pdf - Antropoweb

AntropoWebzin
Čı́slo 3/2010
ISSN 1801–8807
Vycházı́ třikrát ročně.
V Plzni vydává AntropoWeb při Katedře Antropologických a historických věd při FF, ZČU v Plzni
Editor: Bc. Petr Tůma
Výkonná redakce: Bc. Pavla Hrdličková, Bc. Pavlı́na Chánová, Bc. Zuzana Trávnı́čková
Redakčnı́ rada: Prof. RNDr. Ivo T. Budil, Ph.D., DSc. (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni)
Mgr. Lenka Budilová (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni),
Mgr. Tomáš Hirt, Ph.D. (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni),
Doc. PhDr. Petr Charvát, DrSc. (Katedra antropologických a historických věd, Centrum blı́zkovýchodnı́ch studiı́, FF
ZČU v Plzni),
Doc. PhDr. Oldřich Kašpar, CSc. (Katedra sociálnı́ch věd, FF, Univerzita Pardubice),
Michaela Kuzmova, Ph.D. (Katedra bohemistiky, Filologická fakulta, Jihozápadnı́ Univerzita Neofita Rilského v
Blagoevgradu),
Doc. Petr Lozoviuk, Ph.D.(Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde, Dresden),
Mgr. Martin Paleček, Ph.D. (Katedra filozofie a společenských věd, FF, Univerzita Hradec Králové),
Doc. Vladimir Penčev, Ph.D. (Ústav pro folklor Bulharské akademie věd, Sofia),
Doc. PhDr. Lydia Petráňová, CSc. (Etnologický ústav AV ČR, v.v.i.),
Mgr. Michal Tošner, Ph.D. (Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU v Plzni),
PhDr. Jiřı́ Woitsch, Ph.D. (Etnologický ústav AV ČR, v.v.i.)
Vydávánı́ časopisu je v roce 2010 podporováno grantem AntropoWebzin 2010 přiděleným v rámci Studentské grantové
soutěže ZČU pod čı́slem SGS-2010-019.
Úprava a sazba: Petr Tůma
Cover: David Švanda
AntropoWeb
Katedra antropologických a historických věd
Sedláčkova 15
301 25 Plzeň
www.antropologie.zcu.cz
e-mail: [email protected], [email protected]
c
⃝AntropoWeb
2010
Publikováno pod Creative Commons 3.0 Unported License
http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/deed.en_GB
141
OBSAH
Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Aplikace strukturálnı́ analýzy na japonský mýtus
Andrea Beláňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Obraz druhého: přı́klady z francouzských dějin (kontext a proměny)
Pavel Sitek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Romantismus, osvı́censtvı́ a fantastický hrdina
Nikola Balaš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Žena v tradičnej kultúre Slovenska: menštruácia, panenstvo, materstvo (so zameranı́m na nečistotu a tabu)
Kamila Beňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Sociálnı́ reprezentace autismu jako antropologicky relevantnı́ téma
Filip Ćwierz, Denisa Sedláčková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Výzkum lidové percepce problematiky zdravotnických poplatků
Zuzana Trávnı́čková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
„Kulturnı́ revitalizace“ v současném Baskicku
Martin Chochola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Etnicita a jazyk (na prı́klade zmiešaných slovensko-britských rodı́n v Londýne)
Dagmara Bacová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Etnická a socio-profesná identita a konflikt(na prı́klade multietnického priestoru zaoceánskych lodı́)
Zuzana Krátká . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Vztah spišských Romů k přı́rodě ve světle antropologických teoriı́
Vojtěch Pelikán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
O vojvodovských Bulharech
Marek Jakoubek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Migrace a etnokulturnı́ procesy jako součást každodennosti bulharského venkova
Barbora Machová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219
Pochod živých Odpověd’ na pochody smrti?
Zbyněk Tarant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
„Židé Afriky“ Vznik a současná podoba představy o židovském původu nigerijského etnika Igbo
Hana Štěpánková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
„Mně bylo osmnáct let a vdávala jsem se z čistý lásky.“ Vývoj svatebnı́ho obřadu v komunistickém
Československu
Lenka Balvı́nová, Tereza Kryšpı́nová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Orálnı́ historie ve výzkumu neoficiálnı́ hudebnı́ scény – punku a nové vlny – v 80. letech v ČSSR
Jan Bárta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Ta naše pı́snička irská
Kontext živé produkce irské tradičnı́ hudby na územı́ České republiky
Daniel Vališ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Identita(y) obyvatel tádžického Pamı́ru
Tomáš Retka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Pamı́rský dům v Badachšánu
Libor Dušek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Problematika nucené migrace z antropologické perspektivy: Vnitřnı́ vysı́dlenı́ v Ázerbájdžánu
Helena Masnı́ková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Vchynicko-tetovský plavebnı́ kanál: Přı́spěvek ke studiu industriálnı́ krajiny
Tereza Blažková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
142
TABLE OF CONTENTS
Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
The structural analysis of a japanese myth
Andrea Beláňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Image of the Other: examples from the French history (context and transformations)
Pavel Sitek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Romanticism, Enlightenment and Fantastic Hero
Nikola Balaš . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Women in the traditional culture of Slovakia: menstruation, virginity, motherhood (with focus on uncleanness
and taboo)
Kamila Beňová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Social representation of autism as topic relevant for anthropology
Filip Ćwierz, Denisa Sedláčková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Research of public perception of regulation fee problematics
Zuzana Trávnı́čková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
´Cultural revitalization´ in contemporary Basque Country
Martin Chochola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Ethnicity and Language (on the example of slovak-british families in London)
Dagmara Bacová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Ethnical and socio-professional identity and conflict (on the example of multi-ethnical space of cruise ships)
Zuzana Krátká . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Relationship of Romanies from Spiš to Nature in Light of Anthropological Theories
Vojtěch Pelikán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
On Vojvodovo Bulgarians
Marek Jakoubek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Migration and ethnocultural processes as a part of everydayness of Bulgarian village
Barbora Machová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219
March of the Living A response to the Death-Marches?
Zbyněk Tarant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
´Jews of Africa´ The Jewish origins of the Igbos from Nigeria – creation and contemporary manifestations of
this concept
Hana Štěpánková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
´I was eighteen and got married out of real love´ Evolution of wedding ceremony in communist Czechoslovakia
Lenka Balvı́nová, Tereza Kryšpı́nová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Oral History and Unofficial Music Scene – Punk and the New Wave – in the Czechoslovakian Eighties
Jan Bárta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
This Irish Song of Ours Performing Irish Traditional Music in the Czech Republic
Daniel Vališ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Identity(ies) of the inhabitants of the Tajiks Pamir
Tomáš Retka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Pamiri house in Badakhshan
Libor Dušek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Anthropological point of view on the forced migration phenomenon: Internally displaced persons in Azerbaijan
Helena Masnı́ková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Vchynicko-tetovský Floating Canal: Contribution to the Study of Industrial Landscape
Tereza Blažková . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
143
EDITORIAL
Váženı́ čtenáři,
v letošnı́m třetı́m čı́sle AntropoWebzinu, které opět vycházı́ i v tištěné podobě, Vám představujeme vybrané
pı́semné verze přı́spěvků, které zazněly na 6. mezinárodnı́ studentské vědecké konferenci AntropoWebu, jež proběhla
21. a 22. řı́jna 2010 v Plzni.
Konference nesla podtitul „Antropologie? Ano! Antropologie!“ a jejı́ organizátoři si dali za cı́l ukázat, že
antropologie nenı́ vědou „tematicky vyčerpanou“, či dokonce „mrtvou“, ale že má pořád své nezastupitelné mı́sto
ve společensko-vědnı́m bádánı́ a pořád má ještě co objevovat a zkoumat. . . O tomto faktu svědčı́ i mimořádná účast
studentů a mladých badatelů na konferenci, která se tak stala jednı́m z historicky největšı́ch setkánı́ studentů antropologie
a přı́buzných disciplı́n nejen na půdě Západočeské univerzity v Plzni, ale i celé České republiky. Výjimečný rozsah
konference ilustruje i těchto několik čı́sel: 48 přihlášek na konferenci z celé České republiky, Slovenska, Velké Británie,
Ukrajiny a Ruska; 42 přednesených přı́spěvků v 11 tematicky zaměřených panelech – témata přı́spěvků se různila od
teoreticky zaměřených studiı́ věnujı́cı́ch se modernı́ společnosti přes antropologii genderu, náboženstvı́ až k přı́spěvkům
vycházejı́cı́m ze studia etnicity přistěhovalců a migrantů; od biologické antropologie přes antropologii krajiny až ke
zprávám z terénnı́ch výzkumů na Balkáně a na Dálném východě. Ze 42 přı́spěvků, které zazněly na konferenci, jich
bylo 21 autory zpracováno do pı́semné podoby, připomı́nkováno v recenznı́m řı́zenı́ a následně zařazeno do tohoto
vydánı́ AntropoWebzinu. Realizace 6. mezinárodnı́ studentské vědecké konference AntropoWebu byla umožněna dı́ky
podpoře Západočeské univerzity v Plzni v rámci projektu Studentské vědecké konference (SVK–2010–006) a publikace
textů byla podpořena projektem Studentské grantové soutěže (SGS–2010–019) a dále i vedenı́m a pracovnı́ky Katedry
antropologických a historických věd FF ZČU v Plzni. Náš dı́k za úspěšný průběh konference i přı́pravu sbornı́ku
v neposlednı́ řadě patřı́ i dobrovolnı́kům z řad studentů a dalšı́ch kolegů, kteřı́ nám byli nápomocni.
Na následujı́cı́ch stránkách na vás tedy čekajı́ tyto texty: v tematicky a metodologicky pestrém úvodu čı́sla je jako
prvnı́ zařazena stat’ Andrey Beláňové, která využila model strukturálnı́ analýzy mýtů Clauda Lévi-Strausse a aplikovala
jej na klasickou japonskou kroniku Kodžiki a přı́běh sourozenců Amaterasu a Susanoo. Dále následuje studie Pavla
Sitka zabývajı́cı́ se proměnou vnı́mánı́ „jinakosti“ ve Francii v 19. a 20. stoletı́ se zaměřenı́m na způsoby konstruovánı́
dichotomizace „my“ x „oni“. Ve třetı́ studii se snažı́ Nikola Balaš ukázat na kořeny fantastické literatury a analyzuje
postavu osamělého romantického hrdiny v duchu přechodového rituálu Victora Turnera.
Dalšı́ skupina textů se zaměřuje na tělesnost a lidské zdravı́ z antropologické perspektivy: naleznete zde práci
Kamily Beňové popisujı́cı́ vnı́mánı́ panenstvı́, menstruace a mateřstvı́ v tradičnı́ slovenské lidové kultuře; poté je
zařazena studie Filipa Cwierze a Denisy Sedláčkové, kteřı́ na přı́kladě autismu demonstrujı́ teorie Michela Foucaulta
a Paula Rabinowa, a koncept biomoci v modernı́ společnosti. Poslednı́ text Zuzany Trávnı́čkové se zaměřuje na aktuálnı́
problematiku zdravotnických poplatků a postoje k nim v různých socio-ekonomických skupinách obyvatel města Plzně.
Následujı́cı́m textům je společné téma kulturnı́ revitalizace, etnicity a etnické identity: Martin Chochola se věnuje
výzkumu jazykového a kulturnı́ho revitalizačnı́ho procesu v Baskicku v obdobı́ od r. 1975 do současnosti. K jazyku
a etnicitě se obracı́ i Dagmara Bacová, jež se zaměřila na slovensko-britská manželstvı́ a sebe-identifikaci slovenských
migrantů v Londýně, a dále je zde zařazen přı́spěvek Zuzany Krátké zabývajı́cı́ se multietnickým prostředı́m posádek
na palubě zaoceánských lodı́, předevšı́m s ohledem na komunikaci a interakci etnické, socio-profesnı́ a náboženské
identity jednotlivých členů posádky. K této skupině textů pak můžeme přiřadit i článek Vojtěcha Pelikána revidujı́cı́
vztah Romů/Cikánů k přı́rodě a ukazujı́cı́ důležitost vymezenı́ „kultura“ x „přı́roda“ pro formovánı́ identity spišských
Romů/Cikánů.
Z terénnı́ho výzkumu v Bulharsku vycházejı́ články Marka Jakoubka a Barbory Machové: v prvnı́m se autor
věnuje badateli dosud opomı́jené skupině Bulharů v „české“ vesnici Vojvodovo v Bulharsku. V druhém se autorka
zaměřuje na migraci a etnokulturnı́ procesy jako součást každodennı́ho života obyvatel bulharského venkova.
Dalšı́ dva texty se zabývajı́ otázkou židovstvı́: Zbyněk Tarant popisuje „Pochody živých“, největšı́ projekt na
připomı́nku a uctěnı́ obětı́ nacistických koncentračnı́ch táborů. Studie Hany Štepánkové se pak zaměřuje na etnickou
skupinu Igbů z Nigérie, kteřı́ se tradičně považujı́ za Židy. Autorka zkoumá historické kořeny této sebeidentifikace
a sebeprezentace a současné projevy vı́ry v židovský původ jako výrazu igboského nacionalismu.
Pro následujı́cı́ články je společným tématem nedávná historie a metoda oral history: prvnı́m je studie autorek
Lenky Balvı́nové a Terezy Kryšpı́nové věnujı́cı́ se vývoji svatebnı́ho obřadu v komunistickém Československu, ve které
popisujı́ předevšı́m zcivilněnı́ a zesoukroměnı́ obřadu a jeho využitı́ ve sféře politické. Jan Bárta ve stejném obdobı́
naopak sleduje vývoj neoficiálnı́ hudebnı́ scény – předevšı́m pak punku a nové vlny v 80. letech 20. stoletı́. Hudba
– tentokrát irská lidová hudba a jejı́ produkce v ČR – je hlavnı́m zájmem Filipa Vališe, který ve své práci využı́vá
koncept „pole“ Pierra Bourdieu jako analytického modelu pro studium hudby a hudebnı́ produkce.
Z terénnı́ho výzkumu v Tádžikistánu vycházejı́ články Tomáše Retky a Libora Duška. Prvnı́ autor se věnuje
problematice identity Pamı́rů v kontrastu s ostatnı́mi obyvateli Tádžikistánu; Libor Dušek se zaměřuje na tradičnı́
144
architekturu pamı́rského domu v symbolické perspektivě a jejı́ výpověd’ o historii, religiozitě a kultuře Pamı́rců.
Terénnı́m výzkumem, tentokrát v Ázerbájdžánu, se zabývala Helena Masnı́ková, která se ve své práci následně zaměřila
na fenomén nucené migrace v důsledku ozbrojeného konfliktu a okupace Náhornı́ho Karabachu.
Přı́tomné čı́slo AntropoWebzinu pak uzavı́rá Tereza Blažková s přı́spěvkem zabývajı́cı́m se Vchynicko-Tetovským
plavebnı́m kanálem a změnou využı́vánı́ a vnı́mánı́ krajiny v důsledku industrializace od konce 18. stoletı́.
Doufáme, že podobně jako konference vzbudı́ toto (prozatı́m) nejrozsáhlejšı́ a tematicky nejpestřejšı́ čı́slo
AntropoWebzinu ohlas mezi čtenáři a AntropoWebzin bude i nadále respektovaným periodikem, sledovaným a čteným
nejen studenty společensko-vědnı́ch disciplı́n, ale i jejich staršı́mi a zkušenějšı́mi kolegy. Těšı́me se, že i 7. mezinárodnı́
studentská konference AntropoWebu připravovaná na podzim 2011 bude poctěna takovým zájmem jako v roce letošnı́m
a bude stále odborně kvalitnı́m a inspirativnı́m setkánı́m nejmladšı́ (nejen) antropologické badatelské generace, a přispěje
tak k podpoře a rozvoji antropologického a společensko-vědnı́ho bádánı́ dnes již zdaleka nejen na půdě Filozofické
fakulty ZČU v Plzni.
Pavla Hrdličková, Pavlı́na Chánová, Zuzana Trávnı́čková a Petr Tůma
Durham a Plzeň, listopad 2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
145
Aplikace strukturálnı́ analýzy na japonský mýtus
Andrea Beláňová
Ústav religionistiky,Filozofická fakulta, Masarykova univerzita, Brno
[email protected]
The structural analysis of a japanese myth
MÝTUS O ZMIZENÍ SLUNCE
Amaterasu a Susanoo
Abstract—The article reflects using of famous structural
analysis of Claude Lévi-Strauss on an old Japanese myth of
Amaterasu and Susanoo which refers to the „disappearance
of the sun“. French scholar left a monumental work which
is a big challenge for every student of anthropology and
all cultural studies. His specific way of analyzing the myth
searches for the universal structure of human thinking. LéviStrauss focused especially on the myths of North American
Indians where his theory works quite perfectly. What happens if we try to apply his approach on a myth from the
cultural area which is absolutely different? Can this view
bring something new? And what does it tell about LéviStrauss´s method itself?
Key Words—structural analysis, Claude Lévi-Strauss, Japanese myth, Amaterasu and Susanoo
Ačkoliv je Kodžiki uceleným souborem mýtů, které na
sebe navazujı́ a odkazujı́, je možné vysledovat jednotlivé
přı́běhy s jasným začátkem a závěrem. Jednı́m z těchto
dı́lčı́ch vyprávěnı́ je i popis konfliktu mezi božskými sourozenci, dětmi stvořitelů světa Izanami a Izanagiho. Prvnı́ ze
sourozenců, krásná Amaterasu, je popisována jako zářı́cı́
bohyně slunce, která je nejen jeho vládkynı́, ale zároveň
– jak hovořı́ sám mýtus – toto nebeské těleso představuje.
Susanoo sice nenı́ jejı́m jediným sourozencem, rozhodně
jde však o postavu nejvýraznějšı́. Bývá popisován jako nezkrotný a zuřivý bůh bouře, Kodžiki mu při jeho narozenı́
připisuje také vládu nad mořem. Zatı́mco Amaterasu je
bohynı́ veskrze pozitivnı́ povahy, boha Susanoo bychom
mohli v typologii mytologických bytostı́ označit jako tzv.
„trickstera“, tedy postavu, která svými šprýmy a naschvály
přinášı́ zásadnı́ zvraty v ději i běhu světa.
ÚVOD
C
ÍLEMtéto práce bylo zjistit, jak by vypadala aplikace
jedné z nejslavnějšı́ch teoriı́ zabývajı́cı́ch se problematikou mýtu na konkrétnı́ pramenný materiál. Tento
pokus by pak měl při dodrženı́ správného postupu ukázat
možné slabiny a přednosti dané teorie. Pro tuto práci byla
zvolena strukturálnı́ analýza mýtu francouzského antropologa Clauda Lévi-Strausse.
VÝBĚR MATERIÁLU
Je známo, že Lévi-Strauss vycházel ve svých analýzách
primárně ze souboru severoamerických mýtů. Mým cı́lem
bylo naopak zvolit materiál z co nejodlišnějšı́ho kulturnı́ho
okruhu. K tomuto účelu se japonská kronika Kodžiki
z 8. stoletı́ n. l. jevı́ jako ideálnı́ přı́pad, kde se zachovalo
tzv. primordiálnı́ myšlenı́. To podle Lévi-Strausse ještě
nerozlišuje mezi skutečným a pomyslným, a je rovněž
základem veškerého lidského myšlenı́ (Antalı́k 2005). Setkáváme se zde také s odlišnými narativnı́mi postupy, a
samozřejmě se zcela jiným náboženským systémem.
Hned zpočátku je třeba zdůraznit, že Lévi-Strauss
se při analýze nezabýval pouze mýtem jediným, nýbrž ho
zajı́maly předevšı́m různé varianty jednoho přı́běhu, které
při interpretaci hrály důležitou roli. Z rozsahových důvodů
jsem se však zabývala pouze variantou jedinou, která by
mohla popřı́padě posloužit jako výchozı́ materiál pro dalšı́
práci.
Přı́běh božských sourozenců
Přı́běh, o jehož analýzu se zde pokusı́m, začı́ná nejasně
definovanou sázkou mezi sourozenci, která se týká „kvality“ zplozených potomků. Susanoo se domnı́vá, že v této
sázce zvı́tězil a projevuje svou radost různými společensky
nevhodnými činy. Nejprve protrhá hráze na rýžovišti, které
stavěla jeho sestra vlastnı́ma rukama. Poté svými výkaly
znečistı́ nebeský palác, ve kterém bohyně každým rokem
obřadně pojı́dá prvnı́ plody. Amaterasu se ale z lásky svého
bratra zastává a omlouvá jej. Tvrdı́, že bratr jen zvracel
v opilosti a ke svému ničenı́ měl důvod. Jejı́ smı́řlivost
ale u bratra vyvolá ještě většı́ řáděnı́. Zaživa sedře kůži
z nebeského grošáka a provalı́ jej střechou paláce, ve
kterém Amaterasu s tkadlenami tká božský oděv. Jedna
tkadlena v šoku narazı́ lůnem do člunku a na mı́stě zemře.
Bohyně Amaterasu, znechucená a vyděšená činy svého
bratra, se odebı́rá do nebeské jeskyně, kde se zavře. Tı́mto
okamžikem se setmı́ nad celou zemı́, kraj je pustošen
všemožnou zkázou, a bohové a bohyně nařı́kajı́. Následně
se všichni shromáždı́ u úkrytu Amaterasu a snažı́ se
vymyslet řešenı́ situace. Přinutı́ kohouty ze země věčného
života, aby neustále kokrhali, vytepajı́ zrcadlo, nechajı́
vyrobit náhrdelnı́k, obstarajı́ si věšticı́ náčinı́ a ozdobı́
vchod do jeskyně. Následně nad sebou mladičká bohyně
Ame no Uzume ztrácı́ vládu, svléká se do naha a začı́ná
tančit. To bohy a bohyně rozesměje tak, až se celá země
otřásá. Zvědavost přinutı́ bohyni Amaterasu vykouknout
ven. Ptá se po důvodu radosti bohů ve chvı́li, kdy je celá
146
ANTROPOWEBZIN 3/2010
země zahalena tmou. Ame no Uzume odpovı́dá, že bohové
se radujı́, nebot’našli bohyni ještě zářivějšı́ a krásnějšı́, než
je Amaterasu sama. Nastavı́ jı́ zrcadlo, a jakmile se k němu
udivená Amaterasu přiblı́žı́, je vytažena ven a ostatnı́
bohové zabraňujı́ jejı́mu návratu do jeskyně. Naráz se celá
země rozjasňuje. Susanoovi bohové rozkazujı́, aby za trest
vykonal hojnou obět’, ostřı́hal si vousy a nehty, a posı́lajı́
ho do vyhnanstvı́.
STRUKTURÁLNÍ ANALÝZA
Binárnı́ opozice
Při hledánı́ struktury nynı́ převyprávěného přı́běhu musı́me
začı́t u nejvýraznějšı́ch prvků přı́běhu, které nazýval LéviStrauss jako mytémy (Antalı́k: 2005). Můžeme jim rozumět
jako základnı́m stavebnı́m prvkům mýtu, podobně jako
lze jazyk rozložit na nejmenšı́ možné prvky, fonémy.
V této kapitole se však nezastavı́m u pouhého vyhledávánı́ mytémů, nýbrž se pokusı́m vytvořit z nich logické
dvojice, po vzoru Lévi-Strauuse pak nejlépe kontrastnı́,
tedy tzv. binárnı́ opozice.
Těchto opozic se v přı́běhu viditelně nabı́zı́ celá řada.
Předevšı́m jde o sourozenecký pár, bratra a sestru, zároveň
muže a ženu, kteřı́ se od sebe význačně lišı́ povahou
i chovánı́m. V přı́běhu pak nalezneme také výraznou
opozici světla (slunce) a tmy (absence slunečnı́ho svitu).
V úrovni emocı́ bychom mohli hovořit o kontrastu radosti a agresivity, popř. láskyplné náklonnosti a zklamánı́.
Z přı́běhu pak vystupujı́ ještě dalšı́ výrazné prvky, které
bychom mohli vyjádřit v následujı́cı́ch dvojı́cı́ch: oslava
– znečištěnı́, budovánı́ – ničenı́, prvnı́ plody – výkaly,
nebesa - vyhnanstvı́, svět – jeskyně, kohouti ze země věčného života – utýraný nebeský hřebec, nebeská tkadlena
umı́rajı́cı́ na poraněnı́ lůna – mladá bohyně tančı́cı́ nahá
svůdný tanec, truchlı́cı́ Amaterasu – smějı́cı́ se bohové. Při
bližšı́m pohledu ale zjistı́me, že nejde o opaky absolutnı́,
ale narážı́me na jisté nevyrovnanosti v jejich vzájemných
vztazı́ch.
Nevyrovnanı́ sourozenci
Zdálo by se, že v opozici bratr a sestra nenı́ nic nevyrovnaného. Z předcházejı́cı́ch mýtů Kodžiki se ale dozvı́dáme,
že Amaterasu je velkou bohynı́, která se svému otci zrodila
poté, co si promnul levé oko při rituálnı́ očistě po návratu
z podsvětı́. Z pravého oka se zrodil jiný velký bůh, bůh
měsı́ce Cukujomi. O něm ale ve zde analyzovaném mýtu
nenı́ žádná zmı́nka. Bůh Susanoo se zrozuje, když si
Izanagi umývá nos, a stává se bohem moře (v jiné verzi
mýtu bohem bouře). Z tohoto hlediska tedy nenı́ své sestře
roven a jakýkoli konflikt s nı́ musı́ vždy skončit jeho
neúspěchem. Setkáváme se zde tedy s neobvyklou situacı́,
kdy proti sobě stojı́ bohové odlišné moci. Z tohoto nerovného boje navı́c proti očekávánı́ vycházı́ vı́tězně žena.
Nenı́ bez zajı́mavosti, že Lévi-Strauss podobný přı́pad
nijak nereflektuje, ačkoliv se problematice nebeských těles
v mýtech věnuje poměrně podrobně (např. Lévi-Strauss
2007: 193–201). Vždy ale počı́tá s tı́m, že slunce a měsı́c
se vyskytujı́ společně, at’ už je jejich vztah či pohlavı́
jakékoliv.
Analýza vztahů
Sledujeme, že Susanoo jedná oproti očekávánı́ své sestry.
Ačkoliv je radostný, začı́ná ničit. Nikoliv však náhodně,
nýbrž se zaměřuje na nejcitlivějšı́ mı́sta, soustředı́ se na
destrukci toho, co jeho sestra buduje nejen pro sebe,
ale pro celou zemi, potažmo kulturu. Amaterasu je tedy
vskutku ztělesněnı́m dobra a růstu, je dárkynı́ slunečnı́ho
svitu a cenných plodin (rýže, prvnı́ch plodů). Susanoo
ovšem toto plozenı́ ve prospěch společnosti systematicky
narušuje. Mı́sto aby své sestře – ženě ploditelce – byl nápomocný, uchyluje se k mařenı́ jejı́ch plánů. Jeho chovánı́
nepřinášı́ žádný prospěch, svým způsobem ale vyrovnává
stav situace, podobně jako např. bouře čistı́ ovzdušı́.
Amaterasu z lásky svého bratra stále omlouvá, a tı́m
mu dává prostor pro dalšı́ „harmonizaci“, vyrovnávánı́
sil. Susanoo ale sestře nenı́ roven a tento přı́liš velký
dar nedokáže přijmout. Naopak, je ještě vı́ce popuzen
a obzvlášt’ krutým způsobem zabı́jı́ nevinné božské zvı́ře,
které své sestře okatě předhodı́. Takový čin by možná
ještě mohl být omluven, kdyby nezpůsobil smrt jedné
z tkadlen. V této optice „destrukce a opětovného plozenı́ “
je přı́značné, že tkadlena v šoku narážı́ lůnem do člunku.
Tato scéna evokujı́cı́ pohlavnı́ akt, který je jednoznačně
spojený s plozenı́m, má ale nepřirozený průběh a končı́
smrtı́ (destrukcı́, popřenı́m plozenı́).
Sledujeme, že na tuto situaci Amaterasu zareaguje
rovněž popřenı́m plozenı́ a uchyluje se (jakožto ztělesněnı́
životadárného slunce) do jeskyně, která zjevně ztělesňuje
smrt (zásvětnı́ život, opak světla, nicotu). V tuto chvı́li je
země zachvácena destrukcı́ (pustošena zkázou) a bohové
pláčou nad tı́mto neadekvátnı́m stavem. Nevyrovnanost je
třeba vyřešit. Nenı́ s podivem, že v tomto mı́stě mýtu
již nenı́ nutné, aby byl Susanoo aktivnı́, nebot’ jeho činy
stále působı́ (ač smrt tkadleny nebyla zřejmě jeho přı́mým
úmyslem). Jednı́m z kroků, který bohové podniknou, je
povolánı́ kohoutů ze země věčného života (tedy tvory nepodléhajı́cı́ destrukci), aby (bez přestánı́!) kokrhali, a tı́m
opět negovali zmar panujı́cı́ v zemi. Dalšı́m opatřenı́m je
výroba („plozenı́ “) náhrdelnı́ku a zrcadla (které tı́m, že
zrcadlı́, vlastně znásobuje – a tedy i plodı́ – realitu).
Je ale nezbytné, aby v protikladu k mrtvé tkadleně
a přı́liš milujı́cı́ bohyni vystoupila postava, která sexualitu (plozenı́) nebude negovat ani nadhodnocovat, ale
svým chovánı́m ji přiměřeně usměrnı́. Touto postavou je
mladičká bohyně Ame no Uzume. Svůj čin sice začı́ná
destrukcı́ (rozbitı́m džbánu), jde ale o krok vědomý (na
rozdı́l od Susanoova ničenı́). Vázánı́ révy do kytic můžeme
naopak vnı́mat jako symbolické tvořenı́. Teprve nynı́ nad
sebou Ame no Uzume (řı́zeně) ztrácı́ vládu a svléká se
do naha. Předvádı́ erotický tanec, přičemž jejı́ počı́nánı́
vyvolává u bohů pobavenı́. Vidı́me, že zatı́mco obraz
(ač nepřirozeného) sexuálnı́ho chovánı́ (smrt tkadleny)
v předchozı́m přı́padě vyvolal neadekvátnı́ negativnı́ reakci (Amaterasu se uchyluje do jeskyně) a přı́lišná lás-
ANDREA BELÁŇOVÁ: APLIKACE STRUKTURÁLNÍ ANALÝZY NA JAPONSKÝ MÝTUS
kyplnost u Amaterasu (tolerance svého bratra) vyvolala
jen dalšı́ ničenı́; nynı́ naopak docházı́ k vyvolánı́ uvolněné
radosti. Ta nutně přiláká pozornost bohyně Amaterasu. Na
dotaz po původu v této situaci neočekávané radosti dostává
odpověd’, že byla nalezena zářivějšı́ (plodnějšı́) bohyně.
Tato informace je pro Amaterasu natolik nepřijatelná,
že ji donutı́ opustit jeskyni a pohlédnout do zrcadla,
čı́mž docházı́ k obnovenı́ světla, a tı́m i plozenı́. Provaz
natažený u vchodu do jeskyně má zabránit opětovnému
návratu k destrukci. V tuto chvı́li musı́ ještě bohové (plnı́cı́
v tomto mýtu roli pasivnı́ho regulujı́cı́ho prvku mezi
dvěma extrémnı́mi póly) určit v nově nastolené situace
mı́sto Susanoovi. Jelikož nedokázal destrukci ovládnut ve
společensky přijatelných mezı́ch, je nucen svou roli (boha
ničitele) opustit. Symbolicky se jı́ vzdává vykonánı́m
hojné oběti, ostřihánı́m vousů a nehtů, a odchodem do
vyhnanstvı́.
Tabulka mytémů
V přı́běhu byly nejprve vyhledány nejvýraznějšı́ mytémy,
které byly následně spojeny do binárnı́ch opozic. Analýzou vztahů v těchto párech byly identifikovány dva
základnı́ pojmy, jejichž vztah mýtus řešı́. Tyto pojmy
byly pracovně nazvány jako oblast destrukce (zmaru,
smrti, ničenı́, ukončovánı́) a plozenı́ (tvořenı́, vznikánı́,
znovu-obnovovánı́). Tyto dva základnı́ životnı́ procesy
jsou mýtem reflektovány jako kontrastnı́ a nastolenı́ jejich
rovnováhy je nezbytné. Tento konkrétnı́ mýtus zpracovává
témata způsobem, který je naznačen v následujı́cı́ tabulce
mytémů. Inspiracı́ pro tuto tabulku bylo Lévi-Straussovo
zpracovánı́ mýtu o Oidipovi (Chlup 2009: 17). Tabulka je
záměrně vytvořena tak, aby jejı́ čtenı́ po řádcı́ch odpovı́dalo chronologii přı́běhu.
147
jako přı́liš velký dar k podceněnı́ plozenı́. Lévi-Strauss
v konkrétnı́m přı́padě Oidipova mýtu připouštı́ možnost
„řešenı́ opozic“ tı́m, že je v mýtu nalezen mytém hrajı́cı́
roli jakéhosi „střednı́ho člena“, který je „zprostředkujı́cı́m
prvkem“ mezi opozicemi (Chlup 2009). Pokud v přı́padě
jedné opozice tento střednı́ člen nalezneme, můžeme jej
analogicky převést i na opozici druhou, a tı́m vyřešit
zdánlivě neřešitelný problém. Jak by vypadala aplikace
tohoto postupu na zde analyzovaný mýtus?
Jak již bylo zmı́něno, mýtus zpracovává dvě velká,
vzájemně propojená, životnı́ témata: plozenı́ a destrukci.
Představitelem bezhlavého ničenı́ je zde postava boha
Susanoo, který přesáhne akceptovatelnou mı́ru destrukce.
Jeho chovánı́ má navı́c původ v protikladné emoci, v radosti. Tento problém nenı́ v mýtu nijak prvoplánově řešen.
Zaměřı́me-li se ale na druhou opozici, uvidı́me poněkud
jiný přı́pad. Amaterasu nejprve přesáhne mı́ru (tvořivé)
lásky, když svého bratra omlouvá, ačkoliv porušil společenská pravidla. Na jeho dalšı́ čin pak reaguje negacı́ své
plodivé funkce a ukrývá se do jeskyně. Podobné popřenı́
„zdravé sexuality“ symbolizuje i smrt tkadleny.
V přı́běhu ale narážı́me ještě na dalšı́ výrazně erotický moment, tedy mytém, který nestojı́ v žádné opozici.
Jedná se o scénu, ve které vystupuje Ame no Uzume. Tato
bohyně přinášı́ do obou extrémů plozenı́ střednı́ polohu,
když svou sexualitu využije ke správnému účelu: k obnovenı́ plozenı́ (tedy vylákánı́ Amaterasu z jeskyně). Tı́m
řešı́ nevyváženost vztahu mezi dvěma póly plozenı́. Tı́m,
že v sobě zároveň integruje symboly destrukce (rozbitı́
džbánu) i plozenı́ (vinná réva), se potvrzuje jejı́ klı́čová
role v přı́běhu. Ame no Uzume je navı́c schopná své
šı́lenstvı́ ovládnout vědomě, čı́mž dokáže něco, co Susanoo neuměl. Vidı́me tedy, že problém destrukce můžeme
analogicky převést na opozici plozenı́, která v přı́běhu
řešenı́ má.
ZÁVĚR
Boj pohlavı́, koloběh života. . . ?
Obrázek 1.
Tabulka mytémů
Interpretace vztahů mezi opozicemi a jejich řešenı́
Již jsme viděli, že mytémy samy o sobě žádný význam nemajı́ (Chlup 2009). Tento význam zı́skávajı́ až
ve vzájemných opozicı́ch. Mezi těmito opozicemi můžeme ale ještě dále sledovat vzájemné vztahy. Pokud
i nadále vezmeme za vzor Lévi-Straussovo zpracovánı́
mýtu o Oidipovi, můžeme z výše uvedené tabulky vyvodit
tento vztah: přı́lišná destrukce se má k agresivnı́ radosti
Pokusı́m se nynı́ odpovědět na otázku, jak identifikovaná
témata interpretovat v kontextu japonské kultury. Zmiňovala jsem opozici bratra a sestry, postavu bohyně i problematiku sexuality. Můžeme tedy mýtus považovat za jedno
z vyjádřenı́ k tématu jakéhosi „boje mezi pohlavı́mi“?
Řešı́ se zde skutečně konflikt mezi mužem a ženou? Na
tuto otázku zřejmě nelze odpovědět zcela kladně. Japonská
společnost je v tomto ohledu velmi jasně hierarchizovaná.
Dalo by se namı́tnout, že mýtus dodává ženě, v běžné
společnosti podřazené muži, status ploditelky, která ovládnutı́m své sexuality řešı́ mužský sklon k destrukci. Takové
vysvětlenı́ je ale přı́liš jednoduché, a navı́c neodpovı́dá
Lévi-Straussovu přesvědčenı́, že mýtus nelze chápat jako
jednoznačnou reprezentaci etnografických dat, tedy napřı́klad i sociálnı́ho života, ale spı́še jeho možné alternativy
(Lévi-Strauss 2007: 161).
Tuto genderovou problematiku podrobněji rozebı́rá
i Allan Grapard ve svém přı́spěvku věnovaném pozici
148
muže a ženy v japonské společnosti ve vztahu k přı́rodnı́mu a kulturnı́mu aspektu. Autor tvrdı́, že muž je
považován za reprezentaci kulturnı́ho prvku, nebot’ je
od něj vyžadována sociálnı́ organizace. K této roli musı́
nutně popřı́t svou biologickou stránku, k čemuž docházı́
rituálnı́m očištěnı́m. Žena je oproti tomu definována jako
ze své přirozenosti přı́rodnı́, spojená se smrtı́ a periodami
„neviditelnosti“. Kulturnı́ je v tomto kontextu chápáno
jako čisté a přı́rodnı́ jako nečisté (Grapard 1991: 10–11).
Binárnı́ opozice Lévi-Strausse se nám zde vynořujı́ zcela
spontánně. Podstatná je ovšem nerovnováha mezi těmito
opozicemi, kterou Grapard demonstruje v tomto konkrétnı́m mýtu na aktu svlékánı́. Když se svlékne bohyně Ame
no Uzume, způsobı́ to smı́ch a pozdviženı́ (i u samotného
Amaterasu), nebot’ jde o akt biologický. Když ale totéž
učinı́ otec božských sourozenců Izanagi při rituálnı́ očistě,
nenı́ smı́ch na mı́stě, nebot’ se jedná o kulturnı́, a tedy
závažnějšı́ záležitost (Grapard 1991: 10–11). Tato interpretace se s předchozı́m výkladem v zásadě nevylučuje, a
naopak strukturu mýtu založenou na binárnı́ch opozicı́ch
potvrzuje.
Dalšı́ možnostı́ je vnı́mat opozice jako dva základnı́
procesy života, které se jevı́ natolik nadpřirozené, že
je nutné vyjasnit si jejich vztah. Nevyzpytatelný proces
plozenı́, počı́naje úrodou a narozenı́m člověka konče,
bylo nutné empiricky zakotvit. Takovým ztělesněnı́m je
právě sexualita. Život je ale stejně tak charakterizován
druhým procesem, totiž umı́ránı́m, destrukcı́, zánikem. Je
stejně neoddělitelnou součástı́ života jako plozenı́, ale ještě
hůře ovládnutelný. To dokazuje i Susanoo, jehož ničenı́
pocházı́ z emoce radosti, a dokud nezasáhnou bohové,
nelze jej zkrotit. Společně s japonským myšlenı́m se tedy
můžeme ptát, jak zajistit, aby společnost plně nepodlehla
těžko ovládnutelnému procesu destrukce a ničenı́. Mýtus
z tohoto dilematu nabı́zı́ východisko. Proti ničenı́ nejasného původu a nedozı́rných následků stavı́ opětovnou
reprodukci zajištěnou „zdravou“ sexualitou. Jedině udrženı́
sexuálnı́ sı́ly v mezı́ch mezi přı́liš velkou náklonnostı́
(tolerance Amaterasu) a úplnou negacı́ plozenı́ (Amaterasu
se uchyluje do jeskyně, smrt tkadleny) je způsobem, jak
udržet rovnováhu v běhu společnosti.
Jinou interpretacı́ uchýlenı́ bohyně Amaterasu do
jeskyně by mohla být napřı́klad snaha o vysvětlenı́ konkrétnı́ho přı́rodnı́ho jevu, v tomto přı́padě zřejmě zatměnı́ slunce či slunovratu. Tento „müllerovský“ pohled
na mýtus jako vysvětlenı́ přı́rodnı́ho děnı́ nelze popřı́t,
jak potvrzuje i rituál, který se na náš mýtus váže. Breen
a Teuween ale upozorňujı́, že toto „primitivnı́ “ vysvětlenı́
nemůže stačit (Breen, Teuween 2010: 132). Mýtus má
podle nich dalšı́ ideologické a politické aspekty, nebot’
Amaterasu nenı́ pouze bohynı́ slunce či tkadlenou, ale je
zároveň považovaná za předka vládcovské linie a v mýtu
ukazuje, že bez nı́ svět nemůže fungovat (Breen, Teuween
2010: 132). Autoři si všı́majı́ napřı́klad odlišného důrazu
na tuto bohyni v kronice Nihon šoki, která je jen o málo
mladšı́ než Kodžiki, a právě v kronice Kodžiki, kterou
nechal zkompilovat vládce Tenmu a jako vládce v Ise
měl na Amaterasu osobnı́ vazbu (Breen, Teuween 2010:
ANTROPOWEBZIN 3/2010
136–138). Zároveň zde můžeme vysledovat včleněnı́ mýtu
o ženských kněžkách Sarume, které rituálně oslavovaly
úsvit a jež představuje postava Ame no Uzume, nebo
odkazovánı́ k božskému původu zrcadel jako rituálnı́ch
objektů. Autoři jsou přesvědčeni, že mýtus o Amaterasu a
Susanoo je předevšı́m odrazem vývoje v pozici japonského
vládce a jeho dvoru v rámci měnı́cı́ho se politického
systému (Breen, Teuween 2010: 139).
Otázkou samozřejmě je, jak by tyto námitky a
doplněnı́ zapracoval do své koncepce sám Lévi-Strauss a
jsou-li pro jeho analýzu vůbec relevantnı́.
Lévi-Straussova hra
Nebude snad mylné tvrdit, že Lévi-Strauss se snažil o nalezenı́ struktury, která by byla univerzálnı́, ne-li v lidské
mysli, pak alespoň ve všech mýtech, jak se s nimi po
celém světě setkáváme. Touto strukturou by mělo být
myšlenı́ v opozicı́ch, dı́ky němuž se mohou jednotlivé
systémy považované za náboženstvı́ stát v našı́ představě
jen klasifikačnı́m systémem. Hledánı́ struktury spočı́vá
předevšı́m v identifikovánı́ mytémů, tedy nejvýraznějšı́ch
prvků v daném přı́běhu, popř. mytologickém celku. Pro
tuto identifikaci ovšem neexistuje žádný jednoznačný klı́č.
Existujı́ samozřejmě prvky, které můžeme obecně
považovat za opozice, kterým by měla být věnována badatelova pozornost. To jsou napřı́klad kontrasty jako muž–
žena (zde bratr-sestra), světlo-tma či přı́rodnı́-kulturnı́.
Dalšı́ mytémy se ale dle mého názoru velmi často odvı́jejı́
od badatelovy libovůle. V tomto mýtu jsem se zaměřila
primárně na prvky plozenı́ a zmaru. Stejně jsem při
analýze mohla ale začı́t od témat, jako je individualita
v kontrastu ke společnosti (Susanoo potrestaný za své činy
kolektivem), nebeské v opozici k přı́zemnı́mu (nebešt’an
odcházı́ do vyhnanstvı́) nebo svévole v kontrastu ke konvenci (svévoli pak vidı́me v chovánı́ obou sourozenců).
Je snad některý prvek vı́ce mytémem než jiný? Nemůže
dospět jiný badatel ke zcela odlišným závěrům? LéviStrauss si samozřejmě byl vědom toho, že jeho metoda
závisı́ i na subjektivitě badatele. Otázkou je, kde tato
závislost má své hranice.
Problém výpovědnı́ hodnoty závěrů bych spatřovala
také v malém korigovánı́ empirickým materiálem. LéviStrauss svou teorii záměrně vybudoval tak, že má být bohatšı́ než samotná empirie. Teprve výsledek badatelova experimentu je s konkrétnı́ empiriı́ konfrontován. V přı́padě
tohoto konkrétnı́ho japonského mýtu zřejmě nelze vyvrátit,
že se japonská společnost setkávala s tématy, jakými jsou
plozenı́ a zánik. Zajı́mavějšı́ tedy bude reflektovat jiné
možnosti výklady mýtu.
Závěrečné zhodnocenı́
Cı́lem práce měl být pokus o aplikaci Lévi-Straussovy
strukturálnı́ analýzy na japonský mýtus. Pro složitost
a objemnost Lévi-Straussova dı́la jsem si nečinila ambice
plně vyhovět všem pravidlům této metody ani přinést
ANDREA BELÁŇOVÁ: APLIKACE STRUKTURÁLNÍ ANALÝZY NA JAPONSKÝ MÝTUS
definitivnı́ závěry. Chtěla jsem předevšı́m zjistit, s jakými základnı́mi problémy se setkáme, chceme-li s LéviStraussovou proslulou teoriı́ v praxi pracovat.
Na prvnı́ pohled je metoda poměrně srozumitelná.
Jednotlivé kroky dávajı́ smysl a jsou pro badatele vskutku
zajı́mavou hrou, během které zı́skává na mýtus zcela
nový náhled. Skutečně se zdá, jako bychom pronikali
do netušené struktury přı́běhu. Postupem času ale badatel
zjišt’uje, že ne pro každý mytém nacházı́ jasnou opozici,
respektive váhá, co za onen mytém považovat a co bude
pro usnadněnı́ práce snadnějšı́ vynechat. Rozhoduje se,
zda se v daném přı́padě jedná o mytém, nebo pouze
samoúčelné okrášlenı́ přı́běhu. Nalezne-li hledané opozice, pokoušı́ se rozuzlit jejich vztah co nejzodpovědněji.
V tomto okamžiku se ale opět musı́ spolehnout na svou
intuici, která mu pomůže odhalit souvislosti.
Přiznejme si tedy, že Lévi-Straussova koncepce byla
sice velkým přı́nosem, vždy ale existuje vı́ce rovin mýtu
a vysvětlenı́, která se zvláště s ohledem na běh dějin
mohou vzájemně prolı́nat.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ANTALÍK, D. 2005. Jak srovnávat nesrovnatelné. Praha: OIKOYMENH.
[2] BREEN, J., TEEUWEN, M. 2010. A New History of Shinto. Chichester: Blackwell Publishing.
[3] GRAPARD, A. 1991. Visions of Excess and Excesses of Vision:
Women and Transgression in Japanese Myth. Japanese Journal of
Religious Studies. 18 (1): 3–22.
[4] CHLUP, R. 2009. Strukturálnı́ antropologie včera a dnes: Sto let
Claude Lévi-Strausse I. Religio: Revue pro religionistiku. 1: 3–37.
[5] CHLUP, R. 2009. Strukturálnı́ antropologie včera a dnes: Sto let
Claude Lévi-Strausse II. Religio: Revue pro religionistiku. 2: 155–
185.
[6] Kodžiki: japonské mýty. 2007. Bratislava: CAD Press.
[7] LÉVI-STRAUSS, C. 2007 Strukturálnı́ antropologie - dvě. Praha:
Argo.
[8] LÉVI-STRAUSS, C. 2006. Mythologica I: Syrové a vařené. Praha:
Argo.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
149
150
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Obraz druhého: přı́klady z francouzských dějin
(kontext a proměny)
Pavel Sitek
Katedra antropologických a historických věd a Katedra románských jazyků, Fakulta filozofická,
Západočeská univerzita v Plzni,
[email protected]
Image of the Other: examples from the French
history
(context and transformations)
Abstract—Following text deals with the problems of relationships between the French society and ´the other´. The
emphasis is put on the context and discourses of political
elites during the 19th and 20th century that influenced the
creations and the transformations of structured representations not only of ´the other´ but also of ´itself´. ´The other´ was
connected to different menaces and anxiety about ´(national)
identity´, with a cultural and social thread. In this article we
propose three examples to demonstrate that perception of
´the other´ changes during the time in dependence on the
context.
Key Words—France, public discourses, alterity, ´the other´,
immigration, 19th and 20th century
I. „MY A ONI“
V
KAŽDÉ společnosti a kultuře existovaly a budou
existovat hranice mezi „my a oni“. Antropologie,
která do centra reflexe umı́stila také jinakost, tak zůstává
sociálnı́ vědou, která nabı́zı́ vědecké závěry nutné pro
výklad a pochopenı́ „současného světa“. Tento přı́spěvek
nevycházı́ z analýz primárnı́ch dat. Jde o určitou syntézu usilujı́cı́ o představenı́ několika důležitých fenoménů
z oblasti alterity na přı́kladu francouzské zkušenosti. Tento
postup by měl v prvé řadě představit teoretické uchopenı́
fenoménu jinakosti francouzským filosofem Paulem Ricoeurem a jeho interpretaci doplněnou o historický rozměr
fenoménu „my a oni“. V druhé řadě, na vybraných přı́kladech ukázat v historické perspektivě proměny náhledu
na toho „druhého“ na diskursivnı́ úrovni. V řadě třetı́
by předcházejı́cı́m postupem mělo dojı́t k ilustraci vlivu
veřejných diskursů na vytvářenı́ strukturovaných reprezentacı́ toho „druhého“ a zároveň relativizovat zakořeněné
stereotypy v oblasti imigračnı́ch otázek. Za čtvrté konečně
se pokusı́m na takto vystavěném základě dojı́t k určitým
generalizacı́m.
PŘÍSTUP K FENOMÉNU „TOHO DRUHÉHO“
Vztah k „druhému“, jak tvrdı́ J.-F. Bayart, autor publikace Iluze identity (Bayart 1996), je ve své podstatě
jednı́m z ustavujı́cı́ch momentů každé společnosti. (Bayart 2008: 205) Povaha fenoménu jinakosti a toho druhého
jsou v centru řady antropologických, sociologických i
historických výzkumů. V tomto článku je za základnı́
východisko považováno uchopenı́ tohoto fenoménu francouzským filosofem Paulem Ricoeurem. Z jeho závěrů
plyne, že v tradičnı́m dialektickém rozdělenı́ na „my
a oni“ existuje hranice, která je svou povahou dvojı́,:
„(. . . ) vlastnı́ já obsahuje jinakost [toho „druhého“, pozn.
autora] do té mı́ry, že ani jedno nemůže být promýšleno
bez druhého, nebot’ jedno procházı́ druhým (. . . ).“ (Ricoeur 2003: 14) Při interpretaci této citace vyplývá, že
určité „já“, potažmo určité „my“ se definuje na základě
určitých skutečnostı́. Toto „já“, a tedy i „my“, jehož „já“
je součástı́, je však zároveň definováno a vymezováno prostřednictvı́m toho „druhého“, tedy prostřednictvı́m „oni“.
Při výzkumu, at’ již určitého kolektivnı́ho „my“, nebo
kolektivnı́ho „oni“, a určitých obrazů, at’ již „sebe sama“,
nebo obrazu „druhého“, je nezbytně nutné mı́t stále na
paměti čtyři úrovně, které francouzský arabista a politolog
Bruno Etienne shrnuje následujı́cı́mi otázkami: Jak vidı́m
„druhého“?, Jak „druhý“ vidı́ mne?, Jak vidı́m sám sebe?
Jak „druhý“ vidı́ sám sebe? (Etienne 2007: 329)
DŮLEŽITOST KONTEXTU
Jelikož v předkládaném textu jsou prezentovány přı́klady
obrazu „druhého“ z francouzských dějiny, je nutné na
základě výše uvedené krátké úvahy položit otázku, kdo ve
francouzském kontextu představuje kategorii „my“ a kdo
„oni“, konkrétněji: kdo jsem „já“ a kdo ten „druhý“?
Odpověd’ nemůže být jednoznačná, nebot’ je jisté, že
v určitém kulturně-společenském kontextu existuje velké
množstvı́ „my“ a velké množstvı́ „oni“. Přesto, obecně
lze řı́ci, že zásadnı́ kolektivnı́ „my“ představuje ve francouzské společnosti m̆y Francouzi, které se vymezuje
vůči „oni“ přistěhovalci, kam jsou ale zároveň obvykle
zahrnováni i potomci přistěhovalců, kteřı́ často disponujı́
francouzským státnı́m občanstvı́m, a jsou tedy oficiálně
také Francouzi. Přičemž, „oni“ je v kontextu několika
poslednı́ch desı́tek let zosobněno přistěhovalci ze severnı́
Afriky a jejich potomky, předevšı́m pak Alžı́řany, jejichž
přı́tomnost je významnou částı́ francouzského veřejného
mı́něnı́ vnı́mána jako problém.
PAVEL SITEK: OBRAZ DRUHÉHO: PŘÍKLADY Z FRANCOUZSKÝCH DĚJIN
Nicméně, „koncepce „druhého“, reflexe hranic daného „my“ a vztahy k druhému jsou, vı́ce než jakákoliv
jiná problematika, spojené s historickou zkušenostı́ (. . . ).“
(Schnapper 1998: 24) To ve skutečnosti znamená, že
v závislosti na historických podmı́nkách docházı́ k zániku
starých a ke vzniku nových hranic. (Wihtol de Wenden
1996: 153) Vymezit přesně kategorii toho „druhého“,
aniž bychom vymezili určitý historický moment, je velice
komplikované, ne-li nemožné, nebot’ v průběhu času má
kategorie toho „druhého“ velmi proměnlivý charakter. To
logicky znamená, že před Alžı́řany a jejich potomky nutně
toho „druhého“ zosobňoval někdo jiný.
Otázku, kdo byl také považován za „druhého“,
se pokusı́m zodpovědět v následujı́cı́ části přı́spěvku, a
to prostřednictvı́m třı́ přı́kladů z 19. stoletı́ zasazených,
s ohledem na možnosti rozsahu textu, do velice schematicky nastı́něných kontextů, abych posléze představil
současný stereotypnı́ pohled na toho „druhého“. Předevšı́m půjde o shrnutı́ popisu obrazu utvářeného na úrovni
diskursů, jejichž držiteli byly předevšı́m francouzské politické a intelektuálnı́ elity. Tedy obrazu jedinců, kteřı́
obecně sloužili jako vědomý či nevědomý prostředek k vymezenı́ a definovánı́ sebe sama; společenských, kulturnı́ch
i geografických hranic. Obrazu toho, kdo byl vnı́mán, zobrazován a popisován předevšı́m jako nebezpečı́ a hrozba.
II. VYBRANÉ PŘÍKLADY
19. STOLETÍ
Výchozı́m bodem reflexe je skutečnost, že diskursy šı́řı́cı́
určité, specificky zabarvené reprezentace migracı́ vnı́mané
jako problém, se ve francouzském veřejném prostoru
objevily až v poslednı́ch dvou desetiletı́ 19. stoletı́. Tedy
v době, kdy se územı́ Francie plošně rozšı́řilo nejen
národnı́ vědomı́, ale také vymezovánı́ cizinců vůči tomu,
kdo byl považován nebo kdo se považoval za Francouze:
„Imigrace se jako „problém“ objevila ve francouzských
veřejných diskursech mezi léty 1880–1900, tedy v době,
kdy vstoupil do širšı́ho povědomı́ rozdı́l mezi cizincem
a Francouzem.“ (Noiriel 2007b: 17)
Z této skutečnosti plynou následujı́cı́ otázky: Kdo
byl považován za toho „druhého“ před tı́m, než se v centru zájmu objevil cizinec? Kdo byl představován jako
nebezpečný pro francouzskou společnost a sloužil jako
vědomý či nevědomý nástroj vymezenı́ sebe sama? V jakém
kontextu byl tento obraz formován?
NEBEZPEČNÝ VESNIČAN
19. stoletı́ je obdobı́ plné hlubokých transformacı́, kontinuit i diskontinuit vývoje francouzské společnosti, změn
politických režimů či vzniku různých ideologických
a myšlenkových proudů. Z tohoto komplexnı́ho momentu
vybereme jen několik, pro náš výklad relevantnı́ch fenoménů. Za prvé jde o vývoj politické scény, který byl
mezi lety 1814–1830 ovlivňován režimem prvnı́ a druhé
restaurace, v jehož čele stál nejprve král Ludvı́k XVIII.
151
(králem mezi lety 1814–1815–1824) a posléze Karel X.
(1824–1830). [Samozřejmě s výjimkou takzvaných sto
dnı́ Napoleona Bonaparteho (březen až červen 1815).] Je
evidentnı́, že v závislosti na Velké francouzské revoluci
vykrystalizovala nová společnost, která teprve se značnými obtı́žemi hledala vhodné politické uspořádánı́. V čele
s králem a dvoukomorovým parlamentem skládajı́cı́ho se
z Poslanecké sněmovny a Sněmovny pairů se z Francie
měla stát konstitučnı́ monarchie. (Démier 2000: 17–77)
Pro obdobı́ restaurace je však přı́značný politický režim
navracejı́cı́ se k vládě zosobněné králem, který symbolizoval princip autority vycházejı́cı́ z královské tradice ve
Francii, a odmı́tajı́cı́ suverenitu lidu. (Carpentier a Lebrun
2000: 267) Z řečeného plyne, že za vlády Ludvı́ka XVIII.
se ve Francii zrodil velmi specifický politický režim, jehož
politické elity usilovaly o vymazánı́ symbolů revoluce
(Furet 2007: 21–25), a tı́m také o návrat ke starému režimu
(ancien régime). Přes tuto skutečnost je část vlády Ludvı́ka
XVIII. (mezi lety 1815–1821) hodnoceno jako obdobı́
liberálnı́. (Furet 2007: 47)
Tendence směřujı́cı́ francouzskou společnosti ke
starému režimu vrcholily za vlády králova bratra tedy
Karla X., do něhož své naděje vkládaly ultraroayalisté,
nebot’ představoval potencionálnı́ možnost podpory pro
realizaci jejich plánů. Uskupenı́ ultraroyalistů se formovalo od roku 1815 předevšı́m z jedinců, kteřı́ nesouhlasili
s režimem Ludvı́ka XVIII. Postoje jim vlastnı́ je směřovaly proti individualismu ve společnosti. Podporovali
aktivity cı́rkve a tradičnı́ rozdělenı́ společnosti. Vyznávali
ekonomický protekcionismus před liberalismem a zároveň
se stavěli proti technickému pokroku transformujı́cı́ se
společnosti. Mezi dalšı́ charakteristiky tohoto proudu lze
zařadit předevšı́m zdůrazňovánı́ konzervativnı́ch hodnot
(např. v oblasti náboženstvı́ či uspořádánı́ společnosti) či
podporou cı́rkve. Ultraroyalisté se zároveň snažili vyprofilovat svým patriotismem, a to předevšı́m vůči liberálům
a stoupencům Napoleona. Základnı́ charakteristiky ultraroyalistického proudu učinily z ultraroyalistů extrémnı́
pravici, která se během prvnı́ fáze druhé restaurace propracovávala k důležitým postům v administrativě, aby ovládla
politický život ve 20. letech 19. stoletı́. (Demier 2000:
93–101) V podobném politickém ovzdušı́ nebyl prostor
pro chudšı́ a neurozené vrstvy společnosti. V politickém
režimu restaurace šlo předevšı́m o to, aby byl lid udržen
mimo politickou moc, mimo participaci na politickém
životě. (Demier 2000: 78)
Za druhé, v obdobı́ mezi lety 1789–1815 prošla
francouzská společnost zásadnı́mi přeměnami. Vznikly
nové politicko-společenské struktury, způsoby smýšlenı́,
nové kolektivnı́ i individuálnı́ identity, nové reprezentace.
Přes drastické změny vyprovokované revolucı́ se však
ukázalo, že uvnitř francouzské společnosti zůstaly různé
nepřekonatelné hranice. (Charle 1991: 15–16)
Jiným důležitým rysem Francie počátku 19. stoletı́
byl jejı́ předevšı́m zemědělský charakter. Vı́ce než 80 %
obyvatelstva žilo na venkově. Velká francouzská revoluce
navı́c značně přispěla k připoutánı́ venkovského obyvatelstva k půdě, což způsobilo, že migrace mezi městy a
152
ANTROPOWEBZIN 3/2010
venkovem byly značně oslabeny. (Demier 2000: 38–44) To
ve skutečnosti vedlo k izolaci venkova od života ve městě.
Ke kontaktu mezi městem a venkovem pak přispı́valy jen
pracovnı́ sı́ly souvisejı́cı́ s nárůstem francouzského průmyslu a částečné industrializace francouzské společnosti
mezi lety 1815–1820. V rámci industrializace bylo totiž
zapotřebı́ nových pracovnı́ch sil, které často pocházely
právě z venkova. (Demier 2000: 83)
Závěrem můžeme řı́ci, že s ohledem na uvedený
kontext nenı́ nijak překvapivé, že v po-revolučnı́ době
byly v centru pozornosti elit nikoli cizinci, ale vesničanézemědělci. V očı́ch vzdělaných elit nepředstavovalo venkovské obyvatelstvo součást vzdělané „civilizace“. Pohrdánı́ obyvateli z venkova bylo patrné předevšı́m u pařı́žských elit. Vesničané byli popisováni jako rasa hlupáků,
s nepochopitelným jazykem, jako lidé blı́zcı́ zvı́řatům.
(Noiriel 2007b: 54)
„NEBEZPEČNÝ“ DĚLNÍK
Režim restaurace byl svržen v revolučnı́m roce 1830. Mezi
zásadnı́ podněty mimo jiné také patřı́ i přijetı́ nařı́zenı́,
která upravovala a zpřı́sňovala život ve veřejném prostoru (jako prvnı́ byla zpřı́sněna kontrola tisku). Učiněné
kroky postavily část veřejného mı́něnı́ proti králi Karlu
X. a jeho stoupencům. Předevšı́m pak liberálně smýšlejı́cı́
novinářské elity, mladé studujı́cı́ jedince i dělnı́ky, což
vyústilo do revoluce, ke které došlo v červenci roku 1830
v průběhu takzvaných třı́ slavných dnů 28., 29. a 30.
července roku 1830. Tato revoluce ve skutečnosti přinesla
dominujı́cı́ postavenı́ liberálnı́ buržoazie. (Carpentier a
Lebrun 2000: 271) Z našeho pohledu je důležité, že
v obdobı́ červencové monarchie byla zviditelněna otázka
sociálnı́ch problémů. (Demier 2000, Noiriel 2007b)
Je patrné, že opozičnı́ hlasy vůči vlivu ultraroyalistů
vycházely předevšı́m od liberálů reprezentovaných předevšı́m mladými lidmi, kteřı́ se profilovali během prvnı́
poloviny 20. let. Mladı́ liberálové pocházejı́cı́ nejčastěji
ze střednı́ch vrstev společnosti byli značně pragmatičtı́.
Požadovali právnı́ stát a reprezentativnı́ vládu, která by
disponovala nezávislostı́ na panovnı́kovi. Jejich myšlenky
byly tedy namı́řeny proti stylu vlády Bourbonů, a nikoli
konstitučnı́ monarchii jako takové. Stoupenci tohoto směru
také usilovali o možnost svobodně a veřejně vyjadřovat
své myšlenky a stanoviska. Jako prostředek jim pak sloužily předevšı́m noviny Le Globe i Le National. (Demier
2000: 104–116)
25. července 1830 podepsal Karel X. čtyři nařı́zenı́,
která měla napřı́klad úplně zredukovat svobodu tisku.
Někteřı́ novináři, soustředěnı́ kolem Adolpha Thierse napsali protest proti zmiňovaným krokům, což zapůsobilo
jako nepřı́má výzva k revoluci. Mezi stoupenci změn
a stávajı́cı́ho režimu došlo ke střetům, které přerostly v revoluci. V ulicı́ch Pařı́že byly stavěny barikády a docházelo
k pouličnı́m bojům. Přes různé lavı́rovánı́ stoupenců Karla
X. a snahu nalézt určitý kompromis, který by panovnı́ka
udržel u moci, došlo k vı́tězstvı́ opozice nad represivnı́mi
složkami režimu. (Demier 2000: 117–119)
Vedle změny politického režimu je důležité upozornit
na skutečnost, že mezi lety 1815–1848 došlo v rámci
industrializace k výraznému nárůstu počtu dělnı́ků, předevšı́m pak v Pařı́ži. Mezi lety 1825–1845 je pak viditelně
přesouvána pozornost z vesničanů na pařı́žské chudé, nejčastěji dělnické obyvatelstvo. Je evidentnı́, že ve 40. letech
postupně kulminuje přesun pozornosti z vesničanů, jako
těch „druhých“ a nebezpečných, na chudé obyvatelstvo,
předevšı́m pak na to pařı́žské. Otázka „divného“ vesničana
samozřejmě stále existovala, ale již nebyla tolik v centru
zájmu elit, nebot’ ji nahradily otázky spojené s dělnı́ky
a s hrozbou, kterou představujı́. S tı́mto přesunem pozornosti se zároveň začal rozvı́jet zájem o sociálnı́ problémy
chudých vrstev městského obyvatelstva. Toto téma bylo
předevšı́m v průběhu červencové monarchie téměř všudypřı́tomné, nebot’ o sociálnı́ problémy začali projevovat
zájem i někteřı́ intelektuálové. Dı́ky vydávánı́ jejich knih
byla poprvé sociálnı́ otázka uchopena v psaném textu
a představena ve veřejném prostoru. Tento zájem o sociálnı́
otázky se odrazil napřı́klad i v „krásné“ literatuře, kde
nová generace spisovatelů reflektovala ve svých textech
každodennost chudých vrstev. (Noiriel 2007b: 56–57)
Ve 40. letech byly ve francouzské společnosti jasně
vyrýsované dva protipóly oddělené hranicemi. V očı́ch
dobových elit šlo předevšı́m o to, že na jedné straně
se nacházely „kulturnı́ “ vzdělané elity, tedy ti co ve
skutečnosti šı́řily diskursy o rozdělenı́ společnosti. A na
straně druhé ti, co ke vzdělánı́ přı́stup neměli a byli
tedy považováni za nekulturnı́, tedy nejprve vesničanézemědělci a později chudé, dělnické obyvatelstvo z vybraných částı́ měst. Obě tyto společenské vrstvy byly elitami
považovány za nebezpečnou hrozbu. Avšak již revoluce
1848 ukázala, že se z těchto nevzdělaných a nebezpečných
vrstev společnosti staly vrstvy, které postupně dosahovaly
určité mı́ry vzdělánı́. Dı́ky vzdělánı́, myšleno předevšı́m
čtenı́ a psanı́, se mohly chudé vrstvy společnosti částečně
bránit proti veřejným diskursům elit a bojovat proti ponižujı́cı́m obrazům sebe sama v nich obsažených. (Noiriel
2007b: 59–61)
„NEBEZPEČNÝ“ ITAL
Francouzský historik Gérard Noiriel nahlı́žı́ na národnostnı́
hnutı́ jako na zvláštnı́ formu politické mobilizace. Z tohoto
důvodu se zajı́má předevšı́m o jedince, kteřı́ jej iniciovali,
o argumenty, které byly použı́vány (předevšı́m historizujı́cı́
a jazykové), a dále se soustředı́ na to, jakým způsobem tito
jedinci usilovali o dosaženı́ svých cı́lů a uznánı́ své pozice
a svých požadavků. (Noiriel 2006: 75) I z tohoto důvodu
hovořı́ o „integraci národa“ (Noiriel 2001, 2007a,b), která
vstupuje do rámce našı́ interpretace, nebot’ dalšı́ přı́klad
pocházı́ z obdobı́ třetı́ francouzské republiky, jejı́ž existence je vymezena lety 1870–1940. Základnı́ osu budovánı́
státu tvořil antiklerikalismus, tedy to, že republika byla
předevšı́m laická. Dalšı́, a snad i důležitějšı́ osou třetı́
republiky byl národnostnı́ princip a podmı́nky pro realizaci
„práv člověka a občana“.
PAVEL SITEK: OBRAZ DRUHÉHO: PŘÍKLADY Z FRANCOUZSKÝCH DĚJIN
V rámci „integrace národa“ musely republikánstvı́ a nově budovaná přı́slušnost k republice proniknout
do smýšlenı́ lidı́ a vytvořit základnı́ hodnoty občanů.
Základnı́m nástrojem bylo školstvı́, tedy prostředek pro
„vštěpovánı́ “ (Bourdieu 1998) hodnot republiky mladým
občanům. (Demier 2000, Sitek 2007) Republikánské elity
počátku třetı́ republiky se domnı́valy, že pro vytvořenı́
jednotného národnı́ho státu je nezbytné začlenit i ty,
kteřı́ byli dlouho vyloučeni. (Noriel 2001,2007b, 2010)
Samozřejmě, že šlo o chudšı́ obyvatelstvo, o zemědělce,
obyvatele venkova či dělnı́ky, kteřı́ byli po dlouhou dobu,
jak jsme mohli vidět, vnı́máni jako hrozba pro společnost.
Dı́ky rozvoji pı́semné kultury, zvyšovánı́ gramotnosti obyvatel venkova, šı́řenı́ dennı́ho tisku, který ještě
v obdobı́ druhého cı́sařstvı́ byl čten předevšı́m vzdělanou
elitou, rozvoji železnice, která propojila Pařı́ž i s nejvzdálenějšı́mi mı́sty Francie, mohly politické elity třetı́
republiky vytvořit nástroje, pro výše zmiňovanou „integraci“. Využily k tomu samozřejmě již zmiňovanou výuku,
nebo dále také použı́vánı́ jednoho oficiálnı́ho jazyka, tedy
francouzštiny, rozvoj poštovnı́ch služeb, vytvořenı́ podmı́nek pro svobodu tisku, a jeho distribuci do celé Francie
a všem společenským vrstvám. Tisk sehrál velice důležitou
úlohu. Nejenže významně přispěl k začleněnı́ všech vrstev
společnosti do jednoho národnı́ho veřejného prostoru, ale
také vytvořil určité stereotypy, které se etablovaly v kolektivnı́ch představách prostřednictvı́m šı́řenı́ nenávisti vůči
cizincům. Šlo předevšı́m o definovánı́ toho, jacı́ jsou
Francouzi, Němci, tuláci, hornı́ci, domorodci či vrazi.
Specificky definované stereotypně zobrazované „postavy“
se ve skutečnosti objevovaly v přı́bězı́ch založeném na
stejném základu. Francouz byl prezentován jako hrdina,
nebo obět’, zatı́mco cizinec jako agresor a primitivnı́ divoch, což v představách čtenářů vytvářelo hranice mezi
„my a oni“. (Noiriel 2010: 76–82) Tyto stereotypy, předevšı́m pak negativnı́ obraz nebezpečného a po smrti
Francouzů lačnı́cı́ho „Itala s nožem“ zakořenili v 80.
letech 19. stoletı́, tedy v průběhu hluboké ekonomické
krize. (Noiriel 2010: 91) Tı́mto vývojem vznikl prostor
pro imigraci vnı́manou jako problém, nebot’ zosobněnı́m
toho „druhého“ se stal cizinec. Na přelomu stoletı́ šlo
předevšı́m o levné pracovnı́ sı́ly z Itálie a Belgie, které
pracovaly na územı́ Francie. Nenávist vůči zahraničnı́m
dělnı́kům z Itálie pak krystalizovala předevšı́m v 80. a 90.
letech 19. stoletı́. (Noiriel 2007b, 2010)
Z určitého pohledu může být vyvrcholenı́m této
nenávisti masakr italských dělnı́ků pracujı́cı́ch na solných
polı́ch poblı́ž města Aigues-Mortes, které se nacházı́ na
pobřežı́ Středozemnı́ho moře na jihu Francie. 17. srpna
1893 rozbouřený dav Francouzů usmrtil 8 italských dělnı́ků a na 50 jich zranil. (Noiriel 2010: 9)
Mezi cizinci a francouzskými občany docházelo od
80. let 19. stoletı́ k častým srážkám (v 80. letech jich bylo
kolem 60, v 90. letech pak již kolem 100). (Noiriel 2010:
71) Tyto střety tak v poslednı́ch dvou desetiletı́ch 19. stoletı́ nebyly ve francouzské společnosti ničı́m neobvyklým. Výjimečnost střetů v Aigues-Mortes spočı́vá, mimo
jiné, v tom, že všichni agresoři disponovali francouzským
153
státnı́m občanstvı́m a všichni napadenı́ a usmrcenı́ měli
občanstvı́ italské. (Noiriel 2010: 71) Nicméně: osobnı́
pohnutky ke spáchanému násilı́ sehrály také důležitou
úlohu. Francouzský historik G. Noiriel, který jednu ze
svých studiı́ věnoval právě vraždám v Aigues-Mortes,
použı́vá koncept socio-historie, který dává prostor „lidem
z masa a kostı́“ (Noiriel 2006). Z tohoto důvodu provádı́
hlubokou analýzu lokálnı́ společnosti města, aby pochopil,
jakým způsobem došlo ke střetu mezi Francouzy a Italy,
a jaké motivace agresorů vedly až ke smrti 8 Italů. S tı́mto
rozměrem se však nespokojuje. Vyjadřuje názor, že tuto
tragédii modernı́ch francouzských dějin je nutné zařadit do
kontextu procesu zdůrazněné „integrace francouzského národa“, kde se odrážejı́ i socio-historiı́ preferované „vztahy
na dálku“. (Noiriel 2010: 72) Důvodem výše uvedeného
konstatovánı́ je, že komunitu v Aigues-Mortes – v době
druhého cı́sařstvı́ (1852–1870) nedotčenou „národnı́ identitou“ – výrazně ovlivnily zásadnı́ ekonomické, sociálnı́
i politické změny ve francouzské společnosti v průběhu
70. a 80. letech 19. stoletı́. (Noiriel 2010: 24) Jejich
součástı́ byla právě i „integrace národa“, v jejı́mž rámci
docházelo k i legitimizaci násilı́, pokud bylo použito ve
prospěch národnı́ho „my“. (Noiriel 2010: 87) To znamená, že k masakru v Aigues-Mortes došlo v klı́čovém
okamžiku konstruovánı́ francouzské „národnı́ identity“1 .
(Noiriel 2010: 257) „Od 80. let 19. stoletı́ stát započal
doopravdy vstupovat do každodennı́ho života občanů, bud’
přı́mo prostřednictvı́m institucı́ (penı́ze, právo, škola. . . ),
nebo nepřı́mo prostřednictvı́m tisku, který vytvářel přı́běhy,
že Francouzi jsou hrdinové (nebo oběti). Ale integrace
do národnı́ho státu ve francouzské společnosti probı́hala
velice různorodě. Z tohoto důvodu bylo užı́vánı́ myšlenky
národa velice odlišné v každém sociálnı́m prostředı́.“
(Noiriel 2010: 257)
20. STOLETÍ
„NEBEZPEČNÝ“ ARAB, SEVEROAFRIČAN, ALŽÍŘAN
Poslednı́ přı́klad překračuje zpočátku definované otázky.
V tuto chvı́li se zaměřı́m na obraz, který ve francouzské
společnosti výrazně zakořenil a dominuje do současnosti.
V tomto smyslu jsou důležitá 80. léta, kdy se objevuje
několik zásadnı́ch skutečnostı́. Za prvé v průběhu 80. let
se ukázalo, že v závislosti na proměnách francouzské
společnosti postupně začala nejen v oblasti imigračnı́ch
otázek vyvstávat nová témata, nové debaty a situace. Nové
podmı́nky vedly k tomu, že politické elity nebyly na nově
pokládané otázky připraveny odpovı́dat. Této situace pak
využila krajnı́ pravicová Národnı́ fronta, která do centra
své argumentace umı́stila právě imigraci a neschopnost
vlád řešit situaci v této oblasti. (Wihtol de Wenden 2006a:
470) Za druhé, konkrétněji, kontext počátku 80. let rozšı́řil
imigračnı́ otázky o dvě nové úrovně. Prvnı́ souvisela
s uzavřenı́m hranic, nebot’problémy způsobené nepropustnostı́ hranic Francouzské republiky zvýšily počet nelegál1 Vı́ce o přı́stupu k fenoménu „národnı́ identity“ (Noriel 2007a,b, Sitek
2009, 2010).
154
nı́ch přistěhovalců. Druhou představuje téma2 integrace
přistěhovalců a jejich potomků do společnosti, která se
stala ve skutečnosti na delšı́ dobu dominujı́cı́m tématem
imigračnı́ch otázek ve Francii. (Wihtol de Wenden 2006a)
Za třetı́, v roce 1981 nastoupil na post prezidenta François
Mitterrand – prvnı́ levicový prezident páté republiky,
jehož mandát je vymezen lety 1981–1995. Při realizaci
politického programu socialistů neměl Mitterrand zcela
volnou ruku, nebot’se francouzský politický systém setkal,
a to hned dvakrát, s novou zkušenostı́, která se nazývá
„la cohabitation“.3 Za čtvrté, v 80. letech docházı́ ve francouzském kontextu ke střı́dánı́ pravicových a levicových
vlád, a navı́c imigrace v tomto obdobı́ jasně vytyčovala
hranice mezi oběma póly politického spektra. (Rémond
1996: 827) Uprostřed názorových rozdı́lů se tak nacházeli
i přistěhovalci a přı́stup k nim, jako jeden z hlavnı́ch
bodů ideologických neshod. Pravo-levé střı́dánı́ u moci
se tak výrazně promı́talo do imigračnı́ politiky. Téměř
každá nová parlamentnı́ většina po usednutı́ do lavic Národnı́ho shromážděnı́ představila svou vizi a koncepci pro
řešenı́ imigračnı́ch otázek. Zde je důležité připomenout,
že každá z těchto vlád, at’ už levicová, nebo pravicová,
se často vymezovala vůči svým předchůdcům z druhé
strany politického spektra prostřednictvı́m navrhovaných
řešenı́, z nichž některá bych označil za „úplně“ nová, jiná
naopak za „staronová“ a prezentovaná jako „úplně“ nová.
V každém přı́padě se přijatá opatřenı́ nejčastěji týkala
podmı́nek vstupu, pobytu, práce na územı́ Francie nebo
zı́skávánı́ státnı́ho občanstvı́. Neschopnost vlád nabı́dnout
určitá řešenı́ a přijatá rozhodnutı́, která byla často nejistá
a kontraproduktivnı́, vytvořila ve veřejném mı́něnı́ prostor
pro vzestup krajnı́ pravicové strany. Ta obnovila nacionalistické diskursy a postavila svou argumentaci předevšı́m
na nebezpečnosti přistěhovalců, kteřı́ ohrožujı́ francouzskou „národnı́ identitu“. Takto strukturovaná argumentace
zajistila Národnı́ frontě značný úspěch na francouzské
politické scéně. Navı́c diskursy Národnı́ fronty významně
přispěly k vytvořenı́ obrazu „druhého“, kterým se stal
Arab, Severoafričan, Alžı́řan. (Weil 2004a, Wihtol de
Wenden 2006a, 2007) Za páté, Francie od poloviny 70. let
procházela obdobı́m, které bylo charakteristické předevšı́m
reprezentacı́ přı́tomnosti jako konce ekonomické konjunktury („třicet slavných let“) a přı́chodu „krize“, ostatně jako
u předcházejı́cı́ch přı́kladů v obdobı́ po Velké francouzské
revoluci, krizi ve 40. letech, či 80. až 90. letech 19. stoletı́.
Tyto okolnosti vedli k prosazenı́ se Národnı́ fronty
(FN), která byla založena v roce 1972. Až do roku 1983 se
tato strana ucházela o přı́zeň voličů a jejich hlasy s velkým
neúspěchem. (Winock 2003: 282) Situace se postupně
změnila a Národnı́ fronta si zı́skala část veřejného mı́něnı́,
a to v kontextu ekonomické a hospodářské krize, velkého
nárůstu nezaměstnanosti a sociálnı́ch problémů, které byly
doprovázeny rasistickými postoji vůči přistěhovalcům či
nových otázek v oblasti imigrace, na které politické elity
2V
sociologickém slova smyslu. Viz (McCombs 2009).
jde o nutnou spolupráci prezidenta a premiéra, z nichž
každý náležı́ k jinému politickému spektru.
3 Kohabitace:
ANTROPOWEBZIN 3/2010
nebyly schopné nalézt odpovědi. Ve své rétorice nabı́zela
FN „vysněnou a ideálnı́ Francii“, která, dle Le Penova
argumentace, je bez přistěhovalců. Hlavnı́ argumentace
FN tak ve skutečnosti spočı́vala v jakési výměně hlasů
za to, že Národnı́ fronta se postará o odchod imigrantů.
Le Pen se zaměřil předevšı́m na neevropské imigranty,
kteřı́ byli v lepenovské rétorice zodpovědnı́ za ohroženı́
Francie. (Noiriel 2007b: 626) Náhled FN přilákal do
volebnı́ho tábora předevšı́m ty voliče, kteřı́ byli určitým
způsobem zasaženi postupujı́cı́ krizı́. V jejich očı́ch Le Pen
představoval politika, který vystihuje jejich mı́něnı́ o důvodech vlastnı́ho neutěšeného stavu. Šlo předevšı́m o voliče,
kteřı́ věřili, že je možné jednoduchými prostředky vyřešit
komplikovanou situaci. (Rémond 1995: 768) Na úspěchu
FN nesou velký podı́l také média, předevšı́m televize a
rádia, která dávala Le Penovi dostatek prostoru a času na
obhajobu svých myšlenek, nebo nadsazeně informovala
o některých skutečnostech, nebot’ od roku 1984 Le Pen
představoval na televiznı́m trhu produkt, který dokázal
zajistit vysokou sledovanost, protože veřejné mı́něnı́ projevilo o Le Penovy názory velký zájem. Při svých vystoupenı́ch se Le Pen identifikoval s diváky, nebot’ hovořil
o společných problémech v prvnı́ osobě množného čı́sla,
tedy o problémech „nás Francouzů“. (Noiriel 2007b: 627)
Je evidentnı́, že právě v 80. letech 20. stoletı́ zı́skala
jinakost opět silnou negativnı́ konotaci a hranice mezi „my
a oni“ začala nabývat výraznějšı́ch rozměrů. Po tomto
zlomu byl ten „druhý“ umı́stěn, za značného přispěnı́
Národnı́ fronty a médiı́, do centra prožı́vané krize. Tato
skutečnost byla a je násobená tı́m, že u „druhého“ byly
patrné hluboké sociálnı́ problémy, jako masivnı́ nezaměstnanost. Přistěhovalci se tak v kolektivnı́ch představách
stali přı́činou „krize“. Pracovnı́ sı́ly ze zahraničı́, předevšı́m však ze severnı́ Afriky, které byly veřejně negativně
označovány, začaly být spojovány s obavami o národnı́
identitu, s kulturnı́ a sociálnı́ hrozbou.
III. ZÁVĚR
Na prvnı́m přı́kladu jsme mohli vidět, že v kontextu porevolučnı́ a po-napoleonské doby byli v centru pozornosti
elit předevšı́m vesničané-zemědělci, kteřı́ pro „civilizované“ elity nepředstavovali součást vzdělané „civilizace“
a byli vnı́máni téměř jako „ne-lidé“. Na druhém přı́kladu
bylo zjevné, že ve 40. letech byla hranice mezi „kulturnı́mi
a nekulturnı́mi“ jedinci jasně vymezena s tı́m ovšem, že
v centru pozornosti bylo předevšı́m chudé, hlavně pak
to pařı́žské dělnické obyvatelstvo. Třetı́ přı́klad nám ukázal, že v kontextu vı́ceméně stabilizované třetı́ republiky
a v kontextu budovánı́ a šı́řenı́ národnostnı́ho povědomı́
se do centra pozornosti dostali cizinci, předevšı́m pak
zahraničnı́ pracovnı́ sı́ly z Itálie ale i Belgie, které do
Francie migrovaly za pracı́. Konečně ve čtvrtém přı́kladu
bylo evidentnı́, že v 80. letech 20. stoletı́ zı́skala po obdobı́
prosperity jinakost opět silnou negativnı́ konotaci a hranice mezi „my a oni“ začala opět nabývat výraznějšı́ch
rozměrů. Za značného přispěnı́ Národnı́ fronty a médiı́
byl ten „druhý“ opět umı́stěn do centra prožı́vané krize
PAVEL SITEK: OBRAZ DRUHÉHO: PŘÍKLADY Z FRANCOUZSKÝCH DĚJIN
a obav z budoucı́ho vývoje. Tı́m „druhým“ se pak staly
pracovnı́ sı́ly ze zahraničı́, předevšı́m však ze severnı́
Afriky. Severoafričané byli veřejně negativně označováni
a začali být spojováni s obavami o „národnı́ identitu“
a spojeni s kulturnı́ a sociálnı́ hrozbou. Nastı́něné přı́klady se zdajı́ být velmi rozdı́lné a zdánlivě nemajı́ nic
společného. Nicméně při pozornějšı́m pohledu nacházı́me
určité podobnosti, které mohou relativizovat představy
o tom „druhém“. Pokud bych se pokusil tyto podobnosti
zobecnit, učinil bych následujı́cı́ tři generalizace.
1) PŘESUN POZORNOSTI DLE DOBOVÝCH VÝZEV
V prvé řadě jde o přesun pozornosti na různé jedince,
vrstvu či skupinu obyvatelstva v daném historickém momentu. To ve skutečnosti znamená, že obraz „druhého“ se
ve společnosti měnı́ dle dobových výzev, jež jsou určovány
mnohými faktory (napřı́klad v závislosti na politických
rozhodnutı́ch, politicko-mediálnı́ch diskursech, transformacı́ společnosti, ekonomických otázkách i mezinárodnı́m
kontextu). Z různých důvodů jsou pak v centru pozornosti
vždy různı́ jedinci nebo skupiny, kteřı́ „disponujı́ “ určitou
jinakostı́ a na které je v závislosti na rozličných motivacı́ch
ve veřejných diskursech zaměřována pozornost.
2) DLOUHODOBÁ ČASOVÁ PERSPEKTIVA A KONTEXT
Druhé zobecněnı́ souvisı́ a navazuje na prvnı́. Je totiž
nutné vidět, že v dlouhodobé časové perspektivě se
ukazuje, že negativnı́ stereotypy toho „druhého“ byly
v kolektivnı́ch představách spojovány, mimo jiné, také
s vesničany, dělnı́ky pak také Italy, ale i Poláky, Španěly
nebo s Portugalci, kteřı́ se ve vybraných obdobı́ch také
objevovali na přednı́ch stranách tisku a v projevech politických elit, nebot’ jejich kultura se zdála být „integračnı́
překážkou“ stejně tak, jak je vnı́mán napřı́klad islám
v současnosti. To za prvé znamená, že v oblasti „druhého“
otázky stejného rázu přetrvávajı́, avšak vždy jsou dle
dobových výzev přenášeny na jiné skupiny obyvatelstva
v jiných souvislostech, kde se v různých kontextech
objevujı́ a propojujı́ otázky náboženské, otázky spojené
s politickými výzvami či sociálnı́mi problémy. Za druhé
pak v rámci těchto otázek z různých důvodů dominujı́
vybraná témata. Tato témata, respektive způsob jejich
uchopenı́ a prezentace, se zásadně odrážejı́ na povaze
představ o přistěhovalectvı́ a podı́lejı́ se na transformacı́ch
strukturovaných reprezentacı́ toho „druhého“. V tomto
bodě se ukazuje, že náhled na jedince odjinud se v časové
perspektivě měnı́ a přistěhovalec má jiné atributy, a to
pod vlivem kontextu. To zároveň znamená, že nejen při
zkoumánı́ imigračnı́ch otázek, ale také v politické praxi by
neměl určitý stereotyp toho „druhého“ v daném obdobı́
sloužit jako východisko pro reflexe či praxi, nebot’ je
zatı́žen velmi zkreslenými kolektivnı́mi i individuálnı́mi
reprezentacemi prožı́vané reality.
155
3) KDO JE TO TEN DRUHÝ?
Na obecné úrovni bych se odvážil vyjádřit myšlenku, že
ve skutečnosti jde stále o někoho, kdo je jiný, s odlišnými
vlastnostmi, původem, kulturou, barvou kůže atd. Tedy
jedinec či skupina, který/á je velice důležitý/á v procesu „uznánı́“ a identifikacı́, avšak jehož/jı́ž přı́tomnost
se v kontextu určité krize jevı́ jako velmi komplikovaná,
nebezpečná, nechtěná.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] BAYART, J-F. 1996. L´Illusion identitaire. Paris: Fayard.
[2] BAYART, J-F. 2008. Comparer en France. Petit essai
d´autobiographie disciplinaire. Politix. Revue des sciences sociales
du politique 83: 203–208.
[3] BOURDIEU, P. 2001. Langage et pouvoir symbolique. Paris: Fayard.
[4] CARPENTIER, J. a LEBRUN, F. 2000. Histoire de France. Paris:
Le Seuil.
[5] DEMIER, F. 2000. La France du XIXe siècle: 1814–1914. Paris: Le
Seuil.
[6] ETIENNE, B. 2007. Représentations médiatiques et discours politique sur l´étranger immigré. in Immigrances. L´immigration en
France au XXe siècle. Ed. Stora, B. a Temime, E. Paris. Hachette.
[7] FURET, F. 2007. Francouzská revoluce II. Ukončit revoluci. Od
Ludvı́ka XVIII. po Julese Ferryho. (1815–1880). Praha. Argo.
[8] McCOMBS, M. 2009. Agenda Setting. Nastolovánı́ agendy: masová
média a veřejné mı́něnı́. Praha: Portál.
[9] MILZA, P. a BERSTEIN, S. 2006. Histoire de la France au XXe
siècle. De 1974 à nos jours. Bruxelles: Éditons Complexe.
[10] NOIRIEL, G. 2010. Le massacre des Italiens. Agues-Mortes,
17 août 1893. Paris: Fayard.
[11] NOIRIEL, G. 2007a. A quoi sert „l´identité nationale“. Marseille:
Agone.
[12] NOIRIEL, G. 2007b. Immigration, antisémitisme et racisme en
France (XIXe –XXe siècle). Discours publics, humiliation privées.
Paris: Fayard.
[13] NOIRIEL, G. 2006. Introduction à la socio-histoire. Paris: La Découverte.
[14] NOIRIEL, G. 2001. État, nation et immigration. Mesnil-surl´Estrée: Gallimard-Folio.
[15] NOIRIEL, G. 1988. Le creuset français. Histoire de l´immigration
XIXe -XXe siècle. Paris: Seuil.
[16] RÉMOND, R. 1996. Le XXe siècle. De 1918 à 1995. Paris: Fayard.
[17] RICOEUR, P. 2003. Soi-même comme un autre. Paris: Le Seuil.
[18] RICOEUR, P. 2005. Parcours de la reconnaisance. Mesnil-surl´Estrée: Gallimard-Folio.
[19] SCHNAPPER, D. 1998. La relation à l´Autre. Au coeur de la
pensée sociologique. Paris: Gallimard.
[20] SITEK, P. 2010. Francie a jejı́ celonárodnı́ debata o národnı́ identitě.
Mezinárodnı́ politika 34 (3): 33–35.
[21] SITEK, P. 2009. Francouzská krajně pravicová Národnı́ fronta a
imigračnı́ otázky v kontextu „krize“. Mezinárodnı́ politika 33 (3):
25–28.
[22] SITEK, P. 2007. Koloniálnı́ diskurs třetı́ francouzské republiky
a jeho současné rezonance. in Veselé tropy. Ed. Lenk, L. a Svoboda,
M. 2007. Praha: Dokořán.
[23] SITEK, P. 2006. K problematice imigračnı́ch otázek ve Francii.
Český lid, Etnologický časopis 93 (4): 349–364.
[24] WEIL, P. 2004a. La France et ses étrangers. L´aventure d´une
politique de l´immigration de 1938 à nos jours. Mesnil-sur-l´Estrée :
Gallimard-Folio.
[25] WEIL, P. 2004b. Qu´est-ce qu´ un Français? Mesnil-sur-l´Estrée:
Gallimard-Folio.
[26] WIHTOL DE WENDEN, C. 2007. Une histoire des banlieues: la
fabrice des territoires urbains. in Sortir des banlieues. Ed. Wihtol
de Wenden, C a Body-Gendrot, Sophie: 2007. Paris: nepublikovaná
verze.
[27] WIHTOL DE WENDEN, C. 2006a. Une logique de fermeture
doublée de la question de l´intégration. in Histoire des étrangers et
de l´immigration en France. Ed. Lequin, Y. Paris: Hachette.
[28] WIHTOL DE WENDEN, C. 2006b. L´intégration des populations
musulmanes en France, trente ans d’évolution. in Histoire de l´Islam
et des musulmans en France du Moyen Age à nos jours. Ed.
Mohammed Arkoun. Paris. Albin Michel.
156
[29] WIHTOL DE WENDEN, C. 1996. L´Autre au quotidien. in
L´Autre: études réunies pour Alfred Grosser. Ed. Badie, B. a Sadoun,
M. 1996. Paris: Presses de Sciences
[30] WIHTOL DE WENDEN, C. 1995a. France: les mirages de
l´immigration zéro. in L´Europe et toutes ses migrations. Ed. Wihtol
de Wenden, C. a de Tinguy, A. Bruxelles: Éditions Complexe.
[31] WIHTOL de WENDEN, C. et al. 1994. Au miroir de l´autre. De
l´immigration à l´integration en France et en Allemagne. Paris: Cerf.
[32] WIHTOL DE WENDEN, C. 1994. Le cas français. in Au miroir de
l´autre. De l´immigration à l´integration en France et en Allemagne.
Ed. Wihtol de Wenden et al. Paris: Cerf.
[33] WINOCK, M. 2003. La France politique. XIXe –XXe siècle. Paris:
Le Seuil.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
157
Romantismus, osvı́censtvı́ a fantastický hrdina
Nikola Balaš
Katedra antropologických a historických věd, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni,
[email protected]
Romanticism, Enlightenment and Fantastic Hero
Abstract—This article attempts to discover the roots of
fantastic literature. In comparison with popular opinion of
fantasy being a succesor of romanticism, this article shows
that the popular opinion constitutes only half of the truth.
Admittedly works of C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien or
R. E. Howard share distinctive romantic elements – enmity
toward modernity, longing for traditional society or love
for the nature. Nevertheless there is a tangible evidence
that fantasy as a literary, movie or video game genre has
much in common with enlightenment world-view. Prime
example of this influence is the archetype of fantastic hero.
Usually individualistic in essence fantastic heroes confront
their nefarious adversaries in order emerge victoriously
in the end. With emphasis on autonomy and individual
authenticity behaviour of those literary heroes therefore
serves as a pattern for modern people to follow. Is fantasy
genre either to be understood as a sort of escapist literature
or as an user manual for living in modern world?
Key Words—fantastic literature, literary analysis, romanticism, enlightenment, fantastic hero, liminality
ÚVOD
OZDNÍ 18. stoletı́, věk rozumu, středa. Ve fantasy
filmu Dobrodružstvı́ Barona Prášila od Terryho Gilliama sultánovy šiky právě dobývajı́ blı́že neurčené, pravděpodobně evropské, město. Této fiktivnı́ pseudo-Vı́dni
vládne zástupce lidu, Jeho průměrnost Horatio Jackson.
Jedná se vůbec o zajı́mavou postavu – nejprve smete
ze stolu sultánovy návrhy na mı́r se slovy: „Trvalý mı́r
musı́ být založen na rozumu a vědeckých principech.“
Záhy nechá popravit hrdinského důstojnı́ka, který s jednou zraněnou rukou zneškodnil šest nepřátelských kanonů
a osvobodil deset mužů z tureckého zajetı́. Jackson vysvětluje své rozhodnutı́: „Takové chovánı́ demoralizuje řadové
vojáky a občany, kteřı́ se snažı́ žı́t prostý, jednoduchý
a nevýjimečný život. Situace je přı́liš vážná, než aby ji
nějacı́ mimořádnı́ horlivci ztěžovali.“ Nakonec se Jeho
průměrnost vysměje samotnému Baronu Prášilovi, protože
ten přeci patřı́ do pohádek, a jako takový tedy nemůže být
skutečný.
V Baronu Prášilovi a Horatiu Jacksonovi Terry
Gilliam výtečně vykreslil dva póly. Na jedné straně je
to Horatio Jackson, který ztělesňuje ducha osvı́censtvı́.
V jeho odmı́tnutı́ sultánových mı́rových podmı́nek rezonuje Kantův esej K věčnému mı́ru spolu s osvı́cenským
předpokladem poznatelnosti světa vědou; poprava důstojnı́ka vyjadřuje odmı́tnutı́ románového hrdinstvı́; a výsměch Baronu Prášilovi je výsměchem pohádce, protože
P
aplikacı́ rozumu musı́me nutně dojı́t k závěru, že pohádka
a jejı́ nadpřirozeno je jen zkreslenou výpovědı́ o realitě. Na
druhé straně je to Baron Prášil, pohádková postava, která
představuje fantazii a vše, co Jacksonův osvı́censký rozum
nemůže přijmout. Létá na dělové kouli, plavı́ se na měsı́c,
zatancuje si s Venušı́ a dı́ky šňupacı́mu tabáku unikne
z útrob velryby. Prostřednictvı́m Barona Prášila se Terry
Gilliam hlásı́ k fantasy jako pokračovatelce romantismu a
jako protikladu k osvı́censtvı́. Tı́mto však vytvářı́ velmi
jednostranný pohled na žánr, nebot’ se domnı́vám, že na
fantasy nalezneme i mnoho z osvı́censtvı́. Prozkoumejme
nejprve romantické kořeny, ze kterých modernı́ pohádky
dosti pravděpodobně vyrůstajı́.
ROMANTISMUS
O fantasy se často mluvı́ jako o únikovém žánru. Byl to
John Ronald Reuel Tolkien, jeden ze dvou zakladatelů
žánru fantasy, který v úniku viděl klı́čovou funkci pohádek, mýtů a fantastické literatury.
„A pokud necháme fantazii‘ chvilku stranou, nemyslı́m
’
si, že by se čtenář či tvůrce pohádkových přı́běhů měl kdy
stydět za to, že unikne‘ do starých časů: že bude dávat
’
přednost nejen drakům, ale i konı́m, hradům, plachetnicı́m,
lukům a šı́pům, nejen elfům, ale i rytı́řům, králům a kněžı́m. Vždyt’je koneckonců možné, aby racionálnı́ člověk po
jisté úvaze (naprosto nesouvisejı́cı́ s pohádkou či romancı́)
dospěl k zavrženı́ – jež úniková‘ literatura naznačuje pou’
hým mlčenı́m – hodnot pokroku, jako jsou továrny, anebo
kulomety a bomby, které se zdajı́ být nejpřirozenějšı́mi
a nejnevyhnutelnějšı́mi, řekněme dokonce nejneúprosněj’
šı́mi‘ produkty oněch továren.“ (Tolkien 1997: 135)
Tolkien zde vytyčuje ostrou hranici mezi modernı́m
světem a literárnı́m žánrem, který nabı́zı́ člověku útočiště
před tı́mto nehostinným světem. A Tolkien nebyl kritikem
pouze toho špatného, co modernı́ svět zplodil. Kanadský
historik Norman Cantor dodává, že Pán prstenů rovněž
ztělesňuje odpor vůči mechanistickému státu a společnosti.
Podle něj je působivým útokem na tzv. welfare state – stát
blahobytu, který se stal rozšı́řenou praxı́ po druhé světové
válce (Cantor 1993: 229–230).
Rád bych upozornil na sbornı́k, který v českém
překladu vyšel v roce 2009, nazvaný Pán prstenů a filozofie. Tento sbornı́k dále rozvı́jı́ Tolkienem nastavený
kurs antimodernı́ rétoriky. Theodore Schick nás v něm
varuje před modernı́mi technologiemi, jako jsou genetika,
robotika a nanotechnologie, Alison Milbanková použı́vá
vládnoucı́ho prstenu jako paralely k fetišizujı́cı́mu konzumerismu, Joe Kraus tvrdı́, že trilogie stavı́ význam tradice
158
proti rozkladnosti moderny, a Andrew Light v dı́le hledá
ekologické motivy a tak dále (Bassham a Bronson 2009).
A nebyl to jen Tolkien, který z autorů fantasy
psal v tomto proticivilizačnı́m duchu. Autor Narnie Clive
Staples Lewis vycházel ze stejných základů. Podle Cantora
viděl Lewis svět jako bojiště mezi dobrem a zlem, zlem,
které je ztělesněno právě materialismem, sobectvı́m a korupcı́. Modernı́ hodnoty nejsou žádným vı́tězstvı́m dobra,
ba naopak (Cantor 1993: 219).
Když se podı́váme na samotné kořeny idejı́ fantasy,
kritiku civilizace a technologiı́, jako jedny z prvnı́ch je
nalezneme u francouzského filosofa Jeana-Jacquese Rousseaua, předchůdce romantického hnutı́. Ve svém eseji
O původu nerovnosti mezi lidmi Rousseau opakovaně
lı́čı́ rozkladnost života v civilizaci. V pasáži o přı́rodnı́m
člověku, Rousseau řı́ká:
„Chraňme se tedy zaměňovat divocha s lidmi, jež máme
před očima. Přı́roda nakládá se všemi živočichy odkázanými na jejı́ péči s takovou láskou, jako by ukazovala, jak
je na toto postavenı́ žárlivá. Kůň, kočka, býk ba i osel majı́
v lese mnohem většı́ vzrůst, celé složenı́ těla mohutnějšı́,
vı́c životnosti, sı́ly a odvahy než v domě. Jakmile se stanou
domácı́mi, ztrácejı́ polovinu svých výhod; řekli bychom, že
všechna naše starost, jak s těmito zvı́řaty zacházet a jak je
živit, je jenom degeneruje. Stejně je tomu s člověkem. . . “
[a dále] Zvláštnı́ přı́činou toho, proč člověk degeneroval
citelněji, je všechno to pohodlı́, které si vytvořil a jemuž
zvykl. (Rousseau 1978: 63)
Rousseau byl kritikem civilizace, stejně jako byl
milovnı́kem přı́rody. Podle estetika Karla Stibrala to byl
právě Rousseau, kdo spolu s Anthony Ashley Cooperem,
třetı́m vévodou ze Shaftesbury, naučil Evropany všı́mat
si přı́rody a milovat ji. Dı́ky oběma, ale zejména Rousseauovi, si Evropané začali všı́mat hor, lesů, venkova
i divokých zákoutı́ (Stibral 2005: 64, 84).
Kritika civilizace a láska k přı́rodě se stávajı́ základem pro konstrukci fantastických světů. Zmı́něné motivy
doplňuje ještě romantický obdiv ke středověku, jehož
podobu na sebe tyto světy zpravidla berou. Bylo to v 19.
stoletı́, kdy se historikové začali vážně zaobı́rat středověkem, který byl doposud vlivem renesančnı́ch a osvı́cenských filosofů chápán jako temný (Cantor 1968: 56).
Obdiv romantiků ke středověku ještě doplnil jejich zájem
o pohanskou minulost (Stibral 2005: 98). Jako by se
jednalo o návrat před weberiánské zbavenı́ světa kouzla
(Weber 2009: 131), motiv, který Tolkien při své kritice
dı́la alžbětı́nského básnı́ka Michaela Draytona rovněž postihnul.
„Přesto mám podezřenı́, že tato minucióznost ve
stylu motýlů a květin je také důsledkem racionalizace‘ ,
’
která proměnila kouzlo“ Elfie v pouhý klam a neviditelnost
v křehkost schopnou ukrýt se v petrklı́či či schoulit se
za listem trávy. Zdá se, že to všechno přišlo do módy
záhy po velkých objevech, které učinily svět přı́liš
těsným pro elfy i lidi: v době, kdy se na západě ležı́cı́
magická zem Hy Breasail změnila v pouhou Brazı́lii,
zemi fernambukového dřeva. (Tolkien 1997: 92)
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Vskutku, nenı́ horšı́ věci, než když se legendárnı́
a tajemstvı́m opředený kontinent proměnı́ v největšı́ho
světového exportéra dřeva sloužı́cı́ho k vyráběnı́ smyčců
pro strunné nástroje a textilnı́ch barviv. Z legendy se stává
součást světového kapitalismu.
I u druhého zakladatele žánru, Roberta Ervina Howarda, nacházı́me ozvěny romantiků i Rousseaua. I Howard ve svých povı́dkách uniká do minulosti inspirované reáliemi středověkého světa, který pro romantiky
ztělesňoval ideál. Jeho barbarštı́ hrdinové, at’ již to byl
piktský náčelnı́k Bran Mak Morn, Brule kopinı́k, král Kull,
nebo barbar Conan, jsou protiklady modernı́ch lidı́ a blı́žı́
se ideálu Rousseauova ušlechtilého divošstvı́. Howardovy
popisy jejich svalnatých postav (rozuměj nedegenerovaných) nesmı́ chybět v žádné povı́dce. Tito ušlechtilı́ barbaři
však nevynikajı́ jen svými fyzickými zdatnostmi, ale jsou
i duševně vyspělejšı́. Ve Věži slona Howard pı́še:
„ Cimmeřan‘ [Conan] se rozhlédl okolo sebe, znovu
’
zmaten výbuchy zlomyslného smı́chu, které vyvolala Kotháncova jı́zlivá poznámka. Conan na této poznámce
neshledával celkem nic veselého a žil v civilizovaném
světě přı́liš krátce na to, aby pochopil křivolaké myšlenı́
civilizovaných lidı́. Ti jsou bezohlednějšı́, méně čestnı́ a
proradnějšı́ než kterýkoliv divoch. Civilizovanı́ lidé jsou
totiž mnohem většı́ hrubci a hulváti, protože vědı́, že takovı́
v zásadě mohou být, aniž hrozı́ nebezpečı́, že jim za to
někdo rozetne lebku.“ (Howard 2007: 32)
OSVÍCENSTVÍ
Motivy úniku do tradičnı́ společnosti, nezkažené civilizacı́, souvisejı́ s láskou k přı́rodě a s oživenı́m zájmu
o pohanskou mytologii a opětovné zakouzlenı́ světa (Fuhrmann 2006: 38). Je tedy na fantasy něco, co by protikladu
mezi modernı́m a tradičnı́m, modernı́m a fantastickým
odporovalo? Nějaká anomálie? Nějaký vliv osvı́censtvı́?
Na začátku zfilmovaného Barbara Conana z roku
1982 se objevuje citát z Nietzscheho Soumraku model:
„Co mne nezahubı́, sı́lı́ mne.“ (Nietzsche 1995: 8) Otázka,
kterou bychom si měli položit, je, jak souvisı́ Nietzscheho
filosofie s fantastickým hrdinou. Může nám v tom pomoci
anglický filosof Alasdair MacIntyre:
„Jestliže však tito tvůrci a autoři ság nejsou protonietzschovici, jak je tomu s postavami, které zobrazujı́?
I zde je jasné, že Nietzsche musel mytologizovat dávnou
minulost, aby udržel svou vizi. Nietzsche lı́čı́ aristokratickou touhu po sebe-uplatněnı́; Homér a ságy ukazujı́ formy
uplatněnı́, jež náležejı́ určité roli a jež tato role vyžaduje.
Já se v hérojských společnostech stává tı́m, čı́m je, jen
skrze svou roli; je společenským, nikoliv individuálnı́m
výtvorem. Když tedy Nietzsche projektuje svůj individualismus 19. stoletı́ do archaické minulosti, ukazuje, že to,
co vypadalo jako historické bádánı́, je ve skutečnosti jen
nápaditou literárnı́ konstrukcı́. Nietzsche nahrazuje fikce
osvı́cenského individualismu, jimiž tak pohrdá, snůškou
vlastnı́ch individualistických fikcı́.“ (MacIntyre 2004: 154)
MacIntyre chce řı́ci, že Nietzsche vysvětluje postavenı́ šlechty způsobem, který je bližšı́ osvı́censkému individualismu spı́še než tomu, jakou skutečnou pozici měla
NIKOLA BALAŠ: ROMANTISMUS, OSVÍCENSTVÍ A FANTASTICKÝ HRDINA
tato šlechta v archaických či jiných tradičnı́ch kulturách.
Je to stejný způsob viděnı́ minulosti jako u Thorsteina
Veblena, který neustálý boj o sebe-uplatněnı́ a prestiž
viděl jako anachronismus, jejž modernı́ elity zdědily od
dřı́vějšı́ šlechty (Veblen 1999: 10). Podle jiného anglického
filosofa Johna Graye je Nietzsche dokonce završitelem
osvı́cenského projektu (Gray 2007: 247–248).
A tento individualismus nacházı́me v řadě fantastických přı́běhů. Fantastičtı́ hrdinové žijı́ podle vlastnı́ch
morálnı́ch kodexů, bořı́ zkostnatělé tradice a naplno si
život vychutnávajı́. Když se Conan bavı́ s korzárkou Belit,
řı́ká jı́: „Poznal jsem mnoho bohů. Ti, kteřı́ je popı́rajı́,
jsou stejně slepı́ jako ti, kteřı́ v ně věřı́ přı́liš. . . Nevı́m
a nestarám se o to. Dokud žiji, chci žı́t naplno. Chci
jı́st št’avnaté maso a pı́t silné vı́no, chci cı́tit žhavé objetı́
ženských pažı́ a bláznivé vzrušenı́ boje, v němž se čepele
mečů blýskajı́ modře a rudě. Pak jsem spokojen.“ (Howard
2007: 129)
Conan vzhledem k okolnı́mu světu žije nevázaný
život. Nenı́ pevnou součástı́ žádné kultury, žádné společnosti, žádné komunity. Je vyděděncem, který se jednou
plavı́ jako korzár, jindy se věnuje zlodějskému řemeslu,
jindy zase vládne domorodým kmenům a jindy se nechává
najı́mat jako žoldnéř do válek. Tı́m všı́m a zároveň ničı́m
je Conan. Nacházı́ se na okraji společenské struktury, ze
které zbavuje svět zlořádů. Jak napsal antropolog Victor
Turner:
„Lidová literatura se hemžı́ symbolickými postavami, jako jsou svatı́ žebráci‘ , třetı́ synové‘ , malı́
’
’
’
krejčı́ci‘ a hlupáčci‘ , kteřı́ zbavujı́ držitele vysokých hod’
nostı́ a úřadů jejich honosnosti, a sesazujı́ je na úroveň obyčejných lidı́ a běžných smrtelnı́ků. V tradičnı́m
westernu‘ jsme zase všichni četli o tajemném cizinci‘ bez
’
’
domova, majetku a jména, který znovu nastoluje etickou
a právnı́ rovnováhu v mı́stnı́ch mocenskopolitických vztazı́ch tı́m, že odstranı́ nespravedlivé sekulárnı́ pány‘ , již
’
utlačujı́ obyčejné lidi.“ (Turner 2004: 109)
Conan a mnozı́ dalšı́, nejen Howardovi hrdinové,
jsou těmito cizinci bez domova, permanentnı́mi obyvateli liminarity (McCullough).1 Avšak nejen literárnı́, ale
i hrdinové z fantastických počı́tačových her sdı́lejı́ tuto
kvalitu. Ve hrách Baldur’s Gate a Stonekeepu hrajete
za postavy, jejichž okrajovost je reprezentována tı́m, že
vyrůstaly jako sirotci, v Elder Scrolls IV začı́ná vaše
postava jako vězeň bez minulosti – a stejný začátek má
i hra Arx Fatalis. V průběhu her se tito hrdinové neustále
zlepšujı́, aby na konci hry mohli zničit hlavnı́ho zloducha,
zpravidla ztělesněného temným bohem nebo zlým čarodějem. Koneckonců i Harry Potter je sirotkem, s nı́mž se
v Kameni mudrců seznamujeme v době, kdy se nacházı́
na okraji společnosti. A na hranicı́ch řádu se pohybuje
i Aragorn – po nějakou dobu je nám představován jako
podivı́nský tulák. Ti všichni sdı́lejı́ stejnou liminaritu,
ačkoliv některým se ji podařı́ na konci přı́běhu opustit
1 Mimo antropologický diskurs to byl Joseph McCullough, kterému se
povedlo odlišit dva fantastické podžánry na základě, který se podobá
Turnerovu rozlišenı́ druhů communitas. nemá to nějaký počeštělý výraz?
159
a plně se začlenit do společenské struktury – Aragorn se
stává králem Gondoru a Harry Potter bystrozorem.
ZÁVĚR
Ukazuje se proto, že fantasy je na jednu stranu dědičkou romantického sentimentalismu projektovaného do
přı́znivějšı́ minulosti, na druhé straně osvı́cenského individualismu projektovaného do postavy hrdiny. Hrdinové
fantasy jsou až na pár výjimek bytostnými individuály.
Majı́ pramálo společného s archaickými či středověkými
společnostmi. Jsou výplodem modernı́ho myšlenı́ vycházejı́cı́ho z osvı́cenských idejı́ autonomie – být vlastnı́m
pánem (Berlin 1999: 230), a individuálnı́ autenticity –
vyznávat vlastnı́ životnı́ způsob (Taylor 2002: 44).
V současném světě, který je řadou myslitelů vykládán jako pluralistický, nemůže existovat shoda ohledně životnı́ch hodnot a cı́lů, proto se tak všichni svým způsobem
nacházı́me v liminárnı́m postavenı́. Náš společenský status
se proto blı́žı́ tomu, ve kterém se v románech nacházejı́
fantastičtı́ hrdinové. Fantasy se zdá být návodem pro
život, který je inspirován osvı́cenským individualismem.
Všichni jsme těmito liminárnı́mi Robinsony, nesvázanými
předsudky ani tradicı́. Naše poznávánı́ světa nesmı́ být
kolektivnı́, nýbrž individuálnı́ záležitostı́, a naše konánı́
je určováno společnostı́ kontraktu, nikoliv statusu (Gellner 2005: 36). Na tomto mı́stě se hodı́ přirovnánı́ k nacionalismu, které snad nenı́ přı́liš násilné. Ernest Gellner
tvrdil, že nacionalismus se zrodil z potřeb Gesselschaft
(modernı́ společnosti), ale hovořı́ jazykem Gemeinschaft
(Gellner 2005: 44). Fantasy, stejně jako nacionalismus,
vznikla z potřeb a tužeb modernı́ch lidı́.
Jakkoliv se to může zdát jasné, fantasy nenı́ produktem lidı́ kompletně odtržených od reality, blouznivců
toužı́cı́ch po minulosti, jak se nám to částečně snažı́ vnutit
ex-python Terry Gilliam.
PODĚKOVÁNÍ
Za některé podněty, které přispěly k současné podobě
přı́spěvku, vděčı́m diskutujı́cı́m z konference, zejména pak
Michalu Tošnerovi z Katedry antropologických a historických věd FF ZČU.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] BASSHAM, G. a E. BRONSON (ed.). 2009. Pán Prstenů a filosofie:
Jedna kniha vládne všem. Praha: Nakladatelstvı́ XYZ.
[2] BERLIN, I. 1999. Čtyři eseje o svobodě. Praha: Prostor.
[3] CANTOR, N. F. 1968. Medieval Historiography as Modern Political
and Social Thought. Journal of Contemporary History. 3(2): 55–73.
[4] CANTOR, N. F. 1993. Inventing the Middle Ages: The Lives, Works,
and ideas of the Great Medievalists of the Twentieth Century. New
York: Harper Perennial.
[5] FUHRMANN, H. 2006. Středověk je kolem nás. Jinočany: H&H.
[6] GELLNER, E. 2005. Jazyk a samota. Wittgenstein, Malinowski
a habsburské dilema. Brno: CDK.
[7] GRAY, J. 2007. Enlightenment’s Wake. New York: Routledge.
[8] HOWARD, R. E. 2007. Conan I. Praha: Aurora.
[9] MacINTYRE, A. 2004. Ztráta ctnosti. Praha: OIKOYMENH.
[10] McCULLOUGH, J. A. The Demarcation of Sword and Sorcery. Přı́stupné na: <http://www.swordandsorcery.org/demarcation-of-swordand-sorcery.htm> Staženo 30. řı́jna 2010.
160
[11] NIETZSCHE, F. 1995. Soumrak model. Praha: Votobia.
[12] ROUSSEAU, J. 1978. Rozpravy. Praha: Svoboda.
[13] STIBRAL, K. 2005. Proč je přı́roda krásná? Estetické vnı́mánı́
přı́rody v novověku. Praha: Dokořán.
[14] TAYLOR, Ch. 2002. „Politika uznánı́,“ in Multikulturalismus:
Zkoumánı́ politiky uznánı́. Ed. A. Gutmannová. Praha: Filosofia.
[15] TOLKIEN, J. R. R. 1997. Přı́běhy z čarovné řı́še. Praha: Mladá
Fronta.
[16] TURNER, V. 2004. Průběh rituálu. Brno: Computer Press.
[17] VEBLEN, T. 1999. Teorie zahálčivé třı́dy. Praha: Sociologické
nakladatelstvı́.
[18] WEBER, M. 2009. Metodologie, sociologie, politika. Praha: OIKOYMENH.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
161
Žena v tradičnej kultúre Slovenska:
menštruácia, panenstvo, materstvo
(so zameranı́m na nečistotu a tabu)
Kamila Beňová
Katedra etnológie a etnomuzikológie, Filozofická fakulta, Univerzita Konštantı́na filozofa v Nitre,
[email protected]
Women in the traditional culture of Slovakia:
menstruation, virginity, motherhood
(with focus on uncleanness and taboo)
Abstract—The main thematic line of the article is the topic
of women in the traditional culture of Slovakia. The study
provides a brief overview of issues in social status and
roles of women in the context of economic and cultural
development of Slovak traditional rural society. In the next
phase draws attention to the three selected phenomena of a
female life, closely associated with the biological characteristics of women: menstruation, virginity and motherhood.
These three phenomena look as socio-cultural phenomena,
focusing mainly on their reflection in the system of values
and system of rituals in traditional culture. With the main
focus, to highlight the aspect of pollution (uncleanness) and
taboo, with these phenomena directly related. Final part
of the study is based on defining the pollution and taboo
as cultural universals and anthropological categories, and
then attempts to link these approaches with those selected
knowledge about traditional culture of Slovakia. The study
tries to synthesize, to analyze and partly to reinterpret
the ”old” informations in new context by using theoretical
anthropological concepts, for example classical approach
´sacred – profane´ (É. Durkheim), symbolical approach of
´purity and pollution´ (M. Douglas), the symbolism of right
and left hand (R. Hertz), the concept of intermediarity (Sh.
B. Ortner). This all with using a feminist perspective and
suggestion on phenomenon of ambivalence related specifically
with all aspects of studied topic.
Key Words—woman in traditional culture, feminist perspective, menstruation, virginity, motherhood, uncleanness,
taboo, symbolical ambivalence
ÚVODOM
ENA ako samostatný objekt výskumu nebol nikdy
v centre pozornosti slovenskej etnológie. Život ženy (a
muža) bol v minulosti popisovaný do tej miery, ako bola
snaha popı́sat’a zrekonštruovat’tradičnú kultúru Slovenska
vo všeobecnosti, záujem sa sústred’oval na rodinu ako takú,
pretože rodina (konkrétne tzv. patriarchálna vel’korodina)
bola základom vidieckej spoločnosti na územı́ Slovenska.
Existujú však staršie výskumné zdroje a literatúra, z ktorých je možné čerpat’ nielen vhodné informácie (i prı́padným čı́tanı́m medzi riadkami), ale ktorých potenciál mô-
Ž
žeme označit’ ako nevyužitý v súvislosti s ich d’alšou analýzou.1 V tradičnej kultúre sa na ženu vzt’ahovalo enormné
množstvo prı́kazov a zákazov, ktoré v živote muža nenachádzame. V tejto rovine môžeme sledovat’ mnohé javy.
Táto štúdia sa zameriava na prvky života ženy, ktoré
sú najmarkantnejšie spojené s fenoménom nečistoty a
tabuizácie. Zameriava sa na tri vybrané javy: menštruáciu, panenstvo, materstvo, čerpajúc informácie z prevažne
staršı́ch spracovaných etnografických výskumov.
Vo svojom prı́spevku sa pokúsim práve o derivovanie
určitého typu poznatkov a čiastočne o ich novú reinterpretáciu, resp. d’alšiu interpretáciu. Štúdia je pokusom
o syntézu a spätnú analýzu zistených poznatkov o živote
ženy a javoch s nı́m súvisiacich v kontexte feministickej
perspektı́vy, s aplikovanı́m antropologických konceptov
sakrálne – profánne (É. Durkheim), čistoty a znečistenia
(M. Douglas), pravej a l’avej ruky (R. Hertz) a konceptu
intermediárnosti od Sherry Ortner. Prepojovacı́m momentom je stále prı́tomný fenomén dvojznačnosti.
MENŠTRUÁCIA
Je pravdepodobné, že sa s prvou menštruáciou dievčat’a
spájali určité obsažnejšie magicko-rituálne praktiky, z ktorých sa však zachovali len fragmenty: dievča malo prevliect’ bielizeň pomedzi tri priečky na rebrı́ku, aby menštruácia netrvala dlhšie ako tri dni /Hont/ (Horváthová
1988: 479), matka preložila pošpinené spodné prádlo na
tretı́ schodı́k rebrı́ka vedúceho na povalu, aby to dievča
malo len tri dni /Zvolen/, či sa malo dievča udriet’ po
jednom aj po druhom lı́ci, aby stále zostala taká pekná
červená /Michalovce/ (Michalková 2004: 34) Potreba zabezpečit’ čo najkratšie trvanie menštruácie svedčı́ viac
o negatı́vnej konotácii a o tom, že tento stav nebol pre ženu
želaným a jeho následky bolo nutné maximálne zmiernit’.
Zdá sa však, že menarché nebolo udalost’ou, ktorá by
významným spôsobom menila spoločenský život dievčat’a
1 Popredná slovenská etnologička Emı́lia Horváthová rozoznáva tri
fázy etnologického prı́stupu: 1) prvostupňová fáza znamená spracovanie
etnologického materiálu zı́skaného terénnym výskumom; 2) druhostupňová fáza je ich d’alšie spracovanie vo forme analytických a syntetizujúcich štúdiı́, založených na kritickom vyhodnotenı́ materiálu; 3) tretı́m,
a posledným stupňom sú teoretické štúdie, ktoré sa usilujú, na základe
dosiahnutého stupňa poznania o určité zovšeobecnenia, postihnutie zákonitostı́ atd’. (Horváthová 1995: 134)
162
alebo by bola predmetom komplexnejšieho obradovému
systému prechodu. Znamená to, že dospelost’ ženy nebola
priamo naviazaná na biologický rytmus ženy a nebola
explicitne spojená s jej pohlavnou dospelost’ou. Skutočne
dospelou sa žena v tradičnej kultúre stávala až symbolickým sňatı́m venca a nasadenı́m čepca. Teda až ked’
sa dievča stalo niečiou manželkou, stalo sa aj skutočnou
ženou.
Zjavný je ambivalentný charakter menštruácie. Na
jednej strane znamenala zdravie ženy a evokovala jej
plodnost’, ako najviac cenenú ženskú „vlastnost’“. Prvé
kvapky menštruačnej krvi boli aj častou súčast’ou l’úbostnej
mágie2 (Horváthová 1988: 479), naprı́klad nápoja lásky.
(Horváthová 1995: 284) K jej pozitı́vam patrili aj jej
údajné liečebné vlastnosti (najmä bradavice), krv z prvej
menštruácie sa použı́vala v kozmetike, mala zabraňovat’
pehám, vyrážkam, škvrnám na pokožke. Menštruačná krv
sa nazývala aj ženský kvet a mohla slúžit’ na zvyšovanie úrodnosti stromov, reguláciu počtu detı́. Súčasne
s pozitı́vnymi konotáciami však bola menštruujúca žena
pokladaná za nečistú, a tým pádom v magickom zmysle
aj za nebezpečnú, a mala sa držat’ v ústranı́ (Horváthová
1988: 479). Existovala predstava, že výsledky práce počas menštruačných dnı́ sa rýchlo znehodnocujú, preto sa
neodporúčalo oberat’ a konzervovat’ ovocie a zeleninu,
piect’, siat’, presádzat’ a pod. (Horváthová 1988: 479) Nič
však nenasvedčuje tomu, že by bola samotná menštruácia vnı́maná v našom prostredı́ v explicitne pozitı́vnom
zmysle (ako to môžeme nájst’ v iných kultúrach). Miera
tabuizácie sa odráža aj v pomenovanı́ menštruácie, ktorá
dostávala väčšinou zástupné názvy. Ked’že menštruácia
nebola verejne diskutovaným javom a teda ani bežne
popisovaným, presne nemôžeme povedat’, či sú dochované
pomenovania archaické, resp. aké boli bežné pomenovania v jednotlivých regiónoch v minulosti. Vyslovene
negatı́vnu konotáciu majú názvy krámy, d’ady, d’adky,
ktoré evokujú neporiadok alebo ženská choroba, ženské
problémy, prı́padne zostávala úplne nepomenovaná ako
izé, to, tie dni, mám na košeli, mám sa sebe. Často
bývala stotožňovaná s červenou farbou (farba krvi) ako
červená, červené dni, alebo v tejto súvislosti stotožňovaná
s jahodami ako jahodové dni, jahodový týždeň, sedı́m na
jahodách, sadla som si do jahôd. Bežné bolo spojenie so
ženským elementom ako ženské veci, dni ženy, ženské dni,
prišla tetka, tetka mokrá, tetka z Prahy, alebo poukázanie
na periodicitu menštruácie ako čas, perióda, mesačnı́k,
mesiačiky, mesačné krvácanie.3 Určitá miera ambivalentnosti sa odráža aj v týchto pomenovaniach. Z výskumu
Michalkovej vyplynulo, že sa do súčasnosti zachovali
skupiny zákazov vzt’ahujúcich sa na menštruujúcu ženu,
ktorá bola jednoznačne považovaná za nečistú: „Vravelo
sa, že je nečistá a všetkého, čo sa dotkla, by takým ostalo.“
2 Zaujı́mavá je výpoved’ informátorky narodenej v roku 1973 pri popisovanı́ praktı́k využı́vania menštruačnej krvi: „. . . viem, že v mojom okolı́
sa táto metóda bežne použı́va na udržanie partnera.“ (in Michalková
2004: 43)
3 Jednotlivé pomenovania čerpám z Michalková 2004: 16, uvedenie do
kontextu je vlastné.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
(in Michalková 2004: 32) Pri niektorých zákazoch je
zjavné, že mali praktický charakter a mali chránit’jej zdravotný stav, ako naprı́klad vykonávanie fyzicky namáhavej
práce alebo zákaz pracovat’ so studenou vodou, pri iných
praktický charakter nie je zjavný. Naprı́klad zákaz práce
na poli alebo v záhrade – žena nesmela sadit’ kvety, lebo
by sa jej neprijali, nemohla pracovat’ na poli a v záhrade,
lebo nebola plodná, a tak by nebola plodná ani úroda (čo je
naprı́klad v priamom rozpore s natieranı́m stromov menštruačnou krvou). Ďalšou skupinou boli zákazy vzt’ahujúce
sa na prı́pravu pokrmov – nemala pracovat’ s chlebom,
múkou, cesto nevykysne dobre ap., v týchto prı́padoch sa
jedná o princı́p similárnej mágie. Vyskytli sa aj prı́pady
zákazu prijı́mania či spovede v kostole a rozšı́rený bol
zákaz sexuálneho styku s menštruujúcou ženou (Michalková 2004: 33), kde sa taktiež jednalo o nečistotu v symbolickom, resp. magickom zmysle. Rešpektovanie týchto
magických zákazov malo zabránit’ aj väčšej strate krvi
počas menštruácie na základe predstavy, že s krvou uniká
fyzická sila a urýchl’uje sa proces starnutia. (Horváthová
1995: 284)
PANENSTVO (A DEFLORÁCIA)
Panenstvo, ako d’alšı́ z kultúrnych znakov fyziologickej
povahy súvisiaci s postavenı́m ženy, je d’alšou z málo
priamo zdokumentovaných javov v tradičnej kultúre Slovenska. Pretrváva predstava, že bolo všeobecne nevyhnutnou súčast’ou vstupu do manželstva na našom územı́
a panenský stav bol vyžadovanou morálnou aj právnou
normou, hodnotou aj ideálom v súlade s cirkevnými krest’anskými predpismi. (Beňušková 1995: 13) Úzko súviselo
predovšetkým so symbolickou čistotou dievčat’a a svadbou, ako ústredným prechodovým rituálom do sociálnej
dospelosti ženy. Zdá sa, že na slovenskom vidieku bola
skôr podstatná verejná deklarácia zachovania panenstva,
ako panenstvo samotné. Táto požiadavka sa týkala výlučne
ženy, panictvo muža sa nevyžadovalo.
Panenstvo ženy bolo požadovanou normou, zároveň táto norma bola porušovaná, a toto porušovanie
bolo spoločnost’ou akceptované. Až do momentu, pokial’
žena mimo manželského zväzku neotehotnela. Prespanka
(zavitka, pokrytka, zmrhalka), ako sa slobodnej matke
hovorilo, bola vystavená napospas spoločenstvu a prı́snym
finančným, morálnym aj fyzickým sankciám. Ocitala sa
na spodku spoločenskej hierarchie a o jej statuse svedčili
aj vonkajšie znaky ako ostrihané vlasy, čepiec na hlave
aj bez vydaja, mohla byt’ vystavená pred kostolom, bola
opl’úvaná, v kostole nesmela viac stát’ medzi dievkami a
aj v prı́pade jej vydaja zostával jej status značne narušený.
Sankcie prechádzali aj na diet’a takejto ženy. (Salner 1995:
82)
O relatı́vnosti normy zachovávania panenského stavu
svedčia aj mnohé informácie o živote mládeže v tradičnej kultúre. Horváthová priniesla hypotézu založenú na
myšlienke záletov mládeže ako pozostatku premaritálnej
sexuálnej vol’nosti mládeže, ktorá sa predpokladá u Slovanov v predkrest’anskom obdobı́. (Horváthová 1970: 65)
KAMILA BEŇOVÁ: ŽENA V TRADIČNEJ KULTÚRE SLOVENSKA
Zálety (vohl’ady, fraj, večerky), teda chodenie mládenca
za dievkou, boli súčast’ou mládeneckého práva po vstupe
chlapca do mládeneckej skupiny, mali svoju organizáciu
a vd’aka nim partnerské vzt’ahy mládeže podliehali prı́snej
sociálnej kontrole. Ich súčast’ou bolo aj spoločné prenocovanie páru v komore, či za prı́tomnosti rodiny dievky, ale
všeobecne platila požiadavka zachovania dobrej povesti
dievčat’a, teda aj jej panenstva. (Škovierová 1995: 311)
Evidentne sa však sexuálny styk bežne praktizoval. Biologická deflorácia nebola výnimočnou udalost’ou. Pri pohlavnej zdržanlivosti sa morálne normy javia dvojznačne
najmä v genderovom kontexte, kým pre chlapcov znamenal predmanželský styk prestı́žnu záležitost’, u dievčat’a sa
jej porušenie kritizovalo a trestalo (Salner 1995: 143).
V našej kultúre reflektujú hodnotu panenstva predovšetkým svadobné obrady v symbolických vyjadreniach
party, svadobného venca, či venca vo všeobecnosti (veniec
mladuchy, vienok, koruna). Symbolická deflorácia mladuchy sňatı́m venca a začepčenı́m nevesty je najvýznamnejšı́m aktom v živote ženy v tradičnej kultúre. Týmto sa
stávala plnohodnotnou členkou spoločenstva a absolútne
sa menilo jej spoločenské postavenie, a v tej súvislosti i
bežný život – od výzoru (zmena úpravy vlasov z vrkočov
do drdolu na temene hlavy, vlasy prekryté čepcom, neskôr
šatkou), cez sociálne kontakty (od svadby už nepatrila
medzi slobodné dievky, ale vydaté ženy) a väčšinou podl’a
patrilokálneho princı́pu opúšt’ala aj svoj domov a stávala sa
členkou novej zádruhy, v ktorej na vrchole hierarchie stála
gazdiná (spravidla manželova matka), kým najmladšia
nevesta bola najnižšı́m prvkom v rodinnej hierarchii. Práve
vo svadbe nachádzame najrozsiahlejšı́ a najprepracovanejšı́ obradový systém prechodových obradov, cez odlučovaciu fázu (dievocká rozlúčka), fázu pomedzia (svadba
samotná), až po fázu recepčných obradov pri vstupe nevesty do domu a novej rodiny. Svadba bola najdôležitejšı́m
momentom ženy v tradičnej kultúre.
S panenstvom úzko súvisı́ aj sociálny status ženy
tzv. starej dievky, ktorou sa stávala každá, ktorá sa do
určitého veku (závislý od konkrétnej oblasti) nevydala.
Kým do určitého veku bolo panenstvo požiadavkou, od
určitej fázy sa stávalo najväčšou prı́t’ažou a pre ženu znamenalo spoločenskú stigmatizáciu, marginalizáciu a z toho
vyplývajúce spoločenské sankcie. Na prı́klade prespanky
a starej dievky môžeme sledovat’ dva hraničné statusy
ženy, oba smerujúce k radikálnej sociálnej marginalizácii,
oba prı́sne sankcionované. Kým prespanka porušuje normu
predčasnou stratou panenstva, teda symbolickej čistoty,
čo nie je akceptovatel’né, stará dievka porušuje normu
pridlhým zachovanı́m panenstva, neakceptovatel’ným pre
spoločenstvo, pretože neplnı́ svoju primárnu rolu – byt’
matkou. Treba podotknút’, že v prı́pade starej dievky sa
taktiež nejednalo o skutočné biologické zachovanie panenstva, ale práve o nepodstúpenie symbolickej deflorácie,
ktorá bola v tradičnej kultúre súčast’ou výlučne svadobných obradov.
163
MATERSTVO (TEHOTENSTVO, PÔROD, ŠESTONEDELIE)
V kontexte prı́spevku sa zameriavam na javy súvisiace
s materstvom, resp. jeho fázy, v kontexte nečistoty a
tabuizácie vyplývajúce bezprostredne z fyziologických
danostı́ ženy, a v ktorých sa tieto fenomény odrážajú
najmarkantnejšie: tehotenstvo, pôrod, šestonedelie.
Ani po vstupe do manželstva pre ženu nenastáva
obdobie bez očakávanı́, zákazov a prı́kazov. Ako mladá
nevesta mala žena v rodine vel’mi nı́zke postavenie. Vzt’ah
najmä medzi gazdinou – svokrou a nevestou býval pre
nevestu náročný a jeho negatı́va sa odrážali v každodennom živote a povinnostiach nevesty (neveste sa patrilo
najmenej jest’, nemala vol’ný prı́stup k jedlu, práce, ktoré
na gazdovstve vykonávala boli najpodradnejšie, bola pod
neustálou kontrolou gazdinej). Nı́zky status nevesty bol
dočasný a situácia sa menila už prvým pôrodom, ktorým
sa nevesta stávala členkou vážených žien – žien matiek.
Pôrodom sa jej status zvýšil jednak vo vzt’ahu k rodine,
a jednak vo vzt’ahu k celému lokálnemu spoločenstvu.
Kým do narodenia diet’at’a mladý pár spával v komore
alebo na sene, po narodenı́ diet’at’a nevesta mohla začat’
spávat’ v izbe spolu s ostatnými nevestami – matkami.
S pribúdajúcim vekom a počtom detı́ status ženy v rámci
rodiny rástol. (Ratica 1995: 361; Apáthyová-Rusnáková
1995: 340)
V obdobı́ tehotenstva (v tiaži, samodruhá) sa žena
stávala absolútne zodpovednou za všetko, čo sa týkalo
budúcej existencie diet’at’a (jeho zdravie, vzhl’ad, vlastnosti, budúcnost’). Musela preto dodržiavat’ a vykonávat’
množstvo zákazov, prı́kazov a praktı́k, aby tak diet’a čo
najlepšie zabezpečila. Tabuizácia činnostı́ bola založená
predovšetkým na princı́pe similárnej a kontaktnej mágie.
Žena sa všeobecne nesmela pozerat’ na nepekné a neobvyklé veci, na mŕtvych, na niektoré zvieratá, nesmela
nič zabit’, ukradnút’, ani kopnút’ do zvierat’a, pretože by
sa na diet’a preniesla podoba a vlastnosti týchto objektov. Nemala sa zl’aknút’ a pritom sa dotknút’ svojho tela,
nesmelo na ňu padnút’ ovocie, pretože diet’a by bolo na
tom istom mieste poznačené. (Beňušková 1995: 253) Aj tu
sa objavuje fenomén dvojznačnosti. Na jednej strane bol
vzt’ah spoločenstva k tehotnej žene pozitı́vny, na strane
druhej bola považovaná za nečistú, a takýto charakter
mal aj komplex zákazov, prı́kazov a obradov počas tohto
obdobia. Jej prı́tomnost’ v cudzom prostredı́ preto nebola
obzvlášt’ vı́taná. (Horváthová 1970: 80) V určitých situáciách mohla prinášat’ nešt’astie, preto sa na ňu vždy
vzt’ahovala čiastočná priestorová i spoločenská izolácia
(furmani neradi brali tehotnú na voz, lebo by kone t’ažko
t’ahali alebo by sa voz prevrátil a pod.) (ibid.) Na jednej
strane nemala žena žiadne úl’avy vo svojom stave, dokonca
sa odporúčalo t’ažko pracovat’, aby sa tak zabezpečil l’ahký
pôrod, no na strane druhej muselo byt’ pre ženy nesmierne
náročné riadit’ sa týmto zložitým systémom zákazov a
obmedzenı́, porušenie ktorých mohlo mat’ vo vedomı́
spoločenstva dlhodobé následky pre ňu i jej diet’a. Žena
bola v obdobı́ tehotenstva nielen l’ahkým objektom zlých
sı́l, ale mala aj sama negatı́vny vplyv na svoje okolie.
164
(Horváthová 1970: 86) Takáto predstava sa vzt’ahuje d’alej
aj na pôrod a obdobie po ňom, kým žena nepodstúpila
purifikačný obrad, ktorý ju zaradil spät’ do normálneho
života.
Pôrod bol na slovenskom vidieku prevažne ženskou záležitost’ou. Okrem rodičky bola vždy prı́tomná aj
pôrodná baba (babica, babicul’a), ktorá z dôvodu kontaktu
s rodičkou pokladanou za nečistú taktiež preberala takéto
charakteristiky, čo sa v niektorých lokalitách prejavilo
negatı́vnym vzt’ahom k pôrodnej babe. (Beňušková 1995:
72) Pri pôrode boli prı́tomné aj staršie ženy z rodiny,
pôvodne plnila funkciu pôrodnej baby kmotra rodičky
(čiže budúca krstná mama diet’at’a). Ženy zvykli rodit’
doma alebo vo svojom bývalom domove, u svojej matky,
obvykle v komore, až po pôrode sa žena s diet’at’om
presunuli do izby.
Praktiky týkajúce sa pôrodu sa vzt’ahovali najmä na
jeho urýchlenie, a na to, aby bol čo najl’ahšı́. V súlade
s princı́pom similárnej mágie všetko, čo bolo v miestnosti
zaviazané alebo zatvorené sa odstraňovalo, lebo mohlo
bránit’ v prı́chode diet’at’a na svet (žene rozplietli vlasy,
rozviazali všetky uzly, odomkli truhlicu, stiahli obrúčku
ap.). (Beňušková 1995: 253) Na brucho jej kládli svadobné
šaty, jedna z prı́tomných žien mohla nabrat’ do úst vodu
z válova a vypl’ut’ ju rodičke na prsia, aby sa zl’akla a čo
najrýchlejšie porodila, ak mohla chodit’, šla potriast’ von
slivku, chodili s ňou po miestnosti, natriasali ju v plachte.
Pôrod mohol užahčit’aj muž svojou prı́tomnost’ou, alebo ju
mal držat’, trikrát ňou zatriast’prı́padne ju prekročit’/Hont/4
(Horváthová 1988: 471), aby sa tak bolest’ rozdelila. Za
rovnakým účelom sa na rodičku kládli aj kusy odevu
muža. Prı́tomnost’ muža pri pôrode však nebola bežná.
V obave pred negatı́vnymi silami, ktoré by mohli ublı́žit
rodičke či diet’at’u, sa rodilo potme, čo malo zabezpečit’,
aby ich zlé sily nenašli. (Horváthová 1975: 988)
Po pôrode postel’ v izbe obkolesili plachtou – tzv.
kútna plachta (podl’a nej sa aj žena po pôrode nazývala
kútnica), ktorá súčasne plnila viacnásobnú praktickú aj
magickú funkciu. Z praktického hl’adiska chránila ženu
a diet’a pred nadmerným kontaktom s ostatnými členmi
rodiny (choroby), taktiež poskytovala matke súkromie a
pokoj, ktoré jej dopomáhali k skorému zotaveniu. Na
druhej strane bola kútna plachta magickou ochranou ženy
i diet’at’a pred zlými silami, urieknutı́m, pôsobenı́m strı́g a
pod., a súčasne boli diet’a a žena považované za nečisté
pre ostatných l’udı́, preto predstavovali potenciálne nebezpečenstvo aj tým, že takéto negatı́vne sily prit’ahovali. Do
postele sa žene ukladali rôzne apotropajné predmety ako
naprı́klad čistec, cesnak, chlieb. Takéto sa prišı́vali aj na
samotnú plachtu (ihly, klince) a ochrannú funkciu mala aj
samotná výzdoba plachty (výšivky červenou, žltou nit’ou).
Diet’a obvykle zavinula pôrodná baba a podala ho matke
za plachtu. Otec sa zavolal až po týchto úkonoch a bozkom
ho prijal za svoje. (ibid.: 472) Všeobecne však bola kútna
plachta a miesto za ňou prı́sne tabuizované, nemohol zaň
4 Tu hovorı́me o tzv. nepravej kuvade – muž preberá čast’ bolesti ženy
na seba.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
vstúpit’ žiaden muž, otec ani inı́ členovia rodiny. Platilo,
že diet’a muselo byt’ pokrstené čo najskôr, obvykle prvú
nedel’u po narodenı́. Pre diet’a bol krst obradom, ktorý
ho zbavoval prvotnej nečistoty a taktiež ho chránil pred
pôsobenı́m negatı́vnych sı́l (strı́g, mory, zlého ducha, vı́ly,
bohynky), ktoré podl’a predstáv enormne ohrozovali matku
i diet’a a spôsobovali aj ich smrt’. Zabránit’ tomu mali
okrem plachty aj obrady a praktiky, resp. zákazy a prı́kazy,
ktoré musela žena – šestonediel’ka dodržiavat’. Žena bola
považovaná za nečistú šest’ týždňov po pôrode – odtial’ aj
pomenovanie tohto obdobia šestonedelie. Žena sa nesmela
obrátit’k diet’at’u chrbtom, inak by dostalo žltačku, nesmela
na zem stúpit’ bosá, nik jej nesmel vidiet’ prsia, pretože by
bola urieknutá (ibid.: 476). Vo vzt’ahu k spoločenstvu bola
tiež nebezpečná, preto nesmela vôbec vychádzat’ z domu,
lebo by dedinu postihol l’adovec, voda zo studne by
sčervivela, ak by ju ona čerpala, kravy, ktoré by podojila
by dávali zlé mlieko, rovnako manipulácia s potravinami
bola neprı́pustná (cesto prekysne, múka zhorkne, vı́no sa
premenı́ na ocot). Súčasne bola pre ňu tabu aj konzumácia
určitých pokrmov ako cesnak, cibul’a a iná zelenina, lebo
by sa jej nedarilo. Ona samotná bola ohrozená, ak by vyšla
von, pretože ju mohol odvliect’ zlý duch, diet’a by mohli
vymenit’ za podvršt’a. Z rovnakých obáv sa v noci žena
s diet’at’om nikdy nenechávala samotná v izbe, prı́padne sa
vždy nechávala zapálená svieca. Žena sa nesmela pozriet’
do zrkadla, pretože mohla upadnút’ do moci zlého ducha.
(Horváthová 1995: 475) Na dvor mohla vyjst’ len v čepci
a chránená apotropajnými predmetmi, nesmela šit’, prat’,
kopat’, ani česat’ sa. (Beňušková 1995: 232) Počas tohto
obdobia až do vádzky sa o ženu starala predovšetkým
pôrodná baba.
Vádzka (vývodky, úvod) bola dôležitým prechodovým magicko-purifikačným obradom zabezpečujúcim
magickú očistu rodičky, a zároveň ukončovala izoláciu
ženy od rodiny i spoločenstva. Podl’a zvyklostı́ sa konala
od dvoch do šiestich týždňov po pôrode. Jej pôvodná
podoba všeobecne spočı́vala v obrade vystúpenia z domu
a opätovnom návrate do neho. Pred prah sa položili žeravé
uhlı́ky, prı́padne pohár s vodou alebo pálenkou a vajı́čko,
ktoré musela šestonediel’ka prekročit’. Po návrate si sadla
na vedro s vodou, aby mala vel’a mlieka. Horváthová
sleduje v tomto obrade zjavný kontext očistnej funkcie
ohňa a vody. (Horváthová 1975: 990) Pôvodný predkrest’anský obrad bol postupne nahradený jeho cirkevnou
podobou, ktorá sa stala dominantnou. Po ceste do kostola
nesmela rodička hovorit’, mala ı́st’ do kostola vedl’ajšou
cestou v nenápadných tmavých šatách, chránit’ ju mali
apotropajné predmety (sol’, popol, cesnak, nožnice, svätené
rastliny). (Beňušková 1995: 283) Obrad spočı́val v prı́chode šestonediel’ky do kostola, jej posvätenı́m kňazom,
a musela obı́st’ s horiacou sviečkou oltár, týmto bola jej
očista ukončená. Po návrate do domu bola sňatá kútna
plachta a žena sa na druhý deň mohla opätovne zaradit’ do
každodenného života.
KAMILA BEŇOVÁ: ŽENA V TRADIČNEJ KULTÚRE SLOVENSKA
165
NIEKOKO POZNÁMOK K (NE)ČISTOTE, TABU A
ženám, neskôr sa však začalo rozoznávat’ako ochranné, či
dokonca posilňujúce. Podl’a É. Durkheima bola dokonca
ženská plodnost’ jednou z prvých domén ´posvätného´,
pretože menštruujúce ženy boli pravidelne oddel’ované od
spoločenstva skôr než kňazi či kňažky. (Knight, 2010)
Význam slova tabu je od pôvodného významu samozrejme
posunutý a rozšı́rený. Termı́n sa udomácnil aj v našom
jazyku a všeobecne môže zahŕňat’ javy alebo stavy, ktoré
sa javia byt’ utajené, o ktorých sa jednoducho nehovorı́,
alebo nie je „slušné“ o nich pojednávat’. Tabu má dnes
viac racionálnu než mystickú či magickú povahu. Ak
však chceme zákazy v tradičnej kultúre definovat’ ako
tabu, vraciame sa istým spôsobom k pôvodnému významu
tohto slova. Je nesporne zaujı́mavé, že James Cook, ktorý
tento termı́n uviedol do angličtiny, ako aj d’alšı́ Európania,
nikdy presne nevedeli, či maorské slovo tapu (taboo)
vyjadruje posvätné alebo poškvrnené. Toto polynézske
slovo bolo problematické jednoznačne preložit’, pretože
európskemu spôsobu myslenia bolo cudzie niečo, čo je
súčasne aj svojı́m opozitom (napr. použı́valo sa na označenie znečistenia ženy menštruačnou krvou, a súčasne na
označenie „svätosti“ kňaza). Jednoznačne určitel’né bolo
týmto termı́nom len striktné rituálne vyhýbanie sa, ktoré
s nı́m bolo vždy spojené.
Rovnakú ambivalenciu nachádzame aj v tradičnej
kultúre: menštruácia ako prejav plodnosti a zdravia ženy,
menštruačná krv ako liečebný (magický) prostriedok, a
súčasne menštruácia ako neželaný stav s potrebou eliminácie, utajenia, menštruujúca žena ako potenciálna hrozba
pre spoločenstvo (vid’ čast’menštruácia); panenstvo u mladej dievky cenené ako najvyššia hodnota, kým panenstvo
po zaužı́vanej vekovej hranici ženy bolo neprı́pustné, tiež
na jednej strane dôkaz počestnosti dievčat’a, súčasne porušovanie tejto normy, v symbolickej rovine jedna z najdôležitejšı́ch požiadaviek, v praktickej rovine nedodržiavanie
tejto požiadavky, vždy s absolútnou zodpovednost’ou ženy
(vid’ čast’panenstvo). Čo sa týka materstva všeobecne bolo
od ženy bezvýhradne požadované, avšak až po vydaji,
materstvo pred vydajom bolo neprı́pustné (prespanka).
S nı́m súvisiace tehotenstvo je „obdobı́m dvojznačnosti“
par excellence. Na jednej strane pre ženu byt’ matkou
bola nevyhnutnost’ a prı́chod diet’at’a znamenal v jej živote
prevratnú zmenu k lepšiemu, obdobie tehotenstva bolo
absolútne zat’ažené nečistotou, prejavujúcou sa v prı́kazoch
a zákazoch (tabu), ktoré musela žena i jej okolie vo vzt’ahu
k nej, dodržiavat’. Rovnako ako samotný pôrod a obdobie
šestonedelia po ňom, ako sme si ukázali v prı́spevku.
Zaujı́mavý prı́stup v štúdiu menštruácie ako kultúrneho fenoménu prináša hypotéza o matrinilineárnych spoločenstvách a neexistencii prı́snej menštruačnej tabuizácie
v nich (Feigl-Procházková, 2004), ktorá evokuje súvislost’
strachu, nečistoty či tabu menštruácie práve s patriarchálnym spoločenským usporiadanı́m tradičnej spoločnosti (za
akú sa považuje aj slovenská). Menštruačná trauma, ako
nazýva Feigl javy všetky spojené s negatı́vnym vnı́manı́m
menštruácie, je podl’a nej sprievodným javom od dôb
vznikajúceho patriarchátu, ktoré chápe ako akt historickej zmeny prerozdelenia moci v prospech mužskej časti
DVOJZNAČNOSTI
Každej udskej spoločnosti je idea čistoty a znečistenia
v nejakej forme známa. Určité látky, činnosti, vzt’ahy,
obdobia sú typické svojı́m znečistenı́m, iné čistotou.
Znečistenie /pollution/ ako opozı́cia čistoty /purity/ narúša rovnováhu, ničı́ alebo mätie potrebné hranice a je
deštruktı́vnym zdrojom prirodzených sı́l alebo pomerov.
É. Durkheim rozoznáva rôzne sociálne potreby rôznych
spoločnostı́ chránit’ svoje náboženské „posvätné“ od obkolesujúceho (a ohrozujúceho) „profánneho“, často sprevádzané magickými prı́kazmi, pričom posvätné /sacred/ a
profánne /profane/ chápe striktne ako dve vylučujúce sa
entity. (Khare, 2010) Až Mary Douglas5 (1966) svojim
prı́stupom, nadväzujúcim na Durkheimovo poňatie sociálneho poriadku a sociálnej kohézie, poukázala, na základe
výskumu a analýzy rôznorodých pravidiel a postupov
uplatňovaných v prı́pade čistoty /purity/ alebo znečistenia /pollution/, že kým čistota v symbolickom zmysle
predstavuje jasné hranice a poriadok, nečistota vyvoláva
nejednoznačnost’, zmätenost’ a neporiadok (kurzı́va au.).
Spoločnosti vzt’ahujú znečistenie k ich morálnym hodnotám a obradmi a zvykmi sa snažia redukovat’ riziko
a nebezpečenstvo, ktoré l’ud’om v spoločenstve zo strany
nečistoty hrozı́. (kurzı́va au.) Preto vymysleli spôsoby,
ako jasne vymedzit’, usporadúvat’ a kontrolovat’ zdroje
znečistenia so všezahŕňajúcim ciel’om ochránit’ ich sociálny a kozmologický poriadok. (ibid. / preklad au.) Táto
téza je aplikovatel’ná na akýkol’vek typ nečistoty či už
v hygienickom, ekologickom, sociálnom, existenciálnom
alebo metafyzickom (Erban, 2010), resp. symbolickom
význame. V prenesenı́ do kontextu prı́spevku, nečistota
(tu znamenajúca nečistotou ženy) môže pramenit’ z narúšania poriadku sveta, ktorý je vlastný patriarchálnej /
androcentrickej optike jeho vnı́mania. Jednoducho všetko
to, čo muž nemá, prekračuje normu sveta, ked’že on sám je
jeho normou. V súlade s ústrednou myšlienkou Beauvoir:
ON je Subjektom, Absolútnym, je určujúcim bytı́m, kým
ONA je Druhou /Other/6 , bytı́m, ktoré neurčuje samé seba,
ale stáva sa niečı́m len vo vzt’ahu k nemu. (Kiczková
2002: 2) Všetko, čo normu prekračuje, je teda v tomto
zmysle nečisté – ako menštruujúca žena, tehotná žena,
žena pri pôrode, žena (i diet’a) po pôrode atd’. Obradmi a
zvykmi, resp. zákazmi a prı́kazmi, týkajúcimi sa v tomto
prı́pade menštruácie, tehotenstva, pôrodu, šestonedelia, sa
spoločenstvo snažilo vyhnút’ sa znečisteniu, teda nebezpečenstvu, riziku, ktoré mohlo spôsobit’ fatálne narušenie
usporiadaného sveta.
Termı́n tabu v sociálnej a kultúrnej antropológii vyjadruje všeobecne vel’mi silný rituálny zákaz. Jedným z najprı́snejšı́ch tabu bola medzikultúrne rozšı́rená separácia
žien počas menštruácie. V antropológii bolo toto tabu spočiatku rozpoznávané ako kruté správanie spoločnosti voči
5 Douglas, M.1976. Purity and Danger: an Analysis of Concepts of
Pollution and Taboo. London & Henley: Routhledge & Kegan.
6 V slovenskom preklade – Beauvoir, de S. 1967. Druhé pohlavie
I. Bratislava: Obzor, 184 s.; Beauvoir, de S. 1968. Druhé pohlavie II.
Bratislava: Obzor, 480 s.
166
populácie, ktorého účinným inštrumentom a garantom sa
menštruácia stala. Menštruujúca žena sa vd’aka menštruačnej krvi sama stáva zdrojom nebezpečenstva, od ktorej
potrebuje spoločenstvo ochránit’. Podl’a psychoanalytičky
Horney je táto trauma spôsobená jednoducho strachom
mužov z menštruúcej ženy ako tajuplnej bytosti, ktorá je
v styku s duchmi a vládne magickou mocou, ktorá môže
mužom škodit’, pred ktorou je teda nutné sa chránit’, a
preto je aj nutné držat’ ju pod svojou vlastnou ochranou.
Z tejto predstavy vychádza podl’a nej aj negatı́vny archetyp
ženy bosorky, divej bytosti ap. (in Feigl-Procházková,
2004), ktorý je bežnou súčast’ou i našej kultúrnej tradı́cie. Nemožno ignorovat’ různe d’alšie vplyvy na poznanie
európského človeka, jednak vplyv judaistickej tradicie7 ,
jednak vplyv antiky – naprı́klad podl’a Plı́nia staršieho
menštruačná krv ničı́ úrodu, zabı́ja včely, premieňa vı́no
na ocot, spôsobuje kysnutie mlieka; zrkadlá strácajú lesk,
kovové nástroje sa otupujú, hrdzavejú a zapáchajú, ak
prı́du do kontaktu s menštruom. (ibid.) Krest’anstvo prináša
na naše územie so sebou v 10. storočı́ n. l. ideu menštruácie ako trestu, je dôsledkom Evinho hriechu, vybočenı́m
z rádu, trestom za porušenie prirodzenosti. A v takejto
podobe, spolu s ostatnými atribútmi a ponı́manı́m ženy
ako takej, sa preniesla menštruácia až do súčasnosti, kedy
tabuizácia, i ked’ pod rúškom „detabuizácie“ najmä televı́znou reklamou, a menštruačná trauma v spoločnosti nad’alej
pretrvávajú a ako pı́še Feigl: „zostáva menštruácia nad’alej
otvorenou krvácajúcou ranou v lone ženskej identity.“
(Feigl-Procházková, 2004; preklad au.)
Mary Douglas priniesla do antropológie revolučný
pohl’ad, ked’ vzniesla námietku proti Durkheimovmu deleniu na ´posvätné´ a ´profánne´, pretože prichádza k záveru,
že kategória čistoty a nečistoty (neoddelitel’ne spojená
s tabu) sa do tohto striktného dichotomického delenia zaradit’ nedajú, vyskytujú sa ako spoločne, tak vo vzájomnom
protiklade súčasne, a preto posvätné i profánne je súčast’ou
toho istého usporadúvajúceho systému. (Bowie 2008: 59)
Môžeme preto konštatovat’, že myslenie v tradičnej spoločnosti, zo súčasného pohl’adu javioce sa ako polaritné, resp.
odporujúce si, tu bolo taktiež súčast’ou jednotného systému
myslenia, ktorý neoddel’oval magické (v zmysle nadprirodzené) od „prirodzeného“, reálneho. Erban sa pýta, či je
teda vôbec možné hovorit’ o vzt’ahu čistého a nečistého
ako o dualite, ktorá je vždy založená na predpoklade
protikladu ako základného stavebného kameňa každého
systému, ktorý je pochopitel’ný a zmysluplný. Nečisté
však podl’a neho stojı́ mimo akéhokol’vek zrozumitel’ného
systému a prehl’adnej štruktúry, s ničı́m vysvetlitel’ným
nevstupuje do zmysluplného vzt’ahu. Preto má nečistota vo
vzt’ahu ku kultúre špecifické i paradoxné postavenie – je jej
súčast’ou a zároveň stojı́ mimo, spoluvytvára ju a zároveň
trvalo ohrozuje. Súčasne konštatuje, že práve „vynález“
kategórie nečistoty umožnil človeku umiestnit’ do systému
7 Nepriblı́žiš
sa k žene, aby si odkryl jej nahotu v obdobı́ jej krvácania,
kedy je nečistá. Ak by niekto spal so ženou v obdobı́ jej nečistoty, odkryl
jej nahotu a obnažil miesto jej krvácania a ona by mu dovolila odkryt’
miesto svojho krvácania, budú obaja vyhladenı́ zo svojho l’udu. (in FeiglProcházková, 2004)
ANTROPOWEBZIN 3/2010
i to, čo je nevysvetlitel’né, absurdné, „nemiestne“. (Erban,
2005)
Na dvojznačnost’ upozorňuje vo svojej štúdii aj
Sherry Ortner, ked’ ženu označuje ako intermediárnu bytost’ vo vzt’ahu prı́roda vs. kultúra. Jej zásadná idea sa často
interpretuje neúplná, a to zjednodušene ako sociokultúrna
relácia medzi mužom a ženou a kultúrou a prı́rodou, pričom muži sú v tomto prı́pade viac stotožňovanı́ s kultúrou,
kým ženy s prı́rodou a v tomto vzt’ahu spočı́va dominancia
muža a subordinácia ženy prejavujúca sa na rôznych úrovniach. Podl’a Ortner pozorovatel’né menejcenné postavenie
žien8 spočı́va v týchto troch rovinách: a) prvky kultúrnej
ideológie spolu s výrokmi informátorov(riek), ktoré explicitne znižujú hodnotu žien (role, úlohy, produkty ich činnosti, sociálne prostredie) a pripisujú mužom a mužským
aktivitám väčšiu prestı́ž; b) symbolické znaky (ako prı́klad
uvádza ženám prisudzované poškvrnenie, ktoré je možné
interpretovat’ ako implicitné vyjadrenie menejcennosti); c)
sociokultúrne usporiadanie (ktoré ženy obvykle vylučuje
z mocenských sfér vplyvu a často úplne zamedzuje kontakt
s nimi prostrednı́ctvom rôznych tabu).
Ako hlavné prı́činy devalvácie ženy rozpoznáva: 1)
fyziológiu ženy, 2) jej sociálne role a 3) jej psychiku.
V kontexte predkladanej štúdie sa zameriame na problematiku fyziológie ženského tela, pretože predstavuje
t’ažiskovú oblast’ v pochopenı́ „funkcie ženy“ v tradičnej
kultúre.
Fyziológia (telo). Žena je ponı́maná ako bytost’
bližšia prı́rode z dôvodu jej fyziológie. Je „otrokyňou
l’udského druhu viac než muž, jej živočı́šnost’je očividnejšia“, pı́še Ortner s odvolanı́m sa na Beauvoir. Menštruácia, tehotenstvo, pôrod sú všetko faktory, ktoré prerušujú
každodennú činnost’ ženy a reálne ju uvrhnú do stigmatizujúceho stavu voči spoločnosti. Kým muž nie je prirodzene obdarený kreatı́vnou funkciou života, tvorı́ umelo, a
vytvára tak transcendované objekty (techniky, symboly),
ktoré majú trvalejšı́ charakter než samotný l’udský život,
sú tak cenené viac. Žena samozrejme prispieva ku kultúre
rovnakým dielom ako mysliaca bytost’, avšak sama prijı́ma
maskulı́nne ašpirácie a tým „akceptuje vlastné podcenenie
a zdiel’a stanovisko svojej kultúry“. (Ortner 1998: 101;
preklad au.)
Podl’a Erbana je práve telo priesečnı́kom medzi
naučenými a vrodenými vzorcami správania, preto musı́
byt’, ako každá hranica medzi kultúrou a prı́rodou, úzkostlivo strážené. Všetky obyčaje, mravy, zákony a tabu,
ktoré určujú, ako telo použı́vat’, sú nám vštepované s najvyššou mierou záväznosti. (Erban 2006: 211) Tu sa
ponúka otázka, či sú tieto normy záväzné pre každého
rovnako, resp. ako sa táto záväznost’ prejavuje vo vzt’ahu
pohlavnej prı́slušnosti človeka, resp. či sa prejavuje táto
záväznost’ rovnako. Bowie pı́še: „Všetky etniká a kultúry
8 Ortner zakladá svoj prı́stup na myšlienke univerzálnosti subordinácie
žien a pokladá ho za pankultúrny fakt. Odliadnuc od tejto myšlienky,
je jej prı́stup aplikovatel’ný v tomto prı́pade na západnú kultúru, resp.
kultúru európskeho typu všeobecne, do ktorej je zarad’ovaná aj tradičná
kultúra na územı́ Slovenska, kde je dominancia muža a subordinácia ženy
dokázatel’ným i uznaným faktom.
KAMILA BEŇOVÁ: ŽENA V TRADIČNEJ KULTÚRE SLOVENSKA
majú k dispozı́cii jeden objekt, ktorý je vzhl’adom k jeho
všadeprı́tomnosti a tvárnosti zat’ažený vel’kou symbolikou
– l’udské telo.“ (Bowie 2008: 48 /preklad au.) „Obrady
týkajúce sa výkalov, materského mlieka, slı́n a d’alšı́ch
vecı́ (v tomto prı́pade menštruácie, panenstva, materstva)
nemôžeme interpretovat’, pokial’ nie sme ochotnı́ vidiet’
v tele symbol spoločnosti a nahliadnut’, že sily a nebezpečenstvo prisudzované štruktúre spoločnosti sa v malom
opakujú v l’udskom tele.“ (Douglas, 19769 in Bowie 2008:
52; preklad au.) Podl’a Bowie je l’udské telo impulzom
k prepracovaným sociálnym konštrukciám (za ktoré môžeme v tomto prı́pade označit’sledované zákazy a prı́kazy,
či tabu), a práve vd’aka nemu sa aj kultúrne pravidlá môžu
javit’ ako prirodzené. (Bowie 2008: 50) V súlade s touto
myšlienkou sa preto môže javit’ako prirodzená aj nečistota
ženského tela. Jedným z odrazov tohto prepracovaného
symbolického systému je symbolická sústava založená na
polarite pravej a l’avej ruky. Táto polarita je jedným z najrozšı́renejšı́ch princı́pov, ako človek použı́va svoje telo,
aby symbolizoval sám seba. Schopnost’ človeka použı́vat’
telo ako symbol, pomocou ktorého dávame zmysel svetu,
dodáva polarite pravý – l’avý jej význam. (ibid.) Najviditel’nejšie sa tento proces prejavuje v preferencii pravej
ruky pred l’avou. Táto dualita je v súlade s Durkheimovým
konceptom prvotnej duality posvätné – profánne, ktorá je
základom všetkých ostatných protikladných tried: vysoké
– nı́zke, svetlé – temné, naše – cudzie, mužské – ženské.
(Erban 2006: 213) A táto systematika dodáva pravému
(posvätnému) – maskulı́nnemu elementu jeho dominanciu
a pripisované pozitı́vne charakteristiky, oproti l’avej strane,
ktorá je považovaná za femı́nnu a jej vlastnosti sú opačné.
Slovami Hertza: „Profánnemu nie je o nič viac dovolené
miešat’ sa s posvätným, ako je l’avej povolené miešat’
sa s pravou. (. . . ) Nadvláda pravej ruky je dôsledkom i
nevyhnutnou podmienkou poriadku, ktorý ovláda a udržuje
svet.“ (Hertz, 197310 in Erban 2006: 215; preklad au.)
A tak, symbolický význam, ktorý kultúra pripisuje pravej
a l’avej ruke d’aleko presahuje telesnú anatómiu a premieta
sa do významovej klasifikácie priestoru a sociálnej štruktúry. (Erban 2006: 212) Podriadenost’ l’avej (ruky) môže
byt’ výrazom schopnosti (a nutnosti) človeka obetovat’
jedinečnost’ svojej telesnosti požiadavkám spoločenského
celku a kolektı́vneho vedomia. (ibid., 216) Telo ženy
zosobňujúce jej bytie a premietajúce sa do ženy ako takej
ako prejav l’avého – podriadeného, sa tak stáva zdrojom
negatı́vneho, nečistého – profánneho, a preto musı́ byt’
predmetom tabuizácie (ako prevencie), alebo purifikácie
(v prı́pade kontaktu s nečistotou). V obave pred znečistenı́m (t.j. narušenı́m usporiadania sveta) je vyvinutý systém
absolútnej kontroly nad jej telom, v tradičnej kultúre sa
prejavujúci v celom sociálno-kultúrnom systéme (sociálna
štruktúra a status ženy v nej, obradový systém a systémy
9 Douglas, M. 1976. Purity and Danger: an Analysis of Concepts of
Pollution and Taboo. London & Henley: Routhledge & Kegan.
10 Hertz, R. 1973. „The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in
Religious Polarity“. In: Needham, Rodney (ed.), Right & Le : Essays
on Dual Symbolic Classification, Chicago – London: The University of
Chicago Press.
167
prı́kazov a zákazov vzt’ahujúcich sa len na ženu a pod.),
ako sme v prı́spevku ukázali na troch prı́kladoch. Táto prepracovaná kultúrna symbolika tela predstiera, že vyplýva
zo samotnej prirodzenosti vecı́, a tým sa ospravedlňuje,
vyhýba sa zmenám a útokom novátorov. (Erban 2006: 216)
A práve táto symbolika môže byt’ cestou i k pochopeniu
(nerovnovážneho) prerozdelenia moci medzi pohlaviami.
Na záver štúdie formuluje autorka myšlienku intermediárnosti, ktorá sa jej objavuje počas popisu javov
v dichotómii muž – žena a kultúra – prı́roda. Táto téza
posúva jej koncept bližšie k pochopeniu nerovného rozdelenia moci, ako v tradičných, primárnych spoločnostiach,
tak v spoločnosti modernej. Intermediarita tu znamená,
že ženu rozpoznáva ako bytost’ sprostredkúvajúcu kontakt
s prı́rodou a kultúrou. Kým na jednej strane sleduje
jej stotožňovanie s prı́rodou, na strane druhej stojı́ jej
uznávaná participácia na kultúre, výsledkom čoho je však
stále menejcenná pozı́cia, ktorá z nej robı́ podradnejšiu
bytost’ (Ortner 1998: 110). Intermediarita znamená u nej
teda akýsi „kompromisný status“ v hierarchii prechodu od
kultúry k prı́rode (Ortner 1998: 110) a zároveň sprostredkovaciu funkciu medzi prı́rodou a kultúrou, čo podl’a nej
môže vysvetl’ovat’ nielen nižšı́ status ženy, ale napr. aj
silnejšie obmedzenie jej aktivı́t, ked’že prežitie každej kultúry závisı́ najmä od faktorov, ktoré ju môžu reprodukovat’
(v tomto prı́pade je to žena ako zodpovedný článok za
výchovu a ranú socializáciu detı́ ako hlavných a jediných
možných reprodukovatel’ov kultúry). Tento proces preto
musı́ byt’ chránený a zaistený prı́snymi pravidlami (teda
obmedzeniami či sankciami). Dôsledkom tejto intermediárnej pozı́cie je podl’a nej práve oná symbolická dvojznačnost’, charakteristická pre marginálne javy a prejavujúca
sa v mnohých rovinách (najmä v súvislosti so ženou, ale
nielen), ako to dokazujú aj popı́sané javy v prı́spevku.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] APÁTHYOVÁ–RUSNÁKOVÁ, Z. 1995. Matka. s. 340. In: Encyklopédia l’udovej kultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.
[2] BOWIE, F. 2008. Antropologie náboženstvı́. Praha: Portál. 335 s.
[3] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Panenstvo. s. 13. In: Encyklopédia l’udovej
kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.
[4] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Pôrod. s. 72. In: Encyklopédia l’udovej
kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.
[5] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Šestonediežka. s. 232. In: Encyklopédia
l’udovej kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA.
[6] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Tehotenstvo. s. 253. In: Encyklopédia
l’udovej kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.
[7] BEŇUŠKOVÁ, K. 1995. Vádzka. s. 283. In: Encyklopédia l’udovej
kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.
[8] ERBAN, V. 2005. Kategorie „nečistého“ v symbolické
antropologii Mary Douglasové. In: Bubı́k, T. – Fárek, M. (eds.):
Náboženstvı́ a jı́dlo. Pardubice: Univerzita Pradubice. Prı́stupné na:
(http://www.eamos.cz/amos/kfi/modules/low/kurz text.php?id kap=1
&kod kurzu=kfi 246)
[9] ERBAN, V. 2006. Náboženská symbolika pravé a levé ruky: mezikulturnı́ interpretace Roberta Hertze. In: Bělka, L. Doležalová, I.
Hamar, E. (eds.): Náboženstvı́ a tělo. Brno: Masarykova univerzita /
Malvern. Prı́stupné na: http://www2.tf.jcu.cz/ẽrban/
[10] FEIGL–PROCHÁZKOVÁ,
K.
2004.
„Dějiny
psané
krvı́“– tabu, trauma a kult menstruace. 9.3. Prı́stupné na:
http://www.feminismus.cz/fulltext.shtml?x=168146
[11] HORVÁTHOVÁ, E. 1995. Úvod do etnológie. Bratislava : Univerzita Komenského. 143 s.
168
[12] HORVÁTHOVÁ, E. 1995. Krv. s. 284. In: Encyklopédia l’udovej
kultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.
[13] HORVÁTHOVÁ, E. 1988. Zvyky a obrady. s. 468 – 548. In: Botı́k,
J.: Hont. Tradı́cie l’udovej kultúry. Banská Bystrica: Osveta. 672 s.
[14] HORVÁTHOVÁ, E. 1975. Zvykoslovie a povery. s. 985 – 1031. In:
SLOVENSKO. 3. L’ud - II. čast’. Bratislava: Obzor. 1217 s.
[15] HORVÁTHOVÁ, E. 1970. Zvyky pri svadbe a narodenı́ diet’at’a vo
Vel’kej Lesnej. s. 61 – 89. In: Slovenský národopis XVIII / 1.
[16] KHARE, R. S. 2009. Pollution and Purity. In: Encyclopedia of
Social and Cultural Anthropology. Taylor and Francis. Published: 0530-2002. Prı́stupné na: In: http://www.bookrags.com/tandf/pollutionand-purity-tf/
[17] KICZKOVÁ,
Z.
2002.
Problém
rodovej
identity
z pohl’adu Simone de Beauvoirovej. 8 s. Prı́stupné na:
http://www.fphil.uniba.sk/fileadmin/user upload/editors/crs/publikacie/
kiczkova - problm rodovej identity.pdf
[18] KNIGHT, Ch. 2009. Taboo. In: Encyclopedia of Social and
Cultural Anthropology. Taylor and Francis. Published: 0530-2002. Prı́stupné na: http://www.bookrags.com/tandf/taboo-5tf/#p200020fa9970542002
[19] MICHALKOVÁ, Z. 2004. Kultúrno-historické aspekty determinujúce biologickú zmenu ženy (menštruačný cyklus). Diplomová práca.
UKF: Nitra. 154 s.
[20] ORTNER, B. Sh. 1998. Má se žena k muži jako přı́roda ke kultuře?
s. 89 – 114. In: Oates – Indruchová, L. (ed.): Dı́včı́ válka s ideologiı́.
SLON. Praha. 304 s.
[21] RATICA, D. 1995. Žena. s. 361. In: Encyklopédia l’udovej kultúry
Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.
[22] SALNER, P. 1995. Prespanka. s. 82. In: Encyklopédia l’udovej
kultúry Slovenska 2 zv. Bratislava: VEDA. 418 s.
[23] SALNER, P. 1995. Frajer, frajerka. s. 143. In: Encyklopédia l’udovej
kultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.
[24] ŠKOVIEROVÁ, Z. 1995. Vohl’ady. s. 311. In: Encyklopédia l’udovej
kultúry Slovenska 1 zv. Bratislava: VEDA. 454 s.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
169
Sociálnı́ reprezentace autismu jako
antropologicky relevantnı́ téma
Filip Ćwierz, Denisa Sedláčková
Katedra sociologie, Fakulta sociálnı́ch studiı́, Masarykova univerzita, Brno,
[email protected]
Social representation of autism
as topic relevant for anthropology
Abstract—In our paper we are introducing social anthropological perspective on autism (autistic spectrum disorders),
as the topic which is in line with the tradition of the social
anthropology interested in the studies of subject formation
in the societies of the so called West. In the centre of our
interest stand representations of autism as representation of
the subjects. Autism is the disorder which does not have
any visible somatic displays. Autistic behavior could then be
very easily exchanged for eccentricity, not willingness of the
person to enter the social interaction or for the sign of the
other mental disorder. We look on autism as an example
of the discursive practice. This mean an interconnected
ensemble of the representations and acting, which is bringing
to live by subjects and also creates this subjects. We stand on
the Michel Foucalt’s approach to study of the formation of
subject in the Western Societies. By the discursive analysis of
the of the Czech web sites dedicated to the autism we would
like to describe which representation present contemporary
science about autism, supporting organization through their
practices and also parents of autistic children, or autistic
people themselves. This pages create a field, where is possible
to follow a discursive play between various truths about
autism. This pages is trying to be a guide for creating and
representing of specific subjectivity. This subjectivity is not
coherent and one, but contains multiple contradictions, which
lay autism on the scale from illness to the identity.
Key Words—autism, representation of autism, subject, autistic subject, biopower
AUTISMUS A ANTROPOLOGIE?
O majı́ společného autismus1 a antropologie? Proč
vidı́me jako relevantnı́ pro antropologii zabývat se
tématem reprezentacı́ autismu? Jednı́m z tradičnı́ch témat
antropologie byla snaha pochopit, jak se formuje lidský
rozum zároveň jako produkt a podmı́nka kultury. K tomu
patřı́ studie kulturnı́ho definovánı́ normality a abnormality.
Jak nás upozorňujı́ práce Michela Foucaulta, souboj o prosazenı́ racionality, která znamená společnost disciplı́ny a
řádu, a vymezuje se proti všem iracionálnı́m prvkům, je
pro modernı́ společnosti a kultury klı́čový. Tento autor
C
1 Přesnějšı́ je označenı́ poruchy autistického spektra, do kterých spadá
několik různých poruch spojených podobnými symptomy. V tomto textu
z důvodu lepšı́ čitelnosti použı́váme autismus jako zástupný termı́n pro
poruchy autistického spektra.
připomı́ná, že racionalita modernity je věcı́ kontingentnı́,
zformovanou v průběhu novověku a neustále se proměňujı́cı́.
Autismus je vhodným předmětem antropologické
studie z několika důvodů. Lze na jeho přı́padě analyzovat
reprezentace modernı́ racionality, která se snažı́ vybudovat
řád definicı́, a oddělenı́ normálnı́ho a abnormálnı́ho. Na
autistický subjekt je možné dı́vat se jako na reprezentaci
druhého, žijı́cı́ho uvnitř modernı́ společnosti. K roli modernı́ho „druhého“ autisty předurčuje fakt, že autismus je
onemocněnı́ sociálnı́ch kompetencı́.
Autistický subjekt je závislý na existenci biomoci,
což je specifická forma moci charakteristická tı́m, že jejı́m
cı́lem je prospěch života a nástrojem intenzivnı́, přesně
lokalizované intervence na členy populace. Zkoumánı́ sociálnı́ch podmı́nek, jež umožňujı́ rozpoznánı́ a vymezenı́
autismu, může napomoci pochopit, jak biomocenské sociálnı́ instituce, napřı́klad medicı́na, utvářejı́ a tvarujı́ naše
představy o normalitě a odlišnosti (Nadesan 2005).
Společně s Nadesan (2005: 2) sdı́lı́me předpoklad,
že autismus, či spı́še jeho idea, je ve své podstatě sociálně
konstruovaná. To neznamená, že odmı́táme/zavrhujeme
biologické podmı́nky nebo symptomy tohoto stavu. Mı́sto
toho se soustředı́me na autismus jako sociálnı́ skutečnost.
Přestože jsou zde biologické aspekty stavu pojmenovaného autismus, sociálnı́ faktory zahrnujı́ jeho identifikaci, reprezentaci, interpretaci a jeho „předváděnı́ “ a jsou
nejdůležitějšı́mi faktory v rozhodnutı́ toho, co znamená
„být autista“ pro jednotlivce, jejich rodiny i společnost.
Zkušenost a pojetı́ autismu se tak bude lišit nejen v jednotlivých kulturách (někde nemusı́ být kategorie autismu
vůbec vytvořena), ale i napřı́č sociálnı́mi třı́dami v jedné
společnosti.
Předmětem tohoto přı́spěvku je autismus jako reprezentace subjektivity, cı́lem je představit možnou optiku,
kterou autismus jako takovouto reprezentaci lze nahlédnout a dozvědět se tak něco o pozdně modernı́ společnosti. Praktickým cı́lem by mělo být vytyčit dalšı́ body
pro výzkumnou práci, nebot’ tento text nenı́ nic jiného
než mı́stem, ze kterého se chceme vydat dál. K analýze
jsme si zvolili české internetové stránky pomáhajı́cı́ch
společnostı́ zaměřených na autismus a stránky rodičů.
Klademe důraz zejména na stránky sı́tě organizacı́ APLA,
protože APLA patřı́ v ČR mezi nejdůležitějšı́ producenty
diskursu o autismu. Snažı́me se také reflektovat poznatky
nashromážděné v rámci diskursu biomedicı́ny, který je
170
ANTROPOWEBZIN 3/2010
převládajı́cı́m a normativnı́m pohledem na autismus v prostředı́ zvolených stránek.
JAK ROZUMÍME REPREZENTACI
V pohledu na reprezentaci navazujeme na pojetı́ Paula Rabinowa, který chápe reprezentace jako sociálnı́ fakta. Paul
Rabinow přitom zužitkovává tradičnı́ durkheimovskou inspiraci. Každá reprezentace je zároveň kategoriı́ myšlenı́.
Durkheim (2002) o kategoriı́ch pı́še, že jsou výsledkem
kolektivnı́ch aktivit. Pro Rabinowa to sice už nenı́ jako
pro Durkheima kategorie, která je vzniklá prostřednictvı́m
náboženského rituálu v rámci primitivnı́ společnosti a kategorie základnı́, ale kategorie vysoce komplexnı́ a pokročilá, jako vědecká teorie vyprodukovaná uvnitř vědeckých
institucı́. Autismus, nebo lépe poruchy autistického spektra, jsou bezesporu takovou kategoriı́. Stejně jako základnı́
Durkheimovy kategorie v sobě odrážely společenský řád,
odrážejı́ jej i tyto specifické reprezentace.
Druhou inspiracı́, na kterou Rabinow stavı́, je inspirace foucaultovská. Reprezentace, vědecké teorie, jsou
pro něj výpovědi. Nárok na pravdivost těchto výpovědı́ je
dán systémem uspořádaných procedur pro jejich produkci,
regulaci, distribuci, oběh a působenı́. Kolujı́ v rámci
mocenských systémů, které je udržujı́ a produkujı́, jsou
napojené na účinky moci, které vyvolávajı́ a které je rozšiřujı́. Za třetı́, tento režim nenı́ ideologiı́ nebo nadstavbou
(superstructure), ale byl podmı́nkou formovánı́ a vývoje
kapitalismu (Foucault in Rabinow 1986: 240). Tyto výpovědi o autismu produkujı́ biomedicı́nštı́ odbornı́ci, kteřı́
autismus zkoumajı́, a také různı́ dalšı́ odbornı́ci, jako
pedagogové, sociálnı́ pracovnı́ci a psychologové, kteřı́
se objevujı́ v rámci pomáhajı́cı́ch organizacı́ a podı́lejı́
se na určenı́ diagnózy a na terapii (často majı́ dokonce
převládajı́cı́ vliv v tomto procesu). V rámci tohoto koloběhu výpovědı́ docházı́ i ke vzniku stereotypů, k jejich
reprodukci a zvěcněnı́ určité představy o autistech jako
pravdivého faktu. Tato zvěcnělá fakta pak podporujı́ uchopenı́ autismu jako rizika pro společnost a definici autismu
jako abnormálnı́ odchylky.
JAK SE DÍVÁME NA SUBJEKTY. . .
Inspiracı́ pro náš pohled na (autistické) subjekty je přı́stup
Michela Foucaulta. Ten v eseji Subjekt a moc (Foucault
2003: 195) vytyčil tři linie, které sledoval během svých
výzkumů utvářenı́ subjektů v rámci západnı́ společnosti.
Jako prvnı́mi se zabýval „různými způsoby zkoumánı́,
které se snažı́ dosáhnout statusu vědy“. Přı́kladem těchto
pracı́ je Foucaultova analýza věd o člověku (lingvistiky,
ekonomie a přı́rodopisu), kterou podal ve své práci Slova
a věci (Foucault 1987). Do této linie spadá vědecký diskurs o autismu, jak je prezentován na webových stránkách,
které zkoumáme. Druhou liniı́ byly tzv. „praktiky dělenı́ “,
kde „subjekt je bud’ rozdělen uvnitř sebe sama, anebo
oddělen od ostatnı́ch, v tomto procesu se stává objektem.“
(Foucault 2003: 195) Tı́m rozumı́me zásahy do života,
jako je diagnóza, tj. okamžik, kdy je jedinci z vnějšku
přidělená kategorie autisty v rámci procesu diagnostiky.
Tı́m je odlišen od ostatnı́ch, kteřı́ tuto diagnózu nemajı́.
Pod vnitřnı́m dělenı́m si představujeme jedince, který již
byl diagnostikován a který přijal, že některé specifické
projevy jeho chovánı́ jsou objektivně dány postiženı́m.
Zde se zaměřujeme na komentáře a doporučenı́ pomáhajı́cı́ch společnostı́ k diagnostice, psychoedukativnı́ terapii
a integraci autistů do společnosti. Poslednı́ liniı́ pak bylo
„studovat způsob, jı́mž se člověk sám měnı́ v subjekt.“
(Foucault 2010: 196) Zde se měnı́ vědecká vymezenı́
a praktické postupy z předchozı́ch dvou liniı́ v rady,
které jsou nabı́dnuty autistům a těm, kteřı́ se o ně starajı́.
Ti z nich pak vytvářejı́ materiál pro „předváděnı́ “ sebe
sama jako subjektu. Tato optika nám umožňuje vidět
autismus v dostatečné komplexitě. Reprezentaci autismu
v prostředı́ českých webových stránek tedy zkoumáme
jako reprezentace těchto třı́ způsobů utvářenı́ subjektů.
LINIE PRVNÍ: SOUČASNÁ VĚDA O AUTISMU
Prvnı́ linii reprezentuje „současná biomedicı́nská věda
o autismu“. Biomedicı́nský pohled je zároveň převažujı́cı́m (nebojme se řı́ct, že jediným) diskursem všech zkoumaných stránek. Dominance biomedicı́nského diskursu je
znatelná nejen na stránkách odborných, ale i na stránkách
rodičů a sdruženı́.
V jádru medicı́nského diskursu ležı́ předpoklad, že
autismus je objektivnı́, biologickou skutečnostı́, která musı́
být vysvětlena použitı́m pozitivistických metod přı́rodnı́ch
věd. Pohledem medicı́ny je tedy autismus „věc“, biogenetická podmı́nka, která bude nakonec identifikována a poznána jako prostorově jasně umı́stěná (mozek), genetická
(geny), neurologická nebo chemická abnormalita (Nadesan
2005). Autistický subjekt je zde abstraktnı́m subjektem,
který je definován v rámci diskursu biomedicı́ny. Určujı́
ho vlastnosti, které jsou pozorovány, a teoretické závěry,
které jsou na základě těchto empirických pozorovánı́ formulované.
Jako prvnı́ autismus popsal v roce 1943 Leo Kanner2 ve svém článku „Autistic Disturbance of Affective
Contact“. Ve svém textu popsal všechny základnı́ přı́znaky autismu a vyjádřil se také, že děti trpı́cı́ tı́mto
onemocněnı́m mohly být považované za zaostalé nebo
schizofrennı́. (Kanner 1943: 242) Ve svém článku také
poukazuje na fakt, že všechny děti pocházely z rodin, kde
se rodiče zabývali abstraktnı́mi či vědeckými fenomény,
a zdůraznil, že nikdo v těchto rodinách nebyl opravdu
vřelým otcem nebo matkou3 . (Kanner 1943: 250) Položil
si otázku, jak tento fakt ovlivňuje vývoj autismu u dětı́.
2 Nezávisle na Kannerovi v tomtéž roce podal zprávu vı́deňský lékař
Hans Asperger. Jeho přı́nos byl ale objeven až o hodně let později
a zvěčněn Lornou Wing v roce 1981, která navrhla použı́t název Aspergerův syndrom pro jedince označované dosud jako autističtı́ psychopaté.
Pojem vysoce funkčnı́ autismus (HFA – high functioning autism) zavedl
DeMyer v tomtéž roce. (Hort 2000: 133)
3 Odsud pocházı́ termı́n „matky ledničky“ a stigma rodičů dlouhou
dobu spojené s autismem.
F. ĆWIERZ, D. SEDLÁČKOVÁ: SOCIÁLNÍ REPREZENTACE AUTISMU
Kanner ale podotýká, že autismus je vrozeným stavem,
který má pravděpodobně biologický základ.4
Nejobecnějšı́ rovinu reprezentace biomedicı́nského
vymezenı́ autismu najdeme v Mezinárodnı́ statistické
klasifikaci nemocı́ a přidružených zdravotnı́ch problémů
MKN-10 (WHO 2000) nebo v psychiatrickém manuálu
„Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders“
(DMS-IV)5 . V obou těchto manuálech nacházı́me soupis
nejen jednotlivých poruch v rámci autistického spektra,
ale také jejich základnı́ch znaků nutných pro diagnostiku.
Tyto znaky lze shrnout do tzv. autistické triády – musı́ být
přı́tomna porucha sociálnı́ho cı́těnı́, abnormality v komunikaci a problémy s představivostı́ (Jelı́nková 2001). Tyto
formálnı́ kategorie majı́ velký dopad – jejich rozšiřovánı́
při revizı́ch obou manuálů vede k většı́mu množstvı́ lidı́
diagnostikovaných autismem. V současné době se velmi
často ve spojenı́ s autismem hovořı́ o „epidemii“, nebývalém nárůstu, který je nejčastěji přičı́tán na rub environmentálnı́mu znečištěnı́. Spı́še než o epidemii autismu jde
však o rozšı́řenı́ kategoriı́ a také diagnostických kritériı́,
většı́ finančnı́ pomoci, snı́ženı́ stigmatu pro rodiče a také
„přenálepkovánı́ “ diagnóz u staršı́ch pacientů (Grinker
2007, King et Barman 2009). Přesto však spojenı́ „epidemie autismu“ zůstává, dı́ky médiı́m i některým lékařům,
v podvědomı́ široké veřejnosti jako nepopiratelný fakt.
Autismus tedy volá po společenské (a medicı́nské)
intervenci hned ze dvou důvodů – představuje zátěž, která
člověka provázı́ od raného věku a je primárně onemocněnı́m toho nejdůležitějšı́ho pro úspěšný život – společenských kompetencı́. Autismus je definován v termı́nech
nedostatku, jako tajemný (ve svém původu), neuchopitelný
(neléčitelný, protože nenı́ známá přı́čina) a obšı́rný (jako
spektrum poruch). To podle Nadesan (2005) vede k tomu,
že je veřejnostı́ vnı́mán jako porucha zároveň hrozivá
a fascinujı́cı́. Je to nemoc, o které stále mnoho nevı́me, a
nemůžeme tak ovlivnit/zabránit jejı́mu vzniku. Autismus
je také ztělesněnı́m toho, po čem modernı́ společnost
zároveň toužı́, a toho, čeho se zároveň bojı́ – silně individualistické osobnosti, lidského kyborga, který si vystačı́
zcela sám, uzamčen ve svém světě.
LINIE DRUHÁ: PRAKTIKY DĚLENÍ – DIAGNÓZA, TERAPIE
A INTEGRACE
Autismus je definován, jako překročenı́ hranic normálnosti
a zdravı́, což z pohledu biomoci představuje problém,
který je třeba řešit. Biomoc je specifická forma společenské moci charakteristické pro modernı́ společnosti. Tato
společenská moc má za cı́l působit ve prospěch rozvoje
4 Americká sociálnı́ vědkyně Majia H. Nadesan (2005) ve své knize
Constructing Autism: Unravelling the „Truth“ and Discovering the
Social zkoumá sociálnı́ a kulturnı́ podmı́nky, jež umožnily vznik autismu
jako medicı́nské kategorie. Důvodem, proč byl dětský autismus „objeven“ až ve 40. letech 20. stoletı́, je napřı́klad individualizace společnosti
(obrat k individuu), psychiatrizace dětı́ apod. Ze stejného důvodu, jako
byl dětský autismu nemocı́ poloviny 20. stoletı́, je Aspergerův syndrom
nemocı́ konce milénia. Vı́ce viz Nadesan 2005.
5 DMS-IV se častěji použı́vá ve Spojených státech, zatı́mco MKN-10
je častějšı́ v České republice.
171
života (Foucault 1999). Intervenuje za pomoci expertnı́ch
aparátů, v rámci kterých se prolı́najı́ rozličné vědy a přı́stupy. Nikdy se nejedná jen o čistě medicı́nský, nebo čistě
psychologický či sociálnı́ aparát, biomocenské nástroje
v sobě vždy kombinujı́ vı́cero přı́stupů, a to i mnohdy
principiálně odlišných. Cı́lem takových aparátů je umožnit
intervenovat ve prospěch populace, většinou definované
jako bio-sociálnı́ kolektivita typu národa či obyvatel určitého státu (Rose a Rabinow 2006: 197). Tyto aparáty
také autismu nebo jinému problému dávajı́ definičnı́ vymezenı́, čı́mž působı́ zdánı́ kontroly. Autismus je nahlı́žen
jako problém potencionálně ohrožujı́cı́ společnost, a tı́m
v rámci biomoci představuje výzvu k intervenci.
Aby takové řešenı́ bylo možné, je nutné, aby
existoval přı́slušný společenský aparát-dispozitiv, který
umožnı́ efektivnı́ intervence. Tento aparát se na jednu
stranu skládá jednak ze státem garantovaných lékařských
a klinicko-psychologických pracovišt’. Významnou roli
zde hrajı́ nevládnı́ organizace, nezisková sdruženı́, která
poskytujı́ propojenı́ mezi jednotlivými dalšı́mi odbornı́ky,
rodiči a širokou veřejnostı́. Přı́kladem a zároveň největšı́m
a nejznámějšı́m zástupcem takové organizace je v České
republice sı́t’ organizacı́ APLA6 (Asociace pomáhajı́cı́ lidem s autismem).
Na různé typy psychologické, medicı́nské, sociálnı́,
právnı́ a pedagogické praxe se dı́váme jako na přı́klad
praktik dělenı́ – jsou to činnosti, kterými se autismus nejen
utvářı́, ale také odděluje autistické subjekty od subjektů
normálnı́ch. Objektivizujı́ rozdı́l mezi autisty a „normálnı́mi“. V rámci procesu společenské normalizace toto
objektivizované oddělenı́ hraje důležitou roli, umist’uje
odchylku a potencionálnı́ zdroj nebezpečı́ zpátky do společenského řádu, tı́m ho činı́ akceptovatelným. Diskursivnı́
vymezenı́ – tj. autismus jako produkt diskursu modernı́
vědy – sloužı́ pro tyto praxe jako kostra, která dává tvar
konkrétnı́m praktickým aplikacı́m, a ty ji zpětně modifikujı́. Na základě analýzy internetových stránek o autismus
jsme vydělili jako základnı́ praktiky dělenı́ – diagnózu,
terapii a integraci do společnosti.
NEBEZPEČÍ A ŽÁDOUCÍ SUBJEKTIVITA
Dřı́ve než se zmı́nı́me o samotných oddělujı́cı́ch praktikách, je zapotřebı́ poukázat na cı́l, ke kterému všechny
z nich směřujı́. Tı́m je žádoucı́ subjektivita a analyzované
praktiky dělenı́ jsou způsoby transformace, které majı́ autistický subjekt přiblı́žit této ideálnı́ představě. Na počátku
tohoto procesu je autistický subjekt viděn jako potencionálně nebezpečný a chaotický, nebot’ má řadu vlastnostı́,
které ho činı́ nebezpečným zároveň pro sebe jako jedince
i pro společnost. Cı́lem transformace je zı́skánı́ kontroly
nad těmito projevy. Žádoucı́ subjektivita je založená na
maximálnı́ redukci potencionálnı́ho nebezpečı́, o kterém
se předpokládá, že by se bez intervence projevilo.
6 Mluvı́me o sı́ti, nebot’ APLA nenı́ ve skutečnosti jedna organizace,
ale sdruženı́ několika dalšı́ch organizacı́ podle mı́sta působnosti (Praha
a Střednı́ Čechy, Severnı́ Čechy, Jižnı́ Čechy, Vysočina, Jižnı́ Morava
a Hradec Králové). Přes mnoho shodných bodů, každá z těchto organizacı́
je specificky šitá na mı́ru regionům.
172
ANTROPOWEBZIN 3/2010
DIAGNÓZA
Ze všech oddělujı́cı́ch praktik, je diagnostika nejdůležitějšı́, nebot’ stanovı́ hranici, kterou je subjekt oddělen od
subjektů normálnı́ch, nebo od těch, kteřı́ jsou nositely
zátěže jiné. Od tohoto rozlišenı́ se odvozuje všechno dalšı́.
Zı́skánı́m diagnózy se ustanovujı́ nároky napřı́klad na zı́skánı́ asistentské pomoci nebo na speciálnı́ školnı́ zařı́zenı́.
Jak uvádějı́ různı́ autoři a různé organizace (Strunacká
2009, Thorová in Autismus.cz 20077 ), diagnóza autismu
nenı́ v České republice udělována zrovna nejčastěji.
Pomáhajı́cı́ organizace na svých stránkách zdůrazňujı́
včasnost diagnózy jako klı́čový moment. Jednı́m z kritériı́,
která jsou obsažena i v rámci diagnostických manuálů,
je to, že u autismu se musı́ většina symptomů objevit
do 36. měsı́ce života. Tato nutnost zı́skat diagnózu včas
angažuje rodiče, kteřı́ jsou těmi, jež majı́ odpovědnost dı́tě
sledovat a zároveň pro něj vyhledat pomoc u přı́slušných
odbornı́ků. Samotný diagnostický proces je komplexnı́m
procesem, při kterém kooperuje hned několik druhů odbornı́ků. Diagnóza je tedy kolektivnı́ rozhodnutı́, které
učinı́ vı́ce než jeden odbornı́k a na kterém se významnou
měrou podı́lejı́ rodiče. V tomto přı́padě se opět udržuje
typická sestava vztahů charakteristická pro biomocenské
konfigurace. Rodiče jsou ti zodpovědnı́, kteřı́ majı́ za úkol
sledovat dı́tě, ve chvı́li problému se dovolávajı́ pomoci
expertnı́ch aparátů. Tyto expertnı́ aparáty musı́ na druhou
stranu rodičům umožnit mı́t alespoň částečně expertnı́
pohled. Pomáhajı́cı́ organizace jako APLA tak na svých
stránkách zveřejňujı́ sady znaků, nad kterými má pohled
rodiče zpozornět, pokud se objevı́. Zároveň APLA na
svých stránkách nabı́zı́ také kursy pro experty samotné.
Nebot’ i pro ně je zapotřebı́ obnovovat a zlepšovat jejich
pohled. Organizace zabývajı́cı́ se pomocı́ autistům sı́t’ovánı́m odbornı́ků, osvětou, šı́řenı́m informacı́ a zapojenı́m
rodičů vytvářejı́ propojenı́ umožňujı́cı́ biomocenské intervence a normalizačnı́ kontrolu nad populacı́.
PSYCHOEDUKATIVNÍ TERAPIE AUTISMU A INTEGRACE DO
SPOLEČNOSTI
Samotná diagnóza nenı́ dostatečnou intervencı́, tou je až
terapie autismu směřujı́cı́ k určité formě oddělenı́ a zpětného zařazenı́ autistů do společnosti. Webové stránky,
které analyzujeme, zastávajı́ pozici co možná největšı́
integrace autistů do společnosti, tj. do té mı́ry, jakou to
umožňuje postiženı́ jedince. V základu rozlišujeme dva
druhy terapie – farmakoterapii a „psychoedukativnı́ terapii“. U farmakoterapie se odbornı́ci shodujı́ nad tı́m, že za
jejı́ pomoci je možné odstranit pouze akutnı́ záchvatovité
stavy, nebo snı́žit a regulovat nutkánı́ k ritualizovanému
chovánı́. Farmakoterapie zde vystupuje jako určitá forma
hrubé restrikce – disciplinace. Pomocı́ této formy je totiž
nejen omezováno chovánı́ nebezpečné pro samotného autistu (např. sebepoškozovánı́), ale medikace je nasazována
i u chovánı́, které je společensky neakceptovatelné, avšak
7 http://www.autismus.cz/popis-poruch-autistickeho-spektra/detsky-
autismus-2.html. Přistoupeno 30. řı́jna 2010.
ve své podstatě nenı́ nebezpečné, ani autistovi a ani
nikomu jinému (např. při ticı́ch, stereotypnı́ch pohybech).
Druhá forma terapie je, podle námi analyzovaných
stránek, zaměřena na zı́skánı́ orientace v žitém světě
modernity. Na stránkách Pražské APLY se o této formě
pı́še: „Jediným obecným a prokazatelně úspěšným způsobem pomoci dětem s autismem je speciálnı́ pedagogická
péče s využitı́m metodiky kognitivně behaviorálnı́ terapie. Pokud dı́těti svým speciálnı́m přı́stupem umožnı́me
porozumět světu, který ho dı́ky jeho handicapu chaoticky
obklopuje, je stoprocentnı́ šance, že u dı́těte dojde ke zlepšenı́. Speciálně vyškolenı́ pedagogové užı́vajı́ nejčastěji
metodiku strukturovaného učenı́, která za prioritu považuje
nácvik funkčnı́ komunikace a individuálnı́ přı́stup v psychoedukaci. Vizualizace a strukturalizace jsou základnı́mi
metodickými pilı́ři přı́stupu k lidem s autismem.“8 Cı́lem
této terapie je naučit autistického jedince vnı́mat svět
strukturovaně a dopomoci mu v něm také strukturovaně
jednat. Na počátku se zde opět předpokládá, že okolnı́ svět
vnı́maný autistickým jedincem je chaotický. Zde se během
terapie buduje kompetence přijmout život pozdně modernı́
společnosti, adaptovat se na neustále se nepatrně měnı́cı́
situaci každodennı́ho života. Z hlediska praktik dělenı́ pedagogové v rámci této terapie budujı́ schopnost vnitřnı́ho
rozdělenı́, která autistovi umožnı́ nahlédnout sebe sama
jako ovlivněného postiženı́m a naučı́ ho korigovat vlastnı́
aktivity – at’ už to je zı́skat schopnost dělat každodennı́
úkony sociálně akceptovatelným způsobem, nebo mı́rnit
záchvatovité agresivnı́ stavy, bez nutnosti farmakologické
nebo fyzické restrikce.
Součástı́ integrace do společnosti, je také budovánı́
prostředı́, kde autisté mohou žı́t – jako jsou chráněná bydlenı́ či speciálnı́ stacionáře nebo speciálnı́ školy. APLA na
svých stránkách na takovéto zařı́zenı́ odkazuje a zároveň
přispı́vá k zprostředkovánı́ této možnosti rodičům. Tyto
zvláštnı́ prostory jsou stále formou fyzického oddělenı́,
ale zároveň toto oddělenı́ zmı́rňujı́ a činnı́ jeho formu
lehčı́m. Jsou alternativou k izolaci v rámci ústavů. Zároveň
je nutné podotknout, že vzhledem ke společnosti tvořı́
také určitou ochranou sı́t’, která tlumı́ rizika. Tı́m, že tato
mı́sta jsou stále zapojená do sı́tı́ rodičů a odbornı́ků, jsou
součástı́ biomocenských aparátů.
Integrace nenı́ jen tréninkem autistického subjektu,
ale do jisté mı́ry i tréninkem společnosti samotné. Je zde
nutné překonat stereotyp nebezpečného autisty. Toho se
organizace snažı́ dosáhnout napřı́klad tak, že na svých
stránkách zveřejňujı́ textové informace o tom, co autismus
je, referujı́ o svých aktivitách a podı́lejı́ se napřı́klad na
televiznı́ch dokumentech, které ukazujı́, jak vypadajı́ jejich
klienti, jaké je trápı́ problémy a co s nimi organizace dělá
v rámci terapie. Odkazy na tyto dokumenty jsou běžně
dostupné napřı́klad na stránkách APLY a zároveň mnoho
z nich bylo vysı́láno v České televizi, takže se dostaly
i k širšı́mu publiku. Organizace se tak snažı́ demytizovat
autismus. Zároveň však samy některé stereotypy reprodu8 APLA
Praha
http://www.praha.apla.cz/zakladni-udaje/oautismu.html. Konkrétně tento odstavec citujı́ i ostatnı́ organizace
zabývajı́cı́ se pomocı́ při autismu a přebı́rajı́ jej v plném zněnı́ od APLY.
F. ĆWIERZ, D. SEDLÁČKOVÁ: SOCIÁLNÍ REPREZENTACE AUTISMU
kujı́. Napřı́klad akce APLY Jižnı́ Morava Dozvuky AFO
v Brně9 , má podtitul „Svět podle Rainmana“. Ikonická
postava autismu Rain Man, je zde využita ke srozumitelné
komunikace poselstvı́ širšı́ veřejnosti.
LINIE TŘETÍ: RADY K DOBRÉMU ŽIVOTU
V rámci třetı́ linie pohledu na subjekty se tvrzenı́ biomedicı́nského diskursu a výsledky praktik dělenı́ měnı́
v materiál, na jehož základě si jedinci sami budujı́ svoji
vlastnı́ subjektivitu. Stávajı́ se zdrojem, ze kterého si
jednotlivı́ jedinci mohou vybrat, přizpůsobit se mu nebo
ho patřičně modifikovat či úplně odmı́tnout. Proto je nazýváme rady k dobrému životu, nebot’jedinci řı́kajı́, co by
měl dělat, aby jeho vlastnı́ život byl co nejlepšı́. V rámci
biomoci patřı́ k takzvaným technologiı́m vlastnı́ho já. Rose
a Rabinow (2006) připomı́najı́, že takové pečovánı́ o sebe
může směřovat proti záměrům státnı́ politiky, ale stále
zůstává součástı́ uspořádánı́ mocenských vztahů biomoci,
nebot’se opı́rá o rozpravy, které tuto moc pomáhajı́ ustavit.
Právě toto „směřovánı́ proti“ dodává autismu v tomto
pohledu etický náboj, kde autismus může být chápán
jako problematizace současných forem biomoci a ohnisko
odporu proti dnešnı́ pozdně modernı́ společnosti.
Zde je tedy nutné se zeptat, pro koho jsou rady
k dobrému životu určeny? Výše jsme zmı́nili, že v České
republice prakticky neexistuje kohorta dospělých autistů
(jsou často diagnostikováni s jinou diagnózou). Proto jsou
rady, které na stránkách najdeme, zaměřeny na rodiče
a opatrovnı́ky, přı́padně na pedagogické pracovnı́ky, kteřı́
s dětmi přicházejı́ do styku.
Velkým tématem, a to předevšı́m na stránkách rodičů, kterého si lze povšimnout, je téma jı́dla. Rodiče se
velmi často přiklánějı́ k názoru, že autismus je metabolická porucha, způsobená zanesenı́m organismu těžkými
kovy, což je opravdu jedna z teoriı́ původu autismu, byt’
neexistuje žádný důkaz, že by tomu tak skutečně bylo.
V návaznosti na to vznikajı́ nejrůznějšı́ potravinové doplňky a diety, které majı́ za úkol jediné – zbavit autistické
tělo těžkých kovů, a tı́m i přı́činy autismu. Nejznámějšı́
a nejpropagovanějšı́ je GFCF (glutein free, casein free)
dieta, dále pak potravinové doplňky a vitaminy, přı́padně
homeopatika. Jı́dlo je tak jednou z mála věcı́ (částečně
spolu s terapiemi), kterou rodiče mohou ovlivnit v celém
procesu „stávánı́ se autistou“. Zároveň toto téma odkazuje
k hlubšı́mu problému – strachu z environmentálnı́ho znečištěnı́, které je našı́ vinou. Autismus tak opětovně zı́skává
nové stigma – kolektivnı́ vina nás všech.
Téma jı́dla souvisı́ s předpokládanou přı́činou původu autismu. Anna Strunecká (2009) ve své knize10
pokládá ze přı́činu imunoexcitotoxicitu se zdrojem v životnı́m prostředı́ a zprostředkovanou z velké části přı́jmem
9 http://www.apla-jm.cz/index.php?ID=260, bude se konat 13. listopadu 2010.
10 Viz také rozhovor s profesorkou Struneckou o knize Přemůžeme autismus dostupný na http://www.apla-jm.cz/print.php?ID=210
nebo http://media.rozhlas.cz/ audio/02049024.mp3. Přistoupeno 30. řı́jna
2010.
173
potravy. Své tvrzenı́ opı́rá o argumenty biochemické, ale
připouštı́ i jiné vlivy (jako napřı́klad zářenı́ nebo velmi
okrajově i vakcinace). Tuto teorii ale rozšiřuje o pohled, kde autistický subjekt reprezentuje varovánı́ před
zamořovánı́m životnı́ho prostředı́ a zásahy do těla. Jejı́
pohled (který je v českém prostředı́ co se týče autismu do
velké mı́ry směrodatným) dosahuje dokonce mystického
přesahu, nebot’ o autismu řı́ká, že autistické postiženı́
odpovı́dá tomu, jak pozdně modernı́ věda konstruuje obraz
člověka – jako izolovaného jedince a biologického stroje.
Autistický subjekt v jejı́m podánı́ vzniká vinou životnı́ho
stylu pozdně modernı́ společnosti a zároveň přinášı́ možnost přemoci tuto vinu, pochopenı́m autistického světa.
Tı́m v sobě skrývá určitý spásný potenciál pro budoucnost. To, že autismus je nemoc mezilidských vztahů, je
pak interpretováno jako poukaz na jejich obecně špatnou
kvalitu a absenci lásky (ve smyslu fı́lia – tj. sounáležitosti
a přátelstvı́) v dnešnı́ pozdně modernı́ společnosti. K tomuto aspektu se vyjadřujı́ také na svých stránkách i ti,
kteřı́ propagujı́ program SON-RISE11 , který je alternativnı́
psychoedukativnı́ terapiı́ pocházejı́cı́ ze Spojených států.
SON-RISE je postaven na takzvaném joiningu, procesu,
který má pro rodiče umožnit vstup do „autistického světa“
a skrze toto navázánı́ umožnit zlepšenı́ stavu autistického
dı́těte. Ideálem SON-RISu nenı́ zvládnutý autismus, jako
u klasické psychoedukativnı́ terapie, ale vyléčený autismus. Na SON-RISE můžeme pohlı́žet jako na budovánı́
vztahu, oproti klasické terapii založené na kognitivně
behaviorálnı́ terapii, kterou doporučuje APLA jako účinnou a která je normalizacı́ pobytu v žitém světě pozdně
modernı́ společnosti.
V pohledu na vlastnı́ subjektivaci je nutné připomenout, že v České republice prozatı́m chybı́ prvek, který
se rozvı́jı́ na Západě, a to prvek svébytného budovánı́
autistické identity. Ta, je dı́ky dispozicı́m autistů budována
zejména ve virtuálnı́m světě internetu, nebot’právě internet
umožňuje vcelku snadnou komunikaci a aktivizaci. Částečně je to dáno tı́m, že dı́ky relativně pozdnı́mu budovánı́
sı́tě pomáhajı́cı́ch organizacı́ a s tı́m souvisejı́cı́ absence
specifické péče a správné kategorizace, komunita autistů
v Česku ještě do této fáze sebeuvědoměnı́ nedospěla.
Objevujı́ se prvnı́ náznaky, některé i na stránkách námi
zkoumaných organizacı́, ale výraznějšı́ platforma ještě
chybı́. Autismus je tak stále v rukou aktérů, kteřı́ jednajı́
jakoby z vnějšku.
ZÁVĚR
V našem textu jsme se zabývali analýzou reprezentacı́
autismu s využitı́m konceptů Michela Foucaulta a Paula
Rabinowa. Svojı́ analýzu jsme rozdělili do třı́ liniı́ –
prvnı́ linie představovala „vědu o autismu“, druhá linie
pak způsoby praktického vymezenı́ a vydělenı́ autismu
a třetı́ byly přı́stupy, kterými se jedinec sám proměňuje
v subjekt autismu. Co můžeme řı́ct o těchto liniı́ch na
11 O SON-RISE v ČR http://www.srp-terapeut.cz/, dobrý přı́klad rodičů praktikujı́cı́ch SON-RISE je ze Slovenské republiky
http://robin.mokranovci.net/. Přistoupeno 30. řı́jna 2010.
174
ANTROPOWEBZIN 3/2010
závěr? V prvnı́ linii, vědě o autismu, máme k dispozici abstraktnı́ subjekt vymezený lékařskými definicemi
a biomedicı́nskými přı́stupy. Důležité je zde upozornit
společně s Nadesan (2005), že autismus mohl být objeven
až tehdy, když biomedicı́nské instituce dosáhly určitého
stupně diferenciace a jejich diskurs dovolil tak jemné
rozlišenı́, jaké je třeba k odhalenı́ problému tak skrytého,
jako je autismus, a že tato diferenciace neustále probı́há
a podı́lı́ se na konstruovánı́ „epidemie autismu“. S touto
diferenciacı́ souvisı́ i to, co se odehrává v rámci toho,
co jsme považovali za druhou linii, jimiž jsou praktiky
vymezovánı́ a oddělovánı́ autismu. Zde autistickými subjekty rozumı́me jedince definované jako pacienty a klienty, kterým jsou v rámci pomáhajı́cı́ch institucı́ nabı́zené
služby, je pro ně doporučená péče a ze zákona majı́ určité
nároky a práva. Jelikož tyto praktické intervence začı́najı́
u diagnózy a končı́ u pokud možno integrativnı́ péče,
která chápe autistického klienta jako odlišnou lidskou
bytost, tento dispozitiv praktických aplikacı́ se klene jako
most od nemoci, která musı́ být rozpoznána, k identitě
jinakosti, o kterou musı́ být specificky pečováno. Zároveň
se jedná o dispozitiv, který je nedı́lnou součástı́ praktik
biomoci. Diagnostická klasifikace je impulsem, kterým
by se měla uvádět do chodu celoživotnı́ intervence ve
prospěch postiženého jedince. Jedinec je v průběhu této
praxe klasifikován, léčba je pak cestou k normalizaci skrze
trénink, která má vyústit zároveň v částečné oddělenı́,
ale také k navrácenı́ do společnosti. V rámci těchto snah
o integraci se postupně formálně biomocenský dispozitiv
péče měnı́ ve strategii vytvářenı́ specifické subjektivity
jedincem samotným – to považujeme za třetı́ linii. Vše,
co bylo o autismus řečeno v předchozı́ch dvou částech
věnovaných vědě a praktikám oddělenı́, se vracı́ skrze aktivity jedinců samotných nebo těch nejvı́ce angažovaných
zpátky, a problematizuje se samotná biomoc a pozdně
modernı́ společnost jako potencionálnı́ přı́čina autismu.
Mı́sto integrace se nabı́zı́ pochopenı́ a vstup do autistického světa, a tı́m i překonánı́ samotné pozdně modernı́
společnosti. Autismus zde přinášı́ určitý přı́slib spásy. Zde
se dostává do hry identitnı́ aspekt autismu, který ale nenı́
v českém internetovém prostředı́ doposud přı́liš rozvinut. Právě tato třetı́ linie problematiku autismu završuje
a z antropologického hlediska je cenná, protože tı́m, že
problematizuje současnou společnost, nabı́zı́ zajı́mavou
perspektivu k jejı́mu pochopenı́.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] DURKHEIM, E. 2002. Elementárnı́ formy náboženského života.
Praha: OIKOYMENH.
[2] FOUCALT, M. 2003. Subjekt a moc in Foucault Michel (2003: 195–
226): Myšlenı́ vnějšku. Praha: Hermann & Synové.
[3] FOUCALT, M. 1987. Slová a věci. Bratislava: Pravda.
[4] FOUCALT, M. 1999. Vůle k věděnı́, Dějiny Sexuality I. Praha:
Hermann & Synové.
[5] GRINKER, R. R. 2007. Unstrange Minds: Remaping the World of
Autism. Basic Books, New York.
[6] HORT, V. 2000. Dětská a adolescentnı́ psychiatrie. Vyd. 1. Praha:
Portál.
[7] JELÍNKOVÁ, M. 2001. Vzdělávánı́ a výchova dětı́ s autismem.
Praha: Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy.
[8] KANNER, L. 1943. Autistic Disturbance of Affective Contact in
Nerv Child 2: 217–50. Kanner, L (1968). „Reprint“. Acta Paedopsychiatr 35(4): 100–36.
[9] KING, M., BARMAN P. 2009. Diagnostic change and the increased
prevalence of autism. In International Journal of Epidemiology vol.
38/2009.
[10] NADESAN, M. H. 2005. Constructing Autism: Unravelling The
„truth“ And Understanding The Social. Routledge, London.
[11] RABINOW, P. 1996. „Representations are social facts: Modernity
and Post-Modernity in Anthropology“ in Clifford, James and Marcus,
George E. (eds.) (1996: 234–261) Writing culture : the poetics and
politics of ethnography. University of California Press, Berkeley.
[12] RABINOW, P., ROSE, N. 2006. Biopower Today. In Biopolitics
1/2006, pp 195–217. London School of Economics and Political
Science.
[13] WHO 2000. Mezinárodnı́ klasifikace nemocı́ 10.Revize (2000):
Duševnı́ poruchy a poruchy chovánı́. Popisy klinických přı́znaků
a diagnostická vodı́tka. Praha: Psychiatrické centrum.
[14] STRUNACKÁ, A. 2009. Přemůžeme autismus?: průvodce pro
rodiče, použitelný i pro pediatry, psychiatry a všechny obětavé bytosti,
které se snažı́ pomáhat dětem s autismem. Blansko: Miloš Palatka –
ALMI.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
175
Výzkum lidové percepce problematiky
zdravotnických poplatků
Zuzana Trávnı́čková
Katedra antropologických a historických věd, Filozofická fakulta, Západočeská univerzita v Plzni,
Ústav etnologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected]
Research of public perception of regulation fee
problematics
Abstract—This work is focused on regulation fees in public
health care in Czech republic, which were introduced on
1. 1. 2008. It is nowadays often speculated subject and people
are still concerned with fees. We studied opinions about
regulation fees on three sociodemografic groups – students,
working people and pensioners. A requirement for members
of these groups was to have their family practitioners in
Pilsen-town. We especially focused on their knowledge of
regulation fees, because of findings in our initial research
that people often did not know, when the regulation fee
is or is not to be paid. We eliminated health workers (i.e.
doctors, nurses and pharmacists) from our research because
we discovered a possibility of their affection due to their
profit from regulation fees. We had 42 respondents – half of
them were women and the rest of our research samples were
men. We asked people about their source of information,
and we asked for their opinion concerning groups of people,
which should be relieved of their duty to pay regulation
fees. Finally we asked them, if they agree or do not agree
with paying regulation fees. We found out, that most of our
respondents agree with any kind of fee, but they often talked
about necessity of leaving some groups out of the fee system.
Key Words—Regulation fees, opinion about regulation fees,
knowledge of regulation fees, reformation of health care,
quality of health care
I. ÚVOD
V
ÝZKUM o mı́něnı́ vybraných skupin obyvatel o poplatcı́ch ve zdravotnictvı́ byl uskutečněn v obdobı́
letnı́ho semestru od března do května 2010 studenty
magisterského oboru Sociálnı́ a kulturnı́ antropologie
v rámci předmětu Terénnı́ praxe, který vedl PhDr. Marek Jakoubek, Ph.D. Při volbě tématu byla diskutována
atraktivnost, a pokud možno aktuálnost tématu, které by
mohlo oslovit jak veřejnost, tak by mohlo ukázat zajı́mavé
výsledky průzkumu, který byl později proveden. Proběhl
brainstorming celé skupiny a v rámci něj se rozhodlo, že
se budeme zabývat právě tı́mto tématem.
Celkem proběhl závěrečný výzkum u 42 respondentů, a to pouze na územı́ města Plzně. Kvůli rovnoměrnému genderovému zastoupenı́ byla půlka respondentů
muži a druhá půlka ženy. Zároveň byli respondenti vybı́ráni podle třı́ socio-demografických ukazatelů – studenti,
pracujı́cı́ a lidé důchodového věku.
AKTUÁLNOST VÝZKUMU POPLATKŮ
V lednu 2008 po dlouhodobých diskusı́ch a po dlouhém
mezistranickém boji začala platit zdravotnická reforma,
která byla pro část veřejnosti vı́tanou změnou a pro druhou
část veřejnosti jen dalšı́m ze špatných výmyslů vlády.
Tato na jednu stranu vychvalovaná a na druhou stranu
proklı́naná reforma se většiny populace dotkla předevšı́m
zavedenı́m regulačnı́ch poplatků ve zdravotnictvı́. Téma
regulačnı́ch poplatků je stále velice aktuálnı́, protože se
v současné době opět uvažuje o jejich zrušenı́, pozměněnı́
či „přitvrzenı́ “ na náklady jednotlivců doplácejı́cı́ch si
povinné zdravotnı́ pojištěnı́. Navı́c se boj o regulačnı́ poplatky stal i žhavým tématem v rámci politické kampaně,
která probı́hala před květnovými volbami 2010 a mnozı́
politici v rámci pro či proti poplatkové politice zı́skali,
nebo naopak ztratili velké množstvı́ voličů. Tento lobbing
se samozřejmě udával od zavedenı́ poplatků již v předešlých volbách, kdy se různé politické strany snažily
ovlivnit mı́něnı́ svých voličů (Pavlı́ková 2008). Odpůrci
regulačnı́ch poplatků se zaštit’ujı́ nesouhlasem široké veřejnosti, ale nakolik je tento nesouhlas pravdivý? A nakolik
má veřejnost o všech dosavadnı́ch poplatcı́ch jasno? Na to
jsme se zaměřili v našem výzkumu, i když z našich zjištěnı́
rozhodně nemůžeme zobecňovat na celé územı́ českého
státu a všech jeho obyvatel.
Primárnı́m cı́lem výzkumu bylo zjistit, co vlastně
o placenı́ poplatků lidé vı́, a poznali jsme, že ani my,
kteřı́ jsme dotaznı́k vytvářeli, si nejsme úplně jistı́ přesným stavem placenı́ – jak vlastně celý systém placenı́
a doplácenı́ probı́há v praxi. Proto jsme se nejprve zaměřili na to, jak struktura poplatků doopravdy funguje
v rovině platné legislativy, abychom zjistili, s čı́m budeme
mı́něnı́ veřejnosti porovnávat. Také muselo být určeno,
jakými konkrétnı́mi poplatky se budeme zabývat, protože
z pilotáže bylo vyrozuměno, že všechny způsoby hrazenı́
poplatků pouze z povrchu nemá cenu zkoumat, ale je
lepšı́ se zaměřit pouze na výběr a ten zkoumat, ačkoliv
je otázka, zda se nám to stoprocentně povedlo, protože
náš výběr dotazovaných subjektů nebyl plně náhodný, ale
spı́še záměrný, o čemž bude pojednáno nı́že.
176
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ZÁKONY O POPLATCÍCH
Na úvod byly prostudovány základnı́ informace o regulačnı́ch poplatcı́ch ve zdravotnictvı́, jak je definuje zákon.
Článek 31 Listiny základnı́ch práv a svobod řı́ká:
„Každý má právo na ochranu zdravı́. Občané majı́ na
základě veřejného pojištěnı́ právo na bezplatnou zdravotnı́ péči a na zdravotnı́ pomůcky za podmı́nek, které
stanovı́ zákon.“ Zákon, který stanovuje ony podmı́nky
zdravotnı́ péče je zákon o veřejném zdravotnı́m pojištěnı́
č. 48/1997 Sb.
Poplatky u lékaře byly zavedeny za vlády premiéra
Mirka Topolánka v rámci zákona o stabilizaci veřejných
rozpočtů č. 261/2007 Sb., který vešel v účinnost 1. ledna
2008 a který zákon o veřejném zdravotnı́m pojištěnı́ novelizoval. Poplatky u lékaře jsou považovány za tzv. spoluúčast.
Poplatky u lékaře byly následně upraveny zákonem
č. 59/2009 Sb., který vešel v účinnost 1. dubna 2009. Od
té doby poplatky u lékaře vypadajı́ následovně. Existujı́ tři
poplatková pásma:
1) 30 Kč hradı́ lidé po dovršenı́ 18 let věku za návštěvu u lékaře; za položku předepsanou lékařem
na receptu. Je několik výjimek, na které se poplatek
nevztahuje, napřı́klad na preventivnı́ prohlı́dku hemodialýzu, za vyšetřenı́ lékařem transfuznı́ služby,
při telefonické konzultaci s lékařem atd.
2) 60 Kč – tyto poplatky se vztahujı́ jen za ústavnı́ péči.
60 Kč se platı́ za každý den pobytu v nemocnici,
odborných léčebných ústavech, láznı́ch atd.
3) 90 Kč hradı́ lidé za lékařskou službu prvnı́ pomoci
a ústavnı́ pohotovostnı́ službu ve stanovené dny
a hodiny.
Dále existujı́ lidé osvobozenı́ od placenı́ poplatků – napřı́klad lidé svěřenı́ do pěstounské péče, děti v dětských
domovech, lidé využı́vajı́cı́ pomoci v hmotné nouzi, lidé
v karanténě atd. (Mach 2007)
Jsou také stanoveny lhůty k zaplacenı́ poplatků.
Pokud pojištěnec v roce překročı́ zákonem stanovený limit
(děti do 18 let a důchodci nad 65 let 2500 Kč, ostatnı́ 5000
Kč), pojišt’ovna mu vracı́ všechny započitatelné poplatky,
o které byl tento limit překročen, a to vždy po skončenı́
čtvrtletı́ do 60 dnů (Regulačnı́ poplatky. . . 2009). V rámci
této části jsou totiž stanoveny dva druhy poplatků – ty, co
se do limitu započı́távajı́ (většina návštěv u lékaře, vı́ceméně se kryjı́ s třicetikorunovými poplatky), a ty, co se do
limitu nezapočı́távajı́, napřı́klad prvnı́ pomoc, ústavnı́ péče
– vı́ceméně se kryjı́ s šedesáti a devadesátikorunovými
poplatky (Jak od 1. dubna. . . 2010). Tyto informace byly
nezbytné pro formulaci našich otázek v dotaznı́ku.
PŘEDVÝZKUM
Před samotným výzkumem byla provedena pilotáž, aby
byly vyzkoušeny výzkumné nástroje a předem se odhalily
problémy, s nimiž by bylo možné se během samotného
výzkumu setkat. Našimi cı́lovými skupinami měli být dle
původnı́ho designu výzkumu lékaři, lékárenštı́ pracovnı́ci
a pacienti ve vybrané plzeňské poliklinice. Byly tedy
provedeny rozhovory a položena otázka, zda souhlası́,
či nesouhlası́ s regulačnı́mi poplatky ve zdravotnictvı́,
a proč. Po rozhovorech s několika zaměstnanci zdravotnických zařı́zenı́ byla zjištěna přı́má zainteresovanost
a ve většině přı́padů také „podı́l na zisku“ zdravotnı́ho
personálu, a proto bylo od tohoto záměru ustoupeno a
došlo se k závěru, že názory a povědomı́ lidı́ finančně
(v rovině zisku) nezainteresovaných do dané problematiky
pro výzkum budou nosnějšı́ a méně ovlivněné. Nemocnice
totiž se zdravotnı́mi poplatky mohou zacházet různými
způsoby – nakupovat nové vybavenı́, ale také přidat
odměny zaměstnancům (Svobodová 2008). Stejně tak se
ukázalo, že pouhé prováděnı́ rozhovorů nenı́ přı́liš vhodné
pro statistické vyhodnocovánı́ zı́skaných dat, a výzkumný
tým se přiklonil k dotaznı́kové formě šetřenı́.
Během pilotnı́ fáze bylo dále ustoupeno od záměru
provádět výzkum jen v jedné plzeňské poliklinice a intence
výzkumu se zaměřila obecně na obyvatelstvo Plzně, a to
předevšı́m z důvodu lepšı́ho zobecněnı́ výsledků a vyššı́
náhodnosti zkoumaného vzorku.
Na základě informacı́, které byly z rozhovorů se
zaměstnanci a prostudovánı́m zákona zı́skány, byl sestaven
stručný dotaznı́k. Bylo dotazováno 25 náhodných respondentů formou polostrukturovaného rozhovoru a na základě
jejich odpovědı́ byly otázky přeformulovány. Jednalo se
však jen o drobné úpravy týkajı́cı́ se předevšı́m sledu
otázek – nejdřı́ve byly pokládány otázky na informovanost
ohledně zákonů týkajı́cı́ch se poplatků, kdo si myslı́, že
by měl být osvobozen od placenı́ a proč, a až poté na
názory týkajı́cı́ se jednotlivého zpeněženı́. Avšak došlo
i ke sloučenı́ některých otázek. Šlo předevšı́m o dotaz na
souhlas s poplatky ve zdravotnictvı́ a souhlas s poplatky
za recept. Tyto otázky byly sloučeny po zjištěnı́, že lidé
chápou pod pojmem regulačnı́ poplatky ve zdravotnictvı́
skutečně všechny poplatky včetně těch za recept, jak to
chápe i zákon.
Proběhla však také jedna zásadnı́ změna dotaznı́ku,
a tou bylo začleněnı́ nové otázky. Otázka se týkala zı́skávánı́ informacı́ o poplatcı́ch, jelikož jsme chtěli výzkum
zaměřit nejen na to, co o této problematice lidé vědı́, ale
také odkud tyto informace zı́skávajı́.
HLAVNÍ METODA SBĚRU DAT
Pro sběr dat ohledně názorů veřejnosti na poplatky ve
zdravotnictvı́ bylo zvoleno jako hlavnı́ metoda dotaznı́kové šetřenı́. Na základě těchto dotaznı́ků byly vedeny
polostrukturované rozhovory s lidmi, které jsme oslovovali
na ulici. V okruhu zájmu byly názory třı́ skupin obyvatel
města Plzně, a to 1) studentů, 2) pracujı́cı́ch v produktivnı́m věku a za 3) důchodců. Celkový vzorek tvořilo
42 respondentů v zastoupenı́ 14 respondentů v každé
skupině.
Hlavnı́mi tématy rozhovoru byly informačnı́ zdroje
respondentů, tedy odkud zı́skávajı́ informace o poplatcı́ch,
načež bylo zjišt’ováno, o kterých poplatcı́ch vlastně majı́
ZUZANA TRÁVNÍČKOVÁ: VÝZKUM LIDOVÉ PERCEPCE PROBLEMATIKY ZDRAVOTNICKÝCH POPLATKŮ
hlubšı́ ponětı́, tj. za co se platı́ a jestli to tak ve skutečnosti
opravdu je, a jestli si respondenti sami hledali informace
o poplatcı́ch a co je k tomu vedlo. V těchto otázkách jsme
se na toto speciálně zaměřili, protože bylo zhodnoceno,
že bude důležité zjištěnı́, zda jednotlivá média ovlivňujı́
mı́něnı́ obyvatel. Dále nás zajı́mal souhlas či nesouhlas
s poplatky ve zdravotnictvı́ a důvody k tomuto rozhodnutı́. Také zde byl dotaz na to, která skupina obyvatel
by měla být od placenı́ osvobozena, přičemž odpovědi
v těchto otázkách se často překrývaly s tı́m, kdo opravdu
osvobozený od poplatků již ze zákona byl a o kom se
uvažovalo jako o potenciálnı́ výjimce v diskusı́ch, které
probı́haly tou dobou v médiı́ch. Následovala otázka na
důvody, kvůli kterým by respondenti vyloučili ze systému
placenı́ právě tuto skupinu obyvatelstva. Poslednı́ dotaz
se týkal osobnı́ zkušenosti respondentů s poplatky – zda
byly pozitivnı́, negativnı́, či snad jestli majı́ pocit, že někdy
poplatek zaplatili i tehdy, když nemuseli, a aby poté uvedli
zákrok, za který byl regulačnı́ poplatek zaplacen.
Je důležité zmı́nit, že dotazovaným pro odpovědi
nebyly nabı́zeny možnosti, museli sami udávat důvody
pro souhlas či nesouhlas s poplatky, a stejně tak informačnı́ zdroje a druhy poplatků jmenovali sami. Někdy
toto nebylo právě nejobjektivnějšı́, protože se respondenti
často ptali, zda to, co řı́kajı́, je uvedeno správně a zda
se nepletou – obzvlášt’ u otázek zaměřených na povědomı́
o tom, za co vše se v současnosti regulačnı́ poplatky platı́.
Strukturu dotaznı́ku byla několikrát měněna v návaznosti na pilotáž, bylo potřeba správně strukturovat otázky
tak, aby na sebe logicky navazovaly (např. nemělo smysl
se ptát, se kterými poplatky souhlası́, či jestli vı́, za co
se platı́, a potom chtı́t, aby poplatky vyjmenovali). Během
těchto změn bylo také ujasněno, že primárnı́ zájem našeho
sledovánı́ bude informovanost o poplatcı́ch.
STATISTICKÉ METODY VYUŽITÉ K ANALÝZE DAT VÝZKUMU
Data zı́skaná pomocı́ dotaznı́kového šetřenı́ v terénnı́m
výzkumu jsme zpracovali pomocı́ popisné a inferenčnı́
statistiky. Přehled zkoumaných jedinců rozdělených podle
pohlavı́ a předem stanovené věkové skupiny (student,
pracujı́cı́, důchodce) vidı́me v Tabulce 1. K následným
analýzám jsme vybrali tyto proměnné: souhlas s poplatky
a preference skupiny osvobozené od poplatků – a to
v závislosti na pohlavı́ a věkové skupině.
Četnost souhlasu/nesouhlasu s poplatky ve zdravotnictvı́ v závislosti na pohlavı́ vidı́me v sloupcovém grafu
(Obr. 1).
Pomocı́ t-testu (Hendl 2006) jsme testovali rozdı́l
v průměrné četnosti souhlasu a nesouhlasu s poplatky
podle pohlavı́ (p = 0,259). Souhlas s poplatky jsme popsali
pomocı́ sloupcového grafu i v závislosti na věkové skupině
(Obr. 2).
Rozdı́l v názoru na poplatky (průměrná četnost souhlasu a nesouhlasu s poplatky) jsme testovali t-testem mezi
skupinami student/pracujı́cı́ (p = 0,676), student/důchodce
(p = 0,136) a pracujı́cı́/důchodce (p = 0,056); (Agresti
a Finlay 1997).
Obrázek 1.
p = 0,259).
177
Souhlas s poplatky v závislosti na pohlavı́ (t-test pohlavı́,
Obrázek 2. Souhlas s poplatky v závislosti na věkové skupině (t-test
student/pracujı́cı́, p = 0,676; t-test student/důchodce, p = 0,136; t-test
pracujı́cı́/důchodce, p = 0,056).
Preferenci skupiny osvobozené od poplatků ve zdravotnictvı́ jsme sledovali na základě odpovědı́ respondentů
– tyto odpovědi jsme rozdělili do 7 kategoriı́ (maminky
s malými dětmi, děti do 15 let, děti do 18 let, důchodce,
sociálně slabı́, chronicky nemocnı́, nikdo). Relativnı́ četnost těchto kategoriı́ jsme zobrazili ve výsečovém grafu
(Obr. 3).
Pro sledovánı́ absolutnı́ četnosti preference konkrétnı́ skupiny v závislosti na pohlavı́ a věkové skupině
jsme vybrali 2 skupiny, které byly v celkovém souboru
zastoupeny relativně nejčastěji, tedy skupinu „maminky
s malými dětmi“ a „důchodci“. Četnost preference těchto
skupin v závislosti na pohlavı́ a věkové skupině vidı́me
ve sloupcových grafech (Obr. 4, 5, 6, 7).
Rozdı́l v preferenci skupiny „maminky s malými
dětmi“ jako skupiny osvobozené od poplatků v závislosti na pohlavı́ a na věkové skupině jsme testovali pomocı́ t-testů (ppohlav = 0,075; pstudent/pracujc = 0,123;
pstudent/duchodce = 0,422; ppracujc/duchodce = 0,464).
178
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Obrázek 3. Relativnı́ četnost kategoriı́, preference skupiny osvobozené
od poplatků.
Obrázek 4.
Preference skupiny „maminky s malými dětmi“ pro
osvobozenı́ od poplatků v závislosti na pohlavı́ (t-test pohlavı́, p = 0,075).
Stejným způsobem jsme testovali i rozdı́l v preferenci
skupiny „důchodci“ v závislosti na pohlavı́ (p = 0,672)
a věkové skupině – u věkových skupin jsme vzhledem
ke stejné četnosti preferencı́ u věkové skupiny student a
pracujı́cı́ testovali pouze rozdı́l mezi věkovou skupinou
pracujı́cı́ a důchodce (p = 0,464). Analýzy jsme provedli pomocı́ statistického software Statistica 6.1 (StatSoft,
1984–2003).
ANALÝZA DAT
Analyzované proměnné:
1) Souhlas s poplatky (podle pohlavı́, věkové skupiny).
2) Preference skupiny osvobozená od poplatků.
3) Preference skupiny osvobozené od poplatků (podle
pohlavı́, věkové skupiny)
muž
žena
obě pohlavı́
student
6
8
14
pracujı́cı́
7
7
14
důchodce
6
8
14
celkem
19
23
42
Tabulka I
ČETNOST JEDINCŮ PODLE POHLAVÍ A VĚKOVÉ SKUPINY (N = 42).
SLOVNÍ SOUHRN A VÝSLEDKY Z GRAFŮ
Z výsledků kvalitativnı́ho výzkumu vyplývá, že podle
všech dotazovaných, kterých bylo 42 respondentů (z toho
19 mužů a 23 žen) s poplatky souhlası́ 64 % respondentů.
Pro 68 % dotazovaných jsou hlavnı́m zdrojem informacı́
média. 17 % respondentů majı́ informace o poplatcı́ch
z osobnı́ zkušenosti a 15 % respondentů od své rodiny
a známých. Dobré zkušenosti s poplatky má 60 % respondentů, 30,5 % má špatné zkušenosti a 9,5 % respondentů
nemá téměř žádné zkušenosti s poplatky. 29 % respondentů se domnı́vá, že poplatek je za vyšetřenı́, 35 % si
myslı́, že poplatek je za recept, 18 % vidı́ poplatek za
pobyt v nemocnici, 15 % za služby na pohotovosti a jen
Obrázek 5. Preference sociálnı́ skupiny „maminky s malými dětmi“
pro osvobozenı́ od poplatků v závislosti na věkové skupině (t-test
student/pracujı́cı́, p = 0,123; t-test student/důchodce, p = 0,422; t-test
pracujı́cı́/důchodce, p = 464).
2 % vnı́má poplatky za nadstandardnı́ služby. 54,5 % respondentů si nenı́ vědoma neoprávněné platby, 9 % si
myslı́, že neoprávněně zaplatilo za preventivnı́ prohlı́dku,
7 % si myslı́, že zaplatilo za recept na léky, 9 % za porod
a následnou péči, 13,5 % za návštěvu lékaře bez vyšetřenı́
a 7 % zaplatilo neoprávněně opakovanou platbu.
Při dotazu na to, co lidé považujı́ za zpoplatněnou
službu, se ukázalo, že většina odpověděla za recept, což je
také nejčastějšı́ položka, s kterou přijde do kontaktu velká
většina obyvatel. S malým odstupem následoval poplatek
za vyšetřenı́ u lékaře, a zhruba čtvrtina dotazovaných
uvedla poplatek za pobyt v nemocnici a za vyšetřenı́ na
pohotovosti. Vı́ce jak dvě třetiny obyvatel zároveň uvedly,
že majı́ dobrou zkušenost s placenı́m poplatků, jen třetina
uvedla zkušenost špatnou či minimálnı́.
Při dotazovánı́ na to, zda si lidé myslı́, že někdy
platili poplatek, ačkoliv podle zákona neměli, převážná
skupina obyvatel odpovědělo, že se jim toto nikdy nestalo,
a z ostatnı́ch zanedbatelných výčtů bylo nejvýraznějšı́
ZUZANA TRÁVNÍČKOVÁ: VÝZKUM LIDOVÉ PERCEPCE PROBLEMATIKY ZDRAVOTNICKÝCH POPLATKŮ
Obrázek 6. Preference sociálnı́ skupiny „důchodci“ pro osvobozenı́ od
poplatků v závislosti na pohlavı́ (t-test pohlavı́, p = 0,672).
179
čerpá většina oslovených své znalosti o poplatcı́ch z nepřı́liš spolehlivých mediálnı́ch zdrojů.
Tento výzkum, i když jeho závěry a zjištěnı́ nemůžeme nijak zobecňovat, lze chápat jako menšı́, časově
a prostorově omezený, vhled do problematiky, která, ačkoliv je tento výzkum již staršı́ a existujı́ i jiné práce na toto
téma, je stále aktuálnı́ a stále obyvatele České republiky
zajı́má. Zda se podobnými studiemi o mı́něnı́ „obyčejných´“ občanů budou volenı́ zástupci řı́dit, či nikoliv,
je otázka budoucnosti. Nicméně respondenti, které jsme
zpovı́dali, si již zvykli na určitou formu spolupodı́lenı́ se
na zdravotnı́ péči, na zdravotnické poplatky – ovšem vždy
se zdůrazněnı́m nutnosti existence výjimek. Z uvedených
dat jsou patrné některé skutečnosti, které nás jakožto
výzkumnı́ky opravdu překvapily a mohly by být v dalšı́m
z výzkumu dále rozpracovány.
PODĚKOVÁNÍ
Autorka děkuje nı́že uvedeným členům výzkumného týmu
za spolupráci a poskytnutı́ některých údajů: Nikola Balaš,
Petra Blavková, Lenka Brunclı́ková, Lucie Gebouská, Simona Hájková, Petra Horáková, Radek Chocholatý, Lucie Kolesová, Lucie Kovandová, Petra Kubová, Zuzana
Nejedlá, Martina Nováková, Lucie Radačovská, Tereza
Ryšavá, Petra Spěváčková, Andrea Šnejdarová.
POUŽITÁ LITERATURA
Obrázek 7. Preference sociálnı́ skupiny „důchodci“ pro osvobozenı́ od
poplatků, v závislosti na věkových skupinách (t-test pracujı́cı́/důchodce,
p = 0,464).
pouze to, že respondenti platili poplatek u lékaře, ačkoliv
je doktor nevyšetřil.
Ohledně ovlivněnı́ jednotlivců médii bylo zjištěno,
že většina obyvatel zı́skávala své poznatky o poplatcı́ch
ve zdravotnictvı́ pouze z médiı́, jako je televize, rozhlas
či noviny, pouze čtvrtina obyvatel zı́skávalo alternativnı́
informace o poplatcı́ch osobně u svých doktorů či v lékárnách a čtvrtina zı́skávala povědomı́ od svých známých a ze
zkušenostı́ svých přı́buzných. Proto by se dalo konstatovat,
že na informovanosti, či naopak zmatenı́ z údajů o placenı́
majı́ největšı́ roli právě média, a to zejména televize.
ZÁVĚR
Z provedeného výzkumu vyplývá, že většina obyvatel
s poplatky souhlası́, a to i přesto, že většina médiı́ poplatky prezentuje jako položku, se kterou lidé nesouhlası́.
Zajı́mavá zjištěnı́ se objevila i v hlavnı́m bodě našeho
výzkumu – a to v informovanosti obyvatel o poplatcı́ch či
o tom, kdo je podle nich osvobozen od poplatků. Je např.
evidentnı́, že přes relativně snadnou dostupnost informacı́,
[1] AGRESTI, A., FINLAY, B. 1997. Statistical methods for the social
sciences. Upper Saddle River, N. J.: Prentice Hall.
[2] HENDL, J. 2006. Přehled statistických metod zpracovánı́ dat: analýza a metaanalýza dat. Praha: Portál.
[3] Jak od 1. dubna 2009 na regulačnı́ poplatky. Přı́stupné na:
<http://www.mzcr.cz/Soubor.ashx?souborID=8342&typ=application/
pdf&nazev=Regula%C4%8Dn%C3%AD%20poplatky%20po%21.
4.2009.pdf>, stáhnuto: 13. 5. 2010.
[4] Listina základnı́ch práv a svobod. 1993. Přı́stupné na:
<http://www.zakonycr.cz/seznamy/002-1993-sb-usnesenipredsednictva-ceske-narodni-rady-o-vyhlaseni-listiny-zakladnichprav-a-svobod-jako-soucasti-ustavniho-poradku-ceskerepubliky.html>, stáhnuto: 20. 10. 2010.
[5] MACH, J. 2007. Informace pro členy české lékařské komory vyplývajı́cı́ z přijetı́ zákona č. 261/2007 sb., o stabilizaci veřejných rozpočtů.
Přı́stupné na: <http://www.clk.estranky.cz/clanky/dokumenty/kregulacnim-poplatkum>, stáhnuto: 25. 10. 2010.
[6] PAVLÍKOVÁ, O. 2008. Regulačnı́ poplatky na ústupu. Zdravotnické
noviny. 57(23): 1–2.
[7] Regulačnı́
poplatky
–
metodický
pokyn.
2009.
Ministerstvo
zdravotnictvı́
České
republiky.
Přı́stupné
na:
<http://www.mzcr.cz/Odbornik/dokumenty/regulacni-poplatkymetodicky-pokyn 1821 1197 3.html>, stáhnuto: 10. 10. 2010.
[8] SVOBODOVÁ,
M.
2008.
Poplatky?
Působı́
zejména
na
pohotovost.
Zdravotnické
noviny.
Přı́stupné
na:
<http://www.zdn.cz/clanek/zdravotnicke-noviny/poplatky-pusobizejmena-na-pohotovost-354704>, stáhnuto: 27. 10. 2010.
[9] Zákon
č.
48/1997
Sb.
1997.
Přı́stupné
na:
<http://www.zakonycr.cz/seznamy/048-1997-Sb-zakon-o-verejnemzdravotnim-pojisteni-a-o-zmene-a-doplneni-nekterych-souvisejicichzakonu.html>, stáhnuto: 18. 10. 2010.
[10] Zákon
č.
261/2007
Sb.
2007.
Přı́stupné
na:
<http://www.podnikatel.cz/zakony/zakon-c-261-2007-sb-ostabilizaci-verejnych-rozpoctu/cele-zneni/>, stáhnuto: 25. 10.
2010.
[11] Zákon
č.
59/2009
Sb.
2009.
Přı́stupné
na:
<http://www.ozp.cz/portal/page/portal/ozp/o pojistovne/pravni pred
pisy>, stáhnuto: 27. 10. 2010.
180
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
181
„Kulturnı́ revitalizace“
v současném Baskicku
Martin Chochola
[email protected]
´Cultural revitalization´
in contemporary Basque Country
Abstract—The article attemts to make an initial insight
into the problematic of language and cultural revitalization
process which has been carried out since 1975 to presence.
The history of Basque country with a special stress on the
circumsatncies of the origin of modern basque nationalism
are briefly sketched in the paper. Political, economic and
social trends of the period mentioned above are also described, the questions of language revitalization, bilingvism and
political consequences are emphasized. The article is based
on the fieldresearch which has been carried out in Gipuzkoa
(Basque Autonomy) in the february-june period in 2009. The
article aslo concerns Navarra and French-Basque regions.
Key Words—cultural revitalization, Basque country, ethnicity,
nationalism, language policy
ÚVOD – TEMATICKÉ VYMEZENÍ, TEORETICKÝ PŘÍSTUP
T
ÉMATEMtextu je kulturnı́ revitalizace v současném
Baskicku. Tento termı́n byl zvolen pro zjednodušené
zachycenı́ silného oficiálnı́ho (vládnı́ho) i společenského
hnutı́ za použı́vánı́ a prosazovánı́ baskického jazyka a
kultury. Kulturálně pojaté Baskicko je dnes územı́m rozděleným mezi dva velké evropské národnı́ státy. Od konce
19. stoletı́, kdy vznikl modernı́ baskický nacionalismus,
se toto hnutı́ střetává s nacionalismem (či centralismem)
španělským, potažmo francouzským. Jakkoliv silné jsou
snahy o kulturnı́ a politickou jednotu Baskicka, odpor
Španělska a Francie coby států nenı́ jediným problémem
baskického národnı́ho hnutı́. Nemenšı́m problémem je
politická rozrůzněnost regionálnı́ i rozrůzněnost občanská
v rámci jednotlivých oblastı́. Pro pochopenı́ fenoménu
baskické kulturnı́ revitalizace od roku 1975 do současnosti,
která je považována za modelově úspěšnou minimálně
v evropském měřı́tku (Šatava 2009: 73–74), je důležité
alespoň stručně nastı́nit baskický přı́běh a dějiny baskického nacionalismu ve vztahu k dějinám Španělska.
I geograficky tak malá oblast, jakou je Baskicko, je
dost velkým badatelským terénem. Terénnı́ výzkum, který
byl autorem textu v Baskicku realizován, probı́hal v dnešnı́
provincii Gipuzkoa (Comunidad Autónoma Vasca – viz
terminologie). Respondenti ale pocházejı́ z různých mı́st
španělského Baskicka, tedy nejen z provincie Gipuzkoa.
Celá problematika se samozřejmě týká i ostatnı́ch historických oblastı́, nicméně důraz je kladen na CAV, přı́padně
je stručně upozorněno na spojitosti a rozdı́ly s dalšı́mi
oblastmi.
V přı́padě Baskicka si můžeme dovolit označenı́ druhé národnı́ obrozenı́, symbolicky ohraničené
rokem 1975 (smrt generála Franka) a rokem 2010. Smrt
autokrata znamenala pro španělské baskické provincie
možnost svobodného kulturnı́ho a jazykového rozvoje. Již
60. léta jsou ale typická silnou národnı́ mobilizacı́ jak
na poli jazyka, tak politiky. Otázka jazyková a kulturnı́
je v Baskicku (minimálně v CAV) jednı́m z hlavnı́ch
politických problémů, protože kulturnı́ (národnı́) hnutı́, ač
vnitřně nesourodé, je v této oblasti tak silné, že prakticky
žádná politická strana jej nemůže ignorovat.
Autor textu je přesvědčen, že pro popisovánı́ a vysvětlovánı́ společenského života člověka je možné použı́t
slovo kultura, stejně jako je možné použı́t slovo revitalizace i přesto, že lidské kultury nejsou ani statické
ani nemusı́ v danou chvı́li znamenat totéž pro všechny
jejich účastnı́ky. Ačkoliv je současná baskická společnost
charakteristická mimo jiné svou politickou rozrůzněnostı́,
právě otázka toho, co je a nenı́ (baskická) kultura, jakými
cestami kráčela v dějinách a jakým směrem kráčı́ nynı́,
je pro společenský život Baskicka zásadně důležitá. Na
jedné straně můžeme pozorovat silné hnutı́ za jazykovou
a kulturnı́ revitalizaci, samo vnitřně pestré, na straně
druhé můžeme vidět i rozporuplnost baskické společnosti
v otázce, jakou roli tato revitalizace hraje. Jen velmi
obtı́žně by dnes bylo možno zastávat primordialistické
nebo konstruktivistické pozice v otázce existence národa.
Stále vı́ce autorů se dnes přiklánı́ spı́še k ambivalentnı́mu
chápánı́ těchto fenoménů. Národy v našem slova smyslu
coby kolektivnı́ identity s politickými ambicemi založené
na společných (reálných či imaginárnı́ch) prvcı́ch původu,
jazyka a kultury jsou sice produktem modernı́ společnosti, ale nebylo možné je zcela „vytvořit“. Jsou spı́še
realizacı́ určitých možnostı́, než zcela umělými výtvory
(Hroch 2009, Šatava 2009).
„Nový“ badatel si v Baskicku brzy po návštěvě
prvnı́ho knihkupectvı́ či mı́stnı́ knihovny nutně položı́
otázku, zda se má tématem vůbec zabývat. Bohatá literatura se týká původu baskičtiny, historie Baskicka, baskické
industrializace, folkloru, nacionalismu, velrybářstvı́, radikálnı́ho nacionalismu, terorismu, slovesnosti, sociolingvistiky a mnoha dalšı́ch témat. Samotná „profese antropologa“ nenı́ v Baskicku ničı́m neznámým. Politické zatı́ženı́
celého fenoménu implikuje produkce velkého množstvı́
vyloženě zaujaté literatury, která však může být cenným
zdrojem dat. Z českých autorů je nutné vyzdvihnout práce
182
ANTROPOWEBZIN 3/2010
politologa Maxmiliána Strmisky, který, ač pı́še předevšı́m
o politických stranách a problematice terorismu, nechává
ve svých textech hluboké znalosti o realitě dnešnı́ho
Baskicka a Španělska.
TERMINOLOGIE
Pro česká média jsou z Baskicka zajı́mavé dvě věci: San
Fermin a terorismus. Nejslavnějšı́ je sever Španělska vždy
začátkem července, kdy se ve městě Pamplona (Navara)
koná slavný festival San Fermı́n (španělsky Sanfermines),
u nás známějšı́ jako „utı́kánı́ před býky v Pamploně“1 .
Pomáhá nám posilovat naše vlastnı́ představy o Španělsku jako kurióznı́ zemi s teplým počası́m. Český jazyk
zná slovo Baskicko. Jedná se o oblast obývanou Basky,
přı́slušnı́ky baskického národa/etnika. Můžeme rozlišovat
mezi španělským a francouzským Baskickem. Někdy se
také rozděluje mezi Baskickem „jižnı́m“ a „severnı́m“.
(Strmiska 1998: 47) Španělština zná mimo jiné termı́ny
Vasco, los Vascos, El Paı́s Vasco, Comunidad Autónoma
Vasca, Navarra nebo Comunidad Foral De Navarra a Los
Paı́ses Vasco-Francéses; použı́vá také termı́ny la lengua
vasca či el vascuence. Vasco s velkým pı́smenem označuje
Baska jako osobu, s malým pı́smenem se jedná o přı́davné
jméno baskický. Los Vascos – plurál – označuje přı́slušnı́ky
národa či etnika Basků. El Paı́s Vasco – česky Země Basků
– oficiálně se jedná o tři provincie Vizcaya, Álava, Guipúzcoa (Bizkaia, Araba, Gipuzkoa); tyto provincie dohromady
tvořı́ Comunidad Aútónoma Vasca (CAV), tedy Baskické
Autonomnı́ Společenstvı́, jedná se o zaměnitelné termı́ny,
přičemž CAV je termı́n oficiálnı́ (úřednı́ název), v baskičtině se pro totéž použı́vá slovo Euskadi; termı́n El Paı́s
Vasco lze také chápat v širšı́m kontextu „kulturnı́ho“ či
„historického“ Baskicka (všech sedm provinciı́). Navarra
– může označovat francouzskou a španělskou Navaru (Nafarroa Beherea a Nafarroa Garaia – baskicky) nebo jen
také španělskou Navaru, tedy spı́še Comunidad Foral de
Navarra, což je oficiálnı́ název autonomnı́ oblasti Navara
(česky Právnı́ společenstvı́ Navara2 ). Los Paı́ses VascoFrancéses – česky Země Baskicko-francouzské, jedná se
o tři baskické oblasti ve Francii: baskicky Lapurdi, Nafarroa Beherea a Zuberoa (francouzsky Labourd, BasseNavarre, Soule). La lengua Vasca, El Idioma Vasco – jsou
španělské názvy pro baskičtinu jako jazyk Basků.
V baskičtině se můžeme setkat s termı́ny Euskal
Herria a Euskadi, a také s termı́ny euskera (euskara) a
euskaldun. Dále označenı́ Iparralde a Hegoalde, a vyjmenovánı́ všech oblastı́ v baskičtině. Termı́n Euskal Herria
(dále také EH) má historický původ a několik významů.
Slovo euskal znamená v češtině baskický, slovo herri či
herria (bez členu a se členem) může označovat vesnici
(jako obec i mı́sto), celý kraj (oblast, územı́), ale také lid
nebo národ. Slovnı́ spojenı́ Euskal Herria tedy znamená
1 Ve skutečnosti se jedná o mnoho slavnostı́ San Fermı́n, z nichž ta
v Pamploně, která se jmenuje Sanfermines, je nejznámějšı́ (nejslavnějšı́,
určitě největšı́).
2 Jedná se o překlad autora textu.
jednak všech sedm baskických provinciı́, jednak tento
prostor jako vlast a jednak baskický národ, baskický lid.
Ostře etymologicky znamená Euskal Herria „zemi těch,
kteřı́ mluvı́ Baskicky“. Termı́n se objevuje od raných
textů v 16. stoletı́, nicméně svou dnešnı́ podobu zı́skal
s úspěchem snah o unifikaci baskičitny v roce 1968.3
Euskadi4 naopak označuje pouze tři provincie CAV,
tedy Arabu, Bizakiu a Gipuzkou. Tento termı́n je možné
chápat jako určité opozitum k Euskal Herria. Obecně
termı́n Euskal Herria bývá častějšı́ ve slovnı́ku nacionalistů a odkazuje ke konceptu „Velkého Baskicka“. Toto
vymezenı́ nicméně nevylučuje, že někdo použije slovo
Euskadi ve smyslu Euskal Herria, a naopak. Nicméně
určité standardnı́ použitı́ termı́ny odděluje. Euskal Herria
má výrazné použitı́ jak v nacionalistických kruzı́ch, tak
jinde, nebot’ i člověk, který nenı́ baskickým nacionalistou,
uznává kulturnı́ existenci Euskal Herria, byt’ by tento lid
byl rozdělen do sedmi oblastı́ a dvou států. Euskera, Euskara jsou baskická slova označujı́cı́ baskičtinu. Dvě různá
slova pro stejnou věc poukazujı́ na dialektálnı́ bohatost
baskičtiny. Etymologie slova byla obdařena mnoha teoriemi, žádná z těchto teoriı́ však nenı́ spolehlivě prokázána.
Termı́n euskaldun označuje člověka, který mluvı́ baskicky,
tedy ovládá euskeru, přičemž nezáležı́ na jeho etnickém
či jazykovém původu. Mluvı́š baskicky, jsi euskaldun.
Zároveň tento termı́n nemluvı́ o nacionalistických idejı́ch. Euskaldun (ne)znamená nacionalista. „Je euskaldun,
ne abertzale,“ sdělovali mi lidé o komsi během řeči.
Iparralde a Hegoalde. Iparralde sloužı́ k označovánı́ třech
francouzských baskických oblastı́. Jedná se o tzv. „severnı́ “ neboli „francouzské“ Baskicko. Hegoalde oproti
tomu označuje jižnı́ oblasti, tedy Euskadi a Nafarroa.
Nafarroa někdy znamená jižnı́, španělskou Navaru, jindy
i Navaru severnı́. Pro přehlednost, všechny oblasti tedy
baskicky, španělsky a francouzsky jsou:
Baskičtina
Bizkaia
Araba
Gipuzkoa
Nafarroa
Lapurdi
Behe Nafarroa
Zuberoa
Španělština
Vizcaya
Álava
Guipúcoa
Navarra
Francouzština
Labourd
Basse-Navarre
Soule
dělenı́ jih-sever
hegoalde
hegoalde
hegoalde
hegoalde
iparralde
iparralde
iparralde
Tabulka I
OBLASTI BASKICKA A JEJICH ŠPANĚLSKÉ A FRANCOUZSKÉ NÁZVY.
Použitı́ termı́nů se někdy překrývá. Celý problém vlastně
poukazuje na bilingvnı́ situaci v Baskicku, a ačkoliv platı́,
že dle slyšených termı́nů můžeme tipovat na politické
názory mluvčı́ho, je také faktem, že termı́ny se často
během rozhovoru libovolně zaměňujı́. Napřı́klad Gipuzkoa
a Guipúzcoa se jinak pı́šı́, ale téměř stejně čtou, a nenı́
tedy ani možné nějak zjišt’ovat, zda to mluvčı́ myslel
v baskičtině, nebo ve španělštině. Dalšı́m přı́kladem je, že
3 Zdroj:
www.es.wikipedia.org – heslo euskal herria.
se o novotvar zakladatele baskického nacionalismu Sabino
Arany y Goiry. Ten použı́val slovo euzkadi, nicméně dnes se užı́vá přepis
euskadi.
4 Jedná
MARTIN CHOCHOLA: KULTURNÍ REVITALIZACE V SOUČASNÉM BASKICKU
španělsky pı́šı́cı́ periodika užı́vajı́ baskických slov často
tam, kde se jedná o slovo známé i těm, kteřı́ nejsou
euskaldunak (vascohablantes, baskicky mluvı́cı́, plurál),
a kde také nemusı́ být vhodný španělský ekvivalent, nebo
je zkrátka zvykem tato slova použı́vat.
TERÉNNÍ VÝZKUM
Hlavnı́ část terénnı́ho výzkumu probı́hala v obdobı́ únor–
červen 2009 v rámci studijnı́ho pobytu autora článku v San
Sebastiánu (Donostia), hlavnı́m městě provincie Gipuzkoa
(CAV). Tématem výzkumu byla baskická etnická identita
a nacionalismus s důrazem na stereotypy a jazyk jako
faktor etnické identity. Výzkum byl poté zpracován v diplomové práci autora (Chochola 2009). Některé kontakty
zı́skané během tohoto výzkumu autor textu udržuje do
současnosti, jedná se tedy o dlouhodobé respondenty. Jiné
kontakty byly vyloženě krátkodobého charakteru. Zúčastněné pozorovánı́ bylo realizováno předevšı́m ve městě
San Sebastián a několika dalšı́ch sı́dlech oblasti Gipuzkoa,
respondenty byli i lidé z jiných provinciı́. Hlavnı́mi tématy rozhovorů byla baskičtina a jejı́ použitı́, etnická či
kulturnı́ identita a jejı́ politické implikace. Rozhovory se
nevyhýbaly tématu politického násilı́, ačkoliv politické
násilı́ nebylo tématem primárnı́m. Snahou výzkumnı́ka
bylo pozorovat konceptualizaci baskické indentity.
Terénnı́ výzkum v Baskicku má svá speficika. Jednı́m
z těchto specifik je právě silná politizace veškeré kultury.
V Baskicku můžete být zatčen a obviněn z „podpory
terorismu“ jen kvůli tomu, že se o něm „vı́“, že jste
solidárnı́ s baskickými vězni, kteřı́ jsou obvykle vězněni v zařı́zenı́ch daleko od Baskicka, včetně Kanárských
ostrovů. Stejně tak se můžete stát obětı́ atentátu ETA
jen proto, že nejste přesvědčený vlastenec, že veřejně
pochybujete o důležitosti obnovy baskičtiny, že nejste
takovým Baskem, jakého si vymyslel nacionalismus. Jeden z respondentů mi situaci vysvětlil slovy „uno puede
hacer mucho daňo, la situación hace mucho daňo“ –
tedy „jeden může velmi ublı́žit, situace mnoho ubližuje,“
aby poukázal na fakt, že v Baskicku je situace vážná
a „všichni“ to vědı́. Podle mnoha z mých respondentů
(z různých názorových proudů) nebývá zrovna zvykem
mluvit veřejně o politice s lidmi opačných názorů. Je
zde tedy patrná určitá tabuizace tématu. Byla tedy na
mı́stě určitá opatrnost. Na druhé straně můžeme Baskicko
považovat za „otevřenou společnost“ ve smyslu chápánı́
politiky jako otevřeného prostoru pro artikulaci názorů.
Autor byl leckdy překvapen, jak otevřené argumenty mohl
vyslechnout.
Badatel byl vybaven ucházejı́ schopnostı́ vést rozhovory ve španělštině, které dı́ky postupně se zvyšujı́cı́
znalosti jazyka nabývaly bohatšı́ch upřesněnı́. Znalost
baskičtiny nenı́ jistě nutná pro zkoumánı́ všech možných
otázek, které tento terén nabı́zı́, nicméně čı́m většı́ jsou
znalosti tohoto jazyka, tı́m snazšı́ je výzkum provádět.
Velké množstvı́ materiálu, který se k analýze nabı́zı́,
a to hlavně projevů veřejného vyjadřovánı́ názorů pomocı́
183
plakátů, nápisů a bannerů, je psáno pouze v baskičtině. Autor textu absolvoval úvodnı́ kurs baskičtiny na
Universidad del Paı́s Vasco (UPV-EHU)5 , jeho znalost
tohoto jazyka však stále nenı́ taková, aby mohl oslovovat
respondenty baskicky a vést s nimi baskicky rozhovory.
I znalost základnı́ch frázı́ však svým způsobem „otevı́rá dveře“ k rozhovorům. Právě manifestace politických
názorů je výrazným projevem, který okamžitě přitahuje
i méně nadšeného návštěvnı́ka Baskicka. Jejich veřejná
viditelnost může vypovı́dat mnohé, je ale spı́še vnějšı́
slupkou, pod kterou se skrývá skutečný život. Intenzita
politických projevů na veřejnosti může však být chápána
jako jeden z projevů kulturnı́ revitalizace španělského
Baskicka. Významným zdrojem informacı́, které se však
již zaměřovaly ještě vı́ce na problematiku jazyka, byla
možnost vést pravidelné rozhovory se třemi osobami,
které v rámci svého studijnı́ho pobytu navštı́vily Českou
republiku v roce 2010. Rozhovory s nimi byly o to snazšı́,
že dle jejich vlastnı́ch slov nepatřı́ k žádnému z radikálnı́ch
proudů, což ovšem neznamená, že mluvily pravdu. Mezi
hlavnı́ obtı́že terénnı́ho výzkumu v Baskicku tedy patřı́
otázka jazykové vybavenosti a problém tabuizace určitých
témat.
HISTORICKÝ EXKURS – JAZYK, MODERNITA,
NACIONALISMUS
Na téma „dějin Basků“ bylo již mnoho napsáno. Jazyková
izolovanost baskičtiny dala vzniknout mnoha badatelským
snahám, a tı́m také velice různorodým teoriı́m o původu
Basků. Následujı́cı́ oddı́l lze chápat spı́še jako výčet specifik spojených s baskickou historiı́, než nějakou chronologiı́
národa.6
To, co dělá z Basků jednu z exotických společenských skupin v Evropě, a suverénně „nejzáhadnějšı́ “ z Evropy západnı́, je tajemstvı́ jejich původu a původu jejich
jazyka. Otázka „kdo byl kde prvnı́“ bývá pro politické
ambice některých etnických skupin či jejich elit zásadnı́.
Tedy ani původ, ani jazyk vlastně nedělajı́ z Basků Basky,
ale věda. A politické implikace různých teoriı́ na sebe
nenechajı́ dlouho čekat. Na územı́ Euskal Herria se nacházı́
neobvykle velké množstvı́ prehistorických dokladů lidské
činnosti, předevšı́m kamenných staveb dodnes neobjasněných funkcı́, ale také přehršel dřı́ve obývaných jeskynı́,
jeskynnı́ho uměnı́ a pochopitelně, kosternı́ch pozůstatků.
Otázky spojené s původem a přı́chodem Basků
přinášejı́ několik hlavnı́ch teoretických proudů. Baskičtina je jazyk, který nenı́ indoevropského původu, což je
zatı́m jakási jediná spolehlivá ne-přı́buznost, kterou má.
5 Baskicky
Euskal Herriko Unibersitatea.
nejznámějšı́ch (ale fundovaných) historiografiı́ jmenujme knihu
Basque culture od dvojice Joseba Zulaika – William A. Douglass
(Zulaika-Douglass 2007), která je svou povahou sice spı́še úvodnı́
učebnicı́ pro profesionálnı́ badatele v problematice Basků, významnou
součást zde ale tvořı́ samotné dějiny regionu, a potom Basque history
of the world autora Marka Kurlanského (Kurlansky 1999). V českém
překladu vyšla kniha britského medievalisty Rogera Collinse (Collins
1997) Baskové, která již svým názvem vytvářı́ dojem národně-kulturnı́
homogenity Basků.
6Z
184
ANTROPOWEBZIN 3/2010
To pomáhá určovat směr teoriı́. V zásadě se uvádı́, že
Baskové se svým jazykem jsou bud’: 1) „autochtonnı́
obyvatelstvo7 ,“ které může být potomky mladšı́ho cromaňoského obdobı́ datovaného do 9000 př. n. l. Tato teorie je
v oblasti fyzické antropologie považována za extrémnı́, už
jen kvůli faktu, že se jedná o kraniologické srovnánı́ na
základě několika úlomků jedné lebky (Collins 1997: 9).
2) Nezanedbatelnou teoriı́ je názor, že mohli Baskové
nějakým zvláštnı́m způsobem migrovat s indoevropskými
etniky ve druhém tisı́ciletı́ před našı́m letopočtem a že se
jim podařilo udržet svou ojedinělost (1997: 15–16). Tyto
teoretické proudy uvažujı́ nad Basky jako nad homogennı́
a zakonzervovanou kulturou. „Musı́me si však uvědomit,
že osı́dlené kraje v Pyrenejı́ch a severnı́m Španělsku
nejsou tak odřı́znuté od světa, jak by se na prvnı́ pohled
mohlo zdát.“ (Collins 1997: 15) Z fyzických argumentů,
užı́vaných pro důkazy o ojedinělosti Basků, jsou zajı́mavé ještě výzkumy, které se zabývaly složenı́m krve
baskických populacı́. Z těchto výzkumů, které probı́haly
ve 20. stoletı́, vyšlo najevo, že Baskové majı́ na jedné
straně velmi nı́zké procento krevnı́ skupiny B, na druhé
straně velmi vysoký výskyt skupiny O. Jak ukazuje Collins
(1997: 9), tyto výzkumy majı́ svá metodologická úskalı́.
Zbývá tedy jazyk jako takový. Omezı́me se na zběžnou informaci. Jedná se o aglutinačnı́ jazyk (gramatika
upřednostňuje použı́vánı́ přı́pon a koncovek před předponami a předložkami) a jedná se o jazyk, který rozlišuje
transitivnı́ a intransitivnı́ slovesa, načež užı́vá speciálnı́ho pádu zvaného ergativ, při jehož užitı́ se měnı́ tvar
podmětu ve větě v závislosti na vztahu podmět-předmětpřı́sudek. V Evropě jsou aglutinačnı́ už jen mad’arština,
estonština a finština. Aglutinace je ale také to jediné,
co s nimi má baskičtina společného. Byly snahy prokázat přı́buznost baskičtiny s kavkazskými jazyky, starou
iberštinou, berberskými jazyky, starou núbijštinou, starou
piktštinou a některými zauralskými jazyky, a dokonce
rodinou na-dené. Žádná spolehlivá přı́buznost však zatı́m
nebyla prokázána. Proto je třeba souhlasit s Collinsovým
závěrem, že (1997: 17): „Antropologické, archeologické
ani lingvistické důkazy, které by umožnily odpovědět na
otázku, odkud Baskové přišli a jak se usadili v západnı́ch
Pyrenejı́ch, prostě neexistujı́.“ Tyto nejasnosti poskytujı́
nejlepšı́ prostor pro vyjadřovánı́ výjimečnosti. Baskičtina
se samozřejmě nevyvı́jela v izolaci. Vliv španělštiny v jižnı́m Baskicku a francouzštiny v severnı́m je samozřejmý,
přičemž oblast, kde se vliv nejvı́ce projevuje, je výslovnost
a slovnı́ zásoba. Baskičtina však celkem s úspěchem
přejı́má španělská, dnes i anglická slova, a provádı́ jejich
„pobaskičtěnı́ “.
Prvnı́ literárnı́ zmı́nky o Baskách pocházejı́ od antických autorů 1. stoletı́ před našı́m letopočtem. V etnických
skupinách tehdejšı́ Hispánie panuje snad většı́ zmatek než
v současných kosmopolitnı́ch velkoměstech. Na přelomu
letopočtu existuje společnost, kterou Řı́mané označujı́ jako
Vascóny. Posuneme-li se přes zajı́mavé a dynamické doby
„stěhovánı́ národů“ a christianizace Evropy, můžeme konstatovat, že ve vrcholném středověku se již na formovánı́
budoucı́ho Španělska podı́lı́ „vévodstvı́ Vizcaya“ a „královstvı́ Navarra“. Je jisté, že zde se již použı́vá baskičtina
ne nepodobná té dnešnı́, v každém přı́padě nemůžeme
tvrdit, že by byla jazykem elit z města, jako je kupřı́kladu
Pamplona. Významné je, že již od 11. stoletı́ se pozdějšı́
baskické provincie dostávajı́ několikrát po sobě pod vliv
rostoucı́ moci kastilské koruny, aby se pak v roce 1180
staly definitivně součástı́ Kastilie . Jejich relativnı́ svobody
a povinnosti jim pak zajišt’ujı́ nám známá fueros. Prvnı́
literárnı́ dı́lo napsané v baskičtině se datuje do roku 1545
– jedná se o Linguae Vasconum primitiae, kolekci poezie.
Nový zákon vycházı́ v baskičtině v roce 1571 (Knörr
de Santiago 2007: 17). Baskičtina byla dlouho katolickou
cı́rkvı́ považována za „jazyk d’ábla“, a jejı́ sociálnı́ prestiž
tedy nebyla nijak vysoká. Od středověku roste význam
některých baskických měst, předevšı́m Bilbaa jakožto důležitého přı́stavu a obchodnı́ho centra. Zaznamenáváme
také prvnı́ spory nad otázkou, co že Baskicko vlastně je.
Někteřı́ autoři považujı́ za Baskicko jen Bizkaiu a Gipuzkou, jinı́ poukazujı́ na společné kořeny s Navarrou
(Collins 1997: 230). Vznikajı́cı́ absolutistické státy Španělsko a Francie začı́najı́ v 16. a 17. stoletı́ „vystrkovat
růžky“ a Španělsko má tendenci omezovat tradičnı́ výsady
zvané fueros, což je předmětem sporů. V roce 1515 se
i Navarra stává součástı́ Španělska, přičemž Navarra dolnı́
(Behe Nafarroa) se později stává částı́ Francie. Definitivnı́
vymezenı́ hranice mezi Francii a Španělsko je dohodnuto
v roce 1659 (Collins 1997: 231).
Modernı́ baskický nacionalismus má své kořeny
v druhé polovině 19. stoletı́. Na pozadı́ formovánı́ se
modernı́ho Španělska můžeme pozorovat dynamické proměny samotného Baskicka, předevšı́m oblasti Bilbaa.
Masivnı́ industrializace – rozvoj těžařstvı́ a hutnictvı́,
stavba lodı́ (již tradičnı́ch baskických odvětvı́) přivádějı́
do oblasti ohromné množstvı́ imigrantů, vzdělané buržoazie, ale hlavně skutečné masy španělského dělnictva.
Zároveň docházı́ k vnitřnı́ migraci do měst v samotném
Baskicku. Deruralizace, industriálnı́ „pokrok“, dominance
městského charakteru života a zároveň rurálnı́ utopismus,
to jsou rysy doby zrodu baskického národnı́ho hnutı́.
Během celého 19. stoletı́ roste zájem o baskickou kulturu,
a to nejvı́ce mezi evropskými intelektuály, jakým byl
osvı́cenec Wilhelm von Humboldt.8 Spolu s rozvojem
lingvistického bádánı́ je popularizováno bádánı́ o původu
Basků a baskičtiny, jak bylo popsáno výše. V roce 1876
končı́ tzv. třetı́ karlistická válka, jež svým způsobem znamená zánik tradičnı́ch baskických fueros, určitými elitami
považovaných za symbol baskické svobody (Collins 1997:
240–242). S politickým zrodem baskického nacionalismu
je spojeno jméno Sabino de Arana Goiri (1865–1903).
Baskičtině se Arana začal učit během studiı́ v Barceloně.
Sám do té doby baskicky nemluvil (Sainz 2009: 14). Ve
svých prvnı́ch textech polemizuje s dalšı́ důležitou posta-
7 Slovo autochtonnı́ dávám do uvozovek, nebot’je jasné, že i autochtoni
museli odněkud „přijı́t“.
8 Vı́ce napřı́klad wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Wilhelm von
Humboldt.
MARTIN CHOCHOLA: KULTURNÍ REVITALIZACE V SOUČASNÉM BASKICKU
vou, Arturo Campiónem (1854–1937, narozen v Navaře).
Pojetı́ Artura Campióna bylo vı́ce kulturalistické, hlásajı́cı́ Euskal Herria jako národ mluvı́cı́ baskicky, zatı́mco
Sabino Arana byl bližšı́ pojetı́ rasovému, jazykovému
a katolicky konzervativnı́mu, navı́c za Baskicko zpočátku
považoval pouze provincii Bizkaia: „Bizkaya, závislá na
Španělsku, se nemůže odevzdat Bohu, nemůže být ve své
praxi katolická.“ (Sainz 1995: 14) Ačkoliv Sabino Arana
sám prošel určitým ideologickým vývojem, v poslednı́ch
dvou letech svého života dokonce usiloval o nastolenı́
autonomistického kurzu v Baskické nacionalistické straně
(Partido nacionalista Vasco – PNV-EAJ), tento směr se
v „jeho“ straně neprosadil. Se jménem zakladatele je spojeno i navrženı́ Ikurriňi, baskické národnı́ vlajky, a název
Euskadi, který je také jeho novotvarem. Oba symboly dnes
tvořı́ oficiálnı́ symboliku CAV.
PNV byla založena v Bilbau 31. července 1985, na
den Svatého Ignáce z Loioly (baskický rodák a patron
Gipuzkoi a Bizkaiji) a postupně se stala silným politickým hráčem v regionu. Strana, která se profilovala
jako národnı́, ale katolicky konzervativnı́ a buržoaznı́,
v sobě od svého vzniku ukrývá dvě tendence. Strana
nikdy ve své historii nerezignovala na možnost vytvořenı́
nezávislého státu Baskicka, zároveň však v reálné politice
nastoupila kurs autonomismu. Je spojenı́m nacionalistické
ideologie a politického pragmatismu (Sainz 1995: 13–15).
Podpora baskické společnosti této straně ve 20. stoletı́
kolı́sala, nicméně minimálně do roku 1936 (přes všechna
štěpenı́ a znovuspojenı́) dominovala spolu se španělskými
socialisty baskické politice. S PNV jsou spojena mı́sta
setkánı́ nacionalistů – batzokiak, stejně jako každoročnı́
oslava Aberri Eguna („Den vlasti“) pořádaná poprvé
v roce 1932. Strana disponovala vlastnı́m tiskem, jako
byly Bizkaitarra, Gipuzkoarra, Arabarra a Napartarra,
ale předevšı́m Euzkadi v Bilbau, vše do roku 1937, kdy
bylo frankisty dobyto Bilbao. PNV vždy pragmaticky
balancovala navzdory své ideologické vyhraněnosti, což
ji v roce 1936 přivedlo ke spolupráci s „Frente popular“
(Lidová fronta – levicová vláda v předvečer španělské
občanské války). Výsledkem bylo historicky prvnı́ zı́skánı́
statusu autonomie pro tři provincie – Bizkaiju, Gipuzkou
a Arabu. Výsledek občanské války a nastolenı́ osobnı́
diktatury Francisca Franka znamenalo zásadnı́ změnu v životě nejen Baskicka, ale celého Španělska. Pro Baskicko
znamenal režim tvrdé kulturnı́ represe, které můžeme
nazvat kulturocidou. PNV v tomto obdobı́ na jedné straně
hledá mezinárodnı́ pomoc v USA a Francii (po II. světové
válce), po roce 1948 se ale vztahy západnı́ch velmocı́
se Španělskem narovnávajı́, což znamená konec podpory
baskickému nacionalismu.
Organizace ETA – Euskadi ta askatasuna (Baskicko
a svoboda), vznikla v Bilbau 31. července 1959, ve stejný
den, jako v roce 1895 PNV. Byla vědomou reakcı́ na
neschopnost PNV vést odpor proti frankistickému režimu.
Organizaci ETA předcházelo uskupenı́ Ekin (baskicky
začı́t, jednat), zdůrazňujı́cı́ zachráněnı́ baskičtiny jako kulturnı́ho dědictvı́. (Strmiska 2001: 10; Sainz 2009: 85–86)
Je nutné si uvědomit, že za frankismu probı́há dalšı́ vlna
185
industrializace a také plánované imigrace s cı́lem oslabit
nadále nacionalistické hnutı́ (Sainz 2009: 84). Samotné
dějiny ETA jsou předmětem mnoha studiı́, a vývoj této
organizace je vskutku rozmanitý, charakteristický na jedné
straně bohatým štěpenı́m, na straně druhé vitalitou radikálnı́ho křı́dla. Ideologii poskytl organizaci až pamflet
baskického intelektuála německého původu Federica Krutwiga nazvaný Vasconia (1962). Na III. shromážděnı́ ETA
v roce 1964 byly přijaty teze zdůrazňujı́cı́ psychologickou válku a konečný cı́l organizace: nezávislý socialistický stát Euskadi. Zásadnı́ je vstup levicových přı́stupů
do baskického nacionalismu. Vliv koloniálnı́ch národněosvobozeneckých hnutı́ je v ideologii zjevný (Strmiska
2001: 11). ETA má v té době velkou společenskou podporu.9 V 60. letech se na stranu baskického nacionalismu
obracı́ i řada kněžı́ z Baskicka, kteřı́ tolerujı́ či přı́mo
podporujı́ tajné vyučovánı́ baskičtiny a rozšiřovánı́ literatury. V roce 1973, již na sklonku frankistického režimu,
byl atentátem zabit významný představitel státu, Frankem zvolený nástupce, konzervativnı́ frankista Carrero
Blanco (20. 12. 1973 přı́mo v Madridu). Toto obdobı́
je možné označit za vrcholné, co se týče společenské
podpory organizace, která spolu se svým zkostnatěnı́m
tuto podporu vytrvale ztrácı́. Zlomovým obdobı́m jsou
léta 1975 (smrt Franka) a 1979 (Estatuto de Gernika,
vznik autonomnı́ho Baskicka). Zatı́mco v 60. letech se dá
hovořit o téměř bezvýhradné podpoře baskické společnosti
organizaci ETA, s přechodem ke konstitučnı́ monarchii
se projevuje vnitřnı́ nejednotnost „baskického národa“.
Rozkol je markantně vidět jednak na znovuzrozenı́ role
PNV v baskické politice, na druhé straně ve zformovánı́
bloku tzv. vlastenecké levice (Izquierda/Ezkerra abertzale)
pod hlavičkou Herri Batasuna (Lidová jednota). Tak jako
v přı́padě PNV, i HB je spı́še než „čistou politickou stranou“ sociálnı́m hnutı́m. Politický vývoj mimo nacionalistický prostor vedl postupně ke znovuzformovánı́ tradičnı́ch
sil, umı́rněné levice (PSE – Partido Socialista Euskadi) a
konzervativnı́ pravice (PPE – Partido Popular Euskadi),
obě jako odnože celošpanělských stran. Významný je
nový rozkol uvnitř hegemonické PNV (vládla v Baskicku
nepřerušeně v letech 1980–2009), kdy v roce 1986 vzniká
strana Eusko Alkartasuna (EA – Basická solidarita) jako
levicovějšı́ a radikálnějšı́ varianta PNV.
KULTURNÍ REVITALIZACE 1975–2010
Revitalizace baskičtiny probı́hala od 60. let, nejprve ilegálně, po roce 1975 volněji, nicméně zákonný status zı́skala v roce 1982.10 Jazyk na sklonku 60. let přežı́val pouze
ve venkovských oblastech, nejvı́ce na venkově Gipuzkoi,
9 Vynikajı́cı́ pracı́ na téma vztahu ETA – společnost a ETA – baskická
kultura je analýza Joseba Zulaiky Violencia Vasca (v angličtině Basque
Violence), založená na terénnı́m výzkumu v Zulaikově rodné obci Itziar
(Gipuzkoa, okres Deba) z 80. let. Kniha bohužel nenı́ v České republice
dostupná. Fragmenty anglické verze jsou dostupné na googlebooks:
http://books.google.com, heslo „basque violence“.
10 Ley Básica de Normalización del Uso del Euskara vyhlášený baskickou vládou (Gros i Ladós 2009: 138).
186
v horských oblastech Navarry, částech francouzských oblastı́ a na venkově Bizkaije. Ve městech se jednalo o téměř
mrtvý jazyk, alespoň co se týče veřejného užı́vánı́, jež bylo
zakázáno. Od roku 1975 je baskičtina povoleným jazykem,
od roku 1979 je také, spolu se španělštinou ko-oficiálnı́m
jazykem Euskadi. Baskičtina měla svoji literaturu (existujı́cı́ již před kodifikacı́ baskičtiny v roce 1968) a svůj
„geografický prostor“, ve kterém byla kontinuálně použı́vána. Jedná se, v přı́padě CAV, zejména o oblast horské
Gipuzkoi, která ale ani v roce 1981 ještě netvořı́ souvislý
prostor užı́vánı́ (Gross i Ladós 2009: 136). V Bizkaiji je
možné sledovat veliký rozdı́l mezi jejı́ severnı́ a pobřežnı́
částı́, kde se Baskičtina udržela, a územı́m Bilbo Handia
(Velké Bilbao), aglomerace s téměř milionem obyvatel,
kde se jazyk téměř nepoužı́val. V celé provincii Araba
pak v roce 1981 najdeme méně než 10 % mluvčı́ch
(Gross y Lladós 2009: 135–138). Městská sı́dla, s výjimkou některých měst v Gipuzkoi, se v té době vyznačujı́
výraznou dominancı́ španělštiny. Z pozic sociolingvistiky
se tak může hovořit o závažném riziku ohroženı́ jazyka
(Gross y Lladós 2009: 136). Od 80. let je pozorován
nárůst počtu mluvčı́ch jazyka o 0,5–0,75 % ročně. Dnes
existujı́ tři různé modely výuky baskičtiny na školách.
Modely A, B, D (v baskičtině neexistuje hláska C). Model
A znamená všechny předměty ve španělštině a jeden
předmět v baskičtině. Model B je vytvořený „půl na půl“,
model D znamená většinu předmětů v baskičtině, jeden
předmět ve španělštině. Vzhledem k převaze španělštiny
nad baskičtinou ve veřejném styku považuje mnoho lidı́ za
vhodné hlavně modely B a D. Jako přı́klad argumentace
pro podporu baskičtiny uvádı́m respondenta – vyučujı́cı́
baskičtiny v Gipuzkoi: „Protože pokud má dı́tě model
A, nenaučı́ se nic, bude se bát mluvit baskicky, nebude
mluvit, bude to mı́t jako cizı́ jazyk. A je třeba, aby
mladı́ mluvili.“ Na poměrně hodně rozšı́řený argument,
že podpora baskičtiny v CAV je přehnaná, že by se
penı́ze mohli využı́t i jinde, odpověděla: „Ale pokud já
pojedu napřı́klad na jih Araby, což je ještě Euskadi, a tam
mi nějaké dı́tě nebude rozumět, protože nemělo ve škole
baskičtinu, pak mě nerespektuje.“ Jinými slovy, jestliže
je „na ulici“ dominujı́cı́m jazykem španělština, potom je
minoritnı́ jazyk (baskičtina) třeba podporovat v užı́vánı́
i pozitivnı́ diskriminacı́. Tady již ale opět vstupujeme do
oblasti politiky baskické, ale i španělské.
V roce 2001 byl dle sociolingvistických studiı́ stav
baskičtiny v CAV o poznánı́ lepšı́. Pro přesnějšı́ obrázek
jsou uvedena data jak ohledně aktivnı́ch mluvčı́ (běžně
jazyk použı́vajı́ v komunikaci), tak pasivnı́ch uživatelů
(jazyk ovládajı́, ale nepoužı́vajı́ tak často). V celé CAV
žilo cca 1 984 000 obyvatel staršı́ch pěti let, z nich
640 000 byly aktivnı́mi mluvčı́mi baskičtiny (32,2 %) a
dalšı́ch 360 000 znalo jazyk pasivně (50,2 %). Tedy je
možno hovořit o polovině obyvatel CAV jako o schopných
dohovořit se baskičtinou. Pro jazykovou revitalizaci je
důležitá percentualita mládeže „školou povinné“. Poslednı́
data z roku 2001 hovořı́ o 65 % procentech mluvčı́ch a
88 % mluvčı́ch a pasivnı́ch uživatelů ve věkovém rozmezı́
5–15 let (Gross y Lladós 2009: 111). Tento trend je pro
ANTROPOWEBZIN 3/2010
baskičtinu v CAV velmi přı́znivý, nicméně neznamená
automatické úspěchy pro dalšı́ roky. Přesto je třeba konstatovat, že v přı́padě aktivnı́ch mluvčı́ch jazyka poskočila
baskičtina z 20 na 30 % v samotné CAV. Stále je markantnı́
silná disproporce mezi jihem (Araba) a severem (hlavně
Gipuzkoa) španělského Baskicka. Napřı́klad v Gipuzkoi
i Bizkaii můžeme najı́t města a vesnice, kde 90–100 %
hovořı́ baskicky, a kde je tedy baskičtina většinovým jazykem, naopak Araba znamená paradoxnı́ situaci, kdy školou
povinná mládež hovořı́ ve škole jazykem, který neumı́
jejich vlastnı́ rodiče. Mezi respondenty, kteřı́ se stavěli za
propagaci jazyka na všech úrovnı́ch společenského života,
stále převládal názor, že baskičtina je jádrem baskické
kultury a španělštinu vnı́mali jako jazyk „vnucený zvenčı́“.
Je to zjištěnı́ o to zajı́mavějšı́, že mnoho z nich má rodiče
či prarodiče původem ne z Baskicka, ale jiných částı́
Španělska. To poukazuje na posun od národnı́ identity
definované rasově či náboženstvı́m, k identitě etnické
s obzvláštnı́m důrazem na jazyk. Nenı́ výjimkou, když při
přı́jezdu do baskického městečka vidı́me nápis „Gu hemen
bizi euskaraz“ („Tady žijeme baskicky“).
Otázka bilingvismu je velmi zajı́mavá. Nacionalisté
tvrdı́, že posilovánı́ baskičtiny nepovede k útlumu užı́vánı́
španělštiny. Chtějı́ pouze „chránit svoji kulturu“. „Musı́me
chránit a rozvı́jet baskičtinu, je to naše kultura, naše
duše,“ je věta, kterou z úst abertzaleak můžeme slyšet
jako kouzelnou formulku. Nicméně následujı́cı́ přı́klad
z rozhovoru hovořı́ o problému: „Některé věci, třeba
z biologie, fyziky, si lépe pamatuji v baskičtině, třeba je
ani neznám španělsky, protože na střednı́ škole jsem měl
vı́ce baskičtiny.“11 Autor textu zastává názor, že v přı́padě
bilingvnı́ situace vždy znamená převládánı́ jednoho jazyka
nad druhým. Jiný přı́klad je respondentka z Azpeitie, kde
85 % obyvatel hovořı́ baskicky: „Tobě se to nezdá, ale
my, pokud máme mluvit španělsky, stojı́ nás to vı́ce sil,
protože ve městě normálně mluvı́me nejvı́c baskicky.“12
V Gipuzkoi dnes žije velké množstvı́ imigrantů, kteřı́ přišli
v poslednı́ch 30 letech, předevšı́m z Latinské Ameriky,
Afriky a Asie. Tito lidé se často učı́ baskicky, aby obstáli na trhu práce. „Když umı́š baskicky, zı́skáváš body,“
upozorňovali mne mnozı́. A v rybářském městečku Orio,
12 km západně od San Sebastiánu: „Cizinci se někdy
učı́ dřı́ve než někteřı́ domácı́, cı́tı́ tu potřebu, majı́ také
zájem. Je dobré, když se cizinci učı́. Baskičtina musı́ být
zachována.“13
Na druhou stranu je spousta lidı́, kteřı́ propagaci
baskičtiny považujı́ za menšinový až zbytečný problém, či
kritizujı́ stávajı́cı́ přı́stup, který favorizuje model D, jako
mrhánı́ veřejnými prostředky. Samostatnou kapitolu tvořı́
Navara a francouzské Baskicko. V Navaře se rozšı́řenı́
baskičtiny omezuje na horské oblasti severně od města
Pamplona, ve Francii jsou také mı́sta, kde je baskičtina
zachována, nicméně faktem zůstává, že postoj Francie jako
státu je spı́še ignorovánı́m tohoto jazyka, který zde nemá
11 Patxi,
obyvatel San Sebastianu, 25 let.
obyvatelka města Azpeitia (Gipuzkoa), 23 let.
13 Marta a Amaia, obyvatelky městečka Orio (Gipuzkoa), 30–45 let.
12 Ane,
MARTIN CHOCHOLA: KULTURNÍ REVITALIZACE V SOUČASNÉM BASKICKU
oficiálnı́ status, dokonce ani nezahrnuje lingvistické otázky
do sčı́tánı́ lidu (Gross y Ladós 2009: 15–16).
SOUČASNOST BASKICKA V „KASINU GLOBALIZACE“
Etnicita v Baskicku je silně spojena s jazykem, také ale
s určitými tradicemi materiálnı́ kultury. Nacionalismus jde
v Baskicku napřı́č společenským spektrem, a nedá se tedy
řı́ci, že by korespondoval s nějakou třı́dou. Spı́še můžeme
řı́ci, že je rozdělen teritoriálně. Oblast Gipuzkoa jistě tvořı́
jednu z oblastı́, kde je nacionalismus obecně nejsilnějšı́.
V Baskicku zápası́ dva póly v rámci občanů CAV. Jeden
pól, vı́ce kulturnı́, zdůrazňujı́cı́ jazyk, tradice a zvláštnost Basků, a druhý, vı́ce kosmopolitnı́, snad občanský,
zdůrazňujı́cı́ existenci osoby jako individua. V rámci samotného nacionalismu pak můžeme rozeznat minimálně
dva politické proudy: prvnı́ proud, řekněme tradičnı́, jsou
euskaldunak volı́cı́ tradičně PNV jako konzervativnı́ sı́lu,
která hájı́ baskické kulturnı́ hodnoty. Radikálnějšı́ jsou
pak sympatizanti stran a uskupenı́, které se vyznačujı́
většı́ levicovostı́, at’ už je to EA, či dnes zakázaná HB.
Současná situace v Baskicku je charakteristická snahou
legálnı́ch stran ARALAR a EA o zlegalizovánı́ uskupenı́ HB. Ze strany španělské vlády je však podmı́nkou
legalizace HB jejı́ zřeknutı́ se ETA. Formálnı́ dohoda
EA-ARALAR-HB koresponduje s nedávným vyhlášenı́m
jednostranného (již poněkolikáté) vyhlášenı́ přı́měřı́ ETA.
„ETA nic nedělá, to aby koalice vyšla, pak už nebude
možné HB zakazovat,“ vysvětluje Patxi současnou situaci.
Baskická autonomnı́ vláda ani španělská vláda však s ETA
komunikovat nechtějı́, a to s argumentacı́, že se opět jedná
jen o oddechovou přestávku k nabránı́ sil.
Je zřejmé, že baskická etnická identita a národnı́
hnutı́ nepředstavuje ve světě žádnou výjimku, ani co se
týče svého původu jakožto kombinace určitého etnického
substrátu, vědeckých teoriı́ a romantismu, posı́lených modernı́ mediálnı́ komunikacı́. Na druhou stranu má svá silná
specifika, mezi něž patřı́ silná fixace na národnı́ jazyk
a vnitřnı́ rozrůzněnost národnı́ho hnutı́, včetně důležitého
akcentu na levicovou orientaci.
Americký antropolog baskického původu Joseba
Zulaika analyzuje současné Baskicko na přı́kladu Guggenheimova muzea v Bilbau. Toto muzeum je symbolem postindustriálnı́ situace tohoto regionu. Slavné vysoké pece
Bizkaije již dávno vyhasly a od konce 80. let zažı́vá nejen
Bilbao výrazný průmyslový úpadek. Tak jako řada jiných
měst světa, i Bilbao se na konci 90. let vydalo cestou
revitalizace města prostřednictvı́m investic do proměny
industriálnı́ch ruin ve společensky využitelné prostory.
Zcela nově vybudované muzeum symbolicky vyjadřuje
dva úspěchy slavné minulosti – svým tvarem připomı́ná
velrybu a na jeho povrchu se při západu slunce vytvářı́
dojem žhavé tavicı́ pece. Tento potlač představujı́cı́ snahu
zachránit uvadajı́cı́ město posouvá CAV do skutečného
21. stoletı́, kde města hrajı́ svoji hru v kasinu globalizace.
(Zulaika 2000: 272) Zulaika, který je sám rodákem z malého městečka v Gipuzkoi, Itziaru, si je velmi dobře vědom
toho, že národnı́ identita Basků po roce 2000 nemůže být
187
naplněna koncepty starými 40 či vı́ce let. ETA je pro
něj součástı́ národnı́ historie, avšak s věkem ztratila jak
své opodstatněnı́, tak svoji avantgardnost. (Zulaika 2006)
V této hře však figurujı́ dva hráči, a bylo by zjevným
zaujetı́m nevidět dı́l zodpovědnosti, který na konfliktu nese
španělská politická reprezentace.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] AZCONA, J. 1984. Enia y nacionalismo Vasco (Una aproximación
desde la antropologı́a). Barcelona: Anthropos/Editorial del Hombre.
[2] COLLINS, R. 1997. Baskové. Praha: NLN. (Originál The Basques
– edice The Peoples of Europe, Blacwell: Oxford 1994).
[3] ERIKSEN, T. H. 2008. Sociálnı́ a kulturnı́ antropologie (Přı́buzenstvı́, národnı́ přı́slušnost, rituál). Praha: Portál.
[4] GROSS i LLADÓS, M. 2009. El euskera en la Comunidad Autónoma Vasca. Bilbao: Euskaltzaindia.
[5] HROCH, M. 2009. Národy nejsou dı́lem náhody. Praha: SLON.
[6] KNÖRR DE SANTIAGO, G. 2007. KAIXO! Andoain: Txertoa.
[7] KURLANSKY, M. 1999. Basque history of the world. New York:
Penguin Press.
[8] SAINZ, J. L. de la Granja. 1995. El nacionalismo vasco: un siglo
de su historia. Madrid: Tecnos.
[9] SAINZ, J. L. de la Granja. 2009. El nacionalismo vasco (Clave de
su historia). Madrid:Anaya.
[10] STRMISKA, M. 2001. Smrtonosné vlastenectvı́ (Etnicko-politický
terorismus v Baskicku a Quebeku). Brno: Mezinárodnı́ politologický
ústav Masarykovy Univerzity.
[11] ŠATAVA, L. 2009. Jazyk a identita etnických menšin. Praha: SLON.
[12] ZULAIKA, J. a DOUGLASS, W. A. 2007. Basque Culture. Reno:
University of Nevada Press .
[13] ZULAIKA, J. 2000. „Miracle in Bilbao“: Basques in the Casino
of Globalism – in Basque cultural studies. Reno: centre of Basque
studies, University of Reno, Nevada; článek přı́stupný napřı́klad na
adrese http://basque.unr.edu/04/4.4.1t/jzmiracle.pdf.
[14] ZULAIKA, J. 2006 – rozhovor s Imaolem Muru Uria. přı́stupné
na: http://www.javierortiz.net/voz/iturri/imanol-murua-uria-entrevistaa-joseba-zulaika.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
188
ANTROPOWEBZIN 3/2010
PŘÍLOHY
Obrázek 1.
Schematická mapa Baskicka (Knörr de Santiago 2007:10)
Obrázek 2.
Orientačnı́ mapa dialektů baskičtiny (Knörr de Santiago 2007:14)
ANTROPOWEBZIN 3/2010
189
Etnicita a jazyk
(na prı́klade zmiešaných slovensko-britských
rodı́n v Londýne)
Dagmara Bacová
Katedra etnológie a etnomuzikológie, Filozofická fakulta, Univerzita Konštantı́na Filozofa v Nitre,
[email protected]
Ethnicity and Language
(on the example of slovak-british families in London)
Abstract—The article deals with issue of ethnic identity of
Slovak migrants – mothers in London living in the ethnically
mixed partnerships / marriages, who bring up their children
in a bilingual family environment. I try to uncover the
internal mechanisms by which the mother identified with
the category – Slovaks. On the basis of research the article
shows, in what degree of intensity is used self-identification
with ethnic group in everyday social interaction; in what
situations – scenarios are relationships, life experiences and
emotions interpreted in ethnic context. I address the issue,
what views have Slovak migrants – mothers on the using of
minority (Slovak) language. I want to refer to social factors
that play a role in decision to apply the bilingual education
of children in ethnically mixed families.
Key Words—Slovaks, ethnic identity, minority language, bilingual family, self-identification
H
YBNÚ silu dnešnej spoločnosti predstavuje rozsiahly civilizačno-kultúrny pohyb – globalizácia.
Tento proces zasahuje takmer do všetkých oblastı́ l’udského života. Súčasné transformačné procesy majú za
následok rozsiahle zmeny v životoch l’udı́. V súvislosti
s transnárodnou del’bou práce vzniká nová lı́nia antropologického výskumu, ktorá upriamuje pozornost’ na obyvatel’stvo prekračujúce štátne hranice za rôznym účelom.
Pohyb migrantov smeruje najmä do „globálnych vel’komiest“ (Sassen 1991), kde sa kumuluje nemalé množstvo
pracovných ponúk vo všetkých ekonomických sférach.
Transnárodná migrácia je v dnešnej dobe vo všeobecnosti
vnı́maná ako ekonomicky motivovaná. Počas dlhodobého
pobytu v zahraničı́ si transnárodnı́ migranti vytvárajú nové
sociálne zázemie, v ktorom fungujú v nových interpersonálnych vzt’ahoch nielen s l’ud’mi rovnakej národnosti, ale
väzby rôznej intenzity vznikajú aj s prı́slušnı́kmi iných
etnı́k, či domácim obyvatel’stvom. Preto pobyt migranta
v zahraničı́ častokrát menı́ svoju podobu a jeho život je
závislý od množstva faktorov. Migrácia je jeden z tých
fenoménov dneška, v ktorom sa zrkadlı́ značné množstvo
spoločenských problémov, čo prierezovo ovplyvňuje ekonomické, sociálne, ale aj kultúrne javy – menı́ identity,
znásobuje diverzitu, je zdrojom prı́nosov, ale aj mnohorakých napätı́. Jednu z najdôležitejšı́ch úloh pri integrácii
zohráva miera ovládania jazyka domáceho obyvatel’stva.
Čı́m je stupeň ovládania vyššı́, tým je adaptácia migranta/migrantky na nové prostredie jednoduchšia.
Čoraz väčšı́ počet migrantov v novej krajine svojho
pôsobenia vstupuje do manželstva s partnerom, ktorý je
inej národnosti, zakladá si rodiny a vychováva svoje
potomstvo v prostredı́, ktoré nemusı́ byt’ rodné pre oboch
partnerov. Pre môj terénny výskum som ako ciel’ovú skupinu zvolila migrantky – matky slovenského pôvodu žijúce
Londýne, ktoré žijú/žili v etnicky zmiešanom partnerstve
alebo manželstve, a v takomto bilingválnom rodinnom
prostredı́ vychovávajú aj svoje potomstvo. Východiskovým bodom pri zı́skavanı́ kontaktov na respondentky
sa pre mňa stala slovenská vı́kendová škola pre prvý
stupeň základného vzdelania pôsobiaca v Londýne, ktorú
navštevujú deti, ktorých obaja rodičia, alebo aspoň jeden,
spravidla matka, pochádzajú zo Slovenska. Okrem týchto
patria do mojej výskumnej vzorky aj matky, ktorých
deti nenavštevujú slovenskú vı́kendovú školu, ale spĺňajú
vyššie uvedené kritériá. Prostrednı́ctvom kvalitatı́vneho
výskumu, pomocou metódy riadených rozhovorov, sa pokúšam analyzovat’ štrukturálne podmienky, ktoré ovplyvňujú každodenný život migrantiek s akcentom na ich
etnickú identifikáciu a ich postoj k použı́vaniu slovenčiny
ako komunikačného jazyka vo výchove ich potomstva.
NIEKOL’KO ÚDAJOV O MIGRÁCII SLOVÁKOV DO VEL’KEJ
BRITÁNIE
Vel’ká Británia je jednou z krajı́n, ktorá Slovensko po jeho
vstupe do Európskej Únie neobmedzila v možnosti uplatnit’sa na svojom trhu práce, preto práve tu smerovala nová
vlna migrantov. Túto skupinu reprezentujú najmä mladı́
l’udia, ktorı́ v zahraničı́ hl’adajú lepšie finančné ohodnotenie, aj ked’ „väčšina Slovákov vo Vel’kej Británii pracuje
na kvalifikáciu menej náročných postoch v administratı́ve
a obchode (39,0 %), ubytovacı́ch a stravovacı́ch službách
(23,2 %), priemysle (6,5 %), pol’nohospodárstve (6,3 %),
zdravotnı́ctve a sociálnych službách (5,6 %), či ako aupair.“ (Divinský, Popjaková 2006) V obdobı́ od roku
2004 do roku 2006 patrilo Slovensko spolu s Pol’skom a
Litvou ku krajinám s najpočetnejšou skupinou ekonomických migrantov vo Vel’kej Británii – približný odhad sa
pohybuje okolo počtu 56 tisı́c osôb, (Divinský, Popjaková
190
ANTROPOWEBZIN 3/2010
2006) z toho až takmer 30% žije, či pracuje v Londýne.
(Jenčová 2007) Podl’a štatistı́k Ministerstva vnútra Vel’kej
Británie sa však počet slovenských migrantov, ktorı́ sa
zaregistrovali ako hl’adajúci prácu medzi rokmi 2004–2009
zvýšil až na 100–200 tisı́c osôb. Presný počet vyst’ahovaných obyvatel’ov zo Slovenska do zahraničia a teda aj do
Vel’kej Británie je len vel’mi t’ažko vyčı́slitel’ný. Mnoho
l’udı́ sa totiž neodhlasuje zo svojho trvalého bydliska na
Slovensku, alebo poberá štátom určené finančné prı́spevky
pre občanov SR s trvalým bydliskom na Slovensku (napr.
podpora v nezamestnanosti), aj napriek tomu, že pracujú
alebo žijú v zahraničı́. (Divinský 2005)
Súčasná pretrvávajúca hospodárska krı́za má za
následok opätovný návrat pracovných migrantov do svojej
krajiny pôvodu. „Pokles ekonomiky má zvyčajne väčšı́
dopad na prist’ahovalcov, ako na domáce obyvatel’stvo. Sú
vo vel’kej miere zastúpenı́ v takých odvetviach, ktoré sú
citlivé na cyklický vývoj ekonomiky, sú slabšie zmluvne
zabezpečenı́ a ich najı́manie a prepúšt’anie je viac selektı́vne.“ (International Migration. . . 2009) Nepriaznivá ekonomická situácia totiž zaprı́činila nedostatok pracovných
prı́ležitostı́ aj v takých krajinách, ktoré pred pár rokmi
predstavovali najčastejšı́ ciel’ obyvatel’ov migrujúcich za
prácou.
Vo Vel’kej Británii sa krı́za naplno prejavila na jar
v roku 2009 a podl’a štatistı́k Ministerstva vnútra VB zo
začiatku roku 2010 sa odvtedy na Slovensko vrátila približne tretina Slovákov žijúcich v tejto krajine. (Prı́spevok
č. 94 2009)
ETNICITA A JAZYK
Etnická identita je v širšom zmysle posudzovaná prostrednı́ctvom dvoch základných prı́stupov. Esencialistického
a konštruktivistického. Frederic Barth, ako predstavitel’
konštruktivizmu, vo svojom diele Ethnic groups and Boundaries (1969) popisuje etnickú identitu ako subjektı́vnu
identifikáciu, ktorá závisı́ od jednotlivca, kam zaradı́ seba
a iných. Dôležitú úlohu tu zohráva určitá suma kultúrnych
čŕt, ktoré si osoba sama vyberá v konkrétnom sociálnom
a kultúrnom prostredı́. Jedinec nie je pri sebaidentifikácii
poznačený objektı́vne existujúcou sumou kultúrnych čŕt,
ktoré sú prı́značné pre danú kultúru ako takú. (Barth
1969: 9–38) Predstavitelia konštruktivizmu teda chápu
etnickú identitu ako subjektı́vnu kategóriu, etnické skupiny
nevnı́majú ako objektı́vne kultúrne jednotky. (Ferencová
2005: 35) Konštruktivisti tvrdia, že hranice medzi kultúrami nie sú objektı́vne dané, ani jednoznačne určené. Vo
vnı́manı́ jednotlivcov dokážu jednotlivé etnické skupiny
svoje hranice prekračovat’. V takýchto prı́padoch nemusı́
u jednotlivcov dôjst’ ku zmene etnickej identity, hoci
sa na prvý pohl’ad môže zdat’, že skupina nevykazuje
základné znaky prislúchajúce k danému etniku. (Barth
1969: 9–38) V prı́pade metód skúmania problematiky
etnicity a etnických skupı́n navrhuje R. Brubaker analyzovat’ dané javy v rámci sociálnej interakcie, a nie izolovane. (Ferencová 2005: 36) Roger Brubaker nadviazal
na konštruktivistickú koncepciu v analýze pojmu „skupina“. „Tendenciu považovat’samostatné, ostro vyhranené,
vnútorne homogénne a zvonka ohraničené skupiny za
základné stavebné princı́py sociálneho života, za hlavných
protagonistov sociálnych konfliktov či základné jednotky
sociálnej analýzy nazýva Brubaker grupizmom.“ (Brubaker 2002: 163 in Jenčová 2008: 27) Podl’a Brubakera to
znamená, že l’udia vnı́majú sociálny svet rozdelený do
skupı́n. Ide o sklon vnı́mat’národy, etniká a rasy ako entity,
ktorým sa pripisujú spoločné záujmy, ako aj schopnost’
tieto záujmy presadzovat’. (Jenčová 2008: 27) Brubaker
navrhuje pri výskume skupı́n zohl’adňovat’ tzv. kategórie,
pričom vymedzuje dva základné typy: praktické, ktoré sa
využı́vajú priamo v terénnom prostredı́, ktoré použı́vajú
l’udia v každodennej komunikácii a analytické, ktoré slúžia
ako metodologický nástroj pri vedeckej analýze. (Jenčová
2008: 27)
Brubaker navrhuje neuvažovat’ o etnicite, národe
a rase ako o niečom nemennom a esenciálnom, ale ako
o procesoch, scenároch a rámcoch, ktoré sa v určitých
situáciách aktivizujú, kým v iných sú irelevantné. (Jenčová
2008: 28)
Esencialistický prı́stup k etnickej identite a skupine naopak vychádza zo základného predpokladu ich
objektı́vnej existencie a prirad’uje ich k jednotlivcom ako
nemenitel’né vlastnosti. Etnické skupiny považuje za samostatné kultúrne jednotky. Jednotlivci sa identifikujú podl’a
objektı́vnych kultúrnych čŕt, ktoré sú rozpoznatel’né aj
pre pozorovatel’a, ktorý nepatrı́ do skupiny. Esencialistické
teórie teda predpokladajú objektı́vne kritériá identifikácie.
(Ferencová 2005: 34)
Pri analýze dát z terénneho výskumu vychádzam čiastočne z oboch spomı́naných koncepciı́ etnicity. Na jednej
strane súhlası́m s konštruktivistickým vnı́manı́m etnickej
identity ako procesu subjektı́vnej sebaidentifikácie, na
strane druhej však súhlası́m s Kanovského (ako predstavitel’om kognitı́vnej antropológie) názorom, že. . . „členovia
etnickej skupiny sú reprezentovanı́ ako l’udia, ktorı́ zdiel’ajú
nejakú esenciu, teda niečo podstatné, skryté a určujúce
identitu, zdiel’ané od generácie ku generácii.“ (Kanovský
nedat.). Túto esenciu ale nepovažujem za niečo vrodené
a nemenné, ale dosiahnuté procesom socializácie. Takisto
nesúhlası́m s esencialistickým tvrdenı́m o objektı́vnych,
vonkajšı́ch znakoch etnicity. Sı́ce pracujem s kategóriou
Slovenka, ktorú možno označit’ ako esencialistickú, táto
kategória bude pre mňa objektom výskumu a súčast’ou
mojich empirických dát v zmysle konštruktivistického
chápania. V súlade s Brubakerovou teóriou, pri výskume
etnicity odlišujem tzv. praktickú a analytickú kategóriu, pri
analýze ich však nevyjadrujem rozdielnymi pomenovaniami. Použı́vam jeden termı́n, a to ten, pomocou ktorého
sa pri identifikácii označujú samy aktérky, tj. termı́nom
Slovenka1 . Etnickú identifikáciu mojich respondentiek so
Slovákmi nevnı́mam ako niečo, o čom uvažujú, resp. majú
vedomost’ o tom, čo táto esencia v sebe skrýva. Etnickú
1 Mojı́m respondentkám sı́ce nechýbalo vedomie prı́slušnosti k slovenskému národu, v ich výpovediach však chýbalo jednoznačné vymedzenie
etnickej skupiny Slovákov na základe etnických kritériı́.
DAGMARA BACOVÁ: ETNICITA A JAZYK
identifikáciu budem považovat’ skôr za čosi, čo mojı́m
respondentkám neprislúcha ako objektı́vne daná vlastnost’,
ale ako skutočnost’, ktorá sa prejavuje v konkrétnych kultúrnych a sociálnych situáciách, ako niečo, čo je v procese.
Ďalej považujem za potrebné ozrejmit’, prečo sa vyhýbam rozlišovaniu medzi českými a slovenskými prı́slušnı́kmi sociálnych skupı́n. Na základe môjho výskumu sa
ukázalo, že etnické cı́tenie sa podvedome formuje prostrednı́ctvom udržiavania neformálnych sociálnych vzt’ahov s Čechmi a Slovákmi cez mentálnu blı́zkost’a podobný
jazyk, ktoré im zabezpečujú vzájomnú komunikáciu, nie
na základe množstva objektı́vne daných kultúrnych čŕt
prislúchajúcich danej kultúre. Respondentky nevnı́majú
zásadný rozdiel medzi Slovenkami a Češkami navzájom.
V prı́spevku sa vyhnem podrobnému rozboru vzt’ahov
Slovákov a Čechov v Londýne, ale budem vychádzat’
z výsledkov výskumu Ireny Jenčovej, ktorá sa detailnejšie
zaoberala vytváranı́m spoločnej komunity Čechov a Slovákov v Londýne.2
Alfred Schutz, americký sociológ pôvodom z Rakúska, prišiel v súvislosti so sebaidentifikáciou a sebazaradenı́m jednotlivca s názorom, že . . . „z hl’adiska každého jednotlivca je možno všetkých ostatných l’udı́ dat’
na imaginárnu priamku predstavujúcu kontinuum merané
sociálnou dištanciou, vzdialenost’ou, ktorá sa zväčšuje
v súvislosti s tým, ako sa zmenšuje rozsah a intenzita
sociálneho styku.“ (Bauman 1997: 42) Tı́, korı́ sú na
pomyselnej priamke k nám najbližšie, tých možno označit’
za našich spoločnı́kov. Na tejto priamke sa nachádza
pomyselná hranica, ktorá oddel’uje skupinu „my“ a „oni“.
Táto hranica nie je len čiara oddel’ujúca dve rôzne skupiny,
ale predstavuje aj rozdiel medzi dvoma úplne rozdielnymi
stanoviskami. „My“ predstavuje skupinu, do ktorej jedinec
patrı́. Dianiu v jej vnútri jedinec dobre rozumie a vie, ako
má jednat’. Cı́ti sa byt’ vo svojom konanı́ viac istý. Vzájomná pomoc, priatel’stvo, prı́padne ochrana sú pomyselnými pravidlami vlastnej skupiny. A čo je najpodstatnejšie,
osoba členom rozumie a oni rozumejú jej. Súdržnost’ so
skupinou jedinec cı́ti, aj napriek tomu, že o tom neuvažuje
dopodrobna, ked’ hovorı́ o „nás“. Cı́ti súdržnost’ , a to je
hlavné, bez ohl’adu na to, či vie, čo všetci l’udia, ktorých
označuje za „nás“, robia. O ich konanı́ niekedy vie len
vel’mi málo, obzvlášt’, ak mentálna spriaznenost’ nie je
dopĺňaná fyzickým kontaktom. No aj napriek predstavám
jednotlivca o vlastných skupinách, sa jednotlivé kruhy, do
ktorých patrı́, značne od seba lı́šia. (Bauman 1997: 42–47)
Migrantky slovenského pôvodu žijúce v Londýne, ktoré si
založili rodinu s partnerom iného etnického pôvodu, ako
slovenského, svoj postoj voči „my“ a „oni“ vymedzujú
na základe mentálnej spriaznenosti, nie podl’a etnickej
prı́slušnosti. Do vel’kej miery so sebou tieto dva kritériá ale
úzko súvisia, ked’že vo väčšine prı́padov respondentky za
svoju vlastnú skupinu, s ktorou sa identifikujú, považujú
práve skupinu Slovákov a Čechov žijúcich v Londýne,
s ktorými udržiavajú neformálne interpersonálne vzt’ahy.
2 Pozri JENČOVÁ, I. 2008. Inštitúcie a vytváranie spoločnej komunity
Slovákov a Čechov v Londýne. In Etnologické rozpravy, 2008, roč. 15,
č. 1, s. 25–31.
191
Odôvodňujú to podobným zmýšl’anı́m, životným štýlom,
podobnou životnou skúsenost’ou a v neposlednom rade aj
dôverou voči členom vlastnej skupiny. Do skupiny „myn
sa teda nezarad’ujú na základe objektı́vnych čŕt prislúchajúcich k danej kultúre. Respondentky, vzhl’adom k tomu, že
mnohé z nich sa aktuálne venujú výchove potomstva „na
plný úväzok“, určili za jedno z najdôležitejšı́ch kritériı́,
podl’a čoho sa zarad’ujú do sociálnej skupiny (definovanej
ako „my“), podobný model výchovy detı́, ktorý považujú
v určitých veciach za odlišný od britského, či modelu
iných národnostı́. Ako prı́klady uviedli niekol’ko skúsenostı́ s rôznymi praktikami, ktoré súviseli predovšetkým
s výchovou detı́. Naprı́klad respondentka Lýdia deklarovala, že sa cı́ti bezpečnejšie v skupine Sloveniek a Češiek,
ktoré majú pochopenie pre jej sociálnu situáciu, v ktorej sa
práve nachádza. Ako rozvedená s dvoma det’mi si nemôže
(a ani nechce, ked’že zastáva názor, že matka si má diet’a
vychovat’ sama) dovolit’ opatrovatel’ku, preto vychováva
svoje deti sama. Podl’a jej výpovede, britské matky aj
napriek tomu, že poznajú jej sociálnu situáciu, by boli
schopné ohlásit’ ju na prı́slušnom úrade za nedostatočnú
opateru detı́ v prı́pade, ak by zistili, že si občas odı́de
nakúpit’ bez zabezpečenia osoby, ktorá by dohliadla na
jej deti. Slovenské a české matky, s ktorými sa stretáva
a priatelı́, majú pre ňu dostatok pochopenia a nepovažujú
to za žiaden prejav zanedbania v starostlivosti o diet’a.
(Lýdia): „Je tam rozdiel, hodný rozdiel (vo výchove – pozn. autorky). Anglické matky nejako
det’om ostro nezakazujú. Naprı́klad nerob to,
alebo, aj pošlú do kúta, ale nesmieš pacnút’ to
diet’a. Pozerajú sa strašne čudne, ked’ naprı́klad
vidia cudzinca, ktorý pacá diet’a. A okrem toho
majú paranoju, ak necháš diet’a trochu samé
doma. A sú schopné ma zažalovat’, že som nechala spat’Dávidka a išla som do obchodu. Som
v kontakte s matkami, ktoré sú také dost’ na
úrovni, ktoré sú také že zodpovedné, alebo že
sú učitel’ky, alebo sú nejaké sestričky, no oni
majú z toho paranoju, a ja si musı́m dávat’na ne
pozor, lebo som sama a nemám nikoho, kto by
mi malého postrážil, hej, a ja hocikedy nechám
malého spat’doma a odbehnem do obchodu. Tak
ony proste sú schopné ma udat’na úrad, že som
to urobila.“
Podobne svoj názor obhajovala aj respondentka Adela,
ktorá aj napriek neformálnym vzt’ahom s matkami inej
národnosti (najmä s Britkami), preferuje stretnutia s matkami slovenského, či českého pôvodu. Ako dôvod udala
rozdielny životný štýl, ktorý sa odzrkadl’uje v prejavoch
každodennosti, ako aj vo výchove detı́.
(Adela): „Stretávame sa (so Slovenkami – pozn.
autorky), áno, ale nie z vlasteneckého cı́tenia,
ale len kvôli tomu, že si s nimi rozumiem,
tak sa stretávam s nimi a samozrejme aj kvôli
det’om, lebo chcem, aby ich deti chodievali ku
mne a moje deti mali ku komu ı́st’ na návštevu.
192
ANTROPOWEBZIN 3/2010
A Angličania sa vel’mi nenavštevujú. Oni radšej
vypadnú niekam do niečoho, ale do domu vel’mi
málo. Tak ja už kvôli tomu sa so Slovenkami
stretávam. Alebo aj české kamarátky tu mám.
Ale nie je to pre to, že sú Slovenky, alebo Češky.
Mám kamarátky aj Angličanky, pokial’ si s nimi
rozumiem, tak sa spolu stretávame, ale nie je to
kvôli ich pôvodu. Beriem to ako človeka, rozumiem si s tebou, tak s tebou udržiavam kontakty.
Ja tých l’udı́, ktorı́ majú to národnostné cı́tenie,
také až choré, že až prehnane, nemyslı́m si, že má
byt’človek na čo hrdý. Aká je to zásluha, ked’ sa
niekto cı́ti byt’ hrdý na to, kde sa narodil. Mne
to pripadá úplne choré, ked’ niektorı́ si zoberú
tú vlajku a spievajú tu hymnu. Zas ale nemal
by sa človek hanbit’ za to, odkial’ je, však ked’
sa ma niekto opýta, tak to normálne poviem,
kde som, čo som, ale takéto vlastenectvo mi
pripadá mentálne choré. Ja sa cı́tim ako človek,
nie Slovenka, či Angličanka, mne je úplne jedno,
odkial’ ten človek je, nech je aj z tramtárie, ked’
sa s tým človekom dá dobre rozprávat’, robit’.“
Slovenské migrantky žijúce v dlhodobom partnerskom
zväzku s mužom inej národnosti ako slovenskej ovládajú
anglický jazyk na vel’mi dobrej komunikačnej úrovni,
preto jazykový aspekt nezohráva pri nadväzovanı́ sociálnych vzt’ahov rozhodujúcu úlohu. Ani jedna respondentka
sa neodvolávala na komunikačnú bariéru v nadväzovanı́
kontaktov s prı́slušnı́kmi iných národnostı́, ale väčšina
z nich aj napriek tomu preferuje stretávania so Slovákmi
a Čechmi a považuje tieto vzt’ahy za úprimnejšie a hlbšie.
Sociálnu interakciu rôznej intenzity s inými národnost’ami
respondentky nepopierajú, ale pri určovanı́ okruhu priatel’ov iba zriedkavo prekročili hranice sociálnej skupiny
Slovákov a Čechov žijúcich v Londýne.
Na základe výpovedı́ respondentiek možno zhodnotit’, že Slováci/Slovenky v Londýne sa neprejavujú ako
uzavretá etnická skupina so špecifickým spôsobom života,
etnicita v tomto prı́pade nezohráva úlohu signifikantného
odlišovacieho znaku od iných národnostı́. Napriek tomu
existujú určité scenáre či situácie, v ktorých sú vzt’ahy
interpretované v určitom etnickom rámci. Ako prı́klad nám
poslúžili výpovede Adely a Lýdie, v ktorých ozrejmili
rozdielnost’ vo výchove detı́ medzi nimi – Slovenkami
a britskými matkami.
Mentálna blı́zkost’ jednotlivých respondentiek sa
prejavuje v intenzı́vnom udržiavanı́ vzájomných kontaktov, prostrednı́ctvom stretávanı́ sa na rôznych akciách,
okrem iného aj tých, ktoré organizujú Česi a Slováci žijúci v Londýne, naprı́klad československé párty, koncerty
slovenských a českých umelcov. Pri takýchto prı́ležitostiach vystupujú krajanské inštitúcie ako iniciátori vzájomného zbližovania medzi skupinami. Je však zaujı́mavé, že
matky, ktoré pravidelne vodia svoje deti do slovenskej
vı́kendovej školy, nemajú medzi sebou tendenciu nadväzovat’ úzke neformálne sociálne vzt’ahy.
Ked’ sa hovorı́ o bilingvizme a bilingvistoch, často vzni-
kajú nedorozumenia. Za bilingvistu býva označovaný
každý jedinec, ktorý sa pohybuje na stupnici, ktorej jeden
koniec by predstavovali osoby ovládajúce oba jazyky na
úrovni monolingvistu a na jej druhom konci sú l’udia iba
pası́vne ovládajúci druhý jazyk. Je naozaj bilingvistom
iba ten, kto vynikajúco ovláda dva (alebo tri) jazyky?
Alebo sa toto označenie použı́va aj pre tých, ktorı́ výborne ovládajú iba jeden jazyk a druhým sú schopnı́
ako tak sa dorozumiet’? Musı́ vediet’ bilingvista čı́tat’ aj
pı́sat’, rozprávat’ a rozumiet’ v oboch jazykoch? (Štefánik 2000: 16) Niektorı́ autori označujú za bilingvistov
iba tých, ktorı́ oba jazyky ovládajú na úrovni rodených
hovoriacich (native speakers), teda l’udı́, pre ktorých sú oba
jazyky materinskými. Za bilingvistu pokladajú len toho,
koho za rodeného hovoriaceho pokladajú prı́slušnı́ci dvoch
rozdielnych jazykových komunı́t. Inı́ autori označujú za
bilingvistu človeka každodenne striedajúceho použı́vanie
oboch jazykov. (Kralj 2007: 327) Za najprijatel’nejšiu
definı́ciu bilingvizmu sa v súčasnosti považuje „schopnost’
alternatı́vneho použı́vania dvoch jazykov pri komunikácii
s ostatnými v závislosti od situácie a prostredia, v ktorom
sa táto komunikácia uskutočňuje.“ (Štefánik 2000: 17)
To znamená, že takýto človek je schopný v závislosti od
svojich potrieb striedavo použı́vat’ na komunikáciu oba
jazyky, pričom použitie jedného alebo druhého jazyka
bude najčastejšie závisiet’ od toho, s kým, kde a o čom
sa rozpráva. Takýto bilingvista nemusı́ nevyhnutne spĺňat’
podmienku každodenného použı́vania oboch jazykov a
ani nemusı́ oboma jazykmi rozprávat’ na rovnakej úrovni.
(Štefánik 2000: 17) Skutnab-Kangas, fı́nska odbornı́čka na
detskú dvojjazyčnost’, hovorı́ o dvojakom type bilingvizmu
v závislosti od kontextu, v ktorom si diet’a, alebo dospelý
osvojuje druhý jazyk. Pod prirodzeným bilingvizmom sa
rozumie taký typ, ktorý sa vyvinul prirodzeným spôsobom
v bilingválnom prostredı́. Jednotlivec si osvojuje druhý
jazyk v bilingválnom spoločenstve a v každodenných
kontaktoch s rodenými hovoriacimi toho ktorého jazyka
(naprı́klad v bilingválnej rodine, kde si diet’a osvojuje
jazyk jedného, či viacerých členov rodiny, ktorý je iný,
ako jazyk, ktorý na komunikáciu použı́va okolitá spoločnost’). O školskom bilingvizme sa hovorı́ vtedy, ked’ si
jedinec osvojuje druhý jazyk v školskom prostredı́ a mimo
neho nemá vel’a prı́ležitostı́ komunikovat’ v tomto jazyku.
(Skutnab-Kangas 2000: 45)
„Takmer v celej Európe sú evidované časté jazykové
situácie, kde v rámci komunikačného aktu dochádza k dennodennému ´prepı́naniu kódov´ (code switching), k prechodom a transferom z jedného jazyka do druhého, prı́padne
z jednej variety do druhej“ (Ondrejovič a Krupa 2009:
127) Takáto situácia je bežná v mnohých zmiešaných
bilingválnych rodinách, ktoré použı́vajú v každodennej
komunikácii viac jazykov.
Šatava zastáva názor, že znalost’ druhého (menšinového) jazyka je mnohostrannou praktickou výhodou aj napriek tomu, že samotnı́ aktéri to častokrát takto nevnı́majú
a svoj rodný jazyk kvôli spoločenskému a ekonomickému
vzostupu prestanú použı́vat’ alebo sa obmedzia iba na
prı́ležitostnú komunikáciu v okruhu svojich najbližšı́ch.
DAGMARA BACOVÁ: ETNICITA A JAZYK
Časté obavy rodičov zo zat’ažovania detı́ tým, že sa budú
učit’ menšinový jazyk, sú podl’a Šatavových argumentáciı́
zbytočné. Každá d’alšia jazyková kompetencia otvára nové
zdroje poznania a otvára cestu pre pochopenie kultúrnej
a názorovej odlišnosti. (Šatava 2009: 78) Podl’a Šatavu
existuje mnoho praktických argumentov, prečo je bilingvizmus u detı́ už v útlom veku výhodným „kultúrnym
kapitálom“. „Z praktického hl’adiska majú takı́to jedinci
(dvoj a viacjazyčnı́) prı́stup k d’aleko väčšiemu objemu informáciı́ a vedomostı́, ako majú jednojazyčnı́, majú väčšie
množstvo znalostı́ (jazykových a iných), lepšie chápu rôzne
sémantické asociácie, a pretože sú zvyknutı́ striedat’jazyky
a modely myslenia, je ich intelekt flexibilnejšı́.“ (Šatava
2009: 69) Podobný argument uvádza aj Skutnab-Kangas.
Na základe dvoch spôsobov použı́vania jazyka (povrchová
plynulost’ a jazyk myslenia3 ) tvrdı́, že jazyk myslenia sa
u diet’at’a rozvı́ja omnoho zložitejšie v závislosti od toho,
do akej miery sa rodičia venujú diet’at’u pri zdokonal’ovanı́
konkrétneho jazykového systému. Ak je ale diet’at’u poskytovaný dostatočný priestor na rozvoj komunikačných
schopnostı́ v oboch jazykoch, jeho kognitı́vne myslenie sa
formuje na kvalitatı́vne vyššej úrovni, čo sa neskôr odráža
aj pri dosahovanı́ lepšı́ch výsledkov v škole. (SkutnabKangas 2000: 83)
Deti v etnicky zmiešaných rodinách žijúcich v Londýne sa pohybujú v sociálnom prostredı́, kde hlavným
komunikačným jazykom je angličtina. V závislosti od
toho, ktorý jazyk primárnej komunikácie s diet’at’om matka
zvolı́, ten jazyk sa stáva pre diet’a v ranom veku dominantným a bez ohl’adu na to, v akom jazykovom prostredı́
sa diet’a pohybuje, je to zároveň jeho jazyk myslenia.
S narastajúcim vekom a rozširovanı́m sociálneho prostredia diet’at’a sa však táto situácia menı́. Nástupom do
školy, kde je hlavným komunikačným jazykom angličtina,
diet’a postupne prestáva použı́vat’ slovenčinu ako jazyk
myslenia, aj napriek tomu, že komunikačným jazykom
ostáva medzi nı́m a matkou slovenčina.
(Ingrid 1.): „Tak ked’ boli moje deti ešte malé,
tak to išlo. Od malička som s nimi rozprávala
iba po slovensky. A prirodzene som s nimi trávila
viac času ako manžel, ktorý bol v práci, preto
rozumeli viac po slovensky. Ked’ sme sa ale zišli
rodina, tak sa stále, ešte aj dnes snažı́m všetko
prekladat’ do slovenčiny, aj ked’ rozhovory prebiehajú v angličtine. Ked’ hovorı́m s manželom,
tak to det’om prekladám aj do slovenčiny. Horšie
bolo, ked’ staršia dcéra nastúpila do školy. To
automaticky rozprávala aj na mňa po anglicky.
Tak, ked’ som raz išla pre ňu do školy, tak
3 „Povrchová plynulost’ je schopnost’ hovorit’ nejakým jazykom plynulo, so správnym akcentom, o konkrétnych všedných veciach, zočivoči niekomu v situáciách, ktoré nie sú intelektuálne zvlášt’ náročné, a
v ktorých pomáhajú kontextuálne záchytné body´ (možno teda vidiet’,
ukázat’ prstom, pochopit’ zo súvislostı́ atd’.)“ (Skutnab-Kangas, 2000:
77) Naopak, „jazyk myslenia je schopnost’ použı́vat’ jazyk ako nástroj
myslenia pri riešenı́ problému, v intelektuálne náročných situáciách bez
´záchytného bodu´ (teda v situáciách, v ktorých informuje, sprostredkúva
výpovede iba jazyk, v ktorých niet vel’a kontextuálnych ´záchytných
bodov´)“. (Skutnab-Kangas, 2000: 77)
193
som jej povedala, že maminka nerozumie dobre
po anglicky, že musı́ rozprávat’ po slovensky
a ona to pochopila. Tak je to náročné, ale
zvykla som si a už mi to ani neprı́de. Mám
vel’a kamarátok, ktoré tiež chceli s det’mi iba
po slovensky hovorit’, ale postupne, ked’ im deti
začali chodit’do školy, tak od toho upustili. Ja sa
ale stále snažı́m tú slovenčinu do nich vštepovat’.
Dokonca aj môj manžel sa už trošku chytá, na
také tie jednoslovné frázy, ako chod’ spat’, nerob,
prestaň. On si aj sám našiel na internete kurz
slovenčiny a sa tam aj potom prihlásil, ale nebol
s tým vel’mi spokojný. Pre nás je prirodzené, že
sa u nás aj po slovensky rozpráva. A myslı́m si,
že aj pre deti je to dobré.“
Iná matka však tvrdila, že po nástupe detı́ do školy
postupne upúšt’a od komunikácie v slovenčine. Diet’a nemá
vel’a prı́ležitostı́ zdokonal’ovat’ sa v rodnom jazyku matky,
pokial’ s nı́m ona prestáva v slovenčine komunikovat’, preto
stagnuje, prı́padne jeho úroveň slovenčiny postupne klesá.
V situácii Slovákov žijúcich v Londýne je slovenčina
vo vzt’ahu k anglickému jazyku v pozı́cii subtraktı́vneho
jazyka.4
L. Šatava predostrel viacero výhod viacjazyčnosti,
pričom jednou z relevantných je finančná výhoda, ktorá je
v súčasnosti na ekonomickom trhu výrazne proklamovaná.
Čı́m viac jazykov jedinec ovláda, tým výraznejšie sa
jeho ekonomický, ale aj kultúrny kapitál zvyšuje. (Šatava 2009: 66)
Riaditel’ka slovenskej vı́kendovej školy v Londýne,
a zároveň matka dvoch detı́, uviedla ako jeden z kl’účových
argumentov, prečo je pre jej deti dôležité, aby ovládali
slovenský jazyk, aj výhodu v perspektı́vnejšom uplatnenı́
sa na pracovnom trhu. Napriek tomu, že slovenčina nie
je svetovým ani ekonomicky významným jazykom, niektoré respondentky si uvedomujú výhodný potenciál v jej
ovládanı́.
(Lola): „To chcem tým povedat’, že aby štát,
ktokol’vek, kto sa takýmto veciam venuje, aby sa
investovalo do týchto detı́, lebo tı́to l’udia, tieto
deti sa raz možno vrátia. Možno budú robit’ iba
nejaké kontakty, alebo budú mat’ nejaký biznis,
to už je rôzne, kde sa dá uplatnit’slovenský jazyk,
ale treba sa takýmto det’om venovat’. Pokial’ ten
rodič má záujem.“
V súvislosti so sledovanı́m tzv. „jazykových domén“
(Fishman 1964), teda sfér praktického použı́vania jazyka
a miery intenzity tejto skutočnosti je možné rozlı́šit’ určitú
škálu konceptov. V čı́m väčšom počte komunikačných
sfér je jazyk použı́vaný, tým „normálnejšı́m“ prostriedkom
komunikácie sa stáva a ako taký je aj vnı́maný. (Šatava
2009: 81) S. V. Parasher rozdel’uje v danom kontexte
4 Subtraktı́vny bilingvizmus je taký typ bilingvizmu, ked’ diet’a hovoriace menšinovým jazykom si začne postupne osvojovat’ väčšinový jazyk
(najčastejšie v škole) a neskôr sa tento jazyk stáva jeho dominantným
jazykom. (Štefánik 2000: 23)
194
7 základných typov týchto komunikačných sfér: rodina,
priatelia, blı́zke okolie, obchod, vzdelávanie, úradný styk
a pracovná sféra. (Fasold 1984: 184)
Úroveň bilingvizmu diet’at’a vyrastajúceho v bilingválnom anglicko-slovenskom prostredı́ ovplyvňuje najmä
bezprostredný každodenný kontakt s najbližšou rodinou,
v tomto prı́pade najmä s matkou. Matky slovenského
pôvodu podl’a toho, do akej miery je pre ne dôležité,
aby ich deti ovládali ich rodný jazyk, prispôsobujú aj
komunikáciu s diet’at’om. Takmer všetky respondentky
volia za komunikačný jazyk v najranejšom veku diet’at’a
slovenčinu. Argumentovali tým, že iný jazyk, ako slovenský, si pri prihováranı́ sa k svojmu diet’at’u nevedia
predstavit’, ked’že majú podl’a výpovedı́ v sebe zakódovaný
pomyselný návod na výchovu v slovenčine. V ranom veku
diet’a reaguje najmä na slovenčinu, ked’že najviac času
trávi práve s matkou. Deti zo zmiešaných rodı́n, aj napriek
udržiavaniu sociálnych väzieb s rovesnı́kmi, ktorı́ sú v podobnej jazykovej situácii, čiže ovládajú slovenčinu ako
druhý jazyk, sa medzi sebou rozprávajú takmer pri každom
stretnutı́ iba po anglicky.5 Na slovenčinu prechádzajú len
v prı́tomnosti matky, ak si to ona sama vyžiada.
Je zaujı́mavé, že ani v jednej rodine som sa nestretla
so situáciou, kde by diet’a ovládalo okrem rodného jazyka
matky aj rodný jazyk otca (ak nı́m nebol rodený Brit).
Zaznamenala som viacero prı́padov, ked’ otec diet’at’a zvolil
negatı́vny postoj k alternatı́ve výchovy v troch jazykoch
z dôvodov obáv z narušenia prirodzeného vývoja diet’at’a.
V mnohých rodinách otcovia detı́ akceptovali slovenčinu
ako komunikačný jazyk medzi matkou a diet’at’om, ale
nepovažovali za potrebné vychovávat’ diet’a aj v ich rodnom jazyku. A to aj napriek faktu, že mnoho partnerov
mojich respondentiek má iný pôvod ako britský, čiže aj ich
materinským jazykom je iný jazyk ako anglický. V troch
prı́padoch som však zaznamenala výlučne negatı́vny postoj otcov voči výchove diet’at’a aj v slovenskom jazyku.
Ako dôvod bola uvedená obava z tajného „sprisahaneckého“ jazyka medzi matkou a diet’at’om, ktorému otec
nerozumie, alebo názor, v rámci ktorého otec argumentuje
nepotrebnost’ou ovládania iného jazyka, ako svetového.
Otcovia na komunikáciu využı́vajú výlučne iba väčšinový
jazyk, tj. angličtinu. Za najhlavnejšiu prı́činu tohto fenoménu bola uvedená pracovná zaneprázdnenost’otcov, ktorı́
vystupovali ako hlavnı́ živitelia a materiálni zabezpečovatelia rodiny, čo sa ale odzrkadl’ovalo v menej intenzı́vnom
kontakte s det’mi. V štyroch rodinách deti ovládajú jazyk
otca na pası́vnej úrovni, to znamená, že komunikácii viacmenej rozumejú, ale daným jazykom nerozprávajú. Deti
sa naučili jazyku rozumiet’ vd’aka starým rodičom žijúcim
vo Vel’kej Británii, ktorı́ s det’mi komunikujú v svojom
rodnom jazyku, ale ked’že sami rozumejú anglicky, od detı́
nevyžadujú odpoved’ v ich rodnom jazyku.
5 Dokonca aj žiaci slovenskej vı́kendovej školy v Londýne volia
za komunikačný jazyk počas prestávok medzi hodinami angličtinu, aj
napriek tomu, že ich pedagogičky kontrolujú a počas celého vyučovania
kladú (v rámci možnostı́) dôraz na použı́vanie slovenčiny ako jediného
komunikačného jazyka.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
(Lola): „Rozumiet’ rozumejú, lebo to ešte ako
on sa s nimi nerozprával po chorvátsky, len po
anglicky, on tomu neveril, že od mala sa dá
naučit’ viac jazykov paralelne. Ale starı́ rodičia,
oni žijú tu v Anglicku a oni nevedia po anglicky
dobre, ale zas rozumejú, tak oni sa s nimi len po
chorvátsky rozprávali. Takže deti odpovedali po
anglicky, ale rozumeli po chorvátsky. Ale už nie.
Starı́ rodičia postupne po rozvode prestali javit’
záujem o deti, takže deti už aj tú chorvátčinu
vypustili. Už sa viac nestretávajú.“
Snaha viest’ deti k ovládaniu slovenčiny sa odzrkadl’uje
najmä v intenzite kontaktov matky so svojou rodinou
a sociálnym okruhom na Slovensku. V niektorých prı́padoch, aj napriek silným sociálnym väzbám na krajinu pôvodu, však matky nemali prı́ležitost’ viest’ diet’a k svojmu
rodnému jazyku. Respondentka Andrea odpovedala na
otázku, v akom jazyku vychováva svoje diet’a:
„Po anglicky. To bol problém, že môj manžel mi
zakázal rozprávat’ na ňu po slovensky, aj jeho
rodina, oni nechápali bilingual children. Takže
mne bolo povedané, musı́š ju naučit’po anglicky
a potom si ju až môžeš učit’ po slovensky. To
som urobila zásadnú chybu, že som to počúvala.
My chodı́me často na Slovensko. Ona“(12ročná
dcéra – pozn. autorky) je vel’mi blı́zko s mojı́m
bratom. Takže, ked’ sme na Slovensku, ona sa
strašne rýchlo učı́ po slovensky. Hlavne nejaké
tie slová, ale nevie to pospájat’ do vety. Nerozpráva plynule. Tak ja som to hodnotila ešte
počas toho spolužitia (s bývalým manželom –
pozn. autorky), že robı́m zle, že ju neučı́m po
slovensky a že som vytesnila Slovensko, to mi
vadilo už predtým. Počas týchto dvoch rokov
sa ale zmenilo to, že moja dcéra si kúpila nový
dennı́k a do neho si každý deň napı́še 5 alebo
10 slovı́čok a potom na konci týždňa ju skúšam
tieto slovı́čka, a podl’a toho kol’ko má dobre, tak
jej dávam hviezdičky, a ked’ má 100 hviezdičiek,
tak je za to dávam nejaké maličkosti. Ona chce,
ona sa chce naučit’ po slovensky. Ona vel’mi
chce. Ona aj ked’ v škole majú pı́sat’ o svojom
obl’úbenom mieste, tak vždy pı́še o Slovensku.
O Bratislave. Hej, má záujem, čı́tala som jej
slohové práce. Ona chce vediet’ o Slovensku.
Uvedomovanie si potreby ovládania menšinového jazyka
sa u respondentiek neprejavuje ako etnické cı́tenie, na
tento jav nazerajú skôr z pragmatického hl’adiska, v ktorom vidia okrem vzdelanostnej a finančnej výhody v budúcnosti, najmä komunikačnú výhodu v udržiavanı́ sociálnych kontaktov medzi rodinnými prı́slušnı́kmi a jej
det’mi. Stredná a staršia generácia žijúca na Slovensku
nedisponuje zručnost’ami v anglickom jazyku, preto si
respondentky v dvojjazyčnosti uvedomujú širšie možnosti
komunikácie s rodinou a jej okolı́m.
DAGMARA BACOVÁ: ETNICITA A JAZYK
(Ingrid 2.): „Ja nie som nejaká hrdá Slovenka,
ktorá potrebuje všade presadzovat’ svoj pôvod,
ale tak mám rodinu na Slovensku, a chcem, aby
moje deti rozumeli tomu, čo im hovorı́ starká.
A chodia stále cez leto na Slovensko, a majú
tam už aj kamarátov medzi det’mi a to by nemali,
keby nevedeli po slovensky. Moje deti vel’mi radi
chodia na Slovensko, dokonca sa odtial’ potom
ani nechcú vrátit’a hovoria mi: ´mami, prečo tu
neostaneme, tu je tak pekne.´ Takže preto je pre
mňa dôležité, aby deti vedeli po slovensky. Keby
som tam už nemala rodinu, tak ich asi do toho
nejako netlačı́m. Ale takto chcem, aby sa vedeli
porozprávat’aj s mojim bratom, ktorý sı́ce vie po
anglicky, ale zas je to dobre pre jeho deti, ktoré
sa s mojimi bavia niekedy iba po anglicky.“
V prı́pade Andrey bola situácia iná. Jej dcéra ovláda
slovenčinu kvôli negatı́vnemu postoju jej otca iba pası́vne,
dialóg nedokáže viest’takmer s nikým z rodinných prı́slušnı́kov, okrem Andreinho brata, ktorý ovláda anglický jazyk
na dobrej úrovni. Andreini rodičia tento fakt nesú vel’mi
t’ažko, pretože ich vzt’ah s vnučkou sa kvôli jazykovej
bariére nemôže naplno rozvı́jat’.
(Andrea): „Vidı́m také to, zvlášt’ ešte, ked’že
moji rodičia sú rozvedenı́, môj otec má vlastnú
rodinu. Môj otec nedokáže mat’ ten vzt’ah s mojou dcérou, lebo sa nevedia porozprávat’. On jej
niečo povie, ja jej to preložı́m, alebo aj ona
vel’a rozumie, ale aj tak to nedokáže nahradit’
takú tú normálnu konverzáciu. S mojou mamou
to je trochu iné, ona sa snažı́ aj po anglicky
trochu na ňu, aj po nemecky, aj po francúzsky aj
rukami-nohami. Môj brat rozpráva vel’mi dobre
po anglicky, tak asi aj preto majú tak intenzı́vny
vzt’ah. Ale aj to, že môj bracho je strašne zlatý
človek, on ju mal strašne rád od útleho veku.“
Andreina matka sa k neschopnosti komunikovat’ so svojou vnučkou nikdy nahlas nevyjadrila, ale podl’a Andrey
to hodnotı́ do značnej miery negatı́vne a danú situáciu
porovnáva s jej známymi, ktorých dcéry tiež vychovávajú
svoje deti v zahraničı́.
(Andrea): „No, ona sa mi nejako nevyjadrila, ale
vždy, ked’ prı́dem na Slovensko, aj ked’ bola ešte
malá, ked’ mala tak 4 5 rokov, a išli sme v Bratislave do parku, a deti sa jej prihovárali, tak mi
to tak prišlo, že sa mama až hanbı́. Že sa hanbı́
za to, že jej vnúča nevie po slovensky. Lebo
mala kolegyne, ktoré majú dcéry v Nemecku a
Taliansku a ich deti rozprávajú po slovensky.
Takže vel’mi vel’mi t’ažko a ešte doteraz to vel’mi
t’ažko znáša. To isté moji starı́ rodičia to nevedia
pochopit’. A ked’ bola Emy malá, tak ona bola
taká bláznivá. Ona prišla, objala deda a dala mu
pusu a on sa zasmial a tešil sa tomu. A teraz je
to také, ako sa máš. Také tie typické frázy. Pokial’
195
odpovie, tak je to fajn, ale ked’ aj niečo povie,
tak je to s takým super prı́zvukom, že sa všetci
smejú na tom a potom už ona nechce hovorit’.
Vidı́m, že ju to trápi. Ona mi každý týždeň povie,
mami, musı́me sa učit’po slovensky. Lenže potom
nikdy nie je v tom týždni dost’ času, lebo ešte
francúzštinu sa učı́, toto hento. Potom sa učı́
na všelijaké nástroje, tak na niečo vždy ostane
menej času.“
ZHRNUTIE
Pri analýze výskumných dát vzt’ahujúcich sa na
problematiku etnicity a jazyka som vychádzala
z predpokladu subjektı́vnej etnickej identifikácie respondentiek, etnické cı́tenie sa ale prejavuje ako produkt nejakej „esencie“: niečoho,
čo je spontánnou, neuvedomelou predstavou, že
existuje „niečo“, čo robı́ jedinca prı́slušnı́kom
nejakej etnickej skupiny, a nie je to bezprostredne pozorovatel’né. V zhode s Brubakerom
sa ukázalo, že respondentky sı́ce vnı́majú svet
rozdelený do skupı́n, ale v súvislosti s etnickým
vedomı́m sa zarad’ujú do imaginárnych skupı́n
„my“ na základe emocionálnej väzby a mentálnej blı́zkosti, nie podl’a vonkajšı́ch, objektı́vnych vlastnostı́, ktoré sú prirad’ované k prı́slušnej
etnickej skupine – v tomto prı́pade Slovákov
a Čechov. Etnické vedomie sa u respondentiek
prejavuje v etnických rámcoch, či scenároch pri
definovanı́ diferencie medzi „my – Slovenky“
a „oni – prı́slušnı́ci iných etnı́k“ (v tomto prı́pade najmä Britov) v konkrétnych situáciách na
základe životnej skúsenosti v hostitel’skej krajine
(naprı́klad skúsenost’s rozdielnym životným štýlom britských matiek a praktikami využı́vaných
pri výchove detı́). Integrujúcim činitel’om v udržiavanı́ sociálnych kontaktov sú aj krajanské
inštitúcie, ktoré prostrednı́ctvom organizovania
rôznych akciı́ iniciujú vzájomné zbližovanie sa
medzi skupinami.
V zmiešaných slovensko-britských rodinách
sa vo väčšine prı́padov uplatňuje bilingválna
výchova detı́, ale jazykom myslenia, teda dominantným jazykom, sa v súvislosti s narastajúcim vekom diet’at’a stáva angličtina. Matky
slovenského pôvodu za komunikačný jazyk v ranom veku diet’at’a volia slovenčinu, ale v procese rozširovania jeho sociálneho okruhu, najmä
po nástupe do školy, sa intenzita komunikácie
v rodnom jazyku matky postupne znižuje. V situácii Slovákov žijúcich v Londýne je slovenčina vo vzt’ahu k anglickému jazyku v pozı́cii
subtraktı́vneho jazyka. V niektorých prı́padoch
sa otec diet’at’a stavia voči bilingválnej výchove
negatı́vne z dôvodov obáv z narušenia prirodzeného vývinu, či zo strachu z použı́vania komunikačného jazyka medzi diet’at’om a matkou,
196
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ktorému nerozumie. Deti v etnicky zmiešaných
rodinách si rodný jazyk otca, ak je iný ako väčšinový, neosvojujú, iba niektoré deti ho ovládajú
na pası́vnej úrovni. Prı́činou je jeho pracovná
zaneprázdnenost’, kvôli ktorej trávi väčšinu dňa
mimo domova a teda s diet’at’om udržiava menej
intenzı́vny kontakt. Matky slovenského pôvodu
vidia v ovládanı́ dvoch jazykov (väčšinového
a menšinového) okrem sociálnych výhod, ktoré
umožňujú diet’at’u komunikáciu so širšou slovenskou rodinou a jej okolı́m, aj perspektı́vny
ekonomický kapitál, využitel’ný pri uplatňovanı́
sa na pracovnom trhu. Etnické vedomie sa teda
v tomto prı́pade neaktivizuje, na poznanie menšinového (matkinho rodného) jazyka nazerajú
respondentky najmä z pragmatického hl’adiska.
RESPONDENTKY, KTORÝCH VÝROKY BOLI
POUŽITÉ V PRÍSPEVKU:
•
•
•
POUŽITÁ LITERATURA
[1] BARTH, F. 1969. Introduction. In Ethnic Groups and
Bounderies. The Social Organization of Cultural Difference. London: George Allen.
[2] BAUMAN, Z. 1997. Myslet sociologicky. Praha: SLON.
[3] BRUBAKER, R. 2002. Ethnicity without Groups. In
European Journal of Sociology 43 (2): 163–189.
[4] DIVINSKÝ, B. 2005. Zahraničná migrácia v Slovenskej
republike – Stav, trendy, spoločenské súvislosti. Bratislava: Friedrich Ebert Stiftung.
[5] DIVINSKÝ, B. a POPJAKOVÁ, D. 2006.
Kožko
Slovákov
pracuje
v
zahraničı́?
(Jeden
expertný
odhad).
dostupné
na:
(www.infostat.sk/vdc/sk/pris/Divinsky Popjakova.doc),
stiahnuté 26. 2. 2010.
[6] FASOLD, R. 1984. The Sociolinguistics of Society.
Oxford – Cambridge: Blackwell Publisher.
[7] FERENCOVÁ, M. 2005. Konštruktivistické a esencialistické prı́stupy k etnickej identite: Prehžad teóriı́ a
problém konceptu identity, in Teoretické prı́stupy k identitám a ich praktické aplikácie. Ed. J. Marušiak a M.
Ferencová. Bratislava: SAV, s. 31–50.
[8] International Migration Outlook. 2009. SOPEMI. Dostupné na: (www.oecd.org/dataoecd/58/9/43177061.pdf),
stiahnuté 11. 9. 2009.
[9] JENČOVÁ, I. 2007. Vzt’ahy v pohybe – priatežstvá
v Londýne. Etnologické rozpravy 15, (2): 9–25.
[10] JENČOVÁ, I. 2008. Inštitúcie a vytváranie spoločnej
komunity Slovákov a Čechov v Londýne. Etnologické
rozpravy 15 (1): 25–35.
[11] KANOVSKÝ, M. (nedat.) Etnická identita, kognitı́vny
prı́stup a terénny výskum: ako na to? Dostupné na:
(www.freewebs.com/kanovsky/Rozpravy2.doc), stiahnuté
15. 10. 2010.
[12] KRALJ, S. 2007. Etnická identita a identifikácia slovenskej minority v Chorvátsku cez inštitúciu ples Slovákov. In Slovenský národopis, 54 (3): 325–334.
[13] ONDREJOVIČ, S. a KRUPA, V. 2009. Identita ako
jazyk, in My a tı́ druhı́ v modrenej spoločnost. Bratislava:
SAV.
[14] SASSEN, S. 1991. The Global City. Princeton: Princeton University Press.
[15] Prı́spevok č. 94. 2009. In Zahraničnı́ Slováci. Dostupné
na: (http://zahranicnislovaci.sk/forum/topic/31), stiahnuté
11. 9. 2010.
[16] SKUTNAB-KANGAS, T. 2000. Menšina, jazyk a rasizmus. Bratislava: Kalligram.
[17] ŠTEFÁNIK, J. 2000. Jeden človek, dva jazyky. Bratislava: AEP.
•
•
•
Adela, 42 rokov, pôvodne z východného
Slovenska, vo Vel’kej Británii žije 15 rokov,
vydatá (muž je Ír), 2 deti (dievčatá,
5 a 9ročné), pracuje ako obchodnı́čka, vysokoškolsky vzdelaná, žije v okrajovej časti
Londýna, finančne vel’mi dobre zabezpečená
rodina, má aupairku zo Slovenska.
Lýdia, 38 rokov, pôvodom z Detvy, rozvedená, 2 deti (dcéra 6 rokov, syn 4 roky),
stredoškolsky vzdelaná, na materskej, exmanžel Portugalec, praktizujúca katolı́čka,
žije v 6. zóne v Londýne, deti vychováva
sama.
Lola, pôvodom z Neverı́c, okres Nitra,
v Londýne žije 15 rokov, riaditežka slovenskej vı́kendovej školy v Londýne, rozvedená, 2 deti (7 ročná dcéra, 10ročný
syn), bývalý manžel Chorvát, vysokoškolsky vzdelaná, momentálne bez partnera.
Pracuje ako policajná dobrovožnı́čka, má
založenú účtovnı́cku firmu, deti vychováva
sama.
Ingrid 1, 34 rokov, vo Vel’kej Británii žije
13 rokov, vydatá, (manžel Angličan), dve
deti (3 a 7ročné dcéry), na materskej dovolenke, žije v 1. zóne v Londýne, vysokoškolsky vzdelaná, deti vychováva sama.
Ingrid 2, 42 rokov, vo Vel’kej Británii žije
14 rokov, vydatá, 2 deti (dcéra, syn –
9ročné dvojičky), so stredoškolským vzdelanı́m, manžel Karibčan, pracuje ako zdravotná sestra, žije v 2. zóne Londýna, deti
vychováva sama.
Andrea, pochádza z Bratislavy, v Anglicku
je približne 16 rokov, žije v Londýne,
1 diet’a (dcéra 12 rokov), so stredoškolským
vzdelanı́m, s manželom sa rozvádza (Angličan – alkoholik, gambler, predával drogy),
má priateža Angličana, pracuje ako asistentka zdravotnej sestry, diet’a vychováva
sama s občasnou výpomocou kamarátok.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která
zazněla na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci
AntropoWebu podpořené ZČU v Plzni v rámci
projektu SVK–2010–006. Publikace textu byla
podpořena ZČU v Plzni v rámci projektu SGS–
2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
197
Etnická a socio-profesná identita a konflikt
(na prı́klade multietnického priestoru
zaoceánskych lodı́)
Zuzana Krátka
Ústav etnologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected]
Ethnical and socio-professional identity and conflict
(on the example of multi-ethnical space of cruise
ships)
Abstract—In my doctoral thesis I analyse way of life of crew
members sharing the multiethnical territory of cruise ships.
I tended to investigate this theme after I had experienced
an extraordinary cooperation of people from all around the
world on cruise ships. My goal is to sum up basic conditions
which should be fulfilled in any multiethnical society to
ensure that there would not be any conflicts between its
habitants. According to my hypothesis there is a need of
other than ethnical identity which could unify them on other
than ethnical basis. In the territory of cruise ships it is socioprofessional identity of ´crew member´. From all factors in
which we can observe socio-professional identity of crew
members I attend communication and value system.
Key Words—ethnical identity, socio-professional identity, social group, adaptation, lingua franca, value system, norm,
social sanction, company culture
T
ENTO prı́spevok vychádza z dizertačnej práce, kde
d’alej spracovávam tému dvojitej identity, ktorej som
sa venovala v diplomovej práci obhájenej na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave. Motiváciou k výskumu
tejto témy bol silný dojem, ktorý vo mne zanechal pobyt
v multietnickom prostredı́ zaoceánskych lodı́, kde pracujú
l’udia piatich rôznych náboženských systémov a vyše 50tich národnostı́. Napriek rôznemu pôvodu a kultúre, ktorá
ich formovala, zdiel’ajú členovia posádok zaoceánskych
lodı́ spoločne nevel’ký priestor bez konfliktov.
Ciel’om mojej dizertačnej práce, na ktorej pracujem
ako doktorandka Ústavu etnológie na Filozofickej fakulte
Univerzity Karlovy v Prahe, je preto vytvorit’ zoznam
podmienok, ktorých splnenie zabezpečı́ v multikultúrnom
priestore bezkonfliktné spolužitie jeho obyvatel’ov.
K multikultúrnemu prı́stupu, ktorý sa v konanı́ každej kultúry snažı́ nájst’ racionalitu, mi pomohol „zhustený
popis“, ktorý zaviedol Gilbert Ryle v roku 1949 a preslávil
Clifford Geertz v eseji „Zhuštěný popis“ v roku 1973.1
Preto sa v práci sústredı́m na vysvetlenie intencionálneho jednania spoločenstva zamestnancov zaoceánskych
1 GEERTZ,
C. 2005. Interpretace kultur. Praha
lodı́, teda na dôvody, prečo jednajúci robia to, čo robia.
Z druhov kauzálnych vysvetlenı́, ktoré sa sústred’ujú na
dôsledky, sa v práci riadim predovšetkým tými z nich,
ktoré majú funkcionálnu povahu. Určité formy sociálnych
vzt’ahov (naprı́klad etnická podskupina, profesná podskupina) alebo kultúrne produkty (naprı́klad určité myšlienky,
symbol, zvyky) sa tu vysvetl’ujú poukazovanı́m na to, ako
prispievajú k blahu spoločnosti, ktorých sú súčast’ou, a
teda ako prispievajú k svojmu vlastnému trvaniu.
Pri výskume identı́t ma inšpirovala práca Zuzany
Kusej, ktorá ako metodologický rámec výskumu identı́t
volı́ prı́stup, pri ktorom vychádza zo základnej tézy, že
identita je súčast’ou a zároveň výsledkom sociálnej praxe, a
preto je nutné ju vysvetlit’ako praktický proces. Za vlastné
som prijala aj jej poňatie identity ako formy racionálnej
adaptácie na podmienky sociálneho života, ktorého súčast’ou je predpoklad, že udržiavanie a vytváranie identity
je výsledkom interakčnej reality. (Marušiak a Ferancová
2005)2
Teória, ktorá dominuje v časti práce o socioprofesnej skupine, je antroposociologická teória v rámci
konceptu R. F. Balesa (Bales 1970).3 Ten vychádza pri
výskume profesných (a iných malých) skupı́n z názoru,
že pokial’ činnost’ určitej skupiny smeruje k dosiahnutiu
spoločného ciel’a, dá sa predpokladat’, že chovanie členov
tejto skupiny bude vykazovat’ určité spoločné charakteristiky.
Výskum som uskutočnila v troch časových etapách – od
12/2003 do 10/2004, 12/2004 do 03/2005 a 07/2005 do
09/2005 na troch výletných lodiach firmy Carnival cruise
lines (d’alej len CCL).4 V tomto obdobı́ som na lodi pracovala ako čašnı́čka. Bola som teda členkou multietnickej
posádky, s počtom členov posádky podl’a vel’kosti lodı́ od
2 MARUŠIAK, J. a M. FERANCOVÁ 2005. Teoretické prı́stupy k identitám a ich praktické aplikácie (zbornı́k zo seminára). Bratislava
3 BALES, R. F. 1970. Personality and interpersonal behavior. New
York
4 Firma CCL je na trhu od roku 1973 a jej meno je odvodené od
anglického slova „carnival“ („karneval, festival, hody“), pretože toto
slovo najlepšie vystihuje túžbu firmy byt’festivalovým ostrovom na mori.
198
900 do 1400 osôb.5 Pretože som bola ako člen posádky
súčast’ou komunikácie medzi zamestnancami lode a mala
som možnost’ všetko nie len pozorovat’ ale aj „na vlastnej
koži pocı́tit’“, mojou t’ažiskovou metódou bolo priame
pozorovanie. Viedla som si dennı́k a každú zaujı́mavú
situáciu som si s presnou transkripciou výpovedı́ ako aj
kontextu zapisovala na objednávkový blok, ktorý som
mala ako čašnı́čka neustále pri sebe. Významnú čast’
materiálu som zı́skala metódou interview.
Každý člen posádky sa musı́ po prı́chode na lod’ začlenit’
do kolektı́vu, zoznámit’ sa s novým prostredı́m a kultúrou,
ktorá je pre prostredie lode charakteristická. Zároveň sa
nevzdáva vlastnej etnickej kultúry. Ústupok, ktorý musı́
každý na lod’ prichádzajúci člen posádky spravit’ voči
svojej pôvodnej etnickej identite je, že jej vyhradı́ konkrétny čas, priestor, jazyk a spoločenstvo, v ktorom sa jej
bude venovat’ a určitým spôsobom ju zosúladı́ s novou –
všetkým členom posádky spoločnou – identitou.
Vzniku jednotnej identity môžu bránit’ predsudky,
ktoré voči sebe navzájom cı́tia tı́, ktorı́ ňou majú byt’
zjednotenı́. Platı́, že čı́m menšiu moc majú medzi členmi
posádky (na etnicite založené) predsudky, tým je aj možnost’, že sa členovia posádky zjednotia pod vplyvom
spoločnej (transkultúrnej) identity, väčšia.
Podl’a hypotézy kontaktu (contact hypothesis), formulovanej G.W.Allportom (Allport 1955) platı́, že predsudky môžu byt’ oslabené, ak pre etnicky odlišné skupiny
l’udı́ platia nasledujúce podmienky:
• skupiny musia mat’ približne zhodný status – čašnı́ci
majú podobný prı́jem aj štýl života,
• skupiny musia kooperovat’pre spoločný ciel’ – čašnı́ci
neustále kooperujú – sú k tomu vedenı́ pravidlami aj
okolnost’ami,
• kontakt medzi nimi musı́ byt’dobrovol’ný – čašnı́ci sa
stretávajú dobrovožne aj vo vožnom čase,
• kontakt musı́ byt’ nadriadenou inštitúciou podporovaný – sféra vol’ného času je do vel’kej miery organizovaná manažmentom, ktorý sa snažı́ pôsobit’ na
všetkých svojich zamestnancov integračne - naprı́klad
organizovanı́m osláv multietnického charakteru: Festival night of nations, Party of the nations.
Kolektı́vna identita je koncept, ku ktorému dochádza
v konkrétnej forme, napr. ako etnicky, profesne alebo
inak definovanej solidarite. Podl’a Assmana je kolektı́vna
identita „. . . silná nebo slabá podle toho, nakolik žije ve
vědomı́ členů skupiny a nakolik dokáže motivovat jejich
myšlenı́ a jednánı́ “ (Assman 2001: 122)6 Ku vzniku
a spoločenskému ukotveniu určitej skupinovej identity
prispievajú najrôznejšie zhody v oblasti sociálneho života
5 Termı́n „crew“ („posádka“) je možné chápat’ dvomi spôsobmi.
V prvom význame zastrešuje všetkých zamestnancov lode. V druhom
význame označuje len určitú (počtom väčšinovú) čast’zamestnancov lode
– konkrétne čašnı́kov, barmanov, kuchárov, umývačov riadu, upratovačov
a smetiarov. Ďalšı́mi skupinami pracujúcimi na lodiach sú: staff, petty
officers, officers a VIPs. Ja použı́vam termı́n „crew“ („posádka“) len
v zmysle celej posádky lode.
6 ASSMAN, A. 2001. Kultura a pamět’. Pı́smo, vzpomı́nka a politická
identita v rozvinutých kulturách starověku. Praha.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
(kultúrne, ideologické, náboženské, hospodárske), ktoré sú
jednotlivcami zdiel’ané a označované za „vlastné“. Z tohto
dôvodu sa identifikačnými symbolmi stávajú najčastejšie
elementy tzv. každodennej kultúry všedného dňa. Tie majú
na lodiach CCL vel’kú silu z hl’adiska nevyhnutnosti ich
dodržiavania a z hl’adiska ich špecifickosti.
Firma CCL rozvı́ja vlastné originálne a nezamenitel’né
predstavy, hodnotové systémy a vzory jednania, ktoré sa
prejavujú v zhodnom či aspoň obdobnom jednanı́ jednotlivcov vo vnútri podniku aj smerom voči jeho vonkajšiemu
okoliu. Podnikové riadiace metódy firmy CCL a ich konkrétne použı́vanie je vel’mi silne ovplyvnené národnou
kultúrou. Dôvodom, prečo je nevyhnutné pristupovat’k zamestnancom zohl’adňujúc ich kultúru, etnický pôvod a
náboženstvo, je riziko negociačného chovania. Konfliktom
medzi členmi posádky rôznej národnosti možno zabránit’,
ak sú v komunikácii a riadenı́ zamestnancov rešpektované
ich kultúrne odlišnosti. Manažment firmy CCL vel’mi
správne pochopil, že „vykorenenı́ “ zamestnanci musia byt’
hned’ po prı́chode na lod’ hlboko vsadenı́ do prostredia,
práce a sociálnych vzt’ahov, ktoré sú najintenzı́vnejšie
práve v pracovnom procese tak, aby im ostal priestor pre
vlastnú kultúrnu identitu, čı́m sa urýchl’uje ich adaptácia
v novom prostredı́ spolu s pracovným výkonom.
K aktı́vnemu prežı́vaniu zvykov etnického či náboženského pôvodu nie je vo verejnej sfére priestor.
Preto sa aktı́vnemu vyznávaniu viery a akýmkol’vek iným
s etnicitou spojeným zvyklostiam členovia posádky venujú len v súkromı́ svojej kabı́ny alebo na pobrežı́. Demonštrovanie etnických špecifı́k nepôsobı́ na lodi dezintegračne, pretože sú súčast’ou zážitku všetkých členov
posádky. Firma CCL organizuje pre svojich zamestnancov
oslavy ich „zaujı́mavej rôznorodosti“. Večierky s názvom
„Party of the nations“ či „Festival night of nations“, sú
prehliadkou folklóru a národnej hrdosti. Po predstavenı́
zloženom z čı́sel naštudovaných členmi posádky rôzneho
kultúrneho pôvodu, ktorému tlieskajú všetci zamestnanci
CCL z hl’adiska, nasleduje večierok s etnicky rôznorodou
hudbou a s etnicky špecifickými jedlami, ktoré môžu zo
surovı́n firmy CCL pripravit’ jej zamestnanci vo vol’nom
čase v lodnej kuchyni. Nie je zriedkavé, že sa členovia
posádky na tieto firmou organizované večierky vyberajú
oblečenı́ do dresu národného tı́mu, do kroja alebo do
odevu s náboženskou symbolikou. Je to jeden z priestorov,
ktoré firma venuje etnickej identite a spôsob akým to robı́
vedie k tomu, že rôzny etnický pôvod členov posádky nie
je vnı́maný ako problém, ale ako jedno zo špecifı́k členov
posádky – rôznorodost’, ktorá im je spoločná.
Nová identita, ktorú každý člen posádky pod vplyvom spomı́naných okolnostı́ prijı́ma za svoju je socioprofesná identita „člena posádky“. Najsilnejšie sa prejavuje v oblasti komunikácie a hodnotového systému.
Každý jazyk je prameňom informáciı́ o kultúre skupiny
l’udı́, ktorá ho použı́va. Jednotlivé jazyky nesú so sebou
určité nazeranie na svet – tak ako to vysvetl’uje teória jazykového relativizmu. Užı́vatelia určitého jazyka jednoducho
„vidia“ svet, iné národy, etniká a ich kultúru cez prizmu
ZUZANA KRÁTKA: ETNICKÁ A SOCIO-PROFESNÁ IDENTITA A KONFLIKT
svojho vlastného jazyka. Preto l’ud’om ani zvládnutý cudzı́
jazyk nemôže dôkladne porozumiet’ kultúre národa či
etnika s nı́m zviazaného. Takmer všetky etnické špecifiká
použı́vania angličtiny ako „lingua franca“ sú členmi posádky na zaoceánskych lodiach vnı́mané neutrálne alebo
kladne. Niekol’ko prı́kladov:
Čı́ňania, Thajčania a Indonézania na lodi sa vyjadrujú nepriamo v snahe skryt’ svoje city a úsudky
(predovšetkým ak sú negatı́vne). V týchto kultúrach sú
prejavy netrpezlivosti, podráždenosti, hnevu, sklamania
a frustrácie voči iným pokladané za hrubé a urážlivé,
pretože narúšajú harmóniu sveta. Tento jav je podl’a mojich
respondentov z iných kultúr vnı́maný vel’mi pozitı́vne,
inokedy s obdivom hraničiacim so závistlivost’ou.
Filipı́nci vyslovujú „f“ tak, ako my vyslovujeme „p“.
Od tohto ich „handicapu“ (za ktorý tento jav predstavitelia
iných národov väčšinou považujú) je odvodený aj etnonym, ktorým ich členovia posádky iného pôvodu nazývajú
– „Pilipinos“. Pretože toto označenie nemá negatı́vny
význam, použı́vajú ho aj samotnı́ Filipı́nci. Skomoleniny,
ktoré Filipı́nci vyslovujú, vnı́majú členovia posádky pozitı́vne ako súčast’ „námornı́ckeho humoru“.
Výskumy antropológov dokazujú silnú kultúrnu determinovanost’ haptiky. Naprı́klad v Thajsku je priemerná
vzdialenost’ medzi verbálne komunikujúcimi až 100 cm,
zatial’ čo v USA 40 cm a v krajinách Latinskej Ameriky
len 30 cm. Na lodi žiadne rozdiely v haptike a teritorialite
vyplývajúce z kultúrneho prostredia, z ktorého komunikujúci pochádzajú nie sú. Dôvodom môže byt’jednak fyzicky
obmedzený priestor (kabı́ny, chodby a pracovné priestory
posádky sú malé), vol’nejšia morálka, ale aj fakt, že sa
tu každý s každým pozná. Pocit spolupatričnosti, ktorý je
tu vel’mi silne prežı́vaný, dáva všetkým členom posádky
pocit, že sú si blı́zki a môžu si dôverovat’. Rozdiely
medzi vzdialenost’ou intı́mnou, osobnou, spoločenskou a
vzdialenost’ou na verejnosti nie sú teda na lodi kultúrne
determinované. Tak ako je na lodi vzdialenost’ medzi
komunikujúcimi kolegami kratšia, tak sú aj ich vzájomné
dotyky častejšie.
V priestore lode je z výrazu tváre najviac vnı́maný
úsmev. Podl’a výpovedı́ členov posádky sú najusmievavejšı́
Thajčania a Indonézania. Naopak, najmenej usmievavı́ sú
podl’a všetkých Rumuni. Predstavitelia všetkých kultúr
vnı́majú vel’mi úzko súvislost’ medzi výrazom tváre a
prejavom priatel’skosti. Vel’mi častý úsmev na tvárach
Thajčanov a Indonézanov ich robı́ v očiach ostatných
vežmi milými a voči rozhovoru a priatel’stvu otvorenými
l’ud’mi. Naopak Rumuni sú na základe prevažne strohej a
vážnej mimiky pokladanı́ za necitlivých, pre spoločenstvo
posádky prı́liš rezervovaných a nepriatel’sky naladených.
V osvojovanı́ a užı́vanı́ jazyka majú l’udia aktı́vnu
rolu – utvárajú ho, ked’ ho prispôsobujú novým situáciám, rozvı́jajú jeho prostriedky a menia jeho povahu,
aby vyhovoval ich účelom. Tak vzniká na lodi „jazyk
lode“, ktorı́ jeho užı́vatelia (členovia posádky) nazývajú
„ship language“.„Ship language“ je jazyk, ktorým komunikujú medzi sebou členovia posádky všetkých profesiı́
a úrovnı́. Preto sú vyššie uvedené etnické identifikátory
199
komunikácie členmi posádky vnı́mané ako súčast’ ich
spoločného komunikačného prostriedku – „ship languageu“. Namiesto toho, aby sa naprı́klad špecifická výslovnost’
hlásky „f“ u Filipı́ncov stala prameňom posmechu adresovaného voči nim zo strany ostatných členov posádky, sú
humorné slovné spojenia, ktoré takto vznikajú súčast’ou
reči všetkých členov posádky. Naprı́klad v prı́pade, že
má niekto potrebu zakliat’ a nechce byt’ vulgárny, vyslovı́
filipı́nske „puck you“.
„Symbolické siete jazyka vedú vždy k tomu, aby vykladali našu skutočnost’ako zmysluplnú a smerujúcu k ciel’u
a aby tento ciel’ formulovali ako symetriu, súdržnost’, systém atd’. Ked’ hovorı́me o symboloch, mýtoch a rituáloch,
vstupuje do tejto reči náš výklad sveta a uvedené termı́ny
všetky patria do inventára našej konštrukcie skutočnosti.
Sú jej (a našimi) komplicmi, poukazujúcimi na poriadok, pravidelnost’alebo vôbec na nejakú teóriu systému.“
(Kostlin 2002: 313)7 „Ship language“ má preto moc tvorit’
systém predovšetkým tým, že je jazykom každodennosti,
ktorú tento systém obsahuje. „Realitu každodennı́ho života
vnı́mám jako realitu uspořádanou. Jejı́ jevy jsou předem
sestaveny do vzorců, jež se zdajı́ být na mém vnı́mánı́
nezávislé a jež na mé vnı́mánı́ působı́. Jazyk užı́vaný v každodennı́m životě mi neustále poskytuje nezbytné prostředky
k objektivizaci a ztvrdzuje existenci řádu, v jehož rámci
tyto objektivizace dávajı́ smysl a v němž muj každodennı́
život pro mě má význam. . . jazyk vyznačuje souřadnice
mého života ve společnosti a naplňuje tento život objekty,
jež pro mě něco znamenajı́.“ ( Berger a Luckmann 1999:
27–28)8
Pod spomı́nanými súradnicami života si môžeme
predstavit’ každodenné činnosti, ktoré vykonávam, úlohy
v rámci tých činnostı́, l’udı́ s ktorými pritom prichádzam do
styku, pravidlá, ktoré riadia vzt’ahy, do ktorých s nimi vstupujem, ale aj moje vlastné vnı́manie všetkých udalostı́ a
l’udı́, ktorı́ ma obklopujú a ktorých som zároveň súčast’ou.
To všetko je obsiahnuté v „ship language-i“. „He talks
like one of us.“, je deklarácia akceptovania niekoho ako
člena skupiny, do ktorej patrı́me. Existencia tejto skupiny
sa okrem iného prejavuje všetkým jej členom spoločnou
znalost’ou eufemizmov, špeciálnych termı́nov a slangu.
V našom prı́pade ide o skupinu socio-profesnú. Skupinu „námornı́kov“ s podskupinami (identifikovanými na
základe profesie) „čašnı́kov“, „upratovačov“, „umelcov“,
„dievčat starajúcich sa o deti hostı́“, atd’. Všetci poznajú
„ship language“ a sú nı́m k sebe pútanı́. Každé použitie
jednej z neformálnych viet, slovných spojenı́ alebo slov,
ktoré sú súčast’ou „ship language-u“ má okrem významu,
ktorý nesie z lexikálneho a rečového hl’adiska, aj význam
identifikačný. Každé jeho použitie totiž okrem informácie,
ktorú obsahuje, demonštruje aj spolupatričnost’ medzi jej
použı́vatel’mi. Pritom slová, ktoré patria ku konkrétnej
pracovnej pozı́cii na lodi, silnejšie spájajú kolegov na
pracovisku. Tak naprı́klad slová a vety spojené so servisom
7 KOSTLIN, K. 2002. Imagológia, kohézie. Tradı́cia, kultúra a kontinuita, spoločenstvo a identita. Slovenský národopis 50(3-4)
8 BERGER P. L. a T. LUCKMANN 1999. Základy věděnı́ v každodennı́m životě. Praha.
200
a s reštauráciou spájajú všetkých čašnı́kov.
Komunikácia nadriadených voči podriadeným alebo
medzi sebou s použitı́m prostriedkov „ship language-u“
spája členov posádky aj na vertikálnej lı́nii (nadriadených
s podriadenými). Preto ak chce Maitre D zı́skat’ pozornost’
čašnı́kov, zı́skat’ si ich na svoju stranu, vzbudit’ u nich
dôveru, pod’akovat’ im za dobre vykonanú prácu, dá pred
angličtinou prednost’ustáleným komunikačným verbálnym
prostriedkom „ship language-u”“.
Fakt, že „ship language“ poznajú, vedia použı́vat’ a
použı́vajú len členovia posádky, ich oddel’uje (vymedzuje)
od hostı́.
Angličtina „ship language-u“, ktorou spolu komunikujú členovia posádky je „jazykom akcie“. Je jednoduchá,
použı́vajú sa v nej krátke vety, základná slovná zásoba a
takmer výlučne len jednoduchý prı́tomný čas. Vo vetách sa
vynechávajú členy a osoby. Všetky tieto zjednodušenia nie
sú spôsobené nedostatočnou znalost’ou angličtiny. V kontakte s host’ami sa členovia posádky vyjadrujú spisovnou
angličtinou. Zjednodušenia v „ship language-i“ slúžia
predovšetkým k tomu, aby jeho užı́vatel’om ušetrili čas
(a to predovšetkým v pracovnom čase). Na vyslovenie
gramaticky správnej vety kolegovi v práci nie je dôvod
ani čas.
Ako iné jazyky, tak aj „ship language“ obsahuje
informácie o histórii jeho užı́vatel’ov. Slová španielskeho
pôvodu boli na zaoceánske lode „prinášané“ predovšetkým Jamajčanmi, Hondurasanmi a Filipı́ncami (ich jazyk
obsahuje aj v súčasnosti mnoho španielskych slov, ktoré
doň prijali v čase, ked’ boli kolonizovanı́ Španielmi).
Je možné, že tieto slová sú na lodiach kontinuálne od
70tych a 80tych rokov, kedy na zaoceánskych amerických
lodiach pracovali prevažne Latino-američania a obyvatelia
Karibiku a Mezoameriky.
Spôsob, akým sa „ship language“ použı́va odzrkadl’uje dôležitost’ dobrých vzt’ahov medzi členmi posádky a fakt, že každý nápomocný kolega je pre člena
posádky rovnako dôležitý nezávisle od jeho etnického
pôvodu. Prı́kladom je použı́vanie skrátenej formy slova
„pajsano“ („krajan“) – „pajsa“. Zatial’čo slová „pajsano“
a „pajsana“ sa použı́vajú na lodi len pre oslovenie „krajana“/„krajanky“, slovo „pajsa“ (bez rodového rozlı́šenia)
sa použı́va pri oslovenı́ ktoréhokol’vek člena posádky.
Použit’ tieto slová môžeme v komunikácii s kýmkol’vek,
okrem nadriadeného, pretože sú pre tento účel prı́liš neformálne. Použı́vajú sa vo význame „hej, kamoško“ a to
predovšetkým v situácii, ked’ jeden človek od druhého
niečo potrebuje. Pod spojenı́m slov „pajsano business“
sa rozumie akákol’vek pomoc členovi posádky tej istej
národnosti. Toto slovné spojenie má jednu konkrétnejšiu
obmenu – „filipino business“, často komolené na „pilipino
business“. Vôl’a Filipı́ncov pomáhat’ si navzájom možno
nie je silnejšia než u ostatných členov posádky, ale vzhl’adom na ich vel’ký počet je viditel’nejšia.
„Ship language“ nesie aj informáciu o hodnotovom
systéme jeho užı́vatel’ov. Na zaoceánskych lodiach sa inde
rozšı́rené vulgarizmy nepoužı́vajú. Nahrádzajú ich slová
registra „ship language“ a podl’a ich významu môžeme ur-
ANTROPOWEBZIN 3/2010
čit’, aké hodnoty sú v tejto spoločnosti vyžadované a ktoré
neakceptovatežné. Najnegatı́vnejšı́m oslovenı́m kolegu je
slovo „mamagajo“. „Mamagajos“ – ako na zaoceánskych
lodiach volajú tých, ktorı́ sa vyhýbajú práci – nemajú na
lodi žiadnych skutočných kamarátov. Z registra nadávok
anglického jazyka sa na lodi ujalo len „fuck you“, avšak
len z toho dôvodu, že Filipı́nci ju, vzhl’adom na to, že „f“
vyslovujú ako „p“ komolia do tvaru „puck you“ a práve
len v tejto forme ju použı́vajú aj predstavitelia ostatných
národnostı́. Je možné, že anglicky nikto nenadáva preto,
lebo je to v pracovnom prostredı́ (kde sa nadávky použı́vajú najčastejšie) vzhl’adom na prı́tomnost’ amerických
hostı́ nebezpečné.
Slová z registra „ship language“ sú často začleňované do viet, ktoré tvoria členovia posádky v svojej rodnej
reči. Prı́kladom toho je stručná a všetkým členom posádky
zrozumitel’ná výpoved’ typu: „Ešte vezmem pár porciı́
pasty, kým tento fake life opustı́m a potom budem za vodou
a založı́m rodinu, postavı́m dom, zasadı́m strom. . . wrong
order šak? Ale to je OK. Ya mon, budem captain en
mi casa!“ („Ešte vezmem pár krát výplatu, kým tento
nepravý život na lodi opustı́m a potom budem mat’ po
starostiach (alebo na pevnine za Atlantikom = v Európe =
doma na Slovensku), oženı́m sa, postavı́m dom, zasadı́m
strom . . . nesprávne poradie však? Ale to je v poriadku.
Áno, kamarát, budem hlavou rodiny.“ „Ship language“
sa stáva natol’ko silnou súčast’ou myslenia všetkých členov
posádky, že ho použı́vajú aj mimo kontext lode: „Musı́m
ho už naučit’ starat’ sa o domácnost’. Hovorı́m mu. . . Si
myslı́š, že ja budem housekeeping, teacher, young counselor, garbage woman. . . a ty len captain?“, tlmočila mi
Slovenka jej reč priatel’ovi z Indie o ich spoločnom súžitı́,
ked’ založia rodinu.
Spôsob života na lodi sa od života doma lı́ši vo všetkých
zásadných veciach. Mnohı́ členovia posádky preto na
charakter „ship life-u“ vzt’ahujú svoje neresti: „Me no
smoke at home. I smoke only here. Only on the ship.
This life is doing that, that I have to smoke. Ship life
makes me to smoke.“ (umývač riadu, Bulharsko) „Ship
life“ pokladajú členovia posádky napriek tomu, že ho majú
istým spôsobom radi len za napodobeninu - za akúsi nižšiu
formu skutočného života: „This is not a real life, being on
the ship is just ship life. You don’t do things you do here at
home. And you don’t do the things you do at home here.
But you for sure have more freedom outside. . . at home
then here.“ (čašnı́k, Indonézia) „Ship life“ – jeho zvláštna
benevolencia voči prehreškom je tiež významným prvkom
bezkonfliktného spolužitia multietnickej posádky. Prejavy
chovania, ktoré by v inej spoločnosti viedli ku kritike,
pohŕdaniu a vyvyšovaniu sa na úkor druhých, sú na zaoceánskych lodiach všetkými tolerované ako niečo, s čı́m
je život na lodi bohužial’ bezpodmienečne a neoddelitel’ne
spojený. Podobnú stigmu ako „ship life“ má vo vnı́manı́
členov posádky aj „ship love“. Prevaha vzt’ahov na lodi je
zložená z partnerov rôzneho etnického pôvodu. Všetci ich
akceptujú, ale málokto ich myslı́ vážne. Ich naviazanost’
na „ship life“ má za následok, že mimo jeho priestor
ZUZANA KRÁTKA: ETNICKÁ A SOCIO-PROFESNÁ IDENTITA A KONFLIKT
– v skutočnom živote – sa ukazujú byt’ nekompatibilné.
V reálnom živote láska vytvorená životom lode, aby ho
ul’ahčila a spestrila, nepretrváva.
Pre úspešné fungovanie človeka v každej skupine l’udı́
je okrem znalosti jazyka jej členov a s nı́m súvisiacich
pravidiel komunikácie, dôležitá aj znalost’ pravidiel vychádzajúcich z hodnotového systému, ktorým sa riadia.
Pre život člena posádky je prvoradá sféra práce a sféra
vzt’ahov s ostatnými členmi posádky. Preto si v rámci témy
hodnôt všı́mam predovšetkým pravidlá, ktoré sa týkajú
pracovných povinnostı́ a pracovných vzt’ahov. Vzhl’adom
na moje vlastné pracovné zaradenie sa venujem hlavne
skupine čašnı́kov na lodi.
Pojem „hodnota“ vnı́mam tak, ako je definovaný v psychológii. „Hodnota je vlastnost’, ktorú jedinec prisudzuje
určitému objektu, situácii, udalosti alebo činnosti v spojitosti s uspokojovanı́m jeho potrieb a záujmov. Hodnoty
sa vytvárajú v procese socializácie, sú súčast’ou spoločenského vedomia.“ (Hartl a Hartlová 2000: 187–192)9
Z oboru etnológie dodávam k definı́cii hodnoty slová
M. Leščáka: „Treba si uvedomit’, že každodenná morálka
nepokrýva všetky oblasti žudskej činnosti, sústred’uje sa
predovšetkým na aktuálne potreby svojho prostredia a
vnútorných spoločenských vzt’ahov... Miera utilitárnosti a
pragmatizmu vyplýva z vnútornej hodnotovej orientácie
spoločenskej skupiny. A pre jej pochopenie je potrebné
poznat’jej orbis interior, korelácie a dichotómie my–oni.“
(Leščák 1999: 10)10
U nováčikov vystupujú do popredia hodnoty, ktoré im
pomáhajú lepšie zvládat’ novú situáciu: súdržnost’, priatel’stvo, vzájomná pomoc a tolerancia predstavitel’ov iných
etnı́k. Rodina je čiastočne nahradená priatel’mi a rodinná
súdržnost’ socio-profesnou súdržnost’ou.
Dôležitou súčast’ou problému morálky akejkol’vek
skupiny je inštitút sociálnej kontroly. Sociálna kontrola
uvádza do činnosti regulatı́vny mechanizmus, ktorý stimuluje odstránenie nežiadúcich prejavov v chovanı́ prostrednı́ctvom sankciı́. Tie vystupujú v dvoch modifikáciách: 1.
sankcia ako trest a 2. sankcia ako odmena. V priestore
zaoceánskej lode, kde sú na seba členovia posádky úzko
naviazanı́, sa sankcia objavuje v oboch modifikáciách.
Trestom, ktorým previnilca, ktorý sa neriadi pravidlami
trestajú nadriadenı́, je „warning“ („varovanie“), čo je
pı́somné zaznamenanie priestupku. V prı́pade, že člen
posádky obdržı́ takého „varovania“ tri, nesmie d’alej pre
firmu pracovat’. Trest, ktorý členovi posádky udelia jeho
kolegovia je „ochladenie vzt’ahov“ s nı́m. Odmenou môže
byt’ zo strany manažmentu povýšenie alebo ocenenie
„Employe of the month“. Odmenou zo strany kolegov
je pre člena posádky predovšetkým zvýšená komunikačná
aktivita s nı́m z ich strany.
Pravidlá správania sa, ktorými sa každý člen posádky
riadi, sú niekol’kých úrovnı́. Sú to zákony Spojených štátov
9 HARTL,
P. a HARTLOVÁ H. 2000. Psychologický slovnı́k. Praha.
M. 1999. „Etika a súčasný etnologický výskum,“ in
Tradı́cia, etika a civilizačné zmeny. Ed. K. Jakubı́ková. Bratislava
201
amerických, pravidlá platné pre posádky lodı́, pravidlá
dané vedenı́m firmy a napokon interné pravidlá, ktoré
tvoria členovia posádky samotnı́. Tie nesú predovšetkým
informácie o obsahu vlastnostı́, ktoré sú členmi posádky
na jednotlivcovi obdivované, akceptované alebo netolerované, a okruh pravidiel, ktoré usmerňujú formy pracovných postupov.
Normy určujúce spôsoby správania sa v pracovnom
procese sú zamerané na to, aby tým, ktorých sa týkajú
ul’ahčovali prácu v tom zmysle, že ich rôznymi spôsobmi
vedú k jedinému ciel’u – k súdržnosti a ku kooperácii.
Normy správania sa v práci obsahujú informácie o povolených, odporúčaných a naopak (zo strany členov posádky)
zatracovaných postupoch.
Všetky pravidlá pracovnej morálky plynule prechádzajú do súkromnej sféry. Kolegovia, ktorı́ sú nápomocnı́,
sa stávajú najobl’úbenejšı́mi členmi posádky. Naopak sebci
a lenivci sú vyvrhel’mi aj vo vol’nom čase nezávisle
od toho, akými inými kvalitami sa môžu vyznačovat’.
O dôležitosti správania sa v pracovnej sfére pre celkové
vnı́manie člena posádky svedčı́ fakt, že všetky silné nadávky („mamagajo“ či „sapo“) pochádzajú z registra
„ship language-u“ zviazaného s pracovnou sférou a fakt,
že najpozitı́vnejšie oslovenie s významom „krajan“ sa
použı́va pre nápomocného kolegu aj najbližšieho priatel’a
a to nezávisle od jeho etnického pôvodu.
K vyžadovaným javom pracovnej morálky patrı́ predovšetkým reciprocita a priatel’ské správanie sa (komunikatı́vnost’). Podl’a rozdelenia reciprocity M. D. Sahlinsom
na všeobecnú, vyváženú a negatı́vnu (Sahlins 1976)11 , je
reciprocita medzi spolupracovnı́kmi na lodi kombináciou
všetkých troch. Závisı́ od prı́padu, od aktérov a od ich
vzt’ahu. Najdôslednejšie sa vzájomnost’ a z nej vyplývajúca reciprocita uplatňuje v rámci tej istej socio-profesnej
vrstvy. Členovia posádky si pomáhajú často, ale rozmer
tohto ich konania udržujú v rámci normy. Výrok Antoine
de Sain Exupéryho „Nikto nie je ostrovom samým pre
seba.“ platı́ na lodi, ktorú by sme vzhl’adom k niektorým jeho charakteristikám za „ostrov“ mohli považovat’,
dvojnásobne. Z uvedomenia si potreby komunikácie medzi
členmi posádky vyplýva vel’mi prı́sne sankcionovanie nekomunikatı́vnosti.
Každý čašnı́k, ktorý chce splnit’ všetky povinnosti
k spokojnosti nadriadených, hostı́ aj kolegov, musı́ si
osvojit’určité zjednodušenia a triky, ktorými môže niektoré
pravidlá obı́st’. Čašnı́ci, ktorı́ si trikmi prácu zjednodušujú viac než väčšina ich kolegov, sú týmito kolegami
nazývanı́ „Rambovia“. „Rambo“ je označenie kritické,
negatı́vne, označujúce čašnı́ka nižšej úrovne. Jeho štýl
sa nazýva „rambo style“ a zahŕňa zjednodušenia, obchádzky hygienických pravidiel pri servı́rovanı́ jedál, nosenie
väčšieho počtu jedál než je povolené, predbiehanie sa
v rade, použı́vanie dekofeı́novej kávy namiesto kofeı́novej,
„pinčovanie“ a skrývanie reštauračného vybavenia.
Za d’alšie netolerované prejavy počas pracovného
času pokladajú členovia posádky: ulievanie sa na úkor
10 LEŠČÁK,
11 SAHLINS,
M. D. 1976. Culture and practical reason. Chicago.
202
ANTROPOWEBZIN 3/2010
druhých a donášanie informáciı́ na kolegov nadriadeným.
Pre donášačov správ o kolegoch nadriadeným je na lodi
určené pomenovanie „sapo“ („bonzák“).
Členovia posádky jednotlivých oddelenı́ pracujú
rozdelenı́ do pracovných tı́mov. V situáciách, ked’ v reštaurácii niektorá sekcia zaostáva za ostatnými a tým bráni
otvoreniu reštaurácie pre druhú skupinu hostı́, je povinnost’ou všetkých najbližšı́ch sekciı́ oneskorencovi pomôct’.
Formou sankcie v prı́pade, že člen posádky je vlastnou lenivost’ou na prı́t’až ostatným, je jeho stigmatizácia
oslovenı́m „mamagajo“. Obsah termı́nu „mamagajo“ je
členmi posádky natol’ko negatı́vne vnı́maný, že ho môžeme
pokladat’ za nadávku.
Nejednoznačne je čašnı́kmi hodnotený už spomenutý
jav – tzv. „pinčovanie“ (od slova „to pinch“ = „uchmatnút’“). Je to dočasná krádež vybavenia sekciı́ v reštaurácii
pre potreby práce na vlastnej sekcii. Či sú tieto drobné
krádeže, o ktorých sa vo všeobecnosti vie, akceptované
alebo nie, rozhodujú postupy, ktorými sa pri nich „páchatel’“ riadi.
Druhou diskutabilnou oblast’ou, ktorá sa týka našej
témy, je porušovanie pravidiel daných vedenı́m firmy a
manažmentom. Pokial’ člen posádky porušuje niektoré
„zhora“ dané pravidlá týkajúce sa pracovných postupov (v prı́pade čašnı́kov napr. spôsob servı́rovania jedál), o tom, či sa v „očiach“ kolegov previnil alebo
nie, rozhodujú len pravidlá „zdola“ – pravidlá vytvorené
členmi posádky (v našom prı́pade čašnı́kmi). Zvláštnosti
života na lodi obsahujú aj vel’mi prı́sne a pre vonkajšieho
pozorovatel’a neprehl’adné pravidlá ako „to pinch with
a heart“. Tak nazývajú na lodiach čašnı́ci krádež, pri
ktorej boli dodržané jej interné pravidlá. Čašnı́k, ktorý
ich nedodržiava je kolegami označený slovom „barato“
(„lacný, odpad“).
ZÁVER
Pevnost’ socio-profesnej skupiny členov posádky závisı́
priamo úmerne na stupni sociálnej stability, na miere
záväznosti skupinových pravidiel a noriem, na vedomı́
„spoločného osudu“, na kvalitatı́vnej podobnosti a na spoločne zdiel’anom priestore. Všetky spomı́nané podmienky
homogenity skupiny sú na lodi zachované.
Stupeň sociálnej stability vymedzuje sociálne pozı́cie, statusy a role členov skupiny. Rovnaké správanie sa členov skupiny zamestnancov lode je vo všetkých situáciách (tak pracovného, ako aj vol’ného času)
vychádza z pevne určených pravidiel konania určených
internými disciplinárnymi, bezpečnostnými a pracovnými
pravidlami.
Každý člen posádky je v multietnickom prostredı́
nútený podriadit’ sa určitému bežnému uvažovaniu o každodennej realite. Tomuto každodennému životu, ktorý
nie celkom korešponduje s kultúrnym a náboženským
vedomı́m členov posádky, sa prispôsobujú. A vedomie, že
robia všetci jej členovia, pôsobı́ na každého člena posádky
unifikačne. Členovia posádky sú si podobnı́ z viacerých
hl’adı́sk. Z hl’adiska ich súdržnosti na lodi je z týchto charakteristı́k najdôležitejšie rovnaké ekonomické postavenie
v rámci jednotlivých pracovných pozı́ciı́.
Naopak dezintegračne môže na skupinu pôsobit’
neúspech jej členov a teda neefektı́vnost’ jej existencie a
izolovanost’ (tzv. „ponorková nemoc“). Ak člen skupiny
plnı́ všetky pracovné povinnosti a dodržuje všetky inštitucionálne, ako aj interné neoficiálne pravidlá, je takmer
nemožné, aby nebol v dosiahnutı́ svojich ciel’ov úspešný.
Ak naprı́klad čašnı́k nestı́ha, pomôžu mu v rámci reciprocity kolegovia.
Izolované sociálne prostredie môže evokovat’ isté
napätie. Pokial’ nie je napätie medzi členmi skupiny
eliminované (napr. zmenou komunikačných stereotypov),
môže časom prerást’ v konflikt. Konfliktom, ktoré by
mohli vzniknút’ v dôsledku „ponorkovej nemoci“, sa snažı́
firma CCL zabránit’zmenami komunikačných stereotypov,
organizovanı́m aktivı́t pre vol’ný čas, či takou významnou
drobnost’ou, akou je zmena jedálneho lı́stka či výzdoby
chodieb.
Dôležitou schopnost’ou existencie sociálneho subjektu, ktorá môže zabránit’ tomu, aby naň negatı́vne pôsobil stereotyp vyplývajúci z izolácie, je segregácia. Proces
oddel’ovania rolı́ umožňuje jedincovi spoločenskú kooperáciu a zároveň mu vytvára priestor pre súkromie. Členovia posádky majú možnost’ segregácie rolı́ obmedzenú na
kabı́nu a priestor mimo lod’. V tomto ohl’ade je život na
lodi podobný životu v tradičnom dedinskom spoločenstve.
Na lodi nie je neznášanlivost’ vo význame, v akom
ju poznáme z pevniny, pretože tu nie je strach zo straty teritória. To platı́ pre všetkých rovnako a pretože kultúra nie
je propagovaná umelo politickými stranami ale spontánne,
kultúrne hodnoty nie sú na lodi „programovou zbraňou“,
v dôsledku čoho sú vnı́mané len pozitı́vne. Spoločnost’
CCL sa naopak snažı́ zamestnancov spojit’ v aktivitách,
ktoré všetci spájajú výhradne s pozitı́vnymi intenciami –
tanec, jedlo, oslavy, party, soccer, cricket.
Na lodi som v prevažnej väčšine momentov odpozorovala v komunikáciı́ l’udı́ rôznych národnostı́ dialektický
vzt’ah – teda vzt’ah, v ktorom sú spoločnosti otvorené
slobodnému dialógu medzi vlastnou kultúrou a kultúrou
iných, čo vedie k vol’nej výmene myšlienok, ideı́, foriem
a hodnôt. To znamená, že kultúrna identita členov posádky
je postavená na sebavedomom, ale citlivom prı́stupe k sebe
samému aj k druhým.
Zı́skané vzdelanie, autorita v rodine, v lokálnom
spoločenstve, politická orientácia, atd’. – to všetko sú
„kvality“, o ktorých sa na lodi nerozpráva, pretože sa
nijakým spôsobom nedotýkajú momentálneho pôsobenia
na lodi. Témou života „doma“ – mimo lod’, ktorej sa všetci
na lodi venujú s viac-menej rovnakou vášňou, je téma
rodiny (deti, partneri a rodičia) a vlasti.
Častá interakcia členov posádky je dôležitá, pretože
preveruje stav aktuálnej „sociálnej reality“ – osobné skúsenosti, dojmy, postoje a emócie. Komunikácia v rámci skupiny je založená na zovšeobecňovanı́ osobných skúsenostı́,
takže osobné postoje a chovanie sú transformované do
postojov a chovania, ktoré zodpovedajú normám skupiny.
ZUZANA KRÁTKA: ETNICKÁ A SOCIO-PROFESNÁ IDENTITA A KONFLIKT
Tlak sociálnej kontroly skupiny je priamo úmerný jej
súdržnosti (kohézii). Naopak, sociálna izolácia člena môže
jeho sociálnu pozı́ciu ohrozit’ a jeho status znı́žit’.
Zvláštnymi skupinami, ktoré sa na lodiach vytvárajú,
sú najužšie neformálne skupiny – skupiny kamarátov
o počte členov cca dva až desat’, ktorých najdôležitejšou
funkciou je funkcia „ochranná“. Tieto priatel’ské skupiny
nahrádzajú rodinu, teda primárnu skupinu. Svojim členom
slúžia ako sociálna a emocionálna opora. Nie je zriedkavé,
že sa priatelia na lodi navzájom nazývajú osloveniami
z prı́buzenskej terminológie. Najčastejšie sa pritom použı́vajú oslovenia „sestra“ a „brat“. Časté sú prı́pady, kedy
člen posádky určı́ najlepšieho priatel’a z lode za krstného
otca svojho diet’at’a nezávisle od jeho etnickej prı́slušnosti.
Verı́m, že podobne symbiózny vzt’ah medzi l’ud’mi
z rôznych kútov sveta v inom prostredı́, aký som mohla
sledovat’ na zaoceánskych lodiach, nie je utópia a že
sa o tom budeme môct’ presviedčat’ na čoraz väčšom
množstve prı́kladov.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ALLPORT, G. W. 1955. The nature of prejudice. American Anthropologist 57(2).
[2] ASSMAN, A. 2001. Kultura a pamět’. Pı́smo, vzpomı́nka a politická
identita v rozvinutých kulturách starověku. Praha.
[3] BALES, R. F. 1970. Personality and interpersonal behavior. New
York.
[4] BERGER P. L. a T. LUCKMANN 1999. Základy věděnı́ v každodennı́m životě. Praha.
[5] GEERTZ, C. 2005. Interpretace kultur. Praha.
[6] HARTL, P. a H. HARTLOVÁ 2000. Psychologický slovnı́k. Praha.
[7] KOSTLIN, K. 2002. Imagológia, kohézie. Tradı́cia, kultúra a kontinuita, spoločenstvo a identita. Slovenský národopis 50(3-4).
[8] LEŠČÁK, M. 1999. Etika a súčasný etnologický výskum. in K.
Jakubı́ková (Ed.) Tradı́cia, etika a civilizačné zmeny. Bratislava.
[9] MARUŠIAK, J. a M. FERANCOVÁ 2005. Teoretické prı́stupy
k identitám a ich praktické aplikácie (zbornı́k zo seminára). Bratislava.
[10] SAHLINS, M. D. 1976. Culture and practical reason. Chicago.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
203
204
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
205
Vztah spišských Romů k přı́rodě ve světle
antropologických teoriı́
Vojtěch Pelikán
Katedra environmentálnı́ch studiı́, Fakulta sociálnı́ch studiı́, Masarykova Univerzita, Brno,
[email protected]
Relationship of Romanies from Spiš to Nature in
Light of Anthropological Theories
Abstract—This article deals with relation between Romanies
from Spiš and nature. It discusses its connections with their
ethnic identity. It fits the topic in context of anthropological
theories, which are completed with knowledge of psychologists and gypsy-focused historians. It argues with a shortcut
of harmonious coexistence of Romanies and nature (´Myth
of the ecologically noble savage´) and also with authors who
deny them direct relationship with nature. Study finds theoretical background among five authors dealing with foreign
gypsy groups from anthropological perspective. At the end
text formulates two hypotheses: Romanies from Spiš have
distinctive relationship with nature and their ethnicity can
be view as both ´non-Gorgio´ and ´non-natural´. The nonagrarian relationship to landscape (nature as environment)
is more specific and is rather evolving contrary to majority;
however, landscape in surroundings of settlements has strong
spiritual tone and acts as a space of immediate interaction
with supernatural. Dichotomy nature-culture (relationship to
nature as a principle) is quite similar to other ethnic groups
and to our non-modern history. Second hypothesis comes
from studies upon relevant majority stereotypes of Gypsies.
It says major look on Romanies is in many ways similar to
our view of nature and also has very analogical evolution.
Key Words—romanies, gypsies, stereotypes, environment, nature, culture, agriculture, ritual impurity
ÚVOD
P
OZORNOST společenskovědnı́ch badatelů se vztahu
Cikánů/Romů1 k přı́rodě zatı́m vyhýbala s až překvapivou důslednostı́. Dosavadnı́ rešerše odborné literatury
vede k závěru, že zmı́nky na toto téma jsou jen velmi
fragmentárnı́ a systematičtějšı́ studium jako by scházelo.
Potvrzuje se tak to, nač upozorňuje Matt T. Salo (in
Jakoubek 2008: 207): antropologické teorie zabývajı́cı́ se
otázkou romské identity se většinou orientujı́ jen na vztahy
v rámci většı́ch společenských celků; zaměřujı́ se na
hranici mezi Romy a majoritou, méně už mezi romskými
skupinami navzájem. Vı́ceméně stranou tak zůstávajı́ dalšı́
1V
textu použı́vám označenı́ Rom i Cikán. S vědomı́m debaty, jež
se na toto téma vede (např. Jakoubek in Jakoubek 2008: 9–24; Salo
tamtéž: 199–240) se zejména kvůli významovým konotacı́m přiklánı́m
k zavedenému vědeckému označenı́ slovenských Rumungrů jakožto
„Romů“. Cikán se v textu objevuje coby překlad anglického Gypsy,
v souvislosti se studiem stereotypů a coby označenı́ historické.
úrovně, jež formujı́ identitu každého člověka. Ty mohou
být odvozeny kupřı́kladu od vztahů na bázi přı́buzenstvı́,2
poměrů mezi jednotlivci uvnitř sociálnı́ skupiny, mezi
muži a ženami, od pohledu na vlastnı́ minulost či právě
od vztahu jedince či společnosti k přı́rodě (respektive
od binarity přı́roda-kultura). I u posledně jmenovaného
aspektu lze přitom předpokládat jistou mı́ru odlišnosti
oproti majoritě i nezanedbatelnou roli pro budovánı́ etnické svébytnosti. Vždyt’ množstvı́ autorů (např. Cı́lek
2005; Schama 2007) zejména v poslednı́ době upozorňuje,
že každá kultura, doba i jednotlivec „čtou“ (Sádlo 1994)
krajinu do značné mı́ry odlišně a že vztah k přı́rodě a vliv
okolnı́ krajiny je pro každou společnost a jejı́ kulturu
významným formujı́cı́m činitelem.
Z pozic antropologie se otázce, zda mezi kulturou a přı́rodnı́m prostředı́m existuje významná souvislost,
věnujı́ subdisciplı́ny, jejichž společným znakem je vliv
(Darwinovy) evolučnı́ teorie a snaha sblı́žit společenskovědnı́ a přı́rodovědné poznánı́ (viz např. Ortová 1999):
s jistým zjednodušenı́m lze tvrdit, že představitelé ekologické antropologie (kulturnı́ ekologie) považujı́ kulturu za
adaptivnı́ systém reagujı́cı́ na vliv okolnı́ch ekosystémů,
zatı́mco sociobiologové hledajı́ zdroj kultury ve vnitřnı́m,
genetickém nastavenı́ jedince, v „lidské přirozenosti“. Třetı́m proudem je nacismem zprofanovaná rasová antropologie spojená s geografickým determinismem, tj. představa
o pevně dané sounáležitosti kultur s určitým územı́m.
Nastı́něnou hypotézu (H1), že i vztah spišských
Romů k přı́rodě má společné specifické znaky a má
vliv na utvářenı́ jejich etnické identity, posı́lilo vlastnı́
terénnı́ pozorovánı́ v okolı́ Spišské Nové Vsi3 (viz Pelikán
2010a, 2010b), jakkoli bylo vedeno spı́še z environmentalistických než antropologických pozic (zaměřovalo se
primárně na vztah a postoje k přı́rodě, životnı́ způsob,
nikoli etnicitu). Při výzkumu jsem záhy narazil na úkazy
a vzorce chovánı́, za nimiž bylo lze vytušit rozdı́lný přı́stup
k přı́rodnı́mu světu: at’ už šlo o vyprávěnı́ o magické
moci nočnı́ho lesa, velké tabu vznášejı́cı́ se nad projevy
(zejména ženské) tělesnosti, či o klasifikaci zvı́řat na
2 Marek Jakoubek (např. in Jakoubek 2008: 153–154) dokonce Romům
etnicitu zcela upı́rá. Podle něj jsou „etnicky indiferentnı́“, dichotomizace
my-oni neprobı́há na etnické rovině a lze hovořit jen o vymezovánı́ na
bázi přı́buzenstvı́.
3 Terénnı́ výzkum sestával z pětice krátkodobých výjezdů, celkem do
šesti osad. Probı́hal od srpna 2007 do listopadu 2008 v souhrnné délce
přibližně třı́ týdnů.
206
ANTROPOWEBZIN 3/2010
čistá a nečistá. Záhadou byl i motiv skrytý za umělými
květinami zdobı́cı́mi každou chýšku. Anebo důvod, proč si
mı́stnı́, žijı́cı́ na pokraji bı́dy, prakticky nepěstujı́ zeleninu
ani nechovajı́ zvı́řata.
Jediný nalezený text, který se pokusil osobitost
romského vztahu k přı́rodě systematičtěji zpracovat, je
pouze popularizačnı́ho charakteru a pocházı́ shodou okolnostı́ právě z prostředı́ slovenských osad. Jeho autory jsou
plzeňštı́ kulturologové Lenka Budilová a Marek Jakoubek
(2004). Článek nese provokativnı́ název Mýtus o přı́rodnı́ch Romech a snažı́ se polemizovat se zkratkou, která
Romy pokládá za bytosti žijı́cı́ v sepětı́ s přı́rodou. Na
základě terénnı́ho pozorovánı́ docházejı́ autoři k přı́krému
závěru: vztah Romů k přı́rodě je „nestranný až lhostejný“,
jejich způsob života je „vůči přı́rodě spı́š úkorný“. „Žádný
programový vztah (kromě prakticko-uživatelského postoje)
k přı́rodnı́mu prostředı́ v romských osadách nenalézáme.
Mýtus o sepětı́ Romů s přı́rodou je opravdu jen mýtem,“
(vše s. 17) uzavı́rajı́ autoři.
MÝTUS UŠLECHTILÉHO ROMSKÉHO DIVOCHA
Mýtus, vůči němuž se Budilová s Jakoubkem vyhraňujı́,
je součástı́ hluboce zakořeněného stereotypu nazývaného
„mýtus (ekologicky) ušlechtilého divocha“4 (viz Eliade
1998: 26–39; Ellingson 2001). Tento pohled se stavı́ k civilizaci skepticky a idealizuje si život mimoevropských nemodernı́ch společnostı́.5 Souvisı́ s archetypálnı́m steskem
po původnı́ harmonii, „Zlatém věku“ (Eliade 1998: 52–
63) a ležı́ i v základech environmentálnı́ho uvažovánı́
(viz např. Librová 1988).
Mýtus nabyl na sı́le obzvláště během romantismu.
Součástı́ myšlenkového posunu směrem k obdivu vůči
divoké přı́rodě a exotickému se stala také idealizace (kočovných) Cikánů. Pozoruhodným přerodem prošly majoritnı́ stereotypy (viz Saul a Tebbutt 2005; Willems 1997):
Zatı́mco historické (viz Himl 2007) a folklórnı́ (viz Krekovičová 1999) prameny vykreslujı́ Cikány jako nebezpečné
cizince,6 romantici je asociujı́ s nezkaženostı́, žijı́ podle
nich jednoduchý a nespoutaný život v úzkém kontaktu
s přı́rodou. Charakteristickými dı́ly jsou Puškinovi či Máchovi Cikáni z roku 1824, resp. 1835.
V téže době se rodı́ i vědecký zájem. Od poslednı́
čtvrtiny 18. stoletı́ začı́najı́ být Cikáni konečně pojı́máni
jako svébytná skupina odlišná od jiných tuláků.7 Dle
Willemse (1997) se tehdy začı́ná konstruovat jednotný
obraz Cikána, nerozlišujı́cı́ mezi romskými skupinami.
Zásadně k němu přispěly polovědecké práce Heinricha
M. G. Grellmanna (*1753), reagujı́cı́ předevšı́m na poptávku majoritnı́ imaginace. Objevuje se přesvědčenı́ o in4 Užı́váno
i „št’astného“ či „ctnostného“ (z angl. noble savage).
5 Typicky se takto zpodobňujı́ severoameričtı́ Indiáni (v češtině např.
Sale 2001; Snyder 1999).
6 Ve folklóru tvořeném sedláckou společnostı́ jsou „Cigáni“ zdaleka
nejčastějšı́m a nejpropracovanějšı́m obrazem cizince, protože nemajı́
vztah k půdě ani nechtěli nikdy hospodařit (Krekovičová 1999: 17).
7 Do té doby bylo pro jejich charakteristiku klı́čové právě kritérium
neusedlého nezemědělského způsobu života spı́še než kupřı́kladu odlišný
vzhled (Himl 2007).
dickém původu Cikánů8 , a dı́ky tomu, že začali být bráni
jako exotičtı́ nezápadnı́ „jinı́“, se mohli podle Willemse
konečně stát společensky přijatelnými.
Podobně jako v přı́padě evropského pohledu na
Orient (Said 2008) dodržovali autoři pı́šı́cı́ o Cikánech po
dlouhou dobu pravidlo souladu s „autoritativnı́mi texty“
Grellmanna či George Borrowa (*1803). I ve vědeckých
studiı́ch převládaly nad empirickým pozorovánı́m majoritnı́ představy. Rozpor mezi ideou a problematickou
realitou se vysvětloval mizenı́m „pravých“, autentických
Cikánů.9
Podle Willemse neztratil majoritnı́ obraz nic ze své
celistvosti až do dnešnı́ch dnů. Zdá se, že jeho živou
součástı́ zůstává i představa o přı́chylnosti Romů k přı́rodě ve stylu Ottova slovnı́ku naučného, kde pod heslem
„Cikáni“ můžeme čı́st, jak „jsou opojeni přı́rodou“ (Ottův
slovnı́k. . . 1892: 366) či novin České slovo z roku 1940
lı́čı́cı́ch „volné děti přı́rody“ (cit. dle Nečas 2008: 87).
Jakkoli dnes již možná nenı́ tato asociace tak bezprostřednı́, kupřı́kladu indický historik Weer Rajendra Rishi
stále vykresluje, jak Romové „splynuli s přı́rodou“ a jsou
„opravdovými dětmi přı́rody“ (1976: 20, vl. překlad).
Z environmentalistických pozic podobně uvažuje Rolland
Vernon (1994): Angličtı́ Romové „zobrazujı́ naše ztracené
přı́rodnı́ já‘ “ (s. 4) a „žijı́ s naprostou pokorou po boku
’
přı́rody“ (s. 5, obojı́ vl. překlad).10
POCHYBNOSTI NAD ŽIVOTNOSTÍ MÝTU ROMSKÉHO
DIVOCHA I JEHO KRITIKY
V současnosti již nenı́ pochybnost nad platnostı́ obdobných představ nijak neobvyklá: O falešné ideji „ekologicky ctnostného divocha“ psal zřejmě prvnı́ Redford
(1990), mýtus „ekologického Indiána“ zpochybnil Krech
(2000). I dalšı́ autoři (např. Diamond 2004: 307–335 či
2008) poukázali, že přesvědčenı́ o harmonickém soužitı́
mnohých tradičnı́ch společnostı́ s přı́rodou jsou často vı́ce
než čı́mkoli jiným projekcı́ (obvykle sdı́lených stereotypnı́ch) představ jejich původců a skutečný život přibližujı́
jen okrajově a ve značně svérázné podobě.
Polemika s mýtem „ušlechtilého Roma“ tak, jak ji
stavı́ Jakoubek a Budilová (2004), tedy snad ani nemohla
dojı́t k jinému než výše uvedenému, nepřı́liš překvapivému
závěru. Proti metodě, s jejı́ž pomocı́ k němu autoři článku
došli, lze ovšem vznést jisté námitky. Předevšı́m poněkud
etnocentricky vztahujı́ měřı́tka majoritnı́ společnosti, jak se
chovat „ekologicky“, na Romy. Jen málo přitom zohledňujı́ vliv materiálnı́ho nedostatku, a předevšı́m opomı́jejı́
zásadnı́ skutečnost, že vznik environmentálnı́ho hnutı́ se
8 V roce 1763 srovnal I. Valyi jazyk indických studentů univerzity
v jihoholandském Leidenu s romštinou ze svých domovských Uher.
9 Dle některých autorů přitom naopak důležitost tradičnı́ho romského
uspořádánı́ či rituálnı́ nečistoty spı́še roste (Acton 1974; Gropper 1975;
Sutherland 1986).
10 Pro výzkumnı́ka může být matoucı́, že Romové často podobné
majoritnı́ stereotypy znajı́ a mohou je využı́vat či přehánět, napřı́klad aby
zı́skali pozornost, penı́ze či aby skryli skutečnost před zraky většinové
společnosti (viz např. Gmelch in Jakoubek 2008: 355–356; Silverman
tamtéž: 33).
VOJTĚCH PELIKÁN: VZTAH SPIŠSKÝCH ROMŮ K PŘÍRODĚ
bezprostředně váže na modernı́ euroamerickou společnost
a vycházı́ z ducha romantismu či zkušenosti vědeckého
poznávánı́, industrializace a urbanizace (např. Librová
1988).
Určitá etnocentričnost odkazuje na snad ještě problematičtějšı́ aspekt. Oba autoři totiž usuzujı́ na vztah
k přı́rodě pouze z určitých do očı́ bijı́cı́ch vnějšı́ch projevů. Jde kupřı́kladu o živelné kácenı́ stromů, značnou
fluktuaci věcı́, zálibu ve všem novém či zavalenı́ osady
odpadky spojené s celkovým nezájmem o znečišt’ovánı́
okolı́. Navzdory vlastnı́m proklamacı́m ovšem Budilová
s Jakoubkem nestudujı́ vnitřnı́ povahu romského vztahu,
nýbrž pouze chovánı́. O vnitřnı́ logice zachycujı́cı́ roli
přı́rody v myšlenkovém světě Romů a postoji, který k nı́
zaujı́majı́, se z textu nedozvı́dáme.
Jak upozorňuje Krajhanzl (2010), chovánı́ k přı́rodě totiž vlastnı́ vztah či postoje odrážı́ pouze částečně.
Jeho přı́činy jsou komplexnı́, značný vliv majı́ i fyzické
a charakterové vlastnosti jednotlivce či vliv okolı́. Pro
uchopenı́ vztahu Krajhanzl navrhuje vı́cedimenzionálnı́
koncept sestávajı́cı́ z pětice charakteristik: (1) potřeba
kontaktu s přı́rodou, jež ležı́ kupřı́kladu za výlety do
přı́rody, (2)
emphschopnosti a dovednosti pro kontakt s přı́rodou, (3)
emphenvironmentálnı́ vědomı́ vedoucı́ k ohleduplnosti
vůči přı́rodě, (4) environmentálnı́ senzitivita, vyjadřujı́cı́
všı́mavost k přı́rodě a (5) obecný postoj k přı́rodě, jenž
je určitým vı́ce či méně vědomým, abstraktněji formulovaným přesvědčenı́m vyjadřujı́cı́m, z jaké pozice člověk
k přı́rodě přistupuje.
Jakoubek s Budilovou navı́c opomı́jejı́ dalšı́ rozdı́l,
který Krajhanzl předestı́rá, a to mezi environmentálnı́m
chovánı́m (tedy jakýmkoli environmentálně relevantnı́m
chovánı́m) a environmentálnı́m jednánı́m, které je záměrné a reflektované. Z jejich i z mého (Pelikán 2010b:
102–108) pozorovánı́ však vyplývá, že Romové jednajı́
spı́še bezděčně (viz i Krausová a Jakoubek in Jakoubek
a Poduška 2003: 69–82).
PĚT ANTROPOLOGICKÝCH KONCEPTŮ TEMATIZUJÍCÍCH
VZTAH ROMŮ K PŘÍRODĚ
Jak tedy vystopovat mı́sto, jež přı́roda v životě spišských
Romů zaujı́má? V zahraničnı́ literatuře jsem se setkal
s pěticı́ autorů zabývajı́cı́ch se (donedávna) kočujı́cı́mi
cikánskými skupinami, kteřı́ nabı́zejı́ určité teoretické zakotvenı́ (Gay y Blasco 1999; Okely 1983; Stewart 2005;
Sutherland 1986; Williams 2003). Ani u nich však často
nenacházı́me o mnoho vı́ce než implicitnı́ a kusé zmı́nky,
jež je nutno dohledávat v hlavnı́m proudu badatelského
zájmu.
Všem autorům je společný pohled, že romskou
identitu nelze postihnout výčtem daných, esenciálnı́ vlastnostı́ jedince či skupiny (např. původem), ale že je dynamickým aspektem vztahu a vytvářı́ se aktivnı́m a flexibilnı́m vytvářenı́m hranic mezi Romy a majoritou kombinacı́
adaptace a udržovánı́ distance. Ne-Romové tak podle nich
207
tvořı́ součást nejen socioekonomického, ale i kulturnı́ho
systému Romů (srov. i Jakoubek 2008).
Tento pohled vycházı́ ze známého pojetı́ Fredrika
Bartha (1969). Každá identita má podle něj interakčnı́
povahu a pro jejı́ formovánı́ je nejdůležitějšı́ vytvářenı́
hranice my-oni, respektive člen-cizinec, přičemž hlavnı́
mentálnı́ nástroje představuje inkorporace či vyloučenı́.
Barthův koncept lze vztáhnout i na vztah k přı́rodě.
Zásadnı́ předěl pak vede mezi přı́rodou a kulturou.
Každodennı́ vymezovánı́ hranice této binarity je přitom dle
Lévi-Strausse (např. 1996) univerzálnı́ napřı́č kulturami.11
I zde se tvořı́ identita na bázi „my“ a „oni“: Přı́roda je „to
druhé“, „cizı́“; lidská identita je z podstaty zásadnı́m dı́lem
„nepřı́rodnı́ “. Úvodnı́ otázka nicméně zůstává: existuje
„romská“ podoba tohoto vymezenı́?
Podle Patricka Williamse (2003), zabývajı́cı́ho se
také vztahem kočovných Romů – Manušů – z centrálnı́
Francie k okolnı́mu světu, je pro jejich konstrukci dichotomie přı́roda-kultura klı́čová mı́ra „civilizovanosti“ přisuzovaná vlastnı́mu chovánı́. Manušové se vymezujı́ tı́m,
že kontrolujı́ své přirozené chutě, pudy. Civilizované je
tedy vše, co odkazuje na schopnost ovládnout „přı́rodnı́ “
v nás. Výlučnost vlastnı́ identity odvı́jejı́ z toho, že vědomě
(a mnohdy ritualizovaně) začleňujı́ do kultury i takové
chovánı́, které ostatnı́ považujı́ za projev přı́rody (s. 29–
55).
Dle Williamse jsou pro formovánı́ romské identity
určujı́cı́ tři roviny: vztahy mezi živými, živými a mrtvými – jež stojı́ v centru manušského vnı́mánı́ světa –
a právě mezi přı́rodou a kulturou. Svět přı́rody přitom se
světem majority splývá a je na něj převoditelný: Manušové
žijı́ „ve světě gadžů“ spı́š než „ve stejném světě, jako
gadžové“ (Williams 2003: 29, vl. překlad). K přı́rodě
tedy nemajı́ přı́mý vztah; ten je vždy zprostředkován
neromským světem.
Dalšı́ autor, Michael Stewart (2005), zkoumal jednu
z mad’arských usazených skupin Olachů. Specifikoval
jejich opozici coby negaci hodnot a životnı́ho způsobu
zemědělské společnosti.12 Romové si dle něj vytvářejı́
velmi pevný identitnı́ systém v bezprostřednı́ reakci na
mad’arského rolnı́ka, který vlastnı́ půdu, akcentuje pečlivou, efektivnı́ a systematickou práci, vzývá neokázalost,
udržuje nabyté bohatstvı́, vyhýbá se obchodovánı́ a spı́še
spoléhá na vlastnı́ výpěstky. Oproti nim stavı́ Romy, kteřı́
se zemědělstvı́m ani nechtějı́ zabývat, za jediné „čisté“
považujı́ penı́ze zı́skané obchodovánı́m a při „cikánské
práci“ (romaňi but’i) se osvědčuje zejména inteligence
11 Předpoklad myšlenı́ v binárnı́ch opozicı́ch byl významným tématem
Lévi-Straussových kritiků (viz např. Eriksen 2008: 32–33). Nezastı́rám,
že jednotlivé společnosti vnı́majı́ rozpor přı́roda-kultura s různou intenzitou (u zemědělských společnostı́ třeba nalézáme ostřejšı́ dělenı́ než
u lovců a sběračů), že mnohé cı́tı́ se světem přı́rody vnitřnı́ spřı́zněnost,
ani že oba póly nemusı́ zákonitě stát v protikladu (např. v myšlenkových
tradicı́ch Dálného východu). Domnı́vám se ovšem, že možná spojitost či
komplementarita této dvojice jejı́ existenci v klasifikaci světa zásadně
nezpochybňuje.
12 Symptomatické je samotné označenı́ „gadžo“. Pocházı́ z mad’arštiny
a znamená „rolnı́k“ i „hloupý“ (Stewart 2005: 107). Obdobný význam má
španělské payo (buranský vesničan, sedlák) či paisano (vlastnı́k půdy;
Gay y Blasco in Jakoubek 2008: 81).
208
a mazanost (Stewart 2005: 25–33). Souhrn těchto „protinorem“ vytvářı́ společně s užı́vánı́m romského jazyka
„romstvı́ “ (romipen), které musı́ každý Rom neustále
potvrzovat.
Předchozı́ závěry v mnohém rozvı́jejı́ bádánı́ Palomy
Gay y Blasco (1999) mezi španělskými „Gitanos“. Jejı́ výzkum primárně cı́lı́ na otázku uchovánı́ soudržné cikánské
identity prokazujı́cı́ obdobné znaky napřı́č subetniky. Gay
y Blasco konstatuje silnou odstředivost a slabé vazby mezi
nepřı́buznými – Cikáni tvořı́ rozptýlený agregát neurčité
velikosti, původu i lokálnı́ přı́slušnosti. Koheze a harmonie uvnitř společnosti proto podle nı́ netvořı́ předpoklad
realizace etnicity. Klı́čové je podobná situovanost vůči
zbytku světa a oddanost zákonům romipen. Dobrovolnou
segregaci od majority či vlastnı́ minulosti, souvisejı́cı́
s přesvědčenı́m o vrozené odlišnosti, posiluje představa
o rituálnı́ nečistotě gadžovské společnosti (viz i Gmelch
in Jakoubek 2008: 344–381).
S významným poznánı́m přišla Anne Sutherland,
zkoumajı́cı́ kalifornské skupiny Kalderašů a Mačvajů
(1986). Zejména se soustředila na postavenı́ žen, instituci
rituálnı́ nečistoty a vztahy Romů s majoritou. Vedle Bartha
(1969) navazuje na pohled Mary Douglas (1966, 1996),
podle nı́ž sloužı́ symbolické členěnı́ na čisté a znečišt’ujı́cı́
ke klasifikaci světa a vymezenı́ lidského uspořádánı́: „Nečistota je vedlejšı́m produktem systematického uspořádávánı́ a klasifikace hmoty.“ (Douglas 1966: 36, vl. překlad)
Ambivalentnı́ a specifickou roli zaujı́má lidské tělo, které
je kulturnı́ i přı́rodnı́ a představuje metaforu společnosti
a jejı́ch hranic (Douglas 1996: 69–87).
Sutherland naznačila, že právě k přı́rodě (resp. přirozenosti) lze v přı́padě Romů přistupovat prostřednictvı́m
rituálnı́ nečistoty, tzv. „degéšstvı́ “ (1986: 255–287). Ukazuje, že nejde o souhrn pověr, ale „smysluplný a komplexnı́
systém“ (s. 289). Klı́čem k pochopenı́ je podle nı́ tělo,
zejména ženské. Ženy totiž až tak nebývajı́ nahlı́ženy jako
nositelky kultury, ale spı́še jako bytosti bližšı́ přı́rodě.13
Na bázi čisté/nečisté je však definováno prakticky vše,
včetně každodennı́ch činnostı́, jako je jı́dlo, pranı́ prádla,
uspořádánı́ životnı́ho prostoru, společenské normy, vztahy
mezi Romy i vůči gadžům, anebo okolı́. Sutherland přitom
systematizovala dvě roviny: vymezenı́ hornı́ a dolnı́, platı́cı́ zejména u těla (dolnı́ část je považována za nečistou)
a odrážejı́cı́ vztah k vlastnı́ přirozenosti, a dělenı́ na čisté
vnitřnı́ a méně čisté vnějšı́, jež do značné mı́ry splývá
s dichotomiı́ my-oni.
Tyto myšlenky částečně rozvádı́ Judith Okely (1983),
jež žila mezi britskými Cikány-Travellery.14 Podobně jako
Sutherland docházı́ k závěru, že dodržovánı́ tabu znečištěnı́
tvořı́ jeden ze základů cikánské identity. Rozvádı́ přitom
jejı́ dělenı́, když doplňuje dalšı́ polaritu při vnı́mánı́ tělesnosti: vnitřnı́ a vnějšı́ tělo (s. 77–104).
13 Tato představa je vı́ceméně univerzálnı́ napřı́č společnostmi (Ortner
1998).
14 Skupina Travellerů zahrnuje i necikánské skupiny, zejména T. Irské
a Skotské.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
VZTAŽENÍ TEORETICKÝCH KONCEPTŮ NA SPIŠSKÉ
PROSTŘEDÍ
K nastı́něným teoriı́m lze vznést množstvı́ námitek. Vedle
silného konstruktivismu provázejı́ pochybnosti kupřı́kladu
tezi, že bytostný základ romské kultury tkvı́ v potřebě
negace majority. Podsouvá se tı́m myšlenka, že jde o pouhou funkci kultury neromské a předchozı́ teorie tak značně
upı́rajı́ Romům svébytnost. Uskutečněný výzkum (Pelikán
2010a, 2010b) přitom vede k názoru, že jde spı́še o plastičtějšı́ interpretaci pravidel většiny, jež může být mnohem
méně předvı́datelně kauzálnı́. Romové kupřı́kladu mnohé
prvky – typicky náboženské – přebı́rajı́ (Kováč a Mann
2003) a jejich zvyklosti a postoje ohledně dělenı́ na čisté
a nečisté jsou v mnohém ekvivalentnı́ našı́ vlastnı́ minulosti i mimoevropským nemodernı́m společnostem (viz
Douglas 1966; Eliade např. 1993, 2004: 36–40). Některé
přı́rodnı́ inklinace (např. koně) či averze (les, tma, hadi)
jsou dokonce ukotveny evolučně, „biofilně“ (Kellert a
Wilson 1993; Wilson 1984).
Podobnost určitých prvků s jinými skupinami však
na druhou stranu rozhodně neznamená, že by jejich postoje nebyly v lecčem svébytné. Značně specificky působı́
předevšı́m romská klasifikace rituálnı́ nečistoty (zřetelná
zejména u zvı́řat, viz Pelikán 2010b: 89–94) anebo nezemědělský postoj ke krajině.
Uvedené výhrady nicméně neubı́rajı́ představeným
konceptům na argumentačnı́ hloubce a inspirativnosti.
Zároveň naznačujı́ dvojı́ rovinu tématu: zaprvé jde o vztah
k žitému prostředı́, krajině, coby prostoru interakce člověka a přı́rody, jenž jistým způsobem odrážı́ i vztah
k majoritě (Gay y Blasco 1999; Stewart 2005; Williams
2003).
Druhou dimenzi tvořı́ vztah k přı́rodě jako entitě,
principu, přirozenosti. Výzkum na Spiši zároveň sledoval
dvojı́ povahu vymezovánı́ hranice kultura-přı́roda: jednak vůči přı́rodě jako nevyrobenému, divočině, která se
„přirodı́ “ bez zásahu člověka, jednak vůči přı́rodě jako
reprezentantu neznáma, nebezpečnému „jinému“, opaku
řádu světa, chaosu.15 Analogie mezi dichotomiı́ přı́rodakultura a symbolickým vymezovánı́m hranic rituálně čistého lze přitom nalézt jak ve vztahu k vlastnı́mu tělu, tak
k nečistým Romům, zvı́řatům, okolnı́ krajině i gadžovské
majoritě (Gay y Blasco 1999; Okely 1983; Sutherland
1986; Williams 2003).
Polemizovat lze také s názorem, že Romové přı́rodu
nezakoušejı́ přı́mo (Williams 2003), respektive že jejich
vztah k nı́ je determinován postoji majority a je na ně
převoditelný (též Stewart 2005). Výsledky výzkumu na
Spiši (Pelikán 2010a, 2010b) nicméně k takovým úvahám
nevybı́zejı́. Naznačujı́, že pohled majority určitý vliv má,
nicméně vymezenı́ Romů vůči přı́rodě a majoritě je spı́še
v lecčem podobným vytvářenı́m distance vůči cizı́mu, než
aby ze sebe vyplývalo (nepravá korelace). Navı́c, mnohé
pozorované fenomény jsou podobné společnostem, které
takto silnou opozici vůči evropské zemědělské kultuře
15 Ve smyslu dvojı́ho řeckého pojetı́ fysis/nomos a chaos/kosmos (viz
Kratochvı́l 1994).
VOJTĚCH PELIKÁN: VZTAH SPIŠSKÝCH ROMŮ K PŘÍRODĚ
nezaujı́majı́, a lze se tedy oprávněně domnı́vat, že ani
u Romů nejsou tak silně determinovány majoritnı́mi postoji.
Výzkum spı́še ukazuje, že okolnı́ přı́roda (respektive vymezovánı́ vůči nı́) působı́ na kulturu spišských
osad bezprostředně a odrážı́ se napřı́klad i v tamnı́ sı́delnı́ struktuře (Pelikán 2010b: 83–85). Krajinu Romové
vnı́majı́ prakticky jen v rámci blı́zkého okolı́ a kromě
prostoru poskytujı́cı́ho obživu je předevšı́m prostorem
posvátným.16 Probı́há v nı́ přı́má komunikace s Bohem,
vede jı́ hranice známého (kosmizovaného; viz např. Eliade
1993: 11–14, 2006: 77–106) a neznámého (chaotického),
je dějištěm významuplných událostı́17 a objevujı́ se zde
poslové z druhého světa (mulo).
S pomocı́ uvedených teoretických konceptů jsem se
též pokusil dokázat vhodnost environmentálnı́ optiky pro
zkoumánı́ Romů a jejich etnicity: Williams (2003) spatřuje
výlučnost romstvı́ v tom, že důsledněji oddělujı́ přı́rodu
od kultury. Sutherland (1986) a Okely (1983) dokládajı́,
že vztah kultura-přı́roda se přı́mo odrážı́ v dodržovánı́
tabu znečištěnı́, a to že tvořı́ jeden ze základů romské
identity. Gay y Blasco (1999) je zase přesvědčena, že
soudržnost identity způsobuje hlavně podobná situovanost
vůči zbytku světa. Jakkoli to Gay y Blasco přı́mo neuvádı́,
z logiky jejı́ho konceptu lze předpokládat, že jednotný
způsob vytvářenı́ distance je možný vztáhnout i na nečistou přı́rodu. Stewart (2005) dává explicitně do souvislosti
romskou etnicitu s (nezemědělským) vztahem ke krajině.
Výše uvedené poznatky vedly k upřesněnı́ titulnı́
hypotézy (H2): Romská etnicita se ustanovuje nejen
na vymezenı́ se coby „ne-gadžovská“, ale i jako „nepřı́rodnı́“. Z hlediska této práce přitom platı́, že v úzké
návaznosti na majoritu se utvářı́ nezemědělský vztah ke
krajině (přı́rodě jako prostředı́), což potvrzujı́ i spišštı́
Romové, nebot’ kupřı́kladu nejevı́ ambice k pěstovánı́ či
chovu a samotný kontakt s půdou je považován za nečistý
(srov. i dalšı́ výzkumy na Slovensku: Jakoubek a Hirt
2008; Kompanı́ková a Šebesta in Vašečka 2002: 621–622).
V opozici kultura-přı́roda (přı́roda jako princip) výzkum
sledoval vymezovánı́ celé společnosti (resp. osady) vůči
nečistému přı́rodnı́mu světu v šesti dimenzı́ch: prostorovém uspořádánı́, vztahu k lesu,18 noci, zvı́řatům, ženám
(zejména ženské tělesnosti) a květinám.
Ruku v ruce s vytyčovánı́m uvedených hranic přitom
jde i jejich překračovánı́. Je však nutným předpokladem,
aby šlo o „správnou“, kulturně kontrolovanou (kosmizovanou) interakci. Pro přı́rodu tedy platı́ totéž, co pro vztahy
mezi Romy i pro vztah k majoritě (srov. „civilizovanost“
u Williamse 2003).
Pokud využijeme Krajhanzlův (2010) zmı́něný kon16 Nezdá se přitom, že by Romové v krajině měli posvátná mı́sta na
způsob posvátných hájů apod. Spı́še to vypadá, že posvátná je krajina
jako celek, některé úkazy (typicky povodně a jiné povětrnostnı́ jevy) či
zvı́řata (klasicky hadi).
17 Charakteristická je následujı́cı́ výpověd’: „Já jsem bydlela tam, v tom
domě, jenomže mě tam kočka nosila před práh hady, tak jsem se
odstěhovala pryč.“ (terénnı́ výpověd’, 19. 10. 2007).
18 Ostatně, v romském džungalo (nečistý, had, d’ábel) správně slyšı́me
společný původ výrazu pro prales (džungle, resp. angl. Jungle).
209
cept, pak lze tvrdit, že Romové ze spišských osad majı́
(1) nı́zkou potřebu kontaktu s přı́rodou, nebot’ se jı́ snažı́
pokud možno vyhýbat a netrávı́ v nı́ vı́ce času, než je
nutné z hlediska obživy (sběr plodin, dřeva apod.). Mimo
osadu se přitom pohybujı́ jen během dne, a to v jejı́m
bezprostřednı́m okolı́. Touhu vyrazit do přı́rody „jen tak“
připisujı́ výhradně gadžům.19 Nı́zké jsou i (2) schopnosti
a dovednosti pro kontakt s přı́rodou.20 Zřejmě proto, že
na rozdı́l od jiných etnik nepotřebujı́ přı́rodu tolik pro
praktikovánı́ vlastnı́ho životnı́ho způsobu, jsou jejich znalosti spı́še schematické: výzkum neukázal, že by se vyznali
v přı́rodnı́ch zákonitostech (napřı́klad předpovědi počası́),
ani že by rozlišovali většı́ množstvı́ druhů zvěře, květin či
stromů. Podobně je na tom i (3) environmentálnı́ vědomı́.
Jak bylo zmı́něno, Romové se až na výjimky vyznačujı́
nepatrnou reflexı́ vlastnı́ho vlivu na přı́rodu i ohleduplnostı́
vůči nı́ (k diskusi environmentálnı́ho uvědoměnı́ blı́že
Pelikán 2010b: 105–108). Naopak (4) environmentálnı́
senzitivita je v něčem paradoxnı́: z hlediska estetického
je nı́zká, s odstupem od krajiny anebo oceněnı́m přı́rodnı́ scenérie jsem se nesetkal; preferovány jsou lidské
výtvory z umělých materiálů. Když jsem upozornil na
výhled z okna, dostal jsem typickou odpověd’: „Dole,
kde jsme bývali dřı́v, je hezčı́ výhled do osady – co
kdo dělá!“ (terénnı́ výpověd’, 8. 11. 2008). Na druhou
stranu je ovšem senzitivita značná z pohledu hloubky
prožı́vaného kontaktu: jak bylo uvedeno, Romové jsou
velice vnı́mavı́ k přı́rodnı́m úkazům a podobajı́ se tak přednovověkému Evropanovi, který byl do krajiny a událostı́
v nı́ hluboce a mnohovrstevnatě vsazen a byl vnı́mán jako
ručitel řádu a „občan světa“21 (viz např. Eliade 2006: 77–
106). (5) Obecné postoje k přı́rodě lze pak nazvat podle
Krajhanzlovy klasifikace náboženský, nezemědělský, uživatelský či submisivně-hostilnı́.
Z výše uvedeného lze tedy vyvodit, že vztah Romů
k přı́rodě je formovaný značným počtem vlivů a opravdu
jej nelze zúžit na pouhou negaci majority. Navı́c, jak
dokládá třeba zmiňovaný Barth (1969), ve vzájemné interakci se vyvı́jejı́ všechny skupiny. Dá se proto předpokládat, že obdobně reaguje na hodnoty a životnı́ způsob Romů
i majorita. Studium nastı́něných majoritnı́ch environmentálně relevantnı́ch stereotypů o Romech přitom naznačuje
hypotézu (H3), že pohled většinové společnosti na Romy
je v mnohém ekvivalentnı́ jejı́mu pohledu na přı́rodu
a zároveň se velmi analogicky vyvı́jel.
Nabı́zejı́ se i širšı́ přesahy do společenskovědnı́ho
diskursu: Izolaci od majority a od světa jako takového
podle uvedených informacı́ nepůsobı́ jen chudoba a negramotnost, ale je záměrná. Takový pohled polemizuje
s konceptem sociálnı́ho vyloučenı́ (viz např. Jakoubek
a Poduška 2003). Komplexnost a svébytnost romského
19 Charakteristická je tato historka: Jeden Rom vyrazil do lesa na dřevo
a potkal se tam se „žandáry“. Dřevo včas zahodil a pak se policistům
vymlouval, že „se tu jen procházı́“. Ostatnı́ se tomu smáli: „Róm na
prechádzke?!“ (terénnı́ výpověd’, 15. 2. 2008).
20 Jakkoli podle Williamse (in Jakoubek 2008: 274) znalost okolnı́ho
světa přidává jednotlivci na autoritě.
21 Řecky Kosmopolitaes.
210
ANTROPOWEBZIN 3/2010
pohledu na přı́rodu a jeho částečná podobnost s našı́
minulostı́ zároveň oponujı́ i u nás diskutovanému (tamtéž) pohledu, že je romská kultura sociálnı́m problémem,
modernı́m důsledkem zchudnutı́.
Výzkum však předevšı́m poukázal na nutnost poopravit úvodnı́ názor Budilové s Jakoubkem (2004: 17),
že Romové prakticky nemajı́ hlubšı́ vztah k přı́rodě. Rozhodně nelze mluvit ani o „nestrannosti a lhostejnosti“
(tamtéž). To možná platı́ o chovánı́ majı́cı́m dopad na
přı́rodu, nicméně obecně lze naopak vysledovat značný
vliv, jaký na život spišských Romů přı́roda má. Zdá
se dokonce, že Romy dělá tı́m, čı́m jsou, i specifický
a nezprostředkovaný přı́stup k přı́rodě a ke světu obecně.
Výrazně působı́ aktivnı́ touha nebýt jako přı́roda, a nelze
proto hovořit o pouhé pasivnı́ adaptaci na prostředı́ (srov.
Ortová 1999). Vymezenı́ je patrné zejména v potlačovánı́
nečistého a v pojetı́ krajiny jako hranice lidského a mimolidského světa a subjektu, skrze nějž komunikuje Bůh.
PODĚKOVÁNÍ
Velké poděkovánı́ patřı́ Anežce Švecové za spolupráci při
výzkumu i prof. RNDr. Haně Librové, CSc., za cenné rady
a připomı́nky z pozice školitelky a vedoucı́ diplomové
práce.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ACTON, T. A. 1974. Gypsy Politics and Social Change. London,
Boston: Routledge & Kegan Paul.
[2] BARTH, F. (ed.) 1969. Ethnic groups and boundaries. Boston: Little,
Brown and comp.
[3] BUDILOVÁ, L. a JAKOUBEK, M. 2004. Mýtus o přı́rodnı́ch
Romech. EkoList. 9 (3): 14–17.
[4] CÍLEK, V. 2005. Krajiny vnitřnı́ a vnějšı́. Praha: Dokořán.
[5] DIAMOND, J. M. 2004. Třetı́ šimpanz: vzestup a pád lidského rodu.
Praha: Paseka.
[6] DIAMOND, J. M. 2008. Kolaps: proč společnosti zanikajı́ a přežı́vajı́. Praha: Academia.
[7] DOUGLAS, M. 1966. Purity and danger: an analysis of the concepts
of pollution and taboo. London: Routledge.
[8] DOUGLAS, M. 1996. Natural symbols: explorations in cosmology.
London: Routledge.
[9] ELIADE, M. 1993 /1949/. Mýtus o věčném návratu: (archetypy
a opakovánı́). Praha: Oikoymenh.
[10] ELIADE, M. 1998 /1959/. Mýty, sny a mystéria. Praha: Oikoymenh.
[11] ELIADE, M. 2004 /1952/. Obrazy a symboly: esej o magickonáboženských symbolech. Brno: Computer Press.
[12] ELIADE, M. 2006 /1959/. Posvátné a profánnı́. Praha: Oikoymenh.
[13] ELLINGSON, T. J. 2001. The Myth of the Noble Savage. Berkeley
and London: University of California Press.
[14] ERIKSEN, T. H. 2008. Sociálnı́ a kulturnı́ antropologie : přı́buzenstvı́, národnostnı́ přı́slušnost, rituál. Praha: Portál.
[15] GAY Y BLASCO, P. 1999. Gypsies in Madrid: sex, gender and
the performances of identity. Oxford, UK; New York, NY: Berg.
[16] GELLNER, E. 2001 /1988/. Pluh, meč a kniha: struktura lidských
dějin. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.
[17] GROPPER, R. C. 1975. Gypsies in the City. Princeton, N. J.:
Darwin.
[18] HIML, P. 2007. Zrozenı́ vagabunda: neusedlı́ lidé v Čechách 17. a
18. stoletı́. Praha: Argo.
[19] JAKOUBEK, M. (ed.) 2008. Cikáni a etnicita. Praha: Triton.
[20] JAKOUBEK, M. a HIRT, T. (eds.) 2008. Rómske osady na východnom Slovensku z hl’adiska terénneho antropologického výskumu.
Bratislava: Open society foundation.
[21] JAKOUBEK, M. a PODUŠKA, O. 2003. Romské osady v kulturologické perspektivě. Brno: Doplněk.
[22] KELLERT, S. R. a WILSON, E. O. (eds.) 1993. The Biophilia
Hypothesis. Washington, D.C.: Island Press.
[23] KOVÁČ, M. a MANN, A. B. (eds.) 2003. O del sa dikhel/Boh
všetko vidı́. Bratislava: Chronos.
[24] KRAJHANZL, J. 2010. Charakteristika osobnı́ho vztahu k přı́rodě
: Úvod do teorie a pojmoslovı́. Disertačnı́ práce. Praha: Filozofická
fakulta Univerzity Karlovy v Praze.
[25] KRATOCHVÍL, Z. 1994. Filosofie živé přı́rody. Praha: Herrmann
& synové.
[26] KRECH, S. III. 2000. The Ecological Indian: Myth and History.
New York: W.W. Norton & Co.
[27] KREKOVIČOVÁ, E. 1999. Medzi toleranciou a bariérami : obraz
Rómov a Židov v slovenskom folklóre. Bratislava: Academic Electronic Press.
[28] LÉVI-STRAUSS, C. 1996 /1966/. Myšlenı́ přı́rodnı́ch národů.
Liberec: Dauphin.
[29] LIBROVÁ, H. 1988. Láska ke krajině? V Brně: Blok.
[30] NEČAS, C. 2008. Špalı́ček romských miniatur. Brno: Centrum pro
studium demokracie a kultury.
[31] OKELY, J. 1983. The Traveller – Gypsies. Cambridge: Cambridge
University Press.
[32] ORTNER, S. B. 1998 /1974/. Má se žena k muži jako přı́roda ke
kultuře? In OATES-IDRUCHOVÁ, L. (ed.) Dı́včı́ válka s ideologiı́.
Praha: Sociologické nakladatelstvı́: 90–114.
[33] ORTOVÁ, J. 1999. Kapitoly z kulturnı́ ekologie. Praha: Karolinum.
[34] Ottův slovnı́k naučný. Pátý dı́l, C – Čechůvky. 1892. V Praze:
J. Otto.
[35] PELIKÁN, V. 2010a. Postavenı́ přı́rody v životě spišských Romů.
Romano džaniben. (v recenznı́m řı́zenı́)
[36] PELIKÁN, V. 2010b. Romové a přı́roda. Diplomová práce. Brno:
Katedra environmentálnı́ch studiı́, Fakulta sociálnı́ch studiı́, Masarykova universita. Přı́stupné na: (http://is.muni.cz/th/102931/fss m/)
[37] REDFORD, K. H. 1990. The Ecologically Noble Savage. Orion
Nature Quarterly. 9 (3): 24–29.
[38] RISHI, W. R. 1976. Roma: The Panjabi emigrants in Europe,
central and middle Asia, the USSR, and the Americas. Patiala, India:
The Punjabi University Press.
[39] SÁDLO, J. 1994. Krajina jako interpretovaný text. In KRATOCHVÍL, Z. (ed.) Filosofie živé přı́rody. Praha: Herrmann & synové:
179–190.
[40] SAID, E. W. 2008. Orientalismus: západnı́ koncepce Orientu.
Praha: Paseka.
[41] SALE, K. 2001. Už zase divošský indián. Sedmá generace. 10 (4):
13.
[42] SAUL, N. a TEBBUTT, S. (eds.) 2005. The role of the Romanies
: images and counter-images of ´Gypsies´/Romanies in European
cultures. Liverpool: Liverpool University Press.
[43] SCHAMA, S. 2007. Krajina a pamět’. Praha: Argo/Dokořán.
[44] SNYDER, G. 1999. Praxe divočiny. Praha: Mat’a & Dharmagaia.
[45] STEWART, M. 2005. Čas Cikánů. V Olomouci: Barrister & Principal.
[46] SUTHERLAND, A. 1986. Gypsies: The hidden Americans. Prospect Heights, Illinos: Waveland Press.
[47] VAŠEČKA, M. (ed.) 2002. Čačipen pal o Roma: súhrnná správa
o Rómoch na Slovensku. Bratislava: Inštitút pre verejné otázky.
[48] VERNON, R. 1994. In Defence of the Travellers. Resurgence. No.
164: 4–6.
[49] WILLEMS, W. 1997. In search of the true gypsy: from Enlightenment to Final Solution. London ; Portland, OR: F. Cass.
[50] WILLIAMS, P. 2003. Gypsy World: The Silence of the Living and
the Voices of the Dead. University of Chicago Press.
[51] WILSON, E. O. 1984. Biophilia. Cambridge, MA: Harvard University Press.
*Studie vycházı́ z výzkumu shrnutého v diplomové práci
Romové a přı́roda (Pelikán 2010b) obhájené na Katedře environmentálnı́ch studiı́ Fakulty sociálnı́ch studiı́ Masarykovy
univerzity. Předložená stat’ byla připravena v rámci projektu Environmentálnı́ aspekty životnı́ho způsobu (MUNI/A/0931/2009),
řešeného též na FSS MU.
**Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla na
6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu podpořené
ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–006. Publikace textu
byla podpořena ZČU v Plzni v rámci projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
211
O vojvodovských Bulharech
Marek Jakoubek
Katedra antropologických a historických věd, Fakulta filozofická, Západočeská univerzita v Plzni,
[email protected]
On Vojvodovo Bulgarians
Abstract—In recent years, there was a great boom of
publications on the village of Vojvodovo. Although there
was a plenty of contributions on this topic in scholarly
journals recently, there are still some blind spots that remain
uncovered by the scholars. One of these are the Vojvodovo
Bulgarians, who were – since the 1920s – the second most
numerous (!) group of Vojvodovo inhabitants. It is them, the
local Vojvodovo Bulgarians, the neighbors of the Vojvodovo
Czechs, whose identities, changing in the course of time, we
describe in this study.
Key Words—Vojvodovo, Bulgaria, Identity, Methodists,
Czech compatriots
STATISTICKÁ OUVERTURA
Aneb
ČÍ VSÍ BYLO VOJVODOVO?
coby slovenské, takže byla-li např. ve vsi otevřena škola,
jednalo se o školu slovenskou. Právě tak uvádı́ např.
již citovaný Botı́k, že „Vo všetkých týchto osadách boli
v rokoch 1929–1937 postavené a sprı́stupnené reprezentačné budovy slovenských škôl. . . “ (Ibidem: 40; kurziva
MJ), třebaže veškeré dostupné materiály – a to i sloveské
provenience – hovořı́ v souvislosti s vojvodovskou školou
bud’ o škole československé (Michalko 1936: 255), jı́ž tato
instituce formálně byla, anebo přı́mo o škole české (Ibidem
253), resp. o „českém vyučovánı́ “ (Ibidem 254) vycházeje
z faktu, že ve škole působili češtı́ učitelé1 a vyučovalo
se zde češtině. Neodpustı́m si na tomto mı́stě uvést, že
uvedený přı́stup slovenských autorů mı́jı́ korektivnı́ mantinely (zaznamenané) historické skutečnosti do té mı́ry,
že fotografii Československého domu T. G. Masaryka
nesoucı́ tento nápis (na fotografii dobře čitelný) označı́
odpovı́dajı́cı́ badatel popiskou hlásajı́cı́ „Slovenská škola
vo Vojvodove, 1942“ (Ibidem: 39; viz obr. č. 1).
V
OJVODOVO, česká obec v Bulharsku, se těšı́ vzrůstajı́cı́ pozornosti badatelů, a to jak českých (za
všechny jmenujme např. Jakoubek et al. 2006 či Budilová
2010), tak také slovenských (z klasických pracı́ např.
Hrozienčik 1985, z novějšı́ tvorby např. Botı́k 2005) a bulharských (zde např. Penčev 2006), kteřı́ se věnujı́ zejména
mı́stnı́m českým, resp. slovenským krajanům. Uvedený
přı́stup vyústil do zvláštnı́m způsobem nereprezentativnı́ho
obrazu dané obce, který doznal patrně nejvýstižnějšı́ho
vyjádřenı́ v podtitulu doposud jediné monotematické publikace věnované dané obci (Jakoubek et al. 2006), který
znı́ „vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku“. Uvedený
podtitul, vyjadřujı́cı́ (domnělou) skutečnost, že Vojvodovo
bylo obýváno předevšı́m Čechy a Slováky (s implicitnı́m
předpokladem, zastávaným v textu publikace, že Vojvodovo bylo jak jeho obyvateli, tak i okolnı́m obyvatelstvem
chápáno jako obec česká), reprezentuje, řekněme, měkčı́
variantu uvedeného zkreslenı́. Tvrdšı́ verze, s nı́ž se setkáváme výhradně v pracı́ch slovenských badatelů, pak
spočı́vá v tezi, že Slováci se ve Vojvodově zformovali
do svébytného společenstvı́ spoluurčujı́cı́ho chod a ráz
obce (která se tak do jisté mı́ry stala obcı́ slovenskou),
resp. ve tvrzenı́, že „v každej z týchto obcı́ [tj. Mrtvica,
Gorna Mitropolija, Brašljanica a Vojvodovo – MJ] boli
Slováci sústredenı́ v osobotněj časti v blı́zkosti svojich
kostolov a škôl, ktoré spolu s obydliami našich krajanov
vtláčali týmto . . . dedinám výrazně slovenský ráz“ (Botı́k
1994: 6, kurzı́va MJ). Tento přı́stup pak v principu veškeré
děnı́ v uvedených obcı́ch (Vojvodovo nevyjı́maje) traktuje
Obrázek 1.
Československý dům T. G. Masaryka (Botı́k 1994: 39)
Od samotného založenı́ obce v roce 1900 žilo
ve Vojvodově vı́ce etnických, resp. konfesijnı́ch skupin,
přičemž během celé jeho existence v něm měli dominantnı́
postavenı́ Češi. Stručný statistický přehled složenı́ vojvodovského obyvatelstva ukazuje následujı́cı́ tabulka.2
1 Jak tomu bylo jistou dobu ostatně i ve školách „slovenských“ v Mrtvici, Gorne Mitropoliji a Brašljanici, nebot’ „spočiatku boli do Bulharska
vysielanı́ prevážne učitelia českej národnosti, a to aj napriek tomu,
že mali učit’ deti slovenských krajanov.“ (Botı́k 1994: 40). Nemluvě
tedy o skutečnosti, že před založenı́m československých menšinových
škol působili v uvedených slovenských krajanských obcı́ch jako učitelé
evangeličtı́ kněžı́, kteřı́ k výuce „využı́vali náboženské knihy pı́sané
. . . v biblickej češtine“ (Ibidem: 40; kurziva MJ).
2 tabulky je převzato z Budilová 2010, za jejı́ poskytnutı́ autor děkuje.
212
Rok
19051
19101
19201
19281
19322
1934a1
1934b2
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Celkem
416
409
616
695
798
821
Češi
210
224
440
476
485
527
536
Slováci
109
86
102
74
91
104
86
Bulhaři
52
56
45
127
127
148
186
Srbové
55
43
29
-
Jinı́
17
6
3
13
10
Tabulka I
STATISTICKÝ PŘEHLED SLOŽENÍ VOJVODOVSKÉHO OBYVATELSTVA.
1 Penčev 2006: 95. 2 Folprecht 1937: 41.
Jak vidno, je platnost teze, že „vo viacetnickom Vojvodove Slováci svojim počtom zaujali až druhú priečku“
(Botı́k 2005: 333 ) časově omezena, a to konkrétně rokem
1922, kdy se vı́ce než 40 osob, Slováků, odstěhovalo
z Vojvodova do Miloslavi na Velkém Žitném ostrově (Michalko 1936: 68). Vı́ce než polovinu periody od založenı́
obce do roku 1948/1950, kdy se naprostá převaha vojvodovských Čechů a Slováků z obce vystěhovala do ČSR,
tedy Slováci ve Vojvodovu zaujı́mali co do počtu přı́čku
nikoli druhou, ale třetı́ – za vojvodovskými Bulhary. Prezentovat tedy Vojvodovo jako „obec Čechů a Slováků“ je
tak historicky spı́še nepřiměřené, přičemž za adekvátnějšı́
by bylo podle všeho možné považovat spı́še formulaci
„Vojvodovo – obec Čechů a Bulharů“. Přinejmenšı́m ve
srovnánı́ s ambicemi slovenských badatelů je přitom nejen
zajı́mavé, ale také symptomatické, že vojvodovštı́ Bulhaři
v letech 1900–1950 nikdy neprojevovali tendence či aspirace považovat Vojvodovo za svou obec, naopak – právě
vojvodovštı́ Bulhaři byli (a jsou) důslednými zastánci teze,
že Vojvodovo byla obec česká4 , což je mj. perspektiva,
v jaké je Vojvodovo jak v regionálnı́m(srov. Cenkova
2008), tak i obecném bulharském (srov. Penčev 2008)
kontextu chápáno i dnes. Právě vojvodovštı́ Bulhaři tak
jsou, jak statistickým počtem, tak názorově, významným
korektivem našich unáhlených a zkreslených soudů. Aby
ovšem nedošlo k omylu, je nutné učinit doplňujı́cı́ poznámku – jak jsme již uvedli, patřı́ mezi osoby propagujı́cı́
„slovenskost“ Vojvodova pouze autoři slovenštı́, nejedná
se však o Slováky vojvodovské, ani jejich potomky; dotyčnı́
tedy nejsou členy (ex)vojvodovského společenstvı́, ale
jedná se o osoby vůči obyvatelům Vojvodova externı́, jejichž vazba na danou obec nemá charakter rodáckého typu,
ale je povahy akademické. Nakonec je třeba též doplnit,
že uvedený přı́stup k Vojvodovu je – a to i ze strany
slovenských autorů – vcelku nedávné novum, přičemž
je doložitelné, že někdejšı́ aktéři viděli věci zcela jinak.
Tak napřı́klad dobový pozorovatel Josef Rusko, prvnı́
3 Abychom byli spravedlivı́ je třeba uvést, že i přes tuto a dalšı́
obecné teze uvedeného typu daný autor změnu početnı́ho rozloženı́ odpovı́dajı́cı́ch skupin způsobenou odchodem značné části vojvodovských
Slováků v textu zmiňuje, třebaže ji chybně situuje do let třicátých (Botı́k
2005: 34).
4 V počátečnı́m obdobı́ existence vsi bylo ovšem Vojvodovo nazývánı́
„banátská obec“ (banatsko selo) a jejı́ obyvatelé banátčani, a to právě
dı́ky vojvodovským Čechům, kteřı́ do Bulharksa přišli z české obce Svatá
Helena nacházejı́cı́ se v (dnes rumunské části) Banátu (viz např. Mı́čan
1934: 107–108, pozn. pod čarou č. 154).
slovenský učitel v Brašljanici, v kapitole Slovenské kolonie v Bulharsku publikované v reprezentativnı́ Jubilejnı́
ročence československé kolonie v Bulharsku pı́še: „Slovenskı́ kolonisti obývajú tri obce v blı́zkosti Plevna: Gornú
Mitropolju, Mrtvicu a Brašljanicu.“ (Rusko 1929: 212)
Ve vztahu k diskusi o vojvodovských Slovácı́ch je
přitom velice instruktivnı́ podı́vat se na přı́běh slovenštiny
ve vojvodovské historii. Třebaže o nejstaršı́m obdobı́
nemáme zpráv, lze mı́t za jisté, že Slováci tehdy mluvili
slovensky jak doma, tak i na veřejnosti. Tato situace se
v průběhu času měnila, a to až do polohy, kdy mladšı́
Slováci začı́nali na veřejnosti hovořit čı́m dále tı́m častěji
česky a slovenština zůstávala omezena na sféru domácı́.
Přı́značná je pro tuto situaci vzpomı́nka Štěpána Hrůzy
(nar. 1918), který uvádı́, že „na ulici mluvili všichni
Slováci česky,“ a dodává: „My jsme je ani nepovažovali
za Slováky.“ Patrně jak dı́ky uvedenému odchodu značné
části slovenských rodin, tak i dı́ky výměně generacı́,
dospěla nakonec situace do bodu, kdy slovenština z Vojvodova v zásadě úplně vymizela. Kdy se tak stalo definitivně,
těžko soudit, ovšem napřı́klad Josef Pitra, narozený ve
Vojvodově roku 1936 již uvádı́, že „nepamatuje, že by
tam [tj. ve Vojvodově] někdo mluvil slovensky.“ Při prvnı́
autorově návštěvě Vojvodova v zimě 1997 již ve Vojvodově slovensky s jistotou nikdo neuměl, třebaže tehdy
v obci ještě žili potomci slovenských rodičů: dotyčnı́ sice
uváděli, že jejich rodiče slovensky hovořili, sami však
ze slovenštiny dokázali rekonstruovat jen několik málo
slov a paremiı́, zato však – stejně jako celá řada staršı́ch
Bulharů – hovořili naprosto perfektnı́ češtinou (obdobná je
přitom i situace potomků vojvodovských Slováků v ČR).
Pokud přı́pad vojvodovských Slováků shrneme, můžeme
zakončit tezı́, že v jejich přı́padě došlo k procesu v principu plné (nejen?) jazykové asimilace.
Dobovı́ autoři označovali Vojvodovo za „českou vesničku“ (Findeis 1929: 220), modernı́ bulharštı́ badatelé
pak jako „českou etnodiasporu“ (Penčev 2006: 91), vzhledem k výše uvedenému exkurzu do problematiky skupin
obývajı́cı́ch tuto obec se zdá, že na tomto pojetı́ dané
obce nenı́ třeba nic měnit. Vojvodovo bylo, a odhlédnemeli od relativně nedávných a historicky nepřiměřených
interpretacı́ několika slovesných badatelů, také (vzhledem
k danému obdobı́) zůstává českou vesnicı́. Jistý dluh
však patrně vyrovnat třeba přeci jen je, a to dluh vůči
doposud neprávem opomı́jeným a přehlı́ženým vojvodovským Bulharům. Následujı́cı́ stránky nemajı́ ambici být
vyčerpávajı́cı́m pojednánı́m o této pozoruhodné skupině
vojvodovských Bulharů, nakonec – danou skupinu coby
badatelské téma jsme sotva objevili; věnovat se tedy budeme mnohem omezenějšı́ otázce vztahu vojvodovských
Bulharů a Čechů, jak během jejich soužitı́ v obci, tak
i po vystěhovánı́ vojvodovských Čechů do ČSR po druhé
světové válce, jakož i otázce odpovı́dajı́cı́ch identit těchto
skupin.
MAREK JAKOUBEK: O VOJVODOVSKÝCH BULHARECH
VOJVODOVŠTÍ ČEŠI A BULHAŘI
Vojvodovštı́ Češi a Bulhaři sice obývali jednu obec5
a obecně si byli dobrými sousedy, jednotné společenstvı́
ovšem nepředstavovali. Velice výstižně popisuje vztah
uvedených dvou skupin v rámci obce vojvodovský Bulhar Toško Metodiev Stančev (nar. 1920) ve své „Krátké
biografii“ (Stančev 2007; zvýrazněnı́ MJ):
. . . S českou mládežı́ jsme společně chodili do
bulharské školy, která byla povinná i pro ně,
což nás ještě vı́ce sbližovalo . . . a naučili jsme
se jejich jazyk. Po vyučovánı́ jsme se setkávali
u řeky Skety, ve které jsme se během teplých
letnı́ch dnů koupali . . . Ovšem i přes naše dobré
vztahy a naše velké přánı́ stát se jejich přáteli
se nám [Češi] mlčky vyhýbali, v čemž je možná
podporovalo jejich náboženstvı́, jemuž velice
věřili, zatı́mco my jsme do kostela nechodili.
I přesto však byly naše vztahy dobré . . . ačkoli
vždy zde byl výrazný rozdı́l a hranice. . .
Obdobnou výpověd’ o dané situaci, tentokrát popisované
vojvodovskou Češkou, nalezneme také v archivnı́ch terénnı́ch zápiscı́ch Vladimira Penčeva (AIF, str. 4–5):
VP.6 – . . . existovala nějaká ostrá hranice ve
smyslu „my jsme Češi, vy jste Bulhaři?“
AS.7 – Ano, tak to bylo.
VP. – Pomáhali si navzájem Češi a Bulhaři,
anebo si Češi žili mezi svými a Bulhaři také
tak?
AS. – Žili si pro sebe, ale ve vzájemné shodě,
beze hádek a sporů, navzájem si pomáhali. Jinak
si ale Bulhaři hleděli svého a Češi zase svého.
Naši [tj. Češi – MJ] byli velice religióznı́, to
způsobovalo největšı́ rozdı́ly.
Češi a Bulhaři tedy ve Vojvodovu žili ve v zásadě bezkonfliktnı́m soužitı́ („moc jsme si rozuměli, moc jsme
si pomáhali.“8 /cit. in Penčev 2006: 102/) a ačkoli se
mezi těmito dvěma skupinami nacházela jistá hranice,
obě skupiny se navzájem dı́ky blı́zkosti a letitému soužitı́
v řadě ohledů ovlivňovaly. Analýza tohoto ovlivňovánı́
nenı́ předmětem této studie, zmı́nı́m tedy pouze jeden
aspekt, který se ukázal jako klı́čový právě pro vojvodovské
Bulhary, a to v okamžiku, kdy v letech 1948–1950 vojvodovštı́ Češi (až na počtem nepatrné výjimky) Vojvodovo
opustili. Po opuštěnı́ Vojvodova Čechy byla totiž obec
Vojvodovo v rámci vládou řı́zeného procesu dosı́dlena
Bulhary, a to z obcı́ Gorno a Dolno Ujno v kjustendilském
okrese (v roce1950) a vsi Belica na ichtimansku (v roce
1952).9 Vzhledem k regionu původu byli – a dodnes
5 Vojvodovštı́ Češi, přitom Vojvodovo „vždy považovali za obec českou, slovy našı́ informátorky: ´S Bulharama my jsme neměli nic, to byla
naše vesnice, česká.´“ (Informátorka Š. V., nar. 1920; Dolnı́ Dunajovice,
10. 11. 2009.); (Budilová 2010: 109).
6 Vladimir Penčev.
7 Anka Stančeva, roz. Dvorská.
8 Zápis z výzkumu V. Penčeva z ledna 1996 (informátoři – M. Postalkova, T. Stančev).
9 Necov hovořı́ o 80–90 rodinách (Necov 2006: 69).
213
přı́ležitostně jsou10 – přı́slušnı́ci těchto dosı́dleneckých
rodin nazýváni „horalé“ (planinci).
Dokud žili ve Vojvodovu Češi, byli bulharštı́ obyvatelé obce považováni (a sami se také ve srovnánı́ s Čechy
považovali11 ) za skupinu – jak dnes řı́kajı́ – „s nižšı́
kulturou“ (staršı́ texty hovořı́ o „duševnı́ převaze“12 ). Naopak Češi byli Bulhary „pojı́máni . . . jako přı́klad“ (Penčev
2006: 103). Vyzvedávánı́ Čechů a jejich „kultury“ je dokonce dodnes součástı́ polomytického vysvětlenı́ založenı́
obce, k němuž podle daného výkladu došlo „na pozvánı́
cara Ferdinanda, který Čechy pozval, aby ukázali Bulharům, jak se hospodařı́ “. V regionálnı́ch souvislostech pak
bulharský etnolog Vldimir Penčev hovořı́ shodně o „civilizačnı́ úloze“ vojvodovských Čechů (Penčev 2006: 102).
Třebaže tedy ve Vojvodovu žili jak Češi, tak i Bulhaři, ráz
obce určovali Češi a právě dı́ky nim byla obec považována
široko daleko za výstavnı́ a vzorovou (selo za obrazec),
resp. slovy již citovaného Toško Stančeva, „za jednu
z nejhezčı́ch vesnic v Bulharsku“. Klasickým výrazem
tohoto vnı́mánı́ Vojvodova je také dodnes často zmiňována
přı́hoda, k nı́ž došlo při návštěvě bulharského ministra
vnitra v obci, kdy tento pronesl, že by byl rád, kdyby
v Bulharsku bylo alespoň deset takových vesnic, jako je
Vojvodovo (Michalko 1936: 54).
PO ODCHODU ČECHŮ. . .
Uvedený stav Vojvodova coby vzorové vsi trval do odstěhovánı́ Čechů, resp. do osı́dlenı́ Vojvodova Bulhary
z kjustendilska a ichtimanska. Tehdy se totiž najednou
ukázalo, že do té doby ve srovnánı́ s vojvodovskými Čechy „kulturně deficientnı́ “ bulharštı́ obyvatelé obce zaujali
pozici uvolněnou Čechy a začali považovat za skupinu
s „nižšı́ kulturou“ nově přı́chozı́ kjustendilčany a ichtimančany. Že jejich pozice byla do značné mı́ry zapřı́činěna
vlivem vojvodovských Čechů je zřejmé a dotyčnı́ to (rádi)
uznávajı́.
Jak proto, že vojvodovštı́ Bulhaři – bývalı́ sousedé
vojvodovských Čechů – se po přistěhovánı́ kjustendilčanů
a ichtimančanů ocitli v menšině, tak i proto, že ještě i za
přı́tomnosti Čechů to byli právě Češi, kdo držel „lat’ku“
obce v oné ukázkové pozici, nedokázalo Vojvodovo (resp.
jeho bulharštı́ obyvatelé) po odchodu Čechů svou prestižnı́
pozici ukázkové obce již udržet. Co se napřı́klad úpadku
vzhledu obce po odchodu Čechů týče, zaznamenává situaci vojvodovský letopisec – a (od roku 1928) soused
vojvodovských Čechů – Neco Petkov Necov. V daném
kontextu je přitom přı́značné, že úpadek obce dává Necov
do souvislosti právě s novými vojvodovskými obyvateli. . .
Snad je dnes ještě brzy na hodnocenı́ přistěhovalců z roku 1950 i těch poslednı́ch z roku
1952 stran udržovánı́ čistoty a krásy domů. Jak
10 Viz verš „Bánatčané [tj. Češi – pozn. MJ] jsou již minulostı́ / horaly
dnes tvá země hostı́“ básně Vojvodovo složené k oslavám 100 let založenı́
této obce (Jakoubek et al. 2006: 121).
11 „Češi měli vyššı́ kulturu“ (Stančev 2007).
12 Ke komplexnı́mu pohledu bulharských obyvatel Vojvodova na své
české sousedy, viz Jakoubek 2010.
214
ANTROPOWEBZIN 3/2010
jsme již uvedli, skoro všechny domy jsou dnes
obydleny trvale, ale jen málo z nich má vzhled
takový, jaký měly, když je obývali Češi. Hodně
domů má od dešt’ů a větrů oprýskané stěny,
tašky na střechách jsou vypadané a polámané,
obzvláště na zı́dkách. . . . Dřı́ve se uličnı́ zı́dky
barvily a bı́lily, ale dnes se s tı́m setkáváme
jen zřı́dka. Nedodržuje se ani správná výsadba
akátových a morušových stromků na ulicı́ch,
nebot’ k čemu je vysazovat, když, jak se řı́ká,
„z toho nic nemám“. Navı́c zejména někteřı́
z poslednı́ch přistěhovalců si přivezli kozy, které
ničı́ na ulicı́ch i v zahradách veškerou zeleň, na
kterou přijdou. To jsou základnı́ přı́činy, které
od základů proměnily vnějšı́ vzhled našı́ vesnice.
(Necov 2006: 75; kurzı́va MJ)
Nemáme zde prostor k tomu, věnovat se celým dějinám
Vojvodova po roce 1950. Pro naše účely postačı́ uvést, že
představoval-li ve vztahu k celku obce a jejı́mu fungovánı́
odchod Čechů změnu k horšı́mu, znamenaly změny následujı́cı́ po roce 1989 naprostou katastrofu, způsobenou
předevšı́m uzavřenı́m továrny na celulózu u obce Mizija
(dřı́ve Bukjovci), ve které pracovala naprostá převaha obyvatel Vojvodova. Patrně nejvýrazněji přitom tento propad
pocit’ujı́ právě stařı́ obyvatelé vojvodova – pamětnı́ci jeho
„české“ éry. V souvislostech našeho výkladu je přitom
nesmı́rně zajı́mavé, že porevolučnı́ propad je v jejich
vyprávěnı́ch kontrastován nikoli s dobou těsně předrevolučnı́, resp. se „socialistickým“ obdobı́m, ale velice často
právě až s obdobı́m před odchodem Čechů. Dobrý přı́klad
takové praxe představuje napřı́klad esej „Vojvodovo“13
Rajny Dimitrovy Janevy (nar. 1936):
Vojvodovo
Je to dávno co naše vesnice Vojvodovo bývala
rájem. Baráky z dusané hlı́ny, ale obı́lené vápnem, ulice čisté a zametené, dvorky zametené a
uklı́zené. Na ulicı́ch byly vysázené v dvojřadech
akáty a lı́py. Když rozkvetly, všude to pěkně
vonělo.
O sobotách a nedělı́ch se od rána vařilo, protože v neděli se od 10:30 a od 14:00 chodilo do
kostelů. Mládež pak chodila na nádražı́, čekalo
se na vlaky, procházelo.
Okolo vesnice byl les, v nedělı́ se tam scházela
mládež z Krušovice14 a Vojvodova. Louky byly
poseté bylinami a květy, rostly dlouholeté duby,
hrávala hudba.
Kolem vesnice tekla řeka Sketa, voda byla
průzračně čistá, bylo vidět dno, tam jsme se
chodili koupat.
Když se sklı́zelo konopı́, lidé ho namáčeli do
řeky, vyprali a pak sušili.
13 Esej vznikla na základě domácı́ho úkolu vnučky R. Janevy, jehož
zadánı́m bylo zaznamenat vyprávěnı́ prarodičů na libovolné téma.
14 Sousednı́ obec, vzdálená od Vojvodova 2 km.
Vyšli-li jsme nad lomem a podı́vali se směrem
k vesnici, viděli jsme červené střechy bělostných
domů a kolem nich zelenajı́cı́ se stromy.
Tento ráj byl před mnoha léty. Ted’ je řeka špinavá, jsou tam naházená mrtvá zvı́řata, plastové
láhve.
Ulice jsou špinavé, zarostlé trávou, že se mı́sty
nedá projı́t, někde se nezametajı́.
Baráky jsou zpustlé, opuštěné, bez lidı́. Lesy
jsou vykácené, mládež se nemá kde scházet.
Z lesů zůstalo jen pár letitých dubů.
Kolem vesnice se vyhazujı́ odpadky. Vesnice
je dokola zavalená odpadky.
Ve vesnici zůstali jen staršı́ lidé. Mladı́ jezdı́
do ciziny a do měst shánět práci.
Zrušili nám vlaky, rozkradla se trat’. Ted’ se
musı́me dopravovat koňmi a osli jako indiáni.
Nemáme spojenı́ s některými městy a vesnicemi, nejezdı́ ani autobusy.
Tak je to je ted’ u nás ve Vojvodovu.15
Podı́váme-li se na daný text blı́že, je zřejmé, že kontrastnı́
opozici vůči současné době v něm představuje Vojvodovo
v době, když v něm ještě žili Češi. Překvapivé přitom
nenı́ to, že jako definičnı́ atributy Vojvodova jsou vybrány
aktivity, jejichž původci – a u některých z nich (chozenı́ do
kostela, posléze k vlaku) také jedinými performátory – byli
Češi; co je skutečně zajı́mavé je, že R. Janeva si tyto aktivity, jichž se Bulhaři neúčastnili, v textu přisvojuje (byt’
méně explicitnı́m neutrem: „chodilo se“, „čekalo se“ či
množným „mládež chodila“). Je zřejmé, že prezentováno
zde má být „jak jsme (my) ve Vojvodově tenkrát žili“.
Taková pozice přitom nepostrádá jistou mı́ru legitimity –
přinejmenšı́m v některých ohledech Vojvodovo skutečně
představovalo vesnické společenstvı́, byt’ jeho středem
procházely často i výrazné hranice (viz výše).
Po přı́chodu „horalů“ vyvstaly ve Vojvodovu mezi
zbylými bulharskými obyvateli a nově přı́chozı́mi jisté
tenze pramenı́cı́ z nekompatibility „nižšı́ kultury“ kjustendilčanů a ichtimančanů s dosavadnı́m charakterem Vojvodova („vzorová obec“), resp. z toho, že jejich způsoby tento obraz radikálně a rychle kazily (nebı́lily se
domy, nezametaly se ulice, nevysazovaly se stromy, dobytek a lidé spali společně uvnitř domů etc.) a obec –
přinejmenšı́m vizuálně – výrazně chátrala.16 Tento moment je ve výkladu historie Vojvodova v podánı́ starých
vojvodovských obyvatel – Bulharů, pamatujı́cı́ch české
obdobı́, jednı́m z nejpalčivějšı́ch a dodnes bolestných. Je
zřejmé, že odstěhovánı́ Čechů uzavřelo výraznou kapitolu
15 Při posuzovánı́ kritického pohledu R. Janevy na vojvodovskou
současnost a jejı́ ostré kontrastovánı́ s jeho – v daném podánı́ bezmála
idylickou – minulostı́ je patrně třeba vzı́t v úvahu i fakt, že ona krásná
minulost je současně též dobou mládı́ R. Janevy. I přes tuto skutečnost,
jejı́ž vliv na recepci situace Vojvodova v odpovı́dajı́cı́ch historických
obdobı́ch uznáváme, je tomu ovšem tak, že vykreslený rozpor podle
všeho odpovı́dá reálnému stavu obce „dřı́ve“ a „nynı́“ (tj. jeho rozkvětu
před odjezdem Čechů a úpadku po roce 1989).
16 Zprávy o tom dolehly i k českým vystěhovalcům na jižnı́ Moravu:
„Ted’ prej tam přišli takovı́ lidi. . . , že železničáři se křı́žili [křižovali], kde
je ten zlatej národ prej, co nám to sem prej přišlo“ (Heroldová /nedat./).
MAREK JAKOUBEK: O VOJVODOVSKÝCH BULHARECH
vojvodovských dějin, a to – nahlı́ženo starými bulharskými pamětnı́ky – kapitolu (nej)hezčı́. Zaměřı́me-li se
konkrétně na pojetı́ vojvodovských dějin uvedené skupiny
jeho obyvatel, následuje v jejich narativech po roce 1950
zvláštnı́ šedé obdobı́ a dalšı́ výrazný zlom přicházı́ až
s rokem 1989, resp. se změnami po něm, které, jak jsme
již zmı́nili, přinesly Vojvodovu (nahlı́ženo optikou starých
vojvodovčanů) konečný úpadek. V jedné z nejkoncentrovanějšı́ch a ovšem také nejvýstižnějšı́ch podob vyjadřuje
dané pojetı́ historie Vojvodova autorka výše uvedené eseje,
vojvodovská rodačka, Rajna Dimitrova Janeva: „Byl to ráj,
dnes je to peklo“ („Beše raj, sega e ad“).
ČEŠI? BULHAŘI? METODISTÉ?
Jednou ze zásadnı́ch studie V. Penčeva Po serpentinách
sebepoznánı́ a poznánı́ toho druhého (Penčev 2009), jakož i mého komentáře připojeného k překladu této stati
(Jakoubek 2009) bylo, zda vojvodovštı́ Češi existujı́ jako
zvláštnı́ společenstvı́. Na tuto otázku jsem – v protikladu
k Penčevovi – odpověděl kladně a pro tuto pozici snesl
řadu důvodů. Jaká by ovšem byla odpověd’ v přı́padě vojvodovských Bulharů, pamětnı́ků českého osı́dlenı́? Z výše
uvedeného vyplývá, že jednı́m ze zásadnı́ch momentů
ovlivňujı́cı́ch identitu osob náležejı́cı́ch k této skupině ve
smyslu jejich vymezenı́ se vůči obecné bulharské populaci
nebylo samotné soužitı́ s Čechy v době trvánı́ tohoto
soužitı́ (přinejmenšı́m o takovém vlivu nemáme doklady),
ale procesy, k nimž došlo poté, co Češi Vojvodovo opustili,
zejména pak do jisté mı́ry konfliktnı́ setkánı́ s novými
obyvateli obce – Bulhary z kjustendilska a ichtimanska.
Ke zformovánı́ bulharských obyvatel Vojvodova – současnı́ků českého osı́dlenı́ této obce – do podoby svébytného
společenstvı́ ovšem nikdy nedošlo. Jednı́m z hlavnı́ch faktorů přitom byl patrně jejich malý počet, nedosahujı́cı́ ani
dvou set osob (viz výše).17 Viděli jsme však, že alespoň
u některých z těchto osob (v daném přı́padě u R. Janevy)
k identifikaci se zvláštnı́m – od obecné bulharské populace
odlišným – společenstvı́m a deklaraci odpovı́dajı́cı́ přináležitosti docházı́; kromobyčejně zajı́mavé ovšem je, že
daným společenstvı́m v tomto přı́padě jsou – vojvodovštı́
Češi. Neméně signifikantnı́ však je, že k uvedené identifikaci docházı́ pouze zpětně a ve vzpomı́nkách (je téměř
jisté, že v době soužitı́ Čechů a Bulharů ve Vojvodově
odpovı́dajı́cı́ přı́slušnost autorka daných tezı́ nedeklarovala
a tato jı́ také nebyla dostupná). Nutno ovšem doplnit, že
tento identitárnı́ retrokonstruktivnı́ krok je mezi těmi, jichž
by se potenciálně mohl týkat, vı́ceméně jen osobnı́ záležitostı́ určitých jedinců, nikoli obecným trendem – viděli
jsme napřı́klad, že jiný bulharský vovodovčan, pamětnı́k
jeho české periody, Toško Stančev, přináležitost ke komunitě vojvodovských Čechů v minulosti popı́rá, a dokladuje
naopak oddělenost vojvodovských Čechů a Bulharů, a
existenci poměrně výrazné hranice mezi těmito skupinami.
Obě verze – a jim odpovı́dajı́cı́ identity – přitom, jak
jsme si ukázali, byly již i pı́semně (třebaže doposud nikoli
17 Roku 1949 pak Vojvodovo obývalo 110 rodin českých, 35 bulharských a 23 slovenských (informátor Š. Hrůza, nar. 1918).
215
publikačně) fixovány; zda jedna z nich přı́padně zı́ská nad
druhou vrch, ukáže patrně teprve čas. Toho přitom mnoho
nezbývá: protože bulharštı́ obyvatelé Vojvodova – současnı́ci existence komunity vojvodovských Čechů – se nikdy
ve zvláštnı́ společenstvı́ nezformovali, a nemohli tedy
předávat odpovı́dajı́cı́ sdı́lenou identitu dalšı́m generacı́m,
hovořı́me v daném přı́padě v zásadě pouze o jednotlivých
osobách (třebaže poměrně úzce spojených společnými
osudy), jejichž věk se – nebot’ definičnı́ podmı́nkou přináležitosti k této skupině je soužitı́ s vojvodovskými Čechy
před rokem 1950 – pohybuje zhruba okolo sedmdesáti let
a výše; jejich počet přitom již dnes nedosahuje ani jedné
desı́tky.
Než náš výklad o vojvodovských společenstvı́ch
a skupinových identitách ve Vojvodovu zakončı́me, musı́me se zmı́nit ještě o jednom specifickém společenstvı́,
o němž jsme doposud nehovořili, a jehož členy jsou
dnes – třebaže jeho počátky jsou spjaty s vojvodovskými
Čechy – právě vojvodovštı́ Bulhaři. Jedná se o společenstvı́ členů a přı́znivců mı́stnı́ho sboru metodistické
cı́rkve. Po odchodu Čechů z Vojvodova se organizace
mı́stnı́ho sboru rozpadla. Většina jeho členů, jimiž byli
do té doby výhradně Češi, odešla, kazatel Popov byl – za
údajnou proamerickou špionáž – uvězněn.18 Zbylı́ Češi
(cca 15–20 osob) se ještě nějaký čas scházeli v jedné
z mı́stnostı́ metodistického kostela, ale poté, co byl roku
1953 kostel proměněn na sýpku, shromážděnı́ ustala. Do
Vojvodova ovšem poté dlouhá léta dojı́žděl syn Simeon
Popova – Božidar, posléze též metodistický kazatel. Nejužšı́ kontakty přitom udržoval se smı́šeným bulharskočeským párem Toška a Anky Stančevových.„Anna, rozená
Dvorská (nar. 1926) byla jednou z mála Čechů/Češek, kteřı́
Vojvodovo po roce 1950 neopustili.“ Na společná setkánı́
s B. Popovem, která měla ovšem jen civilnı́ charakter a
kromě hovoru jej provázel též společný zpěv, docházela ke
Stančevovým také dalšı́ Češka – Marjána Genova (rozená
Hrůzová, nar. 1936). Právě ta posléze B. Popova poprosila,
aby při setkánı́ch také „pročetl něco z Bible“, na což
B. Popov (rád) přistoupil a z neformálnı́ch návštěv se
postupně staly pravidelné bohoslužby, od roku 1987 již
i oficiálně povolené. Výrazný zlom pak nastal po roce
198919 , kdy o metodistická shromážděnı́ ve Vojvodovu
začalo projevovat čı́m dál vı́ce jeho obyvatel („už neměli strach přijı́t“). Tento nárůst nakonec roku 1994 vedl
k oficiálnı́mu založenı́ a zaregistrovánı́ mı́stnı́ho metodistického sboru, filiálnı́ho sboru plevenské farnosti a od roku
1995 k pořádánı́ pravidelných každotýdennı́ch bohoslužeb,
přičemž v pozici pastora nahradil v dalekém Šumenu
bydlı́cı́ho Božidara Popova nejprve Atanas Atanasov a
posléze Vladimir Blažev. Roku 2004 byla pak dokončena
stavba nového kostela, kam se sbor přesunul z doposud
18 Bulhar Simeon Popov byl metodistickým kazatelem ve Vojvodovu
od r. 1937. Po svém propuštěnı́ r. 1954 se do Vojvodova již nesměl vrátit,
a tak odešel do Šumenu, pastoračnı́ činnost mu byla znovu povolena až
roku 1960.
19 Výnosem Ministerstva vnitra Bulharské republiky ze 7. 11. 1990
byla Evangelická metodistická episkopálnı́ cı́rkev registrovaná jako
uznané vyznánı́.
216
ke shromážděnı́m a dalšı́m akcı́m pronajı́maných prostor
klubu důchodců. V této době již sbor čı́tal bezmála 100
členů a 25 sympatizantů.20 Bez zajı́mavosti též nenı́, že
členy sboru nejsou jen obyvatelé Vojvodova, ale i sousednı́
obce Krušovica21 ; za jejich členstvı́m přitom stojı́ Češka
Růžena Stankulova (roz. Hrůzová), která se do Krušovice
vyvdala a po založenı́ sboru v obci „dělala agitaci“.
V roce 2009 jsou, kromě dvou potomků smı́šených párů
A. Bosilovy a A. Petrovy, všichni ostatnı́ členové sboru
Bulhaři.22
Z uvedeného vyplývá, že vojvodovský metodistický
sbor je aktuálnı́m živým společenstvı́m, které je jak v perspektivě identity, tak i v celé řadě jiných ohledů specifické
a od okolnı́ populace odlišné a vydělené. V souvislostech
dějin Vojvodova a jeho obyvatel je přitom jeho existence
v současné podobě (kdy jsou vlastně všichni jeho členové
Bulhaři) nejen velice zajı́mavá, ale též bezmála paradoxnı́.
V obdobı́, kdy ve Vojvodovu pobývali Češi, totiž evangelické náboženstvı́ ve vztahu k české vojvodovské komunitě
představovalo, řečeno dikcı́ Vladimira Penčeva, etnozachovávajı́cı́ a etnodiferencujı́cı́ faktor (Penčev 2006: 96),
pročež Penčev toto společenstvı́ označuje za etnokonfesnı́
(ibidem). To mj. znamenalo, že – jak dokládá Budilová
– „termı́ny Čech‘ a evangelı́k‘ . . . byly v tomto prostředı́
’
’
dlouho chápány jako termı́ny v zásadě totožné a označujı́cı́ . . . členy stejného morálnı́ho společenstvı́ “ (Budilová
2010: 96). Jinak řečeno – bylo to právě evangelické
náboženstvı́, které společenstvı́ vojvodovských Čechů definovalo, vymezovalo od okolı́ a tvořilo pilı́ř identity jeho
členů, a představovalo tedy poměrně výrazný boundary
marker dané komunity. Situace dnes je, jak jsme naznačili
výše, výrazně odlišná, přičemž jednou z nejvýraznějšı́ch
změn je patrně skutečnost, že evangelické náboženstvı́
předevšı́m ztratilo etnickou přı́znakovost. Zatı́mco dřı́ve
byla přı́slušnost k protestantské cı́rkvi vlastně totožná
s přı́slušnostı́ k české vojvodovské komunitě (a jednalo
se tedy o parametr etnodiferencujı́cı́), dnes je tato konfese
„etnicky indiferentnı́ “, nebot’ třebaže členy jsou v zásadě
pouze Bulhaři, nejedná se o Bulhary (ani zdaleka) všechny.
Skutečnost, že vojvodovštı́ Bulhaři udržujı́ evangelickou tradici založenou v obci Čechy je pro staré
(ex)Vojvodovčany určitým překvapenı́m, nebot’ za jejich
pobytu v obci mı́stnı́ Bulhaři „nikdá do kostela nechodili,
ani jeden, ani do svojejch23 , ani do našejch . . . až teprv
tej, . . . dyž sme my vodešli, tak chytli vı́ru.“24 Přı́klon
vojvodovských Bulharů k evangelické vı́ře je přitom dáván
do souvislosti nejen (vcelku samozřejmě) s někdejšı́mi
českými obyvateli obce, jejichž přı́tomnost ve vsi již
patřı́ minulosti, ale také s jejich – třebaže specifickým –
současným působenı́m: jako by vojvodovštı́ Češi byli ve
20 Tj. osob účastnı́cı́ch se akcı́ sboru ovšem neplatı́cı́ch členské přı́spěvky.
21 Jedná se o cca 5 žen.
22 V daných souvislostech je rozdı́l mezi Bulhary – pamětnı́ky českého
osı́dlenı́ a ostatnı́mi bezpředmětný.
23 V obci byl (a je) též pravoslavný kostel Sv. Jiřı́, který však mı́stnı́mi
Bulhary nebyl (a nenı́) využı́ván.
24 Informátorka B. Č. 8. 7. 2010, Mikulov.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
své obci přı́tomni i po svém odchodu, resp. jako by jejich
obec formovala i nadále své obyvatele v intencı́ch svých
zakladatelů – „jak řı́kala Elza25 , když mi volala: Váš duch
’
tady zůstal a lidi to přemohlo.‘ 26 “
V jistém smyslu je přitom možné řı́ci, že toto společenstvı́, tvořené dnes v principu Bulhary, je vlastně společenstvı́m duchovnı́ch potomků vojvodovských Čechů.
Právě neetnická sféra vı́ry totiž umožnila, aby se – pravda,
s jistým zpožděnı́m, resp. v odlišné časové sekvenci –
Bulhaři a Češi (což jsou ovšem vzhledem k primárně
religijnı́mu vymezenı́ odpovı́dajı́cı́ kolektivity kategorie
v zásadě nepřiměřené) stali členy téhož společenstvı́ vymezeného sdı́lenou specifickou konfesı́, tentokrát již bez
etnického přı́vlastku.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] BOTÍK, J. 2005. Česi a Slováci v bulharskom Vojvodove, in
Ročenka Spolku Slovákov z Bulharska. Bratislava: Spolok Slovákov
z Bulharska. 33–38.
[2] BUDILOVÁ, L. 2010. Vojvodovo, česká vesnice v Bulharsku: přı́buzenstvı́, manželstvı́ a dům. Disertačnı́ práce na katedře antropologických a historických věd FF ZČU v Plzni (nepubl.).
[3] CENKOVA,
I.
2008.
Na
vojvodovskata
gara.
Tema
9/2008:
83–85.
Přı́stupné
na:
<http://www.temanews.com/index.php?p=tema&iid=194&aid=4914>,
stáhnuto: 25. 11. 2010.
[4] FINDEIS, J. 1929. Vojvodovo. in Jubilejnı́ Ročenka Československé
Kolonie v Bulharsku 1868–1928. Sofia: ČS dům T. G. Masaryka,
220–224.
[5] FOLPRECHT, J. 1937. Československé školské obce v evropském
zahraničı́. Praha: ČS. Ústav zahraničnı́.
[6] HEROLDOVÁ, I. 1996. Vystěhovalectvı́ do jihovýchodnı́ Evropy.
Češi v cizině 9. Praha: Ústav pro etnologii a folkloristiku AV ČR,
67–95.
[7] HROZIENČIK, J. 1985. Slováci v Bulharsku. Martin: Matica slovenská.
[8] JAKOUBEK, M., NEŠPOR, Z. a HIRT, T. (eds.) 2006. Neco Petkov
Necov: Dějiny Vojvodova, vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku.
Plzeň: Studijnı́ a vědecká knihovna Plzeňského kraje.
[9] JAKOUBEK, M. 2010. Vojvodovštı́ Češi očima svých sousedů.
Český lid 97(3): 281–299.
[10] JAKOUBEK, M. 2009. Etnografie (nejen) textuálnı́ realizace
(dvoj)identity vojvodovských Čechů. Acta Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni 1/2009: 24–38 (část II. studie PENČEV, V. /
JAKOUBEK, M. 2009. Vojvodovské dublety Acta Fakulty filozofické
Západočeské univerzity v Plzni 1/2009: 15–38).
[11] KOVAŘÍK, P. 1982. K historii banátských a bulharských Čechů
a jejich reemigraci na Jižnı́ Moravu, magisterská diplomová práce
na Katedře dějepisu Pedagogické fakulty Univerzity J. E. Purkyně
v Brně; (nepubl.)
[12] MÍČAN, V. 1931. Za chlebem vezdejšı́m. Evangelisačnı́ návštěva
českých osad evangelických v Rumunsku. Brno: Biblická Jednota
v Brně.
[13] MÍČAN, V. 1934. Nevratem v nový svět. O československých osadnı́cı́ch, jejich náboženských, školských, osvětových, hospodářských aj.
poměrech v Bulharsku. Brno: Knižnice Biblické jednoty.
[14] MICHALKO, J. 1936. Naši v Bulharsku. Pädesiat rokov ich života,
práce, piesne a zvykov. Myjava
[15] NECOV, P. N. 2006. Dějiny Vojvodova. in Neco Petkov Necov:
Dějiny Vojvodova, vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku. M. Jakoubek
a Z. Nešpor a T. Hirt, T.(eds.) Plzeň: Studijnı́ a vědecká knihovna
Plzeňského kraje. 27–89; (z bulharštiny přeložil Jakoubek, M., Křivánková, T.).
[16] NEŠPOR, Z. a HORNOFOVÁ, M. a JAKOUBEK, M. 2001. Češtı́
nekatolı́ci v Rumunském Banátu a v Bulharsku III. Část třetı́ –
Vojvodovo, obec denominačnı́ho typu. Lidé města 5: 62–86
25 Elza Chevalier, roz. Popova – dcera Simeona Popova, bývalého
vojvodovského metodistického kazatele (viz výše).
26 Informátorka B. Č. 8. 7. 2010, Mikulov.
MAREK JAKOUBEK: O VOJVODOVSKÝCH BULHARECH
217
[17] PENČEV, V. 2006. Tempus edax rerum aneb O minulosti a současnosti vojvodovských Čechů. in Neco Petkov Necov: Dějiny Vojvodova,
vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku. M. Jakoubek a Z. Nešpor a T.
Hirt, T. (eds.) Plzeň: Studijnı́ a vědecká knihovna Plzeňského kraje.
90–105.
[18] PENČEV, V. 2008. Češi v Bulharsku aneb O typologizaci, etapizaci
a procesech adaptace českého vystěhovalectvı́ do bulharských zemı́.
Český lid/Etnologický časopis 95(2): 115–126.
[19] PENČEV, V. 2009. Po serpentinách sebepoznánı́ a poznánı́ toho
druhého. Acta Fakulty filozofické Západočeské univerzity v Plzni
1/2009: 16–22 (část I. studie PENČEV, V. / JAKOUBEK, M. 2009.
Vojvodovské dublety. Acta Fakulty filozofické Západočeské univerzity
v Plzni 1/2009: 15–38).
[20] RUSKO, J. .Slovenské kolonie v Bulharsku. in Jubilejnı́ Ročenka
Československé Kolonie v Bulharsku 1868–1928. Sofia: ČS dům T.G.
Masaryka. 212–213.
[21] STANČEV, T. M. 2007. Kratka biografija (nepubl.)
Archivnı́ materiály
[22] Folklornı́ materiály obce Vojvodovo, okres Vraca. In.: Archiv
Folkloristického institutu Bulharské akademie věd, Sign. AIF, Č. 192
(zapsal V. Penčev).
[23] HEROLDOVÁ, Iva (nedat.) „reemigračnı́ karty“: archivnı́ poznámky z výzkumu prováděného Ústavem pro etnografii a folkloristiku ČSAV v Praze zaměřený na problematiku adaptace a akulturace
reemigrantů z Jugoslávie a Bulharska, realizovaný v letech 1972–
1973. Dokumentace z výzkumu je uložena v archivu ÚEF ČSAV,
fond jižnı́ Morava; popisné lı́stky (nečı́slované).
[24] Konferenčnı́ protokoly uložené v archivu Evangelické metodistické
episkopálnı́ cı́rkve (EMEC) v Sofii; (nestránkováno, nedatováno)
*Text je dı́lčı́m
P405/10/0471.
výstupem
projektu
GAČR
č.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
218
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
219
Migrace a etnokulturnı́ procesy jako součást
každodennosti bulharského venkova
Barbora Machová
Ústav evropské etnologie, Filozofická fakulta, Masarykova univerzita, Brno,
[email protected]
Migration and ethnocultural processes as a part of
everydayness of Bulgarian village
Abstract—This paper deals with terms of everyday life or
everyday culture. It focuses on migration and ethnocultural
processes in south Bulgaria, as they are part of everyday
life of people in the region. In a field research I made
in south Bulgaria in 2008 I focused on two particular
elements of villagers’ everyday life during 20th and 21st
century. First, migration and its consequences, ethnocultural
processes, second, changes in the everyday rhythm of work
in local communities. Migration was widely extensive on
the Balkans during the Ottoman period, the whole 20th
century, as well as at the beginning of the 21th century. It
is a ´universal´ social phenomenon which happens in certain
regions within various circumstances, as it is influenced by
a different political or economical situation. The term of
everyday life can be specified from different points of view:
as everydayness (in contrast to festivity), regularly repeated
activity, ´small´ history in contrast to ´big´ historic events,
or private life in contrast to social life. During the second
half of the 20th century, ´traditional´ categories in European
ethnology, such as material, social and spiritual culture,
were replaced by a new broad concept of everyday culture.
By doing so, ethnology approached the holistic concept of
anthropology. Despite the fact, ethnology classifies culture
into categories such as occupation, household, family or
personal values. Thus, the major change in the ethnological
approach is that it pays more attention to everydayness
nowadays. Therefore, it is not an easy task to investigate
everydayness. For the purpose, ethnology usually uses the
method of field research, participant observation is suitable
to investigate immediate everydayness, structured and semistructured interviews were used to study everyday culture in
the 70s.
Key Words—everyday life, rural ethnology, south Bulgaria,
migration, ethnocultural processes
N
ÁSLEDUJÍCÍ přı́spěvek vycházı́ z magisterské práce
obhájené v roce 2009 na Ústavu evropské etnologie Filozofické fakulty Masarykovy univerzity. (Machová 2009) Ve své diplomové práci se věnuji každodennı́mu životu vesničanů bulharského venkova. V tomto
přı́spěvku se soustředı́m na migrace a etnokulturnı́ procesy na Ivajlovgradsku ve 20. a na počátku 21. stoletı́,
které významně ovlivňujı́ každodennı́ život zkoumaného
regionu. Oblast, kterou jsem vybrala pro svůj výzkum každodennosti, ležı́ na jihu Bulharska při hranicı́ch s Řeckem
v okolı́ města Ivajlovgrad. Nadále ji budu nazývat Ivajlovgradsko, podle názvu mı́stnı́ administrativnı́ jednotky,
občiny (naše obec, geograficky a sı́delně analogická spı́še
bývalým okresům v ČSSR do roku 1960). Ivajlovgradsko
ležı́ na východnı́m úpatı́ rozsáhlého pohořı́ Rodopy. Ke
studiu tohoto regionu mě inspiroval malý zájem bulharské
etnologie, která v průběhu 20. stoletı́ zkoumala „tradičnı́ “
kulturu zejména těch bulharských oblastı́ a vesnic, jejichž
obyvatelé byli nositeli „nezkažené, nejstaršı́ a umělecky
nejhodnotnějšı́ kultury.“ Mezi takovéto „zajı́mavé“ oblasti
Ivajlovgradsko nepatřilo. Pro svůj výzkum jsem vybrala
šest vesnic. Pět z nich bylo v letech 1914 až 1924 nově
osı́dleno bulharskými přistěhovalci poté, co z nich odešli
Turci a Řekové. Takových vesnic zde bylo většina. V šesté
vesnici žili Albánci, kteřı́ se zde usadili v 17. stoletı́.
Předvýzkum proběhl v řı́jnu 2007 a během roku 2008
jsem strávila šest týdnů v několika návratných výzkumech.
Použila jsem zejména metodu zúčastněného pozorovánı́ a
standardizované a polostandardizované rozhovory. Participace na domácı́ch a polnı́ch pracı́ch mi pomohla zı́skat
důvěru informátorů a přispěla k celkovému uvolněnı́ atmosféry během rozhovorů.
Ve svém výzkumu jsem se zaměřila na dvě podle
mého názoru nejdůležitějšı́ složky každodennosti daného
regionu: migrace, etnokulturnı́ procesy a lokálnı́ skupiny
na jedné straně a pracovnı́ rytmus a způsob obživy na
straně druhé. Vycházela jsem z předpokladu, že migrace
probı́hajı́ na celém Balkáně ve velké mı́ře po staletı́,
a proto jsou jeden z důležitých faktorů formujı́cı́ch lokálnı́
a regionálnı́ lidovou kulturu. Na zaměstnánı́ jsem se ve
výzkumu zaměřila proto, že obživa, tedy přı́mé i nepřı́mé
„zı́skávánı́ potravy je každodennı́ tvořivá činnost člověka,
kterou zı́skává nejen potřebné biologické hodnoty, ale
naplňuje i svou kulturnı́ identitu.“ (Slavkovský 2007: 11)
Jakýsi rámec pro tyto dvě složky vytvořila rekonstrukce
všednı́ho dne konkrétnı́ch informátorů, ideálnı́ pro ilustraci
životnı́ho a pracovnı́ho rytmu a výzkum obohacuje o lidský rozměr. V překládaném přı́spěvku prezentuji několik
poznatků o prvnı́ zmı́něné „složce každodennosti“.
Co je to vlastně každodennost? V pojetı́ humanitnı́ch
věd sahajı́ počátky termı́nu „každodennost“ (Alltag) do
70. let 20. stoletı́. „Každodennı́ rutinnı́ jednánı́ přestalo
být nahlı́ženo jako triviálnı́. Naopak, prosadil se názor,
že poskytuje relevantnı́ informace o kultuře dané společnosti.“ (Lozoviuk 2005: 29) Podle Klause Rotha „každodennost“ v etnologii znamená každodennı́ zkušenost,
komunikaci a životnı́ prostor. (Lebenswelt); (Roth 2003:
19) Tradičnı́ etnologické kategorie jako dům, oděv, přı́-
220
buzenstvı́ nebo obyčeje nahrazeny mnohem komplexnějšı́
koncepcı́ každodennı́ kultury. (Roth 2003: 19) Přesto je
každodennost nejasně definovaný a definovatelný pojem.
Sféru každodennı́ho života badatelé opět tematicky dělı́
do kategoriı́: zaměstnánı́, strava, domácnost, rodina a
přı́buzenstvı́, společenské vztahy, kriminalita, hodnotové
postoje a dalšı́. (Kandert 2004a, 2004b) Pokud se nezaměřı́me na samotný pojem „každodennost“, ale na to,
co zahrnuje, vidı́me, že výše zmı́něné kategorie se kryjı́
s kategoriemi, které již od 19. stoletı́ zkoumá etnologie
a sociokulturnı́ antropologie. Jak se tedy změnil přı́stup
etnologie od jejı́ch počátků? Předevšı́m v tom, že stále
většı́ pozornost věnuje všednosti.
U nás byl výzkum každodennosti podobně jako
v jiných socialistických zemı́ch spojen s výzkumem „socialistického způsobu života“, který ovládl etnologii koncem
70. let a v 80. letech. (Jeřábek 1981, Pranda 1983, Frolec
1989)
Koncept každodennosti nenı́ ahistorický. Kombinuje
synchronnı́ a diachronnı́ přı́stup. Ve svém přı́spěvku sleduji
konkrétnı́ jevy v jejich současné podobě i v historickém
kontextu. Zaměřuji se na 20. a počátek 21. stoletı́, ale
zohledňuji i historicko-společenský vývoj v 19. stoletı́
a okrajově i v novověku.
MIGRACE, ETNOKULTURNÍ PROCESY A LOKÁLNÍ SKUPINY
NA IVAJLOVGRADSKU
Migrace obyvatel a interakce různých etnických, náboženských, lokálnı́ch a regionálnı́ch skupin byly pro obyvatele
Balkánu od raného novověku (a pravděpodobně i dřı́ve)
součástı́ každodennosti. Helena Bočková charakterizuje
migrace na Balkáně v době osmanské řı́še: „Pohyb závislého obyvatelstva byl na Balkáně na rozdı́l od střednı́
Evropy omezován málo. Často docházelo k rozsáhlým
neregulovaným migracı́m i ke státem řı́zeným přesunům
skupin obyvatelstva na velké vzdálenosti. Po válečných
konfliktech, epidemiı́ch či pleněnı́ byly dosidlovány celé
oblasti.“ (Bočková 2005: 75) H. Bočková dále zdůrazňuje
význam individuálnı́ch sı́delnı́ch migracı́: „Vedle nárazových masových migracı́ probı́hala nepřetržitě individuálnı́
sı́dlenı́ migrace a kolonizace, která . . . zůstala součástı́
balkánského způsobu života až do 20. stoletı́. Sı́delnı́
migrace umožňovalo řı́dké osı́dlenı́ a opakované vylidňovánı́ celých krajů, stejně jako možnost volného pohybu
závislého obyvatelstva v osmanské řı́ši.“ (Bočková 2008:
198–199) V osmanské řı́šı́ neexistovalo nevolnictvı́. Státnı́
poddanı́, i když museli odvádět vysoké daně, měli jistou
osobnı́ svobodu.
Vedle jednorázových migracı́, které končily trvalým
usı́dlenı́m v nové lokalitě, tvořily důležitou součást života
obyvatel Balkánu sezonnı́ pracovnı́ migrace, podmı́něny
způsobem obživy. Migranty za pracı́ byli nejčastěji řemeslnı́ci a obchodnı́ci, v některých oblastech sezonnı́
zemědělštı́ námezdnı́ dělnı́ci. Také chovatelé ovcı́ putovali každoročně se svými stády z letnı́ch pastvin do
nı́že položených zimovišt’. (Bočková 2005) V bulharštině
existuje jednoslovné označenı́ pracovnı́ migrace (gurbet),
ANTROPOWEBZIN 3/2010
a člověka, který migruje za výdělkem (gurbetčija). Taková slova se vyskytujı́ i v jiných balkánských jazycı́ch
a svědčı́ o rozšı́řenosti pracovnı́ch migracı́. Socioekonomické poměry v osmanské řı́ši rozsáhlou pracovnı́ migraci
umožňovaly.
V osmanské řı́ši bylo Ivajlovgradsko etnicky i nábožensky smı́šený region. Z dostupných informacı́ z doby
před prvnı́ balkánskou válkou vı́me, že v roce 1912 se
v Ivajlovgradsku nacházelo asi 98 obcı́, z nichž 77 bylo
tureckých (tj. s tureckým obyvatelstvem), 11 bulharských,
10 řeckých a jedna albánská. Turecké obyvatelstvo žilo
předevšı́m v malých sı́dlech, a proto absolutnı́ čı́sla počtu
obyvatel vykazujı́ jiný poměr: 11 396 Turků, 10 303 Řeků,
5049 Bulharů a 1879 Albánců. (Miletič 1989: 86) Počet
Řeků v oblasti zvyšovalo téměř výhradně řecké město
Ivajlovgrad.
Po balkánských válkách se v letech 1913–1914
z politických nařı́zenı́ či ze strachu o vlastnı́ existenci
z oblasti vysı́dlily tisı́ce Turků a Řeků. Přicházeli sem
naopak Bulhaři z východnı́ Trákie (Trakijci) a z Malé
Asie (Maloazjanci). Na základě bulharsko-řeckých smluv
o výměně obyvatel byla vylidněna a znovu osı́dlena řada
vesnic. Město Ivajlovgrad se také bulharizovalo. Po roce
1919, kdy Bulharsko ztratilo západnı́ egejskou Trákii ve
prospěch Řecka, se do oblasti přistěhoval velký počet
uprchlı́ků bulharsky mluvı́cı́ch křest’anů (Trakijců) a muslimů (Pomaků) ze západnı́ Trákie. Obě tyto migračnı́
vlny byly masové a organizované. Křest’anštı́ obyvatelé
se usazovali v bývalých „řeckých“ vesnicı́ch (pokud měli
na výběr) a muslimové, Pomaci, v bývalých „tureckých“
vesnicı́ch. Roli při výběru vesnice zde tedy hrál faktor
náboženstvı́.
Nové národnı́ státy se na Balkáně snažily o „etnické
vyčištěnı́ “ svých územı́ a do uvolněných vesnic či většı́ch
oblastı́ stěhovaly přı́slušnı́ky „svého“ etnika. Bulharsko
během poválečných let přijalo velký počet uprchlı́ků nejen
z východnı́ a západnı́ Trákie a z Malé Asie, ale také
z egejské Makedonie, Dobrudži a takzvaných Západnı́ch
oblastı́ (ve východnı́m Srbsku při hranicı́ch s Bulharskem).
V letech 1913 až 1946 přijalo celkem 400 tisı́c osob.
(Enev 2001: 124) Z tohoto důvodu nedošlo k osı́dlovánı́
pohraničı́ z vnitrozemı́.
Na rozdı́l od Řeků, kteřı́ na základě bilaterálnı́ch
smluv téměř všichni na počátku 20. stoletı́ přesı́dlili do
Řecka, ve zkoumaném regionu a celém Bulharsku zůstal
velký počet Turků (dohromady téměř milion osob). Jejich vystěhovávánı́ však kvůli nepřı́znivé etnické politice
Bulharska během 20. stoletı́ pokračovalo. V letech 1984
až 1989 probı́hal takzvaný „obrodný proces“ – násilné
asimilačnı́ snahy zaměřené proti etnickým a náboženským
menšinám žijı́cı́m na územı́ Bulharska, které vyvrcholily
vlnou nepokojů v létě 1989. Od května do srpna 1989 se
z Bulharska vysı́dlilo asi 320 000 Turků. (Šatava 1994: 46)
Od 50. let 20. stoletı́ docházelo v regionu k výraznému úbytku obyvatelstva. Velká většina bulharských
Trakijců z regionu odešla již v 50. letech. Hlavnı́m důvodem byla kolektivizace zemědělstvı́ v letech 1956 až
1958. Ta se týkala všech venkovských obyvatel regionu,
BARBORA MACHOVÁ: MIGRACE A ETNOKULTURNÍ PROCESY
ale bulharštı́ Maloazjanci do měst migrovali v mnohem
menšı́ mı́ře. Důvodem mohla být většı́ majetnost Trakijců
(byly jim vyplaceny reparace), a tedy pocit ekonomické
zajištěnosti při migraci do měst, nespokojenost s hospodářskými, sociálnı́mi a kulturnı́mi podmı́nkami v nových
sı́dlech (často se usadili v obcı́ch „po Turcı́ch“) či fakt, že
ve většině vesnic byli Trakijci v menšině a nově přı́chozı́,
tedy v horšı́m postavenı́ oproti již usı́dleným Maloazjancům nebo „starousedlı́kům“ (Bulharům či Albáncům
v Mandrici, kteřı́ zde žili již před rokem 1912).
Cı́lovými mı́sty této ekonomické migrace byly prosperujı́cı́ vesnice v regionu (Pelevun) a město Ivajlovgrad,
předevšı́m rozvı́jejı́cı́ se průmyslová centra ve vnitrozemı́
Bulharska (Stara Zagora, Dimitrovgrad, Chaskovo, Plovdiv, Sofie). Na Ivajlovgradsku se vyvı́jel pouze potravinářský a zpracovatelský průmysl, proto se zde nerozšı́řila
možná strategie, kdy velká část vesničanů, která přišla
mechanizacı́ zemědělstvı́ o zaměstnánı́, zůstala bydlet
v obci a dojı́žděla pravidelně za pracı́ do blı́zkého průmyslového centra. V ivajlovgradských vesnicı́ch zůstávali
pouze zemědělštı́ pracovnı́ci – zaměstnanci družstev a část
obyvatelstva přešla do sektoru služeb.
Obecně se v Bulharsku z venkova do měst stěhovalo
zejména křest’anské obyvatelstvo. Muslimové – Pomaci
a Turci na venkově zůstávali. Byli vlivem historickopolitického vývoje vı́ce připoutáni k půdě než bulharštı́
křest’ané. V osmanské řı́ši, kde byly majetkové vztahy
určovány přı́slušnostı́ k náboženstvı́, muslimové vlastnili
a obdělávali většı́ množstvı́ půdy. Obživa venkovského
muslimského obyvatelstva v Rodopech byla téměř výhradně spojena s obdělávánı́m půdy a chovem, zatı́mco
rodopštı́ křest’ané se živili řemesly a sezonně migrovali za
pracı́. (Brunnbauer 2004: 153–164) Dalšı́m důvodem pro
Turky a Pomaky, proč nemigrovat do bulharských měst,
bylo i jejich postavenı́ přı́slušnı́ků etnické, respektive subetnické menšiny a z toho plynoucı́ obavy z diskriminace
bulharskou majoritou.
V druhé polovině 20. stoletı́ bylo Ivajlovgradsko
nejen výchozı́, ale také cı́lovou oblastı́ pracovnı́ch a
ekonomických migracı́. Po vysı́dlenı́ Bulharů zde totiž
paradoxně chyběla pracovnı́ sı́la v zemědělstvı́. Do prázdných domů ve všech zkoumaných vesnicı́ch přicházeli
již od konce 50. let Pomaci ze střednı́ch a východnı́ch
Rodop a od 70. let Turci z Kărdžalijska a dalšı́ch oblastı́
východnı́ch Rodop. Zpočátku byla jejich migrace sezonnı́,
migrovali napřı́klad v době žnı́. (AIF II, spis č. 89)
Pomacké rodiny ze střednı́ch Rodop se věnovaly chovu
ovcı́ a hovězı́ho dobytka. Tato migrace byla individuálnı́
a neorganizovaná. Některé rodiny se v cı́lových vesnicı́ch
usazovaly na několik let, některé odcházely jinam a jiné
zůstávaly na trvalo. Tento trend trvá dodnes.
Po roce 1989 nastalo v Bulharsku obdobı́ politické
a ekonomické transformace. Do života venkovských obyvatel zasáhl rozpad jednotných zemědělských družstev,
vysoká nezaměstnanost a hluboká hospodářská krize. Urbanizace v 90. letech pokračovala a dı́ky otevřenı́ hranic
„na Západ“ se po vı́ce než čtyřiceti letech objevily možnosti ekonomické migrace do zahraničı́. Bulhaři migrovali
221
zejména do zemı́ Evropské unie, a do Spojených států
amerických a do Kanady. Muslimové, Turci a v menšı́ch
počtech i Pomaci, kteřı́ v migraci viděli možnost uniknout
asimilačnı́m tlaků bulharského státu, odcházeli zejména do
Turecka. Část těchto vystěhovalců se po několika letech
do Bulharska vrátila. Přesto v 90. letech 20. stoletı́ odešlo
z Bulharska asi milion osob.
V roce 2008 bylo Ivajlovgradsko stále etnicky smı́šenou oblastı́. Kromě obcı́ s bulharskými Maloazjanci
a Trakijci se v regionu nacházely bulharské „starousedlické“ obce, jedna albánská obec a obce s pomackým
a tureckým obyvatelstvem, přı́padně s oběma skupinami
v jedné lokalitě.
Pro nastı́něnı́ migračnı́ch pohybů a etnických poměrů v nedávné minulosti použiji přı́klad vesnice Pelevun.
V Pelevunu žije 137 stálých obyvatel, z nichž asi deset
osob je mladšı́ch 35 let. Většinu obyvatel tvořı́ potomci
maloasijských Bulharů, Kodžabunarců, kteřı́ se zde usadili v roce 1914. Dalšı́, početně menšı́ skupinou, jsou
Pomaci, kteřı́ pocházejı́ ze střednı́ch Rodop a usadili se
zde v 60. letech 20. stoletı́. Pracovnı́ přı́ležitost mladým
mužům z celého regionu a také sezonnı́m pracovnı́m migrantům poskytujı́ mı́stnı́ kamenolomy. Pracovnı́ migranti
jsou zpravidla Turci, protože Bulhaři hledajı́ pracovnı́
přı́ležitosti spı́še ve městech nebo v zahraničı́, a Pomaci
– pokud nemigrujı́ do měst nebo do zahraničı́ – se zaměřujı́ na zemědělstvı́ a pěstovánı́ tabáku. V roce 2008
bydlelo v Pelevunu osm Turků z vesnic na Kărdžalijsku
(asi 100 kilometrů západně od Pelevunu). Po měsı́ci se
vždy střı́dali s dalšı́mi dělnı́ky. Blı́zkost Řecka a možnost
výdělku v „bohatšı́ “ zemi motivovala řadu obyvatel Pelevunu v mladém a střednı́m věku k odchodu za pracı́
k jižnı́m sousedům. V Řecku v roce 2008 pracovalo asi
deset Bulharů a velká část Pomaků z Pelevunu. Tato
pracovnı́ migrace byla sezonnı́. Jeden nebo dva členové
domácnosti zůstávali v Pelevunu a ostatnı́ členové, často
manžel (nebo manželka) a dospělé děti, pracovali po
většinu roku v Řecku a do vesnice se vraceli na několik
měsı́ců v roce.
Rozsáhlé migrace na Ivajlovgradsku v prvnı́ polovině
20. stoletı́ tedy byly většinou důsledkem vzniku nových
hranic – zčásti určovány přı́mo etnickou politikou balkánských států, zčásti probı́haly spontánně. Migrace obyvatel
v druhé polovině 20. stoletı́ měly zpravidla ekonomickou
motivaci.
Trvalým usı́dlenı́m přistěhovalců v novém sı́dle začı́najı́ etnokulturnı́ procesy. Na Balkáně, kde byly migrace
častou událostı́ v životě jednotlivců a celých společenstvı́
po staletı́, docházelo k interakci různých etnik a regionálnı́ch skupin velice často. Neexistovaly tu jasné etnické
hranice, různé etnické skupiny žily po staletı́ vedle sebe
v sousednı́ch osadách, vesnicı́ch a městských čtvrtı́ch.
Ve zkoumaném regionu lze ve 20. stoletı́ identifikovat řadu exogennı́ch a endogennı́ch etnických procesů.
Prvnı́m východiskem pro analýzu bylo soužitı́ regionálnı́ch
skupin jednoho etnika v jedné obci v prvnı́ polovině
20. stoletı́, druhým východiskem pak soužitı́ různých
etnických a subetnických skupin v jedné obci ve druhé
222
polovině 20. a na počátku 21. stoletı́. Tato dvě hlediska
odděluji proto, že v prvnı́ polovině 20. stoletı́ docházı́
ve zkoumaných obcı́ch zpravidla k endogennı́m etnickým
procesům, tedy procesům uvnitř jednoho etnika (Bulharů).
Ve druhé polovině 20. stoletı́ docházı́ k exogennı́m procesům, které jsou důsledkem kontaktu Bulharů, Pomaků,
Turků a Romů. Obě hlediska se lišı́ také motivacı́ migracı́
– v prvnı́ polovině 20. stoletı́ etnické migrace při ztrátě
životnı́ch jistot a v druhé polovině ekonomické migrace.
V prvnı́ polovině 20. stoletı́ na Ivajlovgradsku existovaly obce, ve kterých se setkali bulharštı́ „starousedlı́ci“
s přistěhovalými bulharskými Trakijci, vesnice, ve kterých
se setkali maloasijštı́ Bulhaři a Trakijci, a jedna obec, kde
se usı́dlily dvě různé skupiny bulharských maloasijských
reemigrantů, a to Kodžabunarci a Boašerliji (podle obcı́
a oblastı́, ve kterých v Malé Asii žili).
K hlubšı́ analýze jsem vybrala vesnici Pelevun. V Pelevunu se ve 20. letech 20. stoletı́ setkaly dvě přistěhovalé skupiny Bulharů – Maloazjanci (Kodžabunarci), kteřı́
pocházeli z vesnice Kodžabunar v Malé Asii, s Trakijci
z obce Malăk Dervent v západnı́ egejské Trákii, tedy Derventci. Vhodným ukazatelem vývoje integračnı́ch procesů
jsou vzájemné sňatky a společné slavenı́ svátků. Obě skupiny byly podle ústnı́ tradice nejdřı́ve endogamnı́ a slavily
odděleně všechny výročnı́ svátky. Na prvnı́ pohled se obě
skupiny lišily krojem. Podle interpretace Kodžabunarců
se Derventci postupně přizpůsobovali jejich, „maloazjanskému“ způsobu slavenı́ svátků. V prvnı́ch letech po přı́chodu Derventců, tedy počátkem 20. let, obcházely obec
na Štědrý den dvě skupiny kolednı́ků. V průběhu deseti let
však Derventci prý postupně přijali za své kodžabunarskou
obyčejovou tradici ve slavenı́ Štědrého dne, a dokonce
i jejich pı́sně. (AIF I, spis č. 79) Důvodem bylo pravděpodobně to, že Derventci byli v obci v menšině (asi dvacet
rodin oproti 110 rodinám Kodžabunarců). Ovšem dı́ky
reparacı́m, které jim vyplácela řecká vláda, byli bohatšı́
skupinou obyvatelstva. Přesto malá početnost Dervetnců
urychlila akulturačnı́ procesy. Od konce 30. let 20. stoletı́,
tedy u prvnı́ generace narozené v novoosı́dlenecké obci,
docházelo k prvnı́m smı́šeným sňatkům Kodžabunarců
s Derventci, které se později staly rozšı́řenějšı́, ale ne zcela
běžné.
Přestože mezi bulharskými přistěhovalci a „starousedlı́ky“ docházelo po počátečnı́ adaptaci k akulturaci
a částečně ke kulturnı́ konvergenci, všichni přı́slušnı́ci
zmiňovaných skupin si uchovali živé vědomı́ původu
v označenı́ skupin. Jména Kodžabunarci, Boašerliji, Trakijci nebo Derventci měla v každodennı́ komunikaci svůj
rozlišujı́cı́ význam i v roce 2008.
Ve druhé polovině 20. stoletı́ se téměř ve všech vesnicı́ch zkoumaného regionu setkávali Maloazjanci a „starousedlı́ci“ (Bulhaři a Albánci) s pracovnı́mi migranty –
Pomaky, Turky a Romy. V průběhu 20. stoletı́ mezi výše
zmı́něnými skupinami obyvatelstva v regionu většinou nevznikaly etnické či náboženské konflikty. Pomaci, vnı́manı́
jako skupina „ležı́cı́ na pomezı́ mezi Turky a Bulhary“,
měli dobré vztahy s Turky i s Bulhary. Napřı́klad v Pelevunu Bulhaři o Pomacı́ch řı́kali, že jsou slušnı́ a ochotnı́.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Pomaci tu spolu s Kodžabunarci slavili křest’anské svátky,
napřı́klad Vánoce a Velikonoce. Do repertoáru pelevunského folklornı́ho souboru, ve kterém zpı́valy v 70. letech
i Pomakyně, se dostaly i některé pomacké pı́sně, protože
se prostě lı́bily. Avšak Pomaci z okolnı́ch vesnic stále
zůstávali pro pelevunské Bulhary „zvláštnı́.“ Třeba proto,
že i když chovajı́ dobytek, nevyrábějı́ sýr, ale pouze máslo
a kyselé mléko.
Interakce mezi Bulhary a Turky byla zpravidla
bezkonfliktnı́, přı́ležitostně se však vyznačovala nevraživostı́ a zejména nechutı́ ke společnému životu v jedné
obci. To potvrzuje skutečnost, že ve zkoumané oblasti
neexistuje ani jedna obec trvale osı́dlená Turky a Bulhary.
Docházelo i občasným potyčkám, napřı́klad v roce 2008
v Pelevunu mladı́ Bulhaři napadli v noci na ubytovně asi
osm tureckých dělnı́ků.
Romové jsou Bulhary, Pomaky i Turky vnı́máni
jako „podřadné“ etnikum. Vztah k Romům je určován
tradičnı́mi stereotypy. O migraci Romů ve zkoumaném
regionu v průběhu 20. stoletı́ jsem však nezı́skala dostatečné informace. V roce 2008 kočovalo na Ivajlovgradsku
několik romských skupin a v některých vesnicı́ch žili
Romové usedle, napřı́klad v Mandrici žilo šest romských
rodin od roku 1998. Romové zde bydleli odděleně od
albánského obyvatelstva a jejich vzájemné vztahy měly
ekonomickou motivaci – Albánci poskytovali Romům
přivýdělek, napřı́klad si od nich nechávali provádět drobné
opravy v domácnosti.
Etnické procesy neprobı́hajı́ pouze na úrovni společenstvı́ v etnicky smı́šených lokalitách, ale také v rámci
jednotlivých rodin při smı́šených manželstvı́ch. (Botı́k
2007: 15) U generace narozené v 80. letech se postupně oslabuje význam náboženské a etnické přı́slušnosti.
Blı́zká přátelstvı́ mezi přı́slušnı́ky různých etnik a smı́šená
manželstvı́ se objevujı́ stále častěji. Smı́šená bulharskopomacká nebo pomacko-turecká manželstvı́ v druhé polovině 20. stoletı́ nebyla sice běžnou záležitostı́, ale vyskytovala se. Naopak bulharsko-turecká manželstvı́ však
byla výjimečná a jsou výjimečná i dnes. Přesto jsem
se s takovým přı́padem setkala. Bulharka ze vsi Pelevun žila v roce 2008 v Pelevunu zasnoubená s Turkem
z Kărdžalijska. Vyprávěla mi, jak moc si vážı́ turecké
kultury, se kterou se seznámila prostřednictvı́m jeho rodiny. U Turků zdůrazňovala jejich úctu k rodině a tradicı́m
nebo tradičnı́ kuchyni. Hovořı́ spolu bulharsky. Pár žije
v rodné obci Bulharky, takže turecký snoubenec se účastnı́
každodennı́ho života této obce a slavı́ mı́stnı́ svátky, napřı́klad Vánoce nebo svátek svatého Jiřı́. Společně často
jezdı́ k jeho rodičům, kde se Bulharka podı́lı́ na domácı́ch
pracı́ch, naučila se vařit „turecké“ pokrmy a slavı́ s jeho
rodinou všechny velké svátky. V tomto přı́padě lze vidět
adaptaci a začı́najı́cı́ akulturaci, vzájemné přebı́ránı́ a přetvářenı́ kulturnı́ch prvků z obou etnických a náboženských
skupin. O smı́šených sňatcı́ch s Romy nemám žádné
informace. Pravděpodobně k nim ve zkoumané oblasti
vůbec nedocházelo, protože Romové tu žili v uzavřených
(endogamnı́ch) společenstvı́ch.
Ve svém přı́spěvku jsem se snažila naznačit skuteč-
BARBORA MACHOVÁ: MIGRACE A ETNOKULTURNÍ PROCESY
nost, že migrace a interakce skupin různého původu byla
neoddělitelnou součástı́ každodennı́ho života vesničanů na
Ivajlovgradsku po celé 20. stoletı́ a je jeho součástı́ i dnes.
Časté migrace, typické pro osmanskou dobu, pokračovaly
i ve 20. stoletı́ a pokračujı́ vlastně dodnes. Proto můžeme
uvažovat, že pohyby obyvatelstva jsou zde jakési univerzálnı́ jevy, které v určitých regionech Balkánu probı́hajı́ za
každé politické či ekonomické situace, a jsou jı́ do velké
mı́ry ovlivňovány – podmı́něny či regulovány. K migracı́m
však docházelo a docházı́ nejen vlivem vnějšı́ch faktorů,
ale také z pohnutek vnitřnı́ motivace. Migrace jsou – at’
již sezonnı́ cestovánı́ za pracı́, nebo trvalá změna bydliště
– v souladu s balkánskou (tedy i bulharskou) přirozenostı́.
Závažným zjištěnı́m při mém výzkumu bylo napřı́klad, že označenı́ skupin podle mı́sta původu přistěhovalců, kteřı́ do oblasti přišli v prvnı́ polovině 20. stoletı́,
má určujı́cı́ hodnotu i na počátku 21. stoletı́. Přı́slušnost
ke skupině Kodžabunarců nebo Trakijců měla svůj závažný význam v každodennı́ komunikaci a byla jednı́m
z určujı́cı́ch faktorů lokálnı́ identity. Vyprávěnı́ o původu
informátora ukazovala na způsob jeho sebeidentifikace,
jeho vnı́mánı́ své a cizı́ skupiny. (Bokova 1993: 16)
Dalšı́mi faktory, které formovaly lokálnı́ identitu, byly
sousedské vztahy, vztahy mezi vesnicemi v regionu, budované zejména na základě hospodářských kontaktů, ale
také zaměstnánı́ a způsoby obživy. Ol’ga Danglová pı́še:
„Tradičnı́ vesnická komunita představovala nejvyššı́ stupeň identity jednotlivce. Jejı́ součástı́ byla identita etnická
a náboženská.“ (Danglová 2006: 53) Ve zkoumaných vesnicı́ch však takto o lokálnı́ identitě uvažovat nejde, protože
obyvatelé jednotlivých vesnic se neustále proměňovali,
odcházeli do jiných vesnic, kde se usı́dlovali na trvalo,
stěhovali se zase jinam nebo se vraceli do svého rodiště.
Těch, kteřı́ migrovali, byla vı́ce než polovina.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] Archiv Ústavu folklóru Bulharské akademie věd v Sofii. Archiv na
Institut za folklor pri Bălgarska akademija na naukite (AIF I), spis
č. 79.
[2] Archiv Ústavu folklóru Bulharské akademie věd v Sofii. Archiv na
Institut za folklor pri Bălgarska akademija na naukite (AIF I), spis
č. 89.
[3] BOČKOVÁ, H. 2005. Vlaši na Balkáně. Geneze, historie a kultura
minority. Přı́spěvek k otázce etnokulturnı́ tradice. Ethnologia Europae
Centralis. 7: 73–90.
[4] BOČKOVÁ, H. 2008. Vı́cedı́lný dvůr na Balkáně – specifický
fenomén mediteránnı́ tradice v Evropě. Český lid. 95: 191–209.
[5] BOKOVA, I. 1993. Ličnostna identifikacija i folklor. Bălgarski
folklor. 19 (1): 13–21.
[6] BOTÍK, J. 2007. Etnická história Slovenska. Bratislava: Filozofická
fakulta Konstantina Filozofa v Nitre.
[7] BRUNNBAUER, U. 2004. Gebirgsgesellschaften auf dem Balkan.
Wirtschaft und Familienstrukturen im Rhodopengebirge (19./20. Jahrhundert). Wien: Böhlau.
[8] DANGLOVÁ, O. 2006. Slovenský vidiek. Bariéry a perspektivy
rozvoja. Bratislava: Ústav etnologie SAV.
[9] ELIAS, N. 1978. Zum Begriff des Alltags. In Materialien zur
Soziologie des Alltags. Eds. K. Hammerich – M. Klein: Opladen.
[10] ENEV, R. 2001. Săstav i dviženie na naselenieto v Iztočni Rodopi prez părvata polovina na 20 vek. Naučni trudove na Rusenski
univerzitet „Angel Kănčev“. 38(8): 123–125.
[11] FROLEC, V. 1989. Jihomoravská družstevnı́ vesnice. Uherské
Hradiště: Slovácké muzeum v Uherském Hradišti.
223
[12] FROLEC, V. 1980. Kolibarská sı́dla ve východnı́ části Balkánského
poloostrova. Slovenský národopis. 28: 64–68.
[13] JEŘÁBEK, R. et al. 1981. Proměny jihomoravské vesnice. Brno:
Univerzita J. E. Purkyně.
[14] KANDERT, J. 2004a. Každodennı́ život vesničanů střednı́ho Slovenska v šedesátých až osmdesátých letech 20. stoletı́. Praha: Karolinum.
[15] KANDERT, J. 2004b. Nárys každodennı́ho života obyvatel Filipovska. In Jihomoravský venkov po socialismu. Ed. J. Kandert. Praha:
Matfyzpress.
[16] LOZOVIUK, P. 2005. Evropská etnologie ve středoevropské perspektivě. Pardubice: FHS Univerzita Pardubice.
[17] MACHOVÁ,
B.
2009.
Kapitoly
z
každodennı́ho
života
vesnice
v
jihobulharském
pohraničı́.
Diplomová
práce. Brno: Ústav evropské etnologie. Přı́stupné na:
<http://is.muni.cz/th/146454/ff m/?lang=en;id=136661>, stáhnuto
27. 10. 2010.
[18] MILETIČ, L. 1989. Razorenieto na trakijskite bălgari prez
1913 godina. Druhé fototypické vydánı́ podle prvnı́ho vydánı́
z roku 1918. Sofija: Kulturno-prosveten klub „Trakija“. Přı́stupné
na: <http://www.promacedonia.org/bmark/lm tr/index.html>, stáhnuto 20. 10. 2010.
[19] PRANDA, A. (ed.) 1983. Spôsob života družstevnej dediny. Bratislava: Veda.
[20] ROTH, K. 2001. Narodna kultura – (socialističeska) vsekidnevna
kultura: edin neželan naučen prechod. Bălgarska etnologija. 27 (3):
5–17.
[21] ROTH, K. 2003. Vsekidnevieto na socializma i post-socializma:
Pogled otvătre i otvăn. In Socializmăt – realnost i iljuzii. Etnologični
aspekti na vsekidnevnata kultura. Eds. R. Popov et al. Sofija: Etnografski institut s muzej BAN.
[22] SLAVKOVSKÝ, P. 2007. Tradičná agrárna kultúra Slovenska. In
Agrárnı́ kultura. O tradičnı́ch formách zemědělského hospodařenı́
a života na vesnici. Ed. M. Válka. Brno: Ústav evropské etnologie
FF MU.
[23] ŠATAVA, L. 1994. Národnostnı́ menšiny v Evropě. Praha: Ivo
Železný.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
224
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
225
Pochod živých
Odpověd’ na pochody smrti?
Zbyněk Tarant
Centrum blı́zkovýchodnı́ch studiı́, Filozofická fakulta, Západočeská univerzita v Plzni,
[email protected]
March of the Living.
A response to the Death-Marches?
Abstract—The so-called ´March of the Living´ program is
the largest holocaust memorial event in the world. The
whole 10 to 14 days-long program, attended by thousands of
participants, consists of visits to former Nazi extermination
camps in Treblinka and Majdanek and culminates by 3
km memorial march from Auschwitz to Birkenau. After a
powerful ceremony in Birkenau, the participants continue
their journey to Israel, where they take part in Yom haZikaron remeberance (IDF fallen soldiers memorial day) and
Yom ha-Atzma’ut (Israeli independence day) celebrations.
The whole event, organized by the International March of the
Living organization, founded in 1998 by Avraham Hirschson
became an important event in the lives of Jewish youth to
the extent, that it is sometimes compared to the famous
´Bar Mitzvah´ ritual of transcendance. On the other hand,
the program became subject of criticism and conthroversy.
Author of this article took part in the event in 2008 and
2010. The following lines contain author’s observations,
interpretation of the relevant rituals and simple retrieval
of contemporary Jewish discussion about the nature and
meaning of the event itself. Could the March of the Living
be ´the´ adequate response to the Death-Marches?
Key Words—Jews, holocaust, rites of passage, Zionism,
March of Living
I. ÚVOD
P
OCHOD živých (March of the Living, Mic´ad haChajim) je projektem organizace International March
of the Living (dále jen MOL), založené v roce 1988
Avrahamem Hirschsonem. Celá akce, nazývaná souhrnně
„March of the Living“ je vůbec nejrozsáhlejšı́m aktem
na připomı́nku jom ha-šoa, i když zdaleka nenı́ prvnı́m
projektem svého druhu. Před rokem 1988 ji předcházela
série exkurzı́ pořádaných izraelským ministerstvem školstvı́ či organizacı́ typu United Jewish Appeal. Kompletnı́
program sestává z náročného, cca týden trvajı́cı́ho pobytu
v Polsku a Izraeli. Mladı́ lidé z celého světa jsou přivedeni na klı́čová mı́sta holocaustu v Polsku (Majdanek,
Treblinka, Osvětim) a následně se účastnı́ klı́čové části
„Pochodu živých“ z Osvětimi do Březinky. Po této katarzi
se kmenovı́ účastnı́ci odebı́rajı́ do Izraele, kde se účastnı́
oslav jom ha-zikaron (Den památky obětı́ holocaustu)
a jom ha-acma’ut (Izraelský den nezávislosti). K evropské
části akce, zejména k samotnému pochodu z Osvětimi
do Březinky se přidávajı́ i dalšı́ skupiny a výpravy ze
židovského i křest’anského zázemı́. Česká republika je tak
napřı́klad pravidelně reprezentována výpravou Židovské
liberálnı́ unie (ŽLU) a křest’anskými sionisty z organizace Křest’anské velvyslanectvı́ Jeruzalém (ICEJ), kteřı́ na
pochod z Osvětimi do Březinky vypravujı́ dva autobusy
studentů střednı́ch a vysokých škol. Ústřednı́ událostı́
celého podniku je cca 3 km dlouhý pochod z prostoru
koncentračnı́ho tábora Osvětim do rozsáhlého památnı́ku
na mı́stě vyhlazovacı́ho tábora Ovětim II. – Březinka.
Pochod se koná od roku 1988 každoročně na jom hašoa. Datum pochodu je stanoveno podle židovského lunisolárnı́ho kalendáře (27./28. nisanu – cca 1. polovina
dubna). V zemı́ch diaspory je zakotven v občanském
kalendáři na 19. dubna (tj. výročı́ propuknutı́ Varšavského
povstánı́ – 19. dubna 1943).
Samotná MOL si za svůj cı́l vytyčila posı́lenı́ židovské sounáležitosti a kolektivnı́ paměti. Název akce „Pochod živých“ (event. „Pochod života“) vytvářı́ protiklad
k nacistickým „Pochodům smrti“. V jakémsi manifestu
akce na webu pořádajı́cı́ organizace mj. čteme: „Poslánı́m
Pochodu živých je konfrontovat novou generaci Židů se
dvěma nejdůležitějšı́mi událostmi židovské historie – Šoa
a vznikem státu Izrael. Toho bude dosaženo přivedenı́m
mladých Židů na mı́sta, která byla pro dané události
klı́čová, aby tak pochopili, jaký svět byl zničen a jak
vznikl stát Izrael (. . . ) Účastnı́ci budou schopni poučit své
vrstevnı́ky o holocaustu, postavit se těm, kdož by chtěli
popı́rat historii, a posı́lit dynamické pouto s Izraelem. (. . . )
Mnoho z budoucı́ch elit židovského národa bude účastnı́ky
Pochodu, z něhož budou čerpat svou sounáležitost s ostatnı́mi.“ (MOL Mission)
ZÚČASTNĚNÉ POZOROVÁNÍ
V pořadı́ již 22. ročnı́k tohoto pochodu se konal 12. dubna
2010 a z tohoto data pocházı́ rovněž většina zde popisovaných detailů. Pro kontext mı́sty zmiňuji i ročnı́k 2008,
kterého jsem se také zúčastnil. Obecně lze řı́ci, že oficiálnı́
program akce je v hlavnı́ch bodech každým rokem totožný.
Při vyhodnocovánı́ svého pozorovánı́ se pokoušı́m zasadit
pozorované skutečnosti do kontextu, a je-li to možné, pak
je rozdělit podle toho, zda jde o úkony spontánnı́, nebo
organizované.
226
Účastnı́ci pochodu se scházejı́ v areálu Osvětimi 1,
v němž je nynı́ umı́stěn památnı́k a muzeum. Nacházı́
se zde také zrekonstruovaná plynová komora. Účastnı́ky
„kmenové“ lze od těch, kteřı́ se přidávajı́ pouze na samotný pochod, poměrně snadno rozlišit podle modrých
větrovek s logem akce, které obdrželi od organizátorů.
Areál Osvětimi 1 dokáže klamat tělem. Je relativně
malý, velké množstvı́ lidı́ brzy zaplnı́ prostranstvı́ mezi
cihlovými baráky toho, co původně bylo na svou dobu
modernı́mi kasárnami, a dá snadno zapomenout, že se
současně nacházı́me na mı́stě masové vraždy. Ačkoliv je
celá akce prezentována jako pietnı́, chovánı́ účastnı́ků je
většinou zcela opačné. Většina si prohlı́žı́ muzeum, ovšem
některé skupinky přı́mo mezi baráky (dokonce i přı́mo
v prostoru popraviště. . . ) svačı́. Ve vzduchu vlaje velké
množstvı́ izraelských vlajek. Izraelské vlajky v Osvětimi!
Jeden z mnoha symbolických momentů celé akce. Je slyšet
hlasitý hovor i smı́ch. Některé skupinky Izraelců mezi
baráky spontánně tancujı́ izraelské tance a zpı́vajı́ pı́sně
s výrazně nacionalistickým charakterem. A všude vlajı́
modro-bı́lé vlajky. Účastnı́ci jako by se snažili udělat
co nejvı́ce hluku – troubit na šofary, zpı́vat, skandovat,
tancovat. Jako by nešlo o připomı́nku smrti, nýbrž o oslavu
života navzdory. V této souvislosti nelze nevzpomenout
termı́n trotzjudentum (vzdoržidovstvı́, židovstvı́ navzdory),
použı́vaný původně německými Židy v 19. stoletı́ a uvedený do nového významu v post-holocaustovém židovském myšlenı́, napřı́klad ve formě tzv. 614. přikázánı́
Emila L. Fackenheima (srov.: Novick 2001) „nedopřát
Hitlerovi dalšı́ho, byt’ posmrtného vı́tězstvı́ “ (Fackenheim
1970).
Tı́ha či pietnı́ atmosféra na člověka padne ve chvı́li,
kdy vstoupı́ do některé z expozic. Zde se atmosféra
radikálně měnı́ a hlasitý povyk vystřı́dá hrobové ticho.
Suchá expozice o romském holocaustu či poněkud abstraktnı́ expozice česká přı́liš zájmu nebudı́ (na rozdı́l od
výborně pojaté expozice slovenské) a účastnı́ci ani nemajı́
na jejich prohlı́dku, natož na čtenı́ miniaturnı́ch popisků
čas. Naopak fyzické doklady genocidy (kufry, boty, vlasy,
brýle, modlitebnı́ šály) ženou některým účastnı́kům slzy
do tváře. Z podzemnı́ch prostor a cel se lidé raději snažı́
co nejdřı́ve vzdálit. Ve škvı́rách popravčı́ zdi na dvoře
vězeňského bloku se hromadı́ kamı́nky, podobně jako na
hrobech. Objevujı́ se i květiny a svı́čky, ovšem vzhledem
k počtu účastnı́ků pouze sporadicky.
Národnı́ výpravy mezitı́m pořádajı́ vlastnı́ pietnı́ akce
u „svých“ baráků. Krátké pietnı́ bohoslužby za zemřelé
holocaustu zpravidla sestávajı́ z upravené verze hebrejské
modlitby El Male´ Rachamim (původně obecná modlitba
za zemřelé) a aramejské responsiálnı́ modlitby Kadiš, která
je původně součástı́ šabatové liturgie, ovšem postupně se
stalo zvykem vyslovovat ji jménem zemřelých na výročı́
úmrtı́ blı́zké osoby – tzv. jorcajt. Tyto pietnı́ akty jsou
většinou předem připravené a domluvené. Samostatné
spontánnı́ modlitby jsou spı́še výjimečné, což ale může
být dáno i skupinovým a responsiálnı́m charakterem židovských modliteb.
Pochod se postupně formuje. Organizace několikati-
ANTROPOWEBZIN 3/2010
sı́cového davu je pečlivě propracovaná. Jednotlivé skupiny
majı́ od organizátorů přesné instrukce, kdy a kam se
zapojit. Hovořı́ se hlavně hebrejsky, anglicky a polsky,
ovšem slyšı́me i portugalštinu, francouzštinu a mnohé
dalšı́. Mezi čekajı́cı́mi skupinkami se znovu ozývá zpěv,
nejen tradičnı́ch a nacionalistických pı́snı́, ale i popových
klasik. Slyšı́m skupinku mladých Izraelek, snažı́cı́ch se
o zpěv Šma Jisra´el od Sarit Hadad – známé popové
parafráze na ústřednı́ židovské krédo1 , která se stala neoficiálnı́ „hymnou“ 2. války v Libanonu. Text pı́sně si dı́vky
dopředu vytiskly a vzaly do Osvětimi s sebou. Z amplionu
se ozývá hlášenı́, že začátek pochodu se zpozdı́ o deset
minut. Hlášenı́ je pouze hebrejsky.
S tı́m, jak se průvod řadı́, je možno lépe přehlédnout
všechny přı́tomné vlajky. V záplavě modro-bı́lých vlajek
Izraele lze zahlédnout vlajky české, francouzské, americké, italské, slovenské, mad’arské, a dokonce i turecké
a brazilské. V roce 2008 se objevila dokonce výprava
z Japonska. Velmi významnou pozici měly v roce 2010
vlajky polské. Pochod živých se odehrával dva dny po
leteckém neštěstı́ u Smolenska, kde zahynul polský prezident s manželkou a dalšı́mi 94 čelnı́mi osobnostmi
polského národa. Akce se tak v roce 2010 konala ve stı́nu
polského státnı́ho smutku. Červeno-bı́lé vlajky s černými
stuhami byly všudypřı́tomné a soustrast s polským státnı́m smutkem byla opakovaně vyjádřena i organizátory
pochodu.
ZAHÁJENÍ POCHODU
Dav účastnı́ků opouštěl prostor Osvětimi 1 známou branou
s nápisem Arbeit macht Frei. V roce 2010 byla kvůli
krádeži a následně nutnosti rekonstrukce originálu použita
replika a i Natan Šaranski ve svém úvodnı́m proslovu
celý incident zmiňuje. Vedle tohoto incidentu byl hlavnı́m
tématem tohoto projevu soumrak nad generacı́ pamětnı́ků
a imperativy z tohoto pro mladou generaci plynoucı́:
„(Sešli jsme se na tomto) strašlivém mı́stě zkázy,
přı́mo zde v Osvětimi a Březince. Těm, kdož
chtějı́ popřı́t historii holocaustu, (vzkazujeme) že
rezolutně odsuzujeme jejich činy a nenecháme se
zmást jejich úmysly. Nápis, který vidı́te, přı́mo
zde Arbeit macht Frei’ měl zmást přı́chozı́ a dát
jim falešný pocit bezpečı́. Ti, kdož jej ukradli,
chtěli vymazat část našı́ historie. My se však
nedáme zmást vašimi činy. Spáchali jste závažný
zločin proti historii – jak proti historii národa
židovského a polského, tak i proti všem ostatnı́m,
kdo na tomto mı́stě zahynuli. Proč se na toto
mı́sto vracı́me? Stojı́me na této půdě, abychom
vzkázali světu, že tragédie, která se zde udála,
zůstane navždy součástı́ světové historie. Stojı́me
zde však i proto, abychom ukázali naši vı́ru
1 Populárnı́ pı́seň z počátku 21. stoletı́, často se hrála napřı́klad v souvislosti s veterány druhé války v Libanonu – tématem je volánı́ o pomoc
v parafrázi na „Slyš Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin je jeden“ –
„Slyš Izrael, Hospodine, zůstal jsem sám.“
ZBYNĚK TARANT: POCHOD ŽIVÝCH
a důvěru v mladé lidi – v novou generaci, která
se sem scházı́ každý rok, aby dokázala, že svět
se změnil, musı́ změnit a také se změnı́! My,
nevyhnutelně stárnoucı́ přeživšı́, jsme cestovali
na velkou vzdálenost z celého světa, abychom
sdı́leli své bolestné přı́běhy se studenty zde přı́tomnými. Vzdáváme úctu Vašı́ sı́le a odhodlánı́.
Našı́ židovské mládeži: Svou účastı́ zde symbolizujete naději a budoucnost židovského lidu.
Z celého světa jste byli přivedeni sem. Každý
krok, který učinı́te z Osvětimi do Březinky, je
krokem ke svobodě, krokem ke spravedlnosti
a k toleranci. Ne pouze pro židovstvo, nýbrž
pro všechny národy lidské rodiny. Pochodeň
vzpomı́nek je nynı́ předávána z jedné generace
na dalšı́. Se zazněnı́m šofaru, započneme náš
pochod. . . “
Po zazněnı́ šofaru a půlminutě ticha se pochod vydává
osvětimskou branou směrem na pochod do Březinky.
Pochod sám je spı́še volně plynoucı́m davem, nežli organizovaným maršem. Lidé si prohlı́žejı́ okolı́, fotografujı́, bavı́
se navzájem, společně nesou vlajky, přı́padně jiné symboly
reprezentujı́cı́ jejich zemi a vysı́lajı́cı́ organizaci. Někteřı́
zpı́vajı́, skandujı́, smějı́ se. Během samotného pochodu
jsou spı́še zaujati velkým množstvı́m lidı́ okolo sebe.
Většinu účastnı́ků tvořı́ mladı́ lidé a dávajı́ se vzájemně
do hovoru. Někteřı́ vzájemně vyměňujı́ odznaky či plakety
svých organizacı́. Při průchodu vyvýšenými mı́sty, kde je
možno celý průvod přehlédnout, intenzivně fotografujı́.
(Význam intenzivnı́ho fotografovánı́, jakožto reakce na
aktuálně silný prožitek mystéria či blı́zkosti smrti, nebyl
doposud antropology plně doceněn. . . ) Pochod se mı́sty
zastavuje, a to i na delšı́ dobu, ovšem účastnı́ci jsou
trpělivı́ a ukázněnı́. Sporadicky se ozývá zpěv židovských
lidových pı́snı́. Izraelské vlajky vlajı́ ve vzduchu.
V mı́stě, kde se pochod blı́žı́ k Březince a přecházı́
železničnı́ vlečku vedoucı́ do tohoto mı́sta, se odehrává
jeden z domluvených rituálů. Ti, kdož se pochodu účastnili
přı́mo s organizacı́ International March of the Living,
měli k dispozici dřevěné cedulky, na které mohli napsat
libovolný vzkaz. Tyto se pak zapichovaly do kolejiště
vedoucı́ho do Březinky (ono z historických fotografiı́
známé kolejiště projı́ždějı́cı́ cihlovou branou do vyhlazovacı́ho tábora). Cedulek jsou stovky. Nápisy, nejčastěji psané anglicky a hebrejsky obsahujı́ bud’ kondolence
konkrétnı́m rodinám, přı́padně obecná vyjádřenı́ spadajı́cı́ do tématu „jizkor“ („pamatujme“) a „never again“
(„nikdy vı́ce“). Některé vzkazy se snažı́ oslovit zesnulé,
jiné kupodivu hovořı́ hlavně k přeživšı́m („Dear survivors of Auschwitz. . . “). V kolejišti, které je v mnohém
symbolické (vyjadřuje „modernost“ či „průmyslovost“
použitých prostředků a je současně cestou, jı́ž se většina
obětı́ do Březinky dostala), se sporadicky objevujı́ i svı́čky.
Ze štěrku mezi pražci jsou na kolejnice pokládány jednotlivé kamı́nky. Účastnı́ci si celý úkon opět intenzivně
fotografujı́.
227
Průvod procházı́ hlavnı́ branou do rozsáhlého prostoru bývalého vyhlazovacı́ho tábora Březinka. Účastnı́ci
z české Židovské liberálnı́ unie troubı́ v průchodu na šofary a skandujı́ „am jisra’el chaj“2 . Po vstupu do prostoru
vyhlazovacı́ho tábora se hovor vytrácı́ a převládá rozpačité
ticho. Obrovský prostor snadno pohltı́ celý dav, který se
rozpadá na jednotlivé výpravy. Účastnı́ci, sami nebo v doprovodu průvodců, procházejı́ táborem. Mlčky bloumajı́
rozsáhlým komplexem. Z plochy, kde má za pár okamžiků
začı́t hlavnı́ ceremoniál doléhá hlas chladně předčı́tajı́cı́
jména dětských obětı́. Jméno, věk, země původu. Anglicky
a hebrejsky. Mnohokrát zaznı́ „Czechoslovakia“.
CEREMONIÁL V BŘEZINCE
Program hlavnı́ho ceremoniálu je složen z projevů přednı́ch izraelských a židovských osobnostı́, hudebnı́ produkce, slavnostnı́ho zapálenı́ světel menory, krátké bohoslužby sestávajı́cı́ z modliteb Kadiš a El Male´ Rachamim,
a izraelské hymny v samotném závěru. V roce 2010
promluvili Natan Šaranski, rabı́n Israel Meir Lau (bývalý
vrchnı́ rabı́n Izraele a jeden z otců myšlenky „Pochodu
živých“), Kathy E. Manning, ale také členové knesetu
a zástupci izraelské armády (dále jen IDF). Ceremoniál
samotný je koncipován velmi emotivně. Jako by mı́sto
samo o sobě nebylo dostatečně depresivnı́. . .
Hlavnı́m bodem ceremoniálu je slavnostnı́ zapálenı́ šesti
světel:
1) Světlo je zapalováno za spravedlivé mezi národy
2) Světlo je zapalováno za všechny přeživšı́
3) Světlo má být připomı́nkou šesti milionů Židů a dalšı́ch několika milionů z ostatnı́ch národů
4) Světlo má připomı́nat 1,5 milionu zavražděných
židovských dětı́
5) Světlo je zapalováno za druhou a třetı́ generaci
potomků přeživšı́ch, kteřı́ jsou často obětı́ přenosu
traumatu
6) Světlo je zapalováno za stát Izrael a IDF
Šest světel má rovněž symbolizovat šest milionů a může
rovněž evokovat šest postrannı́ch světel menory. Zapálenı́
jednoho dalšı́ho by již bylo symbolem přı́chodu mesiáše.
Zapalovánı́ šesti, přı́padně dvou světel za oběti holocaustu
jsem již pozoroval i v jiných přı́padech, např. na pietnı́ akci
na Mezinárodnı́ den památky obětı́ holocaustu 27. ledna
2010. V judaismu se svı́ce za zemřelé obvykle zapalujı́
na jorcajt, tj. k připomenutı́ památky zesnulého ve výročı́
úmrtı́ dané osoby.
INTERPRETACE
Pochod živých má být židovským nacionalistickým manifestem, v němž je Osvětim pouze dı́lkem skládačky. Cı́lem
je skrze připomenutı́ strašlivé minulosti posı́lit ochotu
bojovat za současnost, at’už je jakákoliv. Nejde jenom o to,
2 Tzn. „At’ žije lid Izraele!“ Někdy je zvykem přidat se slovy: „Lanecach!“ (tj. „navěky“).
228
přijet ukázat, že Židé žijı́ navzdory Hitlerovi. Smysl akce
je komplikovanějšı́: Skrze to, že mladı́ lidé manifestujı́
své židovstvı́ v mı́stě, které je symbolem snahy o jeho
zničenı́, si jej totiž majı́ sami uvědomit. Vyústěnı́m akce
je oslava státu Izrael, zpěv izraelské hymny, a následně,
pro kmenové účastnı́ky, cesta do Izraele na oslavu Dne nezávislosti. Gennep by asi celou akci klasifikoval jako iniciačnı́ rituál (Gennep 1997), během něhož docházı́ k symbolické smrti a znovuzrozenı́ Nového Žida – mladého,
uvědomělého a pro-izraelského. Jako téměř mesiášské
vykoupenı́ z hrůzy Osvětimi je prezentována sionistická
cesta – tj. stát Izrael. Peklo a Nebe; Smrt a Vykoupenı́;
Osvětim a Jeruzalém. Tomu ostatně odpovı́dá i proklamace
Pochodu živých, v nı́ž si pořadatelé dávajı́ za úkol mimo
jiné: „ukázat Izrael jakožto domovinu židovského národa
a jádro židovské identity“ a „podněcovat aliju“ (MOL
ceremony 2008).
Spontánnı́ reakce účastnı́ků a jimi samými bez
instrukcı́ průvodců provozované aktivity, jako je zpěv židovských a izraelských pı́snı́, uctı́vánı́ vlajky (mávánı́, přikrývánı́ se vlajkou a dalšı́ podobné zacházenı́ s národnı́m
symbolem, ne nepodobné hokejovým fanouškům), účast
na modlitbách, tanec, troubenı́ na šofary na významných
mı́stech (typicky v průchodech a branách) ukazujı́, že
účastnı́ci tento rituál velmi silně prožı́vajı́ a sami k němu
z vlastnı́ iniciativy nějak přispı́vajı́.
Teprve v kontextu výše uvedeného je možno plně
pochopit poslánı́ akce, tak jak je deklarováno na webu
pořadatele: „Mnoho z budoucı́ch elit židovského národa
bude účastnı́ky Pochodu, z něhož budou čerpat svou
sounáležitost s ostatnı́mi.“ (MOL Mission) Nenı́ to žádné
divadlo pro vnějšı́ svět, je to snaha probudit izraelskou
a židovskou mládež z letargie. Jeden z účastnı́ků ročnı́ku
2010 popisuje své dojmy po přı́letu do Izraele takto:
„Izrael nás znovuoživil. Od chvı́le, kdy jsme vystoupili
z letadla (v Lodu), jsme se cı́tili lehčı́. Št’astnějšı́. Celistvı́.
V této zemi jsme použı́vali naše těla stejně jako naši mysl
(. . . ) Postupně si celá skupina začala uvědomovat, proč
tisı́ce lidı́ zahynuly při ochraně této našı́ země a proč tato
musı́ existovat na věky. My, jakožto Židé, musı́me mı́t vždy
kam jı́t. Vždy musı́me mı́t Izrael.“ (Keer 2010)
To ostatně vysvětluje i dalšı́ pozadı́ výše zmiňovaného „sporu o vlajky“. Národnı́ vlajky zkrátka působily
rušivě na akci, která je primárně cı́lena předevšı́m na
mladé Židy a Izraelce se záměrem posı́lit jejich vztah ke
státu Izrael. To, že je akce cı́lena na mladé Židy a Izraelce,
a ne na vnějšı́ svět, ostatně dokazuje i způsob přihlašovánı́ na kompletnı́ program, který je spojen s výběrovým
řı́zenı́m. Zájemce o absolvovánı́ kompletnı́ho programu
musı́ vyplnit velmi podrobný sedmnáctistránkový osobnı́
dotaznı́k, dotýkajı́cı́ se jeho rodinného zázemı́ a motivace
k absolvovánı́ pochodu, napsat esej o alespoň 500 slovech,
absolvovat přijı́macı́ pohovor, lékařskou prohlı́dku apod.
Na druhou stranu se organizátoři takto propracovaným
výběrovým řı́zenı́m snažı́ reagovat na problémy předchozı́ch ročnı́ků (viz nı́že) a zajistit, že účastnı́ci jsou po
psychické i fyzické stránce schopni akci podobného typu
ANTROPOWEBZIN 3/2010
bez negativnı́ch následků absolvovat.3
KRITIKA Z POZICE ŽIDOVSKÉ
Pochod živých je ve svém kompletnı́m programu prezentován jako „židovský“ a „židovská“ symbolika se silným
mesianistickým a nacionalistickým charakterem se jı́m
táhne napřı́č jako červená nit. Ovšem, jak v jiném kontextu
zmiňuje americký židovský historik Peter Novick (Novick
2000: 11) – podobný způsob udržovánı́ památky zemřelých je ve skutečnosti s židovskou tradicı́ a ortopraxı́ v přı́mém rozporu. Novick svou poznámku směřoval předevšı́m
k mimoevropským muzeı́m holocaustu, ovšem Pochod
živých je dalšı́m typickým přı́kladem, na nějž je možno ji
aplikovat. Pochod živých je sice v jednotlivostech plný
„židovské“ symboliky, ovšem v základnı́ podstatě jde
o rituál bytostně ne-židovský. Jak by asi řekl Novick
sám – celý rituál je až překvapivě „křest’anský“. Pochod
živých je svým charakterem daleko blı́že k tradičnı́ křı́žové
cestě, nežli čemukoliv z židovské ortopraxe. Z hlediska
ortodoxnı́ halachy bychom mohli teoreticky zajı́t dokonce
ještě dále (ačkoliv v praxi jsem se s takovýmto výkladem
zatı́m nikdy nesetkal): Nejsou Osvětim a dalšı́ podobná
mı́sta z hlediska rituálnı́ho hřbitovem? Neměla by se na
ně tedy vztahovat podobná tabu jako v přı́padě hřbitova?
Následujı́cı́ reflexe vycházı́ ze zběžné rešerše článků
na webových stránkách třı́ izraelských médiı́ v angličtině
– Haaretz, Jerusalem Post, Yediot Acharonot a amerického
Jewish Weekly Forward. Podobné rešerše elektronických
médiı́ je možno provést velmi efektivně pomocı́ pokročilejšı́ syntaxe vyhledávánı́ Google, jako např.: „March of
the Living“ site:www.haaretz.com. Drtivá většina článků
je standardnı́ informacı́ o akci – že proběhla, kolik měla
účastnı́ků, přı́p. jaký byl obsah projevů. Některé popisujı́
čerstvé dojmy účastnı́ků. Na každých cca 10 článků však
připadá jeden kritický či polemický, a právě na tyto se
nynı́ zaměřı́me, nebot’ reflektujı́ vnitro-židovskou diskusi
o tomto programu.
Vůbec nejčastějšı́ výtky směřujı́ k charakteru akce.
Nejde o historickou exkursi, jak jsme zvyklı́ napřı́klad
z exkursı́ českých studentů do Terezı́na, nýbrž o zážitkový
program s cı́lem posı́lit nacionalistické smýšlenı́ židovské
mládeže. Akce je natolik emotivně vypjatá, že mı́sty
docházı́ k nešt’astným excesům. Již v roce 1988 (tj. po prvnı́m ročnı́ku) vzbudila celá akce diskusi mezi židovskými
vychovateli (Wagner 1998/56: 41). Byly zaznamenány přı́pady hrubého chovánı́ účastnı́ků vůči domácı́mu polskému
obyvatelstvu, vč. fyzických napadenı́. Zprávy pozorovatelů hovořı́ o hysterickém pláči, poruchách přı́jmu potravy
a projevech post-traumatické stresové poruchy, přičemž
v roce 1991 se napřı́klad hovořilo o 167 přı́padech ve
skupině, která čı́tá průměrně 4000–6000 členů (Halevi
1993). V roce 1993 popsal Shalmi Barmore z institutu Jad
Vašem své pocity ze setkánı́ mezi zástupci ministerstva
školstvı́ a čerstvými účastnı́ky Pochodu živých: „Jedna
z dı́vek potlačila slzy a prohlásila, že už nikdy neudělá
3 Celý, téměř 17stránkový přijı́macı́ formulář je ke staženı́ na adrese:
http://www.motl.org/docs/MOTL-Youth-Applications-Final.pdf.
ZBYNĚK TARANT: POCHOD ŽIVÝCH
krok z Izraele. Zástupci ministerstva byli nadšeni. Dostali
to, za co zaplatili. Já jsem však pocit’oval nevolnost. Toto
nebyla výuka. Bylo to divadlo. Mne zajı́majı́ děti, které
nedělajı́ proslovy: To jsou skutečné přı́klady úspěchu. Takové, u nichž pozitivnı́ efekt přetrvá dlouhodobě. Chceme
si snad myslet, že své děti můžeme vychovávat k sionismu
pomocı́ strachu?“ (Halevi 1993)
Objevujı́ se také pochybnosti o tom, zda je pedagogická a psychologická přı́prava účastnı́ků adekvátnı́.
Někteřı́ totiž připraveni nejsou – nevědı́ co čekat a jak se
chovat, což pak může ústit ve většı́ či menšı́ incidenty.
Mezi ty spı́še úsměvné patřı́ skupiny studentů piknikujı́cı́
pár metrů od plošiny, na nı́ž probı́haly selekce, nechvalně
proslulé postavou doktora Mengeleho. Tou vážnějšı́, i když
také velmi kuriosnı́, je incident z roku 1999, kdy si
výprava z jistého kibucu (ke škodolibé radosti Normana
Finkelsteina) najala na pokoj striptérky, podle svých slov
proto, aby si ulevili od žalu (Finkelstein 2006: 96).
V kontextu tak choulostivého tématu, jakým je holocaust,
jsou podobné jakkoliv úsměvné incidenty chápány velmi
vážně. V daném kontextu se i běžné prohřešky, typické
pro zájezdy mládeže, jako vandalismus či bouřlivé večı́rky,
stávajı́ zneuctěnı́m památky a citlivým tématem pro kritiky
doma v Izraeli. Excesů s různou mı́rou kuriosity již bylo
tolik, že v roce 2007 rozhodlo izraelské ministerstvo
školstvı́, na základě doporučenı́ zvláštnı́ komise, o povinné
přı́tomnosti psychologa v každé skupině studentů do Polska cestujı́cı́ch (Golan 2007).
Začı́ná však být zpochybňován i pedagogický smysl
akce samotné. Jestliže ponaučenı́m z holocaustu by měl
být odpor k násilı́ a předsudkům, pak akce která v očı́ch
účastnı́ků činı́ z východnı́ Evropy temnou řı́ši zla plnou
obyvatel snažı́cı́ch se ublı́žit Židům s tı́m, že jedinou
záchranou je emigrace do Izraele (tzv. alija) podává jinou
zprávu, než by podávat měla. Avirama Golan v názorové rubrice Haaretz v roce 2007 v reakci na zprávu
o rozhodnutı́ o stálé přı́tomnosti psychologa se členy
výpravy, volá po úplném „skončenı́ šokové terapie“, neboli
„že již možná přišel čas tyto výlety do Polska důkladně
přehodnotit“ (Golan 2007). Denı́k Haaretz je často chápán
jako levicový, a vůči své vlastnı́ zemi mı́sty až zaujatě
kritický. Ovšem představa přı́mé osy Osvětim-Jeruzalém
a domněnka, že stát Izrael vznikl „dı́ky“ holocaustu či
snad „dı́ky pocitu viny západnı́ch mocnostı́ z holocaustu“
byla významnými historiky holocaustu opakovaně kriticky
revidována a jediným, kdo ji k velké radosti antisemitů
stále udržujı́ při životě, jsou náboženštı́ sionisté.
Historikové jako Jehuda Bauer (Bauer 2009: 243–
260) či Peter Novick (2001: 1–123) velmi důkladně zmapovali, jak složitý byl vztah holocaustu a vzniku státu
Izrael, jak dlouho trvala proměna postoje sionistů k přeživšı́m a DP’s. Pochod živých se snažı́ řı́ci, že sionismus
je tou jedinou správnou odpovědı́ na holocaust, ovšem
vtip je v tom, že v době událostı́, nynı́ známých pod
souhrnným pojmem holocaust, jı́ sionismus, jakožto tehdy
marginálnı́ a do vzdálené budoucnosti zahleděný proud
židovského myšlenı́, zdaleka nebyl. Sionisté se za vězně
koncentračnı́ch a oběti vyhlazovacı́ch táborů spı́še styděli.
229
Přeživšı́ sami pak pocity studu a nepochopenı́ ze strany
židovských starousedlı́ků (tzv. jišuvu) často popisujı́ (např.
Wiesel 1997: 202–203).
Nacionalistická symbolika Pochodu živých navı́c
zastı́rá všechna ostatnı́ sdělenı́, a selhává tak v tom nejdůležitějšı́m, když nedokáže účastnı́ky poučit o tom, jak
genocidě předcházet. Holocaust je na této akci pojı́mán
mimo historický kontext a prezentován spı́še emocionálně,
nežli skrze fakta. Pochod živých tı́m však de facto porušuje své vlastnı́ krédo: „zachor!“ (pamatuj!). Vraždě nenı́
možné včas zabránit, přehlı́žı́me-li jejı́ okolnosti a motiv
pachatele.
Velmi častým předmětem kritiky je zahalovánı́ se
do vlajky, prezentované i v oficiálnı́ch materiálech International March of the Living. Uštěpačnou poznámku
si k tomu samozřejmě neodpustil Norman Finkelstein:
„Izraelská vlajka: Neodcházej bez nı́ z domova.“ (Finkelstein 2006: 98) V anglickojazyčném židovském tisku
se „zahalovánı́ do vlajky jako při Pochodu živých“ stalo
dokonce metaforou, použı́vanou i v naprosto jiných kontextech bez potřeby dalšı́ho vysvětlovánı́. Kritikům toto
zacházenı́ se státnı́m symbolem, připomı́najı́cı́m chovánı́
fotbalových fanoušků, velmi vadı́. Zvláště, když se takto
oděnı́ lidé dopouštějı́ výše uvedených excesů a izraelský
státnı́ symbol tak znevažujı́.
Yossi Klein ha-Levi se v roce 1993 v článku pro
Jerusalem Report, v kontextu zpráv o nevhodném chovánı́
účastnı́ků vůči polskému obyvatelstvu pozastavil nad tı́m,
proč se terčem výše uvedených excesů stávajı́ pouze
Poláci? Stávali se jı́m jednoduše proto, že vyhlazovacı́
tábory se nacházejı́ na dnešnı́m polském územı́ a Poláci
jsou prostě po ruce. „Němečtı́ pachatelé se jaksi z obrazu
nenápadně vytratili.“ (Halevi 1993) Tento paradox, zaznamenaný v roce 1993 se však již nynı́ nezdá tak vážný.
Na ceremoniálu jsou zmiňováni polštı́ spravedlivı́, v roce
2010 organizátoři vyzvali k uctěnı́ památky obětı́ nehody
u Smolenska a polské výpravy se k Pochodu již několik
let běžně připojujı́.
V roce 2009 upozorňuje Jewish Forward na změnu
postoje náboženských sionistů, reprezentujı́cı́ch v Izraeli
konzervativnı́ (někdy i radikálnı́) nacionalistickou pravici.
Až doposud byly výpravy do Polska ze strany náboženských sionistů chápány jako naplňovánı́ micvy (studium
dějin za účelem nalezenı́ božı́ ruky v nich je jednı́m
z přikázánı́ Tóry). V tomto duchu chápe své poslánı́
jedna z čelných postav Pochodu živých – rabı́n Israel
Meir Lau – sám přeživšı́ holocaustu – který každoročně
oslovuje účastnı́ky Pochodu v Březince velmi silným,
emotivnı́m projevem. V roce 2009 však byla zaznamenána změna postoje u několika čelnı́ch představitelů
nábožensko-sionistického myšlenı́.
Tato nacionalistická kritika se neptá po etice akce,
ale spı́še polemizuje s jejı́ účinnostı́, tj. s tı́m, zda drahý
a pro účastnı́ky psychicky náročný podnik opravdu přinášı́ kýžený efekt, kterým má být posı́lenı́ patriotismu
a uvědoměnı́ si vlastnı́ho židovstvı́. Radikálně-sionistický
rabı́n Dov Lior, který je považován za nejvýznamnějšı́ho
ze žáků slavného Cvi Jehudy Kooka a v roce 2009
230
vykonával funkci vrchnı́ho rabı́na pro oblast Hebronu
a Kirjat Arba, pı́še: „Nevidı́m (v těchto cestách) žádnou
vzdělávacı́ hodnotu,“ a namı́tá, že lidé mohou přeci čı́st
knihy, využı́t služeb vzdělávacı́ch institucı́ v Izraeli či
navštı́vit muzea. „K pochopenı́ toho, co antisemitismus
je a proč antisemité nenávidı́ židovský národ, nenı́ nutno
cestovat do zahraničı́.“ (Jeffay 2009)
Haaretz pak cituje Zalmana Melameda (představeného ješivy Bejt El na Západnı́m břehu), který s odkazem na Maimonida vydal varovánı́, že pro ty, kdož
žijı́ v Izraeli, je hřı́chem opouštět svatou zemi. Je to
samozřejmě poněkud kuriosnı́ argumentace (18 let předtı́m
ji studenti opouštět mohli?), avšak ochota najı́t si argument
pro takovýto závěr je důkazem o proměně Melamedova
postoje (Jeffay 2009).
Rabı́n Šlomo Aviner vydal dispens odrazujı́cı́ od
cestovánı́ do Polska. Mimo jiné poukazuje na fakt, že
„účastnı́kům se vše vykouřı́ z hlav během jednoho či
dvou let.“ V jiném interview se ke svému výroku vracı́
a prohlašuje: „kdesi jsem prohlásil, že to trvá šest měsı́ců,
než se účastnı́kům vše vykouřı́ z hlavy. Jeden z vychovatelů
mi však potvrdil, že na to stačı́ tři týdny,“ a dále řı́ká:
„Výuka o holocaustu by měla být založena na pochopenı́
konkrétnı́ch fakt a vlastnı́m uvažovánı́, ne na emocı́ch.“
(Jeffay 2009). Až do tohoto mı́sta je možno s argumenty Šlomo Avinera plně souhlasit. Aviner se však také
poněkud zvláštnı́m způsobem vymezuje proti finančnı́m
otázkám. Nelı́bı́ se mu, že Izraelci majı́ platit stovky dolarů
za podnik, z něhož prý majı́ přı́jmy Polsko a Ukrajina, a
doslova řı́ká: „Neměli bychom poskytovat finančnı́ přı́jmy
vysoce zvráceným Polákům, a už vůbec ne Ukrajincům,
kteřı́ zřı́zenı́ táborů na svém územı́ umožnili (. . . ) Oni
věděli, že Němci vyvražd’ujı́ Židy a sledovali to s uspokojenı́m. Byli s nacisty jedna duše, a to, že byly tábory
zřı́zeny právě na jejich územı́, nenı́ náhoda. Poláci naplnili
(biblický verš) zavraždı́š a budeš i dědit‘ 4 Nechceme jim
’
dávat penı́ze.“ (Jeffay 2009)
Na druhou stranu je velmi těžké určit, nakolik jsou
výše uvedené hlasy významné. Pro židovské prostředı́ je
typická názorová a ideologická roztřı́štěnost (někdy se
hovořı́ o sektářstvı́ či partikularismu). Navzdory lidovým
pověrám neexistuje nic jako „nejvyššı́ autorita“ či „hlas
schopný mluvit za celé židovstvo“. V ortodoxnı́m prostředı́
existujı́ pouze obce shromážděné kolem svých rabı́nů.
Tito rabı́ni a jejich přı́znivci jsou pak ve velmi složitých
vzájemných vztazı́ch – někdy spolupracujı́, jindy na sebe
vzájemně uvalujı́ klatbu, ovšem obecně jsou zahleděni
spı́še směrem dovnitř. Situaci je možno přirovnat k roztřı́štěnosti amerických evangelikálů, přı́p. muslimských
obcı́. Výše uvedené zprávy tak neřı́kajı́ nic vı́ce než to,
že někteřı́ vlivnı́ rabı́ni a jejich přı́znivci se odmı́tajı́ na
podniku dále podı́let.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
KAUZA AVRAHAMA HIRSCHSONA
Patrně nejvážnějšı́ šrám na své pověsti pak utrpěl Pochod
živých v letech 2003–2006, kdy izraelský denı́k Yediot
Acharonot zveřejnil informace o neprůhledném financovánı́ akce. Yediot Acharonot zjistil, že zakladatel Pochodu
živých a tehdejšı́ izraelský ministr financı́ Avraham Hirschson založil za účelem financovánı́ akce velmi nepřehlednou sı́t’ neziskových organizacı́ v Izraeli (organizace
Gešer – „most“ a Kešer – „pouto“) a v USA (International
March of the Living) a několik dalšı́ch, přičemž vzájemné
majetkové propojenı́ těchto organizacı́, podporovaných
pravidelně granty z Jewish Claims Conference, státu Izrael, Židovské agentury, jakož i z účastnických poplatků
a dalšı́ch zdrojů, bylo přinejmenšı́m velmi neprůhledné.
Prvnı́m náznakem hrozı́cı́ho skandálu bylo odhalenı́ 250
000 dolarů v tajné kapse zavazadla, které si Hirschson
v roce 1997 přivezl z Polska. Izrael mj. i v reakci na
tuto událost zpřı́snil pravidla pro dovoz hotovosti do země.
V roce 2003 prý Hirschson vyvedl z Nili Association vı́ce
než milion dolarů, aby pomohl splatit dluhy z nelegálnı́ho sázenı́ svého přı́tele – starosty obce Ramat Gan –
Ovadia Cohena. Investigativnı́ novináři izraelského magazı́nu Yediot Acharonot pak v roce 2006 odhalili podivné
transakce a výplaty ve stovkách tisı́c dolarů za údajné
„konzultace“ a „fundraising“ jistému Curtisu Hoxterovi
(Hirchson behind. . . 2007). Poslednı́ rána přišla ve chvı́li,
kdy se zjistilo, že Hirschson, tehdy významný izraelský
politik a ministr financı́, platil svoji volebnı́ kampaň ze
stejné adresy, na kterou chodily penı́ze pro Pochod živých.
Zpráva, že by penı́ze z reparacı́ mohly být vytunelovány
a zneužity pro předvolebnı́ kampaň, vyvolala v Izraeli
a židovských komunitách v zahraničı́ hluboké zděšenı́.
V letech 2006–2007 se navı́c celý skandál dostal do spojitosti s přı́padem ministerského předsedy Ehuda Olmerta,
který byl donucen k rezignaci z důvodu korupce a daňových úniků. Hirschson, který patrně vytuneloval několik
neziskových organizacı́ (vedle Pochodu živých to byla
zejm. Národnı́ odborová federace pracujı́cı́ch), byl zbaven
funkce a v současné době si ve věznici v Be’er Ševě
odpykává trest za defraudace a daňové podvody. Jewish
Claims Conference (jeden z nejvýznamnějšı́ch správců
peněz z německých reparacı́) byla vyzvána k restrukturalizaci svých výkonných orgánů a Pochod živých se dostal
pod přı́snějšı́ kontrolu izraelského ministerstva financı́.
V kontextu výše uvedeného je však těžké přesvědčit rodiče
studentů, kteřı́ majı́ o účast na Pochodu živých zájem, že
cena akce, přesahujı́cı́ 1 200 dolarů na osobu, je adekvátnı́.
Navı́c, zapojenı́ ministerstva přineslo dalšı́ zdraženı́, a
nárůst kritických hlasů proti Pochodu živých je tedy nutno
vidět i v tomto kontextu.
RESUMÉ, ANEB KDY JE ČAS PŘESTAT TRUCHLIT?
4 Ani
při použitı́ elektronického vyhledávánı́ v různých jazykových
variantách a verzı́ch překladu se nepodařilo dohledat, z jakého mı́sta
Starého zákona má tento citát pocházet. Autor citovaného článku jej
odkazuje do I. Královské. Tam však nalezen nebyl.
Pochod živých vznikl v 80. letech 20. stoletı́, jako projev
emancipace náboženského sionismu a jeho snahy o revizi
vlastnı́ho vztahu k událostem holocaustu. Pro pravicové,
náboženské sionisty je holocaust a vznik státu Izrael
ZBYNĚK TARANT: POCHOD ŽIVÝCH
dı́lem téže božı́ ruky a součástı́ pro člověka nepochopitelné, ovšem rozumem nezpochybnitelné logiky dějin
Boha a Jeho lidu. V 60. a 70. letech se v souvislosti
s Osvětimı́ stala populárnı́ teologie hester panim, nebo-li
představa Boha zakrývajı́cı́ho a odkrývajı́cı́ho svou tvář
s cı́lem poskytnout člověku svobodnou vůli (viz např.:
Fackenheim 1970; Berkowits 1973; Breiterman 1998).
Hovořı́-li se v kontextu této teologie o návratu Boha do
dějin a o symbolické ose Osvětim-Jeruzalém, pak Pochod
živých tuto osu fyzicky kopı́ruje a skrze přechodový rituál
uvádı́ v život.
V roce 2010 se konal již 22. ročnı́k tohoto programu. Kontroverznı́ osoba bývalého izraelského ministra
zahraničı́ Samuela Hirschsona se již na organizaci nepodı́lı́. Tvrdý nacionalistický tón prvnı́ch ročnı́ků, varujı́cı́
účastnı́ky před kontakty s mı́stnı́mi a nečinı́cı́ rozdı́ly
mezi Poláky a Němci, se zdá být také o něco vlı́dnějšı́,
a respektovánı́ polského státnı́ho smutku v roce 2010 lze
považovat za tolik potřebný pokrok k většı́ vstřı́cnosti.
Důkazem o většı́ vstřı́cnosti může být i rostoucı́ zájem
externı́ch organizacı́ o účast na ústřednı́ části akce, kterou
je pochod z Osvětimi do Březinky. Přidávajı́ se nejen
křest’anštı́ sionisté a evangelikálové, ale i zcela obyčejné
exkurze studentů ze středoevropských škol, pro které jde
o zajı́mavé doplněnı́ hodin dějepisu. Detaily, jako přı́tomnost národnı́ch vlajek, zase dávajı́ konkrétnějšı́ tvář
rozmanitosti diaspory.
Tad Taube, ředitel americké liberálnı́ židovské nadace Koret, chápe Pochod živých jako svérázný způsob naplňovánı́ 614. přikázánı́ Emila L. Fackenheima –
„Nedopřát Hitlerovi posmrtného vı́tězstvı́.“ (Fackenheim
1970; Taube 2006) Taube však pokračuje ještě o krok
dále, když vyzývá své souvěrce, aby se přestali utápět
v minulosti, nebot’ utápět se ve vzpomı́nkách na Hitlerovy
zločiny znamená poskytnout Hitlerovi posmrtné vı́tězstvı́,
a 614. přikázánı́ tı́m vlastně porušit. Polemizuje také s jednoznačně sionistickým laděnı́m celého podniku a varuje
své čtenáře, aby nezapomı́nali na význam diaspory. V závěru své úvahy pro elektronickou verzi magazı́nu Jewish
Weekly Forward doslova pı́še: „. . . zdůrazněnı́ ústřednı́
role Izraele by nemělo znamenat přehlı́ženı́ těch, kdož si
zvolili život v diaspoře – at’ už v Polsku, Německu, nebo
třeba v Severnı́ Americe. A konečně, snahy o postavenı́
židovské identity pouze kolem šoa – a Pochod živých
je za toto kritizován po právu – nemohou a nesmějı́
být úspěšné. Vždyt’ judaismus je daleko bohatšı́. Předpokládané sdělenı́ Pochodu živých – „bud’ Židem, protože
kdybys jı́m byl tehdy, zabili by tě“ – je stěžı́ hodné takto
velkolepé civilizace. Vždyt’ je zde přece mnoho lepšı́ch
důvodů, proč být Židy. Jsme, jak ostatně název pochodu
napovı́dá, civilizacı́ života, a ne smrti.“ (Taube 2006) Židé
by měli být Židy nikoliv proto, že měli být vyhubeni,
nýbrž proto, že judaismus je úctyhodný nábožensko-etický
systém, tvořı́cı́ jeden z pilı́řů soudobé západnı́ civilizace.
Nikoliv vzdorovitý nacionalismus z nutnosti, nýbrž zdravé
sebevědomı́ a dodržovánı́ vlastnı́ch zásad je způsobem, jak
nedopřát Hitlerovi posmrtného vı́tězstvı́. Celou diskusi je
rovněž nutno chápat v kontextu dávného zápasu diaspory
231
s eretz jisrael. Pochod živých se v tomto zápasu o charakter židovské identity stává významným tématem.
Pochod živých jako by se snažil vzbouřit proti
historizaci. „Jizkor!“ (tzn.: „Nezapomeň!“) je nápis, který
se znovu a znovu objevuje na velkoplošné projekci během
ceremoniálu v Březince. Pochod živých nechce zapomenout. Aktuálně nejžhavějšı́ otázkou, před kterou stojı́
nejenom tento podnik, je fakt, že poslednı́ očitı́ svědkové
událostı́ holocaustu pomalu umı́rajı́, přı́padně jim už jejich
zdravotnı́ stav neumožňuje hovořit. Otevřeně se o tomto
tématu hovořilo právě v Osvětimi v roce 2010 – nejen
slovy, ale i pomocı́ (bohužel poněkud kýčovité) pı́sně
v rámci ceremoniálu.
Židé sami jsou v této otázce nejednotnı́. Jedni volajı́
po zachovánı́ vzpomı́nky, druzı́ netoužı́ po ničem jiném,
než se od nešt’astné minulosti odpoutat a jı́t dále. V terénu
se pak při rozhovorech s běžnými Židy setkávám s oběma
póly, pochopitelně s dalšı́mi jemnějšı́mi ideovými odstı́ny.
Pochod živých patřı́ k tomu pólu, který se nemilosrdnosti
času snažı́ úpěnlivě vzdorovat. Ovšem, jak dlouho a za
jakou cenu je to vlastně možné? Kdy vlastně bude možné
podobné připomı́nkové akce s klidným svědomı́m ukončit? Na základě čeho poznáme, že podobná akce již nenı́
potřeba? Jednoho dne si totiž budeme muset řı́ci: „Daj
chaverim. . . maspik! Tnu le-metim lišon be-šeket!“
V textu přı́spěvku je použita řada specifických termı́nů
ze židovské ortopraxe. V přı́padě potřeby jejich hlubšı́ho osvětlenı́ se čtenáři doporučuje osvědčená publikace:
NEWMAN, J; Sivan, G.: Judaismus od A do Z. Sefer:
Praha 2004.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] BAUER, J. 2009. Úvahy o holokaustu, Stı́ny. Praha: Academia.
[2] FACKENHEIM, E. L. 1970. God’s Presence in History: Jewish
Affirmations and Philosophical Reflections. New York: Harper Torchbooks, New York University.
[3] FINKELSTEIN, N. G. 2006. Průmysl holocaustu – úvahy o zneužı́vánı́ židovského utrpenı́. Praha: Dokořán.
[4] GENNEP, v. A. 1997. Přechodové rituály. Systematické studium
rituálů. Praha: Nakladatelstvı́ Lidové noviny.
[5] HORN, D. 1992. March of the Living 1992 – Excerpts From My
Journal. International March of the Living.
[6] CHANAN, T. 2005. March of the Living 2005 – Online mission
diary. Jewish telegraphic agency.
[7] ITAMAR, K. March of the Living – Remeber for the Future.
International March of the Living.
[8] NOVICK, P. 2001. The Holocaust and collective memory : the
American experience. Londýn: Bloomsbury.
[9] WAGNER, R. 1988. Reflections on the March of the Living in
Journal of Jewish Education. no. 56.
[10] WIESEL, E. 1997. Paměti – všechny řeky spějı́ do moře. Praha:
Pragma.
Články z mainstreamových židovských médiı́:
[11] GOLAN, A. (10. 4. 2007). Enough of the schock treatment. Haaretz. přı́stupné na: <http://www.haaretz.com/printedition/opinion/enough-of-the-shock-treatment-1.217679>, stáhnuto
23. 4. 2010.
[12] HALEVI, Y. K. (25. 2. 1993). Who owns the memory? The
Jerusalem Report. Feb 25, 1993, p. 28
[13] JEFFAY, N. (8. 5. 2009): Religious Zionists Challenge
March of the Living’s Value. Forward. přı́stupné na:
<http://www.forward.com/articles/105260/>, stáhnuto 5. 6. 2010.
232
[14] KEER,
G.
(23.
4.
2010).
From
tragedy
to
transcendance.
Jerusalem
post.
přı́stupné
na:
<http://www.jpost.com/JewishWorld/JewishFeatures/Article.aspx?
id=176160>, stáhnuto 23. 4. 2010.
[15] March
of
the
Living
–
Mission,
přı́stupné
na:
(http://www.motl.org/mission.htm), stáhnuto 23. 4. 2010
[16] TAUBE, T. (5. 5. 2006): March of the Living Must Embrace Life.
Forward. přı́stupné na: <http://www.forward.com/articles/1353/>,
stáhnuto 5. 6. 2010.
[17] Ynet – Israel News (5. 3. 2007): Hirchson behind hiring of $700,000
PR man. přı́stupné na: <http://www.ynetnews.com/articles/0,7340,L3395221,00.html>, stáhnuto 5. 6. 2010.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
233
„Židé Afriky“
Vznik a současná podoba představy o židovském
původu nigerijského etnika Igbo
Hana Štěpánková
Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected]
´Jews of Africa´
The Jewish origins of the Igbos from Nigeria –
creation and contemporary manifestations of this
concept
Abstract—Members of the Igbo (sometimes also Ibo) ethnic
group from the Southeast region of Nigeria very often
consider themselves to be Jews. The article examines this
phenomenon from a historical and anthropological perspective.The first part deals with how this notion came
into being, considers the perceptions which preceded it and
examines how ideologies added new meaning. It discusses
slavery and colonialism on the one hand and abolitionism and
decolonisation on the other.The second part focuses on the
contemporary manifestation of this notion, i.e. on the Igbo
belief in the Jewish origins of their own group, and suggests
that this could be interpreted as a sign of Igbo nationalism.
The implementation of national symbols is demonstrated on
strategies which prove their Jewish origin. The examples are
drawn from my own research among Igbos living in the
Czech Republic as well as from Internet articles written by
fellow Igbos in other countries.
Key Words—Sub-Saharan Africa, Igbo (Ibo), a lost tribe of
Israel, history of ideas, national identity, national symbols,
construction of history
„While some people have tried to link the Igbos
to the Jewish race, others simply see them as the
Jews of Africa. It is not a mistake to mention
that the Igbos have genealogical relationship as
well as historical resemblance with the Jewish
race. First and foremost, they are adventurous
and aggressive like the Jews. The Igbo and
Jewish customs permit a man to raise children
from his brother’s widow. Both the Igbos and
the Jews have a common tradition of lengthy
funeral ceremony (Genesis 50:1–3). Igbos and
the Jews have common circumcision; date on
the eight-day following the delivering of a male
child. . . Many groups of scholars have the view
that the Igbos originated from the Jewish stock.
To make this view more acceptable, Olaudah
Equiano, an Igbo ex-slave in London, who is
said to have travelled widely, happens to be
the first person to write about the Igbo tribe
before his death in 1797. Equaino, in one of his
findings, discovered that some names amongst
the Igbos such as Uburu and even the ´Igbo´
itself are derived from Hebrew words.“ (z článku
Mazi Nweke uveřejněného na stránkách švýcarské igboské organizace1 )
K
DYŽ JSEM před lety psala práci o etniku Igbo
(někdy též Ibo), chtěla jsem začı́t jeho původem.
Zaskočilo mě, že se v této souvislosti na internetu velmi
často objevuje spojenı́ mezi Igby a Židy (viz napřı́klad
úvodnı́ citát). Později jsem začala provádět výzkum mezi
Igby žijı́cı́mi v Čechách a zjistila jsem, že podobná představa je skutečně rozšı́řená. Rozhodla jsem se zjistit, jak
vznikla a jakou potřebu dnešnı́ch Igbů odrážı́. Je třeba
zdůraznit, že mým cı́lem nenı́ dokazovat pravdivost či
lživost židovského původu Igbů, koneckonců v určitém
smyslu je veškerá historie konstruktem, spı́še bych se ráda
zamyslela nad tı́m, jaké ideologie a společenské potřeby
zkoumanou spojitost využı́valy či dodnes využı́vajı́.
Prvnı́ část práce pojednává o tom, jak různé skupiny
lidı́ v různých dobách vysvětlovaly či ospravedlňovaly své
chovánı́ prostřednictvı́m Bible a různých výkladů historie, přičemž na konci této řady stojı́ právě igboská vı́ra
v židovský původ vlastnı́ skupiny. Východiskem jsou dva
texty o tzv. hamitské hypotéze – The Hamitic Hypothesis,
Its Origin and Functions in Time Perspective (Sanders
1969) a Of Origins and Coolonial Order: Southern Nigerian Historians and the ´Hamitic Hypothesis´ C. 1870–
1970 (Zachernuk 1994). Druhá část se opı́rá o výzkum,
který jsem mezi Igby pobývajı́cı́mi v České republice
prováděla. Mapuje současné představy Igbů o původu
vlastnı́ skupiny a strategie, kterými dokazujı́ svou přı́buznost s Židy (přı́padně vysvětlujı́ podobnosti těchto dvou
skupin), a pokoušı́ se výpovědi interpretovat. Lze řı́ci, že
prvnı́ část na problém nahlı́žı́ z historické perspektivy,
druhá z antropologické.
1 http://www.ndigboswitzerland.org/Docs/ArticlebyMaziNwekeonorigi
noftheIgbos.htm, 28. 5. 2010.
234
ANTROPOWEBZIN 3/2010
I.
Kořeny představy, kterou se zabývám, bychom nalezli
v Babylonském Talmudu, sbı́rce židovských textů ze
6. stoletı́. Biblický přı́běh o Chámově trestu za zesměšněnı́
nahoty vlastnı́ho otce Noema je tam obohacen o rasový
rozměr. Za prokleté potomky Cháma jsou v textu považováni černoši, jejich trestem je černá plet’, špatné vlastnosti
a povinnost sloužit. Hamitskou hypotézu, tedy představu,
že černı́ Afričané jsou potomky stigmatizovaného Cháma,
přetrvala do středověku, vysvětlovala odlišnosti a ospravedlňovala nadřazené postavenı́. Myšlenku, že Afričané
jsou předurčeni sloužit, převzali také křest’ané a jejı́m prostřednictvı́m hájili otrokářstvı́ (Sanders 1969: 521–524).
Pro úplnost je nutné dodat, že Evropanům Bible sloužila
rovněž jako východisko z gnozeologické krize, kterou
přinesly zámořské objevy, tedy že ji nevyužı́vali pouze
k obhajobě nelidského zacházenı́, ale snad i většinou
k ukotvenı́ vlastnı́ identity, tedy k podobným účelům jako
později Afričané.
Prvnı́ pohled z druhé strany přinášı́ dı́lo Olaudaha
Equiana „Zajı́mavé vyprávěnı́ o životě Olaudaha Equiana
neboli Gustava Vassy, Afričana“ z roku 1789. Equiano,
všeobecně považovaný za Igba2 , se jak sám pı́še, narodil
roku 1745 a v jedenácti letech byl odvlečen na otrokářské
lodi. Později se dostal do Anglie a stal se významným
abolicionistickým autorem. Ve své knize se Equiano zmiňuje o tom, že ho zaujala podobnost mezi zvyky jeho
lidı́ a Židů dřı́vějšı́ch dob. Řı́ká, že obě skupiny provádějı́
očistné rituály, obřı́zku a s nı́ spojené oběti a oslavy, podle
podobných principů dávajı́ jména dětem, analogický se mu
zdá i politický a právnı́ systém (Equiano 1837: 22–27).
Equiano doslova pı́še: „. . . the strong analogy. . . appears
to prevail in the manners and customs of my countrymen
and those of the Jews – an analogy, which alone would
induce me to think that the one people had sprung from
the other. . . “ (Equiano 1837: 26) Bývalý otrok se tu
mimo jiné jistě pokoušel najı́t pro své etnikum mı́sto ve
světě vymezeném Biblı́, v němž prožil dospělý život. Jak
později uvidı́me, tento pohled do značné mı́ry anticipoval
hledánı́ identity Igbů v 20. stoletı́, kteřı́ ostatně slovy
autora někdy argumentujı́, kontext, a cı́l byl avšak jiný. Na
pasáž o podobnosti obou kultur navazuje totiž obhajoba
monogenetické teorie3 původu lidstva, a autor tak neo2 O Equianovi se hovořı́ jako o Igbovi i v serióznı́ literatuře (Klı́ma 1987, Afigbo 2005), pro úplnost bych však ráda
poznamenala, že se najdou i tacı́, kteřı́ o jeho igboském původu pochybujı́ a považujı́ autora za rodáka z Jižnı́ Karolı́ny
v USA, který se pouze nechal inspirovat přı́běhy, které vyslechl
(viz diskuse na http://www.chatafrikarticles.com/articles/1439/1/WASOLAUDAHEQUIANO-IGBO/Page1.html, 5. 6. 2009 nebo článek na
http://www.brycchancarey.com/equiano/nativity.htm, 19. 6. 2010). Domnı́vám se však, že pro účely této práce nakonec nenı́ podstatné, jak
to doopravdy bylo (podobně jako nezáležı́ na tom, jestli jsou Igbové
skutečně židovského původu), nýbrž na tom, že měl někdo potřebu se
jako Igbo definovat a vyjadřovat se k tomu, jaké mı́sto náležı́ této skupině
v Bibli, a dále na tom, že je za Igba považován současnými přı́slušnı́ky
tohoto etnika.
3 V 18. a 19. stoletı́ se vědci přeli, zda jsou všichni lidé stejného
původu, a jsou si tudı́ž rovni (monogenetická teorie), nebo zda jednotlivé
rasy vznikly samostatně, a některé jsou tedy nadřazené druhým (polygenetická teorie).
chvějně směřuje ke svému hlavnı́mu cı́li – nutnosti zrušit
otroctvı́. Equiano tu mistrně převzal taktiku svých soupeřů
a použı́vá odkazy na Bibli (původ Afričanů na rozdı́l od
svých následovnı́ků ovšem vede přes Abraháma) i vědecké
argumenty (napřı́klad uvádı́, že byly pozorovány změny
barvy pleti Evropanů poté, co se usadili v mı́stě s jiným
podnebı́m, čı́mž vysvětluje, proč mohou být Afričané a
Židé přı́buznı́, i když se lišı́ vzhledem); (Equiano 1837:
26–29). Bible paradoxně jednou posloužila jako zdroj
přı́běhu, který ospravedlňuje otroctvı́, podruhé se jiná
pasáž stala argumentem pro jeho zrušenı́. To je ovšem
na druhou stranu logické, v době, kdy se žádná pravda
neobejde bez biblického zakotvenı́, musı́ obě strany hledat
argumenty pro své názory v tomto dokumentu.
Zlomový moment v evropském pohledu na Afričany
přišel v roce 1798, kdy Napoleon uspořádal válečnou
výpravu do Egypta a přizval různé archeology a dalšı́
vědce. Ti zjistili, že egyptská civilizace je staršı́ než řecká
a zároveň se domnı́vali, že stařı́ Egypt’ané byli negroidnı́,
z čehož vyplývalo, že civilizaci přinesli Afričané. To bylo
ovšem pro Evropany zcela nepřijatelné, proto se jali znovu
reinterpretovat biblický přı́běh o Chámovi. Tvrdili, že
v Bibli se pı́še pouze o potrestánı́ Chámova syna Kanaána,
provinilcovi dalšı́ synové byli ušetřeni, a vyvozujı́ z toho,
že praotcem Afričanů je stigmatizovaný Kanaán, zatı́mco
prapředci Hamitů zůstali bı́lı́. Stařı́ Egypt’ané byli tudı́ž
potomci Misrajima – bı́lı́ Hamité. Nezůstalo ovšem jen
u Bible, do dokazovánı́ se pustili i představitelé různých
vědnı́ch oborů, fyzičtı́ antropologové přeměřovali lebky
a lingvisté ve vı́ře, že jazyky korespondujı́ s rasami,
vymezovali jazykové rodiny (Sanders 1969: 524–528).
Přesvědčenı́, že veškerou civilizaci přinesli do Afriky
představitelé bı́lé rasy, protože černı́ Afričané jsou zaostalı́ a nedokážı́ sami nic vymyslet, se dokonale snoubilo
s kolonialismem. Afričané už nebyli předurčeni k tomu,
aby sloužili Evropanům, ale potřebovali jejich „pomoc“,
aby se pozvedli na vyššı́ kulturnı́ úroveň.4
S představou, že Afrika nemá historii se pochopitelně
nehodlali smı́řit Afričané, kterým se dostalo evropského
vzdělánı́. I oni se podı́vali do bible, aby v nı́ našli přijatelnějšı́ výklad minulosti, hamitská hypotéza tak nebyla
vyvrácena, ale posunuta. Zachernuk pı́še o dvou osobnostech igboského původu, které ve druhé polovině 19. stoletı́
přišly s vlastnı́mi variantami – Blydenovi a Hortonovi.
Edward Blyden narozený v Karibiku a žijı́cı́ v Libérii,
jehož rodiče byli patrně igboského původu (Echeruo 1992:
677); (to ovšem vlastně ani nenı́ tak podstatné, důležité je,
že se v hlavě africky cı́tı́cı́ho vzdělance zrodily myšlenky,
které anticipovaly pozdějšı́ společenská hnutı́ v Africe
i Igbolandu), byl zastáncem názoru, že Chám a jeho potomci byli černı́, tvrdil však zároveň, že právě oni založili
slavné řı́še jako Egypt a Babylon. Připouštěl, že se Afričané nacházejı́ na nižšı́ vývojové úrovni, zdůrazňoval ale
4 Tento pohled je pochopitelně zjednodušený, v Evropě i v Americe
probı́haly různé debaty, jednotlivci a skupiny zastávali různé názory,
někdy se při argumentaci drželi Bible, jindy nových vědeckých poznatků.
O názorech polygenetistů, monogenetistů, evolucionistů a difuzionistů
vı́ce viz napřı́klad Zachernukův článek (Zachernuk 1994).
HANA ŠTĚPÁNKOVÁ: “„ŽIDÉ AFRIKY
zhoubný vliv obchodu s otroky a křest’anstvı́. Vytkl si za
cı́l opět učinit z Afriky součást civilizovaného světa. Mezi
jeho politické cı́le patřilo sjednocenı́ západoafrických států
v jeden celek (Zachernuk 1994: 436).5 Africanus Horton,
syn igboských otroků, který se narodil v Sierra Leone
a vystudoval medicı́nu v Británii (Deveneaux 1977), přišel s tı́m, že Igbové jsou jednı́m ze ztracených izraelských kmenů, což údajně dokazuje jejich náboženstvı́.
Tı́m ovšem nijak nevyvracel, že Afrika prošla obdobı́m
temna a že jejı́ původnı́ obyvatelé nikterak nepřispěli
k vývoji lidstva, pouze vyčlenil Igby jako ty, kteřı́ majı́
potenciál se prostřednictvı́m kontaktů s Evropou vrátit
na výslunı́, kam patřı́ (Zachernuk 1994: 436). Zajı́mavé
je, že obdobně jako Horton smýšleli i někteřı́ Evropané
– misionáři, cestovatelé či úřednı́ci, kteřı́ mezi Afričany
působili. Misionář G. T. Basden žijı́cı́ na územı́ Igbů na
začátku 20. stoletı́ nabyl dojmu, že Igbové jsou pokrevně
spřı́zněni s Hebrejci, a nejsou tudı́ž zaostalými primitivy,
ale pozůstatky vyššı́ kultury.6 Zachernuk vysvětluje takové
postoje Evropanů jakousi otcovskou hrdostı́ na skupinu,
kterou dobře poznali (Zachernuk 1994: 443–445).
Blydenovo přesvědčenı́ o významu Afričanů pro
celosvětové dějiny předznamenává politická hnutı́ 20. stoletı́ jako panafrikanismus, Négritude nebo afrocentrismus,
kterými se ve své práci nehodlám podrobněji zabývat,
nebot’ vydajı́ na celé knihy a s tématem souvisejı́ jen
okrajově. Spokojı́m se s konstatovánı́m, že hledánı́ slavné
africké (v rasovém smyslu) minulosti (nejčastěji ve spojenı́
s Egyptem), která by Afričany opravňovala k vı́ře v lepšı́
budoucnost po boku Evropy, se stalo běžnou strategiı́ politických skupin, předmětem zájmu badatelů různé barvy
pleti i prostředkem pro hledánı́ identity jednotlivců.
Podle Zachernuka byly v Nigérii poslednı́ pokusy
o nalezenı́ původu v oblasti Izraele nebo Egypta učiněny
v souvislosti s dekolonizacı́. Jejich cı́lem bylo demonstrovat právo Nigerijců na nezávislost, tedy definitivně
vyvrátit rasové předsudky a ukázat slavnou minulost a jednotu nově vznikajı́cı́ho státu. Taková narace může vypadat
napřı́klad takto: Soudržnost státu tkvı́ v původnı́m západoafrickém obyvatelstvu, které bylo pouze obohaceno vlnami
nově přı́chozı́ch ze severovýchodu (Epelle 1960: 15 in
Zachernuk 1994: 449). Po zı́skánı́ nezávislosti vytlačujı́
hamitskou hypotézu nové objevy z oblasti archeologie a
lingvistiky, a převládá přesvědčenı́, že původnı́ domov
Západoafričanů se nacházı́ nedaleko toho současného, což
zároveň odpovı́dá snaze najı́t pro nové národy zcela svébytné mı́sto v celosvětových dějinách. Téma neafrického
původu tedy odcházı́ spolu s kolonialismem, nebot’ ztrácı́
živnou půdu (Zachernuk 1994: 448–455).
Jak lze ale potom vysvětlit tolik zanı́cených článků
a diskusı́ na internetu? Proč se většina Igbů, se kterými
jsem se setkala nějakým způsobem na spojitost s Židy
odvolává? Domnı́vám se, že výše popsaný afrocentristický
5 Vı́ce o Blydenových myšlenkách napřı́klad v článcı́ch July a Lynche
(July 1964, Lynch 1965).
6 Zachernuk uvádı́ dalšı́ přı́pady, nejde však o Igby, nýbrž o Joruby,
jejich západnı́ sousedy, kteřı́ byli misionáři ztotožňováni s Egypt’any,
Kopty nebo Hebrejci (Zachernuk 1994: 441–445).
235
boj odpovědi neposkytne, náznak řešenı́ ovšem najdeme
opět v textu P. S. Zachernuka, který poznamenává, že
některé teorie z 50. až 70. let se týkaly pouze jednotlivých
etnik a sloužily vı́ce vnitřnı́mu boji o pozice v rodı́cı́
se Nigérii než ke sjednocenı́ (zajı́mavé je, že sám uvádı́
mnohem vı́ce přı́padů orientovaných etnicky než celonigerijsky) (Zachernuk 1994: 448–452). Nenı́ bez zajı́mavosti,
že ačkoliv je Zachernukův článek ohraničen rokem 1970,
ani slovem se nezmiňuje o občanské válce v Nigérii. Domnı́vám se, že právě spory nigerijských etnických skupin,
které v letech 1967–1970 přerostly v ozbrojený konflikt
(který vzájemné vymezovánı́ zpětně umocnil), umožnily
myšlence neafrického původu přežı́t (ba dokonce rodit se
v nových podobách) až do současnosti.
Zárodky tohoto využitı́ židovského či egyptského
původu Igbů lze spatřovat už v dı́lech Equiana, Hortona
či Basdena, kteřı́ spojovali s židovstvı́m výlučně Igby,
nikoliv Afričany nebo Nigerijce. Z obdobı́ dekolonizace
lze jako zástupce uvést Akwaeluma Ike, který egyptským
původem vysvětloval igboskou sofistikovanost a úspěch
(Zachernuk 1994: 451). Domnı́vám se, že prosazenı́ židovské verze na úkor egyptské7 , napomohla jakási strukturálnı́
paralela, která mezi igboskou a židovskou společnostı́
či jejich dějinami objektivně existuje, k tomu se podrobněji vrátı́m v následujı́cı́ kapitole. Vı́ce serióznı́ch
zdrojů pojednávajı́cı́ch o židovstvı́ ve službách igboského
nacionalismu jsem bohužel nenašla, tudı́ž se ve druhé
části své práce budu muset spolehnout na svůj vlastnı́
výzkum, tedy dvouleté zúčastněné pozorovánı́ v komunitě
pražských Igbů, a předevšı́m analýzu rozhovorů, které
se mi podařilo uskutečnit s Igby pobývajı́cı́mi v České
republice.
II.
Když se seznamuji s nějakými Igby, otázka: „Věděla
jsi, že Igbové jsou Židé?“ bývá často jednou z prvnı́ch
vět, kterou vyřknou poté, co jsem jim představena jako
studentka, která se zajı́má o jejich kulturu. Už na počátku
mého výzkumu bylo tedy zřejmé, že igboské židovstvı́
nenı́ jen záležitostı́ několika aktivnı́ch nacionalistů, kteřı́
přispı́vajı́ do internetových diskusı́, ale že je smysluplným
antropologickým tématem. Zároveň však nelze řı́ci, že jsou
Igbové v názoru na svůj původ a pohledu na spojenı́ své
skupiny s Židy jednotnı́. Někteřı́ věřı́, že jejich skupina
je jednı́m ze ztracených izraelských kmenů, dalšı́ spojenı́
prezentujı́ spı́še v metaforické rovině – Igbové jsou „Židy
Afriky“, jelikož majı́ podobné vlastnosti a zkušenosti,
a jinı́ jakoukoliv souvislost popı́rajı́. Pokusı́m se ukázat,
že tato individuálnı́ názorová roztřı́štěnost (kterou bychom
7 Narazila jsem i na současné spojenı́ Igbů s Egyptem (na internetu
a při rozhovorech však jednoznačně převažuje verze židovská). Jedno
video http://www.youtube.com/watch?v=e13LSzOeG1U, 24. 7. 2008)
dává vedle sebe igboské svatyně a egyptské pyramidy, a poukazuje
na jejich podobnost, dalšı́ pak srovnává starou egyptštinu s jazykem igbo
http://www.youtube.com/watch?v=geR5Kxo0MJA&feature=watch respo
nse, 24. 7. 2008). Účel může být v těchto přı́padech afrocentrický
i nacionalistický.
236
ANTROPOWEBZIN 3/2010
dle mého názoru nalezli kdekoliv na světě), nenı́ překážkou k hledánı́ pravidelnostı́ a obecných zákonitostı́,
ani nenaznačuje, že židovský původ plnı́ svou funkci
národnı́ho symbolu nedokonale.
Podařilo se mi uskutečnit dvanáct řı́zených rozhovorů, tudı́ž mohu nynı́ pro ilustraci uvést, že 11 dotazovaných se s tvrzenı́m, že Igbové jsou spřı́zněni s Židy, setkalo
(onen jediný, který o tom nikdy neslyšel, prožil dětstvı́
v severnı́ Nigérii a od šestnácti let žije v České republice,
slyšel o spojitosti s Řeky). Dva informátoři však této
teorii nevěřı́ (jeden argumentuje přı́liš velkou geografickou
vzdálenostı́ a druhý barvou pleti), 2 nevědı́, co si o nı́
majı́ myslet a 2 ji připouštějı́ (jeden řı́ká, že v Izraeli
by se cı́til jako cizinec, ale kulturnı́ podobnosti ho vedou
k závěru, že by to mohla být pravda, druhý pak pochybuje
o přı́buznosti skupin a zarážejı́cı́ podobnosti vysvětluje obchodnı́mi styky v minulosti, které umožnily kulturnı́ vliv).
Zbylých pět dotazovaných zcela věřı́ v židovský původ
své skupiny, mı́ra obeznámenosti s biblickým přı́během je
různá, stejně jako snášené argumenty.
Právě zmapovánı́ strategiı́, kterých Igbové užı́vajı́
při dokazovánı́ svého židovstvı́, přı́padně kterými vysvětlujı́ označenı́ „Židé Afriky“, jsem zvolila k představenı́
toho, jak se symboly pracujı́. Strategie pro představu
doprovodı́m citáty svých informátorů, přı́padně pasážemi
z internetu (systematické zpracovánı́ všech relevantnı́ch by
vydalo na několik knih).
Patrně nejběžnějšı́ způsob argumentace vycházı́
z výše zmı́něných objektivnı́ch strukturálnı́ch podobnostı́
(hodı́ se totiž i těm, kteřı́ o židovském původu přesvědčeni
nejsou a vysvětlujı́ jimi označenı́ „Židé Afriky“). Na
některé upozorňovali již autoři, o kterých jsem hovořila
v prvnı́ části. Podobnostmi mám na mysli konkrétně zvyky
v tradičnı́ kultuře, jako je obřı́zka, separace žen při menstruaci, pravidla přı́pravy potravin a stravovánı́, svatebnı́
a pohřebnı́ obřad apod. Řadila bych sem také skutečnost,
že Igbové žijı́ v komunitách takřka po celém světě, tedy,
jak sami někdy řı́kajı́, v diaspoře. Paralely spatřı́me také
ve stereotypnı́ch představách o mentalitě Igbů (Mám na
mysli předevšı́m představy samotných Igbů. Tı́m, jak
jsou vnı́máni napřı́klad svými sousedy, jsem se dosud
nezabývala), jako je důraz na vzdělánı́, zaměřenı́ na obchod, či pocit vyvolenosti a zároveň útlaku. V neposlednı́
řadě spojuje obě skupiny podobná historická zkušenost,
Igbové nazývajı́ masakry, kterým čelili na severu Nigérie
před občanskou válkou pogromy a válku samotnou pak
genocidou, či dokonce holokaustem. Přı́kladů, které by
ilustrovaly užitı́ této strategie by se našlo mnoho, uvedu
některé ze svého výzkumu a upozornı́m, že vhodnou
ukázkou je rovněž úvodnı́ citát z internetu.
„How the old Jews used to marry, I think it is
the same thing.“ (Christian)
„. . . like in Nigeria, Igbos migrated north. The
Jews migrated also. Igbos are all over the world,
just like Jews too.“ (Elechi)
„And most of their traditions, most of their
culture and other things – they are doing the
same thing. Their marriage, the way they live,
. . . , it’s the same thing . . . Because you see the
Igbo man and anywhere they come, they stay,
they establish, they conquer! That is way the
Jews do their own things too. . . “ (Forest)
„. . . from the origin we fight war to war, one
after the other just like the Israelites in the
past. And that’s exactly what is happening in my
place. Hardly Israel fight without winning, most
of the time they have victory over their enemies
likewise our people, that’s why the Igbos are the
most prosperous people in Nigeria.“ (Chieloka)
V linii představy, že veškerou pravdu lze nalézt v Bibli,
pokračujı́ i současnı́ Igbové. Mnozı́ vyprávějı́ modifikovanou podobu přı́běhu o ztraceném izraelském kmeni, jinı́
odkazujı́ i na dalšı́ pasáže (jak to může vypadat v psané
podobě ukazuje úvodnı́ citát), dokonce z Nového zákona.
„A lot of us believe that we came from Jew, that
is Israel, a lost tribe from Ephraim. When the
Israelites were leaving Egypt, they were twelve
tribes, . . . but . . . one tribe didn’t go with them to
their final destination, being the promised land
But you know, before the Christ comes, the whole
Jews must return to Israel, it is a must! If they
don’t return back to Israel, Christ will never
come.“ (Forest)
„From Israel they were crossing, they were in
Egypt. Because of hard time in Egypt some run
away somewhere to Marocco, from there they go
south to Africa. . . They say they are from a town,
the first place they come, called Nri and Aro8 .“
(Titus)
„There is two places in Africa that has similar
culture - Ethiopia and Nigeria. Trained historians say that the Igbos are black Jewish The
Jews was living in Egypt, when the place was
getting too bad, they tried to move out of that
place and came to settle in north of Nigeria. At
that place in north of Nigeria, there is two family
and the one said, that the place is too hot for
them to live. So some shift down to the south
part of Nigeria and some went to Ethiopia to
live there.“ (Samuel)
Důkazy se hledajı́ také v oblasti jazykovědy, u svých
informátorů jsem se s tı́m setkala jen v omezené mı́ře, pro
dokreslenı́ a dovysvětlenı́ přikládám ještě citáty z internetu
(viz opět úvodnı́ citát).
„They [the Aro and Nri] have a slang language,
some of the things they say looks like Jewish
language.“ (Titus)
8 Nri a Aro (Arochukwu) jsou dvě nejvýznamnějšı́ náboženská a patrně
i politická centra igboské historie. Obzvláště Nri bývá považováno za
kolébku Igbů, jak vidı́me třeba na přı́padu Tita, Chieloky nebo Michaela,
tento pohled nenı́ nikterak v rozporu s představou židovského původu
skupiny.
HANA ŠTĚPÁNKOVÁ: “„ŽIDÉ AFRIKY
„Igbo simply means Hebrew.“ (Chieloka)
„. . . the Igbo also known as the Egbo, Ibo, Ebo,
Hebo, Hebow, Hebrew,. . . “9
„Indeed the language, culture and tradition
which the Igbo-Jews brought with them were so
overwhelmingly eroded and battered, that only
by serious scrutinization will one discover existing similarities in the two languages. . . I highlighted many words that share similar meanings
and pronunciations in both Hebrew and Igbo
languages. Here is a list:“10
237
„There are also accounts of DNA testing which
found the Kohen DNA marker within members
of both Ibo and Yoruba peoples.“12
„How do you know for sure that he (Hitler)
doesn’t have igbo blood running in him? If he
was partly Jewish and Igbos descended from the
Jews, why can’t he have Igbo blood in him?“13
V některých přı́padech se Igbové odvolávajı́ na izraelské
autority. Oficiálnı́ho uznánı́ se jim sice zatı́m nedostalo,
ale zájmu ze strany Izraele nebo tamějšı́ch jednotlivců se
těšı́.
„And many Jewish ambassadors stayed in Nigeria and they always have their embassy in
Igboland. And they said that we are black region
of Jewish kingdom they were looking for, that we
have left in olden days.“ (Michael)
„But we don’t want to force them [Jews]. . . Many
of them came to Nigeria to investigate where is
this people from. And most of their traditions,
most of their culture and other things – they are
doing the same thing. . . I’ve travelled to Israel
early this year and I’ve met with some of the
Nigerians and they were still talking about it,
that issue to be able to identify with us as
Jews. . . “ (Forest)
Narazila jsem také na přı́pad argumentace archeologickými nálezy. Informátor hovořil poněkud nejasně, proto
opět připojuji ještě variantu téhož přı́běhu z internetu.
„They have one rock in one village Agukwu
where they wrote something in Jewish language.
One of the Jewish king came to Igbo, they wrote
it on the stone. Maybe one of their kings came
down to establish. . . Maybe he have children,
maybe he have a community, maybe he married,
having kids, make a village. . . “ (Christian)
„On the stone discovered in Enugwu Aguleri
was engraved the name Gad in the Aramaic language reminding one of the writings in Exodus
39: 14, there were twelve stones, one for each of
the names of the sons of Israel, each engraved
like a seal with the name of the twelve tribes.“11
Se zapojovánı́m genetiky jsem se během rozhovorů nesetkala, na internetu se ovšem vzácně vyskytujı́ i takové
přı́pady.
9 http://groups.yahoo.com/group/NorthAmexemObservers/message/14
84, 24. 10. 2010.
10 http://www.kwenu.com/publications/ojukwu/interview/okafor ogba
ji.htm, 14. 10. 2010.
11 http://iduueri.wordpress.com/, 27. 9. 2010.
Při dokazovánı́ slavné minulosti je logické také odkazovánı́ na historické dokumenty. Často se tak děje pouze ve
formě obratu typu „historikové tvrdı́“, „podle historických
dokladů“ apod., na internetu se ale objevuje i odvolávánı́ na Equiana (viz úvodnı́ citát), Hortona, Blydena či
Basdena, tedy předchůdce současné představy o igboském
židovstvı́.
Propojenı́m prvnı́ a druhé části bych výčet strategiı́
uzavřela a pokusila se ze svého výzkumu vyvodit nějaké
obecnějšı́ závěry. Domnı́vám se, že židovstvı́ je jednı́m
z igboských národnı́ch symbolů, umožňuje Igbům lépe
definovat sebe sama, v tomto přı́padě tedy jako Afričana židovského původu, člena skupiny takových jedinců,
krajana dalšı́ch Igbů s touto charakteristikou. Židovstvı́
nevymezuje Igby jen v rámci skupiny, ale i směrem ven,
vůči sousedům a ostatnı́m nigerijským etnikům s jiným
původem. Židovstvı́ má navı́c tu výhodu, že je vůči územı́
Igbolandu vnějšı́, tudı́ž stojı́ mimo spory igboských podskupin, překonává jejich odlišné tradice původu a nenarážı́
na nehomogennost, se kterou se igboské národnı́ symboly
obvykle potýkajı́. Ráda bych zdůraznila, že židovský původ je součástı́ igboského národnı́ho diskursu, tı́m mám
na mysli, že plnı́ svou funkci i pro jedince, který v něj
nevěřı́. Stačı́, že jako Igbo rozumı́ debatám na toto téma
a zná historky s nı́m spojené.
12 http://www.rabbihowardgorin.org/Ibo-Benei-Yisrael.pdf,
6. 10.
2010.
13 Úryvek z diskuse na http://www.nairaland.com/nigeria/topic509123.0.html, 6. 10. 2010.
238
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Doufám, že se mi prostřednictvı́m skromného výzkumu podařilo ukázat, v jakém smyslu stojı́ igboský nacionalismus na konci řady ideologiı́ z prvnı́ části mé práce,
a zároveň přiblı́žit, jaké mı́sto náležı́ židovskému původu
v kosmologii dnešnı́ch Igbů a jak s nı́m Igbové pracujı́ jako
se symbolem. V zájmu objektivity je však mou povinnostı́
na závěr dodat, že přı́stup užitý v této práci, který je
značně ovlivněný skutečnostı́, že se zabývám igboským
nacionalismem, nenı́ jediným úhlem pohledu na toto téma.
Daniel Lis se napřı́klad zabývá vlivem Izraele na igboskou
identifikaci s Židy (na který také mnozı́ skeptici z řad Igbů
upozorňujı́). Edith Bruder se zase věnuje komunitám Igbů,
které konvertovaly k judaismu (některé zdroje uvádějı́ až
40 000 praktikujı́cı́ch14 a 26 synagog15 ). Jejı́ zájem se tedy
soustředı́ na skupiny, které své židovstvı́ pojali nábožensky, a vyčlenili se tak z celku Igbů, kteřı́ jsou křest’any a
židovstvı́ vnı́majı́ pouze etnicky (byt’ někdy argumentujı́
podobnostı́ svého tradičnı́ho náboženstvı́ a judaismu)16 .
Kontroverznı́ igboský psycholog Ozodi Thomas Osuji se
zabývá v podstatě stejným tématem jako já, ale z pozice své disciplı́ny – domnı́vá, že Igbové se ztotožňujı́
s Židy kvůli pocitu méněcennosti, který se svými údajnými
soukmenovci ostatně sdı́lı́, stejně jako snahu přetavit ho
v pocit výjimečnosti.17
POUŽITÁ LITERATURA
[1] AFIGBO A. E. 2005. Nigerian history, politics and affairs: the
collected essays of Adiele Afigbo. Ed. By Falola T. Africa World
Press: Trenton.
[2] DEVENAUX, G. K. 1977. Africanus Horton: The Dawn of Nationalism in Modern Africa. Extracts from the Political, Educational,
Scientific and Scientific Writings of J. A. B. Horton M. D. (Review).
The International Journal of African Historical Studies. 10(2): 359–
361. Boston University African Studies Center. Jstor.
[3] ECHERUO M. J. C. 1992. Edward W. Blyden, W. E. B. Du Bois,
and the ’Color Complex’. The Journal of Modern African Studies.
30(4): 669–684. Cambridge University Press. Jstor.
[4] EQUIANO O. 1837. The Life of Olaudah Equiano, or Gustavus
Vassa, the African. Isaac Knapp: Boston, přı́stupné na Google books.
[5] EPELLE S. 1960. The promise of Nigeria in ZACHERNUK P. S.
1994. Of Origins and Colonial Order: Southern Nigerian Historians
and the ’Hamitic Hypothesis’ C. 1870–1970. The Journal of African
History. 35(3): 427–455. Cambridge University Press. Jstor.
[6] JULY R. W. 1964. Nineteenth-Century Negritude: Edward W.
Blyden, The Journal of African History, 5(1): 73–86. Cambridge
University Press, Jstor.
[7] KLÍMA V. 1987. Specifické postavenı́ ibského obyvatelstva a jeho
role ve vnitropolitickém vývoji Nigérie in Kolektiv pracovnı́ků oddělenı́ Afriky 1987. Etnický problém v politickém životě soudobé Afriky.
Orientálnı́ ústav ČSAV: Praha.
[8] LYNCH H. R. 1965. Edward W. Blyden: Pioneer West African Nationalist. The Journal of African History. 6(3): 373–388, Cambridge
University Press, Jstor.
14 http://en.wikipedia.org/wiki/Igbo
Jews, 24. 5. 2008.
of the Jews in Nigeria, 14. 2.
15 http://en.wikipedia.org/wiki/History
2009.
16 V přı́padě Lis i Bruder vycházı́m z abstraktů jejich přı́spěvků na
konferenci „Jews and Judaism in Black Africa and its Diasporas“ probı́hajı́cı́ ve dnech 30.–31. 10. 2010 v Londýně. Abstrakty jsou přı́stupné na
http://www.soas.ac.uk/events/african-jewry/file61097.pdf, 9. 10. 2010.
17 Viz napřı́klad jeho reakce na článek A. Makinde (Igbos: A lost
Tribe of Israel?) nazvaná „Igbo are Africans not jews“ a přı́stupná
na http://www.codewit.com/abuse-of-power/1217-igbos-are-africans-notjews, 29. 6. 2008.
[9] SANDERS E. R. 1969. The Hamitic Hypothesis (Its Origin and
Functions in Time Perspective). The Journal of African History. 10(4):
521–532. Cambridge University Press. Jstor.
[10] ZACHERNUK P. S. 1994. Of Origins and Colonial Order: Southern
Nigerian Historians and the ’Hamitic Hypothesis’ C. 1870–1970. The
Journal of African History. 35(3): 427–455. Cambridge University
Press. Jstor.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
239
„Mně bylo osmnáct let a vdávala jsem se z čistý
lásky“ Vývoj svatebnı́ho obřadu
v komunistickém Československu
Lenka Balvı́nová, Tereza Kryšpı́nová
Pracoviště Orálnı́ historie – Soudobé dějiny, Fakulta humanitnı́ch studiı́, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected], [email protected]
´I was eighteen and got married out of real love´
Evolution of wedding ceremony in communist
Czechoslovakia
Abstract—Forty years of communist leadership changed
a lot of aspects of everyday living in Czechoslovakia. These
changes intervened also to all rites of passage, including
wedding. The new regime tried to suit traditional wedding
and wedding habits to its conception. This new type of
wedding should be simple, unified, civil and ideological.
For example, a couple could not lawfully wed in a church
anymore. For some time, brides also stopped wearing white
wedding gown and replaced it by an ordinary dress. But
there were many differences between state conception and
reality. We want to show a real shape of getting married
in communist Czechoslovakia, and therefore we used oral
history and visual analysis of wedding photos. At first,
we describe three similarities of marriages in socialism:
hard-time in hunting for wedding dress, bouquet etc., very
young marrying age and frequent pregnancy of bride in
time of wedding. At second, we present two examples of
evolution of wedding in the period 1948–1989. First example
is development of wedding gown, influenced not only by
fashion but also by political situation. Second example is
a trend to close wedding in a family circle. In our opinion, this
trend is the most important heritage of socialistic impression
to wedding. The first day of marriage quit being public event
and moved to living rooms.
Key Words—wedding, wedding ceremony, Czechoslovakia,
oral history, communism, rites of passage
TYŘICET let komunistické nadvlády poznamenalo
děnı́ v Československu politicky, ekonomicky či kulČ
turně, ale promı́tlo se také do významných událostı́ soukromého života jeho obyvatel. Jednalo se přitom i o události, které na prvnı́ pohled nemajı́ s politikou nic společného, napřı́klad o svatbu, zvyky a rituály s nı́ spojené.
Právě jejı́ proměnou pod tlakem dobových poměrů se
budeme zabývat.
Na svatebnı́ obřad je možné nahlı́žet z mnoha
různých úhlů pohledu, at’ již statisticky, antropologicky,
či vizuálně. V našem výzkumu jsme se zaměřily na hledisko orálně-historické, vycházely jsme tedy z rozhovorů
vedených s lidmi, kteřı́ se brali v průběhu čtyř desetiletı́
od roku 1948 do roku 1989.
V rámci tohoto obdobı́ jsme si vymezily pět kratšı́ch úseků, přičemž při časovém ohraničenı́ jsme vycházely z důležitých zvratů politické situace. Prvnı́ obdobı́
tedy spadá do 50. let, druhé zahrnuje léta 60. a končı́
rokem 1968, následuje perioda do roku 1977, a poslednı́
dvě části před sametovou revolucı́ rozděluje rok 1985.
Rozhovory jsme vedly s ohledem na to, aby výběr narátorů
zahrnoval páry sezdané ve všech pěti periodách, přičemž
se jednalo jak o muže a ženy, respektive ženichy a nevěsty,
tak i o celé páry.
Je ovšem nutné vzı́t na vědomı́, že jsme se zaměřily
jen na jednu společenskou vrstvu obyvatelstva. Jednalo se
výhradně o přı́slušnı́ky vyššı́ střednı́ třı́dy, za socialismu
nazývané jako pracujı́cı́ inteligence, navı́c žijı́cı́ ve velkých
(krajských) městech v Čechách. Můžeme předpokládat, že
v jiných vrstvách společnosti či na venkově by mohly být
průběh a výsledky výzkumu jiné.
Kromě samotných rozhovorů jsme vycházely i z analýzy svatebnı́ch fotografiı́ zı́skaných od narátorů i z archivu Etnografického ústavu Moravského zemského muzea v Brně. Fotografie jsme použily i při rozhovorech s narátory, přičemž jsme vycházely z teorie Heleny Beránkové,
že vizuálnı́ vjem při prohlı́ženı́ fotografiı́ pomáhá oživit
narátorovu pamět’ (Beránková 2006: 9).
V této práci se věnujeme nejprve krokům, které
podnikal stát ve snaze převzı́t kontrolu nad společnostı́
a které zasahovaly i do procesu svateb. V dalšı́ch částech
pak rozebı́ráme reálnou podobu svatebnı́ch přı́prav a obřadu v průběhu komunistické vlády, zjištěnou na základě
vyprávěnı́ narátorů. Nejdřı́ve vytyčujeme hlavnı́ společné
rysy svateb v průběhu komunistické vlády a poté hledáme
rozdı́ly mezi svatbami pořádanými v jednotlivých námi
určených obdobı́ch.
SVATBA V PŘEDSTAVÁCH STÁTNÍ MOCI
Po únorovém převratu začal nový režim ovlivňovat
všechny sféry každodennı́ho života, přičemž nevynechal
ani přechodové rituály, které do té doby spravovala cı́rkev. Napřı́klad křest začalo vytlačovat vı́tánı́ občánků,
biřmovánı́ mělo být nahrazeno slavnostnı́m uvedenı́m dětı́
do Pionýra a cı́rkevnı́ sňatek přestal být plnohodnotným
právnı́m úkonem pro uzavřenı́ manželstvı́. Sociolog Hans
Maier označuje tento postup za snahu vytvořit takzvané
240
politické náboženstvı́, které mělo nahradit převažujı́cı́
křest’anskou vı́ru.
Podle Maiera je politické náboženstvı́ s̆akralizace
politického systému založeného na výsadnı́m a neodvolatelném právu na moc a na ideologickém monismu. Jednotlivec a společenstvı́ se musejı́ povinně a bezpodmı́nečně
podřı́dit jeho zákonným nařı́zenı́m. Politické náboženstvı́ je
v důsledku toho netolerantnı́, diktátorské, radikálnı́ a chce
pronikat do všech aspektů života jednotlivce a společnosti.
(Maier 1999: 12)
Tradičnı́ náboženský obřad a jeden z nejdůležitějšı́ch
momentů života, jakým svatba bezesporu byla a je, se tak
měl přizpůsobit představám režimu. Veřejnosti stát tento
postup vysvětloval vskutku lakonicky: „Jestliže jsme tedy
řekli, že náš lidově demokratický stát přikládá manželskému svazku tak veliký význam, respektuje jej a bere jej
pod svou ochranu, je proto správné, aby měl stát vliv na
úpravu manželstvı́ již od samotného jeho zrodu.“ (Než
řeknete. . . 1959: 3)
Kromě již zmı́něné devalvace cı́rkevnı́ho sňatku
a jeho podmı́něnı́ sňatkem občanským šlo i o snahu
celkově „zcivilnit“ celou tuto událost. Problematiku svateb
ošetřoval Zákon o právu rodinném z roku 1949 a v rámci
zavedenı́ povinného civilnı́ho sňatku o rok později se celý
obřad značně zjednodušil (Mařı́ková 2007: 21).
V 50. letech se tendence „zcivilněnı́ “ projevovala
také na oblečenı́ novomanželů a některých nově přijatých
zvyklostech. Z fotografiı́ z tohoto obdobı́ je patrné, že
řada nevěst zvolila namı́sto slavnostnı́ch šatů zcela civilnı́
kostým a k samotné podstatě obřadu odkazovaly jen kytice
nebo kloboučky s decentnı́m závojem a korsáž v klopě
ženicha. Za přı́klad jasného nabouránı́ tradičnı́ch zvyklostı́
pak můžeme považovat přı́pad, o kterém nám vyprávěla
jedna z narátorek. Ze Sovětského svazu se prý do Čech
dostala „tradice“ klást po obřadu věnec na hrob neznámého vojı́na. Bohužel se nám nepodařilo ověřit, zda se
tento zvyk vyskytoval i jinde na československém územı́ a
jak dlouho byl udržován, mluvı́ o něm jen jedna narátorka
a metodika obřadů od Jiřı́ho Adámka (Adámek 1988: 8).
Přeměna obřadu v socialistický akt nebyla patrná
jen z oblečenı́, ale k novým společenským hodnotám
odkazoval také způsob a obsah proslovu oddávajı́cı́ho. Při
něm se totiž projevovala snaha zobrazit novou, socialistickou společnost jako ideál kolektivnı́ho soužitı́, jehož jsou
novomanželé nedı́lnou součástı́: „Uvědomte si, že vaše
manželstvı́ je spjato těsně se štěstı́m a spokojenostı́ celé
našı́ společnosti. Čı́m lépe se bude dařit lidu této země,
tı́m spokojenějšı́ a radostnějšı́ bude také vaše manželstvı́.“
(Adámek 1988: 21) Proslovy též zdůrazňovaly, že do
manželstvı́ snoubenci vstupujı́ za svědectvı́ zástupce lidu
a že se odpovı́dajı́ socialistické společnosti.
Celkově se dá řı́ci, že se režim snažil bagatelizovat
individuálnost celého svatebnı́ho obřadu a dodat mu unifikovaný byrokratický ráz. Od snoubenců se tedy očekávalo,
že se tomuto trendu podřı́dı́ a nebudou vybočovat z řady.
S tı́m souviselo i lpěnı́ na morálnı́ch zásadách zděděných
po měšt’anské společnosti. Na mladé lidi tak byl vyvı́jen
tlak, aby vstupovali do manželského svazku, protože ne-
ANTROPOWEBZIN 3/2010
sezdané soužitı́ či svobodné matky neodpovı́daly zažitým
normám.
NAVZDORY PODMÍNKÁM
Z našeho výzkumu vyplývá, že v praxi se snoubenci
snažili z vytyčených kolejı́ různými způsoby vybočit. Jako
nejsnadnějšı́ cesta se jevilo odlišit se pomocı́ svatebnı́ch
šatů a dalšı́ch estetických komponentů. V tomto přı́padě
však nevěsty a ženichové naráželi na bariéru socialistické výroby. Likvidace soukromého podnikánı́ na počátku
50. let totiž citelně zasáhla oblast služeb a projevila se
na „trvale neuspokojené poptávce obyvatelstva po spotřebnı́ch předmětech a službách.“ (Kalinová 2007: 126)
Výsledkem byl jen velmi omezený výběr svatebnı́ho sortimentu a často nebylo možné sehnat ani základnı́ potřeby:
„No tak košı́čků byl jeden typ, takže nebylo na
vybranou, tam jako nebyla žádná jiná volba, naopak
byl problém je sehnat, já jsem měla to štěstı́, že jedna
z mých tet pracovala v krkonošských papı́rnách, takže mi
je tam koupila ve velkoobchodě, takže jsme nemuseli nikde
běhat po papı́rnictvı́ch. Prstýnky se tenkrát kupovaly tı́m
způsobem, že si člověk musel obstarat jako by, ježiš, jak by
se to dalo řı́ct, obstarat potvrzenı́ o tom, že se bude vdávat
a s tı́mhletı́m papı́rkem teprve v klenotnictvı́ si vlastně
vybrat svatebnı́ prstýnky.“ (Svatba 1986)
V řadě přı́padů se tak přı́pravy konaly za vydatného využı́vánı́ neoficiálnı́ch struktur – stı́nové ekonomiky
a známostı́. Žádná z narátorek neopomněla podotknout, že
se kvůli mnoha věcem musela obracet na známé, kamarády
atd. Za nedostatkové zbožı́ přitom platily napřı́klad i květiny: „Měla jsem kytici gerber, no ježišmajrá, to se zašlo
do květinářstvı́, tam se to objednalo, já nevim, no určitě
čtrnáct dnı́ dopředu, ne jak dneska. . . a květiny? No byly
jen gerbery, kaly a karafiáty, samozřejmě.“ (Svatba 1974)
Speciálnı́ kategoriı́ byly nevěstiny šaty, respektive variace
řešenı́ a improvizacı́ při jejich sháněnı́, a ve vyjmenovávánı́ starostı́ s přı́pravami by se dalo pokračovat.
V souvislosti s touto problematikou měli všichni
narátoři tendenci srovnávat svou svatbu se situacı́ nynı́,
respektive po revoluci. „Dneska, když se na to podı́vám,
tak v mých očı́ch byla krásná, ale dneska by to byla tak
běžná kytka.“ (Svatba 1974) Na toto srovnánı́ odkazovali
u většiny témat, ale často upozorňovali právě na velký
rozdı́l v nabı́dce svatebnı́ho sortimentu za socialismu
a v současné době.
Dosud jsme zmı́nily snahu snoubenců nějakým,
alespoň mı́rným způsobem se vymezit vůči představě
jednotného pojetı́ svatebnı́ho obřadu. V čem se však
podřizovali obecnému mı́něnı́, bylo již zmı́něné pojetı́
morálky. Všichni narátoři měli potřebu mluvit o tom,
proč se rozhodli vstoupit do manželstvı́ a čı́m bylo toto
rozhodnutı́ bezprostředně ovlivněné, přičemž často bylo
důvodem k sňatku či k jeho uspı́šenı́ těhotenstvı́ nevěsty:
„Vdávala jsem se v březnu 1986, plán byl poněkud
jiný, chtěla jsem se vdávat v létě, ale jako u většiny párů
v téhleté době, tak přı́činou uspěchanějšı́ho termı́nu bylo
těhotenstvı́. Původnı́ plán byl, že se budeme brát o čtvrt
L. BALVÍNOVÁ, T. KRYŠPÍNOVÁ: MNĚ BYLO OSMNÁCT LET A VDÁVALA JSEM SE Z ČISTÝ LÁSKY
roku později, ale po Vánocı́ch jsem zjistila, že čekáme
miminko a nechtěla jsem, nebo v té době ani nešlo, aby
se člověk vdával bud’ s břı́škem, anebo po narozenı́ toho
dı́těte, tudı́ž se svatba udělala co nejdřı́ve a narušilo nám
to trošku plány, které jsme měli.“ (Svatba 1986)
O četnosti takto odůvodněných sňatků svědčı́ i výpověd’ dalšı́ narátorky: „. . . Mně bylo osmnáct let, a vdávala
jsem se, z čistý lásky, nemusela jsem, v tý době se
prostě vdávala děvčata strašně mladá.“ (Svatba 1974)
Z vyprávěnı́ této ženy je patrné, že přestože jı́ osobně se
to netýkalo, bylo natolik obvyklé, aby nevěsta byla ve
svatebnı́ den již nějakou dobu těhotná, že měla potřebu se
vůči tomu vymezit.
Tento trend potvrzuje ve své studii o sňatečnosti
v českých zemı́ch i Ludmila Fialová. Cituje zde Milana
Kučeru, který uvádı́, že v 50. letech se do devı́ti měsı́ců
po sňatku rodilo zhruba 40 % prvnı́ch dětı́, v 60. letech
polovina a od 70. let sahal počet takto narozených dětı́
k 60 % (Kučera 1994: 105 in Fialová 2007: 17). Podle
Fialové stála za množstvı́m mimomanželských těhotenstvı́
velmi nı́zká úroveň antikoncepce ve spojenı́ s uvolňujı́cı́mi
se mravy a tlak na ženy, aby nepodstupovaly interrupci.
V tomto přı́padě je zajı́mavá určitá dvojakost přı́stupu k životu před svatbou. Na jednu stranu nebylo
zvláštnı́ (minimálně v pozdějšı́ch letech), že nevěsta ještě
před svatbou otěhotněla, na druhou stranu je zde silně
patrný strach z toho, aby nebylo poznat, že se žena vdává
již „v očekávánı́ “, či aby nezůstala svobodnou matkou.
Otázkou samozřejmě zůstává, nakolik se obavy „co by
tomu řekli lidé“ týkaly samotné nevěsty. Do značné mı́ry
mohlo jı́t o tlak jejı́ho bezprostřednı́ho okolı́, napřı́klad
přı́buzenstva, kterému se podvolila a v průběhu dalšı́ch
let ho přijala za svůj.
Dalšı́m obvyklým rysem svateb bylo, že se lidé brali
v poměrně brzkém věku.1 Pro tuto skutečnost existovalo
vı́cero důvodů. Některé jsme již zmı́nily, dalšı́ naznačuje
výpověd’ narátora ženı́cı́ho se v 50. letech: „My jsme se
do toho docela hnali, protože, to vı́te (smı́ch), vzájemný
vztah muže a ženy je dost silný a my jsme ten vztah chtěli
legalizovat, i kvůli podmı́nkám, bydleli jsme s rodiči.“
(Svatba 1954) Důležitost tedy přikládáme i bytové situaci
v Československu. Mladı́ lidé neměli možnost vlastnı́ho
bydlenı́ a šance na osamostatněnı́ tak obvykle přišla až se
sňatkem, tudı́ž tuto událost nijak neodkládali.
CESTY VÝVOJE
Zásadnı́ však nenı́ jen to, čı́m si svatby za komunismu
byly podobné, ale také to, čı́m se lišily. Během pěti sledovaných obdobı́ se svatby alespoň v některých směrech
neustále vyvı́jely a tento proces byl viditelně ovlivňovaný
politickou situacı́ u nás i ve světě.
1 Do roku 1989 se průměrný věk žen při prvnı́m sňatku pohyboval
konstantně mezi 21 a 22 lety, po roce 1989 pak začal strmě stoupat
a v současné době je to téměř 30 let. Dá se předpokládat, že u mužů
byl vývoj podobný, i když se mohl lišit v přesných čı́slech. Vı́ce viz
Graf sledujı́cı́ sňatečnost svobodných žen v letech 1961–2009, in: 2010.
Český statistický úřad: Grafy populačnı́ho vývoje 1950–2009.
241
Jako přı́klad prvku, který se v průběhu čtyř desetiletı́
komunistické vlády v Československu neustále proměňoval, můžeme uvést svatebnı́ šaty. Výhodou tohoto vývoje
je, že ho lze snadno pozorovat na dobových svatebnı́ch
fotografiı́ch, tudı́ž je možné na prvnı́ pohled najı́t prvky
společné pro jednotlivá obdobı́.
Jako přı́klad prvku, který se v průběhu čtyř desetiletı́
komunistické vlády v Československu neustále proměňoval, můžeme uvést svatebnı́ šaty. Výhodou tohoto vývoje
je, že ho lze snadno pozorovat na dobových svatebnı́ch
fotografiı́ch, tudı́ž je možné na prvnı́ pohled najı́t prvky
společné pro jednotlivá obdobı́.
Jak jsme již zmiňovaly, v 50. letech se režim snažil
výrazně nabourat tradičnı́ obraz svatby jako výjimečné
události. Do značné mı́ry se mu to dařilo – ženy se
vdávaly většinou v kostýmku, který byl v řadě přı́padů
k nerozeznánı́ od normálnı́ho civilnı́ho oděvu (nebo to
prostě civilnı́ oděv byl). Je zde patrný vliv SSSR, kde
se některé páry braly dokonce ve zcela unisexových uniformách (Figes 2009: 31), ačkoliv takto radikálnı́ přı́stup
se v Československu neprosadil.
V průběhu času se však v oblékánı́ od socialistických
ideálů upouštělo a móda začala dohánět trendy západnı́ho
světa, kromě střihů a materiálu i v napodobovánı́ hvězd
populárnı́ kultury. V 60. letech se proto souběžně s uvolňovánı́m politických poměrů měnilo i odı́vánı́ nevěst. Vrátil
se trend bı́lých šatů, který, ač nenı́ původně křest’anský,
se na Západě držel kontinuálně od začátku 20. stoletı́
(Guibert-Fourré 2010: 41). Šaty se zkrátily nad kolena
a většinou měly výrazný střih sukně do tvaru A. Zdobnost
často doháněl materiál, z dobových fotografiı́ je patrné
časté užı́vánı́ krajek a dalšı́ch estetických doplňků.
70. a 80. léta byla oproti tomu stylově značně
nejednotná a z fotek je patrná jistá bezradnost nevěst
při hledánı́ vhodného oděvu. S nástupem normalizace odzvonilo krátkým střihům i progresivnı́m módnı́m trendům
a výběr v obchodech se omezil, ale nevěsty se odmı́taly
vzdát zdobených bı́lých rób. Ke slovu proto přišla různá
provizornı́ řešenı́, často prováděná v domácı́ch podmı́nkách, nebo švadleny:
„Ano, byly nevěsty, které se vdávaly jako v bı́lé róbě,
většinou to šila nějaká švadlena, jak se řı́ká, ze sousedstvı́,
protože vlastně nebyla možná žádná volná živnost, takže
švadleny, které šily pro, jako pro lidi přı́chozı́, neexistovaly,
jako že by někdo řekl: ´Ano, já mám švadlenu, která se
tı́m živı́.´ Většinou se tı́m živil někdo, kdo to uměl, jenže
svatebnı́ šaty je na nevyučeného člověka, nebo na člověka,
který se tı́m standardně neživı́, asi velké sousto, co se týče
profesnı́ znalosti, takže některý ty šaty vůbec nedopadly
dobře, byl to prostě docela děs (smı́ch).“ (Svatba 1986)
Na fotkách z dob normalizace proto najdeme nevěsty
v šatech různých střihů, délek i barev, a často neumělého
provedenı́. Ke konci 80. let se pak začaly prosazovat bı́lé
róby západnı́ho typu šité podle střihů ze západoněmeckého
časopisu Burda. Ten se do Československa dostával jen
v několika výtiscı́ch pro prodejnu zahraničnı́ho tisku, ženy
tak často střihy obkreslovaly, půjčovaly časopis svým
sousedkám a kamarádkám, přı́padně se ho snažily zı́skat
242
různými podloudnými cestami, napřı́klad poštou od známých v zahraničı́. Od roku 1987 vycházela mutace Burdy
v Sovětském svazu a jeho dostupnost se rapidně zvýšila.
Oblékánı́ nevěst tedy odráželo módnı́ trendy, přičemž
s výjimkou 50. let, kdy byla tato snaha dočasně potlačena, kladly ženy důraz na svátečnı́ charakter svatebnı́ho
obřadu, a tı́m pádem i na odpovı́dajı́cı́ oděv. V průběhu
let se však velmi lišily podmı́nky, za kterých se snažily
svoje představy realizovat, a zejména v 70. letech se na
sháněnı́ vhodných šatů podı́lela celá rodina či široký okruh
známých, např: „Moje maminka šila u panı́ Kárské, která
měla sestru, která za války emigrovala do Švýcarska no a
ona (panı́ Kárská) mi od nı́ přinesla ty šaty po jejı́ dceři,
která se vdávala, a ty byly určitě takový putovnı́, protože
já jsem se vdávala a už za týden byla dalšı́ princezna, co
si je zkusila na svojı́ svatbě.“ (Svatba 1986)
Dalšı́m velmi důležitým prvkem svatby, který prošel za
námi sledovanou dobu viditelným vývojem, je jejı́ společenská podoba. Tı́m myslı́me úkony spojené s pořádánı́m
svatby jako společenské události, tedy napřı́klad kdo byl
na obřad pozván a jak toto pozvánı́ proběhlo (pı́semnou,
ústnı́ cestou apod.), jakou zvolili snoubenci formu oznámenı́ či jak, kde a s kým svatbu slavili.
Komunisté po svém nástupu rozbili tradičnı́ uspořádánı́ společnosti, čı́mž významně zasáhli i průběh svatebnı́ch oslav. Narušili napřı́klad systém náboženských
komunit, v rámci kterých dřı́ve probı́haly všechny události
se svatbou spojené, at’již šlo o zásnubnı́ slavnost, svatebnı́
přı́pravy, i samotný průběh obřadu. Zároveň vytvářeli
atmosféru strachu a udavačstvı́, což společenskou podobu
svatby také silně postihlo.
Výsledkem bylo důrazně oddělenı́ veřejné sféry od
soukromé, o kterém mluvı́ napřı́klad Ivo Možný ve své
knize Proč tak snadno?, tedy postupné uzavı́ránı́ slavnostı́, mezi něž svatba patřı́, do soukromého prostoru –
počin do té doby v podstatě neznámý. Přechodové rituály
patřily odjakživa do veřejné sféry společnosti, ze které je
nové poměry v Československu vytlačily. Možný vývoj
za jiných podmı́nek můžeme sledovat napřı́klad v zemı́ch
západnı́ Evropy, kde si slavnosti tento rys udržely.
Narátoři, kteřı́ se brali v 50. letech, ještě vzpomı́najı́,
jak jim se svatbou pomáhali sousedé: „Když jsme přicházeli z toho kostela, tak nám rozbili talı́ř a vrazili nám
do ruky smetáček a lopatičku, a já jsem to musel zamést,
prostě to bylo jako celej barák, všichni se tady sešli a
koukali, a ti nám vlastně pomáhali připravovat i koláčky,
no a ti všechno připravovali, my jsme byli ten barák jako
jedna velká rodina.“ (Svatba 1954)
Ale i v tomto přı́padě je již patrné, že kromě
obřadu se všechny dalšı́ části svatby konaly v uzavřeném
okruhu známých a rodiny: „Je fakt, že my jsme byli pevně
rozhodnutý, protože to bylo nejblı́ž, s tı́m, že ten Grand
byl velmi dobře zásobenej, na tu dobu, která byla, tak
jsme se rozhodli, že tu svatbu budeme mı́t tam v tom
Grandu. . . tam se ta svatba konala v takovým úzkým kruhu
rodinym,. . . no a zbytek pak byl tady v tom bytě nahoře,
a to zasejc de facto v úzkým kruhu rodinym, tam se jedly
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ty koláče a tam jsme si povı́dali.“ (Svatba 1954)
Tyto tendence se v průběhu dalšı́ch let umocňovaly.
Po celou dobu komunistické vlády byl častý model, kdy
obřad zůstal otevřený veřejnosti, hostina se odehrála v restauraci, ale již v úzkém kruhu osob, a dalšı́ oslavy proběhly ve zcela soukromém prostředı́. V některých přı́padech se však novomanželé zcela spolehli na svoje zázemı́:
„No a hostina byla doma, bydleli jsme v dvoupokojovém
bytě a na svatebnı́ hostinu nás bylo 27 a prakticky byla
domácı́ strava a babička myla i nádobı́, nikoho k ruce
jsme neměli. . . “ (Svatba 1977)
Takové chovánı́ chápeme jako jistou formu odporu.
Svatebnı́ den byl pro lidi natolik důležitý, že se odmı́tali
vzdát jeho tradičnı́ podoby. Tu však museli skrývat před
režimem, který si vymezil veřejný prostor jako pole své
působnosti, tudı́ž se svatba z tohoto prostoru z většı́ části
stáhla. Rodina tak mohla oslavit spojenı́ dvou lidı́ v okruhu
nejbližšı́ch přı́buzných a přátel, tedy v soukromı́, bez
pocitu ohroženı́ a podle svých představ.
Tuto tendenci potvrzuje, byt’vı́ce v socioekonomické
rovině, i již zmiňovaný Ivo Možný: „Rodiny si ovšem
na dané poměry nestěžovaly. Neměly ostatně kde. Své
zájmy, jako od nepaměti, vzaly do svých rukou. Po krátkém
počátečnı́m tápánı́ a zmatku, tradičnı́ široké sı́tě velké
rodiny se rychle revitalizovaly, bezpeněžnı́ výměna služeb
a zbožı́ rychle rostla, samozásobitelstvı́ a soběstačnost
v službách dosáhla u nás dosud nebývalé výše. Zdroje
z druhé ekonomiky začaly určovat status a možnosti rodiny
stále většı́ měrou.“ (Možný 2009: 44)
ZÁVĚREM
V našem výzkumu jsme chtěly zmapovat vývoj svateb
v komunistickém Československu s co největšı́m důrazem na jeho reálnou podobu. Jako nejvhodnějšı́ metodu
jsme proto zvolily orálně-historický výzkum, který nabı́zı́
pohled na tento přechodový rituál ze strany jeho přı́mých
účastnı́ků, tedy osob, jichž se svatebnı́ obřad bezprostředně
týkal – ženichů a nevěst. Myslı́me si, že tato volba
byla správná. Umožnila nám totiž konfrontovat pı́semné
materiály, které se svatebnı́ho obřadu v tomto obdobı́
týkajı́, se skutečnými detaily jeho průběhu a přı́prav, jak
si je uchovali v paměti naši narátoři.
Za přı́nosné pokládáme i zapojenı́ svatebnı́ch fotografiı́ jako stimulujı́cı́ho vizuálnı́ho vjemu. Při našem
výzkumu jsme totiž narazily na skutečnost, že zvláště
u déle sezdaných párů se vzpomı́nky na svatebnı́ den
omezujı́ na několik symbolů a celkový dojem, který v nich
tento den zanechal, ale narátoři již nejsou schopni detailně
popisovat jednotlivé aspekty obřadu ani přı́prav na něj.
Právě práce s fotografiemi ale může takové detaily připomenout a vyvolat i podrobnějšı́ vzpomı́nky, at’ již jde
o skladbu svatebčanů, problémy při sháněnı́ šatů či květin,
jednotlivé chody slavnostnı́ho oběda a podobně.
Dalšı́m důležitým rysem našeho výzkumu je, že se
zaměřil striktně na městské prostředı́. Většina výzkumů
o svatbách se totiž věnuje prostředı́ venkova, kde se
uchovaly tradičnı́ folklornı́ zvyky a obyčeje. Prvnı́ práce
L. BALVÍNOVÁ, T. KRYŠPÍNOVÁ: MNĚ BYLO OSMNÁCT LET A VDÁVALA JSEM SE Z ČISTÝ LÁSKY
zaměřené na podobu svatebnı́ho obřadu ve městech začaly
vznikat až na konci 60. let 20. stoletı́ (Sirovátka 1983: 23)
a až do současnosti se jedná hlavně o krátké studie.
V průběhu minulého a předminulého stoletı́ přitom došlo
k masivnı́mu stěhovánı́ obyvatel do měst, tudı́ž si tento
fenomén přinejmenšı́m zasloužı́ pozornost.
My jsme si město vybraly proto, že bylo v rámci
námi vymezené doby pro svatbu a svatebnı́ obyčeje velmi
specifickým prostředı́m. Prolı́naly se tu totiž tradice, které
si novı́ obyvatelé měst přinesli z domovského venkova
a po generace je udržovali, s tı́m, co v této práci označujeme za „měšt’anskou morálku“, tedy jakýmsi nepsaným
kodexem společenských pravidel chovánı́. Zároveň bylo
toto prostředı́ nejvı́ce vystaveno tlaku ze strany vedenı́
státu, které se snažilo oba tyto systémy tradic přizpůsobit
svým potřebám a ideologii.
Doufaly jsme, že při takto zaměřeném výzkumu
bude možné dobře sledovat vliv státnı́ moci na podobu
a proměny svatebnı́ho obřadu v průběhu čtyřiceti let komunistické nadvlády, a tento předpoklad se nám potvrdil.
Domnı́váme se, že v přı́padě městského prostředı́ došlo
k mnohem významnějšı́m změnám svateb než ve stejné
době na venkově.
V našem výzkumu jsme hledaly změny, které byly
evidentně spojené s působenı́m nového režimu a o kterých
hovořili námi vybranı́ narátoři. Zjistily jsme, že svatby
v tomto obdobı́ měly řadu společných rysů, at’ již šlo
o velmi nı́zký věk novomanželů, vysoké procento těhotných nevěst, či přetrvávajı́cı́ problémy při svatebnı́ch
přı́pravách způsobené ochromenı́m oblasti služeb. Tyto
rysy platily po celých čtyřicet let a nedošlo v nich
k významnějšı́mu vývoji. Naopak jasný vývoj prodělaly
svatebnı́ šaty, jejichž proměny je možné dobře sledovat
na námi vytyčených časových obdobı́ch.
Za nejzásadnějšı́ změnu, ke které během komunistické vlády v Československu došlo, ale považujeme staženı́ svatby z veřejného prostoru do soukromı́. Socialismus
chtěl svatebnı́ obřad podřı́dit svým hodnotám a morálnı́m
postojům, a zasadit ho do kontur nové, lidové společnosti.
Tı́m však paradoxně způsobil jeho uzavřenı́ do zdı́ domů
a mezi nejbližšı́ přı́buzné. Svatba tak ztratila jednu ze
svých nejvýznamnějšı́ch charakterových vlastnostı́ – otevřenost vůči světu a veřejnosti. Svatebnı́ veselı́ vyklidilo
ulice a přesunulo se do obýváků, na zahrady vilek či na
chaty a chalupy.
Tato změna je důležitá i tı́m, že jejı́ stopy můžeme
pozorovat dodnes. Po revoluci se svatebnı́ obřady v řadě
přı́padů vrátily do kostelů, dnešnı́ obchody nabı́zejı́ nepřeberné množstvı́ svatebnı́ho zbožı́, došlo k prudkému nárůstu průměrného věku novomanželů, nemanželských dětı́
i soužitı́ takzvaně „na hromádce“. Podobu svatebnı́ch šatů
ovlivňujı́ maximálně módnı́ vlny. Ale soukromý charakter
svatby se udržuje stále.
Hostina je ve většině přı́padů omezená na nejbližšı́
rodinu a svědky, následné oslavy se účastnı́ jen uzavřená,
zvaná společnost. Za určitý prvek soukromnosti svatby
můžeme považovat i přesuny mezi jednotlivými mı́sty,
kde se svatebnı́ den odehrává. Svatebčané se obvykle
243
pohybujı́ v autech, která jsou sice vyzdobená a výjimečnou
přı́ležitost dokreslujı́ troubenı́m klaksonů, ale mezi okolı́m
a svatebčany stále zůstává symbolická bariéra v podobě
uzavřených vozidel.
Tuto skutečnost považujeme za jeden z přetrvávajı́cı́ch odkazů komunistické minulosti našı́ země. „Zesoukroměnı́ “ se navı́c netýká jen oslav svatby, ale i dalšı́ch
slavnostnı́ch událostı́, napřı́klad Vánoc, což vnı́máme jako
velký zásah do tradičnı́ho zasazenı́ rodiny do společnosti.
Uzavřenı́ jednotlivce do úzkého rodinného kruhu ohrožuje
jeho schopnost sociálnı́ kompatibility. Pokládáme proto za
přı́nosné tento fenomén dále sledovat a přı́padně zkoumat
jeho dopady i v dlouhodobém horizontu. Předpokládáme,
že se festivita bude v průběhu dalšı́ch let pozvolna připodobňovat situaci na Západě, ale obranné mechanismy proti
zasahovánı́ do soukromé sféry jsou velmi zakořeněné.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ADÁMEK, J. 1988. Metodika občanských obřadů a slavnostı́. Praha:
Ústav pro kulturně výchovnou činnost.
[2] BERÁNKOVÁ, H. 2006. Svatebnı́ fotografie a oral history, in:
Scientiae sociales XXXXI/2006.: 9–16.
[3] FIALOVÁ, L. 2007. Sňatečnost v České republice v letech 1870–
1989 z pohledu demografie, in: Oznamuje se láskám našim. Pardubice:
Východočeské muzeum.
[4] FIGES, O. 2009. Šeptem. Praha: Pavel Dobrovský-Beta.
[5] Graf
sledujı́cı́
sňatečnost
svobodných
žen
v
letech
1961–2009,
in:
2010.
Český
statistický
úřad:
Grafy
populačnı́ho
vývoje
1950–2009.
(Přı́stupné
na:
http://www.czso.cz/csu/redakce.nsf/i/snatecnost svobodnych zen v
letech 1961 2009) Stáhnuto 13. řı́jna 2010.
[6] GUIBERT-FOURRÉ, F. 2010. Le mariage et ses rites d´hier a aujourd´hui. Paris: Archive set culture.
[7] KALINOVÁ, L. 2007. Společenské proměny v čase socialistického
experimentu. K sociálnı́m dějinám v letech 1945–1969. Praha: Academia.
[8] MAIER, H. 1999. Politická náboženstvı́: totalitárnı́ režimy a křest’anstvı́. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.
[9] MAŘÍKOVÁ, H. 2007. Podoby svatby v české společnosti. Praha:
Filozofická fakulta Univerzity Karlovy.
[10] MOŽNÝ, I. 2009. Proč tak snadno? Některé rodinné důvody
sametové revoluce. Praha: SLON.
[11] Než řeknete své ano. . . 1959. Vejprty: Sbor pro občanské záležitosti.
[12] SIROVÁTKA, O. 1983. Otázky výzkumu svatebnı́ch obyčejů, in:
Svatebnı́ obřad. Současný stav a proměny. Ed. V. Frolec. Brno: Blok.
POUŽITÉ ROZHOVORY
•
•
•
•
•
•
•
Narátor (svatba 1954). Rozhovor z 1. srpna 2010.
Narátorka (svatba 1960). Rozhovor z 10. řı́jna 2010.
Narátor (svatba 1960). Rozhovor z 10. řı́jna 2010.
Narátorka (svatba 1974). Rozhovor z 28. srpna 2010.
Narátorka (svatba 1977). Rozhovor z 2. řı́jna 2010.
Narátorka (svatba 1986). Rozhovor z 22. listopadu
2009.
Narátor (svatba 1986). Rozhovor z 6. řı́jna 2010.
*Tento výstup vznikl v rámci projektu Specifického
vysokoškolského výzkumu 2010–261 705.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
244
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
245
Orálnı́ historie ve výzkumu neoficiálnı́ hudebnı́
scény – punku a nové vlny – v 80. letech
v ČSSR
Jan Bárta
Ústav politologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,
barta [email protected]
Oral History and Unofficial Music Scene – Punk and
the New Wave – in the Czechoslovakian Eighties
Abstract—Paper presents the use of oral history methods to
explore the unofficial music scene. The report present memories, confessions and social values of the young participants
of punk and the new wave subculture in the Eighties in
Czechoslovakia. Relates specifically to their unconventional
aesthetic and musical expression. Emphasizes that this was
a means self-development especially the young generation in
the first half of the 80´s years. It further describes elemental
principles and basis of repressive measures applied by the
state power against the unofficial music scene bands, evaluate
the both movements in principal as apolitical and also prove
the influence of the unofficial music scene on forming an
opposition.
Key Words—culture, music, unofficial music scene, punk, new
wave, oral history
N
ÁSLEDUJÍCÍ přı́spěvek si klade za cı́l prezentovat
historiografickou metodu orálnı́ historie, jejı́ užitı́,
specifičnost a též výsledky při jejı́ aplikaci ve výzkumu
neoficiálnı́ hudebnı́ scény v 80. letech v ČSSR. Uvedená
dekáda je nejen v Československu obdobı́m výrazně spjatým s nástupem dvou hudebnı́ch, ale rovněž i sociálnı́ch
fenoménů, kterými byly punk a nová vlna.
PUNK A NOVÁ VLNA – OBECNÉ VYMEZENÍ
Do tehdejšı́ho Československa se dostávaly oba proudy
s jistým zpožděnı́m. Prvnı́ punkové skladby v Československu byly hrány na koncertech koncem 70. let,
v prvnı́ polovině 80. let vznikla původnı́ generace kapel
označovaná jednotně jako tzv. česká nová vlna. K jejı́m
počátkům se vyjádřil hudebnı́ publicista a teoretik Vojtěch
Lindaur: „U nás byla nová vlna definována hlavně vizuálnı́
podobou. Jenomže klipy tehdejšı́ch západnı́ch kapel se sem
nemohly dostat, protože kromě estébáků tady video v té
době nikdo neměl a v německé TV se do hudebnı́ch pořadů
dostávala new wave velmi zřı́dka. Takže to, že byla česká
nová vlna tak zajı́mavá a specifická, bylo způsobeno tı́m,
že byla taková intuitivnı́.“ (Bigbı́t 1956–1989)
Přes jistou nejednoznačnost pojmu se většina hudebnı́ch teoretiků shoduje na definici, že se jednalo o hudebnı́ skupiny hrajı́cı́ stylově často velmi odlišně, přesto
viditelně se společnými obsahovými i formálnı́mi rysy.
V textové rovině mezi ně patřila zvláště jistá mı́ra kritičnosti, vyjádřená prostřednictvı́m ironie, černého humoru
a sarkasmu. Užité prostředky byly podpořeny vnějšı́mi
znaky, kterými byla zvláště vysoká mı́ra excentričnosti.
Hudebnı́ci se převlékali často do bizarnı́ch kostýmů, použı́vali výrazné lı́čenı́, hojné byly doprovodné divadelnı́
soubory doplňujı́cı́ produkci vizuálnı́m způsobem.
Intuitivnost uvedeného hudebnı́ho proudu potvrdil
rovněž i dalšı́ muzikolog Josef Vlček, autor eseje Nová
vlna – přı́běh dušičkový, ve kterém provedl rovněž jejı́
periodizaci a vytyčil zároveň i hlavnı́ inspiračnı́ vlivy.1
Vedle zahraničnı́ch podnětů postavil českou novou vlnu
na třech domácı́ch inspiračnı́ch proudech: na folku (pro
své programové postavenı́ na okraji společnosti), dále
českém undergroundu (pro jeho názorovou vyhraněnost a
nekompromisnost, stejně jako to, že se dle Vlčka jednalo
o prvnı́ vysloveně české rockové hnutı́) a české alternativnı́
scéně 70. let (předcházela jı́ v hudebnı́m experimentovánı́). Vojtěch Lindaur dále upozornil na žánrový rozptyl
tehdejšı́ch souborů a zdůraznil ryze intelektuálnı́ podstatu
popisovaného směru (Lindaur 2006).
Lze konstatovat, že na počátku 80. let se v Československu objevila nová generace mladých lidı́, nezasažená traumatem Pražského jara, která vyrostla v „normalizované“ společnosti a na jejich počátku se vůči této
společnosti začala vymezovat. Mladı́ lidé začali zakládat
amatérské kapely, kolem nichž se vytvářely kvantitativně
narůstajı́cı́ komunity posluchačů. Důležitějšı́ než instrumentálnı́ zdatnost bylo samotné vyjádřenı́. Rocková hudba
nalezla opět svůj potenciál generačnı́ výpovědi a přinášela
jasné a oslovujı́cı́ sdělenı́. Tematicky se skupiny zaměřily
na šed’ a odcizenost sı́dlištnı́ho života, námětem byly
často nuda, stereotyp, kritika měšt’áckého způsobu života,
dobové kulturnı́ prostředı́ a většinou nepřı́mo i politický
systém. Jak bylo uvedeno výše, nabývala česká nová vlna
zvláštnı́ho specifika, kterým byl zejména humor, jenž se
doposud v takové mı́ře v české rockové hudbě nevyskytl.
1 Vystoupenı́
skupiny Extempore 23. února 1979 považuje
za prvnı́ s punkovými skladbami u nás. Punk však
byl v ČSSR hrán ojediněle i před tı́mto datem, srov.
http://www.ceskatelevize.cz/specialy/bigbit/novavlna/03-obdobi.php.
Dalšı́m meznı́kem je pro Vlčka 22. 3. 1983, a sice otištěnı́ proti nové
vlně zaměřeného článku Nová vlna se starým obsahem v týdenı́ku
Tribuna (Vlček 1989: 24–31).
246
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Za dalšı́ z přı́značných rysů české nové vlny můžeme
označit použı́vánı́ českého jazyka. Fenomén „nevážnosti“
a zpětné nalezenı́ identity v češtině a možnostech, které
jazyk nabı́zı́, se projevilo kromě textové produkce i v názvech skupin samotných: Mama Bubo, Třı́rychlostnı́ Pepı́ček, Letadlo, Pro pocit jistoty.
Punk a nová vlna jakožto spontánnı́ živelné projevy
mladé generace se výrazně projevily nejen nápadným
společenským vymezenı́m, nýbrž také provokacı́.2 Terčem
se stali rodiče, učitelé, stejně jako všechny ostatnı́ projevy
autority. Ve smyslu rebelstvı́ nebyl punk ničı́m novým
a opakoval stejné principy jako předchozı́ proudy populárnı́ hudby, lišil se jen svou většı́ drzostı́ a nesmlouvavostı́
(Vlček 1989: 6).
Nepřekvapı́, že se popsaný druh hudby dostal do
konfliktu se státnı́ mocı́. Ta posuzovala punk a novou
vlnu jako tzv. prostředek ideologické diverze směřujı́cı́
ze Západu a pokusila se zvláště v prvnı́ polovině 80. let
předevšı́m s využitı́m bezpečnostnı́ho aparátu o jejich
restrikci. Kapely měly problémy se svým zřizovánı́m,
povolovánı́m koncertů i obstrukcemi ze strany pořadatelů.
Represe vyvrcholila zvláště článkem neexistujı́cı́ho redaktora Jana Krýzla v týdenı́ku ÚV KSČ Nová vlna se starým
obsahem, který vyšel v březnu 1983. Obdobı́, kdy se
režim pokoušel o likvidaci nové vlny, trvalo přibližně do
roku 1985. Zájem mladé generace však narůstal a zásahy
státnı́ moci zejména z prvnı́ poloviny desetiletı́ vyvolaly
spı́še zcela opačný efekt znamenajı́cı́ masový nárůst počtu
hudebnı́ch skupin i jejich přı́znivců.
ORÁLNÍ HISTORIE
Metodou orálnı́ historie chápeme řı́zený rozhovor s pamětnı́ky, jenž je možné vést dvěma způsoby – jednak
životopisným vyprávěnı́m a jednak tematicky zacı́lenějšı́m
řı́zeným interview. Samu jejı́ aplikaci na historický výzkum neoficiálnı́ hudebnı́ scény zaměřme do dvou užitelných rovin: Jedná se o relaci vzhledem k ostatnı́ pramenné
základně a dále přednosti plynoucı́ z podstaty metody
jako takové. V prvnı́m přı́padě obecně konstatujme, že
výlučnost orálně-historické metody lze jednak vysledovat
v situaci, kdy jiné prameny chybı́, a zároveň interpretovat
informačnı́ zdroje existujı́cı́. Na mı́stě je zdůraznit, že
se nejedná v tomto ohledu jen o prostou komparaci, ale
interpretaci jako takovou. Ústřednı́ výsledek druhé roviny
spočı́vá zejména v přiblı́ženı́ a pochopenı́ hodnot a postojů
konkrétnı́ch lidı́, sledovánı́ motivů jednánı́, vztahu k dějinným událostem. K tomu uvedl např. historik Miroslav
Vaněk: „Prostřednictvı́m orálnı́ historie se sice historik
také dostává k novým informacı́m, poznatkům a faktům,
2 Zvláště v přı́padě punku se jednalo o provokaci na tehdejšı́ poměry
šokujı́cı́m vnějškovým projevem. Změnou ve srovnánı́ s předešlými
obdobı́mi bylo, že mládež přestala nosit dlouhé vlasy. Dosavadnı́ symbol
tehdejšı́ho rockového mainstreamu nahradila novou módou – holými
hlavami, z vlasů pomocı́ tužidla (v českém prostředı́ cukrové vody)
vytvarovanými barevnými kohouty (nápodoba účesu indiánského kmene
Cherokee), společně s barevným, koženým, potrhaným oblečenı́m a kovovými doplňky. K atributům přı́znivců nové vlny patřily např. úzké
kravaty, sako a tenisky.
obohacujı́cı́m, rozšiřujı́cı́m nebo korigujı́cı́m dosavadnı́
znalosti dějin, ale předevšı́m zı́ská obraz subjektivnı́ho,
individuálnı́ho prožitku těchto dějin a reakcı́ na ně u řady
jednotlivých mluvčı́ch.“ (Vaněk 2003: 8)
Při výzkumu neoficiálnı́ hudebnı́ scény je historik konfrontován s problémem relativnı́ho nedostatku
pramenů. Z pramenné základny postihujı́cı́ „tradičnı́ “
pı́semné prameny sem náležı́ pı́semnosti institucionálnı́
povahy (např. z činnosti odborů kultury národnı́ch výborů, kulturně-agenturnı́ch institucı́, uměleckých svazů).3
U těchto do jisté mı́ry zásadnı́ch pı́semnostı́ – zvláště
s ohledem např. na část výzkumu řešı́cı́ vztah uvedených hudebnı́ch směrů a subkultur se státnı́ mocı́ – je
problematický (ve vztahu k dataci zkoumaného obdobı́,
tedy 80. léta) faktický stav, kdy tyto archiválie nejsou
materiálem zpracovaným, a badateli tedy často obtı́žně
dostupným.
Dalšı́m pramenným materiálem – dle názoru autora
v současné době do značné mı́ry přeceňovaným a spı́še
z žurnalistického hlediska „atraktivnı́m“ – jsou pı́semnosti vzniklé činnostı́ bývalé Státnı́ bezpečnosti. Nutné je
zvláště zdůraznit zachovánı́ badatelského odstupu s ohledem ke sporné pravdivostnı́ a informačnı́ hodnotě těchto
materiálů. Státnı́ bezpečnost samozřejmě reflektovala podrobně činnost punkových a novovlnných hudebnı́ch skupin (ostatně obdobně tomu bylo s dalšı́mi neoficiálnı́mi
aktivitami tehdejšı́ „volné“ mládeže – tramping, ekologové, mı́rové hnutı́). Postup StB proti hudebnı́m skupinám
v 80. letech lze přesto klasifikovat jako do jisté mı́ry
spı́še formálnı́ho rázu. Vı́ce než o reálném postihu můžeme hovořit (zvláště od druhé poloviny uvedené dekády)
o kontrole této scény. V tomto ohledu je nutné zdůraznit
zvláště dvě skutečnosti: jednak přı́slušnı́ci StB v rámci
spisové agendy vykazovali a museli vykazovat formálnı́
výsledky, a dále fakt, že kdokoliv chtěl hrát a následně
předstoupit před publikum, musel mı́t tuto činnost oficiálně
povolenu. V přı́padě novovlnných a punkových skupin
se jednalo v drtivé mı́ře o amatérské soubory.4 Tajná
policie vydala za účelem likvidace konkrétnı́ skupiny
směrem k jejı́ zřizujı́cı́ instituci doporučenı́ ke zrušenı́
zřizovatelské smlouvy (tedy úřednı́ho statusu existence)
a dále zpravidla informovala kulturnı́ složky státnı́ správy
(odbory národnı́ch výborů) s apelem na nepovolenı́ koncertu v jimi spravovaném regionu (městě, městské části,
okrese, kraji). Následovalo (zpravidla) uposlechnutı́ direktivy, načež StB přı́pad uzavřela. Komparace do spisu
zanesené informace (řečeno specifickým jazykem uvedené
instituce) o „realizaci preventivně-rozkladného opatřenı́
3 Z dalšı́ch pı́semnostı́ periodické povahy zmiňme např. fanziny nebo
tiskoviny vydávané Jazzovou sekcı́. Existovaly rovněž specializované
oficiálnı́ časopisy (např. Melodie, Gramorevue), u nichž je ovšem nutné
brát na zřetel přı́padný vliv prostředı́ projevujı́cı́ se autocenzurou autorů
či přı́mé intervence ze strany establishmentu.
4 Začı́najı́cı́ skupiny 80. let nebyly často po hudebnı́ stránce instrumentálně přı́liš zdatné, přesto je termı́nu amatérské skupiny v textu užı́váno
ve smyslu úřednı́m. Od kategorie reálně profesionálnı́ch interpretů byla
vyžadována jistá prorežimnı́ konformita a zároveň byli vystaveni důkladnějšı́m kontrolnı́m mechanismům, které ji měly zaručit. K dobovému
byrokratickému členěnı́ amatérských skupin např. Chadima 1992: 6–8,
Houda 2008.
JAN BÁRTA: ORÁLNÍ HISTORIE VE VÝZKUMU NEOFICIÁLNÍ HUDEBNÍ SCÉNY
proti závadnému souboru“ s výpověd’mi pamětnı́ků osvětlı́
celou řadu zásadnı́ch skutečnostı́. Přestože mohlo dojı́t
např. k výslechu hudebnı́ků, tak řada skupin – někdy
pod změněným názvem, v jiném městě, event. po krátké
přestávce – ve své činnosti pokračovala, hrála a vystupovala dále (často s vědomı́m StB). Historik tak zı́ská obraz
o mı́ře skutečného postihu, fungovánı́ mechanismů v rámci
represivnı́ho aparátu a postupu státu proti subkultuře jako
takové.
V této rovině je nutné upozornit zároveň na rozpor
mezi např. krátkodobým nebo jen formálnı́m zákazem
vystupovánı́ pro hudebnı́ skupinu, a mezi skutečnou nezákonnostı́, která nezřı́dka postihovala fanoušky a posluchače. Jednalo se zejména v jejı́ nejvyhrocenějšı́ podobě
o důsledky nejrůznějšı́ch incidentů mezi policiı́ a přı́znivci
hnutı́ punk. Uvedené konflikty, k nimž docházelo např.
v restauracı́ch, často vyprovokované nejrůznějšı́ šikanou
a arogancı́ ze strany přı́slušnı́ků VB, měly své vyústěnı́
i v obviněnı́ z útoku na veřejného činitele a několikaměsı́čnı́m nepodmı́něném trestu vězenı́ mladých punkerů.5
Navzdory mnohdy odlišné skutkové podstatě se dopouštěla justice přečinů i proti tehdejšı́ socialistické zákonnosti,
přičemž manipulované soudnı́ spisy jsou v takovém přı́padě pramenem nevěrohodným a interview s pamětnı́ky
se stávajı́ opět podstatným instrumentem interpretačnı́
korekce.
Bylo uvedeno, že punk a nová vlna znamenaly
pro generaci mladých lidı́ 80. let nikoliv nepodstatné
fenomény, nabývajı́cı́ v konečném důsledku nepochybně
masové povahy, nebot’ druhá polovina dekády byla charakteristická prudkým nárůstem počtu hudebnı́ch skupin
i jejich přı́znivců. Rozhovory s pamětnı́ky se jevı́ jako
zcela zásadnı́ ke sledovánı́ okruhů otázek, mezi něž náležı́
mimo jiné např.: Jaký význam zaujı́mala uvedená kultura a hudba jako taková pro tuto generaci. Docházelo
dı́ky nı́ k názorovému třı́benı́ a uvědomovánı́ si svého
postavenı́ jedince ve společnosti? Lze předpokládat, že se
jednalo o jeden z nejčastějšı́ch prostředků jednak osobnı́
seberealizace, tak zejména pak poslech této hudby jednou
z běžných forem trávenı́ volného času. Jaký byl důvod
natolik intenzivnı́ho generačnı́ho ztotožněnı́ s punkovou
a novovlnnou hudbou, jaké byly motivy založenı́ hudebnı́ skupiny či jak podstatný vliv měl konzervativnı́
a odmı́tavý postoj tehdejšı́ho režimu. Ten vystihl např.
jeden z vysokoškoláků z roku 1989: „Hodně mě ovlivnila muzika, protože na začátku těch 80. let přišla tzv.
nová vlna. Byl tady nějakej Žlutej pes a Hudba Praha
a podobné kapely, které kvůli jedné větě v textu začaly
prožı́vat martyrium. Začalo se taky mluvit o tom, že
existovali Plastici, pozvolna se začalo odkrývat, co to
vlastně bylo za kulturu. . . Začal jsem se o to zajı́mat, začal
jsem střı́hat a hromadit různé článečky, ale pořád jsem
neviděl ten smysl toho honu na čarodějnice. A taky mě
trochu šokovalo, protože ty kapely byly zakázaný, měly
svoje problémy, no a já pořád nevěděl proč, pokud se
5 Uvedené přı́pady sledoval a svými sdělenı́mi popisoval od konce
70. let Výbor na obranu nespravedlivě stı́haných. Sdělenı́ Výboru jsou
uloženy v archivu Libri prohibiti, sb. VONS.
247
nejednalo o politický důvod. . . “ (Otáhal a Vaněk 1999:
101–103) Dalšı́ ze studentů uvedl tamtéž: „Mě nezajı́malo
nic jinýho než bigbı́t. Jenom. Mı́sto klarinetu jsem se učil
na kytaru, do toho přišly ty desky. Politika mě nezajı́mala,
jenom ten bigbı́t, tehdy taky přišla ta nová vlna. Jenže
ono to mělo hodně spojitého, protože já jsem se k té
muzice nemohl dostat. A klasika, začalo mi vadit, že
si nemohl jı́t koupit desku, začalo mi vadit, že když si
v Ostravě na burze koupı́m desku, tak mi ji policajti
seberou, což se mi stalo. . . Vzpomı́nám si taky, že když
jsem byl na průmyslovce v letech 1980–84, tak jsme taky
jezdili na ty fest’áky, jednou jsme dojeli do Žabčic na
Moravě a tam nás policajti poslali rovnou na nádražı́
zpátky. . . Kytara, zesilovač, prostě bigbı́t. Hodně mě vzala
ta deska Pražskýho výběru, ta která se šı́řila samizdatově,
protože nevyšla, ta mě odrovnala na hodně dlouho.“
V tomto kontextu je dalšı́ nezanedbatelnou otázkou,
do jaké mı́ry se kritika amatérských souborů vztahovala
k politickému systému, či nabývala spı́še obecnějšı́ho
společensko-kritického rázu. Zodpovězenı́ lze vysledovat
v kombinaci dvou přı́stupů. Prvnı́m je analýza hudebnı́ch textů. Nenı́ předmětem ani v možnostech přı́spěvku
zabývat se obsahově-formálnı́mi znaky textové produkce
tehdejšı́ch skupin, uved’me proto přı́kladem jedinou brněnskou skupinu Ještě jsme se nedohodli, jejı́mž hitem
byla např. ryze prvoplánová pı́seň „Nejtajnějšı́ z tajných“.
Navzdory přı́močarosti takového vyjádřenı́, se avšak dle
všeho jednalo spı́še, alespoň v počátcı́ch, o hnutı́ veskrze
apolitická. Tuto tezi potvrzujı́ rovněž zejména vzpomı́nky
pamětnı́ků, náležejı́cı́ rovněž ke druhému z uvedených
přı́stupů. Člen Nahoru po schodišti dolů bandu, Marek
Brodský, k textovému projevu skupiny uvedl, že nebylo
původnı́m cı́lem proti sobě režim poštvat: „Já si myslı́m,
že my jsme od nich chtěli mı́t pokoj, ale na druhou
stranu bylo lákavý se pohybovat na té hranici. Když ta
kapela funguje jaksi spontánně a pı́še texty, kterými chce
ze sebe vydolovat nějaký pocit ze světa okolo, tak by
bylo nelogické, kdyby se do toho konfliktu s bolševikem
nedostala. Nebylo v prvnı́m plánu naštvat bolševika, ale
muselo to z toho vyplynout. To byl jen důsledek.“ (Brodský
2006) V podobném duchu se vyjádřil též zpěvák uvedené
skupiny Martin Krajı́ček, který zhodnotil stav po zásahu
VB na koncertě v roce 1984 následovně: „Mohli si z nás
udělat přı́tele, ale my bychom s nimi přátelit nechtěli.
Ale tı́m že si z nás udělali toho nepřı́tele, tak tı́m to
naprosto ujasnili a zároveň to velice prospělo našı́ pověsti,
protože v tehdejšı́ době nebylo pro kapelu nic lepšı́ho,
než že byla zakázaná. Podle toho se to poměřovalo. Když
byla nějaká kapela zakázaná, tak to bylo ono. Proslavı́
to mezi těmi lidmi, kteřı́ se o tu muziku zajı́majı́. Pak
si řeknou: Jo to je dobrý. . . , to bylo zakázaný, tam byli
policajti. . . “ (Krajı́ček 2006) Zároveň lze předpokládat,
že nevynucený zásah VB na konkrétnı́m koncertě, končı́cı́
byt’ jen např. perlustracı́ a rozehnánı́m publika, vyvolával
nutně u mladých lidı́ (at’ už jakékoliv, přesto výrazné)
stanovisko. Dalšı́ hudebnı́k Michal Ambrož uvedl v reflexi
tvorby své skupiny podobně: „No, já se stále domnı́vám,
že do dneška tedy taky je a koneckonců na těch nahrávkách
248
ANTROPOWEBZIN 3/2010
se to dá vyzkoumat a slyšet, že Jasná páka vůbec nebyla
politická kapela.“ (Ambrož 2008) K ideové orientaci
amatérských skupin a jejich konfrontaci se zřı́zenı́m se
vyjádřil i zakládajı́cı́ člen teplické punkové skupiny FPB
a vedoucı́ pozdějšı́ch Už jsme doma, Miroslav Wanek:
„Nikdo z nás nechtěl být, a já určitě ne, nějakým mluvčı́m
nějaké generace, nebo programově se stavět proti režimu,
nebo v textech, že by byly nějaké otevřené politické
deklamace. Nic takového v tom nebylo. Ten pocit byl
čistě a jenom o tom, že se přede mnou objevil nový svět
– vlastnı́ tvorba, zcela nezávislá. Jim (většinou) nevadil
nějaký konkrétnı́ text, v těch se mohlo vždycky něco najı́t,
aby to hned zadupli, ale jim vadila ta nespolupráce, to
nerespektovánı́ jejich způsobu povolovánı́ a ještě k tomu
je, řekl bych, nejvı́ce drásalo, pokud na toho člověka nic
neměli. Nic se nedělo a přitom oni věděli, že to nenı́
podle jejich. To jim možná vadilo vı́c, než kdyby se někdo
postavil a řekl např.: komunisti jsou svině. To si myslı́m,
že spojovalo celou generaci – pokud se o tom dá takto
hovořit – těch kapel 80. let. Toto obdobı́ jsem vnı́mal jako
ve velikých uvozovkách ´boj´ pomocı́ legrace, absurdity,
pomocı́ totálnı́ho nerespektovánı́ a úplné ignorace toho
systému. My jsme se k nim nestavěli otevřeně nepřátelsky
(ale ani přátelsky – prostě byli vzduch), ale oni si z nás –
z logiky věci – toho nepřı́tele vyrobili.“ (Wanek 2008)
Závěrem doplňme, že od druhé poloviny 80. let
tzv. „česká nová vlna“ (tak jak byla prezentována v textu)
postupně zanikla pod přı́valem nových hudebnı́ch směrů
– metalu, reggae anebo pop music. Význam popsaných kulturně-společenských fenoménů můžeme spatřovat
zvláště v pojmenovánı́ společenských problémů. Ve spojitosti s černým humorem, ironiı́ a sarkasmem, které byly
jedněmi z nejzásadnějšı́ch novovlnných atributů a zvolenou formou uměleckého projevu, nenı́ rovněž bez zajı́mavosti nadnesený, avšak inspirativnı́ postřeh Josefa
Vlčka. Dle něho panoval ve sledovaném obdobı́ všeobecný
pocit, že ve společnosti, která je bez smyslu pro humor
a bez schopnosti dělat si legraci sama ze sebe, je smı́chová
forma a parodie tı́m nejlepšı́m způsobem, který by jı́
pomohl k nápravě (Vlček 1989: 39). Přesah hledejme
dále v podobě aktivit mladých lidı́ přinášejı́cı́ spontánnı́
a autentickou realizaci rockovou hudbou, jež s sebou
přinášela výrazné generačnı́ ztotožněnı́ jejich posluchačů.
Stěžejnı́ přı́nos orálnı́ historie spočı́vá zejména v přiblı́ženı́
a pochopenı́ hodnot a postojů soudobé generace – reprezentované (hudebně a stylově) nesourodým seskupenı́m
kapel, užı́vajı́cı́ch (přesto) v určitý čas přı́značně totožnou
formu excentrického, sarkastického a vysmı́vajı́cı́ho se vyjádřenı́ a v neposlednı́ řadě zjevně též celistvou v jednotě
pocitu.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] Česká televize: Bigbı́t 1956–1989, elektronická podoba
dokumentárnı́ho
cyklu.
Zpracoval
Petr
Hrabalı́k.
Přı́stupné na: <http://www.ceskatelevize.cz/specialy/bigbit/novavlna/03obdobi.php>, stáhnuto: 15. 9. 2010.
[2] HOUDA, P. 2008. Šafrán. Kniha o sdruženı́ pı́sničkářů. Praha: Galén.
[3] CHADIMA, M. 1992. Alternativa. Od rekvalifikacı́ k „Nové“ vlně
se starým obsahem. Brno: Host.
[4] KRÝZL, J. 1983. Nová vlna se starým obsahem. Tribuna 14(12): 5–
8.
[5] LINDAUR, V. a KONRÁD O. 2001. Bigbı́t. Praha: Torst.
[6] OTÁHAL, M. a VANĚK M. 1999. Sto studentských revolucı́. Praha:
Nakladatelstvı́ Lidové noviny.
[7] VANĚK, M. 2001. „Kytky v popelnici“, in: Ostrůvky svobody:
Kulturnı́ a občanské aktivity mladé generace v 80. letech v Československu. Ed. M. VANĚK, Miroslav. Praha: ÚSD AV ČR – Votobia.
[8] VANĚK, M. 2003. Orálnı́ historie. Metodické a „technické“ postupy.
Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci.
[9] VANĚK, M. 2010. Byl to jenom rock´n´roll? Hudebnı́ alternativa
v komunistickém Československu 1956–1989. Praha: Academia.
[10] VLČEK, J. 1989. „Nová vlna v Čechách – přı́běh dušičkový“, in:
Excentrici v přı́zemı́. Ed. A. Opekar a J. Vlček. Praha: Panton.
[11] VLČEK, J. 2001. „Hudebnı́ alternativnı́ scény sedmdesátých až
osmdesátých let“, in: Alternativnı́ kultura. Přı́běh české společnosti
1945–1989. Ed. Josef Alan. Praha: Nakladatelstvı́ Lidové noviny.
CITOVANÉ ROZHOVORY
•
•
•
•
•
Rozhovor s Michalem Ambrožem, vedla Hana Zimmerhaklová dne 17. 6. 2008.
Rozhovor s Markem Brodským, vedl Jan Bárta dne
12. 2. 2006.
Rozhovor s Martinem Krajı́čkem, vedl Jan Bárta dne
18. 1. a 19. 2. 2006.
Rozhovor s Vojtěchem Lindaurem, vedl Jan Bárta dne
29. 3. a 3. 5. 2006.
Rozhovor s Miroslavem Wanekem, vedl Jan Bárta
dne 4. 9. 2008.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
249
Ta naše pı́snička irská
Kontext živé produkce irské tradičnı́ hudby na
územı́ České republiky
Daniel Vališ
Fakulta humanitnı́ch studiı́, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected]
This Irish Song of Ours
Performing Irish Traditional Music in the Czech
Republic
Abstract—This paper deals with the live performance of Irish
traditional music in the Czech Republic. Using Bourdieu’s
notion of ´field´ it analyses social interactions which mould
the dispositions of individual musicians – determining their
style of playing, the way they think about the music and the
types of venues they tend to prefer. The article closes with
the author´s brief deliberation on the possibility of applying
the same theoretic framework to reflect his own position as
a researcher of this topic, namely that of an ´insider´.
Key Words—irish traditional music, Czech republic, Bourdieu, ´celtomania´, social context
I. ÚVOD
P
OD POJMEM „irská tradičnı́ hudba“, který se dále
v textu objevı́ i jako „irská lidovka“ nebo jen „irská
hudba“, mám na mysli určitý repertoár, který bývá spojován s irskou lidovou tvořivostı́, přı́padně lidovou tvořivostı́
v irské diaspoře ve Spojených státech. Podobně jako např.
„moravská hudba“ je výsledkem působenı́ mnoha vlivů,
což ovšem neznamená, že neexistuje. Mnohé melodie
a pı́sně by jistě šlo označit jako převzaté, avšak praxı́ jsou
přetvářeny a začleňovány do celku, pro který lze v souladu
se zvyklostmi použı́t název „irish traditional music“, jenž
v české podobě použı́vám i já.
Následujı́cı́ přı́spěvek je do jisté mı́ry přepracovanou
verzı́ stejnojmenné bakalářské práce (Vališ 2009)1 , kterou
jsem obhajoval na FHS UK v Praze v roce 2009, ale
v mnoha ohledech se od nı́ lišı́. Kromě změn, které
si vyžádalo převedenı́ na jiný žánr, tj. krácenı́, změna
struktury, vynechánı́ některých témat, odlišuje se tento
text i v tom, že vznikal řekněme s odlišným autorským
záměrem. Zatı́mco bakalářskou práci jsem psal, abych
ozřejmil praxi živé produkce irské tradičnı́ hudby na územı́
České republiky – kde a pro koho bylo možné ji hrát, proč
a jak se lišil způsob hudebnı́ interpretace pı́snı́ a skladeb
v provedenı́ jednotlivých muzikantů apod. – , zde se
1 Bakalářská práce byla výstupem z výzkumu, který sestával z polostrukturovaných rozhovorů a zúčastněného pozorovánı́.
pokusı́m zamyslet i nad možnostmi reflexe své badatelské
pozice „insidera“. Irské tradičnı́ hudbě se věnuji (neteoreticky) bezmála deset let. Přestože se může tento posun
jevit jako značný, domnı́vám se, že pro uskutečněnı́ cı́le,
který jsem si nynı́ vytyčil, nenı́ potřeba opouštět teoretický
rámec, který dal vzniknout mému „muzikologickému“
pojednánı́. Zcela postačı́, budu-li chápat konkrétnı́ způsob provozovánı́ hudby stejně jako konkrétnı́m způsobem
vedený výzkum – jako produkty téhož pole2 .
TEORETICKÁ VÝCHODISKA
Koncept „pole“ přebı́rám z dı́la P. Bourdieua, kde hraje
velice komplexnı́ roli. Bourdieu tento analytický nástroj
využı́vá ve vztahu ke konkrétnı́mu předmětu výzkumu
různě – jednou jako „sı́t’ pozic“, jindy jako „silový systém“, „mı́sto hry o zisky“ apod. – a nikde nepodává
ucelenou definici pojmu. Pro účely tohoto textu užı́vám
„pole“ ve smyslu „hry“: „je možné, abychom, s obezřetnostı́, přirovnali ´pole´ ke hře . . . je zde illusio, hráči jsou
hrou pohlceni, vzájemně si oponujı́, ale jen do té mı́ry, že
se vždycky shodnou ve své vı́ře (doxa) ve hru samotnou
a v to, co je v sázce . . . hráči se shodnou, že hrát hru
má smysl – nikoliv nějakým smluvnı́m ujednánı́m, nýbrž
pouhým faktem, že hrajı́.“ (Bourdieu a Wacquant 1992:
98) Vedle této metaforické definice bych chtěl uvést tři
důležité charakteristiky: 1) pole nutı́ všem zainteresovaným aktérům jednotný princip rozlišovánı́ a dává prostor
pro vznik určitých dispozic; 2) tyto principy rozlišovánı́
umožňujı́ rozpoznat a ocenit určité druhy jednánı́; 3) mezi
zainteresovanými aktéry se vytvářejı́ specifické sociálnı́
vztahy.
Pokusı́m se nynı́ popsat dvě pole, ve kterých bylo
možné irskou tradičnı́ hudbu na územı́ České republiky
hrát (kde byla nahlı́žena jako smysluplná činnost). Zaměřı́m se zejména na vkus či principy rozlišovánı́ a hodnocenı́
aktérům polem vnucované, a na samotnou pozici muzikantů v těchto polı́ch. Zavádı́m tedy pojmy „pole irské
2 Bourdieu zastává názor, že reflexivita ve společenských vědách
by měla spočı́vat v odkrývánı́ mechanismů, které stojı́ za tı́m, že si
badatel klade otázky určitým způsobem, a tedy ve zkoumánı́ jeho pozice
v akademickém poli. Vzhledem k tomu, že jsem, jakožto „insider“, i
součástı́ pole, které zkoumám, bude mě zajı́mat, zda a jak ovlivňovala
moje bádánı́ předevšı́m tato skutečnost. Srov. Bourdieu a Wacquant 1992.
250
ANTROPOWEBZIN 3/2010
tradičnı́ hudby“ a „pole keltských aktivit“3 .
POLE IRSKÉ TRADIČNÍ HUDBY
Pole irské tradičnı́ hudby definuji tı́m, že jeho účastnı́ci
hrajı́ právě za účelem produkce irské tradičnı́ hudby, jinými slovy: rozumějı́ irské tradičnı́ hudbě právě v kontextu
samotného žánru. Toto tvrzenı́ může znı́t jako banalita,
ale existence žánru nenı́ nikdy nic samozřejmého. Představu, že irská tradičnı́ hudba nenı́ něco, co esenciálně
patřı́ k Irům, nýbrž ustálená forma hranı́, soubor pravidel (nostı́), který vytvářı́ kritéria, podle nichž má být
hudebnı́ produkce posuzována, začala brát část českých
muzikantů za svou i dı́ky Irům, kteřı́ v 90. letech do
České republiky zavı́tali. Nejsem si jist, do jaké mı́ry
je oprávněné hovořit o poli mezinárodnı́ úrovně, v jehož
rámci by se pohybovali češtı́ muzikanti společně s irskými,
ale napřı́klad i s německými a francouzskými hudebnı́ky
(Farrell 2002)4 , nicméně tato perspektiva je v „emickém
diskursu“ přijı́mána a posilována skutečnostı́, že ke společnému muzicı́rovánı́ českých i zahraničnı́ch hudebnı́ků
nezřı́dka docházı́.
Důležitým předpokladem pro to, aby se muzikanti mohli v tomto poli angažovat, je zı́skánı́ citu pro
rozpoznánı́ frázovánı́, ornamentiky a způsobu doprovázenı́, které jsou ostatnı́mi zúčastněnými nazı́rány jako
„správné“. Tyto aspekty, ačkoliv by to jistě šlo, zpravidla
nejsou uchopovány pomocı́ terminologie hudebnı́ nauky,
spı́še jsou popsány jako „správný“, „irský“, přı́padně „aby
to bylo v pořádku, aby to bylo ozdobený správně, a ne
odfláklý, jako to tady dělaj . . . kapely, který . . . to hrajou
po česku.“5 Právě ostatnı́ kapely a jednotlivı́ muzikanti
představujı́ referenčnı́ jednotky pro orientaci v tom, co
je „dobrý“, a co „špatný“ styl6 . Hudebnı́ci angažovanı́
v poli irské tradičnı́ hudby tak svá měřı́tka hodnocenı́
uplatňujı́ i na ty, kteřı́, ač majı́ v repertoáru irské lidovky,
o vypilovánı́ irského stylu hranı́ neusilujı́.
Za zmı́nku stojı́ i pozice, kterou v narativech takto
orientovaných hudebnı́ků zaujı́má kapela Dún an doras:
„to byl etalon, ke kterýmu se všichni, at’ u vědomě,
nebo ne, vztahovali“, „počátky irský hudby vidim v Dún
an doras, který to tady odpálili a ty tady odstřelili tu
vlnu.“ I ti, kteřı́ kapelu nikdy neviděli hrát na živo
a ani v jejich osobnı́m muzikantském růstu nehrála nijak významnou roli, cı́tili potřebu ji do svého vyprávěnı́
3V
bakalářské práci jsem uváděl ještě dvě dalšı́ – „pole českého
folku, country a trampské pı́sně“ a „pole pražského undergroundu“, která
poskytovala prostor pro irskou hudbu už před rokem 1990.
4 Tento názor by patrně zastávala Meg Farrell, která v prostředı́
pražských sessionů prováděla výzkum v roce 2002. Ve svém článku The
Other Side of Euro-Paddy Land pı́še: „Atmosféra sessionu se nelišila
od těch v Irsku nebo v New Yorku. Hrály se známé melodie, tu a tam
nějaká pı́seň. Bylo také cı́tit, že se muzikanti dobře znajı́. Byli dobře
sehranı́ a sety za sebou kladli bez velkých diskusı́. . . Byla to muzika
hraná nikoliv pro penı́ze nebo prestiž, ale pro čiré potěšenı́. Potvrzuje
se tak skutečnost, že u mnohých muzikantů zaujetı́ pro irskou tradičnı́
hudbu hudebnı́ stránku věci přesahuje.“ (vlastnı́ překlad)
5 M. Z., banjo.
6 I v rámci „žánru“ samozřejmě existujı́ různé proudy. Kromě „ortodoxnı́ “ podoby ze 70. let jsou rozvı́jeny i různé fúze, např. s jazzem,
avšak specifické frázovánı́ a zdobenı́ stále tvořı́ neměnný základ stylu.
zahrnout:„já vůbec nevěděla, že tady byli nějacı́ Dún an
doras“7 . Kapela je součástı́ kolektivnı́ paměti hudebnı́ků
(Halbwachs 2009), mnohdy navzdory osobnı́ zkušenosti
jednotlivců. Dle mého názoru je to právě jejich společný,
polem utvářený „hodnotový rámec“, který jim nedovoluje
tuto hudebnı́ skupinu opomenout. Dún an doras vznikli
v roce 1997 a tvořili je češtı́ i zahraničnı́ muzikanti. Byli
důkazem, že tento druh hudby má v Česku smysl hrát
a že etnicita nehraje roli.
Již zmiňovaný cit pro určitý způsob hudebnı́ interpretace, stejně jako „imagined community“ žánru irské tradičnı́ hudby, je navzdory (možná zdánlivému)
transnacionálnı́mu přesahu udržováno pomocı́ velmi úzkých osobnı́ch vazeb mezi muzikanty. Jsou to zejména
právě muzikanti samotnı́, kdo udržuje pole „v chodu“.
Po těchto sı́tı́ch proudı́ „dobré“ nahrávky, at’ už se jedná
o přepálená cd, či přeposlaný odkaz youtube. Muzikanti se
dobře znajı́ a navzájem navštěvujı́ svá vystoupenı́. Mı́stem,
kde praxe zcela souznı́ s představami o tom, jak by se
irská tradičnı́ hudba měla provozovat, je ovšem hospodský
session – setkánı́ muzikantů za účelem společného hranı́.
Tyto akce mohou trvat i několik hodin, od večera do
svı́tánı́. Předpokladem je z většı́ části společný repertoár a již zmiňovaný styl hranı́ (napřı́klad jiný způsob
doprovázenı́ může působit rušivě a vést až k přerušenı́
sessionu). Zároveň se zde tento společný základ vytvářı́,
stejně jako představa, že všichni dělajı́ totéž. Dalo by se
hovořit o principu „muzikanti sobě“ – jiné publikum nenı́
teoreticky třeba. Tı́m nechci tvrdit, že by hudebnı́ci o jiné
posluchače na sessionu nestáli. Opak je pravdou, alespoň
z mé zkušenosti. Avšak usilovánı́ o přı́zeň publika je
něco obecně srozumitelného, něco, co je formováno jinými
silami než těmi, které působı́ v rámci pole, o němž je
ted’ řeč. Řečeno jinými slovy, pokud publikum o počı́nánı́
muzikantů skutečně nejevı́ zájem8 , o to vı́c jej budou oni
sami interpretovat jako hranı́ pro vlastnı́ potěchu. Dojdeli k tomu, že zúčastněnı́ muzikanti majı́ jen malé přesahy repertoáru nebo napřı́klad preferujı́ jiné tempo, může
se takový session stát poměrně nepřı́jemnou zkušenostı́,
která sdı́lené představy o žánru nabourává. Dı́ky tomu
se zejména na přelomu tisı́ciletı́ vytvořilo vı́ce skupin
„sessionových muzikantů“, čı́mž na domácı́ scéně vzniklo
i vı́ce referenčnı́ch jednotek, vůči nimž se lze vymezit.
POLE KELTSKÉ ZÁBAVY
Jiné pole, v němž mohli hudebnı́ci uspět s irskými lidovkami, nazývám polem keltské zábavy. Utvořilo se
rovněž v 90. letech, a to jako výsledek pronikánı́ keltské
symboliky do českého kulturnı́ho prostoru. K tomuto fenoménu je ve většině textů odkazováno jako ke „keltománii“
a bývá dáván do souvislosti s hledánı́m národnı́ identity
7 Postupně
informátoři M. S., M. Z., M. R., bodhrán, banjo, housle.
je poměrně častý přı́pad. V Česku je provozovánı́ i poslech
hudby vykázán na mı́sta k tomu určená – do klubů, kulturnı́ch domů
a na festivaly. Session irské tradičnı́ hudby proto působı́ v českém
hospodském prostředı́ často jako cizı́ element a běžného návštěvnı́ka
hospody rušı́. I majitelé podniků dávajı́ přednost hudbě, kterou mohou
snáze kontrolovat nebo která jim vydělává (jukebox).
8 To
DANIEL VALIŠ: TA NAŠE PÍSNIČKA IRSKÁ
či nové spirituálnı́ orientace ve stylu New Age (Antalı́k
2004). V zásadě se nebránı́m žádné z těchto interpretacı́,
nebot’ jsem toho názoru, že je to právě mlhavost, nejednoznačnost významů, které veřejné zacházenı́ s keltskou
symbolikou charakterizuje. V tomto kontextu začalo být
na řadu aktivit nahlı́ženo jako na aktivity „keltské“, čı́mž
se vytvořil prostor k tomu, aby vedle sebe začaly být
provozovány do té doby často nesouvisejı́cı́ záliby jako
historický šerm, rekonstruovánı́ druidských rituálů, „hry
na hrdiny“ typu Dračı́ Doupě a v neposlednı́ řadě i tradičnı́
irská hudba. Typickým přı́kladem mı́sta takových setkánı́
je „svátek keltské kultury“ Beltine, pořádaný sdruženı́m
Bratrstvo Keltů, na němž se pokusı́m ilustrovat fungovánı́
tohoto pole. V rámci festivalu se prostory hradů, irská
tradičnı́ hudba, inscenovaný šermı́řský souboj, ale i archeologická přednáška ocitajı́ v pozici atrakce či spı́še symbolů, pomocı́ nichž účastnı́ci vtiskávajı́ ”keltstvı́” význam.
Společné vystupovánı́ divákům potvrzuje domněnku, se
kterou festival navštı́vili, totiž že jednotlivé složky spolu
skutečně nějak souvisejı́ a jejich propojenı́ nenı́ nesmyslné.
Je to právě tento konsensus, který ohraničuje pole keltské
zábavy. Je vytvářeno poptávkou po „keltstvı́ “. Jednotlivı́
protagonisté – muzikanti, archeologové apod. – přitom
vůbec nemuseli tuto perspektivu sdı́let (čı́mž netvrdı́m,
že ji nesdı́leli), nebot’ jejich pozice v rámci pole na tom
závislá nenı́. Beltine pro ně mohl představovat pouze
možnost vystoupit před velkým publikem a přivydělat si.
V rámci tohoto pole neexistovala irská tradičnı́
hudba coby svébytný žánr, ale pouze jako hudba keltská.
Vymezit žánrově keltskou hudbu je velice obtı́žné. Jednou
je definována pouze jako lidová hudba původně „keltských
oblastı́ “, jindy jako hudba na tradici Keltů navazujı́cı́,
čı́mž se kategorie rozšiřuje i na „středověkou hudbu“,
„keltský metal“ apod. Jsem toho názoru, že klı́čová je
samotná existence představy „Keltů“, ke kterým má hudba
odkazovat, než že by skutečně měla nějaké společné
znaky. Zatı́mco v poli irské tradičnı́ hudby je konkrétnı́
hudebnı́ interpretace irské instrumentálky posuzována po
vı́ceméně formálnı́ stránce v kontextu žánru, v poli keltské
zábavy se úspěch odvı́jı́ od toho, nakolik dokázala vyvolat
představu, že je „keltská“. Vzhledem k tomu, že pole
keltské zábavy vytvářejı́ lidé, jejichž zájem o Kelty (je-li
vůbec nějaký) vycházı́ z rozdı́lných představ a motivacı́,
je značně nesourodé a neexistujı́ proto ani žádná obecně
platná kritéria pro posuzovánı́ keltské, a tedy i irské,
hudby. Nicméně jistou představu o vkusu vytvářeném
tı́mto polem je možné zı́skat z článku Milana Tesaře:
Nejvýše na mém osobnı́m žebřı́čku stojı́ album, které jsem si nechal na konec. Je opět
bezejmenné a natočila je pražská kapela Dochas
Band (vlastnı́ náklad). „Dóchas“ je irský název
pro naději. Naděj se symbolicky znázorňuje zelenou barvou a zelená je jedna z barev Irska.
Album Dochas Bandu mi tedy znı́ „zeleně“: je
totiž irské a nadějeplné zároveň.„Jméno kapely
Dún an doras jsem už zmı́nil. Jejich bezejmenné
251
album (Mars Records) patřı́ podle mne k tomu
nejlepšı́mu, co u nás loni vyšlo. Instrumentálky
se střı́dajı́ se zpı́vanými skladbami, texty nikdo
do češtiny nepřekládal, tudı́ž jim neměnil obsah.
Vzhledem k tomu, že jádro kapely tvořı́ Irové
usazenı́ v Praze, asi by se jim česky zpı́valo hůř
než anglicky. Deska Dún an doras však v žádném
přı́padě nenı́ tradicionalistická. O smyslu pro
nadsázku svědčı́ napřı́klad název pı́sně Play That
Funky Music White Boy.“
Nejvýše na mém osobnı́m žebřı́čku stojı́
album, které jsem si nechal na konec. Je opět
bezejmenné a natočila je pražská kapela Dochas
Band (vlastnı́ náklad). „Dóchas“ je irský název
pro naději. Naděj se symbolicky znázorňuje zelenou barvou a zelená je jedna z barev Irska.
Album Dochas Bandu mi tedy znı́ „zeleně“: je
totiž irské a nadějeplné zároveň. (Tesař 2000)
Kromě kritériı́, na jejichž základě určil Milan Tesař svého
osobnı́ho vı́těze, stojı́ za povšimnutı́ slovo „tradicionalistická“ (resp. tradičnı́). Vytýkat kapele Dún an doras, že
jejı́ deska nenı́ tradičnı́, znı́ hudebnı́kům angažujı́cı́m se
v poli irské tradičnı́ hudby jako nelogické, nebot’ se jim
jevı́ jako žánrově naprosto čistá – to, co Dún an doras
nahráli JE „irish traditional music“. Zdá se však, že Milan
Tesař slovem „tradicionalistická“ mı́nı́ něco jiného – snad
nepřetržitou linku předávaných znalostı́ a dovednostı́, která
sahá až do dávné minulosti.
Dı́ky nesourodému publiku, neosobnı́m vazbám a nejednotným kritériı́m hodnocenı́ hudebnı́ produkce nebyl
muzikantům v rámci tohoto pole vnucován nějaký konkrétnı́ hernı́ styl. Úspěch mohli mı́t jak ti, kteřı́ se irské
„tunes“ snažili co nejvı́ce přiblı́žit „originálu“, tak ti,
jejichž styl hranı́ odpovı́dal spı́še tradici české Porty, nebo
irskou melodikou inspirovanı́ rockeři. Záleželo jen na tom,
nakolik se trefili do rozdı́lných představ posluchačů o tom,
co „keltská hudba“ znamená.
MUZIKANTI
Byl bych nerad, aby na základě mého výkladu vzniknul
dojem, že muzikanti jsou bud’ jednı́m, nebo druhým polem
„uvězněni“. Pole sice hraje významnou roli v přetvářenı́
jejich vkusu a tı́m i stylu hranı́, avšak nepředstavuje
zcela neprostupnou bariéru. Ve skutečnosti se muzikanti
hrajı́cı́ irskou tradičnı́ hudbu spolupodı́lejı́ na udržovánı́
několika polı́, z nichž jsem se pokusil popsat jen dvě.
Jedinou překážkou ve volném přechodu mezi nimi jsou
hudebnı́kům právě jejich dispozice. Ochota pravidelného
návštěvnı́ka sessionů zahrát na vernisáži archeologické
výstavy o Keltech bude v přı́padě, že mu dané téma nic neřı́ká, minimálnı́. V přı́padě „keltského“ festivalu, jakým je
třeba Beltine, chut’poroste v závislosti na finančnı́ odměně
a očekávané návštěvnosti akce. Oproti tomu muzikantům,
kteřı́ byli irské instrumentálky zvyklı́ hrát pouze z pódia
„keltským“ posluchačům, nebude sessionové hranı́ dávat
smysl. I za předpokladu, že by jim atmosféra připadala
252
ANTROPOWEBZIN 3/2010
něčı́m zajı́mavá, záleželo by na ostatnı́ch účastnı́cı́ch,
zda tyto zájemce budou i nadále zvát. Tyto pozice jsou
extrémnı́ (avšak oba typy muzikantů existujı́) a mnoho
hudebnı́ků se pohybuje v rámci obou polı́. Pro lidi hrajı́cı́
irskou tradičnı́ hudbu bylo prakticky nemožné se nesetkat
s polem keltské zábavy.
Přesto je z analytického hlediska výhodné distinkci
mezi jednotlivými poli vést. Je tomu tak i pro účely reflexe, kterou jsem v úvodu tohoto textu předeslal. Pakliže
pole nutı́ muzikantům určitý princip rozlišovánı́, měla by
tato skutečnost mı́t dopad nejen na to, jak irskou tradičnı́
hudbu hrajı́, ale i na to, jak o nı́ pı́šı́.
„Cı́lem, který jsem si v této práci vytyčil, je
prozkoumat v jakém kontextu se irská tradičnı́
hudba provozovala na územı́ České republiky,
jakým způsobem v něm byla nahlı́žena a jak
se obojı́ proměňovalo v průběhu let. Věřı́m,
že touto cestou lze odhalit kořeny pro české
kulturnı́ prostředı́ specifické symboliky irské tradičnı́ hudby. Chtěl bych ukázat, že tato nebyla
„pouze“ hudebnı́m žánrem, naopak pro mnoho
lidı́ představovala svébytný prostředek vyjádřenı́
a stala se nedı́lnou součástı́ nejrůznějšı́ch aktivit,
které by si rodilý Ir se svou lidovou hudbu nikdy
neasocioval.“ (Vališ 2009)
S trochou nadsázky je skutečným cı́lem mé bakalářské
práce z roku 2009 vysvětlit, proč lidé hrajı́ stejný repertoár
jinak. Výsledkem bylo zkonstruovánı́ několika „polı́“, dı́ky
nimž jsem tyto rozdı́ly mohl klasifikovat. Nešlo ale pouze
o pokračovánı́ snahy vymezit se vůči kapelám „který
. . . to hrajou po česku“, s nimiž bych mohl být právě na
základě stejného repertoáru spojován? Zajı́mavé je proto
srovnánı́ s pracı́ Marty Kotalové Keltský fenomén v české
a zahraničnı́ hudbě, kterou je možné chápat naopak jako
produkt pole keltské zábavy.
„O keltskou hudbu jsem se vždy usilovně zajı́mala, a i proto jsem od roku 2002 začala hrát
jako akordeonistka v ostravské kapele Celtic
Cross, kde hraji dodnes. Tudı́ž toto téma jsem si
nezvolila náhodně, ale proto, že tento styl hudby
neodmyslitelně patřı́ k mému životu. V této práci
chci čtenáře seznámit s keltskou hudbou hranou
nejen v jednotlivých keltských oblastech, ale
i v českém prostředı́. Na začátku se zaměřı́m na
historii keltského národa, ale jen velmi stručně,
protože na toto téma již bylo napsáno mnoho
knih.“ (Kotalová 2008)
Martu Kotalovou, na rozdı́l ode mne, rozdı́ly ve stylu
hranı́ netrápı́. Naopak, přijetı́ optiky „keltské hudby“ má
silný syntetizujı́cı́ účinek: kromě toho, že vedle sebe
uvádı́ rockové kapely i harfenı́ka, sleduje vývoj nástrojů
užı́vaných v „keltské hudbě“ od válečné trouby karnyx
(doba laténská) až po bouzouki, které do irské tradičnı́
hudby v 60. letech 20. stoletı́ uvedl Johnny Moynihan.
Domnı́vám se, že rozdı́lné způsoby uchopenı́ problematiky a tázánı́, kterými se naše práce vyznačujı́, lze
rovněž přičı́st působenı́ dvou odlišných polı́. Přitom by
ale jistě šlo v souvislosti s irskou tradičnı́ hudbou zkoumat řadu jiných věcı́. Napřı́klad etiketu sessionu, anebo
vznik konsensu při volbě melodiı́, které se budou hrát,
či v rozhodnutı́ dát si pauzu. Anebo mi moje přánı́ opět
zabraňujı́ představit si session jako mı́sto konfliktu?
ZÁVĚR
Ve svém přı́spěvku jsem se pokusil přiblı́žit praxi živé
produkce irské tradičnı́ hudby na územı́ České republiky.
Zajı́malo mě předevšı́m, v jakých společenských interakcı́ch jsou utvářeny dispozice muzikantů, které určujı́ jejich
styl hranı́, způsob, jakým o hudbě uvažujı́, a preferenci
určitých hernı́ch přı́ležitostı́. Inspiroval jsem se Pierrem
Bourdieu a zkonstruoval dva analytické modely – „pole
irské tradičnı́ hudby“ a „pole keltské zábavy“. S jejich pomocı́ se pokusil postihnout některé rozdı́ly v uvažovaných
oblastech. V závěru jsem se zamyslel nad možnostı́ využitı́
téhož teoretického rámce pro reflexi badatelské pozice
„insidera“, ve které se velká část výzkumnı́ků pı́šı́cı́ch
o hudbě nacházı́.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ANTALÍK, D. 2004. „Neodruidismus a fascinace Kelty v České
republice a v zahraničı́ “, in: Jaká vı́ra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativnı́ sociologie náboženstvı́. Ed.
Z.Nešpor. Sociologický ústav AVČR.
[2] BOURDIEU, P. a WACQUANT, L.J.D. 1992. An Invitation to
Reflexive Sociology. University of Chicago Press.
[3] FARRELL, M. 2002. The Other Side of Euro-Paddy Land. Traditional musicians abroad in pursuit of a social context. The Journal Of
Music. Nov/Dec.
[4] HALBWACHS, M. 2009. Kolektivnı́ pamět’. Praha : Sociologické
nakladatelstvı́.
[5] KOTALOVÁ, M. a OPEKAR, A. 2009. Keltský fenomén v české a
zahraničnı́ hudbě. Bakalářská práce. Masarykova Univerzita v Brně,
Filosofická fakulta.
[6] TESAŘ, M. 2000 Keltská hudba v Českých zemı́ch těsně před rokem
2000. Bratrstvo Keltů, zpravodaj č. 22/únor.
[7] VALIŠ, D. a RADOSTNÝ, L. 2009. Ta naše pı́snička irská. Pátránı́
po kontextu živé produkce irské tradičnı́ hudby na územı́ České
republiky. Bakalářská práce.Univerzita Karlova v Praze, Fakulta humanitnı́ch studiı́.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
253
Identita(y) obyvatel tádžického Pamı́ru
Tomáš Retka
Katedra sociálnı́ch věd, Filozofická fakulta, Univerzita Pardubice,
[email protected]
Identity(ies) of the inhabitants of the Tajiks Pamir
i autorova diplomová práce1 , ze které tento text částečně
vycházı́ (Retka 2009).
Abstract—The aim of the text is to point out to the concept of
identity (eventually identities) of the inhabitants of Tajik part
of the Pamir – so-called Pamirs. The author acquired the data
mentioned in the text during his fieldwork in the Republic
of Tajikistan in the year 2006. The data and the working
conclusions were elaborate in author´s diploma thesis. The
author poses himself a question about the essence of identity
(or identities) of the Tajik Pamirs. To find the answer to
such a question he uses a theoretical concept base on the
assumption, that the principal feature of any identity is
contrast, dissimilarity or divergence to the Others (so to the
non-members of the group) (Bauman 1996, Eriksen 2007).
Tajik Pamirs differentiate from the other inhabitants of the
Republic of Tajikistan mostly by their language, religion and
in some aspects also by material culture. We can understand
those three aspects as main sources of so-called Pamir´s
identity. The belonging to the group so-called Pamirs is
then demonstrated mainly in a symbolical level through
stereotypes. The author point out to a multi-level essence
of the phenomenon of defining oneself towards the other. It
is possible to understand such defining not only as a certain
manifestation of the identity, but in certain circumstances
also as the source of the identity. The article is concerned
on a description of the main sources of the Pamir´s identity
and on an analysis of the ways, how this phenomenon can be
manifested in the different social contexts. The author points
out that there are also other aspects of the problematic of
the Pamir´s identity (or partial identities) that need to be
put through the further intensive fieldwork in the locality.
So, in up to date state of the research the aim of the text
is not to make up generalisations or social theories, but to
offer the approach how can be delt with this problematic.
The author presupposes another fieldwork in this locality
that could help to find the answer to the new questions that
appeared during the work on the topic.
Jak je patrné již z názvu přı́spěvku, je tento text zaměřen
na problematiku identity (popřı́padě identit) obyvatel tádžického Pamı́ru. Na tomto mı́stě je tedy vhodné upozornit
na skutečnost, že tzv. Pamı́rci (viz dalšı́ text) nežijı́ pouze
na územı́ Tádžikistánu, ale i v dalšı́ch státech tohoto
regionu (Afghánistán, Čı́na a Pákistán). Autor si však ve
svém textu neklade ambice popsat a analyzovat otázku
identit všech pamı́rských skupin ve všech zmı́něných státech, nýbrž se zaměřuje „pouze“ na problematiku Pamı́rců
žijı́cı́ch v Tádžické republice. Pamı́rské obyvatelstvo Tádžikistánu (obyvatelé pohořı́ Pamı́r) žije v tzv. Autonomnı́
oblasti Horského Badachšánu (též Gornobadachšánská
autonomnı́ oblast – dále GBAO). Tato územněsprávnı́
jednotka vznikla v roce 1925, kdy byl sovětský Pamı́r
administrativně přidělen k nově vznikajı́cı́ Tádžické ASSR
(Autonomnı́ sovětská socialistická republika). V této době
byla Tádžická ASSR součástı́ Uzbecké SSR (Sovětská
socialistická republika). Samostatná Tádžická SSR (včetně
GBAO) vznikla v roce 1929 (Kokaisl 2007).
Autonomie oblasti GBAO přetrvala až do současnosti. Z hlediska územněsprávnı́ho členěnı́ se GBAO dělı́
do sedmi rajonů – Vachánský, Darvazský, Iškašimský,
Murgabský, Roskalinský, Rušánský a Šugnánský (jehož
součástı́ je správnı́ město GBAO Chorog).2
Key Words—the Republic of Tajikistan, Pamir, identity,
language, ethnicity, Islam, Ismá´ilia
I. ÚVOD – ZÁKLADNÍ VYMEZENÍ PROBLEMATIKY
D
ATA a pracovnı́ závěry prezentované v tomto přı́spěvku vycházejı́ z informacı́, které autor zı́skal
prostřednictvı́m svého dvouměsı́čnı́ho terénnı́ho výzkumu.
Toto výzkumné šetřenı́ bylo realizováno v Tádžické republice v roce 2006. Podstatnou část výzkumu autor
provedl přı́mo v tádžické části Pamı́ru (Autonomnı́ oblast
Horského Badachšánu – viz dalšı́ text). Dı́lčı́ informace
byly zı́skány i mimo tuto lokalitu, a to předevšı́m v „nepamı́rské“ části Tádžické republiky a v republice Kyrgyzské. Jednı́m z výstupů tohoto badatelského působenı́ byla
KONCEPTY IDENTITY OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU
Z pohledu legislativy Tádžické republiky nemajı́ obyvatelé Pamı́ru přiznaný status etnické minority3 , tudı́ž jsou
z národnostnı́ho hlediska považovánı́ za Tádžiky (Retka
2009).4 I přes toto legislativnı́ vymezenı́ však Pamı́rci
poukazujı́ na skutečnost, že se od Tádžiků značně odlišujı́,
a tudı́ž že se za ně sami nepovažujı́.5 Podobné postoje
zaujı́majı́ i samotnı́ Tádžici žijı́cı́ mimo Pamı́r. Ti často
poukazujı́ na skutečnost, že nejsou stejné etnicity jako
Pamı́rci, kteřı́ se od nich odlišujı́ předevšı́m náboženským
vyznánı́m.6 Dalšı́ významné hledisko, na které respondenti často poukazujı́, je otázka jazyka. Mnozı́ Tádžici
upozorňujı́ na skutečnost, že jazyk Pamı́rců je pro ně
1 Poznámka: diplomová práce – Etnická identita Pamı́rců – obhájená
v roce 2009 na Univerzitě Pardubice.
2 NAZARENKO, O. et al. 2001. Republic of Tajikistan – mapa,
Dušanbe: Tadjikglavgeodesiya.
3 Výjimku ovšem tvořı́ přı́slušnı́ci kyrgyzského etnika, kteřı́ obývajı́
sever GBAO (předevšı́m Murgabský rajon) (Kokaisl 2007).
4 Na tuto skutečnost poukazoval napřı́klad respondent Fahradin [1].
5 Napřı́klad respondentka Salima [2] či respondent Iftichor [3].
6 Respondent Tachyr [5].
254
ANTROPOWEBZIN 3/2010
nesrozumitelný.7 Dı́lčı́ rozdı́ly mezi Tádžiky a Pamı́rci je
možné vysledovat i v oblasti materiálnı́ kultury.8
Lze tedy konstatovat, že i přes rozdı́ly v jazyce,
náboženském vyznánı́ a některých aspektech materiálnı́
kultury jsou obyvatelé Pamı́ru považováni tádžickou legislativou za Tádžiky, a nikoliv za Pamı́rce. Docházı́ tedy
k situaci, kdy žité lidové modely neodpovı́dajı́ politickým
(státnı́m) diskursům. Zatı́mco politické diskursy hovořı́
o jednotné tádžické národnosti, lidové modely poukazujı́
na existenci identity (v tomto kontextu etnické) nejen
tádžické, ale i té pamı́rské. Tato skutečnost se projevuje
mimo jiné i existencı́ etnonymu Pamı́rci, který lze chápat
jakožto určitý výraz skupinové přı́slušnosti. Toto označenı́
použı́vajı́ nejen obyvatelé Pamı́ru k vyjádřenı́ přı́slušnosti
s vlastnı́ skupinou, ale také i přı́slušnı́ci skupin ostatnı́ch
- tedy těch nepamı́rských, když se chtějı́ vymezit vůči
horskému obyvatelstvu Pamı́ru (Retka 2009).
V této fázi textu je nutné poukázat na skutečnost,
že nenı́ možné etnonym Pamı́rec chápat jako významový
ekvivalent pro označenı́ jakéhokoliv obyvatele Pamı́ru.
Podstata identity Pamı́rců nenı́ založena pouze na teritoriálnı́m vymezenı́. Pokud by tomu tak bylo, byli by za
Pamı́rce považovánı́ i Kyrgyzové, kteřı́ obývajı́ severnı́
část GBAO (předevšı́m Murgabský rajon); (Kokaisl 2007).
Přı́slušnı́ci kyrgyzského etnika se však sami za Pamı́rce
nepovažujı́ a ani za ně považováni nejsou těmi ostatnı́mi
(Tádžiky a vlastnı́mi Pamı́rci). Koncept pamı́rské identity
tedy kromě teritoriálnı́ho hlediska vycházı́ i z dalšı́ch
faktorů.
KONCEPT IDENTITY PAMÍRCŮ
Z hlediska problematiky identity Pamı́rců si autor vytyčil
následujı́cı́ výzkumné otázky (Retka 2009):
•
•
•
•
•
„Sdı́lejı́ obyvatelé tádžického Pamı́ru společnou
identitu? Pokud ano, v jaké formě se tato identita
projevuje? Jedná se o identitu regionálnı́, sociálnı́,
profesnı́, etnickou atd.?“
„Jaké jsou zdroje a projevy této identity? Z jakých
faktorů pocit společné identity Pamı́rců vycházı́ a jakými způsoby se přı́slušnı́ci této skupiny vymezujı́
vůči přı́slušnı́kům skupin odlišných, tedy vůči nepa’
mı́rcům‘ ?“
„Jak Pamı́rci vnı́majı́ vymezenı́ hranic vlastnı́ skupiny? Na základě čeho se určuje členstvı́ či nečlenstvı́
ve skupině Pamı́rců?“
„Jak na otázku pamı́rské identity nahlı́žejı́ přı́slušnı́ci
jiných skupin, kteřı́ v dané lokalitě společně s Pamı́rci
žijı́. Jak se projevuje vztah MY x ONI mezi Pamı́rci
a přı́slušnı́ky ostatnı́ch skupin?“
„Existujı́ dı́lčı́ identity v rámci konceptu společné
pamı́rské skupiny? Pokud ano, z čeho vycházejı́ a jak
se projevujı́?“
7 Respondent
Saidbek [4].
respondent Šody [6] poukazoval na fenomén pamı́rského
domu – viz dalšı́ text a respondent Šermad [7] konstatoval, že pamı́rská
lipjoška (chlebová placka) se od té tádžické odlišuje ve složenı́ ingrediencı́, které byly použity při jejı́ výrobě.
8 Napřı́klad
Při snaze o zodpovězenı́ těchto výzkumných otázek vycházı́ autor předevšı́m z předpokladu, že podstatu skupinové identity tvořı́ kulturnı́ aspekty, prostřednictvı́m
kterých se přı́slušnı́ci dané skupiny vymezujı́ vůči přı́slušnı́kům skupin odlišných – tedy vůči těm ostatnı́m, druhým,
a tudı́ž i cizı́m. „Jakákoliv identita a jakékoliv společenstvı́ předpokládá kontrast vůči těm druhým.“ (Eriksen
2007: 17) Podobně se vyjadřuje i Zygmund Bauman,
když konstatuje „cizı́ skupina je přesně onou imaginárnı́
opozicı́, již k sobě vlastnı́ skupina potřebuje pro svou
sebeidentitu, soudržnost, vnitřnı́ solidaritu a emocionálnı́
jistotu.“ (Bauman 1996: 45) Eriksen přı́mo poukazuje
na zásadnı́ význam kulturnı́ch aspektů, jimiž se od sebe
přı́slušnı́ci jednotlivých skupin odlišujı́. „Etnicita souvisı́
s rozdı́ly mezi skupinami a s rozdı́ly, o kterých se v této
souvislosti hovořı́, jsou velmi variabilnı́: někdy je to jazyk,
vytvářejı́cı́ rozdı́l mezi skupinami, někdy je to náboženstvı́,
někdy vzhled, jindy třeba způsob stravovánı́.“ (Eriksen
2007: 20) Z hlediska identity Pamı́rců se tedy naskýtá
otázka, jaké jsou zdroje pamı́rského vymezovánı́ se vůči
přı́slušnı́kům odlišných skupin, tedy vůči těm „nepamı́rcům“.
ZDROJE PAMÍRSKÉ IDENTITY
Otázka potenciálnı́ch zdrojů identity Pamı́rců byla již
stručně vymezena v předchozı́m textu. Na základě rozhovorů s respondenty z různých etnických skupin byly
vybrány dı́lčı́ kulturnı́ aspekty, které by potenciálně mohly
být pro vytvářenı́ a udržovánı́ identity Pamı́rců zásadnı́mi.
Autor přı́spěvku si na základě dat zı́skaných terénnı́m výzkumem a jejich následnou analýzou vytyčil pracovnı́ koncept, který předpokládá, že pro identitu Pamı́rců je důležité předevšı́m náboženské vyznánı́, jazyková přı́slušnost,
některé aspekty materiálnı́ kultury a částečně i společně
sdı́lené představy o původu jednotlivých skupin (Tádžiků
a Pamı́rců). Tyto faktory lze tedy pracovně považovat za
základnı́ zdroje pocitu vzájemné sounáležitosti Pamı́rců.
Na druhou stranu je však lze chápat i jako nástroje a
argumenty pro vymezovánı́ se vůči těm jiným. Za tyto jiné,
druhé a cizı́ jsou v kontextu pamı́rské identity považováni
předevšı́m přı́slušnı́ci etnika tádžického, nebot’ právě za
Tádžiky jsou Pamı́rci ze strany tádžické legislativy považováni (Retka 2009).
NÁBOŽENSKÉ VYZNÁNÍ – SJEDNOCUJÍCÍ PRVEK
Již v předchozı́m textu byl vymezen předpoklad, že
podstatou skupinové identity bývajı́ faktory, prostřednictvı́m kterých se přı́slušnı́ci dané skupiny vymezujı́ vůči
přı́slušnı́kům skupin ostatnı́ch. Pokud budeme při snaze
o analýzu podstaty pamı́rské identity vycházet z tohoto
předpokladu, lze konstatovat, že jednı́m z nejvýraznějšı́ch,
ne-li tı́m nejvýraznějšı́m, rysem identity Pamı́rců je právě
jejich náboženské vyznánı́. (Retka 2009)
V kontextu historie regionu Střednı́ Asie je potřeba
upozornit, že před přı́chodem islámu se v této lokalitě
TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU
mı́sily prvky původnı́ho šamanismu s křest’anstvı́m (nestoriánstvı́ a manichejstvı́) a buddhismem (předevšı́m lámaismem); (Kokaisl 2006). Významné postavenı́ měl v oblasti
i zoroastrismus, který také navazoval na mı́stnı́ pohanské
kulty (Exnerová 2008). Do tohoto prostředı́ přicházı́ na
počátku 8. stoletı́ relativně nové náboženstvı́ – islám, který
si svoji dominantnı́ pozici v regionu budoval téměř dvě
stoletı́.
„Islám přinesla do Střednı́ Asie arabská armáda
na počátku osmého stoletı́. V zemi za řekou Oxus
(Amudarja) nazývané Má wará a n-nahr neboli
Transoxanie byla stará usedlá civilizace usazená
na obchodnı́ křižovatce mezi Indiı́, Čı́nou a Středomořı́m. V oblasti převládala perština a zoroastrismus, v menšı́ mı́ře také manicheismus.
Na severu a východě hraničila s územı́m, které
ovládaly turkické nomádské kmeny, vyznávajı́cı́
šamanismus“ (Exnerová 2008: 19).
Z hlediska konceptu pamı́rské identity představuje
náboženské vyznánı́ faktor velice zásadnı́. Pamı́rci se
ve svém pojetı́ religiozity odlišujı́ nejen od kyrgyzských
kočovných pastevců, se kterými společně sdı́lejı́ prostor
Autonomnı́ oblasti Horského Badachšánu, ale také od
usedlých Tádžiků, kteřı́ žijı́ v centrálnı́m Tádžikistánu.
Tádžici i Kyrgyzové, stejně jako většina ostatnı́ch autochtonnı́ch etnik, jejichž přı́slušnı́ci žijı́ v regionu Střednı́
Asie, se hlásı́ k sunnitské verzi islámu. A právě v této
podstatné skutečnosti se Pamı́rci od nich odlišujı́ nebot’,
jejich pojetı́ islámu vycházı́ z tradice šı́itské. Pamı́rštı́ šı́ité
se konkrétně hlásı́ k šı́itské sektě ismá’ilitů (Retka 2009).
Islámská šı́itská sekta Ismá’ı́lija (též al-Ismá ı́lı́ja,
ismaı́lité) vznikla v 8. stoletı́ v důsledku schizmatu uvnitř
šı́itské větve islámu (Hrabal 1998). Šı́ité jsou na rozdı́l od
sunnitů přesvědčeni, že Muhammad otevřel „cyklus zasvěcovánı́ “, prostřednictvı́m kterého muslimské společenstvı́
zı́skává svého nového vůdce – ı́máma. Šı́itská tradice tedy
vycházı́ z přesvědčenı́, že fyzickou smrtı́ Muhammada prorokovo působenı́ na zemi nekončı́, ale že na Muhammadův
odkaz navazujı́ jeho přı́mı́ potomci, kteřı́ si po generace
předávajı́ prorokovy schopnosti, a jsou tedy kompetentnı́
– vyvolenı́ k vedenı́ muslimského společenstvı́ (Partridge
2006).
„Imámovi se dostalo schopnosti Bohem vnuknuté a neomylné interpretace Koránu. Prvnı́m
imámem byl Alı́. Jako Muhammadův bratranec,
jeho osvojený syn a pozdějšı́ zet’(vzal si Muhammadovu dceru Fatimu) byl nejenom ze stejného
kmene, ale i z „lidı́ jeho domu“. Tento úzký
rodinný vztah má svůj význam: šı́ité věřı́, že Alı́
zdědil Muhammadovy „duchovnı́ schopnosti“
jeho vilajah. Alı́ byl neomylný v interpretaci Koránu a při vedenı́ společenstvı́. Tyto schopnosti
předal svým synům povstalých z manželstvı́ s Fatimou, Hasanovi a Husajnovi, kteřı́ je předávali
dál svým potomkům v linii imámů.“ (Partridge
2006: 364)
255
Z Alı́ho synů Hasana a Husajna přešel imámat
postupně na jejich dalšı́ potomky Alı́ Zajmlábidı́na, Muhammada al Baqı́ra a Džafar as-Sádiqa. Po smrti šestého
imáma Džafar as-Sadiqa docházı́ mezi šı́itskými muslimy
k již zmiňovanému schizmatu. Část šı́itů uznává dalšı́
imámskou posloupnost po linii staršı́ho syna Džafar asSadiqa (šestého imáma) a druhá šı́itská větev se však
přiklánı́ k posloupnosti po linii syna mladšı́ho. Důvodem
této nejednotnosti v následnictvı́ je skutečnost, že staršı́
syn šestého imáma Ismá’il (od jeho jména je odvozen
název sekty ismá’ilité) zemřel dřı́ve než jeho otec, a tudı́ž
se za svého života imámem nestal. Ismá’ilovi stoupenci –
ismá’ilité však vycházejı́ z předpokladu, že mu imamát
náležı́, a tudı́ž že automaticky přecházı́ na jeho přı́mé
potomky (prvnı́m z nich byl jeho syn Muhammad, který se
tedy měl stát sedmým imámem po svém dědovi – šestém
ı́mámovi Džafar as-Sádiqovi). Odpůrci této teze vycházejı́
z předpokladu, že na imamát měl nárok po smrti šestého
imáma Ismá’ilův mladšı́ bratr Músa al Kazı́m, a tedy že
dalšı́ imámská posloupnost pokračuje po linii jeho přı́mých
potomků. (Armstrongová 2008). Lze se setkat i s názorem,
že Ismá’ilovi (a následně jeho potomkům) nebyl imamát
přiznán, nebot’ údajně za svého života konzumoval vı́no
(Kokaisl 2007).
Podstatou sporu mezi jednotlivými šı́itskými skupinami je tedy otázka, kdo byl legitimnı́m sedmým imámem,
a tedy po čı́ rodové linii se imamát dále předává. Jedna
verze uznává za imámy potomky Ismá’ila a druhá Músu
al Kazima. Zatı́mco stoupenci Músu al Kazima bývajı́
nazýváni šı́ity dvanácti imámů, stoupenci Ismá’ila jsou
označováni jako „sedmı́ci“, „sekta sedmi“, popřı́padě
ismá’ilité. (Armstrongová 2008).
Ismá’ilité předpokládajı́, že linie Ismá’ilových potomků, tedy imámů které uznávajı́ oni, nepřetržitě pokračuje až do současnosti. V současné době je představitelem ismá’ilitské verze šı́itského islámu již devětačtyřicátý
imám nesoucı́ označenı́ Aga Chán (pokládaný za nositele
božı́ho světla) či Hazar Imám (současný imám); (Kokaisl
2007). Současným představitelem ismá’ilitů je od roku
1957 princ Karim al-Husajni, který nese označenı́ Aga
Chán IV. Ismá’ilité se však dále dělı́ na dı́lčı́ subskupiny.
Nejpočetnějšı́ odnožı́ je tzv. Nizárı́ja – skupina uznávajı́cı́
Aga Chána (k tomuto směru se hlásı́ i Pamı́rštı́ ismá’ilité),
dalšı́mi skupinami jsou bohorové, chodžové a Sab’ı́ja.
V minulosti z ismá’ilitských myšlenek vycházely i sekty
karmátů a assası́nů (Hrabal 1998).
Obyvatelé Pamı́ru, kteřı́ původně vyznávali zoroastrismus,
přijali islám na přelomu 7. a 8. stoletı́, kdy se v oblasti
Střednı́ Asie toto nové náboženstvı́ objevilo společně
s postupujı́cı́ arabskou armádou. V této době se však
ještě nejednalo o ismá’ilitské učenı́, to se do oblasti
dnešnı́ho Pamı́ru dostává až ve stoletı́ 11. Ismá’ilitské
pojetı́ islámu zprostředkoval obyvatelům Pamı́ru filosof
a ismá’ilitský duchovnı́ Nasir Chusrav (1004–1088), který
se s tı́mto náboženským směrem seznámil v průběhu svého
256
několikaletého působenı́ ve fatimovském Egyptě9 (Mamadšerzodšejev 2007). Na význam osoby Nasira Chusrava
upozorňovali i někteřı́ respondenti, kteřı́ byli na problematiku náboženstvı́ u Pamı́rců dotazováni. Pamı́rec Mubarakšo10 potvrdil, že právě Nasir Chusrav se zasloužil
o rozšı́řenı́ ismá’ilitské vı́ry v Badachšánu. Podle jedné
legendy utı́kal Nasir Chusrav se svým bratrem před pronásledovánı́m, kterému byli ismá’ilité vystaveni. V průběhu
jejich cesty se údajně udál zázrak, který je s postavou
tohoto ismá’ilitského učence spojován. Krajina, kterou se
bratři ubı́rali, byla velice suchá, ale na jednom mı́stě,
kde se Nasir Chusrav zastavil, vytryskl z vysušené země
pramen. Bratři se dostali až do oblasti Badachšánu, kde se
Nasir Chusrav usadil a začal šı́řit své učenı́ mezi mı́stnı́mi
obyvateli. Od té doby jsou prý Pamı́rci ismá’lité.
V současné době se v Tádžikistánu hlásı́ k islámskému
vyznánı́ přibližně 90 % celkového počtu 7,2 milionů
obyvatel. 85 % tvořı́ muslimové sunnitštı́, 5 % šı́ité a
10 % přı́slušnı́ci ostatnı́ch náboženstvı́.11 Šı́itské směry
zastupujı́ nejen ismá’ilité, ale i šı́itštı́ imámité, popřı́padě
i dalšı́ muslimské sekty (Kokaisl 2007).
Většina oslovených respondentů poukazovala, že
právě jejich ismá’litská vı́ra je podstatou jejich „pamı́rstvı́ “ (Retka 2009). Na základě výše uvedených informacı́
se nabı́zı́ zobecňujı́cı́ závěr, že podstatou etnické identity
Pamı́rců je jejich náboženské vyznánı́ – ismá’ilia. Jak
se však ukázalo v průběhu realizace terénnı́ho výzkumu,
termı́ny Pamı́rec a ismá’ilita nelze vždy zaměňovat. Zobecňujı́cı́ vztah, podle kterého by všichni Pamı́rci byli
ismá’ilité a všichni ismá’ilité by byli Pamı́rci tak úplně
neplatı́. Popřı́padě možná platı́, ale ne všichni respondenti
se s nı́m ztotožňujı́. Tádžičtı́ ismá’ilité nežijı́ „pouze“ v oblasti Pamı́ru, ale několik byt’ nepočetných ismá’ilitských
skupin se vyskytuje i v jižnı́m Tádžikistánu. „Ismá’ilité
žijı́cı́ v jižnı́ch částech Tádžikistánu (Kurgan Tjube) jsou
označováni jako Tádžikové, ale oni sami často deklarujı́
svůj odlišný, arabský původ (Kokaisl 2007: 267).“ Podobně jako ismá’ilité žijı́cı́ v Pamı́ru, tak i tito „jihotádžičtı́ “ odmı́tajı́ zvenčı́ připisovanou tádžickou identitu.
Oproti ismá’ilitům pamı́rským se ti tádžičtı́ neodvolávajı́
na svoji regionálnı́ specifičnost, ale poukazujı́ na svou
genealogickou spřı́zněnost s přı́slušnı́ky arabského etnika.
Přestože tato skutečnost nepředstavuje zásadnı́ aspekt pro
analýzu problematiky identity Pamı́rců, je vhodné ji zmı́nit, aby nadále již nedocházelo k nepřesným a zobecňujı́cı́m závěrům.
Významnějšı́ aspekt pro zpracovánı́ zkoumané
problematiky představuje existence obyvatelstva GBAO,
které se hlásı́ k jinému než ismá’ilitskému vyznánı́. Nejedná se však pouze o etnicky (i národnostně) odlišné
sunnitské Kyrgyze, kteřı́ společně s Pamı́rci Autonomnı́
9 Dynastii Fatimovců založil v 10. stoletı́ Ismá’ilův vnuk Abdalláh
(chalı́fa Ubajdulláh al-Mahdı́). Dynastie Fatimovců vládla téměř 250 let
v severnı́ Africe, Palestině, Sýrii, Hidžázu a na Sicı́lii (Hrabal 1998).
10 Respondent Mubarakšo [8].
11 Ministerstvo zahraničnı́ch věcı́ České Republiky. Přı́stupné
na:
(http://www.mzv.cz/jnp/cz/encyklopedie statu/asie/tadzikistan/),
stáhnuto: 3. 6. 2010.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
oblast Horského Badachšánu obývajı́, ale také o sunnitské
muslimy, jejichž národnost je tádžická, a kteřı́ také v tomto
regionu žijı́. Skutečnost, že sunnitštı́ muslimové žijı́cı́
v některých oblastech GBAO jsou národnosti tádžické,
nenı́ z hlediska jejich identity (či identity pamı́rských
ismá’ilitů) podstatná. Podle legislativy Tádžické republiky jsou za Tádžiky považováni nejen tito badachšánštı́
sunnité, ale i ismá’ilité. Připsaná národnost tedy nenı́
z hlediska skupinové identity rozhodujı́cı́. Otázkou však
zůstává, zda jsou tito sunnité obývajı́cı́ západnı́ část
GBAO považováni za Pamı́rce, či zda jsou vymezováni
na základě jiných specifik (Retka 2009).
Konkrétně se jedná o problematiku obyvatel Darvazského a Vančského rajonu, které představujı́ určité „hraničnı́ oblasti“ mezi centrálnı́m Tádžikistánem a ostatnı́mi
rajony GBAO. V těchto rajonech žijı́ předevšı́m sunnité,
v menšı́ mı́ře jsou zastoupeni ismá’ilité a šı́itštı́ imámité.
(Kokaisl 2007)
Postoje ismá’ilitských Pamı́rců k otázce „pamı́rstvı́ “ sunnitských „Tádžiků“ ze západnı́ch oblastı́ GBAO
nebyly jednoznačné. Na základě zı́skaných poznatků je
možné konstatovat, že respondenti zastávali dva základnı́
navzájem se popı́rajı́cı́ postoje. Prvnı́ skupina (méně početná skupina) vycházela z předpokladu, že i obyvatelé
západnı́ch rajonů GBAO jsou Pamı́rci. Tito respondenti
tudı́ž přı́slušnost k Pamı́rcům nepodmiňovali přı́slušnostı́
k ismá’ilistké vı́ře.12 Tento názor zohledňoval spı́še teritoriálnı́ vymezenı́ před etnickým faktory. Převládaly však
názory opačné. Napřı́klad respondent Manučar zastával
postoj, že sunnitské obyvatele Vanče a Darvosu za Pamı́rce považovat nelze, nebot’ nejsou ismá’ility, a navı́c
mluvı́ tádžicky, a nikoliv některým z pamı́rských jazyků.13
Manučar tyto tádžické obyvatele GBAO označil za Badachšánce, čı́mž vytyčil dalšı́ kategorii (tentokrát regionálnı́ – teritoriálnı́), která by teoreticky měla zastřešovat
ismá’ilitcké Pamı́rce i neismá’ilitské Tádžiky, popřı́padě
dalšı́ ı́ránskými jazyky hovořı́cı́ skupiny. Badachšánci by
tedy měli být všichni obyvatelé Autonomnı́ oblasti Horského Badachšán, naskýtá se však otázka, zda by do této
kategorie spadali i kyrgyzštı́ pastevci, žijı́cı́ v Murgabském
rajonu na severu GBAO.
Za specifickou skupinu na pomezı́ Pamı́rců a Tádžiků
označil Manučar tzv. Jazgulamce. Přı́slušnı́ci této skupiny
jsou sice v současné době vyznánı́ sunnitského, nicméně
ještě ve stoletı́ 18. (či 19.) se hlásili k šı́itům. Důvodem
konverze k sunnitské větvi islámu prý byla skutečnost,
že to Jazgulamci „měli blı́že“ do Darvosu a Vanče, kde
žijı́ pouze sunnité, než do oblastı́ „čistě ismá’ilitských“.
Specifičnost Jazgulamců také vycházı́ z faktu, že přı́slušnı́ci této skupiny hovořı́ vlastnı́m jazykem, který se
spı́še než tádžičtině podobá jazykům pamı́rským (konkrétně šugnánštině). Manučar tedy prezentoval etnický
koncept, který vycházel z předpokladu, že existuje určitá panbadachšánská „identita“, která zastřešuje sunnitské
obyvatele Vanče a Darvosu, jazykově specifické sunnitské
12 Napřı́klad
respondent Mubarakšo [8].
Manučar [9].
13 Respondent
TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU
Jazgulámce a ismá’ilitské Pamı́rce. Pamı́rská identita je
z hlediska tohoto přı́stupu jasně spjata s ismá’ilistkým
vyznánı́m. Respondent Manučar tento svůj předpoklad
vymezil i geograficky. Podle Manučara začı́ná Pamı́r
v Rušánu, tedy v nejzápadnějšı́m „ismá’ilitském“ regionu
GBAO.
Nabı́zı́ se konstatovánı́, že na základě výše uvedených poznatků, nelze jednoznačně danou problematiku
vymezit. Předchozı́ text na konkrétnı́ otázky neposkytl
adekvátnı́ odpovědi, ale spı́še poukázal na nové potenciálnı́ pohledy na danou problematiku, a navı́c několik
dalšı́ch otázek i otevřel. Z hlediska antropologické teorie
(či teoriı́), lze na otázku „pamı́rské přı́slušnosti“ pohlı́žet
napřı́klad v kontextu přı́stupů Frederika Bartha. Barth
upozorňuje, že charakteristiky, které lidé považujı́ při
vymezovánı́ se vůči jiným za důležité, často nepředstavujı́
sumu „objektivnı́ch“ odlišnostı́ (v tomto přı́padě otázka
významu náboženstvı́). Etnická hranice, která definuje
jednotlivé skupiny, nemusı́ odpovı́dat (a často neodpovı́dá)
„objektivnı́mu“ kulturnı́mu obsahu, který tyto skupiny
odlišuje. Podle Bartha jsou některé kulturnı́ charakteristiky
jednotlivými skupinami (při vymezovánı́ se vůči ostatnı́m)
významově nadhodnocovány (stávajı́ se z nich symboly
a emblémy rozdı́lnosti), a jiné jsou naopak ignorovány,
potlačovány, maskovány či odmı́tány (Barth 1969). Podobný postoj zastává i Eriksen, který poukazuje na určitou flexibilitu těchto identit, a tedy i na jejich určitou
obsahovou nejednoznačnost, při které neexistuje pouze
sociálnı́ diskurs bud’ a nebo, ale i jak – také (Eriksen
2007). A právě z konceptu, podle kterého neexistujı́
pouze „čisté kategorie“ (kdy platı́ pouze bud’ a nebo),
ale etnické (nejen) kategorie jsou často nejednoznačné,
flexibilnı́ a propustné (tedy že platı́ i jak – také), je možné
vycházet i při snaze o analýzu fenoménu „pamı́rstvı́ “.
Vedle „jednoznačných“ Pamı́rců, na jejichž „pamı́rstvı́ “ se shodli všichni respondenti, tedy existujı́ i různé
přechodové oblasti, popřı́padě hraničnı́ kultury (etnické
či subetnické skupiny). Lze hovořit o určitém vytvářenı́
konceptů oblastı́ s přechodovými kulturami (kultury na
pomezı́) mezi Pamı́rci a Tádžiky, kteřı́ žijı́ mimo lokalitu
GBAO. Do této kategorie by patřily napřı́klad nepočetné
skupiny ismá’litů, žijı́cı́ v západnı́ch rajonech GBAO (vesnice Joged v Darvoském rajonu), jazykově specifičtı́ Jazgulámci a tádžicky hovořı́cı́ sunnitštı́ Badachšánci (Retka
2009). Tento koncept je však pouze pracovnı́ a autor
předpokládá jeho verifikaci (či falzifikaci) prostřednictvı́m
analýzy dat zı́skaných dalšı́m výzkumem v dané lokalitě.
257
kterém se zřetelně projevuje i jejich náboženský systém,
je fenomén tzv. „pamı́rského domu“ – Čidu.
Pamı́rský dům představuje prvek materiálnı́ kultury,
na jehož významu pro sociálnı́ identitu Pamı́rců se shodla
většina oslovených respondentů. Tento dům nelze považovat „pouze“ za specifický druh stavby, který je typický
pro oblast Pamı́ru. Jedná se také o kulturnı́ prvek vysoké
symbolické hodnoty. V přı́padě pamı́rského domu se však
nejedná pouze o symboliku muslimskou – ismá’litskou,
nýbrž jsou v něm patrné i prvky vı́ry předislámské (Retka
2009).
„Před přı́chodem a následným etablovánı́m
ismá’ilistké vı́ry byli Pamı́rci (Badachšánci) vyznavači zoroastrijského náboženstvı́, jež vycházelo ze starobylé árijské filosofie. Toto pojetı́ vı́ry
bylo spjato s kultem ohně a právě u zoroastrijců
se poprvé, před vı́ce než 2500 lety, objevil čid.
Můžeme řı́ci, že pamı́rský dům se v minulosti
stavěl pouze v zoroastrijských a posléze v šı́itských oblastech, resp. v těch částech dnešnı́ho
Tádžikistánu, kde lidé vyznávajı́ ismá’ilitskou
odnož islámu. Toto pravidlo je platné i dnes.“
(Kokaisl 2007: 303)
Pamı́rský čid lze tedy považovat za určitý kulturnı́ prvek, v němž se prolı́ná symbolika nejen současné religie
ismá’ilistké, ale také symbolika religie „původnı́ “ zoroastrijské. Na význam zoroastrijské symboliky v interiéru
čidu poukazoval napřı́klad respondent Šody14 , který danou
problematiku demonstroval na přı́kladu tzv. čorchony –
čtvercového zakončenı́ stropu – jakéhosi střešnı́ho okna.
Čorchona se skládá ze čtyř základnı́ch částı́, které symbolizujı́ přı́rodnı́ elementy, jimiž jsou země, voda, vı́tr,
a předevšı́m oheň. Šodyho žena Salima15 zmiňovala symbolický význam pěti hlavnı́ch sloupů pamı́rského domu.
Podle této respondentky tyto sloupy odkazujı́ na zásadnı́
postavy imá’litské vı́ry, tedy na Muhammada, Aliho, Fatimu, Hasana a Husejna. Tito manželé tedy nezávisle na
sobě poukazovali jak na symboliku zoroastriskou (Šody),
tak muslimskou (Salima).
Fenomén pamı́rského domu představuje z hlediska potenciálnı́ch zdrojů (či projevů) pamı́rské identity
nejvýraznějšı́ aspekt materiálnı́ kultury. Kromě tohoto
architektonicko-symbolického fenoménu se jisté specifičnosti pamı́rské kultury objevujı́ v oblasti gastronomie
(pamı́rská lipjoška – chlebová placka) či tradičnı́ho odı́vánı́ (pamı́rská tupitějka – pokrývka hlavy). Nicméně tyto
kulturnı́ prvky již nepředstavujı́ podobně výrazné zdroje
identity, jaký symbolizuje právě pamı́rský Čid.
ODRAZ NÁBOŽENSKÝCH SYSTÉMŮ V HMOTNÉ KULTUŘE
PAMÍRCŮ
JAZYKOVÝ ASPEKT A PAMÍRSKÁ IDENTITA(Y)
Prvky pamı́rské religiozity se v některých aspektech projevujı́ i v hmotné kultuře obyvatel tohoto regionu. Nabı́zı́
se tedy konstatovánı́, že lze považovat některá kulturnı́
specifika dané skupiny za určité zdroje sebeidentifikace,
a tedy i za významné faktory pro vymezovánı́ se vůči
těm jiným. Nejvýraznějšı́m kulturnı́m prvkem Pamı́rců, ve
Dalšı́m významným faktorem pro utvářenı́ popřı́padě udržovánı́ pocitu skupinové identity je společný jazyk, který
členové daného společenstvı́ použı́vajı́ (Bromlej 1980;
14 Respondent
Šody [6].
Salima [2].
15 Respondentka
258
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Smith 2003; Eriksen 2007 aj.). Někteřı́ autoři považujı́
jazykový aspekt dokonce za nejdůležitějšı́ faktor při vytvářenı́ etnické identity dané skupiny. Konkrétně Bromlej
konstatuje, že ze všech komponentů kultury právě jazyk
obvykle disponuje největšı́ funkčnostı́ – ve významu charakteristického rysu etnosu (Bromlej 1980).
Z hlediska pamı́rské identity je nutné upozornit na
skutečnost, že koncept „pamı́rstvı́ “ se neopı́rá o existenci
jednoho konkrétnı́ho jazyka – napřı́klad pamı́rštiny, ale
o skutečnost, že přı́slušnı́ci jednotlivých pamı́rských skupin hovořı́ různými pamı́rskými jazyky či jejich dialekty.
Pamı́rci tedy při vymezovánı́ se vůči jiným neodkazujı́
na skutečnost, že hovořı́ jiným jazykem než napřı́klad
Tádžikové (tedy uživatelé tádžičtiny), nýbrž na skutečnost,
že hovořı́ jinými jazyky než Tádžikové. Tyto jiné jazyky
vytvářejı́ společnou a jednotnou skupinu tzv. pamı́rských
jazyků (Retka 2009).
Ke skutečnosti, že existuje jedna společná jazyková
skupina, která zastřešuje různé pamı́rské jazyky a jejich
dialekty, lze přistupovat v kontextu dvou základnı́ch otázek. Jedná se nejen o problematiku významu této společné
jazykové skupiny, jakožto zdroje vymezovánı́ se vůči těm
jiným, jejichž jazyky do této skupiny nepatřı́. Důležitým
faktorem ovlivňujı́cı́m podobu pamı́rské etnické identity
může být i otázka, nakolik tyto částečně odlišné jazyky
představujı́ potenciálnı́ zdroje dı́lčı́ch lokálnı́ch etnických
identit. Slavomı́r Horák se k této otázce vyslovuje následovně:
„Tádžický Pamı́r, jehož územı́ vyplňuje tzv. Autonomnı́ oblast Horského Badachšánu, představuje velmi obtı́žně dostupnou oblast Tádžikistánu, která je dále rozdělena na množstvı́
samostatných údolı́, v nichž vždy převládaly semioautonomnı́ sociálnı́ struktury. Etnicky se obyvatelstvo Pamı́ru skládá z přı́slušnı́ků mnoha národnostı́ hovořı́cı́ch několika vychodoı́ránskými
jazyky.“ (Horák 2005: 142)
Přı́slušnı́ci jednotlivých pamı́rských skupin tedy obývajı́
konkrétnı́ (často od sebe geograficky oddělené) lokality
- horská údolı́. Těmto geograficky vymezeným lokalitám
často odpovı́dajı́ i jednotlivé pamı́rské jazyky či jejich
dialekty. Je otázkou, na kolik faktory lokálnı́ a jazykové
přı́slušnosti vyvolávajı́ u obyvatel jednotlivých horských
údolı́ pocity společné identity. Docházı́ tedy k určitému
rozšı́řenı́ tematického rámce. Již nenı́ řešena „pouze“
otázka společné pamı́rské identity, ale i fenomén identit dı́lčı́ch. Při analýze této problematiky lze vycházet
z Eriksenova předpokladu, že identita má relačnı́, situačnı́
a flexibilnı́ charakter. Podle tohoto přı́stupu je každá osoba
nositelem celé řady potenciálnı́ch identit, ale jen některé
z nich se stávajı́ významnými a ovlivňujı́ sociálnı́ život
daného jednotlivce (Eriksen 2007). Otázkou tedy je, na
kolik jsou tyto potenciálnı́ dı́lčı́ identity pro obyvatele
Pamı́ru důležité a jakým způsobem se přı́padně projevujı́
v rámci konceptu „pamı́rstvı́ “, tedy jaké je jejich postavenı́
v rámci pamı́rské („panpamı́rské“) identity, kterou členové
těchto skupin společně sdı́lejı́ a veřejně ji deklarujı́ (Retka
2009).
Jak již bylo uvedeno v předchozı́m textu, přestože
jsou tádžičtı́ Pamı́rci považováni z legislativnı́ho hlediska
za Tádžiky, jejich jazyk (či spı́še jazyky) se od tádžičtiny odlišuje (odlišujı́). Z hlediska vymezenı́ jednotlivých
etnických skupin, je vhodné poznamenat, že Tádžická
republika má ustanovený pouze jeden úřednı́ jazyk, a tı́m
je tádžičtina. Vedle tádžičtiny je však velice rozšı́řená
i ruština. Podle legislativy Tádžické republiky plnı́ ruský
jazyk funkci tzv. jazyka pro dorozuměnı́ mezi národy.
Tento status ruštiny přı́mo upravuje druhý článek ústavy
Tádžické republiky (Horák 2008).
Tádžičtina i pamı́rské jazyky se společně řadı́ do
indoevropské jazykové rodiny, čı́mž se podstatně odlišujı́
od jazyků turkických (kyrgyzština, uzbekština, kazaština
atd.), které jsou řazeny do jazykové rodiny altajské. Z hlediska dalšı́ klasifikace je tádžičtina součástı́ následujı́cı́ho
schématu:16
Indoevropská jazyková rodina:
indoı́ránská větev:
ı́ránské jazyky:
západnı́ ı́ránské jazyky:
jihozápadnı́ ı́ránské jazyky:
perské jazyky
Současná tádžičtina vycházı́ předevšı́m z perštiny, obsahuje však i jazykové výpůjčky z arabštiny, uzbečtiny,
a předevšı́m ruštiny (Kokaisl 2007).
Podobně jako tádžičtina, tak i jazyky pamı́rské patřı́
do indoevropské jazykové rodiny, indoı́ránské větve a do
skupiny ı́ránských jazyků. Od tádžičtiny se však pamı́rské
jazyky odlišujı́ skutečnostı́, že se nejedná o jazyky západoı́ránské nýbrž východoı́ránské. Z hlediska jazykové
klasifikace jsou pamı́rské jazyky součástı́ následujı́cı́ho
schématu:17
Indoevropská jazyková rodina:
indoı́ránská větev:
ı́ránské jazyky:
východnı́ ı́ránské jazyky:
jihovýchodnı́ ı́ránské jazyky:
pamı́rské jazyky
Z hlediska problematiky dalšı́ho členěnı́ skupiny pamı́rských jazyků, zastávajı́ jednotlivı́ autoři, kteřı́ se danou
otázkou zabývajı́, různé – nejednotné postoje. Podle Slavomı́ra Horáka patřı́ mezi pamı́rské jazyky (jazyky Horského
Badachšánu) jazyk iškašemský, vachánský, šugnánskorušánský jazyk (a jeho dialekty) a jazgulámský jazyk (viz
předchozı́ text – specifická skupina na pomezı́ Pamı́rců
16 GORDON, R. G.. et al. 2005. Ethnologue: Languages
of the World. Dallas.: SIL International. Přı́stupné na:
stáhnuto:
(http://www.ethnologue.com/show country.asp?name=TJ),
10. 6. 2009.
17 GORDON, R. G.. et al. 2005. Ethnologue: Languages
of the World. Dallas.: SIL International. Přı́stupné na:
<http://www.ethnologue.com/show country.asp?name=TJ>, stáhnuto:
10. 6. 2009.
TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU
a Tádžiků). Kromě těchto čtyř základnı́ch pamı́rských
jazyků patřı́ mezi „tádžické“ východoindické jazyky i jagnobština (Horák 2005). Jagnobský jazyk se však od
jazyků pamı́rských lišı́ v dı́lčı́m aspektu, že zatı́mco jazyky
pamı́rské jsou ı́ránské jihovýchodnı́, jagnobština je řazena
do skupiny ı́ránských jazyků severovýchodnı́ch.18 Podle
jiného způsobu schematizace lze pamı́rské jazyky dělit na
jazyk šugnánský (a jeho rušánský a badžuvský dialekt),
bartángský, sarikolský, jazgulámský, vančský – starovančský (mrtvý jazyk), vachánský a iškašimský (Mamadšerzodšejev 2007). Při studiu jiných zdrojů informacı́ se lze
setkat i s názvy jazyků doposud neuvedených. Napřı́klad
podle publikace Tádžická SSR se pamı́rské jazyky dělı́
na šugnánsko-rušánské (a jejich dialekty), jazgulámské,
iškašimské, vachánské a mundžanské (Kokaisl 2007).19
PAMÍRSKÁ IDENTITA V KONTEXTU DÍLČÍCH JAZYKOVÝCH
PŘÍSLUŠNOSTÍ
Lze tedy konstatovat, že otázku lingvistického vymezenı́
pamı́rských skupin (či subskupin) je možné analyzovat
v kontextu dvou základnı́ch úrovnı́. Jedna úroveň poukazuje na „vztah“ mezi jazyky pamı́rskými a jazyky
ostatnı́mi – nepamı́rskými (předevšı́m tádžičtinou). Druhá
tematická linie se zaměřuje na otázku „vztahu“ mezi
jednotlivými pamı́rskými jazyky.
Z hlediska prvnı́ úrovně se nabı́zı́ konstatovánı́, že
přı́slušnost ke skupině pamı́rských jazyků představuje jeden ze základnı́ch zdrojů společné pamı́rské identity. Koncept „pamı́rstvı́ “ je tedy kromě společného ismá’ilitského
náboženstvı́ postaven i na předpokladu společné jazykové
přı́slušnosti, která je odlišná od jazykové přı́slušnosti
těch ostatnı́ch (v tomto kontextu předevšı́m od jazykové
přı́slušnosti Tádžiků). Tato společná jazyková přı́slušnost
však nenı́ vyjádřena prostřednictvı́m jednotného jazyka
(pamı́rštiny), ale přı́slušnostı́ ke společné jazykové skupině
pamı́rských jazyků. Tato skupina zastřešuje několik dı́lčı́ch
rozdı́lných jazyků a jejich dialektů. Je otázkou nakolik tato
jazyková odlišnost jednotlivých pamı́rských skupin (etnik)
může vytvářet pocit identity, který by byl „silnějšı́ “ než
pocit společné identity pamı́rské. (Retka 2009)
18 GORDON, R. G.. et al. 2005. Ethnologue: Languages
of the World. Dallas.: SIL International. Přı́stupné na:
<www.ethnologue.com/show language.asp?code=yai>),
stáhnuto:
10. 6. 2009.
19 Nejpočetněji zastoupeným pamı́rským jazykem (v Tádžické republice) je šugnánština. V roce 1989 se jednalo o 70 000 obyvatel GBAO.
V průběhu sčı́tánı́ obyvatelstva v roce 1988 bylo zjištěno, že tı́mto
jazykem hovořilo přibližně 18 000 z celkového počtu 20 154 obyvatel
Chorogu (správnı́ město GBAO); (Alamojev 2007). Podle jiných zdrojů
informacı́ v roce 1997 použı́valo šugnánský jazyk vı́ce než 100 000
obyvatel Tádžikistánu (GBAO) a přibližně 50 000 obyvatel Islámské republiky Afghánistán (Mamadšerzodšejev 2007). Ostatnı́ pamı́rské jazyky
jsou zastoupeny výrazně nižšı́m počtem mluvčı́ch. K vachánskému jazyku se hlásı́ přibližně 7000 obyvatel Tádžikistánu (dále 9000 Vachánců
žije v Pákistánu, 7000 v Afghánistánu a 6000 v Čı́ně). Bartánský jazyk
byl v roce 1932 zastoupen přibližně 2000 mluvčı́mi, v roce 1959 se
jednalo o 1000 obyvatel GBAO a v 90. letech (1997) o 2500 osob. Jazgulámský jazyk použı́vá přibližně 4000 mluvčı́ch. A iškašimsky hovořı́
přibližně 500 obyvatel jižnı́ části GBAO (přibližně 2000 Iškašimců žije
v Afghánistánu); (Mamadšerzodšejev 2007).
259
IDENTITA(Y) TÁDŽICKÝCH PAMÍRCŮ – SHRNUTÍ
Na základě dat zı́skaných terénnı́m výzkumem je možné
konstatovat, že určitá společná pamı́rská identita skutečně
existuje (nebo je alespoň takto deklarována). Ismá’ilitštı́
obyvatelé Pamı́ru se prezentujı́ předevšı́m jako Pamı́rci.
Termı́n Pamı́rci použı́vajı́ nejen obyvatelé Pamı́ru (označenı́ vlastnı́ skupiny), ale i ti druzı́, kteřı́ se za Pamı́rce
nepovažujı́ (pro označenı́ odlišné skupiny – lidı́ z hor,
kteřı́ mluvı́ jiným jazykem a vyznávajı́ jinou verzi islámu);
(Retka 2009).
Pro mnohé Pamı́rce je zásadnı́m zdrojem jejich
skupinové identity přı́slušnost k ismá’ilitské verzi islámu.
Zjednodušeně lze konstatovat, že termı́n Pamı́rec je označenı́ pro ismá’ility žijı́cı́ v konkrétnı́ lokalitě – v Pamı́ru.
Pamı́rci tedy vytvářejı́ společnou skupinu, se kterou se
identifikujı́. (Retka 2009). Při analýze dané problematiky
je však třeba počı́tat i s několika zásadnı́mi faktory, které
mohou výše uvedené teze částečně narušit či zpochybnit.
Jedná se předevšı́m o nejasně vymezené statusy Jazgulámců či badachšánských sunnitů, a jejich postavenı́
v rámci konceptu „pamı́rstvı́ “. Fenomén členstvı́, hranic
a přechodových kultur v rámci konceptu „pamı́rstvı́ “
poukazuje na dalšı́ sociálnı́ kontexty a otevı́rá dalšı́ otázky
v rámci problematiky společné pamı́rské (panpamı́rské)
identity. Důležitým aspektem pamı́rské identity je i faktor
jazyka. Na jednu stranu obyvatelé Pamı́ru hovořı́ (až
na výjimky) některým z tzv. pamı́rských jazyků. Tato
skutečnost může opět posilovat pocit společné pamı́rské identity, nebot’ „My“ hovořı́me pamı́rskými jazyky
– pamı́rsky, zatı́mco „Oni“ hovořı́ jinak (nepamı́rsky –
tádžicky, kyrgyzsky atd.). Na druhou stranu však jazykový
faktor může „panpamı́rskou identitu“ dále stratifikovat
a členit na jednotlivé subskupiny a jim potenciálně odpovı́dajı́cı́ dı́lčı́ identity. (Retka 2009) Koncept společné
pamı́rské identity však nevylučuje koncepty jednotlivých
dı́lčı́ch jazykových (či etnických) identit. Nabı́zı́ se použitı́
Eriksenova konceptu flexibilnı́ identity, tedy že každá
osoba je nositelem celé řady potenciálnı́ch identit (Eriksen
2007). Z tohoto pohledu se pamı́rská identita teoreticky
nevylučuje ani s identitou šugnánskou či vachánskou, ale
ani s identitou tádžickou (státnı́ přı́slušnosti), panı́ránskou
či panmuslimskou. Ale jak konstatuje Eriksen, jen některé z těchto identit se stávajı́ významnými a nabı́zı́
se předpoklad, že těmi významnými budou v současné
době spı́še identita pamı́rská či šugnánská než ta tádžická
či panmuslimská. Kromě charakteru flexibilnı́ho má však
identita v Eriksenově pojetı́ i charakter situačnı́. Nelze
tedy současné skupinové identity považovat za stálé a
neměnné, nebot’ změnou sociálnı́ situace se může změnit i
koncept skupinové sounáležitosti, a tedy i koncept identity
(Retka 2009).
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ALAMOJEV, M. M. 1994. Sistema mestoimenij šugnanskogo jazyka.
Dušanbe.
[2] ARMSTRONGOVÁ, K. 2008. Islám. Praha: Slovart.
260
ANTROPOWEBZIN 3/2010
[3] BARTH, F. 1969. „Introduction“ In: Ethnic Groups and Boundaries:
The Social Organization of Culture Differences. Ed. F. Barth. Bergen:
Universitetsforlaget.
[4] BAUMAN, Z. 1996. Myslet sociologicky – netradičnı́ uvedenı́ do
sociologie. Praha: Sociologické nakladatelstvı́.
[5] BROMLEJ, J. V. 1980. Etnos a etnografia. Bratislava: Vydavatelstvo
slovenskej akademie vied.
[6] ERIKSEN, T. H. 2007. Antropologie multikulturnı́ch společnostı́:
Rozumět identitě. Praha: TRITON.
[7] EXNEROVÁ, V. 2008. Islám ve Střednı́ Asii za cı́sařské a sovětské
vlády – na přı́kladu jednoho z center oblasti, Ferganské doliny. Praha:
Nakladatelstvı́ Karolinum.
[8] GORDON, R. G. et al. 2005. Ethnologue: Languages
of the World. Dallas.: SIL International. Přı́stupné na:
<http://www.ethnologue.com/show country.asp?name=TJ>,
stáhnuto: 10. 6. 2009.
[9] HORÁK, S. 2008. Rusko a Střednı́ Asie po rozpadu SSSR. Praha:
Karolinum.
[10] HORÁK, S. 2005. Střednı́ Asie mezi Východem a Západem. Praha:
Karolinum.
[11] HRABAL, F. R. et al. 1998. Lexikon náboženských hnutı́, sekt
a duchovnı́ch společenstvı́. Bratislava: CAD PRESS. 1998.
[12] KOKAISL, P. et al. 2006. Pastevecká společnost v proměnách času:
Kyrgyzstán a Kazachstán. Praha: Univerzita Karlova v Praze.
[13] KOKAISL, P. et al. 2007. Lidé z hor a pouštı́: Tádžikistán
a Turkmenistán – Střı́pky kulturnı́ch proměn Střednı́ Asie. Praha:
Univerzita Karlova.
[14] MAMADŠERZODŠEJEV, Y. Š. et al. 2007. Pamir: priroda, istorija, kultura. Biškek: Universitet Centralnoj Azii.
[15] Ministerstvo zahraničnı́ch věcı́ České Republiky. Přı́stupné na:
<http://www.mzv.cz/jnp/cz/encyklopedie statu/asie/tadzikistan/>,
stáhnuto: 3. 6. 2010
[16] NAZARENKO, O. et al. 2001. Republic of Tajikistan – mapa.
Dušanbe: Tadjikglavgeodesiya
[17] PARTRIDGE, Ch. et al. 2006. Lexikon světových náboženstvı́.
Praha: Slovart.
[18] RETKA, T. 2009. Etnická identita Pamı́rců. Pardubice: Univerzita
Pardubice. (Diplomová práce – nepublikováno).
[19] SMITH, A. D. 2003. „Etnický základ národnı́ identity“ In: Pohledy
na národ a nacionalismus – čı́tanka textů. Ed. M. Hroch. Praha: Slon.
SEZNAM RESPONDENTŮ
1) Fahradin, muž, ročnı́k 1970 (přibližně), Pamı́rec –
Šugnánec, Chorog, dodavatel masa
2) Salima, žena, ročnı́k 1970, Pamı́rka – Šugnánka,
Chorog, pomáhá v občerstvenı́ svého muže, manželka Šodyho [6]
3) Iftichor, muž, ročnı́k 1967, Pamı́rec – Šugnánec,
Nišusp, prodavač v obchodu
4) Saidbek, muž, ročnı́k 1970 (přibližně), Tádžik,
Rudaki – Jakachana, učitel
5) Tachyr, muž, ročnı́k 1960, Tádžik, Chodžent, nezaměstnaný
6) Šody, muž, ročnı́k 1969, Pamı́rec – Chorog, majitel
občerstvenı́ v Chorogu, manžel Salimy [2]
7) Šermad, muž, ročnı́k 1979, Pamı́rec – Šugnánec,
Pazor, student filosofie v Dušanbe
8) Mubarakšo, muž, ročnı́k 1965 (přibližně), Pamı́rec
– Šugnánec, Nišusp – dnes Moskva, Miami, lékař
9) Manučar, muž, ročnı́k 1978, Pamı́rec – Šugnánec,
Karakol, člen pohraničnı́ stráže
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
TOMÁŠ RETKA: IDENTITA(Y) OBYVATEL TÁDŽICKÉHO PAMÍRU
261
PŘÍLOHY
Obrázek 1.
Etnolingvistická mapa Tádžikistánu. Převzato z: http://www.ling.su.se/staff/ljuba/maps/tajikistan.gif.
Obrázek 2.
Mapa Autonomnı́ oblasti Horského Badachšánu (GBAO). Převzato z: http://www.pamirs.org/images/maps/Itineraries-bw.gif.
262
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
263
Pamı́rský dům v Badachšánu
Libor Dušek
Ústav etnologie Filozofická fakulta, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected]
Pamiri house in Badakhshan
Abstract—The theme of the work is the phenomen of traditional Pamiri architecture, Pamiri house as such, in which, until
nowdays the Pamiris live. This house tells a lot about material
and spiritual culture, religion and history of the people living
in the rough mountain environment of Gorno Badakhshan
Autonomous Province. The symbolism of the traditional
Pamiri house relates to the ismá’ı́lic religion (one of the forms
of the shi’a islam) in which the Pamiris believe in. The work
also describes and analyses the relationship between Pamiris
and their own traditions, history, religion and culture. The
base of the work lies in the field research of the author.
He travelled and investigated through Gorno Badakhshan
between August and October 2006 and September and
October 2008.
Key Words—Pamir, Pamiri house, religious symbolism,
Ismá’ı́lı́ja, Zoroastrism, Tajikistan, Gorno Badakhshan,
Shugni, Wakhi
N
ÁSLEDUJÍCÍ text pojednává o fenoménu tradičnı́
pamı́rské architektury, o pamı́rském domu. Střecha
nad hlavou, a zároveň fundamentálnı́ opora tamnı́ society značné symbolické hodnoty, vypovı́dá mnohé o materiálnı́ a duchovnı́ kultuře, religiozitě a historii etnik
žijı́cı́ch v drsném horském prostředı́ Autonomnı́ oblasti
Horský Badachšán1 (Gornobadachšánské autonomnı́ oblasti – GBAO), která je součástı́ republiky Tádžikistán.
Vzhledem k rozsahu textu se budeme zaobı́rat převážně
symbolikou tradičnı́ho obydlı́ pamı́rských-badachšánských
etnik: Šugnánců, Vachánců, Rušánců, Chufců, Rynců, Pamı́rských Tádžiků aj. Těžiště práce představujı́ z většı́ části
výsledky z dvou střednědobých intenzivnı́ch terénnı́ch výzkumů, vedle nich také analýza literatury a pramenů. Prvnı́
terénnı́ výzkum proběhl v srpnu až řı́jnu 2006 na územı́
Tádžikistánu, resp. na územı́ Autonomnı́ oblasti Horský
Badachšán, konkrétně v Šugnánském a Murgabském rajonu2 . Druhý výzkum se uskutečnil v zářı́ a řı́jnu 2008
tamtéž, ale většina bádánı́ proběhla v Iškašimském rajonu,
v údolı́ tádžického Vachánu, uskutečnil se i opakovaný
výzkum v Šugnánském rajonu.
Pamı́rský dům (šug. čid, vach. chun, tádž. chona,
ryn. chon) – tradičnı́ obydlı́ tamnı́ch etnik – je téma aktuálnı́ hlavně tı́m, že v něm Pamı́rci již po mnoho generacı́
doposud žijı́. Šochumorov (Šochumorov 1997) a prakticky
všichni Pamı́rci zajı́majı́cı́ se o kořeny vlastnı́ho etnika
(respektive vlastnı́ch etnik), náboženstvı́ a kultury, jsou
1 Někdy
2 Rajon
též uváděno Hornı́ Badachšán.
= územně správnı́ celek, obdoba našeho „kraje“.
přesvědčeni o tom, že prvnı́ domy byly stavěny takřka
stejným způsobem jako dnes již před 2500 lety a jsou
spjaty se zoroastrijským náboženstvı́m, které v té době
Pamı́rci vyznávali. Přibližně o půl druhého tisı́ciletı́ později byl zoroastrismus vystřı́dán jednou z odnožı́ (sekt)
šı́itského islámu – ismáı́lı́jou. Nové náboženstvı́ však částečně absorbovalo a částečně nahradilo zoroastrijské prvky
a symboly, což se značně projevilo právě na symbolice
pamı́rského domu, který je doposud stále živým důkazem
synkreze obou zmiňovaných duchovnı́ch směrů.
Totožné nebo obdobné domy jsou stavěny též
v sousednı́m Afghánistánu (ve Vachánském koridoru), Pákistánu (město Gilgit), Čı́ně (město Taškurgan), kde též žijı́
přı́buznı́ tádžických Pamı́rců, v tomto přı́padě Vachánců3 .
Andrejev uvádı́ (Andrejev 1958: 267–273), že podobné
domy jsou též budovány i na Kavkaze. V této práci však
zůstaneme v hornobadachšánském geografickém prostoru,
budeme se věnovat pouze domům a jejich obyvatelům
v GBAO, zvláště v povodı́ pravého břehu řeky Pjandž,
kde se uskutečnily terénnı́ výzkumy.
Hned v úvodu je třeba poukázat na vpravdě zoufalou absenci literatury pojednávajı́cı́ o tématu „pamı́rský
dům“. Tuto žalostnou skutečnost se autor pokusil kompenzovat dostatkem relevantnı́ch informacı́ od spolehlivých
informátorů. Jedinou pracı́, týkajı́cı́ se problematiky symboliky pamı́rského domu, je Šochumorovova filosofická
akniha Pamı́r – Země Árjů (Šochumorov 1997). Základnı́
obecnějšı́ informace najdeme v knize Mamadšerzodšojeva
(Mamadšerzodšojev et al. 2007: 54–56) a na webových
stránkách Middletona4 . Kvalitně, avšak pouze popisně
zpracoval stavbu pamı́rského domu u Chufců etnograf
Pisarčik (Pisarčik 1958 in Andrejev 1958: 420–471),
který navázal na Andrejeva (Andrejev 1958). Pisarčik
detailně popisuje převážně stavbu domu, ale o symbolice
se takřka nezmiňuje, podobně jako Kalandarov (Kalandarov 2004: 207–219) a Mamadnazarov (Mamadnazarov
1980). V ostatnı́ch dostupných publikacı́ch5 o Pamı́ru jsou
o pamı́rském domu pouze, pro tuto práci, kusé, ba dokonce
chybné či irelevantnı́ informace, což lze částečně přisoudit
době jejich vzniku, jelikož v obdobı́ SSSR nebylo přı́liš
„politicky korektnı́ “ psát o záležitostech týkajı́cı́ch se
náboženských témat. O pamı́rském domu byl také natočen
kvalitnı́, ale lehce idylický dokumentárnı́ film6 s názvem
3 Informátoři
Abdulali, Bachtovar a dalšı́, též (Mamadnazarov 1980: 3).
(cit. 1. 2. 2009).
5 Např. (Mukimov a Mamadžanova 1990), (Gavriljuk a Jarošenko 1987).
6 Dokumentárnı́ film „Čid“ režiséra Dovlatbeka Kurbanova vyrobila
společnost Pamirfilm okolo roku 2000.
4 http://www.pamirs.org/pamiri%20house.htm
264
ANTROPOWEBZIN 3/2010
„Čid“, tj. šugnánský název pro pamı́rský dům. Tento
skromný odstavec budiž chápán coby (v důsledku výše
zmı́něných okolnostı́ nepřı́liš obsáhlá) literárnı́ rešerše.
STAVBA DOMU
Jak již bylo uvedeno, oblasti, ve kterých jsou pamı́rské
domy stavěny, ležı́ ve vyššı́ch horských polohách. Ráz
krajiny je v těchto polohách v jednotlivých kišlacı́ch7
obdobný. Hornatý reliéf, nekvalitnı́ a řı́dké komunikace,
z čehož vyplývá poměrně těžká dostupnost tamnı́ch sı́del.
V souvislosti s domem je velice podstatný všudypřı́tomný
dostatek kvalitnı́ho kamenı́, výtečné jı́lovité hlı́ny a dobře
rostlých stromů – topolů. Právě kameny, hlı́na, topoly
a ještě druh vysoké trávy představujı́ základnı́ a v podstatě
kompletnı́ stavebnı́ materiál pro pamı́rský dům. Veškerý
stavebnı́ materiál je zdarma dostupný v blı́zkosti kišlaků
(do 2 km). Kameny jsou těženy, resp. sbı́rány z vyššı́ch
poloh, hlı́na bývá většinou nedaleko řeky Pjandž nebo
podél jejı́ch horských přı́toků, topoly lidé cı́leně sázı́ na
svých pozemcı́ch či v jejich blı́zkosti, a vysoká tráva planě
lemuje povodı́ Pjandže.
Šodichon, který žije v dolnı́ části kišlaku Nišusp,
stavı́ tradičnı́ pamı́rský dům se spižı́rnou. Je nezaměstnaný,
jeho žena pracuje jako učitelka v Nišusp. Má tři děti ve
věku 1,5 až 12 let. Během týdne stavı́ dům sám, o vı́kendu,
hlavně v neděli, mu pomáhá 15–20 přı́buzných a přátel.
Tito mu pomáhajı́ při stavbě domu bez nároku na finančnı́
odměnu, od Šodichona dostanou pouze najı́st a napı́t.
U stolu častokrát nechybı́ ani láhev vodky. Za materiál,
který použije na stavbu domu, nic neplatı́, protože kameny
a hlı́nu přiveze z nedalekého naleziště a topolů má na
zahradě dostatek. Jediné jeho výdaje jsou na naftu a řidiče,
který mu materiál dopravı́. Řidič je ale většinou odměňován v naturáliı́ch, např. dostane část poraženého berana.
Tato přı́buzensko-sousedská výpomoc (šug. chašar) je nejen při stavbě domu běžnou praxı́. Instituce
chašar představuje tradičnı́ formu recipročnı́ výpomoci
v hornobadachšánských kišlacı́ch. Některé práce (např.
stavba domu, sekánı́ trávy, sklizeň obilı́ apod.) se lépe
dělajı́ ve většı́m počtu lidı́. Lidé na venkově považujı́ za
samozřejmé pomoci sousedům, nejen proto, že až budou
oni sami potřebovat pomoc (opět se stavbou domu či
sekánı́m trávy apod.), vědı́, na koho se majı́ obrátit, ale
hlavně z toho důvodu, že je tato vzájemná výpomoc
hluboce zakořeněná v jejich kultuře. Důležitý je fakt, že
přı́buzenské a sousedské aliance se často překrývajı́, dokonce většinou splývajı́, takže v kišlacı́ch panujı́ obdobné
či totožné relace mezi pokrevně přı́buznými a sousedy,
které vzájemné pokrevnı́ pouto nepojı́. Instituce chašar
v kišlacı́ch funguje již celou řadu generacı́, tak ani nikoho
nenapadne o nı́ pochybovat či se jı́ nezúčastňovat.
Architektonické řešenı́ domu je velice účelové.
Každý dům má čtvercový půdorys, zpravidla o délce stěny
8 metrů. Nejprve se postavı́ obvodové zdivo, následuje
vztyčenı́ pěti vertikálnı́ch sloupů (pilı́řů) – nosnı́ků, zhotovených zpravidla z nejsilnějšı́ch a nejrovnějšı́ch kmenů
7 Kišlak
= vesnice
topolů. Každý z pěti sloupů (šug. pinc sitan /stan/8 ) musı́
být umı́stěn na přesně vymezeném mı́stě, dům má pevně
stanovené rozměry. Od důsledně správného postavenı́
nosnı́ků se odvı́jı́ rozmı́stěnı́ ostatnı́ch architektonických
prvků a vzhled interiéru. Na dvojici a trojici nosných
pilı́řů se poté rovnoběžně s dveřnı́ zdı́ položı́ dva dlouhé,
masivnı́, do podoby hranolů opracované trámy (šug. du
vus, vach. du vas), které spojı́ pětici vertikálnı́ch sloupů
s obvodovým zdivem. Dvojici sloupů dále ode dveřı́ (chasitan – 1. pilı́ř a vouzniech-sitan – 2. pilı́ř) spojuje prvnı́
z trámů (akli kull) a trojice sloupů blı́že ke dveřı́m (kicorsitan – 3. pilı́ř, pojga-sitan – 4. pilı́ř a barniech-sitan –
5. pilı́ř) je propojena druhým trámem (nafsi kull). Dalšı́
dva „bezejmenné“ hranoly jsou položeny rovnoběžně s du
vus na kraj dveřnı́ a protějšı́ zdi. Každý z obou „bezejmenných“ slabšı́ch hranolů bývá zpravidla podpı́rán dvojicı́
rovněž „bezejmenných“ také slabšı́ch sloupů, stojı́cı́ch
u zdi.
Mezi pojga-sitan a barniech-sitan, které jsou situovány u vchodu do domu, je ve výšce cca 200 cm
vklı́něno (někdy až po dodělánı́ stropu) ozdobné prkno
(šug. bučkardžič), které nosnı́ky spojuje. Pokračuje se
umist’ovánı́m dalšı́ch stropnı́ch kulatých (někdy i hranatých) trámů kolmo ke dveřnı́ stěně. 400 cm „dlouhé“
trámy (šug. daroz-sipochč) jsou kladeny mezi dva masivnı́
hranoly (du vus). Na straně vpravo ode dveřı́ jich je
na ploše 200 cm ode zdi 7 a na straně druhé na téže
ploše od stěny celkem 6. Zbylou plochu u stěn vyplňujı́
„krátké“ trámy (šug. kut-sipochč) o délce 200 cm, kterých
je u dveřnı́ stěny 17 a u stěny naproti celkem 18.
Počet jednotlivých trámů (i sloupů) souvisı́ s náboženskou symbolikou domu, kterou často stavitelé znajı́
jen zčásti, takže se dům od domu lišı́ jednotlivým počtem
trámů. Sloupů je vždy správný počet, tedy pět. Během výzkumu byla navštı́vena přibližně stovka tradičnı́ch domů.
Pouze v jednom přı́padě byl 2. sloup podepřen náhradnı́m,
a to z toho důvodu, že původnı́ už byl starý, napadený
červotoči a hrozilo jeho podlomenı́. Je však běžné, že
dlouhých trámů bývá 6 + 6 či 7 + 7, dokonce i 10 + 8.
U krátkých trámů bývá nepřesnost ještě markantnějšı́,
jejich počet se pohybuje v rozmezı́ 15–23 + 15–23.
V některých domech jsou trámy rovné, pravidelné do
hladka ohoblované a bohatě zdobené, jinde jsou pokřivené a neotesané. Vše záležı́ na časových a finančnı́ch
možnostech stavitele a na zručnosti mistra, který stavbu
řı́dı́. Přibližně čtvrtina domů má dveře na opačné, tedy
levé straně, převážně v oblasti Vachánu. Těmto odchylkám
lidé zpravidla nepřikládajı́ velký význam, role symboliky
v tuto chvı́li ustupuje do pozadı́ a všichni se odvolávajı́ na
materiálnı́ situaci. Stavitel, který měl v době konstrukce
domu dostatek topolů, si mohl dovolit vı́ce trámů a naopak.
V této fázi nám uprostřed budoucı́ho stropu zůstává
dı́ra o rozměrech 400 x 400 cm. Prostor vyplňuje čorchona, čtvercový prkenný strop, ústı́cı́ ve střešnı́ okno,
8 Šugnánský jazyk má několik drobných dialektů, které se od sebe lišı́
pouze nepatrně.
LIBOR DUŠEK: PAMÍRSKÝ DŮM V BADACHŠÁNU
přičemž prvnı́ čtverec má hranu 400 cm, druhý je uvnitř
prvnı́ho a jeho rohy jsou přesně v polovině strany prvnı́ho,
a zároveň je o cca 15 cm výše, takže tvořı́ schůdek.
Čorchona se skládá ze čtyř schodovitých, pokaždé o 45◦
posunutých a o polovinu menšı́ch čtverců, než je čtverec
předchozı́. „Schůdky“ jsou zakončeny praktickým střešnı́m oknem (šug. rudz), na kterém je posazená malá
dřevěná či kovová zasklená konstrukce. Tudy do domu
posléze proniká světlo.
Zbývá dodělat střechu. Prázdný prostor mezi stropnı́mi trámy se vyplnı́ malými prkny (většinou u Šugnánců,
šug. kalandak) nebo dřı́vky (většinou u Vachánců, Rynců
a Pamı́rských Tádžiků, vach. tirvič), jež jsou kladeny
kolmo na dlouhé a krátké trámy. Na zatı́m dřevěnou střechu se z vrchu položı́ cca pěticentimetrová vrstva dutých
stébel předem nasušené vysoké trávy (šug. paloč). Šı́řka
stébel se pohybuje přibližně od 0,3–1 cm, délka nasekaných stébel od 10 do 100 cm. Paloč roste v povodı́ a okolı́
řeky Pjandž a má vynikajı́cı́ izolačnı́ vlastnosti. Poté se
veškeré mezery důkladně vymažou jı́lovitou hlı́nou, stejnou co se použı́vá jakožto pojivo kamenů. Hlı́na se potom
postupně v několika vrstvách nanášı́ na vrchnı́ část domu,
čı́mž se vytvořı́ střecha. V mı́stě, kde končı́ čorchona,
vznikne na střeše konvexnı́ kopule o průměru cca 70 cm a
výšce cca 40 cm, na kterou se posadı́ zmiňovaná prosklená
konstrukce, jakési „střešnı́ okno“ rudz. Vlhká hlı́na se
též navrstvı́ na stěny, zvenčı́ i zevnitř, čı́mž po vyschnutı́
vznikne „přı́rodnı́ omı́tka“. Aby stěny nebyly přı́liš hrubé,
na zaschlou „omı́tku“ se posléze nanášı́ vrstvička „štuku“,
budeme-li se držet přı́měru k našim stavebnı́m postupům.
Štuk je vyroben ještě většı́m zvlhčenı́m, pokud možno co
nejkvalitnějšı́ dostupné hlı́ny. Posléze i někteřı́ stavitelé
dokončı́ ”fasádu” a vnějšı́ stěny nabı́lı́ vápnem. Dlužno
poznamenat, že stavba obvykle mı́vá i dalšı́ přistavené
mı́stnosti, které ale nemajı́ specifický symbolický význam,
proto se jimi již nebudeme zabývat.
SYMBOLIKA DOMU
Symbolika pamı́rského domu vycházı́ ze zoroastrijského
náboženstvı́, které bylo v 8. až 10. stoletı́ vystřı́dáno islámem. Architektonické řešenı́ zoroastrijského domu plně
převzali prvnı́ pamı́rštı́ muslimové, kteřı́ ale původnı́ symboliku nahradili symbolikou vlastnı́ho náboženstvı́. Islám
však nevytěsnil původnı́ zoroastrijskou symboliku úplně,
ale řadu prvků od nı́ přejal, do značné mı́ry došlo k synkrezi zoroastrijských a islámských symbolů9 . V průběhu
11. stoletı́ se dı́ky perskému učenci Násiru Chusravovi
(1004–1088) v Pamı́ru začala rozšiřovat ismáı́litská odnož
šı́itského islámu a symbolika se ustálila. Určitı́ Pamı́rci,
zvláště ti historicky méně gramotnı́, se domnı́vajı́, že právě
Násir Chusrav ustanovil symboliku a jako prvnı́ začal
stavět pamı́rské domy10 . Odbornı́kem na problematiku
zoroastrijské i ismáı́litské symboliky a jejı́ho religióznı́ho
výkladu byl Šugnánec Abú Said Šochumorov, který své
9 Toto
je i jedna z hlavnı́ch myšlenek Šochumorova.
informátoři Firus a Saidbek.
10 Např.
265
vědomosti zaznamenal v jediné knize, jež se tématu týká11 .
Jedná se o poměrně složité, osobité, ale značnou měrou
osobnı́ filosofické dı́lo. Informace z Šochumorovovy knihy
jsou v této práci považovány za „oficiálnı́ “.
Na tomto mı́stě nám jde primárně o to, abychom
nastı́nili, jak symboliku vnı́majı́, znajı́ a jaký k nı́ majı́
vztah současnı́ Pamı́rci. Proto se tedy nebudeme vždy
do hloubky zabývat původnı́ zoroastrijskou symbolikou,
kterou dnes zná, a to ještě pouze povrchně, pouze hrstka
vesnických chálfı́ů12 ,ani následnou synkrezı́ a vývojem
symboliky islámské, na což bohužel v práci nenı́ prostor13 .
S tı́mto je ale nutné seznámit se alespoň okrajově, protože
současná symbolika z původnı́ zoroastrijské vycházı́, ačkoliv si toho nenı́ drtivá většina ismáı́litů vědoma. Vı́ce
se budeme věnovat současné základnı́ symbolice, jejı́m
vývojem v rámci konce 19. stoletı́ až doposud, ale hlavně
tı́m, jak ji vnı́majı́ a jak si ji vykládajı́ Pamı́rci na počátku
21. stoletı́. Explanace se totiž lišı́ nejen oblast od oblasti
(Šugnán vs. Vachán), ale i kišlak od kišlaku, dokonce
i dům od domu. Jeden informátor14 dokonce uvedl, že
religióznı́ význam vesměs všech atributů tradičnı́ho domu
si lidé postupem času vymysleli podle toho, jak se jim to
hodilo, vše je jen konstrukt.
Pamı́rský dům nesloužı́ pouze jako přı́bytek, útočiště
a střecha nad hlavou, ale zároveň jeho „nájemnı́kům“
splňuje funkci svatostánku. Ismáı́lité nestavı́ mešity, ve
kterých by se posléze společně modlili, ale tuto činnost
provozujı́ individuálně, nebo v rámci rodiny, či malé
skupiny přı́buzných či blı́zkých ve svých domech. Čidy
(myšleno obecně, abstraktně) jsou již stovky let ze své
podstaty prostoupeny duchovnı́m nábojem a energiı́, takže
věřı́cı́ dosáhne během modlitby kýženého výsledku ve
vlastnı́m domě. Na druhou stranu je nutné si uvědomit, že
ne všichni Pamı́rci se pravidelně modlı́. Ismáı́litská forma
islámu je velice volná a nevyžaduje po věřı́cı́m striktnı́
dodržovánı́ pravidel, jako to vyžaduje forma sunnitského
islámu. Většina Pamı́rců zná základnı́ atributy jednotlivých
částı́ domu a zpravidla i stručnou historii islámu a ismáı́lismu. Lidem ale většinou splývajı́ jednotlivé souvislosti,
tudı́ž je jejich pohled na historii a výklad vlastnı́ religiozity
poněkud zkreslený. Věřı́cı́, kteřı́ berou vı́ru „vı́ce vážně“,
a jsou tedy i „religiózně gramotnějšı́ “, se v symbolice
domu pochopitelně orientujı́ podstatně lépe. Několik málo
(přibližně okolo deseti) domů, které sloužı́ pouze jako
modlitebny (džamatchana), se přeci jenom v GBAO najde,
např. v Chorogu, Paršiněvě či Vrangu.
11 (Šochumorov 1997) Kapitola o Pamı́rském domu: str. 116–152.
35 stran je v knize pouze tádžicky a persky, tudı́ž nastaly problémy
s exaktnı́m překladem. V textu je použı́vána celá řada metafor a sami
rodilı́ mluvčı́ ho vykládali různě. Na tomto mı́stě bych rád poděkoval
PhDr. Slavomı́ru Horákovi, Ph.D., a Mgr. Liborovi Čechovi, kteřı́ se též
podı́leli na překladu a interpretaci tádžického/perského textu.
12 Jeden přı́klad za všechny. Alifbek, chálı́fa z Vankaly, působivě
a zasvěceně hovořil o zoroastrijském náboženstvı́, andělech, Zaratuštrovi
atd., ale když jsem jeho informace konfrontoval s oficiálnı́mi, bohužel
jsem zjistil, že 80 % toho, co uvedl, bylo bud’ zcela mylné, nebo
jednotlivé údaje (např. atributy andělů) zpřeházené.
13 O tomto vı́ce viz (Šochumorov 1997).
14 Informátor Iskandar.
266
ANTROPOWEBZIN 3/2010
Tři lavice a dalšı́ horizontálnı́ prostory
Už od dob zoroastrijců je v Pamı́ru zažité, že se přı́roda,
odjakživa všemi vážená a respektovaná, skládá ze třech
řı́šı́: nerostné, rostlinné a živočišné. Živočišnou řı́ši tvořı́
čtyři základnı́ živly: země, voda, vzduch a oheň. Tyto představy o světě jsou v přı́padě domu symbolicky obsažené
ve třech základnı́ch lavicı́ch – sandž. V kontextu islámu
lavice symbolizujı́ tři nejvýznamnějšı́ islámské archanděly
Džabraila, Mikaila a Israfila (v křest’anském pojetı́ se
jedná o Gabriela, Michaela a Rafaela). Názvy jednotlivých
sandž znajı́ všichni Pamı́rci, nelze však řı́ci, že by všichni
znali jejich symbolický, popřı́padě religióznı́ význam.
Čalak-sandž (vach. čalak šandž)
Prvnı́ lavice symbolizuje nerostný, neživý svět, je spojena
též s rudou. Jejı́m patronem je archanděl Israfil, který
má troubenı́m na roh ohlašovat přı́chod soudného dne.
Zajı́mavé je, že dřı́ve čalak nebyla dřevěná lavice, ale
travnatá vyvýšenina, na které nacházela každou zimu
útočiště kráva. Ještě před tı́m, než se součástı́ domu
stala pı́cka, bylo součástı́ travnatého (či pouze hliněného)
čalaku také ohniště, na němž se vařilo a které vyhřı́valo dům15 . Ohniště bývalo na levé straně a dým unikal
střešnı́m oknem. Proto jsou stropnı́ trámy všech cca 100
a vı́ce let starých domů kompletně černé. Ohniště plnilo
symbolickou funkci pozdějšı́ pı́cky.
Vouzniech-sandž (vach. ražsar, též lupraž)
Druhá sandž symbolizuje rostlinný svět. Jejı́m patronem
je archanděl Mikail, který je zodpovědný za déšt’ a hromy,
jakýsi „archanděl počası́ “. Lavice naproti dveřı́m představuje prostor pro děti a mládež, nebo též prostor pro muže.
U Vachánců a Rynců se zde nacházı́ mı́sto pro chálı́fu,
nebo jinou váženou či významnou osobu, úhlopřı́čně od
levostranného vchodu, u sloupu. č. 1. Když přijde do
vachánského domu host či hosté, jsou usazeni a hoštěni
na ražsar. Šugnánci prostor vnı́majı́ jako teritorium Alı́ho,
zatı́mco pro Vachánce a Rynce představuje teritorium
Muhammada.
Barniech-sandž (vach. pastraž)
Třetı́ lavice symbolizuje živočišnou řı́ši, do které spadajı́
vedle živočichů a zvı́řat také lidé. Je spojena jednak se
skotem, a jednak se spermatem a jı́dlem, tedy s věcmi,
které zajišt’ujı́ přežitı́. Jejı́m patronem je archanděl Džabrail, který zjevil Muhammadovi Korán, verš po verši,
komunikuje také se všemi ostatnı́mi proroky. Tato sandž
také v domě představuje primárnı́ prostor určený pro
muže. U Šugnánců se na barniech-sandž, jež je vnı́mána
coby teritorium Muhammada, nacházı́ mı́sto pro chálı́fu,
nebo jinou váženou či významnou osobu, a to hned vpravo
u vstupu, u sloupu č. 5, pod kterým také probı́hajı́ modlitby. Šugnánci usadı́ přı́chozı́ hosty na barniech-sandž.
Ve vachánském či rynském domě se pastraž nacházı́
nalevo od vstupu, a tudı́ž je teritoriem Alı́ho. Dřı́ve býval
v rohu spojujı́cı́m ražsar a pastraž budován cca 80–
100 cm vysoký výstupek (šug. niechakh, vach. blandraž),
který byl považován za nejčistšı́ a nejposvátnějšı́ mı́sto
v domě16 . Právě na tomto mı́stě byly nejčastěji předčı́tány
či zpaměti deklamovány modlitby – namáz.
Kicor (vach. čkyš)
Kicor představuje prostor určený ženám, je teritoriem
Fátimy. Tato část domu je jakýmsi „kuchyňským koutem“,
kde ženy připravujı́ pokrmy a vařı́. Vprostřed kicor je
vybudována kruhová hliněná pı́cka (šug. též kicor, vach.
grf ) která sloužı́ jako kamna k vytopenı́ domu, jako zdroj
energie pro ohřı́vánı́ vody na mytı́ nebo na čaj, vařenı́
v hrnci, resp. kotli o tvaru polokoule. V pı́cce se též pečou
kruhové placky o průměru 20–40 cm – lipjošky. Zevnitř
má pı́cka kulovitý tvar a na jejı́ vnitřnı́ stěny se lepı́ těsto,
uválené na desce k tomu určené, které rozpálená hlı́na
a oheň propečou z obou stran.
Poslednı́ dobou se pı́cka použı́vá čı́m dál méně,
takže na kicor se pečou lipjošky na plechu v elektrické
troubě (tudı́ž nejsou kulaté, ale obdélnı́kové). Voda je
ohřı́vána v rychlovarné konvici a pokrmy na elektrickém
spirálovém vařiči a v bohatšı́ch domácnostech nechybı́ ani
mikrovlnná trouba. Součástı́ většiny domácnostı́ jsou také
litinová kamna, která rychleji dům vytopı́, ti majetnějšı́
majı́ i elektrický přı́motop. V zásadě by se dalo řı́ci, že tato
„modernizace kuchyně“ je patrnějšı́ v Šugnánu, jelikož ve
Vachánu je stále mnoho rodin, které topı́ a jı́dlo připravujı́
tradičně.
Kicor niechakh (vach. putraž)
Jedná se o prostor mezi sloupy č. 3 a č. 4, také nesymbolizuje žádnou z přı́rodnı́ch řı́šı́, ale je považován za
teritorium Hasana a Hosejna. Při vachánské svatbě zde
sedı́ nevěsta (v pravé části) s ženichem, jehož mı́sto je
nalevo.
Podlaha (šug. pojga, vach. jordž) nic specifického nesymbolizuje, stejně jako rohy (kundž), které jsou
v tomto přı́padě většinou vnı́mány jako součást jednotlivých sandž.
Pět sloupů
Pět vertikálnı́ch pilı́řů v zoroastrismu symbolizovalo pět
důležitých religióznı́ch postav, pro muslimy ztělesňujı́
rodinu Proroka (Alibajd), potažmo pětici základnı́ch a nejdůležitějšı́ch osob šı́itského islámu, tedy i jejı́ ismáı́litské
odnože. Jeden informátor17 uvedl, že v zoroastrijské symbolice bylo pět pilı́řů mimo jiné také synonymem pěti
světadı́lů, což je vzhledem k historickým souvislostem
dost nepravděpodobné, protože v obdobı́ do 8.–11. stoletı́,
16 Informátor
15 Informátoři
Murodmamad, Abdulali.
17 Informátor
Bachtovar.
Amirgulchon.
LIBOR DUŠEK: PAMÍRSKÝ DŮM V BADACHŠÁNU
kdy mělo zoroastrijské náboženstvı́ v pamı́rské oblasti vliv,
těžko tamnı́ obyvatelé věděli cokoliv o Severnı́ a Jižnı́
Americe, Austrálii či Antarktidě. Sloup č. 1 – cha-sitan
symbolizuje proroka Muhammada, sloup č. 2 – vouzniechsitan prvnı́ho imáma Alı́ho, sloup č. 3 kicor-sitan jeho
ženu Fátimu, sloup č. 4 pojga-sitan druhého imáma Hasana a konečně sloup č. 5 barniech-sitan jeho bratra,
třetı́ho imáma Hosejna. Jména jednotlivých pilı́řů znajı́
všichni, včetně dětı́ školnı́ho věku, jejich základnı́ atributy
většinou lidé vı́ce či méně znajı́ také, někteřı́ ovšem velice
povrchně. Zorastrijská jména pilı́řů – jména pěti andělů
– ochránců, natož status jejich patronů v zoroastrijském
panteonu, nezná dnes v Pamı́ru takřka nikdo.
Muhammad
Pro vyznavače zoroastrismu tento sloup symbolizoval Suruša – posla božı́ho, v ismáı́lismu je personifikacı́ Proroka Muhammada, který je v islámu také poslem božı́m,
což jednoznačně dokazuje dávnou zoroastrijsko-islámskou
synkrezi. Nejdůležitějšı́ pilı́ř se nacházı́ v největšı́m středu
domu a je jeho hlavnı́ oporou ve všech významech.
Připadá na něho ohnisko tı́hy a základnı́ zátěž celé náročné
architektonické konstrukce domu. Pro ismáı́lity je však
předevšı́m základnı́m pilı́řem vı́ry, symbolem věčnosti
světa a stálosti domu samotného. Též je synonymem
mužské sı́ly a maskulinnosti. Je s nı́m spojen obřad
ukládánı́ novorozeného dı́těte do kolébky. „Pro Pamı́rce je
velmi přı́značný uctivý vztah k hlavnı́mu sloupu. Každý
přı́chozı́ k němu obracı́ svůj pozdrav.“ (Mamadšerzodšojev
et al. 2007: 54)18 V kontextu rodiny je dědou, moudrým
stařešinou.
Alı́
V zoroastrismu byl tento sloup sdružován s andělem lásky
Mehrem. Pro ismáı́lity je v prvé řadě symbolem přátelstvı́,
shody, souladu, vyváženosti a jednoty. Také ztělesňuje
odvahu, výdrž, sı́lu a sveřepost. V kontextu rodiny je
otcem a zet’em. Pro šı́ity (šı́a= strana Alı́ho), zvláště pro
ismáı́lity je častokrát postava prvnı́ho šı́itského imáma
Alı́ho v určitých ohledech důležitějšı́ než postava proroka
Muhammada. V drtivé většině Pamı́rských domů právě na
Alı́ho sloupu visı́ zarámovaná fotografie současného 49.
imáma Ágá-Chána. Často je na tomto sloupu také zavěšen
obrázek s fotkou prvnı́ho imáma a tašbı́h (z arabštiny),
tj. muslimský růženec, korálky na šňůrce bývajı́ dřevěné,
nebo z umělé hmoty, popřı́padě bižuterie. Je ale faktem, že
portrétů (a plakátů) Ágá-Chána a Alı́ho, ale i Muhammada,
bývá v některých domech majetnějšı́ch či religióznějšı́ch
Pamı́rců i několik desı́tek, umı́stěny jsou na všech možných viditelných mı́stech.
18 Tento výrok musı́me ale brát s „přimhouřenýma očima“. Možná
dřı́ve bylo běžné, že přı́chozı́ obraceli ke sloupu pozdrav, ale osobně jsem
si ani jednou nevšiml, že by měl někdo před sloupem „smekat“, natož
aby se dělo následujı́cı́: „. . . když přijde domů hospodář, pokaždé svůj
pozdrav opakuje,“ jak o kousek dále uvádı́ Mamadšerzodšojev. Občas je
lepšı́ oprostit se od zbytečného patosu a neidealizovat skutečnost, tı́m se
vyhneme šı́řenı́m polopravd a dezinformacı́.
267
Fátima
Pro zoroastrijce byl třetı́ sloup symbolem bohyně ohně
– Anáhity. Ismáı́lité ho ztotožňujı́ s dcerou proroka Muhammada a zároveň ženou imáma Alı́ho, Fátimou. Na
pilı́ři lze poměrně jednoduše a přı́kladně dokázat synkrezi
zoroastrismu a islámu, jež je zcela frapantnı́. Jediným
„ženským“ pilı́řem, jak v přı́padě zorastrijské, tak v přı́padě muslimské symboliky je právě tento. Anáhitá je
bohynı́ ohně, nenı́ tedy náhoda, že sloup kicor-sitan se nacházı́ v blı́zkosti kicor, prostoru určeného pro ženy, jehož
součástı́ je i pı́cka, schránka pro ohniště. Pro zoroastrijce
je oheň nejvýznamnějšı́m symbolem, hlavnı́m atributem
Ahúrá Mazdy. Samo ohniště – kicor, jakožto schránka
pro oheň, je v životě Pamı́rců osobitým oltářem. Všichni
jsou si vědomi, že ohniště vždy musı́ zůstat čisté, nesmı́
se do něj házet cokoliv špatného a nelze se před nı́m
dopouštět čehokoliv špatného. V důležité okamžiky se na
jeho okrajı́ch zapalujı́ obětnı́ kadidla (Mamadšerzodšojev
2007: 54)19 . Pro ismáı́lity je tento pilı́ř symbolem čistoty,
krásy, domácı́ pohody, mateřstvı́ a výchovy dětı́. V kontextu rodinného kruhu personifikuje matku a dceru. Na
sloupu často visı́ zrcadlo, u Pamı́rců chápáno coby ženská
záležitost spojovaná s krášlenı́m dı́vek a žen.
Hasan a Hosejn
Čtvrtý sloup je v zoroastrismu souvztažný s bohem země
(půdy) Zamjidem a v ismáı́lismu ztělesňuje staršı́ho syna
Alı́ho, druhého imáma Hasana. Pátý sloup je v zoroastrismu pojen s andělem rozbřesku Azarem, v ismáı́lismu
nosı́ jméno třetı́ho mladšı́ho syna Alı́ho, Hasanova mladšı́ho bratra, imáma Hosejna, jenž zemřel mučednickou
smrtı́ v bitvě u Karbalá. Pata sloupu Hasan se dotýká
podlahy (stejně jako ostatnı́ sloupy), zatı́mco pata sloupu
Hosejn nikoliv. Hasan bývá symbolicky spojován se zemı́,
resp. půdou, a je dokonce považován za ochránce země
(proto se i dotýká podlahy), což je dalšı́ jednoznačný
důkaz synkreze zoroastrismu a islámu. Hasan se prý země
dotýká také proto, že na rozdı́l od Hosejna, neměl na
Zemi pokračovatele20 . Okolı́ mı́sta, kde se pata sloupu
Hosejn dotýká barniech-sandž, je u Šugnáců jednak mı́sto
určené pro chálı́fu, jednak se jedná o prostor, kde probı́hajı́
modlitby. Společně Hasan a Hosejn symbolizujı́ nauku,
učenı́ a též následovnictvı́ a pokračovánı́. V kontextu
rodiny symbolizujı́ bratrstvı́.
Oba sloupy jsou cca v dvoumetrové výšce spojeny
ozdobným, různě zdobeným prknem (šug. bučkardžič,
vach. buzkuš), které představuje dvě podané ruce Hasana
a Hosejna, symbol bratrstvı́ a vzájemnosti. Ornamentálnı́
dřevořezby na bučkardžič majı́ hlubokou historii, dosahujı́cı́ až k zoroastrijským kořenům. Některé symboly
jsou staré stovky i tisı́ce let, jiné jsou poměrně mladé,
zkrátka měnı́ se a vyvı́jejı́ současně s dobou. Proto se
19 Mamadšerzodšojevovo tvrzenı́, že: „Pozdě večer, po dohořenı́ ohně,
se okolo teplého ohniště sejdou všichni obyvatelé domu, sednou si po
jeho okraji a spustı́ nohy k teplému popelu, klidně hovořı́, dokud nepřijde
čas spát,“ je opět „přitažené za vlasy“.
20 Informátor Mubarakšo.
268
zde setkáme s prastarými staroperskými symboly, ale
i pěticı́pou hvězdou. Na bučkardžič Pamı́rci také často
umist’ujı́ portrét Ágá Chána, též rohy symbolizujı́cı́ sı́lu.
Původnı́ účel tohoto ozdobného prkna byl ten, že se na
něj věšel rituálně zabitý beran či kozel, kterému se zde
odřezávala hlava a stahovala kůže21 , dnes už se toto děje
jen výjimečně.
Dva trámy
Islámský výklad dvou masivnı́ch stropnı́ch horizontálnı́ch
trámů, resp. překladů, je dle Šochumorova plným převzetı́m a následnou parafrázı́ religióznı́ho výkladu zoroastrijského. V zoroastrismu dle několika informátorů22 ještě
navı́c prvnı́ trám personifikoval Ahúrá Mazdu, boha dobra
a světla, a druhý trám jeho protivnı́ka Ángrá Mainju,
boha zla a tmy. Oba trámy představujı́ důležitou oporu
pro střechu domu, paralelně symbolickou s nebem. Prvnı́
masivnı́, na hlavách pilı́řů Muhammada a Alı́ho horizontálně umı́stěný trám akli-kull symbolizuje měsı́c a druhý
nafsi-kull, spojujı́cı́ hlavy Fátimy, Hasana a Hosejna, je
patronem slunce. Měsı́c je zároveň synonymem duchovnı́ho (onoho) světa a slunce symbolem pozemského světa.
Někteřı́ informátoři uváděli, že dva trámy symbolizujı́ ještě
muže a ženu23 , také „správnou duchovnı́ cestu“24 , nebo
následujı́cı́ binárnı́ opozice (včetně výše zmı́něného dobra
a zla, světla a tmy): život a smrt, mládı́ a stářı́, lásku
a nenávist25 .
Dlouhé a krátké trámy
Na přı́kladu dlouhých a krátkých stropnı́ch trámů je nejvı́ce patrná roztřı́štěnost a neucelenost výkladu (religióznı́)
symboliky domu. Podı́váme se nejprve na „oficiálnı́ “ výklad podle Šochumorova (Šochumorov 1997: 137–144)26 ,
který vzápětı́ bude doplněn o různé lokálnı́ varianty explanacı́:
Dlouhých trámů daroz sipochč je celkem třináct: šest
nad kicor (A) a sedm nad barniech-sandž (B).
V zoroastrismu měly dlouhé trámy následujı́cı́ konotace:
(A): Jedná se o základnı́ atributy Ahúrá Mazdy, někdy
vnı́mané jako samostatné duchovnı́ bytosti:
1) Bachumana: Zdravá mysl
2) Aša: Spravedlnost
3) Chšatra vajra: Duchovnı́ sı́la
4) Spenta armaiti: Zbožnost
5) Haurvatát: Zdravı́
6) Ameratát: Věčnost
(B): Byly ztotožňovány s kosmickými tělesy:
1) Churšed, též Óftób: Slunce
2) Mohtob: Měsı́c
21 Překlad termı́nu (šug. bučkardžič, vach. buzkuš) by zněl podle
informátora Kamona asi: „řezat kozla“.
22 Informátoři Mirzuaziz a Karamali.
23 Informátor Rachim, Nusairi a Kamon.
24 Informátor Amirgulchon.
25 Informátoři Amirbek, Nekbacht.
26 Názvy kurzivou jsou uvedeny tádžicky, resp. persky.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
3)
4)
5)
6)
7)
Zuhal: Saturn
Muštari: Neptun
Mirrich: Mars
Zuhra: Venuše
Atorud: ? (zřejmě Uran, nebo jiná dalšı́ planeta
slunečnı́ soustavy)
Pro ismáı́lity jsou významy dlouhých trámů následujı́cı́:
(A) Personifikujı́ šest základnı́ch islámských proroků
uznávaných muslimy:
1) Adam
2) Ibrochim: Abrahám
3) Nuch: Noe
4) Músá: Mojžı́š
5) Ísá: Ježı́š
6) Muhammad
(B) Reprezentujı́ sedm hududi dı́n, tj. sedm „hranic vı́ry“,
v přeneseném významu sedm „religióznı́ch teritoriı́ “.
Jedná se o religióznı́ metafory:
1) Notik: Řečnı́k
2) Asos: Základ, též Kořen
3) Imám: Duchovnı́ vůdce
4) Hudždžat: Dokument, přeneseně též „Důkaz“ či „Argument“, též „Pravda“, která nepotřebuje důkazů.
5) Doj: Modlı́cı́ se
6) Mázún: Ten, který dostal povolenı́
7) Mustadžib: Vyslyšený (uspokojený) Bohem
Objektivně lze řı́ci, že zoroastrijskou symboliku trámů
běžnı́ Pamı́rci neznajı́ vůbec, okrajově, respektive nedostatečně, ji znajı́ pouze zcela výjimečně někteřı́ chálı́fové.
Oproti tomu islámskou symboliku lidé většinou alespoň
částečně znajı́, většinou jsou schopni vyjmenovat alespoň
čtyři až pět z šesti proroků. Zajı́mavé je, že pro drtivou
většinu informátorů obeznámených se symbolikou domu
(vı́ce než 90 %) skupina sedmi stropnı́ch dlouhých trámů
nesymbolizuje sedm hududi dı́n, ale prvnı́ch sedm ismáı́litských imámů:
1) Alı́ ibn Abı́ Ţálib
2) Hasan ibn Alı́
3) Hosejn ibn Alı́
4) Alı́ ibn Hosejn Zajn al-Ábidı́n
5) Muhammad ibn Alı́ al-Báqir
6) Džafar as-Sádiq
7) Ismáı́l ibn Džafar
Krátkých trámů by mělo být podle většiny informátorů
celkem 35, 18 nad vouzniech a 17 nad kicor niechakh.
Šochumorov se o krátkých trámech nezmiňuje, ale podle
všech informátorů, kteřı́ se k významu krátkých trámů
vyjadřovali, se jedná o 18 kamarbasta a 17 miombasta,
tj. 35 nejvěrnějšı́ch následovnı́ků Hosejna, kteřı́ společně
s nı́m zahynuli roku 680 v bitvě u Karbalá. 18 kamarbasta
symbolizuje 18 kožených řemenů, za kterými mělo 18 bojovnı́ků zbraně a 17 miombasta 17 šátků, jež sloužily též
jako opasek na zavěšenı́ šavlı́ zbylým sedmnácti bojovnı́kům. V tomto ohledu ale výklad poněkud kulhá, jelikož
u Karbalá zahynulo společně s Hosejnem dalšı́ch 72 bojovnı́ků, kteřı́ do jednoho podlehli přesile27 . Přežil pouze
27 Srovnej
s (Yousaf 1998: 532–533).
LIBOR DUŠEK: PAMÍRSKÝ DŮM V BADACHŠÁNU
Hosejnův syn, pozdějšı́ čtvrtý imám Alı́ Zajn al-Ábidı́n.
Informátoři často uvádějı́, že zbylých 37 zahynuvšı́ch osob
byly ženy a děti, nebo sčı́tajı́ ostatnı́ části domu, a nakonec
nějakým způsobem vždy dojdou k čı́slu 7228 , což je
exemplárnı́ přı́pad toho, že jednoznačný a ucelený výklad
symboliky pamı́rského domu je často krouženı́m na tenkém ledu. Dalšı́ varianta výkladu stropnı́ch trámů hovořı́
o tom, že krajnı́ krátké trámy – 35 nejvěrnějšı́ch ochránců
Hosejna, jsou paralelně ochránci šesti proroků a sedmi
imámů29 . V dalšı́ verzi jsou považovány krátké trámy za
malé národy, dlouhé trámy za velké národy a malá dřı́vka
mezi nimi (šug. kalandak, vach. tirvič) personifikujı́ lidi30 .
V některých přı́padech si i majitelé domů stojı́ za tı́m,
že dlouhých trámů má být 7 + 7, přičemž sedmý prorok
údajně ještě přijde, protože Muhammad je předposlednı́31 .
Sedmý trám je tedy někdy symbolicky chápán jako skrytý
imám Mahdı́, spasitel a dovršitel. Ti, kteřı́ majı́ „nepřesný“
počet trámů, si jsou ale z většı́ části vědomi, že se to na
100 % neshoduje s přesnou explanacı́ religióznı́ symboliky, přesto to za žádný „duchovnı́ handicap“ nepovažujı́.
269
jako element, který šı́řı́ světlo, jež vyplňuje celý prostor.
Druhé patro symbolizuje třetı́ zdroj, vodu – mı́sto počátku
stvořenı́ všeho živého a zdroj života na zemi. Poslednı́
čtvrtý živel, spodnı́ patro čorchony je synonymem země,
tj. základnı́ materiálnı́ podstaty přı́rody.
Pamı́rci většinou symboliku čorchony znajı́, resp.
vědı́, že symbolizuje čtyři základnı́ živly, jež tvořı́ přı́rodu,
málokdo však vı́, že se jedná v podstatě o parafrázi symboliky árijské, resp. zoroastrijské. Podobně jako ostatnı́
části domu, má i čorchona svá lokálnı́ specifika. Chálı́fa
z Vankaly učı́, že čtyři živly symbolizujı́ i čtyři smysly,
potažmo části těla: oheň = zrak a oči, vı́tr = čich a nos,
voda = chut’ a ústa a země = sluch a uši32 . Murodmamad
ze Zumutgu, hluboce věřı́cı́ ismáı́lita, ostatnı́mi uznávaný
a respektovaný coby znalec symboliky, čtyři patra čorchony ztotožňuje se čtyřmi archanděly. Tudı́ž v kišlaku
Zumutg je schodovitý strop ztotožňován s archanděly
Azrailem – anděl smrti, je zodpovědný za oddělenı́ duše
od těla, Mikailem, Israfilem a Džabrailem. Informátor
z Chaškorogu, který může sloužit jakožto přı́klad špatné
znalosti religióznı́ symboliky, se mylně domnı́val, že čorchona symbolizuje čtyři z pěti, resp. sedmi pilı́řů islámu:
namáz, zakát, ruza a saum33 .
Čorchona
Čtvercový stupňovitý schodovitý strop, ústı́cı́ do střešnı́ho
okna symbolizuje čtyři elementárnı́ živly – oheň, vzduch,
vodu a zemi. Tuto symboliku přejali ismáı́lité od zoroastrijců, pro které čorchona mimo jiné představovala symbol árijských kmenů – svastiku – symbol věčného pohybu,
jež je hlavnı́m důvodem vzniku a vývoje vesmı́ru, přı́rody
a života na Zemi. Árijská svastika (na rozdı́l od nacisty
zneužitého árijského symbolu – levotočivé svastiky) je
pravotočivá, jelikož směr hodinových ručiček je přirozený
pro přı́rodu. Vrchnı́ vertikálně tažené křı́dlo symbolizuje
oheň a spodnı́ vertikálnı́ křı́dlo vzduch. Horizontálnı́ křı́dla
jsou symboly země (vrchnı́) a vody (spodnı́). V árijské
filosofii je právě přı́roda kombinacı́ těchto čtyř elementů.
Vše je z nich plozeno a na konci se do nich vracı́, což je
nekonečný proces vývoje a rozkladu přı́rody (Šochumorov
1997: 38–39).
Z árijské svastiky vycházı́ i symbolika čorchony.
Jednotlivá patra stropu symbolizujı́ čtyři základnı́ živly.
Nejdůležitějšı́m, prvnı́m elementem přı́rody je oheň –
nejvyššı́ čtvrté patro čorchony. Oheň je zdrojem věčného
pohybu, světla, tepla a lásky. Čtvrté patro končı́ střešnı́m
oknem (šug. rudz), kterým do domu proniká světlo –
symbol počátku člověka, který se neustále vracı́. Světlo
je synonymem lidské věčnosti, resp. věčnosti lidské duše.
Též symbolizuje boha Stvořitele – v současnosti Alláha.
Třetı́ patro reprezentuje druhý živel, vzduch. Vzduch
je životadárným zdrojem pro lidskou duši. Je brán též
28 Např. informátor Murodmamad k čı́slu 72 došel následovně: 18 kamarbasta + 17 miombasta + 6 proroků + 7 imámů + 2 masivnı́ trámy +
4 živly (čorchona) + buzkuš + čkyš + ricn = 57, přičteme ještě 5 sloupů
vynásobené třemi lavicemi a máme 72.
29 Informátor Alim.
30 Informátor Safar.
31 Informátor Chajrmama.
ZÁVĚR
Dům představuje útočiště a střechu nad hlavou pro většinu světových kultur. „Zastřešenı́ “ má hlubšı́ přesah, je
synonymem zázemı́, rodinného a přı́buzenského kruhu.
Nejinak je tomu v Pamı́ru, kde je tradičnı́ dům navı́c spjat
s historiı́, a předevšı́m s náboženstvı́m. Pamı́rci vyznávajı́
ismáı́litskou formu šı́itského islámu, která by se stručně
a výstižně dala charakterizovat jako „uvolněný, reformnı́
islám“. Ismáı́lité nestavı́ mešity, jako ostatnı́ muslimové,
ale coby svatostánek jim sloužı́ právě jejich tradičnı́ dům,
jehož architektonické řešenı́ je dle Šochumorova (Šochumorov 1997) a spolehlivých informátorů realizováno již
2500 let prakticky stejným způsobem. Jednotlivé části
domu majı́ svoji specifickou religióznı́ symboliku, která
původně vycházela ze zoroastrijského náboženstvı́, v průběhu 8. až 11. stoletı́ se přetransformovala na symboliku
islámskou, resp. ismáı́litskou. Dědictvı́ zoroastrismu je
však patrné i v současnosti, symbolika domu je tedy dokladem určité synkreze obou náboženstvı́. Pamı́rský dům
představuje též prostor, ve kterém se odehrávajı́ všechny
významné náboženské, ale i ostatnı́ rituály, zvyky, svátky
a oslavy, např. svatba, pohřeb, obřı́zka, muslimský Nový
rok Nourúz a řada dalšı́ch.
Cı́lem textu bylo předevšı́m popsat současnou i minulou náboženskou symboliku pamı́rského domu, ale také
reflektovat relaci Pamı́rců k nı́. Nelze jednoznačně řı́ci,
že pro všechny Pamı́rce je důležité znát symboliku domu,
vše je do značné mı́ry individuálnı́. Na straně jedné se
najdou lidé, kteřı́ majı́ vynikajı́cı́ znalosti v oblasti kultury
a historie Pamı́ru, tradičnı́ho domu, genealogie vlastnı́
32 Informátor
33 Informátor
Alifbek.
Chabib.
270
rodiny, náboženstvı́ apod., na straně druhé je řada těch,
kteřı́ majı́ o výše zmı́něném velmi kusé a povrchnı́ informace a ani nepokládajı́ za důležité je rozšiřovat. Největšı́
procento informátorů představuje skupina osob, jejichž
informovanost je částečná. Obdobně je tomu s přı́stupem
k náboženstvı́. Dlužno poznamenat, že s vnı́mánı́m a
praktikovánı́m ismáı́lı́ji pracujı́ domorodci velice tvořivě a
značnou měrou svobodně, náboženská pravidla si vykládajı́ individuálně, což dle nich nenı́ v rozporu s řádným
uchopenı́m vı́ry jako takové. Často také někteřı́ pokládajı́
za pravdivé různé dezinformace a polopravdy, které jim
byly v průběhu života vštı́peny, jež posléze i předávajı́
dětem a ostatnı́m. Symbolika domu je vykládána různě
v jednotlivých, i když geograficky i kulturně blı́zkých,
oblastech (např. Šugnán a Vachán), ale i v rámci jednoho
etnika v sousednı́ch kišlacı́ch, někdy se lišı́ i dům od domu.
V zásadě lze ale řı́ci, že se výklad symboliky lišı́ pouze
v detailech.
Ona materiálnı́ a duchovnı́ provázanost a vyváženost
symbolizovaná tradičnı́m domem, kterou většina Pamı́rců
proklamuje, je spı́še než každodennı́ realitou, vzletnou
metaforou. Jakkoliv ušlechtilé přánı́ nezřı́dka bývá otcem
myšlenky. Domorodci totiž často tvrdı́ něco, co v praxi
posléze nepraktikujı́ a neplnı́, nebo plnı́ pouze částečně.
Mnozı́ z nich přesvědčivě hovořı́ o tom, jak se několikrát
denně modlı́, dodržujı́ původnı́ tradice, jsou „správnými“
muslimy apod., ale strávı́te-li s nimi několik dnı́ či týdnů,
účastnı́te se např. svatby, vyjde najevo, že skutečnost
je vı́ce či méně odlišná. Paralelně hovořı́ o nedotčené
přı́rodě, svěžı́m vzduchu a na zem bez problémů pohodı́
igelitový sáček. Většinou tedy v praxi význam materiálnı́
stránky převažuje nad významem stránky duchovnı́, tı́m
ale nepopı́ráme skutečnost, že se v Pamı́ru najde poměrně
dost lidı́, pro které je duchovno základnı́m stavebnı́m
kamenem jejich náhledu na svět. Mamadšerzodšojev s patosem, který rozhodně nenı́ na mı́stě, situaci idealizuje:
„Ne nadarmo Pamı́rci stále častěji řı́kajı́: Chci postavit
’
čid, v městském domě nenı́ pohodlı́.‘ 34 “ Závěrečný přı́klad
za všechny: Mistr Rozikh se celý život věnuje stavbám
tradičnı́ch pamı́rských domů, v čidu i dřı́ve bydlel, ale
poslednı́ roky bydlı́ v Chorogu v městském bytě. Tvrdı́,
že život v takovémto bytě je mnohem pohodlnějšı́ a lepšı́,
ale bez tradičnı́ho domu už ztratı́ smysl pamı́rská svatba,
pohřeb a ostatnı́ zvyky. Lze řı́ci, že tento trend – bydlet
v bytě a čid použı́vat jen jako obřadnı́ mı́stnost – je
charakteristický hlavně pro Chorog a okolı́, např. vztah
Vachánců k pamı́rskému domu je hlubšı́, protože jsou
vı́ce vzdáleni od centra, ale „komfortnějšı́mu“ bydlenı́
v městském domě či bytě by se též většina z nich
nebránila. Obdobně je tomu i s přı́stupem k vlastnı́m
(nejen) náboženským tradicı́m, zvykům, rituálům apod.,
kterých si sice Pamı́rci velice vážı́, ale zároveň se jim
plı́živě vzdalujı́ na úkor podbı́zivému konzumnı́mu způsobu života „západnı́ho“ střihu. V konečném důsledku
tedy kategorie tzv. „materiálna“ pomalu, ale jistě zastiňuje
34 Mamadšerzodšojev, U. Š. a kol. Pamir: priroda, istoria, kultura.
Universitet Centralnoj Azii. Biškek 2007, str. 56.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
kategorii tzv. „duchovna“, ačkoliv tomu nenı́ tak dávno,
kdy se obě zmiňované složky těšily vzájemné rovnováze
a koexistovaly v harmonické relaci.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ANDREJEV, M. S. 1958. Tadžiki doliny Chuf (Verchovja AmuDarji). vypusk II. Izdatělstvo Akademii Nauk Tadžikskoj SSR: Stalinabad.
[2] DUŠEK, L. 2010 Pamı́rský dům – harmonie dvou světů. Univerzita
Pardubice: Pardubice.
[3] GAVRILJUK, A., JAROŠENKO, V. 1987. Pamir. Planeta: Moskva.
[4] KALANDAROV T. S. 2004. Šugnanci. Moskva.
[5] KOKAISL, P. et al., PARGAČ, J. 2007. Lidé z hor a lidé z pouštı́:
Tádžikistán a Turkmenistán. Univerzita Karlova, Filozofická fakulta:
Praha.
[6] MAMADNAZAROV, M. 1980. Narodnaja architektura Zapadnogo
Pamira (tekst lekcii). Znanie: Dušanbe.
[7] MAMADŠERZODŠOJEV, U. Š. et al. 2007. Pamir: priroda, istoria,
kultura. Universitet Centralnoj Azii: Biškek.
[8] MUKIMOV, R. S., MAMADŽANOVA, S. M. 1990. Zodčestvo
Tadžikistana (istorija architektury i stroitel’nogo dela Tadžikistana.
Maorif: Dušanbe.
[9] PISARČIK, A. K. 1958. Primečanija i dopolnjenija k monografii
M. S. Andrejeva „Tadžiki doliny Chuf“, v. II. In: ANDREJEV,
M. S. 1958. Tadžiki doliny Chuf (Verchovja Amu-Darji). vypusk
II. Izdatělstvo Akademii Nauk Tadžikskoj SSR: Stalinabad.
[10] ŠOCHUMOROV, A. 1997 Pamir-strana Arijev. Akademija nauk
respubliki Tadžikistan: Dušanbe.
[11] YOUSAF, M. M. 1998. A One Study of Islamiat. Shaharyar
Publishers: Lahore.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
271
Problematika nucené migrace
z antropologické perspektivy:
Vnitřnı́ vysı́dlenı́ v Ázerbájdžánu
Helena Masnı́ková
Fakulta humanitnı́ch studiı́, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected]
Anthropological point of view on the forced
migration phenomenon:
Internally displaced persons in Azerbaijan
Abstract—Forced migration is not a phenomenon of the
modern times but due to the statistical data we could imagine
giant extent of such movements. There are 43,3 millions
forced migrants all over the world according to the 2009
UNHCR annual report. The amount of people like that
and their difficult living conditions is matter why not only
humanitarian workers should concern this topic but also
anthropologists. As social scientists with specific theoretical
and methodological background we could bring different
insight contributing to multidisciplinary discussion. Our
research could shed light on social processes within the
forced migration and conduce to more sensitive and effective
projects. The aim of this paper is demonstrate what kind
of antropological field par excellence the topic of forced
migration is. It will be illustrated on an example of internally
displaced persons (IDP) in Azerbaijan. I did my research
there within a community of IDP in a village called Hajikend,
where 550 displaced families have found their shelter after
being displaced by Nagorno-Karabakh conflict in 1992–1994.
Sojourn in this locality inspired me in creating concepts
for further research. Two of them I will introduce in
this paper: Functional-environmental changes in Hajikend
and Constructing of ethnicity among internally displaced
children.
Key Words—anthropology, forced migration, internally displaced persons, Azerbaijan
ÚVOD
N
UCENÁ migrace nenı́ fenoménem pouze modernı́
doby, ale teprve v současnosti dı́ky přesnějšı́m statistikám zı́skáváme obraz o tom, jak obřı́ch je rozměrů.
Podle statistiky UNHCR bylo na konci roku 2009 na
světě okolo 43,3 milionu osob, které nedobrovolně opustily svůj domov (UNHCR 2010). Tak obrovské množstvı́
lidı́ a jejich nelehký životnı́ úděl si zasloužı́ pozornost
nejenom ze strany humanitárnı́ch pracovnı́ků, ale i nás
antropologů, kteřı́ můžeme přinést do této problematiky
jiný úhel pohledu. Naše práce může přispět nejen k lepšı́mu pochopenı́ procesů probı́hajı́cı́ch během vysı́dlenı́ a
následného usazenı́ se v nedomácı́m prostředı́, ale zároveň
i k vytvářenı́ citlivějšı́ch a efektivnějšı́ch projektů.
Tento článek si klade za cı́l ukázat na konkrétnı́m
přı́kladu vnitřně vysı́dlených osob1 v Ázerbájdžánu, jaké
antropologické pole par excellence oblast nucené migrace
nabı́zı́. Na územı́ této postsovětské republiky probı́hal
v letech 1992–1994 ozbrojený konflikt o Náhornı́ Karabach. Boje si vyžádaly přes 20 000 mrtvých a 13,6 %
ázerbájdžánského územı́ je i po 16 letech od podepsánı́
dohody o přı́měřı́ stále pod okupacı́. Konflikt za sebou
zanechal i smutnou bilanci milionu osob bez domova,
přičemž 778 000 z nich bylo vnitřně vysı́dleno, a staly
se tak uprchlı́ky v rámci vlastnı́ho státu. Tyto osoby
prošly nejenom válečným konfliktem, ale jejich trauma
se znásobilo ztrátou domova, majetku, zpřetrhánı́m sociálnı́ch i pracovnı́ch vazeb, a v neposlednı́ řadě i životem
v dočasných uprchlických táborech.
Základnı́ zdroj prezentovaných dat pocházı́ z mého
pobytu ve vesnici Hadžikend, která poskytla azyl okolo
550 vysı́dleným rodinám. Na základě tohoto terénnı́ho výzkumu, který proběhl v letech 2007–2008 vzniklo kromě
diplomové práce2 i několik výzkumných konceptů, které
by si podle mého názoru v budoucnu zasloužily dalšı́
rozpracovánı́. Dva z nich v tomto článku představı́m,
a poukáži tak na praktickém přı́padě, jakými tématy se
může antropologie v rámci nucené migrace zabývat.
NUCENÁ MIGRACE A ANTROPOLOGIE
Problematika migrace se dostala do popředı́ zájmu antropologů až v 50. letech 20. stoletı́ (vı́ce viz SCZALÓ,
2007). V tu dobu byla pozornost věnována zejména migraci pracovnı́ a primárně se zaměřovala na mužské migranty v cı́lových destinacı́ch. Posun nastává teprve během
70.–80. let, kdy se antropologové začı́najı́ zaměřovat i na
migraci nucenou, a zároveň zde docházı́ pod vlivem druhé
vlny feminismu i k genderově senzitivnějšı́m výzkumům.
(Sorensen 2003, Indra 1999) Od té doby zájem o tuto
problematiku roste a rozrůzňujı́ se i zkoumaná témata.
V současnosti už na univerzitách fungujı́ studijnı́ programy
přı́mo zaměřené na nucenou migraci, např. Refugees studies Programme na univerzitě v Oxfordu, a zároveň byla
1 Pro zjednodušenı́ textu bude v přı́padě označenı́ vnitřně vysı́dlené
osoby použı́vána anglická zkratka IDP (internally displaced persons).
2 Tento článek z mé diplomové práce (MASNÍKOVÁ, H. 2009) částečně čerpá, a proto jsou určité pasáže, předevšı́m v části týkajı́cı́ se
Hadžikendu, podobné či totožné.
272
ANTROPOWEBZIN 3/2010
vytvořena profesnı́ organizace International Association
for the Study of Forced Migration sdružujı́cı́ akademiky a
lidi zabývajı́cı́ se tı́mto fenoménem v praktické rovině.
Samotný pojem – nucená migrace – je nesmı́rně
široký. Zaštit’uje tyto základnı́ kategorie a) migraci v důsledku ozbrojených konfliktů, která zahrnuje uprchlı́ky
(např. přı́liv jugoslávských uprchlı́ků do západnı́ a střednı́
Evropy v 90. letech) a vnitřně vysı́dlené osoby (např.
Ázerbájdžán, Kolumbie); b) migraci v důsledku přı́rodnı́ch
katastrof (např. pákistánské povodně 2010 či tsunami
2004); c) migraci v důsledku lidmi způsobených katastrof
(např. černobylská katastrofa 1986); d) migraci v důsledku
developerských aktivit (např. přehrada Tři soutěsky v Čı́ně
– 4 miliony osob); e) určité typy ekonomické migrace.3
Největšı́ mediálnı́ i sociálně-vědnı́ pozornost je věnována
nucené migraci souvisejı́cı́ s ozbrojenými konflikty, ačkoliv má na svědomı́ nesrovnatelně méně migrantů než
přı́rodnı́ katastrofy či developerské aktivity, které ročně
vysı́dlı́ vı́ce než 10 milionů osob (Internal displacement :
Global Overview 2008).
Kromě specializace na určitý typ migrace se lze
zaměřit i na nepřeberné množstvı́ témat jdoucı́ch v čase.
Nucenou migraci je možné rozdělit do 3 základnı́ch fázı́,
a těmi jsou 1) nedobrovolné opuštěnı́ mı́sta pobytu; 2)
život mimo něj; 3) návrat. Bez prvnı́ch dvou fázı́ by se
o nucené migraci nedalo hovořit, a ta třetı́ je preferovaným
cı́lem humanitárnı́ch organizacı́, a ve většině přı́padů i
samotných migrantů.
Přes načrtnutı́ určitých kategoriı́, stanovenı́ posloupnosti a vědomı́, že existujı́ určité podobnosti v průběhu i
důsledcı́ch nucené migrace, je možné každý proces nedobrovolného opuštěnı́ domova označit za zcela specifický. Je
tedy obtı́žné provádět rozsáhlé generalizace a utvářet návody sloužı́cı́ pro jednánı́, které by bylo možno aplikovat
v každé situaci. Odlišná kulturnı́ prostředı́, čas, globálnı́
politika a dalšı́ proměnné vytvářejı́ neopakovatelný průběh
migrace, což se odrážı́ v jejı́m dopadu na postiženou
populaci (který taktéž nenı́ pro celou komunitu stejný).
Pohled zevnitř, který se pojı́ s antropologiı́, by mohl
přispět nejenom k lepšı́mu pochopenı́ fenoménu nucené
migrace skrze odlišné uchopenı́ této tematiky, ale zároveň
by mohl vést k vytvářenı́ citlivějšı́ch a efektivnějšı́ch
projektů. Požadavek na aktivnı́ zapojenı́ do řešenı́ problematiky je možná idealistickým a dalo by se o něm
dozajista polemizovat, což se také v akademických kruzı́ch
odehrává (Harell-Bond v Indra 1999), ale sama za sebe
se domnı́vám, že by tento aspekt v pracı́ch antropologů
zabývajı́cı́ch se nucenou migracı́ chybět neměl.
ÁZERBÁJDŽÁN A NUCENÁ MIGRACE
Nucená migrace je fenomén, který je v současnosti spojovaný předevšı́m se zeměmi třetı́ho světa a postsovětskými
3 Tato kategorie je sporná a existujı́ odlišné názory na to, zda ji do
nucené migrace zařadit, či nikoliv. Do této oblasti by mohly spadat např.
ženy, které restrikce v zemi původu nutı́ hledat zdroj obživy za hranicemi,
či osoby, které byly ze země původu ne/dobrovolně odvezeny za účelem
zı́skánı́ zisku zprostředkovateli kontraktu (např. v oblasti prostituce).
republikami. Jihokavkazský Ázerbájdžán, ve kterém jsem
prováděla svůj terénnı́ výzkum, nenı́ v tomto ohledu výjimkou. Během své modernı́ historie se stal jak producentem, tak i přı́jemcem uprchlı́ků, a zároveň 7 % jeho populace tvořı́ vnitřně vysı́dlené osoby.4 Jak již bylo naznačeno
v úvodu, Ázerbájdžánská republika má zkušenost předevšı́m s oběma typy nucené migrace způsobené ozbrojeným
konfliktem.5 Na vině je stále neukončený spor o Náhornı́
Karabach mezi Ázerbájdžánem a Arméniı́, jehož počátky
spadajı́ již do konce 19. stoletı́ (vı́ce o konfliktu viz
WAAL DE, 2003 či CORNELL 1999). Etnické emoce,
které byly sovětskou politikou potlačovány, se znovu
rozhořely v uvolněné politice Gorbačova. Důsledkem byly
na konci 80. let etnické nepokoje a represe, které vedly
k masivnı́ mezistátnı́ výměně obyvatel. V letech 1988–
1989 bylo nuceno uprchnout na 353 000 Arménů z Ázerbájdžánu a okolo 207 500 Ázerbájdžánců muselo opustit
Arménii (WAAL DE, 2003). Uprchlým Ázerbájdžáncům
bylo posléze nabı́dnuto státnı́ občanstvı́, což jim umožnilo
snadnějšı́ zařazenı́ do většinové společnosti.
Státy se tı́mto způsobem „očistily“ od etnicky nežádaného obyvatelstva a po rozpadu SSSR vytvořily nezávislé republiky plné vnitřnı́ch rozporů, ale s jasným cı́lem
– vyřešit spor o Náhornı́ Karabach ve svůj prospěch. Rok
1992 se považuje za počátek ozbrojeného konfliktu, který
po dvou letech skončil podepsánı́m přı́měřı́ a jednostranným vyhlášenı́m Republiky Náhornı́ Karabach čili de facto
prohrou Ázerbájdžánu. Po nesčetných mı́rových jednánı́ch
zůstává i nadále 13,6 % ázerbájdžánského územı́6 pod
okupacı́ ze strany karabašských Arménů a 572 000 osob
se nemůže navrátit do svých domovů.7
Vnitřnı́ vysı́dlenı́, na které jsem se primárně ve svém
výzkumu zaměřila, je specifické, a to v několika bodech
1) procentuálnı́ zastoupenı́ IDP (7 %) v rámci celkové
populace je enormnı́; 2) doba strávená ve vysı́dlenı́ je
již 18 let; 3) vysı́dlená populace nenı́ etnicky odlišná od
zbytku populace a ani v jiných ohledech nenı́ státnı́m
nepřı́telem; 4) nerostné bohatstvı́ Ázerbájdžánu dovoluje
vládě vynakládat nemalé částky na humanitárnı́ a rozvojovou pomoc. Poslednı́ dva body jsou velmi důležité,
jelikož zaručujı́ vnitřně vysı́dleným bezpečı́ a podporu
shora v jejich snaze žı́t důstojný život. Jak již bylo řečeno
výše, nenı́ možné generalizovat a vytvářet z ohromného
množstvı́ různorodých lidı́ a osudů jednolitou masu. IDP
v Ázerbájdžánu jsou si v některých ohledech podobnı́
např. sdı́lenı́m vládou stanovených výhod vázaných na
status IDP, a zároveň se od sebe lišı́, a to předevšı́m
v závislosti na lokalitě původu, vzdělánı́, přı́stupu k moci
a současném mı́stu pobytu. Proto bych zde ráda zdůraznila,
4 Vztahováno
k roku 2009.
vysı́dlenı́ zde docházı́ i v důsledku přı́rodnı́ch katastrof – např.
zemětřesenı́ v r. 2000 v oblasti Baku (2500 osob) či záplavy a zvyšovánı́
hladiny Kaspického moře (vedlo k vysı́dlenı́ nejméně 30 000 osob), vı́ce
viz IDMC 2003.
6 13,6 % je údaj vycházejı́cı́ s výpočtů Thomase de Waala a je do něj
zahrnuta oblast Náhornı́ho Karabachu a přilehlých oblastı́.
7 Těsně po ukončenı́ konfliktu bylo vnitřně vysı́dlených osob okolo
778 000, ale necelá třetina měla možnost vrátit se do svých domovů
v tzv. osvobozených územı́ch.
5K
HELENA MASNÍKOVÁ: PROBLEMATIKA NUCENÉ MIGRACE Z ANTROPOLOGICKÉ PERSPEKTIVY
že nı́že uvedená data se vztahujı́ ke konkrétnı́ lokalitě,
a jako taková by měla být pojı́mána.
IDP VE VESNICI HADŽIKEND A KONCEPTY TÉMAT
INSPIROVANÝCH POBYTEM V TERÉNU
Vesnice Hadžikent se nacházı́ v podhůřı́ Náhornı́ho Karabachu asi 30 km od Ganji, druhého největšı́ho města
Ázerbájdžánu. V obdobı́ Sovětského svazu zde byly vybudovány turistické ubytovny a táborové komplexy pro pracovnı́ky ázerbájdžánských továren a jejich děti. Relaxovat
sem ale přijı́žděli i lidé z celého dřı́vějšı́ho komunistického
bloku, na což původnı́ mı́stnı́ obyvatelé rádi vzpomı́najı́.
Jejich vesnice byla tehdy proslulá krásou okolnı́ přı́rody
a léčivými prameny. Cesty byly dlážděné a upravené,
budovy modernı́ a spravované. Stálých obyvatel zde nežilo
mnoho a podle mého zjištěnı́ zde byla zastoupena i arménská menšina. V současné době zde žije 55 původnı́ch
rodin, což je pouhých 8 % z celkového osı́dlenı́ vesnice.
Počet obyvatel Hadžikendu se nejprve navýšil
o 70 rodin uprchlı́ků ázerbájdžánského původu pocházejı́cı́ch z Arménie, kteřı́ odtud museli uprchnout v důsledku
represı́ v letech 1988–1989. Strmý nárůst počtu obyvatel
však přišel až ve válečném obdobı́, kdy se v rozmezı́ roku
1992–1994 přistěhovalo okolo 543 vnitřně vysı́dlených
rodin čili přibližně 2400 osob z Náhornı́ho Karabachu
a přilehlých oblastı́.8 Únosná kapacita mı́sta byla tı́mto
masivnı́m přı́livem překročena a Hadžikend se po několika
letech změnil k nepoznánı́.
Vnitřně vysı́dlenı́ byli ubytováni v prostoru bývalé
turbázy, dětského tábora a Domu otdyxa. Jak už vyplývá
z názvů, tyto budovy a chaty byly konstruovány za účelem
rekreačnı́ho sezonnı́ho pobytu. Nebyly uzpůsobeny pro
přebývánı́ v zimnı́m obdobı́ a chybělo v nich sociálnı́ a kuchyňské zařı́zenı́, což novı́ obyvatelé vyřešili venkovnı́mi
toaletami a plynovými vařiči. Některé domy byly v době
přı́chodu IDP bez jakéhokoliv vnitřnı́ho vybavenı́, jelikož
postele a stoly se pro letnı́ rekreaci dovážely z nedaleké
Ganji. Po přı́chodu IDP opustili turistické resorty jejich
správci, protože již nebylo v zájmu státu je nadále spravovat. Ponechalo je v rukou nedobrovolných obyvatel,
kteřı́ neměli finance ani chut’ investovat do nemovitostı́,
které jim nepatřı́ a ve kterých žijı́ jen z dobré vůle státu.9
Neadekvátnost ubytovánı́ pro celoročnı́ pobyt, neexistence
vlastnických práv, přelidněnı́ a nı́zký rodinný rozpočet jsou
faktory, které vedly k významnému zchátránı́ objektů.
Obživa rodin IDP pocházı́ z kombinace vı́cero zdrojů
8 IDP se nacházejı́ v dolnı́ i hornı́ části Hadžikentu a jsou rozděleni
podle přı́slušnosti k lokalitě původu. Spodnı́ část obývajı́ IDP z oblasti
Kaldbajaru (region sousedı́cı́ s NK,) a hornı́ část IDP z Chodžaly, Shushy,
Khankendy (regiony NK) Lachinu a Agdamu (regiony sousedı́cı́).
9 Objekty, ve kterých IDP žijı́, jsou ve většině přı́padů ve vlastnictvı́
státu, at’už se jedná o staré budovy, či nově postavené domy. IDP neplatı́
nájem, ale ani si je nemohou odkoupit. Státnı́ politika tı́mto demonstruje,
že současný stav je pouze dočasný, a nenı́ proto třeba vytvářet vlastnická
práva na objekty, které budou opuštěny. Tento přı́stup je kritizován
mezinárodnı́mi organizacemi.
273
přı́jmů 1) humanitárnı́ pomoci státu10 ; 2) subsistenčnı́ho
zemědělstvı́; 3) zapojenı́ do formálnı́ či neformálnı́ ekonomiky. Přesto však velký počet IDP, mezi něž patřı́ i mnozı́
nově přı́chozı́ obyvatelé Hadžikendu, žije pod nebo těsně
nad hranicı́ chudoby. Podle nejpesimističtějšı́ch odhadů
do této skupiny spadá až 63 % všech ázerbájdžánských
IDP a uprchlı́ků (IDMC 2008). V samotné vesnici je
pracovnı́ch přı́ležitostı́ pomálu, jelikož zde nenı́ žádné
zemědělské družstvo ani jiný výrobnı́ podnik. Většinu zde
pracujı́cı́ch tvořı́ bud’ státnı́ zaměstnanci (učitelé, pošt’áci,
policisté, úřednı́ci na obecnı́m úřadě), či malı́ podnikatelé,
kteřı́ se živı́ předevšı́m prodejem potravin dovezených
z města, vedenı́m restauracı́, provozovánı́m taxislužby či
prodejem produktů, např. chleba. Tito podnikatelé provozujı́ svoji činnost zcela, anebo částečně za hranicı́ formality.
Hadžikend poskytuje obyvatelstvu pouze základnı́
služby – základnı́ ubytovánı́, základnı́ pracovnı́ přı́ležitosti,
základnı́ potraviny, základnı́ vzdělánı́, základnı́ zdravotnı́
ošetřenı́. Pakliže se podı́váme na Hadžikend očima vysı́dlené populace, tak vidı́me mı́sto, které se stalo nuceným
bydlištěm, ale pro mnohé se nikdy nestane domovem.
Vzpomı́nky a myšlenky na návrat ve spojenı́ s nepřı́znivou
životnı́ situacı́ a neexistencı́ vlastnických práv nedovolujı́
IDP stát se z nedobrovolných migrantů usedlı́ky. Hadžikend by za jiných okolnostı́ nebyl špatným mı́stem pro
život, ale současná situace nenı́ pro IDP přı́liš přı́znivá.
Když jsem se ale na tuto vesnici podı́vala očima
antropologa, tak ač soucı́tı́cı́ s osudem mı́stnı́ch, jsem
dokázala vnı́mat i určité změny, kterými si toto mı́sto a lidé
procházeli/procházejı́. V tomto přı́spěvku bych se ráda
zmı́nila o 2 tématech, která bych zde hlouběji rozebrala.
Obě postupně vyplynula z výzkumu prováděného v terénu
a jsou pouze ukázkou, špičkou ledovce toho, co by se dalo
zkoumat.
I. FUNKCIONÁLNÍ A ENVIRONMENTÁLNÍ ZMĚNY VESNICE
HADŽIKEND
Ozbrojený konflikt a s nı́m spojená nucená migrace majı́
nezanedbatelný vliv na proměnu krajiny a způsob, jakým
se s nı́ nakládá. V přı́padě Hadžikendu, který se stal
pro téměř 2700 uprchlı́ků a IDP cı́lovou lokalitou, se
strmý a nepřirozený nárůst obyvatel významně podepsal
na současné environmentálnı́ tváři vesnice.
Jak už bylo naznačeno výše, Hadžikend byl dřı́ve
převážně turistickým střediskem11 , na jehož přı́rodu a léčivé prameny byli mı́stnı́ obyvatelé hrdı́. S přı́chodem IDP
se však rekreačnı́ ráz vesnice pozvolna začal proměňovat.
Turistické resorty opustili jejich správcové a zaplnily se
10 I 18 let po vysı́dlenı́ dostávajı́ ázerbájdžánštı́ IDP humanitárnı́ pomoc
ve formě peněžité (tzv. chlebné 9AZN = cca 200 Kč) i materiálnı́ (5 kg
mouky, 1 kg rýže, 1 l oleje, 1 kg cukru) na osobu a měsı́c. Navı́c majı́
specifické výhody (nemusı́ platit elektřinu, plyn, telefon apod.), které je
odlišujı́ od zbytku populace.
11 Mı́stnı́ obyvatelé měli malá hospodářstvı́, což je pro vesnické
prostředı́ Ázerbájdžánu typické, ale šetrné zacházenı́ s přı́rodnı́mi zdroji
spolu s nı́zkým počtem trvalých obyvatel nezpůsobovalo devastaci krajiny a neubı́ralo Hadžikendu turistický ráz.
274
nově přı́chozı́mi. Přelidněné budovy bez řádného opatrovánı́ během let viditelně zchátraly. Většina by potřebovala
základnı́ opravu střešnı́ch krytin, zlepšenı́ izolace a elektrických rozvodů, které mohou být i životu nebezpečné.
Dı́ry ve zdech, igelity mı́sto oken a závěsy mı́sto dveřı́
nejsou výjimkou a několik domů by zasloužilo urychlenou
demolici. Některé z ubytovacı́ch kapacit jsou samozřejmě
v lepšı́m stavu, ale celkový dojem při průchodu částı́
vesnice obývané IDP je spı́še negativnı́ a oku nelahodı́cı́.
Prostory okolo domů tvořı́ většinou udusaná hlı́na, přičemž
okrasné/neužitkové prvky jsou spı́še výjimečné.
V dezolátnı́m stavu se nacházejı́ i zdejšı́ komunikace.
V dlážděných chodnı́cı́ch a asfaltových cestách zejı́ dı́ry,
přičemž na tomto stavu má svůj podı́l jak nedostatečná
správa komunikacı́ ze strany státu, tak i jejich nevhodné
využı́vánı́, např. chodnı́ků pro přeháněnı́ dobytka na pastviny. Podél cest se navı́c v přı́kopech povalujı́ odpadky.
Popelářská auta, která sem přijı́žděla z Ganji, již svoji
práci nevykonávajı́ a odklı́zenı́ odpadu je tak ponecháno
mı́stnı́m.
Výraznou změnou prošla také okolnı́ krajina. Snaha
o ekonomickou nezávislost formou vytvářenı́ malých hospodářstvı́ po sobě zanechala výrazné stopy, které bývalé
turistické středisko během 18 let přeměnily v zemědělskou
vesnici. S přı́chodem IDP došlo k poničenı́ mı́stnı́ přı́rody,
a to předevšı́m zintenzivněnı́m chovu dobytka a kácenı́m
stromů na podpal. Lidé, kteřı́ do Hadžikendu přijeli po
dlouhé době, byli zděšeni tı́m, co se zde odehrálo. V mı́stech, kde se dřı́ve nacházely lesy, nynı́ čnı́ k nebi holé
pařezy. Podle starosty se hlavnı́ proměna odehrála v roce
1993, kdy stát neposkytl rodinám IDP palivo na zimu.
Nouze je tehdy vyhnala do hadžikendských lesů, kde si
nelegálně zajistili zdroj tepla.
Do budoucna by zde mohl nastat i dalšı́ problém,
a to pakliže bude nadále stoupat počet chovaného dobytka.
Zdejšı́ odlesněné plochy jsou náchylné k erozi, která je již
nynı́ patrná. Při nadměrném využı́vánı́ pastvin by se mohl
tento problém pouze prohloubit, což dokazujı́ i události
z letošnı́ho léta, kdy v Hadžikendu došlo k sesuvům půdy.
Louky přitom nejsou v majetku IDP a jsou jimi využı́vány
vı́ce méně nelegálně. Mı́stnı́ zastupitelstvı́ Státnı́ho úřadu
pro IDP a uprchlı́ky o tom vı́, ale nenı́ v jejich zájmu to
řešit.
Tento stručný nástin změn, které se odehrály
v Hadžikendu, a jejichž výčet je pouze ilustrativnı́, poukazuje na pomalou sı́lu masy lidı́, kteřı́ jsou nuceni
nedobrovolně setrvávat na malém prostoru. K danému
mı́stu nemajı́ alespoň z počátku citové pouto, domy ani
pozemky jim nepatřı́ a neustále doufajı́ v návrat. Tyto
faktory spolu s přelidněnı́m a neutěšenou ekonomickou situacı́ vedou k nešetrnému využı́vánı́ okolnı́ch zdrojů, které
přetvořilo vesnici i jejı́ okolı́ téměř k nepoznánı́. Zároveň
bych ráda zmı́nila i fakt, že nedošlo pouze k vizuálnı́
změně. Proměna krajiny a vesnice spolu s porušovánı́m
vlastnických práv (nelegálnı́ využı́vánı́ pastvin) měla vliv
i na kvalitu vztahů mı́stnı́ch/Ganjinců s IDP, které jsou
v důsledku spı́še negativnı́. Funkcionálnı́ změna vesnice,
která již nemohla zastávat mı́sto turistického ráje, se pak
ANTROPOWEBZIN 3/2010
odrazila např. ve skladbě lokálně dostupných pracovnı́ch
přı́ležitostı́.
II. VYTVÁŘENÍ ETNICKÉ IDENTITY VYSÍDLENÝCH DĚTÍ
Vytvářenı́ etnické identity nenı́ jednorázovou akcı́, ale
naopak dlouhodobým a složitým procesem, na který majı́
vliv jak lidé, tak i události. V přı́padě nucené migrace
podstupuje etnická identita pod tlakem událostı́ určitou revizi, na jejı́mž konci může dojı́t ke kvalitativně odlišnému
pojetı́ já ve vztahu k vlastnı́mu etniku. Vnitřnı́ vysı́dlenı́
na územı́ Ázerbájdžánu je specifické tı́m, že okupované
územı́ je v rukou odlišného etnika, a tak je jasně stanoven
nepřı́tel, vůči kterému je možné se vymezit.
Vzájemné vztahy mezi Ázerbájdžánci a Armény nebyly už ani na konci 19. stoletı́ přı́liš přátelské. V tu dobu
se v regionu začı́naly šı́řit nacionalistické myšlenky, podle
kterých každému etniku přináležı́ vlastnı́ národnı́ stát, což
bylo na etnicky pestrém jižnı́m Kavkaze těžko uskutečnitelné bezkonfliktně. Oblastı́ sporu se již tehdy stalo územı́
Náhornı́ho Karabachu. Vzájemné spory byly utlumeny
zařazenı́m do soustavy sovětských republik a rozhořely
se teprve v důsledku uvolněné politiky Gorbačova až na
konci 80. let 20. stoletı́. Etnická nevraživost se postupně
stupňovala a v některých mı́stech dokázala rozdělit i
národnostně promı́chané vesnice a města (vı́ce viz WAAL
DE, 2003). V současné době je arménské etnikum jako
celek státnı́m nepřı́telem čı́slo jedna, ale pakliže přijde řeč
na jednotlivce (bývalé sousedy, kolegy z práce apod.) tak
každý Ázerbájdžánec, který s nimi přišel do styku mluvı́
o tom, že mezi nimi byli dobřı́ lidé a přátelé. U mladých
lidı́, kteřı́ s Armény nemajı́ osobnı́ zkušenost svých rodičů,
jsou názory radikálnějšı́. Jejich negativnı́ postoj je utvářen
předevšı́m skrze rodinu, média a vzdělávacı́ instituce.
Nacionalismus a lokálnı́ patriotismus je stejně jako
u většiny vysı́dlených Ázerbájdžánců i v přı́padě hadžikendských IDP patrný a hlasitě prezentovaný. Etnická
identita u vysı́dlených dětı́, které se narodily mimo rodnou
půdu svých rodičů, je utvářena předevšı́m skrze zidealizované představy jejich blı́zkého okolı́. Ono mı́sto a život
v něm se popisujı́ superlativy a je živena naděje v návrat
do mı́st, oproti kterým se současný život zdá být nucenou
přestávkou pobytu „v ráji“. Dětem je tak nevědomky
upı́rán pocit domova a jsou posilovány negativnı́ postoje
vůči lidem, kteřı́ jsou tı́mto stavem vinni.
Podobnou roli jako přı́buznı́ majı́ v dětstvı́ i školnı́
učitelé, kteřı́ jsou zástupci inteligence a majı́ u dětı́ autoritu. V Xosalar Orta Mektebi, škole pro žáky z karabašského regionu Xosalar, bylo téma národnı́ho cı́těnı́
opětovně otevı́ráno v mých diskusı́ch s učiteli. Všichni
vyučujı́cı́ pocházeli z okupovaných regionů a své protiarménské názory si hlasitě obhajovali. Zároveň vyžadovali
můj souhlas s jejich postoji a má snaha o nestrannost
nebyla vždy pochopena. Učitelé v žácı́ch během vyučovánı́ utvrzovali karabašskou identitu, a zároveň je vedli
k nevraživosti vůči arménskému národu: „Každou hodinu
HELENA MASNÍKOVÁ: PROBLEMATIKA NUCENÉ MIGRACE Z ANTROPOLOGICKÉ PERSPEKTIVY
připomı́náme našim žákům, kdo jsou naši vrazi.12 “ Toto
tvrzenı́ ve mně vzbudilo zájem dozvědět se vı́ce o tom,
jak vysı́dlené děti ması́rované nenávistnými postoji autorit
vnı́majı́ samotný Karabach. Požádala jsem proto učitele,
zda by nemohli studentům zadat esej s názvem Náhornı́
Karabach očima dı́těte-uprchlı́ka. Přesvědčovali mě, že
nemá cenu žádat esej od všech dětı́, protože jejich názor
na tuto problematiku je jednotný. Z odevzdaných úvah to
vypadá, jako by měli učitelé pravdu, i když připouštı́m,
či si dokonce odvažuji tvrdit, že slohy byly zcenzurovány.
Všechny práce mluvı́ o bolestné ztrátě jednoho z nejkrásnějšı́ch mı́st Ázerbájdžánu, o dosud nenapravené křivdě
a touze studentů stanout na zemi, po které kráčeli jejich
předci. To, že tomu jednou skutečně tak bude, ve svých
úvahách žáci pevně věřili. Tato názorová jednota byla
až zarážejı́cı́, ale zároveň vypovı́dá o vlivu okolı́, které
formuje dětskou mysl k lásce ke ztracené domovině a
nenávisti k nepřátelům. Nı́že zveřejněná esej je typickým
představitelem odevzdaných slohů a ukázkou toho, jak
vysı́dlené děti pocit’ujı́ ztrátu územı́, které mělo být i jejich
domovem.
Mluvı́m k vám, mı́ bezstarostnı́ vrstevnı́ci, kteřı́
bydlı́te daleko od mı́sta válečné tragédie. Obracı́m se na vás češtı́, angličtı́, francouzštı́, japonštı́, italštı́, američtı́, australštı́ vrstevnı́ci, jednı́m
slovem žáci celého světa. Dokážete si vyslechnout do konce svého vrstevnı́ka, kterého osud
a utrpenı́ předčasně donutilo dospět?! Jestli ano,
tak poslouchejte. Narodil jsem se 8. 6. 1992 ve
městě Gojčaj v Ázerbájdžánu přesně dva měsı́ce
potom, co moji rodiče a naši dalšı́ přı́buznı́
museli uprchnout z vesnice Xosar. Bylo to kvůli
invazi ze strany arménské okupačnı́ armády. Momentálně jsme dočasně umı́stěni v obci Hadžikend u města Ganja. Já sám jsem se dozvěděl
hodně věcı́ o Karabachu dı́ky vyprávěnı́ svých
rodičů, učitelů a dalšı́ch osob. Karabach! Jak
hezky a melodicky znı́ tento název. Karabach –
milovaná země našich srdcı́, nejúžasnějšı́ koutek
našı́ vlasti. Shusha – město, kterému se klaněli
dobyvačnı́ šáhové a před jehož branami sesedly
z konı́ desı́tky dobyvatelů. Ázerbájdžán je jednı́m
z nejhezčı́ch koutů světa a je územı́m králů.
A jeho korunou byl Karabach. Koruna se nosı́
na hlavě, ale my ted’ tu korunu nemáme na
hlavě. Nosı́me ji ve svém srdci. Tı́m, že tvrdı́me,
že Karabach je náš, chceme utěšit předevšı́m
sebe, i když vı́me, že ve skutečnosti je v rukou
nepřı́tele. Aby se vrátil do našich rukou, budeme
potřebovat ducha vlastenectvı́, odhodlánı́ k boji
a touhu zvı́tězit. Rodná vlast, matička země, je
zraněná. Náš Karabach je v nouzi, volá nás,
čeká nás, potřebuje od nás pomoc. Tato země
nechce přijmout cizı́ ruce, cizı́ dech. Tato země
toužı́ uslyšet, jak se na nı́ znovu rozeznı́ ázer12 Obraz Arménů jako nepřátelského národa je zakódován i do učebnic
historie (vı́ce viz ABBASOV, I. a RUMYANTSEV, S. 2008).
275
bájdžánské Veten – Vlast. I my toužı́me po našı́
starobylé zemi jako ona po nás. Nemůžeme ji
nechat pod nohami nepřı́tele. Našı́m největšı́m
přánı́m, každého z nás, je vı́tězstvı́. Osvobozenı́
okupovaných územı́ a navrácenı́ našim srdcı́m
blı́zkého Karabachu. Já věřı́m, že naši hrdı́ vojáci, ti kterým věřı́me a na které spoléháme, nás
zachránı́ od této tragédie. Já věřı́m, že ten den
přijde a my prožijeme radost z vı́tězstvı́ a naše
nenaplněná touha po Karabachu tı́m dnem zmizı́.
(R. Rustamova a O. Mamadov, 7. a 10. třı́da
Xosalar Orta Mektebi)
ZÁVĚR
Cı́lem tohoto přı́spěvku bylo ukázat, že antropologie má
co řı́ci i k problematice nucené migrace, a dokonce si
myslı́m, že by toho měla řı́kat vı́ce. Antropologické metody ve spojenı́ s teoretickými koncepty mohou značnou
měrou přispět k pochopenı́ tohoto fenoménu, který měnı́
životy milionů lidı́. Nucená migrace je oblastı́, kde se
uskutečňujı́ společenské změny a odehrávajı́ se rychleji a
pravděpodobně i jiným směrem, než kterým by se ubı́raly
bez vnějšı́ho zásahu – konfliktu, katastrofy či rozsáhlých
developerských projektů. Nezaznamenat a neanalyzovat
tyto sociálnı́ procesy, které majı́ důsledky v lokálnı́ i
globálnı́ rovině, by byl možná i hřı́ch.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] ABBASOV, I. a RUMYANTSEV, S. 2008 ´Ways to perpetuate
the past: analyzing the images of ´´others´´ in azerbaijani history
textbooks´ in L. Veselý. (ed.) Contemporary history textbooks in the
South Caucasus. Asociace pro mezinárodnı́ otázky: Praha.
[2] CORNELL, S. E. 1999. The Nagorno-Karabakh Conflict. Uppsala
University : Department of East European Studies, 164 s. Přı́stupné
na: (http://www.silkroadstudies.org/new/inside/publications/1999 NK
Book.pdf), stáhnuto: 25. 11. 2008.
[3] INDRA, D. 1999. Engendering forced migration : Theory and
practice. Berghahn Books: New York.
[4] Internal displacement: Global Overview of Trends and Developments
in
2007.
Přı́stupné
na:
(http://www.internaldisplacement.
org/8025708F004BE3B1/(httpInfoFiles)/BD8316FAB5984142C12574
2E0033180B/$file/IDMC Internal Displacement Global Overview
2007.pdf), stáhnuto: 25.11.2008.
[5] IDMC.
Profile
of
internal
displacement:
Azerbaijan.
Přı́stupné
na:
<http://www.internal–displacement.org/
8025708F004BE3B1/(httpInfoFiles)/84086FC6C659F7FAC125710E
004D14B8/$file/Azerbaijan 20-May%202003.pdf >, stáhnuto:
25. 11. 2008.
[6] MASNÍKOVÁ, H. 2009. Vnitřně vysı́dlené osoby: Ázerbájdžán.
Diplomová práce. UPCE.
[7] REFSLUND
SORENSEN,
B.
2003.
Anthropological
contributions
to
forced
migration
studies:
Critical
analysis
and
etnography.
Přı́stupné
na:
(http://www.idp.ntnu.no/Register/UpLoadFiles/sorensen2003.pdf),
stáhnuto: 30. 10. 2010.
[8] SZALÓ, C. 2007. Transnacionálnı́ migrace: Proměny identit, hranic
a věděnı́ o nich. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.
[9] UNHCR. 2009. Global Trends: Refugees, Asylum-seekers, Returnees, Internally Displaced and Stateless Persons. Přı́stupné na:
(http://www.unhcr.org/4c11f0be9.html), stáhnuto: 30.10.2010.
[10] WAAL DE, T. 2003. Black garden: Armenia and Azerbaijan
through peace and war. New York : New York University Press.
276
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
ANTROPOWEBZIN 3/2010
277
Vchynicko-tetovský plavebnı́ kanál:
Přı́spěvek ke studiu industriálnı́ krajiny
Tereza Blažková
Katedra obecné antropologie, Fakulta humanitnı́ch studiı́, Univerzita Karlova v Praze,
[email protected]
Vchynicko-tetovský Floating Canal:
Contribution to the Study of Industrial Landscape
Abstract—This paper was written to contribute to study of
the post-medieval cultural landscape, especially the industrial
landscape. It observes changes of landscape and settlement,
which were affected by industrial activities in the middle of
Šumava Mountain region. The reason why the landscape
pattern has changed were industrial activities and also
fabrication of Vchynicko-tetovský floating channel at the
turn of the 18th and 19th century. Forests in this region
were previously used mainly by glass and iron works, but
the industrial activities and settlement culminated in the
exploitation of the forests just because of oportunity of
the wood floating. Formating and function of the channel
was business intention of prince Schwarzenberg, who could
due to floating of Vydra river and then other two rivers
called Otava and Vltava fill the gap in the market with
firewood in Prague. The landscape was already in the first
decennium of the 19th century reformated negatively, namely
in forest crops. The number of colonies of woodworkers
increased. The problems came in 1870´s with windbreake
and bark beetle calamities. Crisis and termination of the
wood floating in the region came on the first half of 20th
century in connection with world war and political changes.
But the landscape and settlement experienced changes in
folowing years of comunism as well. Next break came with
the breakdown of iron curtain. The lanscape started to be
perceived in another way, which was connected with nature
protection and turism.
Key Words—anthropology of landscape, industrial archeology, industrial landscape of Šumava region, timber harvesting, Vchynicko-tetovský floating channel, wood floating
P
ŘÍSPĚVEK vycházı́ z výsledků mé magisterské
diplomové práce (Blažková 2010), která vznikla
v rámci programu systematického studia proměn krajiny
Čech v důsledku procesů industrializace od konce 18. stoletı́ do prvnı́ch desetiletı́ 20. stoletı́ na FHS UK.1
Práce je mezioborovým studiem novověké kulturnı́
krajiny, zejména krajiny industriálnı́. Sleduje proměny
krajiny a osı́dlenı́ na střednı́ Šumavě, které souvisely
s industriálnı́mi aktivitami. Jedná se v době industrializace
o zdánlivě okrajový region, který však hrál velmi důležitou
roli jako zdroj širokého spektra surovin využı́vaných, jak
v rámci Čech, tak za hranicemi Českého královstvı́, resp.
1 Program je součástı́ výzkumného záměru FHS UK „Antropologie
komunikace a lidské adaptace“ MSM 0021620843.
po r. 1918 Země české. Jako modelovou aktivitu jsem
zvolila těžbu a export dřeva, a modelovým industriálnı́m projektem pak pro mne byla soustava Vchynickotetovského plavebnı́ho kanálu projektovaného na přelomu
18. a 19. stoletı́ primárně pro export dřeva do českého
vnitrozemı́, resp. severnı́ho Německa.
ANTROPOLOGIE KRAJINY – INDUSTRIÁLNÍ ARCHEOLOGIE
Práce je přı́spěvkem k široké mezioborové disciplı́ně, kterou je antropologie krajiny a již K. Pauknerová a P. Gibas
ji shledávajı́ jako obor na pomezı́ kulturnı́ geografie a antropologie (Pauknerová a Gibas 2009: 132). Práce nahlı́žı́
krajinu interaktivnı́, v tom smyslu, že jsou v nı́ provázány
přı́rodnı́ i antropogennı́, složky a snažı́ se rozkrýt jejı́
pamět’. Zabývá se různými fenomény, spojenými s krajinou, nebot’ sleduje jak rozměr přı́rodnı́, tak i historický
a sociálnı́.
Krajina se od 90. let 20. stoletı́ i v našem prostředı́
stává častým tématem přı́rodovědeckých i humanitnı́ch
disciplı́n. V českém prostředı́ se tématem krajiny zabývajı́
předevšı́m krajinnı́ ekologové a botanici jako J. Sádlo,
P. Pokorný (Dreslerová et al. 2005), J. Löw, I. Mı́chal
(Löw a Mı́chal 2003) nebo geolog a klimatolog V. Cı́lek
(Cı́lek 2002, 2004), a také archeologové jako M. Gojda
(Gojda 2000) nebo D. Dreslerová (Dreslerová et al. 2005)
apod.
Avšak studiu industriálnı́ krajiny zatı́m u nás byla věnována jen malá pozornost. Problematice se u nás věnuje
monografie V. Matouška (Matoušek 2010) a částečně také
článek K. Pauknerové a P. Gibase (Pauknerová a Gibas
c.d.). Bádánı́ o industriálnı́ krajině má své kořeny ve Velké
Británii, zájem o industriálnı́ obdobı́ zde začal v 50., a
zejména pak v 60. letech 20. stoletı́ a soustřed’oval se
předevšı́m na vyhledávánı́ a zaznamenávánı́ technických
památek v terénu (Casella 2001: 12). Obor začal být
označován jako industrial archaeology nebo historical
archaeology (Palmer 2005; Symonds a Casella 2006).
Zájem o nový obor nadále narůstal a bádánı́ začalo na
industrializaci nahlı́žet jako na narušovánı́ tradičnı́ krajiny
a společnosti, a začalo ji od 80. let 20. stoletı́ studovat
celospolečensky. Jednotlivé industriálnı́ památky začaly
být dávány do širšı́ch hospodářských, společenských i krajinných souvislostı́ (Casella 2001: 14–16), prostřednictvı́m
oboru, který se stále nazýval industrial archaeology, ale
oproti jeho vymezenı́ z 60. let se již nesoustředil pouze na
278
ANTROPOWEBZIN 3/2010
hmotnou stránku věci. Obor se začal specializovat jednak
na dı́lčı́ problematiky, např. na určité druhy průmyslové
výroby, na konkrétnı́ technická zařı́zenı́ nebo průmyslové
regiony, a jednak se přistoupilo ke komplexnı́mu antropologickému studiu industriálnı́ho obdobı́, které akcentuje
terénnı́ výzkum i rozpoznánı́ důvodů pro vznik a vývoj struktury průmyslových objektů a aktivit, interpretaci
jejich proměn v čase a zkoumánı́ prostorové i logické
provázanosti přı́rodnı́ch a společenských prvků, které byly
a jsou v daném regionu procesem industrializace ovlivněny, a jejich uváděnı́ do vzájemného vztahu. Tento přı́stup jsem zvolila v přı́padě Vchynicko-tetovského kanálu.
Pro tento „nový“ směr industrial archaeology, se kterým
se plně ztotožňuji, by mohl být obor pojmenovaný již
ne jako industriálnı́ archeologie, ale jako „antropologie
industriálnı́ho obdobı́ “ nebo „industriálnı́ antropologie“.
CÍLE PRÁCE A OTÁZKY
Cı́lem studie je zachycenı́ proměn krajiny a životů lidı́
vlivem vybudovánı́ Vchynicko-tetovského kanálu, během
jeho činnosti, ale i po skončenı́ využı́vánı́ k jeho původnı́
funkci, tedy plavenı́ dřı́vı́. Předevšı́m bylo cı́lem zodpovězenı́ třı́ okruhů otázek.
Prvnı́ se váže ke krajině: Proměnila se krajina
v regionu po postavenı́ kanálu a jak? Jak se utvářela,
nebo byla utvářena krajina během plavenı́ po kanálu? Jaký
dopad měla transformace krajiny na lesnı́ ekosystémy?
Druhý souvisı́ s osı́dlenı́m: Proměnilo se vlivem
plavenı́ dřı́vı́ osı́dlenı́ kraje a jak? Byla dřevařská kolonizace pro region zásadnı́? Proměňovalo se osı́dlenı́ v době
primárnı́ho využı́vánı́ kanálu, tedy v 19. stoletı́?
A konečně třetı́ se váže k společenským i krajinným
proměnám ve 20. stoletı́: Jaký vliv mělo na krajinu konec
plavenı́ dřı́vı́ touto umělou vodnı́ cestou? Ovlivnilo ukončenı́ plavenı́ dřı́vı́ po kanálu osı́dlenı́, nebo jej proměnily
jiné faktory? Které? Fungovaly v oblasti v souvislosti
plavenı́m dřı́vı́ dalšı́ průmyslové podniky? Které vlivy měly
největšı́ podı́l na změně krajiny a osı́dlenı́ ve 20. stoletı́?
Proměňoval se v průběhu 19. a 20. stoletı́ vztah obyvatel
ke krajině a jak?
Pramenná základna práce je interdisciplinárnı́. Je
kombinacı́ studia kartografických pramenů2 , archivnı́ch
fotografiı́ s terénnı́m povrchovým průzkumem, edicemi
pı́semných pramenů a literaturou, doplněné vzpomı́nkami
pamětnı́ků, tedy metodami oral history.
POČÁTKY PRONIKÁNÍ INDUSTRIALIZACE NA STŘEDNÍ
ŠUMAVU – PROJEKT VCHYNICKO-TETOVSKÉHO KANÁLU
Dřı́ve, než se pokusı́me odpovědět na výše položené
otázky, je třeba objasnit, proč celý inženýrský projekt
2 Předevšı́m
byly využity mapy stabilnı́ho katastru (1824–1843), mapy
I. (1764–1783), II. (1836–1852) a III. vojenského mapovánı́ (1874–
1880), letecké měřické snı́mky a speciálnı́ plány polesı́, které vznikly
v panstvı́ v souvislosti s lesnı́mi revizemi nebo v souvislosti s dělenı́m
jednotlivých polesı́.
vznikl. Vchynicko-tetovský plavebnı́ kanál se nacházı́ v jihozápadnı́ch Čechách, v Plzeňském kraji a okrese Klatovy.
Byl postavený v roce 1800 pro podnikatelský záměr
hraběte Josefa Schwarzenberga, který tehdejšı́ Prášilské
panstvı́ koupil na radu svého vrchnı́ho inženýra a zároveň
budoucı́ho stavitele kanálu Josefa Rosenauera (obr. 1).
Ten již pro Schwarzenberga projektoval známějšı́ Schwarzenberský kanál, spojujı́cı́ povodı́ Vltavy a Dunaje.
Schwarzenberg měl v záměru plavit předevšı́m polenové
dřı́vı́, určené k topenı́, z oblastı́ hornı́ Šumavy po potocı́ch
do řı́čky Vydry, dále po Otavě a Vltavě až do Prahy, či až
do Německa, kde mělo být dřevo s výdělkem prodáváno,
nebot’ jej zde byl nedostatek a jeho ceny byly vysoké.
Kanál je dlouhý téměř 15 km a překonává nesplavný
úsek Vydry mezi Vchynicemi-Tetovem a Čeňkovou Pilou
(obr. 2). Má překvapivě malý spád kolem 3 ‰, což
dokazuje velmi přesné měřenı́. Kanál byl vybaven několika „skluzy“, které plavenı́ urychlovaly. Závěrečný skluz
potom polena posı́lal do řı́čky Křemelné, kterou se dostala
k Čeňkově Pile, kde soutokem Křemelné a Vydry začı́ná
tok Otavy, poté se polena plavila do Dlouhé Vsi nebo
Kestřan, kde byla rozsáhlá skladiště dřeva a vaziště vorů.
Odtud se palivové dřı́vı́ plavilo dále po proudu na vorech.
Se systémem této umělé vodnı́ cesty souvisı́ ještě osm
umělých vodnı́ch nádržı́, vybudovaných na zdrojnicı́ch
Vydry v nadmořské výšce kolem 1100 m n. m. Vypuštěnı́m
těchto nádržı́ způsobilo plavebnı́ vlnu na Vydře, a tedy
i kanálu. Zbytky nádržı́ jsou v terénu patrné dodnes
(obr. 3). Samotný kanál začı́ná pod vsı́ Vchynice-Tetov
hradlovým mostem zvaným rechle a vtokovým objektem
(obr. 4).
Obrázek 1. Plán plavebnı́ho kanálu na Prášilském panstvı́ Josefa
Rosenauera z let 1799 až 1800. Uloženo v oddělenı́ SOA Třeboň
v Českém Krumlově.
PROMĚNY KRAJINY
Před výstavbou kanálu se na většině územı́ rozprostı́raly
souvislé, doposud bud’ vůbec, nebo jen zřı́dka člověkem
exploatované lesy a pralesy. Prvnı́ zásahy do krajiny
můžeme přičı́tat pravěkým a středověkým rýžovnı́kům
zlata, nebot’ potoky, které se vlévajı́ do Vydry a do Otavy,
TEREZA BLAŽKOVÁ: VCHYNICKO-TETOVSKÝ PLAVEBNÍ KANÁL
Obrázek 2.
3D model zachycujı́cı́ situaci Vchynicko-tetovského
kanálu v terénu. Data pro vypracovánı́ modelu poskytl ČUZK.
Obrázek 3.
Relikty Luzenské nádrže na Březnı́ku.
jsou často zlatonosné. Sejpy, tedy hromady hlušiny po
rýžovánı́ zlata, jsou v terénu patrné dodnes, např. na
Hamerském potoce u Horské Kvildy, ve středověku pak
těžba pokračovala ve zlatodolech, jež jsou v krajině také
dosud patrné. V oblasti jsou patrné pozůstatky kašperskohorské větve středověké Zlaté stezky. Již od středověku,
ale předevšı́m od 16. stoletı́, začalo docházet k prvnı́mu
narušovánı́ lesů v regionu. Docházelo k těžbě dřı́vı́ pro
železářské hamry, ale předevšı́m pro sklárny, které byly
největšı́m spotřebitelem, nebot’ dřevo potřebovaly nejen
pro výrobu dřevěného uhlı́, ale také na výrobu potaše,
jež je na spotřebu dřı́vı́ náročná. Mı́sty vznikaly holiny
a v druhové skladbě začal převládat smrk na úkor buku
a dubu. Vedle lesnı́ch řemesel, jako je uhlı́řstvı́, výroba
potaše, kolomaznictvı́ nebo smolařenı́ v lesech docházelo
v blı́zkosti sı́del také k lesnı́ pastvě. Z tohoto obdobı́
pocházejı́ také prvnı́ zprávy o plavenı́ dřı́vı́ po Křemelné
městem Kašperské Hory. Avšak jednalo se zatı́m jen
o malé zásahy, se kterými se přı́roda přirozenou obnovou
dokázala vyrovnat.
Edice pramenů i kartografické prameny ukazujı́, že
již prvnı́ léta činnosti kanálu znamenala velký zásah do
lesů, a tedy i do krajiny jako celku. Těžba totiž nastoupila
v nevı́daném rozsahu a zasáhla i dosud člověkem nedotčené oblasti. Již v prvnı́m desetiletı́, tedy mezi lety 1800
a 1810 se pro plavenı́ vytěžilo přes 500 000 m3 dřeva
(Ministr 1963: 14). Brzy se dostavily problémy s obnovou
lesů. Nekoordinovaným mýcenı́m vznikaly v blı́zkosti kanálu holiny, které nebyly důsledně čištěny a obnovovány,
pokud ano, tak předevšı́m náchylným smrkem. Tento stav
279
Obrázek 4. Rekonstrukce hradlového mostu, tzv. rechlı́, se vtokovým
objektem na začátku kanálu.
s nedostatečnou obnovou a průměrnými ročnı́mi těžbami
kolem 45 000 m3 dřı́vı́ (Ministr 1963: 22) trval až do
50. let 19. stoletı́, kdy se krajina potýkala s mnoha
problémy. Nacházelo se zde mnoho nezalesněných ploch,
nevyčištěné seče, zbytky po kácenı́, neošetřené vývraty,
přestárlé a suché stromy, zavodněné paseky apod. Mělo
dojı́t k důslednějšı́mu lesnı́mu hospodařenı́ po uskutečněnı́ nového odhadu v roce 1850 a pro dalšı́ léta byl
stanoven nový hospodářský lesnı́ plán s novými ročnı́mi
etáty a citlivou obnovou lesa a revizemi lesů každých
deset let. Ovšem, než k napravenı́ stavu stačilo dojı́t, byla
značná část zranitelných smrkových porostů vyvrácena
větrnými kalamitami z let 1868–1870 a následnými kalamitami kůrovcovými v 70. letech 19. stoletı́. Všechny
tyto proměny je možné sledovat na speciálnı́ch plánech
polesı́, které pocházejı́ z revizı́ panstvı́ a dalšı́ch mapových
podkladů. V následujı́cı́m asi dvacetiletém obdobı́ bylo
v podstatě plaveno jen kalamitnı́ dřı́vı́, poté se stav lesů
opět začal zlepšovat, ale po odtěženı́ kalamit dalšı́ těžba
a plavenı́ do Čech postupně ustávaly, nebot’ poklesla
poptávka po palivovém dřı́vı́ dı́ky využı́vánı́ levnějšı́ho
a Praze dostupnějšı́ho minerálnı́ho uhlı́.
PROMĚNY OSÍDLENÍ
Rozsáhlá těžba vyžadovala nasazenı́ velkého množstvı́
pracovnı́ch sil. Již stavitel kanálu Rosenauer počı́tal s vı́ce
než třemi sty stálými dělnı́ky. Logicky tedy docházelo
jednak k dělnické kolonizaci ve stávajı́cı́ch vsı́ch, jako
byly Vchynice-Tetov, Dlouhá Ves, Nová Studnice, Zelenohorská Hut’, Filipova Hut’ nebo Modrava, tak i v nově
založených dřevařských osadách jako Preisleiten, Schätzova Mýt’, Myšı́ Domky aj. Dřevorubci, kterým byly
vytvořeny podmı́nky pro usı́dlenı́, přicházeli z různých
částı́ panstvı́. Vybudovánı́ kanálu znamenalo tedy změny
ve struktuře osı́dlenı́, kdy vedle výše uvedených osad
vznikaly také v dosud neosı́dlených oblastech lesnı́ samoty, se správci přı́slušných polesı́ a lesnı́ch tratı́, chatrče
dřevorubců v lesı́ch nepočı́taje. Od počátku 19. stoletı́ se
pak až do druhé světové války počet obyvatel v regionu
výrazně neproměňoval s výjimkou přechodného zvýšenı́
počtu dělnı́ků vlivem likvidace kalamit v 70. a 80. letech
280
19. stoletı́3 , a jejich odchod a časté emigrace4 po jejich
překonánı́. Dřevařskou kolonizaci z počátku 19. stoletı́
můžeme tedy považovat pro region za zásadnı́.
Přı́kladem ukázky dřevařské kolonizace v již existujı́cı́ vsi je Dlouhá Ves, kde se nacházelo velké skladiště
dřı́vı́. Počátky osady souvisely s rýžovnı́ky zlata v 13. stoletı́, avšak po roce 1800, kdy ji koupil Schwarzenberg,
se rozrostla o řadu 25 dvojdomků, ubytovánı́ dělnı́ků při
skladišti dřeva (obr. 5). Řada je dlouhá asi 600 m a je
vybudována JZ od Staré Dlouhé Vsi a pojmenována jako
Nová Dlouhá Ves. Bydleli zde jednak dřevaři přı́chozı́
z Bavorska, proto se část obce nazývala také jako Bavorské Domky (Frank 1985: 31) a také zde bydleli voraři
se svými rodinami. V Dlouhé Vsi se skladovalo plavené
dřı́vı́, které se po vyschnutı́ svázalo, a vory se plavily
při vyššı́m stavu vody v Otavě do Vltavy. Podle mapy
stabilnı́ho katastru je patrné, že zde byly zbudovány umělé
vodnı́ kanály pro usnadněnı́ manipulace s poleny a také
rechle, k zadržovánı́ polen a jejich regulaci, viz obr. 5.
Obrázek 5. Vlevo: Nová Dlouhá Ves s řadou dřevařských domků
a se skladištěm dřı́vı́ na mapě Stabilnı́ho katastru z r. 1837; vpravo:
Plán skladiště dřı́vı́ a vaziště vorů v Dlouhé Vsi v roce 1836. Uloženo
v oddělenı́ SOA Třeboň v Českém Krumlově.
PROMĚNA VYUŽÍVÁNÍ KANÁLU A REGIONU VE 20. STOLETÍ
Vedle těžby ve sledovaném regionu vznikaly i dalšı́ průmyslové provozy. Fungovalo zde několik sirkáren (Sušice,
Kašperské Hory), skláren (Annı́n, Kláštěrský Mlýn) a pil
(Čeňkova Pila, Modrava. . . ), menšı́ dřevařské podniky
na výrobu rolet, šindele, beden, a také na rezonančnı́
dřevo a papı́rny. Po tom, co v poslednı́ čtvrtině 19.
stoletı́ poklesla poptávka po palivovém dřı́vı́ v Praze, se
většina dřı́vı́ zpracovávala právě v těchto průmyslových
provozech, které zde byly ve velkém počtu zakládány.
Dalo by se tedy shrnout, že pokles plavenı́ dřı́vı́ napomohl
výstavbě různě velkých továren a průmyslových provozů
přı́mo v regionu. Na začátku 20. stoletı́ byla značná část
těžby určena jako brusné dřı́vı́ nebo bylo plaveno do
Dlouhé Vsi, kde se dále prodávalo. Ve 30. letech 20. stoletı́
byla část kanálu adaptována jako přı́vod vody do vodnı́
elektrárny Vydra v Čeňkově Pile. A k poslednı́ plavbě na
kanále došlo v roce 1958.
Zásadnı́ vliv měly na krajinu a osı́dlenı́ v regionu
ve 20. stoletı́ politické události. Mnichovská konference
v roce 1938 a následné odstoupenı́ Sudet Německu byly
3 Přicházeli
sem i cizinci předevšı́m z Tyrol, Solnohradska a Itálie.
4 Do USA, Banátu aj.
ANTROPOWEBZIN 3/2010
pro Šumavu zásadnı́m zlomem a počátkem nové kapitoly
vývoje krajiny a osı́dlenı́, které pokračovalo po druhé
světové válce novým uspořádánı́m hranic a velkým přesunům obyvatelstva. Zásadnı́m byl odsun německého obyvatelstva a obsazenı́ československého pohraničı́ armádou.
Odsun obyvatelstva změnil celkovou národnostnı́ strukturu
osı́dlenı́ a v konečném důsledku i stav krajiny. Byly přetrhány staré vazby ke krajině a na nových osadnı́cı́ch bylo,
do jaké mı́ry se s novou krajinou vypořádajı́. Osidlovánı́
trvalo několik let a probı́halo v několika vlnách. Někde se
dosı́dlenı́ podařilo alespoň částečně, jinde zůstaly vesnice
po roce 1947 opuštěné. Vytvořenı́m hraničnı́ho pásma
v roce 1950 došlo v oblasti k novým změnám. Pro některé
osady to znamenalo naprostý zánik. Krajina byla významně ovlivněna jednak vznikem železné opony a jednak
vybudovánı́m několika vojenských újezdů s tankovými
střı́lnami. Na druhou stranu v oblastech, které byly lidem
zapovězeny, byl přı́rodě ponechán prostor k přirozené
sukcesi a např. pozůstatky pobořených vesnic mnohde
zůstaly zakonzervované.
Proměnu osı́dlenı́ a také krajiny ilustrujı́ přı́klady
dvou vesnic – Preisleitnu a Vchynic-Tetova. Malá dřevařská osada Preisleiten vznikla na počátku 19. stoletı́ v přı́mé
souvislosti s postavenı́m kanálu. Nacházela se na svahu na
pravém břehu Vydry, přesně nad začátkem kanálu (obr. 6).
Mapa stabilnı́ho katastru z roku 1837 zachycuje v osadě
8 dřevěných domků a ještě v roce 1945 je zde uváděno
14 domů se 46 obyvateli (Im Lande. . . 1980: 749). V dalšı́ch letech byla při odsunu německého obyvatelstva osada
vysı́dlena. Ještě letecké snı́mkovánı́ z roku 1947 zachycuje
stav, kdy domy stály. Podle jednoho z informátorů „asi
15 chalup“ stálo ještě v roce 1958, kdy je armáda srovnala
se zemı́ buldozery. Dnes se relikty osady ve smrkovém lese
s hustými porosty borůvčı́ jen těžko hledajı́. Z usedlostı́
bylo možné lokalizovat jen jedinou, výrazné zůstaly jen
kamenné valy, snosy z pastvin, které byly využı́vané jako
hranice pozemků. Jiným, ale přesto v mnohém podobným
přı́kladem, je vesnice Vchynice-Tetov (obr. 7), která byla
založena již v roce 1792, v roce 1840 měla 38 domů
s 282 obyvateli a školu (Im Lande. . . 1980: 739) a počet
jejı́ch obyvatel po postavenı́ kanálu ještě vzrostl. Vesnice
byla také vylidněna po odsunu Němců po druhé světové
válce. Dodnes se zachovalo 11 domů a cesta, která tvořila
páteř vesnice. Na stránı́ch, pokrytých zejména obhospodařovanými loukami, jsou patrné hranice pozemků dı́ky
meznı́m pásům ze snosů kamenı́ z pastvin. V terénu
bylo možné rozpoznat několik zaniklých usedlostı́, jsou
to sukcesnı́ plochy, pokryté mimo jiné i rostlinami, které
svědčı́ o antropogennı́ činnosti v minulosti.
Zajı́mavé je sledovat proměnu vztahovánı́ se obyvatel ke krajině. Od osidlovánı́ nedostupných oblastı́ za
vidinou výdělku ze skláren nebo pracovnı́ přı́ležitosti od
počátku 19. stoletı́ a podnikánı́, kdy se v krajině postupovalo nevybı́ravým způsobem, přes uvědoměnı́ si křehkosti lesnı́ho ekosystému v polovině 19. stoletı́5 a snaze
5 V té době knı́že Schwarzenberg navštı́vil panstvı́ a byl zděšen stavem
lesů a krajiny. V roce 1848 vytvořil v jiné části Šumavy chráněnou
pralesnı́ rezervaci Boubı́n.
TEREZA BLAŽKOVÁ: VCHYNICKO-TETOVSKÝ PLAVEBNÍ KANÁL
Obrázek 6. Zleva: Preisleiten: Stav na letecké fotografii z roku 1947
– současný stav – osada na staré pohlednici z počátku 20. stoletı́ –
relikt jedné z usedlostı́ v terénu.
Obrázek 7. Zleva: Vchynice-Tetov: Mapa Stabilnı́ho katastru z roku
1837 – Stav na letecké fotografii z roku 1947 – současný stav –
pozůstatky meznı́ch pásů v terénu.
zregenerovat stav lesů. Po dnešnı́ ochranu přı́rody a jejı́
turistické využı́vánı́. Dnes je kanál chráněnou technickou
památkou a kolem jeho toku jsou vybudované turistické
trasy, cyklostezky i běžecké tratě, které jsou hojně využı́vány po celý rok. V ochraně přı́rody v Národnı́m parku
Šumava se vedou spory, jak nejlépe s lesy zacházet, nebot’
zásahy 19. stoletı́ jsou pro ně určujı́cı́ dodnes.
ZÁVĚR
Téma Vchynicko-tetovského kanálu jsem vybrala, protože
ukazuje specifické průmyslové využitı́ horské oblasti, kde
dosud měla pro podobu krajiny hlavnı́ slovo přı́roda. Možnost plavenı́ dřı́vı́, kterou si inženýr Rosenauer uvědomil
a knı́že Schwarzenberg využil, otevřela dveře mnohostrannému rozsáhlému sociálně-kulturnı́mu náporu na zdejšı́
krajinu. V době industrializace, kterou sem kanál přivedl,
můžeme hledat základy dnešnı́ podoby krajiny. Ještě na začátku 19. stoletı́ se v oblasti nacházely nedotčené původnı́
lesy, jen mı́sty využı́vané skláři či drasláři. Již v druhé
polovině téhož stoletı́ se ale jednalo o kulturnı́ krajinu
na mnoha mı́stech významně ovlivněnou průmyslovými
zájmy.
Marilyn Palmer (Palmer 2005) shrnula, že industriálnı́ krajina, at’ městská, nebo venkovská, byla dı́ky industrializaci podrobena nebývalé a zřı́dkakdy vı́tané transformaci. To můžeme sledovat i v našem přı́padě, i když
scénář industrializace zde byl zcela odlišný, specifičtějšı́
než v průmyslových regionech střednı́ch a severnı́ch Čech
s velkými průmyslovými provozy nebo např. těžbou minerálnı́ho uhlı́.
281
Problematice krajiny Vchynicko-tetovského plavebnı́ho kanálu se budu dále věnovat ve své disertačnı́ práci.
Zaměřı́m se předevšı́m na každodennost dřevařů, proměnu vztahu obyvatel regionu k lesu a vnı́mánı́ lesa jako
takového, též na terénnı́ průzkum reliktů průmyslových
činnostı́ nebo zaniklých osad. Také se pokusı́m srovnat
tuto umělou vodnı́ cestu a změny, které vyvolala v krajině
i osı́dlenı́ s podobnými stavbami v jiných částech republiky a současně v jiných evropských zemı́ch.
POUŽITÁ LITERATURA
[1] BLAŽKOVÁ, T. 2010. Proměna krajiny a života v době industrializace na Šumavě: Vchynicko-tetovský plavebnı́ kanál jako osa změn
v regionu. Nepublikovaná diplomová práce, Praha FHS UK.
[2] CASELLA, E. et al. 2001. Introduction: Models, Methodology and
Industrial Archeology. In: From Farmer to Factory Owner – Models,
Methodology and Industrialisation. Archaeology North West vol. 6.
Ed. Nevell, M. Manchester. 11–16.
[3] CÍLEK, V. 2002. Krajiny vnitřnı́ a vnějšı́: texty o paměti krajiny,
smysluplném bobrovi, areálu jablkového štrůdlu a také o tom, proč
lezeme na rozhlednu. Praha: Dokořán.
[4] CÍLEK , V. 2004. Makom: kniha mı́st. Praha: Dokořán.
[5] DRESLEROVÁ, D. et al. 2005. Krajina a revoluce: Významné
přelomy ve vývoji kulturnı́ krajiny Českých zemı́. Praha: Malá skála.
[6] FRANK, M. 1985. Land und Leut im mittleren Böhmenwald in alten
Fotos. Grafenau: Morsak.
[7] GOJDA, M. 2000. Archeologie krajiny. Vývoj archetypů kulturnı́
krajiny. Praha: Academia.
[8] Im Lande der künischen Freibauern: Heimatbuch für den mittleren
Böhmerwald. 1980 Grafenau: Morsak.
[9] LÖW, J. a MÍCHAL, I. 2003. Krajinný ráz. Kostelec nad Černými
lesy: Lesnická práce.
[10] MATOUŠEK, V 2010. Čechy krásné, Čechy mé. Proměny krajiny
Čech v době industriálnı́. Praha: Krigl.
[11] MINISTR, J. 1963. Historický průzkum lesů jednotného hospodářského celku Kašperské Hory II. Brandýs nad Labem: ÚHÚL.
[12] PALMER, M. 2005: Understanding the Workplace: A Research
Framework for Industrial Archeology in Britain. In: Industrial Archeology Review, Vol. XXVII, No 1. Ed. Gwyn, D. a Palmer, M., D.
London: Maney Publishing. 9–18.
[13] PAUKNEROVÁ, K. a GIBAS, P. 2009. Mezi pravěkem a industriálem: několik poznámek k antropologii krajiny. Český lid 96. 131–146.
[14] SYMONDS, J. a CASELLA, E. C. 2006. Historical Archeology and
Industralialisation. In: Historical Archeology. Ed. Hicks, D a Beaudry,
M. C. Cambridge: Cambridge University Press. 143–167.
*Přı́spěvek je pı́semnou verzı́ přednášky, která zazněla
na 6. mezinárodnı́ studentské konferenci AntropoWebu
podpořené ZČU v Plzni v rámci projektu SVK–2010–
006. Publikace textu byla podpořena ZČU v Plzni v rámci
projektu SGS–2010–019.