hjustona, bavi se objavljivanjem zanemarenih tekstova latinoameričkih autora, od kojih su mnogi na španskom, i mnogi su dela tran slingvalnih pisaca. Međutim, i dalje ostaje da nau čimo mnogo toga o jezicima, grupama i zemljama izvan Sjedinjenih Država. Veoma sam zahvalan za semestar koji sam pro veo na institutu Longfelou, gde sam, zahvaljujući sti pendiji fondacije Džon E. Sojer, imao priliku da iz brusim svoje ideje o translingvizmu u briljantnom društvu Šela, Solorsa i poliglotskog fakulteta i stude nata koji su dolazili na seminare. Letnji seminar koji sam, zahvaljujući fondaciji NEH, proveo na Univerzi tetu Natala u Pitermaricburgu, u Južnoj Africi, omo gućio mi je da smanjim svoje ogromno nepoznavanje afričke literature. Zahvaljujem direktorima instituta, Berntu Lindforsu (Bernth Lindfors) i Dejvidu Atve lu (David Attwell), kao i kolegama seminaristima, na njihovoj stručnoj pomoći i velikodušnom strpljenju koje su pokazali dok sam lovio translingvizam po tom ogromnom kontinentu. Studenti nekoliko kur seva na Teksaškom univerzitetu u San Antoniju pre živeli su razvojne faze mojih ideja o ovoj temi, i sami doprinevši njihovom razvitku. Studijsko odsustvo sa Teksaškog univerziteta u San Antoniju, kao i stipen dija koju sam od ovog univerziteta dobio za istraživa nje, pomogli su mi da dovršim ovu knjigu. Urednici publikacija Comparative Literature Stu dies, Criticism, Hollins Critic, Hopscotch i Prooft exts 287 pružili su mi ohrabrenje objavivši izvesne etape mo jih ideja o translingvizmu. Delovi četvrtog poglavlja, „Kuci čita Beketa”, objavljeni su kao „Dž. M. Kuci i Semjuel Beket: translingvalna karika” u listu Compa rative Literature Studies, 22.3 (1996): 161–72 (kopirajt 1996, Pennsylvania State University; reprodukovano uz dozvolu The Pennsylvania State University Press). Delovi prvog poglavlja, „Translingvizam i književna imaginacija”, pojavili su se pod istim naslovom u listu Criticism, 33.4 (1991): 527–41. Delovi sedmog pogla vlja, „Begli pristupa firmi”, objavljeni su pod naslovom „Luis Begli pristupa firmi” u listu Hollins Critic 36.3 (1999): 1–11. Delovi osmog poglavlja, „Sajls postaje Španac”, pojavili su se pod istim naslovom u listu Hop scotch 1 (1999). Delovi šestog poglavlja, „Eva Hofman u Obećanoj zemlji” objavljeni su pod naslovom „Izgu bljeni u Obećanoj zemlji: Eva Hofman revidira Mari Antin” u listu Prooft exts 18 (1998): 149–59 (kopirajt 1998, Johns Hopkins University Press). Svojim primerom i mudrim, saosećajnim ko mentarima Ilan Stavans (Illan Stavans) mi je pomo gao da shvatim šta pokušavam da opišem. Moj jezik nije u stanju da izrazi moju zahvalnost Vendi Barker (Wendy Barker). Dužnik sam i osoblju izdavačke kuće University of Nebraska Press, koje mi je pružilo podršku sa puno entuzijazma. Knjige se završavaju, ali istraživanja jezika i li terature ne mogu se završiti. Kompletan vodič kroz translingvalnu imaginaciju morao bi imati odvojena poglavlja za Fernanda Pesou, Petrarku, Prem Čanda, Jehudija Halevija i za desetine drugih genija. Idealan istraživač translingvizma bio bi naučnik-poliglota, čudovište erudicije, neko ko bi mnogo bolje od mene poznavao kineski, ko bi pisao poeziju na korejskom, ili Finac koji bi pisao beletristiku na švedskom. Ako translingvizam dostigne svoje granice u utopiji pan lingvizma, naučniku ostaje samo da se ugrize za jezik i nastavi da čezne za sveznalaštvom. Sa ovim skromnim doprinosom priči o translingvizmu, ja se ovde zaustavljam, i čekam na vas. kóòrdînäte Spisak translingvalnih autora Volter Abiš Činua Ačebe Tamas Ezel S. J. Anon Ama Ata Aidu Čingiz Ajtmatov Vasilis Aleksakis Felipe Alfau Alurista Hulia Alvarez Jehuda Amičaj Aleksandre Amprimoz Mulk Radž Anand Meri Antin Glorija Anzaldua Giljom Apoliner Aharon Apelfeld Apulej Majkl Earlen A. K. Arma Hans Arp Fernando Arabal Isak Asimov Avgustin Rosa Auslender Ausonije Kofi Avunor Semjuel Beket Vilijem Bekford Luis Bigli Tahar Ben Dželun Čaim Načman Bjalik Hektor Bjankoti Sven Birkerts Rašid Bugedra Jusuf Hajm Brener Brejten Brejtenbah Andre Brink Jozef Brodski Karlos Buloan Abraham Kahan Džon Kalvin Elijas Kaneti Đakomo Kazanova Rozalija de Kastro Katarina Velika Pul Selan Adelbert fon Kamiso Andre Šedid Luis Ču E. M. Sioran Zehra Sirak Sanda Sisneros Ernest Klaes Ajndre Kodresku Dž. M. Kuci Džozef Konrad Dante Edviga Dantikat Ama Darko Kamala Das Rene Dekart Anita Desaj Hunot Dijaz Isak Dinesen Arijel Dorfman Buki Emečeta Kvint Enije Erazmo Margiad Evans Nurudin Farah Farid Rejmond Federman Rozario Fere Eva Figes Teofilio Folengo Džilbert Frejr Atol Fugard Mehmed bin Sulejman Fuzuli Romen Gari Stefan Džordž Alberto Gerčunov Filijam Gerhardi Mirza Asadulah Kan Galib Mišel de Gelderod Halil Džubran Janus Glovacki Jurij Nisan Gnesin Nikolaj Gogolj Karlo Goldoni Ivan Gol Jakob Gordin Džulijen Grin Jurij Zvi Grinberg Fridrik Filip Grouv Lars Gustafson Jehida Halevi Jan de Hartog Ursula Hegi Hoze Marija de Heredija Štefan Hajm Hildegard od Bingena Rolando Inojosa-Smit Eva Hofman Vićente Huidobro Abraham Ibn Ezra Solomon Ibn Gabirol Ežen Jonesku 288 kóòrdînäte Muhamad Ikbal Kazuo Išiguro Fazil Iskander Panait Istrati Rut Prover Džabvala Ha Jin F. Sionil Hoze Kaka Kalelkar Smaro Kambureli Katib Jadžine Džek Keruak Abdelkabir Katibi Maksin Hong Kingston Artur Kestler Jerži Kosinski Henri Krajsel Ksetraja Milan Kundera Eva Kurljuk Džanet Lender Čin Jang Li Jakov Lind Lin Ju Tang Klaris Lispektor Lukan Amin Maluf Hju Makdermid Andrej Makin Edvardo Mane Alberto Mangel Džojs Mansur Južin Maras Rene Markes Dafne Marlat Maršal Ved Mehta F. Manuel de Melo Mendele Moher Sforim Stjuart Meril C. F. Majer 289 Džon Milton Libus Monikova Tomas Mor Žan Moras Osvald Mbujiseni Mtšali Bharati Mukerdži Čarls Mungoši R. K. Narajan Narajanatirta Ngugi Va Thiongo Anais Nin Jan Novak Flan O’Brajen Gabrijel Okara Ben Okri Okot Bitek Gustavo Perez Firmat Fernando Pesoa Petrarka Sol T. Plaatje Plaut Marko Polo Elena Ponjatovska Gabrijel Prejl Prem Čand Stanislav Prbiževski Manuel Puig Kvintilijan Ajn Rend Radža Rao Rajner Marija Rilke Ričard Rodrigez Salman Ruždi Rafale Sabatini Sadi Saib od Tabriza Luk Sante Ken Saro Viva Natali Sarote Džon Sajls Čarls Silsfild Osman Sembene Horhe Semprun Seneka Leopold Sengor Vikram Set Anton Šamas Taras Ščevčenko Vole Sojinka Baruh Spinoza Ilan Stavans Džordž Štajner Tom Stopard Avgust Strindberg Antonio Tabuki Šol Černičovski Terns B. Traven Elza Triolet Henri Trojat Gabre Medhin Cegaj Nikolo Tuči Ivan Turgenjev Džozef Tisijani Fjodor Ivanovič Tjutčev Tristan Zara Đuzepe Ungareti Luiđi Ventura Frensis Vjel Grifin Rene Vivijen Dejvid Fogel Filis Vitli Eli Vizel Oskar Vajld R. R. Vilijams Luis Volfson Anzia Jezerska Luis Zukovski kóòrdînäte LITERATURA 1. Achebe, Cinua. “An Image Of Africa”, Massachusetts Review 18 (1977): 782-94. ----. “Morning Yet on Creation Day”, London: Heine mann, 1975. ----. „Svet koji nestaje”, Dereta, Beograd, 2008. 2. Alfau, Felipe. “Anonymity: An Interview With Felipe Alfau”, Interview by Ilan Stavans, Rewiew of Contempo rary Fiction 13.1 (1993): 146-53 ----. “Chromos”, Elmwood Park Il: Dalkey Archive, 1990. ----. “Locos: A Comedy of Gestures”, Elmbwood Park Il: Dalkey Archive, 1988. ----. “Sentimental Songs / La poesia cursi”, Translated by Illan Stavans, Elmwood Park Il: Dalkey Achive, 1992. 3. Alvarez, Julia. “How the Garcia Girls Lost Their Ac cents”, Chapel Hill Nc: Algonquin, 1991. ----. “Something to Declare”, Chapel Hill Nc: Algonqu in1998. 4. Angelou, Maya. “I know Why the Caged Bird Sings”, New York: Random House, 1969. 5. Antin, Mary. “From Plotzk to Boston”, Upper Saddle Ri ver Nj: Literature House, 1970. ----. “The Promised Land”, Edited by Werner Sollors, New York: Penguin, 1997. ----. “They Who Knock at Our Gates: A Complete Go spel of Immigration”, Boston: Houghton Mif fl in, 1914. 6. Anzaldua, Gloria. “Borderlands / La Frontera: The New Mestiza”, San Francisco: Aunt Lute, 1987. 7. Apulej. „Zlatni magarac: metamorfoza Luja Apuleja”, Dereta, Beograd, 1991. 8. Ascham, Roger. “English Works: Toxophilus, Report of the Aff aires and State of Germany, The Scholemaster”, Edited by William Aldis Wright. New York: Cambridge University Press 1977. 9. Auden, W. H. “The Dyer’s Hand”, New York: Random House, 1962. 10. Ba’al-Maknshoves. “One Literature in Two Languages”, In What is Jewish Literature?, edited by Hana WirthNesher, 69-77. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994. 11. Barthers, Roland. “Le Degre zero de l’ecriture”, Paris: Editions du Seuil, 1953. 12. Bayley, Joshn. “English as a Second Language”, New York Tiems Book Review, 1, September 1996, 6. 13. Beaujour, Elizabeth Klosty. “Alien Tongues: Bilingual Russian Writers of the ’First’ Emigration”, New York: Cornell University Press, 1989. 14. Beckett, Samuel. “Dante... Bruno. Vico... Joyce” (...) Priredio Nebojša Radić 290 kóòrdînäte 291 fotografija: vukašin veljić kóòrdînäte UDC 316.34(082) Andrej Mirčev, Osijek, Rijeka Decentrirana izvedba identiteta (Bilješke uz knjigu Spaces of Identity in the Performing Sphere, ured. Sibila Petlevski/Goran Pavlić, ADU/Fraktura, Zagreb, 2011) Zbornik radova Spaces of Identity in the Perfor ming Sphere u izdanju Frakture i Akademije dramske umjetnosti Zagreb, što su ga uredili Sibila Petlevski i Goran Pavlić, zamišljen je i realiziran kao interdisciplinarna čitanka, koja otvara novu perspektivu u teorijskom traganju za drugačijim paradigmama prostora u (izvedbenim) umjetnostima nakon tzv. prostornog obrata. Tekstove nastale u okviru međunarodnog istraživačkog projekta Discursive Identity in the Performing Arts: Bodies, Personae, Intersu bjects, a izlagane na konferenciji Spaces of Identity in the Performing Sphere (Zagreb, 2010), povezuje slična intencija pronalaženja i formuliranja diskurzivnih strategija i epistemoloških praksi, kojima se mapiraju kompleksne relacije između izvedbe, identiteta i prostora. Budući da ovako postavljenom trostrukom sadržajno-kategorijalnom problemu nije moguće prići oslanjajući se samo na jednu disciplinu i metodološku operaciju, neophodno je bilo ustanoviti raznorodne vizure na temelju kojih se naznačene relacije mogu locirati na čvorištima različitih disciplina kao što su: teatrologija, povijest umjetnosti, književnost, filozofija, antropologija, političke znanosti i sociologija. Formuliranjem novog područja istraživanja, koje omogućava ne samo transdisciplinarni već i transkulturalni dijalog, autori/ice zbornika otvorile su mogućnost za refleksiju „liminalnog prostora”, koji bismo na tragu Homija Bhabe mogli formulirati kao „treći prostor”, smješten u nedefiniranoj zoni nastajanja između varljivih i nepomirljivih binarizama.1 U vremenu retrogradnog političkog ekstremizma, krize kapitalističkih odnosa i jačanja desnih svjetonazora, dekonstruiranje identiteta (i prostora) kao nečeg fiksiranog, prirodnog i datog, doprinos je strategijama otpora i utoliko predstavlja izazov kritičkom mišljenju i procesima emancipacije. Također, ovakav pristup jamči dijalog sa Drugim i drugačijim, što je neophodan proces u dinamici izvođenja identiteta. Performativne dimenzije narativa Ako su se s prosvjetiteljstvom i filozofijom nje mačkog klasičnog idealizma stvorili uvjeti za iden tificiranje čovjeka kao razumskog bića, kojeg odli kuju razboritost, koherentnost i etičnost, onda je s misliocima poput Friedricha Nietzschea, Arthura Schopenhauera, Sörena Kierkegaarda i Sigmunda Freuda na scenu stupila misao koja iz racionalne 1 Usp. Bhaba, Homi, Location of Culture, Routledge, New York/London, 1994. 292 kóòrdînäte sfere suština ljudskog izmješta u nesiguran i nesta bilan neksus nagona, žudnje i iracionalnog. Ovaj kopernikanski obrat, kojim se svaki oblik koherent nog i autonomnog identiteta utvrđuje kao teorijska fikcija i proizvod ideoloških odnosa moći, otvorio je vrata za postmodernističku kritiku, koja će identitet shvatiti kao efekt performativnog ponavljanja i ci tiranja društvenih modela. Referirajući na polemi ku između Jacquesa Derridae i Johna Searla, Alan Sikes u svojoj će knjizi Representation and Identity from Versailles to the Present zaključiti da postmo dernu karakterizira stav da se „otkrovenje identi teta” ne događa kroz performativne prakse, već da su upravo performativni činovi ono što proizvodi i materijalizira identitete.2 Na tragu ove argumenta cije, odnosno stava da se problemu identiteta mora pristupiti uzimajući u obzir njegovu performativnu dimenziju, nekoliko tekstova u zborniku eksplicitno je posvećeno tretiranju identitetskih politika u razli čitim medijima i umjetnostima. Prilog povjesničarke umjetnosti Leonide Kovač Ivana Sajko´s “Scenes with an apple”: In the Interspa ce of Image, Text and Voice fokusiran je na interme dijalnu izvedbu identiteta u dramskom tekstu Ivane Sajko, realiziranom kao radio-drama (a u među vremenu i kao scensko čitanje sa glazbenicima koji uživo proizvode akustičnu kulisu). Situirajući svoj argument u kontekstu teza Judith Butler, autorica će već na početku teksta jasno naznačiti svoju intenci ju: „[...] nastojat ću dekonstruirati pojam identiteta u procesu, u kojem pojmovi odabrani da artikulira ju identitet bivaju ostvareni kao politički.”3 Ovdje je od odlučujućeg značaja ustvrditi autoreferencijalni protokol unutar kojeg dramska spisateljica razbi 2 Sikes, Alan, Representation and Identity from Versailles to the Present, Palgrave Macmillan, New York, 2007, str. 8. 3 Kovač, Leonida, Ivana Sajko´s “Scenes with an apple”: In the Interspace of Image, Text and Voice, u: Petlevski/Pavlić (ured.), Spaces of Identity in the Performing Sphere, Akademi ja dramske umjetnosti/Fraktura, Zagreb, 2011, str. 125. 293 ja linearnu naraciju i čitatelja/slušatelja konstantno vraća na medij i njegovu materijalnost. Na tragu W. J. T. Mitchella, Kovačeva će medij definirati kao „kompleksnu društvenu instituciju koja artikulira identitet” i kao onaj kontekst unutar kojeg je mo guće situirati potencijalni otpor, ostvaren autorefe rencijalnim raskrinkavanjem medija, odnosno uka zivanjem na ključnu ulogu koju medij ostvaruje u procesu posredovanja informacija/poruke.4 Fokus na autoreferencijalnom postupku u ekonomiji tek sta označava i dezintegraciju stabilnog pripovijeda ča, što za sobom povlači odustajanje od identiteta kao koherentnog i autonomnog pojma. Dinamikom „hibridne fokalizacije”, koju će Leonida Kovač de tektirati u kompliciranim tekstualnim strategijama, Ivana Sajko izvodi rastjelovljavanje identiteta, dovo deći tekst u direktnu tenziju sa tišinom slike, unutar koje se „reproduciraju biokibernetički subjektivite ti”.5 Umjesto čvrstih i fiksiranih pozicija, usposta vljaju se fluidne, krhke i fragilne relacije, bez jasnih distinkcija i tvrdih granica. Da se identitet mora misliti fluidno i perfor mativno, dokazuje u svojem tekstu Continuity and Discontinuity i filozofkinja Nadežda Čačinović. Re ferirajući na tekstove Galena Strawsona, ona razvija hipotezu da identitet kao konstrukt ne mora ovisiti o narativu, tj. da smisao našeg života nije isključivo de terminiran formiranjem autobiografskog narativa. „Loša strana narativnosti” odnosi se na „konstruk ciju lažnog kontinuiteta”, usljed čega subjekt stječe utisak da je život linearan događaj koji se dijakrono razvija u vremenu.6 Pa ipak, činjenica da se u životu često suočavamo sa iskrivljenim i varljivim sjećanji ma, koja ne korespondiraju sa povijesnim faktima, može biti jedan od argumenata protiv identiteta vi 4 Kovač, Leonida, ibid., str. 126. 5 Ibid., str. 130. 6 Čačinović, Nadežda, Continuity and Discontinuity, u: Pe tlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 134. kóòrdînäte đenog kroz prizmu kontinuiteta. Filozofkinja, stoga, može zaključiti da sjećanje nije skladište, „već mapa koja se stalno precrtava; mapiranje, re-kreiranje, bri sanje, mobilizacija su svakako narativne procedure: i upravo to implicira mogućnost da nikada nije mo guće ustvrditi stabilno jezgro istine.”7 Izmještanje su bjekta iz njegove ovisnosti o varljivim procedurama i narativima sjećanja otvorit će dimenziju sadašnjo sti kao onaj trenutak u kojem se događa strukturi ranje identiteta. Pozivajući se u ovom dijelu svojeg argumenta na Gillesa Deleuza, Nadežda Čačinović afirmira koncept imanencije, kojim pokušava ocrta ti usidrenost života i subjekta u neposredni trenutak sadašnjosti, izmaknutoj od svakog mogućeg fiksi ranja u diskursu ili mediju. Za razliku od klasičnog koncepta na temelju kojeg se identitet razumije kao rezultat narativnih postupaka koji tvore autobio grafski kontinuitet subjekta, konceptom imanenci je osigurava se refleksija pojma života sastavljenog od „virtualnosti, događaja i singularnosti”, čime se eksponira sfera nepredvidivog i kontingentnog, od nosno pokazuje se u kojoj mjeri identitet nije nešto nepromjenjivo i konstantno.8 Između memorije i karnevala Jedan od znakova postmodernističke revizi je pojmova identiteta i prostora je epistemološko fokusiranje na modalitete upisivanja i arhiviranja vremena u konkretnim prostorima. Da je diskurs o memoriji i arhivama par excellence politički topos, razvidno je ne samo u teorijskom pokušaju razu mijevanja kako se mogao dogoditi Holokaust, već i na puno recentnijem primjeru ratova na terito riju bivše Jugoslavije, koji su dobrim dijelom bi li uvjetovani lošim odnosom prema traumatičnoj prošlosti Drugog svjetskog rata, ali i ranijih konfli kata zbog kojih je prostor jugoistočne Europe (pre) 7 Ibid., str. 135. 8 Čačinović, Nadežda, ibid., str. 136. često doživljavan kao svojevrsno „bure baruta”. U knjizi Kultura sećanja Todor Kuljić će, stoga, pri mjetiti: „Oživljeno kolektivno pamćenje, a ne isto rijsko znanje, bilo je oružje u poslednjem građan skom ratu u Jugoslaviji.”9 Uzimajući za primjer dokumentaristički teatar koji se razvijao u Njemačkoj 60-ih godina prošlo ga stoljeća, Monika Bregović ukazuje na estetič ki potencijal kreiranja alternativnih sjećanja, koja subvertiraju dominantne mehanizme identifikacije i na taj način omogućavaju izranjanje onog dijela prošlosti koja se potiskivala ili cenzurirala. Najbo lji primjer takvog dramskog pisma je tekst Petera Weissa Die Ermittlung (Istraga, 1965), nastao na te melju zapisnika sa suđenja odgovornima za zločin u Auschwitzu. Pisan gotovo u maniri objektivnog i faktografski „hladnog” izvještaja, tekst aktualizira sjećanje na traumatične događaje Holokausta, su očavajući, na jedan vrlo okrutan način, čitatelja sa zločinom i sadističkim postupcima nacista. Doku mentaristički teatar, međutim, ne svodi se samo na izvedbu potisnutog sjećanja, već ga odlikuje i svo jevrsna emancipatorska gesta, usmjerena ka provo ciranju širih društvenih i političkih promjena, po sebno značajnih ako se uzme u obzir kontekst re volucije, koja je izbila 1968. godine. U tom smislu, autorica teksta može zaključiti: „Dokumentaristički teatar nastao je iz želje da se Njemačku i cijeli svijet podsjeti na užase rata, ali je to također trebalo sti mulirati refleksiju o promjenama društvene i poli tičke realnosti.”10 U svojem prilogu o političkim implikacijama karnevala, etnolog Ivan Lozica problematizira u znanosti općeprihvaćeno mišljenje o subverzivnom karakteru karnevala, što ga je formulirao Mikhail 9 Kuljić, Todor, Kultura sećanja. Teorijska objašnjenja upotre be prošlosti, Čigoja štampa, Beograd, 2006, str. 6. 10 Bregović, Monika, Performing National Identity: The Clash of Social Memory and Trauma in German Documentary Thea tre, u: Petlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 225. 294 kóòrdînäte Bakhtin u svojoj doktorskoj disertaciji o Rabela isu. Interpretirajući Bakhtinovu tezu u kontekstu Agambenovih refleksija o biopolitičkim protokoli ma suvremenog društva utemeljenog na principu permanentnog izvanrednog stanja i Girardeovoj teoriji religijskog nasilja, Lozica pokazuje kako je karneval moguće pojmiti ne kao neprijatelja držav nog poretka, već obrnuto, kao događaj, koji u od nosu na vladavinu zakona ima ambivalentan uči nak. Karneval je, misli Lozica, prijatelj države, stoga što „pojačava uvjete pripadanja zajednici (u smislu vladajućeg poretka), te na taj način olakšava državi spriječavanje potencijalne krize – sve dok zajedni ca prihvaća postojeći poredak.”11 Drugim riječima, učesnici karnevala su, zapravo, osobe koje nemaju realnu političku moć i stoga je karneval situacija u kojoj samo privremeno i prividno dolazi do preo kretanja/destabilizacije društvenih hijerarhija. Raz lika između pojma zoe (goli život) i bios (politički život usidren u zajednici), što ga Lozica preuzima od Agambena, otvara prostor za distinkciju onih koji su integrirani u zajednicu i onih drugih, isklju čenih iz političkog života. Kao netko, tko je osjetio učinak biopolitičkih, totalitarnih strategija na goloj koži, bivajući u višegodišnjem egzilu, Bahktin je, sugerira autor, u karnevalu upisao Drugost, koju je sâm osjećao u odnosu spram zvanične kulture Sta ljinove Rusije.12 Njegova teorija o karnevalu, dakle, u direktnom je odnosu sa političkom teorijom otpo ra, ali kao takva, ona ne opisuje pravo stanje stvari, već predstavlja neku vrstu utopijskog snatrenja. Etika Drugosti U kontekstu dekonstruiranja subjektivnosti i obrazovanja diskursa koji će identitetske politike locirati u njihovim performativnim i biopolitič 11 Lozica, Ivan, The Discursive Construction of Carnival Poli tics, u: Petlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 99. 12 Usp. Lozica, Ivan, ibid., str. 91. 295 kim dinamikama, jedna od ključnih operacija bila je postkolonijalno relacioniranje identiteta s Dru gim, točnije sa svim onim ne-zapadnim kulturama i manjinama, čija je marginalizacija bila ekvivalentna stupnju njihove eksploatacije. Pitanje što ga je indij ska feministica G. C. Spivak formulirala još 80-ih godina prošlog stoljeća: „Mogu li potčinjeni govo riti?”, problem identiteta i reprezentacije situira u kompleksno polje moći, definirano nizom rodnih, političkih i klasnih asimetrija. Iako se na prvi po gled može učiniti začudnim povezivanje položaja žene, radnika i drugih potlačenih subjekata, episte mološka operacija, koja je na djelu kod Spivakove, ustvrđuje: „Za figuru ’žene’ veza između šutnje i že ne može biti označena samim ženama; rasne i kla sne razlike također se mogu podvesti pod te optu žbe”.13 Demaskiranje zapadnocentričke paradigme i fokusiranje na emancipacijske prakse istodobno je uvjetom postmodernističkog mapiranja onih iden titeta koji se ne poklapaju s dominantnim društve nim modelima (bijelac, građanin) te ukazuju na njihov neopravdani univerzalizam i epistemološko nasilje koje se u ime tog univerzalizma (i normativ nosti) sprovodi nad svim Drugim(a). Na sličnim premisama, koje smo ovdje iscrtali, temelji se tekst profesora političkih znanosti Gorana Gretića „European Space: Other-Foreigner-Enemy”, koji reflektira kompleksne odnose i tenzije u multi etničkom okruženju Europe. Polazeći od stava da je u osnovi svakog nacionalnog identiteta dijalektička napetost spram kategorije stranca (Drugog), Gretić osvijetljava proces aproprijacije na temelju kojeg se konstituira sebstvo. Posebno mjesto u toj argumen taciji zauzima fenomen nacionalizma, shvaćen „kao specijalna forma etnocentrizma”, utemeljena na principima „zajedničkog podrijetla, jezika i sličnih 13 Spivak, Gayatri Chakravorty, Can the Subaltern Speak?, u: Cary Nelson/Lawrence Grossberb (ured.), Marxism and the Interpretation Culture, University of Illinois Press, Urbana and Chichago, 1988, str. 287. kóòrdînäte navika”.14 Fokus na onome što je moje ili naše uvje tuje ocrtavanje jasne granice, koja će „naš” teritorij odijeliti od stranog teritorija. Povlačenje granice ov dje se može shvatiti kao konstitutivni akt proizvod nje teritorijalnog i geopolitičkog okvira, na temelju kojeg se događa izvedba (kolektivnog) identiteta. S druge strane, pokušaj strukturiranja i (samo)odre đivanja identiteta vrlo često korespondira s podi zanjem granica, kao što je to bio slučaj 90-ih kada je na temelju prava na samoodređenje nekadašnji jedinstveni prostor SFRJ podijeljen na šest repu blika (država?). Iako Gretić direktno ne referira na Jugoslaviju, upravo se na temelju tog iskustva može zaključiti da je neophodan „suživot s Drugim, čak štoviše da je potrebno živjeti kao Drugi, s Drugim, čak i kada je taj Drugi potpuno različit [...]”15 Perspektiva koju u svojem prilogu otvara filo zof Hrvoje Jurić, problematizira izvedbu identiteta u kontekstu krupnih tehnološko-znanstvenih pro mjena, koje ne samo da su radikalno transformirale komunikaciju između ljudi, već su i granicu između biološkog bića i proteze učinile propusnom. U tom kontekstu, Jurićeva tvrdnja da je pitanje identiteta, par excellence, pitanje etike, podrazumijeva sljedeći stav: „Sfera ljudskog uvijek je mjesto diskriminaci je, mjesto gdje je Drugi isključen, uprkos tome što je baš taj Drugi uvijek služio kao glavni kriterij u stvaranju ’čvrstih’ identiteta, bilo individualnih, bilo kolektivnih.”16 Sagledan u jednom širem kontekstu koji se odnosi na biopolitičke i transhumane stra tegije nadzora, pojam identiteta i njegova izvedba postaju razvidni na primjeru instalacije Petera We ibela Crucifixion of Identity (1973), koja će Juriću poslužiti kao primjer. Zamišljena kao križ veličine 14 Gretić, Goran, „European Space: Other-ForeignerEnemy”, u: Petlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 159. prosječnog starijeg muškarca, instalacija u središtu ima monitor koji reproducira video-sliku, ali slika postaje vidljiva tek onog trenutka kada promatrač zauzme središnju poziciju spram križa. Kao simbol kršćanstva, križ u kombinaciji s nadzornom kame rom provocira delikatno pitanje strategija nadzora i normalizacije, koji obrazuju platformu ili, bolje rečeno, biopolitički dispozitiv unutar kojeg se do gađa izvedba identiteta. Na tom tragu, zaključit će Jurić, potreban nam je bioetički diskurs, koji bi se mogao „suprotstaviti biopolitičkim manipulacijama, odnosno tehnološko-znanstvenim, ekonomskim i političkim manipulacijama ljudskog i ne-ljudskog života.”17 U vremenu hipertrofirane realnosti, sve više izmještene u međuzonu internet komunikaci je i lažnih facebook profila, ova teza dokazuje svoju plauzibilnost gotovo svakim klikom miša. Teatar na raskrižju civilizacija Kao medij koji osigurava susret i komunikaciju jedne grupe ljudi u zajednički dijeljenom prostoru i vremenu, teatar je moguće promatrati i kao mjesto (re)produkcije identiteta. Već sama činjenica posto janja glumca kao osobe koja na sceni ne govori u vlastito ime, već to čini u ime nekog fikcionalnog li ka, sasvim jasno ocrtava značaj koji pojam identite ta i identifikacije ima za kazališnu izvedbu. Uočava jući naznačenu vezu, njemačka teatrologinja Erika Fischer-Lichte u svojoj će knjizi o povijesti kazališta sagledanog kroz modalitete oblikovanja identiteta, zapisati: „U teatru uvijek je riječ (u strukturalnom smislu) o kreaciji identiteta i promjeni identiteta.”18 Transformacija dramske u postdramsku izvedbu, sagledana u kontekstu identitetskih politika, odre đena je procedurama decentriranja relacije uloga– lik–tijelo, odnosno praksom dekonstruiranja fiksi 15 Gretić, Goran, ibid., str. 161. 17 Ibid., str. 173. 16 Jurić, Hrvoje, The Crucifixion of Identity: Persons & Be ings, Bodies & Genes, u: Petlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 164. 18 Fischer-Lichte, Erika, History of European Drama and Theatre, Routledge, New York/London, 2002, str. 2. 296 kóòrdînäte ranih reprezentacija. U postmodernističke tenden cije suvremenog teatra treba ubrojiti i otvaranje ka oblicima transkulturalne izvedbe, koji nisu izvorno europskog porijekla, već su dio teatarske tradicije Indije, Japana, Kine, jugoistočne Azije itd. To otva ranje prema drugim civilizacijama i modelima iz vedbe, zasigurno je moment koji govori u prilog te zi o teatru kao toposu (de)strukturiranja identiteta kroz relacioniranje s Drugim. Tekstualni prilog teatrologa Darka Lukića „So cially Formed Performative identities: A Relation ship between Non-verbal and Verbal Component of Performing Practices; A Theatrological Division between the Cultures of East and West”, kao pola zište uzima podvojenu historiju izvedbenih umjet nosti, čija se podvojenost očituje u razlici Zapada i Istoka kada je riječ o verbalnom, odnosno ne-ver balnom teatru.19 Diferencijacija semiotičkih sustava u kojima se različito razvija teatar na Istoku i Za padu korespondira s drugačijom funkcijom i vri jednošću koju tekst ima u odnosu na izvedbu. Dok je zapadnoj sferi sve do sredine 20. stoljeća izvedba bila centrirana oko logosa i izgovorene riječi, Istok ovu vrstu „tekstualnog apsolutizma” nije poznavao, kao što nije poznavao ni dualističko razlikovanje između duha i tijela.20 Druga ključna razlika odno si se na ulogu koju je teatar imao u relaciji spram zajednice i društva, točnije, kao točka razlikovanja može se uzeti ritualna funkcija, odnosno izostanak iste. Iako bi pogrešno bilo zaključiti kako su ritual i teatar jedna te ista stvar, upravo je u re-evaluaci ji ritualne dimenzije izvedbe moguće locirati nove impulse za razvitak teatra. Ovdje je sasvim dovolj no spomenuti djelovanje Antonina Artauda, Jerzya 19 Usp. Lukić, Darko, „Socially Formed Performative iden tities: A Relationship between Non-verbal and Verbal Com ponent of Performing Practices; A Theatrological Division between the Cultures of East and West”, u: Petlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 49. 20 Lukić, Darko, ibid., str. 60. 297 Grotowskog, Eugenia Barbe ili Living Theatrea, pa da bude jasno u kojoj je mjeri okretanje ka neeurop skim kulturama i potraga za ritualnim izvorima tea tra oblikovala teatarsku praksu dvadesetog stoljeća. Locirajući u odmaku od logocentrizma potencijale razvoja nove teatrologije, Darko Lukić posebice će se osvrnuti na „zanemareni aspekt vizualnog” u te atru, odnosno na činjenicu da reafirmacija pojma teatar implicira bavljenje problemom gledanja, koji je u osnovi etimologije theatron/theatris.21 Novi teatrološki diskurs u kojem je fokus sa tekstualnih strategija premješten na materijalnost, fenomenologiju, ikoničku dimenziju i politički uči nak izvedbe, razvidan je u tekstovima Kim Skjol dager Nielsen, Miloša Lazina, Matjaža Potrča i Go rana Pavlića. Kao disciplina koja svoje utemeljenje zahvaljuje diferenciranju od studija književnosti, teatrologija je od samih svojih početaka zamišljena kao interdisciplinarna epistemološka praksa, koja može osigurati uvjete za dijalog različitih (umjet ničkih) medija. Također, pokazuje se da teatrologi ja može biti model zacrtavanja pravca istraživanja, koji će reflektirati društvene, kulturološke, političke i ideološke implikacije izvedbe, tj. kompleksne in termedijalne promjene unutar sustava umjetničke (re)produkcije. U kontekstu zbornika i njegovog te matskog okvira, nova teatrologijska misao dobrim je dijelom utemeljena u intenciji formuliranja rela cijske paradigme prostora, koja bi omogućila uvid u dinamiku izvedbe postmodernističkog identite ta i mapirala odnos između kategorije identiteta i prostora. Jedan od zaključaka u tom pravcu je teza po kojoj se analitičko ocrtavanje teatarskog prosto ra može ostvariti samo na temelju fenomenološkog stava, zasnovanom na neposrednom iskustvu živog tijela. Uzimajući u obzir Bachelardovu poetiku pro stora i teoriju glume Branka Gavelle, Goran Pavlić ontologiju prostora teatarske izvedbe locirat će u 21 Lukić, Darko, ibid., str. 62. kóòrdînäte intersubjektivnoj tenziji koja postoji između tijela (glumaca međusobno, ali i glumaca i publike) i ko ja determinira „teatar kao kolektivnu umjetnost par excellence.”22 Konstitutivna uloga publike, na tragu Gavelline teorije o kazalištu kao suigri, dakle, po kazuje se odlučujućim trenutkom u nastojanju da prostor izvedbe razumijemo u njegovoj relacionoj, relativnoj i društveno-kolektivnoj dimenziji. S te nas pozicije dijeli još samo jedan korak do relacijske estetike Nicholasa Bourriauda, koja umjetnost izmi če iz autonomne sfere te uvodi u kompleksno polje društvenih antagonizama, gdje se umjetnički čin iz jednačava sa društvenim efektom koji proizvodi. Zaključne napomene Prevazilazeći okvire i formu uobičajene recen zije, ovaj je tekst postao „žrtvom” analitičke strate gije, kojom se tema eksponira iz različitih vizura i na temelju čega ona postaje nekom vrstom izlike za artikuliranjem vlastite pozicije. Možda je riječ o učinku „toksičnog mema”, sintagme kojom Sibi la Petlevski objašnjava djelovanje „informacijskih virusa” u kontekstu samoreplicirajućih modela po našanja?23 Je li moguće da je čitanje zbornika pokre nulo bujicu teksta koji, recenzirajući štivo, u njemu sagledava i izvodi vlastitu opsesiju prostorom iden titeta u sferi izvedbe? Pisanje je nedvojbeno otvo rilo prostor intersubjektivnog dijaloga, u kojem je bilo moguće sagledati i problematizirati ne samo autore koji su se pojavili u tekstu, već je, istodobno, taj proces zrcalo okrenuo i prema onom koji piše i koji tim pisanjem provocira nelagodu svog disrit mičnog i nomadskog identiteta. Odbacujući pozi ciju sveznajućeg i koherentnog naratora, priznajem na kraju da sam tekstove iz zbornika koristio kao partituru za „maničnu koreografiju” u liminalnom polju između disciplina.24 Namjera se, dakle, pokla pa s pokretom dislociranja fiks(ira)nih identiteta, tj. njihovom replikacijom u prostoru spontaniteta, potencijalnosti i transgresivnosti. Umjesto homo gene stabilne spacijalnosti ustrojene i disciplinirane biopolitičkim taktikama ekonomskog potčinjavanja i nacionalističkog zaglupljivanja, pred nama se ocr tavaju fragilni toposi žudnje i nekog istrzanog traja nja/sjećanja koje se odupire imenovanju, bježeći od točke nedogleda u orgijastičku tjelesnost u kojoj su poništene granice između života i sna, Mene i Tebe, Njega i Njih. I možda je to taj prostor identiteta za kojim sam cijelo ovo vrijeme tragao, a koji se tek sa da nazire: točka koja će obuzdati ovu logoreju, osi guravajući dijalog u tišini onog neidentificiranog, neizgovorenog, nevidljivog. 22 Pavlić, Goran, „The Poetics of Theatrical Space: Where Bac helard meets Gavella”, u: Petlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 293. 23 Petlevski, Sibila, „Virulent Ideas, Mimetic Engineering, Memeoid Identity, Aesthetic Warfare”, u: Petlevski/Pavlić (ured.), ibid., str. 29. 24 Petlevski, Sibila, ibid., str. 31. 298 kóòrdînäte 299 fotografija: vukašin veljić kóòrdînäte UDC 305-055.2(082) UDC 141.72(082) Ljiljana Pešikan Ljuštanović, Novi Sad Popunjavanje belina Uvod u rodne teorije. Priredile: Ivana Milojević i Slobodanka Markov. Autorke: Eva Bahovec, Jelisaveta Blagojević, Vladislava Gordić Petković, Mir jana Dokmanović, Daša Duhaček, Nađa Duhaček, Jelena Filipović, Aleksan dra Izgarjan, Katarina Lončarević, Nila Kapor Stanulović, Nataša Karanfilo vić, Agneš Kartag Odri, Sanja Kojić Mladenov, Slobodanka Markov, Nikolina Matijević, Milesa Milinković, Anđelka Milić, Ivana Milojević, Ana Pajvančić, Marijana Pajvančić, Vanda Perović, Dragana Popović, Vesna Nikolić Ristano vić, Nada Sekulić, Fuada Stanković, Gordana Stojaković, Dragana Todorović, Dubravka Valić Nedeljković, Adriana Zaharijević. Novi Sad: Centar za rodne studije, Univerzitet u Novom Sadu i Mediterran Publishing, 2011. Zbornik radova grupe autorki, koji su priredile Ivana Milojević i Slobodanka Markov, pod naslo vom Uvod u rodne teorije – višestruko je dragocen. On objedinjava niz teorijskih koncepata sa uvidom u njihovo reflektovanje u socijalnoj praksi kod nas i globalno. Reč je o delu koje će, svakako, biti drago ceno mladim istraživačicama i istraživačima, pola znicama i polaznicima rodnih studija ali, istovreme no, i zrelim već formiranim naučnicama i naučnici ma zainteresovanim za rodna istraživanja. Pretpo stavljam da će i jedne i druge (i jedni i drugi) moći da popune određene praznine u teorijskoj matrici i ostvare celovit osnovni uvid u područje rodnih teo rija, što i jeste osnovna funkcija ovako zasnovanog i oblikovanog Uvoda… U Predgovoru Slobodanke Markov ovaj zbornik je dvostruko okarakterisan: kao udžbenik namenjen studentkinjama i studentima rodnih studija i kao te matski naučni zbornik. Uzevši u obzir dobro osmi šljenu i precizno realizovanu kompoziciju zbornika, poštovanje svih uzusa naučnog rada i ujednačeno visok kvalitet pojedinih tekstova (koji, svakako, pro ističe iz visoke naučne kompetentnosti autorki i pri ređivačica) – skloniji smo da Uvod u rodne teorije posmatramo kao vredan tematski naučni zbornik, koji, uz to, zadovoljava veoma visoke metodičke uzuse koji se postavljaju pred dobro osmišljen i do bro realizovan udžbenik. Tekstovi priređivačica (Predgovor Slobodanke Markov, Uvod Ivane Milojević i Zaključak: mogu 300 kóòrdînäte će i poželjne budućnosti roda i rodnih studija Ivane Milojević) uokviruju rukopis podeljen u tri de la naslovljena: I. Feministički talasi i orijentacije; II. Feminizmi. Pregled pojedinačnih orijentacija; i III. Teme – Rod i: politika, pravo, obrazovanje, ekonomija, nasilje, seksualnost, identitet, multi kulturalnost, invalidnost, književnost, jezik, umet nost, ekologija, mediji. Zbornik sadrži i neophodnu naučnu aparaturu: Indeks pojmova i Indeks imena. Kada je o ovom aspektu Uvoda u rodne teorije reč, svakako treba istaći izuzetno dobro koncipirane sa žetke u drugom delu zbornika, koji daju osnov za razvijanje interaktivnog nastavnog rada i podstiču učenje s razumevanjem. Ovaj udžbenik/zbornik, dakle, uspešno obje dinjuje dva moguća pristupa: „sistematizovani pre gled osnovnih teorijskih orijentacija u oblasti stu dija roda” i „pregled tema sadržinski i strukturno prilagođen konkretnom obrazovnom programu” (Predgovor, Slobodanka Markov). U celini zbornika uspešno su objedinjeni istorijski, teorijski i aplika tivni aspekt, čime se krug potencijalnih čitalaca ove knjige znatno širi, obuhvatajući sve one koji su zain teresovani „za razumevanje i tumačenje fenomena ljudskog društvenog sveta iz feminističke perspekti ve” (Ista). Očekujemo da će ovako koncipirani Uvod u rodne teorije takođe doprineti i „široj upotrebi ka tegorije roda u akademskim proučavanjima” (Ista), a time i unapređenju kulturoloških, socioloških, književnih istraživanja kod nas i, što je još važni je, unapređenju svesti o nužnosti ukidanja patri jarhalne (postpatrijarhalne?) rodne hijerarhije koja umnogome prožima tranzicijsko srpsko društvo. Uvod Ivane Milojević sažeto, iz istorijske per spektive, osvetljava fenomen rodnih studija kao „savremene interdisciplinarne naučnoistraživačke i akademske oblasti, koja se formalno pojavila to kom poslednje dve decenije XX veka, prvenstveno u okviru engleskog govornog područja, a zatim se proširila globalno”. Iz perspektive ovog teksta Uvod 301 u rodne teorije može se sagledavati i kao sistematsko preispitivanje viševekovnih negativnih stereotipa o ženi kao biću fizički, duhovno i intelektualno infe riornom. Ova autorka smešta teorije i studije roda i u širi kontekst onih pobuna manjina koje obeleža vaju drugu polovinu XX veka, ukazujući, pritom, i na određeno slabljenje interesovanja za ovaj domen istraživanja, pogotovo na Zapadu, motivisano na vodnim ostvarenjem ravnopravnosti. Uvid u relativno kratku, ali burnu i široko re levantnu istoriju feminizma, u prvom delu zborni ka, otvaraju Ivana Milojević (1.1. Tri talasa femini zma, istorijski i društveni kontekst; 1.2. Feministička epistemologija i metodologija), Anđelka Milić (1.3. Feministički talasi, orijentacije i pokret u jugoslo venskom i srpskom društvu XX veka) i Gordana Stojaković (1.4. Lokalni aktivizam: ženski pokret u Vojvodini i Srbiji u XIX i XX veku). Ovaj segment zbornika pozitivno je obeležen terminom (možda i paradigmom) talas, koji nam se čini izrazito funk cionalnim, pošto implicira dinamiku, smenjivost, uslovnost granica, ali i osobenu, sveobuhvatnu si linu feminističkog pokreta, u svetu i kod nas. U ce lini uzev, ovaj deo knjige je precizan i sistematičan i obuhvata ne samo globalnu perspektivu feministič ke misli i prakse već i razvoj feminizma u jugoslo venskom i srpskom društvu. Sve tekstove odlikuje jasan, koncizan, dobro strukturiran način izlaga nja, terminološka preciznost, jasan istorijski uvid i dobra teorijska zasnovanost i oslanjanje na široko obuhvaćenu relevantnu literaturu, domaću i stranu. Tekstovi funkcionišu kao logična celina. Mada sam predmet istraživanja nije monolitan, ovaj (uslovno) istorijski segment zbornika uspeva da ukaže na one obrasce mišljenja, teorijska, tematska, ideološka po dudaranja koja objedinjavaju tri talasa feminizma. Ovaj deo zbornika može biti podsticaj za daljnja istraživanja. Recimo, verujemo da bi dragocen do prinos rodnim studijama bio i rodno senzitivni uvid u sudbinu žene na selu, pogotovo na Balkanu, gde su kóòrdînäte se do XX veka očuvale neke veoma arhaične forme verovanja i prakse, koji snažno utiču na sudbinu seo ske žene, što je dosad bilo manje-više sporadični deo etnoloških, socioloških i ekonomskih istraživanja srpskog i balkanskog sela, a gotovo nikako predmet sistematično sprovedenih rodnih istraživanja. Pregled feminizama, odnosno pojedinačnih orijentacija u okviru teorija roda, čini centralni i najobuhvatniji deo zbornika i u najvećoj meri od govara njegovoj udžbeničkoj funkciji, ali, istovre meno, biće verovatno i najčešće korišćeni deo Uvo da u rodne teorije i kada je reč o formiranim istra živačicama i istraživačima. Celovite, informativ ne, pregledne studije sadržane u ovom segmentu knjige, dopunjene pregledima literature i sažecima uobličenim u tabele, mogle bi biti knjiga za sebe. Svi feminizmi su osvetljeni iz istorijske perspekti ve, koja obuhvata genezu svakog od njih, ukaza no je na najznačajnije predstavnice/predstavnike, kao i na najznačajnije teorijske postavke i praktični aspekt svakog od njih, a istorijski je komponovan ovaj deo zbornika u celini: od Klasičnog liberalnog feminizma (Daša Duhaček) do Kiberfeminizma (Ivana Milojević). Četrnaest tekstova posvećenih pojedinim feminizmima (pored već navedenih, to su: Anarhistički feminizam Vande Perović, Eg zistencijalistički feminizam Eve Bahovec, Liberalni feminizam u XX veku Katarine Lončarević, Radi kalni feminizam Adriane Zaharijević, Marksistički i socijalistički feminizam Anđelke Milić, Psihoana litički feminizam Nikoline Matijević, Nile Kapor Stanulović i Ivane Milojević, Francuski poststruk turalni feminizam Nade Sekulić, Postmoderni femi nizam Jelisavete Blagojević i Katarine Lončarević, Multikulturalni feminizam Aleksandre Izgarjan, Postkolonijalna teorija i globalni feminizam Nataše Karanfilović, Kvir teorija i feminizam Dragane To dorović i Ekofeminizam Dragane Popović) pokazu ju i to koliko su feministička misao u celini i rodna perspektiva koju ona otvara trajno i nepovratno promenile globalnu kulturnu, ideološku, duhov nu klimu i socijalnu praksu sveta s kraja XX i po četka XXI veka, pa, umnogome, i njegovu istoriju. Ovi tekstovi, zahvatajući u širi kulturni kontekst, iz osobenog ugla osvetljavaju uticajne ideološke, filozofske i političke sisteme (liberalizam, anarhi zam, egzistencijalizam, marksizam, socijalizam, strukturalizam i poststrukturalizam, psihoanalizu, multikulturalnost, ekološku svest i dr.), kao i od nos prema visokoj tehnologiji i prirodi. Ovaj deo knjige, kao i knjiga u celini, odlikuje se maksimal nom terminološkom i pojmovnom preciznošću, kontekstualizacijom ispitivanog fenomena unutar feminističkog pokreta, ali i unutar duhovnih, na učnih, socijalnih, umetničkih i tehnoloških mena modernog sveta. Treći deo zbornika, Teme, bavi se aplikaci jom različitih teorijskih modela i rodnih teorija na konkretne probleme i predmete istraživanja, te problematizuje odnose roda i politike (Marijana Pajvančić i Ana Pajvančić), prava (Mirjana Dok manović), obrazovanja (Dragana Popović i Nađa Duhaček), ekonomije (Slobodanka Markov i Fua da Stanković), nasilja (Vesna Nikolić Ristanović), seksualnosti (Dragana Todorović), identiteta (Da ša Duhaček), multikulturalnosti (Agneš Kartag Odri), invalidnosti (Milesa Milinković), književ nosti (Vladislava Gordić Petković), jezika (Jelena Filipović), umetnosti (Sanja Kojić Mladenov), eko logije (Dragana Popović), medija (Dubravka Valić Nedeljković). Ovaj deo Uvoda u rodne teorije, kao i zbornik u celini, može se (implicitno i eksplicitno) čitati i kao osobeni pregled Koja je koja u dome nu rodnih studija u današnjoj Srbiji. Komponovani tako da objedinjavaju uvid u genezu konkretnog odnosa, rodnu senzitivnost pojedinih disciplina i rodnu perspektivu problema kojima se bave, ali i praktične, delatne, reperkusije – ovi tekstovi de monstriraju epistemološke i metodološke osobe nosti rodnih studija kao naučne discipline, ali i 302 kóòrdînäte duboki smisao feminizma i relevantnost njegovih dometa i težnji. Posebno interesantnim u ovoj gru pi tekstova čini nam se onaj naslovljen Rod i inva lidnost, autorke Milese Milinković. U celini uzev, Uvod u rodne teorije potvrđuje uvodnu tezu Zaključka… Ivane Milojević da je „na početku XXI veka rod analitička kategorija koja se koristi kao podloga teorijskog promišljanja u gotovo svim oblastima društvenog života”, kao i to da nema 303 nikakvog pozitivnog razvoja bilo kog društva koji ne bi podrazumevao i postizanje rodne ravnopravnosti u javnoj i privatnoj sferi. U stalnom zalaganju da se to ostvari i da se iznađu „nove i efikasnije strategije kako bi se ukinulo postojanje roda kao sredstva za društve nu podelu moći i kako bi se stvorio budući društveni sistem karakterističan po većim rodnim slobodama i egalitarnim rodnim odnosima” (Ista), smisao je rod nih studija u Srbiji, danas i u budućnosti. kóòrdînäte UDC 316.7(=135.1)(497.113 Banat) Anemari Soresku Marinković, Beograd Rumuni iz Banata u interdisciplinarnim ogledalima Aleksandra Đurić Milovanović, Mirča Maran, Biljana Sikimić, Rumunske verske zajednice u Banatu: prilog proučavanju multikonfesionalnosti Vojvodine, VSŠ „Mihailo Palov”, Vršac, 2011. Pominjanje multikulturalizma, multietničnosti i multikonfesionalnosti Banata u poslednje vreme postaje condicio sine qua non bilo kakvog pristupa, bez obzira na to da li je novinarski ili naučni. Naj češće se, međutim, ovi termini ne problematizuju. Oni su tokom vremena postali amblem identiteta u regionu, a ponekad i – opšte mesto. Autori knjige Rumunske verske zajednice u Banatu: prilog prou čavanju multikonfesionalnosti Vojvodine, objavljene krajem prošle godine u Vršcu, pokušali su – i uspeli – da odu dalje od klišea, da razumeju i precizno ob jasne šta se zapravo krije iza naizgled monokonfesi onalne slike jedne manjine. U multikonfesionalnom prostoru Banata, Rumuni se, kao i Srbi, smatraju pravoslavcima po pripadnosti, a njihov verski iden titet se ne dovodi u pitanje. Iako su procentualno pravoslavci daleko brojniji, ne sme se ispustiti iz vi da postojanje drugih verskih zajednica kojima pri padaju Rumuni u Banatu, a koje nisu bile predmet opsežnih istraživanja – a često nisu bile ni pomenu te u istoriji Rumuna sa ovih prostora. Ova knjiga je značajan doprinos novijim istraživanjima rumun skih verskih zajednica na teritoriji Vojvodine, bu dući da ih postavlja pred tri različita „ogledala” koja raznoliko odražavaju i njihov verski identitet. Prvo „ogledalo”, prvi deo knjige, koji potpisu je Mirča Maran, pod naslovom „Rumunske verske zajednice u Banatu: istorijski ugao”, predstavlja Ru mune iz Banata iz perspektive njihove verske isto rije. Posle kratkog pregleda istorije Rumuna u Ba natu – od prvog dokaza o njihovom prisustvu u za padnom delu Banata – Maran uspešno konstruiše sliku rumunskog identiteta u srpskom delu Banata, identiteta koji se do 1918. godine nije značajnije razlikovao od identiteta Rumuna u drugim delovi ma Banata u istorijskom smislu. Autor se dalje fo kusira na verski život ove zajednice ističući, pored pripadnosti većine Rumuna u Banatu Rumunskoj pravoslavnoj crkvi, i prisustvo značajnih neoprote stantskih zajednica, ali i grko-katolika ili unijata. U 304 kóòrdînäte sledećih šest poglavlja opširno se izlaže nastanak i razvoj Unijatske crkve kod Rumuna u Banatu, daju se važni podaci o zajednicama nazarena, adventi sta, baptista i pentekostalaca i, na kraju, ukratko se predstavljaju i Jehovini svedoci. Mirča Maran poka zuje začetke neoprotestantskih religijskih uverenja među Rumunima iz Banata u poslednjim deceni jama devetnaestog (nazareni) i prvih decenija dva desetog veka (adventisti, baptisti i pentekostalci), zatim prati njihov kasniji razvoj, koji je uključivao i smanjenje broja pravoslavnih vernika. Autor sma tra da je današnje prisustvo ovih verskih zajednica u multietničkom i multikonfesionalnom Banatu stvarnost koja se ne može osporiti, i koja ne pred stavlja prepreku za očuvanje rumunskog identiteta, već samo ilustruje primeran način izražavanja slo bodnog izbora svakog građanina. Drugi deo knjige, „antropološko ogledalo”, ko ji potpisuje Aleksandra Đurić Milovanović, pod naslovom „Rumuni nazareni u Banatu: antropolo ški ugao”, predstavlja detaljnu analizu nazarenske zajednice na kraju devetnaestog veka i početkom dvadesetog veka, koja je imala mnogo sledbenika među Srbima i Rumunima u Banatu. Danas, najve ća zajednica nazarena u Srbiji, od oko 400 članova, nalazi se u selu Lokve, u južnom Banatu. Zbog ve likog broja vernika, nazarenska zajednica iz Lokava izuzetno je značajna. U pitanju je pravi kulturolo ški i verski fenomen, detaljno razmatran od strane autorke. Aleksandra Đurić Milovanović naglašava status manjinskih verskih zajednica nacionalnih manjina, promišljajući o konceptima „dvostruke manjine” i „skrivene manjine”. Nakon kratkog pre gleda nastanka nazarenskog pokreta i njegovog ši renja na teritoriji današnje Vojvodine, autorka raz matra osnovne religijske postulate nazarenstva kao i specifičnosti te zajednice u ovom regionu. Autorka se osvrće na heterogenost verskog identiteta Rumu na i modifikacije verske prakse i učenja nazarena na početku dvadesetog veka. Osnovna premisa je da 305 su Rumuni nazareni, s obzirom na njihov dvostruki status manjine, ostali zatvoreniji i konzervativniji, i tako danas nadmašuju broj Srba nazarena. Dobijene informacije istraživanja na terenu (u devet mesta u Banatu u kojima postoje zajednice nazarena) ukr štaju se sa istoriografskim podacima o nazarenima i sa podacima koje nudi sociologija religije. Razmatra se i pitanje „zatvorene zajednice”, ali i pitanje različi tih vrsta rizika kojima je izložen istraživač prilikom rada u mikrozajednicama ove vrste. U trećem „ogledalu”, koje je i poslednji deo knjige, pod naslovom „Rumunski jezik i kultura gr ko-katoličkih i neoprotestantskih zajednica iz Bana ta”, pored verskih zajednica koje se analiziraju, pri sutna je metaanaliza istraživačkog postupka same autorke Biljane Sikimić. Jednako objektivno ona go vori kako o verskim grupama o kojima je reč, tako i o uspesima i neuspesima terenskog rada, ili o slučaj nim otkrićima, koja ponekad dovode do izuzetnih rezultata. Ovo treće poglavlje knjige, s metodološke tačke gledišta smešteno u domen lingvističke an tropologije, usmereno je ka rekonstrukciji tradici onalne kulture, etno-lingvističke geografije i prag malingvistike. Poglavlje obuhvata istoriju terenskih istraživanja Rumuna iz srpskog Banata, rešavanje problema izabrane terenske metodologije, debate o naučnom konceptu „serendipiti”, kao i doslovne transkripte razgovora sa sagovornicima na terenu, bez intervencije autora. Kao polazište za analizu, Biljana Sikimić je odabrala osam fragmenata razgo vora sa rumunofonim sagovornicima u Vojvodini. Analiziraju se epistemološki elementi koji ilustruju koncept „serendipiti”, ideološki elementi koji no se obeležje neoprotestantske etike, kao i elemen ti lokalne usmene istorije koji se odnose na etički visoko vrednovani period verskog jedinstva u selu Markovac. Slika koja je dobijena u neinstituciona lizovanom kontekstu jeste fragmentarna, ali „živa” lokalna realnost. Kako autorka kaže, jedino što ne mogu ilustrovati intervjui sa „običnim” članovima kóòrdînäte neoprotestanskih zajednica iz ruralne sredine jesu (za neupućene) neznatne teološke specifičnosti raz ličitih konfesija. S obzirom na to da kompletni podaci o verskom i nacionalnom identitetu Rumuna iz multikultural nog prostora Vojvodine do sada nisu bili sakuplje ni na jednom mestu, iz savremene perspektive, ova knjiga, pored naučne vrednosti, ima veliki doku mentarni značaj i može da podstakne sistematsko bavljenje manjinskim i religijskim studijama. U isto vreme, fragmenti razgovora sa sagovornicima na te renu, sadržani u ovoj knjizi i dati na rumunskom i u prevodu na srpski jezik, mogu da otvore nove ho rizonte za primenjena istraživanja usmene istorije, antropologije i lingvistike. I na kraju, ova knjiga ru munistima različitih humanističkih usmerenja znat no olakšava pristup informacijama. Njen prevod na rumunski jezik predstavlja prioritet ne samo zbog izuzetne vrednosti ove monografije već i kao prizna nje istraživačkom radu posvećenom manjinama. Prevela sa rumunskog Ileana Ursu 306 kóòrdînäte 307 fotografija: vukašin veljić kóòrdînäte UDC 821.163.41-92.09 Čolovoć I. Gordana Draganić Nonin, Novi Sad Veliki krug slobode Ivan Čolović, „Vesti iz kulture”, Peščanik, 2008. „Možda, ipak, i za mene važi ono staro zapaža nje da pisac uvek piše istu knjigu. Vreme i sredina u kojima živimo daju novu građu, nove povode za no ve verzije jedne te iste priče. Moja priča, ako mogu tako da nazovem ono što pišem, uvek je pokušaj da u nekoj misli, a pre svega u nekoj reči, u nekom tek stu, u kojima naizgled nema ničega vrednog pažnje, da baš tu prepoznam suštinu stvari. U šali taj postu pak zovem: praviti od komarca magarca”, izjavio je u jednom intervjuu Ivan Čolović (Beograd, 1938), koji je pred kraj prošle godine gostovao u Hrvatskoj, u Zagrebu i Rijeci, gde je na poziv izdavača „Pelago” promovisao knjigu Za njima smo išli pevajući. Juna ci devedesetih. Neposredno pre toga njegova Biblio teka XX vek obeležila je 40 godina postojanja. Kao dvestota knjiga, objavljena je biografija ove čuvene edicije (Dubravka Stojanović, Noga u vratima, Bi blioteka XX vek, 2011), iz koje čitalac može da sa gleda svu upornost i predanost urednika i izdavača kada veruje u svoj projekat. Tokom svih 40 godina, od prve knjige objavljene u Biblioteci XX vek Uvod u permanentno obrazovanje Pola Langrana, pa sve do knjige Dubravke Stojanović – teško je zamisliti studenta na fakultetima tzv. „društvenih nauka” koji ne zna za knjige Biblioteke XX vek. Edicija koja je tematski namenjena antropološkoj literaturi i eseji ma o kulturi i društvu, i u vreme raspada Jugoslavi je bila je otvorena za pisce iz bivših jugoslovenskih republika, a pokazala je i da je bilo moguće pisati i objavljivati knjige koje nisu bile po volji režimu. Ivan Čolović, etnolog, naučni savetnik u Etnograf skom institutu SANU, prevodilac, autor je brojnih knjiga, među kojima su i Književnost na groblju (1983), Divlja književnost (1985), Erotizam i knji ževnost (1990), Bordel ratnika (1993), Politika sim bola (1997)… sve do najnovijih Vesti iz kulture i Balkan – teror kulture, kao i zbornika koji je on pri redio Zid je mrtav, živeli zidovi! Pad Berlinskog zida i raspad Jugoslavije. Neke od njegovih knjiga prevedene su na ne mački, engleski, francuski, italijanski, poljski i grčki jezik. Dobitnik je Herderove nagrade za 2000. go dinu, koja se dodeljuje „za negovanje i unapređenje kulturnih odnosa na istoku i jugoistoku Evrope, kao i za značajne doprinose evropskoj kulturi”. Godine 2001. u Francuskoj je odlikovan Ordenom viteza Legije časti. Kada je „Peščanik” 2008. godine odlučio da u okviru svoje izdavačke delatnosti počne sa izdava njem knjiga, urednice Svetlana Lukić i Svetlana Vu 308 kóòrdînäte ković odlučile su da u tom prvom kolu objave knji gu Vesti iz kulture Ivana Čolovića. Knjiga sadrži 18 tekstova koje je Ivan Čolović pročitao u emisiji „Pe ščanik” od decembra 2006. do juna 2008. godine. „Čolović ima živaca da čita tu raznu opskurnu lite raturu; nju imate svuda u svetu, ali ono što je važna činjenica je da je kod nas ona podržana od države, objavljuju je državni izdavači i neretko je hvale aka demici. To su apsolutno neshvatljive stvari o kojima se u tim knjigama radi i baš o tom ‘višku kulture’ pi še Čolović”, objasnila je tada Svetlana Lukić njihovu želju da se baš ova knjiga nađe pred javnošću, da ovi vredni tekstovi ne bi bili izgubljeni „u etru”. Suština ovih 18 eseja je da „vesti iz kulture” bu du zaustavljene na svom putu ka konzumentima, jer ono što nam se servira u nekoliko sekundi u te levizijskim dnevnicima, pre sporta, u rubrici Vesti iz kulture, jeste za analizu. I upravo onako kako je to sam Čolović rekao u intervjuu koji citiramo na početku ovog teksta, on u tekstovima u kojima na izgled nema ničega vrednog pažnje, prepoznaje su štinu stvari koja nam se servira. Reč po reč, Čolo vić radi dekonstrukciju vesti, ukazujući na to kakva nam se poruka upućuje preko njih. Zaista, ukoliko se ta analiza ne uradi, olako će se preći preko po ruke. Čolović tako skreće pažnju na činjenicu da je problem u višku a ne u manjku „kulture”, jer je kod nas na snazi medijska i kulturna praksa da „kultura” ima ulogu začina kako bi se lakše progutale „važni je” vesti. Publicista i književni kritičar Teofil Pančić, koji je napisao predgovor za ovu knjigu, kaže da se ona može koristiti „kao nekakav mali priručnik za samoodbranu od vrlo organizovane i vrlo opasne Gluposti Koja Ubija”. Kao dežurni „skretač pažnje” na sve ono što nam je bilo nuđeno „pod kulturom”, Čolović direkt no, veoma precizno i nadasve duhovito analizira sve one ideološke sadržaje koje je konzument „kulture” imao da „svari” da se iole udubio u „vesti”. Dakle, šta „Politika” piše o godišnjem kalendaru „Danica”, koji 309 je zamišljen kao „nacionalna čitanka”, te o „Srpskim narodnim izrekama”, zborniku koji je sastavio Đo ka Stojičić, u izdanju „Večernjih novosti”, i u kojem lik srpskog naroda koji iskrsava pred čitaocem „ne izgleda dobro, njegova mudrost deluje krajnje sum njivo, misao skučena, duh prilično borniran, njegov emotivni život mrtav”. Ako neko i pokuša da pomi sli da smo „odmakli” od 90-ih, Čolović je tu da ga podseti da nismo. Pisci imaju pravo na svoj doživljaj sveta, ali država nema pravo da to „servira” građani ma kao glavne „vesti iz kulture”. Kako ona to uporno radi, Čolović „dežura”, sluša, čita i piše o kakvom se teroru kulture tu radi. Ne uhvati ih on samo u tome da teže da Srbiji danas podare novu nacionalnu po litiku, već i u tome da oni tragaju za novom rasnom politikom. Lucidno preporučuje „misli živog klasi ka” Matije Bećkovića, ako nam ustreba neka velika misao, na primer, za pisanje maturskog rada, ljubav nog pisma, nekrologa ili političkog govora, jer će u toj knjizi „svako naći nešto za sebe”. Naravno, Čolo vić skreće pažnju na činjenicu da su retki veliki pisci kojima su za života objavljene njihove izabrane mi sli, jer upravo veliki pisci znaju da ta vrsta literature spada u onu nižerazrednu, pučku i trivijalnu, čiji su proizvodi namenjeni neobrazovanoj publici. „Nasu prot tome, pisci koji veruju da njihovo delo dobi ja kad se pretoči u izabrane misli, pokazuju da se u trivijalnoj književnosti osećaju kao kod kuće. Ova knjiga svedoči da je Matija Bećković jedan od njih”, zaključuje Čolović, ističući kako Bećković uživa što su se njegovi „ukoričeni biseri mudrosti” našli na polici uz Homerove, Šekspirove i Geteove, veruju ći da se tom knjigom uzdigao do svetskih velikana. Bećković ne zna da se u tom odabranom društvu, veli Čolović, našao samo zato što su ova trojica – jer nije imao ko da ih zaštiti – spušteni do njega. Piše Čolović i o patriotskim uživanjima Mome Kapora, o reviziji kosovskog mita kroz prikaz knjige Sveti knez Lazar i kosovski zavet, o knjizi političkog analitiča ra Slobodana Antonića Srbi i „Evro-Srbi”, potanko kóòrdînäte analizira tekst Slobodana Vladušića o propasti ko ja preti srpskoj nacionalnoj kulturi, o tome kakvi se sve tekstovi mogu naći u školskim lektirama i kakvu poeziju piše tada aktuelni ministar poljoprivrede u Vladi Srbije. Objašnjavajući da je Bibliotekom XX vek želeo da izgradi neku vrstu autonomnog prostora, ono što Ištvan Bibo zove „mali krug slobode”, Čolović svojim knjigama izgrađuje veliki krug slobode. Na primer, kada se pojavila knjiga Vesti iz kulture, čita oci su dobili potvrdu da „nisu ludi”, da ono što su, neretko, čuli na vestima, pročitali u rubrikama kul ture pojedinih državnih štampanih medija, da su to zaista čuli i videli. Da tim vestima nije bilo mesta tamo gde smo ih zatekli, upravo Čolović dokazuje – naučno, precizno, duhovito. Kultura još od 90-ih postaje poprište oštrih po litičkih borbi, a kako se zvanična politika promenila, nemali deo razočaranih nacionalnih radnika iz poli tike se prebacio na kulturni sektor i oni zdušno rade na tome da zaživi slogan „Teže je sa kulturom”. Sa knjigama Ivana Čolovića u rukama, svakako je lakše. 310 kóòrdînäte 311 fotografija: vukašin veljić UPUTSTVO AUTORIMA Molimo saradnike da tekstove i druge priloge do stave u digitalnoj formi na e-mail adresu Uredništva [email protected], opremljene na sledeći način: 1. Opšte odrednice Tekstovi treba da budu pisani latinicom, font Times New Roman, veličina slova 12, prored 1.5, na stranici A4 formata. Svaki tekst, ukoliko je viđen kao doprinos Interkulturalnim istraživanjima, treba da sadrži podatke o autoru teksta: ime i prezime, pun naziv i sedište ustanove u kojoj je autor zaposlen, ili naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraživanje (u složenim organizacijama navodi se ukupna hijerarhija, npr. Univerzitet u Novom Sadu, Filozofski fakultet – Odsek za srpsku književnost, Novi Sad), naslov, sažetak na srpskom i engleskom jeziku (do 250 reči), ključne reči (do 7 na srpskom i isto toliko na engleskom jeziku), osnovni tekst i popis literature. Tekst ne treba da prelazi obim od 24 kompjuterske stranice, a 16 stranica je minimum. Ukoliko je tekst namenjen Viđenjima (eseji, ogledi), treba da sadrži sažetak na srpskom i engleskom jeziku (do 250 reči) i popis literature, a obim teksta može biti od 10 do 24 kompjuterske stranice. 2. Obeležavanje u tekstu – Imena dela treba da budu navedena u kurzivu. – Prilikom citiranja ili pozivanja na izvor, on treba, u osnovnom tekstu, da bude naveden na sledeći način: prezime autora, godina izdanja, dvotačka i strana – u zagradi, a na kraju, u popisu literature, da bude naveden sa svim podacima. – U popisu literature, ako je reč o monografskoj publikaciji, navodi se prezime i ime autora, naslov teksta u kurzivu, mesto, izdavač i godina izdanja. U popisu literature, ako je reč o serijskoj publikaciji, navodi se prezime i ime autora, naslov teksta pod navodima, ime serijske publikacije u kurzivu, broj sveske ili toma, (godina ili potpuni datum), posle dvotačke strane na kojima se tekst nalazi. Tekstovi preuzeti sa interneta navode se na sledeći način: monografske publikacije: prezime i ime autora, naslov u kurzivu, internet adresa sa koje je tekst preuzet, datum preuzimanja. Periodične publikacije: ime i prezime autora, naslov teksta pod navodima, naslov periodične publikacije kurzivom, broj i datum publikacije (ukoliko nije sadržana u internet adresi), internet adresa, datum preuzimanja. 312 ìñtèrkùltùràlnòst časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije / oktobar 2011 / br. 02 – U popisu literature bibliografske jedinice treba da budu pisane na jeziku i pismu na kojem su i objavljene, poređane po abecednom redu. – Napomene (fusnote) se daju se dnu strane i koriste se za propratne komentare. Numeracija kontinuirano ide arapskim brojevima od 1 nadalje, iza znaka interpunkcije. – Strana imena i termini pišu se u transkripciji prilagođenoj srpskom jeziku (prema pravilima Pravopisa srpskog jezika), a kada se strano ime ili termin prvi put navode, u zagradi se daje izvorno pisanje. Kada se sledeći put pominju u tekstu, treba da budu dosledno, istovetno transkribovani, bez pominjanja u originalu. Izuzetak su latinski termini, koji se pišu u originalu. Kod navođenja stranih izraza prevod treba da se nađe u odgovarajućoj napomeni (fusnoti). * Fotografije koje autori prilažu uz rad treba slati kao fotografije visoke rezolucije u jpeg ili tiff formatu sa potpisima autora i godinom nastanka. Napomena Radove objavljene u časopisu nije dozvoljeno preštampavati ni u delovima, ni u celosti, bez saglasnosti izdavača. Rukopisi se recenziraju i ne vraćaju autorima. Struktura časopisa Molimo saradnike da svoje priloge prilagode tematskoj i formalnoj strukturi časopisa, kao i da na poslatim prilozima naznače za koju su rubriku pisani. ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá – naučno-istraživački tekstovi iz oblasti filozofije, antropologije, sociologije, muzikologije, teatrologije, kulturne politike, književnosti i umetnosti... vîðeñjå – eseji, ogledi dïjałøzí – naučni intervju kóòrdînäte – prevodi, prikazi Časopis izlazi dva puta godišnje (mart, oktobar). 313 CIP - Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 316.72 ÍÑTÈRKÙLTÙRÀLNÒST : časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije / glavni i odgovorni urednik Aleksandra Đurić-Bosnić. - 2011, br. 1(mart)- . - Novi Sad : Zavod za kulturu Vojvodine, 2011-. - Ilustr. ; 30 cm Dva puta godišnje. ISSN 2217-4893 = Interkulturalnost COBISS.SR-ID 261430535 314 315 316
