docOd svojeg pojavljivanja 1995. god.
download 
Report Transcription
Od svojeg pojavljivanja 1995. god.
DIJALOG 1-2 (2009) Časopis za filozofiju i društvenu teoriju Izdavač: CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI) Sarajevo, Bistrik br. 7, tel. 20 60 34, 21 09 04, fax. 20 60 33 E-mail Centra: [email protected] E-mail časopisa: [email protected] Savjet časopisa: ARIF TANOVIĆ – predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraživanja VLADIMIR PREMEC – član CFI JASMINKA BABIĆ-AVDISPAHIĆ – član CFI SADUDIN MUSABEGOVIĆ – član CFI Glavni i odgovorni urednik: UGO VLAISAVLJEVIĆ – član CFI Zamjenik glavnog i odgovornog urednika: SULEJMAN BOSTO – član CFI Tehnički sekretar: FATIMA KIRLIĆ Lektor i korektor: SNJEŽANA ĆERIĆ Računarska obrada ZLATKO EMINAGIĆ Časopis izlazi tromjesečno Žiro račun Dijaloga je: ANUBiH 1610000010720063 Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo Za izdavača: ARIF TANOVIĆ Tiraž 300 primjeraka Štampa: MAUNAGIC d.o.o. – MAUNA FE, Sarajevo Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo Sarajevo na dodijeljenim sredstvima. Također se zahvaljujemo na donaciji Ministarstvu nauke i obrazovanja i Ministarstvu kulture i sporta Vlade Kantona Sarajevo Sadržaj Uvod Rasprave Ugo Vlaisavljević – Etničke zajednice kao utjelovljena i rastjelovljena sopstva..7 Senadin Musabegović – Šizoidna granica između etnonacionalizma i kapitalizma .....................................................23 Jürgen Habermas – Religijska tolerancija kao predvodnik kulturnih prava ......53 Filozofske teme Abdulah Šarčević – Filozofija i znanost u modernom svijetu ............................71 Zoran Arsović – Novum filozofije – dijalektička forma usmenosti .................104 Branko Despot – Vjera i filozofija ....................................................................123 Vladimir Premec – Kulturnoznanstvena vrednota ............................................128 Ogledi Sadudin Musabegović – Kulturna demokratija i strategije kulturne politike ...135 Majda Lovrenović – Promemorija Ivana Frane Jukića u kontekstu ljudskih prava ...........................................................153 Vladimir Premec – Na putu ka beskonačnom ..................................................168 Prilozi perenijalnoj filozofiji Nevad Kahteran – Intervju sa profesorom Seyyedom Hosseinom Nasrom .....185 Takehana Yōsuke – Apsolutno Ništavilo i metanoetika ...................................194 Rusmir Mahmutčehajić – Antropo-kozmološke premise .................................213 Adnan Aslan – Značaj perenijalne filozofije za bosanski problem ..................219 Osvrti Fahira Fejzić Čengić – Da zločin ne postane otrcana fraza .............................225 Rasprave Ugo Vlaisavljević Etničke zajednice kao utjelovljena i rastjelovljena sopstva RASTJELOVLJENJE I OBNOVLJENO UTJELOVLJENJE U MODERNOSTI D omaći etnonacionalizam živi od različitih uvjerenja, ili iluzija, kako hoćete, a zasigurno je nezamisliv bez svog shvaćanja o kolektivnom sopstvu. Šta je drugo nacionalizam, ako ne duboko vjerovanje da smo svi mi dijelovi jednog jedinstvenog društvenog bića, jednog tijela i jednog duha. Nacionalizam, to dijete modernosti, ne počinje drukčije nego kao vjerovanje u duh ili dušu naroda. Ali zajedničkog duha nema bez tijela: narod u zagrljaju nacionalizma uvijek je već narod sačinjen iz jednog tijela: utjelovljeni narod. Međutim, nijedno društveno biće nije toliko otjelovljeno, u toj mjeri tjelesno, kao etnička zajednica. U takvoj zajednici se istinski vjeruje da smo svi mi, prije svega, jedno tijelo. Tipična etnička zajednica jeste zajednica vjerovanja u jedno jedinstveno tijelo.1 Koliko god da se (moderna) nacija gradi oko duhovnog zajedništva, ona upravo u ovom zajedničkom duhovnom biću ostaje zajednica jednoga bića: naime kolektivnog tijela. Husserlovim riječima, “duhovna tjelesnost” (geistige Leiblichkeit) još uvijek ostaje tjelesnost, ma koliko da je oživljena i transparentna.2 U stvari, duhovna veza među ljudima, tek jedino ona, sačinjava tjelesnu vezu, onu povezanost koju je Merleau-Ponty nazvao međutjelesnošću (intercorporalité). Stvarnost etničke zajednice upravo je ova stvarnost zajedničke tjelesnosti – satkana od duhovne srodnosti. Moderna historija etničkog nacionalizma počinje kao historija narodne svijesti o svome vlastitom duhu. Pojava duha naroda stvara veliko tijelo naroda. Ako je nacija nezamisliva bez odgonetanja, prizivanja i prepoznavanja svog vlastitog duha, onda je ona već uvijek zajednica jedne izvjesne tjelesne stvarnosti: zajedničke tjelesnosti duhovno bliskih ljudi. Ako modernog nacionalizma nema bez stvarnosti zajedničkog duha, jedinstvene duše naroda – a ne treba previdjeti da je to stvarnost vjerovanja – onda je već svaki nacionalizam 1 Kod nas se u javnom mnijenju odavno odomaćio govor o “etničkim korpusima”. 2 Vidi o tome Jacques Derrida, L’origine de la géométrie, de Husserl, Introduction et traduction, PUF, Paris, 1974, str. 98. 8 DIJALOG u izvjesnoj mjeri etnički.3 I građane uzornog, političkog oblika modernog nacionalizma, koji se kao zapadni, građansko-teritorijalni obično suprotstavlja onom istočnom, organsko-etničkom obliku, suviše često zatičemo kako, predočavajući sebi svoju vlastitu društvenu stvarnost, sačinjavaju zajednicu jedinstvenog narodnog tijela. Takva svijest naroda, ponajprije njegovih aktera društvenih promjena i ideologa političkog preobražaja, o svojem zajedničkom i jedinstvenom duhovno-tjelesnom postojanju ponajviše je izražena u tipičnom obliku etničkog nacionalizma, onom koji je, motiviran tradicijom njemačkog književno-političkog romantizma i filozofskog idealizma, kao svoju neiscrpnu i opsesivnu temu imao organsku tjelesnost i duhovnu posebnost.4 Francuski filozof Rogozinski je o tome pružio jezgrovitu povijesnu skicu: “Još od Grka su se ljudske zajednice, građansko uređenje ili kraljevina, crkva ili republika, uvijek predstavljale u obliku nekog kolektivnog tijela (Gestalt eines Kollektivkörpers), u kojem su pojedinačne individue bile uvrštene samo kao puki dijelovi. Ovo predstavljanje se toliko uvriježilo da su se na njega pobornici apsolutne ili umjerene monarhije, demokracije ili totalitarizma, bez razlike pozivali. Manje je izvjesno da li se tome s nastupom novog doba odoljelo. Poznato je da se moderno prirodno pravo uspostavilo putem preokretanja klasičnog odnosa podređenosti pojedinačnog zajedničkoj stvari, pri čemu je ustvrđen ontološki primat pojedinca i njegovog prava. Ovo preokretanje je bilo praćeno izričitim odbacivanjem modela tijela (Ablehnung des Körpermodells) u prilog teorijama društvenog ugovora, putem kojeg se izolirane individue dobrovoljno udružuju da bi izgradili političku zajednicu. Historijsko iskustvo novovjekovlja bilo je prema tome istoznačno sa slabljenjem organicističko-političkih shema, sa procesom rastjelovljenja (Desinkorporierung) zajedništva, kao što se za zasnivajući događaj tog doba moglo uzeti odvođenje kralja na pogu3 Stalno je i veliko iskušenje učenjaka, od samih početaka izučavanja u ovoj oblasti pa do danas, da se ne uspije dovoljno jasno razdvojiti nacionalno od etničkog, tako da se nacionalizam uvijek iznova pojavljuje u većoj ili manjoj mjeri kao etnički nacionalizam. To se svakako jasno vidi kod onih koji se ne kolebaju da govore o značajnom podudaranju njihovih glavnih karakteristika i genealoškom kontinuitetu, poput Anthony D. Smitha koji je sklon da zastupa “veći kontinuitet između predmodernih etnija i etnocentrizma i modernijih nacija i nacionalizma nego što to modernisti svih boja mogu dopustiti” (vidi, na primjer, njegov National Identity, University of Nevada Press, Reno, Las Vegas, 1993, str. 52.). Ali i kod onih koji inzistiraju na jasnom razdvajanju, čak na svojevrsnom povijesno ostvarenom transcendiranju etnije putem nacije, kao što to čini Schnapperova, može se govoriti o stalno lebdećoj opasnosti – koja je paradoksalno tim veća što je veći uspjeh u transcendiranju – retrogradnog pretvaranja nacija u etniju. Cf. Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994, str. 190 i dalje. 4 Jacob Rogozinski, “’Wie die Worte eines berauschten Menschen... ‘ Geschichtsleib und politische Körper”, u: Herta Nagl-Docekal (Hrsg.), Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1996, str. 335-336. UGO VLAISAVLJEVIĆ 9 bljenje tokom francuske revolucije, čime su pokidane mistične veze koje su trebale u tijelu kralja (Leib des Königs) na simboličan način predstaviti veliko tijelo kraljevstva (großen Körper des Königreiches)... Bez sumnje je to prenagljen opis stanja. Jer razmotrimo li pomnije diskurs i imaginarni svijet francuske revolucije, primijetit ćemo da je shema državnog tijela (Schema des Staatskörpers) u njima zauzimala privilegirano mjesto. Umjesto da s njom raskinu, revolucionari su odbacili samo njenu teološku i monarhističku interpretaciju. Time što su jedno shvaćanje tijela okrenuli protiv drugog, oni su nastojali društvenost ponovo da utjelove (inkorporieren). Oni su htjeli u djelo provesti prenošenje suvereniteta monarha na kolektivno tijelo (Kollektivkörper) zakonodavne skupštine ili revolucionarne vlasti, koje odsada na mjestu svrgnutog kralja treba da otjelove organsko jedinstvo nacije. Svejedno da li se radi o kontrarevolucionaru poput Rivarola, o umjerenom članu ustavotvorne skupštine poput Sieyèsa ili jakobincu poput Billaud-Varennea, čini se da je sveprisutno pozivanje na tijelo ukinulo političke suprotnosti i nametnulo se kao jedini mogući način predstavljanja nacionalne zajednice. Ono što važi za aktere i ideologe revolucije jednako pogađa i političku filozofiju čim se ova lati promišljanja događaja revolucije, koji je od Kritike rasudne moći na nov način interpretiran uz pomoć “organskih” analogija. Ako se čini da su se prvi moderni politički mislioci od Machiavellia do Rousseaua odrekli modela tijela, onda se istovremeno mora uvidjeti da se ovaj model na nov i vladajući način konstituirao u političkim teorijama romantike i njemačkog idealizma, tako da se ima utisak da je obrazac ponovnog utjelovljenja (Vorgang der Reinkorporierung), koji je u ovim događajima već bio na djelu, postao filozofski promišljen.” Epohu modernosti, čak i tamo gdje u vidu imamo samo vodeće nacije njenog napredujućeg ostvarivanja i događanja, nipošto ne možemo svesti na jednostavni ili jednosmjerni proces “rastjelovljenja (Desinkorporiernung) i dekonstituiranja organicističko-političkog modela”. Čak i ako je takva dinamika gubljenja drevne kolektivne tjelesnosti za novo doba bez sumnje karakteristična i od početka shvaćena kao očevidna, to nas nipošto ne treba učiniti slijepim, kako primjećuje Rogozinski, za “odgovarajuća nastojanja ponovnog oživljavanja” ovog modela, toliko prisutna i snažna nastojanja da se o modernosti treba radije govoriti kao o dobu koje nas “suočava sa dvosmislenim iskustvom, sa dvostrukim, protivrječnim kretanjem rastjelovljenja i obnovljenog utjelovljenja, pa je upravo značenje ovog osciliranja, ove dvoznačnosti ono što treba dokučiti.”5 5 Ibid., str. 337. DIJALOG 10 Nije li zato u naciji, čak i tamo gdje je ona uzoran primjer ostvarenja modernog političkog projekta zajedništva građana kao građana6, uvijek već nekako obnovljen duh starog zajedništva, u stvari neumitno prisutan nekakav etnički supstrat, makar obrisi organskog kolektivnog tijela. Kao da rastjelovljenje, taj karakteristični učinak neizvanjskog, tehnološkog, ekonomskog, institucionalnog (itd.) moderniziranja, nego unutarnjeg, društvenog moderniziranja7, stalno nailazi na neprekoračivu unutarnju granicu. Jer samo doticanje te granice, kako se čini, “smjesta budi suprotnu tendenciju, jedan protuudar koji stremi da ovo tijelo koje se nalazi u stanju raspadanja ponovo uspostavi”. Kako shvatiti ovu protivnu težnju, njeno možda automatsko buđenje? Rogozinski ovdje ostaje samo kod pitanja, kod slutnji koje formulira kao zagonetke. Jer, s jedne strane, “proces rastjelovljenja” bi se mogao sagledati kao “obećanje da se ugleda društvo koje je napokon uteklo jarmu velikog tijela”, ali se, s druge strane, ovaj proces pojavljuje kao “prijetnja paničnim komadanjem, rastakanjem društvene veze, od čega bi svako ljudsko društvo strahovalo.”8 Stalno obnavljanje kolektivnog tijela iz njegovih raskomadanih ostataka, nešto kao neugasiva težnja da se obnovi ono što se nikako ne može obnoviti ili da se dokine ono što se nikako ne može dokinuti ukazuje na to, kako nam sugerira Rogozinski, da je možda temeljni problem zapadnjačke političke stvarnosti problem utjelovljenja ili same tjelesnosti. Upravo uporno i opsesivno rastjelovljivanje kolektivnog tijela, a gotovo cjelokupna Moderna bi se mogla sabrati u ovoj težnji, ukazuje na nešto što ovaj autor ne oklijeva da nazove “vječnim vraćanjem tijela”, vraćanjem koje nikako da uspije, jer niti se može rekonstruirati “klasično državno tijelo antičkih gradova-država niti Corpus mysticum kršćanskih kraljevstva, a jednako tako ni ‘organski totalitet’ hegelovske državne tvorevine,” a još ponajmanje je u tome mogao uspjeti totalitarizam sa svojom “monstruoznom tjelesinom”.9 Pred ovim problemom moderna politička teorija sama ne stoji ništa bolje od političke stvarnosti. Ako ovu stvarnost obilježava “neuspjeh zajedničkog tijela”, “njegov neuklonjivi rascjep,”onda ovu teoriju muči nerješiva aporija, jer je ona “s jedne strane nesposobna da odustane od stare organsko-političke sheme, a s dru6 O konstitutivnoj apstraktnosti ili bestjelosnosti građanina, te moderne figure političkog, vidi kod Claude Leforta, The Political Forms of Modern Society. Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1986, str. 257 i dalje. 7 O suprotnosti tehničke i društvene modernizacije posebno u okrilju komunističkog poretka vidi kod Pierre Clermont, Le Communisme à contre-modernité, Presses universitaires de Vincennes, 1993, str. 25 i 171. 8 Jacob Rogozinski, op. cit., str. 337 9 Ibid., str. 366-367. UGO VLAISAVLJEVIĆ 11 ge strane, nije u stanju da se na nju poziva, a da je istovremeno ne izopači.”10 Ovaj nedostatak političke teorije, uvjerava nas autor, zapravo je nedostatak koji pogađa čitavo zapadnjačko mišljenje, ponajprije njegovu filozofiju. Prije nego tjelesnost kolektivnog tijela naroda ili države, tjelesnost se nije mogla misliti ontološki, kroz čitavu povijest od Aristotela pa do danas, jer su pred tom temom jednako nemoćne i fundamentalna ontologija i dekonstruktivizam kao i teorije jezičke pragmatike. Ova nemoć nije toliko izraz lošeg iskustva u hvatanju u koštac sa “dimenzijom žive tjelesnosti” (leiblichen Dimension) koliko izbjegavanja da se ona doista ikad “ozbiljno razmotri”.11 Pa ipak, tu postoji izuzetak, neko ko je za Rogozinskog otvorio “pristup ovom neistraženom kontinentu”: Husserl sa svojom transcendentalno-filozofskom analitikom žive tjelesnosti. Prvi mislilac koji je mogao da dokuči nikad mišljenu “razliku živog tijela i pukog tijela” (Differenz vom Leib und Körper). Među njegovim sljedbenicima, njega je u tome slijedio još samo Merleau-Ponty, ali već on odbacuje učiteljev radikalni transcendentalno-solipsistički pristup koji konstituciju vlastitog tijela pretpostavlja konstituciji tijela zajednice. KOLEKTIVNO SOPSTVO U MORALNOM PROSTORU Čitajući interpretaciju Rogozinskog mogli smo preuzeti njegovo uvjerenje da politička analiza “moderne dinamike rastjelovljenja i ponovnog utjelovljenja” svoje pouzdano ishodište treba da pronađe u naslijeđu fenomenologije, i to u njenom transcendentalno-genealoškom rasvjetljavanju izvornog iskustva naše vlastite tjelesnosti. Takav pristup se možda može prihvatiti ako se hoće dokučiti konačna i posljednja ontološka istina o utjelovljenosti pojedinca i zajednice. Tada se, kako kaže ovaj autor, “moramo okrenuti ka fenomenologiji.”12 Za okretanje ka fenomenologiji se možemo odlučiti i sa manje filozofskih ambicija, ali također u kontekstu pokušaja odgonetanja oblikovanja identiteta zajednice. Takav primjer u novije vrijeme je pružio Charles Taylor u svom impresivnom nastojanju da osvijetli genezu nastanka modernog identiteta, da obznani Izvore sopstva.13 Fenomenološka analiza se u takvom nastojanju pokazala kao nezaobilazno oruđe. Ona je pružila mogućnost da se otkrije sam mehanizam konstitucije kolektivnog identiteta, ona dubinska gramatika povezivanja individue i kolektiva, koja se pokazala principijelno istom i kod oblikovanja predmodernih i modernih iden10 Ibid., str. 367. 11 Ibid., str. 338. 12 Ibid. 13 Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989. 12 DIJALOG titeta. Taylor putem takve analize objelodanjuje temeljnu lociranost individue, čiji smisao tek treba dokučiti iza očevidne činjenice njegove pripadnosti nekoj zajednici.14 Kada je riječ o identitetu, o njegovoj gradnji koju ovaj filozof upravo vidi kao tvorevinu zajednice, kao ono što neku zajednicu čini zajednicom, onda postojanje zajednice nije posljednja datost nego je izvedeno iz temeljnog načina saobraćanja sa drugim ljudima: iz moralnog djelovanja. Biti s drugim ljudima znači biti uključen u jedan posve određeni i konkretni horizont moralnog djelovanja. Analiza se ovdje oslanja na Husserlov pojam horizonta i na njegovu ulogu u procesu transcendentalno-fenomenološke konstitucije.15 Kod Husserla se horizont pojavljuje kao podloga one temeljne ontološke funkcije koju je on zvao “davanje smisla” (Sinngebung). Taylor je mogao uključiti ovu funkciju horizonta kao funkciju davanja smisla samo tako što je morao proširiti uobičajeni smisao moralnog djelovanja. Naime, prema tradicionalnom shvaćanju koje je još veoma prisutno u savremenoj etici i filozofiji morala, ovo djelovanje uglavnom vidimo kao ono koje je usmjereno ka poštivanju drugoga. Međutim, upravo nam modernost kroz svoje karakteristične krize identiteta i patologije moralnog djelovanja, ali ne manje i kroz svoje zadivljujuće obrasce moralnosti, pokazuje da je pitanje o smislu vlastitog života također moralno pitanje par excellence. Takvo pitanje se tek postavlja u modernom dobu i to upravo u času kada tradicionalni okviri moralnosti, ili Husserlovim rječnikom: njeni specifični horizonti, počinju da popuštaju i da se lome. Tek tada smo u stanju, iskušavajući njihovu krhkost i nedostatak, da sagledamo njihovu važnost, čak neophodnost, za moralno djelovanje. Dok god su ovi okviri bili dovoljno čvrsti, naša moralnost nije bila suočena sa strahom ili, radije, užasom “gubitka smisla”. Međutim, u posljednja tri ili četiri stoljeća, prema genezi modernog identiteta koju predlaže Taylor, ovi oslonci našeg odnošenja prema drugima postali su nepouzdani, pa se upravo zbog toga pojavio dotad nečuven zahtjev, nesumnjivo moralni zahtjev koji svaki pojedinac na ovaj ili onaj način postavlja pred sebe: “moj život treba da ima smisla,” “ne smije se protraćiti život uzalud”, “treba nešto napraviti od sebe” i slično. 14 Time što identitet pojedinca vezuje uz kolektivno sopstvo Taylor se suprotstavlja uvriježenom liberalističkom shvaćanju pojedinca, koje zanemaruje moralno i društveno tlo u kojem se ovaj potonji svagda već pronalazi ukorijenjenim. Ovo novo nastojanje u savremenoj političkoj filozofiji G. Delanty je nazvao “prvom velikom rekonceptualizacijom pojedinca kao nekog ko je oblikovan zajednicom”. Vidi Gerard Delanty, Community, Routledge, 2003, str. 126. 15 O horizontu kao temeljnoj strukturi svekolikog iskustva kod Husserla vidi, na primjer, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1972, str. 26-36.Husserl je ovaj pojam po svoj prilici preuzeo o Williama Jamesa. Cf. Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, vol. I, Martinus Nijhoff, The Hague, 1965, str. 161. UGO VLAISAVLJEVIĆ 13 Pa ipak, može se postaviti pitanje, pogotovo ako smo još dovoljno pouzdano locirani u tradicionalnoj moralnosti, zašto bi potreba da se vodi smislen život još uopće bila uvrštena u povlaštenu domenu moralnosti. Taylor nas uvjerava da ovu domenu, koja je u predmodernom dobu mogla biti rezervirana isključivo za naše obaveze i poštovanje prema drugima, možemo proširiti i sa pitanjima smisla i obavezama prema samima sebi na osnovu uvida da se, kao i u prvom slučaju, i ovdje radi o jakim vrednovanjima (strong evaluations), tipičnim za moralno prosuđivanje i djelovanje. Upravo činjenica da “možemo da, vođeni našim neposrednim htijenjima i željama, krenemo krivim putem i tako ne uspijemo da vodimo pun život”16 ukazuje o kakvim vrednovanjima se tu radi. Međutim, iako i jedan i drugi tip vrednovanja, kao i svako vrednovanje uopće, traži vrijednosni okvir, u vrednovanju smislenosti našeg vlastitog života, u tom tipičnom samoprocjenjivanju modernog čovjeka, okvir prestaje biti samorazumljiv, pa se tako otvara tematizacija. Moderno moralno rasuđivanje, potaknuto problematičnošću samih okvira vrednovanja, dotiče se na manje ili više eksplicitan način tih okvira, pa je zato u dotad nečuvenoj mjeri vezano uz samo teorijsku artikulaciju, uz vlastitu svijest o moralnoj orijentaciji. Moderna moralna svijest jeste, dakle, svijest koja se nalazi u iskušenju da problematizira same svoje pretpostavke. Ako se pokaže da je u stanju to da učini, onda je to izraz njene suštinske manjkavosti i nesigurnosti. Fenomenološka analiza koja rasvjetljava ulogu horizonta nije onda ništa drugo nego još dosljednija teorijska refleksija koja dalje produžava onu problematizaciju za koju je prosječna moralna svijest već motivirana. To je moralna svijest za koju će Tylor reći, pozivajući se na Alasdaira MacIntyrea, da je svijest pojedinca koji je u potrazi za vjerodostojnim okvirom, u “traganju koja može omanuti”. Ovo stanje potrage jeste ono koje definira moralnu svijest vremena, zato što se prema njemu praktično definiraju svi tipični stavovi koje pojedinci mogu zauzeti. Jer ono što ljudi doista zajedno dijele jeste radije “osjećanje da nijedan okvir ne pripada svima, da nijedan ne može biti uzet zdravo za gotovo kao okvir naprosto, niti da se može porinuti toliko duboko da zadobije fenomenološki status neupitne činjenice.”17 Takav kontekst umnoženih i nekom posljednjom instancom suđenja nezajamčenih okvira moralnosti, pruža nam dovoljno često priliku da uvi16 Str. 14 17 “Ovo temeljno razumijevanje, napominje Taylor, na različite načine se odražava u stavovima koje ljudi zauzimaju. Za neke to može značiti zauzimanje konačnog tradicionalno definiranog gledišta uz samosvijest da se time stoji nasuprot većine svojih savremenika. Drugi mogu zauzeti to gledište, ali sa pluralističkim osjećanjem da je to jedno gledište među drugima, za nas ispravno ali ne nužno obavezujuće za druge. Još i neki drugi ljudi se mogu identificirati sa nekim gledištem, ali na pomalo nedosljedan, polu-provizoran načim...” Ibid., str. 17. 14 DIJALOG dimo da naše moralne reakcije imaju smisla i opravdanja samo ako su u skladu sa svojom “pozadinskom slikom”.18 Makar u konfliktnim situacijama, koje u takvom svijetu života nisu rijetke, u slučajevima spora sa moralnim djelatnicima koje vodi drukčija slika o dobru, postat ćemo svjesni da naše reakcije “za sobom povlače zahtjeve i stavove, bilo implicitne ili eksplicitne, o prirodi i statusu ljudskih bića.” Tada se dešava u stvari pojavljivanje samog okvira, izranjanje, makar djelomično, naše slike o dobru. Izričito povezivanje moralnih odgovora sa ovom slikom Taylor naziva artikulacijom, jer naša krajnja predstava “pruža smisao našim odgovorima, tj. artikulira to što čini ove odgovore umjesnim, odgovarajućim.”19 Kroz artikulaciju naša moralna reakcija predstavlja put, svojevrstan uzlet, ka izvjesnoj sveobuhvatnoj interpretaciji koja je tu već na djelu, ka onome što ovaj autor naziva “ontologijom ljudskog.” Jer naši odgovori i reakcije u polju saobraćanja sa drugima i vlastite samosvijesti podrazumijevaju da mi već imamo neku određenu predstavu o ljudima, o svijetu, kozmičkom poretku, itd. Osvijetliti horizont našeg moralnog djelovanja ne znači ništa drugo nego dokučiti “moralnu ontologiju” koja upravlja tim djelovanjem, te tako postići “racionalnu artikulaciju naših moralnih reakcija.” Pa ipak, iako je prosječna svijest često motivirana, a ponekad i prinuđena na razjašnjenje zahtjeva koji stoje u osnovi njenih moralnih reakcija, ova svijest se ne upušta u artikulaciju. To je za nju zapravo pretežak i suviše kontroverzan zahtjev. Naizgled paradoksalno, ono što stvara povoljne uvjete za ukazivanje okvira pojedinačnoj svijesti istovremeno predstavlja glavnu prepreku da se ona uopće upusti u artikulaciju, a to je pluralistički karakter modernog društva. Iza svake osobe stoji više od jednog takvog okvira, a ona sama je u pravilu kolebljiva i neodlučna kada treba odrediti svoje vlastito mjesto s obzirom na te okvire. Taylor će posebno podcrtavati gotovo nerazmrsivu isprepletenost teističkih i sekularnih osnovica u današnjoj zapadnjačkoj moralnoj svijesti. Posebnu prepreku u tematiziranju horizonta, čiji je epistemološki status, kako je pokazao Husserl, upravo netematski, predstavlja današnje stanje epistemološke svijesti koja je pod neodoljivim utjecajem prirodoznanstvene svijesti. Ova posljednja osnovica jakih vrednovanja i kvalitativnih razlikovanja se ne može dokučiti razjašnjavanjem iz pozicije trećeg lica kao da je riječ o (prirodoznanstvenom) objektu. Uklanjanjem i brisanjem subjektivnosti subjekta nestaje i sam horizont njegovog moralnog djelovanja. Zato Taylor govori o 18 Pozadinska slika, horizont, okvir, jaka evaluacija, sve su to sinonimni izrazi za “činjenicu da ove svrhe ili dobra stoje neovisno o našim vlastitim željama, sklonostima ili izborima, da one predstavljaju standarde sa kojima se ove želje i izbori prosuđuju.” Ibid., str. 20. 19 Ibid., str. 8 UGO VLAISAVLJEVIĆ 15 pomračenosti moralnih horizonata zahvaljujući “epistemološkom oblaku” koji se odavno nadvio nad njih. Sve u svemu, kako dominacija objektivirajućeg tipa znanja tako i pluralistička moralna stvarnost u kojoj su moralna opredjeljenja tipično “nedosljedna, oklijevajuća i maglovita”, daju povoda da se govori o “motiviranom potiskivanju moralnih ontologija”.20 Tako se može objasniti zašto si usprkos relativno povoljnoj klimi za mogućnost njihovog artikuliranja moralne ontologije koje su na snazi u moralnim reakcijama uglavnom ostale u velikoj mjeri implicitne i neistražene. Taylor želi da istraži upravo ove potisnute “ontološke prikaze” (ontological accounts). Nasuprot preovlađujućoj epistemološkoj svijesti, on će inzistirati na onom duhovnom, nazivajući ove mete svog istraživanja “stvarnim duhovnim osnovama” moralnog rasuđivanja. Fenomenološka analiza je odabrana u ime jedne drukčije epistemološke svijesti, naime one koja hoće da ostane vjerna takvim osnovama moralnosti. Kao i njegov prethodnik Husserl, Taylor će objektivirajuće promatranje denuncirati kao naturalistički redukcionizam koji promašuje i previđa sve duhovno. Odatle je i mogla nastati danas toliko široko prisutna iluzija, koju dijele čak i neki filozofi morala, pogotovo oni koji su okrenuti praktičnom rasuđivanju, da okvira ili horizonata naprosto ni nema. Ako usmjeravanje pažnje, zapravo njeno preokretanje, na okvire nije samorazumljiv posao, onda će ga olakšati pozivanje na “poznate primjerima takvih okvira”. Taylor će redom, u “brzoj skici”, opisati tradicionalnu etiku časti, tu ratničku etiku koja je obilježena “aurom poznatosti i slave”, zatim platonovsku etiku umnog samosavladavanja koje je zasnovano u kozmičkom poretku, kao i njenu najpoznatiju varijantu antičkog svijeta, stoičku etiku; zatim jevrejsku i kršćansku teološku misao koje su opisane kao “teističke varijante” platonizma, pri čemu je specifično kršćanski doprinos zapadnjačkoj civilizaciji posebno istaknut i to kao tema “preobražaja volje”; u modernom dobu je ova “izvorno teološka koncepcija” koja je bila zasnovana na milosti božjoj, “prošla kroz čitav niz sekularizirajućih transpozicija”, tako da danas etika altruizma, u kojoj su nerazlučivo povezane i teološke i sekularne varijante na odlučan način “strukturira ljudske živote”; u posljednja dva stoljeća se razvija etika zasnovana na razlikovanjima koja potječu iz izražajne moći poetskog i uopće umjetničkog stvaranja. Međutim, ukazivanju na čitavu ovu povijesnu zbirku glavnih okvira moralnog djelovanja nije dovoljno ako se, uvjerava nas Taylor, ne ukaže na nešto veoma važno što se s tim djelovanjem dogodilo u modernom dobu, a to je “afirmacija običnog života.” Ako je glavna svrha okvira postavljanje “kvalitativnih distinkcija” (između dobrog i lošeg, ispravnog i neispravnog, pravednog i nepravednog, uzvišenog i ni20 Ibid., str. 10. 16 DIJALOG skog, itd.), onda se može činiti da je tendencija približavanja morala svakodnevnom životu i slavljenju njegovih “trivijalnosti”, kao što je “produkcija i reprodukcija, rad i obitelj”, u stvari tendencija ukidanja svakog okvira uopće. Za širenje takve “naturalističke iluzije” je posebno zaslužan utilitarizam. Pa ipak, bila bi velika greška, uvjerava nas autor, istovremeno napominjući da se ona prečesto čini, izjednačiti utilitarizam sa naturalističkim redukcionizmom. Dok god je riječ o etici, a nema sumnje da je to ovdje slučaj, kvalitativne distinkcije se i dalje postavljaju i jaka vrednovanja se sprovode, doduše sada ne više između uzvišenih oblika djelovanja, poput onih koje su slavile tradicionalne etike, poput “kontemplacije, rata, aktivnog građanstva ili herojskog asketizma” i prostog života svakodnevnice nego sada unutar različitih oblika samog tog života u kojem očigledno nikad nije sve prihvatljivo “šta god da radimo.” Klasični utilitarizam je, dakle, samo jedan okvir među drugima, možda manje vidljiv, ali ništa manje čvrst i, poput drugih, duhovan. Njegova istinska preteča jeste teologija reformacije, koja je prva otvorila put afirmacije običnog života. Njemu, koji je teološku interpretaciju zamijenio instrumentalnom racionalnošću, također je bliska moralna ontologija marksista, “koji su ekspresivni element slobodnog samo-stvaranja dodali prosvjetiteljskoj racionalnosti”. Ni u jednom slučaju, važno je primijetiti, okviri ne ispunjavaju svoju funkciju, a to će reći da vrijednosna razlikovanja nisu nivelirana: “očuvana je izvjesna distinkcija između višeg, poželjnog života i nižeg života obilježenog lijenošću, iracionalnošću, ropstvom ili otuđenjem.”21 Ako kada je riječ o okvirima nečeg čega doista nema, onda je to “okvir u koji bi se moglo nepokolebljivo vjerovati.” Artikulacija onih okvira koji u najvećoj mjeri strukturiraju živote savremenika, a to znači njihovo prevođenje u “eksplicitne filozofske i teološke doktrine” to iznosi na vidjelo na dramatičan način: “Neki tradicionalni okviri su diskreditirani ili srozani na status osobne sklonosti, poput prostora slave. Drugi su izgubili vjerodostojnost u svemu što je ostalo od njihovog izvornog oblika, poput platonovskog shvaćanja o poretku postojećeg. Oblici objavljenih religija nastavljaju da žive s priličnom snagom, ali su također u velikoj mjeri osporeni. Nijedan od njih ne sačinjava horizont cijelog društva u modernom Zapadu.”22 Šta se dešava kada okviri ne uspijevaju da vrše svoju funkciju ili kada je vrše u očevidno oslabljenom kapacitetu? Usporedba s dobrim stanjem okvira, sa snagom pritiska koju su drevni nepromjenljivi okviri imali na ponašanje pojedinca, veoma je poučna. Dok su nekada oni koji su živjeli u takvim okvirima iskušavali ogroman teret njihovih bespogovornih naloga i strahovali 21 Ibid., str. 23. 22 Ibid., str. 17. UGO VLAISAVLJEVIĆ 17 od strašne osude ako im se ne udovolji, danas se “ponajviše strahuje od besmisla”, od “zastrašujuće praznine,” od toga da “ništa nije vrijedno truda”... Slabi okviri koji prijete da sasvim popuste otkrivaju konstitutivnu funkciju okvira ne samo za moralno djelovanje nego za ljudsku egzistenciju tout court. S njima propada svaki smisao, svijet u cjelini gubi značenje. A to znači da su oni za Taylora ni manje ni više nego izvori proizvodnje smisla, ono što je za Husserla bio transcendentalni ego u njegovoj konstituirajućoj djelatnosti proizvodnje smisla. Da se i u ovoj postfenomenološkoj varijanti raskrivanja “davanja smisla” (Sinngebung) kroz dosljedno tumačenje uloge fundamentalnih moralnih ontologija također zahvata u posljednju ravan konstitucije svekolikog smisla uopće vidi se po tome što je to za Taylora ujedno i ravan konstitucije ega ili, u njegovoj terminologiji, sopstva. Kao polazišnu činjenicu svoga razjašnjenja konstitutivne funkcije okvira za sopstvo pozvat će se na “dominantni obrazac psihopatologije” novijeg vremena u kojem je glavna gravitaciona tačka postao “gubitak ega.” Ovaj gubitak je posljedica jednog gubitka kojeg trebamo moći prepoznati u širem društvenom i kulturnom okrilju: “gubitka horizonta.” U drugom poglavlju svoje knjige, naslovljenom Sopstvo u moralnom prostoru, Taylor će nastojati osvijetliti konstitutivnu vezu između okvira i sopstva. Okvir će biti prikazan kao pozadina koja nudi transcendentalne uvjete za oblikovanje sopstva. Ovo potonje se pokazuje kao suštinski smješteno, locirano, uokvireno u određeno gledište o dobru. Na takav način shvaćen, identitet nekog sopstva nije ništa drugo nego njegova orijentiranost u određenom moralnom prostoru. Sopstvo, dakle, ima svoje mjesto, ono je već uvijek smješteno, a prostor njegovog smještanja je prostor moralnih vrijednosti i procjena. Iz okvira izmješteno sopstovo Taylor vidi upravo kao poremećeno sopstvo, kao ono koje doživljava vlastitu “krizu identiteta”. Takvo sopstvo iskušava ono najstrašnije, gubitak smisla, a to znači gubitak i sebe i svijeta koji ga okružuje. U ovakvom svjetlu viđen, identitet pojedinca se pojavljuje kao njegova moralna orijentacija; identitet je dobro za koje smo opredijeljeni, prema kojem težimo. Ali se upravo zato identitet ne može naprosto poistovijetiti sa našim preuzetim opredjeljenjima, tekućim identifikacijama ili trenutnim sklonostima. U tom slučaju bi identitet bio neko stanje i mogao bi se odrediti kao faktički sadržaj, a u stvari je “nešto čemu trebamo biti privrženi, što možemo propustiti da ostvarimo, od čega možemo odustati kada to zatreba.”23 Ako je već neko stanje, identitet je onda stanje naše usmjerenost prema nekom moralnom dobru. Raspoznati nečiji identitet znači dokučiti njegovu “temeljnu moralnu orijentaciju.” Kako se to čini? Tako što 23 Ibid., str. 30. 18 DIJALOG se pokušava odgonetnuti odakle naš sagovornik odgovora, odakle crpi motive, uvjerenja, argumente za svoje moralne reakcije. Taj drugi, naš sagovornik, kao i mi sami, uvijek stoji u nekom okviru. Taylor će posebno iskoristiti idiomatsku upotrebu glagola stajati (stand) kada je riječ o moralnim pitanjima. Naime, mi otkrivamo ko su ti drugi s kojima razgovaramo tako što nastojimo dokučiti “gdje oni stoje povodom pitanja o tome šta je dobro ili vrijedno, oko čega se treba truditi ili čemu se treba diviti.”24 Tako se sopstvo pojavljuje kao ono koje uvijek već zatičemo da stoji u nekom okviru. Identitet sopstva nije ništa drugo nego taj okvir stajanja, horizont u kojem je ono bilo u stanju da zauzme stav (to take a stand).25 Za nas je važno ovdje pojavljivanje termina poput “mjesto”, “prostor”, “stajanja u/na”, “orijentacija”, “karta”, “ucrtavanja u kartu” i slično. Čitava jedna “moralna topografija” se tu ocrtala pred čitaocem, a koja se Tayloru nije potkrala kao metaforika kojoj je možda usput pribjegao. On se tu osjetio dužan da opravda svoju upotrebu “prostorne metafore” i to kao upotrebu koja vodi računa o samoj prirodi ljudske psihe. Jedna specifična metaforika ovdje uvažava diktat same ontologije, one ontologije koja stoji u osnovi svih moralnih ontologija.26 Pribjegavanje takvoj metaforici za autora nije ništa drugo nego posljedica nastojanja “da se prostor koji naši okviri teže da definiraju shvati kao ontološki temeljan.”27 Međutim, ne treba previdjeti, topografija koja je ovdje na djelu jeste topografija, lakanovskim rječnikom, simboličkog. Prostor konstitucije sopstva je definiran kao prostor jezika, razgovora, moralnih pitanja. To je prostor u kojem možemo biti upitani ko smo i u kojem na to pitanje na ovaj ili onaj način, izričito i neizričito, stalno odgovaramo. A naši odgovori uvijek proizlaze iz našeg moralnog stava, tj. iz naše orijentacije prema nekom dobru. Kada se razmotri priroda ovog simboličkog prostora, onda se vidi da niko “ne može biti sopstvo za sebe samog.”28 Biti sopstvo, imati svoj iden24 Ibid., str. 27. 25 Izjednačavanje identiteta i okvira vodi Taylora ka tome da cirkularno definira jednog putem drugog: čas je identitet to što čini mogućim okvir, čas je okvir ono što pruža identitet sopstvu. Vidi stranice 27-30. 26 “Osjećam se ovdje ponukanim da upotrebljavam prostornu metaforu; ali vjerujem da je to nešto više od osobne sklonosti. Postoje znaci koji ukazuju da veza sa prostornom orijentacijom leži veoma duboko u ljudskoj psihi. U nekim sasvim ekstremnim slučajevima onoga što se naziva ‘narcističkim osobnim poremećajima’, koji poprimaju formu krajnje nesigurnosti pojedinca o sebi i o tome do čega mu je stalo, taj pacijent u časovim akutne krize pokazuje i znake dezorijentiranosti u prostoru. Izgleda da dezorijentacija i nesigurnost o tome gdje neko stoji kao osoba dovode do gubitka sposobnosti o vlastitom položaju u fizikalnom prostoru. “ Ibid., str. 28. 27 Ibid., str. 29. 28 Ibid., str. 36. UGO VLAISAVLJEVIĆ 19 titet, pretpostavlja da smo uključeni u zajednički prostor, u neku zajednicu simboličke razmjene, u “mreže razgovora” (webs of interlocution). Stoga puna definicija identiteta ne ostaje samo kod toga da se sazna odakle neko govori nego i kome to ponajprije govori: ko su njegovi istinski sagovornici, oni s kojima dijeli smisao svog života i značenja svog govora. Taylor će ovu zatečenost u mreži razgovora nazvati “drugom dimenzijom identiteta”, a to je naša pripadnost “partikularnim, historijskim zajednicama.” Ova pripadnost zajednici će biti opisana kao ljudsko stanje “iz kojeg se ne može iskočiti”, zasigurno ne ako se – kao što to čini Taylor pred mogućim prigovorom o herojskim primjerima iz povijesti proročkog ili filozofskog osamljivanja – ovo stanje odredi polazeći od njegovog genealoškog temelja, od onoga što je imenovano kao “izvorna situacija obrazovanja identiteta.”29 Pred istim prigovorom će još nadodati da ni osamljivanje zrelih sopstava nikada ne može biti radikalno provedeno, izuzev po cijenu njihovog gubljenja. Prema tome, identitet jednog sopstva neizbježno upućuje na druga sopstva s kojima ga dijeli. Ako prva dimenzija identiteta upućuje na okvir u kojem stoji sopstvo, onda druga dimenzija otkriva s kim to sopstvo stoji u tom okviru. Prema primjerima koje navodi Taylor, u prvoj dimenziji se možete pojaviti kao katolik ili anarhist, a u drugoj kao Kvebečanin ili Armenac. Prva je dimenzija način da se pruži odgovor gdje neko “stoji s obzirom na moralne i duhovne stvari”30, a taj stav je tipično izražen “univerzalnim terminima” nekog pogleda na svijet, neke religije, metafizike. Naspram ovog širokog okvira “univerzalno valjanih opredjeljenja”, druga dimenzija je izraz “partikularne identifikacije” sa određenom zajednicom. S obzirom na njenu funkciju u identitetu sopstva, ta zajednica zajedničkog stajanja se i sama, sa svoje strane, pojavljuje kao jedan okvir, okvir posebne zajednice. Tako nam jednog mogućeg sagovornika Taylor predstavlja kao katolika Kvebečanina, a drugog kao anarhistu Armenca. Religijski nazor i politička ideologija, duhovni okvir s jedne strane, pripadnost naciji ili tradiciji s druge strane, predstavljaju dva okvira, dvostruko uokviravanje jednog sopstva putem kojih se žiža njegovog identiteta jasnije podešava. Moderni identitet koji je složen i višeslojan, naglasit će Taylor više puta, ne biva time iscrpljen. Pa ipak ga često deklariramo samo s jednim tipom okvira – “jer to je ono što je najvažnije u našim životima ili što je dovedeno u pitanje”.31 29 Ibid., str. 37. 30 Ibid., str. 36. 31 Ibid., str. 29. 20 DIJALOG Moderni individualizam Taylor prikazuje kao dominantnu tendenciju da se poremeti balans pretpostavljen u njegovoj definiciji identiteta u korist prve dimenzije ili, u ovom slučaju bolje reći, pola: sopstvo se postavlja tako da za njega identifikacija sa datom, historijskom zajednicom nije više odlučujuća. Moderno sopstvo je osamostaljeno sopstvo koje izlazi iz svog prvobitnog stanja “porinutosti u zajednicu”. U definiranju nečijeg identiteta težište se pomjera od pola zajednice ka polu okvira. Ali to je u stvari prebrz i pogrešan zaključak, upozorit će nas autor, kojeg sugerira shematski prikaz dvije dimenzije identiteta kada se tipski rastave na dva pola. Kao što na drugom polu partikularne identifikacije nalazimo da se ta identifikacija poima kao okvir, tako se i “temeljni moralni okvir” na prvom polu ukazuje već uvijek kao zajednica, ali ne više kao po rođenju ili obrazovanju zatečena zajednica nego kao “zajednica definirana na osnovu priklanjanja određenom dobru”.32 Ovdje je zapravo na djelu ontološka ovisnost sopstva o zajednici: drukčije nego u zajednici sopstvo ne može ni biti. Moderni moralni nalog ka osamostaljivanju, kao unutarnji zov moralne savjesti da se stoji sam u vlastitom moralnom okviru, iznosi na vidjelo ovu ontološku ovisnost kao nemogućnost samostalnog stajanja u radikalno moralno-ontološkom smislu (jer bi se time, vidjeli smo, narušio transcendentalni uvjet saobraćanja s drugima). Tipično moderno nastojanje da se sopstvo izvuče iz date historijske zajednice raskriva za identitet referentnu zajednicu ispod samog izabranog moralnog okvira. Ukratko, gdje god je okvir tu je i neka zajednica, gdje god je zajednica tu je i neki okvir. Dvije dimenzije identiteta su nerazlučivo isprepletene. U doba kada se umnožavaju okviri, jedno isto sopstvo stoji u više okvira i, istovremeno, sebe pronalazi u više zajednica. Zato se tek u modernom dobu uvjet postojanja sopstva kao njegovo stajanje u nekom moralnom horizontu ukazuje kao pitanje identiteta. Taylor će više puta naglasiti da je ovo pitanje predmodernim misliocima moralo biti nepoznato, iako im je posve bilo blisko ono što je mnogim modernim filozofima morala sasvim tuđe, a to je da u dobru vide izvor morala.33 Novija povijesna mogućnost povezivanja morala s identitetom ne ukazuje na suštinsku dezorijentaciju modernog sopstva nego na to da ono najčešće ne može položiti račun (u dosljednoj racionalnoj interpretaciji, u “ontološkom prikazu”) o svojoj orijentiranosti. Drugim riječima, nije riječ 32 Ibid., str. 39. 33 Povezanost dobra, “konstitutivnog dobra” i morala se vidi u tome što ovo dobro nije naprosto tlo ili temelj nego izvor koji ima “generativnu moć” “utoliko što pokreće sopstvo ka ostvarivanju dobara koje ono snažno vrednuje.” Vidi o tome Nicholas H. Smith, Charles Taylor. Meaning, Morals and Modernity, PolityP ress, 2002, str. 113. UGO VLAISAVLJEVIĆ 21 o manjku dobra nego o tome da je “artikulacija dobra postala veoma teška i problematična”.34 Orijentacija prema određenom dobru više ne podrazumijeva stajanje u tačno određenom, povijesno naslijeđenom okviru, a takav tip okvira su bile eksplicitne, sistematski elaborirane filozofske i teološke doktrine. Pojava individualizma ima za posljedicu specifično kadriranje sopstva, a to znači da se glavni okvir konstitucije sopstva u principu ne podudara ni sa jednom raspoloživom teorijom. Ili, štaviše, da se dosljedna teorijska elaboracija čini prezahtjevnom za sopstvo i zato se pozadinska slika ostavlja neekspliciranom. U stvari, ne bi trebalo reći da osamljeno sopstvo sada stoji u više okvira. Sopstvo kao sopstvo uvijek stoji u jednom moralnom horizontu, ali je to onaj okvir koji je ono moglo samo izabrati. U njemu se mogu naći čitavi dijelovi ili makar natruhe različitih moralnih doktrina, a Taylor će naglasiti da su tu često involvirane i teističke i sekularne ontologije, u izvornim formama i varijantama, povezane u različitim kombinacijama i omjerima. Budući da sama osnovica identiteta ostaje orijentiranost sopstva prema određenom dobru, pri ovakvom nedovoljno artikuliranom stanju pozadinske moralne ontologije, to dobro bi moralo biti nekako jasno izdvojeno kao konstitutivno dobro. Ne tek u kontrastu prema dobrima drugih, drukčije orijentiranih identiteta, nego prema drugim važnim dobrima unutar vlastitog moralnog horizonta jednog sopstva. Nakon što su tradicionalni okviri izgubili svoju pouzdanost i prestali biti predeterminirani horizonti konstitucije sopstva, oni ne mogu poslužiti za pouzdano određivanje konstitutivnog dobra. Jednako tako, neko dobro koje se pojavljuje kao glavni orijentir sopstva još ne može ništa da kaže o okviru koji ga opisuje. Zato je za Taylora bilo važno da izdvoji “jako dobro”, ono dobro koje je za identitet sopstva važnije od svih drugih do kojih mu je stalo. Nazvat će ga hiper-dobrom (hypergood). Prema logici uređivanja moralnih ontologija to je ne samo dobro koje se najviše vrednuje nego ono koje može da uređuje čitavo vrijednosno polje nekog sopstva, jer se u njegovoj pozadinskoj slici može postaviti iza svih drugih snažno vrednovanih dobara kao ono koje je u njima implicirano. Markiranje hiper-dobra u izvjesnoj moralnoj topografiji postaje najvažnija stvar u određivanju identiteta kada on nije predeterminiran pripadnošću nekoj zajednici, a još više kada mnogo toga, kao što je slučaj u dobu kada se posebno vrednuju stvari običnog života, može postati takvo dobro: “neka akcija ili motiv ili stil života”, riječju, bilo šta što se smatra “kvalitativno superiornim.”35 34 Ibid., str. 96. 35 Ibid., str. 92. 22 DIJALOG Ethnic Communities as Embodied and Disembodied Selves No social being is so much bodily shaped, organically embodied, as an ethnic community. It is a kind of community where it is firmly believed that all its members make one single body. The communal ethnic being brings about the day-to-day experience of a shared body to each member of the community. As nations are often understood as self-aware ethnic communities, their Being-together implies a shared belief by co-nationals in the soul or spirit of nation. However, whereas nations through their nationalisms are accustomed to celebrate their soul or spirit, their bodily existence remains in the background, implicit and unthematized. This kind of existence poses unique problems not only for ideological explanations and popular selfunderstandings, but also for serious scholarship. By introducing the problematic of “spiritual corporeality” (geistige Leiblichkeit), Husserl was the first who opened the way to tackling the enigmatic and ontologically ambiguous character of the ethnic communal body. In contemporary thought concerned with ethnic or national identities and their specific mode of being, the phenomenology of embodiment proves to have an “effective history” (Gadamer). In the introductory part of the essay, we followed French philosopher J. Rogozinski who challenged the long-standing view that modernity is an era of politics of disembodiment. The second part is devoted to Charles Taylor’s famous account of modern forms in which the collective selves of people are found to be embodied. Senadin Musabegović Šizoidna granica između etnonacionalizma i kapitalizma T ranzicijski prelazak iz komunističkog u neoliberalni sistem vrijednosti na teritoriji bivše Jugoslavije, ujedno je označen prelaskom sa komunističkog univerzalizma na etnonacionalni partikularizam. A pošto drama političke transformacije nije obilježena vidljivim revolucionarnim nasilnim rezom, onda su zapadnoevropski liberalni mediji taj prelaz opisali i doživjeli kao spontani izraz narodne volje i kao uspješnu rekonstrukciju civilnog društva, koje je, zbog želje za slobodom, zbacilo totalitarne, opresivne okove vlasti, što je decenijama počivala na “iluziji” i utopijskoj nasilnoj političkoj konstrukciji, itd. Dakle, već je ustaljena slika o raspadu komunističkog sistema koji se urušio spontano, bez nasilja, a da su se njegovi žitelji/stanovnici vratili svome istinskome i “prirodnom” životu koji su poznavali i prije dolaska državog političkog terora totalitarnih lidera, koji su, kao ego-inženjeri, kako to kaže Cloude Lefort, u svojim tijelima otjelotvoravali evolucijsko-mesijansku utopijsku ideju nove besklasne budućnosti. No, upravo taj prirodni i spontani proces oslobađanja od komunizma iskopavao je stare nacionalne fantazije, čiji principi funkcionisanja izviru iz rasapa komunizma, zato što etnonacionalizam u bivšoj Jugoslaviji nastoji da zakrpi prazninu koja nastaje sa raspadom komunizma, te se iz rasapa komunizma i konstituiše etnički identitet koji nastoji da redefiniše zajednicu.1 1 U eseju “Pad realnog socijalizma na zemlju” Ugo Vlaisavljević, navodeći konvencionalnu i uvriježenu misao o padu komunizma – “Komunizam je pao u Istočnoj Evropi, a pobijedio je zapadnjački ekonomski i politički liberalizam. Dakako, čitav jedan svijet se ne može preko noći promijeniti; najveću opasnost predstavlja naglo buđenje nacionalizma. To je, u stvari, autentični izraz kulture zaostalosti tih naroda. Svojom agresivnom prirodom, slijepim narcizmom, nacionalizmi lako mogu zapasti u sukobe. Treba se truditi oko sprječavanja takvih sukoba, a logika profita i razvoja civilnog društva nude najbolji lijek itd” – s pravom konstatira da je jedina prepreka na putu “neograničene” tržišne razmjene i “istinske” demokratije za liberalnu političku elitu, koja se bavi Balkanom, “etnički konflikt”. Ali, etnonacionalizam je, tvrdi Valisavljević, oboreni komunizam na zemlju. Jer, za Vlaisavljevića, apsolutna tačka emancipacije komunističkog društva koje je zasnovano na realizaciji “raja na zemlji” s takozvanim “skokom iz kvantiteta u kvalitet”, u njegovom je nedovršenom padu iz kojeg upravo i nastaje etnonacionalizam. Etnonacionalizam tako nastaje iz pada i preformulacije komunizma: “Nacionalizam se predstavlja kao već-oboreni-komunizam, a u stvari je još-ne-oboreni-komunizam (čime, bez sumnje, pokušava prekriti svoje recentno porijeklo)”. No, “ne propada komunizam zbog svoje iluzornosti nego zbog svoje stvarnosti, zbog svoje ogromne i nesnosne zemaljske težine”, koja se otjelot- 24 DIJALOG No, ovdje se postavlja pitanje koliko je granični prelaz između jednog sistema u drugi u prekrivenom, zataškanom nasilju, koje se, na nevidljiv i nesvjestan način, ucrtalo u kolektivne fantazije postkomunističkog etnonacionalizma? Naime, iako su komunizam i etnonacionalizam dva oprečna politička projekta, pitanje kontinuiteta i diskontinuiteta između njih nije time dobilo odgovor, što samo pitanje konkretizira: može li se govoriti o redefiniciji kolektivnog mita komunizma unutar mitološke matrice etnonacionalizma, koja, iako nastoji da mu bude oprečna, u velikoj mjeri imitira i sebe formira na pukotinama i rubovima komunističkih vrijednosti? Mit o komunističkoj revoluciji, koja bi trebala iz temelja da izmijeni tradicionalne osnove svijeta, uskrsnuo je kao nevidljivi duh, vampir i u tranzicijskom procesu, koji je, u ime “spontane nacionalne prirode”, a koja se zasniva na šizoidnoj sprezi divljeg kapitalizma i etnonacionalizma, sadrži u mnogim svojim elementima oštriji i intezivniji revolucionarni rez spram prošlosti, nego što ga je komunizam uopšte uspio ostvariti. Naime, iako se etnonacionalizam nastoji vratiti “svetoj” tradiciji i prošlosti on, u mnogim svojim aspektima, ne regenerira niti obnavlja prošlost, već je “revolucionarno” reže i sasijeca. Tako, može se reći, da je u etnonacionalizmu mit o iščekivanju komunističke utopijske realizacije besklasnoga društva u budućnosti, zamijenjen utopijskim mitom o povratku na “zlatno doba” nacionalne istorije u prošlosti, a koja je, na primjer, za srpski etnonacionalizam smještena u period od prije petsto godina, u vrijeme, dakle, prije otomanske okupacije. Pri tom, srpski etnonacionalizam gaji i zastupa vjerovanje, nastalo iz ritualne i folklorne invencije, tj. kao razultat “politizacije simbola”, u čijoj nasilnoj i rasutoj strategiji se, ustvari, dokida ljudski spontanitet intezivnije nego što se on ukidao za vrijeme komunističkog jugoslovenskog totalitarizma, da postoji organska, vitalistička veza sa prošlošću, odnosno da etnička koletivna pripadnost nije zasnovana samo na kulturološkoj, već i na biološkoj, vorila u vezanosti etnonacionalizma za zemlju; ona je, za etnonacionalizam, simbol tradicije, pradjedovske kulture. Vlaisavljević precizno analizira logiku etnonacionalnog rata koji stvara novi odnos imenovanja prema zemlji, novi odnos ukorjenjavanja samoga jezika u etničko tlo, koje treba da je imenovano ratom, ubistvima, krvlju, ubijenim tijelima, kako bi se, kroz etničko čišćenje, stvorila jasna distinkcija između “naše” i “njihove” teritorije. No, postoji još jedan pad, prilično dovršen pad, a to je pad same tradicije, koja je nestala pod naletom logike profita i slobodne ekonomije. Naime, nije etnonacionalizam stvorio spontanu vezu između sebe i tradicije; upravo želja da se kroz rat vrati na zemlju i tradiciji, znak je da je tradicija nestala. Etnonacionalizam kroz rat i kroz pad na zemlju inventira tradiciju i, kroz spektakularnu moć tranzicijskog kapitala, inventira etnički mit. I zato je Vlaisavljević u pravu kada kaže da “etničke zajednice nastaju po prvi put tek sada nakon ovog rata (odnosi se na rat u BiH, prim. S.M.), što je sasvim suprotno od uvriježenog nacionalističkog gledišta da su one pradavni subjekti, nepromjenjivi do u beskonočnost”. Ali, to etničko nastaje pod pritiskom slobodnog tržišta, zato što slobodno tržište nije našlo rješenje etničkog konflikta, već ga, naprotiv, permanentno produbljuje. Vidjeti šire: Ugo Vlaisavljević, “Rat kao najveći kulturni događaj: Ka semiotici etnonacionalizma”, MAUNA-fe, Sarajevo, 2007, str. 18 i 148. SENADIN MUSABEGOVIĆ 25 prirodnoj vezi sa tradicijom. On, na taj način, i pored toga što vjeruje da je u prošlosti sigurnost, jer je u njoj utisnuta “vjera pradjedovska”, mit o “zlatnom dobu”, projicira daleko veću utopiju i iluziju, nego što je to činio komunistički mit o izgradnji novog besklasnog društva. Posredstvom toga se u etnocentrizmu opresivna partijska hijerarhijska dominacija, za koju se obično smatra da ide odozgo ka dolje, od države ka društvu, od utopijske totalitarne ideje, čija se temeljna moć zasniva na unificiranju svih paradoksa i kontradikcija, ka realnosti, razlijeva kroz mikroodnose Foucoultove moći. Mitološko-utopijska ideja u etnonacionalizmu ide od društva ka državi, te se fragmentarna i haotična realnost kristalizira u fantomskoj moći nacionalne državne unifikacije i mitološke fantazije. Sama moć je izgubila svoj homogeni represivni mehanizam, što svoju logiku nameće istoriji, te je postala proizvođačka-ratna moć koja proizvodi nacionalna tijela, nacionalne fantazije koje se legitimiraju u etničkoj samorazumljivosti, oraganskoj sprezi između prirode i kulture, pojedinca i kolektiva, tradicije i moderniteta. Za razliku od komunizama koji djeluje političkom sredstvima kako bi izmijenio društvo i tako, koristeći racionalni inženjering, usmjeravao pravac istorije, etnonacionalizam se koristi etničkom vezanošću čiji se predpolitički smisao za njegove pripadnike ne konstituiše odlukom ili konsenzusom, već “prosijava” iz same majčininske uronjenosti u kulturni determinizam i svetu tradiciju. Ali, taj “neposredni i spontani” kolektivitet je, ustvari, po mnogim svojim određenjima, konstrukcija, čiji osnovni temelj i pokretač je “rasap komunizma”, dakle, fragmentirana, antagonistička realnost, koja ne traži svoje objašnjenje unutar neke homogene ideologije, već koja svoju vlastitu strategiju vladanja zasniva, kroz mitološku matricu nacionalne unifikacije, na antagonizmu, protivrječnostima, na racionalnom haosu. Sva gore navedena pitanja postavio sam iz aspekta nevidljive granice između komunizma i postkomunističkog etnonacionalizma, koja bi se mogla sažeti u jedno opšte pitanje: koliko su, zapravo, odvojena ova dva različita politička vrijednosna sistema i koliko je uspješna-neuspješna granica koja se nastoji uspostaviti između njih? Njemu se pridružuje još jedno, ne manje važno, takođe opšte pitanje: kakva je granica između onoga što komunizam smatra svojom suprotnošću – kapitalizam, tj. liberalna slobodna ekonomija, i na koji način postkomunistički etnonacionalizam, pozivajući se na uniformisanu holističku teoriju vlastite kulture, isključujući-uključuje principe kapitalizma? Odgovor na ovo pitanje može se, na samom početku, takođe, sažeto iskazati: funkcionisanje postkomunističkog nacionalizma se odvija kroz šizoidnu granicu spram kapitalizma. Naime, politizirajući folklorne i etničko-mitološke simbole, postkomunistički nacionalizam bi trebalo da funkcioniše kroz samoizolovano organsko jedinstvo, koje se suprotstavl- DIJALOG 26 ja procesu “deteritorijalizacije”, globalizacije i, pogotovo, logici moderne tehnologije. Ali, upravo kroz proces isključivanja, on interiorizira globalizacijsku moć, i tako uključuje i prihvata principe kapitalizma. Stoga bi se moglo reći da postkomunistički nacionalizam funkcioniše upravo kroz nefunkcionisanje same granice koja treba da iscrta njegov identitet. Ili, drugim riječima, etnonacionalistički “identitet izrasta na groblju zajednice, ali to čini jer obećava uskrsenje mrtvih”2; on, ustvari, samog sebe, na groblju zajednice, konstituiše, kopajući mrtve koji će otjelotvoriti svetu tradiciju. Tako se etnonacionalizam ne otkriva kroz organski urođene kulturološke vrijednosti, već kroz dijeljenje, ograničavanje, isključivanje drugog. Na toj se liniji i može govoriti i o novoj vezi između lokalnog i globalnog unutar same globalizacije, koja se ne sastoji samo u tome da unificira i izbriše sve granice između lokalnih i partikularnih kultura, već i o njezinom suprotnom strateškom djelovanju koje je sadržano u urezivanje novih granica, novih podjela između naroda. Jer, politika je globalizacije zavezana u dvostrukome čvoru: s jedne je strane u razaranju lokalne kulture radi slobodnog i univerzalnog cirkulisanja ljudi i kapitala, dok je, s druge strane, njena kontra-reakcija – samozatvaranje u lokalni etnonacionalizam ili fundamentalizam. Odnos između ova dva procesa je dvostruk i počiva na principu nemogućnosti podvlačenja crte podjela između njih. OTKRIVANJE TRADICIJE Etnonacionalizam3, zasnovan na ideji povratka tradiciji, koji nastaje padom kumunizma, polazi od toga da je komunizam otrgnuo čovjeka iz njegovog prirodnog i izvornog kulturološkog određenja i okrenuo ga ka apstraktnom radničkom i klasnom kosmopolitizmu u kojem je sadržaj smisla sintagme “bratstva i jedinstva”, na kojem se pedeset godina oslanjala i gradila Titova politika očuvanja jugoslovenskog jedinstva, puka laž, usmjerena na njegovanju ljubavi prama drugim narodima, kako bi se zanemario svoj vlastiti. Stoga se etnocentrizam javlja kao prirodna i spontana reakcija, kolektivna želja i univerzalni model u kojem je legitimno i prirodno pravo voljeti iznad svega svoj vlastiti narod, razlučen jasnim i striktnim granicama od drugog. Ali, šta to u realnosti zbilja znači samozatvaranje u vlastitu nacionalnu granicu, iz koje su isključeni drugi narodi kao politički subjekti? U ostvarenju tog cilja etnonacionalizam transformiše princip egoističnog individualizma, u kojem je ljubav prema samom sebi osnovni, kraljevski princip u model u kojem je na mjesto pojedinca uglavljeno kolektivno MI. Time 2 3 Zygmunt Bauman, “Voglia di comunita”, Editori Laterza, Roma-Bari, 2003. U ovome tekstu korišteni su primjeri iz bivše Jugoslavije i primjeri etnonacionalizma koji je nastao u Srbiji. SENADIN MUSABEGOVIĆ 27 on, zamjenjujući princip individualne autodeterminacije kolektivnom autodeterminacijom, a odbacujući zapadnoevropski liberalizam i posmatrajući ga kroz prizmu materijalističkog, dekadentnog egoizma, u kojem pojedinci, kao začaurene samoizolovane jedinke, zaslijepljeni željom za zaradom i profitom, žive stalno u ratnom odnosu međusobnog takmičenja na tržištu, hoće da, u ime etničke čistote i tradicionalno duhovnih vrijednosti, mesijanski obnovi zajednicu iz koje će izvirati elemenarna snaga i jedinstvo ratničkih vrijednosti, koja ne podliježe licemjernom iskvarenom ratu “svih protiv svih”, već kroz elementarnu mušku herojsku snagu regeneriše duhovni vitalizam i opstojnost. Etnonacionalizam, dakle, interiorizira logiku samoizoliranja, atomiziranja, samo što je kod njega na mjestu pojedinačnog, egoističnoga JA, uglavljeno kolektivno MI, koje postaje – zbog svoje politike samozatvaranja unutar jasnih teritorijalnih granica, koje se obično uspostavljaju i definišu ratom i ratnog mita u cjelini – usamljeno, atomizirano, začaureno, isto kao što je to, za njega, liberalno JA. Za etnonacionalizam zapadnoevropski liberalizam predstavlja “novi svjetski poredak”, degenerisanu “podmuklu” strategiju, zasnovanu na zakonu jačega, u kojem manipulativna moć masovnih medija stvara mehaničku poslušnu svijest u kojoj brat brata ne poznaje i čija je osnovna namjera da uništi mali, “bogom-izabrani narod”, koji u doba mraka i korupcije pronosi misiju vrline. Zbog toga etnonacionalizam promoviše drugu vrstu rata u kojem se stvara svijest o zajednici i tradiciji u kojoj postoji iskonska veza sa braćom, sa precima, sa duhovnim korijenima, što su urasli u zemlju “natopljenu krvlju pradjedovskom”. Samo što ovom treba dodati da svaki rat stvara fragmentarnu zajednicu, atomiziranu, otuđenu, usljed ratne traume, od same sebe, te je ovaj mit o čistom ratu ustvari fantazija koja, počivajući na traumi i fragmentiranosti, samo otvara mogućnost za nove traume. Za etnonacionalnu politiku liberalizam je obilježen pojedinačnim, atomiziranim subjektom u kojem je želja za preživljavanjem osnovni pokretač u modernom, haotičnom društvu; njegov vulgarni materijalizam ličnih interesa, osim što ne poznaje duhovne vrijednosti tradicije i autoriteta, ne poznaje ni opštu državnu volju. Nasuprot individualnoj želji za preživljavanjem, etnonacionalizam uspostavlja kolektivnu želju za preživljavanjem, izraženu u nacionalnoj ratnoj državi, čiji je osnovni politički pokretač opstanak unutar internacionalnih zakona. Kao što liberalni individualni subjekat nema, zbog svog egoizma i želje za preživljavanjem, povjerenje u opšte državne zakone, zato što je sve podredio svome privatnom i ličnom interesu, tako ni etnonacionalizam nema povjerenje u opšte internacionalne zakone civilizacije; on se od njih brani ratom. Stoga, etnonacionalizam posmatra sv- DIJALOG 28 jetski poredak kroz konspirativnu teoriju u kojoj je predviđeno da vlastita nacija bude žrtva tajanstvenih internacionalnih “masonskih mračnih sila”, čija je, uostalom, osnovna namjera da uništi “bogom izabrani narod”.4 Suština nacionalnog bića za etnonacionalizam je upisana u tradiciji i jedna od osnovnih etnonacionalističkih kritika komunizma je upravo u tome što je on nastojao da prevaziđe tradiciju. Naime, za etnonacionacionalizam je u tradicionalnoj kulturi ucrtan moralni imperativ, tako da između etničnog i etičnog principa dolazi u njoj do poklapanja. A inaguracija etničkoga morala se formirati kroz a) autoritet kulta predaka, b) kroz kult herojske patrijahalne etnocentričke paradigme, c) kroz mit o obnavljanju tradicionalne porodice u kojoj se ogleda i etnonacionalistička sloga, pošto etnonacionalizam ne poznaje apstaktnu, imaginarnu solidarnost sa ljudima, o kojoj govori Benedict Anderson, već insistira na familijarnoj, organskoj solidarnosti u kojoj svaki član zajednice posjeduje svoje neupitno mjesto i položaj u društvu i d) kroz mit o izgubljenom zlatnom dobu, u kojem je srpski narod, prije otomanske okupacije, “rajski boravio”, i koji igra, isto tako, veoma značajnu ulogu u povezivanju etničkog i etničkog. A) POVRATAK TRADICIJI KROZ KULT PREDAKA Svako odstupanje od vlastite tradicije, zasnovano je, smatra etnocentrizam, na nepristajanju i mržnji prama vlastitom JA, što će reći, prama kolektivnom MI, budući da etnonacionalizam – kako je to već kazano – vlastito JA doživljava kao kolektivno MI. A kult predaka je upravo zasnovan na principu sjećanja spram duha mrtvog pretka, jer u srpskoj tradiciji postoji vjerovanje, o kojem govori antropolog Dušan Bandić5, da će se mrtvi, ako se zaborave, onda osvetiti nad živima. Friedrich Nietzsche u “Genealogija morala” navodi da kult pretka funkcioniše na principu duga koji živi treba da isplate mrtvima. Taj dug se može isplatiti predmetima, žrtvovanjem životinja, žrtvovanjem vlastitih dijelova tijela, a u dekadentnom hrišćanstvu 4 5 “Nacionalizam u Srbiji” piše Ivan Čolović, “oživeo je kritiku materijalističke, lihvarske i dekadentne Zapadne Evrope. Na pozornici srpskog nacionalnog mita naspram ove biološki i moralno posrnule Evrope stoji krepki lik Srbije i s gađenjem i sa stidom posmatra nakazu pred sobom. Drugim rečima, odnos između Zapadne Evrope i Srbije nije ovde izveden iz takozvanog ‘prava na razliku’, u ime zahteva da se saradnja sa zapadnoevropskim narodima uslovi očuvanjem nacionalne indivudualnosti. Srpski mit odnos između ‘nas’ i ‘drugih’ postavlja polazeći od ‘prava na misiju’, od ekskluzivno bogomdatog prava Srbije da sebe radi, ali i radi drugih naroda, sačuva vrlinu u svetu” (Ivan Čolovič, “Dubina”, Samizdat, B92, Beograd, 2001. str. 134.). U istom djelu, Ivan Čolović objašnjava i etnonacionalnu ideju izabranog naroda, gdje božiji narod, koji predstavlja vrlinu i krepkost, kada ide u rat, ima misiju da kroz kult žrtve otjelotvori patnje, božije vrijednosti u posrnulom svijetu. Strategija zapadnoevropskog rata koji nastoji da uspostavi “novi svjetski poredak” za etnonacionalizam je podmukla, prikrivena, vodi se u rukavicama, sakriva se iza maske lihvarstva i ideje o ljudskim pravima, dok je entnonacionalistički rat, zasnovan na patnji i slavi heroja mučenika, iskren i neprikriven. Vidjeti: Dušan Bandić, “Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba”, XX-vek, Beograd, 1980. SENADIN MUSABEGOVIĆ 29 i “nečistom savješću”. Svoj pogled, nakon pada komunizma, etnonacionalizam usmjerava ka kultu mrtvog tijela koje čuva tradiciju, i koje, naravno, na simboličkom nivou, može da kazni žive za njihove grijehe. U tom kontekstu treba razumjeti i ritual prenošenja moštiju cara Lazara, koji je poginuo u toku Kosovske bitke, kao i iskopavanje grobnica nastradalih za vrijeme Drugog svjetskog rata.6 B) KULT HEROJA: OBNAVLJANJE TRADICIONALNE PARADIGME Kada je stvarao novog proleterskog čovjeka, koji treba da prevaziđe okov i determinizam istorije, komunizam ga je na simboličan način, kroz kult partizanskog heroja, koji se svojom hrabrom borbom, tokom NOB-a, bori protiv njemačke okupacije, izgradio prvo u socrealističnoj umjetnosti. U jugoslovenskoj socrealističnoj umjetnosti često je dolazilo, o čemu sam pisao i u knjizi “Rat-konstitucija totalitarnog tijela”7, do nesvjesnog podudaranja između figure revolucionara i figure ustanika, pobunjenika, zato što se mit o novom čovjeku oslanjao na herojsku folklornu patrijahalnu paradigmu. Ali, osnovni smisao heroja komunizma ju u tome da kroz figuru – ratnik-radnik-sportista, izgradi novu ideju o čovjeku. Kult etnonacionalnog heroja treba, međutim, da obnovi tradiciju, da regeneriše društvo, a ne da ga revolucionarno izmijeni. Stoga, on uvodi kult heroja ratnika-seljaka, koji označava idilično-romatičarski ruralni svijet, čija je statična forma života bezvremena.8 C) OBNAVLJENJE TRADICIONALNOG PORIDIČNOG AUTORITETA Etnonacionalizam proglašava familiju nukleusom kroz koji se uspostavlja sama zajednica, a nacija se doživljava kao familija u kojoj svako poznaje svoje mjesto. Naime, etnonacionalizam teži premodernoj zajednici u kojoj 6 7 8 Sa sociološkog aspekta Max Horkheimer objašnjava opravdanost kulta predaka u Kini za vrijeme agrarne kulture i, istovremo, nemogućnost njegovog obnavljanja u modernim vremenima. Za agrarnu seosku kulturu preci bi mogli biti upravo prenosnici znanja o poljoprivredi i vjerovanje u njih ima svojoj smisao upravo zato što oni, kroz očev autoritet, stvaraju socijalnu kompaktnost i balans sa prirodom. Ali, kada je stara agrarna struktura jednom razorena industralizacijom, mehanizacijom poljoprivrede, tada nadmoćna figura oca i poštovanje visoke starosti, kao i kult mrtvih pradjedova, počinje da slabi i na vidjelo izlaze negativne strane starosti. U modernim vremenima, iako se na nepravedan način opažaju nedostaci starosti, oživljavanje kulta mrtvih je apsurdno, jer je položaj čovjeka prema prirodi određen instrumentalnim umom i modernom tehnikom. Ista kritika bi se mogla uputiti etnonacionalnom zovu kulta predaka. Jer, agrarno-tradicionalni kulturni model života nije moguće više obnoviti kroz egzotični mit o prirodno harmoničnom seoskom odnosu između mrvih i živih. Poslije procesa industrijalizacije, socijalističkog društvenog razvoja, nije više moguće obnoviti tradiciju na isti način kakva je ona bila u prošlosti, osim ako taj proces nije retrogradan, kao što to etnonacionalizam u suštini i jeste. O tome šire u: Max Horkheimer, “Eclipse of Reason”, Oxford University Press, New York, 1947. O tome šire u: Senadin Musabegović, “Rat-konstitucija totalitarnog tijela”, “Svjetlost”, Sarajevo, 2008. O tome vidjeti: Ivan Čolović, “Politika simbola”, XX-vek, Beograd, 2000. DIJALOG 30 svako poznaje svoju poziciju, koja se često simbolizira kroz ruralnu životnu organizaciju u kojoj anarhična logika modernizma, predstavljena u hatočnim gradovima u kojima vlada usamljenost, u kojima ljudi teže vlastitim interesima, u kojima se, jednostavno, familija otuđila od sebe same, još nije prodrijela. Stoga, proglašavajući naciju intimnim, familijarnim prostorom, a ne apstraktnom kategorijon, etnonacionalizam počiva na miješanju privatnog i javnog života, na miješanju konkretnog i apstraknog. Imenujući etnonacionalno jedinstvo kao familijarno jedinstvo on, ustvari, briše mogućnost privatnog života, uništava intimu, prije svega zato što se etnonacionalno porodično jedinstvo zasniva na poslušnosti spram očinske autoritativne moći, a tradicionalna očinska moć je otjelotvorena u autoritetu lidera, za kojeg državni instucionalno apstraktni zakoni nisu relevantne političke prepreke u donošenju važnih odluka. A sve dotle dok se građani na simbličnom nivou identificiraju sa liderom, oni time istovremeno oživljavaju patrijahalnu, falogocentričnu paradigmu. D) ZLATNO DOBA Etnonacionalizam počiva na ideji “zlatnog doba”, hrišćanskoj parafrazi mita o izubljenom raju, u koji se treba ponovo vratiti. Naime, budući da je sadašnji svijet korumpiran, obilježen dekadencijom, zlatno doba je ono izgubljeno mjesto u koje je upisano božije jedinstvo, koje nudi mogućnost izbavljenja, što znači da restauracija “zlatnog doba” ujedno predstavlja obnavljanje i božije države.9 Dakle, kroz sve ove elemente etnonacionalizam je počeo kao jedna kolektivna euforija, označena tzv. “antibirokratskom revolucijom”, što ju je vodio Slobodan Milošević protiv starog komunističkog rukovodstva, nastoji obnoviti tradiciju i naći uporište u njoj. U čuvenom govoru na Ušću, kada je istakao da Srbija ima puno neprijatelja u svijetu i u zemlji10, Milošević je retoriku, koja je bila u ime jednog naroda i njegove ugroženosti od drugih naroda, s kojima se dijelilo iskustvo izgradnje socijalizma, obavio reto9 Upravo etnonacionalizam na ambivalentan način poima sam pojam izabranosti. Jedan aspekt ovog pojma označava period “zlatnog doba”, koji je, za srpski nacionalizam, vrijeme prije dolaska Osmanlija, drugi aspekt se uzima kao tragična sudbina Židova, koji su izgubili “svetu zemlju”. Ambivalentan je i način na koji se i kako etnonacionalizam identificira sa Židovima. Naime, iako svoju sudbinu vezuje za sudbinu Jevreja, ipak, on u mnogim svojim elementima, sadrži u sebi i predrasude antisemitizma. “Srbi u vlastitoj mitologiji”, kaže Renata Salecl, “sami sebe vide kao ‘Židove’, izabrani narod Jugoslavije. Prema Jovanu Raškoviću ‘srpski narod je uvijek bio narod tragične sudbine, neka vrsta Božjeg naroda’, koji je na Kosovu izgubio ‘svetu zemlju’” Renata Salecl, “Protiv ravnodušnosti?”, Arkzin, Zagreb, 2002. str:43. 10 “Bitku za Kosovo mi ćemo dobiti bez obzira na prepreke koje nam se postavljaju u zemlji i van nje. Pobedićemo, dakle, bez obzira šta se i danas udružuju naši neprijatelji van zemlje sa onima u zemlji.” Iz govora Slobodana Miloševića sa mitinga na Ušću. SENADIN MUSABEGOVIĆ 31 rikom jugoslovenskog komunizma, koja se zasnivala na “bratstvu i jedinstvu” i slozi među narodima. Naime, put vlastitog ujedinjenja, etnonacionalizam prvo nalazi u proglašenju “bratskih” naroda kao neprijateljskih. I dok se, otkrivajući tradiciju, oslobađao komunističkh obećanja o novoj budućnosti, on je gajio prekriveni san o tome da živi unutar stabilnih granica koje bi ga dijelile od svega onoga što mu predstavlja opasnost i prijetnju. Stoga je Renata Salecl u pravu kada kaže da etnonacionalizam funcioniše kao Ballibardov metanacionalizam za kojeg bi kulture trebale biti odijeljeni entiteti “koji očajnički pokušavaju održati ‘kulturalnu distancu’’11 da žive jedan pored drugog, kakav je i bio nacionalistički projekt podjele Bosne i Hercegovine, u smislu podjele, prema homogenim teritorijama, njenog multietničkog života. Težnja etnonacionalizma je, dakle, u tome da se kroz mit o isključenju “brata uljeza”, otjelotvorenog u drugom bratskome narodu – Hrvatima, Muslimanima (Bošnjacima), riješi unutrašnja etnonacionalna drama antagonizma i rascjepa. Stoga je najveća prijetnja etnonacionalizmu upravo poroznost granice između “vlastitog naroda” i “naroda uljeza” koji upravo zato što je sličan, što se ne može razlikovati jasno i razgovijetno, treba da je s onu stranu granice. A stvarna nemogućnost povlačenja granice između sebe i drugih bratskih naroda, upravo je ono što etnonacionalizmu daje moć. Jer, etnonacionalizam se opire hibridnosti, ali ta hibridnost mu, u isti mah, daje moć da se njegova politika, koja počiva na stalnom isključenju drugog i različitog, obnavlja. A, Drugi koji krade užitak, najveća je, iz ugla Lacanovih analiza, prijetnja za etnonacionalizam i, ujedno, on otjelotvoruje unutrašnji manjak, pukotinu u samoj homogenoj strukturi etnonacionalističke politike. I zadovoljstvo koje sačinjava isključenje Drugog, počiva, u Lacanovom smislu, na nemogućnosti njegovog ostvarivanja. Zbog toga bi se moglo govoriti o kolektivnoj histeriji, što konstantno ponavlja gestu isključivanja, a koja se ne može dovršiti. A taj drugi, za etnonacionalizam, nije samo drugi narod, već i sama tranzicijska logika kapitalizma, koja proizvodi traumu u postsocijalističkom društvu. Zapravo, etnonacionalizam nije nastojao da stvori realnu, racionalnu alternativu tranzicijskoj logici, već je svoj strah od nje pretvorio u kolektivnu ratnu histeriju kroz koju je inventirao tradiciju i krivca za vlastito nejedinstvo prepoznao u drugom, u “narodu uljezu”. TRANSGRESIJA KAO LOGIKA KAPITALIZMA Slavoj Žižek uvodi razliku između autoritativnog, totalitarnog nametanja odluke pojedincu, na čije izvršenje je on prisiljen kroz represiju, prijetnju, discipliniranju na poslušnost, i liberalnog, koji razlog za poslušnost si11 Vidjeti: Renata Salecl, cit. djelo. DIJALOG 32 tuira u subjektovu unutarašnju “psihološku strukturu”. Tako, liberalni podanici, tvrdi Žižek, neosjetno mijenjaju prirodu svog mišljenja/percepcije i prihvataju ono što im je nametnuto kao nešto što potiče iz njihove vlastite prirode; oni čak nisu ni svjesni svoje vlastite podložnosti. Kao primjer liberalnog podaništva on uzima stanje u istočnoevropskim zemljama iz 1990. godine kada se raspadao realsocijalizam i kada su ljudi iznenada “bačeni u situaciju slobode političkog izbora”. “Najprije bi se reklo”, piše on, “da ulaze u obećanu zemlju političke slobode; zatim su, ubrzo nakon toga, doznali da sloboda podrazumijeva divlju privatizaciju, razgradnju društvene sigurnosti itd. itd – oni još imaju slobodu izbora te, ako žele, mogu izaći iz toga; ali ne, naši junački Istočnoevropljani nisu željeli razočarati svoje zapadne mentore, oni su stoički ustrajali u izboru koji nikada nisu donijeli, uvjeravajući same sebe u to da se trebaju ponašati kao zreli subjekti koji su svjesni toga da sloboda ima svoju cijenu...” 12 Žižek ovoj slici još dodaje da narod u “tranziciji” iz realsocijalizma u kapitalizam nikada nije imao priliku da izabere ad quem, zato što je posve iznenada “bačen” pred novim skupom datih izbora (čisti liberalizam, nacionalistički konzervatizam). Nesumnjivo, Žižek je sasvim u pravu kada tvrdi da istočnoevropski narodi nisu imali izbora u neoliberalnoj logici “slobodnog izbora” ili tzv. “racionalnog izbora”, koja se sastoji u mogućnosti pružanja slobodnog izbora samo pod cijenu da je izbor ispravan i da prati logiku mentorskog puta slobodnog tržišta. Ali, srpski etnonacionalizam nije, za vrijeme Slobodana Miloševića, dobrovoljno prihvatio logiku zapadnoevropskog kapitala kao divlje privatizacije i razgradnje društvene sigurnosti; on je izabrao ratnu opciju spram bratskih naroda, pa i na simboličkom nivou objavio rat “celoj svetskoj sili”. Štaviše, evropske liberalne države su mu zbog toga i nametnule sankcije. No, kroz odbijanje, kroz nacionalno samozatvaranje taj se proces na paradoksalan način upravo i realizirao. Samoizolirajući sistem Slobodana Miliševića, koji je koristio etnonacionalističku euforiju, nije stvorio alternativu spram “slobodne odluke” liberalizma; on je pobjegao od nje i tako je u potpunosti prihvatio. EKSPLICITNI I IMPLICITNI ZAKONI Zastupajući tezu o eksplicitnim i implicitnim pravilima koja ustanovljuju nevidljive mehanizme vlasti i regulišu određene ideološke zakone, Slavoj Žižek smatra da, na primjer, Wilhelm Reich nije u pravu kada tvrdi da je Hitler prihvaćen u njemačkom narodu zato što je otjelotvoravao velikog oca koji treba da pripitomi neposlušnu djecu, te da kroz autoritativnu moć ukroti želju i stvori disciplinu i red koji će primiriti sve društvene antago12 Vidjeti: Slavoj Žižek, “O vjerovanju”, Algoritam, Zagreb, 2007. SENADIN MUSABEGOVIĆ 33 nizme. Za prihvaćanje nacionalsocijalističke ideologije bitan je sakriveni opsceni suplement, o kojem govori Theodor Adorno, a koji je u implicitnim pravilima i nevidljivom obećanju, da se može raditi sve što se hoće, da se može uživati u zabranjenom, da se mogu ubijati Jevreji, okupirati tuđe teritorije, slobodno ispoljavati ubilački ratni nagoni sa kojih spadaju civilizaciske stege... A, kako on kaže, razlog funkcionisanja fundamentalizma i etnonacionalizma ne treba tražiti u tome da se oni boje slobode i da žele da konstituišu društvo koje počiva na redu, zakonu, tradicionalnoj hijerarhiji, već u mogućnosti da se može uživati u zabranjenom, da se može kažnjavati neprijatelj i da se može, u ime zakona, činiti šta se hoće. Stoga, srpski se etnonacionalizam opire liberalnoj političkoj korektnosti i traži uživanje u slobodnim i nesputanim elementarnim muškim snagama, kao što su to silovanje tuđih žena, zlostavljanje vlastite žene, ubijanje, krađa...13 Savremeni kapitalizam, ili doba korporacijskog kapitalizma (Fredric Jameson), u kojem nestaju “velike naracije”, obilježen je, tvrdi Žižek, transgresijom: on upravo kroz transgresiju, kroz vlastita prekoračenja, usisava u sebe i vlastitu suprotnost. Njegova moć se ne zasniva na zakonima koji zabranjuju uživanje, već, naprotiv, podstiču na seksualno i konzumističko uživanje; ona se ne temelji na pravilima koja discipliniraju, stabiliziraju, već podstiču na promjenu i na stvaranje permanentnog haosa u kojem se kapitalistički sistem još više učvršćuje. Zbog toga, Žižek smatra da razvijeni kapitalizam, ili tzv. “potrošačko društvo”, nije više poredak koji se održava na temelju zabrane koja poziva na to da se ona, u herojskom činu, prekrši. Nastranost razvijenog kapitalizma, za njega, mami na prijestup, razvija društvene forme koje omogućavaju sklad sa vlastitim nastranostima i sugeriraju nove nastranosti14. Postmoderno doba, za razliku od modernog doba kontrole, utemeljeno je, misli Zygmund Bauman, na tečnim, promjenjivim zakonima, 13 Vidjeti: Slavoj Žižek – Maybe We Just Need a Different Chicken ... – 1:42:22 – 09.09.2008. pdxjustice Media Productions – www.pdxjustice.org. Kao primjer opscene permisivnosti za srpski etnonacionalizam, Žižek navodi riječi Aleksandra Tijanića, koji je neko vrijeme bio Miloševićev ministar informisanja i javnih medija, a koji opisuje “čudnovatu simbiozu između Miloševića i Srba”: “Milošević generalno odgovara Srbima. Za vreme njegove vladavine Srbi su ukinuli vreme za rad. Niko ništa ne radi. On je omogućio cvetanje crne berze i šverca. Možete da se pojavite na državnoj televiziji i da vređate Tonya Blaira, Klintona ili bilo kojeg drugog ‘svetskog dostojanstvenika’ (...) Pored toga, Milošević nam je dao pravo da sve svoje probleme rešavamo oružjem. Također, dao nam je pravo da vozimo ukradene automobile (...) Milošević je dnevni život Srba pretvorio u jedan veliki praznik i omogućio nam de se osećamo kao đaci na maturskoj ekskurziji – to znači da ništa, ali baš ništa što uradite nije kažnjivo”. I, stoga, dodaje Žižek, pravi problem ne leži u identificiranju ekonomskih interesa, koji održavaju Miloševića, već u opscenoj permisivosti koja može da obezbijedi ideološku i socijalnu povezanost. Vidjeti: Slavoj Žižek, “ Manje ljubavi – više mržnje”, Cirkulus, Beograd, 2001. 14 Vidjeti: Slavoj Žižek, “O vjerovanju”, cit. djelo, str. 60. DIJALOG 34 dakle, na zakonima brzine, transformacije...15, a Anthony Giddens da je dinamika savremenog svijeta suprotna predviđanjima George Orwella, koji je mislio da će društveni sistem kroz znanost i tehnologiju postati stabilniji i uređeniji, te da ćemo svi postati “mali kotači u društvenom i ekonomskom stroju”. Ukratko, savremeni svijet ne počiva na sveobuhvatnim projektima kontrole i dominacije, već na haosu, nemiru, na logici rizika koji se otjelotvoruje kroz zabavni popularizam i senzacionalizam i postaje, kako Giddens kaže, “odbjegli svijet” 16. ODNOS EKSPLICITNIH I IMPLICITNIH ZAKONA U KOMUNIZMU I ETNONACIONALIZMU Žižekova teza o postavljanju i funkcioniranju implicitnih i eksplicitnih pravila mogla bi biti provokativna samo u kontekstu bivše Jugoslavije; ona se, međutim, drugačije postavlja u odnosu jugoslovenskog komunizma i postkomunističkog etnonacionalizma. Naime, dominatna logika vladanja jugoslovenskog komunizma, pored svih njegovih nedostataka, ucrtana je u eksplicitnim zakonima. Tito je, zapravo, pod devizom “bratstva i jedinstva” ujedinio narode (dezorjentisane za vrijeme njemačke okupacije) i stvorio red i jedinstvenu volju u izgradnji novog društva, zasnovanog na principima socijalne i klasne svijesti. Istina, socrealistična umjetnost je crpila svoju inspiraciju iz ratne tematike, iz prizora stradalih partizana, koji su se borili za bolju i pravednu budućnost, iz paganskog kulta smrti, koji je trebao da formira ideju o novom čovjeku, ali se, ipak, ne može reći da je logika implicitnih pravila, logika opscene permisivnosti, koju je Adorno demaskirao u Hitlerovoj vlasti, a koja je apsolutno obilježila Miloševićev etnonacionalizam, bila izrazito prisutna u jugoslovenskom socijalističkom društvu. U implicitnom užitku u nedozvoljenom se, međutim, skriva jedan novi vid kontrole, kojim uživaoci, na nesvjestan način, sami sebe kontrolišu. I u tome se implicitnom suplementu, koji se doživljava kao vlastita sloboda, kao uživanje u nedozvoljenom, realizira, pod skrivenom režijom kapitalizma, logika tranzicijskog procesa, koja iznutra razara tradicionalnu, oragansku etnonacionalističku zajednicu. Stoga bi se uživanje u nedozvoljenom moglo opisati kao povratak ka nečemu arhajskome, kao povratak na ratnički etnonacionali duh herojstva i elementarne tjelesne vitalnosti. Ali, ono je, isto tako, implementacija kapitalističke logike konzumizma. Kroz nelegalnu privatizaciju, društvenu dezorganizaciju, raščlanjavanje socijalne solidarnosti i rušenje javnog dobra, kao i legalnih institucija, zarad želje za preživljavanjem, gdje je legitimna svaka pljačka, odvijala se opscena permisivnost slobode užitka 15 Vidjeti: Zygmunt Bauman, “ Likquid Modernity”, Polity Press, Cambridge, 2000. 16 Vidjeti: Anthony Giddens, “Runaway World”, Profile Book, London, 2002. SENADIN MUSABEGOVIĆ 35 i, istovremeno, implementirala, na šizoidan način, logika slobodnog tržišta. Stoga, kada Žižek kaže da je u liberalizmu ideja slobodne odluke opasnija, prvenstveno zato što ubjeđuje pojedinca ili društvo da je ona u samoj ljudskoj prirodi, odnosno u “mišljenju/percepciji” sebe samih i u prihvaćanju onoga što se nametnulo kao nešto što potiče iz vlastite prirode, iz dubine vlastitoga individualnog ili društvenoga Ja, a da čak nismo ni svjesni vlastite podložnosti, sasvim je plauzabilna u slučaju srpskog etnonacionalizma, s tim što je to prihvatanje išlo suprotnim putem; ono se prihvatalo kroz neprihvatanje. Jer, mitološka herojska matrica koja, kroz svetu ulogu ratnika, regeneriše zajednicu, a što etnonacionalizam proglašava vlastitom supstancom, vlastitim ubjeđenjem, ustvari je uvertira za kapitalistički poredak borbe na tržištu, socijalno raslojavanje i razgrađivanje bilo kojeg oblika zajednice. I zbog šizoidne sprege između kapitalizma i organskih tradicionalnih vrijednosti, etnonacionalizam upravo onda kada propagira familijarnonacionalnu solidarnost razbija familiju; on u rekonstruisanju tradicionalnih vrijednosti razbija samu tradiciju, a zahtijevajući organsku kolektivističku kompaktnost, on raslojava samo društvo. Šizoidna granica između kapitalizma i etnonacionalizma, koji bi trebali biti granica dva suprotna mehanizma vlasti, koz međusobno isključivanje-uključivanje, učvršćuje autističnu moć etnonacionalizma. I zato bi se moglo s pravom reći da etnonacionalizam vlada haosom, vlada raspolučenošću građana, vlada autizmom, u kojem je “sloboda uživanja” ropstvo što stvara jedan vid kontrole kakvu upravo susrećemo u liberalizmu koji se, kako tvrdi Žižek, ne zasniva na represiji, nego na slobodi da se prekorači dozvoljeno, u perverznom u kojem je ucrtana nova logika kontrole. A “slobodni užitak u nedozvoljenom”, ili opsceni suplement, upravo je virtuelni “prirodni zakon”, o kojem govori Thomas Hobbes, čija je konačna konsekvenca mogućnosti da se krade od drugog, da se slobodno siluje, da se tuče vlastita žena, a subjekat koji je to počinio, u nesređenim haotičnim odnosima “rata sviju protiv svih”, postaje žrtva slobode užitka, užitka sa kojim se naslađuje neko drugi. Tako, onaj ko je pljačkao, ubijao, maltretirao može brzo da postane žrtva pljačke, ubistva, maltretiranja. A upravo to prirodno stanje, u kojem se slobodno uživa i u kojem je čovjek čovjeku vuk, razlog je da se zajednica, usljed nepovjerenja, straha i nesigurnih haotičnih odnosa, atomizira u samoizolovane jedinke kakve susrećemo u divljem liberalizmu. Uspjeh Miloševićeve vlasti, iako zasnovana na politici koja nema jasne ciljeve i ne kontroliše u potpunosti svakodnevni i institucionalni život, niti se oslanja na konzistentan i shematski ideologiziran pogled na svijet, upravo je u tome što je uspijevala da stvori, kroz autoritativno djelovanje, prividan, simboličan (ne)-balans između implicitnih i eksplicitnih pravila, DIJALOG 36 između haotičnog užitka i kolektivnog mitološkog autoriteta, između centripetalnih i centrifugalnih snaga. Njegova vlast je počivala na racionalnoj i sistematskoj proizvodnji haosa koji počinje, u krajnjoj konsekvenci, i njom da vlada. Jer, on je, kako to veli Eric D. Gordy, nastojao da stvori predstavu iluzije funkcionisanja pluralističnih institucija ali je, istovremeno, limitirao njihovo funkcionisanje. Isto tako, uvodio je nekonzistentne mitove, u koje sam nije vjerovao, što je dovodilo do rascjepa društvenih i komunikacijskih vrijednosti, koji bi otvarali mogućnost za alternativu.17 Razlog zbog čega je Milošević imao podršku glasača ili javnosti nije u tome, tvrdi Dušan Pavlović18, što je on otjelotvoravao principe određene ideologije, budući da je u različitim periodima imao i različite političke opcije, koje se daju svesti na tri faze: boljševičku, nacionalističku i mirotvorsku. Građani nisu, kaže on, slijepo vjerovali njegovim ideološkim uvjerenjima, već su slijedili i povijali se njegovom autoritetu, koji je djelovao vaninstitucionalno i efektno pronalazio “antibirokratska” rješenja koja ne podliježu tromim zakonima državnih procedura. Snagom svoga autoriteta uspijevao je da porazi protivnika i nametne svoju volju, a ona je za njegove sljedbenike, ujedno, i državna volja: identificirajući se sa njegovim moćnim autoritetom, nasljeđenim od nedemokratskog tradicionalnog društva, poslušni građani time su kompenzirali svoju socijalnu i političku nemoć. Ali, da li je on odista pronalazio rješenja, odnosno na kojoj je osnovi on zbilja gradio svoj autoritet? UPRAŽNJENO MJESTO MOĆI Uslijed upražnjenog mjesta autoritativne moći, nastalog poslije Titove smrti, Milošević je uspio, kako je to primijetio Ivan Čolović, da se predstavi kao novi autoritet, kao novi mitski otac i njegov imago i da preuzme kormilo upravljanja narodom.19 Međutim, njegova moć nije bila u tome što on dolazi da popuni prazno mjesto koje je ostalo upražnjeno poslije Titove smrti, nego je ona određena i prožeta upravo tom prazninom što je ostala da zjapi. Zahvaljujući tome, Milošević je uspio da predstavlja “očevu personifikaciju”, ili novo utjelotvorenje Titovog autoriteta, uprkos 17 Eric D. Gordy piše da je srpski režim uspio tako što je sistematski uništavao ključne elemente normalnog skupštinskog sistema – autonomnih i sposobnih alternativnih centara moći – dok je navodno održavao formalne aspekte pluralističkog političkog sistema i tražio je da mu se oda priznanje za njihovo uvođenje, što će reći da on nije koristio tradicionalne totalitarne metode, već prividni pluralizam kako bi razbio i uništio alternativu i uveo konfuziju umjesto pluralizma kao dio strategije vladanja. Vidjeti: Eric D. Gordy, u prevodu: Erik D. Gordi, Kultura vlasti u Srbiji, Samizdat, B92, Beograd, 2001. 18 Vidjeti: Dušan Pavlović, “Akteri i modeli”, Samizdat, B92, Beograd, 2001. 19 Vidjeti: Ivan Čolović, “Bordel ratnika”, XX-vek, Beograd, 2000. SENADIN MUSABEGOVIĆ 37 toga što je u odnosu na Titovu politiku njegova politika radila sve suprotno: Tito je stvarao Jugolaviju, a on ju je razarao; Tito je, kroz odbrambeni narodnooslobodilački rat, stvarao novo revolucionarno društvo, on je, kroz okupaciju tuđih teritorija i kroz ratnu logiku, nastojao da kontroliše vlastito društvo i da učvrsti svoju vlast; Tito je pobjeđivao i stvarao miroljubivi poredak, zasnovan na stabilnoj policijskoj i vojnoj kontroli, on je, služeći se više paravojnim jedinicama i nelegalnim tajnim službama, stvarao rat, koji i nije najbolje kontrolisao, kako bi učvršćivao vlastitu moć; Tito je stvarao red, on haos. Štaviše, i teza da je djelovao odlučno je dvosmislena, jer je uspijevao da ubijedi druge da su njegovi vlastiti porazi pobjede. Naime, on je izgubio rat u Sloveniji, izgubio rat u Hrvatskoj, imao sankcije u Srbiji, a ni u ratu u Bosni nije izašao kao pobjednik, a ipak je uspijevao da se predstavi i nametne kao pobjednik. Kroz rušenje i razaranje svega onoga što je Tito stvorio, Milošević je imitirao Titov autoritet, što će reći: on ga nije na uspješan način personificirao, prvenstveno zato što je logika njegove moći u nemogućnosti ostvarenja autoriteta. Da bi se shvatio ovaj paradoks i razumjeli razlozi zbog čega su se uprkos toga podanici Slobodana Miloševića s njim identificirali, moglo bi se, na tragu psihoanalitičkog uvida20, reći da je on igrao dvije uloge, jedna je pozicija sina, nasljednika Titovog autoriteta, a druga je pozicija oca vlastitome narodu, koji ga je izabrao. Iz prve perspektive, on je sin koji je nemoćan da izvrši zločin, da na simboličan način svrgne Titov autoritet, da ispuni prazninu koja nastaje poslije njegove smrti i preuzme njegovo mjesto. A upravo ga to navodi da stalno čini novi zločin, zato što zločinom ostvaruje zadovoljstvo u nemogućnosti dosezanja vlastitoga cilja, u nemogućnosti pomirenja vlastitih unutrašnjih antagonizama, što je povezano sa opscenim permisivnim suplementom. Tako je jedan od razloga zbog čega se narod identificira sa njim u tome što on predstavlja razmaženog sina kojem je sve dopušteno i koji može, kako kaže Aleksandar Tijanić, da dnevni život Srba pretvori u jedan veliki praznik i omogući im da se osjećaju kao đaci na maturskoj ekskurziji, što znači da ništa, ali baš ništa, što urade nije kažnjivo. Naravno, nije kažnjivo zato što mjesto oca zjapi prazno. 20 Slijepa poslušnost spram očevog autoriteta, podsjeća Renata Salecl, prožeta je i osjećanjem krivice sinova koji nastoje da ubiju oca i da se uspenju na njegovo mjesto. I upravo u onom času kada izvrše njegovo ubistvo, počinju ga obožavati; on tada dobija poziciju nad-ja. Renata Selec dalje zapaža, pozivajući se na Lacana, da osjećaj krivice spram ubijenog simboličkog oca, ili velikog Drugog, služi kako bi sakrio prazninu ili nemoć u velikom Drugom. Zapravo, preuzimnje krivice spram svrgnute moći velikog Drugog, ili spram uloge oca, služi kako bi se istakla očeva moć koju on nije ni posjedovao, a koja, ustvari, kompenzira njegovo imaginarno ubistvo. Renata Salecl, cit. djelo, str, 43. 38 DIJALOG A, iz druge perspektive, on je veliki otac nacije koji krije nemoć, te razlog zbog čega se građani identificiraju sa njim ne treba tražiti u tome što on predstavlja moć, već u tome što uspješno prikriva nemoć. Građani tako u njemu prepoznaju nešto skriveno, skriveni implicitni suplement koji dozvoljava da se uživa u nedozvoljenom, što ustvari znači slobodu rušenja Titovog autoriteta, slobodu transgresije spram Titovog zakona, slobodu destrukcije svih principa koje je Tito stvorio, slobodu koja, ujedno, kroz rušenja i razaranje, implementira Titovu nevidljivu moć. Tajna populističkog konsenzusa, koja ga drži na vlasti, nije u autoritativnom licu moći, već u njegovom naličju nemoći. On sa ove dvije raspolućene, šizoidne uloge – u jednoj, kao razmaženi sin koji vodi narod na eskurziju i u opscene permisivne užitke u nedozvoljenom, i u drugoj, kao otac koji odlučno djeluje i kažnjava neposlušne neprijatelje – stvara, u nacionalnoj porodičnoj fantaziji, autističnu šizoidnost. Moć očevog, Titovog autoriteta je da stvori red, disciplinu, dok je njegova moć da stvori šizoidno rastrojstvo kulturoloških i društvenih vrijednosti, haos u kojem svako prepoznaje samog sebe, svoju vlastitu prirodu. I, sljedstveno tome, razlog zašto implicitni suplement nije eksplicitan, prvenstveno je u tome što on sakriva nemoć. Užitak u nedozvoljenom, omogućava bijeg od samoga sebe, bijeg od konkretne istorijske situacije, koja je obilježena tranzicijskim prelazom. Ljudi sami od sebe skrivaju činjenicu da su kolektivne tradicionalne vrijednosti nestale, prikrivaju takođe sami od sebe vlastitu dezorijentisanost da bi srljali u kolektivni zločin kroz koji se doživljava i slavi nacionalna solidarnost i regeneracija ratničkih herojskih vrijednosti. Razlog zbog čega ga ljudi slijede je, dakle, u tome što je u njemu personifikacija kolektivnog nacionalnog bijega, što je u liku tog uspješnog autoriteta ucrtana sudbina njihove nemoći, koju je on, kao i oni, iza krinke nacionalne herojske i ratničke moći, vješto prikrivao. Tito je kontrolisao građane policijskim metodama, unificiranim jednoumljem, redom, silom i zakonom, i to sve u ime ideološko određenih pojmova – “bratstvo i jedinstvo”, “izgradnja socijalizma”, “samoupravljanje”, “radnička samostalnost”, “odbrana tekovina revolucije”... I uprkos česte nekonzistentnosti sadržaja ovih pojmova, oni su ipak nastojali da objasne društvenu stvarnost i da joj dadnu jedinstveno političko objašnjenje. Suprotno tome, Miloševićeva vladavina ne poznaje jedinstven ideološki i politički diskurs; njegova strategija vladanja zasnovana je na nelogičnosti, paradoksu, transgresiji. Najširu osnovu za političku fantazmu mu pruža upravo etnonacionalizam koji ne poznaje racionalno definisan ideološki skup vrijednosti, već svoju moć formira na haotičnoj mitološkoj matrici. A zato što njegova ideološka matrica nije čvrsta, već “tečna” i nekoherentna, njegove haotične strategije kontrole intenzivnije djeluju, nego za vrijeme Tito- SENADIN MUSABEGOVIĆ 39 vog policijskog i državnog reda. Stoga bismo mogli reći da je etnonacionalizam pomirio dva haosa: jedan je tranzicijski, o kojem govori Žižek, i drugi mitološki, koji nastoji da se vrati na elementarne svete ratničke vrijednosti. Uslijed toga, Titova državna politika koja je počivala ne represivnim mjerama kontrole i nadziranja sličnima Panoptiku i koja je stalno proizvodila mit o vanjskom neprijatelju, manje je efikasna od državne kontrole koja se raslojavala pod sankcijama, čija je tajna služba koristila paravojne jedinice radi eliminiranja političkih neprijatelja i čija je predstava o neprijatelju počivala na paranoičnoj konspirativnoj fantaziji. Titova vlast se može osporavati i kritikovati zato što je on koristio mitološke simbole kako bi izrazio racionalne ideološke principe. Naime, za otjelotvorenje novog čovjeka koji treba da gradi budućnost na racionalnim internacionalnim radničkim načelima, on je koristio mitove iz narodnooslobodilačke borbe, kao i tradicionalnu, patrijahalnu ratničku paradigmu u kojoj se mit o revolucionarnom čovjeku poklapa sa mitom o ustaniku protiv okupatorske vlasti. Tako se mit o novom čovjeku, koji treba da gradi novu budućnost, kalemio na mit o tradicionalnom heroju čija je funkcija, kako to ističe Mircea Elijade21, da obnovi, regeneriše zajednicu, a ne da je transformiše, radikalno izmijeni i izgradi novo, moderno društvo, kakvo bi trebalo da uradi revolucionarni čovjek. Za razliku od komunističke, etnonacionalistička vlast upravo svoju legitimaciju crpi iz snažne mitološko-simboličke prezentacije, te se zato principi njegove vlasti ne oslanjaju na racionalni red, već na mitološki haos, mitološku kontradikciju, koja je, ustvari, “tranzicijska” invencija mita. Sa aspekta Miloševićevog sistema vlasti mogla bi se promišljati i Foucaultova teza o strategijama moći u kojoj ne postoji subjekat. Naime, za Foucaulta strategije moći su mnogostruke; moć je disperzivna, tranzitna i njezina logika je u stalnom prelazu. Foucault ne govori o represivnoj moći koja negira, presijeca, već o moći koja podstiče, inicira, konstruiše. I, kako je to zapazio Gilles Deleuze, Foucalutova moć je u čvorovima, ukrštanju, brzini. Upravo zato bi paradigma Foucaultove moći mogla da objasni Miloševićev sistem vlasti koji počiva na sistemu proizvodnje haosa čiji se efekat izražava kroz satlnu nestabilnost, kroz disperzivnost koja se interiorizuje u socijalno tkivo. Zapravo, vid kontrole koja počiva na disciplini, na opresivnom redu, nije toliko snažan kao vid kontrole koja počiva na haosu, zato što je strategija haosa neopažajna; on uspijeva da proizvede i vlastitu suprotnost koja ga opravdava. Vid kontrole koji zabranjuje, koji koristi opresivne mehanizme, ipak počiva na racionalnim principima i na racionalan način se može podvući 21 Vidjeti: Mircea Eliade, “The Myth of the Eternal Return”, Princeton University Press, Prineceton, 1991. 40 DIJALOG crta između ideologije i njezine suprotnosti, dok haotičan vid kontrole počiva na nejasnoj distinkciji između vlastitih principa i alternative. Ali, ta nejasna distinkcija upravo daje haosu veću moć da se lakše interiorizira unutar socijalnoga tijela, da se kroz mikroodnose kristalizira i da formira interaktivnu mrežu kontrole i dominacije. Stoga, iako je vlast nemoćna i slaba, sama kontrola je na paradoksalan način intizivnija i jača. Milošević nije bio, dakle, apsolutni subjekat koji je, sa piramidalnog vrha, kontrolisao društvo i davao mu smjer, kako bismo to mogli reći za Tita. Njegova moć je zasnovana na disperzivnim i haotičnim elementima, koji su upravo u svome rasulu efektniji, što je i dovelo do toga da je politika Miloševića nadživjela njega samog. Naime, kada je Milošević 5. oktobra 2000. godine izgubio vlast i kada je odveden u Hag, njegova nacionalistička politika se u politici njegovog nasljednika Koštunice nije promijenila, niti je ustuknula u politici sadašnjeg srbijanskog predsjednika Tadića. Politika etnonacionalizma i tranzicijskog kapitalizma se i dalje nastavila, samo što se sada vodi drugim sredstvima i nije tako drastično izražena, kao što je to bila za vrijeme Miloševića. Prema tome, razlog zbog čega je poslije Tita nastao politički vakum je u tome što je on uspostavio red, čvrstinu i stabilnost, koji je onda, kada se taj sistem raspadao, tražio alternativu, neki drugi red; nasuprot tome Miloševićeva politika, zasnovana na politici rasula, rata, haosa, preživljava i svoj vlastiti politički gubitak i nestanak. Tako se politika rasula i haosa efektno odvija i bez “subjekta”; ona se duboko urezala u samo socijalno tkivo, koju kolektiv opaža kao dio svoje vječne, izvorne suštine. Pitanje zašto kolektiv opaža vlastiti haos i rasulo kao dio vlastite suštine, zahtijeva, međutim, osvrt na nastanak kolektvinog jedinstva u vrijeme devedesetih godina u bivšoj Jugoslaviji. Ugo Vlaisavljević smatra da je kolektivistički etnonacionalizam nastao iz redefinicije komunističkog kolektivizma, te da se mit o klasnom neprijatelju, koji je gajio komunizam, transformisao u mit o nacionalnom neprijatelju. I nacionalizam i komunizam konstituišu, zapravo, vlastiti kolektivitet preko ratnog mita. Ideja o klasnom konfliktu za Marxa je značila racionalno razvijanje svijesti o progresu, a simbolička predstava narodnooslobodilačkog rata za jugoslovenski komunizam je značila – o tome sam šire pisao u knjizi “Rat – konstitucija totalitarnog tijela” – otjelotvorenje novog čovjeka, nove klasne svijesti, novog socijalnog kolektiviteta. Iako se oba projekta zasnivaju na ratnom mitu, jugoslovenski komunizam je koristio ratni mit NOB-e, koji je i nastao sa njemačkom okupacijom, da bi stvorio novo društvo, dok etnonacionalizam proizvodi rat da bi se vratio svojoj prošlosti. Komunizam spaja mit o ratniku radniku koji gradi novo društvo, dok etnonacionalizam ne gradi društvo; on ga doživljava kao organsku cijelinu u kojoj vladaju elemen- SENADIN MUSABEGOVIĆ 41 tarni ratnički nagoni kojim se, kroz herojsku gestu seljaka-ratnika, vraća izvorima, arhetipovima. Ideal zajednice u politici komunizma koja pomiruje i klasnu i nacionalnu, racionalnu i mitološku svijest u okviru projekta “bratstva i jedinstva”, alternativa je kapitalizmu; nasuprot tome, mitološko samozatvaranje u etničko, koje se nastanilo na mjestu klasne svijesti, interiorizacija je kapitalizma. Nije razlog zbog čega su ljudi prihvatili etnonacionalizam u tome što su građani za vrijeme komunizma imali svojoj privatni život u kojem su živjeli svoju lokalnu kulturu, svoju nacionalnu samoisključivost koju nisu javno pokazivali, nego prvenstveno u tome što su ih vrijednosti komunizma izdale, što su ih napustile, što je Tito umro, što se pokazao smrtnim, pa su se i njegove ideje, također, pokazale smrtnim. I upravo iz osjećaja izdaje spram ideje napretka, progresa, ljudi su se vraćali etno-nacionalnim idealima. Stoga, kada se nastoje vratiti na mitološku matricu u kojoj će pronaći sigurnost, zaštitu, organsko jedinstvo, građani se, ustvari, na nesvjesnoj razini, nastoje vratiti komunističkim principima sigurnosti, zaštite, socijalne jednakosti, koji su obilježili Titovu autoritativnu vlast. A jedan od razloga (ne)funkcionisanja etnonacionalizma je i u tome, kako sam to već napomenuo, što on, dok rastura zajednice, zagovara njeno jedinstvo. KULT ŽRTVE Za razliku od komunizma čija je mitologija obilježena pobjedom nad fašizmom, etnonacionalizam isto tako kroz kult narcisoidne žrtve, ugroženosti, stvara svijest o vlastitom jedinstvu. On, zapravo, kroz kult žrtve obnavlja narcisoidni mit o vlastitoj izabranosti i, na taj način, istovremeno pripitomljava strah od “implicitnih pravila” skrivenog užitka. A “uživanje u nedozvoljenom”, već je rečeno, može veoma lako da se izvrgne u svoju suprotnost, da neko ko je uživao veoma lako postane, kao u Hobbesovom prirodnom stanju, objekat, žrtva užitka, što će reći, da je uživanje u nedozvoljenom, u krajnjoj konsekvenci, i samodestruktivno, opasno, te da izaziva strah i prijetnju. U srpskom etnonacionalizmu postoji narcisoidni mit o nacionalnoj ugroženosti, o nacionalnoj Golgoti, koja i svoje vlastite poraze doživljava sa nekom prikrivenom slašću. I taj narcisoidni mit pogađa osnovu etnonacionalizma. Jer, građani uistinu postaju žrtve, samo ne žrtve od strane nekog drugog, već od svoje vlastite ideologije. Prema tome, iako počiva na principu isključivanja druge kulture i druge nacije, etnonacionalizam počiva i na principu isključivanja vlastite nacije. Jer, narcisoidni mit o vlastitoj ugroženosti upravo proizvodi omča o kojoj se samoizolovani, izabrani narod u vlastitoj režiji davi. U tom brodolomu etnocentrizam funkcioniše kao teg za koji se davljenik vješa i što više teg vuče ka dnu, utoliko ga davljenik sve snažnije i grčevitije stišće, nadajući se spasu. 42 DIJALOG U etnonacionalnoj fantaziji počinioci ubistva, krađe, silovanja, nerijetko sebe posmatraju kao žrtve. Kao u infantilnom stadiju kada dijete čin kada nekoga tuče doživljava kao da neko njega tuče, tako i etnonacionalizam u svojoj raspolućenosti i dezorijentisanosti upada u autizam u kojem se vlastiti zločini doživljavaju kao zločini koje je počinio neko drugi. Na taj način neko uvijek krade užitak kada se prekorači dozvoljeno, kada se prekorači granica. Olivera Milosavljević upravo opisuje kako je etnonacionalna ideologija22 sebe predstavljala žrtvom i onda kada bi se u njezino ime počinili zločini. Tako su u propagandnoj logici, na primjer, vojnici koji su stezali obruč oko Sarajeva ustvari žrtve, mučenici nekog imaginarnog, konspirativnog obruča kojeg su nad njima inscenirali građani Sarajeva. Isto tako, jedna interpretacija genocida u Srebrenici smjera da pokaže kako su strane konspirativne sile namamile srpske vojnike da izvrše zločin kako bi ostvarili novi svjetski poredak u kojem bi mogli da osude Srbe kao narod. Nije, dakle, srpski narod kriv za zločin, koji je u neznanju počinio, već strane sile koje su mu ga svjesno podmetnule. A, mit o nacionalnoj žrtvi počiva na autističnom samozatvorenom svijetu u kojem fantazija ima prevlast nad stvarnošću. Kult žrtve se najčešće nalazi u folkloru u kojem se kroz pjesmu veliča napaćenost nacionalne duše koja se bori za svete vrijednosti svoje tradicije, svete vrijednosti svoje nacije. Nacionalne folklorne pjesme su, kako je to još zapazio Dvorniković23, obilježene melanholijom, ressentimenta, u kojima možemo prepoznati kult žrtve i patnje iz čije tame se oglašava glas pradjedova i zlokobne sudbine. Ivan Čolović je posebno analizirao folklorne pjesme koje su instrumentalizirane za ratne svrhe. Ali, postoji jedan fenomen iz domene folklornog stvaralaštva, nastao u Srbiji za vrijeme Miloševića, koji je po mnogo čemu karakterističan kao ilustriracija teze o šizoidnom odnosu kapitalizma i nacionalizma. Riječ je “turbo folku”. Naime, obično se smatra, u duhu stare maksime, sa kojom i počinje dokumentarni film “Sav taj folk”,24 da kad topovi zagrme muze ušute. Međutim, za vrijeme rata u Srbiji desilo se nešto sasvim suprotno: dok su topovi u Bosni i Hrvatskoj grmjeli, u Srbiji se stalno pjevalo. Ali, nije se pjevala samo patriotska ratnička propagandna pjesma, već se slavljenički hrlilo u sveopšti spektakl zabave, transa, popularizma. Ilustrativan je primjer, koji se u filmu navodi, da je urednik državne televizije prikazivao leševe sa ratišta kao “dugmiće” ukomponovane u muzički spot. Jedna estradna umjetnica se hvalila da je samo nekoliko kilometara od nje bjesnio rat, u kojem se ljudi ubi22 Vidjeti: Olivera Milosavljević, “U tradiciji nacionalizma”, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd, 2002. 23 Vidjeti: Vladimir Dvorniković, “Karakterologija Jugoslovena”, Prosveta, Beograd, 2000. 24 “Sav taj folk”, produkcija RTV B92, autor Radovan Kupres, režija: Bojan Vuletić, Beograd, 2004. SENADIN MUSABEGOVIĆ 43 jaju, a da je ona imala nenormalno dobru zabavu. U filmu se takođe tvrdi da je konačna svrha politički ciljano postignute atmosfere kulturnog raslojavanja i uništavanja zarad slavljeničkog folklornog spektakla u tome da se, kako to kaže istoričar umjetnosti Branko Dimitrijević, kultura i umjetnost “apolitiziraju”. Glasovitu rečenicu Walterea Benjamina25 da je fašizam estetizirao politiku, a da mu komunizam odgovara politizacijom umjetnosti, ovdje treba čitati u sasvim novom kontekstu. Ako je Milošević, za razliku od fašizma koji je “estetizirao politiku” i komunizma koji je “politizirao umjetnost”, deestetizirao politiku i depolitizirao umjetnost i kulturu, onda to ne znači da je time političku kontrolu iz njih isključio, da je politička kontrola ostala izvan umjetnosti i kulture; naprotiv, radi se o tome da se politika kroz svoju “apolitizaciju” nevidljivo razlila unutar cijelog socijalnog tijela i postala zabava, transgresija, spektakl, spontana ljudska priroda, gdje je “privid”, kako to veli Guy Debord, “zamijenio stvarnost”. Politika je upravo kroz svoju “apolitizaciju” prodrla u sve, pa i u ono što nije političko. TURBO FOLK Već je rečeno da se šizoidna granica između kapitalizma i etnonacionalizma najvidljivije očituje u muzičkom fenomenu “turbo folku”, zato što on pomiruje, s jedne strane, folklor, “folk”, u kojem je upisano etničko, vezano za logiku tla, krvi, nasljeđa, tradicije i cikličnog statičnog vremena i, s druge strane, zato što se u toj muzici nalazi i “turbo”, ono što označava moderno ubrzanje, decentraliziranost, senzacionalnost, spektakl, konzumerizam, transgresiju. Ne zastupa etnonacionalizam, dakle, samo mit o kosmičkom skladu etničke duše u kojoj postoji neka organska mitska veza pojedinca sa etničkim iskonom, ili sa svojim tradicionalnim korijenima, već je on u sebe ubrizgao modernu tehnologiju, modernu brzinu, ali sve to na šizoidno nesvjesan način. I kao što etnonacionalizam počiva na šizoidnom odnosu između statičnih, pripitomljavajućih političkih sila koje stvaraju osjećaj reda i zakona i dinamičko-transgresivnih, koje omogućavaju uživanje u nedozvoljenom, o kojem govori Žižek, tako isto u “turbo folku” postoji šizoidni odnos između tradicije i modernosti. Turbo folk, nastao kao rezultat Miloševićeve medijske politike, koja ga nije svjesno projektovala, već ga je ad hoc prihvatila kao svoju strategiju, ne govori toliko o ratu, niti o nacionalnim vrijednostima, ali su, na jedan implicitan način, i rat i nacionalne vrijednosti u njemu snažno prisutne. On, zapravo, potvrđuje činjenicu da srpski etnonacionalizam nije posjedovao neku veliku naraciju u kojoj bi tražio satabilnu ideološku matricu koja bi, prema etničnim okvirima, fiksirala istoriju, organski povezala kolektiv, već je izraz haotičanog vrtloga, uskovitlanog tranzicijskim procesima. 25 Vidjeti: Walter Benjamin, “ Estetski ogledi”, Suvremena misao, Zagreb, 1986. 44 DIJALOG Iako je i komunizam svoju moć veoma često prezentirao kroz folklor, ipak zabava nikada nije u komunizmu dosegla taj nivo raspojasanosti, raskalašenosti, niti je postala sama sebi svrha i, ujedno, političko sredstvo kontrole, kao što je to u Miloševićevom etnonacionalizmu. Pa i kada se za vrijeme komunizma ideološka kontrola nije skrivala, i tada se insistiralo na ozbiljnosti same kulture i estetike, a umjetnost je bila oružje u borbi protiv neprijatelja, alatka sa kojom se kalio novi čovjek. Istina, humor i ironija su se, kako to demonstrira i Kunderina “Šala”, izdavale kao opasnost za komunistički totalitarni sistem vrijednosti, zato što one prodrmavaju mehaničku birokratsku poslušnost na kojoj se i zasniva ideološka kontrola, koja hoće da izgradi sretno društvo. Iz apsolutne istine, koja znači i apsolutnu kontrolu, smijeh je izgnan. Kao oličenje spontaniteta, neprevidljivosti, kontingencije, ironija i šala predstavlja opasnost za totalitarni sistem vlasti, koji počiva na “neupitno naučnim” zakonima o razvoju novog besklasnog društva i koji kroz strategiju “inžinjeringa ljudskih duša”, kontroliše i unificira pojedinačne ljudske sudbine. Isto tako je rableovska karnevalsko-groteksna prezentacija tijela, o kojoj govori Mihail Bahtin, opasnost i prijetnja ukočenoj maski jednopartijske vlasti, što kroz disciplinu i prijetnju implementira ideološke vrijednosti. Slobodan Milošević je, unutar svog zabavljačkog sepktakla, radio sve suprotno; on je koristio i karnevalsku gortesku, ironiju, spontanitet, nepredvidljivost, kontingenciju i time stvarao kulturnu izolaciju u kojoj se, dok se zatvaraju granice njegove zemlje s ostatkom svijeta, non-stop pjeva. Folklorni motivi i teme su obično bili vezani za konflikt sela i grada, premoderne i moderne zajednice, gdje je preovladavao nostalgičan zov ka selu, kao što je to, na primjer, u pjesmi Miroslava Ilića: “Amerika, zemlja velika/ Ali metar moga sela, Amerika cela”. A, folklor i politika su od samih početaka, kako to zapaža Ivan Čolović, bile okosnica svekolikog nacionalnog života. Doduše, folklor se koristio, o čemu opsežno i analitički piše Eric D. Gordya26, i u novokomponovanoj narodnoj muzici koja je u komunizmu proizvela mnoge patriotske pjesme, ispjevane u slavu Tita, Partije i Jugoslavije. Folklor je, naime, i u komunizmu nesumnjivo bio kulturološka matrica na kojoj se gradila ideja “bratstva i jedinstva”. Kroz folklorne pjesme i folklorni ples izražavan je susret i kulturološko prožimanje bratskih naroda.27 No, ono što je razlikovalo upotrebu folklora u komunizmu i etnonancionalizmu je prije svega u tome što folklor u komunizmu nije imao naglašen, melanholično patetičan i depresivni ton, već je, u skladu sa idejom komunizma, ispoljavao, u mnogim svojim elementima, optimizam, bratsko 26 Eric D. Gordya, cit. Djelo. 27 O tome kako je veoma značajnu ulogu u povezivanju naroda imala figura narodnog kola, pisao sam u knjizi “Rat -konstitucija totalitarnog tijela”. SENADIN MUSABEGOVIĆ 45 međuprožimanje i napredak. Etnonacionalni folklor, međutim, uključuje u sebe više elemente žrtve, patnje, stradanja, depresivnog pesimizma, kroz šta se upravo ostvaruje povratak čistoj tradiciji. Za razliku od komunizma, koji je, ipak, zasnovan na projektu modernosti, etnonacionalizam se oslanja na egzotični zov ka zavičaju, ka selu, kao zatvorenoj organskoj zajednici, koja živi u skladu sa prirodom i u čijoj izvornosti, autentičnosti i nepokvarenosti nije prodrio “korumpirani duh kosmopolitizma”. 28 Sam po sebi, folklor je ideološki neutralan; on nije ni desno ni lijevo. Radi se, međutim, o tome da je on, na šta skreće pažnju Ivan Čolović, doživio političku instrumentalizaciju unutar raznih ideologija na teritoriji bivše Jugoslavije. Tako su ga koristili i komunizam i etnonacionalizam. Ali, pošto je etnonacionalizam “opsednut etničkom čistotom, teritorije, države, kulture, jezika, braka, narodne muzike itd”, onda je logično da se etnonacionalni folklor vezuje za čistotu nacionalnog identiteta i nacionalne države: “ Potrebno je da krv ili genij koji prenosi identitetsku poruku ostanu čisti. Njihovo zagađenje i kontaminacija heterogenim elementima otvaraju vrata asimilaciji, nestanku, smrti etnosa. Postoji direktan odnos između vitalne čistote (homogenosti) genetskog materijala jednog naroda i razmeštanja njegove populacije unutar etničkoga prostora. U mito-političkom govoru taj odnos je prikazan u obliku tri prostorne opozicije: selo-grad, planina-dolina i periferija-centar.”29 U prilog tome, Čolović takođe navodi da su simboličke enklave čistote, krvne i kulturološke nezagađenosti sačuvane za etnonacionalističku fantaziju upravo u perifernim planinskim selima sa čijih čistina i visina zdravi prirodni čovjek, seljak-ratnik, koji je navikao na konflikt sa prirodom, uspješno se bori protiv kosmopolitskog, heterogenog i elitno-urbanog načina života.30 Ali, problem nečistoće se postavlja u turbo folku, koji je hibrid; on je zagađen, i u sebi sadrži mnoštvo heterogenih kulturoloških uticaja. O kojem je onda obliku etnonacionalnih osjećaja riječ u turbo folku? Turbo folk je ostvario, prema Eric D. Gordyu, dva ideološka plana: jedan je u prikazivanju uz pomoć mladih žena glamura koji odstupa od aktuelne situacije kolektivne bijede i mizerije u kojoj je živjela većina građana u vrijeme Miloševićevog režima, i u “proizvodnji” daljine od ratnih događaja i međunarodnih sankcija, koji bi mogli da utiču na njihov privatni život, i drugi u prikazivanju života nove kriminalizirane elite u glamuroznom i romatičnom svjetlu, koja za javnost postaje nešto normalno i prihvatljivo. Gordy navodi da je turbo folk izašao na tržište kao narodna muzika i 28 O tome vidjeti šire u: Ivan Čolović, “Bordel ratnika”, cit. djelo. 29 Ivan Čolovič, “Dubina”, Samizdat, B92, Beograd, 2001, str, 133. 30 O tome vidjeti esej “Priroda” u: Ivan Čolović, “Politika simbola”, XX-vek, Beograd, 2000. 46 DIJALOG da njegova glavna publika dijeli demografske elemente sa publikom starije novokomponovane narodne muzike. Kao takav, on se opire urbanoj rock n’rol muzici koja za Miloševićev režim predstavlja urbanu, antiratnu, kosmopolitsku, dakle, neprijateljsku muziku. Ili, kako to piše Gordy: “Što se tiče tekstova i turbofolk je kao i većina popularnih komercijalnih muzičkih formi, dominantno bio orijentisan prema pesmama o vezama, romansama i ljubavi. Vizuelno, postojala je snažna orjentacija prema imidžu glamura, luksuza i ‘dobrog života’ onako kako ih zamišljaju urbani seljaci – bio je svet naseljen mladim ženama u mini suknjama koje voze luksuzne automobile, žive u fantastično prostranim kućama, a vreme provode u pomodnim hotelskim barovima. Nasuprot starijim novokomponovanim narodnim pesmama, gde se kao tema ponavlja tuga migranata koji su došli u grad ili slika rustične idile iz prošlosti, turbo folk je kao obeležje sadašnje Srbije prikazao dobar život – nešto što je u okolnostima opšte bede i međunarodne izolacije, bilo dostupno jedino maloj grupi za koju se u načelu smatralo da predstavlja novu elitu kriminalaca. Povremeno, ove slike su nalazile svoj put do stihova turbo folk pesama: Koka-kola, malboro, suzuki Diskoteka, gitare, buzuki To je život, to nije reklama Nikom nije lepše nego nama. A, takođe: Lepo mi je sve Samo da tako ostane.” 31 Ako se poredi ono šta Čolović tvrdi o folklornoj muzici i ono šta turbo folk jeste, onda se unutar toga može uočiti očiti paradoks, dvojstvo i inkompatibilnost. Naime, čisti etnonacionalistički folklor se ne zasniva na eliti, na potrošačkom mentalitetu, na brzini, na haotičnom riziku, već na organskom jedinstvu. Ali, upravo u toj raspolućenosti, u tome dvojstvu i paradosku i leži temelj haotične vlasti na kojoj počiva etnonacionalistički režim Slobodana Miloševića. Karakteristika tog dvojsta je upravo u tome što se i kroz folk i kroz turbo nastojalo pobjeći od samoga sebe, od realne situacije, obilježene konfliktom između modernosti i premodernosti i prelaskom sa socijalističkog na neoliberalni sistem vrijednosti. Jer, kao prvo, nemoguće je vratiti se na organsko čisti folklorni milje, na stanje o kojem govori Čolović, zato što sama ideja povratka na tradicionalne etničke vrijednosti govori o tome da su te vrijednosti nestale. Agresivni histerizam mase koja se naročito potvrdila kroz ratnu euforiju, govori da je tradicija nestala i razlog 31 Eric D. Gordya, cit. djelo, str. 147. SENADIN MUSABEGOVIĆ 47 za agresivnost ne treba tražiti u tome što je premoderna kultura obilježena falocentričnom patrijahalnom paradigmom seljaka-ratnika, već upravo u tome što je za moderni etnonacionalizam nemoguće te vrijednosti regenerirati i obnoviti. Iako se kroz rat nastojala obnoviti tradicionalna organska ruralna kompaktnost, etnonacionalna solidarnost i čvrstina, obilježena redom i harmonijom premodernog života, koji se opire modernom racionalizmu, korumpiranom kosmopolitizmu, ipak je on očit dokaz nemoći, rasapa svih kulturoloških vrijednosti, što se najuočitljivije ispoljilo u ratnoj potkulturi.32 S druge strane, turbo znači modernost, zabavu, zapadnoevropski konzumizam od kojeg etnonacionalizam želi da pobjegne, iako se, kako to Gordy kaže, turbo folk zvijezde ponašaju onako kako seljaci zamišljaju modeni urbani luksuz. Ali, upravo turbo folk pokazuje da se kroz zapadni konzumizam, zabavu, površnost razvijala i svijest o etničkoj pripadnosti, koja počiva na kulturološkom rasjepu i haosu. Jer, etnička pripadnost ne pretpostavlja klasne razlike, dok ih turbo folk promoviše, etnička pripadnost ne podrazumijeva fascinaciju glamurom, već selom i zavičajem, dok je turbo folk apsolutno prožet urbanim delikventinim miljeom, riječju: “etnička pripadnost se postiže šljivovicom dok turbo folkeri kokainom”.33 CECA I ARKAN Karakteristika turbo folk estrade je njena bliskost sa mafijom i ratnim zločincima. Skoro da je svaki mafijaš bio u vezi sa nekom estradnom zvijezdom i što je mafijaš bio veći, to je uz njega bila i veća estradna diva. Same su pjevačice turbo folka promovirale model u kojem “žena postaje krilo za odmor ratnika”, atraktivnih snažnih i jakih muškaraca koji voze brza kola, koji idu “dvesta na sat” i brzo povlače svoj pištolj. A na vrhu piramide uspješnosti i među estradnim zvijezdama i među ratnicima bio je bračni par: Ceca – Arkan. Ceca, koja se djevojački zvala Svetlana Veličković udala se 32 O tome Milena Dragičević-Šešić piše: “Prividna eklektičnost ponude i politička kontradiktornost u suštini oslikavaju pravo lice ratne potkulture: vrednosni haos, neodređenost stavova i ciljeva u pozitivnom smislu (istovremena podrška i kralju i Miloševiću) to je osnovna veza među svim borcima (bilo dobrovoljcima u ratu, bilo borcima za rat van linije fronta, unutar različitih političkih partija levice i desnice), veza netrpeljivosti i mržnje prema drugom, osećanje ugroženosti nacionalnog bića (manija gonjenja), kao i osećaj veličine nacije, njezine izuzetne istorijske misije i uopšte, posebnosti u svetskoj kulturi”. Milena Dragičević-Šešić, “Neofol kultura”, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 1994, str. 193. 33 Gordy navodi kao arhetipski primjer turbofolka video spot pjesme Ivana Gavrilovića “200 na sat”, slavopojke radostima brze vožnje, snimljen u prostoru koji je, kako izgleda, izložbeni prostor “Renoovih” automobila. Pjesma počinje skandiranjem – Folk! Fok! Tehno-folk!, zatim Ivan pjeva dok iza njega, u mehaničkim kombinezonima jakih boja, igraju četiri člana Funky Hous Banda. Po svojim muzičkim i vizualnim svojstvima pjesma se, kaže Gordy, ne može rezlikovati od bilo koje druge iz mnoštva instant sintetizovanih dance hitova, sve dok pjesma ne dođe do prelomne tačke, a to je nekoliko sekundi u kojima se čuje sviranje harmonike. 48 DIJALOG za komadanta Željka Ražnjatovića Arkana, čuvenog mafijaša, biznismena i zločinca, komadanta Srpske dobrovoljačke garde, predsjednika Stranke srpskog jedinstva, vlasnika fudbalskog kluba “Obilić”, koji je za predsjednika Miloševića obavljao prljave poslove – ubistva, zločine, šverc ljudima i oružjem. Često su ga oslovljavali imenom Obilić, zato što je u njemu trebalo da se otjelotvore tradicionalne herojske vrijednosti nacionalnog ratnika. Dok je Arkan predstavljao najuspješnijeg komandanta sa ratišta, Ceca je imala najviše mjesto među estradom. Ona je, štaviše, u toj kombinaciji predstavljala simbol srpstva snažnije nego bilo koji od političara. Posebno je, u tom pogledu, znakovita narodna izreka, citirana u filmu “Sav taj folk”, da “nije svaki Srbin Radovan Karadžić, ali je svaka devojaka Ceca”. Ona je, zapravo, kroz svoju udaju, predstavljala, kako to u filmu primjećuje Milena Dragišević-Šešić, novi vid ženske emancipacije, koji nije bio aktuelan u njezino vrijeme, kada se emancipacija doživljavala kroz obrazovanje i nauku. A emancipacija kroz udaju, podrazumijeva da se mlada djevojka uda u glamuroznoj vjenčanici, u crkvi i za srpskog junaka. “Brak stoljaća”, iako je trebalo da predstavlja oličenje tradicionalnog imidža, prerastao je u svojevrsani kulturološki skandal. Zapravo, Ceca uopšte nije tipična patrijahalna majka, niti poslušna žena iz patrijahalne kulture; naprotiv, ona je medijska zvijezda koja se udaje. Stoga je na samoj svadbi, koju su prenosile 589 TV stanice, došlo do bizarnog ukrštanja raznih kulturoloških kodova. Naime, Ceca je bila obučena u vjenčanicu kakvu je nosila Vivien Leigh kao Scarlett O’Hara u filmu: “Prohujalo s vihorom”, a njezin mladoženja uniformu oficira kralja Petra I iz Prvog svjetskog rata. Mlada je u miraz donijela auto “rolce royce”, a supružnici su na poklon dobili garnituru Luja XIV. Marko Lopušina komentira reagovanje medija povodom ovog događaja: “Čuveni kolumnista Bogdan Tirnanić pisao je o venčanju i veselju kao o mitskom susretu kosovke devojke i kosovskog junaka. A Mirjana Bobić-Mojsilović kao o pravoj srpskoj svadbi, na kojoj je Arkan bio komandant, a Ceca nacionalna princeza”34 A reporter iz New Yourk Timesa je svadbu predstavio pod naslovom: “Hollywood na Dunavu u stilu Velike Srbije”. Marko Lopušina dodaje da Cecu i Arkana vežu osim ljubavi prema uspjehu, i ljubav prema novcu, te da je brak između pjevačice i ratnika i biznismena idealan spoj. Ali, ljubav prema novcu i uspjehu nisu baš u osnovi tradicionalne herojske časti, zato što patrijahalni tradicionalni heroj treba da se u ime časti bori i, pri tom, prezire novac i uspjeh. Ukratko, u cijelom ovom događaju je očita reinvencija tradicionalnih vrijednosti kroz spektakularan kič. 34 Marko Lopušina, “Ceca između ljubavi i mržnje”, Evro, Beograd. 2006. stra: 78. SENADIN MUSABEGOVIĆ 49 No, ono na što treba posebno skrenuti pažnju, kada je riječ o braku Cece i Arkana, jeste spoj između zločina i zabave, u čemu se i ispoljava “uživanje u nedozvoljenom”. Naime, Ceca koja je svoje tijelo oblikovala preko silikona, koja je svoj imidž sticala preko spotova, koji su plagijati sa MTV, predstavlja na veoma čudan način simbol srpstva, zato što ona, u svojoj simboličkoj medijskoj reprezenaciji, ne otjelotvoruje na adekvatan način tradicionalni model žene mučenice. U nekoliko se navrata u pomenutoj knjizi Marka Lopužine navodi da je Ceca kao Kosovka djevojka koja je došla na bojno polje da vida rane ranjenicima, jer ona vida rane i Arkanu kada dolazi sa ratišta. Ova teza može biti jedino ironična, zato što Kosovka djevojka personificira hrišćansku skrušenost i patrijahalnu čednost, a za patrijahalnu kulturu žena se simbolički predstavlja kao majka-supruga ili čedna nevina djevojka, a nipošto kao seks simbol. Za patrijahalnu svijest žena na estradi može biti samo “javna žena”; upravo zato Ceca otjelotvoruje ženu medijskog uspjeha pod devizom – “Hrabri mogu sve”.35 A uz “Arkanovu pomoć koji je bio i šminker, i gardarober, i režiser, Ceca je postala muzički idol mladih i seksualni simbol Srba”36. S obzirom da je narodni etnički melos, kao što je to već rečeno, obilježen kultom melanholije, patnje i žrtve, i Ceca, takođe, treba, kao pop pjevačica, da otjelotvori ideju nacionalne patnje, jer je, kako to stoji i na jednom grafitu, “Turbo folk (je) zvuk Srbije koja žali samu sebe”. Upravo zato Lopušina ističe kako je Ceca, poslije ubistva Arkana 15. januara 2000. godine, odista i postala simbol srpske patnje i simbol Srbije: “Krv i suze su posljednjih decenija najniža cena života u Srbiji. Tu cenu plaćali su nažalost, i ljudi sa margine, ali i sa vrha državne piramide. Svako na svoj način. Taj ceh platila je i najslavnija balkanska estradna umetnica Ceca.(...) Život je hteo da se kroz biografiju ove tridesetogodišnje pop pevačice prelomi sudbina srpskog naroda. Biograf srpskih velikana Isidora Bjelica zato i kaže da je Svetlana Ražnjatović nova Draga Mašin, jer se žrtvovala zbog srpstva (...) Svetlana Ražnjatović je sasvim nenadano postala najtužnija i najlepša udovica Srbije.” U tom melodramatičnom duhu je 35 Marko Lopušina piše o Cecinom seksipilnom imidžu i njezinom zavodničkom talentu poput Sabrine Salermo, Claudiae Schiffer, Maddone, Sharon Stone, Joan Collins, ali i o njenoj etičkoj čistoti i nevinosti: “Međutim, svi koji dobro poznaju Svetlanu Veličković Cecu znaju da je ona jedno fino, mirno sentimentalno i dobro čeljade. U duši je humanista, toplo stvorenje, a ponaša se kao naivna djevojčica i pitoma lepotica. Ceca je pravi cosmopolit, i u tome se najbolje slažemo. Voli ceo svet i presrećna je što je srela čoveka kao što je Željko (Arkan)”. Autor, iako nastoji da stvori neku razliku između velikih medijskih zvijezda i Cece, ipak preuzima jezik žute štampe koja upravo na taj način govori o tim istim zvijezdama. Njega činjenica da Ceca može da bude simbol srpstva i cosmopolitizma i da voli sve ljude, te da, isto tako, posjećuje srpske borce na ratištima, puno ne brine. Vidjeti: Marko Lopušina, “Ceca između ljubavi i mržnje”, Evro, Beograd, 2006, str. 78. 36 Isto, str. 66. 50 DIJALOG i Ceca jednom prilikom izjavila: “Ja sam jedna od onih nesretnih princeza, koje su kratko uživale sa svojim princom”. Ali, isto je tako “Svetlana Ražnjatović srpska Scarlett O’Hara, junakinja romana “Prohujalo s vihorom”, koja je više verovala u ono što donosi novi dan, nego u ono što je iza sebe ostavila prošlost”37 Svakako, Ceca predstavlja žrtvu, ali je ona, u isti mah, i “najlepša udovica” koja “veruje u ono što donosi novi dan” i “princeza koja je kratko uživala sa svojim princom”. Sve ove karakterizacije i epiteti nemaju nikakve veze sa srpskom tradicijom, nego sa pomodnim sentimentalnim sapunicama. A mitska dimenzija patnje treba da stvori nacionalni-mistični osjećaj preko ideje Golgote, stradanja mučenika za istinu. No, na koji način funkcioniše patnja u kulturološkoj matrici turbo kulture u kojoj mlade djevojke ne pitaju mladiće kako se zovu, već koja kola voze? Upravo taj nelogični spoj između patnje, koja treba da obilježi duboko mistično raspeće etnonacionalne duše što, u ime vječnih svetih nacionalnih vrijednosti, odolijeva svim zemaljskim porazima i iskušenjima, koje najbolje simbolizira Kosovka djevojka, i zabave koja sve svete vrijednosti, u ime površne blještavosti i sjaja na tv ekranima čiji se osnovni princip zasniva na brzim, moćnim autima, na muškarčinama po čijim dlakavim grudima vise zlatni lančići, na holivudskom dizajnu salona kojim se zvijezde kreću, relativizira, stvara osjećaj raspolućenosti, haosa, kolektivne autistične depresije koja pomaže etnonacionalizmu da djeluje. Tako se više ne radi o patnji žrtvovanja, o patnji pročišćenja i regeneracije, nego o patnji raspolućenosti, o patnji haosa. Zacijelo, puni smisao zabavno-pupularne kulture, koju predstavlja Ceca, u bježanju je od patnje. Jer, moderni mediji, kako je to kazao još Walter Benjamin, rasijavaju pažnju konzumenta i time grade distancu spram opasnosti, spram patnje. No, to nipošto ne znači da su u toj medijskoj rasijanosti patnja i opasnost nestale; naprotiv, one su još prisutnije samo na jedan neposredno neosjetan i nevidljiv način. A iz toga osjećaja depresije, šizoidnog odnosa raspolućenosti, stvara se odnos patnje-užitka pri izvršavanju zločina. Ta raspolućenost se posebno prepoznaje i u Arkanovom liku i djelu; on, treba, s jedne strane, da je oličenje nacionalnog zakona i da se, “kao branilac srpstva” žrtvuje na bojnom polju radi spasa čitave srpske nacije a, s druge strane, on je delikvent, mafijaš koji za sebe kaže da liči na svoga dedu Jokelju koji je u jednom boju posjekao sedamdeset turskih glava, odnosno, on treba da štiti svojoj narod, da predstavlja svete patrijahalne vrijednosti junaštva, čojstva i ponosa, ali nije, u isto vrijeme, neka normalna osoba s kojom bismo se mogli identifikovati, kako to veli Ivan Čolović, već spodoba, čudovište, koja nas kao nešto 37 Isto, str. 6. SENADIN MUSABEGOVIĆ 51 “radikalno različito od nas – fascinira”. Jer, heroj kojeg predstavlja Arkan simboliše nacionalnu solidarnost upravo preko počinjenog zločina. A tajna zločina nije u tome što će se na taj način uspješno vladati drugim narodom, već zato što se kroz zločin stvara samoizolirajuća granica između sebe i vanjskoga svijeta. Tako se ustvari uživa u zločinu ali, druga strana tog užitka, samozatvaranje je u vlastitu granicu koja te iznutra dijeli i iznutra te zatvara i sabija u vlastitoj patnji. “Folk je narod, turbo je sistem ubrizgavanja goriva pod pritiskom u cilindar motora sa unutrasnjim sagorijevanjem. Turbo folk je gorenje naroda.” Rok muzičar Rambo Amadeus koji često ironizira turbo folk P.S. Za svaku kulturu bi se moglo reći da predstavlja hibrid i po tome turbo folk bi mogao da posjeduje i svoje pozitivne vrijednosti. Ali, problem je u tome što turbo folk hoće da pobjegne od hibrida, od drugog u samome sebi. Zasnovan na političkoj svijesti, u kojoj je, kroz relativizaciju kulturoloških vrijednosti, sve moguće, u kojoj je veoma krhka granica između zločinca i sveca, u kojoj kontradiktorne politike mogu da idu ruku pod ruku, on isključuje kapitalizam, ali ga, isto tako, i imitira kao sveopšti slavljenički spektakl: “Hollywood”. ‘Turbofolk’: The Schizoid Border between Nationalism and Capitalism It is usually believed that nationalism uses mythical pre-modern symbols to generate collective intolerance. This is true to a large extent, but, at the same time, in former Yugoslavia, ethno-nationalism results from the process of transition from the real-communist to the liberal way of thinking. Thus the ethno-nationalist collective – as an alternative to capitalist atomising individualism, since it fosters the values of an organic community – accepted all the principles of transition logic and destroyed the social system. The logic of ethno-nationalism, therefore, functions as a schizoid system that, on the one hand, advocates family and community values, while on the other destroying and atomising the family through rampant capitalism. 52 DIJALOG Relying on the social analysis of Slavoj Žižek, my essay analyses the way in which the schizoid social logic of ethno-nationalism is ingrained in turbofolk songs. The problem of ethno-nationalism is that it should negate hybridism, but turbofolk – as the collective expression of ethno-nationalist hysteria – relies on hybridism and mixing codes. If we assume that culture itself is a hybrid, then we must ask how turbofolk, with its elements of the local and global discourse, remained at the level of kitsch, of exclusiveness, why it did not provide an alternative for creative encounters between different cultures. The answer lies precisely in the schizoid, mutually exclusive border between ethno-nationalism and rampant capitalism aided by its very exclusionary nature. Jürgen Habermas Religijska tolerancija kao predvodnik kulturnih prava1 R iječ “tolerancija” je tek u 16. stoljeću, dakle u sklopu raskola (1) konfesija, posuđena iz latinskog i francuskog jezika. U tom kontekstu nastanka ona je najprije poprimila uže značenje trpeljivosti prema drugim konfesijama.2 Tokom 16. i 17. stoljeća religijska tolerancija postaje pravnim pojmom. Vlasti donose akte o toleranciji koji službama i pravovjernom stanovništvu nalažu tolerantno ponašanje u ophođenju sa religijskim manjinama – luteranima, hugenotima, papistima.3 Iz pravnog akta vladateljskog toleriranja onih koji pripadaju drugoj vjeri i njihove prakse, proizlazi teška zadaća tolerantnog držanja rema pripadnicima neke – do tada potlačene ili proganjane – religijske zajednice. U engleskom jeziku se “tolerance” kao dispozicija ponašanja ili vrlina (jasnije nego u njemačkom jeziku) razlikuje od “toleration”, pravnoga akta. Mi izraz “tolerancija” povezujemo sa oba ova aspekta : kako sa pravnim poretkom koji jamči toleranciju, tako i sa političkom vrlinom tolerantnog ophođenja. Montesquieu ističe konsekutivnu povezanost između toleriranja i tolerancije: “Čim su se zakoni jedne zemlje pomirili sa dopuštanjem više religija, moraju ih i obavezati na međusobnu toleranciju […] Stoga je svrhovito da ti zakoni od tih religija zahtijevaju ne samo da ne uznemiravaju državu nego i da se međusobno drže u miru.”4 Sve do doba revolucija pojam zadržava ne samo odnos prema religijskim adresatima nego i prema vladarskim konotacijama puke trpeljivosti. Daka1 Poglavlje iz knjige Jürgena Habermasa, Zwischen Natruralismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2005, – koja se u prijevodu treba pojaviti u 2009. u izdavačkoj kući TUGRA. 2 Upor. Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Literatur und Geschische (hg. von Wilhelm Traugott Krug, 2. Aufl. 1832): “Tolerancija (od tolerare, trpiti, podnositi) je trpeljivost […]. Ipak, ova se riječ najčešće upotrebljava u užem smislu religijske trpeljivosti, kao što se suprotna riječ netolerancija upotrebljava u smislu religijske netrpeljivosti”. 3 1589 Heinrich IV je proglasio Nantski edikt, upor i Act Concerning Religion vlade Marylanda iz 1649. godine, Toleration Act engleskog kralja iz 1689, ili – kao jednu od posljednjih o ovom nizu vladateljskih “dopuštenja” – Tolerenzpatent Josipa II iz 1781. 4 Citirano prema C. Herdtle, Th, Leeb (Hg.), Toleranz, Texte zurTheorie und politischen Praxis, Stuttgart 1987, 49. DIJALOG 54 ko, filozofska obrazloženja za religijsku toleranciju još od Spinoze i Lockea pokazuju put od vladarskog pravnog akta jednostrano očitovane religijske trpeljivosti, ka pravu na slobodno prakticiranje religije, koje počiva na uzajamnom priznavanju religijske slobode Drugoga, i za sobom vuče negativno pravo na poštedu od tuđih religijskih praksi. Reiner Forst “koncepciji dopuštanja” vladara, koja jamči religijske slobode, suprotstavlja “koncepciju poštovanja”. Ona odgovara našem razumijevanju religijske slobode kao temeljnog prava koje pripada svakoj osobi kao čovjeku, nezavisno od toga kojoj dotičnoj religiji pripada.5 Pierre Bayle iznalazi uvijek nove primjere da bi svoje netolerantne oponente uvjerio u to da prihvate perspektivu Drugog i da vlastita mjerila primjene i na protivničkog igrača:”Ako je muftiju spopala želja da kršćanima pošalje neke misionare kao što ih Papa šalje u Indiju, a onda nas iznenađuje to da ti turski misionari upadaju u naše kuće da bi ispunili svoju zadaću misionara, onda ja ne vjerujem da smo ovlašteni da ih kaznimo. Jer, kad bi odgovorili isto što i kršćanski misionari u Japanu, naime da su došli iz revnosti da onima kojima još nije poznata istinska religija tu istinsku religiju objave i da brinu za spas njihovih bližnjih […], – kad bi potom te Turke svezali, ne bi li zapravo bilo smiješno smatrati lošim kad bi i Japanci radili isto.”6 Bayle – koji je u ovom pogledu Kantov preteča – prakticira uzajamno preuzimanje perspektiva i prisiljava na poopćavanje “ideja”, u čijem svjetlu prosuđujemo “prirodu ljudskog djelovanja.”7 Na temelju recipročnog priznavanja pravîla tolerantnog ophođenja dade se riješiti i onaj tobožnji paradoks (kojeg je, kao što je poznato, potaknuo Goethe): odbaciti toleranciju kao uvredljivu dobrohotnost (jer je ponižavajuća). Paradoks se treba sastojati u tome da svaki akt toleriranja mora opisati jedno područje obilježja toga šta se treba podnositi a time samoj toleranciji povući granice. Nema uključivanja bez isključivanja. Sve dok se to povlačenje granica poduzima autoritarno, dakle jednostrano, toleriranje ostaje upisano u ljagu samovoljnog isključivanja. Tek koncepcija jednakih sloboda za sve, i jedno utvrđivanje područja tolerancije koje je za sve kojih se tiče podjednako uvjerljivo, može toleranciji izvući žaoku netolerancije. Oni kojih se to možda tiče moraju moći položiti račun o perspektivama drugih, ako se zajedno trebaju usaglasiti o uvjetima pod kojima uzajamno žele prakticirati toleranciju, jer svi zaslužuju jednak respekt. 5 Vidjeti fusnotu 10. 6 P. Bayle, citirano prema Herdtle und Leeb (1987), 42. 7 Ebd., 38. JÜRGEN HABERMAS 55 Ovome testu uzajamnosti dovoljni su poznati uvjeti za liberalni suživot različitih religijskih zajednica – u prvom redu odustajanje od prisilnih političkih sredstava za promicanje istina vjere, kao i sloboda udruživanja koja isključuje i prinudu savjesti spram nekih članova. Norme ove vrste – samo ako preko konfesionalnih granica nalaze intersubjektivno priznanje – mogu dati razloge koji nadvladavaju subjektivno umne razloge za odbacivanje tuđih religijskih uvjerenja i praksi. Premda se Jellinekova teza o nastanku ljudskih prava iz religijske slobode historijski ne može održati, ipak postoji konceptualna povezanost između jednog takvog univerzalističkog zasnivanja osnovnog prava religijske slobode, na jednoj strani, i normativnih osnova ustavne države, dakle demokracije i ljudskih prava, na drugoj strani. Granice recipročno zahtijevane tolerancije građani, naime, mogu specificirati sporazumno samo ako svoje odluke čine zavisnim od jednog modusa savjetovanja kojeg se – radi uzajamnog preuzimanja perspektiva i podjednakog uzimanja u obzir interesâ – istovremeno pridržavaju i oni koji su zainteresirani i oni koji sudjeluju. Tačno tom deliberativnom obrazovanju volje služe, pak, demokratski postupci ustavne države. Na tolerantan način religijska se tolerancija može garantirati tačno pod uvjetima pod kojima građani neke demokratski uređene zajednice sebi dopuštaju religijsku slobodu. Na taj način – pravom na slobodno prakticiranje vlastite religije i odgovarajućom negativnom slobodom da se ne bude uznemiravan religijom drugih – tobožnji paradoks nalazi svoje rješenje. Sa stajališta demokratskog zakonodavca, koji adresate prava uzdiže u njegove autore, pravni akt koji nalaže uzajamno toleriranje stapa se sa ćudorednim samoobavezivanjem na tolerantno ponašanje. Dakako, čini se da paradoks netolerancije, koji leži u toleranciji koja povlači granice, ne može posve riješiti recipročnim poopćavanjem religijske slobode u temeljno pravo, nego se treba ponovo vratit u srce same demokratske ustavne države. Ustavni poredak koji jamči toleranciju mora se preventivno zaštititi od neprijatelja ustava. Najkasnije sa “legalnim” prijelazom iz Vajmarske Republike u NS- režim, do svijesti je došla jedinstvena dijalektika samopotvrđivanja jedne “borbene” ili “na odbranu spremne” demokracije.87 Sudovi mogu na pitanje o granicama religijske slobode u pojedinačnom slučaju odgovoriti pozivanjem na zakon i ustav. Ali ako sam ustav koji jamči slobodu naiđe na opoziciju neprijatelja slobode, postavlja se pitanje o granicama političke slobode u autorelacijskoj formi. Kako se demokracija smije tolerantno ophoditi sa neprijateljima demokracije? Ako se demokratska država ne treba sama dokinuti, ona se prema neprijatelju ustava, sredstvima političkog krivičnog prava ili odredbama o zabrani po8 K. Löwenstein, “Militant Democracy and Fundamental Rights”, American Political Science Review (31), 1937; isti autor, Verfassungslehre, 3. Aufl. 1975, 348 i naredne. 56 DIJALOG litičkih stranaka (Član 21, 2 /njemačkog/ Ustava) i gubitkom temeljnih prava (član 118 Ustava, član 9,2 Ustava), treba ponašati netolerantno. U neprijatelju ustava vraća se izvorno religijski konotirani državni neprijatelj – bilo to u sekulariziranom obliku političkog ideologa, liberalne države, ili u obliku fundamentaliste koji se bori protiv moderne forme života kao takve. Ali, ko definira neprijatelja ustava ako ne organi ustavne države? Ona se istovremeno mora odbraniti od neprijateljstva egzistencijalnih protivnika kao i izdaje vlastitih principa – od opasnosti što u takvim situacijama stalno vreba, opasanosti (koja je nastala vlastitom krivnjom) regresije u vladarsku praksu jednostranog utvrđivanja granica tolerancije. Dok religijska tolerancija zadaću paradoksalnog samoograničenja može proslijediti na demokraciju, demokracija mora paradoks ustavne tolerancije odraditi u vlastitom pravnom mediju. Paternalistički prakticirana zaštita ustava zaoštrava paradoks. Jer, pravo koje je popredmećeno u “objektivni vrijednosni poredak”, nosi – kako vidi već Konrad Hesse – “ u sebi tendenciju da osiguranje ustava i njime konstituirane države više [...] traži u dobro funkcionirajućem sistemu nadziranja i u sistemu odbrane”. Ne bi se smjelo previdjeti da se “supstancija liberalne demokracije ne može osigurati skraćenjem slobode.”9 Sporna demokracija može umaći opasnosti paternalizma tako što samo-odnošenju demokratskog postupka koji uspostavlja sam sebe, pruža priliku da u demokratskom sporu – čiji je rezultat neizvjestan – o ispravnoj interpretaciji neke ustavne odredbe, dođe do izraza. Za to je odnos prema građanskoj neposlušnosti neka vrsta lakmus-testa. Naravno, sâm ustav utvrđuje kako treba postupiti u konfliktima interpretacije ustava. Ali, tolerantni duh nekog liberalnog ustava, s opravdanjem “građanske neposlušnosti” (što ga daje vrhovni sud) – koja nije izvan zakona -, nadmašuje cjelokupnost institucija i praksi u kojima je njihov normativni sadržaj iscurio u pozitivni oblik. Demokratski ustav koji se shvaća kao projekt ozbiljenja jednakih građanskih prava, tolerira otpor disidenata koji se, nakon što su iscrpili sve pravne putove, bore protiv legitimno donesenih odluka, svakako s rezervom da “neposlušni” građani svoj otpor plauzibilno opravdavaju iz ustavnih načela i pružaju otpor nenasilno, dakle simboličkim sredstvima.10 Oba ova uvjeta specificiraju granice – koje su prihvatljive i za demokratski nastrojene protivnike – naime, granice političke tolerancije pravno-državno ustrojene demokracije koja se od svojih neprijatelja brani ne-paternalistički. 9 K. Hesse, Grundzüge des Verfassungsrecht der Bundesrepublik Deutschland, 17. Aufl., Heidelberg 1990, Randnotiz 694; upor. G. Frankenberg, Die Verfassung der Republik, 107 i naredna. 10 O problematici građanske neposlušnosti upor. moja dva priloga, u: J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M. 1985, 79-117. JÜRGEN HABERMAS 57 Priznavanjem građanske neposlušnosti demokratska država prerađuje paradoks tolerancije koji se vraća u dimenziji ustavnog prava. Ona povlači granicu između tolerantnog i samodestruktivnog ophođenja sa dvoznačnim disidentima, tako da ti disidenti (koji se na kraju mogu pokazati kao neprijatelji države) ipak dobivaju šansu da se usprkos tom dojmu osvjedoče kao istinski ustavni patrioti, – naime kao prijatelji dinamički shvaćenog ustavnog projekta. To samorefleksivno ograničenje granica ustavne tolerancije, sâmo se može još razumjeti kao izraz principa ravnomjerne inkluzije svih građana, čije se opće priznavanje mora pretpostaviti ako se tolerancija pripadnika druge vjere i onih koji drukčije misle, treba institucionalizirati na ispravan način. Svjetonazorni pluralizam i borba za religijsku toleranciju nisu bili samo pogonske sile za nastanak demokratske ustavne države; oni i danas daju poticaje za njezino konzekventno oblikovanje. Prije nego što uđem u religijsku toleranciju kao predvodnicu za ispravno shvaćeni multikulturalizam i jednakopravnu koegzistenciju različitih kulturnih formi života unutar demokratski ustrojene zajednice (3), želim jasnije shvatiti pojam i razjasniti u čemu se sastoji breme uzajamnih zahtjeva tolerancije (2). (2) već smo en passant spomenuli tri komponente koje Rainer Forst razlikuje na modernom pojmu tolerancije, sa stajališta odbijanja, prihvaćanja, i opovrgavanja.11 Reguliranja tolerancije proizlaze iz religijskih konflikata. Izazov se sastoji u tome da se uzajamno odbijanje uvjerenja i praksi doduše može shvatiti iz dobrih subjektivnih razloga, premda ne postoji nikakav umni izgled kognitivnog rješenja disensa (a). Disens koji traje i dalje između vjernika, drukčije vjerujućih i onih koji nisu vjernici, stoga se treba otkačiti od socijalne razine da bi se interakcije između njih kao građana iste zajednice mogle dalje nesmetano odvijati. Za to je svakako potreban zajednički prihvaćeni temelj nepristranih koji dobre razloge za odbijanje doduše ne neutraliziraju ali ih nadilaze (b). Pravno obavezujuće reguliranje konačno zahtijeva povlačenje granice između onoga šta se treba tolerirati i onoga šta se više ne može tolerirati. Nepristranost razloga (poput slike u ogledalu) za prihvatljivost i opovrgavanje, osigurava se (kako smo pokazali) inkluzivnim postukom deliberativnog obrazovanja volje, koji od sudionika zahtijeva recipročno uvažavanje i uzajamno preuzimanje perspektiva. Tome odgovara obaveza neutralnosti koje je usmjerena na državu, koja tada nudi i normativne temelje za poopćavanje religijskih u kulturna prava (c). Ad a) Specificiranje komponente odbijanja odgovara na pitanje kada uopće postoji situacija koja tolerantno ponašanje čini potrebnim i mogućim. Pojam bi bio upotrijebljen suviše nemarno kad bi se “tolerancija” općenito prote11 R. Forst, “Toletanz, Gerechtigkeit und Vernunft”, u: isti autor (hg.), Toleranz, Frankfurt/M. 2003. 58 DIJALOG gnula na dispoziciju za strpljivo-trpeljivo ophođenje sa Drugim ili Stranim. Naprotiv, misli se na pravno neiznudivu političku vrlinu građâna u ophođenju sa drugim građanima koji slijede neko odbijeno uvjerenje. U Drugome trebamo poštovati sugrađana i onda ako njegovu vjeru ili njegovo mišljenje smatramo pogrešnim a neku odgovarajuću životnu promjenu lošom. Tolerancija čuva pluralističko društvo od toga da se kao politički uređena zajednica raspadne kroz svjetonazorne konflikte. Tako toleranciju može prakticirati samo neko ko ima subjektivno uvjerljive razloge za odbijanje onih koji drukčije vjeruju. Tolerancija nije ravnodušnost, jer indiferencija prema tuđim uvjerenjima i praksama ili čak ugledu Drugog i njegovoj drugosti, učinili bi toleranciju bespredmetnom. Dakako, razlozi odbijanja koje iziskuju toleranciju ne smiju se smatrati dobrim samo subjektivno. Ono moraju moći javno važiti kao legitimni. Predrasude se ne uzimaju u obzir. O toleranciji smije biti riječi samo ako sudionici svoje odbijanje mogu osloniti na nesaglasnost koja na uman način traje dalje. U tom smislu nije umno svako odbijanje. Prema rasisti ili šovinisti zacijelo se ne odnosimo pozivajući ga na veću toleranciju nego zahtijevamo da prevlada svoje predrasude. Tolerancija je najprije je obaveza sprječavanja diskriminacije, dakle, obaveza jednakog poštovanja za svakoga – prema onome biti-drukčiji a ne prema onome misliti-drukčije. To vodi do interesantnog zaključka da tolerancija može početi tek s one strane diskriminacije. Kao u slučaju religijske slobode, toleranciju možemo zahtijevati tek nakon odstranjenja predrasuda na temelju kojih je manjina ponajprije ugnjetavana. Kako pokazuje primjer antisemitizma, odbijanje onih koji ispovijedaju drugu vjeru izvjesno se faktički povezuje sa duboko usađenim predrasudama, daleko iznad pravne emancipacije jevrejskih građana. Ali kao i u Lessingovom Nathanu, za prosvijećene kršćane, muslimane i jevreje tek nakon prevladavanja svih predrasuda pokazuju se one vjerske razlike koje daju “dobre” razloge za odbijanje tuđih uvjerenja i praksi. Nakon prevladavanja odgovarajućih predrasuda prema obojenima, homoseksualcima ili ženama, s druge strane ne preostaje nikakva komponenta strânog ili “drugovrsnog” na koje bi se moglo pozvati utemeljeno odbijanje koje je općenito priznato kao legitimno. Pored te kvalifikacije razlogâ odbijanja koji se objašnjavaju iz disensa koji se na uman način nastavlja, odbijena ali tolerirana shvaćanja sama moraju pokazati jedan interni odnos prema praksi. Tako religije iskupljenja u svom značaju za personalni spas vjernika dobivaju neposrednu snagu u orijentaciji djelovanja. Ali i svjetonazori metafizičkog porijekla ili političke ideologije objašnjavaju svijet, povijest ili društvo u jednom normativno sadržajnom jeziku, sa praktičnim zaključcima za život koji može biti promašen. Samo shvaćanja sa jednim takvim etičkim sadržajem djelotvor- JÜRGEN HABERMAS 59 na su u ponašanju i kvalificiraju se za zahtjevom tolerancije koja obuzdava ponašanje. Prema konkurentskim znanstvenim teorijama možemo se odnositi kritičko-provjeravajući ali ne tolerantno.12 U teorijskom sporu već funkcionalno specificiranje znanstvenog pogona brine za neutraliziranje konflikata djelovanja iz svijeta života, koji u sporu religija izbijaju radi neposredne relevancije istinâ vjere za osobno vođenje života. U konflikte te vrste znanstvenici se upliću tek ako istraživačka praksa (kao u slučaju istraživanja embrija) dopušta da se sagledaju konzekvencije koje dotiču etičko samorazumijevanje osoba izvan istraživanja. Pri tom se uostalom pokazuje da naturalizam, koji se ima zahvaliti sintetizirajućoj obradi znanstvenih informacija, ima svjetonazornu narav i s obzirom na relevanciju znanja za etičko orijentiranje djelovanja, i da stoji na istoj ravni sa religijskim tumačenjima. Na drugoj strani, toleranciju izazivaju samo ona shvaćanja koja iz subjektivno shvatljivih razloga, ipak bez razboritog izgleda za racionalno motiviranu saglasnost, stoje u uzajamnom konfliktu. Znanstvenici polaze od toga da rade na problemima koji u pravilu dopuštaju uvjerljivo rješenje, premda ono načelno može biti predmetom kritike. Oni traže neotkrivene istine koje za nas leže u budućnosti. Vjernici se, naprotiv, razumiju kao interpretatori istine koja je objavljena u prošlosti i ne može se revidirati, a koja se dobrim razlozima može braniti od konkurentskih vjerskih istina. U tom pogledu, sukob političkih nazora stranakâ koje se u demokratskoj proceduri međusobno bore za utjecaj, više liči teorijskom sporu znanstvenika nego dogmatskom sukobu teologa. Mutatis mutandis je i sukob političkih nazora demokratskim postupkom metodski reguliran tako da ga sudionici izdržavaju sa ciljem da dođu do racionalno prihvatljivih rješenja. U političkim raspravama horizont razborito očekivane nesaglasnosti širi je nego u znanstvenim raspravama. Ali očekivanje trajnog disensa odnosi se samo na jače uklapanje političkih uvjerenja u kontekste temeljnih svjetonazornih uvjerenja. O “političkoj toleranciji” se zato može govoriti samo u užem smislu – ne u dnevno-političkom poslu neke demokracije nego u vezi sa konfliktima između obuhvatnih političkih ideologija. Sve dok se građani spore oko političkih problema koje smatraju rješivim, dovoljno je civilno ponašanje: tolerancija nije isto što i politička vrlina civilnog ophođenja. Definicija koju John Rawls predlaže za jednu takvu “dužnost prema građanskosti” (“civility”) izvjesno se približava toleranciji: “U ovu dužnost spadaju: spremnost da čujemo druge i pošteno uvjerenje, ako se radi o tome da se odluči kada bi se 12 J. Habermas, “Wann müssen wir tolerant sein? Über die Konkurrenz von Weltbildern, Werten , Theorien”, Jahrbuch (2002) der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 2003, 167-178. 60 DIJALOG se trebao učiniti razuman ustupak nazorima drugih.”13 Ali, tolerancija prema onima koji drukčije misle ne smije se brkati sa spremnošću na suradnju i sa spremnošću na kompromis. Osim strpljivog traženja istine, otvorenosti, uzajamnog povjerenja i smisla za pravednost, tolerancija postaje potrebnom tek onda ako stranke niti razumno traže niti smatraju mogućom saglasnost u dimenziji spornih uvjerenja. Ad (b) Ako želimo znati u čemu se tačno sastoji teret zahtjeva za tolerancijom, moramo objasniti prihvatljivost razloga koji moralno nadmašuju razloge odbijanja. Radi se o dvostrukom balastu: ko je tolerantan, može (s jedne strane) realizirati vlastiti etos samo u granicama onoga šta svima dopušta u istoj mjeri. S druge strane, u tim granicama mora respektirati etos drugih. Nazori koji se odbacuju i konkurentski zahtjevi za važenjem ne trebaju se prihvatiti. Vlastita prava na istinu i izvjesnosti ostaju netaknutim. Teret ne nastaje samo iz relativiziranja vlastitih uvjerenja nego iz ograničenja njihove praktične djelotvornosti. Postavljene teških zahtjeva sastoji se u kozekvenciji da se način života kojeg propisuje vlastita religija ili etos koji je unesen u vlastitu sliku svijeta, smiju prakticirati jedino pod uvjetom jednakih prava za svakoga. Ovaj teret je kognitivne vrste utoliko što se moral i pravo liberalno ustrojenog društva moraju dovesti u nost sa onim religijskim uvjerenjima u kojima je ukorijenjen vlastiti etos. Šta to znači, može se pokazati na onim kognitivnim učincima prilagođavanja koji su se Evropi najkasnije od reformacije zahtijevali od religiozne svijesti. Svaka religija je izvorno “slika svijeta” ili, kako kaže John Rawls, “comprehensive doctrine” i u tom smislu da zahtijeva autoritet da se strukturira formu života u cjelini. Taj zahtjev za obuhvatnim oblikovanjem života, koje uključuje i zajednicu, religija mora napustiti čim se u pluralističkim društvima život religijske općine diferencira od života veće politički uređene zajednice. Velike religije moraju još jednom na vlastitim premisama usvojiti normativne temelje same liberalne države, ako – ko u evropskom slučaju judejsko-kršćanske predaje – između obiju postoji genealoška povezanost. Za “uklapanje” morala ljudskih prava u različite religijske slike svijeta, John Rawls je izabrao sliku modula koji se – premda je konstruiran samo pomoću svjetonazorno neutralnih razloga – uklapa u dotične ortodoksne kontekste obrazloženja14. Funkcionalno gledano, religijska tolerancija treba zaustaviti društvenu destruktivnost disensa koji se nepomirljivo nastavlja. Ali, ako treba zaustaviti dalje bujanje konflikata, mora se – sa stajališta same religije – uvjerljivo obrazložiti potrebno diferenciranje ulôga između člana zajednice i člana građanskog društva. 13 J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/M. 1998, 317 i naredna. 14 Ebd., 76 i naredne JÜRGEN HABERMAS 61 Religijsko povezivanje u zajednicu usaglašeno je sa sekularnim tek tada kad se unutarnjeg stajališta norme i vrijednosti ne samo razlikuju jedne od drugih nego ako jedno iz drugog konzistentno proizlazi. Ako diferenciranje obaju članstava treba nadići puki modus vivendi, promjena se ne smije iscrpiti u nekom kognitivno nezahtjevnom prilagođavanju religijskog etosa nametnutim zakonima sekularnog društva. Promjena zahtijeva kognitivno diferenciranje ( u demokratskom ustavu utvrđenog) društvenog morala iz etosa zajednice. To u mnogim slučajevima čini potrebnom reviziju predodžbi i propisa koji se – na primjer, u slučaju dogmatske osude homoseksualnosti – oslanjaju na dugu tradiciju tumačenja svetih spisa. U teškim slučajevima je čak kodiranje nekog činjeničnog stanja kojemu je potrebno reguliranje, sporno kao “moralno” odnosno “etičko” pitanje. Tako na primjer, u pitanju pobačaja katolici moraju dopustiti da im se nazor – koji se sa njihovog stajališta oslanja na moralne sudove koji zahtijevaju opće važenje – od javnih sudova pripiše kao dio njihovog posebnog religijskog etosa. Sa tog komplementarnog stajališta poštovanja etosa Drugog, postaje još jasnijim da teret posljedica tolerancije nije jednako raspodijeljen na vjernike i na one koji ne vjeruju. Za svijest sekularnog građanina koji se sa malenim metafizičkim prtljagom može upustiti u autonomno (ili: “slobodnoj volji prepušteno”) obrazloženje demokracije i ljudskih prava, ono Pravednô – ili moralno gledište – ima prednost pred onim što je supstancijalno Dobro. Na ovim premisama, iz pluralizma načinâ života u kojima se svagda zrcale različite slike svijeta, ne proizlazi nikakva kognitivna disonanca prema vlastitim etičkim uvjerenjima. Jer, u različitim načinima života utjelovljuju se samo različite vrijednosne orijentacije. A različite vrijednosti su jedna za drugu drukčije vrijednosti koje jedna drugu na isključuju kao različite istine. Etički sudovima je svojstveno da su sudovi u prvom licu – odnose se na životni put pojedinca ili na formu života nekog kolektiva. Stoga ono što je za nekoga dobro u njegovom kontekstu, može za nekog drugog u drugom kontekstu biti loše. Ako vrednovanje drugih formi života i životnih planova ne zahtijeva istu opću saglasnost kako zahtijevaju sudovi o pravednosti ili iskazi o činjenicama, možemo svakoga poštovati na isti način, ne morajući za sve načina života gajiti jednako poštovanje. Tako za sekularnu svijest ne predstavlja nikakvu teškoću priznati da neki tuđi etos za drugog ima istu autentičnost i da uživa isti prioritet kao i vlastiti etos za njega samoga. Ko, naprotiv, svoje etičko samorazumijevanje dobiva iz istina vjere koje polažu pravo na univerzalno važenje, ne može izvući ovu konzekvenciju. Za vjernike ili za putnike sa velikim metafizičkim prtljagom, postoji epistemično prvenstvo Dobrog pred Pravednim. Na ovoj premisi valjanost etosa zavisi od istine slike svijeta koja oblikuje njegov kontekst. Prema tome, sa različitim etičkim 62 DIJALOG orijentacijama života i konkurentskim životnim formama povezuju se ekskluzivni zahtjevi za važenjem temeljnih slikâ svijeta. Čim se vlastita predožba o ispravnom životu orijentira na religijske putove spasa ili na metafizičke koncepcije Dobrog, nastaje božanska perspektiva ( ili “view from nowhere”) iz koje se (ili odakle) drugi načini života ne pojavljuju samo kao drukčiji nego kao promašeni. Ako tuđi etos nije samo pitanje poštovanja koje se može relativizirati, nego je pitanje istine ili neistine, taj zahtjev da se svakom građaninu bez obzira na njegovo etičko samorazumijevanje i njegovo vođenje života, ukaže jednako poštovanje, predstavlja pretjeran zahtjev. Drukčije od konkurencije vrijednosti, opreka između etičkih istina stoga prisiljava na toleranciju. Ta asimetrija opterećenja vjernika i onih koji nisu vjernici, u najboljem slučaju će se izbalansirati time da se religiozno nemuzikalni građanin suoči sa zahtjevom tolerancije druge vrste. Razumijevanje tolerancije liberalno ustrojenih pluralističkih društava ne zahtijeva samo od vjernika da u ophođenju sa vjernicima druge vjere, uvide da na razuman način trebaju računati sa daljim postojanjem disensa. Taj uvid se očekuje i od onih koji nisu vjernici, u njihovom ophođenju sa vjernicima. Ali, to za sekularnu svijest znači zahtjev da odnos vjere i znanja odrede samokritički. Jer, očekivanje trajne saglasnosti umnog svjetskog znanja i religijskih predaja zaslužuje predikat “uman” samo onda ako se religijskim uvjerenjima sa stajališta sekularnog znanja prizna epistemični status koji nije naprosto iracionalan. Ali kako se napredujuće naturaliziranje ljudskoga duha uopće treba dovesti u sklad sa tim iskazom političke teorije? Tema “vjere i znanja”, koja je filozofiju zaposlila od 17 stoljeća, s obzirom na napretke u biogenetici i istraživanju mozga ponovo postaje aktualnom Sekularna država u svakom slučaju može toleranciju nepristrano zajamčiti samo onda ako garantira da se svjetonazorni pluralizam u političkoj javnosti može nesmetano razviti na temelju uzajamnog poštovanja – bez prejudicirajućih regulacija.Međutim, kako se napredujuće naturaliziranje ljudskog duha uopće treba dovesti u sklad s tim iskazom političke teorije? Tema “vjere i znanja” koja je filozofiju zaposlila od 17. stoljeća, s obzirom na napretke u biogenetici i istraživanju mozga ponovo postaje aktualnom. Sekularna država u svakom slučaju može toleranciju nepristrano zajamčiti samo onda ako garantira da se svjetonazorni pluralizam u političkoj javnosti može nesmetano razviti na temelju uzajamnog poštovanja – bez prejudicirajućih regulacija. To ima svoj dobar smisao. Jer, politički nazori koji se u religijskom jeziku i iz svjetonazorne perspektive iznose kao sporna stvar, mogu i drugim građanima otvoriti oči za jedan do tada zanemareni aspekt, tako da imaju utjecaj na obrazovanje većine – premda tada sama stvar dospijeva do odluke pod jednim opisom koji nije svjetonazorno impregniran. JÜRGEN HABERMAS 63 Ad c) time je – nakon razloga odbijanja i razloga prihvaćanja – dotaknuta treća pojmovna komponenta: na razlozima isključivanja za netolerantno ponašanje pokazuje se da li država poštuje obavezu neutralnosti i da li zakonodavstvo i pravosuđe toleranciju institucionaliziraju na ispravan način. Tako su, na primjer, Siki u Velikoj Britaniji i u SAD za nošenje turbana i bodeža (kirpana) isposlovali izuzetak od općevažećih sigurnosnih propisa. U dotičnim jurističkim sporovima radi se i u našoj zemlji o povlačenju granice između praksi i zakona kršćanske većinske kulture, s jedne strane, i zahtjeva religijskih manjina, s druge strane. Ove manjine u ime religijske slobode zahtijevaju jednak tretman ( kao što su Jehovini svjedoci, koji su sudski izborili priznanje kao korporacije javnoga prava), ili reguliranje izuzetaka (na primjer, turbana ili košer-hrane), ili državna davanja (recimo, za nastavu na maternjem jeziku u javnim školama). U tim slučajevima sudovi imaju odlučiti ko kada i čiji etos mora podnositi: kršćanski stanovnici séla, – mujezinov poziv na molitvu? Domaći zaštitnici životinja, – klanje teladi po vjerskom obredu? Učenici koji ne pripadaju ni jednoj konfesiji ili učenici koji ispovijedaju drugu vjeru, – marame učiteljice koja je muslimanka? Otac Turčin, – koedukativnu sportsku obuku kćerke?15 (3) Religijska sloboda stavlja neutralnost države na probu. Ta je neutralnost često ugrožena dominacijom većinske kulture koja svoju historijski stečenu moć definiranja zloupotrebljava za to da samo po vlastitim mjerilima utvrdi šta u pluralističkom društvu ima da važi kao općeobavezujuća politička kultura.16 Ova neriješena fuzija može voditi pritajenom supstancijaliziranju razumijevanja bitno proceduralnog ustava. Moralna supstancija ustavnih načela osigurana je, naime, postupcima koji svoju legitimacijsku snagu zahvaljuju nepristranosti jednakog uvažavanja interesa, gubi ih 15 Upor. nabrajanje D. Grimma u FAZ od 21. Juna 2002. 49: “Može li Sik koji vozi motocikl pozivajući se na svoju religijsku dužnost da nosi turban, zahtijevati oslobođenje od opće obaveze nošenja kacige? Mora li se nekom jevrejskom zatvoreniku ponuditi košer-jelo? Ima li neki islamski zaposlenik pravo da nakratko prekine svoje radno vrijeme radi molitve? Može li zaposlenik radi nedolaska na posao u vrijeme velikih praznika svoje religijske zajednice dobiti otkaz? Gubi li zaposlenik koji je iz ovih razloga otpušten, pravo na pomoć za nezaposlene? Mora li se jevrejskim trgovcima dopustiti da nedjeljom otvore dućane, jer iz religijskih razloga njihovi dućani ne smiju raditi subotom? Ima li učenica islamske vjeroispovijesti pravo na to da bude oslobođena sportske obuke jer se drugim učenicima ne smije pokazati u sportskoj opremi? Smiju li učenice islamske vjeroispovijesti u školi nositi maramu? Kako stvar stoji ako se radi o nastavnicama u nekoj javnoj školi? Da li za časne sestre važi nešto drugo nego za nastavnice koje su muslimanke? [...] Mora li u njemačkim gradovima mujezinov poziv na molitvu preko zvučnika, biti dopušten jednako kao i zvuk crkvenih zvona? Mora li se strancima dopustiti klanje životinja po vjerskom obredu, premda je to u suprotnosti sa domaćim pravilima zaštite? [...] Mora li se mormonima ovdje dopustiti poligamija, ako im je dopuštena u zemlji porijekla?” 16 O jedinstvu političke kulture u raznolikosti subkultura upor J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt 1996, 142 i naredne. 64 DIJALOG kad se u tumačenje i prakticiranje formalnih propisa uvuku predodžbe nekog supstancijalnog ćudoređa. Pri tome obavezu neutralnosti mogu povrijediti kako laicistička tako i religijska strana. Primjer za prvu povredu je afera Foulard, za drugu reakcija bavarske vlade na presudu suda u Karlsruheu o raspelu. U prvom slučaju uprava jedne francuske škole zabranila je muslimanskim učenicama nošenje njihove tradicionalne pokrivke za glavu; u drugom slučaju zemaljska vlada se opire presudi Saveznog ustavnog suda da udovolji tužbi antropozofskih roditelja protiv raspela u učionici njihove kćerke. Katolički protivnici presude o raspelu brane religijski simbol Raspetog kao izraz “zapadnih vrijednosti” a time i kao sastavni dio kulture koja smije zahtijevati da je dijele svi građani. To je klasičan slučaj političko-kulturnog pretjeranog poopćavanja jedne regionalno dominantne religijske prakse koja je u Bavarskom propisu o osnovnim školama iz 1983 našla svoj izraz. Nasuprot tome, u Francuskoj je muslimanskim učenicama nošenje marame zabranjeno sa laicističkim obrazloženjem da religija ima da važi kao privatna stvar koja se treba držati izvan sfere javnosti. To je slučaj sekularističkog razumijevanja ustava, koje sebi mora postaviti pitanje nije li republikanska tradicija tumačenje koja vlada u Francuskoj, suviše “jaka” a da ne bi povrijedila propisan neutralnost države prema legitimnom pravu neke religijske manjine na samopredstavljanje i javno priznanje. Na ovim spornim slučajevima se pokazuje zašto je širenje religijske tolerancije – u kojemu smo već prepoznali predvodnika za nastanak demokracija – i unutar demokratskih ustavnih država postalo pokretačem i uzorom za uvođenje širih kulturnih prava. Uključivanje religijskih manjina u političku zajednicu budi i podupire senzibilnost za zahtjeve drugih diskriminiranih grupa. Priznavanje religijskog pluralizma može preuzeti ovu funkciju uzora, jer ono na egzemplaran način do svijesti dovodi pravo manjina na inkuluziju. Dakako, debata o multikulturalizmu manje kruži oko zapostavljanja religijskih manjina nego oko spornih tačaka kao što je utvrđivanje nacionalnih praznika, reguliranja službenog/službenih jezika, unapređivanje nastave na maternjem jeziku za etničke ili nacionalne manjine, oko reguliranja kvota za žene, crnce i starosjedioce u politici, na radnom mjestu ili na univerzitetu. Sa gledišta ravnomjerne inkluzije svih građana religijska diskriminacija se ipak uklapa u red kulturne ili jezične, etničke ili rasističke, seksualne ili tjelesne diskriminacije. Inkluzija se tiče dvaju aspekata državno-građanske jednakosti. Premda se diskriminacija manjina najšešće povezuje sa socijalnom nepovlaštenošću, preporučljivo je razlikovati obje te kategorije nejednakog tretmana. Jedna se odmjerava na pravednosti raspodjele, druga na neograničenom član- JÜRGEN HABERMAS 65 stvu.17 Sa gledišta distributivne pravednosti, načelo jednakog tretmana zahtijeva da svi građani imaju iste šanse da faktički upotrebljavaju jednako raspodijeljena prâva i slobode, da bi ostvarili vlastite životne planove. Političke borbe i socijalni pokreti, koji se okreću protiv statusne nejednakosti što je učvršćena u klasnim strukturama i ciljaju na preraspodjelu socijalnih životnih šansi, hrane se iskustvima nepravde u dimenziji pravednosti raspodjele. Nasuprot tome, borbama u kojima se radi o priznavanju integriteta nekog određenog kolektivnog identiteta u osnovi leži drugo iskustvo nepravde: iskustvo omalovažavanja, marginaliziranja ili isključivanja zbog pripadnosti jednoj grupi koja po mjerilima dominantne većinske kulture važi kao “manje vrijedna”.18 U tom pogledu prevladavanje religijske diskriminacije danas postaje predvodnikom kulturnih prava nove vrste. Zabrane diskriminiranja, bilo iz razlôga religije, spola, seksualne orijentacije ili rase, u prvom redu se ne okreću protiv nejednake raspodjele socijalnih životnih šansi. U mnogim slučajevima one čak uopće ne mogu ciljati na kompenzaciju posljedica statusne nejednakosti; homoseksualci i žene raspodijeljeni su otprilike ravnomjerno na sve društvene slojeve. Isključenje određenih društvenih područja života pokazuje šta se diskriminiranima uskraćuje – neograničena socijalna pripadnost. Strukturno učvršćeni mehanizmi isključivanja teško su shvatljivi. Doduše, diskriminacija se u znaku formalne ravnopravnosti povukla u manje upadljive zone neformalnog ophođenja, sve do u jezik tijela, ali su te forme diskriminacije koje su postale suptilnije, još dovoljno bolne.19 Kulturna prava kao i prakticiranje religije služe cilju da svim građanima jamče podjednak pristup komunikacijama, predajama i praksama neke zajednice, koje ta zajednica smatra potrebnim za izobrazbu i održanje njihovog vlastitog identiteta. To ne mora odlikovati grupe po porijeklu nago se isto tako može odnositi na izabrane okoline. Ali, često je slučaj da su za pripadnike nacionalnih, jezičnih ili etničkih manjina, – sredstva i mogućnosti za željenu reprodukciju vlastitog jezika i životne forme jednako važna kao što je za religijske manjine važna sloboda udruživanja, predaja religijskih učenja i izobrazba njihovog kulta. Stoga, borba za ravnopravnost religijskih zajednica – kako u političkoj teoriji tako i u sudbenim odlukama – daje argumente i poticaje za koncept proširenog “multikulturalnog državljanstva.”20 17 O ovom razlikovanju upor. N. Fraser, “From Redistribution to Recognition?”, U: C. Willett /Hg.), Theorizing Multiculturalism, Oxford 1998, 19-49. 18 Prije svega ove patologije uskraćenog priznavanja zanimaju A. Honetha, Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 2002. 19 Upor. fenomenologiju rasne diskriminacije kod Ch. W. Millsa, The Racial Contract, Ithaka (N.Y.) 1997, Kap. 2, 41-89. 20 W. Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford 1995. 66 DIJALOG Religijska uvjerenja i prakse u svim kulturama imaju znatan utjecaj na etičko samorazumijevanje vjernika. Jezične i kulturne predaje imaju sličnu relevanciju za izobrazbu i održanje osobnog identiteta govornikâ ili pripadnikâ, koji /identitet/ je uvijek plepleten sa kolektivnim identitetima. Ta spoznaja dade naslutiti dogmatsku reviziju pojma “pravne osobe.” Individuiranje prirodne osobe postiže se na putu socijalizacije. Na taj način podruštvljene individue svoj identitet mogu oblikovati i stabilizirati samo unutar mreže odnôsâ recipročnog priznavanja. To ima konzekvencije za zaštitu integriteta pravne osobe – i za intersubjektivističko proširenje samoga koncepta koji je do sada bio shvaćen suviše apstraktno (i bio prilagođen posesivnom individualizmu). Prava koja su konstitutivna za zaštitu integriteta pojedinca, određuju njegov status kao pravne osobe. Ta prava moraju se proširiti i na jamčenje pristupa spoznajnim sklopovima, komunikacijskim vezama i vezama priznavanja u kojima neka osoba može artikulirati svoje samorazmijevanje kao što može razviti i održati vlastiti identitet. Prema tome, kulturna prava koja se zahtijevaju i uvode u znaku “politike priznavanja”, ne smiju se razumjeti kao oduvijek kolektivna. Prema uzoru religijske slobode radi se, štoviše, o subjektivnim pravima koja jamče potpunu inkluziju.21 Ona svim građanima garantiraju podjednak prilaz kulturnim okolinama, interpersonalnim odnosima i tradicijama, ukoliko su oni bitni za oblikovanje i osiguranje njihovog osobnog identiteta. Kulturna prava dakako ne znače samo “više razlike” i samostalnosti. Diskriminirane grupe na dospijevaju “besplatno” u ukus kulturne ravnopravnosti. One ne mogu biti uživatelji morala ravnopravne inkluzije a da ga sa svoje strane ne usvoje. Diskriminiranim starcima, homoseksualcima ili invalidima to neće pasti teško jer obilježje koje tvori grupu i koje je mjerodavno za diskriminaciju, u tim slučajevima nije povezano sa neprilagodljivim konstitutivnim predajama. Nasuprot tome su “jake” zajednice (kao što su nacionalne ili etničke manjine, subkulture useljenîka ili starosjedilaca, potomci kultura robova i t.d), obilježene zajedničkim tradicijama i oblikovali su kolektivne identitete.22 I ove tradicije otvaraju “perspektive svijeta” koje kao religijske slike svijeta ulaze u međusobnu konkurenciju.23 Uzaja21 Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M. 1993. U tome i moja kritika komunitarističkog nazora kulturnih prava kao kolektivnih prava (117-146). 22 O pojmu takvih “encompassing groups”, upor. A. Margalit, J. Ratz, “National Self-Determination”, u: W. Kymlicka (hg.), The Rights of Minority Cultures, Oxford 1995, 79-92, ovdje 81. i naredne. 23 Što su obuhvatnije kulturne forme života, to je jači njihov kognitivni sadržaj, i utoliko više liče načinima života što su strukturirani kroz religijske slike svijeta: “The inescapable problem is that cultures have propositional content. It is an inevitable aspect of any culture that it will include ideas to the effect that some beliefs are true and some are false, and that some things are right and others wrong.” B. Barry, Culture and Equality, Cambridge 2001, 270. JÜRGEN HABERMAS 67 mna tolerancija stoga i od “jakih” sekularnih zajednica zahtijeva kognitivni priključak njihovog unutarnjeg etosa na moral ljudskih prava društvene i političke okoline. U slučajevima “historijske neistovremenosti” to bi im čak moglo pasti teže nego religijskim zajednicama koje mogu crpiti iz visoko razvijenih pojmovnih resursa jedne od svjetskih religija. Refleksivni zamah koji se zahtijeva od religiozne svijesti u svjetonazorno pluralističkim društvima, opet je uzor za mentalno ustrojstvo multikulturalnih društava. Jer, multikulturalizam koji sebe ne razumije pogrešno, na tvori nikakvu jednosmjernu ulicu za kulturno samopotvrđivanje grupa koje svagda imaju vlastiti identitet. Ravnopravna koegzistencija različitih oblika života na smije voditi segmentiranju. Ona iziskuje integraciju građane države – i uzajamno priznavanje njihovih subkulturnih članstava – u okviru političke kulture koju dijele. Građani društva ovlašteni su za oblikovanje svoje osobenosti samo pod pretpostavkom da se svi – preko subkulturnih granica – razumiju kao državljani iste politički uređene zajednice. Kulturna ovlaštenja i punomoći nalaze svoje granice u normativnim temeljima ustava iz kojeg se opravdavaju. S njemačkog preveo Sulejman Bosto Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte Laut des Grundsatzes daß die Religionsfreiheit als Grundrecht (das jeder Person als Menschenwesen gehört) zu verstehen ist, stellt Habermas innere Komplexität des Begrifs der religiösen Toleranz dar, um die Einseitigkeiten und Mißverstendnisse des Begriffs zu beseitigen und die Dimension des reziproken Annerkennung der Regeln des toleranten Umgangs normativ zur Geltung zu bringen. Erst die Konzeption der gleichen Freiheiten für alle kann die Gefahren der Intoleranz abwenden. Dabei wird Toleranzbegriff durch den Test der Gegenseitigkeit geprüft, wobei die Betroffene die Bedingungen vereinberen müssen, unter denen sie die Toleranz praktizieren. Es geht um die Bedingungen des liberalen Zusammanlebens jenseits des Zwangs der politischen Mittel für die Förderung der Glaubenswahrheiten. Filozofske teme Abdulah Šarčević Filozofija i znanost u modernom svijetu Jedinstvo prirode i čovjeka ili scijentokratija Razumijevanje prirode i jedinstvo prirodne nauke Carl Friedrich von Weizsäacker, fizičar, filozof, pacifist D ijalektika jest spoznata nemogućnost, da se ustanovi identitet pojedinačnog, jer pojedinačno kao ono što je spoznato kao to što jest, uvijek se pokazuje uvjetovanom posredstvom istinitog, koje je cjelina; ona je prezencija cjeline u pojedinačnom, Jednog u mnoštvu... Heidegger je napravio upravo taj korak, svagda prema intenciji, u punoj radikalnosti. Vrijeme se za njega pojavljuje kao horizont bitka. Pri tome je važno da se ta misao ne pojavljuje izolirano, nego je utemeljena iz toka raspravljanja o povijesti metafizike Zapada. Tu povijest vidi Heidegger ne u jednom uobičajenom površnom liku: ili kao lanac napretka ili kao zabludu koju bi trebalo prevladati... Ali jednu tačku moram istaknuti da grčka filozofija, dakle filozofija bez ključne uloge matematike mora ostati nepojmljiva.”1 Carl Friedrich von Weizsäcker je umro u subotu 28. aprila 2007. godine u Söckingu na Starnberger See (Bayern) u 94. godini. Rođen je 28. juna 1912. u Kielu, umro 28. aprila 2007. u Söckingu. On je sin Ernsta von Weizsäckera (1882-1951) i mlađi brat Richarda von Weizsäckera, nekadanjeg predsjednika Njemaöke. Još 1927. g. upoznao je u Kopenhagenu Wernera Heisenberga, kasnije nobelovca. Od 1929. do 1933. studirao je fiziku, astronomiju i matematiku u Berlinu, Göttingenu i Leipzigu. Doktorirao je u 21. godini i poznat je kao genije. Veoma je cijenjen po svojim istraživanjima u nuklearnoj fizici, astrofizici. Radio je sa drugim fizičarima u polju nuklearne fizike i kvantne mehanike. I zahvaljivao je Bogu da proizvodnja atomske bombe nije uspjela najpoznatijim fizičarima u Hitlerovoj Njemačkoj. Poslije rata se počeo baviti i filozofijom. Od 1946. g. vodi jedno odjeljenje na Max-Planck-Institutu u Göttingenu. 1970. g osnovao je Max-Planck. Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt, kojeg je vodio do 1980. godine zajedno sa Jürgenom Habermasom. Bavio se pitanjima odgovor“ 1 Carl Friedrich von Weizsäacker, Der Mensch in seiner Geschichte, Carl Hanser Verlag, München/Wien, 1991., S. 91-92. DIJALOG 72 nosti i etike u fizici i prirodnim znanostima, raspravljao je o posljedicama znanstvenih spoznaja za tiraniju ili slobodu, za razvitak društva. To je došlo do izražaja u njegovim raspravama o opasnosti nuklearnog rata, zagađenja okoline, svjetskog konflikta Sjever/Jug, bogati i siromašni. 1979. godine Willy Brandt, nekadanji socijaldemokratski kancelar Savezne Republike Njemačke, ponudio je Carlu Friedrichu von Weizsäckeru da se kandidira za predsjednika države, što je on odbio. Ali je njegov mlađi brat Richard bio predsjednik Savezne Republike od 1984. do 1994. godine. Dublja analiza će nam pokazati da za njega filozofija nije bila sistem čvrstih i apsolutnih pojmova i stavova. Naprotiv, 1992. godine von Weizsäacker kazuje da je filozofija vjerovatno i jedno veliko pitanje da li razumijemo što činimo, i da li razumijemo što govorimo. Ona je svagda otvorenost prema svijetu, u nemiru, koji je znak visokokulturne dubine duha. U toj se tački susreće sa W. Heisenbergom, njegovim učiteljem, da bi za 20. stoljeće trebalo stvoriti relevantnu filozofiju, a to može biti i fizika. Zahvaljuje, prije svega, fizici, postignućima u njoj, što je postao slavan u svijetu, a ne samo u Njemačkoj, što je djelovao u znanostima, u stvaralačkim idejama politike. On je bio kadar da dospije do teologije. A teologija je određenje istinitog i lažnog u religiji. Ona je teorija: jezgro metafizike, napose kršćanske teologije. Ono što čini ovaj filozof, fizičar i lucidni pacifist, jest čuvanje njegovog unutarnjeg kozmosa. Filozofiranje je pouzdani znak da ne postoji niko ko bi znao kako vrijeme, fizika i metafizika, ili prosvjetiteljstvo, otkrovenje i prosvjetljenje (na primjer, indijsko prosvjetljenje) pripadaju zajedno. ”Možda naše najbliskije iskustvo neće biti kontemplativno, nego će biti samostvorena kriza političke povijesti, kulture koja je moćna.2 U jednoj studiji koja se nalazi u knjizi “Jedinstvo prirode” – o kojoj ovdje raspravljam – von Weizsäcker govori o pojmovnoj strukturi suvremene fizike elementarnih čestica.3 Ono zbiljsko zbiljskog je neizrecivo, “neizreciva ljepota zvjezdanog neba”;dolazi odnos prema Bogu “koji je sam duh”, neizreciv ali zbiljski. U tome von Weizsäcker nalazi utemeljenje za pacifizam, koji nije poslušnički, za lucidnu i umnu skepsu naspram (svake) politike. Bio je protiv atomskog naoružanja Savezne Republike Njemačke. Čuven je “Manifest der Göttinger Achtzehn”, kojeg je zajedno sa Maxom Bornom, Otto Hahnom, Wernerom Heisenbergom, formulirao. Inicirao je i drugi ma2 C. Fr. von Weizsäcker, Ibid., S. 109. 3 Ws wir Atome nennen, sind selbst formal kaum mehr etwas anderes als gewisse sich durchhaltende Gesetzmässigkeiten in der Entscheidung einfacher experimenteller Alternativen... Wnn sie wahr ist, dann steht von Dieser Physik aus gesehen, aber nicht der Behauptung im Wege – die allerdings auch nicht aus ihr folgt – dass, wenn ich einmal klassische Begrifflichkeit benutzen darf, das Eigentliche des Wirklichen, das uns begegnet, Geist ist.” ABDULAH ŠARČEVIĆ 73 nifest – “Tübinger Memorandum” – u kojemu je sa drugim evangelističkim znanstvenicima također bio protiv atomskog naoružanja Njemačke. Od 1957. g. držao je katedru filozofije u Hamburgu. Intenzivno se bavio pitanjima suvremenih prirodnih znanosti, prije svega fizike, pitanjima – o kojima je ovdje riječ – Jedinstva prirode (naslov nejgovog djela), pojmovnim ispreplitanjem temelja kvantne fizike, takozvane kopenhaške interpretacije. Zalagao se za vrijednosti mira u svim predjelima suvremenog svijeta, za novi kozmopolitizam. Nastojao je pronaći izlaz iz labirinta ljudske bijede, ratova i konflikata. Podstakao je internacionalno istraživanje mira i konflikata. Carl Friedrich von Weizsäcker se odvažno upustio u dalekosežnu diskusiju o pretpostavkama mira i slobode, očuvanja ovih vrijednosti, svjetskog mira i stvaranja. On je otvorio razdoblje nove kritičke svijesti o miru, izricanja krize suvremenog svijeta i kulture Evrope, u odnosu prema patnji ljudi. Zaslužan je sa indijskim Pandit Gopi Krishna za osnivanje “Forschungsgesellschaft für westliche Wissenschaft und östliche Weisheit”. Poslije emeritiranja 1980. g. on se posvetio pitanjia “radikalnog pacifizma kao kršćanski jedino mogućeg”. U novijim knjigama – povrh svakog moralnog licemjerja – uranja u religiozno, ali ne u tradicionalnom kršćanskom smislu. Nitvodilja je nastojanje da se misli jedinstvo svijeta koje pretpostavlja razumijevanje prirode, prirodnih znanosti, logos politropos, koji obuhvaća svijet povrh antropocentričnih, egoističkih interesa i različitih kultura. Mišljenje je djelatnost mišljenja:tu je jedinstvo znanosti, etike, političkog morala i odgovornosti. Sve to pak počiva “na iskonskoj osnovi religijskog iskustva”. Nije optimizam ali je nada ono što ja nudim”.4 Filozofsko djelo “Zeit und Wissen” u dva sveska jeste ono koje nastavlja ideju jedinstva prirode i jedinstva svijeta, ideju unutarnjeg posredovanja prirodnih znanosti i humanih znanosti. Njegova je filozofija oslobođena one poznate ideje koju je formulirao C.P. Snow 1959. godine: o “dvjema kulturama”. One pripadaju zajedno. Katastrofa svijeta oslonjena je na tu diobu po kojoj je svijet poznat. Osvrćući se na povijest Zapada, na povijest filozofskog mišljenja, otkrio je sebi samome i nama hermeneutiku, hermeneutički “legitimnu tuđost prošlog ili inostranog”. “Bogatstvu umjetničke ili duhovno-znanstvene kulture pripada ogledavanje vlastitog u stranom. Goethe, koji je poučen arabistikom njegovog vremena, kaže u West-Östlichen Divan: Herrlich ist der Orient Übers Mittelmeer gedrungen; Nur wer Hafis liebt und kennt, Weiss, was Calderon gesungen. 5 4 “Quellgrund religiöser Erfahrung”; “Nicht Optimismus, aber Hoffnung habe ich zu bieten”. 5 C. FR. von Weizsäcker, Ibid., S. 161-162. DIJALOG 74 Tako je u imenovanju kazao ko su “budni sudionici civilizacijskog i kulturnog procesa Zapada. U duhovnim znanostima je otkrio ono üto je u suvremenost jedina osnova egzistiranja čovjeka, kultura, religija i tradicija: one plediraju za moguće hermeneutičko iskustvo: uči da uponaš druge u njihovoj drugosti; uči da upoznaš samog sebe ukoliko se vidiš iz perspektive drugih; uči da razumiješ druge polazeći od njihovih pretpostavki!6 Bio je jedan od najistaknutijih fizičara, filozofa, kritičara u Njemačkoj. U svijetu veoma istaknut kao fizičar, kao mislilac, dijagnostičar vremena u kojem živimo, onaj koji opominje, koji je još u doba hladnog rata bio posvetio svoj engagement spriječavanju rata. Poslije one svjetske katastrofe 1945. godine kada je bačena bomba na Hiroshimu. U to doba je bio u engleskom zarobljeništvu. I spoznao je odgovornost fizičara, da je bila velika varka misliti da je cijepapanje atoma (Otto Hahn) ono što će pripomoći rješenju problema energije za cijelo čovječanstvo.7 Znanost nosi odgovornost za vlastite posljedice, čak ako ih i nije htjela ili nije mogla sagledati. Svoju filozofiju fizike i prirodnih znanosti izložio je u više svojih djela, napose u djelu “Die Einheit der Natur”, koje je prevedeno u filozofskoj biblioteci “Logos”, u izdavačkoj kući Veselin Masleša. Preveo ga je prof. dr Sulejman Bosto, sjajni prevodilac i filozof, čiji se iskazi mogu osjetiti kao izvorni. Centar za filozofska istraživanja u Akademiji nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine i redakcija biblioteke “Logos” (Izdavačko preduzeće “Veselin Masleša”) je organizirali su veoma uspjeli simpozijum “Filozofija i nauka u modernom svijetu”, 23. maja 1989. godine.8 FILOZOFIJA I ZNANOST U SUVREMENOM SVIJETU/ JEDINSTVO PRIRODE I ČOVJEKA ILI SCIJENTOKRATIJA Najprije želim da kažem da nam se tematika filozofskog mišljenja i nauke po drugi put javlja kao predmet rasprave. Prvi put je omogućila da govorimo o jednoj novoj pluralističko teoriji nauke. Drugi put se nadaje iz von Weisackerovog djela Jedinstvo prirode, koje se pojavilo u filozofskoj biblioteci “Logos”, koja sasvim pouzdano već trideset godina stječe svoj ugled u izdavačkoj kući “Veselin Masleša”. Filozofija mnogo duguje ovoj 6 Ibid., S. 230. 7 Rekao je:”Ich glaube, wir Atomphysiker haben anfangs alle so gedacht. ” 8 Sudjelovali su: Abdulah Šarčević, Sulejman Bosto, Andrej Ule (Slovenija), Nihad Hasić, Zdravko Stipčević (BiH), Bojan Borstner (Slovenija), Jugoslav Vlaisavljević (BiH), Aleksandar Kron, Beograd, Srđan Lelas, Zagreb, Nenad Fišer (BiH), Mihajlo Đurić, Beograd, Danilo ejović, Zagreb, Jelena Berberović (BiH), Ismet Dizdarević (BiH), Jasminka Babić. Avdispahić, Rudi Stojak (BiH), Josip Sliško (BiH). Sva izlaganja su objavljena u knjizi “Filozofija i nauka u modernom svijetu, Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1990. godine(urednik Abdulah Šarčević), str. 200. ABDULAH ŠARČEVIĆ 75 biblioteci, koja nije bila sklona slavljenju sebe, koja ne želi konvencionalnu prirodu svoje slave, koja je upropastila ne jednu veliku stvar. Ona je u znaku rasprave o filozofiji i nauci:od moderne fizike do Parmenida, Platona i Aristotela, od Kanta do prirodnih nauka , do pitanja o pojmovnom jedinstvu prirode i čovjeka. To je drugi polukrug naše rasprave o zavisnosti prirode od čovjeka koji spoznaje, od multiverzuma prirodnih nauka i nauka o čovjeku, kulturnih ili duhovnih nauka. Zadatak je, dakako, isuviše težak. Ali mi vjerujemo da je on dostojan rasprave, a misaoni put u načelu prohodan. Možemo očekivati da ćemo bar tematiku učiniti dostupnom, da ćemo premise tražiti svako prema svojim kompetencijama i uvidima. Istina, ni ovdje nema prostor determinizma. Von Weizsacker se koristi spoznajama današnje fizike pa veli da je on, determinizam, “poricanje otvorenosti, dakle vremenosti vremena”. Naše doba obuhvaća i klasičnu filozofiju i nove teorije, koje su ponovo za nas jedan početni nacrt “koji može naslućivati svoje granice, ali ih ne može dokazati”. Mi racionalno možemo uvidjeti da živimo u svijetu u kome je potrebna komunikacija filozofskog mišljenja I nauka, potreban je svjetski mir, ali I onaj mir između čovjeka I čovjeka, čovjeka i prirode, jedna nova ekologija istine, ekologija slobode, zapravo irenologija. Apstrakt. U ovoj raspravi diskutira se pojam jedinstva prirode i čovjeka, s obzirom na dosadašnju povijest, na strukturu moderne i postmoderne, na činjenicu da je sama znanost odavno u predjelima neprijatnog i opasnog. Zahvaćaju se široke regije moderniteta, ne samo u smislu seizmografije svjetskih procesa i duha vremena, već i sa stanovišta kritičke rasprave sa svim varijantama stare i nove metafizike, pozitivističkog i scijentističkog razumijevanja znanosti. No, autor se koncentrira na ono negativno i pozitivno u filozofiji znanosti, i izdvaja problem jedinstva prirode i čovjeka, jedinstva prirode u fizici, u prirodnim znanostima, kako ga postavlja, prije svega, Carl Friedrich von Weizsäcker. U osnovi je tu riječ o ishodištu i granicama nove znanosti, nove filozofije ili samorefleksije znanosti. Zato je bilo neophodno da se promisle moderne ali i najradikalnije verzije tog problema (M. Heidegger, Th. W. Adorno, K. Jaspers i drugi). U raspravi se izvlače konsekvencije iz pocesa ukidanja filozofije, njenih kriterija i mogućnosti da se zbiljski promišlja jedinstvo svijeta, da se čovječanstvo nađe na putu postmetafizičkog mišljenja ili uma koji neće biti u srodstvu sa svim oblicima katastrofe. Filozofija znanosti pretpostavlja novu epistemologiju, novu filozofiju prirode i novu etiku odgovornosti znanosti. DIJALOG 76 I Šta danas znači jedinstvo prirode koju je iskusio čovjek? Da li je ono moguće kao jedinstvo znanosti o prirodi, a to znači novije fizike? To su pitanja koja je postavio Carl Friedrich von Weizsäcker u svojim razmišljanjima, koja ostaju u predvorju filozofije. Ova rasprava će razmatrati pokušaje onih mislilaca koji su se usudili da se uhvate u koštac sa značenjem pitanja o jedinstvu prirode i osnovama za njegovo konstituiranje. Carl Friderich von Weizsäcker je genuini karakter jedinstva prirode sveo na pojam fizike. Štaviše, on vjeruje da se povijesni razvitak fizike može razumjeti kao put ka jedinstvu. I to kao iskustvene znanosti. No, to nas vraća na osnovno pitanje: kako je moguće iskustvo koje je vremenski proces? Struktura vremena je jedan od uvjeta mogućnosti iskustva. A opći zakoni fizike, koji su to samo ukoliko zasnivaju jedinstvo, također su samo uvjeti mogućnosti iskustva uopće. Von Weizsäcker uvodi jedan metafizički pojam. Naime, fizika bi bila moguća ako bi ona sama sobom, svojim predmetom i svojom metodom, posvjedočila mogućnosti jedinstva fizike. U jeziku filozofije: jedinstvo prirode se legitimira kao jedinstvo iskustva, ako se razumije u jedinstvu fizike, znanosti o prirodi. Weizsäckerova filozofska teorija znanosti ima na umu i više jedinstvo, jedinstvo čovjeka s prirodom, koje ona razmatra u drugim raspravama sa stanovišta povijesnosti čovjeka i prirode. Kaže se da priroda i čovjek čine jedan krug, da je čovjek stvorio prirodnu znanost, da je priroda starija od čovjeka, da je čovjek stariji od prirodne znanosti. Ono što omogućuje taj krug iskazuje to traženo jedinstvo čovjeka i prirode. Dva su polukruga od kojih je sastavljen taj krug: raspravljanje o jedinstvu prirodne znanosti kao funkcije ljudskog činjenja, iskustva, koje je, opet, moguće samo ukoliko se može iskuksiti priroda. Dakle, mi pitamo o temelju bitne pripadnosti čovjeka koji stiče iskustvo sa prirodom koja je iskušena, traženom jedinstvu (prirode). A potom dolazi raspravljanje o čovjeku kao biću prirode, o tome kako može steći spoznaju o prirodi, spoznaju istine. Riječ je, dakle, o fizici i biologiji, o prirodnim znanostima uopće. Pri tome se ne rasplinjuju filozofska pitanja o prirodi, o jedinstvu prirode, o čovjeku, o radikalnoj, pred-ontološkoj otvorenosti ishodišta. To pitanje nije samo navika koju smo sticali tisućljećima, nije jedino nešto što se samo po sebi razumije, jedna implicitna dogma. To je radikalno pitanje o jedinstvu prirode. Riječ je, dakle, o jedinstvu fizike. Međutim, ono nije moguće izvan objektivirajućeg isksutva. Ali to već, kao što je poznato, pretpostavlja odnos između subjekta i objekta, upravo ono što je, čini se, zapreka za pravo postavljanje pitanja o jedinstvu prirode u fizici, u prirodnoj znanosti. Drugi korak je “genetičko uklapanje čovjeka u or- ABDULAH ŠARČEVIĆ 77 gansku prirodu pomoću nauke o porijeklu” (EN = Einheit der Notur, 14). No, treći korak je najvažniji. To je “provođenje ovog uvrštavanja čovjeka u prirodu putem fizikalne teorije ljudskih postignuća”. Weizsäcker vjeruje da je jedna od velikih nada kibernetike da oblikuje ovu fizikalnu teoriju. I on ispituje to šta bi se moglo dogoditi ako bi se ostvario program kibernetike. Ovdje je riječ o sposobnosti za istinito saznanje, za kibernetiku istine. Tako se konsekvencija tehničkog, odnosno kibernetičkog načina mišljenja “uvodi u raspravu o osnovnim pojmovima fizike”. Prikaz te problematike koji je dao Weizsäcker, u stvari, nije ništa drugo do osnova jednog nacrta “filozofije pojma forme i informacije” (15), pojma forme, koji nas povezuje sa tisućljetnom metafzičkom tradicijom, sa ishodišnim pitanjima Platona i Aristotela, Parmenida i Heraklita. Filozof i fizičar odobrava posredovanje filozofije i fizike; mogućnost da u klasičnim tekstovima prepoznajemo naša vlastita pitanja. Neće, prema tome, biti pretjerano reći da je Weizsäcker obogatio ishodišno Kantovo pitanje o uvjetima mogućnosti iskustva, iskustvenih znanosti. Vrijeme je prvi uvjet mogućnosti iskustva, a time i jedinstva prirode. Povijesno vrijeme je uvjet mogućnosti susreta i uzajamnog posredovanja čovjeka i prirode, subjekta i objekta. Traženo jedinstvo čovjeka i prirode ima svoju osnovu u jedinstvu vremena. To još nije mišljeno sa stanovišta nove fizike i iskustva radikalne povijesnosti. No, otvoreno je pitanje o tome da li promišljanje tog jedinstva nadilazi krug moderne fizike i moderne filozofije; da li je potrebno bitno drukčije rekonstruirati odnos jedinstva vremena prema jedinstvu Jednog. Ne smijemo previdjeti teškoće i pitanja u Weizsäckerovoj filozofiji prirodnih znanosti; tačnije – u filozofiji fizike. Pri tom mislimo i na pitanje da li se filozofsko/teorijska interpretiranja jedinstva prirode mogu smatrati legitimnim. S obzirom na ishodište ideje da se tema jedinstva prirode, jedinstva prirode i čovjeka, mora moći prevesti u probleme koji se mogu znanstveno istraživati. Druga je teškoća vezana za radikalnu povijesnost svih pitanja o jedinstvu prirode. Ako je ona istinita, onda bi bilo legitimno govoriti o jedinstvu prirode u pluralu: postoji pluralizam jedinstva. Teškoća je i u tome kako izbjeći u spoznaji prirode paralizirajuće prinude vremena u kojem živimo. Jedna od njih je razumijevanje prirode kao predmeta, kao nečeg što do krajnosti podliježe mitu matematiziranja. Kako misliti prirodu polazeći od nemišljenog, od diferencije kao takve (M. Heidegger, ID=Identität und Differenz, 46). Promjene svijeta u kojem danas čovječanstvo živi počivaju, prije svega, na moći modernih znanosti, posebno prirodnih i tehničkih znanosti, na povezanosti znanosti i tehnike. Sada nam se čini da je novi svijet u znaku ubrzanog 78 DIJALOG samokretanja na svim sektorima ljudske djelatnosti i mobilnosti. Kritička dijagnostika vremena uočava ono novo u trećoj industrijskoj revoluciji. Naročito beskrajno polje elektronike, informatike i nuklearne tehnike, sve ono što je iz osnova promijenilo modernu zbiljnost života. Ne treba čuditi što je i za Weizsäckera presudno pitanje o tome kako treba da izgleda uloga znanosti ne samo u sedamdesetim godinama nego i u doba kraja 20. stoljeća. Carl Friedrich von Weizsäcker je nastojao da temeljno promisli i analizira probleme prirodnih znanosti, fizike, strukturnih znanosti. On će priznati povezanost problema filozofije i fizike, ali i granice vlastitih uvida: “Konkretni zadaci, koji će se (misli se na krug između antropologije i fizike) pri tom pokazati, pretežno su još s druge strane linije do koje seže moj pogled” (WPh, 355/364). Ali zadatak znanosti nije da mijenja svijet, ali ga iz osnova mijenja. Weizsäcker ukazuje da je konstitutivni moment znanosti i traganje za istinom. To je uvjet njene planetarne eficijencije. Unutarnji rast i napredak znanosti moguće je odmjeravati i procjenjivati samo s obzirom na njenu istinu, na podudarnost njenih iskaza sa njenim predmetom. On je svjestan da se rast znanosti i u sedamdesetim godinama mjeri s obzirom na istine koje će tek otkriti. No, time se pretpostavlja ne samo nešto što će se događati u poljima pojedinih znanosti nego i nadolazeće znanosti, drukčije ili alternativne. S oprezom je Weizsäcker govorio o jeziku i metodi znanosti, o modernoj fizici, o tome da se filozofiji u 20. stoljeću može približiti samo putem jedne krivulje, zaobilaznim putem – preko fizike. To je ono čemu se treba posvetiti mlad čovjek, a filozofija se uči kasnije. Čini mi se da je to dio istine, samo jedan motiv u fugi mišljenja. Moguće je reći da su i druge znanosti zaobilazni put do filozofije, naprimjer, antropologija, psihologija, sociologija itd. Ukoliko filozofija nije samo teorijska disciplina, nije samo spoznaja apstraktnih ideja ili apstraktnih istina, kao što je to, zacijelo, matematika, onda je i umjetnost također zaobilazni put do nje. Karakteristično je da Weizsäcker u filozofiji moderne fizike, suočen sa mnoštvom poblema, posebno sa onim kojim se rješenje ne može ni zamisliti, prije svega uočava pojam strukturnih znanosti. To je svakako matematika, koja proučava strukture in abstracto, “nezavisno od toga koje stvari imaju te strukture, čak nezavisno od toga da li uopće postoje takve stvari” (22). Zato on značajnu raspravu o ulozi znanosti u novije vrijeme počinje sa strukturnim znanostima. To je izraz apsolutnog matematiziranja – prije svega, u znanostima. Da, Weizsäcker, naravno, ne pita o onom transcendentalnom subjektu koji tek omogućuje svako popredmećivanje, koje se najpotpunije i najradikalnije izražava u procesu matematiziranja. Ne pita se o porijeklu apstraktnih istina. Ne pita se ni o konsekvencijama toga da je u strukturnim znanostima znanstveni napredak danas vjerovatno najbrži i najradikalniji. ABDULAH ŠARČEVIĆ 79 U tom zrcalu ogledaju se ne samo čista i primijenjena matematika nego i cijelo polje znanosti kao što su: analiza sistema, teorija informacija, kibernetika, teorija igre. Weizsäcker dodaje da one nisu dovoljno promišljene u svojoj raščlanjenosti. Čini mi se da strukturne znanosti – sa svojom imanentnom filozofijom – predstavljaju upravo perfekcionizam jednog osnovnog procesa, samokretanje sans phrase. Za Weizsäckera, naravno, strukturne znanosti su ono što i jesu u polju svoje neposrednosti, matematika vremenskih procesa “kojima se upravlja pomoću ljudskog odlučivanja, planiranja, pomoću struktura, koje se mogu predstaviti, bilo da su planirane ili, konačno, pomoću slučaja” (23). Zato su one “strukturne teorije vremenskih promjena”. Najjasnije se ogledaju u kompjuterima, čija je osnovna teorija jedna od strukturnih znanosti. U tome smislu i Weizsäckerov tok misli, koji vodi kroz fiziku, posvjedočuje: prvo, da se u strukturnim znanostima očituje istinski napredak znanosti, drugo, jedan novi stupanj svijesti, koji je Hegel anticipirao u Fenomenologiji duha. Weizsäcker je svjestan da je znanstveni napredak ambivalentan, da to vrijedi i za strukturne znanosti. Naime, postoji opasnost da se sva zbilja razumije u smislu egzistencije struktura koje se mogu konstruirati i, dakako, planirati. On s pravom ukazuje na ono što često previđamo: da ofenzivna nehumanost tehnokratije počiva na osnovi trijumfa strukturalnog mišljenja u smislu strukturalnih znanosti. I za njega je neophodna komplementarnost pogleda za strukture i pogleda za zbilju. Zato što su planiranje i promišljenja struktura koje proniču naš moderni svijet životno značajne i neophodne. No, i taj Weizsäckerov stav bi se mogao razumjeti, opet, u stilu metafizike. Ako se proces strukturiranja – što čini bit strukturnih znanosti – uzme kao bit postojećeg, onda se onom idejom komplementarnosti samo apsolutizira ono što jest. Zapravo, time se implicite uvodi prohibitivna funkcija epistemologije: zbilja je sama, u cjelini, strukturirana zbilja. Sve što jest i što je moguće, sve je mjerljivo. A to može biti osnova apsolutiziranja strukturnih znanosti kao formi apsolutne znanosti (u Hegelovom, ali i Valéryjevom smislu). Time se skriva spor oko zbilje, razumijevanja zbilje, koji se odvija u polju rasprava o moderni i postmoderni. Za naš kontekst prije svega je važno istaći da Weizsäcker samo potvrđuje da nije održivo odvajanje filozofije i znanosti, filozofije i fizike. Naravno, ako je filozofija nešto drugo od teorije, koja zahtijeva adaptiranje zakonitostima stvarnosnog toka; onda se ona ne može, bez kobnih posljedica, svesti na teoriju znanosti, kao što se misli u nekim modernim teorijama ili filozofijama znanosti. S dobrim razlogom živi ideja da je filozofija, na kraju krajeva, najradikalniji oblik samorefleksije koji je u nekom vremenu moguć 80 DIJALOG (Habermas). Ona je refleksivna forma kulture u obuhvatnom smislu. Ako je to filozofija, onda je ona sposobna: – da se pojavi i kao samorefleksija modernih znanosti; – da se legitimira u svojoj dvostrukosti: kao epohalna svijest, ali i kao transcendirajuća, samo/kritička svijest; – da produktivno i preporađajuće sačuva umno/supstancijalno jezgro filozofske tradicije; – da se pita o uvjetima mogućnosti univerzalističkog morala; – da propita mogućnosti funkcionalnog specificiranja znanosti, prirodnih, društvenih i kulturnih znanosti; – da se konstituira kao postmetafizičko mišljenje, koje uočava moderni proces znanosti, znanstveni pogon istraživanja na svim poljima koji kritički opaža njen narcistički karakter u samokruženju istog i jednakog; – da legitimno postavi pitanje o uvjetima mogućnosti totalizirajuće moći moderne znanosti. U današnje doba najnelagodnije je to da se sve povinuje otuđenju. Da se filozofija pojavljuje kao opcija za postojeće samokretanje i samokruženje, kao opcija očekuje svoju teoriju tehnokratije, “samokretanja teorijskih aparata” (Sloterdijk, Eu, Eurotaoismus, 1989., 79), automacije, samomobiliziranja. Ona se kreće u okvirima sistema, uzajamne povezanosti privrede, tehnike i upravljanja. Ovdje također možemo tek ukazati da se jedinstvo prirode koje se ostvaruje u fizici, u prirodnim znanostima, može razviti samo kada se i ukoliko se dospije do jedne opće teorije prirode, ali ne na stari način. U našem kontekstu valja ipak istaknuti da se filozofski može govoriti o jedinstvu prirode i čovjeka, koje zahtijeva, pored opće teorije društvenog razvitka, kao što misli Jürgen Habermas, i jednu filozofiju prirode. To se, dakako, tiče budućnosti u jednom sistematskom vidu. Ekstremna verzija tog promijenjenog odnosa filozofije prema znanostima tipična je za Martina Heideggera, koji kazuje da se mišljenje odvija u ontološkom a znanost u ontičkom, da znanost ne misli, da je mišljenje izvor toka predstavljajuće/stvaralačke misaone djelatnosti. Napuštanje i prevladavanje te misaone djelatnosti je uvjet pripremanja bitnog mišljenja. A samo su neki u povijesti Zapada bili “bitni mislioci”; naprimjer, Hölderlin, Nietzsche i drugi. O “bitnom mišljenju” Heidegger prvi put govori u djelu Wege zur Aussprache (1937.), u spisu posvećenom njemačkofrancuskom sporazumijevanju (v. Nachlese zu Heidegger, S. 259). Druga ekstremna verzija – to je svakako svođenje filozofije na teoriju znanosti. Filozofija postaje eksteritorijalna. Dublja je, i, dakako, primjerenija ideja o tome da se pod filozofijom razumije nastojanje da se jedinstvo svijeta promišlja “sredstvima koja se mogu uzeti iz samorefleksije znanosti” (Habermas). ABDULAH ŠARČEVIĆ 81 Prva ekstremna verzija, koju iskazuje Martin Heidegger, smješta znanost u centralno polje metafizičke djelatnosti mišljenja. Znanost je jedini i, dakako, presudni način u kojem nam se prikazuje ili prezentira sve što jest. Prema tome, sama zbilja u kojoj se čovjek kreće, dakle, sama povijest, društvo, industrija i država, političko i vojno mobiliziranje, zbilja u kojoj čovjek nastoji da opstane i preživi, sve je to u svojim osnovnim crtama suodređeno onim što se odavno naziva zapadnoevropskom znanošću. Ne bi trebalo imati iluzija o tome da su znanosti, posebno prirodne i tehničke znanosti, odavno postale način bitka suvremenog svijeta, koji suodređuje stil života u našem vremenu, znak radikalne promjene svijeta. No, znanosti, po svojoj prirodi, ne trpe tuđost svijeta, ono što prebiva samo u tajni. Sve što one odmiču od sebe, to je nedostojno spoznaje i istraživanja, to je, na kraju krajeva, jedna velika provincija. Taj proces je prvo nešto nepovratno. Drugo, on je svuda totalizirajući i predstavlja put napredujuće moderne. Nažalost, danas otkrivamo i jednu prinudu znanosti. Ona se sastoji u dogmatskom insistiranju da je znanost jedini put do istine, do objektivnosti objekta: – da samo njoj pripada monopol na opće važenje njenih iskaza; – da se svi problemi mogu samo znanstveno istraživati i rješavati ili nikako; – da je ona jedini istinski proces/svijesti; – da se ona događa u smislu jednog novog fatalizma; – da je ona odavno promijenila kulturni kod koji igra presudnu ulogu u novim društvenim kretanjima; – da je ona – na osnovi onog kulturnog koda – ishodište nove interpretacije prirode i čovjeka i nastojanje da se uspostavi jedinstvo prirode i, konačno, jedinstvo prirode i povijesti; – da je njen kult apstrakcije, naprimjer, u modernoj fizici elementarnih čestica, elementarnih struktura, u matematici, da je njena dubina, da je svaka varijanta traženja opće/važećeg, univerzalnog, postala osnova vjere da je ona, znanost, jedina forma ostvarenja slobode, najradikalnija promjena svijeta i svijesti. Već je u ovim pitanjima sadržan jedan odnos filozofije prema modernim znanostima, posebno prema fizici i prirodnim znanostima uopće kao što su matematika i biologija, medicina i antropologija, hemija itd. Taj odnos možemo promišljati sa stanovišta uspjelog moderniteta, velike koalicije znanosti i tehnike, privrede, racionalnosti svih društvenihh sfera. Filozofske pozicije su nepregledne. Kreću se od rastućeg optimizma u novijim epistemologijama, dogmatskim i tvrdim, da onih pozicija koje nisu nimalo ohrabrujuće u starom evropskom i metafizičkom smislu, koje se taođer pojavljuju u mnogostrukosti načina kojima se fetišizira objektivizam mišljenja i spoznavanja. 82 DIJALOG Usprkos moći samorazumljivosti našeg doba, u koje spada i dioba znanosti, naprimjer, znanosti o prirodi i znanosti o čovjeku, o povijesti, o društvu, filozofsko ili postmetafizičko mišljenje ne može – bez pitanja i sumnji – prihvatiti to cijepanje. A ono se još u sadašnjosti uzima sa fatalnim zaključkom. Svako pitanje o uvjetima mogućnosti jedinstva znanosti, jedinstva u mnogostrukosti znanstvenih disciplina – nije samo akademsko pitanje ili pitanje metode, kulturno pitanje o moći koja daje pečat, o moći moderne znanosti. To se pitanje postavlja sa stanovišta svijeta života. Svakako, i s obzirom na tri aspekta – na kulturnu tradiciju, na socijalizaciju i na društvenu integraciju (J. Habermas, Eine Art Schadensabwicklung /=SCH/, Edition Shurkamp, Frankfurt/M. 1987., S. 82) Čini se da je to pitanje o jedinstvu znanosti legitimno pitanje filozofije i bitka života u sadašnjosti. Staroevropska utopija osnovne filozofske znanosti, koja je trebalo da bude enciklopedijska, odavno je poviješću i vremenom nadiđena. Trebalo bi, međutim, okončati sa kobnom pozitivističkom i indukcionističkom predrasudom da u toj utopiji nema momenata istine koje bi epistemologija i filozofija mogle očuvati i spasiti. Naravno, onaj stari zahtjev da se uspostavi jedinstvo svih znanstvenih disciplina nosio je u sebi kako jednu metafizičku naivnost tako i nemogućnost ostvarenja. Na razini živog znanja novije i kritičke epistemologije nije moguće zaogrtati se izrazima staroevropskog pojma jedinstva znanosti. Time je pred nas postavljen zadatak da nađemo novi izvor tom jedinstvu znanosti, posebno prirodne znanosti, koji bi mogao oploditi sve znanosti, i znanosti o čovjeku, o društvu, o povijesti, o kulturi. No, ne bismo smjeli to misliti apstraktno i statično. Naprimjer u smjeru sabiranja i sjedinjavanja pojedinih znanosti o prirodi i čovjeku. Tako nešto bi bila enciklopedomanija koja čuva nepovredivost samomobilizirajućeg znanja, tipičnog za modernu, koje promjenu svijeta privodi do ekološko-kinetičkog inferna. Svako opsesivno vezivanje za sistem, krug ili polukrugove u modernim znanostima, karakteristično za posljednja tri stoljeća, ne bi bilo put u novo, u do sada nepostojeće, nerealizirano jedinstvo u znanosti. Za nas je to jedinstvo znanosti povijesni anahronizam. Novo jedinstvo? Šta bi ono moglo značiti? Weizsäker je imao smjelosti da rehabilitira ideju jedinstva prirode kao jedinstva fizike, kao jedinstva prirodnih znanosti. Riječ je o tome da se kvantna mehanika, fizika elementarnih čestica i kosmologija uključe u sistem koji čini jedinstvo fizike, jedinstvo prirodnih znanosti. On se direktno poziva na to da fizika danas ima veće realno pojmovno jedinstvo nego ikad ranije u svojoj povijesti (EN, 207). Moderna fizika, čini mi se, o tome još vodi raspravu. Drugo, Weizsäker vjeruje “da je zadatak da se fizika dovede do potpunog pojmovnog jedinstva konačan i da će ovaj zadatak jednog ABDULAH ŠARČEVIĆ 83 dana u povijesti biti riješen, ako čovječanstvo prije toga ne propadne materijalno i duhovno” (207). Pretpostavljam da bi to jedinstvo dobilo svoj završni izraz u jednačini materije ili formuli svijeta, naprimjer, u teoriji unifikacije itd. No, nije pretjerano reći da je to metafizičko u fizici, metafizičko očekivanje u području moderne fizike. On čak misli da je taj trenutak veoma blizu. II Nije teško uočiti da se Weizsäcker oslanja na inicijativu fizičara i naučnika. Nadalje, on smatra da će tada fizika biti savršena “u jednom mogućem značenju riječi”, a u drugim mogućim značenjima ona se ne može završiti. Ustvari, ovdje je već riječ o jednom nužno ograničavajućem iskazu. Uvjetno govoreći, zamisliva završenost fizike u njenom pojmovnom jedinstvu nikako ne znači kraj ljudske avanture u spoznavanju – u drugim znanostima. Weizsäckerov nacrt jedinstva fizike zaokružuje se sa tri dijela: 1. analizom povijesnog razvitka fizike prema jedinstvu, 2. razmatranjem jedinstva fizike kao filozofskog problema i 3. predstavljanjem programa za pokušaj da se jedinstvo fizike uspostavi u naše vrijeme. Ustvari, prikazuje ono filozofsko u fizici. To je njena sposobnost ne samo da napreduje u znanstvenom spoznavanju nego i da revidira svoje obrasce, da kritički reflektira svoju vlastitu povijest, svoje spoznajne domete. A to filozofsko nije parazitarno. To je duboko filozofsko koje zna da oplodi kao ono njoj najsvojstvenije samu znanost. Da oslobodi teoriju – od dogmatizma jednog principa ili jedne ideje/paradigme. Ono ima oblik spiralnog kretanja spoznaje, a vrhuni u rastućoj sposobnosti traženja pitanja. Naprimjer, u logičkoj i semantičkoj konzistenciji kvantne teorije polja. No, kritičko spiralno kretanje fizike pokazuje da na početku stoji jedinstvo nacrta, nadolazi mnoštvo iskustava “čije razumijevanje otvara nacrt, čak, njegovo plansko eksperimentalno provođenje nacrt tek omogućuje” (208). Novi uvidi u fizici modifikabilo povratno djeluju na nacrt. Ili: novo u fizici svemu starom priprema – u veoma općim i osnovnim stvarima – primjeren oblik, istinsko razumijevanje. Fizika je odavno prošla fazu krize izvornog nacrta. Na kraju se uspostavlja jedinstvo jednog novog, modificiranog nacrta “koji sada u detalje ovladava mnoštvom stečenih iskustava”. Već to što Heisenbrg naziva teorijom, pojmom završene teorije, pokazuje da “teorija više nije jedinstvo plana prije mnoštva nego jedinstvo pojma koji se obistinio u mnoštvu”. Vazda je Weizsäckeru važna epistemološka kinetika, povijesni razvitak fizike u pravcu jedinstva fizike. On ima na umu nastanak klasične fizike ili mehanike, elektrodinamike, specijalne teorije relativnosti, kvantne teorije. Znamo da se slika prirode u modernoj fizici radikalno izmijenila. On je izrazio nadu da se analogan razvitak može očekivati i u fizici elementarnih 84 DIJALOG čestica. Čini se da se tu samo očekuju dramatične promjene, ali one imaju potpuno drukčiji karakter no u onom razvitku od klasične mehanike do kvantne mehanike. Dometi u fizici elementarnih čestica odavno otkrivaju šifru beskonačnog i neodređenog, procese koji se ne povinjavaju poznatim logičkim shemama ili kauzalnim, deterministički shvaćenim nizovima i procesima. Stoga Weiszäcker upozorava da se starije teorije modificiraju novijim teorijama; da neka starija teorija, naprimjer, klasična mehanika, primjereno opisuje određeno područje iskustva. Naravno, iskustvo ima svoje granice, kao što ih ima i razumijevanje. Dešava se ono što filozofija dobro poznaje, da tek nova fizikalna teorija zna granice stare. U interpretaciji moderne fizike još je jasnije da je nova teorija ponovo jedan početni nacrt “koji može naslućivati svoje granice, ali ih ne može pokazati” (209). No, jednu tezu ističe Weiszäcker, presudnu i u isti mah spornu za modernu teoriju znanosti: da cijela fizika, po svojoj prirodi, “teži tome da postane jedna završena teorija”. Ona će, dakako, imati granice primjene, ali koje ona kao fizika može samo naslućivati ali ne i pokazati” (209). Weizsäcker je, svakako, u svom istraživanju istakao – s pravom – da “sve dok fizika zaista ne dostigne jedinstvo koje se konačno može spoznati, argumenti iz historijskog razvoja ne mogu ništa dokazati niti za mogućnost ovog jedinstva niti protiv njega” (213). Stoga treba kazati kako je veoma značajno što on vjeruje da je nama potpuno prihvatljivo da od teorije elementarnih čestica očekujemo jedinstvo fizike. To je heuristička hipoteza, ali i metafizička, o čemu će još biti riječi. I ovdje se izriče stav jednog skeptičkog uma, ali i metafizičkog. S jedne strane, kazuje se o tome da je u povijesti fizike bilo mišljenja da se ne mogu očekivati nikakva nova fundamentalna saznanja, a da, ipak, tako nije bilo. Kazuje se, potom, da se ne mogu pouzdano ekstrapolirati ni uspjesi ni neuspjesi. S druge strane, Weizsäcker ne odustaje od jednog stupnja samorefleksije, od nacrta ne samo jedne teorije o prirodi, nego teorije o mogućim teorijama. Sve ovo je, naravno, u znaku jednog pitanja: “kako moraju biti sazdane teorije fizike da bi fizika mogla biti završena, a kako moraju biti sazdane da bi ona time mogla biti nezavršena?” (213) Drugim riječima: Weizsäcker iskazuje imperativnu snagu, koja ima svoje ishodište u drevnim tokovima metafizičkog mišljenja, suradnje fizike i filozofije. Još je metafizika mislila o bitku ili o prirodi holistički: kao o cjelini, kao o jednom. U njoj se mišljenje pojavljuje kao metafizičko mišljenje jedinstva. Mit o jedinstvu seže sve do metafizičkog idealizma, do filozofije svijesti, filozofije subjekta, koja na ovaj ili onaj način, manje ili više sublimirano potčinjava mnoštvo, sve do postempirističke teorije znanosti. To je ABDULAH ŠARČEVIĆ 85 u srodstvu sa Weizsäckervom postavkom da se fizika može dovršiti, ali da kao takva ima granice važenja (214). U tome smislu Weizsäcker produbljuje samorefleksiju fizike iz perspetkive njenog jedinstva. Jer, “ako je jednako teško predstaviti mogućnost fizike koja se može dovršiti kao i one fizike koja se ne može dovršiti, onda je mnogo teže nego što se misli predstaviti mogućnost fizike uopće” (214). Za njegov stav je karakteristično da usmjerava pitanja i stanovišta za odgovor. Pitanja su: kako su istraživači 17. stoljeća bili nevjrovatno odvažni kada su “se nadali da će poplavu pojava savladati matematičkim strukturama:” zašto je pojmovni sistem uopće moguć? To posljednje pitanje je uvjet mogućnosti onog pitanja: pod kojim bi uslovima fizika mogla biti dovršena? Šta je to dovoljno da čovječanstvu za milion godina, svakih stotinu godina, osigura otkrića značaja teorije relativnosti, kvantne mehanike i teorije elementarnih čestica? Želimo li razumjeti šta znači dovršena teorija, moramo imati na umu da je to ona teorija koja se ne može poboljšati malim izmjenama. Klasičan primjer dovršene teorije je specijalna teorija relativnosti, koja proizilazi iz dva postulata: iz principa relativnosti i konstantne brzine svjetlosti. Upitno je, svakako, Weizsäckerovo mišljenje da bi aksiomatska analiza fizike, koja još nije u potpunosti provedena na način koji on sugerira, reducirala sve dovršene teorije na jednostavne ishodišne postulate. A ostatak je primjena logike. Osnovni argument za tu upitnost je da je to samo racionalno predstavljanje na drugom stupnju. Uz ovo, potrebno je uzeti u obzir da se jezik moderne fizike, u osnovi, povlači u jezik matematike, u jedan model okcidentalnog racionalizma, u matematiku, u logiku, u jezik koji je odavno stekao svoju legitimnost i svoju proširenu produktivnost u prirodnim znanostima i kompjuterskom programiranju ili samo/predstavljanju svijeta. Prirodne znanosti se ne mogu odvojiti od osnovnog toka modernog svijeta, od autoriteta uma, situiranja uma, njegove teleologije, koja uvodi poredak između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, koja prozire cjelinu. Od 17. stoljeća dolazi do vodećeg izraza scijentistički model znanja, pozitivna i empirijska znanost – kao pivilegirano znanje, privilegirani pristup istini i zbilji uopće. Diktat mathesis universalis naspram polimorfije, pluralizma. I baš bi to trebalo da objasni izvanrednu eficijenciju prirodno-matematičkih znanosti, djelovanje na poredak društva, na državu i ekonomiju, na svijest suvremenog duha. Istina, pozitivistički fundamentalizam je odavno u teoriji znanosti zamijenjen falibilizmom, potom jednom teorijom znanosti koja je u stanju da spozna ono što je za nju presudno: specifičnost i partikularitet znanosti. Ko danas traži ono što je novo i plodotvorno u modernoj teoriji 86 DIJALOG znanosti, taj će to naći u novoj kinetici volje za znanjem, u novim dramaturgijama koje se brinu o pluraliziranju, o onom procesu koji se, kao što se zna, događa ne samo interno nego i eksterno (W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, (=UM) 1987., 196) Ovo je naravno, samo ukazivanje na jedan promijenjeni model racionalizma. On se izražava, prividno paradoksalno, u jednoj skali veritabilnih mogućnosti, koje se sve više šire. Čini se da je to karakteristično i za fiziku, za znanosti o prirodi, ali i za znanosti o čovjeku. Ta skala svjedoči, opet, o sposobnosti iskustva i sposobnosti opažanja. Ali i o tome da je u novijem razvitku teorije znanosti došlo do izraza ono postmetafizičko, ono metafilozofsko. I to u jednom značenju; jedna etika znanosti koja odbija, koja nas oslobađa od “apsolutnih kontroverzi oko apsoluta”. Odgovornost se javlja u formi znanja, u formi pluraliteta, koji je imanentan znanosti, a to znači i fizici. Produbljuje se svagda u konkurenciji uvida, paradigmi, u manje ili više jasnom prihvatanju i uvođenju legitimnosti alternativa. To znanje u modernim prirodnim znanostima, posebno u fizici kao fundamentalnoj znanosti o prirodi, implicira jednu odliku koja je plodotvorna. To je, prvo skepktična racionalnost, teorijska priroda znanstvenog iskustva koje sve problematizira: drugo, to je “teorijski pluralizam”, veoma izražen u novijim filozofskim teorijama znanosti, sve do Paula Feyerabenda. Ta nedeficijentna forma znanja osvještava nedovoljnost one racionalnosti u modernoj fizici, koja je ravna rigoroznom dogmatizmu. U tom je smislu sasvim legitimna postavka Helmuta F. Spinnera (Pluralismus als Erkenntnismodell, Frankfurt a M. 1974.) da nam je neophodan zbiljski pluralizam kao model spoznaje, onaj nepatvoreni i produbljeni. Čini mi se da bi to bio put potiskivanja pozitivističkog modela spoznaje, traženje mogućnosti onoga što još, nažalost, ne postoji: da znanje i u prirodnim znanostima, u medicini i psihologiji, u sociologiji i psihijatriji, u ekonomiji i pravu, počinje reflektirati vlasiti rigorozni dogmatizam. Odgovornost toga znanja – koje nije lišeno perspektive – mogla bi biti implicitna, koncentrirana oko perspektiva jednog kritičkog i konstruktivnog, jednog skeptičnog i nedefitističkog, pluralnog uma. Ono bi – in the long run – stvaralo terene antipozitivistički orijentirane znanosti o prirodi i znanosti o čovjeku. I sve bi više postajalo ono koje je sposobno da isključuje trend totaliziranja, kult transparencije prirode ili čovjeka. Kritička fizolofija je orijentirana prema onom umu u znanostima, u prirodnim i humanim znanostima, koji isključuje epistemološku katastrofu, metafizičke regresije, koje je literarno najsnažnije raskrio Friedrich Nietzsche, isključuje svaki naturalizam i antropocentrizam. Ustvari, to je ona staroevropska simpatija prema teorijskom, praktičkom i poetičkom umu. Sva moja razmišljanja o odnosu filozofije i znanosti polaze od toga, od kri- ABDULAH ŠARČEVIĆ 87 tike monističke logike, epistemologije i etike. S druge strane, i te premise nas primoravaju da pažnju upravimo i protiv onoga što je, čini se, još vladajuće: protiv fetiša i mita prakticizma, protiv vulgarnog pragmatizma, starofilozofskih i mladoplatonovski teorijskih majorizacija praktičnog (W. Welsch, UM, 1987., S. 279). Istina, naše doba ima svoj stil u svemu. To znači i u znanostima o prirodi i znanostima o čovjeku. On suodređuje sve: i to kako je svijet u stanju da razumije sebe – u pravcu katastrofe ili nekog nama potpuno nepoznatog spasa. Ono što je novo i plodotovorno u novim teorijama znanosti, znanosti koja je odavno u osnovama svijeta, nije samo to što misli da pluralitet nije divrzitet. To je nastojanje da se uvidi opasnost od apsolutiziranja apsolutne izvjesnosti, od metafizičkog afekta, koji svuda vidi samo apsolutnu heterogenost, nepomirljivost pozicija, graničnu svijet, koji određenu racionalnost u znanostima o prirodi, u matematici i fizici, prije svega, razaznaje kao jedinu i apsolutnu racionalnost, koji, prema tome, odbija racionalnost alternativnih modela znanosti ili racionalnosti drugih poredaka. U nas, nažalost, još ne postoji spoznaje o epistemološkoj katastrofi. Mi očekujemo prakticiranje svega onoga što ta epistemološka/ritualna navada, apsolutna tehnologija, neizbježno sa sobom proizvodi. Euforiju prirodnoznanstvenog, tehnološkog samopouzdanja, jedne religije i jedne etike tehničke ili postindustrijske ere. Još uvijek, nažalost, živimo u doba metafizičko/tehnološkog rituala. Njegova teorema apsolutne diferencije onemogućuje ono što nam je za budućnost i sadašnjost najneophodnije: da uvidimo unutarnje granice onih paradigmi znanosti, znansti o prirodi i znanosti o čovjeku, koje pretpotavljaju dvoje: tuđost svijetu, prirodi i čovjeku, kao ishodište i kao posljedicu. Dobra volja, nažalost, prebiva u zoni utopije ili metafizičkog naiviteta. Pojam suvremene filozofije, koji ja zastupam, ima na umu tu tuđost svijetu, koja je u osnovama panike i agonije moderne realnosti. Taj pojam bi bio prazan kada se ne bi artikulkirao u svim iskustvima znanosti, njihovim odnosom poli/racionalnosti. Odavde se da razumjeti da taj pojam filozofije vodi dovoljno računa o ulozi znanosti u modernom svijetu. To znači da u kriterij smisla spada i stav da je znanost apsolutno nezaobilazna, neotklonjiva, da je ona odavno disciplina ljudskog duha i ljudskog života. Respektiramo i iskustva koja iskazuju Derrida i Lyotard, Th. Kuhn i Feyerabend, ali i pragmatizam od Peircea do Meada i Deweya, Piaget u svojoj genetičkoj psihologiji ili Vygotski u teoriji jezika, Scheler u sociologiji znanja, Husserl u nenadmašnim analizama svjetova života, strukturalizam i poststrukturalizam, kritička teorija, klasična i nova, hermeneutika, misaona kretanja u smislu lingvističkog okreta itd. Zacijelo, spor oko problema filozofije i znanosti raščlanjava se i dalje. To je spor oko znan- 88 DIJALOG stvenog u filozofiji, oko karaktera i pitanja o granicama legitimiteta znanstvenog. To je spor oko filozofskog u znanostima o prirodi i znanostima o čovjeku, posebno u fizici i kritičkoj teoriji ljudske evolucije. Prema tome, mi stojimo pred zadatkom promišljanja znanosti i filozofije. Ako je tu znanost, ako smo za disciplinu, onda smo i za promišljanje granica znanosti. Ako je to uopće moguće – s obzirom na to da je u načelu upitno da li je moguć adekvatan odnos: prvo, između znanja i unutarnjih struktura prirode, drugo, između znanja i čovjeka, odnosno povijesti, treće, između znanja o nečemu i odluke da se ono sačini i stvori, četvrto, između intelekta i stvari uopće. Ipak, i u okrilju beznadežnosti, pravog sivila, srodstva cinizma i znanosti, u zoni ciničke objektivnosti i metodske strogosti u komunikaciji nekih znanosti i nekih naučnika s “činjenicama” (P. Sloterdijk, KV, II), nismo potpuno ostali bez nade. Tek u okviru tih premisa, uvida da je u pozitivističkom sukobu manje riječi o znanstvenom mišjenju, a više o deficijentnom mišljenju u znanosti, moguće je odnos filozofije i znanosti iskazati i sažeto: “Ali ja sam u situaciji u kojoj je svagda otvoren odnos između discipline i onoga što se ne može disciplinirati” (Franzoosische Philosophen im Gespraach, hrsg. von Florian Rootzer, München 1986., S. 87). Raspravu bi trebalo voditi u ispravnom smjeru. Postoje, dakako, lične granice. Ja se ovdje ne mogu baviti problemima moderne fizike ili onim što su njeni klasici postigli, naprimjer, Einstein ili Goedel, Planck ili Heisenberg. Svi su oni tražili najjednostavnije i najprirodnije zakone “koji bi mogli biti smisao fizičkog svijeta” (Paul Valéry). Treba da pokušamo oformiti jednu hermeneutiku znanosti, hermeneutiku prirodnih znanosti, naročito. Ona bi bila na crti postmoderne filozofije, postmetafizičke. Ovo je jasan logičan zahtjev, koji proizilazi iz sistema visokih matematičkih apstrakcija, visokostiliziranog formalizma, koji je u poretku elementarnih čestica, u matematičkim strukturama, u ideji simetrije – očit, po Weizsäckeru, i u društvenim i humanim znanostima. Ima znakova koji govore da je suvremena znanost sposobna za hermeneutičku refleksiju, za samo/razumijevanje. I to postaje način bitka njene svijesti i fenomenologije. No, ta kritička hermeneutika, također sposobna da se pluralizira, i sama je reakcija na paniku u znanostima; u svakom slučaju, nije povlačenje u provinciju u koju ne dolaze informacije iz moderne fizike, iz njenog pogona, iz njenog programa istraživanja. Hermeneutički stil je karakterističan za Heisenberga i Weizsäckera. Ako nećemo da zapadnemo u tešku bludnju, ne smijemo zaboraviti da je i mišljenje moderne fizike u izvjesnom smislu hermeneutičko. Ono, prema tome, nema motiva za uspokojavanje u nekoj zaključnoj formuli. Zato se u znanosti potpuno stvara svijest o njenim granicama. ABDULAH ŠARČEVIĆ 89 S tim, naprimjer, fizika hoće nešto suviše i u isti mah nešto premalo. Suviše, jer time radi na novom kosmološkom mišljenju, na ideji jedinstva prirode i čovjeka. Premalo, jer ne zna da bi se nešto bitno moglo spasiti, mogućnost jednog novog svijeta kao cjeline koja to nije, koja je događanje starije od povijesti, koja je plural u sebi. Čini se da živimo u vremenu u kojem i fizika ili prirodna znanost ima opciju: dvostuku. Pozitivno-znanstvenu i kritičko-izražajnu, misaonu. Pod ovim drugim aspektom mislimo na ono što se ne svodi na matematičkosimboličko ili eksperimentalno, na logički postupak, na upotrebu logike diskursa, što se ne da prejudicirati. To je ono što u filozofiji nazivamo tajnom neizrecivošću. U svijetu života to je ona forma mišljenja koja nadilazi: – tenološku perverziju; – doba u kojem se tehnika svodi na upotrebu tehničkih aparata i instrumenata; – automatiziranje tehno/logike; – doba u kome se natura alternativa: postmoderna ili tehnologija. Za nas je presudno pitanje filozifije – o tome da li su moguće promjene u formama znanja ili znanosti. Da li je i koliko je moguće relativirti dosadašnju relevanciju znanstvene racionalnosti? Onu koja se izražava, s pravom, u apsolutnom formaliziranju ili artificiranju – u znanostima o prirodi i znanostima o čovjeku? Ako su – pod tom pretpostavkom – prirodne znanosti još to. Pa ipak je tako da danas sebi otkrivamo da u prirodnim znanostima nije moguća, kako to uviđa J. Derrida, apsolutna formalizacija jezika, njegovo artificiranje (artificialisation). Usprkos diktatu artificiranja jezika, očuvala se, ma koliko oskudna i naivna, vjera u jednu vrstu transparencije jezika, vjera u apsolutni konvencionalizam. On prirodne znanosti reducira na strukturne znanosti, kojima pripadaju i znanosti o čovjeku, društvene znanosti itd. Matematičar zna, uz sve drugo, da je za njega problem ono pitanje integralnog formalilziranja. To zna i suvremeni logičar, također fizičar. Ovo je, naravno, samo ukazivanje na sve ono što se tiče odnosa filozofije i znanosti. Granice znanosti otkrivaju nešto što na nov način postavlja odnos između mišljenja i znanosti. On seže dublje od pukog odnosa između filozofije i znanosti, između filozofije i fizike, naprimjer. U toj tački je značajno ono što Derrida naziva dekonstrukcijom, koja je sposobna – u pravcu kritike logocentrizma da istražuje, kritički i hermeneutički, znanstvene tekstove, kako one iz područja društvenih ili humanih znanosti tako i iz područja takozvanih prirodnih ili egzaktnih znanosti, kao što su fizika ili matematika. To ne bi smjela biti projekcija nekih želja ili očekivanja. Naprotiv, mi polazimo od toga da je dekonstrukcija moguća i u područjima fizike, matematike i logike. Bez rezignacije kažemo da je to interesantno i za znanosti, DIJALOG 90 koje nisu tako beskrajno udaljene od mišljenja, kako je prestrogo vjerovao Martin Heidegger. U iskazu: “Znanost ne misli”. Dekonstrukcija je ono postmetafizičko u fizici i znanostima uopće: to su pitanja i više no pitanja s obzirom na formu znanja, na vrstu istine, na pojam teorije unifikacije ili jedinstva prirode, odnosno jedinstva prirode i čovjeka. U tome smislu može biti tačno da se time privodi nekom kraju hegemonija scijentističkog orijentiranja, scijentistička ozbiljnost u znanosti: od matematike i fizike do psihologije i filoziofije. Za ovakvo proširenje pitanja o odnosu između filozofije i zanosti potrebno je, čini mi se, više no što je Weizsäcker mogao izložiti. Pitanje o karakteru moderne znanosti u našem vremenu ima ne samo epistemološku nego i egzistencijalnu, etičku dimenziju. Ovdje je teško i presmiono uzeti na sebe zadatak da se to podrobno pokaže. A to je, u načelu, moguće i neophodno. I to kad se prevlada dogmatizam iskustvenih znanosti, pozitivnih znanosti, objektivistička spoznaja, pozitivističko definiciranje autoriteta moderne znanosti. I to u smislu stare filozofije mathesis universalis. Neizmejrno je teže uočiti transcendentalno-metafizičku osnovu moderne znanosti o prirodi i znanosti o čovjeku. III Želimo li razumjeti šta je to novo u modernim znanostima, po čemu se razlikuju od starih ili klasičnih, moramo legitimirati tu prinudu spoznaje, prinudni mit novog, smisla za novo, razvojno i napredno. Obrisi toga se očituju u radikalnosti i univerzalnosti, u prinudi ili težnji strukturiranja, ne samo svijeta čovjeka nego i svijeta prirode. I čovjek i priroda se mogu objašnjavati i razumijevati samo na osnovu unutarnjih struktura. One čine osnovnu crtu zbilje i istine o svemu. Epistemološko događanje znači: spoznavanje tih unutarnjih struktura; u prirodnim znanostima se to očituje u radikalnom popredmećivanju. Naprimjer, u kvantnoj teoriji, u Heisenbergovom pojmu relacije neodređenosti, u nauci o komplementarnosti kojoj je Bohr nalazio pandan u biologiji, psihologiji i sociologiji “kulturnih stratifikacija”. Upravo zbog načelne mogućnosti da se strukturiranje odvija u beskraj, ono ne poznaje unutarnje i vanjske granice. To se na određen način očituje – čini se u fizici elementarnih čestica, u grupama simetrija ove fizike elementarnih čestica, u grupama simetrija ove fizike, o topologiji svjetskog prostora. Weizsaackeer je mnogo pridonio filozofsko/teorijskom samorazumijevanju jedinstvene fizike, logike vremenskih iskaza koja tek “dopušta jednu konzistentnu teoriju objektivnih vjerovatnoća”, jedne skice jedinstvene izgradnje cijele fizike. Ona “počiva na tome da finitistička kvantna teorija neposredno implicira jednu kozmologiju, jednu teoriju elementarnih objekata i povezanost obiju”. ABDULAH ŠARČEVIĆ 91 Naša su premišljanja pokušala pokazati kako je za filozofiju neophodan uvid u teoriju prirodnih znanosti, posebno fizike kao fundamentalne znanosti; uvid u mijenu prirodoznanstvenih pojmova, puteva teorijske spoznaje, zajedno sa matematičkim formalizmom. Svijest o tome izražava već moderna fizika. Weizsäckerovo mišljenje, koje je povod ovoj raspravi o filozofiji i znanosti, očigledno nalikuje na ono živo ogledalo u kojem se ogledaju crte onoga čemu on teži: jedinstvo fizike, prevladavanje diobe subjekta i objekta spoznaje, istraživanja, u korist povezanosti i preklapanja subjekta i objekta. Bilo bi lahkomisleno kada bi se ne-fizičar upustio u nastojanje da filozofski tumači matematički formulizam kvantne teorije, da samo blagonaklono prihvati rješenja moderne unifikacione teorije, Bohrvu dihotomiju opisa prostor/vrijeme i kauzalnosti, Hamiltonov princip sa njegovim matematičkim konzekvencijama. To nadilazi kompetencije jednog nefizičara, filozofa i biologa, psihologa i sociologa. Znamo da se pokušava oformiti jedna filozofija fizike ili jedna filozofija prirodnih znanosti koje dolaze do izraza i u Heisenberga i u Weizsäckera. Poenta je, čini se, u radikaliziranju spoznaja prirodnih znanosti, u napuštanju svake konzervativne epistemološke ortodoksije, kao što je ona o unilinearnosti, o kauzalizmu itd. Neophodno je fizičarima prepustiti analizu današnje teorijske fizike. Weizsäckerov primjer može pokazati da dijelom postoji pet uzajamno povezanih fundamentalnih teorija, a dijelom se traže. To su: – jedna teorija strukture prostor-vrijeme (specijalna ili možda opća teorija relativnosti); – jedna opća mehanika (kvantna teorija); – jedna teorija mogućih vrsta objekata (teorija elementarnih čestica); – jedna teorija ireverzibilnosti (statistička termodinamika); – jedna teorija ukupnosti fizičkih objekata (kozmologija). Ako akceptiramo to da se naša današnja očekivanja mogu staviti u izvjesni poredak, koji je upravo ocrtan, onda možemo odbaciti svaki dogmatizam znanosti o prirodi. To su teže koje postavlja čovjek/fizičar. Današnje stanje prirodnih znanosti, čini se, potpuno drži otvorenim posljednje stvari, ono što je oduvijek stvar reaktualiziranja u filozofiji. To je stanje koje objašanjava zašto je današnji stil diskursa onaj kojem je logika ustvari metalogika. To nije aristotelovska logika, nego “samo onaj sistem koji formulira pravila prema kojima mi zaista argumentiramo kada pokušavamo u nekoj raspravi jedan drugog stvarno uvjeriti”. Weizsäcker ima na umu Lorenzenovu metodu “kojom on logičke zakone razvija kao ona pravila po kojima se u jednom poštenom dijalogu može dobiti igra u raspravi”. 92 DIJALOG Weizsäckerov pokušaj je višestruko instruktivan. Sam priznaje ta pravila, naprimjer, priznaje da danas stojimo pred najdubljom zagonetkom vremena, ali se s njom možemo suočiti “ako želimo i razumjeti šta znači logika, da ne govorimo o fizici”. Znanost koja se oslanja na princip empirijskog potvrđivanja, na princip falsificiranja, na princip koherencije, na stav da se nešto može potvrditi matematički i srodnim argumentima, prihvata i falibilizam znanstvenih teorija. Njen je jezik drukčiji no jezik filozofije: drukčiji, svakako, no jezik filizofskog idealizma, svakog sistema iskaza. U takvom sistemu iskaza jezik ne trpi inovacije ili varijacije, nešto alternativno, alternativnu kulturu. Ovo razmišljanje je samo heuristično, jer je povezano sa idejom o jednoj novoj kozmologiji. Ona sve uvlači u vrtlog. Einsteinova jednačina “u njenoj primjeni na kozmologiju jednostavno znači da postoji povezanost između količine materije i zakrivljenosti prostora... ” Shodno tome, mi smo veoma skeptični, ali također mislimo da je moderna fizikalna teorija, nepregledna i jednom izuzetnom fizičaru, ustvari, filozofija. Riječ “filozofija” očigledno ne znači “filozofiju” u tradicionalnom filozofskom smislu. Ove spekulacije mogu izazvati jednu uznemirenu i paničnu svijest. No, one ne bi smjele biti protumačene kao lahkomisleno izrabljivanje zapadnoevropske filozifije, njenih pojmova. Jedinstvo fizike, kozmologija, nešto je drugo od poetske prirode, od prirode kao natura naturans, kao konstituitvnog momenta poetske prakse čovjeka. Fizika se ophodi sa zbiljom na drukčiji način, na osnovu metafizike subjektivnosti, koja omogućuje novovjekovni pojam prirode. O tom je moguće razmišljati bez zlobe, bez filozofske i metafizičke uobraženosti, koja je apriori sve smisaono prokockala. Kao malo ko, Weizsäcker je spojio današnju fizikalnu teoriju i moderne kozmološke spekulacije posredstvom postulata matematičke jednostavnosti; na primjer, mogu li se ogranitiči ne samo prirodni zakoni nego i početni uvjeti svjetskog događanja. Stoga je on fiziku prihvatio kao jedinstvenu; kao znanost koja obuhvata fiziku u današnjem smislu i hemiju, ali shemu zakona astronomije, geologije i sve mnoge manje-više deskriptivne znanosti o posebnim područjima nežive prirode. Ona se aplicira i na organski život i “na jedan još neshvaćen način obećava doprinos analizi duše i svijesti”. Ako kažemo da je predmet fizike priroda, da je on jedinstvo, da je sama fizika u biti jedinstvena, onda je to nešto što se može dokazati ili je hipoteza. Priroda se povinuje zakonima koje postavlja fizika, “barem u vrlo dobroj približnosti”. Rasprava sa Weizsäckerovom filozofijom fizike, jedinstva fizike, filozofije prirode, mora uzeti u obzir cjelinu njegovog nastojanja, filozofosku interpretaciju kvantne teorije, teorije elementarnih čestica, čiji predmet svagda pretpostavlja subjekt koji spoznaje. ABDULAH ŠARČEVIĆ 93 Sve to spominjemo zato što i kvantna teorija, koja “razumije svaki fizikalni objekt pod dvostrukim aspektom čestica i polja”, i teorija elementarnih čestica zahtijevaju dublju analizu. I to s obzirom na to da je na uzbudljiv način omogućila slom uobičajenih pogleda na fiziku. Predstojeće nastojanje oko mogućnosti da se teorija elementarnih čestica završava uključivanjem teorije gravitacije, nešto što bi se moglo desiti i u našem stoljeću, već nalikuje na dramatski proces, na reaktiviranje starih motiva okcidentalnog filozofskog mišljenja. Ako je, pak tačno to da fizika našeg doba – ali ne samo fizika nego i društvena nauka, znanost o čovjeku – postavlja filozofiji jedan osebujan zadatak, da ovo jedinstvo fizike učini hermeneutičkosemantički izraženim i shvatljivim, onda filozofija dokazuje svoje samo/ kretanje u znanosti, svoju posebnu verziju otvorenosti i prema prirodi u polju egzaktnih znanosti. Lako je pokazati kako je to isuviše težak zadatak – i za suvremene fizičare, kao što su Heisenberg ili Weizsäcker, i za filozofe. Želim to reći posve jasno: mi se pitamo za razlog diskontinuiteta u razvoju znanosti, fizike, prije svega; za nadu ili sumnju u to da se u fizici mogu očekivati nova fundamentalna saznanja. Možemo li očekivati promjenu paradigme znanja? U znanostima o prirodi, kao i društvenim i humanim znanostima? Sa kojom vjerovatnoćom? Da li se takvi odgovori mogu dobiti od prominentnih teoretičara znanosti, naprimjer, od Poppera i Hempela, od Feyerabenda i Kuhna, Stegmüllera, Alberta i Apela? Da li su ta pitanja “suviše jeftina”? Tu nalazimo jednu investiciju, investiciju zlobe i nerazumijevanja. Odbojnost prema spekulacijama u smislu matematiziranja, sistemskih analiza, teorije informacija, kibernetike, uobičajene u pozitivizmu i neopozitivizmu, nije više bitno neophodna za modernu znanost. Drugim riječima: o tome svjedoče strukturne znanosti, posebno kiberntičke znanosti. O njihovim filozofskim osnovama Weizsäcker raspravlja. I to u smislu “da filozofija – ... – svima onima koji misle (što je u naučnoj oblasti nužno) da nešto znaju, uvijek ponovo postavlja pitanje da li zapravo znaju ono što misle da znaju. Naučnik zna kako se pravi neka tehnička aparatura, kompleksna i jedva pregledna, samoregulirajuća, ali je on stanovnik panične kulture. On ne posjeduje “nikakvo znanje o čovjeku koje bi ga moglo naučiti pod kojim pretpostavkama smije čovjeku dati stroj u ruke”. Ovdje se pokazuje priroda opcije jednog fizičara ili biologa. Od posebnog bi interesa moglo biti Weizsäckerovo filozofsko pitanje o smislu i vrijednosti kibernetike kao “pitanje o vrijednosti, to jest o istinskom sadržaju matematičkih modela za funckionalne povezanosti u organizmu”. Fizičar daje jedno adekvatno objašnjenje. Sva Weizsäckerova ramišljanja polaze od toga da ne možemo sagledati granice domašaja kibernetičkih modela, da je 94 DIJALOG “fizikalizam jedinstvena radna hipoteza prirodnonaučnog načina mišljenja u biologiji i time u medicini, i da će svakako za dugo vrijeme to i ostati”, a to je prvorazredni filozofski problem. Još uvijek, međutim, pitamo da li postoje granice objektiviranja prirode i čovjeka. Odavde se da razumjeti i Weizsäckerova ideja “da bi trebalo odavde da proizađe jedna rasprava o kibernetici jezičke svijesti, o obrazovanju pojmova, o refleksiji, o Jastvu” (246). Sa stanovišta jedne kritičke teorije znanosti, naravno, koja uzima u obzir racionalizam opravdanja, dakle, i onaj čuveni Gödelov stav o principijelnoj nepotpunosti visoko/kompleksnih sistema iskaza, koji duboko potresa stoljećima stare i stabilne aspiracije jedne mathesis universalis – sa tog stanovišta kibernetika je također ambivalentna, mnogoznačna. S jedne strane je s one strane dobra i zla. S druge strane, kibernetika je svojevrsna etika. To kažemo bez ironije, gorčine i bez ličnog afekta, iako su nam bliska panična iskustva, ne samo u smislu egzistencije starogrčkog Pana. Kibernetička znanost je na nov način postavila pitanje o istini, o stvari uopće, o onome što se može spoznati i iskusiti, o jeziku, o totalnoj i partikularnoj transparenciji, o sistemu sistema, o otvorenosti svijeta u njegovom kruženju. Nije više ništa trivijalno ako kažemo da kibernetika predstavlja novo samopouzdanje čovjeka, koje se može usporediti samo sa nekadašnjim religioznim samopouzdanjem. Ono proizilazi iz samopouzdanja u biti tehnike, u tehniku koja nije samo sistem strojeva, aparata, naprava, nego je, prije svega, mišljenje i spoznavanje, činjenje i djelovanje. Šokantna kibernetička logika kao način mišljenja odvija se i kao samorazumijevanje epohe postindustrijskog društva i predstavlja se, na kraju krajeva, kao najopsanija forma novog fatalizma svijesti, tehnike mobiliziranja i samoreguliranja. Ovdje tek moraju početi nova pitanja koja se tiču ljudskih sposobnosti, grupa modernih društava, političkih, kulkturno/mentalnih, ideoloških, koja posvjedočuju da svijet u načelu ne tolerira druge mogućnosti, sve mogućnosti ljudskog mišljenja i ponašanja. Ovim smo, koliko je to ovdje bilo neophodno i moguće, pokazali sudbinu jedne linije metafizike subjektivnosti, koja seže od Newtonove fizike do moderne fizikalne teorije, do jedinstvene pojmovnosti, “koja omogućuje da se kibernetički shvaćena biologija uklopi u fiziku kao teoriju rješivih alternativa”. Weizsäcker govori o tome da je potrebno promisliti problem subjektivnosti informacije, “objektiviranje smisla informacije”, pa, analogno teoriji mjerenja u fizici, “vodi tome da se informacija svede na tok informacije, dakle, na vremenost” (263), raspravljanju o pojmu informacije i o njegovoj objektivnoj primjeni u biologoji. U ovom načinu mišljenja postoji jasno povezivanje stare metafizike Platona, Aristotela i Kanta sa modernom ABDULAH ŠARČEVIĆ 95 fizikalnom teorijom. To je doista neočekivano i diskutabilno. Nepažljivom čitaocu Weizsäckerovog djela može se to činiti proizvoljnim, naprimjer, argument: ako vrijeme “igra tako fundamentalnu ulogu za fiziku”, “onda je jasno da mu odgovara jedna istaknuta veličina održanja; tako je i Kant povezao održanje supstancije sa homogentitetom vremena” (265) Ako želimo dopuniti ova razmatranja, onda moramo spomenuti nastojanja oko aporija mikrofizike i makrofizike, teorije relativnosti i kvantne mehanike, fizike elementarnih čestica: valja imati na umu nova nastojanja oko određivanja “singulariteta”, u koje upadaju zvijezde. Napredak u polju fizike i prirodnih znanosti, posebno u mnoštvu teorija o postanku kosmosa ili pluraliteta kosmosa, o mogućnostima jedne kozmološke jednačine, koji je od posebnog filozofskog značaja, otvara vrlo dugi i potpuno neizvjesni put izražavanja, posebno u fizici elementarnih čestica. U našem načinu govora: ideja o jedinstvu prirode, heuristička ideja kod Weizsäckera, može biti samo regulativna. Polazimo li od toga da je ljudsko znanje subjektivno i u isti mah transsubjektivno; da postoji pluralitet teorija o kosmosu ili kosmosima; da je moderna teorija znanosti otkrila da je svaka spoznaja limitativna, da je nelegitiman zahtjev da se spoznajno zahvati cjelina; onda postaje jasno nastojanje Mandelbrotove teorije fraktalnog, R. Tomova teorija katastrofa, – sve do Prigogineove teorije disipativih struktura, Hakenovog sinergetičkog istraživanja haosa. To, pak, znači da je došlo do značajnih promjena u tokovima znanosti i znanstvenih teorija. U središtu je nastojanje oko zbilja, koja nije više u znaku apsolutnog determinizma, kauzalizma i kontinuiteta, u znaku homogeniteta i istovrsnosti. Moderna znanost je mnogo doprinijela i filozofskom samorazumijevanju znanstvene teorije u znanostima o prirodi, u znanostima o čovjeku, u kibernetici. Ona postaje svjesna da je zbilja uzbudljiva, neizvjesna, nije harmonična nego je dramatična; nije na stari način jedinstvena, nego je strukturirana, u znaku neotklonjivog pluraliteta. Preteška je filozofska zadaća na pravi način pokazati to novo u znanstvenim teorijama, naprimjer, to da fizikalne spoznaje od jučer postaju aksiomi filozofije od danas (kako kaže Philipp Frank; usp. Willy Hockeppel, Nebelwerfer als Aufklaarer, Merkur, 439/440, 1985.). Ali stanje moderne fizike dopušta da se promisli zapadnoevropska tradicija filozofije od Platona i Aristotela do Kanta, da se spozna kako je Kantova filozofija “relevantna za naše aktuelne probleme” (285), “direktno relevantna za središnja pitanja biologije i jedinstvene fizike” (286). Weizsäcker je pokazao da mu je to presudno “ako tema jedinstva prirode za sobom vuče pitanje o jedinstvu Jednog” (286). DIJALOG 96 Karakteristično je da se time povezuje filozofska tradicija i napredak u prirodnim znanostima. Pri tome nije riječ o sterilnoj filozofiji ni o pozitivističkom i scijentističkom razumijevanju znanosti. Kod Kanta je Weizsäcker tražio objašnjenje o osnovama svih znanosti – sa pojmovima supstancije i kauzaliteta, sa fundamentalnim pojmovima kao što su subjekt i objekt. Kok Platona je našao dovoljne osnove za razumijevanje poznatog stava matematičara i filozofa Whiteheadea (1861.-1947.). Iako se ovdje ne može bliže ulaziti u Weizsäckerovo razumijevanje filozofije, ipak je potrebno reći da je do nje došao preko vodeće teorije današnje fizike, preko kvantne teorije. U znanosti se “vraćamo na povratno pitanje o tome šta sami činimo i govorimo”. “Povratno pitanje je filozofija, a ona nije moguća bez živog kontakta sa onim što se u prošlosti već mislilo” (295). Ova misao nije po sebi nova. Uostalom, filozofija se ne povinuje prinudama i mitovima inovacija. Vidjeli smo kako je “filozofija pokušaj da postanemo svjesni onoga što je krajnje, da postanemo svjesni onoga čega uopće možemo biti svjesni” (295). Kretanje u filozofiji ne mjeri se samo desetljećima, stoljećima, nego tisućljećima. Zato se ono ne može usporediti sa napretkom novovjekovne fizike i prirodne znanosti. Ovdje postaje jasno da “u razvitku jedinstvene fizike, koji se sada priprema, argumentacije Kantove vrste postaju, međutim, direktno relevantne”, ali i otvorene za jednu novu kritiku sa stanovišta moderne fizike. IV Živimo u jednom dobu u kojem je neophodno posredovanje i ispreplitanje fizike i filozofije, filozofije i znanosti uopće. Kriza svijeta je odavno i kriza čovječanstva, a potom i kriza filozofije i kriza znanosti. Znamo da se ova potonja iskazuje u totalnoj dezintegraciji smisla, o otuđivanju znanosti i svijeta života. Mi smo nemoćni, iako znamo da je teško kruto razgraničiti fiziku i transcendentalnu filozofiju; da je fizika kao fundamentalna prirodna znanost u svojem projektu, u svojem metafizičkom scenariju “filozofski konotirani posao”. Weizsäcker vjeruje da dublje postavljena analiza Kantove filozofije mora poći od vremena, od pitanja ima li ono uopće početak, granice (Stephen W. Hawking). No, ona, pak, zahtijeva misaono pronicanje u danas aktuelnu fiziku, a to još niko nije učinio. Vrlo je teško pitati za takvu mogućnost kooperacije fizike i filozofije. Imamo na umu da moderna teorijska fizika vlada visoko razvijenim matematičkim tehnikama, “pomoću kojih se mogu prognozirati rezultati isto tako razvijenih eksperimentalnih tehnika”. To može biti utopija kojoj su se približili, naprimjer, Heisenberg, Bohr u njihovom poznatom kopenhagenskom tumačenju kvantne teorije. Heuristički imperativ u fizici i prirodnim znanostima je povezan sa filozofskim imperativom. To je sposobnost da se postavljaju osnovna pitanja, a ona je potrebna prije svega teoriji elementarnih čestica ili mikrofizici. ABDULAH ŠARČEVIĆ 97 Dok se danas o tome žestoko spori sa manje ili više oštroumnosti, na sreću, o čemu na svoj način svjedoči i Weizsäckerovo djelo Jedinstvo prirode – kao i ostala djela: Diagnosen zur Aktualitaat (1979.), Deutlichkeit (1979.), Der Garten des Menschlichen (1978.), Wege in der Gefahr (1977.), der ungesicherte Friede (1969) – mi danas postavljamo pitanje o uvjetima mogućnosti filozofske teorije prirodne znanosti. Ako bi uopće bila moguća, ona bi opravdala pitanje o osnovama mogućnosti “ovog sistematskog jedinstva fizike” (329) Zbog toga Weizsäcker veli “da se možemo nadati da ćemo razumjeti ono najjednostavnije, a u prirodnoj nauci jednostavnost, ako uopće postoji, leži u predmetu a ne u metodi”. Poentirano: “Ako se u fizici uopće može nešto razumjeti filozofski, onda je to ono što joj daje jedinstvo” (329). Ipak, potrebno je reći da današnju fiziku ne možemo fatalistički interpretirati kao posljednju riječ ljudskog spoznavanja. Za Weizsäckera je sasvim dovoljno da je ona dovršena teorija u Heisenbergovom smislu. Pri tom on misli da je oblikovanje cijele fizike moguće iz jednog principa. I da je za to centralni pojam, ustvari, pojam vremena. Nit vodilja je jasna. U osnovi je vrijeme u punoj strukturi svojih modusa: sadašnjost, prošlosti, budućnost. “Na njih se, vrjerujem, mogu povezati logika, broj, vjerovatnoća i kontinuum, i tada se fizika može izgraditi kao teorija objekata u vremenu, ili, rečeno još oštrije, kao teorija alternativa koje premošćuju vrijeme” (229). Weizsäcker ne formulira jednu metafizičku hipotezu, ali sa Kantom pretpostavlja da je moguća teorija koja se pita o uvjetima mogućnosti ne samo fizike i prirodne znanosti nego iskustva uopće. Nije slučajno što ta pitanja u fizici elementarnih čestica, u prirodnim znanostima, po intenciji, imaju dalekosežno značenje. Ona su otvorena pitanja koja se posebno tiču porijekla i granica vremena, jedne teorije vremena. Ali ni društvena znanost ni humana znanost ne bi smjele zanemarivati to pitanje na drukčiji način: jednu teoriju vremena, istraživanje ljudske prirode, konstante zla u njoj, ko i prirodnu silovitost u vanjskoj prirodi. Kad u ovom tekstu ističemo da moderna znanost na nov način realizira upravo ono što spada u bogatstvo starijih uvida zapadnoevropske filozofije, spominjemo, jedan paradoks. Ne samo Kantove uvide, nego i Platonove, Aristotelove. Otuda kod Weizsäckera i povijest prirodnih znanosti i matematike, posebno fizike, napredak egzaktne zananosti uopće, to što su promišljali i Heidegger i Heisenberg, prakse subjektivnosti i subjektiviranja, rastuće značenje historijske svijesti, – sve je to plaćeno “određenim sužavanjem pitanja i pojmovnosti”, “napredujućim zaboravom bitka”, kao što bi rekao Martin Heidegger. 98 DIJALOG Ta linija kod Weizsäckera ne isključuje, dakle, kritiku vrste znanja moderne znanosti. Ona se povezuje sa promišljanjem filozofije i znanosti: od Heideggera i Adorna do Th. Kuhna, Feyerabenda, Elkana: od Hempela i Oppenheima (1948.) do Poppera, Lakatosa i drugih. Ne bi trebalo očekivati da na sva pitanja o filozofiji i znanosti postoje definitivni ili jednostavni odgovori. Ona su, čini mi se, pitanja koja – u pravcu jedne nove teorije znanosti – sežu do osnova ljudske kulture. Danas do osnova znanstvene i tehničke kulture. Naravno, ljudska kultura nije ništa jednostavno. I njene pretpostavke se ne izražavaju po sebi, samoniklo, izvan ili nezavisno od same povijesti Zapada. Weizsäckeru je jasno da postoji uzajamna povezanost između filozofije i fizike. Naime, “onaj ko na nekom mjestu u novovjekovnim problemima, naprimjer u fizici, pita o temeljima, taj ponovo otrkiva iste strukture koje su grčki filozofi već jednom otkrili, mada iz drugog ugla gledanja. Zato jedan rad o današnjim problemima može olakšati razumijevanje Platona i Aristotela i vice versa” (340). Potrebno je pokazati da Weizsäckerovo kritičko nastojanje, dalekosežno po svojim uvidima, plodotvorno, posvjedočuje jednu vrstu simetrije, horizont zajednice tokova filozofije i fizike. Ova studija ne bi trebalo da istražuje podrobno održivost ove postavke, nego samo posredovanje ili priključivanje problema prirodnih znanosti na platonovsku, aristotelovsku, paramenidovsku ili kantovsku filozofiju. Šta znači jedinstvo prirode kao jedinstvo zakona, kao opće važenje jedne fundamentalne teorije, koja je saglasna sa iskustvom ovdje nećemo rekapitulirati. Možemo se nadati da se jedinstvo prirode razvije kao jedinstvo iskustva, kao jedinstvo vremena, sveukupnosti objekata, kao jedinstvo prirode i čovjeka. Time se realiziraju stari uvidi klasične filozofije. Weizsäcker ne bi prihvatio neke nove teorije znanosti (Kuhn, Feyerabend, Elkana i drugi) koje ne uvažavaju ono staroevropsko, mitsko, a potom metafizičko odlučivanje za cjelinu; naprimjer, um koji uspostavlja jedinstvo gubi i svoju posljednju domenu, fiziku (J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, 1988., S. 173). U svim svojim raspravama Wezsäcker čuva i redefinira aspekte metafizičkog mišljenja, pojmovnu shemu, osnovnu relaciju: Jedno i Sve. Čovjek je dio prirode, biće u čijem iskustvu, u znanosti, prije svega, otkrivamo prirodu. To je kibernetičko stanovište. Weizsäcker nastoji da “ljudsko iskustvo opiše u jednoj kibernetici istine kao jedan prirodni proces”. Zato: “Ako se ovaj program može provesti barem načelno, onda se jedinstvo prirode unutar prirode nekako pokazuje kao jedinstvo čovjekovog iskustva”. To znači: “Sveukupnosti objekta sada pripadaju i subjekti za koje postoje objekti” (363). Svakako treba istaknuti da je pitanje šta je fizika ono pitanje koje nas uvodi u filozofiju. ABDULAH ŠARČEVIĆ 99 Do danas znamo da su filozofski tekstovi mnogoznačni. To znači da nam se može dogoditi da smo “filozofa već razumjeli u jednom od nivoa u kojima on govori (ukoliko je to moguće izolirano), ali u nekoj drugoj ravni još nismo” (363). To je usud hermeneutike fizikalne teorije. Mi i danas stiliziramo taj usud. On je bio staroevropski rigorizam prinude istine istinskosti. Čini se kao da je neprirodno odricati se tog smisla za Jedno i Cjelinu, za tu mukotrpnu refleksiju koja se na zapadu naziva umom. I to Weizsäcker lijepo ističe da su nam veliki filozofi učitelji. Oni su naši pradjedovi, ali i naši stranci. Jer “mi sada filozofiramo. Djelomično posredovani jednim historijskim procesom koji nam više nije proziran, oni su naši učitelji. Učitelj nam može otvoriti ono do čega sami nikad ne bismo došli. Time što ponavljamo njihove riječi, onoliko dobro koliko ih razumijemo, otvara nam se mnogo više nego što izričito znamo. Oni su naslutili nešto čime danas eksplicitno raspolažemo, a nisu čak ni slutili što se iz njihovog polazišta ipak razvilo... Sada su nam strani. Njihov kulturi okolni svijet je iščezao i mi znamo da svaki čovjek svakom drugom čovjeku ostaje stranac pa i suvremeniku i prijatelju, a i kad to zna ili ne zna. Tako je svako dobro tumačenje ujedno i produktivni nesporazum. I to pripada bitku u povijesti, onom condition humaine” (366/67) (EN, S. 473-474). Ja ovdje ne pokušavam razviti pojam postmodernog znanja i postmoderne znanosti. I zato upućujem samo na stav da je osnovna odlika postmodernog znanja, rečeno veoma zaoštreno, pregorijevanje i napuštanje svakog monopolizma istine, zahtjeva da se dosegne totalitet, da se sve drugo što nije suglasno principu isključi. Novija teorija zanosti nadilazi mišljenje identičnosti, ono koje uspostavlja jedinstveni poredak, prividni univerzalizam, objektivizam spoznaje. Čini nam se da Weizsäcker dobro tumači klasičnu fiziku odnosno klasičnu ontologiju kao njenu osnovu; ideju da cijela fizika počiva na jednoj aproksimaciji, koju je Bohr opisao pojmom komplementarnosti. Weizsäcker je vidi čak u platonovskom Parmenidu. Možda je znanje – kako u fizici tako i u filozoifiji – uvijek, a posebno danas, imalo za osnovu rezignaciju. Danas i kao posljedicu. On s pravom kritikuje staru ontologiju, koja “ne spoznaje da njena primjena pretpostavlja njenu vlastitu pogrešnost”. Moglo bi se reći: “Sam svemir može biti samo ukoliko nije jedan nego mnoštven. Ali sve ovo mnoštvo ne postoji za sebe kako to opisuje logika i klasičkna ontologija. Ono postoji samo u nemislivom Jednom”. To je jedan prsten prstenova: Platon i kvantna teorija, fizika elementarnih čestica. Time se baca svjetlo na odnos filozofije i znanosti. Naime, ukoliko je fizičar, “kao što se to danas teško može izbjeći, u isti mah filozof, koji promišlja ono što čini kao fizičar”, pokazuje se proces svijeta kao proces raskrivanja svijeta. 100 DIJALOG Ne mogu ulaziti u kritičku raspravu o filozofiji prirodne znanosti. I odmjeravati protuargumente. Jedan je od njih i to da realnost, koja jedino važi prirodnim znanostima ili tehničkim znanostima, koja je u znaku matematiziranja i formaliziranja, a potom tehniziranja, nije sva realnost za koju se pita filozofsko mišljenje. Drugi je protuargument u tome što Weizsäcker propušta mogućnost da kritički analizira scijentizam ili pozitivističko razumijevanje znanosti. Time bi se raskrio i fizikalizam i filozofija koja mu je imanentna. Radikalna kritika znanosti, njenog dogmatizma, izražena u novijim pluralističkim teorijama znanosti, u teoriji o “politeizmu vrijednosti”, još nije izvedena u svim svojim konsekvencijama. Isto tako, rasprava o scijentizmu nije dovedena do kraja. Ona se odnosi na pojam razlikovanja prirodnih i humanih znanosti, na egzaktne metode kojima se potire to razlikovanje, posebno u strukturalnim znanostima, od matematike do kibernetike. Riječ je o tome da se i svijet čovjeka, kao struktura, simetrija ili supersimetrija, a iz toga prizilazi da se u njima gubi emancipatorski potencijal. Ostaje pitanje: kako je moguće učiniti razumljivom tezu da u našem vremenu trijumfira prirodnoznanstveno objašnjenje svijeta u jednoj beskrajno raščlanjujućoj formi, u tehnološkoj moći činjenja i raspolaganja, u scijentificiranju i tehnificiranju, koje je prodrlo u sve bitne sfere svijeta života, društva i države? Teorija znanosti, koja fetišistički prihvata ovo stanje znanosti, sa dubokim strahopoštovanjem za teorijski, metodološki, naturalistički, moralni scijentizam (Lenk), za varijante scijentokratije i tehnokratije, za “normativitet tehničkih mogućnosti”, ostaje u području fatalističkog interpretiranja velike nesreće koja je došla s procesom popredmećenja. Teorija znanosti prevladava vlastitu narcisoidnost i pretencioznost. Spoznaje i u skladu s tim uviđa da je njena zbilja dramatična, da se “ljudski subjket znanosti ne može reducirati... na objekt znanosti” (Apel, 1970., 110), da znanost, čak i prirodna znanost, nije vrijednosno neutralna, a ponajmanje društvena i humana znanost. Zasluga je novije kritičko/transcendentalne teorije znanosti što je nastojala uspostaviti legitimnost pitanja o emancipatorskoj moći moderne znanosti. Valja, dakle, imati na umu ono idealno/tipično razlikovanje dviju kultura (Snow): one koja je prirodnoznanstveno orijentirana, u kojoj dominira prvenstvo metode i postupka, procedre, spoznajne forme nad predmetom, također i u humanim znanostima; druga je u stavu individualiziranja, blizine i podavanja, ljubavi. Zapadni logocentrizam vrhuni u apsolutiziranju znanstvenog uma, znanstveno-teorijskih normi, objektivnosti, mogućnosti falsifikacije i univerzaliranja. Radikalnost ovakvog stava može iznenaditi u vremenu u kojem je na djelu scijentokratija, epistemologokratija, zapravo, kratologija, nauka ABDULAH ŠARČEVIĆ 101 o moći, o razlikovanjima u njenom pojmu. No, znanost se danas određuje s obzirom na svijet života, na kulturu, društvo i strukture personalnosti, na jezik, na onaj humanizam filozofa koji u nastavljanju kantovske tradicije nastoje da jezičko/analitički spasavanju jedan “skeptični i postmetafizički, ali ne-defetistički pojam uma” (J. Habermas, ND, 154). Uz nešto opreza novija teorija znanosti se može interpretirati u smislu pluralizma, kontekstualizma, kritike metafizike i ekskluzivnosti filozofije subjektivnosti, gospodarenja spoznajnog subjekta nad predmetom spoznaje. U pravcu zaokreta od filozofije svijesti ka filozofiji jezika, ka stanovištu teorije komunikativnog uma, postrukturalističke kritike logocentrizma i scijentizuma. Tu se stiču motivi filozofije 20. stoljeća: Heideggerova destrukcija metafizike, poststrukturalistička kritika uma, Adornova kritika ideologije. Poentiran govoreći, to bi značilo: danas se nastavlja, produbljuje spor oko pozicije filozofije, filozofskog mišljenja u univerzumu znanosti. To je spor u znanostima i u filozofijama. To je, zacijelo, i spor oko filozofskog mišljenja i ezoterike znanosti. On pretpostavlja uvid u krizu znanosti i krizu filozofije, u pitanju o samorazumijevanju čovjeka u današnjem svijetu. I tu nam se nadaje pogled na vrlo raširenu i raznovrsnu problematiku. Tu spada i suočavanje filozofskog mišljenja sa mogućom destrukcijom, sa represijom koju suodređuje ne samo primitivizam nego i znanstveno-tehnička civilizacija, sa apokalipsom koja ima svoju gramatiku, koja je lišena subjektivnosti. Tek nam valja ispitati mogućnost etike znanosti koja je samo dio odgovornosti, etike odgovornosti za život na Zemlji, za budućnost života na Zemlji, za budućnost života i novih generacija. Dakako, “ovom supstancijalnom, prema cilju obaveznom pojmu odgovornosti najbolje ćemo se empirijski približiti ako upitamo (pošto u smislu ta dva različita pojma odgovornosti bespogovorno možemo reći da je čovjek odgovoran i za svoja najneodgovornija djelovanja) šta se može zamišljati pod ‘neodgovornim djelovanjem’. Pri tom ovdje treba isključiti onaj formalistički smisao tog ‘neodgovorno’ = lišen sposobnosti za odgovornost, zbog čega onda takvog ne treba činiti odgovornim” (H. Jonas, Das Prinzip-Verantwortung, 20). Odgovornost znanja, znanosti uopće tek dospijeva u horizont čovjekovog opažanja i mišljenja – posredstvom aktuelnih i danas nažalost globalnih opasnosti. Ona je imanentna znanostima i filozofiji ako se ima na umu da pojedine znanosti, biotehnologija, naprimjer, dolaze do otkrića koja trajno mijenjaju stanje života i predstavljaju jednu veliku nepoznanicu. Ne možemo zamisliti novu, ekološki orijentiranu civilizaciju bez simpatija prema životu, prema gramatici života u čovjeku i izvan čovjeka, bez odgovornosti i brige za sadašnjost i budućnost. 102 DIJALOG DJELA: Zum Weltbild der Physik, Leipzig 1943 Die Geschichte der Natur, Göttingen 1948 Die Einheit der Natur, München 1971 Biologische Basis religiöser Erfahrung, Gopi Krishna, Vorw. CFvW, München 1984 Aufbau der Physik, München 1985 Die Zeit drängt, München 1986 Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgart 1964/1990 Zeit und Wissen, München 1992 Große Physiker, München 1999 Zum Weltbild der Physik 14. erw. Auflage, Vorw. Holger Lyre, Stuttgart, Leipzig 2002 Lieber Freund! Lieber Gegner! München 2002 Der begriffliche Aufbau der theoretischen Physik, Stuttgart 2004) The Structure of Physics, Heidelberg 2006 C. F. Freiherr v. Weizsäcker: Die moderne Atomlehre und die Philosophie. Die Chemie (Angewandte Chemie, neue Folge) 55(13/14), S. 99–104 und 55(15/16), S. 121–126 (1942) C. F. Freiherr v. Weizsäcker: Die Unendlichkeit der Welt – Eine Studie über das Symbolische in der Naturwissenschaft. Die Chemie (Angewandte Chemie, neue Folge) 57(1/2), S. 1–6 (1944) und 57(3/4), S. 17–22 (1944), Aktuelle Literatur Klaus Michael Meyer-Abich (Hg.): Physik, Philosophie und Politik. Für Carl Friedrich von Weizsäcker zum 70. Geburtstag, Hanser, München 1982, : Die Einheit des Wirklichen. Carl Friedrich von Weizsäckers Denkweg, Neske, Pfullingen 1986 Martin Wein:Die Weizsäckers. Geschichte einer deutschen Familie, DVA, Stuttgart 1988Thomas Görnitz: Carl Friedrich von Weizsäcker, Ein Denker an der Schwelle zum neuen Jahrtausend, Freiburg 1992Ulrich Bartosch: Weltinnenpolitik. Zur Theorie des Friedens von Carl Friedrich von Weizsäcker, Duncker & Humblot, Berlin 1995 Michael Schaaf: Carl Friedrich von Weizsäcker. Physiker und Philosoph im Schatten der Atombombe, CENSISREPORT-21–96, Hamburg, Juni 1996 Ulrich Bartosch / Jochen Wagner (Hgg.): Weltinnenpolitik. Internationale Tagung anlässlich des 85. Geburtstags von Carl-Friedrich von Weizsäcker in der Evangelischen Akademie Tutzing, LIT, Berlin 1997 Wolfgang Krohn / Klaus Michael Meyer-Abich (Hgg.): Einheit der Natur – Entwurf der Geschichte. Begegnungen mit Carl Friedrich von Weizsäcker, Hanser, München 1997, Elisabeth Kraus: Von der Uranspaltung zur Göttinger Erklärung. Otto Hahn, Werner Heisenberg, Carl Friedrich von Weizsäcker und die Verantwortung des Wissenschaftlers, Königshausen und Neumann, Würzburg 2001 Dieter Hattrup:Carl Friedrich von Weizsäcker. Physiker und Philosoph, Primus, Darmstadt 2004 ABDULAH ŠARČEVIĆ 103 Michael Drieschner: Carl Friedrich von Weizsäcker. Eine Einführung, Panorama, Wiesbaden 2005 Till Bastian: High Tech unterm Hakenkreuz. Von der Atombombe bis zur Weltraumfahrt, Militzke, Berlin 2005 (6 Patentanmeldungen S. 219f) [3] Arnold-Sommerfeld-Gesellschaft e. V. (Hg.): Physik, Information und Informationssysteme. Carl Friedrich von Weizsäcker zum 90. Geburtstag, Leipziger Uni-Verlag, Leipzig 2006 Martin B. Kalinowski / Hartwig Spitzer (Hgg.): Zur Eröffnung des Carl Friedrich von Weizsäcker-Zentrums für Naturwissenschaft und Friedensforschung, Hamburg University Press, Hamburg 2007. LITERATURA/SKRAĆENICE EN = Die Einheit der Natur. Studien von Carl Friedrich von Weizsäcker, Carl Hanser Verlag, München, 3. Auflage 1972. ID – Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullimgen 1957. EU = Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1989. UM = W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim, Acta Humaniora, 1987. KV = Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft Bd. 1. 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1983. SH = K.-O. Apel, Szientismus oder transzendentale “Hermeneutik?”, in: Bubner / Cramer/Wiehl (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik, Bd. I, Tübingen 1970. Philosophy and Science in the Modern World: Unity of Nature and Man or Scientocracy? In this paper the notion of unity of nature and man is discussed in the light of Modernism and Postmodernism. The author focuses on the negative and positive in the philosophy of science, and singles out the problem of the unity of nature and man, as defined above all by Carl Friedrich von Weizsäcker. The question addressed is the point of departure and the limitations of the new science or the new philosophy as the mirror of science. Modern approaches versions to the problem are considered as well as its most extreme versions (M. Heidegger, Th. W. Adorno, K. Jaspers and others). The philosophy of science assumes a new epistemology, a new philosophy of nature and a new ethics of responsibility for science. Zoran Arsović Novum filozofije – dijalektička forma usmenosti S tvari se guraju na horizontu i hoće skupiti, zbrati. Prije skupljanja i zbiranja one kao da nemaju nikakav smisao i “jedva da su ljudske”, reći će Levinas. Zbiranje svira buđenje (pribiranje kao jutrenje) svijeta. Kroz zbor i filozofija počinje da postoji i jeste kao posebno zborenje (govorenje). Upravo to i takvo zborenje (logos) “pokrštava” stvari smislom u jednom posebnom znaku pažnje onog koji je postao άληθεαμόνες – ljubitelj gledanja. Kao άληθεαμόνες on je obuzet i njega hvata, prije ali i dockan za svako znanje, έροτιή μανία. Opsjednutost (Besessenheit) koja nije i nikad ne može biti posjed (Besitzt) – jeste filozofija1 koja ne kasni na “svetkovinu stvari” već učestvuje u plesu “bogatstva zaodjenutog bijedom”. I tako je teorija. Tako jeste viđenje koje bogu posličnjava. Njemu (tom viđenju) svijet mora biti najprije “skup plodova” jer puke stvari zaista daju uroda, reklo bi se da su one, ukoliko se gleda a ne zuri, uvijek suštastveno plodne. Da bi se u ovom bogatstvu uživalo potrebno je najprije da se desi odvajanje govornika od govorenog sadržaja, tj. vaskrasenje prostora samstva (individuacija). Istovremeno i jezik se može pojaviti kao govorno-misaona cjelina. Onda, eto i čuda filozofskog otkrića jezika, eto medija i prostora očitovanja ideja. Ili, eto Sokrata, eto njegove riječi2 koja uspijeva, s jedne strane, razbiti čaroliju i neprestanu dvosmislenost svijeta, a s druge, zbaciti vladavinu najgovorljivijeg od svih jezika (δύναμιστώνόνοματων). Način na koji se izriče uvodi princip u haos polisnog života i upravo se to kasnije označava kao filozofska revolucija. Indikativno je da nijedna interpretacija Sokratove misli ne ignoriše dubinsku promjenu koju ona (kao misao) donosi, to jest, niko ne osporava njenu revolucionarnost, ali isto tako je očigledno da ovu jasnu detekciju ne 1 E. Fink; Metaphysik und Erziehung..., Frankfurt/M, 1970, str. 30. 2 Ta je Riječ kao isklesano lice unutrašnjeg djelovanja, “dnevnik ili kalendar duše” (Jankelevič). Porođajni krik onog svijeta u kojem se ništa ne gubi u kojem i najmanja vibracija budi prodornu zvučnost. Riječ kao pokretač te vibricaje, koja otkriva dubine u kojima je ili će biti ukorijenjena sva povijest. Bivajući i sada živom ona pobjeđuje vrijeme više od bilo kojeg pisanog djela kojeg inače sama zapovijeda. Ona i nije izgovorena da bi se uručila i prepustila tekstu nego uvijek smjerajući na više ona ide poduci i to kroz lični odnos sagovornika. Bez poduke (άνευ διδαχής – Fedar, 275a) oslonjeni jedino na pismo, reći će nam ona nešto kasnije, mi samo uobražavamo mudrost. ZORAN ARSOVIĆ 105 prati i jasna artikulacija – revolucionarnost se ili ne umije ili ne želi precizno kazati. Ili, kako bi se još moglo reći: da jeste ne prati i ono ključno kako jeste iz kojeg je jedino moguće iščitati i šta jeste. I zaista, može se “mjeriti” količina zlovolje koja nastaje svaki put kada se traži polaganje računa i preciziranje onoga šta jeste sokratska novina i prvina. Kao da nakon toliko vremena ipak nismo kadri odgovoriti nalogu sokratovskog pitanja – reci šta tačno misliš pod tim i tim, šta misliš kad to kažeš? Umjesto odgovora često se nude usvojena znanja, kao formule, iz kojih onda probijaju i nekritički stavovi – dakle, sve ono protiv čega se Sokrat u načelu borio. U narednom, stoga, pokušavamo odgovoriti nalogu sokratskog pitanja i raspršiti zamagljenja kako bi nestala i poslovična zlovolja kada je riječ o novumu filozofije koji je sa Sokratom evidentno tu. A sve to pokušati, smjesta je jasno, ne bi valjano išlo bez naročite brige oko “obezbjeđenja Sokratove pozicije” koju treba razlikovati od često nasilnih (a na kraju i besmislenih) postupaka segregacije (po svaku cijenu) autentičnog Sokrata. Obezbjeđenje je jednostavan pokušaj (koji se u krajnjem pokazuje tako teškim) “ulaženja u trag” Sokratovoj poziciji, koji se trudi samo oko toga da ne izgubi onaj neophodni (gotovo “uslovni”), značenjski itekako bremenit ali i povijesno utvrdivi, udio Sokrata u gradnji potonjeg pojma filozofiranja. Dok je u nizu ranijih radova3, u pokušaju što jasnijeg ocrtavanja povijesnog mjesta i značaja Sokratove pozicije za cjelinu filozofiranja, napor istraživanja bio orijentisan na ono naprijed (ono što pozicija rađa i što iz nje proishodi) sada se on okreće (uvrće) više unazad – na “istorijat” njenog formiranja kao filozofske pozicije. Na taj način osvjetljava se, koliko je to moguće, istorijski i kulturni trenutak formiranja koji je beskrajno značajan i iz koga je jedino moguće vidjeti u čemu se zaista sastoji revolucionarna oštrica i značaj ovog mišljenja4. Uz sve neophodne mjere opreza5, danas je jasnim posta3 Vidjeti: Ontološki status vrijednosti, Banjaluka (2006), Sokratska psyche i pojam samosvijesti,, Novi Sad (2007), Teza o duši i smisao grčkog samopoznanja, Banjaluka (2008), Sokrat. Čista pozicija filozofa, Beograd (u pripremi). 4 To pretpostavlja da smo već prošli “zamke” uticajnih tumačenja u kojima ili filologija proguta povijest (ove Patočkine riječi aludiraju na značajnu gotovo revolucionarnu knjigu koja briše romantičarsku paradigmu tumačenja O. Gigon; Sokrates – Sein und Bild im Dichtung und Geschichte, Bern, 1947 /1979/) ili je teorijska invazija u toj mjeri obuzimajuća pa i ne vidimo da je interpretirani autor upijen u sastavne kategorije interpretatora (naročito vidno kod Hegela i Hajdegera) ili potpadamo pod savremenu pošast da moderni pojam filozofije aplikujemo kao jedino mjerodavan pa onda za “Sokrata filozofa” u jednoj filozofiji koja s njim počinje na kraju i nema mjesta (tako Majer u veoma važnoj knjizi Socrates: sein Werk und seine geschitliche Stellung /Tübingen, 1913, 1988/ potpuno gubi filozofa Sokrata u nekritičkom svođenju njegova djelovanja na praktičnu razboritost koja sasvim obezvređuje teorijski prinos te misli). 5 Brojne opasnosti vrebaju pri uvođenju u filozofiju ne-filozofskih sadržaja, pa treba imati na umu da oni i pored sveg značaja koji mogu imati za jednu filozofiju sami po sebi ipak nikad 106 DIJALOG lo da su samo širi kulturni kontekst i cjelina zaleđa, iz kojih Sokratova pozicija stasava i u kojima se odgaja, kadri njegovom životu i dijalektici dati primjereno (a otud i zasluženo) povijesno značenje. I kao što se ovdje želi pokazati, to značenje neodvojivo je od odnosa prema mitsko-poetskoj kulturi usmenosti. A samo prolazeći ovim i ovakvim putem moguće je doći do “materijala” neophodnog za legitimno rasplitanje krunskog pitanja na kojem su do sada pala brojna tumačenja Sokrata – zašto on ne piše? Dakle, ulaženje u trag sokratskom mjestu da bi napokon na njemu naučili stajati, s onu stranu svake ishitrene opaske za tobože pogubnu strast za porijeklom, može značiti samo jedno – otvarati prostranstva iz kojih ono, kao mjesto, sebi dolazi; vidjeti kako se i iz čega se mjesto sastoji, tj. pokušati vidjeti kako se gruša i sabija u mjesto, što je isto kao i reći, kako se samo mjesto o-formljuje? Preciznije: ako se za Sokrata s punim pravom kaže da obilježava onaj čas kada na scenu odsječno stupa misleći subjekt (ja-biće, individuum) koji se odvaja od poetske matrice u kojoj je cjelina iskustva prikazana slikama i počinje misliti “misli” ili “apstrakcije”, čime se proizvodi i novi oblik iskustva, koji zahtijeva i novi oblik mišljenja i novi oblik govorenja; i ako filozofija počinje kao ta nova vrsta govora, onda je ulaženje u trag sokratskom mjestu u stvari ulaženje u trag toj novoj formi govora (kao jedino moguće pa stoga i jedino smisleno ulaženje u trag). Danas je potpuno jasno (mada je ova jasnoća tek odskora) da dijalektička forma usmenosti nije “s neba pala” (i da sâma filozofija nije nešto bez porijekla i korijena)6, već je itekako pripremana, nošena i prinošena cjelinom kriznog zbivanja antičkog polisa, ali i mnogo prije onim što bi mogli zvati “prvim kritikama Homera” unutar poezije7. Ali u svemu tome i pored svega toga, teško je Sokratu oduzeti izvanrednu snagu ujedinjenja svekolike prethodnosti u jedan “izraz” (teza o duši) koji će u posebnom smislu svo vrijeme nositi i na kraju iznijeti filozofsku revoluciju grčkog života. Ako sa Sokratom jeste riječ o pojavi ja-bića ili mislećeg subjekta i ako postoji jasna svijest da taj subjekt nije “odjednom” i da ima svoju ništa neće moći reći o filozofskim razlozima za određene ideje i određena gledišta. Sve ono izvan filozofije ukoliko se ne koristi dozirano i striktno sa filozofskom mjerom prije da zavodi nego što koristi jer prijeti da pobriše “filozofsku supstancu”. Dakle, opisima prošlosti filozofije koji se ne trude upoznati praksu filozofiranja sve prikupljene činjenice ostaju nijeme. Samo poznavanje djelatnosti čini istorijsku, kulturološku, lingvističku (i svaku drugu) građu korisnom, odnosno, određuje šta je to uopšte “valjanost” pri upotrebi građe (uzdići se mišljenjem iznad podataka) tako da ponekad iz nje izbiju i prosvjetljujuće naznake. 6 Zaista, a to ćemo vidjeti, teško je zamisliti neku filozofiju, izuzev moderne, koja bi počinjala od prethodne neutralnosti. Sve je više autora koji u temelju autonomije koju napredak razuma zahtjeva prezirući svaku pietas, vide hybris apsolutnosti u kome je vlastito otvaranje svijetu filozofije vođeno najprije vlastitom potrebom za izvjesnošću i samodovoljnošću. 7 O tzv “poetskoj kritici Homera” vidjeti: E. Asims; Plato on poetic creativity, u: The Chambridge Companion to Plato, 1992. ZORAN ARSOVIĆ 107 moćnu zaleđinu, onda se otvara prostor za razliku između njega (tog subjekta) i procesa individualizovanja mišljenja na čijim leđima (neporecivo) uzrasta. Proces je prethodan i ima karakter geneze, naravno, geneze u duhovnom smislu8. Na taj način postaje sasvim jasno da se od pitanja: kako zapravo stoji s događajem individualiziranja? uvijek mora polaziti, jer, po svemu sudeći, nešto drugo i nije moglo utemeljiti našu kulturu. Forma pitanja (kako zapravo stoji...?) implicitno upućuje na teorijsku smušenost i nalaže strpljivost povodom odgovoranja. Prije svakog spekulisanja treba se uputiti onom mediju u kom je događanje kao takvo uopšte (i jedino) vidljivo – a taj medij je jezik. Burna potresanja grčkog života čitljiva su samo iz jezičkih promjena (Havelok to zove “promjenama rječnika”, “lingvističkim događajima”) – a samim tim u njima se daje naslutiti i ono što ovdje najprije interesuje – novum filozofije. Naravno, veliki oprez je stao iza ovih riječi (i teško da ga je moguće u dovoljnoj mjeri i potcrtati)9 – jer reći da je samo u jeziku vidan proces ne znači da se on tu iscrpljuje, odnosno, ne znači slijepo vezati mišljenje za promjenu tehnika komunikacije. Tačno je ono što primjećuje Hajdeger – opisima upojedinjavanja na lingvističkoj ravni uvijek izmiče ono strepeće koje se upojedinjuje, ali istina jeste da tek s njima (tim opisima) ono (to strepeće) postaje u svom zahtjevu za istinom povijesno vidljivo. Učiniti ovaj zahtjev jasno vidljivim istovremeno jeste prvo dotaći pa onda i istaći onu tačku prevrata s kojom nastupa “htijenje istine” (govor istine) koje počinje samosvojno da krči svoje 8 Filozofija je nešto što se razvija, što uzrasta..., čime se upućuje na nešto iz čega se razvija i iz čega se uzrasta. Kontiunuum razvoja igra neviđeno važno ulogu, međutim riječ razvoj ima svoj suštasveni duhovni naglasak te je tako treba i uzimati u obzir. Kad to kažemo mislimo prije svega na to da riječi uzrastanje, dozrijevanje, izlaženje na vidjelo oslobodimo strogog naturalističkog smisla jer naprosto riječ je o istorijskom razvoju gdje slučajnosti i nestalnosti ljudskog života umiju povesti glavnu riječ. (Vidjeti op: H. G. Gadamer, Početak filozofije, Beograd, 2007, str. 17) 9 Filozofija uistinu jeste događaj jezika, ali s bitnim razlikovanjem jezičkog događaja i događanja u jeziku. Ovdje se samo hoće napomenuti zbog onoga što slijedi, da unutrašnji umni proces nije tek-tako lingvistički događaj, izričito kao “događaj rječnika” kako npr. hoće Havelok, nego je mnogo širi i od opisane i od izgovorene riječi i dopušta prelivanja ka onom što je Hajdeger označavao kao “uzbuđujuće jezičko dešavanje i događanje jezika”. Dakle, ako treba uranjati u jezik to nikad nije i ne znači plivati na površini njegovog epidermalnog sloja (lingvistika) već znati da kad god stojimo pred osnovnim riječima grčkog mišljenja ili kad god stojimo pred “lingvističkim događajem” transformacije tih riječi (rječnika) mi smo istovremeno i pred stvarnošću iz koje one bijahu po prvi put izgovorene – to jeste, mi moramo (u njima, u lingvističkom događaju) čuti da se sa čovjekom nešto moralo dogoditi, jedna povijest koja ne može, a ne biti i naša...; one nastaju iz temeljnog iskustva, izvornog iskustva svijeta i sebe samoga...; rečeno nije (niti se smije tako tumačiti) osjećaj, doživljaj koji neko izražava u rečenici, nego rečeno (ako se sluša) ima da uputi na neko događanje sa čovjekom mnogo veće i više od njegovog svakodnevnog ponašanja, na jedno sasvim drugačije Izricanje (čovještva) koje tek omogućuje rečeno (Levinas). Ako je ovaj nepamtljivi pradogađaj Munja koja para nebo čovještva (dopuštajući mu da se pojavi kao čovjek koji ima povijest) Sokratovo otkriće jezika jeste grom – i to grom izašao na usta, iz daha i iz duše. 108 DIJALOG povijesne staze, pritom neodgovarajući više bilo kojoj metanarativnoj instanci.10 Stoga, da bi se htijenje vidjelo i istaklo potrebno je uvesti jedno specifično proširujuće gledište na problematiku počinjanja filozofije, koje je u stanju početak na primjeren način elastizovati i napokon kompletirati. A vidjećemo to biva moguće na jedan (u odnosu na sve rečeno) neočekivan i samo na prvi pogled paradoksalan način. Najprije u čemu se ogleda specifičnost proširenja, šta se proširuje i u čemu bi se sastojalo proširenje? Odgovori se mogu polučiti već iz pominjanog neuspjeha vladajućih gledišta da daju precizan odgovor na pitanje šta jeste novum filozofije. Naime svi ti pokušaji, bez obzira na brojne (ponekad i krupne) razlike, ostaju fundirani isključivo na analizi sadržaja ideja, što ih u krajnjem čini načelno nesposobnim da o novumu polože bilo kakav račun (osim pukih konstatacija). Kada se umjesto logike razvoja ideja daje gotov filozofski model razvoja filozofskih ideja onda je paralisana svaka mogućnost odgovora na naše pitanje (da bi se sadržaj ideja promijenio on naprosto mora biti natjeran da drugačije progovori).11 Rezultat je uvijek isti: s jedne strane filozofska spekulacija ne može se nikako objasniti u svom specifično filozofskom karakteru, a s druge, postoji potpun zabran tzv. “elastizaciji početka”. Upravo to tjera da se naviknuta gledišta prošire, a proširenja pada ujedno sa elastizacijom, koja, dosljedno provedena, biva jedina u stanju odgovoriti zahtjevu i kompletirati ili proširiti početak, što znači njegovu sadržajnu stranu popuniti formalnom, tj. logičkim i retoričkim uslovima njegove unutrašnje transformacije iz mita. Tada se jasno pokazuje ono na čemu insistiraju neki savremeni autori: u formi leži istorijski novum ili radiklana promjena u odnosu na dotadašnje – promjena paradigme, a elastizacija oslobađa da i sam ovaj izraz (promjena paradigme) takođe elastizuje, pa da se govori u množini o promjenama paradigmi između mita, epa i filozofskog diskursa12. Pri tome je neprocjenjivo 10 Govor istine kao diksurs istine sličan je (gotovo metonimijski) istini diskursa, ali ipak ostaju nesvodivi u potpunosti. Govor istine tj. govor htijenja istine i jeste i nije fukoovska volja za istinom, pokazuje lijepo Mikulić, “jer on nije samo opšti oblik naše volje za znanjem kao konkretne povijesne formacije ili posljedica povijesne podjele na istinito i lažno, nego je sam akter te povijesne promjene... Tačka izvornog prevrata onog unutrašnjeg (istina diksursa) u izvanjski (istinit diskurs) mjesto je subjekta...” (Scena pjevanja i čitanja, Zagreb, 2006, str. 27) 11 Pošto se to ne želi ili ne umije vidjeti, onda se nedostatak preciznog odgovora nastoji prikriti (zabašuriti, premazati) premještanjem sadržaja ideja (iz različitih vremena i u različita vremena), pri čemu se sasvim ispušta iz vida sva inherentna problematika pretpostavke o kontiniuitetu ideja (dakle, traži se samo nov kandidat nosilac početka bez da se precizira po čemu nešto jeste početno). 12 Na čemu istrajava B. Mikulić u pomentom spisu. Jedno tako i termini kontinuitet i diskontinuitet, koji se neumoljivo nameću, mogu dobiti precizan smisao donekle različit od poznatih i gotovo klasičnih naučno-filozofskih pristupa problematici promjene paradigme koji ZORAN ARSOVIĆ 109 ono što izgleda najprije paradoksalno (a sasvim je “prirodno”) – elastizacija očetka moguća je jedino putem “čvrstog” i preciznog određenja povijesnog počinjanja filozofije. Naprosto, neophodna je jedna ključna tačka, žižna tačka, ili jedno čvrsto i sigurno mjesto, koje ne samo da dopušta nego (zbog svoje “čvrstine”) i traži (radi što bolje rasvjete) da se rasteže i unazad i unaprijed bez opasnosti da se pritom nešto izgubi ili preskoči. Stoga je dragocjen Realeov srećno odabran termin za određenje sokratske pozicije – kamen međaš. Ako kažemo da je Sokrat međaš, to znači, s jedne strane, da baš s tog mjesta možemo jasno razlikovati jedno prije i jedno poslije – i s druge, da upravo zbog tog mjesta to moramo i činiti – jer kako bismo uopšte došli do odrednice “međaš” i kako bi ona kao takva stajala?13 Naravno, valjanost odrednice “međaš” stoji pod ključnom pretpostavkom jednog čvrstog sada, koje u sebi ono prošlo ujedinjuje da bi ga na sasvim osoben i samosvojan način proslijedilo u ono buduće, dalje.14 Konkretno, to je trenutak kada se može reći Ja, trenutak kada se pojavi svijest koja vlada sama sobom i u sebi nalazi razloge svog djelovanja, kada se pojavi govornik jasno odvojen od govorenog sadržaja, kome poetske identifikacije postaju nedovoljne i očigledno besmislene15. Sva silina sukoba i svojevrsnog raskida sa tradicijom smjesta je tu – protiv sebe se okreće cjelina poetske prakse i to sasvim svjesno da bi se destruirao oponašateljski moment i oslobodila individualnost. neumoljivo bacaju pred alternativu ili/ili (ili kontinuitet ili diskontinuitet). Vidjećemo, stvar nikako nije u izmjeničnom (alteros) ili/ili, nego u sapripadnom i prožimajućem i/i. 13 Npr. već Parmenid, kao što je znano, govori o elenchosu dok je Zenon prozvan prvim dijalektičarem ali svi takođe znamo da je Soratova dijalektika sastavljena iz sasvim drugačijih dijelova i da je mnogo šireg značenja. Pa zar to nije dovoljno da se utvrdi da je ono prije zametak dijalektike dok je tek sa Sokratom dijalektika postala metoda (dobila status) kome je Platonovo proširenje i jedino primjereno. Ista je stvar i sa riječju psyche – prije Sokrata ona ima očevidno “zbrkanu upotrebu” (Dods) i označava doslovno sve i svašta, a sa Sokratom precizno “ja” i “umnost”, doduše još uvijek u spoju sa drugim pojmovima, da bi nakon njega identifikacija uma i psyche postala nezaobilazna. (Vidjeti op: Đ. Reale; Sokrat. K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb, 2003, str. 140-141.) 14 Tako Sokrat nije samo glavni prekretni trenutak duha u njemu samom (Hegel), nije samo revolucionarni obratnik grčke epohe filozofije nego još više, on kao utjelovljeni trenutak krize jeste čas moguće odluke istine sâme za svakog filozofa i u svakom filozofu, filozofije kao takve. Sokrat je tu svaki put kada i sami prolazimo kroz trenutak moguće odluke, odnosno, kada u vlastitom bivanju stojimo pred mogućom odlukom između prošlosti i budućnosti znanja. Zato je nenadmašiv, neizmjenjiv i nazamjenjiv, u nama stalno odzvanjajući apsolutno kontinuiran čas, jer je otjelovljeni uzor. (Vidjeti: M. Cipra; Transfromacije metafizike, Zagreb, 1999, str. 135-136.) 15 Istovremeno nastaje (za filozofiju neophodan) metanivo svijesti koja problematizujući sopstvo (samstvo) udara temelje pojmu čovjeka. Problematizacije sopstva... ili onaj jedan tren kad zastanem razmišljajući i prekinem prirodno odvijanje života – samopromišljanje. Ako se dovoljno zaoštri, smatra Gerhart, “samopromišljanje označava filozofiju u cjelini”, jer samopromišljanje intenziviranjem, preko samoodređenja, nema gdje odvesti nego u samospoznaju (Vidjeti: V. Gerhardt; Individualität. Das Element der Welt, München, 2000, str. 42 i dalje). 110 DIJALOG Stoga je i tretman pojave mislećeg subjekta, kao nečeg neodvojivog od procesa individualizovanja mišljenja, dragocjen, ali samo pod uslovom da se izbjegla naivnost identifikacije (što i jeste naivnost za filozofiju). Pojava mislećeg individuuma ne može se puko i jednostavno svesti na proces individualizovanja mišljenja (u tom slučaju “ispala” bi “originalnost” filozofije), ali je nužno, posebno danas, da se ta pojava iščitava iz postepenih otkrića subjektivne stvarnosti u mitu. U tom smislu postoji kontinuitet, i to kontinutet promjena na retorici jezika koje mitski sadržaj transponuju tjerajući ga da se drugačije oblikuje i da drugačije govori, čime se dobijaju i sasvim drugačiji koncepti (diskontinuiteti) kojima je povratno, preko ovog kontinuuma, uvijek moguće “ući u trag”. S početka je cjelina procesa transponovanja usmjerena jedino na to da putem narativnih promjena očuva snagu mita, dok sa Sokratom stvar postaje bitno drugačija – mit i sva sredstva koja ga održavaju nastoje se ili potpuno pomjeriti sa područja filozofije ili staviti pod kontrolu nove forme govora – dijalektičke usmenosti. Sada bi trebalo na veoma malom prostoru progovoriti o onom što je itekako poznato i o čemu se piše već više od 2500 godina, ali na način koji izbjegava opšta mjesta “o kretanju filozofije od mitosa ka logosu”, o “borbi mitosa i logosa”, o “dva protivnika koji u arenu ulaze opremljeni svaki svojim oružjem”, o “borbi između laži i istine”. No, pošto svako detaljisanje izostaje cilj je, s jedne strane, ustalasati uvriježene predstave, a s druge, pokušati, za ovu priliku samo na selektivnim mjestima (za koja imamo poseban interes), popunjavati mesom (što je moguće življim) “kosture opštepoznatosti”16. Naime, niko normalan ne može očekivati da mu se u punom svjetlu ukaže povijesna značajnost sokratske forme usmenosti, a da se pomno ne obrati sintagmi, koja je u međuvremenu postala krilatica, po kojoj filozofija predstavlja “kretanje od mitosa ka logosu”17. I nije tako “da16 A. Kuk; Mit i jezik, Beograd, 1986, str. 19. 17 Puko usvajanje sintagme nosi u sebi veliku opasnost da se burni periodi grčkoga života koji vode nastanku filozofije, a najprije njegova živa religijska pozadina, sažmu, kako reče Gadamer “u svega nekoliko riječi”. Onda, što je najpogubnije, upravo to sažimanje važi za početno. No, da li se “tako u svega nekoliko riječi” nešto nepovratno izgubilo, svjesno zabašurilo; jesu li tim zabašurivanjem ispali i prvi akordi drevne melodije filozofije? I je li izgubljeni napjev uzrokom današnje zlovolje kako oko fenomena mistkog, tako i oko pojma racionalnog? Sintagma koja bi najviše odgovarala stvari – religijski racionalizam Grka nama izgleda najprije kao besmislena konstrukcija – neko “drveno gvožđe” (vidjeti: V. Jeger; Teologija ranih grčkih filozofa, Beograd, 2007, str. 14-16). Notorna je činjenica (savremenosti ipak preteška) da platonovski pojam filozofije ostaje potpuno zavisan od iskustva božanskog; božansko provocira filozofiju i jeste njen uvodni događaj. Ta bliskost filozofskog i religijskog iskustva nije zbunjujuća već za Grka uznoseća. U tom smislu i Sokrat izjavljuje da je njegova filozofija zadaća koju dobija od Boga (filozofija kao poslušanje). S tim u vezi i hajdegerovsko pitanje – kako Bog dospijeva u filozofiju? – valjalo bi ponovo promisliti kako bi se ukinuo moderni privid njenog samostalnog određenja u vezi dolaska Boga. (Vidjeti: M. Ruggenini; Odsutni Bog, Zagreb, 2005, str. 73-74.) ZORAN ARSOVIĆ 111 leko” ono vrijeme kada bi nas izveli pred filozofsko-naučni sud zbog stava koji sada iznosimo kao opšteprihvaćen: proces pročišćavanja mitosa logosom, s onu stranu trijumfa logosa, veoma je stari program grčkog života i mišljenja. U stvari sve što ulazi u opservaciju nauke a vezano je za mit jeste, da se poslužimo platonovskim rječnikom, već “neka potraga za logosom”, pa je Gadamer sasvim u pravu kada tradicionalnu shemu od mitosa ka logosu dovodi pod lupu sumnje – jer gledajući na povijest, primjećuje on, mnogo je više logosa nego mitosa18. Naravno, nikakavog razloga nema da se odmah brza sa zaključivanjem o definitvnoj pobjedi logosa, o filozofiji kao radikalnoj raskrsnici sa mitom, jer kao što se ovdje nekako cijelo vrijeme hoće reći filozofija naprosto ni sa čim, pa onda ni sa mitom jednostavno ne umije da raskida u smislu odbacivanja starog i iznošenog odijela. Kao što je dobro znano, prevazilaženje je njena ključna riječ, a očuvanje i brigovanje oko onog što se čuva postaju njena stalna zadaća (ukoliko se filozofija ne prepušta sluganstvu ideologijama). Snaga i moć sadržane u mitu nastavljaju život i u filozofiji, ali sada na jedan samo njoj primjeren i od strane nje samo odmjeren način. Dovoljan je platonovski pojam filozofije pa da se odagnaju sablasti o mitu kao nečemu što je podređeno logosu ili mitu kao nosiocu neke više i logosu nedostupne istine. Dijalektičko prodiranje u zbilju ostaje i jeste glavni cilj filozofiranja, ali i pored toga (i ni u kakvoj suprotnosti s tim) filozof nikad ne odustaje od psihagogičke snage mita, a sposobnost mitskih sredstava izraza (slika, metafora) uvijek smatra dobrodošlim svojim pojmovnim analizama (jer mogu cjelovitije i intuitivnije pokazati neki sadržaj). Pritom, mit kao sasvim drugačiji pristup stvarnosti ne može u filozofiji nikad ostati nezavisan od logosa, ali u suprotnosti sa logosom, što je za filozofsku besjedu neprocjenjivo, on odaje jedan višak koji se ni sa čim ne može nadomjestiti (posebno ne pismom)19. Kroz povijest ređaju se pokušaji (manje ili više “srećni”) da se odredi konkretno mjesto raz-dvoja mitosa i logosa, mjesto koje bi se “vidjelo” i od koga bi proces “odmotavanja” logosa bilo moguće pratiti. Još od najranijih početaka filozofije posebna se pažnja obraća na Hesioda, kao na pripremni stadij za filozofiju koja tek treba doći20. Vremenom “položaj” Hesioda varira od pripremnog stadija preko odlučujućeg zamajca sve do toga da se Hesiod (u jednom dosta nemarnom pozivu na Aristotela) proglasi i za sâm početak filozofije. Naravno, ovo zadnje, bez dodatnih objašnjenja, ostaje grdan nesporazum s karakterom i smislom filozofske djelatnosti. Svakako, nije isto 18 Vidjeti: H. G. Gadamer; Početak filozofije, Beograd, 2007, str. 41. 19 Op. vidjeti: T. A. Szlezák; Platon lesen, Stuttgart, 1993, str. 23. 20 Aristotel; Met. 984 b, 989a, 1000a. 112 DIJALOG reći da kod Hesioda nalazimo neke od značajki filozofskog mišljenja i da sa Hesiodom počinje filozofsko mišljenje. Ali, ako se i složimo da je naivno tvrditi da je Hesiod početak filozofije, to ne znači da se istovremeno potcjenjuje ili odriče značaj njegovog udjela u tom zbivanju. Štaviše, očigledna širina pitanja značaja Hesioda za filozofiju, koja ga ne svodi isključivo na istorijsko-filozofski interes za pitanje početka, istovremeno mu pruža takvu silinu filozofske relevantnosti da je svakoj tematizaciji početka dragocjena. Najbolja je ona početnost koja uzima u obzir i činjenice koje transcendiraju početak kao takav. Pa ako sada kažemo da tematizacija početka treba početi s Hesiodom time ne mislimo da on jeste početak nego samo legitimno vršimo neophodnu i već pominjanu elastizaciju. U tom smislu izuzetan je Mikulićev pukušaj da filozofski obrazloži ovu obavezu filozofije da referiše unazad na hesiodovsku “kritiku Homera”21. Za potrebe teksta, u potpunosti prateći sjajna Mikulićeva izvođenja, nešto se duže zastaje kod Hesioda da bi se izdvojili ključni momenti narativne novine koji omogućuju da se u punom svjetlu pokaže onaj “rasjed govora” koga nastanjuje subjekt, ili pravilnije, onaj rasjed koji subjekt jeste. Ove tehničkonarativne “novine” Mikulić tako vješto, i nadasve originalno, izvlači na površinu jezičkih zbivanja da ne preostaje ništa drugo nego da se one, sada kao opšte dobro, iskoriste i u vlastite svrhe (u odnosu na postupak autora to će ostajati uvijek manjkavo). Da bi se pokazala novina koju sobom nosi hesiodovska naracija neophodno je prethodno uputiti na stanje iz koje ona narasta i koje hoće sobom promijeniti. Naprosto, kao novina ona nije drugo nego taj zahtjev za izmjenom i samim tim već neka, uslovno rečeno, kritika zatečenog stanja. A stanje koje se zatiče odnosi se, najprije, na jednu staru naviku arhajskog čovjeka da mu se jezik uvijek pojavljuje u ambivaleniciji i polivalenciji, što najbolje predočuje Homerovo “upoređivanje” govora Odiseja i govora muza: Odisej govori muzama slično, što znači, on zna govoriti laži istini slične, što opet znači da se govor muza odvija u svakom trenutku u i kroz tri kraka (to jest da je stalno trokrak) – istina/ laž/sličnost (što opet povlači za sobom ne bezbolnu okolnost da je arhajski čovjek smeten u situaciji kada se mora odlučiti na osnovu kojih momenata u konkretnom slučaju u govoru leži ovo ili ono, istina, laž ili sličnost). Za razliku od homerske poezije, u kojoj zbog samog karaktera govora muza i istina biva uvijek zavisna od njihova hira (dobre volje), kod Hesioda ključ svega (pa samim tim i tipa naracije) jeste u “pitanju” kako unutar naraci21 I to naročito na one momente koji omogućuju preradu i uzdizanje mitsko-političkih sadržaja na apstraktniji nivo logike ideja, a koji su, prije svega, formalne naravi i ne tiču se neposredno pozitivnog sadržaja koliko misoanih i jezičkih pretpostavki teogonijskog izlaganja i Zevsove pravedne vladavine nad svijetom (B. Mikulić, Scena pjevanja i čitanja, Zagreb, 2006, str. 13). ZORAN ARSOVIĆ 113 je, koja podjednako proizvodi istinito lažno i slično, pronaći ono stvarno ili “uistinu istinito” pripovijedanje? Izlaz iz situacije omeđene ovim pitanjem, po Mikuliću je istovremeno profilisanje “programskog zadatka” hesiodovske poezije: unutar samog epskog žanra, kaže on, mora se povući distinkcija između dvaju tipova govora: homerskog fikcionalnog govora (koji ostaje uvijek trokrak u pogledu na istinu) s jedne strane, i samo istinitog hesiodovskog govora, s druge. Polazna tačka na koju se kasnije oslanja cjelina argumentativne gradnje istovremeno je tačka kritičkog razlaza sa ranijim tumačenjima, a tiče se polazne pozicije mitskih pjevača. Da li je kod Hesioda riječ o tome da on naprosto i puko izuzima (izmiče) svoje Muze od trokrako rascijepljenog jezika, kao što to neki tvrde22, ili je hesiodovska polazna pozicija ista kao i kod Homera? Odnosno, da li i Hesiod polazi od toga da muze po definiciji i nužno lažu? Ako ne bi bilo tako, smatra Mikulić, svaki “kriticizam” u odnosu na Homera svodio bi se na trivijalnost, a želja da se izdvoji neki novum hesiodovske naracije ostala bi samo puka želja, jer bi činjenjica prostog izmicanja svojih (Hesiodovih) muza zatvorila prostor kroz koji jedino može promoliti novina koju oličava hesiodovski “tip” naracije. To je i sasvim normalno, jer samo pretpostavka iste polazne situacije može zahtjev za promjenom učiniti vidljivim. U tom smislu, novum se da iščitati u rađanju (unutar trokrakrako rascijepljenog govora) zahtjeva za istinitim govorom. Preciznije: odluka za istinom unutar diskursa, nasuprot trokrakoj polivalenciji govora, jeste hesiodovska “kritička novina”. Zašto Hesiod ne može, poput modernog subjekta, naprosto da bira “istinit govor” ili “samo jedan njegov krak” trebalo bi biti jasno iz onoga što govor tada jeste ili što jeste njegovo ustrojstvo koje obavezuje /jer je silnije i jače/. A s druge strane, ono što govoreći samo odgovora ustrojstvu govora, još uvijek nije Ja. Imajući to na umu postaje jasno, da nešto kao “istinit govor” nije samo jedna od mogućnosti, jedan krak ili jedna putanja govora, nego je istovremeno i u najužem srodstvu /rekli bismo krvnom srodstvu/ sa druga dva kraka. Put za rješenje “veritativne vrijednosti govora”, budući da je najuže vezan sa pitanjem dobre volje Muza, gledano spolja sastoji se u dugotrajnom postupku višestrukog “odobrovoljavanja muza” (tj. kroćenjem njihova govora, koji njima samima ništa ne ostavlja na izbor). Stoga Mikulić zaključuje: tehnika Hesioda ista je kao i Sokratova – filološka, odnosno, jezičko-analitička (str. 20). Kao što je Sokratu problem suzbijanje prividširećeg nasljeđa ili novoproizvodećeg naslijeđa sofista tako je i Hesiodov problem suzbijanje odisejevskog nasljeđa u govoru muza. 22 Najprije H. Neitzel; Hesiod und die lügenden Musen, u: Hermes 108/1980, str. 381-401, na čiji rad Mikulić u ovom djelu najčešće referiše. 114 DIJALOG Kad je utvrđeno da Hesiod ne vrši puko izuzimanje svojih muza iz klase lažljivih muza unutar postupka pjevanja, ostaje pitanje na koji način se onda vrši izuzimanje mogućnosti ambivalencije govora koje je nesporno? Odgovor je jednostavan: izuzimanje je već uračunato u poziciju govornika (pjevača); u stvari, istupanje pozicije “tjera” govor da u sebi suspregne svoja dva kraka i progovori samo jednim – istinitim, što već ukazuje na “neku vrstu subjektivne namjere kao objektivne pretenzije na istinitost” (str. 24). Naravno, cijela struktura i kontekst naracije “brinu” da pojava pozicije i njeno izvanredno dejstvo na samosusprezanje govora djeluju kao rezultat namještenja sâmih muza. Stoga slijedi tematizacija posvećenja govornika kao neka vrsta garanta za samu subjektivnu namjeru da dolazi od božanskih bića, što konkretno kod Hesioda pokazuje simbolika dobijanja štapa i skiptra. Od momenta kada dobije štap pjesnik je krotitelj govora, tj. samo do njega stoji da trokraki jezik Muza natjera da govori samo jednim svojim krakom – onim istinitim. Istovremeno tematizacija istinosne vrijednosti govorenja proizvodi novi efekat unutar starog formulaičnog narativnog postupka – koga Miklulić još zove teorijski ugođaj ili raspoloženje (str. 23), jer stvara sasvim nov predmet: istinitost kao “stvar izbora” vanpripovjednog subjekta ili epskog diskursa, kao mjesto gdje “vannarativna figura pripovjedača otvoreno i prepoznatljivo istupa za pripovijedani sadržaj ili ono iskazano”23. Izbor istine se odvija kao stupanje kazivača u prostor između sfere kazivanja (sazdane od jezika i govorenja) i sfere iskazanog (smisla, značenja, sadržaja). Ujedno se to označava kao moment subjektivacije, anonimne instance subjekta ili agenta pripovijedanja. Ključno je vidjeti da je upravo odluka kao ona sama (koja bira istinu pored sličnosti i laži i time je već sakonstituiše) istovremeno i proizvedena razlika u trostrukom jedinstvu govora (istine, laži i sličnosti), i onaj odlučujući višak što preteže u korist istine. Onda možemo zaključiti sa Mikulićem: stupanjem odluke proizveden je višak odnosno, istini je izvana dodato nešto naspram sličnosti i laži što preteže – a to je htijenje istinitog govora ili volja za istinitim govorom. Da nema ovog viška, ovog odlučnog izvanjskog dodatka, govor bi uvijek ostao trokrako ravnopravan i neodlučiv proizvod muza. Istinitost se time pokazuje kao (i samo kao) ono što se odlučuje kroz istupanje ili stajanje pripovjedača za pripovijedani sadržaj. Na istini tako postaje vidan subjektivni demon bez koga se ona ne bi mogla pojaviti, a onda ni tematizovati. Kroz razne scene proemija24 – Muze pjevaju o sebi (početak pjevanja) otuđujući moć autoreferencije na drugoga, koji ih opet slavi i tako udobro23 Ibid, str. 23. 24 O Proemiju vidjeti gotovo paradigmatičan rad: P. Friedländer; Das Proömion von Hesiods Theogonie, u: Hesiod, E. Heitsch (hrsg), Darmstadt, 1966, str. 277-294). ZORAN ARSOVIĆ 115 voljava samo stoga da bi one sada odobrovoljene (himnom)25 odgovorile na krajnja pitanja koja im pjesnik ultimativno postavlja (stvarni početak – postanak bogova) – izdvaja se jedna struktura koja potvrđuje da bi bez posredovanja smrtnika pjevanje muza samima sebi ostalo samo jedan slučaj otvorene i vrijednosno neodlučive mogućnosti istine, laži i sličnosti. Riječ je dakle o radikalnoj promjeni epske naracije, ali ne o promjeni jednog od aspekata nego “tipa” pripovijedanja što najbolje pokazuje početak proemija. Doslovno preveden, kaže Mikulić, on bi glasio: “od muza helikonskih počnimo pjevati..., no budući da ovaj prevod ne odgovara metrici najčešće se prevodi kao “počnimo ponajprije helikonske pjevati muze...”. Upravo ovo odstupanjem od izvora pogađa Hesiodovu intenciju – pjevajući muze pjesnik zauzdava njihov trokraki jezik. Tako se muze zazivaju na početku, uostalom kao i prije, ali s bitnom razlikom da početak kroz zaziv više ne izriče nalog iz skrivene pozicije istorijskog subjekta da muze pjevaju o nekoj određenoj tematici nego promjenom sintaksičkog oblika početne fraze same muze postaju prvi tematski predmet pjevanja, a nalog je sada upućen samom pjesniku-pjevaču. “Umjesto vokativa koji u homerskoj pjesmi kroz imperativ glagola (srdžbu mi pjevaj...) evocira logički subjekt radnje (srdžba Ahileja Pelejevog sina), to je sada genitiv koji – premda gramatički zavisan samo od reakcije glagola arhomai (početi od) – označava tematski predmet od kojeg počinje sada nova Hesiodova pjesma. Ona nije tek nov primjerak u nizu istih pjesama nego je početak novog načina pjevanja. Od homerskog Pjevaj mi.., sve više i insistentnije se prelazi na Ja pjevam...”26. Pošto je i ovo Ja najprije dualno – treće lice jednine (on, Hesiod) i prvo lice (ja) 25 Iako trenutno nema prostora, ni vremena za detaljnije opise, ipak je nužno uputiti na izuzetno Mikulićevo razlaganje postupka izraženog u grčkoj sintagmi “kruženja oko hrasta i kamena” koje se najčešće označava kao čavrljanje. Ono nam i danas može prilbližiti metodski smisao okolišanja govora koga smo zbog savremene bolesti preciznosti odmah spremni pobrisati kao puki metaforički ostatak ili neki retorički višak. Naprosto, treba pomno slušati Grke jer oni znaju šta govore i pod kazanim misle. Kružiti oko kamena ne tiče se kamena nego nečeg drugoga “okolo kamena”. Okolišanje govora (kao govorenje nebitnih stvari) samo je u bitnim situacijama (što se kod Homera pokazuje u nizu scena, a u životu skoro svakodnevno); ono “evocira rasjed samog govora; to je moment zastoja u kome se subjekt pokazuje samome sebi, u kome iz tmine probija ono što se zove (ili može zvati) psihičnost osobe. U trenutku ne-doumice tako kao da dvojica čavrljaju, kao da se meni pokazuje ono što me u meni transcendira a što fenomenologija označava jednim fundamentalnim slušati sebe dok govorim). Tako je okolišanje najprije “situacija subjekta, sva njegova sadašnjost i stvarnost” (na taj način i okolišanje postaje mjesto gdje se odvijaju temeljni afektivni i epistemički procesi i u samom jeziku: zamjena registara doslovnog i prenesenog, promjena smijera referencije, vraćanje na govornika... (Vidjeti: Scena pjevanja i čitanja, Zagreb, 2005, str. 122-143). To je slušanje, osluškivanje, slušno opažanje, koje se uvijek (i zaista) na nevjerovatan način, pretvara u viđenje. Na kraju, to je i ona početno-nužna i konstituišuća subjektivna zbunjenost o kojoj svjedoči Sokrat – paradoksalno učvorenje subjektivnosti. 26 Ibid, str. 112. 116 DIJALOG – to ni kod Hesioda još uvijek ne može biti govora o razlikovanju (za filozofiju ključnom razlikovanju) između realne stvarnosti govornika s jedne i govorenog sadržaja (fiktivne stvarnosti pripovijedanog svijeta) s druge strane. Stoga ni pitanje istine još uvijek ne može biti potpuno razlučeno i odvojeno od drugih sadržaja, a hesiodovski narativni obrat niti ima snagu, a kamoli namjeru, nekog revolucionarnog djelovanja. U krajnjem on i nije drugo do nusproizvod stalne “zabrinutosti za stabilnost mitskih struktura”, za stabilnost “naslijeđenog konglomerata” (Dods). No hesiodovsko otvaranje područja zahtjeva za istinom, kao sasvim novog (stupanje na scenu pjevača), nešto je što poput krtice (subjektivnosti) nastavlja da rovi i po samoj poeziji i njenoj mnemičkoj funkciji unutar kulture usmenosti, što je vidno kod pretsokratovaca. Međutim njihov verbalni čin nema snagu koja bi bila u stanju odvojiti poeziju i filozofiju (prije da je riječ o jednom moćnom slivu), što jasno upućuje na to da šira perspektiva grčke usmenosti upravlja cjelinom te misli i njene kompozicije. Iz izvornog jezika pretsokratovaca, koji je do danas sačuvan, jasno je da oni pišu kao oralisti, bilo u stihu bilo u aforističkoj formi, stilom koji preuzima jezik Homera i Hesioda, kao nešto što je po sebi razumljivo. Samim tim i dugo vladajuća teza, koja je izvučena iz Teofrastovog svjedočenja i po kojoj Milećani imaju pionirsku ulogu s obzirom na upotrebu ideološkog rječnika (a posebno ideje neograničenog – to apeiron), mora biti opovrgnuta: “ovi pioniri kao i njihovi sljedbenici pisali su za usmeno prezentovanje u usmenom idiomu i uz to vjerovatno i u stihu”27. No bez obzira, ne može se opovrći da sa njima dospijevamo do nivoa koji donosi promjene temeljnih uslova poetsko-mimetske kulture usmenosti, koje će tek Sokrat radikalno dovesti u krizu i tako zacrtati pravce kojima se kasnije upućuje zapadno filozofska misao. Po Haveloku on igra paradoksalnu ulogu oraliste koji se drži običaja svoje mladosti, a koji se međutim usmenošću služi na primjetno nov način, ne više kao vježbom u pjesničkom zapamćivanju već kao proznim instrumentom za rušenje pjesničke tradicije. On je tako usmenu sadržinu i formu zamijenio ideološkim rječnikom i sintaksom koji su njemu, kao konzervativcu, bili potrebni da bi ih primijenio na konvencije vladajućeg ponašanja u usmenom društvu koje je htio da izmijeni. Ali kao što je Parmenid i pored nastojanja da uspostavi nizove ne-poetskih sintaktičkih odnosa i da stvori ne-pjesnički rječnik ostao rapsod vezan za tradiciju tako je i Sokrat usidren i sav natopljen u usmenu kulturu i usmenu metodologiju koje, ako ćemo pošteno, nijednog trena ne napušta (koliko znamo ništa nije napisao), ali s tom ključnom, i nimalo bezbolnom, razlikom što je kod Sokrata sama forma usmenosti doživjela lom koji je odlučan za filozofiju. I upravo na ovom 27 E. A. Havelok; Muze uče da pišu, Novi Sad, 1991, str. 7. ZORAN ARSOVIĆ 117 mjestu Sokratova revolucionarnost dotiče svoju oštricu na kojoj se njena silina pretače u revoluciotvornost28. Kada govornik postane svjestan odvajanja od govorenog sadržaja, u konkretnoj situaciji, to znači da dalje formiranje govora zavisi jedino od snage da se uđe u klinč sa uobičajenim formiranjima. Odnosno, govor se dalje formira tako što se propituju uobičajene poetske identifikacije. Propitivanje jeste već način odvajanja, ali i to treba naglasiti u istom medijumu usmenosti – kod Sokrata, kao metoda dijalektike. I to je neobično važno, smatra Reale, upravo za jasno i precizno lociranje revolucionarnosti i onoga što je novum filozofije – to je nova forma usmenosti, a ne, kako se obično smatra, pismo koje sobom nosi svu snagu obrata. Jer da nije tako, Sokrat bi, i pored sve priznate važnosti, mogao biti jedino “provodnik moći sintakse”, a nikakav “kamen međaš” čije otrkiće (teza o duši) u jeziku otkriva izuzetnu moć – moć da se u njemu stoji (ob-stoji) naspram cjeline realnosti (što je ključno za filozofsku spoznaju i cjelinu njene kasnije problematike). Dakle, previđanjem jasnog lociranja, ne bi se uopšte vidjela a kamoli promišljala težina, a posebno povijesna mučnina, zadaće koja je pred Sokratom stajala, ili mu već pala u udio. On pred sobom ima forme usmenosti koje su ujedno formativni društveni principi tradicije. Poznato je da kultura usmenosti jeste kultura u kojoj Mnemosina čini okosnicu organizacije cjelokupne društvenosti, gdje je poezija neka vrsta enciklopedije “ne samo moralnog nego i tehničkog znanja”, a jezik pjesama predstavlja normativni jezik obrazovane zajednice koji se nameće kao “nezamjenjiv formativni i informativni medij”29 (jer unutar nje postoje određene i razrađene tehnike pamćenja). Ritmičko izlaganje koje je imalo je za cilj da izazove određeno zadovoljstvo pospješavalo je zapamćivanje, a pored toga sama narativna forma privlači pažnju, jer do dana današnjeg za većinu ljudi priča je “najprijatniji oblik koji jezik uzima”30. Havelok daje preciznu formulaciju: “stvari koje treba zapamtiti urezane su u ritmove i formule te takve utisnute u živo sjećanje”31. Na taj način zagarantovano je očuvanje grupnog identiteta, a usmeni stih, bivajući oruđem “kulturne indoktrinacije” (Havelok) putem svojih ritmova i formula osigurava mehanizam pamćenja. Dakle, samo je metrička ili ritmička matrica, odnosno, 28 Revoluciotvornost u smislu istovremene kulminacije prošle tradicije i izvora nove tj. buduće tradicije. 29 Đ. Reale; Sokrat. K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb, 2003, str. 85. 30 “Priča ne sadrži ideologiju nego akciju, odnosno, situacije koje su rezultat te akcije”, a akcija, opet, zahtijeva protagoniste... Dakle “u funkciji usmene memorizacije bio je jezik akcije a ne refleksije”, što će reći da se tradicija prenosi akcijom, a ne “idejama i principima” (E. A. Havelok; Muza uči da piše, Novi Sad, 1991, str. 102-103). 31 E. A. Havelock; Preface to Plato, Camridge/London, 1963, str. 106-107. 118 DIJALOG cjelina poetskog idioma, omogućavala da se nepromijenjeno zadrži i ponovi određen govor – govorničko umijeće svedeno je na beskrajno razmještanje varijabla, a da se pritom svaka varijacija drži unutar strogih granica, što je na kraju učinilo da su mogućnosti alteracija izjava ipak konačne32. Na taj način bilo je moguće tradiciju održati živom, a održanje je zahtijevalo ono što Havelok naziva “nesvjesnim ulaženjem zajednice u zavjeru sa samom sobom”. Struktura koja se izdvaja kao glavni pogon ove samozavjere zajednice jeste struktura oponašanja kojom se bude osjećanja pripadnosti zajednici karakteristična za sva usmena društva. Ova osjećanja putem kojih se saučestvuje imaju neprocjenjiv značaj za uspješno funkcionisanje polisa, jer se zahvaljući njima stvaraju uslovi za uspostavljanje “neophodnih instrukcionih situacija”33, ujedno ona pokazuju identifikaciju kao mehanizam smislenosti – subjekt se poistovjećuje sa objektom – utapa se tako što se uklapa u cjelokupan svijet unutar usmene tradicije. Komunikacija ima potpun akustički oblik koji upošljava jedino uho i usta. Svjesno odvajanje od tog svijeta moguće je tek kad se individualnost (govornik) odvoji od zapamćene riječi, što je istovremeno “upošljavanje čula vida”. Kao posljedica uvođenja trećeg čula – čula vida – izmještena je “primarna funkcija akustički obučene memorije, a samim tim i potreba čuvanja jezika u obliku koji se mogao lako zapamtiti. Sa gubljenjem te mnemičke funkcije, psihičke energije koje su se u tu svrhu trošile oslobođene su da bi poslužile u neku drugu svrhu”34. Time je i Sokratova filozofija dobila prvu preciznu zadaću kao uslov svoje mogućnosti – odvojiti mnemičku čaroliju od naracije (kasnije to postaje odvajanje od čarolije materijalnih stvari). Sokratov rječnik, kao jasna subjektivna volja za istinom, više se ne odnosi na opis stvari već na prirodu sâme stvari o kojoj se govori, i cilja na 32 Na ovom polju istraživanja velika je zasluga M. Perija (čija djela postaju pristupačna široj publici u engleskom izdanju njegova sina A. Perija; The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry, Oxford, 1971). Upoređujući homerski stih sa grčkom skulpturom on vidi u sistematičnoj i dosljednoj upotrebi uvijek istih izražajnih sredstava karakteristike jedne književne tradicije koja je bitno različita od one na koju su kritičari Homera i čitalačka publika (njegovog doba) navikli i traži da se za takvu književnost stvori i nova estetika, nov kritički instrumentarij i novi vrijednosni kriteriji. Ta shvatanja postaju poznata pod nazivom oral poetry theory (teorija o usmenoj poeziji). Vidjeti op: Z. Dukat; Homersko pitanje, Zagreb, 1987, str. 106-135. 33 Vidjeti. E. A. Havelok; Muza uči da piše, str. 106; od istog autora: The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences, Princeton University Press, 1982. Tako je i određen proces učenja i koncept obrazovanja – naravno učenje ne može biti u našem značenju te riječi, već je ono “neprekidan čin pamćenja, ponavljanja i prizivanja”.. što je “omogućeno drastičnom ekonomijom mogućih lingvističkih stavova, a sama je ta ekonomija bila nametnuta jezičkim i muzičkim ritmičkim obrascima. Prilikom izvođenja učestvali su motorni refleksi cijelog tijela radi djelotvornijeg pamćenja, budućeg prizivanja i ponavljanja (str. 157)... Takve “goleme snage poetskog pamćenja mogu se postići samo po cijenu potpunog gubitka objektivnosti” (Havelock, Preface to Plato, str. 45). 34 E. A. Havelok; Muza uči da piše, str. 134. ZORAN ARSOVIĆ 119 to da, s onu stranu slikovnih prikaza, dospije do onoga što slobodno možemo označiti kao suštinu izraženu pojmovima. Doći do onog što jeste znači preći sa mnoštva na dimenziju jedinstva (tako Sokrat objašnjava čovjekove vrline – svodi ih na jedinstvo njihove suštine – znanje). Ovakav način promišljanja ne može više biti parataktičan, tj. uporedan i postepen bez preciznog objašnjenja logičkih spona koje povezuju dijelove, već suprotno, on postaje hipotaktičan, tj. utemeljen na jasnim logičkim sponama koje i same moraju biti jasno objašnjene. Time se formulaično ustrojstvo poetičnog stiha i pripadajući mehanizam ponavljanja radi pamćenja potiskuje sasvim novim postupkom tretiranja istih sadržaja unutar kulture usmenosti – dijalektičkom metodom. Na kraju Sokrat potpuno iz igre izbacuje mehanizam oponašanja s njegovom složenom strukturom i dinamikom, kao i sa time povezano poistovjećenje subjekta i objekta, i to svojom velikom tezom o duši kao čovječnosti čovjeka i brigom oko duše kao najvišom moralnom zadaćom. Potiskivanje oponašanja sasvim dobro reprezentuje zadaća dijalektičkog pitanja – prisiliti sagovornika da ponovi neki iskaz i da pritom objasni šta je pod tim mislio (Šta pri tom misliš? Reci ponovo?), što iznenada prekida utonuće u poetske formule i slike. Pitanje provocira, pošto su poetske formule već iskušane, ne baš ugodan napor promišljanja. I taj napor (uz podsticaj Sokrata) dalje svako poduzima sam. Stoga je dijalektičko opovrgavanje vrsta “pročišćenja”, čak “najuzvišenijeg pročišćenja” (Sofist, 230b-e), kojim se ne ogoljeva samo duša drugog (i tako mu se pomaže u spoznaji) nego i Sokrat razodijeva vlastitu dušu i spoznaje sebe samoga. A, između čovjeka i čovjeka.... ima li uopšte nešto više? Onda, filozofska revolucija, novum filozofije, proizilazi iz žive napetosti dvaju formi unutar jedne kulture usmenosti. Novum jeste veliki prevrat kulture usmenosti – sokratsko preoblikovanje mimetsko-poetske u dijalektičku usmenost iz koje se rađa i u kojoj stasava pojam kao regulativni princip mišljenja, što na kraju vodi iznenadnom širenju novog literalnog žanra nastalog oko sokratovih razgovora (lógoi sokratikói). Imajući sve prethodno u vidu možemo reći: Sokratova revolucija u stvari je pojmovna revolucija. Što znači: apstraktni pojam i nova sintaksa rađaju se unutar usmenosti35 i 35 Pritom valja znati: svaki jezik je svojoj osnovi usmen – ima fonološku osnovu i izgrađen je prvenstveno od glasovnih struktura. Termin usmeno stoga koristimo da bi označili stadij kulture prije pojave pisma (kao takav on važi za sve jezike). Pismeno nije simetričan termin sa usmenim, ako se gleda sinhronično, iako se i on može upotrebiti kao manje određena dijahronična naznaka. Strogo uzevši, pisanje se ne odnosi na jezik nego već na posebnu tehniku njegovog prenošenja. To bi važilo čak i za pisanje u Deridinom smislu, koje pretpostavlja epistemološki rascjep između glasa i fenomena, tako da bi u fenomenologiji opažanja svako pripisvanje riječi predmetima uključivalo prvobitno pismo. Taj bi se proces morao razlikovati od procesa prizivanja u pamet riječi i proizvođenja rečenica nekog jezika... (A. Kuk, Mit i jezik, Beograd, 1986, str. 21). 120 DIJALOG oni dovode u krizu slikoviti način mišljenja, jer se više ne mogu saopštiti, sačuvati ili obnavljati tradicionalnim oruđem usmene kulture. Samim tim i moderna predstava da je pismo kao medij komunikacije samo od sebe uklonilo slikoviti način mišljenja ne može se više održati. Još više (a za nas nevjerovatnije): logičko mišljenje nije i ne može biti proizvod grčke alfabetske pismenosti. Sasvim je drugačije: napisana se riječ nametnula tek nakon što je revolucija unutar usmenosti, ili pojmovna revolucija, provedena (oko tri vijeka trebalo je pismu da se ustanovi kao obrazovno dobro). Sokratova usmenost mogla se savršeno prenositi usmenim putem, ali nije mogla biti zapamćena sačuvana i ponovo upotrijebljena ukoliko nije bila potpomugnuta pismenošću (stoga su njeni krajnji rezultati mogući tek s pismom). Na ovaj način samo se uvelo u značaj koji za sagledavanje cjeline sokratske misli ima tematizacija njegove askeze36, odnosno njegove “kritike usmenosti”. Kada bi se tome pridala i združila (iz tog proishodeća) sva ozbiljnost platonovske kritike pisma, stajali bismo pred jednim pojmom filozofije koji teško da se podudara sa modernim predstavama o njoj37. Za taj pojam principijelno ostaje neriješen (i nerješiv) spor između smisla i zvuka. To se vidi i po tome što će, kako bi preuzeo zaostavštinu, Platon odbaciti forme prenesene pismom i “upraviti pogled na jednu ideju jezika koja, po svjedočenju Aristotela nije bila za njega ni proza ni poezija, nego nešto 36 O tome bi trebao poseban rad. U svakom smislu tematizacija askeze mora udariti o neupitnost vlastitih predrasuda oko nepisanja i uopšte ne-pismenosti, koje jesu produkti obrazovanosti u kuluturi pismenosti. Promišljajući iz samorazumljivih pretpostavki kulture pisma i jedan Niče mora priznati da mu razlog askeze ostaje čudnim i uopšte nerazumljivim. Cjelina askeze je problematična – jer zašto bi neko sebe lišio zadovoljstva u tekstu ili zašto bi neko poput Sokrata izbjegavao ono što je dužnost svih velikih umova: da pisanom riječju utiče na buduće naraštaje? Ako stvar zarotiramo: da li Sokrat može osjećati nešto kao moderno zadovoljstvo u tekstu, koji je uopšte status pisma u sokratovom dobu, da li uistinu Sokrat propušta izvršiti dužnost ili je sav njegov rad izvršenje najsvetije dužnosti, ali samo za njegovo doba primjerenoj formi? Dakle, ne samo da je pogrešno povoditi se za modernim predstavama i zaključivati na osnovu analogija sa savremenošću, nego je poguban opšti stav kojeg savremena pismena kultura gaji prema problemu usmenosti, jer ako se usmenost i pismenost postavljaju isključivo u odnos suprotnosti i međusobnog isključenja tada problem u svojoj plodnosti biva već napušten, a ono najvažnije u međusobnom prožimanju biva naprosto preskočeno u zagovaranju naglog prelaza putem revolucije pismenosti koja je tobože jednostavno preplavila (jednim virusnim širenjem) stare tehnike i tehnologije komunikacije. Na taj način ne samo da se zaboravljaju nego se i prećutno krivotvore istorijski fakti. 37 O tome uvjerljivo: T. A. Szlezák; Platon lesen, Stuttgart, 1993. Takođe je korisno u platonovskoj kritici pisma gledati i važno uočavanje problema za prenos istine i znanja u području usmenosti (slabost usmenog logosa) gdje forma dijaloga ponovo postaje presudna (ključno pomoćno sredstvo u spoznaji). Sokrat i njegovi sagovornici često u dijaloge uvode znanja koja su čuli (ono što se čulo – akusma) od drugih. Treba primijetiti da pokušaj da se ono što se čulo učini predmetom diskusije gotovo uvijek završi bezuspješno. Motiv: “čuti ono pravo, propustiti istinu”, ukazuje na činjenicu da i usmeni prenos znanja postaje problematičan ako se ne postupa pravilno sa usmenom informacijom. I ovdje, uostalom kao i kod pisma, kompentencija primatelja igra važnu ulogu (vidjeti: M. Erler; Platon, München, 2006, str. 96-98). ZORAN ARSOVIĆ 121 između” (Agamben), jedno njihovo između – možda jedno veliko između, kao otkrivenje najviše istine, ili, kako bi rekao Gete, “erlogene Wahrheit”38. A kako bi se drugačije rekla istina egzistencije koju Sokrat svjedoči kao njena čista pozicija? Skepsa filozofije koja pritom nastupa prema svemu drugom (egzistencija se otvara, a svijet pruža – ništa drugo ne odgovora ovom slučaju) nikako nije agresija filozofije prema različlitim oblicima iskustva (koje zatiče) nego prije samo jedan od načina kako egzistencija odgovara na drugost koja je čini konačnom (koja dakle ne dopušta da egzistencija raspolaže njome nego je uvodi u raspravu dok joj se istovremeno otkriva i umiče). U tom se smislu filozofija ne rađa kao netaknuta i naoružana, već kao uvijek kompromitovana, obremenjena problemima koji su “dozreli kroz druga iskustva”39, koje ona ne ostavlja po strani nego ih ispituje na vlastiti način kako bi pronašla vlastite odgovore. Filozofija se tako oduvijek traži izvan sebe, i ta činjenica je neizbježno iskustvo drugosti koje prethodi svakoj skepsi (i bez koga svaka skepsa ostaje puko negatorstvo) i spram kojeg je svaki zahtjev za samostalnošću već zakasnio. Drugost, ako se objavi kao nesvodiva, ako se opire svakoj volji za znanjem, odbacuje apsolutne zahtjeve filozofije i uvjerava je da ostane vjerna svom propitivanju (sokratska vjera u logos) ne preoblikujući ga u umišljenost znanja. Na taj način filozofija samo razložno profiliše “drevno” iskustvo drugosti, koje će uvijek (i radiklano) nedostajati egzistenciji (zadržavajući se na onome što pjesništvu ostaje skriveno ona gradi svoju uvjerljivost40). Činjenica radikalnog nedostajanja željenog ne utiče na to da se želja gasi (a nedosta38 Cjelinom strukture dijaloga (ocrtavanje likova, dramski moment itd) Platon jasno kazuje da filozofiju nikad ne zadovoljava samo inteluktalna sposobnost niti jedino pozitivni odnos spram stvari koja se zastupa, već ona zahtijeva cjelokupnog čovjeka. Naprosto, mora postojati unutrašnja srodnost između stvari koja se prenosi i duše kojoj se prenosi pri čemu je εϋνοια (dobronamjernost) među sagovornicima (za koju treba biti sposoban) nužna (gdje ona prestaje i dijalog kao komunikacija završava – kao između Sokrat i Kalikla). Onaj ko nije spreman ući u proces unutrašnjeg preobražaja, što filozofiranje jeste, taj nema pravo iskusiti ni puno rješenje. Na kraju ono će mu, uslijed te nesposobnosti, biti i otkazano. O tome svjedoče brojna tzv. “škrta mjesta” dijaloga, odnosno, brojni motivi prikrivanja i namjernog zadržavanja znanja kod Sokrata. Sve to danas, kad postoji načelna otvorenost znanja (a i ona je relativno mlada – 17 vijek), može izgledati čudno, međutim, ako se bolje razmisli, filozof, ako se hoće tako zvati, nikada neće svoje znanje iznositi pred puk ili na tržnicu (ili na tržište) i javno ga hvaliti bez obzira pred kim, samo da bi ga prodao (to čine sofisti i najgore je kada oni uzimaju ime filozofa). Veličina filozofa oduvijek je bila u sposobnosti smislenog zadržavanje znanja. 39 M. Ruggenini; Odsutni Bog, Zagreb, 2005, str. 177. 40 ... “stoga je razračun sa pjesnicima ključ za platonovsko razumijevanje filozofije”, pri čemu treba podvući da je umjesto sadržajnog na djelu formalni spor. Pjesnici i filozofi ne govore o različitom nego različito govore. Nadahnuti bogom pjesnici ne znaju ono o čemu govore niti ga mogu objasniti, za razliku od filozofa kome način govora to dopušta. Stoga filozofija svoj integritet čuva u njegovanju razlike u načinu kazivanja (vidjeti: G. Figal; Istina i lijepa obmana, Kolo 3/1999, Zagreb, str. 212). Razumjeti stoga pravi smisao odnošenja spram tradicije do dana današnjeg ostaje kako najteža stvar tako i najveća obaveza DIJALOG 122 jano gubi), već suprotno, željeno se nedostajanjem produbljuje (a želja za nedostajanim egzistenciji je sa-konstituivna). Želja za beskonačnim hrani se svojom gladi (Levinas) – što te više nema to te više volim, o bože! I sve to jasno je već kod Platona, tog (po ugledu na učitelja) “zvanično prvog” mislioca radikalne drugosti – skepsa koju filozofija praktikuje, s onu stranu svakog istraživanja o uzrocima i principima, najprije je svjesno doticanje misterija kojoj egzistencija pripada – istinska pobožnost41. I kao zaključak: kada je riječ o filozofiji, o novumu koji ona predstavlja, kontinuum sa prošlim pogubno je zanemariti, ali sreća nije ni u zanemarivanju i odricanju filozofske originalnosti i njenog posebnog smisla: ujediniti ono očigledno različito, spojiti ono nespojivo, govoriti nečuveno i na način ne-čuven.. Kao sâma originalnost Sokrat jasno pokazuje (svjedoči) da “inovativne ideje velike vrijednosti, koje su važne za cijele epohe, ne rastu na neobrađenoj zemlji poput gljiva, već se rađaju iz sjemena razbacanih zemljištem koje se malo po malo raščišćava i koje često zahtijeva dugotrajno obrađivanje i stalno zalijevanje”42. Novum Philosophy: Dialectic Form of Orality The paper seeks to offer a precise answer to the question related to the character of philosophical revolutionariness. Socrates and his dialectic form of orality are emphasized, with the special attention being paid to the genesis of this discoursive form. Special attention is also paid to the Hesiodic “narrative situation,” which makes it possible to follow the course of individualization of the thinking process. 41 M. Ruggenini; Odsutni Bog, Zagreb, str. 178. 42 Đ. Reale; Sokrat..., str. 225. A tako nešto, čini se, hoće reći i sâma riječ revolucija, koja pored toga što kaže preokret, obrtanje, prevrat, nagla i nasilna promjena.. nosi još nešto, što se zbog modernih predstava, više i ne sluša u latinskom revolvere, a potvrđuje sve gore izneseno: unatrag valjati, nazad okretati. Mogli bismo dodati, ono stršeće (probijajauće razuma) okretati onom iz čega se strši, opominjati se tim stršenjem; u sili koja nešto prekida s tim nečim sasvim ne prekidati i to nešto očuvati – brigovati o jedinstvu. Branko Despot Vjera i filozofija (s ovu i s onu stranu uma) P oštovano slušateljstvo! Fides et ratio-Vjera i razum, kaže Enciklika u naslovu, de necessitudine inter fidem et philosophiam1, kaže se u zaključku (br. 100). Jesu li ratio (um sam i um kao razum) i filozofija zaista jedno te isto? Nisu li, vjera i filozofija, upravo bez uma, s ovu i s onu stranu uma, istom u takovoj mogućoj unutrašnjoj svezi, da se mogu, svaka na svoj način, tek tu izvorno odazvati svome pozivu (vocatio) i ponovno uspostaviti svoje dostojanstvo (dignitas)? “duplicem esse ordinem cognitionis”, kaže Pastoralna konstitucija Gaudium et spes (59,3), citirajući Vaticanum Primum, a Enciklika to isto preuzima: dvostruki je red spoznaje, naime, red vjere i red uma. Jedinstvo pak (unitas) ove dvostrukosti dvostrukoga reda spoznaje leži u načelnoj jednosti i jednostavnosti reda onoga biti samog (ordo essendi). Jedan, jedini, - kako se čini, neposredno evidentni -, princip ovoga reda je principium non contradictionis (br. 4). Princip principā – iz kojega istom slijede princip dostatnog razloga, prncip kauzaliteta, princip finaliteta i osobnosti -, kao načelo neproturječja, jest princip mogućnosti (possibilitas) onoga biti. Ovaj princip vlada onim biti (esse) svakog mogućeg bijućeg (ens), omogućujući njegovu mogućnost, i, ujedno, onemogućavajući njegovu nemogućnost (impossibilitas), ono ne-biti i ništa. Omogućujući mogućnost onoga biti, i sljedno, njegovu osvjetljivost i spoznatljivost, taj princip omogućuje kako prirodnome svjetlu, umu, iznošenje na vidjelo onoga biti u njegovoj istovetnosti sa sobom samim kao istine (veritas), tako i natprirodnome svjetlu, vjeri, objelodanjivanje (svjedočenje) objavljenoga temelja istine (fundamentum veritatis, br. 6). Vjera (fides) i um (ratio) razlikuju se u ovom dvostrukom redu spoznaje tek po stupnju. Jedinstvo pak istine, prirodne i objavljene /unitas veritatis, naturalis et revelatae, br. 34), omogućuje i utemeljuje principium non contradictionis. Imajući u vidu ovo jedinstvo, a s obzirom na čovječji um, Enciklika stoga može reći: Unitas veritatis est iam fundamentalis postulatus humanae rationis, qui pricipio non-contradictionis ex-primitur (br. 34).2 1 “o nužnosti između vjere i filozofije” 2 “Jedinstvo istine jeste već fundamentalni postulat ljudskog razuma, koji se izriče pomoću načela ne-kontradikcije” 124 DIJALOG Toma Akvinski kaže: esse rationale est de essentia hominis (Summa theologica, Pars 1a, Quaestio XXV, Art. VI, Conclusio), umsko biti “jest od”, pripada bitstvu čovjeka. Čovjek je bitstvom svojim umsko živo (animal rationale). Ukoliko se ovo živo ne dekoncentrira, tj. ne rasprši i izgubi u bezbitnosti gotovo beskonačnih mogućnosti promašivanja svoje životnosti, nego se sabere, koncentrira, usredotoči u svome bitstvu, ono se odnosi spram sebe sama te istodobno, kroz taj sebeodnos, spram umskosti (rationalitas), “umljivosti” (rationabilitas) svega što jest i može biti. Ovaj bitni sebeodnos i sveodnos jest “filozofijsko mišljenje” (philospophica cogitatio, br. 4) ili umska suradnja /suvršenje, suboravljenje, subiti; cogito od co=com+agito/ sa – načelom neproturječja omogućenom – racionalnošću svega u svemu. Svrha ovoga mišljenja je umska spoznaja, koja, sustavno, neproturječno obrazovana u cjelinu, jest umska znanost /scientia/ svega, umu kao čovječjem umu, znanstveno znatljivog. Kao znanost (čovječjega) uma raščlanjuje se filozofija nužno u tri discipline koje odgovaraju trima bitnim mogućnostima bijućeg (ens) toga umskoga biti (esse rationale). Ens kao ens rationis, u jednoj intentio obliqua, iznosi na vidjelo (obistinjuje ga) u cjelini njegovih mogućnosti Logica ili philosophia rationalis. Ens kao ens reale, transcendirajući iskusive stvari, iznosi, u racionalnoj čistoći realiteta samog, na vidjelo Metaphysica. Ens kao ens agibile, tj. ono ozbiljivo putem umski utemeljene slobodne volje, rasvjetljava Ethica ili philospohia moralis. Metafizika sam u sebi raščlanjuje se, u skladu s bitnim mogućnostima realiteta, u filozofiju Boga kao najviše i najpunije stvarnosti (theologis rationalis), filozofiju svijeta kao cjeline stvorenih stvari (cosmologia rationalis) i filozofiju duše kao bitstva, na sliku i priliku Stvoritelja stvorenog stvorenja (psychologia rationalis). No, na najvišu razinu filozofijskoga mišljenja uzdiže se istom ontologija (metaphysica generalis), i to onda, kada s onu stranu realnih specifikacija u Boga, svijet i čovjeka, čak i s onu stranu svojih vlastitih razlikovanja onoga biti bijućeg kao essentia i existentia, potentia i actus, principium i principiatum, causa i effectus, osvjetljava, još uvijek prirodnim svjetlom, transcendentalne karaktere onoga bijućeg, u njegovu biti uzetog kao jedno (unum), nešto (aliquid), stvar (res), istinito (verum) i dobro (bonum). I tek tu, na razini transcendentalnog konvertibiliteta, gdje se čini, da je jedno te isto reći: bijuće, nešto, stvar, iskrsava ono, i filozofijsko mišljenje uma i ono vjerovano vjere nadilazeće, koje nije niti ens reale, niti aliquid, nešto (“rječno”, recivo), niti njemu protustavljeno ništa (proturječno), niti ens rationis niti ens agibile, već svojim iskonskim obiljem bitivosti svim ovim razlikovanjima prethodi, a koje aristotelovsko-tomistička neoskolastika, na izmaku (racionalne) mislivosti i zborivosti, ipak, svojim još uvijek racionalnim sredstvima, uspijeva označiti kao entis conceptus super- BRANKO DESPOT 125 transcendentalis (Iosephus Gredt, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae, Herder, Barcelona 12 1958, Vol. II, 618. Coro11.1, p. 7). Ono, koje latinski, zbog nedostatka “člana”, može izraziti tek kao ens supertranscendens, izvornim, takoreći materinjim jezikom filozofije, naime grčki, kaže se τò όν, i još izvornije, τò ’εòν ’έμμεναι (Parmenid, fr. 6,1, Diels). Ono bijuće ili Ono bijućim biti, kao iskonska kaža filozofije same, uskraćena svemu afilozofijskome, nužno je pred-postavljeno i onda, ako se objavi Onaj bijući, ‘ο ’ών, koji za sebe kaže “Ja jesam, koji jesam”. Ima li tu, na razini Onog bijućeg, još mjesta racionabilitetu i kontradicibilitetu, to može biti problem samo još za to tzv. filozofijsko mišljenje. Kako tome i bilo, Enciklika, u vidokrugu jedinstva istine vjere i uma, traži od uma da bude “kritičan” i u svojoj oblasti (provincia) “autonoman”. Pa kako stvar stoji s mogućom kritičnošću uma i njegovom autonomijom? Prava kritičnost uma pretpostavlja kritiku uma samog. Um sam mora moći sebe sama kritizirati, to će reći, lučiti, razlučiti sebe od svega ne-, nadi pod-umskog, te svojom moći samome sebi suditi, sebe raz-suditi u svojoj čistoj umskosti. Kritika uma nužno je kritika čistoga uma kroz sve tri potencije uma samog kao teoretičkog, praktičkog i poietičkog (produktivnog). Rezultat ove sebekritike uma jest sebespoznaja uma, ne više u njegovoj pukoj, tek negativno-kritičkoj čistoći, nego u njegovoj, od svega neumskog apsolviranoj, i, kroz njega samog apsolutiziranoj moći. Um, kroz sebekritiku, razotkriva sebe sama u svojoj apsolutnoj umskosti, kao apsolutni um, koji sebe zna, hoće i može proizvesti kao apsolutni um. Sama pak kritika čistoga uma pretpostavlja negativni, upravo “predkritički” uvid uma samog, kako je on došao do riječi u Kantovoj disertaciji Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755). Tu se, s obzirom na principium contradictionis, na samome početku kaže: Veritatum omnium non datur pricipium UNICUM, absolute primum, catholicon33 (Sectio I., Prop. I.). Da princip svijeh istina nije dat (nicht gegeben), neće reći da je on tek zadat (aufgegeben), kako to shvaćaju Fichte i sve verzije neokantovstva, nego – i time je već impliciran pozitivni rezultat kritike -, hoće reći, da um i istina nisu posredovani ničim vanumskim, da um sam mora moći kao um biti temelj jedinstva svega umskog i istinitog. Na najvišoj, teologičkoj razini Kritika čistoga uma (1781/87), kritički um daje Bogu samome da dođe do riječi. Bog kaže “takoreći sam sebi”: Ich bin von Ewigkeit zu Evigkeit; ausser mir ist nicht, ohne das, was bloss durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? (A 613; B 641). Na ovo “odakle”, um sam, kroz cjelinu svih triju kritika, daje odgovor: Ti možeš biti samo, ako sam možeš, iz svoga uma, svoje volje i moći sebe 3 3 “Ne postoji JEDINI princip svih istina, apsolutno prvi,općeniti”. 126 DIJALOG sama kroz sebe sama kao Boga proizvesti. Bog, koji ne može biti stvoritelj sebe sama, pred sudom kritike čistoga uma nije opravdan, nije i ne može, za kritički um, biti istinski Bog. Čisti um zahtijeva od sebe i od svega što bi uopće moglo biti, da bude samo sebi svoj vlastiti princip, uzrok svoje uzročnosti, učinak sebe sama, razlog svoje razložnosti, da može samo sebi samome dati zakon svojega biti, sebebivati i obistinjavati se. Autonomija je pravi karakter ozakonjivanja čistoga uma, kojim se sebe-samo-ozakonjivanjem um konstituira kao apsolutni um. Apsolutni um nije više niti Božji, niti prirodni, niti čovječji um; to je um kao Ništa svakog mogućeg Nešto, koje Ništa sebe sama u svojoj autonomiji konstituira kao jedno-Sve, tj. kao apsolutno Ništa. Hegel stoga, osvjetljujući ovu našu “temu” Fides et ratio, na razini “vjerovanja i znanja” (Glauben und Wissen), može reći: Das Erste der Philosophie aber ist, das absolute Nichts zu erkennen, wozu es die Fichtesche Philosophie so wenig bringt, so sehr dio Jacobische sie darum verabscheut. (Erste Druckschriften, ed. Lasson, Felix Meiner 1928, S. 327). Spekulativno pak spoznavši apsolutno Ništa, filozofija prestaje biti znanost puko čovječjega uma, ona ostavlja iza sebe sve puko logičko, metafizičko i etičko, i, ukidajući filozofijski sebe samu kao filozofiju (“Liebe zum Wissen”, postaje apsolutna znanost apsolutnog Ništa, apsolutne slobode (uz ostalo kao autonomije), apsolutnoga uma, i, u seberealizaciji, apsolutnoga duha. Nihilizam nije tek, kako kaže Enciklika, philosophia nullius rei (br. 46), nije tek humanitatis hominis ipsius negatio (br. 90), nije tek negacija božanskosti Boga, prirodnosti prirode i bitstvenosti onoga biti, i uopće nije nikakova puka negacija, nego je, kroz sve-negiranje, ništenje svega, istodobno, sebeafirmiranje, sebeproizvođenje apsolutnoga Ništa, njegova uma, njegove volje, moći i slobode. Apsolutna znanost jest sebeobjava bitstva/nebitstva nihilizma. Fides i φιλοσοφία nahode se, u nihilizmu, bjelodano upućeno jedna na drugu (necessitudo). Stvar je u tome da, odazivajući se svome pozivu (vocatio) i reintegrirajući svoje dostojanstvo (dignitas), budu na visini zadatka. Zadakat jest: skršiti nihilizam u njegovu bitstvu. Pri tome najveća opasnost leži u podcjenjivanju neprijatelja, kako to podcjenjivanje dolazi, uz ostalo, do izražaja u neosnovanoj samouvjerenosti koja govori o deceptio autonomiae (br. 80). Nije deceptio (prevara, “iluzija”), nego je obično sebe-samoobmanjivanje, ispod naivne, upravo infantilne riječi “globalizacija”, ne vidjeti samu stvar, tj. progredirajući, progresivni nihilizam, koji sebe sama autonomno proizvodi kao bezbožni, protuprirodni, nečovječni znanstvenotehničko-kibernetički totalitet. Ondje gdje se radi o bitnome, tu nikakova kolaboracija, s takozvanim “današnjim svijetom”, ne dolazi u obzir. Bog i čovjek nahode se u nihilizmu u istoj nemogućnosti. BRANKO DESPOT 127 Filozofija, kao stvar uma ionako već ukinuta u apsolutnoj znanosti, mora se vratiti k samoj sebi, i sabrati se u svojoj, čak niti bitstvom nihilizma uništivoj filozofičnosti. No filozofija nije stvar uma. Um može služiti – sebe dostojno – teologiji, ili – nedostojno sebe-, “pozitivnoj” znanosti, tehnici i kibernetici, ali on može i slobodno sam sobom vladati. Filozofija pak nije niti slobodna niti porobljiva. Kao prava ljubav filozofija jest sloboda koja robuje onome što je ljubavi i slobode dostojno, onom mudrom (τờ σοφόν). Ova ljubav je ’έρως, demon, koji nije niti bog niti čovjek, niti dobar niti zao, niti mudar niti slijep. Probudljiv, utrnjiv, ali neuništiv, ovaj demon istinoljubivosti jest, takoreći, φιλοσοφία u filozofiji. Filozofija, s jedne strane, kao plodonosna ljubav nerođene mudrosti, i vjera, s druge strane, kao ljubav rođena u križu i uskrsnućem preporođena, mogu možda smoći snage i odvažnosti za neodgodivi, jedino nužni, okršaj s bitstvom nihilizma. Do odluke u ovome, “mogu možda”, preostaje nam učeni muk, doctum silentium. A iskrenosti, poštenju i čestitosti kako vjere tako i filozofije odgovara pri tome izvrština, virtus, koja bi da se imenuje docta taciturnitas, učena šutljivost, ili, kako bi naši stari rekli, vučena tihoća. Ako sam uspio ovdje izreći išta stvari vjere i filozofije primjereno, neka to bude posvećeno mom netom preminulome prijatelju, u nerodivome duhu živućem Marijanu Cipri. Religion and Philosophy The purpose of this paper is to highlight the similarity and essential difference between religion and philosophy within and beyond the intellect, in their contrasting attitudes towards unity and the merely cognitive difference between them in the “sphere” of the mind. It also demonstrates that the critical nature and autonomy of the intellect necessarily leads to the impossibility of both religion and philosophy, resulting from the freedom of the intellect (will and power) as the essence of nihilism. Just as God and man walk their fill in nihilism in that very same impossibility, so, in the light of the essence of nihilism, within and beyond the “absolute intellect,” religion and philosophy meet in their similarity (inevitability) and their essential difference. Vladimir Premec Kulturnoznanstvena vrednota1 K ad već u naslovu, gotovo egzaltirano, velim da je riječ o kulturnoznanstvenoj vrednoti, mislim na prohujala vremena od nekih 17 vijekova koji su, očigledno trajno, obilježili rasprave znanstvenika na poljima teorije govora-jezika, teorije značenja, teorije bića općih pojmova, etc., a sve to povodom prijevoda čuvenog Porfiriosovog djela Eisagoge na bosanski jezik koji je sačinio profesor logike dr. Nijaz Ibrulj. Sve to pripada filozofijskim znanostima unutar kojih su pitanja postavljana, npr. u većoj logici – logica maior, a postavljaju se i danas u različitim teorijama značenja, etc. Od Demokritosa (Kanonoi) i Aristotelesa (Organon), Porfirios prvi postavlja pitanje: “...što se tiče rodova i vrsta da li bivstvuju /postoje/ ili su zasnovani jedino na praznim pomislima, te da li su, ako bivstvuju / postoje/, što tjelesno ili netjelesno, te, konačno, jesu li što odvojeno ili su u čemu osjetilnom: o ovim <pitanjima> izbjegavam da govorim, budući da je takva rasprava ponajdublja i traži drugo, šire ispitivanje. Pokušat ću sada da ti prikažem kako su o ovim kao i prethodno navedenim <izrazima>, razlagali stari <filozofi> koji su skloniji logičkom <načinu razmatranja>, a od tih ponajviše oni iz reda Peripatetika”. U povijestima filozofije to je pitanje doživjelo svoju jednostavnu formu: da li opće postoji i ako postoji gdje se ono nalazi. Za razliku od Latina koji su zahvaljujući Boethiusu imali prijevod Porfiriosovog traktata već u prvoj četvrtini šestog stoljeća, narodi Bosne i Hercegovine, ali ne samo oni no se to odnosi na čitavu regiju jugoistočne Europe, pa i šire, izuzev Helade – Grčke, čekali su na bosanski prijevod 1 ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΦΟΙΝΙΚΟΣ ΤΟΥ ΜΑΘΗΤΟΥ ΠΛΩTIΝΟΥ ΤΟΥ ΛΙΚΟΠΟΛΙΤΟΥ – UVOD PORFIRIJA FENIČKOG, UČENIKA PLOTINA IZ LIKOPOLISA. Prijevod je urađen prema grčkom Izvorniku: Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium. Editio A. Busse, CAG, Vol. IV(1). Prijevod sa starogrčkog izvornika: Nijaz IBRULJ; Confert: DIJALOG, no. 1/2008., ss. 5-49. Ako se broj stranica prepolovi, budući da se radi o grčkom originalu i prijevodu (Editio bilinguis), onda čitatelj može zaključiti kako je riječ o relativno malom tekstu uvođenja u Aristelesov spis Kategorije. Usput, ni Aristotelesov spis nije velik. U prijevodu dr Ksenije Atanasijević, prijevod je objavljen na četrdesetak stranica. Ako se doda prijevodu još pet stranica neophodnih bilježaka to je svega 45 stranica. Cf. Aristotel, Organon. Sa starogrčkog prevela dr Ksenija Atanasijević. Predgovor napisao dr Bogdan Šešić. Kultura, Beograd, 1965., ss. 5-50. Prvi prijevod poslije drugog svjetskog rata objavljen je u Beogradu. Taj prijevod potječe od profesora Miroslava Markovića: Aristotel, Kategorije. Kultura, 1954. Sam tekst Kategorija otisnut je na ss. 15-49. Pri tom se također vidi da čuveno berlinsko izdanje po kojemu se danas znanstveno citira, iznosi svega 15 kolumni, doduše in folio. VLADIMIR PREMEC 129 do samog početka 2008. godine. Zato je prijevod Nijaza Ibrulja višestruka kulturnoznanstvena činjenica i vrednota per se. Boethius je u povijesti filozofije poznat po čuvenom uzničkom spisu: De consolatione philosophiae – O utjehi filozofije, ali je ostalo manje poznato da je vrednovao Aristotelesove Kategorije toliko značajnom raspravom da je smatrao Porfiriosov Uvod… posebno dragocjenim kad ga osobno prevodi na latinski jezik. Pristalica novoplatonske filozofijske orijentacije koju duguje svojem učitelju Plotinu, čini se da Porfirios i temeljna pitanja postavlja u duhu neoplatonske filozofijske orijentacije, što bi za Aristotelesa bilo besmisleno, zaključujem na osnovi njegove kritike Platonove teorije ideja u Metafizici 990 b – 993 b. Ipak da velim i to da je cilj svih neoplatoničara filozofijsko mirenje Aristotelesa i Platona, pri čemu valja naročito spomenuti grupu renesansnih filozofa među kojima posebno mjesto pripada Franu Petriću-Franciscus-u Patricius-u, žestokom protivniku Aristotelesovog filozofiranja, premda će u svojem glavnom filozofskom djelu “Nova sveopća filozofija, reći doslovno, u kojoj se do prvog uzroka stiže Aristotelovskom metodom, ali ne s pomoću gibanja, nego s pomoću svjetla i svjetlilā; a zatim se razmišlja o cjelokupnom Božanstvu vlastitom Petrićevom metodom, dok se naposljetku Platonovom metodom iz Boga utemeljitelja izvodi sveukupnost stvari”.2 Aristotelesove Kategorije sadrže deset ključnih pojmova za ljudski govor i rasudnu moć. On je svoje razumijevanje temeljio na gramatici i aritmetici pa mu je svijet ljudskog govora i suđenja postao predmet refleksije onog trena kad je otkrio činjenicu da se gramatika i aritmetika zasnivaju na pouzdanim pravilima kojih se valja pridržavati prilikom mišljenja i govora. Treba ipak reći da mu je poticajni moment za tu vrstu istraživanja bio već ponuđen u Demokritosovom izgubljenom djelu Kanonoi-Zakoni-pravila, u komu se taj neusporedivi mislilac bavi istim pitanjima koja je temeljito istražio u ORGANONU Aristoteles. Ti opći pojmovi su u Porfiriosovom Eisagoge, rod – gevnos, 2.1-2.12, vrsta – ei\dos 3.1-3.24, razlika – diaforav, 4.1-4.16, svojstvo – i[dion, 5.1-5.2 i prirečeno – sumbebhkovs, 6.1-6.2. “Svima je pak ovim (najopćenitijim predikatima) zajedničko da ih se pririče mnoštvu imena bića. Rod se tako pririče vrstama i pojedinačnim bićima, isto tako kao i razlika, dok se vrsta pririče pojedinačnim bićima koja obuhvaća, svojstvenost se pririče vrsti čija je osobina, kao i pojedinačnim bićima koja pripadaju toj vrsti, dok se pripadak pririče i vrstama i pojedinačnim bićima”3. 2 Cf. Frane Petrić, Nova sveopća filozofija .Priredio i pogovor napisao Vladimir Filipović. Prijevod s latinskog Tomislav Ladan i Serafin Hrkać. Stručnu redakciju prijevoda izvršio Kruno Krstić. Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1979. (Editio bilinguis). 3 Cf. Porfirios, 1,2. Ta Porfiriosova pitanja profesor Branko Bošnjak u skraćenom obliku formulira ovako: “...da li opće postoji i, ako postoji, gdje se nalazi. To je kao pitanje proizlazilo već iz 130 DIJALOG Porfirios će raspravljati posebno i odvojeno još o zajedničkom, rodu i razlici, potom o razlici roda i razlike, o zajedničkom, rodu i vrsti, o razlici roda i vrste, itd., slijede prefinjene analize toliko bitne za razumijevanje i određivanje najopćenitijih predikata i njihove funkcije u svakodnevnom i znanstvenom značenju govora, konačno jezika, primjerice filozofije, prava, itd. Kada preporučujemo svojim studentima rječnik filozofijskog nazivlja, tada mislimo na specifičnost izricanja otkrivenih problema-pitanja i uvodimo ih u jezik filozofije, za razliku od žargona ulice i svakodnevnog života koji svi poznajemo. Jezik pojmova sa kojim se svaka znanost služi na taj način postaje put-hodos, kojim valja ići znanstveniku radi života znanosti i otkrivanja do sada neotkrivenih polja znanja. Matematička preciznost kojom valja ići da bi se dospjelo do enciklopedijske širine svekolikog znanja, svakako ima u svojoj pretpostavci i Porfiriosovo uvođenje u Aristotelesovih deset najopćenitijih predikata. U toj vrsti znanja uočeno je pet najopćenitijih načina-modusa. To su pradicabilia:vrsta, rod, razlika, vlastitost i slučajno, dakle načini na koje se nešto o nečemu pririče. Deset pak kategorija – praedicamenta, ili različiti načini bivstvovanja bića su usia-sammostalno bivstvujuća bića (čovjek, kuća, kamen, odijelo itd.) i devet bića koja postoje u drugom, koja su sa drugim srasla (kao protežnost, bjelina, osobina, itd.). To su: pripadak (Ibruljev prijevod sastojak), kolikoća, kakvoća, odnos, djelovanje, trpnja, gdje, kada, položaj i svojstvo. Budući da se naša civilizacija još uvijek koristi govorom, pored znanstvenog jezika simbola koji znače skraćeno isto ono što je značio, po mojem mišljenju, zaboravljeni Adamov jezik, Porfiriosov traktat smatram bitnim prilogom potrebama koje još uvijek podjednako traju u vidokrugu znanosti o jeziku, i njegovoj logičkoj upotrebi. Platonove i Aristotelove filozofije”. Cf. Branko Bošnjak, Povijest filozofije. Razvoj mišljenja u ideji cjeline. Knjiga prva. Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1993., s. 373. Mislim da na ovom mjestu treba progovoriti o Ibruljevom prijevodu Porfiriosovog spisa Eisagoge. “U tekst prijevoda umetnute su dvije vrste zagrada kojih nema u izvorniku: kutne zagrade[…] sadrže sinonimne izraze koji dodatno objašnjavaju značenje prethodnog termina, dok prelomljene zagrade <…> sadrže tekstualne dopune neophodne za smislenu konstrukciju rečenice u bosanskom jeziku”. Cf. s. 49. Na temelju osobnog iskustva u prevođenju smatram tzv. ropski prijevod, idealitetom, ne smećući pri tom s uma činjenicu da je svaki prijevod osobno razumijevanje originala od strane prevoditelja. U tom smislu može se reći o Ibruljevom radu samo komplimente visokog ranga vrednovanja za prijevod Porfiriosovog spisa Eisagoge, tim više i zato što su taj spis ne poznajući originala komentirali neki Bošnjaci. Cf., djela Amira Ljubovića, na bosanskom i engleskom jeziku. Npr: Amir Ljubović, The Works in Logic by Bosniac Authors in Arabic, BRILL, Leiden, 2008., pp. 254. Tu Ljubović nabraja barem sedmoricu autora Bošnjaka koji su pisali o logičkim problemima. Ako se tomu doda još disertacija, Dr..klasične filologije, akademika Serafina Hrkaća: Izlaganje o univerzalijama u djelu Antuna Žderića – Enchyridion in universam Aristotelico – Scoticam Philosophiam, Mostar, ZIRAL, 1988., ss. I-XXIX + 101 + 395, ostajemo zapanjeni činjenicom koliko se u programima obrazovanja, na području Nepoznate Bosne, od 15. stoljeća do danas posvećivalo logici i logičkim problemima. VLADIMIR PREMEC 131 Zbog toga svega sam tako pozitivno iznenađen i obradovan nad serioznim djelom, koje je na prostoru jugoistočne Europe i na svima razumljivom bosanskom jeziku, približio Porfiriosov tekst znanstvenom interesu u prijevodu profesora Nijaza Ibrulja. To je višestruka korist koja se ogleda svojim prilogom poznavanju sadržaja, mahom svedenog na srednjoškolski predmet logika, vezano za Porfirijevo stablo – Arbor Porfyriana, i to podređeno poznavanju sadržaja odnosa općeg, posebnog i pojedinačnog. Otologijska dimenzija Porfiriosovog pitanja u dugotrajnoj raspravi oko bića općih pojmova ostajala je po strani. Ta rasprava je mene svojevremeno ponukala da prevedem traktat Tome Akvinskog De conceptibus universalibus – O općim pojmovima4. Sveobuhvatni traktat Tomin predstavlja sažetak umjerenog realizma u periodu visoke skolastike koja se poput delte velike rijeke prije ulijevanja u oceanska prostranstva razdijelila u tri pravca: realizam, nominalizam i konceptualizam. Porfirios je pitanje postavio, ali ga ne istražuje u Uvodu, budući da ga smatra najdubljim – βαθυτάτης, u filozofijskom smislu. Želim reći nekoliko riječi o osobinama Ibruljevog prijevoda. On prevodi citirani pridjev sa ponajdublji, čime je u tekstu postigao epsku govornu nijansu koju bismo mogli nazvati stilističkom. Vjerujem da je Porfirios vodio računa o svojem učeniku Hrisaoriju, pa se radi toga odlučio na izlaganje čisto “logičkog” sadržaja u duhu Peripatetika. Boethius je pitanja postavio drugačije i ona su značajna za poznija stajališta: Da li su kategorije stvari-bića – res, ili su riječi – voces. Iz te razlike proizišli su međusobno suprotstavljani pravci, realizam i nominalizam. Utemeljitelj krajnjeg realizma koji tvrdi da su opći pojmovi u platonijanskom smislu samostalna bića je Vilim iz Champeauxa (Šampoa), a utemeljitelj krajnjeg nominalizma koji opće pojmove smatra pukim šumorom glasa-flatus vocis, je Roscelin iz Compiegnea (Kompjenja). Roscelinov učenik Petrus Abelardus (Pjer Abelar) je učiteljevu tvrdnju universale est vox – opće je glas, preoblikovao u stav: universale est sermo – opće je govor, pa je zbog toga taj pravac dobio naziv sermonizam. Opće prema njemu pridolazi pojmu-conceptus, iz bića u kojima mu je temelj, pa je zbog toga taj pravac definitivno nazvan konceptualizam. Centar tih rasprava je Sorbona, čuvena po tomu što se i studenti opredjeljuju za profesore i njihov nauk, ili filozofijsku orijentaciju. Budući da su po tadanjem običaju studenti nosili štapove (baculum), česte su tuče među njima bile uobičajena pojava. Mjerodavni stav koji objašnjava Tomino stanovište glasi: Universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus – opći pojmovi nisu samostalna bića, već bivstvuju samo u pojedinačnom (cf. Summa contra gentiles – Suma protiv pogana, 1. I, c. 65). 4 Cf. Toma Akvinski, DVIJE FILOZOFSKE RASPRAVE. “Veselin Masleša”, Sarajevo, 1976., ss. 127. Rasprava o općim pojmovima, ss. 67-92 DIJALOG 132 Završimo ovo kratko podsjećanje na Porfiriosa, na logičke traktate i njihovu filozofijsku dimenziju u srednjovjekovnoj predaji filozofiranja, ne zaboravljajući pri tom ni zaslugu profesora Nijaza Ibrulja koja se zrcali u njegovom prijevodu čuvenog logičkog traktata. Među mnogo praznina koje još uvijek postoje, sa ovim prijevodom jedna je manje. A Valuable Scholarly Contribution This is a short review of the translation of Porphyry’s Isagoge from ancient Greek to Bosnian by Professor Nijaz Ibrulj, a former Fullbright fellow of Professor John Searl and Professor Donald Davidson at the University of California at Berkeley. This is without doubt the most significant contribution to the history of logica maior and the first such translation in the former Yugoslavia.. Ogledi Sadudin Musabegović Kulturna demokratija i strategije kulturne politike 1 S intagma kulturna demokratija se u posljednje vrijeme našla u opticaju socio-kulturološkog vokabulara; ona je posebno dobila svoje zapaženo mjesto u izboru pravaca i određenju modela strategije kulturne politike u zemljama Evropske zajednice. Ni Bosna i Hercegovina, koja se, kako se to slikovito kaže, “uputila” prema Evropi, nije u tom pogledu izuzetak. U inicijalnoj skici koncepta za izradu teksta Strategija kulturne politike, koju je formulisala i predložila Komisija Ministarstva civilnih poslova Bosne i Hercegovine, sintagma kulturna demokratja je postavljena kao posebna tema; ona zauzima jednu od značajnih dionica cjelovitog koncepta Strategije. Upravo zato, zbog mjesta koje joj je dodijeljeno u zasnivanju modela Strategije kulturne politike, ona zahtijeva i svoje bliže obrazloženje, počev od preciziziranja pojmovnog sadržaja njenog smisla, i pojmovnih likova koji ga čine, do njene uloge u trasiranju temeljnih smjernica Strategije. Ovo tim prije što je u svojoj polazišnoj osnovi i sama sintagma protivrječna. Naime, naspram nje, naspram njenog pojmovnog određenja, stoji joj suprotstavljeni pojmovni sklop – nekulturna demokratija i, takođe, još: kulturna nedemokratija koja je u povijesti imala i svoje vrijeme i svoje ime – prosvijećeni apsolutizam; kulturna nedemokratija se, zapravo, u političkoj povijesti, posebno u onom njenom dijelu koji se vezivao za doba apsolutizma, reklamirala pod imenom prosvijećenog apsolutizma. Sadržaju smisla sintagme kulturna demokratija suprotstavlja se, prema tome, i nekultutna demokrtaija i kulturna 1 Ovaj tekst je namjenski rađen kao separat koji bi poslužio za pisanje Strategije kulturne politike Bosne i Hercegovine, čija je inicijala skica objavljena u Dijalogu 2006. Pored ovog separata koji je, oslanjajući se i na neke moje ranije priloge, tematizirao predmetnu cjelinu podvedenu pod pojmovni lik Kulturna demokratije, urađeno je još trinaest separata, koje su, zahvatajući druge aspekte ovog veoma širokog problemskog sklopa, radili stručnjaci iz ove oblasti i iz Federacije i iz Republike Srpske. Oni su, zajedno sa veoma bogatom prikupljenom dokumentacijom, trebali da budu građa za izradu sintetičkog teksta Strategije. Nešto od teksta ovog separata, uostalom kao i od svih ostalih, ušlo je u finalni produkt, i to uglavnom u onom njegovom dijelu koji je, neovisno od primarnog karaktera Strategije kao akcionog diskursa, zahvatao razinu opštih razmatranja. Posebno i samostalno pojavljivanje separata, mimo njegove radne i namjenske svrhe, a uz saglasnost njegovog naručioca, zahtijevalo je, međutim, i određene nadopune, razjasnice i, posebno, konkretne naznake literarnih izvora, što nije, u krajnjoj liniji, narušilo njegovu namjensku svrhu; naprotiv, moglo ju je samo još više istaći. 136 DIJALOG nedemokratija. Da bi protivrječje bilo potpuno tome treba još dodati: i jedna i druga, a obje su joj protivpoložene, nalaze se i u njoj samoj. Ne bi, stoga, ova opaska trebalo da pobuđuje neku posebnu pažnju, pogotovo kada je riječ o utvrđivanju strategija kulturne politike – u prirodi je, štaviše, sintagmatskog odnosa da i ono što isključuje, na jedan promijenjen način čuva u sebi – da ova sintagma nije “skrojena” od veoma “krupnih” riječi, od riječi: kultura i demokratija. I to u atributivnom smislu: kultura je ovdje, u svom predikatibilnom određenju, odista svojstvo demokratije, što kompleksni i autonomni sadržaj pojma kulture, ako ništa drugo, a ono barem sužava i ograničava, i to ne samo u antropološkom smislu, gdje je kultura smještena u binarnu opreku sa prirodom: priroda je djelo prirodne, odnosno božije proizvodnje, a kultura – čovjekove. Radi se, zapravo, o kulturnoj demokratiji, a ne o demokratskoj kulturi, ili demokratizaciji kulture, gdje bi demokratija bila atribut kulture, odnosno njeno osnovno svojstvo i karakteristika. Istina, sintagma demokratizacija kulture, za razliku od kulturne demokratije, u osnovi je i ideje emancipacije, ugrađene u temelje projekta prosvjetiteljstva, a onda i u koncepte proleterskih revolucija dvadesetog stoljeća, gdje je kulturi bila namijenjena izuzetno značajnaa, reklo bi se, emancipatorska uloga u procesu prerastanja radništva u ljudstvo, pri čemu se sadržaj sintaktičkog sklopa demokratizacija kulture sveo uglavnom na učešće svih u kulturi, planskom vođenja kulturne politike i stvaranju kulturnog tržišta, što i jeste u osnovi realizacije njene emancipatorske funkcije. I prosvjetiteljski je koncept, sljedstveno tome, kao civilizacijsku vrijednost preferirao Jedno, jednu kulturu, a onda i njenog nosioca – narod, što se iskazivalo u liku Jednog, na račun Mnoštva, odnosno na račun mnoštva kultura, koje, u odnosu na Jedno, ne posjeduju svoj emancipatorski kapacitet. Jer: samo je jedna kultura, a onda i jedan narod, ili jedna grupa naroda, u mogućnosti da odigra svoju emancipatorsku ulogu u stvaranju države, zajednice “emancipiranih” ljudi. A pitanje: koje je to Jedno, koja je to i čija je to kultura, je nedvosmisleno. To nisu, u svakom slučaju, inferiorne, označene kao nedozrele i primitivne kulture, koje stvaraju samo socijalnu napetost i produbljuju konflikte; one, da bi se izbjeglo raspirivanje društvenih protivrječja i sukoba, treba da se “ižvaću”, pa “isljunu”, ili “progutaju”, pa “svare”, odnosno, da se odvoje i isključe, ili, pak, da se asimiliraju i nestanu u sopstvenoj kulturnoj “utrobi”, u Jednom zapravo, koje je, upravo dokidanjem kulturne razlike, asimilacijom ili odstranjivanjem, i moglo da igra ulogu vladajućeg diskursa, koji će, identifikacijom etnosa i kulture, naroda i države, države i teritorije, raditi na homogenizaciji naroda kao Jednog, s izbrisanom razlikom u sebi, i njegovim poistovjećenjem sa državom kao modernom tvorevinom. Na širem planu, u kontekstu Mnoštva, mnoštva nar- SADUDIN MUSABEGOVIĆ 137 oda, mnoštva kultura, koje kao partikularne, nisu u stanju da obave svoju emancipatorsku zadaću, riječ je o nametanju i dominaciji Jednog, jednog naroda, jedne kulture, koja je sama sebe proglasila univerzalnom i apsolutnom. Razdioba, a onda interiorizacija ili isključivanje razlike, da bi se očuvalo jedinstvo, a s njim moć i dominacija, posljedica je tog stajališta, koje je na širem planu, u liku evropocentrizma, opredijelilo i dugu povijest evropske kulture. Pri tom se sasvim ispuštala iz vida, ili, još tačnije, prikrivala, činjenica da je upravo to pospremanje, čišćenje i “pranje” kulture evropskih zemalja, koje je obezbjeđivalo njihovu političku dominaciju i vladavinu, imalo za posljedicu ne socijalni mir, harmoniju i sklad, nego nasilje, koje je izbijalo iznutra, iz same njene unutrašnjosti. Konačno, stavljanjem prevelikog uloga na neprkosnovene ideje Prosvjetiteljstva, o čemu sam šire pisao na jednom drugom mjestu, prije svega na Razum i Znanje, a onda na Istinu, Pravdu i poziv Povijesti, koji mogu proizići samo iz zapadnog duha, otvoren je u Evropi put napretka nauke i tehnike, ali – zajedno s njim – i put velikih katastrofa, razaranja i smrti i prirode i čovjeka. Vladavina Uma, koja je u znaku Jednog, i potčinjavanja svega onoga što nije ono – drugog i različitog, otkriva svoje drugo lice: u prirodi – opaku prirodu; u politici – instalaciju bezumlja kao umnog principa; u kulturi – antikulturu i barbarstvo (v. S. Musabegović, Karta i teritorija, str. 13-30). Stoga je, čini se, raskid Evrope sa svojom evropocentristčkom povješću i opredijelio sadržaj smisla i pojmovnog sklopa kulturna demokratija, koji nije u znaku samo Jednog, jedne kulture, jednog naroda, nego i Mnoštva, koje je dugo vremena bilo skinuto sa evropske političke scene. Drugim riječima: kulturna demokratija nije čin samo jedinstva, koje okuplja, drži i učvršćuje u vlasti Jedno, pogotovo u onom njegovom vidu u kojem demos, etnos i teritorij padaju u Jedno, nego i mnogostrukosti, koja pruža šansu razlici, drugom, Mnoštvu. Ova dva protivpoložena pojma, pojam Jednog, konceptualno i operativno izjednačen sa sadržajem pojma “naroda”, kao kolektivnog faktuma, koga čini demos, etnos i teritorij, kao sinonimni termini, i pojam Mnoštva, kao atomizirane pojedinačnosti u javnom prostoru, koji podrazumijeva i diferencirane kolektivitete, postavljena u polaritet ekstremnih suprotnosti, odigrala su, kazaće Virno, odlučujuću ulogu u definiciji društveno-političkih kategorija modernosti: “alternativa između Naroda i Mnoštva bila (je) u središtu praktičnih (zasnivanje modernih centrističkih država, vjerski ratovi itd.) i teorijsko-filozofskih kontraverzi sedamnestog stoljeća”. “U evropskoj povijesti” – nastavlja on, “prevladao je Hobsov pojam ‘naroda’, dok je Spinozin pojam mnoštva – multitudo je nositelj građanskih sloboda, koji ukazuje na pluralnost koja kao takva ostaje na javnoj sceni, u kolektivnom djelovanju, u brizi oko javnih poslova, bez 138 DIJALOG konvergiranja u Jedno, bez iščezavanja pluralnosti koje vodi jednom centripetalnom svijetu, gubitnički pojam koji je izvukao kraći kraj. A, mnoštvo je forma društvene i političke egzistencije mnogih kao mnogih: trajna, a ne epizodna ili privremena forma” (v. Paolo Virno, str. 7 i 8). Pobjedničko ustoličenje “naroda” u protivpoloženom paru Jedno-Mnoštvo, dovelo je do spajanja republikanizma i nacionalizma i stvaranja nacija-država, čija je veza, kazaće Habermas, socijalno-psihološka, a ne “pojmovna”, zato što se nacionalna sloboda, koju ona promovira, uprkos toga što je imala katalizatorsku funkciju u smislu nacionalne samostalnosti i kolektivnog samoodržanja naspram stranih nacija, ne poklapa sa izvornom slobodom građana. Stoga je, veli on, “nacija-država samo privremeno utemeljila usku vezu između ‘Etnosa’ i ‘Demosa’. Pojmovno je građanstvo uvijek bilo neovisno od nacionalnog identiteta” (usp. Jasminka Babić-Avdispahić, str. 101-102). Međutim, instaliranje ili povratak u demokratski diskurs sintagme kulturna demokratija, ne znači priziv da se napokon sa trona zbaci Jedno koje, kao neprikosnoveno i apsolutno, proizvodi homogenizaciju, okiva u javnom životu jedinstvo i betonira kolektivitet, da bi njegovo mjesto zaposjelo disperzirano i atomizirano Mnoštvo, koje, u ime čuvanja razlika, ignorira, u krajnjoj konsekvenci, jednu od najbitnijih dimenzija društvenog života: političku zajednicu i zajedničke svrhe, a na individualnoj i partikularnoj razini, producira kulturnu zatvorenost i izolacionizam i tako samo umnožava i multiplicira Jedno i štiti njegov palanački duh, nego o dokidanju samog trona na koji se to Jedno uspelo i postavilo, i njegov silazak u zajednicu Mnoštva, koja čuva i jedinstvo i razliku i gdje Jedno opstoji samo ukoliko opstoji i Drugo, iako su različiti, i gdje svako ima svoj put i cilj, ali mora, u isti mah, prepoznati trag što ga je ostavilo Drugo. A ako taj silazak Jednog u zajednicu Mnoštva i njegovo situiranje u prostoru između, između Jednog i Drugog, Jednog i Mnoštva, jedinstva i razlike, individualnog i kolektivnog, kojeg ne određuje logicitet sintaktičke figure ili-ili, nego logicitet afirmativne negacije i afirmativne afirmacije sinktatičke figure ni-i, i nije u znaku konsonance, budući da ne postoji meta-jezik koji bi posredovao između njih, niti apsolutna istina koja ne bi, kako to reče Jung, nekom značila izbavljenje, a drugom, pak, napast i otrov, niti je on, pak, samotni monolog, nego dijalog, onda to nije poziv za ućutkivanjem i nestajanjem Drugog, njegovu eliminaciju i nestajanje, nego, naprotiv, najautentičniji prostor boravišta onoga što je i jedinstveno i savršeno različito: “istraživati to mnogostruko znači tražiti njegov jedinstveni logos”(v. Cacciarri, str. 9). Ono se u prostoru između, između Jednog i Drugog, Jednog i Mnoštva, individualnog i kolektivnog, kao relaciono sopstvo ili interaktivni individualizam, ne može svesti na njihov polaritet, gdje bi zauzimanjem povlašćenog mje- SADUDIN MUSABEGOVIĆ 139 sta jednog od relata u binarnim skupovima razvijeno/barbarsko, napredno/ primitivno, superiorno/inferiorno, – koji se odreda uklapaju u šire binarne sklopove sopstva i drugog, jednog i mnoštva, individualnog i kolektivnog, – predstavljalo ili asimilaciju ili odstranje jednog od njih. Štaviše, ako se i čini da “drugi” ne postoji, ili ga nema, onda on “mora biti iskonstruisan, čak izmišljen, da bi se proizvelo vjerovanje u “sopstvo”, objašnjava, oslanjajući se na Foucaulta, Edward Said (usp. Shelley Walia, str. 41). A sintagma kulturna demokratija je, moglo bi se reći, i uvedena u debatu o kulturnoj politici Evropske zajednice, kako bi potisnula vladarski diskurs “velike pripovijesti”, koja u liku evropocentrizama ovlašćuje evropsku historiju i kulturu da, na toj hegemonističkoj osnovi, vrši planetarnu “demokratizaciju kulture”, i tako “zavodi” vladavinu “naprednog”, “razvijenog”, “superiornog”, “racionalnog”, što je ona i činila tokom svoje duge kolonijalne povijesti. Isti ovaj proces se događao i u okviru modernih evropskih nacionalnih država, koje su, u ime naroda koji je Jedan, i koji je u isto vrijeme i demos i etnos sa kojim se država identificira, vršile ili asimilaciju ili odstranjivanje kulturne razlike kao Mnoštva, što se Jednom suprotstavlja i tako predstavlja, kako je to još Hobs ustanovio: “najveću opasnost za ‘vrhovno carstvo’, odnosno za monopol političke odluke utjelovljen u Državi” (usp.Virno, str. 8). No, kako su i kulturna demokratija i demokratizacija kulture veoma važne u koncipiranju modela strategije kulturne politike Bosne i Hercegovine, prije svega zato što je Bosna i Hercegovina u procesu tranzicije, odnosno u razvojnom stadiju prelaska sa jednog društveno-političkog modela na drugi, i to nakon svekolike katastrofe koja ju je zadesila, to je potrebno, prije njihove nešto konkretnije deskripcije, prvenstveno deskripcije njihovog odnosa, ukratko odrediti pojmove, s obzirom na njihov polivalentan semantički sadržaj, koji ih čine: kultura i demokratija. Ili, bolje rečeno: precizirati njihovo operativno značenje kako će se ono ovdje koristiti, shodno već prećutno prihvaćenim terminološkim konvencijama njihove upotrebe u koncipiranju strategija kulturnog razvoja zemalja Evropske zajednice, te će, shodno tome, i navodi i citati koji slijede, a nisu drukčije označeni, biti preuzimani uglavnom iz njihovih dokumenata i brošura, prije svega, brošure Kultura u srcu. A te su terminološke konvencije, u određenju sadržaja pojma kulture, pošle od njenog dvostrukog karaktera: kultura je sveobuhvatna društvena činjenica i, kao takva, nosilac ukupnog društvenog razvoja, s jedne strane i, istovremeno, ona je autonomna i ima i svoju unutrašnju logiku razvoja, s druge. Ili, što je primjerenije praktičnoj upotrebi ovog pojma u konstituisanju strategija kulturne politike, kako je ona postavljena u dokumentima Evropske zajednice: kultura, u svom najširem smislu, predstav- 140 DIJALOG lja “život ljudi u svoj svojoj sveobuhvatnosti”, dok ona, u svom kudikamo užem smislu, obuhvata “vrijednosti koje stvara”, ili još uže, “umjetničku aktivnost u svojoj raznolikosti”. Ova opšta odredba, našla je svoju dalju razradu i konkretizaciju u Villiamsovoj definiciji pojma, – ona se posebno navodi u strategijama kulturne politike nekih zemalja rađenih po modelu kulturne politike Evropske zajednice, – koji se uopšte nije libio da kulturu nazove “jednom od dvije tri najkomplikovanije riječi u engleskom jeziku. Po njoj pojam kulture znači: (1) opći proces civilizacije u smislu samopouzdanja i obrazovanja; (2) vjerovanje, praksu i način života koji razlikuje neku etničku skupinu ili neko društvo od drugih, kao i društvene slojeve, podskupove mladih, profesije, itd. i (3) djela i praksu intelektualne, osobito umjetničke aktivnosti. Ove odrednice sadržaja samog pojma kulture su omogućile da se umjesto jednog pojma, pojma kultura, koriste dva – kultura u širem i kultura u užem smislu, što predstavlja, sa stanovišta utvrđivanja strateških ciljeva kulturne politike, svojevrsnu prednost (usp. Strategije kulturne politike Republike Hrvatske). Jer, ona omogućuje, s jedne strane, da se kultura posmatra, u svom širem smislu, ne samo kao kvalitet života, nego i kao sredstvo ukupnog, trajnog i održivog razvoja, što joj daje za pravo da učestvuje u utvrđivanju njegovih razvojnih strategija i, s druge strane, u svom užem smislu, da se tretira kao cilj, odnosno kao vrijednost po sebi, što joj omogućuje da neposredno vodi brigu o svojim autonomnim vrijednostima, posebno o umjetnosti i umjetničkoj djelatnosti. I još: u utvrđivanju strategija kulturne politike distinkcija kulture u širem i užem smislu, odnosno kulture kao cilja i kulture kao sredstva, balansira odnos plana i tržišta, demokratizacije kulture i kulturne demokratije, pri čemu su, kada je riječ o kulturi u širem smislu, koja u domeni ukupnog i trajnog društvenog razvoja učestvuje i kao činilac tog razvoja, kriteriji tržišta primjereniji, budući da se njen uticaj neposredno očituje u samim procesima proizvodnje, pa onda i na samim prizvodima, nego što je to, na primjer, slučaj sa kulturom u užem smislu. Isto tako, u praktičnom vođenju kulturne politike sintagma kulturna demokratija, da bi nadomjestila raskorak između kulturnog tržišta i istinskih kulturnih vrijednosti, uključuje u sebe i ono što je u znaku planiranja, a koje je, kvantitativna pretenzija demokratizacije kulture, kao racionalnog principa koji, u osiguranju učešće svih u kulturi, a što podrazumijeva sužavanje, pa i brisanje granica između visoke i masovne kulture, isključila ili svela na najmanju moguću mjeru; ona, na mjesto plana i planiranja, uvodi politiku liberalne ekonomije i kulturnog tržišta, neovisno o stepenu njegovog razvoja. Stoga je, u praktičnom otjelotvorenju kulturne politike, odnos plana i tržišta, njenog planskog i liberalnog vođenja, prožeo i sadržaj smisla sintagmi kul- SADUDIN MUSABEGOVIĆ 141 turna demokratija i demokratizacija kulture: jedna je, grubo rečeno, u “rukama” plana i planiranja, druga, tržišta i slobodne razmjene, što je i oblikovalo i dva modela vođenja kulturne politike. Kulturna politika, koja je, doduše, na margini ukupnih društvenih i državnih procesa, i to ne samo u Bosni i Hercegovini koja, kao država i nema nikakvu institucionaliziranu kulturnu politiku, budući da i nema ministarstvo kulture na razini države, time dobija šansu da participira u domeni ukupnog i trajnog društvenog razvoja. Ali, zahvaljujući upravo toj šansi, i ona sama, njen razvoj, ovisi od demokratskog ustrojstva i razvoja cijele društvene zajednice. U tom pogledu su i fiksirana sljedeća tri aspekta, kroz koja se ta uloga kulture izvršava: (1) “kultura doprinosi povećanju znanja i intelegencije (drugim riječima, ona je faktor ljudskog razvoja); (2) ona ima ekonomski i socijalni uticaj (posebno utiče na razvoj sistema vrijednosti); (3) ona za čovjeka predstavlja njegov specifični kapital i nudi mu sredstvo za razvoj autonomije i odgovornosti”. Ostvarivanje ovakve uloge kulture i kulturne politike moguće je, dakle, samo u društvenim zajednicama sa snažnom demokratskom tradicijom ili, istina u dosta otežanom vidu, u društvima koja su u tranziciji. Kada je riječ o Bosni i Hercegovini, koja je u tranziciji, još je teže, zato što samo njeno državno ustrojstvo, inaugurirano mirovnim Dejtonskim sporazumom, uopšte nije do kraja respektiralo demokratske forme društvene i državne organizacije. Zahvaljujući tome kulturna je politika u Bosni i Hercegovini disperzirana i atomizirana i to na način Mnoštva, koje, u ime navodnog čuvanja razlika, producira na partikularnoj razini kulturnu zatvorenost i izolacionizam i tako samo umnožava i multiplicira Jedno. Ona je u Federaciji svedena na nivo kantona, dok je u Republici Srpskoj izvedena na razinu Repblike; na nivou države Bosne i Hercegovine ona u svom institucionalnom obliku i ne postoji. Odnos između centra i periferije u sferi kulturne politike je definitivno pokidan. Tako su, na primjer, kulturne institucije od značaja za cijelu državu, ostale da “vise u vazduhu”. Treba li tome dodati da ovakav odnos potire jednu od nabitnijih komponenti društvenog života: političku zajednicu i zajedničke svrhe. Ne radi se ovdje o odbrani “unitarne” kulture – ovaj se termin, čak sa zvaničnih mjesta, koristi u osporavanju bilo kakvog institucionaliziranja kulture i kulturne politike na nivou Bosne i Hercegovine – nego o zajedničkom dobru, koje, ne dovodeći ni u jednom času liberalno načelo pravednosti, uvezuje u kulturi, kulturi u širem i kulturi u užem smislu, identitet, samovladavinu i patriotizam, i to onim redoslijedom ovih vrijednosti koji je uveo Habermas (usp. Jasminka Babić Avdispahić, str. 101.). Ono ne guši razliku, zato što načelo zajedničkog dobra i načelo pravednosti ni ovdje ne funkcioniraju na logicitetu sintaktičke figure ili-ili, nego na logicitetu sintaktičke fig- 142 DIJALOG ure ni-i, afirmativne negacije, kao zajedničkog dobra, iz kojeg izrasta patriotizam, i afirmativne afirmacije, načela pravednosti, kao zaloge očuvanja identiteta, nego joj ne dopuštaju da se ona sama zatvori u sebe, da se homogenizira, provincijalizira, da se svede na “jedno” i tako, zatvorena, vrti u samoj sebi bez mogućnosti izlaska iz svog začaranog kruga. Međutim, ono što u svemu ovom predstavlja poseban kuriozitet i svojevrsni paradoks jeste činjenica da se promjene koje bi u tom smislu trebalo uraditi, tim prije što i u samom Dejtonskom mirovnom sporazumu stoji uputa da se on treba da usaglasi sa Evropskom konvencijom o ljudskim pravima i slobodama, osporavaju upravo pozivanjem na načela kulturne demokratije, pri čemu se stavlja znak jednakosi između zajedničkog dobra i centralizacije, oličen, navodno, u konceptu “unitarne kulture”. Kakav je to onda, postavlja se pitanje, uopšte sadržaj pojma demokratije, koji dopušta da se iz arsenala njegove argumentacije, ona sama ruši, ili dovodi u pitanje? Nesumnjivo, i ovdje je riječ o polivalentnom sadržaju pojma, koji upravo zahvaljujući svojoj polisemičnosti, dopušta i oprečne izvedbe i upotrebe. DEMOKRATSKO DRUŠTVO I KULTURNA POLITIKA Principijelno, lice demokratije je obasjano sa dva istovrijedna snopa svijetla: prvi je univerzalna mogućnost jednakog ljudskog dostojanstva, koje se temelji na činjenici da su sva ljudska bića jednako vrijedna poštovanja i, drugi, koji je takođe univerzalna ljudska mogućnost, uobličavanja i određivanja vlastitog identiteta, kao individue i, isto tako, kao kulture. Radi se, zacijelo, o poštovanju i zaštiti prava na ljudsko dostojanstvo za sve ljude i kulture, i poštovanju i zaštiti prava na identitet i razliku, opet za sve ljude i kulture. Na ova dva univerzalna principa, na kojima se profilira politika jednakog dostojanstva i politika različitosti, temelji se i pravni poredak i utvrđuju odgovarajući instrumenti koji štite postojanje, identitet, dostojanstvo, kvalitet, individualna i grupno diferencirana, ljudska prava. No, na ekskluzivnom preferiranju jednog od ovih principa, a ne njihovom koordiniranju, što su se u povijesti Evrope izdavala u liku ekstremno suprotstavljenog pojmovnog para Narod-Mnoštva, gdje je Hobsov pojam Naroda, već je rečeno, identificiran sa sadržajem pojma Države, pozivao na jedinstvo, na jednako dostojanstvo, odnio prevagu, u odnosu na Spinozin pojam Mnoštva, kao nosioca građanskih sloboda, koji se pozivao na identitet i razliku, mogu se, pogotovo kada je riječ o zapadnim društvima, pratiti i dvije faze u upotrebi samog pojma demokratija. U prvoj fazi, u ime navodno Jednog, naspram Mnoštva, kao “prirodnog stanja”, koje je predpolitičko, i politike jednakog dostojanstva, slijepog za razlike, a koji je uistinu odraz vladajuće kulture, demokratija je integrirala različite kulture i stvorila nacije- SADUDIN MUSABEGOVIĆ 143 države, u kojima su etnos i demos, a onda i teritorij padali ujedno, što je i činilo državni suverenitet. Ona je, riječju, u povijesti evropske demokratije nametnula dugogodišnju supremaciju kolektivnog dostojanstva Jednog, što je za Hobsa Narod koji ima “jedinstvenu volju”, i tako je “usko povezan sa postojanjem Države”, naspram Mnoštva, dimenzije individualnosti, koje za Spinozu “ukazuje na pluralnost koja kao takva ostaje na javnoj sceni, u kolektivnom djelovanju, u brizi oko javnih poslova, bez konvergiranja u Jedno, bez iščezavanja pluralnosti koje vodi jednom centripetalnom svijetu” (usp. Virno, str. 8-9). Asimilacija, brisanje razlika, identiteta, jezika, kolonijalna kulturna politika, evropocentrizam, cijena su koju je time platila demokratizacija zapadnih evropskih društava. Ukidanje razlika, a ne razlike, dovodi do opšte pometnje i nasilja, veli Girard, istina u jednom drugom kontekstu (v. Rene Žirar, str. 58.). I, druga faza koja, raskrinkavanjem pojmovne veze između nacionalizma države-nacije i demokratskog republikanizma, uvodi načelo pluraliteta, poštovanja i zaštite potisnutog prava na identitet i razliku za sve ljude i kulture, koje, zajedno sa priznanjem i zaštitom jednakog dostojanstva za sve ljude i kulture, u njenoj prvoj fazi takođe jednostrano i krivo interpretiranim i instaliranim, otvorilo vrata respektiranju identiteta, razlike, multikulturalizma. Demokratija se, zacijelo, više ne sastoji samo u zahtjevu za jednakost, već i u pravu na različitost. Sljedstveno tome, ako bi se, što je zapisano i u dokumentima o razvoju kulture evropske zajednice, “u prvoj fazi, demokratija mjerila njenom moći da integriše različite kulture, u drugoj fazi bi se mjerila svojom moći da upravlja multikulturalizmom”. Kritika demokratije se i događa kada se ona svodi na jedan od ovih relata ili kada se jedan od njih na račun drugog hipostazira, kada se, zapravo, zahtjevom za jednakošću anulira pravo na razliku, i obrnuto, kada se pravo na razliku obuzdava zahtjevom za jednakošću, ili, napokon, kada se argumentacijom jednog dovodi u pitanje drugi. U UNESCOV-oj Dekleraciji iz 1966. o principima međunarodne saradnje, u čl. 1. je zapisano: “Svaka kultura ima dostojanstvo i vrijednost koji se moraju poštovati i sačuvati. Svaki narod ima pravo i dužnost da razvija vlastitu kulturu. U toj bogatoj raznovrsnosti i različitosti i kroz uzajamne uticaje one se očituju jedna u drugoj: sve kulture svijeta čine dio nasljeđa koje pripada cijelom čovječanstvu”. Konačno, dekonstrukcija velikih naracija, što su se iscrpljivale u jednodimenzionalnoj i kontinuiranoj povijesnoj pripovijesti kao koherentnoj cjelini, zamjena tradicionalnih autoritarnih i totalizirajućih vjerovanja, utemeljenih na transcedentalnim istinama, individualizmom i moralnim relativizmom, kao i duboki preobražaji životnih formi, posredovan enormnim i nepredvidivim razvojem novih tehnologija, koje ne samo da mijenjaju trgovinu i in- 144 DIJALOG dustriju, već isto tako i svijest i svakodnevni život, vratolomno urušavanje totalitarnih sistema moći, proturječni procesi mondijalističke globalizacije i multikulturalizma – gdje se globalizacija plasira kao “jedan mit u punom značenju riječi, jedan moćni diskurs, jedna ‘snažna ideja’, jedna ideja koja ima društvenu snagu, koja postiže vjerovanje”, a uistinu je “produžetak moći i uticaja malog broja dominantnih nacija nad cjelinom nacionalnih berzi”, ili kao jedan neoliberalistički “fatalistički diskurs, koji se sastoji u pretvaranju ekonomskih tendencija u sudbinu” (v. Pjer Burdije, str. 38-43) i koji se hrani sokovima što se cijede i iz inscenirane dileme “liberalizam ili divljaštvo” – imali su za posljedicu i velike poremećaje unutar kulturne i sociološke sfere, koje se moraju imati u vidu i u utvrđivanju strategija kulturne politike i kulturnog razvoja. U tom smislu su u evropskim poveljama o kulturnoj politici i izdiferencirana četiri principa na koja treba, u utvrđivanju strategija kulturnog razvoja, obratiti posebnu pažnju. Radi se, prije svega, o (1) razvoju kulturnog identiteta, (2) uzimanju u obzir multikulturalne raznolikosti Evrope, (3) podsticanju kreativnosti u svim njenim oblastima i (4) podsticanju učešća svih u kulturnom životu. Oni su u osnovi utvrđivanja strategija kulturnog razvoja i nacionalnih država, s tim što su prelomljeni kroz prizmu njihovih osobenosti i specifičnosti. A da bi se mogle te osobenosti uključiti u postupak utvrđivanja strategija kulturnog razvoja Bosne i Hercegovine, potrebno ih je prvo uvesti i u istorijski i aktuelni kontekst. OSOBENOSTI BOSNE I HERCEGOVINE U srcu Evrope, čija je moderna povijest, ponovimo to još jednom, u znaku etnocentrizma i kulturnog integralizma koji je, u ime demokratskog principa jednakog dostojanstva, koji je u znaku Jednog, slijepog za drugo i različito, integrirao različite kulture i stvorio moderne nacije-države, u kojima su etnos, demos, i teritorij padali ujedno, kao i monoreligijske homogenizacije, koja je isključivala drugo i različito kao nešto što joj je strano i tuđe, Bosna i Hercegovina je uspjela sačuvati kulturnu razliku i pružiti višestoljetno boravište i zavičaj za sve četiri glavne monoteističke religije. Val kulturnog integralizma, homogenizacije identičnog, usredsrijeđenog protiv drugog i neidentičnog, kao identitet Evrope, koji se iskazivao u etnocentrizmu i evropocentrizmu, a što predstavlja ne baš svijetlu stranu evropske demokratije, kulture i povijesti, Bosnu je mimoišao. Ona je, široko otvarajući vrata drugom i različitom, postala boravište zavičajnosti i tuđine, autonomije i heteronomije, onoga što jeste ovdje i onoga što jeste tamo, što je sve skupa i ideal, prema kome se i sama Evropa, kao Evropa različitosti, u razvoju demokratije, koji se mjeri njenom “moći da upravlja multikulturalizmom”, usmjerila. Zahvaljujući tome, utemeljena na razlici, Bosna i Hercegovina jedino i može SADUDIN MUSABEGOVIĆ 145 da funkcionira kao razlika i dioba. A, ono što je i samo razlika i dioba i što kao takvo jedino i može da funkcionira, nije istovjetno sa samim sobom, te se nikako ne može dijeliti, niti je dostupno bilo kakvom rasparčavanju, a da se samo ne pokopa u ništavnost. Ono, drugim riječima, ne otvara dezintegrativne procesa, niti centrifugalne silnice; naprotiv, ono, upravo zato što jedino kao razlika i dioba može da funkcioniše, sa sobom nosi jedan viši vid integracije (usp. S. Musabegović, Aporije jedne rečenice). Ovaj iskaz, naoko paradoksalan, nastojao se problematizirati i dovesti u pitanje protupitanjem: kako nešto što je utemeljeno na razlici, može biti dioba, a ne može se, bez čvrstog povezivanja razlika i njihovog stapanja u jedinstvo, u Jedno zapravo, dijeliti, niti rasparčavati, nego upravo funkcionirati jedino kao razlika i dioba? Ni je li, sljedstveno tome, mjesto razlike, smješteno u same temelje Bosne i Hercegovine kao društvene i državne zajednice, prepreka njenoj državnoj konstituciji, budući da je insistiranje na razlikama stalna opasnost njene opstojnosti. Ili, drukčije, ne istura li insistiranje na razlikama, zajedno sa sadržajem pojma dioba, poziv na dijelenje i cijepanje Bosne i Hercegovine, po njenim etničkim šavovima, koji uistinu nikada u Bosni i Hercegovini nisu ni bili uvezivani, niti ušivani; oni, zbilja, u nekom etnopolitičkom smislu, nikada u njoj nisu ni postojali. Istina, i sam jezik, koji nije u stanju da svojom sintaktičkom figurom ili-ili, na kojoj je i utemeljen pravni diskurs zakona i suvereniteta, odredi i definira suverenitet Bosne i Hercegovine, a o čemu sam pisao u povodu zavnobihovske rečenice – Bosna i Hercegovina nije ni srpska, ni hrvatska, ni muslimanska, nego i srpska i muslimanska i hrvatska, je tome doprinio (v. S. Musabegović, Aporije jedne rečenice). Riječi dioba i dijeliti, za to se pobrinuo sam jezik, koji odista jeste đavolska mašina, kako to reče Ivan Lovrenović, sadrže u sebi više pojmovnih likova koji u različitim sintaktičkim kontekstima, poprimaju različite, pa i suprotstavljene, konotacije. U diskursu zasnovanom na sintaktičkoj figuri ili-ili, riječi dioba i dijelenje odista oslobađaju svoj pojmovni lik diobe i dijeljenja, kao razdvajanja, cijepanja, komadanja: dio meni, dio tebi! Dio koji pripao meni je samo moj, dio koji je pripa tebi je samo tvoj. Iz tog sadržaja riječi dioba iznikao je pojmovni lik granice, a onda izbora i licitacije: između mog i tvog dijela uvedena je granica, koja meni ne dopušta da budem u tvom dijelu, niti tebi u mom, ukoliko mi ti to ne dozvoliš, ili ukoliko to ja tebi ne dozvolim. Čak kada je riječ i o zajedničkom stanu koji dijelimo, moja soba, tvoja soba, zajednički hodnik, granica između individualnog i kolektivnog, privatnog i javnog je povučena. Međutim, tek u diskursu zasnovanom na logicitetu sintaktičke figure ni-i, riječi dioba i dijeljene oslobađaju svoj pojmovni lik diobe i dijeljenja kao spajanja i povezivanja. Ili, kako to reče Ivan Lovrenović: “Dijeliti znači up- 146 DIJALOG ravo: umjeti nešto s nekim, imati zajedničko. Kao što u najsvakodnevnijemu izražavanju dijelimo mišljenje s nekim. Ili: dijelimo zajednički stan. Zašto ne i: zemlju, državu, vlast” (v. Ivan Lovrenović, “Šok’n’roll”). Ali, dijeliti mišljenje sa nekim ne znači cijepati ga, komadati, rasparčavati, odnosno dijeliti ga na način – ovaj dio meni, ovaj dio tebi. Niti ja mogu mišljenje koje vi, vas dvojica dijelite, razdvojiti pa reći ovo je tvoje, a ovo je njegovo, zato što vi u tom času i ne funkcionišete kao dvojica, nego kao Dvoje, odnosno, kao Jedno Dvoje. Mišljenje koje dijelimo, dakle, funkcioniše kao dioba, i samo kao takvo može da postoji; ono nije ni moje ni tvoje, nego je i moje i tvoje. Ono ne može biti samo tvoje, niti samo moje, niti je, pak, jedan njegov komad moj, a jedan tvoj, pa ih onda možemo prisvojiti, kako bismo ih zadržali u svom vlasništvu; ono je, na način raspačavanja, razdvajanja, nedjeljivo i ne može se komadati, niti rasparčavati, uprkos toga što će se, da bi se došlo do njegovog nedjeljivog sklada, da bi se pojmilo i da bi se moglo prepoznati dvoje u jednom, i cijepati i dijeliti, odnosno funkcionirati kao dioba. Nastalo na logicitetu sintaktičke figure ni-i, a ne figure ili-ili, koja je figura granice, razdvajanja, komadanja, djeliteljskog izbora, ono bi prestalo da funkcionira kao dioba, a onda i kao mišljenje “koje dijelimo”. A upravo na toj sintaktičkoj osnovi je formulisana i zavnobihoska rečenica – Bosna i Hercegovina nije ni srpska, ni hrvatska, ni muslimanska, nego i srpska i hrvatska i muslimanska. Ona je u svojoj odredbi suvereniteta Bosne i Hercegovine ugradila narod ne kao Jedno, nego kao Mnoštvo, i opet sačuvala Jedno kao jedinstvo, koje ne dopušta tom Mnoštvu da je dijeli zato što je ona u Jednom, koje je uistinu Mnoštvo, i može jedino da bude samo ukoliko funkcioniše kao dioba. Jedno nije i Jedno jeste kao preskripcija i norma i Mnoštvo nije i Mnoštvo jeste, takođe kao preskripcija i norma. Između njih ne postoji nepomirljiva suprotstavljenost – jedinstvo je spasonosno, mnogostrukosti su propast, ili, obrnuto, u duhu postmodernističkih slogana, mnogostrukosti su dobre, a jedinstvo je teror i kob – niti, pak, licitacija: ili Jedno ili Mnoštvo, pri čemu bi opstojnost države, da bi ona uopšte mogla opstati, trebalo svesti na narod kao Jedno, s izbrisanom granicom između etnosa i demosa (sintaktička figura ili-ili, kao proizvođač granice, i njen je najrevnosniji brisač). Ukratko: ni Jedno, ni Mnoštvo, koje sa sobom nosi sintaktička figura ili-ili, nego i Jedno i Mnoštvo koje gradi sintatička figura ni-i, prostor, zacijelo, između mnogostrukosti i jedinstva, gdje državno jedinstvo, za koga više ne vrijedi podjela na “individualno” i “kolektivno”, nije Država, “već jezik, intelekt, zajedničko umijeće ljudskog roda” (usp. Virno, str. 13); u njemu Mnoštvo ne isključuje Jedno, niti Jedno Mnoštvo, već ga nanovo određuje. Stoga se pitanje kulturnog identiteta Bosne i Hercegovine postavlja u posve drugoj ravni od one koju je predisponirao kulturni etnocentrizam, SADUDIN MUSABEGOVIĆ 147 hegemonizam i kolonijalizam, tim prije što “samobitnost neke kulture i nije u tome da ona bude identična sama sebi” (v. Derrida, Drugi pravac). Kultura Bosne i Hercegovine pogotovo nije istovjetna sa samom sobom, što njenu samobitnost uopšte ne dovodi u pitanje: drugo i različito, odnosno ne-identično, sastavni je dio njene kulturne samobitnosti. Identitet i neidentitet, dakle, tvore njen kulturni identitet, kao identitet ne-identičnog. Ne samo jednakost, koja isključuje razliku, niti samo razlika, koja isključuje jednakost, nego i jedno i drugo. Uostalom, reći će Adorno, identitet i leži u ne-identitetu, u još ne-bilom, koji denuncira ono što je bilo. Identitet neidentičnog upravo je zato odnos, a ne predmet. On uvodi u samo središte kulturnog identiteta, koji nije neprijateljski nastrojen prema heterogenom, drugog, kulturnu razliku, koja uspostavlja, unutar njega, sasvim drugu relaciju homogenih i heterogenih elemenata, njihovu razmjenu i komunikaciju, a ne zatvaranje u sebe i separaciju. Jer, kako to veli i Edward Said, “konstrukcija identiteta...uključuje i konstrukciju suprotnih i “drugih” čija je aktuelnost uvijek predmet kontinuiranih interpretacija i reinterpretacija njihove različitosti u odnosu na “nas” (usp. Shelley Walia, str. 41). Žrtva je, ne proizilazi li iz toga, paradigma isključenja drugog, razlike. Kulturni identitet Bosne i Hercegovine grade, dakle, zajedno sa homogenim, heterogeni elementi, što ustvari onemogućava isključenje ili asimilaciju kulturne razlike i, istovremeno, potvrđivanje i afirmaciju kulturnog identiteta ne-identičnog, odnosno cjeline koja izrasta iz mnogostrukog, rasredištenog i poliperspektivnog. Zahvaljujući tome Bosna i Hercegovina je vijekovima Mnoštvo okupljala u sebi, pružala mu zavičaj, razmjenjivala ga i sedimentirala u stratifikovanim naslagama svoje kulture, koja je višeglasna, polifona, dijaloška, a ne homofona i monološka. Za njen kulturni kod zapravo, koji je zajedništvo različitog, preplet i dijalog pluraliteta, dovođenje u pitanje kulturnog iskaza bilo kojeg od njih, jednako kao i isključenje iz tog sazvučja ili zatvaranja u samog sebe bilo kojeg od njih, predstavlja razaranje i poništenje njega samog. Svaki od tih glasova ima svoj prepoznatljiv ton, svoju boju i, kao takav, učestvuje u gradnji cjelovite i polifone orkestracije, koja čini raskošno bogatstvo njenog slojevitog kulturnog zvuka i idioma. Strategija kulturne poltike na nivou države ovu karakteristiku kulturnog identiteta Bosne i Hercegovine mora prepoznati i ugraditi je u temelje svoje državne kulturne politike, kao integrativni faktor njene opstojnosti. Očuvanje tog idioma istovremeno je apel i poziv za očuvanje i rekreaciju osobenog i povijesno afirmisanog bosanskohercegovačkog multi-kulturalizma, koji je u iskustvu Bosne i Hercegovine dobio i nove dimenzije. Upravo zato, kada se govori o multikulturizmu u jednom širem kontekstu, onda ni sam pojam multikulturalizam, koji je u osnovi kulturnog identiteta 148 DIJALOG Bosne i Hercegovine, ne treba uzimatu jednoznačno; on ne pokriva uvijek isti semantički sadržaj. Ovisno o istorijskom i geografskom kontekstu, kao i stepenu demokratizacije društvenih odnosa, on je uvijek nešto drugojačiji i ne iskazuje se svugdje na istovjetan način; njegova semantička sadržina je i kontekstualna. U etnocentrističkim državnim zajednicama, na primjer, multikulturalizam se svodi na manjinsko pitanje, u čijem rješavanju se i ogleda lice demokratije. Radi se, zapravo, o etnocentričkom multikulturalizmu, gdje su individualne slobode determinirane kolektivnim slobodama. Istorijski, pa i geografski kontekst, govori da je multikulturalizam u Bosni i Hercegovini imao svoje zajedničke kulturne forme, koje su, pored ostalog, imale i svoje zajedničke institucije, koje nisu, njegovanjem kulturne razlike, generirale separaciju, izolaciju, zatvorenost, nego otvorenost, komunikaciju i zajedništvo; one su podupirale integrativne, a ne dezintgrativne procese. Tek je u posljednje vrijeme, zahvaljujući i uticajima spolja, kulturna razlika, kao kulturna forma života, reducirana uglavnom na etničku i religijsku razliku, što je i u bosanskohercegovačkom multikuralizmu oslobodilo njegovo “drugo”, a koje uistinu zna samo da funkcionira kao zatvaranje, separacija, izolacija, što je i dovelo do rata, genocida, etničkog čišćenja. Dejtonski sporazum koji je samo zaustavio rat, svojim ad hoc rješenjima, nije obuzdao djelovanje tog “drugog”; ono je nastavilo svoje podzemno rovarenje samo u novim okolnostima. Fenomenologija inter/regionalnosti je, takođe, povijesno iskustvo Bosne koje se iskazivalo kao iskustvo mnogostrukog, rasredištenog, poliperspektivnog. Ona se nije zasnivala na etnonacionalnom principu, niti se iskazivala u formi etnonanacionalnog multikulturalizma. Povijesno i autentično iskustvo bosansko-hercegovačke inter/regionalnosti, dinamičnog odnosa centra i periferije, odnosno rasredištenja i decentralizacije, koja ne znači dezintegraciju, nego jedan viši oblik integracije, utemeljeno je na regionalnim – geografskim, istorijskim, privrednim, kulturnim komponentama. Upravo je zato inter/regionalizacija, decentralizacija vlasti i devolucija suvereniteta, koji u iskustvu Bosne i Hercegovine nije suverenitet nacijedržave, u osnovi stvaranja njenog političkog, državnog naroda, Bosanaca, koji ne mora da “ima korijen u nacionalnom identitetu naroda”, kako to tvrdi Habermas (usp. Jasminka Babić Avdispahić, str. 101.), i gdje su etničke različitosti podređene zajedničkim političkim vrijednostima. Stoga i strategija kulturne politike Bosne i Hercegovine, u njenom širem i užem smislu, ovu činjenicu mora imati u vidu. Jedan od njenih osnovnih ciljeva je da vrati značaj bosanskohercegovačkom kulturnom identitetu, multikulturalizmu i inter/regionalnosti, što je i preduslov reintegracije Bosne i Hercegovine i stvaranja političke kulture i njenog državnog naroda u stalnoj transgresi- SADUDIN MUSABEGOVIĆ 149 ji i mijeni, koji ne bi potirao kulturne razlike, nego bi, “ne obzirući se na mnoštvo različitih kulturnih formi”, upravo omogućio “socijalizaciju svih građana u zjedničkoj političkoj kulturi”, pri čemu je politička kultura i ime za politički narod, koji bi bio u stanju, kako to misli Habermas, da pomiri i uveže u stalno otvoreni društveni proces “identitet, patriotizam i samovladavinu” (usp. Jasminka Babić-Avdispahić, str. 101), odnosno da uveže principe zajedničkog dobra, kulturne razlike i pravednosti, pri čemu realizacija samo jednog od njih, podrazumijeva i realizaciju ostalih, koji i ovdje funkcioniraju ne na logicitetu sintaktičke figure ili-ili, nego logicitetu figure ni-i: ni identitet, ni patriotizam, ni samovladavina, nego i identitet i patriotizam i samovladavina, iliti – ni samo princip zajedničkog dobra, ni samo princip kulturne razlike, ni samo princip pravednosti, nego i princip zajedničkog dobra, i princip kulturne razlike i princip pravednosti. Princip jednakosti i princip različitosti, jednako kao i princip individualnih i grupno diferenciranih ljudskih prava, većinske i proceduralne demokratije, nisu, dakle, inkopatibilni. Za heterogena i pluralistčka društva, kao što je to bosanskohercegovačko, koje čine građani, što je sinonim za državni narod, u stalnoj transgresiji i mijeni, tri etnosa i “ostali”, (proporcionalno) zastupanje i vladavina većine nisu sasvim dovoljni. Nju treba kombinirati sa njenim alternativnim modelom – proceduralnom ili demokratijom konsenzusa, i to samo u onoj mjeri u kojoj je on zaloga za ostvarivanje prava na jednakost i prava na različitost za sve ljude i kulture u okviru jedinstvene državne zajednice, a ne etnocentričkih i etnoseparatističkih tendencija i aspiracija koje koriste demokratske procedure kako bi blokadama zaustavile demokratski razvoj Bosne i Hercegovine. Tako su kulturni identitet, multikulturalizam, demokratija većine, demokratija konsenzusa, decentralizacija moći odlučivanja, inter/regionalizacija i devolucija suvereniteta u istom savezu i participiraju na istom zadatku; oni su u osnovi i procesa kulturne demokratije i demokratizacije kulture. Istorijsko iskustvo svjedoči da ovakav, kombinovan vid demokratije nudi brojne prednosti za političku integraciju u multikulturnom društvu, pogotovo onakvom kakvo je bosanskohercegovačko. NOSIOCI KULTURNE DEMOKRATIJE Prema tome, u koncipiranju kulturne politike, osobenosti Bosne i Hercegovine, – koje se očituju, ponovimo to još jednom, u njenom, prije svega, kulturnom identitetu, koji je identitet ne-identičnog, u njenom osobenom multietničkom i multikulturnom karakteru, čije građanstvo/narod čine tri etnosa i “ostali”, na iskustvu inter/regionalizma, koji ne izrasta iz etnonacionalističkog principa, nego je u funkciji decentralizacije i devo- 150 DIJALOG lucije suvereniteta, a ne dezintegracije, na procesima tranzicije i tržišne ekonomije – zahtijevaju tretman kulture i u njenom širem, instrumentalnom smislu gdje je kultura u funkciji cjelovitog i trajnog društvenog razvoja, i užem, samosvrhovitom smislu, kao civilizacijske vrijednosti, značajne za razvoj svakog individualnog i grupno diferenciranog kulturnog identiteta. Izgradnja pravnih, financijskih, upravnih, obrazovnih, vlasničkih uslova kulturnog stvaralaštva, sistema pravne zaštite autorskih prava i intelektualnog vlasništva, kinematografije i audiovizuelnih umjetnosti i komunikacija, izdavaštva, muzejske i arhivske djelatnosti, kulturne industrije i dr., od presudnog je značaja za ostvarivanje i jednog i drugog vida razvoja kulture i društva i, na toj osnovi, utvrđivanja strategija kulturne politike. Sigurno je da Bosna i Hercegovina u procesima tranzicije i uvođenja tržišnog mehanizma vrijednosti, s obzirom na veoma oskudan socijalni kapacitet i “kulturni kapital”, nedovoljno razvijen i nejedinstven ekonomski prostor, a koji je veoma teško obezbijediti, bez jedinstvenog političkog sistema, ne može legitimirati princip kulturne demokratije u njegovom punom opsegu, koji odbacuje uplitanje države u kulturu i afirmira značaj tržišta kao kriterij njenog razvoja i slobodu suverenog potrošača. Jer, kulturnog tržišta u Bosni i Hercegovini, zapravo, još uvijek i nema; ono u našim uslovima, kada u cijeloj Bosni i Hercegovini ima, na primjer, svega 43 kina, i kada je slična situacija u drugim audiovizuelnim medijumima, u muzičkoj produkciji, izdavaštvu, prevođenju knjiga, časopisima, muzejsko-galerijskim djelatnostima i sl., može biti samo ceremonijalno. Stoga, usvajajući tržišnu filozofiju kao dugoročno opredjeljenje, i ugrađujući u vlastiti model razvoja elemente tržišnih zakonitosti, “nevidljive ruke klasične ekonomije”, mnoge kulturne djelatnosti, posebno one u užem, (samosvrhovitom) smislu, ne bi mogle, u tržišnoj konkurenciji, uopšte opstati bez ugrađivanja u model kulturne politike i elemenata “bijega od tržišne discipline”, odnosno ugrađivanja, pored principa kulturne demokratije i principa demokratizacije kulture kao civilizacijske vrijednosti koji je u funkciji emancipacije čovjeka i njegovog svijeta, i koji mora biti i neposredna briga države, po cijeloj skali njene organizacije – od centra pa do periferije, i obrnuto, tim prije što i proces globalizacije kulture, zahvaljujući enormnom razvoju kulturne industrije koja nameće prevashodno svoje kulturne standarde, vodi potiskivanju atohtonih kulturnih tokova i asimilaciji kulturnih identiteta. Sve to zahtijeva, u našim okolnostima, korekciju slobodnog djelovanja kulturnog tržišta, odnosno kombiniranje principa kulturne demokratije i principa demokratizacije kulture, što podrazumijeva i ugrađivanje u strategije kulturne politike mehanizma podsticanja kreativnosti u svim oblastima kulture i podsticanje učešća svih u kulturnom životu. SADUDIN MUSABEGOVIĆ 151 Naposljetku, kulturna demokratija koja zastupa kulturni pluralizam, slobodno tržište, kao i legitimitet svih oblika kulture – potkulture, alternativne kulture, manjinske kulture, koje je, u ime visoke kulture kao civlizacijske vrijednosti, usmjerene na emancipaciju čovjeka, isključivao princip demokratizacije kulture, a o čemu je brigu vodila država, bilo preko svojih fondova, bilo minimiziranjem ili sasvim ukidanjem cijena ulaznica za umjetnička i kulturna ostvarenja, treba da, u našim uslovima, i u utvrđivanju strategija razvoja kulture kao zajedničkog dobra koje bi, “ne obzirući se na mnoštvo različitih kulturnih formi”, upravo omogućilo “socijalizaciju svih građana u zajedničkoj političkoj kulturi”, pri čemu je politička kultura i ime za politički narod, idu ruku pod ruku sve dotle dok se u Bosni i Hercegovini ne stvori socijalni i kulturni kapital koji će biti u stanju da, povećanjem sredstva kulturne proizvodnje, distribucije i, paralelno s tim, i kulturne potrošnje, obezbijedi njen samoodrživ razvoj. Uostalom, kvalitativni princip kulturne demokratije, čija realizacija je u funkciji uvećanja kvaliteta života, i kvantitivni princip demokratizacije kulture, čija realizacija je u funkciji širenja njenih granica i učešća svih u kulturi, iako u svojoj upotrebi nerijetko i suprotstavljeni, i nisu inkopatibilni. Njihovim zajedničkim nastupom stvarali bi se uslovi za formiranje istinskog kulturnog tržišta, koje bi sužavalo prostor i za uplitanja države u tokove razvoja kulture u širem i u užem smislu, iliti: kulture i kao cilja i kulture kao sredstva. Cultural Democracy and Cultural Policy This paper has been written as a contribution to the development of a Cultural Policy Strategy for Bosnia and Herzegovina, in which cultural democracy forms a distinct subject occupying a major section of the entire concept of the Strategy. For the very reason that it is so crucial to drawing up the Cultural Policy Strategy, a precise definition of the term “cultural democracy” itself is needed, from an accurate identification of its conceptual content and the conceptual figures constituting it, to its role in laying down the fundamental guidelines of the Strategy. This is all the more necessary since it is composed of extremely pregnant words – the words “culture” and “democracy” – in the attributive sense: here, in its predicative definition, culture is a characteristic of democracy. What is at stake here is in fact cultural democracy, not democratic culture, or the democratization of culture, where democracy would be an attribute of culture, or its fundamental character. The description of these terms thus demands a more specific defini- 152 DIJALOG tion of the meaning of the terms, given their polyvalent content, which is also what constitutes them: the terms culture and democracy. It requires the exact definition of their operational meaning as applied in the Strategy, in line with the tacitly accepted terminological conventions of their use in the cultural policy strategies of the countries of the European Union. BIBLIOGRAFSKE JEDINICE AUTORA KOJE SE U TEKSTU NAVODE Babić-Avdispahić, Jasminka, Izazovi multikulturalizma..., Dijalog, Sarajevo, 1-2, 2001. Burdije, Pjer, Signalna svijetla, Zavod za udžbenike, Beograd, 1999. Cacciari, Massimo, Geo-filozofija Europe, Ceres, Zagreb, 1996. Derida, Žak, Drugi pravac, Odjek, Sarajevo, 1989. Lovrenović, Ivan, “Šok’n’roll”, Feral Tribune, 14. 2. 2007. Musabegović, S., Aporije jedne rečenice, Odjek, Sarajevo, br.22, 1990. Musabegović, S., Karta i teritorija, MCM, Sarajevo, 1995. Musabegović, S., Žargon otpatka, Svjetlost, Sarajevo, 1998. Virno, Paolo, Gramatika mnoštva, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004. Walia, Shelley, Edvard Said i pisanje historije, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2002. Žirar, Rene, Nasilje i sveto, Književna zajednica Novog Sada, 1990. Majda Lovrenović Promemorija Ivana Frane Jukića u kontekstu ljudskih prava C ilj ovog rada je komparacija Jukićevih Želja i molbi kristjanah u Bosni i Hercegovini sa najznačajnijim i univerzalno priznatim dokumentima o ljudskim pravima. Značaj ove Promemorije dvostruk je: s jedne strane ona oslikava socijalno, političko, ekonomsko i kulturno stanje u Bosni i Hercegovini sredinom 19. stoljeća, dok s druge strane predstavlja “izvještaj” o stanju tadašnjih ljudskih prava. Fra Ivan Frano Jukić bio je reformator koji je cijeli život posvetio kulturnopolitičkom razvoju Bosne i Hercegovine. Njegova Promemorija zalaže se za razvoj moderne, demokratske i pravno uređene države, u kojoj će ljudska prava i slobode biti zagarantirani svakom čovjeku. IVAN FRANO JUKIĆ I NJEGOVA IDEJA O SLOBODI I RAVNOPRAVNOSTI Ivan Frano Jukić,1 kao što ga opisuju, bio je “prvi među prvima”2 u mnogim područjima. Cijeli život posvetio je kulturno-političkom razvoju Bosne i Hercegovine, nošen “iskrenom željom da prinese dobrobiti naroda, njegovoj prosvjećenosti, političkim slobodama i ostvarenju prava na dostojanstven život.”3 Jukić je svojim idejama i svojim kulturno-političkim angažmanom odigrao značajnu ulogu u modernizaciji Bosne i Hercegovine. Bio je prvi koji se zalagao za osnivanje narodnog muzeja u BiH te je prikupio i nešto arheološke građe. Bio je pokretač i urednik prvog književnog časopisa – Bosanski prijatelj. Osim toga, Jukiću zahvaljujemo i jedan od prvih putopisa Bosne i Her1 Ivan Frano Jukić (1818 – 1857) rođen je u Banjoj Luci. Godine 1835. odlazi u Zagreb gdje je završio filozofiju. Školovanje (1837 – 1840) nastavlja u Veszpremu i Dubrovniku gdje je studirao teologiju. 1852. godine Omer-paša Latas šalje ga u zatvor u Sarajevu, a potom u Carigrad, doživotno mu zabranivši povratak u Bosnu. Jukić umire u 39. godini nakon neuspjele operacije u Beču. 2 Vlaisavljević, Ugo. “Jukićevo političko pismo – početak političke modernosti – ” – Bosna Franciscana godina XV – br. 27. Sarajevo: Franjevačka teologija Sarajevo, 2007., str. 223. 3 Karamatić, Marko. “Čovjek koji je vidio dalje – Ivan Frano Jukić (1818 – 1857).” Bosna Franciscana godina XV – br. 27. Sarajevo: Franjevačka teologija Sarajevo, 2007., str. 243. 154 DIJALOG cegovine koji sadrži mnoštvo vrijednih informacija: Jukić na ilustrativan način opisuje ljude i krajeve kao i razne doživljaje na svojim proputovanjima. Jukić je odigrao značajnu ulogu na području školstva i razvoja pismenosti. 1849. godine inicirao je otvaranje jedne od prvih interkonfesionalnih škola u Varcar Vakufu. Bio je pokretač osnivanja prvog bosanskog književnog društva – Kolo bosansko. Cilj ovog rada analiza je Jukićevog pisma u kontekstu ljudskih prava. Radi se o pismu koje je Jukić 1851. godine uputio sultanu Abdul-Medžidu pod naslovom: “Želje i molbe kristjana u Bosni i Hercegovini”. U ovom pismu Jukić traži od sultana političke i kulturne slobode, kao i demokratsku jednakost za narod u Bosni i Hercegovini što predstavlja borbu za osnovna ljudska prava i slobode. Zato mnogi Jukića smatraju prvim intelektualcem modernih pogleda u Bosni i Hercegovini, zagovornikom evropske vizije čovjeka i društva, vjesnikom i prvim promicateljem duha modernosti u kulturno i politički ustajaloj BiH.4 “Želje i molbe kristjana u Bosni i Hercegovini” nisu samo “obično pismo jednog pojedinca” nego historijski dokument od iznimnog značaja koji govori o životnim, socijalnim i političkim prilikama u Bosni i Hercegovini toga vremena. KOMPARACIJA JUKIĆEVIH ŽELJA I MOLBI SA OSNOVNIM DOKUMENTIMA O LJUDSKIM PRAVIMA Jukić u svojoj Promemoriji izlaže zahtjeve o jednakim pravima i slobodama koje treba da uživaju svi građani Bosne i Hercegovine. Bio je prvi koji je takve zahtjeve jasno i precizno formulirao u 28 tačaka, u duhu modernih evropskih prosvjetnih ideja.5 Zato njegovo pismo predstavlja “prvu peticiju za građanska prava”6 u kojoj se navode “ponizne želje i molbe osnovane po načelu jednakosti”, te moli sultana da se “smiluje i više rečene molbe odobri”. Jukićeve Želje i molbe odnose se na: 1. Pravo na ravnopravnost građana U prvoj tački Promemorije Jukić ispred “preko 600 000 kristjanah” moli da se “više ne zovemo raja, već građani i državljani cjelokupnog carstva”: – “Raja od roba samo u tomu različita je, što je nemože Turčin prodati, u ostalomu sa svim je rob pravi, niti nikakva preimućstva može imati, ni u čemu s Turcima se izjednačiti: ‘Raju je bog Turcima poklonio, da Turčinu izmet-službu – čini’, kažu bosanske kadie – sudci.” 4 Karamatić, Marko, nav. dj., str. 242. 5 Karamatić, Marko, nav. dj., str. 257. 6 Vlaisavljević, Ugo, nav. dj., str. 236. MAJDA LOVRENOVIĆ 155 Iz navedenog proistječe da se Jukićeva prva molba odnosila na ravnopravnost građana i poštovanje ljudskog dostojanstva. Analizom ključnih dokumentima o ljudskim pravima utvrđeno je da prva Jukićeva molba predstavlja ideju vodilju većine tih univerzalno priznatih dokumenata. U jednom od najstarijih dokumenata o ljudskim pravima, američkom “Virginia Bill of Rights” (1776.), u članu 1. navodi se sljedeće: – “Svi ljudi su po prirodi slobodni i nezavisni na isti način i imaju određena urođena prava...” U Američkoj Deklaraciji o nezavisnosti (1776.), jednom od najpoznatijih dokumenata o ljudskim pravima, istaknuto je: – “... Mi smatramo da su ove istine same po sebi razumljive, da su svi ljudi isto nastali, da su od njihovog stvaraoca ‘opremljeni’ posebnim neotuđivim pravima u koje spadaju život, sloboda i težnja ka sreći...” U Francuskoj Deklaraciji o pravima čovjeka i građana (1789.), ključnom historijskom dokumentom o ljudskim pravima, zapisano je: – “Pošto su poslanici francuskog naroda, sakupljeni u Nacionalnoj skupštini, uvidjeli da su neznanje, zaboravljanje i nepoštovanje ljudskih prava jedini uzroci javne nesreće i propasti vlade, odlučili su da prirodna, neotuđiva i sveta prava čoveka definiraju u jednoj svečanoj Povelji...” U prvom članu ove Deklaracije ističe se: – “Ljudi se rađaju slobodni i jednakopravni, i takvi i ostaju tokom cijelog života.” U Općoj deklaraciji ljudskih prava već se u preambuli navodi da je: – “Priznanje urođenog dostojanstva te jednakih i neotuđivih prava svih članova ljudske obitelji temelj slobode, pravde i mira u svijetu.” U članu 1 i 2 kaže se: – “Sva ljudska bića rađaju se slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima: Ona su obdarena razumom i sviješću pa jedna prema drugima trebaju postupati u duhu bratstva. – Svakome pripadaju sva prava i slobode utvrđene u ovoj Deklaraciji bez ikakve razlike glede rase, boje kože, spola, jezika, vjere, političkog ili drugog uvjerenja, nacionalnog ili socijalnog porijekla, imovine, rođenja ili neke druge okolnosti. – Nadalje, ne smije se praviti nikakva razlika zbog političkog, pravnog ili međunarodnog statusa zemlje ili područja kojemu neka osoba pripada, bilo da je to područje neovisno, pod starateljstvom, nesamoupravno, ili mu je na neki drugi način ograničen suverenitet.” Temeljna ljudska prava – ravnopravnost građana i poštivanje njihovog dostojanstva – centralni su dio svih poznatih dokumenata o ljudskim pravima nastalih u različitim okolnostima. 156 DIJALOG J. Locke govori o prirodnim pravima čovjeka: “Zakon prirode... obavezuje svakoga... da poštuje prava drugoga i da ga ne ograničava u njegovom životu, jer su svi ljudi stvorenja svemogućeg i sveznalog stvoritelja.” Neravnopravnost naroda može se prikazati putem sedme Jukićeve molbe u kojoj traži od sultana da se i “kristjani primaju u vojnike”, te u Izjašnjenju postavlja pitanje: “...ako smo dakle jednaki s Turcima, zašto i mi naše carstvo nebi branili?”. 2. Pravo na pravedno suđenje U drugoj tački Promemorije Jukić ističe: – “Na sudu da smo jednaki s Turcima, zato unapriedak: ne po vierozakona prednosti, već da po pravdi bude izrečena osuda.” Ovdje se radi o molbi za osnovnim pravom koje se odnosi na zaštitu i jednakost pred sudom: – “Na sudu kod istog vezira, ako se prije kristjanin s Turčinom, to kristjanin mora izgubiti, jer sve valja osviedočiti sa dva sviedoka, i buduć da kristjanin Turčina nikad ne može naći da ovi protiv svome bratu svjedoči, a kristjanin nemože protiv Turčinu svjedočiti, Turci dakle uviek na sudu imadu pravo, a kristjani krivo! Vezir kaže: ‘Jedan Turčin više znade nego hiljada Vlahah’.” Pravo koje se odnosi na jednakost pred sudom i na uređenje pravosuđa, jedno je od temeljnih prava u svim međunarodnim pravnim dokumentima. U Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima sadržan je skup prava koja se odnose na uređenje pravosuđa. U članu 6. ove Konvencije govori se o “pravu na pravično suđenje”: – “Svako, tokom odlučivanja o njegovim građanskim pravima i obavezama ili o krivičnoj optužbi protiv njega, ima pravo na pravičnu i javnu raspravu u razumnom roku pred nezavisnim i nepristrasnim sudom, obrazovanim na osnovu zakona.” Osim “prava na pravično suđenje” ovom Konvencijom regulira se i pitanje koje se odnosi na pravo da se pojedinac kažnjava samo na osnovu zakona (§ 7.), pravo na djelotvorni pravni lijek (§ 13.), pravo na žalbu u krivičnim stvarima (§ 2. Protokola 7.), naknada za pogrešnu presudu (§ 3. Protokola 7.), pravo da se ne bude suđen ili kažnjen dvaput po istom predmetu ili principu “Non bis in idem” (§ 4. Protokola 7.). Klasifikaciju ljudskih prava prema generacijama Ujedinjene nacije izvele su iz većeg broja međunarodnih dokumenata. Prema toj klasifikaciji “ljudsko pravo na sudski postupak” ubraja se u ljudsko pravo “prve generacije”, te se ovim zakonom regulira pravo na neovisno, nepristrano i javno suđenje pred sudom. MAJDA LOVRENOVIĆ 157 Četiri člana (6, 7, 10, 11) Opće deklaracije o ljudskim pravima odnose se na uređenje pravosuđa: – “Svako ima prava da svugdje bude priznat kao osoba.” – “Svi su pred zakonom jednaki i svi imaju jednako pravo, bez ikakve diskriminacije, na jednaku zaštitu zakona.” – “Svako ima pravo da ga u punoj jednakosti pošteno i javno sasluša nezavisan i nepristran sud.” – “Svako ko je optužen za kažnjivo djelo ima pravo biti smatran nevinim/ nevinom sve dok se ne dokaže njegova/njezina krivica.” Ova analiza međunarodno priznatih dokumenata pokazuje koliko su se u Bosni i Hercegovini u 19. stoljeću kršila osnovna ljudska prava po pitanju uređenja pravosuđa. Primjer koji Jukić navodi u svom Izjašnjenju broj 2: “Na sudu kod istog vezira, ako se prije kristjanin s Turčinom, to kristjanin mora izgubiti... Turci dakle uviek na sudu imaju pravo, a kristjani krivo!”, klasičan je primjer kršenja članova 7 i 11 Opće deklaracije o ljudskim pravima. 3. Pravo na religijsku slobodu Sljedeća Jukićeva molba odnosi se na religijsku slobodu. Pitanje religijske slobode zauzima centralno mjesto u svim međunarodnim dokumentima o ljudskim pravima. Tako se 1776. u američkom dokumentu “Virginia Bill of Rigths” u članu 16 navodi: – “Religija ili strahopoštovanje koje smo dužni svom Stvoritelju, te način na koji to ispoljavamo, mogu biti određeni samo razumom i uvjerenjem, a ne prisiljavanjem ili silom. Stoga svi ljudi imaju jednako pravo na slobodu religije prema svojoj vlastitoj savjesti, a zajednička obaveza svih je da upražnjavaju kršćanske obzire, ljubav i milosrđe jedni prema drugima.” Pitanje religijske slobode jedno je od ključnih pitanja i u novijim međunarodnim dokumentima o ljudskim pravima. Ujedinjene nacije (u Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima i u Paktu o građanskim i političkim pravima) religijsku slobodu ubrajaju u ljudska prava “prve generacije”. Pod religijskim slobodama Ujedinjene nacije podrazumijevaju: 1. sudjelovanje u vjerskim odredbama, okupljanje u vezi s vjerom, izgradnju i održavanje vjerskih objekata, 2. osnivanje i održavanje odgovarajuće humanitarne ustanove, 3. izgrađivanje, dobivanje i korištenje odgovarajućih predmeta i građe u vezi s vjerskim obredima, 4. pisanje, izdavanje i širenje odgovarajućih publikacija sa tog područja, 5. poučavanje vjere u prostorijama za to predviđenim, 6. traženje i primanje dobrovoljnih novčanih sredstava, 7. osposobljavanje, imenovanje i biranje odgovarajućih voditelja, 8. poštivanje propisanih dana odmora, slavljenja vjerskih blagdana i sudjelovanja u ceremoniji u skladu sa odredbama vjere, 158 DIJALOG 9. uspostavljanje i održavanje veze s pojedincima i zajednicama u stvarima vjere i uvjerenja na državnoj i međunarodnoj razini. Jukić se na više mjesta u svojoj Promemoriji izjašnjava o tadašnjoj situaciji religijske (ne)slobode u Bosni i Hercegovini, te moli sultana za promjene. U tačkama 16 i 17 Jukić traži: – “Slobodno obsluživanje svog vierozakona; uslied toga, da nam je slobodno: stare crkve i monastire popravljati, razširivati i gdje je potrebito iznova graditi; zvona i zvonike imati i javno naše obrede obdržavati.” – “Da se pazari s nedjelje prenesu na drugi radietni dan.” Ovaj zahtjev Jukić obrazlaže sljedećim riječima: – “Žalosno je doisto kad čovjek nedieljnim danom u tišini valja da srdce svoje k Bogu digne, da od 6 danah samo sedmi Bogu posveti, mora najviše raditi, gdje su u nedielju pazari; nadamo se od dobrote carske, da će svoje oko milostivo i oko ove naše želje svrnuti, te zapoviediti nadležnom bosanskome praviteljstvu, da pazare s nedielje u ponedieljak ol u drugi koi dan prenese.” Ovom molbom Jukić traži upravo ono što Ujedinjene nacije podrazumijevaju pod religijskom slobodom, a to je poštivanje propisanih dana odmora, slavljenje vjerskih praznika i sudjelovanja u ceremonijama u skladu sa odredbama vjere (religijska sloboda br. 5 prema UN-u). U Izjašnjenju br. 3. očituje se stanje religijske netolerancije i netrpeljivost koja je tada vladala u Bosni i Hercegovini. Tu Jukić navodi: – “Na dvor! Lipovi krste, ovo je zemlja turska, nekuca još ovdie zvono, već se turski ezan uči!” 4. Pravo na okupljanje i udruživanje U tački 27. svoje Promemorije Jukić moli za slobodno sastajanje bez oružja i dogovaranje o školskim, književnim i ekonomskim stvarima: – “Ako carska dobrota smiluje se, te ove milosti dopusti nam, to je potrebito, da se možemo sastajati i dogovarati o stvarima školskim, književnim i ekonomičkim.” Pitanje slobodnog okupljanja i udruživanja definirano je u međunarodnim dokumentima kao jedno od osnovnih ljudskih prava. U Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima pitanje slobodnog okupljanja i udruživanja regulira se članom 11: – “Svako ima pravo na slobodu mirnog okupljanja i slobodu udruživanja s drugima, uključujući pravo da osniva sindikat i učlanjuje se u njega radi zaštite svojih interesa.” U Općoj deklaraciji o ljudskim pravima kaže se: – “Svako ima pravo na slobodu mirnog okupljanja i udruživanja... niko se ne smije prisiljavati na pripadanje nekoj grupi.” MAJDA LOVRENOVIĆ 159 Jukićeva molba za slobodnim okupljanjem i udruživanjem ubraja se u osnovna ljudska prava, koja su danas zajamčena međunarodno priznatim dokumentima. 5. Pravo na slobodno kretanje i napuštanje države U zadnjoj tački svoje Promemorije Jukić moli za slobodu iseljavanja u druge države izvan carstva. Ovu molbu obrazlaže sljedećim riječima: – “Ako nebudemo dostojni carskog pomilovanja, te nam više izložene želje i molbe neodobri, to barem nek nam dopusti da za korom kruha možemo u druge države ići, da ovdie od gladi i siromaštva neumiremo. – Naše su nevolje mnogo veće nego što bi ih znali opisati. Narod strašno strada i propada. Naše jedino ufanje je Bog pak čestiti car, koji nam pomoći mogu, ako smo zaslužili.” Pravo slobodnog kretanju i napuštanja države prema Ujedinjenim nacijama predstavlja ljudsko pravo “prve generacije”. U Općoj deklaraciji o ljudskim pravima u članu 13 navodi se: – “Svako ima pravo na slobodu kretanja i boravka u granicama bilo koje države. – Svako ima pravo napustiti svoju i bilo koju drugu zemlju i vratiti se u svoju zemlju.” Evropskom konvencijom je također zaštićeno osnovno pravo čovjeka o slobodnom kretanju i napuštanju države. Ovo pravo je tek 1963. godine, usvajanjem četvrtog Protokola, postalo sastavni dio Evropske konvencije o ljudskim pravima. U Članu 2. Protokola 4. kaže se: – “Svako ko se zakonito nalazi na teritoriji jedne države ima, na toj teritoriji, pravo na slobodu kretanja i slobodu izbora boravišta. – Svako je slobodan da napusti bilo koju zemlju, uključujući i vlastitu.” 6. Pravo na obrazovanje pod jednakim uvjetima Jukić se tokom cijelog života snažno zalagao za razvoj školstva i opće pismenosti u Bosni i Hercegovini, shvaćajući znanje kao “uvjet sreće i blagostanja kako pojedinca tako i zajednice”. Smatrao je da bez ozbiljnih reformi i s postojećim korumpiranim činovništvom nije moguć nikav napredak na području školstva i pismenosti. Jukić se u svojoj Promemoriji (tačka 18) zalaže za pravo na obrazovanje pod jednakim uvjetima za sve ljude: – “Da je slobodno svakoj obćini: učionice – škole – zavoditi, učitelje potrebne iz druge zemlje zovnuti, i ovi, da se iz zemaljske kese plaćaju; da je slobodno učenike radi većeg napredka u druge države slati. – Da bi se i kod nas učenici primali u carigradsko učilište liekarsko i inženirsko na carski trošak.” 160 DIJALOG U Općoj deklaraciji o ljudskim pravima članom 26 regulira se pitanje obrazovanja: – “Svako ima pravo na odgoj i obrazovanje. Odgoj i obrazovanje mora biti besplatno, barem na osnovnom i općeobrazovnom stupnju.... – Odgoj i obrazovanje mora biti usmjereno punom razvoju ljudske osobe i jačati poštivanje ljudskih prava i temeljnih sloboda...” Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima iz 1952. godine dodaje se Protokol čijim se članom 2 regulira pitanje obrazovanja: – “Niko ne može biti lišen prava na obrazovanje...” 7. Pravo na rad i na pravičnu i jednaku plaću Jukić na nekoliko mjesta u svojoj Promemoriji moli sultana za uvođenje prava na rad, odnosno prava na pravične i povoljne uvjete rada za sve građane Bosne i Hercegovine. U tački 24 zapisano je: – “Trgovina i zanati, brez obzira na vierozakon neka su svakomu slobodni i pristupni.” U Izjašnjenju obrazlaže ovu molbu: – “Turci kristjanima neke zanate ne pripuštaju raditi, a ti saračluk – remenarstvo, tabakluk – kožarstvo, mumluk – sviećarstvo, i ne daju trgovati s robom rumenlinskom: bakal t.j. koji prodaje: med, maslo itd. nemože biti kristjanin.” Kršenje prava na rad i prava na pravičnu i jednaku plaću Jukić opisuje i u tački broj 3: – “Sve šure, da budu sastavljene iz jednakog broja članovah oba vierozakona, turskog i kristjanskoga.” U Izjašnjenju Jukić detaljnije obrazlaže treću molbu svoje Promemorije: – “Šure jest saviet od 6 – 12 ljudih u svakoj nahiji, koji sudbene stvari u družtvu s kadiom razpravljaju. Ovo je uvedeno pria pet godinah, i bilo je određeno, da i kristjani primaju se u te šure; samo u 6 nahijah za niekoje vrieme pozvani su u šure – brez plaće (podvukla M. L.) al ne da pravice razpravljaju, već obično služili su Turcima vatru na lulu noseći, kavu dodavajući itd. Jukić se također zalagao za uvođenje državnih službenika i njihovo plaćanje iz “zemaljske kese”. U 18. i 21. tački svoje Promemorije kaže: – “Da je slobodno svakoj obćini: učionice – škole – zavoditi, učitelje potrebne iz druge zemlje zovnuti, i da se iz zemaljske kese plaćaju (podvukla M. L.)... – Da se svi činovnici kristjanski i turski iz zemaljske kese plaćaju, da nebi morali od mita i globe živiti.” U Izjašnjenju broj 21 Jukić kao obrazloženje ovog zahtjeva navodi: – “Da je i ovo potrebito, svak vidi, jer tko državi služi, neka država i uzdržava.” MAJDA LOVRENOVIĆ 161 Iz današnje perspektive radnog prava kao i zakona o državnoj službi ovaj se Jukićev zahtjev u cijelosti čini opravdanim i razumljivim. J. Lock, govoreći o državnom uređenju, također naglašava da je osnovna svrha svake države da štiti prava građana. 7 Pitanje pravičnih uvjeta rada Ujedinjene nacije ubrajaju u ljudsko pravo “druge generacije”. Pod pravičnim i povoljnim uvjetima rada Ujedinjene nacije podrazumijevaju da svaka osoba uživa pravedne i povoljne uvjete rada koji omogućavaju: 1. naknadu koja se kao minimum osigurava svim radnicima, 2. pravičnu i jednaku plaću za rad jednake vrijednosti bez ikakvog razlikovanja, 3. pristojan život za radnike i njihove porodice, 4. sigurne i zdrave uvjete rada, 5. jednaku mogućnost svakog da bude unaprijeđen u svom zaposlenju, 6. odmor, slobodno vrijeme, razumno ograničenje radnog vremena i povremene plaćene dopuste. U Općoj deklaraciji o ljudskim pravima u članu 23. navodi se: – “Svako ima pravo na rad, slobodni izbor zaposlenja, pravedne i primjerene uvjete za rad i zaštitu od nezaposlenja. – Svako ima pravo na jednak pristup javnim službama u svojoj zemlji. – Svako bez ikakve razlike ima pravo na jednaku naknadu za isti rad.” 8. Prava koja se odnose na državno-javno uređenje 8.1. i 8.2. Suverenitet naroda i Pravo naroda na učešće u izboru državne-javne vlasti Jukić u “Željama i molbama” daje “poražavajući opis pravnog i političkog stanja i oštru kritiku temeljnih građanskih sloboda u najzapadnijoj provinciji carstva.”8 Jedna od Jukićevih molbi bila je usmjerena ka reformiranju državne vlasti u duhu modernog evropskog uređenja. Jukić se zalagao za prava koja podrazumijevaju suverenitet naroda, odnosno pravo naroda da sudjeluje u izboru državne vlasti. J. Lock je smatrao da je osnovna svrha svake države da štiti prava građana. Prema njemu izvorni suverenitet pripada građanima koji oni dalje prenose na svoje predstavnike sa stalnim pravom da im ospore vlast, odnosno da je promijene ukoliko ne zastupa njihove interese.9 Tačka 20 u Jukićevoj Promemoriji odnosi se na pravo svih građana da sudjeluju u izgradnji državnog uređenja. Od sultana se traži: – “Da možemo dva naša pouzdana čovieka imati, o našem trošku, kod visokog vašeg devleta, koji će naše želje i molbe vama vierno priobćavati, kod državnih sudovah glas imati i državne naredbe nama priobćavati.” 7 Bakšić-Muftić, Jasna. Sistem ljudskih prava. Sarajevo: Fond otvoreno društvo – Pravni centar FOD BiH: Magistrat, 2002, str. 48. 8 Vlaisavljević, Ugo, nav. dj., str. 237. 9 Bakšić-Muftić, Jasna, nav. dj., str. 48. 162 DIJALOG U Izjašnjenju obrazlaže ovu molbu: – “Dosad što nam je god car dopuštao, to je dolazilo u ruke naših neprijateljah, koji su uviek znali potrpati i od nas sakriti carske milosti, svrhu načina potrebno je, da dva kristjanska činovnika imadnemo u Carigradu.” Analizirajući dokumente o ljudskim pravima dolazi se do zaključka da Jukićeva molba za učešćem naroda u izboru državne vlasti predstavlja centralno mjesto u svim njegovim spisima. U Američkoj deklaraciji o nezavisnosti 1776. navodi se pravo građana da sudjeluju u izgradnji državne vlasti: – “... Mi smatramo da su ove istine same po sebi razumljive: da su svi ljudi isto nastali, da su od njihovog stvaraoca ‘opremljeni’ posebnim neotuđivim pravima u koje spadaju život, sloboda i težnja ka sreći; da su radi osiguranja ovih prava stavljene vlade među ljude, koje izvode pravnu vlast iz saglasnosti onih nad kojima se vlada (podvukla M.L.); da je uvijek kada ove vlade štete ovim svrhama pravo naroda da promeni ili ukine postojeće vlade ili da imenuje novu vladu i da je gradi na takvim osnovama i da formira njihovu vlast u takvoj formi kako mu radi osiguranja vlastite sigurnosti i vlastite sreće izgleda propisno.” U američkom dokumentu “Virginia Bill of Rights” u članovima 2 i 3 navodi se: – “Sva moć počiva u narodu i proizilazi od njega; službenici su samo opunomoćenici i službenici naroda i u svako doba su mu odgovorni.” – “Vlada je ili bi trebala da bude angažovana u smislu općeg blagostanja, zaštite i sigurnosti naroda, nacije ili pojedinca; Između raznih vrsta i formi vladavine najbolja je ona, koja je u stanju da osigura najviši nivo sreće i sigurnosti i koja je u stanju da se najdjelotvornije osigura od opasnosti loše uprave; većina zajednica ima nesumnjivo, neotuđivo i nepovredivo pravo da promjeni ili smjeni vladu ako se ona ne osjeća dovoljno obaveznom da radi u ove svrhe, i to onako kako to najbolje odgovara općem blagostanju, ili ukoliko se ona suprotstavlja provođenju tih svrha.” Pravo građana koje se odnosi na suverenitet naroda i pravo na učešće u izboru državne vlasti definirano je također i u Francuskoj deklaraciji o pravima čovjeka i građana iz 1789. godine. Dva člana (6, 12) ove Deklaracije odnose se na suverenitet naroda i na pravo građana da sudjeluju u izgradnji državne vlasti: – “Zakon je izraz opće volje. Svi građani imaju pravo, lično ili putem njihovih predstavnika sudjelovati u njihovom stvaranju. Zakon mora biti za sve građane jednak, bilo da ih štiti ili kažnjava.” – “Osiguranje ljudskih i građanskih prava zahtijeva prisustvo javnedržavne vlasti. Dakle, ova vlast je angažovana u cilju dobrostanja svih, a MAJDA LOVRENOVIĆ 163 ne u cilju ostvarivanja posebne koristi onih kojima je povjereno zapovjedanje istim.” Pravo učešća na svim razinama vlasti u državi Ujedinjene nacije svrstavaju u “prvu generaciju” ljudskih prava. Pravo naroda na učešće u izboru državne vlasti definirano je i u Općoj deklaraciji o ljudskim pravima, kao jednom od najvažnijih međunarodnih dokumenata. U članu 21 navodi se: – “Svako ima pravo da sudjeluje u upravi svoje zemlje, neposredno ili preko slobodno izabranih predstavnika. – Volja naroda treba da bude osnova vladine vlasti; ta volja treba da se izražava u povremenim i istinskim izborima, koji treba da se provode općim i jednakim pravom glasa, tajnim glasanjem ili odgovarajućim postupcima slobodnog glasanja” 8.3. Obaveza države u reguliranju poreznog sistema Jednu od osnovnih karakteristika dobro regulirnog državnog uređenja Jukić je vidio u uspostavi društvenog poretka koji treba počivati na pravnim temeljima s precizno utvrđenim poreskim kriterijima zasnovanim na načelu pravednosti. Jukić na više mjesta moli za jednakost u oporezivanju za sve građane (tačka 4, 5, 6 i 8). Pored toga ističe potrebu: – “Da se o svim zemaljskim dohodcima i troškovima javno računi vode i narodu priobćavaju.” U Izjašnjenju broj 25 Jukić navodi obrazloženje ove molbe: – “Da nebi po dosadašnjem običaju narod varali i s njihovom propasti sebe bogatili.” Pravo koje se odnosi na jednakost u oporezivanju i uvid u državne izdatke definirano je u Francuskoj deklaraciji o pravima čovjeka i građana, u članovima 13 i 14: – “Za izdržavanje javne-državne vlasti kao i za izdatke upravne vlasti je neophodno opće izdvajanje. Opće izdvajanje se mora odnositi na sve građane, ali prema njihovih mogućnostima.” – “Svi građani imaju pravo da direktno ili putem svojih zastupnika određuju potrebu javnih odvajanja, da ih odobre, da preispituju njihovo korištenje, te da određuju njihovu visinu, razrez, plaćanje i dužinu plaćanja.” 9. Pitanja opće modernizacije države Jukić se zalagao i za opću modernizaciju države, u vidu uvođenja pošte, popravljanja puteva i mostova, unapređenja privrede (izgradnja tvornica i trgovina), te otvaranja štamparija. U tački 13 ističe potrebu za: – “Opravljanje putovah i mostovah, uvođenje pošte i ostalih potrebitih sriedstavah za promicanje trgovine i zanatah, da se što pria o zemaljskom trošku započne.” 164 DIJALOG U Izjašnjenju objašnjava: – “Sva nastojanja pravitetljstva turskoga za Bosnu urediti, dosad su se samo u tome stajala, kako će veće dohodke primati, al narodu valja pružiti sriedstva, da ovo ima odklen plaćati; jer gdje trgovina, zlo zemljodielje, zanati i fabrike nikakve, kako će odolieti toliko iziskivanjima? Ako ovako uztraje, propast ćemo sa svim.” ZAKLJUČNA RAZMATRANJA Posmatrajući Jukićeve “Želje i molbe” u kontekstu ljudskih prava, poredeći ih sa dokumentima koji se odnose na ljudska prava, dobijamo jasnu sliku o stanju bosanskohercegovačkog društva u 19. stoljeću. Jukić se u svojoj Promemoriji zalagao za modernizaciju državnog uređenja, misleći pri tome na političke promjene, društveno i ekonomsko stanje, te kulturne i prosvjetne prilike. Jukićeva Promemorija predstavlja moderni politički akt, odnosno peticiju za građanska prava.10 Poredeći Jukićeve “Želje i molbe” sa dokumentima o ljudskim pravima, dvije činjenice postaju vidljive: 1. Koliko su se u 19. stoljeću kršila ljudska prava, koja su danas zaštićena univerzalno priznatim međunarodnim dokumentima. 2. Koliko je Ivan Frano Jukić, kao pojedinac, “vidio dalje” od tadašnjeg društva i koliko su njegova shvatanja državnog uređenja predstavljala osnovna načela današnjih demokratski uređenih država. Zato je razumljivo da neki autori Jukića nazivaju prvim intelektualcem modernih pogleda u Bosni i Hercegovini i zagovornikom evropske vizije čovjeka.11 Većina se Jukićevih “poniznih želja i molbi” za koje je sultana molio da im se “smiluje i odobri”, danas ubrajaju u ljudska prava i slobode zaštićene ustavom.12 Međutim, i pored toga što su ova prava ustavno zaštićena, često 10 Vlaisavljević, Ugo, nav. dj., str. 236. – 237. 11 Karamatić, Marko, nav. dj., str. 242. 12 U Bosni i Hercegovini na djelu je 13 ustava, tj. jedan državni, dva entitetska i 10 kantonalnih. U svim ustavima na sličan su način regulirana ljudska prava i slobode. U ustavima BiH i Federacije BiH, nalazi se “Katalog ljudskih prava” u kojem se navode osnovna ljudska prava i slobode. U članu 2 stava 3 Ustava BiH, navodi se 13 osnovnih ljudskih prava i sloboda, a u Ustavu Federacije BiH 23. U Ustavu Republike Srpske 39 članova (10. – 49.) se odnosi na ljudska prava i slobode: Član 10 regulira pitanje ravnopravnosti građana, član 16 odnosi se na jednaku zaštitu prava pred sudom, članom 17 jamči se pravično suđenje, član 21odnosi se na slobodu kretanja i iseljavanja iz države, član 28 odnosi se na religijsku slobodu, član 30 regulira pravo mirnog okupljanja, u članu 32 navodi se pravo na iznošenje mišljenja o državnim organima, članom 33 garantira se pravo na rad u državnim službama, član 38 odnosi se na pravo obrazovanja pod jednakim uvjetima, članom 39 jamči se pravo na rad, mogućnost zaposlenja pod jednakim uvjetima i mogućnost zarade pod jednakim uvjetima za sve građane. Vidi više: Ustav BiH, Ustav Federacije BiH i Ustav RS. MAJDA LOVRENOVIĆ 165 se čini da i 150 godina nakon Jukićeve Promemorije stvarna politička i socijalna situacija u Bosni nije znatno promijenjena. Ljudska prava ne smiju predstavljati privilegiju “određenog naroda”, “određene grupe”, nego moraju važiti za sve ljude. Johann Gottfried Seume naglašava da “privilegije svake vrste predstavljaju grob slobode i ravnopravnosti”. Danas u Bosni i Hercegovini mnogi ljudi “žive u historiji”. Strah od gubitka identiteta predstavlja kočnicu pri izgradnji zajedničkog, državnog – bosanskog identiteta u kojem će svi građani Bosne i Hercegovine uživati u jednakim demokratskim pravima i slobodama. Jedini izlaz iz tmurnog političkog i socijalnog stanja nudi razvoj državnog identiteta putem kojeg će se afirmirati jednakost svih građana. Bitno je naglasiti da se razvojem bosanskog – državnog identiteta “ne ukida bosansko hrvatstvo, bosansko srpstvo, bosansko bošnjaštvo, bosansko jevrejstvo... Takvo bosanstvo ne poništava, niti ima za cilj da nekakvom sintetičkom političkom i kulturnom ideologijom nadoknađuje vjere i kulture naroda u Bosni i Hercegovini.”13 Ovdje se radi o afirmiranju bosanskog – državnog identiteta, u kojem će ljudska prava i tolerancija predstavljati centralni dio. Pri tome se ne misli na toleranciju u njenom klasičnom značenju (tj. podnositi i trpiti nešto ili nekoga neugodnog), već na toleranciju koju UNESCO proklamira u svojoj Deklaraciji o principima tolerancije:14 – Poštovanje, prihvatanje i uvažavanje bogatstva različitosti u našim svjetskim kulturama. Tolerancija je naša forma izražavanja i način da budemo ljudi. Ona je zasnovana na znanju, otvorenosti, komunikaciji i slobodi mišljenja, savjesti i uvjerenju. Tolerancija je harmonija u različitostima. To nije samo moralna dužnost, to je takođe politički i zakonit zahtjev. Tolerancija je vrlina koja mir može učiniti mogućim, doprinosi mijenjanju kulture rata u kulturu mira. – Tolerancija nije koncesija, dobrodušnost ili popustljivost. Tolerancija je iznad svega aktivan stav potaknut priznanjem univerzalnih ljudskih prava i fundamentalna sloboda drugih. – Tolerancija je odgovornost koja nosi ljudska prava, pluralizam (uključujući kulturni pluralizam), demokraciju i vladavinu zakona. Ona uključuje odbacivanje dogmatizma i apsolutizma i potvrđuje standarde postavljene u međunarodnim instrumentima ljudskih prava. – Dosljedno poštovanje ljudskih prava – biti tolerantan – ne znači toleriranje socijalnih nepravdi ili odbacivanje ili slabljenje tuđih uvjerenja. 13 Karić, Enes “Bosansko i evropejstvo, bošnjaštvo i muslimanstvo” Forum Bosne 1. – 2./98. Sarajevo: Međunarodni Forum Bosna, 1998, str. 39. 14 Deklaracija o principima tolerancije, dostupna na internet stranici: www.unaserbia.org.yu/ dokumenti/Deklaracija_o_principima_tolerancije.doc DIJALOG 166 To znači biti slobodan, čvrsto se držati svojih uvjerenja i prihvatati da se i drugi drže svojih. To znači prihvatanje činjenice da su ljudska bića, prirodno različita u svojim nastupima, situacijama, govoru, ponašanju i vrijednostima i da imaju pravo da žive u miru i da budu kakva jesu. Ivan Frano Jukić’s Memorandum in the Context of Human Rights The author identifies and analyzes the role of the famous Bosnian friar and reformist, Ivan Frano Jukić (1818-1857), in the process of Bosnia and Herzegovina’s modernization in the mid 19th century. She depicts the difficult and complex social, political, economic and cultural circumstances of the Christian population and Jukić’s attempts to establish a modern, democratic state in Bosnia and Herzegovina. BIBLIOGRAFIJA LITERATURA Bakšić-Muftić, Jasna. Sistem ljudskih prava. Sarajevo: Fond otvoreno društvo – Pravni centar FOD BiH: Magistrat, 2002. Jukić, Ivan Frano. “Želje i molbe kristjanah u Bosni i Hercegovini, koje ponizni prikazuju Njegovom Carskom Veličanstvu sretnovladajućem Sultanu AbdulMedžidu.” Bosna Franciscana godina XV – br. 27. Sarajevo: Franjevačka teologija Sarajevo, 2007. 259.-265. Karamatić, Marko. “Čovjek koji je vidio dalje – Ivan Frano Jukić (1818. – 1857.)”, Bosna Franciscana godina XV – br. 27. Sarajevo: Franjevačka teologija Sarajevo, 2007. 241. – 258. Karić, Enes. “Bosanstvo i evropejstvo, bošnjaštvo i muslimanstvo”. Forum Bosne 1.-2./98. Sarajevo: Međunarodni Forum Bosna, 1998. 38.-46. Vlaisavljević, Ugo. “Jukićevo političko pismo – početak političke modernosti – “, Bosna Franciscana godina XV – br. 27. Sarajevo: Franjevačka teologija Sarajevo, 2007. 225.-239. MAJDA LOVRENOVIĆ 167 PRAVNI DOKUMENTI Američka deklaracija o nezavisnosti – 1776., dostupna na internet stranici: http:// www.doe.virginia.gov/VDOE/Instruction/AmericanDoc99.pdf Deklaracija o principima tolerancije, dostupna na internet stranici: www.unaserbia. org.yu/dokumenti/Deklaracija_o_principima_tolerancije.doc Francuska deklaracija o pravima čovjeka i građana – 1789., dostupna na internet stranici:http://en.wikisource.org/wiki/Declaration_of_the_Rights_of_Man_and_ of_the_Citizen Evropska konvencija o ljudskim pravima – 1952., Vidi u: Van Dijk P., Van Hoof G.J.H., Heringa A.W., Schokkenbroek J.G.C., Vermeulen B.P.,Viering M.L., Zwaak L.F., Teorija i praksa Evropske konvencije o ljudskim pravima, Sarajevo: Muller, 2001. Opća deklaracija o ljudskim pravima – 1948., dostupna na internet stranici: http:// www.infopartner.net/attachments/078_HumanRightsUniversal8.pdf Ustav Bosne i Hercegovine (Opći okvirni sporazum za mir u Bosni i Hercegovini, Aneks 4.), dostupan na internet stranici: http://www.ccbh.ba/public/down/ USTAV_BOSNE_I_HERCEGOVINE_bos.pdf Ustav Federacije Bosne i Hercegovine, “Službene novine Federacije Bosne i Hercegovine”, br. 1/94 i Amandmani na Ustav Federacije Bosne i Hercegovine (“Službene novine FBiH”, br. 1/94, 13/97), dostupan na internet stranici: http:// www.ads.gov.ba/javniispit/doc/ustav_federacije_bosne_i_hercegovine.pdf Ustav Kantona Sarajevo, “Službene novine Kantona Sarajevo”, br. 1/96 i Amandmani na Ustav Kantona Sarajevo (“Službene novine Kantona Sarajevo”, br. 2/96, 3/96, 16/97, 14/00, 4/01), dostupan na internet stranici: http:// disabilitymonitor-see.org/documents/legislation/bosnia/federation_bih/cantons/ sarajevski/ustav_sarajevo.doc Ustav Republike Srpske, “Službeni glasnik Republike Srpske”, br. 21/92 i Amandmani na Ustav Republike Srpske (“Službeni glasnik glasnik Republike Srpske”, br. 28/94, 8/96, 13/96, 15/96, 16/96, 21/96), dostupan na internet stranici : http://www. ustavnisud.org/html/pravno%20utemeljenje/ustav_hrvatski.pdf Virginia Bill of Rights – 1776., dostupna na internet stranici: http://www.doe. virginia.gov/VDOE/Instruction/AmericanDoc99.pdf Vladimir Premec Na putu ka beskonačnom1 S usret sa novim djelom akademika Abdulaha Šarčevića, djeluje intrigantno, već i zato što je enciklopedijski razuđeno, disciplinarno sveobuhvatno, civilizacijski transtemporalno, ambiciozno i prepoznatljivo ukotvljeno oko spoznaje da je sve toliko složeno, a insuficijentno, i da je sve na dohvat ruke a opet izmiče, da se spoznaje proširuju a da ih je više nemoguće obuhvatiti i pohraniti u svoj trezor mudrosti, da mnogo toga ostaje nespoznato, a da smo toliko udaljeni od renesansnog ideala da budemo ľ uomo universalesveopće obrazovan čovjek, zato što je to nemoguće. Na rubu jedne takove civilizacije “U Sarajevu nema nafte. U njemu je samo ideja da je ono bitno u Evropi: tolerancija i koegzistencija. U napaćenom i opsjedanom Sarajevu, evropska ideja je smrtonosno ranjena”2. “Vjerovatno je tačan Camusov sud da je 20. stoljeće – stoljeće mržnje i strepnje, koncentracionih logora i holokausta, nacionalizma koji je odavno preveden u socijaldarvinizam”3. U Šarčevićevom opusu odavno prevladava dovođenje u pitanje ovog puta kojim se krećemo, mi ovdje u Sarajevu i Bosni, mi ovdje u Evropi; on će sebe sam citirati pozivom na brojne studije koje je objavio u časopisima diljem cijele bivše nam zajedničke domovine, u potrazi za argumentima koje nalazi u velikih mislilaca, u potrebi za lektirom, u traganju za srodnim duhom, ne zaboravljajući ni ljepotu života, onako kao umjetnik u umjetnosti. “Spoznaja da neki lik ili idol natkriljuje duh religije, onaj duh koji oslobađa sposobnosti za tugu i radost, za razlikovanja ljudi i stvari, za kreativnost, jest porijeklo kiničke blasfemije;”4. Bez obzira na kontekst ili autora, da li je to Camus, Sartre, Sloterdijk, Heidegger, Jaspers,… praktički u političkoj povijesti ili estetički u umjetnosti, bez obzira da li je to nihilizam jednog Nietzschea ili kritički diskurs pisca kojeg Šarčević voli citirati, mislim na Krležu, svejedno da li je to Spinoza ili Descartes, ili pak svi oni i njima slični zajedno imaju ulogu mislilaca kao argumenata za jedinstvenu sliku očajavanja nad Bosnom. 1 Abdulah Šarčević, EVROPSKA KULTURA I DUHOVNE ZNANOSTI. Svjetlostkomerc, Sarajevo, 2007., ss. 562. 2 Šarčević, op. cit., s. 15. 3 op. cit., s. 19. 4 op. cit., s. 25. VLADIMIR PREMEC 169 Njezini mrtvi trijumfalno još uvijek čekaju na dostojanstvo sahrane u svoje greblje – campo santo, u čijoj simbolici zbog tragičnosti zgodovine nikada nikome neće pasti na pamet pomisao na dance macabre. Pijetet prema žrtvi ne poznaje satisfakciju. Ja sam tako čitao Šarčevića u poglavlju od ss.11 – 48, sa toliko poticajnim podnaslovom TRAGIČNA TITANOMANIJA. U drugom poglavlju ove knjige pod naslovom FILOZOFIJA I DRAMA ODGOVORNOSTI / ODVAŽNOST ISTINE, Šarčević počinje istinsku raspravu o dijalogu pozivom “na umjetnost kao reprezentativnu formu kulture. I tu postoje različite tradicije: u Japanu i Kini, u Indiji i Evropi, u USA i Latinskoj Americi. Nije lako doseći umjetničko stvaranje drugih vremena ili dalekih kultura”5. Logično da je to upozorenje na ona bitna i zajednička mjesta jedinstvene polifonije “muzike sfera” koje je slutio božanski Pitagoras; napokon i Šarčević smatra da su ti naročiti svjetovi dosegnuti u muzici i slikarstvu: “Ona može da ukloni ili nadsvodi zapreke i granice i da veoma široke prostore nastani mostovima. To su danas svi prijevodi, dijalozi, sva nastojanja u susretanju različitih religija i kultura. Mostovi ponad svih vremenskih i prostornih, tradicijskih, granica. U ovom smislu govorimo: to je za nas današnje najupečatljivije u muzici, čiji je jezik, kao i jezik slikarstva, zaista univerzalan. Istočna Azija, napose moderni ili postmoderni Japan, odavno su prisvojili Mozarta i Schuberta, Bacha, cijelu evropsku muziku, u jednom kratkom vremenskom razdoblju; vratili su ovu muziku u njenu domovinu, u njen univerzum, svagda polifoni i jedinstveni. Iz Istočne Azije dolaze čudesne interpretacije, iz njezinih perspektiva, formi opažanja i razumijevanja, iz osebujnih tradicija, dolaze kao vodeće figure našeg muzičkog života u Evropi i, dakako, u Bosni”6. Nesumnjivo, Šarčević priznaje dijalog na najrafiniraniji način, priznaje drugoga, ukazujući ponovno, na svoj iskon u Evropi i Bosni. Logično, čovjek nije kadar zaboraviti “na patriotizmu” zasnovanu “zajednicu vrijednosti”. Kad u istom smislu autor navodi Habermasa, ili Taylora, on priznaje ono što iskonski nosi u sebi, razborito i odgovorno. “Kamikaze-nihilizam ili terorizam dokazuju da nam je potreban dijalog između religija i kultura. I da bismo se oslobodili tereta predrasuda. Jedna od njih je, na primjer, da islam odbija volju za moderniziranjem, za znanstveno-tehničkim napretkom i demokratskim državama”7. Logično da nije trebalo čekati 11. septembar, pa da izvedemo zaključak o “fundamentalizmu” i “opskurantizmu” zloupotrebljene religije u one svrhe sa kojima religija ne stoji ni u kakvoj vezi. Naša sumorna egzistencija pati danas u stanju “straha od straha”. “Jedini izlaz iz ove ciničke svjetske povijesti regresi5 op. cit., s. 60. 6 op.cit., s. 60. 7 op.cit., s. 69. 170 DIJALOG je i smrti, jedini izlaz je u političkoj filozofiji otvorenog, demokratskog i multikulturalnog društva”8. To znači uvođenje nove prakse i “one forme socijalnog, političkog i kulturnog života , koje bi pripadale mjerilima uma i biofiliji, očuvanju života na planeti Zemlji”9. Kad Šarčević vapi za suprotstavljanjem mržnji, on ima pred svojim duhovnim okom Sarajevo, ali i ne samo to: “Nije to samo onaj pejzaš katedrale-sinagoge-džamije, kao, na primjer, u Sarajevu ili Sofiji (u Bugarskoj), ona okamenjena muzika duha interkulturalnosti, vizualiziranja onog što jest logos politropos, ta svojevrsna post-metafizika Balkana. Utopija Drugog kao Drugog nije negdje na rubu, samo rubna egzistencija Evrope; ona je pouzdani znak da je potpuno drugo u slobodnoj blizini”10. Posebno u tom kontekstu skrećem pažnju čitatelja na bilješku pod tekstom no.156 u kojoj Šarčević sjetno reminiscira na svoj opus i njegovo djelovanje, no daleko tjeskobnije izvodi na vidjelo značenje prijateljstva koje njeguje sa Brankom Bošnjakom, ili kolegijalnost sa profesorom Ivanom Fochtom. Pozivom na prijateljstvo koje život znači, sa profesorima Danilom Pejovićem, Ivom Vidanom, Radom Iveković, Antom Pažaninom, “tako da nisam bio osuđen na poraz i tišinu, a izgnanstvo nije bilo prazno – znali smo da je to bila paranoidna politika, kolektivna sumanuta ideja…”11, govor je o Šarčeviću emigrantu, profesoru i čovjeku koji je ostao bez igdje ičega. Nestala je bogata biblioteka i veliki broj rukopisa, bilježaka o čitanoj literaturi etc., a nestao bi i Šarčević da je bio u svom stanu, na zabatu gradske kuće pod nazivom Loris koji su diverzanti jedne noći digli u zrak. Zbog toga posebno čitam ovaj Šarčevićev stav: “Dijalog ne isključuje ironiju, humor, ali isključuje amoralnost, ljudsku prevrtljivost. Na toj osnovi nema savjesti, radoznalosti, radosti inteligencije da spozna da je nešto propustila ili da je bila fascinirana jednom idejom”12. “Filozofija-dijalog jest pledoaje za pravo na personalno odbijanje licemjerstva, poniznosti i gubitka dostojanstva, pravo na odbijanje totalitarnog sistema koji govori u ime iskrivljene predstave naroda, religije i kulture, na odbijanje individualizma i indiferentizma. Martin Buber jasno označava osnove za realizaciju dijaloga kojim čovjek mijenja sebe i sam svijet: pretpostavka ljudskog razgovora je uzajamno respektiranje partnera i njihovo predstavljanje, uzajamno povjerenje. To je osnova za realiziranje onog ljudskog. To ne znači jednaki rang u odnosu na različita mnijenja”13. 8 op.cit., s. 79. 9 ibidem. 10 op.cit., s. 81. 11 op.cit., s. 83. 12 op.cit., ss. 99-100. 13 op.cit., s. 105. VLADIMIR PREMEC 171 Taj Šarčevićev stav govori dovoljno sam o sebi, ali podjednako svjedoči o njegovom odnosu prema dijalogu, i to naročito naslonjen na autoritet velikana hebrejske duhovnosti Bubera kojemu će u narednim rečenicama dodati još i Gerschoma Scholema. Sjeća se Šarčević i veliča obojicu, ali sa naročitom notom krajnje sabranosti i razbora uviđa njihovu veličinu: “Kao i Gerschom Scholem i Martin Buber je demonstrirao neumornu aktivnost, sabranost i poslije teških katastrofa Židova u nacističkim logorima, ustrajavanje lišeno manijsko-depresivnih oscilacija, originalnost teološkog mišljenja i, naravno, bogati literarni dar. Kritičko raskrivanje historije i historijskih iskustava dovodi nas – s ovim misliocima – bliže istini koja transcendira svu povijest, “jer se ona otkriva samo unutarnjem oku”. “Oni inspiriraju kroz predaju i interpretaciju”14. Šarčević navodi i lokaciju i vrijeme nastanka ove studije: “USA/Tuscon/Sarajevo/1-26.12.2001.”15 U poglavlju III, pod naslovom “Zbilja umjetnosti, utopija i istina, i avantura slobode”, Šarčević raspravlja o “estetskom umu” – odnosno o Teodoru Wiesengrundu Adornu. “U Njemačkoj, u cijeloj Evropi i Sjedinjenim Američkim državama, održavaju se simpozijumi o različitim aspektima Adornove filozofije. Autor ovog teksta ga je sreo u ljeto 1963. g., i napisao je više ogleda o ovom izuzetno značajnom misliocu 20. stoljeća”. Ova bilješka ima autoergografsku dimenziju, obzirom na osobni susret sa Adornom i neodređeni broj ogleda koji je o njemu Šarčević napisao. Da ponovim svoj utisak koji sam o Šarčeviću u više navrata izrekao a on pogađa sudbinu ovih tekstova i svih tekstova iz budućih “opera omnia”: Šarčević kongenijalno interpretira misli velikana duha suvremenog i prošlog philosophicuma, tako što sa njima dijalogizira i kritički se prema njima odnosi. Njegovu filozofiju tako vidim u vido-krugu epohalnog filozofiranja i kulturološkog poslanja univerzitetskog profesora koji je suvremeni svijet, sa gramatičkim dimenzijama vremena, posredovao svojem zavičaju. …”filozofska estetika je u srodstvu sa prirodom umjetničkog djela. S pojmom istine umjetničko djelo postaje drama, događanje puno vlastitih napetosti, neočekivanih situacija i neizvjesnosti. Moći filozofsko/estetičkog uma, interpretacija, komentar, kritika, služe sadržaju istine umjetničkih djela. Filozofija nije ono što nadilazi umjetnost kao formu apsolutnog duha., duha koji je sposoban da ukloni tajnu i da ostvari samo/transparenciju. Forme umjetnosti u filozofiji nalaze svoju istinu, jezik svoje istine”16. 14 op.cit., s.106. 15 ibidem. 16 cf. A. Šarčević, Evropska kultura i duhovne znanosti, s. 111. 172 DIJALOG U poglavlju IV, pod krajnje misaonim naslovom “Kritika filozofije i teorija moderne/potraga sa sopstvom”17, čitamo teške studije i srećemo složene ideje iz 18. i 19. stoljeća, sa refleksijama na filozofijsku davninu, no posebno privlači pažnju autorovo tumačenje mišljenja Martina Heideggera. Ističem neke posebnosti u tim kritičkim tekstovima. “Sve to čovjek čini u modernim vremenima u formi industrijske revolucije, metaliziranja i društva, kompjuteriziranja svijeta života, u dobu strategijskih satelita i militarne informatike, modernog udaljenog jastva koje je povučeno u sebe, i koje samo oružje drži što je moguće dalje od sebe. Ovom postavkom Peter Sloterdijk stvorio je teorijski okvir u kome je moguće razumjeti proces funkcioniranja jednog sistema čija je metafizika paranoja, shizoidna struktura. Ovdje nalazimo svojevrsni experimentum mundi. Neophodno je da svijet moderne misaono iskusimo u što potpunijem obliku. Uostalom, u jednoj makrokosmičkoj perspektivi, ukoliko je ona uopće moguća, duh moderne se odlikuje primatom metode. No, dijalektika te privilegije odavno se pretvorila u privilegiju dijalektike, sistema gospodarenja”.18 Treba li uopće spomenuti, ili je samo po sebi bjelodano, koliko je ova Šarčevićeva lapidarna slika suštine vremena moderne, svojim svođenjem na problem metode, od Cartesiusa do Fayerabenda, uistinu slika svijeta koji još uvijek traje. To je Šarčevićeva intelektualna moć obuhvaćanja svekolikog mozaika relevantnih elemenata skupa moderna u razgovjetnu sintezu. Naš poseban interes predstavlja druga studija četvrtog poglavlja pod naslovom “Evropa i filozofija/Heideggerov put k <drugom početku> filozofije”. Sam autor je za to povod koji on tumači osobno: “Zapravo tekst koji slijedi – a poslije 30 godina od smrti Martina Heideggera – ne skriva tjeskobu ali ni dubinu pitanja o biti tehnike, o drugoj Evropi, koja nije puka fantazija o demokraciji, pravdi i dobrom životu. Ona je s onu stranu sumanute filantropije, koja je vrsta nepomičnosti duha, prilagodba postojećem svijetu “klima/tehnike”. Nastojao sam to shvatiti i izraziti još od 1952. godine u tada veoma rijetkim esejima o filozofiji Martina Heideggera i u predavanjima u Skopju (1954-1959) i Sarajevu (1960-1992), u idejama koje nisu bile samo od sebe “između sebe i sebe” (Paul Valery)”.19 Mislim da bi se ovom tekstu mogla dodati jedna impresija koja ima objektivno važenje, a posebno što objašnjava ovo autorovo decenijsko bavljenje Heideggerom. Naime, Šarčević je pisao svoju doktorsku tezu o Karlu Jaspersu. U toj bitnoj sprezi Heidegger-Jaspers, trajno prijateljstvo i u tom vidokrugu re17 idem, s. 135 et passim do s. 180. 18 idem, s. 154. 19 op. cit., s. 159. VLADIMIR PREMEC 173 spektiranje, uzajamno, “do kraja Jaspersovog života slali su svoje spise jedan drugome”, ne može se prešutjeti takve činjenice kao što je Heideggerovo članstvo u nacionalsocijalističkoj partiji, i još više ako se misli na ideje iz Heideggerovog govora prilikom preuzimanja rektorata u Freiburgu-Rektoratsrede. U to vrijeme je Jaspers prisilno penzioniran, a u vremenu denacifikacije Njemačke, Heideggeru su oduzeta venia legendi. Ne znam da li bi mu ikada bila vraćena da nije bilo Jaspersovog moralnog autoriteta koji ga je, nesumnjivo, vratio na Univerzitet. Čuvena je Jaspersova rečenica upućena savezničkom uredu za denacifikaciju koja glasi: “Ne može se zamisliti njemačka filozofija bez Heideggera”20. Uostalom, bitni aspekt Jaspersove kritike Heideggera stoji u ovoj rečenici: “Heidegger ne zna šta je sloboda”. Ovu rečenicu autor navodi u originalu i u osobnom prijevodu21. Koliko je ta rečenica bitna Jaspersu, toliko je bitna i Šarčeviću, iz osobnih razloga, budući da mu je baš velikan dostojanstva Jaspers donio teškoće ideologijske prirode… Treba reći neopravdano. To je možda i uzrok neugodnog čekanja na referat o tezi koju je Šarčević branio nakon nekoliko godina čekanja, poslije predaje rukopisa na ocjenu komisiji. Velim možda, budući da ne znam pojedinosti koje bi valjalo istražiti. Poglavlje “V/Politička i hermeneutička kultura/Kulturni pluralizam/Pledoaje za otvorenost, humanitet i mir”22, Šarčević podređuje sintagmi “Tjeskoba tolerancije”23, u zajednici sa suvremenicima i mišljenjima “što su nam prije nekoliko godina ponudili J. Habermas, G. Vatimo, R. Rorty, J.J. Derrida, Adolf Muschg, pokriveno je velom optimizma, ne najbezočnijeg optimizma koji vlada kod nas”24. “Vrijednost ovih studija o tjeskobi tolerancije je višestruka: prvo one znače nastavak autorovih značajnih istraživanja u području povijesti filozofije, od Aristotela i Platona do sv. Augustina i Tome Akvinskog, odnosno do moderne. One proširuju i još više osvjetljavaju tokove u povijesti filozofije, u kulturnoj povijesti Evrope, napose”25. “…s obzirom i na teoretske fundamente filozofskog djela, konzekventno je da je u središtu rasprave – ne scijentistička atmosfera ili trivijalnost-kultura diskursa, filozofija dijaloga, ne samo ona koja je veoma popularna kod teologa. Tu je i želja da se iznađe jezik za ono što sudjeluje u događanju istine, 20 O svemu tomu vidi poglavlje posvećeno Jaspersu u: Branko Bošnjak, POVIJEST FILOZOFIJE III. Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1993., Karl Jaspers, ss. 465-491. 21 cf. op. cit., s. 165. 22 op. cit., ss. 181-242. 23 cf. Vladimir Premec, Tjeskoba tolerancije. Napredak, Sarajevo-Zagreb, 2005., ss.169. 24 idem, s. 197. 25 id., s. 198. 174 DIJALOG ali i za one dijelove koji nedostaju. Tu je u izvjesnom smislu barokni polifoni sustav pripovijedanja, traganja, argumentiranja, opominjanja;”26 “Vladimir Premec svaki pojam, pojam tolerancije, pravde i slobode, siturira u povijest, napose u povijest Bosne,”27. Vjerujem da je u tom opsežnom samoprikazu čitanja tjeskobe tolerancije Šarčević duboko izrazio i svoj pogled na sva pitanja o kojima je i u ovom djelu riječ, kad piše: “Ta kultura mira i dijaloga ne priznaje abdikaciju uma”28. Uz dužnu zahvalnost profesoru Šarčeviću, dugujem mu i posebnost pijeteta u auri sjećanja, naročito u posljednjoj rečenici ove studije ispunjene slikom srodnosti duha sa Vladimirom Filipovićem, te Brankom Bošnjakom, koja se sa distance vidi kristalno jasnije, premda sjetno, jer su obojica utjecala na moje životne putokaze. Da spomenem samo Frana Petrića čiju kritiku Aristotelesa sam uzeo za svoju doktorsku disertaciju, treba reći pod izravnim utjecajem profesora Vladimira Filipovića, a mentor mi je bio profesor Branko Bošnjak. VI poglavlje pod naslovom ““Druga moderna”/kultura slobode”, posvećeno je u cijelosti Nicolaus-u Kusanus-u – Nikoli Kuzanskom. Valja reći, sa dubokim razlogom, budući da je Šarčević promislio i osuvremenio ovog kardinala-filozofa i teologa do punog sjaja modernosti. Mora se stalno imati na umu Šarčevićevo umijeće pravljenja mozaika u kom središnji kamičak pripada Kuzanusu i sustavnom isijavanju njegovog filozofijsko-teologijskog mišljenja, uz iskrenje kamičaka koje nadodaju G. Vatimo, F. Nietzsche, J. Habermas, i niz drugih suvremenika. “Dijalog s drugim religijama, nakon stoljeća traženja unutarnje i vanjske rezonancije, manifestnih i pritajenih konflikata, osnažuje ideju da je on konstitutivan za svaku svjetsku religiju”29. “Svaki kritički uvid pokazaće polja zajedničkog, povijesti i kulture, Bosne i Evrope, svakako”30. Ovaj citat profesora Šarčevića navodim radi naročite dimenzije koju ovo djelo nosi u sebi, radi praktične pozicije i smještanja cjeline ovog mozaika o Kuzanskom u kartu svjetskog mišljenja sa jasnom idejom o bosanskom planetarijumu. Isto tako kao što se REGNUM BOZNA javlja na karti N. Kuzanusa koja prikazuje Centralnu Evropu iz 1491. godine31. “Uvjeravamo se da ni jedna konkretna pojava, životna forma, kultura ne mogu da se pojave kao posljednja u Hegelovom smislu, kao najviša, koja bi iznad svih kultu26 id., s. 223. 27 id., s. 237. 28 op. cit., s. 241. 29 op. cit., s. 255. 30 op. cit., s. 263. 31 cf. Zijad Šehić – Ibrahim Tepić, POVIJESNI ATLAS BOSNE I HERCEGOVINE. Bosna i Hercegovina na geografskim i historijskim kartama. Sejtarija, Sarajevo, 2002., s. 27. VLADIMIR PREMEC 175 ra ispunjavala zahtjev apsolutnosti i istinitosti. Raznorodnost religija i kultura za Kuzanskog u 15. stoljeću nije somnambulia jednog teologa; ona ima zaista pozitivnu vrijednost”32. “Filozofija religije: Kuzanskog iskazana je u svojevrsnom posredovanju neo/platonizma i kršćanstva. U eri moderne ona nas uči oblikotvornoj moći mira među religijama, onog uma slobode ili realizma koji nije altruizam ili idealizam, koji je osnova suptilnijeg sklopa svijeta: razumijevanja, ljubavi prema drukčijem i stranom”33. “Mir među religijama i kulturama nije tek puka utopija ili “tek irealni rub”, ophođenje sa kulturom islama, nego je od punog egzistencijalnog značaja za budućnost Bosne, Njemačke, Francuske, za budućnost Evrope. On ne nosi kasnoromantičke crte jer ovisi, prije svega, o političkim odlukama koje bi trebale u bitnom regulirati ovaj odnos. Ili: “mir u vjeri” koji počiva u pravednosti i ljubavi, potpuno nova ideja Nikole Kuzanskog, prirodne slobode i političke jednakosti svih ljudi, i danas je paradigma u predstavljanju povijesti kao povijesti spasa. Vezansot čovjeka za mitsku predstavu nacije svagda je uvelo subverziju suvremene ideje o svjetskom miru, o jednakosti i ljudskim pravima”34. “Filozofija Nikole Kuzanskog je jedna forma umovanja koja čuva u sebi jedan bezgranični optimizam kultura, odlučnost da razvija veliku ideju mira među religijama, ideju o jednakim prirodnim pravima svih ljudi u narodu, o solidarnoj zajednici, u punini mira i dobra vječite težnje i ljubavi. Pravo na egzistenciju je prvo ljudsko pravo, na umni poredak”35. “San Nikole Kuzanskog o ekumenskoj konkordanciji među kršćanima, Židovima i muslimanima, bez gubljenja u varljivim slikama, podrazumijeva posao kritičke i filozofske hermeneutike”36. Šarčevićevo razumijevanje Kuzanskoga na temeljima vizija i hermeneutike “dopisivanja” svojeg filozofijskog vjeruju, ne samo da od ovog velikana duhovne povijesti Evrope čini mislioca budućnosti, nego rekao bih, istinskog nosioca prirodne svjetlosti uma svih vremena. Zgodilo se u tom logičkom osuvremenjenju otprilike isto što i sa samim naslovom Kuzanusove knjige u prijevodu Prof. Dr. Mila Babića. Izvorni naslov glasi: De pace fidei, što bi u doslovnom i ropskom prijevodu glasilo: O vjerskom miru, ili još primjerenije Kuzanusu, a doslovno O miru vjere. No, budući da bosanski ujak Mile Babić živi u duhu svoje provincije Bosne Srebrene-Bosnae Argentinae, ne začuđuje hermeneutika umjetnosti prevođenja ozbiljena u sin32 cf. Šarčević, op. cit., s. 264. 33 op. cit., s. 271. 34 op. cit., s. 277. 35 op. cit., s. 287. 36 op. cit., s. 288. 176 DIJALOG tagmi: O miru među religijama. Ne samo zato što je to osobna logika Nikole Kuzanskoga, nego i zato što se na taj način njegova poruka iskonski uklapa u smisao transcendentnog razumijevanja i uzajamnog poštivanja vjekovnog suživota plemena i vjera u zemlji Bosni. Šarčević se sa svojom metodom smještanja pojedine spoznaje u suvremeni kontekst i moćima vizija zaista našao na iskonskom tlu zavičaja otkrivanjem transtemporalnih vrednota Bosne bez kojih je život naprosto nezamisliv. Sedmo, vrlo kompleksno poglavlje, autor je naslovio ovako: Filozofija i antropologija/ drugo uma i njegova višeznačnost. Pod podnaslovom Uvidi/ dovršavanje evropske metafizike, čitamo doslovno: “nije sporno da moderni civilizacioni procesi stvaraju prinude i strepnje, koje mogu da imaju pogubne posljedice. Još nije jasno porijeklo rastućeg unutarnjeg straha i strepnje, poremećene osjetljivosti. Ako je tačno ono što smo do sada rekli o temeljnim crtama moderne, o procesima temporaliziranja i procesualiziranja, o prinudi pojma napretka znanosti i tehnike, onda s razlogom zaključujemo da im je cijena sve veća. Psihoanaliza, individualno/psihološko prosvjetiteljstvo sa svim mogućim terapijskim tehnikama nisu u stanju nadsvoditi i ukinuti neljudske pretpostavke univerzalnog i planetarnog civilizatorskog razvitka. Psihoterapija, naprimjer, čini da su nesvjesno motiviranja postupanja neurotičara dostupna njihovoj svijesti, njihovom jeziku, a time se pretvaraju u svjesno odgovorno djelovanje, u sporazumijevanje i intersubjektivni život. Ne želim da kažem da to nije dobar i neophodan način osvješćivanja, sticanja svijesti o onim prinudama i netransparentnim motivima. Ustvari, mislim da je svojevrsna prosvjetiteljska zabluda da se model psihoterapije može prenijeti, kao što to čini Karl Otto Apel, na odnos filozofije povijesti prema praksi samorazumijevanja ljudskog društva”3735. Dakako, riječ je o postmodernoj, a tu Šarčevića ne možemo zamisliti bez Martina Heidegger-a. Gotovo doslovno podsjećanje, mjerodavni sud za sudom, “raskorijenjenost čovjeka”, “antropocentrizam kao najviši stupanj “zaborava bitka”“, mjerenje prirode isključivo terminima “gospodarenja i moderniziranja”, dovodi nas u “zaokret k svijetu moderne” koji “vrhuni u planetarnoj antropocentrici”. Velika zloupotreba modernih znanja, bioinženjering, manipulacije sa ljudskom prirodom, teme su nad kojima zdvajaju oni koji misle, a Šarčević je istinski mislitelj globalnog stanja našega svijeta. Toj kompoziciji pripada i studija posvećena P. Ricoer-u, te autobiografsko podsjećanje na 1948., ili početak studija filozofije na Filozofskom fakultetu zagrebačkog Sveučilišta u znaku Titovog sukoba sa Staljinom. “Krivotvorenje je dobilo formu istine i suda”, razborit i primjeren je sud Abdulaha Šarčevića, ne samo o Sartrovoj tragediji Prljave ruke, nego o bitnom znaku jednog vre37 op. cit., ss. 300-301. VLADIMIR PREMEC 177 mena na samom početku angažiranog mišljenja i djelovanja J. P. Sartre-a. Svoju studiju posvećenu čuvenom Francuzu Šarčević je naslovio: Mislilac i tragalački dar za slobodu. Sasvim konkretno, studioznim navođenjem historijskih fenomena, Šarčević nam približava sudbinu lijeve orijentacije koju je Sartre stvaralački stvarao dajući, filozof-filozofu, za pravo, i pred sudom historije, i pred berlinskim zidom, i pred stavljanjem Sartre-ovih djela 1948. na Index librorum prohibitorum – Popis zabranjenih knjiga, čiji je besmisao shvatio II Vatikanski koncil, brisanjem njegovog postojanja. U podnaslovu “Novi uvidi: vrijeme metafizičkog narcizma prolazi”, gotovo da je već sve rečeno, dijagnosticirano, što će biti kazano o svestranoj ličnosti Susan Sonntag. Njezina režija Čekajući Godoa u Sarajevu i razgovori koje je tom prilikom vodila sa građanima, iscrpljivali su do ruba samouništenja, njezinu ovozemaljsku egzistenciju. Međutim, paradoksalno djeluje esej iz 1966. “Protiv interpretacije”, sučeljen sa navlastitom režijom u kojoj se prepoznavalo originalnost čitanja Beckett-ovog komada. “Prošlost je najveća zemlja uopće i postoji razlog za to da se priklonim želji da jednom povijest smjestim u prošlost. Svo dobro leži u prošlosti, možda je to iluzija, ali ja osjećam čežnju za svakim vremenom prije mojeg rođenja, i onda sam slobodna od modernih opterećenja i jer za prošlost nisam odgovorna. Kadkad se stidim jednostavno za vrijeme u kojem živim”38. To je žena koja je bila protiv američkih bombardiranja u Vijetnamu, ali je otvoreno zagovarala američku zračnu intervenciju u Bosni. Ne začuđuje Šarčevićev sud: “Svijet kao film ili fotografija jeste umjetnost, kojoj najviše odgovara prolaznost i akceleracija duha; ne u smislu “reprezentacije” ili “Mimesisa”, nego u pojmovima koji se mogu dovesti u vezu sa slikarstvom”39. “Bogatstvo živog duha i jezika/Otvorenost jedne poetologije/Pjesništvo je samo metafora”, naslov je i podnaslov Šarčevičevog eseja o knjizi Govor i šutnja tajanstva/Pjesničko djelo Maka Dizdara, profesora Enesa Durakovića. “Ono je mnogoznačno, kao što je to i pjesništvo Maka Dizdara, sabrano u svojem iskonu i smislu, u svojoj antroposofiji”40. Mislim da baš ovdje, poslije termina antroposofija, treba reći o Šarčevićevoj terminologiji nešto, za šta se do sada nije pružila ni kontekstualna ni tekstualna smislena prilika, izvjesno u ovom vidokrugu, premda bi se na ovu temu moglo pisati opsežnu studiju. Naravno, riječ je o stručnim nazivima-terminima, preko kojih je posebno prepoznatljiv Šarčević koji čita-razumije i tumači, nečiju misao, gradeći kroz dijalog svoj osobni svijet romaneskne poezije i diskurzivnog rasuđivanja. U 38 cf. A. Šarčević, op. cit., s. 337. 39 op. cit., s. 341. 40 op. cit., s. 342. 178 DIJALOG sveopćem gomilanju i obogaćivanju svijeta leksike, gledajući našu kob stvarno kroz dalekozor postbabilonske pometnje jezika i značenja, najmanje mislimo na čvrste i okamenjene simbole ADAMOVOG JEZIKA kojemu pripada božanska punina sadržaja i opsega njegovih zadanih riječi. Zaboravljeni Adamov jezik živi u bogatstvu razuđenih značenja i nijansi, u neizmjernom broju mogućnosti izražavanja jednog te istog na razne načine, u sistemima raznih cjelina koje zovemo živim ili mrtvim jezicima. Ako bismo respektirali Adamovo zemljopisno porijeklo, npr. u bogatstvu izraza za riječ deva, ili za filozofiju mjerodavniji primjer 99 božanskih imena i pridjeva, onda bi u tom spoznajnom sklopu o Šarčevićevom nazivlju trebalo reći slijedeće: Šarčević definitivno respektira baštinu, ali je i nadograđuje. To čini radi sebe i svoje potrebe za polivalentnim panopticum-om vizualne likovnosti pojmova kojima nedostaje boja ali su čujni, u potrazi za muzikalnošću nenapisanih kompozicija u samoćama mislilaca. U nemoći iskazivanja dosegnutog, u susretu sa iskonskom šutnjom do koje dopire, u prinudi da iskaže neizrecivo, profesor Šarčević ingeniozno “dopisuje” tekstove svoje duhovne lektire baš kao da stvara u ogledalu već stvorenog svijeta pridržanih igara samo za elitu. Nema sumnje da Njegova kontemplacija o interpretaciji poezije Maka Dizdara priznaje-confessio, primjerenost tumačenja Enesa Durakovića, ali otkriva i Makovo poniranje u bezdno nepoznatih slojeva bez dokumenata, sluteći pjesnikovo bliženje TAJNI grebalja drevne Bosne-Radimlje, i ZABORAVU Bosni dodijeljenom, premda su na njezino manihejsko učilište u Moštrama, još tada, dolazili europski dijaci i pribjegari željni znanja. Tek tu mi se otkrila Šarčevićeva igra sa ustaljenim terminima čiju novu formu i kontekstualni sadržaj nisam umio prepoznavati. Otkrio sam autentičnost jednog stila i tako izišao iz labirinta svojih prigovora i pitanja o značenjima za koja sam vjerovao da pripadaju legitimitetu povijesti mišljenja i leksici sabranih, poznatih i nepoznatih tekstova koje sam samo slutio. Buduća istraživanja to će pouzdano utanačiti i potvrditi. “Ako je esej uspio, kao što je to u Enesa Durakovića, onda je on znak biofilije, krivulje ljubavi i nade, vitalni dio ili vitalna nadopuna Dizdarevog pjesništva, njegovih vrijednosti, sadržaja istine. Ono definira, unatoč pogubnom provincijaliziranju duha, volju za moći formi života u budućnosti. I Enes Duraković i Mak Dizdar kazuju iz okvira jednog horizonta, jednog trenutka koji se pjesnički i znanstveno zgušnjava u svijesti, koja je probuđena i dospjela k sebi samoj, poslije velikih katastrofa. Što je moja sudbina sada? Ako ljudi dožive ono što je najstrašnije u životu, moraju – sticati novu nauku, učiti nove želje”41. Reći će Šarčević, parafrazirajući poznatu dosjetku: “Otkuda da znam što mislim prije no čujem što kažem?”(s. 348), no valja naglasiti da se sva tajna otkriva u refleksiji, u mišljenju, nar41 Šarčević, op. cit., s. 347. VLADIMIR PREMEC 179 avno prije govora sa kojim i inače imamo teškoće u izricanju. Durakovićev sud o Modroj rijeci: “ se stiče dojam da u ovoj pjesmi o tajnoj rijeci ne govori više neki određeni pjesnički subjekt, nego da je prozborilo svekoliko ljudsko iskustvo”, Šarčević tumači ovako: “Ona je ono što nas podsjeća, još uvijek, na muziku sfera, na najvišu moguću igru, u kojoj je jasno da je Dizdarevo pjesništvo, ustvari, kriptoetika, odvažnost za istinu, za ono više i ono dublje, zapravo, odvažnost na stil-literaturu. Kritičar izriče...”42. Zato će na kraju svojeg eseja o kritičkoj refleksiji Enesa Durakovića, citirajući Hans-Georg-a Gadamer-a o “isprepletenosti pjesništva i filozofije”, A. Šarčević izreći ovakav sud: “To je u osnovi Durakovićeve estetike ili poetologije….”43. U esejima o Kierkegaardu, i duhovnom stanju “Od Nietzschea do Jaspersa postoji u prostoru evropske svijesti jedan neotklonjiv strah da čovjek ne bude zaskočen i zatajen, da se ne udomi u društvu fatamorgana, fatalnosti i zuluma racionalističkog kruga ljudskog zbivanja”44. Realitet koji treba scenu i puninu diferenciranja/Hermeneutika i dekonstrukcija/Postfilozofija i slikarstvo/Sa sviješću o vrijednosti riječi, o njihovoj sposobnosti za istinu, naslov i podnaslovi su Šarčevićevog eseja o knjizi Nikole Kovača, Slikarstvo u Bosni i Hercegovini, 1945-1999. “…filozofsko-literarno interpretiranje slikarstva u Bosni i Hercegovini u djelu Nikole Kovača baca dovoljno svjetla na dostignuća duhovne Bosne, na mijenjanju u stilu, tematici, na pojavu novih osjećanja, na stanje kultura i cjelinu egzistencijalnih stilova kolektiva, osvjetljava historijsku scenu duha koja iskrsava i iz katastrofa”45. Da bi izrekao sve što ima, ali u Šarčevića preostaje uvijek golemi ostatak koji ga sili da se vraća temama, autor i ovog puta poseže za lepezom omiljelih autora važnih za sujet o kom piše. To su: H. Focillon, P. Valéry, J. Derrida, B. Waldenfels, P. Sloterdijk, Hölderlin, Hegel, Nietzsche, etc. Šarčevićevo pisanje o knjizi Rusmira Mahmutčehajića MALO ZNANJA, iz 2005., ima jednu neobičnu osobinu. Poslije isto tako neobičnog naslova eseja o navedenom djelu: Pojam Drugog: neizrecivost Jednog/Teologija istine: s onu stranu narcističkog Ja/ “Koju sreću izriče Ja”?, stoji bibliografski podatak: Rusmir Mahmutčehajić – “Malo Znanja/O drugome u muslimanskim vidicima”, a tek potom je naznačena bilješka pod tekstom Izdanja anti/Barbarus, Zagreb 2005., što uopće ne iznenađuje zato što je neobičan intelektualac Mahmutčehajić svojih nekoliko sjajnih knjiga objavio u Zagrebu, isto tako kao i u stranih izavača, pa i u Americi. 42 idem, s. 348. 43 op. cit., s. 352. 44 op. cit., s. 369. 45 op. cit., s. 377. 180 DIJALOG Zašto je neobičan Šarčevićev esej? Autor ga počinje velikim navodom teksta Karla Jaspersa, a onda pod I počinje svoj sud o ovoj knjizi nekom vrstom sintetičkog zaključka kakav je mogao stajati na kraju. “Filozofija, svojevrsna, kritička teologija Rusmira Mahmutčehajića je pozitivno vezana za Riječ, u kojoj oko čuje, stvara bogate tonalitete; u kojoj koža vidi, opaža i ono što se pretvorilo u nevidljivo, kao neka vrsta spoznaje ili svijesti. Niko ne zna kuda kani jedno stanje Riječi, u kojoj se obavljaju očuvanje, napor života da posuđuje i prosuđuje. Oko vidi nevidljivo – ideal ili, govoreći teološkim jezikom, transcendenciju. Mi vidimo dramaturgiju jedinstva tragajućeg i traženog”46. Oni koji poznaju Mahmutčehajića, prije svega onog spekulativnog i kontemplativnog, znaju nezaobilaznu činjenicu o rijetkoj oštrini njegova unutarnjeg oka, pa razumiju i Šarčevićeve metafore o logosu-riječi. “Priznanjem interpretativne zajednice, koja je uvjetovana historijskim i društvenim okolnostima, svagda različitim, kao “temelja svih temelja”, Mahmutčehajić priziva pojam svijeta, savršene ćudi, pojam “uzora u dobroti i ljepoti”, u jevrejskom, kršćanskom ili muslimanskom svijetu. Taj pojam ima svoju socijalnu i organizatorsku formu. Ali sve tri svjetske religije – samo su “putovi prema Bogu koje je On objavio”47 “Ako je Um znak jednog puta od “tmine tijela do svjetlosti Duha”, onda je on darovatelj smisla i života; on nas izbavlja od laži, pokvarenosti i svakovrsne niskosti”(s. 385). U eseju Filozofska teologija Josipa Stadlera/Diskurs/Opća metafisika ili ontologija, Šarčević ulazi u svijet skolastike i neoskolastike. “Oživljavanje srednjovjekovne kršćanske filozofije u 19. i 20. stoljeću u katoličkim krugovima u skladu sa novim filozofskim i znanstvenim dostignućima vrhune ne samo u promišljanju nastojanja bića, bića uopće – u težnji prema Bogu, u traženju istine vjere, i istina koje u izvjesnoj mjeri pripadaju moćima razuma i uma, o kojima tako jasno kazuje Josip Stadler, u protivljenju zabludama. U diskursu moderne od Karla Jaspersa, Martina Heideggera do Jürgena Habermasa i drugih postavlja se pitanje o umu, o njegovoj moći sjedinjenja, pregorijevanju boli, o semantičkom sadržaju kao što su pomirenje, jedinstvo, transcendencija, ljubav i lijepo, o odnosu prema Bogu. Nisam se mogao uvjeriti da su se ti pojmovi jednostavno mogli prevesti u argumentaciju. Samo je tome blizak pluralizam uma, njegov multiverzum”48. Ovaj veliki citat objašnjava Šarčevićeve kriterije i opreznu, nenametljivu kritiku, dosljedno temeljenu na razvoju mišljenja, zahvaljujući genijalnosti pojedi46 op. cit., s. 380. 47 op. cit., s. 383. 48 op. cit., s..392. VLADIMIR PREMEC 181 naca. U toj panorami ideja Šarčević neće propustiti niti već čuveni razgovor između kardinala Ratzingera i J. Habermasa, krajnje oslobođen svakog pristajanja uz nekoga, zarad pristajanja uz nešto, odnosno uz stav, novost spoznaje i učenja, novog uklona etc. Ne čudi, stoga, Šarčevićevo pozivanje na Jaspersov spis Wagnis der Freiheit-Odvažnost slobode. O osmom, posljednjem poglavlju ovog djela, od stranice 397-562, nalazi se KRITIKA/II DIO/SLUČAJNO UPLITANJE U VRIJEME/KONFIGURACIJA ŽIVOTA49. Treba reći da su to documenta; svjedočenje o Šarčeviću (Lasić); faksimil pisma Hansa Jonasa; mišljenje o projektu “Moderna filozofija” iz pera Arifa Tanovića; fotokopija iz knjige Draška Ređepa Ulepšavanje nevidljivog-Hagiografija o Miroslavu Antiću, koji zbori i svjedoči o širokom obrazovanju A. Šarčevića; simposijastička promocija djela akademika Šarčevića iz pera V. Premeca; potom se redaju recenzije Šarčevićevih djela, iz pera fra Mila Babića, Sulejmana Bosta, Iva Komšića, Zdravka Greba, Enesa Karića, Nikole Kovača, Ibrahima Krzovića, Tvrtka Kulenovića, Rusmira Mahmutčehajića, Hidajeta Repovca, Sadudina Musabegovića, Hilma Neimarlije, Stevana Tontića, a potom slijedi BIO/ BIBLIOGRAFIJA. Naravno, ovaj prilog je dragocjen za buduće istraživače ovog jedinstvenog mislioca i pisca. Čini se da Šarčević hoće na taj način izbjeći nepoželjne slučajnosti. Na samom kraju nalazi se sažetak Šarčevićeve biobibliografije na engleskom jeziku, sa povećim citatima iz napisa o njemu iz pera Sretena Petrovića, Sulejmana Bosta, Milana Damnjanovića, Marijana Krivaka, Sadudina Musabegovića, Obrada Savića, Dore KinertBučan i Kasima Prohića. Ako se zbroje stranice iz Prvog dijela kritike i ove stranice koje sam nazvao documenta, onda je to mogući svezak u jedinstvenim koricama od 313 stranica. Impresivno, za jedan ljudski vijek, ingeniozno za Bosnu i Hercegovinu, transparentno evropski, enciklopedijski razuđeno, gotovo da parafraziramo sa Aristotelesom o Demokritosu, da nema sadržaja o kojem Šarčević nije mislio i pisao. Vjerujem da će tako nastaviti u skladu sa starom izrekom: nulla dies sine linea. 49 Prvi dio nepotpune Kritike objavljen je u Šarčevićevoj knjizi Istina i sloboda. Svjetlost, Sarajevo, 2004., ss. 436-586. DIJALOG 182 Towards the Infinite This paper is a review of a new, as yet unpublished book by Professor A. Šarčević. The contents discuss the great questions of philosophy: philosophy and time; the living world; the phenomenology of the intellect of communication; individualities and coexistences; ccience – language – resonances. Professor Šarčević is the author of the greatest opus in the region of former Yugoslavia and his research interests are connected with the writings of contemporary thinkers. Prilozi perenijalnoj filozofiji Nevad Kahteran Intervju sa profesorom Seyyedom Hosseinom Nasrom1 O d svojeg pojavljivanja 1995. god., Sophia se afirmirala kao najistaknutiji časopis u području tradicionalnih studija na engleskom jeziku. Ovdje pod tradicijom označavamo zbiljnosti onog skrajnjeg svetog izvora koji je stoljećima obezbjeđivao značenje ljudskom životu, izvore autentične spoznaje, principe moralnog djelovanja i inspiracije za umjetničku kreativnost u različitim ljudskim društvima diljem svijeta. Dr. Nasr je bio ustrajni i nepokolebljivi promicatelj boljeg razumijevanja i dijaloga između islamskog svijeta i Zapada. Nekoliko godina ustrajnog rada na mojoj doktorskoj disertaciji, koja je bila posvećena istraživanju perenijalne filozofije i napose stajalištima profesora Nasra, skupa sa onima Guénona, Schuona i drugih perenijalnih mislitelja, dovelo me je bliže u dosluh sa skoro pet decenija briljantne akademske karijere ovog najznačajnijeg muslimanskog ambasadora na Zapadu. Profesor S. H. Nasr jamačno je najznačajniji muslimanski mislitelj druge polovice 20. stoljeća i, ako Bog da, jednako tako prve polovice 21. stoljeća. Bio sam sretan da je ovo moje stajalište potvrdila prestižna Library of Living Philosophers (“Biblioteka živih filozofa”), koja je uključila svezak naslovljen kao The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr / Filozofija Seyyeda Hosseina Nasra (juni 2001.), jedinog muslimanskog mislitelja među lučonošama zapadnjačke filozofije. Na ovaj je način, univerzalizam islamskog modela mišljenja bio inkorporiran na ravnopravnim osnovama u svjetsko filozofsko naslijeđe u najljepšem obliku i uz potpuni akademski izraz. KAHTERAN: Poštovani profesore Nasr, osobno sam privilegiran ovom izvanrednom mogućnošću da napravim intervju sa Vama, tj. s nekim ko je – ne samo sukladno mojemu mišljenju, već mišljenju mnogih drugih – jedan od najizuzetnijih filozofa našeg doba. Također, uspjeli ste u pojašnjavanju filozofskih pojmova sophia perennis i philosophia perennis umovima današnjih muslimana, umovima koji su sve više pod utjecajem ideologija koje su proistekle 1 Sa dr. S.H. Nasrom, sveučilišnim profesorom islamskih studija na Sveučilištu George Washington i predsjednikom Fondacije za tradicionalne studije razgovarao Nevad Kahteran. 186 DIJALOG iz modernizma i drugih “izama” koje su ga pratile. Zapravo, tek je jedno od Vaših osobnih postignuća to da ste bili u stanju da okupite i angažirate najbolje filozofske umove našeg vremena u Fondaciji za tradicionalne studije i časopisu Sophia te njezinim izdanjima posljednjih petnaestak godina. Otuda, da li biste mogli kazati za čitateljstvo Dijaloga Vašu vlastitu definiciju tradicionalne filozofije nakon bavljenja s njezinim sadržajima u različitim područjima Vašeg istraživanja i intelektualnih razmatranja? SEYYED HOSSEIN NASR: Kako bih odgovorio na Vaše pitanje, prvo moram kazati nekoliko riječi o philosophia perennis. Tradicionani mislitelji kao što sam i sâm vjeruju da postoji perenijalna i jednako tako univerzalna mudrost koja se pronalazi u integralnim tradicijama koje su vodile čovječanstvo stoljećima, tradicijama kao što su: hinduska, budistička, taoistička, konfucijanska i neokonfucijanska, egipatska, antička grčka, zoroastrijanska, jevrejska, kršćanska i islamska, a da ne govorimo o praiskonskim i mitološkim tradicijama u kojima ova mudrost nije uobičajeno eksplicitno formulirana u konceptualnim shemama. U središtu ove mudrosti leži čista metafizika na koju sam ukazivao kao scientia sacra i o kojoj sam opsežno pisao u svojoj knjizi Knowledge and the Sacred (“Znanje i Sveto”) u poglavlju koje nosi to ime kao svoj naslov. Potom, tradicionalna filozofija može se kazati da je neka vrsta filozofije, u uobičajenom i tradicionalnom smislu ovog pojma kako su ga shvatali Pythagoras, Parmenides i Platon, koji govori u jeziku naročite Tradicije u kojoj je ona nastala i razvijala se, međutim, ona sadrži u samom svojemu srcu temeljne univerzalne istine scientia sacra ili neki njezin aspekt. Štoviše, budući da se ona može baviti samo određenim aspektima te istine i biti utemeljena na perspektivi iz naročitog ugla gledanja, na formalnom stupnju ona prigodice može izgledati da se suprotstavlja drugoj školi tradicionalne filozofije koja pripada čak istoj tradiciji kao što je vidimo u pitagorejstvu, platonizmu, aristotelijanstvu i neoplatonizmu u grčkoj civilizaciji. Ove se filozofije razlikuju jedna od druge na određenom stupnju, ali su sve utemeljene u zbiljnosti Vrhovnog Principa koji nijedna od njih ne poriče čak iako svaka od njih ukazuje na Njega na različit način, bilo da je to Vrhovno Dobro, tó Agathon, Nepokretni Pokretač ili Jedno. Međutim, te grčke škole filozofije koje nisu utemeljene na Vrhovnom Principu, kao što su skepticizam i epikurejstvo te njima slične, nisu nazvane tradicionalnom filozofijom. Štoviše, trebalo bi biti posvema razvidno da mi pod filozofijom podrazumijevamo ne ono što se shvata pod tim u modernoj europskoj i američkoj filozofiji, već to kako je shvaćaju tradicionalni filozofi. Inače, ne bismo ukazali na mashshā’ī i ishrāqī škole filozofije u islamu, Saṁkhyu i Vedantu u NEVAD KAHTERAN 187 hinduizmu, neo-konfucijanstvo i taoizam na Dalekom Istoku, ili tomizam i kršćanski platonizam na Zapadu kao filozofiju. Ovim pravimo jasnu distinkciju da Guénon napada “filozofiju” kako ju se uobičajeno shvata i govori umjesto toga o metafizici, kozmologiji, i td. kada ukazuje na tradicionalnu filozofiju. Coomaraswamy i Schuon su jednako tako učinili jasnom ovu distinkciju u nekoliko svojih djela. Konačno, nužno je da se prisjetimo da za nas metafizika u smislu scientia sacra nije neka grana filozofije, već su tradicionalne filozofije brojne aplikacije metafizičkih principa na različita područja od kozmosa do čovjeka, od religije do umjetnosti, od zbiljnosti ljudske osobe do ljudskog društva. Sve tradicionalne filozofije ne reflektiraju metafizičke principe izravno na istom stupnju. Umjesto toga, često postoji hijerarhija u stupnju razjašnjenja i kristalizacije pojmova koji se odnose na Vrhovnu Znanost. Jasan primjer ove hijerarhijske strukturiranosti može se vidjeti u šest indijskih darshana, koje su uobičajeno prevođene kao šest škola indijske filozofije, te jednako tako u islamskoj filozofiji kada se posmatra iz perspektive Mullā Sadrāove al- hikmat al-muta‘āliyah, često prevođene kao “transcendentna teozofija” kako bi se razlikovala ne samo od filozofije u njezinim modernim konotacijama, već jednako tako i od peripatetičke filozofije, koja je odveć sistematizirala i racionalizirala metafizička učenja postavljajući temelj za racionalizam koji će se kasnije pojaviti napose u postmedievalnom razdoblju na Zapadu. KAHTERAN: U međuvremenu sam se osobno upoznao sa velikim postignućima ove Fondacije i moram da Vas pitam, profesore Nasr, kako je ova filozofija aplikatibilna na naše moderne filozofske curriculume, odnosno koja je intelektualna i praktična korist koju možemo očekivati nakon njezinog uvođenja u naše univerzitetske programe? SEYYED HOSSEIN NASR: Danas na Zapadu i na mnogim nezapadnjačkim sveučilišnim centrima jedina filozofija koja se predaje jeste moderna i sada postmoderna. Tradicionalne filozofije su ignorirane ili relegirane (prognane) u područje intelektualne historije. Za nezapadnjački dio svijeta (te čak u nekoj mjeri i za Zapad) uvođenje tradicionalnih filozofija povezano s ovim svijetom znači prije svega oporavak naše vlastite intelektualne tradicije i dublje razumijevanje intelektualnijih dimenzija naše vlastite tradicionalne kulture. Također, učenje takovrsnih filozofija obezbjeđuje sredstva kritičkog posmatranja na talasima zapadnjačke misli koji preplavljuju te jako udaljene obale nezapadnjačkih svjetova, često uz nasilje olujnog mora i ovo zauzvrat sprječava mislitelje tih svjetova da budu jednostavno slijepi oponašatelji zapadnjačkog mišljenja, okrećući se u najboljem drugorazrednim zapadnjačkim misliteljima sa nezapadnjačkim imenima. 188 DIJALOG Za zapadnjačke i nezapadnjačke svjetove takovrsne filozofije jednako tako iznova uvode značaj vizije i potrage za istinom, dobrom i ljepotom u oskudni pejzaž sadašnjih tokova zapadnjačkog mišljenja. Koliko je zapadnjačkih filozofa od Heideggera do Rortyja kazivalo o kraju filozofije? Međutim, ono što se sada okončava nisu tradicionalne filozofije, već anti-tradicionalne filozofije koje su počele da napreduju na Zapadu od renesanse prema ovamo i koje su se potom proširile na druge dijelove svijeta čak i dok su zapadale u beznadan položaj na samom Zapadu. Tradicionalne su filozofije brojni izrazi istina koje su sadržane u perenijalnoj filozofiji, koja ne posjeduje vremeniti terminus quo. Ona se bavi bezvremenim i zbog samog tog razloga je najviše pravovremena od istina. Njezini principi jednako tako mogu biti primijenjeni na nove probleme s kojima se čovječanstvo danas susreće od krize čovjekove prirodne okolice da današnjeg ekonomskog potresa koji je uzrokovan zaboravom ovih principa. KAHTERAN: Za mene osobno, vrlo je zanimljivo da Vam postavim pitanje o jednom takvom velikanu kakav je bio profesor Toshiko Izutsu, s kojim ste blisko surađivali tijekom njegovog života. Osobno sam Vam zahvalan i intelektualno dužan zbog Vašeg silno velikog znanstvenog opusa koje mi je omogućio da pristupam filozofskim tradicijama Istoka bez bilo kakvog krzmanja i sustezanja. Štoviše, moj dosluh sa drugim tradicijama bio je moguć zbog toga što mi je univerzalistička islamska perspektiva omogućila da se slobodno razmašem i segnem preko formalnih okvira različitih filozofskih, teoloških i kulturoloških obrazaca. Otuda, da to učinimo još jasnijim: da li je moguće povlačiti usporedbe između japanskih filozofskih tradicija i napose sufizma stricto sensu idući Izutsuovim stopama? SEYYED HOSSEIN NASR: Za Vas i Vaše čitateljstvo bi moglo biti znimljivo da kažem nekoliko riječi o svom odnosu sa Izutsuom i ulozi ovog odnosa u Izutsuovim intelektualnim aktivnostima u kasnijoj fazi njegovog života. Godine 1962., bio sam gostujući profesor na na Sveučilištu Harvard. U to vrijeme Izutsu je bio profesor na Institutu za islamske studije na McGill Sveučilištu u Montrealu, Kanada. Predsjednik Instituta u to vrijeme je bio poznati kanadski teolog i historičar religija Wilfred Cantwell Smith, koji je bio moj bliski prijatelj i koji je kasnije došao na Harvard. Smith me je pozvao na McGill. Prihvatio sam i jednog hladnog zimskog dana sam otišao u Montreal. Smith mi je kazao da je Izutsu tamo i da će održati predavanje poslijepodne. Već su mi bile poznate njegove predivne studije o kur’anskoj semantici tako da sam otišao na to predavanje čija je tema bila odnos između jezika i značenja uz specijalno ukazivanje na Jean-Paul Sartre-a. Izutsu je bio izuzetan lingvista, poznavatelj ne samo klasičnog kineskog i japanskog, već je jednako tako bio upućen u grčki i latinski, brojne europske jezike, kao i sanskrit. Pored toga, NEVAD KAHTERAN 189 bio je izuzetan poznavatelj arapskog, a mogao je također čitati perzijski. Dakle, bilo je prirodno da je njegovo zanimanje za tradicionalne škole mišljenja bilo fokusirano na semantiku. Međutim, on je jednako tako bio i metafizičar i filozof kako njegova kasnija djela i više nego dostatno pokazuju. Moje predavanje na McGill-u, kojemu je on prisustvovao, bilo je o filozofiji Mullā Sadrā-a. Kada se predavanje završilo, on je istupio naprijed i kazao: “On što ste danas raspravljali je toliko značajno da bih želio da posvetim ostatak svojeg života islamskoj tradiciji hikmat-a i promijenim cjelokupnu orijentaciju svojih istraživanja i radova. Ubuduće više neću pisati o semantici”. Ovo je zapravo ono što se desilo. Odmah smo postali prijatelji. On je ubijedio Iwanami-ja, čuvenog japanskog izdavača da objavi moju knjigu Three Muslim Sages / Tri muslimanska mudraca na japanskom jeziku. Godine 1970., kada sam posjetio Japan, posjetio sam ga u njegovom domu u Kamakuri i skupa smo otišli da posjetimo statuu velikog Buddhe usred parka u tom gradu. Obojica smo bili odjeveni u kimona, a ja sam nosio jedan od njegovih. On se nastavio smiješiti i upitao sam ga za razlog, a on mi je odgovorio da me svako čudno pogleda pitajući očima: “Ko je ova osoba s Vama koja ne izgleda poput Japanca, ali nosi posve tradicionalnu japansku odjeću?” Kasnije sam ga pozvao na međunarodni kongres o medievalnoj filozofiji u Madrid, kada je po prvi puta prisustvovao na ovom kongresu. Također, bio je to njegov prvi posjet Španiji. Za vrijeme prve zajedničke večere, poručio sam hranu na mojemu oskudnom španskom jeziku. On je kazao da ne zna ni riječi španskog, međutim, ukoliko ga pozovem ponovo na večeru za četiri dana, to jest, tijekom posljednjeg dana kongresa, on će poručiti svoje jelo na španskom jeziku. Upravo je tako i uradio. Kao što znate, uvijek sam kritikovao površne komparativne filozofske studije u kojima se neki istočnjački filozof uspoređuje sa modernim europskim filozofom bez razmatranja radikalne razlikovnosti između osnova tradicionalnih filozofija, s jedne strane, i modernih filozofija, s druge strane. Već krajem 1970-ih pisao sam oštre kritike takvih komparativnih studija i Izutsu je čitao moje radove o ovom predmetu. Kao rezultat kolonijalizma, nezapadnjačke kulture su počele da imaju veći dosluh sa Zapadom nego jedna s drugom. Japanski poznavatelj komparativne filozofije bi uspoređivao nekog budističkog mislitelja sa Kantom, arapski ili perzijski učenjak Ibn Sīnā-a sa Descartes-om, i td. Krajnje plodna i važna područja komparativnih tradicionalnih filozofija zadobila su malu pozornost napose kada dođemo, neka nam bude dopušteno da to kažemo, do indijskih ili neokonfucijanskih filozofija i islamske filozofije i doktrinarnog sufizma ili gnoze. Koliko ozbiljnih studija možete imenovati koje uspoređuju u dubinu Śankaru i Ibn ‘Arabī-ja ili Saṁkhyu i islamsku kozmologiju? Možete na prste izbrojati takovrsne studije. Što se tiče odnosa 190 DIJALOG između islamske misli i neokonfucijanstva, to je novootkriveni kontinent koji sada naročito opsežno proučavaju po prvi puta u europskim jezicima Sachiko Murata, William Chittick i Tu Wei-ming. U naporima ovog potonjeg postoji također indirektno prisustvo Izutsu-a, jer kada je Izutsu bio u Teheranu upoznao sam dvoje svojih najboljih studenata, Murata-u i Chittick-a, i potaknuo ih da studiraju sa njim. Oni su puno toga naučili od Izutsu-a što im je koristilo u njihovoj suradnji sa Tu Wei-ming-om posljednjih godina. U svakom slučaju, u Izutsu-u sam pronašao idealnu osobu koja će se baviti komparativnim studijama tradicionalnih filozofija, napose onim islamskim i dalekoistočnjačkim i konstantno sam ga poticao u tom pravcu. Kada sam osnovao Imperijalnu iransku filozofsku akademiju (the Imperial Iranian Academy of Philosophy) u Teheranu 1973. god., pozvao sam Izutsu-a da nam se pridruži s punim radnim vremenim. On je prihvatio i provodio je akademsku godinu sa nama svake godine sve do Islamske revolucije. Tijekom tih godina napisao je poticajna djela o islamskoj i komparativnoj filozofiji, kao i učenju dalekoistočnjačke filozofije i Ibn ‘Arabī-ju na Akademiji. Kada su arheološka iskopavanja otkrila drevni rukopis Tao Te-Ching-a (Knjige Puta i Vrlina), teksta kojeg sam oduvijek volio, Izutsu me je pozvao da radim sa njim na prijevodu na perzijski jezik ove novootkrivene verzije svetog taoističkog teksta. Prihvatio sam i otpočeli smo rad na ovom izuzetnom zadatku zajedno. On bi preveo kineski tekst na engleski, a ja bih ga preveo na perzijski jezik. Konačno, čitao bih perzijski prijevod, a on bi ga uspoređivao s kineskim izvornikom i iznosio konačne primjedbe. Završili smo tekst 1978. god., i ja sam odlučio da prođem kroz tekst još jednom i da pridodam nužne komentare prije njegovog slanja u štampu. Kao posljedica Revolucije, ovaj zadatak nikada nije dovršen, međutim, iako je moja biblioteka bila opljačkana i moji radovi koji su bili u rukopisu izgubljeni, na svu sreću ovaj je tekst preživio, jer kada sam u januaru 1979. godine krenuo na put da svečano otvorim glavnu izložbu perzijske umjetnosti u Tokyu bez vraćanja u Teheran sve do danas, stavio sam ga u svoju ručnu prtljagu kako bih radio na ovom rukopisu tijekom leta. Prošlo je trideset godina, a ja se još nisam vratio toj zadaći. Vjerujem da će mi Bog dati snage da to uradim u skoroj budućnosti. Još uvijek nisam izgubio nadu u dovršenje djela koje će, ako bude objavljeno, biti posljednje posthumno Izutsu-ovo djelo koje će ugledati svjetlost dana. Ono što sam kazao o Izutsu-u trebalo bi da odgovori na posljednji dio Vašeg pitanja. Izutsu-ova djela, napose njegovo glavno djelo o sufizmu i taoizmu, pokazuju, skupa sa recentnijim djelima kao što su ona koja su napisali Murata, Chittick i Tu Wei-ming, mogućnost najdubljeg i najplodnijeg komparativnog proučavanja islamskog i dalekoistočnjačkog mišljenja. Iako se ova djela tiču kineskog prije negoli japanskog mišljenja, nema sumnje da ista vrsta kom- NEVAD KAHTERAN 191 parativnog proučavanja islamske i japanskih škola mišljenja može biti izvedena. Kako bi naročitije okrenuli sufizmu, trebali bismo kazati da je to ezoterizam posljednje apsolutne revelacije sadašnje historije čovječanstva, tj. islama, koja, dakle, sadrži na sintetički način sve različite ezoterične mogućnosti unutar sebe. Postoje tokovi u sufizmu koji korespondiraju zenu i shingonu, drugi koji korespondiraju jodo-shinu te k tomu još drugi koji korespondiraju japanskom neokonfucijanstvu. Nadamo se da će takovrsne studije biti uvelike poduzimane u budućnosti na tragu i slijedeći Izutsu-ovo pionirsko djelo. KAHTERAN: Tek nekoliko riječi o samoj budućnosti tradicionalne mudrosti i toj vrsti mišljenja u ovom mizernom svijetu podvojenosti u toliko područja danas? Hoćemo li u skoroj budućnosti vidjeti širenje ovih istraživanja diljem svijeta, ili pak zapadanje u nove podjele te gdje je mjesto islamskog filozofskog naslijeđa po ovom pitanju? Možemo li barem u ovom trenutku ostaviti postrance tu tunelsku viziju i intelektualnu miopiju (kratkovidost) predlagača tzv. zarotiranog islama, koji je, sukladno mojim najvlastitijim uvidima, jedino udaljavanje od te religije i njezinog silno velikog kulturnog naslijeđa? Ovo je iznimno važno pitanje za sve nas danas, jer zbilja moramo da pronađemo tu toliko potrebnu mjeru balansa u interpretiranju naših vlastitih tradicija iako posjedujemo ovu vrstu iskustva življenja u društvu gdje je multikulturalizam norma, i što je zapravo naš stari način življenja, napose u Bosni - norma koja treba da bude pronađena u našoj poboravljenoj bosanskoj mudrosti. SEYYED HOSSEIN NASR: Zanimanje za perenijalnu filozofiju i ono što nazivate tradicionalnom mudrošću nastavlja da se razvija na Zapadu, kao i u određenom broju islamskih zemalja kao što su: Iran, Turska, Pakistan, Malezija, Indonezija i Vaša domovina Bosna. Sve ovo se odvija usred čak još više intenzivirane oluje devastirajuće posljedice koju je prouzročio modernizam i postmodernizam, s jedne, te tzv. fundamentalizam, s druge strane. Perenijalna filozofija je nasnažniji protuotrov protiv ovih bolesti. Što se tiče islamske filozofije, ona postaje bolje poznata na Zapadu u svojemu integralnom obliku, a ne samo kao poglavlje historije zapadnjačke filozofije, dok je njezin značaj kao glavnog izraza perenijalne filozofije također prepoznat u većem stupnju nego ranije. Za one od nas kojima je Nebo dalo na dar da razumiju tradiciju i perenijalnu filozofiju te da žive na temelju njezinih učenja, ono što je važno jeste to da se čvrsto drže njezinih istina bez obzira kako bila tegobna vremena, znajući u našim srcima da bez obzira kakve znakove pojave mogle davati, naposlijetku će Istina trijumfirati i prevladati. Što se tiče Bosne, živjeti unutar tradicionalnog svjetonazora i perenijalizma znači jednako tako braniti tradicionalno bosansko društvo unutar čijeg njedra su različite religije i kulture živjele u miru i harmoniji toliko dugo vremena. 192 DIJALOG KAHTERAN: Kako se sve više i više suočavamo sa prijekom potrebom globalnog dijaloga danas, da li je globalna ili svjetska filozofija izgledan projekat ili ne? SEYYED HOSSEIN NASR: Jasno da postoji potreba za globalnim dijalogom, ali ne onim koji je utemeljen na uništenju bogate raznolikosti ljudskih kultura u ime i u spoju s kvantitativnom i materijalističkom ekonomskom globalizacijom. Ukoliko želimo da izbjegnemo vrlo opasne pseudoreligije i filozofije koje prisvajaju globalna prava u atmosferi današnjeg svijeta, moramo biti u stanju da formuliramo globalni i univerzalni izraz perenijalne filozofije koja je sama jedina legitimna svjetska filozofija. Naravno, posve sam sklon takovrsnom razumijevanju svjetske filozofije kako se pronalazi u radovima Guénon-a, Coomaraswamy-ja, Schuon-a i na drugom stupnju Elémire Zolla-e, Henry Corbin-a, Izutsu-a i nekoliko drugih glavnih učenjaka. Takovrsno razumijevanje nije utemeljeno na odbacivanju tradicionalnih oblika mudrosti, već na dosezanju istine koju oni posjeduju zajednički u svojim unutrašnjim dubinama bez izumijevanja ove istine, koja je istinski globalna i univerzalna, uništavanja na bilo koji način dragocjenih oblika tradicionalne mudrosti koji postoje u pojedinim kulturama i društvima. Uvijek sam bio zagovornik svjetske filozofije u ovom smislu dok sam bio posve protiv tih tzv. svjetskih filozofija koje smatraju da je tradicionalna mudrost tek relikt (ostatak) prošlosti i koje svojataju za sebe budućnost koja se čini više povezanom za vladavinu Anti-Krista nego dolazak nebeskog spasitelja kao što je Mahdi, Krist u svojemu drugom došašću, Kali avatar, i td. KAHTERAN: Vaše raznoliko djelo nam je dobro poznato i očito će potaknuti proučavanja u ovom području. Profesore Nasr, prepoznati ste u svijetu kao ustrajni i najglasniji zagovornik i branitelj Svetog u sadašnjem dobu koje je okarakterizirano filozofijom koja je antimetafizička po duhu i karakteru. Otuda, što mislite o samoj ideji pronalaženja i sabiranja filozofskih izvora koji su raštrkani kroz istočnjačku intelektualnu historiju prije prispijeća moderne zapadnjačke filozofije, izvorima koji se tek trebaju prepoznati kao dio potpunije historije filozofije? SEYYED HOSSEIN NASR: Jamačno sam sklon ovom projektu koji je, međutim, odveć golem da se odmah realizira. Bilo bi izvedivije započeti s projektom kao što je the Western Spirituality Series (“Serijal zapadnjačke duhovnosti”), koju je u Sjedinjenim Državama objavio the Paulist Press i koja se sastoji od 60 knjiga koje su posvećene kršćanskim (40), jevrejskim (10) i islamskim (10) mističkim tradicijama. Za ovakovrsan projekat moramo imati uređivački kolegij koji se sastoji od specijalista grčke, indijske, budističke, dalekoistočnjačke, jevrejske, kršćanske i islamske filozofske tradicije (kao i drugih). Oni bi potom mogli pripremiti najznačajnije filozofske tekstove u NEVAD KAHTERAN 193 konzultacijama sa drugim učenjacima i potom objaviti serijal ovih tekstova koji bi uključivali prijevod, objašnjenje i komentar, historijski uvodnik, i td. Kako je očito da je više posla obavljeno u pogledu zapadnjačke misli nego istočnjačkim školama filozofije na europskim jezicima, možda bismo mogli započeti s uključenjem samo istočnjačkih tradicija koje ovdje definitivno moraju uključiti islamsku misao usprkos veze između islamske i grčke filozofije, s jedne, i zapadnjačke filozofije od medievalnog razdoblja naovamo, s druge strane. Uporedo s takovrsnim naporima trebao bi se napraviti pokušaj da se napiše opširna historija tradicionalnih filozofija na zbilja inkluzivan način bez uključenja europskog historicizma 19. stoljeća i historijskog relativizma koji stoji posve u opreci sa tradicionalnim filozofijama koje su utemeljene na vrlo različitom shvatanju prikazivanja vremena. Sa engleskog preveo Nevad Kahteran NEVAD KATHTERAN’S INTERVIEW WITH PROFESSOR SEYYED HOSSEIN NASR Takehana Yōsuke Apsolutno Ništavilo i metanoetika Logika obraćenja kod Tanabe Hajime-a U “postscriptumu” The Historistic Development of Mathemathics and Physics / Historijskom razvitku matematike i fizike ( , 1954.), Tanabe Hajime ukratko se osvrće na tijek svojeg filozofskog života: “Prva polovina mojeg filozofskog istraživanja napredovala je kroz slijeđenje profesora Nishide, a potonje godine kroz neslaganje sa njim” (XII: 233)1 Očito da je ovaj kasniji period bio taj koji je producirao ono zašto uobičajeno smatramo za Tanabeovu vlastitu filozofiju, koja je vođena željom za izgradnjom filozofije koja će biti kritički nastrojena spram njegovog nekadašnjeg mentora Nishide Kitarōa. Njegove kritike Nishide, oštre i mnogostrane kakve jesu, mogu se sažeti u pritužbi da je Nishidino ništavilo neposredovano. Kako bi ovo ispravio, Tanabe nastoji da izradi radikalno utemeljenje ništavila u onome što naziva “logikom apsolutnog posredovanja” (zettai baikai no ronri ). Što je značaj ovog posredovanog ništavila? Prema mojemu uvidu, Tanabeov koncept ništavila uvijek je posredovan kroz konačnost ljudskih bića koja postoje u historijskom svijetu. Naširoko je prihvaćeno da Nishida upotrebljava pojam “apsolutnog ništavila” kako bi izrazio zbiljnost ljudskog postojanja na ovom svijetu. Kada je ništavilo opisano kao apsolutno, ovim se ukazuje na zbiljnost koja ne može biti objektivno shvaćena u racionalnim pojmovima. Međutim, ova apsolutnost nije nužno uključivala suprotnost relativnom. U tome leži neriješeni problem u Nishidinoj filozofiji. Jer, u onoj mjeri u kojoj ništavilo ne samo da ukazuje na izvornu zbilju ljudskog postojanja, već jednako tako služi kao određeni filozofski princip, pod 1 Naslov izvornika: Takehana Yōsuke, “Absolute Nothingness and Metanoethics: The Logic of Conversion in Tanabe Hajime” u: Fronetiers of Japanese Philosophy, ed. James W. Heisig, Nanzan, 2006., str. 246-268. * Istraživanje za ovaj rad bilo potpomoglo je Japansko društvo za promoviranje znanosti / the Japan Society for the Promotion of Science. Ovo je proširena i revidirana verzija izvornika koji se pojavio u časopisu (...) [Japanska filozofija] ) 7: 96-116. (...) [Sabrana djela Tanabe Hajimea] (Tokyo: Chikuma Shobō, 1963-1964), 15 svezaka, navođen u ovom tekstu kao THZ, iza kojeg slijedi svezak i stranica. Prijevodi iz Philosophy as Metanoethics/Filozofija kao metanoetika utemeljeni su na engleskom prijevodu: TAKEUCHI Yoshinori et al. (Los Angeles: University of California Press, 1986.), iza toga PM. Svi kurzivi u navodima su moji. TAKEHANA YŌSUKE 195 opsesijom smo sljedećeg pitanja: kako se ljudska bića, kao konačna bića, mogu dovesti u odnos sa takvim apsolutnim principom? I kao što to Nishitani ispravno ističe, jedna od velikih životnih činjenica jeste ta da se uobičajeno pozicioniramo na stajalištu “razlikovanja” (funbutsu ), i k tomu još “Nishida ne uzima dostatno filozofski ovu činjenicu, niti pronalazi prikladno mjesto u svojemu sveobuhvatnom sustavu.”2 U ovom smislu, mogli bismo kazati da Nishidino ništavilo ne uzima u obzir konačnost ljudskih bića. Da se poslužimo Nishitanijevom izrekom, ovo je “Ahilova peta” u Nishidinoj filozofiji koja oblikuje stajalište Tanabove filozofije i daje joj njezinu originalnost. Razlog zašto je Tanabe silno svjestan distance između apsolutnog i relativnog jeste taj da on odbacuje filozofska stajališta koja nastoje objasniti historijski svijet kroz pojedinačni skrajnji princip. Dakle, on snažno kritikuje apsolut kod Hegela ili “samosvijest o apsolutnom ništavilu” (zettai mu no jikaku ) kod Nishide kao onaj koji vodi racionalizaciji historije. Ukoliko sam Tanabe prihvata apsolutno ništavilo kao filozofski princip, ovo je samo u onoj mjeri u kojoj je on okarakteriziran kao “nešto što je slijeđeno” kroz konačno. Međutim, kada ono počne da iluminira suštinu historijskog svijeta kroz koncept apsolutnog ništavila, on se neizbježno susreće sa pitanjem: kako samo apsolutno ništavilo može biti povezano s historijskim svijetom? Čitav razvitak Tanabeovog mišljenja od vremena njegove logike vrsta (shu no ronri ) može se kazati da predstavlja pokušaj da se razriješi ova aporija, rješenje do kojeg dolazi 1946. god. s djelom Philosophy as Metanoetics / Filozofija kao metanoetika, značajnom prekretnicom u njegovom mišljenju. U onome što slijedi trebao bih da objasnim Tanabeovo razumijevanje apsolutnog ništavila kroz razjašnjenje razvitka njegove filozofije od logike vrsta do Metanoetike. U svojoj Metanoetici Tanabe ukazuje na promjenu od stajališta o “vlastitoj snazi” (jiriki ) ka rekonstrukciji filozofije na temelju “moći Drugog” (tariki ). Ovaj preokret u njegovom mišljenju ima svoju osnovu u “unutrašnjem iskustvu” metanoesisa koje je prouzročeno osjećajem filozofskog neuspjeha. No, kako bismo bili uvjereni, “preobraćenje koja je sama bogato ambivalentan pojam kod Tanabea,3 daje dodatnu dubinu njegovom egzisten2 NISHITANI Keiji , Nishida Kitarō, preveli Yamamoto Seisaku i James W. Heisig (Berkeley: University of California Press, 1991.), str. 185. 3 Pojam tenkan-a ovdje razmatran kako bismo izrazili uzajamnu i paradoksalnu dinamiku na djelu između relativnog i apsolutnog težak je da se izrazi jednom riječi na engleskom jeziku bez prizivanja pogrešnog razumijevanja. Odabrao sam da ga prevodim sa “preobraćenje”, jer on održava suprotnost koju ideja “tranformiranja” nastoji da eliminira i zbog prikladne dvosmislenosti koja je sadržana u toj riječi. “Preobraćenje” konotira “transformiranje” u smislu jedne stvari “koja se obrće u” neku drugu i neke vrste okretanja ili “prekretnice”. Izravna konotacija konceptualne ili religijske metanoia (preobraćenja u mišljenju), koju japanski jezik izražava drugim pojmovima, katkad je, ali ne uvijek namjeravana. Uzevši ovaj problem, prevoditelji 196 DIJALOG cijalnom ili religijsko-filozofskom stajalištu, međutim, još uvijek smo ostavljeni s pitanjem: što je logičko značenje ove konverzije? Daleko od jednostavnog odbacivanja ideje apsolutnog ništavila, Tanabe nastoji da ga razvije više logički. Posmatrana s ovog stajališta, metanoetika se definira kao “filozofija koja nije filozofija” (tetsugaku naranu tetsugaku ), čak iako je metanoetika pokušaj da se “uskrsne” filozofija pomoću snage Drugog koja transcendira puki razum, i otuda zapravo čini metanoetiku “filozofijom koja nije filozofija”.4 Kada postavimo razmatranje apsolutnog ništavila u Metanoetici unutar šireg konteksta Tanabeovog mišljenja, dolazimo do drugog niza pitanja: Odakle potječe potreba da se usvoji stajalište o metanoetici u Tanbeovom mišljenju? Od čega se sastoji logički značaj “preobraćenja” u Metanoetici?5 Svako od ovih pitanja zaslužuje da ga se pobliže razmotri. TANABEOVA IDEJA APSOLUTNOG NIŠTAVILA Započinjem kratkim prikazom karakteristika Tanabeovog apsolutnog ništavila iz njegove knjige koja je objavljena 1932.: Hegel’s Philosophy and Dialectics / Hegelova filozofija i dijalektika (...) do njegovih ranih eseja o “logici vrsta” (1934.-1935.). djela Philosophy as Metanoetics / Filozofija kao metanoetika odlučivali su se da prevedu ovaj pojam sukladno kontekstu, ali su općenito preferirali “transformiranje”. 4 NAKANO Hajime primjećuje: “Kao što je pokazano u kontraditornim izrazima kao što su ‘filozofija koja nije filozofija’ i ‘filozofija moći Drugog, filozofija, kao filozofija, tj. kao racionalno mišljenje ovdje je nedvojbeno iščezla [u Matanoetici]. Iako je ovu činjenicu jasno izrekao sam Tanabe, logika dijalektičke meditacije, koja za njega nije ništa manja od same filozofije, nastavlja da živi. Kako možemo ovo razjasniti?” (..) [An Anthology of Tanabe Hajime] (Tokyo: Chikuma Shobō, 1975.), str. 456. Pitanje je izravno povezano sa razumijevanjem Metanoetike, iako sam Nakano inzistira da stajalište o metanoetici ne bi trebalo biti posve povezano sa logikom apsolutnog posredovanja. Ovaj rad je pokušaj da se odgovori na isto pitanje. 5 Logičku nužnost za Tanabea da zauzme stajalište o metanoetici već su raspravljali brojni učenjaci iz različitih perspektiva. Sukladno NISHITANI-ju, na primjer, ukoliko nosimo moment konačnosti uz Tanabea za njegov najdalji ekstrem gdje se apsolutno ništavilo manifestira jedino u praksi konačnog, onda vlastiti identitet subjekta koji ostaje u praksi propada, a ovo nužno vodi Tanabea ka metanoetici gdje se apsolutno ništavilo pojavljuje kao “apsolutna moć Drugog” (Nishida Kitarō, 168-171). KŌSAKA Masaki , govoreći o problemu religioznosti u Tanabeovoj filozofiji, ističe da je sklonost za religiju već prisutna u njegovoj ranijoj filozofiji (na primjer, u elementu “vjerovanja” koje je uvedeno u dijalektičku jedinicu ili u njegovom pobožnom pristupu Dōgenu u eseju “My Philosophical View of Shōbōgenzō”/”Moje filozofsko stajalište o Shōbōgenzō” ( , 1939.) i ona tvori osnovu stajališta o “metanoetici”. Vidjeti njegov (...) [Nishida’s philosophy and Tanabe’s philosophy] u: (...) [Sabrana djela Kōsaka Masaaki-ja, kasnije KMC] (Tokyo: Risōsha, 1964.-1970.), VIII: 338341. TAKEUCHI Yoshinori (...) dokazuje da je stajalište “apsolutne kritike” (...), koje gradi logičku stranu metanoetike, izvedeno iz Kantovog praktičnog uma na kojemu se Tanabeova filozofija izvorno temeljila (....) [Philosophy of Religion: A Preface to its Understanding / Filozofija religije: predgovor njezinom razumijevanju ], (...) [What is Tanabe’s philosophy / Što je Tanabeova filozofija] (Kyoto: Tōeisha, 1991.), str. 181-4. TAKEHANA YŌSUKE 197 Općenito govoreći, kao filozofski princip, apsolutno ništavilo ne može biti dokazano u bilo kojemu obliku bića. Kod Nishide ono se posmatra kao “mjesto”, ili basho , predikata koji ne može postati subjekt. Kod Tanabea, nasuprot tome, ono je tekući i neodređeni čin samog posredovanja. Ovo je prva i najvažnija karakteristika Tanabeovog apsolutnog ništavila. “Naravno, ništavilo ne postoji kao takvo (da postoji, ono bi bilo biće, a ne ništavilo), ali se sastoji u činu negiranja bića. Apsolutno ništavilo je daljnja negacija ovog čina i stoga predstavlja posredujuću jedinicu koja negira negirajuću djelatnost ništavila, tačno ga određujući i obnavljajući negirano biće kao prazninu.” (VI: 131) Sve ovo Tanabe sažima u jendostavnoj rečenici: “Apsolutno ništavilo označava čin samog negativnog posredovanja na apsolutni način.” (VI: 473) Ovaj se aspekt apsolutnog ništavila temelji na Tanabeovoj “logici apsolutnog posredovanja”, koji je temeljno stajalište njegove filozofije i glavni udarac protiv Nishide. Njegovo je stajalište to da se svo posredovanje treba shvatiti kao dio procesa apsolutnog posredovanja: “U filozofiji, logika mora biti apsolutno posredovanje koje ne pretpostavlja bilo kakvu neposrednost, apsolutno posredovanje u kojemu su čak pretpostavke posredovane” (VI: 172). Ovo je moguće jer se neposrednost definira kao negativno posredovanje na kojemu se utemeljuje logička tvrdnja, ili kazano Tanabeovim riječima, zato što se “svaka negacija smatra negacijom u afirmaciji i postaje posredovanje za afirmaciju.” (VI: 173) Tanabeov cilj ovdje jeste da obezbijedi logičko utemeljenje za svoju logiku vrsta kroz posmatranje elementa neposrednog života (vrsta), a ne samo kao nečeg što se opire racionalnoj logici, već jednako tako kao negativno posredovanje kroz koje se logika događa. Ovdje vidimo vezu između logike apsolutnog posredovanja i Tanabeove kritike Nishide. Tvrditi da se bilo kakva logika upotpunjuje kroz uzimanje neposrednosti kao svojeg negativnog posredovanja implicira da svaka logika koja nije posredovana kroz negativni aspekt i koja je nezavisna neizbježno se urušava u neposredno. Otuda čak i Nishidino apsolutno ništavilo, u onoj mjeri u kojoj nije posredovano negatinim aspektom vrsta, ostaje zapleteno u neposredno: “Posredovanje ništavila je zapravo puka neposrednost... Logika basho ništavila nije logika koja se pojavljuje da bude, pošto ona uzima kao svoje stajalište ne apsolutno posredovanje, već neposrednost mjesta.” (VI: 202-3) Kritika Nishidinog apsolutnog ništavila je ono što daje Tanabeovoj misli njezino prvo razlikujuće obilježje, tj. lokaciju biti apsolutnog ništavila u činu posredovanja. Konkretnije, on smatra da će apsolutno ništavilo biti posredovano negativnim elementom vrsta, ili kroz čin koji potvrđuje ovaj element u negaciji negacije. 198 DIJALOG Drugo obilježje Tanabeovog apsolutnog ništavila, kao što smo to vidjeli, jeste to da se ono samo ne određuje kao basho, već “slijedi” konačno. Ovo je očito u njegovoj aluziji na apsolutno ništavilo kao “transcendentnu cjelinu” (chōetsuteki zentai ). U jasnom ukazivanju na Hegelovu Idee kao subjekt apsolutno univerzalnog (zettai fuhen no shukan , on piše: “Ovo je transcendentna cjelina koja se manifestira posvuda kao osnova dinamički relativnog jedinstva koje se razvija u građenju negacije svojeg posredovanja u suštinski relativnoj oprečnosti subjekta i objekta, ali koja istodobno transcendira svako relativno jedinstvo i obuhvata unutar sebe dinamički razvitak ovog jedinstva. Iako ona, prema tome, ne postoji na način na koji konačno-relativno postoji, ona se mora shvatiti kao ono što je uvijek budno za ono što je kao osnova dinamičkog razvitka konačno relativnih egzistencija. Ovo ukazuje na ništavilo, zbilja apsolutno ništavilo, u osnovi bića. Ovo jednako tako ukazuje na prazninu koja transcendira biće i ništavilo i u koje oboje ulaze.” (III: 103) Tanabe također izražava ovu “transcendentnu cjelinu” kao “besciljnost bez svrhe” (mokuteki naki gōmokutekisei ) i, u ovom smislu, smatra je nekom vrstom teleološkog principa. Ovo je razlog zbog kojeg govori o njojzi kao transcendentnoj cjelini. S ovim on nema na umu cjelinu koja sebi potčinjava konačne “dijelove” koji postoje historijski, određujući koji bi pravac trebali zauzeti. Da je ovo bio slučaj, historija bi se preokrenula u neku vrstu emanacije iz ništavila. Želeći da izbjegne svaku teleološku nužnost u historiji, Tanabe je bio beskompromisan u svojoj kritici Hegelovog apsoluta i Nishidine “samosvijesti o apsolutnom ništavilu” i inzistirao je na tome da “cjelina” o kojoj je govorio može jedino biti transcendentan vis-à-vis društvenohistorijskog postojanja. U ovom smislu, “transcendentna cjelina” može se kazati da će biti apsolutno ništavilo za konačno. Ova se “transcendentna cjelina” manifestira u konačnom kroz praksu. Drugim riječima, transcendentna cjelina je ta koja se pojavljuje kao “besciljnost bez svrhe” u praktičnoj samosvijesti o “trenutku djelujućeg sada” (kōiteki genzai no shunkan , III: 168), u kojemu konačno negira ovu vrstu prakse koja je uperena na zazbiljavanje pojedinačne vrline: “Moralna se praksa razlikuje od djelovanja koje jedino posjeduje osjećaj svrhe. To nije čin koji ide za konačnom svrhom i zazbiljavanjem relativne vrijednosti, već voljni čin koji čini sami život svojom svrhom i vidi apsolutnu vrlinu u samom sebi. Dobro je vrlina koja pripada jedino ovom voljnom činu kao apsolutnoj vrijednosti, a zadovoljstvo dobrim je “besciljnost bez svrhe” čiji je cilj apsolutno negativna transcendentna cjelina.” (III: 413-4) TAKEHANA YŌSUKE 199 Dakle, treće obilježje apsolutnog ništavila sastoji se u tvrdnji da jedino ova moralna praksa može omogućiti menifestiranje apsolutnog ništavila, o kojemu se posve može misliti kao transcendentnom za konačno. SAMOOTUĐENJE VRSTE I IDEJA APSOLUTNOG NIŠTAVILA Tanabeovo mišljenje je poprimilo konkretan oblik kao “logika vrsta”. Pošto se suprotstavio Nishidinoj logici “pojedinca-roda”, Tanabe je predložio logiku “individualno-species (vrsta)-rod” kako bi naglasio značaj negativnog posredovanja. Ali i više od toga, Tanabe je namjeravao da njegova nova logika bude neka vrsta “društvene ontologije” utoliko što uključuje pojedinačne elemente vrsta, stvari kao što su rasa i klasa, koje su ostavljene izvan sheme koja misli jedino u pojmovima pojedinaca, s jedne strane, i čitavog svijeta, s druge. Ovo je razlog njegovog praktičnog zanimanja za kritičnu analizu nacionalne kontrole pojedinaca i za transformiranje osnove te kontrole u “naciji čovječanstva” (jinruiteki kokka ). Otuda logika vrsta raskriva sljedeću konkretnu strukturu: pojedinac rasa (etnička nacija) nacija (čovječanstva) U ovoj shemi apsolutno ništavilo zauzima poziciju genusa (roda), tj. nacija je shvaćena kao nacija čovječanstva. Očito, ona ne korespondira nijednoj de facto postojećoj naciji od tada, pošto čin samog posredovanja, apsolutnog ništavila jednostavno ne može biti poistovjećen s onim što se posreduje. Apsolutno ništavilo je radije princip koji omogućuje zazbiljavanje nacije kao roda. Jednom riječi, za Tanabea je sadašnje specifično društvo, označeno konfliktom ega među pojedinačnim egoima koji se natječu jedan s drugim, transformirano u zajednicu ljudskih odnosa koja je utemeljena na samosvijesti o konačnosti i koja je zabiljena u konkretnoj moralnoj praksi. On dokazuje da je ova zajednica ono što on označava nacijom kao rodom, kao “nacija čovječanstva” koju podržavaju konačna bića sa željom da preokrenu svoje granice kao vrste, tj. da negiraju negativitet koji ih poistvojećuje kao one koja pripadaju vrstama. Apsolutno ništavilo je to koje formira temeljnu potporu za ovu negaciju negacije. Sljedeći odjeljak ilustrira ovo pitanje: “Apsolut koji negira oblik jedinstva [roda] ne samo da osigurava samonegiranje vrsta u ovoj posredujućoj ulozi, već on čuva negativitet vrsta kao negirajući element, čineći ga polazištem i posrednikom konverzije. Ova praktična prekretnica – ili ono što bismo mogli nazvati punctum saliens aller Lebendigkeit – nije ništa drugo doli pojedinac. Kroz pojedinčevo djelovanje vrsta je negativno transformirana u kolektivno 200 DIJALOG jedinstvo roda, a element vrste, koji predstavlja jedinstvo po sebi, postaje rod kao cjelina”. (VI: 489) Ova zamisao pojedinačnog služenja kao “praktičnog svojstva” za promjenu vrsta u rod održana je kroz Tanabeovu logiku vrsta u predratnim godinama. Vrijedi primijetiti ovdje da je transcendentni karakter apsolutnog ništavila za konačno odražen u samoj naciji, u onoj mjeri u kojoj aktivnost apsolutnog ništavila utjelovljuje aktualiziranje “nacije kao roda”. Jednostavno postavljeno, nacija pretpostavlja karakter idealnog u logici vrsta, kako je posvjedočeno u sljedećem odjeljku: “Posrednik za ovo poricanje [vrsta kao temelja (kitai ) u “naciju kao rod”] jeste pojedinac, koji oblikuje harmoničan odnos sopstva-kaodrugog s nacijom. Ovo apsolutno mirenje roda-vrsta-pojedinca je logika društvenog bića. Naravno, ovo nije u tolikoj mjeri stvarni čin kao što je zadaća koja treba biti ispunjena kroz praksu. (VI: 233) Tosaka Jun je među onima koji su kritizirali ovo idealiziranje nacije: “Važna poanta jeste ta da nacija na kojoj dr. Tanabe inzistira tako iskreno jeste idealna nacija ili – da je postavim u pojmovima koji je čuvaju od propadanja u hegelijanski emanacionizam – neka vrsta poput ništavila, koja ne treba biti poistovjećivana sa sadašnjim postojećim nacijama poput Japana, Kine, Mandžurije, Italije ili Etiopije. Kao ideal moralne prakse nacija bi trebala imati ovo značenje i nije važno koji konkretni odnos nosi prema stvarnim nacijama (a isti slučaj bi se mogao kazati za rase).”6 Tanabe je bio osjetiljiv za ove vrste kritike. Dok je naglašavao da nacija u njegovoj logici vrsta se ne bi trebala posmatrati samo kao cilj moralne prakse, otvoreno je dopuštao da ona ostane ideal.7 Kasnije modifikacije za njegovu poziciju možemo kazati da predstavljaju odgovor na ovo pitanje. Uzevši u obzir strukturu logike vrsta, idealistička koncepcija nacije nije nužno nedostatak koji treba modifciranje. Ovo je bilo praktičnije zanimanje koje je odvelo Tanabea da promijeni logički status nacije, tj. da proširi svoju logiku iz socijalne ontologije kako bi uključio historijsku ontologiju. Što se tiče odnosa između logike vrsta i historije, Tanabe ima ovo da kaže: “Historija, napose historija utemeljena na stajalištu o “pojedinačnom”, može biti jedino konstruirana kroz posmatranje vrsta kao temelja. Posredna uloga koju historija igra proistječe iz posredne naravi vrsta... Da li se 6 TOSAKA Jun - [The logic of the species: The theory of Dr. Tanabe Hajime], [Complete works of Tosaka Jun] (Tokyo; Keishō Shobō, 1966.-1979.), III: 300. 7 Vidjeti, na primjer, THZ VI: 453-4, VII: 30. TAKEHANA YŌSUKE 201 jedino kao logika substratuma logika vrsta može nadati da preživi kao logika historije?” (VI: 203) Kao što Tanabe primjećuje, treba da unesemo u ovu sliku aspekt vrsta koji nije pokriven pojedincem, niti rodom. Međutim, nije moguće da objasnimo nastajanje historijskog svijeta kroz uzajamno posredovanje pojedinca, vrsta, roda sve dok rod ostaje, kao što je bio za Tanabea, izvan u “onom ponad” kao idealna nacija. Jer, da bi logika vrsta postala historijska ontologija, rod treba da se shvati ne samo kao idealno transcendiranje aktualnog, već jednako tako kao nešto konkretno povezano sa historijskim svijetom kao takvim. Ovaj se problem oslovljava kroz uvođenje koncepta “samootuđenja roda” (rui no jiko sogai ), koji je precizno određen u dva eseja iz 1937. godine: (...) [Odgovor na kritike logike vrsta] i (...) [Pojašnjenje značenje logike vrsta].8 Izvorno, ideja samootuđenja roda je namjeravana kao odgovor na kritike koje je potaknuo Takahashi Satomi (...) i Mutai Risaku (...) protiv Tanabeove nove logike.9 U najkraćem, obojica njih su dokazivali da se uvođenje aspekta vrsta zahtijeva jedino ukoliko prvo prihvatamo njegovo stajalište o logici, budući da neposredno i iracionalno protuslove njegovoj tvrdnji da sve može biti supsumirano u “logiku apsolutnog posredovanja”. U odgovoru, on dokazuje da historijski svijet, kao vrsta konačnog koji postoji u ovom sadašnjem nije samo neposredan, već jednako tako otuđen od prošlog jedinstva roda te je u ovom smislu posredovan kroz rod. Kako bi ovaj iskaz učinio jasnim, Tanabeov razlog za kazivanje o vrstama kao samootuđenju roda jeste da ustanovi konkretnu tačku kontakta između roda i zbiljnosti: “Uzevši u obzir da se potvrda uvijek pravi na način dijalektičkog negiranja i da se otuđenje uvijek zbiva istovremeno s jedinstvom, čini se očitim da se dualistička podjela historijske zbiljnosti mora shvatiti, kao što sam je ja shvatio, u pojmovima alijeniranog aspekta jedinstva.” (VI: 454) U isto vrijeme, on potvrđuje neadekvatnost ove teorije u onoj mjeri u kojoj iracionalnost koju pronalazimo u zbiljnosti ne može biti objašnjena jednostavno kao samootuđenje roda. Ova manjkavost u logici vrsta bila je, nastavlja on, “neizbježno, pretpostavljeno moja originalna intencija uz ovu ideju i proistječe iz prisustva ahistorijske tendencije u mojemu mišljenju.” 8 Zamisao samootuđenja roda pojavila se zapravo ranije. Primjerice, čitamo u njegovoj (...) [Socio-ontološkoj strukturi logike, 1936.]: “Rod ne može biti relativiziran kao vrste; to je samo onda kada rod gubi svoju apsolutnu univerzalnost kroz svojo vlastito samootuđenje koje pada u vrste” (VI: 327). Otuda je tačnije kazati da je u odgovoru svojim kritičarima Tanabe dao ovoj ideji više kontrolnu ulogu nego što ju je imala ranije. 9 TAKAHASHI Satomi (...), (...) [O logici vrsta], (...) [Misao] 175, 177, 178 (1936.-1937.); MUTAI Risaku (...), (...) [Problem strukture svijeta u socijalnoj ontologiji] (...) [Filozofska rasprava], 5 (1937.). 202 DIJALOG Važno pitanje ovdje jeste to da je ovaj koncept prouzročio promjenu u Tanabeovoj ideji apsolutnog ništavila. Prethodno on je shvatio bit apsolutnog ništavila da leži u pojedinčevoj potvrdi negativiteta vrsta, u negaciji negacije. Općenito shvaćeno, ovo je značilo da je apsolutno ništavilo označilo kretanje od pojedinačnog ka univerzalnom. Međutim, uz pojam samootuđenja roda, jedinstvo roda koje shvata pojedinac u apsolutno negativnom djelovanju ništavila dezintegrira se i propada u biće vrsta. U ovom smislu, apsolutno ništavilo se definira kao čin djelovanja samootuđenja funkcije roda kao negativnog posredovanja kako bi postiglo apsolutni negativitet. Drugim riječima, u otuđenju sebe u kretanju od univerzalnog prema partikularnom, ono se vraća od partikularnog ka univerzlnom, otuđenju koje služi za mirenje regresije (vraćanja u staro stanje). On piše: “Apsolutno ništavilo posreduje biće koje zauzvrat posreduje svoj povratak samom sebi” (VI: 473), dodajući kasnije da se “apsolutno ništavilo vraća samom sebi kroz posredovanje samonegacije kao samootuđenja” (VI: 474). Otuda promjena u orijentaciji od univerzalnog prema partikularnom. ŌGEN NACIJE I GENSŌ APSOLUTNOG NIŠTAVILA Vidimo određeni razvoj logike vrsta kao historijske filozofije u pojmu samootuđenja roda gdje se iznosi sugestija da se značenje historije kao procesa sastoji u trostrukom posredovanju pojedinca-vrsta-roda. Međutim, sam Tanabe nije bio uvjeren da je njegova logika vrsta dostatno historijska. Ovo nas vodi sljedećem koraku u njegovom razvitku logike u potpuno izgrađenu historijsku filozofiju. Dvije suprotstavljene tendencije su prisutne u oblikovanju historije kroz mirenje vrsta: trendencija pojedinca da postigne rod kroz činjenje vrsta svojim negativnim posredovanjem i tendencija roda da izgubi svoje jedinstvo i propadne u svoj otuđeni oblik koji duguje poremećenoj prirodi vrsta na temlju roda. Jasno da samootuđenje roda pripada potonjem. On ne može ležati unutar područja racionalnog djelovanja i stoga je nešto kontingentno za pojedince. Jer, historija pruža zaklonište iracionalnim elementima i razvija na neki način ono što leži ponad kapaciteta pojedinaca za djelovanje. Međutim, Tanabe se zapravo ne poziva na samootuđenje roda kako bi upotpunio transformaciju logike vrsta u historijsku filozofiju. Na posljednjim stranicama “A Clarification of the Meaning of the Logic of the Species” / “Razjašnjenje značenja logike vrsta” on ustvrđuje da “logika vrsta mora biti logika historijske zbiljnosti i istovremeno logika etike” (VI: 521). Kao što smo vidjeli, sa stajališta moralne prakse Tanabe nastoji da historicizira svoju logiku, zadaća koje se on dotiče u svojemu eseju iz 1939. godine (...) [The Logic of national existence/Logika nacionalne egzistencije]. On izjavljuje na početku: TAKEHANA YŌSUKE 203 “Sve dosad, ono što sam raspravljao kao “socijalnu ontologiju” predstavlja tek dio strukture onog što je samosvijest historijske društvene zbiljnosti. Ova socijalna ontologija ne dospijeva u praktičnu samosvijest razvitkakao-konstrukcije i postajanja-kao-prakse (hatten soku kennsetsu, seisei soku kōi ) u sebi i za sebe. Tek kad se socijalna ontologija razvije u logiku historije ona postaje samosvijest konkretne zbiljnosti.” (VII: 27) Ova praktična samosvijest razvitka-kao-konstrukcije i postajanja-kaoprakse namjeravana je da pokaže stajalište koje posmatra historijski razvitak kao proces ljudskih bića koja formiraju nacije. Ovo je ono što čini logiku historije za Tanabea, historijsku filozofiju čiji je predmet nacija: “Društveno postojanje razvija se historijski jedino kroz konstruktivnu praksu [nacija].” (VII: 29) “Ne postoji prvo neki svijet i ne događaju se potom nacije, već se historijski svijet radije oblikuje tek u paru uz rađanje nacije.” (VII: 57) Iz ovih iskaza vidimo da za Tanabea moralna praksa ne ukazuje više jednostavno na stajalište iz kojeg pojedinac postoji u zbiljnosti, već na čitav historijski svijet. Otuda, ovo bi se moglo kazati za funkciju kao princip historijske filozofije i otuda uspostaviti odnos između ovog dvoga u kojemu proces nastanka nacija kroz praksu može biti izravno posmatran kao sama historija. Sami koncept nacije treba da bude podešen tako da opravda takovrsnu poziciju. Zbog ovog razloga Tanabe predlaže posmatranje nacije kao ōgen apsolutnog ništavila. On uzima pojam ōgen-a iz Dijamantske sutre kako bi označio “samo manifestiranje prema prilici” (VII: 60). On ga usvaja kako bi objasnio način na koji se apsolutno ništavilo manifestira u biću kao njegov vlastiti drugi. “Ōgen ništavila je biće kao negacija ništavila i u isto vrijeme kao njegova manifestacija [genjō ] (VII: 61). Primjećujući da sve društvene institucije uključuju neku vrstu organizacije (VII: 76), on ih opisuje kao konkretne historijske manifestacije nacije te kao “nacionalne posrednike” (VII: 79).10 Na ovoj osnovi, on pokušava da pokaže kako nacija nije odvojita od zbiljnosti, već da se pomalja u samom historijskom svijetu kao ōgen apsolutnog ništavila. Tanabe nadalje elaborira koncept ōgen-a pomoću genjō gensō-a ili “vraćanja” apsolutnog ništavila (VII: 61). On upotrebljava ovu riječ, budističku po porijeklu, kako bi označio kretanje od apsolutnog ka relativnom ili od transcendencije ka imenenciji. Njegovo suprotno kretanje se naziva osō (idenje”, kao što to vidimo u sljedećem odjeljku: 10 Zapravo, Tanabe ne apsolutizira moderni oblik nacionalne države, niti smatra da se on oblikuje i razvija u historiji kao neizbježni izdanak ljudskog društva. Unatoč tomu, njegovo razumijevanje nacije kao oblika organizacije koji društva posjeduju historijski implicira u izvjesnoj mjeri da nacija pripada društvu koje ju je aktualizira. Čini se da ovo vodi zaključku da Tanabe potvrđuje zbiljnost države kakvom ona jeste. 204 DIJALOG “Idenje” (osō) ne nastaje bez korespondirajućeg “vraćanja” [gensō] transcendencije ka imanenciji, jer idenje ostvaruje svoj smisao kretanja od imanencije ka transcendenciji samo onda kad transcendencija jednako uzvraća kroz posredovanje imanencije i njezino uzdizanje sebi.” (VII: 148) Tanabe posmatra ovaj gensō kao prijeko potreban sastavni dio u svojoj logici apsolutnog posredovanja: “Nužno je za dijalektiku da posjeduje aspekt gensō-a. U onoj mjeri u kojoj posjeduje samo aspekt osō-a u praktičnom posredovanju, ona ne može biti apsolutno posredovana.” (VII: 64) Kritika koja je implicirana ovdje je otuda zasad usmjerena na njegovu vlastitu poziciju: “Snažno se suprotstavljam gledištima da je dokrajčenje izgradnje apsolutnog ništavila neka vrsta neposrednosti u basho-u ništavila upravo zbog ovih konflikta sa dijalektikom apsolutnog posredovanja. Kazavši ovo, moram priznati da sam bio zakačen za suprotnu apstrakciju u svojemu stajalištu o praktičnom posredovanju kako se to dosad opažalo. Iako ne vidim načina da se izbjegne zaključak da je neposrednost basho-a apstrakcija koja naposljetku preokreće ništavilo u biće, puko praktično stajalište o apsolutnom posredovanju je apstrakcija vođena u suprotnom smjeru u onoj mjeri u kojoj se razmatra ništavilo samo kao ništavilo u sebi i otuda ga čini neposrednim.” (VII: 61) Kako ovaj iskaz pokazuje, Tanabe propituje svoja prethodna stajališta o apsolutnom ništavilu kako su shvaćeni samo u terminima osō-a, to jest, samo u terminima prakse kroz relativno, te njegovo prilagođavanje kako bi naglasio da logika apsolutnog posredovanja mora također uključivati element gensō-a. Dakle, logika apsolutnog posredovanja označava da je djelovanje iz imanentnog i relativnog prema transcendentnom i apsolutnom posredovano kroz obrnuto kretanje, tako da se može kazati da apsolutno ništavilo upotpunjuje svoje djelovanje samo onda kad je posredovano kroz relativni aspekt gensō-a. I kao što sam ranije ukazao, ovo kretanje od apsolutnog ka relativnom u apsolutnom ništavilu je već pokazano u Tanabeovoj raspravi o samootuđenju roda i njegovom kasnijem ponovnom promišljanju strukture apsolutnog ništavila11 Ovo kretanje se ističe s uvođenjem gensō-a apsolutnog ništavila i njegovom razmatranju u svojoj logici apsolutnog posredovanja. 11 Sama riječ gensō već se pojavila u “A Clarification of the Meaning of the Logic of the Species” / “Razjašnjenju značenja logike vrsta”, međutim, ona tamo nije upotrebljavana da okarakterizira apsolutno ništavilo, već da objasni dvojnu narav pojedinca. Sukladno Tanabeu, kroz posredovanje pojedinca vrsta je uzdignuta na stupanj roda, i istodobno zbog pojedinca rod se spušta u vrstu. U tom kontekstu, on govori o pojedincu kao “stjecište ōsō-a i gensō-a” TAKEHANA YŌSUKE 205 Otuda, možemo zaključiti da je razvitak logike vrsta koji ima da se bavi s idealnom prirodom nacije isti onaj proces koji apsolutno ništavilo mora da slijedi i ne bi se smio posmatrati početno transcendentnim i onim koji postupno pretpostavlja kretanje “povratka”. U ovom smislu, pojam ōgen-a može se smatrati da predstavlja konačno rješenje ovog problema. U isto vrijeme, ovaj proces nameće proširenje uloge nacije u logici vrsta – ideja koju će sam Tanabe kasnije početi da kritikuje u Metanoetici. Ipak, njegova logika apsolutnog posredovanja, kao uzajamno posredovano djelovanje relativnog i apsolutnog uz nagalašavanje na gensō-u apsolutnog ništavila, ostaje na životu kako bi odigrala temeljnu ulogu nakon Metanoetike. U ovom smislu, razvitak koji je pretrpjela njegova logike vrsta može se kazati da je postavio osnovu za kasniju Tanabeovu misao. Ne bismo smjeli previdjeti diskontinuitet koji je rezultirao iz pojma ōgen-a. To jest, logika vrsta je već pomjerila svoj fokus sa vrsta i preusmjerila se ka “logici roda ili nacije”. Istina, suština logike vrsta, negativna posredujuća uloga koju su vrste odigrale nasuprot apsolutnog ništavila, ostala je usprkos kazivanju o samootuđenju roda. Međutim, Tanabe više nije tražio ovo negativno posredovanje u vrstama, već se umjesto toga okrenuo rodu ili naciji: “Ōgen ništavila je biće kao negacija ništavila i u isto vrijeme kao njegova manifestacija. Ovaj ōgen je ništa drugo doli biće kao negativno posredovanje, koji u konkretnom označava da je ne-biće u isto vrijeme biće.” (VII: 61) Otuda je pokušaj da se upotrijebi logika vrsta kako bi se razriješio problem nacije okončao njezino preobražavanje u logiku nacije.12 STAJALIŠTE METANOETIKE Nezadovoljstvo potaknuto ovim preokretom na “logiku nacije” pronašlo je odušak u njegovoj filozofiji metanoetike. U svojemu predgovoru (...) [A Dialectics of the logic of the species/Dijalektika logike vrsta], koja je slijedila njegovu Metanoetics/Metanoetiku koja je objavljena 1947. god., on piše: “U mojemu ranijem mišljenju bilo je neizbježno da sam se mogao poskliznuti u tendenciji ka samom hegelijanskom racionalizmu, koji sam uvijek kritikovao, da apsolutiziram naciju kao što je to on uradio i da u njojzi apsorbiram slobodu pojedinaca zato što ništavilo, princip apsolutnog posredovanja, ... još nije bilo dostatno negativno i još nije tran(VI: 491). Gensō označava kretanje od roda ka vrsti ovdje i, u ovom smislu, možemo misliti o njemu kao zbiljski identičnom uz samootuđenje roda, iako sam Tanabe ne povlači ovu vezu. 12 Tanabe prestaje da upotrebljava pojam “logike vrsta” nakon “The Logic of National Existence” / “Logike nacionalnog postojanja”, očito s namjerom da odmijeni ovu ideju sa kobnom idejom “logikom nacije”. 206 DIJALOG scendiralo ka dubini kontradikcije, te stoga nije bilo u mogućnosti da se riješi svojeg identiteta s razlogom.” (VII: 253-4) Zanimljivo je da on okrivljuje manjkavost svojeg pojma apsolutnog ništavila zvog zapadanja u hegelijanski racionalizam. Kako bismo se držali ovog mjesta, možda bismo trebali započeti s kratkim razmatranjem metanoetike (zangedō ). No, kako bismo započeli s ovim, metanoetika se shvata kao apsolutno radikalno stajalište konačnog bića, stajalište u kojemu sopstvo uviđa svoje neminovne granice i dopušta mu da ide izvan sebe u očaju: “Metanoetika mora započeti sa odbacivanjem sopstva koje više nije kvalificirano da postoji, jer je prisiljeno da prepozna, kroz patnju i tugu, kako je njegovo biće bezvrijedno.” (IX: 20; PM, 5) Međutim, u susretu s ovim radikalnim zlom, sopstvo je paradoksalno uskrsnulo: “Međutim, dostatno zapanjujuća snaga koja nas potiče da prekinemo je istodobno sama snaga koja reafirmira naše jednom zanijekano biće.” Ovo je drugo značenje metanoetike, njezin “afirmativni aspekt” u konstrastu sa “negativnim aspektom” podvrgavanja (IX: 21; PM, 6). Ukratko, metanoesis nameće kajanje i “obraćenje”; a izvorna samosvijest o konačnosti sopstva je istodobno njegov “prijelomni terenutak” (Durchbruch) (IX: 19; PM, 4). Jasno, metanoetika, kao put metanoesisa, nije tek puki deskriptivni opis, već je izražena u subjektivnim terminima koji su blisko povezani sa Tanabeovim vlastitim iskustvom. Uz to, ona nije tek istjecanje njegovog osobnog osjećanja ili jednostavno očitovanje vjerovanja. Ovo je očito u njegovom usvajanju “apsolutne kritike” (zettai hihan ) kao korespondirajuće “logike metanoetike”: “Metanoetika nije proizvod mojeg subjektivnog osjećanja; niti je jednostavno stvar toga da sam bio toliko svladan učenjem Čiste zemlje shin doktrinom koju je izložio Shinran kojom sam bio prisiljen da oblikujem svoje mišljenje u skladu samo s njime. Argumentirao bih da je metanoetika neizbježivo rezultat filozofije koja je slijeđena kao kritika razuma. Dakle, ukazujem na metanoetiku kao apsolutnu kritiku.” (IX: 46; PM, 37) Ova apsolutna kritika, koja tvori negativni aspekt metanoetike, osnažuje potpuni kolaps autonomnog razuma kao temelja za filozofiju. Tanabe raspravlja ovaj problem u svezi s Kantovom kritikom: “Nausprot onome što je Kant mislio u svojoj kritičkoj filozofiji, nemoguće je za autonomiju razuma da obezbijedi svoje vlastite temelje. Razum koji je nadaren sposobnošću za samokritiku ne može izbjeći krajnje neugodan položaj autonomija praktičnog razuma, budući da je uhvaćen u radikalnom zlu koje proistječe iz temeljne ljudske konačnosti. Kriti- TAKEHANA YŌSUKE 207 ka razuma treba da bude forsirana do tačke apsolutne kritike kroz “apsolutni prekid” i apsolutnu krizu, koja tvori samonapuštanje razuma.” (IX: 32; PM, 19-20). Za Tanabea, neadekvatnost Kantove kritike se sastoji u činjenici da je on isključio razum iz kritike i, kao rezultat, nije doveo u pitanje samu ideju racionalne kritike. Ovo čini njegovu kritiku u biti manjkavom. S druge strane, ukoliko razum čini samog sebe predmetom kritike, tad bi ovo moglo zahtijevati drugi razum, dovodeći nas u bespomoćnu poziciju beskrajne regresije. Ova samokontradikcija je razlog zašto radikalna kritika prouzročuje svoj vlastiti kolaps: “Ovo je pitanje sudbine i skranje istine da, u nastojanju da zadobije potpunu autonomiju, razum konačno mora biti srušen” (XI: 48; PM, 39). Također, praktični razum nije od bilo kakve pomoći u micanju ove samokontradikcije i to zbog jednostavnog razloga što je ljudsko postojanje po svojoj naravi ukorijenjeno u radikalnom zlu. Kao što Tanabe bilježi: “Konfrontiranje etike s radikalnim zlom ne može izmaknuti susretanju antinomije i dolaska konačno u zange [metanoesis] (IX: 124; PM, 127). Iako ovaj problem nije slijedio Kantovu Kritiku praktičnog uma,13 Tanabe objašnjava da su sloboda i kontingencija, dobro i zlo, apsolutno suprotstavljeni i uz to istodobno tako ovisni jedni o drugima da nas antinomija neizbježno vodi “kontradikciji da ono što treba biti nije, a ono što ne treba biti jeste” (IX: 153; PM, 159), kontradikciji ponad čak moći praktičnog uma. Ono što je za nas važno ovdje jeste da ova “apsolutna kritika” označava samoizručenje stajališta o moralnoj praksi na kojoj je Tanabeova filozofija suštinski bila utemeljena.14 Prethodno, praksa je označavala svladavanje volje pomoću konačnog bića kako bi se slijedila konkretna vrlina; i ovo je bio jedini uvjet za manifestiranje apsolutnog ništavila i ostvarenja nacije. Međutim, u Metanoetici ova mogućnost negiranja će biti posve odbačena. Konačna bića se smatraju ukorijenjenima u radikalnom zlu i otuda nagnana na samokontradikciju. Drugim riječima, definirajuća oznaka Tanabeove dijalektike ovdje jeste ta da je on nastojao da utemelji dijalektičku sintezu ne na spekulaciji, kao što je to Hegel uradio, već na praktičnom umu, ili kako je to on postavio, napredovanju “od Kanta do Hegela” povezano s povratkom “od Hegela prema Kantu”: 13 KŌSAKA Masaaki raspravlja ovaj problem u odnosu na konkretni sadržaj Kantove Critique of Practical Reason. Nishida’s Philosophy and Tanebe’s Philosophy / Kritike praktičnog uma. Nishidina i Tanabeova filozofija, KMC VIII: 341-9. 14 Ono što je ovdje zanijekano je praksa koja je utemeljena na “moći sopstva”, a ne praksa kao takva. Ovo nastavlja biti Tanabeovo temeljno stajalište nakon Metanoetike. On smatra da uskrsnuće konačnih bića kroz djelovanje “moći Drugog” treba biti neka neke vrsta prakse (kōi ) koju on imenuje gyō , usvajajući religijski pojam. 208 DIJALOG “Mogli bismo kazati da ispravno shvatanje Hegela zahtijeva oživljavanje Kantovog stajališta u smjeru praktičnog uma i davanja mu solidnog utemeljenja.” (III: 134) Međutim, kada dolazimo do logike apsolutne kritike, um gubi svoju sposobnost da održi svoju autonomiju čak i u praktičnom smislu. Dakle, ne postoji alternativa, već da se napusti dijalektička sinteza koja je osigurana u stajalištu o moralnoj praksi. APSOLUTNO NIŠTAVILO KAO PRINCIP OBRAĆENJA Sljedeće pitanje koje treba biti razjašnjeno jeste značaj “afirmativnog aspekta” metanoetike, to jest, smisla u kojemu je konačno biće proživljeno kroz “moć Drugog”. Ovo će jednako tako pomoći da se razjasni pitanje o tome kako je metanoetika počela da djeluje na Tanabeovo razumijevanje apsolutnog ništavila. Tvrdnja da je moralna praksa odbačena kroz “apsolutnu kritiku” pretpostavlja da je Tanabe u stanju da posve zaniječe svoju ideju o shvatanju apsolutnog ništavila iz pozicije konačnog, ili kako on kaže, sa stajališta “moći sopstva” ili ōso-a. Kao rezultat, jaz između apsolutnog i relativnog, koji bi jedino mogao biti premošćen kroz praktičnu samosvijest, postaje apsolutni jaz u kontekstu apsolutne kritike, a apsolutno ništavilo postiže značenje transcendentnog Drugog preko i protiv konačnog. Da se poslužimo Tanabeovim izrazom: apsolutno ništavilo, “koje je ništavilo u svakom smislu ove riječi, je transcendentalno suprotstavljeno prirodi našeg postojanja kao bića, i ono nam ni na koji način ne dopušta da mislimo o njemu kao identično apsolutnom-kao-relativnom” (VII: 360). Smatram ovu ideju transcendencije apsolutnog ništavila suštinskom za dosezanje logičke jezgre Metanoetike. Ona je precizno odsustvo aspekta transcendencije u apsolutnom ništavilu koje je odgovorno za apsolutiziranje nacije: “Ništavilo je trpjelo oskudicu transcendencije u mojemu mišljenju kada nisam bio svjestan religijskog djelovanja-vjere-svjedočenja (gyōshinshō) posredovanog kroz apsolutno ništavilo u metanoetici. Zbog ovog razloga nisam mogao izbjeći tendenciju, s jedne strane, da izvlastim individualni subjekt uz rezultat da je apsolutnost ništavila postala imenentna i identična s individualnim subjektom i da, s druge strane, postane poistovjećen sa supstratom vrsta te, kao rezultat, da apsolutizira naciju.” (VII: 367) I kao što je primijećeno ranije, Tanabe je u početku smatrao da apsolutno ništavilo treba biti transcendentno pozicionirano nasuprot konačnom. Ovo mišljenje proistječe iz kritike da basho u kojemu Nishida smješta apsolutno TAKEHANA YŌSUKE 209 ništavilo i apsolutno kod Hegela neizbježno okončavaju u nekoj vrsti plotinijanskog “emanacionizma”, postajući tako posve “zadani” tako da je problem individualnog grijeha i historijske kontingencije maknut postrance. U razvijanju svoje logike vrsta aspekt “vraćanja” ili gensō je postupno počeo da se osjeća u ideji apsolutnog ništavila kao način da se prevlada problem nacije koji je bio posljedica ovog načina posmatranja transcendencije apsolutnog ništavila. Sa stajališta metanoetike, on će kasnije okrivljivati ovu ideju nacije za oslanjanje na nedostatno transcendentnu ideju ništavila. S jedne strane, kaže se da apsolutno ništavilo djeluje na konačno sopstvo u metanoesisu kao gensō, koji označava da je spasenje sopstva izrađeno ne kroz sopstvo, već kroz moć Drugog. S druge strane, Tanabe inzistira da uvođenje pojma gensō ne implicira da apsolutno ništavilo postaje imanentni princip historije, već radije da ostaje transcendentan nasuprot ovom konačnom. Ova dva aspekta apsolutnog ništavila su dijametralno oprečna: ne postoji alternativa osim da se organizira da apsolutno ništavilo uključuje aspekt gensō-a u kojemu je praksis kroz “moć sopstva” posve negiran i način od relativnog ka apsolutnom blokiran. Ukoliko se gensō ne uzme u radikalnom smislu, apsolutni ushit je izgubljen, a apsolutno ništavilo neizbježno postupno pada u imanenciju. Otuda je temeljno pitanje u Metanoetici o tome kako da se odnose ova dva kontradiktorna aspekta apsolutnog ništavila, kako da se opravda njegova transcendencija dok čuva svoj aspekt gensō-a. Kontradikacija je razriješena jedino kroz shvatanje apsolutne distance relativnog od apsolutnog kao oblika posredovanja koji omogućuje apsolutnom ništavilu da se “vrati”, to jest, da se manifestira u relativnom. Drugim riječima, apsolutno ništavilo se zazbiljuje jedino kroz neovisnost konačnog koje je negativno suprotstavljeno kao apsolutno drugi. Stoga apsolutno ništavilo postaje “negirajući princip sopstva” koji čini svoju afirmaciju mogućom kroz negiranje sebe u smjeru konačnog. “Apsolut, kao apsolutno posredovanje, jeste negirajući princip sopstva, zbog kojeg razloga apsolutno dopušta relativnom – kao negativnom aspektu apsoluta – da posjeduje relativnu neovisnost” (IX: 35; PM, 24). Apsolutno ništavilo sebi dopušta da bude posredovano pomoću neovisnosti konačnog i otuda postaje “negirajući princip sopstva”. Konkretno uzeto, ono dopušta grijeh konačnog. Zbog ovog je razloga apsolutno ništavilo definirano kao “ništavilokao-ljubav (mu soku ai )” ili kao ““Veliki Nay-kao-Velika Samilost (daihi soku daihi )” (IX: 5; PM, li). Međutim, takovrsno negiranje sopstva apsolutnog ništavila nema za nužnu posljedicu unilateralno strukturiranje apsoluta, pošto bi ono moglo samo stajati nasuprot relativnom. Tamo gdje je ovo slučaj, ništavilo bi izgubilo svoju prirodu neprestanog djelovanja i poprimilo ustanovljen ob- 210 DIJALOG lik bića. Otuda Tanabe posmatra apsolutno ništavilo kao posredovano u izvršenju negiranja sopstva metanoesisa kroz konačno i, u ovom smislu, definira ga kao ništavilo-kao-ljubav i Veliki Nay-kao-Velika Samilost. Ovo je odnos stroge uzajamnosti, poput dvaju strana istog novčića: apsolutno ništavilo, koje se relativizira afirmativno pomoću utemeljenja neovisnosti konačnog kao svojeg posredovanja, konačno obnavlja svoje postojanje na temelju “ljubavi” ili “Velike Samilosti”. Tanabe opisuje ovu uzajamnost relativnog i apsolutnog kako slijedi: “Samonegiranje i transformiranje, izrađeno pomoću relativnih bića među sobom, omogućeno je zbog toga što se oni afirmiraju kroz ništavilo, dok ovo negirajuće djelovanje sopstva ništavila postaje njegova vlastita afirmacija i njegovo zazbiljavanje u svijetu. Ovo apsolutno transformiranje (zettai tenkan ) je apsolutno ništavilo i u isto vrijeme apsolutno posredovanje.” (IX: 152; PM, 158) Da parafraziram: konačno je drugo stajanje nasuprot apsolutnom ništavilu jer, kao biće, ono je ukorijenjeno u radikalnom zlu i naginje pobuni protiv onog što je apsolutno. Ukoliko je apsolut neposredno i statičko postojanje bez bilo kakvog odnosa prema konačnom, ono ne bi moglo biti apsolutno ništavilo. Apsolutnost, kao ništavilo u djelovanju, otuda mora biti mišljeno da se afirmira jedino kroz posredovanje konačnog kao svoj vlastiti negativni drugi. Ovo znači da ono naginje da se afirmira izvan samog sebe i, u djelovanju negiranja sopstva, dopušta grijeh u konačnom. Ovo je djelovanje manifestno kao “ljubav” ili “Velika Samilost.” Apsolutno ništavilo manifestira takovrsno negiranje sopstva samo onda kad se nepremostivi jaz između relativnog i apsolutnog širi do skrajnosti u kojoj konačno i dalje traje u svojoj neovisnosti, a apsolutno stoji nasuprot kao transcendentni drugi. Ovo ide do opsega da je distanca od apsolutnog nepremostiva, ne ostavljajući konačnom izbora osim da se sruši i raspadne; te otuda negirajući svoje vlastito postojanje izvan svijesti o svojemu grijehu, apsolutno je ništavilo u stanju da manifestira svoje negirajuće djelovanje sopstva i konačnog kako bi obnovilo svoje postojanje. Ovaj odnos u kojemu afirmiranje relativnog je u isto vrijeme samonegiranje apsoluta, a afirmiranje apsoluta u isto vrijeme samonegiranje potonjeg – da pozajmimo Tanabeov izraz, uzajamnost u kojoj je “afirmiranje neovisnosti omogućeno jedino kroz negiranje ovisnosti i... samonegiranje ovisnosti omogućeno jedino kroz afirmiranje neovisnosti” (IX: 248; PM, 273) – jeste bit “apsolutnog posredovanja kako se pronalazi u Metanoetici. Apsolutno se definira kao apsolutno ništavilo na temelju samonegirajućeg djelovanja posredovanog kroz neovisnost konačnog. Tanabe kazuje o ovom aspektu apsolutnog ništavila kao transformirajućem “preobraćenju (tenkan ) radije TAKEHANA YŌSUKE 211 nego kao “negirajućem principu sopstva”. Kako ga ja shvatam, njegov je cilj da jasno pokaže da se apsolutno ništavilo ne zaustavlja u unilateralnom djelovanju samoodnošenja prema konačnom kao pukom negirajućem principu sopstva, već uključuje svoje vlastito posredovanje kroz negiranje sopstva konačnog. Ovo je apsolutno ništavilo kao djelovanje transformiranja obraćenja koje u biti podržava paradoksalan i uzajamno preusmjerljiv odnos u kojemu su afirmiranje i negiranje relativnog i apsolutnog nerazdvojivo isprepleteni. Dakle, logičko značenje preobraćenja u Metanoetici jeste da se ide do tačke gdje je apsolutno ništavilo transformirano u sanonegirajući princip preobraćenja. Očito ovo Tanabeu nudi put da razriješi problem aporije koju sam istaknuo na početku: kako da objasnimo odnos u kojemu se apsolutno ništavilo pozicionira nasuprot historijskog svijeta bez micanja konačnosti koja pripada ljudskim bićima? Što je više ova konačnost naglašena, više se apsolutno ništavilo posmatra kao “slijeđeno” onim konačnim, mičući mogućnost njegovog konkretnog povezivanja za historijski svijet. Međutim, ukoliko se veza apsolutnog ništavila sa zbiljnošću objašnjava kroz njegovo shvatanje jednostavno kao princip koji je imanentan historiji, onda su konačno, i uz njega radikalno zlo i kontingencija ljudskih bića, primorani da odstupe. Ovo je aporija u smjeru koje je logika vrsta bila naposlijetku odvedena kako ju je Tanabe razvijao dotad, a u svojoj Metanoetici on dokazuje da je sama konačnost ljudskih bića jedini mogući temelj za apsolutno ništavilo kako bi bilo dovedeno u odnos sa historijskim svijetom kroz samonegiranje gensō-a. Originalnost Tanabeove filozofije se ne zaustavlja na njegovom inzistiranju na samonegiranju apsolutnog ništavila. Ovo je pitanje već potaknuo Nishida u (...) [The self-awakened determination of nothingness / Samoprobuđenom određenju ništavila, 1932.].15 Umjesto toga, izvornost leži u njegovoj ideji da samonegiranje apsolutnog ništavila mora uvijek biti posredovano kroz samonegiranje konačnog, i kao rezultat toga, da se ništavilo uvijek mora smatrati principom preobraćenja. Čini mi se da ovaj pristup ne samo da pokazuje jedan način da se kritički baštini Nishidina filozofija, već jednako tako sugerira da ideja apsolutnog ništavila može položiti temelje za novu ontologiju usred sadašnjeg ozračja razmišljanja koje bi moglo odbaciti rasprave o historijskom svijetu u kojemu postojimo kao pukoj metafizici. Preveo s engleskog Nevad Kahteran 15 Kroz Tanabea je Nishida počeo da shvata ovaj problem samonegiranja apsolutnog ništavila, poglavito, kako se samo ništavilo odnosi prema historijskom svijetu. Međutim, ovo je odveć komplicirano pitanje da ga ovdje podrobnije razmatramo. DIJALOG 212 Absolute Nothingness and Metanoethics: The Logic of Conversion in Tanabe Hajime The article was previously published in Frontiers of Japanese Philosophy, ed. James W. Heisig, Nanzan, 2006, pp. 246-268, and was supported by the Japan Society for the Promotion of Science. Takehana Yōsuke 竹花洋佑 received his MA degree in philosophy from Kyoto University in 2005 with a thesis on Tanabe’s “Logic of the Species.” He is currently enrolled there on a doctoral course and is pursuing his study of Japanese philosophy and German idealism and Hegelian thought. A research fellow of the Japan Society for the Promotion of Science, he has recently published an essay on ｢田辺哲学における絶対無の問題と〈懺悔道〉の立場｣ [The Problem of Absolute Nothingness in Tanabe’s Philosophy and the Standpoint of “Metanoetics”] (2006). Rusmir Mahmutćehajić Antropo-kozmološke premise O vo je knjiga o jednom tradicijskom gradu koji je gotovo posve razoren u devedesetim godinama dvadesetoga stoljeća.1 Napisana je u vidiku i jeziku muslimanskih sadržaja perenijalne filozofije. Razaratelji tog grada smatrali su da ga na taj način brišu iz ukupnosti tvarnog i duhovnog postojanja. Budući da je čovjek jedina pojava u postojanju koja objedinjuje djelovanje i trpljenje, ništa toliko koliko grad ne potiče čovjeka na fantaziju o prevlasti njegovog oslanjanja samo na djelatne mogućnosti i na zaborav trpnog ili primateljskog u njegovoj naravi. Razaranje je vrhunac tog zaborava. Samo se u njemu čovjek može pričinjavati sebi kao gospodar prostora i vremena. Na taj se način čovjek pokazuje na drugoj strani svoje graditeljske mogućnosti. Njegovo ja uključuje i građenje i razaranje. Kada gradi, čovjek obznanjuje svog Gospoda kao Graditelja. A kada razara, njime vlada smrt. U tome je gradu rođen i pjesnik Mak Dizdar koji je u svojoj ars poetica “doznao” unaprijed njegovu sudbinu u kojoj i oko koje su ljudi odvojeni od neba i oslonjeni na djelovanja iz malog znanja i velikog neznanja.2 Osjećajući da je grad obznanjenje neuništive jednosti i jednosti prisutne u jastvu koje prvo prima i potom daje, i znajući da je ono kao takvo vazda izvan dosega razaratelja, on se na kraju svoje pjesme o razaranju i ubijanju obraća iz tog jastva njegovome poricatelju: Pa Dođi Navikao sam davno na tvoje pohode Kao na neke velike bolesti Što stižu iz daleka 1 Ovaj je tekst napisan kao dio predgovora za englesko izdanje knjige: Mahmutćehajić, Rusmir: Stolačka čaršija: U vidiku perenijalne filozofije, Antibarbarus/Buybook, Zagreb/Sarajevo, 2008. 2 Pjesnik Mak Dizdar (1917–1971) je poznat prvenstveno po svojoj knjizi Kameni spavač, pjesničkom kazivanju o čovjeku, svijetu i Bogu u jeziku bosanske tradicijske kulture. O njegovome pjesničkom djelu u vidiku perenijalne filozofije vidjeti više u: Mahmutćehajić, Across the River: On the poetry of Mak Dizdar, Fordham University Press, New York, 2009. DIJALOG 214 Kao na goleme ledene i strašne vode Što donosi ih sve jača Ova noćna rijeka Tmača Poruka Iz te tmine postojanja, s dna njegove doline, pjesnik zna Rijeku koja obuhvata sva pokazanja Jednog, pa tako i ukupnost jastva od najniže nizine do najljepše uzvisine. On tu rijeku svjedoči, pa potvrđuje ozbiljenje jastva u prelazu preko nje. Čovjek je vazda na rubu ili u nizini, ali i vazda s mogućnošću da se usmjeri prema svome središtu ili svojoj najvišoj mogućnosti, pa da s obale postojanja pređe Rijeku svega čime Se Jednost objavljuje. Od ruba ili nizine do središta ili visine su nebesa, zemlja i sve što je među njima, i još više i još dalje – modra rijeka nevidljivog o kojoj govore svi znakovi u obzorjima i jastvima. Tražeći putove od ruba prema središtu, od nizine prema visini, i od tijela prema Duhu, pjesnik kaže: Ima jedna modra rijeka Valja nama preko rijeke Modra rijeka Razoreni grad, s ruševinama i zgarištima, s poubijanim i prognanim, s ubicama i razarateljima, s ranjenim i izobličenim jastvima svojih ljudi, nudi se preživjelom kao crna rupa u ukupnosti postojanja. Raskidane su sve veze i odnosi u značenjskim mrežama koje su tkane kroz svo vrijeme. Sve je zašlo iza površi onako kako tijelo mrtvog odlazi iza grebne humke. Pred živim se ukupnost postojanja nudi na posve drukčiji način. Svaka nit kojom su pojave povezane u značenje prolazi kroz mrtve ljude i njihove grebove, kroz ranjena i izmučena jastva, kroz razorene zgrade i sve u njima, pa se pronalazi u sjenkama i svjetlosti zemaljskih obzorja i nebeskog svoda i u svakoj pojavi među njima. Čini se kao da iščezla raskoš života ubijenih i njihovoga svijeta ostaje na tajnovit način u tome okviru. Nisu li sve pojave, i prisutne i odsutne, obznanjenje Jednog? Čitatelj će se upitati: Zašto je ova knjiga naglašeno razdijeljena u devetnaest poglavlja? Valja odmah reći da vazda prisutni Jedan Kojeg obznanjuju i primanja i davanja, i trpljenja i djelovanja, i nebesa i zemlja, i Duh i tijelo ostaje vazda i Jedini. A brojna vrijednost tog imena (ar. al-wahid) je devetnaest. Ali svijet i sve u njemu je neizbrojivo mnoštvo u kretanju i trajanju. Priznanje ograničenosti tog svega je uvjet shvatanja čovjekovog mjesta u njemu. I svijet i čovjek su obznanjenje Jednog. A kome Se Jedan i Jedini obznanjuje? Zašto Mu je pored zemlje i nebesa i svega što je među njima potreban i čovjek? Može li se On znati bez čovjeka? RUSMIR MAHMUTĆEHAJIĆ 215 Čini se da su navedena pitanja i odgovori na njih naznačeni u stavku o padanju ničice svega u postojanju: “Zar ne vidiš kako Bogu ničice padaju svi koji su u nebesima i svi koji su na zemlji, Sunce i Mjesec, zvijezde i planine, drveće i životinje, i mnogi od ljudi?”3 Sve u postojanju je, prema tome stavku, pokazano u dvojinama, raspoređenim u nebesima i na zemlji i među njima. I ljudi su razdijeljeni u dvije skupine – one koji čine sedždu pred Bogom i one koji je ne čine. Mnogi koji čine su i kao pojedinci i svi zajedno uključeni u sedždu svega. Stanja njihovog jastva su obznanjena i potvrđena u nebesima i na zemlji, svim pojavama u njima. Zato oni otkrivaju to što imaju u sebi kao posve skladno onome što je u nebesima i na zemlji, jer u stvaranju nebesa i zemlje nema nesklada, kako Bog kaže preko Hvaljenog svakome čovjeku: “Ti u stvaranju Milosnoga ne vidiš nikakvu nesavršenost.”4 Nepostojanje nikakvog nesavršenstva u svem stvaranju Milosnog je obznanjenje Njega kao Istine i kao Stvoritelja svega njome. Nebesa, zemlja i sve što je među njima su obznanjenje Istine u razlučenome načinu. I čovjek kao Duh, duša i tijelo jeste obznanjenje tog istog, ali na drukčiji način. Saznavanjem vanjskog svijeta čovjek saznaje sebe ili pounutarnjuje vanjsko. Saznavanjem sebe čovjek saznaje vanjski svijet. Sve što mu je pokazano u obzorjima podsjeća na blago u riznici njegovoga srca. To oboje, svijet i čovjek, obznanjuju Gospoda, Kojeg ne obuhvataju ni nebesa ni zemlja, ali Kojeg obuhvata srce Njegovog vjernog roba.5 Savršeni svijet kao Stvoriteljevo obznanjenje Sebe pokazuje se čovjeku kao stvorenom, usrazmjerenom i uravnoteženom6, a to znači kao sumi svega što je kozmos. Zato su nebesa, zemlja i sve što je među njima sabrani u ljudskoj volji koja je u skladu s Voljom Stvoritelja, u volji savršenog čovjeka. To da je Bog Istina i da On stvara s Istinom obvezuje čovjeka kao saznavatelja da svemu prizna Istinu stvorenosti, pa tako i Njegovo pravo u čovjeka kao sabiratelja sveg postojanja ili nositelja znanja svih imena. Takvim priznanjem čovjek se nalazi ili otkriva kao zaduženi u odnosu s Bogom kao Zadužiteljem. Dugovanje je veza među njima. Preko tog dugovanja čovjek oblikuje svoju ćud svojstvima Boga, Kojem pripadaju najljepša 3 Kur’an, 22:18. 4 Isto, 67:3. 5 Prema toj svetoj predaji Bog kaže preko Hvaljenog: “My heavens and My earth embrace Me not, but the heart of My believing servant does embrace Me.” Iako nije potvrđena egzoteričkim pravilima provjeravanja pouzdanosti predaje, prihvaćena je među sufijama. Navodi je i al-Ghazālī u svome djelu Ihyā’ ‘ulūm al-din, 3:5.1. 6 Vidjeti Kur’an, 82:7. 216 DIJALOG imena. Među tim imenima su Mir, Voleći, Znajući i Lijepi. Ozbiljujući ili nalazeći ta imena u sebi preko mirenja, voljenja, znanja i uljepšavanja čovjek postaje mirni/miritelj, voljeni/volitelj, znani/znajući i lijepi. Tako se čovjek otkriva u svojoj najljepšoj mogućnosti ili na svojoj najljepšoj uzvisini. Kada je u odnosu s Bogom kao Hvaljenim preko hvaljenja savršeni čovjek, u kojem je ozbiljeno primanje i vraćanje hvaljenja Bogu, pokazuje Mu se kao Njegov najljepši primjer ili najviša mogućnost. Kada je najudaljeniji od Boga, čovjek je u najdubljoj pomrčini. Odatle ga Hvaljeni vodi do najveće bliskosti Bogu ili do najudaljenijeg mesdžida. To je prolaz kroz sve sjenke do pune svjetlosti ili povratak Bogu. Na tome putu čovjek odbacuje sve “svoje” kao privid da bi sve kao zbiljno primio od Boga. Tada mu se kao činitelju sedžde Sunce pokazuje kao Um, Svjetlost ili Duh, ili kao savršeno davanje. Mjesec je tada za njeg znak savršenog primanja u pomrčini nizine. Zvijezde su znakovi neuništive svjetlosti u svakome ljudskom jastvu, a planina znak uzlaženja iz rasutosti i mnoštva prema sabiranju i Jednosti. Drveće mu je znak ose svijeta ili uspravnoga puta preko kojeg je razdvojenost nebesa i zemlje vraćena svojoj izvornoj Jednosti. Životinje su mu znak da se sve prisutnosti na zemaljskoj površi stiču u njenome dodiru sa osom svijeta ili uspravnim putem kao pojilom nad čijom je vodom Duh preko kojeg se jastvo obistinjuje ili nalazi u svjedočenju da nema istine do Istine. Prostor i vrijeme kozmosa i čovjeka obznanjuju se kao protjecanje u kojem su neprestana slaženja i uzlaženja, pomračenja i osvjetljenja, zastiranja i otkrivanja, te skupljanja i rasprostiranja. Čovjek je tako u svojim časovima i danima, mjesecima i godinama te dobima i historijama između svog dolaska u svijet i odlaska iz njeg. Njegov je pojedinačni život nalaženje veza sa cijelim protjecanjem i svim pojavama u njemu, ali tako da otkrije prvi i unutarnji razlog svog dospijeća u svijet i krajnju i posve vanjsku svrhu svoga odlaska iz njeg. Grad je pozornica ljudskog bivanja u tajni prostora i vremena u usmjeravanju na sve strane i raspoređivanju u šest smjerova i uključivanju u kalendar kojem su kozmos i jastvo razlog i svrha, ali vazda kao obznanjenje Jednog, od Kojeg sve dolazi i Kojem se sve vraća. Središnji položaj čovjeka u ukupnosti postojanja je posljedica njegovog voljnog prihvatanja Božije ponude koju su odbile sve druge pojave. Bog o tome kaže preko Hvaljenog: “Mi smo ponudili povjerenje nebesima i zemlji i planinama, ali oni su odbili da ga ponesu i uplašili su se od njega; i ponio ga je čovjek. Dosta je on nasilni, vrlo neznajući.”7 S Božijom ponudom i čovjekovim prihvatanjem povjerenja uspostavljen je odnos među njima kao Vjernog s vjernim. Božije bivanje Vjernim 7 Kur’an, 33:72. RUSMIR MAHMUTĆEHAJIĆ 217 uključuje potpuno znanje i potpunu ljubav prema onome kojeg zna. Ljudsko bivanje vjernim je, međutim, na osnovi malog znanja i voljenja tog što mu nikada ne može biti posve znano. Sve što je u nebesima i na zemlji i među njima, ukupnost tijela, duše i Duha, samo ga podsjeća na Voljenog s Kojim se želi ujediniti, pa tako postići puninu znanja, i to tako da s Njime budu licem naspram Lica, da se zna preko Njega i da se On zna preko njega. U tome pothvatu povratka izvornoj Jednosti čovjek je stalno između dviju krajnosti – najuzvišenije slasti i najgore gorčine, osvijetljene visine i mračne nizine. U nebeskim i zemaljskim vidicima dani su mu raspršeni znakovi o cjelini koju traži u sebi ili u povratku: “I smokvom i maslinom, i Brdom Sinin i ovom zemljom vjernom! Mi smo doista stvorili čovjeka u najljepšoj uspravnosti pa ga spuštamo do najnižeg od niskih – osim onih koji vjeruju i čine dobra djela.”8 Iza gorčine okusa u plodu masline i na mrtvoj zemlji, kojima je označeno čovjekovo bivanje najnižim od niskih, ostaju i svjetlost i vjernost kao neuništiva veza s punom slašću smokve i visinom planinskoga vrha u kojem se stiču i objedinjuju svi putovi, kao izvornom ljudskom puninom ili stvorenošću “u najljepšoj uspravnosti”. Ostaju, bez obzira na to koliko se čovjek udaljio od Jednog, jer „ništa” je samo privid. Gdje god bio, čovjek nije bez velike mogućnosti punog povratka svojoj izvornoj savršenosti. Kada djeluje u nizini svog postojanja, kada je jedan od onih “koji vjeruju i čine dobra djela”, kada je nadnijet nad gorčinama svijeta i oporostima tvari, čovjek je prenositelj nebeske prisutnosti na površ zemlje, u njenu tvar. On je Božiji namjesnik na zemlji.9 Bog stvara i njega i ono što on čini.10 U njemu i s njime Riječ slazi i uzlazi. Čovjek je tako sabrana prisutnost sveg postojanja na zemlji i svjedočenje stalnog i nerazdvojivog djelovanja Počela u obzorjima i jastvu. Kada je ta veza pokazana u njenoj izvornoj savršenosti, čovjek prima i daje na najljepši način, pa su svi njegovi tragovi obznanjenje ljubavi kao veze čovjeka koji voli Boga i Boga Koji voli čovjeka. O tome odnosu s čovjekom Bog kaže preko Hvaljenog: Moj Mi se rob ne primiče ničim što volim više od onog što sam učinio obveznim za njega. Nikada Mi se Moj rob ne prestaje primicati dodatnim djelima, sve dok ga Ja ne zavolim. Pa kada ga Ja volim, Ja sam njegov sluh kojim sluša, njegov vid kojim gleda, njegova ruka kojom hvata i njegova noga kojom hodi.11 8 Isto, 95:1–6. 9 Vidjeti Kur’an, 2:30. 10 Isto, 37:96. 11 Bukhari, 8:336–37. DIJALOG 218 Nigdje se ta uzajamnost čovjekovog djelovanja sa Stvoriteljem, pa tako i s ukupnošću nebesa, zemlje i svega što je među njima, ne pokazuje jasno kao u nastajanju i trajanju tradicijskog grada. Čovjek slazi od Jednosti pa se obznanjuje u njenom povanjštinjenju preko pojava u obzorjima i jastvu. Bivajući u gradu, uključujući se u njegovo trajanje i preoblikovanje, čovjek traga za počelnim središtem sebe u tom graditeljskom povanjštinjenju, u toj antropo-kozmičkoj harmoniji. Grad je njegova slika, a on je sabrano pokazanje nebesa, zemlje i svega što je među njima. Kada god je ta veza pokazanja i pokazanog prekinuta, čovjek gubi uvide u putove i prolaze od središta prema rubu i natrag prema Počelu koje obznanjuju cijelo postojanje i svaka pojava u njemu. Tada čovjek djeluje usvajajući svoje malo znanje kao dovoljno, pa je nasilnik i razaratelj u svijetu savršenog poretka. Takvog ga na historijskoj pozornici vidi anđeosko vijeće u nebesima, pa pita Stvoritelja: “Šta, hoćeš li na nju postaviti onog koji će tamo uneređivati i krv prolijevati, dok Tebe mi slavimo Tvojim hvaljenjem i Tvojim svećenjem?”12 U svakome ograničenome znanju odnos Boga i čovjeka kao međusobno vjernih pokazuje se takvim kakvog ga vide i anđeli. Čovjek je u odnosu s Bogom savršeni graditelj grada koji sabire poredak nebesa i zemlje. On je nerijetko i unereditelj i razaratelj tog u što je uključen kao jedan od ljudi koji ne čine sedždu. A kako su te obje mogućnosti objašnjive u vidiku potpunog znanja? Može li ih imati iko do Onaj Koji kaže: “Doista Ja znam što vi ne znate.”13 Čovjek nosi povjerenje koje je prihvatio kao Božiju ponudu. Zna li čovjek opravdanja za posljedice svog nerijetkog odustajanja od odgovornosti za prihvaćeno? Anthropological and cosmological premises This essay on Anthropological and Cosmological Premises presents the underlying principles on which the understanding of the traditional town is based. The teachings of unity, prophecy, and return are key elements of all forms of perennial philosophy. No sacred art is possible, according to the author of this essay, and thus no traditional town, unless the elements are “woven together” into a complex of relations based on the symbolic pairs, earth-heaven and body-spirit. 12 Kur’an, 2:30. 13 Isto. Adnan Aslan1 Značaj perenijalne filozofije za bosanski problem12 K njiga za koju je uvodnik napisao Enes Karić, a predgovor Adnan Aslan, i koja se sastoji od nekoliko kolekcija eseja koji su napisani različitim povodima, također sadrži pogovor koji je napisao Oliver Leaman. Središnja tema knjige je značaj perenijalne filozofije za bosanski problem. Koncem dvadesetog stoljeća Bosna je svjedočila neuspjehu suvremene humanističke filozofije pošto se pojavila u areni međunarodnih odnosa i kako su je prakticirale zapadnjačke zemlje, u smislu kojem bi se moglo kazati da je Bosna bila manji probni poligon za globalni svjetski sustav. U ovoj knjizi Kahteran želi da ponudi uvjerljivo rješenje za problem etničkogreligijskog nasilja kroz multikulturnu i multireligijsku verziju tradicionalnih mislitelja kao što René Guenon, Frithjof Schuon i Seyyed Hossein Nasr. Takav hrabri pokušaj sam po sebi mora se cijeniti. Međutim, uspjeh ovog rješenja, koji je utemeljen na priznanju pripadnika drugih strana ili religija, drugo je pitanje. Pošto je modernitet u svojoj biti stran religijskom svjetonazoru, slažem se sa autorom da pitanja kao što su pluralizam, tolerancija, multietnička, multireligijska koegzistencija ne mogu biti potpuno razriješena u okviru modernih koncepata. I kao što je to autor uvidio, on jedino može biti prevladan kroz metafizičku perspektivu koja je u stanju da transformira etničku i religijsku raznolikost u sadržajnu koegzistenciju. Historijski, islam je bio u stanju da ovo postigne, a otomanski millet sustav je bio samo aplikacija takvih metafizičkih principa. U današnjem modernom svijetu, perenijalna filozofija nesumnjivo nudi metafizičku perspektivu ove vrste. Međutim, može li ova filozofija biti uzeta u ozbiljno razmatranje? Sigurno da postoje brojni razlozi da ne bi mogla. Kao prvo, tradicionalna perspektiva se čini nezgodnom modernom čovjeku, i to do te mjere da perenijalna filozofija, u svojoj biti, pretpostavlja negaciju moderniteta. Drugo, takva metafizika je duboko ukorijenjena u islamskoj metafizici, nešto što ni moderni svijet, niti etničke i religi1 Nevad Kahteran, Situating the Bosnian Paradigm: The Bosnian Experience of Multicultural Relations, New York: Global Scholarly Publications, 2008. XXXIV + 195 strana. 2 Dr. Adnan Aslan, vanredni profesor, Centar za islamske studije, Istanbul, Turska 220 DIJALOG jske zajednice koje su uključene u takve probleme nisu spremne još uvijek da uvaže. Treće, govorenje i pisanje o filozofskim principima je jedna stvar, dok je primjena ovih principa na zajednicu posve druga. Rješenje društvenog problema kroz implementiranje metafizičkih principa pretpostavlja moć. Međutim, za žaljenje je to da su pokretačke sile daleko udaljene od razumijevanja značaja primjene takvih metafizičkih principa, a kamoli da im dopuste da budu primijenjeni. Otuda, hipotetski, jedino islam kao međunarodna snaga može upotrijebiti takve metafizičke principe za rješenje društvenog problema, međutim, ovo se ne čini izglednim na horizontu u doglednoj budućnosti. Što se tiče bosanske situacije, mogli bismo kazati to kako je bila izvan globalnih sila koje su dopustile komadanje zemlje uz etničke i religijske linije na prvom mjestu, te da jedino druga izvanjska globalna sila može ujediniti Bosnu i integrirati njezine etničke i religijske zajednice. Druga mogućnost bi bila ta ukoliko bi tradicionalni pristup bio državna politika, tj. ukoliko bi, na primjer, bosanska država bila ponovo uspostavljena sa svim svojim institucijama prema glavnoj paradigmi perenijalne filozofije, tek tada bismo mogli govoriti o sadržajnoj etničkoj i religijskoj koegzistenciji. Međutim, ovo bi jedino moglo biti postignuto pod uvjetom da su i druge etničke i religijske zajednice odobrile perenijalni pristup. Drugo značajno pitanje, koje je potcrtano u ovome djelu, jeste naročita tradicionalna perspektiva koja je dovoljno golema da obujmi zapadnjačke, istočnjačke i islamske filozofske tradicije; iako je postavljanje takvog pitanja, u onoj mjeri u kojoj mogu uvidjeti, lakše kazano nego što je učinjeno. Kahteran vjeruje da kroz tradicionalnu perspektivu možemo jednostavno staviti Descartesa, Mulla Sadraa, Buddhu i Konfucija u isti pretinac. U principu, ne želim da zaniječem takvu mogućnost. Uz to ne možemo pomoći osim da mislimo da ukoliko je vjerovatno da možemo integrirati sve ove svjetonazore u jednu perspektivu, onda bi se oko ovog jednako tako trebali složiti Zapadnjaci, budisti i Kinezi. Uz to, tek nekolicina učenjaka iz drugih tradicija osim kršćanske i islamske cijeni ovu perenijalnu perspektivu. Autor formulira koncept “ihsani intelektualnosti” ili “ihsani intelektualne tradicije” kako bi locirao perenijalnu filozofiju unutar islamske tradicije. Drugim riječima, “ihsani intelektualna tradicija” jeste pokušaj otkrivanja, ili bolje ponovnog izuma “tradicionalne perspektive” kroz islamske izvore. Za autora, ovo se može činiti nužnim. Kazavši to, islamska perspektiva ne može vjerovanto uvijek biti izjednačavana sa perenijalnom perspektivom, koja je više moderna nego što je tradicionalna u svakodnevnom smislu ovog pojma. Ovo nije iznenađujuće s obzirom da tradicionalni autori žele da se obrate modernim ljudima. Slažem se sa autorom da bi u islamskoj tradiciji perenijalna perspektiva mogla biti posve praktična, uzimajući u obzir da ADNAN ASLAN 221 je moderni čovjek taj koga tradicionalni muslimanski učenjak želi osloviti. To da islamska misao treba da bude reformulirana kako bi olakšala onima koji žive u modernom svijetu, jeste druga autorova sugestija s kojim se slažem. Jedan od mogućih puteva izvođenja ovoga mogao bi posve biti kroz perenijalnu filozofiju ili “ihsani intelektualnu tradiciju”, intelektualne zasade potonjeg koje se mogu vidjeti pribavljenima kroz sufijsku misao Ibn ‘Arabija i al-Ghazzalija. Poput drugih tradicionalnih mislilaca, Nevad Kahteran odveć olako ukazuje na indijsku tradiciju kao onu koja posjeduje “autentičnost” u tradicionalnom smislu. Ovo, bez da se kaže, jeste jedno od kontroverznijih pitanja. Integriranje indijske religijske tradicije u perenijalnu filozofiju na načine tradicionalnih mislilaca jeste pokušaj koji je razumljiv. Međutim, procjena indijske religijske tradicije i njezinih tvrdnji iz islamske perspektive jeste drugo pitanje. U onoj mjeru u kojoj je urgentna ova procjena za muslimanskog učenjaka, ona je jednako tako krajnje nezgodna. Islam sebe smatra posljednjom i jedinom autentičnom formulacijom vječne poruke koja postoji u svim tradicijama, i kao takvom, onom koji opovrgava valjanost prethodnih religija. Pitanje je na ovom mjestu do koje mjere bi muslimanska duhovnost i religioznost bila u potrebi drugih tradicija. Na Zapadu, uz razvitak religijskih studija, zanimanje za druge tradicije je postalo posve modernim, implicitnim poticajem čija je politička u onoj mjeri u kojoj je primjerena učenost korištena da kolonizira druge zemlje. S tim na umu, šta bi mogla biti svrha za muslimana da poznaje druge tradicije poput hinduizma ili konfucijanstva? Bez odgovora na ova temeljna pitanja ne možemo jednostavno prihvati perenijalnu filozofiju kao gotovu činjenicu. U ovoj knjizi Nevad Kahteran ostavlja dojam nove vrste muslimanskih intelektualaca koji samosvjesno rado primaju i islamske i zapadnjačke misli. Poput drugih, on pristupa islamskoj tradiciji ne samo kao riznici ljudske historije, već i kao živoj tradiciji kojoj se ne možemo uteći za naše savremene probleme. Ono što proizilazi iz takvih razmatranja u ovome djelu su eseji o Mulla Sadri, Abu Hamidu al-Ghazzaliju i Rumiju. Nekoliko drugih radova izražava pouzdanje koje autor ima u vjeri u sposobnost da se odgovori izazovima moderne zapadnjačke misli. DIJALOG 222 The Significance of Perennial Philosophy for the Bosnian Problem Dr. Adnan Aslan is a prominent Turkish scholar and pluralist thinker (Center for Islamic Studies, Istanbul), and author of Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, Curzon, 1998). He has also written a brief critical review of Nevad Kahteran’s book, Situating the Bosnian Paradigm: The Bosnian Experience of Multicultural Relations (New York: Global Scholarly Publications, 2008. XXXIV + 195 pages), and this article will be published simultaneously in PEW (Philosophy East-West, Honolulu, USA) and Dijalog. Osvrti Fahira Fejzić Čengić Da zločin ne postane otrcana fraza Nakon nedavnog čitanja knjige Carle del Ponte i Chucka Sudetica “Gospođa tužiteljica” (suočavanje sa najtežim ratnim zločinima i kulturom nekažnjivosti), učinilo mi se da je nanovo aktualno jedno usamljeno razmišljanje koje me je preplavilo nakon presude Međunarodnog suda u Haagu 2007. godine, o genocidu u Srebrenici, Srbiji-Crnoj Gori i Bosni i Hercegovini, koje je samo naizgled pesimistično – ono u stvari otvara šansu za pobjedu, nakon što se savlada ‘kultura nekažnjivosti’, i ‘protekne određeni rok’ ... G lavna tužiteljica Haškog tribunala za bivšu Jugoslaviju i Ruandu, Carla del Ponte napisala je u svojoj nedavno objavljenoj knjizi ono što zapravo nije nikada prije javno izgovorila, izjavila niti iskazala ‘naglas’, a to je da je i sama bila iznenađena presudom Međunarodnog suda pravde u Haagu po tužbi države Bosne i Hercegovine za genocid protiv Srbije i Crne Gore (kako se u to vrijeme nazivala zajednička država sada već triju suverenih priznatih država – Srbije, Kosova i Crne Gore) koja je oslobodila Srbiju i Crnu Goru od krivnje za genocid počinjen u BiH i Srebrenici. Ova bi već rečenica mogla zazvučati jako dosadno i istrošeno za sve one uši koje ne vole pravni vokabular, i kojima je zavirivanje u nedavnu bh. prošlost već dojadilo. Ali, za sve ostale uši, a to su prije svih one referentne znanstvene uši koje razumiju monotoni a presudno važan pravni rukopis, koje razumiju međunarodni pravni i politički poredak, koje razumiju procedure, norme i pravila igre u svijetu moći i svijetu vladanja, ovo će Carlino otkriće-ispovijest biti prvorazredna pravno-politička izjava što je izgovorena na kraju 2008. godine. I više od toga. Stoga mi je kao autoru veoma važno zamoliti za malo više čitateljske pažnje i usredsređenosti od puke jednokratne empatije. Samo nekoliko sedmica prije izricanja ove famozne presude, 21. septembra 2006. godine u sudnici broj 1 u Carlinome sudu, u Međunarodnom tribunalu za ex-Jugoslaviju i Ruandu, u predmetu na čelu sa sucem Peterom McCloseyem, na posljednjem suđenju za Srebrenicu Carla je rekla: ...”nepobitno je da su genocid i drugi zločini protiv čovječnosti počinjeni...Izbrisana je cijela jedna populacija, žene, djeca i starci protjerani iz svojih domova, goloruki muškarci i dječaci koje su pogubili streljački vodovi, zakopani u masovne grobnice, a potom iskopani i još jednom pokopani u pokušaju da se od svijeta sakrije istina...” (Del Ponte; 2008.326). 226 DIJALOG I šutjela je sve dosad tužiteljica, sutkinja, advokatesa i žena Carla. Sad, kad je kasno, post festum, prizivanje razočarenja što ovaj drugi sud, stalni međunarodni sud pravde u Haagu (pošto su dva suda u istome gradu, mnogi ni ne razumiju da ih ima dva, jedan stalni i drugi ad hoc ili privremeni) nije okrivio Srbiju (i Crnu Goru) za su-krivnju genocida u BiH (Srebrenici) djeluje labuđe – kao taj potanki pjev što se ispjevava u predvečerje ili u ranu zoru prije svršetka labuđega život, bijeloga, vodenoga života. Carla je suzdržana, hladna, neumoljiva i nepristrasna. Napisala je knjigu da u njoj potanko pokaže kako je njeno mjesto u Haagu izgledalo, šta su pozadine a šta vidna mjesta u radu suda koji ima povijesnu odgovornost na plećima. Nemajući kud, Carla proziva i ostavlja testament svojemu radu u Tribunalu, otvorene zagovornice Srbije u UN-u bile su Španija, Italija, Grčka, Austrija i Velika Britanija. Stoga je proces za genocid i prošao kako je prošao. Tužiteljica koja se snažno okomila na ‘kulturu nekažnjivosti’, i koju odlično prepoznaje od talijanske mafije, do agresivnih muževa u lošim brakovima do genocida i procesa Miloševiću i ruandskim generalima genocida, naročito se okomila na oprost genocida Srbiji. Veli da je 26. februara 2007. godine presuda stalnog haškog suda oprostila Srbiji i Crnoj Gori genocid u Srebrenici, i to glasanjem sudaca 13:2, čime je Carla “bila šokirana”, te priznaje: “Znala sam da istina nije izašla na vidjelo”. Potom dodaje: “Od proljeća 2003. godine Ured tužitelja primio je stotine tajnih dokumenata, uključujući zapisnike sa ratnih sastanaka jugoslavenskih političara i vojnih čelnika, koji su pružali jasne dokaze o ulozi Srbije u ratu u Bosni. Srbija je od Međunarodnog tribunala dobila dopuštenje da neke od tih spisa zadrži podalje od očiju javnosti, i što je još važnije, od sudaca Međunarodnog suda pravde. Ti suci bi možda presudili drugačije da su izvršili pritisak kako bi imali pristup cjelokupnoj arhivi Vrhovnog savjeta odbrane”. I dalje piše hrabra Carla: “U dokumentaciji je potanko opisano kako je Srbija finansirala i pomogla ratna nastojanja Srba. Oni pokazuju da je vojska bosanskih Srba, premda službeno izdvojena iz JNA 1992. g., bila produžena ruka JNA. Ti dokumenti pokazuju da su srpske snage, uključujući tajnu policiju, sudjelovale u zauzimanju Srebrenice i pripremi ovdašnjeg pokolja. Možda će me optužiti za nepoštivanje Suda jer ovo govorim. No, veoma je važno to razjasniti” (Del Ponte; 2008:340), dovršava tužiteljica. S razlogom se ova nadasve hrabra i racionalna Evropljanka pita, pitajući članice EU: “Želite li doista integrirati državu koja krši Konvenciju o genocidu? Što je s vašim vrijednostima i načelima? Što je s onim ‘nikad više’?” (Del Ponte, 2008:340) Odavdje nastavlja korisna racionalna argumentacija za gospođu tužiteljicu, koja me potakla na ovaj tekst. FAHIRA FEJZIĆ ČENGIĆ 227 Timoty Garton Ash, britanski lord i politolog, u knjizi “Historija sadašnjice”1 kaže da su zapravo svi evropski narodi prije no što su ušli u vlastitu zajednicu, evropsku zajednicu reda i mira, počinili genocid, ili etničko čišćenje. I to, podrazumijeva se, počinili su genocid ili etničko čišćenje nad nekim slabijim ili drugačijim od sebe. Tako su naime, evropski nekad ratnički narodi međusobno prethodno potvrdili da su sposobni biti surovi dželati u ratu pa potom demokratični partneri u miru i proceduri, nakon ostvarenja svojih ciljeva (teritorijalnih, depopulacijskih, graničnih, etničkih, vjerskih) prestali žudjeti za njima. Jer su ih naprosto ostvarili. Tako pročišćeni, očišćeni i uglajncani nakon ostvarenog cilja postaju sposobni racionalizirati sve značajnije pojave, stanja, zbivanja u društvenom okruženju, a prije svih vlastiti zločin kojim su postigli cilj. Jer, pretpostavlja se, samo narodi, kolektiviteti, koji počine genocid, (to zasad najbolje osmišljeno, planirano, organizirano – racionalizirano zločinačko predumišljajno i sistematično izvedeno kolektivno, timsko, državno ili prodržavno zlodjelo); dakle, neimari i kreatori, majstori i irgati ovakvoga “golemog posla”, pothvata i projekta genocida, doista i jesu u stanju politički racionalizirati sve što se tiče toga zločina. Racionalizirati da je samo etničko čišćenje ili genocid u Evropi, usred sveevropskog mira i blagostanja, negdje potkraj XX stoljeća (zvahu ga stoljećem napretka), za njih, za počinitelje i sponzore (one pređašnje irgate i majstore) sam taj počinjeni lukavi genocid2 zasad je vrlo korisna referenca3 – e to je prva bilet-ulaznica koju zajednica evropskih naroda potražuje još od vremena koje je prepoznao prethodno citirani Konstantin Gebert, a ponovio britanski politolog Ash. Tako je započinjala prva zajednice uglja i čelika, nakon najvećeg pogroma u povijesti čovječanstva (holokausta), koja ovih dana obilježava polustoljetni jubilej – pedeseti rođendan zajednice evropskih zemalja. 1 Knjiga “Historija sadašnjice” Timotya Gartona Asha, podnaslovljena kao Eseji, skice i izvještaji iz Evrope devedesetih, Samizdat, FREEB 92, izašla je u Beogradu. Stavak na koji se referiram Ash relativizira na ovakav način: “Ovo je Evropa. Jer sve su ove stvari u Evropi Evropljani radili drugim Evropljanima”... preuzimajući bizaran, skoro bizantski surov stavak povjesničara Konstantina Geberta, kojemu pripisuje slijedeće navode: “Ukoliko želite da se ‘vratite’ u Evropu, prvo načinite etničko čišćenje a onda sačekajte jednu generaciju”... 2 Zašto lukavi genocid? Pa zato što je lukavo smišljen, lukavo urađen, lukavo skriven i pokapan, lukavo vođen i predvođen, pravno je teško uhvatljiv. Pravi “celofanski genocid”, sve što je u njemu je celofanom omotano. Prema Haškoj presudi genocid je izvršila VRS i ona je prethodno “dobrovoljno” ukinuta “u korist” BiH, a nisu spomenute Policija RS, CZ RS, vojna općinska i lokalna rukovodstva i ini lokalni svesrpski bh. političko-vojni organi koji su na poslu genocida irgatovali, dakle, sve po smjernicama evropsko-srpskog lukavog političkoga uma. 3 Velim “zasad”, pošto će se brojke morati povećavati; naime, tek nešto oko miliona raseljenih, oko 200 hiljada ubijenih, 30-tak hiljada silovanih samo je dobra početna nominacija za genocid, dok će brojevi od oko miliona ubijenih i svih preživjelih raseljenih u Aziju biti prava dobra nominacija za genocid... 228 DIJALOG Genocid je proizvod sistema. Sistema koji je dio organizirane zajednice, najčešće države. Plana, akcije, racionalnih i sposobnih ljudi. Ne proizvod slučaja i eksces. Doista, racionalni diskurs daje mi za pravo – samo narodi, narodnosne skupine, nacije, koji mogu smišljeno, planski, sa jasno definiranim ciljem istrijebiti drugu i drugačiju skupinu ljudi koja može biti narod, nacija, kulturna ili vjerska zajednica, ne trepnuvši okom, što je prva premisa za uspješan genocidni pothvat kako ga je definirao pravnik Lemkin – tvorac termina i ideje istraživanja i naukovanja o genocidu, ne pokajavši se i ne uplašivši se; samo dakle takvi narodi, autoritarne i koletivizirane nacije na čelu sa njihovim političkim elitama i ideološko-političkim projektima, mogu ući u svaki naredni projekat – politički i društveni – hladno i racionalno kao da se ništa dogodilo nije- i nastaviti funkcionirati unutar njega ne remeteći njegovu sustavnost, pragmatičnost, proceduralnost. Posve racionalno – kako se u Evropi popularno i nadaje – hobsovski pragmatično.4 A izvođači genocida koji ga uspješno obave i uspješno prođu nekažnjeni već se “prometnu ko hodža kroz ponjavu”, eh, ti i takvi majstori genocida zaslužuju da prije svoje žrtve uđu u zajednicu uglja i čelika. Žrtve pak, pošto greškom prežive, možda naknadno individualno pristupaju. Stoga predlažem da se Srbi učlane u evropsku zajednicu uglja i čelika retroaktivno, sa početkom od prije 1946. godine ako može, a ako ne može, onda od 1946. godine. I dok su izgon muslimana Španije i inkvizicija, križarski pohodi i jedan od svjetskih ratova formalno neaktualni, sama povijest, stara ishlapjela slova na požutjelim stranicama knjiga koje manje-više niko ne čita, dotle ovaj posljednji primjer – genocid nad većinom – bosanskim Bošnjacima5 – aktualan je i refleksivan kao neotkopana masovna grobnica i njen zadah i zapah nesličan ičemu drugome. Baš kao što je sam genocid nesličan ničemu drugom. 4 U takvim, racionalno očišćenim novim okruženjima, u društvenoj skali vrijednosti ništa se ne preispituje u smislu etičke ili neetičke poputnine, moralnih društvenih ili nacionalnih bisaga s kojima dolaze pojedine evropske nacije-države, jer se to ostavlja ispred ulaza, pod pragom ili pod sagom, koji više niko ne spominje, ta svi su prethodno okrvarili ruke, bajonete ili topove, šta se tu treba spominjati prošlost inkvizicijske Španjolske, križarske vojne bolumente, fašističko-nacistička njemačka pomama...?...sve je to nekada bilo i prošlo te je već prošao i genocid u Srebrenici. Valja u Evropu sa skrivenim i nekažnjenim krvavim rukama, bajonetama i topovima ispred ulaza, pod pragom ili ispod saga. Niko to neće više spominjati. A srpski zločini su dovoljno dobri i posve uklopivi u zločinjenja XXI stoljeća da srpski lideri zločinstva mogu postati dobri savjetnici i još bolji irgati u razračunu sa “muslimanskim elementom” diljem svijeta, a baš su se rasuli svud po Planeti. Već neke armije to znaju pa koriste “odlične zlikovce u “odredima smrti” i “legijama beščašća” po Afganistanu, Srednjem Istoku ili Africi. Već se, navodno, koriste koriste i zlikovačka znanja generala srpskoga veljka Kadijevića u američkim vojnim pothvatima u Iraku. Zašto li Karadžić i Mladić još nisu stigli biti korisno upotrijebljeni pitam se...A možda već i jesu samo nije nigdje objavljeno. 5 Treba biti precizan pa kazati da se termin Bošnjaci ne nalazi preciziran u presudi Međunarodnog suda u Haagu, dugačkoj 381 stranicu, već je rabljen fluidan i iz negacije konotiran termin – nesrpsko stanovništvo, – odnosno “bosanski Muslimani”, “muslimansko stanovništvo. FAHIRA FEJZIĆ ČENGIĆ 229 Stoga nije nimalo dobro, ne ispisati sve stranice i ne potrošiti sve napunjene kaleme dok se smisao, sadržina i poruka, ove strašne kovanice – genocid – ne iscrpi, prije nego li se genocid Ovdje ne ponovi. A genocidi se ponavljaju, jednako revnosno kao što su se događali i ponavljali do pedesetih godina dvadaseteog stoljeća kada jezički nisu bili nominirani, kada je denotativ ovoga sistemskog zločinjenja, bio nepostojeći, kao što se ponavljaju nakon pedesetih godina od leksemske uspostave i definicije. I bit će mogući, ponavljat će se unatoč tragediji, sjećanjima, tlapnjama okupljenih različitih jadnika što no im se u sjećanje urezala tragika, groteska i silni zadah i zapah što ga genocid(i) kao riječ i kao prestrašni zločin i zločinci egzekutori donose sa sobom. I sve dok mogu živjeti mirno, raditi i rukovoditi stanjem na terenu BiH – ona čuvena dvojica – i desetine hiljada njihovih terenskih irgata na zadovoljstvo Pariza, Londona, Moskve a evo sad i Haaga bit će mogući genocidi. I to ne samo nanovo u Bosni već gdje god pomisliš u Evropi i okolo... ZAŠTO JE TO TAKO? Vratimo se našem iskrenom britanskom lordu s početka teksta. On je samo naizgled nemušto priznao u rijetkim lordovskim trenucima iskrenosti, jer lordovski i racionalno je biti lukav, a ne biti iskren, potaknut kratkotrajnim nevoljama što no ih je proživio dok se ušunjavao 1994. u opsjednuto i izgladnjelo Sarajevo, za njegove istomišljenike neprobavljivo Sarajevo, ulazio kroz tunel života ispod Sarajevskog Aerodroma – on je dakle tada, kada je već izašao iz Sarajeva i krenuo mirno i udobno ka Beogradu, priznao da u društvo “racionalne Evrope” prvi ulaze oni sa poputninom teških zločina i genocida na leđima. Ostali, ostaju izvan. Izvan Evrope. Kao na primjer kiparski Turci ili bosanski Bošnjaci. Dakle, ulaze “spremne nacije”, evropski zrele nacije, nacije zrelog genocidnog pedigrea, takvi što im nije razvučena pamet – nemaju sjećanja na vlastito stradanje, nemaju potrebe da se sjećaju, da preturaju po grobnicama i pišu naracije povijesti, nemaju potrebe da se plaše, da se straše i da šnjuhaju očima kao ušima, a jezikom kao mozgom, ne trebaju im emocije, niti osjećanja, niti tuga niti strah. Bosanskim muslimanima je kao naciji i zajednici nad kojom je izvršen genocid – razvučena pamet. Za njih, za Srbe su najizoštreniji racionalni vokabulari, racionalni rezoni i ekstrakti – technea i procedure – kao najbolji način vladanja koji sve precizno može pretvoriti u profit – od pasoša, vize, boravišne ulaznice, abšibunga, do cijene leša, mozga, bubrega, djeteta, embriona, spermija, latice cvijeta, kaplje nafte, plina, krvi, krvne plazme, grama plutonijuma, dekagrama uranijuma, silicijuma, kilograma kancerogene materije i genocida. Sve je korespondentno sa eurima, dolarima ili uncama žutoga i bijeloga zlata. 230 DIJALOG Sadašnji srpski politički establišment posebice kalfe i učenici, a o njima je prevenstveno riječ u ovome dijelu teksta, nisu na najbolji način obavili posao genocida. Ne po migu majstora evropskih ‘satanskih soft-metropola’. Naime, nisu ga dobro dovršili spram nesrba, da kažemo to jezikom haške presude. Dakle, parcijalni genocid su obavili uspješno, ali presporo i na ograničenom prostoru, svega koja stotina kilometara je pretvorena u masovnu grobničku površinu, u enklavi (kakva besprizorna riječ racionalnoga novogovora) Srebrenica, a zadaća je bila šira. I genocidirano je tek oko 200 hiljada (muslimana, prvorazrednih globalnih izopćenika i terorista, i fundamentalista, i islamista i bitangi za odstrijel...) a trebalo je da cifra stigne do miliona. Barem do miliona, kao u Ruandi, tek to je “kvalitetna nominacija za genocid”. Zato je ovaj tekst u pravu kada naglašava da je u pitanju bila loša nominacija za genocid. Loša je iz dva razloga: Prvo: broj ubijenih je zanemariv prema planiranome (milion); i Drugo: nominacija se mora ponoviti nakon druge runde genocida kad se plan prvi ostvari. Tada će biti jednostavno priznati genocid. Jer tada će nesrbi u BiH biti u većini odstrijeljeni. Tada će moći biti organiziran virtualni Nirnberški proces, kao pandan ovome neuspjelom u Haagu, i na sudu stalnome i na sudu ad hoc – čisto da ne bude zabune, koji sud šta radi. Žrtava neće biti, a Srbi će moći biti birani za predsjedavajuću evropsku naciju. Baš kao što je to trenutačno sa bivšom fašističkom iz 40-tih godina XX vijeka. Dakle, do njenoga ispunjenja, te dobre nominacije za genocid, a ona je oko miliona, politički šumski , ili ‘presvučeni listerom’ režim, treba da dovrši posao. Koliko će to trajati, teško je sada pretpostaviti.6 Ali, kako se balkansko bure baruta “s mjerom pali i s mjerom gasi”, valja se prisjetiti da je svako golemo, svjetsko ekonomsko posrtanje ili ratno zakuhavanje svakako imalo odraza na bosanskohercegovačko rovito tlo. Pa tako dakle treba imati u vidu da će već aktualno ozbiljno svjetsko finansijsko rulanje krvavim stazama ravno odjeknuti i u našim ušima. Da se ranije dogovoreni posao genocida, uz pomoć kojega se ulazi u zajednicu racionalnih istomišljenika što ‘no izgone, inkviziraju ili genocidiraju’ one svoje različite komšije, bolje obavi. 6 Posve dnevna je ova tačna dijaloška referenca koja se dogodila u martu 2007. godine u Sarajevu, kojom prilikom predstavnik podmlatka SDS-a, a mogao je biti i bilo koje druge političke mašinerije iz RS-ovske skupine sistema, kaže predstavnici bošnjačkog političkog podmlatka: “Šta hoćete, mi smo Srbi spremni za rat. Samo čekamo da ona dvojica izađu i pozovu nas!” Ona dvojica – treba li ih uopće nominirati, otkrivati, ispisivati im imena?? Svako malo oblijepe njihove plakate, prikažu ih na bijednim bosanskim TV-kanalima. Idoli, mitovi, kreacije, san i ponos, dika i slava počinitelja genocida nad nesrbima , jer je, kaže haška presuda VRS izvršila to djelo. Na čelu sa njima dvojicom. Čiji se izlazak i poziv iščekuje. Očekuje. Osluškuje. Tu u BiH. U njenom još nestruhlom trbuhu. FAHIRA FEJZIĆ ČENGIĆ 231 Stoga je odluka Međunarodnoga suda u UN-a u Haagu morala imati predsjednicu suda Rosalyn Higgins7, lordovskih manira, i imala ju je, i stoga je ova presuda izazvala evropski politički relaks, izazvala “zadovoljstvo koju dužnosnici EU izražavaju što Srbija nije kažnjena za genocid i poprima čak nehumane razmjere”, da se složimo sa stavom komentatora Augustina Palokaja, koju je iznio u zagrebačkom dnevniku “Jutarnji list”, podsjećajući da “u priči o Srebrenici cijela Europa nema čistu savjest”, a Carla del Ponte sada to i javno piše, i proširimo je ispravnijim stavom, u cijeloj priči o Bosni i Hercegovini i njenim muslimanima Evropa nema čistu savjest. No, proširenje ove konstatacije ima za cilj da upozori na još jezovitiju, neproživljenu činjenicu – nema je i neće je imati, jer evropska ‘vjerska ksenofobija’, ‘kulturna autizirana prepotentnost’, bojim se, tek će isplivati na površinu. 8 Jer, posve je krivo misliti kako evropska zajednica političkih režima želi ovom nepravednom presudom svima jednako rasporediti krivicu u BiH i nastaviti graditi region Balkana u mirnu, prosperitetnu i “svoju cjelinu”, već poručiti svojim šumskim šegrtima koje i nakon hapšenja i privođenja Radovana Karadžića u Nizozremsku, pažljivo čuva i brani, u Beogradu da budu pripravni na novi mig majstora da “obave posao dželata ubojitije”. Ako niko nije kriv za genocid u Srebrenici izuzev možda Marsovaca kako je pisalo na jednom od plakata okupljenih građana Bosne i Hercegovine i Sarajeva na mitingu nezadovoljstva sa presudom iz Haaga na Marijin dvoru 27. februara 2007. godine, ako to najviša pravno-sudska instanca Ujed7 Gospođa Higgins ima sedamdeset godina života, sud kojim je predsjedavala u slučaju tužbe BiH protiv Srbije i Crne Gore ima šezdeset godina, Higginsova čak 30 knjiga iz oblasti prava, ali sve to nije dostatno za trun morala, koji ionako ne korespondira niti sa politikom niti sa pravom, niti sa etikom niti sa pravdom. Sutkinja je donijela posve kontekstualnu odluku, politički kontekstualnu odluku koja je makijavelistički odrezonirala odnose snaga u evropskoj zajednici racionalnih političkih režima koji su aminovali agresiju na bosanske muslimane i njihovu domovinu, aminovali njihove nevjerovatne boli i patnje pune četiri godine, suučestvovali u najcrnjim odlomcima “bosanskoga inferna”, i treba je razumjeti. Ona niti je mogla niti je smjela posegnuti za bilo čime drugačijim. Ovo jest njena misija, profesionalna i evropska. Ovo jeste njen svijet. U tom svijetu uspjeli su čitati presudu nekoliko sati a ne spomenuti ime i prezime civilno-političkog egzekutora i naredbodavca genocida, generalnog izvođača radova, Radovana Karadžića. Upravo po mjeri jednih i drugih. 8 Na Okruglom stolu koji je povodom presude Međunarodnog suda u Haagu organizirao Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, 14. marta 2007. godine, akademik Rešid Hafizović kazao je upozoravajuće četiri stavke zbog kojih kako kaže “ne vidi više nikoga u Evropi ko ga može učiti dijalogu i toleranciji, ko ga može učiti o jednakosti ljudi pred zakonom jer muslimanske žrtve nisu jednako vrijedne kao žrtve drugih građana”. Te stavke su: da je Međunarodni sud u Haagu stavio do znanja da neće muslimanske živote i imetak braniti na isti način kao živote i imetak drugih građana Evrope, da muslimani u BiH mogu očekivati novi genocid (predugo policija RS-a opstaje) vrlo uskoro, da Evropa ne može tolerirati muslimane kao politički narod već samo kao vjersku skupinu te da će ovaj genocid poslužiti kao obrazac za razračunavanje sa muslimanskom dijasporom u samoj Evropi (broji oko 20 miliona ljudi). 232 DIJALOG injenih naroda napiše i potpiše “bacivši svoj kolektivni intelekt i odgovornost u smeće i osudio sve naše nasljednike i buduće generacije na kaznu stalne borbe za preživljavanje u potpunom bezakonju”, kako napisa Željko Milićević (www//bosnjaci.net), onda je posve logično da ni jedan naredni genocid protiv muslimana Bošnjaka neće biti sankcioniran, pod bilo kojom izlikom ili pod bilo kojim izmijenjenim uvjetima. Sud je utvrđivao procesnu istinu, mimo i izvan materijalne istine zločina rata i genocida u BiH, reklo bi se pravnički, ali je još proces Dariju Kordiću potvrdio međunarodni karakter sukoba u BiH. Izravni dokazi sa procesa Miloševiću nisu bili u pravoj igri jer bi s njima sve bilo drugačije – čak i u procesnoj istini. Ali, zar je Carla del Ponte uzalud ovolike godine šetala od Haaga do Beograda i nazad?? Zar je ova stara ‘plava mačka’ mogla bolje obaviti posao ‘majstorice’ iz Ženeve?? Makar kako dobro zvučale pojedine stranice njene vrlo čitane i vrlo zanimljive knjige. I makar kako nam izgledalo da je bila izvan ključnih tokova politike i prava u radu Međunarodnog ad hoc suda za bivšu Jugoslaviju i Ruandu, kako glomazno zvuči naziv ovoga suda, dok čitamo trilerski zanimljivu njenu posljednju knjigu o ‘kulturi nekažnjivosti’ u evropskom pravu i politici. MILENIJUMSKA PREDSKAZANJA – FUJ Pravda je kao pravno ugraviran normativ prešla sa stranica racionalnog vokabulara u mit. To nije dobro ni za pravdu ni za mit. Stoga što je krajnje bezakonje, najstrašniji zločin i zločinjenje zatrpano u tešku riječ genocid nekažnjeno prošlo. To znači da je zlo, zločin prihvaćeno kao dobro, kao ona početna mjera na koju se pozivaju zemlje članice evropske zajednice politički zrelih režima i koju traže kao svoj pasoš, svoju ulaznu vizu od onih što kucaju pred njihovim vratima od šengena ili od brisela, kako kad. Zreliji će tražiti novu šansu, i to nikako drugačije već onako kako je to u rijetkim trenucima iskrenosti priznao lord-politolog Ash.9 Oni manje zreli, neće nikada ni dobiti tu šansu. Oni naime, nikada prije i nikada poslije neće moći počiniti genocid. Naprosto jer vjeruju da će apsolutna pravda i apsolutna krivda biti mjerene apsolutnom vagom samo na onome, za koji mnogi kažu, boljemu svijetu. Bošnjaci jednostavno, gorko i stravično tačno kako to napisa Željo Milićević, “nemaju ista prava kao njihovi kršćanski komšije”, pa ni prava na genocid. Ovaj svijet vrije pod nogama miliona gnjevnih, ugnjetenih, onih kojima nije dato pravo na jednakost, na transparentnost, na istost a drugost, na običan zemni svijet svakog običnog dana. Stoga će, kada gnje9 Njegovo prezime je nabijeno značenjem također, engl. Ash znači pepeo FAHIRA FEJZIĆ ČENGIĆ 233 va postane dovoljno, oni morati ustati i pobrinuti se da se svijet iz temelja promijeni. U njemu, kao u milenijumskim predskazanjima, zbilja i neće trebati imati mjesta za lordove i nominatore genocida. Bit će pometeni sa lica zemlje, kao što je pometano sve što nije valjalo. Oni moraju znati odgovoriti na genocid. Crime Must not Become a Hackneyed Phrase This paper highlights the view of Carla del Ponte, Chief Prosecutor for crimes committed in ex Yugoslavia and Rwanda, whose bitter disappointment over the verdict of genocide in Srebrenica and the part played by Serbia prompted her to ask: “Do you really want to integrate a country that violates the Genocide Convention? Where are your values and principles? So much for ‘Never Again’!” Hence the continuation of the valuable rational argument for the Prosecutor, who reminds us where the “culture of impunity” leads in the judicial system, prosecutors’ offices and the Balkans, and especially in Bosnia and Herzegovina. The paper also suggests that this damaging policy is based on the view of the British political scientist Timothy Garton Ash that all EU member states have in the past committed genocide or ethnic cleansing, and only after doing so had the opportunity to join the ranks of the most powerful, which ironically opens up new dilemmas concerning the future of peace and prosperity in the Western Balkans, and probably even in Europe itself.
