Teologia i moral t. 3 - PDF.pm6 - Teologia i Moralność

Teologia i MoralnoϾ
!
THEOLOGY AND MORALITY
!
„HUMANAE VITAE”:
AFTER FORTY YEARS
Edited by
DAMIAN BRYL and JERZY TROSKA
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY · FACULTY OF THEOLOGY
POZNAÑ 2008
TEOLOGIA I MORALNOή
!
„HUMANAE VITAE”
PO CZTERDZIESTU LATACH
Pod redakcj¹
DAMIANA BRYLA i JERZEGO TROSKI
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA · WYDZIA£ TEOLOGICZNY
POZNAÑ 2008
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
Recenzenci tomu:
PAWE£ BORTKIEWICZ, UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
MARIAN MACHINEK, UNIWERSYTET WARMIÑSKO-MAZURSKI
JAN ORZESZYNA, PAPIESKA AKADEMIA TEOLOGICZNA W KRAKOWIE
TADEUSZ REROÑ, PAPIESKI WYDZIA£ TEOLOGICZNY WE WROC£AWIU
Spis treœci
Contents
WOJCIECH BARTKOWICZ
Próba oceny dyskusji wokó³ „Humanae vitae” 7
Trying to Assess the Debate around „Humanae vitae”
JAROS£AW WOJKUN
Dyskusja wokó³ rangi doktrynalnej nauczania „Humanae vitae” 19
Discussion on the Doctrinal Range of the Teaching Contained in „Humanae vitae”
RYSZARD KUCZER
Mi³oœæ – odpowiedzialnoœæ – rodzicielstwo. Profetyczny wymiar encykliki Paw³a VI
„Humanae vitae” 29
Love – Responsibility – Parenthood. The Prophetic Dimension of the Encyclical
„Humanae vitae” of Paul VI
ROMAN KULIGOWSKI
Mi³oœæ ma³¿eñska wed³ug „Humanae vitae” 45
Conjugal Love according to „Humanae vitae”
JACEK HADRYŒ
Mi³oœæ ma³¿eñska w ¿yciu œw. Joanny Beretty Molla w œwietle „Humanae vitae”
Paw³a VI 61
Conjugal Love in the Life of St. Gianna Beretta Molla in the Light of „Humanae vitae”
of Paul VI
S£AWOMIR MAZUR
Wartoœæ czystoœci przedma³¿eñskiej i wiernoœci ma³¿eñskiej 75
The Value of Pre-Marital Chastity and Marital Fidelity
ANDRZEJ PRYBA
Moralnoœæ aktu ma³¿eñskiego w œwietle encykliki „Humanae vitae” 87
The Morality of Marital Act in the Light of the Encyclical „Humanae vitae”
ALEKSANDER GENDERA
Moralnoœæ aktu ma³¿eñskiego a wspó³dzia³anie w z³u antykoncepcji 99
The Morality of Marital Act and Collaboration in the Evil of Contraception
MARIAN POKRYWKA,
Odpowiedzialne rodzicielstwo w œwietle „Humanae vitae” 115
Responsible Parenthood in the Light of „Humanae vitae”
ZBIGNIEW WANAT
Dziecko jako dar Bo¿y. W czterdziest¹ rocznicê opublikowania encykliki Paw³a VI
„Humanae vitae” 127
The Child as God’s Gift. On the 40th Anniversary of the Publication of
„Humanae vitae” by Paul VI
6
MAREK MALESA
Urlika Meinhof i jej zwi¹zek z „Humanae vitae” 151
Ulrike Meinhof and her Connection with „Humanae vitae”
ADAM SIKORA
Nadu¿ycia w dziedzinie prokreacji. Dawne zasady – nowe zagro¿enia 157
Abuse in the Domain of Procreation. Old Principles – New Hazards
*
ANDRZEJ SZAFULSKI
Ideologia „gender” i p³yn¹ce z niej zagro¿enia 167
„Gender” Ideology and Its Ensuing Threats
PAWE£ SALAMON
Instytucja „matki zastêpczej” a godnoœæ cz³owieka 179
The Institution of „Surrogate Mother” and Human Dignity
MICHA£ CH£OPOWIEC
Aspekty historyczne w rozwoju teologii pokuty okresu patrystycznego
(do œw. Cypriana) 191
Historical Aspects of the Development of the Theology of Penance in the Patristic Period
(up to St. Cyprian)
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Kara œmierci w dobie terroryzmu. Analizy antropologiczno-spo³eczne 209
Capital Punishment in Times of Terrorism. Anthropological-Social Analyses
*
Po¿egnanie Ksiêdza Profesora Jana Pryszmonta (Tadeusz Rogalewski)
Aktualne wyzwania wobec rodziny
Sympozjum w Kazimierzu Biskupim, 23-24 stycznia 2008 (Andrzej Pryba)
221
226
Walne zebranie Stowarzyszenia Teologów Moralistów
Warszawa-Bielany, 8-10 czerwca 2008 (Wojciech Rzepka) 232
*
M.L. di Pietro, C. Casini, M. Casini, A.G. Spagnolo, Obiezione di coscienza in sanità.
Nuove problematiche per l’etica e per il diritto, Edizione Cantagalli, Siena 2005, ss. 264
(Maciej Olczyk) 241
Eugene Christian Brugger. Capital Punishment and Roman Catholic Moral
Tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press 2003, ss. X+281
(S³awomir Nowosad) 245
Robin Gill. Changing Worlds. London-New York: T&T Clark/Continuum 2002,
ss. XIII+174 (S³awomir Nowosad) 247
Mark E. Graham. Josef Fuchs on Natural Law. Washington, DC: Georgetown
University Press 2002, ss. 276
(S³awomir Nowosad) 249
Grzechy w kratkê. O spowiedzi z ojcem Piotrem Jordanem Œliwiñskim rozmawiaj¹
El¿bieta Kot i Dominika Koz³owska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008, ss. 184
(Zbigniew Wanat) 250
7
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
WOJCIECH BARTKOWICZ
Papieski Wydzia³ Teologiczny
Warszawa
Próba oceny dyskusji wokó³ „Humanae vitae”
Trying to Assess the Debate around „Humanae vitae”
1. Jaki kierunek marszu wyznaczy³ Koœcio³owi Pawe³ VI decyduj¹c o takiej,
a nie innej linii doktrynalnej Humanae vitae? W dobie zamieszania w sercach
i umys³ach wiernych, spowodowanego rewolucj¹ kulturow¹, której czêœæ stanowi³a rewolucja seksualna, istnia³a potrzeba zdefiniowania najg³êbszego kontekstu, w ramach którego nale¿y szukaæ odpowiedzi na pojawiaj¹ce siê wci¹¿ nowe
kwestie moralne. Wydaje siê, i¿ podstawow¹ zas³ug¹ Humanae vitae jest wskazanie instrumentarium filozoficznego odpowiedniego do budowania etyki p³ciowoœci wiernej przes³aniu Objawienia. Najistotniejszym osi¹gniêciem encykliki
wydaje siê wiêc nie tyle propozycja konkretnych rozwi¹zañ (sk¹din¹d wa¿na),
co prorocze podkreœlenie wagi kryterium personalistycznego jako bazy dla integralnej ontologii moralnej, która ma pos³u¿yæ wspólnocie uczniów Chrystusa
w realizowaniu Jego woli w gwa³townie zmieniaj¹cym siê œwiecie.
Jakie wymogi spe³niaæ musi nowoczesna, chrzeœcijañska wizja ludzkiej
p³ciowoœci? Jak zatem przet³umaczyæ normê personalistyczn¹, której broni Humanae vitae, na jêzyk katechezy moralnej? Dla chrzeœcijanina zarówno aktywnoœæ seksualna jak i posiadanie potomstwa nie s¹ ani bezwzglêdnym nakazem
natury, ani te¿ konieczn¹ opcj¹ kulturow¹ – w sposób praktyczny przypomina
o tym choæby praktyka konsekrowanej bez¿ennoœci. Najg³êbszym motywem aktywnoœci seksualnej zorientowanej prokreacyjnie jest dla chrzeœcijan perspektywa królestwa Bo¿ego. Konstatacja Stwórcy z ogrodu Eden: Nie jest dobrze, ¿eby
mê¿czyzna by³ sam (Rdz 2,18) – zawiera w sobie zarówno warstwê biologiczn¹
(potwierdzon¹ przez nauki empiryczne), psychologiczn¹ (rozpracowywan¹ intensywnie od czasów Zygmunta Freuda), jak i teologiczn¹. Mê¿czyzna i kobieta
³¹cz¹ siê w wiêzi oblubieñczej nie tylko dlatego, ¿e tak stanowi genetyczny re-
8
WOJCIECH BARTKOWICZ
¿im organizmu ludzkiego; i nie tylko dlatego, ¿e samotnoœæ jest emocjonalnie
nieznoœna, lecz tak¿e dlatego, ¿e kto nie mi³uje brata swego, którego widzi, nie
mo¿e mi³owaæ Boga, którego nie widzi (1 J 4,20). Mi³oœæ wcielona, zapoœredniczona przez cielesne tu i teraz, jest zaprojektowan¹ dla nas przez Boga drog¹
zbawienia. Podobnie jest z prokreacyjnym wymiarem oblubieñczoœci. Dzieci s¹
zapraszane do istnienia nie tylko dlatego, ¿e takie jest prawo przyrody o¿ywionej; nie tylko dlatego, ¿e zapewniaj¹ poczucie spe³nienia b¹dŸ bezpieczeñstwo
ekonomiczne; chrzeœcijanie powo³uj¹ do ¿ycia potomstwo, gdy¿ stanowi to wstêp
do zaproszenia ich do fascynuj¹cej przygody: do wejœcia w historiê zbawienia1.
Pro-kreacyjnoœæ chrzeœcijañskich ma³¿onków stanowi najpowszechniejsz¹ formê
wype³niania misyjnego mandatu Koœcio³a. A zatem integralna wizja seksualnoœci uwzglêdniaæ musi owe trzy wymiary funkcjonowania osoby: cielesny, psychiczny i duchowy.
Mniej wiêcej od XVI wieku trwa w kulturze europejskiej proces, który Charles Taylor nazywa „rehabilitacj¹ zwyczajnego ¿ycia”: rycerski etos czynów nadzwyczajnych, bohaterskich, ustêpuje miejsca etosowi codziennoœci z jej ma³ymi
zaanga¿owaniami i przyjemnoœciami2. Wœród tych prostych wydarzeñ sk³adaj¹cych siê na ludzk¹ codziennoœæ jest tak¿e ¿ycie seksualne jako sposób budowania i podtrzymywania intymnych wiêzi, w ramach których osoba odkrywa i potwierdza swoj¹ to¿samoœæ. Wydaje siê, ¿e taki w³aœnie, szeroko rozumiany proces rehabilitacji rozmaitych wymiarów zwyczajnego ¿ycia odpowiada w istocie
chrzeœcijañskiemu paradygmatowi wcielenia – pod warunkiem wszak¿e, i¿ stale
towarzyszyæ mu bêdzie rys paschalny: powo³anie do przekraczania siebie (a wiêc
swojej zwyczajnoœci) dziêki dynamice ³aski. Stra¿nikiem owej koniecznej domieszki bohaterskoœci egzystencji ucznia Chrystusa pozostaje w tradycji chrzeœcijañskiej kult mêczenników – argument „z mêczenników” to jeden z najmocniejszych argumentów w dyskursie etycznym chrzeœcijañstwa3. Niestety, proces
odzyskiwania seksualnoœci przez cz³owieka nowo¿ytnego odkrywaj¹cego piêkno
zwyczajnego ¿ycia przybra³ w kulturze wspó³czesnej taki kszta³t, którego nie da
siê pogodziæ z paschalnym wymiarem egzystencji chrzeœcijanina. Z punktu widzenia ewangelicznego etosu nowego ¿ycia ów nowo¿ytny proces dowartoœciowania
¿ycia p³ciowego w kulturze nowoczesnej przyj¹³ w drugiej po³owie XX wieku postaæ przewartoœciowania (hiperwaluacji). Seksualnoœæ sta³a siê zasad¹ porz¹dkuj¹c¹, która sama nie poddaje siê jakiemukolwiek porz¹dkowaniu (pomijaj¹c
1
Por. teksty liturgiczne towarzysz¹ce sakramentowi chrztu i ma³¿eñstwa. Por. tak¿e S. Hauerwas, W.H. Willimon, Resident Aliens. Life in the Christian Colony, Nashville 1989, s. 59n.
2
Por. Ch. Taylor, ród³a podmiotowoœci. Narodziny to¿samoœci nowoczesne, Warszawa 2001,
s. 390-567.
3
Œwiadomie przywo³uje go Jan Pawe³ II w Veritatis splendor (p. 90-94).
PRÓBA OCENY DYSKUSJI WOKÓ£ „HUMANAE VITAE”
9
prawno-karny ostracyzm dotykaj¹cy „ostatnich seksualnych taboo” w kulturze
ponowoczesnej – gwa³tu i pedofilii).
Jako drugie Ÿród³o rewolucji seksualnej wskazaæ mo¿na proces, który nazwaæ
mo¿emy zwrotem ekspresywistycznym. Polega³ on na przejœciu od to¿samoœci
receptywnej – wynikaj¹cej z uznania przez jednostkê miejsca zajmowanego
w przestrzeni spo³ecznej, do to¿samoœci aktywnej – budowanej zw³aszcza poprzez wyra¿anie siebie w sztuce. Proces ten od po³owy XIX wieku przybra³ postaæ swoistej rewolucji w estetyce: miejsce mimesis – imitacji rzeczywistoœci
poprzez sztukê – zajê³a poiesis – paradygmat sztuki jako aktu tworzenia. Piêkno,
które do tej pory wystêpowa³o zawsze w triadzie transcendentaliów wraz z dobrem i prawd¹, rozpoczê³o samodzielny ¿ywot. Wytworzono w ten sposób b³êdn¹ alternatywê: albo samorealizacja (nieskrêpowane tworzenie siebie) albo moralnoœæ (st³umienie osobowoœci przez konwencjê)4. W tym kontekœcie seksualnoœæ stawa³a siê coraz bardziej uprzywilejowanym miejscem kreowania
to¿samoœci – niepowtarzalnym dzie³em sztuki, poiesis, œwiadomie zrywaj¹cym
z mimetycznym naœladowaniem natury. I znów nale¿y stwierdziæ, ¿e tak radykalne pozbawienie seksualnoœci cz³owieka szerszego kontekstu hermeneutycznego
(zw³aszcza przez oderwanie jej od oblubieñczoœci i prokreacyjnoœci) nie da siê
pogodziæ z chrzeœcijañsk¹ wizj¹ cz³owieka. Objawiona antropologia ukazuje osobê ludzk¹ jako woln¹ i twórcz¹, lecz chodzi zawsze o wolnoœæ w ramach prawa,
i o twórczoœæ wewn¹trz stworzonego porz¹dku znaczeñ5.
W drugiej po³owie XX wieku procesy wyzwolone przez rewolucjê seksualn¹ osi¹gnê³y takie formy i natê¿enie, i¿ s³usznie nazwaæ je mo¿na antychrzeœcijañsk¹ rewolucj¹ antropologiczn¹. Za priorytet uznano wyzwolenie spêtanej
przez tradycyjn¹ kulturê seksualnoœci – tak, by zmniejszyæ wysoki poziom agresji w ¿yciu spo³ecznym, który rzekomo mia³ byæ efektem kulturowych st³umieñ6.
Uzasadnieniem sta³a siê zwulgaryzowana, zmanipulowana wersja freudyzmu,
która po latach osi¹gnê³a w kulturze masowej swoje dno banalizacji w haœle:
make love not war. Z drugiej strony podniesienie poziomu kultury zdrowotnej
i opieki medycznej oraz zwi¹zane z tym obni¿enie œmiertelnoœci niemowl¹t postawi³o przed ludzkoœci¹ kwestiê odpowiedzialnego rodzicielstwa. Nieskrêpowana (naturalna – jak czêsto dodawano) ekspresja seksualna cz³owieka okaza³a siê
byæ nie do pogodzenia z równie naturaln¹ komponent¹ (a w³aœciwie constitutum)
p³ciowoœci, jak¹ stanowi p³odnoœæ.
Por. Ch. Taylor, Etyka autentycznoœci, Kraków 2002, s. 61-67.
Por. Veritatis splendor, s. 35-44.
6
Por. R. Buttiglione, Dar cia³a darem osoby. Autonomia sumienia wobec autonomii prawdy.
Uwagi dotycz¹ce wybranych aspektów wspó³czesnego sporu o encyklikê ’Humanae vitae’, w: Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich. Chrystus odwo³uje siê do zmartwychwstania. O Jana Paw³a II teologii cia³a, red. T. Styczeñ, Lublin 1993, s. 123-133.
4
5
10
WOJCIECH BARTKOWICZ
Drog¹ odkrywania p³ciowoœci cz³owieka w jej bogactwie antropologicznopsychologicznym pod¹¿a³ tak¿e Koœció³7. Co prawda ju¿ scholastyka rozpoznaje
w po¿yciu ma³¿eñskim, oprócz aspektu prokreacyjnego, funkcjê s³u¿ebn¹ wobec
mi³oœci ma³¿onków, jednak dopiero w wieku XIX pojawia siê ostro¿na akceptacja podejmowania wspó³¿ycia pomimo niep³odnoœci8. Na tej drodze Humanae
vitae jawi siê jako profetyczny g³os sprzeciwu wobec fa³szowania prawdy o cz³owieku, swoiste non possumus Koœcio³a wobec roszczeñ wspó³czesnego panseksualizmu. Kulturze prymatu seksualnoœci nad innymi sferami ¿ycia przeciwstawia encyklika kulturê podporz¹dkowania seksualnoœci imperatywowi holistycznemu – jest ona tylko czêœci¹, która ma s³u¿yæ ca³oœci. Kulturze prymatu techniki
przeciwstawia kulturê prymatu ducha; kulturze przedmiotowego o-panowania
partnera (logika w³adzy i posiadania) kulturê podmiotowego samo-panowania
oblubieñców (logika mi³oœci i ofiary).
2. Humanae vitae wyznacza jednak zaledwie kierunek poszukiwañ. Jej lektura pozostawia czytelnika z wieloma nierozwi¹zanymi problemami, które przecie¿ nie zawsze wynikaj¹ z aporii krzy¿a i ciemnoœci wiary. To poczucie intelektualnego g³odu, które rozbudza encyklika mo¿e byæ jednak twórcze: powinno bowiem zaowocowaæ próbami sformu³owania – na jej bazie antropologicznej –
integralnej, afirmuj¹cej teologii p³ciowoœci. Modelowy przyk³ad tego, w jaki sposób mo¿na siê do tego zadania zabieraæ, stanowi teologia cia³a Jana Paw³a II
(Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich). Dzie³o Papie¿a domaga siê jednak kontynuacji: prosi on zreszt¹ o to teologów w Familiaris consortio: by wspólnie z hierarchicznym Magisterium starali siê coraz lepiej naœwietlaæ podstawy biblijne
szacunku dla ludzkiego ¿ycia, motywacje etyczne i racje personalistyczne. Taka
wspó³praca pozwoli przygotowaæ dostêpny i zrozumia³y dla wszystkich wyk³ad
tego zagadnienia” (31). Czy z tego tekstu poœrednio nie wynika, i¿ Koœcio³owi
ci¹gle brakuje takiego w³aœnie dostêpnego i zrozumia³ego wyk³adu chrzeœcijañskiej wizji p³ciowoœci? Jest to zagadnienie o najwy¿szej donios³oœci, zwa¿ywszy
na fakt, i¿ celem katechezy moralnej Koœcio³a nie jest przecie¿ doprowadzenie
wiernych do zewnêtrznego pos³uszeñstwa wobec narzuconych norm, lecz wewnêtrzne pos³uszeñstwo wobec prawdy9. Dotknijmy w tym kontekœcie kilku kwestii z szeroko rozumianej etyki p³ciowoœci domagaj¹cych siê doprecyzowania.
7
Por. M.G. Lawler, Marriage and the Catholic Church. Disputed Questions, The Liturgical
Press Collegeville, 2002, s. 27-42; por. tak¿e A. Sarmiento, Ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie. Podrêcznik teologii ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 2002, s. 326-334.
8
Por. wypowiedzi Sacra Penitentiaria (2.3. 1853; 6.8. 1880), za: J. Troska, Moralnoœæ ¿ycia
p³ciowego, ma³¿eñskiego i rodzinnego, Poznañ 1994, s. 68-73.
9
Por. Veritatis splendor, 64; w kontekœcie integralnoœci pokuty por. Reconciliatio et poenitentia, s. 31.
PRÓBA OCENY DYSKUSJI WOKÓ£ „HUMANAE VITAE”
11
Jak siê wydaje, wedle Humanae vitae istotê antropologicznego z³a niektórych
zabiegów znosz¹cych p³odnoœæ ma³¿onków stanowi fakt, i¿ po pierwsze naruszaj¹ one równowagê pomiêdzy dwoma znaczeniami aktu seksualnego: jednocz¹cym i prokreacyjnym, po drugie zaœ s¹ wyrazem hiperwaluacji aktywnoœci seksualnej. W takim kierunku powinien iœæ wysi³ek wypracowania pojêcia, które
mog³oby zast¹piæ pojêcie antykoncepcja. Jest ono zbyt wieloznaczne i czêsto
zamazuje istotê sporu etycznego miast go objaœniaæ. W kluczowym dla przes³ania Humanae vitae punkcie 14. u¿ywa siê wprawdzie rozró¿nienia na œrodki uniemo¿liwiaj¹ce poczêcie i na dzia³ania obezp³adniaj¹ce (sterylizacja)10, lecz nie
definiuje siê wprost samego pojêcia antykoncepcja, choæ pojawia siê ono kilkakrotnie w punkcie 17. Katechizm Koœcio³a Katolickiego przeciwstawia antykoncepcjê regulacji poczêæ11, Evangelium vitae wielokrotnie odwo³uje siê znów do
tego pojêcia12, zawsze w jednoznacznie negatywnym kontekœcie, jednak¿e
i w tych dokumentach brak jego definicji. Tymczasem pojêcia antykoncepcja
u¿ywa siê wspó³czeœnie czêsto wymiennie z pojêciem kontroli urodzeñ (regulacji poczêæ) na okreœlenie bardzo mocno ró¿ni¹cych siê od siebie dzia³añ: zarówno sterylizacji hormonalnej jak i obezp³adniaj¹cej interwencji w konkretny akt
zbli¿enia seksualnego, czy wreszcie wykorzystanie wiedzy o rytmie p³odnoœci dla
unikniêcia poczêcia13.
Niema³o trudnoœci rodzi u¿ycie pojêcia naturalnej struktury aktu ma³¿eñskiego. Dla przyk³adu siêgnijmy do podjêtej przez R. Buttiglione g³êbokiej analizy
seksualnoœci, zawartej w komentarzu do katechez Jana Paw³a II Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich14. Analiza ta wychodzi z pozycji hermeneutycznych, ale ostatecznego znaczenia aktu seksualnego szuka na p³aszczyŸnie metafizycznej. Akt
ten – jak stwierdza Buttiglione – stanowi wypowiedŸ osób obdarzaj¹cych siê
Przypomnijmy, i¿ chodzi fragment p.14: Sicut Ecclesiae Magisterium pluries docuit, damnandum est seu viros seu mulieres directo sterilitate, vel perpetuo vel ad tempus, afficere. Item
quivis respuendus est actus, qui, cum coniugale commercium vel praevidetur vel efficitur vel ad
suos naturales exitus ducit, id tamquam finem obtinendum aut viam adhibendam intendat, ut procreatio impediatur. W polskim – nieco nieprecyzyjnym – t³umaczeniu brzmi on: Jak to ju¿ Nauczycielski Urz¹d Koœcio³a wielokrotnie oœwiadczy³ – odrzuciæ nale¿y bezpoœrednie obezp³odnienie czy to sta³e, czy czasowe, zarówno mê¿czyzny, jak i kobiety. Odrzuciæ równie¿ nale¿y
wszelkie dzia³anie, które – b¹dŸ w przewidywaniu zbli¿enia ma³¿eñskiego, b¹dŸ podczas jego
spe³niania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków – mia³oby za cel uniemo¿liwienie poczêcia
lub prowadzi³o do tego.
11
Por. 2370, 2399.
12
Por. 13, 16, 17, 91.
13
Por. Wikipedia: „Birth control, sometimes synonymous with contraception, is a regimen of
one or more actions, devices, or medications followed in order to deliberately prevent or reduce
the likelihood of pregnancy or childbirth. Contraception may refer specifically to mechanisms
which are intended to reduce the likelihood of the fertilization of an ovum by a spermatozoon”.
http://en.wikipedia.org/wiki/Birth_control Por.: http://www.emedicine.com/med/topic3211.htm
14
Por. R. Buttiglione, Dar cia³a, dz. cyt., s. 113-174.
10
12
WOJCIECH BARTKOWICZ
wzajemnie i przyjmuj¹cych owo obdarowanie bez zastrze¿eñ, totalnie. Jednak¿e
ów jêzyk dialogu miêdzyosobowego nie jest stwarzany ka¿dorazowo przez
uczestników, lecz zakorzeniony jest w systemie znaczeñ wczeœniejszym i nadrzêdnym wobec woli osoby. Ten system znaczeñ, rzeklibyœmy s³ownik dialogu,
obejmuj¹cy tak¿e poziom natury biologicznej, pozwala na okreœlenie formy
i znaczenia w³aœciwego dla ka¿dego aktu seksualnego. Ostatecznie, konkluduje
w³oski filozof, poprawny (normatywny) model ¿ycia seksualnego zak³ada zaakceptowanie naturalnej p³odnoœci cia³a w tych dok³adnie granicach, w jakich ma
ona miejsce. Umo¿liwia to kierowanie p³odnoœci¹ bez interweniowania w strukturê poszczególnego aktu seksualnego15. Zastrze¿eniem, jakie mo¿na podnieœæ
wobec tej bogatej znaczeniowo koncepcji jest jednak zasadnicza trudnoϾ
w ustaleniu owej normatywnej struktury aktu, która domaga siê poszanowania.
Zale¿y ona bowiem od wielu przedza³o¿eñ biologicznych, psychologicznych
i socjologicznych, które ewoluuj¹ wraz z postêpem nauk o cz³owieku. Teoria moralna pozostaje wci¹¿ wra¿liwa na zmiennoœæ owych danych dostarczanych przez
nauki szczegó³owe czy zmieniaj¹ce siê filozofie cz³owieka. Historia uczy w tym
wzglêdzie pokory – przyk³adem jest choæby ewolucja doktryny Koœcio³a na temat celów ma³¿eñstwa. S³usznie wskazuje siê równie¿ na trudnoœci w ustaleniu
antropologiczno-moralnej formy w³aœciwej dla zbli¿enia ma³¿eñskiego (a wiêc
pewnej normy natury) w kontekœcie nienaturalnych warunków ¿ycia stwarzanych
przez wspó³czesn¹ cywilizacjê, w du¿ym stopniu rozregulowuj¹cych biologiê
p³odnoœci. Jak ustaliæ i uszanowaæ wspomnian¹ naturaln¹ p³odnoœæ cia³a, gdy
dla niema³ej liczby ma³¿eñstw naturalny rytm biologiczny pozostaje marzeniem?
Czy owa normatywna struktura aktu zasadza siê ostatecznie na biologii, czy te¿
na czymœ innym? Wydaje siê, ¿e jeœli Humanae vitae broni naturalnej biologii
p³odnoœci ma³¿eñskiej, to czyni to nie ze wzglêdu na logikê biologii, lecz ze
wzglêdu na logikê ewangelii. Tê hierarchiê wartoœci chrzeœcijañska katecheza
moralna musi wiernie oddawaæ.
Prawid³owoœci moralnej korzystania z okresów niep³odnoœci nie mo¿na wyjaœniæ jedynie przez odwo³anie siê do w³aœciwoœci danej przez naturê – zw³aszcza w kontekœcie koniecznej w tym wypadku doœæ wysoko kwalifikowanej wiedzy na temat biologii rozrodu. Potrzeba czegoœ wiêcej – chodzi o podanie racji
ostatecznej wyjaœniaj¹cej ró¿nicê w ocenie moralnej rozmaitych sposobów wykorzystania wiedzy o ludzkiej p³odnoœci.
Wydaje siê, ¿e w wyk³adzie tej kwestii nale¿a³oby wiêc dopracowaæ (wypracowaæ) adekwatny s³ownik pojêæ podstawowych. Za punkt wyjœcia nale¿a³oby
przyj¹æ pojêcie regulacji poczêæ, rozumianej jako jeden z aspektów odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyñstwa16. Oznacza ona prawo i obowi¹zek traktowania
15
16
Tam¿e, s. 165.
KKK 2399.
PRÓBA OCENY DYSKUSJI WOKÓ£ „HUMANAE VITAE”
13
zdolnoœci do poczêcia nowego ¿ycia nie jako w³aœciwoœci fizjologicznej, lecz
jako zdolnoœci w pe³ni ludzkiej, podlegaj¹cej rozumowi i woli osoby. I dalej:
regulacja poczêæ – owo ucz³owieczenie p³odnoœci – dokonuje siê przez zastosowanie konkretnych œrodków regulacji poczêæ, dobranych wedle przyjêtej zasady
regulatywnej. Zdefiniowaæ mo¿na trzy podstawowe zasady tego typu:
– zasada nadrzêdnoœci ekspresji seksualnej: w przypadku konfliktu dóbr
p³odnoœæ ustêpuje zawsze pierwszeñstwa innym wartoœciom zwi¹zanym ze zjednoczeniem seksualnym;
– zasada nadrzêdnoœci funkcji prokreacyjnej: wszelkie dobra zwi¹zane ze
wspó³¿yciem seksualnym s¹ produktami ubocznymi dzia³ania zorientowanego na
zrodzenie potomstwa: gdy istniej¹ racje usprawiedliwiaj¹ce unikanie nowego
poczêcia, nale¿y wspó³¿ycia zaprzestaæ;
– zasada dóbr równorzêdnych: konflikt dóbr zwi¹zanych z ¿yciem seksualnym ma³¿onków rozwi¹zywany jest przez swoist¹ ascezê natury: oznacza ona
umiejêtnoœæ rezygnacji z budowania jednoœci ma³¿eñskiej na drodze wspó³¿ycia
seksualnego w takim (i tylko takim) zakresie, w jakim wedle normy biologicznej
pozostaj¹ oni p³odni. Inaczej mówi¹c, znakiem przyjêcia tego rodzaju zasady
doboru œrodków regulacji poczêæ by³oby praktykowanie abstynencji seksualnej
w wymiarze 7-10 dni w miesi¹cu17.
Przy okreœlaniu ró¿nic pomiêdzy owymi zasadami ¿ycia p³ciowego nale¿a³oby unikaæ akcentowania aspektu sztucznoœci starañ o unikniêcie poczêcia. Je¿eli bowiem modus differentionis ró¿nych metod regulacji poczêæ ma charakter
ontobiologiczny, to akcent padaæ powinien na aspekt ontologiczny – na stronê
podmiotow¹. Wadliwoœæ inwazyjnej antykoncepcji (zwi¹zanej z zasad¹ nadrzêdnoœci ekspresji seksualnej) wynika przecie¿ w wiêkszej mierze z jej niespójnoœci
z prawem naturalnym rozumianym jako ludzka jakoœæ aktu ma³¿eñskiego, ni¿
z kontekstu biotechnologicznego. Zarówno techniki obezp³odnienia osób aktywnych seksualnie jak i panowanie nad aktywnoœci¹ seksualn¹ tak, aby nie dopuœciæ do poczêcia – wymagaj¹ u¿ycia wiedzy o mechanizmach rozrodczych cz³owieka, a wiêc zak³adaj¹ pewnego rodzaju kulturê – wytwór cz³owieka. Problemem jest natomiast to, jak¹ normê dzia³ania z posiadanej przez nas wiedzy
wyprowadzamy. Chocia¿ Humanae vitae explicite kwestionuje techniczne podejœcie do kwestii p³odnoœci, to jednak implicite mamy w encyklice do czynienia
17
„Styl ¿ycia ukszta³towany pod wp³ywem praktyki okresowej wstrzemiêŸliwoœci pozwala
ma³¿onkom pog³êbiæ wiedzê o sobie nawzajem i osi¹gn¹æ harmoniê cia³a, umys³u i ducha […] Styl
ten polega na nieustannym dialogu, wzbogaconym przez wzajemn¹ czu³oœæ i delikatnoœæ, która jest
istot¹ ¿ycia p³ciowego miêdzy ludŸmi” (Jan Pawe³ II, Misja przekazywania ¿ycia. Przemówienie
podczas audiencji dla uczestników konferencji poœwiêconej odpowiedzialnemu rodzicielstwu
(11.12.1992), 4, w: W trosce o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³,
Tarnów 1998, s. 247.
14
WOJCIECH BARTKOWICZ
z przekazem g³êbszym: w istocie spór dotyczy relacji pomiêdzy wiedz¹ i norm¹,
pomiêdzy jest a powinien18.
Bez tego rodzaju korektur pojêciowych odwo³ywanie siê do naturalnego
przebiegu zbli¿enia ma³¿eñskiego nara¿one bêdzie wci¹¿ na zarzut biologizmu.
Jako przyk³adu nieprecyzyjnego jêzyka wyk³adu tych kwestii mo¿e s³u¿yæ fragment Vademecum dla spowiedników o niektórych zagadnieniach moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego Papieskiej Rady ds. Rodziny z 1997 roku. Uto¿samia siê tam antykoncepcjê z aktem ma³¿eñskim ubezp³odnionym w wyniku œwiadomego zamiaru (2,4), odró¿niaj¹c od niego postêpowanie ma³¿onków zawsze
otwartych na ¿ycie, którzy prze¿ywaj¹ swoje zjednoczenie intymne jedynie
w okresach bezp³odnych (2,7). Mo¿na jednak zapytaæ, co oznacza owa otwartoœæ
na ¿ycie w kontekœcie decyzji ma³¿onków podejmuj¹cych wspó³¿ycie jedynie
w okresach niep³odnych? Metody naturalne s¹ obarczone pewnym marginesem
b³êdu (podobnie zreszt¹ jak inne sposoby regulacji poczêæ), ale przecie¿ nikt nie
uwa¿a owej praktycznej niedoskona³oœci za œwiadomy zabieg twórców tej metody – przeciwnie, mo¿na sobie wyobraziæ, i¿ z biegiem lat dojdzie do takiego
dopracowania metod naturalnych, ¿e bêd¹ one Ÿród³em praktycznej pewnoœci co
do tego, i¿ akt ma³¿eñski pozostanie faktycznie bezp³odny. Pojêcie sta³ej otwartoœci na ¿ycie przy uprawnieniu ma³¿onków do podejmowania wspó³¿ycia
w okresach niep³odnych pozostaje w du¿ej mierze postulatem niespójnym, jeœli
nie wewnêtrznie sprzecznym. Oznacza bowiem zgodê na interpretacjê konkretnego aktu ma³¿eñskiego (wspó³¿ycie niep³odne) w kontekœcie swoistej opcji fundamentalnej transcenduj¹cej owo konkretne tu i teraz ma³¿onków prze¿ywaj¹cych zbli¿enie. Konkretny niep³odny akt wspó³¿ycia ma³¿eñskiego zostaje konwalidowany przez transcendentn¹ postawê otwartoœci na ¿ycie. Tymczasem, jak
siê wydaje, ca³a analiza antropologiczna Humanae vitae zmierza do wykazania,
i¿ ka¿dy akt seksualnej wiêzi ma³¿eñskiej jest swoist¹ antropologiczn¹ ca³oœci¹,
która musi pozostawaæ poprawna w swoich w³asnych, kategorialnych granicach.
Osobnym problemem jest ustalenie pozosta³ych kryteriów odpowiedzialnego rodzicielstwa. Nie mo¿na przecie¿ poprzestawaæ na kryterium zastosowanych
œrodków regulacji poczêæ (czy te¿ lepiej: zastosowanych zasad regulatywnych).
W kontekœcie przedmiotu czynu podobnie nale¿a³oby potraktowaæ ka¿de podejmowanie wspó³¿ycia wykluczaj¹ce wprost poczêcie bez uzasadnionej racji, niezale¿nie od tego, czy chodzi o obezp³odnienie osoby (kobiety b¹dŸ mê¿czyzny)
przez œrodki techniczne, czy te¿ obezp³odnienie wspó³¿ycia ma³¿eñskiego przez
wykorzystanie precyzyjnej wiedzy na temat przebiegu p³odnoœci do wyboru opty18
Zarówno poznanie natury jak i wykorzystanie w³aœciwoœci danych przez naturê wymaga
kultury, ta zaœ ma przecie¿ charakter par excellence sztuczny – jest dzie³em cz³owieka. Zauwa¿my,
¿e seksualnoœæ, by by³a ludzk¹, domaga siê kultury – spór toczy siê tylko o to, czy ma to byæ kultura samo-panowania (spod znaku amor benevolentiae) czy te¿ kultura o-panowania biologii organizmu w³asnego lub partnera (spod znaku amor concupiscentiae).
PRÓBA OCENY DYSKUSJI WOKÓ£ „HUMANAE VITAE”
15
malnego (tzn. bezp³odnego) czasu stosunku. Punkt 16 encykliki nie wyjaœnia do
koñca tych w¹tpliwoœci.
3. Opublikowanie Humanae vitae œci¹gnê³o na Paw³a VI wielk¹ falê krytyki19 – papie¿ nie poszed³ bowiem za wiêkszoœci¹ doradców, lecz opar³ siê na intuicji, której byæ mo¿e nie da³o siê w owym czasie szerzej uargumentowaæ i precyzyjniej uj¹æ. Historia przyzna³a racjê Magisterium. Rozmontowanie delikatnej
równowagi pomiêdzy jednocz¹c¹ i prokreacyjn¹ funkcj¹ zjednoczenia seksualnego zaowocowa³o eksplozj¹ praktycznego hedonizmu – pogoni za przyjemnoœci¹, która sta³a siê wbrew pozorom przyczyn¹ wielorakich cierpieñ wspó³czesnego cz³owieka20. Z drugiej strony statystyki wykazuj¹, i¿ pójœcie trudniejsz¹
drog¹ w dziedzinie odpowiedzialnego rodzicielstwa w sposób konkretny pozytywnie wp³ywa na jakoœæ wiêzi ma³¿eñskiej i zdolnoœæ do przyjêcia daru nowego ¿ycia21. Teologom nie wystarczy jednak gorzka konstatacja, ¿e Humanae vitae okaza³a siê proroczo precyzyjna w opisie konsekwencji rewolucji seksualnej.
Oddaj¹c ho³d pastoralnej przenikliwoœci Paw³a VI trzeba pamiêtaæ, ¿e w teologii
stawk¹ ostateczn¹ nie mog¹ byæ nigdy racje utylitarne, lecz – donum veritatis.
Jak pisa³ niegdyœ Prefekt Kongregacji Doktryny Wiary, wolnoœæ ‘akademicka’
jest wolnoœci¹ ku prawdzie. Jej uzasadnieniem jest istnienie dla prawdy, bez koniecznoœci ogl¹dania siê na osi¹gniête cele. Odwracaj¹ca siê ¿ona Lota zmieni³a siê w s³up soli; wychodz¹cy na œwiat³o Orfeusz utraci³ wszystko, gdy obejrza³
siê za siebie22.
Nic zatem nie mo¿e zwolniæ teologii od stawiania pytañ o najg³êbsze racje
antropologiczne i teologiczne uzasadniaj¹ce przyjête stanowisko. Dobro jest przecie¿ intelligibilne, to znaczy daje siê poj¹æ, choæ w jego logice musi byæ miejsce
na szaleñstwo krzy¿a (por. paw³owa teologia g³upstwa: 1Kor 1-3). W przypadku
teologów owo uparte stawianie pytañ wi¹zaæ siê mo¿e z podjêciem ryzyka wejœcia w konflikt z Magisterium, nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e jest to zawsze konflikt
pozorny. Jeœli zarówno teologowie jak i hierarchowie pos³ugiwaæ bêd¹ wspólnocie Koœcio³a zgodnie ze swym charyzmatem, wówczas cierpliwy i ¿yczliwy dia19
Por. A.F. Dziuba, Drogi powstania i recepcji Humanae vitae, w: Cz³owiek. Mi³oœæ. Rodzina.
Humanae vitae po 30 latach, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Lublin 1999, s. 46-78.
20
Przenikliwej analizy niedoli cz³owieka Zachodu nêkanego kryzysem nadziei dostarcza Jan
Pawe³ II w Ecclesia in Europa (p. 7-10).
21
Interpretacjê tego zjawiska znajdujemy w Evangelium vitae, 13. Por. M.A. Wilson, Divorce
rate comparisions between couples using natural family planning and artificial birth control, w:
Pontificia Academia Pro Vita, La cultura della vita: fondamenti e dimensioni. Supplemento al. volume degli atti della VII Assemblea Generale, Città del Vaticano 2002, s. 106-124. Por. S.K. Henshaw, K. Kost, Abortion patients in 1994-1995 characteristics and contraceptive use, Family Planning Perspectives, 28(1996)4. Por. A.J. Katolo, Antykoncepcja jako negacja cz³owieczeñstwa, http:/
/www.embrion.pl/npr/antrop.htm
22
J. Ratzinger, Prawda w teologii, Kraków 2001, s. 41.
16
WOJCIECH BARTKOWICZ
log pozwoli spotkaæ siê na gruncie prawdy, która przecie¿ jest jednoœci¹-do-osi¹gniêcia i nie mo¿e sobie zaprzeczaæ. Aby tak siê dzia³o, konieczny jest wysi³ek
zarówno teologów, jak i biskupów. Ze strony teologów konieczne jest precyzyjne oddzielanie funkcji dydaktycznych od poszukiwañ naukowych sensu stricte23.
Czym innym jest s³u¿ba wobec depositum fidei, które jest w³asnoœci¹ ca³ego
Koœcio³a i ma byæ wiernie przekazywane (traditio), czym innym zaœ pos³uga
myœlenia, której celem jest eksploracja nowych zagadnieñ badawczych i s³u¿ba
wierze Koœcio³a, która przecie¿ – jak m¹drze wyk³ada Wincenty z Lerynu – stale
musi siê rozwijaæ. Ze strony hierarchów oczekiwaæ by mo¿na wiêkszego zainteresowania prac¹ teologów – nie tylko w zakresie koniecznej kontroli ortodoksyjnoœci ich nauczania, lecz poprzez korzystanie z wyników ich badañ czy wrêcz
inspirowanie projektów badawczych. W ilu diecezjach na œwiecie funkcjonuje na
sta³e komisja teologiczna, która wspiera biskupa w jego pos³udze nauczyciela
prawdy?
Historia powstania i recepcji Humanae vitae poucza, i¿ tak¿e etyka seksualna musi byæ uprawiana jako etyka dyskursywna, in statu viae. Domaga siê to
znalezienia w jej obrêbie miejsca dla wszystkich form postaw autentycznych
(wedle wyliczenia K. Wojty³y24), a wiêc nie tylko solidarnoœci (z Magisterium),
lecz równie¿ sprzeciwu i dialogu. Osobny problem stanowi¹ oczywiœcie przestrzenie owego wewn¹trzkoœcielnego dialogu doktrynalnego oraz dopuszczalne
granice i formy sprzeciwu25. Jednak tylko tego rodzaju dialog w poszukiwaniu
prawdy skutecznie eliminowaæ bêdzie postawy nieautentyczne (i nieewangeliczne zarazem): konformizm i unik. Ten pierwszy oznacza pozorne dostrajanie siê
do innych, bez przekonania i bez autentycznego zaanga¿owania. Ów drugi oznacza postawê tego, który nie mo¿e siê zdobyæ na solidarnoœæ, a nie wierzy w mo¿liwoœæ sprzeciwu26. Wspólnoty wierz¹cych w Chrystusa nie staæ zarówno na konformizm, jak i na unik – obydwie postawy s¹ bowiem œmiertelnymi wrogami
dobra i prawdy.
SUMMARY
Fundamental value of Humanae vitae is determination of philosophical instrument adequate
for constructing sexual ethics faithful to Christian revelation. In context of „sexual revolution” Paul
VI in prophetic way indicated personalistic criterion for integral ontology of body. However, read23
Pos³anie kanoniczne (misja kanoniczna do nauczania) nie jest identyczne z istot¹ teologii,
lecz stanowi konkretn¹ formê prawn¹ podjêcia s³u¿by nauce wiary (por. tam¿e, s. 127n.).
24
Por. Osoba i czyn, Kraków1985, s. 350-358.
25
Pouczaj¹cy jest w tym kontekœcie casus Curran’a. Por. Ch. Gudorf, The Case of Charles
Curran,w: Readings in Moral Theology No 6: Dissent in the Church, ed. Ch.E. Curran, R.A.
McCormick, New York 1988, s. 491-497.
26
K. Wojty³a, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 357.
PRÓBA OCENY DYSKUSJI WOKÓ£ „HUMANAE VITAE”
17
ing of encyclical leaves reader with many unsolved problems – for theologians it’s an invitation for
research activity in dialogue with Magisterium. First of all it’s necessary to rework (or to elaborate) vocabulary of basic notions. To ambiguous and ideologically charged seems be word „contraception”. Instead of it would be better „conception control” as a universal notion, which can be
morally evaluated on base of used „control rule”: precedence of sexual expression; precedence of
procreative function; equivalence of goods. Other question is used in catholic ethics idea of „openness to life” and still not clear distinction between „human nature” and „human culture”.
Key words
sexual revolution, contraception, marital act, conception control, rules
of responsible parenthood, openness to life, moral theology and Magisterium
18
WOJCIECH BARTKOWICZ
PRÓBA OCENY DYSKUSJI WOKÓ£ „HUMANAE VITAE”
19
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
JAROS£AW WOJTKUN
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Wydzia³ Teologiczny
Dyskusja wokó³ rangi doktrynalnej nauczania „Humanae vitae”
Discussion on the Doctrinal Range of the Teaching Contained in „Humanae vitae”
Encyklika Humanae vitae wywo³a³a gor¹c¹ dyskusjê na szereg tematów
zwi¹zanych wprost z treœci¹ dokumentu, jak równie¿ tych przywo³anych przy
okazji jej og³oszenia. Spierano siê na temat argumentów uzasadniaj¹cych moralne z³o antykoncepcji, zastanawiano siê nad kompetencj¹ Magisterium do zabierania g³osu w kwestiach moralnych, próbowano okreœliæ zakres spraw mieszcz¹cych siê w pojêciu mores. Nie brakowa³o g³osów kwestionuj¹cych istnienie norm
moralnych posiadaj¹cych niezmienny charakter, co znacznie ograniczy³oby mo¿liwoœæ nauczania Koœcio³a na temat moralnoœci ma³¿eñskiej w sposób definitywny. Konsekwencj¹ tych sporów by³o równie¿ postawienie problemu waloru doktrynalnego nauczania encykliki Humanae vitae. Rozwi¹zanie proponowane w tej
materii uzale¿nione jest jednak wczeœniejszym ustaleniem zakresu kompetencji
Magisterium do wydawania nieomylnych orzeczeñ w kwestiach moralnych.
ZAKRES NIEOMYLNOŒCI MAGISTERIUM KOŒCIO£A W KWESTIACH
MORALNYCH
Bardzo rygorystyczne stanowisko w sprawie zakresu kompetencji Koœcio³a
w nieomylnym nauczaniu moralnym reprezentuje D.C. Maguire. Wed³ug niego
samo u¿ycie s³owa „nieomylny” w odniesieniu do natury i funkcji Magisterium
w kwestiach moralnych jest niew³aœciwe. Nale¿y po³o¿yæ kres jakiejkolwiek
mo¿liwoœci zastosowania tego terminu do nauczania moralnego Koœcio³a. Autor
nie widzi mo¿liwoœci, aby Koœció³ móg³ aplikowaæ moraln¹ wizjê Ewangelii do
ca³ego zakresu spraw dotycz¹cych prawa naturalnego, obecnych w etyce medycz-
20
JAROS£AW WOJTKUN
nej, genetycznej, handlowej, prawa miêdzynarodowego, porz¹dku spo³ecznego,
wojny i pokoju1. Maguire odmawia prerogatywy nieomylnoœci tak¿e stwierdzeniu Soboru Trydenckiego na temat nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa. Ogólne zasady
moralne musz¹ bowiem uwzglêdniaæ zmienne okolicznoœci. Zreszt¹ sama natura
prawdy, chc¹c byæ zdefiniowana, przekracza mo¿liwoœci ludzkiego poznania,
które jest omylne i cz¹stkowe. Tak¿e jêzyk ludzki, z natury omylny, nie mo¿e
s³u¿yæ za narzêdzie przekazywania nieomylnej doktryny2.
Wed³ug innego teologa wypowiedzi Magisterium Koœcio³a posiadaj¹ wa¿noœæ uniwersaln¹ co najwy¿ej w formalnym znaczeniu. Niektóre ze sformu³owañ,
dotycz¹ce chocia¿by zakazu cudzo³óstwa lub zabójstwa, maj¹ uniwersaln¹ wa¿noœæ, ale w³aœnie w formalnym sensie, poniewa¿ trzeba pytaæ siê zawsze na nowo
czym jest cudzo³óstwo i zabójstwo, a czym nie jest. W tej perspektywie orzeczenia moralne Magisterium powinny byæ przyjmowane z za³o¿eniem, ¿e moralnoœæ
konkretnych sytuacji jest zawsze uzale¿niona od okolicznoœci czasu3.
Inni teologowie bior¹ pod uwagê ewentualnoœæ nieomylnych wypowiedzi
Magisterium w kwestiach moralnych na przestrzeni historii. Na kongresie zorganizowanym przez Instytut Alfonsianum w Rzymie temat ten podj¹³ tamtejszy teolog moralista L. Vereecke. Utrzymuje on, ¿e do XVII wieku trudno doszukaæ siê
znacz¹cych wypowiedzi Magisterium na tematy moralne. Dopiero czasy wspó³czesne charakteryzuj¹ siê wzmo¿on¹ aktywnoœci¹ Koœcio³a na polu nauczania
moralnego4.
W podobnej tonacji wypowiada siê teolog Uniwersytetu Gregoriañskiego
w Rzymie, J. Fuchs: W ci¹gu dwóch tysiêcy lat swojej historii Koœció³, jak siê wydaje, nie wypowiedzia³ siê ani razu w sposób definitywny w sprawach moralnych,
nale¿¹cych do zakresu prawa naturalnego i nie nale¿¹cych do Objawienia5.
Jeszcze dalej w kwestionowaniu kompetencji Magisterium w nauczaniu moralnym idzie amerykañski teolog, T.E. O’Connell. Autor nie tylko stwierdza historyczn¹ absencjê definicji doktrynalnych w materii moralnej, ale traktuje je
jako z natury omylne, posiadaj¹ce kwalifikacjê co najwy¿ej zwyczajnego nauczania Koœcio³a. Tylko definicjom o charakterze dogmatycznym mo¿e przys³ugiwaæ
pod okreœlonymi warunkami prerogatyw¹ sta³oœci (perduring truths). Tylko one
bowiem odpowiadaj¹ niezmiennej naturze Boga, czyli s¹ sta³e, nie podlegaj¹ prawu zmiennoœci.
D.C. Maguire, Morality and Magisterium, w: Readings in Moral Theology, red. Ch. Curran,
R. Mc Cormick, t. 3, New York 1982, s. 42-43.
2
Tam¿e, s. 43-44.
3
P. Schoonenberg, Storicità e interpretazione del dogma, w: Interpretazione del dogma,
s. 113-114.
4
L. Vereecke, Magistero e morale, w: „Veriatis splendor”. Atti dei Pontifici Atenei Romani
(Roma 29-30 paŸdziernika 1993), Città del Vaticano, s. 33.
5
J. Fuchs, Responsabilità personale e norma morale, Bologna 1978, s. 90-91.
1
DYSKUSJA WOKÓ£ RANGI DOKTRYNALNEJ NAUCZANIA „HUMANAE VITAE”
21
Inaczej rzecz wygl¹da z treœciami moralnymi. One opisuj¹ rzeczywistoœæ
œwiata ludzkiego, która z natury jest zmienna. Ich immanentn¹ natur¹ jest zmiennoœæ, w³aœciwa ka¿dej przypad³oœci6.
Mo¿na by w tym miejscu dokonaæ próby nieco krytycznego spojrzenia na
powy¿sze analizy. Nie wydaje siê w³aœciwe ograniczanie kompetencji nauczania
moralnego Koœcio³a tylko do norm moralnych. W takim ujêciu by³oby rzeczywiœcie trudno odnaleŸæ w historii Koœcio³a przyk³ady wypowiedzi w kwestiach
moralnych spe³niaj¹cych kryteria nauczania nieomylnego. Tymczasem kompetencja Magisterium obejmuje tak¿e przedstawianie moralnych wartoœci i podstawowych, ogólnych zasad. Te zaœ nie s¹ uwarunkowane kontekstem historycznym, czy zmieniaj¹cymi siê okolicznoœciami, i dlatego mog³yby stanowiæ zakres
nauczania Koœcio³a podawanego w sposób definitywny. Z samego zreszt¹ faktu
nieobecnoœci takich wypowiedzi w historii Koœcio³a nie nale¿y wnioskowaæ
o braku kompetencji Koœcio³a w tej materii7.
Nie wszyscy jednak teologowie podzielaj¹ pogl¹d o nieobecnoœci w historii
definitywnego nauczania Koœcio³a w kwestiach moralnych. G. Grisez stwierdza,
¿e doktryna Soboru Trydenckiego o poligamii spe³nia kryteria nauczania definitywnego8. R.D. Lawler uwa¿a, ¿e podstawowe zasady moralne, bêd¹ce podstaw¹
formu³owania norm moralnych, s¹ przekazywane w sposób nieomylny w sensus
fidei ludu wierz¹cego oraz w nauczaniu zwyczajnym i powszechnym9.
Zawê¿anie kompetencji Magisterium w definiowaniu kwestii nale¿¹cych do
zakresu mores jest pochodn¹ innego zjawiska, które w ró¿nych postaciach wystêpuje równie¿ dzisiaj. Jest nim tendencja zmierzaj¹ca do odseparowania spraw
moralnych od ¿ycia wiary. Temat ten podj¹³ w swym nauczaniu Jan Pawe³ II:
Trzeba ponownie odnaleŸæ i ukazaæ prawdziwe oblicze chrzeœcijañskiej wiary,
Por. T.E. O’Connell, Principles for a Catholic Morality, New York 1978, s. 95.
Por. A. Günthör, Chiamata e risposta, t. 1, Cinisello Balsamo 1989, s. 43. Do podobnych
wniosków prowadzi analiza F. Ardusso, wprowadzaj¹ca nowy element. Autor uwa¿a, ¿e stawianie
tezy o nieobecnoœci dogmatów moralnych w nauczaniu Koœcio³a jest ryzykowne o tyle, o ile „niemo¿liwe jest precyzyjne odró¿nienie kwestii œciœle dogmatycznych od moralnych” (F. Ardusso, Magistero ecclesiale. Il servizio della Parola, Cinisello Balsamo 1997, s. 280).
8
G. Grisez, The Definability of the Proposition: The Intentional Killing of an Innocent Human Being Is Always Grave Matter, w: Persona, Verità e Morale: Atti del Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma 7-12.04.1986), Roma 1987, s. 309.
9
R. D. Lawler, The Magisterium and Catholic Moral Teaching, w: Persona, Verità e Morale,
dz.cyt., Roma 1987, 220-229. „«The community of faith knew with entire certainty that the precepts of the Lord were right; for example, they were entirely sure that we should never slay the
innocent, never commit adultery or engage in fornication. […] While this teaching were not solemnly defined they taught infallibly in the Church, […] The Church has taught that when any
moral position is presented by the ordinary magisterium in certain specific ways, that moral position is taught infallibly; and it has taught many moral positions in ways satisfy the criteria given.
(…) The Church was entirely convinced that it was teaching the universal validity of specific moral precepts in an infallible way» (tam¿e, s. 229).
6
7
22
JAROS£AW WOJTKUN
która nie jest jedynie zbiorem tez wymagaj¹cych przyjêcia i zatwierdzenia przez
rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewnêtrznym doœwiadczeniu,
¿yw¹ pamiêci¹ o Jego przykazaniach, prawd¹, któr¹ trzeba ¿yæ10.
W miejsce podsumowania wyrywkowej panoramy stanowiska teologów
w zakresie kompetencji Magisterium w sprawach moralnych pos³u¿ymy siê refleksj¹ w³oskiego teologa, A. Galli. Odmawianie Koœcio³owi kompetencji nauczania definitywnego w zakresie prawa naturalnego oznacza³oby, ¿e Koœció³
przez wieki nadu¿ywa³ swojej w³adzy, wykorzystuj¹c niewiedzê wiernych. Taki
Koœció³ nie by³by ju¿ godny zaufania, straci³by mandat do nauczania nieomylnie
w kwestiach fides et mores, zgodnie z tym, jak siê uroczyœcie okreœli³11.
Naszkicowanie panoramy dyskusji na temat kompetencji Koœcio³a w definiowaniu kwestii moralnych pozwala na wgl¹d w polemikê, jaka pojawi³a siê wokó³ znaczenia doktrynalnego samej encykliki Humanae vitae.
OFICJALNE STANOWISKO KONFERENCJI EPISKOPATU NIEKTÓRYCH KRAJÓW
Bior¹c pod uwagê fakt, i¿ recepcja nauczania Humanae vitae na temat antykoncepcji by³a ze strony œrodowisk teologicznych w du¿ej mierze nieprzychylna, swoje stanowisko w tej sprawie zajêli biskupi poszczególnych Konferencji
Episkopatu. Potrzebne by³o ustalenie poziomu pos³uszeñstwa wiary w przyjêciu
dokumentu. To z kolei wymaga³o okreœlenia stopnia doktrynalnej wa¿noœci nauczania encykliki. Pojawia³y siê wypowiedzi biskupów, które w jednoznaczny
sposób okreœla³y stopieñ pewnoœci nauczania dokumentu jako niespe³niaj¹cy kryteriów Magisterium nieomylnego12. Wartoœæ doktrynalna Humanae vitae mo¿e
byæ okreœlona jako nauczanie zwyczajne, któremu nale¿na jest uleg³oœæ woli
i rozumu13. Konsekwentnie z faktu nieprzyznania charyzmatu nieomylnoœci nauczaniu encykliki wynika ewentualna mo¿liwoœæ zmiany tej doktryny. To poci¹ga za sob¹ dalsze konsekwencje. W sytuacji trudnoœci przyswojenia sobie doktryny na temat antykoncepcji, ka¿dy wierny móg³by spokojnie kierowaæ siê w³asnym przekonaniem14. Tym niemniej, stwierdza obecny arcybiskup Mediolanu,
10
11
Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, 88.
A. Galli, Legge morale naturale e magistero ecclesiastico, „Sacra Dottrina” 24(1979),
s. 425.
Przegl¹d wypowiedzi wybranych Konferencji Biskupów prezentuje D. Tettamanzi, Il Magistero delle conferenze episcopali europee e la „Humanae vitae”, „Laurentinum” 44(1978), s. 64.
13
Zgodnie z pierwszym akapitem LG 25 gdzie mowa jest o „autentycznym urzêdzie nauczycielskim Biskupa Rzymu, gdy nie przemawia ex cathedra”, któremu nale¿na jest „religijna uleg³oœæ
ducha”, i „pobo¿na uleg³oœæ woli i rozumu”.
14
Takie stanowisko zajmuj¹ na przyk³ad biskupi austriaccy: „Encyklika nie rozstrzyga kwestii
antykoncepcji w sposób nieomylny, i mo¿e siê wydarzyæ, ¿e ktoœ nie bêdzie w stanie zaakcepto12
DYSKUSJA WOKÓ£ RANGI DOKTRYNALNEJ NAUCZANIA „HUMANAE VITAE”
23
D. Tettamanzi, ewentualna zmiennoœæ doktryny ‘Humanae vitae’ powinna byæ
usytuowana na poziomie ogólnego za³o¿enia, nie zaœ faktycznej zmiennoœci, czy
wrêcz koniecznoœci zmiany15.
Konferencje Episkopatu innych krajów, które potwierdzaj¹ bezwarunkow¹
obowi¹zywalnoœæ nauczania Humanae vitae, nie odwo³uj¹ siê wprost do rangi
doktrynalnej samej encykliki. Sytuuj¹ jej nauczanie w ramach Tradycji Koœcio³a
potwierdzonej w ostatnich dokumentach, takich jak Konstytucja Gaudium et spes
i Castii connubii Piusa XI.
Bezwzglêdnego pos³uszeñstwa nauczaniu encykliki na temat antykoncepcji
wymagaj¹ biskupi polscy. Chocia¿ Konferencja Episkopatu Polski nie wyda³a
osobnego dokumentu w tej materii, to jednak do takich wniosków prowadzi dokument wydany w 1971 roku: Wskazania dla spowiedników w zakresie spowiedzi ma³¿onków. Instrukcja polskich biskupów podejmuje kwestiê stawiania przez
spowiedników pytañ w zakresie wykroczeñ antykoncepcyjnych. Kategoryczny
ton listu i bezwzglêdnoœæ obowi¹zku stawiania pytañ o zachowanie zasad moralnoœci ma³¿eñskiej zdecydowanie wyklucza jakikolwiek kompromis w sprawie
etycznej oceny antykoncepcji: Stawianie pytañ w zakresie problemów ¿ycia ma³¿eñskiego jest œcis³ym obowi¹zkiem. Jego zaniedbanie jest, zasadniczo bior¹c,
ciê¿kim naruszeniem obowi¹zków spowiednika. […] Zaniechanie pytañ w wypadkach, w których powinny byæ postawione, by³oby dzia³aniem tak¿e na szkodê
samego penitenta. Mog¹ bowiem bardzo ³atwo staæ siê przyczyn¹ spowiedzi niewa¿nej u takich penitentów, którzy w sumieniu uœwiadamiaj¹ sobie grzesznoœæ
nadu¿yæ ma³¿eñskich lub j¹ podejrzewaj¹, lecz nie wyznaj¹ ich umyœlnie, licz¹c
na pob³a¿liwoœæ lub milczenie spowiednika.
W dalszym fragmencie listu biskupi polscy jeszcze wyraŸniej wskazuj¹ na
absolutn¹ koniecznoœæ przyjêcia przez wiernych koœcielnej wyk³adni nauki na
temat antykoncepcji i stosowania siê do niej w ¿yciu: Szczególnie wnikliwie musi
spowiednik potraktowaæ penitentów bêd¹cych recydywistami formalnymi. […]
U takich penitentów m u s i [podkr. moje] spowiednik stwierdziæ obecnie – lub
spowodowaæ przyjêcie katolickich norm etyki ma³¿eñskiej i uznanie ich za swoje.
Nastêpnie m u s i [podkr. moje] sk³oniæ do szczerego przyjêcia podanych przez
siebie œrodków poprawy i do szczerego zaanga¿owania siê w ich zastosowanie16.
Niejako w kontekœcie ró¿norodnoœci stanowisk biskupów w sprawie stopnia
zobowi¹zywalnoœci nauczania encykliki g³os zabra³ sam Pawe³ VI. Papie¿ stwierwaæ jej nauczania. W tej sytuacji ktoœ, kto czuje siê kompetentny, rozwa¿y³ sprawê w sposób uczciwy, nie pod wp³ywem emocji, i dochodzi do odmiennego wniosku ni¿ nauczanie Magisterium Koœcio³a, mo¿e kierowaæ siê w³asnym os¹dem”. Podobnie episkopat krajów skandynawskich (D. Tettamanzi, Il Magistero delle conferenze episcopali europee, art. cyt., 73).
15
D. Tettamanzi, Il Magistero delle conferenze episcopali europee, art. cyt., s. 65.
16
Wskazania dla spowiedników w zakresie spowiedzi ma³¿onków zalecone przez Episkopat
Polski w dniu 26 stycznia 1971, Kraków 1980.
24
JAROS£AW WOJTKUN
dza, ¿e normy w niej wy³o¿one nie s¹ jego prywatn¹ ide¹, ale, jako nale¿¹ce do
struktur ¿ycia, mi³oœci i godnoœci cz³owieka, wywodz¹ siê z prawa Bo¿ego17. Nauczanie zawarte w encyklice musi byæ okreœlone jako Magisterium autentyczne,
sta³e, potwierdzone nauczaniem Soboru Watykañskiego II. Tak¹ wyk³adniê zawieraj¹ s³owa osobistego wyznania Paw³a VI: dokonaliœmy refleksji na temat treœci zawartych w tradycyjnej i wci¹¿ obowi¹zuj¹cej doktrynie Koœcio³a, szczególnie zaœ w nauczaniu Soboru18.
Ró¿norodnoœæ stanowisk Konferencji Episkopatów w sprawie recepcji nauczania encykliki tym bardziej o¿ywi³o dyskusje teologów w tej materii. Jej panorama wskazuje na du¿¹ rozpiêtoœæ stanowisk, od wyraŸnej odmowy przyznania nauczaniu encykliki charakteru definitywnego po przypisanie jej rangi nauczania nieomylnego.
STANOWISKO TEOLOGÓW
W dyskusji, jaka toczy³a siê w œrodowisku teologicznym na temat waloru
doktrynalnego Humanae vitae przewa¿a³a opinia, i¿ dokument nie mo¿e byæ
potraktowany jako spe³niaj¹cy wymogi nauczania nieomylnego. Ju¿ w czasie
prezentacji tekstu encykliki na konferencji prasowej Kard. F. Lambruschini potwierdza wprawdzie kompetencje Magisterium w nauczaniu definitywnym kwestii nale¿¹cych do prawa naturalnego, lecz encyklika nie podaje takiej definitywnej doktryny. Kwalifikacja doktrynalna dokumentu nie wskazuje na to, aby stanowi³a rangê nauczania nieomylnego. Wpisuje siê ona w ci¹g³oœæ nauczania
Koœcio³a, jest zatem nauczaniem autentycznym, stanowi czêœæ nauczania doktryny katolickiej, nie nale¿¹cej jednak¿e do depozytu wiary katolickiej, nawet siê do
niej nie zbli¿aj¹c19. To nie oznacza naturalnie, i¿ doktryna przedstawiona przez
Paw³a VI podlega zasadzie zmiennoœci. Niezmiennoœæ negatywnej oceny antykoncepcji, wzmocniona nauczaniem encykliki, potwierdza i koronuje poprzedzaj¹ce
j¹ Magisterium zwyczajne i nadzwyczajne Koœcio³a20.
Inni teolodzy podkreœlaj¹ fakt nieobecnoœci w tekœcie encykliki papieskiego
aktu definiuj¹cego prezentowan¹ doktrynê, chocia¿ papie¿ móg³by to uczyniæ.
Podkreœlaj¹ oni, i¿ w tekœcie encykliki nie znajduje siê taki akt nauczania definitywnego w zakresie doktryny fides et mores21.
Pawe³ VI, Przemówienie (4 sierpnia 1968), „L’Osservatore Romano” 5-6 sierpnia 1968, 1.
Pawe³ VI, Przemówienie (31 lipca 1968), „L’Osservatore Romano” 1 sierpnia 1968, 1.
19
F. Lambruschini, Problemi della ’Humanae vitae’, Brescia 1973, s. 14-16.
20
Tam¿e, s. 16.
21
Taki pogl¹d prezentuj¹ m.in. R. Pipino, Note in margine ai primi commenti all’enciclica
HV, w: Il matrimonio dopo l’’Humanae vitae’, Bologna 1969, s. 33. K. Rahner, B. Häring, Riflessioni sull’Enciclica ’Humanae vitae’, Roma 1968, s. 17.
17
18
DYSKUSJA WOKÓ£ RANGI DOKTRYNALNEJ NAUCZANIA „HUMANAE VITAE”
25
Jako kolejny argument przes¹dzaj¹cy sprawê ewentualnej nieomylnoœci przytacza siê brak fundamentu biblijnego prezentowanej doktryny. Prawo naturalne,
jako baza nauczania Humanae vitae, nie stanowi terenu wypowiedzi definitywnych Magisterium, lecz co najwy¿ej wskazañ pastoralnych. W tych kwestiach
Koœció³, ciesz¹cy siê tak¿e tutaj asystencj¹ Ducha Œwiêtego, nie mo¿e pretendowaæ do posiadania daru nieomylnoœci22.
Owszem, jak stwierdzaj¹ inni, pierwsze, najbardziej ogólne zasady prawa
naturalnego nale¿¹ do Objawienia i mog¹ staæ siê przedmiotem nauczania nieomylnego. Pozosta³e jednak s¹ z natury omylne i zmienne. Do takich nale¿y
doktryna na temat antykoncepcji, o której Pismo Œwiête nie wspomina ani wyraŸnie ani nawet niewyraŸnie23.
Jeszcze inaczej brak nieomylnoœci nauczania encykliki uzasadnia F. Sullivan.
Odwo³uje siê mianowicie do kanonu 749 Kodeksu Prawa Kanonicznego, wed³ug
którego ¿adna doktryna nie mo¿e byæ uznana za nieomyln¹, jeœli nie zostaje to
wyraŸnie stwierdzone. Ju¿ sam fakt braku zgody teologów w sprawie nieomylnoœci Humanae vitae oznacza brak wyraŸnego stwierdzenia ewentualnej nieomylnoœci24.
Traktowanie doktryny encykliki jako z natury podatnej na zmiennoœæ mo¿e
wi¹zaæ siê, naszym zdaniem, z pewn¹ niebezpieczn¹, choæ niezamierzon¹ konsekwencj¹. Uznanie danej doktryny za zmienn¹ mo¿e szybko przeobraziæ siê
w uznanie jej za b³êdn¹. Wystarczy pójœæ tylko trochê dalej, aby uznaæ, ¿e Pawe³ VI
w swej encyklice pomyli³ siê, wprowadzi³ wiernych w b³¹d. Tymczasem formalny charyzmat nieomylnoœci mo¿e rozci¹gaæ siê na to, co w Magisterium Koœcio³a jest prawdziwe i pewne. Zakres tego, co prawdziwe w nauczaniu Koœcio³a jest
szerszy, naszym zdaniem, od tego, co wyznacza charyzmat wyraŸnej i urzêdowej
nieomylnoœci. Nie ma napiêcia miêdzy tym, co nie jest nieomylne i tym, co jest
prawdziwe. Brak wyraŸnie stwierdzonego charyzmatu nieomylnoœci nie musi byæ
to¿samy z za³o¿eniem, ¿e nauczanie Koœcio³a na temat antykoncepcji i tak kiedyœ ulegnie zmianie.
W panoramie stanowisk teologów na temat kwalifikacji doktrynalnej nauczania Humanae vitae na temat antykoncepcji nie brak takich, którzy s¹ sk³onni
uznaæ jej nieomylnoœæ. Wytyczono w tej materii dwa szlaki prowadz¹ce do takiego wniosku. Jeden z nich prowadzi poprzez analizê sformu³owañ numeru 14
Por. J. David, Nuovi aspetti della dottrina ecclesiastica sul matrimonio, Roma 1967, s. 122;
J. Mahoney, The Making of Moral Theology. Study of the Roman Catholic Tradition, Oxford 1987,
s. 295; J. Fuchs, Christian Ethics in a Secular Arena, Washington 1984, s. 59-63.
23
E. Chiavacci, La legge naturalne ieri e oggi, w: Nuove prospettive di morale coniugale,
Brescia 1969, s. 90.
24
Por. F. A. Sullivan, The ’Secondary Object’ of Infallibility, „Theological Studies” 54(1993),
s. 550.
22
26
JAROS£AW WOJTKUN
encykliki, doszukuj¹c siê w nich elementów spe³niaj¹cych wymogi nauczania
nieomylnego, sformu³owanych przez Sobór Watykañski I25.
Drugi kierunek rozwa¿añ wnioskuje o ewentualnej nieomylnoœci nie na podstawie samego tekstu encykliki, co jej zwi¹zania ze zwyczajnym, powszechnym
i jednomyœlnym nauczaniem Koœcio³a. Nauczanie Humanae vitae posiada³oby
rangê nauczania nieomylnego nie tyle na mocy definicji ex cathedra, co odniesienia do nieomylnego zwyczajnego i powszechnego nauczania Koœcio³a.
Tak w³aœnie uwa¿aj¹ J. Ford, G. Grisez, przypisuj¹c encyklice rangê nauczania nieomylnego na podstawie wpisania w tradycjê Magisterium powszechnego
i zwyczajnego. Zdaniem autorów wy³o¿ona w niej doktryna jest orzeczeniem
definitywnym, czego potwierdzeniem s¹ s³owa wypowiedziane znacznie wczeœniej przez Piusa XII: Nauczanie to jest aktualne tak dziœ, jak wczoraj, takie te¿
bêdzie jutro i na zawsze26.
Powy¿sze stanowisko nie jest jednak wolne od trudnoœci. Brak jest wyraŸnego ukazania natury kolegialnej nauczania zwyczajnego Koœcio³a, a to jest jeden
z istotnych warunków przywileju nieomylnoœci. Próbê wyjaœnienia tej trudnoœci
podj¹³ dzisiejszy ju¿ arcybiskup Mediolanu, kard. D. Tettamanzi. Tak¹ kolegialn¹ form¹ nauczania by³aby recepcja dokumentu przez biskupów, zasadniczo akceptuj¹ca jej nauczanie, choæ rozbie¿na w kwestii rangi doktrynalnej dokumentu. Otwarte pozostaje jednak pytanie, w jakiej mierze póŸniejszy akt kolegialny
biskupów mia³by kszta³towaæ rangê doktrynaln¹ dokumentu wczeœniej og³oszonego.
W dyskusji teologów na temat doktrynalnej rangi nauczania encykliki nie
brak i takich wypowiedzi, które potwierdzaj¹ obecnoœæ wszystkich elementów
stanowi¹cych o nieomylnoœci prezentowanej doktryny, w jej zwi¹zaniu z nauczaniem zwyczajnym Koœcio³a. Nauczanie to stanowi akt kolegialny w ³¹cznoœci
z papie¿em. Jest to zarazem nauczanie powszechne, obejmuj¹ce wszystkich biskupów. Przedmiot nauczania nale¿y do zakresu fides et mores. Doktryna o antykoncepcji jest implicite zawarta w Nowym Testamencie, jako ¿e jej definiowanie
warunkuje ca³oœciowe zachowanie doktryny Objawienia. Doktryna ta jest przed25
Takie stanowisko zajmuje amerykañski biskup D.W. Montrose w skierowanym do wiernych
liœcie pasterskim: „Nauczanie Paw³a VI, potwierdzone przez Jana Paw³a II, jest ostateczne, nieomylne i przekazane z wyraŸn¹ intencj¹ definiowania kwestii moralnej dla Koœcio³a powszechnego”, w: Lettere pastorali (1988-1989), kol. 846. Podobnie uwa¿a E. Lio: „Osobiœcie uwa¿am, ¿e
nauczanie numeru 14 encykliki, nie tylko w sprawie aborcji, ale tak¿e w sprawie antykoncepcji
nale¿y traktowaæ jako nauczanie nieomylne, na mocy definitywnej sentencji Paw³a VI” (E. Lio,
’Humanae vitae’ e infallibilità. Paolo VI, il Consilio e Giovanni Paolo II, Città del Vaticano 1986,
s. 521).
26
J. Ford, G. Grisez, Contraception and the Infallibility of the Ordinary Magisterium, „Theological Studies” 7(1979), s. 278-281.
DYSKUSJA WOKÓ£ RANGI DOKTRYNALNEJ NAUCZANIA „HUMANAE VITAE”
27
stawiona w sposób definitywny, nie zaœ tymczasowy, czy te¿ jako opinia do dyskusji, nie maj¹ca zwi¹zku z kwesti¹ zbawienia cz³owieka27.
*
Nasze spojrzenie na panoramê opinii na temat rangi doktrynalnej Humanae
vitae mia³o charakter wyrywkowej prezentacji ró¿norodnych opinii na ten temat.
Nie podejmujemy siê zadania rozstrzygniêcia tej kwestii. Pozostajemy przy samym przedstawieniu ró¿norodnych stanowisk, nie stroni¹c jednak od wskazywania ich s³abszych lub niewyjaœnionych stron. Nie wydaje siê s³uszna teza w prosty sposób uto¿samiaj¹ca brak nieomylnoœci nauczania encykliki z faktyczn¹,
niemal z koniecznoœci, zmiennoœci¹ zawartej w niej doktryny. Ju¿ sama ró¿norodnoœæ stanowisk w tej sprawie sugeruje wiêksz¹ ostro¿noœæ w formu³owaniu
tak radykalnych wniosków.
Wydaje siê tak¿e, i¿ dyskusjê zdominowa³ jedynie aspekt negatywny nauczania encykliki potwierdzaj¹cy niedopuszczalnoœæ antykoncepcji. Zbyt ma³o miejsca poœwiêcono wartoœciom kszta³tuj¹cym akt ma³¿eñski w aspekcie jednoœci
i rodzicielstwa. Zasadnicz¹ treœci¹ encykliki – mówi³ Papie¿ Pawe³ VI – nie by³o
tylko podanie normy negatywnej odnosz¹cej siê do rozerwania znaczenia prokreatywnego i jednocz¹cego aktu ma³¿eñskiego, lecz przede wszystkim pozytywne
przedstawienie moralnoœci ma³¿eñskiej w porz¹dku mi³oœci i rodzicielstwa28.
Warto by³oby ubogaciæ analizê dokonan¹ przez œrodowiska teologiczne
o elementy pozytywne konstytuuj¹ce akt ma³¿eñski. W takiej perspektywie papieskie nauczanie na temat antykoncepcji mog³oby byæ wyraŸniej odniesione do
takich pozytywnych wartoœci, jak mi³oœæ ma³¿eñska, wartoœæ ¿ycia, prawda znaczenia prokreacyjnego i jednocz¹cego aktu ma³¿eñskiego.
RIASSUNTO
Dopo la pubblicazione dell’enciclica Humanae vitae di Paolo VI si è invigorita, nell’ambito
teologico, una discussione sia sul contenuto dell’insegnamento proposto in questa enciclica, sia sul
valore dottrinale del documento, come anche sulla competenza del Magistero di fare i pronunciamenti dottrinali nell’ambito della legge naturale e sull’esistenza di alcune norme morali che sono
caratterizzate dal carattere universale ed immutabile. Si poneva il problema dell’autorità del Magistero sul campo morale e della possibilità di proporre la dottrina morale in modo definitivo. In
27
Por. R. Shaw, Contraception, infallibility, the ordinary magisterium, „Homiletic & Pastoral
Review” 78 (July 1978) s. 14-16; J.M. Finnis, Conscience, infallibility and contraception, „The
Month” December 1978, s. 413-416.
28
Pawe³ VI, Przemówienie (31 lipca 1968), „L’Osservatore Romano” 1 sierpnia 1968, 1.
28
JAROS£AW WOJTKUN
questa presentazione viene mostrata il panorama della discussione sia sulla competenza del Magistero di emettere i giudizi infallibili in campo morale, come sul valore dottinale dell’insegnamento
di Paolo VI esposto nella Humanae vitae.
La recezione dell’enciclica da parte dei vescovi comporta l’indicazione del grado di assenso
dovuto al documento di Paolo VI. Ciò esige in consequenza la necessità di affrontare il valore dottrinale del documento. La posizione del mondo teologico invece si divide in due gruppi: i teologi
che trattano la dottrina della Humanae vitae come insegnamento ordinario del Magistero, fallibile
di natura, e quelli che sono propensi riconoscere l’infallibilità dell’insegnamneto contenuto nell’enciclica.
S³owa klucze
infalibilitat, legge naturale, ordine morale, anticoncezione
DYSKUSJA WOKÓ£ RANGI DOKTRYNALNEJ NAUCZANIA „HUMANAE VITAE”
29
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
RYSZARD KUCZER
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Mi³oœæ – odpowiedzialnoœæ – rodzicielstwo.
Profetyczny wymiar encykliki Paw³a VI „Humanae vitae”
Love – Responsibility – Parenthood.
The Prophetic Dimension of the Encyclical „Humanae vitae” of Paul VI
W tym roku mija czterdziesta rocznica ukazania siê encykliki papie¿a Paw³a
VI O zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania ¿ycia ludzkiego «Humanae vitae», wydanej 25 lipca 1968 roku. Dokument opublikowany zosta³ w burzliwym czasie koñca lat szeœædziesi¹tych XX wieku, okreœlanym mianem rewolucji seksualnej. Kwestionowano wówczas niemal wszystkie zasady moralne dotycz¹ce ¿ycia ma³¿eñskiego i ludzkiej seksualnoœci. Encyklika Humanae vitae by³a
zasadnicz¹ konfrontacj¹ nauki Koœcio³a z wszelkimi odmianami materializmu,
który usi³owa³ ¿ycie ludzkie w jego istotnych wymiarach, szczególnie w wymiarze rodzicielstwa, sprowadziæ do sumy anonimowych procesów poddanych bez
reszty interpretacji naukowej kszta³towanej w zale¿noœci od imperatywów ducha
czasów i mitologii postêpu.
Encyklika Paw³a VI wpisuje siê w nauczanie Soboru Watykañskiego II, który odczytuj¹c znaki czasu i wyjaœniaj¹c je w œwietle Ewangelii1, pragn¹³ na tle
ogromnego zamêtu myœli i d¹¿eñ rzuciæ œwiat³o na tajemnicê cz³owieka2. Przypomnia³ i podkreœli³ niezwyk³¹ godnoœæ ¿ycia ludzkiego, którego pod³o¿em jest
jednoœæ ducha i cia³a sprawiaj¹ca, ¿e nawet element materialny w cz³owieku
uczestniczy w kultycznej relacji do Boga3. Fakt, ¿e duch ludzki formuje materiê
i podnosi j¹ na w³aœciwy sobie poziom istnienia, sprawia, ¿e cz³owiek jako pod1
2
3
KDK 4.
Tam¿e 10.
Por. tam¿e 14.
30
RYSZARD KUCZER
miot ¿ycia nie jest tylko cz¹stk¹ przyrody lub atomem zanurzonym w socjologicznej zbiorowoœci, lecz posiada transcendentn¹ g³êbiê otwart¹ ku Nieskoñczonoœci4.
Encyklika Humanae vitae bez w¹tpienia by³a wyj¹tkowym g³osem proroczym Koœcio³a. Zwiêz³a w swej treœci, dotyka fundamentalnych zagadnieñ
w dziedzinie przekazywania ¿ycia ludzkiego. Wyznacza jednoczeœnie obowi¹zki
wobec przekazywania daru ¿ycia skierowane wobec ma³¿onków jak i pasterskiej
pos³ugi Koœcio³a. Czas pokaza³, ¿e jej g³os przyczyni³ siê do uporz¹dkowania
nauczania o moralnoœci ma³¿eñskiej i sta³ siê fundamentalnym impulsem do rozwoju nauk o rodzinie, szczególnie w tym, co dotyczy przekazywania ludzkiego
¿ycia. Encyklika Paw³a VI by³a tak¿e pierwszym dokumentem posoborowym,
który otworzy³ drogê dla innych wypowiedzi Magisterium Koœcio³a na temat
ma³¿eñstwa, rodziny, ludzkiego ¿ycia oraz zagadnieñ zwi¹zanych z ludzk¹ p³ciowoœci¹5.
¯ycie ludzkie i koniecznoœæ jego obrony wobec narastaj¹cych zagro¿eñ sta³y
siê obecnie przedmiotem wielu studiów, sympozjów, dyskusji publicystycznych
Por. tam¿e.
Warto tutaj przypomnieæ o nastêpuj¹cych posoborowych wypowiedziach Magisterium Koœcio³a dotycz¹cych zagadnieñ ¿ycia ludzkiego, ma³¿eñstwa, rodziny, ludzkiej p³ciowoœci i przekazywania ¿ycia ludzkiego: Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o sztucznym poronieniu «Quaestio
de abortu procurato», (18.11.1974); Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej «Persona humana», (29.12.1975); Kongregacja Nauki wiary, Instrukcja
o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia ludzkiego i o godnoœci jego przekazywania «Donum vitae»,
(22.02.1987); Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wytyczne wychowawcze w odniesieniu do
ludzkiej mi³oœci. Zasadnicze cechy wychowania seksualnego, (1.11.1983); Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Wskazania na temat formacji seminarzystów odnoœnie problemów zwi¹zanych
z ma³¿eñstwem i rodzin¹, (19.03.1995); Papieska Rada ds. Œrodków Spo³ecznego Przekazu, Pornografia i przemoc w œrodkach przekazu. OdpowiedŸ duszpasterska, (7.05.1989); Papieska rada ds.
Rodziny, Nota nt. naturalnej regulacji poczêæ oraz diagnostycznych metod p³odnoœci, (1988); Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoœæ: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania
w rodzinie, (8.12.1995); Papieska Rada ds. Rodziny, Przygotowanie do sakramentu ma³¿eñstwa,
13.05.1996; Papieska Rada ds. Rodziny, Duszpasterstwo osób rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych
zwi¹zkach. Zalecenia (25.01.1997); Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników.
O niektórych zagadnieniach moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, (12.02.1997); Stolica Apostolska, Karta Praw Rodziny, (1983); Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny
chrzeœcijañskiej w œwiecie wspó³czesnym «Familiaris consortio», (22.11.1981); Jan Pawe³ II, List
apostolski o godnoœci i powo³aniu kobiety «Mulieris dignitatem», (15.08.1988); Jan Pawe³ II, List
do wszystkich Braci w biskupstwie w sprawie zagro¿enia ¿ycia ludzkiego «Il recente consistoro»,
(19.05.1991); Jan Pawe³ II, List do rodzin, (2.02.1994); Jan Pawe³ II, Encyklika o wartoœci i nienaruszalnoœci ¿ycia ludzkiego «Evangelium vitae», (25.03.1995); Jan Pawe³ II, List do Sekretarza
generalnego IV Œwiatowej Konferencji ONZ poœwiêconej kobiecie «It is with genuine pleasure»,
(26.05.1995); Jan Pawe³ II, List do kobiet, (29.06.1995). Por. tak¿e, Posoborowe dokumenty Koœcio³a katolickiego o ma³¿eñstwie i rodzinie, t. I i t.II, Kraków 1999; W trosce o ¿ycie. Wybrane
dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998.
4
5
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
31
i debat parlamentarnych. Jest to wyraŸne œwiadectwo budz¹cej siê wspó³odpowiedzialnoœci za ludzkie oblicze œwiata. Bardziej ni¿ kiedykolwiek w historii
œwiat potrzebuje jasnych pojêæ moralnych, sprawiedliwych praw i ¿ywego poczucia miêdzyludzkiej solidarnoœci, aby nie utraciæ nadziei przetrwania6.
Walka o godnoœæ ¿ycia i p³odnoœci w³aœciwej ma³¿eñstwu i wy³¹cznej dla
ma³¿eñstwa zosta³a podjêta wiernie i konsekwentnie przez Jana Paw³a II. W jego
nauczaniu drog¹ Koœcio³a staje siê cz³owiek, jego godnoœæ i prawa7. Wo³anie
o Ducha staje siê odpowiedzi¹ na wszystkie materializmy naszej epoki8. Jan Pawe³ II by³ œwiadom totalnego zagro¿enia dla ludzkoœci, rodz¹cego siê z g³êbi
wspó³czesnej cywilizacji. Aktywnoœæ, w której ludzkoœæ pok³ada nadziejê, mo¿e
przybraæ formê jakiegoœ wrêcz niewyobra¿alnego samozniszczenia9. Najwa¿niejszym warunkiem i czynnikiem ocalenia ludzkoœci jest odbudowanie rodziny
w ca³ej jej prawdzie, jaka zawiera siê w zamyœle Boga objawionym w dziele zbawienia. O stopniu zaanga¿owania pos³ugi Jana Paw³a II w sprawy rodziny œwiadczy powo³ana przez niego w 1981 roku Papieska Rada ds. Rodziny jako kontynuacja utworzonego przez papie¿a Paw³a VI w 1976 roku Komitetu ds. Rodziny,
zajmuj¹ca siê promocj¹ wartoœci rodzinnych. W 1994 roku zostaje utworzona
przez Jana Paw³a II Papieska Akademia Pro Vita, której pierwszym przewodnicz¹cym by³ prof. Jerôme Lejeune, wybitny francuski genetyk. Celem Akademii
– skupiaj¹cej wybitnych naukowców – jest obrona ¿ycia ka¿dego cz³owieka, od
poczêcia a¿ do naturalnej œmierci10.
Wspomnianym celom s³u¿y³a katechizacja Jana Paw³a II o powo³aniu mê¿czyzny i kobiety11 oraz wydana w 1981 roku Adhortacja apostolska o zadaniach
rodziny chrzeœcijañskiej w œwiecie wspó³czesnym, «Familiaris consortio». Na
tym tle szczególnego znaczenia nabiera wydana w 1987 roku przez Kongregacjê
Nauki Wiary Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia ludzkiego i godnoœci
jego przekazywania «Donum vitae», stanowi¹ca kolejny etap rozwoju i eksplikacji nauczania Soboru Watykañskiego II o powo³aniu cz³owieka i ludzkiej wspólnoty. Instrukcja zawiera powtórzenie i podsumowanie znanych zasad, a zarazem
6
s. 215.
Por. J. Bajda, Wartoœæ i godnoœæ ¿ycia w œwietle nauki Koœcio³a, AK 84 (1992) nr 501-502,
Por. Jan Pawe³ II, Redemptor hominis, 14.
Por. tam¿e, 18.
9
Por. tam¿e, 15.
10
Por. Jan Pawe³ II, Nienaruszalne prawo do ¿ycia nienarodzonych. Przemówienie do uczestników III Zgromadzenia Plenarnego Papieskiej Akademii «Pro Vita», 14.02.1997, w: W trosce
o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, s. 293-295; ten¿e, Badania nad genomem ludzkim, Przemówienie do uczestników IV Zgromadzenia Plenarnego Papieskiej Akademii «Pro Vita»,
24.02.1998, w: W trosce o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, s. 296-299.
11
Por. Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, Kraków
1999.
7
8
32
RYSZARD KUCZER
jest ich uszczegó³owieniem i zastosowaniem do nowych pytañ wyros³ych z nieopanowanych d¹¿eñ do absolutnej dominacji nad ¿yciem, redukowanym do poziomu rzeczy oraz produktu biotechnologii. W ten nurt wpisuje siê tak¿e wydana
w 1995 roku przez Jana Paw³a II encyklika o wartoœci i nienaruszalnoœci ¿ycia
ludzkiego Evangelium vitae.
1. KOŒCIÓ£ OBROÑC¥ AUTENTYCZNYCH WARTOŒCI LUDZKICH
Papie¿ Pawe³ VI by³ œwiadom, ¿e nauczanie zawarte w Humanae vitae nie
bêdzie ³atwo przyjête, skoro jeszcze przed jej og³oszeniem podnios³o siê wiele
g³osów, które korzystaj¹c z pomocy nowoczesnych œrodków propagandy, sprzeciwia³y siê nauce Koœcio³a. Koœció³ jednak nie dziwi siê temu, bo podobnie jak
Chrystus, postawiony jest na znak, któremu sprzeciwiaæ siê bêd¹ (£k 2,34). Nie
zaniedba z tego powodu na³o¿onego mu obowi¹zku g³oszenia ca³ego prawa moralnego – tak naturalnego, jak i ewangelicznego. Koœció³ nie jest twórc¹ tych
praw. Dlatego te¿ nie mo¿e byæ ich sêdzi¹, lecz jedynie stró¿em i t³umaczem. Nie
wolno wiêc Koœcio³owi nigdy – stwierdza Pawe³ VI – og³aszaæ za dozwolone
tego, co w rzeczywistoœci jest niedozwolone, gdy z natury swej stoi zawsze
w sprzecznoœci z prawdziwym dobrem cz³owieka. Koœció³ broni¹c nienaruszalnoœci prawa moralnego odnoœnie do ma³¿eñstwa, przyczynia siê do umocnienia
wœród ludzi prawdziwej kultury oraz zachêca cz³owieka, aby nie rezygnowa³ ze
swych obowi¹zków, zdaj¹c siê na œrodki techniczne. W ten sposób Koœció³ zabezpiecza godnoœæ ma³¿onków12.
Pawe³ VI przypomina o powo³anej w marcu 1963 roku przez Jana XXIII
Komisji, której dalsz¹ dzia³alnoœæ i prace zaaprobowa³. Komisja ta mia³a na celu
nie tylko gromadzenie opinii i postulatów na temat nowych zagadnieñ dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, a szczególnie etycznej regulacji poczêæ, ale tak¿e dostarczenie odpowiednich informacji. Magisterium Koœcio³a mog³o w ten sposób
udzieliæ w³aœciwej odpowiedzi na oczekiwania, jakie w tej sprawie mieli zarówno wierni, jak i inni ludzie na ca³ym œwiecie. Prace tych ekspertów, uzupe³nione
przez opinie i rady, jakich dostarczyli biskupi, umo¿liwi³y lepsze rozeznanie
wszystkich aspektów tej z³o¿onej w wymiarze moralnym kwestii13.
Papie¿ przypomina tak¿e, ¿e wnioski, do których dosz³a Komisja, nie mog³y
byæ uznane za pewne i definitywne, ani te¿ nie mog³y go zwolniæ z osobistego
obowi¹zku rozwa¿enia tego wa¿nego problemu. Sta³o siê tak równie¿ z tego
powodu, ¿e w samej Komisji nie osi¹gniêto pe³nej zgody, co do proponowanych
zasad moralnych. Przed³o¿ono pewne œrodki i metody rozwi¹zania zagadnienia,
12
13
Por. Pawe³ VI, Humanae vitae, [dalej HV] 18.
Por. tam¿e 5.
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
33
niezgodne z moraln¹ nauk¹ o ma³¿eñstwie, g³oszon¹ niezmiennie przez Nauczycielski Urz¹d Koœcio³a. Pawe³ VI po przestudiowaniu dokumentacji, przemyœleniu i rozwa¿eniu zagadnienia, a tak¿e po modlitwie daje stosown¹ odpowiedŸ
w encyklice Humanae vitae14.
2. NATURA MI£OŒCI MA£¯EÑSKIEJ
Mi³oœæ ma³¿eñska najlepiej objawia nam sw¹ prawdziw¹ naturê i godnoœæ
dopiero wtedy, gdy rozwa¿ymy, ¿e pocz¹tek swój czerpie ona – jakby z najwy¿szego Ÿród³a – z Boga, który jest Mi³oœci¹ i Ojcem, «od którego bierze swe imiê
wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi» (Ef 3,15)15.
P³ciowoœæ, czyli mêskoœæ i kobiecoœæ, jako w³aœciwoœæ ludzkiego cia³a otrzymuje swoj¹ œwiêtoœæ z tytu³u powo³ania mê¿czyzny i kobiety do uczestnictwa
w tajemnicy jednoœci cia³a. Œwiêtoœæ dotyczy p³ci g³ównie ze wzglêdu na osobow¹ strukturê symbolu, w który jest wpisana. Symbolem tym jest jedno cia³o
w takim znaczeniu, o jakim mówi Biblia. Tajemnica jednoœci cia³a wyra¿a pe³n¹
prawdê powo³ania mê¿czyzny i kobiety, poniewa¿ wyra¿a pe³niê prawdy o ich
stworzeniu. Mê¿czyzna i kobieta bowiem stworzeni s¹ dla tej jednoœci. Jest tak
nawet wówczas, gdy nie realizuj¹ jej w wymiarze historycznym, siêgaj¹c niejako od razu do eschatologicznej pe³ni symbolu, to znaczy d¹¿¹c do mistycznego
zjednoczenia z Chrystusem16. Mi³oœæ miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ prowadzi ze
swojej istoty do pe³nego wyboru osobowego, posiadaj¹cego wszystkie znamiona
wyboru zasadniczego. Taki wybór jest nadaniem definitywnego kszta³tu etycznego ludzkiemu ¿yciu. Mi³oœæ bêd¹ca takim wyborem osobowym i zarazem
wyborem zasadniczym, wypowiada siê konsekwentnie przez nieodwo³alny dar
w³asnej osoby.
Je¿eli pojmuje siê mi³oœæ w œwietle jej ostatecznego Ÿród³a i sensu wyra¿aj¹cego siê przez pe³ny i nieodwracalny dar osoby, to nale¿y stwierdziæ, ¿e taka
struktura mi³oœci jest niezrozumia³a bez wyraŸnego uwzglêdnienia relacji do
Boga. Sama wewnêtrzna logika i dynamika mi³oœci zwraca osobê mê¿czyzny
i kobiety ku Bogu, który jest mi³oœci¹ – Ÿród³em i celem mi³oœci. Mi³oœæ bowiem
zmierza do urzeczywistnienia doskona³ej jednoœci osób, a ta jednoœæ mê¿czyzny
i kobiety jest mo¿liwa jedynie w Bogu i przez Boga. Sam Bóg czyni mê¿czyznê
i kobietê jednoœci¹. Jednoœæ ta zosta³a objawiona jako stworzona pe³nia cz³owie-
Por. tam¿e 6.
Tam¿e 8.
16
Por. J. Bajda, Konsekracja cia³a w aspekcie powo³ania osoby, w: O Jana Paw³a II teologii
cia³a, t. I, red. T. Styczeñ, Lublin 1981, s. 195.
14
15
34
RYSZARD KUCZER
czeñstwa. St¹d wniosek, ¿e mi³oœæ mê¿czyzny i kobiety – ze swojej istoty – prowadzi ku Bogu17.
Wybór osobowy, który jest zarazem wyborem i darem osobowym, wprowadza mê¿czyznê i kobietê w tê formê istnienia, któr¹ mo¿na okreœliæ jako powo³anie ma³¿eñskie. Sama prawda tego powo³ania wprowadza mê¿czyznê i kobietê
w sferê Bo¿¹. Dotykaj¹ oni tajemnicy stworzenia i przyjmuj¹ osobist¹ odpowiedzialnoœæ za objawienie w œwiecie ca³ym swoim ¿yciem, prawdy Boskiej mi³oœci. Bóg stwarzaj¹c ich jako jednoœæ, to znaczy jako ma³¿eñstwo, czyni ich obrazem siebie. W ten sposób czyni ich tak¿e g³osicielami tej samej mi³oœci, która
ich stworzy³a18.
Mi³oœæ dana przez Boga cz³owiekowi w akcie powo³ania staje siê zadaniem
i treœci¹ osobowej relacji mê¿czyzny i kobiety. Zadanie to zostaje przyswojone
œwiadomoœci i wolnoœci cz³owieka na drodze samego doœwiadczenia etycznego
mi³oœci. Mi³uj¹c bowiem, poznaje siê prawdê o mi³oœci. Istot¹ mi³oœci jest pragnienie dobra umi³owanej osoby. Jest to pragnienie bezinteresowne, dane jakby
w samym nurcie mi³oœci id¹cym z góry. Bóg, stwarzaj¹c osobê jako podmiot
mi³oœci, obdarza j¹ swoim pragnieniem. Kiedy w autentycznej mi³oœci pragnienie Boga staje siê w³asnym pragnieniem, czyli treœci¹ tego podstawowego dobra,
którym jest mi³oœæ, wtedy jest oczywiste, ¿e mi³uj¹cy pragnie nie innego dobra,
lecz samego Boga dla swojej umi³owanej osoby. Mê¿czyzna i kobieta z³¹czeni
jednym powo³aniem pragn¹ wiêc dla siebie nawzajem Boga. Taka jest prawda
ich jednoœci, lecz jest to jednoczeœnie zadanie postawione ich wolnoœci. Ich wola
ma za zadanie zawsze na nowo zespalaæ siê z tym aktem mi³oœci, którym Bóg
uczyni³ ich tym, czym s¹, i który nadal ich czyni coraz doskonalszym obrazem
w³asnej jednoœci. Jednoczeœnie mê¿czyzna i niewiasta wchodz¹c w nurt Bo¿ej
mi³oœci objawionej w stworzeniu prze¿ywaj¹ swoj¹ egzystencjê jako istnienie dla
Boga. Wyra¿aj¹ to tym samym aktem woli, którym akceptuj¹ dan¹ im przez Boga
ma³¿eñsk¹ formê istnienia. Byæ stworzonym, to byæ obdarowanym przez Stwórcz¹ Mi³oœæ. Cz³owiek zatem, w pe³ni stworzony i dlatego reprezentuj¹cy Boga
wobec ca³ego stworzenia, rozpoznaje w swojej osobowoœci dwa kierunki pragnienia. Jest to pragnienie Boga dla cz³owieka i pragnienie cz³owieka dla Boga. Odkrywa w ten sposób swoj¹ to¿samoœæ w d¹¿eniu do darowania Boga cz³owiekowi oraz do darowania cz³owieka Bogu19. Jan Pawe³ II w Familiaris consortio
stwierdza: G³ówny przekaz objawienia: «Bóg mi³uje swój lud», zostaje wypowiePor. A. Dziuba, S³u¿ebny wymiar powo³ania ma³¿eñskiego, „Chrzeœcijanin w œwiecie” 12
(1982) nr 8, s. 6-7.
18
Por. K. Knotz, Akt ma³¿eñski. Szansa spotkania z Bogiem i wspó³ma³¿onkiem, Kraków 2001,
s. 158-160.
19
Por. J. Bajda, Konsekracja cia³a w aspekcie powo³ania osoby, w: O Jana Paw³a II teologii
cia³a, s. 196-197.
17
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
35
dziany równie¿ zwyk³ymi i konkretnymi s³owami, poprzez które mê¿czyzna i kobieta wyra¿aj¹ swoj¹ mi³oœæ ma³¿eñsk¹. WiêŸ ich mi³oœci staje siê obrazem i znakiem Przymierza ³¹cz¹cego Boga z jego ludem20.
Pawe³ VI pisze w Encyklice Humanae vitae, ¿e mi³oœæ ma³¿eñska jest to
przede wszystkim mi³oœæ na wskroœ ludzka – zmys³owa i duchowa. Nie chodzi
tu tylko o zwyk³y impuls popêdu lub uczuæ, ale przede wszystkim o akt wolnej
woli, zmierzaj¹cy do tego, aby mi³oœæ ta w radoœciach i trudach codziennego
¿ycia nie tylko trwa³a, lecz jeszcze wzrasta³a. W ten sposób ma³¿onkowie powinni stawaæ siê coraz bardziej jednym sercem i jedn¹ dusz¹, razem osi¹gaj¹c swoj¹
ludzk¹ doskona³oœæ21.
Pawe³ VI wskazuje, ¿e mi³oœæ ma³¿eñska jest pe³na. Wyjaœnia, ¿e chodzi tutaj o szczególn¹ formê przyjaŸni. W tak prze¿ywanej mi³oœci ma³¿onkowie dziel¹ ze sob¹ wszystko, bez niesprawiedliwych wyj¹tków i egoistycznych rachub.
Kto prawdziwie kocha swego wspó³ma³¿onka, nie kocha go tylko ze wzglêdu na
to, co od niego otrzymuje, ale dla niego samego, szczêœliwy, ¿e mo¿e go wzbogaciæ darem z samego siebie22. Mi³oœæ ma³¿eñska jest wierna i wy³¹czna a¿ do koñca ¿ycia. To znaczy jest taka, jak j¹ ma³¿onkowie rozumieli w dniu, w którym,
wolni i w pe³ni œwiadomi wi¹zali siê wêz³em ma³¿eñskim. Choæby ta wiernoœæ
ma³¿eñska napotyka³a niekiedy na trudnoœci, to jednak nikomu nie wolno uwa¿aæ jej za niemo¿liw¹. Wiernoœæ jest zgodna z natur¹ ma³¿eñstwa. Ponadto, stanowi ona niejako Ÿród³o, z którego p³ynie g³êbokie i trwa³e szczêœcie23.
Ma³¿eñstwo przyjête od Boga wraz z ca³ym wymiarem œwiêtoœci, jaka przys³uguje z woli Boga tej formie istnienia, jest aktem chwa³y Bo¿ej. Przeciwnie –
cudzo³óstwo, rozdarcie ma³¿eñstwa, pseudoma³¿eñstwo, oznacza³y zawsze
w œwietle Objawienia odrzucenie Boga, zerwanie przymierza i popadniêcie w ba³wochwalstwo. Na tle dzisiejszej sytuacji kultury mo¿na powiedzieæ, ¿e podeptanie œwiêtoœci przys³uguj¹cej ma³¿eñstwu i cia³u ludzkiemu, jest g³ównym korzeniem ateizmu24.
Wed³ug nauczania Jana Paw³a II Pan Bóg tak zaplanowa³ mi³oœæ ma³¿eñsk¹,
aby wyra¿a³a siê ona za pomoc¹ specjalnego jêzyka cia³a – aktu seksualnego. Do
opisu fenomenów z dziedziny ludzkiej seksualnoœci czêsto u¿ywa siê tych samych pojêæ, które s³u¿¹ komunikacji werbalnej miêdzy osobami. W obu przypadkach u¿ywa siê terminów: wspó³¿ycie, poznaæ czy pocz¹æ. Pamiêtaj¹c o analogii miêdzy jêzykiem cia³a aktu ma³¿eñskiego a jêzykiem mówionym, mo¿na
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, 12.
Por. HV 9.
22
Por. tam¿e.
23
Por. tam¿e.
24
Por. J. Bajda, Konsekracja cia³a w aspekcie powo³ania osoby, w: O Jana Paw³a II teologii
cia³a, s. 197.
20
21
36
RYSZARD KUCZER
postawiæ kilka pytañ. Czy normalne jest zachowanie ¿ony, która zatyka sobie
uszy w momencie, gdy mówi do niej m¹¿? I odwrotnie: Czy normalnie zachowuje siê m¹¿, zas³aniaj¹c sobie usta w chwili, gdy mówi do swej ¿ony? Dzia³ania takie postrzega siê jako absurdalne. Jeœli zatem s¹ one nienormalne w dziedzinie komunikacji werbalnej, dlaczego dopuszcza siê podobne dzia³ania w sferze seksualnej, toleruj¹c u¿ywanie przez ¿onê pigu³ki antykoncepcyjnej czy
stosowanie przez mê¿a prezerwatywy podczas aktu ma³¿eñskiego?25
Poniewa¿ Pan Bóg stworzy³ cz³owieka i mê¿czyzn¹ lub kobiet¹ i zechcia³,
aby zró¿nicowanie p³ciowe umo¿liwia³o zarówno wyra¿anie mi³oœci, jak i przekazywanie ¿ycia, to w momencie, gdy m¹¿ i ¿ona œwiadomie wy³¹czaj¹ jeden
z celów aktu ma³¿eñskiego poprzez stosowanie œrodków antykoncepcyjnych, zawsze dopuszczaj¹ siê k³amstwa. Gdy jêzykiem cia³a mówi¹: jestem ca³y twój,
jestem ca³a twoja, poprzez u¿ycie œrodka antykoncepcyjnego dodaj¹: z wyj¹tkiem
mojej p³odnoœci. W ten sposób ma³¿onkowie ok³amuj¹ siebie w jêzyku swoich
cia³. Co gorsza uzurpuj¹c sobie prawo do wchodzenia w uprawnienia Pana
Boga26. Encyklika Humanae vitae potwierdza istnienie nierozerwalnego zwi¹zku
– którego cz³owiekowi nie wolno samowolnie zrywaæ – miêdzy dwojakim znaczeniem tkwi¹cym w stosunku ma³¿eñskim: miêdzy oznaczeniem jednoœci i oznaczeniem rodzicielstwa27.
Charakteryzuj¹c mi³oœæ ma³¿eñsk¹ Pawe³ VI podkreœla, ¿e jest to mi³oœæ
p³odna, która nie wyczerpuje siê we wspólnocie ma³¿onków, ale zmierza ku swemu przed³u¿eniu i wzbudzeniu nowego ¿ycia. Papie¿ przytacza tutaj nauczanie
soborowe stwierdzaj¹c, ¿e Ma³¿eñstwo i mi³oœæ ma³¿eñska z natury swej skierowane s¹ ku p³odzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci s¹ te¿ najcenniejszym
darem ma³¿eñstwa i samym rodzicom przynosz¹ najwiêcej dobra28.
Pawe³ VI uzna³, ¿e antykoncepcja w ka¿dej ze swoich form pozostaje
w sprzecznoœci z godnoœci¹ osoby ludzkiej. Wielu ludzi drwi³o z zapowiadanych
przez Paw³a VI tragicznych konsekwencji rozpowszechniania siê postawy antykoncepcyjnej. Wœród tych konsekwencji papie¿ wymieni³ 1. narastaj¹cy brak
wiernoœci ma³¿eñskiej 2. powszechne obni¿anie siê poziomu ¿ycia moralnego,
Por. V. Galeone, Ma³¿eñstwo wspólnot¹ ¿ycia i mi³oœci, w: Dar cia³a darem osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu wiêzi ma³¿eñskiej, dz. zb. pod red. P. Œlêczki, Lublin 2005, s. 118;
por. tak¿e, R. Buttiglione, Dar cia³a darem osoby. Uwagi dotycz¹ce wybranych aspektów wspó³czesnego sporu o encyklikê «Humanae vitae», w; Dar cia³a darem osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu wiêzi ma³¿eñskiej, s. 77-81.
26
Por. Por. V. Galeone, dz. cyt., s. 119-120; por. tak¿e, T. Styczeñ, Istota wiêzi ma³¿eñskiej
w perspektywie filozoficzno-teologicznej, w: Dar cia³a darem osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu wiêzi ma³¿eñskiej, s. 44-49; J. Bajda, Myœlenie antykoncepcyjne, AK 90 (1998) nr 535, s. 373380; A. J. Katolo, Naturalne prawo moralne a antykoncepcja, AK 100 (2008) nr 594, s. 275-289.
27
HV 12.
28
Por. tam¿e 9; por. tak¿e KDK 50.
25
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
37
zw³aszcza wœród ludzi m³odych 3. sprowadzenie kobiet do roli przedmiotów u¿ycia seksualnego 4. narzucanie spo³eczeñstwom przez ich rz¹dy szeroko zakrojonych programów kontroli urodzeñ. Czas pokaza³, ¿e by³y to przewidywania
s³uszne. Do tego mo¿na dodaæ radykalne powiêkszenie liczby rozwodów,
zwiêkszenie chorób przenoszonych drog¹ p³ciow¹, rozpowszechnienie przemys³u pornograficznego, zmuszanie kobiet w krajach trzeciego œwiata do sterylizacji29. Trzeba tutaj tak¿e wskazaæ na zagro¿enia, jakie nios¹ wspó³czesne próby
zdefiniowania rodziny jako osób tej samej p³ci i adopcje przez te osoby dzieci,
eksperymenty na embrionach ludzkich, sztuczne zap³odnienie, klonowanie.
3. ODPOWIEDZIALNE RODZICIELSTWO
Kto […] korzysta z daru mi³oœci ma³¿eñskiej z poszanowaniem praw przekazywania ¿ycia, ten uznaje, ¿e nie jest panem róde³ ¿ycia, ale raczej s³ug¹ planu
ustalonego przez Stwórcê30.
Tajemnica i œwiêtoœæ w szczególny sposób otaczaj¹ pocz¹tek ¿ycia ludzkiego,
który nazywamy poczêciem. Zaistnienie nowej osoby ludzkiej nie jest jedynie liczbowym pomno¿eniem ludzkiego gatunku – nie jest to jakiœ obojêtny fakt biologiczny czy spo³eczno-statystyczny. To wydarzenie porównywalne w swej donios³oœci ze stworzeniem œwiata widzialnego anga¿uje bezpoœrednio wszechmoc
i Mi³oœæ Boga Stwórcy. Ka¿dy cz³owiek, stworzony na obraz Boga, jest tym samym odbiciem jego jedynoœci i niepowtarzalnoœci. Cz³owiek jest stwarzany jako
osoba, do której Bóg mówi po imieniu i powo³uje swoim S³owem do jednoœci ze
swoim Synem. Bóg stwarza tego, kogo ju¿ wczeœniej wybiera, a stwarzaj¹c przygarnia t¹ sam¹ mi³oœci¹, któr¹ odwiecznie mi³uje Swego Syna. To ze wzglêdu na
ka¿dego cz³owieka zosta³y wypowiedziane s³owa Psalmu Tyœ moim Synem, jam ciê
dziœ zrodzi³ (Ps 2,7). Równie¿ dla rozjaœnienia naszych ciemnoœci zosta³o Maryi
objawione Wcielenie Syna Bo¿ego, czyli Jego pocz¹tek istnienia w Ciele. Chrystus bowiem mia³ siê objawiæ jako Œwiat³oœæ, oœwiecaj¹ca ka¿dego cz³owieka na
ten œwiat przychodz¹cego (J 1,9). Aby uczciæ ten pocz¹tek, Bóg wczeœniej uœwiêci³ duszê i cia³o Dziewicy Maryi ³ask¹ Niepokalanego Poczêcia. Dlatego Ten, który przyszed³ na œwiat dla nas i dla naszego zbawienia, chcia³ przez to pokazaæ,
w jakiej œwiêtoœci Bóg zamierzy³ stwarzaæ ka¿dego cz³owieka31.
Bóg w swoim planie Mi³oœci postanowi³, aby Jego Mi³oœæ od pocz¹tku przygarniaj¹ca cz³owieka sta³a siê widzialna. Objawi³a siê ona w Paschalnym Przymierzu Chrystusa z Koœcio³em i st¹d sp³ywa na sakramenty Koœcio³a. Ma³¿eñ29
30
31
Por. V. Galeone, dz. cyt., s. 120-121.
HV 13.
Por. J. Bajda, Wartoœæ i godnoœæ ¿ycia w œwietle nauki Koœcio³a, s. 221.
38
RYSZARD KUCZER
stwo w szczególny sposób zosta³o obdarzone odpowiedzialnoœci¹ za objawienie
ca³ego bogactwa Boskiej Mi³oœci, bêd¹cej Ÿród³em istnienia nowego cz³owieka.
Tym samym ma³¿eñstwo zosta³o powo³ane do takich wy¿yn Mi³oœci, aby mog³o
w sposób autentyczny byæ znakiem Boga wobec cz³owieka przychodz¹cego na
œwiat. Jest to powo³anie w tej samej mi³oœci, przez któr¹ Chrystus poœwiêci³ siê
na krzy¿u dla zbawienia œwiata. Przykazaniem dla ma³¿onków jest wiêc ta sama
mi³oœæ, moc¹ której Duch Œwiêty konsekrowa³ Cia³o Chrystusa, by sta³o siê ofiara na O³tarzu Krzy¿a. Ta w³aœnie mi³oœæ, moc¹ Krwi Chrystusa, oczyszcza serca
ma³¿onków, daje im uczestnictwo w œwiêtoœci Chrystusa i Koœcio³a i w ten sposób czyni ich zdolnymi do otwarcia siê na dar ¿ycia przychodz¹cy od Boga32.
Ma³¿eñstwo nie jest wyrokiem jakiegoœ przypadku lub owocem ewolucji œlepych si³ przyrody: Bóg-Stwórca ustanowi³ je w tym celu, aby urzeczywistniaæ
w ludziach swój plan mi³oœci. Dlatego ma³¿onkowie poprzez wzajemne oddanie
siê sobie, im tylko w³aœciwe i wy³¹czne, d¹¿¹ do takiej wspólnoty osób, aby doskonal¹c siê w niej wzajemnie, wspó³pracowaæ równoczeœnie z Bogiem w wydawaniu na œwiat i wychowywaniu dzieci. Dla ochrzczonych zaœ ma³¿eñstwo nabiera godnoœci sakramentalnego znaku ³aski, poniewa¿ wyra¿a zwi¹zek Chrystusa z Koœcio³em33.
Pe³ny rozwój duchowy ma³¿onków to nie tylko wiêŸ wzajemna, ale macierzyñstwo i ojcostwo. Dopiero gdy jako owoc mi³oœci pojawi siê dziecko, mê¿czyzna i kobieta znajduj¹ wyrazy swej wiêzi w kimœ, kto znajduje siê poza nimi.
W rodzicielstwie dojrza³oœæ ludzka osi¹ga swój najg³êbszy wyraz. Nie ulega
w¹tpliwoœci, ¿e dewaluuj¹c wartoœæ ojcostwa i macierzyñstwa, ma³¿onkowie
zubo¿aj¹ rozwój swego cz³owieczeñstwa. Wspó³czesna sytuacja rodzi w ¿yciu
ma³¿onków wiele wewnêtrznych konfliktów, gdy musz¹ oni wybieraæ miêdzy
dzieæmi, prac¹ zawodow¹ a standardem ¿yciowym. Bardzo czêsto w takiej sytuacji nastêpuje co najmniej zwichniêcie rodzicielstwa34.
Ma³¿eñstwo nie jest jedynie kontraktem odpowiadaj¹cym pragnieniom tych,
którzy go zawieraj¹, i dokonanym w zgodzie z przyjêtymi w danej spo³ecznoœci
prawami. To Bóg, który jest Mi³oœci¹ i Ojcem zaprasza ich do uczestnictwa
w cudzie swej stwórczej mi³oœci. Dziecko, które poczyna siê w ³onie matki jako
owoc aktu ma³¿eñskiego, jest najpierw i nade wszystko dzieckiem Ojca niebieskiego, który odbija w nim swe niepowtarzalne podobieñstwo i powo³uje do ¿ycia wiecznego. Ma³¿onkowie obdarowani nawzajem sob¹ przez Boga i zaproszeni do udzia³u w Jego mi³oœci, nie mog¹ zmieniaæ jej znaczenia. Dlatego niewa¿ny jest zwi¹zek, który choæby jedna ze stron zawiera³a z zamiarem unikania
Por. tam¿e, s. 221-222; por. tak¿e, A. Dziuba, dz. cyt., s. 5-15.
Por. HV 8.
34
Por. S. Rosik, Sytuacja rodziny w dzisiejszym œwiecie i jej podstawowe zadania, RTK 33
(1986) z. 3, s. 81-82.
32
33
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
39
potomstwa. Nie sposób opatrzyæ sakramentaln¹ pieczêci¹ kontraktu, przez który
ma³¿onkowie chc¹ uczestniczyæ w stwórczej mi³oœci Boga, ignoruj¹c jednoczeœnie jego zbawczy zamys³35.
Sens ma³¿eñstwa determinuje sens aktu ma³¿eñskiego. Teza ta ma zasadnicze
znaczenie dla rozumienia samego aktu i odnoœnej nauki Koœcio³a. Nie dziwi wiêc,
¿e naukê tê w³aœnie szczególnie czêsto poddaje siê krytyce. W rozumowaniu tym
zwraca uwagê i niepokoi traktowanie cia³a ludzkiego tak, jakby by³o czêœci¹ œwiata otaczaj¹cego cz³owieka, nie zaœ elementem wspó³konstytuuj¹cym go jako istotê
duchowo cielesn¹. Cia³o i jego dynamizmy nie tylko nale¿y opanowaæ i podporz¹dkowaæ rozumnemu dzia³aniu. Duch ludzki zakorzenia siê w ciele i przez cia³o
jest niejako kszta³towany. W szczególnoœci determinacja p³ciowa przebiega przez
ca³e duchowo cielesne compositum humanum mê¿czyzny lub kobiety. Jan Pawe³ II
stwierdza: – kobiecoœæ odnajduje siebie niejako w obliczu mêskoœci, podczas gdy
mêskoœæ potwierdza siê przez kobiecoœæ Ta w³aœnie «osobotwórcza» (a nie tylko
«osobowoœciowa») funkcja p³ci wskazuje, jak g³êboko cz³owiek przy ca³ej swojej
duchowej samotnoœci, przy ca³ej jedynoœci i niepowtarzalnoœci w³aœciwej osobie,
ukonstytuowany jest przez cia³o jako «ten» lub «ta»36.
W innym miejscu swoich katechez Jan Pawe³ II podkreœla, i¿ cia³o ludzkie
jest nie tylko somatycznym pod³o¿em reakcji o charakterze seksualnym, ale jest
równoczeœnie œrodkiem wyrazu dla ca³ego cz³owieka, dla osoby, która przez
«mowê cia³a» wypowiada siebie37. Tote¿ zignorowanie zawartego w ludzkiej
naturze Bo¿ego planu, w tym tak¿e znaczenia cia³a i jego g³êbokich zwi¹zków
z duchem, nie tylko obra¿a Stwórcê, ale i samego cz³owieka nieuchronnie prowadzi do zguby38.
Akt ma³¿eñski zakorzeniony jest wiêc w samym cz³owieczeñstwie mê¿czyzny i kobiety. Zas³uguje on na swe miano z tego dok³adnie powodu, ¿e ma³¿onkowie aktualizuj¹ w nim swe ma³¿eñstwo: wypowiadaj¹ sobie najpe³niej i najdos³owniej mi³oœæ ma³¿eñsk¹ – a wiêc tê w³aœnie, która ich p³odnoœæ jednoczy.
Równoczeœnie zanurzaj¹ siê w stwórczej mi³oœci Boga Ojca: Tego, który obdarzy³ ich nawzajem sob¹, wzajemn¹ mi³oœci¹, wyra¿aj¹ca siê poprzez ich mêskoœæ
i kobiecoœæ oraz uczestnictwem w zrodzeniu cz³owieka. W ten sposób w naturze
aktu ma³¿eñskiego wyra¿a siê natura ma³¿eñstwa, z ca³ym jego g³êbokim teologicznym wymiarem39.
Por. HV 8; por. tak¿e, A. Szostek, Prawa mi³oœci i prawa do ¿ycia, w: Dar cia³a darem
osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu wiêzi ma³¿eñskiej, s. 130.
36
Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich. Chrystus odwo³uje siê do «pocz¹tku».
O Jana Paw³a II teologii cia³a, red. T. Styczeñ, Lublin 1981, s. 42; por. tak¿e, A. Szostek, dz. cyt.,
s. 131.
37
Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, s. 406.
38
Por. A. Szostek, dz. cyt., s. 131-132.
39
Por. tam¿e, s. 132.
35
40
RYSZARD KUCZER
Kiedy wiêc mówi siê o naturze aktu i w zwi¹zku z tym o prawie naturalnym,
to nie nale¿y pojmowaæ natury zbyt abstrakcyjnie, jakby by³a ona wymyœlon¹
przez filozofów kategori¹ pojêciow¹. Jest to raczej skrótowa formu³a, ukazuj¹ca
istotn¹ wiêŸ miêdzy cz³owiekiem i jego tak dog³êbnie ludzkim dzia³aniem, a jednoczeœnie wiêŸ cz³owieka z Bogiem. Nie tyle wiernoœæ dla bezosobowego prawa
natury ile dla osobowego Stwórcy, który jest ród³em i Panem tego prawa, stanowi o etycznym charakterze postawy wyra¿aj¹cej siê w «naturalnej» regulacji
poczêæ40. Wiernoœæ ta nie zwalnia cz³owieka z u¿ywania rozumu. Przeciwnie,
w³aœnie jako istota rozumna i wolna, cz³owiek mo¿e i powinien wnikliwie odczytywaæ ow¹ prawid³owoœæ biologiczn¹, jaka nale¿y do porz¹dku natury. […] Pojêta w ten sposób etyczna regulacja poczêæ nie jest niczym innym, jak tylko odczytywaniem w prawdzie «mowy cia³a»41.
Encyklika Humanae vitae zachêca ma³¿onków, aby sobie jasno uœwiadomili,
na czym polega ich godnoœæ oraz jak¹ wartoœæ ma dla nich i dla ca³ej spo³ecznoœci odpowiedzialne rodzicielstwo42. Stanowi ono element tej mi³oœci, która – jak
stwierdza Sobór Watykañski II – wi¹¿e z sob¹ czynniki boskie i ludzkie, prowadzi ma³¿onków do dobrowolnego oddania siê sobie43. Dlatego zasady odpowiedzialnoœci w prokreacji nie nale¿y interpretowaæ w sensie negatywnym, jak gdyby mia³a ona ograniczaæ wielkodusznoœæ mi³oœci, ale w³aœnie jako znak mi³oœci
i owoc wzajemnego oddania. To w tym sensie Humanae vitae okreœla warunki
dopuszczalnej regulacji poczêæ, stwierdzaj¹c: Jeœli wiêc istniej¹ s³uszne powody
dla wprowadzenia przerw miêdzy kolejnymi urodzeniami dzieci, wynikaj¹ce b¹dŸ
z warunków fizycznych czy psychicznych ma³¿onków, b¹dŸ z okolicznoœci zewnêtrznych, Koœció³ naucza, ¿e wolno wówczas ma³¿onkom uwzglêdniaæ naturaln¹ cyklicznoœæ w³aœciw¹ funkcjom rozrodczym i podejmowaæ stosunki ma³¿eñskie tylko w okresach niep³odnoœci, reguluj¹c w ten sposób iloœæ poczêæ, bez ³amania zasad moralnych44.
Dostosowanie siê ma³¿onków, którzy chc¹ unikn¹æ poczêcia dziecka, do
mo¿liwoœci, jakie daje im sama natura, czyli podjêcie wspó³¿ycia seksualnego
w okresie niep³odnym, nie mo¿e byæ stawiane na równi ze stosowaniem metody
antykoncepcyjnej. Ró¿nica jest zasadnicza, mimo ¿e zarówno ci, którzy wspó³¿yj¹ w okresie niep³odnym, jak i ci, którzy stosuj¹ œrodki antykoncepcyjne, nie
decyduj¹ siê na poczêcie dziecka. Aby dostrzec tê ró¿nicê, trzeba najpierw rozró¿niæ planowanie dzietnoœci (liczba dzieci, czas poczêcia) od metod, które plaJan Pawe³ II, Katechezy Ojca œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, s. 411.
Tam¿e, s. 411-412.
42
Por. HV 10.
43
KDK 49.
44
HV 16; por. tak¿e, Jan Pawe³ II, Nieprzemijaj¹ce wartoœci Encykliki. Przemówienie do
uczestników sympozjum zorganizowanego z okazji 25 – lecia og³oszenia encykliki «Humanae vitae», 26.11.1993, w: W trosce o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, s. 255.
40
41
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
41
ny te maj¹ uskuteczniæ. S¹ to dwie decyzje, ca³kowicie ró¿ne od siebie. Ma³¿onkowie maj¹ prawo i obowi¹zek jak najbardziej rozumnie i œwiadomie planowaæ
poczêcie swojego dziecka45. Koœció³ – pisze Pawe³ VI w Humanae vitae – nie da
siê nikomu przeœcign¹æ w chwaleniu i zalecaniu korzystania z rozumu w dzia³aniu46. To z mi³oœci do dziecka jeszcze nie poczêtego przyszli rodzice wybieraj¹
i planuj¹ najlepszy moment i czas jego przyjœcia na œwiat. Decyzja ma³¿onków
o powstrzymywaniu siê od urodzenia dziecka nie ma nic wspólnego z pozbawieniem siê p³odnoœci, nie jest wiêc zwi¹zana z mentalnoœci¹ antykoncepcyjn¹. Pawe³ VI stwierdza: Wykorzystanie dla celów wspó³¿ycia seksualnego okresów naturalnego zanikania p³odnoœci ró¿ni siê istotnie od sztucznego pozbawiania siê
p³odnoœci. W pierwszym wypadku ma³¿onkowie w sposób prawid³owy korzystaj¹
z pewnej w³aœciwoœci danej im przez sam¹ naturê. W drugim zaœ stawiaj¹ oni
przeszkodê naturalnemu przebiegowi procesów zwi¹zanych z przekazywaniem
¿ycia47.
Encyklika Humanae vitae œciœle rozró¿nia pomiêdzy tym, co stanowi moralnie niedopuszczalny sposób ograniczania liczebnoœci potomstwa – a œcis³ej
regulowania p³odnoœci – a tym, co jest moralnie dopuszczalne. Moralnie niedopuszczalne jest bezpoœrednie przerywanie ci¹¿y48, sterylizacja, czyli bezpoœrednie obezp³odnienie, jak wreszcie wszelkie dzia³anie, które b¹dŸ to w przewidywaniu zbli¿enia ma³¿eñskiego, b¹dŸ podczas jego spe³niania, czy w rozwoju jego
naturalnych skutków – mia³oby za cel uniemo¿liwienie poczêcia lub stanowi³o
œrodek prowadz¹cy do tego celu49, – czyli wszelkie metody antykoncepcyjne50.
Teologia cia³a nie jest teori¹, ale zawiera w sobie ewangeliczn¹ i chrzeœcijañsk¹
pedagogiê cia³a. Pismo Œwiête objawiaj¹c prawdê o cz³owieku jako mê¿czyŸnie
i kobiecie, objawia tak¿e, co jest prawdziwym dobrem cz³owieka. Chodzi o to,
aby na miarê tego dobra ukszta³towaæ ¿ycie ludzkie na ziemi w perspektywie
nadziei œwiata przysz³ego. Encyklika Humanae vitae id¹c po tej linii, odpowiada
na pytanie, co jest prawdziwym dobrem cz³owieka jako osoby – mê¿czyzny
i kobiety – oraz co odpowiada ich godnoœci, gdy chodzi o donios³¹ sprawê przekazywania ¿ycia we wspólnocie ma³¿eñskiej.
Por. HV 16; por. tak¿e, K. Knotz, dz. cyt., s. 235-244.
HV 17.
47
Tam¿e 16.
48
Tam¿e 14.
49
Tam¿e.
50
Por. Jan Pawe³ II, Katechezy Ojca œwiêtego Jana Paw³a II. Teologia ma³¿eñstwa, s. 403405; por. tak¿e, J. Bajda, Myœlenie antykoncepcyjne, s. 375-378; E Toroñczak, Antykoncepcja, czyli
spór o koncepcjê cz³owieka. Aspekty antropologiczno-etyczne, AK 98 (2006) nr 584, s. 101-114.
45
46
42
RYSZARD KUCZER
4. WSKAZANIA DUSZPASTERSKIE
Encyklika Humanae vitae zawiera wiele konkretnych wskazania duszpasterskich skierowanych ku ró¿nym grupom ludzi, zobowi¹zuj¹c ich do zaanga¿owania siê w upowszechnianie nauczania w niej zawartego. Pawe³ VI by³ œwiadom,
¿e nauka Koœcio³a o nale¿ytej regulacji poczêæ, bêd¹ca promulgacj¹ samego
prawa Bo¿ego, wyda siê niew¹tpliwie dla wielu trudna; wiêcej nawet zupe³nie
niemo¿liwa do zachowania. […] Jak wszystkie rzeczy szlachetne i po¿yteczne, tak
i to prawo wymaga mocnych decyzji i wielu wysi³ków. Zachowaæ je mo¿na tylko
z pomoc¹ ³aski Bo¿ej, która wspiera i umacnia dobr¹ wolê ludzi. Kto jednak
uwa¿niej siê nad tym zastanowi, dostrze¿e, ¿e owe wysi³ki naprawdê podnosz¹
godnoœæ cz³owieka i przysparzaj¹ dobra ca³ej ludzkoœci51. Cz³owiek o tyle wzbogaca siê w wartoœci moralne, o ile w³asnym wysi³kiem przyczynia siê do ich
zdobycia. Najbardziej owocne s¹ pod tym wzglêdem wysi³ki zmierzaj¹ce do
ucz³owieczenia siebie samego. Wzbogacaj¹ one nie tylko indywidualnie, ale
powoduj¹, ¿e taki wartoœciowy moralnie cz³owiek staje siê bogactwem ca³ego
spo³eczeñstwa.
Papie¿ zwraca siê tak¿e do wychowawców i wszystkich, którzy powinni staraæ siê o wspólne dobro spo³ecznoœci ludzkiej, na koniecznoœæ tworzenia klimatu sprzyjaj¹cego czystoœci. Podkreœla, ¿e wszystko, co w dziedzinie œrodków spo³ecznego przekazu podnieca zmys³y i podsyca rozwi¹z³oœæ obyczajów, wszelkie
formy pornografii oraz nieprzyzwoitych widowisk, powinny spotkaæ siê z potêpieniem ze strony tych, którzy troszcz¹ siê o rozwój kultury spo³ecznej lub maj¹
obowi¹zek broniæ najwy¿szych wartoœci duchowych52.
Apeluje do w³adz publicznych, aby nie dopuszczano nigdy do upadku dobrych obyczajów wœród narodów. W³adze publiczne, nigdy nie mog¹ pozwalaæ,
aby w ¿ycie rodziny, tej podstawowej komórki spo³eczeñstwa, wprowadzono ustawowo praktyki sprzeczne z prawem naturalnym i Boskim53. Zagadnienia, jakie
³¹cz¹ siê ze wzrostem demograficznym, w³adze pañstw mog¹ i powinny rozwi¹zywaæ w inny sposób, mianowicie przez prawodawstwo nacechowane trosk¹
o rodziny i przez tak m¹dre wychowanie narodów, a¿eby zosta³y nienaruszone zarówno prawo moralne, jak i wolnoœæ obywateli54. Kieruj¹c swoje nauczanie do
ludzi nauki papie¿ przytacza s³owa Soboru, ¿e mianowicie wiele mog¹ oddaæ
us³ug dobru ma³¿eñstwa i rodziny oraz spokojowi sumieñ, jeœli przez wspólny
wk³ad swych badañ bêd¹ siê gorliwie staraæ wszechstronnie wyjaœniæ ró¿ne warunki sprzyjaj¹ce w³aœciwemu regulowaniu ludzkiej rozrodczoœci55.
51
52
53
54
55
HV 20.
Por. tam¿e, 22.
Tam¿e, 23.
Tam¿e; por. tak¿e, R. Buttiglione, dz. cyt., s. 91-94.
HV 24; por. tak¿e, J. Troska, Moralnoœæ ¿ycia cielesnego, Poznañ 1999, s. 11-13.
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
43
Ma³¿onkowie maj¹ zadanie apostolskie wzglêdem innych ma³¿onków, pe³ni¹c rolê ich przewodników. Wœród wielu form chrzeœcijañskiego apostolatu ta
wydaje siê obecnie najpotrzebniejsza56. Lekarze zaœ, powinni popieraæ te rozwi¹zania, które zgadzaj¹ siê z wiar¹ i prawym rozumem oraz powinni staraæ siê dla
tych rozwi¹zañ zjednaæ uznanie i szacunek w³asnego œrodowiska. Za swój zawodowy obowi¹zek powinni uznaæ zdobywanie w tej trudnej dziedzinie niezbêdnej
wiedzy, aby mogli s³u¿yæ ma³¿onkom nale¿ytymi radami57.
Zwracaj¹c siê z kolei do kap³anów Pawe³ VI przypomina, ¿e s¹ doradcami
i przewodnikami duchowymi tak poszczególnych osób, jak i rodzin. Szczególnym
ich obowi¹zkiem – zw³aszcza wyk³adowców teologii moralnej – jest podawanie
ca³ej nauki Koœcio³a o ma³¿eñstwie. Kap³ani powinni dawaæ jednoczeœnie przyk³ad pos³uszeñstwa, jakie wewnêtrznie i zewnêtrznie nale¿y okazywaæ Koœcio³owi równie¿ ze wzglêdu na œwiat³o Ducha Œwiêtego, którym w nauczaniu Prawdy
ciesz¹ siê szczególnie Pasterze Koœcio³a. Wielkie znaczenie ma dla zachowania
pokoju sumieñ i jednoœci ludu chrzeœcijañskiego, by w dziedzinie moralnoœci
i w sprawach dogmatycznych wszyscy byli pos³uszni Nauczycielskiemu Urzêdowi Koœcio³a i mówili jednym jêzykiem. Pawe³ VI wskazuje tak¿e, ¿e postawa kap³anów wobec ludzi w dziedzinie przez niego wy³o¿onej, powinna ³¹czyæ siê
z wyrozumia³oœci¹ i mi³oœci¹, której przyk³ad dawa³ sam Chrystus58.
Szczególne obowi¹zki w dziedzinie zagadnieñ podjêtych przez Encyklikê
Humanae vitae spoczywaj¹ na biskupach. Pawe³ VI kieruje proœbê, aby z gorliwoœci¹ i niezw³ocznie podjêli dzia³ania w celu zabezpieczenia ma³¿eñstwa i obrony jego œwiêtoœci. Chodzi o to, aby ¿ycie ma³¿eñskie osi¹ga³o coraz wy¿sz¹ –
ludzk¹ i chrzeœcijañsk¹ – doskona³oœæ. Zadanie to biskupi powinni uwa¿aæ za
najwa¿niejsze dzie³o i obowi¹zek spoczywaj¹cy na nich w obecnych czasach.
Wymaga ono koordynacji dzia³alnoœci duszpasterskiej we wszystkich dziedzinach aktywnoœci ludzkiej – równie¿ ekonomicznej, kulturalnej i spo³ecznej59.
SUMMARY
Love – Responsability – Parenthood.
The prophetic dimension of Pope Paul VI’ encyclical Humanae vitae
The encyclicle of Paul VI Humanae vitae assumed the discussion taken up in the sixties of the
twentieth century which had put into doubt many features concerning moral aspects of conjugal
Por. HV, 26.
Por. tam¿e, 27; por. tak¿e, A. Bohdanowicz, Afirmacja ¿ycia i jego nowy wymiar wed³ug
encykliki Jana Paw³a II «Evangelium vitae», AK 100 (2008) nr 593, s. 18-28.
58
Por. HV, 28; por. tak¿e, R. Buttiglione, dz. cyt., s. 94-97.
59
Por. HV, 30.
56
57
44
RYSZARD KUCZER
life. It definitively opposed any artificial interference in the conjugal act. Paul VI reminded that
human life is a gift of God- the Creator and Father. The encyclical opened the gate for intensive
studies and reflection on marriage and family in her different dimensions- psychological, theological and pastoral. The Humanae vitae encyclical confirms the existence of permanent relations,
which a person is not allowed to willfully break, in the twofold meaning that lie in a conjugal relation- of unity and parenthood. Paul VI recognized that all forms of contraception contradict with
the dignity of a human person, and that the planning of a family should proceed in foothold to the
natural law inscribed in every human being. It became the essential point of reference for later statements of the Churches Magisterium in relation to marriage, family, passing on life and understanding human sexuality. Time has showed that the Humanae vitae encyclical is a prophetic voice of
the Church showing in a sure manner the moral way for modern times, which are so often immersed
in chaos when it comes to understanding the meaning of human sexuality, marriage, family and the
value of human life.
Key words
matrimonial love, responsible parenthood, human sexuality, passing on life, contraception
MI£OŒÆ – ODPOWIEDZIALNOŒÆ – RODZICIELSTWO
45
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
ROMAN KULIGOWSKI
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Wydzia³ Teologiczny
Mi³oœæ ma³¿eñska wed³ug „Humanae vitae”
Conjugal Love according to „Humanae vitae”
Stworzony na obraz Bo¿y cz³owiek wraca nieustannie moc¹ mi³oœci do swojego Ÿród³a, do Boga, który nadaje sens wszelkiej ludzkiej mi³oœci1. On jest sam¹
Mi³oœci¹ i Ojcem, od którego bierze swe imiê wszelkie ojcostwo na niebie i na
ziemi (Ef 3,15)2. Czym dusza jest dla cia³a, tym mi³oœæ winna byæ w odniesieniu
do ludzkiego dzia³ania. Ma³¿eñstwo staje siê autentycznym zwi¹zkiem osób,
o ile o¿ywia je mi³oœæ. Ma³¿eñstwo bowiem nie jest wynikiem jakiegoœ przypadku lub owocem ewolucji œlepych si³ przyrody: Bóg-Stwórca ustanowi³ je m¹drze
i opatrznoœciowo w tym celu, aby urzeczywistniaæ w ludziach swój plan mi³oœci3.
S³owo mi³oœæ przybiera rozmaity sens. W wielu sytuacjach bywa ono nadu¿ywane. Dlatego nale¿y bli¿ej przyjrzeæ siê temu, czym jest mi³oœæ i jaka winna
byæ ona w ma³¿eñstwie. W zrozumieniu mi³oœci ma³¿eñskiej pomoc¹ okazuje siê
refleksja nad cechami tej¿e mi³oœci. Tak zdaje siê widzieæ ten problem autor encykliki Humanae vitae4.
By³oby czymœ ma³o zrozumia³ym, gdyby analizowaæ treœæ wypowiedzi Paw³a VI, zawart¹ w encyklice, opublikowan¹ czterdzieœci lat temu, nie odwo³uj¹c
siê do póŸniejszych wypowiedzi Koœcio³a, zw³aszcza do nauczania Jana Paw³a II
i Benedykta XVI na temat mi³oœci ma³¿eñskiej5.
Pawe³ VI, Encyklika Humanae vitae, 8.
Tam¿e, 8.
3
Tam¿e, 8.
4
Por. tam¿e, 9.
5
W swoich wypowiedziach na temat ma³¿eñstwa i mi³oœci ma³¿onków Jan Pawe³ II wielokrotnie odwo³uje siê do zapisów zawartych w Humanae vitae. Benedyktowi XVI Koœció³ zawdziê1
2
46
ROMAN KULIGOWSKI
I. ISTOTA MI£OŒCI MA£¯EÑSKIEJ
Mi³oœæ wyra¿a dynamizm osoby, która d¹¿y do rozwoju. Przez mi³oœæ rozumiemy wartoœæ, która ju¿ jest i jeszcze nie, która ju¿ siê spe³nia i ci¹gle jeszcze
pozostaje niespe³niona. W jêzyku greckim istniej¹ trzy okreœlenia odnosz¹ce siê
do mi³oœci, mianowicie eros, philia i agape6. Wszystkie razem oddaj¹ sens hebrajskiego rdzenia, oznaczaj¹cego mi³oœæ powszechn¹: ahawa. Mi³oœæ jest wzniesieniem siê bytu, który ca³¹ swoj¹ istot¹ odrywa siê ku Ukochanemu, aby zjednoczyæ siê w jego najwy¿szym œwietle7. W tej definicji cztery s³owa pozostaj¹ kluczowe: wzniesienie siê, oderwanie, zjednoczenie i œwiat³o. W mi³oœci chodzi
najpierw o wzniesienie siê cz³owieka, czyli o poryw serca. Mo¿e to byæ wzniesienie siê mistyka do Boga, mê¿czyzny do kobiety – i na odwrót – rodziców do
dziecka. To prawda, ¿e sam poryw serca nie wystarczy, ale jest on konieczny.
Bez porywu serca relacja osoby do osoby pozostaje osch³a. O osch³oœci serca
mo¿na przeczytaæ w dzie³ach mistyków. Aby poryw serca nie ostyg³, potrzebne
jest oderwanie. Jak samolot odnajduje swoje spe³nienie przez to, ¿e odrywa siê
od ziemi, tak mi³oœæ potrzebuje totalnego oderwania siê od tego, co ni¹ nie jest.
A to, co ni¹ nie jest, to przede wszystkim egoizm. Egoizm niszczy nasz pierwotny poryw serca. Gdy cz³owiek wyzwoli siê, oderwie siê od egoizmu, wówczas
dochodzi do zjednoczenia siê w samym centrum Bytu, u samego Ÿród³a ¿ycia
i mi³oœci z Bogiem w Jego najwy¿szym œwietle8. Dlatego ma³¿onkowie poprzez
wzajemne oddanie siê sobie, im tylko w³aœciwe i wy³¹czne, d¹¿¹ do takiej wspólnoty osób, aby doskonal¹c siê w niej wzajemnie, wspó³pracowaæ równoczeœnie
z Bogiem w wydawaniu na œwiat i wychowywaniu nowych ludzi9
W odniesieniu do mi³oœci ma³¿eñskiej mówi siê o jej wymiarze po¿¹dawczym (eros) i duchowym (agape). Okreœlenie eros zawdziêczamy Grekom, którzy tak w³aœnie opisywali mi³oœæ pomiêdzy kobiet¹ i mê¿czyzn¹10. W greckim
t³umaczeniu Starego Testamentu dwukrotnie pojawia siê s³owo eros. Natomiast
w Nowym Testamencie nie ma tego okreœlenia; do opisania fenomenu mi³oœci
s³u¿y przede wszystkim termin agape, a tak¿e philia, przy czym ten ostatni (tercza Deus caritas est, encyklikê w ca³oœci poœwiêcon¹ mi³oœci w ujêciu chrzeœcijañskim. Stosunkowo liczne odwo³ania do Humanae vitae znajduj¹ siê w dokumentach watykañskich kongregacji,
np. Haec Sacra Congregatio z 1973 r., Questio de abortu procurato z 1974 r., Persona humana
z 1975 r., Karta praw rodziny z 1983 r., Donum vitae z 1987 r., Ludzka p³ciowoœæ: prawda i znaczenie z 1995 r. czy w dokumencie Papieskiej Rady ds. Rodziny Przygotowanie do sakramentu
ma³¿eñstwa z 1996 r. To œwiadczy z jednej strony o ci¹g³oœci nauczania Koœcio³a na temat mi³oœci
ma³¿eñskiej, a z drugiej o znaczeniu encykliki Paw³a VI Humanae vitae.
6
Por. Benedykt XVI, Deus caritas est, 3.
7
Bachja Ibn Pakuda, Les Devoirs du coeur, Desclée de Brouwer, s. 582.
8
Por. A. Chouraqui, Dziesiêæ przykazañ dzisiaj, Warszawa 2002, s. 25.
9
Pawe³ VI, Humanae vitae, 8.
10
Por. Benedykt XVI, Deus caritas est, 3.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
47
min) rozwiniêty zosta³ przez œw. Jana Ewangelistê dla wyra¿enia relacji Jezusa
z uczniami. To pominiêcie s³owa ‘eros’ wraz z now¹ wizj¹ mi³oœci, wyra¿on¹ poprzez s³owo ‘agape’, w nowoœci chrzeœcijañstwa oznacza niew¹tpliwie coœ zasadniczego w odniesieniu do pojêcia mi³oœci11.
Pomiêdzy eros i agape istnieje zwi¹zek. Mi³oœæ, jakiej doœwiadcza cz³owiek,
domaga siê ze swej natury definitywnoœci. Chodzi tu o definitywnoœæ w podwójnym znaczeniu: mi³oœæ zak³ada wy³¹cznoœæ – kocha siê tylko tê jedn¹ osobê –
oraz ¿e siê kocha tê osobê na zawsze12. Mi³oœæ obejmuje ca³oœæ egzystencji
w ka¿dym jej wymiarze, tak¿e w wymiarze czasu. Nie mog³oby byæ inaczej, poniewa¿ jej obietnica ma na celu definitywnoœæ: mi³oœæ d¹¿y do wiecznoœci. Tak,
mi³oœæ jest ‘ekstaz¹’, ale ekstaz¹ nie w sensie chwili upojenia, lecz ekstaz¹ jako
droga, trwa³e wychodzenie z ‘ja’ zamkniêtego w samym sobie w kierunku wyzwolenia ‘ja’ w darze z siebie i w³aœnie tak w kierunku ponownego znalezienia siebie, a nawet w kierunku odkrycia Boga: ’Kto bêdzie siê stara³ zachowaæ swoje
¿ycie, straci je; a kto je straci, zachowa je’ (£k 17,33) – mówi Jezus. Te Jego
s³owa znajdujemy w Ewangelii w ró¿nych wersjach (por. Mt 10,39; 16,25; Mk
8,35; £k 9,24; J 12,25)13.
S³owo eros okreœla mi³oœæ „ziemsk¹”, natomiast agape mi³oœæ prze¿ywan¹
w wierze i przez ni¹ kszta³towan¹. Czêsto przeciwstawia siê eros i agape jako
mi³oœæ „wstêpuj¹c¹” i „zstêpuj¹c¹”, b¹dŸ jako mi³oœæ „posesywn¹” i „ofiarn¹”
(amor concupiscentiae – amor benevolentiae). W teologii i duszpasterstwie rozró¿nienia te by³y w przesz³oœci – bo wspó³czeœni teologowie tego nie czyni¹ –
tak radykalizowane, ¿e eros i agape przeciwstawiano sobie jako dwie ró¿ne mi³oœci. Typowo chrzeœcijañsk¹ by³aby mi³oœæ zstêpuj¹ca, ofiarna, w³aœnie ‘agape’;
kultura zaœ niechrzeœcijañska, przede wszystkim grecka charakteryzowa³aby siê
mi³oœci¹ wstêpuj¹c¹, po¿¹dliw¹ i posesywn¹, czyli ‘erosem’14. Gdyby uznaæ przeciwstawienie tych dwu rodzajów mi³oœci za uprawnione, to tym samym trzeba
by uznaæ, ¿e chrzeœcijañstwo odrywa³oby cz³owieka od jego podstawowych relacji ¿yciowych. Chrzeœcijañstwo stanowi³oby dla siebie odrêbn¹ rzeczywistoœæ,
getto, mo¿e nawet zas³uguj¹ce na podziw, ale totalnie wyalienowane. Tymczasem eros i agape pozostaj¹ w stosunku do siebie nierozdzielne. Im bardziej cz³owiek odnajduje jednoœæ obydwu wymiarów mi³oœci, tym bardziej spe³nia siê
prawdziwa natura mi³oœci w ogóle15. Prze¿ywany pocz¹tkowo jako po¿¹danie
eros w spotkaniu z drug¹ osob¹ szuka szczêœcia tej drugiej osoby, coraz bardziej
pragn¹c staæ siê darem dla niej. Tak oto eros zostaje jakby dope³niony agape.
Tam¿e, 3.
Por. tam¿e, 6.
13
Tam¿e, 6.
14
Tam¿e, 7.
15
Tam¿e.
11
12
48
ROMAN KULIGOWSKI
Jeœli eros nie wyzwala w cz³owieku pragnienia bycia dla drugiej osoby, to wówczas taka mi³oœæ ginie.
W tym miejscu warto podkreœliæ, ¿e mi³oœæ polega nie tylko na poœwiêcaniu
siê dla drugiej osoby, na stawaniu siê darem, na dawaniu siebie, ale tak¿e na braniu, na przyjmowaniu daru. ¯eby coœ daæ drugiemu, trzeba najpierw otrzymaæ.
Kto chce dawaæ mi³oœæ, sam musi j¹ otrzymaæ w darze. Oczywiœcie, cz³owiek
mo¿e – jak mówi nam Chrystus – staæ siê Ÿród³em, z którego wyp³ywaj¹ rzeki
¿ywej wody (por. J 7,37-38). Lecz, aby staæ siê takim Ÿród³em, sam musi piæ wci¹¿
na nowo z tego pierwszego, oryginalnego Ÿród³a, którym jest Jezus Chrystus,
z którego przebitego serca wyp³ywa mi³oœæ samego Boga (por. J 19,34)16.
Podsumowuj¹c dotychczasowe rozwa¿ania nt. eros i agape, zauwa¿a siê, ¿e
gdy w mi³oœci uwyraŸnia siê dobro w³asne osoby kochaj¹cej, najczêœciej po³¹czone z silnym pragnieniem doznawania przyjemnoœci, wówczas mamy do czynienia z mi³oœci¹ po¿¹dawcz¹, erotyczn¹. W tej formie mi³oœci uobecnia siê interesownoœæ, egoizm. Eros kieruje osobê ku niej samej, jest upodobaniem w³asnego dobra osoby kochaj¹cej. Druga osoba jest traktowana w mi³oœci erotycznej –
przynajmniej w pewnym stopniu – przedmiotowo. Tym samym du¿ej wagi nabieraj¹ walory fizyczne osoby kochanej. Mo¿na nawet powiedzieæ, ¿e w mi³oœci
po¿¹dawczej wyraŸne jest pragnienie posiadania drugiej osoby.
Inaczej jest z mi³oœci¹ duchow¹. Tu uwyraŸnia siê pragnienie dobra osoby
kochanej. Liczy siê przede wszystko bogactwo duchowe, jakie w kochanej osobie odkrywa mi³oœæ. Tak¹ mi³oœæ charakteryzuje bezinteresownoœæ. Kochaj¹cy
jakby zapomina o sobie, staje siê darem dla osoby kochanej. Mamy tu do czynienia ze swego rodzaju wymian¹ darów: osoba kochaj¹ca daje siebie w darze osobie kochanej i jednoczeœnie przyjmuje od niej dar. Darem s¹ tu osoby, mê¿czyzna i kobieta. Oboje s¹ przekonani, ¿e rzeczywiœcie nale¿¹c do siebie nawzajem,
s¹ na drodze spe³nienia siê ich przeznaczenia (powo³ania). Osoby przynale¿¹ do
siebie nawzajem na mocy wolnego daru mi³oœci. Taka przynale¿noœæ wyklucza
mo¿liwoœæ traktowania drugiej osoby instrumentalnie. Mi³oœæ ma³¿eñska jest
wspóln¹ przygod¹ poszukiwania doskona³oœci w mi³owaniu siê. Niew¹tpliwie
mi³oœæ jest najbardziej ¿ywotna ze wszystkiego, co istnieje17. Ona jest po prostu
¿yciem. Gdy cz³owiek kocha, naprawdê ¿yje; bez niej wegetuje, istnieje na poziomie ni¿szym ni¿ powinien z racji cz³owieczeñstwa. Mi³oœæ duchow¹, bezinteresown¹, ofiaruj¹c¹ szczêœcie uwa¿a siê za jedyn¹ formê mi³oœci godn¹ osoby
ludzkiej. W niej ods³ania siê prawda, ¿e Bóg jest mi³oœci¹ (1J 4,16). Œwiadkami
Boga-Mi³oœci staj¹ siê ma³¿onkowie, dla których sensem drogi ¿yciowej jest d¹¿enie do coraz dojrzalszego stawania siê wzajemnym darem.
16
17
Tam¿e.
H. Urs von Balthasar, Credo. Medytacje o Sk³adzie Apostolskim, Kraków 1997, s. 41.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
49
Aby bardziej zbli¿yæ siê do tajemnicy mi³oœci, warto zatrzymaæ siê nad pewnymi spostrze¿eniami œw. Augustyna. Uczy on, ¿e cz³owiek znajduje Boga tylko przez
poznanie samego siebie. Œwiêty Biskup Hippony proponuje rozpocz¹æ drogê do Boga
od przyjrzenia siê sobie, od ods³aniania prawdy o sobie. Boga nie mo¿na postrzegaæ
jako „zewnêtrznego Boga”. Taki „zewnêtrzny Bóg” to raczej jakiœ bo¿ek. Gdy cz³owiek wkracza na drogê poznania siebie samego i œwiata, który go otacza, musi siê
natkn¹æ na Tajemnicê. Musi, poniewa¿ nie chce siê zgodziæ na banalnoœæ, pustkê
i jednowymiarowoœæ rzeczywistoœci, któr¹ poznaje. Œwiêty Augustyn by³ œwiadomy,
¿e droga poznawania siebie kryje w sobie Tajemnicê i przez to jest fascynuj¹ca. Nic
dziwnego, ¿e wezwanie do poznawania siebie samego wiod³o staro¿ytnoœæ do fascynacji Bogiem. Autor Wyznañ, niezwyk³ej autobiografii, pozwalaj¹cej analizowaæ duchow¹ drogê cz³owieka, odnalaz³ w swoim wnêtrzu obraz Bo¿y. Augustyn odkry³
drogê, która rozpoczyna siê od powierzchni, jak¹ wyznacza „ja” cz³owieka, i która
wiedzie w g³¹b „Ty” samego Boga. Inaczej mówi¹c, jest to droga od obrazu do praobrazu, od symbolu do sensu18. Augustyn okreœli³ tê drogê mi³oœci¹ do Boga, przeciwstawiaj¹c j¹ mi³oœci do siebie (dzisiaj powiedzielibyœmy, narcystycznej mi³oœci do
siebie). Nie ma innego ratunku i odkupienia dla naszego ‘ego’, nieustannie kuszonego ku ‘powierzchniowej’ mi³oœci samego siebie, ni¿ jego wpadniêcie w g³êbinê mi³oœci: niespokojna jest nasza dusza, dopóki w niej nie spocznie19.
W Piœmie Œwiêtym odnajdujemy przykazanie mi³oœci siebie samego. Istnieje
cienka granica pomiêdzy mi³oœci¹, która nas zbli¿a do Boga, a egoizmem, czyli
mi³oœci¹, która czyni z nas bo¿ka. Kochaæ siebie w znaczeniu, o jakie nam chodzi, znaczy otwieraæ siê na g³êbiê mi³oœci Bo¿ej. A mi³oœæ ta jest bezgraniczna,
wieczna. Zanurzaj¹c siê w mi³oœæ Boga, cz³owiek mo¿e doœwiadczyæ – najczêœciej jest to krótkotrwa³e prze¿ycie, spadaj¹ce na cz³owieka „niespodziewanie” –
¿e mi³oœæ czyni go nowym, innym. Œwiêty Augustyn zmaga³ siê przez ca³e ¿ycie
z problemem: Kogo kochasz, kiedy kochasz swego Boga? Podejmuj¹c ten problem, wchodzimy na drogê mi³oœci, na drogê, która ci¹gle na nowo, ci¹gle inaczej, zbli¿a nas do Ÿród³a, do Boga.
Cz³owiek mo¿e odnaleŸæ siebie i sens swojego ¿ycia jedynie w horyzoncie
okreœlonym przez mi³oœæ. Kochaj – i czyñ, co chcesz! – to zawo³anie œw. Augustyna oddaje ca³¹ g³êbiê moralnoœci ewangelicznej. Bóg nie znajduje siê „u góry”,
gdzieœ „na zewn¹trz”, ale „wewn¹trz” nas. To On jest dusz¹ naszej duszy. A zatem stanowi Ÿród³o naszej wolnoœci. A radykalna i jednoczeœnie dojrza³a wolnoœæ
urzeczywistnia siê w mi³oœci. Mi³oœæ uwalnia nas od nas samych, od egoizmu;
pozwala nam zapominaæ o sobie i przekraczaæ siebie. Taka mi³oœæ czyni kobietê
i mê¿czyznê sposobnymi do ma³¿eñstwa.
18
T. Halik, Co nie jest chwiejne, jest nietrwa³e. Labityntem œwiata z wiar¹ i w¹tpliwoœciami,
Kraków 2004, s. 17.
19
Tam¿e.
50
ROMAN KULIGOWSKI
II. CECHY MI£OŒCI MA£¯EÑSKIEJ
W swojej encyklice Pawe³ VI rozwa¿a, czym jest mi³oœæ ma³¿eñsk¹, podkreœlaj¹c znaczenie jej cech. Cechy mi³oœci ma³¿eñskiej mo¿na rozumieæ jako wyzwania, przed którymi staj¹ ci, którzy postanawiaj¹ w duchu wiary realizowaæ
powo³anie ma³¿eñskie i rodzinne.
Mi³oœæ ma³¿eñska winna byæ na wskroœ ludzka, pe³na, wierna i wy³¹czna
oraz p³odna. Tak rozumiana mi³oœæ wype³nia sob¹ wszystkie przejawy œwiadomego i wolnego podejmowania odpowiedzialnoœci ma³¿onków za wspólnotê
ma³¿eñsk¹ i rodzinn¹.
1. Mi³oœæ na wskroœ ludzka
Za pierwsz¹ cechê mi³oœci ma³¿eñskiej, podan¹ przez Paw³a VI w Humanae
vitae, uznaje siê jej na wskroœ ludzki charakter. Oznacza to, mi³oœæ ma³¿eñska jest
duchowa i zmys³owa.
Prymat w mi³oœci ma³¿eñskiej przys³uguje zawsze temu, co duchowe. Mi³oœæ erotyczna (amor concupiscentiae) nabiera swojego znaczenia, godnoœci,
przez to, ¿e podporz¹dkowuje siê mi³oœci duchowej. Nie mo¿na zapominaæ, ¿e
analiza zjawiska mi³oœci, z rozró¿nieniem w niej sfery duchowej i fizycznej,
ma na celu pe³niejsze zrozumienie, czym jest mi³oœæ. Rozró¿niamy w mi³oœci
dwa aspekty: duchowy i erotyczny, ale… rozró¿niaæ nie oznacza rozdzielaæ.
Rozdzielenie dwu aspektów mi³oœci, czyli traktowanie albo-albo, albo mi³oœæ
tylko duchowa, albo tylko fizyczna, jest nie do pogodzenia z natur¹ ma³¿eñstwa. Jeœli jest do pomyœlenia zwi¹zek osób oparty tylko o mi³oœæ duchow¹, to
redukowanie mi³oœci do wymiaru tylko fizycznego prowadzi do przedmiotowego traktowania siê osób i do zniewolenia. Tylko eros podporz¹dkowany mi³oœci duchowej stanowi szansê na autentyczny rozwój osobowy w ma³¿eñstwie.
Nie da siê zbudowaæ dojrza³ego zwi¹zku dwojga osób tylko w oparciu
o sam¹ zmys³owoœæ, uczuciowoœæ, o wzajemne podobanie siê sobie, czy te¿ na
przekonaniu, ¿e czujemy siê z sob¹ dobrze (dwa równoczesne egoizmy to jeszcze nie mi³oœæ). Redukowanie mi³oœci do wymiaru erotycznego, czyli opartego
na atrakcyjnoœci zewnêtrznej osoby kochanej, poniek¹d domaga siê coraz to
nowego „przedmiotu” mi³oœci, czyli obdarowanego „doskonalszymi” cechami
zewnêtrznymi. Nad mi³oœci¹ niedojrza³¹ – tak¹, w której dominuj¹cym elementem jest eros – ci¹¿y niepewnoœæ, jak¹ wywo³uje czy to cieñ podejrzenia, czy
te¿ niezdrowa zazdroœæ.
Rozwa¿ania o mi³oœci ma³¿eñskiej staj¹ siê pe³niejsze, gdy pamiêta siê, jaka
antropologia stanowi jej t³o. W centrum koncepcji cz³owieka znajduje siê ludzka
wola i wolny wybór. Wolnoœæ rodzi siê z prawdy: Prawda uczyni was wolnymi
(J 8,32). Oznacza to, ¿e dokonywaæ wolnego wyboru to podejmowaæ decyzjê
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
51
zgodnie z zasad¹ prawdy20. Prawda nie jest narzucana z zewn¹trz. Ona zobowi¹zuje, poniewa¿ jest wewnêtrzna w stosunku do osoby. Oznacza to, ¿e porz¹dek
wartoœci przekracza podzia³ na subiektywny i obiektywny. Wartoœci maj¹ bowiem
charakter personalistyczny, czyli s¹ wewnêtrzne dla osoby.
Osoba ludzka to dusza zjednoczona z cia³em. Prawda dotycz¹ca mi³oœci
ma³¿eñskiej, któr¹ osoba poznaje i wybiera, zawiera w sobie nie tylko wymiar
duchowy, ale i cielesny. Cz³owiek wyra¿a w mi³oœci prawdê o sobie, anga¿uj¹c
siê i duchowo, i cieleœnie. Odnosz¹c to do mi³oœci ma³¿eñskiej trzeba podkreœliæ,
¿e prawdê o mi³oœci ma³¿onkowie wypowiadaj¹ i duchowo, i cieleœnie. Communio personarum w ma³¿eñstwie ods³ania prawdê o mi³oœci, która ma swoje Ÿród³o w Bogu, który jest Mi³oœci¹. A Bóg jest jeden w Trzech Osobach. Ma³¿onkowie ¿yj¹ na obraz i podobieñstwo Bo¿e, staj¹c siê jednoœci¹ pomimo ró¿nic, jakie istniej¹ pomiêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹. Interesuj¹ce, ¿e zró¿nicowanie to jest
podporz¹dkowane przekazywaniu ¿ycia. Dwoje ró¿nych ludzi, stanowi¹c komuniê osób, jest otwartych na nowe ¿ycie, na dziecko. Dualizm zostaje przezwyciê¿ony. Mi³oœæ dwojga wychyla siê ku trzeciej osobie. Tym samym mi³oœæ staje siê
pe³niejsza. Mi³oœæ ma³¿eñska poniek¹d nieustannie staje siê mi³oœci¹ oblubieñcz¹ i trynitarn¹.
2. Mi³oœæ pe³na
W mi³oœci, któr¹ charakteryzuje pe³nia, chodzi o tê szczególn¹ formê przyjaŸni, poprzez któr¹ ma³¿onkowie wielkodusznie dziel¹ miêdzy sob¹ wszystko bez
niesprawiedliwych wyj¹tków i egoistycznych rachub21.
Cz³owiek jest z natury istot¹ spo³eczn¹. Osoba odczuwa swoje ograniczenie
istnienia, odkrywa coraz szersz¹ przestrzeñ mo¿liwego istnienia, tak¿e coraz
wiêksz¹ potrzebê duchowego rozwoju. Cz³owiek staje siê poniek¹d bardziej cz³owiekiem, gdy otwieraj¹c siê na obecnoœæ innych spotyka siê z nimi i wchodzi
z nimi w dialog. W spotkaniu z innymi osoba ludzka doœwiadcza realnoœci siebie. Obecnoœæ drugiego pozwala cz³owiekowi ujrzeæ w³asne wnêtrze. Pozwala te¿
zobaczyæ, ¿e jest on istot¹ woln¹ i obdarzon¹ godnoœci¹. Istniej¹c poœród innych
osób, cz³owiek odkrywa w³asn¹, niepowtarzaln¹ drogê swojego ¿ycia. Jednoczeœnie ods³ania siê innoœæ ka¿dej ludzkiej osoby. To ka¿e dojrzeæ w innych ich wewnêtrzn¹ tajemnicê. Duchowoœæ cz³owieka nie pozwala, by kogokolwiek traktowaæ przedmiotowo. Ju¿ samo pragnienie, by posiadaæ inn¹ osobê, stanowi wyraz poni¿enia godnoœci ludzkiej i naruszenia wolnoœci tej drugiej osoby.
Osoba ludzka potwierdza swoj¹ godnoœæ, gdy szuka dobra drugiej osoby,
szanuj¹c jej wewnêtrzne ¿ycie. Mi³oœæ jest spraw¹ woli: cz³owiek chce w sposób
20
21
M. Shivanandan, Crossing the Threshold of Love, Edinburgh 1999, s. 61.
Pawe³ VI, Humanae vitae, 9.
52
ROMAN KULIGOWSKI
wolny przynosiæ dobro ukochanej osobie, ofiarowaæ jej to, dziêki czemu mo¿e
ona ¿yæ bardziej po ludzku. Kochaj¹c siê, osoby staj¹ siê wzajemnie dla siebie
darami. Dar to ma do siebie, ¿e otrzymuje siê go bez zas³ugi, za darmo. Mi³oœæ
jest ³ask¹, czyli darem otrzymanym za darmo. Dziêki wzajemnej mi³oœci ma³¿onkowie spotykaj¹ siê z samym Bogiem, Ÿród³em mi³oœci.
Jest prawd¹, ¿e u pocz¹tków mi³oœci oblubieñczej jest jakieœ doœwiadczenie
upodobania, które oznacza uznanie wartoœci drugiej osoby. To doœwiadczenie
upodobania ³¹czy siê z uczuciowoœci¹ cz³owieka. Uczuciowoœæ jest przestrzeni¹,
w której objawiaj¹ siê wartoœci bezpoœrednio i intensywnie prze¿ywane. Uwagê
osoby przykuwa uczucie, które ona aktualnie prze¿ywa. Sile uczucia niekoniecznie musi odpowiadaæ godnoœæ konkretnej wartoœci, jak¹ jest w tym przypadku
mi³oœæ. Na ogó³ w mi³oœci osobê kochan¹ postrzega siê jako wyidealizowan¹,
obdarzon¹ zaletami, co raczej rozmija siê ze stanem obiektywnym. To, co jest
rzeczywist¹ si³¹ uczuæ, to fakt, ¿e zwracaj¹ one nasz¹ uwagê na wartoœci, które
prze¿ywamy w spotkaniu z drug¹ osob¹. I to jest znacznie istotniejsze ni¿ zalety,
jakie ta druga osoba posiada. Mi³oœci trwa³ej nie buduje siê tylko na zaletach,
jakie s¹ udzia³em dwojga. W mi³oœci dojrza³ej nie tyle zwraca siê uwagê na to,
co druga osoba we mnie wywo³uje, ile na to, kim ona jest sama w sobie. Nie
cechy osoby przyci¹gaj¹ uwagê kochaj¹cego cz³owieka, a fakt, ¿e ona jest, ¿e
istnieje. To prawda, atrakcyjnoœæ osoby, osobisty czar i inne cechy mog¹ staæ siê
okazj¹ do zauwa¿enia, ¿e ten ktoœ nie jest nam obojêtny. Ale nie wolno zapominaæ, ¿e zewnêtrzne cechy (zalety) podlegaj¹ zmianom i tym samym nara¿aj¹ na
rozczarowanie. Tylko afirmacja osoby jako osoby – poniek¹d niezale¿nie od jej
zalet i wad – jest wartoœci¹ umo¿liwiaj¹c¹ pe³n¹ mi³oœæ.
3. Mi³oœæ wierna i wy³¹czna
Wiernoœæ i wy³¹cznoœæ zwraca ma³¿onków do dnia, w którym jako wolni
i pe³ni œwiadomi wi¹zali siê wêz³em ma³¿eñskim22. Powroty do pocz¹tku spe³niaj¹ wa¿n¹ funkcjê psychologiczn¹. Gdy wraz z up³ywem czasu ma³¿onkowie
poniek¹d „trac¹” pierwotn¹ œwie¿oœæ uczuæ zwi¹zanych z mi³oœci¹, odwo³ywanie siê do pocz¹tku wspólnej znajomoœci pozwala pokonywaæ trudnoœci, jakie
nierozerwalnie ³¹cz¹ siê z realizacj¹ powo³ania ma³¿eñskiego. Powroty do pocz¹tku pozwalaj¹ raz po raz odkrywaæ, ¿e mi³oœæ zak³ada wiernoœæ i wy³¹cznoœæ.
Bez tych cech mi³oœæ stawa³aby siê tylko mi³ostk¹, namiastk¹ wartoœci.
Wiernoœæ i wy³¹cznoœæ zak³adaj¹ blisk¹, nierozerwaln¹ wiêŸ osoby z osob¹.
Tylko ci, którzy umiej¹ prze¿ywaæ w sposób dojrza³y i œwiadomy niepowtarzalnoœæ i wy³¹cznoœæ mi³osnego zwi¹zku, s¹ zdolni do odpowiedzialnoœci za los
kochanej osoby i za wspólnotê ma³¿eñsk¹ i rodzinn¹.
22
Tam¿e, 9.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
53
Czym jest wiernoœæ i wy³¹cznoœæ, doœwiadczaj¹ wyj¹tkowo boleœnie osoby
zdradzone. Zdrada narusza sam¹ istotê mi³oœci i ma³¿eñstwa. Narusza sam rdzeñ
powo³ania ma³¿eñskiego. Do tego trzeba dodaæ psychologiczny wymiar doœwiadczenia wywo³anego zdrad¹. ¯ycie przekonuje, ¿e zdrada ma³¿eñska staje siê wstêpem do rozwodu, czyli przekreœlenia tego wszystkiego, co mi³oœæ budowa³a.
Wiernoœæ i wy³¹cznoœæ wymagaj¹ od ma³¿onków gotowoœci do pokonywania trudnoœci, na jakie nara¿ona jest mi³oœæ. Wspó³czesna kultura, promuj¹ca
zachowania spontaniczne, nieodpowiedzialne i przesycone elementami erotycznymi, zdaje siê podpowiadaæ, ¿e mi³oœæ wierna i wy³¹czna jest niemo¿liwa do
urzeczywistnienia. Byæ mo¿e te cechy mi³oœci – w kontekœcie dzisiejszych pokus, jakie podpowiada myœl ponowoczesna – kryj¹ w sobie najwiêksze wyzwanie, przed jakim stoi m³ode pokolenie. Bez wiernoœci i wy³¹cznoœci nie istnieje
mi³oœæ, która pozwoli³aby doprowadziæ ma³¿onków do szczêœcia.
4. Mi³oœæ p³odna
W³aœciwe ujêcie mi³oœci ma³¿eñskiej pozwala na rozumienie kolejnej cechy
mi³oœci ma³¿eñskiej, jak¹ jest p³odnoœæ.
W Ksiêdze Rodzaju znajduje siê zapis: Bóg im b³ogos³awi³, mówi¹c do nich:
’B¹dŸcie p³odni i rozmna¿ajcie siê, abyœcie zaludnili ziemiê i uczynili j¹ sobie
poddan¹’ (1,28). S³owa te zosta³y wypowiedziane do mê¿czyzny i kobiety, których stworzy³ Bóg. Zawieraj¹ one wezwanie, aby poprzez swoj¹ woln¹ i odpowiedzialn¹ decyzjê ludzie stali siê wspó³pracownikami Boga w przekazywaniu
¿ycia.
P³odnoœci nie redukujemy do fizycznego zrodzenia dzieci. Obejmuje ona
wszystko, co ³¹czy siê z przekazaniem potomstwu wartoœci witalnych, moralnych, religijnych, spo³ecznych i kulturalnych. W Familiaris consortio ¿ycie ludzkie okreœla papie¿ wspania³ym darem Bo¿ej dobroci (nr 30). Nic dziwnego, ¿e
Koœció³ staje w obronie ¿ycia niezale¿nie od tego, o jakie stadium tego ¿ycia
chodzi. Dlatego Koœció³ potêpia – pisze Jan Pawe³ II – jako ciê¿k¹ obrazê godnoœci ludzkiej i sprawiedliwoœci, wszystkie te poczynania rz¹dów czy innych organów w³adzy, które zmierzaj¹ do ograniczania w jakikolwiek sposób wolnoœci
ma³¿onków w podejmowaniu decyzji co do potomstwa. St¹d te¿ wszelki nacisk
wywierany przez te w³adze na rzecz stosowania œrodków antykoncepcyjnych,
a nawet sterylizacji i spêdzania p³odu, winien byæ bezwzglêdnie potêpiony i zdecydowanie odrzucony. Podobnie nale¿y piêtnowaæ jako wielce niesprawiedliwy
ten fakt, ¿e w stosunkach miêdzynarodowych pomoc gospodarcza udzielana na
rzecz rozwoju ludów jest uzale¿niona od programów antykoncepcji, sterylizacji
czy spêdzania p³odu (nr 30).
Du¿o czynników wywiera wp³yw na decyzje rodziców odnoœnie do przekazywania ¿ycia. Koœció³ zdaje sobie z tego sprawê. Tak¿e z tego, jak skompliko-
54
ROMAN KULIGOWSKI
wany jest problem wzrostu demograficznego. To wszystko ma swoje implikacje
moralne. Trudnoœci demograficzne, gospodarcze, spo³eczne czy inne, nie mog¹
jednak w ¿aden sposób powodowaæ zmian w zakresie prawa moralnego.
Jednym ze zjawisk budz¹cych niepokój moralny jest antykoncepcja. Skoro
Bóg wpisa³ w naturê ludzk¹ okreœlone prawa, to m¹droœæ cz³owieka objawia siê
w umiejêtnym korzystaniu z tych praw, a nie w ich kwestionowaniu. A kwestionowaniem prawa zwi¹zanego z przekazywaniem ¿ycia jest niew¹tpliwie antykoncepcja. Akceptuj¹c antykoncepcjê, cz³owiek ustawia siê w roli sêdziego, a nawet
oskar¿yciela Boga. Jednoczeœnie poni¿a godnoœæ cz³owieka, zak³adaj¹c, ¿e nie
jest on w stanie w sposób rozumny i wolny korzystaæ z prawa ustanowionego
przez Stwórcê. Antykoncepcja jest skierowana nie tylko przeciwko nowemu ¿yciu, ale tak¿e przeciwko ma³¿onkom, przeciwko ich mi³oœci. Przy zastosowaniu
jakichkolwiek œrodków antykoncepcyjnych akt ma³¿eñski nie jest wyrazem ca³kowitego oddania siê ma³¿onków. Nie jest wiêc aktem pe³nej mi³oœci. Ma³¿onkowie, stosuj¹c œrodki antykoncepcyjne, traktuj¹ siebie nawzajem przedmiotowo. Wa¿ne staje siê dla nich wówczas prze¿ycie tylko przyjemnoœci
zmys³owej. UwyraŸnia siê wówczas depersonalizacja aktu ma³¿eñskiego. Je¿eli natomiast ma³¿onkowie, stosuj¹c siê do okresów niep³odnoœci, szanuj¹
nierozerwalny zwi¹zek znaczenia jednocz¹cego i rozrodczego p³ciowoœci
ludzkiej, postêpuj¹ jako ’s³udzy’ zamys³u Bo¿ego i ’korzystaj¹’ z p³ciowoœci
zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania ’ca³kowitego’, bez manipulacji i zniekszta³ceñ23.
Przy okazji nale¿y przypomnieæ, ¿e ma³¿onków obowi¹zuje czystoœæ we
wspó³¿yciu seksualnym. Polega ona na pe³nym, rozumnym i odpowiedzialnym
zachowaniu prawa natury w dziedzinie ¿ycia p³ciowego. Czystoœæ ma³¿eñska stoi
na stra¿y godnoœci ma³¿onków i wyra¿a szacunek wobec Stwórcy, dawcy ¿ycia.
A wiêc czystoœæ obejmuje wszystko, co ³¹czy siê z potrzeb¹ wyrzeczeñ w dziedzinie ma³¿eñskiego ¿ycia seksualnego: okresowa wstrzemiêŸliwoœæ, odpowiedzialne rodzicielstwo… Porz¹dek moralny, okreœlony przez Stwórcê w dziedzinie p³ciowoœci, s³u¿y urzeczywistnianiu w pe³ni cz³owieczeñstwa z t¹ sam¹ subteln¹ i wi¹¿¹c¹ mi³oœci¹, z jak¹ sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do
w³aœciwego mu szczêœcia ka¿de stworzenie24.
W s³u¿bie ¿yciu chodzi nie tylko o poczêcie i zrodzenie cz³owieka, ale tak¿e
o dzie³o wychowania. Wychowanie to generatio continua. Rodzina stanowi
wspólnotê osób: rodziców, dzieci i krewnych. Pierwszym zadaniem rodziny jest
prze¿ywanie komunii osób. Rodzina jest i ci¹gle staje siê wspólnot¹. Fundamentem i zasad¹ tworzenia komunii rodzinnej jest mi³oœæ.
23
24
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, 32.
Tam¿e, 34.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
55
Wspólnotê rodzinn¹ cechuje szczególne nasycenie, zagêszczenie wiêzi
miêdzyosobowych. Ta wiêŸ umo¿liwia uwyraŸnianie siê komunii osób. Religijne
rozumienie communio oznacza, ¿e kieruje siê uwagê na nieco inn¹ rzeczywistoœæ
ani¿eli ta, któr¹ socjologowie okreœlaj¹ mianem spo³ecznoœci. Teologiczna communio ró¿ni siê tak¿e od pojêcia wspólnota w ujêciu socjologicznym. W communio chodzi o sam sposób bycia i dzia³ania tych¿e osób, które tworz¹ communio.
Jest to mianowicie sposób taki, ¿e bytuj¹c i dzia³aj¹c we wzajemnym do siebie
odniesieniu przez to dzia³anie i bytowanie wzajemnie siebie jako osoby potwierdzaj¹ i afirmuj¹25. Wzajemne odniesienie osób tworz¹cych communio polega na
ca³kowitym i bezinteresownym darze osoby z siebie samej26.
Tworzenie communio personarum w rodzinie wyjaœnia siê pojêciem uczestnictwa. W tym pojêciu chodzi o aspekt dynamicznej korelacji czynu z osob¹, który wynika z faktu, ¿e czyny bywaj¹ spe³niane przez ludzi wspólnie z innymi ludŸmi27. Dziêki uczestnictwu, cz³owiek, dzia³aj¹c wspólnie z innymi, zachowuje to
wszystko, co wynika ze wspólnoty dzia³ania, a równoczeœnie, przez to w³aœnie,
urzeczywistnia wartoœæ personalistyczn¹ w³asnego czynu28. Uczestnictwo zatem
oznacza wspó³bycie osoby z innymi osobami, a jednoczeœnie stanowi potwierdzenie w³asnej odrêbnoœci. Communio personarum jest form¹ uczestnictwa
w ¿yciu innych ludzi. Ale jest te¿ form¹ uczestnictwa w ¿yciu Osób Bo¿ych.
Rodzina staje siê communio personarum dziêki rodzicielstwu, jakie w niej
siê urzeczywistnia. Misja rodzicielska decyduje o szczególnej strukturze rodziny. W rodzinie uwyraŸniaj¹ siê dwie istotne relacje miêdzyosobowe: ma³¿eñska
i rodzicielska. Obie dope³niaj¹ siê wzajemnie. Egzystencjalnie rzecz ujmuj¹c,
sensem ma³¿eñstwa jest rodzina. W wymiarze metafizycznym relacja rodzicielska jest podstawowa, pierwsza i g³êbsza. Sytuacjê cz³owieka w sposób g³êbszy,
podstawowy okreœla bowiem fakt zrodzenia. To tworzy szczególn¹ relacjê pomiêdzy urodzonym a rodzicami. Mo¿liwoœæ zaistnienia relacji ma³¿eñskiej jest wtórna. Ma³¿eñstwo jest mo¿liwoœci¹ cz³owieka, ale nie jest koniecznoœci¹.
Ró¿nice, jakie zachodz¹ pomiêdzy osobami w rodzinie, a wynikaj¹ one
z kondycji fizycznej (rodzice-dzieci), zostaj¹ przezwyciê¿one w p³aszczyŸnie duchowej relacji ma³¿eñskiej i rodzicielskiej. Ró¿nice stanowi¹ swego rodzaju wezwanie do szczególnego sposobu darowania siebie. Pe³nia daru objawia siê
w relacji rodzicielskiej, w której rodzice spotykaj¹ siê z istot¹ ca³kowicie bezradn¹ i zale¿n¹ od nich. Na poziomie istnienia zachodzi równoœæ pomiêdzy rodzicami a dzieæmi. Rodzice nie s¹ panami ¿ycia. Jest nim jedynie Bóg. Rodzice,
K. Wojty³a, Rodzina jako „Communio personarum”. Próba interpretacji teologicznej, „Ateneum Kap³añskie” 83(1974), s. 353.
26
Por. Gaudium et spes, 24.
27
K. Wojty³a, Osoba i czyn, Lublin 2000, s. 286.
28
Tam¿e, s. 295.
25
56
ROMAN KULIGOWSKI
uczestnicz¹c w stwórczym dziele Boga, przekazuj¹ ¿ycie potomstwu. Zatem
i rodzice i dzieci partycypuj¹ w tajemnicy ¿ycia, którego pocz¹tkiem i Ÿród³em
jest Bóg. I w tym rodzice i dzieci s¹ równi. To ich jednoczy. Nikt nie jest bardziej cz³owiekiem ani¿eli drugi (podkreœlamy tu równoœæ na poziomie samego
faktu bycia cz³owiekiem). Wprawdzie ró¿nimy siê czasem zaistnienia tu, na ziemi, ale to nic nie wnosi w samo uczestnictwo w tajemnicy istnienia.
Poniewa¿ na poziomie istnienia mówimy o równoœci osób, st¹d zarówno rodzice s¹ darem dla dziecka, jak i dziecko jest darem dla rodziców. Chodzi tu
o dar obdarowuj¹cy. Dziecko staje siê bogate bogactwem rodziców, a rodzice s¹
obdarowani bogactwem dziecka. Mówimy tu przede wszystkim o darze, jakim
jest ¿ycie. Rodzina stanowi wiêc szko³ê bogatszego cz³owieczeñstwa29.
Podstawow¹ wartoœci¹ w urzeczywistnianiu bogatszego cz³owieczeñstwa,
które s³u¿y budowaniu komunii osób, pozostaje wychowanie. Polega ono na
wymianie wartoœci pomiêdzy rodzicami a dzieæmi. Tê wymianê umo¿liwia
uczestnictwo w ¿yciu wspólnoty rodzinnej. Dziêki procesowi wychowania osoba wi¹¿e siê z wartoœciami, które w rodzinie uznaje siê za cenne.
Poniewa¿ rodzice dali ¿ycie dzieciom, w najwy¿szym stopniu s¹ obowi¹zani
do wychowania potomstwa i dlatego musz¹ byæ uznani za pierwszych i g³ównych
jego wychowawców30. Wychowanie dzieci, któremu oddaj¹ siê rodzice, jest równoczeœnie ich i obowi¹zkiem, i uprawnieniem. Wed³ug nauki Soboru Watykañskiego II wychowanie potomstwa pozostaje niezbywalnym prawem rodziców31.
W realizowaniu tego prawa wspieraj¹ rodziców: Koœció³ i pañstwo. Rola Koœcio³a i pañstwa ma charakter pomocniczy w stosunku do roli rodziców wychowuj¹cych potomstwo.
Wychowawczy trud rodziców zmierza do kszta³cenia inteligencji dziecka, jego
woli, sumienia i poczucia braterstwa. Wartoœci te, maj¹ce swoje Ÿród³o w BoguStwórcy, dozna³y w Jezusie Chrystusie uleczenia i wyniesienia. Afirmacja tych wartoœci przez dzieci oznacza, ¿e wchodz¹ one w wypróbowane formy kultury ludzkiej32.
Dziêki kulturze cz³owiek rozwija siê duchowo, staj¹c siê bardziej cz³owiekiem.
Rodzina, nazywana Koœcio³em domowym, stanowi niezast¹pione œrodowisko
wychowania religijnego. Wiêkszoœæ wyobra¿eñ religijnych ma swoje Ÿród³o w rodzinie, w doœwiadczeniu mi³oœci, ojcostwa, macierzyñstwa, wspólnoty. Gdy dziecko
s³yszy, ¿e Bóg jest Ojcem, to najpierw swoj¹ myœl kieruje ku biologicznemu ojcu.
Jeœli naturalny ojciec kocha swoje dziecko, daje poczucie bezpieczeñstwa, to wówczas dziecko ma pozytywne wyobra¿enie Boga jako Ojca. Jeœli natomiast dziecko
Gaudium et spes, 52.
Deklaracja o wychowaniu chrzeœcijañskim, Gravissimum educationis, Soboru Watykañskiego II, 3.
31
Tam¿e, 6.
32
Por. Gaudium et spes, 61.
29
30
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
57
ma negatywny obraz swojego biologicznego ojca, to przenosi siê to na rozumienie
Boga. Podobnie jest z doœwiadczeniem Eucharystii jako braterskiej uczty. Jeœli dziecko nie zasiada w domu z ca³¹ rodzin¹ do sto³u, gdzie notabene najbardziej doœwiadcza siê, ¿e rodzina jest wspólnot¹, to trudno katechecie przekonywaæ dziecko do radoœci prze¿ywania wspólnoty przy stole eucharystycznym. Doœwiadczenia wyniesione z domu przek³adaj¹ siê jakoœ na doœwiadczenia religijne. A wiêc, wychowanie
religijne korzysta z wartoœci wychowania humanistycznego, ubogaca i ods³ania pe³ny sens ¿ycia rodzinnego. Ale te¿ braki w wychowaniu humanistycznym utrudniaj¹
wprowadzenie m³odego cz³owieka w prze¿ywanie religii.
Poruszaj¹c sprawy zwi¹zane z potomstwem, nie sposób pomin¹æ kwestii liczby dzieci w rodzinie. W œrodowisku katolickim problem ten ma swoje uwarunkowania historyczne. Wi¹¿e siê go z moralnoœci¹ indywidualistyczn¹ i kazuistyczn¹. W przekonaniu wielu katolików posiadanie mo¿liwie du¿ej liczby dzieci uwa¿ano wrêcz za powinnoœæ moraln¹, za obowi¹zek na³o¿ony na ma³¿onków
przez Boga. Do problemu dzietnoœci odniós³ siê Sobór Watykañski II. Nie wdaj¹c siê w zbêdne dyskusje, ojcowie soborowi podali ogólne zasady dotycz¹ce
interesuj¹cego nas problemu: Ma³¿onkowie wiedz¹, ¿e w spe³nianiu obowi¹zku,
jakim jest przekazywanie ¿ycia i wychowywanie, obowi¹zku, który trzeba uwa¿aæ za g³ówn¹ ich misjê, s¹ wspó³pracownikami mi³oœci Boga – Stwórcy
i jakby jej wyrazicielami. Przeto maj¹ wype³niaæ zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrzeœcijañskiej odpowiedzialnoœci oraz z szacunkiem pe³nym uleg³oœci
wobec Boga; zgodn¹ rad¹ i wspólnym wysi³kiem wyrobi¹ sobie s³uszny pogl¹d
w tej sprawie, uwzglêdniaj¹c zarówno swoje w³asne dobro, jak i dobro dzieci czy
to ju¿ urodzonych, czy przewidywanych i rozeznaj¹c te¿ warunki czasu oraz sytuacji ¿yciowej tak materialnej, jak i duchowej; a w koñcu, licz¹c siê z dobrem
wspólnoty rodzinnej, spo³eczeñstwa i samego Koœcio³a. Pogl¹d ten winni ma³¿onkowie ustalaæ ostatecznie wobec Boga. Niech chrzeœcijañscy ma³¿onkowie bêd¹
œwiadomi, ¿e w swoim sposobie dzia³ania nie mog¹ postêpowaæ wedle w³asnego
kaprysu, lecz ¿e zawsze kierowaæ siê maj¹ sumieniem, dostosowanym do prawa
Bo¿ego, pos³uszni Urzêdowi Nauczycielskiemu Koœcio³a, który wyk³ada to prawo autentycznie, w œwietle Ewangelii. Boskie prawo ukazuje pe³ne znaczenie
mi³oœci ma³¿eñskiej, chroni j¹ i pobudza do prawdziwie ludzkiego jej udoskonalenia. Tak wiêc ma³¿onkowie chrzeœcijañscy, ufaj¹c Bo¿ej Opatrznoœci i wyrabiaj¹c w sobie ducha ofiary, przynosz¹ chwa³ê Stwórcy i zd¹¿aj¹ do doskona³oœci
w Chrystusie, kiedy w poczuciu szlachetnej, ludzkiej i chrzeœcijañskiej odpowiedzialnoœci pe³ni¹ zadanie rodzenia potomstwa. Spoœród ma³¿onków, co w ten
sposób czyni¹ zadoœæ powierzonemu im przez Boga zadaniu, szczególnie trzeba
wspomnieæ o tych, którzy wedle roztropnego wspólnego zamys³u podejmuj¹ siê
wielkodusznie wychowaæ nale¿ycie tak¿e liczniejsze potomstwo33.
33
Gaudium et spes, 50.
58
ROMAN KULIGOWSKI
Dzieci s¹ owocem mi³oœci rodziców i do rodziców nale¿y decyzja, kiedy oraz
ile dzieci bêd¹ mieli. Decyzjê dotycz¹c¹ potomstwa winni ma³¿onkowie podj¹æ,
uwzglêdniaj¹c ró¿ne okolicznoœci ¿ycia swojej rodziny, zawsze jednak z poszanowaniem prawa Bo¿ego. Chodzi m.in. o uwzglêdnianie prawid³owego rozwoju
dzieci – wiadomo, ¿e bardzo trudno wychowuje siê jedynaka w rodzinie –
o warunki zdrowotne ma³¿onków, o warunki mieszkaniowe, o mo¿liwoœci kszta³cenia dzieci. Sobór stawia na dojrza³oœæ sumieñ ma³¿onków w podejmowaniu
decyzji odnoœnie do liczby potomstwa.
Wypowiedzi Soboru nale¿y ujmowaæ w œwietle ca³ej nauki Koœcio³a na temat powo³ania ma³¿eñskiego i rodzinnego. Przez wieki teologowie podkreœlali,
¿e pierwszorzêdnym celem ma³¿eñstwa jest zrodzenie potomstwa. Prawie ca³kowicie pomijano zagadnienie szczêœcia osobistego ma³¿onków. Nie doceniano te¿
mi³oœci jako tworz¹cej fundamentaln¹ wiêŸ miêdzyosobow¹, ³¹cz¹c¹ mê¿a i ¿onê.
Sobór Watykañski II dowartoœciowa³ mi³oœæ ma³¿eñsk¹ oraz podkreœli³ prawo
ma³¿onków do szczêœcia. Tak pojawi³ siê nowy – nowy w stosunku do wielowiekowego nauczania teologów – w¹tek, zwi¹zany ze szczêœciem ma³¿onków. Ma³¿eñstwo i rodzina – w œwietle nauczania soborowego – stanowi¹ wspólnotê ¿ycia i mi³oœci, przy czym mo¿e nawet wiêkszy akcent k³adzie siê na zagadnienie
mi³oœci, bo ona jest fundamentem komunii osób, jak¹ stanowi¹ ma³¿onkowie
i rodzina. Aczkolwiek nie ma podstaw do mówienia o jakiejœ soborowej rewolucji w nauczaniu o ma³¿eñstwie, dzietnoœci rodziny itp., to jednak nie sposób nie
zauwa¿aæ zmian w katolickiej teologii ma³¿eñstwa i rodziny.
Aby oceniæ oryginalnoœæ i nowoœæ soborowej doktryny, odnosz¹cej siê do
dzietnoœci ma³¿onków, warto przyjrzeæ siê – przynajmniej pobie¿nie – sporom,
jakie mia³y miejsce w ostatnich wiekach. Zaczê³o siê pod koniec wieku XVIII.
W obawie przed przeludnieniem protestancki pastor, Thomas Robert Malthus
(1766-1834), zaleca³ wstrzemiêŸliwoœæ seksualn¹, zawieranie ma³¿eñstw w póŸniejszym wieku mê¿czyzny i kobiety oraz – co ju¿ by³o tylko konsekwencj¹ póŸniej zawieranych ma³¿eñstw – mniejsz¹ liczbê dzieci. Pogl¹dy Malthusa spotka³y siê z ¿yczliwoœci¹ licznych œrodowisk, nie wykluczaj¹c katolickich. Ale w XIX
wieku maltuzjanizm przybra³ now¹ postaæ. Pogl¹dy o groŸbie przeludnienia po³¹czono z propagand¹ na rzecz wolnej mi³oœci. Zachêcano do wolnej mi³oœci
w ma³¿eñstwie i poza nim. Dopuszczano wszystkie wówczas znane œrodki antykoncepcyjne. Neomaltuzjanizm spotka³ siê z kategorycznym sprzeciwem Koœcio³a katolickiego, który stan¹³ na stanowisku, ¿e argumenty demograficzne nie
mog¹ zmieniaæ treœci zasad moralnych. Polemika pomiêdzy Koœcio³em katolickim a neomaltuzjanistami nabra³a dynamiki. W polemice Koœció³ zacz¹³ pomniejszaæ zagro¿enie z tytu³u przeludnienia i broni³ tezy o wielodzietnych rodzinach. Gdy zwolennicy neomaltuzjanizmu podkreœlali, ¿e dzieci z rodzin wielodzietnych s¹ czêsto s³abe, na ogó³ wychowuj¹ siê w biedzie, bez wystarczaj¹cej
opieki, to katolicy przypominali, ¿e autentyczny rozwój cz³owieka, cnót potrzeb-
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
59
nych do ¿ycia spo³ecznego, dokonuje siê przede wszystkim w licznej rodzinie.
W takim klimacie uprawiano teologiê ma³¿eñstwa i rodziny. Sobór Watykañski II „wyniós³” teologiê ma³¿eñsk¹ i rodzinn¹ ponad historyczne spory.
Trudno orzec, w jakim stopniu wspó³czesny kryzys, dotycz¹cy wspólnoty
ma³¿eñskiej i rodzinnej, widoczny w krajach kultury euroatlantyckiej, ma swoje
Ÿród³o w polemikach zwi¹zanych z zagadnieniem dzietnoœci, oraz jak siê ma do
tego kryzysu nauczanie soborowe, a raczej jego nie zawsze poprawna interpretacja. Faktem jest, ¿e kryzys ma³¿eñstwa i rodziny istnieje. Dla Koœcio³a i teologii
jest on wielkim wyzwaniem. Podo³aniu temu wyzwaniu nie zawsze pomaga
wspó³czesna kultura. Aczkolwiek w kulturze odnajduje siê dzisiaj wiele elementów pozytywnych, sprzyjaj¹cych ewangelizacji rodziny, jak np. promocja kobiety, podkreœlanie znaczenia wolnoœci w podejmowaniu decyzji zwi¹zanych
z powo³aniem ma³¿eñskim, pomoc medyczna œwiadczona kobiecie oczekuj¹cej
potomstwa, niska œmiertelnoœæ noworodków, urlopy macierzyñskie…, to jednak
trudno powiedzieæ, ¿e nie istniej¹ powa¿ne utrudnienia w ¿yciu ma³¿eñstw, chocia¿by klimat oœmieszania wiernoœci ma³¿eñskiej i czystoœci, wielodzietnoœci
i poœwiêcenia na przyk³ad kariery zawodowej kobiety na rzecz wychowania dzieci. Czynników utrudniaj¹cych podejmowanie decyzji na rzecz wiêkszej liczby
potomstwa jest w kulturze wspó³czesnej znacznie wiêcej. Czasem nawet odnosi
siê wra¿enie, ¿e decyzje o za³o¿eniu rodziny wielodzietnej maj¹ charakter niemal granicz¹cy z heroizmem.
***
W mi³oœci ma³¿eñskiej chodzi o to, aby mê¿czyzna i kobieta stawali siê komuni¹ osób, otwart¹ na przyjêcie daru nowego ¿ycia. Tak rozumiana mi³oœæ jest
w pe³ni ludzk¹ mi³oœci¹, duchowo-fizyczn¹, odpowiedzialn¹, gotow¹ do wyrzeczeñ, nie wykluczaj¹c¹ dŸwigania ¿yciowego krzy¿a (chorób, niepowodzeñ
w ¿yciu rodzinno-ma³¿eñskim, kryzysów duchowych, materialnych…).
Wspó³czesna katolicka teologia, podejmuj¹ca naukow¹ refleksjê nad mi³oœci¹ ma³¿eñsk¹, odwo³uje siê do dokumentu, który powsta³ czterdzieœci lat temu
jako swego rodzaju rozwiniêcie i dope³nienie nauczania Vaticanum II, mianowicie do encykliki Humanae vitae. Myœl zawarta w tym dokumencie nie tylko nie
straci³a na znaczeniu – a wolno chyba nawet powiedzieæ, ¿e znaczenie jej uros³o
do miana profetycznego przes³ania – bêdzie jeszcze d³ugo wyznaczaæ tory poszukiwañ teologicznych, ods³aniaj¹cych prawdê o mi³oœci ma³¿eñskiej.
60
ROMAN KULIGOWSKI
ZUSAMMENFASSUNG
Eheliebe nach der enzyklika „Humanae vitae”
Vor vierzig Jahren hat Paul VI seine Enzyklika „Humanae vitae” veröffentlicht. Dieses Dokument verstehen wir als eine Ergänzung der Lehre des II. Vatikanischen Konzils.
Heute lesen wir die „Humanae vitae” zusammen mit den Aussagen der Päpste Johannes Paul II.
(es geht vor allem um sein Apostolisches Schreiben „Familiaris consortio”) und Benedikt XVI.
(Enzyklika „Deus caritas est”).
In „Humanae vitae” finden wir die Theologie der Eheliebe. Der Mensch ist nach dem Bild
Gottes erschaffen. Gott ist die Liebe. Also der Mensch ist berufen, um zu lieben. Die Eheliebe wird
vom Schöpfer gesegnet und dazu bestimmt, um das Gebot zu verwirklichen: „Seid fruchtbar, und
vermehrt euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch” (Gen 1,28).
Die Eheliebe spielt eine besondere Rolle im Verwirklichen der christlichen Berufung. Die Liebe
„ist ja auf eine zutiefst personale Einheit hingeordnet, die über das leibliche Einswerden hinaus
dazu hinführt, ein Herz eine Seele zu werden; sie fordert Unauflöslichkeit und Treue in der endgültigen gegenseitigen Hingabe und ist offen für die Fruchtbarkeit” (FC 13).
Bis jetzt bleibt die Lehre der Enzyklika Pauls VI. aktuell in der Moraltheologie und in der
Seelsorge.
Schlüsselworte
Eheliche Liebe, Merkmale ehelichen Liebe, Ehepaar, Fruchtbarkeit, Gemeinschaft von Personen
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA WED£UG „HUMANAE VITAE”
61
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
JACEK HADRYŒ
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Mi³oœæ ma³¿eñska w ¿yciu œw. Joanny Beretty Molla
w œwietle „Humanae vitae” Paw³a VI
Conjugal Love in the Life of St. Gianna Beretta Molla in the Light of „Humanae vitae” of Paul VI
W promulgowanej 25 lipca 1968 roku encyklice Humanae vitae papie¿ Pawe³ VI
wymieni³ charakterystyczne cechy mi³oœci ma³¿eñskiej1. Zaznaczaj¹c, i¿ czerpie
ona swój pocz¹tek z Boga, który jest Mi³oœci¹ i Ojcem (HV 8) stwierdzi³, ¿e jest
ludzka, pe³na, wierna, wy³¹czna i p³odna (HV 9). Treœci¹ niniejszego przed³o¿enia
jest ukazanie ¿ycia Joanny Beretty Molla – ma³¿onki i matki, która odesz³a do wiecznoœci 28 kwietnia 1962 roku, a któr¹ beatyfikowa³ i kanonizowa³ Jan Pawe³ II2 –
poprzez pryzmat wymienionych przez Paw³a VI charakterystycznych cech mi³oœci
ma³¿eñskiej. W zwi¹zku z powy¿szym, ca³oœæ opracowania zosta³a podzielona na
kilka czêœci nawi¹zuj¹cych do papieskiego nauczania.
BÓG RÓD£EM I PODSTAW¥ MI£OŒCI MA£¯EÑSKIEJ
Pawe³ VI w swojej encyklice podkreœli³, i¿ ma³¿eñstwo nie jest wynikiem
przypadku, ale ¿e zosta³o ustanowione prze Boga m¹drze i opatrznoœciowo, aby
w ¿yciu ludzkim móg³ siê urzeczywistniæ Bo¿y plan mi³oœci. Wype³nia siê on
wówczas, kiedy ma³¿onkowie poprzez wzajemne oddanie siê sobie d¹¿¹ do takiej wspólnoty osób, w której doskonal¹c siê wspó³pracuj¹ ze Stwórc¹ w wydawaniu na œwiat i wychowywaniu dzieci. Ponadto, jak zaznaczy³ Pawe³ VI, u osób
1
2
Pawe³ VI, Humanae vitae 8-9, Wroc³aw 1999, dalej skrót HV.
Beatyfikacja Joanny mia³a miejsce 24 kwietnia 1994 roku, a kanonizacja 16 maja 2004 roku.
62
JACEK HADRYŒ
ochrzczonych ma³¿eñstwo jest sakramentem wyra¿aj¹cym zwi¹zek Chrystusa
z Koœcio³em (HV 8).
Joanna pierwotnie chcia³a swoje ¿ycie poœwiêciæ s³u¿bie Bogu i bliŸniemu,
zostaj¹c œwieckim pomocnikiem misyjnym. Zamierza³a wspó³pracowaæ na misji
w Grajau w Brazylii z w³asnym bratem, ojcem Albertem. K³opoty zdrowotne
uniemo¿liwi³y jej zrealizowanie tego planu3. Radz¹c siê w tej sprawie biskupa
Bergamo, otrzyma³a od niego odpowiedŸ: Na tyle, na ile moje doœwiadczenie
kap³añskie i biskupie nauczy³o mnie, to wiem, ¿e kiedy Pan wzywa jak¹œ duszê
do pe³nienia dzie³a misyjnego, oprócz wielkiej wiary i szczególnej duchowoœci
obdarza j¹ tak¿e si³¹ fizyczn¹, która pomo¿e znieœæ trudnoœci i sytuacje, jakich
tutaj nie jesteœmy w stanie sobie nawet wyobraziæ. Poniewa¿ Ty, Joanno, nie masz
tego daru, to w³aœnie dlatego myœlê, ¿e ta droga nie jest t¹, na któr¹ Pan Jezus
Ciê wzywa4. Zaczê³a myœleæ o ma³¿eñstwie5. Powo³anie do ¿ycia rodzinnego zrozumia³a w trzydziestym trzecim roku ¿ycia, przed figur¹ Matki Bo¿ej z Lourdes,
w czerwcu 1954 roku. Do jej spotkania ze starszym od niej o dziesiêæ lat Piotrem Molla dosz³o w uroczystoœæ Niepokalanego Poczêcia w grudniu 1954 roku,
podczas Mszy œw. prymicyjnej kapucyna Lino Garavaglia. Obydwoje uwa¿ali,
¿e ich spotkanie by³o darem Maryi, Matki, do której siê o to tak d³ugo modlili6.
Z inicjatywy Joanny oficjalne narzeczeñstwo zosta³o rozpoczête Msz¹ œwiêt¹7.
Tak jak Piotr zdawa³a sobie sprawê z tego, ¿e okres narzeczeñski jest potrzebny
do wzajemnego poznania siebie, co z kolei gwarantuje mo¿liwoœæ podjêcia
w sposób dojrza³y ostatecznej decyzji dotycz¹cej wspólnego ¿ycia: byæ powo³anym do ¿ycia rodzinnego to nie znaczy zarêczyæ siê w wieku lat czternastu. To
jest raczej sygna³ do alarmu. Nie mo¿na wchodziæ na tê drogê, jeœli nie umie siê
kochaæ. Kochaæ, to znaczy pragn¹æ panowaæ nad sob¹ sam¹ i pragn¹c formacji
osoby kochanej, przezwyciê¿aæ w³asny egoizm oraz dawaæ siê w darze8. Osobom,
G. Beretta Molla, Droga œwiêtoœci, Nowy S¹cz 1996, s. 30-31.
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na. B³ogos³awiona Joanna Beretta Molla we
wspomnieniach mê¿a, Kraków 2003, s. 26-27.
5
Wielk¹ rolê w decyzji o drodze ¿ycia Joanny odegra³ tak¿e jej kierownik duchowy: Nach
viel Nachdenken und Gebet sagte ihr geistlicher Begleiter zu Gianna: «Ich glaube wirklich die
Mission am Aequator ist nicht dein Weg. Deine Gesundheit ist nicht sehr stabil. Warum denkst du
nicht daran, eine eigene Familie zu gründen, eine wirklich christliche Familie, wie jene, in der du
aufgewachsen bist? Denk daran, wieviel Gutes deine Mutter in ihrer Familie getan hat.» Ihr Beichtvater rät ihr: «Gründe eine Familie, wir brauchen so dringend gute Mütter.» Gianna nahm dieses
Wort als Botschaft Gottes an. So viel es sie auch kostete, auf ihren Missionstraum zu verzichten.
P. Stössel-Kessler, Gianna Beretta Molla. Informationsschrift zur Heiligsprechung vom 16. Mai
2004 in Rom, Uznach 2004, s. 12.
6
G. Beretta Molla, Droga œwiêtoœci, dz. cyt., s. 36.
7
A. Buga³a, Zanim pójdziemy do Kany, czyli œwiêty czas narzeczeñstwa, w: z dnia 2008-0502: http://mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/gianna_molla/a_narze1.htm
8
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ pomo¿e mi byæ siln¹. Listy do mê¿a, red. E. Guerriero, Kraków 2005, s. 37.
3
4
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA W ¯YCIU ŒW. JOANNY BERETTY MOLLA…
63
które wiedzia³y o jej wczeœniejszych planach misyjnych odpowiada³a: Wszystkie
drogi Pana s¹ piêkne, byle tylko prowadzi³y do takiego celu: zbawiæ nasz¹ duszê
i doprowadziæ wiele innych dusz do nieba, aby oddaæ chwa³ê Bogu9. Joanna by³a
przekonana, i¿ z woli Opatrznoœci Piotr by³ tym cz³owiekiem, którego pragnê³a
spotkaæ10. Chcia³a zostaæ jego godn¹ ma³¿onk¹ pok³adaj¹c ufnoœæ w Bogu: Piotrze, ¿ebym mog³a byæ dla Ciebie kobiet¹ siln¹ z Ewangelii! Natomiast wydaje
mi siê i czujê siê s³ab¹… Pok³adam wielk¹ ufnoœæ w Panu i jestem pewna, ¿e On
mi pomo¿e byæ Twoj¹ godn¹ ma³¿onk¹11. Narzeczeni œwiadomi byli Bo¿ej mi³oœci i Jemu oddawali swoj¹ mi³oœæ i przygotowanie do ma³¿eñstwa. W liœcie do
Piotra z 9 kwietnia 1955 r. Joanna napisa³a: Bardzo ufam Panu Jezusowi i jestem
pewna, ¿e On pomo¿e mi byæ godn¹ Ciebie narzeczon¹12. Piotr wyrazi³ swoj¹
pewnoœæ, ¿e Bóg pragn¹³, aby byli razem: Ty i ja rozpoczêliœmy nasze nowe ¿ycie. […] Teraz nasze zrozumienie jest doskona³e, gdy¿ niebo nam œwiat³em,
a przewodnikiem prawo Bo¿e; poniewa¿ niebo i prawo Bo¿e znajduj¹ w Tobie
najlepsz¹ dobroæ i najlepsze cnoty, a we mnie ¿ywe pragnienie i wielk¹ radoœæ,
aby uczyniæ Ciê zawsze szczêœliw¹13.
W œwietle powy¿szego mo¿na postawiæ tezê, i¿ sposób pojmowania i charakter prze¿ywania narzeczeñstwa przez Joannê wskazuj¹ jednoznacznie na fakt,
i¿ przysz³a Œwiêta uwa¿a³a Boga za Ÿród³o i gwarancjê mi³oœci, do której zosta³a
zaproszona poprzez otrzymanie powo³ania do za³o¿enia rodziny. Potwierdza to
w pe³ni œwiadome i dojrza³e zaanga¿owanie siê w relacjê z Piotrem oraz prze¿ywanie jej w œcis³ym odniesieniu do Boga. Narzeczeñstwo i ma³¿eñstwo nie by³o
dla niej przypadkiem, ale decyzj¹ przemodlon¹ i podjêt¹ w duchu pe³nej odpowiedzialnoœci. Z pewnoœci¹ takie myœlenie i postêpowanie wynika³o z jej g³êbokiego ¿ycia duchowego – otrzyma³a staranne wychowanie religijne potwierdzone œwiadectwem ¿ycia jej rodziców14, ¿y³a tak, jak jej rodzice duchowoœci¹ franciszkañsk¹15, uczêszcza³a do szkó³ prowadzonych przez siostry zakonne16,
w wieku piêtnastu lat krótko po œmierci jej najstarszej siostry, uczestniczy³a
w prze³omowych dla niej rekolekcjach17, podczas których, jak wspomina³ póŸTej¿e, Droga œwiêtoœci, dz. cyt., s. 35.
Tej¿e, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 51.
11
G. Beretta Molla, P. Molla, Podarunek mi³oœci. Listy z okresu narzeczeñstwa b³. Gianny
i jej mê¿a Piotra, Nowy S¹cz 2004, s. 18.
12
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 56. Chcia³abym uczyniæ Ciê szczêœliwym i byæ tak¹, jakiej pragniesz: dobr¹, wyrozumia³¹ i gotow¹ ponieœæ ofiary, których ¿ycie od nas
za¿¹da, w: G. Beretta Molla, P. Molla, Podarunek mi³oœci, dz. cyt., s. 8.
13
G. Beretta Molla, P. Molla, Podarunek mi³oœci, dz. cyt., s. 43.
14
P. Molla, E. Guerriero, Œwiêta Joanna Beretta Molla, Kraków 2005, s. 19-20.
15
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 17-18.
16
Przez siostry ze Zgromadzenia Córek Mi³osierdzia oraz ze Zgromadzenia Sióstr œw. Doroty,
w: P. Molla, E. Guerriero, dz. cyt., s. 20-21.
17
When Gianna was fifteen years old, she suffered the first of her great sorrows when her
9
10
64
JACEK HADRYŒ
niej jej m¹¿, otrzyma³a wiele ³ask, które zmieni³y jej ¿ycie. Pog³êbi³a w szczególnoœci nabo¿eñstwo do Jezusa i Maryi Dziewicy18. Nie bez znaczenia by³o równie¿ jej zaanga¿owanie w ramach Akcji Katolickiej19.
O opieraniu siê na Bogu w trosce o rozwój mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim
œwiadczy tak¿e zaanga¿owanie Joanny w ¿ycie modlitewno-sakramentalne. Ju¿
podczas narzeczeñstwa modli³a siê s³owami: Panie, Ty, który znasz moje uczucia
i moj¹ dobr¹ wolê, zaradŸ i pomó¿ mi staæ siê ¿on¹ i matk¹, jak¹ Ty sam chcesz
oraz jakiej pragnie równie¿ Piotr20. Zaprosi³a narzeczonego do specjalnego duchowego przygotowania przed przyjêciem przez nich sakramentu ma³¿eñstwa:
Co byœ powiedzia³, abyœmy w celu duchowego przygotowania i przyjêcia tego
Sakramentu prze¿yli coœ w rodzaju triduum? W dniach 21, 22 i 23 wrzeœnia Msza
œw. i Komunia œw. Ty w Ponte Nuovo, ja w Sanktuarium Matki Bo¿ej Wniebowziêtej. Madonna po³¹czy nasze modlitwy i pragnienia, a poniewa¿ jednoœæ to
si³a, wiêc Jezus nie bêdzie móg³ nas nie wys³uchaæ i nie wspomóc21. We wszelkich okolicznoœciach zwi¹zanych z ¿yciem rodzinnym zwraca³a siê do Boga realizuj¹c pragnienie stworzenia rodziny jako ma³ego wieczernika, który by³by
skupiony wokó³ Chrystusa22. Podczas chrztu dzieci Piotr, na jej proœbê, odczytywa³ akt oddania w opiekê Matce Bo¿ej Dobrej Rady ka¿dego z nich23. W czasie
choroby syna Joanna obieca³a Maryi ró¿aniec w ka¿dy dzieñ za […] drogiego
anio³ka24. Uczestnicz¹c w Eucharystii dziêkowa³a Bogu za mê¿a i dzieci oraz
prosi³a o potrzebne ³aski: Jest za co Mu dziêkowaæ, kiedy codziennie rano idê do
koœcio³a. Za wszystkie ³aski, jakich nieustannie nam udziela i a¿eby mi dopomaga³ byæ dobr¹ mam¹ i dawaæ Ci w ka¿dej chwili szczêœcie25. Razem z dzieæmi
modli³a siê za mê¿a podczas jego czêstych podró¿y26. Pragn¹c jeszcze jednego
dziecka z ufnoœci¹ prosi³a o to Boga27. Wydaje siê, i¿ przytoczone przyk³ady
oldest sister, Amalia, died a holy death at the age of twenty-six. Soon after her death, the family
moved to Genoa, where the children could more easily continue their studies. During that spring,
Gianna made a retreat, and thereafter began to take her duties and her studies more seriously.
Several resolutions were made, including: „I resolve to do everything for Jesus; every work of mine,
every trouble, I offer all to Jesus.” I prefer to die rather than commit a mortal sin.” And, „To obey
my teacher and study, even though I don’t want to, for the love of Jesus”. J. C. Cruz, Saintly Women of Modern Times, Huntington 2004, s. 106.
18
P. Molla, E. Guerriero, dz. cyt., s. 67.
19
Formacjê, któr¹ otrzyma³a od rodziców, pog³êbia³a na modlitwie, podczas rekolekcji oraz
w Akcji Katolickiej. Tam¿e, s. 65-66.
20
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 51.
21
Tam¿e, s. 65.
22
Tam¿e, s. 66.
23
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 57.
24
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 79.
25
Tam¿e, s. 105-106.
26
Tam¿e, s. 99.
27
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 119.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA W ¯YCIU ŒW. JOANNY BERETTY MOLLA…
65
powi¹zania modlitwy Joanny z trosk¹ o mê¿a i dzieci wskazuj¹ jednoznacznie,
i¿ Bóg by³ dla niej oparciem nie tylko w jej ¿yciu osobistym, ale i rodzinnym,
a modlitewny kontakt z Nim Ÿród³em ³ask potrzebnych do wzrastania w mi³oœci
ma³¿eñskiej. Œwiêta w sposób znamionuj¹cy duchow¹ dojrza³oœæ opiera³a siê na
Bogu we wszystkich okolicznoœciach ¿ycia rodzinnego. Dba³a nie tylko o swój
duchowy rozwój, ale i mê¿a. Zawierza³a Bogu wszelkie sprawy zwi¹zane z urodzeniem i wychowaniem dzieci.
LUDZKI CHARAKTER MI£OŒCI PE£NEJ I WIERNEJ
Wed³ug Paw³a VI mi³oœæ ma³¿eñska jest mi³oœci¹ na wskroœ ludzk¹, czyli
zarówno zmys³ow¹, jak i duchow¹. Jest w niej miejsce dla popêdu i uczuæ, lecz
równie¿, i to przede wszystkim, dla aktów wolnej woli zmierzaj¹cych do tego,
aby owa mi³oœæ w codziennoœci nie tylko trwa³a, ale wzrasta³a. Jej rozwój ma
prowadziæ ma³¿onków do jednoœci ze sob¹ oraz osi¹gniêcia pe³nej, ludzkiej doskona³oœci. W ma³¿eñstwie chodzi nawet o coœ wiêcej, czyli o mi³oœæ pe³n¹,
szczególn¹ formê przyjaŸni, poprzez któr¹ ma³¿onkowie wielkodusznie dziel¹
miêdzy sob¹ wszystko bez niesprawiedliwych wyj¹tków i egoistycznych rachub
(HV 9). Prawdziwa mi³oœæ do wspó³ma³¿onka zak³ada mi³owanie go dla niego
samego, a nie tylko ze wzglêdu na to, co siê od niego otrzymuje. Daje szczêœcie
p³yn¹ce z faktu, i¿ mo¿na drugiego obdarowaæ darem z samego siebie. Jest mi³oœci¹ wiern¹ i wy³¹czn¹ a¿ do koñca ¿ycia. Owa wiernoœæ w mi³oœci nadaje jej
szlachetnoœæ i czyni pe³n¹ zas³ug, rodzi g³êbokie i trwa³e szczêœcie (HV 9).
Joanna pokocha³a Piotra ju¿ w okresie narzeczeñskim czu³¹, uczuciow¹ mi³oœci¹. Zdawa³a sobie sprawê z faktu, i¿ zawsze by³a osob¹ bardzo wra¿liw¹
i ³akn¹c¹ uczucia28. Piotr od pocz¹tku, gdy tylko pozna³ Joannê uzyska³ pewnoœæ,
¿e ma do czynienia z wyj¹tkowo czyst¹ i pe³n¹ wdziêku osob¹. Wiedzia³, ¿e pragnie dla niego dobra29. Rzeczywiœcie, Joanna gotowa by³a zrobiæ wszystko, a¿eby Piotr by³ szczêœliwy: chcia³abym uczyniæ Ciê szczêœliwym i byæ taka, jakiej
pragniesz: dobra, wyrozumia³a i gotowa do poœwiêceñ, których bêdzie wymaga³o od nas ¿ycie30. On tak¿e potwierdza³ pragnienie dobra dla swojej najdro¿szej
Joanny, ale i sam potrzebowa³ jej uczucia oraz mi³oœci, które sprawia³y, ¿e czu³
siê szczêœliwym31. Swoj¹ postaw¹ Joanna wp³ynê³a na zmianê jego dotychczasowego ¿ycia. Po latach Piotr wyzna³, ¿e zapraszaj¹c go do praktyki liturgii czy
pobo¿noœci, proponowa³a mu nowy styl bycia cz³owiekiem. Narzeczona sta³a siê
28
29
30
31
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 49.
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 50.
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 49.
G. Beretta Molla, P. Molla, Podarunek mi³oœci, dz. cyt., s. 9.
66
JACEK HADRYŒ
dla niego jakby wyzwolicielk¹, która odmieni³a szaroœæ jego ¿ycia, a on z kolei
obdarzy³ j¹ poczuciem bezpieczeñstwa. Nauczy³a go lepiej ¿yæ32. Ich wzajemna
korespondencja ujawnia mi³oœæ czu³¹ i pe³n¹ entuzjazmu33. Joanna nie kry³a, i¿
Piotr jest dla niej najdro¿sz¹ osob¹, do której zwraca nieustannie swoje myœli,
uczucia, pragnienia. Nie mog³a doczekaæ siê chwili, kiedy ju¿ na zawsze bêdzie
z nim34. Jednoczy³a siê z nim uczestnicz¹c w Eucharystii: podczas sk³adania
darów ofiarnych przedstawiam Panu Bogu razem z moimi równie¿ Twoje prace,
Twoje radoœci i Twoje zmartwienia. Potem jestem myœl¹ przy Tobie przez ca³y
dzieñ, a¿ do samego wieczora35. Obydwoje pragnêli wzajemnej bliskoœci, wspólnego przebywania ze sob¹. Kiedy Joanna przebywa³a na wakacjach, to do pe³ni
szczêœcia brakowa³o jej tylko Piotra, z którym cieszy³aby siê ka¿d¹ wspólnie
spêdzon¹ chwil¹36. W liœcie z 1 lipca 1955 r. napisa³a: Tak ju¿ jest, im czêœciej
jestem przy Tobie, tym bardziej chcê z Tob¹ byæ, tym bardziej chcê Ciê poznawaæ
i tym bardziej Ciê kocham. Drogi Piotrze, takie jest ¿ycie. Piszê Ci o tym, aby
choæ w ten sposób byæ przy Tobie37. Joanna zna³a wartoœæ czystoœci: Czystoœæ ma
kierowaæ w³aœciwym i dozwolonym korzystaniem z przyjemnoœci zmys³owych.
Nasze cia³o jest œwiête. Nasze cia³o jest narzêdziem po³¹czonym z dusz¹ dla czynienia dobra. Czystoœæ jest cnot¹ wynikaj¹c¹ z innych cnót, które prowadz¹ do
zachowania czystoœci. Jak zachowywaæ czystoœæ? Otoczyæ nasze cia³o ogrodzeniem poœwiêcenia. Czystoœæ staje siê piêkna. Czystoœæ staje siê wolnoœci¹38. Ów
ludzki charakter mi³oœci miêdzy Joann¹ a Piotrem zosta³ zachowany do koñca
ich wspólnego ¿ycia. Piotr z powodu pracy czêsto podró¿owa³, a zachowana
w zwi¹zku z tym korespondencja miêdzy ma³¿onkami ujawnia w pe³ni ludzki wymiar ich mi³oœci. W listach Joanny do mê¿a daje ona dowód g³êbokiego uczucia
mi³oœci i ci¹g³ego myœlenia o nim w czasie jego podró¿y s³u¿bowych: W chwili,
gdy do Ciebie piszê, Ty jesteœ w podró¿y. Jak¿e chcia³abym byæ blisko Ciebie […].
Piotrze, kiedy o Tobie myœlê, zw³aszcza teraz, gdy jesteœ daleko, rozumiem, ¿e kocham Ciê coraz bardziej i ¿e bez Ciebie nie umia³abym ju¿ ¿yæ […]. Myœlê o Tobie
stale i z utêsknieniem oczekujê dnia, w którym bêdê mog³a Ciê znów uœciskaæ39.
Wyznawa³a, ¿e Go kocha i zawsze chcia³aby byæ blisko i razem z nim40: Jeszcze
12 dni i potem znów bêdziemy wszyscy razem. Czy jesteœ w stanie sobie wyobraziæ,
jak liczê dni i godziny?… Jak¿e ja Ciê pragnê41. Ich mi³oœæ przek³ada³a siê na po32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 55.
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 23.
Tam¿e, s. 56.
Tam¿e s. 60.
Tam¿e s. 55.
Tam¿e s. 62.
G. Beretta Molla, Droga œwiêtoœci, dz. cyt., s. 34.
Tej¿e, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 73-74.
Tam¿e s. 115-116.
Tam¿e s. 148-149.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA W ¯YCIU ŒW. JOANNY BERETTY MOLLA…
67
stawê wzajemnej akceptacji i afirmacji, przejawia³a siê w ¿yczliwoœci i ofiarnoœci.
Owe czêste wyjazdy Piotra by³y dla Joanny szko³¹ mi³oœci, w której mog³a siê
uczyæ zapomnienia o sobie po³¹czonego z poœwiêceniem siê dla najbli¿szych42.
Listy Joanny do Piotra ujawniaj¹ jej oddanie siê jemu nie tylko ze wzglêdu na dobro, które otrzymuje przez jego obecnoœæ w swoim ¿yciu, ale równie¿ ze wzglêdu
na pragnienie uczynienia go szczêœliwym: Piotrze, powiesz pewnie, ¿e przesadzam:
jaka to pustka i smutek nie widzieæ Ciê! Jestem tak szczêœliwa, ¿e Ciê kocham, a Ty
tê mi³oœæ odwzajemniasz. I zrobiê wszystko, abyœ móg³ mieæ we mnie ¿oneczkê dobr¹, czu³¹, wyrozumia³¹ i zawsze uœmiechniêt¹43. Joanna troszcz¹c siê o wypoczynek ma³¿onka prosi³a, aby siê nie przemêcza³ w pracy: Dbaj o siebie, Drogi Piotrze, a wieczorem nie pracuj ju¿ po kolacji. Odpocznij sobie44. Pamiêta³a o zdrowiu i samopoczuciu mê¿a tak¿e podczas jego licznych podró¿y: Staraj siê zbytnio
nie forsowaæ. Jeœli wszystkie Twoje dni s¹ tak pe³ne pracy jak œroda, to musisz
byæ bardzo zmêczony wieczorem45. Bardzo ucieszy³a siê na wieœæ, ¿e Piotra przesta³y boleæ zêby i nie ma ju¿ kaszlu. Chcia³aby, aby nigdy na nic nie cierpia³.
Sama tak¿e informowa³a mê¿a o w³asnych dolegliwoœciach ¿o³¹dkowych i bólach g³owy46. Swoj¹ trosk¹ obejmowa³a jego wieloraki rozwój, tak¿e kulturalny
– dziêki niej czêœciej wychodzi³ na koncerty czy do teatru. Dba³a o dom, œwietnie gotowa³a, by³a roztropna w zarz¹dzaniu rodzinnymi finansami, interesowa³a
siê sprawami najbli¿szych, by³a goœcinna47. Ponadto uprawia³a alpinizm, malowa³a, wspaniale tañczy³a, interesowa³a siê mod¹, gra³a na pianinie, by³a dobrym
kierowc¹. Swoj¹ postaw¹ nauczy³a mê¿a, i¿ mo¿na w pe³ni wype³niaæ wolê Bo¿¹
nie rezygnuj¹c z czystych radoœci, jakie daje ¿ycie48. Docenia³a dobro, którym
Bóg obdarowa³ jej mê¿a, a przez niego tak¿e ni¹ sam¹: Ile¿ dobra i ile¿ zalet
znajduje siê w Tobie. Wszystkie ukryte pod zas³on¹ Twojej skromnoœci. […] Ile¿
ja muszê siê jeszcze od Ciebie uczyæ! Jesteœ dla mnie prawdziwym przyk³adem
i za to Ci dziêkujê49. Podkreœla³a, ¿e chce uczyniæ wszystko, aby on by³ szczêœliwym prosz¹c go o pomoc w tym wzglêdzie: Jeœli zobaczysz, ¿e czyni³abym cokolwiek, co nie jest dobre, powiedz mi o tym, popraw mnie. Czy rozumiesz? Bêdê Ci
za to zawsze wdziêczna50. W trudnoœciach nie zamyka³a siê w sobie, ale stara³a siê
je rozwi¹zywaæ bêd¹c szczer¹ wobec mê¿a: Piotrze, obieca³am, ¿e zawsze bêdê Ci
42
J. K³ys, Ma³¿eñstwo drog¹ do œwiêtoœci, w: Mi³oœæ, ma³¿eñstwo, rodzina, red. F. Adamski,
Kraków 1978, s. 165.
43
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 71-72.
44
Tam¿e s. 101.
45
Tam¿e, s. 143.
46
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 127-128.
47
P. Molla, Uœmiech matki, w: z dnia 2008-05-02: http://mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/gianna_molla/a_usmie2.htm
48
P. G¹sior, Dlaczego œwiêta Joanna?, Kraków 2003, s. 87.
49
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 63.
50
Tam¿e, s. 57.
68
JACEK HADRYŒ
mówi³a o swoich troskach51. Trwa³a na modlitwie w jego intencji, czêsto o niej
zapewniaj¹c go w swoich listach: Tymczasem nie mogê uczyniæ nic innego, jak
tylko prosiæ Pana, by mia³ Ciê stale w opiece i pomaga³ Ci52. Wczuwa³a siê
w jego prze¿ywanie roz³¹ki i têsknotê podtrzymuj¹c na duchu: Wyobra¿am sobie
jak bardzo równie¿ Ty pragniesz do nas powróciæ. Ale cierpliwoœci! Pan Jezus
chce takiego poœwiêcenia. Jest wobec nas tak dobry53. Potrafi³a têsknotê za Piotrem i niepokój o niego ofiarowaæ Chrystusowi w intencji, aby ci¹gle towarzyszy³ naszej drogiej i cudnej rodzince i nam pomaga³54. Informowa³a go, i¿ siostry
zakonne modl¹ siê za niego55. Docenia³a wiarê i pobo¿noœæ swojego mê¿a:
Chcia³abym umieæ siê tak modliæ, jak Ty to czynisz, Drogi Piotrze56. Dzieli³a siê
z nim swoim prze¿ywaniem wiary: Tego ranka wziê³am udzia³ we Mszy œw.
i przyjê³am Komuniê œw. w naszym koœció³ku oraz prosi³am cudown¹ Mateczkê
za Tob¹, Piotrze, aby Ci pomaga³a i wziê³a w opiekê57. Dzieli³a siê tak¿e swoimi
zmartwieniami i smutkami, gdy¿, jak sama do niego pisa³a, kiedy Ci o tym mówiê, moje troski i zmartwienia staj¹ siê l¿ejsze58. Dziêkowa³a Bogu za swojego
mê¿a stwierdzaj¹c, ¿e da³ jej towarzysza ¿ycia tak kochaj¹cego, dobrego, czu³ego jak mój Piotr59. We wszystkich tych postawach spotyka³a siê nie tylko z aprobat¹ i zrozumieniem ze strony mê¿a, ale tak¿e z jego wzajemnoœci¹ w modlitwie
i trosce o siebie nawzajem.
W œwietle powy¿szego mo¿na mi³oœæ Joanny do Piotra uznaæ za w pe³ni
ludzk¹: z jednej strony uczuciow¹, czu³¹, gor¹c¹, po³¹czon¹ z wielk¹ têsknot¹ za
umi³owanym, a z drugiej zdoln¹ do ofiary, poœwiecenia, uczynienia w³asnym
kosztem drugiej osoby szczêœliw¹. Ich mi³oœæ potwierdza, ¿e ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie nie wy³¹cza okresu zakochania siê i namiêtnoœci, atrakcyjnoœci i woli
ca³kowitego oddania60. Ich wzajemne uczucie by³o mi³oœci¹ prawdziw¹, która nie
trwa jeden dzieñ, lecz zawsze. A dwoje ma³¿onków, którzy siê kochali, kiedy pójd¹ do Raju, zorientuj¹ siê, i¿ czas, w którym siê kochali, by³ krótki i bêd¹ siê
radowaæ na myœl, ¿e przed nimi ca³a wiecznoœæ, aby mogli wzajemn¹ mi³oœæ kontynuowaæ61. Równie¿ nie ulega w¹tpliwoœci, i¿ w ma³¿eñstwie Joanny z Piotrem
rozwija³a siê mi³oœæ przyjaŸni, która przejawia³a siê we wzajemnym dzieleniu siê
Tam¿e, s. 58-59.
Tam¿e, s. 71-72. Niech Pan Jezus towarzyszy Ci i zawsze os³ania. […] Ja nie mogê robiæ
nic innego, jak tylko modliæ siê i polecaæ Ciê Jego Boskiej Opatrznoœci, tam¿e, s. 113.
53
Tam¿e, s. 147.
54
Tam¿e, s. 116.
55
Tam¿e, s. 123.
56
Tam¿e, s. 120-121.
57
Tam¿e, s. 73.
58
Tam¿e, s. 94.
59
Tam¿e, s. 82.
60
Tam¿e, s. 38.
61
Tam¿e, s. 129.
51
52
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA W ¯YCIU ŒW. JOANNY BERETTY MOLLA…
69
sob¹ nawzajem oraz wszystkim, czym tylko to by³o mo¿liwe. Taka mi³oœæ prowadzi³a do postawy bycia darem dla drugiego i stawa³a siê Ÿród³em g³êbokiego
i trwa³ego szczêœcia. By³a ow¹ pe³n¹, wiern¹ i wy³¹czn¹ mi³oœci¹, o której kilka
lat póŸniej pisa³ w Humanae vitae papie¿ Pawe³ VI (HV 9). Znamienne pod tym
wzglêdem jest œwiadectwo córki Laury: Mama ¿y³a w normalny sposób, tak¿e
jako ¿ona i matka. Na pewno by³a czu³¹ narzeczon¹, kochaj¹c¹ i szczêœliw¹ ¿on¹,
najszczêœliwsz¹ matk¹, dumn¹ ze swoich ‘dzieciaczków’, jak nas nazywa³a.
Czymœ szczególnym jest zdecydowane przekonanie, ¿e sakrament ma³¿eñstwa
i powo³anie do macierzyñstwa by³o jej ¿yciowym zadaniem danym przez Boga
oraz drog¹ do nieba62. Równie¿ wymowne jest œwiadectwo siostry Luigi Paganini, wspó³pracuj¹cej z Joann¹: Niesamowity by³ w niej szacunek wobec stanu ma³¿eñskiego, w tym sensie, w jakim Koœció³ okreœla go sacramentum magnum! Nie
mog³o siê jej nawet pomieœciæ w g³owie, ¿eby w tym stanie by³y mo¿liwe odstêpstwa, gdy¿ ona ¿yje w œwietle jako chciana przez Boga i ¿e os³ania j¹ mistyczne
zjednoczenie Chrystusa ze swoim Koœcio³em63.
HEROIZM P£ODNEJ MI£OŒCI
Jako ostatni¹ z charakterystycznych cech mi³oœci ma³¿eñskiej wymieni³ Pawe³
VI p³odnoœæ. Papie¿ zauwa¿y³, i¿ mi³oœæ ma³¿eñska nie wyczerpuje siê we wspólnocie ma³¿onków, ale d¹¿y do przed³u¿enia i wzbudzenia nowego ¿ycia. Przypomnia³ tak¿e, i¿ z natury swojej mi³oœæ ma³¿eñska, tak jak i samo ma³¿eñstwo, s¹
skierowane ku przekazywaniu ¿ycia i wychowywaniu potomstwa, a dzieci s¹ najcenniejszym darem w ma³¿eñstwie i przynosz¹ rodzicom najwiêcej dobra (HV 9).
Jednoczeœnie podkreœli³, i¿ mi³oœæ ma³¿onków domaga siê poznania przez nich
swoich zadañ w dziedzinie odpowiedzialnego rodzicielstwa (HV 10).
Ju¿ w narzeczeñstwie Joanna i Piotr snuli plany przysz³ej rodziny. Pragnêli
byæ rodzin¹ otwart¹ na Boga, Jego Mi³oœæ i wspó³pracê z Nim w nowym akcie
stworzenia, by ofiarowaæ Jemu dzieci, ich mi³oœæ i s³u¿bê64. Ich mi³oœæ otwarta
by³a na przyjêcie ka¿dego nowego ¿ycia. Joanna ¿ywi³a ogromn¹ mi³oœæ wobec
dzieci, dlatego sama pragnê³a posiadaæ liczn¹ rodzinê, mieæ wiele grzecznych
i œwiêtych dzieci65. Ju¿ w okresie narzeczeñstwa w jednym z listów napisa³a:
Wspólnie staniemy siê wspó³pracownikami Pana Boga w akcie stworzenia. W ten
62
L. Panutti, Moja œwiêta Mama. Œwiadectwo Laury Panutti o swej matce – œwiêtej Joannie
Beretta Molla – z³o¿one w bazylice œw. Józefa w Kaliszu 3 czerwca 2004 roku w czasie uroczystoœci, w: z dnia 2008-05-02: http://mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/gianna_molla/a_laura.htm
63
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 83.
64
Tam¿e, s. 66-67.
65
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 80.
70
JACEK HADRYŒ
sposób bêdziemy mogli ofiarowaæ Bogu dzieci, a¿eby Go kocha³y i s³u¿y³y Mu66.
Po latach Piotr wspomina³: Joanna uwa¿a³a narodziny dziecka – jak napisa³a mi
w jednym z listów w okresie narzeczeñstwa – za ³askê, której Pan udziela ma³¿onkom. Moja ¿ona by³a z natury osob¹ radosn¹, jednak, gdy przychodzi³o na
œwiat dziecko, jej radoœæ stawa³a siê pe³na i doskona³a67. Jej nadprzyrodzone
spojrzenie na przekazywanie ¿ycia wi¹za³o siê ze szczególnymi predyspozycjami pod tym wzglêdem. Razem z mê¿em czu³a siê bardzo szczêœliwa, kiedy sobie
uœwiadomi³a, i¿ zosta³a matk¹. Ich pierworodny syn Pierluigi przyszed³ na œwiat
19 listopada 1956 roku i zaraz po przyjêciu chrztu zosta³ poœwiêcony Matce
Bo¿ej Dobrej Rady68. Kiedy ponownie zasz³a w ci¹¿ê, z radoœci¹ napisa³a do
mê¿a: Pan Jezus ponownie pob³ogos³awi³ nasz¹ mi³oœæ. Da³ nam nastêpne maleñstwo. Jestem bardzo szczêœliwa, zarówno przy wsparciu Mamusi z nieba, jak
i Twoim z bliska. Jesteœ tak dobry, wyrozumia³y, czu³y i dlatego nie przera¿aj¹
mnie nic a nic trudy nowego macierzyñstwa69. Jednoczeœnie dziêkowa³a: Dziêkujê, Najdro¿szy Piotrze, za Twoj¹ modlitwê. Madonna bez w¹tpienia wys³ucha Ciê
i w ten sposób otrzymamy kolejne, tak cudowne dziecko, jak nasz drogi Pierluigi.
Co za drogi anio³ek! Ka¿dego dnia staje siê coraz piêkniejszy, coraz ¿ywszy
i wydaje siê, ¿e rozumie, kiedy siê o nim rozmawia. Co za pociecha, prawda, Piotrze?70 W jej listach pisanych do mê¿a znajduje siê wiele treœci dotycz¹cych sposobu wychowania dzieci oraz jej osobistego prze¿ywania pojawiaj¹cego siê kolejnego potomstwa. Generalnie mo¿na stwierdziæ, ¿e cechowa³o j¹ ogromne
poœwiêcenie, zatroskanie oraz oddanie. Dzieæmi zajmowa³a siê delikatnie z czu³oœci¹ i uwag¹. Przejawia³a wobec nich prawdziwie macierzyñskie uczucia71.
Poœwiêca³a im ka¿d¹ chwilê, uwa¿nie obserwowa³a. Jej m¹¿ zaœwiadczy³, i¿ dzieci by³y jej radoœci¹, dum¹, skarbem, jak czêsto powtarza³a. Z ich powodu i razem z nimi jej radoœæ by³a pe³na i doskona³a72. W rodzinie Joanny i Piotra wychowanie dzieci dokonywa³o siê przede wszystkim poprzez przyk³ad ewangelicznego ¿ycia rodziców. Jego podstaw¹ by³o zaufanie i cierpliwa perswazja: Nie
mogê zrozumieæ, jak matka mo¿e biæ swoje dziecko. Musimy umieæ wychowaæ
nasze dzieci metod¹ przekonywania, a przede wszystkim nauczyæ je od najm³odszych lat, ¿e wszystko jest darem Boga i ¿e trzeba szanowaæ ten dar73. O Piotrze,
drogim tatusiu, napisa³a: Jesteœ naprawdê najdro¿szym i najczulszym mê¿uniem,
œwiêtym tatusiem, nie z³otym, lecz brylantowym, najwiêkszym i najcenniejszym,
66
67
68
69
70
71
72
73
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 67.
P. Molla, E. Guerriero, Œwiêta Joanna Beretta Molla, dz. cyt., s. 62.
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 25.
Tam¿e, s. 76.
Tam¿e.
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 91-92.
Tych¿e, Œwiêta Joanna Beretta Molla, dz. cyt., s. 91-92.
Tam¿e, s. 89.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA W ¯YCIU ŒW. JOANNY BERETTY MOLLA…
71
jaki jest na ziemi74. Jednak¿e czêsto z powodów zwi¹zanych z prac¹ mê¿a, Joanna zostawa³a sama z dzieæmi. Kiedy opiekowa³a siê dwójk¹ ma³ych dzieci maj¹cych wówczas k³opoty ze zdrowiem, w jednym z listów zwierzy³a siê Piotrowi:
Nigdy nie wyobra¿a³am sobie, i¿ trzeba tak wiele cierpieæ zostaj¹c mam¹! Chcia³abym widzieæ dzieci stale piêknymi, bez ¿adnego k³opotu, jaki móg³by sprawiæ
im ból, a tymczasem codziennie jakiœ ma³y kolec75. Jednak¿e nadal pozostawa³a
otwart¹ na nowe ¿ycie, a po ka¿dym urodzeniu dziecka stawa³a siê jeszcze bardziej radosn¹ ¿ywi¹c przekonanie, i¿ przez macierzyñstwo powtarza akt stwórczy Boga76. Powy¿sze potwierdza jej informacja skierowana do przyjació³ki po
urodzeniu trzeciego dziecka: W œrodê rano, o ósmej piêtnaœcie, urodzi³a siê Laura. Nie wyobra¿asz sobie, jak siê cieszymy. Po pierwsze, dlatego ¿e – dziêki Bogu
– wszystko posz³o dobrze. Po drugie, dlatego ¿e dziecko jest ³adne i zdrowe. Po
trzecie, dlatego ¿e to dziewczynka, a ja chcia³am, ¿eby Mariolina mia³a siostrê.
Z doœwiadczenia wiem, jak cennym skarbem s¹ siostry, a Pan wys³ucha³ mojej
modlitwy77. Dla Joanny i jej mê¿a dzieci stanowi³y nieocenione bogactwo, czymœ
naturalnym by³o zatem w Joannie pragnienie powiêkszenia potomstwa: Jestem
szczêœliwa z powodu Piotra i naszej trójki dzieci. Bardzo dziêkujê za to Panu.
Bardzo chcia³abym mieæ jeszcze jednego brzd¹ca78. Nie pieni¹dze, ale owa otwartoœæ na nowe ¿ycie kierowa³y j¹ w stronê powiêkszenia rodziny – znamienne
w tym kontekœcie s¹ jej s³owa skierowane do siostry Virgini: Wiesz, ludziom ³atwo siê mówi: maj¹ pieni¹dze i warunki, to dobrze, ¿e maj¹ du¿o dzieci – ale nie
rozumiej¹, ¿e za ka¿dym razem ja ryzykujê ¿yciem79. Po trzecim dziecku Joanna
mia³a dwa naturalne poronienia. W 1961 roku rozpozna³a u siebie oznaki poczêcia nowego ¿ycia80, ale ju¿ w drugim miesi¹cu ci¹¿y wykryto u niej na prawej
bocznej stronie macicy guza. W takiej sytuacji wed³ug ówczesnej nauki mog³a
zdecydowaæ siê na otwarcie jamy brzusznej i usuniêcie guza razem z macic¹ albo
na usuniêcie guza z przerwaniem ci¹¿y81. By³o tak¿e mo¿liwe samo usuniêcie
guza, bez nara¿ania dziecka, ale wi¹za³o siê ono z wielkim niebezpieczeñstwem
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 158.
Tam¿e, s. 88.
76
P. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 40.
77
Tych¿e, Œwiêta Joanna Beretta Molla, dz. cyt., s. 45.
78
A. Sicari, „Nowe Portrety Œwiêtych” – Gianna Beretta Molla, w: z dnia 2008-05-02: http:/
/mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/gianna_molla/a_glos.htm
79
P. G¹sior, Droga krzy¿owa z Joann¹ Berett¹ Moll¹, Kraków 2006, s. 14.
80
J. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 29.
81
Joanna by³a zawsze nieprzejednan¹ przeciwniczk¹ aborcji: Gianna was a serious opponent of
abortions. When treating a young, unmarried girl who had aborted her baby, Gianna was horrified.
She pleaded with the girl to confess the sin to a priest, and then urged her parish priest to lecture
about this unspeakable crime. She was especially close to expectant mothers, calming their anxieties
and happily counseling them up until their time of delivery. The value she placed on life prompted her
to write: „The doctor should not meddle. The right of the child to live is equal to the right of the
mother’s life … it is a sin to kill in the womb”. J.C. Cruz, Saintly Women…, dz. cyt., s. 108.
74
75
72
JACEK HADRYŒ
dla matki82. Joanna, sam bêd¹c lekark¹, na przekór wszystkiemu zdecydowa³a siê
na usuniêcie samego guza83, co zosta³o dokonane we wrzeœniu 1961 roku84. Zdawa³a sobie sprawê z faktu, i¿ nara¿a siebie na wielkie niebezpieczeñstwo: Mi³oœæ
i ofiara s¹ tak œciœle zwi¹zane ze sob¹, jak s³oñce i œwiat³o. Nie mo¿na kochaæ
bez cierpienia i cierpieæ bez mi³oœci. Spójrzcie na matki, które naprawdê kochaj¹ swoje dzieci. Jak¿e wiele ponosz¹ ofiar! S¹ gotowe do wszystkiego, równie¿
do ofiarowania w³asnej krwi85. W wyborze miêdzy sob¹ a dzieckiem by³a wobec
mê¿a szczer¹: Tym razem bêdzie to trudne macierzyñstwo i bêdzie trzeba uratowaæ jedno lub drugie, a ja chcê, aby uratowano moje dziecko86. Jej m¹¿ decyzjê
o uratowaniu dziecka uwa¿a³ za heroizm mi³oœci – znamienne jest jego œwiadectwo: Ca³y czas widzia³em j¹ spokojn¹. Zajmowa³a siê jak zwykle, z uczuciem,
naszymi dzieæmi i swoimi chorymi. Po pewnym czasie zorientowa³em siê, ¿e ze
szczególn¹ starannoœci¹ uporz¹dkowa³a dom, ¿e uporz¹dkowa³a w szufladach
i w szafach […] tak, jakby musia³a wyjechaæ w dalek¹ podró¿87. W Wielki Pi¹tek
1962 roku Joanna uda³a siê do szpitala, aby nastêpnego dnia w wielkich cierpieniach byæ poddan¹ cesarskiemu ciêciu i wydaæ na œwiat Giovannê Emanuelê88.
Jej mêka trwa³a przez tydzieñ89 i by³a prze¿ywana w pokornym ofiarowaniu siê:
To by³a powolna agonia przerywana po¿egnaniami bez uœmiechu z zaledwie co
narodzon¹ córeczk¹, rodzin¹, Piotrem90. PóŸniej jej m¹¿ zaœwiadczy³: Odt¹d cierpienia Joanny trwa³y nieprzerwanie. Wzywa³a swoj¹ matkê, ¿eby przysz³a do niej
i pomog³a jej, kiedy nie mog³a ju¿ wytrzymaæ z bólu. Ofiara mojej ¿ony dokonywa³a siê dramatycznie i powoli – jakby Joanna towarzyszy³a Chrystusowi w Jego
mêce i œmierci na krzy¿u91. Umar³a 28 kwietnia w domu rodzinnym, do którego
A. Sicami, art. cyt.
Im zweiten Monat wird Fibromyom entfernt, aber Gianna ist nicht geheilt. Vor ihr stehen
sieben Monate großer Schmerzen und verborgener psychischer und seelischer Last. Sie weiss um
die Prognose: Die Ueberlebenschance liegt bei nicht einmal 10%. Sie ist 39 Jahre alt. Der Gedanke, ihre Kinder und ihren Ehemann allein zurücklassen zu müssen, belastete sie sehr. Sie betete
sehr viel, um sich die ständigen Schmerzen nicht anmerken zu lassen. P. Stössel-Kessler, Gianna
Beretta Molla…, dz. cyt., s. 14n.
84
A. Sicami, art. cyt.
85
P. G¹sior, Ró¿aniec z Joann¹ Berett¹ Moll¹, Kraków 2004, s. 46.
86
J. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 30-31.
87
A. Sicami, art. cyt.
88
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 31.
89
Joanna zmar³a w wyniku komplikacji poporodowych: At 11:00 am on April 21. Gianna
Emanuela was delivered by cesarean section. Septic peritonitis set in and Gianna suffered greatly
from atrocious abdominal pain. She begged the doctors not to give her stupefying drugs so that she
could remain herself. She willingly submitted to all the treatments made to save her life. When the
pain became too bad, she stuffed her mouth with a handkerchief and bit it in order to avoid crying
out. Faces of Holiness: Modern Saints in Photos and Words, Huntington 1998. s. 112n.
90
G. Beretta Molla, Twoja wielka mi³oœæ…, dz. cyt., s. 31.
91
P. Molla, E. Guerriero, Œwiêta Joanna Beretta Molla, dz. cyt., s. 46.
82
83
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA W ¯YCIU ŒW. JOANNY BERETTY MOLLA…
73
zosta³a przewieziona na swoj¹ proœbê. W formie ostatniej rozmowy z ¿on¹ jej
m¹¿ napisa³: Kiedy wziê³aœ w ramiona nasz¹ najmniejsz¹ kruszynkê, spojrza³aœ
na ni¹ najczulej jak potrafi³aœ, wzrokiem, który bez s³ów zdradza³ Twój ból, ¿e
nie bêdziesz mia³a mo¿liwoœci wykarmienia jej i wychowania oraz ¿e ju¿ nigdy
wiêcej jej nie zobaczysz92.
Przytoczone powy¿ej wypowiedzi Joanny i jej mê¿a na temat zrodzenia potomstwa oraz wychowania dzieci w pe³ni odzwierciedlaj¹ charakterystykê p³odnej mi³oœci ma³¿eñskiej, któr¹ poda³ Pawe³ VI w swojej encyklice. Radoœæ na
myœl o przekazaniu ¿ycia oraz po zorientowaniu siê, i¿ taki fakt zaistnia³, odczytywanie tego¿ faktu jako udzia³u w akcie stwórczym Boga, pragnienie wiêkszej
liczby dzieci pomimo niebezpieczeñstwa utraty w³asnego ¿ycia, ca³kowite, mi³osne zaanga¿owanie siê w opiekê nad nimi i w ich wychowanie, prze¿ywanie
wszystkiego, co jest zwi¹zane z dzieæmi, w klimacie po³¹czonym z realizacj¹ powo³ania otrzymanego do Boga, odnoszenie wszystkiego do Boga potwierdza
w pe³ni, i¿ mi³oœæ ma³¿eñska Joanny i Piotra by³a p³odn¹ w znaczeniu okreœlonym w Humanae vitae. Powy¿sze pieczêtuje heroizm mi³oœci okazanej w poœwiêceniu swojego ¿ycia dla uratowania ¿ycia dziecka. W tym kontekœcie znamienne
jest œwiadectwo uratowanej Gianny Emanueli: Droga Mamo, dziêkujê Ci za to,
¿e da³aœ mi dwukrotnie ¿ycie – kiedy mnie poczê³aœ i kiedy pozwoli³aœ, abym siê
narodzi³a, broni¹c mego ¿ycia. Jesteœ dla mnie œwiadomym narzêdziem Bo¿ej
Opatrznoœci, ukoronowa³aœ Twoje przyk³adne ¿ycie w imiê mi³oœci, która nie zna
miary. I tak moje ¿ycie próbuje byæ naturalnym przed³u¿eniem Twojego ¿ycia,
Twojego entuzjazmu i odnajduje pe³ne znaczenie w zaanga¿owaniu siê, w oddaniu siebie samej dla tych, którzy ¿yj¹ w cierpieniu. Droga Mamo, modlê siê za
wszystkie mamy i za wszystkie rodziny, które siê do Ciebie uciekaj¹ i które
w Tobie ufnoœæ pok³adaj¹93.
***
Mi³oœæ ma³¿eñska w ¿yciu œwiêtej Joanny by³a ca³kowicie zakorzeniona
i zanurzona w Bogu. By³a mi³oœci¹ na wskroœ ludzk¹, uczuciow¹, czu³¹, ¿yw¹,
œwie¿¹, a jednoczeœnie wiern¹, wy³¹czn¹, przeoran¹ przez doœwiadczenie krzy¿a, heroiczn¹ w swojej p³odnoœci. Mo¿na jednoznacznie stwierdziæ, i¿ posiada³a
wszystkie cechy mi³oœci ma³¿eñskiej opisane przez Paw³a VI w Humanae vitae
(HV 8-9). Joanna sta³a siê zwyk³ym, ale jak¿e wymownym œwiadkiem Bo¿ej mi³oœci94. Mo¿na powiedzieæ, i¿ zosta³a powo³ana jakby do wy¿szego stopnia uczestP. Molla, E. Guerriero, Joanna. Kobieta mê¿na…, dz. cyt., s. 121.
K. Zaj¹c, Macierzyñstwo ofiary i poœwiêcenia, w: z dnia 2008-05-02: http://mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/gianna_molla/a_niedz.htm
94
Jan Pawe³ II, Œwiadkowie pokoju Chrystusa wœród ludzi. Homilia Ojca Œwiêtego Jana Pa92
93
74
JACEK HADRYŒ
nictwa w tajemnicy Paschy, do z³o¿enia swego cia³a – jak mówi œw. Pawe³ –
w grobie, obok Chrystusa, aby zapocz¹tkowaæ nowe ¿ycie. Jej œwiadectwo jest
znakiem, ¿e nawet najwiêksze cierpienie nie ma ostatniego s³owa, ale musi ust¹piæ przed œwiat³em Paschy, przed nowym ¿yciem w Bogu95.
ZUSAMMENFASSUNG
Die eheliche Liebe im Leben der heiligen Gianna Beretta Molla
im Lichte der Enzyklika Humanae vitae von Paul VI
Der Artikel zeigt das Leben der heiligen Gianna Beretta Molla im Lichte der von Papst Paul
VI in der Enzyklika Humanae vitae benannten charakteristischen Eigenschaften der ehelichen Liebe. Dank der durchgeführten Untersuchungen wird die These aufgestellt, dass die zukünftige Heilige Gott für die Quelle und Garantie der Liebe hielt. Zu dieser Liebe fühlte sie sich besonders durch
die ihr von Gott geschenkte Berufung zur Gründung der Familie eingeladen. Die Analysen führen
zur Feststellung, dass ihre Liebe gegenüber ihrem Ehemann als äußerst menschlich, ausschließlich,
treu, fruchtbar eingeschätzt werden kann. Einerseits war ihre Liebe sehr sensibel, emotional, leidenschaftlich, verbunden mit der großen Sehnsucht nach dem Geliebten, andererseits befähigte
diese Liebe die Heilige zum Selbstopfer und zur Hingabe. Dies wurde durch die heroische Liebe
bestätigt, die sich besonders im Opfer des eigenen Lebens zur Rettung des ungeborenen Kindes
zeigte. Die eheliche Liebe im Leben der heiligen Gianna war ganz in Gott versunken und verwurzelt. Aufgrund der durchgeführten Untersuchungen kann man eindeutig feststellen, dass sie alle
Eigenschaften der ehelichen Liebe besaß, die von Paul VI beschrieben wurden.
Key words
marriage, love, sacrifice, fidelity, fertility
w³a II podczas kanonizacji, w: http://mtrojnar.rzeszow.opoka.org.pl/gianna_molla/kanoniz.htm,
z dnia 2008-05-02.
95
P. Molla, E. Guerriero, Œwiêta Joanna Beretta Molla, dz. cyt., s. 44.
MI£OŒÆ MA£¯EÑSKA W ¯YCIU ŒW. JOANNY BERETTY MOLLA…
75
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
S£AWOMIR MAZUR
Wy¿sze Seminarium Duchowne w Drohiczynie
Papieski Wydzia³ Teologiczny w Warszawie
Wartoœæ czystoœci przedma³¿eñskiej i wiernoœci ma³¿eñskiej
The Value of Pre-Marital Chastity and Marital Fidelity
W latach szeœædziesi¹tych XX wieku jeden z teologów (S. Pfürtner) zosta³
pozbawiony katedry teologii moralnej, poniewa¿ naucza³, ¿e s¹ mo¿liwe moralnie usprawiedliwione stosunki przedma³¿eñskie w sytuacji, kiedy partnerzy powa¿nie zwi¹zani ze sob¹ uczuciowo pragn¹ swej mi³oœci daæ zewnêtrzny wyraz.
Nie zamierza³ w ten sposób wyra¿aæ aprobaty na swobodne ¿ycie p³ciowe przed
zawarciem ma³¿eñstwa, twierdzi³ tylko, ¿e stosunki seksualne w niektórych
okolicznoœciach czy relacjach s¹ dozwolone1.
Z badañ przeprowadzonych wœród m³odzie¿y szkolnej i akademickiej wynika, ¿e wiêkszoœæ narzeczonych nie widzi w czystoœci przedma³¿eñskiej wartoœci,
o któr¹ warto by zabiegaæ2. Niektóre osoby o nastawieniu radykalnym okreœla³y
postulat czystoœci przedma³¿eñskiej jako anachronizm, inne zaœ, o nastawieniu
liberalno-hedonistycznym, traktowa³y wspó³¿ycie seksualne jako Ÿród³o rozrywki i przyjemnego spêdzenia wolnego czasu. Wœród przeciwników czystoœci
przedma³¿eñskiej spotyka siê argumenty typu: istniej¹ce uczucie upowa¿nia do
pe³nego, nieskrêpowanego wspó³¿ycia, istnieje potrzeba seksualnego sprawdzenia siê przed œlubem. Niewiele osób zwraca uwagê na normy moralne, dotycz¹ce
sfery ¿ycia seksualnego.
W poruszanej kwestii nie chodzi tylko o to, ¿e tak¿e chrzeœcijanom nie³atwo
jest zachowaæ wstrzemiêŸliwoœæ seksualn¹, czyli postêpowaæ zgodnie z naucza1
Por. A. Laun, Wspó³czesne zagadnienia teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia
szczegó³owe, Kraków 2002, s. 27.
2
Por. J. Laskowski, Opinie m³odzie¿y o czystoœci przedma³¿eñskiej, „Chrzeœcijanin w œwiecie” 17(1986) nr 163, s. 32.
76
S£AWOMIR MAZUR
niem Koœcio³a, ale rodzi siê powa¿ny problem zwi¹zany z tym, ¿e wielu chrzeœcijan w¹tpi, czy w tej kwestii w ogóle mamy do czynienia z grzechem. Oprócz
wy¿ej wymienionych argumentów powo³uj¹ siê na now¹ wizjê kontaktów p³ciowych, uwa¿anych teraz za niewerbaln¹ formê komunikacji. St¹d niektórzy widz¹
potrzebê rozpoczêcia po¿ycia seksualnego jeszcze przed zawarciem ma³¿eñstwa.
Powy¿sze spostrze¿enia domagaj¹ siê ukazania wartoœci czystoœci przedma³¿eñskiej i potrzeby jej kszta³towania w ¿yciu m³odych ludzi. Mo¿na stwierdziæ,
¿e tylko w³aœciwe podejœcie do problemu czystoœci i prze¿ywanie tej cnoty
w ¿yciu codziennym pozwoli na zachowanie wiernoœci w ma³¿eñstwie.
I. WARTOŒÆ CZYSTOŒCI PRZEDMA£¯EÑSKIEJ
Podejmuj¹c temat wartoœci czystoœci przedma³¿eñskiej, w pierwszej czêœci
artyku³u zostan¹ podjête nastêpuj¹ce zagadnienia: czystoœæ w aspekcie biblijnym
oraz jako wyraz w³aœciwie rozumianej mi³oœci, konsekwencje braku czystoœci
przedma³¿eñskiej, tworzenie klimatu sprzyjaj¹cego tej wartoœci oraz czystoœæ
przedma³¿eñska w kontekœcie sakramentalnoœci ma³¿eñstwa.
1. Czystoœæ przedma³¿eñska i ma³¿eñska w Piœmie Œwiêtym
Stary Testament ukazuje czystoœæ jako cnotê przeciwn¹ nadu¿yciom seksualnym. Naturalna godnoœæ ma³¿eñstwa ustanowionego przez Stwórcê (por. Rdz
2,24) sprawi³a, ¿e zosta³o ono obwarowane surowymi przepisami broni¹cymi
czystoœci (por. Wj 20,14; Pwt 5,18). W sytuacjach najciê¿szych wykroczeñ
przeciwko czystoœci przewidywano nawet karê œmierci (por. Kp³ 20,10-21). W licznych tekstach Starego Testamentu ukazany jest gniew Boga za grzechy przeciw
czystoœci ma³¿eñskiej (por. Rdz 38,8-10) i pozama³¿eñskiej (por. 2Sm 11,2-12,19).
Nauczanie Chrystusa uwalnia chrzeœcijan od starotestamentalnych przepisów
o czystoœci kultycznej (por. Mk 7,14-23). Prawdziwa czystoœæ zwi¹zana jest
z sercem cz³owieka i dlatego bierze siê pod uwagê jego myœli i pragnienia (por.
Mt 5,28). Czystoœæ jest stanem najbardziej zbli¿aj¹cym cz³owieka do Boga: B³ogos³awieni czystego serca, albowiem oni Boga ogl¹daæ bêd¹ (Mt 5,8). Jest si³¹
jednocz¹c¹ wiernych z Chrystusem (por. 2Kor 11,2). Nowy Testament zawiera
nie tylko przestrogi przed swobod¹ seksualn¹ w ma³¿eñstwie (por. 1Kor 7,25-40)
i poza nim (Mt 5,32), ale tak¿e zachêca do czystoœci wszystkich wiernych (por.
Rz 12,1; Flp 4,8);
Pan Jezus, zwracaj¹c uwagê na cnotê czystoœci, w przeciwieñstwie do Starego Testamentu, przedstawia wy¿sz¹ ocenê bez¿eñstwa. Ludzie, gdy powstan¹
z martwych, ju¿ nie bêd¹ siê ¿eniæ ani za m¹¿ wychodziæ, lecz bêd¹ jak anio³owie w niebie (por. Mk 12,25). Chrystus mówi o osobach, które w imiê królestwa
WARTOŒÆ CZYSTOŒCI PRZEDMA£¯EÑSKIEJ I WIERNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ
77
niebieskiego rezygnuj¹ z ma³¿eñstwa (por. Mt 19,12; 1Kor 7,25-40). Oczywiœcie,
zwi¹zane jest to ze szczególnym powo³aniem przez Boga3.
2. Czystoœæ przedma³¿eñska wyrazem mi³oœci
Czêsto z ust m³odych ludzi mo¿na us³yszeæ pytanie: dlaczego stosunki seksualne – zw³aszcza te „oparte na mi³oœci” – s¹ przed zawarciem ma³¿eñstwa zabronione i grzeszne? Jeœli siê kochamy, to nam wolno. Warto tutaj zwróciæ uwagê na potrzebê w³aœciwego rozumienia mi³oœci. Doœæ powszechnie przyjmuje siê,
¿e mi³oœæ jest uniesieniem uczuciowym, po³¹czonym z zauroczeniem i pragnieniem seksualnym. Jest to, oczywiœcie, fa³szywe rozumienie tej kwestii.
Mi³oœæ jest to œwiadomy akt woli w kierunku wyboru rzeczywistego dobra
drugiej osoby, którym jest to wszystko, co rozwija drugiego cz³owieka, co buduje w nim mi³oœæ. ¯ycie seksualne przed ma³¿eñstwem nigdy nie jest dobrem
wspó³partnera, ale jest krzywd¹ obojga. Pomniejsza ich oboje jako ludzi, bo zawsze jest dowodem nieopanowania i braku zdolnoœci do wyrzeczenia siê w³asnych pragnieñ zmys³owych.
Ka¿dy cz³owiek ma popêd p³ciowy, który jest wielkim darem od Boga. On
jest dany i zadany. Ma on u³atwiæ zakochanie siê i znalezienie towarzysza ¿ycia,
za³o¿enie zwi¹zku ma³¿eñskiego, w którym wa¿n¹ rolê odgrywa zjednoczenie
p³ciowe, bêd¹ce Ÿród³em zrodzenia nowego cz³owieka. Si³a ta (popêd p³ciowy)
po grzechu pierworodnym wykazuje tendencjê do usamodzielnienia siê, czyli
wymkniêcia siê spod kontroli rozumu i woli, by zaw³adn¹æ cz³owiekiem. St¹d
popêd p³ciowy jest nie tylko darem, pozwalaj¹cym zjednoczyæ siê z druga osob¹, ale jest tak¿e zadany cz³owiekowi. To zadanie polega na podporz¹dkowaniu
go kierownictwu duchowemu, czyli u¿ywanie go tylko wtedy, gdy to jest zgodne
z mi³oœci¹, rozumian¹ jako rzeczywiste dobro drugiej osoby, a w efekcie z obustronnym dobrem.
Cnota czystoœci rozumiana jako opanowanie, wstrzemiêŸliwoœæ seksualna,
uzdalnia do mi³oœci, bo czyni cz³owieka panem, a nie niewolnikiem popêdu.
Oznacza to zarazem dojrza³¹ osobowoœæ zdoln¹ do wyra¿ania autentycznej mi³oœci, a tym samym do za³o¿enia rodziny. Taki cz³owiek, w którym prawid³owo
przebiega rozwój emocjonalny i umys³owy, jest zdolny do wyrzeczeñ, do wysi³ku ze wzglêdu na dobro drugiego, jest przygotowany do prawdziwej, ofiarnej
mi³oœci.
W przypadku narzeczonych, czyli osób nastawionych na ma³¿eñstwo, zachodzi potrzeba przyjrzenia siê sobie z bliska. Maj¹ oni prawo i obowi¹zek doœwiadczenia wzajemnego upodobania. Oznacza to zwrócenie uwagi na reakcje
3
Por. A. Marcol, Etyka ¿ycia seksualnego, Opole 1995, s. 17.
78
S£AWOMIR MAZUR
uczuciowe na obecnoœæ i zachowanie partnera, jak te¿ obserwowanie ich u drugiej strony w stosunku do siebie. Musz¹ u siebie stwierdziæ, jak i dopatrzyæ siê
u drugiej strony, uczucia sympatii i poci¹gu cielesnego. Nale¿y tak¿e pamiêtaæ,
¿e prawdziwa mi³oœæ to nie tylko uczucie i poci¹g cielesny, ale równie¿ poznanie
i wola. Wszystko powinno zintegrowaæ siê w osobowej mi³oœci.
W przypadku narzeczonych zbli¿aj¹ siê oni do pewnej granicy, któr¹ przy
w³aœciwym dla narzeczonych sposobie postêpowania ³atwo przekroczyæ.
W zwi¹zku z tym dla nale¿ytego prze¿ycia narzeczeñstwa i realizowania cnoty
czystoœci przedma³¿eñskiej norma etyczna jest nastêpuj¹ca: jak najwiêcej duchowego oddania przy równoczesnym zachowaniu fizycznego dystansu4. Wspó³¿ycie cielesne w tym okresie jest niegodziwe. Nie jest to doœwiadczanie mi³oœci,
lecz jej niszczenie. Czas, który nale¿a³o przeznaczyæ na poznanie przysz³ego
partnera, trwoni siê na organizowanie wspó³¿ycia.
Czystoœæ przedma³¿eñska, obok wspó³¿ycia cielesnego, zabrania równie¿
podejmowania tzw. gry mi³osnej, która si³¹ naturalnego ci¹¿enia prowadzi do
aktu seksualnego. Nie znaczy to, ¿e wszystkie czu³oœci miêdzy narzeczonymi s¹
zakazane. Na ile pieszczoty s¹ wyrazem intymnej wiêzi mê¿czyzny i kobiety, s¹
one zastrze¿one do ma³¿eñstwa. Tam, gdzie s¹ pierwszym skromnym przejawem
wzajemnego upodobania, maj¹ do nich prawo równie¿ m³odzi ludzie, którzy na
serio sprawdzaj¹, czy sobie odpowiadaj¹ i czy mog¹ siê pobraæ5.
3. Konsekwencje braku czystoœci przedma³¿eñskiej
Nauczanie Koœcio³a katolickiego podkreœla, ¿e wszelka dzia³alnoœæ seksualna we w³aœciwym tego s³owa znaczeniu powinna siê mieœciæ w ramach ma³¿eñstwa6. Ka¿de po¿ycie przedœlubne niszczy instytucjê ma³¿eñstwa i godzi w godnoœæ poczêtego dziecka. Cz³owiek jest istot¹ bezcenn¹, powo³an¹ do ¿ycia wiecznego. Okolicznoœci, w jakich przychodzi na œwiat, powinny harmonizowaæ z tak
wielk¹ godnoœci¹. W zwi¹zku z tym nowo narodzone dzieci powinny znaleŸæ siê
w przestrzeni osobowego, coraz pe³niejszego i czystszego wzajemnego oddania
siê rodziców, które zosta³o potwierdzone obustronnym œlubowaniem dozgonnej
wiernoœci oraz Bo¿¹ obietnic¹ mocy z góry7.
Tam¿e, s. 103.
H. Ordon, Jezusowa interpretacja zakazu cudzo³óstwa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”,
35(1984) z. 1, s. 87.
6
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Persona humana. Deklaracja o niektórych zagadnieniach
etyki seksualnej (1975), w: W trosce o ¿ycie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów
1998; Sobór Watykañski II, Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym Gaudium et spes (dalej: KDK), n. 49.
7
Por. J. Salij, Seks. Mi³oœæ. Obyczaje, Poznañ 2000, s. 57.
4
5
WARTOŒÆ CZYSTOŒCI PRZEDMA£¯EÑSKIEJ I WIERNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ
79
Doœwiadczenie uczy, ¿e mi³oœæ potrzebuje zabezpieczenia instytucjonalnego,
jeœli zjednoczenie cielesne ma odpowiadaæ swojej immanentnej celowoœci i ludzkiej godnoœci. W stosunkach przedma³¿eñskich tej w³aœciwej celowoœci po¿ycia
seksualnego nie dostrzega siê, przeciwnie, tu wyklucza siê potomstwo pozytywnym aktem. W takiej sytuacji mi³oœæ kochanków nigdy nie osi¹ga pu³apu mi³oœci rodzicielskiej, jak¹ jest mi³oœæ ma³¿eñska. Ci¹¿a jest t¹ sytuacj¹, której kochankowie naprawdê nie chc¹. A je¿eli mimo to trafi siê dziecko, to bêdzie ono
cierpieæ z powodu niedojrza³oœci i niesta³oœci zwi¹zku takich rodziców8. Tylko
dojrza³e praktykowanie cnoty czystoœci przedma³¿eñskiej pozwala na godne
i odpowiedzialne podejœcie do problemu poczêcia dziecka.
Stosunki seksualne tak do koñca nigdy nie s¹ spraw¹ dwojga. Zawsze mo¿na mówiæ o spo³ecznym charakterze po¿ycia dwojga osób. Przychodz¹ce na
œwiat dziecko stawia przed spo³eczeñstwem powa¿ne zadania materialne: od¿ywki, ¿³obek, szko³a, praca, mieszkanie itd. Je¿eli jest to zwi¹zane z normalnym
funkcjonowaniem rodziny, ta odpowiedzialnoœæ jest jakoœ roz³o¿ona, rodzice
mog¹ liczyæ na pomoc pañstwa, a spo³ecznoœæ lokalna na odpowiedzialne zaanga¿owanie rodziców w wychowanie.
Wielce tragicznym skutkiem ¿ycia seksualnego przed ma³¿eñstwem jest usuniêcie przedœlubnej ci¹¿y. Jest to zniszczenie ¿ycia nowego cz³owieka, obywatela, zniszczenie zdrowia i radoœci ¿ycia kobiety oraz wielu osób, które tego czynu
siê dopuœci³y. Specjaliœci twierdz¹, ¿e dwie trzecie podobnych przypadków koñczy siê niep³odnoœci¹ kobiety na ca³e ¿ycie. Inne konsekwencje spo³eczne po¿ycia seksualnego przed ma³¿eñstwem to: samotne matki, dzieci bez ojców, p³acenie alimentów, ³atwoœæ zdrady i rozwodów, rozszerzanie siê ró¿nych chorób
wenerycznych.
W sytuacji przedœlubnej ¿adne prawo nie chroni tego zwi¹zku, a spo³eczeñstwo nie wie, co o nim s¹dziæ. Dopiero œlub zwi¹zany jest z podjêciem uroczystej decyzji i wziêciem pe³nej odpowiedzialnoœci. Œlub jest publiczn¹ deklaracj¹
i uroczyst¹ przysiêg¹ mi³oœci, a to niesie z sob¹ okreœlone konsekwencje prawne,
które broni¹ interesów mê¿czyzny, kobiety i dziecka.
4. Tworzenie klimatu sprzyjaj¹cego czystoœci przedma³¿eñskiej
Koœció³ apeluje do rodziców, wychowawców i tych wszystkich, którzy powinni dbaæ o dobro spo³ecznoœci ludzkiej, aby tworzyli klimat sprzyjaj¹cy czystoœci. W zwi¹zku z tym w nowoczesnych œrodkach spo³ecznego przekazu nale¿y unikaæ tego wszystkiego, co podnieca zmys³y i podsyca rozwi¹z³oœæ obyczajów. Wszelkie formy pornografii powinny spotkaæ siê z otwartym i jednog³oœnym
8
Por. A. Marcol, dz. cyt., s. 144.
80
S£AWOMIR MAZUR
potêpieniem ze strony tych, którzy dbaj¹ o rozwój kultury spo³ecznej i obecnoœæ
wartoœci duchowych w codziennym ¿yciu.
Rodzice poprzez wychowanie swoich dzieci nie powinni stwarzaæ okazji do
naruszenia czystoœci przedma³¿eñskiej. Dochodzi do takich przykrych sytuacji
szczególnie wtedy, kiedy rodzice bez skrupu³ów staraj¹ siê o w³asne mieszkania
dla swych doros³ych synów i córek, w których mogliby bez przeszkód zamieszkaæ ze swoj¹ przyjació³k¹ lub przyjacielem. Podobny problem dotyczy korzystania przez rodziców i wychowawców z prasy i programów telewizyjnych. Nale¿y
zwróciæ uwagê, aby przedstawiana treœæ – na p³aszczyŸnie wiary i moralnoœci –
by³a zgodna z nauczaniem Koœcio³a i wp³ywa³a pozytywnie na kszta³towanie
osobowoœci z odpowiedzialnym patrzeniem na sprawy p³ciowoœci i instytucjê
ma³¿eñstwa.
Wielka odpowiedzialnoœæ spoczywa w tej materii tak¿e na elitach rz¹dz¹cych, poniewa¿ im to przed wszystkim powierzone zosta³o najwa¿niejsze zadanie
ochrony dobra wspólnego i oni mog¹ tak wiele uczyniæ dla ratowania dobrych
obyczajów […] Nie pozwólcie stanowczo, ¿eby w ¿ycie rodziny, tej podstawowej
komórki spo³eczeñstwa, wprowadzono ustawowo praktyki sprzeczne z prawem
naturalnym i Boskim!9
5. Czystoœæ przedma³¿eñska a sakramentalnoœæ ma³¿eñstwa
W³aœciwe widzenie ma³¿eñstwa, jego istoty, natury i celów, domaga siê przyjêcia i realizowania wartoœci, jak¹ jest czystoœæ przedma³¿eñska. Ma³¿eñstwo jest
doskona³ym symbolem stosunku Boga do ludzi. To ma³¿eñstwo nale¿y rozumieæ
jako trwanie mê¿a i ¿ony we wzajemny uœcisku. Dlatego nie s¹ dozwolone stosunki pozama³¿eñskie. Tego rodzaju stosunki nie s¹ bowiem wyrazem pe³nej jednoœci dwojga ludzi, lecz tylko stwarzaj¹ jej pozór10. Relacja Stwórcy do cz³owieka mo¿e byæ przedstawiana na wzór mê¿a kochaj¹cego sw¹ ¿onê. Cz³owiek powinien odnosiæ siê do Chrystusa, jak kochaj¹ca do oblubienica. Nie da siê tego
w³aœciwie zrozumieæ bez odniesienia siê do p³aszczyzny sakramentalnej.
Jan Pawe³ II, ukazuj¹c g³êboki wymiar ma³¿eñstwa, powiedzia³: Wszystkie
sakramenty Nowego Przymierza swój prawzór znajduj¹ niejako w ma³¿eñstwie,
jako prasakramencie. Po drugie, ma³¿eñstwo jest sakramentem nie tylko dlatego,
¿e stanowi model, odbicie, prawzór relacji miêdzy Bogiem i cz³owiekiem, ale tak¿e z tej racji, ¿e jest w nim rzeczywiœcie obecne to, czego dokona³o odkupienie:
nowa, tajemnicza, dos³ownie nadprzyrodzona jakoœæ mi³oœci. Miara prawdziwej
mi³oœci oblubieñczej znajduje swoje najg³êbsze Ÿród³o w Chrystusie, który jest
9
Pawe³ VI, Humanae vitae. O zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania ¿ycia ludzkiego (dalej: HV), n. 23.
10
A. Laun, Wspó³czesne zagadnienia teologii moralnej, dz. cyt., s. 45.
WARTOŒÆ CZYSTOŒCI PRZEDMA£¯EÑSKIEJ I WIERNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ
81
Oblubieñcem swej Oblubienicy – Koœcio³a11. Ludzie, którzy dbaj¹ o czystoœæ
przedma³¿eñsk¹ wiedz¹, ¿e jest to s³uszna droga prowadz¹ca do p³odnej mi³oœci
dwojga ludzi, która w ma³¿eñstwie jest tak¿e znakiem i obecnoœci¹ Tego, który
jest Ÿród³em wszelkiej mi³oœci.
II. WARTOŒÆ WIERNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ JAKO OBOWI¥ZEK MI£OŒCI
I SPRAWIEDLIWOŒCI
Ma³¿eñstwo dwojga ochrzczonych jest realnym symbolem zjednoczenia
Chrystusa z Koœcio³em, zjednoczenia nie czasowego czy „na próbê”, ale wiernego na ca³¹ wiecznoœæ. Pomiêdzy dwojgiem ochrzczonych nie mo¿e wiêc istnieæ
inne ma³¿eñstwo, ani¿eli nierozerwalne12.
1. Wiernoœæ jako wzór mi³oœci Boga do Koœcio³a
Przy zawieraniu ma³¿eñstwa kobieta i mê¿czyzna œlubuj¹ sobie wiernoœæ.
O obowi¹zku tym mówi Bo¿e przykazanie nie bêdziesz cudzo³o¿y³ (Wj 20,24;
Pwt 5,18). Chrystus potwierdza to przykazanie i podkreœla, ¿e cudzo³óstwem jest
ju¿ samo po¿¹danie kobiety (por. Mt 5, 28). Œwiêty Pawe³ dodaje, ¿e cudzo³óstwo jest profanacj¹ œwiêtoœci zwi¹zku ukszta³towanego na wzór mi³oœci Chrystusa do Koœcio³a.
Obowi¹zek wiernoœci ma³¿eñskiej wyp³ywa ju¿ z samego charakteru zwi¹zku ma³¿eñskiego, uœwiêconego sakramentem Chrystusowym13. Mi³oœæ Bo¿a zawsze wierna staje siê wzorem wiernej mi³oœci, jaka powinna ³¹czyæ ma³¿onków.
Mi³oœæ ma³¿onków zmierza do jednoœci osobowej, która nie tylko ³¹czy w jedno
cia³o, ale prowadzi do tego, by by³o tylko jedno serce i jedna dusza. Wymaga ona
nierozerwalnoœci i wiernoœci w ca³kowitym wzajemnym obdarowaniu i otwiera
siê ku p³odnoœci14. Grzech, który mo¿e zniszczyæ czy zraniæ przymierze ma³¿eñskie, staje siê obrazem niewiernoœci ludu wobec swego Boga.
Dar sakramentu jest powo³aniem i przykazaniem dla ma³¿onków chrzeœcijañskich, aby byli sobie wierni na zawsze, ponad wszelkie próby i trudnoœci,
podporz¹dkowuj¹c wszystko woli Bo¿ej: Co wiêc Bóg z³¹czy³, niech cz³owiek nie
rozdziela (Mt 19,6). Dokumenty II Soboru Watykañskiego przypominaj¹, ¿e
Chrystus poprzez sakrament ma³¿eñstwa pozostaje z nimi, aby poprzez obopólne
Jan Pawe³ II, List Apostolski „Mulieris dignitatem”, n. 24, w: Wybór Listów Ojca œwiêtego
Jana Paw³a II, t. I, Kraków 1997.
12
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja Apostolska Familiaris consortio (dalej: FC), n. 80.
13
Por. Katechizm Koœcio³a Katolickiego (dalej: KKK), Poznañ 1994, n. 2365.
14
FC 13.
11
82
S£AWOMIR MAZUR
oddanie siê sobie mi³owali siê wzajemnie w trwa³ej wiernoœci. £aska sakramentalna umacnia i przygotowuje ma³¿onków do wype³niania obowi¹zków ich
stanu, a jednoczeœnie pozwala na wspólne uwielbianie Boga15.
Decyzja zaanga¿owania ca³ego ¿ycia w nierozerwalnej mi³oœci i bezwarunkowej wiernoœci zak³ada w rzeczywistoœci postawê g³êbokiego pos³uszeñstwa woli
Bo¿ej. Taka postawa nie jest mo¿liwa bez specjalnej pomocy – ³aski sakramentalnej. £aska Bo¿a w sposób szczególny jest potrzebna w momencie, kiedy jeden ze
wspó³ma³¿onków popadnie w na³óg alkoholizmu czy w inne uzale¿nienie.
Ma³¿onkowie chrzeœcijañscy, dziêki ³asce sakramentalnej, zostali powo³ani
do dawania œwiadectwa bezcennej wartoœci nierozerwalnoœci i wiernoœci ma³¿eñskiej we wspó³czesnym œwiecie. Na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ ci ma³¿onkowie, którzy, opuszczeni przez partnera, dziêki nadziei chrzeœcijañskiej i wiernoœci Bogu, nie wst¹pili w nowy zwi¹zek. Samotnoœæ i inne trudnoœci s¹ czêsto
udzia³em ma³¿onka odseparowanego, zw³aszcza gdy nie ponosi on winy. Osoby
takie, nie zawieraj¹c nowego zwi¹zku, poœwiêcaj¹ siê spe³nianiu swoich obowi¹zków rodzinnych i tych, które wyp³ywaj¹ z odpowiedzialnoœci ¿ycia chrzeœcijañskiego. Ich œwiadectwo powinno ukazywaæ wielk¹ wartoœæ wspólnoty ma³¿eñskiej, jak równie¿ dawaæ szansê wszystkim tym, którzy nieustannie walcz¹
o zachowanie jednoœci i nierozerwalnoœci w ¿yciu ma³¿eñskim.
Ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie, które cechuje jednoœæ, nierozerwalnoœæ, wiernoœæ, nie mo¿e mieæ nic wspólnego z poligami¹. Przekreœla ona bowiem zamys³
Bo¿y, objawiony nam na pocz¹tku o równej godnoœci osobowej mê¿czyzny i kobiety, oddaj¹cych siê sobie w mi³oœci ca³kowitej, a przez to jedynej i wy³¹cznej16.
G³êbokie zjednoczenie, bêd¹ce wzajemnym oddaniem siê sobie dwóch osób, jak
równie¿ dobro dzieci, wymaga pe³nej wiernoœci ma³¿onków. Nauczanie Katechizmu przypomina, ¿e chrzeœcijanin, uprzednio ¿yj¹cy w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwoœci za wype³nienie z ca³¹ powag¹ zobowi¹zañ podjêtych
wobec swoich dawnych ¿on i swoich dzieci17.
2. Potrzeba pielêgnacji wiernoœci w szczególnych okolicznoœciach
Wiernoœæ ma³¿eñska zostaje zagro¿ona lub wystawiona na próbê w szczególnych okolicznoœciach:
· emigracja ca³ych rodzin lub poszczególnych cz³onków – wspó³ma³¿onka
w poszukiwaniu pracy;
· przymusowe d³ugie przebywanie poza domem: wojskowi, marynarze, pod
ró¿uj¹cy, wiêŸniowie, uchodŸcy;
15
16
17
Por. KDK 49.
FC 19.
KKK 2387.
WARTOŒÆ CZYSTOŒCI PRZEDMA£¯EÑSKIEJ I WIERNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ
·
·
·
·
·
83
ma³¿eñstwa z dzieæmi upoœledzonymi lub dotkniêtymi narkomani¹;
rodziny alkoholików;
ma³¿eñstwa wyobcowane ze swego œrodowiska kulturowego i spo³ecznego;
ma³¿eñstwa podzielone ideologicznie;
rodziny, które nie utrzymuj¹ kontaktu z parafi¹.
3. Wybór rytmu naturalnego wzmocnieniem wiernoœci ma³¿eñskiej
Wyrazem uczciwoœci i wiernoœci ma³¿eñskiej jest wybór rytmu naturalnego,
szczególnie w sytuacji braku pe³nej gotowoœci na przyjêcie dziecka w ¿yciu rodzinnym. Takie spojrzenie na p³ciowoœæ ludzk¹ poci¹ga za sob¹ akceptacjê cyklu biologicznego kobiety, a w zwi¹zku z tym mowa jest o dialogu, wzajemnym
poszanowaniu, wspólnej odpowiedzialnoœci. Przyjêcie cyklu i dialogu oznacza
uznanie charakteru duchowego i cielesnego wspólnoty ma³¿eñskiej, a co najwa¿niejsze prze¿ywanie mi³oœci osobowej w wiernoœci18. W tym kontekœcie p³ciowoœæ ludzka jest uszanowana i rozwiniêta w wymiarze ludzkim i nie ma mowy
o traktowaniu jej na sposób przedmiotowy, jak to odbywa siê na przyk³ad w przypadku stosowania œrodków antykoncepcyjnych.
Naturalna metoda kierowania p³odnoœci¹ zwi¹zana jest z powœci¹gliwoœci¹
seksualn¹. Ta ostatnia wymaga od ma³¿onków wiele, ale te¿ daje im du¿o i tym
równie¿ ró¿ni siê od antykoncepcji. Budzi wiêkszy szacunek dla wspó³ma³¿onka, uczy osobowego bycia z sob¹ oraz sztuki panowania nad sob¹.
4. Stosowanie antykoncepcji zniszczeniem wiernoœci ma³¿eñskiej
Wielkim zagro¿eniem dla wiernoœci ma³¿eñskiej jest stosowanie œrodków
antykoncepcyjnych. Antykoncepcja jest ingerencj¹ w funkcjonowanie organizmu
kobiety lub mê¿czyzny, która zarówno w przewidywaniu zbli¿enia cielesnego,
jak i podczas jego spe³nienia czy w rozwoju jego naturalnych skutków, mia³aby
za cel uniemo¿liwienie poczêcia lub stanowi³a œrodek prowadz¹cy do tego celu19.
Przez dzia³anie antykoncepcyjne ma³¿onkowie nie tylko odrzucaj¹ otwartoœæ na
¿ycie, ale fa³szuj¹ wewnêtrzn¹ prawdê mi³oœci ma³¿eñskiej powo³anej do ca³kowitego osobowego daru20. Antykoncepcja powoduje degradacjê aktu ma³¿eñskiego, gdzie licz¹ siê tylko doznania seksualne i kszta³tuje postawê egoistyczn¹,
poniewa¿ ma³¿onkowie myœl¹ tylko o w³asnych doznaniach.
Antykoncepcja sprzyja niewiernoœci ma³¿eñskiej, przygotowuje pod³o¿e do
zdrady. Mê¿czyzna, który nie jest zdolny do zachowania okresów wstrzemiêŸli18
19
20
Por. FC 32.
Por. HV 14.
FC 32.
84
S£AWOMIR MAZUR
woœci seksualnej, na przyk³ad podczas naturalnej regulacji poczêæ, nie daje ¿onie gwarancji, ¿e nie ulegnie pokusie wspó³¿ycia z inn¹ kobiet¹. Trzeba zaznaczyæ, i¿ w ¿yciu ma³¿eñskim istniej¹ naturalne sytuacje, kiedy wspó³¿ycie jest
niemo¿liwe, np. choroba jednego z ma³¿onków, roz³¹ka na jakiœ czas, wysoka
ci¹¿a, okres po³ogu… W tym okresie wielk¹ rolê odgrywa wiernoœæ i wzajemne
zaufanie.
Niektórzy zwolennicy œrodków antykoncepcyjnych podkreœlaj¹, ¿e istnieje
zbie¿noœæ pomiêdzy stosowaniem naturalnego rytmu biologicznego a antykoncepcj¹. Otó¿ w obu przypadkach chodzi o œwiadome i wyraŸnie zamierzone unikniêcie poczêcia. Mimo to miêdzy tymi dwoma sposobami zachodzi istotna ró¿nica. Nie jest ni¹ sposób postêpowania, lecz nastawienie wewnêtrzne. Jest to ró¿nica postaw, a nie metod, ró¿nica, jaka istnieje miêdzy akceptacj¹ a negacj¹ tego,
co w akcie seksualnym jest naturalne, bo oparte na strukturze p³ci. W encyklice
Humanae vitae czytamy: W pierwszym wypadku ma³¿onkowie w sposób prawid³owy korzystaj¹ z pewnej w³aœciwoœci danej im przez naturê. W drugim zaœ stawiaj¹ oni przeszkodê naturalnemu przebiegowi procesów zwi¹zanych z przekazywaniem ¿ycia!21
5. Wiernoœæ zagro¿ona przez pornograficzne upodobania wspó³ma³¿onka
W po¿yciu ma³¿eñskim zdarza siê – pod wp³ywem ró¿nych czasopism i filmów pornograficznych – ¿e wspó³ma³¿onek, najczêœciej m¹¿, onanizuje siê.
W takiej sytuacji ¿ona czuje siê odepchniêta, zdradzona, niewa¿na. Do tego dochodz¹ nierzadko proœby czy ¿¹dania wspó³¿ycia seksualnego, dalekiego od normalnych stosunków p³ciowych. W takim ma³¿eñstwie trudno jest dostrzec w³aœciwie rozumian¹ wiernoœæ. Pojawia siê forma bezwstydu, która polega na tym,
¿e ktoœ przestaje siê wstydziæ czynionego przez siebie z³a albo domaga siê tego,
¿eby czynienie z³a uznaæ za coœ normalnego.
Czêsto w takiej sytuacji formu³uje siê ró¿ne pretensje pod adresem Pana
Boga, ¿e Jego Przykazania s¹ takie „nie¿yciowe” albo ¿e to On sam jest winien
naszych grzechów. Ju¿ Adam próbowa³ obci¹¿aæ Stwórcê swoim grzechem:
Niewiasta, któr¹ postawi³eœ przy mnie, da³a mi owoc z tego drzewa i zjad³em
(Rdz 3,12).
W po¿yciu ma³¿eñskim, w którym dochodzi do uzale¿nienia siê od pornografii, b³êdem jest przyzwalanie na bycie u¿ywan¹ przez mê¿a do zaspokojenia jego
potrzeb seksualnych. Nie wypêdza siê diab³a przy pomocy Belzebuba ani sk³onnoœci seksualnych nie usunie poprzez doradzanie rozpusty mêsko-damskiej22. Poza
tym wystêpuje tu problem egocentrycznego nastawienia na zaspokajanie potrzeby
21
22
HV 16.
Por. J. Salij, Ma³¿eñstwo – rozwód – zwi¹zki niesakramentalne, Poznañ 2000, s. 53.
WARTOŒÆ CZYSTOŒCI PRZEDMA£¯EÑSKIEJ I WIERNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ
85
seksualnej, z pominiêciem – a nawet z podeptaniem – praw i godnoœci wspó³ma³¿onka. Dla zachowania chrzeœcijañskiej atmosfery ¿ycia ma³¿eñskiego, pe³nego
mi³oœci i wiernoœci, Koœció³ zachêca do okazywania takiemu uzale¿nionemu wspó³ma³¿onkowi wiele szacunku, przyjaŸni, tego wszystkiego, co nazywa siê mi³oœci¹
bliŸniego. Jest to bardzo wa¿ne, poniewa¿ zranienia w dziedzinie seksualnej zdradzaj¹ jak¹œ nieumiejêtnoœæ prawdziwego dawania siebie innym.
6. Zdrada ma³¿eñska zniszczeniem wiernoœci
Trwanie w wiernoœci ma³¿eñskiej domaga siê pielêgnowania i podtrzymywania bliskich zwi¹zków mi³oœci ma³¿eñskiej. Od strony negatywnej obowi¹zek
wiernoœci ¿¹da unikania okazji do zdrady oraz zerwania wszelkich relacji, które
mog³yby do niej doprowadziæ. Ma³¿onkowie powinni strzec swej wspólnoty
przed licznymi zagro¿eniami zewnêtrznymi (styl ¿ycia, mass media), jak i przed
niebezpieczeñstwem gro¿¹cym od wewn¹trz, czyli przed w³asn¹ s³aboœci¹. Wystêpuje ona szczególnie w sytuacjach kryzysu mi³oœci, kiedy ma³¿onek okazuje
siê niewiernym mi³oœci ma³¿eñskiej, czy te¿ w po¿yciu seksualnym wykazuje
brak elementarnej kultury. W takich momentach wielk¹ rolê odgrywa wytrwa³a
i wielkoduszna mi³oœæ, gotowa do ponoszenia licznych ofiar.
Zdrada ma³¿eñska jest powa¿nym wykroczeniem przeciwko wiernoœci i mi³oœci ma³¿eñskiej. Nastêpuje z³amanie przysiêgi ma³¿eñskiej i zaprzeczenie œwiêtoœci sakramentu. Cudzo³óstwo narusza prawo wspó³ma³¿onka i godzi w instytucjê ma³¿eñstwa, nie dotrzymuj¹c umowy znajduj¹cej siê u jego podstaw oraz
nara¿a dobro dzieci, które potrzebuj¹ trwa³ego zwi¹zku rodziców23.
Wspó³ma³¿onek, dochowuj¹cy wiernoœci, odczuwa zdradê ma³¿eñsk¹ jako
wielk¹ krzywdê, upowa¿niaj¹c¹ go do zerwania wspólnoty mi³oœci. Ale nikt nie
mo¿e zwolniæ ma³¿onka od obowi¹zku dochowania wiernoœci, nawet gdy wspó³ma³¿onek zwi¹za³ siê z kimœ innym. Moralnoœæ chrzeœcijañska, odwo³uj¹ca siê
do nauczania Chrystusa, podpowiada potrzebê przebaczenia krzywd bliŸniemu,
a w przypadku ma³¿onków – przebaczenia zdrady.
Trzeba wyraŸnie stwierdziæ, ¿e cudzo³óstwo powa¿nie zagra¿a trwa³oœci
ma³¿eñstwa i wspólnocie rodzinnej. Koœció³ nawo³uje i zachêca ma³¿onków do
dawania œwiadectwa wiernoœci, co jest jednym z najcenniejszych i najpiêkniejszych zadañ ma³¿onków chrzeœcijañskich naszych czasów24. W przypadku zdrady ma³¿eñskiej, cudzo³óstwa, Koœció³ naœladuje Mi³osiernego Ojca i w sakramencie pojednania Chrystusow¹ moc¹ dŸwiga grzesznika z jego upadku, a zdradzony wspó³ma³¿onek, wzmocniony ³ask¹ sakramentalnego ma³¿eñstwa, powo³any
jest do okazania przebaczenia.
23
24
Por. KKK 2381.
FC 20.
86
S£AWOMIR MAZUR
***
Przed cz³owiekiem wierz¹cym i ka¿dym, kto rozumie znaczenie trwa³ego,
pe³nego mi³oœci i zaufania, zwi¹zku ma³¿eñskiego stoi powa¿ne zadanie ukazywania wartoœci czystoœci przedma³¿eñskiej i wiernoœci miêdzy ma³¿onkami. Widz¹c kondycjê wspó³czesnej rodziny czy te¿ cz³owieka pozbawionego domu
i ciep³a rodzinnego, nale¿a³oby do³o¿yæ wszelkich starañ, aby uczyæ kultury czystoœci m³odych ludzi, przygotowuj¹cych siê do zawarcia zwi¹zku ma³¿eñskiego.
Ma to byæ czas przedstawiania mi³oœci, pe³nej odpowiedzialnoœci za drug¹ osobê
i wyra¿aj¹cej siê trosk¹ o ni¹. Mimo ró¿nych przeciwieñstw czy zagro¿eñ bêdzie
to zwi¹zek szczêœliwy, je¿eli obie strony oka¿¹ dobr¹ wolê i otworz¹ siê na dzia³anie ³aski Bo¿ej.
Ta szczególna pomoc widoczna jest w zwi¹zku dwojga osób, po³¹czonych
sakramentem ma³¿eñstwa. Mi³oœæ i wiernoœæ ma³¿onków kszta³tuje siê na wzór
mi³oœci Boga do Koœcio³a. Dziêki ³asce sakramentalnej ma³¿onkowie okazuj¹
sobie wzajemne zaufanie, nawet w sytuacjach trudnych, jak konieczna roz³¹ka,
choroba, k³opoty finansowe, problem bezp³odnoœci. Bêd¹c dla siebie nieroz³¹cznym wsparciem, nie tylko daj¹ œwiadectwo komunii ma³¿eñskiej, gdzie nie ma
miejsca na antykoncepcjê czy zdradê, ale s³u¿¹ pomoc¹ tak¿e innym zwi¹zkom,
które z ró¿nych powodów zagubi³y wartoœæ, sens i cele ¿ycia ma³¿eñskiego.
ZUSAMMENFASSUNG
Die Wichtigkeit der Keuschheit und ehelicher Treue
Jesus ist gekommen, um die Schõpfung in der ursprûnglichen Reinheit wiederherzustellen. In
der Bergpredigt legt er den Plan Gottes entschieden aus: „Ihr habt gehõrt, dass gesagt worden ist:
Du sollst nicht die Ehe brechen. Ich aber sage euch: Wer eine Frau auch nur lûster ansieht, hat in
seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen” (Mt 5, 27-28).
Das Sakrament der Ehe nimmt den Mann und die Frau in die Treue Christi zu seiner Kirche
hinein. Durch die eheliche Keuschheit bezeugen sie vor der Welt dieses Mysterium. Die Ehegatten
schenken sich einander endgûltig und ganz. Sie sind nicht mehr zwei, sondern bilden fortan einziges Fleisch. Der von den Ehegatten in Freiheit geschlossene Bund verpflichtet sie, an seiner Einheit und Unauflõslichkeit festzuhalten.
Die eheliche Liebe verlangt von Natur aus von den Gatten unverletzliche Treue. Das ergibt
sich aus der gegenseitigen Hingabe, in der die beiden Gatten sich einander schenken. Liebe will
endgûltig sein. Sie kann nicht bloss „bis auf weiteres” gelten. Der tiefste Grund liegt in der Treue
Gottes zu seinem Bund und in der Treue Christi zu seiner Kirche. Durch das sakrament der Ehe
werden die Gatten fähig, diese Treue zu leben und sie zu bezeugen.
Schlüsselworte
eheliche Treue, Keuschheit, empfängnisverhütendes Mittel, Ehebruch
WARTOŒÆ CZYSTOŒCI PRZEDMA£¯EÑSKIEJ I WIERNOŒCI MA£¯EÑSKIEJ
87
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
ANDRZEJ PRYBA
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Moralnoœæ aktu ma³¿eñskiego w œwietle encykliki „Humanae vitae”
The Morality of Marital Act in the Light of the Encyclical „Humanae vitae”
Encyklika papie¿a Paw³a VI Humanae vitae „o zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania ¿ycia ludzkiego” opublikowana 25 lipca 1968 roku jest
dokumentem ci¹gle aktualnym. Wywo³a³a ona wówczas wielkie poruszenie poœród wielu teologów i nie tylko. Dyskusja by³a bardzo o¿ywiona. Obecnie, choæ
natê¿enie jej zmala³o, jednak temat przekazywania ¿ycia ludzkiego jest ci¹gle
aktualny i ¿ywy1. W ramach omawianych kwestii, co prawda mówi siê o odpowiedzialnym rodzicielstwie, jednak ró¿nie siê tê odpowiedzialnoœæ rozumie.
Wielu uwa¿a, ¿e odpowiedzialnym zachowaniem ma³¿onków jest stosowanie antykoncepcji. Przecie¿ w niektórych œrodowiskach zdecydowana wiêkszoœæ
twierdzi, ¿e stosowanie œrodków antykoncepcyjnych nie powoduje w ma³¿eñstwie ¿adnych moralnych dylematów. Humanae vitae okreœla takie zachowanie
1
Warto zwróciæ przy tej okazji uwagê na tekst Artura Sporniaka Ma³¿eñstwo pod rygorem
zamieszczony na ³amach „Tygodnika Powszechnego”, nr 30(3029) z 29 lipca 2007 r. prezentuj¹cego dyskusjê wokó³ encykliki „Humanae vitae”. Autor sugeruje niezrozumienie ze strony Nauczycielskiego Urzêdu Koœcio³a ró¿nych trudnych sytuacji, w jakich znaleŸli siê ma³¿onkowie, co mia³oby byæ argumentem na przyzwolenie ze strony Koœcio³a na stosowanie dzia³añ antykoncepcyjnych. Podobne argumenty mo¿na znaleŸæ chocia¿by w prezentacji numeru czasopisma, redaktora
naczelnego miesiêcznika „Znak” Micha³a Bardela „Bo¿e dzieci z probówki. Chrzeœcijanie wobec
metody in vitro”, 4(635) 2008. Redaktor Bardel pyta, czy mo¿na racje rodziców zlekcewa¿yæ? Czy
nie nale¿y ich jednak zrozumieæ? Zarzuca jednoczeœnie przedstawicielom Koœcio³a brak umiejêtnoœci rozumienia zwyk³ych ludzi. Chocia¿ przywo³ane wy¿ej wypowiedzi dotycz¹ dwóch ró¿nych
spraw, maj¹ one wspólny mianownik. Jest nim argument rozumienia cz³owieka, który ma pewne
potrzeby, które musi koniecznie zaspokoiæ.
88
ANDRZEJ PRYBA
mianem moralnego nie³adu2. Tego typu okreœlenie traktowane jest w tych œrodowiskach jako spora przesada i anachronizm3.
W tym miejscu mo¿na postawiæ pytanie. Co jest powodem kontestowania
nauczania Koœcio³a w sprawie odpowiedzialnego przekazywania ¿ycia ludzkiego? Dlaczego tak wiele emocji pojawia³o siê wówczas i pojawia siê wspó³czeœnie wokó³ tego zagadnienia?
Wydaje siê, ¿e u podstaw tego sporu znajduje siê wizja antropologiczna. Od
niej przecie¿ tak wiele zale¿y. Papie¿ Pawe³ VI mia³ tego œwiadomoœæ, st¹d
w swej encyklice zwraca³ uwagê na to, ¿e cz³owieka nale¿y postrzegaæ ca³oœciowo, to znaczy nale¿y uwzglêdniæ nie tyko porz¹dek naturalny i doczesny, ale
tak¿e nadprzyrodzony i wieczny4.
1. KONCEPCJA ANTROPOLOGICZNA
Cz³owiek zosta³ stworzony przez Boga na Jego obraz i podobieñstwo jako
mê¿czyzna i niewiasta (por. Rdz 1,27). Tym samym wol¹ Stwórcy dokona³o siê
zró¿nicowanie p³ciowe na mê¿czyznê i kobietê. W tym w³aœnie zró¿nicowaniu
cz³owiek jest obrazem Boga5.
Bardzo ciekaw¹ refleksjê na rozwa¿any temat podj¹³ papie¿ Jan Pawe³ II
podczas œrodowych katechez, co jest bardzo interesuj¹cym dopowiedzeniem do
rozwa¿anej problematyki. Obrazem i podobieñstwem Boga sta³ siê cz³owiek nie
tylko przez samo cz³owieczeñstwo, ale tak¿e poprzez komuniê osób, któr¹ stanowi¹ od pocz¹tku mê¿czyzna i niewiasta. Funkcj¹ obrazu jest odzwierciedlaæ tego,
czyim jest obrazem – odzwierciedlaæ swój pierwowzór. Cz³owiek staje siê odzwierciedleniem Boga nie tyle w akcie samotnoœci, ile w akcie komunii6. St¹d
mo¿na wysnuæ wniosek, ¿e ma³¿onkowie ¿yj¹cy w komunii osób, tworz¹cy tê
specyficzn¹ wspólnotê na zasadzie wzajemnego obdarowania, s¹ widocznym
znakiem Boga i Jego Mi³oœci. Cz³owiek wiêc zosta³ stworzony po to, aby kochaæ.
Stwórca z darem p³ciowoœci zwi¹za³ konkretne zadanie. Tym zadaniem jest
przekazywanie ¿ycia, które wi¹¿e siê jednoczeœnie z ofiar¹. Nadto, nale¿y tu zauwa¿yæ, ¿e cz³owiek, aby w pe³ni móg³ siê rozwijaæ i dojrzewaæ musi uwzglêdPawe³ VI, Humanae vitae, 11.
Por. V Galeone., Ma³¿eñstwo wspólnot¹ ¿ycia i mi³oœci, w: Dar cia³a darem osoby, red.
P. Œlêczki, Lublin 2005, s. 116.
4
Por. Pawe³ VI, Humanae vitae, 7.
5
Bardzo trafnie zwraca uwagê papie¿ Pawe³ VI w numerze 8 Humanae vitae, ¿e mi³oœæ ma³¿eñska czerpie swój pocz¹tek z Boga, który jest Ojcem oraz Mi³oœci¹. To w tym Ÿródle mi³oœæ
ma³¿eñska objawia sw¹ prawdziw¹ naturê i godnoœæ.
6
Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, Watykan 1986, s. 39-40.
2
3
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO W ŒWIETLE ENCYKLIKI HUMANAE VITAE
89
niæ równie¿ element duchowy. Cz³owiek przecie¿, to nie tylko cia³o i biologia.
Aspekt nadprzyrodzony jest wpisany tak¿e w jego bytowanie. Jego celem jest
sam Bóg i ¿ycie wieczne, do którego prowadzi mi³oœæ. W wymiarze ziemskim
cz³owiek dojrzewa do jej prze¿ywania. Bóg wpisuje w cz³owieczeñstwo mê¿czyzny i kobiety powo³anie, a wiêc zdolnoœæ i odpowiedzialnoœæ za mi³oœæ i wspólnotê. Mi³oœæ jest zatem podstawowym i wrodzonym powo³aniem ka¿dej istoty
ludzkiej7. Jest ona odkryciem drugiego cz³owieka i przezwyciê¿eniem w³asnego
egoizmu8. Mi³oœæ autentyczna staje siê trosk¹ i pos³ug¹ cz³owieka wobec drugiej
osoby. Taka mi³oœæ poszukuje dobra osoby ukochanej: staje siê wyrzeczeniem,
jest gotowa do poœwiêceñ, co wiêcej poszukuje ich9.
Wspomniana wy¿ej ofiara, zwi¹zana z przekazywaniem ¿ycia i wychowywaniem cz³owieka na œwiat przychodz¹cego, wpisana jest w jego osobisty rozwój.
Bez ofiary ma³¿onków tak naprawdê trudno mówiæ o mi³oœci. Oczywiœcie funkcjonowanie cz³owieka nie mo¿e ograniczyæ siê tylko do przekazywania ¿ycia
i ofiary z tym zwi¹zanej. Znane s¹ na przyk³ad, wcale nie sporadyczne przecie¿,
przypadki niep³odnoœci ma³¿onków. W tej sytuacji pojawia siê równie¿ cierpienie, które nie zawsze oznacza przyjêcie go jako ofiary. Jaki wiêc jest zamys³ Boga
wzglêdem cz³owieka i mi³oœci pomiêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹?
Warto w tym miejscu przywo³aæ twierdzenie wyartyku³owane w encyklice
Humanae vitae: Bóg-Stwórca ma³¿eñstwo ustanowi³ m¹drze i opatrznoœciowo po
to, by urzeczywistniæ w ludziach swój plan mi³oœci. Wzajemne oddanie siê ma³¿onków, które jest tylko im w³aœciwe ma na celu nie tylko wydanie na œwiat
potomstwa, co jest jednoczeœnie wyrazem wspó³pracy z Bogiem, ale równie¿
tworzenie wspólnoty osób, która przyczynia siê do ich wzajemnego wzrostu10.
Nadto nale¿y jeszcze zauwa¿yæ, ¿e dla ludzi ochrzczonych ma³¿eñstwo nabiera godnoœci sakramentalnego znaku ³aski, poniewa¿ wyra¿a zwi¹zek Chrystusa z Koœcio³em11.
Taki jest zamys³ Boga wobec ma³¿eñstwa i rodziny. Jeœli ma³¿onkowie chc¹
w pe³ni zrealizowaæ swoje powo³anie, jakim zostali obdarowani, to musz¹
prawdy o sobie szukaæ w Bogu. Przecie¿ to dziêki Jego stwórczej woli zosta³
nadany sens ich istnieniu12. Zatem szukaæ prawdy to odczytywaæ w duchu wiary odwieczny plan ¯ycia i Mi³oœci i ¿yæ w twórczej wiernoœci wobec tego zamys³u13.
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, 11.
Por. Pawe³ VI, Humanae vitae, 9.
9
Benedykt XVI, Deus caritas est, 6.
10
Por. Pawe³ VI, Humanae vitae, 8.
11
Tam¿e. Por. KKK, 1601.
12
Por. K. Lubowicki, Duchowoœæ ma³¿eñska w nauczaniu Jana Paw³a II, Kraków 2005, s. 36.
13
Tam¿e.
7
8
90
ANDRZEJ PRYBA
Bo¿ym zamys³em i ¿yciowym zadaniem postawionym wobec mê¿czyzny
i kobiety jest wspólnota ¿ycia i mi³oœci jak równie¿ zrodzenie potomstwa14. Realizacja tego zamierzenia jest mo¿liwa tylko dziêki odmiennoœci p³ciowej15 oraz
nierozerwalnej jednoœci ma³¿onków16. Ta z kolei jest mo¿liwa do wype³nienia
dziêki ³asce Bo¿ej, o któr¹ ma³¿onkowie winni z ufnoœci¹ prosiæ.
Warto jeszcze wróciæ do rozwa¿ania na temat p³ciowoœci, która odnosi siê
bezpoœrednio do rozumienia cz³owieka. Pomoc¹ niech pos³u¿y wypowiedŸ Jana
Paw³a II skierowana w roku rodziny do rodzin: P³ciowoœæ jest podstawowym
wspó³czynnikiem osobowoœci, jednym ze sposobów jej istnienia, ujawniania, porozumienia z innymi, odczuwania, wyra¿ania i prze¿ywania mi³oœci ludzkiej17.
Kobiecoœæ i mêskoœæ s¹ darami komplementarnymi, st¹d p³ciowoœæ ludzka jest
elementem integruj¹cym konkretn¹ zdolnoœæ mi³owania, jak¹ Bóg wpisa³ w mê¿czyznê i kobietê18.
Na kanwie tego, co dotychczas stwierdzono trzeba zauwa¿yæ, ¿e akt ma³¿eñski to nie tylko prywatna sprawa, prywatny dialog mê¿a i ¿ony. To dialog z Bogiem Stwórc¹ i Zbawicielem. Cz³owiek otrzymuje siebie od Boga, jest Jego darem, co oznacza, ¿e m¹¿ otrzymuje ¿onê od Boga i na odwrót. Ta specyficzna
komunia osób jest komuni¹ rodzicielsk¹. Tym wiêc, co ich ³¹czy z Bogiem jest
ich autentyczna i bezinteresowna mi³oœæ, otwarta bezwarunkowo na obdarowanie przez Boga. Wtedy ma³¿onkowie dzia³aj¹ zgodnie z prawd¹ swojego istnienia
jako ma³¿onkowie, w zgodzie z prawd¹ Przymierza, którym siê stali w Chrystusie i w Koœciele (Ef 5,32)19. Zgodnie z tym mamy tu do czynienia z wymiarem
jednocz¹cym i rodzicielskim aktu ma³¿eñskiego. Nie mo¿na wiêc rozdzielaæ
tych dwóch rzeczywistoœci, chc¹c byæ wiernym pierwotnemu zamys³owi
Stwórcy wobec cz³owieka.
Odrzucenie tego zamys³u wobec ma³¿eñstwa i rodziny20 prowadzi do nieuchronnego rozk³adu ma³¿eñstwa, a co za tym idzie, rozk³adu rodziny, czyli prowadzi do klêski mê¿czyzny, kobiety i dziecka21.
Por. KDK, 48.
P³ciowoœæ cz³owieka nale¿y postrzegaæ z jednej strony jako dar, z drugiej natomiast jako
zadanie.
16
W nawi¹zaniu do realizacji w ma³¿eñstwie jednoœci i nierozerwalnoœci wa¿ne miejsce zajmuje biblijne rozumienie porzucenia „ojca i matki”. Odnosi siê ono do porzucenia dotychczasowego zadomowienia. Por. L. Ruppert, Genesis. Ein kriticher und theologischer Kommentar, Würzburg 1992, s. 143.
17
Jan Pawe³ II, List do rodzin, 8.
18
Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoœæ: prawda i znaczenie, £omianki 1996, 10.
19
J. Bajda, Rodzina miejscem Boga i cz³owieka, £omianki 2005, s. 221.
20
Zob. Pawe³ VI, Humanae vitae, 8.
21
Por. Jan Pawe³ II, Nie wolno fa³szowaæ norm moralnych. Rozwa¿anie przed modlitw¹ niedzieln¹, (20.02.1994), w: Jan Pawe³ II, Anio³ Pañski z Papie¿em Janem Paw³em II, t. V, Watykan
1995, s. 313.
14
15
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO W ŒWIETLE ENCYKLIKI HUMANAE VITAE
91
2. ZNAJOMOŒÆ I POSZANOWANIE PROCESÓW BIOLOGICZNYCH
Bezpoœrednio tematowi odpowiedzialnego rodzicielstwa papie¿ Pawe³ VI poœwiêci³ 10 numer swej encykliki. Na pierwszym miejscu zwróci³ uwagê na procesy biologiczne, jakim poddany jest cz³owiek – odpowiedzialne rodzicielstwo
oznacza znajomoœæ i poszanowanie w³aœciwych im funkcji; rozum cz³owieka bowiem odkrywa w zdolnoœci dawania ¿ycia prawa biologiczne, które s¹ czêœci¹
osoby ludzkiej22.
Bior¹c natomiast pod uwagê aspekt psychologiczny nale¿y uwzglêdniæ uczucia i wrodzone popêdy. Odpowiedzialne rodzicielstwo w tym konkretnym przypadku oznacza koniecznoœæ ich opanowania. Nale¿y to uczyniæ przez dzia³anie
rozumu i woli. Takie dzia³anie jest charakterystyczne dla cz³owieka bêd¹cego
osob¹23.
St¹d nic dziwnego, ¿e papie¿ Pawe³ VI stwierdza, i¿ mi³oœæ ma³¿eñska domaga siê od ma³¿onków, aby nale¿ycie poznali swoje zadania w dziedzinie odpowiedzialnego rodzicielstwa24. Lekarze zajmuj¹cy siê t¹ dziedzin¹ ludzkiego ¿ycia
stwierdzaj¹ jednoznacznie: Doros³y, zdrowy mê¿czyzna jest w zasadzie stale p³odny, natomiast p³odnoœæ kobiety jest okresowa. Dzia³anie hormonów p³ciowych
w organizmie kobiety jest cykliczne i powoduje zmiany fizjologiczne, powtarzaj¹ce siê w odpowiednich fazach cyklów p³odnoœci25. Nadto warto przywo³aæ jeszcze inne autorytety zajmuj¹ce siê omawian¹ dziedzin¹ wiedzy: Ka¿de ma³¿eñstwo
jest w stanie nauczyæ siê rozmaitych metod naturalnego planowania rodziny. Dokonane na szerok¹ skalê eksperymenty dowiod³y, ¿e brak wykszta³cenia nie jest
tu ¿adn¹ przeszkod¹. Metody naturalne mog¹ stosowaæ z powodzeniem nawet
analfabeci. Obecnie najbardziej znana jest metoda objawowo-termiczna, ale niewykluczone, ¿e wraz z rozwojem nauki pojawi¹ siê nowe26.
Wiele osób kontestuj¹cych stosowanie w ma³¿eñstwie naturalnego planowania rodziny wskazuje na wymagaj¹cy charakter tej metody. Przywo³uje siê tym
samym nastêpuj¹ce argumenty: do skutecznego stosowania niniejszej metody nie
wystarczy przecie¿ sama wiedza na temat rytmów p³odnoœci i niep³odnoœci kobiety. Trzeba bowiem podj¹æ ogromny, wiele kosztuj¹cy wysi³ek, samoopanowania impulsów seksualnych. Dziwiæ te¿ mo¿e inny argument, który równie¿ w tym
wywodzie siê pojawia, a mianowicie: przy stosowaniu tej metody nale¿y prowadziæ w ma³¿eñstwie ci¹g³y dialog. Ten dialog wymaga g³êbokiego zaanga¿owaPawe³ VI, Humanae vitae, 10.
Por. Tam¿e.
24
Tam¿e.
25
E. Wójcik, Naturalne planowanie rodziny, Tarnów 1994, s. 6; Por. W. Fija³kowski, Biologiczny rytm p³odnoœci a regulacja urodzeñ. Warszawa 1971, s. 74-75.
26
J.S. Kippley, Sztuka naturalnego planowania rodziny. Warszawa 1994, s. 17-18.
22
23
92
ANDRZEJ PRYBA
nia siê w relacjê ma³¿eñsk¹ samych ma³¿onków27. Czy rzeczywiœcie zaanga¿owanie siê ma³¿onków we wzajemny g³êboki dialog jest tak ma³o wartoœciowy?
Jeœli tak, to nasuwa siê kolejne pytanie: O co tak naprawdê przywo³uj¹cym ten
rodzaj argumentacji chodzi? Czym wobec tej argumentacji jest zwi¹zek pary
ma³¿eñskiej? Czy chodzi tylko o roz³adowanie napiêcia seksualnego? Czy chodzi o hedonistyczne doœwiadczenie maksymalnej przyjemnoœci? Wracamy tu do
postawionej na pocz¹tku tezy: Jeœli nie ma w³aœciwej, zintegrowanej wizji cz³owieka, jeœli tylko postrzega siê jej fragment, a odczytuje jako ca³oœæ, to rzeczywiœcie wnioski nie mog¹ byæ prawid³owe. Mog¹ byæ tylko fa³szywe.
Maj¹c natomiast na wzglêdzie ca³oœciowe podejœcie do cz³owieka, szanuj¹c
jednoczeœnie prawa biologiczne, które s¹ czêœci¹ osoby ludzkiej28 dochodzi siê
do w³aœciwych rozwi¹zañ, które nie niszcz¹ cz³owieka, które nie degraduj¹
wspólnoty ma³¿eñsko-rodzinnej. Bowiem, gdy chodzi o naturalne metody rozporz¹dzania p³odnoœci¹, zak³adaj¹ one uszanowanie p³odnoœci osoby i pary ludzkiej zale¿nie od naturalnego rytmu hormonalnego kobiety. Liczenie siê z nim, dostosowanie do niego wspó³¿ycia seksualnego jest tym samym, co dba³oœæ
o zgodê w wa¿nych kwestiach, o atmosferê uczuciow¹, o prawid³ow¹ komunikacjê miêdzyosobow¹ w ma³¿eñstwie. W pielêgnowaniu wiêzi bardzo wa¿na jest
zdolnoœæ obserwowania reakcji emocjonalnych wspó³ma³¿onka, odczytywanie
jego/jej oczekiwañ lub dopytywanie siê o nie, dostrzeganie potrzeb, obaw, wahañ uczuciowych. W gospodarzeniu p³odnoœci¹ jest podobnie: uwa¿noœæ kieruje
siê ku funkcjom organizmu i jego cyklicznym przemianom, obserwacjom tych
elementów codziennoœci, które nasilaj¹ b¹dŸ t³umi¹ pobudliwoœæ seksualn¹29.
St¹d twierdzenie Pañstwa Kippley, potwierdzaj¹ce nauczanie papie¿a Paw³a
VI w encyklice Humanae vitae jest ze wszech miar s³uszne: Naturalne planowanie rodziny jest rozwi¹zaniem najlepszym pod ka¿dym wzglêdem – poczynaj¹c od
zdrowia, a koñcz¹c na moralnoœci i pog³êbianiu ma³¿eñskiej wiêzi. Wymagaj¹c
od ma³¿onków nieprzerwanej wspó³pracy, wspólnego podejmowania decyzji oraz
g³êbokiego wzajemnego zrozumienia, stanowi element wspomagaj¹cy i wzbogacaj¹cy zwi¹zek ma³¿eñski. Z drugiej strony, regulacja urodzeñ poprzez sztuczne
poronienie, sterylizacjê i antykoncepcjê sprzeciwia siê Boskiemu porz¹dkowi
stworzenia30.
Dyktowana przez antykoncepcjê eliminacja p³odnoœci metodami antykoncepcyjnymi bywa prze¿ywana jako obci¹¿aj¹ce zakwestionowanie wartoœci osoby –
27
Por. L. Melina, Naturalna regulacja poczêæ a godnoœæ osoby i jej powo³anie do mi³oœci,
w: Dar cia³a darem osoby, pod red. P. Œlêczki, Lublin 2005, s. 99.
28
Pawe³ VI, Humanae vitae, 10.
29
Sujak E.: Wprowadzenie, w: Naturalne planowanie rodziny i jego biologiczne uwarunkowania, pod red. T. Kramarek, Poznañ 1997, s. 9.
30
J. S. Kippley, Sztuka naturalnego planowania rodziny, Warszawa 1994, s. 17.
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO W ŒWIETLE ENCYKLIKI HUMANAE VITAE
93
inaczej mówi¹c: p³odnoœæ jest traktowana jako swoistego rodzaju „mankament”
osoby31 i ¿¹danie niep³odnoœci osoby podleg³ej w zwi¹zku.
Poœród dyskusji dotycz¹cej encykliki Humanae vitae znalaz³y siê równie¿
g³osy, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o wspomniane, opowiadaj¹ce siê za stosowaniem
antykoncepcji przez ma³¿onków i traktowaniem jej jako sprawy „prywatnej”. Tak
naprawdê stosowanie tego myœlenia sprzeciwia siê Bo¿emu zamys³owi wobec
ma³¿eñstwa. Jest to myœlenie, które „ograbia” akt ma³¿eñski z wymiaru prokreacyjnego. Ta koncepcja jest w swej istocie sprzeciwem wobec Bo¿ego planu.
Cz³owiek stawia siebie na miejscu Boga. Wówczas s¹dzi, ¿e mo¿e czyniæ, co mu
siê tylko podoba, ¿e jest absolutnym panem swej wolnoœci32. Ten sposób myœlenia s³usznie zosta³ nazwany przez ks. prof. Jerzego Bajdê mianem praktycznego
ateizmu. Cz³owiek przyjmuj¹c tego rodzaju za³o¿enie nie tylko sam zrywa wiêŸ
z Bogiem, ale uwa¿a, ¿e tak¿e fakt rodzenia siê nowych ludzi nie ma nic wspólnego z Bogiem, i ¿e zagadnienie regulacji poczêæ to tylko sprawa technicznej interwencji w dziedzinê bezdusznej i zdeterminowanej n a t u r y, gdzie rz¹dz¹ jedynie
prawa materii. W tym paradygmacie antykoncepcja i ateizm s¹ wzajemnie niezwykle mocno powi¹zane w uwarunkowane logicznie, metafizycznie i psychologicznie. Antykoncepcja jest praktycznym protestem przeciwko tajemnicy stworzenia, a ateizm jest parawanem i szukaniem alibi dla postêpowania, w którym cz³owiek chce udowodniæ, ¿e jest absolutnym panem siebie i nie musi siê wi¹zaæ
¿adnymi normami. Ten ateizm najczêœciej przyjmuje formê ba³wochwalstwa,
gdzie zdeprawowany seks staje siê bo¿kiem, a owocem tego stanu rzeczy jest
upadek cz³owieka poni¿ej poziomu zwierz¹t…33. Ten rodzaj rozumowania w kwestii odnosz¹cej siê do dzia³añ i myœlenia antykoncepcyjnego nie jest zjawiskiem
czêstym. Raczej do rzadkoœci nale¿y ten rodzaj rozumowania, który siêgaj¹c do
istoty zagadnienia, jest ze wszech miar s³uszny.
Oprócz tego mo¿na zauwa¿yæ, przechodz¹c na inn¹ p³aszczyznê argumentacji,
¿e w ma³¿eñstwach stosuj¹cych siê do wymogów naturalnego planowania rodziny,
m¹¿ i ¿ona przewa¿nie akceptuj¹ siê wzajemnie jako ca³oœæ. Podejmuj¹c decyzjê
o tym, ¿e nie bêd¹ „ulepszaæ” swojej p³odnoœci za pomoc¹ ¿adnych œrodków – akceptuj¹ jednoczeœnie fakt jej istnienia i dostosowuj¹ do tego swe dzia³ania. S¹ wiêc
œwiadomi w³asnej p³odnoœci i mog¹ za ni¹ odpowiadaæ. Zwiêksza siê tak¿e ich
odpowiedzialnoœæ za w³asne zachowania seksualne – potrafi¹ nad sob¹ panowaæ,
dziêki czemu wzrasta ich wzajemny szacunek. Nikt nie czuje siê wykorzystywany
jako „obiekt” zaspokajaj¹cy po¿¹danie seksualne partnera, co ma czêsto miejsce
w ma³¿eñstwach stosuj¹cych œrodki antykoncepcyjne34.
31
32
33
34
Por. A. Pryba, Planowanie rodziny a wiêŸ ma³¿eñska, Olsztyn 2002, s. 39.
Por. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, 32.
J. Bajda, Rodzina miejscem Boga i cz³owieka, £omianki 2005, s. 229.
Por. E. Wójcik, O wychowaniu dzieci i m³odzie¿y, Pelplin 1993, s. 167.
94
ANDRZEJ PRYBA
Warto w tym miejscu przywo³aæ zalety, jakie w ¿ycie ma³¿eñskie wnosi stosowanie naturalnego planowania rodziny:
* Wspólne podejmowanie decyzji, co do wspó³¿ycia i poczêcia dziecka daje
poczucie partnerstwa i równoœci, jednoczeœnie eliminuj¹c poczucie obowi¹zku
wspó³¿ycia i uleg³oœci;
* Wytwarza atmosferê wzajemnego szacunku;
* Stosowanie przez d³u¿szy okres czasu naturalnego planowania rodziny
wytwarza styl otwartej i szczerej komunikacji na temat potrzeb seksualnych,
a ponadto – wzajemnego zrozumienia i wspierania siê w sytuacjach trudnych;
* Okresowa wstrzemiêŸliwoœæ seksualna sprzyja rozwojowi innych, ni¿ seksualne sposobów okazywania uczuæ miêdzy ma³¿onkami oraz zwiêksza atrakcyjnoœæ wspó³¿ycia, chroni¹c przed nud¹, monotoni¹ czy przesytem;
* Ponadto okresowa abstynencja seksualna zwiêksza jakoœæ prze¿yæ seksualnych, gdy¿ ma³¿onkowie koncentruj¹ siê na pog³êbianiu wiêzi emocjonalnej
i na budowaniu jednoœci;
* Przestrzeganie okresowej abstynencji seksualnej przygotowuje parê ma³¿eñsk¹ do prze¿ycia sytuacji trudnych, jakie przecie¿ pojawi¹ siê w ich ¿yciu35.
Niech konkluzj¹ dla czêœci rozwa¿añ bêd¹ s³owa zapisane przez papie¿a
Jana Paw³a II w adhortacji apostolskiej Familiaris consortio odnosz¹ce siê do
naturalnego rozpoznawania p³odnoœci. Wybór rytmu naturalnego […] poci¹ga
za sob¹ akceptacjê cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie akceptacjê
dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialnoœci, panowania
nad sob¹. Przyjêcie cyklu i dialogu oznacza nastêpnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii ma³¿eñskiej, jak równie¿ prze¿ywanie
mi³oœci osobowej w wiernoœci, jakiej ona wymaga. W tym kontekœcie para ma³¿eñska doœwiadcza, ¿e ich wspólnota ma³¿eñska ubogaca siê takimi wartoœciami, jak czu³oœæ i serdecznoœæ, które s¹ czynnikami g³êboko o¿ywiaj¹cymi p³ciowoœæ ludzk¹, równie¿ w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób p³ciowoœæ zostaje uszanowana i rozwiniêta w wymiarze prawdziwie i w pe³ni ludzkim, nie jest
natomiast u ¿ y w a n a jako p r z e d m i o t, który burz¹c jednoœæ osobow¹ duszy i cia³a, uderza w samo dzie³o stwórcze Boga w najg³êbszym powi¹zaniu
natury i osoby36.
A. Pryba, Planowanie rodziny jako wewnêtrzny aspekt odpowiedzialnego rodzicielstwa,
„Studia Pelpliñskie”, t. XXXIII/2002, s. 531-532; Por. D. Kornas-Biela, Zalety stosowania NPR,
Naturalne Planowanie Rodziny 1993, nr 4/93 s. 1. 4.
36
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, 32.
35
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO W ŒWIETLE ENCYKLIKI HUMANAE VITAE
95
3. CZYSTOŒÆ MA£¯EÑSKA
Humanae vitae zajmuj¹c siê odpowiedzialnym rodzicielstwem odwo³uje siê
do szanowania obiektywnych norm moralnych ustanowionych przez Boga. Chodzi zatem o to, by ma³¿onkowie uznali swoje obowi¹zki wobec Boga, samych
siebie oraz spo³eczeñstwa. Nie ma tu mowy o dzia³aniu w sferze intymnej ma³¿onków wed³ug ich w³asnych upodobañ, ale o obowi¹zku postêpowania zgodnie
z zamys³em Boga-Stwórcy37. Tym w³aœnie jest praktykowanie czystoœci ma³¿eñskiej.
Winni byæ wiêc ma³¿onkowie œwiadomi tego, ¿e w ich mi³oœci jest obecna
mi³oœæ samego Boga. A wiêc, ¿e tak¿e ich oddanie seksualne powinno byæ prze¿ywane z poszanowaniem Boga i Jego planu mi³oœci, w sposób wierny, pe³en czci
i wielkodusznoœci wobec ma³¿onka i wobec ¿ycia, które mo¿e zrodziæ siê z ich
gestu mi³oœci38. Ta mi³oœæ, jak zauwa¿a Jan Pawe³ II podczas œrodowych katechez, jest sprzymierzona z czystoœci¹ ma³¿eñsk¹, któr¹ nale¿y rozumieæ jako
wstrzemiêŸliwoœæ i opanowanie. Taka postawa z kolei wypracowuje wewnêtrzny
³ad ma³¿eñskiego obcowania39.
Czystoœæ jest bytowaniem w ³adzie serca. £ad ten pozwala rozwijaæ siê z n a k o m m i ³ o œ c i w ich w³aœciwej proporcji i znaczeniu. W ten sposób potwierdza siê tak¿e czystoœæ ma³¿eñska jako ¿ y c i e w e d l e D u c h a (por. Ga 5,25),
stosownie do wyra¿enia œw. Paw³a. Aposto³ mia³ na myœli nie tylko immanentne
energie ducha ludzkiego, ale uœwiêcaj¹cy wp³yw Ducha Œwiêtego i Jego szczególne dary40. Chodzi wiêc o dar z samego siebie dla drugiej osoby. Jest to z jednej strony praca nad sob¹ zmierzaj¹ca do tego, ¿e dana osoba potrafi zapanowaæ
nad swoimi namiêtnoœciami i uczuciami, by ofiarowaæ siebie i jednoczeœnie przyj¹æ dar wspó³ma³¿onka, z drugiej zaœ wspó³pracuje(¹) z Duchem Œwiêtym. Czystoœæ ma³¿eñska jest tak wa¿na dla jakoœci ich ¿ycia. To czystoœæ jest t¹ duchow¹ energi¹, która uwalnia cz³owieka z egoizmu i agresji. Osoby czyste, nie s¹
skupione na sobie. S¹ one otwarte na innych. Cech¹ charakterystyczn¹ dla osób
praktykuj¹cych czystoœæ jest harmonia i pokój. Gdy natomiast nie praktykuje
siê czystoœci pojawia siê nastawienie roszczeniowe. Egoizm pojawia siê na
pierwszym miejscu. Dana osoba chce zaspokojenia w³asnych zachcianek kosztem drugiej.
Uszanowanie prawa naturalnego, w którym wyra¿a siê zamiar Boga wzglêdem cz³owieka, znakomicie wpisuje siê praktykowanie czystoœci. Oczywiœcie nie
zawsze jest to spraw¹ prost¹. ¯ycie niesie z sob¹ wiele przeciwnoœci, które nie37
38
39
40
Por. Pawe³ VI, Humanae vitae, 10.
Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka p³ciowoœæ: prawda i znaczenie, £omianki 1996, s. 20.
Por. Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, dz. cyt., s. 495.
Tam¿e.
96
ANDRZEJ PRYBA
jednokrotnie s¹ przywo³ywane przez przeciwników oficjalnej Nauki Koœcio³a
jako motyw usprawiedliwiaj¹cy zachowania nieczyste ma³¿onków. Realizacja
jednak niniejszych wyzwañ prowadz¹ca do ³adu wewnêtrznego relacji ma³¿eñskich jest mo¿liwa dziêki sile duchowej, która jest dana cz³owiekowi. Chodzi tu
o pracê nad sob¹ z jednej strony, z drugiej natomiast o dary Ducha Œwiêtego,
z którymi ma³¿onkowie winni wspó³pracowaæ. Ta konkretna praca przyniesie dobre efekty. Jak zauwa¿a papie¿ Pawe³ VI to opanowanie, w którym przejawia siê
czystoœæ ma³¿eñska, nie tylko nie przynosi szkody mi³oœci ma³¿eñskiej, lecz wyposa¿a j¹ w nowe ludzkie wartoœci. Wymaga ono wprawdzie sta³ego wysi³ku, ale
dziêki jego dobroczynnemu wp³ywowi ma³¿onkowie rozwijaj¹ w sposób pe³ny
swoj¹ osobowoœæ, wzbogacaj¹c siê o wartoœci duchowe. Opanowanie to przynosi ¿yciu rodzinnemu obfite wartoœci w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga
w przezwyciê¿eniu innych jeszcze trudnoœci; sprzyja trosce o wspó³ma³¿onka i budzi dla niego szacunek, pomaga tak¿e ma³¿onkom wyzbyæ siê egoizmu, sprzeciwiaj¹cego siê prawdziwej mi³oœci oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialnoœci41.
Czystoœci ma³¿eñskiej sprzeciwia siê i to w powa¿ny sposób, antykoncepcja.
Jest ona sprzeczna z prezentowanym wy¿ej zagadnieniem przekazywania ¿ycia,
które nale¿y traktowaæ jako dobro42, a zarazem jest zaprzeczeniem wzajemnego
obdarowania siê ma³¿onków43. Jest ona czynnikiem niszcz¹cym w ludziach zmys³
¿ycia. Praktykowanie jej prowadzi do postawy przeciwko ¿yciu, do mentalnoœci
antyrodzicielskiej, a tym samym jest ona pocz¹tkiem procesu, który degraduje
cz³owieka. Pojawia siê tu agresywna postawa przeciwko ¿yciu, przeciwko samemu dziecku. Dzieje siê tak, gdy stosowanie œrodków antykoncepcyjnych nie
da³o po¿¹danego rezultatu. W stosowaniu antykoncepcyjnej metody dochodzi
do odrzucenia prawdy na temat wspó³ma³¿onka oraz na w³asny temat. Dochodzi tu do g³êbokiego zubo¿enia ma³¿onków. Natomiast w przypadku stosowania metod naturalnych, z ca³ym rozumieniem ich g³êbi, mamy do czynienia
z odpowiedzialnym podejœciem do seksualnoœci, a tym samym do odpowiedzialnego rodzicielstwa.
Zwolennicy dopuszczalnoœci antykoncepcji, przy jednoczesnej moralnej jej
akceptacji, dokonuj¹ redukcji aktu ma³¿eñskiego do poziomu czysto biologicznego, na którym to poziomie mo¿na dokonywaæ przeró¿nych zabiegów. Cz³owiek jest postrzegany przez pryzmat biologii. Przy zastosowaniu tego b³êdnego
mechanizmu myœlowego cz³owiek dopuszcza podporz¹dkowanie drugiemu cz³owiekowi oraz podporz¹dkowanie Boga cz³owiekowi.
41
42
43
Pawe³ VI, Humanae vitae, 21.
Dotykamy tu rodzicielskiego aspektu ma³¿eñstwa.
Mamy tu do czynienia z aspektem jednocz¹cym ma³¿eñstwa.
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO W ŒWIETLE ENCYKLIKI HUMANAE VITAE
97
Benedyktyn, o. Karol Meissner, powo³uj¹c siê na w³asne doœwiadczenie lekarza i teologa podkreœla³, ¿e ka¿de ma³¿eñstwo potrzebuje normalnego wspó³¿ycia. Przy takim wspó³¿yciu nie ma lêku. Nie ma tu ¿adnej manipulacji. Jest
natomiast odpowiedzialnoœæ za samo ich zjednoczenie seksualne. Siêganie natomiast po antykoncepcjê jest powodowane lêkiem przed rodzicielstwem. Ma³¿onkowie traktuj¹ dziecko jako z³o, przed którym konieczna jest obrona. St¹d uzasadnion¹ jest teza, ¿e stosowanie antykoncepcji, bêd¹ce zaprzeczeniem czystoœci
ma³¿eñskiej, jest dokonywane w atmosferze lêku i agresji, a to z kolei uniemo¿liwia ich wzajemn¹ pe³n¹ akceptacjê, tzn. ich wzajemne oddanie i przyjêcie, co
stanowi przecie¿ o istocie ma³¿eñstwa. Takie zachowanie siê ma³¿onków zagra¿a bezpoœrednio mi³oœci ma³¿eñskiej, wyrz¹dza duchowe szkody w emocjonalnym ¿yciu ma³¿onków i jest moralnie z³e. Ponadto, jak to ju¿ wy¿ej zosta³o
stwierdzone, prowadzi do cierpienia oraz rozk³adu ma³¿eñstwa44.
***
Oderwanie od pe³nej prawdy o cz³owieku, to znaczy od tego, kim jest cz³owiek (mê¿czyzna i kobieta) jako istota ludzka, prowadzi do fa³szywych wniosków. Fa³sz jest si³¹ niszcz¹c¹ osobowoœæ moraln¹ cz³owieka. Mo¿e byæ to fa³sz
polegaj¹cy na zerwaniu z rzeczywistoœci¹ odnosz¹c¹ siê do samego siebie, do
œwiata widzialnego i duchowego. Wejœcie cz³owieka na drogê fa³szu prowadzi
do jego zubo¿enia. Osoby kontestuj¹ce nauczanie encykliki Humanae vitae
buduj¹ swoje wnioski na fa³szywych przes³ankach antropologicznych i teologicznych.
W konsekwencji takiego stanu rzeczy cywilizacja wspó³czesna nie potrafi
prawid³owo zrozumieæ, czym rzeczywiœcie jest dar osób w ma³¿eñstwie, czym
jest mi³oœæ odpowiedzialna za rodzicielstwo45. Dzieje siê to wszystko pod szyldem humanizmu, czyli troski o cz³owieka, któremu rzekomo wychodzi siê naprzeciw.
Propozycja Humanae vitae oparta na prawdzie o cz³owieku i na wierze, jest
propozycj¹ rzeczywiœcie dobrze s³u¿¹c¹ cz³owiekowi, ma³¿eñstwu, rodzinie
i w konsekwencji spo³eczeñstwu. Odpowiedzialnoœæ za zachowania w dziedzinie intymnej na terenie ma³¿eñstwa uwzglêdnia aspekt jednocz¹cy, prokreacyjny
oraz Przymierze zawarte z Bogiem.
44
Por. K. Meissner, Doœwiadczenia duszpasterskie z Polski, w: Zadania rodziny chrzeœcijañskiej w œwiecie wspó³czesnym, pod red. A. Szafrañskiej, Warszawa 1986, s. 73-74.
45
Por. Jan Pawe³ II, List do rodzin, 20.
98
ANDRZEJ PRYBA
SUMMARY
The act of marriage in the light of the encyclical Humanae vitae
A detachment from the whole truth about the human being, that is from what the man or woman really are, leads to false conclusions. Falsehood is a power which destroys the moral personality of each man. It may refer to a detachment from oneself, from the visible and spiritual worlds.
Entering the road of falsehood always leads the man to his impoverishment. People who defy the
teachings included in the encyclical Humanae vitae draw their conclusions on the basis of false
premises, both anthropological and theological.
As a result of that, modern civilization is not able to correctly understand the meaning of
marital gift. Nor can it understand the meaning of love responsible for parenthood, that is the sense
of conjugal intimacy.
The proposal of Humanae vitae based on faith and the truth about the man is one which best
serves the human, marriage, family and, in turn, the whole society. Responsibility for intimate behaviours within marriage takes into account the procreative and unifying aspects as well as the
Covenant with God.
Key words
act of marriage, marital chastity, natural family planning, contraception
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO W ŒWIETLE ENCYKLIKI HUMANAE VITAE
99
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
ALEKSANDER GENDERA
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Moralnoœæ aktu ma³¿eñskiego a wspó³dzia³anie w z³u antykoncepcji
The Morality of Marital Act and Collaboration in the Evil of Contraception
Akt ma³¿eñski spe³nia funkcjê jednocz¹c¹ i prokreacyjn¹, odpowiadaj¹ce
podwójnej celowoœci ma³¿eñstwa. Kiedy jeden z ma³¿onków odwo³uje siê do
antykoncepcji, wówczas akt ma³¿eñski jest pozbawiony, w sposób sztuczny, tych
zasadniczych funkcji. W takim przypadku nasuwa siê pytanie o moralnoœæ wspó³dzia³ania w z³u antykoncepcji?
Moralna ocena wspó³udzia³u w grzechu drugiej osoby jest tylko na pozór
zagadnieniem prostym do przedstawienia. Przekonujemy siê, ¿e normy ogólne
nie zawsze z ³atwoœci¹ mo¿na zaaplikowaæ do poszczególnych kwestii praktycznych, które domagaj¹ siê wnikliwej refleksji i precyzyjnego uszczegó³owienia.
Zamierzeniem niniejszego opracowania jest przeanalizowanie takiego przypadku: oceny wspó³dzia³ania w grzechu wspó³ma³¿onka, który dobrowolnie i z rozmys³em powoduje ubezp³odnienie jednocz¹cego aktu [ma³¿eñskiego]1.
I. KONTEKST ZAGADNIENIA
Kwestia seksualnoœci oderwanej od prokreacji zosta³a podjêta w encyklice
Humanae vitae. Na jej podstawie antykoncepcjê mo¿emy okreœliæ jako wszelkie
dzia³anie w funkcjonowanie organizmu kobiety lub mê¿czyzny, które – b¹dŸ to
w przewidywaniu zbli¿enia ma³¿eñskiego, b¹dŸ podczas jego spe³niania – mia³oby za cel lub prowadzi³o do uniemo¿liwienia poczêcia2.
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników. O niektórych zagadnieniach
moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego, n 13.
2
Por. Pawe³ VI, Humanae vitae, 14.
1
100
ALEKSANDER GENDERA
W mocy tak rozumianej antykoncepcji nale¿y zauwa¿yæ, ¿e nie jest ona tylko naruszeniem cielesnej struktury stosunku ma³¿eñskiego, jest równie¿ wewnêtrznym jego nie³adem wyra¿aj¹cym siê w œwiadomym naruszeniu jednego
z istotnych elementów Bo¿ego planu mi³oœci wobec ¿ycia ma³¿onków. Antykoncepcja poprzez sztuczn¹ ingerencjê pozbawia akt ma³¿eñski zasadniczego celu,
jakim jest prokreacja, umyœlnie pozbawiaj¹c mê¿czyznê lub kobietê ich naturalnej zdolnoœci. Stosowanie antykoncepcji nak³ada tak¿e jakby wewnêtrzn¹ blokadê na kolejny cel ma³¿eñskiego aktu, jakim jest wzajemne, ca³kowite oddanie
i bezwarunkowe zjednoczenie w mi³oœci. Innymi s³owy antykoncepcja nie jest
do pogodzenia z chrzeœcijañskim rozumieniem mi³oœci ma³¿eñskiej. Wiêcej, poprzez dzia³ania antykoncepcyjne ma³¿onkowie przypisuj¹ sobie w³adzê, nale¿n¹
wy³¹cznie Bogu, ostatecznego decydowania o zaistnieniu osoby ludzkiej.
Nauczanie Koœcio³a odrzuca zatem stosowanie antykoncepcji. Narusza ona
bowiem moralny porz¹dek ustanowiony przez Boga. Encyklika Humanae vitae
przekonuje, ¿e nie maj¹ uzasadnienia wyszukiwane i domniemane racje, które
mia³yby usprawiedliwiaæ stosowanie metod lub œrodków antykoncepcyjnych.
Wœród fa³szywych argumentacji dokument wymienia dwa pogl¹dy: mianowicie, ¿e
z dwojga z³ego nale¿y wybieraæ to, które wydaje siê mniejsze; albo drugi, ¿e takie
stosunki p³ciowe tworz¹ pewn¹ ca³oœæ ze stosunkami p³odnymi, które je poprzedzi³y lub po nich nast¹pi¹ (w ten sposób mia³yby przejmowaæ od nich tê sam¹
wartoœæ moraln¹). OdpowiedŸ znajdujemy w stwierdzeniu: chocia¿ wolno niekiedy
tolerowaæ mniejsze z³o moralne dla unikniêcia jakiegoœ z³a wiêkszego lub dla osi¹gniêcia wiêkszego dobra, to jednak nigdy nie wolno, nawet dla najpowa¿niejszych
przyczyn, czyniæ z³a, aby wynik³o z niego dobro. Innymi s³owy, nie wolno wzi¹æ za
przedmiot aktu woli tego, co ze swej istoty narusza ³ad moralny – a co tym samym
nale¿y uznaæ za niegodne cz³owieka – nawet w wypadku, jeœli zostaje to dokonane
w zamiarze zachowania lub pomno¿enia dóbr poszczególnych ludzi, rodzin czy
spo³eczeñstwa. B³¹dzi³by zatem ca³kowicie ten, kto by mniema³, ¿e p³odne stosunki
p³ciowe ca³ego ¿ycia ma³¿eñskiego mog¹ usprawiedliwiæ stosunek ma³¿eñski z rozmys³u obezp³odniony i dlatego z istoty swej moralnie z³y3.
Zacytowany fragment zawiera wa¿n¹ zasadê moraln¹, do której winniœmy
odwo³aæ siê rozwa¿aj¹c problem wspó³udzia³u w grzechu antykoncepcji wspó³ma³¿onka. Najpierw jednak zwróæmy nasz¹ uwagê na dokument Papieskiej Rady
ds. Rodziny (wydany 12.02.1997 r.): Vademecum dla spowiedników. O niektórych zagadnieniach moralnych dotycz¹cych ¿ycia ma³¿eñskiego. We wstêpie do
Vademecum przypomniano bogate nauczanie Koœcio³a o ma³¿eñstwie i rodzinie,
a wœród najwa¿niejszych dokumentów wprost wymieniono encykliki: Humanae
vitae i Veritats splendor, adhortacje: Familiaris consortio i Reconciliatio et Pa-
3
Por. tam¿e.
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
101
enitentia oraz Katechizm Koœcio³a Katolickiego. Celem Vademecum dla spowiedników nie jest powtarzanie treœci wczeœniejszych wypowiedzi doktrynalnych, ale
ukazanie praktycznego ich zastosowania w odniesieniu do sakramentu pokuty.
Stanowi zatem praktyczne dopowiedzenie, swego rodzaju duszpasterski komentarz, do wczeœniejszych wypowiedzi Magisterium Koœcio³a. Warto zauwa¿yæ
jeszcze, ¿e Vademecum chocia¿ jest adresowane w pierwszej kolejnoœci do spowiedników (zawiera praktyczne wskazania dla spowiedzi i rozgrzeszenia wiernych), to zamierza tak samo daæ punkt odniesienia dla spowiadaj¹cych siê ma³¿onków, aby mogli oni czerpaæ coraz wiêksz¹ korzyœæ z sakramentu pojednania
i prze¿ywaæ swoje powo³anie do odpowiedzialnego ojcostwa czy macierzyñstwa
w zgodzie z prawem Bo¿ym, o którym Koœció³ uczy w sposób autorytatywny4.
Jedn¹ z takich w³aœnie kwestii, podjêtych w Vademecum, maj¹cej odniesienie do
nauczania zawartego w encyklice Humanae vitae, jest problem wspó³dzia³ania
w grzechu antykoncepcji.
Moralna ocena poszczególnych przypadków wspó³udzia³u w grzechu antykoncepcji ma³¿onka, który dobrowolnie i œwiadomie powoduje ubezp³odnienie
aktu ma³¿eñskiego, napotyka na szczególne trudnoœci5. Uwidaczniaj¹ siê one
w ró¿ni¹cych siê, a nawet sprzecznych komentarzach, dokonuj¹cych moralnej
oceny wspó³dzia³ania w poszczególnych sposobach antykoncepcji6.
Rozbie¿noœci pojawiaj¹ siê przy interpretowaniu punktu 13 Vademecum,
w którym dokument stwierdza: Szczególn¹ trudnoœæ przedstawiaj¹ przypadki
wspó³dzia³ania w grzechu wspó³ma³¿onka, który dobrowolnie i z rozmys³em powoduje ubezp³odnienie jednocz¹cego aktu (ma³¿eñskiego). Na pierwszym miejscu nale¿y odró¿niæ wspó³dzia³anie we w³aœciwym znaczeniu od przemocy lub
niesprawiedliwego przymusu ze strony jednego z ma³¿onków, czemu drugi faktycznie nie mo¿e siê sprzeciwiæ. Takie wspó³dzia³anie mo¿e byæ godziwe, kiedy
zachodz¹ równoczeœnie trzy warunki:
a) dzia³anie ma³¿onka wspó³dzia³aj¹cego nie jest ju¿ samo w sobie niegodziwe http://www.kuria.gliwice.pl/czytelnia/dokumenty/3/21-35p.html – 47;
b) istniej¹ proporcjonalnie powa¿ne motywy dla podjêcia wspó³dzia³ania
w grzechu wspó³ma³¿onka;
c) próbuje siê pomóc wspó³ma³¿onkowi (cierpliwie, przez modlitwê, z mi³oœci¹, przez dialog; niekoniecznie w tym momencie ani przy ka¿dej sposobnoœci),
aby zaprzesta³ takiego postêpowania7.
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, Wstêp, p.1.
Tam¿e, nr 13.
6
Por. K. Knotz, Akt ma³¿eñski, Kraków 2001, s. 264 oraz K. Wolski, Wspó³udzia³ w grzechu
antykoncepcji wspó³ma³¿onka, w: Pos³uga spowiedników w realizacji powo³ania ma³¿eñskiego,
£omianki 1999, s. 66.
7
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, nr 13.
4
5
102
ALEKSANDER GENDERA
II. WSPÓ£DZIA£ANIE W GRZECHU
Dla pe³niejszego zrozumienia wagi zagadnienia, warto na wstêpie wyjaœniæ
pojêcie „wspó³dzia³ania w grzechu cudzym”. W sensie technicznym przez takie
wspó³dzia³anie rozumie siê realizacjê jakiegoœ czynu ludzkiego (chodzi o dzia³anie œwiadome i dobrowolne), które w jakiœ sposób w wype³nieniu z³ego dzia³ania pomaga innej osobie, pozostaj¹cej g³ównym sprawc¹. Wspó³zale¿noœci spo³eczne tworz¹ liczn¹ grupê relacji, zaliczanych w³aœnie do takiej moralnej kategorii wspó³dzia³ania. Dodatkowe zobowi¹zanie dla w³aœciwej oceny moralnej
ludzkiego dzia³ania stanowi fakt, ¿e ocena moralna wspó³dzia³ania nie mo¿e byæ
dokonywana wy³¹cznie z indywidualnego punktu widzenia. Wymiar spo³eczny
jest bowiem kategori¹ osoby ludzkiej. W tym sensie w³asne dzia³anie musi mieæ
pozytywne skutki w spo³ecznoœci.
W pierwszej kolejnoœci musimy odró¿niæ wspó³dzia³anie w z³u od zgorszenia. Zgorszenie jest postaw¹ lub zachowaniem, które prowadzi drugiego cz³owieka do pope³nienia z³a. Ten, kto dopuszcza siê zgorszenia, staje siê kusicielem
swego bliŸniego. Narusza cnotê i prawoœæ; mo¿e doprowadziæ swego brata do
œmierci duchowej. Zgorszenie jest powa¿nym wykroczeniem, jeœli uczynkiem lub
zaniedbaniem dobrowolnie doprowadza drugiego cz³owieka do powa¿nego wykroczenia8. Zgorszenie zak³ada wobec tego z³y wp³yw na wolê drugiej osoby.
Ten, który „zgorszy³” (czyli uczyni³ gorszym) jest w pewien sposób przyczyn¹
z³ej woli, prowadz¹cej do z³ego dzia³ania, natomiast wspó³dzia³anie w czynie
z³ym jest u³atwieniem wykonania zamierzonego z³a, który inny podejmuje autonomicznie9.
Kolejnym ogniwem naszej refleksji jest odró¿nienie faktycznego wspó³dzia³ania od przymusu. Analiza dzia³ania woli wykazuje, ¿e gwa³t mo¿na zadaæ cz³owiekowi, ale nie jego woli. Zadaæ gwa³t mo¿na cz³owiekowi albo fizycznie (przy
u¿yciu si³y fizycznej), b¹dŸ moralnie (wp³ywaj¹c œrodkami nacisku moralnego,
by obiekt zmieni³ swoj¹ decyzjê). Przymus mo¿e zatem w znacznym nawet stopniu wp³ywaæ na decyzjê cz³owieka, ale nie jest w stanie zmieniæ owej dysproporcji, jaka istnieje pomiêdzy pragnieniem dobra a przedmiotem, który cz³owiekowi nie odpowiada. Nawet poruszenie Bo¿e nie narusza naszej pod tym wzglêdem wolnoœci. Przymus jest bowiem oddzia³ywaniem pochodz¹cym z zewn¹trz
i napotykaj¹cym na sprzeciw woli cz³owieka. Do istoty przymusu nale¿y wiêc to,
aby pochodzi³ z zewn¹trz i napotka³ sprzeciw woli w stosunku do tego, do czego
cz³owieka zmuszaj¹. Nie ma przymusu tam, gdzie wola godzi siê na wykonywanie
sugerowanych jej czynnoœci, gdzie nacisk jest zgodny z kierunkiem dzia³ania cz³owieka. Dlatego te¿ sprzeciw nie mo¿e byæ tylko aktem wewnêtrznym.
8
9
KKK, 2284.
Por. E. Colom – A.R. Luno, Scelti in Cristo per essere santi, Roma 1999, s. 373.
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
103
W sensie „technicznym” przez wspó³dzia³anie w z³u (grzechu) rozumie siê
taki czyn (actus humanus), który w jakiœ sposób pomaga bliŸniemu pope³niæ
moralne z³o (grzech), przy czym ten (ów bliŸni) pozostanie zasadniczym sprawc¹ z³ego dzia³ania. Czyn osoby wspó³dzia³aj¹cej sam w sobie, w swoim przedmiocie, nie musi byæ moralnie z³y.
Wzrastaj¹ca zale¿noœæ spo³eczna tworzy ró¿norakie relacje, które zawieraj¹
powinnoœci moralne. Moralnoœci nie mo¿na mierzyæ tylko z punktu widzenia
indywidualnego, poniewa¿ wymiar spo³eczny jest jedn¹ z nierozerwalnych cech
osoby ludzkiej. W tym sensie nie wystarczy „dzia³aæ dobrze” w wymiarze indywidualnym, ale równie¿ nale¿y, aby w³asne dzia³anie mia³o pozytywny oddŸwiêk
w spo³ecznoœci.
Podstawow¹ komórk¹ ¿ycia spo³ecznego jest rodzina, a jej zasad¹ s¹ ma³¿onkowie. Z ma³¿eñstwem zwi¹zane s¹ szczególne powinnoœci moralne, w myœl sakramentalnego zjednoczenia – staj¹ siê jednym cia³em. Sakrament ma³¿eñstwa nie
jest tylko religijnym rytem, maj¹cym pewne odniesienia spo³eczne, lecz jest nade
wszystko egzystencjalnym w³¹czeniem mê¿czyzny i kobiety w zbawcz¹ Tajemnicê Jezusa Chrystusa10. Dostrzegamy, ¿e w ma³¿eñstwie s¹ takie czynnoœci, które
stanowi¹ powinnoœci moralne dla obojga ma³¿onków, podobnie odpowiedzialnoœæ
i ocena moralna obejmuje obydwoje ma³¿onków. Do takich czynnoœci ma³¿eñskich
nale¿y akt seksualny, w którym powinnoœæ jednoœci ma³¿eñskiej obliguje do wzajemnoœci, pocz¹wszy od œwiadomego wspó³decydowania. Tylko wspó³praca ¿ony
i mê¿a w postawie daru z siebie dla wspólnego dobra, mo¿e sprawiæ, ¿e akt ma³¿eñski stanie siê w sensie moralnym darem ubogacaj¹cym.
Problem pojawia siê wówczas, gdy jeden z ma³¿onków stosuje œrodki lub
podejmuje zachowania sprzeczne z zasadami moralnymi. Do jakiego momentu
mo¿na wspó³dzia³aæ, wspó³tworzyæ akt ma³¿eñski w sposób efektywny, je¿eli
niedobrowolnie lub tylko poœrednio dobrowolnie, zmierza do realizacji przez
wspó³ma³¿onka tego, co moralnie jest niedopuszczalne.
Wspó³dzia³anie w z³u pope³nionym przez innych mo¿e byæ w wymiarze
wewnêtrznym wprost chciane lub dokonane z w³asnej inicjatywy (wspó³dzia³anie w decyzji), a jako takie zawiera aprobatê dzia³ania osoby wykonuj¹cej czynnoœæ moralnie z³¹ i jest w rzeczy samej wspó³dzia³aniem formalnym. Wspó³dzia³anie formalne dotyczy tak¿e przypadków, kiedy ju¿ sam dokonany czyn przez
wspó³dzia³aj¹cego, z racji swego z³ego przedmiotu (ze swej natury in genere
morum), jest w sobie moralnie z³y.
Drugi rodzaj wspó³dzia³ania, nazywany wspó³dzia³aniem materialnym, dotyczy udzia³u w czynnoœci fizycznej przyczyniaj¹cej siê do osi¹gniêcia z³ego skutku, bez wyraŸnego poparcia dla niemoralnej intencji lub dzia³ania g³ównego
10
Por. Z. Kiernikowski, Dwoje jednym cia³em, Warszawa 2000, s. 305.
104
ALEKSANDER GENDERA
sprawcy. Wspó³udzia³ materialny jest bezpoœredni (kiedy dotyczy udzia³u w samej z³ej czynnoœci) albo poœredni (kiedy dotyczy czynnoœci przygotowuj¹cej
pope³nione z³o przez kogoœ innego, a nie ma udzia³u w samej z³ej czynnoœci)11.
Dokumenty Nauczycielskiego Urzêdu Koœcio³a jednoznacznie stwierdzaj¹,
¿e wspó³udzia³ formalny jest zawsze czynem grzesznym12. Ocena moralna wspó³dzia³ania materialnego w z³u równie¿ oceniona jest negatywnie, ogólnie rzecz
ujmuj¹c, jest moralnie niedozwolona. Dobro osoby ludzkiej, widzianej tak¿e
w jej wymiarze spo³ecznym, domaga siê, aby dzia³aæ nie tylko w prawej intencji,
ale prawe dzia³anie winno wspó³brzmieæ z moralnym dobrem innych, nie mo¿e
byæ stopniem, na ile to jest œwiadome i faktycznie we w³aœciwej proporcji zale¿y
od dzia³ania danej osoby, prowadz¹cym do pope³nienia z³a przez innych. Wymiar
spo³eczny naszego dzia³ania musi mieæ pozytywny oddŸwiêk, stanowi on bowiem pomoc dla w³aœciwego rozwoju jako osoby.
Zwróæmy jednak uwagê na takie wspó³dzia³anie materialne, od którego istotnie bezpoœrednio nie zale¿y pope³nione z³o przez innych, chocia¿ pozostaje
wspó³dzia³aniem. Wspó³dzia³anie materialne dalsze, pod pewnymi warunkami,
mo¿e byæ moralnie dopuszczalne. Najpierw musi istnieæ rzeczywista koniecznoœæ
realizowania takiego dzia³ania, czyli nie ma innej mo¿liwoœci dzia³ania, aby unikn¹æ stworzenia okolicznoœci pope³nienia przez kogoœ z³a, którego zawsze nale¿y
unikaæ. Je¿eli tylko istnieje inna mo¿liwoœæ (bez wspó³dzia³ania w z³u, nawet
tylko w znaczeniu materialnym dalszym), nie mo¿na akceptowaæ i podejmowaæ
wspó³dzia³ania w z³u. Przyk³adem mo¿e byæ proœba, aby zrobiæ przys³ugê zawo¿¹c kogoœ do gabinetu w celu dokonania aborcji. Takie wspó³dzia³anie, bez moralnej akceptacji, jest wspó³dzia³aniem materialnym dalszym. Warto tutaj odwo³aæ siê do zasady Arystotelesa: Amicus Plato, sed magis amica veritas. Nie mo¿na zatem stwierdziæ, ¿e wspó³dzia³anie materialne dalsze jest zawsze moralnie
dozwolone. Ono mo¿e byæ dopuszczalne, ale tylko pod pewnymi warunkami13.
Dok³adnie analizuj¹c takie sytuacje, musimy zauwa¿yæ, ¿e chodzi o dzia³anie
zbli¿one, analogiczne tylko w pewnych aspektach, do dzia³ania o podwójnym
skutku. Ogólne kryteria odnosz¹ce siê do dzia³ania o podwójnym skutku pomo11
Wspó³udzia³ materialny bezpoœredni np.: pielêgniarka asystuje przy aborcji. Materialny poœredni np.: Ktoœ z rodziny, poroszony o pomoc, zawozi kobietê w miejsce wykonania aborcji.
12
Por. Evangelium vitae 74; KKK 1868, 2272, 2282, 2291. Profesor S. Olejnik pisze o prowodyrach z³ych dzia³añ grupy, czyli tych, którzy do nich zachêcaj¹, zob. S. Olejnik, Teologia moralna
fundamentalna, W³oc³awek 1998, s. 338.
13
E. Colom i A.R. Luno wyznaczaj¹c pryncypia moralne wspó³dzia³ania w z³u, twierdz¹, ¿e
w przypadku wspó³dzia³ania materialnego dalszego nale¿y stosowaæ takie same zasady jak w przypadku dzia³ania o podwójnym skutku, poniewa¿ faktycznie dotyka siê tej samej rzeczywistoœci.
Jeœli nawet mo¿na pos³u¿yæ siê takimi samymi kryteriami, to trudno jest jednak nie dostrzec ró¿nic
pomiêdzy tymi dwoma problemami. Zob. E. Colom – A. R. Luno, Scelti in Cristo per essere santi,
Roma 1999, s. 375.
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
105
g¹ nam równie¿ sformu³owaæ takowe (nie identyczne, ale analogiczne) warunki
zezwalaj¹ce na podjêcie materialnego wspó³dzia³ania w z³u. Nastêpuj¹ce warunki winny byæ spe³nione jednoczeœnie:
(1) Sam czyn osoby wspó³dzia³aj¹cej w swoim przedmiocie musi byæ moralnie doby lub obojêtny;
(2) Cel wspó³dzia³aj¹cego (intencja) musi byæ godziwy, tzn. z³o pope³nione
przez drug¹ osobê nie mo¿e byæ chciane, ale tyko tolerowane;
(3) czynnoœæ wspó³dzia³aj¹cego nie mo¿e byæ bezpoœrednim uczestnictwem
w z³ej czynnoœci drugiej osoby;
(4) Musz¹ istnieæ powa¿ne racje dla podjêcia czynnoœci wspó³dzia³aj¹cej,
a jej niespe³nienie wydaje siê bardzo trudne albo moralnie niemo¿liwe. Powa¿ne
racje, to znaczy racje przynajmniej proporcjonalne do z³a wynikaj¹cego z dzia³ania drugiej osoby.
Je¿eli czyn osoby wspó³dzia³aj¹cej sam w swoim przedmiocie by³ z³y (1), nale¿a³oby wówczas mówiæ nie tylko w wspó³dzia³aniu w z³u, ale pope³nionym z³u
moralnym w podwójnym znaczeniu. Wówczas wina moralna wynika³aby z pope³nionego z³a, które dalej umo¿liwi³o drugiej osobie pope³nienie innego czynu
moralnie z³ego. Kiedy osoba wspó³dzia³aj¹ca, w swojej intencji zmierza do z³a
pope³nianego przez drug¹ osobê (2), to wówczas mamy rzeczywiœcie do czynienia z formalnym wspó³udzia³em w z³u, a takie wspó³dzia³anie nigdy nie jest dozwolone. Podobnie, wartoœci moralne nie pozwalaj¹ na bezpoœrednie wspó³dzia³anie w z³ej czynnoœci innej osoby (3). W przypadku wspó³dzia³ania w grzechu
antykoncepcji stosowanej przez wspó³ma³¿onka, powstaje problematyczna kwestia, czy istnieje takie wspó³dzia³anie, które bêdzie mog³o byæ uznane za materialne poœrednie? Je¿eli, np. w przypadku aborcji, obejmujemy wspó³dzia³aniem
materialnym osoby, bez których udzia³u to przestêpstwo nie zosta³oby pope³nione14 (o aborcji mówi siê oczywiœcie w kategoriach „przestêpstwa” w kontekœcie
zaci¹ganej w tym wypadku ekskomuniki), to czy podobnie mo¿emy mówiæ
o wspó³dzia³aniu materialnym w grzechu antykoncepcji ma³¿onka? Ostatni warunek dotyczy powa¿nych racji (4), które musz¹ zaistnieæ, aby podj¹æ wspó³dzia³anie w z³ej czynnoœci.
III. KONTROWERSJE W INTERPRETACJI VADEMECUM (NR 13)
W komentarzach do Vademecum dla spowiedników znajdujemy ró¿ne, czêsto sprzeczne ze sob¹, oceny i klasyfikacje wspó³dzia³ania w poszczególnych
14
Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 62.
106
ALEKSANDER GENDERA
formach antykoncepcji. Krzysztof Wolski do wspó³dzia³ania formalnego, a zatem moralnie niedopuszczalnego, zalicza: wspó³dzia³anie przy zawinionej sterylizacji i antykoncepcji chemicznej, a tak¿e wspó³dzia³anie w akcie seksualnym z u¿yciem prezerwatywy. Jego zdaniem u¿ycie prezerwatywy musi byæ
uznane za wspó³dzia³anie formalne, poniewa¿ jest rodzajem wykroczenia przeciw naturze, nie zachodzi tutaj prawdziwy akt ma³¿eñski nie tylko dlatego, ¿e
zosta³ zamierzony poprzez decyzjê antykoncepcyjn¹, ale dlatego, ¿e brak mu
oznaczenia prawdziwie jednocz¹cego: nie zamierzono prawdziwie ma³¿eñskiej
aktywnoœci seksualnej15. Natomiast wspó³dzia³anie w u¿yciu œrodków wczesnoporonnych okreœla jako podwójnie ciê¿ko grzeszne: Jest to wspó³dzia³anie, które ma charakter bezpoœredniego uczestnictwa w podwójnie grzesznym dzia³aniu: przeciwko znaczeniu prokreacyjnemu aktu ma³¿eñskiego oraz przeciwko
niewinnemu ¿yciu ludzkiemu16. Wolski dokonuje ciekawego spostrze¿enia, i¿
Vademecum w t³umaczeniu polskim ró¿ni siê od typicznej redakcji w³oskiej,
która to w numerze 14 poleca spowiednikom starannie oceniæ ka¿dy przypadek wspó³udzia³u w stosowaniu œrodków wczesnoporonnych. Krzysztof Wolski stwierdza, ¿e typiczny tekst w jêzyku w³oskim pozostawia ten przypadek
do ka¿dorazowej w³aœciwej oceny spowiednika: Inoltre, si dovrà valutare accuratamente la cooperazione al male quando si riccorre all’uso dei mezzi che
possano avere effetti abortivi [t³um.: Ponadto, nale¿y starannie oceniæ wspó³dzia³anie w z³u, kiedy ucieka siê do u¿ycia œrodków, które mog¹ mieæ skutki
poronne]. Z kolei w polskim t³umaczeniu dokonano jednoznacznej oceny, zapisuj¹c: Natomiast, gdy ma miejsce u¿ycie œrodków wczesnoporonnych, wspó³udzia³ w grzechu nie jest nigdy dopuszczalny (n. 14). Wolski sugeruje, aby
w polskim t³umaczeniu ten fragment Vademecum, podawany by³ w nastêpuj¹cym brzmieniu: Jeœli ma miejsce u¿ycie œrodków wczesnoporonnych, wspó³udzia³ w grzechu jest podwójnie niedopuszczalny (wykracza przeciwko V i VI
przykazaniu)17. W ten sposób, de facto, dokonano znacz¹cej zmiany w polskim
t³umaczeniu. Nale¿y zwróciæ jednak uwagê na przypis do tej kwestii (do n. 14),
w którym to dokument cytuje encyklikê Evangelium vitae: Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie wspó³dzia³aæ w czynieniu z³a. Takie
wspó³dzia³anie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – ju¿ to z samej swej
natury, ju¿ to ze wzglêdu na okreœlony kontekst kszta³tuj¹cych go okolicznoœci
– ma charakter bezpoœredniego uczestnictwa w dzia³aniu przeciwko niewinnemu ¿yciu ludzkiemu albo te¿ wyra¿a poparcie dla niemoralnej intencji g³ówne-
K. Wolski, Wspó³dzia³anie w grzechu antykoncepcji wspó³ma³¿onka, w: Pos³uga spowiedników w realizacji powo³ania ma³¿eñskiego, £omianki 1999, s. 65.
16
Tam¿e.
17
Tam¿e, s. 66.
18
Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 74.
15
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
107
go sprawcy18. Ocena stosowania œrodków wczesnoporonnych jest zawarta równie¿ we wskazaniu, aby przez odpowiedni¹ katechezê uœwiadamiaæ ma³¿onków
o ciê¿koœci grzechu dotycz¹cego przerywania ci¹¿y19.
W tym kontekœcie powstaje pytanie: kiedy zatem w myœl Vademecum dopuszczalne by³oby wspó³dzia³anie w grzechu antykoncepcji stosowanej przez
wspó³ma³¿onka? Krzysztof Wolski w swoim komentarzu odwo³uje siê do oceny
ks. prof. Jerzego Bajdy, jako kompetentnego autorytetu w dziedzinie etyki seksualnej. Wspó³dzia³anie materialne poœrednie, co stwierdza prof. Bajda, praktycznie mo¿e spe³niaæ warunki przedstawione w Vademecum, jedynie w przypadku stosowania «onanizmu ma³¿eñskiego» (stosunek przerywany), gdy¿ tylko
wtedy dzia³anie ma³¿onka wspó³dzia³aj¹cego nie bêdzie od samego pocz¹tku
grzeszne. Ten warunek nie sprawdza siê natomiast w wypadku stosowania antykoncepcji w œcis³ym znaczeniu, gdy¿ tu dzia³anie jest od pocz¹tku ukierunkowane
na wykluczenie istotnego znaczenia aktu ma³¿eñskiego. Stosunek antykoncepcyjny nie jest po prostu stosunkiem ma³¿eñskim i dlatego zgoda na taki akt jest wspó³dzia³aniem w grzechu w znaczeniu formalnym. W takim przypadku nie wchodzi
ju¿ w rachubê drugi czy trzeci warunek dopuszczalnoœci, gdy¿ nic nie mo¿e
usprawiedliwiæ wspó³dzia³ania w grzechu w sensie œcis³ym20. We wspó³¿yciu
ma³¿eñskim, jak wyjaœnia J. Bajda (podobnie K. Wolski), nie jest mo¿liwe nieuczestniczenie bezpoœrednie w czynie osoby drugiej. Wspó³dzia³anie bezpoœrednie – zarówno psychologiczne jak i logiczne – zawiera akceptacjê grzechu. Dystans wobec grzesznego dzia³ania winien przybraæ formê «biernego zachowania
siê». W przypadku stosunku przerywanego kobieta powinna przyj¹æ tak¹ postawê, kiedy tylko zorientuje siê, ¿e postêpowanie mê¿a jest grzeszne, a nie ma
mo¿noœci w inny sposób sprzeciwiæ siê z³u. Kiedy w przypadku antykoncepcji
sensu stricto, widoczne jest i œwiadome od pocz¹tku, ¿e dzia³anie jest grzeszne,
nie mo¿na siê zgodziæ na taki akt, gdy¿ tu nie jest mo¿liwe wspó³dzia³anie tylko
materialne poœrednie, skoro od pocz¹tku jest zgoda na grzech21.
W omówieniu interpretacji J. Bajdy wa¿ne jest te¿, aby zauwa¿yæ jego wskazanie na szczególny charakter dzia³ania ma³¿onków w akacie seksualnym. Zauwa¿amy tu specyficzn¹ niepodzielnoœæ podmiotu dzia³ania: ma³¿eñstwo dzia³a
jako jednoœæ, jako wspólnota osób zwi¹zana g³êbok¹ solidarnoœci¹ moraln¹. Nie
s¹ to po prostu dwie osoby zainteresowane wspólnym dzia³aniem, lecz jeden podmiot zwi¹zany wspó³odpowiedzialnoœci¹ za godnoœæ ma³¿eñstwa. […] Sytuacja
szczególnej solidarnoœci moralnej ma³¿onków wyklucza mo¿liwoœæ podmiotowego dystansowania siê od grzechu wspó³ma³¿onka w dzia³aniu formalnie grzeszZob. Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, nr 18.
J. Bajda, Vademecum dla spowiedników – uwagi wprowadzaj¹ce, „Homo Dei. Przegl¹d Teologiczno-Duszpasterski”, nr 4 (245), Rok (1997) LXVII, s. 44.
21
Por. tam¿e, s. 45.
19
20
108
ALEKSANDER GENDERA
nym. Szczególny zaœ charakter przedmiotowej strony dzia³ania wyklucza traktowanie aktu ma³¿eñskiego jako struktury podzielnej i tym samym próbê ’ocalenia’
jednego z elementów czynu kosztem drugiego22.
W zestawieniu pogl¹dów i interpretacji na temat wspó³dzia³ania w grzechu
antykoncepcji trudno pomin¹æ ksi¹¿kê Ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie, t³umaczon¹
na jêzyk polski z jêzyka hiszpañskiego, autorstwa Augusto Sarmiento, której
podtytu³ brzmi: Podrêcznik teologii ma³¿eñstwa i rodziny. Ogólne zasady moralnej oceny wspó³dzia³ania w grzechu nie przynosz¹ w¹tpliwoœci. Autor stwierdza,
¿e wspó³udzia³ formalny w ¿adnym przypadku nie jest godziwy. W przypadku
aktu ma³¿eñskiego dokonuje siê przy wewnêtrznym lub zewnêtrznym zaaprobowaniu grzesznego dzia³ania. W pewnych okolicznoœciach mo¿e byæ dopuszczalny wspó³udzia³ materialny i bierny, jak go okreœla Sarmiento. Zachodzi on wówczas, kiedy wspó³ma³¿onek „niewinny” nie aprobuje cudzego grzechu, ale we
w³aœciwy sposób przejawia dezaprobatê takiego sposobu dzia³ania. Warto tutaj
te¿ wymieniæ podane motywy zezwalaj¹ce na tak¹ formê wspó³dzia³ania: unikanie powa¿nej niezgody w rodzinie, zapobieganie cudzo³óstwu wspó³ma³¿onka,
unikanie bezpoœredniego zagro¿enia rozwi¹z³oœci¹. Sarmiento przyjmuje, ¿e je¿eli owe zagro¿enia s¹ szczególnie powa¿ne, niewinny wspó³ma³¿onek mo¿e podj¹æ inicjatywê aktu ma³¿eñskiego, nawet jeœli wie, ¿e postêpowanie drugiej strony sprzeniewierzy siê prawemu porz¹dkowi moralnemu23.
Po przywo³aniu wskazañ Vademecum dla spowiedników, Sarmiento podaje
ich praktyczne zastosowanie, wyliczaj¹c trzy przypadki usprawiedliwiaj¹ce
wspó³dzia³anie w grzechu antykoncepcji przy odpowiedniej przyczynie: a) kiedy
zachodzi wspó³udzia³ materialny i bierny w onanizmie mê¿a; b) podobnie, kiedy
wspó³ma³¿onek dokona³ definitywnej lub okresowej sterylizacji; c) a tak¿e,
w przypadkach odpowiednio powa¿nych, kiedy jedno ze wspó³ma³¿onków usi³uje
pos³ugiwaæ siê pewnymi œrodkami (na przyk³ad prezerwatyw¹) w zjednoczeniu
ma³¿eñskim. Autor dalej wyjaœnia, i¿ zawsze wymagane jest aktywne i wyraŸne
okazanie niezgody na tak¹ formê dzia³ania. Ponadto konieczne jest podjêcie starañ
w celu doprowadzenia wspó³ma³¿onka do dobrego i prawego postêpowania.
Augusto Sarmiento podejmuje polemikê z opini¹, ¿e wspó³dzia³anie w grzechu antykoncepcji przy u¿yciu prezerwatywy zawsze nale¿y uznaæ za niedopuszczalne. W jego Podrêczniku czytamy: Wydaje siê, ¿e opiniê wyra¿an¹ przez niektórych autorów, zgodnie z któr¹ nigdy nie powinno dochodziæ do wspó³udzia³u
materialnego i biernego w przypadku stosunku z u¿yciem prezerwatywy, nale¿y
nieco stonowaæ. Po pierwsze odpowiedŸ Penitencjarii (z 3 VI 1916, w: DS 36383640) – nie zosta³a ona autentycznie opublikowana – która mówi, i¿ w takim
Tam¿e, s. 44.
A. Sarmiento, Ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie. Podrêcznik teologii ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 2002, s. 382.
22
23
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
109
przypadku kobieta ’winna okazaæ opór, niczym dziewica wobec agresora’, nie
oznacza, ¿e opór ów ma byæ absolutny i nieograniczony: na pewno zobowi¹zana
jest do opierania siê, to znaczy do okazywania swej niezgody i do sk³aniania
swego mê¿a do prawego dzia³ania, ale mog³aby wspó³dzia³aæ materialnie i biernie, gdyby w grê wchodzi³y dobra wiêksze ni¿ z³o, jakiego nale¿y unikn¹æ. Z drugiej strony równie nieprzekonuj¹ce wydaje siê radykalne rozró¿nienie, jakie niektórzy moraliœci wprowadzaj¹ miêdzy wspó³udzia³em w przypadku onanizmu,
a przypadkiem aktu ma³¿eñskiego z u¿yciem prezerwatywy24. Nie uznaje dalej argumentacji, ¿e przy coitus interruptus zjednoczenie zostaje rozpoczête w sposób
naturalny, a nie jest niemoralne od pocz¹tku, w przeciwieñstwie do z³a, które
wystêpuje od samego rozpoczêcia aktu, w przypadku pos³ugiwania siê prezerwatyw¹. Odwo³uj¹c siê do œw. Tomasza wskazuje, ¿e w akcie ludzkim nale¿y
braæ pod uwagê zarówno propozycjê celu, jak i wybór œrodków oraz ich wykorzystanie i porz¹dek wykorzystania (charakter moralny aktu sytuuje siê po pierwsze w intencji czy zamiarze, a dopiero potem w realizacji). Dlatego te¿, zdaniem
Sarmiento dzia³anie onanistyczne nale¿y podobnie uznaæ za wewnêtrznie niegodziwe od samego pocz¹tku, a nie tylko od momentu, w którym przerwany zostaje akt ma³¿eñski. Jego zdaniem, konsekwentnie, wspó³udzia³ materialny zaczyna
siê wraz z pocz¹tkiem aktu ma³¿eñskiego. Augusto Sarmiento zauwa¿a, ¿e ró¿nica uzasadniaj¹ca odmienn¹ ocenê poszczególnych œrodków antykoncepcji
mo¿e wyp³ywaæ jedynie ze stopnia œwiadomoœci grzechu.
Podobn¹ ocenê wspó³dzia³ania w grzechu antykoncepcji przy u¿yciu prezerwatywy podaje Ksawery Knotz25. Analizuj¹c wskazania Vademecum dla spowiedników stwierdza, ¿e wspó³dzia³anie w grzechu wspó³ma³¿onka mo¿e byæ na pewno podjête w przypadku praktykowania stosunku przerywanego. Trudno jednak
sobie wyobraziæ, aby w dobie powszechnego stosowania tak przeró¿nych œrod-
Tam¿e, s. 383.
Ksawery Knotz OFMCap, jest wyk³adowc¹ teologii pastoralnej, specjalizuje siê w duszpasterstwie rodzin. W jednym z wywiadów na temat Vademecum dla spowiedników wprost stwierdza, ¿e wspó³dzia³anie w grzechu wspó³ma³¿onka „mo¿e byæ godziwe” w przypadku ma³¿eñstwa,
w których nie ma porozumienia, co do zasad etycznych. Np. ¿ona nie akceptuje antykoncepcji,
a m¹¿ chce koniecznie wspó³¿yæ z prezerwatyw¹. Warunkiem umo¿liwiaj¹cym stosowanie metod naturalnych jest wspó³dzia³anie ma³¿onków. Gdy takiego porozumienia d³u¿szy czas nie ma, rodz¹ siê
konflikty, które mog¹ zagroziæ trwa³oœci zwi¹zku. Dlatego ¿ona mo¿e siê zgodziæ na wspó³¿ycie
z prezerwatyw¹, jeœli spe³ni trzy warunki: ’dzia³anie ma³¿onka wspó³dzia³aj¹cego nie jest ju¿ samo
w sobie niegodziwe’ – czyli ¿ona nie inspiruje takiego wspó³¿ycia, oraz sama nie u¿ywa œrodków
antykoncepcyjnych; ’istniej¹ proporcjonalnie powa¿ne motywy dla podjêcia wspó³dzia³ania w grzechu wspó³ma³¿onka’, np. konflikt realnie zagra¿a rozpadowi ma³¿eñstwa, oraz gdy ’próbuje siê
pomóc wspó³ma³¿onkowi, aby zaprzesta³ takiego postêpowania’. K. Knotz, Antykoncepcja w konfesjonale. Z O. Ksawerym Konotzem rozmawia Artur Sporniak, „Tygodnik Powszechny” nr 23
(2813), 8 czerwca 2003 r.
24
25
110
ALEKSANDER GENDERA
ków antykoncepcyjnych dokument Papieskiej Rady do spraw Rodziny, wspominaj¹c o dobrowolnym i œwiadomym ubezp³odnieniu jednocz¹cego aktu ma³¿eñskiego, mia³ na myœli tylko stosunek przerywany – najstarsz¹ metodê regulacji
poczêæ. Wydaje siê wiêc, ¿e dopuszcza on podjêcie wspó³¿ycia seksualnego, gdy
wspó³ma³¿onek u¿ywa antykoncepcyjne œrodki barierowe (np. prezerwatywa, kapturek), które, jak sama nazwa wskazuje, zagradzaj¹ drogê do zap³odnienia, ale
tak¿e wytwarzaj¹ pewien dystans miêdzy osobami26. Knotz nie uzasadnia powy¿szej interpretacji; wskazuje jedynie na odpowiedzialnoœæ moraln¹ ma³¿onka
dopuszczaj¹cego siê u¿ywania takich œrodków antykoncepcyjnych. Stwierdza, ¿e
odpowiedzialnoœæ w takiej sytuacji jest po stronie ma³¿onka grzesz¹cego, a nie
wspó³uczestnicz¹cego w grzechu. Widzi on jednak, ¿e skutki takiego wspó³¿ycia
bêd¹ zawsze negatywne dla mi³oœci.
IV. W POSZUKIWANIU ODPOWIEDZI
Po opublikowaniu Vademecum dla spowiedników, Papieska Rada ds. Rodziny uzna³a za po¿yteczne opracowanie i wydane publikacji pog³êbiaj¹cej rozumienie niektórych kwestii zawartych w dokumencie. Do opracowania poszczególnych tematów zaproszono ekspertów, którzy rozwinêli dany punkt doktryny
przedstawiony w Vademecum, wed³ug w³aœciwej sobe dziedziny i kompetencji.
W ten sposób powsta³ swego rodzaju „oficjalny” komentarz27. Zagadnienie wspó³dzia³ana w z³u antykoncepcji opracowa³ Carlo Caffarra. Wskazuj¹c na zasadnicze rozró¿nienie pomiêdzy wspó³dzia³anem formalnym a materialnym, pierwsze
kryterium oceny etycznej dokonanej na jego podstawie C. Caffarra widzi
w przedmioce (ex obiecto) samej czynnoœci dokonanej przez ma³¿onka wspó³dzia³aj¹cego. Chodzi o naturê moraln¹ samego wspó³dzia³ania. Taka ocena nie
w ka¿dym konkretnym przypadku jest ³atwa, z powodu g³êbokiej jednoœci, nie
tylko fizycznej, któr¹ tworzy siê w akcie i poprzez akt pomiêdzy ma³¿onkami.
Wed³ug Caffary moralnoœæ wspó³dzia³ania zale¿y zarówno od dyspozycji wewnêtrznej wspó³dzia³aj¹cego, jak i od zewnêtrznego aktu, w którym jest realizowane wspó³dzia³anie. Autor wyjaœnia, ¿e na dyspozycjê wewnêtrzn¹ sk³ada siê
ocena prze¿ywanej sytuacji oraz konsekwentnie „intencja woli”. Przede wszystkim nale¿y rozpoznaæ z³o sytuacji, w której znajduje siê ma³¿eñstwo przeciwstawiaj¹ce siê zamys³owi Boga, jednocz¹cego ma³¿onków sakramentalnie. Je¿eli
26
s. 264.
K. Knotz, Akt ma³¿eñski. Szansa spotkania z Bogiem i wspó³ma³¿onkiem, Kraków 2001,
Por. A.L. Trujillo, F.G. Hellin, Presentazione, w: Pontificio Consiglio per la Famigila, Morale coniugale e sacramento della penitenza. Riflessione sul „Vademecum per i confessori”, Libreria Editrice Vaticana 1998, s. 5.
27
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
111
jeden z ma³¿onków ucieka siê do antykoncepcji, to wówczas pierwsz¹ powinnoœci¹ jest powa¿na intencja spe³nienia wszystkiego, co tylko mo¿liwe, aby wyjœæ
z takiej sytuacji. Dlatego C. Caffarra mówi¹c o „dyspozycji wewnêtrznej” ma³¿onka wspó³dzia³aj¹cego w z³u, wskazuje na zasadnicze rozpoznanie moralnej
natury takiej sytuacji w ca³ej pe³ni prawdy i dobra. Do „dyspozycji wewnêtrznej” zalicza tak¿e postanowienie, aby pomóc wspó³ma³¿onkowi (z cierpliwoœc¹,
przez modlitwê, z mi³oœc¹, w duchu dialogu…) wyjœæ z grzesznej postawy28.
„Dyspozycja wewnêtrzna”, chocia¿ stanowi fundament etycznej oceny wspó³dzia³ana w grzechu antykoncepcji, wyra¿a siê w decyzji podjêcia zewnêtrznej
aktywnoœci seksualnej, która sama w sobie nie mo¿e byæ z³a. Wybór ten stanowi
o ocenie moralnej wspó³dzia³ania, w po³¹czeniu z „dyspozycj¹ wewnêtrzn¹”.
Innymi s³owy, osoba wspó³dzia³aj¹ca nie mo¿e wype³niaæ aktu, który sam w sobie jest antykoncepcyjny. W tym momencie, na podstawie „dyspozycji wewnêtrznej” i wyborze zewnêtrznego dzia³ania, mo¿emy rozpoznaæ czy wspó³dzia³ane
jest tylko materalne, czy te¿ formalne. We wspó³dzia³anu materialnym, aby by³o
dopuszczalne, konieczne jest istnienie „proporcjonalnie powa¿nych motywów dla
podjêcia wspó³dzia³ana w grzechu wspó³ma³¿onka”. Wsród takich motywów
C. Caffarra widzi m.in.: niebezpieczeñstwo niewiernoœci ma³¿eñskiej, powa¿ne
niebezpieczeñstwo grzechu przeciwko czystoœci seksualnej, przed³u¿anie abstynencji seksualnej (co mog³oby zniszczyæ dialog ma³¿eñski, czu³oœæ i radoœæ ¿ycia rodzinnego).
W praktycznych aplikacjach powy¿szych zasad, C. Caffarra dokonuje oceny
szczegó³owych sytuacji. Jego zdaniem, wspó³dzia³anie w stosunku przerywanym
jest najbardziej jednoznaczne w ocenie moralnej, poniewa¿ wspó³dzia³aj¹cy ze
swojej strony nie wype³nia ¿adnego czynu niedozwolonego (prze¿ywa akt ma³¿eñski do chwili przerwania go, za co nie ponosi odpowiedzialnoœci). Z pastoralnego punktu widzena nale¿y zwróciæ uwagê na dyspozycjê wewnêtrzn¹ wspó³dzia³aj¹cego w takim akcie. Podobnie ocenia wspó³dzia³anie w relacji niep³odnej, kiedy ma³¿onek dopuœci³ siê u¿ycia antykoncepcji chemicznej. Zdaniem
autora ta sytuacja nie zawiera profilu etycznego znacznie ró¿ni¹cego siê od
omówionej w przypadku stosunku przerywanego. Dlatego te¿ wymaga analogicznego traktowania29. Natomiast wspó³dzia³anie kiedy ma³¿onek u¿ywa prezerwa28
Por. C. Caffarra, La cooperazione al male della contraccezione, w: Pontificio Consiglio per
la Famigila, Morale coniugale e sacramento della penitenza. Riflessione sul „Vademecum per
i confessori”, Libreria Editrice Vaticana, 1998, s. 107.
29
Na osobne omówienie zas³uguje ukazana przez C. Caffarê sytuacja wspó³dzia³ania w relacji
ma³¿eñskiej, kiedy ma³¿onek ucieka siê do u¿ycia œrodków chemicznych, mog¹cych wywo³aæ dzia³anie poronne. W tym miejscu musimy powróciæ do istotnej ró¿nicy w t³umaczeniu nru 14 tekstu
Vademecum. Polski tekst nie pozostawia miejsca na rozwa¿anie pewnych wyj¹tkowych sytuacji:
Gdy ma miejsce u¿ycie œrodków wczesnoporonnych, wspó³udzia³ w grzechu nie jest nigdy dopuszczalny. Natomiast typiczna redakcja w jêzyku w³oskim zobowi¹zuje do dok³adnej oceny takich
112
ALEKSANDER GENDERA
tywy, zdaniem C. Caffarry zawsze bêdzie wspó³dzia³aniem formalnym, poniewa¿
sam akt nie ma znaczenia prawdziwie jednocz¹cego. Takie dzia³anie nie mo¿e
byæ rozwa¿ane jako aktywnoœæ seksualna w³aœciwa ma³¿eñstwu. Zdaniem autora
w przypadku u¿ycia prezerwatywy nale¿y odró¿niæ wspó³dzia³anie we w³aœciwym znaczeniu od przemocy lub niesprawiedliwego przymusu, czemu wspó³ma³¿onka faktycznie nie mo¿e sê sprzeciwiæ. Przy czym zauwa¿a, ¿e przemocy lub
niesprawiedliwego przymusu nie nale¿y ograniczaæ wy³¹cznie do sensu fizycznego. Z pastoralnego punktu widzenia, autor zaleca, aby spowiednik dzia³a³
z wielk¹ roztropnoœci¹ i œwiadomoœci¹ wielkich wartoœci, których kwestia ta dotyczy. Z punktu widzenia etyki nie dostrzeganie ró¿nic pomiêdzy wspó³dzia³aniem w z³u antykoncepcji poprzez stosunek przerywany a przypadkiem stosowania prezerwatywy, autor uznaje za nieuzasadnione, a pastoralnie za niebezpieczne. U¿ycie prezerwatywy w ocenie moralnej zbie¿ne jest z wspó³dzia³aniem
w akcie przeciwnym naturze. Wspó³dzia³anie w akcie przeciwnym naturze nie
jest dozwolone. W tej sytuacji, kiedy mamy do czynienia z przejawem przemocy
lub niesprawiedliwego przymusu, przewodnik duchowy musi skoncentrowaæ siê
na obronie godnoœci osoby zmuszanej do takich praktyk30.
Rekapituluj¹c nale¿y stwierdziæ, ¿e ocena moralna wspó³dzia³ania w z³u antykoncepcji domaga siê uwa¿nego przeanalizowania jej poszczególnych przypadków. Wa¿ne jest, w pierwszej kolejnoœci, uwzglêdnienie „dyspozycji wewnêtrznej” wspó³dzia³aj¹cego, na któr¹ sk³ada siê brak akceptacji antykoncepcyjnych
dzia³añ oraz postanowienie wytrwa³ej pomocy wspó³ma³¿onkowi, zmierzaj¹cej
przypadków, a w przypisie znajdujemy dopowiedzenie poprzez cytat z encykliki Evangelium vitae
(nr 74), ¿e nigdy nie jest dozwolone wspó³dzia³anie formalne w z³u. Carlo Caffarra w swoim komentarzu sugeruje, ¿e wspó³dzia³anie w akcie ma³¿eñskim, kiedy druga osoba ucieka siê do stosowania œrodków chemicznych, mog¹cych mieæ skutki poronne, nie musi byæ równoznaczne z formalnym wspó³dzia³aniem w aborcji: „Quarta situazione – cooperazione ad un rapporto con il coniuge che ricorre all’uso di mezzi chemici che possono avere efetti abortivi. Se non vado errato,
non credo che si tratti di una cooperazione formale all’aborto. L’azione infatti compiuta di chi coopera per sua natura pone semplicemente le condizioni, ex parte sua, del concepimento di una nuova persona umana. Che questo concepimento sia impedto (prima situazone) [coitus interruptus]
o che il concepito sia soppresso non dipende dall’atto compiuto dal coniuge cooperante. La quarta
situazione non si configura sostanzialmente diversa dalla prima. Certamente i motvi per cooperare
devono essere ben più gravi” (zob. C. Caffarra, La cooperazione al male della contraccezione,
s. 111) [t³um. w³asne: Czwarta sytuacja – wspó³dzia³anie w stosunku z ma³¿onkiem, uciekaj¹cym
siê do stosowania œrodków chemicznych, które mog¹ wywo³aæ skutek poronny. Je¿eli nie b³¹dzê,
nie uwa¿am, ¿e chodzi o wspó³dzia³anie formalne w aborcji. Czynnoœæ wype³niona przez tego, kto
wspó³dzia³a z natury zwyczajnie spe³nia warunki, ze swej strony, poczêcia nowej osoby ludzkiej.
Czy ten akt poczêcia bêdzie przerwany (sytuacja pierwsza) [dot. stosunku przerywanego] lub poczête zostanie usuniête, nie zale¿y od aktu wype³nionego przez ma³¿onka wspó³dzia³aj¹cego. Czwarta sytuacja nie przedstawia istotnych ró¿nic od pierwszej. Oczywiœcie, motywy dla takiego wspó³dzia³ania musz¹ byæ du¿o wa¿niejsze]. Pozostawiamy tê kwestiê na etapie przedstawionym w tekœcie niniejszego artyku³u, poniewa¿ dotyczy ona kolejnego szerokiego problemu.
30
Por. C. Caffarra, La cooperazione al male della contraccezione, s. 111.
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
113
do zaprzestania takiego dzia³ania. Nastêpnie nale¿y uwzglêdniæ czynniki zewnêtrzne, czyli stosowan¹ metodê.
a) W przypadku stosunku przerywanego, ¿ona mo¿e podj¹æ tak¹ relacjê, je¿eli w swoim pocz¹tku jest poprawna i naturalna z obu stron. W sytuacji przerwania stosunku, osoba wspó³dzia³aj¹ca winna zachowaæ tylko biernoœæ. ¯ona
nie mo¿e takiego postêpowania mê¿a wewnêtrznie akceptowaæ, czy te¿ do niego
zachêcaæ; wrêcz przeciwnie, ma moralny obowi¹zek wp³ywaæ, przez cierpliwy
dialog, na zaniechanie przez niego tej nieetycznej praktyki31.
b) W przypadku stosowania chemicznych œrodków antykoncepcyjnych (substancje plemnikobójcze lub irygacja pochwy stosowana po wspó³¿yciu), relacja
mo¿e byæ podjêta. Podobnie jak przy stosunku przerywanym, nie mo¿na akceptowaæ dzia³ania wspó³ma³¿onka oraz nale¿y wp³ywaæ na zaniechane przez niego
takiej praktyki.
c) Przy stosowaniu œrodków hormonalnych, powoduj¹cych czasowe zahamowanie procesu jajeczkowania, ocena bêdzie zale¿na wy³¹cznie od „dyspozycji
wewnêtrznej” wspó³dzia³aj¹cego (brak akceptacji antykoncepcyjnych dzia³añ
oraz pomocy zmierzaj¹ca do zaprzestania takiego dzia³ania).
d) W wypadku stosowania œrodków antykoncepcyjnych zaporowych, takich
jak prezerwatywa, wspó³dzia³anie nie znajduje moralnej akceptacji. Nie wystarcza tylko wewnêtrzna dezaprobata dla tej metody, lecz istnieje obowi¹zek przeciwstawienia siê spe³nianiu takich aktów. W wyj¹tkowych przypadkach, jak
stwierdza A.F. Dziuba, dla bardzo powa¿nych przyczyn (np. groŸba porzucenia,
zagro¿enie w³asnego ¿ycia lub cz³onków rodziny), osoba wspó³dzia³aj¹ca mo¿e
zaniechaæ sprzeciwu, ale winna zachowaæ w relacji biernoœæ. Zachodzi bowiem
w takich wypadkach klasyczny fakt bezpoœredniego lub poœredniego przymusu
moralnego, który daje m.in. prawo do zajêcia postawy wy³¹cznie biernej wobec
spe³nionego grzesznego czynu wspó³partnera. W takiej sytuacji faktycznym
sprawc¹ czynu jest tylko wspó³ma³¿onek, który wymóg³ na ¿onie wspó³udzia³ fizyczny w grzechu32.
Pe³na akceptacja wspó³dzia³ania w z³u antykoncepcji by³aby raczej kapitulacj¹ wobec po¿ycia ma³¿eñskiego, które w rzeczywistoœci trudno nazwaæ ma³¿eñskim w katolickim tego s³owa znaczeniu. Negatywne stanowisko wobec antykoncepcji wynika konsekwentnie ze spojrzenia w prawdzie na mi³oœæ ma³¿eñsk¹,
która winna trwale ³¹czyæ mê¿czyznê i kobietê jako osoby, afirmuj¹c ich osobow¹ godnoœæ we wszystkich przejawach ¿ycia, w szczególnoœci zaœ w samym
po¿yciu ma³¿eñskim. Koœció³ zawsze naucza³, ¿e antykoncepcja jest dzia³aniem
Por. A.F. Dziuba, SpowiedŸ ma³¿eñska. ¯ycie ma³¿eñskie a sakramentalna pos³uga pokuty
i pojednania. Kraków 2002, s. 92.
32
Tam¿e, s. 93.
31
114
ALEKSANDER GENDERA
wewnêtrznie z³ym; chodzi o akty ma³¿eñskie ubezp³odnione w wyniku œwiadomego zamiaru. To nauczanie nale¿y uwa¿aæ za ostateczne i nie podlegaj¹ce zmianie. Antykoncepcja sprzeciwia siê w sposób powa¿ny czystoœci ma³¿eñskiej, jest
sprzeczna z dobrem przekazywania ¿ycia (aspekt rodzicielski ma³¿eñstwa). Rani
ona prawdziw¹ mi³oœæ i neguje suwerenn¹ rolê Boga w przekazywaniu ¿ycia
ludzkiego33.
SUMMARY
The article concerns the moral evaluation of cooperation in the evil act of contraception. After
a presentation of some general norms, there follows a layout of different – even conflicting – commentaries concerning the cooperation in various forms of contraception. In an attempt to find an
answer, there follows a presentation of Carlo Caffarra’s commentary which discusses and evaluates some actual scenarios.
A full acceptance of cooperation in the evil act of contraception would have meant a betrayal
of the conjugal life. A negative evaluation of contraception is consequently the result of looking at
the true meaning of marital love which must permanently join a man and a woman as persons and
affirm their personal dignity on all levels of life, especially on the level of conjugal life.
Key words
cooperation in sin, marital act, contraception
33
Papieska Rada ds. Rodziny, Vademecum dla spowiedników, p. 4.
MORALNOŒÆ AKTU MA£¯EÑSKIEGO A WSPÓ£DZIA£ANIE W Z£U ANTYKONCEPCJI
115
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
MARIAN POKRYWKA
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
Odpowiedzialne rodzicielstwo w œwietle „Humanae vitae”
Responsible Parenthood in the Light of „Humanae vitae”
Niew¹tpliwie jednym z najwa¿niejszych zadañ rodziny jest s³u¿ba ¿yciu.
Szczególny wk³ad w omawian¹ problematykê wnosi encyklika Paw³a VI Humanae vitae, która od momentu og³oszenia spotka³a siê z gwa³townym sprzeciwem
przybieraj¹cym ró¿ne formy i charakteryzuj¹cym siê du¿ym ³adunkiem emocjonalnego zaanga¿owania jej uczestników. Nie brakuje jednak i – trwaj¹cych do
chwili obecnej – rzeczowych dyskusji podejmowanych nie tylko z racji kolejnych
rocznic jej uchwalenia, ale przede wszystkim z powodu trwaj¹cego sporu wokó³
moralnego przes³ania zawartego w encyklice, a tak¿e w wypowiedziach Stolicy
Apostolskiej le¿¹cych niejako na jej przed³u¿eniu. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e
g³ówna p³aszczyzna sporu odnosi siê do etycznej doktryny dotycz¹cej ludzkiej
p³odnoœci.
Nauka Koœcio³a na ten temat – podobnie jak i pogl¹dy jej przeciwników –
maj¹ œcis³y zwi¹zek z okreœlon¹ koncepcj¹ cz³owieka. Z tego powodu mówi siê
nawet o dwu przeciwstawnych antropologiach, z których jedna znajduje siê
u podstaw katolickiej nauki o przekazywaniu ¿ycia ludzkiego, druga zaœ broni
rzekomego prawa cz³owieka do antykoncepcji1. U Ÿróde³ sprzeciwu wobec Humanae vitae wydaje siê le¿eæ wizja cz³owieka – autokreatora, jako wolnego twórcy swego osobowego moralnego oblicza. Pozostaje on pos³uszny wy³¹cznie tym
celom, które sam uzna³ i wybra³. W tej perspektywie sumienie nie jest instancj¹,
która odczytuje obiektywny porz¹dek, ale jego funkcja sprowadza siê do konstyPor. J. Seifert, Problem moralnego znaczenia ludzkiej p³odnoœci i metod kontroli poczêæ.
Filozoficzne argumenty przeciw antykoncepcji?, w: Dar ludzkiego ¿ycia – ’Humanae vitae donum’.
W dwudziest¹ rocznicê og³oszenia encykliki „Humanae vitae”, red. K. Majdañski, T. Styczeñ,
Lublin 1991, s. 247.
1
116
MARIAN POKRYWKA
tuowania, tworzenia normy. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e tej koncepcji antropologiczno-etycznej obca jest wizja cz³owieka i moralnoœci zawarta w encyklice
Humanae vitae.
W niniejszej refleksji zostanie przedstawiona problematyka odpowiedzialnego rodzicielstwa, a zw³aszcza odpowiedzialnej prokreacji2. Najpierw przyjdzie
zatrzymaæ siê nad odczytaniem sensu i istoty tego okreœlenia w duchu encykliki
Humanae vitae. Nastêpnie zostanie ukazany antropologiczny fundament, który
Pawe³ VI uczyni³ punktem wyjœcia dla omawianej problematyki. Ju¿ w tym miejscu trzeba zwróciæ uwagê, ¿e bez uwzglêdnienia tej antropologicznej perspektywy nie jest mo¿liwe pe³ne odczytanie przes³ania encykliki, co wiêcej – prowadzi
do jej zafa³szowania. Niestety doœæ czêsto przedstawianie odpowiedzialnego rodzicielstwa ogranicza siê do ukazania dopuszczalnych i niedopuszczalnych
metod regulacji poczêæ, bez odniesienia do pe³nej prawdy o cz³owieku. Dopiero
w perspektywie integralnej wizji cz³owieka i mi³oœci ma³¿eñskiej przyjdzie ukazaæ szczegó³owe aspekty zwi¹zane z odpowiedzialnym przekazywaniem ¿ycia.
1. POJÊCIE I ISTOTA ODPOWIEDZIALNEGO RODZICIELSTWA
Chc¹c zrozumieæ istotê rodzicielskiego powo³ania ma³¿onków, warto rozpocz¹æ od analizy ró¿nych terminów stosowanych na okreœlenie przekazywania
¿ycia. W publikacjach medycznych i demograficznych wystêpuj¹ okreœlenia: regulacja urodzeñ oraz planowanie rodziny. Obejmuj¹ one najczêœciej wszystkie
mo¿liwe œrodki i drogi zapobiegania potomstwu ³¹cznie z przerywaniem ci¹¿y.
Bliskie pojêciowo jest wyra¿enie regulacja poczêæ, które wyklucza zabijanie ¿ycia poczêtego, nie wyklucza jednak stosowania œrodków antykoncepcyjnych.
Mówi siê tak¿e o œwiadomym macierzyñstwie, zawê¿aj¹c w ten sposób odpowiedzialnoœæ za prokreacjê do decyzji kobiety. Niewystarczaj¹ce wydaje siê te¿
mówienie o œwiadomym rodzicielstwie. Co prawda, w tym okreœleniu zwraca siê
uwagê na odpowiedzialnoœæ obydwojga ma³¿onków, to jednak zostaje tu zaakcentowana jedynie p³aszczyzna poznawcza. W tak rozumianym rodzicielstwie
uwaga skupia siê na poznaniu okreœlonych metod w jego planowaniu pod k¹tem
ich skutecznoœci, zaœ poza horyzontem takiego odniesienia pozostaje problem
zasad moralnych3. W œwietle powy¿szych analiz widaæ wyraŸnie niewystarczalnoœæ laickich koncepcji dotycz¹cych problemu przekazywania ¿ycia.
Odpowiedzialne rodzicielstwo to nie tylko przekazywanie ¿ycia, ale i wychowanie, poniewa¿ cielesne zrodzenie cz³owieka jest pocz¹tkiem dalszego „rodzenia”, które dokonuje siê poprzez
stopniowe i wielostronne wychowanie. Por. LdR 16.
3
Por. J. Nagórny, Istota odpowiedzialnego rodzicielstwa. Refleksja teologa moralisty w 25.
rocznicê og³oszenia encykliki ’Humanae vitae’, w: Odpowiedzialni za ¿ycie i mi³oœæ, pod red.
E. Burzyk, Bielsko-Bia³a 1994, s. 28.
2
ODPOWIEDZIALNE RODZICIELSTWO W ŒWIETLE „HUMANAE VITAE”
117
Nauczanie Koœcio³a zwraca uwagê, aby rodzicielstwo ukazywaæ na sposób
integralny. Myœl o odpowiedzialnoœci zwi¹zanej z przekazywaniem ¿ycia pojawi³a
siê w przemówieniach Piusa XII4 oraz w dokumentach Soboru Watykañskiego II5.
Sam jednak termin „odpowiedzialne rodzicielstwo” zosta³ po raz pierwszy u¿yty
przez Paw³a VI w Humanae vitae6. Ojciec œwiêty przekazywanie ¿ycia ludzkiego
nazwa³ bardzo donios³ym obowi¹zkiem, dziêki któremu ma³¿onkowie staj¹ siê
wolnymi i odpowiedzialnymi wspó³pracownikami Boga-Stwórcy, jako jedynego
Pana ¿ycia7. W œwietle tych s³ów rodzicielstwo jawi siê jako zadanie obydwojga
ma³¿onków, którzy powinni je realizowaæ w odpowiedzialnej wspó³pracy z Bogiem. Uczestnictwo cz³owieka w Boskim stwarzaniu (creatio) okreœla siê mianem prokreacji. W ten sposób zwraca siê uwagê, ¿e cz³owiek dzia³a niejako
w imieniu samego Stwórcy. Przypomnienie prawdy, ¿e jedynym panem ¿ycia jest
Bóg wydaje siê wspó³czeœnie szczególnie wa¿ne, albowiem w dobie zdumiewaj¹cego postêpu w opanowaniu przyrody cz³owiek usi³uje rozszerzyæ to panowanie
na ca³e swoje ¿ycie, a wiêc i na swój organizm oraz same prawa rz¹dz¹ce przekazywaniem ¿ycia8. Prowadzi to do – niebezpiecznego dla cz³owieka – postulatu
rewizji obowi¹zuj¹cych dot¹d w tej dziedzinie zasad moralnych9. Ma tu miejsce
absolutyzacja wolnoœci poprzez oderwanie jej od etyczno-moralnego wymiaru.
Zapomina siê przy tym o zwi¹zku wolnoœci z prawd¹ o cz³owieku i w konsekwencji o odpowiedzialnoœci na miarê tej prawdy.
Nagórny s³usznie zwraca uwagê, aby postawê odpowiedzialnego rodzicielstwa wi¹zaæ z szeroko rozumian¹ odpowiedzialnoœci¹ moraln¹. P³aszczyzna
moralna dla wyznawców Chrystusa jest zarazem p³aszczyzn¹ religijn¹, pytamy
siê bowiem nie tylko o zakres ludzkiej odpowiedzialnoœci (za co? za jakie konkretne sprawy? jakie na nas spoczywaj¹ obowi¹zki?), ale tak¿e wobec kogo odpowiadamy za poszczególne sprawy naszego ¿ycia. Czy tylko wzglêdem siebie
samych i subiektywnie pojêtego sumienia? Czy tylko wobec spo³eczeñstwa, które
odwo³uje siê przy tym do ustalonych przez siebie zasad prawnych (wiêc czego
nie ma w prawie, to nie zobowi¹zuje)? Czy te¿ widzimy tê odpowiedzialnoœæ jako
konsekwencjê wolnoœci, któr¹ obdarzy³ nas Bóg i dlatego czujemy siê odpowiedzialni wobec Niego?10 Od odpowiedzi na te fundamentalne pytania zale¿y koncepcja ludzkiego ¿ycia, w tym oczywiœcie tak¿e podejœcie do przekazywania
¿ycia ludzkiego.
Por. Przemówienie do uczestników Kongresu W³oskiego Katolickiego Zwi¹zku Po³o¿nych
Apostolat po³o¿nych a moralne problemy ¿ycia ma³¿eñskiego, „Ateneum Kap³añskie” 56 (1958) nr 50.
5
Por. KDK 50. 87.
6
Por. HV 10.
7
Por. HV 1.
8
Por HV 2.
9
Por. HV 3.
10
Istota odpowiedzialnego rodzicielstwa, s. 29.
4
118
MARIAN POKRYWKA
Z uwagi na wystêpuj¹ce przejawy pomniejszenia lub braku poczucia odpowiedzialnoœci u wielu wspó³czesnych ludzi rodzi siê pilna potrzeba wychowania
do odpowiedzialnoœci w ogóle, a w tym kontekœcie tak¿e do odpowiedzialnego
rodzicielstwa. Winno ono w pe³ni uwzglêdniaæ odpowiedŸ na Bo¿y dar powo³ania umo¿liwiaj¹c¹ pozytywne otwieranie siê na perspektywê przekazywania ¿ycia. Oznacza to koniecznoœæ odwo³ania siê do fundamentalnej prawdy o cz³owieku i uznanie w jej œwietle odpowiedzialnoœci za ¿ycie swoje i innych. Integralna
wizja cz³owieka – jak przyjdzie to szerzej rozwa¿yæ – wyznacza fundament odpowiedzialnego rodzicielstwa.
2. ANTROPOLOGICZNE PODSTAWY ODPOWIEDZIALNEGO RODZICIELSTWA
Nauczanie Magisterium Koœcio³a na temat odpowiedzialnego rodzicielstwa
opiera siê nie na doraŸnej argumentacji, ale ma charakter g³êbszy poprzez odwo³anie siê do antropologii chrzeœcijañskiej, a wiêc do pe³nej prawdy o cz³owieku.
Daje temu wyraz Pawe³ VI, kiedy syntetycznie stwierdza: Problem przekazywania ¿ycia, podobnie jak ka¿dy inny problem ¿ycia ludzkiego, powinien byæ tak
rozpatrywany, aby poza aspektami cz¹stkowymi nale¿¹cymi do porz¹dku biologicznego, demograficznego czy socjologicznego – uwzglêdni³ ca³ego cz³owieka
i ca³e jego powo³anie, obejmuj¹ce nie tylko porz¹dek naturalny i doczesny, ale
równie¿ nadprzyrodzony i wieczny11. Z tych s³ów jasno wynika, ¿e podkreœlanie
integralnej wizji osoby ludzkiej nie oznacza lekcewa¿enia tego wszystkiego, co
do katolickiej wizji odpowiedzialnego rodzicielstwa wnosz¹ nauki szczegó³owe,
zw³aszcza medycyna. Trzeba je jednak zawsze odnosiæ do pe³nej wizji cz³owieka i ma³¿eñstwa, albowiem tylko wtedy wykorzystanie wyników nauk szczegó³owych nie bêdzie mia³o charakteru redukcyjnego.
Integralna wizja cz³owieka jest ostatecznie wizj¹ teologiczn¹, albowiem – jak
s³usznie podkreœla Nagórny – jest odpowiedzi¹ nie tylko na pytanie, jak cz³owiek
widzi sam siebie, ale tak¿e na pytanie, jak cz³owieka widzi Bóg, jego Stworzyciel
i Zbawca12. Zasadnicz¹ perspektywê dla w³aœciwego odczytania teologicznego
fundamentu dla odpowiedzialnego rodzicielstwa wyznacza wizja ¿ycia chrzeœcijañskiego, w tym równie¿ ma³¿eñstwa i rodziny, jako powo³ania. Bóg wpisa³
w cz³owieczeñstwo mê¿czyzny i kobiety powo³anie, które wyra¿a siê w zdolnoœci i odpowiedzialnoœci za mi³oœæ i wspólnotê13. Ten Bo¿y plan mi³oœci realizuj¹
HV 7.
Teologiczne podstawy odpowiedzialnego rodzicielstwa. Na kanwie nauczania Jana Paw³a II, w: Cz³owiek – mi³oœæ – rodzina. „Humanae vitae” po 30 latach, red. J. Nagórny, K. Je¿yna,
Lublin 1999, s. 223.
13
Por FC 11.
11
12
ODPOWIEDZIALNE RODZICIELSTWO W ŒWIETLE „HUMANAE VITAE”
119
ma³¿onkowie przez wzajemne oddanie siê sobie, im tylko w³aœciwe i wy³¹czne,
d¹¿¹ do takiej wspólnoty osób, aby doskonal¹c siê w niej wzajemnie, wspó³pracowaæ równoczeœnie z Bogiem w wydawaniu na œwiat i wychowywaniu nowych
ludzi14.
Pawe³ VI – kieruj¹c siê w swym wywodzie integraln¹ wizj¹ cz³owieka i integraln¹ wizj¹ mi³oœci ma³¿eñskiej – wskazuje na potrzebê coraz g³êbszego ujmowania wzajemnych relacji i uwarunkowañ, jakie zachodz¹ pomiêdzy rodzicielstwem a jednoœci¹ ma³¿eñsk¹. Zwraca przy tym uwagê, ¿e nauka Koœcio³a ma
swoj¹ podstawê w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym zwi¹zku – którego
cz³owiekowi nie wolno samowolnie zrywaæ – miêdzy dwojakim znaczeniem tkwi¹cym w stosunku ma³¿eñskim: miêdzy oznaczaniem jednoœci i oznaczaniem rodzicielstwa15. Pomiêdzy dwoma znaczeniami aktu ma³¿eñskiego zachodzi relacja
implikacji: nie ma prawdziwej jednoœci bez otwarcia na rodzicielstwo, i nie ma
te¿ odpowiedzialnego rodzicielstwa bez ca³kowitego daru z siebie z³o¿onego
przez ma³¿onków na poziomie cielesnym i duchowym. W tym kontekœcie Melina podkreœla, ¿e otwarcie siê na rodzicielstwo jest konstytutywnym aspektem
prawdziwego aktu mi³oœci ma³¿eñskiej. Pozbawiony kontekstu mi³oœci ma³¿eñskiej
akt rozrodczy traci godnoœæ aktu prokreacji, w którym ma³¿onkowie wspó³pracuj¹ z Bogiem przy stwarzaniu nowego ludzkiego ¿ycia. Pozbawiony znaczenia rodzicielskiego akt seksualny nie ma ju¿ godnoœci w pe³ni oblubieñczego wymiaru
ca³kowitego wzajemnego daru z siebie16. Ten sam autor wskazuje na potrzebê
rozró¿nienia miêdzy „funkcj¹” rozrodcz¹ i „znaczeniem rodzicielskim”. Funkcja
rozrodcza nale¿y do p³aszczyzny biologicznej zaœ znaczenie rodzicielskie do
p³aszczyzny intencjonalnej, a wiêc podlegaj¹cej moralnej ocenie. Akt seksualny
mo¿e nie spe³niaæ funkcji rozrodczej z biologicznego punktu widzenia, mo¿e byæ
niep³odny – bo zosta³ spe³niony w okresie niep³odnoœci kobiety – i jednoczeœnie
zachowaæ nienaruszony sens rodzicielski. Zaœ akt seksualny z u¿yciem antykoncepcji, chocia¿ pozbawiony znaczenia rodzicielskiego – które œwiadomie odrzucili ma³¿onkowie – mo¿e jednak zachowaæ funkcjê rozrodcz¹ na przyk³ad z powodu b³êdu technicznego w zastosowaniu antykoncepcji. Gwarancj¹ prawdy jednocz¹cego znaczenia aktu ma³¿eñskiego jest otwarcie na przekazywanie ¿ycia.
Kiedy intencjonalnoœæ prokreacyjna zostaje œwiadomie zanegowana, to wówczas
akt seksualny nie jest ju¿ aktem prawdziwie ma³¿eñskim: zostaje sprowadzony do
poziomu zaspokojenia popêdu i nie ma w nim miejsca na mi³osne spotkanie
osób17.
HV 8.
HV 12.
16
L. Melina, Naturalna regulacja poczêæ a godnoœæ osoby i jej powo³anie do mi³oœci, w: Dar
cia³a – darem osoby. O przemilczanym wymiarze kryzysu wiêzi ma³¿eñskiej, red. P. Œlêczek, Lublin
2005, s. 109.
17
Tam¿e, s. 110.
14
15
120
MARIAN POKRYWKA
Dopiero w œwietle w³aœciwego rozumienia aktu ma³¿eñskiego mo¿na uchwyciæ i uwydatniæ ró¿nicê antropologiczn¹, jaka istnieje miêdzy œrodkami antykoncepcyjnymi a odwo³aniem siê do rytmów okresowych. Jan Pawe³ II rozwijaj¹c
myœl Humanae vitae zwraca uwagê, ¿e chodzi tu o ró¿nicê dwóch – nie daj¹cych
siê z sob¹ pogodziæ – koncepcji osoby i p³ciowoœci ludzkiej. Odwo³anie siê do
rytmu naturalnego poci¹ga za sob¹ akceptacjê cyklu osoby (kobiety), a w dalszej
konsekwencji akceptacjê dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialnoœci, panowania nad sob¹. Prowadzi w ten sposób do uznania charakteru
duchowego i cielesnego zarazem komunii ma³¿eñskiej. W konsekwencji p³ciowoœæ
zostaje uszanowana i rozwiniêta w jej wymiarze prawdziwie i w pe³ni ludzkim, nie
jest natomiast «u¿ywana» jako «przedmiot», który burz¹c jednoœæ osobow¹ duszy
i cia³a, uderza w samo dzie³o stwórcze Boga w najg³êbszym powi¹zaniu natury
i osoby18. Mê¿czyzna respektuj¹cy naukê Humanae vitae musi nauczyæ siê podporz¹dkowania swego po¿¹dania seksualnego rytmowi kobiety, musi wiêc praktykowaæ biblijne podporz¹dkowanie siê sobie nawzajem, które jest wyrazem mi³oœci
i mo¿e tê mi³oœæ rozwijaæ19. Nauka zawarta w encyklice pomaga tak¿e kobiecie g³êbiej zrozumieæ sw¹ godnoœæ i pos³annictwo. Natomiast kiedy ma³¿onkowie stosuj¹
œrodki antykoncepcyjne manipuluj¹ ludzk¹ p³ciowoœci¹ i poni¿aj¹ osobê w³asn¹
i wspó³ma³¿onka, poniewa¿ fa³szuj¹ wartoœæ ca³kowitego daru z siebie. W tym kontekœcie Jan Pawe³ II stwierdza, ¿e naturalnej «mowie», która wyra¿a obopólny,
ca³kowity dar ma³¿onków, antykoncepcja narzuca «mowê» obiektywnie sprzeczn¹,
czyli tak¹, która nie wyra¿a ca³kowitego oddania siê drugiemu; st¹d pochodzi nie
tylko czynne odrzucenie otwarcia siê na ¿ycie, ale równie¿ sfa³szowanie wewnêtrznej prawdy mi³oœci ma³¿eñskiej, powo³anej do ca³kowitego osobowego daru20.
W przypadku antykoncepcji ma miejsce upokorzenie kobiety, która nie jest godna
mi³oœci taka, jak¹ jest, ale tylko wtedy, gdy sob¹ manipuluje lub gdy mê¿czyzna
broni siê przed ni¹21. Buttiglione zwraca uwagê, ¿e œwiadome wykluczenie mo¿liwoœci ojcostwa lub macierzyñstwa z aktu p³ciowego jest przejawem fa³szu w ramach jêzyka cia³a, przy pomocy którego osoby wyra¿aj¹ sobie mi³oœæ: nie przyjmujê ciebie bez reszty, jeœli wykluczam przyjêcie twojego dziecka: owocu przyjêcia… ciebie w tym akcie seksualnym22. Na innym miejscu ten sam autor powie: Tak
oto cz³owiek, separuj¹c seks od przekazywania ¿ycia, zabija mi³oœæ: zostaje odciêty przez to – a raczej sam siê odcina – od g³ównego kana³u odkrywania i pe³nienia
prawdy o samym sobie23.
FC 32.
S. Mojek, Rodzina w s³u¿bie ¿ycia, w: Cz³owiek – mi³oœæ – rodzina, s. 135.
20
FC 32.
21
Por. A. Laun, Trzydzieœci lat po „Humanae vitae”, „Ethos” 11:1998 nr 3 (43) s. 269-270.
22
R. Buttiglione, Dar cia³a darem osoby. Uwagi dotycz¹ce wybranych aspektów wspó³czesnego sporu o encyklikê „Humanae vitae”, w: Dar cia³a darem osoby s. 85.
23
Tam¿e, s. 68.
18
19
ODPOWIEDZIALNE RODZICIELSTWO W ŒWIETLE „HUMANAE VITAE”
121
Humanae vitae, wykazuj¹c moralne z³o antykoncepcji jednoczeœnie akceptuje etyczn¹ regulacjê poczêæ, która bywa te¿ nazywana „naturaln¹” ze wzglêdu na
zgodnoœæ z prawem natury. Napotyka ona na zarzut, jakoby zmusza³a wierz¹cych
do podporz¹dkowania ich sumienia prawu natury, rozumianemu jako prawo przyrody, czyli biologistycznie. Redukcja do samej biologicznej prawid³owoœci oderwanej od „porz¹dku natury” i „planu Stwórcy” jest wypaczeniem nauczania
zawartego w Humanae vitae. Jan Pawe³ II – rozwijaj¹c tê myœl – powie, ¿e chodzi tu o zgodnoœæ z etycznym prawem natury. Przez „prawo natury” nale¿y rozumieæ w tym wypadku odczytywany rozumem „porz¹dek natury” w dziedzinie
prokreacji. Ów porz¹dek jest wyrazem urzeczywistniaj¹cego siê w naturze planu
Stwórcy. Zdaniem Jana Paw³a II nie tyle wiernoœæ dla bezosobowego «prawa
natury», ile dla osobowego Stwórcy, który jest ród³em i Panem tego prawa, stanowi o etycznym charakterze postawy wyra¿aj¹cej siê w «naturalnej» regulacji
poczêæ24. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e wykorzystanie „cyklu bezp³odnoœci” w ramach wspó³¿ycia ma³¿eñskiego mo¿e staæ siê Ÿród³em nadu¿yæ, je¿eli zabraknie
tej etycznej perspektywy. Z tego wzglêdu w Humanae vitae jest ukazany najpierw etyczny wymiar zagadnienia, a dopiero w jego ramach mieœci siê odpowiednia „metoda”. Je¿eli oderwie siê „metodê” od wymiaru etycznego, to wówczas nie bêdzie siê dostrzegaæ ró¿nicy w stosunku do innych „metod” sztucznych.
Trzeba wiêc powiedzieæ, ¿e tak zwane naturalne metody regulacji poczêæ nie
[…] zastêpuj¹ osoby ani osób ma³¿onków w ich dzia³aniu. Nie zak³adaj¹ sztucznej manipulacji znaczeniami aktu ma³¿eñskiego, lecz respektuj¹ jego wartoœæ
personalistyczn¹. Wymagaj¹ i zachêcaj¹ do wykszta³cenia koniecznych dyspozycji osobowych, a w ten sposób s³u¿¹ mi³oœci25. Widaæ z tego wyraŸnie, ¿e naturalne metody s¹ nie tylko sposobem realizacji odpowiedzialnego rodzicielstwa –
zgodnego z norm¹ moraln¹ – ale równie¿ wa¿nym czynnikiem na drodze rozwoju ma³¿onków. Ucz¹ wzajemnego szacunku, przyjmowania siebie, s³uchania, czyli ucz¹ mi³oœci.
3. P£ASZCZYZNY ODPOWIEDZIALNEGO RODZICIELSTWA
Dopiero po przedstawieniu fundamentalnej perspektywy, jak¹ jest integralna
wizja cz³owieka i jego powo³ania, mo¿na ukazaæ bardziej szczegó³owe rozstrzygniêcia dotycz¹ce odpowiedzialnego rodzicielstwa. Trzeba jednak wyraŸnie podkreœliæ, ¿e bez przyjêcia pe³nej prawdy o cz³owieku zasady moralne pozostan¹
niezrozumia³e, a nawet – jak na to wskazuj¹ dzieje recepcji Humanae vitae –
24
Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich. Odkupienia cia³a a sakramentalnoœæ ma³¿eñstwa, Watykan 1986, s. 477.
25
Melina, Naturalna regulacja poczêæ, dz. cyt., s. 111.
122
MARIAN POKRYWKA
bêd¹ kontestowane. Ma³¿onkowie powinni dobrze poznaæ swoje zadania i odpowiedzialnoœæ w tej niezwykle wa¿nej dziedzinie przekazywania ¿ycia. Mówi o nich
Pawe³ VI wskazuj¹c na piêæ p³aszczyzn odpowiedzialnego rodzicielstwa.
Pierwsz¹ jest p³aszczyzna biologiczna. Na tej p³aszczyŸnie odpowiedzialne
rodzicielstwo domaga siê od ma³¿onków poznania ca³ej sfery biologicznej zwi¹zanej z ludzk¹ p³ciowoœci¹ i przekazywaniem ¿ycia, albowiem rozum cz³owieka
[…] odkrywa w zdolnoœci dawania ¿ycia prawa biologiczne, które s¹ czêœci¹
osoby ludzkiej26. Postawa odpowiedzialnoœci domaga siê znajomoœci czynnoœci
cia³a ludzkiego oraz poszanowania ich, jako czynnoœci zachodz¹cych w osobie
ludzkiej. W tym kontekœcie widaæ wyraŸnie, ¿e ma³¿onkowie podporz¹dkowuj¹
siê nie tyle biologii, ile nade wszystko niezbywalnym prawom osoby ludzkiej,
poniewa¿ prawa biologiczne s¹ czêœci¹ osoby ludzkiej. Rozwijaj¹c tê myœl Jan
Pawe³ II podkreœla, ¿e «cia³o mówi»” nie tylko zewnêtrznym wyrazem mêskoœci
i kobiecoœci, ale tak¿e ukrytymi strukturami organizmu, reaktywnoœci somatycznej i psychosomatycznej. Wszystko to musi znaleŸæ w³aœciwe dla siebie miejsce
w owym jêzyku, w jakim prowadz¹ swój dialog ma³¿onkowie jako osoby wezwane do zjednoczenia wedle «jednoœci cia³a»27. Wysi³ek ma³¿onków nie zmierza do
„biologizacji etyki”, ale tylko i wy³¹cznie do zabezpieczenia bardziej integralnej
prawdy tej «mowy cia³a», jak¹ w sposób dojrza³y maj¹ rozmawiaæ z sob¹ ma³¿onkowie wobec wymogów odpowiedzialnego rodzicielstwa28.
Drug¹ p³aszczyznê odpowiedzialnego rodzicielstwa wyznacza sfera popêdowa. Chodzi w niej o opanowanie przez rozum i wolê wrodzonych popêdów
i namiêtnoœci29. Dopiero wówczas mo¿na mówiæ, ¿e dzia³anie p³ciowe jest wolne i jako takie jest wyrazem mi³oœci. Je¿eli ma³¿onkowie s¹ uzale¿nieni od doznañ seksualnych to ich dzia³anie p³ciowe – przestaj¹c byæ aktem wolnym, staje
siê w pewnym sensie aktem przymusowym – nie wyra¿a mi³oœci. Rozumne
i wolne kierowanie popêdami – podkreœla Pawe³ VI – wymaga ascezy, a¿eby znaki mi³oœci, w³aœciwe dla ¿ycia ma³¿eñskiego, zgodne by³y z etycznym porz¹dkiem,
co konieczne jest zw³aszcza dla zachowania okresowej wstrzemiêŸliwoœci30. Papie¿ odwo³uje siê tu do czystoœci ma³¿eñskiej, która wymaga wprawdzie sta³ego
wysi³ku, ale ma dobroczynny wp³yw, wyposa¿aj¹c mi³oœæ ma³¿eñsk¹ w nowe
ludzkie i duchowe wartoœci, rozwijaj¹c w sposób pe³ny ich osobowoœæ31. W tym
kontekœcie Nagórny zwraca uwagê na potrzebê kszta³towania odpowiedzialnej
postawy wobec w³asnej p³ciowoœci i to na d³ugo przed ma³¿eñstwem. Jest to
26
27
28
29
30
31
HV 10.
Mê¿czyzn¹ i niewiast¹, dz. cyt., s. 478.
Tam¿e.
Por. HV 10.
HV 21.
Por. HV 21; Mojek, Rodzina w s³u¿bie ¿ycia, dz. cyt., s. 132.
ODPOWIEDZIALNE RODZICIELSTWO W ŒWIETLE „HUMANAE VITAE”
123
szczególnie wa¿ne z uwagi na wspó³czesne zafa³szowania w podejœciu do ludzkiej seksualnoœci. Ci wszyscy, którzy tak wiele mówi¹ o potrzebie „wyzwolenia
seksualnego” – maj¹c na myœli miêdzy innymi wyzwolenie od norm moralnoœci
katolickiej – przyjmuj¹ jednoczeœnie deterministyczn¹ wizjê popêdu seksualnego. W tym kontekœcie rozpowszechniane s¹ pogl¹dy, ¿e wszelkie próby opanowania popêdu seksualnego s¹ albo niemo¿liwe, albo wprost nawet szkodliwe dla
¿ycia cz³owieka. Bez przezwyciê¿enia tego typu „mitologii” nie jest mo¿liwe
wychowanie do odpowiedzialnego rodzicielstwa na p³aszczyŸnie wolitywnej32.
Nastêpn¹ p³aszczyznê odpowiedzialnego rodzicielstwa stanowi roztropne
i wielkoduszne odniesienie siê do sytuacji ¿yciowej ma³¿onków. Zdaniem Paw³a
VI ci ma³¿onkowie realizuj¹ odpowiedzialne rodzicielstwo, którzy kieruj¹c siê
roztropnym namys³em i wielkodusznoœci¹, decyduj¹ siê na przyjêcie liczniejszego potomstwa, albo te¿, dla wa¿nych przyczyn i przy poszanowaniu nakazów
moralnych, postanawiaj¹ okresowo lub nawet na czas nieograniczony unikaæ zrodzenia dalszego dziecka33. Z tych s³ów wynika jasno, ¿e odpowiedzialne rodzicielstwo oznacza zarówno gotowoœæ przekazywania ¿ycia, jak i – gdy istniej¹
uzasadnione powody – powstrzymanie siê od zrodzenia potomstwa. Sytuacja
¿yciowa ma³¿onków nie mo¿e byæ usprawiedliwieniem dla postaw minimalistycznych b¹dŸ te¿ negatywnego nastawienia wobec ¿ycia. Nale¿y przy tym pamiêtaæ, aby rozpoznana sytuacja ¿yciowa i wynikaj¹ca z niej decyzja odnoœnie
przekazania ¿ycia by³a podejmowana zawsze przy poszanowaniu nakazów moralnych.
W realizowaniu odpowiedzialnego rodzicielstwa konieczne jest tak¿e uwzglêdnienie p³aszczyzny moralnej. Chodzi o to, aby decyzja ma³¿onków by³a podejmowana moc¹ prawego sumienia, a wiêc sumienia, które czyni wszystko, co mo¿liwe, aby poznaæ obiektywn¹ prawdê i za ni¹ pójœæ w poszczególnych wyborach
moralnych. W kszta³towaniu sumienia chrzeœcijanie powinni otworzyæ siê na naukê Koœcio³a, którego obowi¹zkiem jest wyjaœniaæ i potwierdzaæ zasady porz¹dku
moralnego, wynikaj¹ce z samej natury ludzkiej. Ten aspekt odpowiedzialnego rodzicielstwa wydaje siê dziœ szczególnie wa¿ny, albowiem wielu ludziom, w tym
tak¿e katolikom, grozi subiektywistyczne podejœcie do sumienia. Pawe³ VI zdecydowanie podkreœla, ¿e do zadañ odpowiedzialnego rodzicielstwa nale¿y, aby ma³¿onkowie uznali swe obowi¹zki wobec Boga, wobec siebie samych, rodziny i spo³eczeñstwa, przy nale¿ytym zachowaniu porz¹dku rzeczy i hierarchii wartoœci34.
Rodzicielstwo – jeœli ma byæ realizowane w sposób odpowiedzialny – musi
tak¿e uwzglêdniaæ p³aszczyznê religijn¹. Ma³¿onkowie powinni byæ otwarci na
wielkoduszn¹ realizacjê planu Bo¿ej mi³oœci. St¹d Pawe³ VI podkreœla, ¿e ma³32
33
34
Por. Nagórny, Istota odpowiedzialnego rodzicielstwa, dz. cyt., s. 47.
HV 10.
Tam¿e.
124
MARIAN POKRYWKA
¿onkowie nie mog¹ postêpowaæ dowolnie, ani na w³asn¹ rêkê i w sposób niezale¿ny okreœlaæ poprawne moralne metody postêpowania, przeciwnie, s¹ oni zobowi¹zani dostosowaæ swoje postêpowanie do planu Boga-Stwórcy, wyra¿onego
z jednej strony w samej naturze ma³¿eñstwa oraz w jego aktach, a z drugiej –
okreœlonego w sta³ym nauczaniu Koœcio³a35. Nieco dalej papie¿ pisze: Kto […]
korzysta z daru mi³oœci ma³¿eñskiej z poszanowaniem praw przekazywania ¿ycia, ten uznaje, ¿e nie jest panem Ÿróde³ ¿ycia, ale raczej s³ug¹ planu ustalonego
przez Stwórcê. […] ¯ycie ludzkie […] winni wszyscy uwa¿aæ za rzecz œwiêt¹,
poniewa¿ od samego pocz¹tku zak³ada ono dzia³anie Boga – Stwórcy36. Niestety
wspó³czesny sekularyzm sprawia, ¿e czêsto cz³owiek w swoich wyborach ¿yciowych postêpuje tak, jakby Boga nie by³o, b¹dŸ nie mia³ On ¿adnego wp³ywu na
ludzkie ¿ycie. W tym kontekœcie rodzicielstwo bywa rozumiane w kategoriach
czysto ludzkich i doczesnych. Wówczas cz³owiek przedk³ada w³asne plany
i pewne wizje przysz³oœci nad prawdziwe odczytanie Bo¿ej Opatrznoœci, która
z mi³oœci¹ kieruje œwiatem37.
Trzeba zdecydowanie podkreœliæ, ¿e p³aszczyzna religijna jest niejako sprawdzianem poprawnoœci pozosta³ych p³aszczyzn. Ma³¿onkowie – choæby stosowali
siê do naturalnego rytmu p³odnoœci i uwzglêdniali uczciwie warunki fizycznopsychiczne i ekonomiczno-spo³eczne – je¿eli w swoich wyborach moralnych
pozostan¹ zamkniêci na wielkoduszn¹ realizacjê planu Bo¿ej mi³oœci, nie bêd¹
dojrzale realizowali odpowiedzialnego rodzicielstwa. Wynika st¹d jasno, ¿e chocia¿ odpowiedzialne rodzicielstwo nale¿y rozpatrywaæ pod ró¿nymi aspektami,
to jednak dopiero ³¹czne i ca³oœciowe ich uwzglêdnianie w decyzjach przekazywania ¿ycia ukazuje w pe³ni jego istotê.
*
W œwietle powy¿szych rozwa¿añ widaæ wyraŸnie, ¿e wci¹¿ wa¿ne i potrzebne jest przypominanie donios³ego przes³ania Humanae vitae. Refleksja nad tym
dokumentem nie oznacza jakiegoœ powrotu do przesz³oœci, ale jest odczytywaniem jego g³êbokiego sensu w nowych realiach. Szczególny impuls w tym wzglêdzie da³ Jan Pawe³ II. Trudno nie zgodziæ siê ze stwierdzeniem, ¿e Jan Pawe³ II
uczyni³ pozycjê Paw³a VI sw¹ w³asn¹ i ¿e jej bez wahania broni38. W swoistym
komentarzu Ojciec œwiêty rozwin¹³ i pog³êbi³ argumentacjê na rzecz Humanae
vitae poprzez precyzowanie i wyjaœnianie tez tego dokumentu. Wzywa³ przy tym
wszystkich wierz¹cych, a zw³aszcza teologów, aby jednocz¹c swoje wysi³ki we
HV 10.
HV 13.
37
Nagórny, Istota odpowiedzialnego rodzicielstwa, dz. cyt., s. 55.
38
R. Buttiglione, Uwagi o teologicznej dyskusji wokó³ ’Humanae vitae’ oraz o towarzysz¹cym
jej rozwoju doktryny Magisterium, w: Dar ludzkiego ¿ycia – ’Humanae vitae donum’, s. 212.
35
36
ODPOWIEDZIALNE RODZICIELSTWO W ŒWIETLE „HUMANAE VITAE”
125
wspó³pracy z hierarchicznym Magisterium, starali siê coraz lepiej naœwietlaæ
podstawy biblijne tej nauki, jej motywacje etyczne i racje personalistyczne39.
Humanae vitae wraz z ca³ym przes³aniem Koœcio³a na temat odpowiedzialnego rodzicielstwa stanowi wa¿ny punkt odniesienia dla refleksji teologicznej
i dla pos³ugi pastoralnej. Raz jeszcze trzeba podkreœliæ, ¿e pe³na akceptacja orêdzia o odpowiedzialnym rodzicielstwie – zawartym w encyklice – mo¿liwa jest
jedynie poprzez odwo³anie siê do integralnej wizji cz³owieka i mi³oœci ma³¿eñskiej. Nie mo¿na bowiem prawdziwie s³u¿yæ cz³owiekowi, je¿eli zdradzi siê Bo¿y
zamys³ wzglêdem ma³¿eñstwa i rodziny. Koœció³, g³osz¹c normy moralne, kieruj¹ce odpowiedzialnym przekazywaniem ¿ycia jest œwiadom, ¿e wymaga to radykalizmu i doskona³oœci. Niemniej jednak zachêca wszystkich do rozwi¹zywania
trudnoœci ma³¿eñskich bez fa³szowania prawdy, albowiem wybitn¹ form¹ mi³oœci
dla dusz jest nie pomniejszaæ w niczym zbawczej nauki Chrystusa40. Trzeba te¿
pamiêtaæ, ¿e chrzeœcijañska wizja rodzicielstwa nie odwo³uje siê tylko jakichœ
pisanych zasad, do jakichœ zewnêtrznych przykazañ, ale opiera siê na osobowym
dzia³aniu Ducha Œwiêtego jako Ducha Mi³oœci41.
SUMMARY
Responsible parenthood according to „Humanae vitae”
Paul VI – in the encyclical „Humanae vitae” published 40 years ago – teaches that the transmission of life is a very significant duty, thanks to which spouses become free and responsible
collaborators of God the Creator who is the only Master of life. In that way, moral principles in the
domain of the transmission of life began to be termed in the synthetic way – according to the encyclical – as the „responsible parenthood”. In his encyclical, Paul VI does not confine himself only
to a biological sphere of human sexuality but he also refers to an integral vision of the human person and married love. In this perspective, the document presents an anthropological difference between contraception and natural methods of family planning. It is necessary to emphasize that any
moral principles remain incomprehensible, and even can be contested – as the history of the perception of „Humanae vitae” has proved – unless the whole vision of man is accepted. Paul VI –
after presenting anthropological foundations – shows more detailed solutions connected with the
responsible transmission of life. At the same time, he points that the essence of responsible parenthood is revealed only when all its aspects are taken into consideration. „Humanae vitae” along with
the whole doctrine of the Church concerning responsible parenthood is a significant point of reference to theological deliberations and pastoral ministry. This reflection on that document does not
mean any return to the past but is a way for uncovering its profound meaning in the new reality.
Key words
marital act, responsible parenthood, contraception, natural methods of family planning
39
40
41
FC 31.
HV 29.
Nagórny, Teologiczne podstawy odpowiedzialnego rodzicielstwa, dz. cyt., s. 245.
126
MARIAN POKRYWKA
ODPOWIEDZIALNE RODZICIELSTWO W ŒWIETLE „HUMANAE VITAE”
127
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
ZBIGNIEW WANAT
Uniwersytet Miko³aja Kopernika
Wydzia³ Teologiczny
Dziecko jako Bo¿y dar.
W czterdziest¹ rocznicê opublikowania encykliki Paw³a VI
„Humanae vitae”
The Child as God’s Gift. On the 40th Anniversary of the Publication of „Humanae vitae” by Paul VI
Czterdziesta rocznica opublikowania encykliki poœwiêconej moralnym zasadom przekazywania ¿ycia ludzkiego jest okazj¹, aby zwróciæ uwagê na dziecko
jako owoc odpowiedzialnej mi³oœci ma³¿eñskiej. Papie¿ Pawe³ VI charakteryzuje tê mi³oœæ jako na wskroœ ludzk¹, pe³n¹, wiern¹ i wy³¹czn¹, oraz p³odn¹, gdy¿
nie wyczerpuje siê ona we wspólnocie ma³¿onków, ale zmierza do przed³u¿enia
i przekazania ¿ycia1. Wskazuj¹c na tê ostatni¹ cechê – p³odnoœæ, cytuje fragment
Konstytucji duszpasterskiej o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym Gaudium et
spes: Ma³¿eñstwo i mi³oœæ ma³¿eñska z natury swej skierowane s¹ ku p³odzeniu
i wychowywaniu potomstwa. Dzieci s¹ te¿ najcenniejszym darem ma³¿eñstwa
i samym rodzicom przynosz¹ najwiêcej dobra2. To soborowe stwierdzenie nabiera znaczenia w kontekœcie od¿ywaj¹cych publicznych dyskusji na temat cierpienia niep³odnych par ma³¿eñskich, które szukaj¹ rozwi¹zania swoich problemów
na drodze sztucznego zap³odnienia, czy te¿ dyskusji na temat prawnej legalizacji
aborcji. W³¹czaj¹c siê w tê dyskusjê od strony teologicznej warto wskazaæ na
fundamentaln¹ perspektywê daru, która albo nie zostaje dostatecznie zauwa¿ona,
albo jest arbitralnie odrzucana. Odwo³uj¹c siê do tej perspektywy, w niniejszej
refleksji przedstawione zostan¹ dwie pary przeciwstawnych postaw. Na antypodach stoj¹ bowiem pragnienie potomstwa i postawa antykoncepcyjna, której konsekwencj¹ bywa niekiedy usuniêcie niechcianej ci¹¿y. Drug¹ przeciwstawn¹ parê
Por. HV, nr 9.
KDK, nr 50.
1
2
128
ZBIGNIEW WANAT
stanowi¹: zaw³aszczanie boskich prerogatyw w ramach sztucznej prokreacji oraz
odpowiedzialne przyjêcie daru rodzicielstwa z r¹k Boga-Stwórcy.
1. PERSPEKTYWA DARU PERSPEKTYW¥ MI£OŒCI
Proponuj¹c uwzglêdnienie perspektywy daru w spojrzeniu na dziecko, na
wartoœæ jego ¿ycia jeszcze przed narodzeniem, na problemy zwi¹zane z niemo¿liwoœci¹ jego poczêcia lub z poczêciem nieplanowanym, nale¿y nieco miejsca
poœwiêciæ rozumieniu tej perspektywy. W refleksji teologicznej kategoria daru
wskazuje zarówno na jego Dawcê – Boga Stworzyciela i Odkupiciela, jak i na
obdarowanego – cz³owieka. Pozwala ona odpowiednio ustaliæ ich wzajemn¹ relacjê, i to nie tylko na sposób opisowy, ale tak¿e normatywny. Perspektywa daru,
to z jednej strony spojrzenie na cz³owieka w œwietle Bo¿ego planu zbawienia,
a z drugiej strony wa¿ny element personalistycznej koncepcji cz³owieka. Sobór Watykañski II w Konstytucji duszpasterskiej o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym Gaudium et spes wyrazi³ to w kluczowy dla tej koncepcji sposób:
cz³owiek bêd¹c jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chcia³ dla niego
samego, nie mo¿e odnaleŸæ siê w pe³ni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego3.
Ukazana w ten sposób prawda o cz³owieku jako osobie staje siê fundamentem rozstrzygniêæ wszelkich kwestii moralnych, w szczególnoœci dotycz¹cych
przekazywania ¿ycia ludzkiego. Humanae vitae. Soborowe stwierdzenie zwraca
uwagê, ¿e w akcie stworzenia cz³owiek zosta³ obdarowany sob¹ samym i sobie
zadany. Fakt ten oznacza koniecznoœæ odczytywania celowoœci i uznania normatywnego charakteru wpisanego w obdarowanie cz³owieka obrazem i podobieñstwem do Boga, w dwoistoœæ p³ci, w duchowo-cielesn¹ strukturê cz³owieka oraz
w jego naturalne i nadprzyrodzone powo³anie4. Odrzucenie tej prawdy o cz³owieku jako stworzeniu prowadziæ bêdzie na bezdro¿a rzekomo absolutnej wolnoœci i autonomii cz³owieka, czyni¹c go autokreatorem. Taka zaœ koncepcja cz³owieka by³a i jest podstaw¹ odrzucania moralnego nauczania Koœcio³a5.
Druga czêœæ soborowego okreœlenia cz³owieka wskazuje na powo³anie cz³owieka do mi³oœci, która w swej istocie jest bezinteresownym darem z siebie.
Prawda ta nabiera szczególnego normatywnego znaczenia w odniesieniu do mi KDK, nr 24.
Por. B. Inlender, Normy etyczne zawarte w encyklice ’Humanae vitae’ i ich uzasadnienie,
„Collectanea Theologica” 39 (1969) nr 4, s. 34-38.
5
Filozoficzne podstawy tej koncepcji, jej wp³yw na teologiê i praktyczne niebezpieczeñstwa
omawia A. Szostek, Cz³owiek jako autokreator. Antropologiczne podstawy odrzucenia encykliki
’Humanae vitae’, „Studia Philosphiae Christianae” 25 (1989) nr 2, s. 43-63.
3
4
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
129
³oœci ma³¿eñskiej rozumianej jako wzajemne oddanie siê i przyjêcie przez mê¿czyznê i kobietê na sposób duchowy i cielesny. Pe³ne odczytanie sensu i celu tego
wzajemnego obdarowania, którego wyrazem i znakiem jest akt ma³¿eñski, stanie
siê podstaw¹ zasad moralnych sformu³owanych przez Paw³a VI w encyklice
Humanae vitae6.
Owo „bezinteresowne dawanie siebie” jako wyraz mi³oœci, do której uzdolniony jest cz³owiek, ma wed³ug nauczania Jezusa charakter radykalny i decyduj¹cy o losie cz³owieka. Kto bêdzie siê stara³ zachowaæ swoje ¿ycie, straci je;
a kto je straci, zachowa je (£k 17,33; por. £k 9,24; J 12,25). Jest ono istotnym
warunkiem naœladowania Chrystusa (por. £k 14,26-27.33), którego ¿ycie i dzia³alnoœæ ma charakter totalnego, nieodwo³alnego daru z siebie, a¿ po ofiarê z w³asnego ¿ycia. Nikt nie ma wiêkszej mi³oœci od tej, gdy ktoœ ¿ycie swoje oddaje za
przyjació³ swoich (J 15,13; por. 1J 3,16)7. Mo¿liwoœæ realizacji takiej mi³oœci jako
zasadniczego prawa chrzeœcijañskiej egzystencji – jak podkreœla³ Joseph Ratzinger – wymaga tak¿e otwierania siê na przyjêcie daru. Kto chce tylko dawaæ,
a nie jest gotów przyjmowaæ, kto chce tylko byæ dla drugich, a nie chce uznaæ, ¿e
sam ¿yje z dobrowolnego, nieoczekiwanego daru, czyjegoœ daru «dla innych», ten
zapoznaje zasadnicz¹ cechê bytu ludzkiego i tak musi wprost zniszczyæ prawdziwy sens bycia jednych dla drugich. Wszelkie przezwyciê¿anie siebie, by by³o
owocne, wymaga odbierania od kogoœ drugiego, a ostatecznie od Tego drugiego, który jest naprawdê drugim w stosunku do ca³ej ludzkoœci, a zarazem ca³kowicie z ni¹ zjednoczony: od Boga-Cz³owieka, Jezusa Chrystusa8.
Jan Pawe³ II bardzo czêsto odwo³ywa³ siê do tekstu z konstytucji Gaudium
et spes nr 24. W stwierdzeniu, ¿e cz³owiek odnajduje siê i spe³nia poprzez obdarowanie sob¹ innych, widzia³ streszczenie ca³ej chrzeœcijañskiej antropologii9.
W adhortacji Mulieris dignitatem podkreœli³ on, ¿e byæ osob¹ – to znaczy: d¹¿yæ
do samospe³nienia (tekst soborowy mówi o «samoodnalezieniu»), które nie mo¿e
dokonaæ siê inaczej, jak tylko «poprzez bezinteresowny dar z siebie samego».
Prawzorem takiego rozumienia osoby jest sam Bóg jako Trójca, jako komunia
Osób. Stwierdzenie, ¿e cz³owiek stworzony na obraz i podobieñstwo tego Boga,
znaczy zarazem, ¿e cz³owiek jest wezwany do tego, aby bytowaæ «dla» drugich,
aby stawaæ siê darem10.
Analizê tego soborowego okreœlenia w odniesieniu do przymierza ma³¿eñskiego i negatywnej oceny antykoncepcji przedstawi³ K. Wojty³a, Personalistyczna koncepcja cz³owieka, w: Specjalistyczne aspekty problemu antykoncepcji, Rzym 1980, s. 9-35.
7
Por. A. Nossol, Chrzeœcijañska proegzystencja – istnienie i ¿ycie dla innych, „Collectanea
Theologica” 49 (1979) nr 2, s. 13-21.
8
J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrzeœcijañstwo, t³um. Z. W³odkowa, Kraków 1996, s. 247-248.
9
Por. DV, nr 59. Do KDK nr 24 odwo³a³ siê m.in. w encyklikach Redemptor hominis, nr 13,
Dominum et Vivificantem, nr 59, Centesimus annus, nr 11, 41, Veritatis splendor, nr 13, 86, Evangelium vitae, nr
10
MD, nr 7; por. nr 10, 18, 20, 30.
6
130
ZBIGNIEW WANAT
W ksi¹¿ce Przekroczyæ próg nadziei Papie¿ podkreœli³, ¿e omawiany tekst
soborowy stanowi pe³n¹ interpretacjê personalistyczn¹ przykazania mi³oœci. Zawiera jasno sformu³owan¹ zasadê afirmacji osoby, ze wzglêdu na to, ¿e jest osob¹ i podkreœla, ¿e istotê mi³oœci stanowi bezinteresowny dar z siebie. Te dwa
aspekty wzajemnie siê potwierdzaj¹ i zawieraj¹ w sobie. C z ³ o w i e k n a j p e ³ n i e j a f i r m u j e s i e b i e , d a j ¹ c s i e b i e. To jest pe³na realizacja przykazania mi³oœci. To jest równoczeœnie pe³na prawda o cz³owieku, której Chrystus
nauczy³ nas swoim ¿yciem. […] Je¿eli pozbawimy l u d z k ¹ w o l n o œ æ tej perspektywy, je¿eli cz³owiek nie umie stawaæ siê darem dla innych, wówczas ta wolnoœæ mo¿e okazaæ siê niebezpieczna. Bêdzie to wolnoœæ czynienia tego, co ja sam
uwa¿am za dobre, co przynosi mi korzyœæ czy przyjemnoœæ, mo¿e nawet przyjemnoœæ wysublimowan¹. Jednak¿e n i e p r z y j m u j ¹ c p e r s p e k t y w y d a r u
z siebie samego, zawsze istnieje niebezpieczeñstwo
w o l n o œ c i e g o i s t y c z n e j11.
Tak¿e w encyklice Evangelium vitae mo¿na znaleŸæ liczne odwo³ywania siê
do perspektywy daru. Niestety taki sposób myœlenia o ¿yciu i jego przekazywaniu jest obecnie zagro¿ony z powodu zaniku wra¿liwoœci na Boga. Sprawia to,
¿e cz³owieka i jego ¿ycia nie traktuje siê ju¿ jako wspania³ego daru Bo¿ego, który zosta³ powierzony jego odpowiedzialnoœci, aby on strzeg³ go z mi³oœci¹
i «czci³» jako rzeczywistoœæ «œwiêt¹». ¯ycie staje siê dla niego po prostu «rzecz¹», któr¹ on uwa¿a za sw¹ wy³¹czn¹ w³asnoœæ, poddaj¹c¹ siê bez reszty jego
panowaniu i wszelkim manipulacjom12. Dlatego przypomina, ¿e ¿ycie cz³owieka
pochodzi od Boga, który jest jego jedynym Panem. Cz³owiek nie mo¿e wiêc nim
rozporz¹dzaæ13. Mo¿e je natomiast przekazywaæ poprzez dzie³o rodzenia, szanuj¹c zamys³ Bo¿y i traktuj¹c je jak powierzony mu skarb14. Jako cenny dar Bo¿y
jest ono œwiête i nienaruszalne15, co mo¿na na co dzieñ wyra¿aæ przez mi³oœæ do
innych i dar z samego siebie. W ten sposób […] istnienie bêdzie siê stawaæ autentycznym i odpowiedzialnym przyjmowaniem daru ¿ycia oraz szczerym
i wdziêcznym chwaleniem Boga, który ofiarowa³ nam ten dar16. Tam, gdzie nie
przyjmuje siê i nie mi³uje ¿ycia, nie ma prawdziwej wolnoœci. Mi³oœæ pojmowana jako bezinteresowny dar z siebie, stanowi najprawdziwszy sens ¿ycia i wolnoœci cz³owieka17.
Jan Pawe³ II, Przekroczyæ próg nadziei, Lublin 1995, s. 151.
EV, nr 22; por. A. M³otek, ¯ycie ludzkie – cenny dar Bo¿y, w: ¯ycie – dar nienaruszalny.
Wokó³ encykliki Evangelium vitae, red. A. M³otek, T. Reroñ, Wroc³aw 1995, s. 71-73.
13
Por. EV, nr 39.
14
Por. EV, nr 52.
15
Por. EV, nr 81.
16
EV, nr 86.
17
EV, nr 96.
11
12
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
131
Na koniec warto wskazaæ na List do Rodzin, w którym perspektywa daru
odniesiona jest do dziecka. Dokument przypomina, ¿e oblubieñczy charakter
mi³oœci ma³¿eñskiej wyra¿a siê przez trwa³y i nieodwo³alny dar osoby dla osoby.
Umo¿liwia go sakramentalne uczestnictwo ma³¿onków w najbardziej bezinteresownym darze, jakim jest odkupienie za cenê Krwi Chrystusa. Zgodnie z logik¹
bezinteresownego daru komunia ma³¿eñska staje siê komuni¹ rodzicielsk¹. Ma³¿onkowie daj¹ ¿ y c i e w ³ a s n e m u d z i e c k u. Jest to nowe l u d z k i e «t y»,
k t ó r e p o j a w i a s i ê w o r b i c i e i c h r o d z i c i e l s k i e g o «m y». […] Ca³y
ten proces – poczêcia, rozwoju w ³onie matki, wreszcie zrodzenia, wydania na
œwiat – s³u¿y do stworzenia stosownej jakby przestrzeni, aby ten nowy cz³owiek
móg³ siê objawiæ jako «dar». Albowiem równie¿ on – ten nowy cz³owiek – jest od
pocz¹tku takim w³aœnie darem. Jak¿e inaczej mo¿na okreœliæ tê istotê kruch¹
i bezbronn¹, która ca³kowicie jest zale¿na od swych ludzkich rodziców, ca³kowicie im zawierzona? Nowo narodzony cz³owiek oddaje siebie rodzicom przez sam
fakt swojego zaistnienia. Istnienie – ¿ y c i e – j e s t p i e r w s z y m d a r e m
S t w ó r c y d l a s t w o r z e n i a. […] Dziecko obdarowuje sob¹ rodzinê. Jest darem dla rodzeñstwa i dla rodziców. D a r ¿ y c i a s t a j e s i ê r ó w n o c z e œ n i e
d a r e m d l a s a m y c h d a w c ó w18.
2. DAR UPRAGNIONY
Wiêkszoœæ osób, które planuj¹ i zawieraj¹ ma³¿eñstwo wyra¿a pragnienie
potomstwa. Ich sytuacja komplikuje siê, gdy nie mog¹ zrealizowaæ tego pragnienia. Prze¿ywane przez nich wielorakie cierpienia powodowane bezp³odnoœci¹ lub
zwi¹zane z leczeniem niep³odnoœci, mog¹ byæ okazj¹ do podjêcia osobistej refleksji nad znaczeniem rodzicielstwa. Warto uczyniæ to nade wszystko w œwietle
Pisma Œwiêtego, które przedstawia Bo¿y plan w odniesieniu do ma³¿onków i ich
mi³oœci19. Wtedy tak¿e ³atwiej bêdzie im rozumieæ nauczanie Koœcio³a, który
deklaruj¹c wspó³czucie dla cierpienia z powodu nieuleczalnej bezp³odnoœci,
stwierdza jednoczeœnie zdecydowanie: ma³¿eñstwo nie daje ma³¿onkom prawa do
posiadania dziecka, lecz tylko prawo do podejmowania aktów naturalnych, które
same przez siê s³u¿¹ przekazywaniu ¿ycia. Tego rodzaju prawo do posiadania
dziecka sprzeciwia³oby siê jego godnoœci i naturze. Dziecko nie jest rzecz¹, która nale¿y siê ma³¿onkom, nie mo¿e byæ ono uwa¿ane za w³asnoœæ. Jest raczej
darem ma³¿eñstwa, i to «najwiêkszym», najbardziej ¿ywym œwiadectwem wzajemnego oddania siê bezinteresownego rodziców20.
LdR, nr 11.
Por. J. Orzeszyna, Teologiczno-moralny aspekt niep³odnoœci w ma³¿eñstwie, Kraków 2005,
s. 5-26, 165-193.
20
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II A, 8.
18
19
132
ZBIGNIEW WANAT
W perspektywie biblijnej rodzicielstwo jest zarówno darem, znakiem Bo¿ego b³ogos³awieñstwa, jak i nakazem Bo¿ym. Ksiêga Rodzaju wyraŸnie ukazuje
zamys³ Bo¿y zawarty w nakazie: B¹dŸcie p³odni i rozmna¿ajcie siê, abyœcie zaludnili ziemiê i uczynili j¹ sobie poddan¹ (Rdz 1,28; por. 9,1). Zawiera ona liczne przyk³ady traktowania dziecka jako daru, czêsto tak¿e wyczekiwanego i upragnionego, którego jedynym dawc¹ jest Bóg. Ewa po urodzeniu Kaina mówi:
Otrzyma³am mê¿czyznê od Pana (Rdz 4,1) oraz póŸniej po urodzeniu Seta: da³
mi Bóg potomka innego w zamian za Abla, którego zabi³ Kain (Rdz 4,25). Historia Abrahama i Sary, którzy bêd¹c ju¿ w podesz³ym wieku nie maj¹ potomstwa,
zwraca uwagê na to, ¿e dziecka mo¿na pragn¹æ, ale nie mo¿na powiedzieæ, ¿e
ono siê ma³¿onkom nale¿y. Owszem, jedynie Bóg jako dawca daru ¿ycia mo¿e
to pragnienie spe³niæ. Niekiedy okazuje On ³askawoœæ niep³odnym ma³¿onkom
z w³asnej inicjatywy (por. Rdz 21,1-7)21, innym razem odpowiada na proœbê Izaaka, który modli³ siê za sw¹ niep³odn¹ ¿onê Rebekê (por. Rdz 25,21), czy te¿
ufn¹ i ¿arliw¹ modlitwê Anny, ¿ony Elkany. Historia tych ostatnich ukazuje wielkie cierpienie z powodu niep³odnoœci, które rodzi wspó³czucie mê¿a, a Annê
wzywa do modlitwy, aby u Boga uprosiæ dla siebie potomka. Jego imiê Samuel
mówi w³aœnie o tym: Uprosi³am go u Pana (por. 1Sm 1,1-20). W Nowym Testamencie przyk³adem wyproszenia rodzicielstwa s¹ El¿bieta i Zachariasz, rodzice
œw. Jana Chrzciciela (por. £k 1,13). Te biblijne przyk³ady stanowi¹ ci¹gle aktualn¹ zachêtê, aby w obliczu trudnoœci z rodzicielstwem z ufnoœci¹ zwróciæ siê do
Dawcy daru ¿ycia22.
Pragnienie potomstwa, którego realizacja w ma³¿eñstwie napotyka na trudnoœci, mo¿e staæ siê powodem poszukiwania rozwi¹zañ alternatywnych. Na przyk³ad wspomniana ju¿ Sara, nie mog¹c mieæ w³asnego dziecka, decyduje siê na
to, aby jej niewolnica Hagar urodzi³a dziecko sp³odzone przez Abrahama (por.
Rdz 16,1-6). Historia ta ukazuje tak¿e pewne nieprzewidziane wczeœniej trudnoœci, zwi¹zane z tego typu macierzyñstwem zastêpczym. Hagar bêd¹c ju¿ brzemienn¹ okazywa³a swoj¹ przewagê nad niep³odn¹ Sar¹, lekcewa¿¹c j¹ (por. Rdz
16,5). Natomiast historia córek Lota jest przyk³adem realizacji macierzyñstwa
poza ma³¿eñstwem, na drodze kazirodztwa. Powodem tego by³ brak w okolicy
innych mê¿czyzn poza ich w³asnym starym ojcem, z którym wspó³¿y³y, upijaj¹c
go wczeœniej winem (por. Rdz 19,30-37). Fakt, ¿e zdecydowa³y siê one na kazirodztwo – wyraŸnie zakazane przez Prawo (por. Kp³ 18,6-18) – potwierdza
Por. S. Jankowski, Biblijny sens p³odnoœci i niep³odnoœci, „Chrzeœcijanin w Œwiecie” 19
(1978) nr 3, s. 20.
22
Podczas trwaj¹cego obecnie procesu beatyfikacyjnego Jana Paw³a II wiele ma³¿eñstw skierowa³o proœby o dar rodzicielstwa za jego wstawiennictwem i – jak o tym zaœwiadczaj¹ prosz¹cy –
ich modlitwy zosta³y wys³uchane. Tak¹ „specjalizacjê” papie¿a, o którym mówiono: „Papie¿ ¿ycia
i odpowiedzialnego rodzicielstwa” potwierdzi³ tak¿e postulator procesu ks. S³awomir Oder. Œwiadectwa takie prezentowa³ m.in. program z cyklu „My – wy – oni” (emisja TVP 1, 6.12.2007).
21
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
133
przede wszystkim to, jak g³êboko wpisane zosta³o w naturê cz³owieka nastawienie na potomstwo. Jeœli niektórzy egzegeci zauwa¿aj¹ w tym opowiadaniu swego rodzaju formê podziwu dla przebieg³oœci córek Lota, które w taki sposób
wype³ni³y nakaz Stwórcy dotycz¹cy p³odnoœci23, to jednak jest ono przyk³adem
realizacji macierzyñstwa za wszelk¹ cenê, bez liczenia siê z zamys³em Bo¿ym,
w którym dzieci s¹ darem i owocem mi³oœci ma³¿eñskiej.
Niezawiniona niep³odnoœæ odczytana w œwietle Pisma Œwiêtego jest znakiem, który wskazuje na pe³niejszy sens p³odnoœci ni¿ tylko p³odnoœæ fizyczna.
Staje siê ona zaproszeniem, aby otworzyæ siê na obietnice p³odnoœci duchowej,
która staje siê zrozumia³a w perspektywie zapowiedzi stworzenia nowej ziemi
i nowego nieba (por. Iz 65,17; 2 Pt 3,13; Ap 21,1). P³odnoœæ ta ma charakter nadprzyrodzony, a jej fundamentem jest wiara w Jezusa Chrystusa i powo³anie cz³owieka do nowego ¿ycia zjednoczonego z Nim. Chrzeœcijañscy rodzice staj¹ siê
wtedy rodzicami z podwójnego tytu³u: natury i wiary. Ten drugi tytu³ rodzicielstwa duchowego mog¹ do siebie odnieœæ zarówno osoby bezp³odne z powodów
naturalnych, jak i ci, którzy pozostali bez¿enni ze wzglêdu na naœladowanie
Chrystusa (por. Mt 19,12). Dla tych ostatnich naturalne rodzicielstwo jest typem
ich duchowej p³odnoœci. Tak przedstawia to np. œw. Pawe³, który Koryntian traktuje jak w³asne dzieci: ja to w³aœnie przez Ewangeliê zrodzi³em was w Chrystusie
Jezusie (1Kor 4,15; por. Flm 10)24. Tak rozumiana p³odnoœæ w swoim pe³nym
duchowym znaczeniu podnosi wartoœæ p³odnoœci naturalnej i nadaje nowy sens
dzia³aniom wychowawczym, które mog¹ odnosiæ siê tak¿e do dzieci adoptowanych. Nie wyklucza przy tym dzia³añ medycznych, które s³u¿¹ leczeniu dysfunkcji powoduj¹cych niep³odnoœæ. Jednoczeœnie ca³oœciowe spojrzenie na p³odnoœæ
pomaga przyj¹æ i zaakceptowaæ sytuacjê ograniczeñ, czy wrêcz bezradnoœci medycyny wobec ludzkiej niep³odnoœci25.
3. DAR ODRZUCONY
Encyklika Humanae vitae jest g³osem zdecydowanego sprzeciwu wobec
wszelkich form odrzucenia daru rodzicielstwa: antykoncepcji, sterylizacji i aborcji26. Jest on podyktowany zarówno trosk¹ o zachowanie obiektywnego porz¹dku moralnego i wiernoœci wobec Bo¿ego planu, jak i o szeroko rozumianego
dobra ma³¿onków i obrony autentycznie ludzkich wartoœci. G³os ten zawiera argumentacjê, która odwo³uje siê do integralnej wizji cz³owieka, obejmuj¹cej nie
Por. X. Leon-Dufour, P³odnoœæ, w: S³ownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, t³um.
K. Romaniuk, wyd. 3, Poznañ-Warszawa 1985, s. 685.
24
Por. S. Jankowski, Biblijny sens p³odnoœci i niep³odnoœci, s. 27-31.
25
Por. J. Orzeszyna, Teologiczno-moralny aspekt niep³odnoœci w ma³¿eñstwie, s. 193.
26
Por. HV, nr 14.
23
134
ZBIGNIEW WANAT
tylko porz¹dek naturalny i doczesny, ale równie¿ nadprzyrodzony i wieczny. Nie
wystarczy bowiem rozpatrywaæ ró¿nych problemów dotycz¹cych ¿ycia ludzkiego jedynie w aspektach cz¹stkowych: biologicznych, psychologicznych, demograficznych czy socjologicznych, ale trzeba to czyniæ uwzglêdniaj¹c ca³ego cz³owieka i ca³e jego powo³anie27.
Argumentacja odwo³uj¹ca siê do naturalnego prawa moralnego wskazuje na
wewnêtrzny ³ad aktu ma³¿eñskiego, poprzez który ma³¿onkowie jednocz¹ siê
w sposób intymny i czysty, i poprzez który mog¹ oni przekazaæ ¿ycie ludzkie.
Jest on z natury przeznaczony do wyra¿ania i umacniania ich jednoœci – mi³oœci,
a jednoczeœnie w sposób wewnêtrzny przeznaczony do prokreacji. Aby mówiæ
o porz¹dku moralnym aktów ma³¿eñskich, oba te przeznaczenia musz¹ zostaæ zachowane. Dzieje siê tak równie¿ wtedy, gdy z przyczyn niezale¿nych o woli
ma³¿onków niektóre z tych aktów bêd¹ niep³odne. Takie s¹ bowiem naturalne
mo¿liwoœci ma³¿onków: nie ka¿de zbli¿enie ma³¿eñskie prowadzi do zapocz¹tkowania nowego ¿ycia. Bóg bowiem tak m¹drze ustali³ naturalne prawa p³odnoœci
i jej okresy, ¿e ju¿ same przez siê wprowadzaj¹ one przerwy pomiêdzy kolejnymi
poczêciami28.
Wskazuj¹c na naturê aktu ma³¿eñskiego Papie¿ podkreœla ustanowiony przez
Boga Stwórcê nierozerwalny zwi¹zek miêdzy dwojakim znaczeniem tkwi¹cym
w stosunku ma³¿eñskim: miêdzy oznaczaniem jednoœci i oznaczaniem rodzicielstwa. Albowiem stosunek ma³¿eñski z najg³êbszej swojej istoty, ³¹cz¹c najœciœlejsz¹ wiêzi¹ mê¿a i ¿onê, jednoczeœnie czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego
¿ycia, zgodnie z prawami zawartymi w samej naturze mê¿czyzny i kobiety. Je¿eli
zatem zostan¹ zachowane te dwa istotne elementy stosunku ma³¿eñskiego, a wiêc
oznaczanie jednoœci i rodzicielstwa, to wtedy zatrzymuje on w pe³ni swoje znaczenie wzajemnej i prawdziwej mi³oœci oraz swoje odniesienie do bardzo wznios³ego zadania, do którego cz³owiek zostaje powo³any – a mianowicie do rodzicielstwa29. Pawe³ VI wyra¿a przekonanie, ¿e cz³owiek jest w stanie zrozumieæ
ca³kowit¹ zgodnoœæ takiego nauczania z ludzkim rozumem. Dlatego tak zdecydowanie podkreœla, ¿e cz³owiekowi nie wolno zrywaæ zwi¹zku jednoœci i rodzicielstwa wpisanego w akt ma³¿eñski30.
Papieskiej argumentacji nie mo¿na zarzuciæ jakiegoœ n i e d o c e n i a n i a
z n a c z e n i a mi³oœci, a akcentowania jedynie rodzicielstwa. Prawdziwa mi³oœæ
ma³¿eñska, której cechy Pawe³ VI przedstawi³ w sposób syntetyczny31, jest fun Por. HV, nr 7.
HV, nr 11.
29
HV, nr 12; por. J. Bajda, Akt ma³¿eñski w nauczaniu Koœcio³a, „Chrzeœcijanin w Œwiecie”
19 (1987) nr 3, s. 42-46.
30
Por. HV, nr 12.
31
Por. HV, nr 9.
27
28
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
135
damentem i uzasadnieniem nie tylko rodzicielstwa, ale tak¿e samego wspó³¿ycia
ma³¿eñskiego. Dlatego narzucanie go wspó³ma³¿onkowi bez liczenia siê z jego
stanem oraz z jego uzasadnionymi ¿yczeniami, nie jest prawdziwym aktem mi³oœci i dlatego sprzeciwia siê temu, czego s³usznie domaga siê ³ad moralny we
wzajemnej wiêzi miêdzy ma³¿onkami32. Wtedy tak¿e – ze wzglêdu na nierozerwalny zwi¹zek mi³oœci i rodzicielstwa – trzeba przyznaæ, ¿e akt wzajemnej mi³oœci
dokonany z uszczerbkiem dla zdolnoœci przekazywania ¿ycia […] pozostaje
w sprzecznoœci zarówno z planem Bo¿ym, wed³ug którego ma³¿eñstwo zosta³o
ustanowione, jak i z Wol¹ Pierwszego Twórcy ludzkiego ¿ycia33. Chodzi wiêc
o ca³oœciowe spojrzenie na znaczenie aktu ma³¿eñskiego i zaakceptowanie go
z pozycji cz³owieka, który odczytuje zamys³ Bo¿y i liczy siê z nim, a nie odrzuca. Je¿eli wiêc ktoœ korzysta z daru Bo¿ego pozbawiaj¹c go, choæby tylko czêœciowo, w³aœciwego mu znaczenia i celowoœci, dzia³a wbrew naturze tak mê¿czyzny, jak i kobiety, a tak¿e wbrew g³êbokiemu ich zespoleniu. I w³aœnie dlatego
sprzeciwia siê te¿ planowi Boga i Jego œwiêtej woli34.
W trosce o ma³¿onków Pawe³ VI zwraca tak¿e uwagê na nastêpstwa zgody
na antykoncepcjê i stosowanie sztucznej kontroli urodzin. Nale¿y siê obawiaæ,
¿e przyzwyczajeni do stosowania antykoncepcji mê¿czyŸni zatrac¹ szacunek dla
kobiet i bêd¹ lekcewa¿yæ ich psychofizyczn¹ równowagê. Odejœcie od wzajemnej odpowiedzialnoœci za dar rodzicielstwa prowadziæ bêdzie do urzeczowienia
ma³¿onków, w szczególnoœci kobiety, sprowadzonej do roli narzêdzia s³u¿¹cego
zaspokojeniu egoistycznej ¿¹dzy mê¿czyzny, a nie godnej szacunku i mi³oœci
towarzyszki ¿ycia. Zostanie tak¿e szerzej otwarta droga do niewiernoœci ma³¿eñskiej35. Ostatecznie to, co mia³o pozwoliæ im pog³êbiaæ i w sposób nieograniczony objawiaæ jednoœæ, stanie siê jedynie „przyjemnym” sposobem zniszczenia
wiêzi ma³¿eñskiej36. Natomiast na p³aszczyŸnie ¿ycia spo³ecznego zgoda na antykoncepcjê prowadziæ bêdzie do niebezpiecznej ingerencji w³adzy pañstwowej
w najbardziej osobiste i intymne sprawy ma³¿onków, dotycz¹ce m.in. iloœci potomstwa, a nawet jego p³ci37. Odrzucenie daru ¿ycia prowadziæ mo¿e do realizacji planów nowego powszechnego totalitaryzmu, który charakteryzowaæ bêdzie
HV, nr 13.
Tam¿e.
34
Tam¿e; por. B. Inlender, Normy etyczne zawarte w encyklice „Humanae vitae” i ich uzasadnienie, s. 41-42.
35
HV, nr 17.
36
Por. K. Knotz, Akt ma³¿eñski. Szansa spotkania z Bogiem i wspó³ma³¿onkiem, Kraków 2001,
s. 285-290.
37
HV, nr 17. Podobnie Jan Pawe³ II zwraca³ uwagê na pokusê nieetycznego rozwi¹zania poprzez rozpowszechnianie antykoncepcji, sterylizacji i aborcji, por. Przem. Planowanie rodziny
w œwietle etyki (Castel Gandolfo, 24.07.1994), OR 15 (1994) nr 9-10, s. 32; FC, nr 30, EV, nr 16.
32
33
136
ZBIGNIEW WANAT
ca³kowita dyktatura nad ¿yciem ludzkim i ¿yciem ludzkoœci od momentu poczêcia do œmierci38.
Jan Pawe³ II kontynuuje to nauczanie. Postawy i dzia³ania antykoncepcyjne
i aborcyjne okreœla jako element „kultury œmierci” i swoistego „spisku przeciw
¿yciu” o charakterze globalnym39. Brzmi to zdecydowanie mocniej – w porównaniu z proponowan¹ w artykule perspektyw¹ – ni¿ „odrzucenie daru”. Papie¿
wyraŸnie podkreœla spo³eczny wymiar problemu, a zorganizowane dzia³ania
okreœla mianem „struktur grzechu”, która jest wymierzona przeciw jeszcze nie
narodzonemu ¿yciu ludzkiemu40. Nie ogranicza siê przy tym negatywnej oceny
moralnej antykoncepcji, czy do zdecydowanego potêpienia aborcji i przypomnienia sankcji kanonicznych41. Czyni¹c to, stara siê wskazaæ na przyczyny tych negatywnych zjawisk i wskazaæ drogi wyjœcia.
W adhortacji apostolskiej Familiaris consortio wskaza³ na myœlenie i postawê konsumpcyjn¹, której nastêpstwem jest mentalnoœæ przeciwna ¿yciu (anti-life
mentality). Do jej rozpowszechnienia przyczynia siê tak¿e wyolbrzymianie niebezpieczeñstwa przyrostu demograficznego dla jakoœci ¿ycia42. W rzeczywistoœci bowiem demografowie bij¹ na alarm, wskazuj¹c nie tylko na starzenie siê,
ale wprost na wymieranie narodów. Jednak dla zwolenników mentalnoœci konsumpcyjnej kwestia dobrobytu materialnego stoi zdecydowanie wy¿ej w hierarchii ¿yciowych celów, ni¿ doœwiadczenie rodzicielskiej mi³oœci. Dzieci ci¹gle
traktowane s¹ jako konkurencja i rzekome zagro¿enie dla szczêœcia ich potencjalnych rodziców43.
W podobny sposób o przyczynach antyrodzicielskiej postawy Jan Pawe³ II
pisa³ w Liœcie do m³odych. Zwróci³ uwagê na próby narzucania ca³ym spo³ecznoœciom rzekomo „postêpowej” i „nowoczesnej” moralnoœci. Nie zauwa¿a siê
przy tym, ¿e w tym modelu – cz³owiek, a chyba zw³aszcza kobieta, z podmiotu
zmienia siê w przedmiot (przedmiot swoistej manipulacji), a ca³a t r e œ æ m i ³ o œ c i zostaje zredukowana do «u¿ycia», które – choæby nawet by³o dwustronne
38
J. Bajda, Antykoncepcja a przerywanie ci¹¿y. Poszukiwanie istoty zwi¹zku, w: Evangelium
vitae. Tekst i komentarze, red. T. Styczeñ, J. Nagórny, Lublin 1997, s. 392-395.
39
Por. EV, nr 12, 17.
40
Por. EV, nr 59.
41
Por. EV, nr 61-62.
42
Por. FC, nr 30.
43
Warto zwróciæ uwagê na Instrumentum laboris Papieskiej Rady ds. Rodziny, Etyczny i pastoralny wymiar przemian demograficznych (Watykan, 25.03.1994), w: W trosce o ¿ycie. Wybrane
dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³ i inni, Tarnów 1998, s. 458-490. Dokument podejmuje problematykê zmian ludnoœciowych, postaw wobec rzeczywistoœci demograficznej oraz
zasady etyczne, w œwietle których Koœció³ analizuje te fakty. Por. tak¿e powsta³¹ w 50. rocznicê
Deklaracji Praw Cz³owieka Dichiarazione sulla diminuzione della fecondità nel mondo (Roma,
27.02.1998), w:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/index_it.htm (15.04.2008).
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
137
– nie przestaje byæ w swej istocie egoistyczne. Wreszcie – d z i e c k o: owoc
i nowe wcielenie mi³oœci dwojga, coraz bardziej staje siê «uci¹¿liwym dodatkiem»44. U podstaw postawy antyrodzicielskiej le¿y wiêc nade wszystko egoizm,
który przejawia siê w konsumizmie i hedonizmie. W miejsce daru z siebie wprowadzona zosta³a postawa u¿ycia.
Szukaj¹c racjonalnych uzasadnieñ norm w dziedzinie przekazywania ludzkiego ¿ycia nie sposób nie odwo³ywaæ siê do wiedzy medycznej. Zmar³y 2 kwietnia
2007 r. doktor John Billings, który wraz z ¿on¹ Evelyn odkry³ i opracowa³ jedn¹
z najbardziej popularnych metod oznaczania p³odnoœci (od ich nazwiska nazywana Metod¹ Owulacji Billingsa) i propagowa³ naturalne metody planowania rodziny, wyraŸnie przestrzega³ przed negatywnymi skutkami stosowania antykoncepcji.
Przypomina³ on, ¿e od czasu pierwszego zastosowania pigu³ki antykoncepcyjnej
towarzyszy³y jej g³osy sprzeciwu odwo³uj¹ce siê do argumentów medycznych.
St³umienie naturalnej funkcji cia³a, takiej jak owulacja, nieuchronnie wyrz¹dzi
krzywdê. To samo da³oby siê powiedzieæ równie¿, gdyby chodzi³o na przyk³ad
o funkcje nie zwi¹zan¹ ze sfer¹ seksualn¹, jak na przyk³ad wydzielanie soków trawiennych. Z³o¿onoœæ wewn¹trzkomórkowych procesów metabolicznych oraz wzajemne powi¹zania pomiêdzy ró¿nymi organami cia³a powoduj¹ nieuchronnie, i¿
powa¿ny rozstrój jakiegokolwiek systemu biologicznego odbije siê na ca³ym organizmie. To da siê zrozumieæ myœl¹c wy³¹cznie zdroworozs¹dkowo45.
Od napisania tych s³ów minê³o ponad trzydzieœci lat. W tym czasie znacznie
lepiej poznano negatywne konsekwencje stosowania œrodków antykoncepcyjnych, m.in. hormonalnych46. Dlaczego nie spe³ni³y siê zapowiedzi dra Billingsa
wyra¿aj¹ce wiarê w cz³owieka pos³uguj¹cego siê rozumem? Nadchodzi czas, ¿e
¿adna zdrowa umys³owo kobieta nie weŸmie pigu³ki antykoncepcyjnej ani ¿aden
zdrowy umys³owo m¹¿ nie pozwoli jej za¿ywaæ, ani te¿ ¿aden zdrowy psychicznie
lekarz nie bêdzie jej zapisywa³. Z³udzeniem jest idea pigu³ki doskona³ej. ¯aden
na œwiecie problem nie zostanie rozwi¹zany zadowalaj¹co poprzez zalecanie
zdrowym ludziom d³ugotrwa³ego przyjmowania leków. Powinno siê raczej poznaæ
naturalne procesy zachodz¹ce w ciele, a¿eby móc z nimi wspó³dzia³aæ, a nie powodowaæ ich rozstrój czy zniszczenie47. Dlaczego argumenty medyczne, a nie jedynie racje moralne czy wrêcz œwiatopogl¹dowe, religijne, nie przekonuj¹ i nie
przemawiaj¹ do wyobraŸni? Czy mamy do czynienia z globalnym kryzysem
LdM, nr 10; por. EV, nr 13.
J. J. Billings, Dar ¯ycia i Mi³oœci, t³um. M. i A. Winkler, Katowice 1991, s. 42.
46
Por. R. Ehmann, Problemy planowania rodziny. Antykoncepcja i jej skutki, t³um. J. Sza³kiewicz, Gdañsk 1994, s. 14-24; M. Hrabowska, Skutki biologiczne stosowania antykoncepcji, „Sprawy Rodziny” nr 17-18 (1989), s. 1-4.
47
J. J. Billings, Dar ¯ycia i Mi³oœci, s. 42; por. S. Mojek, Antykoncepcja promocj¹ czy degradacj¹ mi³oœci ma³¿eñskiej?, w: Problemy wspó³czesnego Koœcio³a, red. M. Rusecki, Lublin 1996,
s. 461-469.
44
45
138
ZBIGNIEW WANAT
zdrowego myœlenia? Nie trudno przy tym zauwa¿yæ, ¿e jedn¹ z przyczyn propagowania antykoncepcji s¹ ogromne zyski czerpane ze sprzeda¿y tych œrodków.
W ramach debaty na temat propagowania œrodków antykoncepcyjnych czêsto pada argument, i¿ antykoncepcja bezpieczna i dostêpna dla wspó³czesnych
bêdzie najskuteczniejsz¹ form¹ przeciwdzia³ania aborcji. Jednoczeœnie kierowany jest zarzut przeciw Koœcio³owi, który rzekomo sprzyja rozpowszechnianiu siê
przerywania ci¹¿y, gdy¿ niezmiennie sprzeciwia siê stosowaniu antykoncepcji,
ukazuj¹c jej moraln¹ niegodziwoœæ. Taka argumentacja jest zwodnicza, choæ byæ
mo¿e wielu ludzi rzeczywiœcie stosuje œrodki antykoncepcyjne po to, aby nie nara¿aæ siê póŸniej na pokusê aborcji. Jednak¿e antywartoœci wszczepione w «mentalnoœæ antykoncepcyjn¹» – która jest czymœ zupe³nie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyñstwa, prze¿ywanego w poszanowaniu pe³nej
prawdy aktu ma³¿eñskiego – sprawiaj¹, ¿e ta w³aœnie pokusa staje siê jeszcze
silniejsza, je¿eli dojdzie do poczêcia «nie chcianego» ¿ycia. W istocie, kultura
proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona w³aœnie w œrodowiskach, które
odrzucaj¹ nauczanie Koœcio³a o antykoncepcji48. Badania prowadzone we W³oszech, a publikowane w 25-lecie Humanae vitae, pokazuj¹, ¿e trudno mówiæ
o automatycznym zmniejszaniu siê liczby aborcji, w zwi¹zku rozpowszechnianiem nowoczesnych œrodków antykoncepcyjnych. Mo¿na natomiast zauwa¿yæ
zmniejszenie siê iloœci ci¹¿ niechcianych, przy jednoczesnym zwiêkszeniu nastawienia na aborcjê, gdyby taka ci¹¿a siê pojawi³a. Przy takim mechanizmie mo¿e
dojœæ do paradoksu zwiêkszenia liczby aborcji w nastêpstwie rozpowszechniania
bardziej skutecznych metod antykoncepcyjnych49.
Praktyki antykoncepcyjne i uciekanie siê do aborcji, to z moralnego punktu
widzenia, dwa zasadniczo ró¿ne rodzaje z³a. Pierwsze s¹ sprzeczne z pe³n¹ prawd¹ aktu p³ciowego, który jest wyrazem mi³oœci ma³¿eñskiej, ze swej istoty otwartej na ¿ycie. W ten sposób sprzeciwiaj¹ siê cnocie czystoœci ma³¿eñskiej. Druga
praktyka natomiast niszczy ¿ycie bezbronnej istoty ludzkiej, jest sprzeczna
z cnot¹ sprawiedliwoœci i bezpoœrednio ³amie przykazanie Bo¿e nie zabijaj! Ró¿ni¹c siê natur¹ i ciê¿arem moralnym obie praktyki czêsto pozostaj¹ w œcis³ym
zwi¹zku – niczym owoce jednej roœliny50.
EV, nr 13; por. J. Bajda, Antykoncepcja a przerywanie ci¹¿y. Poszukiwanie istoty zwi¹zku,
w: Evangelium vitae. Tekst i komentarze, red. T. Styczeñ, J. Nagórny, Lublin 1997, s. 379-399.
W. Skrzydlewski zwraca uwagê na dwie podstawowe przyczyny aborcji. S¹ nimi wspó³¿ycie przedma³¿eñskie i postawa antykoncepcyjna ma³¿onków. Por. W. B. Skrzydlewski, Planowanie rodziny
– wyzwania moralne, Kraków 1998, s. 29-37.
49
Por. G. C. Blangiardo, La contraccezione nella società attuale, w: Humanae vitae servizio
profetico perl’uomo. Atti del Convegno di studi in occasione del XXV anniversario della Enciclica
Humanae vitae, Roma 24-26 novembre 1993, a cura di A. L. Trujillo, E. Sgreccia, Roma 1995,
s. 50-51; F. Bonardini, Gli studi sulla contraccezione e l’aborto in Italia, Padova 1992, s. 37.
50
EV, nr 13.
48
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
139
Zwolennicy tzw. prawa kobiet do aborcji, broni¹c rzekomo ich godnoœci
i szukaj¹c dla nich dobra, rzadko wspominaj¹ o dramatycznych psychicznych
konsekwencjach przerwania ci¹¿y. Zjawisko syndromu postaborcyjnego (PAS –
Post Abortion Syndrome) jest ju¿ jednak dobrze znane, i wskazywane nie tylko
po to, ¿eby przestrzec kobiety przed decyzj¹ na aborcjê, ale przede wszystkim
po to, aby pomóc tym, które ju¿ boleœnie doœwiadczaj¹ skutków swojej decyzji51.
Ka¿da bowiem strata dziecka, a szczególnie ta, na któr¹ mia³a wp³yw jego matka, zwi¹zana jest z bólem i ¿alem. Bez pe³nego i prawid³owego prze¿ycia ¿alu
i ¿a³oby po stracie dziecka, trudne lub wprost niemo¿liwe bêdzie odzyskanie
zdolnoœci do dalszego rozwoju i prze¿ywania radoœci ¿ycia. Kompetentn¹ pomoc
kobietom mog¹ zaofiarowaæ psychologowie i terapeuci, którzy w swojej dzia³alnoœci skupiaj¹ siê na tych problemach, m.in. oferuj¹ specjalne programy terapeutyczne, jak np. program „¯ywa Nadzieja”52.
W tym miejscu nale¿y koniecznie przypomnieæ s³owa Jana Paw³a II skierowane do kobiet, które dopuœci³y siê przerwania ci¹¿y. Koœció³ wie, jak wiele czynników mog³o wp³yn¹æ na wasz¹ decyzjê, i nie w¹tpi, ¿e w wielu przypadkach by³a
to decyzja bolesna, mo¿e nawet dramatyczna. Zapewne rana w waszych sercach
jeszcze siê nie zabliŸni³a. W istocie bowiem to, co siê sta³o, by³o i jest g³êboko
niegodziwe. Nie ulegajcie jednak zniechêceniu i nie traæcie nadziei. Starajcie siê
raczej zrozumieæ to doœwiadczenie i zinterpretowaæ je w prawdzie. Z pokor¹
i ufnoœci¹ otwórzcie siê – jeœli tego jeszcze nie uczyni³yœcie – na pokutê: Ojciec
wszelkiego mi³osierdzia czeka na was, by ofiarowaæ wam swoje przebaczenie
i pokój w Sakramencie Pojednania. Odkryjecie, ¿e nic jeszcze nie jest stracone,
i bêdziecie mog³y poprosiæ o przebaczenie tak¿e swoje dziecko: ono teraz ¿yje
w Bogu. Wsparte rad¹ i pomoc¹ ¿yczliwych wam i kompetentnych osób, bêdziecie mog³y uczyniæ swoje bolesne œwiadectwo jednym z najbardziej wymownych
argumentów w obronie prawa wszystkich do ¿ycia. Poprzez wasze oddanie sprawie ¿ycia, uwieñczone byæ mo¿e narodzinami nowych istot ludzkich i poœwiadczone przyjêciem i trosk¹ o tych, którzy najbardziej potrzebuj¹ waszej bliskoœci,
51
Szczególnym œwiadectwem jest ksi¹¿ka Karin Struck, Widzê moje dziecko we œnie. Znana
niemiecka pisarka odwa¿y³a siê powiedzieæ prawdê i zap³aci³a za to wysok¹ cenê, t³um. A. M³yñska, Kraków 2006.
52
Por. A. Winkler, Zranione macierzyñstwo: doœwiadczenia matek po aborcji, w: Oblicza
macierzyñstwa, red. D. Kornas-Biela, Lublin 1999, s. 241-245; Psychika po aborcji, „S³u¿ba ¯yciu” (2001) nr 3, s. 8; M.R. Gonzalez, Syndrom postaborcyjny, „Fronda” nr 31 (2003), s. 56-62;
Cztery kroki do wyzwolenia. Z Ros¹ Stummer rozmawia G. Górny, „Fronda” nr 31 (2003), s. 64-72.
W tym numerze pisma „Fronda” zamieszczono tak¿e poruszaj¹ce œwiadectwa kobiet i lekarza abortera; Pozwalamy mówiæ o sekrecie aborcji. Z Witoldem Simonem, psychiatr¹ i psychoterapeut¹
z Kliniki Nerwic Instytutu Psychiatrii i Neurologii w Warszawie, trenerem terapii dla osób z doœwiadczeniem przemocy, zaniedbania i strat prokreacyjnych rozmawia E.K. Czaczkowska, „Rzeczpospolita” nr 73 (26.03.2004), s. A 13.
140
ZBIGNIEW WANAT
ukszta³tujecie nowy sposób patrzenia na ¿ycie cz³owieka53. Te pe³ne nadziei s³owa objawiaj¹ prawdziw¹ wyrozumia³oœæ i szczere wspó³czucie, a jednoczeœnie
nie ukrywaj¹, ani nie os³abiaj¹ prawdy moralnej54. S¹ g³oszeniem mi³oœci Bo¿ej,
która jest potê¿niejsza ni¿ grzech55. O jej zwyciêstwie œwiadcz¹ tak¿e historie nawróconych lekarzy aborcjonistów, m.in. doktora Bernarda Nathansona56.
4. DAR ZAW£ASZCZONY
Encyklika Humanae vitae, reaguj¹c przede wszystkim na aktualny wówczas
i szeroko dyskutowany problem etycznej regulacji poczêæ, nie odnosi siê wprost
do kwestii sztucznej prokreacji. Jest to zrozumia³e, gdy¿ pierwsze dziecko, które
poczê³o siê w wyniku sztucznego zap³odnienia, Luiza Brown, przysz³o na œwiat
w 1978 roku, a wiêc dziesiêæ lat po publikacji encykliki. Warto jednak zwróciæ
uwagê na s³owa zawarte w koñcowym apelu papie¿a Paw³a VI: Cz³owiek bowiem
nie zdo³a osi¹gn¹æ prawdziwego szczêœcia, do którego têskni ca³¹ sw¹ istot¹,
inaczej, jak zachowuj¹c prawa, wszczepione w jego naturê przez Najwy¿szego
Boga. Do praw tych powinien odnosiæ siê w duchu m¹droœci i mi³oœci57. Propagatorzy sztucznego zap³odnienia jako rozwi¹zania problemu bezp³odnoœci, tak¿e
powo³uj¹ siê na szczêœcie ma³¿onków58. Nie proponuj¹ jednak odczytywania
trudnoœci z rodzicielstwem w duchu zaufania do m¹droœci i mi³oœci Stwórcy –
Dawcy daru ¿ycia, ale arbitralne zaw³aszczenie tego daru – przyznanie sobie
Boskiej w³adzy nad nim i korzystanie z jej prerogatyw59.
EV, nr 99.
Por. VS, nr 95. Nt. negatywnej oceny aborcji por.: Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja
o przerywaniu ci¹¿y Quaestio de abortu (Rzym, 18.11.1974); KKK, nr 2270-2275 oraz liczne wypowiedzi Jana Paw³a II zawarte w zbiorze O ¿yciu, wybór, opracowanie i przedmowa A. Sujka,
Kraków 1999.
55
Por. DiM, nr 13.
56
Por. B. H. Nathanson, Rêka Boga. Od œmierci do ¿ycia – podró¿ zwolennika aborcji, który
zmieni³ zdanie, t³um. M. Sobolewska, Warszawa-Z¹bki 1997; Œwiadek ¿ycia. Prof. Bernard Nathanson w Polsce, Warszawa 1997.
57
HV, nr 31.
58
Warto zwróciæ uwagê na kwestê semantyczn¹, dotycz¹c¹ okreœlenia „leczenie niep³odnoœci”.
Mo¿na wprawdzie twierdziæ, ¿e jest to powszechnie stosowany termin techniczny, ale przecie¿ nie
w ka¿dym przypadku odpowiada on prawdzie. Chodzi o zwyk³¹ uczciwoœæ, a tak¿e o zaufanie do
s³ów lekarzy. Jeœli bowiem bezp³odni rodzice zostaj¹ zast¹pieni przez dzia³ania techniczne i nawet
biologicznie nie s¹ rodzicami, to nie mo¿na mówiæ o wyleczeniu ich. Owo „leczenie” brzmi wprawdzie lepiej i dla pacjentów, i dla lekarzy – od strony psychologicznej mo¿na to zrozumieæ – ale nie
zmienia faktu, ¿e tak naprawdê chodzi o „zast¹pienie” rodziców. Dlatego sprzeciw musi budziæ nie
tylko dzia³anie medyczne, ale tak¿e nazywanie go w sposób zamazuj¹cy prawdê.
59
Warto przeœledziæ interesuj¹c¹ dyskusjê na temat: Bo¿e dzieci z probówki. Chrzeœcijanie wobec in vitro, „Znak” 60 (2008) nr 4, m.in. B. Chyrowicz, Kreacja i rekonstrukcja, tam¿e s. 37-42.
53
54
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
141
Zaw³aszczenie w³adzy nad darem ¿ycia ludzkiego przesz³o do dzisiaj trzy
rewolucyjne fazy. Wspomniana wy¿ej pierwsza rewolucja, to wyzwolenie seksualnego rozmna¿ania siê od koniecznoœci wspó³¿ycia seksualnego. Nastêpn¹ rewolucjê – zapocz¹tkowan¹ udanym klonowaniem owcy Dolly – stanowi mo¿liwoœæ aseksualnego rozmna¿ania siê. Rewolucj¹ trzeci¹, wynikaj¹c¹ z poprzednich, jest powo³ywanie do ¿ycia istot ludzkich wy³¹cznie w celach badawczych
i pos³ugiwanie siê nimi jako materia³em laboratoryjnym. Elementem zaciemniaj¹cym ocenê moraln¹ problemu jest zwykle odwo³ywanie siê do emocji i budzenie
nadziei na pomoc bezp³odnym parom, czy nowe mo¿liwoœci terapii dziêki eksperymentom na embrionach ludzkich. U podstaw zgody na takie zaw³aszczenie
daru ¿ycia stoi bowiem konsekwentne odmawianie ludzkiemu embrionowi statusu osobowego. Dzieje siê tak wbrew oczywistym faktom naukowym dotycz¹cym
pocz¹tków ¿ycia ludzkiego i jego fazy prenatalnej. Ponadto czêsto znaczenie
naukowej rzeczywistoœci podwa¿aj¹ sami naukowcy, domagaj¹c siê traktowania
nauki jako wartoœci etycznej samej w sobie, a dla siebie, niczym nie ograniczonej wolnoœci badañ w imiê postêpu tej¿e nauki dla dobra ludzkoœci. W obliczu
takich dzia³añ mo¿na mówiæ o swego rodzaju totalitaryzmie nauki60.
W tym kontekœcie g³os Koœcio³a bêdzie zawsze g³osem sprzeciwu wobec
dzia³añ nie licz¹cych siê z osobow¹ godnoœci¹ ka¿dej istoty ludzkiej. Niekiedy
traktowany bêdzie jako rzekomo wrogi rozwojowi nauki czy te¿ jako przejaw
niezrozumienia dla ludzkich pragnieñ i nadziei. Przyk³adem wskazywania
w mediach na ten drugi aspekt mo¿e byæ znamienny tytu³: Czy dziecko to grzech?
Spór o in vitro – katolicy kontra katolicyzm61. W publicystycznym ujêciu, które
odwo³uje siê przede wszystkim do emocji, sk¹din¹d dobre pragnienia zdaj¹ siê
sugerowaæ jednoczesn¹ dobroæ sposobów realizacji tych¿e pragnieñ. Taka moralnoœæ intencji pomija sedno argumentacji personalistycznej, w której cz³owiek
jest celem, a nie œrodkiem dzia³añ. Dziecko – ze wzglêdu na jego osobow¹ godnoœæ – powinno byæ upragnione i chciane dla niego samego, a nie dla zaspokojenia pragnieñ, potrzeb i oczekiwañ jego rodziców.
Zgoda na sztuczn¹ prokreacjê mo¿e prowadziæ do eskalacji tych oczekiwañ:
nie tylko „mieæ dziecko”, ale „mieæ dziecko o okreœlonych cechach”. Gdyby
nawet nie chodzi³o o kolor oczu czy w³osów, ale tylko o coœ bardzo podstawowego, wyra¿anego czêsto stwierdzeniem: „¿eby tylko by³o zdrowe”, to wykrycie
Por. T. Dereville, Wyzwoliæ bioetykê, „Communio” wyd. pol. 24 (2004), nr 4, s. 12-20.
Por. „Newsweek Polska” nr 4 (27.01.2008) z artyku³ami: Dziecko to grzech? Z prof. Johnem Haasem, prezesem Narodowego Katolickiego Centrum Bioetyki w Filadelfii rozmawia Sebastian Duda, s. 80-84; D. Wilczak, T. Wojciechowski, Ono, s. 86-88; Na czacie z ksiêdzem,
s. 88-89. To jeden z przyk³adów zainteresowania t¹ problematyk¹ tak¿e w aspekcie religijno-moralnym, pokazuj¹cy trudnoœci z rozumieniem i akceptacj¹ katolickiego nauczania na temat ludzkiej prokreacji.
60
61
142
ZBIGNIEW WANAT
jakichœ nieprawid³owoœci czy defektów jeszcze na etapie ¿ycia p³odowego, mo¿e
oznaczaæ skazanie go na œmieræ. Jednym z motywów diagnozy prenatalnej, obok
podjêcia ewentualnej terapii, jest przecie¿ tak¿e chêæ wykluczenia narodzin
dziecka chorego czy upoœledzonego62. Dotyczy to oczywiœcie równie¿ dzieci
poczêtych w sposób naturalny, ale sztuczne „panowanie nad darem ¿ycia” ³atwiej
przeradza siê w „panowanie nad jakoœci¹ tego ¿ycia”. Zaw³aszczenie daru oznacza bowiem tak¿e przyznanie sobie „prawa” do oceny, czy jest on wystarczaj¹co
wartoœciowy i godny przyjêcia. A wtedy od zaw³aszczenia daru jest bardzo blisko do jego odrzucenia. Jeœli cz³owiek przyw³aszcza sobie w³adzê «produkowania» cz³owieka, wówczas domagaæ siê bêdzie tak¿e w³adzy, aby go unicestwiæ63.
Szczegó³owe uzasadnienie negatywnej oceny technik sztucznej prokreacji
przedstawia Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia ludzkiego i godnoœci
jego przekazywania Donum vitae. Jan Pawe³ II odwo³a³ siê do niego w encyklice
Evangelium vitae, a obecnie przypomina Benedykt XVI. Podkreœlaj¹c, ¿e problemy potêguj¹ siê w wyniku przekroczenia granicy zwi¹zanej ze zgod¹ na
sztuczn¹ prokreacjê, wskazuje na dwa podstawowe kryteria rozeznania moralnego w dziedzinie bioetyki sformu³owane w instrukcji: bezwarunkowe poszanowanie istoty ludzkiej jako osoby od poczêcia do naturalnej œmierci oraz poszanowanie pierwotnego sposobu przekazywania ¿ycia ludzkiego przez akty w³aœciwe
wy³¹cznie ma³¿onkom. Po ich og³oszeniu krytykowano i oskar¿ano Nauczycielski Urz¹d Koœcio³a, ¿e chce przeszkodziæ w rozwoju nauki i prawdziwym postêpie ludzkoœci. Jednak nowe problemy zwi¹zane z zamra¿aniem lub niszczeniem
«nadliczbowych» ludzkich embrionów, diagnoz¹ przedimplantacyjn¹, badaniami
komórek macierzystych embrionów czy próbami klonowania cz³owieka, wyraŸnie potwierdzaj¹, ¿e sztuczne zap³odnienie poza cia³em kobiety stanowi przekroczenie granicy, maj¹cej chroniæ godnoœæ cz³owieka. Jeœli istoty ludzkie w fazie
¿ycia, kiedy s¹ najs³absze i najbardziej bezbronne, podlegaj¹ selekcji, s¹ porzucane, zabijane b¹dŸ wykorzystywane jedynie jako «materia³ biologiczny», nie
Por. EV, nr 14, 63.
Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina a ludzka prokreacja (Watykan, 13.05.2006), nr 8. Aktualne procedury sztucznej prokreacji zwi¹zane s¹ powo³ywaniem do ¿ycia wiêkszej iloœci embrionów, spoœród których wybiera siê kilka do implantacji. „W³adza” nad nimi polega na decydowaniu, które maj¹ siê dalej rozwijaæ oraz co zrobiæ z pozosta³ymi, tzw. „embrionami nadliczbowymi”.
Sytuacja taka musi rodziæ nie tylko w¹tpliwoœci, ale wprost moralny sprzeciw, gdy¿ owe embriony
„s¹ zabijane lub wykorzystywane w badaniach naukowych, które maj¹ rzekomo s³u¿yæ postêpowi
nauki i medycyny, a w rzeczywistoœci redukuj¹ ¿ycie ludzkie jedynie do roli «materia³u biologicznego», którym mo¿na swobodnie dysponowaæ” (EV, nr 14). Formy zaw³aszczenia daru ¿ycia ludzkiego, takie jak: wybór p³ci dziecka, manipulacje spermatogonem, tworzenie hybryd, klonowanie,
zamra¿anie embrionów, niemoralne wykorzystanie diagnostyki preimplantacyjnej czy informacji
genetycznej o konkretnej osobie omawia J. Kowalski, „Evangelium vitae” i etyka katolicka o zap³odnieniu pozaustrojowym, w: ¯ycie – dar nienaruszalny, s. 141-151.
62
63
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
143
sposób zaprzeczyæ, ¿e nie s¹ ju¿ traktowane jako «ktoœ», lecz jako «coœ», co jest
zakwestionowaniem samego pojêcia godnoœci cz³owieka64.
Drugie kryterium oceny wyraŸnie przypomnia³ Jan Pawe³ II, zauwa¿aj¹c, ¿e
choæ techniki sztucznej prokreacji stosowane s¹ z intencj¹, aby s³u¿yæ ¿yciu, to
faktycznie nara¿aj¹ je na niebezpieczeñstwo. S¹ one nie do przyjêcia z punktu
widzenia moralnego, poniewa¿ oddzielaj¹ prokreacjê od prawdziwie ludzkiego
kontekstu aktu ma³¿eñskiego65. Techniczna mo¿liwoœæ owego oddzielenia prokreacji od wspó³¿ycia ma³¿onków staje siê sposobem zaw³aszczenia daru rodzicielstwa, nie licz¹cym siê z zamys³em Bo¿ym. Cz³owiek – powo³any, aby byæ p³odnym i rozmna¿aæ siê, by czyniæ sobie ziemiê poddan¹ i panowaæ nad wszystkimi
istotami ni¿szymi od niego (por. Rdz 1,28) – jest królem i panem nie tylko rzeczy,
ale tak¿e i przede wszystkim samego siebie, a w pewnym sensie ¿ycia, które zosta³o mu dane i które mo¿e przekazywaæ przez dzie³o rodzenia, wype³niane
w mi³oœci i z poszanowaniem dla zamys³u Bo¿ego. Nie jest to jednak p a n o w a n i e absolutne, ale s ³ u ¿ e b n e – rzeczywisty odblask jedynego i nieskoñczonego panowania Boga. […] Cz³owiek nie jest absolutnym w³adc¹ i samowolnym
sêdzi¹ rzeczy, a tym bardziej ¿ycia, ale jest «s³ug¹ planu ustalonego przez Stwórcê» – i na tym polega jego niezrównana wielkoœæ66.
Trzeba wiêc powracaæ do pe³nej wizji ¿ycia ludzkiego, które jest nie redukowalne do wymiarów jedynie materialnych, czy – u¿ywaj¹c kategorii teologicznej
– jest œwiête. Nie ogranicza siê ono do ziemskiego bytowania cz³owieka, gdy¿
polega na uczestnictwie w ¿yciu samego Boga. Z tego powodu tak¿e faza doczesna ¿ycia ludzkiego nabiera nowego znaczenia i wartoœci. ¯ycie w czasie jest
bowiem podstawowym warunkiem, pocz¹tkowym etapem i integraln¹ czêœci¹
ca³ego i niepodzielnego procesu ludzkiej egzystencji. Proces ten – nieoczekiwanie i bez ¿adnej zas³ugi cz³owieka – zostaje opromieniony obietnic¹ i odnowiony
przez dar ¿ycia Bo¿ego, które urzeczywistni siê w pe³ni w wiecznoœci (por. 1J 3,12). Równoczeœnie to nadprzyrodzone powo³anie uwydatnia w z g l ê d n o œ æ
ziemskiego ¿ycia mê¿czyzny i kobiety. Nie jest ono jednak r z e c z y w i s t o œ c i ¹
„ostateczn¹”, ale „przedostateczn¹”; jest wiêc r z e c z y w i s t o œ c i ¹, œ w i ê t ¹, która zostaje nam powierzona, abyœmy jej strzegli z poczuciem odpowiedzialnoœci i doskonalili j¹ przez mi³oœæ i dar z siebie ofiarowany Bogu i braciom67.
Jako syntezê papieskiej wypowiedzi dotycz¹cej œwiêtoœci ¿ycia mo¿na potraktowaæ stwierdzenie, ¿e ¿ycie, które Bóg daje cz³owiekowi, jest inne i odrêbne od
¿ycia wszelkich innych stworzeñ ¿yj¹cych, jako ¿e cz³owiek, choæ jest spokrew64
Benedykt XVI, Przemówienie: Obowi¹zkiem Koœcio³a jest przypomnieæ o wielkich wartoœciach, które s¹ zagro¿one, „L’Osservatore Romano” 29 (2008) nr 3, s. 36.
65
EV, nr 14.
66
EV, nr 52; por. HV, nr 13.
67
EV, nr 2.
144
ZBIGNIEW WANAT
niony z prochem ziemi (por. Rdz 2,7; 3,19; Hi 34,15; Ps 103 [102], 14; 104
[103], 29), jest w œwiecie objawieniem Boga, znakiem jego obecnoœci, œladem
jego chwa³y (por. Rdz 1,26-27; Ps 8,6). […] Cz³owiek zostaje obdarzony najwy¿sz¹ godnoœci¹, która jest zakorzeniona w wewnêtrznej wiêzi ³¹cz¹cej go ze Stwórc¹: jaœnieje w nim odblask rzeczywistoœci samego Boga68.
Biblijne opisy stworzenia cz³owieka na obraz i podobieñstwo Bo¿e podkreœlaj¹ jego prymat nad rzeczami. Prowadz¹ one do stwierdzenia, ¿e cz³owiek pod
¿adnym pozorem nie mo¿e byæ zniewolony przez swoich bliŸnich i jakby zredukowany do rzêdu rzeczy. […] ¯ycie ofiarowane przez Boga cz³owiekowi j e s t d a r e m , d z i ê k i k t ó r e m u B ó g u d z i e l a c o œ z s i e b i e s t w o r z e n i u.
[…] jest czymœ wiêcej ni¿ tylko istnieniem w czasie. Jest d¹¿eniem ku pe³ni ¿ycia;
jest z a l ¹ ¿ k i e m i s t n i e n i a , k t ó r e p r z e k r a c z a g r a n i c e c z a s u: «bo
dla nieœmiertelnoœci Bóg stworzy³ cz³owieka – uczyni³ go obrazem swej w³asnej
wiecznoœci» (Mdr 2,23)69. Dopiero w tym œwietle mo¿liwa jest w³aœciwa odpowiedŸ na w¹tpliwoœci i problemy dotycz¹ce daru rodzicielstwa, w szczególnoœci
manipulowania tym darem. Akceptacja daru i odkrycie jego wartoœci – œwiêtoœci, pomo¿e ma³¿onkom niep³odnym odrzuciæ pokusê sztucznej prokreacji, a rozwa¿yæ mo¿liwoœæ adoptowania dziecka.
5. DAR PRZYJÊTY
Encyklika Humanae vitae przedstawia wieloaspektowe ujêcie odpowiedzialnego rodzicielstwa, w ramach którego dokonuje siê przyjêcie dziecka jak daru
dla ma³¿onków. Wskazuje najpierw na poznanie procesów biologicznych i poszanowanie w³aœciwych im funkcji. Aspekt ten mo¿na nazwaæ p³aszczyzn¹ poznawcz¹ lub biologiczn¹ odpowiedzialnego rodzicielstwa. Nastêpnym aspektem
jest koniecznoœæ opanowania przez rozum i wolê popêdów i namiêtnoœci, co stanowi p³aszczyznê wolitywn¹. Kolejn¹ spraw¹ bêd¹c¹ wyrazem odpowiedzialnoœci rodzicielskiej jest roztropne i wielkoduszne uwzglêdnienie takich okolicznoœci, jak warunki fizyczne, ekonomiczne, psychologiczne i spo³eczne. Namys³ nad
konkretn¹ sytuacj¹ i decyzjê odnoœnie potomstwa ma³¿onkowie podejmuj¹ na
podstawie os¹du prawego sumienia, stoj¹cego na stra¿y obiektywnego porz¹dku
moralnego. Tê etyczn¹ p³aszczyznê uzupe³nia ostatecznie podporz¹dkowanie
i uzgodnienie rodzicielskich planów z planem Boga-Stwórcy, który wpisany jest
68
EV, nr 34. Biblijne rozumienie œwiêtoœci ¿ycia, ze szczególnym podkreœleniem wymiaru
chrystologicznego i pneumatologicznego przedstawia J. Wróbel, ¯ycie od Boga i dla Boga, w: Jan
Pawe³ II. Evangelium vitae. Tekst i komentarze, red. T. Styczeñ, J. Nagórny, Lublin 1997, s. 177208.
69
EV, nr 34.
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
145
w naturê ma³¿eñstwa i jego akty, a t³umaczony i przypominany poprzez nauczanie Koœcio³a70.
Jan Pawe³ II, który kontynuowa³ refleksjê nad t¹ wielop³aszczyznow¹ odpowiedzialnoœci¹71 wyraŸnie podkreœli³, ¿e obok naturalnego rodzicielstwa form¹ zgodn¹ z zamys³em Bo¿ym jest tak¿e adopcja dziecka. Wskazuj¹c na tak¹
mo¿liwoœæ, warto zdaæ sobie sprawê z ogromnej ró¿nicy ideowej, która istnieje
miêdzy t¹ form¹ realizacji rodzicielstwa a omawian¹ wczeœniej sztuczn¹ prokreacj¹. Jan Pawe³ II w dosadny sposób zwróci³ na to uwagê podczas Jubileuszu
Rodzin 15 paŸdziernika 2000 roku. Podkreœli³, ¿e dobro dziecka powinno byæ
stawiane zawsze na pierwszym miejscu, poczynaj¹c od chwili, gdy zrodzi siê
pragnienie posiadania go. Sk³onnoœæ do stosowania niedopuszczalnych moralnie
sposobów prokreacji jest przejawem absurdalnego sposobu myœlenia, który akcentuje «prawo do dziecka» miast uznawaæ «prawo dziecka» do tego, by narodziæ siê i wzrastaæ w sposób pe³ni ludzki. Jak¿e bardzo ró¿ni siê od takiej postawy i zas³uguje na poparcie praktyka adopcji! Jest to prawdziwy akt mi³oœci, s³u¿¹cy przede wszystkim dobru dziecka, a nie zaspokojeniu potrzeb rodziców72.
W relacyjnym ujêciu: rodzice adopcyjni – dzieci adoptowane, adopcja jako
akt mi³oœci jest szans¹ na rozwi¹zanie kilku omawianych wy¿ej problemów: od
strony rodziców jest to problem niep³odnoœci (dziecko jako dar upragniony)
i pokusa sztucznej prokreacji (dziecko jako dar zaw³aszczony) lub problem niechcianego dziecka i pokusa aborcji (dziecko jako dar odrzucony), a od strony
dziecka jest to problem sieroctwa lub niebezpieczeñstwo fizycznej eliminacji.
Adopcja jest wiêc odpowiedzi¹ na tragediê wielu dzieci, które utraci³y rodzinê,
bo ich rodzice umarli lub nie byli zdolni jej utrzymaæ, dla innych jest szans¹ na
¿ycie w ogóle, zaœ dla ma³¿onków jest szans¹ na spe³nienie pragnienia rodzicielstwa. Byæ rodzicem, to przecie¿ nie tylko przekazaæ ¿ycie biologiczne, ale tak¿e
wychowywaæ i towarzyszyæ dalszemu rozwojowi we wszystkich wymiarach
cz³owieczeñstwa.
W adhortacji Familiaris consortio Jan Pawe³ II napisa³, ¿e p³odnoœæ mi³oœci
ma³¿eñskiej nie zacieœnia siê do wszak¿e tylko do fizycznego rodzenia dzieci,
choæby nawet by³a pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze; poszerza
siê i ubogaca wszelkimi owocami ¿ycia moralnego, duchowego i nadprzyrodzo70
Por. HV, 10. Znakomicie prezentowa³ to zagadnienie J. Nagórny, Istota odpowiedzialnego
rodzicielstwa. Refleksja teologa moralisty w 25 rocznicê og³oszenia encykliki „Humanae vitae”,
w: Odpowiedzialni za ¿ycie i mi³oœæ, red. E. Burzyk, Bielsko-Bia³a 1994, s. 27-57.
71
Por. J. Nagórny, Teologiczne podstawy odpowiedzialnego rodzicielstwa. Na kanwie nauczania Jana Paw³a II, w: Cz³owiek – mi³oœæ – rodzina. „Humanae vitae” po 30 latach, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Lublin 1999, s. 223-246.
72
Jan Pawe³ II, Przem. Dzieci s¹ wiosn¹ rodziny i spo³eczeñstwa (Watykan, 14.10.2000),
„L’Osservatore Romano” 22 (2001) nr 1, s. 14.
146
ZBIGNIEW WANAT
nego, jakie ojciec i matka z racji swego powo³ania winni przekazaæ w darze dzieciom, a poprzez dzieci, Koœcio³owi i œwiatu73. Tego typu p³odnoœæ mo¿na realizowaæ tak¿e w odniesieniu do dzieci adoptowanych. Wynika to z wewnêtrznego
dynamizmu mi³oœci, rozumianej jako oddanie siebie innym. Wtedy ka¿dy akt
takiej mi³oœci bêdzie potwierdza³ i doskonali³ duchow¹ p³odnoœæ rodziny. Taka
perspektywa mo¿e stanowiæ zachêtê dla ma³¿onków, którzy doœwiadczaj¹ bezp³odnoœci fizycznej. Motywem zaœ p³yn¹cym z wiary bêdzie dostrzeganie we
wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, co pozwala wielkodusznie wychodziæ im naprzeciw, pomagaæ im i kochaæ, traktuj¹c nie jak obcych, ale jak cz³onków jednej wielkiej rodziny dzieci Bo¿ych74. Z ka¿dym
z nich, szczególnie z tym, który znajduje siê w trudnej ¿yciowej sytuacji uto¿samia siê Chrystus. Papie¿ przypomnia³ o tym w Liœcie do Rodzin, podkreœlaj¹c, ¿e pod koniec ¿ycia ka¿dy cz³owiek bêdzie s¹dzony z mi³oœci (por. Mt
25,31-46). By³em dzieckiem osieroconym, a adoptowaliœcie Mnie, wychowuj¹c
jak w³asne dzieciê75.
Okazj¹, aby podkreœliæ wartoœæ decyzji o adopcji dzieci, by³o szczególne
wydarzenie podczas Wielkiego Jubileuszu dwutysi¹clecia narodzin Chrystusa.
5 wrzeœnia 2000 roku, w trzeci¹ rocznicê œmierci Matki Teresy z Kalkuty, spotka³y siê rodziny, które na jej apel adoptowa³y 1600 dzieci z Indii i Rumunii.
Dziêkuj¹c za to œwiadectwo Papie¿ powiedzia³ wówczas: Adoptowanie dziecka
to wielkie dzie³o mi³oœci. Kto je podejmuje, wiele daje, ale te¿ wiele otrzymuje.
Jest to prawdziwa wymiana darów. […] Adoptowaæ dzieci, kochaæ je i traktowaæ
jak w³asne potomstwo, znaczy uznaæ, ¿e miar¹ wiêzi miêdzy rodzicami a dzieæmi
nie s¹ jedynie parametry genetyczne. Mi³oœæ, która rodzi, jest przede wszystkim
darem z siebie. Istnieje «rodzenie», które urzeczywistnia siê przez przyjêcie dziecka, opiekê nad nim, poœwiêcenie siê mu. WiêŸ, jaka dziêki temu powstaje, jest tak
g³êboka i trwa³a, ¿e w niczym nie ustêpuje wiêzi opartej na pokrewieñstwie biologicznym76.
FC, nr 28.
Por. FC, nr 41.
75
LdR, nr 22.
76
Jan Pawe³ II, Przem. Mi³oœæ, która przyjmuje opuszczone dziecko (Watykan, 5.09.2000), OR
21 (2000) nr 11-12, s. 41.
77
Wieloaspektowe ujêcie trudnoœci zwi¹zanych z adopcj¹ przedstawiaj¹ m.in.: Adopcja bez
tajemnic, red. M. Kwiecieñ, Warszawa 2004; G. i A. £ady¿yñscy, Adopcja jest darem, Wroc³aw
2000; Adopcja. Teoria i praktyka, red. K. Ostrowska, E. Milewska, Warszawa 1999. Warto zwróciæ
uwagê na interesuj¹ce œwiadectwa rodziców adopcyjnych i dzieci adoptowanych: por. C. Dollé,
R. Neuburger, Po adopcji, t³um. K. Kubaszczyk, Poznañ 2006; A. Montel-Girod, Ciê¿ar mi³oœci.
Opowieœæ o adopcji wzajemnej, t³um. H. Kaczkowska, Gdañsk 1994; oraz na wyniki badañ dotycz¹cych znaczenia adopcji dla dalszego ¿ycia ma³¿eñskiego, por. B. Skwarek, Wp³yw adopcji na
jakoœæ zwi¹zku ma³¿eñskiego, Opole 2006.
73
74
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
147
Podkreœlaj¹c znaczenie adopcji, nie mo¿na jednak przemilczaæ trudnoœci,
które siê z ni¹ wi¹¿¹. Dotyczy to zarówno odpowiedniego przygotowania rodziców do przysposobienia dziecka, jak i dalszego funkcjonowania rodzin adopcyjnych77. Obok znanych problemów natury prawnej, wychowawczej i psychologicznej78, dzisiaj pojawiaj¹ siê tak¿e nowe, ¿ywo dyskutowane kwestie adopcji
dzieci przez pary homoseksualne, czy te¿ przez pojedyncze osoby tej¿e orientacji. Jeœli kwestie te rodz¹ choæby najmniejsze w¹tpliwoœci, to dla dobra dzieci –
i tak ju¿ dostatecznie pokrzywdzonych – nale¿y je bardzo starannie rozwa¿yæ.
Potrzebna jest rzeczowa dyskusja, która ma na celu przede wszystkim dobro dzieci79. Jednak w ramach debaty zamiast argumentów pojawiaj¹ siê ideologicznie
motywowane uproszczenia i oskar¿enia. Troskê o dzieci próbuje siê niekiedy
okreœlaæ mianem homofobii. Rzekomo homofobiczne s¹ tradycyjne rozwi¹zania
prawne, które nie pozwalaj¹ na adopcjê dzieci przez pary homoseksualne, a nawet na sam¹ legalizacjê tych zwi¹zków80.
W obliczu powy¿szych roszczeñ osób homoseksualnych, zdrowy rozs¹dek
nakazuje pytaæ: czy wolno tak eksperymentowaæ wychowawczo, w imiê czego
podejmowaæ ryzyko wychowania dziecka w œrodowisku jednop³ciowych relacji?
Warto tak¿e zastanowiæ siê nad zdaniem, które prêdzej czy póŸniej wypowiada
ka¿dy dobry rodziæ: «Muszê daæ memu dziecku wszystkie mo¿liwe szanse». Otó¿
jest czymœ oczywistym, ¿e dziecko ma wiêcej szans zrealizowaæ siê jako mê¿czyzna czy jako kobieta, gdy ma rodzinê z³o¿on¹ z ojca i matki81. Pozbawienie dziecka tych naturalnych korzeni przez przyznanie prawa do adopcji osobom homo-
Wœród literackich opisów doœwiadczenia niep³odnoœci i decyzji na adopcjê warto zwróciæ
uwagê na ilustrowan¹ ksi¹¿eczkê Katarzyny Kotowskiej zatytu³owan¹ Je¿, wyd. 2, Warszawa 2003.
Jej autorka opowiada o cierpieniu w³asnym i mê¿a z powodu braku upragnionego dziecka. Bardzo
plastycznie ukazuje problem obdarowania i przyjêcia mi³oœci odwo³uj¹c siê do metafory kolców,
którymi pokryty jest adoptowany ch³opiec, niczym tytu³owy je¿. Kolce s¹ symbolem trudnoœci
w przyjêciu mi³oœci, natomiast ich stopniowe ubywanie jest obrazem zwyciêstwa cierpliwej mi³oœæ
adopcyjnych rodziców.
79
Bardzo interesuj¹cym g³osem w tej dyskusji zabiera Xavier Lacroix, Spór o rodzinê. OdpowiedŸ na ¿¹dania niektórych osób homoseksualnych zabiegaj¹cych o prawo do zawierania ma³¿eñstw i do adopcji dzieci, t³um. A. Kuryœ, Kraków 2006; wyd. 2 tej ksi¹¿ki nosi tytu³ Mi³oœæ nie
wystarczy: homoseksualizm a prawo do zawierania ma³¿eñstw i adopcji dzieci, t³um. A. Kuryœ,
Kraków 2007.
80
Por. P. Pacholak, Paternità e adozione. La crisi della paternità e pretesa di adozione da
parte di unioni omosessuali, Roma 2005, s. 13. Analiza dokumentów i wypowiedzi Koœcio³a nt.
homoseksualizmu wyklucza ich homofobiczny charakter. Por. Homoseksualizm. Dokumenty Koœcio³a, opracowania, rozmowy, œwiadectwa, red. T. Huk, Warszawa 2000; K. Kietliñski, Stanowisko Koœcio³a katolickiego w kwestii zwi¹zków osób tej samej p³ci, „Teologia i Moralnoœæ” 2 (2007),
s. 93-103.
81
X. Thévenot, Mój syn jest homoseksualny. Jak reagowaæ. Jak pomagaæ, t³um. M. ¯erañska,
Poznañ 2002, s. 106.
78
148
ZBIGNIEW WANAT
seksualnym sta³o by siê tak¿e form¹ zaw³aszczenia daru82, niekiedy zwi¹zan¹
z omówionym wczeœniej zaw³aszczeniem w ramach sztucznej prokreacji, do której uciekaj¹ siê osoby tworz¹ce zwi¹zek homoseksualny.
Problemy i dramaty zwi¹zane z adopcj¹, które zdarzaj¹ siê w rodzinach tworzonych przez ma³¿eñstwa – zwi¹zki heteroseksualne, trudno uznaæ za argument
na korzyœæ zwi¹zków homoseksualnych. Nie mo¿na bowiem patrz¹c przez pryzmat pojedynczych przypadków przekazywanych przez media, pokazuj¹cych np.
przemoc wobec adoptowanych dzieci, czy adopcjê jako sposób na zdobycie dodatkowego dochodu, zakwestionowaæ ani szlachetnych pobudek wiêkszoœci rodziców adopcyjnych, ani samej idei adopcji jako szansy na mi³oœæ dla dzieci
i ich przybranych rodziców. O tak¹ szansê – w przejmuj¹cym apelu wypowiedzianym w telewizji – prosi³ 15-stoletni, niepe³nosprawny Patryk Budziñski, wychowanek oœrodka wychowawczego w Jaszkotlu pod Wroc³awiem: Moim marzeniem jest rodzina, która zabra³aby mnie do ciep³ego rodzinnego domu. Tam gdzie
bêdê czu³ mi³oœæ83. Do takich, i bardzo wielu podobnych sytuacji, mo¿na odnieœæ
s³owa wdziêcznoœci Jana Paw³a II kierowane do rodzin, które adoptuj¹ dzieci porzucone przez rodziców z powodu kalectwa lub choroby. Apel ch³opca zaœ potraktowaæ jako przynaglenie, aby bardzo powa¿nie rozwa¿yæ tê alternatywê, jak¹
jest adopcja, szczególny wyraz s³u¿by Ewangelii ¿ycia84.
***
Przyjêta w artykule perspektywa daru s³u¿y przedstawieniu nauczania Koœcio³a na temat ró¿nych postaw wobec dziecka i jego budz¹cego siê ¿ycia. Zaprasza, aby spojrzeæ na dziecko jako dar zarówno w œwietle Bo¿ego zamys³u, jak
i uwzglêdniaj¹c prawdê o osobie, która spe³nia siê poprzez dar – ofiarowuj¹c sie „Kiedy czytamy w pewnym opracowaniu amerykañskiego badania, ¿e dwie kobiety postanowi³y zap³odniæ siê tego samego dnia sperm¹ tego samego anonimowego dawcy, aby ich dzieci
by³y spokrewnione genetycznie i aby ka¿de z nich mia³o nie jedn¹, lecz dwie matki, czyli swoist¹
«supermatkê» w dwóch osobach, to takie dzia³ania i wyobra¿enia mog¹ niepokoiæ. Mo¿na siê obawiaæ, ¿e po raz kolejny dzieci padn¹ ofiar¹ lub stan¹ siê noœnikiem urojeñ doros³ych, którzy chc¹
przede wszystkim zaspokoiæ swoje pragnienie posiadania dziecka, niezale¿nie od tego, jak¹ cenê
musi za to zap³aciæ dziecko”. M. Godelier, Métamorphoses de la parenté, Fayard 2004, s. 587, cyt.
za X. Lacroix, Spór o rodzinê, s. 120-121.
83
„Wydarzenia” w Telewizji Polsat, emisja 21.11.2007 roku, godz. 18.50. O ch³opcu i jednej
z akcji promuj¹cej adopcjê i rodziny zastêpcze „Dzieciaki do domu” por. Patryk: Szukam rodziców, www.gazetawyborcza.pl/1,81844,4691045.html (ostatnia aktualizacja 2007-11-20 20:44); Patryk chyba znalaz³ rodzinê, www.gazetawyborcza.pl/1,76842,4694435.html (ostatnia aktualizacja
2007-11-22 16:56); www.dzieciakidodomu.pl/ [strony www odczyt z dnia 15.04.2008].
84
Por. EV, nr 63, 93. Potrzebê solidarnoœci z niepe³nosprawnymi Papie¿ podkreœla³ przy ró¿nych okazjach: por. Jan Pawe³ II, Przem. Ludzie niepe³nosprawni w spo³eczeñstwie (Watykan,
21.11.1992), OR 14 (1993) nr 2, s. 39-41; ten¿e, Przem. Dziecko niepe³nosprawne w rodzinie (Watykan, 4.12.1999), OR 21 (2000) nr 3, s. 33-35.
82
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
149
bie i przyjmuj¹c w darze innego. Z jednej strony, pozwala wyraŸnie wskazaæ na
postawy oceniane negatywnie: odrzucenie daru (antykoncepcja, sterylizacja
i aborcja) oraz zaw³aszczenie daru (ró¿ne formy sztucznej prokreacji). Z drugiej
natomiast, wskazuje na wpisane w Bo¿y zamys³ wobec cz³owieka i jego powo³anie – uzdolnienie do mi³oœci przejœcie od pragnienia daru (szczególnie w sytuacji
niep³odnoœci, a nawet bezp³odnoœci) do realizacji tego pragnienia poprzez odpowiedzialne przyjêcie Bo¿ego daru (w formie naturalnego rodzicielstwa lub adopcji).
SOMMARIO
Il bambino come dono di Dio.
Nell 40. anniversario della pubblicazione dell’enciclica di Paolo VI Humanae vitae
Il 40. anniversario della pubblicazione dell’enciclica Humanae vitae del Papa Paolo VI è occasione per una riflessione sul bambino come dono di Dio. L’autore del saggio sottolinea il bisogno dell’applicazione della prospettiva del dono nello sguardo al bambino. Tale prospettiva è da
una parte uno sguardo sull’uomo nella luce del disegno di Dio Creatore, dall’altra parte l’elemento
importante del concetto personalistico della persona umana. La prospettiva del dono è presente frequentemente nell’insegnamento della Chiesa contemporanea. Alla luce dell’enciclica Humanae vitae e vari documenti di Giovanni Paolo II si presentano quattro tipi dell’atteggiamento di fronte al
bambino come dono di Dio: desiderio (specialmente nella situazione di sterilità), rifiuto (contraccezione, sterilizzazione e aborto), appropriazione indebita (procreazione artificiale) ed accettazione
(procreazione responsabile naturale ed adozione).
Key words
dono di Dio, bambino, procreazione
150
ZBIGNIEW WANAT
DZIECKO JAKO BO¯Y DAR
151
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
MAREK MALESA
Seminarium Duchowne Redemptoris Mater
w Berlinie
Ulrike Meinhof a „Humanae vitae”
Ulrike Meinhof and her Connection with „Humanae vitae”
W tym artykule chcia³bym przybli¿yæ fakt, w Polsce prawdopodobnie prawie ca³kiem nieznany, w Niemczech natomiast czêœciowo ju¿ zapomniany, który
zwi¹zany jest z ukazaniem siê w RFN encykliki Paw³a VI Humanae vitae. Dotyczy on kobiety bardzo wa¿nej dla Niemiec lat 60-ych i 70-tych ubieg³ego stulecia, mianowicie Ulrike Marie Meinhof. By³a ona przez lata publicystk¹ czasopisma „Konkret”, które w latach 60-tych odgrywa³o bardzo wa¿n¹ rolê w Republice Federalnej Niemiec. Nastêpnie wst¹pi³a do terrorystycznej organizacji RAF
(Frakcja Czerwonej Armii), a po aresztowaniu i osadzeniu w wiêzieniu w Stuttgart-Stammheim pope³ni³a tam samobójstwo. Meinhof sta³a siê dla wielu jej
wspó³czesnych symbolem walki z kapitalizmem, z niesprawiedliwoœci¹, z zak³amaniem.
Kim by³a Ulrike Meinhof dla Niemców? Przez wiele lat, tydzieñ po tygodniu pisa³a ona swoje artyku³y w czasopiœmie „Konkret”. Ka¿dy z nich sprawia³
ogromne poruszenie wœród czytelników, którzy nie pozostawali g³usi na jej argumenty. Artyku³y Meinhof stawa³y siê czasem nawet powodem manifestacji ulicznych, które by³y wyrazem protestu przeciw niesprawiedliwoœci, wyzyskowi
a przede wszystkim przeciw zak³amaniu ze strony rz¹dz¹cych. Dziêki jej opisom
rzeczywistoœci ludzie zaczynali postrzegaæ w nowy sposób to, co dzia³o siê
w ich kraju, w polityce, w gospodarce. To dziêki jej artyku³om po raz pierwszy
od powstania Republiki Federalnej dotar³o do niemieckiego spo³eczeñstwa jak
wiele elementów z okresu Trzeciej Rzeszy przetrwa³o w ich kraju pod p³aszczykiem demokracji. Meinhof by³a i jest najwa¿niejsz¹ dziennikark¹, jaka ¿y³a
w Niemczech po drugiej wojnie œwiatowej i najlepsz¹, jeœli chodzi o warsztat
152
MAREK MALESA
dziennikarski. Jeszcze dzisiaj jej artyku³y z tamtego okresu zaliczaj¹ siê do najlepszych, jeœli chodzi o celnoœæ i jasnoœæ w opisach ówczesnej rzeczywistoœci1.
Pismo „Konkret” by³o najwiêkszym czasopismem studenckim, które w 1968
roku, jako dwutygodnik, osi¹gnê³o niesamowity na ówczesne czasy nak³ad ponad
200 tys. egzemplarzy2. Jego pocz¹tki siêgaj¹ roku 1955, kiedy to Klaus Rainer
Röhl powo³a³ do istnienia pismo „Plädoyer” (Mowa Obroñcza), które póŸniej
zmieni³o nazwê na „Studentenkurier” (Kurier Studencki). Od paŸdziernika 1957
pismo to ukazywa³o siê pod tytu³em „Konkret”. Z ma³ej lokalnej gazetki studenckiej zmieni³o siê w ponadregionalne kulturowo-polityczne czasopismo3. Sta³o siê
ono organem Opozycji Pozaparlamentarnej (APO) i tub¹ propagandow¹ ruchu
1968 roku w RFN4. Ulrike Meinhof wspó³pracowa³a z hamburskim czasopismem
„Konkret” w latach 1959-1969 a od 1962 do 1964 by³a jego redaktorem naczelnym5. Jej m¹¿, Klaus Rainer Röhl, by³ jego wydawc¹. W piœmie tym publikowa³o
swoje teksty wielu lewicowych pisarzy, jak np. Günter Grass czy Jean-Paul Sartre. Wszyscy ówczeœni lewicowi intelektualiœci z RFN, którzy maj¹ obecnie 5080 lat czytali „Konkret” lub znajdowali siê w jakiœ sposób pod jego wp³ywem6.
Teraz parê s³ów ¿yciorysu. Ulrike Marie Meinhof urodzi³a siê 7 paŸdziernka
1934 roku w mieœcie Oldenburg. W 1939 straci³a ojca, a w 1948 matkê, która
zmar³a na raka. Meinhof studiowa³a filozofiê, pedagogikê, socjologiê i germanistykê w Marburgu, Münster i Hamburgu. W grudniu 1961 wysz³a za m¹¿ za
Klausa Rainera Röhla. Ich ma³¿eñstwo przetrwa³o do marca 1968. Z tego zwi¹zku urodzi³o siê dwoje dzieci7. Na wiosnê 1968 przeprowadzi³a siê z Hamburga
do Berlina, gdzie znalaz³a pracê jako wolna dziennikarka i wyk³adowca na Freie
Universität (Wolny Uniwersytet). Po rozstaniu z mê¿em zaanga¿owa³a siê w dzia³alnoœæ terrorystyczn¹. W roku 1970 wziê³a udzia³ w zbrojnym uwolnieniu terrorysty Andreasa Baadera i od tego czasu ukrywa³a siê przed wymiarem sprawiedliwoœci. Jej dzieci zosta³y nielegalnie przewiezione do obozu dla bezdomnych
na Sycylii, gdzie kontrolê nad nimi sprawowali ludzie uzale¿nieni od narkotyków. Dzieci zosta³y odciête od zewnêtrznego œwiata tak, ¿e nawet rodzice nie
wiedzieli nic o ich miejscu pobytu. Ale obóz ten mia³ byæ tylko miejscem poœrednim w ich przymusowej wêdrówce. Miejscem docelowym ich pobytu, na
Zob. H. Sanders-Brahms, Ulrike, w: 68 und die Folgen, Berlin 1998, s. 127.
Zob. K. Wagenbach, Nachwort, w: U.M. Meinhof, Die Würde des Menschen ist antastbar,
Berlin 1980, s. 187.
3
Tam¿e, s. 185.
4
Zob. E. Stefañska, wywiad z Bettin¹ Röhl pt. Rewolucja pieszczochów. „Rzeczpospolita”,
cykl: Plus Minus, 16-17.02.2008.
5
Zob. U.M. Meinhof, Die Würde des Menschen ist antastbar, Berlin 1980, s. 190.
6
Zob. E. Stefañska, wywiad z Bettin¹ Röhl pt. Rewolucja pieszczochów. „Rzeczpospolita”,
cykl: Plus Minus, 16-17.02.2008.
7
Zob. U.M. Meinhof, Die Würde des Menschen ist antastbar, dz. cyt., s. 190.
1
2
ULRIKE MEINHOF A „HUMANAE VITAE”
153
polecenie dzia³aczy RAF-u – Andreasa Baadera i jego przyjació³ki Gudrun Ensslin – mia³ byæ sierociniec dla dzieci bezdomnych w obozie uchodŸców palestyñskich. Zdaniem Baadera i Ensslin dzieci nale¿a³o oddzieliæ na zawsze od rodziców, gdy¿ stanowi¹ one przeszkodê w walce zbrojnej. Na szczêœcie dzieci te,
dziêki pomocy dobrych ludzi zosta³y uwolnione i przekazane ich ojcu8. Oœmioletnie dzieci same sobie wyjaœni³y po powrocie z obozu w po³udniowych W³oszech, co siê z nimi sta³o, mówi¹c, ¿e mama chcia³a dobrze, a wysz³o Ÿle9. Za
swoj¹ dzia³alnoœæ w organizacji terrorystycznej RAF 15 czerwca 1972 Meinhof
zosta³a aresztowana i skazana. Nieca³e cztery lata póŸniej, 8 maja 1976 pope³ni³a
samobójstwo w wiêzieniu w Stuttgart-Stammheim10.
25 czerwca 1968, w œwiêto œw. Jakuba, papie¿ Pawe³ VI og³osi³ w Rzymie
swoj¹ encyklikê Humanae vitae11. Zajmowa³a siê ona zasadami moralnymi
w dziedzinie przekazywania ¿ycia ludzkiego. Jedn¹ z przyczyn powstania tej
encykliki by³o pojawienie siê na œwiecie œrodków antykoncepcyjnych, a w szczególnoœci pigu³ki antykoncepcyjnej i koniecznoœæ jej moralnej oceny ze strony Koœcio³a.
Pocz¹tki pigu³ki antykoncepcyjnej siêgaj¹ roku 1951, gdy w pewnym laboratorium chemicznym w mieœcie Meksyk, student Luis Miramontes stworzy³
molekulê, która otrzyma³a nazwê: Norethindron. Tak dosz³o do powstania preparatu, bêd¹cego syntetycznym wariantem hormonu o nazwie Progesteron, który
nastêpnie sta³ siê podstawowym sk³adnikiem pigu³ki antykoncepcyjnej12.
Meksykañskie odkrycie z roku 1951 znalaz³o zastosowanie w europejskiej
pigu³ce o nazwie Anovlar dopiero w roku 1961, która by³a produkowana przez
berliñski koncern Schering13. Preparat ten by³ znany ju¿ wczeœniej jako œrodek
u¿ywany przez kobiety przy trudnoœciach menstruacyjnych. Dzia³anie antykoncepcyjne tego œrodka by³o wymieniane na jego ulotce informacyjnej jako jeden
ze skutków ubocznych14. Zanim wprowadzono tê pigu³kê na rynek europejski,
kobiety w Europie, jako œrodka antykoncepcyjnego u¿ywa³y poprzednika Anovlaru, który s³u¿y³ regulacji poziomu hormonów. Wprowadzenie pigu³ki doprowadzi³o w konsekwencji do polityczno-moralnej lawiny15.
8
Zob. K.R. Röhl, Linke Lebenslügen, Frankfurt/M / Berlin / Ullstein, 1994, s. 11, por.
E. Stefañska, wywiad z Bettin¹ Röhl pt. Rewolucja pieszczochów. „Rzeczpospolita”, cykl: Plus Minus, 16-17.02.2008.
9
Zob. K.R. Röhl, Fünf Finger sind keine Faust, Monachium 1998, s. 299.
10
Zob. U.M. Meinhof, Die Würde des Menschen ist antastbar, dz. cyt., s. 190.
11
Zob. Pawe³ VI, Humanae vitae, Warszawa 2003.
12
Zob. D. Dieckmann, Jahrhunderttage / 15.10.1951. „Neue Zürcher Zeitung”, 20.07.1999, s. 49.
13
Tam¿e.
14
Zob. A. Overath, Die Fallen der Freiheit. „Neue Zürcher Zeitung FOLIO”, 02.04.2001,
s. 41.
15
Zob. D. Dieckmann, Jahrhunderttage / 15.10.1951, „Neue Zürcher Zeitung”, 20.07.1999, s. 49.
154
MAREK MALESA
Po raz pierwszy w historii ludzkoœci pojawi³ siê œrodek, gwarantuj¹cy kobietom prawie stuprocentow¹ pewnoœæ unikniêcia zajœcia w niechcian¹ ci¹¿¹ przy
jednoczesnej mo¿liwoœci nieograniczonego uprawiania stosunków seksualnych.
Pigu³ka mia³a jednak równie¿ skutki uboczne. Nale¿a³y do nich: bóle g³owy, zachwiania wagi cia³a i zwiêkszone ryzyko zakrzepicy ¿y³. Wiele kobiet za¿ywaj¹cych pigu³ki antykoncepcyjne uskar¿a³o siê na zanik seksualnego libido16.
Ulrike Meinhof pisa³a w roku 1968 we wrzeœniowym numerze czasopisma
„Konkret”, a wiêc niespe³na trzy miesi¹ce po ukazaniu siê encykliki Humanae
vitae, ¿e wielu ówczesnych krytyków papie¿a, jak „Spiegel”, londyñski „Times”
i „Daily Telegraph”, „FDP”, „Frankfurter Rundschau”, „Süddeutsche Zeitung”
uwa¿a³o, i¿ dziêki pigu³ce antykoncepcyjnej uda siê rozwi¹zaæ problem g³odu na
œwiecie. Twierdzili oni tak, poniewa¿ sami nie byli w stanie zaakceptowaæ wezwania Paw³a VI do wstrzemiêŸliwoœci seksualnej. Z tego te¿ powodu oponenci
papie¿a, sami nie wiedz¹, co mówi¹, twierdz¹c, i¿ g³oduj¹cy ludzie na œwiecie s¹
sobie sami winni, p³odzac¹c tyle dzieci. Redaktor naczelny tygodnika „Spiegel”
Rudolf Augstein mia³ zarzucaæ Ojcu œwiêtemu, ¿e ten, publikuj¹c swoj¹ encyklikê, wp³ywa³ poprzez ni¹ na ludzkie dusze. Efektem tego wp³ywu mia³a byæ „produkcja” czyli powo³ywanie do ¿ycia milionów g³oduj¹cych ludzi. Zdaniem Meinhof przyczyn¹ g³odu na œwiecie nie jest jego przeludnienie i wynikaj¹cy z niego brak miejsca dla ludzi w krajach trzeciego œwiata. O przeludnieniu mo¿na by
raczej mówiæ np. w Holandii, gdzie na 1 km2 przypada 610 mieszkañców,
a w takim Surinamie tylko 4. G³ód na œwiecie to owoc kapitalizmu i imperializmu, twierdzi Meinhof, które w krajach Trzeciego zajê³y miejsce kolonializmu
i nie s¹ one w stanie wykarmiæ ¿yj¹cych tam ludzi. Nêdza, œmieræ z g³odu w krajach Trzeciego Œwiata to obrazy, które periodycznie pojawiaj¹ siê w mass mediach i oskar¿aj¹ wspó³czesnego cz³owieka ¿yj¹cego w dobrobycie na Zachodzie.
Dlatego trzeba te obrazy z publicznego obiegu usun¹æ. Kapitalizm i imperializm twierdz¹, ¿e przyczyn¹ g³odu, nêdzy jest za du¿a liczba ludnoœci, i z tego
powodu nale¿y j¹ zredukowaæ. W jaki sposób mo¿na tego dokonaæ? W krajach
Trzeciego Œwiata umiera w sposób naturalny, tzn. z g³odu, niewystarczaj¹ca liczba ludnoœci, gdy¿ pomoc humanitarna utrzymuje przy ¿yciu tych, ktorzy nie
mog¹ byæ w sposób normalny wy¿ywieni. Dlatego te¿ potrzebna jest pigu³ka
antykoncepcyjna, która ograniczy³aby populacjê biednych krajów, usuwaj¹c
w ten sposób g³ód, nêdzê i poprzez to uspokajaj¹c sumienie zachodniej cywilizacji. Zdaniem Meinhof papie¿ mia³ racjê, porównuj¹c mo¿liwe skutki wprowadzenia pigu³ki antykoncepcyjnej do ludobójstwa. Ulrike Meinhof widzia³a w polityczno-ludnoœciowych celach, jakie przyœwieca³y wprowadzeniu pigu³ki antykoncepcyjnej kontynuacjê kolonialnego wykorzystywania biednych krajów.
16
s. 41.
Zob. A. Overath, Die Fallen der Freiheit, „Neue Zürcher Zeitung FOLIO”, 02.04.2001,
ULRIKE MEINHOF A „HUMANAE VITAE”
155
Twierdzi³a ona, ¿e pigu³ka jest potrzebna bogatemu Zachodowi, aby utrzymaæ
wykorzystywanie krajów Trzeciego Œwiata, ich feudaln¹ strukturê, ich niezdolnoœæ do samodzielnej industrializacji, aby korzystaæ z ich surowców naturalnych,
aby decydowaæ o ich polityce ludnoœciowej. Meinhof zobaczy³a w papie¿u swojego towarzysza broni. Chwali³a Paw³a VI, gdy ten cytowa³ Jana XXIII mówi¹c,
¿e prawdziwe rozwi¹zanie problemów na œwiecie osi¹gnie siê poprzez gospodarczy rozwój i socjalny postêp. Meinhof popiera³a papie¿a, poniewa¿ odmówi³ on
swojego b³ogos³awieñstwa ostatniej, najokropniejszej z rodzajów broni bogatych
przeciw biednym, jak¹ sta³a siê pigu³ka antykoncepcyjna. Wed³ug niej Pawe³ VI
nie chcia³ opieraæ prawa do swojej egzystencji na w³adzy bia³ego barbarzyñstwa,
ale na indywidualnych pragnieniach tych, do których dusz mia³ jeszcze dostêp,
przemawiaj¹c do nich. Trosk¹ papie¿a w encyklice, wed³ug Meinhof, wydaje siê
byæ to, ¿e gdy ludzie zaspokoj¹ swoje pragnienia mi³oœci, gdy bêd¹ mogli lepiej
zaplanowaæ swoje ¿ycie i szczêœcie, jego Koœció³ stanie siê im wtedy niepotrzebny. Papie¿ chce pozostawiæ losowi miejsce w ¿yciu cz³owieka, twierdzi³a Meinhof. Gdy zniknie strach przed pojawieniem siê dzieci, to powinien jej zdaniem
pozostaæ przynajmniej strach o ¿ycie po œmierci. Jeœli nie potrzeba ju¿ ¿adnego
rezygnowania z ¿¹dz na tym œwiecie, powinno siê pojawiæ przynajmniej poczucie winy, trzymaj¹ce ludzi przy rodzinie, która jest miejscem, w którym ojcowski autorytet papie¿a ma jeszcze prawo istnienia. Uwa¿a ona, ¿e ta encyklika jest
owocem ogromu pracy i modlitwy, które widaæ w ka¿dym jej zdaniu17.
Z pewnoœci¹ argumenty, jakich u¿ywa Meinhof przeciwko pigu³ce antykoncepcyjnej nie s¹ to¿same z argumentami papie¿a Paw³a VI w jego encyklice
Humanae vitae. Widzia³a ona ca³¹ tê kampaniê przy wprowadzaniu pigu³ki jako
swego rodzaju walkê klas pomiêdzy krajami bogatego Zachodu a tymi z Trzeciego Œwiata. Tak¿e dla mnie osobiœcie jej argumentacja na korzyœæ encykliki nie
jest ani porywaj¹ca ani wystarczaj¹ca. Ale z pewnoœci¹ ten jej g³os w tamtym
czasie za papie¿em i przeciw pigu³ce jest godny odnotowania. Musimy mieæ
œwiadomoœæ, ¿e w Niemczech prawie wszystkie ówczesne znacz¹ce media by³y
za pigu³k¹ antykoncepcyjn¹ i przeciw Ojcu œwiêtemu, o czym wspomina w swoim artykule równie¿ sama Ulrike Meinhof. Episkopat niemiecki w dokumencie
dotyczacym duszpasterskiej sytuacji po ukazaniu siê encykliki Humanae vitae
z 30 sierpnia 1968 roku stwierdzi³, ¿e w sprawach u¿ywania œrodków antykoncepcyjnych ka¿dy chrzeœcijanin ma prawo decydowaæ sam zgodnie ze swoim sumieniem, byleby by³ w stanie przed Bogiem obroniæ swój wybór18. Biskupi niemieccy nie sprecyzowali jednak, jakie powinno byæ poprawne sumienie w tym
konkretnym przypadku, pozostawiaj¹c w ten sposób w gruncie rzeczy ludziom
Zob. U. Meinhof, Der Papst – Die Pille. „Konkret”, nr 9, Hamburg 1968, s. 2.
Zob. Deutsche Bischofskonferenz, Wort der deutschen Bischöfe zur seelsorglichen Lage
nach dem Erscheinen der Enzyklika „Humanae vitae”, w: F. Oertel, erstes echo auf Humanae vitae, Essen 1968, nr 11-12.
17
18
156
MAREK MALESA
wolny wybór jeœli chodzi o u¿ywanie œrodków antykoncepcyjnych19. Wœród wiernych w Koœciele w Niemczech by³o wiele protestów wobec encykliki papie¿a
Paw³a VI. Np. podczas Katholikentag-u (Dnia Katolika) we wrzeœniu 1968
w Essen, rozbrzmiewa³y g³osy wzywaj¹ce papie¿a nawet do abdykacji20. W tym
kontekœcie mocny g³os wsparcia, przychodz¹cy z nieoczekiwanej strony i broni¹cy Paw³a VI i jego encykliki, jest nie do przecenienia. W jednym z najpoczytniejszych wówczas czasopism w Niemczech ukaza³ siê artyku³ najbardziej znanej autorki dalekiej od Koœcio³a, która stanê³a jako jedna z nielicznych w obronie osamotnionego papie¿a.
ZUSAMMENFASSUNG
Ulrike Meinhof und „Humanae vitae”
Ulrike Meinhof war eine der bedeutendsten Journalistinnen in den 60er und 70er Jahren in
Deutschland. Heute noch sind ihre Artikel sehr interessant, weil sie die damalige Wirklichkeit in
ihrem Land sehr gut beschreiben. Geboren wurde sie 1934 in Oldenburg und hat 1961 Klaus
Reiner Röhl geheiratet. Jahrelang publizierte sie in der linksgerichteten Zeitschrift Konkret zahlreiche Artikel, die sehr viel Zündstoff in sich trugen und die Gesellschaft sprengten. Im Jahr 1970
hat sie sich der Terrorgruppe RAF angeschlossen und wurde in Folge dessen verhaftet und verurteilt.
Schließlich hat sie 1972 im Gefängnis Stuttgart-Stammheim Selbstmord begangen.
Drei Monate nach dem Erscheinen der Enzyklika Humanae vitae hat sie im September 1968
einen Artikel in der genannte Zeitschrift veröffentlicht, in dem sie die Enzyklika und Papst
Paul VI. verteidigt hatte. Dies ist sicherlich eine Überraschung. Ihre Argumente für die Enzyklika
sind zwar nicht dieselben wie die des Papstes. Da aber in der damaligen Zeit die Enzyklika in
Deutschland weitgehend auf Ablehnung stieß, ist es meiner Meinung nach wert, über diese Stimme
für den Papst und für Humanae vitae zu berichten.
Schlüsselworte
Empfängnisverhütung (Kontrazeption), empfängnisverhütendes Mitteln, empfängnisverhütendes
Pille, Hormon, Progesteron (Gelbkörperhormon)
Por. Paul VI. und Deutschland, Brescia 2006, s. 43.
Zob. K.- J. Hummel, Giovanni Battista Montini / Paul VI. und der deutsche Episkopat, insbesondere die Kardinäle Frings und Döpfner, w: Paul VI. und Deutschland, Brescia 2006, s. 4243.
19
20
ULRIKE MEINHOF A „HUMANAE VITAE”
157
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
ADAM SIKORA
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Wydzia³ Teologiczny
Nadu¿ycia w dziedzinie prokreacji.
Dawne zasady – nowe zagro¿enia
Abuse in the Domain of Procreation. Old Principles – New Hazards
Koœció³ w swoim nauczaniu wystêpuje jako depozytariusz prawdy objawionej, a jednoczeœnie jako uprawiony nauczyciel porz¹dku moralnego. To sprawia,
¿e przedmiotem nauczania Koœcio³a s¹ kwestie nieodnosz¹ce siê wy³¹cznie do
duchowo-religijnego wymiaru ludzkich doœwiadczeñ, ale tak¿e do takich aspektów ludzkiego ¿ycia, w których cz³owiek wystêpuje jako aktywny podmiot dzia³ania, jak i wtedy, gdy cz³owieka widzimy w sytuacji adresata wszelkiego rodzaju ingerencji w spo³ecznych czy medycznych wymiarach. Zw³aszcza te ostatnie
s¹ wspó³czeœnie przedmiotem ogromnego zainteresowania Koœcio³a, które to zainteresowanie wynika z niezwyk³ego postêpu nauk medycznych i coraz wiêkszych mo¿liwoœci ingerowania w procesy ¿yciowe – pocz¹wszy od prokreacji,
a na umieraniu skoñczywszy. Tego typu zjawiska mog¹ byæ rozpatrywane niemal wy³¹cznie w oparciu o tzw. „naturalne prawo moralne”, które pozwala odnieœæ siê do moralno-etycznego znaczenia i jakoœci ludzkiego dzia³ania w oparciu o „przyrodzon¹” refleksjê moraln¹.
Ojciec œw. Pawe³ VI, spe³niaj¹c misjê nauczyciela i stra¿nika porz¹dku moralnego, podj¹³ temat etycznego oblicza ingerowania w ludzk¹ prokreacjê w kontekœcie zjawisk i procesów, które obserwowane by³y w latach 60. ub. stulecia.
By³ jednoczeœnie œwiadomy, ¿e podjêcie tematu ingerencji w ludzk¹ prokreacjê
przez Koœció³ w dokumencie tak wysokiej rangi, jak¹ jest encyklika, mo¿e budziæ zastrze¿enia, w¹tpliwoœci czy nawet sprzeciw. Dlatego uzasadnia swoje dzia³anie odwo³uj¹c siê do okreœlonej wizji Koœcio³a i porz¹dku moralnego. Zapewne nikt z wiernych nie zamierza przeczyæ, ¿e w kompetencjach Nauczycielskiego
Urzêdu Koœcio³a le¿y interpretowanie naturalnego prawa moralnego. Nie ulega
158
ADAM SIKORA
bowiem w¹tpliwoœci, ¿e – jak to wielokrotnie oœwiadczali Nasi Poprzednicy –
Jezus Chrystus, czyni¹c Piotra i Aposto³ów uczestnikami swojej boskiej w³adzy
i posy³aj¹c ich, aby nauczali wszystkie narody Jego przykazañ, ustanowi³ ich zarazem autentycznymi stra¿nikami i t³umaczami ca³ego prawa moralnego, a wiêc
nie tylko ewangelicznego, ale tak¿e naturalnego. Prawo bowiem naturalne jest
równie¿ wyrazem woli Bo¿ej i jego wierne przestrzeganie jest ludziom konieczne
do zbawienia1. Mówi¹c o swoich Poprzednikach Pawe³ VI ma na myœli nauczanie papie¿y pocz¹wszy od Piusa IX, a na Janie XXIII skoñczywszy.
Publikacja encykliki Humanae vitae wywo³a³a bardzo burzliw¹ dyskusjê,
w której wielu, tak¿e wybitnych teologów, kontestowa³o zaprezentowan¹ doktrynê lub odmawia³o Koœcio³owi prawa do podejmowania tego typu tematów i czynienia z nich obowi¹zuj¹cej katolików nauki moralnej2.
Nie rozstrzygaj¹c tej kwestii, która wychodzi poza ramy niniejszego opracowania, trzeba zaznaczyæ jednoczeœnie, ¿e ³atwo zauwa¿yæ wrêcz domaganie siê
od Koœcio³a zajmowania stanowiska wobec problemów tak¿e nie nale¿¹cych
bezpoœrednio do depozytu wiary, ze strony tych œrodowisk i w takich tematach,
w których wiadomo, ¿e stanowisko Koœcio³a bêdzie zgodne z ich oczekiwaniami, np. w kwestii ekologii. Wtedy jakoœ nikt nie podwa¿a kompetencji Koœcio³a.
Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e Koœció³ – wierny misji zleconej przez Chrystusa –
podejmuje kolejne tematy, które pojawiaj¹ siê na przestrzeni historii ludzkoœci,
które s¹ wynikiem rozwoju nauki i postêpu cywilizacyjnego. Niew¹tpliwie dziedzina biomedycyny jest t¹, która – ze wzglêdu na ogromny postêp i osobowe
dobra realizowane, lub zagro¿one w jej dzia³aniach – wymaga szczególnej czujnoœci ze strony Koœcio³a.
Encyklika Humanae vitae zosta³a og³oszona w okreœlonym kontekœcie przemian obyczajowych, które obserwowane by³y w latach 60-tych, a które – jednoczeœnie – zbieg³y siê z wypracowywaniem kolejnych metod i œrodków antykoncepcyjnych. Niew¹tpliwie mo¿na encyklikê Paw³a VI wpisaæ w historiê bioetyki, która rozwinê³a siê w tej burzliwej dekadzie, która stanowi zdecydowany
prze³om, spowodowany licznymi sprzecznoœciami, ale przede wszystkim stymulowana by³a ruchami typowymi dla lat 60-tych: od ruchów na rzecz praw cz³owieka, czy ekologów, do dzia³ania na rzecz kontroli demograficznej i p³odnoœci […]
a tak¿e do tych œrodowisk, które kontestowa³y publiczne autorytety moralne3.
Atmosfera tych lat ka¿e nam patrzeæ na encyklikê Humanae vitae w perspektywie historycznej i filozoficzno-obyczajowej, a nie tylko wymiarze „kazuistycznych” rozwi¹zañ kwestii p³odnoœci i odpowiedzialnego rodzicielstwa. AntykonHV 4
Por. B. Häring, Fede, storia, morale, Roma 1989, s. 74-84.
3
W.T. Reich, Origine, sviluppo e futuro della bioetica, w: Bilancio di 25 anni di bioetica, red.
G. Russo, Torino 1997, s. 27.
1
2
NADU¯YCIA W DZIEDZINIE PROKREACJI
159
cepcja bowiem, która zosta³a poddana krytycznej analizie i ocenie w tym dokumencie, to przede wszystkim okreœlona wizja cz³owieka, jego seksualnoœci, p³odnoœci i rodzicielstwa, a dopiero na drugim miejscu jest to kwestia technik, których dostarcza wspó³czesna nauka.
1. P£CIOWOŒÆ BEZ PROKREACJI
Antykoncepcja pojmowana jako dzia³ania zmierzaj¹ce do wykluczenia poczêcia jest zjawiskiem obserwowanym ju¿ w staro¿ytnoœci. Podobno w staro¿ytnym Egipcie znane by³y pewne œrodki „antykoncepcyjne”, oczywiœcie bardzo
prymitywne, o nieznanej nam skutecznoœci, ale istotne jest to, ¿e ju¿ wtedy poszukiwano metod wykluczenia p³odnoœci z aktu seksualnego4. Mo¿na powiedzieæ, ¿e tak¿e na kartach Biblii spotykamy ten problem. Onan, zobowi¹zany prawem do wzbudzenia potomstwa, unika³ jednak poczêcia zbli¿aj¹c siê do ¿ony
swego zmar³ego brata5. W tym przypadku mamy jednoczeœnie sformu³owan¹
ocenê zachowania Onana – Z³e by³o w oczach Pana to, co on czyni³6. Nie sposób
przedstawiæ ca³ej historii antykoncepcji – zreszt¹ nie to jest przedmiotem niniejszego przed³o¿enia.
Antykoncepcja w sensie dzisiaj znanych i stosowanych technik i œrodków
pojawi³a siê w po³owie XX wieku. Od strony technik i œrodków zwi¹zane jest to
z rozwojem nauk biomedycznych, które poznaj¹c mechanizm ludzkiej p³odnoœci
pokazuj¹ tak¿e sposoby jej wykluczenia. Jest to jeden z elementów t³a, na którym zrodzi³a siê wspó³czesna refleksja etyczna nad problemami biomedycznymi
– czyli bioetyka, która jest systematyczn¹ analiz¹ postaw cz³owieka na polu nauki o ¿yciu i zdrowiu, która przeprowadzana jest w œwietle wartoœci i zasad moralnych7. W tym miejscu pojawia siê szereg znacz¹cych dla naszego zagadnienia
pytañ o charakterze antropologicznym i etycznym, choæby takich jak pytanie
o godziwoœæ zastosowania technik mo¿liwych i dostêpnych – bez wzglêdu na ich
wewnêtrzny moralny sens, moraln¹ ambiwalencjê osi¹gniêæ nauk biomedycznych8, a przede wszystkim o etyczny i antropologiczny sens ludzkiej p³ciowoœci
i p³odnoœci. To jest podstawowe – dla tematu antykoncepcji – zagadnienie.
Pawe³ VI podejmuje je bazuj¹c na integralnej wizji osoby ludzkiej i ma³¿eñ4
Por. J. Orzeszyna, Antykoncepcja, w: Encyklopedia bioetyki, Radom 2005, s. 38; por.
K. Imieliñski, Medycyna i seks, Warszawa 1987, s. 91nn.
5
Por. Rdz 38,8nn.
6
Rdz. 38,10
7
Encyklopedia of Bioetics, New York 1978, t. I, s. 19; cyt. za: D. Tettamanzi, Bioetica, Casale
Monferrato 1996, s. 25.
8
Por. M. Doldi, M. Picozzi, Introduzoine alla bioetica, Torino 2000, s. 13n.
160
ADAM SIKORA
stwa. Niejako na marginesie nale¿y zaznaczyæ, ¿e o relacji seksualnej we w³aœciwym i pe³nym sensie mo¿na mówiæ wy³¹cznie w faktycznie istniej¹cym zwi¹zku ma³¿eñskim, które dla chrzeœcijan jest sakramentem9. Bowiem, tylko w takim
zwi¹zku mo¿na realizowaæ jego najwa¿niejsze i istotne przymioty i dobra. Mi³oœæ ma³¿eñska jest mi³oœci¹ na wskroœ ludzk¹, to znaczy, ¿e jest zarazem zmys³owa i duchowa10. Zjednoczenie tych dwóch wymiarów wskazuje, po pierwsze
na nobilitacjê, czy wrêcz uœwiêcenie cielesnych – seksualnych – relacji ma³¿onków, a jednoczeœnie jest w³¹czeniem tych relacji do moralnego obrazu ma³¿eñstwa, czyli jest wskazaniem, ¿e akty seksualne maj¹ swoj¹ moraln¹ wartoœæ i nie
wyczerpuj¹ siê w czysto doznaniowych wymiarach.
Innymi cechami mi³oœci ma³¿eñskiej, podkreœlonymi przez Paw³a VI, jest
wiernoœæ, wy³¹cznoœæ, a przede wszystkim p³odnoœæ11. S¹ to powszechnie w katolickiej wizji ma³¿eñstwa przyjmowane cechy, których uznanie i szczera chêæ
realizowania wrêcz decyduje o faktycznym zaistnieniu zwi¹zku ma³¿eñskiego.
Oznacza wiêc, ¿e ich jednoznaczne odrzucenie i wszelkie dzia³ania zmierzaj¹ce
do ich wykluczenia, powoduj¹ zanegowanie natury ma³¿eñskiego przymierza,
a ka¿de jednostkowe nawet naruszenie jest kwalifikowane jako powa¿ne wykroczenie moralne.
Na tym tle Pawe³ VI mówi o wewnêtrznym ³adzie aktu ma³¿eñskiego. Stosunki, przez które ma³¿onkowie jednocz¹ siê w sposób intymny i czysty, i przez
które przekazuje siê ¿ycie ludzkie, s¹ – jak to przypomnia³ niedawno Sobór –
«uczciwe i godne» (KDK 49)12. To jest okreœlenie wewnêtrznej natury aktu ma³¿eñskiego. To jest istotny moment dla okreœlenia moralnej godziwoœci i dobroci
aktu ma³¿eñskiego – zachowanie wewnêtrznej jednoœci dwóch znaczeñ tego aktu.
Je¿eli zatem zostan¹ zachowane te dwa istotne elementy stosunku ma³¿eñskiego,
a wiêc oznaczanie jednoœci i rodzicielstwa, to wtedy zatrzymuje on w pe³ni swoje
znaczenie wzajemnej i prawdziwej mi³oœci oraz swoje odniesienie do bardzo
wznios³ego zadania, do którego cz³owiek zostaje powo³any – a mianowicie do
rodzicielstwa13.
Mo¿na powiedzieæ, ¿e mamy tu podwójn¹ p³aszczyznê wewnêtrznej jednoœci. Z jednej strony jest to wewnêtrzna, dla samego aktu seksualnego, spójnoœæ
jego jednocz¹cego sensu z sensem p³odnoœci, z drugiej strony jest to jednoœæ
powo³ania, jakim zostali obdarowani ma³¿onkowie – powo³ania do ma³¿eñstwa
i do rodzicielstwa. Te dwa elementy s¹ nierozerwalnie zjednoczone i nie mog¹
byæ realizowane w oderwaniu od siebie.
Por. HV 8
HV 9
11
Por. HV 9
12
HV 11
13
HV 12
9
10
NADU¯YCIA W DZIEDZINIE PROKREACJI
161
Tymczasem antykoncepcja jest w³aœnie takim rozerwaniem jednoœci znaczeñ aktu seksualnego. Rozerwanie to polega na odrzuceniu znaczenia p³odnoœci. Odrzuciæ równie¿ nale¿y wszelkie dzia³anie, które – b¹dŸ to w przewidywaniu zbli¿enia ma³¿eñskiego, b¹dŸ podczas jego spe³niania, czy w rozwoju
jego naturalnych skutków – mia³oby za cel uniemo¿liwienie poczêcia lub prowadzi³oby do tego14.
Postawa antykoncepcyjna polega wiêc na pragnieniu prze¿ywania seksualnoœci i doœwiadczania jej wymiaru zmys³owego z jednoczesnym odrzuceniem jej
wymiaru p³odnego. Nale¿a³oby to rozerwanie jednoœci odnieœæ nie tylko do wewnêtrznego sensu samego aktu, ale tak¿e do sposobu prze¿ywania relacji ma³¿eñskiej. Czyni to – nawi¹zuj¹c do doktryny Paw³a VI – Jan Pawe³ II, który w adhortacji Familiaris consortio stwierdza: Kiedy ma³¿onkowie, uciekaj¹c siê do
œrodków antykoncepcyjnych, oddzielaj¹ od siebie dwa znaczenia, które Bóg
Stwórca wpisa³ w naturê mê¿czyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia
p³ciowego, zajmuj¹ postawê «sêdziów» zamys³u Bo¿ego i «manipuluj¹» oraz
poni¿aj¹ p³ciowoœæ ludzk¹, a wraz z ni¹ osobê w³asn¹ i wspó³ma³¿onka, fa³szuj¹c wartoœæ «ca³kowitego» daru z siebie15. Ten ca³kowity dar z siebie zawiera
wzajemn¹ akceptacjê ma³¿onków, którzy s¹ jednoczeœnie potencjalnymi rodzicami ich wspólnego dziecka, jak i akceptacjê znaczenia tego, co zawiera w sobie
wspólnie prze¿ywany akt seksualny.
Podsumowuj¹c wiêc powy¿szy tok myœlenia mo¿na powiedzieæ, ¿e antykoncepcja jest poszukiwaniem prze¿ywania seksualnoœci z wykluczeniem p³odnoœci,
i jako taka – zarówno w znaczeniu trwa³ej postawy – mentalnoœci antykoncepcyjnej, jak i w znaczeniu poszczególnych aktów, zostaje oceniona jako moralnie
negatywna.
2. PROKREACJA BEZ P£CIOWOŒCI
Na ukazanych wy¿ej problemach z pojmowaniem ludzkiej seksualnoœci
i p³odnoœci nie koñczy siê historia zmagania siê Koœcio³a z moralnymi wyzwaniami, które napotyka on w ostatnich dziesiêcioleciach. Dwie – trzy dekady po
encyklice Humanae vitae Koœció³ musia³ siê zmierzyæ z kolejnym wyzwaniem,
które mo¿na nazwaæ „lustrzanym problemem” moralnym w zakresie prze¿ywania seksualnoœci i p³odnoœci. I tak¿e – a mo¿e nawet przede wszystkim – tutaj
nale¿y podkreœliæ, ¿e problem innego sposobu widzenia moralnego zagadnieñ
zwi¹zanych z przekazywaniem ¿ycia, zrodzi³ siê dziêki postêpowi nauk biomedycznych. Chodzi o zjawiska, które obserwujemy w ostatnich dziesiêcioleciach,
14
15
HV 14
FC 32
162
ADAM SIKORA
a które przyniós³ niezwyk³y rozwój tych¿e nauk. Mamy tu na myœli najnowsze
osi¹gniêcia medycyny w zakresie przekazywania ¿ycia, które s¹ odpowiedzi¹
nauki na „epidemiê” bezp³odnoœci, jako mo¿na zaobserwowaæ, a tak¿e poszukiwanie nowych technik terapeutycznych z wykorzystaniem poczêtego ¿ycia.
Zasadniczo nale¿y tu wyró¿niæ dwie metody przekazywania ¿ycia, które choæ
ró¿ni¹ siê co do technicznego oblicza, to jednak maj¹ ze sob¹ jedn¹ cechê wspóln¹ – rozerwanie jednoœci aktu seksualnego i reprodukcji. Chodzi mianowicie
o pozaustrojowe zap³odnienie in vitro i o klonowanie.
a. Zap³odnienie pozaustrojowe
Technika kreowania ludzkiego ¿ycie z zastosowaniem technik zap³odnienia
pozaustrojowego – in vitro – jest dzisiaj w powszechnym u¿yciu. Historia tej
techniki liczy sobie 30 lat. Pierwszego skutecznego zap³odnienia pozaustrojowego z wykorzystaniem ludzkich gamet dokonali angielscy uczeni R.G. Edwards
i P.C. Steptoe. Dziêki tej technice w lipcu 1978 r. urodzi³a siê Louise Brown.
A wiêc cz³owiek poczêty t¹ metod¹ koñczy w³aœnie okr¹g³e 30 lat. Wed³ug danych Rady Europy w spo³eczeñstwach Zachodu niep³odnoœæ dotyka 10% par,
a z nich 5% siêga po technikê in vitro16. Mo¿na wiêc mówiæ, ¿e jest to dzisiaj
zjawisko o du¿ym zasiêgu spo³ecznym.
Na moraln¹ ocenê zap³odnienia in vitro wp³yw ma szereg czynników. Najbardziej ostre i jednoznaczne argumenty nakazuj¹ce odnieœæ siê do in vitro negatywnie dotycz¹ ochrony poczêtego t¹ technik¹ ¿ycia cz³owieka. ¯ycie to jest zagro¿one w kilku zasadniczych momentach: selekcja embrionów przeznaczonych
do implantacji, prowokowana sytuacja ryzyka przy niezmiernie niskiej skutecznoœci implantacji embrionu do macicy matki, ewentualna aborcja selektywna
przy ci¹¿y mnogiej bêd¹cej skutkiem implantowania wiêkszej liczby embrionów
dla unikniêcia ryzyka niepowodzenia, niepewny los embrionów nadliczbowych.
Wychodz¹c naprzeciw tym zagro¿eniom ustawodawstwa niektórych krajów reguluj¹ tê kwestiê prawnie, np. we W³oszech ustawa z dnia 18 lutego 2004 pozwala wykreowaæ tylko tak¹ liczbê embrionów, jak¹ mo¿na jednoczeœnie implantowaæ, jednak nie wiêksz¹ ni¿ trzy17.
Jednak z punktu widzenia za³o¿eñ i problemu postawionego w niniejszym
opracowaniu bardziej znacz¹cy jest inny wymiar tej techniki. Mianowicie chodzi
o naruszenie godnoœci przekazywania ludzkiego ¿ycia, a wiêc – podobnie jak
w przypadku klonowania – o „filozofiê” tej techniki.
Comité directeur pour la bioéthique (CDBI), Rapport de la 24eme réunion (Strasbourg,
17-20 juin 2003); Rapport sur la protection de l’embryon humain in vitro, w: www.coe.int
17
Legge 19 febbraio 2004 n. 40, Norme in materia di procreazione medicalmente assistita,
„Gazzetta Ufficiale” n. 45 del 24 febbraio 2004, art. 14,2.
16
NADU¯YCIA W DZIEDZINIE PROKREACJI
163
Otó¿ kreowanie ludzkiego ¿ycia w technice in vitro dokonuje siê co prawda
na drodze ³¹czenia gamet, a wiêc ta technika nie jest „agamiczna” – jak by³o
w przypadku klonowania, ale nie ma w niej osobowej relacji i seksualnego zjednoczenia rodziców przekazuj¹cych ¿ycie. Na ten w³aœnie wymiar zwraca uwagê
Kongregacja Nauki Wiary w „Instrukcji o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia
i o godnoœci jego przekazywania” – Donum vitae. W dokumencie tym, po omówieniu szeregu problemów, takich jak kryteria s¹du moralnego czy szacunek nale¿ny embrionom ludzkim, podjêto zagadnienie godziwoœci ingerowania w ludzk¹
prokreacjê. Instrukcja Donum vitae, odnosz¹c siê do ró¿nych rodzajów zap³odnienia in vitro, które zostaj¹ wyró¿nione przede wszystkim ze wzglêdu na pochodzenie gamet wykorzystanych do zap³odnienia, wskazuje na najbardziej fundamentalny problem. Tym problemem jest rozerwanie prokreacji i ma³¿eñskiego aktu seksualnego, który jednoczy akt mi³oœci i prokreacji. Nawet gdyby uda³o siê ca³kowicie
unikn¹æ œmierci embrionów ludzkich FIVET [zap³odnienie pozaustrojowe z przeniesieniem embrionów – A.S.] homologiczny powoduje rozdzia³ miêdzy dzia³aniami przeznaczonymi do zap³odnienia ludzkiego a aktem ma³¿eñskim18. Zap³odnienie
homologiczne polega na po³¹czeniu gamet pochodz¹cych od ma³¿onków. To rozerwanie potêguje siê w przypadku zap³odnienia heterologicznego, w którym wykorzystuje siê gamety pochodz¹ce od osób nie zwi¹zanych ma³¿eñstwem. Wtedy
nastêpuje nie tylko rozerwania miêdzy aktem seksualnym a prokreacj¹, ale tak¿e
miêdzy zwi¹zkiem ma³¿onków a rodzicielstwem19.
Trzeba przyznaæ, ¿e tak sformu³owany argument na rzecz negatywnej oceny
molarnej zap³odnienia pozaustrojowego odwo³uj¹cy siê do pojêcia godnoœci nie
jest argumentem tak oczywistym i jednoznacznym jak ten odwo³uj¹cy siê do
poszanowania poczêtego ¿ycia. Wynika to z niejednoznacznoœci samego pojêcia
„godnoœæ”. Tym bardziej, ¿e pojêcie godnoœci odniesiono tutaj nie tylko do osoby ludzkiej, ale tak¿e do procesu przekazywania ¿ycia. Pojêcie to jest dzisiaj
bardzo niejednoznaczne. Nie trudno spotkaæ pogl¹dy ca³kowicie przeciwstawne,
a jednoczeœnie odwo³uj¹ce siê do godnoœci. Ale to jest odrêbny problem.
b. Klonowanie
Zagadnienie klonowania prokreacyjnego jest na razie problemem teoretycznym. Nie jest znany przypadek urodzenia cz³owieka poczêtego na drodze klonowania. W dziedzinie klonowania cz³owieka podejmowano ró¿nego typu eksperymenty, np. rozdzielenia embrionu na blastomery, które mia³y byæ zdolne do
dalszego dzielenia komórkowego i rozwoju embrionalnego. Doniesienia pewnej
egzotycznej sekty „realian” poszukuj¹cej nieœmiertelnoœci, czy w³oskiego gine18
19
DV II B 6
Por. DV II A 1-2
164
ADAM SIKORA
kologa Antinoriego, o urodzeniu siê sklonowanego cz³owieka nie zosta³y potwierdzone20. Pewne s¹ natomiast i potwierdzone doniesienia o próbach tzw.
„terapeutycznego sklonowania” cz³owieka w celu pozyskania komórek macierzystych. Woo Suk Hwang i wspó³pracownicy z Seoul National University og³osili
w lutym 2004 roku, ¿e technik¹ SCNT (somatic cell nuclear transfer) wytworzy³
ludzki zarodek21. Zarodek ten mia³ byæ Ÿród³em komórek macierzystych, a wiêc
chodzi³o tu o „klonowanie terapeutyczne”, a nie reprodukcyjne. Trzeba jednoczeœnie zaznaczyæ, ¿e w³aœciwie brak powa¿nych doniesieñ o faktycznym wykorzystaniu embrionalnych komórek macierzystych w terapii22.
Podzia³ na klonowanie terapeutyczne i prokreacyjne nie ma tu wiêkszego
znaczenia – w ka¿dym razie chodzi o wykreowanie zdolnego do ¿ycia embrionu.
Chodzi o klonowanie metod¹ transferu j¹dra komórki somatycznej do komórki
jajowej pozbawionej „przedj¹drza”. Profesor Hwang publikowa³ swoje prace na
³amach renomowanych pism naukowych „Science” i „Nature”. Po jakimœ czasie
okaza³o siê, ¿e jego rzekome naukowe osi¹gniêcia s¹ jednym wielkim oszustwem. A naukowiec mia³ siê dopuszczaæ przestêpstwa polegaj¹cych na zmuszaniu pracownic swojego oœrodka do oddawania materia³u genetycznego dla celów
jego badañ. O ca³ej aferze pisa³ m.in. magazyn „S³u¿ba Zdrowia” ze stycznia
2006 roku.
Dla naszego tematu istotne s¹ nie tyle faktyczne osi¹gniêcia i prawne przyzwolenie na taki sposób kreowania ludzkiego ¿ycia, co istotna jest „filozofia” tej
techniki. Chodzi w niej przecie¿ o powo³anie do ¿ycia istoty ludzkiej (choæby
tylko na etapie jej embrionalnego istnienia) bez odwo³ania siê do aktu seksualnego, a nawet bez zastosowania gamet. St¹d spotykamy okreœlenie „prokreacja
agamiczna”. Chocia¿ trzeba zauwa¿yæ, ¿e w klonowaniu metod¹ transferu j¹dra
komórkowego potrzebna jest ¿eñska komórka rozrodcza, to nie ma jej „spotkania” z komórk¹ mêsk¹. W ten sposób mamy do czynienia z ca³kowicie „aseksualn¹” ide¹ prokreacji.
To oczywiœcie nie mieœci siê w ¿aden sposób w zarysowanej wczeœniej idei
ma³¿eñstwa jednocz¹cego siê w seksualnym akcie mi³oœci, który to akt zawiera
w sobie dwa podstawowe znaczenia. Zburzony jest obraz zwi¹zków miêdzypokoleniowych, rodzicielstwa i dzieciêctwa. Chocia¿ – na dzisiaj – jest to pytanie
z rodzaju sciencie fiction, to jednak trzeba w tym momencie zapytaæ: czyim
dzieckiem – w sensie biologicznym, osobowym i prawnym – by³by sklonowany
Dzieci te mia³y siê urodziæ na prze³omie 2002/2003; por. WWW.INTERIA-fakty,
28.04.2004.
21
R. Lanza i N. Rosenthal, R. Komórki macierzyste – nadzieje i prognozy, w: „Œwiat Nauki”
2004/7/155, s. 57.
22
Por. B. Machaliñski, Komórki macierzyste i ich zastosowanie kliniczne – czy ju¿ prze³om?,
w: Komórki macierzyste – mity i rzeczywistoœæ, red. A. Wójtowicz, Poznañ 2007, s. 19 nn.
20
NADU¯YCIA W DZIEDZINIE PROKREACJI
165
cz³owiek? Na to pytanie nie ma odpowiedzi23. A wiêc niew¹tpliwie naruszone
jest jedno z podstawowych dóbr cz³owieka, jakim jest prawo do w³asnej to¿samoœci i oryginalnego dziedzictwa genetycznego. Na naruszenie tego prawa zwraca uwagê Papieska Akademia Pro vita w swoich „Refleksjach o klonowaniu”,
gdzie stwierdza, ¿e klonowanie stanowi radykaln¹ manipulacjê konstytutywnej
relacyjnoœci i komplementarnoœci, która stoi u podstaw ludzkiej prokreacji, zarówno w aspekcie biologicznym, jak i osobowym24. Niew¹tpliwie jest tutaj naruszenie obrazu seksualnoœci, ma³¿eñstwa i prokreacji stoj¹cej w tle Humanae vitae, chocia¿ jest to naruszenie innego typu od tego, które by³o g³ównym przedmiotem zainteresowania papie¿a Paw³a VI.
***
Podsumowuj¹c powy¿sz¹ refleksjê nad ró¿nymi formami zaprzeczania zasadom, które sta³y u pod³o¿a szczegó³owych rozwi¹zañ zaprezentowanych w encyklice Humanae vitae, nale¿y podkreœliæ, ¿e Pawe³ VI stoi na gruncie okreœlonej, w³aœciwej dla wielowiekowej tradycji chrzeœcijañskiej, a przede w³aœciwej
dla wspó³czesnej myœli Koœcio³a wizji ma³¿eñstwa, rodziny, seksualnoœci i p³odnoœci. Jest to wizja jednoœci i wzajemnego daru ma³¿onków, która owocuje nowym ¿yciem przekazanym w akcie mi³oœci. Jest to oczywiœcie wizja ma³¿eñstwa
i p³odnoœci w³aœciwa dla nauczania Jana Paw³a II, który w adhortacji Familiaris
consortio stwierdza: Mi³oœæ zmierza do jednoœci g³êboko osobowej, która nie tylko ³¹czy w jedno cia³o, ale prowadzi do tego, by by³o tylko jedno serce i jedna
dusza. Wymaga ona nierozerwalnoœci i wiernoœci w ca³kowitym wzajemnym obdarowaniu i otwiera siê ku p³odnoœci. Jednym s³owem chodzi o normalne cechy
charakterystyczne ka¿dej naturalnej mi³oœci ma³¿eñskiej, ale w nowym znaczeniu, gdy¿ sakrament nie tylko je oczyszcza i wzmacnia, ale wynosi tak, ¿e staj¹
siê wyrazem wartoœci prawdziwie chrzeœcijañskich25.
Zarówno natura jak i praktyka antykoncepcji, z którymi zmaga³ siê Pawe³ VI,
jak i zap³odnienie pozaustrojowe in vitro i – ewentualne – klonowanie cz³owieka
przecz¹ tej wizji, rozrywaj¹ wewnêtrzn¹ jednoœæ, wzajemnoœæ i koniecznoœæ relacji miêdzy ma³¿onkami, a tak¿e relacji miêdzy rodzicami i potomstwem. Z tego
wzglêdu musz¹ byæ one ocenione negatywnie. Zjawiska te maj¹ przeciwstawn¹
naturê – seksualnoœæ bez prokreacji z jednej, i prokreacja bez seksualnoœci z drugiej strony. Mimo to negatywna ocena wszystkich odwo³uje siê ostatecznie do
tych samych wartoœci, które s¹ przez nie zagro¿one.
Por. T. Jasudowicz, Klonowanie cz³owieka z perspektywy standardów Rady Europy, „Medycyna wieku rozwojowego”, 2001/V, Suplement do nr 1.
24
Pontificia Accademia per la Vita, Rifflessioni sulla Clonazione, Cittá del Vaticano 1997.
25
FC 13
23
166
ADAM SIKORA
Zestawienie tych zjawisk i przywo³anie doktryny katolickiej pozwala te¿
stwierdziæ, ¿e Koœció³ rzeczywiœcie powo³any jest do swoistego „reagowania” na
coraz to nowe zagro¿enia, których dostarcza wspó³czesny œwiat i ¿e rzeczywiœcie na te zagro¿enia reaguje.
SUMMARY
In the discussion of the current moral issues, the Church teaches the revealed truth. It reacts
with a certain regularity to the threats resulting from the new cultural phenomena, scientific
achievements or social transformations. As a result, in the second half of the 20th century, the
Church voiced its opinion on the issue of contraception. Undoubtedly, it constituted an answer of
the Church to the sexual revolution which spread over the United States and the Western European
countries.
The pope Paul VI took up the subject of contraception in his encyclical Humanae Vitae. In the
simplified reception of this document, a rather negative attitude towards contraception is stressed.
However, after a deeper insight, one can point to a certain vision of a human being, more importantly, of the interpersonal relationship in matrimony. The sexual act is an important element of
such a relation. It encompasses two significant roles: the unification of the married couple and procreation. These two elements are the integral parts of the marital act and they cannot be excluded
by contraception.
In such a perception of the marital act one can see the unity of the sexual act and procreation
postulated by the pope.
Over the next decades after the appearance of the encyclical Humanae Vitae, the new possibilities of interference in human procreation have appeared. These are cloning and in vitro fertilization. In the case of cloning which so far has been only a theoretical possibility of creating a human life, there is a transfer of a cell nucleus of the cloned creature to the female germ cells.
In the case of in vitro the new life is created by joining the female and male germ cells outside
the female organism. Created in this way embryo is transferred to and implanted in the mother’s
uterus.
These methods generate a number of moral problems. First of all, it is the protection of a human life which is in danger during the embryonic phase. The following article draws upon another
issue related to the encyclical Humanae Vitae. It is, namely, the separation of the sexual act from
procreation. While the contraception entails the sexual experience with the exclusion of fertility, in
cloning and in vitro one deals with procreation with the exclusion of sexuality. Thus, it can be assumed that these are the reverse problems but their essence is similar – the disturbance of the internal unity of sexuality and procreation.
Therefore, it can be argued that the anthropological and ethical assumptions present in the
encyclical Humanae Vitae constitute a basis for a moral analysis of many phenomena concerning
human sexuality and procreation and not only the contraception which was the main subject of this
document.
Key words
Contraception, procreation, artificial procreation, cloning, fertility, sexuality, parenthood
NADU¯YCIA W DZIEDZINIE PROKREACJI
167
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
ANDRZEJ SZAFULSKI
Papieski Wydzia³ Teologiczny
Wroc³aw
Ideologia gender i p³yn¹ce z niej zagro¿enia
„Gender” Ideology and Its Ensuing Threats
Ostatnie stulecie by³o okresem s³usznej walki kobiet z nadu¿yciami, niesprawiedliwym traktowaniem i upokarzaj¹cymi je stereotypami. Jej rezultatem by³y
prawa, które gwarantowa³y kobietom równy status. Niestety, w latach 70-tych
XX wieku na ruch feministyczny zaczê³y wywieraæ wielki wp³yw radykalne ideologie propaguj¹ce now¹ – rewolucyjn¹ wizjê cz³owieka. One te¿ spowodowa³y,
¿e walka o równe prawa kobiet czêsto stawa³a siê jedynie pretekstem, by zwalczaæ tzw. tradycyjn¹ rodzinê i macierzyñstwo oraz popieraæ rozwi¹z³oœæ seksualn¹. Dlatego zdarza siê, ¿e powo³ywane przez rz¹dy pañstw ró¿norodne urzêdy,
maj¹ce zapewniæ równy status kobiet i mê¿czyzn, s³u¿¹ bardziej propagowaniu
radykalnych idei feministycznych ni¿ ochronie prawdziwych interesów kobiet
i spo³eczeñstwa. Jedn¹ z tych niebezpiecznych ideologii jest szeroko dziœ lansowana ideologia gender.
1. KONTESTACJA TRADYCYJNEGO MODELU RODZINY
Jak w czasie Rerum novarum w centrum Nauki Spo³ecznej Koœcio³a sta³a
kwestia robotnicza1, tak w erze globalizacji i indywidualistycznego utylitaryzmu
to miejsce zajmuje kwestia antropologiczna z akcentem na osobê w relacji, czyli
na rodzinê. Jak dawniej dominuj¹ca kultura nie chcia³a uznaæ istnienia kwestii
Leon XIII w Rerum novarum po wielokroæ daje do zrozumienia, ¿e jedn¹ z g³ównych trosk,
które stanowi³y inspiracjê dla jego encykliki, by³a troska o rodzinê. (por. n. 9-10); W.M. Murphy,
Rodzina i ekonomia w nauczaniu spo³ecznym Koœcio³a, „Spo³eczeñstwo” (1997) nr 1-2, s. 172-173.
1
168
ANDRZEJ SZAFULSKI
robotniczej, tak teraz podobnym wstrz¹sem mo¿e byæ g³oszenie, ¿e rodzina jest
w samym sercu kwestii spo³ecznej i ¿e kryzys rodziny jest prawdziwym wyrazem niesprawiedliwoœci spo³ecznej2.
Rodzina bowiem jest ludzkim miejscem odkrywania siebie w spotkaniu z drugim, jest miejscem odrzucenia niewoli i odkrywania s³u¿by, jest przytuliskiem dla
ka¿dego zranionego serca, jest ogniskiem, którego nie mo¿e zlekcewa¿yæ nawet
najwiêkszy indywidualista3. Wyra¿a siê ona w s³owie „na zawsze”. Wchodzi siê
w ni¹, gdy siê mówi „bêdê ciê kocha³(a) zawsze”. Owo „na zawsze” towarzyszy
wszystkim etapom jej egzystencji, w momentach jej kryzysu i wzrostu, ale tak¿e
wtedy, gdy dzieli siê z drugim chwile choroby i staroœci. Rodzina jest ludzk¹
odpowiedzi¹ na dwie pozornie przeciwstawne potrzeby: bezpieczeñstwa i wolnoœci4.
Konieczn¹ jest rzecz¹, aby siê ³¹czy³y ze sob¹ istoty, które bez siebie istnieæ
nie mog¹, a wiêc ¿eñska i mêska w celu p³odzenia; dzieje siê to nie z wolnego
wyboru, lecz jak u wszystkich zwierz¹t i roœlin pod wp³ywem naturalnego popêdu do pozostawienia po sobie dalszej tego rodzaju istoty5. Jest tu mowa o naturalnym popêdzie, który prowadzi do wolnego, wzajemnego wyboru mê¿a i ¿ony.
Nastêpstwem ich zwi¹zku s¹ dzieci, zwi¹zane ze swoimi rodzicami, wraz z którymi tworz¹ rodzinê. Ona to stanowi najmniejsz¹ grupê spo³eczn¹, pojêt¹ jako
„zwi¹zek rodziców i dzieci”. Jest to naturalna forma ¿ycia spo³ecznego i jego
zarazem podstawowa komórka6.
Rodzina, z³o¿ona i o¿ywiana przez mi³oœæ, jest wspólnot¹ osób: mê¿czyzny
i kobiety jako ma³¿onków, rodziców, dzieci i krewnych7. Rodzina zatem, jako
wspólnota spo³eczna rodziców i dzieci posiada potrójny cel. Chodzi tu o troskê
i zabezpieczenie codziennego ¿ycia swych cz³onków, nie tylko materialnego, ale
tak¿e duchowego. Urodzenie i wychowanie swych dzieci. I wreszcie tworzenie
podstawowej „komórki” spo³ecznej wraz z jej niezbywalnymi prawami8. Takie
zatem egzystencjalne przeznaczenie rodziny jest podstaw¹ jej powszechnego
uznania, jej niezbywalnych praw, dotycz¹cych porz¹dku osobowo-spo³ecznego,
C. Gentili, „Normalny chaos mi³oœci” a rodzina chrzeœcijañska, „Spo³eczeñstwo” 14(2004)
nr 2, s. 219-220. O os³abieniu tradycyjnej rodziny œwiadczy przede wszystkim spadek urodzeñ,
zwiêkszenie siê liczby rodzin niepe³nych oraz zwiêkszenie siê liczby urodzeñ pozama³¿eñskich.
3
C. Gentili, „Normalny chaos mi³oœci” a rodzina chrzeœcijañska, art. cyt., s. 221.
4
Tam¿e, s. 221; por. M. Braun-Ga³kowska, Kobieta w rodzinie, w: Kobieta w Koœciele
i w spo³eczeñstwie, red. I. Dec, Wroc³aw 2004, s. 135
5
Arystoteles, Polityka, Wroc³aw 1953, (I rozdzia³, ksiêga 1), 1252.
6
M. A. Kr¹piec, Cz³owiek. Prawo i naród, [b.m.r.], s. 148-149.
7
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981, nr 18.
8
„Rodzina – czytamy w Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka ONZ (1948) – jest naturaln¹ i podstawow¹ komórk¹ spo³eczeñstwa oraz jest uprawniona do ochrony ze strony spo³eczeñstwa i pañstwa” – art. 16.3.
2
IDEOLOGIA GENDER I P£YN¥CE Z NIEJ ZAGRO¯ENIA
169
jak i porz¹dku materialnego, maj¹tkowego9. Co wiêcej, tak¿e z socjologicznego
i filozoficznego punktu widzenia, rodzina w rozumieniu Koœcio³a jest spo³ecznoœci¹ konieczn¹. Jest najbardziej konieczna ze wszystkich innych koniecznych
spo³ecznoœci, jak spo³ecznoœæ cywilna i spo³ecznoœæ religijna, gdy¿ jest to pierwszy i podstawowy wyraz natury spo³ecznej cz³owieka10.
Rodzina w sposób naturalny oparta na mi³oœci mê¿czyzny i kobiety – domu
budowanego wspólnie dla przetrwania i zapewnienia najlepszej opieki dzieciom,
które s¹ owocem ich mi³oœci, wiernoœci i przymierza, aby ten dom wzrasta³ –
istnia³a od zarania ludzkoœci. Poprzez trudne doœwiadczenia jak i czasy pomyœlnoœci, w œrodowiskach prymitywnych i bardziej rozwiniêtych, charakter naturalnej rodziny nigdy siê nie zmienia³ i tak¹ winna pozostaæ11.
Prawda ta nie zawsze i nie dla wszystkich by³a tak oczywista. Mimo i¿ korzenie „wojny” z rodzin¹ siêgaj¹ dwóch lub trzech ostatnich stuleci i zawsze stanowi³y wyzwanie dla ówczesnego nauczania Koœcio³a, to stwierdziæ trzeba, ¿e
przez wieki pojawia³y siê teorie i tendencje propaguj¹ce niekoniecznoœæ rodzinnej formy ¿ycia cz³owieka. Wystarczy tu wspomnieæ Platona, który w pewnym
czasie uwa¿a³, ¿e pañstwo winno zastêpowaæ obowi¹zki rodziny, której prawa
mia³y byæ ca³kowicie podporz¹dkowane prawom pañstwa, nawet w dziedzinie
rodzenia i wychowania dzieci (Pañstwo).
Ju¿ w XVII wieku, wraz z pocz¹tkiem procesów uprzemys³owienia i urbanizacji, zaczê³y nap³ywaæ nowe idee okreœlane jako „wielkie obalenie” lub „wielka
transformacja”. Te idee, neguj¹ce wartoœæ osoby ludzkiej i d¹¿¹ce do wyeliminowania naturalnej rodziny, osi¹gnê³y swe apogeum podczas Rewolucji Francuskiej. Hobbes, Rousseau i inni pisali z pasj¹, ¿e rodzina naturalna sprzyja ograniczaniu ludzkiej wolnoœci, ¿e wyrz¹dza krzywdê mê¿czyznom, kobietom i dzieciom. Z tych przes³anek wy³oni³y siê przera¿aj¹ce chmury ideologii, której
przyœwieca³ jeden cel: walka z naturaln¹ rodzin¹. Do tych systemów ideowych
nale¿a³ socjalizm, komunizm, feminizm, hedonizm seksualny, nacjonalizm rasowy oraz œwiecki liberalizm12.
Rodzina, jak widaæ nawet od strony etymologii, powinna byæ pierwszym
przedmiotem zainteresowania ekonomisty; nazwa jego dyscypliny pochodzi od
greckich s³ów oikos i nomos, które razem wziête oznaczaj¹ prawo ogniska domowego, prawo rodziny. Rodzina nie ma jednak oficjalnego miejsca w sektorze
M.A. Kr¹piec, O ludzk¹ politykê, Katowice 1995, s. 61.
M. Toso, Rodzina w oœwietleniu nauki spo³ecznej Koœcio³a, „Spo³eczeñstwo” 14(2004)
nr 2, s. 255.
11
Ch. de Marcellus de Vollmer, Koœció³ katolicki w obronie gwa³townie atakowanej rodziny,
[b.m.r.], s. 1.
12
Tam¿e, s. 1-2.
9
10
170
ANDRZEJ SZAFULSKI
ekonomicznym i spo³ecznym13. Jest zupe³nie niedoceniana14. Skoro ekonomiœci
w swoich pracach nie uwzglêdniaj¹ rodziny, to nic dziwnego, ¿e rodziny prawie
nie wystêpuj¹ w statystykach. Zmniejsza siê te¿ liczba polityków, którzy chcieliby wspieraæ rodzinê15. Od czasu zaœ konferencji w Pekinie (1995) wystêpuje z³a
tendencja do u¿ywania s³owa „rodzina” na okreœlenie ka¿dego zwi¹zku konsensualnego16. Dotyczy to zarówno zwi¹zków homoseksualnych, lesbijskich, jak
i tzw. „rodzin” z jednym rodzicem. W ten¿e proces pomniejszania znaczenia rodziny, a nawet jej niszczenia wpisuje siê ideologia gender17.
2. ZA£O¯ENIA IDEOLOGII GENDER
Gender to dotychczas w jêzyku angielskim gramatyczne wyra¿enie na okreœlenie rodzaju (³ac. genus maskulinum, femininum, neutrum). Podczas gdy termin sex oznacza ró¿nicê p³ciow¹ miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹, to termin gender
oznacza dziœ (po konferencji pekiñskiej) ka¿dy rodzaj seksualnej orientacji: hetero-, homo-, bi-, trans-. Gender zatem to sztuczny twór jêzykowy, s³u¿¹cy do
rozmycia identycznoœci p³ciowej mê¿czyzny i kobiety. Obecnie wykorzystywany jest on do okreœlenia tzw. p³ci kulturowej (w odró¿nieniu od p³ci biologicznej,
– angielskie sex). Gender oznacza zatem p³eæ kulturow¹. Oznacza to, ¿e cz³owiek
sam powinien decydowaæ, czy chce ¿yæ jako mê¿czyzna lub jako kobieta, czy
chce ¿yæ heteroseksualnie albo byæ gejem, lesbijk¹, biseksualnym albo transseksualnym18. Inaczej, gender nazywa siê spo³eczno-kulturow¹ to¿samoœci¹ p³ci.
Ideologia gender, opieraj¹c siê na strukturalizmie zak³ada, ¿e ka¿da kultura
tworzy w³asne zasady moralnoœci. Kultura tradycyjna zaœ winna byæ odrzucona,
poniewa¿ „trzyma w ucisku kobietê”. Dlatego te¿ na czele nowej rewolucji kulturowej winny stan¹æ kobiety. Wówczas rewolucja ta wprowadzi nowe zasady
R. Whitfield, Ekonomiczne i spo³eczne koszty rozk³adu rodziny, „Spo³eczeñstwo” (1997)
nr 1-2, s. 97.
14
Na temat stanu zagro¿enia polskiej rodziny por. L. Dyczewski, Rodzina. Spo³eczeñstwo.
Pañstwo, Lublin 1994.
15
J.-D. Lecaillon, Spo³eczne i ekonomiczne znaczenie rodziny, „Spo³eczeñstwo” (1997) nr 1-2,
s. 31-32.
16
Podczas gdy Deklaracja z 1948 roku w swoim 16 artykule precyzuje, ¿e „rodzina jest naturalnym i podstawowym elementem spo³eczeñstwa i jest uprawniona do ochrony ze strony spo³eczeñstwa i pañstwa”, Konferencja Pekiñska z 1995 roku obwieszcza, ¿e s³owo rodzina zosta³o zast¹pione po to, by wskazaæ wszystkie rodzaje zwi¹zków wspó³zale¿nych. Odt¹d s³owo to sta³o siê
dwuznaczne i ró¿norakie, uzale¿nione od interesów jednostek.
17
M. Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, Toruñ 2002, s. 183; por. A. Preis–Smith, Kultura. Tekst.
Ideologia. Dyskursy wspó³czesnej amerykanistyki, Kraków 2004.
18
Por. G. Kuby, Die Gender Revolution. Relativismus in Aktion, Kisslegg 2007, s. 105; polski
przek³ad: G. Kuby, Rewolucja genderowa: nowa ideologia seksualnoœci, Kraków 2007.
13
IDEOLOGIA GENDER I P£YN¥CE Z NIEJ ZAGRO¯ENIA
171
moralne. Zgodnie z za³o¿eniami nowej kultury, nie istnieje ¿adna naturalna podstawa pozwalaj¹ca na wyodrêbnienie ró¿nicy pomiêdzy rol¹ wype³nian¹ przez
kobietê i t¹ wype³nian¹ przez mê¿czyznê. Ró¿nica ta pojawi³a siê w pewnym
okresie historii i nadszed³ ju¿ najwy¿szy czas, by ca³kowicie zanik³a19.
Ideolodzy gender zapewniaj¹, ¿e wystêpowanie ró¿nicy ról pomiêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹ ma w rzeczywistoœci czysto kulturowe pod³o¿e. Ró¿nica ta jest
produktem zamieraj¹cej obecnie kultury. Nowa kultura winna odrzuciæ jakiekolwiek ró¿nice i wszelk¹ nierównoœæ wystêpuj¹c¹ pomiêdzy przedstawicielami obu
p³ci. Ró¿nice te s¹ bowiem anachronizmami z czasów „ciemiê¿enia kobiety przez
mê¿czyznê”. Od tej chwili nowa kultura, o której wprowadzenie usilnie zabiega
ideologia gender, domaga siê zniszczenia rodziny, której przypiêta zosta³a etykieta „tradycyjnej20.
Jeœli chodzi o now¹ kulturê, podwa¿a ona zasadnoœæ przeciwstawiania sobie
obu p³ci. Skoro podkreœlanie ró¿nic wystêpuj¹cych pomiêdzy p³ciami jest pozbawione jakiegokolwiek znaczenia, rola przypisana mê¿czyŸnie mo¿e byæ równie
dobrze wype³niona przez kobietê i odwrotnie. Wynika st¹d, ¿e heteroseksualizm,
który znajduje swój naturalny wyraz w rodzinach, pozbawiony zosta³ swej uprzywilejowanej pozycji, jak¹ cieszy³ siê w kulturze tradycyjnej, uznanej ostatecznie
za przestarza³¹21. Poniewa¿ odrzucone zosta³y ró¿nice ról pomiêdzy przedstawicielami obu p³ci, s³owa takie jak: ma³¿eñstwo, macierzyñstwo czy ojcostwo winny tym samym równie¿ straciæ jakiekolwiek znaczenie22.
Ideologia gender stanowi ostatni etap w procesie dekonstrukcji fundamentów
rodziny. W tym przypadku chodzi o to, by oddzieliæ p³eæ od gender, lub proœciej
mówi¹c oddzieliæ fizyczne atrybuty mê¿czyzn i kobiet od gender tzn. p³ci kulturowej, któr¹ oni wybieraj¹23. Zró¿nicowanie bowiem ról p³ci nie ma nic wspólnego
z biologi¹. Co jest tworem spo³ecznej kultury, to mo¿e byæ zmienione.
M. Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, dz. cyt., s. 184.
Rodzina ta mia³aby opieraæ siê bowiem na zdeklasowanej kulturze. W tej rzekomo zdeklasowanej kulturze mê¿czyzna i kobieta pe³ni¹ z samej swej natury odmienne role w trakcie przekazywania ¿ycia. Sama rodzina stanowi natomiast naturaln¹ konsekwencjê zachowañ heteroseksualnych mê¿czyzny i kobiety, – tam¿e.
21
Tam¿e, s. 185.
22
O sile oddzia³ywania powy¿szej ideologii niech œwiadczy jak¿e wymowny fakt, ¿e s³owo
macierzyñstwo zosta³o w praktyce usuniête z dokumentu koñcowego konferencji w Pekinie (1995).
23
Wolnoœæ wyboru w³asnej p³ci kulturowej, bez wzglêdu na p³eæ w sensie biologicznym –
a zatem prawo do ma³¿eñstwa homoseksualnego – sta³o siê centralnym punktem Konferencji w Pekinie dotycz¹cej kobiet w 1995 roku. W tym celu podczas konferencji narzucono nieoczekiwany
kierunek tematyczny i tylko delegacje niektórych krajów zdawa³y sobie z tego sprawê. Celem by³o
uzyskanie miêdzynarodowego uznania dla tych tzw. „praw” i teoretycznie zosta³ osi¹gniêty, ale od
tamtej pory napotyka on na pewne trudnoœci, poniewa¿ dziêki pracy Stolicy Apostolskiej w ONZ
wielu ludzi by³o w stanie uœwiadomiæ sobie ten atak. – Ch. de Marcellus de Vollmer, Koœció³ katolicki w obronie gwa³townie atakowanej rodziny, art. cyt., s. 4.
19
20
172
ANDRZEJ SZAFULSKI
Heteroseksualizm zostaje tym samym zredukowany do jednego z typów
praktyki seksualnej, stoj¹cego na równi z wieloma innymi zachowaniami seksualnymi spotykanymi w zwi¹zkach homoseksualnych, lesbijskich, zwi¹zkach
opartych na konsensusie, itp. Zasady moralne w³aœciwe dla kultury okreœlanej
jako przestarza³a winny byæ zniesione. Zwolennicy tej ideologii uwa¿aj¹, ¿e nale¿y proklamowaæ prawo do indywidualnej przyjemnoœci seksualnej. Nie powinno ono napotykaæ na jakiekolwiek przeszkody, ograniczenia oraz nie mo¿e wi¹zaæ siê z jakimikolwiek zobowi¹zaniami wobec drugiego cz³owieka. Nie powinno byæ poddawane ¿adnej „represji” stanowi¹cej relikt przestarza³ych kodeksów
postêpowania24.
3. RÓD£A IDEOLOGII GENDER I JEJ PERWERSYJNY CHARAKTER
G³ównym Ÿród³em ideologii gender jest marksizm i strukturalizm. Drugim
zaœ feminizm25. Nietrudno jednak zauwa¿yæ ideowe i strukturalne podobieñstwo miêdzy marksizmem i ideologi¹ feminizmu26. Wspólny jest im duch rewolucyjny27.
W pierwszym przypadku ideologia gender opiera siê na interpretacji, jak¹
Fryderyk Engels pos³u¿y³ siê dla opisania walki klas. Wiadomo, i¿ wed³ug Marksa walka klas by³a przede wszystkim walk¹ przeciwstawiaj¹c¹ proletariusza kapitaliœcie. Dla Engelsa natomiast walka ta jest przede wszystkim walk¹, w której
zostaj¹ sobie przeciwstawieni kobieta i mê¿czyzna. Rodzina monogamiczna
i heteroseksualna jest tutaj w œcis³ym tego s³owa znaczeniu miejscem wyzysku
M. Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, dz. cyt., s. 185.
Od pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych nastêpuje ostateczna radykalizacja ruchu feministycznego, któr¹ okreœla siê jako trzeci¹ falê. Radykalizm polega na tym, ¿e nie chodzi o zrównanie p³ci
czy odczytywanie to¿samoœci kobiety, czyli okreœlenie, kim kobieta jest i jakie z tego wynikaj¹
konsekwencje, ale kim kobieta chce byæ. W tej perspektywie uwa¿a siê, ¿e w³asny, autonomiczny
wybór decyduje o kobiecoœci i jej formie. Egocentryzm i egoizm staje siê w tym nurcie priorytetow¹ wartoœci¹.
26
Podlega³a ona równie¿ innym wp³ywom. Wspomnieæ wystarczy oddzia³ywanie myœli Wilhelma Reicha, który postulowa³ odrzucenie jakiejkolwiek dyscypliny w dziedzinie seksualnoœci, jak
i wp³yw Herberta Marcuse’a, zachêcaj¹cego do odrzucenia wszelkiej w³adzy, tam¿e, s. 183.
27
Feminizm czêsto przybiera formê krzykliw¹, natarczyw¹. Powstaj¹ zwi¹zki kobiet, tworz¹
siê koalicje, np. Federacja na rzecz Kobiet i Planowania Rodziny. Kobiety polskie bra³y czynny
udzia³ w Pekinie (raport o sytuacji kobiet w Polsce). Powstaj¹ fundacje, czasopisma, np. „Zadra”
(kwartalnik Fundacji Kobiecej eFKa). Wydawana jest lista „Gender” bêd¹ca forum dyskusji na tematy zwi¹zane z p³ci¹ kulturow¹. Powstaj¹ interdyscyplinarne studia na Uniwersytetach £ódzkim,
Poznañskim, studia nad kulturow¹ to¿samoœci¹ p³ci „Gender Studies” (jako studia podyplomowe)
na Uniwersytecie Warszawskim i Uniwersytecie Jagieloñskim. – Z. J. Zdybicka, Prawdziwy i fa³szywy feminizm, w: Kobieta w Koœciele i w spo³eczeñstwie, red. I. Dec, Wroc³aw 2004, s. 106; por.
A. Ko³akowska, Brygady politycznej poprawnoœci, „Rzeczpospolita”, 29.01.2000.
24
25
IDEOLOGIA GENDER I P£YN¥CE Z NIEJ ZAGRO¯ENIA
173
i ucisku kobiety przez mê¿czyznê. Wyzwolenie kobiety nast¹pi wiêc poprzez
zniszczenie instytucji rodziny. Kiedy kobieta zostanie ostatecznie „wyzwolona”,
zajmie ona nale¿ne jej miejsce w spo³eczeñstwie produkcyjnym28. Spo³eczeñstwo
kolektywistyczne, wed³ug marksizmu, mia³o zatem zast¹piæ rodzinê, która by³a,
w tym systemie, pojêta jako faza przejœciowa ¿ycia ludzkiego, podporz¹dkowana dalszemu, dialektycznemu rozwojowi29.
Jeœli zaœ chodzi o szeroki nurt miêdzynarodowy wystêpuj¹cy pod nazw¹ feminizmu, to stwierdziæ trzeba, ¿e celem d¹¿eñ jego przedstawicielek jest takie
przeobra¿enie w naszej kulturze i w spo³eczeñstwie, aby p³eæ nie by³a w ogóle
brana pod uwagê. St¹d te¿ warunkiem ca³kowitego wyzwolenia kobiet jest zakwestionowanie biologicznego uwarunkowania seksu. Prowadzi to bowiem,
w ich mniemaniu, do rozró¿nienia na sex (uwarunkowania biologiczne) i gender
(uwarunkowania kulturowe). Wyzwolenie z biologicznych uwarunkowañ jest
mo¿liwe dziêki rewolucji biologicznej prowadz¹cej do uniezale¿nienia rodzenia
i wychowania dzieci od p³ci30.
Ideologia gender posuwa siê nie tylko do radykalnego zakwestionowania
samej instytucji rodziny, ale ponadto wyra¿a wolê jej ca³kowitego zniszczenia.
Twierdzeniem feministek radykalnych jest bowiem to, ¿e nikt nie rodzi siê kobiet¹, czyli p³eæ, kobiecoœæ czy mêskoœæ, nie jest wynikiem natury, uwarunkowañ biologicznych, lecz wytworem kultury. Dziêki temu mo¿na zlikwidowaæ
zró¿nicowanie ról i praw miêdzy mê¿czyznami i kobietami, co ostatecznie prowadzi do podwa¿enia roli rodziny, a nawet jej likwidacji. Dopiero w spo³eczeñstwie bez rodzin zniknie wszelka opresja seksualna, zniknie zró¿nicowanie zachowañ seksualnych. Wszystko bêdzie dozwolone i zalegalizowane: heteroseksualizm, homoseksualizm, stosunki przedma³¿eñskie, pozama³¿eñskie. Zaistnieje
ca³kowita wolnoœæ, czyli dowolnoœæ w tej dziedzinie31. Tak te¿ w ideologii gender dochodzi do po³¹czenia perwersyjnych fermentów skrajnego fatalizmu, który odnajdujemy w marksizmie, oraz absolutnego indywidualizmu w³aœciwego dla
neoliberalizmu32.
Ilustracj¹ perwersyjnego charakteru ideologii gender jest przyk³ad aborcji
i homoseksualizmu. W pierwszym przypadku dotycz¹cym aborcji, w obrêbie kultury, któr¹ ideolodzy gender uwa¿aj¹ za przestarza³¹, dyskusje sprowadza³y siê
28
M. Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, dz. cyt., s. 184; por. J. Petry-Mroczkowska, Sprzeciw
wobec Wielkiej Siostry, „Wi꟔ (1998) nr 1, s. 55.
29
M. A. Kr¹piec, O ludzk¹ politykê, Katowice 1995, s. 61.
30
Z. J. Zdybicka, Prawdziwy i fa³szywy feminizm, art. cyt., s. 103-104; por. J. Chadamik, Feminizm czy kobiecoœæ?, „Przegl¹d Powszechny” nr 3, 2000, s. 333-344.
31
Z. J. Zdybicka, Prawdziwy i fa³szywy feminizm, art. cyt., s. 104.
32
Ideologia ta zosta³a przyjêta przez wiêkszoœæ agend ONZ i przez liczne organizacje pozarz¹dowe. Dziêki tak szerokim powi¹zaniom mo¿e ona rozci¹gaæ swoje wp³ywy na ca³y œwita. –
M. Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, dz. cyt., s. 185.
174
ANDRZEJ SZAFULSKI
do depenalizacji i (lub) liberalizacji aborcji. Te dwa terminy sugeruj¹ wprowadzenie „prawnego przyzwolenia”. W ramach nowej kultury – opieraj¹cej siê na
ideologii gender – aborcja jawi siê bardzo wyraŸnie jako „nowe prawo cz³owieka” (por. uchwa³a Rady Europy); to samo odnosi siê do drugiego przyk³adu – do
homoseksualizmu33.
Ideologia gender nara¿a na niebezpieczeñstwo rodzinê z tego powodu, ¿e
wyra¿aj¹c roszczeniowe i jednostkowe interesy, czyni niemo¿liwym zbudowanie
wspólnoty opartej na dawaniu siebie, dobrowolnoœci, s³u¿bie, – jak rodzina, ale
równie¿ spo³eczeñstwo – ukierunkowanej na dobro wspólne34. Oznacza to, ¿e
ideologia gender jest zgubna w skutkach dla rodziny, dlatego i¿ staje siê czynnikiem propaguj¹cym „nowe prawa cz³owieka”. Te ostatnie stanowi¹ wyraz najbardziej zdeprawowanych ¿¹dañ jednostek. Na tej podstawie mo¿emy stwierdziæ,
¿e ideologia ta stwarza zagro¿enie dla tradycyjnej formy rodziny. Doprowadza
bowiem do zniszczenia ca³ej tkanki spo³ecznej. Schooyans uwa¿a, ¿e ostatecznie
naturalny charakter spo³eczny cz³owieka mo¿e zostaæ wyparty przez kulturê przemocy i barbarzyñstwa35.
Ideologia ta odrzuca uznanie istnienia obiektywnej prawdy o cz³owieku.
W konsekwencji nabieraj¹ znaczenia tylko prawdy subiektywne (relatywne).
¯ycie polityczne i spo³eczne staje siê ju¿ tylko spraw¹ permanentnej negocjacji.
O tym „czym jest cz³owiek” w ka¿dym momencie zaczynaj¹ decydowaæ wiêkszoœci. Je¿eli nie ma prawdy obiektywnej o naturze ludzkiej, wszystko staje siê
przedmiotem negocjacji, nie wy³¹czaj¹c cz³owieka36. Prawa zaœ „osoby” tkwi¹ce
w istocie natury ludzkiej, s¹ zastêpowane prawami „jednostki”. W spo³eczeñstwie
„osoby” d¹¿y siê do ¿ycia razem, kszta³tuj¹c wspólnotê. Podstawa, samo cz³owieczeñstwo i cel, poszukiwanie dobra wspólnego, s¹ wyraŸne. Tymczasem
w spo³eczeñstwie „jednostki” podstawa i cel mieszaj¹ siê w zaspokajaniu indywidualnych potrzeb, co ogranicza jednostkê do niej samej37.
33
Tam¿e, s. 186; por. Ch. de Marcellus de Vollmer, Koœció³ katolicki w obronie gwa³townie
atakowanej rodziny, art. cyt., s. 5.
34
E. Montfort, Chrzeœcijañskie korzenie prawa cz³owieka, „Znaki nowych czasów” nr 16,
2005, s. 70.
35
M. Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, dz. cyt., s. 186.
36
„Dla zapewnienia respektowania nowych praw brakuje ju¿ tylko prawnego organu represji,
którym uczyniono Trybuna³ Europejski Praw Cz³owieka, a niedawno Miêdzynarodowy Trybuna³
Karny. To, ¿e ten ostatni karze zbrodnie wojenne, jest czymœ normalnym, ale drug¹ misj¹ owego
Trybuna³u sta³o siê tak¿e karanie przestêpstw dotycz¹cych nowych praw cz³owieka. W ten sposób
ka¿dy kto przeciwstawi³by siê prawu przerywania ci¹¿y czy prawu do homoseksualizmu podlega³by wezwaniu przed ten Trybuna³. Jest to prawdziwe nadejœcie nowego absolutyzmu oœwieconego,
gdzie ci, którzy proponuj¹ koncepcjê praw cz³owieka opart¹ na osobie ludzkiej, s¹ oskar¿ani
o fundamentalizm”. E. Montfort, Chrzeœcijañskie korzenie prawa cz³owieka, art. cyt., s. 68.
37
Tam¿e, s. 69.
IDEOLOGIA GENDER I P£YN¥CE Z NIEJ ZAGRO¯ENIA
175
WNIOSKI I POSTULATY
Skoro najwa¿niejszym „dogmatem” w wielu najnowszych nurtach feminizmu jest przekonanie, ¿e zasadnicze ró¿nice w predyspozycjach intelektualnych
i spo³ecznych kobiet maj¹ charakter wy³¹cznie kulturowy, a nie biologiczny, to
pilnym staje siê postulat upowszechniania wspó³czesnej nauki i wiedzy antropologicznej wskazuj¹cej na ró¿nice w budowie mózgu mê¿czyzn i kobiet, z podkreœleniem ich obiektywizmu.
W sytuacji, gdy skrajny feminizm ³¹czy siê z eliminacj¹ pojêcia natury, istnieje potrzeba powa¿nej dyskusji na temat relacji miêdzy natur¹ i kultur¹38. Zakwestionowano bowiem nie tylko wszystkie elementy, które okreœlaj¹ rodzinê,
ale zneutralizowano je do takiego stopnia, ¿e potrzebuj¹, by je na nowo odkryæ,
przedyskutowaæ i uzasadniæ. Jest zatem rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e Koœció³ nie mo¿e
byæ neutralny, gdy dla tzw. dobra kobiet atakuje siê rodzinê, ma³¿eñstwo, macierzyñstwo, ojcostwo, moralnoœæ w po¿yciu p³ciowym i nienarodzone ¿ycie. Nale¿y zatem odrzuciæ niew³aœciwe traktowanie kobiet w rodzinie, ale odpowiedzi¹
na to nie mo¿e byæ zwalczanie rodziny jako takiej.
Skoro ideologia gender stanowi analogiê walki klas, to wydawaæ by siê mog³o, ¿e konsekwentnie walka ta mo¿e nabieraæ racji w przeciwstawieniu mê¿czyzny i kobiety. Trudno jednak zgodziæ siê z dalsz¹ konsekwencj¹ tego rozumowania, i¿ klasyczna rodzina jest miejscem, gdzie kobieta jest wykorzystywana
i uciskana przez mê¿czyznê, a wyzwolenie kobiety, by mog³a ona zaj¹æ swoje
miejsce w spo³eczeñstwie produkcyjnym, mo¿e dokonaæ siê przez destrukcjê
rodziny. W konsekwencji tego role mê¿czyzny i kobiety s¹ zamienne: heteroseksualnoœæ nie ma ju¿ sensu, tak samo jak macierzyñstwo czy ojcostwo39.
Ideologia gender jest jedn¹ z najbardziej fa³szywych ideologii, jakie powsta³y w ostatnich czasach. W imiê bowiem równoœci g³osi, ¿e ludzkoœæ bêdzie szczêœliwa, gdy wszyscy bêd¹ równi. Ucieka siê ona do próby obalenia naturalnych
ró¿nic biologicznych kobiety i mê¿czyzny. Dlatego g³osi, ¿e ka¿dy powinien
mieæ prawo wyboru, czy byæ mê¿czyzn¹, czy kobiet¹, czy jednym i drugim.
W przypadku ideologii propaguj¹cych wspó³¿ycie p³ciowe poza ma³¿eñstwem, aborcjê, rozwody i propagowanej mentalnoœci antykoncepcyjnej, pierwszymi ofiarami tych poczynañ s¹ kobiety. Niekoñcz¹ca siê bowiem walka „klas
p³ciowych” nie mo¿e doprowadziæ do autentycznego wyzwolenia kobiety. B³êd-
Faktycznie mo¿na sobie wybraæ p³eæ fenotypow¹, czyli zmodyfikowaæ zewnêtrzne przejawy p³ci. Nie mo¿na jednak zmieniæ p³ci genotypowej, czyli tej, która zosta³a dana przez naturê.
39
Mo¿na te¿ zastanawiaæ siê nad szerszymi konsekwencjami ideologii podtrzymywanej przez
zabiegi ONZ, która, jak siê wydaje, próbuje budowaæ wspólnoty polityczne wyzwalaj¹ce z wszystkich form to¿samoœci rasowej, etycznej, religijnej i cywilizacyjnej.
38
176
ANDRZEJ SZAFULSKI
na antropologia, neguj¹ca ró¿nice miêdzy p³ciami, pozostawia kobiety w sytuacji koniecznoœci dokonania wyboru: albo naœladowaæ zachowanie mê¿czyzn,
albo uczyniæ z mê¿czyzn „pseudokobiety”. Tymczasem konieczna jest solidarnoœæ miêdzy mê¿em a ¿on¹ w rodzinie i miêdzy kobiet¹ a mê¿czyzn¹ w spo³eczeñstwie.
Kobieta, która jest œwiadoma ró¿nic miêdzy p³ciami, jest wolna i mo¿e
wspó³pracowaæ z mê¿czyznami bez ryzyka utraty swej osobistej to¿samoœci.
Popieranie ma³¿eñstwa i rodziny, ojcostwa i macierzyñstwa w ¿aden sposób nie
zagra¿a prawom, godnoœci i zasadniczej równoœci kobiet. Nie wyklucza to wzmo¿enia ochrony kobiet przed nadu¿yciami i niesprawiedliwoœci¹, rozró¿nianie miêdzy p³ciami a poni¿aj¹cymi kobiety stereotypami oraz zapewnianie prawa kobietom i mê¿czyznom do wyboru nietypowych zajêæ.
Zgodnie z nauczaniem Jana Paw³a II, Koœció³ winien zintensyfikowaæ nauczanie na temat solidarnoœci, która stanowi alternatywê walki klas. Owocna
bowiem wspó³praca kobiet i mê¿czyzn musi siê opieraæ na prawdzie o osobie
ludzkiej. Bóg stworzy³ kobietê i mê¿czyznê, dwie p³ci, ró¿ne lecz równe, ustanowi³ ma³¿eñstwo i rodzinê oraz prawa rz¹dz¹ce moralnoœci¹. Kobiety zatem nie
powinny obawiaæ siê kultury, która podkreœla i szanuje ró¿nice miêdzy kobietami i mê¿czyznami.
Przysz³o nam ¿yæ w czasie, który trzeba nazwaæ czasem wyboru, wyboru
zasadniczego, wyboru œwiadomego i w prawdzie. Optujemy bowiem za Europ¹
zdehumanizowan¹, zbudowan¹ na prawach cz³owieka jako jednostki, albo wybierzemy ¿ycie w spo³eczeñstwie osoby odrodzonej, zdolnej do zwi¹zku i do
solidarnoœci, otwartej na transcendencjê i kszta³tuj¹cej wspólnotê wartoœci. Odwo³anie siê w tym miejscu do dziedzictwa chrzeœcijañskiego nie jest tylko zabiegiem formalnym. Jest to z jednej strony przypomnienie i z drugiej zobowi¹zaniem dla przysz³oœci.
ZUSAMMENFASSUNG
Die Gender-Ideologie und die daraus fließenden Bedrohungen
Das vergangene Jahrhundert war eine Periode, in der die Frau sich der ihr gebührenden Rechte bewußt wurde. Berechtigte Tendenzen sind jedoch durch den radikalen Feminismus auf Abwege
geraten. Das alte Wort „sex” für die Geschlechtsdifferenzierung von Mann und Frau wurde in den
Vereinten Nationen und in der EU abgelöst durch den Begriff gender. Dieser Begriff unterstellt,
daß jede sexuelle Orientierung – heterosexuell, schwul, lesbisch, bisexuell – gleichwertig ist und
von der Gesellschaft akzeptiert werden muß. Ziel ist die Schaffung eines neuen Menschen, zu dessen Freiheit es gehört, seine sexuelle Identität, unabhängig von seinem biologischen Geschlecht,
zu wählen und auszuleben.
IDEOLOGIA GENDER I P£YN¥CE Z NIEJ ZAGRO¯ENIA
177
Die Gender-Ideologie soll die Grundfesten der Ehe, Familie, Kinder und Gesellschaft erschüttern. Man bedenke, was es uns kostet, daß die Sexualität ihres eigentlichen Sinns entkleidet wurde:
aus Spiel gesetzt wurde die liebende Vereinigung von Mann und Frau, die Fortpflanzung, die Jugend. Es begann ein Prozeß mit unabsehbaren Folgen. Im Grunde genommen ist es ein Versuch,
die christliche Kultur zum Fall zu bringen. Es ist an der Zeit aufzuwachen.
Schlüsselworte
Gender Ideologie, Feminismus, Homosexualität, Familie, Gegenfamilienideologie
178
ANDRZEJ SZAFULSKI
IDEOLOGIA GENDER I P£YN¥CE Z NIEJ ZAGRO¯ENIA
179
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
PAWE£ SALAMON
Wy¿sze Seminarium Duchowne
Kraków
Instytucja „matki zastêpczej” a godnoœæ cz³owieka
The Institution of „Surrogate Mother” and Human Dignity
Wspó³czesna medycyna prowadzi wiele eksperymentów zwi¹zanych z ludzkim zdrowiem i ¿yciem. Domniemywa siê, ¿e wiêkszoœæ z nich ma na celu autentyczne dobro cz³owieka i sprzyja utrzymaniu tych dwóch istotnych wartoœci
dla ludzkiej egzystencji. Stara maksyma „w zdrowym ciele, zdrowy duch” przek³ada siê zachêt¹ ze strony Koœcio³a o optymaln¹ medyczn¹ troskê o ¿ycie i zdrowie ka¿dego ludzkiego istnienia. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e osi¹gniêcia medycyny wspó³czesnej w stosunku do czasów choæby sprzed pó³wiecza pozwalaj¹ tê
troskê urealniaæ i ratowaæ ¿ycie ludzkie w przypadkach, które jeszcze nie tak
dawno by³y beznadziejne i nieuleczalne: np. dializa nerek, przeszczepy organów
dla nieuleczalnie chorych, utrzymanie przy ¿yciu noworodków nawet piêciomiesiêcznych, diagnostyka prenatalna, zwi¹zana z poznawaniem genomu ludzkiego
itp. Niestety, ten pozytywny rozwój medycyny idzie w parze z osi¹gniêciami,
które zaprzeczaj¹ wa¿nej zasadzie Hipokratesa: primum, non nocere. Osi¹gniêcia te s¹ równie¿ sprzeczne z Bo¿ym zamys³em wobec godnoœci cz³owieka,
z prawem naturalnym, a czêsto ich g³ównym motywem rozwoju i zastosowania
jest chêæ osi¹gniêcia maksymalnych zysków finansowych, a nie ratowanie zdrowia i ¿ycia ludzkiego.
Do takich eksperymentów medycznych nale¿y zaliczyæ: in¿ynieriê genetyczn¹, umo¿liwiaj¹c¹ „zaprogramowanie” cech osobniczych przysz³ego dziecka,
sztuczne zap³odnienie in vitro, matki zastêpcze, dla potrzeb transplantacji organów, reanimacja i sztuczne podtrzymanie, b¹dŸ zamra¿anie ¿ycia oraz sprzyjanie
w tym celu handlem ludŸmi, a nawet ich uœmiercanie, hodowlê p³odów ludzkich
z przeznaczeniem na „czêœci zastêpcze” lub jako surowiec do produkcji lekarstw
180
PAWE£ SALAMON
i kosmetyków, usilne d¹¿enie do sklonowania cz³owieka. To tylko kilka przyk³adów praktycznych dzia³añ medycznych, wysoce nieetycznych i antyhumanitarnych1. WyraŸnie o tym mówi³ Jan Pawe³ II w encyklice Evangelium vitae: medycyna, która z tytu³u swego powo³ania ma s³u¿yæ obronie ¿ycia ludzkiego i opiece
nad nim, w niektórych dziedzinach staje siê coraz czêœciej narzêdziem czynów
wymierzonych przeciw cz³owiekowi i tym samym zniekszta³ca swoje oblicze, zaprzecza samej sobie i uw³acza godnoœci tych, którzy j¹ uprawiaj¹2.
Jednym z takich niegodziwych dzia³añ jest propagowanie instytucji „matki
zastêpczej” jako metody pomocniczej do posiadania dziecka w ma³¿eñstwach
bezdzietnych, co stanie siê przedmiotem niniejszego artyku³u. Inspiracj¹ do jego
napisania by³y ró¿norodne informacje zaczerpniête ze stron internetowych ukazuj¹ce „szokuj¹ce” sytuacje i opinie z tego zakresu. Warto przytoczyæ choæby
sprawê zwi¹zan¹ z tzw. Raportem Hancock’a z 2005 r., który by³ prób¹ uregulowania rosn¹cej w ramach UE tzw. „turystyki medycznej” z pañstw, gdzie handel
ci¹¿¹ poprzez macierzyñstwo zastêpcze jest nielegalny, do pañstw dopuszczaj¹cych prawnie taki proceder. Dla ilustracji tego problemu mo¿na podaæ przyk³ad,
jako oto niemowlê p³ci ¿eñskiej sta³o siê przedmiotem sporu prawnego, poniewa¿ matka zastêpcza z³ama³a umowê z par¹ belgijsk¹, kiedy zdecydowa³a siê
sprzedaæ dziecko parze holenderskiej, która dawa³a lepsz¹ cenê3.
Istnieje zatem obawa, ¿e sprzeda¿ ci¹¿ stanie siê coraz czêstszym zjawiskiem, co stwarza powa¿ne problemy moralne i prawne. Nie mo¿na zaprzeczyæ,
¿e powstanie ryzyko komercjalizacji macierzyñstwa na skalê europejsk¹. I jak
to wspó³czeœnie bywa ów raport mia³ s³u¿yæ prawnemu zatwierdzeniu tej praktyki w ca³ej UE, bez uwzglêdnienia faktu, ¿e mo¿e to doprowadziæ do marginalizacji macierzyñstwa i redukowaæ pozycjê dziecka nienarodzonego do zwyk³ego towaru. Do dnia dzisiejszego nie ma ogólnoeuropejskiej ustawy reguluj¹cej te kwestie we wszystkich krajach Unii. Pozostawia siê j¹ jeszcze tê sprawê
prawu partykularnemu i ogólnym normom europejskim4. Jednak rodzi siê pytanie, czy wolno doprowadziæ do takich regulacji? Czy nie d¹¿y siê do kolejnego usankcjonowania oczywistego z³a moralnego z zakresu ludzkiego ¿ycia,
jak choæby w przypadku aborcji i eutanazji? Celem tego artyku³u nie jest przedstawienie prawnej wyk³adni i procedur zwi¹zanych z t¹ problematyk¹, ani te¿
opisanie szczegó³owej praktyki medycznej w tym zakresie, lecz próba opisania
Por. W. Bo³oz, ¯ycie w ludzkich rêkach, Warszawa 1997, s. 20.
EV 4, tak¿e 64.
3
Por. Euro-Fam, Rada Europy odracza debatê na temat macierzyñstwa zastêpczego, w: [Internet 15.04.2008],
http://www.euro-fam.org/scripts/spop/articleINT.php?&LG=PL&XMLCODE=2005-09-19-2309
4
Por. J. Kosiaty, Etyka, prawo i medycyna. Problematyczne przypadki z praktyki lekarskiej.
Matka zastêpcza, w: [Internet 15.04.2008], http://etyka.doktorzy.pl/przypadek3.htm
1
2
INSTYTUCJA „MATKI ZASTÊPCZEJ” A GODNOŒÆ CZ£OWIEKA
181
tego zjawiska i jego ocena moralna w œwietle norm ewangelicznych i nauczania Koœcio³a katolickiego.
1. MACIERZYÑSTWO ZASTÊPCZE W PRAKTYCZNYM ZASTOSOWANIU
Rozwój nauk medycznych doprowadzi³ do mo¿liwoœci zastosowania sztucznej prokreacji jako sposobu poczêcia i urodzenia dziecka w ma³¿eñstwach, które
z powodów zdrowotnych i wad biologicznych nie mog¹ tego osi¹gn¹æ w naturalnym wspó³¿yciu seksualnym. Nikt nie neguje faktu, ¿e w kochaj¹cym siê
ma³¿eñstwie brak potomstwa powoduje tragediê, prowadzi do powa¿nych frustracji i poczucia niespe³nienia wa¿nego celu ¿yciowego. Wobec tak powa¿nego problemu wspó³czesna medycyna otwiera wiêc mo¿liwoœci sztucznej inseminacji
oraz zabiegów sztucznego zap³odnienia in vitro (w probówce), fachowo okreœlane FIVET. W pierwszym przypadku chodzi o sztuczne doprowadzenie do zap³odnienia komórki jajowej w ³onie kobiety [ma³¿onki] przez nasienie mê¿czyzny
[mê¿a], a w drugim dochodzi do zap³odnienia takiej komórki w warunkach laboratoryjnych, a nastêpnie wszczepienie tak powsta³ego embrionu ludzkiego do
³ona danej kobiety. W obu przypadkach chodzi o dwie mo¿liwoœci zawi¹zane
z pobraniem komórek rozrodczych: tzw. zap³odnienie homologiczne albo zap³odnienie heterologiczne. Zap³odnienie homologiczne oznacza po³¹czenie komórek
rozrodczych ¿eñskich i mêskich w ramach okreœlonego ma³¿eñstwa, natomiast
heterologiczne oznacza potrzebê „skorzystania” z komórek rozrodczych osób
trzecich, spoza ma³¿eñstwa5.
W ten zatem sposób, stosuj¹c sztuczne zap³odnienie FIVET, mo¿na doprowadziæ do wszczepienia ludzkiego embrionu nie tylko do ³ona kobiety oczekuj¹cej na dziecko, ale te¿ do ³ona ka¿dej innej zdrowej kobiety, która wyrazi na to
zgodê. A zatem metoda zap³odnienia homologicznego lub heterologicznego FIVET (w probówce), która jest stosowana od lat siedemdziesi¹tych ubieg³ego
wieku, otwar³a drogê dla instytucji matki zastêpczej. Tego typu ‘instytucjê prokreacyjn¹’ zaczêto stosowaæ z powodu niemo¿liwoœci zagnie¿d¿enia siê embrionu w ³onie u kobiet pragn¹cych mieæ dziecko, czy to z przyczyn naturalnych, niedorozwoju ich narz¹dów rodnych czy te¿ z przyczyn chorobowych (np. wyciêcie
macicy w nastêpstwie choroby nowotworowej). Pierwsze takie praktyki zaczêto
dokonywaæ w USA, gdzie obecnie rocznie przychodzi na œwiat 60 000 dzieci poczêtych sztucznie z gamet pochodz¹cych od dawców pozama³¿eñskich, przy czym
ok. 1000 dzieci urodzi³o siê w wyniku kontraktów zawartych z kobietami ‘matka5
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Donum vitae. Instrukcja o szacunku dla rodz¹cego siê ¿ycia
ludzkiego i o godnoœci jego przekazywania, w: Trosce o ¿ycie. Dokumenty Koœcio³a, red. K. Szczygie³, Tarnów 1998, s. 372.
182
PAWE£ SALAMON
mi zastêpczymi’. Wbrew pozorom nie jest to zjawisko rzadkie i dotyka bardzo
wielu dzieci, które staj¹ siê tutaj przedmiotem i instrumentem dla zaspokojenia
za wszelk¹ cenê ’potrzeby posiadania dziecka’6. W Europie stosuje siê ten proceder m.in. w Wielkiej Brytanii, Grecji, Belgii7.
Instytucja „matki zastêpczej” znajduje powoli swoje zastosowanie w jeszcze
szerszym znaczeniu, ni¿ tylko jako rzekoma pomoc dla ma³¿eñstw bezdzietnych.
Na tej drodze prokreacyjnej mog¹ otrzymaæ dziecko na ¿yczenie np. starsze wdowy, panny nie szukaj¹ce zwi¹zków z mê¿czyznami, pary homoseksualne, transwestyci itd. W ten sposób dziecko ma byæ terapi¹ na niemo¿noœæ naturalnego
rodzicielstwa b¹dŸ „urozmaiceniem” ¿ycia samotniczego. Innym motywem takiej
praktyki jest unikniêcie trudu i cierpienia kobiety zwi¹zane z rozwojem dziecka
w jej ³onie, a zw³aszcza z momentem porodu. Mo¿e ona bowiem uznaæ, ¿e dla
jej urody albo kariery zawodowej dziewiêciomiesiêczny okres macierzyñski jest
przeszkod¹. W takich motywach takie dzieci staj¹ siê „dzieæmi-kaprysu” albo
„dzieæmi-protezami”. Skutki i wymiary takich postaw i praktyk bêd¹ i s¹ przera¿aj¹ce i powstaje radykalna potrzeba protestu wobec takich mo¿liwoœci, gdy¿ tym
sposobem zaproponowana zostaje ca³kowita wolnoœæ prokreacji, gdzie dopuszczalne jest wszystko, jeœli tylko medycyna ma ku temu odpowiednie œrodki8.
Dlatego warto w tym miejscu przypomnieæ s³owa S³ugi Bo¿ego Jana Paw³a II,
który skierowa³ do kobiet ca³ego œwiata tak wa¿ne przes³anie o wartoœci ¿ycia
ludzkiego i nieodzownej roli kobiety w poczêciu, zrodzeniu i wychowaniu dziecka. Jest to rola, w której nic nie jest w stanie zast¹piæ geniuszu kobiety. Wy¿ej
zaprezentowane mo¿liwoœci prokreacyjne s¹ tego totalnym zaprzeczeniem. Jesteœcie powo³ane, aby dawaæ œwiadectwo p r a w d z i w e j m i ³ o œ c i – tego daru
z siebie i tego przyjêcia drugiego cz³owieka, które dokonuj¹ siê w sposób szczególny we wspólnocie ma³¿eñskiej, ale które musz¹ stanowiæ istotê ka¿dej innej
wiêzi miêdzy osobami. Doœwiadczenie macierzyñstwa wyostrza w was wra¿liwoœæ
na bliŸniego, ale zarazem obarcza was wyj¹tkowym zadaniem: ‘macierzyñstwo
zawiera w sobie szczególne obcowanie z tajemnic¹ ¿ycia, które dojrzewa w ³onie
kobiety. […] Ten jedyny sposób obcowania z nowym kszta³tuj¹cym siê cz³owiekiem stwarza z kolei takie odniesienie do cz³owieka – nie tylko do w³asnego dziecka, ale do cz³owieka w ogóle – które g³êboko charakteryzuje ca³¹ osobowoœæ
Por. M. Machinek, ¯ycie w dyspozycji cz³owieka. Wybrane problemy etyczne u pocz¹tku ludzkiego ¿ycia, Olsztyn 2004, s. 136.
7
Por. J.-M. Varaut, Mo¿liwe, lecz zakazane. O powinnoœciach prawa, Warszawa 1996, s. 34.
Por. tak¿e: C. Vincent, Brzuch do wynajêcia. Wywiad z Genevieve Delaisi de Parseval, w: Le Mond
25.02.2008, za: [Internet 22.04.2008], s. 1,
http://dziecko.onet.pl/6553,0,42,brzuch_do_wynajecia, artykul.html
8
Por. J.-M. Varaut, Mo¿liwe, lecz zakazane. O powinnoœciach prawa, dz. cyt., s. 26-27, por.
tak¿e: W. Bo³oz, ¯ycie w ludzkich rêkach, dz. cyt., s. 55; M. Ga³¹zka, Prawo karne wobec prokreacji pozaustrojowej, Lublin 2005, s. 43-44.
6
INSTYTUCJA „MATKI ZASTÊPCZEJ” A GODNOŒÆ CZ£OWIEKA
183
kobiety (MD 18)’. Matka bowiem przyjmuje i nosi w sobie innego cz³owieka,
pozwala mu wzrastaæ i czyni mu miejsce w swoim wnêtrzu, szanuj¹c go w jego
innoœci. Dziêki temu kobieta pojmuje i uczy innych, ¿e ludzkie relacje s¹ autentyczne, jeœli siê otwieraj¹ na przyjêcie drugiej osoby, akceptowanej i kochanej ze
wzglêdu na godnoœæ, któr¹ nadaje jej sam fakt bycia osob¹, a nie inne czynniki,
jak na przyk³ad przydatnoœæ, si³a, inteligencja, uroda, zdrowie. Taki jest najwa¿niejszy wk³ad, jakiego Koœció³ i ludzkoœæ oczekuj¹ od kobiet. Stanowi on nieodzown¹ przes³ankê prawdziwej odnowy kultury9.
W tym przes³aniu widaæ jasno, jak wa¿ne s¹ relacje dziecko-matka, od samego pocz¹tku, od chwili poczêcia. Dobro dziecka i jego zdrowie ma zatem swoje
konkretne uzasadnienie i uwarunkowanie ju¿ w ³onie kobiety-matki. Oczywiste
jest zatem to, ¿e w stosowaniu metod sztucznej prokreacji oraz w wynajmowaniu kobiet do zastêpczego macierzyñstwa nikt nie pyta siê o dobro samego dziecka, o skutki jego zdrowia, tak fizycznego jak i psychicznego. Trudno jednoznacznie i naukowo zbadaæ szkodliwe nastêpstwa dla nich takich praktyk prokreacyjnych, gdy¿ ich ¿ycie jest jeszcze stosunkowo krótkie. Najstarsze „dziecko
z probówki” ma obecnie 30 lat. Jest to Louise Browne, która urodzi³a siê 25 lipca 1978 r. w Anglii. Autor tego artyku³u nie znalaz³ wyczerpuj¹cych danych medycznych i psychologicznych, które w sposób rzetelny potwierdza³yby pe³ne
zdrowie fizyczne i psychiczne tych dzieci, których obecnie jest na œwiecie ponad
2 miliony. Czy jest to specjalnie niewygodna prawda pomijana milczeniem? Czy¿
takie rzetelne badania ukazuj¹ce zdrowie przynajmniej 75% takich dzieci nie
by³yby swoist¹ reklam¹ i obron¹ dla tej metody? Wreszcie rodzi siê pytanie, czy
dzieci poczête w sposób sztuczny w okreœlonych ma³¿eñstwach sta³y siê prawdziwym szczêœciem dla ich rodziców? Przecie¿ ta procedura i tak nie przywróci³a ¿adnych funkcji prokreacyjnych, nie mo¿na wiêc uznaæ jej za leczenie. Polega
jedynie na ryzykownej manipulacji ludzkim zdrowiem i ¿yciem.
Nale¿y wiêc wyraŸnie stwierdziæ, ¿e dziecko staje siê tu jedynie produktem
nowoczesnej technologii i wyrz¹dza siê mu wiele z³a i krzywdy. Sama technologia sztucznej prokreacji jest niegodziw¹ ingerencj¹ w naturê ludzkiej prokreacji
i uw³acza godnoœci tak rodziców jak i dziecka. Wiêkszoœæ osób s¹dzi, ¿e komórka jajowa i plemnik same z siebie po³¹cz¹ siê w warunkach in vitro. Tymczasem
one wcale nie chc¹ siê po³¹czyæ. Komórka jajowa broni siê, jej os³onka robi siê
zbyt twarda, aby plemnik móg³ j¹ spenetrowaæ. Wobec tego umieszcza siê j¹
w mini imade³ku i nak³uwa, nastêpnie wciskaj¹c do niej plemnik. Jest to czysty
gwa³t na naturze. Poczête w ten sposób ludzkie embriony najpierw siê selekcjonuje. Po kilku dniach najbardziej „dorodne” umieszcza siê w macicy, licz¹c ¿e
siê zagnie¿d¿¹. Procedura ta jest ma³o skuteczna (od 2-25%), wiêc dla zwiêksze9
EV 99.
184
PAWE£ SALAMON
nia szans na utrzymanie przy ¿yciu chocia¿ jednego dziecka, umieszcza siê
w macicy kilka embrionów. Jeœli wszystkie prze¿yj¹, proponuje siê aborcjê selektywn¹, argumentuj¹c, ¿e utrzymanie ci¹¿y mnogiej jest niemo¿liwe. Istniej¹ nieliczne badania zagraniczne pokazuj¹ce, ¿e waga urodzeniowa takich dzieci jest
ni¿sza oraz ¿e czêœciej wystêpuj¹ problemy zdrowotne. Pojawiaj¹ siê wypowiedzi
psychologów dzieciêcych, ¿e przypadki problemów psychicznych, a zw³aszcza autyzm, wystêpuj¹ znacznie czêœciej. […] Dotychczas nie ma ¿adnego doniesienia,
¿e dziecko zrodzone z zap³odnienia pozaustrojowego po dojœciu do dojrza³oœci
urodzi³o swoje dziecko. Daje to wiele do myœlenia10.
Do tego dochodzi jeszcze powa¿ne zagro¿enie sztucznie poczêtego dziecka
w obliczu jego zdrowia prenatalnego. Ma³¿eñstwo zamawiaj¹ce takie dziecko
spodziewa siê od lekarzy dokonuj¹cych zap³odnienia, ¿e bêdzie to dziecko zdrowe, piêkne, zdolne itp. Co siê stanie z tym dzieckiem, gdy te oczekiwania nie
zostan¹ spe³nione? Otó¿, w praktyce podpisywane s¹ w umowie zobowi¹zania,
¿e matka zastêpcza bêdzie stroni³a od wszelkich u¿ywek oraz bêdzie prowadzi³a
zdrowy tryb ¿ycia, co nale¿a³oby nawet uznaæ za wskazane i oczywiste. Gdyby
jednak w wyniku badañ prenatalnych okaza³o siê, ¿e pomimo tego dziecko jest
powa¿nie chore (np. ma zespó³ Downa), to powinna zostaæ dokonana aborcja,
gdy¿ nikt takiego dziecka nie bêdzie chcia³. Jest to w gruncie rzeczy osobliwy
rodzaj gwarancji za wady ukryte lub jawne, jakie kupuj¹cy zastrzega u sprzedaj¹cego, gdy rzecz nabyta jest niezdatna do u¿ytku zgodnego z przeznaczeniem.
Zdarza³y siê przypadki matek zastêpczych równie¿ rezygnuj¹cych z zatrzymania
dziecka niepe³nosprawnego, gdy zamawiaj¹ca je para odmówi³a przyjêcia; mamy
tu przypadek dziecka dotkniêtego mikrocefali¹ (ma³og³owie), urodzonego w 1983 r.
w stanie Michigan, którego zamówienie spotka³o siê z odrzuceniem, a poniewa¿
matka, która je nosi³a, nie chcia³a go, zosta³o umieszczone w instytucji opiekuñczej11.
Z powy¿szego widaæ wiêc, ¿e sytuacja dziecka i jego status w tego typu praktykach „medycznych” uw³acza jego podstawowemu prawu do ¿ycia i ludzkiej
godnoœci. Ponadto rodz¹ siê powa¿ne prawne problemy wobec tak poczêtych
dzieci, a nastêpnie „donoszonych” przez matki zastêpcze: czyje one tak naprawdê s¹? Kto jest ich prawdziwym rodzicem? Jak pisze ks. M. Machinek: wagê
problemu podkreœlaj¹ przypadki odmowy wydania dziecka przez matki zastêpcze
rodzicom, którzy jego urodzenie ‘zamówili’, spowodowane siln¹ wiêzi¹ emocjonaln¹, jaka wytworzy³a siê miêdzy matk¹ zastêpcz¹ a wprowadzonym do jej orE. Kowalewska, Wybierz ¿ycie. Czy w XXI wieku mo¿na mieæ cz³owieka na w³asnoœæ,
w: [Internet 20.04.2008], http://www.prostodocelu.com/index.php?option=com_content&task=
view&id=67&Itemid=113&PHPSESSID=d19876c39c39cd49e621d954ad574ede, por. tak¿e: M. Machinek, ¯ycie w dyspozycji cz³owieka, dz. cyt., s. 136.
11
J.-M. Varaut, Mo¿liwe, lecz zakazane. O powinnoœciach prawa, dz. cyt., s. 38-39.
10
INSTYTUCJA „MATKI ZASTÊPCZEJ” A GODNOŒÆ CZ£OWIEKA
185
ganizmu poczêtym dzieckiem. Innym przyk³adem mo¿e byæ sytuacja, gdy dziecko
zostaje poczête na zamówienie pary ma³¿eñskiej z gamet pochodz¹cych od dawców i ma byæ urodzone z ‘matki zastêpczej’, po czym ma³¿eñstwo pary zamawiaj¹cej siê rozpada. Kto jest rodzicem prawnym dziecka i ma przej¹æ obowi¹zek
jego wychowania?12 W zasadzie powinno siê uwa¿aæ za matkê tê, która dane
dziecko urodzi³a w myœl starej zasady ³aciñskiej, obowi¹zuj¹cej w prawie pozytywnym i naturalnym: mater semper certa est [matka jest zawsze pewna]. Jednak¿e, ona jest „tylko” matk¹ zastêpcz¹, gdy¿ od pocz¹tku nie roœci sobie prawa
do tego, aby byæ ni¹ po narodzeniu! W którym zatem momencie dziecko przestaje byæ jej dzieckiem, a staje siê dzieckiem kobiety zamawiaj¹cej go? Czy najpierw ta pierwsza musi siê zrzec praw rodzicielskich, by ta druga sta³a siê pe³noprawn¹ matk¹?13
Jeszcze mocniej skomplikowane s¹ sytuacje, w których matka zastêpcza,
zap³odniona nasieniem jednego z partnerów, bêdzie rodziæ dziecko dla jakiejœ
pary homoseksualnej. W zasadzie dziecko to bêdzie mia³o matkê naturaln¹, ale
w wyniku „umowy kupna-sprzeda¿y” zostanie pozbawione jej macierzyñskiej
mi³oœci na rzecz zwi¹zku nienaturalnego, dwojga „tatusiów”. O takiej mo¿liwoœci mówi bez ¿adnej ¿enady francuska specjalistka d/s sztucznej prokreacji Genevieve Delaisi de Parseval, odpowiadaj¹c na pytanie dziennikarki C. Vincent:
Czy matka zastêpcza mo¿e staæ siê ratunkiem dla par gejowskich pragn¹cych
mieæ dzieci? Jeœli prawo na to pozwoli, bêdzie to idealne rozwi¹zanie problemu
(sic!) ‘socjologicznej’ bezp³odnoœci mêskich par homoseksualnych. Wielu gejów
wola³oby matkê zastêpcz¹ od adopcji, bo dziêki temu dziecko by³oby genetycznie
zwi¹zane z jednym z rodziców14.
Tak opisane zjawisko „matki zastêpczej” ukazuje niepokoj¹c¹ i zarazem
okrutn¹ prawdê o rozwoju wspó³czesnej medycyny w kierunku uczynienie cz³owieka owocem sztucznej prokreacji, produktu na ¿yczenie, w obojêtnie jakich
relacjach personalnych, bez naturalnej, rodzicielskiej mi³oœci pomiêdzy kobiet¹
i mê¿czyzn¹. Opinia spo³eczna jest przewa¿nie zbulwersowana, kiedy poznaje
wy¿ej przedstawione przypadki tych medycznych eksperymentów, ale rodzi siê
pytanie: czy za parê lat nie bêdzie to ju¿ temat obojêtny, oklepany, tolerowany
i co najgorsze szeroko dopuszczony w praktyce, jak to sta³o siê choæby z „przestêpstwem aborcji”?
Warto jeszcze przytoczyæ projekty przeniesienia prenatalnej fazy rozwoju
dziecka w ogóle poza organizm kobiet, które s¹ na razie raczej tylko hipotetyczne. Czyli uczynienia „matki zastêpczej” z mê¿czyzny oraz wyprodukowanie
„sztucznej macicy”. W pierwszym przypadku „z medycznego punktu widzenia
12
13
14
M. Machinek, ¯ycie w dyspozycji cz³owieka, dz. cyt., s. 136.
Por. J.-M. Varaut, Mo¿liwe, lecz zakazane. O powinnoœciach prawa, dz. cyt., s. 34.
C. Vincent, Brzuch do wynajêcia. Wywiad z Genevieve Delaisi de Parseval, art. cyt., s. 2.
186
PAWE£ SALAMON
by³oby to o tyle realne, ¿e przypadki pomyœlnie zakoñczonej ci¹¿y pozamacicznej dowiod³y, i¿ embrion mo¿e rozwijaæ siê nie tylko w macicy. Ci¹¿a pozamaciczna stanowi jednak œmiertelne niebezpieczeñstwo dla kobiety i by³aby równie
niebezpieczna dla mê¿czyzny, do organizmu którego transferowano by embrion.
Kolejn¹ mo¿liwoœci¹ jest ektogeneza, czyli utrzymywanie ca³ego rozwoju prenatalnego w œrodowisku sztucznym. Chocia¿ wspó³czesna biomedycyna nie daje
takiej mo¿liwoœci, zauwa¿yæ nale¿y, i¿ w wyniku przed³u¿ania hodowli embrionu in vitro do stadium blastocysty z jednej strony i osi¹gniêæ w ratowaniu ¿ycia
dzieci urodzonych przedwczeœnie z drugiej, coraz bardziej skraca siê przedzia³
czasu, w którym rozwój cz³owieka wymaga przebywania w organizmie kobiety.
Uwa¿a siê, ¿e inn¹ jeszcze metod¹ podtrzymywania rozwoju prenatalnego poza
organizmem kobiety by³oby umieszczenie ludzkiego embrionu w macicy zwierzêcia15.
GroŸba takiej kolei rzeczy postuluje krytyczn¹ ocenê i sprzeciw wobec tych
dzia³añ i ewentualnych mo¿liwoœci na przysz³oœæ. Ze strony Koœcio³a katolickiego moralna ocena instytucji „matki zastêpczej” i zwi¹zanych z ni¹ eksperymentów medycznych jest jednoznaczna.
2. OCENA MORALNA INSTYTUCJI „MATKI ZASTÊPCZEJ”
Zanim zostanie przedstawiona ocena macierzyñstwa zastêpczego nale¿y jeszcze ustosunkowaæ siê do pojêæ stosowanych w okreœleniu tej praktyki medycznej. Wydaje siê, ¿e najczêœciej stosowane okreœlenia w tej materii nie s¹ adekwatne i wprowadzaj¹ w b³¹d. Te pojêcia stosuje równie¿ wa¿ny dokument Koœcio³a
Donum Vitae, co wydaje siê jest konsekwencj¹ ich przyjêcia w œrodowiskach
naukowych i medycznych16. Jednak, zdaniem autora artyku³u, okreœlenia „matka”, „macierzyñstwo” z dopiskiem „zastêpcza” nie licuj¹ z prawid³owym rozumieniem tych pojêæ i niejako degraduj¹ ich znaczenie. S³owo „matka” i „macierzyñstwo” nios¹ najpiêkniejsze i bardzo bliskie ka¿demu cz³owiekowi skojarzenia i treœci. S¹ one znakiem daru ¿ycia, b³ogos³awionego stanu, ciep³a
domowego, rozwoju, kultury i wychowania osoby ludzkiej. Przez dodanie s³owa
„zastêpcza” pragnie siê opisaæ rzeczywistoœæ ca³kowicie przeciwstawn¹, sztuczn¹, uw³aczaj¹c¹ godnoœci cz³owieka, jak to zosta³o wy¿ej opisane. Ponadto s³owo „matka zastêpcza” powinno byæ zarezerwowane dla etycznego postêpowania
w kontekœcie adopcji okreœlonego dziecka, gdzie mo¿na tak¿e mówiæ o „macierzyñstwie zastêpczym” w œcis³ym tego s³owa znaczeniu. Dlatego wydaje siê, ¿e
15
16
M. Ga³¹zka, Prawo karne wobec prokreacji pozaustrojowej, dz. cyt., s. 23.
Kongregacja Nauki Wiary, Donum vitae, dz. cyt., s. 375
INSTYTUCJA „MATKI ZASTÊPCZEJ” A GODNOŒÆ CZ£OWIEKA
187
adekwatnymi pojêciami powinny byæ ci¹¿¹ zastêpcza17 oraz zastêpstwo prenatalne18. W tych okreœleniach zawarta jest istota sprawy, gdy¿ s¹ one pojêciami
technicznymi i medycznymi, bez akcentów emocjonalnych i sentymentalnych.
Daj¹ te¿ do zrozumienia, ¿e metody zastosowane w tego typu prokreacji nie s¹
naturalne (bo zastêpcze) oraz implikuj¹ dopiero po narodzeniu ustalenie rzeczywistych rodziców, którzy dane dziecko przyjm¹, zaakceptuj¹ i wychowaj¹.
Ocena moralna „ci¹¿y zastêpczej” okreœlanej „macierzyñstwem zastêpczym”
jest w nauce Koœcio³a doœæ jednoznacznie krytyczna. Jak mówi Instrukcja Donum vitae: jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiaj¹ za
odrzuceniem sztucznego zap³odnienia heterologicznego, poniewa¿ sprzeciwia siê
ono jednoœci ma³¿eñskiej i godnoœci zrodzenia osoby ludzkiej. Macierzyñstwo
zastêpcze posiada obiektywne braki w stosunku do obowi¹zków mi³oœci macierzyñskiej, wiernoœci ma³¿eñskiej i odpowiedzialnego macierzyñstwa. Obra¿a ono
godnoœæ i prawa dziecka do poczêcia, do okresu ci¹¿y i wychowania przez w³asnych rodziców oraz wprowadza, ze szkod¹ dla rodzin, podzia³ miêdzy czynnikami fizycznymi, psychicznymi i moralnymi, które je konstytuuj¹19.
W tej ocenie Koœció³ odwo³uje siê do prawa Bo¿ego i naturalnego, z którego
wyp³ywa, ¿e cz³owiek powinien siê narodziæ z mi³oœci mê¿czyzny i kobiety, bêd¹cych w sta³ym i trwa³ym zwi¹zku ma³¿eñskim. Takie ma³¿eñstwo stanowi naturalne i najbardziej optymalne miejsce dla w³aœciwego rozwoju dziecka. Ponadto poczêcie ka¿dego cz³owieka wi¹¿e siê z darem animacji go w wymiarze duchowym, czyli obdarowaniem przez Boga „dusz¹ nieœmierteln¹”. Tê wiernoœæ
wobec Stwórczego Planu Bo¿ego Koœció³ pragnie do koñca zachowaæ i g³osiæ.
Przypomina o tym, w sposób konsekwentny, nauczanie ostatnich papie¿y. Warto
przytoczyæ w tym miejscu argumentacjê papie¿a Paw³a VI w jego znanej encyklice Humanae vitae, której 40. rocznicê wydania w tym roku obchodzimy. Chodzi o to, ¿e akt wzajemnej mi³oœci [wspó³ma³¿onków] dokonany z uszczerbkiem
dla zdolnoœci przekazywania ¿ycia – któr¹ Bóg-Stwórca wszechrzeczy zwi¹za³
z tym aktem specjalnymi prawami – pozostaje w sprzecznoœci zarówno z planem
Bo¿ym, wed³ug którego ma³¿eñstwo zosta³o ustanowione, jak i z Wol¹ Pierwsze17
Por. M. Cozzoli, L’embrione umano aspetti esico-normativi, w: Identitiy, s. 268, za:
M. Ga³¹zka, Prawo karne wobec prokreacji pozaustrojowej, dz. cyt., s. 46.
18
Okreœlenie autora.
19
Kongregacja Nauki Wiary, Donum vitae, dz. cyt., s. 375. Warto dodaæ, ¿e przez wyra¿enie
„matka zastêpcza” Instrukcja prezentuje dwojakie znaczenie tego pojêcia:
„a) kobietê, która nosi w ci¹¿y embrion przeniesiony do jej ³ona, a który genetycznie bior¹c
jest jej obcy, poniewa¿ uzyskany przez po³¹czenie gamet ofiarodawców z obowi¹zkiem oddania
dziecka po jego urodzeniu temu, kto zamówi³ lub uzgodni³ ci¹¿ê;
b) kobietê, która nosi w ci¹¿y embrion, dla zrodzenia którego ofiarowa³a jajo zap³odnione
sperm¹ mê¿czyzny ró¿nego od jej mê¿a, z obowi¹zkiem oddania dziecka po urodzeniu temu, kto je
zamówi³ lub uzgodni³ ci¹¿ê”.
188
PAWE£ SALAMON
go Twórcy ludzkiego ¿ycia. Jeœli wiêc ktoœ korzysta z daru Bo¿ego pozbawiaj¹c
go, choæby tylko czêœciowo, w³aœciwego mu znaczenia i celowoœci, dzia³a wbrew
naturze tak mê¿czyzny, jak i kobiety, a tak¿e wbrew g³êbokiemu ich zespoleniu.
I w³aœnie dlatego sprzeciwia siê te¿ planowi Boga i Jego œwiêtej woli. Kto natomiast korzysta z daru mi³oœci ma³¿eñskiej z poszanowaniem praw przekazywania
¿ycia, ten uznaje, ¿e nie jest panem Ÿróde³ ¿ycia, ale raczej s³ug¹ planu ustalonego przez Stwórcê. Jak bowiem cz³owiek, ogólnie bior¹c, nie posiada nieograniczonej w³adzy nad swoim cia³em, tak równie¿ – i to w zgo³a szczególniejszy sposób – nie ma on jej nad zdolnoœci¹ rozrodcz¹, poniewa¿ z natury swojej odnosi
siê ona do przekazywania ¿ycia ludzkiego, którego pocz¹tkiem jest sam Bóg. ‘¯ycie ludzkie’ – jak to przypomnia³ Nasz Poprzednik, œp. Jan XXIII – winni wszyscy uwa¿aæ za rzecz œwiêt¹, poniewa¿ od samego pocz¹tku zak³ada ono dzia³anie Boga-Stwórcy20. Czy¿ instytucja matki zastêpczej nie zaprzecza jasno ukazanej tu wyk³adni dla sposobu przekazywania ¿ycia? Oczywiœcie, ¿e jest w ca³ej
rozci¹g³oœci negacj¹ tego, co Bóg zamierzy³ w s³owach: b¹dŸcie p³odni i rozmna¿ajcie siê (Rdz 1,28)
Œwiêtoœæ i godnoœæ ludzkiego ¿ycia, a co za tym idzie godnoœæ jego poczêcia i okresu prenatalnego postuluje zatem wszelkie ograniczenia w technologizacji powstawania cz³owieka. Cz³owiek nie jest zwierzêciem, ani te¿ dzie³em „myœli ludzkiej techniki”, aby stosowano wobec niego sztuczn¹ inseminacjê lub
sztuczne zap³odnienie FIVET, bez wzglêdu czy chodzi o homologiczne, czy te¿
heterologiczne zap³odnienie gamet ludzkich. Nie mo¿e byæ on traktowany jako
produkt laboratoryjny21. S³uszne i zrozumia³e pragnienie w³asnego dziecka nie
mo¿e usprawiedliwiaæ tych praktyk i byæ zdominowane przez mentalnoœæ roszczeniow¹. Uzurpacja prawa do posiadania w³asnego dziecka jest sprzeczna
z wolnoœci¹, godnoœci¹ i podmiotowoœci¹ osoby ludzkiej. Rodzice staj¹ siê
sprawcami i wychowawcami ¿ycia swego potomstwa, zgodnie z prawem Bo¿ym,
ale nie s¹ ich w³aœcicielami i „producentami”. Ka¿de dziecko od poczêcia jest
podmiotem praw, a nie przedmiotem, które mo¿na posi¹œæ22. W naturalnej zdolnoœci przekazywania ¿ycia mê¿czyzna i kobieta maj¹ niejako rozpoznawaæ siebie w kimœ „trzecim” – w swoim dziecku. Jednoczeœnie ten aspekt, w ujêciu perspektywy teologicznej, nakazuje zrozumieæ mê¿czyŸnie i kobiecie, ¿e ich rodzicielstwo jest jedynie funkcj¹ prokreacyjn¹, gdy¿ prawdziwym Dawc¹ ¿ycia i jej
Kreatorem jest sam Bóg – st¹d pro-creare oznacza stwarzaæ w zastêpstwie23.
Pawe³ VI, Humanae vitae, 13, w: Dar ludzkiego ¿ycia „Humanae vitae donum”, red.
K. Majdañski, T. Styczeñ, Lublin 1991, s. 24; por. tak¿e: EV 43.
21
M. Ga³¹zka, Prawo karne wobec prokreacji pozaustrojowej, dz. cyt., s. 44.
22
Por. M. Machinek, ¯ycie w dyspozycji cz³owieka, dz. cyt., s. 141.
23
Por. J. Nagórny, P³ciowoœæ ludzka – z perspektywy chrzeœcijañskiego personalizmu;
w: P³ciowoœæ ludzka w kontekœcie mi³oœci. Przes³anie moralne Koœcio³a, red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin 2005, s. 38.
20
INSTYTUCJA „MATKI ZASTÊPCZEJ” A GODNOŒÆ CZ£OWIEKA
189
Wa¿nym argumentem przeciw stosowaniu „macierzyñstwa zastêpczego”, czy
te¿ „zastêpstwa prenatalnego” jest jego komercyjny charakter. Kobiety chêtne do
tego typu us³ug s¹ najczêœciej biedne i niewykszta³cone. Ich status spo³eczny
powoduje, ¿e staj¹ siê „maszyn¹ do produkcji dziecka”, bez osobowego odniesienia do noszonego dziecka. W ten sposób mo¿na bez wiêkszej przesady porównaæ ich postawê do prostytucji: Matka zastêpcz¹ bowiem, podobnie jak prostytutka, która sprzedaje swoje mo¿liwoœci p³ciowe, czerpie zysk ze swoich mo¿liwoœci rozrodczych. Takie komercyjne podejœcie do macierzyñstwa zastêpczego
sprawia, ¿e dziecko jest traktowane jako luksusowy towar24. A ka¿de prawo zabrania przecie¿ handlu ludŸmi, gdy¿ cz³owiek jest traktowany jako res extra commertium, tzn. rzecz wy³¹czona z obrotu.
Ostatnim, wa¿nym argumentem przeciwko „ci¹¿y zastêpczej” jest œwiadomoœæ to¿samoœci osobowoœciowej i rodzinnej narodzonego w ten sposób dziecka. Przy zastosowaniu zap³odnienia sztucznego heterologicznego dane dziecko
posiada praktycznie piêcioro rodziców. A zatem „rodzice zamawiaj¹cy” narodzenie dziecka, którzy bêd¹ prawnymi jego opiekunami, nastêpnie dostarczone komórki rozrodcze od kobiety i mê¿czyzny, innych ni¿ ma³¿onkowie, powoduj¹,
¿e s¹ to „rodzice genetyczni” i wreszcie „matka zastêpcza”, która faktycznie urodzi³a to dziecko25. Czy¿ œwiadomoœæ tego faktu nie wywo³a w doros³ym ju¿
cz³owieku, który przyszed³ na œwiat w taki sztuczny i skomplikowany sposób,
zachwiania jego to¿samoœci, a w konsekwencji poszukiwania rodziców genetycznych oraz matki zastêpczej? Znane s¹ przecie¿ przypadki, ¿e dzieci adoptowane
pragn¹ w przysz³oœci odnaleŸæ swych naturalnych rodziców.
Podsumowuj¹c ocenê „macierzyñstwa zastêpczego” trzeba stwierdziæ, i¿ jest
ono wysoce sprzeczne z prawem Bo¿ym i naturalnym oraz z godnoœci¹ osoby
ludzkiej. W ocenie moralnej osoby bior¹ce bezpoœredni udzia³ w tego typu procederze zaci¹gaj¹ ciê¿k¹ winê moraln¹, do której nale¿a³oby te¿ przypisaæ ekskomunikê z racji dokonywanej tzw. aborcji selektywnej, czyli uœmiercania najs³abszych wszczepionych embrionów w ³onie „matki zastêpczej”, bod¹cych czêsto w stadium ju¿ kilkutygodniowego rozwoju. Taka selekcja jest zak³adana we
wszystkich tego typu przypadkach, jako medyczna procedura.
Koœció³ zdaje sobie sprawê, ¿e jego surowa ocena takich praktyk medycznych mo¿e spotkaæ siê ze sprzeciwem i negacj¹ ró¿nych œrodowisk medycznych
i naukowych. Jednak przytaczaj¹c s³owa Paw³a VI z Humanae vitae widaæ, ¿e
Koœció³ kieruje siê tutaj nie w³asnym, doczesnym interesem, lecz nauk¹ Bo¿¹
opart¹ na Ewangelii. Koœció³ wszak¿e nie dziwi siê temu, ¿e podobnie jak Boski
jego Za³o¿yciel, postawiony ‘jest na znak, któremu sprzeciwiaæ siê bêd¹’. Nie
24
25
W. Bo³oz, ¯ycie w ludzkich rêkach, dz. cyt., s. 62.
Por. M. Machinek, ¯ycie w dyspozycji cz³owieka, dz. cyt., s. 136.
190
PAWE£ SALAMON
zaniedba z tego powodu bynajmniej na³o¿onego mu obowi¹zku g³oszenia z pokor¹ i stanowczoœci¹ ca³ego prawa moralnego, tak naturalnego, jak ewangelicznego. Poniewa¿ Koœció³ nie jest twórc¹ obydwu tych praw, dlatego te¿ nie mo¿e
byæ ich sêdzi¹, lecz jedynie stró¿em i t³umaczem. Nie wolno mu wiêc nigdy og³aszaæ za dozwolone tego, co w rzeczywistoœci jest niedozwolone, gdy z natury swej
stoi zawsze w sprzecznoœci z prawdziwym dobrem cz³owieka. Koœció³ jest w pe³ni
œwiadom, ¿e broni¹c nienaruszalnoœci prawa moralnego odnoœnie do ma³¿eñstwa, przyczynia siê do umocnienia wœród ludzi prawdziwej kultury: ponadto
zachêca cz³owieka, aby nie rezygnowa³ ze swych obowi¹zków, zdaj¹c siê na œrodki techniczne. Czyni¹c tak Koœció³ zabezpiecza godnoœæ ma³¿onków. Takim w³aœnie postêpowaniem Koœció³, wierny nauce i przyk³adowi Zbawiciela, okazuje, ¿e
obejmuje ludzi szczer¹ i bezinteresown¹ mi³oœci¹, usi³uj¹c ich wspomagaæ
w ziemskiej pielgrzymce, aby ‘po synowsku uczestniczyli w ¿yciu Boga ¿ywego,
Ojca wszystkich ludzi26.
ZUSAMMENFASSUNG
Die Institution der „Leihmutter” und Menschenwürde
Die medizinischen Experimenten geben heute verschiedene Möglichkeiten, um das Menschenleben besser zu bewahren und gegen schwerer Krankheiten die richtigen Medikamenten und Methoden einzusetzen. Das ist die positive Seite der Entwicklung von Medizin. Leider, die Entwicklung geht auch in den falschen Wegen. Einer dem falschen Erfolg der heutigen Medizin ist die
künstliche Befruchtung eines Embryos und dann Übertragung des Embryos zur Gebärmutter einer
Frau. Aufgrund der Handlung können verschiedene Moralprobleme aufkommen. Es gibt die Frage,
ob ein Kind in dem Fall ein Objekt von Technik machen darf, oder sollte es eine Frucht der naturellen Menschenliebe nur sein? Und dann, wer Mutter und wer Vater ist, wenn bei der künstlichen
Befruchtung die Keimzellen aus den anderen Zellenspendern entnommen werden? Die Frage werden noch mehr kompliziert, wenn eine Frau als s.g. Leihmutter das Kind trägt und sie gebärt es für
eine Ehepaar, aber das Kind kein genetische Potential der bestellenden Eltern hat. In diesem Fall
zeigt uns die Medizin eine schreckliche Leistung, die radikal gegen Menschenwürde ist. Diese ganze Sache wirkt wie ein Geschäft mit Geld, um ein Mensch zu verkaufen oder zu verleihen. Solche
medizinische Handlung ist vom Lehrstuhl der katholischen Kirche abgelehnt worden, als ganz
unwürdig gegen Gottesordnung und gegen Naturrecht.
Schlüsselworte
medizinische Experimenten, künstliche Befruchtung, Leihmutter, Leihmutterschaft,
Menschenwürde, Naturrecht
26
HV 18.
INSTYTUCJA „MATKI ZASTÊPCZEJ” A GODNOŒÆ CZ£OWIEKA
191
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
MICHA£ CH£OPOWIEC
Papieski Wydzia³ Teologiczny
Wroc³aw
Aspekty historyczne w rozwoju teologii pokuty
okresu patrystycznego do œw. Cypriana
Historical Aspects of the Development of the Theology of Penance in the Patristic Period
(up to St. Cyprian)
Wœród wa¿niejszych cech katolickiej teologii nawrócenia wymieniæ trzeba
odkrywanie w pokucie charakteru sakramentalnego. Rolê wiod¹c¹ w zachodz¹cych przemianach przejmuj¹ raz przemyœlenia merytoryczne, innym razem rozwi¹zania praktyczne. Oba procesy nie przebiegaj¹ oddzielnie, w izolacji, lecz
w ramach potrzeb wyznaczanych duchem epoki czy priorytetów duchowych
okreœlanych bie¿¹cymi wydarzeniami. Tworzy to kontekst wezwañ do nawrócenia. Dziej¹ca siê codziennoœæ konkretyzuje kierowane do niej wymogi teologiczne stawiaj¹c mniej lub bardziej wyraŸnie pytania, gdy teologia, wyzwalaj¹c siê
z ograniczeñ zawê¿onych do samej praktyki, odkrywa w procesie pokutnym
nowe aspekty w³aœciwe specyfice sakramentu. W przestrzeni dokonuj¹cego siê
balansu pomiêdzy rozumieniem pokuty wyros³ym pod naciskiem bodŸców zewnêtrznych a treœci¹ teologiczn¹ nadawan¹ w ró¿nych epokach, rodzi³y siê nowe
rozwi¹zania odpowiadaj¹ce mentalnoœci czasu, wskazuj¹c tym samym na wieloaspektowoœæ problematyki i przyczyniaj¹c siê do pog³êbieñ merytorycznych.
1. POCZ¥TKI „POZABIBLIJNEJ” TEOLOGII POKUTY
Za³o¿eniem teologicznym praktyki Koœcio³a pierwotnego jest œwiêtoœæ Boga
i odpowiadaj¹ca jej (niemal nienaruszalna) œwiêtoœæ Ludu Bo¿ego, choæ nie koniecznie ujêcie to jest najbardziej merytorycznie trafne z dzisiejszego punktu
widzenia. Grzech (ciê¿ki) stanowi znamiê starego cz³owieka, tego sprzed chrztu
192
MICHA£ CH£OPOWIEC
œwiêtego. Œwiêtoœæ zaœ posiada znaczenie stanu, lecz równie¿ zadania ukierunkowanego na jej obronê. Skutki pope³nionego z³a maj¹ wiele postaci, lecz ciê¿ar
winy wyznaczaj¹ g³ównie konsekwencje dla wspólnoty, gdy¿ rozsadzaj¹ jej œwiêtoœæ i dzia³aj¹ przeciwko jednoœci. Stosunek do ciê¿kich grzeszników mutatis
mutandis streszczaj¹ s³owa œw. Paw³a z Listu do Koryntian 5,1-13 odnosz¹ce siê
do wykluczenia z krêgu wiernych najbardziej niegodnych z jej cz³onków. Obowi¹zek wynikaj¹cy z samej ju¿ do niej przynale¿noœci polega na aktywnym
wspó³dzia³aniu przeciw szerz¹cemu siê z³u i bronieniu ka¿dego z wiernych przed
zara¿eniem, nie stroni¹c od upomnieñ, co wprost wynika z przykazania mi³oœci
bliŸniego (Klemens Rzymski, List do Koryntian 56,2)1. St¹d ostry postulat usuniêcia ze wspólnoty winnego, nie z intencj¹ zamykania siê przed nim, lecz spowodowania wejœcia na drogê pokuty stanowi¹cej przygotowanie na ponowne
przyjêcie (Didache 15,3) 2. Tym bardziej pokuta bezpoœrednia i permanentna jest
potrzebna do osi¹gniêcia pe³nej komunii z Panem w Eucharystii (14,1)3, czego
symboliczny wyraz stanowi wzmiankowana w Didache (4,14)4, nale¿¹ca do porz¹dku liturgicznego zbiorowa spowiedŸ (ró¿na oczywiœcie od zarezerwowanego
dla przypadków wyj¹tkowych hermasowego „rozgrzeszenia”, z formu³¹ choæby
ostatniej proœby modlitwy Ojcze nasz)5.
Istotn¹ przeszkod¹ w œledzeniu dróg rozwoju teologii pokuty Koœcio³a pierwotnego (w okresie przede wszystkim poapostolskim – do po³owy II w.) jest
skromna liczba przekazów poœwiêconych bezpoœrednio tematowi (dokumentem
takim jest tylko Pasterz Hermasa), co w sposób oczywisty zawê¿a mo¿liwoœæ
rekonstrukcji wprowadzanych praktyk.
Do cech charakterystycznych pierwszych wieków nale¿y prawo pocz¹tków,
gdzie uzasadnienia bywaj¹ odpowiedzi¹ na pytania wynikaj¹ce bardziej z praktyki ni¿ z pog³êbionych przemyœleñ. Pierwszeñstwo wzglêdów pastoralnych sk³ania do stawiania na czo³owym miejscu (przed rozstrzygniêciami teoretycznymi)
decyzji biskupa przes¹dzaj¹cego ostatecznie o kszta³cie podejmowanej pokuty
oraz jej zgodnoœci z wezwaniami Ewangelii, a mijaj¹cy czas wypróbowuje trwa³oœæ zalecanych jej form. Swoj¹ rolê odgrywa tak¿e rodzaj pojawiaj¹cych siê
w omawianym okresie trudnoœci, na pocz¹tku g³ównie praktycznej natury (np.
VAnala,bwmen paidei,an(evfVh-| ouvdei.j ovfei,lei avganaktei/n( avgapetoi,) `H nouqe,thsij( h]n
poiou,meqa eivj avllh,louj( kalh, evstin kai. u`pera,gan wvfe,limoj\ kolla|/ ga.r h`ma/j tw|/ qelh,mati tou/
qeou/(SChr 167, s. 188.
2
E
v le,gcete de. avllh,louj mh. evn ovrgh|(/ avllV evn eivrh,nh(w`j e;cete evn tw|/ euvaggeli,w\| kai. panti.
avstocou/nti kata. tou/ e`te,rou mhdei.j lalei,tw mhde. parV u`mw/n avkoue,tw( e[wj ou- metanoh,sh|) SChr
136, s. 194.
3
Kata. kuriakh.n de. kuri,ou sunacqe,ntej kla,sate a;rton kai. euvcaristh,sate( prosexomologhsam, enoi ta. paraptw,mata u`mw/n( o[pwj kaqara. h` qusi,a u`mw/n h=)| , tam¿e, s. 192.
4
E
v n evkklhsi,a| evxomologh,sh| ta. paraptw,mata, sou kai. ouv proseleu,sh| evpi. proseuch,n sou evn
suneidh,sei ponhra/)| Au[th evsti.n h` o`do.j th/j zwh/j) tam¿e, s. 164.
5
K. Stendahl, Prayer and Forgiveness, „Studia Anselmiana” 22/23 (1957/1958), s. 75-86.
1
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
193
masowego odchodzenia od Koœcio³a wiernych poci¹gniêtych nieortodoksyjnymi
naukami), a póŸniej teoretycznej (jako wyniku doktrynalnych reakcji na rodz¹ce
siê poza granicami ortodoksji zagro¿enia).
O rozwoju teologii pokuty w wydaniu ju¿ pozabiblijnym mo¿na, w oparciu
o dokumenty, mówiæ dopiero od koñcowych dekad drugiego stulecia. W Koœciele tego czasu mia³y miejsce wa¿ne zmiany organizacyjne, siêgaj¹ce na tyle daleko, ¿e chrzeœcijañstwo ju¿ uzyska³o poczucie odrêbnoœci religijnej oraz w³asn¹
strukturê hierarchiczn¹, a na forum wewnêtrznym dzia³anie ³aski odczytywano
(tak¿e w ¿yciu wspólnotowym) w aspekcie charyzmatów, obecnych równie¿
u tych, co zgrzeszyli i chc¹ pokutowaæ, by pos³u¿yæ siê sformu³owaniem Hermasa (Wizja III). Jego Pasterz jest dokumentem powsta³ym w atmosferze oczekiwania bliskiej czasowo paruzji, ze znanym efektem swoistego odwrócenia proporcji polegaj¹cym na tym, ¿e w miarê odsuwania siê spodziewanego koñca czasów, zagêszczane zostaj¹ wymogi pokutne. Trzyma siê autor przekonania, ¿e
grzesznicy w swojej grzesznoœci nie s¹ równi, dlatego (nie bez plastycznych
przedstawieñ) dzieli ich na grupy. Spotykamy wiêc tam ludzi, którzy poznawszy
Ewangeliê nie chc¹ przyj¹æ (z powodu braku zaanga¿owania) chrztu i w gruncie
rzeczy nigdy do Koœcio³a nie weszli; ochrzczeni od³¹czeni od Boga ¿ywego przez
zatwardzia³oœæ serca; heretycy, przyjmuj¹cy wprawdzie wiarê, lecz w koñcu
schodz¹cy z drogi prawdy. Do budowy (Koœcio³a) nie nadaj¹ siê równie¿ nazywani kamieniami okr¹g³ymi grzesznicy przywi¹zani do dóbr tego œwiata w takim stopniu, ¿e w czasie przeœladowañ zapieraj¹ siê Chrystusa. Pozostali to kamienie zniekszta³cone, popêkane, uszkodzone i pokruszone. Ka¿da z wymienionych grup znajduje siê poza zasiêgiem zbawienia, choæ prawa powrotu do Boga
definitywnie nie traci, pod warunkiem przyjêcia postawy pokutnej (Wizja III
5,5)6. Hermas zreszt¹ nie koniecznie w swoich za³o¿eniach jest konsekwentny,
zw³aszcza w twierdzeniu (np. w Podobieñstwie IX, 19,1)7 wykluczaj¹cym mo¿liwoœæ odpuszczenia grzechów „wiernym” okreœlanym jako „odstêpcy i bluŸniercy Pana, i zdrajcy s³ug Bo¿ych”, dla których „nie ma pokuty, ale œmieræ”, choæ
przecie¿ z drugiej strony zak³ada mo¿liwoœæ nawrócenia rozumianego bardzo
dynamicznie, przez nadanie zró¿nicowanej interpretacji pojêciu metanoia (por.
Przykazanie XII, 6, 1-2)8. Prezentuje on i utrwala panuj¹ce w ówczesnym KoOu]j de. avpe,ballon kai. evri,ptoun(ti,nej eivsi,n* Ou-toi, eivsin h`marthko,tej kai. qe,lontej metanoh/
sai\ dia. tou/to makra.n ouvk avperi,fhsan e;xw tou/ pu,rgou(o[ti eu;crhstoi e;sontai eivj th.n oivkodomh,n
eva.n metanoh,swsin) Oi` ou=n me,llontej metanoei/n eva.n metanoh,swsin( ivscuroi. e;sontai evn th|/
pi,stei( evan. nu/n metanoh,swsin(evn w|- oivkodomei/tai o` pu,rgoj) E
v a.n de. telesqh/| h` oivkodomh,(ouvke,ti
e;cousin to,pon(avllV e;sontai e;kboloi\ mo,non de. tou/to e;cousin(para. tw|/ pu,rgw| kei/sqai) SChr 53, s. 112.
7
E
v k tou/ prw,tou o;rouj tou/ me,lanoj oi` pisteu,santej toiou/toi, eivsin\ kai. bla,sfhmoi eivj tou/
ku,rion kai. prodo,tai tw/n dou,lwn tou/ qeou/) Tou,toij de. meta,noia ouvk e;sti( qa,natoj de. e;sti\ kai.
dia. tou/to kai. me,lane,j eivsi\ kai. ga.r to. ge,noj auvtw/n a;nomo,n evstin) tam¿e, s. 332.
8
E
v gw. de. u`mi/n le,gw(o` a;ggeloj th/j metanoi,aj\ mh. fobh,qhte to.n dia,bolon) A
v pesta,lhn ga,r(
fhsi,( meqV u`mw/n ei=nai tw/n metanoou,ntwn evx( o[lhj kardi,aj auvtw/n kai. ivscuropoih/sai auvtou.j evn
6
194
MICHA£ CH£OPOWIEC
œciele przekonanie o paenitentia una (nazywanej w zestawieniu z chrztem drug¹
pokut¹), pokucie trudnej, wymagaj¹cej poddania siê cierpieniom, odznaczaj¹cej
siê poczynaniami pe³nymi pokory, przy znoszeniu wszelkiego rodzaju utrapieñ
(Podobieñstwo VII, 4)9.
Jako pierwszy dokument poœwiêcony pokucie Pasterz Hermasa odegra³
w nauczaniu koœcielnym du¿¹ rolê, kszta³tuj¹c kierunek rozwoju dotycz¹cej jej
teologii, z racji przede wszystkim obecnego tam motywu pastoralno-pedagogicznego, stanowi¹cego inspiracjê dla ufnoœci w nieograniczon¹ moc podejmowanych
wysi³ków na drodze powrotu do Boga10. PóŸniej fakt ten, przy powracaj¹cych sporach o naturê nawrócenia, odegra rolê kompasu wyznaczaj¹cego kierunek rozwi¹zañ. Najwymowniej œwiadczy o tym niemal zdogmatyzowanie, zarówno w Koœciele wschodnim jak zachodnim, posiadaj¹cej u Hermasa g³ównie charakter pastoralny, zasady niepowtarzalnoœci pokuty, co da³o pocz¹tek trudnemu do zniesienia
rygoryzmowi11.
2. TERTULIAN W KONTEKSCIE ROSZCZEÑ MONTANIZMU
I ¯¥DAÑ POKUTNYCH HIPOLITA
Koniec drugiego wieku odznacza³ siê wyj¹tkowo przyjaznym klimatem dla
rozwoju ruchu religijnego zwanego montanizmem (od imienia inicjatora), groŸnego nie tyle w nim samym, ile w szczegó³owych interpretacjach i rygorystycznych wymogach stawianych grzesznikom chc¹cym dost¹piæ odpuszczenia grzechów. Inspirowana jego duchem teologia zawdziêcza akceptacjê i rozwój splotowi sprzyjaj¹cych okolicznoœci politycznych, religijnych i ideologicznych,
warunkowanych nierzadko pozamerytorycznymi stanami spo³ecznej œwiadomoœci, karmionej emocjami o¿ywianymi przepowiadaniem bliskiego koñca
czasów.
th|/ pi,stei) Pisteu,sate ou=n tw|/ qew|/ u`mei/j oi` dia. ta.j a`marti,aj u`mw/n avpegnwko,tej th.n zwh.n u`mw/n(
kai. prostiqe,ntej a`marti,aij kai. katabaru,nontej th.n zwh.n u`mw/n( o[ti( evan. evpistrafh/te pro.j to.n
ku,rion evx o[lhj th/j kardi,aj u`mw/n kai. evrga,shsqe th.n dikaiosu,nhn ta.j loipa.j h`me,raj th/j zwh/j
kai. douleu,shte auvtw/| ovrtqw/j kata. to. qe,lhma auvtou/( poih,sei i;asin toi/j prote,roij u`mw/n
a`marth,masi kai. e[xete du,namin tou/ katakurieu/sai tw/n e;rgwn tou/ diabo,lou) Th.n de. avpeilh.n tou/
diabo,lou o[lwj mh. fobh,qhte\ a;tonoj ga,r evstin w[sper nekrou/ neu/ra) tam¿e, s. 208.
9
A
v llV ivdou,( fhmi,( ku,rie( metanenoh,kasin evx o[lhj kardi,aj auvtw/n […] tw/n ou=n metanoou,ntwn(
fhsi,n( dokei/j ta.j a`marti,aj euvqu.j avfi,esqai* Ouv pa,ntwj\ avlla. dei/ to.n metanoou/nta basani,sai th.n
e`autou/ yuch.n kai. tapeinofronh/sai evn a`pa,sh| th/| pra,xei auvtou/ ivscurw/j kai. qlibh/nai pollai/j
qli,yesi kai. poiki,laij\ kai. eva.n u`pene,gkh| ta.j qli,yeij ta.j evpercome,naj auvtw|/( pa,ntwj
splagcnisqh,setai o` ta. pa,nta kti,saj kai. dunamw,saj kai. i;asi,n tina dw,sei auvtoi/j) tam¿e, s. 256.
10
B. Poschmann, Busse und letzte Oelung, Freiburg 1951, s. 18.
11
Ten¿e, Paenitentia secunda. Die kirchliche Busse im aeltesten Christentum bis Cyprian und
Origenes, Bonn 1940, s. 171.
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
195
Najpierw mocniejsze ni¿ mo¿na by przypuszczaæ okaza³y siê wp³ywy milenaryzmu i innych przekonañ o pod³o¿u apokaliptycznym. Rozwijaj¹ce siê w ³onie judaizmu chrzeœcijañstwo nie mog³o bowiem pozostawaæ g³uche na wyrastaj¹ce z pod³o¿a biblijnego pogl¹dy, zw³aszcza o tematyce mu tak bliskiej, jak
przyjœcie Mesjasza. Tam w³aœnie siêga swoimi korzeniami ³atwo przemawiaj¹cy
do wyobraŸni, zw³aszcza ludzi o niepog³êbionej wiedzy teologicznej (choæ nie
tylko, czego przyk³adem œw. Justyn), pe³en sensacyjnej tajemniczoœci milenaryzm
(grecki chiliazm) wyros³y na gruncie zeœwiedczonego rozumienia roli oczekiwanego przez ¿ydów Mesjasza. Widziane przez pryzmat powsta³ej ideologii pos³annictwo Chrystusa zredukowane tam zosta³o do wymiarów ziemskich (tysi¹cletniego królestwa szczêœcia i pokoju ze stolic¹ w Jerozolimie, oraz nastêpuj¹cym
po nim koñcem œwiata i s¹dem ostatecznym), znacznie w ten sposób u³atwiaj¹c
nadawanie trudnym do spe³nienia wymogom charakter koniecznoœci. W prezentowanym przez millenarystów przekonaniu ludzkoœæ jako ca³oœæ jest skazana na
¿ycie w przed³u¿aj¹cej siê tymczasowoœci wykonuj¹c na tym œwiecie daremn¹
pracê, przyczyniaj¹c siê w ten sposób bezwiednie do przed³u¿enia obecnego stanu rzeczy przyporz¹dkowanemu prawu niechybnej zag³ady. Dlatego zostaje poddany zakwestionowaniu sens uczestniczenia we wszelkich przedsiêwziêciach
podtrzymuj¹cych teraŸniejsz¹ (pozorn¹) rzeczywistoœæ, gdziekolwiek dokonywa³o by siê pos³ugi pañstwu ziemskiemu przeciwnemu z natury pañstwu Bo¿emu,
a wiêc przez wchodzenie w ma³¿eñstwa, zak³adaj¹c rodziny, wydaj¹c na œwiat
dzieci, a na forum publicznym przyjmuj¹c urzêdowe stanowiska czy anga¿uj¹c
siê w s³u¿bê wojskow¹. Natomiast standardem proponowanym mia³o byæ powstrzymywanie siê od po¿¹dañ cielesnych (najlepiej przez pozostawanie w stanie dziewiczym), w zawartym zaœ ma³¿eñstwie ograniczanie po¿ycia do aktu
poczêcia dziecka. Za najlepsz¹ jednak drogê do osi¹gn¹cia doskona³oœci uznawano mêczeñstwo, bo w nim siê urzeczywistniaj¹ wszystkie warunki idea³u
chrzeœcijañskiego.
Egzaltacjê mêczeñstwem w póŸniejszym czasie intensyfikowa³y kierowane
przeciwko chrzeœcijanom przeœladowania, najpierw za Decjusza, a nie d³ugo potem, ju¿ na pocz¹tku czwartego wieku (302-313) za Dioklecjana, te drugie zreszt¹ z powodów bardziej politycznych ni¿ religijnych (do ich bowiem wcale nie
drugorzêdnych celów nale¿a³o powstrzymanie rozprzestrzeniania siê zradykalizowanych apokaliptyk¹ pogl¹dów, uwa¿anych za szkodliwe dla rzymskiej racji
stanu)12.
W takie uwarunkowania (choæ bez w¹tpienia tak¿e jako ich produkt) wchodzi, ze swoim bardziej profetyzmem ni¿ nauczaniem, Montanus, w pogl¹dach
poza dyskusyjnymi detalami akceptowalny tak¿e przez Koœció³ (nie bez racji
przecie¿ doktrynalnie uznawany za wyraz i formê rozwoju duchowego chrzeœci12
J. Moreau, La persecution du christianisme dans l’Empire romain, Paris 1956, s. 61-64.
196
MICHA£ CH£OPOWIEC
jañstwa azjatyckiego)13. Punkt centralny g³oszonego przez niego „nowego porz¹dku” stanowi³a nowa era, zapocz¹tkowana objawieniem mu siê Parakleta
(azjatyckie okreœlenie Ducha Œwiêtego). Wprawdzie przyjmowa³ on praktykowane dotychczas w Koœciele odpuszczanie grzechów, ale od chwili uznanej za pocz¹tek „nowej ery” takiego prawa mu odmawia, ze wzglêdu na zbyt ³agodne traktowanie grzeszników, co mia³o staæ u podstaw faworyzowania zachêt do pope³niania nowych wykroczeñ. W oparciu o te przes³anki stwierdza on, ¿e tak¿e biskupi przestali byæ narzêdziami Ducha Œwiêtego, a ich zadania przejmuj¹ „nowi
prorocy”. (De pudicitia, 21,7)14. Przedstawione pogl¹dy Montanusa, znane nam
tylko z relacji Tertuliana, nabra³y cech braku ortodoksyjnoœci dopiero w ramach
zastosowanej przez tego ostatniego interpretacji, dostarczaj¹c od pocz¹tku atutów chrzeœcijañstwu wojuj¹cemu, wspieraj¹c go radykalizmem w pogl¹dach
i moralnym rygoryzmem.
Tertulian (ok. 160-230), najdok³adniej z Ojców Koœcio³a15 opisa³ praktykê
pokuty pierwotnego chrzeœcijañstwa. Wyra¿a on jeszcze przed przyjêciem montanizmu przekonanie, ¿e pokuta jako warunek powrotu do chrzeœcijañskiej jednoœci, dopuszczalna jest jeden raz w ¿yciu (De paenitentia 7,10)16 i musi byæ dokonywana z pe³nym zaanga¿owaniem, natomiast wnoszone przez ni¹ zadoœæuczynienie ma odpowiadaæ ciê¿arowi zaci¹gniêtej winy wed³ug zasady in
quantum … in tantum (9,6)17. ¯¹da on tak¿e zewnêtrznych oznak pokuty, widocznych w takich czynach, jak le¿enie w popiele, przywdzianie wora pokutnego, zaniechanie mycia siê, zaœ na forum wewnêtrznym w modlitwie, ³zach i podejmowaniu œcis³ego postu (De paenit. 10,1-10)18. Celem jej jest uzyskanie wstawien13
K. Aland, Der Montanismus und die Kleinasiatische Theologie, „Zeitschrift fuer die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums” 46(1955), s. 109-116.
14
Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum paracletum in prophetitis novis habeo dicentem; Potest ecclesia donare delictum, sed
non faciam, ne et alii deliquant!, PL 2, 1024.
15
Jest to opis nie tylko obszerny, ale równie¿ wieloaspektowy, z natury rzeczy okrojony
w ramach niniejszego opracowania. Przedstawia je na trenie polskim zwiêŸle, kosztem wszak¿e
du¿ych zawê¿eñ Jerzy Krykowski w artykule Pokuta jako postawa ¿ycia chrzeœcijañskiego w nauczaniu Tertuliana i Cypriana z Kartaginy, „Studia Loviciensia” 1(1999), s. 24-46.
16
Haec igitur uenena eius prouidens Deus, clausam licet ignoscenciae ianuam et instinctionis
sera obstructam, aliquid adhuc permisit patere; collocauit in uestibulo paenitentiam secundum, que
pulsantibus patefaciat, sed iam semel, quia iam secundo, sed amplius numquam, quia proxime frustra, SChr 316, s. 174.
17
Cum igitur prouoluit hominem, magis releuat; cum squalidum facit, magis emundatum reddit; cum accusat, absoluit. In quantum non peperceris tibi, in tantum tibi Deus, crede, parcet, SChr.,
316, s. 180-182.
18
Plerosque tamen hoc opus, ut publicationem sui, aut suffugere, aut de die in diem differre
praesumo, pudoris magis memores quam salutis, uelut illi qui in partibus uerecundioribus corporis
contracta uexatione conscientiam medentium uitant, et ita cum erubescentia sua pereunt. Intolerandum scilicet pudori Domino offenso satisfacere, saluti prodactae reformari. Ne tu uerecundia bo-
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
197
nictwa najbardziej umi³owanych przez Boga, mêczenników i wyznawców, oraz
zjednanie braci w wierze (tam¿e, 9,4)19.
Zalecenia te odpowiada³y potrzebom czasu, ¿ywo wyra¿anym, w trzecim
zw³aszcza wieku, przekonaniem o szczególnym przywileju mêczenników zdolnych
wyjednaæ u Boga przebaczenie win moc¹ osi¹gniêtych cierpieniami zas³ug, co równie¿ dotyczy³o legitymuj¹cych siê œwiadectwem wiernoœci, potwierdzonym wygnaniem czy utrat¹ innych dóbr wyznawców. Idea w rzeczy samej nie by³a nowa, bo
swoje uzasadnienie znajdowa³a w prawdzie o œwiêtych obcowaniu. Kontrowersje
natomiast dotyczy³y interpretacji skutków przypisywanego mêczennikom przywileju dotycz¹cego wyjednywania odpuszczenia zaci¹gniêtych przez innych win,
zw³aszcza w zakresie problematyki tzw. listów pokoju (libellus pacis).
Pax ju¿ u Tertuliana oznacza wspólnotê z Koœcio³em i odwrotnie, utrata tej
wspólnoty równoznaczna jest z brakiem pokoju. Trac¹ go ludzie winni któregoœ
z triady grzechów ciê¿kich, przy czym zadanie poœrednictwa w procesie pojednania mog³y przy zaparciu siê wiary przej¹æ listy polecaj¹ce mêczenników. Nie
dysponujemy szczegó³owszymi opisami stosowanej praktyki, ale mo¿emy siê
domyœlaæ, ¿e nacisk by³ w niej po³o¿ony na aspekcie bardziej religijnym ni¿
prawnym w znaczeniu nakazu (co potwierdzi Cyprian), a myœl¹ przewodni¹ okazanie szacunku dla znoszonych przez mêczenników cierpieñ. Nie by³ to natomiast
rodzaj polecenia z klauzul¹ natychmiastowej wykonalnoœci20.
nus, ad deliquendum expandens frontem, ad deprecandum uero subducens. Ego rubori locum non
facio, cum plus de detrimento eius adquiro, cum ipse hominem quadammodo exhortatur: „ne me
respexeris, dicens, pro te mihi melius est perire”. Cert periculum eius tunc, si forte, onerosum est,
cum penes insultatores in risiloquio consistit, ubi de alterius ruina alter attollitur, ubi prostrato superscenditur. Ceterum inter fratres atque conseruos, ubi communis spes, metus, gaudium, dolor
passio – quia communis Spiritus de communi Domino et patre [por. 1Kor 12,4-11; Ef 4,4] -, quid
tu hos aliud quam te opinaris? Quid consortes casuum tuorum et plausores fugis? Non potest corpus de unius membri uexatione laetum agere [1Kor 12,26]; condoleat uniuersum et ad remedium
collaboret necesse est. In uno et altero ecclesia ist [por. Mt 18,20]. Ego cum te ad fratrum genua
protendis, Christum contrectas, Christum exoras. Aeque illi cum super te lacrimas agunt, Christus
patitur, Christus patrem deprecatur. Facile impetratur semper quod filius postulat [por. £k 11,1113]. Grande plane emolumentum uerecundiae occultatio delicti pollicetur. Videlicet si quid humanae notitiae subduxerimus, proinde et Dominum celabimus? Adeone existimatio hominum et Dei
conscientia comparantur? An melius est damnatum latere quam palam absolui? Miserum est sic ad
exomologesin peruenire. Malo tamen, si peruenitur, sed ubi paenitendum est, deserit miserum, quia
factum est salutare. Miserum est secari et cauterio exuri et polueris alicuius mordacitare cruciari;
tamen quae per insuauitatem medentur, et emolumento curationis offensam sui excusant et praesentem iniuriam superuenturae utilitatis gratia commendant, tam¿e, s. 182.
19
Mandat [exomologesis] sacco et ceneri incubare, corpus sordibus obscurare, animum maeroribus deicere, illa quae peccant tristi tractatione multare, ceterum pastum et potum pura nosse,
non uentris scilicet, sed animae causa; plerumque uero ieiuniis preses alere, ingemiscere, lacrimari
et mugire dies noctesque ad Dominum Deum tuum, presbiteris aduolui, aris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationem deprecationis suae iniungere, SChr 316, s. 180.
20
B. Poschmann, Paenitentia secunda, dz. cyt., s. 270n.
198
MICHA£ CH£OPOWIEC
Pokutê, wed³ug Tertuliana (jak ju¿ wy¿ej wspomniano), ma charakteryzowaæ dostrzegalnoœæ i rozpoznawalnoœæ z zewn¹trz oraz wyznanie grzechów wobec braci,
exomologesis, roz³o¿one na dwa etapy, przed koœcio³em i w jego wnêtrzu, z aktem
koñcowym w postaci dokonywanego przez biskupa pojednania (De paenit. 9,4)21. Od
takiego przekonania nie odst¹pi on tak¿e jako montanista, optuj¹c za zakoñczeniem
pokuty w koœciele, w celu uzyskania venia ab episcopo (De pud. 18,18)22.
Wprowadzone przez Tertuliana s³owo exomologesis jest rodzajem pojêcia
zbiorczego, oznaczaj¹cego powi¹zany system pojedynczych aktów pokutnych niezbêdnych do uzyskania udzielanego przez Koœció³ pojednania. Posiada ono bezpoœrednie odniesienie do ministerium paenitentiae, dowodu postawy pokutnej (De
pud. 12,8)23, a nawet chcianego przez samego Pana sposobu przywrócenia grzesznika do stanu z przed pope³nienia dyskwalifikuj¹cego go czynu (De pud. 12,7)24.
Adresatem exomologesis nie jest wszak¿e biskup czy prezbiter, lecz wspólnota.
Prezbiterowi natomiast, jakkolwiek wymienionemu na pierwszym miejscu (por.
9,4), nie przys³uguje nic wiêcej, ni¿ cz³onkostwo we wspólnocie spe³niaj¹cej zadania wstawiennicze. U¿yte w takim kontekscie przez Tertuliana s³owo absolvere
odnosi siê wiêc w pierwszym rzêdzie nie do Koœcio³a, lecz do mocy zadoœæuczynnej pokuty25. Ze wzglêdów wiêc oczywistych nie mo¿na tam jeszcze mówiæ o absolucji w prawnym sensie s³owa, lecz o tworz¹cej warunki do uzyskania Bo¿ego
przebaczenia sile modlitwy. W kwestii zaœ odniesieñ pomiêdzy dzia³aniem Boga
i Jego Koœcio³a przy udzielanym pojednaniu grzesznika mo¿na powiedzieæ, ¿e posiadaj¹ one charakter „absolucji deprekacyjnej”, b³agalnej.
Po przyjêciu montanizmu Tertulian reinterpretuje swoje nauczanie dostosowuj¹c je do przejêtych nowych treœci, a przemyœlenia spisuje w De pudicitia. Ironizuje tam z nauki przyjmowanej przez Rzym dowodz¹c s³usznoœci nowego ujêcia. W podzia³ tradycyjny na grzechy œmiertelne i lekkie (stosowana w tym
przedmiocie nomenklatura nie jest jednolita, o czym œwiadcz¹ niedookreœlone
przez Tertuliana nazwy grzechów: mortalia 3,3, capitalia 9,20, graviora et exitiosa 19,25 b¹dŸ leviora 18,18, mediocra 7,20, modica 1,19) wprowadza nieznane dotychczas rozró¿nienie na grzechy remissibilia i irremissibilia 2,12-15. Prezentowane nowe przemyœlenia nie koniecznie s¹ dojrza³e, czasami niespójne,
o zauwa¿alnych niekonsekwencjach i nie rzadkich sprzecznoœciach, co z du¿¹
wyrazistoœci¹ jawi siê zw³aszcza przy zestawieniach z przed i po przyjêciu
montanizmu26. S¹ tam jednak równie¿ elementy twórcze, na czele z legitymizaPatrz przypis nr 19.
PL, 2, 1017.
23
PL 2, 1002.
24
tam¿e, 1002.
25
B. Poschmann, Paenitentia secunda, dz. cyt., s. 287 nn.
26
Stosownych zestawieñ we wspomnianym aspekcie dokonuje B. Poschmann, Busse und Letzte
ölung, dz. cyt., s. 24n.
21
22
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
199
cj¹ przy dokonywanym pojednaniu teologicznego argumentu wstawienniczej roli
Koœcio³a. W De pudicitia Tertulian przyporz¹dkowuje wprawdzie w³adzy koœcielnej jedynie grzechy lekkie, ale zrównuj¹c towarzysz¹c¹ exhomologesis modlitwê Koœcio³a z modlitw¹ Chrystusa poœrednicz¹cego u Ojca i tak wyjednuj¹cego odpuszczenie grzechów, przyznaje wstawiennictwu Koœcio³a rodzaj sakramentalnej skutecznoœci. Publiczny proces pokutny zostaje tym samym
podniesiony do poziomu nieznanych dotychczas uzasadnieñ dogmatycznych.
Ponadto wœród argumentów dowodz¹cych prawa odpuszczania przez Koœció³
grzechów, po raz pierwszy wymieniona zosta³a w³adza kluczy (Mt 16,18), nawet
je¿eli przypisuje on j¹, z „nowej” ju¿ pozycji, jedynie Koœcio³owi „duchowemu”,
odmawiaj¹c tym samym podobnej w³adzy biskupom (De pud. 21,17)27.
Montanizm, jako Ÿród³o rygoryzmu sta³ siê tak¿e szerokim forum dla œcierania siê dwóch antagonistycznych, ¿ywych zw³aszcza w pierwszych wiekach tendencji, tych preferuj¹cych w procesie nawrócenia wymogi surowe i drugich, eksponuj¹cych Bo¿e mi³osierdzie, pierwszych opowiadaj¹cych siê za wykluczeniem
ze wspólnot chrzeœcijañskich ludzi niezdolnych do dochowania trwa³ej wiernoœci i innych pozostawiaj¹cych miejsce w Koœciele tak¿e ciê¿kim grzesznikom.
Konflikt pomiêdzy obu tendencjami uwidoczniony w nauczaniu Tertuliana
odnosi³ siê nie tylko do Koœcio³a afrykañskiego, ale mia³ zakres szerszy (zapewne w wiêkszoœci nieudokumentowany). Jego wariant rzymski odzwierciedla spór
pomiêdzy papie¿em Kalikstem (217-222) a Hipolitem (od strony identyfikacji
nastrêczaj¹cym du¿e trudnoœci ze wzglêdu na powtarzalnoœæ imion odnosz¹cych
siê do ró¿nych osób – np. imienia œwiadka mêczeñstwa œw. Wawrzyñca). Zaznaczmy dla jasnoœci, ¿e urz¹d biskupa Rzymu mia³ w tamtym czasie charakter
g³ównie administracyjny i w takim to kontekœcie widzieæ trzeba Kaliksta, diakona poprzedzaj¹cego go na stolicy papieskiej Zefiryna. Nie studiowa³ on teologii,
a najwy¿szy w Koœciele urz¹d obj¹³ jako zarz¹dca cmentarza. Ocieranie siê
o dramaturgiê ¿ycia nale¿a³o dla powy¿szych racji do jego codziennych doœwiadczeñ, tak¿e tych zdobywanych na styku pomiêdzy wielkoœci¹ i nêdz¹ ludzk¹.
W jego ¿yciorys wpisany zosta³ równie¿ stan niewolnictwa. Same wiêc warunki
stawia³y go w rzêdzie papie¿y duszpasterzy, wyprowadzaj¹cych decyzje z przes³anek nie tyle teoretycznych, ile koniecznœci praktycznych dyktowanych potrzeb¹ chwili. A w³aœnie od strony subtelnoœci teologicznych atakuje go bieg³y
w dziedzinie Tertulian, stawiaj¹c zarzut zgadzania siê na mo¿liwoœæ odpokutowania wszystkich grzechów, co w jego przekonaniu grozi sprowadzaniem chrzeœcijanina do roli œwiatowca oraz paktowaniem ze z³em (De paenit.).
Secundum enim Petri personam spiritalibus potestas ista conveniet; aut apostolo prophete,
PL 2, 1026.
27
200
MICHA£ CH£OPOWIEC
Analogiczne zarzuty, o podobnym podtekœcie kieruje przeciwko Kalikstowi
Hipolit. Jego niechêæ do biskupa Rzymu jest widoczna nawet w u¿ywanych sformu³owaniach, gdzie dla zdyskredytowania papie¿a posuwa siê on do przejaskrawieñ i oskar¿eñ o dzia³ania niemal przestêpcze czy zachowania œwiêtokradcze,
dla osi¹gniêcia, jak twierdzi, jedynego celu – zdobycia najwiêkszej liczby popleczników. Chodzi g³ównie, zdaniem Hipolita, o rozluŸnienia wprowadzane
w praktykê pokutn¹, a z tym prowadzenie do ogólnej dezintegracji dyscypliny,
co widaæ w odpuszczaniu grzechów cielesnych, dopuszczaniu do urzêdów diakonów, kap³anów i biskupów (nawet trzykrotnie ¿onatych), pozwalaniu na
sztuczne poronienia itp. Czynione zarzuty niekoniecznie by³y do koñca nieprawdziwe, bo do Koœcio³a nale¿eli równie¿ ludzie (zw³aszcza pochodz¹cy z wy¿szych warstw spo³ecznych) o bardzo niskim stopniu wiernoœci przykazaniom,
korzystaj¹cy jednak z przywileju nienale¿nej im „tolerancji” z racji posiadanych
politycznych wp³ywów przydatnych w ³agodzeniu napiêæ, zapobieganiu tarciom
i trudnoœciom, mo¿liwym przecie¿ w relacjach pomiêdzy wspólnotami chrzeœcijañskimi i cesarsk¹ administracj¹, co mia³o swoje znaczenie wobec faktu, ¿e za
czasów Kaliksta i (jego poprzednika) Zefiryna, chrzeœcijañstwo liczebnie rozros³o siê do rozmiarów rzeczywiœcie imponuj¹cych28.
Hipolit (dat¹ urodzenia – ok. 170 – bardzo zbie¿n¹ z Montanusem) jest idealist¹, prawdopodobnie œwiêtym idealist¹, dlatego marzy mu siê Koœció³ z³o¿ony
z chrzeœcijan idealnie wiernych wyznawanym zasadom, pozbawionych œwiatowych pragnieñ, gardz¹cych dobrami ziemskimi, ubogich z wyboru, oddanych
wy³¹cznie s³u¿bie Bogu. Nie akceptuje monarchicznej koncepcji episkopatu, chce
natomiast Koœcio³a mesjanistycznego, z za³o¿enia wchodz¹cego w konfrontacjê
ze œwiatem, oddychaj¹cego atmosfer¹ heroizmu. Koœció³ zaœ Kaliksta jest zbudowany na paradygmacie arki Noego (z czego zreszt¹ Hipolit drwi), gdzie obok
wiernych uczniów Chrystusa znajduj¹ miejsce tak¿e grzesznicy, bo o rzeczywistej wartoœci ka¿dego os¹d ostateczny wyda przecie¿ Bóg. W takim w³aœnie kontekœcie odczytywaæ trzeba obronê przez papie¿a, istotnej dla procesu pojednania
w³adzy biskupa, której w jego przekonaniu nie zawiesza nawet pope³nianie oczywistych b³êdów (np. zezwolenia duchownemu na drugie lub trzecie ma³¿eñstwo
czy zaakceptowanie konkubinatu)29.
28
J. Danielou, Od pocz¹tków do koñca trzeciego wieku, w: Historia Koœcio³a od pocz¹tków
do roku 6oo, red. J. Danielou, H.I. Marrou, Warszawa 1986, t. 1, s. 126n.
29
S¹ przes³anki usprawiedliwiaj¹ce opiniê, ¿e pogl¹dy Hipolita w kwestii pokuty by³y g³ównie wyrazem troski o poziom zdyscyplinowania, nie kierowa³y siê natomiast przeciwko w³adzy
biskupiej. Taki wniosek wspiera³oby przypisywane mu dzie³o Traditio apostolica, gdzie w modlitwie dotycz¹cej œwiêceñ biskupich u¿yte s¹ s³owa mówi¹ce o przekazywanej biskupowi przez aposto³ów potestas solvendi omne vinculum iniquitatis.
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
201
3. TEOLOGIA POKUTY ŒW. CYPRIANA Z UWARUNKOWANIAMI SCHIZMY
NOWACJANA I PRZEŒLADOWAÑ DIOKLECJANA
Przypadkowe pojawianie siê konfliktów o du¿ych konsekwencjach dla przysz³oœci nale¿y do wyj¹tków. Narastaj¹ one zwykle w ukryciu a¿ do chwili, gdy
sprzyjaj¹ca okolicznoœæ stworzy okazjê do erupcji, ale wtedy eksploduj¹ z si³¹ na
ogó³ wiêksz¹, spotêgowan¹. Powtarzaj¹ce siê jednak erupcje ka¿¹ s¹dziæ o napiêciu trwaj¹cym d³ugo i w³aœnie z paralelnym przypadkiem mamy do czynienia
w sporze pomiêdzy papie¿em Korneliuszem i prezbiterem rzymskim Nowacjanem. Spór mia³ miejsce zaledwie w kilkadziesi¹t lat po wyst¹pieniu Tertuliana30.
Zarzuty Nowacjana i Hipolita posiada³y analogiczne t³o, chocia¿ inn¹ przyczynê bezpoœredni¹. Tym razem by³a ni¹ sprawa pojednania z Koœcio³em
ochrzczonych naznaczonych znamieniem zaparcia siê wiary podczas krwawego
przeœladowania chrzeœcijan za cesarza Dioklecjana. Powód od strony faktów by³
prosty: w celu zamanifestowania narodowej jednoœci nale¿a³o rzuciæ kadzid³o ku
czci rzymskich bogów. Wykonanie zobowi¹zania wymaga³o urzêdowego poœwiadczenia (wœród przynale¿nych do Koœcio³a kontroli poddawani byli przede
wszystkim wojskowi i pracownicy administracji), przy czym w rozumieniu
chrzeœcijañskim wype³nienie takiego polecenia cesarskiego nosi³o znamiona ba³wochwalstwa. Wydawanie potwierdzenia wszak¿e o wykonaniu ¿¹danego gestu
urzêdnicy interpretowali doœæ luŸno, dlatego otrzymaæ go mo¿na by³o bez weryfikowania zgodnoœci z faktami. Nic wiêc dziwnego, ¿e powsta³a sytuacja stwarza³a pokusê obejœcia zawartych w dekrecie ¿¹dañ. Wobec powy¿szego wielu
chrzeœcijan, dla unikniêcia komplikacji prowadz¹cych a¿ do skazania na mêczeñstwo, wybiera³o drogê poœredni¹, nie rzuca³o kadzid³a, ale tak¿e siê zaopatrywa³o w fikcyjny dokument potwierdzaj¹cy wykonanie cesarskiego nakazu. Taki
sposób postêpowania by³ nie do zaakceptowania przez wiernych gotowych odSchizma spowodowana przez Tertuliana i Nowacjana nie pomniejsza wielkoœci ich obu jako
postaci wybitnych. Tertulian jest wielkim teologiem, o w³asnym stylu argumentacji odpowiadaj¹cym posiadanemu wykszta³ceniu prawniczemu, odmiennym w prowadzonych polemikach od apologetów greckich i uczestników sporów religijnych. W autorytecie Koœcio³a hierarchicznego widzia³ on kryterium prawdy wynikaj¹cej z pe³nionej funkcji spadkobiercy przes³ania niesionego
przez aposto³ów. Grzech wed³ug niego stanowi pogwa³cenie prawa, tak jak dobry uczynek oznacza
wyjœcie naprzeciw jego ¿¹daniom (satisfecit), zas³uguj¹c (promoreri) tym samym na nagrodê. S³ownictwo jurydyczne Tertuliana pozostawi³o trwa³e piêtno na teologii zachodniej i stanowi czêœæ jej
dziedzictwa. (Hist. s. 131.) Natomiast Nowacjan zdoby³ sobie pozycjê znamienitej postaci kleru
rzymskiego i rangê pierwszego pisarza ³aciñskiego Rzymu. On przecie¿ pod nieobecnoœæ papie¿a
Fabiana zamêczonego na pocz¹tku przeœladowañ Dioklecjana, zredagowa³ list informuj¹cy „w imieniu kap³anów i diakonów przebywaj¹cych w Rzymie”, ¿e Koœció³ Rzymski po wybraniu na synodzie swojego biskupa podejmie ostateczn¹ decyzjê w sprawie lapsi. 161.
30
202
MICHA£ CH£OPOWIEC
daæ raczej ¿ycie, ni¿ byæ pos¹dzonym o zaparcie siê wiary, dlatego ow¹ niekonsekwencjê uznawano za zdradê, a winnych nazwano upad³ymi (lapsi)31.
Nie trudno dostrzec, ¿e przeœladowania Dioklecjana nadawa³y problematyce
zaparcia siê wiary nowej ostroœci w wymiarze ju¿ nie tylko indywidualnym, lecz
równie¿ spo³ecznym. By³y one okrutne, w³¹cznie ze stosowaniem tortur i egzekucji, a mo¿liwoœæ ich unikniêcia kusz¹ca, bo zale¿na od powo³ania siê na niedookreœlonoœæ winy w warunkach wyj¹tkowych. W sumie siê okaza³o, ¿e liczba
„upad³ych” nie by³a wcale tak ma³a, zaœ przeprowadzane konsekwentnie wykluczenia z Koœcio³a grozi³yby katastrofalnymi skutkami nie tylko w aspekcie iloœciowym. Dlatego rozwi¹zanie dylematu pozostawienia lub nie poza Koœcio³em
naznaczonych tak¹ form¹ zaparcia siê wiary zmusza³o do przemyœlenia relacji
pomiêdzy charakterem penitencjarnym pokuty a racjami pastoralnymi, akcentem
stawianym raczej na karze czy warunkach przebaczenia.
Nie wiadomo dok³adnie, jak decyduj¹c¹ rolê w sporze o ponowne pojednanie
„upad³ych” odegra³ fakt pozornie uboczny przegrania przez Nowacjana z Korneliuszem wyboru na biskupa Rzymu. Wolno przypuszczaæ, ¿e du¿¹, skoro Nowacjan wkrótce po dokonanym papieskim wyborze, kaza³ siê wyœwiêciæ na biskupa
i swoje dotychczas umiarkowane pogl¹dy, nieodbiegaj¹ce w zasadzie od reprezentowanej przez Korneliusza linii, zradykalizowa³. Graniczy wiêc z pewnoœci¹ przekonanie, ¿e dokonuj¹ca siê schizma mia³a pocz¹tek w ró¿nicach nie doktrynalnych,
lecz w uprzedzeniach osobistych, z podbudow¹ teologiczn¹ dorzucon¹32. Nie ulega bowiem w¹tpliwoœci, ¿e na pocz¹tku Nowacjan przychyla³ sie w ca³oœci do za³o¿eñ wysuwanych przez Cypriana o lapsi, którzy dokonuj¹c ciê¿kiego przestêpstwa zaparcia siê wiary musz¹ grzech, proporcjonalnie do pope³nionej winy odpokutowaæ33 oraz, ¿e niedopuszczaln¹ jest praktyka udzielania pojednania winnym
grzechu przed wype³nieniem pokuty (Ep. 15, 1)34, jak w owym czasie czyniono
w Kartaginie (pewien wyj¹tek od regu³y stanowili umieraj¹cy).
W przedmiocie szerszego opisu zaistnia³ego konfliktu patrz J. Danielou, Od pocz¹tków do
koñca trzeciego wieku, dz. cyt., s. 159n.
32
J. Quasten, Novatian, Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau 1962, t. 7,
kol. 1063.
33
Informowa³ on Rzymian w liœcie 30, 8 [555,22], ¿e przed ustanowieniem nowego biskupa
nie bêd¹ podejmowane wi¹¿¹ce decyzje co do upad³ych, a tak¿e, ¿e istnieje wola wyjœcia z pomoc¹ stoj¹cym w obliczu œmierci gotowych do rzeczywistej pokuty – acta paenitentia et professa frequenter suorum detestatione factorum, si lacrimis, si gemitibus, si fletibus dolentes ac vere paenitentes anima signa prodiderunt, cum spes vivendi secundum hominem nulla substiterit, ita demum
caute et sollicite subveniri, cyt. za Poschman, Paenitentia secunda, s. 372.
34
NajzwiêŸlej bodaj¿e wyra¿a to nastêpuj¹ca wypowiedŸ Cypriana z Listu 15,I: Beatum facit
prima et una confessio. Vos toties confitemini quoties, rogati ut de carcere recedatis, carcerem fide
et virtute praelegitis. Tot vestrae laudes quot dies; quod mensium curricula, tot incrimenta meritorum. Semel vincit qui statim paritur: at qui manens semper in poenis congreditur cum dolore nec
vincitur, quodidie coronatur, PL, 4, 265-266.
31
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
203
Pogl¹dy Nowacjana spotka³y siê ze znacz¹co szerokim przyjêciem, w czym
z pewnoœci¹ swój udzia³ mia³y ¿ywe jeszcze idee (przecie¿ podobne) rzucone
przez Tertuliana i Hipolita. Ich sposób rozumienia Koœcio³a by³ pokrewny, zawê¿ony do wspólnoty „œwiêtych”, przeciwstawiaj¹cych siê œwiatu, przynale¿nych do grona proroków i mêczenników. Wprawdzie z hipolitowej inspiracji
ramy organizacyjne przyj¹³ przeciwstawiaj¹cy siê Koœcio³owi rzymskiemu Koœció³ „czystych” (przetrwa³ do siódmego wieku potwierdzaj¹c wyj¹tkowe zdolnoœci organizacyjne przypisywane Nowacjanowi przez Cypriana), ale by³ to ju¿
ostatni o ogólnokoœcielnej skali odruch podbudowanego teologicznie systemu
pokutnego skrajnie rygorystycznego.
W³aœnie spór o status upad³ych (lapsi) wyznaczy³ liniê refleksji o pokucie
Cyprianowi, zwolennikowi panuj¹cego powszechnie przekonania o koniecznoœci wykluczenia ze wspólnoty (eucharystycznej) winnych zaparcia siê wiary (czy
te¿ gestu ba³wochwalczego) za Dioklecjana oraz obowi¹zku odpokutowania zaci¹gniêtej winy, stanowi¹cego warunek przywrócenia pe³nych praw wiernego.
Konstatacja taka uzasadniona etycznie okaza³a siê jednak bardziej wymagaj¹ca
w praktyce ni¿ w teorii przede wszystkim ze wzglêdu na z³o¿onoœæ sytuacji
i niemo¿noœæ zastosowania rozwi¹zañ schematycznych. Przyk³ady bezustannie
przynosi³a codziennoœæ duszpasterska. Szczególny zaœ problem jawi³ siê z pytaniem o gotowoœæ do pojednania upad³ych stoj¹cych w obliczu bliskiej œmierci.
W¹tpliwoœci budzi³a nie sama chêæ wyjœcia im na przeciw, lecz sposób realizacji
tego aktu, doœæ skomplikowanego z racji zbyt krótkiego czasu potrzebnego do
odbycia przypisanej pokuty. Pod znakiem zapytania bowiem musia³o to stawiaæ
zewnêtrzne kryteria wymierzalnoœci subiektywnego w niej zaanga¿owania, a tym
samym (w wiêkszoœci przypadków) uniemo¿liwia³o ocenê autentycznoœci wk³adu pokutnego. Argument œmiertelnej choroby móg³ byæ przecie¿ wykorzystywany jako pretekst do uzyskania przebaczenia, gdy w rzeczywistoœci stawk¹ by³y
pozory. Czêstotliwoœæ zjawiska musia³a byæ znaczna, skoro Cyprian przyjmowa³
stanowisko zdecydowanie przeciwne wobec stosowanego zbyt poœpiesznie pojednywania upad³ych na ³o¿u œmierci (Ep. 55,19)35. Wysuwany przez niego uzasadniaj¹cy stanowisko argument by³ prosty: Nie da siê ju¿ uniewa¿niæ raz udzielonego przez Bo¿ego kap³ana pokoju w przypadku, gdy po powrocie do zdrowia
grzesznik okaza³ siê otrzymanego pojednania niegodny (Ep. 64,1)36.
35
Et idcirco… penitentiam non agentes nec dolorem delictorum suorum toto corde et manifesta lamentationis suae professione testantes prohibendos omnino censuimus a spe communicationis et pacis, si in infirmitate atque in periculo coeperint deprecari; quia rogare illos non delicti
poenitentia sed mortis urgentis admonitio compellit, nec dignus est in morte accipere solatium,
qui se non cogitavit esse moriturum, Th. C. Cypriani Opera omnia, vol. 2, P. 1. Epistolae, Lipsiae 1838, s. 116.
36
Pacem quomodocumque a sacerdote Dei semel datam non putavimus auferendam, tam¿e,
s. 168.
204
MICHA£ CH£OPOWIEC
Tendencj¹ o szczególnym wydŸwiêku w Koœciele afrykañskim by³o promowanie zas³ug mêczenników jako czynnika (niemal) sprawczego w procesie uzyskiwania pokoju (pax u Cypriana mia³ tak samo jak u Tertuliana znaczenie synonimu wspólnoty z Koœcio³em)37. Nie chodzi³o przy tym jedynie, jak wy¿ej nadmieniono, o eksponowanie ¿ywej w tradycji chrzeœcijañskiej prawdy o œwiêtych
obcowaniu, lecz przede wszystkim o nawi¹zanie do sytuacji aktualnej wynikaj¹cej z faktu majacych miejsce przeœladowañ.
W mêczennikach (nie koniecznie uznanych za takich po œmierci) dostrzegano uprzywilejowanych poœredników Boga. Mieli oni wyjednywaæ grzesznikom,
w roli Jego œwiêtych ambasadorów, ³aski przebaczenia (z t³em oczywiœcie ¿ywego w tamtym czasie problemu lapsi). W prze³o¿eniu na konkretne dzia³ania przywilej rozumiano w ten sposób, ¿e mêczennikom przypisywano prawo wystawiania na rzecz „upad³ych” listów polecaj¹cych (libellus pacis) kierowanych do
miejscowego biskupa, a on je akceptowa³ jako podstawê do udzielenia winnym
aktu przebaczenia (z zachowaniem, rzecz jasna, ówczeœnie obowi¹zuj¹cej normy
pokuty jedynej).
Cyprian nie w¹tpi³ w sam¹ koniecznoœæ podania upad³ym rêki i otwarcia im
drogi do pojednania (33,1)38 nadaj¹c nawet listom mêczenników (przynajmniej
na pocz¹tku) rangê niezbêdnego jego warunku (g³ównie w odniesieniu do umieraj¹cych). Pozostawa³ jednak bardzo nieufny co do zrównywania faktu wystawiania listów polecaj¹cych z aktem pojednania, wskazuj¹c na niebezpieczeñstwo
zmechanizowania procedur (w rzeczy samej) duchowych i rozluŸnienie chrzeœcijañskiej dyscypliny (Ep. 27,2)39 Uznaj¹c wiêc prerogatywy mêczenników oraz
B. Poschmann, Poenitentia secunda, dz. cyt., s. 272.
Omnes quidem vivificari optamus et, ut in statum pristinum restituantur, precibus nostris et
gemitibus oramus. Si autem quidam lapsi ecclesiam se volunt esse, et si apud illos atque in illis est
ecclesia, quid superest, quam ut ipsi rogentur a nobis, ut nos ad ecclesiam dignentur admittere?
Submissos ergo et quietos et verecundos esse oportet eos, qui delicti sui memores satisfacere Deo
debent, nec ecclesiae nomine literas facere, cum se magis sciant ecclesiae scribere, Th. C. Cypriani
Opera omnia, dz. cyt., s. 67 – 68. W liœcie 57,1 Cyprian dodaje: Quando permiserit ipse et legem
dederit, ut ligata in terris et in caelis ligata essent, solvi autem possent illic, quae hic prius in ecclesia solverentur, tam¿e, s. 122. Warto w tym miejscu równie¿ zaznaczyæ, ¿e pojednanie /reconciliatio/ nie by³o prostym synonimem odpuszczenia grzechów /absolutio/, bowiem dotyczy³o bardziej
forum zewnêtrznego, a nie wewnêtrznego i treœciowo raczej odpowiada³o dzisiejszemu zdjêciu
ekskomuniki, stanowi¹cej przeszkodê do sakramentalnego odzyskania stanu laski. Inaczej mówi¹c,
powtórne dopuszczenie do sakramentalnej wspólnoty nie identyfikowa³o siê z odpuszczeniem grzechów przez Boga, S. Hausammann, Busse als Umkehr und Erneuerung von Mensch und Geselschaft. Eine theologische Studie zu einer Theologie der Busse, Zurich 1974, s. 43.
39
Cyprian skar¿y siê w tym fragmencie listu na niejakiego Lucianusa, który mu przes³a³ list
dotycz¹cy pojednania upad³ych w imieniu „unversorum confessorum”, w którym paene omne vinculum fidei et timor Dei et mandatum Domini et evangelii sanctitas et firmitas solveretur, Th. C.
Cypriani Opera omnia, dz. cyt., s. 52.
37
38
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
205
odgrywan¹ przez nich rolê jako wielkich przyjació³ Boga, przypomina równoczeœnie o ich poœrednictwie w Koœciele wy³¹cznie wstawienniczym, ze skutecznoœci¹ wymierzaln¹ dopiero po œmierci (De lapsis 17)40. Uzupe³niaj¹ oni w rzeczy samej pokutê ju¿ czynion¹.
Synod rzymski z 251 roku potwierdzi tezê Cypriana, choæ aspekt „listów
pokoju” pozostawa³ tam spraw¹ marginaln¹. Na aktualnoœci natomiast z kwesti¹ upad³ych zyska³a sprawa relacji pomiêdzy abstrakcyjn¹ norm¹ moraln¹
i jej zastosowaniem praktycznym. Sposób rozwi¹zania zaproponowany tutaj
przez Cypriana wydaje siê przy tym mieæ znaczenie paradygmatyczne. Bardzo
stanowczy w kwestii roszczeñ mêczenników okazywa³ du¿¹ wyrozumia³oœæ
wobec pojednania upad³ych niepewnych wystarczaj¹cego czasu na odbycie
pokuty przed wybuchem nowych przeœladowañ. Korzystaj¹c z prerogatyw
przyznanych biskupowi przez synod w zakresie oceny d³ugoœci trwania pokuty
i okolicznoœci jej odbywania, Cyprian redukuje wype³nianie wymogów zadoœæuczynnych (Ep. 57,2)41. W tym te¿ œwietle widzieæ trzeba jego staniêcie w obronie biskupa Trofimusa pozostaj¹cego od czasu przeœladowañ poza Koœcio³em
i dostêpuj¹cego pojednania wraz z du¿¹ czêœci¹ reprezentowanej przez siebie
gminy, za zgod¹ papie¿a Korneliusza, bez podejmowania niedokoñczonej jeszcze pokuty (Ep. 55, 9)42.
Przedmiot sporu Cypriana z Nowacjanem podobny rodzajowo do tertulianowego odnosi³ siê jednak do nieco innego ni¿ tamten kontekstu. Przede wszystkim w po³owie trzeciego wieku Koœció³ ³aciñski Zachodu zaznaczy³ ju¿ mocno
swoj¹ odrêbnoœæ od Wschodu i Po³udnia, co paradygmatycznie widaæ w chrzeœcijañstwie syryjskim o dominacji problematyki ascetycznej, kosmologicznym
dualizmie (le¿¹cym u podstaw manicheizmu) i moralnym enkratyzmie, chrzeœcijañstwie aleksandryjskim, stawiaj¹cym akcenty na subtelnoœciach teologicznych,
zaœ na Zachodzie przebija zawsze duch organizacji i praktycznoœci w sensie nie
koniecznie zawê¿onym, lecz jasnoœci ram oraz mo¿liwie jasno okreœlonych kryteriów. Wymienione tendencje nie by³y dzie³em przypadku, ale w du¿ej mierze
wyrasta³y z pod³o¿a kulturowego, co w teologii zachodniej owocowa³o d¹¿eniem
do przejrzystoœci nawet kosztem wprowadzanych uproszczeñ i zubo¿eñ treœci
zawartych w prezentowanych tezach.
Credimus quidem posse apud judicens plurimorum martyrum merita et opera iustorum, sed
cum iudicii dies venerit, PL 4, 480.
41
Merito… trahebatur dolentium paenitentia tempore lengiore… quamdiu quies et tranquillitas aderat, quae differre diu plangentium lacrimas… pateretur, Th. C. Cypriani Opera omnia, dz.
cyt., s. 125.
42
Sicut et antecessores nostri saepe fecerunt, conligendis fratribus nostris carissimum frater
noster necessitate occubuit… Susceptus est Trofimus, pro quo satisfaciebat fratrum reditus et restitua multorum salus, tam¿e, s. 109.
40
206
MICHA£ CH£OPOWIEC
Tendencjê ow¹ obrazuje wy¿ej wspomniana, sformu³owana przez Tertuliana
w odniesieniu do pokuty regu³a in quantum… in tantum. Jako œrodek pomocniczy na drodze do uzyskania przebaczenia za pope³nione grzechy (zasadniczym
jest chrzest), pokuta stanowi rodzaj otrzymywanej jedyny raz w ¿yciu ratowniczej liny. Jej niepowtarzalnoœæ nie jest oczywiœcie równoznaczna z zaprzeczaniem skutecznoœci ka¿dej innej formy pokuty podejmowanej w celu odzyskania
³aski, ale tam mamy ju¿ do czynienia z drog¹ „pozainstytucjonaln¹”, pojednania
nie objêtego w³adz¹ Koœcio³a, przynale¿nego wy³¹cznie mi³osierdziu Bo¿emu.
Oceniaj¹c od strony bardziej teologicznej rozwój refleksji dotycz¹cej pokuty
w pierwotnym Koœciele mo¿na powiedzieæ, ¿e g³ówne jego trendy zbiegaj¹ siê
mutatis mutandis z kierunkiem ewolucji w innych dziedzinach teologii. Wyznacza go œcis³e rozgraniczenie pomiêdzy uczynkami uwa¿anymi za ciê¿k¹ obrazê
Boga (crimina) i tymi, które nimi nie s¹, z podejœciem w znacznej mierze legalistycznym. Kryteria zyskiwa³y w ten sposób na jasnoœci, ale podlega³y równoczeœnie mocnemu zacieœnianiu, poniewa¿ oceny sprawdzalne od zewn¹trz niemal
z koniecznoœci podlegaj¹ uogólnieniom, zamykaj¹c siê w du¿ym stopniu na korekty wnoszone przez regulacje sterowane wnêtrzem cz³owieka, uwzglêniaj¹cym
subiektywn¹ stronê z³oœci pope³nianego czynu. Dochodzi w ten sposób do pomijania ca³ej z³o¿onoœci czynników okreœlaj¹cych wartoœæ moraln¹ podejmowanych
decyzji. Regu³y zyskuj¹ wtedy na prostocie kosztem jednak pozostawania na
powierzchni problemu, bez dr¹¿enia go w g³¹b.
Opowiedzenie siê za podejœciem legalistycznym sprzyja dlatego rygoryzmowi, z radykalizacj¹ rozwi¹zañ jako jego konsekwencj¹, paradoksalnie coraz mocniejsz¹ ze wzrastaj¹cym stopniem wiernoœci Ewangelii, dynamizowan¹ (g³ównie
w pierwszych wiekach) cenionymi spo³ecznie ideami mêczeñstwa i nadziej¹ pocz¹tków. Dalekie od ¿ycia ¿¹dania moralne, u pokutuj¹cych grzeszników porównywalne z dzisiejszym zamkniêciem w murach klasztornych, przyczyniaj¹ siê do
tworzenia regu³ dla wybranych o statusie duchowej elity, gdy inni skazywani s¹
na postawy konformistyczne b¹dŸ ucieczkê w po³¹czon¹ z buntem biernoœæ. Zjawisko takie z pewnoœci¹ nie by³o obce Koœcio³owi pierwszych wieków. Skutkiem
jednak o bodaj najdalej siêgaj¹cych konsekwencjach rygoryzmu by³a marginalizacja celu pokuty. W proponowanej wy¿ej formule przestaje ona s³u¿yæ nawróceniu, a przechodzi w polegaj¹c¹ na zabezpieczaniu ostatecznego pojednania
z Bogiem technikê. Nie dziwi w takim kontekœcie odk³adanie pokuty na koniec
¿ycia ze wzglêdów czysto praktycznych (co z czasem przybiera nawet postaæ
prawa, a kanon dziewi¹ty synodu w Barcelonie z 541 roku jest tego wymownym
dowodem), bo przecie¿ ulega³a ona wielkiemu skróceniu w przypadku oczekiwanej w krótkim czasie œmierci. Nie uczestnicz¹c w przemianie ¿ycia nabiera³a
charakteru wybitnie statycznego, stanowi¹c w najlepszym przypadku sposób na
przetrwanie w biernej wiernoœci dobru. St¹d spodziewany nacisk na jej uwew-
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
207
nêtrznienie oraz eliminacjê bolesnych, choæ nie rzadko zewnêtrznych tylko objawów, do których niew¹tpliwie nale¿a³o publiczne wyznanie pope³nionych win.
S³usznoœæ nowych propozycji weryfikuje, rzecz jasna, za ka¿dym razem tworzona przez ¿ycie historia, otwarta na wnoszone korekty dokonywane nieustannie
przez doœwiadczenie biegn¹cego czasu.
RESUMÉ
Dans l’article présent l’idée maitresse constitue l’évolution de la théologie de pénitence, non
pas dans le sens d’une pensé isolée de sa base, mais en lieson au contexte historique. Car les
convictions exprimées ne sont pas toujours influencés par les mêmes facteurs, mais reflétent parfois
la situation politique ou social, une autre y dominent des élements culturelles ou idéologiques.
Réflexions faites concernent trois prémiers siecles de chrétienté le plus souvent occidentale.
D’abord on a caractérisé l’enseignement des prémiers documents de l’Eglise: Didaché et Le Pasteur
de Hermas. Ensuite on a passé aux controverses théologiques (au sujet de pénitence) autour du
montanisme et novatianisme. Mais l’essentiel de l’article présent constitue la pensé des deux grand
Père de l’Église: Tertillien et Cyprien.
Key words
pénitence, réconciliation, persécution, lapsi, rigorisme
208
MICHA£ CH£OPOWIEC
ASPEKTY HISTORYCZNE W ROZWOJU TEOLOGII POKUTY…
209
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Paw³a II
Kara œmierci w dobie terroryzmu.
Analizy antropologiczno-spo³eczne
Capital Punishment in Times of Terrorism. Anthropological-Social Analyses
Naukowa dyskusja na temat kary œmierci nie jest czymœ nowym. Toczy siê
ona bowiem wrêcz nieustannie od czasów staro¿ytnych zmieniaj¹c jedynie swoj¹ intensywnoœæ: powraca wyraŸnie w chwilach, kiedy zostaje zas¹dzona albo
wykonana1, w pozosta³ych momentach zostaje zaœ „wypierana” przez inne, bardziej aktualne zagadnienia domagaj¹ce siê rozstrzygniêæ.
Problem kary œmieci, to w gruncie rzeczy tak¿e problem ¿ycia – rozumienia
go i poczucia jego wartoœci. Wydaje siê wiêc, ¿e czterdziesta rocznica opublikowania encykliki Humanae vitae, która zgodnie z tytu³em poœwiêcona jest w³aœnie ¿yciu ludzkiemu, stanowi dobry moment, aby po raz kolejny wprowadziæ
do naukowej refleksji problem kary œmierci. Oprócz tej rocznicy, argumentami
zachêcaj¹cymi do ponownego pochylenia siê nad wspomnianym zagadnieniem
s¹: wydanie przez Papiesk¹ Komisjê „Iustitia et Pax” Kompendium Katolickiej
nauki spo³ecznej2, gdzie problem kary œmierci „powraca” jako wa¿ny przedmiot
zainteresowania watykañskiej agendy3 oraz stosunkowo czêsto powtarzaj¹ce siê
w pocz¹tku XXI wieku okrutne akty terroryzmu, które w rozumieniu wielu ludzi
stanowi¹ w³aœciwy powód do ukarania ich sprawców œmierci¹.
1
W ostatnim czasie wspomniana dyskusja znowu wyraŸnie zaistnia³a w mediach, ró¿nych
debatach publicznych oraz wypowiedziach naukowych, popularnonaukowych i publicystycznych
po wykonaniu wyroku œmierci na Saddamie Husajnie w styczniu 2007 r. Por. M. Wyrostkiewicz,
Dopowiedzenia. Zbiór felietonów, Lublin-Sandomierz 2008, s. 75-78.
2
Tekst polski: Kielce 2005 (dalej: KNSK).
3
Trzeba tu wyraŸnie powiedzieæ, ¿e problem kary œmierci nie stanowi w Kompendium zagadnienia wiod¹cego (por. KNSK 405). Jednak fakt, ¿e zostaje wyraŸnie zauwa¿ony, pozwala go postawiæ w rzêdzie wa¿nych wspó³czesnych problemów moralnospo³ecznych.
210
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
I. KARA W KONTEKŒCIE ANTROPOLOGII SPO£ECZNEJ
Nikogo chyba nie trzeba przekonywaæ, ¿e u podstaw zamyœleñ na temat kary
œmierci musi staæ refleksja antropologiczna. Tezy wyprowadzone z niej, a wiêc
koncepcja cz³owieka stanowi¹cego dzia³aj¹cy podmiot, warunkuje bowiem wizjê kszta³tu jego ¿ycia i dzia³ania oraz wskazuje na normy, które powinny wyznaczaæ kierunek jego aktywnoœci i umo¿liwia ocenê postêpowania tego cz³owieka. Nie ma w¹tpliwoœci, ¿e jedynie rozpoznanie prawdy o sobie daje cz³owiekowi szansê „stawaæ siê tym, kim jest” i osi¹gn¹æ to, do czego zosta³ powo³any,
a przynajmniej d¹¿yæ w tym kierunku4. Tworzenie systemów spo³ecznych bez
opierania ich na obiektywnej, integralnej antropologii mo¿na wrêcz uznaæ za
swoiste „budowanie na piasku”, co jest nie tylko „ryzykowne”, ale te¿ nietrwa³e,
bez znaczenia, a wiêc pozbawione sensu5.
Jedn¹ z wielu tez antropologicznych jest prawda o spo³ecznym charakterze
¿ycia ludzkiego. Refleksja nad cz³owiekiem nie pozostawia w¹tpliwoœci co do
tego, ¿e jest on istot¹ relacyjn¹, a relacje, w jakie z natury wchodzi – czyli np.
ca³e ¿ycie spo³eczne – nie s¹ czymœ dodatkowym, a u¿ywaj¹c jêzyka filozoficznego mo¿na powiedzieæ – nie przypad³oœciowym, ale nale¿¹ do istoty cz³owieczeñstwa6. W zwiêz³y sposób wyra¿a to soborowy dokument, w którym mo¿na
przeczytaæ, ¿e Bóg nie stworzy³ cz³owieka samotnym: gdy¿ od pocz¹tku «mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich» (Rdz 1,27); a zespolenie ich stanowi pierwsz¹ formê wspólnoty osób. Cz³owiek bowiem z g³êbi swej natury jest istot¹ spo³eczn¹,
tote¿ bez stosunków z innymi ludŸmi nie mo¿e ani ¿yæ, ani rozwin¹æ swoich uzdol4
Por. J. Nagórny, Antropologia moralna, w: Jan Pawe³ II. Encyklopedia nauczania moralnego, red. J. Nagórny, K. Je¿yna, Radom 2005, s. 61. Autor przywo³anego tekstu daje przyk³ad wielu
dokumentów Koœcio³a oraz opracowañ, w których „udowadnia siê”, ¿e podstaw¹ teologicznomoralnych refleksji, a wiêc tak¿e tych, które s¹ snute w ramach katolickiej nauki spo³ecznej (por.
J. Nagórny, Pos³annictwo chrzeœcijan w œwiecie, t. 1: Œwiat i wspólnota, Lublin 1997, s. 17-28;
J. Gocko, Koœció³ obecny w œwiecie – pos³any do œwiata. Teologiczno-spo³eczne aspekty pos³annictwa Koœcio³a w œwiecie po Soborze Watykañskim II, Lublin 2003, s. 261-326), musi byæ antropologia (por. Nagórny, Antropologia, s. 61-62). Warto w tym kontekœcie przywo³aæ zdanie P. Morciñca, który pisze: „Jak niezbêdne jest reflektowanie antropologicznego fundamentu rozstrzygniêæ
moralnych, pokazuj¹ dyskusje naukowe, polityczne i spo³eczne tocz¹ce siê przy ró¿nych okazjach
w wielu miejscach ziemskiego globu. Wiele przemawia za tym, ¿e stawk¹ tych dysput jest nie mniej
nie wiêcej tylko rozstrzygniêcie fundamentalnej kwestii: «Jaki obraz cz³owieka posiadamy i jak
chcemy ¿yæ». Jeœli dodaæ do tego symptomatyczne impulsy pojawiaj¹ce siê na tym obszarze […],
to ujawnia siê powaga problemu antropologicznego i jego praktyczna aktualnoœæ” (Wprowadzenie,
w: Ocaliæ obraz cz³owieka. Antropologiczne podstawy moralnoœci, red. P. Morciniec, Opole 2003,
s. 5-6).
5
Por. P. Kosmol, Potrzeba antropologii w teologii moralnej, w: Ocaliæ obraz cz³owieka, s. 50.
Por. tak¿e tam¿e s. 39-50. Na temat integralnej antropologii por. np. M. Wyrostkiewicz, Ekologia
ludzka. Osoba i jej œrodowisko z perspektywy teologicznomoralnej, Lublin 2007, s. 43-51.
6
Por. Nagórny, Antropologia, s. 57-58.
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU…
211
nieñ7. Rozwijaj¹c tê myœl nale¿y stwierdziæ, ¿e ¿ycie spo³eczne stanowi wa¿ny
element integralnie rozumianego naturalnego œrodowiska osoby ludzkiej, które
umo¿liwia egzystencjê i warunkuje osi¹gniêcie jej celu8.
Aby spo³eczeñstwo spe³nia³o swoj¹ rolê, tzn. aby ludzie dziêki niemu mogli
nie tylko „po prostu ¿yæ”, ale ¿yæ zgodnie ze swoim powo³aniem i „spe³niæ siê”
w ¿yciu, powinno byæ nie tylko „prost¹ grup¹ ludzi” ¿yj¹cych „obok siebie”, ale
autentyczn¹ wspólnot¹ osób, czyli communio personarum. Chodzi wiêc – bardzo ogólnie rzecz ujmuj¹c – o taki sposób wspólnego bytowania, w którym afirmuje siê osobê, podkreœlaj¹c jej podmiotowoœæ i uznaj¹c j¹ za swoiste centrum
oraz cel wszystkich przedsiêwziêæ z jednoczesnym akcentowaniem znaczenia
relacji i ich osobowego charakteru; chodzi o wspólnotê, w której w³aœciwie rozumiana mi³oœæ nadaje kszta³t miêdzyludzkim relacjom, a szczegó³owe zasady
(m.in. pomocniczoœci, solidarnoœci, dobra wspólnego, uczestnictwa) porz¹dkuj¹
je w ró¿nych, konkretnych (zw³aszcza trudnych) sytuacjach9.
Jedn¹ ze wspólnot, jaka ukszta³towa³a siê w wyniku procesów historycznych i znalaz³a wa¿ne, wrêcz podstawowe znaczenie w ¿yciu spo³ecznym, jest
pañstwo. Wœród wielu kwestii, które mo¿na, a nawet trzeba uznaæ za przyczyny wykrystalizowania siê tej instytucji, jest troska o naturalne dla wspólnoty
dobro wspólne10. Pañstwo bowiem, bêd¹c wspólnot¹ polityczn¹, istnieje dla
dobra wspólnego, w którym znajduje […] pe³ne uzasadnienie i sens, z którego
bierze swoje pierwotne i sobie w³aœciwe prawo11. Dobro wspólne zaœ ze swojej
natury domaga siê istnienia w³adzy12, która jako „narzêdzie kieruj¹ce i koordynuj¹ce” ma za zadanie zapewniæ uporz¹dkowane i uczciwe ¿ycie wspólnoty
pañstwowej13.
Opieraj¹c siê na doœwiadczeniu i bior¹c pod uwagê antropologiczn¹ prawdê
o tym, ¿e cz³owiek, chocia¿ z natury kieruje siê ku dobru14, to jednak jest sk³onny tak¿e do z³ego i pogr¹¿ony w wielorakim z³u15 oraz, ¿e istnieje swego rodzaju
mysterium iniquitatis16, w³adza musi chroniæ przed z³em wspólnotê, któr¹ kieruje
KDK 12.
Por. Wyrostkiewicz, Ekologia, s. 51-53.
9
Por. Nagórny, Pos³annictwo, s. 101-272; M. Pokrywka, Osoba – uczestnictwo – wspólnota.
Refleksje nad nauczaniem spo³ecznym Jana Paw³a II, Lublin 2000, s. 142-173.
10
Powy¿sze stwierdzenie jest uproszczeniem. Na temat genezy pañstwa zdania wœród naukowców s¹ bowiem podzielone, a nawet tocz¹ siê naukowe spory (por. J. Mazur, Politologia
chrzeœcijañska, Czêstochowa 2001, s. 92-94, J. Krucina, Myœl spo³eczna Koœcio³a. Wroc³aw
1993, s. 67-69).
11
KDK 74.
12
Por. KNSK 168; Mazur, dz. cyt., s. 24-25.
13
Por. KNSK 394; por. tak¿e tam¿e, s. 393-398.
14
Por. KDK 12 i 14-16.
15
Tam¿e, 13.
16
Jan Pawe³ II, Reconciliatio et paenitentia, Watykan 1984, nr 14-18.
7
8
212
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
i o któr¹ siê troszczy. W tym celu mo¿e, a nawet powinna, stosowaæ ró¿nego
rodzaju kary, wobec tych, którzy godz¹ w dobro wspólne oraz dobro ka¿dego
cz³onka wspólnoty17.
Wydaje siê, ¿e jednoznacznie mo¿na stwierdziæ, i¿ kara wymierzana przez
prawowit¹ w³adzê pañstwow¹ jawi siê jako wymóg antropologiczny. Oznacza to,
¿e antropologiczne przes³anki wskazuj¹ na koniecznoœæ jej istnienia. Oznacza to
tak¿e, i¿ wynikaj¹ca z antropologicznych za³o¿eñ w³adza, jeœli chce w³aœciwie
wype³niaæ swoje zadania, to nie tylko ma prawo, ale wrêcz obowi¹zek karaæ, aby
w ten sposób chroniæ dobro wspólne, a zw³aszcza osoby podleg³e jej opiece i licz¹ce na jej pomocniczoœæ.
II. CELE I SKUTKI KARY W ¯YCIU SPO£ECZNYM
Teza, ¿e w pewnych sytuacjach w³adza publiczna jest upowa¿niona, a nawet
zobowi¹zana do wymierzania kar, musi byæ dobrze rozumiana. Brak bardziej
szczegó³owych wskazówek mo¿e doprowadziæ do ró¿nych zniekszta³ceñ tej
myœli, a w praktyce do nadu¿yæ w karaniu. Jako jedno z najpowa¿niejszych jawi
siê stosowanie zbyt ciê¿kich kar, albo wrêcz najwy¿szego wymiaru kary, czyli
kary œmierci.
Kara – o czym ju¿ mówiono – ma na celu ochronê dobra wspólnego oraz
ludzi przed z³em. Chodzi tu o zabezpieczenie wspólnoty przed przestêpc¹. Mo¿na nieco kolokwialnie stwierdziæ, ¿e jeœli ktoœ nie umie ¿yæ we wspólnocie, to
siê go z niej wy³¹cza. Trzeba jednak pamiêtaæ, ¿e kara nie ma na celu jedynie
ochrony ³adu publicznego i zapewnienia bezpieczeñstwa ludziom. Staje siê ona
równie¿ narzêdziem poprawy winnego, poprawy, która nabiera wartoœci zadoœæuczynienia, gdy winny dobrowolnie przyjmuje wymierzon¹ mu karê18.
Cel kary jest z³o¿ony. W du¿ej mierze chodzi w niej o utrzymanie harmonijnych relacji spo³ecznych lub odbudowanie tych, które zosta³y naruszone w wyniku aktu przestêpczego przez usuniêcie ze wspólnoty przestêpcy. W tym kontekœcie trzeba te¿ zauwa¿yæ wymiar ekspiacyjny. Winny bowiem dziêki karze ma
szansê „odrobiæ” spo³eczeñstwu wyrz¹dzone krzywy, co wydaje siê byæ wyraŸnym krokiem w stronê drogi sprawiedliwoœci. Kara, która ³¹czy siê z odosobnieniem jest te¿ „momentem”, w którym skazany mo¿e przemyœleæ swoje postêpowanie i zmieniæ je. W tym miejscu uwidacznia siê resocjalizacyjny wymiar kary.
Warto te¿ zauwa¿yæ walory edukacyjne nak³adania kar na przestêpców. Chodzi
tu o samego winnego, ale te¿ o innych cz³onków wspólnoty, którzy maj¹ szansê
17
18
Por. KNSK 402; Cz. Skrzeszewski, Katolicka nauka spo³eczna, Lublin 1994, s. 502.
KNSK 403.
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU…
213
dostrzec, ¿e ³amanie prawa „zwyczajnie siê nie op³aca”. Tu uwidacznia siê kolejny pozytywny czynnik, a mianowicie pog³êbianie zaufania do w³adzy, która – jak
siê okazuje – dba o spo³eczeñstwo. Dla w³adzy zaœ jest to wyraz dobrze wykonanego zadania.
III. ŒMIERÆ – KARA CZY ODWET?
Mimo wyraŸnie pozytywnego celu i skutków kar nak³adanych na przestêpców przez w³adzê publiczn¹, praktyka ta rodzi wiele kontrowersji. £atwo jednak
dostrzec, ¿e ich Ÿród³em nie jest sam fakt karania, którego potrzeba jest niemal
powszechnie akceptowana, ale ciê¿ar kary. Chocia¿ oczywiste wydaje siê to, i¿
podstawowym warunkiem, jaki powinna ona spe³niaæ, aby mog³a byæ uznana za
sprawiedliw¹ i odpowiedni¹ oraz, aby powodowa³a zauwa¿one wy¿ej pozytywne skutki, jest jej proporcjonalnoœæ do ciê¿aru pope³nionego przestêpstwa19, jednak trudno jednoznacznie okreœliæ, co ta proporcjonalnoœæ ma oznaczaæ.
1. Argument „z proporcjonalnoœci”
Akcentowanie potrzeby zachowania proporcji pomiêdzy wystêpkiem a kar¹
okazuje siê byæ czêsto wykorzystywany, zw³aszcza dla zwolenników kary œmierci. Uznaj¹ oni, ¿e w³aœnie chêæ zachowania tej¿e równowagi niejako „zmusza”
do tego, aby kar¹ za odebranie ¿ycia by³o dok³adnie to samo, czyli pozbawienie
¿ycia winowajcê, a odejœcie od tej zasady uwa¿aj¹ za akt niesprawiedliwoœci20.
Chocia¿ w pierwszym odruchu mo¿na uznaæ ten argument za „bardzo mocny”,
to jednak dok³adniejsze przyjrzenie siê mu pozwala dostrzec jego s³aby punkt.
Wiadomo bowiem, ¿e proporcjonalnie nie oznacza dok³adnie tak samo. Równie¿
sprawiedliwoœæ, która ma ró¿ne „odcienie” nie zawsze da siê wyraziæ zale¿noœci¹ coœ za coœ21. Wyrazem tego mo¿e byæ choæby powszechne przekonanie, ¿e
staro¿ytna zasada „oko za oko, z¹b za z¹b” w obecnej sytuacji rozwoju kultury
i cywilizacji jest nie do przyjêcia, co potwierdza prawodawstwo wiêkszoœci
wspó³czesnych pañstw.
Komentowany tu argument „z proporcjonalnoœci” kary do wystêpku nie
ogranicza siê jedynie do zarzutów stawianych przez zwolenników kary œmierci,
wed³ug których ka¿da inna kara ni¿ odebranie ¿ycia w przypadku mordercy by³aby zbyt niska. Da siê bowiem zauwa¿yæ tak¿e „druga strona”, która niejako
19
20
21
Por. tam¿e 402.
Por. J. Korwin-Mikke, Kara œmierci. [on-line] www.karasmierci.info.pl
Por. KNSK 201-202.
214
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
podsuwaj¹ przeciwnicy karania œmierci¹ podkreœlaj¹c niezwyk³y trud ¿ycia
w odosobnieniu lub w spo³eczeñstwie z piêtnem mordercy, co jest uznawane za
ciê¿sz¹ karê ni¿ proste pozbawienie ¿ycia22. Trudno polemizowaæ z tym, ¿e niejednokrotnie ¿ycie z takim obci¹¿eniem mo¿e de facto stanowiæ wiêksz¹ karê dla
winowajcy, ni¿ zabicie go. Ten argument, maj¹cy w za³o¿eniu przekonaæ o braku
koniecznoœci uœmiercania przestêpcy, jawi siê jako „ma³o mocny”. Mo¿e bowiem
zostaæ „odwrócony” i wówczas pojawiæ siê jako pytanie: dlaczego kara mia³by
byæ a¿ tak bardzo surowa, skoro wystarczy „jedynie” odebraæ ¿ycie? Odwo³uj¹c
sie do koniecznoœci zachowania proporcji pomiêdzy przestêpstwem i kar¹ mo¿na by w uwiêzieniu przestêpcy i przez to nara¿eniu go na „nieproporcjonalnie
trudne ¿ycie” dostrzegaæ akt niesprawiedliwoœci wynikaj¹cy z nieprzestrzegania
argumentu „z proporcjonalnoœci”. Takie proste myœlenie wcale jednak nie jest
spójne. Nie ma bowiem w¹tpliwoœci, ¿e niemal zawsze mo¿na by zauwa¿yæ jakieœ „nieproporcjonalnoœci”; mo¿na by np. uznaæ, i¿ œmieræ by³a za bardzo lub
zbyt ma³o okrutna, cierpienie zbyt krótkie lub zbyt d³ugie itp. Argumentacja id¹ca w tym kierunku wydaje siê wiêc nie tylko nielogiczna, ale tak¿e ma³o powa¿na, dlatego trudno jest z niej korzystaæ w naukowej dyskusji. Odwo³ywanie siê
do niej w³aœciwie uniemo¿liwia³oby osi¹gniêcie niepodwa¿alnego rozwi¹zania
lub wrêcz prowadzi³oby do rozwi¹zañ paradoksalnych. Podstawowym b³êdem,
jaki da siê tu zauwa¿yæ, jest niezrozumienie na czym polega proporcjonalnoœæ.
Kolejnym, równoleg³ym do powy¿szego, jest zbytnie skupianie siê na tej¿e
proporcjonalnoœci z równoczesnym gubieniem innych aspektów w³aœciwie rozumianej kary i jej celowoœci.
W przywo³anym wy¿ej przyk³adzie – odebranie ¿ycia jako ukaranie za morderstwo – by³oby jedynie prostym odwetem. W przypadku zaœ koniecznoœci ¿ycia z poczuciem winy oraz piêtnem mordercy wydaje siê byæ swoist¹ ekspiacj¹,
pouczeniem dla innych oraz szans¹ na zmianê postêpowania, co mog³oby skutkowaæ odbudowaniem zaufania publicznego. Tutaj da siê tak¿e zauwa¿yæ w³aœciwe zachowanie proporcji, które nie wyra¿a siê w dobraniu przestêpcy dok³adnie tego samego, ale czegoœ bardzo cennego, podstawowego, jakim jest dobre
imiê i szacunek wœród wspó³obywateli. Chocia¿ niew¹tpliwie jest to trudne, to
doœwiadczenie pokazuje, ¿e mo¿liwe.
2. Argument „ze skutecznoœci”
Warto, przynajmniej pokrótce, odnieœæ siê do stanowiska, zgodnie z którym
powinno byæ skuteczne, tzn. zapewniaj¹ce bezpieczeñstwo obywatelom i zgodne
z powszechnym odczuciem moralnym, które mia³oby siê uwidaczniaæ w demoPor. Kara œmierci – aktem zemsty? Z ks. prof. Januszem Nagórnym, kierownikiem Instytutu
Teologii Moralnej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego rozmawia ks. Robert Nocek, w: R. Nocek, Rozmowy wcale nieprzypadkowe, Kraków 2001, s. 64.
22
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU…
215
kratycznych g³osowaniach23. Zgodnie z t¹ koncepcj¹, jeœli obywatele (niekoniecznie wszyscy, ale w odpowiedniej wiêkszoœci) uznaliby, ¿e karanie œmierci¹ podniesie poczucie ich bezpieczeñstwa i jest zgodne z przyjmowan¹ przez nich hierarchi¹ wartoœci, wówczas kara œmierci powinna staæ siê prawem obowi¹zuj¹cym. Takie myœlenie jest nie do przyjêcia. Nawet bowiem system demokratyczny,
który oznacza rz¹dy ludu, nie daje nikomu uprawnieñ do zmiany norm wynikaj¹cych z prawa naturalnego; z natury cz³owieka i œwiata. Demokracja jest bowiem
narzêdziem s³u¿¹cym cz³owiekowi, a nie celem samym w sobie24. Ponadto, ¿ycie
ludzkie jest zbyt powa¿n¹ kwesti¹, aby j¹ uzale¿niaæ od potrzeb i dobrego samopoczucia innych ludzi oraz ich sumienia. Nie neguj¹c tego, ¿e ostatni¹ instancj¹
dla cz³owieka jest jego sumienie, trzeba jednak pamiêtaæ, ¿e jest ono norm¹ subiektywn¹ oraz, ¿e mo¿e byæ niew³aœciwie uformowane. Wówczas s¹dy wydawane przez nie mog¹ byæ niezgodne z obiektywnymi normami etycznymi25.
Nie bez znaczenia jest problem skutecznoœci kary: aby by³a sensowna i osi¹ga³a swoje cele, musi byæ skuteczna. W przypadku ciê¿kich przestêpstw, w tym
tak¿e aktów terroryzmu, ta skutecznoœæ powinna siê wyra¿aæ w jak najdok³adniejszym odseparowaniu winowajcy od spo³eczeñstwa, w którym czyni szkody.
Takie dzia³anie nie tylko staje siê przyczyn¹ tego, ¿e kara spe³nia podstawowe
wymogi w³aœciwie pojêtej kary, o których ju¿ niejednokrotnie by³a mowa, ale
tak¿e sprawia, i¿ przestêpca – w tym równie¿ terrorysta – przestaje byæ aktualnym agresorem, co oznacza, ¿e istnieje powa¿na w¹tpliwoœæ co do zasadnoœci
i sprawiedliwoœci wykonania na nim wyroku œmierci. Mo¿na w tym miejscu –
odwo³uj¹c siê do zasady obrony koniecznej – w imiê obrony ¿ycia w³asnego lub
drugiego cz³owieka unieszkodliwiæ napastnika a¿ do odebrania mu ¿ycia, jeœli
jest to jedyna mo¿liwoœæ. Wówczas, chocia¿ œmieræ poniós³ agresor, to de facto
on tak¿e jest zabójc¹, który przez swoje dzia³ania œci¹gn¹³ na siebie œmieræ. Jeœli
jednak zosta³ on skutecznie uwiêziony, to zagro¿enie z nim zwi¹zane przesta³o
istnieæ: bêd¹c w odosobnieniu przestaje byæ agresorem26.
Trudno siê dziwiæ, ¿e od ostatnich lat XX wieku daje siê zauwa¿yæ coraz
powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary œmierci, choæby stosowanej jedynie jako narzêdzie «uprawnionej obrony» spo³ecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, ¿e wspó³czesne spo³eczeñstwo jest w stanie skutecznie zwalczaæ przestêpczoœæ metodami, które czyni¹ przestêpcê nieszkodliwym, ale nie
pozbawiaj¹ go ostatecznie mo¿liwoœci odmiany ¿ycia27. Doœwiadczenie z pocz¹tku obecnego stulecia powoduje jednak, ¿e trudno utrzymaæ opiniê na temat kary
œmierci (i kary w ogóle) na tak optymistycznym poziomie.
23
24
25
26
27
Por. Korwin-Mikke [on-line].
Por. KNSK 406-407.
Por. KDK 16.
Por. Kara œmierci – aktem zemsty?, s. 64-65; KKK 2267.
EV 27. Por. KNSK 405.
216
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
Faktem jest bowiem, ¿e dziêki ró¿nym nowoczesnym rozwi¹zaniom technicznym mo¿na przygotowaæ takie warunki, w których przestêpca znalaz³by siê
w zupe³nym odosobnieniu, dziêki czemu przesta³by byæ niebezpieczny dla spo³eczeñstwa. Faktem jest jednak tak¿e to, i¿ wspó³czesne spo³eczeñstwo powo³uj¹c siê na prawa cz³owieka oraz has³a mówi¹ce o wolnoœci, równoœci i braterstwie, nie chce nikogo definitywnie wykluczaæ ze swojego krêgu. Dzisiejszy system prawny w wielu tzw. cywilizowanych krajach jest tak skonstruowany, ¿e
przestêpca ma wiele praw, w tym tak¿e prawa do regularnych kontaktów z innymi ludŸmi. Media, a zw³aszcza Internet, s¹ ³atw¹ drog¹ do „aktywnego” uczestniczenia w ¿yciu spo³ecznym, na tyle aktywnego, ¿e mo¿na „z celi” nie tylko
prowadziæ drobne interesy, ale te¿ zarz¹dzaæ firm¹ prowadziæ dzia³alnoœæ polityczn¹, a nawet przewodziæ grupie terrorystycznej. Jako komentarz do tej sytuacji mo¿na przywo³aæ s³owa Jana Paw³a II, który zauwa¿a, ¿e cz³owiek dzisiejszy
zdaje siê byæ stale zagro¿ony przez to, co jest jego w³asnym wytworem, co jest
wynikiem pracy jego r¹k, a zarazem – i bardziej jeszcze – pracy jego umys³u,
d¹¿eñ jego woli28. Mo¿na zauwa¿yæ, ¿e sk¹din¹d s³uszne d¹¿enia do urzeczywistniania praw cz³owieka, na margines myœlenia walcz¹cych o nie niejako „spychaj¹” kwestiê obowi¹zków, które w sposób integralny s¹ z nimi zwi¹zane. Problematyczny jest tak¿e brak kompleksowego widzenia poszczególnych praw, co
zniekszta³ca ca³¹ ich koncepcjê29.
Krytyka niew³aœciwego rozumienia praw cz³owieka nie stanowi bezwzglêdnego ich odrzucania. Nie jest tak¿e wyrazem zgody na karê œmierci. Sytuacja ta
niew¹tpliwie wyraŸnie pokazuje, ¿e stosowane powszechnie kary wobec ludzi
pope³niaj¹cych najciê¿sze przestêpstwa s¹ nieskuteczne. Nie oznacza to jednak,
¿e kara œmierci by to zmieni³a. Wydaje siê, ¿e powa¿ne traktowanie pozbawienia
wolnoœci obywatelskich i praw publicznych, stosowanie kary do¿ywocia w wiêJan Pawe³ II, Redemptor hominis, Watykan 1979, nr 15. Warto przywo³aæ nastêpne zdania
z wypowiedzi papie¿a: „Owoce tej wielorakiej dzia³alnoœci cz³owieka zbyt rych³o, i w sposób najczêœciej nie przewidywany, nie tylko i nie tyle podlegaj¹ „alienacji” w tym sensie, ¿e zostaj¹ odebrane temu, kto je wytworzy³, ile – przynajmniej czêœciowo, w jakimœ pochodnym i poœrednim
zakresie skutków – skierowuj¹ siê przeciw cz³owiekowi. Zostaj¹ przeciw niemu skierowane lub
mog¹ zostaæ skierowane przeciw niemu. Na tym zdaje siê polegaæ g³ówny rozdzia³ dramatu wspó³czesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Cz³owiek coraz
bardziej bytuje w lêku. ¯yje w lêku, ¿e jego wytwory – rzecz jasna nie wszystkie i nie wiêkszoœæ,
ale niektóre, i to w³aœnie te, które zawieraj¹ w sobie szczególn¹ miarê ludzkiej pomys³owoœci
i przedsiêbiorczoœci – mog¹ zostaæ obrócone w sposób radykalny przeciwko cz³owiekowi. Mog¹
staæ siê œrodkami i narzêdziami jakiegoœ wrêcz niewyobra¿alnego samozniszczenia, wobec którego
wszystkie znane nam z dziejów kataklizmy i katastrofy zdaj¹ siê bledn¹æ. Musi przeto zrodziæ siê
pytanie, na jakiej drodze owa, dana cz³owiekowi od pocz¹tku w³adza, moc¹ której mia³ czyniæ ziemiê sobie poddan¹ (por. Rdz 1,28), obraca siê przeciwko cz³owiekowi, wywo³uj¹c zrozumia³y stan
niepokoju, œwiadomego czy te¿ podœwiadomego lêku, poczucie zagro¿enia, które na ró¿ne sposoby udziela siê wspó³czesnej rodzinie ludzkiej i w ró¿nych postaciach siê ujawnia” (tam¿e).
29
Por. KNSK 153-154 i 156.
28
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU…
217
zieniach o zaostrzonym rygorze bez mo¿liwoœci skrócenia jej okresu oraz opuszczania wiêzienia albo nawet kontaktu z kimkolwiek mog³oby byæ w³aœciw¹ kar¹.
Nawet zgoda na stwierdzenie, ¿e resocjalizacja niemal¿e nie przynosi sukcesów,
a wiêzienia nierzadko staj¹ siê miejscem nowych przestêpstw i „edukacji”
w „przestêpczym rzemioœle”, nie jest wystarczaj¹cym argumentem przemawiaj¹cym za wykonaniem kary œmierci w sytuacji, w której mo¿na nawet „zupe³nie
niezdolnego do ¿ycia spo³ecznego” cz³owieka (który tê opiniê niejednokrotnie
potwierdzi³ swoimi czynami) zatrzymaæ w odosobnieniu do koñca jego ¿ycia. Jak
zaœ zauwa¿ono wczeœniej, z „technicznego” punktu widzenia takie mo¿liwoœci
istniej¹.
Do¿ywotnie wiêzienie bez perspektywy z³agodzenia wyroku jawi siê jako
w³aœciwa odpowiedŸ dla tych, którzy uznaj¹, i¿ jedynie w obliczu œmierci, czyli
po wydaniu wyroku pozbawiaj¹cego ¿ycia, „dog³êbnie zepsuty” cz³owiek jest
w stanie podj¹æ rzeteln¹ refleksjê nad swoim ¿yciem. Warto jednak zauwa¿yæ, ¿e
zrezygnowanie z wyroku œmierci na rzecz do¿ywocia nie odbiera skazañcowi tej
perspektywy, lecz jedynie odsuwa w czasie moment koñca ¿ycia, co wrêcz sprawia, ¿e czasu na przemyœlenia jest wiêcej. Aby taka kara by³a skuteczna musi
byæ radykalna: pozbawienie wolnoœci musi byæ autentycznym pozbawieniem
wolnoœci, a do¿ywocie autentycznym do¿ywociem. Jak siê bowiem wydaje, najwiêkszym problemem nie jest zrozumienie teorii, ale zastosowanie jej w praktyce. Nie brakuje bowiem takich przypadków, kiedy to wiêŸniowie oskar¿ani
o najpowa¿niejsze przestêpstwa, a tak¿e recydywiœci opuszczaj¹ wiêzienia przed
czasem. Nierzadko argumentem s¹ finanse, a konkretnie chêæ zaoszczêdzenia
tych pieniêdzy, które trzeba wydaæ na utrzymanie skazanego. Tu jednak nie nale¿y stawiaæ pytania o sensownoœæ i skutecznoœæ radykalnych kar, które mog¹
okazaæ siê dobr¹ alternatyw¹ dla kary œmieci, ale o hierarchiê wartoœci tych, którzy podejmuj¹ decyzje o z³agodzeniu wyroku w celu zmniejszenia kosztów. Okazuje siê bowiem, ¿e bezpieczeñstwo publiczne jest mniej cenne ni¿ jakieœ przedsiêwziêcia gospodarcze, sportowe, polityczne lub militarne. Kwestiê finansow¹
mo¿na rozwi¹zaæ, przynajmniej czêœciowo, tak¿e w ten sposób, ¿e skazañcy
musieliby zapracowaæ na swoje utrzymanie wykonuj¹c tak¹ pracê, która pozwala³by zachowaæ odosobnienie.
Trzeba wyraŸnie akcentowaæ prawdê, ¿e ka¿da kara musi byæ ostatecznie
w s³u¿bie cz³owieka. On bowiem jest zasad¹, podmiotem i celem wszystkich urz¹dzeñ spo³ecznych30 i dlatego ca³e ¿ycie spo³eczne toczy siê wokó³ osoby ludzkiej
– g³ównego, niepowtarzalnego uczestnika tego ¿ycia31. ¯aden interes spo³eczny
nie powinien okazaæ siê wa¿niejszy ni¿ cz³owiek. Nawet tam, gdzie chodzi
o dobro wspólne nie mo¿na zapominaæ o cz³owieku. Ono bowiem z natury jest
30
31
KDK 25.
KNSK 106.
218
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
ukierunkowane w³aœnie na niego32. Na podejmowanie decyzji o karze nie mog¹
rzutowaæ ¿adne wzglêdy polityczne. Nie mo¿na te¿ karaæ „dla przyk³adu”, albo
za cz³onkowstwo w grupie przestêpczej, tak¿e terrorystycznej. Kara z natury ma
bowiem charakter osobisty33. W innym przypadku mo¿e mieæ znamiona odwetu
i zemsty.
Terroryœci – jak twierdz¹ znawcy problemu – najczêœciej dzia³aj¹ z pobudek
ideologicznych lub religijnych34. W takich wypadkach utrata ¿ycia „za prawdê”
z r¹k przeciwnika odbierana jest jako zas³uga. To sprawia, ¿e kara œmierci traci
swój sens, ze wzglêdu na to, ¿e nie ma ona wymiaru ekspiacyjnego i edukacyjnego. Ponadto ukaranie œmierci¹ mo¿e byæ przyczyn¹ wzrostu agresji ludzi zwi¹zanych z ukaranym wobec karaj¹cych. Wydaje siê wiêc, ¿e g³ównym jej skutkiem jest satysfakcja skazuj¹cych, co sprawia, ¿e ich dzia³anie ma znamiona
odwetu i zemsty. W takiej sytuacji kara œmierci nie tylko traci swój sens, ale
wrêcz staje siê zagro¿eniem dla tych, którzy j¹ wykonuj¹, gdy¿ daje mo¿liwoœæ
zaspokojenia ich niemal¿e nieludzkich potrzeb i niewygórowanych ambicji.
Mo¿na wiêc stwierdziæ, ¿e wbrew potocznym opiniom, w przypadku terrorystów
kara œmierci wydaje siê byæ jeszcze mniej s³uszna, ni¿ w odniesieniu do „zwyk³ych morderców”.
***
Ze wzglêdu na z³o¿onoœæ problemu trudno o jednoznaczn¹ opiniê dotycz¹c¹
kary œmierci, któr¹ mo¿na by zastosowaæ w ka¿dej sytuacji. Bez w¹tpienia jednak da siê stwierdziæ, ¿e o ile antropologiczne przes³anki prowadz¹ do wniosku,
¿e prawowita w³adza publiczna, w odpowiednich sytuacjach mo¿e, a nawet musi
karaæ, o tyle nie mo¿na przyj¹æ jako coœ pewnego, ¿e ma prawo do stosowania
kary œmierci. Racjonalne argumenty wynikaj¹ce z prawa naturalnego oraz teoria
¿ycia spo³ecznego pozwalaj¹ przychyliæ siê do opinii, ¿e w czasie pokoju trudno
dostrzec sytuacjê, w której zastosowanie kary œmieci mo¿na by uznaæ za s³uszne.
Opinia ta dotyczy tak¿e terrorystów. Powy¿sze stwierdzenie nie oznacza jednak,
¿e kara œmierci zawsze bêdzie niesprawiedliwoœci¹. Istnieje bowiem pewna „furtka”, która pozwala na to, aby nie ³ami¹c ¿ycia spo³ecznego oraz nie godz¹c
w praworz¹dnoœæ pañstwa, stosowaæ tê karê. T¹ „furtk¹” jest prawo do s³usznej
obrony.
Ciekawym i potrzebnym dope³nieniem powy¿szych refleksji by³oby spojrzenie na analizowany problem od strony ¿ycia osobistego chrzeœcijanina, czyli
Por. tam¿e 164-165.
Por. tam¿e 404.
34
Por. W. Bar, Wspó³czesne oblicza wojny i terroryzmu, w: Wojna – sprawiedliwa? Przes³anie
moralne Koœcio³a, red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin 2003, s. 35-46.
32
33
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU…
219
z perspektywy wiary, nadziei i mi³oœci. To jednak – ze wzglêdu na rozleg³oœæ treœciow¹ – musi staæ sie przedmiotem odrêbnego opracowania.
SUMMARY
The death penalty in the age of terrorism. Anthropological-social issue
The man, from his nature, is a social individual. One of the communities, that he builds to
achieve the goal of his life and the concern about common good is the state. It, in turn from its
nature demands the existence of authority, which will govern the common good and will take care
of its citizens. Among many competence of the authority of the state is punishing of those who are
dangerous to the community as well as its members. The most radical punishment is the death penalty. But, undoubtedly it arouses some controversy.
On account of complexity of the problem it is incredibly difficult to have an unambiguous
opinion on this issue. The anthropological arguments as well as the theory of social life allow to
state that, in time of peace, it is difficult to discern the situation in which the applying of death
penalty can be recognized as correct. The most appropriate solution seems to be life imprisonment
without the possibility of commuting a sentence. This opinion also concerns terrorists. In their case,
the applying of the capital punishment seems to be even more unjustified. Surely, it doesn’t solve
this specific problem and can also become the reason for the next attacks as well as the satisfaction
for those who, for their ideological or religious reasons, perceive the death inflicted by their opponents as a blessing.
Key words
Punishment, capital punishment, death penalty, the social life ethics, terrorism.
220
MICHA£ WYROSTKIEWICZ
KARA ŒMIERCI W DOBIE TERRORYZMU…
221
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
Sprawozdania
PO¯EGANIE KSIÊDZA PROFESORA JANA PRYSZMONTA
Ksi¹dz profesor Jan Pryszmont urodzi³ siê 27 maja 1919 r. w miejscowoœci PonieŸdzil, nale¿¹cej do parafii Ejszyszki na WileñszczyŸnie, pow. Lida, woj. Nowogródek. Pierwsze piêæ klas szko³y powszechnej ukoñczy³ w Honcewicach. Potem kontynuowa³ naukê w gimnazjum jezuickim w Wilnie, a po jej ukoñczeniu zg³osi³ siê we
wrzeœniu 1938 r. do Metropolitalnego Seminarium Duchownego w Wilnie, mieszcz¹cym siê w starym budynku pokarmelitañskim, z³¹czonym z koœcio³em œw. Jerzego
z 1506 r. By³ te¿ studentem za³o¿onego w 1578 r. Uniwersytetu Stefana Batorego
w Wilnie. W seminarium odznacza³ siê du¿ymi zdolnoœciami i pracowitoœci¹, tote¿ na
egzaminach wypada³ bardzo dobrze. Czynnie uczestniczy³ w dzia³alnoœci kó³ naukowych seminarium. Uniwersytet Wileñski dzia³a³ do 15 grudnia 1939 r. i zosta³ zlikwidowany przez w³adze litewskie, którym Sowieci przekazali Wilno. Natomiast Seminarium Duchowne zlikwidowali Niemcy 2 marca 1942 r., którzy zajêli Wilno 24 czerwca
1941 r. Wkroczy³o wówczas do budynku seminaryjnego Gestapo i przy wspó³pracy
Litwinów dokona³o aresztowania wszystkich profesorów oraz alumnów. Ci ostatni zostali osadzeni w wiêzieniu na £ukiszkach i przebywali tam przez dwa miesi¹ce w trudnych warunkach. Kiedy wywo¿ono ich na przymusowe roboty do Niemiec, Jan Pryszmont, alumn IV roku, uciek³ z transportu w czasie prowadzenia ich ulicami miasta na
dworzec kolejowy; w pewnym momencie niezauwa¿ony przez policjantów wbieg³ do
jakiejœ bramy i znikn¹³ im z oczu. Potem dopiero, ju¿ na terenie Generalnej Gubernii,
inni poszli w jego œlady, tak ¿e do miejsca przeznaczenia we Frankfurcie n. Menem
dojecha³a mniej wiêcej po³owa z 60 wywo¿onych.
W okresie ukrywania siê alumn Pryszmont mieszka³ przewa¿nie u ks. Eugeniusza
Zasztowta w Podborzu. Odbywa³ w tym czasie studia zaoczne i przygotowywa³ siê do
egzaminów z przedmiotów teologicznych. Zdawa³ je potajemnie u ukrywaj¹cych siê
tak¿e profesorów Seminarium Wileñskiego: u ks. Ignacego Œwirskiego i ks. Micha³a
Sopoæki oraz u wyk³adowców nowo za³o¿onego seminarium litewskiego w Wilnie.
Potem id¹c za rad¹ abpa Reinysa, któremu naziœci zarzucali, ¿e wyœwiêca Polaków,
uda³ siê na studia teologiczne do Kowna z otrzymanym od biskupa dokumentem, na
222
SPRAWOZDANIA
podstawie którego móg³ go wyœwiêciæ ka¿dy biskup. Tam w³aœnie, w Kownie, 7 listopada 1943. udzieli³ mu œwiêceñ kap³añskich biskup pomocniczy archidiecezji kowieñskiej Vincentas Bryzgys.
W czasie studiów na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Kownie ks. Jan
przygotowywa³ pracê magistersk¹, ale gdy w 1944 r. wojska sowieckie wkroczy³y na
Litwê, musia³ przerwaæ studia i powróci³ do Wilna. Zosta³ wówczas skierowany przez
abpa Romualda Ja³brzykowskiego do pracy duszpasterskiej. Najpierw pracowa³ jako
wikariusz w 2 parafiach polsko-litewskich, z tym ¿e w drugiej przy spalonej plebanii
i koœciele powa¿nie uszkodzonym przez dzia³ania wojenne, tak wiêc ciê¿ar remontów
spad³ na niego. Nastêpne placówki to po 2 parafie do obs³ugi ju¿ w charakterze proboszcza, a w tym najpierw 4, a potem 3 koœcio³y. W 1948 r. obj¹³ parafiê Bujwidze
odleg³¹ ponad 40 km od Wilna i pracowa³ w niej najd³u¿ej, bo 11 lat. Nie³atwa to by³a
praca, bo w pewnym okresie by³ zagro¿ony aresztowaniem przez w³adze sowieckie,
a przy tym œledzony i oczerniany w gazetach. W tych warunkach pracowa³ w archidiecezji wileñskiej do 1959 r., kiedy zdecydowa³ siê na repatriacjê do Polski.
Po przybyciu do Warszawy rozpocz¹³ studia na Wydziale Teologicznym Akademii
Teologii Katolickiej, podejmuj¹c trzeci¹ ju¿ próbê zdobycia dyplomu magistra teologii. W 1961 r. uzyska³ magisterium w zakresie teologii moralnej na podstawie pracy
pt. Zagadnienie wstydu w etyce W³odzimierza So³owjewa. W tym samym roku 1961
zosta³ asystentem na uczelni i pod kierunkiem ks. prof. Wincentego Urmanowicza rozpocz¹³ przygotowanie rozprawy doktorskiej pt. Podstawy religijne etyki W³odzimierza
So³owjewa. Obroni³ j¹ w 1966 r. i zosta³ mianowany na stanowisko adiunkta. W 1973
habilitowa³ siê na podstawie dorobku naukowego i rozprawy pt. ¯ycie chrzeœcijañskie
jako realizacja zbawienia. Doktryna moralna bpa Teofana Pustelnika (wyd. Warszawa
1979). W 1975 zosta³ mianowany na stanowisko docenta i kierownika Katedry Teologii
Moralnej Fundamentalnej. W 1982 uzyska³ tytu³ profesora nadzwyczajnego, a w 1988
zwyczajnego. Na emeryturê przeszed³ w 1989 r.
Mimo du¿ej aktywnoœci naukowej ks. prof. Pryszmont oddawa³ siê tak¿e pos³udze
kap³añskiej w diecezji warszawskiej, do której zosta³ po repatriacji inkardynowany. Pos³uga ta by³a niejako kontynuacj¹ jego pracy duszpasterskiej z okresu wileñskiego.
Osobnym rozdzia³em w ¿yciu ks. Pryszmonta by³a ³¹cznoœæ z osob¹ s. Wandy
Boniszewskiej ze Zgromadzenia Sióstr od Anio³ów, obdarzonej stygmatami. Mieszka³a ona w domu swego zgromadzenia w Pryciunach na terenie jego parafii w Bujwidzach. Po aresztowaniu siostry pomaga³ jej, przysy³aj¹c paczki do wiêzienia. Po powrocie do Polski stale utrzymywa³ z ni¹ kontakt, a po jej œmierci ukaza³a siê o niej
ksi¹¿ka Jego autorstwa (Ks. Jan Pryszmont, Ukryta Stygmatyczka, Szczecinek 2004).
*
Mimo starszego wieku ks. Pryszmont udziela³ siê chêtnie na terenie Akademii.
Mieszkaj¹c w konwikcie, gdy nie by³o dyrektora konwiktu, zastêpowa³ go jako prezes
studentów. Z polecenia ks. rektora Iwanickiego prowadzi³ Ko³o Mi³oœników Teatru.
W latach 1966-1976 by³ sekretarzem i zastêpc¹ redaktora kwartalnika „Collectanea
Theologica”. W latach 1968-1987 redagowa³ nieprzerwanie bardzo cenny dla polskich
SPRAWOZDANIA
223
wyk³adowców „Biuletyn teologicznomoralny” w tym¿e czasopiœmie. W tym okresie
ukaza³y siê 72 numery tego biuletynu. By³ on wa¿nym elementem informacji naukowej i wdra¿a³ m³odych teologów do pracy piœmienniczej. Publikowano tam wiadomoœci na temat dokumentów papieskich dotycz¹cych zagadnieñ moralnych, recenzje nowych ksi¹¿ek oraz sprawozdania ze spotkañ naukowych.
W latach 1977-1987 ks. Profesor by³ rzecznikiem ds. wymiany naukowej z Wydzia³em Teologicznym Uniwersytetu w Moguncji (RFN) i zajmowa³ siê organizacj¹
przyjazdów tamtejszych profesorów. By³ inicjatorem i promotorem nadania doktoratu
honoris causa prof. Józefowi Ziglerowi z tego¿ uniwersytetu. By³ cz³onkiem zagranicznych towarzystw naukowych: European Society for Research in Ethics „Societas Ethica”; Assoçiation de Théologiens pour l’Etude de la Morale; tak¿e cz³onkiem Sekcji
Polskich Teologów Moralistów (cz³. Zarz¹du by³ w latach 1975-1980); równie¿ cz³onkiem czynnym Wydzia³u Teologicznego Towarzystwa Naukowego KUL. Bra³ udzia³
w wielu ich zjazdach oraz wyg³osi³ szereg odczytów w zachodnich oœrodkach uniwersyteckich. Bra³ udzia³ w kongresach naukowych teologów moralistów obszaru niemieckiego w ramach Internationale Vereinigung Deutschsprachiger Moraltheologen und
Ethiker.
Prowadz¹c zajêcia ze studentami potrafi³ ich wydatnie zachêcaæ do pisania prac
dyplomowych, uczy³ doœæ zrêcznie sztuki pisania. Zalet¹ jego kierowania przygotowaniem prac dyplomowych by³o wdra¿anie studentów, zw³aszcza na seminariach magistranckich i doktoranckich, lecz i we wszystkich zajêciach, do samodzielnej i twórczej
pracy. Zasadniczy wysi³ek wk³ada³ w to, by studenci umieli uchwyciæ istotê podejmowanych przez nich problemów, zdobywali umiejêtnoœæ dokonywania dobrej analizy, by
potrafili podawaæ wyniki swych dociekañ w zgrabnej syntezie, prowadz¹c nale¿ycie
tok swych wywodów.
Tu mo¿na podkreœliæ tak¿e i ten rys pedagogicznego wp³ywu Profesora na studentów, ¿e w³asnym przyk³adem uczy³ roztropnego odpoczynku i regeneracji si³ przez ruch
na œwie¿ym powietrzu. Sam wci¹¿ dla zdrowia jeŸdzi³ na rowerze i przyk³adem œwiadczy³ o tym, ¿e nasze zdrowie jest za oknem naszego domu i trzeba go szukaæ w plenerze – najlepiej na rowerze.
*
Ksi¹dz prof. Jan Pryszmont opublikowa³ szereg artyku³ów, zw³aszcza w „Studia
Theologica Varsaviensia” i „Collectanea Theologica”, oraz w Encyklopedii Katolickiej
KUL i kilka pozycji ksi¹¿kowych. Lukê w moralistyce polskiej uzupe³ni³a jego praca
na temat historii teologii moralnej (Historia katolickiej teologii moralnej,
w: Historia teologii moralnej, Warszawa 1987, s. 5-199). Trzeba podkreœliæ odwagê
ks. Profesora, gdy podj¹³ siê pisania historii teologii moralnej, bardzo trudno bowiem
jest przedstawiæ tak¹ syntezê. Ale niew¹tpliwie próbê tego rodzaju publikacji mo¿na
uznaæ za wielce przydatn¹ dla specjalizuj¹cych siê w studiach z tej dziedziny.
Natomiast zasadnicz¹ ide¹ zainteresowañ w badaniach ks. Pryszmonta by³o zagadnienie metanoi czyli nawrócenia. By³ przeœwiadczony o potrzebie usytuowania idei
nawrócenia u podstaw teologii moralnej i nawi¹za³ w ten sposób do takich inspirato-
224
SPRAWOZDANIA
rów odnowy teologii moralnej, jak J.M. Sailer czy J.B. Hirscher. Id¹c za g³osem Paw³a
VI, który stwierdzi³, ¿e wypowiedŸ Chrystusa Nawracajcie siê i wierzcie w Ewangeliê
(Mk 1,15) stanowi streszczenie i istotê nauczania ewangelicznego. Ksi¹dz Profesor stara³ siê przedstawiæ, ¿e teologia moralna winna byæ przede wszystkim nauk¹ o ¿yciu
chrzeœcijañskim, a wiêc nie powinna uczyæ jedynie o normach moralnych, o granicy
grzechu, przedstawiaæ wskazañ o charakterze przede wszystkim jurydycznym, lecz
g³ównie o przemianie wewnêtrznej jako podstawie formacji chrzeœcijañskiej. Powinna
zajmowaæ siê zagadnieniami bezpoœrednio dotycz¹cymi samej formacji, a wiêc jej istot¹, ukazywaæ na czym ona polega, dalej zagro¿eniami w jej realizacji, zw³aszcza w
œwiecie dzisiejszym oraz jak w praktyce duszpasterskiej sk³aniaæ do jej podejmowania
oraz skutecznie wprowadzaæ j¹ w ¿ycie. Temu zagadnieniu da³ wyraz w szeregu publikacji i one to stanowi¹ znaczn¹ czêœæ jego ksi¹¿ki pt. U podstaw chrzeœcijañskiej formacji moralnej, Czêstochowa 1987, która zawiera tak¿e artyku³y na temat prawos³awnej myœli moralnej.
Powa¿n¹ dziedzinê badañ naukowych ks. Pryszmonta stanowi³a myœl moralna
wschodniego chrzeœcijañstwa, przede wszystkich prawos³awia rosyjskiego, której sta³
siê powszechnie cenionym znawc¹. Ju¿ pracê magistersk¹, a nastêpnie rozprawê doktorsk¹ poœwiêci³ nauce wybitnego myœliciela i wielkiego prekursora ekumenizmu, W³odzimierza So³owjowa. Ale na szczególn¹ uwagê zas³uguje jego rozprawa habilitacyjna, bêd¹ca wynikiem studiów nad ogromn¹ spuœcizn¹ piœmiennicz¹ najbardziej wp³ywowego dzia³acza duchowego rosyjskiego chrzeœcijañstwa w XIX w. Œwiêty bp Teofan
bardzo konsekwentnie i przekonuj¹co przedstawi³, ¿e u podstaw nauki o ¿yciu chrzeœcijañskim powinno siê znajdowaæ dzie³o zbawcze Chrystusa. St¹d zasadnicz¹ powinnoœci¹ ¿ycia chrzeœcijanina jest realizacja idei zbawienia. Nauka œw. Teofana nosi wybitnie charakter chrystocentryczny i eklezjalny, a zdaniem S. Tyszkiewicza, historyka
moralistyki rosyjskiej, jest zgodna z doktryn¹ katolick¹. Do tej¿e dziedziny badañ trzeba zaliczyæ jego publikacjê pt. Z dziejów i specyfiki prawos³awnej myœli moralnej zamieszczon¹ we wspomnianej Historii teologii moralnej, Warszawa 1987, s. 250-314).
Ksi¹dz Pryszmont przybli¿y³ szczególnie prawos³awn¹ myœl moraln¹ z okresu
szczytowego jej rozwoju, tzn. od drugiej po³owy XIX w. W swoich badaniach stara³
siê ukazaæ ca³e bogactwo duchowe chrzeœcijañskiego Wschodu, opowiadaj¹c siê za
ide¹ „oddychania obydwoma p³ucami” w Koœciele. Uwa¿a³, ¿e potrzeba podjêcia nowej ewangelizacji, a jednoczenie siê Europy stawia chrzeœcijañstwo przed nowymi
i trudnymi zadaniami. W spe³nianiu ich nale¿y siêgaæ tak¿e do tradycji chrzeœcijañskiego Wschodu. Ma on wielkich œwiêtych, którzy wydatnie wp³ynêli na rozwój ¿ycia
chrzeœcijañskiego. Pouczaj¹ca jest tam równie¿ praktyka modlitwy i ascezy. W myœli
teologicznej i duchowoœci Wschodu istniej¹ ¿ywo ujête takie idee, jak pojêcie istoty
¿ycia chrzeœcijañskiego jako realizacji zbawienia, spojrzenie na chrzeœcijanina jako na
cz³owieka duchowego. Instruktywna jest równie¿ g³êboko ujêta nauka o dzia³aniu Ducha Œwiêtego i Jego ³asce, o ¿yciu w Koœciele, o roli liturgii.
W ostatnich latach swego ¿ycia ks. Pryszmont zaj¹³ siê bli¿ej postaci¹ polskiej
stygmatyczki s. Wandy Boniszewskiej ze Zgromadzenia Sióstr od Anio³ów, któr¹ zna³
osobiœcie i by³ jej powiernikiem duchowym. Otrzyma³a ona dar stygmatów, lecz nad-
SPRAWOZDANIA
225
zwyczaj starannie go ukrywa³a, domagaj¹c siê, by zachowano ten fakt w sekrecie a¿
do jej œmierci. Swoje wielkie cierpienia ofiarowywa³a za kap³anów i zakony. Zainteresowanie jej osob¹ zaowocowa³o w ksi¹¿ce pt. Ukryta stygmatyczka. Na szczególn¹
uwagê zas³uguje umieszczony w niej Pamiêtnik wiêzienny, w którym s. Wanda przedstawia nadzwyczaj interesuj¹co swe prze¿ycia z procesu s¹dowego MGB i siedmioletniego pobytu w wiêzieniu sowieckim. Jest to przejmuj¹ce œwiadectwo o dzia³aniu sowieckich w³adz s¹dowych i wiêziennych, ale i o budz¹cym grozê znêcaniu siê nad ni¹.
Stanowi tak¿e przyk³ad stosunku w³adz radzieckich do naszych rodaków.
Mo¿na powiedzieæ, ¿e ks. prof. Jan Pryszmont zaj¹³ trwa³e miejsce w polskiej teologii moralnej jako badacz historii tej dyscypliny, jako znawca tak¿e wschodniego jej
nurtu oraz jako ten, kto wskazywa³ na podstawowe jej zadania w formacji chrzeœcijañskiej. Dlatego trzeba go uznaæ za jednego z najbardziej zas³u¿onych polskich moralistów ubieg³ego pó³wiecza.
*
W 1993 r. ks. Jan Pryszmont obchodzi³ z³oty jubileusz kap³añstwa. Uroczystoœæ
odby³a siê w rocznicê poœwiêcenia Bazyliki Laterañskiej dnia 9 listopada 1993 r.
w koœciele Najœwiêtszego Zbawiciela w Warszawie. W 10 lat póŸniej œwiêci³ tam 60.
rocznicê kap³añstwa. Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego przygotowa³ wówczas ku czci Jubilata ksiêgê pami¹tkow¹ pt. ¯yæ godnie w zmieniaj¹cym siê œwiecie,
Apostolicum, Z¹bki 2004. W s³owie wstêpnym ks. bp Edward Ozorowski pisa³: Poœwiêcona Mu ksiêga jubileuszowa jest wyrazem uznania dla Jego pracowitoœci, szlachetnoœci serca i kap³añskiej postawy. Dodajmy jeszcze, ¿e kto zna³ Ksiêdza Profesora, ten wie, ¿e ¿y³ On zawsze godnie i pogodnie…
W po³owie 2007 r. na ¿ycie ks. Jana Pryszmonta pad³a Conradowska „smuga cienia”, zapowiadaj¹ca koniec Jego ziemskiej pielgrzymki. Zacz¹³ s³abn¹æ i coraz czêœciej
o tym mówi³. Po raz pierwszy nie wzi¹³ udzia³u w dorocznym spotkaniu teologów
moralistów w Kamieniu Œl¹skim w dniach 10-12 czerwca. Ale póŸniej jeszcze pracowa³ nad tekstem do swego wyst¹pienia w filmie o „Ukrytej Stygmatyczce”, czyli o Siostrze Wandzie Boniszewskiej.
Kiedy w dniu 28 paŸdziernika wraca³em z Lublina z uroczystoœci dziêkczynnej za
beatyfikacjê Ojca Stanis³awa Papczyñskiego (ks. Profesor bardzo interesowa³ siê t¹
postaci¹ i pokierowa³ moj¹ prac¹ doktork¹ o duchowoœci Za³o¿yciela marianów), siostry S³u¿ebniczki Niepokalanej z Konstancina, gdzie ks. Pryszmont od wielu lat sprawowa³ funkcjê kapelana, powiadomi³y mnie, ¿e pogotowie ratunkowe zabra³o ks. Profesora w ciê¿kim stanie do szpitala przy ul. Banacha w Warszawie. Jeszcze rano odprawi³ w kaplicy Sióstr Mszê œw. dla wiernych, ale o godzinie 15.00 powa¿nie zas³ab³;
pojawi³y siê bóle brzucha, wymioty, ogólne os³abienie.
Po powrocie do domu w Sulejówku zabra³em ze sob¹ ks. Adama Sikorskiego,
marianina, i póŸnym wieczorem pojechaliœmy do szpitala. Przy chorym czuwa³a bratanica Anna Pryszmont, Jego oddana opiekunka i wykonawczyni testamentu. Rozmawialiœmy z ks. Profesorem w pe³ni przytomnym, potem ks. Adam wyspowiada³ Go, a ja
226
SPRAWOZDANIA
udzieli³em sakramentu namaszczenia chorych. Pozostawiliœmy Chorego uspokojonego
i podniesionego na duchu.
Nastêpnego dnia w poniedzia³ek 29 paŸdziernika ks. Pryszmont poczu³ siê lepiej.
Przeprowadzano badania lekarskie, które mia³y wykazaæ, co sta³o siê z Jego organizmem, a nast¹pi³o w sposób tak gwa³towny. Odwiedzi³em go jeszcze we wtorek 30
paŸdziernika. Teraz cierpia³ ju¿ na zapalenie p³uc i mówi³ z trudem. Przypomina³ mi
o przyjêtych intencjach mszalnych, któr¹ to troskê wczeœniej mi powierzy³, by³em bowiem przez 30 lat jego sekretarzem. Usi³owa³ odmawiaæ brewiarz, który trzyma³ na
piersi, a obok le¿a³o szk³o powiêkszaj¹ce. Zamkn¹³em ten jego bardzo zniszczony modlitewnik, jak kiedyœ tajemnicza rêka zamknê³a ksiêgê na trumnie Jana Paw³a II
w czasie pogrzebu w Watykanie. Po³o¿y³em jego kap³añskie rêce na tej czcigodnej ksiêdze, uœcisn¹³em go i po¿egna³em, maj¹c nadziejê, ¿e jeszcze z tego wyjdzie, bo lekarz
dy¿urny nie wyklucza³ tej mo¿liwoœci. I chocia¿ póŸniej nast¹pi³a pewna poprawa stanu zdrowia, to jednak 2 listopada, wczesnym rankiem tego Dnia Zadusznego, ks. Profesor odszed³ do domu Ojca.
Uroczysty pogrzeb ks. Pryszmonta odby³ siê 9 listopada w koœciele œw. Katarzyny
w Warszawie pod przewodnictwem ks. bpa Mariana Dusia, przy udziale wielu ksiê¿y,
sióstr zakonnych, delegacji uniwersyteckich i licznych wiernych.
Wspomnienie o ks. profesorze Pryszmoncie pragnê zakoñczyæ jego w³asnymi
s³owami, które wyg³osi³ w dniu swego Z³otego Jubileuszu kap³añstwa. Na zakoñczenie uroczystoœci skierowa³ wówczas do obecnych nastêpuj¹ce s³owo podziêkowania:
Trudnoje die³o Gospodnije – trudna sprawa Pana. By³y to ostatnie s³owa, które wypowiedzia³ umieraj¹c So³owiow, wielki filozof, mistyk i prekursor ekumenizmu. O ile rzeczywiœcie ¿ycie dla Boga by³o zawsze trudne, to w czasach ostatnich niew¹tpliwie sprawa wiary napotyka wielkie problemy. Jest to zapewne tak¿e skutkiem tego, ¿e g³osz¹cy te
prawdy nie zawsze potrafi¹ skutecznie do niej poci¹gaæ i przekonywaæ, dlatego powinni
uznaæ prawdê s³ów Pisma œw. ’S³udzy nieu¿yteczni jesteœmy…’ Otó¿ patrz¹c na ca³e moje
¿ycie, tê prawdê ja równie¿ odnoszê do siebie i pozostaje mi tylko obudziæ ufnoœæ w nieskoñczone Mi³osierdzie Bo¿e, co dodaje memu sercu otuchy i napawa nadziej¹.
Jednoczeœnie pragnê wyraziæ jak najg³êbsz¹ wdziêcznoœæ Mi³osiernemu Bogu
i Matce Najœwiêtszej za dar kap³añstwa i wszelkie b³ogos³awieñstwa w moim ¿yciu,
a tak¿e wszystkim moim dobroczyñcom.
TADEUSZ ROGALEWSKI MIC
AKTUALNE WYZWANIA WOBEC RODZINY
SYMPOZJUM W KAZIMIERZU BISKUPIM (23-24 stycznia 2008)
W Kazimierzu Biskupim w dniach 23 i 24 stycznia 2008 roku odby³o siê kolejne
sympozjum naukowe podejmuj¹ce problematykê rodzinn¹. By³o to ju¿ ósme z kolei
sympozjum pastoralne, tym razem poœwiêcone aktualnym wyzwaniom wobec rodziny,
która zdaniem S³ugi Bo¿ego Jana Paw³a II, jest przysz³oœci¹ œwiata. Czy rzeczywiœcie
SPRAWOZDANIA
227
tak jest ona dziœ postrzegana? Czy spo³eczeñstwo wspó³czesne kierowane przez rz¹dy
poszczególnych pañstw tak to postrzega? Czy mo¿e ponowoczesny sposób myœlenia
praktycznie wypiera koncepcjê chrzeœcijañsk¹?
Sympozjum zosta³o zorganizowane przez Wydzia³ Teologiczny UAM w Poznaniu,
Wy¿sze Seminarium Duchowne Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny w Kazimierzu Biskupim, Referat Duszpasterstwa Rodzin MSF oraz Duszpasterstwo Rodzin
Diecezji W³oc³awskiej.
Sympozjum rozpoczê³o siê uroczyst¹ Eucharysti¹ pod przewodnictwem J. E. ks.
bpa dra Wies³awa Meringa (biskupa ordynariusza diecezji w³oc³awskiej). Ksi¹dz biskup zauwa¿y³, ¿e rozpoczynamy sympozjum od Mszy œw., bo chcemy omadlaæ sprawê
tego wydarzenia oraz wszystkie rodziny. Có¿ mamy piêkniejszego, œwiêtszego od tego
spotkania przy o³tarzu. To w³aœnie tu na kolanach trwamy przed Jezusem i zabieramy
Go na salê obrad, w s¹siedzkie wiêzi, w nasze relacje, w nasze rodziny. Czym byœmy
siê ró¿nili od pogan gdybyœmy odcinali siê od Jego Osoby i nie cenili sobie najœwiêtszej Eucharystii?
Ksi¹dz bp Mering stwierdzi³ równie¿, ¿e Zgromadzenie Misjonarzy Œwiêtej Rodziny pomaga podejmowaæ ci¹gle na nowo refleksjê nad ludzk¹ rodzin¹. Dziêki obecnoœci tego Zgromadzenia sprawa rodzin staje siê bardziej nasza, jest nam bli¿sza.
A rodzinie potrzebna jest modlitwa, œwiadectwo, ¿ycie, praca. Zebranym natomiast na
tym sympozjum potrzebne jest przekonanie o tym, ¿e dotykaj¹c rodziny, dotykaj¹ Bo¿ego zamiaru. Za stworzon¹ mo¿liwoœæ refleksji nad tymi zagadnieniami serdecznie
podziêkowa³ ks. biskup organizatorom spotkania.
Obrady sympozjum otworzy³ ks. Stanis³aw Czarny (Wikariusz Prowincja³a Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny), który zaraz na pocz¹tku
nakreœli³ wyzwania, jakie stoj¹ przed wspó³czesn¹ rodzin¹. Jednoczeœnie przywo³a³
wypowiedŸ ks. prof. Jerzego Bajdy: Bez fundamentów moralnych odnosz¹cych siê do
rodziny, spo³eczeñstwo przestaje istnieæ jako spo³eczeñstwo ludzkie, w pe³ni tego s³owa
znaczeniu. Koœció³ jest znów jedyn¹ instytucj¹, która broni cz³owieka, ale rz¹dy tego
nie chc¹ rozumieæ. W dalszej czêœci swojej wypowiedzi wikariusz prowincja³a apelowa³, aby ma³¿eñstwo i rodzina znalaz³y siê w centrum uwagi Koœcio³a. To wyzwanie
jest szczególnie aktualne dla Misjonarzy Œwiêtej Rodziny. Trzeba ci¹g³ego przypominania i kszta³cenia nowego pokolenia realizuj¹c tym samym nasze zadania realizuj¹c
nasz charyzmat – stwierdzi³.
Ks. dr Andrzej Pryba MSF (Pe³nomocnik Dziekana WT UAM) wprowadzi³ w tematykê sesji. Przywo³a³ wiele aktualnych wyzwañ stoj¹cych przed rodzin¹. Mówca
zauwa¿y³, ¿e podczas tego sympozjum nie bêd¹ podejmowane tylko kwestie zagro¿eñ,
ale uczestnicy naukowego spotkania bêd¹ równie¿ próbowali daæ pozytywne odpowiedzi na te wyzwania stoj¹ce przed ma³¿eñstwem i rodzin¹.
Pierwszym prelegentem sympozjum by³ ks. prof. dr hab. W³adys³aw Makowski
SCJ (Dyrektor Instytutu Socjologii Uniwersytetu im. Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie), który mówi³ nt. rodziny polskiej i o jej quasirodzinnych formach
¿ycia. Zauwa¿amy tendencje zmian w rodzinie – stwierdzi³. Poœród nich da siê zauwa¿yæ negatywne tendencje.
228
SPRAWOZDANIA
Rodzina ¿yje w spo³eczeñstwie i jest od niego zale¿na. Ma ona równie¿ na nie
wp³yw. Szanse tych wp³ywów nie s¹ jednak równe. Ponowoczesne spo³eczeñstwo jest
pe³ne sprzecznoœci. Nie omija to równie¿ rodziny. Rodzina jako podstawowa instytucja jest fenomenem powszechnym – stwierdzi³. Nie by³o, nie ma i nie bêdzie spo³eczeñstwa bez rodziny. Jest ona pierwsz¹ agend¹ socjalizacyjn¹. Nie ma ona jednak takiej samej struktury we wszystkich kulturach – zauwa¿y³.
Dwie cechy ¿ycia rodzinnego nigdy jednak nie by³y podwa¿ane (rodzina to trwa³y, sformalizowany zwi¹zek oraz zwi¹zek partnerów heteroseksualnych). W ostatnich
dwóch dziesiêcioleciach rodzinê odarto z tych dwóch podstawowych cech. Rodzin¹ jest
dziœ kohabitacyjny uk³ad i nawet zwi¹zek homoseksualny. Pierwsza i druga forma rodzin¹ nie jest, dlatego mo¿na mówiæ o quasirodzinnych formach ¿ycia.
Prelegent mówi³ w dalszej czêœci swojego wyst¹pienia o fenomenie singli, kohabitacji oraz zwi¹zków homoseksualnych. Swoj¹ wypowiedŸ spuentowa³, i¿ kluczem do
zrozumienia funkcjonowania rodziny wspó³czesnej w jej quasirodzinnych formach ¿ycia jest jej indywidualizacja. Kolejnym wnioskiem w trakcie rozwa¿añ by³o stwierdzenie, i¿ wbrew przekonaniu wielu ma³¿eñstwa bez doœwiadczenia kohabitacyjnego odznaczaj¹ siê wiêksz¹ stabilnoœci¹ i trwa³oœci¹. Ma³¿eñstwa zaœ, które wczeœniej funkcjonowa³y w kohabitacyjnym zwi¹zku cechuje pewien defekt. Nadto prelegent upatruje
przyczynê zmian funkcjonowania rodziny wspó³czesnej w postmodernistycznej teorii
poznania1 oraz postmodernistycznej etyce2. Przeniesione na grunt rodziny idee postmodernistyczne uzasadniaj¹ takie quasirodzinne formy ¿ycia, a rozchwiany system
moralny nie pozwala dostrzec ich moralnej niegodziwoœci.
Kolejnym prelegentem by³ ks. Marek Burzawa MSF pe³ni¹cy funkcjê wikariusza
biskupiego ds. duszpasterstwa rodzin w Santiago de Chile. Jego wyst¹pienie zosta³o
przyjête z zainteresowaniem, zw³aszcza przez zebranych pracowników duszpasterstwa
rodzin diecezji w³oc³awskiej. Okazuje siê, ¿e pewne problemy w œrodowisku ma³¿eñsko-rodzinnym s¹ wspólne tak w Chile, jak i w Polsce. Oczekiwano z zaciekawieniem
na pewne konkretne rozwi¹zania, które by³y zapowiedziane w tytule wyst¹pienia. Ks.
Burzawa odwo³a³ siê do sonda¿y, które zosta³y przeprowadzane przez Chilijskie Narodowe Biuro M³odzie¿y. Badania te stwierdzaj¹, ¿e 75% m³odzie¿y jest zaanga¿owanych w ¿ycie rodzinny oraz ¿e 96% m³odych ufa rodzinie. Te dane stanowi¹ pewien
fundament, na którym mo¿na podj¹æ konkretn¹ pracê. Od czego wiêc rozpocz¹æ? Mówca zwróci³ uwagê na solidne przygotowanie narzeczonych do zawarcia sakramentalnego ma³¿eñstwa poprzez dobrze przygotowan¹ i prowadzon¹ katechezê przedma³¿eñsk¹. Zwróci³ równie¿ uwagê na koniecznoœæ podjêcia pracy z m³odymi ma³¿eñstwami.
1
Postmoderniœci twierdz¹, i¿ prawda niezale¿na od ludzkiego umys³u nie istnieje. Konsekwencj¹ tego stanu rzeczy jest brak orientacji cz³owieka w œwiecie. Wszystko jest chaotycznym aglomeratem przypadkowych rzeczy.
2
W postmodernistycznej koncepcji postrzegania rzeczywistoœci pluralizm filozoficzny i estetyczny przek³ada siê na pluralizm etyczny. Istnienie powszechnych norm w jakiejkolwiek postaci
by³oby krêpowaniem wolnoœci cz³owieka, a przecie¿ w tej wizji wolnym mo¿na byæ tylko poza
kategoriami dobra lub z³a. Okazuje siê, ¿e na jednakow¹ ironiê zas³uguje akt mi³osierdzia jak
i morderstwo.
SPRAWOZDANIA
229
Potrzebuj¹ one, szczególnie w tym czasie, wsparcia polegaj¹cego na towarzyszeniu im
osób zaanga¿owanych w duszpasterstwo rodzin. Kolejn¹ spraw¹, na któr¹ mówca
zwróci³ uwagê to g³oszenie Ewangelii poprzez piêkne ¿ycie ma³¿eñstw i rodzin. Œwiadectwo piêknego ¿ycia ma szanse poci¹gn¹æ innych. Przyk³ad ten odnosi siê równie¿
do kwestii wychowania dzieci i m³odzie¿y do mi³oœci. Prelegent wyra¿a³ przekonanie,
¿e niezwykle wa¿ne jest oddzia³ywanie na polityków, podejmowanie dialogu z nimi,
celem tworzenia praw broni¹cych normalnoœci ¿ycia rodzinnego. Na zakoñczenie swojego wyst¹pienia wikariusz biskupi stwierdzi³, ¿e rodzina jest wartoœci¹, której nic nie
zdo³a zniszczyæ.
Ksi¹dz prof. Pawe³ Bortkiewicz TChr (Dziekan WT UAM, Kierownik Zak³adu
Katolickiej Nauki Spo³ecznej WT UAM) zaprezentowa³ kolejne wyzwanie stoj¹ce
wobec rodziny wspó³czesnej, którym jest tzw. rewolucja genderowa. Jest to rzeczywistoœæ z jednej strony marginalna, z drugiej natomiast istniej¹ studia poœwiêcone temu
zagadnieniu na Uniwersytecie Warszawskim. Jest to ideologia, która ma silny wp³yw
na politykê, która destrukcyjnie rzutuje na przysz³oœæ rodziny. Mówca, w bardzo ciekawy sposób zaprezentowa³ genezê owej rewolucji oraz poda³ jej g³ówne idee.
W latach siedemdziesi¹tych, stwierdzi³ ks. Bortkiewicz, odœwie¿ono myœl marksistowsk¹. Tym odœwie¿eniem zajê³y siê ruchy feministyczne, które wykorzysta³y teoriê walki klas, bêd¹c¹ domen¹ marksizmu. Przedstawicielem marksizmu zajmuj¹cym
siê teori¹ walki klas na p³aszczyŸnie rodziny by³ Fryderyk Engels. To on upatrywa³
antagonizm pomiêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹ w monogamicznym ma³¿eñstwie, oraz
ucisk kobiety przez mê¿czyznê. Istot¹ zaœ tego ucisku kobiet jest macierzyñstwo
i wychowywanie dzieci. Z tego ucisku trzeba wyzwalaæ za wszelk¹ cenê – przywo³a³
twierdzenie przedstawicieli ruchów feministycznych – poprzez aborcjê na ¿¹danie,
antykoncepcjê, przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez pañstwo ¿³obkach.
W dalszej czêœci swego przed³o¿enia ks. prof. Bortkiewicz t³umaczy³ podstawowe
pojêcia omawianej ideologii: To¿samoœæ genderowa to sprawa odczucia tego, kim siê
jest. P³eæ biologiczna jest dana, p³eæ gender jest wytworem. Gender to ideologia totalitarna. Cz³owiek traci rdzeñ swojej to¿samoœci (ojca, matki, syna, córki). Ta ideologia
przerodzi³a siê w koncepcje aktów polityczno-prawnych. Wed³ug ideologów rewolucji
gender programy planowania rodziny winny zmieniaæ rodzaje, by ograniczaæ rozrodczoœæ. Ta sytuacja to nic innego jak ewidentne zbarbaryzowanie kultury. Cz³owiek staje siê przedmiotem manipulacji. W tej konwencji ma nowe prawa, poœród których
warto przywo³aæ chocia¿ niektóre: prawo do traktowania w³asnej p³ci jako zjawiska
antropologicznie nieokreœlonego, prawo do wyboru w³asnej orientacji seksualnej, a tak¿e do jej zmiany, troska o zdrowie reprodukcyjne (aborcja na ¿¹danie, sterylizacja),
obowi¹zkowa edukacja seksualna, prawa pracowników seksualnych (zniesienie zakazu prostytucji oraz dostêpu do pornografii).
Po wys³uchaniu tej wypowiedzi analizuj¹cej pewne wspó³czesne zjawisko preferowane przez ró¿ne miêdzynarodowe organizacje (m.in. chocia¿by podczas konferencji ludnoœciowej w Pekinie) mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e nie dotyczy ono rzeczywistoœci realnej. Prawda jednak okazuje siê niestety inna. Niniejsze przed³o¿enie da³o pewien obraz wspó³czesnych œwiatowych trendów wzglêdem ma³¿eñstwa i rodziny.
230
SPRAWOZDANIA
Œwiadomoœæ takiego stanu rzeczy jest bardzo potrzebna w programowaniu dzia³añ s³u¿¹cych monogamicznemu ma³¿eñstwu mê¿czyzny i kobiety.
Ewa Kowalewska (Dyrektor HLI-Europa) kontynuowa³a myœl zaprezentowan¹
przez ks. prof. Bortkiewicza. Tematem jej przed³o¿enia by³y idee feministyczne, bêd¹ce form¹ ataku na rodzinê. Te idee wprowadzane w ¿ycie generuj¹ konkretne skutki.
Poœród tych idei mówczyni wymieni³a: równoœæ p³ci, karierê zawodow¹, swobodê seksualn¹, rodzinê bêd¹c¹ zagro¿eniem dla kobiet. Nastêpstwem tych hase³ s¹: zmiany
w obyczajowoœci seksualnej, niszczenie p³odnoœci, mentalnoœæ antynatalistyczna –
dzieci jako zagro¿enie dla kariery, odsuniêcie mê¿czyzn od wychowania, legalizacja
aborcji na ¿¹danie, lawina rozwodów, brak wiary w stabilnoœæ ma³¿eñstwa, atak na naturaln¹ rodzinê, sekularyzacja spo³eczeñstw bogatych. Wyst¹pienie Ewy Kowalewskiej
z Gdañska mo¿na spuentowaæ w sposób nastêpuj¹cy: Nale¿y budowaæ stabiln¹ rodzinê. Zawsze jednak pozostanie aktualnym pytanie: w jaki sposób? Na tak postawione
pytanie próbowa³ udzieliæ odpowiedzi ks. dr Henryk S³awiñski (PAT Kraków). Mówca
zwraca³ uwagê na wa¿noœæ ws³uchiwania siê w S³owo Bo¿e w œrodowisku rodzinnym.
Wp³yw rodziców na wychowanie dzieci jest trzykrotnie wiêkszy ni¿ wp³yw Koœcio³a
instytucjonalnego – zauwa¿y³. St¹d zwróci³ uwagê na konkretn¹ solidn¹ pracê rodziców, którzy maj¹ wychowywaæ integralnie swoje dzieci ze œwiadomoœci¹ celu, do jakiego maj¹ doprowadziæ siebie i wychowanków. Tym celem jest osi¹gniêcie zbawienia. Osi¹ga siê je m.in. przez budzenie wra¿liwoœci na istnienie Boga, rozbudzenie g³odu na S³owo Bo¿e i kszta³cenie nawyku s³uchania, zapoznanie z histori¹ zbawienia,
dostarczenie mocy do przeciwstawienia siê pokusom, wychowanie do ofiarowania siebie Bogu. Metody wychowawcze, jakie zostan¹ zastosowane, powinny byæ dostosowane do wieku wychowanka. Zawsze jednak potrzebny jest dobry przyk³ad rodziców.
Dzieci ucz¹ siê respektowania ciszy i fascynacji S³owem Bo¿ym, kiedy rodzice czytaj¹
i reflektuj¹ nad Nim. Inn¹ form¹ docierania do dzieci jest opowiadanie historii biblijnych, biblijna interpretacja ¿ycia czy te¿ wyprawa otwartych oczu. Samo chodzenie
w niedzielê do koœcio³a to za ma³o – stwierdzi³ ks. S³awiñski. Niezbêdna jest praca
chrzeœcijan nad pog³êbieniem swojej to¿samoœci. Rodzina jest przysz³oœci¹ œwiata.
Winna jednak byæ tym, czym rzeczywiœcie jest.
Doktor Jacek Pulikowski mówi³ o zagubieniu w dziedzinie p³ciowoœci. Zwraca³
uwagê na pryncypia w tej mierze (za Janem Paw³em II), ¿e kobieta i mê¿czyzna to
dwa sposoby bycia cia³em. Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ to cechy charakterystyczne dla
funkcjonowania cz³owieka. Mi³oœæ to troska o dobro. Kobieta stworzona jest do szerzenia mi³oœci w œwiecie w innej mierze ni¿ mê¿czyzna. Mê¿czyzna zaœ jest stworzony
do brania szczególnej odpowiedzialnoœci. Taki jest zamys³ Stwórcy wobec cz³owieka.
Kolejn¹ spraw¹, na jak¹ zwróci³ uwagê dr Pulikowski by³ fakt, i¿ dziecko potrzebuje ojca, który jest mê¿czyzn¹ i matki, która jest kobiet¹, jak równie¿ bezpiecznej
i trwa³ej relacji pomiêdzy rodzicami.
Przebogate spotkanie dwojga kochaj¹cych siê osób w akcie ma³¿eñskim jest spotkaniem na p³aszczyŸnie cielesno-psychiczno-duchowej. Jeœli to spotkanie zostanie
odarte z któregoœ z wymienionych warstw, a tym samym przyjemnoœæ stanie siê wa¿niejsza od ¿ycia dziecka, to uczestnicy tego spotkania przegrywaj¹ swoj¹ p³ciowoœæ,
SPRAWOZDANIA
231
w konsekwencji przegrywaj¹ swoje ¿ycie. Fa³szywe oczekiwania powoduj¹, ¿e ma³¿onkowie staj¹ siê nieszczêœliwi. Lêk przed poczêciem dziecka (antykoncepcja) powoduje
zblokowanie kobiety. Zbli¿enia ma³¿onków zostaj¹ odarte z pog³êbionej wiêzi psychicznej i duchowej. Prêdzej czy póŸniej to siê zu¿yje. Je¿eli jednak p³odnoœæ stanie
siê wa¿na, wa¿niejsza od przyjemnoœci, to przyjemnoœæ, jakiej bêd¹ doœwiadczaæ ma³¿onkowie bêdzie wiêksza. Na zakoñczenie swojego wyst¹pienia dr Jacek Pulikowski
przywo³a³ dane z badañ przeprowadzonych w USA. Informuj¹ one, ¿e w USA rozwodzi siê 50% ma³¿eñstw. W gronie ma³¿eñstw, które nie stosowa³y antykoncepcji rozwiod³o siê 1,75%. To nie jest przypadek. To jest skutek – stwierdzi³.
Problematyk¹ p³ciowoœci ludzkiej zaj¹³ siê te¿ dr Szymon Grzelak z Warszawy,
który mówi³ jak nale¿y rozmawiaæ z m³odzie¿¹ o mi³oœci i seksualnoœci. Zaprezentowa³ zebranym program „Wyspa skarbów”. Od pocz¹tku, jak stwierdzi³, program by³
pomyœlany jako maj¹cy pomóc w integrowaniu seksualnoœci z ca³¹ osobowoœci¹. Mia³
kszta³towaæ postawê wstrzemiêŸliwoœci seksualnej, postawê szacunku wobec innych,
jak równie¿ pomóc w ograniczeniu korzystania z substancji psychoaktywnych i przyczyniæ siê do wzrostu zaufania do pozytywnych doros³ych. Badania naukowe pokazuj¹, ¿e cz³owiek jest ca³oœci¹. Wobec powy¿szego cele, jakie zosta³y postawione s¹
mo¿liwe do zrealizowania. Program ten przyniós³ wiele bardzo dobrych rezultatów.
87% badanych w ramach tego programu gimnazjalistów wierzy, ¿e prawdziwa mi³oœæ
w dzisiejszych czasach mo¿e siê wydarzyæ, chocia¿ ta mi³oœæ ró¿nie jest rozumiana.
Mówca zwróci³ uwagê, ¿e trzeba komunikowaæ uczestnikom warsztatu, ¿e prowadz¹cych zajêcia interesuje tylko mi³oœæ maksymalna. Pod tym pojêciem kryje siê stwierdzenie, ¿e prawdziwa mi³oœæ nigdy siê nie koñczy i z biegiem lat roœnie. Dr Grzelak
apelowa³, aby stawiaæ m³odzie¿y wymagania.
Poœród aktualnych wyzwañ wobec rodziny nie zabrak³o równie¿ zagadnienia pozaustrojowego zap³odnienia in vitro. Temat ten zosta³ podjêty przez ks. dra Adama
Sikorê (WT UAM w Poznaniu). Technika ta jest zagro¿eniem ¿ycia – stwierdzi³. Mówca zwróci³ uwagê na to, ¿e ¿ycie ma byæ owocem mi³oœci mê¿czyzny i kobiety, czyli
podkreœli³ godnoœæ cz³owieka. Nadto, ze wzglêdu na zebranych pracowników duszpasterstwa rodzin, ukaza³ problem tzw. syndromu po in vitro, z którym coraz czêœciej
bêd¹ spotykaæ siê w pracy poradnianej. Podsumowuj¹c, ks. Sikora stwierdzi³, ¿e godziwym sposobem na spe³nienie pragnieñ rodzicielskich jest adopcja.
Doktor Mieczys³aw Guzewicz (Konsultor Rady ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski) na zakoñczenie sympozjum zwróci³ uwagê na œwiêtoœæ ma³¿eñstw. To od
œwiêtoœci ma³¿onków zale¿y œwiêtoœæ rodzin – stwierdzi³. Jeœli mamy do czynienia
z kryzysem rodziny, to dlatego, ¿e wynika on z kryzysu instytucji ma³¿eñstwa. St¹d
jest niezwykle istotne, aby anga¿owaæ siê w duszpasterstwo ma³¿eñstw. Od jakoœci ma³¿eñstwa zale¿y jakoœæ rodzin.
Dwudniowe sympozjum naukowe, maj¹ce ju¿ oœmioletni¹ tradycjê, by³o kolejnym
impulsem do pracy z ma³¿eñstwami i rodzinami. Pokaza³o ono szereg ró¿nych zagro¿eñ, z jakimi spotyka siê wspó³czesne ma³¿eñstwo i rodzina. Wiadomo, ¿e diagnoza
jest bardzo wa¿na, aby w dalszej czêœci zaj¹æ siê dzia³aniem prewencyjnym celem
232
SPRAWOZDANIA
umocnienia wspólnoty ma³¿eñsko-rodzinnej oraz w przypadkach tego wymagaj¹cych,
zastosowaæ skuteczn¹ terapiê.
Rodzina, pomimo ró¿nych pomys³ów, które temu chc¹ zaprzeczaæ, jest przysz³oœci¹. Rodzina musi stawaæ siê tym, czym jest. Tego rodzaju spotkania s¹ przygotowaniem dobrego zaczynu do dalszej pracy na rzecz ma³¿eñstw i rodzin. Studyjne zaœ zatrzymanie siê nad wa¿nymi sprawami dotycz¹cymi pos³ugi Koœcio³a wobec ma³¿eñstwa i rodziny jest te¿ okazj¹, i tak by³o w Kazimierzu Biskupim, do zrewidowania
swojego dzia³ania i wyci¹gniêcia konkretnych wniosków. Sta³o siê to mo¿liwe dziêki
bezpoœredniemu zaanga¿owaniu tych osób, które na co dzieñ zajmuj¹ siê pos³ug¹ wobec rodzin.
ANDRZEJ PRYBA MSF
WALNE ZEBRANIE STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
(Warszawa-Bielany, 8-10 czerwca 2008)
Doroczne spotkanie naukowe teologów moralistów polskich odbywa³o siê
w Domu Rekolekcyjno-Formacyjnym na Bielanach w Warszawie w dniach 8-10 czerwca 2008 r. Tematem spotkania by³y Moralne aspekty programu obrony rodziny polskiej.
Wziê³o w nim udzia³ oko³o 100 uczestników. Zjazd rozpoczêto wieczorn¹ Msz¹ œw.
w intencji zmar³ych Cz³onków Stowarzyszenia ks. prof. Jana Pryszmonta i ks. prof.
Tadeusza Rogalewskiego MIC, której przewodniczy³ ks. dr Jaros³aw Sobkowiak.
W czasie liturgii wspomnienie o zmar³ym ks. prof. Janie Pryszmoncie wyg³osi³ ks. prof.
Zbigniew Teinert.
Po kolacji odby³a siê dyskusja, moderowana przez Przewodnicz¹cego Stowarzyszenia, dotycz¹ca nowego podrêcznika do teologii moralnej. Na wstêpie g³os zabra³ ks.
prof. Stanis³aw Olejnik, nestor moralistów polskich i – po kilku wspomnieniach o ks.
Pryszmoncie – stwierdzi³, ¿e istnieje potrzeba opracowania nowego podrêcznika. Nastêpnie ks. prof. Mroczkowski przedstawi³ argumenty przemawiaj¹ce za redakcj¹ nowego podrêcznika oraz pewne myœli przewodnie dla niego. Zauwa¿y³ tak¿e, i¿ taki
podrêcznik powinien wróciæ do jednoznacznego ukazania definicji, logicznego ich
wyjaœniania, bardzo przejrzystej struktury oraz wiêkszej iloœci w³asnych przemyœleñ
i parafraz ni¿ cytatów.
W ramach dyskusji ks. prof. S³awomir Nowosad zauwa¿y³, ¿e nale¿y stworzyæ
ma³y zespó³ ludzi i grupy redakcyjne do poszczególnych zagadnieñ. Stwierdzi³ te¿, i¿
dobrym kluczem hermeneutycznym dla podrêcznika by³by personalizm chrzeœcijañski
oraz zaapelowa³ o wiêksze dowartoœciowanie paschalnego wymiaru ¿ycia chrzeœcijañskiego. Ksi¹dz prof. Piotr Morciniec stwierdzi³, ¿e wskazane przez ks. Mroczkowskiego zadania, stawiane przed t¹ publikacj¹, prowadz¹ w kierunku encyklopedii, skryptu
i podrêcznika zarazem, i ¿e raczej s¹ niemo¿liwe do zrealizowania w jednym dziele.
Ksi¹dz prof. Pawe³ Bortkiewicz zaapelowa³ o pragmatyzm i stwierdzi³, ¿e lepiej jest
SPRAWOZDANIA
233
poprawiaæ dzie³o niedoskona³e ni¿ ci¹gle czekaæ na napisanie perfekcyjnego. Stwierdzi³ tak¿e, ¿e dziœ w Polsce nie ma odrêbnych szkó³ teologicznomoralnych, a raczej s¹
osobowoœci – „specjaliœci” – na których, jak na zawiasach, trzeba by siê oprzeæ. Ksi¹dz
prof. Marian Machinek do³¹czy³ do propozycji ks. Nowosada o stworzenie zespo³ów
redakcyjnych i powierzenie ka¿demu z nich pracy nad odrêbnym dzia³em teologii
moralnej oraz zaproponowa³ ubogacenie podrêcznika zbiorem literatury poszerzaj¹cej
omawiane zagadnienia. Za stworzeniem zespo³ów redakcyjnych i jednoczesnym rozpoczêciem pracy nad ca³ym podrêcznikiem by³ tak¿e ks. prof. Krzysztof Je¿yna. Ksi¹dz
prof. Zbigniew Weinert przypomnia³ o uwzglêdnieniu w projekcie za³o¿eñ Ratio studiorum. Ksi¹dz prof. Józef Zabielski stwierdzi³, ¿e by³o ju¿ kilka prób napisania podrêcznika, które siê nie powiod³y. Odrzuci³ on mo¿liwoœæ stworzenia podrêcznika
w oparciu o personalizm chrzeœcijañski jako ideê wiod¹c¹, a proponowa³ oprzeæ go
o program zajêæ prowadzonych na uczelniach. Koñcz¹c dyskusjê stwierdzono, ¿e Przewodnicz¹cy Stowarzyszenia Teologów Moralistów jest najbardziej odpowiedni¹ osob¹
do dalszego korelowania zamierzeñ w tej dziedzinie.
Kolejny dzieñ zjazdu – 09 czerwca – rozpoczê³a Msza œw., której przewodniczy³
i homiliê wyg³osi³ ks. abp Kazimierz Nycz, Metropolita Warszawski. Odwo³uj¹c siê
do obchodzonego tego dnia œwiêta rocznicy poœwiêcenia bazyliki metropolitalnej
w Warszawie stwierdzi³, ¿e tak jak wówczas pytano o odbudowê œwi¹tyni na starym, czy
budowê na nowym fundamencie, tak dziœ rodzi siê podobne pytanie o rodzinê. Stwierdzi³, ¿e dziœ œwiat chce budowaæ ma³¿eñstwo i rodzinê na innym fundamencie ni¿ sakrament, czy natura mê¿czyzny i kobiety, chce wprowadziæ instytucje, które zdaj¹ siê
byæ równie usprawiedliwione. Podkreœli³, ¿e trzeba dziœ w Koœciele pytaæ o fundament
rodziny, ale podkreœli³ te¿, i¿ trzeba pytaæ razem z Koœcio³em, we wspólnocie Koœcio³a, i wspólnie realizowaæ d³ugofalow¹ pracê koœcielnej polityki wiary w cz³owieka.
Rozpoczynaj¹c obrady ks. prof. Ireneusz Mroczkowski, Przewodnicz¹cy Stowarzyszenia, nawi¹za³ do przemian jakie dokonuj¹ siê w mentalnoœci Polaków od roku 1989.
Stwierdzi³, ¿e najbardziej widoczne s¹ one w odniesieniu do rodziny, co da siê zauwa¿yæ
choæby w kontekœcie radykalnego feminizmu, wzrostu iloœci zwi¹zków partnerskich czy
promocji zwi¹zków jednop³ciowych. Koñcz¹c stwierdzi³, ¿e Druga Wielka Nowenna –
tym razem o obronê rodziny – mog³aby przypomnieæ prawdê o rodzinie.
Nastêpnie, w ramach otwarcia i w imieniu w³adz Uczelni, g³os zabra³ Prorektor
UKSW dr hab. Tadeusz Klimski, wskazuj¹c na potrzebê wspó³pracy wielu œrodowisk
na rzecz rodziny, na koniecznoœæ krytycznego i twórczego dialogu w celu odkrycia
bogactwa tej rzeczywistoœci, zarówno w wymiarze naturalnym jak i nadprzyrodzonym.
Zachêca³ do ratowania to¿samoœci i jednoœci rodziny w Polsce.
Pierwszej sesji przewodniczy³ ks. prof. S³awomir Nowosad. Referat na temat:
G³ówne czynniki przemian i destabilizacji ¿ycia ma³¿eñsko-rodzinnego w ponowoczesnym œwiecie wyg³osi³a p. prof. Krystyna Slany z UJ w Krakowie. Na pocz¹tku swego
wyst¹pienia prelegentka szuka³a odpowiedzi na pytanie o aksjomaty dotycz¹ce rodziny. Stwierdzi³a, ¿e rodzina to pierwotna i podstawowa grupa spo³eczna, uniwersalna
forma ¿ycia ca³ej ludzkoœci, której fundamentaln¹ misj¹ jest zachowanie ci¹g³oœci pokoleñ i budowanie wspólnoty. Wskaza³a tak¿e na swoistoœæ i odrêbnoœæ tej rzeczywi-
234
SPRAWOZDANIA
stoœci od innych grup spo³ecznych i zauwa¿y³a, ¿e rodzina jest podstaw¹ innych zwi¹zków i relacji spo³ecznych. W rodzinie homogenicznej wszystkie czynniki zespala³y
rodzinê. Podkreœli³a te¿, ¿e wiele z tych aksjomatów zosta³o zanegowanych w drugiej
ponowoczesnoœci (od lat 60-tych XX wieku).
Ukazuj¹c czynniki zewnêtrzne prowadz¹ce do destabilizacji rodziny prof. Slany
wskaza³a najpierw procesy globalizacyjne, tak w wymiarze ekonomicznym jak i kulturowym, póŸniej omówi³a zinstytucjonalizowan¹ indywidualizacjê prowadz¹c¹ do destabilizacji cyklu ¿ycia i przed³u¿ania m³odoœci (tzw. syndrom opóŸnienia). Nastêpne
zjawisko maj¹ce negatywne skutki dla rodziny w Polsce to ekonomiczna niepewnoœæ,
prowadz¹ca niejednokrotnie do niezas³u¿onej biedy i niezas³u¿onego bogactwa. Owocuje ona emigracj¹ zarobkow¹, tworz¹c¹ wspóln¹ europejsk¹ przestrzeñ konsumpcyjn¹. Z kolei akcent zosta³ po³o¿ony na naukow¹ interwencjê cz³owieka w naturê, w biologiê wymuszaj¹c¹ redefiniowanie relacji spo³ecznych. Klonowanie, zap³odnienie in
vitro, szczególna dba³oœæ o jakoœæ ¿ycia i zdrowie cz³owieka czy rozwój gender, nios¹
ze sob¹ pytania o relacje spo³eczne. Wreszcie prelegentka odnios³a siê do pluralizacji
form ¿ycia rodzinnego, do tzw. postrodzinnej rodziny. Wskaza³a na ma³¿eñstwa powtórne, rodziny adopcyjne czy alternatywy paralelne do rodziny (zwi¹zki kohabitacyjne, bezdzietnoœæ z wyboru, komuny rodzinne przyjmuj¹ce monoparentalnoœæ, czy grupy homoseksualne).
Kolejny referat poœwiêcony problematyce rodziny zaprezentowa³ ks. prof. Piotr
Morciniec z uniwersytetu w Opolu. Swoje wyst¹pienie, zatytu³owane: Rodzina wobec
idei gender rozpocz¹³ od ukazania socjossekularyzowanego pod³o¿a, na którym rozwinê³a siê idea genderyzmu. Nowe rozumienie rodziny wskazuje na ni¹ wy³¹cznie jako
na spe³nienie oczekiwañ osób j¹ tworz¹cych. To sam podmiot definiuje rodzinê, partnera oraz zasady, które maj¹ j¹ tworzyæ. Stoi za tym indywidualizacja podkreœlaj¹ca,
i¿ zachowania ludzkie nie mog¹ byæ zwi¹zane z jakimikolwiek normami spo³ecznymi.
Nastêpnie prelegent pokrótce ukaza³ historiê gender i przeszed³ do prezentacji g³ównych za³o¿eñ. Poniewa¿ podstaw¹ dyskryminacji kobiety by³a biologiczna p³eæ, st¹d
da siê zauwa¿yæ chêæ dyskryminacji biologii z korzyœci¹ na konstrukcjê kulturow¹
i spo³eczn¹. P³eæ, jak twierdz¹ zwolennicy gender, to fenomen tylko kulturowy, st¹d
idea³em zdaje siê byæ cz³owiek bezp³ciowy lub z p³ci¹ niezdeterminowan¹ czy zmienn¹. Protoplast¹ tych pogl¹dów by³ F. Engels, zaœ wspó³czeœnie prezentuje je najwyraŸniej Judith Butler, profesor literatury porównawczej i retoryki University of California
w amerykañskim Berkeley, autorka znanej ksi¹¿ki Gender Trouble: Feminism and The
Subversion of Identity w której podejmuje mia¿d¿¹c¹ krytykê wszelkich to¿samoœci
p³ciowych i seksualnych, które uwa¿a siê za naturalne czy normalne.
Ksi¹dz prof. Morciniec stwierdzi³, ¿e w tak zarysowanym kontekœcie fundamentalne zdaje siê byæ pytanie o antropologiê i rozumienie natury osoby, która nie jest tylko materia³em do obróbki, ale tak¿e zobowi¹zaniem moralnym. Dwup³ciowoœæ jest dla
heteroseksualnej rodziny fundamentem, st¹d pogl¹dy genderyzmu „kradn¹” go i niszcz¹c komplementarnoœæ niszcz¹ ma³¿eñstwo i rodzinê. Tak¿e macierzyñstwo i dzieci,
wed³ug zwolenników gender, s¹ utrwalaniem zniewoleñ spo³ecznych i dlatego powinny uleæ zniszczeniu. Prelegent stwierdzi³, i¿ genderyzm mo¿e doprowadziæ do ochrony
SPRAWOZDANIA
235
kobiety, ale „efektem ubocznym” jej uwolnienia z ucisku bêdzie czêsto samotnoœæ. Kobiety – wybieraj¹c dziecko z produkcji – wyrywaj¹c siê z niewoli mê¿czyzn, staj¹ siê
jednoczeœnie niewolnicami handlu, popadaj¹ w zale¿noœæ ekonomiczn¹.
W dyskusji po referatach doceniono kwestiê gender jako œrodka prowadz¹cego do
lepszego ukazania roli kultury dla p³ci, zapytano jednoczeœnie o ideologizacjê tego
nurtu naukowych badañ kulturowych, szczególnie jeœli wyniki badañ naukowych promuje siê prawnie (jak to siê dzieje czêsto w prawodawstwie europejskim). Stwierdzono, ¿e nauka musi braæ pod uwagê nie tylko wiedzê, ale tak¿e dobro. Ksi¹dz Machinek
zaakcentowa³ koniecznoœæ badañ w kierunku zrozumienia zakotwiczenia norm moralnych w naturze osoby. Dopowiadaj¹c ks. Morciniec podkreœli³, ¿e normy moralne wyprowadzane s¹ nie z biologii, ale z natury.
Drug¹ sesjê przedpo³udniow¹ moderowa³ bp prof. Andrzej Dziuba. W referacie:
Wiernoœæ jako fundament ma³¿eñstwa o. prof. Jacek Salij z UKSW w Warszawie odwo³a³ siê najpierw do tekstu z Katechizmu Koœcio³a Katolickiego stwierdzaj¹c, ¿e przed
przyjœciem Chrystusa Koœció³ ma przejœæ przez koñcow¹ próbê, która zachwieje wiar¹
wielu wierz¹cych. Przeœladowanie, które towarzyszy jego pielgrzymce przez ziemiê,
ods³oni ‘tajemnicê bezbo¿noœci’ pod postaci¹ oszukañczej religii, daj¹cej ludziom pozorne rozwi¹zanie ich problemów za cenê odstêpstwa od prawdy (nr 675), by stwierdziæ nastêpnie, ¿e mo¿na w tê próbê wpisaæ takie eufemizmy jak neutralnoœæ œwiatopogl¹dowa, rozwody, manipulacje genetyczne czy homoseksualizm. Do zjawisk zewnêtrznych zagra¿aj¹cych wiernoœci ma³¿eñskiej o. Jacek Salij zaliczy³ fa³szyw¹
antropologiê materialistyczn¹ (poszukiwanie lepszych genów), masowoœæ zdrad ma³¿eñskich i rozwodów oraz spo³eczn¹ aprobatê dla antykoncepcji i bezdzietnoœci. Prelegent wœród zasad prowadz¹cych do wiernoœci ma³¿eñskiej wskaza³ na takie jak:
wspó³ma³¿onek jako pierwszy cz³owiek mego ¿ycia, szukanie trynitarnego wzoru mi³oœci ma³¿eñskiej, odniesienie do mi³oœci ma³¿eñskiej jako szczególnego udzia³u
w mi³oœci Chrystusa do Koœcio³a oraz gotowoœæ do wiernoœci nawet za cenê krzy¿a –
szczególnie w sytuacji zdrady ma³¿eñskiej, kuszenia do zdrady czy porzucenia przez
wspó³ma³¿onka.
Nastêpny referat Uczciwoœæ czy umowa miêdzy partnerami wyg³osi³ ks. dr Antoni
Œwierczek z PAT w Krakowie. Zwróci³ on najpierw uwagê na zdefiniowanie pojêcia
uczciwoœci przez ukazanie jej jako sk³adnika sprawiedliwoœci wymiennej i zauwa¿y³,
¿e w Polsce robiono wiele, aby nie da³o siê uczciwie ¿yæ. Nastêpnie omawiaj¹c uczciwoœæ ma³¿eñsk¹ podkreœli³, ¿e wzrasta ona wprost proporcjonalnie do relacji – im jest
ona g³êbsza, tym g³êbsza powinna byæ uczciwoœæ – zarówno w wymiarze przedmiotowym, a nade wszystko osobowym. By mówiæ o uczciwoœci ma³¿eñskiej nale¿y pytaæ
o prawdê ma³¿eñstwa, o to, czym jest ma³¿eñstwo.
W dyskusji podniesiono kwestiê wp³ywu Internetu na wiernoœæ i uczciwoœæ ma³¿eñsk¹, pytano o sposób przejœcia od antropologii trynitarnej do dyskusji ze zwolennikami p³ci kulturowej. W ramach dopowiedzenia wskazano, ¿e uczciwoœæ ma³¿eñska
powi¹zana jest z czci¹ dla wspó³ma³¿onka i dziêki niej staje siê ono wówczas miejscem chwa³y Boga.
236
SPRAWOZDANIA
W ramach sesji popo³udniowej, moderowanej przez ks. prof. Mariana Machinka,
jako pierwsza swój referat: Mi³oœæ oblubieñcza i geniusz kobiety przedstawi³a s. prof.
Barbara Chyrowicz z KUL w Lublinie. Najpierw okreœlone zosta³o znaczenie geniuszu i temat zosta³ sformu³owany jako odpowiedŸ na pytanie: jak geniusz kobiety przejawia siê w mi³oœci? Siostra Profesor stwierdzi³a, ¿e p³eæ zdaje siê traciæ swe znaczenie w perspektywie eschatologicznej i powinna byæ traktowana jako sposób realizacji
swego powo³ania do Królestwa Bo¿ego. Podkreœli³a ona tak¿e, ¿e feminizm – w jego
trzech ‘falach’ – by³ reakcj¹ na wskazywanie na ró¿nice miêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹
tam, gdzie one nie s¹ istotne (np. przy prawach wyborczych). Charakteryzuj¹c cechy
geniuszu kobiety prelegentka podkreœli³a troskê o ¿ycie, prowadz¹c¹ miêdzy innymi
do feministycznej etyki troski, wiêksz¹ empatiê, umiejêtnoœæ wychodzenia naprzeciw
potrzebom innych, wra¿liwoœæ, zdolnoœæ do ofiary, a tak¿e raczej praktyczne ni¿ teoretyczne podchodzenie do problemów. Wskaza³a tak¿e na przywi¹zywanie przez kobiety
wiêkszej wagi do duchowego ni¿ cielesnego wymiaru mi³oœci, co prowadzi do mi³oœci
oblubieñczej, bêd¹cej wieczn¹ têsknot¹ do coraz wiêkszej mi³oœci osoby kochanej.
Ostatni referat tego dnia nosi³ prowokacyjny tytu³: Czy obronimy katolick¹ naukê
o antykoncepcji? Refleksje nad aktualnoœci¹ przes³ania encykliki ’Humanae vitae’
(25.07.1968) w czterdziest¹ rocznicê jej og³oszenia i zosta³ przygotowany przez bpa
prof. Józefa Wróbla z Helsinek, wyk³adowcy KUL w Lublinie. Z powodu niemo¿noœci osobistego udzia³u tekst przedstawi³ ks. dr Wojciech Rzepa. Autor tekstu wskaza³
najpierw na medyczny i etyczny wymiar problemu antykoncepcji. Nastêpnie zarysowa³ krótk¹ historiê encykliki Humanae vitae, zwracaj¹c szczególn¹ uwagê na ogromny sprzeciw, który towarzyszy³ i towarzyszy temu nauczaniu Magisterium Koœcio³a
w wielu œrodowiskach, tak¿e katolickich. Mówi¹c o regulacji poczêæ w duchu tego dokumentu stwierdzi³, i¿ jego akceptacja by³aby ³atwiejsza gdyby ¿ycie rodzin by³o wolne od trudnych wyzwañ osobowoœciowo-charakterologicznych, zdrowotnych, kulturowych, ekonomicznych, spo³ecznych, a tak¿e losowych. Wskaza³ te¿ na inne powody
jakimi s¹ kryzys nauk o cz³owieku, zatracenie humanistycznych perspektyw przez nauki biologiczno-medyczne, a tak¿e zamieszanie w pewnych wymiarach ¿ycia eklezjalnego, kryzys autorytetu w Koœciele, problem jakoœci i treœci nauczania katechetycznego i teologicznego. Podkreœli³, ¿e otwartoœæ na treœæ encykliki papie¿a Paw³a VI zak³ada w punkcie wyjœcia œwiadomoœæ wielkiej godnoœci rodzicielstwa jako w³¹czonego
w dzie³o stwórcze i bêd¹cego sposobem urzeczywistniania siê mi³oœci Boga-Stwórcy.
Przyjêcie tej encykliki zak³ada dalej docenienie prawdziwych wartoœci ¿ycia rodzinnego oraz dostrze¿enie w dzieciach najcenniejszego daru dla samych rodziców, dla Koœcio³a i dla spo³eczeñstwa.
Poruszaj¹c zagadnienie afirmacji prawdy w ¿yciu ma³¿eñskim autor tekstu podkreœli³ nieodzown¹ rolê mi³oœci „caritas” bêd¹c¹ u podstaw harmonii w ma³¿eñstwie.
Mi³oœæ ta czêsto jest zraniona i podkreœli³, ¿e uzdrowienie relacji miêdzy ma³¿onkami,
zw³aszcza w wymiarze relacji anga¿uj¹cych ich cielesnoœæ, jest mo¿liwe tylko na drodze moralnego uzdrowienia samego cz³owieka oraz wskaza³ na uzdrawiaj¹c¹ skutecznoœæ sakramentu ma³¿eñstwa przyjêtego przez ma³¿onków wspó³pracuj¹cych z ³ask¹.
Podkreœla³, ¿e urzeczywistnianie komunii ma³¿eñskiej na wzór zwi¹zku Chrystusa
SPRAWOZDANIA
237
z Koœcio³em nie jest rzecz¹ prost¹ i Ÿróde³ trudnoœci nale¿y szukaæ g³êbiej ni¿ tylko
w ludzkiej niedojrza³oœci. Pierwotnie wspólnototwórcza dynamika sfery cielesnej uleg³a destrukcyjnym skutkom grzechu pierworodnego, a jego widocznym skutkiem jest
zatracenie duchowo-wolitywno-cielesnej harmonii, tak w samej jednostce, jak i konsekwentnie w obrêbie wspólnoty mê¿czyzny i kobiety. U podstaw przezwyciê¿enia pokusy ³atwych rozwi¹zañ ofiarowanych przez antykoncepcjê stoi wspó³praca z ³ask¹
sakramentu ma³¿eñstwa. Niezwykle wa¿n¹ rolê pe³ni Eucharystia oraz sakrament pojednania i pokuty a tak¿e ca³okszta³t ¿ycia religijnego chrzeœcijanina. Jakoœæ tego ¿ycia nie pozostaje bez znaczenia dla postaw moralnych chrzeœcijañskich ma³¿onków.
Trwanie w bliskoœci Boga stanowi nieodzowne Ÿród³o ich duchowej mocy.
Nastêpnie wskazano na panowanie nad sob¹ i nad swoimi popêdami jako warunek
zachowania okresowej wstrzemiêŸliwoœci i ¿ycia w czystoœci ze szczególnym akcentem na w³aœciwie rozumian¹ i praktykowan¹ ascezê, która nie zmierza do zd³awienia
popêdu p³ciowego i zag³uszenia sfery uczuciowej, ale wprost przeciwnie – zak³ada dostrze¿enie w nich m¹drego zamiaru Stwórcy, ich integracjê oraz nadanie im charakteru
w pe³ni osobowego, na miarê godnoœci osobowej cz³owieka. Stwierdzono tak¿e, ¿e
dochowanie wiernoœci prawu Bo¿emu w zakresie regulacji poczêæ zak³ada odpowiedni¹ formacjê osobowoœciow¹, intelektualn¹, duchow¹ i moraln¹. Nieodzowne jest wychowanie integralne wychodz¹ce poza ramy zwyk³ej wiedzy i umiejêtnoœci. Ma ono
na uwadze wszystkie wymiary ludzkiej p³ciowoœci, a tak¿e uwzglêdnia jej znaczenia
i pe³nione przez ni¹ funkcje. Jest formacj¹ integruj¹c¹ elementy biologiczne, psychoemocjonalne, spo³eczne, duchowe i moralne. Kszta³tuje wolê i dojrza³oœæ osobowoœciow¹. Integralnym elementem formacji seksualnej, której podmiotem s¹ nie tylko dzieci,
m³odzie¿, ale równie¿ osoby doros³e, jest kszta³towanie sumienia w duchu prawdy.
W wymiarze personalizmu nale¿y stwierdziæ, ¿e afirmacja prawdy w ¿yciu ma³¿eñskim
dokonaæ siê mo¿e tylko w duchu daru z siebie, przy zachowaniu integralnej wizji cz³owieka oraz z podkreœleniem szczególnego szacunku dla cyklu p³odnoœci kobiety. Koñcz¹c Biskup z Helsinek podkreœli³, ¿e w wielu przypadkach ¿ycie wspólnot ma³¿eñskich niezmiennie afirmuje m¹droœæ planu Bo¿ego, dobroczynne skutki zachowania
Jego prawa i wysi³ku Koœcio³a wiernie s³u¿¹cego prawdzie.
W ramach dyskusji doceniono enumeracjê cech geniuszu kobiety i zapytano
o rozumienie p³ci w kontekœcie to¿samoœci osobowej w wymiarze eschatologicznym.
Podkreœlono te¿ koniecznoœæ teologicznego ukazywania antropologii i personalizmu
Humanae vitae oraz postawiono pytanie o sposób uzasadnienia katolickiego nauczania
o z³u antykoncepcji dla osób niewierz¹cych.
Kolejnym punktem spotkania naukowego by³o Walne Zebranie Stowarzyszenia
Teologów Moralistów. Ksi¹dz prof. Ireneusz Mroczkowski, jako przewodnicz¹cy
przed³o¿y³ raport z ostatniego roku dzia³alnoœci STM. Przypomnia³ o œmierci dwu
cz³onków Stowarzyszenia, ukazaniu siê 2 zeszytu pisma „Teologia i Moralnoœæ” poœwiêconego problemom moralnym w integruj¹cej siê Europie oraz o oficjalnej stronie
internetowej Stowarzyszenia (www.teologiamoralna.pl). Jeszcze raz zaapelowa³ o organizowanie siê wokó³ publikacji nowego podrêcznika teologii moralnej. Sekretarz
Stowarzyszenia ks. dr Jaros³aw Sobkowiak przedstawi³ sprawozdanie finansowe za rok
238
SPRAWOZDANIA
2007/2008. Ustalono tak¿e wstêpnie, ¿e cnoty teologalne bêd¹ problematyk¹ przysz³orocznego sympozjum. W ramach wolnych wniosków zaproponowano, i poprzez g³osowanie podjêto decyzjê, o publikacji materia³ów z sympozjum w ramach pó³rocznika
„Teologia i Moralnoœæ”. Skierowane zosta³y zaproszenia do udzia³u w ró¿nych konferencjach oraz do obecnoœci cz³onków STM na forum miêdzynarodowym. Zaprezentowano tak¿e ksi¹¿ki pami¹tkowe o zmar³ych ks. prof. Januszu Nagórnym oraz ks. prof.
Tadeuszu Rogalewskim, a tak¿e powstaj¹cej ksiêdze pami¹tkowej dla ks. dr hab. Micha³a Ch³opowca. Po kolacji zorganizowano spotkanie towarzyskie, podczas którego
dzielono siê doœwiadczeniami i prezentowano rozwój nowych wydzia³ów teologii
w Polsce. Zgodnie z tradycj¹ uczestnicy przedstawiali siebie i swoje dokonania w celu
lepszego poznania siê cz³onków Stowarzyszenia.
Mszy œw. 10 czerwca, na rozpoczêcie trzeciego dnia obrad, przewodniczy³ ks. bp
Andrzej Dziuba, Przewodnicz¹cy Rady Naukowej KEP. W homilii, odwo³uj¹c siê do
czytañ liturgicznych, wezwa³ do pedagogii wiary, w centrum której ma staæ pokorne
pochylanie siê nad S³owem Bo¿ym, Tradycj¹ oraz nauczaniem Nauczycielskiego Urzêdu Koœcio³a.
Sesji przewodniczy³ ks. prof. Pawe³ Bortkiewicz. Referat: Sakramentalne podstawy rodziny jako Koœcio³a domowego przedstawi³ ks. prof. Stanis³aw Warzeszak z PWT
w Warszawie. Podkreœli³ w nim, ¿e sakramenty, tak jak i rodzina, maj¹ charakter komunikacyjno-komunijny. Koœció³ to wspólnota komunikacji, a wiara i sakramenty maj¹
charakter komunikacyjny i prowadz¹ do komunii. Idea Koœcio³a jako komunii ma dope³niæ soborowej wizji Koœcio³a jako Ludu Bo¿ego. Podkreœli³, ¿e cz³owiek – a wiêc
tak¿e rodzina – jest powo³any przez komunikacjê do komunii, a nie tylko do przekazywania informacji. Rodzina przejawia w sobie trynitarny dynamizm komunikacji i komunii i to w³aœnie sakramenty s¹ miejscem i sposobem aktualizowania tej rzeczywistoœci. Prelegent zauwa¿y³, ¿e komunia rodziny, tak jak i sakramentu, rodzi siê nie tylko
z komunikacji, lecz nade wszystko z mi³oœci. Koœció³ w sakramentach tworzy dla rodziny komunikacyjn¹ przestrzeñ wiary i teologiczny fundament komunikacji z Bogiem.
Staj¹ siê one œrodkiem wtajemniczenia w komuniê (chrzest, bierzmowanie, Eucharystia), uzdrowienia komunii (pokuta, namaszczenie chorych) i wezwania do s³u¿by komunii (kap³añstwo, ma³¿eñstwo). W rodzinie s¹ ró¿norodne przestrzenie komunikacji,
takie jak komunikacja prokreacyjna, komunikacja wychowawcza i komunikacja religijna. Komunikacja w ¿yciu rodziny jest nie tylko darem, ale tak¿e szczególnym zadaniem.
Ostatni referat tego spotkania naukowego: Nowa Wielka Nowenna? Zarys programu obrony rodziny w Polsce wyg³osi³ Przewodnicz¹cy Stowarzyszenia ks. prof. Ireneusz Mroczkowski. Swój program obrony rodziny zogniskowa³ wokó³ trzech za³o¿eñ:
czerpaæ si³y i motywy dla rodziny z jej sakramentalnoœci i ¿ycia sakramentalnego, podejmowaæ permanentny dialog ze œwiatem z równoczesnym akcentem na formacjê sumienia oraz uczyniæ rodzinê podmiotem dzia³añ spo³ecznych. Uwzglêdniaj¹c te filary
omówi³ poszczególne sakramenty i ewentualn¹ problematykê mo¿liw¹ do uwzglêdnienia w poszczególnych latach Nowenny. I tak mówi¹c o sakramentach i sakramentalnoœci w ¿yciu rodziny zauwa¿y³, ¿e przy chrzcie mo¿na podkreœliæ koniecznoœæ budowa-
SPRAWOZDANIA
239
nia cywilizacji ¿ycia z akcentem na wszystkie jej wymiary (biologiczny, religijny, duchowy i mistyczny) oraz wzywaæ do pamiêci o jego duchowym wymiarze. Rok poœwiêcony bierzmowaniu to czas wzywania do odpowiedzialnoœci, szukania wspó³czesnego jêzyka modlitwy czy wiêkszej otwartoœci na dary i charyzmaty Ducha Œwiêtego.
Przy pokucie mo¿na szukaæ realnej odpowiedzi na kryzysy czy zranienia. W ten sposób prelegent omówi³ wszystkie sakramenty.
Przy kwestii prorockiego wymiaru promocji rodziny – w kontekœcie podejmowania dialogu ze œwiatem – Przewodnicz¹cy podkreœli³ koniecznoœæ refleksji umys³owej
i zastosowaniu jej w przekazie katechezy, mediów czy w ró¿nego rodzaju grupach
i wspólnotach. Podkreœli³ koniecznoœæ jasnej argumentacji, otwartoœci na znaki czasu
oraz wchodzenia w dialog z ró¿nymi dyscyplinami naukowymi. Tu podobnie omówi³
sposób ujêcia tego „nachylenia” w odniesieniu do poszczególnych sakramentów. Dla
przyk³adu mo¿na wskazaæ, i¿ przy chrzcie mo¿na podj¹æ kwestiê in vitro czy badañ
prenatalnych, przy bierzmowaniu pedagogikê chrzeœcijañsk¹ czy œrodki wychowania
ludzi bardziej dojrza³ych i odpowiedzialnych. Sakrament pokuty nale¿y zwi¹zaæ z takimi kwestiami jak prawda czy uczciwoœæ, a namaszczenie chorych z odkrywaniem
sensu cierpienia, miejscem ludzi starych i chorych w œwiecie ludzi m³odych czy przeszczepami i ich moralnymi obwarowaniami.
Omawiaj¹c rodzinê jako podmiot dzia³añ spo³ecznych ks. Mroczkowski zauwa¿y³
koniecznoœæ jej wspó³pracy z samorz¹dami, szko³¹ i ró¿nego rodzaju organizacjami
pozarz¹dowymi. Podkreœlanie chrztu otwieraæ ma na samotne matki, tworzenie katolickich przedszkoli, szkó³ i poradni. Bierzmowanie to zwrócenie uwagi na pomoc zagro¿onym uzale¿nieniami, tworzenie dekanalnych i parafialnych poradni psychologicznych czy pomoc eurosierotom. Eucharystia wzywa do pomocy w wy¿ywieniu g³odnych. Po omówieniu pozosta³ych sakramentów, na zakoñczenie wyst¹pienia prelegent,
cytuj¹c s³owa skierowane przez papie¿a Benedykta XVI do polskich biskupów, wskaza³ na trzy podstawowe zadania stoj¹ce przed Koœcio³em i rodzin¹ w Polsce, a mianowicie wychowanie chrzeœcijañskie, dbanie o to¿samoœæ religijn¹ Polaków oraz odkrycie miejsca œwieckich w Koœciele.
W dyskusji po referatach podkreœlono wa¿n¹ rolê komunikacji i komunii we wspó³czesnym œwiecie. Kwesti¹ dyskusyjn¹ by³o zagadnienie komunikacji w relacji do komunii w zwi¹zkach niesakramentalnych, a tak¿e sprzeciw wobec odnoszenia teologicznej
kategorii communio personarum do tego typu zwi¹zków. Stwierdzono, ¿e w promocji
wartoœci chrzeœcijañskich nale¿y bardziej anga¿owaæ emocje i zmys³y, a nie tylko intelekt. Ksi¹dz K. Wolski przedstawi³ publikacjê ksi¹¿kow¹ po IV Miêdzynarodowym
Kongresie Rodzin oraz zaapelowa³ o podpisanie siê pod apelem jego uczestników do
ONZ.
Po krótkiej przerwie odby³a siê dyskusja panelowa: Chrzeœcijañskie non possumus
wobec cywilizacyjno-kulturowych programów niszczenia rodziny. Œwiadectwo i znak
sprzeciwu, któr¹ moderowa³ ks. prof. Pawe³ Góralczyk. We wprowadzeniu podkreœli³
on, ¿e nie da siê zniszczyæ rodziny, poniewa¿ jest ona instytucj¹ zbudowan¹ na Bogu
oraz obserwuje siê pragnienie ¿ycia w rodzinie. W dyskusji ks. prof. Jerzy Bajda
z ISNaR w £omiankach, odwo³uj¹c siê do rozprawy doktorskiej ks. Stanis³awa Szczer-
240
SPRAWOZDANIA
ka (Pos³uga rodzinie w nauczaniu Jana Paw³a II), uzna³ obronê i promocjê rodziny za
najwa¿niejszy punkt s³u¿by Koœcio³a wobec ludzkoœci. Rodzina oparta na ma³¿eñstwie
jest dziedzictwem ludzkoœci. Poprzez rodzinê tocz¹ siê dzieje cz³owieka, dzieje zbawienia ludzkoœci. Rodzina jest te¿ przedmiotem ataków ze strony licznych si³, które
chc¹ j¹ zniszczyæ. Koœció³ ma tu do spe³nienia wa¿n¹ rolê, bo buduje rodzinê i poprzez modlitwê kszta³tuje jej to¿samoœæ, oczyszcza rodzinê i wyzwala j¹ z grzechu,
a tak¿e prowadzi rodzinê do œwiêtoœci, przypominaj¹c jej ci¹gle to wznios³e powo³anie.
Nastêpnie ks. dr Antoni Œwierczek zauwa¿y³, ¿e wspó³czeœnie wiele mówi siê
o kszta³ceniu ludzi i przekazywaniu m³odzie¿y prawdy o rodzinie. Zauwa¿y³, ¿e jêzyk
tego kszta³cenia jest zbyt górnolotny oraz ¿e nale¿a³oby bardziej skupiæ siê na szukaniu prawdy o ma³¿eñstwie i rodzinie w koœcielnych œrodowiskach akademickich.
Pan dr Jerzy Grzybowski, reprezentuj¹cy Spotkania Ma³¿eñskie, zauwa¿y³, i¿ czêsto ma³¿onkowie nie potrafi¹ spotkaæ siê ze sob¹. Podkreœli³, ¿e chore ma³¿eñstwo trzeba leczyæ, a nie szukaæ eutanazji. Wezwa³ do odkrywania i opisywania natury dialogu
oraz dyskusji. Zadania stoj¹ce przed Spotkaniami Ma³¿eñskimi to rozpoznanie i afirmacja godnoœci ma³¿eñstwa, podkreœlanie wartoœci komunii osób oraz akceptacja osób
przychodz¹cych na spotkania, z ich dobrem i z³em moralnym
Wreszcie ks. dr Andrzej Pryba MSF doradca duchowy Ekip Notre Dame w Polsce
opisa³ szeœcioletni¹ dzia³alnoœæ Ekip w Polsce. Wskaza³, ¿e jest to ruch duchowoœci
ma³¿eñskiej oparty na pragnieniu ¿ycia ³ask¹ sakramentu ma³¿eñstwa oraz d¹¿eniu na
tej drodze do œwiêtoœci. ¯ycie ma³¿eñskie ma byæ znakiem wiary ma³¿onków. W Ekipach wa¿na jest klarowna wizja ma³¿eñstwa jako drogi do œwiêtoœci oraz po³¹czenie
ma³¿onków z kap³anami jako opiekunami duchowymi.
W ramach g³osów z sali podkreœlono, ¿e sakramenty s¹ „dotkniêciem Chrystusa”.
Chodzi o doœwiadczenie egzystencjalne polegaj¹ce na odkryciu, ¿e to, co prze¿ywa³
Chrystus, to tak¿e mnie dotyka, o wpisanie ludzkiego doœwiadczenia w Chrystusowe
¿ycie. Cz³owiek wychodzi z dramatu i odkrywa, ¿e Chrystus dotyka cz³owieka w tej
jego ¿yciowej sytuacji. Podkreœlono te¿ w duszpasterstwie potrzebê wspó³pracy z m³odymi ma³¿eñstwami. Podkreœlono, ¿e poprzez ma³¿eñstwo sakramentalne Bóg chce siê
objawiæ œwiatu, a doœwiadczenie tego „dotkniêcia Chrystusa” w ma³¿eñstwie potrzebuje wiary.
Ca³oœæ spotkania podsumowa³ ks. prof. Ireneusz Mroczkowski, który podziêkowa³
Zarz¹dowi, Komisji Rewizyjnej, Prelegentom oraz uczestnikom zjazdu oraz przypomnia³ najwa¿niejsze w¹tki obrad. Poprosi³ obecnych o zaanga¿owanie w tworzenie
strony internetowej Stowarzyszenia Teologów Moralistów i zaprosi³ wszystkich obecnych na Zjazd w dniach 14-16 czerwca 2009 roku.
WOJCIECH RZEPA,
KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI
MI£OŒÆ BLINIEGO W DOŒWIADCZENIU DUCHOWYM ŒWIÊTEJ TERESY…
241
TEOLOGIA
I MORALNOή
TOM 3, 2008
Recenzje
M.L. di Pietro, C. Casini, M. Casini, A.G. Spagnolo, Obiezione di coscienza in sanità. Nuove problematiche per l’etica e per il diritto, Edizione Cantagalli, Siena 2005, ss. 264.
Znaczny postêp medycyny w ostatnich
dziesi¹tkach lat sprawi³, i¿ s³u¿ba zdrowiu
i ¿yciu ludzkiemu wzbogaci³a siê o szereg nowych technologii i rozwi¹zañ terapeutycznych. Nowe mo¿liwoœci jakich
dostarcza wspó³czesna medycyna niejednokrotnie prowokuj¹ do stawiania pytañ
natury moralnej: czy wszystko, co technicznie mo¿liwe, jest godziwe z etycznego punktu widzenia? Wyrazistoœæ tego
pytania zaznacza siê zw³aszcza w tych
obszarach, które bezpoœrednio dotycz¹
pocz¹tku lub koñca ludzkiego ¿ycia, to¿samoœci seksualnej, ró¿nych sytuacji
granicznych. Wiele z tych obszarów doczeka³o siê regulacji prawnych normuj¹cych zakres praw i obowi¹zków w odniesieniu do pacjentów jak i do personelu
medycznego. Zdarza siê jednak, ¿e rozwi¹zania prawne, bêd¹ce wypadkow¹
zró¿nicowanych œwiatopogl¹dów, nie zadowalaj¹ do koñca katolików, a czasem
nawet generuj¹ wewnêtrzny konflikt
w sumieniu, gdy zezwalaj¹ lub nawet
obliguj¹ do dzia³añ niezgodnych z przekonaniami moralnymi osób wierz¹cych.
W Encyklice Evangelium vitae, Jan Pawe³ II przypomnia³ katolikom znajduj¹cym siê takiej sytuacji o ich niepodwa¿alnym prawie do sprzeciwu sumienia. Nazwa³ je wrêcz powa¿n¹ i konkretn¹
powinnoœci¹ moraln¹, zw³aszcza gdy
sprzeciw ów dotyczy zamachów na ludzkie ¿ycie poprzez przerywanie ci¹¿y i eutanazjê (por. EV 73).
Zagadnienie sprzeciwu sumienia w obszarze s³u¿by zdrowia podejmuje omawiana przeze mnie ksi¹¿ka w³oskich autorów pt. Obiezione di coscienza in sanità. Nuove problematiche per l’etica e per
il diritto. Praca ta jest wspólnym owocem
czworga ekspertów z dziedziny medycyny, bioetyki, prawa lekarskiego. Maria
Luisa di Pietro, endokrynolog, lekarz s¹dowy, wyk³ada bioetykê m.in. na Wydziale Medycyny i Chirurgii Katolickiego
Uniwersytetu Sacro Cuore w Rzymie, jest
cz³onkini¹ Narodowego Komitetu Bioetycznego, a tak¿e komitetów bioetycznych przy rzymskich szpitalach: Dzieci¹tka Jezus i Kliniki Gemelli. Znana z licznych publikacji na temat etosu lekarza, sztucznej prokreacji, antykoncepcji
i aborcji, komórek macierzystych. Marina
Casini, równie¿ zwi¹zana z Uniwersyte-
242
RECENZJE
tem Sacro Cuore, zajmuje siê zagadnieniami pojawiaj¹cymi siê na styku bioetyki i prawa. Jej zainteresowania skupiaj¹
siê przede wszystkim na prawnych aspektach sztucznej prokreacji. Carlo Casini
jest wyk³adowc¹ bioetyki i praw cz³owieka w Papieskiej Akademii Regina Apostolorum, przewodnicz¹cym w³oskiego
Ruchu Obrony ¯ycia (Movimento per la
vita) i cz³onkiem Papieskiej Akademii
„Pro Vita” (Pontificia Accademia per la
vita). Jest te¿ pos³em w Parlamencie Europejskim. Antonio G. Spagnolo jest wyk³adowc¹ bioetyki na Università degli
Studi di Macerata. Autor wielu publikacji
na temat ochrony ¿ycia ludzkiego
i sztucznej prokreacji.
Ksi¹¿ka Obiezione di coscienza in sanità sk³ada siê z krótkiego wstêpu, siedmiu rozdzia³ów oraz z dodatku zawieraj¹cego wybrane dokumenty prawne, do
których autorzy odwo³uj¹ siê w swoich
opracowaniach. Zakres problematyki dotyczy zasadniczo realiów w³oskich, choæ
miejscami pojawiaj¹ siê odniesienia do
sytuacji w innych pañstwach.
W krótkim Wstêpie zosta³a uwypuklona rola problemu, który zosta³ podjêty
w omawianej publikacji. W czasach, gdy
medycyna osi¹gnê³a wysoki stopieñ specjalizacji i ingerencji ludzkie ¿ycie, potrzebny jest interdyscyplinarny dialog,
który pomo¿e lekarzowi byæ nie tylko
wyspecjalizowanym „technikiem”, ale
u³atwi mu konfrontacjê z licznymi dylematami natury moralnej. Pluralizm etyczny nie mo¿e oznaczaæ, ¿e ustanie wszelki
wysi³ek na rzecz ustalenia fundamentalnych zasad moralnych reguluj¹cych tak
delikatn¹ rzeczywistoœæ, jak¹ jest s³u¿ba
zdrowiu i ¿yciu cz³owieka (s. 5-6).
W rozdziale pierwszym zosta³a podjêta próba okreœlenia czym jest sprzeciw
sumienia w obszarze s³u¿by zdrowia.
W syntetyczny sposób mo¿na go kreœliæ
jako il rifiuto da parte di un operatore sanitario di obbedire ad una legge che lo
obbliga a mettersi a disposizione dell’autorità medica competente per l’esecuzione di un intervento in contrasto con la
propria coscienza (s. 7-8). Przedstawiono
tak¿e jak rozwija³o siê rozumienie prawa
do obiekcji na przestrzeni minionych lat
we W³oszech i jakie s¹ aktualnie najnowsze problemy w dziedzinie sprzeciwu sumienia. Pocz¹tki zagadnienia siêgaj¹ lat
czterdziestych dwudziestego wieku, kiedy
odnotowano sprzeciw niektórych lekarzy
w³oskich wobec praktyki tzw. aborcji terapeutycznej. Sprzeciw ten znalaz³ póŸniej (rok 1948) swój prawny wyraz w Kodeksie Deontologii Medycznej Prowincji
Turynu, który pozwala³ na odst¹pienie od
czynnoœci medycznej, której podjêcie by³oby sprzeczne z w³asnymi przekonaniami (s. 8). Wspó³czesna debata dotycz¹ca
obiekcji sumienia stawia pytania m.in.
o to, czy mo¿na skorzystaæ z tego prawa
w takich sytuacjach jak sprzeda¿ œrodków
antykoncepcyjnych wywo³uj¹cych efekt
aborcyjny oraz udzia³ w zabiegach
sztucznej prokreacji (s. 22-29).
Rozdzia³ drugi poœwiêcony zosta³ bli¿szej analizie obiekcji sumienia. Ukazano
jej podstawowe fundamenty: etyczne, deontologiczne i prawne. Aby jaœniej sprecyzowaæ czym jest obiekcja sumienia
i odró¿niæ j¹ np. od cywilnego niepos³uszeñstwa, autorzy przytaczaj¹ jej nastêpuj¹ce cechy: zak³ada powstrzymanie siê od
dzia³ania; rodzi siê z motywów religijnych lub moralnych; jest podstawowym
prawem osoby, konstytucjonalnie ograniczonym tylko poprzez racje porz¹dku publicznego, bezpieczeñstwa prawnego
i równoœci; mo¿e byæ legalna lub nielegalna, w zale¿noœci od systemu prawnego danego pañstwa; nie d¹¿y do modyfikacji ¿adnej normy prawnej. Podstaw¹
etyczn¹ dla prawa do sprzeciwu sumienia
RECENZJE
jest godnoϾ osoby i jej fundamentalne
prawo do dzia³ania w zgodzie z w³asnym
sumieniem. W sytuacji konfliktowej sumienie osoby, ukszta³towane w sposób
zgodny z podstawowymi intuicjami prawa naturalnego, ma pierwszeñstwo przed
stanowionym prawem ludzkim (s. 37).
Fundamentem deontologicznym sprzeciwu sumienia jest najpierw podstawowa
maksyma lekarska dzia³aæ zgodnie z wiedz¹ i z sumieniem (s. 38). Autorzy przywo³uj¹ tu tak¿e Artyku³ 19 Kodeksu Deontologicznego (Codice Deontologio della Federazione Nazionale degli Ordini dei
Medici Chirurghi e degli Odontoiatri),
który przewiduje, ¿e il medico al quale
vengano richieste prestazioni che contrastino con la sua coscienza o con il suo convincimento clinico, può rifiutare la propria opera, a meno che questo comportamento non sia di grave e immediato
nocumento per la salute della persona
assistita (s. 39). Swój fundament prawny
sprzeciw sumienia znajduje w gwarancjach do wyra¿ania wolnoœci sumienia,
zadeklarowanych na poziomie miêdzynarodowym przez takie dokumenty jak np.
Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka
(Art. 18), czy Karta Praw Podstawowych
UE (Art. II-70) i na poziomie pañstwowym przez Konstytucjê Republiki W³oskiej (Art. 3,7,8,19,20) (s. 40-41).
Od rozdzia³u trzeciego rozpoczyna siê
analiza wybranych konkretnych sytuacji
z praktyki medycznej, w których mog¹
zachodziæ okolicznoœci sk³aniaj¹ce do
skorzystania z prawa do sprzeciwu sumienia. Pierwsz¹ z omawianych spraw jest
tzw. „aborcja medyczna” czyli zniszczenie
poczêtego ¿ycia drog¹ farmakologiczn¹ (w
przeciwieñstwie do aborcji chirurgicznej)
przez doustne podanie mifepristonu (nazwa rynkowa: mifegyne, mifeprex, RU486).
Œrodek ten jako antyprogestagen, powoduje odklejanie siê zarodka od œciany
243
macicy. Po 36-48 godzinach nale¿y doustnie lub dopochwowo przyj¹æ dawkê
prostaglandyny – mizoprostolu lub gemeprostu – która wywo³uje skurcze macicy
i powoduje poronienie. We W³oszech œrodek ten jest stosowany regionalnie przez
niektóre oœrodki medyczne (np. Piemont)
(s. 49-50).
Po dok³adnym zaprezentowaniu dzia³ania mifepristonu (s. 51-67) autorzy stawiaj¹ pytanie, czy ze wzglêdu na jego
poronne skutki mo¿e on wywo³ywaæ
sprzeciw sumienia u osób, które ze
wzglêdu na swoje przekonania nie bêd¹
chcia³y go aplikowaæ potencjalnym pacjentkom? Czy nale¿a³oby taki sprzeciw
uznaæ za legalny? W oparciu o w³osk¹
Ustawê o przerywaniu ci¹¿y, tzw. La Legge 194/1978 stwierdzaj¹, i¿ aborcja farmakologiczna godzi w gwarantowane
przez ustawê prawo do ¿ycia, co wiêcej,
sytuacja nabiera jeszcze wiêkszej powagi
w przypadku osób nieletnich przyjmuj¹cych mifepristone (s. 69). Powo³uj¹c siê na
obiekcjê sumienia w s³u¿bie wojskowej
i przytaczaj¹c szereg wa¿nych tekstów
prawniczych, sk³aniaj¹ siê ku temu, by
uznaæ prawo do sprzeciwu sumienia wobec stosowania tzw. aborcji medycznej.
Inny kazus rozpatruje kolejny rozdzia³
pracy. Chodzi mianowicie o mo¿liwoœæ
obiekcji sumienia w przypadku przepisywania i rozprowadzania tzw. „antykoncepcji postkoitalnej”. Podobnie jak w poprzednim rozdziale, autorzy najpierw
w profesjonalny sposób zapoznaj¹ czytelnika z rzeczywistoœci¹ antykoncepcji
postkoitalnej (s. 89-117), by ostatecznie
odpowiedzieæ na pytanie o legalnoœæ
sprzeciwu sumienia w omawianej sprawie. Antykoncepcja postkoitalna, czyli
antykoncepcja po stosunku, bywa te¿
okreœlana jako antykoncepcja doraŸna,
„pigu³ka dnia nastêpnego”. Mo¿e mieæ
charakter farmakologiczny i wtedy przyj-
244
RECENZJE
mowana jest w postaci tabletek – przyjmowanie progestagenu (lewonogestrel)
lub ³acznie progastagenu z estrogenem
(metoda Yuzpe’a) – albo mechaniczny –
za³o¿enie po stosunku p³ciowym miedziowej spirali wewn¹trzmacicznej IUD,
LNG IUD. Metody te uznawane za tzw.
metody awaryjne i stosowane w sytuacjach: pêkniêcie lub zsuniêcie prezerwatywy w czasie wspó³¿ycia, brak zastosowania jakichkolwiek metod antykoncepcji
lub pomy³ki w przyjmowaniu typowych
tabletek antykoncepcyjnych, dokonany
gwa³t. W ramach tej metody w Polsce
dostêpne s¹ preparaty Postinor–Duo
(sk³adaj¹cy siê z dwóch tabletek) oraz
nowoœæ na rynku Escapelle – jedna tabletka zawieraj¹ca progestagen (Levonorgestrel). Œrodek ten stosowany w okresie
p³odnym kobiety niesie ryzyko zniszczenia nowopowsta³ego ¿ycia. Celem jego
dzia³ania jest nie dopuœciæ do zagnie¿d¿enia siê zarodka w jamie macicy. W opinii
WHO nie jest œrodkiem aborcyjnym,
gdy¿ zdaniem tej organizacji czas ci¹¿y
zaczyna liczyæ siê od zagnie¿d¿enia siê
zap³odnionego jaja w macicy. W rzeczywistoœci, choæ mo¿e nie niszczy tak rozumianej ci¹¿y, z pewnoœci¹ niszczy nowopowsta³e ¿ycie ludzkie i z tego wzglêdu
równie¿ i ten rodzaj antykoncepcji wchodzi w konflikt z prawem antyaborcyjnym
(s. 117-121).
Autorzy polemizuj¹ z treœci¹ Listu
Okólnikowego skierowanego do œrodowisk medycznych Regionu Campanii,
który wykluczy³ mo¿liwoœæ powo³ania siê
na obiekcjê sumienia przy przepisywaniu
i sprzeda¿y antykoncepcji postkoitalnej.
Ich zdaniem istniej¹ powa¿ne przes³anki
medyczne i prawne, by uznaæ taki sprzeciw za legalny (s. 122-147).
Rozdzia³ pi¹ty traktuje o prawie do
obiekcji sumienia w sytuacji, gdy leka¿
lub farmaceuta prze¿ywa konflikt sumie-
nia w zwi¹zku z przepisywaniem lub
sprzeda¿¹ œrodków hormonalnych dla celów antykoncepcyjnych. Autorzy odwo³uj¹ siê do wyroku Trybuna³u w Mediolanie przeciw lekarzowi, który odmówi³
przepisania œrodka antykoncepcyjnego
kobiecie, która o to prosi³a (s. 165). S¹d
nie uzna³ wówczas prawa lekarza do
obiekcji sumienia. Czy jednak s³usznie?
Problem natury moralnej staje siê wyraŸny, gdy uœwiadamiamy sobie, i¿ hormonalne œrodki antykoncepcyjne oddzia³uj¹
na kilku obszarach i obok funkcji œciœle
antykoncepcyjnej (zapobieganie zap³odnieniu) mog¹ tak¿e wywo³ywaæ zniszczenie
nowopowsta³ego ¿ycia ludzkiego (poprzez powodowanie nieprzyjaznych zmian
w endometrium uniemo¿liwiaj¹ zagnie¿d¿enie siê zarodka w macicy). Powo³uj¹c
siê na W³oski Kodeks Deontologii Medycznej, mówi¹cy o koniecznoœci kierowania siê w praktyce medycznej wiedz¹
naukow¹ i sumieniem, autorzy postuluj¹
rozszerzenie prawa do sprzeciwu sumienia równie¿ na obszar administrowania
hormonalnymi œrodkami antykoncepcyjnymi (s. 169-175).
W rozdziale szóstym podjêty zosta³
problem obiekcji sumienia wobec technik
sztucznej prokreacji. Najpierw autorzy
omawiaj¹ obowi¹zuj¹ce we W³oszech
prawo dotycz¹ce sztucznej prokreacji
(s. 179-187). Po d³ugim okresie przygotowawczym, w roku 2004 powsta³a ustawa
reguluj¹ca stosowanie zabiegów laboratoryjnego zap³odnienia (La Legge 40/2004).
Niniejsza ustawa przewiduje mo¿liwoœæ
sprzeciwu sumienia w Artykule 16, który
precyzuje, i¿ nikt z personelu medycznego ani asystuj¹cego nie jest zobligowany
do uczestnictwa w zabiegach sztucznego
zap³odnienia, jeœli wczeœniej zadeklarowa³ swój sprzeciw sumienia wobec tych¿e praktyk. Taka deklaracja powinna zostaæ wyra¿ona wobec prze³o¿onego zgod-
RECENZJE
nie z wytycznymi prawa. Deklaracja
o sprzeciwie sumienia mo¿e byæ w ka¿dej chwili wycofana. Prawodawca uœciœli³, ¿e obiekcja sumienia mo¿e dotyczyæ
jedynie czynnoœci bezpoœrednio zwi¹zanych ze sztuczn¹ prokreacj¹, nigdy natomiast dzia³añ je poprzedzaj¹cych czy nastêpuj¹cych po nich (s. 187-188). Na zakoñczenie rozdzia³u omawiana ustawa
zosta³a porównana z prawem antyaborcyjnym (La Legge 194/78) w aspekcie
sprzeciwu sumienia (s. 193-200).
Ostatni rozdzia³ traktuje o mo¿liwoœci
sprzeciwu sumienia w odniesieniu do
praktyki sterylizacji w celach antykoncepcyjnych. Najpierw zostaj¹ opisane
metody sterylizacji dotycz¹ce kobiet
i mê¿czyzn. Nastêpnie czytelnik zostaje
zapoznany z dyskusj¹ na polu prawnym
dotycz¹c¹ pytania, czy mo¿na uznaæ sterylizacjê za ciê¿kie uszkodzenie organizmu, trwa³y uszczerbek na zdrowiu,
za które grozi odpowiedzialnoœæ karna
(s. 208)? W zale¿noœci od odpowiedzi na
to pytanie rysuje siê zagadnienie sprzeciwu sumienia wobec praktyk sterylizacyjnych. Autorzy wyraŸnie optuj¹ za przyznaniem mo¿liwoœci powo³ania siê na
prawo do sprzeciwu sumienia w takich
sytuacjach. Uzasadniaj¹c swoj¹ opiniê
powo³uj¹ siê na Artyku³ 19 Kodeksu
Deontologicznego, mówi¹cy o prawie do
odmowy uczestnictwa w dzia³aniach
sprzecznych z w³asnym sumieniem, o ile
taka odmowa nie spowoduje powa¿nego
uszczerbku na zdrowiu pacjenta (s. 215).
Zaprezentowana powy¿ej ksi¹¿ka
Obiezione di coscienza in sanità. Nuove
problematiche per l’etica e per il diritto
jest profesjonalnym przewodnikiem po
wybranych zagadnieniach z dziedziny
s³u¿by zdrowia, w których uwidaczniaj¹
siê dylematy moralne usprawiedliwiaj¹ce
odwo³anie siê do prawa o sprzeciwie sumienia. Choæ publikacja ta odnosi siê do
245
realiów w³oskich, jest godna polecenia
równie¿ polskim etykom, teologom moralistom, ustawodawcom, lekarzom, pacjentom i wszystkim zainteresowanym t¹
problematyk¹. Fachowy opis medyczny
omawianych zagadnieñ, rzetelne studium
dokumentów prawnych i wra¿liwoœæ
etyczna autorów stanowi¹ niew¹tpliw¹
zaletê tego opracowania. Zagadnienie
sprzeciwu sumienia pojawia siê od czasu
do czasu w publicznych debatach w Polsce. Niechêæ pewnych œrodowisk ideowopolitycznych wobec instytucjonalnego
zagwarantowania prawa do obiekcji sumienia w przestrzeni s³u¿by zdrowia powinna rodziæ ¿ywe zainteresowanie tym
tematem w œrodowiskach katolickich, by
na czas przygotowaæ silne argumenty do
konfrontacji opinii, która niebawem mo¿e
siê nasiliæ.
KS. MACIEJ OLCZYK
WT UAM POZNAÑ
SEKCJA GNIEZNO
Eugene Christian Brugger, Capital
Punishment and Roman Catholic Moral Tradition, Notre Dame, University
of Notre Dame Press 2003, ss. X+281.
Amerykañska teologia moralna, mimo
swych ró¿nych kolei losu, w du¿ym stopniu pozostaje wierna tradycji katolickiej.
E. Christian Brugger, œwiecki teolog ur.
w 1964 r., nale¿y do tego grona m³odszego pokolenia amerykañskich moralistów,
które w nauce Koœcio³a poszukuje zrozumienia prawdy Bo¿ej. Obecnie wyk³ada
teologiê moraln¹ na jezuickim Loyola
University w Nowym Orleanie. Recenzowana tu praca to pierwsza jego samodzielna publikacja. Jest to nieco zmienio-
246
RECENZJE
na wersja jego rozprawy doktorskiej pt.
Capital Punishment, Abolition and Roman Catholic Moral Tradition (ss.
XVI+332), któr¹ obroni³ na Uniwersytecie Oksfordzkim w 2000 r.
Ksi¹¿ka Bruggera to ambitne studium
nad zrozumieniem i moraln¹ ocen¹ kary
œmierci w œwietle wielowiekowej tradycji
katolickiej, a szczególnie jej najnowszej
ewolucji. Ju¿ na pocz¹tku autor odwo³uje
siê do licznych wypowiedzi Jana Paw³a
II, zw³aszcza do encykliki Evangelium
vitae, by doceniæ jego zaanga¿owanie
w ukazanie wartoœci i obronê ludzkiego
¿ycia w ka¿dym stadium jego istnienia
i w ró¿nych egzystencjalnych sytuacjach:
Papie¿ robi³ wszystko, co mo¿liwe, by jak
najbardziej ograniczyæ wymierzanie kary
œmierci we wspó³czesnym œwiecie jako
wyraz oddania godnoœci osoby ludzkiej
(s. 2). W pocz¹tkowych rozdzia³ach
Brugger uwa¿nie analizuje istotê aktualnego nauczania katolickiego na temat
kary œmierci, odwo³uj¹c siê do Katechizmu Koœcio³a Katolickiego, Evangelium
vitae, a tak¿e sposobu argumentacji moralnej z Veritatis splendor, by dojœæ do
wniosku, ¿e s¹ tu przes³anki pozwalaj¹ce
uznaæ karê œmierci za zawsze z³¹. Pojawia
siê – wed³ug Bruggera – antycypowana
w Katechizmie mo¿liwoœæ takiego dalszego rozwoju nauczania magisterialnego
Koœcio³a, gdzie uzna siê, ¿e pañstwo
mo¿e wymarzaæ karê œmierci jedynie
w obronie w³asnej, a ciê¿ar zbrodni nigdy
nie jest wystarczaj¹cym powodem do pozbawienia ¿ycia przestêpcy (s. 33).
Druga, doœæ obszerna czêœæ rozprawy
przedstawia historyczny rozwój nauki
o karze œmierci pocz¹wszy od tekstów
biblijnych i wczesnopatrystycznych po
wypowiedzi XX-wieczne, zarówno papie¿y, jak episkopatów z ró¿nych stron
œwiata. Widaæ tu, jak ta doktryna stale siê
rozwija³a w zmieniaj¹cych siê warunkach
historycznych i wraz z g³êbszym wnikaniem w prawdê Bo¿¹. Brugger podkreœla,
¿e szczególne znaczenie dla tej ewolucji
mia³ wspó³czesny rozwój problematyki
praw cz³owieka, a przez to i rosn¹ca
wra¿liwoœæ na godnoœæ osoby ludzkiej,
ale i umacnianie siê miêdzynarodowego
ruchu na rzecz ca³kowitej abolicji kary
œmierci. Nie bez znaczenia by³y i s¹ równie¿ liczne i tragiczne przyk³ady pogardy
dla ¿ycia ludzkiego w XX wieku, a zw³aszcza coraz powszechniejsza legalizacja zabijania niewinnego ¿ycia ludzkiego. Dodaje wszak, ¿e w opinii Jana Paw³a II
dzieje siê jeszcze wiêcej: poœród ‘blasków
i cieni’ naszego wieku, nowa œwiadomoœæ
pro-life to jeden z ‘pozytywnych znaków’
zwyciêstwa krwi Chrystusa, znak nadziei
wœród spo³eczeñstw i kultur równoczeœnie
charakteryzuj¹cych siê ‘kultur¹ œmierci’
(s. 138).
W ostatnich partiach swojego studium
Brugger próbuje przewidzieæ przysz³¹
ewolucjê oceny etycznej kary œmierci.
Przewiduje, jak bêdzie wygl¹daæ oficjalnie
nauczanie Koœcio³a, gdy dojdzie do zasadniczego odrzucenia kary œmierci, za czym
ma siê kryæ – jak to nazywa – „nowe nastawienie”. W swoim rozumowaniu wychodzi z fundamentalnych tez II rozdzia³u
Veritatis splendor Jana Paw³a II oraz odwo³uje siê do niektórych fragmentów nauki moralnej Akwinaty i jej wspó³czesnego rozwiniêcia, jakiego dokonali m.in.
J. Finnis i G. Grisez. Swoje wnioski i postulaty odnosi zw³aszcza do tych, od których zale¿y ustanawianie prawa i jego stosowanie w pañstwie i spo³eczeñstwie. Podkreœla, ¿e zaniechanie umyœlnego zabijania
powa¿nych przestêpców jest wyrazem zaanga¿owania na rzecz ochrony fundamentalnej godnoœci osoby ludzkiej, czego
w istotny sposób domaga siê rozum (s. 188).
W taki zdecydowany, ale i pe³en ufnoœci
sposób Brugger dope³nia swoich analiz.
RECENZJE
Capital Punishment and Roman Catholic Moral Tradition to studium dojrza³e, g³êboko zakorzenione w dawnej
i wspó³czesnej katolickiej nauce moralnej,
z odniesieniami do wyj¹tkowo bogatej literatury zarówno z zakresu Magisterium
Ecclesiae, jak i dzie³ filozoficznych i teologicznych (prawie 60 stron przypisów!,
por. s. 191-249). Praca napisana zosta³a
precyzyjnym, ale i zrozumia³ym jêzykiem,
choæ niekiedy trzeba du¿ej uwagi w jej
lekturze. Obfita bibliografia oraz indeksy
osobowy i rzeczowy dope³niaj¹ tej wysokiej oceny recenzowanej ksi¹¿ki. Trzeba
wiêc stwierdziæ, ¿e ta pierwsza samodzielna publikacja Bruggera zas³uguje
w pe³ni na to, by staæ siê obowi¹zkow¹
lektur¹ dla wszystkich zainteresowanych
t¹ tematyk¹. Warto te¿ dodaæ, ¿e ksi¹¿ka
ta spotka³a siê z bardzo przychylnym
przyjêciem ze strony takich znanych filozofów i teologów katolickich w USA, jak
R. P. George, J. Finnis czy G. Grisez, którzy uznali j¹ za byæ mo¿e najwa¿niejsz¹
pracê z zakresu tej problematyki.
S£AWOMIR NOWOSAD
INSTYTUT TEOLOGII MORALNEJ KUL
Robin Gill, Changing Worlds, London-New York, T&T Clark/Continuum 2002, ss. XIII+174.
Nie tylko politycy, socjologowie, publicyœci, ró¿nego rodzaju intelektualiœci
czy dzia³acze próbuj¹ odpowiedzieæ na
wyzwania, jakie staj¹ przed wspó³czesnym cz³owiekiem – œwiadkiem prze³omu wieków. Do tego grona nale¿¹ tak¿e
teologowie, pochodz¹cy z ró¿nych tradycji chrzeœcijañskich. Robin Gill jest profesorem Teologii Wspó³czesnej na Uni-
247
versity of Kent i od dawna znanym autorem w anglikañskim œrodowisku teologicznym, zw³aszcza teologicznomoralnym. Z jego wczeœniejszych publikacji
warte uwagi s¹ na przyk³ad Christian
Ethics in Secular Worlds (Edinburgh,
T&T Clark 1991) i Moral Leadership in
a Postmodern Age (Edinburgh: T&T
Clark 1997), a tak¿e poczytny i wznawiany póŸniej wybór tekstów na temat wybranych zagadnieñ etycznych A Textbook
of Christian Ethics (Edinburgh: T&T
Clark 1985) czy najnowsza ksi¹¿ka Health Care and Christian Ethics (Cambridge, CUP 2006). Prof. Gill jest tak¿e redaktorem interesuj¹cej serii pt. New Studies in Christian Ethics, od kilkunastu lat
wydawanej przez Cambridge University
Press. Ksi¹¿ka Changing Worlds jest prób¹ zmierzenia siê z wyzwaniami, jakie
Koœció³ rozpoznaje dzisiaj w obliczu
gwa³townych zmian w œwiecie. Sam autor we wprowadzeniu wskazuje zw³aszcza na zamachy z 11 wrzeœnia 2001 r.
jako wydarzenie szczególnie poruszaj¹ce
go do takich rozwa¿añ. Ksi¹¿ka Gilla to
nie jest œciœle naukowe studium, raczej
dojrza³a, godna uwagi refleksja teologa
i duszpasterza, za którym stoi jego wykszta³cenie naukowe i doœwiadczenie wiary codziennego ¿ycia.
Z dziesiêciu artyku³ów, które zawiera
Changing Worlds, niektóre ukaza³y siê
ju¿ wczeœniej. Wszystkie zosta³y podzielone na trzy grupy tematyczne, a kluczem
do zrozumienia ca³oœci wydaje siê przekonanie o tym, ¿e „œwiat siê zmienia”. Co
w konsekwencji prowadzi chrzeœcijan
(i nie tylko) do innego postrzegania
i prze¿ywania swojej drogi przez ¿ycie.
Pierwsze cztery rozdzia³y (s. 3-69) dotycz¹ tych obszarów wspó³czesnego œwiata,
gdzie ludzkie rozumienie i oceny etyczne
s¹ szczególnie czêsto dyskutowane i ulegaj¹ szybkim zmianom. Gill pisze tu
248
RECENZJE
o œrodowisku naturalnym, zbrojeniach,
problematyce medialnej i etyce seksualnej. Trzy kolejne teksty odnosz¹ siê do
zjawiska spadku praktyk religijnych,
zw³aszcza chodzenia do koœcio³a. To prawie socjologiczna analiza najpierw niektórych œrodowisk angielskich, a póŸniej
tak¿e spo³eczeñstw Malty, Korei Po³udniowej i Chin (s. 73-128). W koñcu trzy
ostatnie artyku³y usi³uj¹ pokazaæ, jak
zmienia siê wspó³czesne podejœcie do teologii, zarówno wœród zajmuj¹cych siê ni¹
akademików, jak i zwyczajnych chrzeœcijan (s. 131-167).
Wszystkie jego rozwa¿ania prowadz¹
Gilla do wniosku, ¿e chrzeœcijañstwo musi
byæ bardziej wra¿liwe i otwarte na to
wszystko, co siê dzieje wokó³ niego, a wiêc
czego doœwiadczaj¹ i jak dzisiaj ¿yj¹ sami
chrzeœcijanie. Koœció³ tak¿e mo¿e siê czegoœ nauczyæ od œwiata, ale jednoczeœnie
musi zachowaæ wiernoœæ temu, co sk³ada
siê na jego teologiczn¹ i etyczn¹ to¿samoœæ. Kiedy poszukuje rozwi¹zañ dla coraz bardziej niepokoj¹cego kryzysu ekologicznego, podkreœla, ¿e wymaga to „g³êbokiej zmiany moralnej”, a dyskusja na temat
œrodowiska naturalnego w takim stopniu
dotyczy religii i moralnoœci, jak nauki
(s. 18). Równoczeœnie w wielu miejscach
swojej ksi¹¿ki Gill wydaje siê odzwierciedlaæ doœæ powszechny trend w tzw. zachodnim chrzeœcijañstwie, gdzie to powszechnoœæ zjawisk i opinii w dzisiejszych
spo³eczeñstwach ma t³umaczyæ i wyznaczaæ konieczne zmiany w dotychczasowym
nauczaniu czy praktyce ¿ycia chrzeœcijañskiego. Jest to widoczne na przyk³ad przy
omawianiu niektórych zagadnieñ z zakresu
chrzeœcijañskiej etyki seksualnej (s. 45-69).
Prawie nie mo¿na tu dostrzec szukania czegoœ, co mo¿na by nazwaæ prawd¹ Bo¿¹ czy
zamys³em Bo¿ym dla cz³owieka, z odwo³aniem siê do Bo¿ego objawienia i ca³ej tradycji chrzeœcijañskiej.
Jako cenne i interesuj¹ce nale¿y uznaæ
uwagi Gilla o zmianach w zakresie rozwoju i nauczania szeroko rozumianej etyki chrzeœcijañskiej. Podkreœla, ¿e po¿ytecznym zjawiskiem jest wspó³czeœnie
czêste wzajemne otwieranie siê etyków
(i teologów) na inne tradycje chrzeœcijañskie, dziêki czemu tradycja prawa naturalnego traktowana jest powa¿nie nawet
na uprzednio prezbiteriañskich czy anglikañskich fakultetach. Z kolei katoliccy
teologowie z powag¹ podchodz¹ do osi¹gniêæ nauk biblijnych, wypracowanych
przez pokolenia reformowanych czy anglikañskich teologów (s. 141). Takie ekumeniczne nachylenie wspó³czesnej teologii i etyki chrzeœcijañskiej (teologii
moralnej) ma swoje dobre strony. Jakkolwiek Gill zauwa¿a, ¿e równoczeœnie takie
debaty pokazuj¹, jak trudno osi¹gn¹æ zgodê co do oceny moralnej konkretnych
praktyk (jak eutanazja, badania nad komórkami macierzystymi itp.). Angielski
teolog podkreœla tak¿e, ¿e w najnowszej
literaturze etycznej wart zauwa¿enia jest
zwrot ku etyce cnót i charakteru oraz jej
powi¹zanie z teologi¹ systematyczn¹.
Dostrzegamy, ¿e jesteœmy nie tyle produktem racjonalnych, indywidualistycznych
decyzji moralnych, podejmowanych w takiej czy innej sytuacji moralnej, ile raczej
sposobów ¿ycia ukszta³towanych przez
tradycjê i wspólnotê. Jako chrzeœcijanie,
nasze ¿ycie moralne i charakter s¹ kszta³towane s¹ przez wiarê i praktykê wspólnot oddaj¹cych czeœæ Bogu oraz tradycje,
które one nios¹ przez wieki (s. 143).
Lektura kolejnej ksi¹¿ki Robina Gilla
pozwala rozeznaæ siê we wspó³czesnych
protestanckich (tutaj zw³aszcza anglikañskich) poszukiwaniach teologicznych,
w doœæ powszechnej tam otwartoœci na
nowe wydarzenia i zjawiska spo³eczne,
które wp³ywaj¹ na teologiczne czy etyczne myœlenie. Umo¿liwia tak¿e pewne za-
RECENZJE
znajomienie siê ze sposobem, w jaki protestanci patrz¹ na Koœció³ katolicki, jego
teologiê czy nauczanie moralne, co u Gilla pojawia siê w kilku miejscach. Changing Worlds mo¿na wiêc wpisaæ do zestawu po¿ytecznych lektur dla tych, którzy
towarzysz¹ chrzeœcijañstwu w jego wspó³czesnych poszukiwaniach i przemianach.
S£AWOMIR NOWOSAD
INSTYTUT TEOLOGII MORALNEJ KUL
Mark E. Graham, Josef Fuchs on
Natural Law, Washington, DC, Georgetown University Press 2002, ss. 276.
Problematyka prawa naturalnego od
dawna zajmuje nie tylko teologów i filozofów, ale tak¿e prawników czy polityków. Od najdawniejszych czasów obecna
w tradycji katolickiej, w ostatnim okresie
coraz czêœciej da siê odnaleŸæ równie¿
w wypowiedziach i pismach protestanckich. Tradycja poreformacyjna bowiem
wydaje siê sk³aniaæ ku potrzebie nowego
odczytania sensu i znaczenia prawa naturalnego w ¿yciu moralnym tak chrzeœcijan, jak i wspó³czesnych ludzi w ogóle.
Od Leona XIII, a zw³aszcza przez Jana
XXIII i Paw³a VI, po wyj¹tkowo liczne
wypowiedzi Jana Paw³a II, prawo naturalne zajmuje bardzo znacz¹ce miejsce
w nauczaniu Koœcio³a katolickiego. Wydane po raz pierwszy po niemiecku przed
ponad 50. laty opus magnum J. Fuchsa
Lex naturae. Zur Teologie des Naturrechts (Düsseldorf, Patmos 1955), nale¿y
do prac szczególnie wa¿nych we wspó³czesnej debacie na temat prawa naturalnego (do której warto zaliczyæ tak¿e polskie
studium J. Mereckiego Spór o prawo naturalne. Analiza modelu argumentacji
249
etycznej Josefa Fuchsa, Lublin, RW KUL
2001). Mark Graham, autor recenzowanej
tu pracy, jest profesorem teologii na amerykañskim uniwersytecie Villanova w stanie Pensylwania. Niedawno wyda³ tak¿e
Sustainable Agriculture: A Christian
Ethic of Gratitude (Cleveland: Pilgrim
Press 2005).
Praca Grahama to gruntowna analiza
koncepcji prawa naturalnego wed³ug Josefa Fuchsa, która przesz³a znacz¹c¹ ewolucjê w okresie Vaticanum II i bezpoœrednio
potem, tak¿e wskutek udzia³u Fuchsa
w papieskiej komisji przed wydaniem Humanae vitae. W zwi¹zku z tym na niniejsze studium sk³adaj¹ siê dwie g³ówne czêœci, odnosz¹ce siê do pogl¹dów Fuchsa
przed i po jego „intelektualnym nawróceniu”. W czêœci pierwszej Graham swoj¹
uwagê zwraca najpierw na wczesny kontekst kszta³towania siê rozumienia prawa
naturalnego u Fuchsa, którym by³y debaty
na temat etyki sytuacyjnej z lat 40. i 50.,
do których Fuchs siê odnosi³. W tej czêœci
wyk³adu prawa naturalnego autor wskazuje zw³aszcza na strukturê i pochodzenie
norm moralnych, epistemologiê moraln¹
i kompetencjê Urzêdu Nauczycielskiego
Koœcio³a co do rozumienia prawa naturalnego, rolê podmiotu moralnego w zakresie
prawa naturalnego, by w koñcu zakreœliæ
relacjê miêdzy prawem naturalnym a nadprzyrodzonym porz¹dkiem moralnym. Po
takim wzglêdnie ca³oœciowym wyk³adzie
nauki Fuchsa Graham przedstawia jego
aktywnoϾ na forum wspomnianej komisji
papieskiej w latach 1963-1966.
Analizy, dyskusje i publikacje z tego
okresu pokazuj¹, jak Fuchs stopniowo
korygowa³ i rozwija³ swoje przekonania
naukowe co do szeroko rozumianej teorii
prawa naturalnego. W³aœnie o tym Graham pisze w obszerniejszej, drugiej czêœci swojej pracy. Szczególnie zwraca
uwagê na jego teologiczn¹ antropologiê
250
RECENZJE
i nowe spojrzenie na cz³owieka jako podmiot dzia³ania moralnego, do czego zainspirowa³ Fuchsa Rahner ze swoim transcendentalnym tomizmem, a zw³aszcza pojêciem opcji fundamentalnej. W tym
wysi³ku sta³ej, póŸniejszej rekonstrukcji
swojej antropologii teologicznej Fuchs
zajmowa³ siê statusem natury ludzkiej
w rozwa¿aniach nad prawem naturalnym,
historycznoœci¹ ludzkiej egzystencji, nowo
powstaj¹cymi znaczeniami ‘osoby’ we
wspó³czesnej teologii moralnej oraz kryterium integralnego rozwoju cz³owieka
i jego znaczeniem dla rzymskokatolickiej
teorii prawa naturalnego (s. 116). Szczególne znaczenie w nowym rozumieniu
prawa naturalnego Fuchs przypisa³ recta
ratio jako bezpoœredniej normie moralnoœci. Ten akcent na recta ratio jako „bramê
wejœciow¹” do prawa naturalnego oznacza³ tak¿e, ¿e obiektywnoœci moralnej nie
mo¿na ju¿ d³u¿ej osi¹gaæ przez proste zastosowanie uprzednio skonstruowanych
norm moralnych do konkretnych sytuacji,
ale [raczej] przez wziêcie pod uwagê
wszelkich, potencjalnie istotnych aspektów
okreœlonej sytuacji i u¿ycie swojej zdolnoœci do logicznego myœlenia, by okreœliæ
dobre i z³e postêpowanie (s. 217). Graham
zauwa¿a w tym kontekœcie, ¿e teoria prawa naturalnego potrzebuje solidniejszej
antropologii ni¿ ta, któr¹ nakreœli³ Fuchs.
Inaczej bowiem analizy i tezy prawnonaturalne nie bêd¹ w stanie daæ cz³owiekowi
w jego codziennym ¿yciu nic wiêcej, ni¿
ogólne zasady postêpowania i zrozumienie
podstawowych wartoœci (por. s. 140).
Przedstawiaj¹c ewolucjê myœli Fuchsa
co do wizji prawa naturalnego i ogólnie
odnosz¹c siê do niej z uznaniem, Graham
równoczeœnie dostrzega jej braki i stawia
pewne postulaty. Szczególnie widzi potrzebê dalszego rozwijania problematyki
antropologicznej w zakresie tzw. dóbr
cz³owieka, dalszego precyzowania episte-
mologii moralnej, czy jej odniesienia do
coraz to nowych przejawów rozwoju
wspó³czesnej cywilizacji, która w istocie
czêsto powa¿nie zagra¿aj¹ cz³owiekowi,
a nawet ca³ej ludzkoœci (por. s. 244-252).
Opracowanie prof. Marka Grahama to
warta uwa¿nej lektury praca, która pozwala zrozumieæ wspó³czesne transformacje
teorii prawa naturalnego, które dziej¹ siê
czêsto w³aœnie pod wp³ywem pism Fuchsa, tak¿e tam, gdzie wzbudza³y i nadal
wzbudzaj¹ niepokój Magisterium Ecclesiae. Liczne przypisy pokazuj¹ bogate zorientowanie autora w rozwoju myœli Fuchsa i ca³ej teologii moralnej, zw³aszcza
okresu posoborowego. Cenny jest dodany
wykaz wa¿niejszych publikacji Fuchsa,
a tak¿e literatury przedmiotu. Nie zapomniano równie¿ o po¿ytecznym, obszernym indeksie osobowo-rzeczowym (s. 253276). Wstêpn¹, ogóln¹ orientacjê w naukowych losach Fuchsa daje tak¿e s³owo
wstêpne, napisane przez jednego z pierwszych profesorów Grahama, Jamesa
F. Keenana SJ, dzisiaj doœæ znanego teologa moralisty z amerykañskiego Boston
College, który sam by³ uczniem Fuchsa (s.
IX-XIII). Choæ byæ mo¿e ten krótki tekst
Keenan potraktowa³ z domieszk¹ nonszalancji, w wielu miejscach pisz¹c o sobie.
S£AWOMIR NOWOSAD
INSTYTUT TEOLOGII MORALNEJ KUL
Grzechy w kratkê. O spowiedzi z ojcem Piotrem Jordanem Œliwiñskim
rozmawiaj¹ El¿bieta Kot i Dominika
Koz³owska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008, ss. 184.
Temat spowiedzi pojawia siê ostatnio
czêœciej w publikacjach ksi¹¿kowych,
które maj¹ pomóc zarówno penitentom,
RECENZJE
jak i spowiednikom. Do³¹czy³a do nich
ciekawa propozycja przybli¿enia czytelnikowi sakramentu pokuty i pojednania.
Jest ni¹ rozmowa z ojcem Piotrem Jordanem Œliwiñskim. Ksi¹¿ka w takiej formie
– przygotowana przez Wydawnictwo
Znak – to kolejny dobry znak, ¿e zatroskanie o sakrament pokuty i pojednania
nie ogranicza siê do mówienia o jego kryzysie, ale prowadzi do wielu twórczych
inicjatyw. Wœród nich nale¿y wskazaæ na
Szko³ê dla spowiedników prowadzon¹
przez kapucynów z Krakowa, której dyrektorem jest ojciec Œliwiñski.
Ksi¹¿ka zosta³a podzielona na 5 zasadniczych rozdzia³ów. W rozdziale I: Czy
Aposto³owie te¿ siê spowiadali? (s. 7-23)
Autor pokazuje, ¿e konfrontacja z winami przesz³oœci ma charakter powszechny i jest obecna w ró¿nych religiach.
W chrzeœcijañstwie ma ono jednak charakter spotkania z Bogiem, który ca³kowicie darmo daje swoje przebaczenie, niejako stwarza cz³owieka na nowo i powo³uje
go do pójœcia za Chrystusem. W kontekœcie pytañ o czêstoœæ spowiedzi, sens nawrócenia i praktyk pokutnych czytelnik
poznaje dzieje sakramentu pojednania.
Nie przyt³aczany szczegó³ami, odkrywa
sens i istotê zmian, które dokonywa³y siê
w praktyce tego sakramentu na przestrzeni wieków. Objawienie pokazuje mu na
Chrystusa, który go ustanowi³, a piêæ katechizmowych nazw sakramentu, zwraca
uwagê na jego bogactwo. Znajduje odpowiedŸ na powracaj¹ce pytania: czy trzeba
siê spowiadaæ przed kap³anem, wyznawaæ mu wszystkie grzechy, i czy trzeba to
robiæ w konfesjonale?
Rozdzia³ II: Spowiednik te¿ cz³owiek
(s. 24-60) pokazuje czytelnikowi, kim jest
siedz¹cy po drugiej stronie kratki konfesjona³u. Autor omawia elementy kszta³tuj¹ce przysz³ego spowiednika: jego w³asne
doœwiadczenie ¿yciowe, Jezusowy wzór
251
przebaczenia, formacjê seminaryjn¹. Nie
unika kwestii rutyny spowiednika, jego
grzesznoœci i potrzeby nawrócenia, ukazuje sens zadawania pytañ podczas spowiedzi, co bywa odbierane jako ciekawoœæ,
sporo miejsca poœwiêca przedstawieniu
relacji miêdzy spowiedzi¹ a kierownictwem duchowym oraz miêdzy spowiedzi¹
a psychoterapi¹.
Kolejny rozdzia³: Penitenci czy petenci? (s. 61-84) jest swego rodzaju zwierciad³em, w którym czytelnik-penitent mo¿e siê przejrzeæ. Autor rzeczowo i ¿yczliwie wskazuje na problemy, a tak¿e cechy
cz³owieka, które nie u³atwiaj¹ mu owocnego korzystania z sakramentu: poœpiech
i poganianie innych, szukanie raczej pozytywnych doznañ psychicznych ni¿
duchowego wzrostu, wp³yw relacji rodzinnych na ukszta³towany obraz Boga.
Omawia przyczyny strachu i unikania
spowiedzi, zjawisko zaniku poczucia
grzechu oraz problem skrupulanctwa.
W rozdziale IV: O grzechach, grzeszkach i pokusach (s. 85-123) Autor przedstawia kwestiê sumienia, jego zafa³szowañ i formowania, rozró¿nienia miêdzy
pokus¹ a grzechem oraz grzechem a niedojrza³oœci¹. W kontekœcie wiary w Koœció³
zwraca uwagê na ci¹gle dyskutowane kwestie moralne, m.in. dotycz¹ce ludzkiej
p³ciowoœci. Wœród moralnych problemów
wspó³czesnoœci omawia niedzielne wizyty w supermarketach, piractwo komputerowe, wypisywanie recept na œrodki antykoncepcyjne, ³apówkarstwo. Na koniec
wyjaœnia kwestiê grzechu ciê¿kiego, grzechu przeciwko Duchowi Œwiêtemu oraz
sytuacje prowadz¹ce do rozpaczy.
W najd³u¿szym rozdziale V: SpowiedŸ
– instrukcja obs³ugi (s. 124-167) Autor
w odœwie¿aj¹cy sposób prowadzi czytelnika drog¹ niby znanych mu 5 warunków
dobrej spowiedzi. Pokazuje na czym polega istota rachunku sumienia i na co
252
RECENZJE
w praktyce zwróciæ uwagê, aby pomóg³
w owocnym wyznaniu win w spowiedzi.
Zwraca uwagê na trudnoœæ oddzielenia
prawdziwego ¿alu za grzechy od ¿alenia
siê penitenta, podkreœlaj¹c religijny, nadprzyrodzony charakter ¿alu. Podpowiada,
co robiæ, gdy problemem jest samo wzbudzenie ¿alu. Mówi¹c o postanowieniu
poprawy, przestrzega przed uto¿samianiem dobrej woli tej¿e poprawy z jej faktyczn¹ skutecznoœci¹, przed pu³apk¹ pozornej szczeroœci postanowienia oraz zachêca do ufnoœci w obliczu powtarzania
siê grzechów. Szczere wyznanie win u³atwia œwiadomoœæ, ¿e kap³an jest po stronie penitenta. W tej perspektywie Autor
odnosi siê do sprawy wstydu przez spowiednikiem, ukazuj¹c ró¿nicê miêdzy
ochronn¹ funkcj¹ wstydu a chowaniem
siê za maskê k³amstwa i nieszczeroœci. Na
koniec podkreœla, ¿e pokuta ma przynosiæ
owoce odnowionego ¿ycia, a nie zniechêcenie penitenta. T³umaczy m.in. na czym
polega pozasakramentalne zadoœæuczynienie i obowi¹zek restytucji dóbr materialnych i duchowych.
Na koniec – w trzech minirozdzia³ach
– czytelnik znajdzie informacjê na temat
szko³y dla spowiedników (s. 168-175),
przebiegu sakramentalnej spowiedzi krok
po kroku (s. 177-178) oraz dwie propozycje rachunku sumienia (s. 179-181).
Autor ma racjê, ¿e sakrament pokuty
jest za ma³o znany, zbyt czêsto kojarzony
z karaniem, samobiczowaniem czy poni¿aniem siê i dlatego trzeba ukazaæ go od
strony autentycznej promocji cz³owieka
i doœwiadczenia Bo¿ej mi³oœci (s. 60).
Ksi¹¿ka realizuje to zadanie w sposób
dostosowany do wspó³czesnego czytelni-
ka. Ciekawe pytania dr¹¿¹ce temat pozwalaj¹ pog³êbiæ rozumienie poszczególnych zagadnieñ, plastyczne obrazy i przyk³ady przemawiaj¹ do wyobraŸni. Ramki
z tekstami Pisma Œwiêtego, wypowiedziami magisterium Koœcio³a, œwiêtych i innych
autorów u³atwiaj¹ zatrzymanie siê przy tych
treœciach, czy te¿ ³atwy powrót do nich.
W tej bardzo ciekawej, bo p³yn¹cej
z doœwiadczenia, pomocy w przygotowaniu i prze¿ywaniu sakramentu pokuty,
mo¿na by jasno wskazaæ, ¿e zachêta do
czêstej spowiedzi, tzw. spowiedzi z pobo¿noœci dotyczy nie tylko osób konsekrowanych (s. 13), ale tak¿e wszystkich
wiernych, o czym przypomina Jan Pawe³
II w adhortacji Reconciliatio et paenitentia, nr 31, 32 oraz Katechizm Koœcio³a
Katolickiego, nr 1458. Ze wzglêdu na
charakter ksi¹¿ki nie razi stwierdzenie, ¿e
materi¹ sakramentu s¹ konkretne grzechy
ciê¿kie (s. 21), choæ œciœlej rzecz ujmuj¹c,
gdy sakramentalny znak opisywany jest
w kategoriach materii i formy, to jakby
materi¹ – wed³ug stwierdzenia soboru we
Florencji (1438-1445) – s¹ wszystkie akty
penitenta. Warto natomiast zapytaæ, czy
s³usznie – omawiaj¹c wyznawanie grzechów – Autor nie doceni³ kategorii „grzechu œmiertelnego”, która bardziej zwraca
uwagê na dramatyczne konsekwencje
grzechu ni¿ okreœlenie „grzech ciê¿ki”
(s. 118-120; 132; 149). Formu³uj¹c te
uwagi nale¿y raz jeszcze podkreœliæ, ¿e
prezentowana ksi¹¿ka jest godna polecenia penitentom i spowiednikom, a zdecydowanego zalecenia przysz³ym szafarzom
sakramentu pokuty i pojednania.
ZBIGNIEW WANAT
253
TEOLOGIA I MORALNOή
Tom 1, 2006
Deus caritas est
DAMIAN BRYL
Deus caritas est
MARIAN MACHINEK
G³ówne linie teologiczne encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
ADAM SIKORA
Mi³oœæ objawiona przez Boga i odkryta przez cz³owieka.
To¿samoœæ, podobieñstwo, czy przeciwieñstwo?
Refleksje wokó³ Deus caritas est
JERZY TROSKA
„Cz³owiek poza sprawiedliwoœci¹, potrzebuje i zawsze bêdzie potrzebowa³
mi³oœci”
(Deus caritas est, 29)
MACIEJ OLCZYK
Czy mo¿na nakazaæ mi³oœæ? Imperatywny charakter przykazania mi³oœci.
Uwagi na marginesieDeus caritas est
PIOTR PIASECKI
Od mi³oœci eros do mi³oœci agape.
Formacja mi³oœci w encyklice Benedykta XVI Deus caritas est
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
Unifikuj¹ca rola mi³oœci w ¿yciu ma³¿eñskim wed³ug Benedykta XVI
ALEKSANDER GENDERA
Eucharystia uzdolnieniem do wype³nienia przykazania mi³oœci.
Przes³anie encykliki Benedykta XVI Deus caritas est
JACEK HADRYŒ
Rola mi³oœci Boga i bliŸniego w procesie uœwiêcenia
w encykliceDeus caritas est
RYSZARD KUCZER
Maryja wzorem ¿ycia mi³oœci¹ w encyklice Deus caritas est
Encyklika Benedykta XVI ,AKI?=HEJ=IAIJ
Tekst
254
TEOLOGIA I MORALNOή
Tom 2, 2007
Problemy moralne w integruj¹cej siê Europie
IRENEUSZ MROCZKOWSKI
Kondycja teologii moralnej w Europie
ROMAN KULIGOWSKI
Josepha Ratzingera krytyka kultury wspó³czesnej
ZBIGNIEW TEINERT
Moralnoœæ – rezultat „instynktu”, czy dzie³o stwórcze?
W sprawie etosu ewolucyjnego
JAROS£AW SOBKOWIAK
Prawda w spo³eczeñstwie pluralistycznym i tolerancyjnym
EDWARD TOROÑCZAK
Wiara jako Ÿród³o zobowi¹zañ moralnych
PAWE£ SALAMON
Zafa³szowania norm moralnych we wspó³czesnej Europie ze szczegó³owym
uwzglêdnieniem zjawiska aborcji
KRZYSZTOF KIETLIÑSKI
Stanowisko Koœcio³a katolickiego w kwestii zwi¹zków osób tej samej p³ci
RYSZARD KUCZER
Polityka spo³eczna a ¿ycie rodzinne
*
ZBIGNIEW WANAT
Stan badañ nad polsk¹ teologi¹ sumienia XX wieku
JAN ORZESZYNA
Dzieciñstwo w aspekcie moralnym
LUCJAN LENORT
Metafizyczno-aksjologiczne doœwiadczenie piêkna.
Pedagogiczny wymiar piêkna w moralnoœci
S£AWOMIR MAZUR
Rozumienie grzechu spo³ecznego w nauczaniu Koœcio³a
JACEK HADRYŒ
Mi³oœæ bliŸniego w doœwiadczeniu duchowym œwiêtej Teresy z Los Andes
w perspektywie Deus caritas est Benedykta XVI
HENRYK WEJMAN
Personalistyczna koncepcja mi³osierdzia
255
KOMITET WYDAWNICZY
PAWE£ BORTKIEWICZ, JACEK HADRYŒ, ADAM PRZYBECKI,
ADAM SIKORA, JAN SZPET
REDAKTOR
FELIKS LENORT
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z DOTACJI NA DZIA£ALNOŒÆ STATUTOW¥
WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UAM
ISBN 978-83-60598-23-8
ISSN 1898-2964
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4
e-mail: [email protected]
[email protected]
tel./fax (0-61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
KOREKTA: JUSTYNA IWASZKIEWICZ
T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: MA£GORZATA WIERTLEWSKA