رصعلا ةلاصو ىطسولا ةلاصلاو - UMexpert

Transcription

Tajdid In Qur’anic Studies
i
ASSOCIATE EDITORS
Mohd Yakub @Zulkifli Bin Mohd Yusoff
Monika@Munirah Binti Abd Razak
Mustaffa Bin Abdullah
Ahmad K Kasar
Faisal Bin Ahmad Shah
Thabet Ahmad Abdallah Abu-Alhaj
Selamat Amir
Muhamad Alihanafiah Norasid
Department of Al-Quran & Al-Hadith
Academy of Islamic Studies
University of Malaya
50603 Kuala Lumpur
Malaysia
ii
First Edition 2014
© JQH
All rights reserved. No part of the publication may be
reproduced or transmitted in any form or by any means,
electronic or mechanical including photocopying, recording, or
any information storage and retrieval system, without the prior
permission from the Head of Department, Department of AlQuran and Al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University of
Malaya, 50603 Kuala Lumpur.
ISBN 978-967-5534-42-3
Printed by
Department of Al-Quran & Al-Hadith
Academy of Islamic Studies
University of Malaya
50603 Kuala Lumpur
Malaysia
iii
CONTENTS
Foreword
vi
1
Methods Of Raising Constitutional Action In The Islamic Judiciary And
Its Applications’ In The Qur’an And Sunah
-Nayel Musa Shaker Al-Omran
1
2
The Qur’ānic Concept Of Balāgh And Its Practical Application
-Davut W. S. Peachy
17
3
Amalan Pengajaran Al-Quran Melalui Pendekatan Al-Imam Al-Syatibi
Dalam Pendidikan
-Khairuddin Bin Said
31
4
Modul Pengajaran Al-Quran Braille :Tinjauan Awal
-Norhasnira Ibrahim
43
5
Mastering Qira’at Studies Using Online Method: A Study In Madinah
International Islamic University (Mediiu) Shah Alam
-Basirah Binti Abu Bakar
55
6
Modul Penghafalan Al-Quran Berdasarkan Tempoh 30 Minit Sehari
-Sedek Ariffin
75
7
Pembaharuan Dalam Tafsir Sufi: Kajian Terhadap Kitab Tafsir Al-Bahr
Al-Madid Fi Tafsir Al-Quran Al-Majid Oleh Ibn Àjibah
-Firdaus Bin Sulaiman
93
8
Pengembangan Metodologi Studi Al-Qur’an Di Iain Raden Fatah
Palembang – Indonesia: Suatu Realiti Dan Aspirasi Menuju Perguruan
Tinggi Agama Islam (Ptai) Yang Berkualiti
-Budianto
107
9
Dimensi Penghujahan Hukum Fiqh Melalui Pendalilan Qira’at
Syadhdhah.
-Yusri Bin Chek
121
Metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’ie Dalam Menyerlahkan
10 Kemukjizatan Al-Quran: Satu Analisis Terhadap Metode Al-Sha‘Rawi
Dalam Tafsir Al-Sha‘Rawi
-Selamat Bin Amir
iv
135
11 Harmonizing Between The Translations Of The Meaning Of The
Kawniyyat Verses And Modern Science Fact: A Review Of The
Verses Of The Creation Of The Human
-Ahmad Bazli Bin Ahmad Hilmi
157
12 Ketokohan Sa’id Hawwa Dalam Bidang Tafsir: Sorotan Elemen Tajdid
Dalam Penghasilan Karya Al-Asas Fi Al-Tafsir
-Muhamad Alihanafiah Norasid
171
13 Signifikan Penggunaan Ruqyah Berasaskan Al-Quran Dalam Rawatan
Penyakit: Satu Analisis
-Khadher Ahmad
193
14 Kepelbagaian Pemikiran Masyarakat Malaysia Dalam Memahami AlQuran: Penelitian Kes "I Want To Touch A Dog"
-Mustaffa Abdullah
213
15 Intervensi Tidur Menggunakan Terapi Al-Quran Dalam Menangani
Gangguan Tidur Kanak-Kanak Autistik Muslim
-Mohd Amzari Tumiran
225
16 Kaedah Haraki : Satu Tajdid Dalam Metode Pengajaran Tilawah AlQuran
-Zakariah Bin Din @ Nasirudin
239
17 Penyelidikan Al-Quran Dan Al-Hadith Dengan Sains Di Universiti
Malaya :
Permulaan Kepada Tajdid ‘Ilmi
-Ishak Hj. Suliaman
261
18 Urgensi Counter-Discourse Terhadap Aliran Liberal: Tumpuan
Terhadap Ayat Al-Baqarah (2): 282
-Mohd Farhan Md Ariffin
279
19 Aplikasi Media Elektronik Sebagai Medium Pembelajaran Al-Quran:
Kajian Terhadap Televisyen Islam Di Malaysia
-Monika @ Munirah Abd Razzak
295
v
FOREWORD
Alhamdulillah, all praises be to Allah, The Lord of the Worlds. Peace
and blessings upon the Prophet Muhammad (pbuh), the Apostle of the
end, to the family and the companions of his.
The dynamic of life nowadays become more complex.
Therefore tajdid is a common issue in the community. The Quran will
guide our life on that issue. Furthermore the study of the Quran is the
most important component in science education.
The book entitled “Tajdid in the Quranic Studies” is one of the
efforts to reveal the tajdid issue in Quranic Studies. It is a compilation
of 19 selected articles in Malay and English, produced by academicians
and lecturers from international scholars. The themes in this book are
the current method of teaching and learning, the scientific element and
the debate of current issues on dimensions of the Quran. Through the
production of this book, the new knowledge related to Quranic studies
practically be incorporated to the readers. The exposure of research and
innovation of the current Quranic studies are also included in this book.
It is hoped that this book will contribute benefits to the whole
mankind in order to uphold the Quran as the greatest guidance.
Hopefully these small efforts are valued by God as a practice that
rewards continuous merit.
Editor.
vi
METHODS OF RAISING CONSTITUTIONAL ACTION
IN THE ISLAMIC JUDICIARY AND ITS APPLICATIONS’
IN THE QUR’AN AND SUNNAH
Nayel Musa Shaker Al-Omran1
Thabet Ahmad Abdallah Abu-Alhaj2
Suhaili bin Sarif3
Abstract: There are many Western and some Arab writers denials that
Islamic law had recognized methods of raising constitutional action when
it comes to issues relating to constitutional matters, in their present
form?. Therefore, this article covers the methods by which a constitutional
action can be brought before the courts in the Islamic legal system. This
article also presents an analysis of the methods of raising a constitutional
action in the Islamic legal system discuss whether the Islamic system
knows and applies the methods of bringing a constitutional action before
a court or a judge. It also highlights the constitutional court and
qualifications of its judges. Moreover, this article examines the
constitutional action in the Islamic legal system concerning its capacity to
protect the five purposes, which are: the protection of life, religion, mind,
lineage and property. The protection of these values constitute the
ultimate objective of the Shari’ah despite the fact that a specific reference
to these can neither be found in the Qur’an nor in Sunnah. Therefore, this
kind of control needs the main mechanism to exercise judicial control
through constitutional action, which by it may bring any legislative
provision, or regulation and individual order before an Islamic judge or
court in order to cancel challenged provision that come contrary to the
Qur’an or the Sunnah. So, this article is limited to the study of the
constitutional action as the main mechanism through which review can be
made of the legislative texts and the temporary laws that are passed by the
executive authority. Therefore, this article resorted to the historical and
analytical descriptive methods to analyze the constitutional action and
judicial review Islamic legal systems.
Keywords: Raising Constitutional Action, Constitutional Court, Direct Suit
Method, Ex Officio Jurisdiction, Competent Court, Qualifications,
Procedures, Jurisdiction, Functions, Immunity, and Dismissal of a Judge.
1
Department of Shari’ah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya
Department of Al-Quran and Al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University of Malaya
3
Department of Shari’ah and Management, Academy of Islamic Studies, University of Malaya
2
1
Methods of Raising a Constitutional Action in the Islamic Legal System
T
he Islamic system has two methods for bringing or filing a constitutional
suit before a judge or court:
The Direct Suit Method
The Direct Suit Method is adopted in order for a constitutional suit to be brought
before a judge or the competent court in cases where a legislation that is in
contravention with the Qur´Én or Sunnah has been initiated. In such cases, any
person in the Islamic state can bring such an action through the direct action
method before a judge if that person had an interest in nullifying the contravening
legislation. It is apparent that this method is similar to the method adopted by the
Supreme Constitutional Court in Egypt which gives every person, who has an
interest in cancelling legislation that contravenes the constitution, the right to file a
constitutional suit before it.The direct action method is a petition for
unconstitutionality of laws which can be brought before the court. This method can
be used to question the validity of laws, at the request of Islamic government or by
the caliph himself.
The best example where the SharÊÑah applied the direct action method in a
constitutional suit, is the case of the conquest of the city of Samarqand, when the
Islamic judiciary allowed the case brought directly before it by the people of the
city when they challenged the legality of the conquest of their city.4 The petition
included the condition of interest, which was a direct personal one, and this interest
guaranteeing them the right to challenge the legality of the conquest of the city
because there was a contravention of the texts from al-Qur´Én and Sunnah. The
direct action method has also been granted to individuals, when their rights have
been violated by a legislative text or presidential decree. In using this method, the
claimant must express in his action, how the statute can affect his right directly.
Therefore, this method of constitutional complaint is not an action (persecution),
but an action submitted to specific requirement for standing.
Another important case where the SharÊÑah applied the direct action method
in a constitutional action is the case which took place during the rule of the
MuwaÍÍidÊn in al-Andalusia and the rule of the AyyËbid in the Egypt during
(1169-1252 C.E).
When MËsÉ ibn MaymËn who, under the fanatical rule of the MuwaÍÍidÊn,
had feigned conversion to Islam, fled to Egypt and declared himself to be a Jew, a
Muslim jurist-consult from Spain denounced him for his apostasy and demanded
that the extreme penalty of the law be inflicted on him for this offence. However,
the case was quashed by al-QÉÌÊ al-FÉÌil, ÑAbd al-RaÍÊm ibn ÑAlÊ, one of the most
famous of Muslim judges, and the prime minister of the great SulÏÉn, who
4
YÉsÊn ÑUmar Yësuf, IstiqlÉl al-sulÏah al-qaÌÉíyyah fÊ al-niÐÉmayn al-waÌÑÊ wa al-IslÉm,Ê Beirut, DÉr wa
Maktabat al-HilÉ, 1995, p. 334.
2
authoritatively declared that a man who had been converted to Islam by force
could not be rightly considered to be a Muslim. 5
In this case, it is obvious that the judge had accepted the defence filed by
MËsÉ ibn MaymËn on the basis that the latter was forced or compelled under threat
into becoming a Muslim, and found that this compulsion was in contravention of a
constitutional text in the Holy Qur´Én where Allah revealed: "Let there be no
compulsion in religion…".6
After considering the evidence, the judge found that Musa's entrance into
the Islam in that way was inconsistent with the freedom of belief stipulated in alQur´Én and Sunnah, in many Verses and narrations, as well as the general
principles of the Islamic SharÊÑah.
Hence, it is observed that control over the constitutionality of law was
clearly applied in this case. This story also demonstrates the early Muslims'
understanding of the principle of control over the constitutionality of law through
the direct action method.
“Ex-Officio” Jurisdiction of the Judge Constitutional Court Itself
The Islamic system has possessed and implemented the Ex Officio jurisdiction of
the judge or the court itself by giving the judge or the court the undertaking to look
into the constitutionality of contravening legislation, without the need for a suit to
be filed by individuals through the direct suit method. Thus, when a judge or a
court wants to apply a particular law and during such endeavour finds that the
legislation is in contravention of the Qur´Én, Sunnah or consensus, then the judge
or the court has the right to look into the constitutionality of that legislation.
It is apparent that the Islamic system has practiced this method long before the
positive legal systems have. It is also observed that this method of the Islamic
system is similar to what has been adopted by the Supreme Constitutional Court in
Egypt, which practices this method when confronting any text that contravenes the
constitution and this is understood from the court's own by-laws.
The best example of this jurisdiction is the event which occurred between
the Abbasid caliph al-Ma´mËn and the judge, YaÍyÉ ibn Aktham, in spite of their
strong friendship. In this case, the caliph al-Ma´mËn (as the head of the executive
and legislative authorities) promulgated legislation to allow temporary (zawÉj almutÑah). Some people disapproved of this law and when the judge, YaÍyÉ ibn
Aktham became aware of it, he agreed with the objectors, and advised them to go
to the caliph first and try to discuss with him, and that he (the judge) would then
intervene. 7
When YaÍyÉ came and sat near him, the caliph asked him why he looked
changed. When YaÍyÉ replied that it was grief at what has happened to Islam, the
5
T.W. Arnold, The Preaching of Islam, A History of the Propagation of the Muslim Faith, 2nd Edition,
London, Constable & Company Ltd., 1913, p. 423.
6
Al-Qur’Én, 2:256.
7
Al-KhaÏÊb al-BaghdÉdÊ, al-×ÉfiÐ AbË Bakr, TÉrÊkh BaghdÉd, Vol. 14, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑIlmiyyah,
(1997, p. 202-203. See also Ibn KhallikÉn, AbË al-ÑAbbÉs AÍmad ibn MuÍammad ibn IbrÉhÊm ibn AbË Bakr,
WafayÉt al-aÑyÉn, anbÉ´ abnÉ´ al-zamÉn, Vol. 5, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑIlmiyyah, (1998, p. 122-123.
3
caliph asked what had happened. When YaÍyÉ told the caliph that allowing
temporary marriage was zinÉ" (fornication), the caliph asked for his evidence for
this?"
YaÍyÉ referred the caliph to the QurÑÉn and Sunnah of the Prophet. Allah
revealed:
The believers must (eventually) win through, those who humble
themselves in their prayers, who avoid vain talk, who are active in
deeds of charity, who abstain from sex, except with those joined to
them in the marriage bond, or (the captives) whom their right hands
possess, for (in their case) they are free from blame, but those
w hos e desi res e xc e ed t hose l i mi t s are t ransgressors . 8
Then he asked the caliph if the wife under temporary marriage is a captive
(mulk al-yamÊn), to which the caliph replied she wasn’t. Then YaÍyÉ asked if Allah
meant such a wife to inherit, bequeath, and be the legitimate mother of a child, or
if she has been married according to a legally sound contract of marriage. Again
the caliph said ‘No’. YaÍyÉ told the caliph then, that temporary marriage
contravened these conditions. It was narrated by al-ZuhrÊ on the authority of ÑAbd
Allah and al-×asan ibn MuÍammad ibn al- ×anafiyyah, on the authority of his
father MuÍammad ibn ÑAlÊ ibn AbÊ ÙÉlib that “the Prophet ordered me to call for
the prohibition of temporary marriage after he had allowed it." When the caliph alMa´mËn asked his attendants if this narration was memorised by al-ZuhrÊ, they
answered ‘yes, O Commander of the Faithful. Whereupon the caliph asked for
Allah’s forgiveness and called for the prohibition of temporary marriage.9It is
evident here that this is a constitutional case that the judge initiated on his own and
litigated with the caliph, where the judge was the plaintiff and the caliph was the
defendant. The judge directed questions towards the caliph and discussed them
with the caliph in detail, then the judge ruled the legislation as void as it
contravened the QurÑÉn and Sunnah. The caliph abided by the ruling of the judge
and promulgated a law that cancelled the legislation that the judiciary ruled as
unconstitutional.
Not only is this case considered the best example of the method Ex Officio
jurisdiction of the judge or the court itself, it occurred before the positive law
system And in addition, includes many important issues related to the conditions of
the constitutional suit and the effect of a ruling in it. This will be discussed in
detail in the chapter devoted to the conditions of the constitutional suit in the
Islamic system and also in the chapter devoted to the effect of a ruling passed in a
constitutional suit.
8
Al-Qur’Én 23: 1-7.
Al-KhaÏÊb al-BaghdÉdÊ, al-×ÉfiÐ AbË Bakr, TÉrÊkh BaghdÉd, p. 202-203.See also Ibn KhallikÉn, AbË alÑAbbÉs AÍmad ibn MuÍammad ibn IbrÉhÊm ibn AbË Bakr, WafayÉt al-aÑyÉn, anbÉ´ abnÉ´ al-zamÉn. P, 122123. See also NaÎr FarÊd WÉÎil, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa niÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, (2nd ed.), Egypt,
MaÏbaÑat al-AmÉnah ,1983, p. 197-198.
9
4
The Constitutional Court and Qualification of Its Judges
Introduction
The constitution is often protected in each country by a specific legal body
variously known as supreme, constitutional or high court. Such courts judge the
compatibility of legislation with the provisions and principles of the constitution,
termed "constitutionality". Especially important is the court's responsibility to
protect the constitutionality of established rights and freedoms. Therefore, this
article will present an analysis of the constitutional court and qualification of its
judges in the Islamic legal system, discussing whether the Islamic legal system has
a special court for looking into constitutionality of laws before it or has practiced
this function before a single court or judge. Other topics discussed will be
competent courts for hearing constitutional suits, qualifications of a judge and his
jurisdiction, appointment and functions of judges, and immunity of judges and
their dismissal.
Competent Courts for Hearing Constitutional Suits
As regards the competent courts for hearing a constitutional action and the
invalidity of laws, it is evident that all courts have such competent jurisdiction.
But this does not preclude the establishment of specialised high courts for the
unification of Islamic laws because there is a greater need than the positive law
systems for this. This is because Islamic laws are not only meant for transactions,
but rather are based on the principle of belief (ÑaqÊdah), and are laws by which
people worship and approach Allah. Specialised courts do not obstruct the right of
other courts in abstaining from the implementation of any law that contravenes the
principle of legitimacy, but these courts must refer such cases to specialised courts
such as the constitutional court. In the Islamic legal system there is no special
body empowered to decide upon the constitutionality of state acts. Therefore, all
courts in an Islamic country have the power of judicial control over the
constitutionality of laws, and none of them have their jurisdiction limited in any
way over the decision in a constitutional suit. Constitutional matters or issues are
always decided upon by the courts when they arise in the courts and when
necessary to make a decision on a case. The jurisdiction of these courts extends to
numerous types of disputes, both civil and criminal, that arise in Islamic country.
The Court in the Islamic legal system
Islamic jurisprudence has practised the concept of court since the emergence of
Islam and jurists and scholars have required the judge and the parties to a suit to set
and abide by a certain place and procedure for the suit to be filed, and where the
5
court could conduct its proceedings and hear the cases. 10 Any decisions that are
passed outside that precise place are not considered, because the jurisdiction of the
judge is limited to the place specified for him and does not extend to other places.
Thus, if the judge passed a ruling in a place other than that specified for him, his
ruling becomes void and must be overruled. 11 This has been stated in the Mejelle
(Ottoman Civil Code) in Article 1801 which states that "The jurisdiction and
powers of the judge are limited by the time and place and certain matters of
exception.12
Islamic law adheres to the principle of a single judge and the origins of this
principle are both logical and natural. Since the qÉÌÊ was the delegaterepresentative of the Head of State, he had to be the only one, somewhat like a
governor. Tyan (1955) added that the concept of a single judge admits, at most, of
the corrective influence of a consilium, consisting of a varying number of jurists
who assist the judge by advising him, but who have no deliberative function. 13
The authors agree with Tyan that originally, the ordinary Islamic court
consisted of a single judge, but in the Islamic system, it is permissible to have two
or more judges in the same town. Moreover, the judge should have expert
witnesses and scholars of jurisprudence present to consult with on points of
difficulty. If a case is not clear, he should postpone giving a decision. He may not
merely imitate another's decision on a case, but must be capable of making expert
legal reasoning (ijtihÉd). 14
The judge should not sit in a mosque to decide cases, lest voices be raised
therein, and because he might need to bring in an insane person, a child, a woman
in her menstrual period, or a non-Muslim, for which reasons sitting in a mosque to
decide cases is offensive. But if he is sitting in the mosque in prayer, spiritual
retreat iÑtikÉf, or a time for prayers happens to coincide with the coming of two
litigants, then he may judge between them without it being offensive. 15
Regarding the field of control over the constitutionality of law, and since
the plea of incompatibility of the decisions and situations with the SharÊÑah is
considered a plea of unconstitutionality, then it is permitted in the Islamic system
for a court to be established before which it can be requested that any text in the
constitution or law or regulation, that contravenes the SharÊÑah, be cancelled. 16
But Islamic jurisprudence did not require a constitutional court, as it referred this
task to the jurisdiction of the judge (meaning normal courts) who may overrule a
10
JamÉl ØÉdiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, Saudi Arabia, JÉmiÑat MuÍammad ibn SaÑËd alIslÉmiyyah, 1984, p. 56-57. See also ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ: AlsulÏah al-qaÌÉíyyah, Beirut, DÉr al-NafÉís, 1974, p. 46.
11
MuÍammad ÑAbd al-RaÍmÉn al-Bakr Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa shakhÎiyyat al-qaÌÉ´, Cairo, al-ZahrÉ´ li
al-ÑÓlam al-ÑArabÊ, 1988, P. 255.
12
C. A. Hooper, (trans.), The Civi Law of Palestine and Trans-Jordan, Vol. 1, Jerusalem, 1913.
13
Emile Tyan, "Judicial organization", Majid Khadduri (ed.), Law in Middle East, Vol.1, Washington, D.C,
Middle East Institute, 1955, p. 240.
14
ÑImÉd ibn al-NaqÊb Al-MiÎrÊ, ÑUmdat al-sÉlik wa Ñuhdat al-nÉsik, Beirut, al-Maktabah al-AmÊriyyah, 1995,
P. 245. See also, JamÉl Øédiq Al-MarÎafÉwÊ,, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 61.
15
‘ ÑImÉd ibn al-NaqÊb Al-MiÎrÊ, ÑUmdat al-sÉlik wa Ñuhdat al-nÉsik, p. 245.
16
MuÎÏafÉ KamÉl WaÎfÊ, MuÎannafÉt al-nuÐum al-IslÉmiyyah: al-dustËriyyah, al-dawliyyah, al-idÉriyyah, aliqtiÎÉdiyyah wa al-ijtimÉÑiyyah, 1st ed., Cairo, Maktabat Wahbah, 1977 , p. 176.
6
previous ruling that contravenes a text or consensus. That previous ruling would
not have conclusiveness to the extent that prohibits the courts from looking into the
suit for which the ruling was passed in contravention of a text or consensus. It
need not require an appeal before a higher court and has no time limit, but rather,
can be held before a court of the same degree, unlike the situation in positive law
where the ruling gains conclusiveness or a determinative effect the contrary of
which may not be proved, no matter how clear the mistake was.17
However, the authors would like to point out that the Islamic system does
not prohibit the establishment of a specialised constitutional court that looks into
constitutional or legislative texts or regulations, as well as interpretations that are
in violation of the texts of the Qur´Én, Sunnah and by consensus, cancelling or
invalidating them. The Islamic system has provided the opportunity for the
establishment of this type of court as long as the purpose and objective behind it is
to serve the SharÊÑah, implement it, and protect the individual rights and freedom
within the framework of the SharÊÑah and its spirit.
Qualifications of a Judge
Jurists have agreed on a number of qualifications that must be present in a judge
appointed in the Islamic system, and these conditions are in accordance with the
principles of the SharÊÑah. The purpose behind this is to avoid arbitrariness,
political inclinations and other matters that do not observe justice and the interests
of Muslims, in addition to the fear of interference by the leader of the state, his
deputies or followers who have authority. Thus a number of conditions have been
put in place to ensure the independence and impartiality of judges, and these are.18
1.
Muslim jurists have agreed on the condition that the judge must be a
Muslim, and this is considered among the principal conditions that
must be present in a judge based on the revelation of Allah that:
"And never will Allah grant to the unbelievers a way (to triumphs)
over the believers".19 So, in order to be just, the judge must be
Muslim. Besides, it is required to degrade the disbelievers, not to
raise them in rank through appointing them in such a sublime
position of judgeship.
2.
It has also been agreed by jurists that a minor (one who has not
reached puberty or the age of majority) cannot be appointed as a
judge because judiciary requires maturity of thought, strong
17
Ibid.
Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, El-Medina AlMunawarah, al-Maktabah al-Salafiyyah, (n.d.), p. 126-128. See also, ÑImÉd ibn al-NaqÊb Al-MiÎrÊ, ÑUmdat alsÉlik wa Ñuhdat al-nÉsik, P. 245. See also Emile Tyan, Histoire De Lórganisation Judiciaire En Pays DÑ
Islam, Paris, Tome Premier, 1938, p. 230-240.
19
Al-Qur’Én 4: 141.
18
7
personality and experience in life, and this is not present in a minor.
20
3.
Soundness of mind is a pre-requisite, and this condition is also
agreed upon, based on the narration of the Prophet who said:
The actions of three persons are not recorded (by the Angels): a
sleeping person until he is awake, a child until he comes of age and
a mad man until he becomes normal.21
Thus, the person to be appointed must have good discernment, sound
judgment and be free from inadvertence and forgetfulness, in order to use his wits
to arrive at a solution for any dilemma.22
There are other conditions which the jurists have disagreed upon, and these are:
1.
A majority of jurists have made it a condition that the judge must be
male, thus they consider it is not permissible, that a female be
appointed. Although judgment may take their testimony into
consideration, some jurists consider women are not qualified to hold
major government positions, basing this opinion on the ×adÊth
narrated by AbË Bakr that the Prophet said: “the people who are
ruled by a woman will never be successful.”
According to AbË ×anÊfah women may pass judgment in areas where their
testimony is valid, but not in areas where their testimony is not acceptable. Ibn
JarÊr al-ÙabarÊ departed from the consensus by making women eligible to hold
judgeship under all circumstances, but there is no strength in a view that meets
with unanimous rejection, in addition to God’s own Words, (most exalted is He):
“Men are in charge of women, for God has preferred in bounty one of them over
the other”,23 that is, in mind and judgment, so it is improper for them to take
precedence over men.24 The authors is inclined to support AbË ×anÊfah’s opinion
that gives the woman the right to be a judge in some cases, especially civil,
because, in such cases, the court or the judge accepts a woman’s testimony. The
second reason is that Allah in His Book allows a woman to testify in some cases,
especially in transactions.
20
Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, p. 126. See also Ahmad
Ibrahim, "The Shariah Court and its Place in the Judicial System," International Islamic Conference on the role
of Judiciary in the Development of Islamic, p 16-18.
21
Al-BayhaqÊ, AÍmad ibn al-×usayn, Al-sunan al-kubrÉ, Vol. 10, Beirut, DÉr al-Fikr, 1980, p. 161.
22
MuÍammad ÑAyyÉsh MitwallÊ, ÖamÉnÉt al-ÑadÉlah fÊ al-qaÌÉ´ al-IslÉmÊ, Beirut, DÉr al-Kutub al-Ñilmiyyah,
2003, P. 10. See also Al-ImÉm al-×ÉfiÐ, AbË ÑUmayr YËsuf ibn ÑAbd al-Bar al-NimrÊ al-QurÏubÊ, Al-intiqÉ´ fi
faÌÉíl al-thalÉthah al-aímmah al-fuqahÉ’, Cairo, Maktabat al-Quds, (n.d.), p. 88-89. See also Anwar AlÑarmËsÊ, Al-tashrÊÑ wa al-qaÌÉ´ fÊ al-IslÉm. Alexandria: Muássasat ShabÉb al-JÉmiÑah, 1984, p. 65. See also
Emile Tyan, Histoire De Lórganisation Judiciaire En Pays DÑIslam, p. 230-240.
23
Al-Qur’Én, 4:34.
24
Al-MÉwardÊ, Adab al-qÉÌÊ, Vol. 5. Baghdad, MaÏbaÑat al-IrshÉd, 1971 ,p. 460-461. See also MuÍammad
ÑAyyÉsh MitwallÊ, ÖamÉnÉt al-ÑadÉlah fÊ al-qaÌÉ´ al-IslÉmÊ, Beirut, DÉr al-Kutub al-ÑIlmiyyah, 2003, p. 10.
8
2.
3.
4.
5.
6.
7.
al-MÉwardÊ says a judge must be honest in his speech, have
apparent trustworthiness, be pure from sin, and be trusted at times
of anger and contentment. 25
Jurists have also made it a condition that the judge must have
knowledge in SharÊÑah rulings, meaning that he must be diligent
in getting the basis for the rulings from al-Qur´Én, Sunnah and
consensus, as well as the method of reasoning.26
The judge must have soundness of senses, meaning he must be able
to speak, hear and see.
Some scholars have made it a condition that the judge must be free,
and thus, according to them, a slave cannot be appointed to the
judiciary.27
The judge must be upright because it is not permissible to appoint a
disobedient person. This is according to the revelation of Allah in
which He says: “O you who have believed, if there comes to you a
disobedient one with information, investigate…”.28 Since it is not
permissible to accept information from such a person, there is
greater reason to reject his judgment.
The judge must be one who exercises ijtihÉd (brainstorming
process) and must exercise it, even in the school in which he
follows the opinions of any of the great scholars. That is, the
judge has to be able to differentiate between sound and unsound
rulings in that school.29
Procedures
A constitutional suit under the Islamic system is settled by following the same
procedures and steps for the settlement of normal cases and disputes. Hence, after
the court or judge specifies the constitutional issue raised through the challenged
text, the court embarks on examining the subject of the suit by examining the
compatibility or conformity of the challenged text, (whether constitutional,
legislative or regulative), with the texts of the Qur´Én and Sunnah. The challenged
text would also be examined as to its conformity with the principles and aims of
the SharÊÑah.
If the court finds the said texts to be in conformity with the Qur´Én and
Sunnah, then the court must not accept the suit. But if the court finds these texts to
be contradictory to or in contravention of the texts of the Qur´Én or Sunnah or the
aims and general principles of the SharÊÑah, then it must give a ruling as to the
25
ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ, p. 136.
Ibid, p. 140.
27
MuÍammad ÑAbd al-RaÍmÉn al-Bakr, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa shakhÎiyyat al-qaÌÉ´, p.320.
28
Al-Qur’Én, 49: 6.
29
Salih al-Fawzan, A Summary of Islamic Jurisprudence, Vol. 2, Saudi Arabia, al-Maiman Publishing House,
2005, p. 698.
26
9
nullity of the contravening text due to its contravention of the SharÊÑah. 30 Thus,
under Shari’ah, the government of the state, as well as its jurists and scholars,
while passing legislation, whether constitutional, legislative or regulative, must not
exceed the scope of the eternal rulings which have been established in the Qur´Én
and Sunnah. 31
Jurisdiction
The judge in the Islamic system used to undertake all judicial functions of the state
assigned to him, and would have to settle disputes, whether the dispute was
criminal, civil, administrative, or constitutional as they are classified today, or
matters related to family law or any other dispute that fell within his competency.32
However, after the expansion of the state and its conquests, as well as the
increase in the population, the disputes started to increase and vary. Thus, some
judges were given jurisdiction to settle certain disputes that arose at that time,
regardless of whether such jurisdiction was consequently limited by time or place
considerations. Certain non-judicial functions were also given to some judges,
such as the endowments and the surveillance of the crescent of RamaÌÉn.33
The jurisdiction of a qÉÌÊ includes all cases and matters and all sorts of
conflicts. Al-MÉwardÊ divided the qÉÌÊ jurisdiction into two categories:
Firstly, solving conflicts and deciding disputes.
Secondly, preventing tyranny and safeguarding the rights of those whose
rights have been infringed.
In addition, the jurisdiction of a qÉÌÊ includes the protection of the weak,
the administration of waqf property (endowment), the execution of wills, providing
for unmarried women who have no guardians, the application of the ÍudËd
(Punishments), the policing of buildings and public highways, controlling the
shuhËd (Witnesses) and judicial assistants, as well the choice and appointment of
the qÉÌÊ's deputies.34
It is clear that the jurisdiction of a qÉÌÊ is very wide and was not dissimilar
to that of the territorial jurisdiction of maÐÉlim (judicial-administrative organ),
although the territorial jurisdiction of maÐÉlim was not bound by any strict
procedure and regulation.
According to Tyan, in the Islamic legal system there is no distinguishing
between original jurisdiction and appellate jurisdiction. Tyan also said that the
office of qÉÌÊ al-quÌÉh (the first chief judge), which was created in the later part of
30
×asan LibÊdÊ, DaÑÉwÉ al-Íisbah, Egypt, JÉmiÑat AsyËÏ,1983, p. 100. See also Ibn al-AthÊr al-JazrÊ, Al-kÉmil
fÊ al-tÉrÊkh, Vol. 4, Beirut, DÉr ØÉdr, 1982, P. 100. See also YÉsÊn ÑUmar YËsuf, IstiqlÉl al-sulÏah alqaÌÉíyyah fÊ al-niÐÉmayn al-waÌÑÊ wa al-IslÉmÊ, p. 19. See also also MuÎÏafÉ KamÉl WaÎfÊ, MuÎannafÉt alnuÐum al-IslÉmiyyah, p. 173-176.
31
MunÊr ×amÊd Al-BayyÉtÊ, Al-niÐÉm al-siyÉsÊ fÊ al-IslÉm, MuqÉran bi al-duwal al-qÉnËniyyah, (2 nd
Print). Amman, DÉr al-BashÊr, 1994, p. 283. See also ÑÓrif KhalÊl AbË Ñôd, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-IslÉm.
Amman, DÉr al-NafÉís, 1996, p. 100. See also MuÎÏafÉ KamÉl WaÎfÊ, MuÎannafÉt al-nuÐum al-IslÉmiyyah,
p. 180.
32
ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ, p. 255.
33
, JamÉl ØÉdiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 80.
34
Emile Tyan, "Judicial Organization," p. 261.
10
the second century A.H. and which corresponds to the qÉÌÊ al-jamÉÑa of Muslim
Spain, does not establish a degree of jurisdiction.35
The authors believe that the Islamic system did not know the principle of
separation between original jurisdiction and appellate jurisdiction in its modern
form. Nevertheless, the Holy Qur´Én mentions more than one statement about the
original and appellate jurisdictions. An example can be seen in a judgment of
Prophet SulaymÉn (Solomon) when two women, classified in al-Ùuruq al×ukmiyyah as "the older and younger," appeared before him, on an appeal,
claiming to be the mother of a child.
The case was previously heard before Prophet DÉwËd (David) where the
older was decided to be the mother of the child. Prophet SulaymÉn asked for a
knife to cleave the child and both will equally get their portion. Ironically, the
older agreed to the idea while the younger strongly objected, and this helped
Prophet SulaymÉn to decide that the child belonged to the younger. 36
In addition, al-Qur´Én refers to an incident in which Prophet David
adjudicated a dispute that was brought to him over the ownership of a flock of
sheep.
The relevant Qur´Énic passage ((ØÉd, 38: 20-26) indicates that David
rushed to pass a judgment on the basis of a mere claim without giving the
defendant an opportunity to present his case. This manner of adjudication, as the
text runs, was erroneous and therefore invoked God's admonition which was
communicated to David, as al-Qur´Én declares, in the following terms “O David
We have made you a vicegerent in the earth, so judge among people with truth and
follow not the (vagaries) of desire (hawÉ).37
This practice may be considered relevant to the principle of separation
between the original and appellate jurisdictions.
The chief qÉÌÊ was the Appellate, where appeals from subordinate courts
were filed. The muftÊ usually advised the qÉÌÊ in interpreting and applying the law.
Under the principle of takhÎiÎ al-qaÌÉ’ (specialisation of the judiciary) in
the Islamic system, the caliph can establish several courts, with each court having a
specified jurisdiction to look into specific cases or matters, such as a criminal
court, a civil court, an administrative court and a constitutional court. 38 It is
generally agreed that the setting up of appellate courts, with both general or
specialised authority and defining their jurisdiction, falls within the purview of the
SharÊÑah oriented policy (al-SiyÉsah al-SharÑiyyah) with takhÎiÎ al-qaÌÉ’ being
merely an instrument of such a policy. There is no text in the QurÑÉn and Sunnah
forbidding the establishment of a judiciary consisting of specialised and welldefined spheres of jurisdiction, or the issuance of a judicial order in which the
35
Ibid, p. 240-242.
Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, Al-Ïuruq al-Íukmiyyah fÊ al-SiyÉsah al-SharÑiyyah, Cairo, MaÏbaÑat al-Sunnah
al-MuÍammadiyyah, 1953, p. 5.
37
Ibid, at 130.
38
Al-MÉwardÊ, Al-aÍkÉm al-sulÏÉniyyah wa al-wilÉyÉt al-dÊniyyah, Cairo, MaÏbaÑat MuÎÏafÉ al-×alabÊ, 1973,
p. 60-61. See also Muhammad Hashim Kamali, “Appellate review and judicial independence in Islamic law.”
Chiblis Mallat and Graham Trotman (eds.), Islamic and public law, London, Graham & Trotman, 1993, p. 6062.
36
11
administration of justice is ensured by guarantees to the enforcement of a court
decision, independence of the judiciary, and the nature of its relations with the
other organs of state.39
The notion of al-SiyÉsah al-SharÑiyyah empowers the head of state with
discretionary powers over the people and the establishment of good government.
Matters pertaining to court organisation are for the most part procedural in
character and there is no text in the SharÊÑah to proscribe judicial review. Hence,
the discretionary power of the head of state in this area remains, by and large,
unrestricted. Finally, it has been correctly observed that modern statutory
legislation on judicial review in present day Islamic countries is generally in
agreement with the SharÊÑah and falls within the scope of al-SiyÉsah alSharÑiyyah.
The purpose of the action of MÉÐÉlim jurisdiction was to ensure that the
abuse of power by influential persons or state dignitaries did not escape the law
due merely to their capacity to resist it.40 The MÉÐÉlim was the first and primarily
an administrative court which looked into disputes between citizen and state. But it
was also a high court of appeal, entertaining appeals against the decisions of
SharÊÑah courts. It is therefore not surprising that many observers have considered
the MÉÐÉlim to be a high court of appeal and an integral part of the judiciary.
Furthermore, the very establishment of this jurisdiction is reflective of the need
that the judiciary must enjoy full powers and be able to act independently to ensure
government acts under the rule of law. The creation of this tribunal as the most
powerful judiciary authority of the ‘Abbasid state also warrants the conclusion that
a high court of appeal has actually found a distinctive place in the organisational
structure of the Islamic judiciary.
Appointment of Judges in the Islamic System
In principle, the judge in the Islamic system is to be appointed by the caliph or the
leader imÉm (the leader) because the judiciary is considered as one of the functions
of the state and under its jurisdiction. Thus, only the leader or his deputy may act
in that regard. That can be observed in the Prophet's act of appointing some of his
companions as judges and sending them to other states. The orthodox caliphs have
followed the Prophet in his conduct and procedure, but after the expansion of the
Islamic state and the broadening of its borders, as well as the increasing
preoccupation of the caliph or the leader in other matters, the appointment of
judges was delegated to the deputy of the leader (imÉm) who nowadays represents
the prime minister or the minister delegated for the appointment of judges.41
39
ÑAbd al-WahhÉb KhallÉf, Al-sulÏÉt al-thalÉth fÊ al-IslÉm: BaÍth fÊ mÉjallat al-qÉnËn wa al-iqtiÎÉd, Cairo,
1937 p. 50.
40Al-MÉwardÊ, Al-aÍkÉm al-sulÏÉniyyah wa al-wilÉyÉt al-dÊniyyah, p. 64. See also also MuÍammad bin
Aímad Rushd al-QurÏubÊ, BidÉyt al- Mujtahid wa NihÉyat al-MuqtaÎid, 5th end., Cairo, 1981, II, p. 461. See
also Ibn ×azm al-AndalusÊ, Al-muÍallÉ, Vol. 6. Beirut, DÉr al-Fikr, 1956, P. 435.
41
Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, p. 126.
12
Judges could also be appointed through elections if the leader or his deputy was
not present, and this is considered as an exceptional case or state of emergency. 42
Judgeship may be conferred like other offices, orally if the person is
present, or by written correspondence if absent, but must however be accompanied
by evidence proving its genuineness to the appointee and the people of his district
of jurisdiction.
Tyan (1955) and Coulson (1956) in their articles, mentioned in more than
one illustration, that the caliph or governor had used force against persons to
accept a judicial function and to this end, the governor had also used such physical
coercion as fines and imprisonment. 43
N. J. Coulson mentioned that ÑAbd Allah ibn FarËq, a noted judge and
scholar, was appointed as the qÉÌÊ of QayrawÉn in 787. Upon his refusal of the
position, he was chained, and thrown from the roof of the mosque by the
governor's guards.44
To undertake an Islamic judgeship is a communal obligation "for those
capable of performing it in a particular area." If there is only one competent
person who can perform it, then it is obligatory for him to do so. If he refuses, he
is compelled to accept, though he is only obliged to accept the judgeship when it is
in his own home area, not when it is elsewhere, for this would be like a
punishment, involving as it does leaving his home. Such a person may not claim a
salary, because it has become a personal obligation, and it is not permissible to
take a wage for something that is a communal obligation, for which accepting a
wage is not permissible unless one is in need. In this case the Muslim treasury
may give the appointee enough to cover his expenses and those of his dependents.
But if he agrees to judge without being paid, in expectation of the reward from
Allah, it is better for him.45
Functions of Judges
The function of a judge in an Islamic state is to protect the society and the rights of
its members so that no one is wronged by someone else, including the state. In
order to guarantee the protection of the society, judges are required to judge in
accordance with the instructions of the Qur’Én and the teachings of the Sunnah. If
they fail to find an explicit text in these sources, they can judge using consensus of
opinion "if it is available" or they are allowed to exercise their one personal
judgment.46 The Islamic judiciary aims to establish justice for all members of the
42
Al-MÉwardÊ, Adab al-qÉÌÊ, p. 175-176. See also, Mohammad Hashim Kamali, “Appellate Review and
Judicial Independence in Islamic,” p. 61. See also ÑAbd al-RaÍmÉn IbrÉhÊm, Al-×umayÌÊ, Al-qaÌÉ´ wa
niÐÉmuh fÊ al-KitÉb wa al-Sunnah. Saudi Arabia: JÉmiÑat Umm al-QurÉ, 1989, P. 263-264.
43
Coulson, N. J., “Doctrine and practice in Islamic law”: Bulletin of the School of Oriental and African
studies, Vol. XVIII, London, University of London, Kraus Reprint Nendeln / Liechtenstein, 1956, P. 211-212.
See also Tyan, Emile, "Judicial organization."p. 237.
44
N. J. Coulsen, A History of Islamic Law, Edinburgh: University Press, 1964, p. 120.
45
Al-NawawÊ, YaÍyÉ ibn Sharaf al-DÊn, Takmilat al-majmËÑ sharÍ al-muhadhdhab, p. 624.
46
JamÉl Øédiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 97-98.
13
society, and to do so, judges are required to make and explain their decisions about
what is lawful and unlawful. 47
Immunity of Judges in the Islamic System
Judges in the Islamic system enjoy immunity, which means their immunity against
dismissal after their appointment to the judiciary, by the leader or the caliph. Islam
has known this principle for a long time and many scholars have put restrictions on
the powers (jurisdiction) of the caliph to dismiss a judge, even to the degree that
some jurists have prohibited the dismissal of a judge altogether. 48
Thus, the judge is considered a representative of the Muslims and not of the
leader because the judicial appointment of the judge by the leader is a contract for
the interest of the Muslims. Therefore, the leader does not have the authority to
dismiss a judge as such a dismissal is considered tampering (corruption), and the
judge is immune from such acts of a leader because that would involve a
deprivation of people's rights. 49
Nevertheless, according to some jurists, a judge can be dismissed in certain
cases, such as forbearing from dispensing justice, ruling unjustly, contravening of
the Sunnah and consensus, taking bribes, standing up for people in a court session
and hastiness in ruling. These are the reasons that necessitate the dismissal of a
judge.50
Bribes are prohibited,51 on the authority of the ÍadÊth narrated by Ibn ÑUmar
(may Allah be pleased with him) in which he said: “The Prophet cursed the one
who bribes and the one who takes a bribe”.52
In addition, it is prohibited for a judge to accept gifts from those who are
not accustomed to giving him gifts before he became a judge. In this respect, the
Prophet said: “Gifts given to a governor are (considered) ill-gotten property.”53
Dismissal of a Judge (Qadi)
The qÉÌÊ's office is an important organ in an Islamic state. Due to the fact that the
post of qÉÌÊ is for the interest of the public and as an administrator of the SharÊÑah
court appointed by the caliph by mutual consent, a qÉÌÊ can lose his post in any
one of the following three ways.54 Firstly, if the judge is no longer suitable for the
47
NaÎr FarÊd WÉÎil, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa niÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 197-198.
ÚÉfir Al-QésimÊ, NiÐÉm al-Íukm fÊ al-SharÊÑah wa al-tÉrÊkh al-IslÉmÊ, p.216. See also, NaÎr FarÊd WÉÎil, AlsulÏah al-qaÌÉíyyah wa niÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p. 240-245.
49
Al-MÉwardÊ, Al-aÍkÉm al-sulÏÉniyyah wa al-wilÉyÉt al-dÊniyyah, p. 73. See also MuÍammad ÑAbd alRaÍmÉn al-Bakr, Al-sulÏah al-qaÌÉíyyah wa shakhÎiyyat al-qaÌÉ´, p. 197.
50
JamÉl ØÉdiq Al-MarÎafÉwÊ, NiÐÉm al-qaÌÉ’ fÊ al-IslÉm, p.55.
51
Salih al-Fawzan, A Summary of Islamic Jurisprudence, p. 703.
52
Ibn ×anbal, AÍmad, Al-musnad: Musnd al-anÎÉr, Beirut, DÉr ÑÓlam al-Kutub, 1998.
53
ÑAlÉ´ al-DÊn Al-KasÉnÊ, BadÉíÑ al-ÎanÉíÑ fÊ tartÊb al-sharÉíÑ, Vol. 7, Beirut, DÉr IÍyÉ´ al-TurÉth al-ÑArabÊ,
2000, p. 16.
54
Mohammad Hashim Kamali, “Appellate Review and Judicial Independence,” p. 61. Ahmad Ibrahim, "The
Shariah Court and its Place in the Judicial System," International Islamic Conference on the Role of Judiciary
in the Development of Islamic Law, Malaysia, November 21- 23, 1986, p. 8-10
48
14
duty either because of insanity, prolonged coma, imbecility, senility, paralysis, or
indulgence in deviation (fisq), or by an act of hostility towards the duty or
denouncement of his appointment without any valid reason. Secondly, if the judge
is no longer qualified to hold the post or for such other reasonable ground as Public
interest (maÎlaÍah ÑÉmmah). Therefore, all jurists of SharÊÑah, especially ShÉfiÑÊs
and some ×anbalÊs, would consider that a dismissal is invalid without any
reasonable grounds.55 Thirdly, when a judge has voluntarily applied to retire from
his office, but this is improper. 56
Nevertheless, when he appoints a judge, the Caliph does not give up his
right to act as judge himself. For the administration of justice is one of the basic
obligations of an Imam However, he is, in theory, subject to precisely the same
rules as are applicable to the QÉÌÊ with regard to the grounds of his decisions and
admissibility of witnesses etc. A majority of scholars have held that in his capacity
as mËwakkil, the Imam has the right to remove a judge from office.
The Islamic system practises two methods for putting into motion judicial
control over legislation. The first occurs when an application would be made to a
constitutional court which would then be obliged to pass a judgment upon the
validity of a statute. The second when, in the course of deciding on the illegality of
an ordinance, it appears to the constitutional judge that the statute on which the
ordinance is based might be unconstitutional. The court could, on its own motion,
halt its own proceedings to take up the question of the statute’s constitutionality.
In addition, in the Islamic system of judicial control, it is the duty of all
judges and courts to examine the constitutionality of laws and to declare, when
necessary, that a particular law or statute is unconstitutional and must therefore be
considered null and void. Therefore, the Islamic system is considered to belong to
a diffuse system of judicial control, which gives all courts and judges the right to
exercise control and declare the unconstitutionality of legislation. This ability
logically stems from the acceptance of the supremacy of the constitution.
Conclusion
This article has addressed the methods for bringing or filing a constitutional suit
before a judge or court in the Islamic legal system. It has also pointed out that
there are a number of ways that could be used for filing a constitutional suit before
the competent court according to the Islamic legal system. Hence, the Islamic
system had adopted the method of direct suit which allows every individual who
has a right, to bring his suit before a judge. The Islamic system had also adopted
the method of the ex-officio jurisdiction, as applied in some of the cases discussed.
In examining the courts that have the jurisdiction to hear constitutional suits in the
Islamic system it was found that the right or power of control over the
55
Ibn Farhun Ibrahim ibn ‘Ali ibn Muhammad, Tabsirat al-Hukkam fi Usul al-Aqdiyyah wa Manahij alAhkam, Vol. 1, Cairo, Maktabat al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1986, p. 25. See also MuÍammad ÑAlÊ AlHéshimÊ, MafÉkhir al-qaÌÉ´ al-IslÉmÊ kamÉ yujallÊhÉ al-IslÉm fÊ al-KitÉb wa al-sunnah. Beirut: DÉr alBashÉír al-IslÉmiyyah, 2005, p. 159-160.
56
Ibn FarÍËn, IbrÉhÊm ibn ÑAlÊ ibn MuÍammad, TabÎirat al-ÍukkÉm fÊ uÎËl al-aqÌiyah wa manÉhij alaÍkÉm, p.25.
15
constitutionality of laws has been given to all courts and judges, regardless of
whether the judge was a normal judge or the chief judge. It was also found that in
the Islamic system, the applied system of control is a decentralised system due to
the absence of a Constitutional Court. Nevertheless, the establishment of such a
court in the Islamic system is not prohibited, as it can be established for the
purpose of looking into constitutional suits, when the centralised control method
can be followed. The authors further concluded that the Islamic legal system had
recognised and applied the constitutional suit in practice, before the positive legal
system had, but did not succeed in codifying these texts and cases in the form of a
complete legal theory as in the positive legal system, an issue that made the
Islamic legal system lacking in theory.
16
THE QUR’ĀNIC CONCEPT OF BALĀGH AND ITS
PRACTICAL APPLICATION
Davut W. S. Peachy1
Abstract: Balāgh, means delivery, particularly the clear delivery of the
Qur’ānic message. The subject of balāghah (rhetoric) has entries in all
Islamic encyclopedias, companions and handbooks, but does not appear
in the Qur’ān itself, while balāgh as a concept and duty is stressed in the
Qur’ān. This duty was a primary and conscious activity of Prophet
Muhammad, and it is attested in the reports of his traditions and sayings.
He explicitly passed that duty on to Muslims. By his own example, he
bequeathed a method to his companions. They took up that mandate and
succeeding generations have expanded on the means to fulfill the
obligation. Thus, with the development of the Qur’ānic sciences including
tafsīr (commentary), as well as with tarjumah (translation), resistance
and opposition to them have emerged and been submerged. The expansion
of these two resources has led to controversy and disputes. Both
commentary and translation have a place in the conveyance of the
Qur’ānic message, and while neither are a substitute for a direct attempt
to deal with the message of the Qur’ān by the mastering of Qur’ānic
Arabic, they are logical and necessary consequences of the Qur’ānic
concept of balāgh. Moreover, Muslims in today’s world are obliged to
engage in continuous renewal of commentary and translation in order to
convey the message of the Qur’ān and Islam.
Keywords: Qur’ānic message, balāgh (delivery/communication), balāghah
(rhetoric), tafsīr (commentary), tarjumah (translation)
alāgh, simply meaning “telling [it to others],” particularly the clear delivery
of the Qur’ānic message, appears several times as a duty of messengers and
especially Muhammad ibn Abdullah (PBUH). The word occurs fifteen
times in the Qur’ān. Even though balāgh as obligation on the Messenger and
Prophet (PBUH) is a stressed concept in the Qur’ān, it is absent in sources where
one would expect to find it. If one searches the standard reference works on the
Qur’ān and Islam, no entry is to be found for the word. Both editions of the
Encyclopaedia of Islam2, both editions of the İslam Ansiklopedisi3, short
B
1
Düzce University, Turkey.
2
First Encyclopaedia of Islam, 9 Vols., M.Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset and R. Hartmann, eds.
(Leiden: E.J. Brill, 1987).
17
encyclopedias on Islam, as well as companions and handbooks omit or neglect it.
On the other hand, while balāghah (rhetoric) is based on the Qur’ān as its prime
example and even though it has entries in all encyclopedias on Islam and the
Qur’ān and in some companions and handbooks, that word and concept, ironically,
does not appear in the Qur’ān itself.
The first occurrence of the word is in the context of the issue of those who do
not accept the message of the Qur’ān. The phrasing with balāgh has been made
bold:
           
          
4       
And if they argue with you, [Muhammad], say, “I have submitted my
case to God and so have those who follow me.” And say to those who
have received the Book and those who do not read, “Have you
submitted?” If they submit, then truly they are guided, and if they turn
away, then on you is only telling [it to others]. And God sees through
His servants.5
The radicals of its root are b, l, gh, and are from Form I of the verb,
balagha, meaning that it reached or arrived at [a place], overtook, filled its term or
matured. One of its verbal nouns, masdar in Arabic grammar, is balāgh. The most
logical meaning of balāgh, then, is reaching, arriving, overtaking, filling its term or
maturing. However, among others, the Arabic-English Lexicon of Edward W. Lane
(1801-1876),6 citing three authorities, also links that verbal noun to the verbal
nouns of the Form II and Form IV of the verb, tablīgh and iblāgh, giving its
meaning first as “the bringing, conveyance, delivery or communication of a
message.” In a cursory entry, Lisān Al-ᵓArab7 gives similar meanings. Like the
Lexicon cited above, Tāj al-ᵓArūs of al-Zabīdī (1145-1205 H/1732-1790 CE) 8 has
an extensive entry for the root, with most of the discussion on the meanings
associated with Form I of the verb. The meanings and examples given yield much
Encyclopaedia of Islam New Edition, 11 Vols., B. Lewis, Ch. Pellat and J. Schacht, eds. (Leiden: E.J. Brill,
1986-2002).
3
İslâm Ansiklopedisi 1st Ed., 13 Vols. (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1965-1986).
İslâm Ansiklopedisi 2nd Ed., 42 Vols. to date (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988-present).
4
The Qur’ān, 3:20.
5
Daoud William S. Peachy and Maneh Hammad Al-Johani, The Qur’ān: The Final Book of God (Qassim:
World Assembly of Muslim Youth, 1433 H/2012 CE), 212.
6
Edward W. Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut: Librairie du Liban, 1980), Part 2, 252.
7
Muhammed ibn Manzur, Lisān Al-ᵓArab (Beirut: Dar Sader, 1414 H/1994 CE), Vol. 8, 419.
8
Murtadha al-Zabīdī, Tāj al-ᵓArūs (Kuwait: Maṭbaᵓa Hukūma al-Kūwayt, 1405 H/1985 CE), Vol. 22, 444-452.
18
the same as the Lexicon. The consideration of balāgh is one of the entry’s nine
pages, with the familiar linking of balāgh to tablīgh and iblāgh. The Lexicon gives
the related Qur’ānic meaning of “a sufficient exposition, or demonstration, for
men” specifically citing Verse 14:52. Citing the same verse in Arabic, the Taj also
gives that same meaning as bayān kāf, i.e. an ample communication or message.
The relatively modern A Dictionary of Modern Written Arabic of Hans Wehr
(1909-1961)9 glosses balāgh as “communication, information, message, report;
announcement, proclamation; communiqué; statement; notification (of the
police).” These meanings are either the same or derived from the older meanings
given. Other modern Arabic-Arabic and Arabic-English dictionaries give rather
short shrift to the word. One work which in particular should have given it more
attention is Vocabulary of the Holy Qur’an of Abdullah Abbas Nadwi (d. 2006).10
It gives only “preaching, warning.” Al-Munjad fī’l-lughati wa’l-ᵓAlām11 links it as
“ismun mini’l-iblāgh wa’t- tablīgh ayu’l-īṣāl, meaning a noun from iblāgh, that is
īṣāl. The former has already been glossed above while the second, from another
root, has the same meaning.
Rather better are dictionaries for literary Persian and Ottoman Turkish. The
Persian-English Dictionary of Francis Steingass (1825-1903)12 defines it as
“arrival; transmitting, delivering a message.” In two entries, A Turkish and English
Lexicon of Sir James W. Redhouse (1811-1892) 13 gives it as “a sufficiency”, “a
message”, “anything brought by a messenger”, “a messenger’s conveying and
delivering his charge.” For Urdu, Zaman and Akhtar’s 21st Century Practical
Dictionary14 provides only “communication or delivery of a message.”
This discussion begs the question of the difference between balāgh and rasūl
and risālah from the root letters r, s, l and the verb rasala. The Redhouse Lexicon
does not deal with the difference as such, but it does give a comprehensive picture
of the derivatives of the latter’s triliteral root.15 Lane also glosses the verb, rasala,
as “he brought a message”, chiefly on the evidence of KL, 16 which gives rasūl as
“bringing a message”, as in the Farsi infinitive, peyghām bordæn, i.e. to bear or
carry a message. Rasūl, of course, also means messenger, and thus one sees risālah
used more often as message, especially divine scripture. So, if risālah and rasūl
mean message, the distinction between them and balāgh becomes clearer. While
they are synonyms, balāgh signifies not the message primarily, but rather its
delivery, particularly its clear or clarifying delivery. By extension, it becomes
easier to understand how balāghah (rhetoric), i.e. the art of effective and/or
eloquent speaking or composition, derives its meaning from balāgh. However,
9
Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, J. Milton Cowen, ed. (Beirut: Librairie du Liban, 1980),
73-74.
10
Abdullah Abbas Nadwi, Vocabulary of the Holy Qur’an (Chicago: Iqra’ International Educational
Foundation, 1986), 80.
11
Al-Munjad fī’l-Lughati wa’l-ᵓAlām (Beirut: Dar El-Machreq Sarl Publishers, 1987), 48.
12
F. Steingass, Persian-English Dictionary (Beirut: Librairie du Liban, 1975), 196.
13
Sir James W. Redhouse, A Turkish and English Lexicon (Beirut: Librairie du Liban, 1974), 379.
14
M. Zaman and Naveed Akhtar, 21st Century Practical Dictionary (Lahore: Rabia Book House, n.d.), 131.
15
Sir James W. Redhouse, A Turkish and English Lexicon, (Beirut: Librairie du Liban, 1974), 1081-1084.
16
KL is Lane’s abbreviation for the “Kenz el-Loghah of ibn Maaroof an Arabic-Persian Dictionary”[sic]. Lane
did not have direct access to this work. See, Arabic-English Lexicon, op. cit., Pt. 1, xxxi.
19
balāgh does not go so far or so narrowly as eloquence, and/or especially,
showiness.
Of course, these dictionaries from the eighteenth, nineteenth and twentieth
centuries are based on the commentaries (tafsīr/tafāsīr) from several centuries
earlier. Thus, as this examination progresses, attention to commentators is
warranted. Al-Ṭabarī’ (224 – 310 H/839–923 CE) gives this explanation of balāgh
from Verse 3:20, which was given above:
Abū Jaᵓfar said, “In His expression, wa ‘in tawallaw [….], He means
(May His extolment be redoubled), ‘And if they turn their backs on,
turning away from what you call on them to do in Islam and sincere
monotheism for Allah, the Lord of All Beings, then you, a messenger
who delivers, on you is nothing other than delivery of the message
to whomever of My people I have sent you, and then I have not
burdened you with obeying Me.’ Wa’llāhu baṣīru’lᵓibād. He means
by that, ‘Allah knows to whomever of His humans He has sent you
with it and obeys you in Islam. And whoever of them turns their back
on it and turns away, he has, against you, rejected with what I sent
you to them, and he has opposed you in his refusal of Islam.’” 17
Obviously, al-Ṭabarī has added meaning with so many extra words, but the
meaning of balāgh as delivery is clear and the responsibility of Muhammad ibn
Abdullah (PBUH) (d. 10 H/c. 570-632 CE) to deliver his charge is also clear.
The second occurrence of balāgh comes with Verse 5:92:
          
   
Obey God and obey the Messenger, and beware! But if you turn
away, then know that the duty of Our Messenger is only plain
delivery [of the message].18
Again, the meaning is delivery. The meaning in Verse 5:99 is the same:
The duty of the Messenger is only to deliver [the message]. God
knows what you show and what you hide. 19
17
Abu Jaᵓfar Muhammad ibn Jarīr al-Tabari, Tafsīr al-Tabari: Jāmiᵓ al-Bayān ᵓan Ta’wīl al-Qur’ān, Mahmoud
Shākir and Ahmad Shākir, eds. (Makkah: Dar Al-Tarbiyah wa’l Turāth, 1374 H/1955 CE), Vol. 6, 282.
18
Peachy and Al-Johani, 72.
19
Ibid., 73.
20
Indeed, ten of the thirteen verses with balāgh as a definite, nominative-case noun
have ᵓalā, meaning “upon”, and are either ᵓalayka, “upon you”, or ᵓalā rusūlina,
“upon Our Messenger” (Verses 3:20, 5:92, 5:99, 13:40, 16:35, 16:82, 24:54,
29:18, 42:48, and 64:12). With the idea and concept of delivery, the meaning can
be given simply as either “the telling or delivery to others is upon you” or “the
duty of the Messenger is its telling or delivery [to others].” Verse 13:40 is clear
that after the delivery of the message, the rest is up to Allah:
Whether We show you some of what We have promised them or
make you die, the delivery [of the message] is on you. The
accounting is on Us.20
Verse 16:35
(35) And those who put partners (with God) have said, “If God
had willed, neither we nor our fathers would’ve worshiped
anything besides Him, nor forbidden anything without Him.” So
those before them did. Is anything (put) on the Messengers but
the clear delivery (of the message)? (36) And in every nation We
raised a messenger (to say), “Worship God and shun false
deities.” Then among them were some whom God guided, and
some who deserved going astray. So travel the land and see what
the end of the deniers was! (37) Even if you [Muhammad] desire
them to be guided, God does not guide any whom He leads
astray, and they have no helpers. 21
From its context, Verse 16:82 again absolves the Messenger (PBUH) of the
negative consequences of the refusal of the message:
(81)
And God has made you shade from what He has created, has
made you shelter from the mountains, and has made you coats to
protect you from the heat, and coats to protect you from your
evil.22 Thus He perfects His blessing on you so that you may
submit [to Him in Islam]. (82) Then if they turn away, ... [put]
on you [Muhammad] is only the clear delivery [of the
message]. (83) They know of the favor of God, yet they deny it.
Most of them are ungrateful.23
Verse 24:54 again strengthens understanding of balāgh:
Say, “Obey God, and obey the Messenger.” But if you turn away,
then on him is only what has been laid on him, and on you is
20
Ibid., 151.
Ibid., 164.
22
The phrase “and coats to protect you from your evil” refers to coats of mail or other armor to protect one in
battle.
23
Ibid., 167.
21
21
only what has been laid on you. If you obey him, you will be
guided. And on the Messenger is only the clear delivery [of
the message]. 24
The clearer implication here is the division of responsibility between the
Messenger and the audience of the Qur’ān. He is to deliver the message, and they
have the responsibility of a believing reception. A following verse, Verse 57:
makes that point clear:
Do not reckon those who have disbelieved can escape in the
land. Fire will be their home, and what an evil destination [that
is]! 25
Verse 29:18 in connection with peoples of Noah, Abraham, Lot and other prophets
again quotes the words of Abraham to his people:
“But if you refuse, then nations have refused before you. Only
the clear delivery [of the message] is on the Messenger.” 26
His mention of nations that had refused Allah’s message adds the responsibility of
societies to accept the delivery and His message upon pain of destruction while it
clears Abraham and the other messengers and prophets of that charge. Al-Ṭabarī
adds,
He says, ‘Nothing is put on Muhammad other than delivering
from Allah His message. And your Lord has you do what He has
ordered by doing it. And He means by bi-balāghi’l-mubīn [i.e. by
clear delivery], “who explains to whoever has heard it, what is
wanted by it and he understands what it means.”27
Verse 42:48 repeats the charge while it reemphasizes that Muhammad ibn
Abdullah (PBUH) is not answerable for what they do with the message:
But if they turned away, We have not sent you as their
keeper. You have only to deliver [the message]. And when We
have man taste mercy from Us, he rejoices in it. And if some evil
strikes them because of what their own hands have sent before,
man is thankless.28
Verse 64:12 returns to a simple restatement of the concept:
24
Ibid., 227.
Ibid., 227.
26
Ibid., 258.
27
Abu Jaᵓfar Muhammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Tabari: Jāmiᵓ al-Bayān ᵓan Ta’wīl al-Qur’ān, Mahmoud
Shākir and Ahmad Shākir, eds. (Makkah: Dār Al-Tarbiyah wa’l-Turāth, 1374 H/1955 CE), Vol. 20, 20.
28
Peachy and Al-Johani, 325.
25
22
Obey God and obey His Messenger. If you should turn away,
then the duty of Our Messenger is only the clear delivery [of
the message].29
Verse 14:52, as mentioned above in connection with Lane’s Lexicon and the Taj,
gives a different, yet related meaning for balāgh, meaning “message” or
“communication”.
This is a message for people so that they may be warned by
it, and so that they may know that He is only One God, and
that men of reason may be reminded.30
However, it is not the only such example of that meaning. Verse 21:106 has balāgh
as an accusative noun, balāghan, because of the preceding particle, la. Here again,
it is not the delivery but the message or announcement itself.
(105) And We have written in the Psalms, after the message (to
Moses), “My righteous servants will inherit the earth.” (106)
Indeed in this is a message for worshiping people.31
Verse 72:23 is somewhat vaguer. Here balāgh is also accusative, but in providing a
meaning in translation at least, it is again delivery:
(20) Say [Muhammad], “I call only God and partner no one with
Him.” (21) Say, “I’ve no power to hurt you or help you.” (22)
Say, “None will protect me from God, and I’ll find no refuge
besides Him (23) “Without delivering [the Truth] from God
and His messages. And whoever disobeys God and His
Messenger will have the Fire of Hell, where they’ll stay
forever.” (24) When they finally see what they are promised,
they will know who is weaker in helpers and fewer in numbers.
(25) Say [Muhammad], “I don’t know if what you’re promised is
near, or if my Lord has made it a while away. (26) “He’s the
Knower of the Unseen and reveals to none the Unseen He
[keeps], (27) “Except to any of the messengers whom He has
chosen, and then He runs a guard before him and a guard behind
him (28) “So that He may know that they have indeed delivered
the messages of their Lord. He’s taken in whatever they have,
and He keeps count of everything.” 32
29
Ibid., 387.
Ibid., 156.
31
Ibid., 209.
32
Ibid., 405.
30
23
Verse 36:17 in “Ya Sin”, the chapter termed the Heart of the Qur’ān
because of its forceful language, lays it out in an analogy, a parable. As above, the
phrasing with balāgh in this longer excerpt has been italicized and made bold:
(13) Draw an analogy for them. The townspeople to whom the
messengers came, (14) when We sent them two, they denied both, so
We reinforced them with a third, and the [three] said, “We’re
messengers to you.” (15) They said, “You’re only humans like us. The
Gracious has sent nothing down. You’re only lying!” (16) They said,
“Our Lord knows we’ve been sent to you, (17) “and only clear
delivery [of the message] is on us.” (18) [The townspeople] said, “We
augur ill from you. If you don’t stop, we’ll stone you, and a painful
punishment from us will touch you.” (19) They said, “Your ill
augury’s your own! Is it because you’ve been reminded? No. You’re a
wasteful people.” (20) And from the farthest part of the city a man
came running. He said, “My people follow the messengers. (21)
“Follow those who ask you no reward and [themselves] are guided.
(22) “Why shouldn’t I worship Him Who has made me and to Whom
you’ll be returned? (23) “Should I take gods besides Him when, if the
Gracious intended me any harm, neither would intercession help me in
anything, nor would they save me? (24) “Then I would indeed be
clearly astray. (25) “I believe in your Lord, so hear me!” (26) He was
told, “Enter Paradise.” He said, “If only my people knew, (27). “what
my Lord’s pardoned me for and put me among the honored!” (28) And
after him We sent down no army from heaven against his people, nor
was it necessary for Us to do so. (29) It was no more than one blast. So
then they were still. (30) What sorrow for humans! No messenger
comes to them but they would make fun of him! (31) Have they not
seen how many generations before them We destroyed, which do not
return to them? (32) And each and every one will be summoned before
Us.33
By way of a stark contrast in responsibilities, punishments and rewards between
the messengers and prophets on the one hand and the people to whom they were
sent on the other, the meaning of balāgh is sharply defined in the verses above.
One important point to note also is that the responsibility for the delivery of the
message “is on us.” That is a reference to messengers. The messengers here are not
named as this is a parable, but one understands that the responsibility of
messengers and prophets is limited to the delivery of the message.
33
Ibid., 288-289.
24
Al-Ṭabarī’s interpretation of Verse 3:20 has already been given above. He
does not depart from this interpretation of the word in subsequent verses except for
Verses 14:52, 21:106 and 72:103.34
It is also worth repeating what this author has said elsewhere. 35 In his
Farewell Sermon, the Messenger (PBUH) said:
“Indeed, I’ve left among you, the Book of God. If you follow it, you
shall never go astray…. Let those who’ve witnessed [it] take it to
those absent, for many [of them] may mind it better than those
who’ve already heard it. And if they ask you about me, what are you
going to say?” They answered, “We witness that you fulfilled the
trust, lived up to the prophethood and advised and guided well.” The
prophet lifted his forefinger to the sky, and then to the people he
said, “Lord, witness it. Lord, witness it.” 36
From this hadith, we can easily understand, that the Messenger and his
companions, here the 10,000 pilgrims who listened to this sermon, knew that this
trust, this duty was the delivery of the message of Islam. That delivery was the
Qur’ān itself, and his advice and guidance provided through the example of his
actions, the sunnah, and particularly his hadiths or sayings, the ahādith. Not only
do those words from the Farewell Sermon reinforce the concept of the duty of the
delivery, but they also explicitly pass that responsibility on to those absent. From
that, one must infer that those absent are not only the absentees among the
contemporaries of the Messenger (PBUH), but they also include all those Muslim
believers who are to live until the Day of Resurrection.
Ṭabarī and many other commentators consciously take up this burden.
They discuss their motivations in the introductions to their commentaries. The
tension between Qur’ānic interpretation and a desire to study the text in its original
Arabic and more so between those who advocate interpretation only through tafsīr
and those who would translate could well demonstrate the sociological significance
of the inherent conservatism of religion or of sacerdotialism. Be that as it may, the
commentators (al-mufassirūn) explained their motivations in the introductions to
their commentaries (al-tafāsīr). The Shia and Sufi commentaries differ more from
the Sunni ones that also differ from one another, but they all seek to clarify,
explain, expound and interpret the Qur’ān, adding to what their predecessors and
contemporaries had done and even correcting and criticizing them when they felt it
necessary. In the opinion of this author, Von Denffer in Chapter Six of this book,
‘Ulūm al-Qur’ān: An Introduction to the Sciences of the Qur’ān,37 has written the
34
al-Ṭabarī, op. cit., Vol. 10, 574-575 (5:92), Vol. 11, 95-96 (5:99), Vol. 16, 493 (64:12), Vol. 17, 200-201
(16:35) & 272-274 (16:83), Vol. 19, 206-207 (19:54), Vol. 20, 20 (29:18) & 501-502 (36:17), Vol. 21, 556
(42:48), Vol. 23, 422 (64:12) & 669-674 (72:23 ).
35
Peachy and Al-Johani and Davut W.S. Peachy, “English Translations of the Qur’ān and the Roles of Why,
By Whom, For Whom and How”, Al-Bayan, Vol. 11:2 (2013), 31-54.
36
Muhammad Muhsin Khan, The Translation of the Meanings of Sahih Al-Bukhari (Riyadh: Maktabah AlRiyādh al Ḥadītha, 1402 H/1981 CE), Vol. 3, 460, Ch. 132, Nos. 795-798.
37
Ahmad Von Deffner, Ulūm Al-Qur’ān (Riyadh: International Islamic Publishing House, 1403 H/1983 CE).
25
simplest and clearest introduction to what Islamic exegesis is and what its
justification is. Both the two English encyclopedias of Islam as well as the two
Turkish ones have extensive articles on tafsīr as do companions and handbooks.
The justifications the commentators give for their commentaries are dealt with in
the recent collection of articles on tafsīr edited by Karen Bauer and to which she
also contributed. Giving and explaining the meaning of the Qur’ānic text in its
original context is basic to such commentary. However, the authors in her volume
also examine the genre with regard to different Islamic eras, schools and trends.38
Translators, beginning with Salman Al-Fārisī (d. 32 H/652-3 CE or 35
H/635-656 CE) through Ṭabarī, Muhammad Marmaduke Pickthall (1875-1936)
and even this author, have undertaken that task as well, often quite consciously
shouldering the burden that the concept of balāgh entails.39,40Along with his
commentary, Ṭabarī translated the Qur’ān into New Persian.41 The opposition to
Qur’ānic translation is essentially based on the doctrine that the Qur’ān is
inimitable. That doctrine in turn is based on Qur’ānic challenges to produce verses
like those in the Qur’ān. That the challenges have not been met is certainly
accepted or assumed by all believing Muslims. But as any translator, or even any
bilingual or polyglot scholar knows, translation of good prose and good poetry is
sufficiently difficult without having to relate cultural and religious concepts that
are hundreds, if not thousands of years apart. The believing translator and
commentator both feel compelled to meet and surmount the difficulties and
barriers because of the importance, the Divine and Prophetic commands to convey
the message of Islam.
As for the implementation of balāgh, delivery of the Qur’ānic message, the
tension arises between those who wish the message conveyed only in the original
Arabic and those who wish to interpret it by either commentary or translation.
Many of the Qur’ānic collocations of the word balāgh have it with mubīn, meaning
clear or clarifying (Verses 5:92, 16:35, 16:82, 24:54, 29:18, 36:17, 74:12), i.e.
balāghun mubīnun, a clear communication or a clarifying presentation. As noted
above with reference to the Farewell Sermon, Muhammad (PBUH) explicitly
passed this responsibility on to all those in his audience, after asking them for
confirmation that he had performed his duty to Allah in this respect. The
mufassirūn (commentators) like Al-Ṭabarī, took it upon themselves to interpret and
paraphrase the Qur’ān, especially for those in the generations of Muslims
following the death of the Messenger (PBUH). Those generations included Arabs
who did not fully understand the high Arabic of the Qur’ān, whose Arabic dialects
and languages were not the same as that of the Qur’ān. Indeed, the modern family
of Arabic languages and dialects is not the same as Qur’ānic Arabic. Moreover, it
is more varied than it was in the time of Muhammad (PBUH), and even dialects
38
Karen Bauer, “Introduction”, and “Justifying the Genre: A Study of Introductions to Classical Works of
Tafsīr”, in Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd /8th - 9th /15th c.), Karen Bauer, ed. (London:
Oxford University Press, 2013), 1-16 and 39-65.
39
Peachy and Al-Johani, vi-xiii.
40
Peachy 2013, 31-54.
41
Travis Zadeh, The Vernacular Qur’an: Translation and the Rise of Persian Exegesis, (Oxford, 2012), as
cited by Bauer, op. cit., 52 & 64 (fn. 44).
26
within the Arabian Peninsula can be largely unintelligible to one another, not to
mention the differences between the Arabic of the Levant (Eastern Mediterranean
and Egypt) and the Maghreb (Central and Western North Africa). Even the earliest
commentators had to deal with those who were not Arab, who had at best learned
Arabic as a second or foreign language, those whose native tongues were Farsi,
Kurdish, Turkish, Hindi, Somali or Berber, for example. New commentaries have
been appearing ever more steadily in the last century or two. While the text of the
Qur’ān and indeed its message have not changed since the revelation nearly one
and a half millennia ago, the character of those receiving the message, their
cultures and societies have changed. The connection must be made between the
unchanging message and those who want to apply it and to incorporate it into their
behavior and deeds. The least divisive way of accomplishing that interpretation
was through commentary (tafsīr).
A somewhat more controversial way of interpretation, certainly a more
modern way in the extent of its popularity, has come to be translation. For many of
the non-Arabs, learning Arabic was out of the question. Thus, a Hanafi fatwa
permitted even the first verse of the Qur’ān to be recited in Farsi, based on what
Salmān al-Fārisī had done. Translation had grown slowly in the last millennium
and remained restricted up to the end of the nineteenth century, only blooming and
taking off in the last century. This may indeed have been first inspired by the
example of Christian missionaries who translated the Bible into every imaginable
vernacular. It also seems that the phenomenon of Christians translating the Qur’ān
in order to refute and/or discredit it provoked efforts by Muslims to produce what
they considered more accurate and reliable efforts in translation. The early
endeavors by Muslims were heavily influenced by models of Biblical translation,
especially by the English King James Version of the Bible. They imitated the
sixteenth-century English in their twentieth-century translations, presumably for
the reason that the archaic style was deemed suitably holy sounding, and this style
still continues to be popular. 42, 43
The original of the Gospel (Injīl in Arabic) is not extant. Thus reluctance to
translate the early Greek and Latin versions into the vernaculars, i.e. modern
European languages, had another basis. The Greek and the Latin languages had
acquired a sacerdotal and holy status, and the inaccessibility of Greek and Latin to
Christians speaking other languages served to preserve the sacerdotal authority of
the Greek Orthodox and the Roman Catholic Churches and their clergies. With the
retreat of Latin in the Renaissance and Reformation and the rise of national and
Christian sectarian identities, Bible translation, starting with German, came to be
accepted and desirable. Moreover, Western secularism accelerated particularly by
the American and French revolutions did not support continued ecclesiastical
ownership or control of scriptural translation. However, even today, it seems that
cultural conservatism prevents more proliferation of Gospel translations.
The resistance to translation of the Qur’ān has diminished in the modern
and post-modern periods, for the Qur’ān has never been in the same position as the
42
43
Peachy 2013, 31-54.
27
Bible, which exists only in translation. The Qur’ān still does exist in its original,
revealed form, language and phrasing. Qur’ānic Arabic is unchallenged among
Muslim scholars. Almost all Muslim scholars accept that a translation, any
translation can never be, can never equal the Qur’ānic Arabic. One manifestation
of this belief is that most translations are published with the official, Othmanic
Arabic text. One also finds that the subtitles of many of the Qur’ānic translations
are “A Translation of the Meanings of the Qur’ān,” even though the basic idea of a
translation is precisely a rendering of meanings from one language to another. To
this author, it is redundant, like copy in advertising that touts “free gifts.” Just as
gifts by definition are free, so too does translation denote the rendering of meaning
and interpretation. This oddity does, however, reflect the sensitivity of Islamic
scholars to tarjumah, i.e. translation. 44, 45
However, resistance to translation still fights a rear guard battle with other
religious texts. One curious phenomenon is the controversy over the simplification
of the Risale-i Nur of the Ottoman/Turkish scholar Bediuzzaman Said Nursî
(1877-1960).46 Nursî was a prominent intellectual at the end of the Ottoman
Empire and the early period of the Republic. He is deemed a mujaddid, literally a
renewer, but more like a reformer, by almost all of his disciples. They are a small
but influential group chiefly connected to the Yeni Asya Vakfı (New Asia
Foundation). Most of them are found in Turkey, but also in Europe and North
America amongst the Turkish diaspora. Outside the foundation, he is also highly
respected by many more Turks. The Yeni Asya Vakfı publishes a small-circulation
newspaper and a complete 10-volume set of his famous Risale-i Nur. They have
published many other books, booklets and pamphlets, in Turkish, English and
other languages, of and about his work.
Like his contemporary, Turkey’s first president, Mustafa Kemal Atatürk
(1881-1938), Said Nursî wrote in late nineteenth and early twentieth century
Ottoman Turkish, and in the Latin alphabet, early Republican Turkish. Ottoman is
quite different from the Turkish of the late twentieth and early twenty-first century.
Indeed, it is so different that few can understand the writings of that era without a
great deal of training and practice. The diction, syntax and style of the Turkish of
that time are all different. Thus, in addition to an effort at English translation, some
have made a greater attempt to “simplify” his writing. Many believe that his prose
should be made understandable for contemporary Turkish readers. The effort,
called sadeleştirme in Turkish, is controversial. Opponents believe that to simplify
his prose is to change its meaning, implying that such an effort inevitably corrupts
Nursî’s meanings, if not his intentions. It is clearly a harmonic resonance of some
Muslims’ reluctance to have the Qur’ān interpreted through commentary and
translation,47 because simplification of Osmanlıca (Ottoman Turkish) to Türkçe
44
Peachy 2013, 31-54.
46
Bediuzzaman Said Nursî, Risale-i Nur, 15 Vols. (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2012).
47
While controversy is not new, it only recently came to the attention of this author. On November 9, 2013, he
attended a panel discussion in Duzce, Turkey, “Risale-I Nur’un Orijinal Dili ve Sadeleştirme” in the hall of the
Duzce Province Mufti’s Headquarters. Parts of the discussion are at http://www.saidnursi.de/video/tag/risale-inurlarin-sadelestirilmesi/ and other parts at http://www.saidnursi.de/video/tag/panel-2013/ . The proceedings
45
28
(contemporary Republican Turkish) is translation. Indeed, tafsīr, ta’wīl, exegesis,
hermeneutics and commentary can all broadly be considered as translation, at least
in the burgeoning field of translation studies.
Conclusion
Balāgh, meaning delivery, particularly the clear delivery of the Qur’ānic message,
appears several times as a duty of messengers and especially Muhammad ibn
Abdullah. This research attempted to explore the meaning of the term balāgh as it
appears in the Qur’ān, to interpret that duty imposed on Muhammad, to analyse its
interpretation by Islamic commentators, to deal with its implications for Muslim
scholars and callers and to outline the practical and controversial applications of
the concept over the last 1,450 years. Findings include the fact that the subject of
balāghah (rhetoric) has entries in all encyclopedias on Islam and the Qur’ān but
does not appear in the Qur’ān itself while balāgh is a stressed concept and duty
mentioned repeatedly in the Qur’ān. Also, it was found that the duty was a primary
and conscious activity of Muhammad, and it is attested in his biography and
traditions. He explicitly passed on that duty to Muslims. By his own example, he
bequeathed a method to his companions. His followers took up that mandate and
succeeding generations have expanded on the means to fulfil the obligation.
We see the emergence of tafsīr (commentary) and resistance to it, and then
tarjumah (translation) and opposition to it as well. The expansion of those two
means has led to controversy and disputes that have parallels in Christendom with
the teaching and translation of the Bible and lately, here in Turkey with the
resistance to the simplification of Bediuzzaman Said Nursî’s Risale-i Nur. The
author concludes that both commentary and translation have a place in the
conveyance of the Qur’ānic message, and that, while neither are a substitute for a
direct attempt to deal with the message of the Qur’ān, they are logical and
necessary consequences of the Qur’ānic concept of balāgh. He moreover
concludes that a continuous process of renewal of Qur’ānic commentary and
translation is required to meet the needs of Muslims today.
BIBLIOGRAPHY
al-Tabari, M. (1374 H/1955 CE). Tafsīr al-Tabari: Jāmiᵓ al-Bayān ᵓan Ta’wīl al-Qur’ān.
24 Vols. Mahmoud Shākir and Ahmad Shākir (eds.). Makkah: Dar Al-Tarbiyah
wa’l Turāth.
al-Zabīdī, M. Tāj al-ᵓArūs. 40 Vols. (1405 H/1985 CE). Kuwait: Maṭbaᵓa Hukūma alKūwayt.
Anonymous (1987). Al-Munjad fī’l-Lughati wa’l-ᵓAlām. Beirut: Dar El-Machreq Sarl
Publishers.
were
reported
in
Yeni
Asya
newspaper
on
November
16,
2013
http://www.yeniasya.com.tr/gundem/sadelestirme-harf-inkilabinin-hedeflerine-hizmet-ediyor_165119 . The
most recent reflection of the controversy is Yeni Asya Neşriyat Araştırma Merkezi’ Risale-i Nur: Neden
Sadeleşmiştirilmez? (İstanbul: Yen Asya Neşriyat, 2014).
29
Bauer, K. (2013). Introduction. In: Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd
/8th - 9th /15th c.), Karen Bauer (ed.). London: Oxford University Press.
Bauer, K. (2013). Justifying the Genre: A Study of Introductions to Classical Works of
Tafsīr. In: Aims, Methods and Contexts of Qur’anic Exegesis (2nd /8th - 9th /15th c.),
Karen Bauer (ed.). London: Oxford University Press.
Encyclopaedia of Islam New Edition. 11 Vols. (1986-2002). B. Lewis, Ch. Pellat and J.
Schacht (eds.). Leiden: E.J. Brill.
First Encyclopaedia of Islam. 9 Vols. (1987). M.Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset and
R. Hartmann (eds.). Leiden: E.J. Brill.
Ibn Manzur, M. (1414 H/1994 CE). Lisān Al-ᵓArab. 15 Vols. Beirut: Dar Sader.
İslâm Ansiklopedisi 1st Ed. 13 Vols. (1965-1986). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
İslâm Ansiklopedisi 2nd Ed. 42 Vols. to date. (1988-present). İstanbul: Türkiye Diyanet
Vakfı.
Khan, M.M. (1402 H/1981 CE). The Translation of the Meanings of Sahih Al-Bukhari. 9
Vols. Riyadh: Maktabah Al-Riyādh al Ḥadītha.
Lane, E. W. (1980). An Arabic-English Lexicon. 8 Parts. Beirut: Librairie du Liban.
Nadwi, A. A. (1986). Vocabulary of the Holy Qur’an. Chicago: Iqra’ International
Educational Foundation.
Peachy, D.W.S. (2013). English Translations of the Qur’ān and the Roles of Why, By
Whom, For Whom and How. Al-Bayan Vol. 11: 2, pp. 31-54.
Peachy, D. W. S. and Al-Johani, M. H. (1433 H/2012 CE). The Qur’ān: The Final Book of
God.
Qassim: World Assembly of Muslim Youth.
Redhouse, J.W. (1974). A Turkish and English Lexicon. Beirut: Librairie du Liban.
“Risale-İ Nur’un Orijinal Dili ve Sadeleştirme” (November 9, 2013). Panel discussion in
Duzce, Turkey, Duzce Province Mufti Headquarters:
http://www.saidnursi.de/video/tag/risale-i-nurlarin-sadelestirilmesi/
http://www.saidnursi.de/video/tag/panel-2013/ and
Yeni Asya (newspaper) website (November 16, 2013):
http://www.yeniasya.com.tr/gundem/sadelestirme-harf-inkilabinin-hedeflerine-hizmetediyor_165119
(accessed 18/10/14)
Said Nursî, B. (2012). Risale-i Nur. 15 Vols. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat.
Steingass, F. (1975). Persian-English Dictionary. Beirut: Librairie du Liban.
Von Deffner, A. (1403 H/1983 CE). Ulūm Al-Qur’ān. Riyadh: International Islamic
Publishing House.
Wehr, H. (1980), A Dictionary of Modern Written Arabic. J. Milton Cowen (ed.). Beirut:
Librairie du Liban.
Yeni Asya Neşriyat Araştırma Merkezi (2014). Risale-i Nur: Neden Sadeleşmiştirilmez?
İstanbul: Yen Asya Neşriyat.
Zadeh, T. (2012). The Vernacular Qur’an: Translation and the Rise of Persian Exegesis.
Oxford: Oxford University Press.
Zaman, M. and Akhtar, N. (n.d.). 21st Century Practical Dictionary. Lahore: Rabia Book
House.
30
AMALAN PENGAJARAN AL-QURAN MELALUI PENDEKATAN
AL-IMAM AL-SYATIBI DALAM PENDIDIKAN
Khairuddin bin Said
Zulkifli bin Hj Mohd Yusof
Abstrak: Al-Imam al-Syatibi merupakan seorang tokoh yang telah
memberikan sumbangan yang besar dalam dunia keilmuan Islam dalam
usaha melakukan reformasi ilmu. Beliau telah menghuraikan konsep ilmu
sebagai pengantar untuk memahami semua Usul dalam disiplin ilmu
Islam. Untuk membukti keunggulan pendekatan al-Syatibi, artikel ini cuba
menganalisis pendekatan ilmu yang dikemukakannya dalam buku alMuwafaqat fi Usul al-Syari‘at untuk menjadi teori dalam penerokaan ilmu
Islam khususnya pendidikan al-Quran. Analisis dokumen dilakukan secara
manual terhadap data-data yang dikumpul dan dikemukakan secara
deskriktif. Hasilnya, pendekatan yang dikemukakan diyakini mampu
melahirkan mukmin yang mampu berinteraksi dengan al-Quran dengan
tepat. Kata kunci: al-Muwafaqat, Ishaq Al-Syatibi, al-I‘tisam.
Kata kunci: Pengajaran al-Quran, al-Syatibi, Pendidikan, Qiraat.
Pengenalan
K
eistimewaan Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw dapat
dianalisis dari konsep perkembangan ilmu melalui penyelidikan yang
berteraskan konsep tauhid. Penurunan al-Qur’an sebagai mukjizat
membuktikan kehebatan minda merupakan cabaran yang akan dibawa oleh Islam
kepada penganutnya. Berbanding dengan ajaran langit yang lain, ilmu Islam terus
berkembang selari dengan perkembangan dunia bahkan perkembangan ini telah
membentuk pelbagai disiplin ilmu Islam demi untuk meneruskan
kesinambungannya.
Jika ditinjau dari sudut keilmuan Islam, para ulama telah menetapkan
kaedah-kaedah penyelidikan dengan mantap dan berkesan. Sebagai contoh, ilmu
hadis mempunyai kaedah yang cukup kemas dalam melakukan penyelidikan
bermula dari mencari data sehingga kepada analisis. Sehinggakan tokoh hadis
yang terkenal ‘Ali bin al-Madini menyebut bahawa selepas 40 tahun membuat
penyelidikan tentang teori ‘Ilal al-Hadith barulah beliau menguasainya.1
Ibrahim Muhammad ‘Ali (1994), al-Imam al-Hafiz ‘Ali bin al-Madini, Damsyiq: Dar al-Qalam, ms. 42.
1
31
Perkembangan ilmu Islam juga memperlihat kemunculan tokoh-tokoh
yang silih berganti sepanjang zaman dengan pandangan dan teori mereka
tersendiri. Sudah ramai dalam kalangan tokoh tersebut dikemukakan teori dan
pandangan mereka tentang ilmu dan pendidikan namun nama al-Syatibi amat
jarang disebut oleh penyelidik.
Al-Imam Abu IshaqAl-Syatibi
Nama lengkap al-Imam al-Syatibi ialah AbuIshaq Ibrahim bin Musa bin
Muhammad al-Lakhami al-Syatibi al-Gharnati. Beliau telah mempelajari bahasa
Arab dan ilmu-ilmu lain dari tokoh-tokoh ulama yang terkenal antaranya Ibn alFakhkhar al-Albiri, Abu al-Qasim al-Sabati, Abu ‘Abd Allah al-Muqri, Ibn
Marzuq al-Jadd, Abu ‘Ali Mansur bin Muhammad al-Awawi, Abu ‘Abd Allah alBalansi, Abu ‘Abd Allah al-Haqqar dan Abu al-‘Abbas al-Qubbab dan yang lain
lagi. Beliau kerap berbincang dan menyelidik bersama-sama dengan ramai tokoh
ulama sezaman dengannya dalam isu-isu semasa. Penyelidikan dan perbincangan
yang sangat teliti menunjukkan kehebatan keilmuan dan kekuatan hujah beliau.
Al-Syatibi meninggal dunia pada tahun 790 H.
Buku al-Muwafaqat fi Usul al-Syari‘atdan al-‘Itisam adalah dua buah
buku al-Syatibi yang telah dicetak dan boleh ditemui pada hari ini. Jika buku
boleh menggambarkan pengarangnya dan pengarang boleh menggambarkan
bukunya maka kedua-dua buku tersebut membuktikan keilmuan yang tinggi dan
keperibadian yang mulia dimiliki oleh al-Syatibi. Kedua-dua buku ini merupakan
satu landasan bagi al-Syatibi melakukan refomasi ilmu dan amalan umat Islam.
Buku al-Muwafaqat memperbaharu Usul dalam memahami al-Maqasid untuk
bermuamalah dengan ilmu dan membongkar kesilapan dalam Usul untuk mencari
ilmu. Antaranya, kesilapan dalam berpegang dengan Usul al-Tafsir seperti wujud
tafsir al-Zahir dan al-Batin. Begitu juga ramai yang berfatwa namun mereka
sebenarnya tidak mempunyai kelayakan dari sudut ilmu Usul. Dalam buku al‘Itisam pula, al-Syatibi mendedahkan kesilapan masyarakat Islam yang beramal
berdasarkan adat dan bukan al-Sunnah. Al-Syatibi cuba merefomasikan
masyarakat Islam kembali kepada al-Sunnah.2
Kemunculan buku-buku al-Syatibi seperti al-I‘tisam adalah sebagai satu
respons terhadap tuduhan masyarakat kepadanya dengan berbagai gelaran seperti
Rafidi, anti sunnah, memisahkan diri dari jamaah dan pemberontak. Namun
berdasarkan warisan peninggalannya, al-Syatibi pada hakikatnya merupakan
seorang ulama pejuang dan reformis yang melakukan islah terhadap sumber ilmu
dan amalan umat Islam.
AbuIshaq Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-I‘tisam, tahqiq: Mustafa Abu Sulayman al-Nadwi,
Riyard: Dar al-Hani.
2
32
Konsep Ilmu3
Menurut al-Imam al-Syatibi, pembentukan ilmu merangkumi tiga demensi yang
saling berkait antara satu sama lain. Jika ketiga-tiga demensi ini kukuh maka
hasilnya akan melahirkan insan muslim yang taat kepada Allah. Dimensi pertama
ialah ilmu iaitu perkara yang disampaikan kepada seseorang murid atau dikenali
dengan alat. Alat ialah sesuatu yang menyampaikan seseorang kepada
matlamatnya dan tanpanya seseorang itu akan terus berada di tahap asalnya tanpa
sebarang perubahan. Kedua ialah penyampai, sama ada seseorang yang
mempunyai alat dan menyampaikan alat tersebut kepada orang lain dengan syarat
dia bukan bertindak sebagai destinasi persinggahan tetapi sebagai pusat
pemprosesan ilmu. Penyampai juga mungkin bahan maujud terutamanya buku.
Demensi yang ketiga ialah murid yang merupakan medium perkembangan ilmu
atau alat. Dalam huraian al-Muqaddimah al-Sabi‘ah, al-Syatibi telah
mengkelasifikasikan murid berdasarkan kemampuan kognatif mereka.
Ilmu,
penyampai dan murid bukan matlamat yang ingin dicapai dalam pendidikan Islam
tetapi ketundukan terhadap perintah Allah lah matlamat ilmu atau disebut oleh alSyatibi sebagai ibadah.
Rajah 1.Konsep penyampaian ilmu al-Syatibi
3
Semua perbincangan tentang konsep ilmu yang dikemukakan oleh al-Imam al-Syatibi adalah merujuk
kepada tulisan beliau dalam buku al-Muwafaqat terutamanya dalam al-Muqaddimah al-Sabi‘ah. Lihat
Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-Muwafaqat FiUsul al-Syari‘ah, tahqiq: ‘Abd Allah Darraz, Beirut:
Dar al-Ma‘arif.
33
Matlamat Ilmu
Imam al-Syatibi menjelaskan bahawa semua ilmu syarak yang dituntut oleh Islam
untuk mempelajarinya ialah ilmu yang menjadi perantaraan untuk beribadah
kepada Allah dan bukan dari sudut yang lain. Semua ilmu yang tidak membawa
kepada amalan atau ibadah maka bukan syarak menunjukkan jalan untuk
mempelajarinya. Namun jika mempunyai matlamat lain yang bersesuaian dengan
syarak maka digalakkan untuk mempelajarinya. Ini kerana Islam disyariatkan
untuk melakukan ibadah atau beramal kerana Allah. Inilah maksud dari perutusan
para Rasul. Ruh kepada ilmu adalah amalan dan jika tidak ada amalan pastilah
ilmu tersebut tidak berguna. Ini disebut oleh al-Syatibi sebagai matlamat primer
bagi ilmu. Matlamat sekunder pula ialah menjadikan seseorang yang berilmu
sebagai mulia jika menepati ilmu dan amalan tetapi ini bukan matlamat yang asal.
Sesungguhnya yang berilmu itu akan mulia dan yang jahil akan hina. Ini dapat
dinilai apabila kata-kata orang yang berilmu akan diakui kebenarannya,
hukumannya dipatuhi dan penghormatan ke atas mereka dianggap satu kewajipan.
Di sebalik ilmu yang dituntuk oleh syarak agar dipelajari, al-Syatibi
mengingatkan khalayak tentang ilmu yang sepatutnya dijauhi. Walaupun alSyatibi tidak menjelaskan dengan lanjut namun beliau berhujah dengan hadis di
bawah tentang keburukan ilmu yang tidak menepati piawai syarak.
“Ya Allah sesungguhnya aku berlindung dengan mu dari hati yang
tidak khusyuk, dari doa yang tidak didengar, dari jiwa yang tidak
puas dan dari ilmu yang tidak berfaedah dan aku berlindung dari
keempat-empatnya.4
Dari sudut hukum mempelajari ilmu, al-Syatibi membahagikannya kepada
dua iaitu wajib dan sunat. Wajib apabila ilmu tersebut membentuk cara
melakukan ibadah kepada Allah dan sunat atau digalakkan jika natijah yang
diperolehi dari ilmu tersebut tidak bertentangan dengan Islam. Atas dasar ini
beliau meletakkan perbahasan ilmu di peringkat permulaan perbincangannya
dalam buku al-Muwafaqat kerana Usul yang dikemukakan kemudiannya adalah
satu cara untuk melakukan ketaatan kepada Allah.
4
Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Da‘awat, Bab 61, no. hadis 3462
34
Tujuan Ilmu
Manusia mencari ilmu pengetahuan dengan pelbagai matlamat seperti
kemegahan, kekuasaan, kemuliaan, kekayaan dan sebagainya. Akhirnya dapat
dilihat pelbagai ragam manusia sekalipun mereka mempunyai ilmu yang sama.
Namun menurut al-Syatibi ilmu hanya bertindak sebagai satu wasilah dari
pelbagai wasilah dan bukan maksud untuk diri ilmu itu sendiri dari perspektif
syarak. Ia adalah satu jalan untuk beramal dan semua fadilat yang dinyatakan
tentang ilmu hanya tetap berlaku apabila dirujuk kepada tanggungjawab beramal
dengannya.
Al-Syatibi menolak kelebihan ilmu secara mutlak melainkan apabila ia
mampu menjadi perantara kepada amalan. Seorang muslim tidak menuntut ilmu
untuk menjadikan dia seorang yang berilmu tetapi dia menuntut ilmu untuk
membolehkan dirinya beramal kepada Allah menurut kehendak dan ketetapan
Allah semata-mata. Oleh itu seseorang yang berilmu dan tidak berilmu adalah
sama sahaja melainkan tindakan yang dilakukan hasil dari ilmu yang
diperolehinya. Kesimpulannya semua ilmu syarak tidak dituntut melainkan dari
sudut yang boleh membawa dengannya kepada amalan.
Tujuan menuntut ilmu terbahagi kepada dua, asli dan susur. Tujuan asli
ialah sebagaimana yang telah diterangkan terdahulu. Manakala tujuan susur pula
sebagaimana disebut oleh sebagaian ulama iaitu menjadikan pengikutnya mulia
walaupun pada asalnya tidak sedemikian. Seseorang yang jahil dianggap hina
sekalipun asalnya mulia. Kemuliaan ini berlaku apabila kata-kata seorang yang
berilmu terlaksana, kata-kata hikmahnya berlegar dalam masyarakat dan
penghormatan ke atasnya menjadi satu kewajipan kepada semua mukallaf.
Bahkan kedudukannya diiktiraf seperti Nabi kerana ulama adalah pewaris Nabi.
Ilmu adalah kecantikan, kedudukan dan ahlinya sentiasa hidup sepanjang zaman.
Perlulah difahami bahawa semua itu bukan matlamat ilmu pengetahuan sekalipun
pemiliknya menikmatinya.
Ilmu juga mempunyai nikmat yang tersendiri yang tidak boleh diukur
dengan neraca. Ia merupakan satu ketinggian apabila memperolehi ilmu dan cinta
kepada ketinggian yang mendorong jiwa dan mencenderungkan hati kepadanya.
Ini adalah tuntutan khusus. Ini dapat dinilai dari kajian dan penyelidikan yang
mampu memberi nikmat kepada pengkajinya terutama ilmu yang bersumberkan
akal fikiran semata-mata.
M. Quraish Shihab menjelaskan bahawa dalam al-Quran terdapat banyak
ayat al-Quran yang menunjukkan sumber ilmu bagi urusan dunia. Hal ini
bertepatan dengan kelebihan manusia yang memiliki banyak ragam kecerdasan
yang dapat digunakan untuk memahami diri dan persekitaran. Pemahaman
terhadap persekitaran mengukuhkan pencapaian pengetahuan manusia untuk
mengambil pengajaran dari apa yang dikenali dan disaksikan. Hal ini dapat
diambil contohnya dari kisah Anak Adam yang telah membunuh saudara
lelakinya tetapi gagal bertindak lanjut terhadap mayat tersebut sehingga dia
35
melihat seekor gagak yang mengali-gali tanah untuk menguburkan gagak yang
terbunuh.5
Dia berkata “aduhai celakanya aku, mengapa aku
tidak mampu berbuat seperti burung gagak ini, lalu aku
dapat menguburkan saudara ku” (al-Quran: 5:31)
Sumber Ilmu
Musyafahah.
Menurut al-Syatibi, cara yang paling berkesan untuk memperolehi ilmu sehingga
ke tahap paling tinggi adalah dengan cara mengambilnya daripada ahli yang
bertaraf muhaqqiq yang sempurna. Ini kerana Allah menjadikan manusia tidak
mengetahui sesuatu kemudian mengajarkannya dan mengetahuinya serta
menunjukkan jalan kemaslahatannya dalam kehidupan di dunia. Ilmu yang
diajarkan ini ada dua jenis, pertama daruri iaitu yang sampai kepadanya tanpa
pengetahuan: dari mana? bagaimana?. Bahkan ianya muncul semenjak asal
kejadiannya seperti menyusu dengan ibunya apabila seorang bayi keluar dari
perut ibunya. Kedua, kasbijenis yang diperolehi melalui pembelajaran bermula
dengan merasai sesuatu seperti kewujudan sistem peredaran darurat seperti
menyebut kata-kata, mengetahui nama-nama sesuatu yang boleh dilihat atau
dicapai dengan pancaindera sepertu ilmu teori yang boleh dihasilkan oleh akal.
Jenis kedua inilah yang memerlukan guru. Walaupun terdapat perselisihan
pendapat yang menyatakan ilmu boleh diperolehi tanpa guru atau tidak? dan
kebolehannya boleh diterima. Namun realiti yang berlaku memerlukan
guru.Ilmuan Islam berkata “ilmu itu asalnya berada dalam dada ilmuan,
kemudian dipindahkan ke dalam buku, pastilah anak kuncinya berada pada
tangan ilmuan”.
Hujah al-Syatibi berkenaan dengan keperluan kepada musyafahah sebagai
sumber utama ilmu pengetahuan didasarkan kepada hadis berikut:
“Sesungguhnya Allah tidak mencabut ilmu dengan cara
mencabutnya dari manusia dengan cabutan biasa tetapi Dia
mencabut ilmu dengan kematian ulama sehingga tidak ada orang
alim lantas manusia mengambil pemimpin yang jahil ditanya
kepada mereka dan mereka berfatwa tanpa ilmu maka mereka
sesat dan menyesatkan”.6
5
Muhammad QuraishShihab (2008), Dia Di Mana-Mana “TanganTuhan Di BalikSetiapFenomena”, Jakarta:
LanteraHati, ms. xiv
6
Muhammad bin Isma‘il AbuAbd Allah al-Bukhari (2003), Sahih al-Bukhari. Kitab al-‘Ilm, Bab
KayfYuqbidh al-‘Ilm, no. hadis 100.
36
Keperluan memperolehi ilmu dengan cara ini dapat dinilai dari sudut
keistimewaan dan jaminan. Allah memberi keistimewaan dalam muamalah di
antara seorang guru dengan muridnya. Hal ini disaksikan oleh semua orang yang
terlibat dengan ilmu. Berapa banyak masalah yang dibaca oleh seseorang murid
dalam buku, dihafaz dan diulang-ulang tetapi tidak mampu difahami. Namun
apabila dibacakan di hadapan guru lantas difahami kesemuanya. Semua ini
terhasil sama ada melalui penerangan guru tentang kekeliruan ataupun diperolehi
melalui cara yang luar biasa yang dianugerahkan oleh Allah kepada seseorang
murid apabila dia berada bersama dengan gurunya. Hal ini dapat dilihat dari hadis
berikut:
“Dari Hanzalah al-Usaydi ketika mengadu kepada
Rasulullah sesungguhnya apabila mereka bersama dengan
Baginda atau majlis Baginda, mereka pasti berada dalam keadaan
yang diredai dan apabila mereka meninggalkan majlis hilanglah
perasaan yang demikian dari diri mereka” ... lantas Rasullah
menegaskan, “jika kamu berada dalam situasi sama seperti
bersama dengan ku pastilah para Malaikat akan melindungi kamu
dengan sayap-sayapnya” 7
Perkara ini juga disebut oleh ‘Umar bin al-Khattab: “Aku menepati kehendak
Allah dalam tiga keadaan iaitu dari kelebihan-kelebihan majlis ulama, ketika
dibukakan bagi seorang murid semasa berada di hadapan gurunya yang tidak
dibukakan tanpanya, kekal cahaya bagi mereka selagi mana mereka kekal
mengikut gurunya, dan beradab bersamanya dan mengikutnya.”
Inilah jalan yang paling berfaedah dalam membentuk kognatif dan afektif
pelajar. Sehinggakan para Salaf Salih tidak menulis banyak dari gurunya
melainkan sedikit sahaja. Imam Malik dikatakan kepadanya; “Apa perlu kami
lakukan”?
Beliau menjawab “Hafal, faham sehingga hati kamu bersinar
sehingga kamu tidak perlu lagi kepada tulisan”.
Hadis dan kata-kata ‘Umar bin al-Khattab merupakan satu bukti yang amat
jelas tentang pentingnya ilmu diambil daripada mulut guru yang berkelayakan
kerana di sana terdapat keistimewaan yang lain. Ini termasuklah sifat mulia dan
muraqabah yang sentiasa tertanam dalam diri seseorang murid apabila bersama
dengan gurunya. Arahan Imam Malik kepada muridnya juga menunjukkan kepada
metodologi pengajaran dan pembelajaran pada masa tersebut yang berpegang
kepada prinsip musyafahah sehingga setiap murid menghafal dan memahami
pelajaran yang dipelajari.
7
Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, KitabSifat al-Qiyamahwa al-Raqa’iqwa alWara’, Bab 20, no. hadis2452
37
Mengkaji Buku
Selain cara pertama melalui musyafahah, Al-Syatibi menerangkan cara
memperolehi ilmu yang juga berkesan dan bermanfaat melalui kajian buku atau
bacaan. Namun cara ini hanya berkesan jika diraikan dua syarat:
Pertama, keberhasilan bagi seseorang murid dalam mencari ilmu berlaku
apabila seseorang itu memahami matlamat ilmu yang dituntut dan mempunyai
pengetahuan tentang istilah-istilah ahlinya. Keadaan ini dapat membantu untuk
mencapai kesempurnaan bagi dirinya semasa melakukan kajian dalam buku mesti
terlebih dahulu diperolehi melalui jalan yang pertama iaitu musyafahahulama.
Mengetahui istilah-istilah khusus bagi sesuatu disiplin ilmu amatlah
penting. Walaupun istilah yang sama namun penggunaan dan maksud setiap ilmu
adalah berbeza bahkan istilah yang sama juga boleh berbeza dalam satu disiplin
ilmu akibat perubahan masa. Sebagai contoh istilah naskh dalam Usul al-Tafsir
berbeza dalam kalangan ulama Salaf dan Khalaf. Salaf menetapkan naskh sebagai
semua perkara yang melibatkan perubahan fungsi ayat al-Qur’an manakala ulama
Khalafpula menetapkan naskh hanya melibatkan ayat-ayat yang dimansukhkan
hukumnya.8
Kedua, mencari buku-buku ulama terdahulu dalam kalangan yang ahli
dalam ilmu yang dituntut. Mereka lebih memahami sesuatu ilmu berbanding
dengan generasi terkemudian. Asal ilmu ialah sama ada kajian (penyelidikan) atau
khabar (naqli). Ada pun ilmu penyelidikan adalah perkara yang dapat disaksikan
oleh pancaindera dalam semua ilmu. Usaha golongan terdahulu dalam melakukan
islah dunia dan agama amat berbeza dengan golongan terkemudian. Ketelitian
ilmu Sahabat tidak sama dengan para Tabi‘in dan para Tabi‘in tidak sama dengan
pengikut mereka sehingga sekarang. Hal ini dapat dilihat dari sejarah hidup
mereka. Ini juga disebut oleh Rasulullah
“sebaik-baik kamu ialah kurunku, kemudian orang-orang yang
menuruti selepas mereka, kemudian orang-orang yang menuruti
selepas mereka” ... Rasulullah menambah “sesungguhnya selepas
kamu terdapat satu kaum yang mengkhianati dan tidak boleh
diberi amanah, mereka menjadi saksi sebelum diminta menjadi
saksi, mereka bernazar tetapi tidak ditunaikan dan lantas akan
muncul dalam kalangan mereka keluasan tempat makan dan
minum”.9
Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zurqani (2001) Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.2, c.2, Beirut: Dar alMa‘arif, ms. 68.
8
9
Muhammad bin Isma‘il AbuAbd Allah al-Bukhari (2003), Sahih al-Bukhari. Kitab al-Syahadat, Bab La
yasyhad ‘alaSyahadatJawridhaUsyhid, no. hadis 2651.
38
Ibn Hajr dalam membuat huraian terhadap hadis tersebut menjelaskan
bahawa terdapat manusia pada zaman selepas kurun Rasulullah orang-orang yang
tidak boleh dipercayai dan diyakini kejujuran mereka sehingga pengkhianatan
mereka amat jelas. Mereka amat mengharapkan kelapangan dalam makan dan
minum. Makan dan minum dengan banyak adalah lambang kepada kebodohan.10
Ertinya mereka adalah golongan yang tidak layak menjadi ikuti dan hanya
segelintir yang terselamat. Oleh itu perlulah dikenali dengan sebaik mungkin
siapa guru yang selayaknya dicontohi.
Dengan yang demikian, buku-buku ulama terdahulu, kata-kata dan
sejarah hidup mereka lebih bermanfaat bagi sesiapa yang ingin mengambil ilmu
dengan sikap berjaga-jaga dalam pencarian ilmu dalam semua jenis terutamanya
ilmu syariat yang menjadi ikatan yang kukuh.
Pandangan al-Syatibiamat jelas tentang keperluan manusia kepada ulama
yang benar-benar ahli dalam sesuatu bidang dan mempunyai kepakaran. Semua
ilmu adalah bersumberkan mereka sama ada diambil terus daripada mereka atau
melalui kajian-kajian yang telah dilakukan. Adalah benar buku boleh menjadi
sumber ilmu pengetahuan tetapi perlulah diingat ianya mestilah dihasilkan oleh
orang yang benar-benar berkelayakan dalam bidang tersebut. Inilah yang disebut
oleh Sayyid Rasyid Reda’ mengetahui buku-buku yang layak dirujuk merupakan
satu ilmu.
Kelayakan Guru
Atas dasar perlunya ilmu diambil daripada guru, maka setiap guru yang layak
untuk diambil pengajarannya mestilah seseorang yang benar-benar berilmu
dengan nilai-nilai berikut tiga perkara:
Pertama: Mengamalkan sesuatu yang diketahuinya sehingga kata-kata
dapat bergerak selari dengan perbuatannya. Jika seseorang itu melakukan sesuatu
yang bertentangan dengan apa yang disampaikan maka tidak layak beliau diambil
ilmunya. Serta tidak boleh dijadikan ikutan dalam urusan ilmu.
Kedua: Ilmuan itu mestilah seseorang yang telah didik oleh guru-guru
yang diiktiraf dalam satu-satu disiplin ilmu dan mengambil ilmu tersebut
daripadanya serta bersama dengannya dalam tempoh masa yang lama dan
berterusan. Maka dia layak untuk disifatkan dengan sifat-sifat gurunya. Inilah
keadaan para Salafjika ditinjau dari hal keadaan yang dapat dilihat dari
pendidikan yang telah diterima oleh para Sahabat daripada Rasulullah. Sahabat
mengambil dan mempelajarai ilmu dengan faham daripada Rasulullah serta
mengikut semua perbuatan, kata-kata dan amalan baginda. Perkara tersebut
berterusan ke generasi Tabi’in dan seterusnya.
Ketiga: Mengikut akhlak guru yang diambil ilmunya dan beradab
dengannya. Hal dapat diketahui melalui perbuatan Sahabat yang sentiasa
mengikut Nabi Muhammad dan Tabi‘inyang mengikut para Sahabat dan
seterusnya. Beginilah keadaan mereka sebagai satu metodologi pengajaran dalam
Ahmad bin ‘Ali Ibn Hajr (2000), Fath al-BariSyarhSahih al-Bukhari,tahqiq: ‘Abd al-‘Aziz bin Bazz,
Beirut: al-Maktabah al- ‘Asriyah, jilid 6, ms. 3264.
10
39
semua kurun. Keadaan ini memperlihatkeistimewaan generasi terdahulu sehingga
Imam Malik dianggap sangat ekstrem dengan metodologi tersebut berbanding
ulama seangkatan dengannya. Maksudnya, beliau dan ulama sezaman sangat
ekstrem mengikut sifat guru mereka. Mereka tidak mengikut sesiapa melainkan
semua yang diikuti demikian sifatnya. Jika sifat ini ditinggalkan maka akan
berkembanglahbid’ah kerana meninggalkan ikutan adalah dalil atas urusan yang
direka di sisi yang meninggalkannya. Asal nya ialah mengikut hawa nafsu.
Keempat: Cara yang paling berkesan untuk memperolehi ilmu sehingga
ke tahap paling tinggi adalah dengan cara mengambilnya daripada ahli yang
muhaqqiq yang sempurna. Muhaqqiq ialah seseorang ilmuan yang mempunyai
ilmu tentang kaedah-kaedah yang dibentuk atasnya ilmu tersebut, berkemampuan
menghuraikan maksudnya, berpengetahuan tentang ketetapannya dan boleh
menghuraikan sebarang keraguan yang datang kepadanya.
Murid
Menurut al-Syatibi terdapat tiga jenis murid:
Pertama: Murid-murid yang menuntut ilmu tapi belum berhasil
memperolehi kesempurnaannya. Mereka masih lagi berada dalam lingkungan
taklid. Mereka ini apabila melakukan sesuatu amalan hanyalah sekadar satu taklif
dan digerakkan oleh ancaman buruk dan khabar gembira. Tindakan kelompok ini
digerak oleh faktor ganjaran dalam usaha untuk mencari ilmu. Apabila semakin
meningkat keyakinan terhadap ilmu maka akan berkurangkan faktor taklif dalam
melakukan sesuatu. Kumpulan ini tidak memadai dorongan ilmu semata-mata
untuk terus belajar tanpa faktor luaran seperti larangan, qisas, hudud, ta’zirdan
selainnya. Ringkasnya kumpulan ini digerakkan oleh agen luaran dan kemahuan
dalaman belum mampu mempengaruhi tindakan untuk terus belajar.
Kedua: Murid-murid yang berpegang kepada bukti-bukti dan telah
mengangkat diri mereka dari kerendahan taklid semata-mata kepadakebolehan
melihat hujah. Hal berlaku dengan cara seseorang itu menyaksikan bukti yang
diperakui oleh akal dengan kebenaran yang menyakinkannya serta berpegang
dengannya. Bukti akan disandarkan kepada akal dan bukan nafsu.
Ketiga: Murid-murid yang telah menjadikan ilmu sebagai sifat-sifat
mereka yang kekal seperti mana perkara-perkara yang mudah dan boleh
difikirkannya semenjak awal atau hampir kepadanya. Seseorang itu tidak perlu
melihat kepada jalan penghasilnya kerana dia tidak memerlukannya. Apabila
menemui kebenaran mereka tidak boleh digugat oleh hawa nafsu bahkan mereka
kembali kepadanya sebagai satu rujukan kepada dorongan-dorongan kemanusian
dan sifat-sifat kejadian.
40
Pendekatan Pengajaran al-Quran
Berdasarkan tiga demensi ilmu yang diketengahkan oleh al-Syatibimaka dapat
dilihat satu pendekatan ilmu yang bersifat syumul gabungan di antara ilmu, guru
dan murid. Dari rangkuman ini terhasil satu konsep penyampaian ilmu yang
berkaitan dengan al-Quran yang mampu melahirkan manusia yang dibentuk oleh
ilmu iaitu:
1) Ilmu (Content Knowledge), jika dilihat kandungan ilmu dalam al-Quran
sebagai contoh, Qira’at yang diriwayatkan secara mutawatir pasti sesuatu
yang disampaikan oleh al-Quran bersifat benar dan memberi petunjukkan
kepada sesiapa yang mempelajarinya.
2) Mujahadah: Dalam mencari dan mempelajari ilmu, al-Syatibi menekankan
keperluan untuk bersama dengan guru untuk tempoh masa yang lama
sehingga seseorang murid itu dapat mengikuti seseorang guru. Bahkan
sehingga seseorang itu memahami dan seterusnya mampu mengikut guru
tersebut. Ertinya dia perlu berada dalam keadaan tersebut untuk satu tempoh
yang cukup membentuk dirinya. Apa yang dimaksudkan dengan kekal ialah
berterusnya seseorang itu berjuang/bekerja dengan sifat mujahadah untuk
mencapai matlamatnya sekalipun jauh perjalanan sama ada bertahun-tahun
sehingga ke akhir hayatnya. Dengan itu dia akan memperolehi dua kebaikan
sama ada mencapai matlamatnya atau gugur sebagai seorang yang
berjuang.11 Keadaan ini sangat sesuai dalam mempelajari Qira’at al-Qur’an
yang memerlukan seseorang pelajar itu benar-benar diiktiraf oleh guru
sebagai seorang yang mahir atau menguasai bacaan al-Qur’an atau bertaraf
Qari.
3) Amal. Al-Syatibi telah meyebut bahawa amal adalah matlamat pokok
dalam menuntut ilmu. Kemulian ilmu sebenarnya bergantung tindak
balasnya terhadap ilmu. Seseorang itu mulia bukan kerana ilmu tetapi
kerana amal yang dibentuk oleh ilmu pengetahuan. Wawasan yang ingin
dibawa oleh al-Quran adalah untuk membentuk manusia yang
mengamalkannya sama ada bacaan atau petunjukNya.
4) Takwa. Pastilah seseorang menguasai ilmu tidak akan sesekali menentang
ilmunya kerana ilmu tersebut telah menjadi sifat kebiasaannya. Jika dia
menentangnya ini adalah kerana tiga sebab. Pertama, semata-mata ingkar
yang dipengaruhi oleh oleh hawa nafsu seperti cintakan dunia dan
kemegahannya. Sehinggakan hawa nafsu menyelubungi hati dan tidak
mengenali kebenaran dan mengingkari kemungkaran. Kedua, dipengaruhi
oleh kelalaian dan pada kebiasaanya gagal diatasi oleh manusia. Apabila
seorang berilmu dipengaruhi oleh lalai maka dia bukan lagi orang yang
berilmu. Ketiga, pada hakikatnya seseorang itu bukan di kedudukan orang
yang berilmu hanya kesilapan orang ramai menilainya sebagai berilmu.
Yusuf al-Qaradawi (1992), al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Madrasah Hasan al-Banna, Kaherah:
MaktabahWahbah, ms. 34
11
41
5) Kritis. Konsep krisis amat dititikberatkan oleh al-Syatibi sehingga beliau
hanya mengiktiraf ilmu yang diambil dari guru yang benar-benar layak
sebagaimana empat syarat yang ditetapkannya. Seseorang murid perlulah
benar-benar mengenali gurunya sama ada dari sudut ilmu bahawa dia
adalah seorang muhaqqiq dan dari sudut khuluqi bahawa gurunya benarbenar berakhlak mulia.
6) Kreatif. Ini jelas semasa beliau membahagi pelajar kepada tiga kumpulan
dan dinyatakan kumpulan kedua ialah mengikut dalil dan mengkaji dalil
dan mengangkat diri mereka dari taklid. Kumpulan ketiga pula ialah
kumpulan yang telah berjaya menerapkan ilmu pengatahuan dan semua
tindakan dan amalan.
Kesimpulan.
Konsep ilmu yang dikemukakan oleh al-Syatibimerupakan satu rupa bentuk yang
bermatlamatkan amalan. Bukan ketinggian ilmu semata-mata yang mahu dicapai
tetapi perubahan tingkahlaku yang diutamakan. Gabungan ilmu, guru dan murid
yang mempunyai ciri-ciri yang ditetapkan telah melahirkan satu generasi yang
diiktiraf oleh Rasulullah saw sebagai kurun yang terbaik. Untuk mengulangi
kembali kegemilangan ini memerlukan perakayaan dan penjelmaan semula ciriciri istimewa ketiga-tiga kumpulan tersebut. Semua pihak perlu memainkan
peranan untuk mencapai kecemerlangan tersebut khususnya dalam ilmu yang
dituntut oleh Islam. Konsep yang dikemukakan oleh beliau memenuhi ciri-ciri
pembelajaran hari ini yang menekankan kepada Outcomes Base Learning (OBE).
Rujukan
Ibrahim Muhammad ‘Ali (1994), al-Imam al-Hafiz ‘Ali bin al-Madini, Damsyiq: Dar alQalam.
Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-Muwafaqat FiUsul al-Syari‘ah, tahqiq: ‘Abd
Allah Darraz, jilid, Beirut: Dar al-Ma‘arif.
Ibrahim bin Musa al-Syatibi (1996), al-I‘isam, tahqiq: Mustafa Abu Sulayman alNadwi, 4 jilid, Riyard: Dar al-Hani.
Muhammad bin ‘Isa al-Tirmidhi (2000), Sunan al-Tirmidhi, 5 jilid, Beirut: Dar al-Kutub
al- ‘Ilmiyah.
Muhammad QuraishShihab (2008),
Dia Di Mana-Mana “TanganTuhan Di
BalikSetiapFenomena”, Jakarta: LanteraHati.
Muhammad bin Isma‘il AbuAbd Allah al-Bukhari (2003), Sahih al-Bukhari, Kaherah:
Maktabah al-Iman.
Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zurqani (2001) Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, 2
jilid, c.2, Beirut: Dar al-Ma‘arif.
Ahmad bin ‘Ali Ibn Hajr (2000), Fath al-BariSyarhSahih al-Bukhari,tahqiq: ‘Abd al‘Aziz bin Bazz, 16 jilid, Beirut: al-Maktabah al- ‘Asriyah.
Yusuf al-Qaradawi (1992), al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Madrasah Hasan al-Banna,
Kaherah: MaktabahWahbah.
42
MODUL PENGAJARAN AL-QURAN BRAILLE :
TINJAUAN AWAL
Norhasnira Ibrahim, Norakyairee Mohd Raus,
Nur Adzam Rasdi, Noornajihan Jaafar,
Norazman Alias, Norullisza Khosim,
Norzulaili Mohd Ghazali1
Abstrak: Penghasilan al-Quran dan Iqra’ versi Braille telah banyak
membantu para guru dan MBK Masalah Penglihatan untuk mempelajari
al-Quran dan sekaligus dijadikan sebagai sukatan dalam kurikulum
Pendidikan Islam masa kini. Walaubagaimanapun, hasil kajian mendapati
masalah utama yang dihadapi oleh para guru ialah mereka tiada asas
Braille dan tidak mengetahui kod Braille al-Quran kerana tiada sebarang
pendedahan mengenainya semasa mengikuti Latihan Perguruan. Selain
itu, tiada kursus dan latihan berkala khususnya mengenai al-Quran Braille
yang disediakan untuk mereka sepanjang tempoh perkhidmatan mereka
sebagai guru pendidikan khas. Oleh itu, tujuan kajian ini dijalankan
adalah untuk membuat tinjauan awal terhadap kandungan modul
pengajaran al-Quran Braille untuk membantu guru Pendidikan Islam
Pendidikan Khas (GPI PK) dalam mengaplikasikan kaedah dan teknik
yang sesuai semasa mengajar Murid Berkeperluan Khas Masalah
Penglihatan (MBK MaL). Kajian ini menggunakan pendekatan kaedah
kualitatif dengan mengaplikasikan metod penentuan subjek, pengumpulan
data, pemerhatian dan temu bual dalam proses pengumpulan data. Hasil
kajian mendapati bahawa terdapat enam elemen penting yang perlu
dikuasai oleh para GPI-PK iaitu MBK Masalah Penglihatan, GPI Dalam
Program Pendidikan Khas, Kod Braille, Pengantar Al-Quran Braille,
tanda bacaan serta tanda waqaf Al-Quran Braille.
Kata Kunci : Al-Quran Braille, Pendidikan Khas, Murid Berkeperluan
Khas Masalah Penglihatan (MBK MaL), Guru Pendidikan Islam
Pendidikan Khas
(GPI PK)
PENDAHULUAN
D
unia pendidikan kini berhadapan dengan pelbagai perkembangan dan
perubahan yang kian mencabar dan kompleks. Tuntutan baru seperti
pengaruh globalisasi, inovasi profesionalisme keguruan dan pengetahuan
1
Universiti Sains Islam Malaysia (USIM)
43
global adalah antara aliran dan trends yang penting dalam mencorakkan
perkembangan profesion tersebut. Implikasi kepada latihan perguruan dan
perkembangan profesionalisme keguruan ini memerlukan perubahan anjakan
paradigma baru yang bersifat progresif dan dinamik bagi para guru agar
melengkapkan diri dengan kemahiran, strategi dan teknik pengajaran yang relevan
dengan tuntutan semasa. Mereka perlu dibimbing untuk mengaplikasikannya
secara berkesan kerana kualiti pengajaran guru adalah pemangkin utama
kecemerlangan para pelajar. Dalam memenuhi keperluan yang mendesak ini,
Institut Pendidikan Guru Malaysia (IPGM), Institusi Pengajian Tinggi Awam
(IPTA) dan Kementerian Pelajaran Malaysia (KPM) dari semasa ke semasa telah
menyusun pelbagai program pendidikan yang dikenali sebagai ‘Latihan
Perguruan’ untuk mendedahkan kaedah dan teknik pengajaran secara formal
kepada setiap bakal guru bagi menyediakan produk guru terlatih agar dapat
memenuhi keperluan sistem pendidikan negara.
Sepanjang latihan tersebut diadakan, para guru telah didedahkan dengan
pelbagai modul yang disediakan oleh para pakar dan panel terpilih dalam usaha
mempertingkatkan mutu dan kualiti pengajaran dan pembelajaran (P&P) mereka.
Berdasarkan tinjauan awal didapati bahawa permintaan kepada penghasilan
modul pengajaran Al-Quran Braille sangat tinggi khususnya daripada pihak
Bahagian Pendidikan Khas dan Bahagian Pendidikan Islam, KPM. Begitu juga
persatuan kebajikan dan badan-badan dakwah negeri yang bertanggungjawab
terhadap kebajikan Orang Kelainan Upaya (OKU) Masalah Penglihatan seperti
Persatuan Orang-orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS) dan Pusat
Dakwah Islamiah Negeri Sembilan (PDINS).
Rentetan daripada penerbitan Al-Quran Braille pada 1998 oleh PERTIS
dan seterusnya dijadikan sebagai bahan bantu mengajar (BBM) di sekolahsekolah bagi MBK MaL, keperluan kepada latihan dan modul pengajaran khusus
dalam kalangan GPI arus Pendidikan Khas wajar diberi perhatian serius. Ini
bertujuan untuk memantapkan profesion GPI dalam melaksanakan modul alQuran dalam mata pelajaran Pendidikan Islam yang dilihat amat memerlukan
latihan dan bimbingan untuk mencapai objektif pengajaran. Selain itu, kejayaan
kumpulan penyelidik dari Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah (FPQS), USIM
mentranskripsikan Buku Iqra’ (karangan K.H. As’ad Humam) dalam bentuk
penulisan kod Braille telah menjadi BBM dalam kurikulum Pendidikan Islam
masa kini.
Penyelidikan ini dijalankan bertujuan untuk mengatasi kelompangan
dalam latihan perguruan GPI opsyen Pendidikan Khas khususnya dalam melatih
GPI PK dalam menjalankan sesi P&P Modul al-Quran, Pendidikan Islam
menggunakan Al-Quran
Braille di samping memperbanyakkan bahan
penyelidikan mengenai pengajaran Al-Quran Braille di Malaysia.
44
PERMASALAHAN KAJIAN
Merujuk kepada Dasar Pendidikan Kebangsaan, hak golongan MBK khususnya
kanak-kanak yang mengalami masalah penglihatan untuk menyertai sesuatu
pendidikan formal di Malaysia tidak pernah diabaikan. Selari dengan golongan
murid tipikal arus perdana, MBK MaL juga terlibat dengan kurikulum dan
penilaian yang sama dengan murid normal di sekolah biasa termasuk dalam
mempelajari Modul al-Quran. Modul ini merupakan salah satu modul dalam mata
pelajaran Pendidikan Islam yang menumpukan aspek kemahiran dan penguasaan
membaca, memahami dan menghafaz ayat-ayat al-quran dengan fasih beserta
mengikut hukum tajwid yang betul (Bahagian Pembangunan Kurikulum, KPM).
Dengan terhasilnya al-Quran dan Buku Iqra’ versi Braille, usaha ini telah
membuka peluang kepada MBK MaL untuk mempelajari al-Quran dengan
bantuan guru yang terlatih. GPI dalam aliran Pendidikan Khas bertanggungjawab
membuat pemilihan strategi dan kaedah yang sesuai dengan kebolehan dan
keupayaan MBK MaL yang agak terhad dibandingkan dengan murid normal.
Walau bagaimanapun, beberapa dapatan kajian mendapati masalah utama yang
dihadapi oleh para GPI antaranya isu kemahiran dan latihan. Ada di antara
mereka tiada asas Braille dan tidak mengetahui kod Braille al-Quran kerana
tidak diberi pendedahan mengenainya semasa mengikuti Latihan Perguruan.
Malah pendedahan ini juga tidak diberi setelah perlantikan dibuat sama ada
menawarkan latihan dan kursus pra-perkhidmatan ataupun dalam perkhidmatan.2
Tinjauan awal mendapati tiada kursus dan latihan kepada GPI PK
khususnya sepanjang lima tahun kebelakangan ini bagi memberi pendedahan
berkaitan pengajaran Al-Quran Braille dalam mempertingkatkan pengetahuan dan
kemahiran mereka. Kesannya, GPI PK terpaksa mempelajari sendiri perkaraperkara tersebut tanpa garis panduan yang sistematik dan mereka telah
menggunakan inisiatif sendiri dan hanya bergantung kepada amalan pengajaran
berdasarkan pengalaman mengajar masing-masing. Di samping itu, teknik
pengajaran mereka masih berada di tahap pengajian secara tradisional dan
memerlukan banyak eksplorasi ke arah penghasilan modul, kaedah dan teknik
pengajaran yang lebih efektif dan berstruktur.
Justeru, penyelidikan ini bertujuan untuk menghasilkan satu modul
pengajaran Al-Quran Braille sebagai rujukan dan modul latihan bagi GPI PK di
Malaysia disamping untuk membantu para guru yang terlibat mengatasi isu dan
cabaran semasa GPI PK ke arah memperkasa aliran Pendidikan Khas dalam arus
transformasi pendidikan negara.
PERSOALAN KAJIAN
2
Hajarul Bahti Zakaria dan Mohd Huzairi Awang, Isu dan Cabaran Guru dalam Pendidikan al-Quran Pelajar
Bermasalah Penglihatan. Prosiding Seminar Pendidikan Guru Peringkat Antarabangsa Kali ke-4 (UPI &
UPSI), Tanjung Malim: UPSI, 2010. h. 754-757. Lihat juga Norakyairee et.al, “Pengajaran Al-Quran Braille:
Isu Dan Cabaran Semasa” International Journal on Quranic Research (IJQR) bil.3, no.4, Jun 2013. Kuala
Lumpur: Center of Quranic Research (CQR), Universiti Malaya. h. 87-89.
45
Persoalan yang penting didalam kajian ini ialah:
i. Bagaimanakah amalan pengajaran Al-Quran Braille di kalangan GPI PK
sekolah rendah?
ii. Apakah bentuk modul pengajaran yang sesuai bagi pengajaran Al-Quran
Braille?
OBJEKTIF KAJIAN
Objektif utama bagi kajian ini adalah seperti berikut:
i. Meneroka amalan pengajaran al-Quran berbantukan Al-Quran Braille di
kalangan GPI PK di sekolah rendah.
ii. Mereka bentuk dan membangunkan Modul Pengajaran Al-Quran Braille.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini menggunakan pendekatan kaedah kualitatif dengan mengaplikasikan
metod penentuan subjek, pengumpulan data, pemerhatian dan temu bual dalam
proses pengumpulan data. Responden kajian melibatkan seramai lapan orang GPI
PK dari beberapa buah Sekolah Pendidikan Khas di Malaysia dan beberapa orang
pakar rujuk dalam bidang pengajaran al-Quran Braille.
DAPATAN KAJIAN
Berikut adalah beberapa hasil dapatan kajian berkaitan penyelidikan ini, iaitu :
Modul Pengajaran Al-Quran Braille
Kajian ini bertujuan untuk membina modul pengajaran Al-Quran Braille
khususnya bagi tenaga pengajar MBK MaL. Penghasilan modul ini melalui empat
fasa yang khusus sepertimana yang berikut:
i) Fasa Meneroka Amalan Pengajaran Berbantukan Al-Quran Braille
Prosedur pembinaan modul ini mengambil kira banyak faktor, di antaranya ialah
seperti tempat, kumpulan sasaran, objektif, strategi pelaksanaan dan
kepentingannya kepada kumpulan sasaran. Menurut Sidek dan Jamaludin3 sesuatu
modul yang hendak dibina perlu mengambil kira pelbagai peraturan dan prosedur
yang harus diikuti agar modul yang akan dihasilkan nanti benar-benar boleh
mendatangkan kesan yang baik. Dengan mengamalkan prosedur yang betul dapat
membantu penyelidik melaksanakan tugas membina modul dan menjalankan
3
Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad. Pembinaan Modul Bagaimana Membina Modul Latihan dan
Modul Akademik. Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia, 2005. h. 63-64.
46
penilaian ke atas modul tersebut dengan lebih berstruktur serta dapat
mengelakkan kehilangan arah.
Kajian
Keperluan
Pemilihan isi
kandungan & aktiviti
modul
Guru
Pakar
Rajah 1: Model Pembinaan Modul Pengajaran Al-Quran Braille
Fasa ini akan meneroka secara menyeluruh berkaitan amalan pengajaran
al-Quran berbantukan Al-Quran Braille di kalangan GPI PK di sekolah-sekolah
terpilih. Kajian ini melibatkan lapan orang GPI dalam arus Pendidikan Khas di
Malaysia yang dipilih berdasarkan pengalaman mereka sekurang-kurangnya 3
tahun dalam mengendalikan P&P Modul al-Quran bagi MBK MaL tahun Satu di
Sekolah Kebangsaan Pendidikan Khas (SKPK) Penglihatan. Tujuan pemilihan
MBK MaL yang berada dalam tahun Satu adalah sebagai pendedahan awal
mengenai pengenalan kod-kod Braille al-Quran dilaksanakan pada tahap ini.
Turut terlibat dalam kajian ini adalah temu bual secara tidak langsung
bersama pakar rujuk bidang Al-Quran Braille dan pihak pentadbir serta
pengurusan berkaitan seperti Persatuan Orang-orang Cacat Penglihatan Islam
Malaysia (PERTIS), Malaysia Assosiation for the Blind (MAB), Bahagian
Pendidikan Khas dan Bahagian Pembangunan Kurikulum, Kementerian Pelajaran
Malaysia. Di samping itu juga, kajian ini juga turut mengambilkira hasil-hasil
penulisan dan kajian-kajian terdahulu yang ada hubungkait dengan penyelidikan
ini.4
ii) Fasa Penyediaan Draf Modul
Fasa ini dikenali dengan fasa penyedian draf modul kerana ia belum dibuktikan
kesahan dan keboleh percayaannya. Model ini mengandungi sembilan langkah,
4
Khadijah Abdul Razak dan Norshidah Mohamad Salleh, “Pengajaran Tilawah al-Quran Dalam Kalangan
Kanak-Kanak Bermasalah Penglihatan” dalam Praktik-Praktik Terbaik Pendidikan Untuk Semua: Isu-isu
Pendidikan Khusus di Indonesia dan Malaysia, Dharta Ranu Wijaya et.al. (ed.). Bandung: Rizqi Press, 2010.
h. 267-277. Lihat juga Ahmad Kamel, Muhammad Mustaqim M. Zarif, K. Anuar Mohamad, M. Alwi Yusoff
, Metode Pengajaran Braille al-Quran, Nilai: USIM, 2008. h. iii. Alimah bt. Abdul Rahman. 2006. P&P
Tilawah al-Quran Menerusi Tulisan di Sebuah Sekolah. Disertasi Sarjana Pendidikan Islam. Kuala Lumpur:
UM, 2006. h.23-24. Mohd Rahmat Ahmad Nowawi, Pelaksanaan Pembelajaran al-Quran dengan
Menggunakan Tulisan Braille Terhadap Pelajar-pelajar Cacat Penglihatan di Sekolah Kebangsaan
Pendidikan
Khas
Princess
Elizabeth,
Johor
Bahru.
Johor
Bahru:
UTM,
2002.
http://www.fp.utm.my/epusatsumber/ diakses pada 26 September 2014.
47
dimulai dengan pembinaan matlamat dan diakhiri dengan penyatuan draf modul.
Sidek berpendapat modul yang melalui peringkat pertama pembinaan dinamakan
draf kerana ia belum dibuktikan kesahan dan kebolehpercayaannya. Pemurnian
prototaip akan dibuat berdasarkan komen serta maklumbalas pakar yang dilantik.
Proses ini menggunakan kaedah focus group discussion dengan
mengambil kira pandangan daripada mereka yang mahir dalam kemahiran
mengajar, mahir dalam ilmu pendidikan agama, mahir dalam pembinaan modul
dan kelompok sasaran iaitu GPI. Dapatan kajian keperluan I dan II turut dijadikan
garis panduan dalam proses pembinan ini. Selain itu, proses ini juga
menggunakan kaedah exploratary, iaitu mengumpul maklumat daripada kajian
keperpustakaan dan pemerhatian penyelidik. Penentuan domain, objektif, aktiviti,
strategik, logistik dan media perlu dilakukan pada proses ini.
Rajah 2: Model Pembinaan Modul Sidek
(Peringkat I, Menyediakan Draf Modul)
iii) Fasa Mereka Bentuk Dan Membangunkan Modul
Dalam Fasa ini, draf lengkap Modul Pengajaran Al-Quran Braille yang telah
dihasilkan akan melalui proses reka bentuk berdasarkan trait amalan pengajaran
GPI PK yang telah dikenalpasti melalui analisis keperluan yang dijalankan dalam
Fasa 1. Kajian literatur berkaitan dengan cadangan tajuk penyelidikan juga akan
dirujuk sebagai perbandingan. Dalam fasa ini juga, modul ini akan dibangunkan
berdasarkan model pembinaan Modul Sidek yang diperkenalkan pada tahun
48
2001.5 Kajian susulan bagi penyelidikan ini akan dijalankan dengan melalui
beberapa proses iaitu:
i.
ii.
iii.
iv.
v.
Kajian rintis untuk menilai modul
Menguji kesahan dan kebolehpercayaan modul
Penilaian keberkesanan modul
Modul yang dihasilkan adalah bermutu atau sebaliknya
Modul lengkap dan sedia untuk digunakan
Kandungan Modul Pengajaran Al-Quran Braille
Modul Pengajaran Al-Quran Braille yang telah dihasilkan terbahagi kepada enam
topik yang utama iaitu:
i. Murid Berkeperluan Khas Masalah Penglihatan (MBK MaL)
ii. Guru Pendidikan Islam Pendidikan Khas (GPI PK)
iii. Kod Braille
iv. Pengantar Al-Quran Braille
v. Tanda Bacaan Al-Quran Braille
vi. Tanda Waqaf Al-Quran Braille
i. Murid Berkeperluan Khas Masalah Penglihatan (MBK MaL)
Sistem pembelajaran di Malaysia menyediakan program pendidikan khas
bagi murid bekeperluan khas masalah penglihatan. Program tersebut termasuklah
program-program intergrasi atau dengan pendekatan inklusif, juga program
pendidikan khas itu sendiri. Di samping itu juga, program j-QAF Pendidikan
Khas masalah penglihatan juga turut dilaksanakan di Malaysia. Ini menunjukkan
pelajar pendidikan khas tidak terkecuali dalam mengikuti kurikulum serta hak
bagi murid bermasalah penglihatan menyertai sistem pendidikan formal tidak
diabaikan.
Untuk tujuan pengelasan, proses pengenalpastian tahap penyakit para
murid harus dilakukan bertujuan supaya guru-guru dapat mengasingkan jenis
masalah penglihatan murid, seterusnya kaedah yang berbeza perlu digunakan
dalam proses pengajaran dan pembelajaran bagi pelajar buta sepenuhnya dan bagi
pelajar rabun. Guru juga perlu didedahkan kepada permaslahan yang dihadapi
oleh MBK MaL seperti tidak mahir mengenal kod Al-Quran Braille, kurang
minat, maslaha semasa berlangsungnya p&P dan sebagainya.6
ii. Guru Pendidikan Islam Pendidikan Khas (GPI PK)
Di Malaysia, dasar mengenai Pendidikan Khas dinyatakan dalam Akta Muridmurid (1961), iaitu:
5
Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad, Pembinaan Modul Bagaimana Membina Modul Latihan dan
Modul Akademik, Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia, 2005. h.63-64.
6
Norakyairee et.al, op.cit., 2013. h. 89.
49
“Sekolah Khas bermakna sekolah yang menyediakan layanan pendidikan
yang khas untuk murid-murid yang kurang upaya”.
Akta Pendidikan 1996 pula memberi kuasa kepada menteri untuk
menyediakan kemudahan pendidikan khas, menggubal kurikulum yang sesuai,
pendidikan yang sesuai dengan jenis murid-murid serta lain-lain tindakan bagi
memperkembangkan lagi bahagian Pendidikan Khas. Ini bermakna, ruang dan
peluang dalam penawaran dan penambahbaikan dalam bidang ini terbuka luas.
Dalam kata lain, sekiranya kita sudah melabelkan pendidikan OKU sebagai
sekolah khas dan mendapat layanan khas, maka ruang dan peluang untuk
mendapatkan hak pendidikan dan penilaian bagi anak istimewa ini juga adalah
khas dan istimewa. Demikian juga dengan guru yang terlibat dengan bidang ini
kerana mereka juga adalah istimewa dan layak mendapat layanan yang istimewa.
Justeru, pemerkasaan profesion keguruan di kalangan GPI PK perlu diberi
perhatian serius oleh pelbagai pihak memandangkan guru memainkan peranan
penting dalam memberi inspirasi dan motivasi dalam mengembangkan potensi
murid istimewa ini. Di antara perkara yang perlu diberi perhatian oleh guru GPI
PK ialah kaedah pengajaran, kaedah pembelajaran dan faktor-faktor yang boleh
meningkatkan penguasaan pelajar MBK MaL dalam mempelajari al-Quran. 7
ii.
Kod Al-Quran Braille
Setiap huruf sama ada huruf rumi, jawi, al-Quran dan nombor mempunyai kodkod Braille yang tersendiri. Tambahan pula, kod Braille ini telah digunakan
dalam pembelajaran sistem pendidikan khas di Malaysia bagi membantu dan
memudahkan proses pengajaran dan pembelajaran mereka. Oleh itu, untuk
membaca bahan bacaan dalam bentuk penulisan Braille, kita mestilah terlebih
dahulu mempelajari dan memahami kod-kod Braille tersebut agar tiada sebarang
kekeliruan pada kodnya. Di samping itu, kod Braille ini juga berperanan sebagai
garis panduan bagi golongan normal yang membolehkan mereka mengajar,
mendidik dan memahami apa yang ingin disampaikan kepada golongan cacat
penglihatan.8
7
Mohd Huzairi Awang @ Husain et.al, “Pendidikan Islam Golongan Masalah Pendengaran dan Cabaran
daripada Perspektif Guru”, Jurnal Teknologi, vol.58, no.1 (2012), UTM Press, h. 135-138. Lihat juga Hajarul
Bahti Zakaria dan Mohd Huzairi Awang “Isu dan Cabaran Guru dalam Pendidikan al-Quran Pelajar
Bermasalah Penglihatan” dalam Prosiding Seminar Pendidikan Guru Peringkat Antarabangsa kali ke-4 (UPI
& UPSI). Bandung: Indonesia. Perak: UPSI, 2010. h. 754-757. Ab. Halim Tamuri dan Mohamad Khairul
Azman Ajuhary, “Amalan Pengajaran Guru Pendidikan Islam Berkesan Berteraskan Konsep al-Muàllim”
dalam Journal of Islamic and Arabic Educcation 2 (1) , h.43-56. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia,
2010. h.43-56. Ismail Abas. “Peranan Guru Membina Murid Menghadapi Cabaran Wawasan 2020”, Jurnal
Penyelidikan Pendidikan Institut Perguruan Islam (10), 2007. h. 82-89. Noor Najihan binti Jaafar et.al.,
Laporan Penyelidikan Metodologi Tahfiz Al-Quran Dalam Kalangan Pelajar Bermasalah Penglihatan
Program Diploma Tahfiz dan Dakwah, Darul Quran JAKIM. Nilai: USIM, 2012. h. 63-66.
8
Mohd Nur Adzam Rasdi et. al., Laporan Penyelidikan: Kaedah Pengajaran Kelas Agama Bagi Pelajar
Cacat Penglihatan: Kajian Kes Di Sekolah Pendidikan Khas Puteri Elizabeth, Johor. Nilai: USIM, 2012, h.
iii. ‘Aina Nadhirah binti Abdul Rahman, Contribution of PERTIS in Quranic Learning Among Blind People,
50
iv.
Pengantar Al-Quran Braille
Tuntutan membaca al-Quran bukanlah hanya kepada golongan yang sempurna
fizikalnya sahaja, bahkan bagi seluruh umat Islam termasuklah golongan OKU
penglihatan. Terdapat pelbagai usaha murni telah dihulurkan oleh golongan
normal dalam membantu golongan istimewa ini agar mereka dapat menguasai
bacaan al-Quran. Dalam proses mempelajari al-Quran Braille, kita hendaklah
mempunyai pengetahuan dan kemahiran agar dapat mengenalpasti perbezaan di
antara al-Quran cetakan biasa dan al-Quran Braille. Kedua-duanya mempunyai
ciri yang tersendiri dari sudut penyusunan jilid, susun atur penulisan dan format
penulisan.
Selain itu, naskhah al-Quran Braille yang diterbitkan juga adalah berbeza
mengikut negara masing-masing seperti Malaysia, Afrika, Turki dan sebagainya.
Topik ini turut menyentuh perihal sejarah perkembangan Al-Quran Braille, fasa
penyalinan, percetakan, penerbitan serta inovasi dalam melahirkan OKU celik alQuran khususnya di Malaysia. 9 Dengan ini, maka sedikit sebanyak maklumat
mengenai pengantar Al-Quran Braille akan membantu para tenaga pengajar
dalam melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran Al-Quran Braille.
v. Tanda Bacaan Al-Quran Braille
Penulisan tanda bacaan Al-Quran Braille adalah berbeza dengan penulisan abjad
Arab biasa. Justeru, amat penting bagi kita untuk mengenali, memahami dan
mengingati kod Braille bagi tanda-tanda bacaan di dalam Al-Quran Braille.
Penulisan ayat Al-Quran Braille bermula dari sebelah kiri ke sebelah kanan dan
ianya amat berbeza dengan penulisan Arab biasa yang bermula dari sebelah kanan
ke sebelah kiri. Selain daripada itu, penulisan tanda baris Al-Quran Braille adalah
terletak di sebelah huruf al-Quran sedangkan bagi al-Quran biasa, tanda baris
diletakkan di atas atau bawah huruf tersebut. Oleh itu, amatlah penting bagi kita
Projek Ilmiah Ijazah Sarjana Muda Quran dan Multimedia, Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Nilai:
USIM, 2014. h.14-19.
9
Roshaida Yaacob, Al-Quran Braille, Kaedah Penerbitan Dan Sumbangannya Kepada Golongan Cacat
Penglihatan: Kajian Di Persatuan Orang-Orang Cacat Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS). Kertas
Projek Sarjana Muda Sastera dan Sains Sosial, Kuala Lumpur: UM 2003/2004, h. iv. Lihat juga Mohd
Rahmat Ahmad Nowawi, Pelaksanaan Pembelajaran al-Quran dengan Menggunakan Tulisan Braille
Terhadap Pelajar-pelajar Cacat Penglihatan di Sekolah Kebangsaan Pendidikan Khas Princess Elizabeth,
Johor
Bahru,
Sarjana
Muda
Pendidikan
UTM.
Johor
Bahru:
UTM,
2002
http://www.fp.utm.my/epusatsumber/. Diakses pada 28 September 2014. Rumiza Abdul Rahman, Pengajian
al-Quran Dalam Kalangan Ahli PERTIS di Kuala Lumpur dan Kuala Terengganu. Disertasi Sarjana
Usuluddin, Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2010, h.v. Norakyairee Mohd Raus, Abdoul Karem Toure,
Abdul Muhaimin Ahmad, Noornajihan Jaafar, Nurul Asiah Fasihah Mohamad dan Mohd Nur Adzam Rasdi,
Faktor yang Mempengaruhi Pencapaian Pelajar Berkeperluan Khas (Penglihatan) dalam Menghafaz alQuran: Kajian Kes di Darul Quran, JAKIM. Seminar Wahyu Asas Tamadun. Bandar Baru Nilai: USIM,
2011. Noornajihan bt. Jaafar & Kauthar Abd. Kadir, Pengajaran Braille al-Quran di Malaysia: Sejarah dan
Perkembangannya, Prosiding Seminar Warisan al-Quran dan Hadith Nusantara 2008. Kuala Lumpur : UM,
2008, h. 222. Muhammad Mustaqim Mohd Zarif, Braille Al-Quran: Sejarah dan Kaedah. Nilai: Penerbit
USIM, 2013, h. 81.
51
untuk mempelajari tanda bacaan Al-Quran Braille agar tidak berlaku sebarang
kesilapan atau kesalahan semasa membaca al-Quran.10
vi.
Tanda Waqaf Al-Quran Braille
Ilmu berkaitan tanda waqaf adalah sangat penting untuk difahami dan dipelajari
dengan sebaiknya. Sekiranya ia dipandang ringan, maka bacaan dan maksud ayat
al-Quran akan rosak dan tidak sempurna. Dalam topik ini, kita didedahkan dengan
ciri-ciri perbezaan yang pada penentuan tempat-tempat dan tanda-tanda waqaf
yang terdapat di dalam mushaf Al-Quran Braille PERTIS dan mushaf al-Quran
terbitan yang lain. Ilmu perbahasan mengenai penentuan tempat-tempat dan
tanda-tanda waqaf yang digunakan adalah ilmu yang dibina berasaskan ijtihad. 11
Oleh itu, tiada sebarang penetapan yang mewajibkan sesuatu tempat atau
tanda itu digunakan dan tertakluk kepada ijtihad para ulama yang muktabar. Sifat
ilmu ini juga menerima perkembangan dan pembaharuan dari semasa ke semasa
sebagai penambahbaikan bagi meraikan setiap lapisan umat Islam. Oleh yang
demikian, adalah dicadangkan agar adanya satu usaha dalam pengemaskinian
tanda dan alamat waqaf yang diseragamkan dalam kadar yang segera. Ia bertujuan
agar proses pengajaran dan pembelajaran Al-Quran Braille di kalangan MaL
dapat dijalankan dengan lebih lancar, tersusun dan sistematik.
Kesimpulan
Kajian seumpama ini belum pernah dijalankan oleh mana-mana pihak dan
diharapkan agar modul yang dihasilkan ini dapat membantu dalam usaha
memperkasakan lagi sistem Pendidikan Khas di Malaysia. Beberapa
permasalahan yang dihadapi oleh tenaga pengajar sepanjang proses pengajaran
dan pembelajaran Al-Quran Braille telah dikenalpasti dan di antaranya ialah tiada
modul khusus bagi pengajaran dan pembelajaran al-Quran Braille, kekurangan
bahan bacaan dalam bentuk Braille seperti naskhah Al-Quran Braille dan juga
buku-buku berkaitan ilmu agama Islam.
Di samping itu, terdapat ramai guru MBK MaL yang langsung tiada
kemahiran dan pengalaman dalam mengendalikan mesin Braille kerana tidak
pernah diajar secara formal tentang tatacara penggunaan bahan bantu mengajar
bagi pengajaran Al-Quran Braille. Malahan ada di kalangan mereka yang
langsung tiada pendedahan tentang kod Braille itu sendiri.
10
Zakaria b. Yahya. Perkembangan dan Isu Terkini dalam Penulisan Al-Quran Braille: Satu Tinjauan
Umum. Seminar Perkembangan dan Isu Terkini Dalam Penulisan Al-Quran Braille. 15 November 2008.
Kuala Lumpur: PERTIS, 2008. Zakaria Yahya. (2009, April 18). Naskhah-Naskhah al-Quran Braille yang
pernah ada di Malaysia, http://besiwaja.blogspot.com/2009/04/bicara-alquran braille.html. Diakses pada 29
Mei 2014.
11
Muhammad Mustaqim Mohd Zarif et.al, Monograf Penyelidikan USIM Pembangunan Braille Al-Quran
Rasm Uthmani, Nilai: Penerbit USIM, 2013, h. 63-67.
52
Berdasarkan permasalahan yang telah dikenal pasti, terdapat beberapa
cadangan yang boleh dilaksanakan oleh pelbagai pihak dalam usaha
penambahbaikan proses pengajaran dan pembelajaran Al-Quran Braille iaitu:
i.
Dalam melahirkan tenaga pengajar yang kompetatif dan berdaya saing,
mereka perlu dibekalkan dengan bengkel, kursus pendek dan latihan
dalam perkhidmatan khususnya berkaitan dengan Pendidikan Khas dan
juga ilmu al-Quran Braille.
ii.
Aspek berkaitan pedagogi dan kandungan silibus adalah perkara penting
yang perlu diberi penekanan semasa sesi latihan atau kursus. Dengan ini,
kaedah dan teknik pengajaran dapat diselaraskan di kalangan tenaga
pengajar.
iii.
Pihak berwajib mestilah memperbanyakkan dan mempelbagaikan bahan
rujukan dan alat bantu mengajar bagi golongan MBK MaL. Ia boleh
diusahakan dengan mentranskripsikan bahan bacaan berkaitan ilmu agama
islam mengikut keperluan para GPI PK dan MBK MaL.
iv.
Tenaga pengajar juga perlu kreatif dalam mengendalikan kelas dan
sentiasa bersedia dalam melengkapkan diri dengan kemahiran penggunaan
teknologi pendidikan yang terkini agar dapat menarik minat pelajar,
menghidupkan suasana pembelajaran yang menarik dan ceria.
BIBLIOGRAFI
‘Aina Nadhirah binti Abdul Rahman. 2014. Contribution of PERTIS in Quranic Learning
Among Blind People, Projek Ilmiah Ijazah Sarjana Muda Quran dan Multimedia,
Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, Nilai: USIM, 2014.
Ab. Halim Tamuri dan Mohamad Khairul Azman Ajuhary, “Amalan Pengajaran Guru
Pendidikan Islam Berkesan Berteraskan Konsep al-Muàllim” dalam Journal of
Islamic and Arabic Educcation 2 (1) , h.43-56. Bangi: Universiti Kebangsaan
Malaysia, 2010.
Abdallah M. Abualkishik & Khairuddin Omar, “Quran Braille System. International
Journal of Humanities and Social Sciences (IJHSS)”, 3(4): 313-319
dalam http: www.waset.org/ journals/ ijhss /v3/v3-4-37. Dipetik pada 31 Ogos
2014.
Ahmad Kamel, Muhammad Mustaqim M. Zarif, K. Anuar Mohamad, M. Alwi Yusoff ,
Metode Pengajaran Braille al-Quran, Nilai: USIM, 2008.
Alimah bt. Abdul Rahman, P&P Tilawah al-Quran Menerusi Tulisan di Sebuah Sekolah.
Disertasi Sarjana Pendidikan Islam. Kuala Lumpur: UM, 2006.
Hafsah Hj. Nasir. Latihan Perguruan Asas Sekolah Rendah di Maktab-Maktab
Perguruan, Melaka, 1989.
Hajarul Bahti Zakaria dan Mohd Huzairi Awang, Isu dan Cabaran Guru dalam
Pendidikan al-Quran Pelajar Bermasalah Penglihatan. Prosiding Seminar
Pendidikan Guru Peringkat Antarabangsa Kali ke-4 (UPI & UPSI), Tanjung
Malim: UPSI, 2010.
Ismail Abas, “Peranan Guru Membina Murid Menghadapi Cabaran Wawasan 2020”,
Jurnal Penyelidikan Pendidikan Institut Perguruan Islam (10) , 82-89. Bangi:
UKM, 2007.
53
Khadijah Abdul Razak dan Norshidah Mohamad Salleh, “Pengajaran Tilawah al-Quran
Dalam Kalangan Kanak-Kanak Bermasalah Penglihatan” dalam Praktik-Praktik
Terbaik Pendidikan Untuk Semua: Isu-isu Pendidikan Khusus di Indonesia dan
Malaysia, Dharta Ranu Wijaya et.al. (ed.). Bandung: Rizqi Press, 2010.
Mohamed Najib Abdul Ghafar & M. Noor Ariffin, “Kesan Latihan Perguruan Ke Atas
Faktor Pemilihan Perguruan” Jurnal Teknologi, 48 (E) Jun 2008. Skudai :
Universiti Teknologi Malaysia.
Mohd Ali b. Ibrahim, Perubahan dan Pembaharuan Dalam Latihan Perguruan di
Malaysia, Seminar Penilaian Kurikulum Maktab-Maktab Perguruan Malaysia.
Pulau Pinang. 1979.
Muhammad Mustaqim Mohd Zarif et.al., Monograf Penyelidikan USIM Pembangunan
Braille Al-Quran Rasm Uthmani, Nilai: Penerbit USIM, 2013.
Muhammad Mustaqim Mohd Zarif. 2013. Braille Al-Quran: Sejarah dan Kaedah. Nilai:
Penerbit USIM, 2013.
Mustaffa Abdullah, “Pengajian Al-Qur’an Dalam Kalangan Warga Cacat Penglihatan di
Malaysia”,
Journal
al-Bayan
vol.8,
2010
http://albayanjournal.com/view/articles/25/html, dipetik pada 15 September
2014.
Noor Najihan binti Jaafar et.al., Laporan Penyelidikan Metodologi Tahfiz Al-Quran
Dalam Kalangan Pelajar Bermasalah Penglihatan Program Diploma Tahfiz dan
Dakwah, Darul Quran JAKIM. Nilai: USIM, 2012.
Noornajihan bt. Jaafar & Kauthar Abd. Kadir, Pengajaran Braille al-Quran di Malaysia:
Sejarah dan Perkembangannya, Prosiding Seminar Warisan al-Quran dan Hadith
Nusantara 2008. Kuala Lumpur : UM, 2008.
Norakyairee et.al, “Pengajaran Al-Quran Braille: Isu Dan Cabaran Semasa”
International Journal on Quranic Research (IJQR) bil.3, no.4, Jun 2013. Kuala
Lumpur: Center of Quranic Research (CQR), UM.
Roshaida Yaacob, Al-Quran Braille, Kaedah Penerbitan Dan Sumbangannya Kepada
Golongan Cacat Penglihatan: Kajian Di Persatuan Orang-Orang Cacat
Penglihatan Islam Malaysia (PERTIS). Kertas Projek Sarjana Muda Sastera dan
Sains Sosial, Kuala Lumpur: UM 2003/2004.
Rumiza Abdul Rahman, Pengajian al-Quran Dalam Kalangan Ahli PERTIS di Kuala
Lumpur dan Kuala Terengganu. Disertasi Sarjana Usuluddin, Kuala Lumpur:
Universiti Malaya, 2010.
Sidek Mohd Noah & Jamaludin Ahmad, Pembinaan Modul Bagaimana Membina Modul
Latihan dan Modul Akademik, Serdang: Penerbit Universiti Putra Malaysia,
2005.
Wan Harun b. Wan Yaacob, Pendidikan Guru di Malaysia: Perkembangan dan
Perubahan Kurikulum Ilmu Pendidikan di Maktab Perguruan Tahun 1957-1986.
Tesis Sarjana Pendidikan, Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia, 2008.
Zakaria b. Yahya, Perkembangan dan Isu Terkini dalam Penulisan Al-Quran Braille:
Satu Tinjauan Umum. Seminar Perkembangan dan Isu Terkini Dalam Penulisan
Al-Quran Braille. 15 November 2008. Kuala Lumpur: PERTIS.
Zakaria Yahya, Naskhah-Naskhah al-Quran Braille yang pernah ada di Malaysia,
http://besiwaja.blogspot.com/2009/04/bicara-alquran braille.html. Diakses pada
29 Mei 2014.
54
MASTERING QIRA’AT STUDIES USING ONLINE METHOD:
A STUDY IN MADINAH INTERNATIONAL ISLAMIC
UNIVERSITY (MEDIIU) SHAH ALAM.
Basirah binti Abu Bakar1
Sedek bin Ariffin2
Abstract: Qira’at study was known in Malaysia nowadays. Many people
conscious the benefits of studying Qira’at. However, Qira’at study also
had been changed the concept of study through the virtual style. So that
Madinah International Islamic University (MEDIIU) giving chances to the
students to continue their Qira’at study in higher level. The research focus
is to recognize the history of MEDIIU and Qira’at study at MEDIIU, to
explore the application of VLE (Virtual Learning Environment) in teaching
and learning via online and to analyze mastery Qira’at study in MEDIIU.
The methods of study of this research are interview, questionnaires and
Qira’at oral to analyze the mastery of Qira’at study via online at MEDIIU.
Questionnaires and Qira’at oral had been tested to 25 respondents in
online mode study from Bachelor of Al-Qur’an Sciences which are active
status couldn’t mastery Qira’at through online.
Keywords: Mastering, Qira’at Studies, Online Method, Madinah
International Islamic University (MEDIIU) Shah Alam
Pendahuluan
A
l-Qur’an adalah mukjizat yang ulung yang diturunkan kepada Rasulullah
s.a.w untuk memberi penjelasan dan penerangan kepada umatnya. Hal ini
sebagaimana yang telah diwasiatkan oleh baginda Rasulullah s.a.w
sebelum wafatnya baginda ;
“Wahai manusia, tidak ada lagi nabi atau rasul yang akan datang
selepasku dan tidak akan ada lain agama baru. Oleh itu wahai
manusia, nilailah dengan betul dan fahamilah kata-kataku yang
telah aku sampaikan kepada kamu. Sesungguhnya aku tinggalkan
kepada kamu dua perkara yang sekiranya kamu berpegang teguh
1
Basirah binti Abu Bakar, B.A., merupakan calon sarjana Usuluddin di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
2
Sedek Ariffin, PhD, merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
55
dan mengikuti kedua-duanya, nescaya kamu tidak akan tersesat
selama-lamanya. Itulah AL-QUR’AN dan SUNNAHKU”3
Oleh itu, dapatlah difahami dengan jelas di sini bahawa tiada sebarang
keraguan dalam kandungan ayat-ayat al-Qur’an yang diturunkan dari dahulu
hinggalah sekarang. Keadaan ini juga menunjukkan, misi penjagaan al-Qur’an
dalam kehidupan kita hanyalah dengan sentiasa dibaca dan dihafaz serta
difahamkan isi kandungannya agar ia sentiasa tersemat di hati umat Islam.
Terdapat banyak dalil-dalil seperti hadith-hadith Rasulullah s.a.w yang
membicarakan tentang kedudukan seseorang yang tinggi dan mulia terhadap
mereka yang sentiasa menjadikan al-Qur’an sebagai rutin pembacaan mereka.
Di samping itu, perkembangan pengajian ilmu Qira’at juga semakin
mendapat sambutan di kalangan masyarakat Malaysia. Tambahan pula, pengajian
ilmu Qira’at bukanlah satu perkara yang asing lagi di Malaysia ini kerana hampir
setiap institusi pengajian tinggi awam dan swasta menawarkan pengajian Qira’at
kepada mahasiswa dan mahasiswi. Bagi mengembangkan lagi pengajian Qira’at di
Malaysia, terdapat institusi-institusi swasta yang membuka jalan untuk meluaskan
lagi arus pengajian ini ke peringkat Diploma, Ijazah Sarjana Muda, Ijazah Sarjana
dan PhD.
Oleh itu, berbagai sistem pengajian dijalankan dan di antaranya adalah
pembelajaran yang berkonsepkan online dijadikan salah satu metode bagi sesiapa
yang ingin melanjutkan pengajian mereka. Akan tetapi, perkembangan pengajian
Qira’at secara online ini masih lagi di peringkat permulaan kerana sistem
pembelajaran ini masih dianggap baru di Malaysia walaupun sistem
pembelajarannya sudah lama diperkenalkan di mata dunia.4
Pengajian Qira’at Di Malaysia
Ilmu Qira’at sudah sinonom di mata masyarakat Islam di Malaysia lebih-lebih lagi
di kalangan mahasiswa, mahasiswi dan juga di kalangan warga dewasa yang
melibatkan diri dalam kursus pengajian Qira’at di mesjid-mesjid, surau-surau dan
sebagainya. Tambahan pula, dewasa ini penubuhan institusi pengajian Qira’at
menjadi permintaan yang berterusan oleh masyarakat kita dan ia merupakan salah
satu usaha yang amat dihargai. Manakala dari sudut lain pula, pengajian ini masih
dianggap bidang yang eksklusif dan ditawarkan kepada mereka yang memiliki
kecenderungan untuk mempelajari bidang Qira’at.5
3
Riwayat Muslim/1218. Khutbah terakhir yang disampaikan oleh Rasulullah s.a.w di Lembah Uranah,
Gunung Arafah, berhampiran dengan kota Mekkah pada 9hb Zulhijjah, tahun kesepuluh hijrah. Khutbah ini
adalah khutbah hujjatul wada’ yang disampaikan ketika upacara kemuncak ibadah haji iaitu ketika melakukan
wukuf di Arafah, baginda s.a.w menyampaikan khutbahnya di hadapan ribuan umat Islam yang mengikuti
rombongan haji pada ketika itu.
4
Muhammad Hafiz bin Saleh, Abd.Muhaimin bin Ahmad dan Norazman bin Alias (2011), “Keberkesanan
mempelajari ilmu Qira’at: antara harapan, cabaran dan penyelesaian masalah.” (Kertas Kerja Seminar Qira’at
Peringkat Kebangsaan 2011,UIAM), h. 1.
5
Siti Intan Dahlia binti Mohammad Harun, “Perkembangan ilmu Qira’at di Malaysia dan keperluannya di
Institusi Pengajian Tinggi”, Jabatan Tahfiz Wal Qira’at, Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH), dicapai
pada 20 September 2012, http://www.ustazrahim.net/qiraat2011/.
56
Perkembangan pengajian Qira’at di Malaysia adalah bermula dari
penubuhan Darul Qur’an pada tahun 1966 setelah diilhamkan oleh Perdana
Menteri Malaysia yang pertama, Tunku Abdul Rahman Putera Al-Haj akan
hasratnya untuk mewujudkan sebuah institusi pengajian al-Qur’an di Malaysia.
Oleh itu, penubuhan Ma’had Tahfiz Al-Qur’an Wal Qira’at pada 1 Mac 1966 di
Dewan Syarahan Masjid Negara menjadi titik permulaan bagi unit Bahagian Hal
Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, Kuala Lumpur untuk merealisasikan hasrat
bapa kemerdekaan kita. Bilangan pelajar yang dipilih pada masa itu adalah seramai
8 orang sebagai perantis yang terpilih yang dihantar oleh negeri-negeri di
Malaysia.6
Saban waktu sensitiviti terhadap kepentingan dan keperluan ilmu dan
Qira’at semakin jelas sehinggakan terdapat banyak di kalangan individu yang
membuka cawangan ataupun pusat pengajian tahfiz dan Qira’at ini dengan
mengikuti sistem pengajian yang telah disediakan oleh Darul Qur’an, JAKIM.
Sebagai contoh di kolej-kolej Islam negeri-negeri seperti Kolej Universiti Islam
Selangor, Kolej Universiti Islam Insaniah, Kedah dan juga kolej-kolej tahfiz
swasta seperti Kolej Hafiz, Madinah International Islamic University(MEDIIU).
Institusi-institusi pengajian sebegini menawarkan pengajian Qira’at bukan sahaja
di peringkat diploma malah di peringkat yang lebih tinggi seperti Ijazah, Ijazah
Sarjana dan PhD.
Pun begitu, terdapat juga institusi yang menawarkan pengajian tahfiz dan
Qira’at melalui pembelajaran jarak jauh secara online bagi memudahkan serta
menggalakkan masyarakat di sekitar Malaysia mahupun di luar mempelajari
bidang Qira’at agar bidang ini masyhur sejajar dengan bidang-bidang yang lain.
Kaedah pembelajaran jarak jauh atau lebih dikenali sebagai PJJ membawa erti
kepada pemisahan antara pengajar dan pelajar. Dengan itu, pengajaran dan
pembelajaran berlangsung melalui bahan-bahan pembelajaran kendiri dalam
pelbagai media. Selain itu, pembelajaran kendiri pula bermakna pelajar haruslah
belajar bersendirian, tidak bertemu muka selalu dengan pengajar dan juga rakan
yang lain. Pelajar PJJ bebas mempelajari sesuatu subjek mengikut selera ataupun
kaedah masing-masing.7
Universiti Sains Malaysia merupakan pusat pengajian tinggi pertama yang
menjalankan sistem PJJ dan pencapaiannya amatlah membanggakan. Begitu juga
dengan Institut Teknologi Tun Abdul Razak (ITTAR), telah bekerjasama dengan
Science Application International Corperation (SAIC) Amerika Syarikat yang
mula menawarkan kursus-kursus secara ‘konsep universiti maya’.8
Kewujudan pengajian Qira’at di Malaysia boleh dikirakan sebagai
pengajian yang masih baru dijalankan di institusi-institusi Malaysia berbanding
dengan pengajian-pengajian Islam yang lain. Tambahan pula, pengajian itu lebih
menampakkan pembaharuan dan keunikan sekiranya pengajian Qira’at itu
6
Sejarah Darul Qur’an, laman sesawang Darul Qur’an, dicapai pada 20 September 2012,
www.darulquran.gov.my.
7
Kertas kerja kajian sistem pendidikan kebangsaan (MTT2353), “Pendidikan Jarak Jauh”, dicapai pada 20
September 2012, http://sarjana.tripod.com/jarak3.html.
8
Ibid.
57
digandingkan dengan kaedah teknologi baru iaitu pendidikan jarak jauh
menggunakan sistem online. Seperti mana yang diketahui pembelajaran yang
berasakan online adalah kaedah yang masih baru di Malaysia ini berbanding
dengan negara-negara maju yang lain di mana e-pembelajaran dijadikan satu
kaedah asas pembelajaran untuk melicinkan proses pembelajaran terdahulu yang
lebih bersifat tradisional.9
Metodologi Kajian
Kajian ini menganalisis dan mengenalpasti tahap penguasaan pelajar MEDIIU
terhadap pengajian Qira’at secara online. Oleh itu, kajian ini mengkaji tahap
penguasaan dengan menguji kemahiran sampel kajian dalam mempraktikkan
Qira’at amali. Tahap penguasaan yang diuji terbahagi kepada tiga tahap iaitu: (1)
Menguasai manhaj bacaan perawi Qira’at (2) Menguasai khilaf bacaan Qira’at
dalam perkataan (3) Menguasai dalil-dalil bagi manhaj dan khilaf bacaan Qira’at.
Seramai 25 orang pelajar Ijazah Sarjana Muda Sains Al-Qur’an, MEDIIU
yang statusnya aktif dalam mod pengajian online dan berpusat pengajian di Shah
Alam yang dipilih secara rawak mudah. Ini dilakukan bagi mengurangkan faktor
kos, masa dan kesulitan mendapatkan sampel. Sebanyak 25 borang soal selidik
telah diedarkan dan ditentukan kaedah pengedaran soal selidik dengan mengedar
melalui email kepada responden yang mengikuti mod pengajian secara online.
Dalam erti kata lain, ia dikategorikan sebagai populasi yang homogenus dan hanya
memerlukan saiz yang kecil sahaja sudah mencukupi.10
Sampel kajian diambil dari Tahun 2, 3 dan 4 Ijazah Sarjana Muda Sains AlQur’an. Ujian amali terhadap sampel kajian dilakukan dengan membuat temujanji
di talian internet iaitu yahoomessenger. Di dalam ujian ini juga, responden diminta
untuk membaca surah al-Fatihah terhadap semua jenis bacaan Qira’at.
Set soalan soal selidik yang disediakan adalah berpandukan disertasi Yosni
Norjannah Yong yang bertajuk “Pengajian Al-Qur’an menerusi multimedia: Suatu
kajian terhadap perisian-perisian Al-Qur’an dan aplikasinya di Malaysia”11.
Manakala set soalan ujian Qira’at amali pula diadaptasi daripada set soalan
Diploma Tahfiz al-Qur’an dan Qira’at, Darul Qur’an, JAKIM.
Walaubagaimanapun, set soalan ujian Qira’at amali ini telah pun mendapat
kesahan pakar dari mereka yang mahir dalam bidang Qira’at.12
Skala pemarkahan bagi soal selidik dan ujian amali Qira’at merujuk kepada
Instrumen Penilaian Qira’at Amali Diploma Tahfiz al-Qur’an dan Qira’at yang
9
Ahmad Johari Sihes, Norbaizura Sani, “Perlaksanaan E-Pembelajaran Dalam Kalangan Pelajar Universiti
Teknologi Malaysia, Skudai”, (Kertas Kerja Seminar Kebangsaan Teknologi dan Inovasi PengajaranPembelajaran 2009), h.19.
10
Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan (Malaysia: Penerbit McGraw Hill Education, Edisi Kedua, 2011),
h.207.
11
“Pengajian Al-Qur’an menerusi multimedia: suatu kajian terhadap perisian-perisian Al-Qur’an dan
aplikasinya di Malaysia”, (Disertasi Universiti Malaya, 2005)
12
Dr. Sabri bin, Ketua Jabatan Al-Qur’an dan Sunnah dan Ustaz Izuli Dzulkifli, Pensyarah Jabatan Al-Qur’an
dan Sunnah, Fakulti Pengajian Islam UKM.
58
ditetapkan oleh Darul Qur’an, JAKIM. Penulis mengkategorikan sebanyak lima
gred bagi skala pemarkahan.
Gred
1 (Sangat tidak menguasai)
Deskripsi Tahap Pencapaian
Tidak fasih/lancar dan menguasai dalam bacaan dan
tidak mengikut manhaj Qira’at. Tidak mengenalpasti
khilaf dan dalil matan dalam bacaan.
2 (Tidak menguasai)
Tidak boleh dan ragu-ragu ketika membaca, bertukartukar manhaj dan khilaf pada bacaan Qira’at dan
tidak menyertakan dalil matan.
3 (Tidak pasti)
Ragu-ragu dalam membaca yang membawa kepada
tepat dan tidak tepat.
4 (Menguasai)
Boleh membaca dengan kefasihan dan kelancaran
yang sederhana, bertukar-tukar manhaj dan khilaf
pada bacaan Qira’at yang membawa kepada tepat dan
menyertakan dalil matan.
5 (Sangat menguasai)
Sangat menguasai dan membaca dengan fasih,
menepati manhaj bacaan Qira’at dan mengenalpasti
khilaf bacaan beserta dalil matan
Jadual 1: Pengkategorian Keseluruhan Keputusan Bacaan
Qira’at Amali
Data-data dianalisis dengan analisis item menggunakan program Cronbrach
Alpha. Item yang mempunyai nilai alfa kurang daripada 0.65 akan disingkirkan
daripada alat kajian kerana mempunyai kebolehpercayaan yang rendah.13
Dapatan Kajian
1) Analisis Latar Belakang Responden
Penulis menetapkan tiga jenis item untuk menganalisis latar belakang responden
iaitu; jantina, kewarganegaraan dan tahun pengajian. Analisis latar belakang
responden adalah seperti berikut:
13
Item
Kategori
Kekerapan
Peratus
Jantina
Lelaki
Perempuan
11
14
44
56
Kewarganegaraan
Malaysia
Singapura
Indonesia
Thailand
Afrika
Lain-lain
11
1
1
1
4
7
44
4
4
4
16
28
Ibid, h.311.
59
Tahun Pengajian
Tahun 2
Tahun 3
Tahun 4
Jumlah
11
10
4
44
40
16
25
100
Jadual 2: Analisis Keseluruhan Latar Belakang Responden
Di antara 25 orang keseluruhan responden, jadual 2 menunjukkan bahawa
peratus taburan responden perempuan adalah lebih tinggi iaitu sebanyak 56%
berbanding dengan taburan responden lelaki iaitu sebanyak 44%. Hal ini
disebabkan kebanyakkan daripada pelajar perempuan terdiri daripada kaum ibu
dan warga kerja. Oleh itu, pembelajaran menerusi jarak jauh atau online lebih
fleksibel untuk mereka. Responden bagi kajian ini kebanyakkannya warganegara
Malaysia iaitu sebanyak 44% daripada jumlah keseluruhan responden, manakala
28% dari lain-lain negara seperti Kemboja, London dan Pakistan, 16% dari Afrika
dan 4% mewakili responden dari Singapura, Indonesia dan Thailand.
Responden di Tahun 2 mencatat peratus tertinggi iaitu seramai 44% dan
diikuti dengan responden Tahun 3 sebanyak 40%. Manakala responden di Tahun 4
mencatat peratusan terendah sebanyak 16%. Pada tahun 2010, MEDIIU baru
sahaja membuka mod pengajian secara konvensional dan ini menyebabkan jumlah
kemasukan pelajar bertambah. Oleh itu, responden yang berada di tahun 3 dan ke
bawah mempunyai bilangan yang lebih berbanding responden di tahun 4. Merujuk
kepada data yang diberikan kepada penulis, tahun kemasukan bagi para pelajar
tahun 3 adalah pada September 2010 dan Februari 2011 iaitu bersamaan dengan
pembukaan mod pengajian konvensional di MEDIIU.
2) Analisis Penguasaan Responden Terhadap Manhaj Qira’at
Analisis Diskriptif
Di dalam mentafsirkan data, maklumat perlulah dikemaskini dan disimpulkan.
Analisis diskriptif merupakan kaedah yang kebiasaannya digunakan untuk
menganalisis kekerapan dengan menggunakan frekuensi, peratusan dan min
pangkatan (median)14.
Item
Adakah anda menguasai definisi usul Qira’at iaitu kaedah asas
yang menjadi pegangan sesuatu Qira’at?
Adakah anda mampu menguasai kesemua manhaj Qira’at?
Adakah anda menguasai kaedah bacaan pada mad muttasil bagi
setiap qurro’?
Adakah anda menguasai kadar bacaan pada mad munfasil bagi
setiap qurro’?
Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi mim jama? bagi
riwayat Qalun?
14
Mean
3.84
Std. Dev
1.14
3.12
3.40
1.23
1.25
3.40
1.25
3.40
1.25
Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan, Buku 3 (Malaysia: Penerbit McGraw Hill Education, Edisi Kedua,
2011), h.13.
60
Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi mim jama’ bagi
riwayat Ibn Kasir?
Adakah anda menguasai bacaan riwayat Warsh pada mim
jama’ apabila bertemu dengan hamzah qata’?
Adakah anda menguasai bacaan idgham pada kalimah ( ‫ال َّر ِح ِيم‬
‫ك‬
ِ ِ‫ ) َمل‬oleh imam Susi?
Adakah anda menguasai bacaan ibdal pada kalimah ( َ‫)ي ُْؤ ِمنُون‬
bagi riwayat Warsh?
Adakah anda menguasai bacaan imalah pada kalimah (‫صا َرى‬
َ َّ‫)الن‬
bagi imam Hamzah?
3.40
1.25
3.40
1.25
3.40
1.25
3.44
1.22
3.40
1.35
Jadual 3: Analisis Diskriptif Penguasaan Responden Terhadap Manhaj Qira’at
Merujuk kepada jadual di atas, skor min menunjukkan responden lebih
menguasai definisi usul Qiraat iaitu kaedah asas yang menjadi pegangan sesuatu
Qira’at menunjukkan skor min tertinggi (M=3.84, SD=1.14) berbanding dengan
yang lain. Seterusnya diikuti dengan penguasaan responden terhadap bacaan ibdal
pada kalimah ) َ‫ (ي ُْؤ ِمنُون‬bagi riwayat Warsh (M=3.44, SD=1.22) dan penguasaan
responden terhadap bacaan imalah pada kalimah (‫صا َرى‬
َ َّ‫ )الن‬bagi imam Hamzah
(M=3.40, SD=1.35). Manakala skor min yang menunjukkan skor yang sama
adalah penguasaan responden terhadap kaedah bacaan mad mutassil dan mad
munfasil bagi setiap qurro’, bacaan sillah pada mim jama’ bagi Qalun dan Ibn
Kasir, bacaan riwayat Warsh pada mim jama’ apabila bertemu dengan hamzah
qata’ dan bacaan idgham pada kalimah (‫ك‬
ِ ِ‫ )ال َّر ِح ِيم َمل‬oleh Susi (M=3.40, SD=1.40).
Analisis Frekuensi
Nilai kekerapan item-item penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at diukur
melalui 5 skala likert iaitu:
Sangat Tidak Tidak
Menguasai
Menguasai
1
2
Tidak Pasti
Menguasai
3
4
Sangat
Menguasai
5
Jadual 4: Nilai Skala Likert
Item
STM
TM
TP
M
SM
1. Adakah anda menguasai definisi usul Qiraat 1
iaitu kaedah asas yang menjadi pegangan 0
sesuatu Qira’at?
0%
2
4
16%
3
6
24%
4
5
20%
5
10
40%
2. Adakah anda mampu menguasai kesemua 1
manhaj Qira’at?
2
8%
3. Adakah anda menguasai kaedah bacaan pada 1
mad muttasil bagi setiap qurro’?
0
0%
2
7
28%
2
9
36%
3
6
24%
3
4
16%
4
6
24%
4
5
20%
5
4
16%
5
7
28%
61
4. Adakah anda menguasai kadar bacaan pada 1
mad munfasil bagi setiap qurro’?
0
0%
5. Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi 1
mim jama’ bagi riwayat Qalun?
0
0%
6. Adakah anda menguasai bacaan sillah bagi 1
mim jama’ bagi riwayat Ibn Kasir?
0
0%
7. Adakah anda menguasai bacaan riwayat 1
Warsh pada mim jama’ apabila bertemu dengan 0
hamzah qata’?
0%
8. Adakah anda menguasai bacaan idgham pada 1
kalimah (‫ك‬
0
ِ ِ‫ )ال َّر ِحي َم َمل‬oleh imam Susi?
0%
9. Adakah anda menguasai bacaan ibdal pada 1
kalimah ( َ‫ )ي ُْؤ ِمنُون‬bagi riwayat Warsh?
0
0%
10. Adakah anda menguasai bacaan imalah pada 1
kalimah (‫صا َرى‬
1
َ َّ‫ )الن‬bagi imam hamzah?
4%
2
9
36%
2
9
36%
2
9
36%
2
9
36%
2
9
36%
2
8
32%
2
8
32%
3
4
16%
3
4
16%
3
4
16%
3
4
16%
3
4
16%
3
5
20%
3
4
16%
4
5
20%
4
5
20%
4
5
20%
4
5
20%
4
5
20%
4
5
20%
4
4
16%
5
7
28%
5
7
28%
5
7
28%
5
7
28%
5
7
28%
5
7
28%
5
8
32%
Jadual 5: Analisis Frekuensi Penguasaan Responden Terhadap Manhaj
Qira’at
Jadual 5 menunjukkan sebanyak 40% responden sangat menguasai definisi
usul Qira’at iaitu kaedah asas yang menjadi pegangan sesuatu Qira’at manakala
20% daripada responden menguasai dan 16% sahaja responden yang tidak
menguasai (STM=0%, TM=16%, TP=24%, M=20%, SM=40%). Taburan
responden juga menunjukkan 28% daripadanya tidak menguasai kesemua manhaj
Qira’at dan ini menunjukkan peratusan yang tertinggi malah hanya 24% dan 16%
sahaja responden yang menguasai dan sangat menguasai (STM=8%, TM=28%,
TP=24%, M=24%, SM=16%).
Selain itu, peratusan responden menunjukkan 36% responden tidak
menguasai kaedah bacaan pada mad muttasil dan munfasil bagi setiap qurro’,
bacaan sillah bagi mim jama’ bagi riwayat Qalun dan Ibn Kasir, bacaan riwayat
Warsh pada mim jama’ apabila bertemu dengan hamzah qata’, bacaan idgham
pada kalimah (‫ك‬
ِ ِ‫ )ال َّر ِحي َم َمل‬oleh imam Susi dan ibdal pada kalimah ( َ‫ )ي ُْؤ ِمنُون‬bagi
riwayat Warsh. Ini menunjukkan nilai peratusan tertinggi manakala diikuti dengan
28% responden yang sangat menguasai, 20% responden menguasai dan hanya 16%
responden yang tidak pasti (STM=0%, TM=36%, TP=16%, M=20%, SM=28%).
Penguasaan responden terhadap bacaan imalah pada kalimah (‫صا َرى‬
َ َّ‫ )الن‬bagi
imam hamzah menunjukkan taburan peratus yang sama bagi responden untuk
sangat menguasai dan tidak menguasai iaitu sebanyak 32%. Akan tetapi, responden
yang menunjukkan tidak pasti dan menguasai juga mencatat peratus yang sama
iaitu sebanyak 16%. Hanya 4% sahaja daripada responden sangat tidak menguasai
item A10 (STM=4%, TM=32%, TP=16%, M=16%, SM=32%).
62
3) Analisis Penguasaan Responden Terhadap Farsh Hurf Analisis Diskriptif
Item
Adakah anda menguasai maksud farsh hurf iaitu hukum-hukum
khusus bagi sesuatu perkataan yang menjadi pegangan dalam
sesuatu bacaan Qira’at?
Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan hazf alif pada
kalimah (‫ك‬
ِ ِ‫ ) َمال‬oleh Kisai dan Asim?
Adakah anda mampu menguasai bacaan Qunbul pada kalimah
(َ‫ص َراط‬
ِ )?
Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan isymam oleh Bazi
pada (َ‫ص َراط‬
ِ )?
Adakah anda menguasai kaedah bacaan Nafi’ pada kalimah
(‫?)نَ ْغفِرْ لَ ُك ْم‬
Adakah anda menguasai bacaan pada kalimah (‫ )نَ ْن َس ْخ‬oleh Nafi'
dan Kufiyun?
Adakah anda menguasai kaedah bacaan ikhtilas pada kalimah
(‫ )أَ ِرنَا‬oleh Duri Abi Amru?
Adakah anda menguasai kaedah bacaan Hafs dan Ibn Amir pada
kalimah ( ْ‫?) َويُ َكفِّر‬
Adakah anda menguasai kaedah bacaan taqlil bagi kalimah
(َ‫ )التَّو َرىة‬oleh Warsh dan Hamzah?
Adakah anda menguasai bacaan Hamzah dan Kisai pada kalimah
( َ‫?) َستُ ْغلَبُون‬
Mean
3.56
Std. Dev
1.12
3.04
1.17
3.04
1.17
3.04
1.17
3.04
1.17
3.00
1.15
3.00
1.15
3.00
1.15
3.00
1.15
3.00
1.15
Jadual 6: Analisis Diskriptif Penguasaan Responden Terhadap Farsh Hurf
Jadual 6 menunjukkan skor min tertinggi terhadap responden yang
menguasai maksud farsh hurf iaitu hukum-hukum khusus bagi sesuatu perkataan
yang menjadi pegangan dalam sesuatu bacaan Qira’at (M=3.56, SD=1.12).
Seterusnya skor min yang menunjukkan nilai yang sama terhadap responden yang
menguasai kaedah bacaan hazf alif pada kalimah (‫ك‬
ِ ِ‫ ) َمال‬oleh Kisai dan Asim,
bacaan Qunbul pada kalimah (َ‫ص َراط‬
),
kaedah
bacaan
isymam oleh Bazi pada
ِ
ُ
َ(‫)ص َراط‬
َ
dan kaedah bacaan Nafi’ pada kalimah (‫( )نَ ْغفِرْ لك ْم‬M=3.04, SD=1.17).
ِ
Manakala skor min penguasaan responden terhadap bacaan pada kalimah (‫)نَ ْن َس ْخ‬
oleh Nafi' dan Kufiyun, bacaan ikhtilas pada kalimah (‫ )أَ ِرنَا‬oleh Duri Abi Amru,
kaedah bacaan Hafs dan Ibn Amir pada kalimah ( ْ‫) َويُ َكفِّر‬, kaedah bacaan taqlil bagi
kalimah (َ‫ورىة‬
َ َّ‫ )الت‬oleh Warsh dan Hamzah dan bacaan Hamzah dan Kisai pada
kalimah ( َ‫ ) َستُ ْغلَبُون‬juga menunjukkan nilai yang sama (M=3.00, SD=1.15).
63
Analisis Frekuensi
Item
STM
TM
TP
1. Adakah anda menguasai maksud farsh hurf iaitu
hukum-hukum khusus bagi sesuatu perkataan yang
menjadi pegangan dalam sesuatu bacaan Qira’at?
2. Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan
hazf alif pada kalimah (‫ ) َمالِ ِك‬oleh Kisai dan ‘Asim?
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
1
0
0%
2
4
16%
2
11
44%
2
11
44%
2
11
44%
2
11
44%
2
11
44%
2
11
44%
2
11
44%
2
11
44%
2
11
44%
3
11
44%
3
7
28%
3
7
28%
3
7
28%
3
7
28%
3
8
32%
3
8
32%
3
8
32%
3
8
32%
3
8
32%
3. Adakah anda mampu menguasai bacaan Qunbul
pada kalimah (َ‫ص َراط‬
ِ )?
4. Adakah anda mampu menguasai kaedah bacaan
isymam oleh Bazi pada (َ‫ص َراط‬
ِ )?
5. Adakah anda menguasai kaedah bacaan Nafi’
pada kalimah (‫?)نَ ْغفِرْ لَ ُك ْم‬
6. Adakah anda menguasai bacaan pada kalimah
(‫ )نَ ْن َس ْخ‬oleh Nafi’ dan Kufiyun?
7. Adakah anda menguasai kaedah bacaan ikhtilas
pada kalimah (‫ )أَ ِرنَا‬oleh Duri Abi ‘Amru?
8. Adakah anda menguasai kaedah bacaan Hafs dan
Ibn ‘Amir pada kalimah ( ْ‫?) َويُ َكفِّر‬
9. Adakah anda menguasai kaedah bacaan taqlil
bagi kalimah (َ‫ )التَّو َرىة‬oleh Warsh dan Hamzah?
10. Adakah anda menguasai bacaan Hamzah dan
Kisai pada kalimah ( َ‫?) َستُ ْغلَبُون‬
M
SM
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
1
4%
4
1
4%
4
1
4%
4
1
4%
4
1
4%
5
8
32%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
Jadual 7: Analisis Frekuensi Penguasaan Responden Terhadap Farsh
Huruf
Merujuk kepada jadual di atas, taburan responden terhadap penguasaan
maksud farsh hurf iaitu hukum-hukum khusus bagi sesuatu perkataan yang
menjadi pegangan dalam sesuatu bacaan Qira’at menunjukan 44% tidak pasti,
kemudian diikuti dengan sangat menguasai sebanyak 32%, tidak menguasai
sebanyak 16% dan menguasai hanya 8% (STM=0%, TM=16%, TP=44%, M=8%,
SM=32%). Peratus taburan responden yang tertinggi sebanyak 44% tidak
menguasai kaedah bacaan hazf alif pada kalimah (‫ك‬
ِ ِ‫ ) َمال‬oleh Kisai dan ‘Asim,
َ
bacaan Qunbul pada kalimah (‫ص َراط‬
ِ ), kaedah bacaan isymam oleh Bazi pada
(َ‫)ص َراط‬
ِ dan kaedah bacaan Nafi’ pada kalimah (‫)نَ ْغفِرْ لَ ُك ْم‬. Manakala 28% daripada
responden tidak pasti, 20% sangat menguasai dan 8% menguasai (STM=0%,
TM=44%, TP=28%, M=8%, SM=20%).
64
Bagi penguasaan responden terhadap bacaan pada kalimah ( ‫ )نَ ْن َس ْخ‬oleh Nafi’
dan Kufiyun, bacaan ikhtilas pada kalimah (‫ )أَ ِرنَا‬oleh Duri Abi ‘Amru, bacaan Hafs
dan Ibn ‘Amir pada kalimah ( ْ‫) َويُ َكفِّر‬, bacaan taqlil bagi kalimah (َ‫ )التَّو َرىة‬oleh Warsh
dan Hamzah dan bacaan Hamzah dan Kisai pada kalimah ( َ‫) َستُ ْغلَبُون‬, peratusan
menujukkan sebanyak 44% responden tidak menguasai, 32% tidak pasti, 20%
sangat menguasai dan 4% yang menguasai (STM=0%, TM=44%, TP=32%,
M=4%, SM=20%).
4) Analisis Penguasaan Responden Terhadap Matan Qira’at Analisis
Diskriptif
Item
Adakah anda menguasai rumuz bagi setiap qurro’?
Adakah anda menguasai dalil bagi Qalun, Kisai, ‘Asim, Ibn Kasir
dalam mengisbatkan basmalah pada setiap surah?
Adakah anda menguasai dalil mim jama’ bagi Qalun dan Ibn Kasir?
Adakah anda menguasai dalil bacaan dhammah pada kalimah (-‫َعلَي ِه ْم‬
‫ َولَ َد ْي ِه ْم‬-‫ )إِلَيهُ ْم‬oleh Hamzah?
Adakah anda menguasai dalil bacaan qasr (2 harkat) pada mad
munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir?
Adakah anda menguasai dalil bacaan tawasut (4 harkat) pada mad
munfasil bagi Qalun, Duri dan Abu ‘Amru?
Adakah anda menguasai dalil bacaan ishba’ (6 harkat) pada mad
munfasil bagi Warsh?
Adakah anda menguasai dalil idgham kabir bagi Abu ‘Amru?
Adakah anda menguasai dalil mengibdalkan hamzah pada fa feel bagi
Warsh?
َّ ‫)ال‬
Adakah anda menguasai dalil mentaglizkan lam pada kalimah (َ‫صلَوة‬
bagi Warsh?
Mean
2.96
2.20
Std. Dev
1.13
1.15
2.20
2.20
1.15
1.15
2.20
1.15
2.20
1.15
2.20
1.15
2.20
2.20
1.15
1.15
2.20
1.15
Jadual 8: Analisis Diskriptif Penguasaan Responden Terhadap Matan Qira’at
Merujuk kepada jadual 8, skor min terhadap responden yang menguasai
rumuz bagi setiap qurro’ adalah yang tertinggi (M=2.96, SD=1.13). Skor min
menujukkan nilai yang sama (M=2.20, SD=1.15) terhadap responden yang
menguasai dalil bagi Qalun, Kisai, ‘Asim, Ibn Kasir dalam mengisbatkan basmalah
pada setiap surah, dalil mim jama’ bagi Qalun dan Ibn Kasir, dalil bacaan
dhammah pada kalimah (‫ َولَدَي ِه ْم‬-‫إِلَي ِه ْم‬-‫ ) َعلَي ِه ْم‬oleh Hamzah, dalil bacaan qasr (2 harkat)
pada mad munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir, dalil bacaan tawasut (4 harkat) pada
mad munfasil bagi Qalun, Duri dan Abu ‘Amru, dalil bacaan ishba’ (6 harkat) pada
mad munfasil bagi Warsh, dalil idgham kabir bagi Abu ‘Amru, dalil mengibdalkan
َّ ‫)ال‬
hamzah pada fa feel bagi Warsh dan dalil mentaglizkan lam pada kalimah (َ‫صلَوة‬
bagi Warsh.
65
Analisis Frekuensi
Item
STM
1. Adakah anda menguasai rumuz bagi setiap 1
qurro’?
2
8%
2. Adakah anda menguasai dalil bagi Qalun, Kisai, 1
‘Asim, Ibn Kasir dalam mengisbatkan basmalah 6
pada setiap surah?
24%
3. Adakah anda menguasai dalil mim jama’ bagi 1
Qalun dan Ibn Kasir?
6
24%
4. Adakah anda menguasai dalil bacaan dhammah 1
pada kalimah (‫ لَ َد ْي ِه ْم‬- ‫ ) َعلَ ْي ِه ْم – إَلَ ْي ِه ْم‬oleh Hamzah?
6
24%
5. Adakah anda menguasai dalil bacaan qasr (2 1
harkat) pada mad munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir? 6
24%
6. Adakah anda menguasai dalil bacaan tawasut (4 1
harkat) pada mad munfasil bagi Qalun, Duri dan 6
Abu ‘Amru?
24%
7. Adakah anda menguasai dalil bacaan ishba’ (6 1
harkat) pada mad munfasil bagi Warsh?
6
24%
8. Adakah anda menguasai dalil idgham kabir bagi 1
Abu ‘Amru?
6
24%
9. Adakah anda menguasai dalil mengibdalkan 1
hamzah pada fa feel bagi Warsh?
6
24%
10. Adakah anda menguasai dalil mentaglizkan lam 1
َّ ‫ )ال‬bagi Warsh?
pada kalimah (َ‫صلَوة‬
6
24%
TM
TP
M
STM
2
6
24%
2
14
56%
2
14
56%
2
14
56%
2
14
56%
2
14
56%
2
14
56%
2
14
56%
2
14
56%
2
14
56%
3
12
48%
3
1
4%
3
1
4%
3
1
4%
3
1
4%
3
1
4%
3
1
4%
3
1
4%
3
1
4%
3
1
4%
4
1
4%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
4
2
8%
5
4
16%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
Jadual 9: Analisis Frekuensi Penguasaan Responden Terhadap Matan
Qira’at
Jadual 9 mengunjukkan tahap penguasaan penguasaan responden rumuz
bagi setiap qurro’ adalah 48% tidak pasti, 24% tidak menguasai, 16% sangat
menguasai, 8% sangat tidak menguasai dan 4% menguasai (STM=8%, TM=24%,
TP=48%, M=4%, SM=16%). Di samping itu, 56% responden tidak menguasai
terhadap dalil bagi Qalun, Kisai, ‘Asim, Ibn Kasir dalam mengisbatkan basmalah
pada setiap surah, dalil mim jama’ bagi Qalun dan Ibn Kasir, dalil bacaan
dhammah pada kalimah (‫ لَ َد ْي ِه ْم‬- ‫ ) َعلَ ْي ِه ْم – إَلَ ْي ِه ْم‬oleh Hamzah, dalil bacaan qasr
(2 harkat) pada mad munfasil bagi Susi dan Ibn Kasir, dalil bacaan tawasut
(4 harkat) pada mad munfasil bagi Qalun, Duri dan Abu ‘Amru, dalil bacaan ishba’
(6 harkat) pada mad munfasil bagi Warsh, dalil idgham kabir bagi Abu ‘Amru,
66
dalil mengibdalkan hamzah pada fa feel bagi Warsh dan dalil mentaglizkan lam
َّ ‫ )ال‬bagi Warsh. Taburan responden yang sangat tidak menguasai
pada kalimah (َ‫صلَوة‬
adalah sebanyak 24%, 8% daripadanya responden yang menguasai dan sangat
menguasai dan 4% tidak pasti (STM=24%, TM=56%, TP=4%, M=8%, SM=8%).
5) Ujian Amali
Analisis Diskriptif
Item
Mean
1.80
Std. Dev
1.63
 
1.80
1.63
 
1.80
1.63

1.80
1.63

1.80
1.63

1.80
1.63
‫ودونك اإلدغام الكبير وقطبه أبو عمرو البصرى فيه تحفال‬
‫ وضم ميم الجمع‬, ‫عليهم إليهم حمزة ولديهمو جميعا بضم الهاء وقفا وموصال‬
‫ومالك يوم الدين راويه ناصر‬
‫وعند السراط وسراط لقنبال بحيث أتى والصاد زايا أشمها لدى خلف واشمم بخالّد االوال‬
1.64
1.68
1.68
1.68
1.35
1.40
1.40
1.40
  
Jadual 10: Analisis Diskriptif Responden Terhadap Ujian Amali
Jadual menunjukkan, skor min tertinggi terhadap ujian amali adalah
penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at dan farsh hurf (M=1.80, SD=1.63).
Skor min kedua tertinggi adalah merujuk kepada penguasaan responden terhadap
matan Qira’at iaitu dalil bagi mim jama’, isbat alif pada kalimah (‫ك‬
ِ ِ‫ ) َمال‬dan khilaf
pada kalimah (َ‫ص َراط‬
)
(M=1.68,
SD=1.40).
Manakala
skor
min terendah
ِّ ‫ال‬/َ‫ص َراط‬
ِ
adalah penguasaan responden terhadap dalil idgham kabir (M=1.64, SD=1.35).
67
Analisis Frekuensi
Item
STM
TM
TP
M
SM
1
20
80%
1
  20
80%
1
 
20
80%
B) Penguasaan Responden Terhadap Farsh Hurf
2
0
0%
2
0
0%
2
0
0%
3
0
0%
3
0
0%
3
0
0%
4
0
0%
4
0
0%
4
0
0%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
1
20
80%
1
 20
80%
1
 20
80%
C) Penguasaan Responden Terhadap Matan Qira’at
2
0
0%
2
0
0%
2
0
0%
3
0
0%
3
0
0%
3
0
0%
4
0
0%
4
0
0%
4
0
0%
5
5
20%
5
5
20%
5
5
20%
‫ ودونك اإلدغام الكبير وقطبه أبو عمرو البصرى فيه تحفال‬1
20
80%
2
0
0%
3
1
4%
4
2
8%
5
2
8%
‫ وضم‬, ‫ عليهم إليهم حمزة ولديهمو جميعا بضم الهاء وقفا وموصال‬1
‫ ميم الجمع‬20
80%
‫ ومالك يوم الدين راويه ناصر‬1
20
80%
‫ وعند السراط وسراط لقنبال بحيث أتى والصاد زايا أشمها لدى‬1
‫ خلف واشمم بخالّد االوال‬20
80%
2
0
0%
2
0
0%
2
0
0%
3
0
0%
3
0
0%
3
0
0%
4
3
12%
4
3
12%
4
3
12%
5
2
8%
5
2
8%
5
2
8%
A) Penguasaan Responden Terhadap Manhaj Qira’at
  

Jadual 11: Jadual Analisis Frekuensi Penguasaan Respnden Terhadap
Ujian Amali
Jadual 11 menunjukkan bahawa penguasaan responden terhadap manhaj
Qira’at dan farsh hurf bagi ujian amali surah al-Fatihah mencata taburan yang
sama iaitu 80% responden sangat tidak menguasai dan 20% sahaja responden yang
sangat menguasai (STM=80%, TM=0%, TP=0%, M=0%, SM=20%). Bagi
penguasaan responden terhadap dalil idgham kabir 80% daripada mereka sangat
68
tidak menguasai, 4% tidak pasti, 8% menguasai dan 8% sangat menguasai
(STM=80%, TM=0%, TP=4%, M=8%, SM=8%). Di samping itu, 80% responden
sangat tidak menguasai, 12% menguasai dan 8% sangat menguasai terhadap dalil
mim jama’, isbat alif pada kalimah (‫ك‬
ِّ ‫ال‬/َ‫ص َراط‬
ِ ِ‫ ) َمال‬dan khilaf pada kalimah (َ‫ص َراط‬
ِ )
(STM=80%, TM=0%, TP=0%, M=12%, SM=8%).
6) Kolerasi Pearson
Kajian terhadap teori kolerasi adalah penting kerana ia boleh menunjukkan
kecacatan yang boleh mengurangkan kebolehpercayaan.15 Oleh itu, analisis
Kolerasi Pearson digunakan untuk mengukur kekuatan hubungan linear di antara
variabel. Kolerasi yang positif menunjukkan bahawa sifatnya satu arah dan
kolerasi yang negatif berjalan ke arah yang berlawanan.16
Saiz Pekali Kolerasi
0
0.01-0.10
0.11-0.25
0.26-0.50
0.51-0.75
0.76-0.99
1.00
Kategori
Tiada Kolerasi
Sangat Lemah
Lemah
Sederhana
Kuat
Sangat Kuat
Sempurna
Jadual 12: Jadual Indeks Bagi Analisis Kolerasi
i) Kolerasi Soal Selidik dan Ujian Amali Bagi Penguasaan Responden
Terhadap Manhaj
Kolerasi Pearson diukur dalam kajian ini untuk melihat hubungkait soal selidik dan
ujian amali penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at.
Correlations
Penguasaan Manhaj Bagi Pearson Correlation
Soal Selidik
Sig. (2-tailed)
Penguasaan Manhaj Bagi Pearson Correlation
Ujian Amali
Sig. (2-tailed)
Penguasaan Manhaj Penguasaan
Bagi Soal Selidik
Manhaj
Bagi
Ujian Amali
1
.488*
.013
*
.488
1
.013
*. Correlation is significant at the 0.05 level (2-tailed).
Jadual 13: Jadual Keputusan Kolerasi Pearson
15
Sharifah Norhabsah binti Syed Abdullah, “Customers Preferences Of Sense Based Hotels’ Guestroom
Attributes, Experiences And Satisfactions”, (Disertasi Universiti Teknologi Mara, 2013), h.65.
16
Uma Sakeran, Roger Bougie, Research Methods For Bussiness (London: Penerbit John Wiley and Sons,
Edisi Kelima,2010), h.321.
69
Merujuk kepada jadual 13, analisis menunjukkan kolerasi diantara soal
selidik dengan ujian amali penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at adalah
kategori kolerasi yang sederhana (r=4.88). Manakala kolerasi di anatara ujian
amali dengan soal selidik penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at pula
adalah di kategori sempurna (r=1.00).
ii) Kolerasi Soal Selidik Dan Ujian Amali Penguasaan Responden
Terhadap Farsh Huruf
Correlations
Penguasaan
Farsh Penguasaan Farsh
Huruf Bagi Soal Huruf Bagi Ujian
Selidik
Amali
.543**
.005
Penguasaan
Farsh Pearson Correlation
1
Huruf Bagi Soal Sig. (2-tailed)
Selidik
Penguasaan
Farsh Pearson Correlation
.543**
Huruf Bagi Ujian Sig. (2-tailed)
.005
Amali
**. Correlation is significant at the 0.01 level (2-tailed).
Jadual 14: Jadual Keputusan Kolerasi Pearson
1
Merujuk kepada jadual di atas, keputusan menunjukkan hubungan di antara
penguasaan responden terhadap farsh huruf bagi soal selidik dengan ujian amali
adalah pada kategori kolerasi yang kuat (r=0.54). Bagi kolerasi penguasaan
respoden melalui ujian amali dengan soal selidik pula menunjukkan kategori
kolerasi yang sempurna dan tepat (r=1.00).
iii) Kolerasi Soal Selidik Dan Ujian Amali Bagi Penguasaan Responden
Terhadap Matan Qira’at
Correlations
Penguasaan Matan
Qira’at Bagi Soal
Selidik
1
Penguasaan Matan Pearson Correlation
Qira’at Bagi Soal Sig. (2-tailed)
Selidik
Penguasaan Matan Pearson Correlation
.706**
Qira’at Bagi Ujian Sig. (2-tailed)
.000
Amali
**. Correlation is significant at the 0.01 level (2-tailed).
Jadual 15: Jadual Keputusan Kolerasi
Penguasaan Matan
Qira’at Bagi Ujian
Amali
.706**
.000
1
Jadual 15 menunjukkan keputusan kolerasi di antara soal selidik dengan
ujian amali penguasaan responden terhadap matan Qira’at adalah kolerasi yang
70
sangat kuat (r=0.70) dan kolerasi antara ujian amali dengan soal selidik adalah
kolerasi yang sempurna (r=1.00).
Kesimpulan
Kesimpulannya, responden dapat mengenalpasti pengertian usul Qira’at. Ini
disebabkan pengenalan terhadap ilmu Qira’at telah diberi pendedahan kepada
responden semasa berada di Tahun Dua melalui subjek Pengenalan Ilmu Qira’at
(Kod Kursus: IUQR2234). Subjek ini lebih tertumpu kepada sejarah imam-imam
Qira’at dan pengenalan asas ilmu Qira’at. Berdasarkan hasil analisis frekuensi
penguasaan responden terhadap manhaj Qira’at, penulis dapati bahawa peratus
responden yang tidak menguasai manhaj Qira’at dan menguasai mempunyai nilai
yang tidak berbeza. Ini jelas bahawa sukatan matapelajaran yang dibina mengikut
tahun pengajian boleh mengklasifikasikan tahap penguasaan seseorang responden.
Apabila ditinjau semula subjek Qira’at yang ditetapkan kepada Tahun Tiga
iaitu Bimbingan dan Penjelasan dalam Persembahan Bacaan (Kod Kursus:
IUQR3054) hanya membincangkan tentang khilaf bacaan Qira’at yang terdapat di
surah al-Isra’ hingga an-Nas. Oleh itu, pelajar hanya mampu mengetahui khilaf
bacaan dalam surah-surah berikut sahaja tanpa mengetahui manhaj bacaan bagi
seseorang imam. Akan tetapi, terdapat juga responden di Tahun Tiga boleh
menguasai manhaj Qira’at. Walaubagaimanapun, responden di Tahun Empat
mampu menguasai manhaj Qira’at secara keseluruhan kerana mereka mengikuti
mata pelajaran Qira’at Amali (Kod Kursus: IUQR4104) yang merangkumi manhaj
bacaan dan khilaf bacaan dari surah al-Baqarah hingga al-Kahfi.
Selain itu, kelengkapan alat-alat bantuan belajar seperti; kuiz, forum,
SCROM packages dan ‘My Educational Materials’ membantu pelajar dalam
memahami dan menguasai sesebuah mata pelajaran. Selain daripada dikenali
sebagai pelengkap belajar, ia juga mudah dibaca, difahami dan mudah untuk
dimuat turun. Walaubagaimanapun, berdasarkan temubual penulis dengan
segelintir responden menyatakan bahawa terdapat juga kekurangan bahan bacaan
dan rujukan tentang manhaj yang memainkan peranan terhadap penguasaan pelajar
dalam manhaj Qira’at.
Selain itu, jadual waktu yang tidak dipersetujui oleh responden kerana ia
tidak mengikuti keselesaan responden. Jelaslah di sini bahawa, respondenresponden yang menghadiri mod online mempunyai masalah kehadiran di atas
sebab kekangan masa dan waktu yang ditetapkan tidak bersesuaian dengan kondisi
responden. Berdasarkan observasi penulis, di MEDIIU pensyarah yang mempunyai
kepakaran dalam Qira’at jumlahnya adalah sedikit.
Berdasarkan observasi penulis, responden keliru dengan istilah-istilah
Qira’at seperti farsh huruf, rumuz dan usul Qira’at. Hal ini disebabkan mata
pelajaran yang disediakan tidak menekankan penggunaan istilah-istilah Qira’at.
Tambahan pula mata pelajaran Qira’at tidak disusun sukatannya mengikut tajuk
dalam kitab Qira’at. Sekiranya diteliti sinopsis program, mata pelajaran Qira’at
‘ilmi bagi Tahun 3 membincangkan tentang 7 jenis bacaan Qira’at bermula dari
surah al-Isra’ hingga akhir surah Yasin. Manakala bagi mata pelajaran Qira’at
71
amali di Tahun 4 pula membincangkan tentang bab mukadimah ilmu Qira’at dan
bacaan Qira’at dari surah al-Fatihah hingga al-Baqarah (ayat 1-282) oleh Warsh,
Ibn Kathir, Ibn Amr, A’sim, Hamzah dan Kisa’ie.
Selain itu, jam kredit yang diberikan untuk responden di Tahun 3 untuk
mendalami mata pelajaran Qira’at ‘ilmi sangat terhad iaitu 4 jam kredit sahaja. Pun
begitu, menerusi temubual penulis, responden berhasrat agar MEDIU menyediakan
alternatif yang pelbagai bagi mata pelajaran Qira’at supaya para pelajar dapat
menguasai ilmu tersebut.
Pada pendapat penulis, bentuk soalan ujian dan peperiksaan juga
memainkan penting dalam proses penguasaan sesebuah mata pelajaran. Bentuk
kertas soalan ujian dan peperiksaan MEDIIU adalah objektif dan pilihan betul
ataupun salah. Bentuk seperti ini membuat pelajar lebih berpendirian santai dan
mengambil mudah dalam mempelajari sesuatu bidang. Ujian objektif tidak dapat
mengukur dorongan dan kreativiti pelajar, dan juga tidak memberi peluang kepada
pelajar untuk melahirkan perasaan mereka dengan berkesan. Tambahan pula,
menjadi kelaziman bagi para pelajar untuk menghafaz matan dan dalil-dalil Qira’at
ketika hendak menghadapi peperiksaan sahaja.
Dengan itu, responden tidak dapat menguasai matan Qira’at melainkan
responden di Tahun 4 kerana mereka mengikuti mata pelajaran Qira’at amali dan
perlu mengetahui dalil-dalil Qira’at bagi memudahkan untuk mempraktikkannya di
dalam bacaan. Selain itu, matan Qira’at melibatkan bait-bait syair yang dinyatakan
dalam Bahasa Arab yang mempunyai sastera dan gaya bahasa yang berlainan. Oleh
itu, sukar bagi sesebuah individu untuk mnghafaz dan menguasainya.
Responden di Tahun 4 mampu membaca bacaan Qira’at dengan fasih,
menepati manhaj bacaan Qira’at dan mengenalpasti khilaf bacaan beserta dalil
matan. Di samping itu, responden di Tahun 2 dan 3 masih lagi sangat tidak
menguasai kerana proses penguasaan mata pelajaran Qira’at hanya di peringkat
teori sahaja.
Akan tetapi berdasarkan temu bual penulis, responden di Tahun 4 meminta
agar sesi talaqqi Qira’at amali dilebihkan sehingga enam kali pertemuan dalam
seminggu. Pada hemat penulis, walaupun sesi talaqqi Qira’at amali secara online
dijalankan hanya 4 jam kredit dalam satu semester, responden mampu menguasai
bacaan Qira’at dengan bagus. Ini menunjukkan sistem pendekatan dan pendedahan
mata pelajaran Qira’at di MEDIIU amat memuaskan dan berjaya dan kenyataan ini
juga disokong oleh pensyarah Qira’at MEDIIU sendiri iaitu Ustaz Anas Najie17.
Tambahan pula, pengendalian internet dan pelaksanaan program yang
diatur oleh MEDIIU bergantung kepada kelajuan internet responden. Ini bertepatan
dengan penjelasan yang diberikan oleh pegawai MEDIIU sendiri iaitu MEDIIU
tidak mengalami masalah dalam memuat turun data-data yang mempunyai saiz
yang besar. Ini disebabkan pihak IT terlebih dahulu meletakkan data-data yang
akan dimuat turun oleh pelajar dan pensyarah. Namun begitu, responden mengakui
17
Ustaz Anas Najie berasal dari Syria. Beliau memiliki dua Ijazah Sarjana Muda Bahasa Arab dan Qira’at di
Majma Fatah Islami, Damsyik, Syria. Kini beliau menyambung pengajian beliau di peringkat Sarjana dalam
Bahasa Arab di Malaysia. Beliau juga mempunyai ijazah sanad Qira’at sepuluh yang mutawatir (Syatibi dan
Durrah).
72
bahawa mereka mengalami gangguan ketika sesi tutorial bersama pensyarah
disebabkan kegagalan internet.
Cadangan
Berdasarkan kajian yang dijalankan, penulis ingin mengemukakan beberapa
cadangan dan saranan bagi meningkatkan prestasi dan perlaksaan sistem
pengajaran dan pembelajaran MEDIIU. Saranan dan cadangan yang pertama
adalah merujuk kepada pihak pentadbiran. Pihak pentadbiran perlulah mengambil
berat tentang peruntukan masa yang diberikan kepada pelajar untuk mengikuti
pengajian Qira’at syafawi kerana masa yang diberikan terlalu terhad. Selain itu,
pensyarah-pensyarah bidang Qira’at perlulah diperbanyakkan bagi rujukan pelajar.
‘Educational materials’ juga memainkan peranan penting agar pelajar mampu
menguasai subjek Qira’at.Oleh itu,‘educational materials’ hendaklah
dibaikpulihkan lagi penghasilannya agar penerangan dan penjelasan berkaitan
dengan matapelajaran Qira’at khusunya dalam bab manhaj-manhaj Qira’at lebih
terperinci dan jelas. Pada pendapat penulis, ‘educational materiasl’ perlu
dibaikpulih kerana ia menggunakan medium perantaraan Bahasa Arab sepenuhnya.
Tambahan pula pelajar-pelajar MEDIIU dari berlainan negara dan penguasaan
Bahasa Arab mereka masih di peringkat sederhana dan perlu diasah lagi. Selain itu,
pihak pengurusan akademik hendaklah menambah bahan-bahan rujukan seperti
tesis-tesis dan kertas-kertas persidangan di perpustakaan.
Penerangan yang jelas dari pensyarah amatlah penting agar pelajar lebih
memahami matapelajaran yang disampaikan dengan dilengkapi ‘educational
materials’. Pengurusan dan pengendalian pihak MEDIIU haruslah dijana ke arah
nilai-nilai positif. Pihak universiti juga hendaklah mematuhi segala peruntukan
masa dan jadual yang telah ditetapkan oleh MEDIIU. Di samping itu, sebarang
pemberitahuan berkenaan dengan status pelajar, pembaikpulihan sistem dan
pembetulan jadual perlulah diberitahu segera. Sistem bagi sesi pembelajaran secara
online turut diselenggara dengan segera dan memastikan dalam keadaan baik
sebelum sesi tutorial bermula. Selain itu, kemahiran dalam komputer, berbahasa
Inggeris dan Arab wajiblah dikuasai oleh pekerja agar perjalanan kerja menjadi
lebih ringan.
Seterusnya, penulis ingin memberi saranan kepada para pelajar MEDIIU
agar bergaul dan cuba bertukar-tukar pendapat dengan para pelajar dari universitiuniversiti lain. Ini dapat menambahkan pengetahuan tentang cara pembelajaran
luar dari kampus MEDIIU. Di samping itu, pelajar-pelajar MEDIIU dapat melihat
metode penulisan disertasi universiti-universiti luar dengan meningkatan
pembacaan tesis-tesis, jurnal dan kertas-kertas persidangan mereka
Rujukan
Ahmad Johari Sihes, Norbaizura Sani, “Perlaksanaan E-Pembelajaran Dalam Kalangan
Pelajar Universiti Teknologi Malaysia, Skudai”, (Kertas Kerja Seminar
Kebangsaan Teknologi dan Inovasi Pengajaran-Pembelajaran 2009).
Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan (Malaysia: Penerbit McGraw Hill Education, Edisi
Kedua, 2011).
73
Chua Yan Piaw, Kaedah Penyelidikan, Buku 3 (Malaysia: Penerbit McGraw Hill
Education, Edisi Kedua, 2011).
Kertas kerja kajian sistem pendidikan kebangsaan (MTT2353), “Pendidikan Jarak Jauh”,
http://sarjana.tripod.com/jarak3.html.
Muhammad Hafiz bin Saleh, Abd.Muhaimin bin Ahmad dan Norazman bin Alias (2011),
“Keberkesanan mempelajari ilmu Qira’at : antara harapan, cabaran dan
penyelesaian masalah.” (Kertas Kerja Seminar Qira’at Peringkat Kebangsaan
2011,UIAM).
Riwayat Muslim/1218.
Sejarah Darul Qur’an, laman sesawang Darul Qur’an, dicapai pada 20 September 2012,
http://www.darulquran.gov.my/.
Sharifah Norhabsah binti Syed Abdullah, “Customers Preferences Of Sense Based Hotels’
Guestroom Attributes, Experiences And Satisfactions”, (Disertasi Universiti
Teknologi Mara, 2013).
Siti Intan Dahlia binti Mohammad Harun, “Perkembangan ilmu Qira’at di Malaysia dan
keperluannya di Institusi Pengajian Tinggi”, Jabatan Tahfiz Wal Qira’at, Kolej
Pengajian Islam Johor (MARSAH), http://www.ustazrahim.net/qiraat2011/.
Uma Sakeran, Roger Bougie, Research Methods For Bussiness (London: Penerbit John
Wiley and Sons, Edisi Kelima,2010).
Ustaz Anas Najie (Pensyarah Qira’at MEDIIU), dalam temubual dengan penulis.
Yosni Norjannah Yong, “Pengajian Al-Qur’an menerusi multimedia: suatu kajian terhadap
perisian-perisian Al-Qur’an dan aplikasinya di Malaysia”, (Disertasi Universiti
Malaya, 2005)
74
MODUL PENGHAFALAN AL-QURAN BERDASARKAN
TEMPOH 30 MINIT SEHARI
Sedek Ariffin, Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff,
Fauzi Deraman, Ishak Suliaman,
Khadher Ahmad, Munirah Abd Razak,
Faisal Ahmad Shah, Norhidayah binti Yusoff**
Abstrak: Hafalan merupakan satu kaedah pemeliharaan al-Quran yang
bermula pada zaman Rasulullah hingga masa kini. Kajian ini adalah
untuk membina modul hafalan al-Quran menurut kemampuan dan
tempoh berdasarkan kepada beberapa buah Maahad Tahfiz al-Quran di
Malaysia . Kajian ini dilakukan ke atas 47 orang pelajar tahfiz al-Quran
yang sedang menuntut di tiga buah institut Tahfiz al-Quran. Bagi
menganalisis kajian ini, penyelidik telah melakukan observasi, temu bual
dan soal selidik sebagai alat ukuran. Hasil dapatan menunjukkan
bahawa 1/3 dari proses penghafalan adalah waktu yang sesuai
digunakan untuk proses hafalan ayat yang baru, manakala 2/3 lagi
adalah waktu untuk mengulang hafalan ayat yang lama. Dengan masa
30 minit sehari, seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat baik,
memerlukan masa selama satu tahun tujuh bulan tiga minggu empat
hari, manakala bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat
lemah, memerlukan masa selama lapan tahun dua bulan dua minggu
enam hari untuk menghafal ayat al-Quran yang baru. Manakala bagi
penghafalan ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran
yang lama dengan masa 30 minit sehari, seseorang yang mempunyai
ingatan yang sangat baik, memerlukan masa selama lima tahun untuk
mengingati keseluruhan al-Quran. Manakala bagi seseorang yang
mempunyai ingatan yang sangat lemah, memerlukan masa selama 23
tahun 10 bulan lima hari untuk mengingati keseluruhan al-Quran.
Kata kunci: Hafalan, al-Quran, Modul, Metodologi, Kemampuan.

Sedek Ariffin, PhD, merupakan Pensyarah Kanan di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
**
Norhidayah Yusoff, merupakan pembantu penyelidik di Jabatan al-Quran dan al-Sunnah, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
75
Pengenalan
H
afalan al-Quran bermula semenjak penurunan ayat al-Quran yang pertama
pada 17 Ramadan, iaitu ketika Rasulullah s.a.w. berumur 40 tahun dan
sedang beribadat di Gua Hira’.1 Rasulullah s.a.w. adalah penghulu para
huffaz dan para Qura’ serta teladan bagi sekalian umat. Rasulullah s.a.w.
menerima wahyu al-Quran melalui Jibril a.s secara berperingkat dari Allah s.w.t.2
Rasulullah s.a.w. yang menghafaz ayat-ayat tersebut akan menyampaikan kepada
sahabat-sahabat Baginda untuk dihafazkan seterusnya Rasulullah s.a.w. juga
memperdengarkan bacaan kepada Jibril a.s setiap malam pada bulan Ramadan
antaranya untuk “mengulang kaji” ayat-ayat al-Quran yang telah Baginda terima
setakat itu.3
Nabi Muhammad s.a.w memulakan pengajaran al-Quran di rumah baginda,
rumah al-Arqam bin Abi Arqam dan seterusnya berkembang ke Madinah.4 Setelah
Rasulullah s.a.w berhijrah ke Madinah, pengajaran al-Quran berterusan di rumah
baginda dan di Masjid Nabawi. Ramai sahabat baginda mempelajari al-Quran
secara hafalan daripada Rasulullah s.a.w hingga lahirlah kumpulan huffaz.5
Kesimpulannya terdapat empat langkah pengajaran al-Quran di zaman
Rasulullah s.a.w iaitu, pertama membaca al-Quran dengan betul. Rasulullah s.a.w
membaca al-Quran dengan bertalaqqi dengan malaikat jibril a.s. Kedua,
menerangkan maksud. Hal ini bertujuan untuk memahami apa yang terkandung di
sebalik ayat al-Quran yang dibaca. Ketiga, menghafaz. Selain ayat al-Quran ditulis
di pelepah-pelepah tamar, kulit dan tulang terdapat juga para sahabat yang
menghafal ayat al-Quran. Keempat, mengamalkan ajaran al-Quran berdasarkan
ajaran yang difahami daripada ayat yang dihafal.6
Metodologi Kajian
Kajian ini dilakukan di tiga buah Maahad Tahfiz al-Quran iaitu Tahfiz al-Quran
Darul Tuba,Tangkak, Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum, Sri Petaling dan
Tahfiz al-Quran al-Husni, Kuala Selangor. Responden dalam kajian ini adalah 47
orang.
Pemilihan sampel kajian adalah menggunakan kaedah pensampelan rawak
mudah. Ciri-ciri tersebut ialah terdiri daripada responden lelaki dan perempuan
yang telah menghafal al-Quran 30 juzuk dan telah menduduki Syahadah Hifz alQuran.
1
Syeikh Muhammad Ali al- Shabuni, Sejarah dan Dasar Pengajian Ilmu al-Quran, terj. M. Junaid al Hashimi
(Kuala Lumpur: al-Hidayah, 1996), 12.
2
Farah Ihyani Zakaria & Mohd Aderi Che Noh, “ Pelaksanaan Kelas Kemahiran al-Quran di Malaysia: Satu
Analisis”, Journal of Islamic and Arabic Education 3, no 1 (2011), 48.
3
Abu Abdullah Muhamad bin Isma‘il , Sahih Bukhari(Kaherah :Al-Hai’at al-Mahli Al-Kuttab, 1978), 4:45.
4
Said Ramadan al-Buti, Fiqh al-Sirah al-Nabawiyyah (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir, 1991), 106.
5
Farah Ihyani Zakaria & Mohd Aderi Che Noh, Op.cit.
6
Ibid.
76
Pembinaan instrumen soal selidik ini diadaptasi oleh penyelidik
berdasarkan kepada kajian Abu al-Fida Muhammad ‘Izzat Muhammad ‘Arif7 yang
mengkaji Kaifa Nahfaz al-Qur’an. Selain itu juga, kajian dari tesis phd iaitu Sedek
Ariffin8 yang mengkaji Kaedah Menghafal al-Qur’an di Institusi Tahfiz al-Qur’an
di Malaysia: Kajian Perbandingan di Antara Kaedah Darul Quran, JAKIM Dengan
Kaedah al-Huffaz dan Norhanan Abdul Rahman9 yang mengkaji tentang Kaedah
Hafazan al-Quran Sistem Turki: Kajian di Tahfiz al-Quran Darul Tuba telah
menjadi rujukan kepada pengkaji dalam membina instrumen soal selidik.
Kajian rintis telah dilakukan di Darul Quran JAKIM, Kuala Kubu Bharu
yang terdiri daripada 10 orang pelajar Ijazah yang telah menghafal al-Quran yang
diwakili oleh lelaki dan perempuan. Menurut Noraini Idris, nilai indeks alpha
sebanyak 0.7 atau ke atas adalah baik untuk skala instrumen yang mempunyai
sepuluh item atau lebih item. Manakala nilai alpha sebanyak 0.5 pula dianggap
baik untuk skala instrumen yang mempunyai kurang daripada sepuluh item.10 Hasil
kajian rintis yang dijalankan oleh penyelidik menunjukkan bahawa
kebolehpercayaan bagi keseluruhan soal selidik pelajar ialah 0.72 hingga 0.89.
Dapatan Kajian
Bagi mendapatkan data yang berkaitan, satu set soal selidik telah diedarkan kepada
tiga buah Maahad Tahfiz al-Quran iaitu Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Tangkak,
Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum, Sri Petaling dan Tahfiz al-Quran alHusni, Kuala Selangor. Terdapat beberapa soalan yang berkaitan telah menjadi
analisis dapatan kajian untuk penyelidik.
1) Jantina
Jadual 1 Taburan Responden Berdasarkan Jantina
Perkara
Lelaki
Perempuan
Bilangan
20
27
Peratusan
42.6%
57.4%
Jadual 1 menunjukkan bahawa responden yang terdiri daripada perempuan
adalah paling tinggi sebanyak 27 orang iaitu 57.4% manakala responden lelaki
adalah sebanyak 20 orang iaitu 42.6%.
2) Berapa lamakah masa yang anda peruntukkan untuk menghafaz ayat al-Quran
yang baru dalam sehari.
7
Abu al-Fida Muhammad ‘Izzat Muhammad ‘Arif, Kaifa Nahfaz al-Qur’an (Kaherah: Dar al-Salam, 2006).
Sedek Ariffin, Op.cit.
9
Norhanan Abdul Rahman, “Kaedah Hafazan al-Quran Sistem Turki : Kajian di Tahfiz al-Quran Darul Tuba”
(latihan ilmiah, Universiti Teknologi Mara, Johor, 2009).
10
Noraini Idris, Penyelidikan Dalam Pendidikan (Kuala Lumpur: McGraw- Hill (Malaysia) Sdn.Bhd, 2010),
172.
8
77
Jadual 2 Taburan Responden Mengikut Masa Yang
Diperuntukkan Untuk Menghafaz Ayat Al-Quran
yang Baru Dalam Sehari
Perkara
Bilangan
Peratusan
Satu jam
28
59.6%
Dua jam
11
23.4%
Tiga jam
1
2.1%
Lain-lain
7
14.9%
Jadual 2 menunjukkan seramai 28 orang responden yang mewakili 59.6%
hanya memperuntukkan satu jam sahaja untuk menghafaz ayat al-Quran yang
baru dalam sehari. Dan seterusnya adalah dua jam, seramai 11 orang iaitu 23.4%,
diikuti lain-lain sebanyak 7 orang iaitu 14.9% dan paling rendah adalah tiga jam
iaitu seorang sebanyak 2.1%.
3) Dalam sehari berapa masa anda peruntukkan untuk menghafal dan mengulang
ayat al-Quran
Jadual 3 Taburan Responden Berdasarkan Masa
Yang Diperuntukkan Untuk Menghafal dan
Mengulang Ayat al-Quran Dalam Sehari
Perkara
Sepuluh jam
Sembilan jam
Lapan jam
Bilangan
20
20
7
Peratusan
42.5%
42.5%
15%
Jadual 3 menunjukkan seramai 20 orang responden yang mewakili 42.5% telah
memilih jawapan 10 jam dan sembilan jam memperuntukkan masa untuk
menghafal dan mengulang ayat al-Quran dalam sehari. Manakala lapan jam adalah
paling rendah seramai 7 orang yang mewakili 15%.
4) Dalam seminggu berapa hari anda menghafal ayat al-Quran.
Jadual 4 Taburan Responden Berdasarkan
Bilangan Hari Menghafal Ayat al-Quran Dalam
Seminggu
Perkara
Tujuh hari
Lima hari
Bilangan
20
27
Peratusan
42.6%
57.4%
Jadual 4 menunjukkan bahawa seramai 20 orang yang mewakili 42.6%
memilih jawapan tujuh hari masa yang diperuntukkan untuk menghafal ayat al78
Quran dalam seminggu mengikut kaedah modul hafalan Cirebon, Indonesia.
Manakala seramai 27 orang yang mewakili 57.4% memilih jawapan lima hari yang
diperuntukkan untuk menghafal ayat al-Quran dalam seminggu mengikut kaedah
modul hafalan Turki dan modul hafalan India dan Pakistan.
5) Berapakah masa yang anda peruntukkan untuk menghafal satu muka surat ayat
al-Quran yang baru.
Jadual 5 Taburan Responden Berdasarkan Masa Yang
Diperuntukkan Untuk Menghafal Satu Muka Surat Ayat al-Quran
Yang Baru
Perkara
Melebihi 2 jam
Kurang 2 jam
Kurang 1 jam 30 minit
Kurang 60 minit
Kurang 30 minit
Bilangan
2
4
16
18
7
Peratusan
4.3%
8.5%
34%
38.3%
14.9%
Min
Sisihan
Piawai
3.5106
0.99722
Jadual 5 menunjukkan nilai min yang terkumpul sebanyak 3.5106 dan
sisihan piawai ialah 0.99722. Seramai 18 orang responden yang mewakili 38.3%
memberi jawapan kurang 60 minit untuk menghafal satu muka surat ayat alQuran yang baru. Manakala kurang 1 jam 30 minit adalah kedua paling tinggi
sebanyak 16 orang iaitu 34%, yang ketiga adalah kurang 30 minit sebanyak 7
orang iaitu 14.9%. dan seterusnya adalah kurang 2 jam sebanyak 4 orang iaitu
8.5% dan paling rendah adalah melebihi 2 jam sebanyak 2 orang iaitu 4.3%.Ini
menunjukkan bahawa purata kemampuan menghafal satu muka surat adalah pada
tahap kurang daripada 60 minit. Manakala responden yang menjawab lebih
daripada dua jam hanya dua orang menunjukkan tahap masa melebihi dua jam
adalah sangat lemah dalam proses menghafal al-Quran.
6) Berapa baris ayat al-Quran yang anda hafaz dalam sehari.
Jadual 6 Taburan Responden Berdasarkan Baris Ayat Al-Quran
Yang Dihafaz Dalam Sehari
Perkara
15 baris (1 muka surat)
Bilangan
4
26
11
5
1
Peratusan
8.5%
55.3%
23.4%
10.6%
2.1%
79
Min
Sisihan
Piawai
2.4255
0.87836
Jadual 6 menunjukkan nilai min yang terkumpul sebanyak 2.4255 dan sisihan
piawai ialah 0.87836. Seramai 26 orang responden iaitu 55.3% merupakan paling
tinggi memberi jawapan menghafal 30 baris ayat al-Quran dalam sehari responden
menghafal al-Quran, diikuti dengan sebanyak 11 orang iaitu 23.4% menjawab 45
baris, dan paling rendah menjawab adalah 75 baris sebanyak seorang iaitu 2.1%.
Secara keseluruhan, dapat dilihat bahawa kebanyakan pelajar menghafal dua muka
surat sehari manakala tiga muka surat berada pada tahap kedua. Seramai empat
orang menjawab satu muka surat sehari menunjukkan bahawa menghafal satu
muka surat kurang relevan di Institut Tahfiz al-Quran.
7) Berapa masa yang anda peruntukkan untuk menghafal satu baris ayat al-Quran.
Jadual 7 Taburan Responden Berdasarkan Masa Yang
Diperuntukkan Untuk Menghafal Satu Baris Ayat al-Quran
Perkara
7 minit- 8 minit
5 minit- 6 minit
3 minit- 4 minit
1 minit- 2 minit
Bilangan
3
15
16
13
Peratusan
6.4%
31.9%
34%
27.7%
Min
Sisihan
Piawai
3.8298
0.91649
Jadual 7 menunjukkan taburan responden mengikut masa yang diperuntukkan
untuk menghafaz satu baris ayat al-Quran. Nilai min yang terkumpul adalah
3.8298 dan sisihan piawai ialah 0.91649. 16 orang responden iaitu 34% telah
memilih jawapan 3 hingga 4 minit adalah paling tinggi dan paling rendah adalah 7
hingga 8 minit sebanyak 3 orang iaitu 6.4%. Secara purata dapat dikenal pasti
bahawa responden memerlukan masa empat minit untuk menghafal satu baris ayat
al-Quran.
Berdasarkan temu bual yang dilakukan oleh penyelidik bersama tenaga
pengajar di tiga buah Maahad Tahfiz al-Quran,11 pelajar yang sangat kuat ingatan
hafalannya terhadap ayat al-Quran boleh mengkhatamkan al-Quran dalam tempoh
masa satu tahun dan mengambil masa enam bulan untuk tempoh pengulangan dan
menduduki peperiksaan Syahadah Hafiz. Manakala bagi pelajar yang sangat lemah
hafalannya, dapat mengkhatamkan al-Quran dan menduduki peperiksaan Syahadah
Hafiz dalam masa tujuh tahun.
Jadual 8 Taburan Aktiviti Pelajar Tahfiz alQuran Darul Tuba Menghafal Ayat al-Quran
Dalam Sehari.
11
Kasmawati binti Mohd Said (Pengasas Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Tangkak, Johor) dalam temu bual
dengan pengasas, 23 April 2014; Fatihah Achmad Fatoni (Pengetua Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam
temu bual dengan pengetua, 7 Mei 2014; Khadijah Mahmood ( Guru Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul
Ulum Banat) dalam temu bual dengan guru, 30 April 2014.
80
Masa
6.30 pagi – 7.30 pagi
8.30 pagi – 10.30 pagi
10.30 pagi – 12.00 tengahari
2.45 petang – 3.30 petang
7.45 petang – 8.45 malam
8.45 malam – 10.00 malam
Aktiviti
Ders 1
Ders 2
Chi
Zor Pismis
Kolay pismis
Tekrar
Tekrar Hepsi Seyfa
Berdasarkan kepada jadual harian kaedah hafalan dari Turki12 menunjukkan
bahawa pelajar telah mengambil tempoh masa selama sembilan jam 25 minit untuk
menghafal ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama.
Berdasarkan jadual 8menunjukkan bahawa 1/5 daripada keseluruhan waktu adalah
masa untuk menghafal ayat al-Quran yang baru dan bakinya 4/5 adalah masa untuk
mengulang ayat al-Quran yang lama.13
Jadual 9 Taburan Aktiviti Pelajar Tahfiz alQuran al-Husni Menghafal Ayat al-Quran
Dalam Sehari.
Masa
7.00 pagi – 8.30 pagi
9.30 pagi – 11.45 pagi
Aktiviti
Hifz al-Jadid
Al-Hifz al-Usbu’iy
Al-Hifz al-Qadim
Manakala kaedah hafalan dari Cirebon, Indonesia14 menunjukkan bahawa
pelajar telah menggunakan masa selama enam jam 15 minit untuk menghafal ayat
al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama. Berdasarkan jadual
9 menunjukkan bahawa 6/25 daripada keseluruhan waktu adalah waktu
penghafalan ayat al-Quran yang baru. Manakala 19/25 adalah waktu untuk
pengulangan ayat al-Quran yang lama.15
Jadual 10 Taburan Aktiviti Pelajar Madrasah Tahfiz
al-Quran Miftahul Ulum Menghafal Ayat al-Quran
Dalam Sehari.
Masa
7.45 pagi- 8.30 pagi
Aktiviti
Sabaq
12
Mohd Arifi M.Husin & Kasmawati Mohd Said, “Sistem Turki Pengenalan & Aplikasi di Tahfiz al-Quran
Darul Tuba” ( kertas kerja, Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Johor, t.t), 8.
13
Kasmawati binti Mohd Said, Op.cit.
14
Maesun Talmad (Pengasas Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam temu bual dengan pengasas, 7 Mei
2014.
15
Fatihah Achmad Fatoni, Op.cit.
81
9.55 pagi- 11.00 pagi
11.45 pagi- 1.15 petang
1.15 petang- 1.40 petang
5 Sabaq
Para Sabaq
Sambung Para Sabaq
Amukhtah
Bacaan Sabaq Nazirah
Jadual 11 Taburan Aktiviti Pelajar Madrasah
Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum Menghafal Ayat alQuran Dalam Sehari Di Rumah
Masa
1 jam
20 minit
20 minit
2 jam
1 jam
Aktiviti
Sabaq
5 Sabaq
Para Sabaq
Amukhtah
Manzil
Bagi kaedah hafalan dari India dan Pakistan16 menunjukkan pelajar telah
menggunakan masa selama sembilan jam 40 minit untuk menghafal ayat al-Quran
yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama. Berdasarkan jadual 10 dan
11 menunjukkan bahawa 2/5 daripada keseluruhan waktu adalah penghafalan ayat
al-Quran yang baru dan bakinya sebanyak 3/5 adalah pengulangan ayat al-Quran
yang lama.17
Berdasarkan kepada jadual 8, 9, 10 dan 11, penyelidik telah menganalisis
dan merumuskan bahawa 1/3 merupakan masa yang paling sesuai digunakan untuk
menghafal ayat al-Quran yang baru. Manakala 2/3 lagi digunakan untuk
mengulang ayat al-Quran yang lama. Ini diambil kira berdasarkan jadual harian
ketiga-tiga modul hafalan. Petikan ini dapat dilihat seperti berikut:
Jadual 12 Taburan Nisbah Peruntukan Masa Penghafalan Ayat al-Quran
Yang Baru
Perkara
Nisbah
waktu
hafalan
yang baru
Kaedah
Kaedah
Kaedah
Hafalan al- Hafalan
al- Hafalan
Quran Dari Quran
Dari Quran
Turki
Indonesia
India
Pakistan
1/5: 15/75
6/25: 18/75
16
Khadijah Mahmood, Op.cit.
Ibid.
17
82
2/5: 30/75
al- Rumusan
Dari Penyelidik
dan
1/3: 18/75
Jadual 12 menunjukkan taburan nisbah peruntukan masa penghafalan ayat
al-Quran yang baru. Setelah melakukan pengiraan ketiga-tiga kaedah, jumlah
yang terkumpul adalah 15/75 bagi kaedah hafalan al-Quran dari Turki. Manakala
kaedah hafalan al-Quran dari Indonesia, nilainya adalah 18/75. Bagi kaedah
hafalan dari India dan Pakistan, nilai puratanya adalah 30/75. Nilai 18/75 adalah
nilai di antara 15 dan 30.
Ketiga-tiga purata ini menyamai dengan nisbah waktu hafalan yang baru
iaitu kaedah hafalan al-Quran dari Turki iaitu sebanyak 1/5, manakala kaedah dari
Indonesia adalah 6/25. Dan bagi kaedah hafalan dari India dan Pakistan adalah
2/5. Nisbah 1/3 adalah nilai pertengahan di antara 1/5 dan 6/25.
Analisis Kemampuan dan Tempoh Penghafalan Ayat al-Quran Yang Baru
Penyelidik telah memilih satu skala untuk mengukur kemampuan dan tempoh yang
diperlukan oleh seseorang dalam proses penghafalan al-Quran.
Jadual 13 Taburan Tahap Tempoh Masa
Untuk Menghafal Ayat al-Quran Yang Baru
Tahap
Sangat Kuat hafalan
Kuat Hafalan
Sederhana Hafalan
Lemah Hafalan
Sangat Lemah Hafalan
Keterangan
2 minit 1 baris
4 minit 1 baris
6 minit 1 baris
8 minit 1 baris
10 minit 1 baris
Jadual 13 menunjukkan lima peringkat kemampuan seseorang dalam proses
menghafal ayat al-Quran mengikut tempoh masa yang diberi. Lima tempoh masa
tersebut adalah 30 minit (1/2 jam), 60 minit (satu jam), 90 minit (satu jam 30
minit), 120 minit (dua jam) dan 150 minit (dua jam 30 minit).
Tahap pertama adalah 150 minit (2 jam 30 minit). Bagi seseorang yang
berada pada skala sangat lemah hafalan, seseorang itu dapat menghafal 3 baris
dalam masa 30 minit. Maka seseorang itu memerlukan masa 10 minit untuk
menghafal satu baris.
Tahap kedua adalah 120 minit (2 jam). Bagi seseorang yang berada pada
skala lemah hafalan, seseorang itu dapat menghafal 3.75 baris dalam masa 30
minit. Maka seseorang itu memerlukan masa lapan minit untuk menghafal satu
baris.
Tahap ketiga adalah 90 minit (1 jam 30 minit). Bagi seseorang yang berada
pada skala sederhana hafalan, seseorang itu dapat menghafal 5 baris dalam masa
30 minit. Maka seseorang itu memerlukan masa enam minit untuk menghafal satu
baris.
83
Tahap keempat adalah 60 minit (1 jam). Bagi seseorang yang berada pada
skala kuat hafalan, seseorang itu dapat menghafal 7.5 baris dalam masa 30 minit.
Maka seseorang itu memerlukan masa empat minit untuk menghafal satu baris.
Tahap kelima adalah 30 minit (1/2 jam). Bagi seseorang yang berada pada
skala sangat kuat hafalan, seseorang itu dapat menghafal 15 baris dalam masa 30
minit. Maka seseorang itu memerlukan dua minit untuk menghafal satu baris.
Analisis kemampuan menghafal ayat al-Quran yang baru berdasarkan
tempoh masa 30 minit sehari (1/2 jam sehari).
Jadual 14 Taburan Analisis Kemampuan Menghafal Ayat al-Quran
yang Baru Berdasarkan Tempoh Masa 30 Minit Sehari (1/2 jam sehari).
Juzuk
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
Sangat
Lemah
Hafalan
(1)
100 hari
200 hari
300 hari
400 hari
500 hari
600 hari
700 hari
800 hari
900 hari
1 000 hari
1 100 hari
1 200 hari
1 300 hari
1 400 hari
1 500 hari
1 600 hari
1 700 hari
1 800 hari
1 900 hari
2 000 hari
2 100 hari
2 200 hari
2 300 hari
2 400 hari
Lemah
Hafalan
Sederhana
Hafalan
Kuat
Hafalan
(2)
80 hari
160 hari
240 hari
320 hari
400 hari
480 hari
560 hari
640 hari
720 hari
800 hari
880 hari
960 hari
1 040 hari
1 120 hari
1 200 hari
1 280 hari
1 360 hari
1 440 hari
1 520 hari
1 600 hari
1 680 hari
1 760 hari
1 840 hari
1 920 hari
(3)
60 hari
120 hari
180 hari
240 hari
300 hari
360 hari
420 hari
480 hari
540 hari
600 hari
660 hari
720 hari
780 hari
840 hari
900 hari
960 hari
1 020 hari
1 080 hari
1 140 hari
1 200 hari
1 260 hari
1 320 hari
1 380 hari
1 440 hari
(4)
40 hari
80 hari
120 hari
160 hari
200 hari
240 hari
280 hari
320 hari
360 hari
400 hari
440 hari
480 hari
520 hari
560 hari
600 hari
640 hari
680 hari
720 hari
760 hari
800 hari
840 hari
880 hari
920 hari
960 hari
84
Sangat
Kuat
Hafalan
(5)
20 hari
40 hari
60 hari
80 hari
100 hari
120 hari
140 hari
160 hari
180 hari
200 hari
220 hari
240 hari
260 hari
280 hari
300 hari
320 hari
340 hari
360 hari
380 hari
400 hari
420 hari
440 hari
460 hari
480 hari
25
26
27
28
29
30
2 500 hari
2 000 hari 1 500 hari 1 000 hari
2 600 hari
2 080 hari 1 560 hari 1 040 hari
2 700 hari
2 160 hari 1 620 hari 1 080 hari
2 800 hari
2 240 hari 1 680 hari 1 120 hari
2 900 hari
2 320 hari 1 740 hari 1 160 hari
3 000 hari
2 400 hari 1 800 hari 1 200 hari
Kemampuan dan Tempoh Penghafalan Ayat al-Quran
Pengulangan Ayat al-Quran Yang Lama.
500 hari
520 hari
540 hari
560 hari
580 hari
Ana
600 hari
lisis
Yang Baru dan
Jadual 14 menunjukkan taburan analisis kemampuan menghafal satu muka ayat alQuran yang baru berdasarkan tempoh 30 minit sehari(1/2 jam sehari). Jika
seseorang itu berada pada skala nombor lima iaitu sangat kuat hafalan, masa yang
diperlukan adalah selama 20 hari (dua minggu enam hari) untuk menghafal satu
juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk,
maka masa yang diperlukan adalah selama 600 hari (satu tahun tujuh bulan tiga
minggu empat hari).
Pengiraan untuk skala sangat kuat hafalan adalah (30 minit ÷ 15 baris = 2
minit). Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris). Kemudian
(300 baris x 2 minit = 600 minit). Dan seterusnya (600 minit ÷ 30 minit = 20 hari).
Jika seseorang itu, mengambil masa menghafal al-Quran dari hari Isnin
hingga Jumaat iaitu lima hari sahaja, maka masa yang diperlukan untuk menghafal
satu juzuk al-Quran adalah selama 28 hari (empat minggu). Manakala untuk
menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan
adalah selama 840 hari (dua tahun tiga bulan dua minggu enam hari).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor empat iaitu kuat hafalan, masa
yang diperlukan adalah selama 40 hari (satu bulan satu minggu tiga hari) untuk
menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran
iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 1 200 hari (tiga tahun
tiga bulan dua minggu satu hari).
Pengiraan untuk skala kuat hafalan adalah (60 minit ÷ 15 baris = 4 minit).
Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris). Kemudian (300
baris x 4 minit = 600 minit). Dan seterusnya (1 200 minit ÷ 30 minit = 40 hari).
satu juzuk al-Quran adalah selama 56 hari (satu bulan tiga minggu lima hari).
Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang
diperlukan adalah selama 1 680 hari (empat tahun tujuh bulan satu minggu tiga
hari).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor tiga iaitu sederhana hafalan,
masa yang diperlukan adalah selama 60 hari (dua bulan) untuk menghafal satu
juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk,
maka masa yang diperlukan adalah selama 1 800 hari (lima tahun 11 bulan satu
minggu tiga hari).
85
Pengiraan untuk skala sederhana hafalan adalah (90 minit ÷ 15 baris = 6
(300 baris x 6 minit = 1 800 minit). Dan seterusnya (1 800 minit ÷ 30 minit = 60
hari).
satu juzuk al-Quran adalah selama 90 hari (tiga bulan). Manakala untuk menghafal
keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 2
700 hari (tujuh tahun empat bulan tiga minggu empat hari).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor dua iaitu lemah hafalan, masa
yang diperlukan adalah selama 80 hari (dua bulan dua minggu enam hari) untuk
menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran
iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 2 400 hari (enam tahun
tujuh bulan).
Pengiraan untuk skala lemah hafalan adalah (120 minit ÷ 15 baris = 8
(300 baris x 8 minit = 2 400 minit). Dan seterusnya (2 400 minit ÷ 30 minit = 80
hari).
satu juzuk al-Quran adalah selama 120 hari (empat bulan). Manakala untuk
adalah selama 3 600 hari (sembilan tahun 10 bulan dua minggu satu hari).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor satu iaitu sangat lemah
hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 100 hari (tiga bulan satu minggu tiga
hari) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal
000 hari (lapan tahun dua bulan dua minggu enam hari).
Pengiraan untuk skala sangat lemah hafalan adalah (150 minit ÷ 15 baris =
10 minit). Selepas itu, (15 baris x 20 muka surat (satu juzuk) = 300 baris).
Kemudian (300 baris x 10 minit = 3 000 minit). Dan seterusnya (3 000 minit ÷ 30
minit = 100 hari).
satu juzuk al-Quran adalah selama 150 hari (lima bulan). Manakala untuk
adalah selama 4 500 hari (12 tahun empat bulan)
Pengiraan Kemampuan Dan Tempoh Menghafal Ayat Al-Quran Yang Baru
Serta Mengingati Ayat Al-Quran Yang Lama Berdasarkan Tempoh Masa
Yang Diberi
Jadual di bawah menunjukkan formula kemampuan dan tempoh menghafal ayat alQuran yang baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama berdasarkan tempoh
masa yang diberi. Penyelidik telah membina satu formula untuk mendapatkan hasil
86
tempoh bilangan hari yang sangat tepat untuk memudahkan seseorang menghafal
ayat al-Quran yang baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama berdasarkan
masa 30 mini sehari mengikut tahap kemampuan seseorang.
Formula:
[(x) ÷ (1/3× (y)] × (z/15)
Formula pengiraan kemampuan dan tempoh menghafal ayat al-Quran yang
baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama untuk satu juzuk berdasarkan
tempoh masa yang diberi adalah [(x) ÷ (1/3× (y)] × (z/15). Berdasarkan kepada
formula tersebut terdapat tiga huruf iaitu x, y dan z. Huruf x adalah bilangan baris
dalam satu juzuk, manakala huruf y adalah jumlah masa menghafal diperuntukkan
dan huruf z adalah skala tahap kemampuan.
Analisis Modul Kemampuan dan Tempoh Menghafal Ayat Al-Quran Yang
Baru Serta Mengingati Ayat Al-Quran Yang Lama Berdasarkan Tempoh
Masa 30 Minit Sehari (1/2 Jam Sehari).
Jadual 15 Taburan Analisis Modul Kemampuan dan Tempoh
Menghafal Ayat al-Quran Yang Baru Serta Mengingati Ayat alQuran Yang Lama Berdasarkan Tempoh Masa 30 Minit Sehari (1/2
Jam Sehari).
Juzuk
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
Sangat
Lemah
Hafalan
300 hari
600 hari
900 hari
1 200 hari
1 500 hari
1 800 hari
2 100 hari
2 400 hari
2 700 hari
3 000 hari
3 300 hari
3 600 hari
3 900 hari
4 200 hari
Lemah
Hafalan
240 hari
480 hari
720 hari
960 hari
1 200 hari
1 440 hari
1 680 hari
1 920 hari
2 160 hari
2 400 hari
2 640 hari
2 880 hari
3 120 hari
3 360 hari
Sederhana
Hafalan
180 hari
360 hari
540 hari
720 hari
900 hari
1 080 hari
1 260 hari
1 440 hari
1 620 hari
1 800 hari
1 980 hari
2 160 hari
2 340 hari
2 520 hari
87
Kuat
Hafalan
120 hari
240 hari
360 hari
480 hari
600 hari
720 hari
840 hari
960 hari
1 080 hari
1 200 hari
1 320 hari
1 440 hari
1 560 hari
1 680 hari
Sangat
Kuat
Hafalan
60 hari
120 hari
180 hari
240 hari
300 hari
360 hari
420 hari
480 hari
540 hari
600 hari
660 hari
720 hari
780 hari
840 hari
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
4 500 hari
4 800 hari
5 100 hari
5 400 hari
5 700 hari
6 000 hari
6 300 hari
6 600 hari
6 900 hari
7 200 hari
7 500 hari
7 800 hari
8 100 hari
8 400 hari
8 700 hari
9 000 hari
3 600 hari
3 840 hari
4 080 hari
4 320 hari
4 560 hari
4 800 hari
5 040 hari
5 280 hari
5 520 hari
5 760 hari
6 000 hari
6 240 hari
6 480 hari
6 720 hari
6 960 hari
7 200 hari
2 700 hari
2 880 hari
3 060 hari
3 240 hari
3 420 hari
3 600 hari
3 780 hari
3 960 hari
4 140 hari
4 320 hari
4 500 hari
4 680 hari
4 860 hari
5 040 hari
5 220 hari
5 400 hari
1 800 hari
1 920 hari
2 040 hari
2 160 hari
2 280 hari
2 400 hari
2 520 hari
2 640 hari
2 760 hari
2 880 hari
3 000 hari
3 120 hari
3 240 hari
3 360 hari
3 480 hari
3 600 hari
900 hari
960 hari
1 020 hari
1 080 hari
1 140 hari
1 200 hari
1 260 hari
1 320 hari
1 380 hari
1 440 hari
1 500 hari
1 560 hari
1 620 hari
1 680 hari
1 740 hari
1 800 hari
J
Jadual 15 menunjukkan taburan analisis kemampuan dan tempoh menghafal ayat
al-Quran yang baru serta mengingati ayat al-Quran yang lama berdasarkan tempoh
masa 30 minit sehari (1/2 jam sehari). Jika seseorang itu berada pada skala nombor
lima iaitu sangat kuat hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 60 hari (dua
bulan) untuk menghafal satu juzuk al-Quran. Manakala untuk menghafal
800 hari (lima tahun).
Pengiraan skala sangat kuat hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3
×30)] × (30/15) = 60 hari. Bagi pengiraan skala sangat kuat hafalan untuk 30 juzuk
adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (30/15) = 1 800 hari.
satu juzuk al-Quran adalah selama 84 hari (dua bulan tiga minggu tiga hari)
berdasarkan formula ( jumlah hari / 5 x 7). Manakala untuk menghafal keseluruhan
al-Quran iaitu 30 juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 2 520 hari
(enam tahun 11 bulan).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor empat iaitu kuat hafalan, masa
yang diperlukan adalah selama 120 hari (empat bulan) untuk menghafal satu juzuk
al-Quran. Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka
masa yang diperlukan adalah selama 3 600 hari (10 tahun).
Pengiraan skala kuat hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3 ×30)] ×
(60/15) = 120 hari. Bagi pengiraan skala kuat hafalan untuk 30 juzuk adalah [(9
000) ÷ (1/3 ×30)] × (60/15) = 3 600 hari
88
satu juzuk al-Quran adalah selama 168 hari (lima bulan dua minggu empat hari).
diperlukan adalah selama 5 040 hari (13 tahun sembilan bulan tiga minggu empat
hari).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor tiga iaitu sederhana hafalan,
masa yang diperlukan adalah selama 180 hari (enam bulan) untuk menghafal satu
juzuk al-Quran.Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk,
maka masa yang diperlukan adalah selama 6 000 hari (14 tahun sembilan bulan
dua minggu enam hari).
Pengiraan skala sederhana hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3
×30)] × (90/15) = 180 hari. Bagi pengiraan skala sederhana hafalan untuk 30 juzuk
adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (90/15) = 5 400 hari
satu juzuk al-Quran adalah selama 252 hari (lapan bulan satu minggu lima hari).
diperlukan adalah selama 7 560 hari (20 tahun lapan bulan dua minggu enam hari).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor dua iaitu lemah hafalan, masa
yang diperlukan adalah selama 240 hari (lapan bulan) untuk menghafal satu juzuk
al-Quran.Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka
masa yang diperlukan adalah selama 7 200 hari (20 tahun).
Pengiraan skala lemah hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3 ×30)]
× (120/15) = 240 hari. Bagi pengiraan skala lemah hafalan untuk 30 juzuk adalah
[(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (120/15) = 7 200 hari
satu juzuk al-Quran adalah selama 336 hari (11 bulan enam hari). Manakala untuk
adalah selama 10 080 hari (27 tahun tujuh bulan dua minggu satu hari).
Jika seseorang itu berada pada skala nombor satu iaitu sangat lemah
hafalan, masa yang diperlukan adalah selama 300 hari (10 bulan) untuk menghafal
satu juzuk al-Quran.Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30
juzuk, maka masa yang diperlukan adalah selama 8 700 hari (23 tahun 10 bulan
lima hari).
Pengiraan skala sangat lemah hafalan untuk satu juzuk adalah [(300) ÷ (1/3
×30)] × (150/15) = 300 hari. Bagi pengiraan skala lemah hafalan untuk 30 juzuk
adalah [(9 000) ÷ (1/3 ×30)] × (150/15) = 9 000 hari.
satu juzuk al-Quran adalah selama 420 hari (satu tahun satu bulan tiga minggu
empat hari). Manakala untuk menghafal keseluruhan al-Quran iaitu 30 juzuk, maka
masa yang diperlukan adalah selama 12 600 hari (34 tahun enam bulan satu
minggu tiga hari).
89
Kesimpulan
Berdasarkan kepada hasil dapatan kajian, penyelidik dapat merumuskan bahawa
ketiga-tiga modul hafalan al-Quran iaitu modul hafalan al-Quran dari Turki, modul
hafalan al-Quran dari Cirebon, Indonesia dan modul hafalan al-Quran dari India
dan Pakistan dapat melahirkan pelajar yang boleh membaca al-Quran 30 juzuk dari
surah al-Fatihah sehingga surah an-Nas tanpa melihat mushaf.
Tahap kemampuan seseorang dan tempoh adalah sangat berkait rapat
dalam menghasilkan seseorang yang boleh menghafal 30 juzuk al-Quran.
Berdasarkan kepada analisis yang dilakukan, jika seseorang yang sangat kuat
hafalannya, maka masa yang diperlukan untuk menghafal serta mengingati ayat alQuran adalah selama satu tahun enam bulan. Manakala bagi seseorang yang sangat
lemah hafalannya, maka seseorang itu memerlukan masa selama tujuh tahun untuk
menghafal dan mengingati ayat al-Quran.
Berdasarkan hasil dapatan, menunjukkan bahawa 1/3 merupakan masa
yang paling sesuai digunakan untuk menghafal ayat al-Quran yang baru. Manakala
2/3 lagi digunakan untuk mengulang ayat al-Quran yang lama. Ini diambil kira
berdasarkan kepada jadual harian ketiga-tiga modul hafalan.
Hasil dapatan turut menunjukkan bahawa, dengan masa 30 minit sehari,
seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat baik, memerlukan masa selama
satu tahun tujuh bulan tiga minggu empat hari, manakala bagi seseorang yang
mempunyai ingatan yang sangat lemah, memerlukan masa selama lapan tahun dua
bulan dua minggu enam hari untuk menghafal ayat al-Quran yang baru.
Penghafalan ayat al-Quran yang baru dan pengulangan ayat al-Quran yang lama
dengan masa 30 minit sehari, seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat
baik, memerlukan masa selama lima tahun untuk mengingati keseluruhan alQuran. Manakala bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang sangat lemah,
memerlukan masa selama 23 tahun 10 bulan lima hari untuk mengingati
keseluruhan al-Quran.
Daripada hasil analisis yang dilakukan, penyelidik mencadangkan kajian ini
dijadikan satu sumber rujukan atau penanda aras kepada pihak yang ingin
membuat kaedah penghafalan atau modul penghafalan, dan juga kepada orang
awam yang berminat untuk menghafal al-Quran. Pihak yang bertanggungjawab
juga hendaklah menitikberatkan tentang modul penghafalan ini supaya menjadi
satu contoh atau panduan untuk generasi yang akan datang dalam merangka sistem
penghafalan al-Quran.
Bibliografi
‘Abd al-Salam al-Andaniy, Kaifa Tahfaz al-Qur’an (Kaherah: Abu Bakr al-Siddiq, 2003).
Abu Abdullah Muhamad bin Isma‘il , Sahih Bukhari(Kaherah :Al-Hai’at al-Mahli AlKuttab, 1978).
Abu al-Fida Muhammad ‘Izzat Muhammad ‘Arif, Kaifa Nahfaz al-Qur’an (Kaherah: Dar
al-Salam, 2006).
90
Abu Mazaaya al-Hafiz, Kaedah Mudah dan Cepat Menghafal (Kuala Lumpur: al-Hidayah,
2005).
Farah Ihyani Zakaria & Mohd Aderi Che Noh, “ Pelaksanaan Kelas Kemahiran al-Quran
di Malaysia: Satu Analisis”, Journal of Islamic and Arabic Education 3, no 1
(2011).
Fatihah Achmad Fatoni (Pengetua Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam temu bual
dengan pengetua, 7 Mei 2014.
Hanani Abu Bakar et al., Kaedah Menghafaz al-Quran (Kuala Lumpur: Klang Book
Centre, 2004).
Ibrahim Abd al-Mun’im al-Syaribaini, Kaifa Yahfaz al-Qur’an (Zaqaziq: Dar Ibn Kathir,
1995).
Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman bin Abu Bakr al-Suyuti, Tabaqat al-Huffaz (Beirut: Dar alKutub al-‘Ilmiyyah, 1994).
Kasmawati binti Mohd Said (Pengasas Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Tangkak, Johor)
dalam temubual dengan pengasas, 23 April 2014.
Khadijah Mahmood ( Guru Madrasah Tahfiz al-Quran Miftahul Ulum Banat) dalam temu
bual dengan guru, 30 April 2014.
Maesun Talmad (Pengasas Maahad Tahfiz al-Quran al-Husni) dalam temu bual dengan
pengasas, 7 Mei 2014.
Maimun Ismail, Maahad Tahfiz Wa al-Qiraat, Perkembangan, Peranan dan Matlamatnya:
Tinjauan Khusus di Pusat Islam” (Kuala Lumpur: Fakulti Usuluddin, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1993).
Mohd Arifi M.Husin &Kasmawati Mohd Said, “Sistem Turki Pengenalan & Aplikasi di
Tahfiz al-Quran Darul Tuba” ( kertas kerja, Tahfiz al-Quran Darul Tuba, Johor, t.t).
Noraini Idris, Penyelidikan Dalam Pendidikan (Kuala Lumpur: McGraw- Hill (Malaysia)
Sdn.Bhd, 2010).
Norhanan Abdul Rahman, “Kaedah Hafazan al-Quran Sistem Turki : Kajian di Tahfiz alQuran Darul Tuba” (latihan ilmiah, Universiti Teknologi Mara, Johor, 2009).
Said Ramadan al-Buti, Fiqh al-Sirah al-Nabawiyyah (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir,
1991).
Sedek Ariffin, “Kaedah Menghafal al-Qur’an di Institusi Tahfiz al-Qur’an di Malaysia:
Kajian Perbandingan di Antara Kaedah Darul Quran, JAKIM Dengan Kaedah alHuffaz” ( Kuala Lumpur: Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, 2011).
Syeikh Muhammad Ali al- Shabuni, Sejarah dan Dasar Pengajian Ilmu al-Quran, terj. M.
Junaid al Hashimi (Kuala Lumpur: al-Hidayah, 1996).
Yusuf al-Qardawi, Kaifa Nata’amal ma’a al-Qur’an (Beirut: Dar al-Sharuq, 1999).
91
92
PEMBAHARUAN DALAM TAFSIR SUFI: KAJIAN TERHADAP
KITAB TAFSIR AL-BAHR AL-MADID FI TAFSIR AL-QURAN ALMAJID OLEH IBN ÀJIBAH (1160 -1224 H)
Firdaus Bin Sulaiman
Abstrak
Kajian ini berkaitan dengan tafsir sufi yang ditulis seorang tokoh
sufi yang berasal dari Maghribi. Beliau bernama Syeikh Ibn
‘Ajibah. Beliau hidup pada abad ke12 H. Beliau pakar dalam
bidang al-Quran, tafsir, hadis, fikah dan tasawuf. Melalui kajian
ini, pengkaji cuba menjelaskan ketokohanSyeikh Ibn ‘Ajibah dalam
kitabnya al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid dan
sumbangan terhadap pembaharuan dalam tafsir sufi. Biasanya
mufasir hanya fokus mentafsirkan ayat-ayat tertentu yang
mengandungi nilai-nilai sufi, akan tetapi Syeikh Ibn ‘Ajibah
mentafsirkan seluruh ayat al-Quran dengan menggabungkan dua
metodologi pentafsiran yang ada; iaitu metode zahir dan metode
batin. Pentafsirannya secara zahir telah mengikut kaedah-kaedah
yang biasa diamalkan oleh kebanyakan mufasir. Adapun
pentafsirannya secara batin, maka ia berdasarkan pada metode
isyari. Ia diungkapkan dalam bentuk isyarah-isyarah. Isyarah itu
mengandungi penjelasan terhadap ayat-ayat
al-Quran
berdasarkan kaca mata sufi.
Pendahuluan
Tasawuf mempunyai peranan besar dalam mencorak keilmuan dan pemikiran umat
Islam. Dari segi sejarah, tasawuf telah mengalami kemajuan dan kemunduran.
Tasawuf berkembang pesat dari abad ke 2 Hijrah sehingga abad ke 7 Hijrah.
Selepas itu, ia mengalami kemunduran, sepertimana yang dinyatakan oleh Dr.
Fahd Ibn ‘Abd al-Rahman Ibn Sulayman al-Rumi. Menurut beliau, kemunduran
tasawuf telah bermula pada pertengahan abad ketujuh Hijrah.1 Ini disebabkan
kerana pada tempoh ini tidak ada lagi konsep-konsep tasawuf yang baharu. Apa
yang tinggal hanyalah sekadar komentar-komentar dan resensi-resensi terhadap
karya-karya lama. Di sisi lain, para pengikut tasawuf sudah lebih cenderung
1
Dr. Fahd Ibn ‘Abd al-Rahman Ibn Sulayman al-Rumi, Ittijahad al-Tafsir fi al-Qarn al-Rabi’ al-‘Asyar, cet. 1,
(Saudi: Ri’asah Idarat al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta’ wa al-Dakwah wa al-Irsyad fi al-Mamlakah al‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, 1986).
93
kepada penekanan perhatian pada bentuk-bentuk ibadah ritual dan
formalisme.2Jika demikian berlaku pada tasawuf, maka hal yang serupa juga
berlaku pada tafsir sufi. Tafsir sufi telah mengalami pasang surut dari segi
perkembangan dan kematangan metodologinya.
Syeikh Ibn ‘Ajibah (1161-1224H) adalah salah seorang tokoh sufi yang
berjaya menghasilkan karya-karya dalam bidang tafsir. Beliau lahir, membesar dan
berdakwah di Maghribi yang terletak di bahagian barat dunia Islam. Beliau hidup
pada zaman kemunduran tasawuf ini. Kemudian beliau berusaha membawa
pembaharuan pada tasawuf khasnya dan keilmuan Islam amnya. Di antaranya
adalah dalam bidang tafsir al-Quran.
Perjalanan beliau dalam menyebarkan dakwah pembaharuan tidak mudah.
Pelbagai rintangan dan dugaan beliau hadapi. Kemuncak dugaan daripada dakwah
pembaharuan yang cuba beliau sebarkan itu adalah beliau telah difitnah dan
dimasukkan dalam penjara.3 Sebabnya ada pihak yang tidak senang dengan
dakwah yang beliau bawa.
Biografi Syeikh Ibn ‘Ajibah.
Syeikh Ibn ‘Ajibah hidup pada abad ke 12 H atau ke 18 M. Pada era ini umat Islam
berpecah belah menjadi beberapa kerajaan dan pemerintahan. Pemerintahan
terbesar pada waktu itu adalah Khilafah Uthmaniyyah yang berpusat di Turki.
Sedangkan Maghribi pada masa itu berada di bawah pemerintahan al-Aysraf al‘Alawiyah yang didirikan oleh Muhammad Ibn Ali pada tahun 1041 H/1631 M4.
Menurut sebahagian sumber Syeikh Ibn ‘Ajibah dilahirkan pada tahun 1160 H. dan
ada juga yang menyatakan bahawa beliau dilahirkan pada tahun 1161 H. Kampung
kelahirannya itu bernama al-Khamis yang terletak antara Bandar Tangeir dan
Tetouan.5
Maghribi pada waktu kelahiran Syeikh Ibn ‘Ajibah berada dalam suasana
yang tidak menentu. Huru-hara dan pergaduhan terjadi di mana-mana. Keadaan ini
terjadi selepas kewafatan Sultan Isma’il pada tahun 1139 H. Keadaan politik
Maghribi tidak stabil. Ia berpunca daripada perebutan kuasa yang terjadi di
kalangan anak-anak sultan. Pada waktu yang sama, Maghribi berhadapan dengan
serangan musuh dari luar iaitu Kerajaan Spanyol Kristian yang berusaha mencari
ruang untuk menakluk dan menjajah tanah Maghribi.
Ketokohan dan keilmuan Syeikh Ibn ‘Ajibah
Syeikh Ibn ‘Ajibah lahir dan membesar di kalangan keluarga yang prihatin dengan
ilmu dan ajaran Islam. Beliau dididik oleh ibu bapa dan datuknya sendiri untuk
cintakan ilmu dan al-Quran. Semenjak kecil beliau telah belajar ilmu tajwid dan
2
Prof. H.A. Rivay Siregar, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, cet. 2, (Jakarta: PT RajaGrafindo
Persada, 2000), 45
3
Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah, ed. Abd al-Hamid Saleh Hamdan, cet: 1, (Kaherah: Dar al-Faddi al-Arabi, 1990), 57
4
Ahmad al-Usairi, at-Tarikh Islami (Sejarah Islam), terj: H. Samson Rahman MA, cet: 5, (Jakarta: Akbar
Media Eka Sarana, 2003), 427.
5
Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah, 7.
94
memperbaiki bacaan al-Qurannya, kemudian menghafalnya. Selepas itu, beliau
belajar ilmu fekah, hadis dan tafsir daripada ulama-ulama yang hidup di Maghribi
pada waktu itu. Daripada pembelajarannya itu, beliau muncul menjadi salah
seorang ulama yang terbilang pada zamannya. Ini terbukti daripada hasil karya
yang beliau ditinggalkan.
Pengetahuan beliau tentang fikah telah beliau tuangkan dalam karya-karya
beliau, seperti: Hasyiyah ‘Ala Mukhtasar Khalil, Risalah fi al-‘Aqa’id wa al-Salah,
Tashil al-Madkhal li Tanmiyah al-A’mal al-Salihah ‘Inda al-Iqbal, bahkan beliau
telah menulis sejarah tentang tokoh-tokoh fikah, iaitu kitab Azhar al-Bustan
fiTabaqat al-Ulama’ wa al-Sulaha’ wa al-A’yan.6
Beliau telah menulis dalam bidang hadis. Tulisannya yang pertama dalam
bentukhasyiyah hadis yang dihimpunkan oleh Imam al-Suyuti. Tulisannya itu
bertajuk: Hasyiyyah ‘Ala al-Jami’ al-Saghir li al-Suyuti. Selain itu, beliau juga
menulis Arba’un Hadithan fi Usul wa al-Furu’ wa al-Raqa’iq, al-Anwar alSunniyyah fi al-Adhkar al-Nabawiyyah dan al-Ad’iyyah wa al-Adhkar alMumhiqah li al-Dhunub wa al-Awzar.7
Dalam bidang bahasa, beliau membuat suatu pembaharuan, iaitu
menggabungkan teori bahasa dengan teori tasawuf sehingga melahirkan satu kitab
yang unik yang berjudul al-Futuhat al-Qudsiyyah fi Syarh al-Muqaddimah alAjrumiyyah.8 Ia merupakan kitab bahasa yang diulas dengan menggunakan
pendekatan dan teori-teori tasawuf.
Kepakarannya itu terserlah melalui karya-karya beliau dalam bidang alQuran dan Tafsir, seperti Ta’lif fi al-Qira’at al-‘Asyar, Tafsir al-Fatihah (al-Tafsir
al-Mutawassit), Tafsir Mutawwil li al-Fatihah, Tafsir Mukhtasar li al-Fatihah, alKasyf wa al-Bayan fi Mutasyabih al-Quran, dan kitab tafsir beliau yang dijadikan
bahan kajian ini, iaitu al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid.9
Pembacaan dan pengajian Syeikh Ibn ‘Ajibah terhadap kitab al-Hikam al‘Ataiyyah telah menimbulkan revolusi dalam dirinya. Kitab itu banyak merubah
sikap dan perilakunya. Beliau menjadi lebih cenderung kepada menyendiri dan
menjauhkan diri daripada manusia. Beliau mulai terpengaruh dengan tasawuf
praktis selepas bertemu 2 tokoh sufi yang berpengaruh pada waktu itu, iaitu Syeikh
Maula al-‘Arabi10dan Sayyidi Muhammad al-Buzaydi11. Mereka adalah pemimpin
tarekat al-Darqawiyyah yang merupakan pecahan daripada tarekat al-Syadhiliyyah.
6
Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah.
Ibid.
8
Ibid.
9
Ibid.
10
Beliau ialah Abu al-Ma’ali al-‘Arab Ibn Ahmad al-Hasani yang diberi gelaran dengan al-Darqawi. Al-Kuhan
menyifatinya sebagai teladan Ahl al-Kamal dan mursyid para salik untuk sampai pada maqamat dan ahwal
serta imam. Al-‘Askari menganggap sebagai arif agung dan qutub tersohor. Beliau dilahirkan pada tahun 1150
H. di kabilah Bani Zawal yang terletak di sebelah barat Maghribi. Beliau pergi menuntut ilmu ke Bandar Fas.
Di sana beliau bertemu Syaikh ‘Ali al-Jamal, lalu melakukan latihan suluk di bawah bimbingannya. Beliau
mengasaskan tarekat al-Darqawiyyah yang merupakan pecahan daripada tarekat al-Syadhiliyyah. Ramai
penuntut yang berjaya mencapai darjat kamal dan tamkin dalam tasawuf. Beliau meninggal dunia pada tahun
1239 H. Antara karya tulisnya adalah Risalah Busyur al-Hadiyah fi Madhhab al-Sufiyyah dan Jawahir alQirtas fi Manaqib Syaikh ‘Ali al-Jamal.
11
Beliau ialah Muhammad Ibn al-Habib Ahmad al-Buzaydi al-Hasani. Beliau berasal dari Ghamarah, kawasan
yang terletak di sebelah barat Maghribi, tempat kelahiran Syaikh Abu al-Hasan al-Syadhili. Beliau bertemu
7
95
Dengan penyertaannya itu, Syeikh Ibn ‘Ajibah telah menjadi salah
seorang tokoh sufi yang mempunyai latar belakang keilmuan yang matang dalam
ilmu zahir. Ketokohan beliau dalam bidang tasawuf terlihat nyata melalui karyakaryanya dalam bidang tasawuf yang mencecah lebih 20 buku. Di antaranya: Syarh
‘Ala Tasliyah ‘Abd al-Salam Ibn Masyisy.12Iqaz al-Himam fi Syarh al-Hikam,13alFutuhat al-Ilahiyyah fi Syarh al-Mabahith al-Asliyyah,14 yang merupakan syarahan
terhadap kitab Adab al-Sufiyyah wa Qawa’id al-Tasawwuf karangan Ibn al-Banna
al-Sarqisti,Syarh Qasidah Haiyyah al-Rifa’i,15Syarh Qasidah Khamriyyah li Ibn
al-Farid,16 dan lain-lain.
Sufi danPentafsiran al-Quran.
Sejarah tasawuf membuktikanbahawaada pada satu fasa daripada perkembangan
tasawuf di mana al-Quran dan al-Sunnah telah dijadikan sumber utama kefahaman
dan amalan orang sufi. Tetapi, apabila sampai pada suatu peringkat, orang sufi
hanya menjadikan al-Quran sebagai lapik pembungkus pandangan falsafah
sebahagian mereka.
Namun, sesuatu yang pasti adalah, setiap puak daripada sufi telah
menjadikan al-Quran sebagai pegangannya dan berusaha mentafsirkannya. Mereka
berpandangan bahawa mereka juga mempunyai hak untuk menjadikan kitab suci
al-Quran sebagai bukti kebenaran mazhab keagamaan dan falsafah mereka.17
Perkara ini ditegaskan oleh Dr. Ahmad al-Syarbasi dalam kitabnya “Qissah alTafsir” bahawa semenjak dahulu lagi orang-orang sufi berusaha mendapatkan
sandaran bagi dasar-dasar dan ajaran-ajaran mereka melalui nas-nas al-Quran.18
Memang tidak dapat dinafikan bahawa asas-asas ajaran tasawuf, terutama
Tasawuf ‘Amali mempunyai sumber yang kuat daripada al-Quran.19 Terdapat
beberapa ayat yang mengajak kepada zuhud dan mujahadah diri guna mencapai
kesucian jiwa, seperti ayat 5 surah al-Fatir, ayat 77 surah al-Nisa’, ayat 69 surah alAnkabut, ayat 38-40 surah al-Nazi’at. Demikian terdapat ayat-ayat lain yang
berkaitan dengan ajaran tasawuf dan amalan sufi; seperti surah Ali ‘Imran ayat
dengan Syaikh al-‘Arabi al-Darqawi dan mengikutinya selama 16 tahun sehingga beliau dianggap sebagai
pengikut setianya. Pada asalnya Syaikh al-Buzaydi adalah seorang ummi yang tidak tahu menulis dan
membaca. Namun, kemudian Allah menganugerahkannya ilmu dan pengetahuan yang tidak disangka-sangka.
Beliau memiliki buku yang bertajuk: al-Adab al-Mardiyyah fiTariq al-Sufiyyah dan al-Qasidah al-Taiyyah fi
al-Suluk. Beliau meninggal dunia pada tahun 1229 H di Maghnanim, negeri Wahran, Aljazair.
12
Ibn ‘Ajibah, al-Fahrisah.
13
Ibid.
14
Ibid.
15
Ibid.
16
Ibid.
17
Ignaz Goldziher, Mazhab al-Tafsir al-Islami, terj. Dr. ‘Abd al-Halim al-Najjar, (Beirut: Dar Iqra’, t.t.), 201
18
Dr. Ahmad al-Syarbasi, Qissah al-Tafsir, cet. 2, (Beirut: Dar al-Jil, 1978), 89
19
Melihat kepada tasawuf dan perkembangannya, secara asas memang ia adalah murni Islam. Namun, ketika
zaman ia tumbuh dan berkembang, ia mula dipengaruhi oleh anasir-anasir luar daripada Islam. Kesimpulan
seperti ini telah dikemukakan oleh beberapa pengkaji sejarah tasawuf. Dr. ‘Abd al-Rahman al-Badwi adalah di
antara pengkaji sejarah tasawuf yang berpendapat seperti itu. Lihat: Dr. ‘Abd al-Rahman al-Badwi, Tarikh alTasawuf al-Islami Min al-Bidayah Hatta Nihayah al-Qarn al-Thani, cet. 2, (Kuwait: al-Nasyir Wakalah alMatbu’at 27 Syari’ Fahd al-Salim, 1978), 44.
96
192-194 tentang konsep khawf, surah al-Baqarah ayat 218 tentang konsep raja’,
dan lain-lain.
Oleh sebab itu, Louis Massignon, seorang orientalis Perancis menyatakan
bahawa benih-benih sebenar bagi tasawuf sudah ada dalam al-Quran.Benih-benih
itu cukup untuk menjadikan tasawuf tumbuh sendiri, bebas daripada bantuan
luar.20 Kenyataan ini ditegaskan lagi oleh Dr. Ibrahim Madkur dalam bukunya Fi
al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj wa Tatbiq bahawa al-Quran telah membantu
orang-orang sufi untuk menegakkan pandangan-pandangan sufi mereka,
sebagaimana ia telah membantu para mutakallimin dan ulama fikah dalam
menjelaskan pendapat mereka.21
Secara umumnya terdapat dua golongan sufi yang utama, iaitu Sufi ‘Amali
dan Sufi Nazari atau Falsafi.Menurut Prof. Dr. Nashruddin Baidan, pentafsiran
terhadap al-Quran kurang menonjol di kalangan penganut tasawuf ‘amali. Ia
adalah sesuatu yang lumrah, kerana kaum Sufi ‘Amalihanya mementingkan
pengamalan ajaran. Mereka lebih suka mengamalkan ajaran-ajaran yang praktis
dan tidak mengambil berat dengan teori-teori falsafah. Merekalebih banyak
beribadah, berzikir, membaca al-Quran, puasa dan ibadah-ibadah lainnya.22
Ketikamentafsirkan al-Quran, Sufi ‘Amalimengikut metodologi yang biasa
diguna pakai oleh kebanyakan ulama tafsir iaitu metode tafsir bil ma’thur atau
metode tafsir bil ra’y mahmud.Terdapat beberapa kitab tafsir yang ditulis oleh para
ulama sufi yang menggunakan metode tafsir biasa ini.23 Di antaranya: Umdah alTafasir, karangan Muhammad ‘Abd al-Latif atau Ibn al-Khatib, Qurrah al-‘Ayn
Min al-Baydawi wa al-Jalayn, karangan Yusuf Ibn Isma’il al-Nabhani (wafat
1350), Tafsir al-Quran, karangan al-Hasan Muhammad Bujama’ah al-Ba’qili
(wafat 1368 H.), Tafsir al-Quran al-‘Azim, karangan ‘Uthman Ibn Muhammad
Syata al-Bakri (wafat 1310 H), Al-Waridat al-Ilahiyyah, karangan Muhammad
‘Abd al-Ghani al-Baytar (wafat 1328 H), Nafhat al-Rahman fi Tafsir al-Quran,
karangan Abu al-Huda Muhammad Ibn Hasan al-Sayyadi (wafat 1328 H).24
Sebahagian daripada kaum sufi menggunakan metode Isyari dalam
mentafsirkan al-Quran. Syaikh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Ak mentakrifkan tafsir
Isyari dalam kitabnya Usul al-Tafsir wa Qawa’iduh dengan berkata:
Pentakwilan ayat-ayat al-Quran bukan berdasarkan pada
maknanya yang zahir, namun berdasarkan pada isyarat-isyarat
yang tersembunyi yang nampak oleh ahli ilmu dan suluk.
Pentakwilan itu berdasarkan pada penyesuaian antara makna
20
Ibrahim Ibn Hasan Ibn Salim, Qadiyah al-Ta’wil fi al-Quran al-Karim Bayn al-Ghullah wa al-Mu’tadilin,
cet. 1, (Beirut: Dar Qutaybah, 1993), 252.
21
Dr. Ibrahim Madkur,Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj wa Tatbiq, cet. 2, (Mesir: Dar al-Ma’arif, t.t.),
59.
22
Prof. Dr. HM. Amin Syukur, MA, Tasawuf dan Krisis, cet. 1, (Yokyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN
Walisongo Press, 2001), 54.
23
Fahd al-Rumi, Ittijahad al-Tafsir, 376
24
Ibid.
97
yang tersembunyi itu dengan makna zahirnya dan termasuk salah
satu makna yang diterima syarak.25
Pentafsiran sufi dalam bentuk Isyari ini telah mendapat penerimaan positif
daripada sebahagian ulama, tetapi ramai yang menerimanya secara bersyarat,
bahkan ada juga yang menolaknya. Adapun ulama yang menerima tafsir sufi,
khususnya Isyari ini tanpa syarat, adalah disebabkan mereka berbaik sangka
dengan kaum sufi, mereka beranggapan bahawa kaum sufi mempunyai alam
rohani tersendiri, seseorang tidak dapat sampai kepada apa yang mereka
perkatakan melainkan jika seseorang itu termasuk dalam golongan orang yang
menempuh jalan seperti jalan mereka dan bermujahadah seperti mujahadah
mereka. Di antara ulama yang berpandangan seperti itu adalah al-‘Allamah Ibn
Khaldun.26
Ulama-ulama yang meletakkan syarat-syarat tertentu bagi tafsir Isyari agar
ia dapat diterima bertujuan untuk menjaga supaya tidak terjadi pencabulan
terhadap al-Quran dan penyelewengan terhadap pentafsirannya. Imam al-Suyuti
menukilkan pendapat Syaikh Taj al-Din Ibn ‘Ata’ Allah al-Iskandari yang
mendukung pentafsiran yang dilakukan oleh kaum sufi. Beliau berkata:
“Ketahuilah, pentafsiran golongan ini terhadap firman Allah dan
sabda Rasulullah adalah dengan mendatangkan makna-makna
yang sesuai dengan bahasa Arab, tidak menolak makna zahirnya,
tetapi zahir ayat difahami sebagaimana yang dimaksudkan ayat
dan ditunjukkan kebiasaan bahasa. Kemudian makna batin pada
ayat dan hadis itu difahami oleh orang yang dibukakan hatinya
oleh Allah.”27
Adapun Sufi Nazari atau Falsafimelihat kepada al-Quran berdasarkan
perspektif teori yang mereka yakini dan falsafah yang mereka anuti. 28 Menurut
Ibrahim Ibn Hasan Ibn Salim, penganut aliran tasawuf falsafi ini berusaha melalui
metodologi pentakwilan untuk menundukkan ayat-ayat al-Quran supaya maknanya
sesuai dengan pandangan falsafahnya atau bersumber daripadanya. Di antara
mereka ada yang mendakwa bahawa ayat-ayat al-Quran menyokong pandangan
dan teori-teori yang mereka anggap sebagai suatu kebenaran yang mesti diikuti dan
keyakinan yang mesti dipercayai dan diamalkan.29
Ketika mentafsirkan al-Quran, Sufi Nazari atau Falsaficenderung
menggunakan metode tafsir ramzi.Dinamakan metode ini sebagai metode ramzi,
25
Al-Syaikh Khalid ‘Abd al-Rahman al-‘Ak, Usul al-Tafsir wa Qawa’iduh, cet. 2, (Beirut: Dar al-Nafais,
1986), 205.
26
Al-‘Allamah ‘Abd al-Rahman Ibn al-Khaldun al-Maghribi, Tarikh al-‘Allamah Ibn Khaldun, cet. 2, (Beirut:
Maktabah al-Madrasah wa Dar al-Kitab al-Lubnani, 1961), 879-880;Dr. Yusuf Khalif, Dirasat fi al-Quran wa
al-Hadith, (Kaherah: Maktabah Gharib, t.t.), 141.
27
Al-Hafiz Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Suyuti (2004), al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran, (Kaherah: Dar alHadith, 2004), 2, 475.
28
Dr. Muhammad Husayn Al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, (Kaherah: Dar al-Hadith, 2005), 2:297.
29
Ibrahim Salim, Qadiyah al-Ta’wil, 296
98
sebab tafsir ini disampaikan dalam bentuk simbol-simbol dan istilah-istilah khas di
kalangan sufi, yang sukar difahami bukan sahaja oleh pihak yang berada di luar
sufi, tetapi juga sukar difahami oleh orang daripada kalangan sufi itu sendiri. AlTaftazani berkata:
“Orang sufi suka menggunakan kata-kata yang simbolis dalam
mengungkapkan hakikat-hakikat kesufian mereka, tak lain dan tak
bukan adalah kerana mereka berusaha mengemukakan
pengalaman kejiwaan yang amat elok kepada orang lain dengan
bahasa indrawi. Maka tiap-tiap kalimat hanyalah sebuah simbol
sahaja, bukan makna yang sesungguhnya.”30
Segelintir Sufi Nazari atau Falsafipula, ada yang terjerumus pada metode
batini dalam mentafsirkan al-Quran. Mereka ini berkeyakinan bahawa setiap ayat
al-Quran tersembunyi makna batin yang merupakan makna yang sebenar yang
dimaksudkan oleh ayat itu. Makna itu, tidak dibukakan Allah melainkan kepada
orang-orang khas di kalangan kaum sufi falsafi31. Dengan mendakwa bahawa
makna batin itu sebagai makna yang sebenar, bermakna makna zahir itu bukan
makna yang sebenar. Majoriti ulama dan mufasir menyatakan bantahan terhadap
metode ini. Mereka berpandangan bahawa ia adalah amat berbahaya, sebab ia
menafikan makna zahir yang difahami oleh banyak ulama.
Kecenderungan segelintir sufi pada metode batini dalam mentafsirkan alQuran juga pernah dinyatakan oleh mufasir terkenal Ibn Juzay pada mukadimah
tafsirnya:
“Orang-orang sufi telah berbicara tentang tafsir al-Quran; ada di
antara mereka yang mentafsirkan al-Quran dengan pentafsiran
yang baik dan bagus, dengan pandangan hati, mereka mampu
sampai pada makna-makna yang begitu mendalam dan maksud
yang sebenar [bagi ayat al-Quran]; namun ada di antara mereka
yang terjerumus ke dalam batiniyah, mereka membawa al-Quran
pada makna yang tidak dimaksudkan oleh bahasa Arab.”32
Dr. Muhammad Husayn al-Dhahabi dengan tegas menolak pentafsiran
yang bercampur aduk dengan teori-teori falsafah ini dengan berkata:
“Demikian juga, kita tidak dapat menerima pentafsiran
berdasarkan pada teori-teori falsafah yang mengkaji perkara fizik
dan metafizik dan pentafsiran yang dilakukan oleh Ibn ‘Arabi
30
Abu Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal Ila al-Tasawuf al-Islami(Tasawuf Islam: Telaah Historis dan
Perkembangannya), terj: Subkhan Anshori Lc, cet. 1, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008), 163
31
Dr. Su’ud Ibn ‘Abd Allah al-Fanisan, Ikhtilaf al-Mufassirin: Asbab wa Atharuh, cet. 1, (Riyad: Dar Isybiliya,
1998), 51.
32
‘Ali Muhammad al-Zubayri, Ibn Juzay wa Manhajuh fi al-Tafsir, cet. 1, (Damsyiq: Dar al-Qalam, 1987), 2:
605
99
dan rakan-rakannya daripada kalangan sufi adalah bentuk tafsiran
yang sejenis dengannya.”33
Penolakan yang serupa juga diungkapkan oleh ramai ulama lain.
Penolakan yang dilandaskan kepada menjaga al-Quran daripada penyelewengan
dan penyimpangan.
Usaha Pembaharuan TerhadapTasawuf dan Tafsir Sufi
Fazlur Rahman, seorang tokoh Islam Kontemporari, menyatakan bahawa tasawuf
mengalami pembaharuan selepas mengalami kemunduran pada pertengahan abad
ketujuh Hijrah sehingga abad ketiga belas Hijrah.34 Akan tetapi, benih
pembaharuan itu telah berlaku semenjak kemunculan Imam Ibn Taymiyah
(w.728H) dan kemudiannya disambung pula oleh muridnya, Imam Ibn Qayyim.35
Pembaharuan itu berusaha mengembalikan tasawuf kepada sumber asalnya, iaitu
al-Quran dan al-Sunnah sehingga ada integriti di antara keduanya. Pembaharuan
ini diistilahkan Fazlur Rahman sebagai neo-sufisme.
Benih pembaharuan sufi ini tumbuh berkembang pada era pascamodenisme
yang ditandai dengan munculnya krisis demi krisis yang semakin parah dalam
pelbagai aspek kehidupan umat Islam.Moralmereka terpuruk dan jenayah pula
bermaharajalela. Kebangkitan kembali agama telah menggerakkan semula upaya
menghidupkan karya-karya klasik dalam pelbagai bidang dengan pendekatan yang
baharu.Bidangtasawufjuga tidak terkecuali. Karya-karya tasawuf yang dihasilkan
oleh penulis kontemporari menunjukkan adanya garis lurus untuk menegakkan
kembali tradisi sufi yang tidak terlepas daripada akar Islam.36 Di antara usaha itu
adalah apa yang dilakukan oleh seorang tokoh Nusantara, iaitu HAMKA yang
menampilkan tasawuf dengan bentuk lain yang diketengahkannya melalui kitab
tafsir beliau yang terkenal Al-Azhar dan buku beliau yang bertajuk “Tasawuf
Modern”.37
Neo-sufisme atau tasawuf pembaharuan berusaha mengalihkan pusat
perhatian sufi daripada bersifat individu kepada pembangunan sosio-moral
masyarakat muslim. Ini lantaran sufi era terdahulu lebih cenderung mementingkan
pada perbaikan diri sendiri sehingga hampir tidak melibatkan diri dalam hal-hal
kemasyarakatan. Menurut Fazlur Rahman, orang yang layak membawa perubahan
tasawuf pada keadaan seperti ini adalah mereka yang pakar dalam bidang al-Quran
dan al-Sunnah. Mereka ini dianggap mempunyai kemampuan untuk
menyelaraskan warisan-warisan sufi dengan asas-asas utama Islam.38
33
Al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, 306
Dr. Fahd tidak bersetuju dengan pendapat yang mengatakan bahawa era selepas abad ketiga belas Hijrah
sebagai era kebangkitan dan pembaharuan tasawuf. Menurut beliau, justeru pada era ini, tasawuf lebih teruk,
sebab mereka hanya memperbaharui perkara khurafat, bidaah dan perkara-perkara mungkar. Lihat: Fahd alRumi, Ittijahad al-Tafsir, 361-362
35
Fazlur Rahman, Islam, terj: Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1984), 193-196; 285-286; lihat juga:
Rivay, Tasawuf, 247-248
36
Rivay, Tasawuf, 248-249
37
HAMKA, Tasawuf Modern, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2007).
38
Rivay, Tasawuf, 250
34
100
Pembaharuan Tafsir Sufi Oleh Syeikh Ibn ‘Ajibah
Syeikh Ibn ‘Ajibah adalah di antara tokoh yang berusaha melakukan
pembaharuan di medan dakwah. Beliau mengajak orang untuk kembali kepada
jalan Allah dengan menggunakan metode tasawuf. Aroma pembaharuan dalam
dakwah ituturut dirasakan pada karya tafsir beliau yang terkenal dengan namaalBahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid.39Ia merupakan kitab tafsir yang
menggabungkan antara metodologi ahli syariat dan metodologi ahli hakikat atau
metodologi tafsir zahir dan metodologi tafsir isyarisekali gus.
Pembaharuan beliau terhadap tafsir sufi mencakup aspek metodologi
penulisan dan aspek kandungan pentafsiran beliau. Dari segi aspek metodologi
penulisan, didapati bahawa Syeikh Ibn ‘Ajibah telah melakukan beberapa
perkara:
 Mentafsirkan semua ayat al-Quran dari al-Fatihah hingga al-Nas. Jarangjarang sekali seorang sufi berjaya mentafsirkan semua ayat al-Quran.
Kebanyakan mereka hanya berjaya mentafsirkan sebahagian sahaja.
Bahkan ada di antara mereka yang hanya mentafsirkan al-Quran pada
potongan ayat-ayat tertentu sahaja.
 Mengandungi susunan penulisan yang sistematik. Pentafsiran terhadap
setiap surah terlebih dahulu dimulai dengan pengenalan ringkas terhadap
surah tersebut. Kemudian dilanjutkan dengan pentafsiran terhadap surah itu
dengan membahagikan surah tersebut kepada beberapa kumpulan ayat yang
mengandungi tema perbincangan yang sama atau hampir sama. Apabila
mentafsirkan setiap kumpulan ayat tersebut, beliau mengasingkan antara
tafsir zahir dan tafsir sufi. Pentafsirannya secara zahir mencakup tafsir
makna mufradat, tafsir lughawi, fiqhi dan pendapat-pendapat ulama tentang
makna ayat tersebut. Adapun tafsir sufi, maka ia ditunjukkan dengan
perkataan Isyarah yang membawa makna, tafsir isyari bagi ayat atau
kumpulan ayat tersebut. Tafsir isyari ini mengandungi penjelasan makna
ayat menurut kaca mata sufi. Penjelasan itu ada yang murni daripada
pandangan Syeikh Ibn ‘Ajibah sendiri dan ada juga yang merupakan
pandangan ulama-ulama yang lain.
 Menggunakan persembahan tafsir tahlili. Apabila dilihat pada cara
persembahan pentafsiran, sistematika penulisan dan pengolahan data serta
maklumat dalam kitab tafsir al-Bahr al-Madid karangan Syeikh Ibn
‘Ajibah ini, maka ia termasuk dalam kategori tafsir Tahlili. Ini dapat
dibuktikan, yang mana beliau telah menjelaskan makna dan maksud ayatayat Al-Qur’an dengan menghuraikan pelbagai aspek yang berkaitan
dengannya, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas.
Beliau telah menjelaskan makna perkataan, konotasi kalimatnya, latar belakang
turunnya ayat, hubung kait ayat dengan ayat lain sama ada dengan ayat yang
39
Al-Imam al-‘Alamah Abu al-‘Abbas Ahmad Ibn Muhammad Ibn al-Mahdi Ibn ‘Ajibah al-Hasani, al-Bahr
al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid, cet. 2, (Beirut: Dar a-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005).
101
sebelum mahupun sesudahnya (munasabah), dan tidak ketinggalan beliau turut
menyebutkan pendapat-pendapat yang telah dikemukakan berkenaan dengan
tafsiran ayat-ayat tersebut, baik yang disampaikan oleh Nabi s.a.w., sahabat,
para tabi’in mahupun mufasir dan ulama lainnya.
Selain itu beliau juga menjelaskan erti yang dikehendaki ayat, sasaran yang
dituju ayat dan kandungan ayat, ia mencakup unsur-unsur I’jaz, balaghah, dan
keindahan susunan kalimat. Kemudian beliau turut menjelaskan apa yang dapat
diambil dari ayat dari segi hukum-hakam fikah, norma-norma akhlak dan
lainnya.
1.1.1. Menggunakan Tafsir Isyari Yang Mudah Difahami. Bahasa yang
digunakannya dalam pentafsiran beliau tidak mengandungi rumusrumus atau simbol-simbol yang tidak difahami atau sukar difahami.
Bahasa beliau mudah, tetapi beliau telah menggunakan istilah-istilah
sufi yang perlu difahami dan dihayati secara mendalam terlebih
dahulu sebelum menentukan penilaian terhadapnya agar tidak tersilap
faham.40
Aspek Kandungan Pentafsiran
Meletakkan garis panduan yang tegas dalam mentafsirkan al-Quran.
Pada mukadimah tafsir beliau, beliau memberi penjelasan yang tegas
untuk mentafsirkan al-Quran. Beliau mengumpamakan al-Quran
dengan lautan dalam yang penuh dengan mutiara dan permata yang
sukar untuk diambil. Untuk mengambilnya diperlukan kepakaran dan
usaha lebih. Beliau berkata:
“Kami memuji Engkau, wahai Yang bertajalli kepada hambahambaNya melalui kalamNya, dengan kemegahan dan
kecantikan yang sempurna, membuka mulut ulama-ulama
pintar supaya mengeluarkan mutiara-mutiara dan permatapermata [daripada al-Quran], memancarkan hati-hati mereka
dengan pancaran hikmah yang terpacak kukuh di atas asas
dan bangunannya… Masing-masing mengakui kelemahan
dan kekurangan [di dalam mengeluarkan mutiara dan permata
daripada al-Quran]. Tetapi sesuai dengan kefahaman dan
kemudahan yang dimiliki, masing-masing berusaha
mengambil sesuatu daripada lautan rahsia dan makna [alQuran]. Ia merupakan lautan yang dalam yang tidak akan
sampai seseorang pada dasarnya…”41
Menurut Syeikh Ibn ‘Ajibah, orang yang benar-benar mendalami ilmu zahir
dan menguasai ilmu batin yang mampu mengambil mutiara-mutiara dan
permata-permata al-Quran tersebut. Beliau berkata:
40
Syeikh Ibn ‘Ajibah telah menjelaskan istilah-istilah sufi yang digunakannya dalam salah satu karyanya yang
bertajuk: Mi’raj al-Tasyawuf ila Haqa’iq al-Tasawuf.
41
Ibn ‘Ajibah, al-Bahr al-Madid, 1:15
102
“… Tetapi tidak akan ada yang mampu mengharungi bahaya
besar ini melainkan seorang alim yang hebat, yang
mempunyai asas yang kukuh dalam ilmu-ilmu zahir dan
pemikiran yang jernih dalam menggali makna-makna alQuran yang menakjubkan ini. Oleh demikian itu, selepas dia
cemerlang dalam ilmu zahir; sama ada dalam ilmu bahasa
Arab, saraf, bahasa dan sastera, fikah, hadis dan sejarah.
Semua itu dipelajarinya daripada ulama-ulama pakar.
Kemudian dia menyelami ilmu tasawuf secara zawq, hal dan
maqam, melalui persahabatan dengan ahl zawq yang sampai
darjat kamal (sempurna)…”42
Oleh itu, beliau menasihatkan sesiapa yang tidak memiliki ilmu-ilmu
tersebut, supaya tidak berbicara tentang tafsir batin atau tafsir sufi,
kerana itu lebih selamat baginya dan dapat melindunginya daripada
fitnah.43
1.1.2. Pengiktirafan terhadap tafsir zahir dan tafsir sufi.Syeikh Ibn ‘Ajibah
bersetuju bahawa pentafsiran al-Quran melalui metode sufi dan meyakini
bahawa ia ialah salah satu metode yang benar dalam memahami makna dan
maksud ayat-ayat al-Quran. Namun beliau amat tegas menyatakan
pentingnya pentafsiran metode ini mengikuti dasar-dasar dalam syariat,
menerima pentafsiran secara zahir dan menjaga konteks bahasa Arab.
Untuk mengukuhkan pendiriannya itu, beliau telah mendatangkan dalildalil dan hujah-hujah daripada al-Sunnah.
Selain itu, beliau juga mengemukakan pendapat-pendapat ulama
yang menyokong pentafsiran sufiyang diyakininya itu, seperti
pendapat ‘Abd al-Wahhab al-Sya’rani, Sa’ad al-Din alTaftazani dan Syeikh Zarruq. Menurut Syeikh Zarruq - seperti
yang dinukilkan Syeikh Ibn ‘Ajibah - berkata:
“Pandangan sufi lebih luas daripada pandangan seorang
mufasir, ulama fikah dan ulama hadis, kerana mufasir
dan ulama fikah hanya memerhati hukum-hakam dan
makna-makna ayat sahaja; sedangkan seorang sufi selain
menetapkan hukum-hakam dan makna zahir ayat, dia
juga berusaha mencari isyarat-isyarat yang terkandung
dalam ayat itu. Sekiranya sufi itu tidak memerhati makna
zahir dan hukum-hakam, maka dia bukan seorang sufi,
tetapi seorang batini yang terkeluar daripada syariat dan
tasawuf itu sendiri.44
42
Ibid, 1:16
Ibid.
44
Ibid, 1:18-19
43
103
1.1.3. Penolakan terhadap Tafsir Batini. Menurut beliau lagi,
tidak semua orang dapat memahami dan merasakan
makna batin yang terkandung dalam ayat-ayat al-Quran.
Ini disebabkan ahl zahir hanya akan faham makna zahir
sahaja, sedangkan makna batin hanya difahami oleh ahl
batin sahaja. Beliau berkata:
“Ketahuilah, sesungguhnya al-Quran yang agung memiliki
[makna] zahir bagi ahli zahir dan memiliki [makna] batin
bagi ahli batin. Tafsir ahli batin tidak dinikmati melainkan
oleh ahli batin; orang lain tidak dapat memahaminya dan
merasakannya.”45
Namun, Syeikh Ibn ‘Ajibah bersetuju bahawa pentafsiran dengan makna
batin ini tidak boleh menafikan makna zahir. Pentafsiran bagi makna batin ini
hendaklah disebutkan selepas menjelaskan makna zahirnya.46
Dengan demikian, Syeikh Ibn ‘Ajibah tidak bersetuju dengan pentafsiran
mengikut metode batini, tetapi beliau turut meyakini bahawa ayat al-Quran
mengandungi makna zahir dan batin. Mungkin sahaja makna batin itu berbeza
dengan makna zahir. Walaupun berbeza, beliau tetap menerima makna zahir dan
makna batin itu sekali gus. Ini berbeza dengan golongan batini, yang hanya
menerima makna batin sahaja dan menolak makna zahir langsung, kerana menurut
mereka makna zahir itu bukan yang dimaksudkan ayat.
1.1.4. Tafsir sufi beliau merupakan usaha menggabungkan antara syariat dan
hakikat. Beliau berusaha mencari titik temu antara kefahaman sufi dan
ajaran Islam yang murni bersumber daripada al-Quran dan al-Sunnah.
Usaha itu terkadang berjaya, akan tetapi tergelincir. Terdapat dalam
pentafsiran Syeikh Ibn ‘Ajibah secara isyari yang berbeza langsung
dengan yang dimaksudkan ayat secara zahir; zahir ayat mencela, tetapi
Syeikh Ibn ‘Ajibah justeru mentafsirkan sebaliknya, iaitu memujinya.
Ini seperti ketika beliau mentafsirkan surah al-Baqarah ayat 55-56 yang
berbunyi:


Al-Baqarah 2: 55-56
Terjemahan: [55]Dan (kenangkanlah) ketika kamu berkata: “Wahai
Musa! Kami tidak akan beriman kepadamu sehingga kami dapat
45
Ibid.
Ibid.
46
104
melihat Allah dengan terang (dengan mata kepala kami)”. Maka
kerana itu kamu disambar petir, sedang kamu semua
melihatnya.[56]Kemudian kami bangkitkan kamu sesudah kamu
mati (atau pengsan dari sambaran petir itu), supaya kamu
bersyukur.
Secara zahir, ayat itu mencela perbuatan Bani Israil yang tidak mahu
beriman kepada Nabi Musa a.s. Mereka telah meletak syarat keimanan mereka jika
mereka dapat melihat Allah secara nyata. Perbuatan mereka telah mendatangkan
kemurkaan Allah kepada mereka, yang mana mereka telah disambar petir.
Permintaan mereka itu adalah sesuatu yang tidak beradab. Namun ketika
mentafsirkannya secara isyari, Syeikh Ibn ‘Ajibah menjelaskan bahawa
permintaan orang-orang Bani Israil itu adalah suatu bentuk kesempurnaan roh yang
baik. Beliau berkata:
“Antara tanda roh yang baik adalah ia rindu bertemu
(Tuhannya), berusaha untuk melihat dan menatapNya.
Kesempurnaan tasdiq dan keyakinan tidak akan diperoleh
kecuali selepas penyaksian dan tatapan…”47
Kenyataan di atas, jelas bercanggah dengan makna zahir bagi ayat di atas.
Percanggahan seperti ini yang dilihat boleh mencacatkan nilai kitab tafsir Syeikh
Ibn ‘Ajibah. Demikianlah sedikit kelainan yang cuba diketengahkan oleh Syeikh
Ibn ‘Ajibah dalam tafsir beliau al-Bahr al-Madid.
Penutup
Usaha pembaharuan dalam tafsir sufi amat susah dijumpai di zaman kemunduran
tasawuf. Kebanyakan para mufasir sufi cenderung mengulang isu yang sama yang
pernah dikemukakan oleh tokoh-tokoh sufi sebelumnya. Tiada yang baharu.
Namun usaha Syeikh Ibn ‘Ajibah melalui karyanya al-Bahr al-Madid Fi Tafsir alQuran al-Majid nampak sedikit memberi pencerahan terhadap pembaharuan
dalam tafsir sufi.
Bibliografi
‘Ak- Al-Syaikh Khalid ‘Abd al-Rahman al-, Usul al-Tafsir wa Qawa’iduh, cet. 2, (Beirut:
Dar al-Nafais, 1986).
Badwi, Dr. ‘Abd al-Rahman al-, Tarikh al-Tasawuf al-Islami Min al-Bidayah Hatta
Nihayah al-Qarn al-Thani, cet. 2, (Kuwait: al-Nasyir Wakalah al-Matbu’at 27
Syari’ Fahd al-Salim, 1978).
Dhahabi, Dr. Muhammad Husayn Al-, al-Tafsir wa al-Mufassirun, (Kaherah: Dar alHadith, 2005).
47
Ibid, 1:87
105
Fanisan,Dr. Su’ud Ibn ‘Abd Allah al-, Ikhtilaf al-Mufassirin: Asbab wa Atharuh, cet. 1,
(Riyad: Dar Isybiliya, 1998).
Goldziher,Ignaz, Mazhab al-Tafsir al-Islami, terj. Dr. ‘Abd al-Halim al-Najjar, (Beirut:
Dar Iqra’, t.t.).
HAMKA, Tasawuf Modern, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2007).
Khalif,Dr. Yusuf, Dirasat fi al-Quran wa al-Hadith, (Kaherah: Maktabah Gharib, t.t.)
Ibn ‘Ajibah, Al-Imam al-‘Alamah Abu al-‘Abbas Ahmad Ibn Muhammad Ibn al-Mahdi
Ibn ‘Ajibah al-Hasani, al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid, cet. 2,
(Beirut: Dar a-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005).
____________, al-Fahrisah, ed. Abd al-Hamid Saleh Hamdan, cet: 1, (Kaherah: Dar alFaddi al-Arabi, 1990).
Ibn al-Khaldun,Al-‘Allamah ‘Abd al-Rahman al-Maghribi, Tarikh al-‘Allamah Ibn
Khaldun, cet. 2, (Beirut: Maktabah al-Madrasah wa Dar al-Kitab al-Lubnani,
1961).
Madkur,Dr. Ibrahim, Fi al-Falsafah al-Islamiyyah: Manhaj wa Tatbiq, cet. 2, (Mesir: Dar
al-Ma’arif, t.t.).
Rahman,Fazlur, Islam, terj: Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1984).
Rumi,Dr. Fahd Ibn ‘Abd al-Rahman Ibn Sulayman al-, Ittijahad al-Tafsir fi al-Qarn alRabi’ al-‘Asyar, cet. 1, (Saudi: Ri’asah Idarat al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta’
wa al-Dakwah wa al-Irsyad fi al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah, 1986).
Salim,Ibrahim Ibn Hasan Ibn, Qadiyah al-Ta’wil fi al-Quran al-Karim Bayn al-Ghullah
wa al-Mu’tadilin, cet. 1, (Beirut: Dar Qutaybah, 1993).
Siregar, Prof. H.A. Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, cet. 2, (Jakarta:
PT RajaGrafindo Persada, 2000).
Suyuti,Al-Hafiz Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al- (2004), al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran,
(Kaherah: Dar al-Hadith, 2004).
Syarbasi,Dr. Ahmad al-, Qissah al-Tafsir, cet. 2, (Beirut: Dar al-Jil, 1978).
Syukur,Prof. Dr. HM. Amin, MA, Tasawuf dan Krisis, cet. 1, (Yokyakarta: Pustaka
Pelajar dan IAIN Walisongo Press, 2001).
Usairi, Ahmad al-, at-Tarikh Islami (Sejarah Islam), terj: H. Samson Rahman MA, cet: 5,
(Jakarta: Akbar Media Eka Sarana, 2003).
Taftazani,Abu Wafa’ al-Ghanimi al-, Madkhal Ila al-Tasawuf al-Islami(Tasawuf Islam:
Telaah Historis dan Perkembangannya), terj: Subkhan Anshori Lc, cet. 1,
(Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008).
Zubayri,‘Ali Muhammad al-, Ibn Juzay wa Manhajuh fi al-Tafsir, cet. 1, (Damsyiq: Dar
al-Qalam, 1987).
106
PENGEMBANGAN METODOLOGI STUDI AL-QUR’AN DI IAIN
RADEN FATAH PALEMBANG – INDONESIA: SUATU REALITI
DAN ASPIRASI MENUJU PERGURUAN TINGGI AGAMA ISLAM
(PTAI) YANG BERKUALITI
Budianto1
Abstrak
Perubahan dunia dan teknologinya yang pesat sedikit sebanyak
memberi kesan kepada pengajian ilmu-ilmu Islam terutamanya
dalam bidang al-Qur’an. Di setengah-setengah tempat, bentuk
pengajian yang dilakukan masih terikat dengan kaedah-kaedah
lama tanpa melihat kepada kaedah-kaedah yang terkini. Bahanbahan yang diajar pula masih menggunakan sumber-sumber klasik
yang masih belum dikemaskini, menyebabkan merencatkan studi alQur’an itu sendiri. Seiring dengan semakin berkembangnya ruang
lingkup studi al-Qur’an, kecenderungan untuk mengkaji ilmu
tersebut semakin menguat. Studi al-Qur’an mulai melembaga
dalam sistem pengajaran moden melalui penelitian dan
pengembangan metodologi pengajaran di Perguruan Tinggi Agama
Islam di Indonesia, khususnya Institut Agama Islam Negeri (IAIN)
Raden Fatah Palembang. Oleh itu, IAIN Raden Fatah Palembang
menerusi polisi pendidikannya berusaha mencuba menitikberatkan
keperluan dan kepentingan dalam proses pengajaran dan
pembelajaran al-Qur’an. Diharapkan para pelajar di institusi
tersebut dijangkakan mampu menguasai ilmu-ilmu al-Qur’an
dengan baik, bercirikan insan yang kompeten, berinovasi serta
berakhlak mulia untuk memenuhi keperluan negara dan
antarabangsa. Bertitik tolak dari sini maka kajian ini telah
diusulkan bagi mencoba mengembangkan metodologi dari sistem
studi al-Qur’an di Fakulti Usuluddin dan Pemikiran Islam (USHPI)
IAIN Raden Fatah Palembang menuju Perguruan Tinggi Agama
Islam (PTAI) yang berkualiti.
1
Calon Sarjana di Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
107
Pendahuluan
Cikal bakal IAIN awalnya digagas oleh tiga orang ulama, iaitu K.H.A. Rasyid
Sidik, K.H. Husin Abdul Mu’in dan K.H. Siddik Adim pada saat berlangsung
Muktamar Ulama se-Indonesia di Palembang tahun 1957.2 Gagasan ini pun
mendapat sambutan luas baik dari pemerintah provinsi (negeri), mahupun peserta
muktamar sehingga pada hari terakhir muktamar tanggal 11hb September 1957
dilakukanlah peresmian penubuhan Fakulti Hukum Islam dan Pengetahuan
Masyarakat. Kemudian pada 25hb Mei 1961 fakulti ini ditingkatkan menjadi
fakulti negeri dengan nama Fakulti Syari’ah IAIN Palembang dengan mengangkat
K.H. Ahmad Bastari sebagai Dekan.3 Fakulti Syari’ah swasta di Jambi juga
ditingkatkan statusnya menjadi Fakulti Syari’ah IAIN berdasarkan keputusan
Menteri Agama Nomor 86 tahun 1964 tarikh 20hb Oktober 1964 sebagai fakulti
cabang IAIN Raden Fatah Palembang.4
Manakala Fakulti Tarbiyah ditubuhkan oleh Yayasan Taqwa Sumatra
Selatan. Pada tahun 1963 fakulti ini ditingkatkan statusnya menjadi fakulti negeri
dengan nama Fakulti Tarbiyah IAIN berdasarkan keputusan Menteri Agama
Nomor 86 tahun 1964 tarikh 20hb Oktober 1964. Fakulti Tarbiyah di Tanjung
Karang (Lampung) yang dinegerikan menjadi Fakulti Tarbiyah IAIN sebagai
fakulti cabang IAIN Raden Fatah Palembang. Fakulti-fakulti agama dan swasta
tersebut yang ditingkatkan statusnya menjadi fakulti negeri menjadi cikal bakal
dan modal ditubuhkannya IAIN Raden Fatah yang pembukaannya diresmikan oleh
Menteri Agama Republik Indonesia Prof. K.H. Syaifuddin Zuhri, pada 13hb
Nopember 1964, bertepatan dengan 8hb Rajab 1384 H di Gedung Dewan
Perwakilan Rakyat Propinsi Sumatera Selatan berdasarkan Surat Keputusan
Menteri Agama Nomor 7 Tahun 1964 tarikh 22hb Oktober 1964, yang menuruti
urutan ke-empat IAIN di seluruh Indonesia.5
Pada tahun 1975 sampai dengan tahun 1995, IAIN Raden Fatah memiliki
lima fakulti. Tiga fakulti di kota Palembang, iaitu Fakulti Syariah, Fakulti Tarbiyah
dan Fakulti Usuluddin di provinsi (negeri) Bengkulu, iaitu Fakulti Usuluddin di
Curup dan Fakulti Syariah di bandar Bengkulu. Fakulti Usuluddin Palembang pula
ditubuhkan pada tahun 1967, atas usaha yang diprakarsai oleh panitia dan pihak
rektorat IAIN Raden Fatah dengan surat keputusan (SK) No.R/18/IAIN-RF/1966.
Tepat pada 1hb Juni 1967 dengan SK Menteri Agama Republik Indonesia No.108
tahun 1968.6 Dalam perkembangan berikutnya, pada tahun 1976 dibuka jabatan
Dakwah diikuti dengan jabatan Tafsir Hadith pada tahun 1990, jabatan Aqidah
2
Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah (Palembang: IAIN
Raden Fatah Press, 2002), 1.
3
Ibid.
4
Sejarah IAIN Raden Fatah Palembang, laman sesawang IAIN Raden Fatah, dicapai pada 18hb Mei 2013,
http://www.radenfatah.ac.id/statis-2-sejarah.html
5
Tim Revisi Buku Pedoman Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang, Buku Pedoman
Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang, 121.
6
Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, 11.
108
Filsafat pada tahun 1996 dan menubuhkan jabatan baru pada tahun 2011 iaitu
jabatan Psikologi Islam.7
Selanjutnya pula, IAIN Raden Fatah membuka dua fakulti baru, iaitu Fakulti
Adab dan Fakulti Dakwah. Cikal bakal Fakulti Adab dimulai dari pembukaan dan
penerimaan pelajar Program Studi (Prodi) Bahasa dan Sastra Arab dan Sejarah
Kebudayaan Islam pada tahun Akademik 1995/1996.
Peresmian Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam (FEBI) dilaksanakan pada
hari jum’at, 20hb Desember 2013 bertempat di Akademik Center menjadikan
IAIN Raden Fatah Palembang sebagai Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI)
yang mempunyai misi dalam menjawab tantangan global perekonomian dan bisnis
syariah.
Penubuhan Program Pascasarjana (pasca siswazah) pada tahun 2000
mengukuhkan IAIN Raden Fatah sebagai institusi pendidikan yang memiliki
komitmen terhadap pencerahan masyarakat akademik yang selalu berkeinginan
untuk terus menimba dan mengembangkan ilmu-ilmu keislaman multidisipliner.
Komitmen tersebut ditindaklanjuti dengan keluarnya Surat Keputusan Dirjen
Bimbingan Islam Nomor: E/175/2000 tentang Penyelenggaraan Program
Pascasarjana (magister agama/S2) IAIN Raden Fatah Palembang. Berdasarkan
keputusan tersebut, maka dilakukan penerimaan pelajar baru pada tahun ajaran
2000, dengan program studi Ilmu Pendidikan Islam dengan konsentrasi keahlian
meliputi Pemikiran Pendidikan Islam (PPI), Metodologi Pendidikan Islam (MPI)
dan Manajemen Pendidikan Islam (MJPI).8 Kemudian setelah memasuki tahap
ketiga, tahun akademik 2003-2004 Program Pascasarjana IAIN Raden Fatah
Palembang membuka dua program studi baru iaitu Sejarah Peradaban Islam
dengan konsentrasi (a) Islam di Indonesia (b) Tafsir Hadith dan (c) Politik Islam
dan program studi Pemikiran Hukum Islam dengan konsentrasi (a) Keahlian Islam
dan Tata Negara (b) Ekonomi Syariah dan (c) Peradilan Agama.9
Silibus dan Sukatan Subjek Studi al-Qur’an di Fakulti USHPI IAIN Raden
Fatah Palembang
Kepentingan menguasai pelbagai ilmu untuk memahami al-Qur’an semakin
mendesak, justeru pengajiannya diangkat ke peringkat institusi pengajian tinggi
Islam. Ini dapat dibuktikan apabila ditubuhkan jabatan tafsir hadith di Fakulti
Usuluddin di setiap IAIN di Indonesia. Hal yang serupa terjadi di IAIN Raden
Fatah Palembang. Sejak tahun dibukanya Tafsir Hadith pada tahun 1990,
perkembangan ilmu-ilmu al-Qur’an melonjak tajam yang dapat dilihat apabila
subjek berkaitan dengan al-Qur’an menjadi bahagian tersendiri dan spesifik
daripada silibus yang ditawarkan oleh fakulti-fakulti lainnya.
7
Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, 11.
Tim Penyusun Buku Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden Fatah Palembang, Buku
Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden Fatah Palembang (Palembang: IAIN Raden Fatah
Palembang, 2013) 8.
9
Ibid., 9. Lihat juga, Tim Penyusun Buku Profil IAIN Raden Fatah Palembang Tahun 2013, Buku Profil IAIN
Raden Fatah Palembang Tahun 2013, 9.
8
109
Fakulti Usuluddin dan Pemikiran Islam (USHPI) IAIN Raden Fatah
Palembang telah mengalami beberapa kali fase perkembangan kurikulum sejak ia
ditubuhkan sehinggalah sekarang. Fase-fase perkembangan tersebut memberikan
gambaran bahawa sumbangan IAIN Raden Fatah Palembang kepada studi alQur’an juga diutamakan sebagaimana cabang-cabang ilmu Islam lainnya. Kursuskursus yang ditawarkan di Fakulti USHPI boleh dibahagikan kepada tiga
komponen utama sebagai berikut:
1. Kursus teras institut dengan kode INS.
Menunjukkan subjek komponen institut. Subjek ini tercantum dalam
kurikulum nasional, wajib diambil oleh semua pelajar IAIN.
Subjek teras institut dikategorikan sebagai teras pengajian adalah berkaitan
dengan agama Islam seperti pengajian ushul fiqh, fiqh, ilmu kalam, ilmu
tasawuf, retorika, perkamusan dan sebagainya. Termasuk tafsir dan ‘ulum
al-Qur’an di dalamnya.
2. Kursus teras fakulti dengan kode USH.
Tercantum dalam kurikulum nasional dan kurikulum local, wajib diambil
oleh semua pelajar di fakulti USHPI.
3. Kursus teras jabatan dengan kode THU untuk Tafsir Hadith, AFU
untuk Akidah Filsafat, PAU untuk Pebandingan Agama dan PIU untuk
Psikologi Islam. Subjek ini tercantum dalam kurikulum nasional dan lokal,
wajib diambil oleh seluruh pelajar di setiap masing-masing jabatan dalam
fakulti USHPI. Pengajian dalam bentuk khusus teras jabatan meliputi
kursus-kursus seperti ‘ulum al-Qur’an, tafsir, ‘ulum al-hadith, hadith,
membahas kitab tafsir, membahas kitab hadith dan lain-lain pada jabatan
Tafsir Hadith.10
Berikut jadual senarai subjek studi al-Qur’an dan tafsir di Fakulti USHPI dan
berbeza di setiap jabatan berdasarkan buku silibus Fakulti USHPI IAIN Raden
Fatah Palembang tahun 2012.
Jadual 1. Subjek Teras Institut dan Fakulti USHPI Setiap Jabatan
NO
NAMA SUBJEK
KODE
1.
Ulumul Qur’an
INS 107
2.
Tafsir
INS 202
3.
Tafsir
USH 401
Jadual 2. Subjek Teras Jabatan Tafsir Hadis
NO
NAMA SUBJEK
1.
‘Ulumul Qur’an I
2.
‘Ulumul Qur’an II
3.
Sejarah al-Qur’an
4.
Ilmu Qira’at al-Qur’an
5.
Metode dan Kaidah-kaidah Tafsir
10
KODE
THU 201
THU 301
THU 302
THU 402
THU 403
KREDIT
2
2
2
KREDIT
3
3
2
2
3
Tim Revisi Kurikulum Jurusan Tafsir Hadits Tahun 2010, Kurikulum Jurusan Tafsir Hadits Tahun 2010
(Palembang: IAIN Raden Fatah Palembang, 2010)
110
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
Tahfizh al-Qur’an
Tafsir
Kajian Tafsir Indonesia
Ad-Dakhil dan Israiliyat dalam Tafsir
Metode Penelitian Tafsir
Mazahibut Tafsir
Hermeneutika
Membahas Kitab Tafsir Klasik
Membahas Kitab Tafsir Modern
Praktek Penelitian Tafsir
Praktek Penulisan Tafsir
Qiro’at Kutub Tafsir wa Hadits (pilihan)
THU 406
THU 501
THU 502
THU 503
THU 504
THU 601
THU 602
THU 603
THU 604
THU 607
THU 608
THU 702
Jumlah
3
4
3
3
3
3
2
2
2
2
2
2
44
Jadual 3. Subjek Teras Fakulti USHPI Jabatan Perbandingan Agama,
Filsafat dan Psikologi Islam
NO
FAKULTI
NAMA SUBJEK
KODE
1
Akidah Filsafat
Tafsir Akidah/Pemikiran AFU 401
2
Perbandingan Agama
Tafsir
PAU 501
3
Perbandingan Agama
Nusus Qur’aniyah
PAU 502
3
Psikologi Islam
-
Akidah
SKS
4
4
2
-
Menerusi jadual 1 terlihat persamaan subjek ‘Ulum al-Qur’an (INS 107),
Tafsir (INS 202) dan Tafsir (USH 401) di peringkat institut dan fakulti. Hal ini
menunjukkan bahawa ketiga subjek itu merupakan asas bagi setiap pelajar di
USHPI IAIN untuk menapaki jenjang pengajian selanjutnya. Pengenalan terhadap
studi al-Qur’an hanya dilaksanakan melalui dua jam kredit sahaja dengan sejumlah
pokok bahasan yang tampaknya tidak boleh diselesaikan dalam satu semester,
sehingga pengetahuan tentang studi al-Qur’an dan tafsirnya pun praktis sangat
terhad.
Deskripsi subjek ‘Ulum al-Qur’an (INS 107) adalah membahas masalah
‘ulum al-Qur’an dan cabang-cabangnya yang merupakan salah satu alat yang
mutlak diperlukan dalam menafsirkan al-Qur’an. Sistematik subjek ini adalah:11
‘Ulum al-Qur’an dan perkembangannya, sejarah turunnya al-Qur’an, asbab alNuzul ayat, munasabah ayat, al-Makki dan al-Madani, al-Muhkam dan alMutasyabih, Qira’at al-Qur’an, I’jaz al-Qur’an, Tafsir, ta’wil dan tarjamah.
Pada peringkat awal, pelajar mula dari subjek Tafsir (INS 202) yang masih
bersifat umum dan sederhana kerana merupakan subjek teras institut. Adapun
deskripsi subjek Tafsir (INS 202) adalah membahas surah al-Fatihah, ayat-ayat
mengenai Allah, kerasulan, manusia, alam semesta, masalah akhirat, masalah
kejujuran, hubungan antar umat beragama, ibadah, menuntut ilmu dan gender.12
11
12
Merujuk silibus Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang.
Ibid.
111
Setiap tema di atas, digunakan metode ceramah, tanya jawab, diskusi dan
penugasan akademik. Setiap topik disampaikan oleh pensyarah sebagai pengantar
untuk memberi pemahaman kepada pelajar. Kemudian memilih ayat-ayat alQur’an yang sesuai dengan tema/topik bahasan. Lalu masing-masing ayat tersebut
dikorelasikan sehingga akan menghasilkan makna yang konprehensif terhadap asas
perbahasan. Setelah mempelajari studi al-Qur’an ini diharapkan mahasiwa
mengetahui dan memahami setiap topik bahasan. Dan mempunyai wawasan yang
luas terhadap penafsiran ayat al-Qur’an serta mengamalkannya menjadi sikap dan
mental dalam kehidupan sehari-hari.
Manakala menerusi daripada jadual 2 dan 3 di atas boleh dikesan bahawa
subjek tafsir di peringkat teras jabatan berbeza sesuai dengan keperluan masingmasing jabatan. Sebagai jabatan yang banyak mengkaji studi al-Qur’an, jabatan
Tafsir Hadith di fakulti USHPI IAIN Raden Fatah mencuba memberikan subjeksubjek yang berkesesuaian untuk pelajar menjadi pakar dalam bidang
spesialisasinya. Berbeza dengan jabatan lain seperti Perbandingan Agama (PAU
501) dan Akidah Filsafat (AFU 401), subjek tafsir teras jabatan disajikan dengan
deskripsi materi sesuai kepetingan jabatannya. Sedangkan jabatan Psikologi Islam
tidak menyediakan subjek tafsir untuk subjek keahlian jabatan.
Kajian mendapati bahawa studi al-Qur’an yang ditawarkan oleh Fakulti
USHPI IAIN Raden Fatah pada umumnya boleh dibezakan dalam dua kategori
iaitu Ilmu al-Qur’an dan Ilmu Tafsir. Selain jabatan atau program studi (prodi)
Tafsir Hadith, ilmu tafsir sebagai pengantar studi al-Qur’an tidak masuk dalam
komponen subjek asas.
Adapun studi ilmu al-Qur’an untuk jabatan Tafsir Hadith diberi penekanan
melalui subjek ‘Ulum al-Qur’an I, ‘Ulum al-Qur’an II, Sejarah al-Qur’an, Qira’at
al-Qur’an dan Tahfiz al-Qur’an. Subjek-subjek lain berhubungkait dengan ilmu
tafsir secara khasnya ialah Metodologi dan Kaidah-kaidah Tafsir, Mazahib alTafsir, Kajian Tafsir Indonesia, Membahas Kitab Tafsir (klasik–moden), al-Dakhil
wa al-Israiliyyat fi al-Tafsir, Metodologi Pengajaran Tafsir dan Hadith dan Praktek
Penelitian Tafsir.
Jika dilihat kursus-kursus di atas, maka dapat disimpulkan bahawa studi alQur’an mengalami peningkatan sama ada dari materi pembahasan mahupun
jumlah jam kredit yang disediakan. Dengan demikian, diharapkan pelajar akan
lebih memahami secara mendalam ilmu-ilmu al-Qur’an dan dapat menerapkannya
dalam kehidupan masyarakat.
Metodologi Studi al-Qur’an di IAIN Raden Fatah Palembang: Sekilas
Pandang
Studi al-Qur’an pada Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) di Indonesia yang
agak banyak dibahas semasa perkuliahan boleh ditemukan pada program
studi//jurusan/jabatan Tafsir Hadith di Fakulti Usuluddin yang ada di hampir
seluruh IAIN, UIN dan beberapa STAIN yang tersebar di seluruh Indonesia.
Jabatan ini memang diproyeksikan untuk melahirkan sarjana atau ahli di bidang
agama Islam atau Islamolog.
112
Sistem studi al-Qur’an pada peringkat ini diterapkan menerusi sistem klasik.
Para pelajar dikelompokkan ke dalam kelas-kelas sesuai tingkatannya masingmasing. Kalau di madrasah atau sekolah awam, seorang pelajar tidak boleh ikut
belajar di kelas lain, di perguruan tinggi para pelajar boleh ikut belajar di kelas
lain, tetapi sebagai mustami’ (pendengar), tidak sebagai peserta penuh. Oleh
kerana itu, mereka harus juga terdaftar di kelas tersebut.
Harus dipahami studi al-Qur’an sebagai suatu ilmu yang mengkaji al-Qur’an
dari pelbagai aspeknya. Selain ilmu tafsir, maka dalam studi al-Qur’an juga
menerapkan konsep-konsep ilmu al-Qur’an lainnya. Dengan demikian studi alQur’an tidak lagi terasa datar tapi sudah menukik ke asas persoalan luas. Misalnya,
ketika membahas ayat tentang peristiwa masa lalu; Ashab al- Kahfi, Zulkarnain
dan lain-lain, maka ini masuk dalam kajian ilmu al-Qur’an iaitu bahagian kisah.
Al-Shaybani13 berpendapat bahawa metode pengajaran ialah semua cara yang
digunakan seseorang guru dalam proses belajar dan mengajar dengan mengambil
kira tajuk, keadaan dan lingkungan orang yang dididik. Menerusi metode itu, guru
boleh memperoleh maklumat, pengetahuan, kemahiran, tradisi, kecenderungan dan
nilai-nilai yang baik serta memberi perubahan pada tingkah mereka. Masih
menurut al-Shaybani, metode-metode yang dapat digunakan adalah metode
induksi, metode perbandingan, metode ceramah, metode dialog dan diskusi,
metode halaqah, metode periwayatan metode hafazan, dan metode mengembara.14
Studi al-Qur’an pada tingkat perguruan tinggi pada umumnya tidak lagi
membaca kitab tertentu. Mereka mulai mengembangkan bentuk tanya jawab,
diskusi, atau dialog yang dipimpin oleh pensyarah. Pelajar diminta membuat
makalah kemudian disajikan di muka kelas sesuai dengan topik yang telah
ditetapkan atau kadang-kadang pensyarah menceramahkannya di muka kelas.
Pelaksanaan kuliah lapangan dan laboratorium juga diterapkan.
Berdasarkan silibus, studi al-Qur’an di jabatan Tafsir Hadith Fakulti USHPI
IAIN Raden Fatah pada umumnya menggunakan metode hafazan ayat, ceramah,
tanya jawab, diskusi, seminar, praktek membaca kitab tafsir dan penugasan
akademik (pembuatan kertas kerja) dengan rincian sebagai berikut :
1. Setiap tajuk pembahasan studi al-Qur’an disampaikan terlebih dahulu oleh
pensyarah sebagai penghantar untuk memberikan pemahaman kepada
pelajar.
2. Dari tema pertama sampai tema akhir disajikan secara terstruktur oleh
pensyarah. Untuk pengajian ini menggunakan metode ceramah dan tanya
jawab.
3. Pembuatan kertas kerja dan dilanjutkan dengan diskusi. Metode yang
dipakai adalah tanya jawab terhadap karya mereka dan diskusi dibawah
bimbingan pensyarah.15
13
‘Umar Muhammad al-Tumi al-Shaybani, Falsafat al-Tarbiyyah al-Islamiyyah (Tripoli Libya: al-Manshaat
al-Sha’biyyah li al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-I’lan, 1975) 404-428.
14
Ibid.
15
Silibus halaman 51-52.
113
4.
Penyajian pengajian tafsir apabila dilaksanakan dalam bentuk tafsir alMaudu’i :16
a.
Terjemahan kosakata dan tafsir mufradat
b. Asbabun nuzul dan munasabah ayat
c.
Syarah dilengkapi dengan hadith terkait dan pendapat para mufassir
d. Kandungan ayat dan petunjuk-petunjuk yang ada di dalamnya
e.
Kesimpulan
Praktek penelitian tafsir:17
a.
Membuat rancangan penelitian tafsir dalam bentuk pra proposal
b. Membuat proposal yang sudah siap digunakan untuk meneliti
c.
Melaksanakan seminar proposal yang sudah disiapkan
d. Melaksanakan penelitian sesuai dengan proposal yang telah
disiapkan
e.
Menulis laporan penelitian secara lengkap
Di dalam sistem pengajian seperti ini, disamping harus banyak menelaah
banyak buku rujukan, seorang pelajar apatah lagi pensyarah harus berhati-hati dan
kritis dalam menerima atau menolak suatu pendapat. Situasi dan suasana ilmiah
serupa inilah yang pada gilirannya membuat berkembangnya pemikiran pada
tingkat selanjutnya.
5.
Metodologi Studi al-Qur’an di IAIN Raden Fatah: Upaya Pengembangan
Antara Realiti dan Aspirasi
Seiring dengan semakin berkembangnya ruang lingkup studi al-Qur’an dan ilmuilmu keislaman lainnya, kecenderungan untuk mengkaji dan mengembangkan studi
al-Qur’an semakin menguat. Di Indonesia, perhatian terhadap al-Qur’an diberikan
secara individu dan juga kelembagaan. Namun lembaga pendidikan bercirikan alQur’an belum sepenuhnya mencerminkan pendidikan al-Qur’an yang konprehensif
dan baru sebatas menambahkan hafazan atau sedikit ilmu yang berhubungkait
dengan al-Qur’an.
Studi al-Qur’an merupakan dunia yang tidak terbatas. Di dalamnya
menghampar luas pelbagai bidang ilmu turunan dari kalam Ilahi tersebut. Oleh itu,
studi al-Qur’an sendiri dapat diklasifikasikan menjadi 3 bahagian, iaitu:18
1. Studi tentang teks dalam hubungannya dengan penulis (Allah) yang
mencakup misalnya studi tentang fenomena wahyu dan perkataan
(kalam) Allah.
2. Studi tentang teks itu sendiri, yang mencakup sejarah, hubungan
sesama teks dan antar teks dan sebagainya.
16
Silibus halaman 173.
Silibus halaman 265.
18
Nur Ichwan, “Beberapa Gagasan tentang Pengembangan Studi al-Qur’an dan Hadis: Refleksi atas
Perkembangan Jurusan Tafsir Hadis di Indonesia,” dalam Sahiron Syamsuddin et al, ed., Hermeneutika AlQur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003) 235.
17
114
3.
Studi tentang teks dalam hubungannya dengan masyarakat
pembaca/penafsir yang termasuk studi persepsi atau anggapan
pembaca/penafsir terhadap teks al-Qur’an.
Pada bahagian pertama, studi tentang teks hubungannya dengan penulis
(Allah) boleh di dilakukan dengan tiga tingkatan dalam pola interaksi dengan alQur’an:
a. Interaksi dalam bentuk membaca, menghafaz dan mendengarkan (tilawah,
hifzh dan istima’). Cara membaca dan menghafaz dengan cepat, tadabbur ayat
dan lain-lain.
b. Interaksi pemahaman dalam bentuk pemahaman dan penafsiran (fahm dan
tafsir). Cara memahami dan menafsirkan al-Qur’an dengan baik dan benar.
c. Interaksi dalam bentuk pengalaman dan dakwah (ittiba’, ‘ama dan da’wah).
Pengaruh al-Qur’an terhadap jiwa manusia, menjadikan al-Qur’an sebagai
manhaj dan pedoman dalam hidup.
Trilogi interaksi al-Qur’an tersebut tercermin dalam trilogi perguruan tinggi
di Indonesia termasuk IAIN Raden Fatah Palembang, iaitu pendidikan, penelitian
dan pengabdian masyarakat. Di antara usaha pengembangan studi al-Qur’an di
Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang, ialah mewujudkan trilogi interaksi
al-Qur’an dalam trilogi perguruan tinggi:
1. Pendidikan, pengembangan kurikulum studi al-Qur’an
2. Penelitian, pengembangan, publikasi ilmiah: al-Qur’an dan kemasyarakatan, alQur’an dan ilmu pengtahuan, khazanah ke-al-Qur’an-an dan sebagainya
3. Pengabdian masyarakat, membangun masyarakat cinta al-Qur’an, masyarakat
sadar al-Qur’an, bimbingan konsultasi dan lain-lain.
Hal ini boleh dilakukan kegiatan pelatihan sama ada tingkat dasar, menengah
dan tingkat mahir, misalnya:
a. Pelatihan imam dan khatib, agar bacaan ayat-ayat al-Qur’an fasih, baik dan
enak didengar.
b. Pelatihan guru-guru mengaji al-Qur’an di desa-desa terpencil, di sekolah
agama mahupun sekolah umum dan bagi masyarakat awam.
c. Menciptakan metode pengajaran ilmu tajwid yang sistematis, padat dan
ringkas.
d. Pelatihan qira’at sab’ah/’asyrah yang diperlukan kelas khusus kerana sudah
berada di strata tinggi.
e. Dalam ilmu tahfiz al-Qur’an pula boleh dilakukan dengan serangkaian kegiatan
memunculkan teori-teori menghafaz al-Qur’an, mencetak buku panduan,
menubuhkan rumah-rumah tahfiz di tengah masyarakat dan lain sebagainya.
Ilmu Tafsir termasuk pada bahagian kedua menurut klasifikasi studi alQur’an di atas, iaitu studi tentang teks (al-Qur’an) itu sendiri, yang mencakup
sejarah, hubungan sesama teks dan antar teks, struktur teks, konten teks dan
115
sebagainya. Ilmu tafsir, salah satu cabang studi al-Qur’an mempunyai banyak
corak penafsiran yang boleh dikembangkan lebih jauh lagi.
Ayat tentang “wayl” memerlukan ahli perdagangan. Banker adalah orang
yang terkena ayat tersebut, sebab dialah yang sering menggunakan permintaan
valas. Kerana hal tersebut menyangkut etika bisnis. Sistem ekonomi yang sehat
adalah tingginya etika ekonomi Islam. Hal ini boleh diadakannya studi banding
atau kerjasama antara Fakulti USHPI dengan Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam
(FEBI) sebagai upaya pengembangan metodologi studi al-Qur’an dengan studi
ekonomi Islam sehingga setiap pelajar boleh mendapat kedua-dua ilmu tersebut
bagi menjawab persoalan umat.
Demikian juga dengan ayat “ulu al-amr”. Untuk mengetahui pemahaman
makna ayat ini, harus dibekali dengan ilmu politik. Integrasi bangsa dan
ketenangan batin warga negara tergantung pada hubungan dengan pemimpinnya.
Ayat tersebut harus ditafsirkan dan dipahami bukan hanya dengan hadith dan fatwa
ulama, melainkan juga memerlukan disiplin ilmu politik dan tata negara. Justeru
itu, Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang boleh berkolaborasi dengan
Fakulti Syariah dalam usaha pengembangan metodologi studi al-Qur’an yang
berhubungkait dengan ayat-ayat hukum, politik, muamalah dan sebagainya.
Saat ini zamannya ilmu-ilmu sosial, utamanya ilmu politik dan ekonomi.
Tafsir dengan metode ilmu kekinian ini boleh dimula oleh Fakulti USHPI IAIN
Raden Fatah Palembang sebagai bentuk tafsir pembaharuan dan menjadi salah satu
agenda tugas untuk mengembangkan metode ini dengan menjadikan realiti umat
dan kemaslahatannya sebagai starting point penafsiran. Dengan demikian,
konsekuensinya, setiap peminat studi al-Qur’an harus menguasai satu atau lebih
dalam disiplin ilmu-ilmu sosial dan humaniora apatah lagi pelajar dari jabatan
Tafsir Hadith Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang yang mempelajari
pelbagai jenis studi ilmu-ilmu al-Qur’an.
Pada level ketiga, studi tentang teks dalam hubungannya dengan masyarakat
pembaca, al-Qur’an sebagai suatu produk iaitu lahirnya kitab-kitab tafsir,
pengajian di sekolah Islam atau awam, pengajian di perguruan tinggi agama Islam,
pengajian di kampung, di televisi, majalah, internet dan lain-lain. Teori resepsi
atau reader respons theory yang dikembangkan oleh Kader Tayoub, sebagaimana
yang dikutip oleh Nur Ichwan19 misalnya boleh membantu menganalisis dari segi
pendekatan sosiologis dan antropologis.
Media massa sama ada bercetak ataupun eletronik memainkan peranan
penting dalam menyebar dan memperkenalkan maklumat berkaitan pengembangan
studi al-Qur’an dan kejayaannya kaedah pengajian al-Quran bagi melahirkan
generasi al-Qur’an kepada masyarakat. Oleh itu, pelajar dari jabatan Tafsir Hadith
Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang boleh menerbitkan majalah atau
buletin bulanan yang boleh disebarkan kepada masyarakat sekitar, masyarakat
pinggir atau yang lebih penting masyarakat luar bandar. Majalah atau apa pun
bentuknya itu berisikan tulisan-tulisan berjenis penafsiran dari beberapa
19
Nur Ichwan, “Beberapa Gagasan tentang Pengembangan Studi al-Qur’an dan Hadis: Refleksi atas
Perkembangan Jurusan Tafsir Hadis di Indonesia,” dalam Sahiron Syamsuddin et al, ed., Hermeneutika AlQur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003) 239.
116
permasalahan umat Islam Indonesia yang telah disemak oleh dewan pensyarah dan
ketua editor majalah. Sebagai salah satu bentuk upaya kepedulian IAIN Raden
Fatah Palembang kepada masyarakat Islam dan juga bukti eksisnya sebuah
Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) yang berkualiti dan berinovasi.
Pemerintah Indonesia telah berusaha memperbaiki mutu pendidikan
khususnya Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI), namun masih terdapat lagi
kekurangan dan kelemahan sehingga menimbulkan kritikan masyarakat terhadap
pelajar daripada institusi tersebut. Daripada kritikan-kritikan tersebut, terdapat
beberapa hal yang termasuk dalam skop metodologi studi al-Qur’an yang sangat
urgen untuk diperhatikan oleh IAIN Raden Fatah Palembang sebagai salah satu
PTAI yang akan berkembang menjadi UIN (Universitas Islam Negeri) pada masa
hadapan.
Pertama, bahawa pelajar IAIN Raden Fatah Palembang yang tidak memiliki
latar belakang pondok pesantren dinilai banyak yang lemah dalam penguasaan
teks-teks keislaman klasik atau apa yang biasa disebut kitab-kitab kuning. Hal ini
perlu diperhatikan oleh kerana dari segi historisnya salah satu harapan yang
dipesankan para ulama kepada IAIN sejak dahulu ialah agar IAIN mampu
menghasilkan ulama-ulama Indonesia yang mendalami ilmu agamanya dan juga
luas pandangan-pandangan keislamannya. Apalagi bagi seorang yang disebut
khadam al-Qur’an, para pelajar dan pensyarah yang belajar dan mengajarkan studi
ilmu-ilmu al-Qur’an sudah barang tentu ini menjadi harapan yang ideal. Sebagai
seorang sarjana keislaman penguasaan terhadap literatur klasik bagi lulusan IAIN
Raden Fatah Palembang adalah sesuatu yang sangat mustahak.
Kedua, sebagai prasyarat upaya pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur’an
dan penafsirannya secara benar dan maka sebaiknya IAIN Raden Fatah Palembang
mempersyaratkan kompetensi bahasa Arab dan pengetahuan dasar agama Islam
kepada seluruh pelajarnya. Dalam hal ini, kerana sumber primer studi al-Qur’an
berbahasa Arab, maka kompetensi berbahasa Arab yang kurang mencukupi
memberi kontribusi negatif yang cukup besar.
Ketiga, mengenai referensi kitab tafsir yang direkomendasikan kepada
pelajar tafsir di IAIN Raden Fatah Palembang tampaknya perlu ditambah dan
dilengkapi. Sehingga pelajar dapat menemukan buku-buku tafsir dari segi aspek
turuq al-tafsir dan dapat menentukan mana yang tergolong tafsir bi al-ma’thur dan
mana yang tergolong bi al-ra’y. Dari tujuan uslub dapat pula diketahui mana jenis
tahlili, ijmali, al-muqarin dan al-maudu’i.20
Keempat, materi pengetahuan keislaman yang diberikan atau dipelajari di
IAIN Raden Fatah Palembang selama ini dinilai oleh pihak tertentu kurang
berorientasi pada keperluan atau permasalahan yang dihadapi saat ini oleh umat
Islam di Indonesia. Dalam bidang tafsir misalnya, diharapkan hendaknya IAIN
Raden Fatah Palembang mampu mengembangkan pemikiran-pemikiran mufassir
terdahulu dalam konteks ke-Indonesiaan.
Kelima, IAIN Raden Fatah Palembang seperti yang kita ketahui bukan
tempat training sosiogi atau ilmu-ilmu yang lain, namun dalam memahami
20
Berdasarkan pembagian oleh ‘Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Mawdhu’iy: Suatu Pengantar, terj,
Suryan A Jamrah (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996) 11
117
masyarakat dewasa ini khususnya problem sosial umat, ilmu-ilmu empiris tersebut
tidak dapat diabaikan seperti begitu sahaja. Kurikulum dan silibus IAIN Raden
Fatah Palembang harus memperlihatkan pentingnya sejumlah ilmu bantu. Selama
ini yang disebut ilmu atau alat bantu terhadap studi al-Qur’an itu terbatas pada
nahu dan saraf. Sebenarnya, termasuk ilmu bantu untuk mengembangkan studi alQur’an adalah ilmu-ilmu seperti sosiologi, antropologi, hukum, ekonomi, tata
negara dan lain-lain.
Keenam, sebahagian besar pelajar IAIN Raden Fatah Palembang cenderung
berfikiran normatif ketika berhadapan dengan personal-personal yang timbul di
kalangan masyarakat. Mereka lebih memahami persoalan-persoalan tersebut dari
sudut kaedah-kaedah keagamaan tanpa menyentuh asas persoalan nyata yang
bersifat empiris. Dalam kerangka ini, maka sumbangan IAIN Raden Fatah
Palembang bersama dengan perguruan tinggi lain sangat diharapkan.
Ketujuh, IAIN Raden Fatah Palembang menghadapi cabaran semasa kerana
perubahan dunia dan teknologinya yang pesat sedikit sebanyak memberi kesan
kepada bidang studi al-Qur’an khususnya tafsir. Mengingat umat Islam kini
berhadapan dengan segala macam arus pemikiran di peringkat dalaman mahupun
luaran. Dr. Salah ‘Abd al-Fattah al-Khailidi, menyatakan bahawa cabaran
peringkat dalaman ialah salah faham umat Islam terhadap ajaran Islam melalui
tafsiran yang diselewengkan terhadap ayat-ayat al-Qur’an hasil perancangan
Barat.21 Cabaran luaran pula berupa propaganda dan prasangka jahat musuh-musuh
Islam yang sengaja menyelewengkan fakta-fakta al-Qur’an.22
Kedelapan, di Indonesia pada umumnya, tantangan yang terberat dalam studi
ilmu al-Qur’an dan tafsir khususnya dalam hal metodologi ialah masuknya filsafat
pentafsiran Hermeneutica ke dalam silibus tafsir al-Qur’an. Bahkan sekarang
dijadikan subjek khusus dalam jabatan Tafsir Hadith di Fakulti USHPI IAIN
Raden Fatah Palembang. Permasalahan asas dalam mengimpor ilmu dan
metodologi asal Barat ini apabila status teks al-Qur’an direduksi menjadi teks
manusia. Selain itu, hermeneutica mengganti posisi ta’wil dalam Islam dengan
mendahulukan konteks dan keluar lepas daripada teks.
Oleh kerana itu, penyusunan kurikulum dan silibus studi al-Qur’an yang
lengkap dan mantap menitikberatkan keperluan umat Islam perlu diusahakan bagi
melahirkan ilmuwan yang mahir dan pakar dalam hal-hal berhubungkait studi alQur’an. Kewujudan ilmuwan seperti ini mampu membantu dalam menangani
masalah-masalah dalaman umat Islam yang terperangkap dalam terminologi dan
epistemologi ilmu barat seperti aliran modenisme, sekularisme, liberalisme dan
lain-lain yang cuba menafsirkan al-Qur’an berasaskan kefahaman akal sematamata yang bias dan menyimpang daripada petunjuk Ilahi.23
21
Salah ‘Abd al-Fattah al-Khailidi, Isra’iliyyat Mu’asarah (Jordan: Dar al-Ammar, 1997) 157-177.
R. Bostworth Smith, Mohammed and Mohammedinism (London: TP, 1876) 217.
23
Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Malaysia: Book Pro publishing Services, 2009) 31-32.
22
118
Kesimpulan
Perbezaan mendasar studi al-Qur’an pada jabatan-jabatan lain selain Tafsir Hadith
Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang hanya diselenggarakan pada tataran
tuntutan kelengkapan kurikulum fakulti dan jabatan sahaja. Sehinggalah studi alQur’an dan tafsir khususnya yang dipelajari hanya ayat-ayat yang secara
kontekstual berhubungan dengan fakulti atau jabatan, misalnya tafsir ayat-ayat
hukum (ayatul ahkam) pada Fakulti Syariah.
Khusus di jabatan Tafsir Hadith Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah
Palembang, metodologi studi al-Qur’an pada umumnya tidak lagi membaca kitab
tertentu. Di sini telah dikembangkan bentuk tanya jawab, diskusi atau dialog yang
dipimpin oleh pensyarah. Pelajar diminta membuat kertas kerja kemudian disajikan
di muka kelas sesuai dengan tema yang telah ditetapkan. Bahkan kadang-kadang
pensyarah berceramah di kelas. Kuliah lapangan juga diberikan.
Dalam usaha melahirkan pelajar yang berkualiti menurut al-Qur’an dan alSunnah selaras dengan hasrat kerajaan Indonesia, maka pengembangan metodologi
studi al-Qur’an di Fakulti USHPI IAIN Raden Fatah Palembang harus dibekali
dengan ilmu bahasa arab, ilmu dirasah Islamiyah, ilmu sosial sains, kelengkapan
sumber rujukan, kurikulum dan silibus yang bersesuaian dengan keadaan semasa.
Dengan demikian, IAIN Raden Fatah Palembang boleh menjadi Perguruan Tinggi
Agama Islam (PTAI) yang berkualiti, para pelajarnya dapat meningkatkan
‘ubudiyyah dan ketakwaan kepada Allah, memantapkan akidah, mampu menguasai
studi al-Qur’an dengan baik, bercirikan insan yang kompeten, mengembangkan
ilmu pengetahuan dan teknologi (taskhir) serta berakhlak mulia untuk membangun
umat teladan bagi seluruh manusia.
BIBLIOGRAFI
‘Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Mawdhu’iy: Suatu Pengantar, terj, Suryan A
Jamrah (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996).
Buku Panduan Fakultas IAIN Raden Fatah Palembang Tahun Akademik 2010.
Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta:
Teraju, 2003).
Khozin, Jejak-jejak Pendidikan Islam di Indonesia (Malang: Penerbit Universitas
Muhammadiyyah Malang, 2001).
Mahmud Junus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Pustaka Mahmudiah,
1960).
M. Badrun Syahir. “Framework Studi Tafsir di Perguruan Tinggi Islam Indonesia (Sebuah
Upaya Rekonstruksi),” dalam Metodologi Pengkajian Islam: Pengalaman
Indonesia-Malaysia, ed. Hamid Fahmy Zarkasyi dan Mohd Fauzi Hamat (ISID
Gontor dan API UM, 2008).
Mustaffa Abdullah, Khazanah Tafsir di Malaysia (Malaysia: Book Pro publishing
Services, 2009).
Nashruddin Baidan. “Paradigma Baru Pengajaran Tafsir Pada IAIN dan STAIN,” dalam
Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003).
_________, Perkembangan Tafsir al-Qur’an di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai Pustaka
Mandiri, 2003).
119
Nor Huda, Islam Nusantara: Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia (Jogyakarta: ArRuzz Media, 2007).
Nur Ichwan, “Beberapa Gagasan tentang Pengembangan Studi al-Qur’an dan Hadis:
Refleksi atas Perkembangan Jurusan Tafsir Hadis di Indonesia,” dalam Sahiron
Syamsuddin et al, ed., Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta:
Islamika, 2003).
Panitia Penulisan Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah, Buku 38 Tahun IAIN Raden Fatah
(Palembang: IAIN Raden Fatah Press, 2002).
R. Bostworth Smith, Mohammed and Mohammedinism (London: tp, 1876).
Salah ‘Abd al-Fattah al-Khailidi, Isra’iliyyat Mu’asarah (Jordan: Dar al-Ammar, 1997).
Silibus Fakulti Usuluddin dan Pemikiran Islam (USHPI) IAIN Raden Fatah Palembang..
Tim Penyusun Buku Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden Fatah
Palembang, Buku Panduan Akademik Program Pascasarjana 2013 IAIN Raden
Fatah Palembang (Palembang: IAIN Raden Fatah Palembang, 2013).
Tim Penyusun Buku Profil IAIN Raden Fatah Palembang Tahun 2013, Buku Profil IAIN
Raden Fatah Palembang Tahun 2013.
Tim Revisi Kurikulum Jurusan Tafsir Hadits Tahun 2010, Kurikulum Jurusan Tafsir
Hadits Tahun 2010 (Palembang: IAIN Raden Fatah Palembang, 2010).
Tim Revisi Buku Pedoman Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang,
Buku Pedoman Akademik Tahun 2012-2013 IAIN Raden Fatah Palembang.
‘Umar Muhammad al-Tumi al-Shaybani, Falsafat al-Tarbiyyah al-Islamiyyah (Tripoli
Libya: al-Manshaat al-Sha’biyyah li al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-I’lan, 1975).
Zamakhsyari Dhofier, “Studi al-Qur’an dan Wacana Ilmu Pengetahuan: Menuju
Pengembangan Jurusan Tafsir Hadith,” dalam Sahiron Syamsuddin et al, ed.,
Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003)
120
DIMENSI PENGHUJAHAN HUKUM FIQH MELALUI
PENDALILAN QIRA’AT SYADHDHAH
Yusri bin Chek
Sabri bin Mohamad
Haziyah bt. Hussin
Abstrak
Penulisan ini bertujuan menganalisis pendalilan Qira’at Syadhdhah
dalam dimensi penghujahan hukum fiqh.Di samping itu, ia juga melihat
pola pemikiran imam mazhab empat dan bentuk pendalilan dengan
Qira’at Syadhdhah dalam penghujahan hukum fiqh. Lazimnya,dimensi
penghujahan hukum fiqh selalunya di pandang secara umum daripada
aspek penghujahan al-Quran, al-Sunnah, al-Ijma’ dan Qiyas. Namun
begitu, penulis cuba melihat satu aspek atau sudut yang lebih mendalam
yang terangkum di dalam elemen al-Quran dan al-Sunnah iaitu
penggunaan Qira’at Syadhdhah sebagai dalil penghujahan. Metode
yang
digunakan
dalam
penulisan
ini
ialah
metode
kualitatif.Pengumpulan data dilakukan dengan merujuk kitab-kitab
utama dan muktabar dalam bidang Qiraat dan Usul Fiqh.Manakala data
dianalisis dengan berdasarkan kaedah deduktif, induktif dan
komparatif.Di samping itu, kaedah istidlal dan istinbat juga diterapkan
dalam menganalisis data-data berbentuk hukum fiqh.Kajian ini
mendapati unsur pendalilan berdasarkan Qira’at Syadhdhah
sememangnya wujud, malah diterima pakai secara langsung oleh imam
mazhab empat. Disamping itu, terdapat perbezaan yang tidak ketara
dalam pola pemikiran dan bentuk pendalilan mereka terhadap
penggunaan Qira’at Syadhdhah didalam penghujahan hukum fiqh.
Pendahuluan
S
umber kepada hukum Islam terangkum di dalam empat sumber utama iaitu
al-Quran, al-Sunnah, al-Ijma’ dan Qiyas. Lazimnya, dimensi penghujahan
hukum fiqh selalunya di pandang secara umum daripada aspek penghujahan
melalui keempat-empat sumber tersebut. Namun begitu, penulis cuba melihat satu
aspek atau sudut yang lebih mendalam yang terangkum di dalam perbincangan alQuran dan al-Sunnah iaitu penggunaan Qira’at Syadhdhah sebagai dalil
penghujahan.Disamping itu, terdapat perbezaan yang tidak ketara dalam pola
pemikiran dan bentuk pendalilan imam mazhab empat terhadap penggunaan
Qira’at Syadhdhah didalam penghujahan hukum fiqh. Justeru, penulis bukan
sahaja mengkaji bentuk pola pemikiran tersebut, malah penulis juga menganalisis
121
bentuk pendalilan mereka terhadap penggunaan Qira’at Syadhdhah didalam
penghujahan hukum fiqh.
Definisi Qiraat Syadhdhah
Sememangnya tidak boleh dinafikan hubungan al-Quran dan Qiraat telah bermula
sejak daripada penurunan wahyu lagi kepada junjungan besar Muhammad SAW.
Terdapat banyak Hadis yang menunjukkan hubungan antara kedua-duanya.
Antaranya hadis yang diriwayatkan oleh imam Muslim, sabda RasululLah SAW1:
‫أقرأني جبريل على حرف فرجعته فلم أزل أستزيده ويزيدني حتى أنتهي إلى‬
‫سبعة أحرف‬
Maksudnya: Sesungguhnya RasululLah SAW bersabda: Jibril telah
membacakan kepadaku dengan satu huruf (satu jenis bacaan) maka aku
mengulanginya dan aku sentiasa meminta tambah dan dia menambahkan
kepadaku sehingga sampai kepada tujuh huruf (tujuh bacaan)
Menurut Muhammad Sya’ban Isma’il yang menyatakaan bahawa al-Quran
dan Qiraat mempunyai hubungan yang amat kuat dan rapat sekali. Al-Quran
membicarakan wajah-wajah Qiraat yang termaktub didalam sebahagian ayat-ayat
al-Quran, tetapi apabila kita membicarakan hakikat kedua-duanya, kita dapati ia
mempunyai perbezaan, walaupun kedua-duanya adalah wahyu yang diturunkan.
Ini adalah kerana al-Quran adalah susunan ayat-ayat dan lafaz-lafaz, manakala
Qiraat pula ialah lafaz-lafaz dan pertuturan.Harus diingati walaupun ada
perbezaan, namun bentuk perbezaannya tidak menyeluruh. Maka tidak keterlaluan
kalau kita katakan apabila kita menyebut al-Quran maka ia akan menyeluruh
kepada Qiraat dan kalau disebut Qiraat ia tidak akan menyeluruh kepada semua alQuran.2
Menurut bahasa perkataan al-Qira’at (‫ ) القراءات‬adalah jama’( ‫ ) جمع‬kepada
perkataan Qira’at ( ‫) قراءة‬. Ia adalah kata nama terbitan(‫ ) مصدر‬kepada perkataan
Qara’a.( ‫) قرأ‬. Dikatakan ( ‫) قرأ – يقرأ – قرآنا – بمعنى تال فهو قارئ‬, yang membawa
makna : Dia telah membaca, sedang membaca, bacaan, yang dibaca, dengan
makna membaca dan pembaca.3Menurut Mu’jam al-Wasit, ia berasal daripada
perkataan (
‫ ) قرأ‬daripada segi bahasa ( ‫ )قرأ الكتاب ـ قراءة ـ وقرءانا‬yang bermaksud
meneliti kalimahnya dengan melihat dan menyebutnya – meneliti kalimahnya
tanpa menyebutnya, dinamakan (penceritaan) dengan bacaan senyap. Membaca
ayat al-Quran iaitu menyebut lafaznya samada secara melihat atau
Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim al-Qusyairi al-Nisaburi(t.t),Sahih Muslim, jil. 2, Kitab Solat
al-Musafirin wa Qasriha, Bab Bayan an al-Qura’an ‘ala Sab’at al-Ahruf wa Bayan Ma’nahu,Beirut: Dar alJayl, no.1393, hal. 202
2
Muhammad Sya’ban Isma’il(Dr)(1986), Al-Qira’at Ahkamuha wa Masdaruha, Kaherah: Dar al-Salam, hal 32
3
Muhammad bin Ya’qub al-Fairuz Abadi (1980 ) Al-Qamus al-Muhit, Tahqiq : Maktab al-Turath fi
Mu’assasah al-Risalah, Beirut: Mu’assasah al-Risalah, hal 124
1
122
menghafalnya.‫قرأ‬
- ‫قراءة‬
Berasal daripada kata nama terbitan bagi perkataan yang
bermaksud : “Baca”, dikatakan (‫الكتاب‬
‫)قرأ‬
bermaksud menyebut kalimahnya
secara melihat samada menyebutnya atau tidak. Perkataan (‫ ) القراءات‬adalah Jama’ (
‫)مجع‬
daripada perkataan (‫)قراءة‬, daripada segi Bahasa adalah kata nama terbitan
daripada perkataan (‫) قرأ‬. Ia juga membawa maksud “ Menuturkan kalimah-kalimah
yang terdapat di dalam sebuah kitab atau seumpamanya.”4
Manakala daripada aspek istilah, sarjana-sarjana awal Qiraat seperti Ibnu
Mujahid, Ibnu Khalawayh, Abu ‘Aliy al-Farisiy, Makkiy bin Abu Talib tidak
meletakkan definisi Qiraat.Perkara ini disebabkan faktor Qiraat menjadi suatu ilmu
yang tersebar pada waktu itu.5Ia juga disebabkan ulamak silam tidak
mementingkan definisi bagi istilah-istilah sebagaimana yang dilakukan oleh
sarjana kemudian.6Antara sarjana awal yang memberikan definisi Qiraat ialah Abu
Hayyan al-Andalusi, al-Zarkasyi, Shams al-Din al-Jazari dan al-Sayuti. Definisidefinisi ini diambil oleh sarjana-sarjana Qiraat moden.7
Antara definisi Qiraat yang paling lengkap ialah definisi Ibn al-Jazari yang
diterima oleh sarjana-sarjana selepasnya seperti al-Qastalaniy, al-Dimyatiy, alDabbagh, Muhammad ‘Aliy, ‘Abd al-Fattah al-Qadiy dan Muhammad Salim
Muhaysin.8 Menurut Ibn al-Jazari, Qiraat adalah cara-cara atau wajah-wajah
bacaan perkataan al-Quran yang dinisbahkan kepada pembawanya.9Pembawa ini
terdiri daripada imam-imam Qiraat yang berhubung sanadnya terus kepada
RasululLah SAW.10 Adapun kalimah Syadhdhah juga boleh didefinisikan dalam
dua aspek iaitu menurut aspek bahasa dan istilah. Perkataan syadhdari sudut bahasa
adalah berasal daripada (‫شذذ‬-‫شذوذا‬
- ‫يشذ‬
sedang, sendirian”.11Menurut Lisan al-‘Arab:
bersendirian darinya”, (‫عنه‬
‫وندر‬
) yang memberi maksud : “Telah,
‫شذ عنه يشذ و يشذ شذوذا‬
: “Telah
‫) شذ‬: “ Sedang bersendirian”, (‫)يشذ‬. ( ‫انفرد عى اجلمهور‬
) “Apabila bersendirian dari kelompok yang ramai dan berasingan”: “Maka
dia telah berseorangan”, (‫ ) شذه‬: “dia telah diasingkan oleh yang lain”, (
‫يشذه‬
Ibrahim Aniset.al(1972), Al-Mu’jam al-Wasit, Kaherah: Dar al-Ma’arif, hal. 722
Abu Hassan Al-Jamal(2005), Al-Dalalat al-Ma’nawiyat li Fawasil al-Ayat al-Qur’aniyyat, Tesis PhD, Sudan:
Jami’at al-Qur’an wa ‘Ulum Islamiyyat, hal. 23, Lihat juga‘Abbas(2008), Al-Qira’at al-Qur’aniyyat wa ma
Yata’allaq biha, ‘Amman: Dar al-Nafa’is, hal. 79
6
‘Abbas(2008), opcit. Hal 79
7
Abu Hassan Al-Jamal(2005), opcit, hal. 23, ‘Abbas(2008), opcit, hal. 79
8
Abu Hassan Al-Jamal(2005), opcit, hal. 23, ‘Abbas(2008), opcit, hal. 79
9
Ibn al-Jazariy(1980), opcit. Hal 3
10
Antara sepuluh Qurra’ yang terkenal ialah Nafi’ al-Madaniy, Ibn Kathir al-Makkiy, Abu ‘Amru bin al-‘Ala’
al-Basriy, Ibn ‘Amir al-Syamiy, ‘Asim al-Kufiy, Hamzah al-Kufiy, al-Kisa’ie, Abu Ja’far al-Madaniy, Ya’qub
al-Basriy dan Khalaf al-‘Asyir. RujukAbu Hassan Al-Jamal(2005), hal. 23, ‘Abbas(2008), hal. 79
11
Al-Razi, Muhammad ibn Abu Bakr ‘Abd al-Latif(t.t), Mukhtar al-Sihhah, Beirut: Dar al-Jayl, h.332
4
5
123
‫الغري‬
) : “Dan telah bersendirian lelaki itu : apabila ia bersendirian dari rakan-
rakannya”, (
‫ ما تفرق منهم‬: ‫وشذان الناس‬
) : “ Dan setiap perkara yang
bersendirian…12
Manakala daripada aspek istilah pula telah berkata Abu ‘Ubaidah dalam
Fadhai’il al-Qur’an : “Maksud yangsyadh ialah menafsirkan Qiraat yang masyhur
dan menjelaskan makna-maknanya. Misalnya Qiraat Aisyah dan Hafsah
‫والصالة‬
‫( الوسطى صالة العصر‬al-Baqarah ayat 238), Qiraat Ibnu Mas’ud ‫( فاقطعوا أمياهنما‬alMa’idah ayat 38) dan Qiraat Jabir ‫( فإن اهلل من بعد إكراههن هلن غفور رحيم‬al-Nur ayat
33). Katanya pula : “Huruf-huruf (qiraat)ini dan yang serupa dengannya telah
menjadi penafsir al-Quran. Qiraat atau pentafsiran ini telah diriwayatkan daripada
tabi’in dan kemudian dianggap baik.Maka bagaimana pula bila yang demikian itu
diriwayatkan dari tokoh-tokoh sahabat dan bahkan kemudian menjadi sebahagian
daripada suatu qiraat.Tentunya hal ini lebih baik dan lebih kuat daripada sekadar
tafsir. Setidak-tidaknya, manfaat yang dapat dipetik daripada huruf-huruf ini ialah
pengetahuan tentang takwil yang sahih(benar).13
Al-Kawasyi berkata: “Semua yang sahih sanadnya, tidak bertentangan
dengan kaedah Bahasa Arab dan sesuai dengan tulisan mushaf al-Imam maka ia
termasuk salah satu daripada tujuh yang disebutkan dalam nas hadith tersebut, dan
bila mana hilang salah satu dari ketiga rukun ini, maka ia termasuk syadh”.14
Justeru, panduan antara Qira’at Mutawatirah dan Qira’at Syadhdhah bolehlah
didasari oleh ketiga-tiga rukun tersebut. Menurut Abu al-Khayr bin al-Jazari
menyatakan dalam permulaan kitabnya al-Nasyr: Semua Qiraat yang bersesuaian
dengan Bahasa Arab walaupun daripada satu aspek, bersesuaian pula dengan Rasm
‘Uthmani walaupun dengan suatu penafsiran dan sahih sanadnya, maka itu adalah
Qiraat yang benar yang tidak boleh ditolak dan diingkari. Bahkan itu adalah
termasuk bahagian daripada huruf-huruf yang tujuh yang dengannya al-Quran
diturunkan. Manusia wajib menerimanya. Baik Qiraat itu berasal daripada imamimam yang tujuh, yang sepuluh atau daripada imam-imam yang lain yang diterima.
Apabila salah satu rukun yang tiga ini berkurang, maka qiraat itu dinamakan Qiraat
syadh atau daif atau batil, baik ia berasal daripada imam-imam tujuh atau bahkan
yang lebih besar daripada mereka. Inilah pendapat yang benar menurut para
ulamak pengkaji, samada dari salaf mahupun khalaf. Hal ini ditegaskan oleh alDani, Makkiy al-Mahdawiy dan Abu Syamah, Dan ini adalah mazhab ulamak salaf
yang tidak diketahui ada seorang pun diantara mereka yang menentangnya.”15
Ibnu Manzur( t.t ), Lisan al-‘Arab, Kaherah :Dar al-Ma’arif, h. 2219
Manna’ Qattan(1998),Mabahith fi ‘Ulum al-Qur’an. Cet. 2. Beirut. Mua’assasah al-Risalah. h. 181
14
Al-Sayuti. Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Sayuti(t.t), Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.1, Beirut: Dar wa
Maktabah al-Hilal, h.81
15
Ibid. hal 363
12
13
124
Pola Pemikiran imam-imam mazhab dalam Penghujahan Fiqh
Perbezaan pendapat dikalangan fuqaha’ sememangnya berlaku sejak zaman awal
lagi.Namun perbezaan tersebut tidaklah melibatkan perkara asas dan pokok dalam
agama. Begitu juga metod yang diambil oleh para imam empat ini berkait dengan
pola pemikiran mereka dan ia adalah selari dengan era-era sebelumnya. Namun,
disebabkan berlakunya perubahan masa, kelainan keadaan, tempat dan tercetusnya
dua aliran pada zaman tabi’in menyebabkan berlakunya sedikit perbezaan pada
metod fatwa setiap daripada mereka.
Al-Imam Abu Hanifah(80-150H) menjelaskan al-Quran sebagai sumbernya
yang utama dalam berfatwa dengan ungkapan :
“Sesungguhnya saya akan menggunakan kitab Allah untuk mengambil
hukum jika ada, sekiranya tiada, saya akan mengambil Sunnah
RasululLah SAW dan athar yang sahih daripada baginda…”16
Abu Hanifah sangat selektif dalam penggunaan al-Sunnah sebagai hujah.
Beliau hanya berpegang kepada al-Sunnah yang betul-betul kuat dan boleh
dipercayai(tsiqat). Menurut Manna’ Khalil Qattan menyatakan bahawa “
Seterusnya Abu Hanifah juga berpendapat bahawa bacaan al-Quran yang diterima
atau diriwayatkan secara riwayat Ahad boleh dijadikan hujah. Namun begitu
dengan syarat sekiranya ia mencapai riwayat Masyhur atau disabitkan dengan
hadis Masyhur.”17
Muhammad Salam Madkur menyatakan bahawa “Fiqh Hanafi tersebar
kepada ahli Kufah iaitu negeri imam Abu Hanifah dilahirkan yang mana ia
mengembangkan aplikasi ‘Adat, Qiyas dan Istihsan.Bahkan dalam tingkatan imam
ia sering mendahului beberapa persoalan yakni apabila tidak ada nas, ijma’ dan
Qaul sahabat kepada Qiyas.Apabila Qiyasnya tidak rasional maka imam Hanafi
meninggalkannya dan beralih kepada Istihsan.Apabila tidak meninggalkan Qiyas,
imam Hanafi mengembalikan apa-apa yang dilakukan umat Islam dan apa-apa
yang telah diyakini oleh umat Islam.Begitulah hingga tercapai tujuan pelbagai
masalah.”18
Abu Hanifah telah mempelajari, mendalami serta menguasai semua bidang
ilmu agama khususnya ilmu Hadis, Fiqh dan Tauhid serta pernah berguru juga
meriwayatkan Hadis daripada ramai kalangan ulamak Tabi’in.Antara mereka yang
terkenal ialah ‘Ata’ ibn Abu Rabah, Nafi’ maula ibn ‘Umar, Qatadah dan
lainnya.Selain itu juga, beliau telah menemui ramai kalangan ulamak pelbagai
bidang, hingga dikatakan telah mempelajari ilmu lebih daripada 200 orang ulamak
terkenuka pada zamannya.Antara mereka yang masyhur ialah Hammad ibn
AbuSulayman yang merupakan ketua Ahl al-Ra’yi pada zaman tersebut.Beliau
Ahmad bin ‘Ali Abu Bakr al-Khatib al-Baghdadi(t.t), Tarikh Baghdad, jil. 13, Beirut: Dar al-Kutub al‘Ilmiyyah, h. 368
17
Manna’ Khalil Qattan( 1993 ), Tarikh al-Tasyri’ al-Islami,Beirut: Mu’assasah al-Risalah, hal. 331
18
Muhammad Salam Madkur(1984), Al-Ijtihad fi al-Tasyri’ al-Islami, Kaherah:Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah,
hal. 73.
16
125
dikatakan telah berguru dengan Hammad selama 18 tahun.19Ini jugalah yang
memberi kesan terhadap Abu Hanifah sendiri, malah menyebabkan mazhab Hanafi
ini dikenal dengan mazhab yang cenderung banyak berpijak kepada alRa’y.Bahkan Abu Yusuf melakukan ijtihad telah melampaui masanya, dengan
memperkirakan hal-hal yang belum terjadi.
Bagi Imam al-Syafi’e(150-204H) pula beliau telah mengatakan metodnya
dalam mengeluarkan sesuatu fatwa dengan katanya : 20 “Ilmu itu mempunyai
beberapa peringkat, pertama al-Kitab dan al-Sunnah sekiranya jelas dan tepat.
Kedua ialah ijma’ dalam perkara yang tiada nas pada al-Quran dan alSunnah.Ketiga ialah kata-kata Sahabat Rasul SAW yang tidak ada pertentangan
antaranya.Keempat kata-kata Sahabat Rasul SAW yang ada pertentangan
antaranya.Kelima ialah Qias.”
Hasan AbuTalib berpendapat bahawa corak pemikiran fiqh dan teori usul
yang diterangkan oleh al-Syafi’ie adalah mengambil jalan tengah antara Ahl alRa’y dan Ahl al-Hadith.
Dengan kata lain, prinsip pemikiran hukum yang digariskan oleh alSyafi’ie bersifat moderat(tawassut) antara Ahl al-Ra’y dan Ahl al-Hadith.
Meskipun al-Syafi’ie mempunyai cara yang tersendiri dalam sistem pemikiran
hukum, tetapi beliau tidak mahu menyalahkan sesuatu pendapat tanpa ada suatu
alasan atau pedoman yang kuat.21
Bagi Imam Malik ibn Anas(93-179H), al-Qadi ‘Iyad telah berkata:
“Sesungguhnya al-Imam Malik menyusun tertib dalil-dalil mengikut martabatnya,
beliau mendahului al-Quran, kemudian al-Athar yang diriwayatkan oleh perawiperawi yang thiqah dan dikenali, kemudian dengan apa yang dia dapati daripada
kebanyakan penduduk Madinah melakukannya, kemudian beliau akan
menggunakan Qias dan pertimbangan tertentu.” 22
Dilihat dari dasar-dasar istinbat (tariq al-istinbat) yang digariskan oleh
Imam Malik sebagaimana yang diungkapkan oleh Muhammad ‘Ali al-Sayis adalah
yang pertama, al-Kitab. Kedua, al-Sunnah.Ketiga, al-Ijma’.Keempat, al-Qias.
Kelima, ‘amal Ahl al-Madinah. Keenam, Maslahat al-Mursalah atau dikenali juga
sebagai al-Istislah.Ketujuh, Qaul al-Sahabiy.Kelapan, al-Istihsan. Kesembilan, alZarai’ atau al-Zariah.Kesepuluh, al-‘Urf.Kesebelas, al-Istislah. Manakala
mengenai al-Sunnah atau al-Hadith, Imam Malik berpegang dengan Hadith
Mursal.23
Pola pemikiran fiqh Imam Malik adalah tradisional atau terjemahan dari
mazhab Ahl al-Hadis yang banyak bersandar pada riwayat daripada Nabi SAW,
Sahabat mahupun Tabi’in dalam menetapkan hukum.Hal demikian mudah
‘Abd al-Wadud Muhammad al-Sariyati(1993 ), Tarikh al-Fiqh al-Islami wa Nazariyyatuhu al-‘Ammah,
Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, hal 159
20
Muhammad Idris al-Syafi’ie(1973), al-Umm, jil. 7, cet. 2, Beirut: Dar al-Ma’rifah, hal. 265
21
Hasan AbuTalib(1990), Tariq al-Syari’ah al-Islamiyyah fial-Bilad al-‘Arabiyyah, cet. 3, Kaherah : Dar alNahdah al-‘Arabiyyah, hal 161
22
Abu al-Fadl ‘Iyad bin Musa al-Qadi‘Iyad(1967), Tartib al-Madarik wa Taqrib al-Masalik li Ma’rifah alA’lam Madhhab Malik, jil. 1, Beirut: Dar al-Maktabah al-Hayah, hal. 94.
23
Muhammad ‘Ali Sayis(t.t), Tarikh al-Fiqh al-Islami, Mesir: Maktabah wa Matba’ Muhammad ‘Ali Sabih wa
Awladuh, hal 106
19
126
difahami adalah kerana Kota Madinah adalah tempat kelahiran dan membesarnya
Imam Malik.Ia juga tempat tinggal ribuan Sahabat dan Tabi’in yang kaya dengan
perbendaharaan Hadis dan athar serta agak berhati-hati dalam penggunaan alRa’yu.24 Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (164-241H) juga meletakkan al-Quran dan
al-Sunnah sebagai sumber utama fatwanya, diikuti dengan fatwa al-Sohabah.25
Beberapa sumber menaqalkan pandangan Hasan AbuTalib, bahawa dalam
melakukan istinbat hukum, Imam Ahmad bin Hanbal telah menggariskan dasardasar kepada usul fiqhnya adalah sebagaimana berikut, Pertama, al-Kitab. Kedua,
al-Sunnah. Ketiga, Ijma’.Keempat, al-Qias.Kelima, al-Istihsan.Keenam, alMasalih al-Mursalah.Ketujuh, Sad al-Zara’ah.Berkaitan dengan Hadith, Imam
Ahmad Hanbal dan pengikutnya berpegang dengan Hadith Mursal dan
Dhaif.Penggunaan Hadith Mursal dan Dhaif ini lebih diutamakan daripada alQias.26 Dengan syarat perawinya tidak terkenal dengan pendusta, fasik serta tidak
ada apa-apa percanggahan dengan perawi adil yang lain.27Imam Ahmad juga
menggunakan Qaul al-Sahabah, meskipun sendirian sebagai alasan dan
meninggalkan al-Qias.28
Perbezaan pendapat yang berlaku dikalangan fuqaha’ sepanjang zaman
adalah merupakan suatu realiti dan tidak boleh dinafikan.Ia dibuktikan oleh
pelbagai peristiwa dan kejadian. Ternyata bahawa perbezaan pendapat pada
keseluruhannya terjadi hanyalah disebabkan perbezaan dalam memahami nas,
disebabkan faktor-faktor seperti bahasa, ijtihad dalam mentafsirkan al-Quran dan
Sunnah RasulNya dan penggunaan kaedah usuliyyah dan panduan istinbat.Perlu
ditekankan disini bahawa perbezaan pendapat yang berlaku kebanyakannya
bukanlah berhubungkait dengan prinsip dan dasar-dasar agama.
Penghujahan Qira’at Syadhdhah Menurut imam-imam Mazhab Fiqh.
Umumnya kesemua mazhab mengharuskan berhujah dengan Qira’at Syadhdhah
dalam hukum-hukum syarak dengan syarat tidak menganggapnya sebagai al-Quran
tetapi sebagai khabar marfu’ kepada Nabi SAW.
Imam Abu Hanifah membolehkan berhujah dengan syarat ia adalah Qira’at
Syadhdhah yang Masyhur.29 Contohnya beliau tidak mengambil hujah Qiraat Ubay
b. Ka’ab iaitu (‫متتابعات‬
Mas’ud iaitu (‫متتابعات‬
‫فعدة من أيام أخر‬
‫)فصيام ثالثة أيام‬
) . Akan tetapi mengambil Qiraat Ibnu
kerana ia Masyhur.
24
Ali Trigiyatno, M.Ag(2005), Perbandingan Madzhab. Mengenal Madzhab, Imam Madzhab dan
Perbandingan Madzhab dalam Fiqh, Pekalongan: STAIN Pekalongan Press, Hal. 72
25
Al-Imam Muhammad AbuZahrah(t.t), Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-aqa’id Tarikh
al-Madhahib al-Islamiyyah, Kaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabiyy, hal. 354.
26
Hasan AbuTalib(1990), Tariq al-Syari’ah al-Islamiyyah fial-Bilad al-‘ArabiyyahOpcit, hal 162-163
27
Ab Latif Muda(2010), Perbahasan Sejarah Perundangan Islam dan Mazhab Fiqh, Kuala Lumpur: Pustaka
Salam Sdn. Bhd, hal. 344
28
Hasan AbuTalib(1990), Tariq al-Syari’ah al-Islamiyyah fi al-Bilad al-‘Arabiyyah. Opcit, hal 162-163
29
Al-Sarkhasiy,Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy(1993), Usul al-Sarkhasiy, Beirut: Dar alMaktabah al-‘Ilmiyyah
127
Imam al-Syafi’e mengharuskan berhujah dengannya dengan 3 syarat : 30
Pertama
Kedua
Ketiga
:Tidak bercanggah dengan Rasm ‘Uthmaniy
:Tidak terdapat Qiraat lain yang lebih kuat daripadanya.
:Pembaca membaca Qiraat tersebut kerana bahawasanya
Qiraat tersebut adalah ayat al-Quran bukan tafsirannya. 31
Imam Malik tidak menerima Qiraat tersebut sebagai hujah sekiranya ia
tidak jelas periwayatannya daripada Nabi SAW.32 Sekiranya jelas sumbernya
daripada Nabi, maka ada dua pandangan :
Pertama : Tidak membolehkan juga sebagaimana pandangan dari Ibn al‘Arabiy.
Kedua : Boleh berhujah dengannya sebagaimana pandangan al-Qurtubiy,
Ibn ‘Abd al-Barr dan al-Baji.
Imam Ahmad Hanbal mengharuskannya dengan syarat sah sanadnya dengan
periwayatan(naql) yang ‘adalah dari Nabi SAW. 33
Sesungguhnya kecenderungan dalam pendalilan Qira’at Syadhdhah adalah
berkesinambungan dengan kecenderungan penggunaan sumber hukum fiqh dalam
pola pemikiran imam-imam Mazhab.Umpamanya, imam Abu Hanifah yang
berpegang dengan hadis Masyhur dalam pendalilan selain daripada hadis
Mutawatir. Begitu juga dengan imam al-Syafi’e dan imam Malik yang berpegang
kepada kekuatan periwayatan sesuatu sumber serta penekanan elemen al-‘adalah
dalam periwayatan sebagaimana pegangan imam Ahmad Hanbal. Disamping itu,
perbezaan sumber yang membawa kepada perbezaan penggunaan dalam
penghujahan lebih mirip dan terarah kepada penggunaannya sebagai khabar
marfu’ kepada Nabi SAW.
Penggunaan Qira’at Syadhdhah dalam Penghujahan hukum Fiqh.
Melihat kepada penggunaan Qira’at Syadhdhaholeh ulamak fiqh, sudah pasti kita
menanggapi bahawa ia adalah suatu yang dipandang baik dalam penetapan sesuatu
hukum fiqh. Berikut adalah beberapa contoh yang menunjukkan aplikasi
pendalilan Qira’at Syadhdhah dalam penghujahan hukum fiqh iaitu :
Isu Pertama :Solat al-Wusta (‫الوسطى‬
‫)صالة‬
30
Al-Zarkasyi(1957), Op.cit. h.127
Ibid
32
Al-Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Tahqiq: Dr ‘Abd Allah b. al-Hasan al-Turkiy, j.8, Beirut :
Mu’assasah al-Risalah, h. 152-153
33
Ibn al-Najjar(t.t), Syarah Kawakib al-Munir, t.p. h. 21
31
128
Perbezaan pendapat para fuqaha pada makna atau apa sebenarnya yang
dimaksudkan dengan solat al-Wusta (‫الوسطى‬
‫)صالة‬
yang terkandung di dalam
firman Allah SWT:
 34
Terdapat dua pendapat utama dalam perbincangan ini iaitu :
I.
II.
Abu Hanifah dan Imam Ahmad berpendapat bahawa solat al-wustaitu ialah
solat Asar. Mereka adalah mazhab yang ramai ulama’ dari kalangan
sahabat dan lain-lain.35
Manakala dua imam mazhab Malik dan al-Syafie berpendapat bahawa solat
al-wustaitu ialah solat Subuh.36
III.
Apa yang dapat disimpulkan dari mazhab yang pertama ialah mereka
menyatakan bahawa solat al-wustaadalah solat Asar dengan bacaan Saidatina
Aisyah iaitu :
"‫"والصالة الوسطى وصالة العصر‬
Jelasnya, bacaan Saidatina Aisyah pada ayat ini solat al-wustaialah solat
Asar adalah dikategorikan oleh ulamak sebagai Syadhdhah.Manakalaia adalah
khabar yang jelas daripada Nabi SAW, maka dia telah berhujah pada berhukum
dengannya.
Banyak hadith yang sahih yang menjelaskan bahawa solat al-wustaadalah
solat Asar, contohnya ialah daripada Saidatina Aisyah daripada Saidina Ali
berkata: Rasulullah SAW bersabda pada hari peperangan Ahzab yang bermaksud“
Yang mengganggu kami dari solat al-wustasolat Asar, Allah akan mengisi rumah
mereka dan kubur mereka dengan api neraka”.
Pandangan kedua iaitu mentafsirkan maksud solat al-wustaadalah solat
Subuh berdasarkan firman Allah SWT:
 37
34
Surah Al-Baqarah: 238
Al-Sarkhasiy (2000 ), Al-Mabsut,Tahqiq : Khalil Muhy al-Din al-Mais, Beirut: Dar al-Fikr, hal 258. Rujuk
juga Al-Nawawiy (1406H ), Majmu’Sharh al-Muhadhdhab, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr, hal 64
36
Al-Nawawiy ( 1392H ), SyarhSahih Muslim, jil 5, cet.3, Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath, hal 128. Rujuk juga
Al-Qurtubiy(2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an,Op.Cit. hal 209-210
37
Surah Al-Baqarah: 238
35
129
Pada firman Allah
"‫"وقوموا هلل قنتين‬ketika
membaca qunut yang panjang
semasa berdiri, dan ia dikhususkan untuk solat Subuh. Ia menjadi beban solat ke
atas orang munafik. Demikian itu, dikhususkan untuk menjaga ke atasnya.
Kesimpulannya, pendapat yang rajih dalam kalangan ulamakdengan
maksudsolat al-wustaadalah solat Asar sebagai mana berikut:
i) Hadith sahih yang terkandung padanya tentang maksud daripada solat alwustaialah solat Asar. Daripada itu, berkata imam Nawawi: “yang
dihukumkan oleh hadith-hadith adalah solat Asar, dan ia adalah terpilih”.38
ii) Qiraat Saidatina:(‫العصر‬
‫)والصالة السطى وصالة‬jika tidak terdapat bacaannya,
maka ia menjadi ‘Khabar Ahad’ mendengar terus daripada Nabi SAW.
Berhujah dengannya pada hukum-hukum khusus syar’ie yang mana ia
diriwayatkan oleh Ummul Mukminin isteri Nabi SAW.
Isu Kedua : Kadar al-mahram daripada penyusuan
Para fuqaha’ berselisih pendapat tentang kadar al-mahram daripada penyususuan
kepada 2 mazhab :
Mazhab pertama :Bahawasanya kadar al-mahram bagi penyusuan tidak ada
hadnya bahkan sama sahaja samada banyak atau sedikit.Mereka yang
berpandangan demikian ialah golongan Hanafiyah, Malikiah dan beberapa orang
dikalangan Sahabat dan Tabi’in.39 Al-Kasaniy mengatakan bahawa ”sama sahaja
kadar sedikit atau banyaknya bagi al-Mahram dalam penyusuan.”40
Ibnu ’Abd al-Barr menyatakan bahawa ”tiap-tiap kali sampai susu ke
kerongkong bayi yang berumur(kurang) 2 tahun. Sekalipun sekali hisapan(sahaja)
maka menjadi haram(sebab penyusuan) menurut Malik dan sebahagian besar Ahli
Madinah.”41
Mazhab kedua : Golongan ini berpandangan bahawa penyusuan al-Mahram
hendaklah 5 kali atau lebih secara terputus-putus. Mereka yang berpandangan
begini ialah Umm al-Mukminin ’Aisyah, Hafsah, ’Umar al-Khattab, ’Abd Allah
bin Zubair dan lain-lain selain daripada Sahabat iaitu imam al-Syafi’ie dan imam
Ahmad bin Hanbal.42
Ibnu Qudamah(1405H ), Al-Mughniy fi Fiqh al-Imam Ahmad bin Hanbal al-Shaibani, jil. 3, Beirut: Dar alFikr, hal 91
39
Al-Kasaniy(1982 ) Bada’ii’ al-Sana’i, jil 4, hal 7. Lihat juga Ibn Rusyd(t.t ), Bidayah al-Mujtahid, jil 2,
Kaherah: Matba’ah Muhammad ‘Ali Sabih, hal 345.
40
Al-Kasaniy(1982 ) Bada’ii’ al-Sana’i, op.cit
41
Al-Samarqandiy( 1980 ), Al-Kafiy fi Fiqh Ahl al-Madinah, jil 2, Tahqiq: Muhammad Muhammad Ahid
Walad Madik al-Muritania, Riyad:Maktabah al-Riyad al-Hadithah, hal 539-540
42
Al-Nawawi( 1405H ), Rawdah al-Talibin, jil 9, hal 7
38
130
Imam al-Nawawi mengatakan bahawa ”tidak thabit penyusuan yang
menjadikan al-Mahram melainkan 5 kali. Inilah yang sahih daripada Nas-nas”43
Imam Ibnu Qudamah mengatakan bahawa ”mereka-mereka yang terkait
dengan al-Mahram adalah 5 kali susuan atau lebih. Inilah yang sahih dalam
mazhab.”44
Mazhab pertama : Golongan pertama berdalil dengan berdasarkan al-Quran dan alSunnah.
Al-Quran: Mereka berdalilkan dengan firman Allah SWT :45
َٰ
٣٢ ……….. ۡ‫ض ۡعنَ ُكم‬
َ ‫َوأُ َّم َٰهَتُ ُك ُم ٱلَّتِي أَ ۡر‬
Maksudnya : Ibu-ibu kamu yang menyusui kamu
Ayat ini menyatakan bahawa penyusuan secara sendirian(terasing) daripada
kadar(penyusuan) al-Mahram yang merujuk kepada pengharaman tersebut dan ia
tidak menunjukkan makna bilangan tertentu dalam penyusuan.46
Al-Sunnah : Saidatina’Aisyah mengatakan bahawa RasululLah SAW bersabda
”Diharamkan dengan penyusuan dengan apa yang diharamkan daripada al-wiladah
(kelahiran).47
Nabi SAW tidak menetapkan had-had tertentu mengenai kadar penyusuan
al-Mahram maka ia dikira sekalipun banyak atau sedikit dalam pembinaan hukum.
Hadis kedua ialah daripada Saidatina ’Aisyah mengatakan bahawa :48
‫ فقالت يا رسول‬. ‫جاءت سهلة بنت سهيل إىل رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم‬
‫اهلل إين أرى يف روجه أيب حذيفة من دخول سامل وهو حليفه النيب صلى اهلل عليه‬
‫وسلم أرضعيه فقالت وكيف أرضعه وهو رجل كبري فتبسم رسول اهلل صلى اهلل‬
‫عليه وسلم وقال قد علمت أنه كبري‬
Jelasnya, kalimah (
‫أرضعيه‬
) dalam al-Quran tanpa terikat dengan kadar
sama ada banyak atau sedikit,menunjukkan thabital-mahram.
43
Al-Nawawi(1405H ), Rawdah al-Talibin, opcit. Lihat juga, Al-Ramli( 1404H ) Nihayah al-Muhtaj, jil 7, hal
174
44
Ibn al-Qudamah( 1405H ), Al-Mughniy, jil 9, hal 193
45
Surah al-Nisa’ ayat 23
46
Al-Kasaniy(1982 ) Bada’ii’ al-Sana’I, opcit. Lihat juga Ibn Rusyd(t.t ), Bidayah al-Mujtahid, opcit juz 2,
hal 32.
47
Riwayat al-Bukhari dalam Sahihnya. Kitab al-Rada’, bab Ma Yahil min Dukhul wa al-Nazar ila al-Nisa’ fi
al-Rada’, juz 7, hal 38
48
Riwayat Muslim dalam Sahihnya. Jil 4, Kitab al-Rada’, bab Rada’t al-Kabir. No 3673, hal 168
131
Para fuqaha’ memandang bahawasanya maksud penyusuan disini adalah
merujuk kepada Sahlah binti Sahil yang meletakkan susunya kedalam bekas dan
dikirimkan kepada Salim untuk diminum. Perkara ini berulang-ulang sebanyak 5
kali dan dengan demikian maka thabitlah mahramnya.49
Adapun pendalilanQira’at Syadhdhah dalam penghujahan bagi hukum ini
adalah jelas melalui khabar yang datang daripada Saidatina ’Aisyah.Mazhab ini
berhujah dengan pandangan Saidatina ’Aisyah daripada Nabi SAW tetapi tidak
berhujah dengan pandangan Saidatina ’Aisyah ini iaitu :50
‫كان فيما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات حيرمن مث نسخن خبمس‬
‫رضعات معلومات حيرمن فتويف صلى اهلل عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرآن‬
Menurut al-Baji bahawasanya ini dan apa yang diriwayatkan oleh Saidatina
‘Aisyah daripada penurunan al-Quran yang dikhabarkan daripada Nabi SAW
bahawasanya ia telah dinasakhkan dan ia tidak thabit sebagai al-Quran. Ini kerana
al-Quran adalah khabar yang mutawatir…”51
Mazhab kedua : Golongan ini berdalilkan : Hadis daripada Saidatina ’Aisyah :52
‫كان فيما أنزل من القرآن الكرمي عشر رضعات معلومات حيرمن مث نسخن خبمس‬
‫رضعات معلومات فتويف رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم وهن فيما يقرأ من القرآن‬
Hadis ini menerangkan bahawa bilangan(kadar) penyusuan al-Mahram
adalah 10 kali, kemudian ia dinasakhkan kepada 5 kali secara tilawah dan
selebihnya secara hukum(nasakh)... Ia adalah yang lebih utama beramal dengan
dalil terdahulu dengan menjadikan penyusuan al-Mahram itu 5 kali atau lebih.
i)
Selain itu daripada Saidina al-Zubair daripada Nabi SAW bersabda yang
bermaksud :53 ”Tidak (thabit) al-Mahram dengan sekali dan 2 kali susuan. Riwayat
daripada Abu Hurairah daripada Nabi SAW bersabda yang bermaksud : ”
Tidak(thabit) al-Mahram dengan 2 kali susuan dan tidak(thabit) al-Mahram
melainkan yang memecah usus(mengenyangkan)”54
Hadis yang jelas tidak menthabitkanal-Mahram dengan penyusuan yang
sedikit dan Hadis daripada Saidatina ’Aisyah dengan 5 kali susuan menguatkan
kadar minimum penyusuan yang mana tidak thabit al-Mahram yang kurang
daripada itu.
49
Ibid
Riwayat Muslim dalam Sahihnya. Kitab al-Rada’, bab al-Tahrim bi Khams Rada’at, jil 4, hal 167.
51
Abu al-Walid Sulayman bin Khalaf bin Sa’ad bin Ayyub al-Baji(t.t), al-Muntaqa Syarh al-Muwatta’, jil 3,
hal 357
52
Ibid
53
Riwayat Abu Daud dalam Sunannya. Bab Hal Yahrum ma dun Khams Rada’at. Juz 2.hal. 182. No 2065
54
Riwayat al-Nasai’e dalam al-Sunan al-Kubra.Jil 5.hal. 200
50
132
Ringkasnya, setelah melihat dan mengkaji pandangan ulamak dan dalil
mereka dalam permasalahan ini, maka penulis cenderung dengan pandangan yang
kedua atas sebab-sebab yang berikut :
1. Kekuatan dalil yang menetapkan had(kadar) penyusuan al-Mahram
dengan berpandukan kepada nas.
2. Dalil mazhab pertama yang menyatakan bahawa banyak atau sedikit
adalah menthabitkan al-Mahram tersebut adalah dalil mutlaq.
Adapun dalil yang terpilih adalah dalil Muqayyad. Had ketetapan 5
kali tersebut adalah muqayyad(syarat) daripada yang mutlaq.
Kesimpulan
Terdapat unsur pendalilan berdasarkan Qira’at Syadhdhah yang sememangnya
wujud, malah diterima pakai secara langsung oleh semua imam mazhab empat.
Kebanyakan fuqaha’ berpegang bahawa sekiranya Qira’at Syadhdhah itu tidak
thabit sebagai al-Quran maka ia boleh dianggap sebagai Khabar daripada Sahabat
yang diriwayatkan daripada Nabi SAW. Inilah asas yang menjadi pegangan bagi
mengharuskan penggunaannya dalam berhujah terhadap sesuatu hukum
fiqh.Disamping itu, terdapat perbezaan yang tidak ketara dalam pola pemikiran dan
bentuk pendalilan imam mazhab empat terhadap penggunaan Qira’at Syadhdhah
didalam penghujahan hukum fiqh. Namun begitu, asas pendalilan mereka adalah
tidak lari daripada empat sumber utama iaitual-Quran, al-Sunnah, al-Ijma’ dan
Qiyas. Justeru, penulis mencadangkan agar penulisan ini dapat dilanjutkan dengan
lebih mendalam lagi oleh pengkaji yang akan datang, disamping melihat
penggunaannya daripada aspek-aspek lain seperti didalam ‘ijaz al-Quran, nahu
Arab, dan sebagainya.
Rujukan
‘Abd al-Fatah al-Qadi (1985), Al-Qira’at fi Nazr al-Mustasyriqin wa al-Mulhidin,
Kaherah: Maktabah al-Dar
‘Abd al-Sabur Shahin (1998), Tarikh al-Quran, Kaherah: Dar al-I’tisam
Abi al-Fatah ‘Uthman bin Jinniy (1406H), Al-Muhtasab fi Tabyin wujuh Syawadzdz alQiraat wa al-I’dah ‘anha.
Abu Hayyan (1987), Al-Bahr al-Muhit, c.2, j.1, Beirut: Dar al-Fikr
Al-Banna, Sihab al-Din Ahmad b. Muhammad b. ‘Abd al-Ghaniy al-Dumyatii (2001),
Ithaf al-Fudhala’ al-Basyr fi al-Qiraat al-Arba’ah al-‘Asyar, Beirut: Dar alKutub al’Ilmiyyah
Al-Daniy, Abu ‘Amru al-Daniy (1984), Al-Taisir fi al-Qira’at al-Sab’a, Beirut: Dar alKitab al-‘Arabiy
Al-Razi, Muhammad ibn Abu Bakr ‘Abd al-Latif (t.t), Mukhtar al-Sihhah, Beirut: Dar alJayl
Al-Nawawiy (1406H), Majmu’Sharh al-Muhadhdhab, jil. 3, Beirut: Dar al-Fikr
Al-Nawawiy (1392H), SyarhSahih Muslim, jil 5, cet.3, Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath
Al-Sakhawi, ‘Alam al-Din ‘Ali ibn Muhammad (1987), Jamal al-Qurra’ wa Kamal alIqra’, Tahqiq: ‘Ali Husain al-Bawwab, Makkah: Maktabah al-Turath
133
Al-Sarkhasiy, Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy (1993), Usul al-Sarkhasiy,
Beirut: Dar al-Maktabah al-‘Ilmiyyah
Al-Sarkhasiy, Abi Bakr Ahmad bin Abi Sahl al-Sarkhasiy (2000), Al-Mabsut, Tahqiq:
Khalil Muhy al-Din al-Mais, Beirut: Dar al-Fikr
Al-Sayuti. Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Sayuti (t.t), Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, j.1,
Beirut: Dar wa Maktabah al-Hilal
Al-Tabari (1374H), Tafsir al-Tabari, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi al-Quran, j. 1,
Kaherah: Maktabah Ibnu Taimiyyah
Al-Qurtubiy (2006), Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Tahqiq: Dr ‘Abd Allah b. al-Hasan alTurkiy, j.8, Beirut: Mu’assasah al-Risalah
Al-Zarqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azim al-Zarqaniy (1995), Manahil ‘Irfan fi ‘Ulum alQuran, Tahqiq: Ahmad Fawwaz Zamaraliy, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiy
Al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad b. ‘Abd Allah al-Zarkasyi (1957), Al-Burhan fi
‘Ulum al-Quran, Tahqiq: Muhammad abu al-Fadl Ibrahim, Kaherah: Maktabah
Dar al-Turath
Muhammad bin Ya’qub al-Fairuz Abadi (1980) Al-Qamus al-Muhit, j.1, Kaherah:
Matba’ah al-Amiriyyah
Manna’ al-Qattan (1998), Mabahith fi ‘Ulum al-Quran. Cet 2. Beirut: Mu’assasah alRisalah
Mahmud bin Ahmad al-Saghir (1999), Al-Qiraat al-Syadhdhah wa Tawjihuha al-Nahwu,
Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir
Muhammad al-Sayyid Ahmad ‘Azzur (t.t), Al-Qiraat al-Qu’aniyyah al-Syadhdhah, Beirut:
‘Alam al-Kutub
Muhammad Sya’ban b. Ismail (2008), Al-Qiraat: Ahkamuha wa Masdaruha, Kaherah:
Dar al-Salam
Nabil b. Muhammad Ibrahim Ali Ismail (Dr) (2000), Al-Qiraat: Nasy’atuhu, Atwaruhu,
wa Atharuhu fi al-‘Ulum al-Syar’iyyah. Riyadh: Maktabah al-Tawbah.
Ibnu Jazari (t.t), Al-Nasyr fi al-Qiraat al-‘Asyr, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah
Ibn al-Jazari, Syams al-Din Abu al-Khayr Muhammad ibn Muhammad (1982), Ghayah alNihayah fi Tabaqat al-Qurra’, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah
Ibnu Manzur ( t.t ), Lisan al-‘Arab, Kaherah : Dar al-Ma’arif
Ibnu Qudamah (1405H), Al-Mughniy fi Fiqh al-Imam Ahmad bin Hanbal al-Shaibani, jil.
3, Beirut: Dar al-Fikr
Ibrahim Anis (Dr), et.al. (1972), Al-Mu’jam al-Wasit, Cet. 2, Kaherah: Dar al-Ma’arif.
134
METODE AL-‘ILMI AL-NAQLI AL-IJTIMA’IE DALAM
MENYERLAHKAN KEMUKJIZATAN AL-QURAN:
SATU ANALISIS TERHADAP METODE
AL-SHA‘RAWI DALAM TAFSIR AL-SHA‘RAWI
Selamat Bin Amir1
Mohd Yakub Zulkifli Mohd Yusoff2
Monika Munirah Abd Razzak3
Abstrak
Pengkajian kritis ilmu al-Quran mencetuskan kepelbagaian disiplin ilmu
pengetahuan selaras dengan perkembangan intelektual dan garapan
Weltanschauung umat Islam terhadap makna dan hikmah al-Quran.
Pengkajian saintifik al-Quran adalah merupakan salah satu komponen
ilmu yang semakin berkembang apabila para sarjana dan ulama Islam
berusaha menyerlahkan kemukjizatan al-Quran menerusi perspektif
saintifik acuan Islam seperti yang telah diketengahkan oleh Shaykh
Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi dalam tafsir beliau (Tafsir alSha ̒rawi). Analisis awal mendapati, kredibiliti dan keilmuan yang beliau
miliki dalam pelbagai bidang ilmu pengetahuan ketika mentafsirkan ayatayat al-Quran terpilih telah menghasilkan satu metode tersendiri iaitu
metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’ie yang mampu menyumbang ke arah
perkembangan pengkajian saintifik al-Quran, mendedahkan rahsia di
sebalik makna tersirat al-Quran serta mendedahkan korelasi ayat-ayat alQuran dengan pemikiran falsafah saintifik dan penemuan ilmiah semasa.
Berdasarkan analisis metodologi kualitatif, makalah ini akan
mendedahkan manhaj yang digunakan oleh mufassir khasnya Shaykh
Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi adalah merupakan manhaj terbaik
untuk memahami pentafsiran saintifik al-Quran kerana akan
menyerlahkan disipilin ilmu pengetahuan Islam sebagai legitimasi kukuh
untuk memahami elemen utama al-Quran; ketuhanan, sosial dan alam
semesta amnya.
Kata Kunci: Saintifik al-Quran, falsafah sains Islam, I‘jaz, Shaykh
Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi, manhaj mufassir.
1
Calon Ph.D (Pengajian Tafsir) Jabatan Al-Quran & Al-Hadis Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
Professor & Pensyarah Jabatan Al-Quran & Al-Hadis Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
3
Pensyarah Kanan Jabatan Al-Quran & Al-Hadis Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
2
135
PENDAHULUAN
P
emilihan tajuk ini adalah berdasarkan konteks perbincangan saintifik alQuran adalah merupakan salah satu elemen ilmu yang semakin mendapat
tempat di kalangan para sarjana. Walaupun dalam masa yang sama
wujudnya kontradiksi pendapat yang menyokong dan menolak perbahasan ini.
Namun penulis tidak akan membahaskan isu perdebatan tersebut dalam kajian ini.
Sebaliknya berusaha mendedahkan kepentingan pengkajian elemen ilmu ini dalam
mandala tekstual dan kontekstual tradisi keilmuan Islam seterusnya terhadap
perkembangan ilmu pengetahuan. Dalam makalah ini, selain perbahasan utama
aspek metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’ie beberapa aspek lain yang akan
diketengahkan iaitu; pengenalan kepada perbahasan islamisasi sains, Shaykh
Muhammad Mutawalli al-Sha ̒rawi dan tafsir al-Sha ̒rawi.
Islamisasi Sains
Tidak menafikan kewujudan istilah sains ini dikembangkan melalui peradaban
Barat sekitar enam kurun yang lalu. Nama-nama terkenal seperti Nicolaus
Copernicus (1473-1543), Francis Bacon (1561-1629), Johannes Kepler (15711630), Galileo (1564-1642), Isaac Newton (1643-1727) dan ramai lagi mewarnai
kegemilangan sains Barat,4 walaupun Islam sebenarnya adalah peneraju utama
kepada penemuan saintifik sebelum wujudnya peradaban sains Barat. Berbangga
dengan kemajuan sains Islam lampau tidak memadai jika dilihat kepada
perkembangan intelektual semasa. Hal ini kerana istilah sains masa kini sudah
tidak seperti zaman kegemilangan sains garapan ulama Islam silam. Ia dapat dilihat
apabila pemisahan total elemen intelektual dan elemen spiritual dalam
membangunkan peradaban manusia yang dipelopori golongan sekularisme.5
Tiada siapa menafikan bahawa manusia memerlukan sains dan teknologi
untuk melestarikan dan membangunkan alam ini. Hanya manusia sahaja yang
mampu berpotensi membangunkan sains dan teknologi, kerana mereka sahajalah
yang mampu untuk memahami tabii alam ini secara terbatas. Kebolehan mereka
memahami alam secara saintifik, sistematik, mantik, objektif dan kemudiannya
sains dan teknologi itu sendiri memungkinkan mereka mentadbir alam ini dengan
baik.
Etika berfikir berpaksikan sains amat perlu untuk memahami sebahagian
fenomena alam, namun sanjungan yang terlalu tinggi kepada sains semata-mata
menyebabkan ilmu ini mendominasi segala aspek kehidupan manusia kini. Segala
disiplin ilmu termasuk ilmu sains sosial dan kesusasteraan perlu dijelaskan melalui
pendekatan saintifik sekiranya ingin diterima secara sejagat. Sehinggakan ilmu
yang bersifat keagamaan dan budaya juga perlu dijustifikasikan secara saintifik
sekiranya ingin diterima secara global. Hakikat inilah yang menyebabkan
masyarakat mengabaikan ajaran agama, budaya, adat resam dan tatasusila
4
5
Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History (Riyadh: Dar al-Salam
Publisher, 2008), 10.
Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006), 70.
136
kehidupan seharian yang akhirnya menghasilkan mereka yang berfahaman
saintisme6. Iaitu menjadikan sains sebagai ideologi dan matlamat utama hidup
mereka sehingga melahirkan insan yang buta agama, dan kabur tentang matlamat
hidup, meruntuhkan kesucian agama, institusi sosial, rumah tangga, adab tatasusila
dan kemusnahan alam sekitar. Inilah akibat apabila sains dibangunkan tanpa
agama, tanpa nilai-nilai keinsanan yang murni menyebabkan mereka buta. Albert
Einstein sendiri pernah menyatakan:
“science without religion is lame, religion without science is blind”
Maksudnya: Agama tanpa sains adalah buta, sains tanpa agama
adalah tempang.7
Justeru dalam menelusuri cabaran alaf kini, ilmu yang disebut ilmu Ghayr
al-Syar’iyyah dan al-Ulum al-‘Aqliyyah perlu diolah dan diinterpretasikan dengan
perkembangan ilmu Islam semasa. Adaptasi perkembangan sains dan teknologi
dalam konteks pengajian Islam perlu dipandu dengan keperluan masyarakat kini8.
Dengan berpaksikan sumber utama iaitu al-Quran dan al-Hadith9, penggemblengan
usaha yang dinamik dalam memahami ayat-ayat tauhid amat perlu agar mampu
mendepani cabaran yang bersifat multi-dimensi demi menyerlahkan kesyumulan,
kesejagatan dan keanjalan ajaran Islam.10 Hal ini adalah disebabkan permasalahan
yang lebih kompleks yang berlaku dalam pelbagai aspek dalam masyarakat
mendorong para sarjana untuk lebih berfikiran efisien, kreatif, kritis11 dan proaktif
6
7
8
9
10
11
Istilah ini wujud bermula apabila berlaku pertentangan berkenaan teori bumi berputar pada atas paksinya
dan bumi sebagai pusat alam yang dipelopori oleh falsafah Yunani iaitu Pythagoras. Teori ini dianggap
oleh pihak gereja sebagai satu dogma agama, akhirnya berlaku perselisihan antara intelek (ahli sains) Barat
dengan gereja sebelum zaman Renaissance. Pertentangan ini melahirkan fahaman sekularisme di Barat
yang memisahkan sains daripada agama gereja. Situasi lebih buruk apabila pemisahan total dilakukan oleh
golongan saintisme yang memusuhi semua agama kerana mereka beranggapan agama tidak memiliki
kesepadanan dengan akal yang kritis dan sains. Louis Leahy, “Jika Sains Mencari Makna”, h. 70. Bertens,
Panorama Filsafat Moden, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2006) 23. Lihat juga Reza, Filsafat dan Sains;
Sebuah Pengantar (Jakarta: Penerbit Grasindo, 2008), 297.
Albert Einstein, Albert Einstein, On Cosmic Relegion and Ather Opinions and Aphorism (New York:
Dover Publication Inc., 2009) 43. Lihat juga Walter Isaacson, Einstein, His Life and Universe (New York:
Simon & Schuster Publisher, 2007), 390.
Sebagai contoh isu yang diketengahkan oleh Rew Martin dalam tulisannya, yang mana menurut beliau
kepentingan mengintegrasikan ilmu pengetahuan dan pendekatan antropologi di dalam memahami agama
Islam perlu dibangunkan dalam konteks masyarakat kini agar kesyumulan Islam terserlah dalam semua
aspek. Selain menangkis tuduhan sarjana Barat yang mengatakan Islam sebagai sebuah agama yang tidak
fleksibel. Justeru pengamalan terhadap pemahaman Islam perlu lebih proaktif untuk membangunkan
kerangka pemikiran saintifik Islam. Lihat Rew Martin, “Religion and development I: Anthropology, Islam,
transnationalism and emerging analyses of violence against women”, Jurnal Progress In Development
Studies V. (Januari 2011), 69. Lihat juga Alias Azhar Alias Azhar, “Peranan Pemikiran Saintifik Dalam
Pembinaan Hukum Islam Semasa di Malaysia”, h. 7.
Berbeza dengan perkembangan revolusi ilmu pengetahuan dalam optik Barat, yang mana tradisi keilmuan
Barat berkembang selepas para saintis dan sarjana Barat memisahkan diri dari fahaman idealism agama
menerusi proses sekularisasi. 9 Alias Azhar, op. cit., h 14.
Lihat Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik Dalam Pengajian Syariah di Malaysia (Tesis Ph.D Jabatan
Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2007) 1.
Pemikiran kritis banyak dibincangkan oleh ramai ilmuwan khususnya di kalangan warga pendidik sama
ada daripada ilmuwan Islam dan Barat. Ia adalah salah satu dari dua aspek pengajian neurosains:
pemikiran kritis dan kreatif. Dua aspek pengajian ini adalah sebahagian daripada operasi kognitif yang
137
dalam menyelesaikan isu tersebut,12 tanpa mengabaikan sumber yang sahih. Di
sinilah penulis melihat kepentingan sebenar di dalam pengolahan maksud tersirat
al-Quran berlandaskan situasi masyarakat kini yang lebih bersifat saintifik. Jika
dahulu, tradisi keilmuan para sarjana dan ulama silam lebih cenderung
menterjemahkan al-Quran secara Ma’thur, Ra’yi dan Isyari berdasarkan situasi
pada ketika itu, maka satu pendekatan baru amat perlu dalam memahami konteks
al-Quran selaras dengan perkembangan kini, iaitu menggabung jalin sains dan
teknologi dalam memahami al-Quran. Tidak mengimani olahan sains Barat,
sebaliknya melakukan telahan dan anjakan paradigma terhadap penemuan saintifik
untuk diislamisasikan mengikut acuan Islam yang bersifat ta’abbudi dan tauhid.13
Inilah di antara usaha ulama’ kini antaranya Zaghlul al-Najjar14, Zakir
Naik15, al-Zindani16 dan ramai lagi yang telah dilakukan dan cuba diketengahkan
kepada masyarakat untuk memahami kepentingan isi kandungan al-Quran melalui
pendekatan saintifik. Mereka bukan sahaja dikenali di kalangan sarjana Islam kini,
12
13
14
15
16
digunakan oleh manusia untuk mencari sesuatu makna. Roger Sparry dan Ornctein mendapati bahawa otak
manusia terbahagi kepada dua bahagian iaitu Hoka (Hemisfera otak kanan) dan Hoki (Hemisfera otak
kiri). Kedua-duanya memainkan perana penting dan perzeaan ialah Hoki berfungsi menghasilkan
pemikiran saintifik bercorak kritis dan Hoka pula menghasilkan pemikiran kreatif. Lihat Mohd Fauzi
Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah
Menengah (KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka (Jurnal Afkar Jabatan Akidah & Pemikiran Islam,
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. Bil. 8, Terbitan April 2007), 209.
Situasi ini juga turut disentuh oleh Rosnani Hashim dalam pendahuluan karyanya. Lihat Rosnani Hashim,
Educational Dualisme In Malaysia (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1969), 1-3.
Alias Azhar, op.cit., h. 2. Lihat juga ulasan Dr. Muhammad Sayyid Tantawi berkenaan adab berdialog
tentang al-Quran al-Karim. Muhammad Sayyid Tantawi, Adab al-Hiwar fi al-Islam, Mohd Nor Mamat
(terj.) Adab Dialog Dalam Islam (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008),
158-170.
Ketokohan beliau terserlah dengan terhasilnya satu laman web iaitu http://www.elnaggarzr.com yang
memuatkan hampir keseluruhan karya beliau sama ada penulisan makalah, buku, jurnal, petikan akhbar.
Walaupun bidang kepakaran beliau lebih menjurus kepada aspek geologi (micropaleontology), namun
ketokohan beliau terserlah apabila mampu menghasilkan pelbagai kajian yang berbentuk I’jaz ‘Ilmi
(menggabung jalin penemuan saintifik dan ilmu al-Quran). Sebagai contoh dalam laman sesawang
http://www.sunni-news.net bertarikh 11 Oktober 2011, beliau telah di nobat sebagai sarjana Islam yang
unggul dalam mengadaptasi ilmu saintifik ke dalam lapangan tafsir al-Quran. Penghargaan ini adalah
merupakan salah satu pencapaian yang selayaknya memandangkan pemilihan tokoh yang termasuk di
dalam senarai Islamic Personalities menerusi laman web ini adalah berdasarkan kriteria yang ketat. Lihat
laman sesawang http://www.sunni-news.net/en/articles.aspx?selected_article_no=13445, bertarikh 10
Oktober 2011. Lihat juga http://www.elnaggarzr.com.
Zakir Naik dilahirkan pada 18 Oktober 1965, beliau adalah merupakan seorang doktor perubatan dan juga
seorang pakar dalam perbandingan agama (comparative religion). Bergiat aktif dalam dakwah Islam dan
merupakan pengasas Islamic Research Foundation (IRF) iaitu sebuah organisasi yang aktif yang memiliki
saluran media di Mumbai India. Beliau mula bergiat aktif dalam bidang dakwah ini apabila terinspirasi
dengan metode Ahmad Deedat yang menggabungjalin penemuan saintifik dalam menerangkan Islam
kepada masyarakat. Lihat laman sesawang Zakir Naik.net, “about dr. zakir naik”, dicapai pada 17 April
2014, http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/
Nama penuh beliau ialah Abdul Majid al-Zindani. Dilahirkan pada tahun 1942. Menurut Daniel Golden
dalam satu tulisannya, beliau menyatakan bahawasanya al-Zindani adalah merupakan seorang ahli
akademik dan ahli politik Yaman yang penuh dengan karismatik. Sebagai pengasas kepada Universiti
Iman di Yaman maka tidak hairanlah jika pandangan beliau bukan sahaja menggugat fakta yang sedia ada,
malah menggugat kuasa besar seperti Amerika Syarikat sehingga beliau dilabel sebagai agen al-Qaeda
kerana kelantangan beliau menyatakan kebenaran. Lihat “Hiwar al-‘Ilmi baina al-Shaykh al-Zindani wa alBrofesor Nelson”, di capai 17 April 2014, http://www.eajaz.org/index.php/component/content/article/65Seventh-Issue/525-Scientific-dialogue-between-Sheikh-al-Zindani-and-by-Professor-Nelson.
138
malah turut terkenal di rantau Eropah kerana telah banyak memberikan sumbangan
dalam aspek pemikiran saintifik qurani17.
Namun disebalik ketaksuban masyarakat kini terhadap tanggapan sains
adalah teknologi semata-mata merupakan satu doktrin yang perlu diubah. Ini
kerana apabila membincangkan tentang istilah sains, bererti harus mengambil kira
kaedah sains, organisasi sains, matlamat sains, keutamaan penyelidikan, polisi
sains, sains sebagai satu kepercayaan, sains dan ketenteraan, sains dan teknologi
serta pendidikan sains. Justeru tidak seharusnya menyempitkan sains hanya
sekadar satu kaedah penyelidikan atau kaedah empirik atau khususnya kaedah uji
kaji18 ataupun sains difahami sebagai subjek kimia, fizik dan sains hayat
sebagaimana yang telah didoktrinasikan sejak di peringkat persekolahan lagi.19
Segala komponen sains yang disebutkan tadi adalah merupakan aspekaspek terpenting dalam kehidupan seharian dan seharusnya setiap aspek kehidupan
itu hendaklah diletakkan dalam mandala keagamaan. Sekiranya komponenkomponen tersebut dibahaskan dalam ruang lingkup Islam, maka ia dinamakan
sebagai Sains Islam.20 Inilah yang cuba diketengahkan melalui kajian ini, yang
mana penulis melihat interpretasi yang diketengahkan oleh al-Sha ̒rawi melalui
pentafsiran beliau dalam karyanya Tafsir al-Sha ̒rawi bukanlah hanya satu
pentafsiran al-Quran yang rigid mentafsirkan al-Quran seperti dalam penafsiran
klasik, sebaliknya tanpa disedari oleh kebanyakan sarjana ialah al-Sha ̒rawi telah
menggunakan pendekatan saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i21 dalam
menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan
(Divine Science), Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii
(Natural Science)22 yang berlandaskan pemerhatian beliau sepanjang bergiat aktif
dalam pelbagai lapangan ilmu.
Melalui sebuah karyanya yang agung yang berjudul Tafsir al-Sha ̒rawi,
penulis akan cuba meneroka metodologi dan pendekatan beliau di dalam
17
18
19
20
21
22
Jika diteliti dalam historis silam, istilah saintifik qurani ini adalah merupakan satu istilah yang baru dalam
disiplin ilmu pengajian tafsir al-Quran, kemunculannya bermula apabila kecenderungan ulama untuk
mengadaptasi falsafah sains Barat dalam segenap matra dan juga untuk menangkis perlecehan sarjana
Barat terhadap kesyumulan al-Quran yang merupakan sebuah wahyu yang bersifat miracle of al-Quran
dan bukannya nukilan Rasulullah s.a.w. Perlu dilihat juga sains Islam telah cuba dihidupkan semula oleh
beberapa tokoh sarjanawan dan agamawan Islam antaranya Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh,
Rashid Redha, Muhammad Iqbal dan Sayyid Ahmad Khan, namun tokoh-tokoh ini lebih cenderung
membahaskan falsafah sains menurut perspektif sosialisme dan sufisme. Lihat Baharuddin Ahmad,
Falsafah sains Daripada Perspektif Islam (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1994), xiv.
Sepertimana yang telah digunakan oleh sarjana-sarjana lampau seperti Galilieo Galilei (1564-1642),
William Gilbert (1544-1603), Isaan Newton (1642-1772), dan James Clerk Maxwell (1831-1879) dan juga
Albert Einstein menggunakan sepenuhnya kaedah ini.
Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah Dalam Falsafah Sains”, dalam Wacana Sejarah dan Falsafah
Sains- Sains Dan Masyarakat, ed. Mohd Yusof Hj Othman (Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka,
2009), 313-314.
Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah Dalam Falsafah Sains”, 314.
Konsep al-‘Ilmi al-‘Aqli al-Ijtima’I ini adalah berdasarkan telahan penulis terhadap manhaj pentafsiran alal-Sha ̒rawi di dalam mentafsirkan ayat al-Quran. ini kerana apabila Syeikh al-Sha ̒rawi mentafsirkan
sesuatu ayat beliau melihat ayat tersebut melalui dimensi saintifik (sebagai contoh sains masyarakat, sains
pendidikan dan komponen sains lain) lalu ditafsirkan berdasarkan logik sesuai dengan konteks pentafsiran
ayat tersebut berdasarkan situasi dan keperluan masyarakat bagi kepentingan sejagat.
Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran, ( Johor: Universiti Teknologi Malaysia, 2007), 19-21.
139
menjelaskan isi kandungan al-Quran melalui pendekatan saintifik23 khasnya
menerusi Surah al-An‘am ayat 125.
SYEIKH MUHAMMAD MUTAWALLI AL-SHA ̒RAWI SEBAGAI IKON
MUFASSIR SAINTIFIK ISLAM
Biografi
Nama sebenar beliau ialah Muhammad Mutawalli al-Sha ̒rawi, adapun gelaran
beliau yang dikenali dengan nama ‘Amin’ bertitik tolak ketika ayahnya ditanya
mengapa beliau menamakan anaknya dengan nama al-Sha ̒rawi lantas beliau
menjawab ‘amin’.24 Beliau dilahirkan pada 15 April tahun 1911 bersamaan dengan
17 Rabi’ al-Thani tahun 1329 Hijrah di Daqadus25 sebuah perkampungan kecil di
kawasan Mayyit al-Ghumar di wilayah al-Daqhiliyyah.26 Beliau juga cukup
dikenali dengan gelaran Abu Sami sempena nama anak sulung beliau iaitu Sami.27
Pada malam hari ketika beliau dilahirkan, ayahnya telah bermimpi melihat alSha’rawi menyampaikan khutbah di atas mimbar. Mimpi ini sekali gus
menunjukkan petanda yang baik dengan kelahiran al-Sha’rawi.28 Beliau telah
meninggal dunia pada 22 Safar 1419 Hijrah bersamaan pada hari Rabu bulan Jun
1998 Masihi. Beliau telah menabur bakti kepada ummah sejagat sebagai seorang
ulama yang berketerampilan selama 87 tahun.
Kehidupan dan Pendidikan al-Sha’rawi
Dibesarkan di perkampungan Daqadus, iaitu sebuah perkampungan lama di Mesir
dengan suasana keadaan kampung yang tenang di samping penduduknya yang
berpegang teguh dengan ajaran Islam telah menjadi salah satu pendorong kepada
nilai murni yang terdapat di dalam diri Syeikh al-Sha’rawi.
Walaupun kedua orang tua beliau sibuk dengan bertani, ayahnya tidak
pernah mengabaikan pendidikan anaknya, khususnya pendidikan Syeikh alSha’rawi. Sejak dari kecil lagi Syeikh al-Sha’rawi dilatih untuk cintakan ilmu
pengetahuan, ketika usia beliau masih muda, ayahnya telah menghantar Syeikh al-
24
25
26
27
28
Al-Munsyawi et al, al-Syeikh al-Sha ̒rawi wa Hadith al-Zikrayat (al-Qaherah: Dar al-Fadhilah, t.t.), 10.
Daqadus ialah sebuah perkampungan kecil di Mesir yang terletak di kawasan al-Daqhiliyyah, Markaz
Mayyit Ghumar kira-kira 75 kilometer dari Bandar Qaherah. Pada asalnya nama kampung ini adalah
dalam bahasa Rom iaitu Otokotos (‫)اوتوكوتوس‬, namun apabila orang Arab memasuki Mesir, mereka
menyebut kampung ini dengan sebutan Daqadus (‫)دقدوس‬. Al-Idris, Abu Abdullah Muhammad Ibn
Muhammad Mutawalli Ibn Abdullah Ibn Idris; Nuzhah al-Musytaq fi Ikhtiraq al-Afaq (al-Qaherah:
Maktabah al-Thaqafah al-Diniyyah), 313. Lihat juga al-Bayumi et al., Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi,
Jaulah fi Fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih (al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami, 1999), 13. Dalam
Mu’jam al-Buldan, Nama Kampung ini disebut sebagai ‘Qadus’. Lihat juga Yaqut al-Hamawi, Mu’jam alBuldan, ( Beirut: Dar Sodir, 1955), 2: 458.
Al-Munsyawi et al, “al-Syeikh al-Sha ̒rawi wa Hadith al-Zikrayat”, 10.
Umar Ya’qub Jamil al-Solihi, Madrasah al-Syeikh al-Sha’rawi fi al-Tafsir (Amman: Dar al-Arar li alNasyr wa al-Tauzi’, 2009), 171.
Muhammad al-Baz, Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh al-Sha’rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi (Qaherah:
Maktabah Madboula al-Soghir, 1998), 165-166.
140
Sha’rawi ke rumah seorang ulama prolifik ataupun ulama yang banyak
menghasilkan karya penulisan iaitu Syeikh ‘Abd al-Majed Basha untuk mendalami
ilmu al-Quran secara tidak formal.29 Kehebatan Syeikh al-Sha’rawi dapat dilihat
apabila beliau telah menghafaz 30 juzuk al-Quran ketika berumur 11 tahun iaitu
pada tahun 1922.
Setelah al-Sha’rawi tamat menghafaz al-Quran, beliau meneruskan
pendidikannya dengan sistem pendidikan rasmi di Madrasah al-Aulawiyyah atau
lebih dikenali dengan Ma’had Ibtidai al-Azhari di Zaqaziq pada tahun 1926 iaitu
ketika usia beliau menjangkau 15 tahun. Setelah al-Sha’rawi menamatkan
pengajian di peringkat rendah, ayahnya telah menghantar beliau ke peringkat
menengah di Ma’ahad al-Thanawi al-Azhari di Zaqaziq.
Kesungguhan beliau dalam menuntut ilmu dapat dilihat apabila al-Sha’rawi
menerima anugerah cemerlang dalam majlis penyampaian sijil tamat pengajian
pada tahun 1936.30 Kecintaan beliau dalam menuntut ilmu tidak terhenti apabila
pada tahun 1937 beliau melanjutkan pengajian pada peringkat ijazah sarjana muda
di Universiti al-Azhar dalam bidang bahasa arab (‫ )كلية اللغة العربية‬sehingga tamat
pada tahun 1941 dengan marhalah mumtaz (cemerlang). Kemudian pada tahun
1943, al-Sha’rawi telah dianugerahkan Ijazah Doktor Falsafah sekali gus
melayakkan beliau untuk menjadi tenaga pengajar pada ketika itu.31
Hasil Karya, Sumbangan dan Anugerah
Sumbangan yang sangat besar yang telah dilakukan al-Sha’rawi dalam
menyebarkan syiar Islam khasnya di Timur Tengah dan seluruh dunia amnya perlu
diterokai agar keilmuan yang ditinggalkan memberikan manfaat kepada generasi
akan datang. Dan jika dilihat pada hasil puluhan karya yang telah beliau hasilkan32
sudah cukup untuk menggambarkan perjuangan beliau bukan sahaja dipentas
dakwah33, malah melalui bidang penulisan. Kompetensi yang beliau miliki dalam
29
30
31
32
33
Jika dilihat tradisi masyarakat Mesir, mereka akan menghantar anak-anak mereka sejak dari usia yang
muda ke rumah Kuttab atau ulama yang banyak menghasilkan karya untuk mendalami ilmu al-Quran. Rola
Muhammad Ahmad Husin, “Manhaj Syeikh Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi fi al-Quran al-Karim”,
(Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000), 21. Lihat juga Muhammad
al-Baz, “Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh al-Sha’rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi”, 24-25.
Al-Bayumi, Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih (Qaherah: Dar alMisriyyah al-Bananiyyah, t.t.), 13-18.
Ibid., 18.
Terminologi penghasilan karya beliau adalah merupakan olahan daripada rakaman kuliah, forum sama ada
di kaca televisyen, konti radio, masjid-masjid yang berlangsung ketika beliau menjadi tetamu jemputan
sebagai penceramah sepanjang hidup hayat beliau. Sikap proaktif yang dimiliki oleh anak dan murid beliau
untuk membukukan sebahagian daripada rakaman kuliah pengajian yang beliau sampaikan dalam bentuk
teks telah memberikan manfaat kepada umat Islam sehingga ke hari ini. Sejak dari awal penerbitan karya
beliau, al-Sha’rawi tidak pernah meletakkan syarat, malah tidak pernah mengambil honorarium daripada
pihak penerbit. Sebaliknya beliau memberikan kebenaran untuk syarikat penerbit buku membukukan
sebanyak mungkin ucapan, kuliah pengajian yang beliau sampaikan. 32 Menurut Prof. Dr Muhammad
Rajab al-Bayumi, murid beliau tidak dapat dihitung jumlahnya., kerana barang siapa yang mengikuti
pengajian beliau itulah anak murid beliau. Lihat Muhammad al-Baz, “Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh alSha’rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi”, 24.
Beliau aktif menyampaikan kuliah dan ceramah di masjid-masjid. Dan kemuncak karier beliau sebagai da
‘ie apabila telah dijemput untuk menyampaikan kuliah agama dalam rancangan ‘nur ‘ala nur’ terbitan
Ahmad Farraj di stesen TV di Mesir. Melalui siaran inilah masyarakat dunia mengikuti pengajian beliau.
141
menggabung jalin keilmuan Islam dan semasa terserlah dalam karya beliau. Antara
hasil karya34 beliau yang masyhur ialah :









Tafsir al-Sha’rawi35
‘Aqidah al-Muslim
Al-Fatawa
Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah
Al-Hijrah al-Nubuwwah
Al-Isra’ wa al-Mi’raj
Syarh Mu’jizat al-Anbiya’ wa al-Mursalin
Mu’jizat al-Quran al-Kubra
Al-Islam Hadathah wa Hadharah
Sepanjang hayat beliau, al-Sha’rawi telah mendapat kepercayaan untuk
memegang pelbagai jawatan sama ada di dalam dan luar Negara, antaranya :





Sebagai Pensyarah di Universiti Ummu al-Qura Arab Saudi pada tahun
1950 dan pensyarah pelawat di Universiti Malik ‘Abd al-‘Aziz pada tahun
1951 sehingga tahun 1960.36
Pengurus Maktab al-Azhar pada tahun 1964. 37
Manakala pada tahun 1965 al-Sha’rawi memangku jawatan Ketua Umum
Hal Ehwal Universiti al-Azhar.38
dipilih menjadi duta al-Azhar di Negara Afrika dalam merangka semula
sistem pengajian Bahasa Arab di sana yang terkesan dengan imperialisme
Perancis.39
Menteri dalam Kementerian Waqaf dan Hal Ehwal Azhar pada bulan
November 1976 sehingga tahun 1978. Dalam masa yang sama juga, beliau
telah dilantik sebagai ahli Majlis Syura dan turut dilantik sebagai ahli Pusat
Penyelidikan Islam di Universiti al-Azhar.
Justeru, hasil daripada jasa dan sumbangan beliau dalam memartabatkan syiar
Islam, al-Sha’rawi telah menerima pelbagai pengiktirafan dari dalam dan luar
Negara antaranya ialah anugerah Tertinggi Pemerintah Mesir pada tahun 1976,
anugerah Tokoh Islam Terulung dari kerajaan Dubai pada tahun 1977, anugerah
Tokoh Islam sempena sambutan ulang tahun ke 1000 Universiti al-Azhar pada
tahun 1983, anugerah Khas kerajaan Mesir pada tahun 1988. Dan pada tahun yang
34
35
36
37
38
39
Daripada pengamatan penulis, beliau telah menghasilkan sebanyak 82 buah karya yang meliputi pelbagai
lapangan ilmu. Umar Ya’qub Jamil al-Solihi, “Madrasah al-Syeikh al-Sha’rawi fi al-Tafsir”, 196.
Tafsir 24 jilid ini telah diterbitkan oleh Penerbit Akhbar al-Yaum Qaherah pada tahun 1991.
Muhammad Yasin Jazar, ‘Alim ‘Asrihi fi ‘Uyun Ma’asirihi (al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami,
1990), 14.
Jawatan ini dahulunya dipegang oleh Syeikh Hassan Ma’mun, lihat Al-Bayumi, “Muhammad Mutawalli
al-Sha’rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih”, 15.
Ibid., 15.
Ibid., 15.
142
sama mendapat anugerah pengiktirafan sebagai tokoh agama terulung sempena
sambutan hari Pendakwah Mesir.
PENGENALAN TAFSIR AL-SHA’RAWI
Tafsir ini dinamakan dengan Tafsir al-Sha ̒rawi, nama ini diambil dari nama
penulisnya sendiri. Pada awalnya, sebahagian besar tafsir ini adalah merupakan
intipati daripada kuliah pengajian beliau selama 16 tahun dalam menyampaikan
dakwah sebelum dan selepas menjadi tetamu khas rancangan TV ‘Nur ‘Ala Nur’.40
terbitan Ahmad Farraj41. Tafsir ini disusun oleh satu lajnah khas yang dianggotai
oleh Muhammad al-Sinrawi dan Abd al-Waris al-Dasuqi yang juga merupakan
anak murid al-Sha‘rawi. Diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm pada tahun
1991 selepas melalui semakan sumber asal dan takhrij hadith oleh Ahmad ‘Umar
Hashim yang merupakan timbalan rektor Universiti al-Azhar ketika itu42.
Walaupun al-Sha‘rawi mentafsirkan keseluruhan ayat al-Quran43, namun
tafsir al-Sha‘rawi yang diterbitkan oleh Akhbar al-Yawm ini hanya meliputi 23
jilid keseluruhannya bermula dari Surah pertama (Surah al-Fatihah) sehingga
Surah ke enam puluh dua ayat ke-11 (Surah al-Jumu‘ah). Manakala juzuk ke-30
pula diterbitkan secara berasingan di bawah penerbitan Dar al-Rayah44 setebal 680
halaman.
Analisis Metodologi Penulisan dan Pentafsiran
Melalui pengamatan awal, penulis mendapati Shaykh Muhammad Mutawalli alSha‘rawi menyusun tafsir berdasarkan manhaj yang digunakan oleh ulama
sebelumnya, iaitu beliau memulakan dengan muqaddimah setebal 39 halaman
yang membincangkan berkenaan dorongan yang membawa terhasilnya tafsir ini
di samping beberapa aspek ulum al-Quran antaranya berkenaan nuzul al-Quran45.
Selain itu, aplikasi manhaj tahlili turut dikenal pasti dalam setiap
perbahasan yang dikemukakan. Beliau memulakan dengan mentafsirkan setiap
ayat al-Quran berdasarkan susunan surah dan menjelaskan makna surah, makna
kalimah serta munasabat dengan surah yang sebelumnya. Kemudian menjelaskan
40
41
42
43
44
45
Dalam rancangan pertama beliau, Al-Sha’rawi telah menghuraikan tajuk Qada’ wa Qadar dan Af‘al al‘Ibad dengan menggunakan gaya bahasa yang menarik sehingga menarik minat para pendengar dan
penonton yang mengikuti pengajian tersebut secara langsung. Walaupun tajuk perbincangan lebih bersifat
ilmiah, namun keilmuan dan kefahaman dalam memahami bahas Al-Qur’an memberikan kelebihan
kepada beliau untuk memberikan makna dan contoh yang sesuai dengan masyarakat ketika itu.
Rola Muhammad Ahmad Husin “Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli Al-Sha’rawi fi Al-Qur’an alKarim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000), 23.
Al-Sha‘rawi, Tafsir al-Sha‘rawi (Qaherah: Akhbar al-Yawm, 1991), 1: 4. Lihat juga Muhammad ‘Ali
‘Iyazi, al-Mufassirun Hayatuhum wa Manahajuhum (Tehran: Muassasah al-Taba‘ah wa al-Nashr, t.t. ),
268.
Baki Surah yang tidak diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm masih disimpan dalam koleksi nadir
perpustakaan
kerajaan
Arab
Saudi.
Lihat
http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556. 30 Januari 2013.
Al-Sha‘rawi, Juzu’ ‘Amma (Qaherah: Dar al-Rayah, 2008)
Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 1: 39.
143
maksud ayat dengan membuat korelasi dengan ayat-ayat al-Quran yang berkaitan
serta hadith Rasulullah SAW dan athar para sahabat.46.
Dalam mentafsirkan ayat atau kelompok ayat, al-Sha‘rawi menjelaskan
dengan perspektif bahasa yang rinci. Penjelasan dari sudut nahu, balaghah
sentiasa dilihat dalam setiap ayat. Hal ini jelas menunjukkan kepakaran beliau
dalam aspek bahasa Arab. Apabila di perhati secara keseluruhannya, al-Sha‘rawi
banyak mengikuti metode mufasir terdahulu seperti Shaykh Muhammad ‘Abduh,
Rashid Redha dan Sayyid Qutb47. Pada pengamatan penulis, al-Sha‘rawi cuba
membawa pendekatan tersendiri dalam mengajak masyarakat kepada Islam.
Dengan berlandaskan
manhaj mufasir terdahulu, al-Sha‘rawi mengolah
pendekatan terbaru dalam penafsiran beliau iaitu menggunakan pendekatan
saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran
yang mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science), Saintifik Sosial
(Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii (Natural Science)48.
Manhaj saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i yang diketengahkan oleh
beliau adalah merupakan olahan dan pemahaman beliau terhadap keilmuan
tradisional dan semasa. Menerusi perkembangan dalam tradisi keilmuan Islam,
beliau mengambil kaedah aplikasi penemuan saintifik semasa (al-‘Ilmi) terhadap
ayat-ayat al-Quran (al-Naqli) untuk diterjemahkan dalam konteks pengamalan
masyarakat (Ijtima’i). Perlu diketahui, etimologi dan terminologi konsep saintifik
dalam kajian ini tidak harus disempitkan sebagai sebuah pengkajian sains yang
bersifat eksperimen semata-mata, seperti yang telah disebutkan di atas, ia
melibatkan kesemua operasi sains. Umpamanya, dalam karya Rasail Ikhwan alSafa (abad ke 10 Masihi), sains telah dibahagikan kepada tiga kategori umum,
iaitu49;
i. Sains Propaedeutik
ii. Sains Syariah dan Agama
iii. Sains Falsafah.
Sains propaedeutik dipecahkan kepada sembilan bidang lain. Antaranya
ialah membaca, menulis, ilmu perdagangan, timbangan, pertanian, biografi dan
sejarah. Sains syariah dan agama pula dipecahkan kepada enam. Sains ini adalah
sama dengan ilmu agama seperti yang difahami masa kini. Manakala sains falsafah
pula terbahagi kepada empat bahagian utama iaitu; (a) Matematik propaedeutik,
(b) logik, (c) sains tabii dan (d) metafizik tabii (teologi tabii). Hal ini jelas
menunjukkan bahawa tradisi sains Islam tidak terhad kepada aspek al-Kawniyyah
semata-mata, tetapi meliputi seluruh aspek perbahasan ilmu seperti yang
diterangkan sebelum ini50.
46
47
48
49
50
Muhammad ‘Ali ‘Iyazi, “al-Mufassirun Hayatuhum wa Manahajuhum”, 270-271.
Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 1: 271.
Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran (Johor: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia,
2007), 19-21.
Franz Rosenthal, The Classical Heritage In Islam (California: University of California Press Berkeley and
Los Angeles, 1965), 55.
Hairudin Harun , Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2007),
6.
144
Sains juga didefinisikan sebagai ilmu yang didapati melalui metodologi
saintifik. Dalam konteks sains moden metodologi tersebut pada asasnya dianggap
sebagai kaedah empirikal dan matematik sahaja. Walaupun sebenarnya segelintir
sarjana tidak bersetuju dengan klasifikasi ini. Namun penulis cenderung
berdasarkan pandangan Koestler.51 Misalnya beliau telah mendedahkan hakikat
mengenai kepelbagaian pendekatan dalam metodologi saintifik (misalnya melalui
mimpi, ilham dan amalan mistik, iaitu pendekatan-pendekatan yang dianggap
bukan saintifik) yang telah digunakan oleh tokoh-tokoh sains dalam perkembangan
sains moden52. Walaupun jika dilihat terminologi metodologi saintifik kini hanya
menekankan empat aktiviti intelektual sahaja iaitu; (i) Cerapan, (ii) Generalisasi,
(iii) Huraian dan (iv) Ramalan.
Sedangkan apabila dilihat menerusi tradisi tamadun awal, khasnya
tamadun Islam, konsep empirikal, matematikal dan kaedah logikal adalah
merupakan sebahagian atau pecahan dari elemen keilmuan Islam53.
Prinsip-prinsip kaedah atau metodologi sains Islam membincangkan
kepelbagaian kaedah yang membolehkan manusia memperoleh pengetahuan
realiti. Metodologi saintifik Islam turut mengakui kaedah yang bukan berbentuk
empiris seperti ilham dan kaedah gnostik atau kahsf sebagai metodologi saintifik
alternatif. Ia pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal seperti Ibn Sina
yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi menyelesaikan
permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa
sebagai metodologi saintifik seterusnya bertafakur54. Di sini dapat difahami
bahawa Islam lebih bersifat integral terhadap skop aplikasi dan adaptasinya.
Justeru dapat disimpulkan bahawa, pendekatan al-Sha‘rawi dalam
berinteraksi dengan keilmuan semasa ketika mentafsirkan al-Quran adalah
merupakan satu pendekatan terbaru. Hal ini adalah prinsip asas dalam mengislah
masyarakat tetap menjadi pegangan beliau di samping mengolah ilmu-ilmu semasa
agar masyarakat mampu memahami inti pati al-Quran berdasarkan perkembangan
terkini. Dalam erti kata lain, beliau meletakkan ilmu wahyu sebagai teras dalam
memandu aplikasi elemen saintifik untuk memahami al-Quran. Gambar rajah di
bawah menunjukkan dua model sains masa kini.
51
52
53
54
Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the Universe (United
Kingdom: Penguin Book, 1990), 532.
Perkara ini pada asalnya telah dibahaskan secara rinci oleh Ibn Sina seperti yang telah diungkapkan oleh
Gerge Saliba dalam karyanya. Menurut beliau, Ianya pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal
seperti Ibn Sina yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi menyelesaikan
permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa sebagai metodologi saintifik
seterusnya bertafakur. George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance
(Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007), 1-4.
Situasi ini telah dibahaskan secara kritis oleh George Saliba menerusi karyanya yang menyentuh
bagaimana sains Islam menjadi batu asas terhadap kegemilangan sains di Eropah (Renaissance). Lihat
George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance (Cambridge: Massachusetts
Institute of Technology, 2007), 1-40.
Ibid., 7.
145
ALLAH
ALAM
Al-Quran &
Al-Sunnah
MANUSIA
ALAM
(a)
MANUSIA
(b)
Rajah 1.0 Entiti asas dalam (a) kerangka tauhid dan (b) kerangka bukan
tauhid
55
Dalam kerangka tauhid ini, terdapat dua entiti iaitu al-Quran dan Sunnah
Rasulullah SAW. Kedua-dua entiti ini diterima oleh umat Islam sebagai bahan
rujukan dan sumber utama ilmu pengetahuan yang memberi panduan dan peraturan
hidup secara individu mahupun secara berkelompok. Model sains inilah kita
memperolehi ciri-ciri sains tauhid yang bertunjangkan al-Quran dalam membentuk
epistemologi dan metodologi serta kegiatan sains. Justeru berdasarkan entiti inilah
al-Sha‘rawi cuba menggunakan elemen saintifik semasa ketika mentafsirkan alQuran untuk maslahah sejagat.
METODE AL-SHA’RAWI DALAM PENTAFSIRAN SAINTIFIK ALQURAN.
Istilah metode dalam bahagian ini adalah merujuk kepada kaedah atau cara yang
digunakan untuk memahami dan mencapai sesuatu tujuan , atau juga
diterjemahkan sebagai suatu sistem yang merangkumi kaedah-kaedah dan prinsipprinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan . Terminologi rinci dapat
dihuraikan sebagai suatu cara yang boleh menyingkap hakikat dalam suatu ilmu
menerusi kaedah tertentu bertujuan melindungi perjalanan akal dan membatasi
proses penggunaannya sehingga dapat mencapai hasil tertentu.
Justeru apabila metode dikaitkan dengan mufassir, maka ia diterjemahkan
oleh para ulama sebagai cara atau kaedah yang digunakan oleh pentafsir untuk
menjelaskan dan menerangkan makna yang tersurat dan tersirat di dalam al-Quran,
melalui pelbagai kaedah berdasarkan keilmuan seorang pentafsir. Dengan
membuat kesimpulan, menghubungkait antara ayat-ayat al-Quran dengan
kepelbagaian ilmu, mendatangkan riwayat, mengidentifikasi mesej utama dan
hikmah serta perkara-perkara yang melibatkan elemen ketuhanan, manusia dan
alam sesuai dengan kecenderungan pemikiran pentafsir tersebut dan pengetahuan
yang dimilikinya .
Berdasarkan pengamatan pengkaji, al-Sha ̒rawi telah menggunakan metode
al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i dalam berinteraksi dengan pentafsiran saintifik alQuran. Walaupun beliau tidak pernah menyebut penggunaan metode ini secara
khusus dalam tafsir beliau, namun berdasarkan kecenderungan kaedah yang beliau
55
Khalijah Mohd Salleh, “Pandangan Alam Sains Tauhidiah: Konsep dan Ciri-ciri” (makalah, Bengkel
Pengajaran Sains Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010), 29.
146
gunakan jelas menunjukkan al-Sha ̒rawi telah mengaplikasikan metode ini. Dan
metode ini sekali gus mendedahkan secara rinci kredibiliti al-Sha ̒rawi dalam
menjelaskan ayat-ayat al-Quran yang mengandungi elemen saintifik.
Pengertian Perkataan al-‘Ilmi.
Perkataan “al-‘Ilmi” atau “saintifik” adalah merujuk kepada proses berfikir yang
terhasil daripada penggunaan akal menerusi pembelajaran, pemerhatian,
pentaakulan, uji kaji dan sebagainya . Dalam erti kata lain kalimah “al-‘Ilmi”
mempunyai hubungan yang rapat dengan perkataan “’aqliyyah” atau “rasional”
yang merujuk kepada pemahaman dengan menggunakan akal yang dipandu
berdasarkan asas sesuatu ilmu pengetahuan yang membawa kepada terbentuknya
pandangan alam (world view) .
Dalam hal ini, al-Sha ̒rawi memiliki pandangan tersendiri mengenai akal,
iaitu kebolehan memahami dan menguasai secara matang selepas terbentuknya
panca indera secara sempurna, kerana pembentukan kebolehan berfikir itu menurut
beliau tidak akan terhasil dalam tempoh yang singkat, sebaliknya melalui suatu
proses yang telah ditetapkan oleh Allah SWT. Hal ini dikuatkan dengan melihat
proses kejadian dan tumbesaran manusia yang unik melalui proses melihat,
mendengar dan bergerak dan akhirnya terbitnya dalam diri sifat akal .
Tambahan daripada itu, al-Sha ̒rawi menyatakan manusia yang berakal
(‫ )يعقلون‬memiliki kedudukan yang istimewa berbanding manusia yang hanya
sekadar mengetahui (‫)يعلمون‬, kerana orang yang berakal adalah mereka yang
menginterpretasikan kemampuan akal menerusi pemerhatian, tadabbur dalam
setiap perkara dan menghasilkan natijah tertentu, berbeza halnya dengan mereka
yang sekadar mengetahui, boleh jadi pengetahuannya itu berasal daripada orang
lain yang telah berjaya membuat kesimpulan . Justeru, jelas menunjukkan gerak
kerja saintifik itu juga bukan hanya sekadar bersifat uji kaji, sebaliknya meliputi
semua aspek proses berfikir seperti yang telah dibahaskan pada bab satu
sebelumnya.
Oleh itu, definisi “al-‘Ilmi” atau “saintifik” yang dimaksudkan dalam
kajian ini ialah suatu proses tertentu menggunakan kaedah tertentu berdasarkan
kefahaman khusus yang mendalam tentang kandungan ayat suci al-Quran,
mengetahui maksud dan tujuannya berdasarkan kandungan nas dan apa-apa yang
diterangkan oleh nas serta diperkuatkan menerusi penemuan ilmiah yang diakui
kebenarannya dan tidak bertentangan dengan makna dan tujuan sebenar al-Quran .
Perlu diambil perhatian, elemen “al-‘Ilmi” atau “saintifik” ini bukan hanya
sekadar pentafsiran terhadap alam tabii semata-mata seperti yang difahami oleh
sebahagian umat Islam, sebaliknya mencakupi pentafsiran ayat-ayat al-Quran
mengenai tema ketuhanan, alam semesta dan manusia. Justeru pentafsiran yang
bersifat “al-‘Ilmi” atau “saintifik” dapat diterima apabila dilakukan oleh pentafsir
yang telah memenuhi syarat-syarat sebagai ahli tafsir.
Sememangnya terdapat perselisihan dikalangan para ulama dan sarjana
terhadap keharusan penggunaan elemen “al-‘Ilmi” atau “saintifik” dalam
memahami al-Quran. Namun perselisihan tersebut hakikatnya meliputi aspek
147
penyebutan sahaja dan tidak pada sisi kandungan maknanya. Ironinya, tidak wujud
perselisihan pendapat tentang penggunaan akal atau hujah saintifik dalam
mentafsirkan al-Quran apabila yang diamaksudkan adalah akal yang digunakan
dengan benar; iaitu menepati kaedah bahasa Arab, sejajar dengan konteks al-Quran
dan al-Hadith, memenuhi semua syarat dalam pentafsiran al-Quran serta hujah
saintifik yang diakui kebenarannya berdasarkan disiplin ilmu . Dalam hal ini, alQaradawi menjelaskan, walaupun penggunaan akal adalah diharuskan, sebaliknya
sandaran kepada al-Naql (al-Quran dan al-Hadith) dalam setiap perbahasan perlu
dititik beratkan . Sekiranya akal digunakan dengan kaedah yang betul, sudah pasti
tidak akan berlaku pertentangan antara al-‘Aql dan al-Naql . Kendatipun berlaku
pertentangan (‫ )التعارض‬antara konteks pemahaman bi al-‘Aql dan bi al-Naql, sudah
pasti keutamaan harus diberikan kepada pentafsiran bi al-Naql.
Pengertian Perkataan al-Naqli
Kalimah “al-Naqli” atau “dalil-dalil primer” bermaksud sumber-sumber sahih yang
diperolehi daripada al-Quran dan al-Hadith. Ahli tafsir seperti Ibn Taimiyyah, Ibn
Kathir dan Imam al-Suyuti menyatakan selain bersumberkan al-Quran dan alHadith, riwayat sahabat (athar) juga tergolong dalam aspek ini memandangkan
para sahabat adalah orang yang paling mengetahui tentang al-Quran al-Karim
selepas kewafatan Rasulullah SAW, atau sesuatu yang dikatakan oleh tabi‘in besar
kerana biasanya mereka menerima perkara tersebut daripada sahabat . Walau
bagaimanapun, terdapat segelintir di kalangan ulama tidak bersetuju memasukkan
aqwal al-Tabi‘in di dalam pengertian ini .
Adapun terminologi al-Naqli yang digunakan dalam kajian ini ialah
merujuk kepada sandaran pentafsiran utama yang digunakan oleh al-Sha ̒rawi
dalam mentafsirkan al-Quran; iaitu walaupun perbahasan “al-‘Ilmi” atau
“saintifik” mempelopori metode tafsiran beliau, manhaj al-Naqli tetap menjadi
asas utama dalam setiap perbincangan, tunjang kepada setiap perbezaan pendapat
khasnya dalam isu kontemporari serta penguat utama dalam pentafsiran bercorak
saintifik, berbeza dengan segelintir pentafsir yang kadang kala mencampuradukkan
riwayat yang lemah dan tidak konsisten dalam manhaj ma’thur. Seiring dengan hal
ini, al-Qaradawi menegaskan bahawa metode yang paling ideal dalam
mentafsirkan al-Quran ialah menjadikan sumber al-Naqli sebagai rujukan utama .
Manakala al-Sha ̒rawi menyatakan, perekayasaan dalam elemen i’jaz
menyerlahkan lagi kemukjizatan al-Quran dengan syarat pemahaman adalah
bersumberkan dalil-dalil al-Naqli, kerana dari sisi inilah membuktikan al-Quran
sebagai kalam Allah yang thabit sehingga hari kiamat .
Pengertian Perkataan al-Ijtima’ie
Kalimah “al-Ijtima‘ie” atau “kemasyarakatan” bermaksud himpunan atau ummah ,
dan juga disiplin yang berkaitan dengan sistem, organisasi sesuatu masyarakat .
Ianya juga difahami sebagai suatu disiplin ilmu yang mempersoalkan tentang
kemanusiaan dalam konteks sosialnya atau mempelajari pola tingkah laku yang
148
lazim ada pada kelompok-kelompok manusia yang memiliki kepentingan bersama
. Adapun secara istilah yang digunakan dalam kajian ini ialah sebagai satu metode,
corak atau aliran dalam tafsir al-Quran yang menunjukkan penumpuan pentafsiran
yang dilakukan menjurus kepada masyarakat, khususnya umat Islam; Iaitu suatu
pendekatan untuk memandu manusia memahami makna sebenar al-Quran,
memperbaiki keadaan mereka dengan petunjuk al-Quran, sebagai resolusi terhadap
permasalahan umat, mengemukakan sunnatullah tentang kemasyarakatan untuk
tujuan memajukan dan mensejahterakan manusia .
Menurut Muhammad ‘Abduh , Rashid Reda , Mustafa al-Maraghi ,
Tantawi al-Jawhari , al-Qaradawi , metode ini adalah merupakan pemahaman ayat
al-Quran dalam pelbagai pendekatan bertujuan untuk kemaslahatan dan
kepentingan masyarakat, dan setiap pentafsiran yang dilakukan meliputi tema-tema
tertentu bermatlamat untuk menyelesaikan masalah umat dan sebagai jalan
kebenaran.
Pengertian Perkataan Metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’i
Apabila kalimah metode, al-‘Ilmi, al-Naqli dan al-Ijtima’i digabungkan menjadi
satu, maka wujudnya suatu argumentasi yang membawa maksud; suatu metode
yang digunakan dalam mentafsirkan al-Quran menerusi perspektif saintifik
bersumberkan dalil-dalil yang sahih dan bermatlamat untuk memperbaiki dan
membangunkan kehidupan umat Islam. Penggabungan dua jenis metode atau lebih
sehingga menjadi satu metode yang baru adalah merupakan suatu interpretasi
untuk menjelaskan metode sesuatu tafsir yang telah dihasilkan. Biasanya ketika
membahaskan klasifikasi metode-metode tafsir, para ulama mengidentifikasikan
satu persatu metode sahaja, seperti al-Manhaj al-Naqli, al-Manhaj al-‘Ilmi, alManhaj al-Falsafi, al-Manhaj al-Haraki dan al-Manhaj al-Lughowi. Namun apabila
membahaskan metode yang terdapat di dalam tafsir tertentu, menjadi kelaziman
para sarjana menggabungkannya kepada beberapa metode seperti; Manhaj alAthari al-Nazari yang dipelopori oleh al-Tabari dalam tafsirnya Jami’ al-Bayan fi
Tafsir al-Quran. Manhaj al-Haraki al-Da‘wi al-Tarbawi pula dinisbahkan kepada
manhaj yang digunakan dalam tafsir Hasan al-Banna , Tafsir Ibn Badis , Tafsir alAsas fi al-Tafsir karangan Sa’id Hawwa dan Tafsir fi Zilal al-Quran karangan
Sayyid Qutb .
Manakala terdapat pendapat menyebut bahawa Tafsir al-Sha ̒rawi
menggunakan manhaj ‘Aqliyyah Ijtima‘iyyah dan Tafsir al-Razi juga dikatakan
berorientasikan manhaj al-‘Aqli al-Falsafi . Penggabungan pelbagai metode dalam
sebuah tafsir atau lebih kerana didapati wujudnya kepelbagaian bentuk metode
yang diterapkan, sudah pasti penetapan satu jenis metode sahaja tidak memadai
kerana corak lain juga sangat dominan di dalam setiap pentafsiran dan kriteria
setiap metode ini juga bergantung kepada matlamat dan perspektif yang ingin
dilihat oleh pengkaji.
Justeru manhaj al-‘Ilmi, al-Naqli al-Ijtima’i ini sekali gus mengungkap
penjelasan, perincian, kemukjizatan dan penemuan ilmiah mengenai kepelbagaian
ilmu pengetahuan yang terkait dengan pengkajian saintifik berteraskan mesej
149
utama al-Quran menerusi tafsir al-Sha ̒rawi. Dalam erti kata lain, sintesis metode
ini berfungsi sebagai al-Tabyin (menjelaskan ilmu) al-I‘jaz (membuktikan
kemukjizatan) dan istikhraj al-‘Ilm (mengeluarkan ilmu baru) .
IDENTIFIKASI HUBUNGKAIT ELEMEN I‘JAZ DALAM TAFSIR ALSYA’RAWI
Berdasarkan analisis metode al-Sha ̒rawi dalam pentafsiran al-Quran, pengkaji
telah mngidentifikasikan hubung kait harmoni di antara; i) Metode pentafsiran; al‘Ilmi, al-Naqli al-Ijtima’i, ii) Komponen perbahasan utama dalam pentafsiran alSha ̒rawi; saintifik ketuhanan (divine science), saintifik sosial (social science) dan
saintifik natural (natural science) iii) Elemen i‘jaz; i‘jaz al-Ilahi, i‘jaz al-Tashri‘i
dan i‘jaz al-‘Ilmi iv) Perbahasan utama tema dalam al-Quran; ketuhanan, alam
semesta dan manusia, menerusi gambar rajah berikut.
Rajah 2.0 Hubungkait Elemen I‘jaz Dalam Tafsir Al-Sya’rawi
Melalui gambar rajah di atas, dapat disimpulkan bahawa pendekatan metode alSha ̒rawi adalah bersesuaian dengan konteks perbahasan utama dalam pentafsiran
beliau. Selain mendedahkan kemukjizatan al-Quran menerusi elemen i‘jaz terpilih
yang terangkum di dalamnya perbahasan utama tema dalam al-Quran iaitu aspek
150
ketuhanan, alam semesta dan manusia. Hal ini sekali gus menyerlahkan kehebatan
al-Quran melalui kredibiliti pentafsiran yang dilakukan oleh al-Sha ̒rawi.
ANALISIS PENAFSIRAN AYAT TERPILIH
Dalam menjelaskan analisis pentafsiran al-Sha ̒rawi dalam tafsir beliau, pengkaji
melihat Surah al-An‘am ayat 125 sebagai satu sampel untuk menerangkan
interpretasi al-Sha ̒rawi dengan pentafsiran saintifik. Allah SWT berfirman:
َّ َ‫ضيِّقًا َح َر ًجا َكأَنَّ َما ي‬
ۚ ‫ص َّع ُد فِي ال َّس َما ِء‬
َ ُ‫ص ْد َره‬
َ ْ‫ضلَّهُ يَجْ َعل‬
ِ ُ‫َو َمن ي ُِر ْد أَن ي‬
Maksudnya: “Dan sesiapa yang Allah kehendaki untuk menyesatkannya,
nescaya Ia menjadikan dadanya sesak sempit sesempit-sempitnya, seolaholah ia sedang mendaki naik ke langit (dengan susah payahnya)
Surah al-An‘am (6): 125
Rajah 2.0. Gambaran aplikasi elemen saintifik dalam tafsir al-Sha‘rawi
Ketika al-Sha‘rawi mentafsirkan ayat ini, pada awalnya beliau juga
menggunakan pendekatan mufasir terdahulu, iaitu aplikasi etimologi dan
terminologi dalam setiap kalimah daripada ayat tersebut. Namun, aspek
perbahasan pengistilahan mahupun konteks fiqh lughah tidak akan dibahaskan oleh
pengkaji dalam ruangan makalah ini. Justeru, apa yang menarik daripada metode
penafsiran beliau ialah dari sudut kaedah dan pendekatan korelasi setiap ayat
dengan disiplin elemen saintifik yang berkaitan. penjelasan terperinci dihuraikan
seperti berikut;
151
Pertama, pada awal pentafsiran selepas penerangan setiap kalimah
menurut perspektif bahasa56, al-Sha‘rawi menjelaskan bahawa perumpamaan
‘golongan yang akan disesatkan’ oleh Allah adalah seperti “dadanya sesak sempit
sesempit-sempitnya”. Beliau menerangkan hal ini menurut perspektif saintifik
natural (I’jaz al-‘Ilmi) iaitu mengaitkannya dengan fenomena Dyspnea (sesak
nafas) seperti penemuan sarjana sains yang mengatakan implikasi terhadap
fenomena ini ialah kesengsaraan yang menyakitkan. Kerana beliau
menterjemahkan kalimah haraja (‫ )حرجا‬sebagai al-Hajzu ‘an al-Fe‘l (‫)الحجزعن الفعل‬
bermakna memisahkan sesuatu perbuatan57. Beliau mengaitkan kalimah
‘menyempitkan’ apabila seseorang berada di udara, ketidakseimbangan akan
berlaku iaitu umpama wujud satu ‘tarikan’ ke arah kiri, kanan, atas dan bawah
yang menyebabkan kesesakan yang ‘melampau’. Kesannya akan berlaku
‘pemisahan’ dengan keseimbangan normal manusia iaitu kekurangan oksigen58.
Apabila diteliti menerusi perspektif penemuan sarjana kini mengenai
fenomena Dyspnea, ia adalah merupakan satu fenomena yang biasa terjadi
melibatkan kesesakan bernafas sama ada disebabkan faktor-faktor persekitaran
mahupun dalaman seseorang disebabkan implikasi penyakit yang dimiliki.
Simptom ini juga turut dikenali sebagai ‘Shortness of Breath’ di kalangan para
doktor perubatan59. Menurut Vaskar Mukerji, Dyspenia atau kesesakan nafas yang
dialami oleh seseorang sama ada disebabkan faktor luaran seperti kekurangan
oksigen ketika berada di tempat tinggi mahupun disebabkan penyakit-penyakit
tertentu adalah merupakan situasi yang hampir sama, iaitu kesengsaraan dan
kesakitan kerana kesesakan nafas. Perbezaan jelas hanya meliputi aspek faktor
penyebab berlakunya perkara tersebut.60 Fenomena ini sama sekali berbeza dengan
simptom Tachypnea, Hyperventilation, dan Hyperpnea. Kerana situasi Tachypnea
adalah merupakan peningkatan dalam kadar pernafasan melebihi normal, manakala
Hyperventilation pula diertikan sebagai peningkatan kualiti pengudaraan
mendadak melebih keperluan metobalisme seseorang. dan Hyperpnea adalah
peningkatan yang tidak seimbang dalam pengudaraan berbanding dengan
peningkatan dalam tahap metabolisme. Keadaan ini tidak selalunya dikaitkan
dengan masalah kesesakan nafas (Dyspnea).61
Justeru dengan penemuan dan korelasi ini jelas menunjukkan signifikan
mengapa Allah menggunakan istilah haraja (‫ )حرجا‬untuk menggambarkan keadaan
orang yang sesat. Kerana menurut hemat pengkaji, keadaan orang yang sesat bukan
sahaja hilang arah tuju, malah tidak mampu melakukan pertimbangan yang
sewajarnya. Dan kesesatan dari aspek pegangan hidup mahupun akidah adalah
56
Al-Sha’rawi, “Tafsir al-Sha’rawi”, 7: 2932.
58
Al-Sha’rawi, “Tafsir al-Sha’rawi”, 7: 2932-2933.
59
Lihat laman sesawang Medicine. Net, “Shortness of Breath” , dicapai pada 18 April 2014.,
http://www.medicinenet.com/shortness_of_breath/symptoms.htm. Lihat juga laman sesawang
Myclinic.org, “Symptoms Shortness of Breath”, dicapai pada 18 April 2014,
http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortness-of-breath/basics/causes/sym-20050890.
60
Vaskar Mukerji, Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea (Boston:
Butterworths; 1990),
78-79. Lihat juga Donald A Mahler et.al, Dyspnea: Mechanisms, Measurement, and Management, Third
Edition (New York: Taylor & Francis Group, 2014), 3.
61
Vaskar Mukerji, “Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea”, 78.
57
152
merupakan kesesatan yang paling kritikal kerana kebenaran yang hadir melalui
hubungan antara manusia dengan tuhan (Allah) adalah merupakan kebenaran yang
paling utama yang menjadi faktor kesejahteraan dan kebahagiaan manusia dalam
َّ َ‫) َكأَنَّ َما ي‬
setiap segi kehidupan. Manakala signifikan penggunaan ayat (‫ص َّع ُد فِي ال َّس َما ِء‬
yang membawa maksud “seolah-olah ia sedang mendaki naik ke langit (dengan
susah payahnya)” selepas kalimah haraja adalah bertepatan dengan keadaan ilmu
pengetahuan dan pengalaman manusia pada saat ayat ini diturunkan. Sudah pasti
penggunaan kalimah mahupun perumpamaan yang Allah datangkan dalam setiap
ayat mahupun surah dalam al-Quran memiliki rahsia dan hikmah yang harus diteliti
dan difikirkan oleh manusia.
Kedua, penerangan al-Sha‘rawi dengan mengaitkan dalil-dalil al-Quran
antaranya Surah Hud ayat 12, Surah al-Nahl ayat 127, Surah al-Sajadah sebagai
‘penguat’ dan ‘sandaran’ untuk membuktikan Allah SWT sebagai pentadbir
seluruh alam. Elemen ini terkandung dalam metafizik ketuhanan. Yang
dimaksudkan dengan metafizik ialah banyak perumpamaan yang Allah datangkan
dalam al-Quran adalah merupakan perkara di luar jangkaan manusia sendiri.
Selaras dengan ilmu yang dikurniakan kepada manusia adalah terhad dan sudah
pasti tidak akan mampu mencapai ilmu Allah yang meliputi alam seluruhnya.
Namun perkembangan ilmu pengetahuan semasa mendorong manusia untuk
mengkaji, mentadabbur ‘hikmah’ yang tersembunyi dari semasa ke semasa
meliputi pengetahuan tentang Allah (sebagai pencipta), manusia dan alam (yang
dicipta).62
Ketiga, berdasarkan manhaj utama al-Sha’rawi untuk mengislah
masyarakat, penulis berpandangan al-Sha’rawi cuba membawa masyarakat Islam
agar keluar dari pemikiran lapuk demi membangunkan masyarakat. Hal ini kerana,
pada setiap pentafsiran yang dilakukan di dalam tafsir beliau, al-Sha ̒rawi sering
kali membuat pengulangan justifikasi dan hikmah penurunan sesuatu ayat adalah
untuk membangun masyarakat dan umat amnya. Menurut beliau, walaupun pada
awal penurunan sesuatu ayat umat Islam masih tidak dapat meneliti signifikan
daripada penurunan mahupun pengistilahan dalam ayat al-Quran, sudah pasti akan
sampai pada suatu masa dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan kemajuan
teknologi, manusia akan mampu mengidentifikasi hikmah utama sesuatu ayat
sesuai dengan zaman ia ditafsirkan. Melihat kepada ayat di atas, signifikan
daripada perumpamaan ayat ini dilihat betapa pentingnya penguasaan ilmu untuk
umat Islam mengetahui ‘isyarat’ yang terdapat di dalam al-Quran. Sekali gus
mengajak untuk berfikir menggunakan pendekatan saintifik.
Kesimpulan
Konklusinya, penemuan terhadap manhaj mufasir yang menggunakan pendekatan
yang berlainan daripada mufasir sebelumnya adalah merupakan penemuan yang
memberikan manfaat kepada umat Islam khasnya dalam konteks perkembangan
intelektual semasa. Situasi ini juga bukan sahaja menyerlahkan kredibiliti al62
153
Sha’rawi sebagai seorang ulama kontemporari, malah meletakkan Islam sebagai
agama yang fleksibel dan global dalam dalam mendepani isu semasa. Justeru
penulis berpendapat, kajian dan penelitian terhadap hikmah yang tersembunyi
dalam ayat al-Quran adalah perlu diteruskan lagi terutamanya apabila melihat
perkembangan saintifik semasa yang telah banyak mengubah weltanschauung
manusia pada hari ini.
BIBLIOGRAFI
Ahmad Tafsir, Filsafat Pengetahuan Islami, Pandangan Keilamuan UIN, Wahyu
Memandu Ilmu (Bandung: Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati
Bandung, 2006)
Al-Bayumi (t.t), Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih, ,
Qaherah: Dar al-Misriyyah al-Bananiyyah
al-Bayumi et. al.,(1999), Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi, Jaulah fi Fi Fikrah alMusi’I al-Fasih, al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami
Albert Einstein, Albert Einstein, On Cosmic Relegion and Ather Opinions and Aphorism
(New York: Dover Publication Inc., 2009)
Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik Dalam Pengajian Syariah di Malaysia (Tesis Ph.D
Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala
Lumpur, 2007)
Alias Azhar, Peranan Pemikiran Saintifik Dalam Pembinaan Hukum Islam Semasa di
Malaysia (Kerta Kerja Prosiding Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat
Kebangsaan pada 28-29 September 2005, Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2005)
Al-Idris (t.t), Abu Abdullah Muhammad Ibn Muhammad Mutawalli Ibn Abdullah Ibn
Idris; Nuzhah al-Musytaq fi Ikhtiraq al-Afaq, al-Qaherah: Maktabah al-Thaqafah
al-Diniyyah,
Al-Munsyawi et. al. (t.t), al-Syeikh al-Sya’eawi wa Hadith al-Zikrayat, al-Qaherah: Dar
al-Fadhilah
Al-Sha‘rawi (1991), Tafsir al-Sha‘rawi, j. 1, Qaherah: Akhbar al-Yawm,
Al-Sha‘rawi (2008), Juzu’ ‘Amma, Qaherah: Dar al-Rayah.
Al-Sha’rawi (1991), Tafsir al-Sha’rawi, j. 7, Qaherah: Akhbar al-Yawm
Arthur Koestler (1990), The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the
Universe, United Kingdom: Penguin Book
Baharuddin Ahmad, Falsafah sains Daripada Perspektif Islam (Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa Dan Pustaka, 1994)
Bertens, Panorama Filsafat Moden, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2006)
Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb (Beirut: Dar al-Fikr, Juz 3, 1981)
Fauzi Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum
Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka (Jurnal
Afkar Jabatan Akidah & Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya. Bil. 8, Terbitan April 2007)
Frank Press, Raymond Siever, Earth (New York: W. H. Freeman, 1985)
George Saliba (2007), Islamic Science and The Making of the European Renaissance,
Cambridge: Massachusetts Institute of Technology
Ghazali Muhammad, Mukhtasar Ihya ‘Ulumuddin, Irwan Kurniawan, (Terj.), Mutiara
Ihya Ulumuddin (Bandung: Penerbit Mizan, 2008)
154
Hairudin Harun (2007), Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam, c. 3,Kuala Lumpur:
Universiti Malaya,
Ishak Sulaiman, Metodologi Penulisan Zaghlul al-Najjar Dalam Menganalisis Teks hadith
Nabawi melalui Data-Data Saintifik (Prosiding Seminar Seminar Sunnah
Nabawiyah : Realiti Dan Cabaran Semasa, pada 13-13 Julai 2001, Anjuran
Jabatan Al-Quran & Al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala
Lumpur, 2009)
Jonathan Lyons, The House of Wisdom: How the Arabs Transformed Western Civilization
(London New York and Berlin: Bloomsbury Publishing, 2010)
Khalijah Mohd Salleh, Pandangan Alam Sains Tauhidik: Konsep Dan Ciri-Ciri (Prosiding
Bengkel Pengajaran Sains Tauhidik di Hotel Seri Coasta Melaka,16-18 Jun 2010,
2010)
Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006)
Muhammad ‘Ali ‘Iyazi (t.t), al-Mufasirun Hayatuhum wa Manahajuhum, Tehran:
Muassasah al-Taba‘ah wa al-Nashr
Muhammad Ahmad Husin (2000), “Manhaj Syeikh Muhammad Mutawalli al-Sha’rawi fi
al-Quran al-Karim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti AliBayt Jordan
Muhammad al-Baz (1998), Muhakamah al-Sha’rawi: Syeikh al-Sha’rawi Ma Lahu wa Ma
‘Alaihi, Qaherah: Maktabah Madboula al-Soghir
Muhammad Yasin Jazar (1990), ‘Alim ‘Asrihi fi ‘Uyun Ma’asirihi, al-Qaherah: Maktabah
al-Turath al-Islami,
Nanat Fatah Natsir, Merumuskan Landasan Epistemologi Pengintegrasian Ilmu
Quraniyyah dan Kawniyyah dalam Pandangan Keilamuan UIN, Wahyu Memandu
Ilmu, (Bandung: Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006)
Rew Martin, “Religion and development I: Anthropology, Islam, transnationalism and
emerging analyses of violence against women” Jurnal Progress In Development
Studies, V. 11, Isu 1, 2011)
Reza A.A Wattimena Filsafat dan Sains; Sebuah Pengantar (Jakarta: Penerbit Grasindo,
2008)
Rola Muhammad Ahmad Husin (2000), “Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli AlSha’rawi fi Al-Qur’an al-Karim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di
Universiti Ali-Bayt Jordan
Rosnani Hashim, Eduacational Dualisme In Malaysia (Kuala Lumpur: Oxford Unibersity
Press, 1969)
Sayyid Tantawi, Adab al-Hiwar fi al-Islam, Mohd Nor Mamat (terj.) Adab Dialog Dalam
Islam (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008)
Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History (Riyadh: Dar
al-Salam Publisher, 2008)
Sidek Baba,Memahami Konsep Penguasaan Ilmu Pengetahuan: Ke arah Ummat Hadhari
(Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan, 2010)
Umar Ya’qub Jamil al-Solihi (2009), Madrasah al-Syeikh al-Sha’rawi fi al-Tafsir,
Amman: Dar al-Arar li al-Nasyr wa al-Tauzi’
Walter Isaacson, Einstein, His Life and Universe (New York: Simon & Schuster Publisher,
2007)
Yahaya Jusoh (2007), Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran, Penerbit Universiti Teknologi
Malaysia
Yahya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran (Kuala Lumpur: Universiti Teknologi
Malaysia, 2007)
155
Yaqut al-Hamawi (1955), Mu’jam al-Buldan, J. 2. Beirut: Dar Sodir
Zaghlul al-Najjar, Tafsir Al-Ayah Al-Kawniyyah Fi Al-Quran Al-Karim (Qaherah:
Maktabah al-Syuruq al-Dauliyyah, Jilid 1, 2007)
Zaini Ujang, Menghayati Budaya Ilmu, Universiti Teknologi Malaysia (Penerbit UTM,
2009)
Ziauddin Sardar, Explorations In Islamic Science (London and New York: Mansell, 1989)
http://www.elnaggarzr.com
http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=556.
30 Januari 2013
http://www.sunni-news.net
156
HARMONIZING BETWEEN THE TRANSLATIONS OF THE
MEANING OF THE KAWNIYYAT VERSES AND MODERN SCIENCE
FACT: A REVIEW OF THE VERSES OF THE
CREATION OF THE HUMAN
Ahmad Bazli Bin Ahmad Hilmi1
Zulkifli Bin Haji Mohd Yusoff2
Selamat Bin Amir3
Ahmad Farid Bin Ibrahim4
Abstract
One of the Muslims responsibilities toward the Holy Qur’an is to
understand and review the entire contents without neglect even an inch.
But there is one aspect that is often taken lightly by Muslims; the aspect
of kawniyyat verses (verses of the Qur’an relating to creation) while
most of the verses of the Qur'an mentions the creation of nature and its
beauty. The kawniyyat verses which have a direct relationship with
science are seen require the involvement of experts in the field to know
and understand the meaning of the verses. The objective of this study was
to harmonize between the translation of the of meaning of the kawniyyat
verses in the existing translation of the Holy Qur'an and the facts of
modern science using the scientific exegesis approach. This research
used the literature review method to evaluate the translation of the
meaning of the kawniyyat verses in Tafsir Pimpinan ar-Rahman; focused
on verses of the creation of the human by scientific exegesis approach or
science-oriented exegesis in order to harmonize the translation of the
meaning of the verse with the facts of modern science . The study found
that the existing translation of the meaning of the Holy Qur'an can be
harmonized with the facts of modern science in which rebranding the
translation of the meaning of word 'alaqah and mudghah have been
done. Proposed translation of the meaning to the word 'alaqah is "piece /
blood clot that has the characteristics of a leech," while the word
mudghah is "a small piece of chewed flesh."
Keywords: translation of the meaning, ayat kawniyyat, the human,
scientific exegesis and modern science.
1
Pembantu pensyarah (ph.D) Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA).
Professor Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.
3
Calon Ijazah Tinggi Universiti Malaya.
4
Pensyarah Kanan Fakulti Pengajian Kontemporari Islam Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA).
2
157
Pendahuluan
P
erlantikan Nabi Muhammad SAW sebagai Nabi dan Rasul terakhir bermula
secara rasmi seiring dengan penurunan al-Qur’an di Gua Hirak. Mukjizat
Rasulullah SAW yang paling agung ialah al-Qur’an al-Karim yang
diturunkan dalam bahasa Arab.5 Pemilihan bahasa Arab sebagai bahasa al-Qur’an
sudah pasti merupakan satu rahmat daripada Allah SWT kepada manusia
keseluruhannya.
Dewasa ini terbukti bahawa bahasa Arab merupakan bahasa yang wujud
sejak masa lampau dan tetap digunakan umat manusia hingga ke hari ini, selain
mempunyai banyak kelebihan berbanding bahasa-bahasa lain. Kelebihan paling
ketara ialah memiliki banyak mufradat dan uslub yang fleksibel.6 Al-Qur’an
adalah bukti kebenaran risalah yang dibawa oleh baginda Nabi SAW dan menjadi
kitab panduan paling ideal kepada manusia dalam kehidupan mereka tanpa
keterbatasan tempat dan waktu. Tanggungjawab Muslim terhadap al-Qur’an ialah
membaca dan memahami seluruh isi kandungan tanpa mengabaikan seinci pun
daripadanya.
Terjemahan Makna Al-Qur’an
Perluasan wilayah taklukan Islam semasa era kebangkitan menyaksikan dakwah
telah merentasi sempadan geografi, warna kulit, bangsa, bahasa dan budaya di
mana masyarakat bukan Arab turut memeluk agama Islam. Antara kaedah yang
digunakan untuk menjelaskan kandungan al-Qur’an terutama kepada bangsa bukan
Arab adalah melalui penterjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa masing-masing.7
Persoalan yang timbul ialah sejauh mana al-Qur’an dapat diterjemahkan ke
dalam bahasa sasaran. Menurut perbahasan para ahli bahasa Arab dan Usul Fiqh,
bahasa Arab jika dilihat dari sudut lafaz-lafaz yang menunjukkan makna8 ada dua
kategori9; pertama makna yang mudah difahami dari sudut bahasanya sendiri atau
zahirnya, dinamakan sebagai makna asal atau pertama, atau dilalah asliyyah10
(petunjuk asal). Sebagai contoh firman Allah SWT:
        
 
5
Al-Bugha, Mustafa Dib & Mastu, Muhy al-Din Dib, al-Wadih fi‘Ulum al-Qur’an (cet. ke-2, Dimashq: Dar
al-Kalim al-Tayyib, 1998), 257.
6
Ibid.
7
Ammar Fadzil, Anatomi al-Qur’an: Mengenal Ilmu, Sejarah & Kandungan al-Qur’an (Selangor: PTS
Publication & Distributors Sdn. Bhd., 2007), 177.
8
Pengertian makna ialah tujuan atau petunjuk sesuatu perkataan.
9
Muhammad Nur Lubis Abd Razak, “Penterjemahan Makna Al-Qur’an: Kajian Ke Arah Melahirkan Kaedah
Penterjemahan Makna al-Qur’an” (tesis kedoktoran, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2004), 242.
10
Al-Shatibi, Ibrahim Bin Musa, al-Muwafaqat (Kaherah: Dar Ibn ‘Affan, 1997), 2:105.
158
Terjemahan makna:
“Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu menjalankan
sesuatu urusan dengan hutang piutang yang diberi tempoh hingga
ke suatu masa yang tertentu maka hendaklah kamu menulis
(hutang dan masa bayarannya) itu.” [Surah al-Baqarah (2): Ayat
282]
Lafaz ‫التداين‬, ‫كتابة‬, ‫الدين‬, ‫ كاتب‬dan ‫ األجل‬dalam potongan ayat tersebut ialah
lafaz-lafaz yang mudah difahami dari sudut bahasa tanpa memerlukan
penyelidikan yang mendalam dan sudah cukup merujuk maknanya kepada
pemakaiannya dalam bahasa Arab.11
Kedua, makna yang memerlukan usaha tertentu bagi memahaminya atau
untuk apa ia diungkapkan. Makna ini terselindung di sebalik makna zahir
perkataan atau makna tambahan yang mengiringi makna pertamanya malah ia
berbeza-beza dan banyak sesuai dengan kedudukan di mana perkataan itu
diletakkan, daripada siapa perkataan itu datang atau untuk apa ia diungkapkan.
Makna ini dinamakan sebagai makna kedua atau petunjuk kedua oleh sebahagian
ulama. Sementara al-Shatibi menamakannya dengan dilalah tabi‘ah12 (petunjuk
pengiring), sebagai contoh dalam firman Allah SWT:
      
Terjemahan makna:
“Dan mereka menjadikan jin sekutu bagi Allah, padahal Allah
jualah yang mencipta jin-jin itu.” [Surah al-An‘am (6): Ayat 100]
Makna lain yang tergolong dalam makna kedua atau petunjuk kedua
daripada ayat ini ialah: “Allah tidak layak mempunyai sekutu, sama ada daripada
kalangan jin atau makhluk lain”. Kemunculan makna lain ini adalah disebabkan
susunan atau bentuk ayat yang mendahulukan lafaz Allah, kemudian lafaz ‫شركاء‬,
selepas itu baru lafaz ‫الجن‬. Jika susunannya bukan sedemikian maka makna lain
tersebut sudah berubah. Dapat diperhatikan makna jenis ini adalah bukan makna
perkataan dari sudut bahasa, akan tetapi merupakan sesuatu yang lain daripada
makna zahir sesuai dengan kedudukan kalimah itu.13
Ulama yang berkecimpung dalam bidang kajian penterjemahan
berpendapat jika ditinjau secara umum, al-Qur’an hanya dapat diterjemahkan
berdasarkan makna asal atau pertama, malah ia melibatkan sebahagian kecil sahaja
makna tersebut mengikut keupayaan pemahaman manusia berdasarkan kaedahkaedah yang diperakui seperti menerusi kaedah-kaedah bahasa Arab, keterangan
hadith dan tidak pula bercanggah dengan al-Qur’an itu sendiri.14 Manakala makna
11
Lubis, Penterjemahan Makna, 253.
Al-Shatibi, al-Muwafaqat, 2:105.
13
Lubis, Penterjemahan Makna, 254-255.
14
Ibid, 257.
12
159
kedua dan pengiring bagi al-Qur’an merupakan bukti i‘jaz al-Qur’an dan tidak
dapat dicakupi oleh bahasa Arab itu sendiri apatah lagi bahasa asing.15
Berdasarkan huraian di atas pengkaji berpendapat terjemahan yang lebih
sesuai dikaitkan dengan al-Qur’an adalah “terjemahan makna” dan bukan
“terjemahan al-Qur’an” itu sendiri, malah secara umum ia hanya melibatkan
makna asal atau pertama. Hal ini kerana tiada bahasa yang dapat mencakupi
keseluruhan makna seperti mana yang terkandung dalam al-Qur’an.
Penterjemahan makna al-Qur’an adalah bersifat sebagai satu pendekatan
sementara untuk memahami kitab suci al-Qur’an.16 Dalam erti kata lain terjemahan
al-Qur’an tidak boleh disamakan dengan al-Qur’an kerana al-Qur’an diturunkan
dalam bahasa Arab yang tinggi nilainya dan penterjemahan akan menghilangkan
sifat dan ciri utama al-Qur’an tersebut.17
Namun harus diingatkan bahawa al-Qur’an bukan membincangkan
persoalan hukum semata-mata malah terkandung di dalamnya elemen pelbagai
bidang. Justeru itu, penterjemahan makna al-Qur’an hendaklah dilakukan oleh satu
jawatankuasa yang terdiri daripada mereka yang pakar dalam bidang-bidang
tertentu seperti bahasa Arab, bahasa pengantar dalam penterjemahan dan tafsir.18
Selain itu, penglibatan golongan yang pakar dalam bidang sastera, sejarah,
geografi, kimia, biologi, perubatan, kejuruteraan, undang-undang dan
seumpamanya juga adalah satu kemestian.19 Penterjemahan makna al-Qur’an tanpa
khidmat kepakaran golongan ini sudah pasti akan menyebabkan hasil terjemahan
tidak tepat, ini kerana ungkapan ada mengatakan “serahkan sesuatu urusan kepada
mereka yang pakar”.
Penterjemahan Makna Ayat Kawniyyat
Dalam usaha memahami dan meneliti isi kandungan al-Qur’an, terdapat satu aspek
yang sering dipandang enteng oleh umat Islam iaitu ayat kawniyyat (ayat al-Qur’an
berkaitan dengan penciptaan). Jika dilihat dewasa ini golongan yang banyak
melakukan kajian terhadap alam semesta ialah masyarakat bukan Islam sedangkan
sebahagian besar ayat al-Qur’an menyebut tentang penciptaan alam dan
keindahannya. Penulis melihat ayat kawniyyat berperanan sebagai wasilah untuk
mengenal Allah SWT bagi masyarakat bukan beragama Islam dan memantapkan
lagi pegangan akidah bagi masyarakat beragama Islam.
Seperti yang dinyatakan sebelum ini, aktiviti penterjemahan makna alQur’an secara langsung tidak dapat dipisahkan dengan ilmu tafsir. Hal ini kerana
pengertian sebenar bagi ayat-ayat al-Qur’an tidak akan dicapai tanpa berpandukan
tafsir. Dalam masa yang sama ayat kawniyyat ini juga secara tidak langsung
mempunyai perkaitan yang sangat rapat dengan ilmu sains dan ilmu ini sentiasa
15
Muhammad, ‘Ali Jumu‘at, et al., al-Mawsu‘ah al-Qur’aniyyah al-Mutakhassisah (Kaherah: Wizarah alAwqaf Misr, 2002), 871.
16
Mohd Shukri Hanapi, Terjemahan al-Qur’an Dalam Pelbagai Perspektif (Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd., 2003), ix.
17
Ammar, Anatomi, 172.
18
Lubis, Penterjemahan Makna, 546-647.
19
Ibid.
160
berkembang seiring dengan peredaran zaman dan kecanggihan teknologi. Oleh
yang demikian, kepakaran mereka yang berkecimpung khusus dalam bidang
tersebut juga dilihat sebagai satu keperluan dalam usaha untuk memahami dan
menjelaskan ayat kawniyyat.
Justeru penulis berpendapat kaedah terbaik untuk mengetahui makna ayat
kawniyyat ialah dengan berpandukan pendekatan tafsir ‘ilmi. Menurut Salah ‘Abd
al-Fattah al-Khalidi tafsir ‘ilmi ialah tafsiran ayat al-Qur’an secara ilmiah yang
menepati kaedah-kaedah sains moden dan penjelasan makna saintifik terhadap
ayat-ayat al-Qur’an selaras dengan ketentuan dan analisis sains moden.20 Namun
tafsir ‘ilmi mempunyai syarat yang tersendiri yang perlu dipatuhi seperti mana
berikut21:
Pertama: Al-Qur’an adalah kitab hidayah. Sesungguhnya al-Qur’an alKarim sebuah kitab hidayah yang berperanan memberi petunjuk kepada
manusia supaya kembali Allah untuk menerima tugas utamanya sebagai
khalifah Allah di muka bumi.
Kedua: Tidak melampau dan terabai. Tidak melakukan penyelidikan
secara berlebih-lebihan tentang ayat-ayat kawniyyat dan sebaliknya pula
tidak mengabaikan aspek-aspek positif yang terdapat dalam alam ini yang
dianugerahkan Allah untuk keperluan manusia.
Ketiga: Pendekatan al-Qur’an adalah fleksibel.
Pendekatan al-Qur’an dalam membentangkan ayat-ayatnya bersifat
fleksibel yang boleh menerima pelbagai tafsiran yang sesuai.
Keempat: Hakikat sains adalah asas pembuktian.
Hendaklah dielakkan daripada andaian-andaian dan teori-teori sains yang
tidak sampai ke tahap hakikat sains.
Kelima: Tidak menentukan makna satu ayat atas satu hakikat sahaja.
Kadang-kadang satu hakikat sains yang ditentukan maksud kepada satu
ayat, padahal ia adalah salah satu maksud kepada ayat.
Keenam: Mustahil berlaku pertembungan antara hakikat al-Qur’an dan
hakikat sains. Mustahil berlaku pertentangan antara hakikat Al-Qur’an dan
hakikat sains kerana kedua-duanya daripada sumber yang satu.
Ketujuh: Hendaklah mengikut metode al-Qur’an dalam mencari ilmu
pengetahuan. Perlu difahami bahawa segala hal itu bergantung kepada
masanya. Justeru itu dikatakan bahawa sebaik-baik pentafsir bagi al-Qur’an
adalah masa.
20
Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi, Ta’rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin (Dimashq: Dar al-Qalam, ed.
Ke-3, 2008), 566.
21
Abdul Rashid Ahmad, “Aspek-Aspek Kemukjizatan al-Qur’an”, Jurnal al-Bayan, j.7, (2009), 51-52.
161
Pengharmonian Antara Terjemahan Makna Ayat Kawniyyat dan Fakta Sains
Moden
Rentetan itu penulis cenderung untuk melakukan pemerhatian terhadap terjemahan
makna ayat kawniyyat dalam terjemahan al-Qur’an sedia ada dan cuba merujuk
kepada fakta sains moden berkenaan ayat tersebut menggunakan pendekatan tafsir
‘ilmi sebagai wasilah untuk mengetahui terjemahan makna yang sesuai. Penulis
memfokuskan kajian terhadap ayat al-Qur’an berkaitan penciptaan manusia bagi
memastikan penterjemahan makna ayat yang dilakukan dapat diharmonikan
dengan fakta sains moden.
Bagi menjelaskan lagi pendekatan tafsir ‘ilmi dalam mengharmonikan
terjemahan makna al-Qur’an dan fakta sains moden, dikemukakan contoh
terjemahan makna bagi firman Allah SWT berhubung penciptaan manusia dalam
surah al-Mu’minun, ayat 14:
        
          
  
Terjemahan:
“Kemudian Kami ciptakan air benih itu menjadi sebuku darah beku,
lalu Kami ciptakan darah beku itu menjadi seketul daging;
kemudian Kami ciptakan daging itu menjadi beberapa tulang;
kemudian Kami balut tulang-tulang itu dengan daging. setelah
sempurna kejadian itu Kami bentuk dia menjadi makhluk yang lain
sifat keadaannya. maka nyatalah kelebihan dan ketinggian Allah
sebaik-baik Pencipta.”22 [Surah al-Mu’minun (23): Ayat 14]
Ayat 14 surah al-Mu’minun di atas secara umum menceritakan
perkembangan janin yang melalui beberapa peringkat sebelum saat kelahiran iaitu
nutfah,‘alaqah, mudghah, ‘izam dan khalq akhar. Al-Qur’an telah mengungkap
perkara ini hampir 1400 tahun yang lalu, sedangkan saintis baru mengetahui
perkembangan embrio setelah terciptanya mikroskop, satu alat yang belum wujud
pada 1400 tahun yang lalu. Orang pertama di dunia yang menggunakan mikroskop
untuk mengamati sel sperma manusia (spermatozoa) adalah Ham dan
Leeuwenhoek pada tahun 1677, lebih 1000 tahun setelah turunnya ayat ini. Namun
22
Sheikh Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur’an (30) Juz (cet. ke-13,
Kuala Lumpur: Darul Fikir, 2002), 866.
162
demikian Hamm dan Leuwenhoek ketika itu masih lagi salah dalam menjelaskan
tahap perkembangan embrio.23
Fakta yang dinyatakan oleh al-Qur’an ini kemudiannya dirujuk kepada
tafsir ‘ilmi berkenaan ayat tersebut untuk mengetahui adakah terjemahan makna
yang diberikan kepada kedua-dua perkataan tersebut seiring dengan fakta sains
moden dalam ilmu embriologi yang telah berkembang seiring dengan kemajuan
teknologi masa kini. Perkataan yang menjadi topik perbincangan dalam ayat
tersebut ialah “‫‘( ”علقة‬alaqah) dan “‫( ”مضغة‬mudghah). Dapat diperhatikan
terjemahan makna bagi kalimah ‘alaqah yang diberikan ialah sebuku darah beku
manakala bagi kalimah mudghah pula “seketul daging”.
Perbahasan lanjut kedua-dua perkataan tersebut dijelaskan secara
berasingan sebagaimana berikut:
1.
‫‘( علقة‬Alaqah)
‘Alaqah merupakan peringkat perkembangan janin selepas nutfah. Peringkat ini
bermula pada hari ke-15 dan berakhir pada hari ke-23 atau 24.24 Perkataan ‘alaqah
terdapat pada lima tempat dalam al-Qur’an, tiga daripadanya disebut dengan lafaz
nakirah iaitu Surah al-Hajj: Ayat 5, Surah Ghafir: Ayat 67 dan Surah al-Qiyamah:
Ayat 38, manakala dalam ayat 14 Surah al-Mu’minun disebut dua kali iaitu secara
nakirah dan ma‘rifah. Pada satu tempat yang lain ‘alaqah disebut secara jamak
iaitu ‘alaq dalam Surah al-‘Alaq: Ayat 2.
Apabila dirujuk dalam kitab-kitab tafsir, mufassir memberikan pelbagai
tafsiran kepada perkataan ‘alaqah yang mencakupi makna-makna berikut25:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Darah secara umum: Pendapat ‘Ikrimah
Sepotong darah yang tidak mengalir: Pendapat al-Shawkani dan al-Alusi
Sepotong darah yang kental: al-Jaza’iri
Sepotong darah yang lembap/basah: al-Qurtubi
Darah yang merah: al-Sa‘di
Darah yang tidak mengalir lagi kental yang sangat merah: al-Biqa‘i
‘Alaqah berwarna merah berbentuk lintah yang memanjang: Ibn Kathir
Cacing kecil berwarna merah daripada darah: Ibn ‘Uthaymin
Titisan darah yang tidak mengalir yang menempel di rahim: Sayyid
Qutb
Apa yang dirumuskan daripada kepelbagaian makna ‘alaqah mengikut
mufassir ialah sepotong darah yang bersifat kental, tidak mengalir, lembap,
berwarna merah atau sangat merah dan berbentuk seekor lintah.
Moore, Keith L. et al., The Developing Human: Clinically Oriented Embryology. (8th ed., Philadelphia,
PA: Elsevier Saunders, 2008), 10, lihat juga Bullough, Vern L., Encyclopedia of Birth Control (California:
ABC-CLIO, 2001), 208.
24
Esmailzadeh Mahdi et. al, “Developmental Biology in Holy Quran”, Journal of Physiology and
Pathophysiology Vol. 3(1), 2012), 3.
25
Laman sesawang al-Mushaf al-Jami‘, kemas kini pada 19 September 2013, https://mosshaf.com/main
1
23
163
Malah ada yang menyatakan ia dinamakan dengan ‘alaqah adalah kerana
sifatnya menempel di dinding atau pembuluh darah pada rahim dan menyedut
tenaga daripada darah ibunya.26 Al-Sha‘rawi menyatakan ‘alaqah ialah telur yang
disenyawakan dan saintis menamakannya sebagai zigot yang mula mengambil gizi
daripada rahim. Oleh sebab itulah perempuan yang tidak hamil akan turun darah
haid, manakala bagi perempuan hamil darah tersebut bertukar menjadi gizi kepada
janin.27
Dari segi bahasa perkataan ‘alaqah merupakan pecahan kata daripada
‘alaqa yang bermaksud menempel dan bergantungan manakala kata terbitan bagi
‘alaqah ialah ‘alaq. Perkataan ‘alaqah pula merujuk kepada sepotong darah kental
yang tidak mengalir yang merupakan salah satu daripada tahap perkembangan
janin. Makna lain bagi ‘alaqah ialah seekor cacing hitam yang menghisap darah
yang berada di air yang bertakung, ia bergantung dengan rahangnya apabila ia
menghisap darah binatang yang melata.28 Masyarakat Arab menamakan lintah
dengan ‘alaqah adalah kerana sifatnya yang menempel.29
Pengkaji kemudiannya merujuk kepada fakta sains moden bagi
mendapatkan ruang lingkup yang lebih luas tentang pentafsiran ayat tersebut.
Menurut ilmu embriologi, pembangunan manusia bermula apabila sperma
bersenyawa dengan ovum untuk membentuk satu sel unik yang dipanggil zigot.
Zigot ini mengandungi semua maklumat genetik (DNA) yang diperlukan untuk
menjadi seorang bayi. Zigot bergerak turun melalui tiub fallopio menuju ke uterus
(rahim).
Semasa ia bergerak sel-sel zigot membahagi berulang kali untuk
membentuk satu ‘bola geronggang’ sel-sel yang dipanggil blastosis. Blastosis
kemudiannya melekat pada lapisan rahim kira-kira pada hari ke-6 dan menanam
dirinya sendiri secara berterusan di dinding rahim dengan sel-sel yang akhirnya
membentuk plasenta. Proses ini mengambil masa lebih daripada seminggu
sehingga pembezaan sel berlaku, membangunkan janin dan plasenta daripada
blastosis itu. Embrio kemudiannya menempel di plasenta primitif dan tergantung
melalui ‘tangkai penyambung’ yang akhirnya akan menjadi tali pusat (rujuk rajah
2)30 Hal ini dilihat menepati maksud ‘alaqah dalam erti kata terbitan ‘alaqa iaitu
sesuatu yang menempel dan bergantungan.
26
Ibn ‘Ashur, Muhammad al-Tahir, Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir (Tunisia: Dar al-Tunisiyyah, 1884), 18:2324.
27
Al-Sha‘rawi, Muhammad Mutawalli, Tafsir al-Sha‘rawi (Kaherah: Dar Akhbar al-Yawm, t.tp), 16:99799980.
28
‘Umar, Ahmad Mukhtar, Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah (Kaherah: ‘Alam al-Kutub, 2008),
3:1537-1539.
29
Kebiasaan masyarakat Arab menamakan sesuatu jenis haiwan berdasarkan sifatnya, sebagai contoh semut
dinamakan namlah kerana banyak berjalan.
30
Elias Kareem, “Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage”, laman sesawang The Quran Project, dicapai
21 September 2013 daripada http://www.quranproject.org/Embryology-in-the-Quran-The-Alaqah-Stage491-d
164
Sementara itu, Profesor Emeritus Keith Moore31 mengatakan perkataan
‘alaqah yang merujuk kepada lintah merupakan penerangan sesuai kepada embrio
manusia dari hari ke-7 hingga ke-24 apabila ia menempel di endometrium rahim
dengan cara yang serupa lintah menempel di kulit. Sama seperti lintah yang
memperoleh darah daripada perumah, embrio manusia memperoleh darah dari
desidua. Apa yang menakjubkan embrio yang berusia 23 hingga 24 hari
mempunyai rupa bentuk yang sangat mirip dengan lintah (rujuk Rajah 2), hal ini
kerana tiada mikroskop atau kanta terdapat pada abad ke-7 dan doktor tidak pernah
mengetahui embrio manusia mempunyai penampilan seperti lintah ini. Embrio
hanya dapat dilihat dengan mata kasar seawal minggu keempat kerana saiznya
adalah lebih kecil daripada biji gandum.32
Apabila diperhatikan sistem cardiovascular primitif dalam embrio yang
berusia dalam 21 hari, didapati bahawa penampilan luaran embrio dan kantungnya
adalah sama seperti gumpalan darah. Ini adalah disebabkan kemunculan kantung
chorionic, jantung primitif dan sistem cardiovascular. (rujuk Rajah 3) Darah pula
tidak mengalir sehingga akhir minggu ketiga walaupun bersifat cecair. Pada hari
ke-21, jantung embrio menghubungkan saluran darah di dalam embrio, tangkai
penyambung, chorion dan vesikel pusat. Darah kemudiannya mula mengalir dan
jantung mula berdegup.33 Oleh yang demikian embrio mengambil rupa bentuk
darah beku walaupun darah adalah cecair (rujuk Rajah 4) dan ini bertepatan
dengan maksud ‘alaqah dalam erti kata segumpal darah yang kental yang tidak
mengalir.
Berdasarkan penerangan yang diberikan, istilah ‘alaqah yang digunakan alQur’an merupakan satu ungkapan yang menyeluruh bagi peringkat kedua
perkembangan janin yang menjelaskan bentuk luaran utama embrio dan ciri-ciri
dalamannya; satu bentuk umum embrio sebagai lintah digambarkan; proses-proses
dalaman seperti pembentukan darah dan saluran tertutup diterangkan; dan
penempelan embrio ke plasenta juga diketengahkan. Penggunaan perkataan
‘alaqah tersebut menepati tiga maksudnya dari sudut bahasa iaitu:
i- Sesuatu yang menempel atau bergantungan.
ii- Segumpal darah.
iii-Sesuatu seperti lintah.
Namun pengkaji berpendapat maksud yang pertama telah terangkum dalam
maksud yang ketiga kerana masyarakat Arab menamakan lintah dengan ‘alaqah
adalah kerana sifatnya yang menempel dan bergantungan. Malah apa yang lebih
mengejutkan terdapat banyak persamaan antara embrio dan lintah sebagaimana
berikut34:
31
Merupakan ahli anatomi dan embriologi dari Universiti Toronto Kanada.
Moore, Keith L., “A Scientist’s Interpretation of References to Embryology in The Qur’an”, Journal of the
Islamic Medical Association, v.18, 1986) 15-16.
33
Elias Kareem, “Embryology in the Qur’an”.
34
Ibid.
32
165
1. Bentuk luaran lintah menyerupai embrio pada usia 22-25 hari.
2. Struktur dalaman lintah menyerupai embrio berusia 22-26 hari.
3. Embrio menempel di lapisan dalam rahim sama dengan lintah yang
menempel di kulit.
4. Embrio mendapat nutrien daripada darah ibu, sama seperti lintah yang
menghisap darah orang lain.
5. Embrio mempunyai badan bersegmen seperti cacing atau lintah.
Hal ini jelas menunjukkan maksud ‘alaqah dalam erti kata “lintah” lebih
dominan kerana embrio mempunyai ciri-ciri yang sama dengan lintah. Oleh yang
demikian, pengkaji berpendapat adalah satu perkara yang merugikan jika
terjemahan makna ‘alaqah yang diberikan adalah sekadar “segumpal darah” atau
“sesuatu yang melekat” kerana aspek “lintah” jelas menunjukkan i‘jaz ‘ilmi alQur’an.
Oleh yang demikian terjemahan makna yang lebih sesuai bagi perkataan
‘alaqah menurut pandangan penulis ialah “sepotong/segumpal darah yang
mempunyai ciri-ciri lintah” dan diberikan sedikit penerangan ciri-ciri persamaan
antara embrio dan lintah tersebut.
2.
‫( مضغة‬Mudghah)
Mudghah merupakan tahap perkembangan seterusnya selepas peringkat ‘alaqah.
Terdapat tiga kalimah mudghah dalam al-Qur’an, dua daripadanya disebut dengan
lafaz nakirah iaitu Surah al-Hajj: Ayat 5 dan Surah al-Mu’minun: Ayat 14. Satu
lagi baki disebutkan juga dalam surah al-Mu’minun ayat yang sama tetapi dengan
ma‘rifah.
Apabila dirujuk dalam kitab-kitab tafsir, mufassir memberikan pelbagai
tafsiran kepada perkataan mudghah yang mencakupi makna-makna berikut35:
1. Daging secara umum: Pendapat ‘Ikrimah
2. Seketul daging yang terbentuk daripada ‘alaqah: Pendapat al-Alusi
3. Seketul daging kecil dengan saiz yang boleh dikunyah: Al-Mawardi, alShawkani, al-Jaza’iri, al-Wahidi, al-Zamakhshari, al-Qurtubi dan lainlain.
Apa yang dirumuskan daripada kepelbagaian makna mudghah mengikut
mufassir ialah seketul daging kecil sebesar saiz yang boleh dikunyah dan Ibn
Kathir berpendapat ia tidak mempunyai bentuk dan lakaran.36
Dari sudut bahasa pula perkataan mudghah berasal daripada akar kata
madagha yang bermaksud mengunyah dan mudghah itu sendiri mempunyai
35
36
Laman sesawang al-Mushaf al-Jami‘, kemas kini pada 19 September 2013. https://mosshaf.com/main
Al-Dimashqi, Isma‘il Bin ‘Umar, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Kaherah: Muassasah Qurtubah, 2000), 10:13.
166
beberapa maksud antaranya ialah “sesuatu yang dikunyah” sama ada daging atau
selainnya.37 Maksud lain bagi mudghah ialah seketul daging dan selainnya.38
Embrio berubah daripada peringkat ‘alaqah kepada peringkat awal
mudghah pada hari ke-24 hingga ke-26. Fasa ini bermula dengan kemunculan
somit39 pada hari ke-24 atau 25 yang muncul di bahagian atas skapula embrio dan
muncul secara perlahan-lahan di punggung embrio. Pada hari ke-28 embrio
terbentuk daripada beberapa bonjol dengan alur-alur di celah-celahnya yang
menyebabkan embrio kelihatan seperti gula-gula getah yang dikunyah. Embrio
berputar dan berpusing-pusing dalam rongga rahim semasa peringkat ini yang
berakhir pada akhir minggu ke-6. Dapat diperhatikan juga peringkat mudghah
bermula dengan pertumbuhan dan penambahan sel-sel yang banyak sehingga
mudghah kelihatan seperti sepotong daging yang tidak mempunyai bentuk
tertentu.40
Apa yang lebih mengejutkan embrio dan gula-gula getah yang dikunyah
tersebut bukan sahaja sama dari segi rupa bentuk malah dari segi saiz. (rujuk Rajah
5) Pada peringkat ini embrio adalah lebih kurang 1cm panjang dan ini adalah lebih
kurang saiz bahan yang boleh dikunyah. Adapun peringkat sebelumnya iaitu
‘alaqah, sebagai contoh, bukanlah saiz untuk dikunyah kerana ia tidak melebihi
daripada 3.5mm panjang.41 Hal ini sangat bertepatan dengan tafsiran majoriti
mufassir.
Berdasarkan penjelasan yang telah diutarakan, pemilihan kata mudghah
dalam erti kata “sesuatu yang dikunyah” dan “seketul daging” menepati ciri-ciri
embrio pada tahap tersebut. Malah tafsiran mufassir juga tiada kontradiksi dan
menjurus kepada hal yang sama. Oleh yang demikian pengkaji mendapati
terjemahan makna mudghah dengan sekadar “seketul daging” adalah tidak
menggambarkan keadaan sebenar embrio dalam tempoh tersebut. Pengkaji
mencadangkan terjemahan makna kepada perkataan mudghah ialah “seketul
daging kecil yang dikunyah” agar elemen “ketulan daging” dan “yang dikunyah”
dapat diketengahkan.
Penutup
Berdasarkan perbincangan yang telah diutarakan, terjemahan makna al-Qur’an
sedia ada dapat diharmonikan dengan fakta sains moden di mana penjenamaan
semula terjemahan makna kalimah mudghah dan ‘alaqah telah dilakukan.
Cadangan terjemahan makna kepada perkataan ‘alaqah ialah “sepotong/segumpal
darah yang mempunyai ciri-ciri lintah” sementara bagi perkataan mudghah ialah
“seketul daging kecil yang dikunyah”.
37
‘Umar, Mu‘jam al-Lughah, 4: 2105.
Al-Fayruzabadi, Muhammad Ibn Ya‘qub, al-Qamus al-Muhit, (cet. ke-8, Beirut: Muassasah al-Risalah,
2005), 788.
39
Somite adalah bentuk asas di mana sebahagian besar daripada rangka dan otot berkembang, bentuknya
menyerupai kesan-kesan gigi.
40
Esmailzadeh Mahdi et. al, “Developmental Biology”, 4.
41
Moore, Keith L. et al., The Developing Human, 80.
38
167
Usaha ini dilihat sebagai sesuatu yang penting dalam memastikan
kedudukan al-Qur’an sebagai mukjizat paling agung sentiasa sesuai pada setiap
zaman dan tidak menjadi sesuatu yang lapuk. Pendekatan ini juga adalah seiring
dengan uslub zaman perkembangan pengetahuan dan kecanggihan teknologi
maklumat dewasa ini di mana masyarakat menuntut sesuatu yang empirikal dalam
pembuktian sesuatu perkara.
Bibliografi
Abdul Rashid Ahmad, “Aspek-Aspek Kemukjizatan al-Qur’an”, Jurnal al-Bayan, j.7,
(2009), 35-58.
Al-Bugha, Mustafa Dib & Mastu, Muhy al-Din Dib, al-Wadih fi‘Ulum al-Qur’an (cet. ke2, Dimashq: Dar al-Kalim al-Tayyib, 1998).
Al-Dimashqi, Isma‘il Bin ‘Umar, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim (Kaherah: Muassasah
Qurtubah, 2000).
Al-Fayruzabadi, Muhammad Ibn Ya‘qub, al-Qamus al-Muhit, (cet. ke-8, Beirut:
Muassasah al-Risalah, 2005).
Al-Sha‘rawi, Muhammad Mutawalli, Tafsir al-Sha‘rawi (Kaherah: Dar Akhbar al-Yawm,
t.tp).
Al-Shatibi, Ibrahim Bin Musa, al-Muwafaqat (Kaherah: Dar Ibn ‘Affan, 1997).
Ammar Fadzil, Anatomi al-Qur’an: Mengenal Ilmu, Sejarah & Kandungan al-Qur’an
(Selangor: PTS Publication & Distributors Sdn. Bhd., 2007).
Elias Kareem, “Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage”, laman sesawang The
Quran
Project,
dicapai
21
September
2013
daripada
http://www.quranproject.org/Embryology-in-the-Quran-The-Alaqah-Stage-491-d
Esmailzadeh Mahdi et. al, “Developmental Biology in Holy Quran”, Journal of
Physiology and Pathophysiology Vol. 3(1), 2012), 1-7.
Ibn ‘Ashur, Muhammad al-Tahir, Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir (Tunisia: Dar alTunisiyyah, 1884).
Mohd Shukri Hanapi, Terjemahan al-Qur’an Dalam Pelbagai Perspektif (Kuala Lumpur:
Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd., 2003).
Moore, Keith L. et al., The Developing Human: Clinically Oriented Embryology. (8th ed.,
Philadelphia, PA: Elsevier Saunders, 2008), 10, lihat juga Bullough, Vern L.,
Encyclopedia of Birth Control (California: ABC-CLIO, 2001).
Moore, Keith L., “A Scientist’s Interpretation of References to Embryology in The
Qur’an”, Journal of the Islamic Medical Association, v.18, 1986) 15-16.
Muhammad Nur Lubis Abd Razak, “Penterjemahan Makna Al-Qur’an: Kajian Ke Arah
Melahirkan Kaedah Penterjemahan Makna al-Qur’an” (tesis kedoktoran,
Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2004).
Muhammad, ‘Ali Jumu‘at, et al., al-Mawsu‘ah al-Qur’aniyyah al-Mutakhassisah
(Kaherah: Wizarah al-Awqaf Misr, 2002).
Salah ‘Abd al-Fattah al-Khalidi, Ta’rif al-Darisin bi Manahij al-Mufassirin (Dimashq:
Dar al-Qalam, ed. Ke-3, 2008).
Sheikh Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur’an
(30) Juz (cet. ke-13, Kuala Lumpur: Darul Fikir, 2002).
‘Umar, Ahmad Mukhtar, Mu‘jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah (Kaherah: ‘Alam
al-Kutub, 2008).
Laman sesawang al-Mushaf al-Jami‘, kemas kini pada 19 September 2013,
https://mosshaf.com/main
168
LAMPIRAN
Rajah 1
Sumber: Embryology in the Qur’an: The ‘Alaqah Stage
Rajah 2
169
Rajah 3
Rajah 4
Rajah 5
Sumber: http://www.quranproject.org/Quran-Project-Appendix-Scientific-Miracles-of-The-Quran225-d
170
KETOKOHAN SA’ID HAWWA DALAM BIDANG TAFSIR:
SOROTAN ELEMEN TAJDID DALAM PENGHASILAN KARYA
AL-ASAS FI AL-TAFSIR1
Muhamad Alihanafiah Norasid2
Abstrak
Saìd Hawwa merupakan tokoh yang tidak asing lagi dalam persada
dakwah dan keilmuan di peringkat nasional dan antarabangsa. Karya
tafsir 30 juzuk, al-Asas fi al-Tafsir merupakan antara khazanah
monumental yang tidak ternilai dihasilkan oleh beliau untuk tatapan
umat. Justeru, artikel ini akan membicarakan ketokohan Saìd Hawwa
dalam bidang tafsir merangkumi biografi ringkas, pengajian al-Qur’an
oleh beliau, serta penghasilan karya al-Asas fi al-Tafsir. Turut
dibahaskan juga elemen tajdid dalam penghasilan karya tafsir beliau
dengan menganalisis gaya persembahan dan teknik penulisan karya
tafsir. Mengenai gaya persembahan tafsir, hasil penelitian mendapati
bahawa Sa’id Hawwa telah menonjolkan pendekatan wihdah alQur’aniyyah terhadap keseluruhan al-Qur’an. Mengenai teknik
penulisan tafsir pula, pembahagian subtopik yang dilakukan oleh beliau
seperti al-Ma’na al-‘Am, al-Ma’na al-Harfi, al-Fawa’id, dan al-Fusul
wa al-Nuqul memudahkan para pembaca menyorot perbahasanperbahasan penting dalam tafsir beliau. Ternyata gaya persembahan
dan teknik penulisan tafsir yang ditonjolkan oleh beliau merupakan
sebahagian daripada elemen tajdid lantaran ia tidak dilakukan oleh
mana-mana mufasir lain.
Kata Kunci: Sa’id Hawwa, Tafsir, Tajdid, dan al-Asas fi al-Tafsir
Pendahuluan
P
ersoalan tajdid merupakan satu tema penting yang sering dikumandangkan
bagi tujuan merealisasikan pembinaan sebuah peradaban yang progresif.
Sehubungan itu, konsep tajdid nyatanya wujud dalam mana-mana disiplin
ilmu lantaran ilmu berperanan membangun peradaban. Disiplin ilmu tafsir turut
melalui proses tajdid bagi menatijahkan prospek-prospek baru yang segar dalam
1
2
Artikel ini dibentangkan dalam International Conference on Tajdid In The Quranic Studies (MUTTASIQ),
18-19 November 2014 di Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
Calon Pascasiswazah Doktor Falsafah, Jabatan Al-Qur’an dan Al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
171
pengajian al-Qur’an. Para mufasir rata-ratanya tidak ketinggalan mengemukakan
elemen tajdid di dalam karya-karya tafsir mereka. Antara mufasir terkemuka yang
mengemukakan elemen tajdid tersebut ialah Sa’id Hawwa. Ketokohan Sa’id
Hawwa dalam pengajian tafsir tidak dapat disangkal lagi apabila beliau
menghasilkan karya tafsir 30 juzuk berjudul al-Asas fi al-Tafsir, malah karya tafsir
tersebut telah mendapat pengiktirafan dunia.
Biografi Ringkas Sa’id Hawwa
Nama penuh Sa’id Hawwa ialah Saìd bin Muhammad Dib Hawwa.3 Beliau
dilahirkan pada 27 September 19354 melalui hasil perkahwinan Muhammad Dib
Hawwa dengan Àrabiyyah al-Tish. Beliau dilahirkan di sebuah perkampungan alÀliliyyat yang terletak di daerah Hamah5, Syria.6 Menerusi susur galur keturunan
ibunya, Saìd Hawwa tidak mempunyai adik-beradik memandangkan ibunya telah
meninggal dunia sejak beliau berusia dua tahun.7
Pendidikan Saìd Hawwa telah bermula sejak kecil melalui asuhan tarbiah
oleh bapa dan neneknya.8 Beliau juga mengikuti sistem pendidikan di sekolah dan
di universiti di samping memberikan perhatian yang khusus kepada pendidikan alQur’an. Namun, atas faktor kemiskinan yang menimpa keluarganya, bapanya telah
memberhentikan persekolahannya pada usia beliau lapan tahun.9 Sungguhpun
Saìd Hawwa telah berhenti sekolah, beliau telah membantu bapanya menjual
sayur-sayuran dan buah-buahan di samping menekuni ilmu pengetahuan secara
tidak formal. Atas nasihat dan galakan daripada kawan-kawan bapanya, Saìd
Hawwa telah dimasukkan semula ke sekolah rendah Dar al-Ansar yang
dibangunkan oleh pertubuhan Salafiyyah pada sesi malam.10
3
4
5
6
7
8
9
10
Nama keluarganya terbina daripada kalimah fiìl "‫ "حوى – يحوى – فهو حوا‬yang bermaksud “yang
mengumpul”. Bagi menonjolkan kalimah tersebut berasal daripada kata asal “‫”حوا‬, beliau telah
menggunakan kalimah tersebut pada akhir nama keluarganya dengan menukarkan huruf alif mamdudah ( ‫ا‬
) kepada alif maqsurah ( ‫ ) ى‬menjadi “‫”حوى‬3. Menurut bapa beliau, nasab keluarga Saìd Hawwa
bersambung dengan sebuah keluarga yang dinisbahkan kepada kabilah yang masyhur iaitu kabilah alNuàym3, manakala kabilah al-Nuàym merupakan sebuah kabilah yang bersambung nasabnya kepada
Rasulullah s.a.w. Sila rujuk Saìd Hawwa , Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati (Kaherah: Maktabah
Wahbah, 1987), 7.
Ibid., 160.
Bandar Hamah terletak di barat negara Syria, berdekatan dengan sempadan negara Lubnan. Bandar
tersebut diwartakan sebagai antara bandar tertua di dunia dan memiliki pensejarahan kota lama. Populasi
penduduknya kini melebihi 850 000 orang. Ketika penjajahan Perancis, bandar Hamah menjadi bandar
pertama di Syria yang melakukan revolusi dan pemberontakan beberapa kali terhadap Perancis pada dekad
1930-an dan 1940-an. Antara daerah-daerah kecil yang terdapat di Hamah ialah Hay al-Àliliyyat, Hay alBaraziyah, Hay Dibaghah, dan Hay Kaylaniyyah. Sila rujuk al-Hamawi, Yaqut Àbd Allah, Mu’jam alBuldan, cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1992), 2: 300. Lihat juga http://ar.wikipedia.org/wiki/‫حماة‬
Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 7.
Àbd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah wa al-Harakah al-Islamiyyah al-Muàsirah, cet. ke-8
(Riyadh: Dar al-Bashir, 2008), 1: 276.
Maklumat ini telah diberikan oleh anak Saìd Hawwa, Muàdh Saìd Hawwa dalam bentuk softcopy
Microsoft Word, ketika penulis menemuramah beliau di Masjid al-Awwabin, Suwaylih, Jordan pada
petang hari Sabtu, 30 Julai 2012. Tajuk makalah tersebut “al-Shaykh Saìd Hawwa: Al-Bitaqah alShahsiyyah”, h. 1.
Sesi pengajian di sekolah rendah Dar al-Ansar pada waktu malam tersebut disertai oleh orang-orang
dewasa, manakala Saìd Hawwa seorang sahaja yang merupakan kanak-kanak yang menyertai pengajian
172
Pada tahun 1952, Saìd Hawwa telah melanjutkan pengajian ke sekolah
menengah yang terbesar di Syria iaitu Sekolah Menengah Ibn Rushd.11 Di samping
mengikuti pengajian sekolah menengah dan membantu bapanya menjadi penjual,
beliau juga melakukan aktiviti bertani bersama bapanya, mengikuti kuliah-kuliah
ilmu dan penyucian jiwa bersama para syeikh di Hamah, membaca bahan-bahan
bacaan tambahan, serta melibatkan diri dalam gerakan Ikhwan al-Muslimin.12
Dalam kebanyakan pengajian yang telah diikuti, Saìd Hawwa begitu terpengaruh
dengan tarbiah dan didikan agama yang telah disampaikan oleh Syeikh
Muhammad al-Hamid. Syeikh Muhammad al-Hamid menjadi gurunya di sekolah
menengah dan juga di dalam halaqah ilmu di Masjid (jami’) al-Sultan Salim,
Damsyik.13
Akhirnya, Saìd Hawwa berjaya memperoleh sijil menengah yang
melayakkan beliau melanjutkan pengajian di Universiti Dimasyq dalam kuliah
Syariah pada tahun 1956.14 Kemasukannya ke Universiti Dimasyq mendorongnya
untuk lebih mendalami pengajian kitab-kitab turath, lalu beliau telah membuat
keputusan untuk tinggal di sebuah bilik di Masjid al-Sultan Salim agar
memudahkan beliau untuk mengikuti pengajian di masjid tersebut. Beliau sering
mengikuti sesi pengajian kitab Jawharah al-Tawhid yang dikendalikan oleh
Syeikh al-Hashimi, dan juga kitab al-Hidayah fi Fiqh al-Hanafiyyah yang diajar
oleh Syeikh Àbd al-Wahhab Dibas yang merupakan ulama’ paling faqih dalam
fiqh Hanafi di Syria.15
Dalam pada itu, sejak di tahun pertama pengajian universiti lagi, Sa’id
Hawwa telah dilantik sebagai Mas’ul16 Ikhwan al-Muslimin bagi Fakulti Syariah di
universiti tersebut. Lantaran itu, beliau begitu sibuk melaksanakan gerak kerja
Ikhwan di samping menambah pengetahuan melalui pembacaan bahan-bahan
bacaan lain, pengajian kitab non-formal bersama para syeikh, serta halaqah zikir.
Kesemua aktiviti terbabit tidak menghalang beliau untuk berjaya dalam pengajian
di universiti sungguhpun beliau tidak memperoleh keputusan yang begitu
cemerlang.17 Beliau akhirnya menamatkan pengajian di Universiti Dimasyq dalam
bidang Syariah Islamiah pada tahun 1961 ketika berusia 26 tahun.18
Tidak dinafikan bahawa Sa’id Hawwa telah menuntut ilmu daripada
sejumlah alim ulama’ tersohor Syria. Menurut Saìd Hawwa, beliau telah berusaha
sedaya-upaya mengambil manfaat ilmu pengetahuan daripada kesemua ulama’
11
12
13
14
15
16
17
18
tersebut. Sungguhpun hanya beliau sahaja seorang kanak-kanak yang terlibat, namun kebijaksaannya
dalam berfikir dan menelaah ilmu pengetahuan mengatasi minda orang-orang dewasa. Berbanding
kebanyakan pelajar dewasa yang mengikuti pengajian sekolah rendah tersebut, beliau merupakan satusatunya pelajar yang berjaya dengan cemerlang. Sila lihat ibid., 15.
Ibid., 25 & 27.
Zainuddin Hashim & Riduan Mohamad Nor, Tokoh-tokoh Gerakan Islam Abad Moden (Kuala Lumpur:
Jundi Resources, 2009), 195. Lihat juga ibid., 26.
Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam li al-Zirikli, cet. ke-2 (Beirut: Dar Ibn Hazm,
2002), 1: 207.
Ibid.
Mas’ul merupakan individu yang bertanggungjawab sebagai ketua bagi unit tertentu di bawah suatu
pertubuhan atau badan.
‘Abd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 1: 276.
173
yang beliau kenali meskipun terdapat beberapa ulama’ yang tidak dipersetujui oleh
beliau mengenai paradigma pemikiran mereka.19 Menerusi pengajian non-formal,
antara ulama’ terkemuka yang telah memberikan didikan kepada beliau ialah
Syeikh Muhammad al-Hamid (m. 1969)20, Syeikh Muhammad al-Hashimi (m.
1961)21, Syeikh Ibrahim al-Ghalayini (m. 1958)22, Syeikh Àbd al-Wahhab alHafiz (m. 1970)23, Syeikh Hasan Habannakah (m. 1978)24, dan Syeikh Àbd alKarim al-Rifaì (m. 1973).25 Adapun dalam pengajian formal khususnya di
19
20
21
22
23
24
25
Beliau merupakan guru yang paling kerap didampingi oleh Saìd Hawwa. Syeikh al-Hamid dilahirkan pada
tahun 1910. Saìd Hawwa memperoleh pendidikan bersama beliau sejak di beliau bersekolah rendah
sehingga dewasa. Menerusi kuliah-kuliah non-formal, beliau telah mengajar kuliah fiqh, tunnah, tafsir, dan
sirah. Syeikh al-Hamid sememangnya guru yang paling banyak mempengaruhi Saìd Hawwa. Ini kerana,
ketika di universiti, Saìd Hawwa telah mendiami sebuah bilik di Masjid Sultan sementara imam dan
penceramah masjid tersebut adalah Syeikh al-Hamid sendiri. Antara karya yang telah dihasilkan oleh
beliau ialah Rudud àl Abatil, Rahmah al-Islam li al-Nisa’, Hukm al-Lihyah fi al-Islam, dan Luzum Ittiba’
Madhahib al-A’immah. Sila rujuk Fathi Yakan, al-Mawsuàh al-Harakiyyah: Tarajum Islamiyyah min alQarn al-Rabi’ Àshar al-Hijri (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1980), 2: 89-91. Lihat juga ibid., 37 & 43.
Beliau dilahirkan pada tahun 1880. Jawatan Yang Dipertua Persatuan Ùlama’ Hamah pernah dijawat oleh
beliau. Beliau berasal dari negara Algeria dan bermazhab Maliki. Kepakaran beliau dalam ilmu Kalam dan
tasawuf mendorong Saìd Hawwa mendalami ilmu tersebut dengan didikannya di luar pengajian universiti.
Syeikh al-Hashimi turut mengijazahkan sebuah ijazah yang tertulis “al-Da’wah wa al-Irsyad wa Taslik alMuridin” kepada Saìd Hawwa. Menurut Saìd Hawwa, syeikh al-Hashimi adalah guru yang sangat
memberi kesan yang mendalam kepada keperibadiannya selepas syeikh Muhammad al-Hamid. Antara
karya yang telah dihasilkannya ialah Miftah al-Jannah Syarh Àqidah Ahl al-Sunnah, al-Durrah alBahiyyah, Syarh Nuzum Àqidah Ahl al-Sunnah, dan al-Risalah al-Mawsumah bi Àqidah Ahl al-Sunnah.
Sila lihat Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh Ùlama’ Dimashq fi al-Qarn al-Rabi’
Àshar al-Hijri. (Damsyik: Dar al-fikr, 1987), 2: 750. Lihat juga ibid., 38.
Beliau dilahirkan pada tahun 1883. Syeikh al-Ghalayini pernah menjawat jawatan mufti di Qatna di
samping menjadi imam dan khatib di sana pada tahun 1911. Di luar pengajian universiti, Saìd Hawwa
menuntut pengajian ilmu tasawuf daripada beliau. Di samping itu, Syeikh al-Ghalayini berkepakaran
dalam ilmu fiqh dan bahasa Arab selain sering membaca dan mentelaah al-Qur’an. Sila rujuk Muhammad
Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, ibid.,, 2: 688-689. Lihat juga Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 38.
Merupakan seorang ulama’ faqih Hanafi di wilayah Syam. Dilahirkan pada tahun 1892. Nasabnya
bersambung kepada Syeikh Àbd al-Qadir al-Jaylani. Dalam sesi pengajian non-formal, beliau telah
mengajar ilmu fiqh Hanafi kepada Saìd Hawwa. Beliau turut menjelujuri tarikat al-Naqshabandiyyah
selain begitu mendalami ilmu tartil al-Qur’an, tauhid, fiqh, bahasa Arab, dan tasawuf. Sila rujuk
Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, ibid., 2: 829-830.Lihat juga Saìd Hawwa, Hadhihi
Tajribati, 38.
Beliau dilahirkan pada tahun 1908 dan dibesarkan di perkampungan al-Midan di Damsyik. Beliau
menguasai pelbagai disiplin ilmu Islam, antaranya mantiq, akidah, tafsir, hadith, sirah, bahasa Arab di
samping mendalami ilmu perubatan dan mengikuti perkembangan semasa. Ketinggian ilmu Syeikh
Habannakah dalam pelbagai cakupan ilmu Islam terserlah lantaran beliau pernah dilantik sebagai mufti dan
ahli fatwa negara Syria, namun beliau menolaknya. Dalam menyelami ilmu tasawuf, tarikat alNaqshabandiyyah dan tarikat al-Badawiyyah telah diamalkan oleh beliau. Syeikh Habannakah juga
merupakan seorang pejuang yang menyahut revolusi menentang penjajahan Perancis pada tahun 1925.
Pada tahun 1974, beliau terlibat sebagai anggota Majlis Pertubuhan Ikatan Dunia Islam (al-Rabitah alÀlam al-Islami). Beliau pernah dipenjarakan pada dekad 1960-an ekoran kelantangan beliau dalam
berkhutbah bagi menentang kerajaan yang bersekutu dengan ideologi Perancis. Sila rujuk Al-Midani, Àbd
al-Rahman Habannakah, al-Walid al-Daìyah al-Murabbi al-Shaykh Hasan Habannakah al-Midani:
Qissah Àlim Mujahid Hakim Shuja’ (Jeddah: Dar al-Bashir, 2002), 45-50 & 286. Lihat juga Muhammad
Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 1: 138.
Beliau dilahirkan pada tahun 1904. Dalam pengajian kitab, beliau mempunyai halaqah khusus bersama
Syeikh Àli dalam pelbagai ilmu agama selama kira-kira 10 tahun. Ketika beliau berpindah ke Masjid Zayd
bin Thabit, beliau membuka pengajian halaqah fiqh, hadith, tauhid, tafsir, dan hafazan al-Qur’an. Halaqah
yang diadakannya dari masjid ke masjid telah banyak diikuti oleh Saìd Hawwa secara konsisten. Antara
karya yang telah dihasilkan olehnya ialah al-`Ma’rifah fi Bayan Àqidah al-Muslim dan Akhlaquna al-
174
universiti pula, antara guru beliau yang terkemuka ialah Prof. Dr. Mustafa al-Sibaì
(m. 1964)26, Prof. Dr. Muhammad al-Mubarak (m. 1982) 27, dan Prof. Dr. Mustafa
Zarqa’ (m. 1999).28
Di samping itu, Saìd Hawwa turut mempunyai anak murid yang begitu
ramai. Antara anak murid beliau yang terkenal ialah ketiga-tiga anak lelakinya
sendiri, Dr. Muhammad, Dr. Ahmad, dan Dr. Muàdh. Dr. Àdil Hasun29 juga
merupakan anak murid Saìd Hawwa yang cemerlang ketika beliau mengajar di
sekolah menengah. Terdapat juga anak-anak murid Saìd Hawwa telah menjadi
tokoh-tokoh ulama’ terkemuka seperti Syeikh Abu Mujahid Safuh al-Junaydi,
Syeikh Faris al-Milli, dan Syeikh Nasir Mustafa al-Idlibi.30 Ustaz Abdul Hadi
Awang31 juga merupakan salah seorang anak murid Saìd Hawwa yang terkemuka
26
27
28
29
30
31
Ijtimaìyyah. Sila rujuk Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh Ùlama’ Dimashq fi al-Qarn
al-Rabi’ Àshar al-Hijri, 2: 905-906. Lihat juga Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 53.
Beliau dilahirkan pada tahun 1915 di Hams, Syria. Beliau menyambung pengajian di Universiti al-Azhar
sehingga menamatkan pengajian di peringkat kedoktoran dalam bidang perundangan Islam pada tahun
1949. Mendapat asuhan dan tarbiah secara langsung daripada Hasan al-Banna ketika beliau di alam
kemahasiswaan di Mesir. Kerjaya sebagai guru sekolah menengah telah dimulakan oleh beliau, selanjutnya
menjadi pensyarah di Universiti Dimashq pada tahun 1950. Penubuhan gerakan Ikhwan al-Muslimin di
Syria pada tahun 1937 adalah bermula daripada usahanya bersama beberapa orang mahasiswa yang setia
mengikuti kuliah-kuliahnya di universiti. Akhirnya beliau dilantik sebagai Muraqib Àm Ikhwan alMuslimin Syria yang pertama pada tahun 1944. Beliau juga telah menghasilkan sejumlah karya yang besar,
antaranya ialah Min Rawa’i’ Hadaratuna, al-Mar’ah bayna al-Fiqh wa al-Qanun, al-Qala’id min Fara’id
al-Fawa’id, Durus fi Da’wah al-Ikhwan al-Muslimin, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tashri’, Hadha
Huwa al-Islam, al-Sirah al-Nabawiyyah Durus wa Ìbar, dan Ishtirakiyyah al-Islam. Sila rujuk
Muhammad al-Majdhub, Ùlama’ wa Mufakkirun Àraftuhum. (t.tp: Dar al-I’tisam, 1986), 1: 394-399.
Beliau dilahirkan pada tahun 1912. Kepakaran yang dimiliki oleh beliau adalah dalam bidang Bahasa Arab
dan Kesusasteraan serta pengajian Islam. Beliau menamatkan pengajian kedoktoran dalam bidang
kesusasteraan dari Universiti Sorbonne, Perancis. Selain menjadi pensyarah Universiti Dimashq, beliau
juga menjadi anggota Majma’ Ìlmi al-Arabi. Dalam lapangan politik, beliau turut menjawat jawatan
sebagai Menteri Pertanian pada tahun 1949-1952. Antara karya yang telah dihasilkan olehnya ialah alUmmah al-Àrabiyyah fi Ma’rakah Tahqiq al-Dhat, Dirasah Adabiyyah li Nusus min al-Qur’an, Nizam alIslam, al-Dawlah wa Nizam al-Hisbah Ìnda al-Ibn Taymiyah, dan Dhatiyyah al-Islam. Sila rujuk ibid.,
229-230, & 259-262. Lihat juga Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 2: 189.
Beliau dilahirkan di Halb, Syria pada tahun 1904. Prof. Dr. Mustafa al-Zarqa’ berkelulusan daripada kuliah
Undang-undang dan Kesusasteraan pada tahun 1933. Beliau juga pernah menjadi peguam dan fasih
berbahasa Perancis. Dalam dewan Parlimen, beliau telah menjadi Perwakilan Rakyat bagi daerah Halb
bersama-sama Prof. Dr. Mustafa al-Sibaì yang juga menjadi Perwakilan Rakyat. Anugerah Malik Faysal
telah diperolehinya pada tahun 1984 dengan penghasilan karya beliau berjudul al-Madkhal ila Nazariyyah
al-Iltizam al-Àmmah fi al-Fiqh al-Islami. Antara penghasilan karya beliau yang lain ialah al-Fiqh alIslami fi Thawbihi al-Jadid, Syarh al-Qanun al-Madani al-Suri, Ahkam al-Fiqh, Fi al-Hadith al-Nabawi,
dan Àqd al-Bay’ fi al-Fiqh al-Islami. Sila rujuk Àbd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 2: 11421147.
Dr. Àdil Hasun menyatakan Saìd Hawwa merupakan guru yang begitu mengambil berat secara khusus
serta mengikuti perkembangannya. Sila lihat Dr. Àdil Hasun, Majallah al-Balagh, “Shahid àla al-Nas wa
Hujjah àla al-Duàh, Tarikh 12 Sya’ban 1409H, bil. 985.
Syeikh Nasir Mustafa al-Idlibi sememangnya telah banyak mengambil manfaat daripada keilmuan Saìd
Hawwa. Setiap karya yang dihasilkannya telah mendapat ijazah daripada Saìd Hawwa. Sila lihat AlWassabi, Ùmar Salih Muhammad Ahmad, “Manhaj Saìd Hawwa fi Tafsirihi (al-Asas)”, (Desertasi
Sarjana, Jabatan Pengajian Islam, Universiti Sanà’, Yaman, 2006), 51.
Ustaz Abdul Hadi Awang dilahirkan pada tahun 1947 di Kampung Rusila, Terengganu. Beliau mendapat
pendidikan awal di Sekolah Agama Marang, Terengganu, Sekolah Menengah Agama Atas Sultan Zainal
Abidin (SMA(A)SZA), Kuala Terengganu, dan seterusnya menyambung pengajian ke Universiti Islam
Madinah dari tahun 1969-1973 di peringkat Ijazah Sarjana Muda Syariah. Beliau kemudiannya
melanjutkan pengajian peringkat sarjana di Universiti al-Azhar, Mesir pada tahun 1974-1975 dalam bidang
Siasah al-Syarìyyah. Kegiatan dakwah dalam organisasi jemaah telah dimulakan beliau sejak menuntut
175
ketika di Madinah al-Munawwarah. Saìd Hawwa telah menjadi pendidik selama
beberapa tahun di beberapa buah negara seperti Syria dan Arab Saudi. Beliau
banyak menghabiskan waktunya dengan mengajar dan berkuliah di beberapa buah
universiti, sekolah-sekolah, kolej-kolej, kursus-kursus, dan badan-badan
persatuan32 ketika beliau menetap di Arab Saudi selama kira-kira lima tahun.
Antara subjek yang diajar ialah Bahasa Arab, hadith, dan Usul al-Fiqh.33.
Ketika Saìd Hawwa menetap di Arab Saudi, terdapat beberapa karya telah
berjaya dihasilkan, iaitu Silsilah Usul al-Thalathah34yang terdiri daripada tiga
karya: Allah Jalla Jalalahu, al-Rasul Salla Allahu àlayh wa Sallam, dan al-Islam.
Dalam pada itu, beliau juga telah menghasilkan kitab Jund Allah Thaqafatan wa
Akhlaqan dan beberapa bahagian daripada kitab Jund Allah Takhtitan, dan Jund
Allah Tanziman. Karya Jund Allah ini sedikit sebanyak telah digunapakai olehnya
ketika mengajar beberapa anak-anak muridnya di Arab Saudi.35 Tugas mendidik
tidak pernah luntur dalam diri Saìd Hawwa sungguhpun beliau dihimpit tekanan
apabila dipenjarakan selama lima tahun pada tahun 1973 hingga 1978 di Syria.
Di dalam penjara, beliau telah membuka hampir 14 kelas pengajian seperti
pengajian nahu, saraf, balaghah, fiqh, tafsir, hadith, fiqh al-da’wah, qiraàt, dan
suluk (tasawuf) pada setiap pagi dan petang36. Serentak itu juga, beliau turut
menghabiskan masanya dengan mengarang karya-karya dengan begitu banyak
selain mengulang hafalan al-Qur’an 30 juzuk. Antara karya beliau yang terkenal
yang telah dihasilkan dalam penjara ialah al-Asas fi al-Tafsir yang mengandungi
11 jilid, Min Ajl Khutwah ila al-Amam àla Tariq al-Jihad al-Mubarak, dan
32
33
34
35
36
ilmu di Madinah apabila beliau menjawat jawatan sebagai Setiausaha Agung Gabungan Pelajar-pelajar
Asia Tenggara. Kewibawaan beliau sebagai seorang pemimpin Islam disaksikan menerusi jawatan yang
disandang sebagai ahli Parlimen Rusila, Terengganu selain menjadi Presiden Parti Islam Se-Malaysia
(PAS). Beliau turut menganggotai pertubuhan-pertubuhan antarabangsa seperti Timbalan Presiden
Kesatuan Ulama’ Sedunia, Ahli Penyelaras Sekretariat Parti-parti Islam Sedunia, Ahli Sekretariat
Perjuangan Rakyat mempertahankan Baitul Maqdis, dan Ahli Majma' Taqrir di kalangan mazhab-mazhab
Islam. Ustaz Abdul Hadi Awang pernah mendapat tarbiah daripada Saìd Hawwa kira-kira dua tahun
semasa beliau menuntut di Madinah al-Munawwarah pada tahun 1970-1971. Antara karya yang telah
dihasilkan olehnya ialah Bagaimana Islam Memerintah Negara, Islam Adil untuk Semua, Inilah Akidah
Muslim, Islam dan Demokrasi, dan Surah al-Hujurat. Muàdh Zaìd Hawwa (Anak Sa’id Hawwa serta
Imam Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan), dalam menemubual penulis, 11 Mei 2012 di Masjid Awwabin,
Suwaylih, Jordan. Rujuk juga Zainuddin Hashim & Riduan Mohamad Nor Tokoh-tokoh Gerakan Islam
Abad Moden, 196.
Terdapat dua badan induk di Madinah al-Munawwarah iaitu Nadi al-Ansar dan Nadi Uhud. Dalam
kebanyakan kuliah yang telah disampaikan oleh Saìd Hawwa, beliau paling menggemari penyampaian
kuliahnya terhadap dua badan ini. Sila rujuk Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 89.
Ibid.
Silsilah Usul al-Thalathah ialah suatu rangkaian karya yang telah dikarang oleh Saìd Hawwa mengenai
asas-asas agama sahih yang menyentuh aspek ketuhanan, kenabian, dan fundamental Islam. Ia disokong
dengan dalil-dalil syariat dan hujah-hujah akal yang selari dengan al-Qur’an dan sunnah. Penulis telah
mendapat maklumat ini dalam bentuk softcopy Microsoft Word daripada anak Saìd Hawwa, Muàdh pada
hari Sabtu, 30 Jun 2012 di Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan. Untuk maklumat lanjut, sila rujuk
Muhammad Saìd Hawwa & Muàdh Saìd Hawwa, al-Ta’lif fi Hayah al-Shaykh Saìd Hawwa wa
Manhajuhu al-Ìlmi fih, 1.
Maklumat ini telah dipetik oleh penulis dalam artikel softcopy Microsoft Word karangan anak Saìd
Hawwa, Muàdh yang bertajuk Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh. Artikel ini telah diperoleh oleh
penulis semasa menjalankan temubual bersama beliau di Suwaylih, Jordan. Sila rujuk Muàdh Saìd
Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, 4. Lihat juga ibid., 122 & 125.
176
Tarbiyatuna al-Ruhiyyah.37 Malah menurut anak beliau, Muàdh, karya-karya yang
dihasilkan oleh Saìd Hawwa telah menjangkaui 50 jilid.38 Hasil pencermatan
mendapati, antara keistimewaan dan keunikan penulisan karya-karya Saìd Hawwa
ialah beliau menjadikan setiap penulisan beliau saling berkesinambungan antara
satu sama lain dalam rangka membina suatu disiplin ilmu yang bersepadu yang
dipanggil sebagai “Dirasat Manhajiyyah Hadifah” (Pengajian Manhaj
Berobjektif).39 Ternyata, puluhan karya beliau yang distruktur menjadi satu manhaj
tarbiah komprehensif ini jarang dilakukan oleh mana-mana tokoh cendekiawan
lain.
Pada tahun 1987, beliau menghidap penyakit sakit mata sehingga
memerlukan rawatan susulan beberapa kali di Arab Saudi. Kesihatan beliau
bertambah tenat apabila beliau menghidap lumpuh di beberapa bahagian tubuhnya,
lalu beliau dimasukkan ke dalam Hospital Islam Àmman, Jordan. Ini ditambah
pula dengan penyakit kencing manis, darah tinggi, gout, sakit jantung, dan
beberapa penyakit lain.40 Atas nasihat doktor, pada 14 Mac 1987, beliau terpaksa
menolak segala jawatan serta mengasingkan diri daripada gerak kerja jemaah agar
mendapat kerehatan yang cukup.41 Akhirnya pada hari Khamis, 9 Mac 1989
bersamaan 1 Sya’ban 1409H, beliau telah kembali ke Rahmatullah di Hospital
Islam Àmman, Jordan ketika usianya kira-kira 54 tahun.42 Jenazah beliau
dikebumikan di tanah perkuburan Sihab Janubi Àmman.43
Sa’id Hawwa dan Pengajian al-Qur’an
Saìd Hawwa telah dididik dengan pengajian al-Qur’an sejak beliau belum
memasuki alam persekolahan lagi. Nenek beliau telah menghantarnya kepada
seorang guru agama wanita yang buta bagi mengajarkannya mengaji al-Qur’an di
perkampungan al-Àliliyyat, tempat kelahirannya. Berkat didikan guru al-Qur’an
terbabit, beliau telah mengkhatamkan bacaan al-Qur’an ketika usianya masih
belum menginjak tujuh tahun.44 Bapanya juga sering memperdengarkan bacaan alQur’an kepadanya sewaktu kecil sehingga beliau berupaya menguasai bacaan alQur’an dengan baik.45
37
38
39
40
41
42
43
44
45
Ibid., 123.
Maklumat ini telah dipetik oleh penulis dalam artikel softcopy Microsoft word karangan anak Saìd
Hawwa, Muàdh yang bertajuk Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh. Artikel ini telah diperoleh oleh
penulis semasa menjalankan temubual bersama beliau di Suwaylih, Jordan. Sila rujuk Muàdh Saìd
Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, 6.
Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 158. Rujuk juga Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi
Hayatihi al-Yawmiyyah, 1.
Ibid., 157.
Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 1: 208.
Àbd Allah Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 1: 285-286. Lihat juga al-Sharqawi, Ahmad Muhammad,
Nazariyyah al-Wihdah al-Mawduìyyah li al-Qur’an al-Karim min Khilal Kitab “al-Asas fi al-Tafsir”, t.tp:
t.p, 2004), 14.
Àbd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah, 1: 277.
Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 1: 207.
Saìd Hawwa (1987), op. cit., h. 16
177
Sejak kecil lagi Saìd Hawwa juga telah mula menghafaz al-Qur’an.46
Sewaktu usianya menginjak remaja, beliau sering mentadabbur al-Qur’an dalam
mencari kebenaran melaksanakan amal Islami demi mendekatkan diri kepada
Allah s.w.t.47 Beliau bersama beberapa sahabatnya dari jemaah Ikhwan alMuslimin turut mempelajari ilmu Tartil al-Qur’an daripada Syeikh Saìd al-Àbd
Allah selain bertalaqqi, bertadarus, dan menghafaz al-Qur’an dengan tokoh-tokoh
qari terkemuka, antaranya Syeikh Muhammad al-Qawwas, Syeikh Qadur al-Musa,
Syeikh Ibrahim al-Syarabati, dan Syeikh Ahmad al-Hamid.48 Setelah menamatkan
pengajiannya di sekolah menengah pada usia 20 tahun, Saìd Hawwa telah
menghafal 17 juzuk daripada al-Qur’an. Pada saat itu, tercetuslah idea beliau bagi
menghasilkan karya tafsir al-Qur’an49 dengan mengetengahkan teori al-wihdah alQur’aniyyah50. Beliau akhirnya telah berjaya menghabiskan hafazan 30 juzuk alQur’an sewaktu di tahun pertama pengajiannya di Universiti Dimasyq pada usia 21
tahun.51
Saìd Hawwa turut tidak ketinggalan bertalaqqi al-Qur’an bersama Syeikh
Saìd al-Na’san yang merupakan mufti Hamah pada ketika itu. 52 Di luar pengajian
universiti pula, beliau turut mengambil kesempatan berguru dengan Syeikh alÀlwani53 di Masjid (Jami’) al-Naqsyabandi dalam pengajian al-Qur’an hampir
setiap hari.54 Dalam pengajian tafsir pula, guru-guru yang mendidik beliau ialah
Syeikh Muhammad al-Hamid dan Syeikh Ahmad Harun.55 Syeikh Muhamad alHamid telah mengajar ilmu tafsir kepada Saìd Hawwa dua kali seminggu sewaktu
di alam menengah lagi.56
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
Al-Wassabi, “Manhaj Saìd Hawwa fi Tafsirihi (al-Asas)”, 31.
Ibid., 38.
Ibid., 26.
Pengistilahan al-Wihdah al-Qur’aniyyah buat julung kalinya diperkenalkan oleh Saìd Hawwa, adapun
konsep yang terkandung dalam teori ini tidak terkeluar daripada elemen munasabat di antara ayat-ayat dan
surah-surah. Ilmu munasabat diertikan sebagai hubungan atau tautan di antara dua perkara dengan bentukbentuk tertentu. Dalam konteks munasabat di dalam al-Qur’an, ia bermaksud keterikatan sesebuah surah
dengan surah sebelum atau selepasnya., manakala dalam konteks ayat pula, munasabat bermaksud
keterikatan ayat-ayat tertentu dengan ayat-ayat sebelum atau sesudahnya. Ilmu munasabat ayat telah
diperkenalkan dan dimasyhurkan oleh Abu Bakr al-Naysaburi (m. 318H) pada awal kurun keempat Hijrah,
seterusnya dikembangkan dalam bentuk penulisan oleh Fakhr al-Din al-Razi (m. 606H) dalam karya
tafsirnya, Mafatih al-Ghayb. Bermula kurun ketujuh Hijrah, penghasilan karya-karya berkaitan munasabat
al-Qur’an mula berkembang, antaranya karya al-Burhan fi Tartib Suwar al-Qur’an oleh Abu Ja’far bin
Zubayr (m. 708H), Nuzm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar oleh al-Biqaì (809H), dan Tanasuq alDurar fi Tanasub al-Suwar oleh al-Syuti (m. 911H). Pada awal kurun ke-15H, lahirlah penulisan tafsir alQur’an berasaskan munasabat surah dan ayat pada keseluruhan al-Qur’an dengan kemunculan karya alAsas fi al-Tafsir oleh Saìd Hawwa (m. 1409H). Pengaplikasian munasabat terhadap kedua-dua bahagian
(ayat dan surah) terhadap keseluruhan al-Qur’an akhirnya melahirkan satu teori yang dipanggil al-Wihdah
al-Qur’aniyyah yang dicetuskan oleh beliau. Sila rujuk al-Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman, al-Itqan fi
Ùlum al-Qur’an, cet. ke-2 (Damsyik: Dar Ibn Kathir, 2006), 2: 976-977. Lihat juga Saìd Hawwa, al-Asas
fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2009), 1: 14.
Ibid., 38.
Beliau merupakan seorang pakar qira’at al-Qur’an dalam kalangan ulama’ qurra’ yang lain di daerah
Damsyik. Ketika Saìd Hawwa menuntut ilmu al-Qur’an dengannya, usianya telah menjangkau 90 tahun.
Sila lihat ibid., 38.
Ibid., 45.
Ibid., 47.
Ibid., 37.
178
Pada usia dewasa, kecintaan Saìd Hawwa pada al-Qur’an begitu membara
dengan menjadikan al-Qur’an sebagai zikir hariannya. Dalam menyifatkan
keperibadian Saìd Hawwa, anak beliau, Muhammad berkata bahawa lidah
bapanya tidak lekang dengan bacaan al-Qur’an dan zikir sehari-hari. Ketika
melakukan riadah atau berjalan-jalan di rumah, Saìd Hawwa turut membaca alQur’an dan berzikir.57 Saìd Hawwa juga kerap menjalankan tadarus al-Qur’an
bersama rakan-rakannya. Setelah membaca al-Qur’an bersama-sama, beliau
bersama rakan-rakannya meneliti makna ayat, mengupas perintah dan larangan
Allah, menggali hukum-hukum fiqh yang terkandung dalam ayat, serta
membincangkan akhlak-akhlak baik dan buruk yang terdapat pada ayat.
Perlaksanaan halaqah tadarus al-Qur’an inilah baginya merupakan salah satu
metode terbaik bagi meraih taqwa.58
Ujar anaknya, Muhammad, antara wirid harian Saìd Hawwa, beliau
mentadabbur al-Qur’an sekurang-kurangnya satu juzuk sehari. Sekiranya beliau
tidak sempat menghabiskan tadabbur al-Qur’an tersebut, maka beliau mengambil
satu masa khusus dalam satu hari membaca beberapa juzuk al-Qur’an bagi
menggantikan hari-hari beliau yang sibuk.59 Menurut Muàdh yang merupakan
anak ketiganya, bapanya memiliki kekuatan hafalan dan ingatan yang begitu
mantap. Pada akhir hayatnya, beliau menambah, Saìd Hawwa sering mengulangulang hafalan sehingga ia benar-benar kekal sebati dengan akal dan jiwanya.
Ketika beliau ditimpa lumpuh ditambah pula dengan kesukaran untuk bertutur,
beliau lebih banyak mendengar bacaan al-Qur’an daripada membaca. Manakala
saat beliau dalam keadaan koma sebelum menghembuskan nafas terakhir, anakanak beliau meletakkan rakaman bacaan al-Qur’an di atas kepala Saìd Hawwa di
wad hospital untuk diperdengarkan bacaan tersebut kepada beliau.60
Daripada pengalaman pendidikan dan tarbiah al-Qur’an yang telah dilalui
oleh Saìd Hawwa, dapatlah disimpulkan bahawa Sa’id Hawwa ternyata memiliki
kemahiran dan kepakaran dalam pengajian al-Qur’an. Tidak hairanlah dengan
kurniaan kepakaran tersebut, beliau berupaya menghasilkan karya tafsir 30 juzuk,
al-Asas fi al-Tafsir lantaran menguasai epistemologi ilmu yang begitu mantap
dalam pengajian al-Qur’an dan tafsir.
Penghasilan Karya al-Asas fi al-Tafsir
Ketokohan Saìd Hawwa dalam bidang keilmuan disaksikan dengan penghasilan
puluhan karya ilmiah oleh beliau yang menjadi rujukan umat Islam. Antara karya
besar yang telah dihasilkan oleh beliau ialah karya tafsir al-Asas fi al-Tafsir. Bagi
menghasilkan karya-karya penulisan ke arah membina suatu disiplin ilmu yang
57
58
59
60
Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 5. Penulis mendapatkan
maklumat berbentuk softcopy ini daripada Syeikh Muàdh setelah menemuramah beliau pada hari Jumaat,
30 Jun 2012 di Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan.
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir (Kaherah: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-Tarjamah, 1985),
11: 6251-6252.
Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 2.
Muàdh Saìd Hawwa, “Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh”, (Kertas kerja dibentangkan dalam kuliah
“Safahat min Hayah al-Syaykh Saìd Hawwa, 22 April 2000), 3.
179
bersepadu yang dipanggil sebagai “Dirasat Manhajiyyah Hadifah” (Pengajian
Manhaj Berobjektif), Saìd Hawwa telah menggolongkan kesemua karya penulisan
beliau ke dalam empat rangkaian tema, iaitu Silsilah al-Usul al-Thalathah, Silsilah
al-Asas fi al-Manhaj, Silsilah fi Fiqh al-Da’wah wa al-Bina’ wa al-Àmal alIslami, dan Silsilah fi al-Tarbiyah wa al-Tazkiyah wa al-Suluk. Manakala karya
tafsir al-Asas fi al-Tafsir dimuatkan oleh beliau dalam rangkaian tema Silsilah alAsas fi al-Manhaj.61
Karya al-Asas fi al-Tafsir terdiri daripada 11 jilid mengikut percetakan
pertama hingga kelima dari tahun 1985 hingga 1999 serta mengandungi hampir
6800 halaman pada gabungan kesemua jilid. Karya tersebut juga hanya diterbit
oleh Syarikat Dar al-Salam li al-Tiba’ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’ wa alTarjamah yang beroperasi di Kaherah, Mesir. Cetakan terkini pada tahun 2009
menampilkan karya terbabit telah dikemaskini, dipadatkan, dan diterbitkan dalam
versi enam jilid tanpa dibuang mana-mana kandungan tafsir tersebut.62 Menurut
Saìd Hawwa, penjudulan karya tafsir dengan judul “al-Asas fi al-Tafsir” adalah
rentetan daripada persembahan karya tafsir tersebut yang sangat bertepatan dengan
tujuan-tujuan asas yang kukuh bagi penghasilan karya tafsir sebenar.63 Saìd
Hawwa juga membina asas-asas yang utuh yang bersumber daripada Tafsir Ibn
Kathir64 dan Tafsir al-Nasafi65 bagi menghasilkan karya tafsir beliau66, lalu beliau
menamakan karya tafsir beliau sebagai al-Asas fi al-Tafsir.
Seawal usia 17 tahun, Sa’id Hawwa sering memikirkan rahsia kejadian
alam serta mentadabbur al-Qur’an.67 Beliau juga sering memikirkan rahsia
hubungan antara ayat-ayat dan surah-surah dalam merungkai rahsia Kalamullah.
Dalam usia yang masih kecil, seiring dengan kelebihan yang dikurniakan Allah
s.w.t kepadanya, beliau telah mengenalpasti kunci dan kaedah bagi
61
62
63
64
65
66
67
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-5 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa alTawzi’, 1995), 1: 7.
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa alTawzi’wa al-Tarjamah, 2009), 6 j.
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 7.
Beliau ialah Ìmad al-Din Ismaìl bin Ùmar Ibn Kathir. Dilahirkan pada tahun 701H di Damsyik. Antara
guru-guru beliau yang terkemuka ialah Burhan al-Din al-Fazari, al-Hafidh al-Mizzi, dan al-Asfahani.
Walau bagaimanapun, Ibn Taymiyah merupakan seorang guru yang sering didampinginya sehingga beliau
diuji. Ibn Kathir telah menghasilkan karya-karya yang besar, antaranya dalam bidang sejarah, al-Bidayah
wa al-Nihayah, dalam hadith, Tahdhib al-Kamal, dan dalam bidang tafsir, Tafsir al-Qur’an al-Àzim.
Beliau wafat pada tahun 774H dan dikebumikan di tanah perkuburan al-Sufiyyah bersebalahan kubur
gurunya, Ibn Taymiyah. Sila rujuk al-Dawudi, Muhammd bin Àli bin Ahmad, Tabaqat al-Mufassirin, cet.
ke-2. Àli Muhammad Ùmar (ed.), cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), 1: 112-113. Rujuk
juga al-Dhahabi, Muhammad Hussayn, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Beirut: Dar al-Yusuf, 2000), 1: 252253.
Beliau ialah Abu al-Barakat Àbd Allah bin Ahmad bin Mahmud al-Nasafi. Beliau adalah dalam kalangan
imam muktabar bermazhab Hanafi yang zuhud. Al-Nasafi juga sangat alim dalam hampir kesemua bidang
agama yang mencakupi fiqh dan usul, tafsir, dan hadith. Karya-karya yang dihasilkan beliau begitu
banyak, antaranya ialah Matn al-Wafi dan Kanz al-Daqa’iq dalam bidang fiqh, al-Manar dalam bidang
usul fiqh, al-Ùmdah dalam bidang Usuluddin, dan Madarik al-Tanzil wa Haqa’iq al-Ta’wil dalam bidang
tafsir. Beliau meninggal dunia pada tahun 701H di Kardastan pada malam Jumaat. Sila lihat al-Asqalani,
Ahmad bin Àli bin Muhammad Ibn Hajar, al-Durar al-Kaminah fi A’yan al-Mi’ah al-Thaminah,
Muhammad Àbd al-Muìd Dan (ed.), cet. ke-2 (India: Majlis Da’irah al-Maàrif al-Ùthmaniyyah, 1972),
3: 17. Lihat juga al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, 1: 312.
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1999, 1: 11.
180
menghubungkan surah al-Baqarah dengan tujuh surah selepasnya sehingga
membentuk bahagian pertama yang dipanggil sebagai al-Sab’ al-Tiwal dalam
pembahagian al-Qur’an.68 Daripada pembahagian pertama surah tersebut, Saìd
Hawwa mengidentifikasi terdapat hubungan yang begitu tersusun di antara ayatayat yang terkandung di dalam surah al-Baqarah dengan surah-surah al-Sab’ alTiwal yang lain, lalu ia berupaya menjelmakan teori al-Wihdah al-Qur’aniyyah
bagi menghasilkan pentafsiran yang unik, sekaligus berupaya membongkar
kemukjizatan al-Qur’an.69
Pada saat beliau telah menghafal 17 juzuk daripada al-Qur’an ketika
berusia 20 tahun, beliau terdorong untuk menghasilkan karya tafsir al-Qur’an 30
juzuk dengan menggunapakai teori al-Wihdah al-Qur’aniyyah dalam pentafsiran
beliau.70 Namun, kesibukan yang melanda dirinya tidak mengizinkannya untuk
menghasilkan karya tafsir besar. Penulisan tafsir beliau hanya bermula ketika
beliau dipenjarakan pada tahun 1973 hingga 1978. Setelah beberapa penggal Saìd
Hawwa dipenjarakan, akhirnya beliau dibekalkan dengan mashaf al-Qur’an.
Kelapangan waktu di dalam penjara mendorongnya untuk menelaah al-Qur’an
secara mendalam. Ia sekaligus memberikan keyakinan kepada beliau untuk
menghasilkan karya tafsir 30 juzuk berlandaskan teori al-Wihdah al-Qur’aniyyah
yang sering berlegar di mindanya sejak kecil.71 Dalam pada itu, penulisan tafsir
Saìd Hawwa juga bertitik tolak daripada iltizam beliau mengajar ilmu tafsir
kepada para banduan di dalam penjara.72 Dengan semangat dan kegigihan yang
begitu tinggi, dalam tempoh yang hanya tidak sampai dua tahun, beliau berjaya
menyiapkan penulisan tafsir dengan lengkap selain menghasilkan penulisan karyakarya lain73.
Pada peringkat pentafsiran ini, penulisan beliau bergantung kepada dua
karya tafsir iaitu Tafsir Ibn Kathir dan Tafsir al-Nasafi disebabkan kekurangan
rujukan ketika di dalam penjara.74 Dengan panduan dua karya tafsir terbabit, beliau
mengetengahkan makna harfi bagi kalimah-kalimah tertentu dalam ayat, kadangkala beliau turut menyatakan makna umum selain memuatkan tujuan pentafsiran
ayat. Beliau juga menyimpulkan pentafsiran daripada dua karya tafsir tersebut
serta mengeluarkan faedah-faedah umum daripada kedua-duanya.75 Beliau
memuatkan perbincangan mengenai keperluan-keperluan masa kini, di samping
mencermati pendekatan al-Wihdah al-Qur’aniyyah.76 Peringkat ini ternyata
memaparkan elemen-elemen tajdid dalam penghasilan tafsir beliau lantaran ijtihad
beliau ditonjolkan.77
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir,1999, 21.
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 2009, 2: 7-8.
Ibid., 26.
Ibid., 119.
Ibid., 122.
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 11.
Ibid., 1: 9.
Ibid.
Àbd al-Ghafur Mahmud Mustafa Ja’far, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi Thawbihi al-Jadid (Kaherah: Dar
al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2007), 778.
181
Setelah dibebaskan daripada penjara, Saìd Hawwa telah mengemaskini
tafsirnya selama kira-kira dua tahun sekitar tahun 1978 hingga 1980.78 Dalam
suntingan tersebut, beliau telah menambah beberapa rujukan tafsir yang lain79
seperti Tafsir Fi Zilal al-Qur’an oleh Sayyid Qutb (m. 1965)80 dan Tafsir al-Alusi
oleh Imam al-Alusi (m. 1853M/1270H).81 Dalam masa yang sama, beliau turut
menghantar manuskrip asal tafsir 30 juzuk tersebut kepada Syarikat Dar al-Salam.
Urusan percetakan tafsir beliau berpindah tangan dari syarikat ke syarikat lain
ekoran ketidakupayaan mereka menyunting manuskrip tafsir tersebut selain
wujudnya masalah yang dihadapi dalam urusan percetakan.82 Akhirnya, usaha
menerbitkan serta mencetak karya tafsir Saìd Hawwa dikembalikan semula
kepada Syarikat Dar al-Salam, sehinggalah pada tahun 1985 tafsir tersebut buat
julung kalinya berjaya diterbitkan setelah Saìd Hawwa mengemaskini segala
kandungan tafsir tersebut dengan beberapa penambahan kupasan.83 Menurut anak
beliau, Muhammad, pengemaskinian keseluruhan karya tafsir Saìd Hawwa benarbenar selesai hanya beberapa tahun sebelum kewafatannya.84
Setelah dua tahun karya tafsir Saìd Hawwa diterbitkan, beliau mula
mendapat komentar yang begitu positif daripada kolumnis akhbar al-Madinah alMunawwarah. Kolumnis akhbar tersebut telah membaca keseluruhan kitab al-Asas
lalu menyimpulkan bahawa karya al-Asas merupakan sebuah kitab yang begitu
dihajati oleh generasi rabbani dan ia dihidangkan sebagai jawapan kepada
persoalan semasa.85
78
79
80
81
82
83
84
85
Ibid., 133.
Sayyid Qutb dilahirkan pada tahun 1906 di kampung Mushah di daerah Asyut, Mesir. Beliau merupakan
salah seorang tokoh pemikir Islam dan seorang penulis prolifik. Beliau yang dari kuliah Dar al-Ùlum,
Universiti al-Qahirah, Mesir pernah menjadi kolumnis akhbar dan majalah Mesir dan telah menghasilkan
ratusan makalah. Sejak berusia sembilan tahun, beliau telah menghafal keseluruhan al-Qur’an. Penulisan
menjadi nadi kehidupan beliau, lalu Sayyid Qutb telah menghasilkan lebih 20 karya ilmiah yang berkaitan
kesusasteraan Arab, pemikiran serta dakwah Islamiah. Karya tafsir agung Fi Zilal al-Qur’an yang
dihasilkan oleh beliau mencetuskan fenomena dalam dunia tafsir moden ekoran pendekatan manhaj tafsir
haraki yang ditonjolkan oleh beliau. Beliau meninggal dunia di tali gantung pada tahun 1965 melalui
konspirasi kerajaan boneka. Sila rujuk Sayyid Qutb, Hadha al-Din (Inilah Islam), Salehan Ayub (terj.)
(Kuala Lumpur: Pustaka Salam, 2000), 7-8.
Nama sebenar Imam al-Alusi ialah al-Sayyid Muhammad al-Alusi al-Baghdadi. Dilahirkan pada tahun
1217 Hijrah. Al-Alusi merupakan seorang ulama’ besar dan mufti di Iraq. Pengajaran dan penulisan karya
telah dimulakan beliau sejak berusia 13 tahun. Beliau turut menguasai pelbagai aliran firaq, beriktikad
dengan aliran Salafi, bermazhab Syafiì, namun pada akhir usianya beliau cenderung untuk berijtihad
sendiri. Antara karya lain yang telah dihasilkannya ialah al-Ajwibah al-Ìraqiyyah àn As’ilah alLahuriyyah, Durrah al-Ghawwas fi Awham al-Khawwas, al-Nafahat al-Qudsiyyah fi al-Mabahith alImamiyyah, dan Fawa’id al-Saniyyah fi Ìlm Adab al-Bahth. Sila lihat al-Zarqani, Muhammad Àbd alÀzim, Manahil al-Ìrfan fi Ùlum al-Qur’an. Hani al-Haj (ed.), (Kaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t.),
1: 87.
Penambahan maklumat meliputi penambahan bahan rujukan khususnya rujukan tafsir, dan juga
memuatkan perbincangan mengenai persoalan semasa yang dihubungkan dengan tafsiran al-Qur’an dalam
konteks moden. Sila lihat Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 149.
Majalah al-Balagh, “Afkar Saìd Hawwa kama Yarwiha Ibnuhu Muhammad”, Kuwait, bil. 996, 8
Zulkaedah 1409 H / 11 Jun 1989, 47.
Saìd Hawwa telah memetik komentar daripada kolumnis akhbar al-Madinah al-Munawwarah, bilangan
7291, bertarikh 11 Sya’ban 1407H tersebut, lalu dimuatkan ke dalam karya beliau Hadhihi Tajribati wa
Hadhihi Shahadati. Nama kolumnis tersebut tidak pula dikenalpasti penulis setelah meneliti kolum
tersebut dari rujukan-rujukan primer yang lain. Sila lihat Saìd Hawwa, Hadhihi Tajribati, 149.
182
Elemen Tajdid dalam Penghasilan Karya al-Asas fi al-Tafsir
Terdapat beberapa keunikan yang diketengahkan oleh Sa’id Hawwa dalam
menghasilkan karya al-Asas fi al-Tafsir. Keunikan tersebut pada pengamatan
penulis menjadi suatu elemen tajdid yang dilakukan oleh beliau, tidak pada para
mufasir yang lain. Pada muqaddimah tafsir tersebut, Sa’id Hawwa telah
menyatakan keistimewaan tafsir beliau, antaranya beliau memuatkan pendekatan
wihdah al-Qur’aniyyah pada keseluruhan tafsir al-Qur’an yang menurut beliau,
pendekatan wihdah al-Qur’aniyyah dalam mentafsirkan tafsir 30 juzuk masih
belum digunapakai oleh mana-mana mufasir lain.86 Beliau menonjolkan elemen
wihdah al-Qur’aniyyah yang bersepadu pada keseluruhan tafsir al-Qur’an daripada
satu surah al-Baqarah.87 Bagi mencermati konsep kesatuan tema al-Qur’an (alwihdah al-Qur’aniyyah) sebagai suatu elemen tajdid dalam pentafsiran, penelitian
terhadap gaya persembahan dan teknik penulisan karya al-Asas fi al-Tafsir perlu
dirungkai.
a) Gaya Persembahan Tafsir
Gaya persembahan tafsir dapatlah diklasifikasikan kepada dua bahagian iaitu gaya
persembahan terhadap surah-surah dan gaya persembahan terhadap ayat-ayat
dalam satu surah. Gaya persembahan terhadap surah-surah menampilkan Saìd
Hawwa membahagikan kesemua surah-surah al-Qur’an kepada empat bahagian,
iaitu qism al-Tiwal, qism al-Mi’in, qism al-Mathani, dan qism al-Mufassal.
Pembahagian ini bertepatan dengan hadith hasan yang diriwayatkan oleh Wathilah
dan direkodkan oleh Imam al-Tabrani.88 Selanjutnya, Saìd Hawwa telah
membahagikan surah-surah kepada qism dan majmuàh.
Terdapat satu majmuàh telah dimuatkan oleh Saìd Hawwa dalam qism alTiwal, manakala qism yang lain terdiri daripada 23 majmuàh lain.89 Qism al-Tiwal
yang bermula dari surah al-Baqarah hingga surah al-Tawbah mengandungi satu
majmuàh.90 Manakala qism al-Mi’in yang bermula dari surah Yunus hingga surah
al-Qasas pula mengandungi tiga majmuàh.91 Terdapat lima majmuàh dalam qism
86
87
88
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 14 & 18-19.
Ibid., 6: 605.
Hadithnya adalah seperti berikut:
ُ ‫ َوأُ ْع ِط‬،‫يت َم َكانَ التَّوْ َرا ِة ال َّس ْب َع‬
ُ ‫ «أُ ْع ِط‬:‫صلَّى هللاُ َعلَ ْي ِه َو َسلَّ َم‬
‫ُور‬
َ ِ‫ قَا َل َرسُو ُل هللا‬:‫ع َْن َواثِلَةَ قَا َل‬
ِ ‫يت َم َكانَ ال َّزب‬
ُ ‫ َوفُضِّ ْل‬،‫ْال َمثَانِ َي‬
َّ َ‫ت بِ ْال ُمف‬
»‫ص ِل‬
89
90
91
Terjemahan: Daripada Wathilah berkata, Rasulullah s.a.w bersabda: “Aku telah diberikan
tujuh buah surah panjang (al-Sabù al-Tiwal) sebagai tempat (pengganti) Taurat. Dan
aku juga telah diberikan beberapa surah yang ayatnya berjumlah seratus lebih (al-Mi’in)
sebagai tempat (pengganti) Zabur. Dan aku telah diberikan beberapa surah yang jumlah
ayatnya kurang dari seratus (al-Mathani) sebagai tempat (pengganti) Injil, serta
dilebihkan dengan surat-surah pendek (Al-Mufassal)”.
Sila rujuk al-Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad bin Ayyub, al-Mu’jam al-Kabir (Kaherah:
Maktabah Ibn Taymiyah, 1994), 22: 75, no. hadith 186.
Ibid., 1: 31.
Ibid., 3: 7.
183
al-Mathani bermula dari surah al-Ànkabut hingga surah Qaf.92 Manakala qism alMufassal terbahagi kepada 15 majmuàh bermula dari surah al-Dhariyat hingga
akhir surah al-Qur’an iaitu surah al-Nas.93
Setiap qism dan majmuàh berkesinambungan antara satu sama lain dalam
mengulas sesebuah topik. Dalam membahagikan qism kepada beberapa majmuàh,
Saìd Hawwa melihat kepada intipati-intipati penting yang menjadi titik temu di
antara surah-surah tersebut. Lalu surah-surah tersebut dirangkumkan menjadi satu
majmuàh berasaskan ijtihad beliau. Sebagai contoh, Saìd Hawwa meletakkan
surah al-Dhariyat, surah al-Tur, surah al-Najm, surah al-Qamar, surah al-Rahman,
dan surah al-Waqiàh dalam majmuàh pertama di bawah qism al-Mufassal. Sa’id
Hawwa lalu menyatakan relevensi pembahagian surah tersebut dengan
kenyataannya:94
“Terdapat pelengkapan di antara surah-surah dalam satu
majmuàh, dan majmuàh yang dipaparkan ini (majmuàh pertama)
membawa contoh pelengkapan terbabit. Majmuàh ini telah
bermula dengan surah al-Dhariyat yang menceritakan perihal
kiamat. Pada akhir majmuàh pula disudahi dengan surah alWaqiàh berkaitan hari kiamat. Perbahasan mengenai takwa juga
saling disempurnakan antara surah al-Dhariyat, surah al-Tur, dan
surah al-Najm. Kemudian datang pula surah al-Qamar
membincangkan peringatan ke arah menggapai takwa. Seterusnya
dibincangkan pula dalam surah al-Rahman dengan pernyataan
nikmat-nikmat daripada Allah dalam usaha meraih takwa. Ia
disusuli dengan surah al-Waqiàh untuk melengkapi perbincangan
darjat takwa dan hala tuju manusia pada hari kiamat.”
Di samping itu, pembahagian qism kepada majmuàh yang terdiri daripada
beberapa surah juga dilakukan oleh Saìd Hawwa berdasarkan tanda-tanda
(àlamat) yang terdapat pada pada ayat awalan surah-surah tertentu selain melihat
kepada noktah sepunya yang wujud pada surah.95 Tanda-tanda tersebut adalah
meliputi sumpahan (al-qasm), kalimah “‫”إذا‬, atau kalimah-kalimah yang terbina
daripada kata akar tasbih “‫”سبح‬. Sebagai contoh, pembahagian kepada majmuàh
kedua, ketiga, keempat, dan kelima dalam qism al-Mufassal adalah berdasarkan
kepada kalimah tasbih (‫ يسبح‬/ ‫ )سبح‬kepada Allah s.w.t yang terdapat pada awal
92
93
94
95
Ibid., 5: 7.
Ibid., 6: 5.
Ibid., 6: 117.
Penulis berpandangan bahawa tanda-tanda (àlamat) tersebut dapat dikenalpasti sekiranya pembahagian
yang dilakukan oleh Saìd Hawwa dicermati dengan lebih terperinci pada setiap majmuàh. Antara kajian
yang memaparkan metodologi Saìd Hawwa dalam pembahagian qism kepada majmuàh ialah kajian yang
telah dilakukan oleh Jamilah Mujari pada tahun 2001. Sila rujuk Jamilah Mujari, “Nazariyyah al-Wihdah
al-Qur’aniyyah fi Tafsir Saìd Hawwa: Tahlil wa Naqd”, (Desertasi Sarjana, Kuliyyah Usul al-Din wa alSyariàh wa al-Hadarah al-Islamiyyah, Universiti al-Amir Àbd al-Qadir li al-Ùlum al-Islamiyyah,
Qasantinah, Algeria, 2001), 173.
184
surah, dan ia menjadi àlamat kepada pembahagian setiap majmuàh. Hal ini dapat
dilihat seperti berikut:96




Majmuàh kedua mengandungi surah al-Hadid dan surah al-Mujadilah.
Surah al-Hadid dimulakan dengan kalimah sabbaha (‫)سبح‬.
Pada majmuàh ketiga pula, ia dimulakan dengan surah al-Hashr yang
juga dimulakan dengan kalimah sabbaha (‫)سبح‬, diikuti surah alMumtahinah.
Majmuàh keempat juga memperlihatkan surah al-Saf yang dimulakan
dengan kalimah yusabbihu (‫)يسبح‬, diikuti surah al-Jumuàh dan surah alMunafiqun.
Kalimah yusabbihu (‫ )يسبح‬yang terkandung dalam ayat pertama surah alTaghabun turut menjadi pembuka bagi majmuàh kelima. Majmuàh
kelima mengandungi lima surah, iaitu surah al-Taghabun, surah alTalaq, surah al-Tahrim, surah al-Mulk, dan surah al-Qalam.
Kesemua pembahagian yang dilakukan oleh Saìd Hawwa adalah
berasaskan cerapan (istiqra’) dan ijtihad beliau terhadap surah-surah dalam alQur’an. Sekiranya diperhatikan pada kebanyakan pembahagian ayat dan surah,
Saìd Hawwa nyatanya telah membuat pembahagian dengan menggunakan teknik
penulisan berdasarkan àlamat yang terbit daripada ijtihad beliau sendiri dalam
menonjolkan kemukjizatan dan keagungan ayat al-Qur’an yang begitu berstruktur
dan tersusun.97
Pada setiap akhir majmuàh pula, Saìd Hawwa akan menyatakan
hubungan majmuàh tersebut dengan majmuàh selepasnya. Setiap majmuàh
dalam setiap qism tersebut saling mempunyai hubungan dengan ayat-ayat di dalam
surah al-Baqarah. Ia sekaligus menyaksikan kemukjizatan al-Qur’an dari jendela
penstrukturan ayat serta munasabat di antara ayat-ayat surah al-Baqarah dengan
surah-surah selainnya.98 Ternyata gaya persembahan terhadap keseluruhan surah
yang ditonjolkan oleh Sa’id Hawwa menjadi suatu elemen tajdid lantaran gaya
persembahan tersebut berasaskan ijtihad beliau dan tidak dilakukan oleh manamana mufasir.
Berhubung dengan ayat-ayat al-Qur’an dalam sesebuah surah pula, Saìd
Hawwa meneliti secara terperinci surah yang akan ditafsir secara keseluruhan bagi
mengenalpasti topik perbincangan dalam surah. Setelah meneliti kandungan surah
tersebut, beliau membahagikan ayat-ayat dalam surah tersebut kepada qism,
maqta’, faqrah, dan majmuàh.99 Penggunaan kalimah qism lebih luas daripada
maqta’ dan ia digunakan pada surah-surah yang panjang yang mengandungi
maqta’ yang banyak yang berhimpun menjadi qism. Kalimah maqta’ pula
digunakan sekiranya terdapat banyak ayat yang membincangkan satu topik yang
96
97
98
99
Ibid., 6: 10.
Ibid., 6: 604.
Ibid., 1: 19.
185
sama. Jika terdapat beberapa topik perbincangan dalam sesebuah surah, maka
topik-topik tersebut mewakili beberapa maqta’.
Sekiranya terdapat isi-isi penting yang terbina dalam satu maqta’, maka
Saìd Hawwa menggunakan kalimah faqrah sebagai mewakili setiap isi-isi penting
tersebut. Manakala kalimah majmuàh pula digunakan sekiranya faqrah tersebut
mendatangkan banyak makna yang memerlukan pendetilan dengan maqta’
sebelum atau selepasnya. Saìd Hawwa lazimnya menggunakan keempat-empat
bahagian tersebut (qism, maqta’, faqrah, dan majmuàh) sekiranya sesebuah surah
tersebut panjang. Namun, jika surah tersebut sederhana panjang atau pendek, maka
beliau memuatkan lafaz maqta’, faqrah, dan majmuàh, atau lafaz faqrah dan
majmuàh, atau lafaz faqrah sahaja.100
Sebagai contoh, Saìd Hawwa telah membahagikan surah ali-Imran kepada
lima qism, iaitu:
1. Al-Qism al-Awwal (ayat 1 – 32)101: Terdiri daripada dua maqta’. Maqta’
pertama (ayat 1 – 18) mengandungi tiga faqrah manakala maqta’ kedua
(ayat 19 – 32) turut mengandungi tiga faqrah.
2. Al-Qism al-Thani (ayat 33 – 63)102: Terdiri daripada tiga faqrah.
3. Al-Qism al-Thalith (ayat 64 – 99)103: Terdiri daripada enam faqrah.
4. Al-Qism al-Rabi’ (ayat 100 – 148)104: Terdiri daripada tiga maqta’. Maqta’
pertama (ayat 100 – 117) mengandungi dua faqrah, maqta’ kedua tidak
mempunyai faqrah, manakala maqta’ ketiga (ayat 117 – 148) mengandungi
dua faqrah.
5. Al-Qism al-Khamis (ayat 149 – 200)105: Terdiri daripada satu muqaddimah
(ayat 149 – 151) dan empat maqta’. Maqta’ pertama (ayat 152 – 155)
mengandungi satu faqrah, maqta’ kedua (ayat 156 – 168) dan maqta’
keempat (ayat 190 – 200) pula tidak mengandungi faqrah. Terdapat empat
faqrah pada maqta’ ketiga (ayat 169 – 189).
Contoh pembahagian lain juga dapat dilihat dalam Surah al-Dhariyat seperti
berikut:
1. Muqaddimah al-surah (ayat 1 – 6).106
2. Satu maqta’: Terdiri daripada dua faqrah. Faqrah pertama bermula dari
ayat 7 hingga ayat 23.107 Faqrah kedua pula bermula dari ayat 24 hingga
ayat 55. Ia terdiri daripada tujuh majmuàh.108
3. Khatimah al-surah (ayat 56 – 60).109
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
Ibid.
Ibid., 1: 343.
Ibid., 1: 374.
Ibid., 1: 389.
Ibid., 1: 413-414.
Ibid., 1: 441.
Ibid., 6: 12.
Ibid., 6: 13.
Ibid., 6: 16.
Ibid., 6: 20.
186
Sesuatu yang uniknya di sini, pembahagian yang dilakukan oleh beliau adalah
berasaskan ijtihad beliau ketika meneliti keseragaman tema al-Qur’an dan hal ini
tidak dilakukan oleh mana-mana mufasir lain.
b) Teknik Penulisan Tafsir
Pada permulaan setiap surah, Saìd Hawwa akan menyatakan kedudukan surah
dalam al-Qur’an, kedudukan bilangan surah dalam majmuàh yang terletak pada
qism tertentu, bilangan ayat dalam surah, seterusnya menyatakan surah tersebut
makiyyah atau madaniyyah. Pada setiap surah juga turut dinyatakan ruang lingkup
perbincangan surah serta hubungan ayat-ayatnya dengan ayat-ayat di dalam surah
al-Baqarah di bawah topik “Kalimah fi al-Surah…”110
Di samping itu, setelah mengemukakan pengenalan surah berserta
pembahagiannya, lazimnya Saìd Hawwa akan mengetengahkan makna umum
bagi ayat-ayat di dalam maqta’ atau faqrah di bawah topik “al-ma’na al-àm”.
Pendedahan makna umum ayat ini hanya dimuatkan oleh Saìd Hawwa pada qism
al-Tiwal sahaja iaitu dari surah al-Baqarah sehingga surah Tawbah. Ini
berdasarkan kenyataan Saìd Hawwa pada permulaan qism al-Mi’in di dalam
pentafsiran surah Yunus iaitu:111
“…Kami merasakan apa yang telah dilalui (memperkenalkan
makna umum) sememangnya cukup untuk menegaskan apa yang
kami kehendaki. Oleh yang demikian, bagi meringkaskan
pentafsiran, bermula dari sini (surah Yunus) kami tidak lagi
menyebut makna umum, disusuli makna per-kata (al-ma’na alharfi), akan tetapi kami sekadar menyebut makna per-kata (tafsiran
ringkas) sahaja.”
Seterusnya, Saìd Hawwa mengetengahkan makna per-kata atau tafsiran
ringkas di bawah topik “al-ma’na al-harfi” atau “al-tafsir”. Penulis mendapati
bahawa dalam mengetengahkan tafsiran ringkas, Saìd Hawwa paling banyak
memetik tafsiran yang dikeluarkan oleh al-Nasafi, diikuti tafsiran Ibn Kathir.
Adakalanya beliau mentafsirkan ayat-ayat al-Qur’an bersandarkan keilmuan yang
beliau miliki sebagai mufasir.
Aspek seterusnya yang digunapakai oleh Saìd Hawwa sebagai suatu teknik
penulisan beliau ialah beliau memuatkan faedah-faedah yang didapati daripada
ayat-ayat, lalu faedah-faedah tersebut dinyatakan di bawah topik “al-Fawa’id”.
Selain itu, tafsir beliau turut menampilkan pebincangan-perbincangan kelompok
ayat di dalam topik “fusul”, namun pada pengamatan penulis, topik “fusul” hanya
diketengahkan oleh Saìd Hawwa sehingga surah al-Tawbah sahaja. Topik “nuqul”
juga dibincangkan oleh Saìd Hawwa bagi memaparkan nukilan beliau daripada
110
111
Terdapat banyak contoh sebagaimana noktah penting yang dinyatakan di atas sebagai satu teknik penulisan
Saìd Hawwa dalam menghasilkan karya tafsir. Antara contoh yang dapat dilihat ialah pada surah Yusuf.
Sila rujuk ibid., 3: 110.
Ibid., 3: 12.
187
pandangan-pandangan mufasir dan tokoh-tokoh tersohor. Kadang kala, beliau
menggabungjalinkan perbincangan kelompok ayat berserta nukilan pandangan
ulama’ di bawah topik “fusul wa nuqul”.112
Pada akhir pembahagian qism, maqta’, faqrah, atau majmuàh di dalam
sesebuah surah, lazimnya Saìd Hawwa akan menyatakan munasabat di antara
kumpulan-kumpulan ayat di bawah topik “Kalimah fi al-Siyaq”. Manakala pada
akhir setiap surah di bawah topik “Kalimah fi Surah…” pula, beliau
mengemukakan ruang lingkup perbincangan surah tersebut secara ringkas, serta
hubungan kelompok ayat dalam surah terbabit dengan ayat tertentu dalam surah alBaqarah.113 Menerusi pembahagian topik-topik di atas yang telah dicetuskan oleh
Saìd Hawwa, ia berupaya merealisasikan beberapa perkara pokok sebagai salah
sebuah rujukan tafsir terpenting, iaitu:
1. Bagi seseorang individu yang ingin melihat kepada makna potongan
ayat secara umum, maka dia hanya perlu merujuk kepada topik “alMa’na al-Àm”.
2. Sekiranya seseorang pembaca tafsir al-Asas yang tidak ingin merujuk
tafsiran al-Qur’an secara mendalam, maka dia hanya perlu melihat
kepada topik “al-Ma’na al-Harfi” yang membincangkan makna perkata selaras dengan kaedah bahasa Arab an pentafsiran.
3. Bagi seorang penyelidik yang ingin menyorot penyelidikan dan kajian
yang berhubung dengan ayat-ayat al-Qur’an, dia perlulah mencermati
topik “Fawa’id” atau “Fusul” yang memaparkan perbincangan
persoalan semasa, meliputi dimensi sains, akidah, politik, dakwah,
ekonomi, sosial, tasawuf, dan sebagainya. Dalam kedua-dua topik ini,
Saìd Hawwa sememangnya telah berjaya mengemukakan idea-idea
beliau yang segar dan sejajar dengan tuntutan zaman, sekaligus
menonjolkan pola pemikiran beliau yang metitikberatkan aspek dakwah
dan harakah.114
4. Jika seseorang pengkaji ingin membongkar teori al-wihdah alQur’aniyyah yang dicetuskan oleh Saìd Hawwa dan perkara yang
berkaitan munasabat ayat, dia perlulah mengambil perhatian terhadap
pengakhiran setiap pembahagian surah (qism dan majmuàh) dengan
mencermati topik “Kalimah fi al-Surah”. Dia juga perlulah
memperhalusi topik “Kalimah fi al-Siyaq” yang terletak di pengakhiran
setiap kumpulan-kumpulan ayat (qism, maqta’, faqrah, dan majmuàh)
dalam satu surah.
Dengan beberapa teknik penulisan yang telah digunapakai oleh Saìd
Hawwa di atas, ternyata ia memudahkan para pembaca menyorot perbahasanperbahasan penting dalam tafsir beliau sebagai salah sebuah tafsir tersohor abad
112
113
114
Bagi melihat beberapa contoh berkaitan “fusul wa nuqul” sila rujuk ibid., 2: 27, 53, & 98.
Antara contoh yang dapat dilihat ialah, sila rujuk ibid., 3: 156, 182 & 207-208.
Berikutan penerapan paradigma Saìd Hawwa dalam tafsir al-Asas fi al-Tafsir, Dr. Salah al-Khalidi telah
mengkategorikan tafsir beliau dalam aliran dakwah dan harakah (al-ittijah al-daàwi al-haraki) selain
tafsir Fi Zilal al-Qur’an oleh Sayyid Qutb dalam pengklasifikasian tafsir-tafsir semasa. Sila rujuk alKhalidi, Salah Àbd al-Fattah, Ta’rif al-Darisin bi Mannahij al-Mufassirin, cet. ke-4 (Damsyik: Dar alQalam, 2010), 568.
188
moden.115 Seterusnya, dengan pendedahan mengenai gaya persembahan dan teknik
penulisan tafsir oleh beliau, jelaslah bahawa wujudnya elemen tajdid dalam
penghasilan karya al-Asas terbabit lantaran keunikan metodologi dan teknik yang
dipersembahkan oleh beliau. Elemen tajdid yang ditonjolkan tersebut sekaligus
memperlihatkan kemukjizatan al-Qur’an.
Kesimpulan
Menerusi perbincangan mengenai ketokohan Sa’id Hawwa serta elemen tajdid di
dalam karya tafsir beliau, dapatlah dirumuskan bahawa Sa’id Hawwa merupakan
tokoh mufasir abad moden yang telah berjaya menonjolkan elemen tajdid di dalam
karya tafsir beliau. Gaya persembahan terhadap surah-surah menampilkan Saìd
Hawwa membahagikan kesemua surah al-Qur’an kepada empat bahagian, iaitu
qism al-Tiwal, qism al-Mi’in, qism al-Mathani, dan qism al-Mufassal. Seterusnya
beliau membahagikan surah-surah tersebut kepada qism dan majmuàh. Gaya
persembahan ayat pula memaparkan Saìd Hawwa meneliti secara terperinci surah
yang akan ditafsir secara keseluruhan bagi mengenalpasti topik perbincangan
dalam surah. Setelah meneliti kandungan surah tersebut, beliau membahagikan
ayat-ayat di dalam surah tersebut kepada qism, maqta’, faqrah, dan majmuàh.
Mengenai teknik penulisan pula, Sa’id Hawwa telah mengemukakan sub-subtopik
penting dalam pentafsiran bagi memudahkan pembaca meneliti pentafsiran beliau
iaitu Muqaddimah, al-Ma’na al-Àm, al-Ma’na al-Harfi, Fawa’id, Fusul atau
Fusul wa Nuqul, Kalimah fi al-Siyaq, dan Kalimah fi al-Surah. Kesemua gaya
persembahan dan teknik penulisan Sa’id Hawwa sememangnya menonjolkan
elemen tajdid yang diimplimentasikan oleh beliau berikutan ia tidak dilakukan oleh
mana-mana mufasir lain selain pendekatan tersebut berupaya menarik minat
pembaca meneliti dan mengkaji karya tafsir beliau.
Bibliografi
‘Abd al-Ghafur Mahmud Mustafa Ja’far, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi Thawbihi al-Jadid
(Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2007).
‘Abd Allah al-Ùqayl, Min A’lam al-Da’wah wa al-Harakah al-Islamiyyah al-Muàsirah,
cet. ke-8 (Riyadh: Dar al-Bashir, 2008).
‘Adil Hasun, Majallah al-Balagh, “Shahid àla al-Nas wa Hujjah àla al-Duàh, Tarikh 12
Sya’ban 1409H, bil. 985.
Al-Asqalani, Ahmad bin Àli bin Muhammad Ibn Hajar, al-Durar al-Kaminah fi A’yan alMi’ah al-Thaminah, Muhammad Àbd al-Muìd Dan (ed.), cet. ke-2 (India: Majlis
Da’irah al-Maàrif al-Ùthmaniyyah, 1972).
115
Saìd Hawwa berpandangan bahawa terdapat para pencinta al-Qur’an lebih gemar meneliti faedah dan
rahsia yang terdapat pada potongan ayat. Terdapat juga dalam kalangan mereka lebih cenderung untuk
merungkai munasabat antara ayat-ayat dan surah-surah. Wujud juga sebahagian pencinta al-Qur’an lebih
menumpukan perhatian terhadap tafsiran al-Qur’an. Daripada ketiga-tiga kecenderungan tersebut, Saìd
Hawwa telah meletakkan topik-topik “al-Ma’na al-Harfi”, “Kalimah fi al-Siyaq”, dan “al-Fawaìd”
sebagai teknik penulisan beliau bagi memudahkan para pembaca merujuk perbincangan-perbincangan
tersebut dalam potongan ayat al-Qur’an. Sila rujuk Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 6: 606.
189
Al-Dawudi, Muhammd bin Àli bin Ahmad, Tabaqat al-Mufassirin, Àli Muhammad
Ùmar (ed.), cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008).
Al-Dhahabi, Muhammad Hussayn, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Beirut: Dar al-Yusuf,
2000).
Al-Hamawi, Yaqut Àbd Allah, Mu’jam al-Buldan, cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1992).
Al-Khalidi, Salah Àbd al-Fattah, Ta’rif al-Darisin bi Mannahij al-Mufassirin, cet. ke-4
(Damsyik: Dar al-Qalam, 2010).
Al-Midani, Àbd al-Rahman Habannakah, al-Walid al-Daìyah al-Murabbi al-Shaykh
Hasan Habannakah al-Midani: Qissah Àlim Mujahid Hakim Shuja’ (Jeddah: Dar
al-Bashir, 2002).
Al-Sharqawi, Ahmad Muhammad, Nazariyyah al-Wihdah al-Mawduìyyah li al-Qur’an
al-Karim min Khilal Kitab “al-Asas fi al-Tafsir”, t.tp: t.p, 2004).
Al-Suyuti, Jalal al-Din Àbd al-Rahman, al-Itqan fi Ùlum al-Qur’an, cet. ke-2 (Damsyik:
Dar Ibn Kathir, 2006).
Al-Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad bin Ayyub, al-Mu’jam al-Kabir
(Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyah, 1994).
Al-Wassabi, Ùmar Salih Muhammad Ahmad, “Manhaj Saìd Hawwa fi Tafsirihi (alAsas)”, (Desertasi Sarjana, Jabatan Pengajian Islam, Universiti Sanà’, Yaman,
2006).
Al-Zarqani, Muhammad Àbd al-Àzim, Manahil al-Ìrfan fi Ùlum al-Qur’an. Hani alHaj (ed.), (Kaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t.).
Fathi Yakan, al-Mawsuàh al-Harakiyyah: Tarajum Islamiyyah min al-Qarn al-Rabi’
Àshar al-Hijri (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1980).
http://ar.wikipedia.org/wiki/‫حماة‬
Jamilah Mujari, “Nazariyyah al-Wihdah al-Qur’aniyyah fi Tafsir Saìd Hawwa: Tahlil wa
Naqd”, (Desertasi Sarjana, Kuliyyah Usul al-Din wa al-Syariàh wa al-Hadarah alIslamiyyah, Universiti al-Amir Àbd al-Qadir li al-Ùlum al-Islamiyyah,
Qasantinah, Algeria, 2001).
Majalah al-Balagh, “Afkar Saìd Hawwa kama Yarwiha Ibnuhu Muhammad”, Kuwait, bil.
996, 8 Zulkaedah 1409 H / 11 Jun 1989.
Muàdh Zaìd Hawwa (Anak Sa’id Hawwa serta Imam Masjid Awwabin, Suwaylih,
Jordan), dalam menemubual penulis, 11 Mei 2012.
Muàdh Saìd Hawwa, “Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh”, (Kertas kerja
dibentangkan dalam kuliah “Safahat min Hayah al-Syaykh Saìd Hawwa”, 22
April 2000).
Muàdh Saìd Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, (t.p: t.tp, t.t).
Muhammad al-Majdhub, Ùlama’ wa Mufakkirun Àraftuhum (t.tp: Dar al-I’tisam, 1986).
Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam li al-Zirikli, cet. ke-2 (Beirut: Dar
Ibn Hazm, 2002).
Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh Ùlama’ Dimashq fi al-Qarn alRabi’ Àshar al-Hijri. (Damsyik: Dar al-fikr, 1987).
Muhammad Saìd Hawwa & Muàdh Saìd Hawwa, al-Ta’lif fi Hayah al-Shaykh Saìd
Hawwa wa Manhajuhu al-Ìlmi fih (t.p: t.tp, t.t).
Muhammad Saìd Hawwa, al-Syaykh Saìd Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, (t.p: t.tp,
t.t).
Saìd Hawwa , Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati (Kaherah: Maktabah Wahbah,
1987).
Saìd Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tibaàh wa alNashr wa al-Tawzi’, 2009), 6j.
190
Sayyid Qutb, Hadha al-Din (Inilah Islam), Salehan Ayub (terj.) (Kuala Lumpur: Pustaka
Salam, 2000)
Zainuddin Hashim & Riduan Mohamad Nor, Tokoh-tokoh Gerakan Islam Abad Moden
(Kuala Lumpur: Jundi Resources, 2009).
191
192
SIGNIFIKAN PENGGUNAAN RUQYAH BERASASKAN AL-QURAN
DALAM RAWATAN PENYAKIT: SATU ANALISIS1
Khadher Ahmad2
Abdullah Yusof
Mohd Farhan Md Ariffin
Abstrak
Dalam keterangan al-Quran ayat 82 surah al-Isra’, jelas menyatakan
bahawa al-Quran mampu untuk menjadi penyembuh kepada penyakit
manusia. Berasaskan keterangan itu, pada masa kini, al-Quran
dijadikan sebagai ruqyah dan terapi dalam rawatan pelbagai penyakit
sejajar dengan perkembangan dan pertumbuhan pusat-pusat rawatan
alternatif berasaskan ruqyah khususnya di Malaysia. Bagaimana alQuran menjadi penyembuh kepada pelbagai penyakit manusia? Apakah
signifikan penggunaan sesuatu ayat untuk rawatan sesuatu jenis penyakit
dan bagaimana perawat menentukan bahawa sesuatu ayat itu sesuai
untuk sesuatu jenis penyakit? Melalui aplikasi metodologi analisis
induktif dan deduktif, artikel ini bertujuan untuk menganalisis ayat-ayat
al-Quran yang digunakan bagi rawatan terhadap sesuatu penyakit dan
meneliti signifikan ayat-ayat tersebut sebagai “al-syifa’” kepada
penyakit manusia. Hasil kajian mendapati terdapat tiga signifikan yang
menjadi faktor kepada penetapan sesuatu ayat dijadikan sebagai ruqyah
iaitu [1] Mempunyai kalimah atau perkataan utama secara jelas yang
berkaitan dengan penyakit; [2] Pengajaran terhadap kisah disebalik
penurunan ayat; dan [3] Pesmahaman tersirat disebalik maksud ayat alQuran. Akhirnya, diharapkan perbincangan terhadap isu ini akan dapat
membantu memberi kefahaman semua pihak berhubung dengan
penggunaan ayat al-Quran sebagai ruqyah dalam rawatan dan
kaitannya dengan penyakit manusia.
Kata Kunci: Ruqyah, al-Quran, Rawatan Islam, Alternatif, Penyakit,
al-Syifa’.
1
Artikel ini adalah hasil penyelidikan di bawah geran UMRG yang berjudul “Pusat-Pusat Rawatan Alternatif
Islam Berteraskan al-Quran dan al-Sunnah: Kajian di Malaysia” yang bernombor: RG419-12HNE dan
dibentangkan dalam The 4th Annual International Qur’anic Conference 2014 (MUQADDAS IV) pada 14-15
April 2014 bertempat di Centre of Quranic Research (CQR), Wisma R&D, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
2
Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. Emel:
[email protected]
193
PENGENALAN
K
itab suci al-Quran merupakan Kalam Allah yang agong yang menjadi
rujukan dan panduan kepada seluruh umat Islam. Keistimewaan al-Quran
apabila ia menjadi salah satu daripada mukjizat Nabi SAW. Apa yang
diceritakan dan dikhabarkan dalam al-Quran adalah bersifat “hidup” dan tidak
“basi” ditelan zaman sama ada kepada umat Islam pada masa lalu, sekarang
mahupun akan datang sehingga tibanya Kiamat. Jelas daripada ayat 9 surah al-Hijr,
Allah SWT memberikan jaminan pemeliharan al-Quran daripada segala bentuk
penyelewengan, penambahan dan pengurang. Al-Quran yang ada dan dibacakan
pada hari ini adalah menyamai al-Quran yang diturunkan kepada Nabi SAW.
Dalam pada itu, perkara “akar” yang meletakkan al-Quran itu sebagai
penawar kepada penyakit adalah berdasarkan kepada keterangan ayat 82 surah alIsra’, ayat 44 surat Fussilat dan ayat 57 surah Yunus.
Intipati ayat-ayat tersebut jelas menyatakan bahawa al-Quran mampu untuk
membantu menyembuhkan penyakit manusia daripada jenis penyakit fizikal dan
penyakit rohani. Berasaskan kepada kenyataan ini, dapat dinyatakan bahawa
menggunakan ayat-ayat al-Quran sebagai ruqyah penyembuhan penyakit
merupakan tindakan yang berasas serta bertepatan dengan kehendak al-Quran itu
sendiri.
Persoalannya adalah bagaimana sesuatu surah atau ayat itu dijadikan
sebagai ruqyah untuk mengubati sesuatu penyakit? Realiti pada hari ini, didapati
bahawa sesuatu penyakit yang dihadapi, perawat Islam atau pengamal pengubatan
alternatif Islam, akan menggunakan ayat-ayat tertentu yang berbeza untuk rawatan
penyakit yang berbeza. Bagaimana perawat itu mengetahui bahawa sesuatu ayat itu
sesuai untuk rawatan sesuatu penyakit? Oleh yang demikian, melalui kajian dan
penelitian ini akan dapat didedahkan signifikan sesuatu ayat digunakan dalam
rawatan penyakit yang tertentu.
SKOP DAN METODOLOGI
Melalui metodologi analisis induktif, deduktif dan diskriptif, artikel ini berusaha
untuk meneliti dan menganalisis ayat-ayat al-Quran yang dijadikan sebagai ruqyah
(jampi) dalam merawat pelbagai jenis penyakit manusia sama ada berbentuk
penyakit fizikal (jasmani) atau penyakit rohani.
Berhubung dengan ayat-ayat al-Quran yang dijadikan sebagai ruqyah
dalam rawatan sesuatu jenis penyakit, pengkaji merujuk kepada bahan rujukan
berbentuk buku yang digunapakai sebagai nota rujukan dalam kuliah pengajian
ilmu pengubatan Islam. Fokus utama adalah terhadap penggunaan ayat-ayat alQuran yang dijadikan sebagai ruqyah bagi rawatan sesuatu penyakit. Dengan itu,
kajian ini memberi fokus terhadap buku lima jilid yang diterbitkan oleh Persatuan
Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa') yang ditulis oleh Dato’
Dr. Haron Din selaku pengasas dan penasihat Darussyifa’.3 Selain itu, pengkaji
3
Buku tersebut adalah “Siri Pengajian Pengubatan Islam” yang dijadikan sebagai teks pengajian pengubatan
Islam di Darussyifa’, Bangi dan semua cawangannya. Siri buku ini terdiri daripada 5 jilid iaitu: Jilid 1:
194
juga merujuk kepada buku “Ikhtiar Penyembuhan Penyakit” yang ditulis oleh
penulis yang sam.4 Sebab utama pemilihan kedua-dua buku ini adalah kerana ia
mengandungi maklumat lengkap cara rawatan sesuatu penyakit dan menjadi
rujukan utama bagi semua ahli dan pelajar di Darussyifa’. Bahkan, ia turut menjadi
teks pengajian pengubatan Islam di Darussyifa’ sendiri.
Oleh itu, ayat-ayat al-Quran yang telah dikenalpasti dan digunakan sebagai
ruqyah bagi rawatan terhadap sesuatu penyakit itu akan dianalisis daripada sudut
signifikan penggunaan ayat-ayat tersebut terhadap sesuatu jenis penyakit. Hasil
kajian ini dapat mendedahkan kepada awam tentang peri pentingkan al-Quran
dalam membantu menyembuhkan penyakit manusia dan bagaimana al-Quran itu
menjadi panduan kepada kehidupan manusia khususnya dalam mengubati pelbagai
penyakit yang dihadapi oleh manusia sama ada penyakit jasmani ataupun rohani.
PENGGUNAAN AYAT AL-QURAN SEBAGAI RUQYAH PADA ZAMAN
RASULULLAH SAW DAN SAHABAT
Penggunaan ayat-ayat al-Quran sebagai ruqyah (jampi) dalam rawatan penyakit
merupakan satu perkara yang telah bermula sejak zaman penurunan al-Quran itu
sendiri lagi. Baginda SAW dan sebahagian daripada para Sahabat telah
menggunakan sebahagian daripada ayat-ayat al-Quran sebagai ruqyah untuk
merawat pelbagai jenis penyakit.
Antara peristiwa yang pernah berlaku adalah apabila Abi Sa‘id al-Khudri
yang telah membacakan surah al-Fatihah bagi membantu merawat seorang ketua
kabilah yang telah disengat kala jengking. Dengan keyakinan yang teguh daripada
pihak Abi Sa‘id al-Khudri dan takdir daripada Allah SWT, ketua kabilah tersebut
disembuhkan oleh Allah SWT. Selepas itu, Nabi SAW memperakukan apa yang
dibacakan dan dilakukan oleh Abi Sa‘id al-Khudri tersebut sehingga terbit
ungkapan baginda: “Bagaimana kamu tahu bahawa al-Fatihah itu ubat
(penawar)?”5
Dalam situasi yang lain, Nabi SAW pernah ditimpa kesakitan dan baginda
akan membacakan al-Mu‘awwidhat6 bagi merawat kesakitan tersebut. Hal yang
sama juga pernah dilakukan oleh ‘A’ishah ketika mana beliau membantu
membacakan al-Mu‘awwidhat atas permintaan Nabi SAW bagi tujuan merawat
kesakitan yang dihadapi oleh Nabi SAW. Selepas itu beliau telah meniupkannya ke
tapak tangan Nabi SAW sebelum disapu ke seluruh tubuh badan Nabi SAW
sepertimana dalam hadith yang diriwayatkan daripada 'A'ishah RA.7
Pengantar Pengubatan Islam; Jilid 2: Rawatan Penyakit Jasmani (I); Jilid 3: Rawatan Penyakit Jasmani (II);
Jilid 4: Rawatan Penyakit Rohani; dan Jilid 5: Rawatan Penyakit Akibat Sihir. Siri buku ini telah diterbitkan
pada tahun 2011 oleh Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa').
4
Rujuk: TG Dato’ Dr. Haron Din, Ikhtiar Penyembuhan Penyakit: Dengan Ayat-Ayat dan Doa-Doa Mustajab,
(Bandar Baru Bangi, Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa'), 2008).
5
ِ ‫الرقْ ي ِة بِال ُْقر‬
ِ ْ ‫َخ ِذ ْاْل‬
Hadith riwayat Muslim [Kitab al-Salam, Bab (‫آن َو ْاْلَذْ َكا ِر‬
ْ ‫)ج َوا ِز أ‬,
َ no.hadith 2201]. Muslim bin alْ َ ُّ ‫ُجَرة َعلَى‬
Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim, ditahqiqkan oleh Ahmad Muhammad Syakir,
(Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 2014), j.4, h. 1727.
6
Al-Mu‘awwidhat adalah merujuk kepada kombinasi tiga surah dalam al-Quran iaitu surah al-Ikhlas, surah alFalaq dan surah al-Nas.
7
Hadith daripada ‘A’ishah RA berkata:
195
Kemudian, selain daripada situasi di atas, Nabi SAW turut menyarankan
umat baginda untuk beramal dengan surah-surah dan ayat-ayat tertentu bagi tujuan
untuk perlindungan diri daripada terkena penyakit sama ada penyakit fizikal
ataupun penyakit rohani. Antaranya galakan Nabi SAW supaya beramal dengan
ayat 255 surah al-Baqarah atau dikenali sebagai ayat Kursi dengan tujuan untuk
perlindungan daripada gangguan dan hasutan syaitan.8 Demikian juga saranan
supaya beramal dan membaca surah al-Baqarah kerana rumah-rumah yang
penghuninya tidak membacakan surah al-Baqarah digambarkan sebagai tanah
perkuburan yang merujuk kepada rumah yang usang, berpenghunikan makhlukmakhluk halus dan tidak mempunyai keberkatan di dalamnya. Bahkan, syaitan
tidak akan memasuki rumah yang sentiasa penghuninya membacakan surah alBaqarah. Perkara ini jelas disebutkan dalam hadith riwayat Abu Hurairah RA.9
Merujuk kepada apa yang telah disebutkan, jelas menunjukkan bahawa
penggunaan ayat-ayat al-Quran atau daripada surah-surah tertentu sebagai ruqyah
dan amalan boleh membantu untuk menyembuhkan penyakit serta membantu
dalam melindungi seseorang daripada terkena sesuatu penyakit. Apa yang jelas
adalah, Nabi SAW dan para sahabat turut mempraktikannya sebagai satu bentuk
rawatan serta pencegahan daripada terkena penyakit.
ِ
ِ
ِ ‫ع علَى َْ ُْ ِِ ِع ِ َر ِِ ِع الَّ ِذُ قَُِف هِ ِيع بِالَّْ او َذ‬
ِ
َّ ‫أ‬
‫ع َعلَْي ِع ِهِِ َّ َ هَم ََْ َِ ُ بِيَ ِ َْ ُْ ِِ ِع‬
ُ َُْ‫اف هَلَ ََّا قَ ُق َ ُكْن ُ أََْا أ‬
َّ ِ‫َن الن‬
َ ُ ُ‫ّلَّى اللَّعُ َعلَْيع َو َّلَّ َك َكا َن َْْن‬
َ
َُ
َ ‫َّب‬
ََ
‫لََِ َرَكتِ َها‬
Maksudnya: "Bahawasanya Nabi SAW telah merawat dirinya ketika sakit dengan membaca al-Mu‘awwidhat
(tiga Qul). Apabila baginda sakit agak tenat (sebelum kewafatan), baginda meminta agar aku ('A’ishah RA)
membaca dan meniupkan Mu‘awwidhat ke tangannya (Nabi SAW) dan menyapu (ke tubuh badan) baginda
untuk mendapat keberkatan (daripada tangan baginda sendiri)."
Hadis riwayat al-Bukhari dalam sahihnya [Kitab al-Tibb, Bab {َ ‫الر ُج‬
َّ ‫} ِ ال ََْ ْرأَةِ تَ ْرقِي‬, no.hadith 5310]. Abu ‘Abd
Allah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari al-Ja‘fi selepas ini al-Bukhari, al-Jami‘ al-Musnad al-Sahih alMukhtasar min Umur Rasulullah SAW wa Sunaninih wa Ayyamih (Sahih al-Bukhari), ditahqiqkan oleh
Muhammad Zahir bin Nasir al-Nasir, j.18, (Mansurah, Mesir: Dar Tuq al-Najah, 1422H)
8
Hadith daripada riwayat Abu Hurairah RA berkata:
ِ ِ ِِ
ٍ
ِ
ِ ُ ّ‫وَّكلَِِن ر‬
ِ ِ
‫ّلّى اهللُ َعلَيْ ِع‬
َ ‫ َْل َْرهَ َّن‬: ُ ْ‫َخ ْذتُعُ هَ ُقل‬
َ ََ‫وّلَّك ِب ُْظ َزَكاة َر‬
َ ‫الطّ ِام هَم‬
َ ‫ول اللَّع‬
َ ‫َّك إِ ََل َر ُّول اللَّع‬
َ َ َ ‫ضا َن هَمَتَ ِاِن آف هَ َج َّ َ ََْيثُو‬
َ ‫ّلّى اهللُ َعلَيْع‬
َُ َ
ِ‫إِذَا أَوْ إِ ََل هِر ِاشك هَاقْ رأْ آْةَ الْ ُكرِّي لَ َ ْ ز َال َّك َِ َ اللَّ ِع َاه‬:‫ال‬
ِ ‫ص ا ْْل‬
ِ
ِ
‫َّب‬
‫ن‬
‫ال‬
‫ال‬
‫ق‬
‫و‬
.
َ
‫ص‬
‫ت‬
‫َّت‬
‫ّلّى‬
َ
‫ان‬
‫ط‬
‫ي‬
‫ش‬
‫ك‬
‫ب‬
‫ر‬
‫ق‬
ْ
َ
‫و‬
‫ظ‬
‫ق‬
‫ه‬
‫ْع‬
‫ق‬
َ
َ
َّ
َ
َ
َّ
ْ
َ
َ
َ‫ ه‬.‫وّلَّك‬
ُ
َ
َ
َ
َ
َ
َ
َ
ُّ
ْ
‫ا‬
ْ َُ َ َ َ
َ َْ
َ
َ
ْ َ َ ََ ْ
َ
َ
ْ َ َ
َ َ
َ
ِ ‫اهلل علَي‬
َّ
‫ ذَ َاك َشْيطَان‬،‫ك َوُه َو َك ُذوب‬
:
‫ك‬
‫ل‬
ّ‫و‬
‫ع‬
َ َ‫ّ َ ق‬
َ
َ َْ ُ
Maksudnya: “Rasulullah SAW telah menugaskan aku untuk menjaga hasil zakat kutipan pada bulan Ramadan
(makanan dll), tiba-tiba datang seseorang yang mengambil makanan. Aku pun merampasnya (menangkapnya)
dan berkata: “Aku akan adukan hal kamu kepada Rasulullah SAW”. Kemudian aku pun menceritakannya,
termasuk pesanan orang itu (kepadaku) yang berkata: “Jika kamu ingin tidur bacalah ayat al-Kursi nescaya
kamu akan selalu berada dalam lindungan dan penjagaan Allah dan syaitan tidak akan mendekatimu
sehingga ke pagi.” Nabi SAW bersabda lagi: “Dia telah jujur kepadamu padahal dia adalah pendusta, dia itu
adalah syaitan”.
ِ َ ‫ وإِ ْن أَقْ ر‬،‫ هَتَ رَك الوكِي َشْيئاا هَمَج َازهُ املواك هَ ُهو جائِز‬،‫باب إِذَا وَّك رج اًل‬
Hadis sahih riwayat al-Bukhari [Kitab al-Wakalah, ( ‫َج ٍ َُ َِ ىَى‬
َ ‫ِعُ إ ََل أ‬
َُ َ َ ُ َ
َ َ َ َ ُ َُ َ
ُ َ َ
‫)ج َاز‬,
no.hadith
2311).
Lihat
al-Bukhari,
S
a
hih
al-Bukh
ari
,
j.3,
h.101.
َ
9
Hadith daripada Abi Hurayrah RA, bahawa Rasulullah SAW bersabda:
ِ‫ إِ َّن الشَّْيطَا َن َْْن ُِر َِ َ الََْ ْي ِ الَّ ِذُ تُ ْقرأُ هِ ِيع ُّورةُ الََْ َقرة‬،‫ََ ََْت َّلُوا بُيُوتَ ُك ْك ََ َقابِر‬
َ ُ
َ َ
َ
َ
Maksudnya: “Janganlah kamu menjadikan rumah-rumah kamu sebagai tanah perkuburan. Sesungguhnya
syaitan akan lari dari rumah yang dibacakan di dalamnya surah al-Baqarah.” Hadith riwayat Muslim [Kitab
ِ ِ ْ ‫)باب‬, no.hadith 780]. Lihat Muslim, Sahih
Salah al-Musafirin wa Qasriha, (ِ ‫ َو َج َوا ِزَها ِ ال ََْ ِْ ِج‬،‫ّ ًَلةِ النَّاهِلَ ِة ِ بَْيتِ ِع‬
َ ‫اّت ْحََاب‬
ُ َ
Muslim, j.1, h.789.
196
KONSEP AYAT AL-QURAN SEBAGAI RUQYAH DALAM RAWATAN
PENYAKIT
Apabila dirujuk kepada al-Quran, dalam konteks melihat al-Quran sebagai ruqyah
kesembuhan penyakit dapat diteliti pemahaman terhadap beberapa ayat yang jelas
menyebutkan hal tersebut.
Pertama: Melalui al-Quran Allah SWT menyatakan pendirianNya bahawa
kalam Allah itu mampu untuk memberi kesembuhan penyakit kepada manusia
sama ada penyakit rohani ataupun jasmani (fizikal). Kenyataan ini berasaskan
kepada keterangan daripada ayat 82 surah al-Isra’. Apabila dirujuk kepada tafsiran
ayat ini, Fakhr al-Din al-Razi contohnya menyatakan bahawa keseluruhan alQuran adalah penyembuh bagi orang-orang yang beriman. Ketahuilah bahawa
kesembuhan itu adalah terhadap semua penyakit rohani dan juga penyakit jasmani
(fizikal). Sedangkan, dari sudut penyembuhan terhadap penyakit rohani
merangkumi dua jenis iaitu penyembuhan dari sudut iktikad dan juga sudut akhlak
yang buruk. Manakala dari sudut penyembuhan penyakit jasmani, didapati bahawa
mengambil keberkatan dengan membacanya (yakni ayat-ayat al-Quran yang
dijadikan sebagai ruqyah) dapat membantu memyembuhkan banyak daripada
penyakit manusia.10
Kedua: Al-Quran diturunkan untuk membantu menyembuhkan penyakit
rohani masyarakat. Antaranya adalah penyakit hati. Penyakit hati disebutkan dalam
beberapa ayat yang dikaitkan dengan sifat nifaq golongan munafik dan juga
golongan yang kufur kepada Allah SWT. Kenyataan ini dapat dirujuk kepada
beberapa tempat di dalam al-Quran seperti surah al-Baqarah ayat 10, surah alAnfal ayat 49; surah al-Tawbah ayat 125; surah al-Hajj ayat 53; surah al-Nur ayat
50; surah al-Ahzab ayat 12 dan 60; surah Muhammad ayat 20 dan 29; dan surah alMudaththir ayat 31.
Selain daripada penyakit hati tersebut, terdapat beberapa jenis lagi penyakit
rohani yang turut berkaitan dengan hati yang disebutkan dalam al-Quran iaitu hati
keras (surah al-An‘am ayat 34); penyakit riya’ (surah al-Nisa’ ayat 38); penyakit
was-was (surah Taha ayat 120 dan al-A’raf ayat 20); penyakit lupa (surah al-Kahf
ayat 63, surah Yusuf ayat 42 dan surah al-An’am ayat 68); dan sifat membazir
(surah al-Isra’ ayat 27). Dengan bantuan dan petunjuk daripada al-Quran, pelbagai
penyakit yang berkaitan rohani dapat diubati. Keterangan ini bertepatan dengan
kenyataan Allah di dalam al-Quran dalam ayat 13 surah al-Ra‘d yang menyatakan
bahawa hanya dengan mengingati Allah hati akan menjadi tenang. Ini bermakna
bahawa apabila sering membaca kitab Allah, merenung dan menghayatinya, pasti
dekat dengan Allah dan dianugerahkan Allah ketenangan apabila sentiasa dekat
denganNya.
Ketiga: Al-Quran menyebutkan penyakit yang pernah dihadapi oleh
seseorang, lalu dikemukakan juga solusi dalam penyelesaian terhadap penyakit
tersebut. Pengajaran ini dapat dirujuk kepada kisah Nabi Ayyub AS yang ditimpa
penyakit kulit. Selepas menceritakan perihal tersebut, Allah SWT menyebutkan
10
Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan al-Razi dikenali dengan nama Fakhr al-Din al-Razi,
Mafatih al-Ghaib, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath, 1420H), j.21, h.390.
197
juga penyelesaian terhadap penyakit iaitu iaitu usaha daripada pihak baginda
sendiri. Nabi Ayyub
AS mengadu kepada Allah sehingga Allah SWT
memerintahkan agar baginda menghentak kaki sehingga terpancarnya air. Air itu
digunakan sebagai bahan rawatan melalui kaedah minum dan mandi. Hal ini
diceritakan dalam surah al-Anbiya’ ayat 83 dan surah Sad ayat 42. Demikian juga
sebab penurunan tiga surah yang dinamakan al-Mu‘awwidhat iaitu gabungan
antara surah al-Ikhlas, al-Falaq dan al-Nas yang diturunkan untuk membantu
menyembuhkan kesakitan yang dihadapi oleh Nabi SAW setelah baginda telah
disihir oleh seorang Yahudi bernama Labid bin al-A‘sam.
Keempat: Selain menyebutkan tentang penyakit, al-Quran turut menyeru
supaya memohon perlindungan daripada terkena penyakit. Perkara ini dirujuk
kepada usaha dan ikthiar pemeliharaan diri daripada terkena penyakit. Antaranya
al-Quran mengajak supaya berlindung daripada hasutan dan gangguan syaitan
(surah al-Mu’minun ayat 97-98; surah al-Isra’ ayat 27; surah al-Anbiya’ ayat 82;
surah al-Baqarah ayat 168 dan ayat 275; dan surah Ali ‘Imran ayat 36). Selain itu,
al-Quran turut menyatakan bahawa peri penting kepada perlindungan tersebut
kerana syaitan berusaha untuk mengikat manusia. Ikatan tersebut akan membawa
kepada penyakit kepada manusia. Perkara ini dapat dirujuk kepada beberapa ayat
dalam surah al-Nisa’ ayat 76; surah Fussilat ayat 36; surah Sad ayat 41-42; surah
al-Nahl ayat 98; dan surah al-A’raf ayat 200.
Kelima: Al-Quran turut membantu mengkhabarkan bahan-bahan yang baik
yang sesuatu dijadikan sebagai ubat atau penawar kepada penyakit manusia.
Contohnya, Allah SWT menyebutkan tentang khasiat madu lebah yang bermanfaat
untuk penyembuhan dan penjagaan kesihatan manusia ini. Perkara ini dapat
dirujuk pada ayat 69 surah al-Nahl. Demikian dalam kisah ibu Nabi ‘Isa AS yang
menanggung kesakitan bersendirian ketika mahu melahirkan anaknya itu. Bahkan
ketika itu juga Maryam berada dalam keadaan dukacita terhadap apa yang dihadapi
itu. Namun, Allah SWT telah membantu Maryam dengan meminta agar beliau
mengoncangkan pohon tamar agar dapat memakan buah tamar yang hampir masak
itu sebagai salah satu usaha untuk membantu meringankan bebanan yang
ditanggung itu. Hal ini diceritakan dalam surah Maryam pada ayat 23-25.
Berdasarkan kepada keterangan yang disebutkan jelas memberi pentunjuk
bahawa al-Quran adalah kalam Allah yang boleh membantu untuk penyembuhan
penyakit manusia sama ada penyakit rohani ataupun jasmani. Cuma, bagaimana
manusia atau umat Islam menjadikan al-Quran itu sebagai penyembuhan adalah
terletak kepada pemahaman, kemahuan dan kemahiran masing-masing.
RUQYAH DARIPADA AL-QURAN
RAWATAN PENYAKIT
YANG
DIGUNAKAN
DALAM
Dalam penelitian yang dijalankan terhadap buku-buku yang dijadikan sebagai
bahan penyelidikan, pengkaji akan memilih secara rawak jenis penyakit yang
ditawarkan perkhidmatan rawatan di Darussyifa’ yang menggunakan ayat-ayat
tertentu dan khusus bagi sesuatu penyakit. Perlu untuk dinyatakan bahawa bagi
rawatan menggunakan ruqyah ini, tidak semestinya sesuatu penyakit hanya satu
198
ayat sahaja yang digunakan. Bahkan, kebanyakannya adalah kombinasi beberapa
ayat, doa-doa daripada hadith dan doa-doa yang baik serta selawat Nabi SAW.
Cumanya, dalam penelitian ini, fokus hanya kepada ayat al-Quran yang dijadikan
sebagai ruqyah bagi penyakit-penyakit tertentu sama ada berbentuk penyakit
rohani ataupun jasmani.
Bagi mengelakkan perbahsan yang panjang, pengkaji meringkaskan dalam
Jadual 1.0 di bawah:
Jadual 1.0: Senarai Penyakit dan Ruqyah Yang Digunakan Dalam Rawatan
NO.
JENIS PENYAKIT
1.
Rawatan Sihir
2.
3.
Sakit Pinggang
Pening Kepala/
Kepala
Kayap
Lumpuh
Masalah Zuriat
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
NAMA SURAH DAB AYAT AL-QURAN
YANG DIJADIKAN SEBAGAI RUQYAH
Yunus (10): 81-82; Al-A‘raf (7): 118-122; Taha
(20): 69; al-Nisa’ (4): 84 & Yusuf (12):64
Al-Shu‘ara’ (26): 130 & al-Buruj (85): 12-16
Sakit al-Waqi‘ah (56): 19
Hud (11): 44
Al-Anbiya’ (21): 30
Al-Anbiya’ (21): 89; Ali ‘Imran (3):38 & AlAnbiya’ (21): 30
Sakit Dalam Dada Akibat Al-Sharh (94): 1-8; Al-An‘am (6): 125 & al-Zumar
Sesak Nafas
(39): 22
Sakit
Dada:
Dada Al-Ra‘d (13): 28; Al-An‘am (6): 13; AlBerdebar-debar
Syura(42):33 & Al-Furqan: 45
Lambat bercakap
Al-Nisa’ (4): 164
Terkena Api
Tercekik Tulang
Al-Isra’ (17): 80
Pelembut Hati
Taha (20): 1-5
Barah
Al-Qalam: 1-2
Kencing Malam
Hud (11): 44
Tulang Patah
Yasin (36): 78-79; Al-Baqarah (2): 259 & AlAnbiya’ (21): 30
Sumber: Buku Ikhtiar Penyembuhan Penyakit, , 2008 dan Siri Pengajian
Pengubatan Islam, 2011 karya TG Dato’ Dr. Haron Din.
PERBINCANGAN
Berdasarkan kepada perbahasan yang dikemukakan dapat jelaskan beberapa
perkara yang penting yang perlu diberikan perhatian, iaitu:
[Pertama]: Sebahagian al-Quran atau keseluruhan al-Quran itu sebagai
penyembuh.
Imam al-Baghawi mengatakan bahawa “min” dalam ayat 82 surah al-Isra’ itu
bukan menunjukkan “sebahagian” tetapi membawa maksud bahawa diturunkan al199
Quran itu yang mengandungi keseluruhannya penyembuhan, yakni penyembuhan
daripada kesesatan, kejahilan, menerangkan segala percanggahan, menjelaskan
kemusykilan, menyembuhkan dari segala bentuk keraguan (syubhah) dan memberi
petunjuk kepada kekeliruan, bahkan ia penyembuh bagi hati iaitu dengan
menghilangkan segala kejahilan serta menjadi rahmat kepada orang-orang yang
beriman. Kemudian al-Quran tidak memberi manfaat kepada orang yang zalim,
sedangkan bagi orang-orang yang beriman dapat manfaat dan rahmat dari al-Quran
itu.11
Imam al-Zamakhshari juga mengatakan bahawa “min al-Qur’an” itu
dimaksudkan juga “li al-tab‘id” (yakni sebahagian), iaitu segala sesuatu yang
diturunkan daripada al-Quran adalah penyembuhan bagi orang-orang yang
beriman. Al-Quran menambahkan keimanan mereka, memperbaiki agama mereka
lalu al-Quran menempatkan untuk mereka sebagai faktor (tempat) bagi
penyembuhan daripada penyakit. Keterangan ini bertepatan dengan sabda Nabi
SAW yang bermaksud: “Sesiapa yang tidak menjadikan al-Quran sebagai (sumber)
penyembuhan, maka tiadalah kesembuhan Allah padanya.”12
Ibn ‘Atiyyah memetik pandangan al-Qadi Abu Muhammad yang berkata
bahawa al-Quran itu benar diturunkan dalam bentuk sebahagian-sebahagian dalam
usaha penurunannya (kepada Nabi SAW). Seolah diturunkan al-Quran satu persatu
yang mana terdapat padanya (ayatnya) itu keseluruhannya shifa’ (penyembuhan).
Penggunaan isti‘ah “al-Shifa’” bagi al-Quran dikirakan sebagai al-Quran
menghilangkan keraguan, membuka penutup hati bagi memahami mukjizat dan
tanda-tanda kekuasaan Allah yang menetapkan syariatNya. Diandaikan juga
bahawa dimaksudkan “al-Shifa’” iaitu manfaatnya (yakni al-Quran) terhadap
(penyembuhan) penyakit dengan menggunaan ruqyah-ruqyah dan doa-doa
perlindungan dan sebagainya daripada al-Quran. Bahkan secara zahir al-Quran
sendiri itu adalah merupakan satu rahmat (Allah SWT). 13
Fakhr al-Din al-Razi mengatakan “min” pada ayat tersebut bukan
bermaksud “li al-tab‘id” tetapi untuk menunjukkan jenis (li al-jins). Makna
diturunkan daripada jenis al-Quran itu yang terdapat padanya kesembuhan. Bahkan
keseluruhan al-Quran itu adalah penyembuhan bagi orang-orang yang beriman.
Ketahuilah bahawa al-Quran itu penyembuh bagi penyakit rohani dan juga
penyakit jasmani. Penyembuhan terhadap penyakit rohani adalah pada zahir alQuran itu sendiri.14
Terdapat dua jenis penyakit rohani iaitu iktiqad yang batil dan akhlak yang
buruk. Iktiqad batil iailah merujuk kepada iktiqah yang rosak terhadap aspek
ketuhanan, kenabian, hari kiamat, serta qada’ dan qadar. Dengan itu, al-Quran
Abu Muhammad al-Husayn bin Mas‘ud bin Muhammad bin al-Fara’ al-Baghawi, Ma‘alim al-Tanzil fi Tafsir
al-Qur‘an, ed. ‘Abd al-Razzaq al-Mahdi, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1420H), j.3, h.158.
12
Abu al-Qasim Mahmud bin ‘Amru bin Ahmad al-Zamakhshari, al-Kashshaf ‘an Ghawamid al-Tanzil,
(Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1407H), j.2, h.689.
13
Abu Muhammad ‘Abd al-Haq bin Ghalib bin ‘Abd al-Rahman bin Tamam bin ‘Atiyyah, al-Muharrar alWajiz fi Tafsir al-Kitab al-‘Aziz, ed. ‘Abd al-Salam ‘Abd al-Shafi Muhammad, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi,
1407H), j.3, h.480
14
Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan bin al-Husayn al-Razi atau dikenali Fakhr al-Din alRazi, Mafatih al-Ghayb (al-Tafsir al-Kabir), (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1420H), j.21, h.389-391.
11
200
menjadi dalil bagi kebenaran tentang perkara-perkara tersebut dan menbatalkan
segala anutan yang batil. Al-Quran membatalkan segala anutan yang salah
daripada segala penyakit batin dan dengan sebab itu al-Quran adalah penyembuhan
bagi jenis penyakit rohani ini. Kemudian bagi akhlak yang buruk, maka al-Quran
mengandungi keterangan dan penjelasan terhadap segala bentuk kerosakan dan
memberi petunjuk kepada akhlak yang baik lagi sempurna dan amalan yang
terpuji. Pandangan yang sama juga dikemukakan oleh al-Khazin dalam tafsirnya.15
Oleh itu, kata Fakhr al-Din al-Razi lagi, al-Quran menjadi penyembuhan
bagi penyakit sedemikian. Maka, jelas bahawa al-Quran adalah penyembuh bagi
segala bentuk penyakit rohani. Manakala penyembuhan bagi penyakit jasmani pula
adalah mengambil barakah dengan membacanya yang dapat mengatasi pelbagai
penyakit.16
Ibn Kathir pula menyatakan bahawa al-Quran tidak membawa datang
kebatilan sama ada dari apa jua keadaan. Al-Quran menghilangkan di dalam hati
segala penyakit manusia seperti penyakit syak, nifaq, syirik dan kecenderungan
kepada kejahatan. Bahkan al-Quran menyembuhkan segala penyakit tersebut. AlQuran juga menjadi rahmat iaitu melalui al-Quran akan meningkatkan keimanan,
hikmah, kebaikan dan cenderung kepada kebaikan. Hal ini tidak berlaku melainkan
kepada sesiapa yang membenarkan dan mengikutinya (yakni mengikuti petunjuk
al-Quran).17
Dalam keterangan daripada hadith Nabi SAW, daripada Abi al-Ahwas bahawa
seorang lelaki bertemu dengan ‘Abd Allah dan berkata:
" :ِ‫ال َعَْ ُ اهلل‬
ْ ُ‫إِ َّن أ َِخي ََ ِرْف ا ْشتَ َكى بَطْنَعُ َوإَِّْعُ ُِّْ َ لَع‬
َ َ‫َّ ِق ِيع؟ ق‬
ْ ‫اْلَ َْ ُر أَهَم‬
ِ ْ َ‫ إََِّّنَا ال اش َُاء ِ َشْيئ‬،‫س‬
ٍ ‫ ََا َج َّ اهللُ ِش َُاءا ِ ِر ْج‬،ِ‫َُّْ َحا َن اهلل‬
‫ الْ َّ َِ ُ ِش َُاء‬:‫ْي‬
ُ
َ
ِ
ِ
ِ ‫لِلن‬
" ‫الص ُ وِر‬
ُّ ِ ‫ َوالْ ُق ْرآ ُن ش َُاء ل ََا‬،‫َّاس‬
Maksudnya: “Sesungguhnya saudaraku sakit, iaitu menanggung
sakit pada perutnya. Sesungguhnya bolehkah aku memberikan
kepadanya arak untuk diminum (bagi mengubatinya)? Kata ‘Abd
Allah: “Maha Suci Allah, Allah tidak sekali-kali memberikan
kesembuhan pada bahan yang najis, tetapi Dia berikan
kesembuhan pada dua perkara iaitu: madu yang menyembuhkan
penyakit (fizikal) manusia, dan al-Quran yang dapat
menyembuhkan (penyakit) di dalam dada.”18
15
‘Ala’ al-Din ‘Ali bin Muhammad bin Ibrahim bin ‘Umar al-Shiyahi atau lebih dikenali dengan al-Khazin,
Lubab al-Ta’wil fi Ma‘ani al-Tanzil, ed. Muhammad ‘Ali Shahin, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1415H),
j.3, h.143-144.
16
Fakhr al-Din al-Razi, Mafatih al-Ghayb, j.21, h.390.
17
Abu al-Fida’ Isma‘il bin ‘Umar bin Kathir al-Basri, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, ed. Shami bin Muhammad
Salamah, (Taybah: Dar Taybah li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 1999), j.5, h.112.
18
Hadith riwayat al-Tabarani,[ no.hadith 8910]. Lihat Sulayman bin Ahmad bin Ayyub Abu al-Qasim alTabarani (1404H/1983M), al-Mu‘jam al-Kabir, ditahqiqkan oleh Humaidi bin ‘Abd al-Majid al-Salafi, alMawsal: Maktabah al-‘Ulum wa al-Hakam, j.9, h.184.
201
Merujuk kepada perbincangan di atas, dapat dinyatakan bahawa al-Quran
keseluruhannya adalah penawar kepada penyakit manusia. Ini bermakna bahawa
apa jua penyakit dapat dirawat melalui terapi al-Quran. Walaupun demikian, ia
bergantung kepada bagaimana seseorang individu itu mengambil pengajaran dan
manfaat daripada al-Quran itu sendiri. Bahkan ia juga berkait rapat dengan tujuan
dan niat seseorang ketikamana menjadikan al-Quran itu sebagai wasilah
penyembuhan. Tambah lagi, apa yang diusaha yang dilakukan untuk mencari
kesembuhan bagi sesuatu penyakit, ia adalah ikhtiar semata-mata tetapi
kesembuhan adalah milik Allah SWT jua.
[Kedua]: Adakah merawat melalui ruqyah menafikan peranan doktor dalam
rawatan penyakit.
Berhubung dengan ikhtiar rawatan penyakit melalui kaedah terapi ruqyah, adakah
bermaskud bahawa menafikan peranan doktor dalam rawatan penyakit? Dalam isu
berkaitan dengan peranan doktor perubatan di hospital dan klinik, rawatan melalui
terapi ruqyah adalah sebagai salah satu bentuk ikhtiar rawatan sepertimana
mendapatkan rawatan daripada seorang doktor. Tidak wujud soal menafikan
peranan doktor dalam konteks usaha untuk mencari penawar bagi sesuatu penyakit.
Hal ini boleh dirujuk kepada beberapa hadith yang menyatakan bahawa Allah tidak
menurunkan sesuatu penyakit, melainkan bersamanya ubat. Ini bermakna Nabi
SAW memberikan galakkan dan sarankan agar berikhtiar mencari ubat apabila
sakit atau ditimpa sesuatu penyakit. Cuma, ia memerlukan usaha, kegigihan serta
kesabaran yang tinggi untuk mencari dan mendapatkan penawar yang sesuai
dengan penyakit tersebut.19 Daripada Abi Hurayrah RA, daripada Nabi SAW
bersabda:
ِ
ِ
َّ
‫ََا أَْْ َزَل اللعُ َداءا إََّ أَْْ َزَل لَعُ ش َُاءا‬
Maksudnya: “Tidaklah Allah SWT menurunkan sesuatu penyakit
melainkan diturunkan baginya ubat (kesembuhan).”20
Manakala dalam riwayat Usamah bin Syarik RA berkata, sabda Nabi SAW:
ِ
ِ
‫ِ َع ََ َّعُ ِش َُاءا إََِّ ا ْْلََرَم‬
َ ‫ض ْع َداءا إََِّ َو‬
َ َْ ْ‫تَ َ َاوْوا عََ َاد اللَّع هَِإ َّن اللَّعَ َُّْ َحاَْعُ ََل‬
19
Selain daripada hadith yang disebutkan, terdapat hadith-hadith lain yang menggalakkan umat Islam
berikhtiar mencari ubat bagi mengubati suatu penyakit, iaitu: Daripada Jabir RA, daripada Rasulullah SAW
ِ ‫ُّيب دواء ال‬
ٍ
ِ
ِ ِ
bersabda: (َّ ‫َّاء بََرأَ بِِإ ْذ ِن اللَّ ِع َعَّز َو َج‬
ُ َ َ َ ‫ )ل ُك ا َداء َد َواء هَإذَا أ‬Maksudnya: “Setiap penyakit ada ubatnya. Apabila sesuatu
ubat dapat mengubati sesuatu penyakit, maka ia sembuh dengan izin Allah ‘Azza wa Jalla.” [Hadith riwayat
ِ ‫)باب لِ ُك ا د ٍاء دواء و‬, no.hadith 5741]. Lihat Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain
Muslim [Kitab al-Salam, (‫اب التَّ َ ا ِوى‬
ْ َ ََ َ
ُ ََ‫اّت ْح‬
َ
al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, (al-Riyad:
Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘. 2000), h. 1069.
20
Hadith riwayat al-Bukhari [Kitab al-Tibb, (‫)بَاب ََا أَْْ َزَل اللَّعُ َداءا إََِّ أَْْ َزَل لَعُ ِش َُاءا‬, no.hadith 5678]. Lihat Bukhari, Abu
‘Abd Allah Muhammad bin Isma‘il alal-Ja‘fi, Sahih al-Bukhari dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif alKutub al-Sittah, (al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2000), h.486.
202
Maksudnya: "Berubatlah kalian wahai hamba-hamba Allah,
kerana Allah SWT tidak menciptakan penyakit kecuali diciptakan
juga bersamanya ubat, melainkan satu penyakit sahaja iaitu
penyakit tua."21
Dalam hadith yang lain, diriwayatkan dari Abi Darda’ RA, Rasulullah SAW
bersabda:
ِ
‫َّواءَ َو َج َّ َ لِ ُك ا َد ٍاء َد َواءا هَتَ َ َاوْوا َوَ تَ َ َاوْوا ِِبََرٍام‬
َ ‫إ َّن اللَّعَ أَْْ َزَل ال َّاءَ َوال‬
Maksudnya: “Sesungguhnya Allah menurunkan penyakit dan ubat
dan menyediakan bagi setiap penyakit itu ubat. Maka berubatlah,
dan janganlah kamu berubat dengan benda yang diharamkan.”22
Ibn Battal mengatakan bahawa pada hadith riwayat al-Bukhari di atas (yakni
hadith Abi Hurayrah RA), jelas menunjukkan bahawa keharusan untuk berikhtiar
mencari ubat. Bahkan beliau menyangkal pendapat golongan sufi yang menyangka
bahawa kewalian (mencapai tahap seorang wali) tidak sempurna melainkan reda
terhadap semua musibah atau bala yang diturunkan dan tidak perlu baginya untuk
mencari ubat. Sedangkan, Nabi SAW jelas mengharuskan perkara
tersebut.23Manakala Ibn Hajar dalam Fath al-Bari merumuskan dengan
mengaitkan pada semua riwayat di atas dengan tambahan daripada beberapa
riwayat yang lain bahawa setiap penyakit ada ubatnya kerana Allah SWT
menurunkan sesuatu penyakit bersama dengan penawarnya.24
Oleh yang demikian, dalam hadith-hadith yang dinyatakan, Rasulullah
SAW menggalakkan umat baginda untuk berikhtiar mencari ubat, namun cara dan
Hadith riwayat Ibn Majah [Kitab al-Tibb, (‫)بَاب ََا أَْْ َزَل اللَّعُ َداءا إََِّ أَْْ َزَل لَعُ ِش َُاءا‬, no.hadith 3436. Ibn Majah, Abu ‘Abd
Allah Muhammad bin Yazid al-Qazwaini (1417H), Sunan Ibn Majah, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif alKutub al-Sittah, al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif li al-Nashr wa al-Tawzi‘, h. 2684
22
ِ
Hadith riwayat Abu Dawud [Kitab al-Tibb, (‫وه ِة‬
َ ‫)بَاب ِ اْل َْد ِوَْة ال ََْك ُْر‬, no.hadith 3874. Abu Dawud, Sulayman bin
al-Asy‘at al-Sajastani al-Azdi (2000), Sunan Abi Dawud, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub alSittah, al-Riyad: Dar al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘, h.1507
23
Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalf bin ‘Abd al-Malik bin Battal al-Kubra al-Qurtubi selepas ini Ibn Battal
(1423H/2003M), Sharh Sahih al-Bukhari, ditahqiqkan oleh Abu Tamim Yasir bin Ibrahim, al-Riyad:
Maktabah al-Rushd, j.9, h.394.
24
Maksud diturunkan ubat adalah diturunkan ilmu tentang penyakit itu di atas lidah Nabi SAW, atau
diibaratkan dengan turun itu sebagai takdir. Tambahan lagi, konsep berubat itu terikat hanya kepada perkaraperkara yang dihalalkan sahaja, kerana tidak harus untuk berubat dengan sesuatu yang diharamkan. Manakala
hadith riwayat Jabir pula mengisyaratkan bahawa kesembuhan terhadap penyakit tertakluk kepada keizinan
Allah SWT. Hal ini kerana, kemungkinan sesuatu penyakit itu telah dilakukan pelbagai kaedah dan rawatan
serta berapa jumlah ubat yang diberi, namun masih tidak berjaya. Tambahan lagi, dalam hadith Ibn Mas‘ud
pula, ia adalah isyarat bahawa sebahagian ubat tidak diketahui oleh sesiapa pun kerana ia telah ditetapkan
sebab-sebabnya demikian. Akan tetapi ia tidak pula menafikan tawakkal kepada Allah SWT. Oleh itu, sesiapa
yang beriktikad bahawa kesembuhan itu adalah dengan izin Allah dan takdirnya (iaitu ketentuan dari Allah),
sesungguhnya ia yakin dengan kekuasaan Allah padanya. Bahkan, sesuatu ubat itu boleh menjadi penyakit
atau racun jika ditakdirkan Allah SWT sedemikian. Dari itu, penyakit yang dihadapi adalah di atas takdir
(ketentuan) dan kehendak Allah SWT terhadapnya, sedangkan berubat (ikhtiar rawatan) bukan pula menafikan
konsep tawakkal kepadaNya sepertimana untuk menghilangkan lapar dan dahaga, sudah pasti perlu makan dan
minum. Lihat Ibn Hajar (1421H/2001M), Fath al-Bari, op.cit., j.10, h.141-142.
21
203
pendekatan berikhtiar tersebut adalah bergantung kepada kepandaian dan
kepintaran masing-masing. Perkara utama yang diberi penekanan adalah tidak
mencampurkan antara hak dengan batil yakni tidak berubat dengan menggunakan
bahan ubatan yang diharamkan seperti najis, arak dan sebagainya. Apa yang
penting dan utama adalah ketika berusaha mencari ikhtiar rawatan, pastikan
mengikuti syariat Islam.
Kemudian dalam berubat pula, keyakinan tentang kesembuhan pula adalah
hanya milik Allah SWT sahaja. Hal ini kerana apa jua pekerjaan yang dilakukan,
niat adalah perkara utama yang ditekankan. Dengan niat yang baik, akan
menentukan hala tuju sesuatu amalan itu sama ada diterima atau ditolak. Oleh itu,
ketika berikhtiar mencari ubat, letakkan keyakinan bahawa hanya Allah yang
Maha Penyembuh penyakit, lainya adalah sekadar ikhtiar dan usaha manusia
sahaja.
Dari itu, jelas menunjukkan bahawa al-Quran adalah kalam Allah yang
mampu untuk memberikan nilai kesembuhan penyakit jasmani dan rohani
manusia. Bahkan, bukan sekadar ayat-ayat tertentu sahaja, tetapi keseluruhan alQuran itu mendatangkan petunjuk dan hidayah kepada semua manusia. Kemudian,
melalui panduan hadith Nabi SAW, baginda sangat menggalakkan orang yang
sakit supaya berikhtiar mencari ubat dan penawar sesuatu penyakit. Pendekatan
rawatan melalui penggunaan ruqyah daripada al-Quran adalah salah satu
pendekatan yang boleh diamalkan dan bertepatan dengan keterangan al-Quran dan
penjelasan daripada Nabi SAW.
HASIL ANALISIS
ANALISIS SIGNIFIKAN PENGGUNAAN
DALAM RAWATAN PENYAKIT
AYAT-AYAT
AL-QURAN
Berdasarkan kepada jenis penyakit dan ayat-ayat yang digunakan sebagai ruqyah
bagi sesuatu penyakit itu, pengkaji dapat menyatakan bahawa terdapat empat
signifikan yang membawa kepada penggunaan ayat-ayat al-Quran tertentu sebagai
ruqyah rawatan iaitu:
[Pertama]: Signifikan dengan tema ayat atau kalimah yang terkandung di dalam
ayat yang berkaitan dengan penyakit.
Dalam aspek ini, didapati bahawa kebanyakan ruqyah yang dibacakan ke atas
penyakit adalah merujuk kepada tema atau terdapat kalimah khusus yang mewakili
penyakit atau berkaitan dengan tempat yang sakit atau mewakili anggota badan
yang terkena penyakit.
Contohnya, kombinasi ruqyah yang digunakan dalam rawatan penyakit
yang berkaitan dengan sihir adalah terdiri daripada komibinasi beberapa ayat yang
jelas berkaitan dengan tema sihir iaitu ayat 81-82 surah Yunus; ayat 118-122 surah
204
al-A‘raf; ayat 69 surah Taha; ayat 84 surah al-Nisa’ dan ayat 64 surah Yusuf.25
Keseluruhan ayat tersebut menyentuh tentang sihir.
Dalam ayat 81-82 surah Yunus, ayat 118-122 surah al-A‘raf dan ayat 69
surah Taha Allah SWT menyebutkan tentang sihir yang berlaku pada zaman Nabi
Musa AS, usaha Nabi Musa AS bersama Nabi Harun AS memerangi sihir dan
berlawan dengan ahli tukang sihir Firaun serta Allah membatalkan sihir-sihir yang
dilakukan oleh tukang-tukang sihir Firaun tersebut. Manakala ayat ayat 84 surah
al-Nisa’ dan ayat 64 surah Yusuf adalah kombinasi ayat untuk memohon
pemeliharaan dan penjagaan daripada Allah SWT daripada terkena penyakit sihir
khususnya dan umumnya daripada segala gangguan makhluk halus.
Manakala dalam rawatan sakit kepala atau pening kepala, ayat yang
digunakan sebagai ruqyah adalah ayat 19 surah al-Waqi‘ah. Dalam ayat itu
terdapat tema ayat yang menyebutkan tentang keadaan golongan yang mendapat
Syurga Allah yang akan hidup di dalamnya dalam keadaan senang lenang dan
disediakan pelbagai kenikmatan. Bahkan mereka tidak akan merasai pening dan
tidak pula mabuk.
Kemudian, sama juga dalam rawatan terhadap sakit dalam dada akibat
sesak nafas. Kombinasi ruqyah rawatnnya adalah terdiri daripada ayat 1-8 surah alSharh, ayat 125 surah al-An‘am dan ayat 22 surah al-Zumar. Keseluruhan ayat
tersebut mempunyai tema yang berkaitan dengan dada dan permohonan supaya
dilapangkan dada di mana Allah SWT menyatakan bahawa apabila seseorang itu
diberikan hidayah Islam, maka Allah SWT akan melapangkan dada mereka. Jadi,
konsep “lapang dada” itu menunjukkan permintaan supaya masalah sesak dada
dapat disembuhkan dan dilapangkan dada.
Demikian dalam rawatan sakit dada iaitu dada berdebar-debar. Kombinasi
ayat yang dijadikan ruqyah dalam rawatan adalah ayat 28 surah al-Ra‘d, ayat 13
surah al-An‘am, ayat 33 surah al-Shura dan ayat 45 surah al-Furqan. Keseluruhan
ayat itu mengandungi tema khusus iaitu memohon ketenangan dan ketenteraman
daripada segala kegelisahan dan permasalahan. Terdapat kalimah “sakana” dan
“tatma’inn” yang membawa maksud ketengangan.
Kemudian, dalam merawat masalah tulang patah akibat terjatuh,
kemalangan dan sebagainya, ruqyah yang digunakan dalam rawatan adalah
kombinasi ayat 78-79 surah Yasin, ayat 259 surah al-Baqarah dan ayat 30 surah alAnbiya’. Signifikan penggunaan ayat-ayat tersebut adalah berkait rapat dengan
tema tersebut. Dalam ayat 78-79 surah Yasin Allah SWT menyebutkan tentang
kekuasaanNya yang mampu untuk menghidupkan kembali tulang bendulang yang
telah hancur seperti debu. Manakala pada ayat 259 surah al-Baqarah juga Allah
SWT mahu menunjukkan kekuasaanNya menghidupkan kembali keldai daripada
tulang-tulang keldai yang telah hancur itu. Pada ayat 30 surah al-Anbiya’, seperti
yang disebutkan ia menjelaskan tentang asal kejadian makhluk daripada air dan
kekuasaan Allah SWT untuk menghidupkan sesuatu.
[Kedua]: Pengajaran terhadap kisah dan pengajaran disebalik penurunan ayat.
25
Haron Din, Dato’ Dr., Rawatan Penyakit Akibat Sihir, Jilid 5, (Bandar Baru Bangi, Selangor: Persatuan
Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa’), 2011), h. 161-163.
205
Dalam situasi yang kedua pula, sebahagian ayat yang digunakan dalam rawatan
sesuatu penyakit adalah bersesuai dengan pengajaran terhadap kisah dan disebalik
penurunan ayat tersebut. Contohnya, ayat 1-5 dari surah Taha, digunakan sebagai
ruqyah untuk rawatan pelembut hati iaitu berkaitan dengan penyakit seseorang
yang bersikap kasar dan keras hati atau keras hati. Kisah disebalik ayat ini adalah
merujuk kepada pengajaran yang dipetik daripada kisah pengislaman Saidina
Umar al-Khattab yang mendengar ayat tersebut sehingga melembutkan hati beliau
yang keras menentang Islam sebelum itu. Ayat tersebut menjadi faktor Saidina
Umar al-Khattab mendapat hidayah Allah dan melembutkan hati beliau untuk
menerima Islam. Pada masa yang sama Allah memaqbulkan doa Nabi SAW agar
dikuatkan Islam dengan salah seorang daripada dua Umar.26
Demikian juga dalam rawatan berhubung dengan masalah sukar
mendapatkan zuriat, ayat yang digunakan sebagai ruqyah adalah ayat 30 dan 89
surah al-Anbiya’dan ayat 38 surah Ali ‘Imran.
Dalam ayat 89 surah al-Anbiya’ dan ayat 38 surah Ali ‘Imran, terdapat
signifikan yang jelas daripada kisah berkaitan dengan permohonan dan doa Nabi
Zakaria AS untuk mendapatkan anugerah anak. Signifikan terhadap doa yang
dipohon oleh Nabi Zakaria tersebut, ia dijadikan sebagai ruqyah dalam usaha
ikhtiar untuk mendapatkan zuriat dan juga mengambil pengajaran daripada kisah
tersebut. Manakala dalam ayat 30 surah al-Anbiya' pula, terdapat signifikan yang
jelas di mana Allah SWT menyatakan bahawa setiap sesuatu asal kejadian
makhluk itu adalah daripada air. Berasaskan kepada keterangan Allah bahawa
kejadian makhluk itu semuanya berasaskan kepada air, maka amat sesuai ruqyah
itu digunakan sebagai ruqyah untuk rawatan kesukaran mendapatkan anak. Hal ini
kerana manusia dan semua makhluk itu adalah ciptaan Allah SWT.
[Ketiga]: Pemahaman tersirat disebalik maksud ayat al-Quran
Dalam kisah berkaitan dengan Nabi Musa AS, Allah SWT telah memberikan
kemampu kepada baginda untuk bercakap secara terus. Perkara itu diabadikan
dalam ayat 169 surah al-Nisa'. Permahaman terhadap maksud disebalik kisah ini,
maka ayat ini telah dijadikan sebagai ruqyah bagi merawat kanak-kanak yang
lambat bercakap. Signifikannya adalah kerana kemampuan bercakap secara terus
itu adalah kemampuan tertinggi yang dianugerahkan Allah SWT kepada Nabi
Musa AS. Oleh sebab itu, dijadikan ayat ini sebagai ruqyah rawatan bagi kanakkanak yang lambat bercakap.
26
Rujuk kepada hadith daripada Ibn ‘Abbas RA, bahawa Nabi SAW bersabda:
ِ
ِ ِ
ِ ‫«اللَّه َّك أ‬
ِ َّ‫اْلَط‬
‫َّلَ َك‬
ْ َ ِ ْ‫َعَّز ا ِإل ّْ ًَل َم بِمَِِب َج ْه ِ بْ ِ َ ِه َش ٍام أ َْو بِ ُّ َََر ب‬
َ َ‫اب» ق‬
ْ ‫ هَم‬:‫ال‬
ْ ‫ّلَّى اللَّعُ َعلَْيع َو َّلَّ َك هَم‬
َ ‫َََّ َ هَغَ َ ا ُع ََُر َعلَى َر ُّول اللَّع‬
ُ
Maksudnya: ““Ya Allah! Engkau kuatkan Islam dengan (pengislaman) Abu Jahal bin Hisham atau dengan
(pengislaman) ‘Umar bin al-Khattab.” Kata Ibn ‘Abbas lagi: “Setelah paginya (pagi Jumaat), maka pergilah
‘Umar bertemu dengan Rasulullah SAW dan beliau memeluk Islam.” Kata al-Tirmidhi hadith ini gharib
dengan wajah ini. Lihat Muhammad bin ‘Isa Abu ‘Isa al-Tirmidhi al-Sulami, al-Jami‘ al-Sahih Sunan alTirmidhi, ditahqiqkan oleh Ahmad Muhammad Syakir et.al, (Misr: Sharikah Maktabah wa Matba‘ah Mustafa
al-Babi al-Halabi, 1975), j.5, h.618.
206
Demikian juga bagi kesakitan akibat daripada terkena api atau sesuatu yang
panas, maka ruqyah yang digunakan adalah ayat 69 surah al-Anbiya'. Dalam ayat
ini menyebutkan tentang arahan Allah SWT terhadap unggun api yang digunakan
oleh Raja Namrud yang mahu membakar Nabi Ibrahim AS. Arahan Allah SWT,
sifat api yang panas dan membakar itu menjadi sejuk dan tidak membakar menjadi
signifkan terhadap penggunaan ayat ini sebagai ruqyah bagi merawat kesan
terbakar atau terkena api atau bahan yang panas.
Manakala dalam rawatan penyakit lumpuh pula, ayat yang dijadikan
sebagai ruqyah adalah ayat 30 surah al-Anbiya’. Lumpuh adalah penyakit yang
menyebabkan anggota badan mati atau tidak dapat berfungsi disebabkan oleh
gangguan pada saraf. Oleh sebab itu, pada ayat 30 surah al-Anbiya’ ini, Allah
SWT menyebutkan bahawa segala makhluk ciptaanNya adalah daripada sumber
air. Jadi, difahami bahawa dalam ayat itu menyeru supaya aggota yang tidak
berfungsi itu kembali “hidup” yakni berfungsi seperti sediakala. Namun demikian,
dalam rawatan lumpuh terdapat beberapa pendekatan lain yang dilakukan seperti
urutan, menanam pesakit dalam pasir dan sebagainya. Ayat tersebut hanya sebagai
ruqyah sahaja.
Dalam rawatan terhadap masalah tercekik tulang pula, ruqyah yang
digunakan adalah ayat 80 surah al-Isra’. Pengunaan ayat ini adalah berasaskan
kepada pemahaman terhadap ayat iaitu konsep masuk dan keluar. Apabila
masuknya makanan ke dalam mulut makan masuklah dengan baik, sedangkan
apabila keluar juga keluarlah dengan baik. Jadi, tercekik tulang itu menandakan
wujudnya masalah. Melalui doa ini dipohon agar yang tercekik itu dapat
dilepaskan dan menyelamatkan orang yang tercekik itu.
Bagi penyakit barah pula, ayat yang dijadikan sebagai ruqyah adalah ayat 1
dan 2 surah al-Qalam. Barah adalah penyakit yang disebabkan oleh virus yang
menggangu sel dalam badan manusia. Berlakunya barah apabila sel dalam badan
tersebut menjadi “gila”. Oleh sebab itu, dijadikan ayat tersebut sebagai usaha dan
ikhtiar untuk memohon agar sel tersebut tidak
memberontak sehingga
menyebabkan berlakunya barah. Semuanya adalah pemahaman berasaskan kepada
maksud yang tersirat daripada ayat dan dikaitkan dengan penyakit tersebut.
Demikian juga berkaitan dengan masalah kencing malam yang sering
berlaku kepada kanak-kanak apabila tidur. Sebagai usaha dan ikhtiar masalah ini,
ayat ruqyah yang digunakan adalah daripada ayat 44 surah Hud. Dalam ayat ini
Allah SWT memerintahkan agar bumi menelan air dan langit berhenti menurunkan
hujan dalam peristawa banjir besar yang berlaku pada zaman Nabi Nuh AS
sehingga menenggelamkan semuanya termasuk gunung ganang. Signifikan kepada
arahan Allah supaya bumi menahan air daripada keluar dan langit menahan air
daripada turun, menjadi sebab kepada penggunaan ruqyah ini sebagai penahan
daripada kencing malam.
[Keempat]: Merujuk kepada pengalaman dan ilmu yang dipelajari atau diwarisi
daripada pengalaman orang lain.
207
Perkara ini merujuk kepada sebahagian penyakit yang dirawat menggunakan
kombinasi ayat-ayat tertentu sebagai ruqyah, namun dalam ayat tersebut tidak
menjelaskan ketiga-tiga ciri sebelum ini. Pengkaji melihat bahawa ia sangat berkait
dengan pengalaman dan ilmu warisan daripada orang-orang tua terdahulu. Ini
bermakna bahawa sesuatu ayat itu telah menjadi satu amalan turun temurun atau
daripada petua-petua orang tua-tua telah diamalkan bagi rawatan penyakit dan
berdasarkan pengamalan itu, ternyata ia memberi kesan kesembuhan terhadap
penyakit tersebut. Sedangkan pada ayat itu tidak mengandugi tema, mempunyai
asbab al-nuzul namun tiada kaitan dengan penyakit dan sebagainya lagi.
Contohnya, dalam rawatan sakit pinggang, ayat yang digunakan sebagai
ruqyah adalah kombinasi ayat 130 surah al-Shu‘ara’ dan ayat 12-16 surah al-Buruj.
Dalam ayat 130 surah al-Shu‘ara’ menyebutkan tentang memukul dan menyeksa
dengan kejam. Manakala dalam ayat 12-16 surah al-Buruj menceritakan tentang
kekuasaan Allah SWT. Jadi, tiada sebarang tema atau sebab penurunan yang dapat
dikaitkan dengan penyakit. Namun, ia adalah berasaskan kepada pengamalan dan
ilmu yang diwarisi daripada orang-orang tua terdahulu yang menggunakan ayat ini
sebagai ruqyah dalam rawatan penyakit tersebut.
Demikian juga dalam rawatan penyakit kayap. Ruqyah yang digunakan
dalam ayat 44 surah Hud. Secara umumnya, tiada sebarang tema dalam ayat untuk
dikaitkan penyakit atau berkait dengan sebab penurunan ayat. Ayat ini dijadikan
ruqyah berasaskan kepada pengalaman dalam kalangan masyarakat yang
mendalami ilmu berkaitan dengan penyakit. Bahkan, berasaskan kepada
pengalaman itu, mereka telah berjaya untuk membantu menyembuhkan penyakit
tersebut dengan izin Allahn SWT.
Pengkaji meringkaskan perbahasan dalam bentuk jadual di bawah. Lihat
Jadual 2.0 di bawah.
Jadual 2.0: Senarai Jenis Penyakit, Ayat-Ayat Ruqyah Rawatan dan Signifikan
Ayat Terhadap Rawatan Penyakit
NO.
16.
JENIS
PENYAKIT
Rawatan Sihir
AYAT AL-QURAN
YANG
DIJADIKAN
SEBAGAI
RUQYAH
Yunus (10): 81-82
Al-A‘raf (7): 118-122
Taha (20): 69
al-Nisa’ (4): 84
Yusuf (12):64
17.
Sakit Pinggang
Al-Shu‘ara’ (26): 130
208
SIGNIFIKAN AYAT DENGAN
PENYAKIT
Tema Sihir
Konsep memohon pembatalan sihir
Menceritakan tentang kemenangan
di pihak yang hak dan hancurnya
kebatilan (sihir)
Sihir adalah tipu daya dan perbuatan
tukang sihir tidak akan berjaya
Pengakuan kekuatan Allah
Memohon pemeliharaan daripada
kejahatan
Pengalaman pengamal
19.
20.
al-Buruj (85): 12-16
Pening
Kepala/ al-Waqi‘ah (56): 19
Sakit Kepala
Kayap
Hud (11): 44
Lumpuh
21.
Masalah Zuriat
18.
22.
23.
Ali ‘Imran (3):38
Sakit Dalam Dada Al-Sharh (94): 1-8/
Akibat
Sesak Al-An‘am (6): 125
Nafas
al-Zumar (39): 22
Sakit Dada: Dada Al-Ra‘d (13): 28
Berdebar-debar
Al-An‘am (6): 13
Al-Syura(42):33
Al-Furqan (25): 45
24.
Lambat bercakap
Al-Nisa’ (4): 164
25.
Terkena Api
26.
Tercekik Tulang
Al-Isra’ (17): 80
27.
Pelembut Hati
Taha (20): 1-5
28.
Barah
Al-Qalam: 1-2
29.
Kencing Malam
Hud (11): 44
30.
Tulang Patah
Yasin (36): 78-79
Al-Baqarah (2): 259
Terdapat istilah pening dalam ayat
(tema ayat)
Pengalaman pengamal
Tema ayat: menyebutkan bahawa
setiap yang hidup itu diciptakan
daripada air- signifikan kepada
lumpuh yang disebabkan kematian
sel tulang belakang dll
Pengajarah daripada kisah Nabi
Zakaria AS
Tema ayat: Memohon dilapangkan
dada
Tema ayat: berhubung dengan
kalimah “sakana” dan “itainna”
yang merujuk kepada maksud
memohon
ketenangan
dan
ketenteraman
Pengajaran daripada kisah Nabi
Musa yang boleh berkomunikasi
secara langsung dengan Allah
Pengajaran daripada kisah Nabi
Ibrahim yang dicampakkan ke dalam
api
Tersirat:
Kalimah: konsep masuk dan keluar
dengan kemuliaan (baik/selamat)
Pengajaran Kisah pengislaman Umar
al-Khattab
Berkaitan dengan virus barah yang
menggila (terkait dengan kalimah
majnun)
Ayat supaya air ditahan daripada
keluar (bumi menelan air dan langit
menahan daripada menurunkan air
(hujan)
Tema ayat: menghidupkan tulangtulang
Penyusunan tulang bendulang oleh
Allah
Setiap kejadian daripada air
Sumber: Hasil rumusan terhadap analisis yang dijalankan.
209
KESIMPULAN
Daripada segala perbincangan di atas, dapat disimpulkan bahawa:
Pertama: Al-Quran merupakan kitab wahyu dan Kalam Allah yang
merupakan mukjizat kepada Nabi SAW. Salah satu kemukjizatan al-Quran adalah
mampu untuk membantu menyembuhkan penyakit jasmani dan rohani manusia.
Cumanya diserahkan kepada manusia bagaimana untuk memanfaatkan wahyu dan
Kalam Allah tersebut. Apa yang pasti al-Quran itu adalah petunjuk jalan kepada
manusia dan Nabi SAW sebagai utusan yang bertanggungjawab untuk
menjelaskan kandungannya.
Kedua: Merujuk kepada perbincangan, hanya sebahagian daripada ayatayat al-Quran yang digunakan sebagai ruqyah dalam rawatan sesuatu penyakit.
Bahkan, kadang kala hanya satu ayat atau sepotong ayat sahaja. Oleh itu, perlu
untuk dijelaskan bahawa ketika rawatan dijalankan, tidak bermakna bahawa hanya
ayat tersebut dibacakan sebagai ruqyah. Kemungkinan ayat tersebut
dikombinasikan dengan doa-doa yang lain atau ayat-ayat lain sebagai tambahan
dalam rawatan tersebut. Dalam hal ini, tidak timbul isu bahawa sesuatu penyakit
itu bergantung kepada satu jenis ruqyah sahaja, tetapi kemungkinan gabungan dan
kombinasi dengan beberapa doa yang lain.
Ketiga: Walaupun sesuatu penyakit itu mempunyai signifikan yang jelas
tersurat atau tersirat, merujuk kepada penelitian, pengkaji dapat menyatakan
bahawa ia bergantung sepenuhnya kepada sumber ilmu yang dipelajari oleh
seseorang perawat atau pengamal itu dalam menggunakan sesuatu ayat atau
kombinasi ayat-ayat tertentu sebagai ruqyah. Hal ini dibuktikan bahawa dalam
kajian yang pernah dijalankan oleh pengkaji sebelum ini.27 Sekalipun jenis
penyakit yang sama, kadang kala kombinasi ayat-ayat ruqyah tersebut adalah
berbeza. Kadang kala, ilmu yang dipelajari daripada beberapa orang guru itu
digabungkan atau disenergikan sehingga lahir kombinasi baru berdasarkan kepada
ijtihad pengamal itu sendiri. Oleh sebab itu, ia kombinasi ayat-ayat ruqyah untuk
merawat sesuatu penyakit adalah berbeza.
BIBLIOGRAFI
Abu Dawud, Sulayman bin al-Asy‘at al-Sajastani al-Azdi (2000), Sunan Abi Dawud,
dalam dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad: Dar
al-Salam li al-Nashr wa al-Tawzi‘.
Baghawi, Abu Muhammad al-Husayn bin Mas‘ud bin Muhammad bin al-Fara’ alBaghawi, Ma‘alim al-Tanzil fi Tafsir al-Qur‘an, ed. ‘Abd al-Razzaq al-Mahdi,
(Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1420H).
Bukhari, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Isma‘il alal-Ja‘fi, Sahih al-Bukhari dalam
Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, (al-Riyad: Dar al-Salam li alNashr wa al-Tawzi‘, 2000).
27
Khadher Ahmad, “Analisis Hadith-Hadith Mengenai Rawatan Sihir Dalam al-Kutub al-Sittah: Aplikasi di
Pusat Rawatan Islam di Malaysia”, (Tesis PhD, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2012).
210
Bukhari, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari al-Ja‘fi selepas ini al-, alJami‘ al-Musnad al-Sahih al-Mukhtasar min Umur Rasulullah SAW wa
Sunaninih wa Ayyamih (Sahih al-Bukhari), ditahqiqkan oleh Muhammad Zahir
bin Nasir al-Nasir, j.18, (Mansurah, Mesir: Dar Tuq al-Najah, 1422H)
Fakhr al-Din al-Razi, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan al-Razi,
Mafatih al-Ghaib, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath, 1420H).
Fakhr al-Din al-Razi, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Umar bin al-Hasan bin al-Husayn
al-Razi, Mafatih al-Ghayb (al-Tafsir al-Kabir), (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al‘Arabi, 1420H).
Haron Din, Dato’ Dr., Rawatan Penyakit Akibat Sihir, Jilid 5, (Bandar Baru Bangi,
Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa’),
2011).
Haron Din, Dato’ Dr., Rawatan Penyakit Akibat Sihir, Jilid 5, (Bandar Baru Bangi,
Selangor: Persatuan Kebajikan dan Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa’),
2011).
Haron Din, TG Dato’ Dr. Ikhtiar Penyembuhan Penyakit: Dengan Ayat-Ayat dan DoaDoa Mustajab, (Bandar Baru Bangi, Selangor: Persatuan Kebajikan dan
Pengubatan Islam Malaysia (Darussyifa'), 2008).
Ibn ‘Atiyyah, Abu Muhammad ‘Abd al-Haq bin Ghalib bin ‘Abd al-Rahman bin Tamam
bin ‘Atiyyah, al-Muharrar al-Wajiz fi Tafsir al-Kitab al-‘Aziz, ed. ‘Abd alSalam ‘Abd al-Shafi Muhammad, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1407H).
Ibn Battal, Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalf bin ‘Abd al-Malik bin Battal al-Kubra al-Qurtubi,
Sharh Sahih al-Bukhari, ditahqiqkan oleh Abu Tamim Yasir bin Ibrahim, (alRiyad: Maktabah al-Rushd, 2003).
Ibn Kathir, Abu al-Fida’ Isma‘il bin ‘Umar bin Kathir al-Basri, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim,
ed. Shami bin Muhammad Salamah, (Taybah: Dar Taybah li al-Nashr wa alTawzi‘, 1999).
Ibn Majah, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Yazid al-Qazwaini (1417H), Sunan Ibn
Majah, dalam Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, al-Riyad:
Maktabah al-Ma‘arif li al-Nashr wa al-Tawzi‘.
Khadher Ahmad, “Analisis Hadith-Hadith Mengenai Rawatan Sihir Dalam al-Kutub alSittah: Aplikasi di Pusat Rawatan Islam di Malaysia”, (Tesis PhD, Jabatan alQuran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur, 2012).
Khazin, ‘Ala’ al-Din ‘Ali bin Muhammad bin Ibrahim bin ‘Umar al-Shiyahi, Lubab alTa’wil fi Ma‘ani al-Tanzil, ed. Muhammad ‘Ali Shahin, (Beirut: Dar al-Kutub
al-‘Ilmiyyah, 1415H).
Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim, ditahqiqkan
oleh Ahmad Muhammad Syakir, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 2014).
Muslim bin al-Hajjaj Abu Husain al-Qusyairi al-Naisaburi, Sahih Muslim dalam
Mawsu‘ah al-Hadith al-Sharif al-Kutub al-Sittah, (al-Riyad: Dar al-Salam li alNashr wa al-Tawzi‘. 2000).
Tabarani, Sulayman bin Ahmad bin Ayyub Abu al-Qasim al-, al-Mu‘jam al-Kabir,
ditahqiqkan oleh Humaidi bin ‘Abd al-Majid al-Salafi, (al-Mawsal: Maktabah
al-‘Ulum wa al-Hakam. 1983)
Tirmidhi, Muhammad bin ‘Isa Abu ‘Isa al-Sulami, al-Jami‘ al-Sahih Sunan al-Tirmidhi,
ditahqiqkan oleh Ahmad Muhammad Syakir et.al, (Misr: Sharikah Maktabah
wa Matba‘ah Mustafa al-Babi al-Halabi, 1975).
211
Zamakhshari, Abu al-Qasim Mahmud bin ‘Amru bin Ahmad al-Zamakhshari, al-Kashshaf
‘an Ghawamid al-Tanzil, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1407H).
212
KEPELBAGAIAN PEMIKIRAN MASYARAKAT MALAYSIA
DALAM MEMAHAMI AL-QURAN: PENELITIAN KES
"I WANT TO TOUCH A DOG"
Mustaffa Abdullah1
Abdul Karim Aliͼ2
Abstrak
Artikel ini menumpukan penelitian kepada pemikiran umat Islam di
Malaysia yang mengemukakan pelbagai pandangan terhadap program
“I Want To Touch A Dog” yang terkesima dengan perlakuan segelintir
peserta Muslim yang bermesra membelai dan menyentuh anjing tanpa
sebab-sebab yang munasabah. Pandangan tersebut diteliti secara ilmiah
berpandukan pandangan ulama tempatan yang berwibawa dan akhirnya
satu pandangan dikemukakan sebagai jalan penyelesaian bagi
merongkai isu ini.
Kata kunci: Polimik, Pemikiran, Malaysia, Anjing, Memahami al-Quran
Pendahuluan
P
enganjuran acara 'I Want To Touch A Dog' (Saya Mahu Sentuh Anjing)
yang berlangsung di Central Park, Bandar Utama, Selangor mengundang
pelbagai tanggapan dari kalangan masyarakat Islam. Program yang
dianjurkan oleh Syed Azmi Alhabshi adalah bertujuan membantu orang ramai
terutama masyarakat Islam untuk mengatasi rasa takut mereka terhadap anjing.
Program selama dua jam bermula 8 pagi hingga 10 pagi itu dibanjiri ratusan umat
Islam bagi memberi peluang kepada mereka untuk menyentuh anjing sambil
diperhatikan oleh pemilik haiwan.3
Objektif program seperti yang termaktub pada surat permohonan kebenaran
penganjuran daripada pihak Majlis Agama Islam Selangor bertarikh 3 Oktober
2014 adalah untuk memberi kefahaman atau hukum berkaitan kedudukan anjing
dari sudut Islam. Ia juga bertujuan mendidik peserta mengenai kaedah penyucian
dan juga keperluan untuk menyelamatkan anjing dalam situasi darurat. Selaian itu
ia objektifnya adalah untuk memberi persepsi sebenar kepada umat Islam tentang
keperluan untuk menyelamatkan anjing dalam situasi kecemasan seperti kesakitan
1
Dr Mustaffa Abdullah adalah Prof Madya di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
2
ͼAbdul Karim Ali adalah Prof Madya di Jabatan fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
3
Bernama, “Jakim siasat program sentuh anjing”, http://www.malaysiakini.com/news/278127, 20 Oct 2014
213
atau terbiar. Seterusnya menggariskan keadaan bagaimana yang mengharuskan
orang Islam menjadikan anjing sebagai haiwan peliharaan, kaedah yang betul
untuk memegang dan mengendalikan anjing, kaedah menyamak apabila ada
berlaku sentuhan dalam keadaan lembap dengan anjing dan kaedah sertu dan
penggunaan sabun yang dibuat dari tanah liat bagi tujuan penyucian.4
Menerusi objektif penganjuran itu menunjukkan betapa program "I want to
touch a dog" berupaya menyingkap minda masyarakat Islam di Malaysia mutakhir
dan sikap mereka tentang persoalan agama dan pendekatan yang digunapakai oleh
mereka dalam memahami dan merungkai permasalahan agama. Walau
bagaimanapun objektif yang murni ini dicemari dengan beberapa insiden yang
dilakukan oleh peserta memeluk dan mencium anjing dan ia dilihat melanggar
batasan hukum agama dan adat budaya yang diamalkan oleh masyarakat setempat.
Kenapa perkara sedemikian berlaku dan apakah jalan penyelesaian bagi merungkai
isu ini?.
Program "I Want to Touch a Dog": Perdebatan Jilatan Anjing?
Ada Percubaan untuk menyamakan program i want to touch a dog dengan
Perdebatan tentang jilatan anjing yang berlaku satu ketika dahulu yang berlaku di
Istana Sri Cemerlang Kota Bharu Kelantan pada tahun 1937.5 Ia tercetus apabila
Raja Kelantan iaitu Tengku Ibrahim Ibnu Sultan Muhammad IV yang ingin sangat
memelihara anjing memanggil Hj Nik Abdullah bin Hj Wan Musa, seorang ulama
lulusan Mekah dan juga anak kepada Mufti Kelantan (Hj Wan Musa), ke Istana Sri
Cemerlang. Persoalan yang diemukakan kepada Hj Nik Abdullah samada anjing
itu boleh dipelihara atau tidak dan bagaimana jika terkena air liur anjing.
Hj Nik Abdullah bin Hj Wan Musa mengemukakan jawapan dengan
berkata: “bahawa kiranya binatang anjing itu difikir sangat perlu untuk
keselamatan rumahtangga, maka binatang itu perlu dipelihara oleh anggota
keluarga itu”. Seterusnya beliau menjelaskan bahawa jika mengikut pendapat
Imam Syafie, anggota tubuh badan manusia yang terkena jilatan anjing wajib
disamak, akan tetapi jika berpandukan pada pendapat Imam Malik pula, ia tidak
harus disamak. Justeru, menurut Hj Nik Abdullah, orang ramai boleh memilih
pandangan tersebut untuk diamalkan.
Bagi Hj Nik Abdullah, kesemua pandangan yang mewakili setiap mazhab
empat iaitu Hanafi, Maliki, Syafie dan Hanbali boleh diamalkan oleh orang ramai
walaupun dengan cara talfiq. Cuma apa yang beliau ingatkan ialah agar amalan
mereka tidak terkeluar daripada lingkungan mazhab empat itu. Perbezaan pendapat
di antara ulama-ulama mujtahid mutlak itu hanya berasaskan daya ijtihad masingmasing berpandukan al-Quran dan al-Hadith. Tambahan pula, tiap-tiap imam yang
mengasaskan mazhab masing-masing itu tidak menyalahkan diantara satu sama
4
Malaysiakini, “MAIS Kesal Peserta Peluk, Cium Anjing, dlm Malaysiakini”, http:// www. malaysiakini.
com/news/278271, 21 Oktober 2014.
5
Amidi Abdul Manan, “Polemik I want to touch a dog: sejahterakan Malaysia dengan dakwah”, http:// www. themalaysianinsider. com/
rencana/article/polemik-i-want-to-touch-a-dog-sejahterakan-malaysia-dengan-dakwah-amidi-abd# sthash. s9VRFElP. 1w8hHQhE.
gbpl, 23 October 2014
214
lain dan tidak pula mewajibkan orang lain supaya mengikuti kesemua pandangan
mereka itu. 6
Pencerahan maklumat daripada majlis perdebatan ini sebenarnya bagai
forum perdana yang mengupas isu jilatan dan pemeliharaan anjing dari sudut
agama dan mazhab. Ia hampir selari dengan pencerahan maklumat yang
dikemukakan oleh Ustaz Mohd Iqbal Parjin dalam program “i want to touch a
dog”. Walau bagaimanapun sebagaimana diakui sendiri oleh beliau bahawa
program ini disalah tafsir malah diambil kesempatan oleh setengah pihak untuk
menggalakkan masyarakat Melayu awam bermesra-mesra dengan anjing tanpa
sebab,7 bahkan ada dari kalangan peserta yang bertindak keterlaluan dengan
sengaja memeluk dan mencium anjing dalam acara tersebut.
Jelas dicatatkan dalam sejarah, orang Melayu telah berbincang berkaitan
hal ini kira-kira 90 tahun yang lalu. Oleh itu hasrat saudara Syed Azmi al-Habshi
selaku penganjur program ‘I Want to Touch A Dog’ tidak lebih dari sekadar
mengulang kisah lama. Jika mahu diukur dari sudut keupayaan dan potensi
terhadap impak menukar persepsi orang Melayu khususnya terhadap makhluk
Allah yang kita namakan sebagai anjing, jelas perdebatan tahun 1937 jauh lebih
berupaya kerana melibatkan istana dan kelompok ulama’ berpengaruh.
Natijahnya, tiada pun keluarga Hj. Nik Abdullah yang memelihara anjing sehingga
kini dan masyarakat Melayu terus kekal sebagaimana asalnya. Oleh itu, ia
merupakan polemik yang sia-sia dan tidak membawa perubahan dalam
masyarakat.8
Perbuatan itu mengundang keresahan majoriti masyarakat Islam dan pihak
berkuasa terutama Majlis Agama Islam Selangor (MAIS) kerana perlakuan
tersebut dilihat bertentangan dengan hukum syarak dan bertentangan dengan
tujuan sebenar acara berkenaan, sepertimana yang diluluskan.9 akhirnya
diputuskan dalam Muzakarah Fatwa Kebangsaan pada 23 Oktober 2014 bahawa
segelintir umat Islam yang menyentuh dan memegang anjing adalah bertentangan
dengan fahaman majoriti umat Islam di negara ini yang berpegang kepada mazhab
Imam Shafie.10
Warna Pemikiran Masyarakat Malaysia
Tindak tanduk segelintir umat Islam pada program “i want to touch a dog” dan
pandangan pelbagai pihak tentangnya menonjolkan warna pemikiran masyarakat
Islam di Malaysia yang majoritinya bermazhab Syafie. Pelbagai pihak termasuk
6
Nik Abdul Aziz bin Hj Nik Hasan (1983), Islam di Kelantan, Kuala Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia, h.
58-65
7
Malaysiakini “Saya Tak Pernah Setuju Peluk, Cium Anjing” dlm Malaysiakini, http:// www. malaysiakini.
com/ news/278272, 21 Oktober 2014
8
Amidi Abd Manan, Astro Awani, “Polemik 'I Want To Touch A Dog': Sejahterakan Malaysia Dengan
Dakwah”, http://www.astroawani.com/news/show/polemik-i-want-touch-dog-sejahterakan-malaysia-dengandakwah-46840, 23 Oktober 2014
9
Malaysiakini, “MAIS Kesal Peserta Peluk, Cium Anjing”, dlm Malaysiakini, http:// www. malaysiakini.
10
Bernama, “Sentuh Anjing: Majlis Fatwa Ikut Mazhab Shafie”, http:// www.sinarharian. com.my/nasional/
sentuh-anjing-majlis-fatwa-ikut-mazhab-shafie-1.326949, 23 Oktober 2014.
215
ahli politik turut memberi pendapat masing-masing. Ada yang memberi sokongan,
menyindir dan mengkritik.
Menurut Dian Anais,11 dewasa ini masyarakat mudah memahami bahawa
menyayangi haiwan adalah perbuatan yang sah-sah saja adalah universal, indah
dan mulia. Sebaliknya, sikap untuk melarang aktiviti sedemikian pula dianggap
sebagai sesuatu yang tidak kena dengan "common sense" masyarakat mutakhir.
Kerana itu, andainya pihak berwajib agama terus berkeras dengan skema
pandangan yang selektif, buruk serta tidak rasional, maka pada akhirnya agama
secara tabiinya akan jadi tidak relevan sama sekali di mata masyarakat.
Kenyataan membarah tentang salah faham orang melayu berkenaan anjing
dengan analogi bahawa pada zaman Rasulullah SAW umat Islam tidak digalakkan
membela anjing tetapi Nabi tidak mengharamkannya. Ia tidak digalakkan kerana
pada waktu itu anjing kotor dan membawa pelbagai jenis penyakit. Anjing pada
zaman dahulu besar kemungkinan pembawa virus anjing gila disebabkan tidak
menerima pelalian (vaccination) terhadap rabies namun sekarang terdapat vaksin
yang dapat mencegah penyakit tersebut.12
Tanggapan ini menunjukkan bahawa masyarakat Islam di Malaysia kini
sudah semakin kompleks. Justeru ada yang mengatakan peranan agama, perlahanlahan sudah semakin kurang relevan di dalam sebuah masyarakat yang kompleks
itu13 dan apakah benar telahan ini?.
Naib Presiden PKR Nurul Izzah Anwar mengucapkan tahniah kepada
penganjur dan orang ramai yang hadir pada acara yang membolehkan pengunjung
termasuk umat Islam menyentuh anjing.14 Pandangan Naib Presiden PKR ini
kemungkinan hanya berdasarkan analoginya “Islam juga mengenai belas kasihan”
tambahan pula program itu mendapat kebenaran rasmi daripada pihak MAIS.
Jawapan daripada Fathul Bari dengan mengatakan: umat Islam sokong kempen
‘ihsan’ ke atas haiwan, termasuk anjing. Cuma kempen ‘touch (a) dog’ (sentuh
anjing) sangat janggal”15 Islam bukan persepsi akal semata mata. Kalau mengikut
humanity, kebebasan akal berkenaan sex, liwat, LBGT tidak salah yang penting
perlakuan itu dilakukan secara rela daripada kedua belah pihak dan ia adalah hak
peribadi. Islam bukan seperti itu, kerana Islam mempunyai prosedur yg telah di
garis panduankan.16
Salahtanggap mengenai perkara ini diperbetulkan oleh Jabatan Kemajian
Islam Malaysia (JAKIM), di mana Ketua Pengarahnya menegaskan bahawa Islam
tidak memandang keji pada binatang, tapi kempen menyentuh anjing secara
sengaja dan terbuka kepada umum termasuk mereka yang beragama Islam tanpa
11
Dian Anais, “Sebelum agama menjadi tawa...” dlm. Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/
news/278291. 22 Oct 2014.
12
Nuffnang, Salah Faham Orang Melayu Tentang Anjing”, http://www.mymki.com/2009/01/salah-fahamorang-melayu-tentang-anjing.html, 23 Oktober 2014.
13
Dian Anais, “Sebelum agama menjadi tawa...” dlm. Malaysiakini, http:// www. malaysiakini. com/
news/278291. 22 Oct 2014.
14
Raziatul Hanum a. Rajak, “Izzah: Tahniah Penganjur Acara Sentuh Anjing” dlm Sinar Harian, http://www.
sinarharian.com.my/nasional/ izzah-tahniah-penganjur-acara-sentuh-anjing-1.325706/ 10 oktober 2014.
15
Ibid.
16
Akira Bakhtiar Harada , “Sentuh Anjing: Ajaran Agama Bukan Persepsi Akal Semata Mata”, http://
bm. theantdaily.com/Terkini/Sentuh-anjing-Ajaran-agama-bukan-persepsi-akal-semata, 25 Oktober 2014.
216
sebarang sebab yang munasabah itu yang ditegur.17 Ia telah menimbulkan
keresahan awam khasnya dalam kalangan umat Islam kerana secara jelas telah
menyanggah pegangan mazhab dan ‘uruf (adat) di Malaysia.
Pendakwah terkenal, Mohd Kazim Elias mendakwa kempen anjing anjuran
seorang Islam itu merupakan satu gerakan untuk menghalalkan sesuatu yang sudah
diharamkan Allah kepada penganutnya.18 Katanya: "Ini semua ada agenda halus
untuk meliberal dan mempluralkan agama. Ianya gerakan yang cukup halus dan
dimulakan dengan satu kempen secara kecil-kecilan yang akhirnya akan merubah
dan menidakkan hukum dan itulah tujuan asalnya”.19 Kempen sentuh anjing yang
kononnya untuk membuang stigma dan mengatasi persepsi negatif orang Islam dan
Melayu terhadap haiwan itu sebenarnya adalah 'jarum halus' bagi menyuburkan
fahaman liberal dan pluralisme di negara.
Presiden Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (Muafakat), Ismail
Mina Ahmad dilihat selari dengan pendapat Ustaz Mohd Kazim Elias dengan
menegaskan bahawa program berkenaan adalah gambaran kecenderungan kepada
gabungan fahaman liberal dan tidak selari dengan fahaman Ahli Sunnah Wal
Jamaah yang diamalkan di Malaysia dan program seperti itu tidak sepatutnya
diadakan, ia tidak ubah seperti satu provokasi untuk memecah-belahkan
masyarakat Islam di Malaysia"20.
Jelasnya kempen sayang kepada semua binatang termasuk anjing tidak
bertentangan dengan Islam, cuma yang menjadi persoalannya ialah kewajaran
diadakan program untuk menyentuh, memeluk dan mencium binatang haram
semata-mata untuk menimbulkan rasa sayang, kasihan dan menghilangkan rasa
takut kepada haiwan tersebut sehingga bertentangan dengan ajaran Islam.
Persoalan itu disuarakan Dekan Institut Pemikiran Tamadun dan
Antarabangsa Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM), Prof Datuk Dr
Mahmood Zuhdi Abd Majid yang berkata,21 penganjuran sebarang program
terutama yang menyentuh keagamaan sepatutnya dinilai terlebih dahulu.
Menurutnya penilaian bukan sahaja perlu dilakukan dari sudut sensitiviti
penganutnya, tetapi juga dari perspektif budaya yang boleh mencetus kecelaruan.
Beliau berkata masyarakat apa jua agama dan bangsa perlu bersikap sensitif kerana
sebarang program yang dianjur tanpa relevan hanya akan mengundang implikasi
negatif termasuk memecahbelahkan masyarakat itu sendiri.
Dalam konteks penganjuran acara 'I want touch dog' misalnya, telah
meletakkan Islam, dan bangsa Melayu dalam keadaan serba salah. Bukan sahaja
17
Jakim , “Islam Tidak Pandang Keji Pada Binatang, Tapi Kempen Sentuh Anjing Kerja Hina” dlm.
mykmu.net,
http://www.mykmu.net/2014/10/20/islam-tidak-pandang-keji-pada-binatang-tapi-kempensentuh-anjing-kerja-hina-jakim, 23 Oktober 2014.
18
Nizam Zain, “Ustaz Kazim: Kempen Sentuh Anjing Agenda Liberal” dlm Sinar Harian, http:// www.
sinarharian. com.my/nasional/ustaz-kazim-kempen-sentuh-anjing-agenda-liberal-1.325996, 20 Oktober
2014.
19
Nizam Zain, Ustaz Kazim: Kempen Sentuh Anjing Agenda Liberal, http://www. Sinarharian.Com.My/
Nasional/Ustaz-Kazim-Kempen-Sentuh-Anjing-Agenda-Liberal-1.325996
20
Bernama, “Nilai Sensitiviti Agama Sebelum Anjur”, dlm. Sinar Sarian, http://www. sinarharian.
com.my/edisi/nilai-sensitiviti-agama-sebelum-anjur-1.326644#, 22 Oktober 2014
21
Bernama, “Nilai Sensitiviti Agama Sebelum Anjur”, dlm Sinar Sarian, http://www. sinarharian.
com.my/edisi/nilai-sensitiviti-agama-sebelum-anjur-1.326644#, 22 Oktober 2014
217
dari segi hukumnya, namun jika dilihat dari perspektif budaya Melayu, anjing dan
babi adalah haiwan yang asing dan tidak disukai orang Melayu, budaya itu sudah
meresap ke dalam minda sejak kecil, tetapi dengan adanya program seperti itu, ia
seolah meremehkan budaya yang dipegang sekian lama.
Ilmu Pengetahuan Sebagai Penyelamat
Program “i want to touch a dog” sepertimana yang dilaporkan oleh media massa
dikatakan mendapat sambutan yang signifikan dengan insiden luar jangka. Ia
diharap tidak menunjukkan bahawa masyarakat Islam berkembang dengan
rasionaliti dan logiknya tersendiri. Sebaliknya perkembangan semasa kian
menunjukkan bahawa ilmu pengetahuan dan kefahaman agama adalah elemen
penting dalam merukunkan masyarakat secara keseluruhannya. Kepincangan dari
sudut itu menyebabkan berlakunya pelbagai masalah dalam masyarakat akibat
daripada kegagalan berinteraksi dengan wahyu ilahi. Lantaran itu saranan al-Quran
dan Hadis Nabi memberi fokus yang besar kepada permasalahan ini.
Al-Quran menyentuh pelbagai perkara termasuk isu anjing menerusi
pemberitaan tentang kisah pemuda Ashab al-Kahfi memelihara anjing dan
pelacur Bani Israil yang memberi minum air kepada seekor anjing. Kedangkalan
maklumat tentang perkara ini menyebabkan ada segelintir umat Islam menjadikannya
sebagai hujjah dan sandaran untuk membolehkan mereka bermesara dan menyentuh
anjing tanpa sebab yang munasabah. 22 Perkara ini sebenarnya telah diberi
penjelasan oleh para ulama dan ianya adalah seperti berikut: 23
Pertama : Pemuda Ashab al-Kahfi bukanlah umat Nabi Muhammad
S.A.W. Mereka adalah umat yang terdahulu yang tidak terikat dengan syariat
yang dibawa oleh Rasulullah S.A.W. Mereka hanya terikat dengan undangundang atau syariat yang dibawa oleh Nabi mereka. Sekalipun jika syariat mereka
membenarkan memelihara anjing, hukum tersebut tidak terpakai untuk umat
Nabi Muhammad S.A.W, kerana dalam syariat Nabi Muhammad S.A.W,
terdapat nas sahih yang mengharamkan seseorang Muslim memelihara
anjing tanpa tujuan syar'ie, atau hidup bergelumang dengan anjing.
Kedua: Berkemungkinan besar pemuda Ashab al-Kahfi tersebut
memelihara anjing untuk tujuan keselamatan. Selain itu, tiada petunjuk yang
menyatakan kisah itu memberi sesuatu nilai dari aspek fiqh mengenai
kenajisan anjing.
Ketiga: Pelacur Bani Israel tersebut tidak memelihara anjing yang
dimaksudkan. Beliau terlihat anjing itu berlegar-legar mengelilingi perigi kerana
22
Asmawadi, “Bolehkah kita menyentuhnya sedangkan ia haram di sentuh”, http://www.
malaysiaria.com.my/forum/topics/bolehkahkitamenyentuhnya?commentId=4425655%3AComment%3A163
434, 23 Oktober 2014.
23
Bahagian Pengurusan Fatwa Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Kedudukan Anjing Dalam Islam
Serta Hukum Berkaitannya”,e-Fatwa Fortal Rasmi Fatwa Malaysia, h. 8-9, http://www.e-fatwa. gov.
my/artikel/ kedudukan-anjing-dalam-islam-serta-hukum-berkaitannya, Khamis, 23 Oct 2014 | 28 Zulhijjah
1435 H
218
kehausan lantas mencedok air menggunakan kasutnya lalu anjing tersebut
minum hingga puas. Pelacur tersebut dimasukkan ke syurga bukan dengan
sebab memelihara anjing tetapi kerana sifat ihsan dan belas kasihannya serta
amal baiknya yang menyelamatkan nyawa seekor anjing yang hampir mati.
Justeru kisah Ashab al-Kahfi dengan anjing mereka dan kisah pelacur
Bani Israel yang memberi minum kepada anjing bukanlah hujah untuk
menghalalkan memeliharan anjing, kerana hukum-hakam berkenaan hukum
memelihara anjing bagi umat ini sudah jelas termaktub dalam nas hadis.
Sikap segelintir masyarakat Islam dalam program “i want to touch a dog”
berkemungkinan bertitik tolak daripada kecenderungan kepada pandangan Imam
Malik menyatakan bahawa anjing tidak tergolong dalam kategori najis berat24
dan tidak diperlukan samak apabila menyentuhnya. Justeru persoalannya bagi
umat Islam di Malaysia yang bermazhab Syafie apakah harus berpegang dengan
pendapat ini atau dalam ertikata lain apakah diharuskan umat Islam talfiq
mazhab?
Dalam merungkai permasalahan ini Prof Madya Dato Dr Asri Zainal
Abidin mengemukakan pandangan Dr Wahbah al-Zulaili: dari bukunya alRukhas al-Syar’iyyah meletakkan satu tajuk: Adakah beriltizam dengan mazhab
tertentu merupakan suatu perkara yang dituntut syarak?. Beliau menyebut tiga
pendapat mengenai perkara ini, namun beliau telah mentarjihkan (memilih)
pendapat yang menyatakan tidak wajib.
Kata beliau: “Kata majoriti ulama: Tidak wajib bertaklid kepada imam
tertentu dalam semua masalah atau kejadian yang berlaku. Bahkan harus untuk
seseorang bertaklid kepada mana-mana mujtahid yang dia mahu. Jika dia
beriltizam dengan mazhab tertentu, seperti mazhab Abu Hanifah, atau al-Syafi’i
atau selainnya, maka tidak wajib dia berterusan. Bahkan boleh untuk dia
berpindah-pindah mazhab. Ini kerana tiada yang wajib melainkan apa yang
diwajibkan Allah dan RasulNya. Allah dan RasulNya tidak pula mewajibkan
seseorang bermazhab dengan mazhab imam tertentu. Hanya yang Allah wajibkan
ialah mengikut ulama, tanpa dihadkan hanya tokoh tertentu, dan bukan yang lain.
Firman Allah (al-Nahl: 43) maksudnya: “ Maka bertanyalah kamu kepada Ahl alZikr jika kamu tidak mengetahui” Ini kerana mereka yang bertanya fatwa pada
zaman sahabah dan tabi’in tidak terikat dengan mazhab tertentu. Bahkan mereka
bertanya sesiapa sahaja yang mampu tanpa terikat dengan hanya seorang sahaja.
Maka ini adalah ijmak (kesepakatan) dari mereka bahawa tidak wajib mengikut
hanya seseorang imam, atau mengikut mazhab tertentu dalam semua masalah.
Katanya lagi: "Kemudian, pendapat yang mewajibkan beriltizam dengan
mazhab tertentu membawa kepada kesusahan dan kesempitan, sedangkan mazhab
adalah nikmat, kelebihan dan rahmat. Inilah pendapat yang paling kukuh di sisi
ulama Usul al-Fiqh…Maka jelas dari pendapat ini, bahawa yang paling sahih dan
rajih di sisi Ulama Usul al-Fiqh adalah tidak wajib beriltizam dengan mazhab
24
Ibid.
219
tertentu. Harus menyanggahi imam mazhab yang dipegang dan mengambil
pendapat imam yang lain. Ini kerana beriltizam dengan mazhab bukan suatu
kewajipan seperti yang dijelaskan. Berdasarkan ini, maka pada asasnya tidak
menjadi halangan sama sekali pada zaman ini untuk memilih hukum-hakam yang
telah ditetapkan oleh mazhab-mazhab yang berbeza tanpa terikat dengan
keseluruhan mazhab atau pendetilannya”25
Sarjana tempatan yang senada dengan pendapat Dr Asri Zainal Abidin ialah
Dr Zaharuddin Abdul Rahman dimana beliau secara sinis mengatakan masyarakat
terus menjatuhkan pelbagai hukum kepada penganjur kempen sentuh anjing hingga
tersasar seolah-olah menganggap hanya mazhab Syafie satu-satunya aliran dalam
Islam. Tegasnya: "Kita seolah terlepas daripada sasaran sehingga mazhab Syafie
kita anggap seperti itulah satu-satunya Islam. Sedangkan bayar zakat tidak pakai
mazhab Syafie. Sah pula zakat kita. Pergi haji, tersentuh lelaki perempuan, mazhab
Syafie kata batal wuduk (ketika haji), tiba-tiba Tabung Haji buat fatwa tak batal.
Boleh pula? Tak murtad pula? Tak hina Islam pula? Kenapa tak konsisten
kefahaman itu? Ini satu kesalahan yang perlu kita dedahkan”.
Seterusnya beliau mengatakan: "Mazhab Maliki kata boleh sentuh anjing.
Nak peluk atau nak cium pun boleh. Air liurnya pun harus dan suci. Kita bukan
nak suruh tapi nak bagi toleransi". Tegasnya, kenyataan tersebut bukan bertujuan
berkempen terhadap mazhab lain namun peringatan supaya tiada yang
beranggapan mazhab selain mazhab Syafie itu bukan Ahli Sunnah Wal Jamaah
nanti umat Islam akan bermusuh dengan mazhab lain sedangkan mazhab lain itu
juga Ahli Sunnah Wal Jamaah.26
Walau bagaimanapun pendekatan toleransi bermazhab dalam konteks yang
disebut di atas tidak disenangi oleh Ustaz Zamihan seorang pegawai JAKIM lalu
mempersoalkan apakah Dr Asri Zainal Abidin menghasut umat Islam di Malaysia
agar bebas mazhab?. Ketidaksenangan itu disokong dengan beberapa penghujahan
antaranya pendapat Ibn Abd al-Barr di dalam kitabnya Jami' Bayan al Ilmi wa
Fadhluh mengatakan: "Jika anda mengambil setiap pendapat yang paling mudah
dari orang alim maka terkumpullah segala kejahatan." Katanya lagi : "Ini adalah
ijmak ulamak (kesepakatan semua ulamak)"27.
Begitu juga Imam al-Nawawi di dalam kitabnya al-Majmu' Syarh al
Muhadzhab28 mengatakan: "Sekiranya seseorang itu dibolehkan mengikuti apa
yang dikehendakinya, nescaya perbuatan itu ini akan membawa kepada keinginan
untuk mencari keringanan di dalam mazhab. Perbuatan ini sebenarnya hanya
menurut hawa nafsu. Seseorang itu akan mudah memilih antara yang halal, haram,
wajib dan harus. Perbuatan ini boleh membawa kepada terungkainya tuntutan
taklif".
25
26
27
28
Wahbah al-Zuhaili (1993), al-Rukhas al-Sharìyah:Ahkamuha Dawabituha, Beirut: Dar al-Khair, h. 17-19.
Raziatul Hanum A.Rajak, “Zakat Tak Ikut Mazhab Syafie Kenapa Tidak Marah?”, http://www. sinarharian.
com.my/semasa/zakat-tak-ikut-mazhab-syafie-kenapa-tidak-marah-1.327768, 26 oktober 2014
Ibn Abd al-Barr (2006), Jami' Bayan al Ilmi wa Fadhluh, al-Dammam : Dar Ibn al-Jawzi, Jld. 2, hlm. 112.
Imam al-Nawawi (2000), al-Majmu' Syarh al-Muhadzhab, Beirut: Mu'asssat al-Rayyan, Jld. 1, hlm. 55
220
Beberapa ulama lain yang sealiran dalam perkara ini dijadikan sandaran
seperti al-Syatibi di dalam al-Muwafaqat29 mengatakan: "Sesungguhnya mengikut
perkara yang paling mudah di dalam mazhab itu akan membawa kepada pegangan
yang tidak berdasarkan kepada dalil syarak.
Sesungguhnya Ibn Hazm telah menyatakan: telah berlaku kesepakatan
secara ijmak bahawa perbuatan sedemikian adalah fasiq (kejahatan) dan tidak halal
". Juga Imam Taqiy al-Din al-Subki di dalam fatwanya halaman 147 juz 1
mengatakan:"Bagi mereka yang mengambil pendapat yang mudah di dalam
mazhab, mereka akan menikmatinya dengan sedap kerana sebenarnya mereka
mengikut hawa nafsu dan bukan mengikut agamanya."
Begitu juga Syeikh Dr Yusuf al-Qaradawi yang menegaskan tentang
ketidak wajaran seseorang Muslim bertaqlid kepada seorang Imam dalam satu
masalah dan kemudiannya bertaqlid kepada Imam lain dalam masalah yang lain
pula dengan penegasan: “Inilah yang dinamakan talfiq. Sebahagian ulama
membenarkannya dan sebahagian yang lain melarangnya. Justeru ditegaskan
bahawa sekiranya talfiq ini bertujuan mencari hukum yang termudah dan yang
bertepatan serta disukai oleh hawa nafsu tanpa mengira dalil, maka hukumnya
adalah tidak harus”.
Kebijaksanaan Bahagian Pengurusan Fatwa Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia, amat terserlah dalam menangani isu ini apabila memutuskan bahawa
memang benar Imam Malik menyatakan bahawa anjing tidak tergolong dalam
kategori najis berat. Tetapi hukum tersebut hanya dari sudut kenajisan
badan dan anggota anjing, bukannya dari sudut keharusan memelihara anjing.
Adapaun hukum memelihara anjing dan menjadikan anjing sebagai haiwan dan
ternan kesayangan, Imam Malik bersama-sama
dengan ulama-ulama
berpandangan bahawa hukumnya tetap haram. Bahkan tiada ulama' dalam
Mazhab Maliki menyatakan digalakkan bertemankan anjing serta bermain-main
dengannya. Imam Malik menganggap kebenaran
penggunaan
anjing
hanyalah
untuk
menjaga
binatang
ternakan, memburu atau tujuan
pertanian untuk menjaga kebun atau ladang. Sesiapa melihat perbahasan
tentang anjing dalam mazhab Maliki pasti akan mengetahui batasan dan
sempadan yang telah ditetapkan.
Perlu juga dijelaskan bahawa hukum kenajisan anjing bukanlah
pendapat mazhab Syafia sahaja. Adalah suatu kejahilan jika mengganggap
hanya mazhab Syafi'ie yang menyatakan anjing itu najis. Hakikatnya,
jumhur ulama menyatakan bahawa anjing adalah najis. Malahan, dalam
mazhab Maliki sendiri ada yang menyatakan
anjing adalah
najis
sepertimana yang diriwayatkan oleh Sahnun. Sebagai penutup bicara,
perhatikan sabda Rasulullah S.A.W yang bermaksud: "Nabi melarang hasil
daripada jual beli anjing, hasil pelacuran dan upah kepada tukang tilik".
Lihat bagaimana sama kejinya keuntungan yang diperoleh daripada jual beli
anjing dengan keuntungan orang yang menjual maruah dirinya.30
29
30
al-Syatibi (1991), al-Muwafaqat fi Usul al-Shariàh, Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyah, Jld. 4, hlm. 134.
Bahagian Pengurusan Fatwa, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, “Kedudukan Anjing Dalam Islam
Serta Hukum Berkaitannya”, ”,e-Fatwa Fortal Rasmi Fatwa Malaysia, h. 8-9, http://www.e-fatwa. gov.
221
Kesimpulan
Sifat sayang, ihsan dan kasihan kepada semua binatang termasuk dikategorikan
haram kerana najis seperti anjing dan babi, adalah nilai murni yang diterap oleh
Islam. Walau bagaimanapun sifat kasih sayang dan ihsan itu membawa maksud
harus bermesra dan memeluk cium anjing tanpa sebab-sebab yang munasabah
seperti yang dijelaskan oleh para ulama.
Kerumitan masyarakat pada hari ini, agama sedang bersemuka dengan
cabaran yang paling besar untuknya bertahan sebagai sebuah fungsi yang
dihormati dan dilanggan di dalam masyarakat terbanyak. Keadaan ini menuntut
umat Islam menguasai ilmu pengetahuan secara mendalam dengan menguasai
disiplim ilmu dalam bentuk yang sepadu. Tafsiran dan telahan yang pelbagai
daripada masyarakat Islam terhadap perssoalan ini menggambarkan bahawa ada
sebahagian atau segelintir dari kalangan mereka memahami masalah ini
berdasarkan logik akal dan mereka ia perlu ditanggani dengan baik supaya setiap
kekeliruan yang ditimbulkan dapat dijernihkan kembali.
Perdebatan tentang isu-isu agama seperti persoalan tentang anjing ini
sekiranya didasarkan kepada analogi dan perkiraan akal dan tidak dilandaskan
kepada fakta ilmu, maka pastinya kekeliruan akan menambah kusust pemikiran
dan pertembungan akan semakin parah sehingga boleh menjejaskan kesatuan umat
Islam di Malaysia. Justeru sebarang kekeliruan, kejahilan dan salah tanggapan
tentang sesuatu isu agama, maka yang diperlukan adalah pendidikan dengan
menguasai penguasaan disiplin ilmu agama yang lengkap dan direncam dengan
pelbagai disiplin ilmu lain sehingga memungkinkan seseorang muslim mampu
menyelesaikan sesuatu masalah agama dengan tepat dengan mengambil kira latar
belakang dan adat budaya sesebuah masyarakat.
Justeru seperti yang disarankan oleh Prof Dato Dr Mahmood Zuhdi
penganjur seharusnya lebih berhati-hati, pihak yang memberi kelulusan juga perlu
teliti dan di sini jugalah para ulama harus memainkan peranannya para ulama perlu
menilai kembali peranan masing-masing untuk mendekati masyarakat Islam sejak
awal bagi memastikan tidak mudah terpesong dengan sebarang anasir yang
mengelirukan agama."Ulama diharap tidak sekadar menjadi orang tegas yang
mengatakan tidak boleh terhadap fatwa atau hukum, tetapi mereka perlu sentiasa
mendekati, memberi penjelasan kepada masyarakat, kerana pendekatan mendekati
dan memperjelas adalah lebih mudah untuk difahami dan dihayati.
my/artikel/ kedudukan-anjing-dalam-islam-serta-hukum-berkaitannya, Khamis, 23 Oct 2014 | 28 Zulhijjah
1435 H
222
Bibliografi
Amidi Abd Manan, “Polemik 'I Want To Touch A Dog': Sejahterakan Malaysia Dengan
Dakwah”,http:// www.astroawani. com/news/show/ polemik-i-want-touch-dogsejahterakan-malaysia-dengan-dakwah-46840, 23 Oktober 2014
Asmawadi,“Bolehkah kita menyentuhnya sedangkan ia haram di sentuh”, http://www.
malaysiaria.
com.
my/forum/
topics/bolehkah-kita-menyentuhnya?
commentId=4425655%3 AComment%3A163434, 23 Oktober 2014.
Akira Bakhtiar Harada , “Sentuh Anjing: Ajaran Agama Bukan Persepsi Akal Semata
Mata”, http:// bm. theantdaily.com/Terkini/Sentuh-anjing-Ajaran-agama-bukanpersepsi-akal-semata, 25 Oktober 2014.
Bernama,
“Jakim
siasat
program
sentuh
anjing”,
http://www.malaysiakini.com/news/278127, 20 Oct 2014
MAIS kesal peserta peluk, cium anjing, dlm malaysiakini, http:// www. malaysiakini.
Bernama, “Sentuh Anjing: Majlis Fatwa Ikut Mazhab Shafie”, http:// www.sinarharian.
com.my/nasional/sentuh-anjing-majlis-fatwa-ikut-mazhab-shafie-1.326949,
23
Oktober 2014.
Bernama,“Nilai Sensitiviti Agama Sebelum Anjur”,dlm Sinar Sarian, http://www.
sinarharian. com.my/edisi/nilai-sensitiviti-agama-sebelum-anjur-1.326644#, 22
Oktober 2014
Bahagian Pengurusan Fatwa Jabatan Kemajuan Islam Malaysia,“Kedudukan Anjing
Dalam Islam Serta Hukum Berkaitannya”,e-Fatwa Fortal Rasmi Fatwa Malaysia,
h. 8-9, http:// www. e-fatwa.gov. my/artikel/ kedudukan- anjing-dalam-islamserta-hukum berkaitannya, Khamis, 23 Oct 2014 | 28 Zulhijjah 1435 H.
Dian Anais, “Sebelum agama menjadi tawa...” dlm. Malaysiakini, http:// www.
malaysiakini. com/ news/278291. 22 Oct 2014.
Ibn Abd al Barr (2006), Jami' Bayan al Ilmi wa Fadhluh, al-Dammam : Dar Ibn al-Jawzi,
Jld. 2, hlm. 112. (BP135.8 E3IBNA V.2)
Imam al-Nawawi (2000), al-Majmu' Syarh al-Muhadzhab, Beirut: Mu'asssat al-Rayyan,
Jld. 1, hlm. 55 (BP153 NAW (V.1-2)
Jakim , “Islam Tidak Pandang Keji Pada Binatang, Tapi Kempen Sentuh Anjing Kerja
Hina” dlm. mykmu.net, http://www.mykmu.net/2014/10/20/islam-tidak-pandangkeji-pada-binatang-tapi-kempen-sentuh-anjing-kerja-hina-jakim, 23 Oktober 2014.
Malaysiakini, “Saya tak pernah setuju peluk, cium anjing” dlm Malaysiakini, http:// www.
malaysiakini. com/ news/278272, 21 Oktober 2014.
Malaysiakini, “MAIS kesal peserta peluk, cium anjing”, dlm Malaysiakini, http:// www.
malaysiakini. com/news/278271, 21 Oktober 2014.
Mustaffa Abdullah (2009), Rashid Rida Pengaruhnya di Malaysia, Kuala Lumpur:
Penerbit Universiti Malaya.
Nuffnang,“Salah Faham Orang Melayu Tentang Anjing”, http:// www. mymki.
com/2009/01/ salah-faham-orang-melayu-tentang-anjing.html, 23 Oktober 2014.
Nizam Zain, “Ustaz kazim: kempen sentuh anjing agenda liberal” dlm Sinar Harian, http://
www. sinarharian. com.my/nasional/ustaz-kazim-kempen-sentuh-anjing-agendaliberal-1.325996, 20 Oktober 2014.
Nizam Zain,“Ustaz Kazim: Kempen Sentuh Anjing Agenda Liberal”, http://www.
Sinarharian.Com.My/Nasional/Ustaz-Kazim-Kempen-Sentuh-Anjing-AgendaLiberal-1.325996
223
Nik Abdul Aziz bin Hj Nik Hasan (1983), Islam di Kelantan, Kuala Lumpur: Persatuan
Sejarah Malaysia, h. 58-65
Raziatul Hanum A. Rajak, “Izzah: tahniah penganjur acara sentuh anjing” dlm Sinar
Harian, http://www.sinarharian.com.my/nasional/izzah-tahniah-penganjur-acarasentuh-anjing-1.325706/ 10 oktober 2014.
Raziatul Hanum A.Rajak, “Zakat Tak Ikut Mazhab Syafie Kenapa Tidak Marah?”,
http://www. sinarharian. com.my/semasa/zakat-tak-ikut-mazhab-syafie-kenapatidak-marah-1.327768, 26 oktober 2014
al-Syatibi (1991), al-Muwafaqat fi Usul al-Shariàh, Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyah, Jld.
4, hlm. 134. (BP144 Sha)
Taj al-Din Abi Nasr Àbd al-Wahhab ibn Àli ibn Àbd al-Kafi al-Subki (1964), Tabaqat
al-Shafiìyat al-Kubra, et al., (ed.), al-Qahirah : Ìsa al-Babi al-Halabi, Jld. 1, hlm.
147.
Wahbah al-Zuhaili (1993), al-Rukhas al-Sharìyah:Ahkamuha Dawabituha, Beirut: Dar
al-Khair, h. 17-19
Tabaqat al-Shafiìyat al-kubra / li-Taj al-Din Abi Nasr Àbd al-Wahhab ibn Àli ibn Àbd
al-Kafi al-Subki ; tahqiq Mahmud Muhammad al-Tanahi, Àbd al-Fattah al-Hulw.
224
INTERVENSI TIDUR MENGGUNAKAN TERAPI ALQURAN DALAM MENANGANI GANGGUAN TIDUR
KANAK-KANAK AUTISTIK MUSLIM
Mohd Amzari Tumiran1, Mohd Yakub Zulkifli2,
Nazean Jomhari3 & Durriyyah Sharifah Hasan Adli2
Abstrak
Autisme adalah salah satu gangguan perkembangan neural yang
lazimnya dialami kanak-kanak lelaki bermula usia 3 tahun. Ia dicirikan
dengan kelemahan daya interpersonal, kurang kemahiran berbahasa
dalam interaksi dan kecenderungan kelakuan berulang. Kualiti tidur
rendah yang dialami kanak-kanak autistik memungkinkan peningkatan
simptom negatif autisme ini. Pengurangan gangguan tidur dijangka
dapat meningkatkan kualiti tidur dan salah satu pendekatan adalah
penggunaan kaedah terapi tertentu. Objektif kajian ini adalah untuk
mengkaji penggunaan ayat tertentu dari beberapa surah Al-Quran
terpilih yang dikenal pasti berdasarkan hadith untuk diguna pakai
sebagai terapi bagi menangani gangguan tidur kanak-kanak autistik.
Terapi Al-Quran ini dijangka dapat meningkatkan kualiti dan
mengurangkan gangguan tidur mereka.
Kata kunci: terapi Al-Quran; gangguan tidur; autisme
Pengenalan
Autisme (atau kategori umumnya adalah Autism Spectrum Disorder, ASD)
merupakan gangguan perkembangan neural yang dicirikan dengan simptom negatif
neurologi4: (a) gangguan dalam interaksi sosial; (b) gangguan dalam keupayaan
berbahasa dan berkomunikasi; dan (c) minat yang terhad dengan pengulangan
1
Akademi Pengajian Islam.
Fakulti Sains, Centre of Quranic Research.
3
Fakulti Sains Komputer dan Teknologi Maklumat, Akademi Fakih Intelek
Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur, MALAYSIA
Email: [email protected].
4
Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep disturbances and autism”, Sleep Medicine Clinics 3 (2008) pp.
479-488.
2
225
kelakuan yang stereotaip. Berdasarkan tiga simptom ini, autisme juga dikenali
sebagai gangguan tiga serangkai atau gangguan spektrum (spectrum disorder)5.
Aktiviti tidur yang merupakan suatu jenis pemulihan fizikal6, 7, kognitif dan
emosi , dijangka mempunyai manfaat tertentu kepada penurunan simptom negatif
autisme9. Antara fungsi khusus tidur yang dikenal pasti adalah meregulasi tenaga
dan suhu, memulih tisu dan organ, pematangan sistem neural, penstabilan emosi
serta pemantapan memori dan pembelajaran10. Beberapa kajian (contoh: 11, 12, 13)
mengemukakan kaedah rawatan dan kawalan simptom negatif autisme telah
dijalankan menerusi usaha memperbaiki kualiti tidur serta meningkatkan
keupayaan mental.
8
Pendengaran terhadap pembacaan Al-Quran didapati memberi kesan positif
berdasarkan kajian elektroensefalogram (EEG)14, 15 dan respon kulit galvanik
(galvanic skin response, GSR)16. Namun, secara umumnya (sehingga 2013), tiada
penyelidikan saintifik yang direkodkan mengenai intervensi Al-Quran terhadap
gangguan tidur kanak-kanak autistik17. Cadangan penggunaan Al-Quran sebagai
terapi bunyi bagi gangguan tidur kanak-kanak autistik telah dikemukakan18. Kertas
5
American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (4 th ed.)
(Washington DC: American Psychiatric Association, 2000).
6
Dattilo, M., Antunes, H. K. M., Medeiros, A., Mônico Neto, M., Souza, H. S., Tufik, S., dan de Mello, M. T.,
“Sleep and muscle recovery: Endocrinological and molecular basis for a new and promising hypothesis”,
Medical Hypotheses 77 (2011) pp. 220-222.
7
Koban, M., dan Stewart, C. V., “Effects of age on recovery of body weight following REM sleep deprivation
of rats”, Physiology & Behavior 87 (2006) pp. 1-6.
8
Walker, M. P., “The role of sleep in cognition and emotion”, Annals of the New York Academy of Sciences
1156 (2009) pp. 168-197.
9
Mohd Amzari Tumiran, Rohaida Mohd. Saat, Noor Naemah Abdul Rahman dan Durriyyah Sharifah Hasan
Adli, “Sleep from neuroscience and Islamic perspectives: Comprehension and practices of Muslims with
science background in Malaysian education system”, Procedia-Social and Behavioral Sciences 9 (2010) pp.
560-564.
10
Šušmáková, K., “Human sleep and sleep EEG”, Measurement Science Review 4 (2004) pp. 59-74.
11
Goldberg, M. C., Spinelli, S., Joel, S., Pekar, J. J., Denckla, M. B., dan Mostofsky, S. W., “Children with
high functioning autism show increased prefrontal and temporal cortex activity during error monitoring”,
Developmental Cognitive Neuroscience 1 (2011) pp. 47-56.
12
Grice, S. J., Spratling, M. W., Karmiloff-Smith, A., Halit, H., Csibra, G., de Haan, M., dan Johnson, M. H.
“Disordered visual processing and oscillatory brain activity in autism and Williams Syndrome”, NeuroReport
12 (2001) pp. 2697-2700.
13
Nadel, J., Aouka, N., Coulon, N., Gras-Vincendon, A., Canet, P., Fagard, J., dan Bursztejn, C., “Yes they
can!: An approach to observational learning in low-functioning children with autism”, Autism 15 (2011) pp.
421-435.
14
Shekha, M. S., Hassan, A. O., dan Othman, S. A., “Effects of Quran listening and music on
electroencephalogram brain waves”, The Egyptian Journal of Experimental Biology 9 (2013) pp. 1-7.
15
Azian Azamimi Abdullah dan Zainab Omar, “The Effect of Temporal EEG Signals While Listening to
Quran Recitation”, Proceeding of the International Conference on Advanced Science, Engineering and
Information Technology 2011, Hotel Equatorial Bangi-Putrajaya, Malaysia, 14-15 January 2011, pp. 372-375.
16
Urme Salam, Muhammad Nubli Abdul Wahab dan Ahmad Ibrahim, “Potentiality of taubah (Islamic
repentance) and listening to the Holy Quran recitation on galvanic skin response”, International Journal of
Psychology and Counselling 5 (2013) pp. 33-37.
17
Mohd Amzari Tumiran, Siti Patonah Mohamad, Rohaida Mohd Saat, Mohd Yakub Zulkifli Mohd Yusoff,
Noor Naemah Abdul Rahman dan Durriyyah Sharifah Hasan Adli, “Addressing sleep disorder of autistic
children with Qur’anic sound therapy”, Health 5 (2013) pp. 73-79.
18
Ibid.
226
kerja ini bertujuan membincangkan asas penggunaan ayat dan surah terpilih dari
Al-Quran berdasarkan hadis berautoriti untuk diaplikasikan sebagai terapi bagi
menangani gangguan tidur kanak-kanak autistik.
Asas Fisiologi Tidur
Pemahaman terhadap gangguan tidur kanak-kanak autistik perlu melibatkan
pengetahuan asas dalam fisiologi tidur. Fisiologi tidur adalah subbidang dalam
penyelidikan tidur yang biasanya meletakkan neurosains sebagai asas. Secara
umumnya, tahap tidur dibahagikan kepada tahap tidur bebola mata bergerak pantas
(rapid eye movement, REM) dan tidur bukan-REM (non-REM, NREM). Setiap
tahap tidur ini berlaku secara berulang beberapa kali sepanjang aktiviti tidur
berlaku dengan ciri tertentu19: (a) tidur REM mempunyai aktiviti
elektroensefalogram (EEG) yang sinkronis, kelumpuhan otot, mimpi dan
pergerakan bebola mata yang jelas; manakala (b) tidur NREM mempunyai jenis
EEG yang pelbagai, contohnya kompleks K (k-complexes), spindel tidur (sleep
spindles) dan tidur bergelombang perlahan (slow wave sleep, SWS), disertai
dengan aktiviti kecil otot dan pergerakan bebola mata yang tidak jelas. Tidur
bermula dengan NREM dan seterusnya beberapa tahap NREM lain (tahap 2, 3 dan
4) sebelum memasuki fasa tidur REM. Kitaran tidur NREM ini berlaku selama 80100 minit. Penggiliran kitar NREM dan REM pula berlaku setiap ~90 minit.
NREM tahap 3 dan 4 biasanya berlaku pada fasa awal kitar NREM, manakala
REM pula berlaku beberapa kali sepanjang tempoh tidur20, 21.
19
Kandel, E. R., Schwartz, J. H., Jessell, T. M., Siegelbaum, S. A., dan Hudspeth, A. J., Principles of Neural
Science (5th ed.) (New York: McGraw Hill Professional, 2013).
20
Carskadon, M. A., dan Dement, W. C., “Monitoring and staging human sleep”, dalam M. H. Kryger, T.
Roth, dan W. C. Dement, eds., Principles and practice of sleep medicine, 5th edition (St. Louis: Elsevier
Saunders, 2011) pp. 16-26.
21
227
Rajah 1: Kitaran fisiologi tidur (diadaptasi dari Kandel et al., 201322).
Kitaran tidur ini berubah selaras dengan peningkatan umur. Contohnya, bayi (baru
lahir) memulakan tidurnya dengan REM sebelum NREM dan memerlukan hanya
~50 minit untuk setiap kitar tidur. Aktiviti REM dikesan dalam ~50% dari
keseluruhan tidur bayi tersebut dan jumlahnya menurun dalam tempoh 2 tahun
pertama sebanyak 20%-25%23. Dalam tempoh tersebut, tidur NREM dari SWS
terhasil, dan merosot sebanyak ~40% sepanjang umur dewasa dan terus merosot
secara berperingkat menjelang usia tua24. Jumlah tidur REM pula, bagi warga tua
didapati sama seperti kanak-kanak, kecuali pada pesakit dementia.
Abnormaliti Neurobiologi dalam Gangguan Tidur Autisme
Tahap kualiti tidur adalah antara faktor utama yang mempengaruhi corak kelakuan
negatif kanak-kanak autistik25. Gangguan tidur dalam autisme, biasanya,
dibahagikan kepada dua skop utama26: (a) insomnia (kesukaran untuk tidur dan
kekal tidur); dan (b) keaktifan pada waktu malam (nocturnal event). Kadar
gangguan tidur seperti ini dilaporkan sangat tinggi, iaitu 44%-83%27 berbanding
kanak-kanak tipikal. Kanak-kanak autistik biasanya mengalami peningkatan
simptom negatif yang berterusan selaras dengan peningkatan umur. Antara faktor
utamanya adalah jumlah tidur REM yang semakin merosot, iaitu seperti yang
berlaku terhadap manusia tipikal. Tetapi bagi kanak-kanak autistik, jumlah tidur
REM adalah kurang berbanding kanak-kanak tipikal dan terus merosot selaras
peningkatan umur. Walaupun kemerosotan REM mungkin tidak secara langsung
berkait dengan tahap keupayaan intelek mereka28, namun ia dipercayai mampu
mengakibatkan simptom negatif autisme sukar dirawat.
Pola tidur kanak-kanak autistik juga didapati berbeza berbanding kanak-kanak
yang mengalami gangguan perkembangan neural yang lain (bukan autisme) dan
kanak-kanak tipikal29, 30. Selain pola tidur yang unik, epilepsi ketika tidur juga
22
23
Carskadon, M. A., dan Dement, W. C., “Monitoring and Staging Human Sleep”, dalam M. H. Kryger, T.
Roth, dan W. C. Dement, eds., Principles and Practice of Sleep Medicine (5th ed.) (St. Louis: Elsevier
Saunders, 2011) pp. 16-26.
24
Ibid.
25
Vriend, J. L., Corkum, P. V., Moon, E. C., dan Smith, I. M., “Behavioral interventions for sleep problems in
children with autism spectrum disorders: Current findings and future directions”, Journal of Pediatric
Psychology 36 (2011) pp. 1017-1029.
26
479-488.
27
Malow, B. A., Marzec, M. L., McGrew, S. G., Wang, L., Henderson, L. M., dan Stone, W. L.,
“Characterizing sleep in children with autism spectrum disorders: A multidimensional approach”, Sleep 29
(2006) pp. 1563-1571.
28
Buckley, A. W., Rodriguez, A. J., Jennison, K., Buckley, J., Thurm, A., Sato, S., dan Swedo, S., “REM
sleep percentage in children with autism compared to children with developmental delay and typical
development”, Archives of Pediatrics & Adolescent Medicine 164 (2010) pp. 1032-1037.
29
Goodlin-Jones, B. L., Tang, K., Liu, J., dan Anders, T. F., “Sleep patterns in preschool-age children with
autism, developmental delay, and typical development”, Journal of the American Academy of Child and
Adolescent Psychiatry 47 (2008) pp. 930-938.
228
dilaporkan berlaku dengan kekerapan 43%-68%31 di kalangan kanak-kanak autistik
(termasuk dewasa). Selain itu, simptom mengalami gangguan menakutkan semasa
tidur, contoh: mimpi ngeri (sleep terrors) juga merupakan antara punca gangguan
tidur kanak-kanak autistik32. Gejala ini dicirikan dengan terjaga tiba-tiba dari tidur
ketika gelombang EEG perlahan, diikuti ekspresi ketakutan seperti menjerit dan
menangis.
Perkembangan neurobiologi autisme dijangka dapat menunjukkan aspek etiologi
gangguan tidur mereka. Abnormaliti dalam genetik dipercayai menyumbang
kepada masalah tidur dalam ASD33, 34 yang berlaku akibat gangguan pada
keseimbangan proses biokimia ujaan-rencatan (excitation-inhibition). Antara
mekanisme fisiologi yang menjadi punca gangguan tidur autisme adalah35: (a)
abnormaliti pada paksi hipotalamus-pituitari-kelenjar adrenal yang mengawal atur
ritma sikardian (ciradian rhythm); dan (b) pengubahan dalam penghasilan hormon
dan/atau melatonin serta serotonin. Kedua-dua mekanisme fisiologi ini melibatkan
keabnormalan fungsi peneuropancar, iaitu: (a) GABA (gamma-aminobutyric
acid)36; (b) serotonin37; dan (c) melatonin38.
Dalam autisme, perencat interneuron GABA (GABAergic neurons) mungkin
terganggu dengan terlibatnya kromosom 15q yang mengandungi gen berkaitan
GABA. Ekspresi gen ini boleh mengakibatkan kecelaruan dalam kitar tidur dan
jaga. Gangguan fisiologi pada aktiviti tidur dalam autisme pula terganggu pada
tahap sintesis, metabolisme dan sistem pengangkutan serotonin. Kitar tidur dan
ritma sikardian autisme yang berfungsi abnormal dijangka melibatkan serotonin
pada neuron di batang otak yang mengawal atur kitar tidur 39, iaitu melalui
30
Eisenhower, A. S., Baker, B. L., dan Blacher, J., “Preschool children with intellectual disability: Syndrome
specificity, behaviour problems, and maternal well-being”, Journal of Intellectual Disability Research 49
(2005) pp. 657-671.
31
Chez, M. G., Buchanan, T., Aimonovitch, M., Mrazek, S., Krasne, V., Langburt, W., dan Memon, S.,
“Frequency of EEG abnormalities in age-matched siblings of autistic children with abnormal sleep EEG
patterns”, Epilepsy and Behavior 5 (2004) pp. 159-162.
32
Durand, V. M., “Treating sleep terrors in children with autism”, Journal of Positive Behavior Interventions 4
(2002) pp. 66-72.
33
Cortesi, F., Giannotti, F., Ivanenko, A., dan Johnson, K., “Sleep in children with autistic spectrum disorder”,
Sleep Medicine 11 (2010) pp. 659-664.
34
479-488.
35
Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep and Autism Spectrum Disorders”, dalam R. Tuchman dan I.
Rapin, eds., Autism: A Neurological Disorders of Early Brain Development (London: Mac Keith Press, 2006)
pp. 188-201.
36
McCauley, J. L., Olson, L. M., Delahanty, R., Amin, T., Nurmi, E. L., Organ, E. L., Jacobs, M. M., Folstein,
S. E., Haines, J. L., dan Sutcliffe, J. S., “A linkage disequilibrium map of the 1-Mb 15q12 GABAA receptor
subunit cluster and association to autism”, American Journal of Medical Genetics 131 (2004) pp. 51-59.
37
Chugani, D. C., “Serotonin in autism and pediatric epilepsies”, Mental Retardation and Developmental
Disabilities Research Reviews 10 (2004) pp. 112-116.
38
Tordjman, S., Anderson, G. M, Pichard, N., Charbuy, H., dan Touitou, Y., “Nocturnal excretion of 6sulphatoxymelatonin in children and adolescents with autistic disorder”, Biological Psychiatry 57 (2005) pp.
134-138.
39
Levitt, P., Eagleson, K. L., dan Powell, E. M., “Regulation of neocortical interneuron development and the
implications for neurodevelopmental disorders”, Trends in Neurosciences 27 (2004) pp. 400-406.
229
gangguan pada mekanisme fisiologi laluan biokimia serotonin40. Melatonin,
hormon utama dalam aktiviti tidur, biasanya berada pada tahap rendah. Ia
menyumbang kepada sirkadian yang abnormal dalam autisme.
Oleh itu, etimologi gangguan tidur dalam autisme dijangka berfokus kepada
mekanisme biokimia melibatkan GABA, serotonin dan melatonin. Sehingga kini,
kaedah rawatan klinikal, seperti ubatan arbaclofen bagi rawatan GABA dan ubtana
fluoxetine bagi rawatan serotonin41, serta suplemen melatonin bagi tambahan
melatonin42, 43, didapati memberikan kesan positif. Namun ia dijangka kurang
praktikal dan ekonomi bagi kegunaan biasa masyarakat awam. Wujud juga kesan
sampingan ubatan ini, kerana fungsi peneuropancar GABA dan serotonin di
kawasan lain otak turut terkesan dengan ubat-ubatan.
Surah Pilihan Al-Quran sebagai Intervensi Masalah Tidur
Pendengaran terhadap pembacaan Al-Quran adalah antara usaha yang dipercayai
mampu memberikan kesan positif terhadap gangguan tidur dalam autisme. Ayat
dan surah pilihan dari Al-Quran yang diperdengarkan kepada subjek sebagai terapi
tidur (selepas ini akan dirujuk sebagai terapi Al-Quran) adalah berdasarkan hadis
yang sahih. Hadis-hadis tersebut mengemukakan anjuran membaca ayat atau surah
tertentu dari Al-Quran sebelum tidur, dan digelintar secara atas talian menerusi
laman sesawang terpilih (contoh: http://library.islamweb.net/hadith) menggunakan
kata kunci berkaitan tidur dalam bahasa Arab dan Inggeris, serta rujukan buku dan
Sunan Sittah44 bercetak. Perincian ayat dan surah pilihan tersebut diringkaskan
dalam Jadual 1:
Jadual 1: Ayat dan surah pilihan dari Al-Quran sebagai terapi.
No.
Ayat/ Surah
1. Ayat Al-Kursi (Qur’an 2:255)
2.
Dua ayat terakhir surah Al-Baqarah
(Qur’an 2:285-286)
3.
Surah Bani Isra’il (Al-Isra’) (Qur’an
17:1-111)
Surah Al-Zumar (Qur’an 39:1-75)
4.



40
Rujukan Hadis
Sahih Al-Bukhari. Kitab Bad’ AlKhalq (59):11, No. Hadis: 3275
Sahih Al-Bukhari. Kitab Fada’il
Al-Qur’an (66):10, No. Hadis:
5009
Sunan Al-Tirmidhi. Kitab
Da‘awat, 22, No. Hadis: 2405
Al-
Elia, M., Ferri, R., Musumeci, S. A., Del Gracco, S., Bottitta, M., Scuderi, C., Miano, G., Panerai, S.,
Bertrand, T., dan Grubar, J. C., “Sleep in subjects with autistic disorders: A neurophysiological and
psychological study”, Brain and Development 22 (2000) pp. 88-92.
41
Kumar, B., Prakash, A., Sewal, R. K., Medhi, B., dan Modi, M., “Drug therapy in autism: A present and
future perspective”, Pharmacological Reports 64 (2012) pp. 1291-1304.
42
Malow, B., Adkins, K. W., McGrew, S. G., Wang, L., Goldman S. E., dan Fawkes, D., “Melatonin for sleep
in children with autism: A controlled trial examining dose, tolerability, and outcomes”, Journal of Autism and
Developmental Disorders (2011) doi: 10.1007/s10803-011-1418-3.
43
Galli-Carminati, G., Deriaza, N., dan Bertsch, G., “Melatonin in the treatment of chronic sleep disorders in
adults with autism: A retrospective study”, Swiss Medical Weekly 139 (2009) pp. 293-296.
44
Sahih Al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan Ibn Majah, Sunan Al-Nasa’i dan Sunan AlTirmidhi.
230
5.

Surah Al-Kafirun (Qur’an 109:1-6)

6.
7.
8.
9.
10.

Surah Al-Sajdah (Qur’an 32:1-30)
Surah Al-Mulk (Qur’an 67:1-30)
Surah Al-Ikhlas (Qur’an 112:1-4)
Surah Al-Falaq (Qur’an 113:1-5)
Surah Al-Nas (Qur’an 114:1-6)



11.
12.
13.
14.
15.
16.
Surah Al-Hadid (Qur’an 57:1-29)
Surah Al-Hashr (Qur’an 59:1-24)
Surah Al-Saff (Qur’an 61:1-14)
Surah Al-Jumu‘ah (Qur’an 62:1-11)
Surah Al-Taghabun (Qur’an 64:1-18)
Surah Al-A‘la (Qur’an 87:1-19)

Sunan Al-Tirmidhi. Kitab AlDa‘awat, 22, No. Hadis: 3403
Sunan Abu Daud. Kitab Al-Adab,
No. Hadis: 5055
Sunan Al-Tirmidhi. Kitab AlDa‘awat, 22, No. Hadis: 2404
Sahih Al-Bukhari. Kitab AlDa‘awat (80):12, No. Hadis: 6319
Sahih Al-Bukhari. Kitab Al-Tib
(76):39, No. Hadis: 5748
Sahih Al-Bukhari. Kitab Fada’il
Al-Qur’an (66):14, No. Hadis:
5017
Sunan Al-Tirmidhi. Kitab
Da‘awat, 22, No. Hadis: 2406
Al-
Berdasarkan hadis yang dirujuk, terdapat 15 surah telah dikenal pasti dengan setiap
satu melibatkan ayat berterusan, kecuali surah Al-Baqarah yang melibatkan dua
kelompok ayat. Bagi surah Al-Baqarah, ayat Al-Kursi dan dua ayat terakhir
dimasukkan dalam senarai ini., Selain itu, surah-surah Al-Mu‘awwizat (Al-Ikhlas,
Al-Falaq dan Al-Nas) dan surah-surah Al-Musabbihat (Al-Isra’, Al-Hadid, AlHashr, Al-Saff, Al-Jumu‘ah, Al-Taghabun, Al-A‘la) juga telah dikenal pasti.
Surah-surah lain adalah surah Al-Zumar, Al-Kafirun, Al-Sajdah dan Al-Mulk.
Surah-surah ini dipilih berdasarkan anjuran Rasulullah SAW yang membacanya
atau menyatakan kelebihan tertentu jika membacanya sebelum tidur. Antara
kelebihan yang dinyatakan oleh Baginda adalah: (a) Ayat Al-Kursi - Allah SWT
sentiasa menjaga dan syaitan tidak akan mendekati pembaca hingga waktu Subuh;
(b) Dua ayat akhir surah Al-Baqarah - sentiasa dicukupkan keperluannya; (c) AlIsra’ dan Al-Zumar - Amalan Rasulullah SAW; (d) Surah Al-Kafirun pembebasan daripada syirik; (e) Al-Mu‘awwizat - Amalan Rasulullah SAW,
menghembus dan menyapu ke seluruh badan sebanyak tiga kali sebagai
penyembuh penyakit; (f) Al-Musabbihat - padanya terdapat ayat yang lebih baik
dari seribu ayat.
Kaedah Intervensi Tidur Menggunakan Terapi Al-Quran
Audio ayat dan surah pilihan ini boleh dimuatkan dalam satu rakaman dan
dimainkan berulang-ulang sepanjang tempoh tidur. Bacaan Syeikh Misyari Rashid
Al-‘Afasiy dicadangkan untuk diguna pakai dalam terapi ini. Gaya bacaan beliau
231
mampu menjelaskan makna paratekstual Al-Quran,45 iaitu dapat memberi kesan
emotif di sebalik makna perkataan walaupun pendengar tidak memahami makna
bacaannya. Namun begitu, penggunaan gaya bacaan yang tidak konsisten dari qari
yang berbeza mungkin memberi kesan yang juga berbeza kepada subjek.
Terdapat pelbagai jenis alat yang digunakan dalam penyelidikan tidur, antara yang
utama adalah EEG, EMG (elektromiogram), actigraphy dan PSG
(polisomnogram). Hampir semua peralatan ini perlu dipasang atau dipakaikan ke
badan sebelum tidur. Namun begitu, kanak-kanak autistik tidak dapat menerima
dengan mudah sebarang peralatan asing yang dipakaikan ke badan mereka.
Pemakaian alat tersebut dikhuatiri mengakibatkan gangguan dan keadaan tidak
selesa. Ia dijangka menjejaskan proses dapatan data penilalaian tidur mereka. Alat
yang dijangka paling sesuai digunakan ke atas mereka adalah bersifat tanpa sentuh,
seperti actigraphy tanpa sentuh (contoh: Renew SleepClock, produk Gear4)46 dan
EEG tanpa sentuh (contoh: S+, produk ResMed)47. Kedua-dua alat ini
menggunakan gelombang radio berfrekuensi rendah bagi mengesan
mikropergerakan, kadar pernafasan (Renew SleepClock dan S+) dan kitar fisiologi
tidur (S+ sahaja). Penggunaan peranti mudah alih berjenama Apple (iPod, iPad dan
iPhone) yang digunakan bersama-sama alat ini dijangka dapat memudahkan proses
pengumpulan data.
Rajah 2: Renew SleepClock dan contoh output.
45
Osborne, L., “Textual and Paratextual Meaning in the Recited Qur’an: Analysis of a Performance of Sura
Al-Furqan by Sheikh Mishary bin Rashid Al-Afasy.” 27th Annual Middle East History and Theory Conference
(Chicago: Ida Noyes Hall, The University of Chicago, 4-5 Mei 2012).
46
http://www.stage.gear4.com/product/_/426/renew-sleepclock/
47
https://www.keepyoursleep.com/
232
Rajah 3: S+ dan contoh output.
Gelombang Alfa dalam Pembacaan Al-Quran
Gelombang alfa (alpha wave) yang dihasilkan otak manusia dijangka membantu
potensi kerehatan dan ketenangan minda semasa jaga atau tidur48.
Memperdengarkan bacaan Al-Quran dapat meningkatkan gelombang alfa pada
otak berbanding jenis muzik tertentu49 kepada pendengarnya. Gelombang alfa yang
terhasil menandakan minda pada tahap kerehatan dan ketenangan yang terbaik. Ia
merupakan getaran gelombang neural yang mempunyai julat frekuensi 8-12 Hz50,
juga dikenali sebagai gelombang Berger (Berger’s wave) kerana penemuannya
dibuat oleh Hans Berger, seorang neurologis German pada 193151, 52.
Gelombang alfa adalah salah satu gelombang otak yang dapat dikesan oleh EEG53
dan magnetoencephalography (MEG)54. Bayi yang berumur sekitar 3 bulan
mempunyai signal gelombang alfa dalam julat 3-5 Hz, kemudian meningkat
48
Cahn, B. R., dan Polich, J., “Meditation states and traits: EEG, ERP, and neuroimaging studies”,
Psychological Bulletin 132 (2006) pp. 180-211.
49
Noor Ashikin Zulkurnaini, Ros Shilawani S. Abdul Kadir, Zunairah Murat dan Roshakimah Mohd Isa, “The
Comparison Between Listening to Al-Quran and Listening to Classical Music on the Brainwave Signal for the
Alpha Band”, 3rd International Conference on Intelligent Systems Modelling and Simulation (Sabah, 8-10
Februari 2012) pp. 181-186.
50
Esposito M. J., Nielsen T. A., dan Paquette T., “Reduced Alpha power associated with the recall of
mentation from Stage 2 and Stage REM sleep”, Psychophysiology 41 (2004) pp. 288-297.
51
Niedermeyer, E. (1999). “The Normal EEG of the Waking Mult” dalam E. Niedermeyer and F. Lopes da
Silva, eds., Electroencephalography: Basic Principles, Clinical Applications and Related Fields (Baltimore
MD: Lippincott Williams and Wilkins) pp. 149-173.
52
Kirschfeld, K., “The physical basis of alpha waves in the electroencephalogram and the origin of the
“Berger effect””, Biological Cybernatics 92 (2005) pp. 177-185.
53
Park, K. S., Choi, H., Lee, K. J., Lee, J. Y., An, K. O., dan Kim, E. J., “Patterns of electroencephalography
(EEG) change against stress through noise and memorization test”, International Journal of Medicine and
Medical Sciences 3 (2011) pp. 381-389.
54
Tarapore, P. E., Findlay, A. M., LaHue, S. C., Lee, H., Honma, S. M., Mizuiri, D., Luks, T. L., Manley, G.
T., Nagarajan, S. S., dan Mukherjee, P., “Resting state magnetoencephalography functional connectivity in
traumatic brain injury”, Journal of Neurosurgery 118 (2013) pp. 1306-1316.
233
kepada 6-7 Hz pada penghujung tahun pertamanya55. Ketika mencecah umur 3
tahun, gelombang alfa mencapai sehingga 10 gelombang per saat56, 57.
Gelombang alfa dihasilkan di beberapa bahagian otak dalam keadaan tertentu.
Sebahagian besarnya dikesan dari lobus oksipital ketika minda dalam keadaan
rehat dengan mata tertutup58. Gelombang alfa pada bahagian ini merupakan signal
EEG paling kuat dan jelas yang dapat direkodkan ketika mata tertutup, iaitu dalam
pencahayaan terendah59. Gelombang tersebut menjadi tidak sinkroni
(desynchronized) sebaik sahaja mata terbuka60. Gelombang alfa juga terhasil dari
bahagian tengah-frontal otak. Ia berlaku ketika tidur REM. Namun begitu, ia
dianggap gelombang alfa paling sedikit dihasilkan ketika tidur61. Terdapat juga
gelombang alfa-delta atau SWS62 yang terhasil. Namun begitu, SWS
memperlihatkan tidur yang tidak nyenyak dan merupakan gangguan pada
gelombang alfa semasa tidur. Jadi, gelombang alfa yang terhasil di bahagian lobus
oksipital, iaitu jenis yang pertama dipercayai mempunyai lebih manfaat.
Penghasilan gelombang alfa semasa tidur dipercayai dapat ditingkatkan jika alunan
bacaan Al-Quran diperdengarkan kepada individu tipikal dan autistik. Dengan itu,
peningkatannya dijangka mampu memperbaiki kualiti tidur kanak-kanak autistik
dan mengurangkan simptom negatif autisme.
Kesimpulan
Jumlah gelombang alfa yang dihasilkan otak manusia menggambarkan tahap
kerehatan dan ketenangan minda dalam keadaan jaga dan tidur. Intervensi
berasaskan Al-Quran dijangka mampu dijadikan faktor penggalak/ pendorong
meningkatkan jumlah gelombang alfa. Berdasarkan teori yang dibincangkan,
dilihat terdapat keperluan kepada kajian eksperimen yang melibatkan terapi AlQuran yang dijangka mampu meningkatkan kualiti tidur kanak-kanak autistik.
Tahap keberkesanan perlu diukur menggunakan kaedah tertentu penyelidikan
tidur. Teori-teori sokongan yang dikemukakan didapati mengemukakan kesan
55
Marshalla, P. J., Bar-Haimb, Y., dan Foxa, N. A., “Development of the EEG from 5 months to 4 years of
age”, Clinical Neurophysiology 113 (2002) pp. 1199-1208.
56
Niedermeyer, E., “Alpha rhythms as physiological and abnormal phenomena”, International Journal of
Psychophysiology 26 (1997) pp. 31-49.
57
Kolev, V., Başar-Eroglu, C., Aksu, F., dan Başar, E., “EEG rhythmicities evoked by visual stimuli in threeyear-old children”, International Journal of Neuroscience 75 (1994) pp. 257-270.
58
Toscani, M., Marzi, T., Righi, S.,·Viggiano, M. P., dan Baldassi, S., “Alpha waves: A neural signature of
visual suppression”, Experimental Brain Research 207 (2010) pp. 213-219.
59
Maher, A. M., Kirkup, L., Swift, P., Martin, D., Searle, A., Tran, Y., dan Craig, A., “Effect of luminance
level on electro-encephalogram alpha-wave synchronisation”, Medical and Biological Engineering and
Computing 39 (2001) pp. 672-677.
60
Marshalla, P. J., Bar-Haimb, Y., dan Foxa, N. A., “Development of the EEG from 5 months to 4 years of
age”, Clinical Neurophysiology 113 (2002) pp. 1199-1208.
61
Benca, R. M., Obermeyer, W. H., Larson, C. L., Yun, B., Dolski, I., Kleist, K. D., Weber, S. M., dan
Davidsona, R. J., “EEG alpha power and alpha power asymmetry in sleep and wakefulness”,
Psychophysiology 36 (1999) pp. 430-436.
62
Yordanova, J., Kolev, V., Wagner, U., Born, J., dan Verleger, R., “Increased alpha (8-12 Hz) activity during
slow wave sleep as a marker for the transition from implicit knowledge to explicit insight”, Journal of
Cognitive Neuroscience 24 (2012) pp. 119-132.
234
positif terhadap gelombang otak hasil pendengaran kepada bacaan Al-Quran ketika
sedar. Dijangka metodologi penyelidikan ini juga dapat diguna pakai terhadap
kumpulan pesakit bermasalah tidur yang lain.
Konflik Kepentingan
Penulis (dan penulis bersama) tiada kepentingan komersial atau kewangan
terhadap produk yang dinyatakan dalam kertas kerja ini.
Penghargaan
Penulis mengucapkan terima kasih atas pembiayaan penyelidikan oleh Geran
Penyelidikan Universiti Malaya (UMRG) RG272/14AFR.
Bibliografi
American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders
(4th ed.) (Washington DC: American Psychiatric Association, 2000).
Azian Azamimi Abdullah dan Zainab Omar, “The Effect of Temporal EEG Signals While
Listening to Quran Recitation”, Proceeding of the International Conference on
Advanced Science, Engineering and Information Technology 2011 (Malaysia: Hotel
Equatorial Bangi-Putrajaya, 14-15 January 2011) pp. 372-375.
Benca, R. M., Obermeyer, W. H., Larson, C. L., Yun, B., Dolski, I., Kleist, K. D., Weber,
S. M., dan Davidsona, R. J., “EEG alpha power and alpha power asymmetry in
sleep and wakefulness”, Psychophysiology 36 (1999) pp. 430-436.
Buckley, A. W., Rodriguez, A. J., Jennison, K., Buckley, J., Thurm, A., Sato, S., dan
Swedo, S., “REM Sleep Percentage in Children with Autism Compared to Children
with Developmental Delay and Typical Development”, Archives of Pediatrics &
Adolescent Medicine 164 (2010) pp. 1032-1037.
Cahn, B. R., dan Polich, J., “Meditation states and traits: EEG, ERP, and neuroimaging
studies”, Psychological Bulletin 132 (2006) pp. 180-211.
Carskadon, M. A., dan Dement, W. C., “Monitoring and Staging Human Sleep”, dalam M.
H. Kryger, T. Roth, dan W. C. Dement, eds., Principles and practice of sleep
medicine (5th ed.) (St. Louis: Elsevier Saunders, 2011) pp. 16-26.
Chez, M. G., Buchanan, T., Aimonovitch, M., Mrazek, S., Krasne, V., Langburt, W., dan
Memon, S., “Frequency of EEG abnormalities in age-matched siblings of autistic
children with abnormal sleep EEG patterns”, Epilepsy and Behavior 5 (2004) pp.
159-162.
Chugani, D. C., “Serotonin in autism and pediatric epilepsies”, Mental Retardation and
Developmental Disabilities Research Reviews 10 (2004) pp. 112-116.
Cortesi, F., Giannotti, F., Ivanenko, A., dan Johnson, K., “Sleep in children with autistic
spectrum disorder”, Sleep Medicine 11 (2010) pp. 659-664.
Dattilo, M., Antunes, H. K. M., Medeiros, A., Mônico Neto, M., Souza, H. S., Tufik, S.,
dan de Mello, M. T., “Sleep and muscle recovery: Endocrinological and molecular
basis for a new and promising hypothesis”, Medical Hypotheses 77 (2011) pp. 220222.
Durand, V. M., “Treating sleep terrors in children with autism”, Journal of Positive
Behavior Interventions 4 (2002) pp. 66-72.
235
Eisenhower, A. S., Baker, B. L., dan Blacher, J., “Preschool Children with Intellectual
Disability: Syndrome Specificity, Behaviour Problems, and Maternal Well-Being”,
Journal of Intellectual Disability Research 49 (2005) pp. 657-671.
Elia, M., Ferri, R., Musumeci, S. A., Del Gracco, S., Bottitta, M., Scuderi, C., Miano, G.,
Panerai, S., Bertrand, T., dan Grubar, J. C., “Sleep in subjects with autistic
disorders: A neurophysiological and psychological study”, Brain and Development
22 (2000) pp. 88-92.
Esposito, M. J., Nielsen, T. A., dan Paquette, T., “Reduced Alpha power associated with
the recall of mentation from Stage 2 and Stage REM sleep”, Psychophysiology 41
(2004) pp. 288-297.
Galli-Carminati, G., Deriaza, N., dan Bertsch, G., “Melatonin in the treatment of chronic
sleep disorders in adults with autism: A retrospective study”, Swiss Medical Weekly
139 (2009) pp. 293-296.
Goldberg, M. C., Spinelli, S., Joel, S., Pekar, J. J., Denckla, M. B., dan Mostofsky, S. W.,
“Children with high functioning autism show increased prefrontal and temporal
cortex activity during error monitoring”, Developmental Cognitive Neuroscience 1
(2011) pp. 47-56.
Goodlin-Jones, B. L., Tang, K., Liu, J., dan Anders, T. F., “Sleep patterns in preschool-age
children with autism, developmental delay, and typical development”, Journal of
the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry 47 (2008) pp. 930-938.
Grice, S. J., Spratling, M. W., Karmiloff-Smith, A., Halit, H., Csibra, G., de Haan, M., dan
Johnson, M. H. “Disordered visual processing and oscillatory brain activity in
autism and Williams Syndrome”, NeuroReport 12 (2001) pp. 2697-2700.
Kandel, E. R., Schwartz, J. H., Jessell, T. M., Siegelbaum, S. A., dan Hudspeth, A. J.,
Principles of Neural Science (5th ed.) (New York: McGraw Hill Professional,
2013).
Kirschfeld, K., “The physical basis of alpha waves in the electroencephalogram and the
origin of the “Berger effect””, Biological Cybernatics 92 (2005) pp. 177-185.
Koban, M., dan Stewart, C. V., “Effects of age on recovery of body weight following
REM sleep deprivation of rats”, Physiology & Behavior 87 (2006) pp. 1-6.
Kolev, V., Başar-Eroglu, C., Aksu, F., dan Başar, E., “EEG rhythmicities evoked by visual
stimuli in three-year-old children”, International Journal of Neuroscience 75 (1994)
pp. 257-270.
Kumar, B., Prakash, A., Sewal, R. K., Medhi, B., dan Modi, M., “Drug therapy in autism:
A present and future perspective”, Pharmacological Reports 64 (2012) pp. 12911304.
Levitt, P., Eagleson, K. L., dan Powell, E. M., “Regulation of neocortical interneuron
development and the implications for neurodevelopmental disorders”, Trends in
Neurosciences 27 (2004) pp. 400-406.
Maher, A. M., Kirkup, L., Swift, P., Martin, D., Searle, A., Tran, Y., dan Craig, A.,
“Effect of luminance level on electro-encephalogram alpha-wave synchronisation”,
Medical and Biological Engineering and Computing 39 (2001) pp. 672-677.
Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep disturbances and autism”, Sleep Medicine
Clinics 3 (2008) pp. 479-488.
Malow, B. A., dan McGrew, S. G., “Sleep and Autism Spectrum Disorders”, dalam R.
Tuchman dan I. Rapin, eds., Autism: A Neurological Disorders of Early Brain
Development (London: Mac Keith Press, 2006) pp. 188-201.
236
Malow, B. A., Marzec, M. L., McGrew, S. G., Wang, L., Henderson, L. M., dan Stone, W.
L., “Characterizing sleep in children with autism spectrum disorders: A
multidimensional approach”, Sleep 29 (2006) pp. 1563-1571.
Malow, B., Adkins, K. W., McGrew, S. G., Wang, L., Goldman S. E., dan Fawkes, D.,
“Melatonin for sleep in children with autism: A controlled trial examining dose,
tolerability, and outcomes”, Journal of Autism and Developmental Disorders (2011)
doi: 10.1007/s10803-011-1418-3.
Marshalla, P. J., Bar-Haimb, Y., dan Foxa, N. A., “Development of the EEG from 5
months to 4 years of age”, Clinical Neurophysiology 113 (2002) pp. 1199-1208.
McCauley, J. L., Olson, L. M., Delahanty, R., Amin, T., Nurmi, E. L., Organ, E. L.,
Jacobs, M. M., Folstein, S. E., Haines, J. L., dan Sutcliffe, J. S., “A linkage
disequilibrium map of the 1-Mb 15q12 GABAA receptor subunit cluster and
association to autism”, American Journal of Medical Genetics 131 (2004) pp. 5159.
Mohd Amzari Tumiran, Rohaida Mohd. Saat, Noor Naemah Abdul Rahman dan
Durriyyah Sharifah Hasan Adli, “Sleep from neuroscience and Islamic perspectives:
Comprehension and practices of Muslims with science background in Malaysian
education system”, Procedia-Social and Behavioral Sciences 9 (2010) pp. 560-564.
Mohd Amzari Tumiran, Siti Patonah Mohamad, Rohaida Mohd Saat, Mohd Yakub
Zulkifli Mohd Yusoff, Noor Naemah Abdul Rahman dan Durriyyah Sharifah Hasan
Adli, “Addressing sleep disorder of autistic children with Qur’anic sound therapy”,
Health 5 (2013) pp. 73-79.
Nadel, J., Aouka, N., Coulon, N., Gras-Vincendon, A., Canet, P., Fagard, J., dan
Bursztejn, C., “Yes they can!: An approach to observational learning in lowfunctioning children with autism”, Autism 15 (2011) pp. 421-435.
Niedermeyer, E. (1999). “The Normal EEG of the Waking Mult” dalam E. Niedermeyer
and F. Lopes da Silva, eds., Electroencephalography: Basic Principles, Clinical
Applications and Related Fields (Baltimore MD: Lippincott Williams and Wilkins)
pp. 149-173.
Niedermeyer, E., “Alpha rhythms as physiological and abnormal phenomena”,
International Journal of Psychophysiology 26 (1997) pp. 31-49.
Noor Ashikin Zulkurnaini, Ros Shilawani S. Abdul Kadir, Zunairah Murat dan
Roshakimah Mohd Isa, “The Comparison Between Listening to Al-Quran and
Listening to Classical Music on the Brainwave Signal for the Alpha Band”, 3rd
International Conference on Intelligent Systems Modelling and Simulation (Sabah:
8-10 February 2012) pp. 181-186.
Osborne, L., “Textual and Paratextual Meaning in the Recited Qur’an: Analysis of a
Performance of Sura Al-Furqan by Sheikh Mishary bin Rashid Al-Afasy.” 27th
Annual Middle East History and Theory Conference (Chicago: Ida Noyes Hall, The
University of Chicago, 4-5 May 2012).
Park, K. S., Choi, H., Lee, K. J., Lee, J. Y., An, K. O., dan Kim, E. J., “Patterns of
electroencephalography (EEG) change against stress through noise and
memorization test”, International Journal of Medicine and Medical Sciences 3
(2011) pp. 381-389.
Shekha, M. S., Hassan, A. O., dan Othman, S. A., “Effects of Quran listening and music
on electroencephalogram brain waves”, The Egyptian Journal of Experimental
Biology 9 (2013) pp. 1-7.
Šušmáková, K., “Human sleep and sleep EEG”, Measurement Science Review 4 (2004)
pp. 59-74.
237
Tarapore, P. E., Findlay, A. M., LaHue, S. C., Lee, H., Honma, S. M., Mizuiri, D., Luks,
T. L., Manley, G. T., Nagarajan, S. S., dan Mukherjee, P., “Resting state
magnetoencephalography functional connectivity in traumatic brain injury”, Journal
of Neurosurgery 118 (2013) pp. 1306-1316.
Tordjman, S., Anderson, G. M, Pichard, N., Charbuy, H., dan Touitou, Y., “Nocturnal
excretion of 6-sulphatoxymelatonin in children and adolescents with autistic
disorder”, Biological Psychiatry 57 (2005) pp. 134-138.
Toscani, M., Marzi, T., Righi, S., Viggiano, M. P., dan Baldassi, S., “Alpha waves: A
neural signature of visual suppression”, Experimental Brain Research 207 (2010)
pp. 213-219.
Urme Salam, Muhammad Nubli Abdul Wahab dan Ahmad Ibrahim, “Potentiality of
taubah (Islamic repentance) and listening to the Holy Quran recitation on galvanic
skin response”, International Journal of Psychology and Counselling 5 (2013) pp.
33-37.
Vriend, J. L., Corkum, P. V., Moon, E. C., dan Smith, I. M., “Behavioral interventions for
sleep problems in children with autism spectrum disorders: Current findings and
future directions”, Journal of Pediatric Psychology 36 (2011) pp. 1017-1029.
Walker, M. P., “The role of sleep in cognition and emotion”, Annals of the New York
Academy of Sciences 1156 (2009) pp. 168-197.
Yordanova, J., Kolev, V., Wagner, U., Born, J., dan Verleger, R., “Increased alpha (8-12
Hz) activity during slow wave sleep as a marker for the transition from implicit
knowledge to explicit insight”, Journal of Cognitive Neuroscience 24 (2012) pp.
119-132.
http://www.stage.gear4.com/product/_/426/renew-sleepclock/
https://www.keepyoursleep.com/
238
KAEDAH HARAKI : SATU TAJDID DAN INOVASI DALAM METODE
PENGAJARAN TILAWAH AL-QURAN
Zakariah bin Din @ Nasirudin1
Prof. Madya Dr. Ishak Sulaiman2
Abstrak
Kertas kerja ini membincangkan tentang kaedah pengajaran
tilawah al-Quran dengan menggunakan pergerakan tangan bagi
membantu pembaca al-Quran membacanya mengikut tajwid. Ia
merupakan satu tajdid dan kaedah inovasi yang baru yang telah
dihasilkan berdasarkan kepada pemerhatian dan penelitian
terhadap bentuk tulisan dan tanda baca (dobt) yang terdapat
dalam al-Quran Rasm Uthmani. Keistimewaan yang terdapat
dalam al-Quran Rasm Uthmani yang ditulis secara tauqifi sejak
zaman nabi Muhammad SAW dan sahabat diolah dalam bentuk
pergerakan tangan supaya pembaca dapat membaca secara betul
dan bertajwid. Daripada pergerakan tangan ketika membaca alQuran inilah Kaedah Haraki diberi nama. Kaedah ini menjadikan
suasana pengajaran dan pembelajaran dilakukan secara aktif.
Kaedah ini telah diuji cuba melalui beberapa siri kelas yang telah
dijalankan sejak bulan Mac 2013 hingga kini kepada beberapa
orang pelajar di pra sekolah, sekolah rendah, sekolah menengah,
pelatih dan pensyarah IPG Kampus Ipoh dan masyarakat awam.
Maklum balas yang diterima daripada mereka ialah kaedah ini
tidak membosankan dan mereka dapat belajar dalam keadaan
seronok di samping membetulkan tajwid bacaan Al-Quran masingmasing. Bacaan al-Quran dengan pergerakan tangan yang
tertentu tersebut memudahkan guru untuk mengesan tahap
pencapaian pelajar. Kaedah Haraki ini telah menyertai
pertandingan inovasi dan telah memenangi beberapa anugerah
emas dalam Pertandingan Guru Inovatif 2013 Peringkat Negeri
Perak dan Pertandingan Inovasi Pendidikan Peringkat
Antarabangsa (iCON 2013 & Edu-InERI 2013. Berdasarkan enam
kali Bengkel Haraki yang dijalankan di beberapa tempat, peserta
1
Merupakan Pensyarah di Institut Pendidikan Guru Kampus Ipoh.
Merupakan Pensyarah di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya.
2
239
yang asalnya “buta al-Quran” mampu membaca al-Quran dengan
baik dan bertajwid dalam tempoh selama 2 Hari 1 Malam.
Pendahuluan
Al-Quran adalah sebuah kitab yang mempunyai kuasa mukjizat (melemahkan). Ia
diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW melalui malaikat Jibril dan diterima
oleh Rasulullah SAW secara teratur tanpa sebarang keraguan sedikitpun tentang
isi kandungannya. Ia kemudiannya ditulis pada mushaf serta disalinkan kepada
baginda secara mutawatir dan menjadi ibadah kepada pembacanya dan
pendengarnya. Ia menjadi panduan kepada seluruh umat manusia tanpa mengira
bangsa, tempat dan sesuai sepanjang zaman bagi memastikan kebahagian di dunia
dan akhirat. Islam menggalakkan umatnya membaca al-Quran kerana
membacanya mendatangkan rahmat serta manfaat kepada umat Islam. Firman
Allah SWT dalam surah Fatir ayat 29-30 yang bermaksud :
“Sesungguhnya orang-orang yang selalu membaca kitab Allah (alQuran) dan mendirikan solat serta membelanjakan sebahagian
rezeki yang Kami anugerahkan kepada mereka secara rahsia dan
secara terang, mereka itu mengharapkan perniagaan yang tidak
akan rugi, agar Allah menyempurnakan pahalanya kepada mereka
dan menambah lagi kepada mereka dari kelebihanNya.
Sesungguhnya Dia Maha Pengampun, Maha Mensyukuri”
Al-Quran terhimpun di dalamnya semua perkara yang diperlukan dari cerita kaum
terdahulu dan terkemudian, nasihat-nasihat, perbandingan, adab-adab, jenis-jenis
hukuman dan hujah-hujah yang boleh mematahkan, bukti keesaanNya serta lainlain lagi perkara yang dibawa oleh Rasulullah SAW. Bagi ahli pendidik, segala
kaedah pengajaran dan pembelajaran banyak dipaparkan di dalam al-Quran.
Menurut Abdul Hayei Abdul Shukur (1981) pendidikan al-Quran terbahagi kepada
tiga bidang iaitu:
I.
Akidah bagi membersihkan jiwa manusia daripada syirik kepada Allah
SWT.
II.
Akhlak – mendidik manusia agar bertanggungjawab terhadap tugas dan
amanah yang ada padanya.
III.
Hukum – berkaitan hubungan manusia sesama manusia dalam masyarakat.
Firman Allah SWT lagi dalam surah an-Nahl ayat 89 yang bermaksud:
“Dan Kami (Allah) menurunkan kepada kamu al-Quran untuk
dijadikan penjelasan kepada sesuatu dan pertunjuk serta rahmat
juga khabar gembira bagi seluruh orang Islam.”
240
Haron Din (1992) menjelaskan membaca al-Quran adalah ibadah yang diberi
pahala oleh Allah kepada pembacanya jika dibaca dengan sebutan makhraj huruf
yang betul dan mengikut hukum tajwid. Kesalahan membacanya akan
menyebabkan dosa kepada pembaca. Ini selaras dengan kata-kata Anas bin Malik
seperti yang terdapat di dalam kitab Ihya’ ‘Ulumiddin;
ُ‫كم من قارئ يقرأ القرآ َن والقرآ ُن يَل َْعنُه‬
“ Berapa ramai orang yang membaca al-Quran sedangkan alQuran melaknatinya.”
Allah juga menggandakan ganjaran bagi mereka yang membacanya dan Ia
memerintahkan supaya kita mengambil berat tentangnya, mengagungkannya serta
menjaga adab-adab bersamanya di samping menyumbang tenaga dalam
menghormatinya dan memartabatkannya. Sabda Rasulullah SAW seperti yang
diriwayatkan oleh Imam Bukhari; no.Hadith: 5027, Kitab Fada’il al-Quran;
»ُ‫« َخ ْي ُرُك ْم َم ْن تَ َعلَّ َم ال ُق ْرآ َن َو َعلَّ َمه‬
“ Sebaik-baik kamu ialah orang yang belajar al-Quran dan
mengajarnya.”
Oleh itu mempelajari membaca al-Quran perlu menjadi budaya umat Islam dan
hendaklah disemai semenjak awal usia kanak-kanak lagi. Bagi mereka yang sudah
dewasa namun masih belum menguasai kemahiran membaca al-Quran dengan baik
hendaklah belajar membacanya. Hilangkan perasaan malu untuk belajar tetapi
sepatutnya mereka malu sebagai umat Islam tidak pandai membaca al-Quran
dengan baik.
Al-Quran Mashaf Rasm Uthmani
Rasm ialah pembentukan (taswir) kalimah melalui huruf-huruf hijaiyah. Rasm
Uthmani pula ialah bentuk-bentuk tulisan al-Quran yang digunakan dan
dipersetujui oleh Saidina Uthman r.a ketika penulisan dan penyalinan al-Quran.
Kaedah penulisan ini ditulis secara Tauqifi dan bukan Ijtihadi atau Taufiqi kerana
kebanyakan ulama berpendapat bahawa rasm tersebut merupakan manifestasi
kaedah-kaedah yang diajarkan oleh Rasulullah SAW dan bagindalah juga
memerintahkan supaya digunakan di dalam penulisan al-Quran ketika itu. Lebih
jelas ia datang daripada Allah kerana Rasulullah SAW tidak mengajar sesuatu
kepada sahabatnya melainkan setelah mendapat wahyu daripada Allah SWT.
Firman Allah SWT dalam surah an-Najm ayat 3-4 yang bermaksud:
“Dan tiadalah yang diucapkannya itu (al-Quran) menurut
kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah
wahyu yang diwahyukan (kepadanya)”
241
Penilaian di peringkat SPM hanya secara teori sahaja manakala aspek amali tidak
diuji. Penilaian dibuat berdasarkan Penilaian Asas Fardu Ain (PAFA) sahaja yang
tidak melibatkan keputusan SPM. Hal ini menyumbang kepada merosotnya tahap
kemahiran bacaan al-Quran di kalangan pelajar…Ahmad Rozaini Ali Hasan et.al
(2010) Tahap Penguasaan Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar UiTM Sarawak
Oleh itu tulisan al-Quran sangat unik kerana terdapat penambahan, pembuangan,
penggantian dan sebagainya dalam struktur kalimah tertentu al-Quran. Jika ia
bukan bersumberkan dari baginda SAW tentunya kaedah ini tidak digunakan untuk
menulis kalimah Allah di dalam kitab yang paling agung. Yang jelas dan nyata
banyak rahsia yang tersirat melalui kaedah penulisan ini sehingga Rasulullah SAW
dan sahabat-sahabat sangat mengambil berat terhadapnya.
Terdapat satu lagi faktor yang penting yang membuktikan bahawa Rasm
Uthmani sangat diutamakan dalam penulisan al-Quran, iaitu ianya bertepatan
dengan pembentangan terakhir al-Quran oleh Rasulullah SAW bersama malaikat
Jibril. Semasa Rasulullah SAW melakukan semakan terakhir al-Quran di hadapan
malaikat Jibril salah seorang daripada sahabat nabi iaitu Zaid bin Thabit turut hadir
bersama-sama. Oleh itu apabila beliau diberi tanggungjawab untuk menulis dan
mengumpulkan al-Quran pada masa khalifah Abu Bakar r.a dan khalifah Uthman
r.a maka beliau menulis dengan berpandukan kepada apa yang telah beliau dengar
semasa pembentangan terakhir tersebut. Sebab itulah Zaid r.a tidak menulis ayat
yang tidak dibentangkan semasa pembentangan terakhir dalam suhuf atau mushaf,
kerana beliau menganggap ayat itu telah dinasakhkan.
Dari sudut perbezaan pengumpulan al-Quran di zaman Abu Bakar AsSiddiq r.a dengan Uthman b. Affan r.a ialah dari segi tujuan pengumpulan. Di
zaman Abu Bakar usaha yang dilakukan ialah memindahkan al-Quran daripada
pelepah tamar, kepingan batu, kulit dan tulang binatang ke dalam satu mushaf.
Ayat-ayat al-Quran disusun dalam surah-surah yang tertentu setelah diperiksa
dengan begitu teliti dan sempurna, di samping membuang ayat-ayat yang telah
dimansukhkan. Manakala faktor yang mendorong kepada pengumpulan al-Quran
pula ialah kebimbingan terhadap kehilangan para penghafaz al-Quran kerana ramai
di kalangan mereka yang gugur syahid di dalam peperangan Yamamah.
Pengumpulan yang dibuat pada zaman Uthman b. Affan pula adalah untuk
memperbanyakkan salinan mushaf yang telah dikumpulkan semasa zaman Abu
Bakar as-Siddiq untuk dikirimkan ke merata tempat wilayah Islam. Adapun faktor
yang membawa kepada usaha pengumpulannya ialah untuk menghapuskan
perselisihan faham kaum muslimin tentang perbezaan qira’ah dalam membaca alQuran. Ekoran daripada pengumpulan yang dilakukan pada zaman Uthman inilah
adanya al-Quran yang seperti mana yang ada pada kita sekarang ini.
Terdapat dua bentuk tulisan al-Quran iaitu rasm imla’i atau qiyasi dan
Rasm Uthmani. Selepas tahun 70 an hingga sekarang al-Quran yang ada di pasaran
dan digunapakai oleh sebahagian besar umat Islam ialah Al-Quran Rasm Uthmani.
Pendidikan al-Quran dalam kurikulum sekolah
242
Dalam sistem pendidikan Negara, Pendidikan Islam diwajibkan kepada semua
murid beragama Islam bermula dari sekolah rendah hingga ke sekolah menengah.
Dalam kurikulum sekolah menengah dan rendah, kandungan mata pelajaran
Pendidikan Islam telah dibahagikan kepada bidang-bidang berikut iaitu bidang
tilawah al-Quran (bacaan, kefahaman dan hafazan) , bidang Ulum As-Syariyah
(akidah, ibadah dan sirah) dan bidang Adab berdasarkan akhlak Islamiah. Selain
daripada itu di sekolah rendah terdapat bidang pelajaran jawi. Asuhan tilawah alQuran di sekolah rendah dan tilawah al-Quran diajar di sekolah menengah.
Pengajaran tilawah al-Quran tidak bermaksud mengajar tajwid secara khusus.
Objektif pengajaran al-Quran ialah membaca dengan betul berdasarkan
hukum tajwid
Bagi aras satu, pengajaran masih menyentuh aspek sebutan kalimah dan keratan
ayat sebagai meraikan golongan murid yang lemah.
Pada tahun 2000 kurikulum Pendidikan Islam disemak semula dengan
beberapa penambahbaikan. Dari segi objektif pembelajaran tilawah al-Quran di
sekolah rendah ialah murid dapat membaca surah-surah terpilih dari juzu’ Amma
dengan betul dan fasih. Menghafaz ayat lazim untuk bacaan dalam solat dan ibadat
harian. Dan memahami maksud beberapa surah yang dipelajari dan menghayati
pengajarannya ke arah meyakini al-Quran sebagai rujukan petunjuk Allah. Antara
model yang diperkenalkan dalam j-QAF ialah khatam al-Quran. Objektif model
khatam al-Quran yang ditetapkan oleh Kementerian Pendidikan Malaysia ialah
murid dapat membaca al-Quran dengan lancar dan bertajwid serta mereka dapat
mengkhatamkan al-Quran 30 juzuk sebelum mereka menjejakkan kaki ke sekolah
menengah.
Bagaimana pula halnya pengajaran tilawah al-Quran di sekolah menengah.
Berdasarkan Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam ting.5 KBSM 2003 bidang
tilawah antara aspek utama yang ditekankan
Methodologi pengajaran tilawah al-Quran
Beberapa kaedah pengajaran tilawah al-Quran telah digunakan. Antara yang
popular yang digunapakai oleh umat Islam di Malaysia ialah kaedah Baghdadiah,
Qiraati, Iqra’, Hattawiyah, al-Jabari dan sebagainya. Kaedah Baghdadiah
merupakan kaedah yang paling popular di kalangan umat Islam seluruh dunia sejak
zaman berzaman. Kaedah ini diperkenalkan oleh Abu Mansor Hafzul Fikri alBahdadi pada tahun 376 Hijrah. Kaedah ini memperkenalkan huruf secara analisa
berperingkat-peringkat dengan cara latih tubi dan pengulangan. Buku yang
digunakan ialah Muqaddam. Kaedah ini memperkenalkan huruf-huruf hijaiyah
terlebih dahulu dengan menyebut nama huruf, selepas itu murid diajar mengeja
huruf tunggal berbaris di atas dan membunyikannya. Selepas itu murid diajar
mengeja huruf tunggal yang mengandungi pelbagai baris. Mengeja kalimah yang
terdapat tanda sukun, tanda tasydid dan menyembunyikannya. Begitulah
seterusnya mengeja dan membunyikan kalimah yang mempunyai pelbagai baris
dan tanda. Murid kemudiannya diajar membaca ayat al-Quran juzuk Amma.
243
Kaedah ini besar sumbangannya dalam sejarah pendidikan membaca al-Quran.
Namun kelemahan kaedah ini ialah ia menggunakan kaedah tulisan imla’i dan
bukan rasm Uthmani sedangkan tulisan al-Quran adalah Rasm Uthmani .
Kaedah Qiraati bermula pada tahun 1963 di Semarang oleh Bapak Hj.
Dachlan Salim Zarkasyi. Pada mulanya ia mengandungi 10 jilid, kemudian di
ringkaskan dan akhirnya tinggal 5 jilid. Kaedah ini bermula dengan mengenalkan
huruf hijaiyah hingga ke jilid ke lima. Selepas itu baru diajar dengan pelajaran
yang lebih susah seperti qalqalah, tanwin dan sebagainya. Kemudian diajar juzuk
amma dan al-Quran rasm Uthmani.
Pada tahun 1984 Ustaz Haji Asad Humam telah memperkenalkan Kaedah
Iqra’ di Taman Kanak-kanak Al-Quran di Kota Gedo Jogjakarta. Buku ini
mengandungi enam jilid. Bilangan muka suratnya ialah 182 halaman. Tulisan buku
tersebut adalah berdasarkan tulisan Rasm Uthmani. Kaedah ini menekankan
kepada pengajaran membaca al-Quran mengikut kaedah lihat dan baca terus tanpa
mengeja terlebih dahulu. Kaedah Iqra’ tidak mengenalkan huruf dan baris-baris
bacaan seperti baris satu dan baris dua samada di atas, di bawah atau di depan.
Begitu juga tidak dikenalkan tanda-tanda bacaan seperti tanda mati atau tashdid.
Kementerian Pelajaran Malaysia telah menerima pakai buku Kaedah Iqra’ bagi
murid-murid di semua sekolah rendah di seluruh Negara sejak tahun 1995. Kaedah
ini bagus dan dapat membantu mempercepatkan pelajar membaca al-Quran.
Namun begitu kaedah ini kurang sesuai digunakan di dalam kelas besar jumlah
pelajarnya. Guru sukar untuk membimbing pelajar dalam masa yang sama.
Pada tahun 1997 Kaedah Hattawiyah diperkenalkan. Ia merupakan satu
kaedah membaca al-Quran berpandukan tulisan rumi. Ia sesuai kepada mereka
yang benar-benar tidak mengenal huruf hijaiyah al-Quran tetapi mereka boleh
membaca tulisan rumi dengan baik (Mohd Zainul Arifien b. Mohd Jaid). Oleh itu
kaedah ini merupakan langkah terakhir dan hanya untuk golongan tertentu bagi
memastikan mereka tidak terus berada di dalam katagori buta al-Quran.
Tahap penguasaan tilawah al-Quran
Bagi memenuhi matlamat program j-QAF pelajar berjaya khatam al-Quran
sebelum menjejakkan kaki di sekolah menengah maka kebanyakan guru
mengambil langkah mengajar al-Quran dengan menggunakan kaedah baca ikut
guru (BIG). Memang benar, murid boleh khatam al-Quran namun ia bergantung
sepenuhnya kepada guru semata-mata. Lagi pun kaedah ini membosankan pelajar.
Masih ramai pelajar apabila ke sekolah menengah tidak boleh membaca al-Quran
dengan baik. Lama kelamaan mereka akan terus meninggalkan al-Quran. Sebab itu
tidak mustahil dapatan kajian yang dilakukan kepada masyarakat Malaysia yang
tidak boleh mambaca al-Quran sangat tinggi.
Seperti yang dipetik oleh Misnan Jemali (2005), terdapat banyak kajian
yang telah dijalankan berkaitan dengan pembelajaran dan tahap penguasaan
tilawah membaca al-Quran di kalangan pelajar. Antaranya ialah Azman Wan Chik
(1986), Norkamaliah Mohammad (1987), Madihah Hj. Mohamad (1982),
Maimunah Ismail (1995) dan Mohd Aderi Che Noh (2004). Pengkaji-pengkaji
244
tersebut mendapati masih ramai murid yang lemah dalam aspek tilawah, lemah
dalam aspek tajwid, lemah dalam aspek makhraj huruf, bahkan terdapat juga murid
yang gagal membaca potongan ayatyang pendek (buta al-Quran). Kajian mereka
juga mendapati antara faktor yang menyebabkan pencapaian murid lemah dalam
Tilawah al-Quran adalah disebabkan oleh penggunaan kaedah dan teknik yang
kurang berkesan dalam proses pengajaran yang diamalkan oleh guru.
Norasikin Fabil et. al (2003) menjelaskan amalan tradisi pendidikan alQuran menekankan tajwid. Ia perlu diambil secara pengambilan bacaan dari mulut
ke mulut atau dikenali sebagai talaqi musyafahah. Namun guru-guru selalunya
menghadapi masalah dalam menyediakan alat bantu mengajar yang terbaik .
Kegagalan penyampaian oleh guru menjadikan pelajar hilang tumpuan dan gagal
mengingati apa yang dipelajari (Nor Azman 1998) Kajian ini bertepatan dengan
kajian yang dilakukan oleh Zainal Abidin (1993), menyatakan waktu pembelajaran
yang terhad dan kelemahan pengajaran guru menjadi faktor pencapaian pelajar
dalam menguasai al-Quran berada di tahap yang kurang memuaskan.
Che Saufi (2001) Pengetua Institut al-Quran Malaysia berpendapat
kegagalan pelajar mengingati pembelajaran menyebabkan pelajar sering
mengulangi kesilapan dalam bacaan. Tambahan pula pengulangan bacaan pelajar
bukan di luar pengawasan guru. Namun pembacaan di bawah pengawasan guru
sukar dilakukan memandangkan perubahan gaya hidup yang menyebabkan
pelbagai kekangan (Zarina & Siti Salmiah, 1999)
Norasikin Fabil (2003) mengatakan pendekatan yang digunakan dalam
kitab muqaddam dan Iqra’ sebagai media bantuan dalam pembacaan al-Quran
masih terdapat kelemahan kerana masih ramai pelajar yang gagal menguasai
pembacaan al-Quran dan tajwid walaupun mereka sudah beralih kepada membaca
al-Quran sebenar.
Kajian Fairuz Samsudin (2011) ke atas murid- murid lelaki dan perempuan
generasi pertama program j-QAF Kohort 2005. Beliau cuba melihat tentang tahap
pencapaian murid-murid tahun enam dalam modul khatam al-Quran j-QAF ke atas
3443 orang murid di 23 buah sekolah kebangsaan dalam daerah Kuala Muda, Yan
Kedah mendapati 81% murid telah menguasai bacaan al-Quran dan 18.4% murid
masih di dalam sukatan Iqra’ buku satu hingga enam. Kajian ini menunjukkan
wujudnya peningkatan yang positif dalam literasi al-Quran murid antara enam
bulan pertama persekolahan dan enam bulan kedua persekolahan.
Walaubagaimanapun, matlamat utama program ini untuk mencapai 100% khatam
al-Quran belum tercapai kerana masih terdapat 0.78% murid yang gagal
menghabiskan sukatan khatam al-Quran bersama guru.
Mohd Aderi Che Noh & Rohani Ahmad Tarmizi (2009) mengkaji tentang
persepsi pelajar Tingkatan Dua terhadap amalan pengajaran guru dalam proses
pengajaran dan pembelajaran al-Quran. Kajian melibatkan seramai 1651 orang
pelajar seluruh Malaysia. Hasil kajian mendapati 75.2% (1242 orang) amalan
pengajaran Tilawah al-Quran oleh guru Pendidikan Islam pada tahap sederhana.
Manakala min pada tahap tinggi hanya 23.2% (383 orang) dan 1.6% (26 orang)
pada tahap rendah. Ini menunjukkan guru Pendidikan Islam perlu berusaha
245
mempertingkatkan kemahiran pengajaran Tilawah al-Quran supaya murid dapat
menguasai kemahiran Tilawah al-Quran dengan berkesan.
Proses pengajaran Al-Quran berkesan
Proses pembelajaran yang baik tidak hanya menumpukan pada satu
aspek semata-mata, malahan kepelbagaian dalam kaedah dan teknik pengajaran
merupakan faktor utama dalam menarik minat para pelajar untuk mendalami
sebarang ilmu. Proses pengajaran dan pembelajaran ( P d P ) t i l a w a h a l Quran yang biasa dilakukan menggunakan kaedah kuliah
tasmi, tikrar (pengulangan) adakalanya membosankan
p a r a p e l a j a r Dale (1946) telah mengemukakan pendapatnya dalam teori
pembelajaran manusia yang disebut sebagai „Cone of Experience‟ (Kon
Pengalaman). Dalam teori ini Dale memperjelaskan kesan media yangberbeza
dalam proses pengajaran dan pembelajaran dapat mengubah kefahaman pelajar
daripada sukar kepada yang lebih mudah. Menurut Edgar Dale, 1946 (dalam
Noriati A. Rashid,2009) pelajar boleh memanfaatkan aktiviti pembelajaran yang
abstrak, iaitu penggunaan media simbolik verbal jika mereka sudah memiliki
banyak maklumat konkrit untuk mentafsir maklumat abstrak berkenaan. Murid
perlu dilibatkan secara aktif dalam kesemua aspek. pengalaman konkrit pelajar
berlaku apabila mereka terlibat secara langsung dalam aktiviti itu. Pengalaman
konkrit akan semakin berkurangan apabila pelajar menjadi pemerhati. Pengalaman
abstrak akan berlaku jika simbol visual dan verbal digunakan untuk mewakili
peristiwa. Oleh itu, kon ini menyusun media bermula daripada media yang konkrit
di tapak. Semakin ke atas ialah media visual dan di mercu kon ialah media-media
yang abstrak.
Brunner (1966) menafsirkan Kon Pengalaman Dale kepada tiga jenis
pengalaman iaitu pengalaman enaktif, pengalaman ikonik dan pengamalan
simbolik. Pengalaman enaktif merupakan pengalaman secara langsung atau
pengelaman sebenar. Pengalaman ikonik menggunakan simbol-simbol visual untuk
mewakili satu perkara. Pengalaman simbolik atau digital menggunakan perkataan
semata-mata. Oleh itu, Brunner mencadangkan pengajaran harus bermula daripada
pengalaman enaktif. Ini disebabkan pelajar tidak dapat belajar jika media yang
digunakan tidak sesuai. Jadi, jika pelajar tidak faham akan konsep yang abstrak
maka mereka cuma menghafal sahaja tanpa memahami konsep.
246
Abstrak
(symbolic)
Pemerhatian
(iconic)
Penglibatan
(Enaktif)
Rajah 1: Model “Cone of Expirience Dale (1946)
Ubah suai Brunner (1966)
Pengajaran dan pembelajran Kaedah haraki selain menggunakan buku, poster,
papan kapur sebagai simbol visual, guru menggunakan teknik nyanyian dan
pergerakan anggota tangan yang dihasilkan berdasarkan imeginasi bentuk huruf,
hukum tajwid. Murid juga dilibatkan secara aktif melukis simbol-simbol tertentu
untuk menggambarkan car membaca ayat al-Quran samada bacaan panjang,
pendek, dengung, qalqalah (detakan) dan sebagainya. Hal ini menjadikan
pengajaaran dan pembelajaran tidak membosankan dan berkesan.
Belajar al-Quran itu mudah
Sebenarnya membaca al-Quran itu mudah kerana al-Quran itu kalamullah. Oleh itu
kita perlu yakin bahawa Allah permudahkan untuk menyebut, menghafal, belajar
sehingga kanak-kanak yang kecil mampu menghafalnya. Hal ini jelas dalam
firman Allah SWT dalam surah al-Qamar sebanyak empat kali diulang-ulang iaitu
ayat 17, 22, 32 dan 40 bermaksud:
“ Dan sesungguhnya telah Kami mudahkan al-Quran untuk
peringatan, maka adakah orang yang mahu mengambil
pelajaran?”
Ayat ini diulang sebanyak 4 kali dalam surah yang sama. Ini bererti belajar AlQuran adalah sesuatu yang penting dan ianya mudah kalau kita ada keinginan dan
kesungguhan untuk belajar membaca al-Quran. Sebagai contoh hanya al-Quran
sahaja yang boleh dihafal 100% tanpa pengurangan dan penambahan satu huruf
pun berbanding buku-buku lain. Ini kerana Al-Quran adalah kalam Allah dan
247
pastinya Allah yang pelihara. Pepatah Melayu ada mengatakan “Kalau Ada
Kemahuan Pasti Ada Jalan” Justeru itu Kaedah Haraki diperkenalkan sebagai satu
usaha ke arah memudahkan umat Islam mempelajari Al-Quran agar mereka dapat
membaca dengan baik.
Kaedah Haraki
Kaedah Haraki ini dihasilkan untuk menarik minat masyarakat pelbagai peringkat
umur untuk mempelajari Al-Quran. Kaedah ini memberi penekanan kepada bentuk
tulisan al-Quran Rasm Uthmani yang mempunyai keistimewaan tersendiri seperti
yang telah dinyatakan sebelum ini. Hasil daripada penelitian terhadap bentuk dabt
rasm Uthmani dan bunyi yang terhasil ketika membaca al-Quran diolah dalam
bentuk pergerakan tangan supaya pembaca dapat membaca secara bertajwid.
Penekanan yang diberi dalam kaedah ini ialah membaca al-Quran bertajwid bukan
mengajar tajwid. Ini adalah dua perkara yang berbeza dan memberi impak yang
berbeza. Perkataan Haraki dipilih sebagai nama kaedah ini kerana kaedah ini
menekankan pergerakan tangan pembaca al-Quran.
Pengajaran dan pembelajaran haraki menggunakan ini satu set modul
pengajaran yang memerlukan pelajar melakukan aktiviti yang mudah bagi seperti
menggaris dan meletakkan simbol kepada potongan ayat al-Quran yang hendak
dibaca. Manakala aktiviti menulis sangat minima kerana al-Quran Rasm Uthmani
tidak mudah untuk ditulis oleh orang awam kerana ia sangat unik. Sebagai contoh
tanda mati (sukun) sendiri mempunyai pelbagai bentuk yang membawa makna
yang tersendiri. Justeru itu kaedah ini tidak menekankan dari sudut menulis ayat
al-Quran. Lagi pun objektif utama tilawah al-Quran ialah pelajar dapat membaca
al-Quran bertajwid bukan boleh menulis al-Quran seperti yang digariskan oleh
Kementerian Pendidikan Malaysia.
Modul kaedah Haraki dimulakan dengan panduan belajar dan mengajar
untuk guru. Bab pertama menerangkan bagaimana kalau boleh membaca surat
khabar atau facebook mustahil tidak boleh baca al-Quran. Bab ini sangat penting
terutama mereka yang “buta al-Quran” kerana selama ini mereka menyangka
membaca al-Quran itu sukar. Mustahil al-Quran yang diturunkan oleh Allah SWT
untuk menjadi pedoman dan panduan kepada manusia dalam keadaan sukar untuk
dibaca dan difahami. Bagi mengatasi masalah mereka yang tidak mengenal huruf
hijaiyah atau keliru huruf hijaiyah kaedah Haraki menggunakan kaedah bercerita
dan pergerakan tangan. Setiap huruf hijiayah dihuraikan dan dibuat dalam satu
kisah “Si Buncit” bagi memudahkan pelajar membuat perkaitan antara huruf
hijaiyah tersebut dengan benda maujud dan pengalaman sedia ada pelajar. Setelah
pelajar benar-benar mengenal huruf hijaiyah, pelajar terus boleh membaca huruf
pelbagai baris, bacaan panjang pendek, tanwin dan hukum nun dan mim mati,
hukum syaddah, qalqalah, dan cara bacaan waqaf dan huruf-huruf muqataah.
Teknik yang digunakan dalam menyampaikan kaedah ini ialah dengan meletakkan
simbul di bawah setiap baris ayat yang hendak dibaca sebelum mereka terus
membaca sambil menggerakkan tangan mereka.
248
Sebagai contoh pergerakan tangan dalam kaedah ini ialah jika bacaan
pendek, jari tangan sentuh dipipi dan bacaan panjang tangan kanan digerakkan dari
perut ke hadapan seperti membentu sudut 90°. Bacaan panjang ialah apabila
sesuatu huruf bertemu huruf alif, wau dan ya yang tidak ada tanda mati (sukun) di
atasnya atau pun apabila bertemu huruf alif, wau dan ya yang kecil. Maka kadar
bacaan panjangnya ialah 2 harakat. Satu tempat lagi yang perlu dibaca panjang
ialah apabila kita bertemu tanda seperti cacing ( ~ ). Kadar bacaannya ialah lebih
daripada 2 harakat. Bagi memudahkan ingatan kaedah haraki jari telunjuk
digerakkan seperti pergerakan cacing daripada tengah dadanya sambil mendepa.
Sekiranya tidak berjumpa tujuh tanda seperti yang disebut itu maka pembaca
hendaklah membaca dengan pendek iaitu jari tangan disentuh di pipi.
Namun begitu sekiranya bertemu huruf wau dan ya yang bertanda mati
maka ia tidak boleh dikatakan sebagai bacaan mad. Keadaan ini menjadikan
hukum tajwidnya ialah mad lin (lembut). Apabila sesuatu yang panjang itu lembut
menyebagkan ia melendut ke bawah. Oleh kerana itu pergerakan tangan pembaca
apabila bertemu huruf alif, wau dan ya yang ada tanda mati ialah dengan hujung
jari membentuk huruf U ketika membacanya.
Contoh yang lain ialah apabila bertemu tanda baris dua (tanwin) di hadapan
atau di bawah yang ditulis secara tegak maka bacaan hendaklah dibaca pendek.
Begitu juga sekiranya baris dua di hadapan bertopi maka bacaan pendek. Apabila
bacaan pendek hujung jari tangan diletakkan dipipi. Tetapi sekiranya tanda baris
dua itu senget atau baris dua di hadapan ditulis seperti no. 99 senget maka
sebutannya dengung dan lidah dan mulut bersedia untuk menyebut huruf yang
berada di hadapannya. Oleh kerana bentuk tulisan tanda itu senget maka
pergerakan tangan juga turut disengetkan. Tangan kanan perlu disilangkan di
bahu kiri. Hukum ini juga terpakai bagi huruf mim dan nun. Jika huruf mim dan
nun bertanda mati di atasnya maka bacaan izhar (jelas) ertinya tidak dengung. Jari
tangan kanan di pipi. Tetapi jika min dan nun tiada tanda mati di atasnya maka
bacaan sama seperti baris dua senget iaitu mulut bersedia untuk menyebut huruf
yang berada selepasnya. Jadi tangan perlu disilangkan.
Tanda sabdu atau syaddah di dalam al-Quran bererti huruf itu digandakan.
Oleh itu dari segi sebutan huruf tersebut perlu ditekankan dan disebut secara
bersungguh-sungguh. Ada dua bentuk pergerakan jika terdapat tanda syaddah di
dalam al-Quran. Jika tanda tersebut berada di atas huruf selain daripada min dan
nun maka pergerakkan tangannya ialah dengan menggenggam tangan. Genggaman
tangan ini sesuai kerana ia menunjukkan bersungguhnya sesorang itu seperti
apabila melakukan tumbukan. Perbezaan antara tumbukan secara genggaman
tangan dengan tanpa genggaman tangan pastinya terdapat perbezaan. Sekiranya
tanda syaddah berada di atas huruf mim ( ‫ ) ّم‬dan nun ( ‫ ) ّن‬maka dari segi hukum
tajwidnya ialah wajib dengung (wajibal ghunnah). Oleh itu pergerakan tangan
dalam kaedah haraki ini pembaca perlu menggenggam tangan sambil
menggoncang tangannya.
Dalam kaedah haraki terdapat 12 pergerakan tangan yang dihasilkan
berdasarkan kepada analisa terhadap bentuk dan bunyi bacaan al-Quran tersebut.
Namun daripada beberapa contoh di atas penulis rasa memadai dalam tulisan ini.
249
Manakala pergerakan lain perlu dapat bimbingan guru agar mudah difahami kerana
kaedah tradisi dalam membaca al-Quran iaitu talaqqi musyafahah tetap masih
perlu digunakan.
Kajian penggunaan kaedah haraki
Penulis telah memulakan kajian tentang kaedah ini sejak bulan Februari 2013.
Pada mulanya kaedah ini digunakan kepada dua pelajar IPG Kampus Ipoh yang
baru memeluk Islam. Pengajaran dan pembelajaran dijalankan selama 1 jam
dengan kekerapan dua kali seminggu. Dalam tempoh lebih kurang sebulan keduadua pelajar tersebut boleh membaca al-Quran. Walaupun masih kurang lancar
namun mereka sudah mengenal huruf hijaiyah dan mampu membaca secara
bertajwid. Berdasarkan kepada pencapaian tersebut penulis telah menyertai
pertandingan inovasi peringkat Jabatan Pendidikan Negeri Perak sempena
Sambutan Hari Guru 2013 dan mendapat anugerah Emas dalam pertandingan
tersebut. Penulis terus melakukan penambahbaikan untuk memantapkan kaedah ini
melalui ujicuba berkali-kali kepada murid pra sekolah, pelajar tadika, Melalui
bacaan terhadap beberapa kajian ilmiah yang telah dilakukan oleh penyelidik yang
lalu serta kajian terhadap kaedah belajar tilawah al-Quran seperti kaedah
Baghdadiah, kaedah Iqra’, kaedah Qiraati, kaedah Hattawiayah dan Teknik
Baghdadi serta perbincangan dengan beberapa orang guru al-Quran, pensyarah
Institut Pendidikan Guru Kampus Ipoh dan pelajar-pelajar yang mengambil major
Pendidikan Islam di kampus Ipoh maka kaedah ini telah dihasilkan.
Lawatan sambil belajar ke al-Bahdadi Learning Centre di Jelapang Ipoh
telah dilakukan pada bagi melihat pelaksanaan pengajaran al-Quran Teknik
Bahgdadi. Selain daripada itu beberapa siri kursus dan kelas al-Quran kaedah
Haraki dilakukan kepada 12 orang pelatih guru Institut Pendidikan Guru Kampus
Ipoh, 42 orang pensyarah, staff sokongan dan pelajar IPG Kampus Ipoh dan 23
orang awam yang terdiri pelbagai peringkat umur dari 7 tahun hingga 60 tahun.
Selain daripada itu kaedah ini telah diguna pakai oleh beberapa orang guru pelatih
IPG Kampus Ipoh yang menjalani praktikum di sekolah dan guru yang sedang
mengikuti Kursus Perguruan Lepasan Ijazah j-QAF. Salah seorang pelajar yang
mengikuti kelas ini ialah pelajar perempuan 22 tahun yang baru dua bulan
memeluk agama Islam.
Berdasarkan beberapa kali percubaan dan kajian yang dilakukan, penyelidik
dapat simpulkan maklum balas responden seperti berikut:
i.
Kaedah ini dapat membantu pelajar belajar Al-Quran dengan seronok,
menarik dan tidak membosankan. Ada di kalangan mereka mengatakan
kelas ini seperti menyertai aktiviti berirama dan coral speaking.
ii.
Pelajar dapat dilatih kemahiran berfikir secara kreatif dan kritis melalui
pengamatan dan pengecaman terhadap bentuk yang terdapat dalam AlQuran Rasm Uthmani.
iii. Murid mampu membaca al-Quran secara bertajwid.
iv.
Masa yang diambil untuk membolehkan pelajar membaca al-Quran dengan
baik dapat disingkatkan dalam lebih kurang 7 hari / jam sahaja. Jika
250
dibandingkan tempoh belajar yang diambil menggunakan kaedah biasa
mengambil masa yang panjang.
v. Kos yang diambil untuk mempelajari sangat minimum kerana ia tidak
memerlukan alatan khusus. Kaedah ini hanya menggunakan modul tidak
lebih daripada 20 muka surat. Jika dibuat buku sudah pasti harga jualan
buku tersebut sangat murah. Pelajar hanya menggunakan pergerakan
tangan masing-masing sambil membaca al-Quran. Selain daripada itu
sekiranya pelajar belajar secara kelas tambahan atau kelas tuisyen berbayar,
masa belajar membaca melalui kaedah Haraki ini tidak mengambil masa
yang tidak sampai satu bulan.
vi.
Kaedah ini sesuai digunapakai bukan kepada pelajar di sekolah rendah dan
menengah malah sesuai kepada semua umat Islam tanpa mengira peringkat
umur.
vii.
Penggunaan simbul dalam setiap pergerakkan mempercepatkan lagi
kefahaman pelajar untuk setiap topik yang diajar.
viii. Dapat mengekalkan fokus murid terhadap pengajaran dan pembelajaran. Ia
juga secara tidak langsung memudahkan kawalan kelas oleh seseorang
guru.
ix. Kaedah ini memudahkan mereka yang lancar membaca tulisan rumi untuk
membaca al-Quran.
x. Kaedah ini dapat mengurangkan perasaan malu yang biasa dirasai oleh
mereka yang lemah dalam pembacaan al-Quran. Biasanya golongan yang
lemah dalam membaca al-Quran rasa malu untuk belajar. Ini kerana bacaan
dilakukan secara beramai-ramai bukan secara individu.
xi. Pergerakan psikomotor pelajar menarik minat pelajar kinastatik.
xii. Pergerakan yang sesuai dengan hukum tajwid. Mudah untuk mengingat
pergerakan tangan kerana tidak terlalu banyak.
xiii. Penggunaan simbul yang digunakan sebelum pelajar membaca membantu
menilai kefahaman pelajar. Mudah dan berkesan. Pelajar tidak perlu
menulis ayat al-Quran tetapi meletakkan simbul yang tertentu di bawah
setiap baris yang terdapat dalam ayat al-Quran. Ia cepat dan mudah untuk
keberkesanan pengajaran.
xiv. Ia boleh dilaksanakan dalam kelas yang besar jumlah pelajarnya. Ini adalah
disebabkan walaupun kelas dijalankan dalam jumlah yang ramai guru
mudah untuk melakukan pemantauan. Berdasarkan kepada pergerakan
tangan pelajar ketika membaca al-Quran guru dapat menilai murid dengan
cepat sekiranya pelajar tersebut tidak memberi tumpuan dalam
pembelajaran atau yang masih belum menguasai pelajaran dengan baik.
Oleh itu guru boleh memberi bimbingan khusus kepada pelajar tersebut.
xv. Satu pengajaran dan pembelajaran aktif dan dilakukan secara hand-on dan
mind-on
Bagi mendapatkan maklumat lanjut tentang kaedah ini boleh layari facebook
rasmi: facebook.com/kelasal-quranharaki dan Blog rasmi: www//http. Haraki.my.
251
Tajdid Kaedah Haraki
Beberapa aspek tajdid dalam pengajaran dan pembelajaran tilawah al-Quran adalah
seperti berikut:
1.
Mudahnya baca al-Quran
Al-Quran adalah kalamullah sebagai mukjizat agong Rasulullah. Pada harai ini
ramai masyarakat Islam tertutama di alam melayu boleh membaca tulisan rumi
dengan baik. Namun ramai di kalangan mereka tidak mampu membaca al-Quran
dengan baik.
Ramai beranggapan al-Quran sukar untuk dibaca. Mustahil sesuatu yang
diturunkan oleh Allah menyusahkan umatnya untuk dibaca, difahami apa lagi
untuk dihayati. Allah berfirman :
ِّ ِ‫ولََقدْْيَ َّسْرنَاْٱل ُقْرءا َْنْل‬
٧١ْ‫لذكْ ِْرْفَ َهلْْ ِمنْ ُّم َّد ْكِر‬
َ
َ
ْ
“dan sesunguhnya telah Kami mudahkan al-Quran untuk
pelajaran, maka adakah orang yang mengambil pelajaran? (AlQamar: 17, 22, 32 dan 40)
Allah ulang ayat tersebut dalam surah yang sama sebanyak empat kali. Ini
menunjukkan bahawa al-Quran itu mudah untuk dipelajari, diajar, difahami dan
diamalkan. Namun pada hari ini masyarakat di alam melayu lebih mahir membaca
tulisan rumi berbanding dengan al-Quran. Walaupun setakat ini belum ada kajian
spesifik berkaitan kadar buta al-Quran di dalam masyarakat Islam di Malaysia tapi
umum mengetahui ramai umat Islam terutama golongan dewasa tidak boleh
membaca al-Quran dengan baik.
Oleh yang demikian Kaedah Haraki memperkenalkan satu pendekatan
baru dengan mengambil kira pengalaman sedia ada masyarakat Melayu dengan
pengajaran bahasa melayu. Menggunakan suku kata persoalan bagaimana untuk
menentukan bilangan suku kata dalam bahasa melayu. Berbeza dengan cara
mengetahui suku kata dalam al-Quran. Untuk mengira suku kata dalam al-Quran
ialah dengan mengira jumlah baris sahaja. Terdapat enam bentuk baris. Jumlah
baris menggambarkan jumlah yang disebut dan digerakkan anggota tangan ketika
membaca ayat tersebut. Ini lebih mudah berbanding bahasa melayu yang
memerlukan kita mengenal huruf terlebih dahulu/. Untuk mengetahui bilangan
sukukata ialah dengan mengira jumlah baris sahaja.
252
2.
Objektif pengajaran tilawah al-Quran
Kaedah Haraki dihasilkan oleh seorang pendidik yang berpengalaman sebagai
guru al-Quran di sekolah dan di IPG Ipoh. Ia merupakan salah satu kaedah yang
diperkenalkan oleh warga pendidik Kementerian Pendidikan Malaysia.
Berdasarkan objektif pengajaran tilawah al-Quran di sekolah rendah ialah “ murid
dapat membaca al-Quran dengan lancar dan bertajwid serta berjaya khatam alQuran sebelum masuk ke sekolah menengah (KPM). Berdasarkan kepada objektif
tersebut fokus utama pengajaran al-Quran ialah murid mampu membaca al-Quran
dengan lancar.Oleh itu penekenan yang diberi oleh kaedah dan teknik pengajaran
al-Quran lain yang menekankan tentang penulisan al-Quran agak lari daripada
objektif sebenar pengajaran tilawah al-Quran.
Tambahan pula al-Quran mempunyai bentuk tulisan yang tersendiri yang
menggunakan khat nasakh dengan bentuk Rasm Uthmani. Kelemahan dalam
tulisan jawi menjadikan pengajaran al-Quran tersebut membosankan. Begitu juga
dengan pelbagai istilah hukum tajwid. Sepatutnya penekanan yang perlu diberi
ialah membaca al-Quran secara bertajwid bukan mengajar tajwid.
Berdasarkan kepada objektif tersebut, penekanan yang diberi oleh kaedah
haraki ialah membaca secara bertajwid. Bukan mengajar tajwid atau menulis ayat
al-Quran tersebut. Latihan yang digunakan dalam Kaedah haraki ialah melaui
garisan dan penggunaan simbol yang menggambarkan cara bacaan sesuatu
potongan ayat al-Quran tersebut. Hal ini menyebabkan pelajar merasa selesa dan
seronok belajar al-Quran. Istilah hukum tajwid tidak ditekankan. Ini selaras
dengan objektif pengajaran tilawah al-Quran.
3.
Cara mengenal baris
Terdapat banyak simbol dalam al-Quran yang membawa makna yang tersendiri.
Ini menjadikan mereka merasa sukar untuk membaca al-Quran dengan pelbagai
simbol yang unik tersebut. Justeru itu Kaedah Haraki menekankan simbol utama
yang perlu difahami ialah tanda baris/ Terdapat tiga sahaja tanda asas iaitu baris
fathah, kasrah dan dhammah. Oleh kerana kebanyakan masyarakat Melayu mahir
membaca tulisan rumi maka 3 baris dalam al-Quran disamakan sebagai a i u. A
bagi baris fathah, i bagi baris kasrah dan u bagi baris dhammah.
Daripada tiga baris tersebut lahir baris dua iaitu fathatain, kasratain dan
dahmmatain. Kalau disamakan dengan tulisan rumi asas a, i, u dinamakan sebagai
huruf vokal. Jika dalam al- Quran tanda tersebut berkawan ertinya berdua maka a,
i, u itu ditambah dengan huruf n menjadikan an, in dan un.
Bagi menjadikan pengajaran menarik tidak cukup sekadar penerangan
perlu disertakan dengan aktiviti. Kaedah Haraki memperkenalkan gambar
(visual), pergerakan (tarian) tangan dan nyanyian.
253
Buka mulut bunyi a
Tunjuk gigi bunyi i
Muncung mulut bunyi u,a, i, u.
Ada kawan bunyi an,
Ada kawan bunyi in,
Ada kawan bunyi un,an,in,un.
4.
Mengenal huruf hijaiyah
Dalam al-Quran terdapat 28 huruf hijaiyah. Biasanya kelemahan orang yang
belajar al-Quran ialah keliru, mudah lupa, bertukar huruf dan sebagaiya. Teknik
yang biasa digunakan sebelum ini ialah dengan nyanyian alif ba ta tha hingga ya.
Ini menggunakan teknik hafalan. Kelemahan kaedah ini murid dapat menyebut
huruf hijaiyah namun mengambil masa yang lama. Isu yang besarnya ialah
mereka keliru terhadap huruf-huruf yang hampir sama.
Kaedah haraki memperkenalkan cara baru memperkenalkan huruf iaitu
menggunakan satu set gambar yang hampir sama dengan bentuk huruf hijaiyah.
Persamaan dan pengalaman sedia ada pelajar digabungkan dalam proses
memperkenalkan huruf hijaiyah ini. Selain daripada itu pergerakan anggota tubuh
badan digunakan dalam mengenalkan huruf hijaiyah tersebut. Huruf hijaiyah
digabungkan dan membentuk sebuah kisah iaitu “ Si Buncit”. Penggunakan
kepelbagaian kemahiran ini menjadikan pelajar menguasai huruf hijaiyah dengan
pantas. Berdasarkan kepada kajian yang dilakukan ia hanya mengambil masa 1
jam. Responden terdiri daripada 53 orang pelajar IPG Kampus Ipoh berbangsa
India dan China diajar huruf hijaiyah dan simbol baris dalam al-Quran. Dalam
tempoh 1 jam mereka sudah menguasai huruf tersebut dan mempu menyebut
huruf dengan pelbagai baris. Sengaja penulis mengambil responden yang bukan
Islam adalah untuk menguji samada kaedah haraki ini mampu diajar kepada
mereka yang buta al-Quran yang tidak kenal langsung huruf hijaiyah. Kalau orang
bukan Islam boleh kuasai dengan baik huruf hijaiyah mustahil orang Melayu yang
ada pengalaman menyebut huruf jawi dan mengaji tidak boleh ingat huruf
hijaiyah al-Quran. Penguasaann yang baik huruf hijaiyah sangat penting kdeerana
ia adalah asas dalam membaca al-Quran.
5.
Penggunaan simbol
Kaedah Haraki memperkenalkan cara mengajar tajwid al-Quran berdasarkan
simbol. Oleh kerana hukum tajwid dalam al-Quran ini banyak seperti hukum nun
dan mim mati, mad, hukum alif lam, Qalqalah dan sebagainya. Untuk
memudahkan pelajar mengenal dan mampu membaca dengan baik maka 12
simbol yang dihasilkan berdasarkan kadar panjang pendek, dengung atau tidak
serta bunyi detakan (qalqalah). Latihan simbol ini memudahkan guru menilai
kefahaman pelajar terhadap cara bacaan sesuatu ayat tersebut. Aktiviti meletakkan
lebih simbol jauh lebih mudah berbanding menulis atau menyalin ayat al-Quran.
254
Sebagai contoh guru menulis ayat al-Quran di papan putih tidak mampu menulis
dengan baik seperti mana ayat al-Quran yang terdapat di dalam al-Quran. Ini
menyusahkan pelajar membaca ayat yang ditulis kerana bentuk tulisan yang tidak
sama dengan tulisan al-Quran. Secara tidak langsung aktiviti ini membantu guru
dalam mengawal kelas semasa menyemak kerja murid.
6.
Pergerakan tangan
Terdapat 12 pergerakan tangan yang dihasilkan dalam kaedah haraki ini.
Pergerakan tangan ini dipilih berdasarkan kepada cara bacaan dan kadar panjang
pendek ayat yang dibaca. Kelebihan kaedah ini guru mampu melihat pelajar yang
benar-benar menguasai pengajaran dan pebelajaran yang baik ataupun tidak.
Berbanding kaedah-kaedah lain yang menggunakan ketukan yang hampir sama
sukar menentukan tahap pencapaian pelajar. Pergerakan tangan pembaca
menggunkan kaedah haraki ini umpama “coral speaking” dalam pengajaran
bahasa Inggeris. Ini menambahkan keseronokan pelajar membaca al-Quran.
7.
Penilaian Keberkesanan Bacaan Al-Quran
Keberkesanan kaedah ini boleh dinilai berdasarkan sebutan huruf dan cara bacaan
yang betul beserta pergerakan tangan. Sekiranya kemahiran satu-satu bab itu tidak
dapat dikuasai dengan baik, pasti pelajar tidak mampu meletakkan simbol yang
betul dan membaca dengan bertajwid. Kekuatan yang ada pada kaedah haraki
ialah kemampuan guru memantau pencapaian semua murid yang mengikuti
pengajarannya. Ia juga mampu menentukan pelajar memberi tumpuan yang
sewajarnya ketika guru mengajar.
Perbincangan
Kaedah haraki masih dalam proses pemantapan . Oleh itu penyelidik yakin masih
banyak terdapat kelemahan untuk dibuat penambahbaikan. Namun begitu kaedah
ini dapat mengurangkan kebosanan ketika belajar. Menurut Rohaty Mohd Majzub
(2003) kebosanan merupakan satu penyakit dan sindrom dalam bilik darjah.
Kaedah Haraki menggunakan kepelbagaian kecerdasan murid antaranya ialah
spatial (ruang), kinestetik iaitu pergerakan badan dan kemahiran manipulasi,
visual dan oditori. Unsur kemahiran berfikir secara kreatif dan kritis turut
digunakan dalam pembelajaran tilawah al-Quran kaedah Haraki. Kemahiran
membanding beza, kemahiran menerangkan sebab, kesan dan akibat dan
kemahiran membuat keputusan. Kemahiran berfikir secara kreatif merupakan
proses melibatkan operasi mental dan proses menghubungkan yang abstrak
dengan penemuan perkara utama yang difikirkan, kepentingan untuk menganalisa
dan mengkritik, seterusnya mendapatkan kesimpulan daripada apa yang dilihat
dan dinilai. Ainon & Abdullah (1994) telah menggariskan beberapa ciri
kemahiran berfikir tersebut. Antaranya ialah:
255






Menghasilkan idea baru
Menggutamakan pelbagai cara
Fokus untuk mengubah idea
Mencari penyelesaian cara baru
Mencabar apa-apa yang dianggap betul dan terbaik
Menentukan perhatian kepada kemungkinan masa depan.
Oleh itu kaedah ini difikirkan selaras dengan kehendak dan matlamat
kurikulum di mana Kemahiran Berfikir Kreatif dan Kreatis diaplikasikan yang
menjadikan ianya menarik, seronok serta mencabar daya imiginasi pelajar dan
bukan sebagai peraturan atau langkah-langkah tertentu yang perlu dipatuhi
dengan ketat.
Selain daripada itu kaedah Haraki memberi penekanan kepada empat
objektif pembangunan iaitu kognitif, afektif, psikomotor dan rohaniah. Objektif
kognitif melihat kepada perkembangan potensi pelajar dari segi intelek. Ia
meliputi unsur pengetahuan yang berguna, memperkembangkan daya pemikiran
dan menyelesaikan masalah. Objektif afektif menekankan peningkatan minat
pelajar terhadap pelajaran yang diajar. Kepelbagaian pergerakan yang digunakan
menjadikan pembelajaran menyeronokan. Manakala objektif psikomotor, selain
daripada pelajar menyebut perkataan dengan betul, pelajar perlu menggerakkan
anggota sebagai hasil daripada bacaan ayat al-Quran yang dilakukan. Manakala
objektif rohaniah dapat mengembangkan potensi pelajar untuk mencintai al-Quran
dan mengamalkan nilai dan akhlak yang mulia.
Kaedah Haraki juga menekankan tentang pembelajaran aktif. Guru bukan
sekadar mencurahkan maklumat secara automatik ke dalam minda pelajar malah
pengajaran guru memerlukan penglibatan mental dan perbuatan pelajar itu sendiri.
Penerangan dan tunjuk cara sahaja tidak akan membawa kepada pembelajaran
yang sebenar dan bersifat kekal. Mel Silberman (2010) mengatakan pembelajaran
aktif banyak digunakan oleh guru-guru tadika dan pendidikan rendah. Ini adalah
pengaruh Piaget, Montessori dan lain-lain yang mengatakan kanak-kanak belajar
dengan baik daripada pengalaman yang berdasarkan aktiviti konkrit. Mereka tahu
tumpuan kanak-kanak terhadap sesuatu tidak lama dan keupayaan mereka untuk
duduk diam amatlah terhad. Untuk mengatasinya, mereka membuat kanak-kanak
sentiasa aktif dan bergerak ke sana sini. Apabila kanak-kanak meningkat usia
kecenderungan pembelajaran aktif dikurangkan. Hampir semua sekolah
menengah hingga ke peringkat tinggi menggunakan kaedah perbincangan,
penerangan dan soal jawab. Guru cenderung mengajar sepertimana mereka pernah
diajar dahulu, serta mengajar menggunakan kapur dan papan hitam. Di samping
itu ada tanggapan yang salah yang mengatakan bahawa pelajar yang matang tidak
memerlukan aktiviti yang cergas dan pantas untuk belajar dengan berkesan. Oleh
itu biasanya guru beranggapan bahawa murid dewasa benar-benar belajar apabila
mereka duduk mendengar pelajaran yang disampaikan.
Oleh itu kaedah Haraki yang diperkenalkankan ini menggunakan salah
satu atau lebih perkara berikut:
256



Pembinaan kumpulan: membantu pelajar mengenali antara satu sama lain
atau mewujudkan semangat kerjasama dan saling bergantung antara satu
sama lain.
Penilaian serta merta: Mempelajari tentang sikap, pengetahuan dan
pengalaman pelajar.
Penglibatan pembelajaran segera: Mewujudkan minat awal dalam sesuatu
bidang pelajaran.
Rumusan
Kaedah haraki adalah merupakan satu inovasi baru ke arah menggalakkan umat
Islam belajar membaca al-Quran secara bertajwid dalam masa yang singkat.
Pembelajaran secara aktif sesuai digunakan bukan sahaja untuk murid sekolah
rendah, tetapi kepada murid sekolah menengah hingga ke peringkat yang lebih
tinggi. Kaedah ini juga boleh didedahkan kepada masyarakat umum. Oleh itu
dicadangkan agar pihak Kementerian Pendidikan Malaysia dapat mengguna pakai
kaedah ini dalam kurikulum pengajaran tilawah al-Quran di sekolah rendah
mahupun di sekolah menengah. Secara tidak langsung masalah buta al-Quran di
kalangan umat Islam di negara ini dapat diatasi. Kajian mendalam perlulah
dilakukan untuk mengesan keberkesanan kaedah ini.
Wallahu A’lam.
257
Rujukan
Al-Quran al-Karim
Abd. Halim El-Muhammady. 1983. Membina generasi muslim. Bangi; Ikatan
Studi Islam UKM
Abd. Halim El-Muhammady. 1987. Pendidikan al-Quran di sekolah rendah dan
sekolah menengah ke arah pembentukan pandangan hidup muslim . Jurnal
Pendidikan Islam 2(6): 29-43
Abdul Hayei Abdul Syukur. 1981. Pengajian al-Quran Sebagai Asas Pendidikan.
Kuala Lumpur: Utusan Qiblat, Utusan Melayu (Malaysia) Sdn. Bhd.
Abdul Qadir Leong. 2002. Tajwid al-Quran Rasm ‘Uthmani. Kuala Lumpur;
Pustaka Salam Sdn. Bhd.
Ainon & Abdullah. 1994. Teknik Berfikir: Konsep dan Proses. Kuala Lumpur;
Utusan Publication & DDistributor.
As’ad Humam. 2005. Iqra’ : Cara cepat belajar membaca al-Quran. Shah Alam;
Darul Kitab Sdn. Bhd
Fairuz Samsudin. 2011. Tahap pencapaian murid-murid tahun enam dalam modul
khatam al-Quran j-QAF: satu kajian di sekolah kebangsaan daerah Kuala
Muda, Yan. Tesis Master Open Universiti Malaysia.
Haron Din. 1992. Tasawur Islam. Shah Alam; Hizbi
Ismail Mahmood. (terj) 1989. Adab-adab Berkaitan Dengan al-Quran . Petaling
Jaya; Al-Rahmaniah
Jamaludin Riduan. 2000. Kaedah Pengajaran Dan Pembelajaran Al-Quran.
Kuala Lumpur; Pustaka Salam.
Mel Silberman. 2010. Pembelajaran Aktif 101 Strategi Untuk Mengajar Apa Jua
Subjek (tjmh) Kuala Lumpur; Institut Terjemahan Negara Malaysia
Misnan Jamali. 2005. Tahap penguasaan al-Quran di kalangan pelajar sekolah
menengah di Perak dlm Kamarulzaman Abd. Ghani at.al (pnyt) Prosiding
Wacana Pendidikan Islam (Siri 4) hlm 213-224 Bangi; Fakulti Pendidikan
Universiti Kebangsaan Malaysia
Mohd Aderi Che Noh & Khadijah Abd. Razak. 2005. Implikasi konsep kendiri
dan persekitaran dalam menjana generasi pelajar celik al-Quran dlm
Kamarulzaman Abd. Ghani at.al (pnyt) Prosiding Wacana Pendidikan
Islam (Siri 4) hlm 213-224 Bangi; Fakulti Pendidikan Universiti
Kebangsaan Malaysia
Mohd Aderi Che Noh & Rohani Ahmad Tarmizi. 2009. Persepsi Pelajar tentang
Pengajaran Tilawah al-Quran. Jurnal Pendidikan Malaysia 34(1): 93-109
Mohd Yakub Zulkifli Haji Mohd Yusoff, and Saidi Mohd, (2008) Keupayaan
Bacaan al-Quran di Kalangan Pelajar Tingkatan Empat: Kajian di
Beberapa Buah Sekolah Menengah Terpilih di Negeri Terengganu. AlBayan Journal of Al-Quran & al-Hadith, 6 . pp. 53-85. ISSN 1394-3723
Nasir b. Mohammad & Robiyah bt. Haron. 1997. Tahap penguasaan bacaan alQuran di kalangan guru pelatih bukan pengkhususan pengajian Islam.
Alor Setar; Institut Perguruan Darul Aman
258
Norasikin Fabil et.al. 2003. Teknologi multimedia: Satu inovasi pendekatan
“Talaqqi dan musyafahah” dlm Perkaedahan pengajaran Pendidikan
Islam: antara tradisi dan inovasi Prosiding wacana Pendidikan Islam
(Siri 3) Bangi; Universiti Kebangsaan Malaysia.
Noriati A.Rashid (2009) Teknologi dalam pengajaran dan pembelajaran. Shah
Alam: Oxford Fajar
Urusetia Lembaga Pengawalan dan Perlesenan Percetakan al-Quran Kementerian
Dalam Negeri. 2007. Buku Panduan Rasm Uthmani. Kuala Lumpur;
Percetakan Nasional Berhad
Wah Wan Ali. 2008 HBEM3103 Prinsip teknologi pengajaran. Kuala Lumpur:
OUM.19
Zarina Shukur & Siti Salmiah Serang. 1999. Pengajian Tajwid al-Quran
Berbantukan Multimedia. Prosiding Seminar Kebangsaan Dalam
Pengajaran dan Pembelajaran: Strategi Pengajaran dan Pembelajaran
Abad 21 hlm 237-247
Mohd Zainul Arifien bin Mohd Jaid. Kaedah pengajaran tilawah dan hafazan alQuran dlm http://www.slideshare.net/nikazehar/kaedah dan teknik
pengajaran tilawah al-Quran
259
260
PENYELIDIKAN AL-QURAN DAN AL-HADITH DENGAN SAINS DI
UNIVERSITI MALAYA : PERMULAAN KEPADA TAJDID ‘ILMI
Ishak Hj. Suliaman1
Abstrak
Penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains di Universiti
Malaya khususnya di Akademi Pengajian Islam sesungguhnya sedang
berada dalam tahap permulaan kepada Tajdid ‘Ilmi. Bermula dengan
program Ijazah Sarjana Muda Sains Gunaan Dengan Pengajian Islam
yang kemudiannya ditukar kepada nama Ijazah Sarjana Muda
Pengajian Islam dan Sains melalui 5 pengkhususan iaitu
(Bioteknologi, Genetik dan Biologi Molekul, Sains Biokesihatan, Sains
dan Pengurusan Alam Sekitar, Fizik) dan (Ijazah Sarjana Muda
Pengajian Islam dan Teknologi Maklumat), Tajdid ‘Ilmi ini terus
berkembang melalui projek-projek penyelidikan di peringkat Ijazah
Tinggi dan kolaborasi di antara fakulti-fakulti yang berasaskan
bidang Sains. Justeru, kertas kerja ini mempunyai objektif untuk
menjelaskan konsep Tajdid ‘Ilmi dalam penyelidikan al-Quran dan
Sains khususnya yang sedang berjalan di Akademi Pengajian Islam.
Beberapa contoh kajian atau projek penyelidikan terpilih dipaparkan
di dalam kertas ini bagi menilai pencapaian dan impaknya kepada
ummah dan perkembangan ilmu pengetahuan. Kertas ini merumuskan
bahawa impak utama yang sewajarnya diusahakan melalui Tajdid
‘Ilmi bagi bagi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains
sewajarnya ke arah ‘Beribadah pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah
Alam-Manusiawi’.
Pendahuluan
Bagi sarjana dan penyelidik Muslim, menjalankan aktiviti penyelidikan dalam apa
sahaja kategori amat memerlukan kepada aspek – untuk apa?(latarbelakang dan
objektif) dan kepada siapa? (subjek dan sasaran) selain penekanan kepada aspek –
bagaimana? (metode). Dalam tradisi Pengajian Islam, aspek-aspek tersebut
memberi signifikan kepada aspek niat dan objektif bagi satu projek penyelidikan
1
Pensyarah, Jabatan Al-Quran dan Al-Hadith, APIUM. Universiti Malaya.
261
saintifik dalam apa jua disiplin ilmu. Khususnya bagi penyelidikan dalam disiplin
al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, aspek objektif yang tulus dan telus, metode
yang betul dan harmoni serta aktiviti penyelidikan yang diuruskan secara
profesional bukan sahaja menatijahkan ‘outcome’ yang memberi impak tinggi
terhadap penerbitan yang bersifat ‘world class index’, malahan lebih utama lagi,
bagi penyelidik Muslim, penglibatannya dalam projek penyelidikan ini menjadi
ibadah soleh yang diterima oleh Allah subhanahu wa ta’ala dan seiring dengan itu,
memberi impak terhadap kelestarian fitrah alam-manusiawi. Pada hemat penulis,
kelestarian fitrah alam-manusiawi ini dapat difahami sebagai penyelidikan yang
menatijahkan kepada memelihara maqasid al-Syariah khususnya yang berkaitan
dengan alam-kawniyyat dan perihal manusia dan kemanusiaan. Justeru, amat wajar
bagi penyelidikan yang melibatkan interaksi nas-nas wahyu dari al-Quran dan alHadith yang berautoriti dengan bidang ilmu Sains hayat atau fizik mempunyai nilai
dan objektif ke arah : ‘Beribadah pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah AlamManusiawi’.
Dalam konteks Universiti Malaya khususnya di Akademi Pengajian Islam,
interaksi antara Pengajian Islam dan Sains telah bermula bukan sahaja di dalam
bentuk projek penyelidikan saintifik, malahan telah bermula dalam peringkat
program Ijazah Dasar melalui 2 program iaitu (Ijazah Sarjana Muda Pengajian
Islam dan Sains) melalui 5 pengkhususan iaitu (Bioteknologi, Genetik dan Biologi
Molekul, Sains Biokesihatan, Sains dan Pengurusan Alam Sekitar, Fizik) dan
(Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam dan Teknologi Maklumat)2. Tujuan program
ini ialah “untuk melahirkan graduan yang dilengkapi dengan kemahiran analisis
data, keupayaan untuk menjalankan penyelidikan dalam makmal, keupayaan untuk
membangunkan profesionalisme Islam Saintis, menyumbang kepada masyarakat
dan melakukan proses pembelajaran sepanjang hayat”3. Melalui program ini,
aktiviti projek penyelidikan yang berasaskan Pengajian Islam khususnya dari aspek
al-Quran dan al-Hadith dengan Sains menjadi semakin signifikan apabila graduan
Ijazah Pengajian Islam dan Sains dari program ini sebahagiannya menyambung
pengajian ke peringkat Ijazah Sarjana dan Ijazah Doktor Falsafah di dalam bidang
yang sama. Di samping itu, subjek-subjek khusus iaitu subjek Sains Menurut alQuran dan al-Hadith (IQEU3323) dan subjek Pengajian al-Quran dan al-Hadith
Dalam Aplikasi ICT (IQEU3320) yang dikendalikan oleh Jabatan al-Quran dan alHadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya (APIUM) turut menyumbang
secara tidak langsung terhadap penyelidikan yang berkaitan dengan al-Quran dan
al-Hadith dengan Sains4. Namun peranan pensyarah dan pelajar Ijazah Tinggi di
2
Bagi maklumat lanjut sila rujuk
http://apium.um.edu.my/student/undergraduates/Bachelor%20of%20asis.html. 9.4.2014
3
Ibid.
4
Bagi maklumat lanjut berhubung objektif dan hasil pembelajaran 2 kursus ini, sila rujuk
262
Universiti Malaya secara kolaborasi di antara APIUM dengan lain-lain fakulti
berasaskan Sains di UM yang berperanan selaku penyelidik khususnya dalam
bidang al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, sesungguhnya
telah
memperkembangkan penyelidikan ini dari beberapa aspek khususnya dalam
kerangka: Beribadah pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi’.
Dari aspek metode penulisan artikel ini, penulis menggunakan metode
review atau kajian literature terhadap pendekatan ‘Ilmi yang terdapat di dalam
bidang tafsir al-Quran di mana ditemui klasifikasi Tasir al-‘Ilmi seperti yang
dikomentarkan oleh Dr Muhammad Hussein al-Dhahabi di dalam kitabnya alTafsir wa al-Mufassirun dan lain-lain sarjana. Begitu juga di dalam bidang alHadith, pendekatan ‘ilmi seperti yang dieksplorasikan oleh Dr. Zaghlul al-Najar
melalui bukunya al-‘Ijaz al-‘ilmi fi al-Sunnah al-Nabawiyyiah akan turut
didiskusikan di dalam subtopik ini. Metode tipologi dan persampelan akan
diaplikasikan di dalam artikel untuk mengetahui trend penyelidikan al-Quran dan
al-Hadith dengan Sains khususnya di Universiti Malaya dan di tempat lain di mana
penulis terlibat sebagai penyelidik di dalam projek penyelidikan tersebut.
Bagi memperincikan topik berkaitan penyelidikan al-Quran dan al-Hadith
dengan Sains di UM, justeru artikel ini akan membincangkan mengenai
pendekatan ‘Ilmi dalam interaksi al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, aspek
tipologi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains khususnya di Universiti
Malaya dan di MRSM Gemencheh sebagai kajian kes. Bahagian akhir artikel ini
penulis akan melakukan review terhadap motto: ‘Beribadah pada Ilahi dan
Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi’ bagi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith
dengan Sains yang menfokuskan pada aspek falsafah dan impak penyelidikan dari
kategori ini.
Pendekatan Tajdid ‘ilmi - Interaksi Tafsiran Ayat al-Quran dan Huraian
Teks Hadith Dengan Sains
Pada hemat penulis, realiti dan tuntutan masa kini bukanlah masanya untuk
kembali ke zaman di mana mengulangi semula polemik penolakan dan
pengasingan di antara al-Quran dan al-Hadith dengan Sains. Walaupun komentarkomentar dari aliran ini datangnya dari tokoh-tokoh tersohor seperti Rashid Ridha
(m.1935M)5, Mahmud Syaltut (m.1963M) seperti yang dirakamkan oleh Dr
Muhammad Hussein al-Dhahabi di dalam kitabnya al-Tafsir wa al-Mufassirun6,
begitu juga al-Syatibi (m.790H/1388M) 7 dan Sayyid Qutb (m.1965M) 8. Pada
http://apium.um.edu.my/student/undergraduates/handbook/2013_2014/BUKU%20PANDUAN%2
0APIUM%20(WEB)2.pdf. 10.4.2014
5
Rashid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid 1, Mesir: Maktabah al-Qaherah, t.t. h.7
6
Muhammad Hussein al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Jilid 2, t.p, t.t. h.518
7
al-Syatibi, al-Muwafaqat, Jilid 2, al-Maktabah al-Tijariyah, t.t. h.80
8
Sayyid Qutb, Muqawwamat al-Tasawwur al-Islmi, Kaherah : Dar al-Syuruq, cet.4,1988, h.322
263
penelitian penulis, pandangan tokoh-tokoh ilmuan tersohor yang bersikap tegas
dan tiada kompromi terhadap interaksi di antara teks al-Quran dan al-Hadith
dengan Sains berdasarkan faktor perkembangan pemikiran sekularisme dan gejala
Bid’ah yang mula berkembang di zaman kehidupan mereka. Justeru, sikap berhatihati dan teliti mereka untuk memelihara status wahyu dan mukjizat al-Quran
khususnya dan autoriti Hadith Nabi sallaLlah ‘alaiyhhi wa sallam dari didominasi
dan dikuasai oleh Sains yang jelas ditentukan oleh akal dan penemuan manusia
semata-mata. Kebimbangan tokoh-tokoh tersebut terhadap fenomena ini samalah
juga kebimbangan terhadap aliran-aliran dari santis yang cuba mendamaikan atau
mengharmonikan di antara al-Quran khususnya dengan Sains di dalam kerangka
dan perspektif Sains seperti yang dibuat oleh Maurice Bucaille di dalam bukunya
The Bible, Quran And Science9 yang akhirnya membentuk pula satu fahaman yang
dinamakan sebagai Bucaillism10. Pada keyakinan penulis, fahaman ini juga
merbahaya kerana tidak semua ayat al-Quran mampu di Saintifik kan melalui akal
manusia kerana aspek Ghaybiyyat yang melibatkan topik-topik akhirat, syurganeraka dan lain-lain lagi. Dalam kontek ini, hanya keimanan kepada hari akhirat
sahaja yang mampu menggantikan kemampuan Sains manusiawi yang berasaskan
- ‘seeing is believing’.
Fenomena ini sebenarnya telah dikaji oleh sarjana tempatan di dalam
penyelidikan ilmiah bertaraf Ijazah Sarjana dan Ijazah Doktor Falsafah di
Universiti Malaya iaitu Juriah Binti Mohd Amin melalui Disertasi Ijazah Sarjana
Usuluddin dari Akademi Pengajian Islam yang berjudul ‘Kemukjizatan al-Quran
dan Sains’ (1998) dan Sh. Mohd Saifuddeen Bin Sh. Mohd Salleh melalui Tesis
Ijazah Doktor Falsafah dari Jabatan Pengajian Sains dan Teknologi, Fakulti Sains
yang berjudul ‘Tipologi Interaksi Antara Agama dan Sains: Satu Penilaian dan
Cadangan Menurut Perspektif Islam’ (2012). Secara ringkasnya 2 pengkaji ini
juga bersetuju kepada keperluan adanya interaksi khususnya di antara al-Quran dan
Sains sebagai usaha pengislaman ilmu11 dan mewujudkan integrasi dan dialog di
antara keduanya secara berkesan12. Dari aspek aplikasi interaksi dalam pendekatan
‘Ilm di antara teks al-Quran dan al-Hadith dengan Sains ternyata kajian Disertasi
Juriah Mohd Amin (1998) khususnya pada Bab keempat, beliau telah menganalisis
ayat-ayat al-Quran yang menggabungkan perspektif mufassirun dan data-data
9
Bucaille, Maurice, The Bible, the Qur'an and science : the holy scriptures examined in the light of
modern knowledge / Maurice Bucaille ; translated from the French by Alastair D. Pannell and the
author, Kuala Lumpur : A.S. Noordeen, 2002, h.10
10
Shaharir Mohamad Zain, Laris, terhiris dan tergores: Ulasan Buku Quran Saintifik Karya Dr Danial
Zainal Abidin, Jurnal Peradaban, 3,h.99
11
Juriah Binti Mohd Amin, ‘Kemukjizatan al-Quran dan Sains’, Disertasi Ijazah Sarjana Usuluddin,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1998, h.18.
12
Sh. Mohd Saifuddeen Mohd Salleh, ‘Tipologi Interaksi Antara Agama dan Sains: Satu Penilaian
dan Cadangan Menurut Perspektif Islam’, Tesis Ijazah Doktor Falsafah, Jabatan Sains dan
Teknologi, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2012, h.196.
264
saintifik dalam bidang astronomi, biologi, geologi, kesihatan dan pemakanan dan
pemeliharaan alam sekitar. Sebagai pengkaji kontemporari, beliau telah memberi
nilai tambah kepada tafsiran mufassirun klasik pada aspek-aspek yang tertentu dan
menghubungkaitkan dengan fakta-fakta saintifik yang disepakati dan tidak
berubah13. Sebagai satu contoh14;
Di bawah subtopik 4.2.2 (Contoh-contoh Ayat Berkenaan Biologi): Juriah
telah memberi topik khusus iaitu a. (Hujung Jari Sebagai Tanda Pengenalan
Manusia). Dengan merujuk kepada ayat 3 dan 4 dari Surah al-Qiyamah:
)4( ُ‫ي بَنَانَه‬
َ ‫) بَلَى قَا ِد ِرينَ َعلَى أَ ْن نُ َس ِّو‬3( ُ‫اْل ْن َسانُ أَلَّ ْن نَجْ َم َع ِعظَا َمه‬
ِ ْ ُ‫أَيَحْ َسب‬
(Terjemahan): ‘Apakah manusia mengira bahawa Kami
tidak akan mengumpulkan (kembali) tulang belulungnya?
Bahkan demikian, sebenarnya kami berkuasa menyusun
(kembai) hujung jari jemarinya dengan sempurna’.
Bagi menghuraikan ayat ini, pada hemat pengkaji, Juriah telah
menggunapakai pendekatan ‘Ilmi di dalam menafsirkan ayat 3 dan 4 dari Surah alQiyamah (terjemahan) di atas. Sebagai pengkaji kontemporari Tafsir al-Quran dan
Sains, Juriah bukan sahaja merujuk kepada kitab Tafsir dari kategori ma’thur dan
ray’i serta haraki seperti Tafsir Fi Zilal al-Qur’an karya Sayyid Qutb, malahan
beliau memaparkan fakta saintifik yang berkaitan dengan cap jari berbeza bagi
setiap manusia yang boleh menjadi identiti seseorang bagi berbagai tujuan.
Berikut dilampirkan contoh imbasan halaman dari disertasi Juriah
bagaimana beliau mengaplikasi pendekatan ‘Ilmi di dalam menjalinkan interaksi di
antara tafsiran al-Quran dengan fakta saintifik yang berkaitan signifikan jari-jemari
manusia dari ciptaan Allah subhanahu wa ta’ala.
13
14
Juriah Binti Mohd Amin, op.cit., h.194-289.
Ibid.,h.219-221.
265
266
267
Di dalam kontek interaksi huraian teks al-Hadith dengan fakta-fakta
Saintifik dalam perspektif pendekatan ‘Ilm, penulis mengemukakan secara ringkas
metode Zaghlul Al-Najjar sebagai satu contoh kes bagi kategori ini. Maklumat
lanjut
berkaitan
aspek
ini
boleh
dicapai
di
dalam
http://eprints.um.edu.my/2037/1/M23_Ishak_Suliaman_MUSNAD2011.pdf.
Artikel ini bertajuk ‘Metodologi Penulisan Zaghlul Al-Najjar Dalam Menganalisis
Teks Hadith Nabawi Melalui Data-Data Saintifik’- merupakan artikel bersama
penulis dengan kumpulan pengkaji15 dalam bidang Pengajian Islam dengan Sains
yang diterbitkan dalam buku Seminar Antarabangsa Sunnah Nabawiah: Realiti dan
Cabaran Semasa (MUSNAD), pada tahun 2011, anjuran Jabatan al-Quran dan alHadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Asas utama kenapa metode Zaghlul Al-Najjar ini dijadikan kajian kes
lantaran buku beliau yang berjudul al-I‘jaz al-‘Ilmi fi al-Sunnah al-Nabawiyahasalnya diterbit dalam 3 jilid yang dilihat turut mengaplikasi pendekatan ‘Ilmi di
dalam melakukan interaksi di antara huraian teks al-Hadith dengan fakta saintifik.
Walaupun dari aspek kepakaran ilmu, beliau didapati tidak mempunyai
latarbelakang Pengajian Islam khususnya ilmu Hadith kerana beliau merupakan
seorang Profesor dalam bidang Sains Kajibumi dan Geologi. Buku ini telah
diterjemahkan ke dalam Bahasa Melayu yang diterbitkan oleh Al-Hidayah
Publication dan diberi judul Keajaiban Sains Dalam Hadis16.
15
Penulis bersama artikel ini ialah Ishak Suliaman, Mohd Afifuddin Mohamad, Raihana Abdul
Wahab, Siti Rabiatul Adawiyah S.Mohsain dan Sumaiyah Mohd Tamizi.
16
Buku ini telah diterjemahkan oleh Nor Hasanuddin dan Faisal Salleh dan disemak oleh Mohd
Khairul Nizam bin Zainan Nazri dan Ustaz Muhammad Sabri Sahrir.
268
Bagi meringkaskan metode atau pendekatan ‘Ilmi yang diaplikasi oleh
Zaghlul Al-Najjar di dalam bukunya al-I‘jaz al-‘Ilmi fi al-Sunnah al-Nabawiyah,
penulis memaparkan 3 jadual di bawah. Di dalam Jadual A, memaparkan 3 tema
utama yang difokuskan oleh Zaghlul Al-Najjar iaitu Alam Semesta, Penciptaan
Makhluk dan Kesihatan. Bagi setiap tema utama ini terdapat pula sub topik yang
berkaitan. Bagi setiap sub topik tersebut pula terdapat lagi sub pula dengan
bilangan yang tertentu seperti yang ditunjukkan di dalam Jadual A. Fakta-fakta ini
menunjukkan tipologi yang berbagai dari sudut sub bidang di dalam 3 bidang
utama tersebut yang dikaji oleh Zaghlul Al-Najjar yang membuktikan kepakaran
beliau di bidang Sains.
Jadual A : Analisis Pola Penulisan Berdasarkan Topik
Tema
Bilangan
Subtopik
Tema
Bilangan
Subtopik
Tema
Bilangan
Subtopik
ALAM SEMESTA
Astronomi Astrologi Meteorologi Geologi
11
1
3
3
Fenomena Alam
5
PENCIPTAAN MAKHLUK
Embriologi Arkeologi
Fisiologi
5
1
4
Genetik
14
KESIHATAN
Perawatan dan penyakit
6
Pemakanan(Nutrisi)
15
Kebersi han
4
Di dalam jadual B di bawah dipaparkan pendekatan ‘Ilmi oleh Zaghlul alNajjar melalui kaedah interaksi ulasan teks Hadith dengan fakta Saintifik yang
berkaitan alam semesta, penciptaan makhluk dan kesihatan. Beliau telah
menggunakan 4 pendekatan iaitu; i-ulasan Hadith dengan fakta Sains, ii-ulasan alQuran dengan fakta Sains, iii-ulasan Hadith dan al-Quran dengan fakta Sains, ivhuraian fakta Sains sahaja. Zaghlul al-Najjar telah mengaplikasi 44 subtopik dari 3
tema Sains di dalam huraian Hadith dan tafsir al-Quran. Eksplorasi beliau di dalam
konteks ini wajar dihargai lantaran kurangnya geologis yang mempunyai
komitmen sedemikian.
Jadual B : Pendekatan ‘Ilm Zaghlul al-Najjar-Kaedah Interaksi Ulasan Teks
Hadith dan Fakta Saintifik
Pendekatan
‘Ilm/ Tema
Ulasan
Hadith Dgn
Ulasan
Al-Qur’an
269
Ulasan
Hadith,
Huraian
Al- Fakta
Qur’an Dgn
Fakta Sains
1
9
Sains Sahaja
2
2
Dgn
Fakta Sains
12
6
6
10
2
20
4
14
13
37
Fakta Sains
Alam Semesta
Penciptaan
Makhluk
Kesihatan
JUMLAH
17
7
Walaupun eksplorasi Zaghlul al-Najjar melalui pendekatan ‘Ilmi wajar
dihargai, namun terdapat aspek kekurangan dalam perspektif ilmu Hadith apabila
beliau merujuk Hadith yang tidak dinyatakan sumbernya dalam jumlah yang
banyak di dalam 56 subtopik bagi 3 tema utama tersebut seperti yang dipaparkan
di dalam Jadual C di bawah. Hanya 26 subtopik yang dinyatakan sumber teks
Hadith yang dirujuki. Kelemahan aspek ini tidak wajar berlaku kerana teks Hadith
memerlukan kepada sumber rujukan yang berautoriti yang memberi kesan kepada
kualiti teks Hadith tersebut. Pengabaian kepada sumber teks Hadith yang berautori
akan turut memberi kesan kepada kualiti atau darajah teks Hadith dan akan
membawa kepada autoriti pengambilan hukum atau huraian dari teks Hadith itu.
Jadual C : Pendekatan ‘Ilm Zaghlul al-Najjar-Kaedah Interaksi Teks Hadith
Tema
Dinyatakan
sumber
Hadith
Alam Semesta
Penciptaan
Makhluk
Kesihatan
JUMLAH
2
17
Tidak
Dinyatakan
sumber
Hadith
20
8
7
26
18
56
Perbincangan di atas yang menfokuskan kepada pendekatan ‘Ilm dalam
konteks interaksi tafsiran ayat al-Quran dan huraian teks Hadith yang menjadikan
2 contoh kes seperti yang dipaparkan adalah bertujuan untuk dijadikan contoh
tauladan dan inspirasi kesungguhan sarjana dan pengkaji kontemporari bagi
memberi nilai tambah kepada wacana al-Quran dan al-Hadith dengan ilmu Sains.
Harapan penulis agar wujud kesinambungan usaha ulama’ tersohor silam yang
telah menghasilkan karya-karya Tafsir ‘Ilmi yang signifikan khususnya Jawahir
al-Quran oleh Imam al-Ghazali, al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran oleh Jalal al-Din alSuyuti (m.911H) dan Tafsir Mafatih al-Ghayb oleh al-Razy (m.666)H.
270
Justeru, Malaysia khususnya dan ummah umumnya amat memerlukan
kepada aktiviti-aktiviti penyelidikan yang berasaskan kepada al-Quran dan alHadith dengan Sains yang akhirnya mampu meneruskan tradisi kecemerlangan
ulama silam tersohor tersebut. Sehubungan dengan itu, sob topik berikutnya akan
memaparkan tipologi penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains
khususnya di Universiti Malaya dan di MRSM Gemencheh sebagai kajian kes
terpilih.
Penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains : Contoh Kajian Terpilih
Pada pemerhatian penulis, secara umumnya terdapat 3 tipologi utama bagi
menggambarkan penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains iaitu;
1. Sistem Pendidikan/Polisi/Dasar
2. Proses Interaksi Ilmu/Falsafah
3. Teknologi/Kaedah
Dalam realiti penyelidikan ilmiah khususnya di Universiti-universiti
Penyelidikan di Malaysia seperti di Universiti Malaya, aktiviti-aktiviti
penyelidikan yang mendapat pembiayaan dana dari universiti, kerajaan atau swasta
dituntut dijalankan secara kolaborasi bukan sahaja dari 2 atau 3 bidang ilmu yang
berlainan tetapi juga dari universiti atau institusi yang berlainan di dalam atau dari
luar Negara. Penglibatan pelajar Ijazah Tinggi dari peringkat Ijazah Sarjana dan
Ijazah Kedoktoran diwajibkan terlibat sebagai ahli penyelidikan bersama dengan
penyelia yang berkaitan dengan bidang dan tajuk kajian masing-masing. Dalam
kontek pengalaman penulis selaku penyelidik-penyelia khususnya di dalam projek
penyelidikan yang berkaitan dengan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains, terdapat
beberapa projek secara terpilih yang boleh dikongsi bersama dari aspek objektif
dan falsafah, penyertaan dan sasaran, hala tuju dan impak dalam kerangka 3
tipologi utama seperti berikut;
1. Sistem Pendidikan/Polisi/Dasar:
Tajuk Penyelidikan: Program Ulul Albab (UA) MRSM Gemencheh: Pencapaian
Akademik, Minda dan Jatidiri Pelajar Dari Tahun 2010 hingga 2012.
271
Pada tahun 2010, pihak MARA telah memperkenalkan Program Ulul Albab
(Hafazan al-Quran dan Sains) di MRSM Gemencheh17. Selaku YDP Muafakat
(Ibubapa&Guru) yang dilantik dari tahun 2010-2013, penulis telah menjalankan
penyelidikan secara persendirian dengan bantuan AJK muafakat dan pihak guru
bagi menilai pencapaian akademik, minda dan jatidiri pelajar Ulul Albab MRSM
Gemencheh dari tahun 2010-2012. Pada tahun 2011, pihak Kementerian Kesihatan
Malaysia (KKM) telah menjalankan ‘Program Minda Sihat’18 bagi menangani
stress dalam kalangan murid di sekolah-sekolah terpilih di Semenanjung Malaysia.
MRSM Gemencheh telah terpilih dan 2 kumpulan pelajar Ulul Albab iaitu
tingkatan 1 dan 2 serta pelajar bukan Ulul Albab dari tingkatan 3,4 dan 5 pada
ketika itu telah terpilih menjalani program ini. Justeru penyelidikan ini telah
diperkukuhkan dengan ‘Program Minda Sihat’-KKM yang turut menjalankan
saringan kesihatan mental ke atas pelajar-pelajar MRSM.
Gabungan dapatan kajian penulis dan MRSM Gemencheh dengan KKM
berhubung Program Ulul Albab yang menfokuskan aspek hafazan al-Quran di
dalam kerangka Quranik-Ensiklopedik-Ijtihadik di samping program akademik
yang berasaskan Sains, penyelidikan dari tahun 2010 hingga 2012 ini merumuskan
dapatan kajian seperti berikut;
1. Melalui proses kemasukan yang telus dan berkualiti, gabungan
kecemerlangan pendidikan dari guru-guru dan sokongan ibubapa, maka
dalam masa 3 tahun, Program Ulul Albab yang berteraskan Hafazan alQuran dengan program kurikulum Sains dan Ko-kurikulum telah terbukti
menjadi program pendidikan cemerlang pelajar dari aspek akademik,
minda dan jatidiri Muslim.
2. Dari aspek pencapaian akademik khususnya di peringkat Penilaian
Menengah Rendah (PMR): pada tahun 2012-kumpulan UA pertama,
seramai 124/179 pelajar UA telah mendapat 9A (69.2%). Manakala pada
tahun 2013-kumpulan UA kedua, seramai 146/179 pelajar UA telah
mendapat 9A (82%). Lebih menarik lagi, kesemua yang mendapat 9A dari
2 kumpulan pelajar UA ini (2012 dan 2013 PMR) merupakan pelajar yang
telah menghafaz 20 juzu’ atau lebih dari al-Quran. Fakta ini menunjukkan
17
Program Ulul Albab (UA)-MRSM Gemencheh ini telah dijalankan oleh MARA pada tahun 2010
ketika Pengerusi MARA ialah YB Dato Seri Idris Jusoh yang kini merupakan Menteri Pendidikan
Kedua Malaysia. MRSM Gemencheh merupakan MRSM kedua di mana program UA dijalankan.
MRSM Kota Putra, Terengganu merupakan MRSM pertama yang menjalankan program UA di
Malaysia. Laman web resmi MRSM Gemencheh ialah www.mrsmgemencheh.com
18
Penulis merekamkan penghargaan terima kasih kepada Dr Omar Mihat, Ketua Sektor Kesihatan
Mental,VIP&AST , Kementerian Kesihatan Malaysia yang juga AJK Muafakat MRSM Gemencheh
dari tahun 2010-2013 yang menyokong ‘Program Minda Sihat-KKM’ di MRSM Gemencheh pada
tahun 2011.
272
bahawa Hafazan al-Quran dapat membawa kecemerlangan dalam akademik
seperti di dalam peringkat PMR di MRSM Gemencheh. Kumpulan UA
pertama ini akan mengambil SPM pada tahun 2014 ini. Semoga
kecemerlangan semasa PMR 2012 dapat dipertahankan di MRSM
Gemencheh bagi SPM 2014.
3. Dari aspek minda sihat, hasil program dan penyelidikan KKM mendapati
bahawa pelajar UA mempunyai skill yang tinggi di dalam menangani stress
(coping the stress) berbanding pelajar yang bukan Ulul Albab di MRSM
Gemencheh. Fakta KKM ini membuktikan akan kejayaan Program Ulul
Albab MRSM Gemencheh hasil kesatuan guru-ibubapa-pelajar yang serius
menghayati al-Quran di dalam kehidupan mereka.
4. Dari aspek jatidiri pelajar, hasil didikan dan pemantauan 95 orang guruguru di mana 44 orang darinya merupakan guru-guru Pendidikan Islam,
ternyata telah berjaya membentuk jatidiri pelajar UA yang berakhlak dan
berpersonaliti. Aspek pelanggaran disiplin menjadi semakin minima
lantaran penekanan kepada pendidikan rohani yang berteraskan al-Quran.
Secara ringkasnya, gabungan interaksi al-Quran yang melibatkan hafazan dan
pendidikan Islam dengan korikulum akademik yang berteraskan Sains ternyata
menjadi model pendidikan cemerlang bagi melahirkan generasi Ulul Albab
Quranik-Ensiklopedik-Ijtihadik dengan motto MRSM Gemencheh: ’Mendidik
Hamba-Membangun Khalifah’.
2. Proses Interaksi Ilmu/Falsafah
Dalam konteks UM, ternyata kategori proses interaksi ilmu/falsafah yang
menfokuskan penyelidikan di antara al-Quran atau al-Hadith atau Islam dengan
Sains ini menjadi pilihan ramai pengkaji khususnya di peringkat Ijazah Tinggi di
APIUM, Fakuli Sains dan Institut Pengajian Siswazah, UM. Sebagai contoh
terpilih, penulis mengemukakan satu penyelidikan di bawah penyeliaan penulis
selaku penyelia bersama di peringkat Ijazah Doktor Falsafah yang telah siap untuk
diperiksa dan satu penyelidikan di peringkat Ijazah Sarjana yang telah berjaya
lulus dan diterbitkan sebagai buku ilmiah.
a. Penyelidikan Ijazah Doktor Falsafah:
Tajuk: Proses Kematian Bintang Daripada Perspektif Islam dan Astronomi
Moden oleh Raihana Abdul Wahab
273
Kajian ini mempunyai 4 objektif yang jelas iaitu; 1.Mengenal pasti konsep
bintang menurut al-Quran dan al-Hadith, 2. Menjelaskan teori proses kehidupan
dan kematian bintang daripada perspektif astronomi moden secara komprehensif,
3. Menjelaskan perubahan ciri fizikal bintang semasa proses kematiannya
daripada spektrumnya melalui teknik pencerapan spektroskopi, 4. Mencadangkan
model teori proses kematian bintang berdasarkan perspektif Islam dan astronomi
moden.
Melalui penyelidkan perpustakaan dan cerapan, penyelidikan ini didapati telah
berjaya menyingkap hakikat bintang yang sama seperti makhluk iaitu dilahirkanmembesar-mati. Kematian bintang sepenuhnya ialah pada hari kiamat. Melalui
hasilan cerapan, penyelidikan ini merakamkan imej-imej proses kematian bintang
yang menguatkan lagi keimanan kepada Allah subhanahu wa ta’ala sebagai
penguasa Alamraya yang maha berkuasa. Data-data cerapan dari penyelidikan ini
juga menambahkan data-data cerapan bintang terkini bagi spektrum bintang kelas
K dan M yang dicerap dari langit Malaysia. Paling utama, penyelidikan seumpama
ini mampu mendekatkan pengkaji dan manusia untuk beriman dan beribadah pada
Ilahi dan melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi.
b. Penyelidikan Ijazah Sarjana Falsafah:
Tajuk: Fakta Kesihatan Pengharaman Babi: Kajian Menurut Perspektif
Islam dan Saintifik oleh Mohd Afifuddin bin Mohamed (2012)
Secara ringkasnya, penyelidikan ini dijalankan untuk mengenali hakikat
pengharaman babi dalam perspektif Islam. Aspek Maqasid Syariah dari sumber
tafsiran ayat al-Quran dan huraian teks Hadith Nabi sallaAllahu ’alaihhi wassalam
dikaji serta analisis fuqaha difokuskan secara komprehensif oleh pengkaji. Kajian
ini juga mengenalpasti hakikat babi dalam perspektif Sains Kesihatan dari aspek
mudarat dan manfaatnya. Dengan mengaplikasikan kaedah fiqh dan fakta-fakta
Saintifik, kajian ini merungkaikan bagaimana hikmah pengharaman babi lantaran
kemudaratan pada manusia lebih dominan walapun aspek manfaatnya telah
dieksploitasi secara dominan juga melalui proses-proses sains dan teknologi.
Disertasi ini telah dierbitkan oleh Penerbit Universiti Malaya pada tahun ini 2014
yang diberi judul ’Islam dan Sains Kesihatan: Mudarat dan Mafaat Babi19.
Penyelidikan ini sebenarnya memberi jawapan saintifik yang bersumberkan alQuran dan al-Hadith melalui instrumen Maqasid al-Syariah dan kaedah fiqh bagi
mengenali hikmah dan sebab pengharaman babi dalam Islam.
3. Teknologi/Kaedah
19
Mohd Afifuddin Mohamad, Ishak Suliaman, Edah Md.Aris, Islam dan Sains Kesihatan: Mudarat
dan Manfaat Babi, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2014.
274
Penyelidikan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains turut menfokuskan
kepada aspek teknologi maklumat ataupun kaedah terkini di dalam berinteraksi
dengan
ayat-ayat dan tafsiran al-Quran serta teks-teks dan huraian Hadith Nabi
sallaAllahhu ‘alaihhi wassalam. Di dalam konteks Hadith, kitab-kitab klasik
(turath) dalam Bahasa Arab khususnya yang begitu banyak jilid dan koleksinya
ternyata melalui kemajuan teknologi maklumat, kesemua rujukan utama tersebut
boleh dirujuki dengan mudah dan cepat melalui laman web dan perisian-perisian di
dalam komputer dan telefon bimbit. Persoalan utama di sini ialah; bagaimanakah
aspek keabsahan data-data tersebut? Atau bagaimana aspek autoriti Hadith di
internet?
Berdasarkan fenomena ini, satu penyelidikan ilmiah di peringkat sarjana telah
dilakukan bagi merungkaikan persoalan tersebut seperti berikut;
a. Tajuk disertasi : ‘Pemeliharaan Hadith Di Internet: Kajian Terhadap Laman
Web al-Durar al-Saniyyah dan Islamweb oleh Shahril Nizam Zulkipli
(2012)
Penyelidikan ini mempunyai 4 objektif iaitu; 1. Menilai laman web yang
menyediakan kemudahan pencarian Hadith, perisian-perisian computer dan
telefon bimbit, 2. Mengenalpasti keistimewaan dan kelemahan laman web alDurar al-Saniyyah dan Islamweb, 3. Menganalisis ketepatan Hadith-hadith yang
terkandung di dalam 2 laman web tersebut dari aspek matan Hadith, hukum
Hadith, peletakan kitab dan bab, baris matan dan lain-lain.
Disertasi telah menggunakan metode analisis data melalui 200 teks Hadith
terpilih di dalam 2 laman web ini. Kajian ini mendapati bahawa laman web
Islamweb mempunyai ketepatan atau autoriti 100% dan al-Durar al-Saniyyah juga
sama iaitu 99% tepat dan berautoriti. Aspek autoriti di dalam 2 laman web ini
dapat dipelihara kerana adanya badan pengawal mutu atau dikenali sebagai
Musyrif al-‘Am di samping barisan tenaga pakar dari bidang teknologi maklumat
dan ilmu Hadith dan lain-lain ilmu yang berpengkalan di Qatar dan Mesir.
Disertasi ini telah diterbitkan sebagai buku ilmiah oleh Penerbit Universiti Malaya
pada tahun 2013 dengan judul; Autoriti Hadis Di Internet 20. Justeru penyelidikan
ini memberi panduan kepada umat Islam khususnya dan semua pengkaji Hadith
dan ilmu-ilmu Islam untuk menjadikan 2 laman web ini sebagai sumber berautoriti
dan bersifat komprehensif. Namun cabarannya ialah kesemuanya di dalam Bahasa
20
Shahril Nizam Zulkifli dan Ishak Suliaman, Autoriti Hadis Di Internet, Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya, 2013.
275
Arab. Terdapat terjemahan beberapa Bahasa di dalam laman web Islamweb cuma
terbatas kepada beberapa bahasa terpilih dan tidak menyeluruh dari aspek bahan
dan isi kandungannya21.
Dalam konteks lama web berbahasa Malaysia yang berautoriti, wajar diakui
bahawa Malaysia masih kekurangan laman web ilmu-ilmu Islam yang
komprehensif dan berautoriti. Berbanding dengan Indonesia, ternyata terdapat
beberapa sumber ilmu Islam dari laman web dan perisian-perisian komputer dan
telefon bimbit. Namun aspek autoritinya masih menjadi persoalan lantaran
tiadanya badan berautoriti yang mengesahkannya seperti 2 laman web iaitu
Islamweb dan al-Durar al-Saniyyah.
Menyedari kekurangan ini, maka satu kumpulan penyelidik UM sedang
merangka satu projek penyelidikan yang bertajuk: ‘Preserving the Authenticity of
the Digital Quran and Hadith’. Tujuan utama penyelidikan ini ialah untuk
membina satu kaedah digital di dalam memelihara autentisiti al-Quran dalam
bentuk digital dan membina satu laman web E-Hadith Malaysia. Semoga usaha ini
mendapat sokongan dan bantuan dari banyak pihak khususnya di Malaysia di
dalam usaha mempertahankan dan memelihara martabat dan kedudukan al-Quran
dan al-Hadith sebagai sumber wahyu dan sumber ilmu di dalam Islam.
Kesimpulan : Beribadah Pada Ilahi dan Melestarikan Fitrah Alam-Manusiawi
Di dalam memajukan apa sahaja projek penyelidikan yang diusahakan oleh
pengkaji Muslim di dalam pelbagai bidang di dunia ini, amat wajar dipasakkan
kesedaran dan keimanan bahawa projek penyelidikan tersebut sewajarnya menjadi
ibadah pada Pencipta maha Agung iaitu Allah subhanahu wa ta’ala dan
sewajarnya mampu memberi impak untuk melestarikan fitrah alam dan manusiawi.
Justeru penyelidikan yang berkaitan al-Quran dan al-Hadith dengan Sains
sewajarnya dituntut sedemikian berdasarkan cabaran dan fitnah yang semakin
besar melanda ummah mutakhir ini.
Pada hemat penulis, Malaysia amat memerlukan kepada hala tuju yang
jelas di dalam membangunkan bidang al-Quran dan al-Hadith dengan Sains
berdasarkan 3 tipologi kluster penyelidikan seperti yang dibincangkan di dalam
kertas ini iaitu aspek sistem pendidikan/polisi/dasar, proses interaksi ilmu/falsafah
dan teknologi/maklumat. Koloborasi kepakaran yang merentas kepelbagaian
disiplin ilmu amat diperlukan. Pihak kerajaan melalui agensi-agensi yang
berkaitan, universiti-universiti dan pihak swasta amat wajar mempunyai tasawwur
berhubung realiti dan potensi bidang al-Quran dan al-Hadith dengan Sains yang
mempunyai kaitan dengan status negara maju yang bertamadun dan Islamik yang
21
Terdapat terjemahan Bahasa Ingeeris, Sepanyol, Beland dan Perancis sahaja di dalam laman
web Islamweb. Rujuk http://library.islamweb.net/hadith/index.php?catid=7. 14.4.2014.
276
menuju kepada keredaan dan pengabadian pada Ilahi yang turut melestarikan fitrah
alam dan manusiawi.
Rujukan:
Rashid Ridha, Tafsir al-Manar, Jilid 1, Mesir: Maktabah al-Qaherah, t.p, t.t
Muhammad Hussein al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Jilid 2, t.p, t.t
al-Syatibi, al-Muwafaqat, Jilid 2, al-Maktabah al-Tijariyah, t.t.
Sayyid Qutb, Muqawwamat al-Tasawwur al-Islmi, Kaherah : Dar al-Syuruq,
cet.4,1988
Bucaille, Maurice, The Bible, the Qur'an and science : the holy scriptures
examined in the light of modern knowledge / Maurice Bucaille ; translated from
the French by Alastair D. Pannell and the author, Kuala Lumpur : A.S. Noordeen,
2002
Shaharir Mohamad Zain, Laris, terhiris dan tergores: Ulasan Buku Quran Saintifik
Karya Dr Danial Zainal Abidin, Jurnal Peradaban, 3
Shahril Nizam Zulkifli dan Ishak Suliaman, Autoriti Hadis Di Internet, Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2013.
Juriah Binti Mohd Amin, ‘Kemukjizatan al-Quran dan Sains’, Disertasi Ijazah
Sarjana Usuluddin, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 1998.
Sh. Mohd Saifuddeen Mohd Salleh, ‘Tipologi Interaksi Antara Agama dan Sains:
Satu Penilaian dan Cadangan Menurut Perspektif Islam’, Tesis Ijazah Doktor
Falsafah, Jabatan Sains dan Teknologi, Fakulti Sains, Universiti Malaya, 2012.
277
278
URGENSI COUNTER-DISCOURSE TERHADAP ALIRAN LIBERAL:
TUMPUAN TERHADAP AYAT AL-BAQARAH (2): 282
Mohd Farhan Md Ariffin1, Mohd Anuar Ramli2
Muhammad Ikhlas Rosele3
ABSTRAK
Kajian ini membincangkan tentang tafsir feminis dengan
memfokuskan analisis tafsiran terhadap ayat 282, surah alBaqarah, iaitu berkaitan kesaksian wanita 2:1 berbanding
lelaki. Secara jelas, ayat ini menunjukkan perbezaan antara
lelaki dan wanita di samping menjadi polemik dalam wacana
gender berikutan wujudnya ketidakadilan gender. Sehubungan
dengan itu, kajian ini akan menganalisis ayat tersebut dengan
membuat perbandingan antara tafsiran aliran liberal dan
perspektif mufasir klasik serta pandangan sarjana
kontemporari. Hasil kajian mendapati, perbezaan nisbah
tersebut tidak bersifat mutlak, kerana wujudnya keragaman
dalam isu-isu berkaitan penyaksian wanita. Justeru, tafsir
aliran feminis ini perlu ditangani dengan tuntas agar disiplin
tafsir tidak diceroboh oleh gejala liberalisme.
Kata kunci: tafsir feminis, analisis gender, ketidakadilan
gender, kesaksian wanita, liberal
PENDAHULUAN
Disiplin pengajian tafsir al-Quran mengalami perkembangan yang dinamis
selaras dengan kemajuan keilmuan semasa dan perubahan sosio-budaya dan
peradaban manusia. Fenomena ini dapat disaksikan dalam sejarah
perkembangan ilmu tafsir yang diwarnai dengan penghasilan karya dalam
berbagai-bagai corak, metode serta pendekatan.
Secara umumnya terdapat empat bentuk pentafsiran, iaitu ijmali,
tahlili, muqarin dan mauduì. Pendekatan ijmali paling awal muncul
1
Pelajar Pascasiswazah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Pensyarah Kanan (PhD), Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya, 50603, Kuala Lumpur, No Tel: 03-79676037.
3
Pelajar Pascasiswazah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
2
279
semenjak zaman Nabi dan Sahabat, iaitu pentafsiran secara ringkas, tanpa
perincian mendalam. Pendekatan tahlili sama ada dalam bentuk tafsir bi alma’thur atau bi al-rakyi adalah pentafsiran yang menjelaskan ayat al-Quran
dari pelbagai aspek, seperti bahasa, asbab al-nuzul dan berdasarkan urutan
ayat demi ayat. Pendekatan muqarin iaitu perbandingan, yang mana mufassir
melakukan perbandingan ayat-ayat al-Qur’an yang mempunyai persamaan
dalam dua kes atau lebih. (misalnya, Tajj al-Qurra’ al Karmani, al-Burhan fi
Taujih Mutasyabah al-Qur’an). Pendekatan maudu’i iaitu tematik, iaitu
membahaskan ayat-ayat yang terdapat dalam berbagai-bagai surah yang telah
diklasifikasikan dalam tema tertentu. (al-Mar’ah fi al-Qur’an oleh ‘Abbas
‘Aqqad, al-‘Aqidah fi al-Qur’an al-Karim oleh Abu Zuhrah).4
Justeru itu, kajian ini akan membincangkan tentang satu aliran tafsir
baharu yang dinamakan dengan tafsir feminis, dan contoh pentafsiran yang
berkaitan. Selain itu, perbandingan juga dibuat untuk melihat perbezaan
tafsiran antara aliran feminis dan mufassir tradisional serta semasa dalam isu
kesaksian wanita.
TAFSIR FEMINIS: SATU PENGENALAN
Tafsir feminis merupakan satu istilah yang asing dalam ilmu Tafsir ataupun
‘Ulum al-Qur’an. Ia lahir kesan wujudnya dalam kalangan sarjana
kontemporari, golongan yang merasa adanya elemen ketidakadilan dalam
tafsiran mufassir klasik. Golongan ini mendakwa terdapat tafsiran ulama
yang dianggap bias gender, yang menggambarkan karakter inferioriti wanita.
Bias gender ini menyebabkan berlakunya ketidakadilan terhadap wanita
dalam tiap huraian tafsir. 5 Dalam istilah lain, ia disebut tafsir misoginis, iaitu
tafsir yang anti terhadap wanita.
Pandangan para mufassir dikatakan secara tidak langsung menerima
tempias fahaman patriaki kesan proses sosialisasi setempat.6 Ini kerana Islam
dan sistem patriaki dilihat mempunyai kesan yang mendalam terhadap status
wanita. Polemik ini didakwa akibat pemahaman nass yang mendasari latar
belakang, pemikiran dan pentafsiran ulama yang berorientasikan patriaki
4
5
6
H. Yunahar Ilyas. Kesetaraan Gender dalam al-Qur’an: Studi Pemikiran Para
Mufassir. (Yogyakarta: Labda Press, 2006), 83-84.
Ahmad Baidowi. Tafsir Feminis. (Yogyakarta: Penerbit Nuansa, 2005), 21.
Siti Ruhaini Dzuhayatin (2002), “Pergulatan Pemikiran Feminis dalam Wacana Islam di
Indonesia”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin (ed.), Rekonstruksi Metodologis Wacana
Kesetaraan Gender Dalam Islam. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, h. 12.
280
(patriarchalism theological oriented). Dengan kata lain, epistemologi agama
yang berkembang dalam masyarakat Islam didominasi kaum lelaki (maledominated religious epistemology) yang melahirkan androcentric discourse
(wacana yang berpusat kepada kepentingan lelaki). 7
Hasil tafsiran ini dikatakan sebagai refleksi realiti yang hadir dan
mensosialisasi dalam diri seorang mufassir. Tradisi patriarki yang kuat
mencengkam sistem masyarakat menjadi titik tolak lahirnya pandangan yang
tidak mesra wanita. Kesannya, masyarakat Islam memandang inferioriti
kedudukan wanita dan mengangkat superioriti lelaki.
Tafsir feminis boleh dimasukkan dalam kategori mauduì, iaitu
tematik. Ini kerana ia hanya memfokuskan ayat-ayat al-Qur’an yang
berkaitan isu gender sahaja. Antara tema yang menjadi fokus golongan
feminis adalah tema penciptaan wanita awal (Hawa). Ia dapat dilihat dalam
ayat yang berkaitan dengan penciptaan (nafs wahidah) (al-Nisa’, 4:1).
Kemudiannya, tema peranan kenabian, iaitu dalam al-Anbiya’, 21: 7 dan
Yusuf, 12: 109, tema kepimpinan (qiwamah), iaitu al-Nisa’, 4: 3 dan 129,
tema kesaksian (syahadah), iaitu dalam al-Baqarah, 2: 282, dan tema
pewarisan (wirathah) iaitu dalam al-Nisa’, 4: 11.
Menurut Van Doorn-Harder, kelompok feminis Muslim ini tidak
menyerang dan tidak menolak ajaran Islam, tetapi mereka mentafsirkan
kembali ayat-ayat al-Quran yang lebih humanis. Dengan demikian mereka
meluruskan apa yang telah diselewengkan kaum lelaki lebih dari seribu
tahun. 8
Bagi Abdul Mustaqim, para mufassir feminis sebenarnya hanya ingin
melakukan kontekstualisasi pemahaman al-Qur’an, dengan menangkap
semangat idea yang ada di sebalik teks yang literal. Mereka tidak merubah,
apa lagi menolak al-Qur’an, melainkan hanya ingin mengembangkan
pentafsiran al-Qur’an. Ini kerana menolak terhadap tafsiran ayat al-Qur’an,
tidak sama dengan hukum menolak ayat al-Qur’an itu sendiri.9
7
8
9
Abdulaziz Sachedina (2001), “Woman, Half-the-Man? The Crisis of Male Epistemology
in Islamic Jurisprudence”, dalam Farhad Daftary (ed.), Intellectual Traditions in Islam.
New York: I.B. Tauris Publishers, h. 164.
Nelly Van Doorn-Harder. Menimbang Tafsir Perempuan Terhadap al-Quran. (terj.)
Josien Folbert. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), 15.
Abdul Mustaqim. Paradigma Tafsir Feminis: Membaca al-Qur’an Dengan Optik
Perempuan. (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008).
281
Namun begitu, kelompok feminis ini biasanya menggunapakai
pendekatan keilmuan Barat dalam mentafsirkan ayat-ayat al-Quran.10 Di
antara metodologi ini adalah seperti Double Movement yang dikemukakan
oleh Fazlur Rahman,11 Mahmud Muhammad Taha dan pelajarnya al-Na‘im
dengan Nasakh Songsang,12 al-Turath wal Tajdid oleh Hassan Hanafi,13
Hermeneutika Tafsir Amina Wadud,14 Double Investigation oleh Fatima
Mernissi,15 al-Takwil wa al-Tadwin oleh Nasr Hamid Abu Zayd,16 teologi
pembebasan oleh Asghar Ali Engineer,17 Dekonstruksi Rekonstruksi oleh
Arkoun,18 Hudud (batas) oleh Muhammad Syahrur,19 dan Tafsir Kecurigaan
(suspicious exegesis) oleh Zaitunah Subhan20.
Walaupun golongan feminis menamakan ia sebagai tafsir feminis,
namun kebanyakan ulama menolak huraian-huraian golongan liberal tersebut
terhadap ayat al-Quran.21 Ini kerana ia tidak dihasilkan berasaskan disiplin
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Ahmad Syukri Saleh. Metodologi Tafsir al-Quran Kontemporer. (Jakarta: GP Press,
2007).
Fazlur Rahman (1984), Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition. Chicago: The University of Chicago Press.
Mahmud Muhammad Taha (1987), The Second Messages of Islam. (terj.) ‘Abd Allah
Ahmad al-Na‘im, Syracuse: Syracuse University Press; ‘Abd Allah Ahmad al-Na‘im
(1996), Toward An Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and
International Law. Syracuse: Syracuse University Press.
Hassan Hanafi (1981), Dirasah al-Islamiyyah. Kaherah: Maktabah al-Misriyyah.
Amina Wadud (1992), Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s
Perspective. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti.
Fatima Mernissi (1991), Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry.
(terj.) Mary Jo Lakeland, Cambridge: Blackwell.
Nasr Hamid Abu Zayd (1994), Mafhum al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an. Beirut:
Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi; Nasr Hamid Abu Zayd (1992), Naqd al-Khitab al-Dini.
Kaherah: Sina li al-Nasyr.
Asghar Ali Engineer (1990), Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative
Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.
Mohammed Arkoun (1992), al-Fikr al-Islami: Naqd wa Ijtihad. (terj.) Hashim Salih, c.
2, London: Dar al-Saqi.
Muhammad Syahrur (1992), al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah al-Mu‘asarah. Kaherah:
Sina li al-Nasyr.
Zaitunah Subhan (1999), Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender Dalam al-Qur’an.
Yogyakarta: LkiS.
Fahmi Salim (2010), Kritik Terhadap Studi al-Quran Kaum Liberal. Jakarta: Gema
Insani.
282
ilmu tafsir dan terlepas daripada kombinasi asbab al-nuzul (sebab
penurunan) dengan siyaq (korelasi antara ayat al-Quran).22
CONTOH TAFSIRAN: AYAT KESAKSIAN (AYAT AL-BAQARAH
(2): 282)
Kedatangan Islam telah membawa transformasi yang besar terhadap
kedudukan wanita dalam masyarakat. Baginda SAW telah melakukan
rekayasa sosial dan memposisikan wanita pada kedudukan yang mulia dan
terhormat. Jika sebelum kedatangan Islam, terdapat wanita yang
diperlecehkan secara seksual, diperdagangkan, dilacurkan, malah anak
perempuan dibunuh bagi menjaga maruah keluarga, namun Nabi SAW telah
memberikan hak nyawa kepada wanita dan membersihkan maruah mereka.
Selain itu, wanita juga diberikan hak sosial dan boleh bermuamalah dengan
kondisi yang selari dengan syariat.
Pembebasan wanita pada peringkat awalnya yang dilihat telah
merubah kedudukan wanita ini, tidak lagi relevan bagi pihak feminis,
lantaran ia tidak melibatkan transformasi total atau menyeluruh dan sama
rata. Misalnya antara transformasi ala metamorfosis yang tidak lengkap
adalah dalam isu pewarisan atau pusaka, penyaksian dan sebagainya. Dalam
isu pusaka, hak wanita berbanding lelaki adalah nisbah 1:2, manakala dalam
isu penyaksian adalah 2:1. Ia tidak melibatkan proses metamorfosis lengkap
yang memperlihatkan transformasi secara total, iaitu 1:1, yakni peruntukan
sama rata antara lelaki dan wanita dalam hak-hak tersebut. Justeru, mereka
mendesak dan cuba melakukan interpretasi ulangan (re-interpretation)
terhadap ayat-ayat berkenaan dengan pelbagai metode analisis.
KESAKSIAN WANITA ANTARA
KESAMARATAAN GENDER.
KESABITAN
NASS
DAN
Islam memberikan kebebasan sivil kepada perempuan sama ada yang telah
berkahwin mahupun tidak. Hatta setelah berkahwin, mereka masih diberikan
kebebasan untuk melakukan pelbagai transaksi seperti jual-beli, hibah,
gadaian dan wasiat.23
22
23
Fahmi Salim (2013), Tafsir Sesat. Jakarta: Gema Insani, hh. 166-167.
‘Ali Wahid Wafi (1968), al-Hurriyyah fi al-Islam. Kaherah: Dar al-Mu‘arif, h. 11.
283
Al-Qur’an dengan jelas memberikan ‘illah yang mewajarkan
ketetapan nisbah 2:1. Ini kerana perempuan kadangkala mudah lupa dan
samar tentang perkara yang sebenar, ketika itu, seorang perempuan lain
diperlukan untuk membantu mengingatkan yang benar.
Firman Allah SWT:24
          
          
           
             
          
          
       
Ertinya:
Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu
menjalankan sesuatu urusan dengan hutang piutang yang
diberi tempoh hingga suatu masa yang tertentu, maka
hendaklah kamu menulis (hutang dan masa bayarannya)
itu. Hendaklah seorang penulis di antara kamu menulisnya
dengan adil (benar). Janganlah seseorang penulis enggan
menulis sebagaimana Allah telah mengajarkannya. Oleh
itu, hendaklah ia menulis dan hendaklah orang yang
berhutang itu merencanakan (isi surat hutang dengan
jelas). Hendaklah ia bertaqwa kepada Allah Tuhannya, dan
janganlah ia mengurangkan sesuatu pun dari hutang itu.
Jika orang yang berhutang itu bodoh atau orang yang
lemah akalnya atau lemah (keadaannya) atau dia sendiri
tidak mampu mencatatkan (isi surat itu), maka hendaklah
walinya mencatatkan dengan jujur; dan persaksikanlah
24
Al-Qur’an al-Karim, al-Baqarah (2): 282.
284
dengan dua saksi dari orang-orang lelaki di kalangan
kamu. Jika tiada dua orang lelaki, maka (boleh) seorang
lelaki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu
setujui, supaya jika seorang saksi perempuan lupa, maka
yang seorang saksi perempuan lagi mengingatkannya.
Merujuk kepada ayat berkaitan kesaksian wanita ini, Amina Wadud
berpendapat perbincangan saksi dalam ayat ini adalah khusus untuk beberapa
jenis perjanjian kewangan. Ayat tersebut tidak hanya bermaksud untuk
keseluruhan perjanjian yang lain-lain. Permintaan dua wanita dan satu lelaki
untuk menjadi saksi perjanjian kewangan bukanlah peraturan umum bahkan
bukan untuk semua kesaksian. Permintaan selain urusan kewangan untuk
menjadi saksi bukan pada gender yang tertentu sahaja bahkan sesiapa sahaja
yang layak dan mampu untuk menjadi saksi berhak untuk menjadi saksi.25
Pandangan yang sama dikemukakan oleh Taha Jabir al-Alwani
mencadangkan agar ianya dilihat melalui beberapa isu. Isu pertama, beliau
mencadangkan bahawa ayat al-Quràn ini dilihat sebagai sebuah proses bagi
masyarakat Islam yang baru diperkenalkan dengan peranan wanita dalam
ruang awam sedangkan sebelum mereka memeluk Islam, wanita tidak
dilibatkan dalam aktiviti-aktiviti berkenaan. Oleh itu, dalam
memperkenalkan prinsip kesamarataan (equality) di antara gender, Syarak
perlu menghadapi realiti masyarakat Arab yang bersifat patriaki dengan
mengambil pendekatan beransur-ansur (tadarruj) dalam perlaksanaan prinsip
tersebut. Perubahan sosial dan kesamarataan gender menjadi objektif dalam
ajaran Islam manakala penglibatan wanita dalam ruang awam antaranya
dalam aspek kesaksian ini merupakan antara inisiatif awal Syarak dalam
rangka untuk merealisasikan objektif tersebut.
Dalam proses menjayakan perkara ini, Taha Jabir menyatakan
bahawa al-Qur'an telah mengambil kira realiti wanita yang masih belum
mempunyai kompetensi dalam aktiviti-aktiviti sosial kerana masih baru
didedahkan dengan aktiviti berkenaan. Justeru, kekurangan mereka seperti
terlupa atau melakukan kesalahan dalam menjadi saksi terhadap sesebuah
akad misalnya, sewajarnya diberi perhatian sepertimana yang terdapat di
dalam nass al-Qur'an. Kesannya al-Qur'an menetapkan satu kesaksian lelaki
bersamaan dua kesaksian wanita. Selain daripada itu, tradisi Arab dan Ahli
Kitab yang telah lama mendominasi masyarakat pada zaman penurunan
25
Amina Wadud (2001), Quran Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam
Tradisi Tafsir. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, h. 154.
285
wahyu. Ini menurut al-Àlwani mengakibatkan timbul sikap pesimis
terhadap kemampuan intelek dan biologi wanita untuk terlibat ruang awam
yang turut menjadi penghalang terhadap perlaksanaan prinsip kesamarataan
gender oleh Islam.
Selain itu wujud juga faktor-faktor lain yang menjadi penghalang
kepada penyamarataan hak kesaksian ini seperti struktur sosial yang
mengukur kejayaan dari sudut kekuatan berperang dan berdagang yang
memerlukan kekuatan fizikal dan biasanya didominasi oleh kaum lelaki.
Begitu juga dengan sistem kekeluargaan dalam masyarakat pada ketika itu
yang melihat maruah sesebuah keluarga sebagai sebuah elemen yang penting
manakala wanita dianggap sebagai penghubung yang lemah dalam susurgalur kekeluargaan. Oleh itu, kesemua konteks kesejarahan ini menurut alAlwani menjadi sebab Syarak menetapkan perbezaan nilai kesaksian antara
lelaki dan wanita. Namun, apabila konteks sosial ini sudah tiada dan wanita
mula terlibat dalam pelbagai aktiviti, peruntukan in juga seharusnya berubah
demi menyelaraskannya kembali dengan prinsip kesetaraan gender.26
Pendekatan kesejarahan (historicity) dalam melihat nass-nass Syarak
yang bersifat qath'iy ini merupakan salah satu fenomena posmodenisme
dalam hukum Islam. Pendekatan ini cenderung untuk mencadangkan agar
beberapa pengubahsuaian dilakukan terhadap peruntukan-peruntukan yang
ditetapkan oleh nass-nass yang qathì dengan meletakkan alasan bahawa
konteks sosio-politik yang menjadi sebab diwahyukan nass tersebut. Apabila
latar sosial dan politik tersebut telah berubah maka peruntukan tersebut juga
perlu berubah dan perlu diselaraskan kembali dengan prinsip-prinsip atau
maslahah semasa seperti prinsip kesetaraan gender.27 Ini secara tidak
langsung akan membawa kepada tindakan mendekontrukkan atau
memencilkan autoriti nass-nass Syarak yang berstatus qath'iy al-dilalah dan
qath'iy al-tsubut seperti ayat 282 Surah an-Nisa' berkenaan.
Sedangkan secara umumnya, dalam aspek penyaksian, terdapat tiga
hak yang melibatkan perempuan, iaitu penyaksian yang melibatkan hukuman
(hudud dan qisas), penyaksian yang melibatkan kehartaan dan penyaksian
selain daripada hukuman dan kehartaan seperti kekeluargaan. Dalam
kesaksian melibatkan kes-kes hudud dan qisas, para ulama berbeza pendapat
26
27
Taha Jabir al-Àlwani(1997) The Testimony Of Women in Islamic Law, dalam The
American Journal of Islamic Social Science, Virginia : IIIT & American Association of
Muslim Social Scientist, v.13, no. 2, h. 176-177
Siti Musdah Mulia, Islam Dan Inspirasi Kesetaraan Gender, 2007, Yogjakarta : Kibar
Press.
286
tetapi majoritinya tidak membenarkan perempuan sebagai saksi, manakala
dalam kes-kes kehartaan dan kekeluargaan, para ulama mengizinkan
perempuan menjadi saksi tetapi dengan jumlah yang berbeza-beza.28
Perbezaan di antara lelaki dan perempuan bukan bermakna ia
mengurangkan aspek kemanusiaan perempuan atau kemuliaannya. Ini kerana
kebiasaannya perempuan tidak terlibat aktif dalam urusan kehartaan dan
mu‘amalat tetapi lebih menfokuskan aspek rumahtangga, anak-anak
sekiranya seorang ibu di samping memikirkan dan menguruskan hal suami
sekiranya berkahwin. Berasaskan faktor tersebut, perempuan lebih kurang
ingatannya dalam urusan muamalat.29 Sehubungan dengan itu, Allah
memerintahkan dalam urusan hutang piutang hendaklah disaksikan oleh dua
orang lelaki atau seorang lelaki bersama dua perempuan, supaya sekiranya
salah seorang lupa, akan diperingatkan seorang lagi.30
Para ulama berbeza pandangan di dalam penyertaan perempuan
sebagai saksi, sama ada melibat semua isu atau terbatas dalam urusan
tertentu sahaja. Imam Malik, ahli Madinah dan al-Awza‘i tidak
mengharuskan kesaksian perempuan melainkan dalam aspek kehartaan yang
khusus. Pandangan yang sama diberikan oleh al-Syafi‘i, Ahmad, Abu
‘Ubayd dan Abu Thawr. Sufyan dan golongan rasional (al-ra’y) berpendapat
perempuan harus menjadi saksi dalam setiap aspek melainkan kes hudud dan
qisas. Bagi ‘Ata’ b. Abi Rabah, perempuan boleh menjadi saksi dalam semua
aspek, termasuklah hudud.31
Ibn al-Munzir berpandangan, para ulama berijma‘ bahawa perempuan
harus menjadi saksi dalam urusan hutang-piutang dan kehartaan sahaja tetapi
dalam kes-kes hudud tidak diterima.32 Pandangan ini dibantah oleh Ibn
Hazm yang mana beliau berpendapat kesaksian perempuan dalam kes-kes
28
29
30
31
32
Muhammad Abu Yahya (1997), Hukm Syahadah al-Nisa’ fima Siwa al-‘Uqubat mimma
Yattali‘ ‘alayh al-Rijal Ghaliban fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah. ‘Amman: Dar al-Bazuri
al-‘Ilmiyyah, h. 10.
Hafiz Muhammad Anwar (1420), Wilayah al-Mar’ah fi al-Fiqh al-Islami. Riyadh: Dar
Balansiyah, hh. 276-277.
Yusuf al-Qaradawi (1996), Markaz al-Mar’ah fi al-Hayat al-Islamiyyah. Kaherah:
Maktabah Wahbah, h. 17
Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Nasr al-Marwazi (1985), Ikhtilaf ‘Ulama’. Beirut:
‘Alam al-Kutub, hh. 283-284.
Abu Bakr Muhammad b. Ibrahim b. Munzir al-Naysaburi (1999), al-Ijma‘. c. 2, UAE:
Maktabah al-Furqan, h. 89.
287
hudud dan qisas adalah tanpa asas dari Sunnah Nabi SAW.33 Golongan
Zahiriyyah menerima kesaksian perempuan dengan nisbah lelaki perempuan
1:2, bersandarkan ayat 282, surah al-Baqarah.34 Pendapat Ibn Hazm dan
Zahiriyyah diterima oleh ulama kontemporari Muhammad al-Ghazali.
Berasaskan perubahan sosio-budaya masyarakat kini, beliau turut
mengharuskan kesaksian perempuan dalam semua bidang kehidupan.35
Menurut Sya‘rawi, Allah memerintahkan manusia menghadirkan
saksi dalam urusan muamalah sesama manusia, dengan nisbah saksi lelaki
perempuan 1:2. Ini kerana selain untuk mendapatkan maklumat yang jelas
melalui mata saksi, ia juga melibatkan urusan di dalam masyarakat yang luas
dengan penerimaan data-data yang tepat khususnya dalam perbicaraan.
Sedangkan perempuan dalam masyarakat silam jarang terlibat dalam urusan
luar rumahtangga, khususnya dalam sektor ekonomi.36 Ini kerana tabiat
manusia sama ada lelaki atau perempuan akan mempunyai daya ingatan yang
kuat terhadap apa yang menjadi rutin bagi mereka. Namun, jumlah
penglibatan perempuan dalam muamalah masih berada dalam jumlah sedikit.
Walaupun dalam sejarah, adanya tokoh-tokoh perempuan yang hebat, tetapi
ia tidak dapat mewakili majoriti kaum perempuan yang terdapat dalam
masyarakat Muslim. Selaras dengan itu, hukum umum ditetapkan kepada
kelompok majority dan asalnya.37
Selain itu, dalam hal kesaksian ini, ia memerlukan tanggungjawab
yang berat dan tidak semua orang mampu memikulnya. Ini kerana ciptaan
perempuan dengan jiwa yang lemah lembut, tidak mampu untuk menghadapi
golongan lelaki yang kasar atau keras. Konflik yang timbul akan
mengakibatkan tekanan kepada kaum perempuan. Begitu juga, kesaksian
khususnya dalam kes-kes jenayah seperti hudud dan qisas memerlukan
ketahanan fizikal dan mental untuk menghadapinya. Kebiasaannya kes-kes
jenayah akan meninggalkan kesan trauma yang mendalam sama ada kepada
mangsa mahupun saksi. Kesan trauma ini sama ada timbul dari peristiwa
tersebut, kadangkala ugutan-ugutan dari penjenayah terbabit, lantas
33
34
35
36
37
Muhammad al-Ghazali (1989), al-Sunnah al-Nabawiyyah: Bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl
al-Hadith. c. 3, Kaherah: Dar al-Syuruq, h. 59.
Muhammad al-Khasyat (1994), Fiqh al-Nisa’ fi Daw’i al-Madhahib al-Arba‘ah wa alIjtihadat al-Mu‘asarah. Damsyik: Dar al-Kitab al-‘Arabi, h. 346.
Al-Ghazali (1989), op.cit., h. 61.
Muhammad Mutawalli Sya‘rawi (t.t.(a)), al-Mar’ah fi al-Qur’an. Mesir: Maktabah alSya‘rawi al-Islamiyyah, h. 91.
Su‘ad Ibrahim Salih (1993), Ahkam ‘Ibadat al-Mar’ah fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah:
Dirasah Fiqhiyyah Muqaranah. c. 3. Kaherah: Dar al-Diya’, h. 53.
288
implikasinya akan merendahkan maruah perempuan bila berhadapan dengan
masalah tersebut.
Menurut al-Ghazali, perempuan biasanya secara bulanan akan
mengalami pusingan haid (menstruation). Dalam tempoh haid, perempuan
diibaratkan seumpama orang yang sakit. Ketidak seimbangan emosi dan
kegelisahannya boleh menyebabkan pemikirannya bercampur aduk,
sedangkan ketepatan dalam penyaksian adalah wajib.38 Namun begitu,
kekurangan ini tidak boleh menafikan hak perempuan dalam kesaksian.
Dalam situasi ini, para saksi perlu memenuhi kriteria kekuatan fizikal
dan mental (akal dan daya ingatan) di samping adil dalam menjalankan
tanggungjawab sebagai saksi, tidak kira lelaki mahupun perempuan. Ini
kerana persyaratan adil dalam kesaksian sukar untuk dipenuhi. Justeru status
lelaki bukan jaminan mutlak dan automatik untuk menjadi saksi. Biar pun
sepuluh orang saksi yang fasiq, tidak akan sama dengan dua orang kesaksian
perempuan yang adil, kesaksian lelaki berkenaan tetap ditolak.
Walaupun begitu, kesaksian lelaki dan perempuan dalam kes-kes
tertentu adalah sama, contohnya dalam kes li‘an, lelaki dan perempuan perlu
bersaksi sebanyak empat kali untuk membukti dan menafikannya. Firman
Allah SWT:39
         
         
            
          
       
38
39
Al-Ghazali (1989), op.cit., h. 58.
Al-Qur’an al-Karim, al-Nur (24): 6-9.
289
Ertinya:
Dan orang-orang yang menuduh isterinya berzina, sedang
mereka tidak ada saksi-saksi (yang mengesahkan
tuduhannya itu) hanya dirinya sendiri, maka persaksian
(sah pada Syarak) bagi seseorang yang menuduh itu
hendaklah ia bersumpah dengan nama Allah, empat kali,
bahawa sesungguhnya ia dari orang-orang yang benar; (6)
Dan sumpah yang kelima (hendaklah ia berkata): Bahawa
laknat Allah akan menimpa dirinya jika ia dari orang-orang
yang dusta; (7) Dan bagi menghindarkan hukuman siksa
dari isteri (yang kena tuduh) itu hendaklah ia bersumpah
dengan nama Allah, empat kali, bahawa suaminya (yang
menuduh) itu sesungguhnya adalah dari orang-orang yang
berdusta; (8) Dan sumpah yang kelima (hendaklah ia
berkata): Bahawa kemurkaan Allah akan menimpa dirinya
jika suaminya dari orang-orang yang benar (9).
Sehubungan dengan itu, orang perempuan juga mempunyai hak-hak
yang sama di dalam isu kesaksian. Begitu juga dengan hak istimewa
perempuan dalam kesaksian, mereka turut diberi hak-hak eksklusif dalam
beberapa isu. Ini kerana bukan semua urusan kesaksian melibatkan dua
orang saksi perempuan. Para ulama menerima kesaksian seorang perempuan
dalam hal yang berkaitan dengan pengkhususan dan urusannya seperti dalam
kes penyusuan, kedaraan, kejandaan, haid dan beranak.40
Justeru, berasaskan polemik dalam isu kesaksian perempuan, nisbah
lelaki perempuan 2:1 bukanlah bersifat statik dan sama dalam semua
keadaan. Dalam keadaan tertentu, lelaki mendapat hak yang lebih sedangkan
perempuan kurang, dalam konteks yang lain, mereka mempunyai hak yang
sama dan dalam situasi yang lain, perempuan mendapat hak kesaksian,
sedangkan lelaki tidak. Justeru, terdapat pelbagai ragam hukum khususnya di
dalam aspek kesaksian. Kelebihan satu pihak ini tidak akan merendahkan
pihak yang lain vice-versa sebaliknya ia bertimbal-balas. Kelebihan hak
meninggikan tanggungjawab, sedangkan kekurangan hak tidak boleh dilihat
sebagai tindakan diskriminatif atau ketidakadilan gender.
40
Al-Qaradawi (1996), op.cit., h. 18-19.
290
PENUTUP
Tafsir feminis atau misoginis menampilkan pendekatan yang berbentuk
prejudis terhadap autoriti dan keahlian mufasir silam dan kontemporari.
Justeru wacana tafsir atau literatur ini perlu dibedah dengan baik. Dengan
kata lain, membincangkan tafsir aliran ini bukan untuk mengiktiraf hasil
tafsiran mereka tetapi sebagai langkah untuk tidak membiarkan masyarakat
Islam terpesona dengan tawaran-tawaran tafsiran mereka yang berasaskan
pendekatan liberal. Justeru, kursus yang melibatkan pengajian tafsir dan
gender perlu diperkenalkan sebagai bentuk counter-discourse kepada aliran
liberal.
BIBLIOGRAFI
Al-Qur’an al-Karim, al-Baqarah (2): 282.
Al-Qur’an al-Karim, al-Nur (24): 6-9.
‘Ali Wahid Wafi (1968), al-Hurriyyah fi al-Islam. Kaherah: Dar al-Mu‘arif,
h. 11.
Abdul Mustaqim. Paradigma Tafsir Feminis: Membaca al-Qur’an Dengan
Optik Perempuan. (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008).
Abdul Mustaqim. Paradigma Tafsir Feminis: Membaca al-Qur’an Dengan
Optik Perempuan. (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008).
Abdulaziz Sachedina (2001), “Woman, Half-the-Man? The Crisis of Male
Epistemology in Islamic Jurisprudence”, dalam Farhad Daftary (ed.),
Intellectual Traditions in Islam. New York: I.B. Tauris Publishers, h.
164.
Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Nasr al-Marwazi (1985), Ikhtilaf ‘Ulama’.
Beirut: ‘Alam al-Kutub, hh. 283-284.
Abu Bakr Muhammad b. Ibrahim b. Munzir al-Naysaburi (1999), al-Ijma‘.
c. 2, UAE: Maktabah al-Furqan, h. 89.
Ahmad Baidowi. Tafsir Feminis. (Yogyakarta: Penerbit Nuansa, 2005), 21.
291
Ahmad Syukri Saleh. Metodologi Tafsir al-Quran Kontemporer. (Jakarta:
GP Press, 2007).
Amina Wadud (1992), Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from
a Woman’s Perspective. Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti.
Amina Wadud (2001), Quran Menurut Perempuan: Meluruskan Bias
Gender dalam Tradisi Tafsir. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, h. 154.
Asghar Ali Engineer (1990), Islam and Liberation Theology: Essays on
Liberative Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.
Fahmi Salim (2010), Kritik Terhadap Studi al-Quran Kaum Liberal. Jakarta:
Gema Insani.
Fahmi Salim (2013), Tafsir Sesat. Jakarta: Gema Insani, hh. 166-167.
Fatima Mernissi (1991), Women and Islam: An Historical and Theological
Enquiry. (terj.) Mary Jo Lakeland, Cambridge: Blackwell.
Fazlur Rahman (1984), Islam and Modernity: Transformation of an
Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press.
H. Yunahar Ilyas. Kesetaraan Gender dalam al-Qur’an: Studi Pemikiran
Para Mufassir. (Yogyakarta: Labda Press, 2006), 83-84.
Hafiz Muhammad Anwar (1420), Wilayah al-Mar’ah fi al-Fiqh al-Islami.
Riyadh: Dar Balansiyah, hh. 276-277.
Hassan Hanafi (1981), Dirasah al-Islamiyyah. Kaherah: Maktabah alMisriyyah.
Mahmud Muhammad Taha (1987), The Second Messages of Islam. (terj.)
‘Abd Allah Ahmad al-Na‘im, Syracuse: Syracuse University Press; ‘Abd
Allah Ahmad al-Na‘im (1996), Toward An Islamic Reformation: Civil
Liberties, Human Rights, and International Law. Syracuse: Syracuse
University Press.
Mohammed Arkoun (1992), al-Fikr al-Islami: Naqd wa Ijtihad. (terj.)
Hashim Salih, c. 2, London: Dar al-Saqi.
292
Muhammad Abu Yahya (1997), Hukm Syahadah al-Nisa’ fima Siwa al‘Uqubat mimma Yattali‘ ‘alayh al-Rijal Ghaliban fi al-Syari‘ah alIslamiyyah. ‘Amman: Dar al-Bazuri al-‘Ilmiyyah, h. 10.
Muhammad al-Ghazali (1989), al-Sunnah al-Nabawiyyah: Bayna Ahl alFiqh wa Ahl al-Hadith. c. 3, Kaherah: Dar al-Syuruq, h. 59.
Muhammad al-Khasyat (1994), Fiqh al-Nisa’ fi Daw’i al-Madhahib alArba‘ah wa al-Ijtihadat al-Mu‘asarah. Damsyik: Dar al-Kitab al-‘Arabi,
h. 346.
Muhammad Mutawalli Sya‘rawi (t.t.(a)), al-Mar’ah fi al-Qur’an. Mesir:
Maktabah al-Sya‘rawi al-Islamiyyah, h. 91.
Muhammad Syahrur (1992), al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah al-Mu‘asarah.
Kaherah: Sina li al-Nasyr.
Nasr Hamid Abu Zayd (1994), Mafhum al-Nass: Dirasah fi ‘Ulum alQur’an. Beirut: Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi; Nasr Hamid Abu Zayd
(1992), Naqd al-Khitab al-Dini. Kaherah: Sina li al-Nasyr.
Nelly Van Doorn-Harder. Menimbang Tafsir Perempuan Terhadap alQuran. (terj.) Josien Folbert. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), 15.
Siti Musdah Mulia, Islam Dan Inspirasi Kesetaraan Gender, 2007,
Yogjakarta : Kibar Press.
Siti Ruhaini Dzuhayatin (2002), “Pergulatan Pemikiran Feminis dalam
Wacana Islam di Indonesia”, dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin (ed.),
Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender Dalam Islam.
Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, h. 12.
Su‘ad Ibrahim Salih (1993), Ahkam ‘Ibadat al-Mar’ah fi al-Syari‘ah alIslamiyyah: Dirasah Fiqhiyyah Muqaranah. c. 3. Kaherah: Dar al-Diya’,
h. 53.
Taha Jabir al-Àlwani(1997) The Testimony Of Women in Islamic Law,
dalam The American Journal of Islamic Social Science, Virginia : IIIT &
American Association of Muslim Social Scientist, v.13, no. 2, h. 176-177
293
Yusuf al-Qaradawi (1996), Markaz al-Mar’ah fi al-Hayat al-Islamiyyah.
Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 17
Zaitunah Subhan (1999), Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender Dalam alQur’an. Yogyakarta: LkiS.
294
APLIKASI MEDIA ELEKTRONIK SEBAGAI MEDIUM
PEMBELAJARAN AL-QURAN: KAJIAN TERHADAP
TELEVISYEN ISLAM DI MALAYSIA
Monika @ Munirah Abd Razzak1
Nik Mohd Zaim Ab Rahim2
ABSTRAK
Pembelajaran al-Quran menerusi media elektronik bukanlah
sesuatu yang asing lagi di Malaysia. Hal ini dibuktikan melalui
kepelbagaian program-program pembelajaran al-Quran yang
disiarkan khususnya di kaca televisyen seperti TV AlHijrah dan
Astro Oasis. Pembaharuan yang dinamik ini berlaku kerana
masyarakat memerlukan pendekatan falsafah penyiaran yang
berorientasikan Islam dan kandungan TV program yang menepati
syariat, sekaligus mengangkat imej positif Islam ke seluruh pelusuk
dunia. Artikel ini akan membincangkan definisi dan peranan media
penyiaran sebagai medium pemindahan ilmu. Selanjutnya,
membincangkan kepelbagaian program pembelajaran al-Quran di
TV AlHijrah dan Astro Oasis. Oleh itu, metode kajian deskriptif
telah dilakukan terhadap kedua-dua stesen televisyen berkenaan.
Manakala observasi dan analisis dilakukan ke atas rancanganrancangan yang mengandungi pengajaran dan pembelajaran alQuran selama tiga bulan. Hasil kajian menunjukkan stesen TV
AlHijrah dan Astro Oasis masing-masing mempunyai lima dan tiga
program berkaitan pembelajaran al-Quran. Program-program
tersebut masih menggunakan kaedah yang biasa digunakan iaitu
interaksi dua hala di antara penyampai dan penonton (antara guru
1
Pensyarah Kanan, Jabatan al-Qur’an dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya,
Kuala Lumpur, Tel: 03-79676040, Faks: 03-79676143, Emel: [email protected]
2
Pensyarah, Fakulti Tamadun Islam, Universiti Teknologi Malaysia, Kuala Lumpur, Tel: 0326154530, Faks: 03-26934844, Emel: [email protected]
295
dan pelajar). Sementara isi kandungan program pula
membicarakan aspek-aspek ilmu al-Quran yang asas seperti cara
pembacaan al-Quran, terjemahan dan tafsir ringkas dari ayat alQuran.
Kata kunci : Media, Elektronik, Medium, al-Quran, Program dan
Televisyen
PENGENALAN
Media dari segi bahasa didefinisikan sebagai alat atau perantara komunikasi
(perhubungan) seperti radio, televisyen dan akhbar.3 Manakala dalam bahasa Arab,
kalimah media diterjemahkan sebagai al-I’lam dari fi’il a’lam (َ‫ )أعلَ َم‬yang
bermaksud alat-alat penerangan.4 Dalam erti kata yang lain, ia sebagai sebuah
medium yang menghubungkan manusia. Manakala Cambridge International
Dictionary of English5 menjelaskan media sebagai Medium or media – a method
or way of expressing something. Media berasal dari perkataan medium yang
merujuk kepada satu jalan atau cara di mana melaluinya komunikasi dapat
dilakukan dan sebagai satu saluran untuk memberi maklumat.6 Media juga
dimaksudkan sebagai satu kumpulan kerja yang disusun untuk menyampaikan
mesej yang sama kepada kumpulan yang ramai pada masa yang sama.7
Penggunaan istilah media massa atau media cetak dan elektronik boleh
dikatakan bukan istilah yang mempunyai etimologi yang khusus daripada
perkembangan tamadun Islam.8 Istilah tersebut dipelopori terutama akibat
terciptanya mesin cetak Gutenberg oleh Johann Gutenberg9 pada abad ke-15.
Beliau berjaya menerbitkan terjemahan Bible dalam Bahasa Latin pada tahun
1456. Kejayaan tersebut merevolusikan bidang pembukuan dan persuratkhabaran
dan seterusnya diikuti dengan zaman elektrik di mana gabungan teknologi audio
dan visual ditemui. Pada tahun 1920-an teknologi menyalurkan suara menerusi
3
Kamus Dewan. ed ke-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 2007), 696 entri “media.”
Kamus at-Tulab, (Kuala Lumpur: Dar al-Fikr, 1994), 211.
5
Paul Proctor, Cambridge International Dictionary of English( United Kingdom: Cambridge
University Press, 2007), 882.
6
Alan Hancock, Mass Communication (London: Longman Group Limited, 1970), 1.
7
Christine Beckert, Getting Started in Mass Media (United State: NTC Publishing Group, 1992), 1.
8
Muhammed bin Yusof, Nasyid Di Radio Dakwah: Kajian Terhadap Nasyid Di Radio IKIM.FM
(tesis kedoktoran, Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya, 2012), 39.
9
Johan Gutenberg (1400-1468) merupakan pencipta mesin cetak yang pertama. Untuk keterangan
lanjut, lihat M.D Carter et.al, The Junior World Encyclopedia (London: Golden Press, 1960), 574.
4
296
radio berjaya ditemui. Ini diikuti pula dengan televisyen lebih kurang 20 tahun
kemudian.
Walaupun penggunaan istilah media massa agak kurang popular dalam
kehidupan umat Islam, tetapi sejarah penggunaan media bagi proses penyampaian
maklumat Islam mempunyai sandaran yang kuat. Ini dapat dilihat ketika Nabi
Muhammad s.a.w. mengadakan perhimpunan besar di Hajj al-Wada’, Baginda
s.a.w. telah memilih tempat (lembah) yang sesuai bagi menempatkan transmitters
di tempat strategik bagi melaungkan kembali ucapan Baginda agar setiap yang
datang dapat mendengar. Baginda telah menggunakan transmitter sebagai medium
yang canggih, sesuai dengan perkembangan manusia ketika itu bagi
menyampaikan mesej kepada umatnya.10
Aktiviti penyebaran ilmu merupakan suatu perkara yang amat dituntut
dalam kehidupan seorang Muslim. Tuntutan untuk menyebarkan ilmu ini telah
banyak digambarkan di dalam al-Quran dan al-Sunnah. Contohnya terdapat 138
tempat dalam al-Quran yang berasal daripada perkataan naba’ yang membawa
maksud berita. Sekitar 51 tempat daripadanya
merujuk kepada tindakan
menyampaikan berita, 53 tempat merujuk kepada para nabi (termasuk Nabi
Muhammad s.a.w.) sebagai pembawa berita, serta 5 tempat merujuk institusi
kerasulan yang bertanggungjawab menyampaikan berita tentang masa lalu dan
akan datang.11
APLIKASI MEDIA ELEKTRONIK SEBAGAI MEDIUM PEMINDAHAN
ILMU ISLAM DI MALAYSIA
Perkembangan media massa banyak dipengaruhi oleh faktor sosiopolitik dan
ekonomi sejak sebelum dan selepas negara mencapai kemerdekaan 31 Ogos 1957.
Pembentukan Malaysia pada 16 September 1963, perpisahan Singapura dari
Malaysia pada 16 September 1965 serta kemajuan ekonomi telah mencorak dan
memberi kesan kepada perkembangan industri surat khabar, televisyen dan radio
serta membawa kepada penubuhan agensi.12 Perkembangan media elektronik masa
10
Zulkiple Abd Ghani, “Profesional Dalam Komunikasi Dakwah”, Jurnal al-Maw’izah 4 (Jun
1996), 33.
11
Syed H. Pasha, “Towards a Cultural Theory of Political Ideology an Mass Media in the Muslim
World” dalam Media, Culture and Society, Jilid 15 No. 1 ( January 1993). Lihat juga Zulkiple Abd.
Ghani, Islam, Komunikasi dan Teknologi (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributers,
2001), 25-26.
12
Mohd Yahya Mohamed Ariffin, Perhubungan Media di Malaysia (Kuala Lumpur: Universiti
Malaya, 2012), 20.
297
kini memudahkan manusia di seluruh dunia untuk saling berkomunikasi antara satu
sama lain serta menyampaikan idea pemikiran masing-masing untuk dikongsi
bersama khalayak.
Kepelbagaian media elektronik seperti televisyen, radio, dan juga media
baru telah menjadi suatu teknologi media masa kini yang diguna pakai oleh
manusia di serata dunia. Oleh itu, kepesatan teknologi media elektronik ini telah
memberi suatu kesan yang besar kepada masyarakat di seluruh dunia dan ia boleh
mendatangkan banyak faedah dan membantu dalam penyampaian maklumat pada
era ini.13 Kepelbagaian media elektronik khususnya di Malaysia adalah seperti
rajah di bawah:
Rajah 1
PERANAN MEDIA PENYIARAN
Di Malaysia terdapat dua media penyiaran yang memainkan peranan penting
dalam menjadi penggerak kepada penyampaian maklumat kepada masyarakat iaitu
13
Noor Shakirah Mat Akhir, “Dakwah dan Cabaran Teknologi Maklumat”, dalam Isu dan Cabaran
Media di Malaysia, (pnyt.) Mohamad Md Yusoff et al. (Pulau Pinang: Pusat Pengajian Komunikasi
Universiti Sains Malaysia, 2006), 3.
298
media televisyen dan radio. Televisyen dan radio yang pada awalnya menjadi alat
utama bagi badan kerajaan bagi tujuan penyampaian mesej-mesej pembangunan.14
Segala rancangan program televisyen dan radio disusun bagi memenuhi keperluan
setiap lapisan masyarakat dan sebagai alat hiburan dan juga pendidikan. Oleh itu,
rancangan-rancangan agama di radio dan televisyen disasarkan untuk memenuhi
beberapa objektif seperti berikut:15
a. Untuk menguatkan akidah umat Islam supaya dapat mengelak daripada
pengaruh ajaran yang bertentangan dengan Islam dalam konteks membasmi
ajaran sesat.
b. Untuk memupuk semangat cintakan Allah, Rasul dan negara dalam konteks
mukmin yang sebenar.
c. Memupuk semangat perpaduan, muhibah dan toleransi dalam konteks
Islam agama untuk kesejahteraan.
d. Mendorong umat Islam kuat berusaha, berdikari dan mengejar setiap
lapangan kemajuan dalam konteks Muslim yang kuat dan maju lebih
diredhai oleh Allah dari Muslim yang lemah
e. Memupuk nilai-nilai kerohanian yang murni supaya tidak dipesongkan oleh
nilai-nilai yang bertentangan dengan Islam dalam konteks kesempurnaan
ajaran Islam dan tidak ada ajaran lain yang mengatasi kemampuannya
f. Untuk menyerap kepercayaan tentang keluhuran Islam dengan menekankan
konsep ‘al-Din’ atau ‘The Way of Life’ berasaskan agama Islam itu sentiasa
sesuai dengan sebarang masa, keadaan dan tempat.
Lazimnya setiap rancangan agama adalah untuk menguatkan syiar Islam.
Antaranya ialah untuk:
a. Iktikad atau kepercayaan
b. Ibadat dan kemasyarakatan
c. Akhlak atau budi pekerti
d. Sejarah Islam
e. Falsafah
Media penyiaran di Malaysia juga turut mengalami perkembangan dari
semasa ke semasa. Sehingga ke tahun 2014 ini, lapan stesen televisyen yang
memainkan peranan penting dalam sebagai alat hiburan dan pendidikan kepada
masyarakat. Semuanya menyajikan pelbagai program kepada setiap lapisan
14
Fuziah Kartini Hassan Basri, et.al, “Peranan Penyiaran di Dalam Pembangunan Negara di
Kawasan ASEAN,” dalam Jurnal Komunikasi vol 1, (Bangi UKM, 1985), 51.
15
Muhammed Yusof, “Nasyid Di Radio Dakwah: Kajian Terhadap Nasyid Di Radio IKIM.FM”,
110.
299
masyarakat bermula dari kanak-kanak sehinggalah untuk orang dewasa. Program
agama turut disajikan kepada masyarakat bagi tujuan pendidikan dan penyebaran
ilmu.
Justeru, program-program keislaman di televisyen perlu selari dengan
konsep al thabat (tetap) dan murunah (fleksibel) yang dianjurkan oleh Islam.
Penubuhan media penyiaran yang berkonsepkan Islam dilihat sebagai satu
perubahan yang mengikut peredaran masa dan sesuai di alaf 21 ini. 16 Malah media
penyiaran Islam dilihat semakin mendapat perhatian dan mencetuskan fenomena
positif dalam kalangan masyarakat.
Menurut Dr. Muhyiddin Abdul Halim,17 media Islam berperanan untuk
menggalas tanggungjawab dan matlamat seperti yang berikut:
a. Memantapkan media massa ummah dengan memberi kefahaman hakikat
agama Islam untuk melindungi masyarakat Islam dari segi kejahilan
terhadap ajaran agama.
b. Membentuk suasana media massa yang sesuai dengan tuntutan agama,
membentuk akhlak, khususnya golongan belia untuk melahirkan generasi
yang beriman dan cintakan negara dengan mengukuhkan asas kebenaran,
kebaikan, keutamaan dan menerapkan nilai-nilai Islam.
c. Menentang pengaruh fahaman kebendaan yang menjadi budaya zaman
moden kini yang menguasai pemikiran serta mencorakkan tindak balas
mereka terhadap pelbagai isu.
d. Memperbaiki interaksi dan komunikasi antara sesama manusia.
e. Memperkukuh kecenderungan dalam melaksana ibadat.
f. Membanteras keyakinan palsu dan salah faham yang tersebar di kalangan
masyarakat dengan menonjolkan tafsiran keilmuan yang betul terhadap
hakikat Islam.
g. Menggunakan konsep agama untuk meyakinkan masyarakat mengenai
idea-idea baru dan isu-isu semasa yang tidak bercanggah dengan ajaran
Islam.
h. Menggunakan hakikat dan fakta-fakta keagamaan, membimbing media
massa ummah secara yang tepat dengan cara mempengaruhi pemikiran dan
hati budi mereka.
16
Zulkiple Abd Ghani, “Dasar Komunikasi Negara dalam Konteks Pendekatan Islam Hadhari”,
dalam Komunikasi Di Malaysia: Satu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari, Mohd Safar
Hashim dan Zulkiple Abd Ghani. (Bangi Malaysia: Institut Islam Hadhari,2009), 3-34.
17
Mohd Nasran Mohamad, “Kerangka Media Menurut Perundangan Islam”, dalam Mohd Safar
Hashim dan Zulkiple Abd Ghani. Komunikasi Di Malaysia: Satu Penelitian Awal Pendekatan
Islam Hadhari (Bangi Malaysia: Institut Islam Hadhari, 2009), 49-62.
300
Kini Malaysia sudah terdapat media penyiaran yang berobjektifkan sematamata untuk penyebaran ilmu Islam iaitu TV Alhijrah,18 Astro Oasis,19 Radio
IKIM20 dan Radio SALAM.fm.21 Keempat-empat media penyiaran ini memainkan
peranan masing-masing dalam menggalas tanggungjawab bagi menyebarkan ilmu
Islam kepada masyarakat. Hal ini selari dengan tujuan dan matlamat penubuhan
bagi setiap media penyiaran tersebut dan keberadaan stesen televisyen dan radio
Islam ini di Malaysia memudahkan masyarakat untuk memahami ilmu Islam itu
sendiri yang ternyata merangkumi kesemua aspek kehidupan seperti akidah,
syariah dan akhlak serta bagi mencapai matlamat akhir bagi seseorang Muslim itu
iaitu mendapat keredaan Allah SWT dan kesejahteraan kehidupan yang hakiki.
Justeru, penemuan dan penciptaan pelbagai peralatan telekomunikasi
merupakan salah satu faktor yang menyumbang ke arah perkembangan dunia
teknologi maklumat. Teknologi ini merupakan suatu proses yang berterusan dan
berkembang berdasarkan perkembangan pemikiran manusia untuk memudahkan
urusan manusia yang berkaitan dengan urusan kehidupan mereka. Media
18
Pada 16 September 2009, stesen tv Islami pertama di Malaysia, TV AlHijrah hadir sebagai
penanda era baru dalam industri penyiaran di Malaysia. Tujuan utama penubuhan stesen ini ialah
menyediakan sebuah platform tv untuk mendidik, menghibur dan menyatukan ummah.
Kandungannya sesuai untuk semua lapisan umur, bagi penonton Islam dan bukan Islam. Demografi
utama disasarkan kepada golongan muda dan kumpulan penonton bawah 40 tahun. Dicapai pada
20 Oktober 2014. http://www.tvalhijrah.com/Info-Korporat/Tentang-Kami.aspx
19
Saluran Gaya Hidup Muslim - Saluran gaya hidup khas untuk para Muslimin dan Muslimat yang
mengandungi program-program pendidikan, hiburan dan dokumentari yang berunsurkan Islam.
Astro Oasis, dicapai pada 20 Oktober 2014, http://www.astro.com.my/whats-on/channel/astrooasis/81
20
IKIMfm dilancarkan secara rasminya oleh Perdana Menteri ketika itu, YABhg. Tun Dr Mahathir
Mohamad pada 6 Julai 2001. Ia merupakan satu-satunya stesen radio berkonsepkan pendekatan
Islami yang beroperasi selama 24 jam sehari setiap hari ke seluruh negara termasuk Sabah dan
Sarawak. Ia menggabungkan program yang bersifat mendidik jiwa dan juga program berbentuk
hiburan yang tidak melalaikan, di samping turut menyajikan pelbagai maklumat yang bermanfaat.
Sekitar 95% programnya dipersembahkan dalam bahasa Melayu manakala selebihnya dalam bahasa
Arab dan Inggeris. Dicapai pada 20 Oktober 2014. http://ikimfm.my/v2/tentang-kami/
21
Siaran Radio Jakim "SALAM FM" - FM 91.1 (12am - 8am). Radio ini mempunyai tiga objektif
iaitu:
1. Melebarkan lagi program dakwah melalui radio dalam Bahasa Malaysia dengan programprogram yang berinformasi dan ilmiah;
2. Untuk memberi pilihan kepada pendengar mendapat INPUT dakwah secara interaktif pada waktu
awal pagi;
3. Untuk memastikan ajaran Islam tersebar luas kepada seluruh masyarakat bagi melahirkan ummah
yang progresif dan berakhlak mulia. Dicapai pada 20 Oktober
2014.http://www.islam.gov.my/en/siaran-radio-jakim-salam-fm-fm-911-12am-8am
301
merupakan sebuah jalan perhubungan sesama manusia yang sudah lama tercipta
sejak awal kewujudan manusia. Pelbagai kaedah dan sistem yang telah dibina bagi
memastikan perhubungan antara manusia sentiasa berlangsung. Hasilnya pada hari
ini telah wujud pelbagai jenis rangkaian perhubungan yang serba canggih.
PROGRAM PEMBELAJARAN AL-QURAN MENERUSI SALURAN TV
ALHIJRAH DAN ASTRO OASIS
Hasil daripada pemerhatian yang dilakukan selama tiga bulan iaitu dari bulan
Ogos hingga Oktober, terdapat beberapa program pembelajaran al-Quran yang
telah disiarkan oleh TV AlHijrah. Jadual di bawah menunjukkan senarai program
pembelajaran al-Quran yang disiarkan melalui TV AlHijrah.
Bil
1
2
3
4
5
Nama Program
30 Minit Bersama Ustaz Don
Reflections
Madrasah Al-Quran
Al-Quran The New Dawn
Atlas Al-Quran
1. 30 Minit Bersama Ustaz Don
Program ini merupakan kuliah berbentuk interaktif yang dikendalikan oleh
Ustaz Don Danial Don Biyajid. Ia disiarkan selama 30 minit pada setiap
hari Isnin hingga Khamis jam 9.30 malam yang mana ia perbincangan
mengenai fardu ain dan hukum-hukum tajwid. Dua hari diperuntukkan
untuk membincangkan mengenai fardu ain dan juga dua hari selebihnya
untuk hukum tajwid.22
2. Reflections23
Program ini merupakan program tafsir al-Quran dalam bahasa Inggeris. Ia
dikendalikan oleh Imam Suhaib Webb dari Amerika Syarikat. Program ini
memfokuskan pembelajaran tafsir al-Quran yang berkait dengan isu-isu
yang berlaku dalam kalangan masyarakat umat Islam seperti aspek akidah,
spiritual, sosial dan pelbagai lagi isu yang bersifat global. Surah-surah dari
Al-Quran akan dipilih berdasarkan isu yang dibincangkan pada hari
22
30 Min Bersama Ustaz Don, dicapai pada 24 Ogos 2014,
http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/30-Minit-Ustaz-Don.aspx .
23
Reflections, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/SantapanRohani/Reflection.aspx .
302
tersebut. Program ini disiarkan pada setiap hari Jumaat hingga Ahad pada
jam 9.30 malam dan akan diulang semula pada hari Isnin hingga Rabu pada
jam 7.00 pagi.
3. Madrasah Al-Quran24
Program ini merupakan salah satu daripada rangkaian program Madrasah
Al-Hijrah.25 Ia disiarkan pada setiap hari Isnin hingga Khamis jam 7.00
pagi. Rancangan ini disampaikan secara tidak formal agar mudah didekati
oleh masyarakat yang terdiri daripada pelbagai latar belakang. Tujuan
utama rancangan ini adalah supaya masyarakat menyedari kepentingan
untuk menuntut ilmu melalui guru yang tepat dan betul serta bijak
membuat pilihan yang betul melalui jalan penyelesaian yang telah
ditunjukkan oleh Islam melalui al-Quran dan al-Sunnah demi melahirkan
masyarakat yang celik dalam Islam. Program ini disampaikan oleh tokohtokoh ilmuwan Islam yang pakar dalam bidang Al-Quran, Hadith, Syariah
dan sebagainya.
4. Al-Quran The New Dawn
Sebuah program dokumentari berkaitan dengan tafsir al-Quran berdasarkan
surah-surah yang terpilih. Program ini mengajak setiap penonton
merenungi semula setiap kalimah dalam Al-Quran yang mengandungi
seribu satu makna yang tersirat dan tersurat.
5. Atlas Al-Quran26
Program ini merupakan sebuah program dokumentari yang
membincangkan tempat-tempat yang dinyatakan di dalam Al-Quran
tentang berlakunya sesuatu peristiwa. Ia disiarkan pada setiap hari Sabtu
dan Ahad jam 2.30 petang. Satu tempat yang berkaitan dengan kisah
tertentu akan disampaikan pada setiap episod. Ia dimulai dengan bacaan
ayat-ayat al-Quran yang berkaitan dengan tempat tersebut seterusnya
dibacakan tafsir oleh adik-adik yang mengacarakan program ini. Di antara
kisah yang disampaikan di dalam program ini adalah seperti kisah Nabi
24
Madrasah Al-Hijrah, dicapai pada 24 Ogos 2014,
http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Madrasah-Alhijrah.aspx .
25
Madrasah Al- Hijrah, sebuah rancangan pendidikan tidak formal dalam mendekati setiap
golongan masyarakat mempelajari Al-Quran, akhlak, syariah dan hadith. Memahami ajaran Islam
sebenar melalui guru yang tepat dan betul, serta diperlihatkan cara penyelesaian yang dianjurkan
Islam melalui Sunnah Rasullulah demi melahirkan masyarakat celik Islam. Lihat
http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Madrasah-Alhijrah.aspx
26
Atlas Al-Quran, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/SantapanRohani/Atlas-Quran.aspx .
303
Nuh, Qabil & Habil, Ashabul Ukhdud, kisah Firaun dan banyak lagi.
Program ini bertambah menarik dengan nilai-nilai pengajaran yang boleh
diambil melalui kisah-kisah yang disampaikan.
Manakala TV Astro Oasis yang dilancarkan pada 13 Oktober 2007 jam
6.00 pagi di Saluran 106 dengan slogan ‘Inspirasi Sanubari’ pula telah menjadi
platform untuk masyarakat Melayu memperolehi input yang membawa kepada
kebaikan dan kedamaian selain menjadi sumber informasi tentang kehidupan umat
Islam di seluruh dunia. Berikut ialah program pembelajaran al-Quran yang telah
disiarkan oleh Astro Oasis27:
Bil
1
2
3
Nama Program
Indahnya Iman
Kalam Suci S2
Pintu Taubat
1. Indahnya Iman
Merupakan program yang memaparkan laungan azan, amalan zikir dan
bacaan ayat-ayat Al-Quran. Ia disiarkan pada setiap hari selama setengah
hingga satu jam bagi setiap siaran. Biasanya pada pukul 5.30 hingga 6.30
pagi, 4.00 hingga 5.00 petang, 7.00 hingga 7.30 malam dan 8.00 hingga
9.00 malam.
2. Kalam Suci S2
Program membaca Al-Quran secara interaktif bersama Ustaz Zulkarnain
Hamzah al-Hafiz dan tetamu khas jemputan beliau. Ia disiarkan pada setiap
hari selama satu jam bagi setiap siaran. Biasanya pada pukul 4.30 hingga
5.30 pagi dan 7.30 hingga 8.30 pagi.
3. Pintu Taubat
Satu program yang mengisahkan manusia mencari pengampunan dari Allah
SWT setelah menyedari keterlanjuran dosa yang dilakukan. Dato’ Ismail
Kamus akan membaca dan menerangkan maksud ayat-ayat Al-Quran. Ia
disiarkan pada setiap hari Ahad selama setengah jam pada pukul 1.00
hingga1.30 pagi,l Khamis pukul 7.00 pagi, Jumaat jam 12.00 tengahari.
27
Astro Oasis, dicapai pada 24 Ogos 2014, http://www.astro.com.my/whats-on/channel/astrooasis/81
304
Oleh yang demikian, hasil penelitian mendapati stesen TV AlHijrah dan
Astro Oasis masing-masing mempunyai lima dan tiga program berkaitan alQuran. Program-program tersebut masih menggunakan kaedah yang biasa
digunakan iaitu interaksi dua hala di antara penyampai dan penonton (antara guru
dan pelajar) yang merupakan satu kaedah yang efektif dalam pengajaran dan
pembelajaran al-Quran.
Selain itu, penelitian terhadap isi kandungan program pula mendapati
stesen TV AlHijrah adalah lebih menonjol berbanding Astro Oasis. Aspek-aspek
yang dipaparkan di stesen TV AlHijrah meliputi ilmu asas pembacaan al-Quran
sehingga tafsir al-Quran. Antaranya penonton didedahkan dengan ilmu hukum
tajwid, menekankan elemen berlagu, tarannum dan qiraat tertentu, terjemahan
makna ayat-ayat al-Quran serta tafsiran ayat. Bagi program di Astro Oasis pula,
penonton diperdengarkan dengan alunan bacaan ayat suci al-Quran, zikir harian,
pembacaan al-Quran dengan betul dan penerangan makna ayat al-Quran.
Walaupun, pembelajaran al-Quran ini tidak mendalam dan terperinci seperti
mempelajari ulum al-Quran, usul tafsir dan sebagainya, tapi ia cukup bagi
pemahaman orang awam. Jelas di sini, apa yang penting, program tersebut telah
menyemarakkan minat penonton terhadap ilmu al-Quran.
Tuntasnya, penyiaran pelbagai program menerusi dua saluran televisyen
Islam ini, telah memberi banyak kebaikan kepada masyarakat. Ia telah berperanan
menyampaikan ilmu pengetahuan dan maklumat penting berhubung agama Islam.
Apa yang menarik, ia juga membentuk pelbagai tingkah laku sosial, budaya,
perkembangan personaliti dan seterusnya memperkasa kendiri individu ke arah
yang lebih baik dan positif. Justeru, kebaikan media elektronik khususnya siaran
televisyen ini bermanfaat untuk menyampaikan ilmu al-Quran secara tepat,
ringkas, interaktif dan menarik. Jadi, proses pembelajaran menerusi aplikasi media
elektronik seperti televisyen perlu mengatasi beberapa kekangan seperti:
a. Komunikasi yang terhad
Komunikasi merupakan satu proses yang amat penting dalam penyampaian
mesej dakwah. Menurut Ghazali Sulaiman,28 komunikasi dalam Islam merupakan
komunikasi yang berasaskan nilai-nilai keagamaan dan terjamin kebenarannya
serta membawa keselamatan di dunia dan akhirat. Islam amat mementingkan
proses komunikasi kerana ia melambangkan ketelusan dan kejujuran dalam sesuatu
perhubungan. Secara tidak langsung, ia mampu mewujudkan nilai kepercayaan
antara satu sama lain.
28
Nor Raudhah Hj Siren, Retorik Penulisan Dakwah (Kuala Lumpur: Penerbitan Universiti
Malaya, 2013), 24
305
Program pembelajaran al-Quran yang disiarkan di televisyen
kebanyakannya disiarkan secara langsung bagi memudahkan interaksi antara
pengacara dan penonton di rumah. Di antara contoh program yang menggunakan
konsep program secara langsung adalah seperti program 30 Minit Ustaz Don dan
Reflections. Program ini menggunakan kaedah komunikasi dua hala di mana
penonton boleh menghubungi Ustaz Don secara langsung bagi mengemukakan
sebarang soalan kepadanya. Namun timbul permasalahan di sini, di mana waktu
yang diperuntukkan bagi setiap program agak terhad menyebabkan komunikasi
berjalan secara terhad. Penonton juga tidak dapat bertanya dengan lebih lanjut
sekiranya wujud kekeliruan terhadap jawapan yang diberikan.
b. Kemudahan tontonan semula
Kadang kala program-program pembelajaran al-Quran disiarkan pada
waktu yang kurang bersesuaian dengan penonton. Bagi penonton yang tidak
bekerja, agak mudah mereka mengikuti rancangan tersebut secara langsung namun
bagi golongan bekerja ia menjadi satu kekangan bagi mereka untuk mengikuti
pembelajaran al-Quran. Ia menyebabkan tidak semua penonton dapat menonton
program tersebut. Justeru itu, pihak stesen penyiaran seharusnya mengambil
inisiatif dengan menyediakan laman web yang menyediakan kemudahan untuk
tontonan semula. Sebagai contoh, pihak Media Prima telah menyediakan laman
web tersendiri di bawah alamat www.tonton.com.my bagi memudahkan penonton
menonton semula rancangan-rancangan kegemaran mereka pada bila-bila masa
dengan mudah.
Hal ini perlu dicontohi oleh pihak TV AlHijrah dan Astro Oasis agar
matlamat untuk menyampaikan dakwah melalui media penyiaran kepada
masyarakat dapat dicapai. Walaupun laman web rasmi TV AlHijrah dan Astro
Oasis telah disediakan, namun akses bagi memudahkan penonton menonton
semula rancangan-rancangan yang telah disiarkan masih belum lagi diwujudkan.
Tambahan pula dengan adanya kemudahan akses internet yang begitu mudah
dicapai pada hari ini dapat menggalakkan masyarakat untuk terus mendalami ilmu
berkaitan dengan al-Quran pada bila-bila masa sahaja.
KESIMPULAN
Kewujudan media elektronik seperti televisyen telah memainkan peranan yang
penting dalam proses penyampaian ilmu dan maklumat kepada masyarakat.
Aplikasi stesen khas TV Islam seperti TV AlHijrah dan Astro Oasis telah berjaya
mempersembahkan rancangan berbentuk keagamaan perlu diteruskan lagi dan
diberi nilai tambah.
306
Oleh itu, TV Islam ini perlu mempunyai identiti, imej dan personaliti media
Islamnya yang tersendiri. Sebagai alternatif kepada rancangan TV sedia ada, TV
Islam bukan saja bakal memberi pilihan kepada umat Islam mencari bahan hiburan
yang lebih bermanfaat, malah mengubah persepsi buruk bahawa TV adalah agen
perosak yang melalaikan, membuang masa, negatif dan mempengaruhi minda serta
kreativiti kanak-kanak. Untuk itu, TV Islam berkenaan nanti bukanlah sekadar
medan media hiburan kosong dan memualkan, tetapi berteraskan aspirasi tauhid,
bermaklumat, kontemporari serta Islamik. Ini juga membuka peluang dan ruang
kepada pendakwah Islam menyebarkan Islam melalui saluran TV berkenaan.
PENGHARGAAN
Kajian ini mendapat peruntukan dana penyelidikan dari geran penyelidikan
Universiti Malaya iaitu RP008C-13SBS
RUJUKAN
Alan Hancock, Mass Communication (London: Longman Group Limited, 1970)
Johan Gutenberg (1400-1468) merupakan pencipta mesin cetak yang pertama.
Untuk keterangan lanjut, lihat M.D Carter et.al, The Junior World
Encyclopedia (London: Golden Press, 1960)
Kamus at-Tulab, (Kuala Lumpur: Dar al-Fikr, 1994)
Kamus Dewan. ed ke-4 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 2007), 696
entri “media.”
Christine Beckert, Getting Started in Mass Media (United State: NTC Publishing
Group, 1992)
Fuziah Kartini Hassan Basri, et.al, “Peranan Penyiaran di Dalam Pembangunan
Negara di Kawasan ASEAN,” dalam Jurnal Komunikasi vol 1, (Bangi
UKM, 1985)
Mohd Nasran Mohamad, “Kerangka Media Menurut Perundangan Islam”, dalam
Mohd Safar Hashim dan Zulkiple Abd Ghani. Komunikasi Di Malaysia:
Satu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari (Bangi Malaysia: Institut
Islam Hadhari, 2009)
307
Mohd Yahya Mohamed Ariffin, Perhubungan Media di Malaysia (Kuala Lumpur:
Universiti Malaya, 2012)
Muhammed bin Yusof, Nasyid Di Radio Dakwah: Kajian Terhadap Nasyid Di
Radio IKIM.FM (tesis kedoktoran, Jabatan Dakwah dan Pembangunan
Insan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2012)
Noor Shakirah Mat Akhir, “Dakwah dan Cabaran Teknologi Maklumat”, dalam
Isu dan Cabaran Media di Malaysia, (pnyt.) Mohamad Md Yusoff et al.
(Pulau Pinang: Pusat Pengajian Komunikasi Universiti Sains Malaysia,
2006)
Nor Raudhah Hj Siren, Retorik Penulisan Dakwah (Kuala Lumpur: Penerbitan
Universiti Malaya, 2013)
Paul Proctor, Cambridge International Dictionary of English (United Kingdom:
Cambridge University Press, 2007)
Syed H. Pasha, “Towards a Cultural Theory of Political Ideology an Mass Media
in the Muslim World” dalam Media, Culture and Society, Jilid 15 No. 1 (
January 1993). Lihat juga Zulkiple Abd. Ghani, Islam, Komunikasi dan
Teknologi (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributers, 2001)
Zulkiple Abd Ghani, “Dasar Komunikasi Negara dalam Konteks Pendekatan Islam
Hadhari”, dalam Komunikasi Di Malaysia: Satu Penelitian Awal
Pendekatan Islam Hadhari, Mohd Safar Hashim dan Zulkiple Abd Ghani.
(Bangi Malaysia: Institut Islam Hadhari,2009)
Zulkiple Abd Ghani, “Profesional Dalam Komunikasi Dakwah”, Jurnal alMaw’izah 4 (Jun 1996).
30 Min Bersama Ustaz Don, dicapai pada 24 Ogos 2014,
http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/30-Minit-Ustaz-Don.aspx
.
Astro Oasis, dicapai pada 20 Oktober 2014, http://www.astro.com.my/whatson/channel/astro-oasis/81
Atlas al-Quran, dicapai pada 24 Ogos 2014,
http://www.tvalhijrah.com/Rancangan/Santapan-Rohani/Atlas-Quran.aspx .
308

رصعلا ةلاصو ىطسولا ةلاصلاو - UMexpert

Transcription

Similar documents

Bacaan Dalam Shalat Malam PDF

seminar - Universiti Pendidikan Sultan Idris

Bumper Issue 2015 - Terengganu

Jamuan Perpisahan Mr. Naoto Kawai Jamuan

Untitled

al-qur`an dan tafsirnya dalam perspektif toshihiko izutsu

HUMAN DEVELOPMENT - UM Research Repository

sebuah ulasan tentang islam

berdoalah

Keseluruhan Buku - Bank Negara Malaysia

Menarik Di Dalam Menarik Di Dalam

Skripsi Aqilatul Munawaroh Watermark

create 3 - Universiti Malaysia Pahang

Umar Bin Al-Khaththab

Khulafa-ur-Rasyidin (The Early Caliphate) — www.aaiil.org

islamologi islamologi islamologi islamologi islamologi

undang no. 35 tahun 2009 tentang narkotika