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2007Lאא ،"!א אאא#$%&'%()*+%, ،%(.א%(/0א1,א234/5$ 67&368 "א85339א:*7;<אא#3 %(/0א1,א234/5$،א אאא,W?@א;א6 %(.א W=א#א 2007L،אא،%,א6 W%,,א 67&368 "א85339א:*7;<אא#36 W7A#א Bא/CD*א6 W%,א73 CFG(HK6 W77א73 (/!אK6 W77א73IJ KA3G(!*M(K+،%)7*73/4!K+,/!!K+،=א%F!K+ W77א%K(L F(6666 46666א76666SKK+،E=א76666LFR6666B,!1M/6666!KK+،E=א76666LF::/6666!"6666(OKK+ WNא7A.א%K(L VM666 W666!KK+،E%666א7FFN7666D4666!7666/KK+،E=א7666LFC7<666אCU666FK،ET666&א ،E=6,$Fא:637Y6Z,!K،E=א7LF%!!Bא/KK+،E=,$FX<!'K،E=א7LF K،E=א766LF66[766\]KK+،E=א766LF66'7663466!K،E=א766LF%66(466!66(א66/KK+ KK+،E=א76LF%6]7/!6Bא6/K،E^7\;אF?7<'אKK+،E4(אFM&א4[ CאU_6[K+،E=א76LF6(,W@KE=א7LF8, M(K،E=א7LFCMא/' E7]،b]7!FBא7@`(!א:a،E=א7LF 7&3،8 a"85339א:*7;<אא#;%d' W7<#אcB[ 7Jא:9אLe,!C( L7<#א%/8,A7א W8א 11127872 Wo&.אא [email protected] :ISSN 2007 J1910 WBאfא.אg@ 7/CאL WNM\א A37@K+ W3 7אi8jא EH213)45.81.11.52W?$m א1666,א66623،?666@א;א%666,-W=א666#א EH213)45.80.41.64Wb* א:6666666*7;א،%(6666666.א%6666666(/0א K^Kk،86 "א85339א K7&6666663،%666666(3;אl6666667H،305 K%7Jא:9א%29א 2007 – / 1 " " Al-mawakif Titre: Collection: Editeur: Directeur de la revue Directeur de la rédaction: Directeur adjoint: Comité de rédaction Comité de parrainage Droits d'édition: Publication: ISSN: N° du dépôt légal Couverture Calligraphie N° 1 Janvier/Décembre 2007 Revue académique des études et des recherches sur la société et l'histoire, Institut des Sciences Sociales et Humaines, Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM) Al-mawaqif, Revue académique des études et des recherches sur la société et l'histoire. Les Revue, Al-mawakif, N° 1. Janvier /Décembre 2007. Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM). Dr. KHALDI Abdelkader, Directeur du centre universitaire. Dr. TAIBI Ghomari. Dr. BOUDAOUD Abid. BOUGHOUFALA Ouddène, NABI Bouali, DJILANI KOBIBI Maachou, BENAMEUR Karima. Pr BOUAZIZ Yahia(Oran), Pr. BELKASMI Boualam (Oran), Pr. SAIDOUNI Naçir Eddine (Kuwait), Pr. ZAOUI Hocine (Oran), Dr. GHAZI Echammari (Oran), Pr. BENKHAROUF Omar (Ghardaia), Pr. SELLAK Bounoua (Oran), Dr. BACHIR Mohamed ( Tlemcen), Dr. BOUARFA Abdelkader (Oran), Dr. MEZOUAR, Belakhdar (Tlemcen), BENAAMIA Abdelmadjid (Oran), Dr. BENAMAR Mohamed (Oran), Pr. FEGHROUR Dahou (Oran), Dr. KOHLANI Hassan (Yemen), Pr. CHERIF Mohamed (Maroc), Pr. BOUBAYA Abdelkader (Oran), Pr. ABDELLAOUI Mohamed (Oran), SOLTANI Djilali (Oran), Dr. DJELID Kada (Oran), Dr. GRANGAUD Isabelle ( Provence, France), Réservés aux Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM). Edition Errachad/Sidi Belabbes/Algérie 112-7872 2007-1910 M. HOUARI Omar M. KROUR Maachou Tel: (+213) 45.81.11.52 E-mail: [email protected] Fax:(+213) 45.80.41.68 2007 – / 2 Adresse: Revue Almawaqif, Institut des Sciences Sociales et Humaines, Centre Universitaire de Mascara, Bp. 305, Route de Mamounia, Mascara, Algérie. " " אא אא 7<#, `B$ %(# א%7Jא:9 א39 *` א43 _p[ אWq$ א%*<r %, אI[7$ W%($sא/אB,B]%(tא%(/0א1,א%,אY@%55Z;אא אא ؛%(#\א,א%(#Hא%\,!9א,א12 .א%vאwא%7x#א%S!yאg=+6 l]7 i\Y3 k7@ `O Traditional Arabic 14 z{ 7$(& א%| ",/ I& =+ 6 ؛c"א,/%Z#! ؛B5 :18X25 g}[43%S205א/U}0=+6 _!I&،%[.א+2< 0א+e@0!אW7A3C+،APA^, +l]~(2=&=א+6 Wp3 ،E%5אW# א7< %# Kp אg 0 א43 אN7w א،# אI[S W72A g אF _ @ %,;אא7,+%$7;א%,3&א%JBאI&$B;א%2gv،E23W2007K=،( F W"א<&`א,/JאAPA^, +l] K7<#אאW%#;אK2i،?;א=א#/KE%#אFKpאg 0א،?;אW72Ag אW^* ،%,אg אK?yא=א#/?KE%#אFKpאg 0א،?;אW72Ag אW%(,/%<#3y %2 %S y א% !א%SFKkKk ،EאF, אg@ ،%, א5$ א% ;א KEyא l#;אg *^אK?`5א=א#/?KE%#אFKpאg 0א،?;אW72Ag אW^*43`5] %2 %S y א% !א%SFKkKk K7<# א אW%#; אK2i ،?;א= א#/ ،E7'F KEyא %@K?yא=א#/?KE%#אFKpאg 0א،?;אW72Ag אW"B,3+7 3/+y KB0א$،%x#;א% ;א،"B,;אg@g "אB,3L7 3a%3B3`/ % K% 7א= א#/ KE%#אF Kp אg 0 א،?; אW72A g אW *א+ X3 % ؛%א،%39א،E5ZאFKKKW2A`(#W<#3XFX3L*א + M$ Da 2B %, אL7< `@ , אg(&, %[oB; אc אאY =+ 6 %(}2#;אX;א3%}#3XFT*אa2Y]+،%3UM(א5אא7.2!S2/a ؛%(#Bא K7<#$+7<2!S%,אLB,$אא7$06 KM/+2(a<;א4#"א,/77א73(אa$M א7;*`א6 [%!%,-1:,$0gL[2!S+|א4/$%,אW<#;אא א 2007 – / 3 " " Les règles de publication dans la revue Al-mawaqif Al-Mawaqif est une revue spécialisée dans les sciences sociales et humaines, publiée par les publications du centre universitaire de Mascara. Elle se veut un espace ouvert aux chercheurs universitaires, nationaux et étrangers, impliqués dans la recherche et les études sur la société, l'histoire et al philosophie, elle publie des articles en arabe, français et anglais. - La revue Al-Mawaqif est une publication annuelle de l'Institut des Sciences Sociales et Humaines du centre universitaire de mascara. - La revue publie des articles, des documents et des comptes-rendus bibliographiques qui n'ont pas fait l'objet d'une publication antérieure. - les textes doivent être saisie sur ordinateur: caractère Garamond, Taille de la police 12. - Les textes doivent être imprimés sur CD et ne doivent pas dépasser vingt pages B5(18x 25). - Les textes non retenus ne sont pas retournés à leurs auteurs. - Les notes et la liste des références doivent satisfaire les normes APA: - Pour les notes, dans le paragraphe:(Auteur. Année: p) - Pour la liste des référence: - Livre: Auteur .(Année). Titre du livre. Ville: Maison d'édition. - Article: Auteur .(Année). "Titre de l'article". Titre de la revue. Vol. N°. mois et année. - Chapitre d'un livre collectif: Auteur .(Année). "Titre du chapitre". In auteur (S.dir./coordi). Titre du livre. Ville: Maison d'édition. - Thèse: Auteur. (Année). Titre de la thèse. Thèse de doctorat pour l'obtention du diplôme de doctorat en (spécialité). Université. Le paye. -Toute correspondance doit être envoyée à l'adresse suivante : A monsieur le directeur de rédaction, aux adresses mentionnées plus haut. Les idées et les opinions exprimées dans les articles n'engagent que la seule responsabilité de leurs auteurs. 2007 – / 4 " " א א א 7 Bא/CDK 8 CFG(HK אא א"!א،$א%&"'א KKKKKKKKKKKKKK KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK )א%*+א 11 17 W!VM KK+ (wאfאe7FK+ 25 %(=אUK+ 43 #LW(4!K+ 49 K%,A`אAK+ 55 CFG(HK 71 79 87 93 K1G(!*M(K+ NM "83K+ /,/K+ ,-א !א.אא/)0123%א/%24א KKKKKKKKKKKKK 256 %'78א 9 :;+ /א!א %<5%== KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK -=א !א5>א5/?= KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK A-B/>Cא@א KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK A%G HI אJא/ A&=K WDEא@ א &L2 KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK %/K&אM/NW- א !א5L8א KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK 3"5/) 12 256 WאO א%"P &+/ 5L8א QאC0/ KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK %אR5 Dr. MEZOUARB. 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Algérie KLes rites de passage de l’impur au pur. 99 ( 4א7SKK+ 103 ,/C2,!X<!.+ %' א.5 S5/) / R5 אL '" - !א2 KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK 109 6!!76L8אK+ 127 (!א/K 135 %]F!=אK+ 145 1(3g B,!K+ 153 ',@K+ 'NR%2>%J2T@J2UVR%אW 2@Xא3אCJ2 KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK Y<5P ZWI &L[ *!\ אJ2 א%<5 א+א )] KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK KKKK^%=_אEאR52"/%A6אZ`אא 56א =%&א J %C א %C %&Lא KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK -א !אa5K/bWcdאe75،%אf5C KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK >5g אh8L א% -) א !א8 אhi/[א -א !א KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK 2007 – / 5 " " 163 >5gא %`3&א/K+ 171 W/%Lא4!K+ R5 Z;L J @N -א !א j'+L >5k R5 2" )> אA אZWE=> א5/i KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK1954 177 fאU,!%Lא7!K+ 187 7&]Bא/K+ KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK 199 "853CU}[K+ KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK 205 %DCY3K+ – 1947F%&L א2 >5 א1- א !א86 lCk 211 %/H K+ 218 5אK1 K 235 >Vא KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKE1962 %L'g>א4אZWBא0.-א !אW p7[א%א/oC2,%= J\Kt220F Syphax r%c s' 5;qא&?> א Dr. Musa SROOR, E\Kt202 KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK \1947*Wcv %א5!אP&א. 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",/MSwא+،% ;`א,_$$א,א23אא/3"3@אY+`<M*`א KMaternelleXFB א34,3#/E4F7\5א%8,%(#23W*W2A Agent titulaire d’un CAP petite enfance.W7\S%HCAP",/`53`(/+`(*66 %(&3a@#&$ Ecole maternelle23א% 3%3D`(* +?d T(! ،`8 א:*א73 ،CXY g(,$ %Y[ ،7\5 א%8 א$ % 3 C+ (Dא KE5F?%(/7<(א$oאHa%(,J/%Y[+7[?C+kj!(א+`8א :D# 3I[ J1 Neydard, G « un changement de dénomination officielle symbolise cette évolution, le passage de lien de garde à lieux d’accueil, en 1982 ». Savoir et normes sociales en matière de petite enfance ». Recherche et perspectives N° 57/58. P 7. T([19=7Bא%(/#5אWp!=אa%37¨א%B8אH+א.%55§ 34/W/%YwאT*Wא. א3 J2 ",/T,/ ;אqL%/<!`]W+،[א;&=אאc=([`!אH100a2(]Hא/`S K+b$4*3+a2, 3-Protection Maternelle et InfantileK%8א%33א% 4- Certificat d’aptitude professionnelle %(#2;אW&אW2A 5- In CAP petite enfance , ministère de l’éducation nationale, édition septembre 1994, p 22 W) 1-Cohen.S. de la crèche à l’école . édition Nathan. 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En effet، un vétérinaire âgé d’une quarantaine d’année et père de 5 enfants، exerçant à Ain Benkhlil، situé à 45 km de Naâma، vient de se donner la mort، en avalant cette matière. Vendue chez les herboriste à raison de 10 DA، La XXXXXXX qui est utilisé généralement dans le traitement des XXXXXX، s’est avérée être un terrible poison. Une fois avalée، Nous explique-t-on، elle a des propriétés de destruction terrible sur le corps humaine puisqu’elle attaque les reins، le cœur et le cerveau. D’après nos renseignements، La XXXXXXXest peu connue dans le milieu médical. Ses toxiques n’ont pas d’antidote، ce qui veut dire que la victime y passera، à coups sur. Neuf suicides par ce produit، est un nombre trop effarent pour ne pas attirer l’intention (attention) des pouvoirs public sur la libre commercialisation de cette matière. XXXXXXX15/02/03 » W3W/a3M/.א#אאqL+:=+##&) MD432,(S$`&!0א%(,/D` א7;](א+CqאW3M/.א;א K%(Yא;&=אw?אS [0א%(,%(-%2Aa%3D` א7;](א1@y([WC2A.א;א W78(אe)/!%@373%#23I[S%,J^+?Bp3!ZA%(Y]2$א K7אgF،2(,/O(/אא:*73%(lB[@+C+،%/%B8#3 2007 – / 58 " " y([،%,; א%(&אW,C7\;אא2A.א،l 3`*4378Dא ¢7\(א9א#3LCqא،2(!=&3(L:אL7 G<א,א2Rא1@ Y/א%*א%0א25J5DMm א%((*`$Cqא,Sא "[`$0%,$BאW;אqL` א7;א2!¢7/א%B78=אa5D!،2!$א Kg},W(;א%א¢7/ 13+V7$א%(3א8,!X2<!` א7;](א1@WCX2<א;א ،` א7;א2!1@אWXDא%x[M;אqL43B(BwאNm=אawא%(8!،W7LxאqL W3%(3א8,,B`*=+W+343@M8א،5#%(3M/a%(/7A8/aL א2Aa0aT(23@(אJ5[.=א+LאqL`&CUא;אNmא4&،%@S%(3M/a K%,;א%(&אW,%(,א%(,א W7Y! _(3M/. אb(! 3a ،2$(3 ` %" א,/ =& %w אqL qm %(3M/. א%(8\ א#3 ،73" א/ = אa + ،f;א אqL 3 `3 א%(#2; א1א:א cB[ 3 0 1M/. א%7[ 3 0 %(Hא7B) א3 ¢ 0 #;א אqL =+ ,/ ،אwא *KW(w אlw אC+ ،=. אcB[ e@+ [+ ",/ dw אgL #3 ،=.א X3$ ",/ g2$/3 0 _#H א;א%3D C+ ،%]5 א%#23 (@MD+ gL+ [+ #;א אqL ¬ Kg2+ : K 2 3 "A 0 אf( א#5$ Y (,/ ، א% 0 אg* z!7 Wא2(,/=+4&)א0wא אLK«!א30?א4/©# WEgoïsteא0א6 2(@ LX3 3 ?(&! 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Lerlec, L. histoire de la médecine arabe, 2 vols, Paris 1976,photo.pepring New York, 1960. . Miéli, A.,La science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale, Leiden, 1938, 2nd Ed .Leiden,1966. . Clément. Muller , J., Essai sur la minéralogie arabe, Paris, 1869. . Corbin, H., histoire de la philosophie islamique, vol. 1, 1964, Paris. . Krous, P.,Djaber ibn Hayân, contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’islam, 2 vols, 1942.3. Cairo. . Nasr , S.H. , Science et civilisation dans l’islam, New York,1970 (U.S.A), 1968. 2007 – / 86 " " Propos sur la question de l’acculturation en Algérie Dr. Belakhdar MEZOUAR Sociologue, Université de Tlemcen Pourquoi faut-il un retour sur la question de l’acculturation en Algérie ? Pour deux raisons : La première est due au fait que la question est très importante; elle nous renseigne sur notre Identité, notre position par rapport à la Modernité. La deuxième raison est que bien qu’importante, la question est traitée de manière quelque peu légère voire imprudente, ce qui ne manque pas de soulever des controverses ici et là. Bien entendu, ces propos succincts resteront en deçà des développements qu’exigerait le traitement de la question. Verbaliser sur l’acculturation revient à évoquer la culture qu’il faut tout de suite définir comme étant un mode de vie(1). Le terme de culture est donc pris ici dans son sens anthropologique. Dans leur Mémorandum du social Science Council de 1936, les anthropologues anglo-saxons Redfield, Linton, Herskovits définissent l’acculturation comme « l’ensemble des phénomènes résultant du contact direct et continu entre des groupes d’individus de cultures différentes, avec des changements subséquents dans les types de culture originaux de l’un ou des deux groupes.» (2) Il ressort de cette définition que l’acculturation n’est pas un état mais un processus de déstructuration/restructuration culturelle ou encore de déculturation/enculturation. Il y a lieu de noter, au niveau conceptuel, la proximité sémantique entre le terme enculturation et celui d’endoculturation. En fait, endoculturation signifie plutôt une socialisation interne par assimilation des schèmes socioculturels ambiants transmis par les aînés (comme l’indique d’ailleurs le préfixe endo qui veut dire endogène, c'est-à-dire interne au groupe social considéré). A l’inverse, le terme enculturation est utilisé pour signifier l’acquisition de normes et de valeurs culturelles et sociales étrangères au groupe et à la société d’appartenance. L’acculturation est donc une opération qui se déroule en deux temps: le temps de la déculturation, c'est-à-dire de la vidange, et le temps de l’enculturation c'est-à-dire du remplissage culturel, si l’on peut dire; étant entendu que les deux moments sont concomitants, reliés dialectiquement, et aussi importants l’un que l’autre ; cela va de soi. Si le contact entre deux sociétés et partant entre deux cultures fut jadis la condition sine qua non du phénomène d’acculturation, aujourd’hui il n’est pas nécessaire que le contact entre groupes soit immédiat et direct, comme le fait remarquer à juste titre C. Camilleri(3). La relation culturelle peut être médiatisée de différentes manières et passer par différents canaux comme le développement économique, le mode de consommation, la culture, les média, etc. C’est en ce sens qu’il est permis de parler d’acculturation d’une société suite à son emprunt de modes et modèles exogènes. Pour le cas de l’Algérie, un certain nombre de chercheurs commencent à partir des années 90 à réfléchir sur la question de l’acculturation. Ils estiment d’emblée qu’il n’y a pas acculturation des Algériens donc pas de lien social et 2007 – / 87 " " culturel nouveau allant vers la modernité. Les uns l’affirmeront de manière directe et franche, à l’instar Sl. Medhar qui récuse jusqu’au terme(4), d’autres le feront avec plus d’euphémisme à l’instar de S. Chikhi pour qui la « modernité est introuvable » (5) et de Dj. Guerid qui évoquera des « limites d’une acculturation » (6). L’adhésion des Algériens à l’islamisme et au ‘Archisme semble accréditer l’idée de la nonacculturation en Algérie. Cette prise de position intellectuelle mérite d’être examinée de plus près. Selon les tenants de cette thèse, primo, l’acculturation dépend exclusivement du développement économique dont l’industrie est la pièce maîtresse. Secundo, ils observent que l’industrialisation ayant échoué en Algérie, comme en témoigne la fermeture des usines, la source de l’acculturation se serait tarie. Tercio, les Algériens plutôt régressent vers la tradition puisqu’ils adhèrent massivement aux Mouvements identitaires que sont l’Islamisme et le ‘Archisme. En conclusion : pas d’acculturation et pas de modernisation, ni de lien social moderne sous le ciel algérien. Ces trois présupposés constituent donc la pierre d’angle de cette approche de l’acculturation en Algérie. Bien que séduisant et probablement partagé par d’autres, ce raisonnement repose cependant sur des postulats non démontrés, à nos yeux, contestables voire erronés. Infrastructure et Acculturation En postulant que seule l’industrie possède des vertus acculturatrices, cela revient à dire que la base matérielle de la vie sociale est dominante et déterminante en dernière instance, toujours et partout; la culture (et donc l’acculturation) est considérée comme réalité superstructurelle sans autonomie aucune par rapport à l’infrastructure. Infrastructure économique comprise d’ailleurs ici dans un sens bien restreint puisque n’y figurent pas les activités tant en amont qu’en aval de la production manufacturière proprement dite, telle la formation, la conception, le commerce, les services, les communications, bref tout ce qui est appelé le tertiaire(7) et qui constitue désormais l’essentiel des activités des individus, des groupes et des sociétés. Il est vrai que l’acculturation des Européens à la modernité s’est accomplie avec l’industrie au cours du 19°s, donnant lieu à un lien social nouveau, marchand en l’occurrence. Cela se comprend aisément dans le cas de l’Europe ; en effet, au cours de la Révolution industrielle, le secteur industriel fut l’activité ascendante devenue rapidement dominante et qui a fini par transformer le mode de vie Occidental. En fait, à bien y regarder, même en Europe, l’industrie et son impact sur la culture sont le couronnement d’un long processus continu d’acculturation des Européens qui s’est étalée sur cinq siècles. Rappelons rapidement qu’au 16°siècle, l’homme européen s’est libéré au niveau religieux de la tutelle du magistère de l’Eglise. Au 17°s, la pensée s’est autonomisée notamment avec la Philosophie des Lumières. A la Fin du 18° l’Européen s’est libéré politiquement (cf la Révolution de 1789). Au 20°s, les deux guerres mondiales, la reconstruction qui s’en est suivie et le soulèvement de mai 68, en France, en Italie et ailleurs, ont libéralisé culturellement la société. Force est donc d’admettre que même en Europe, l’acculturation résulte de l’agrégation d’un ensemble de facteurs religieux, 2007 – / 88 " " intellectuels, politiques, économiques et culturels dont, il n’y a pas de doute, l’industrie fait partie. C’est toute la thèse avancée par l’historien et sociologue allemand, N. Elias dans La dynamique de l’Occident. La thèse de l’effet unilatéral et exclusif de l’Economique sur la culture est donc irrecevable ; d’ailleurs même Marx et Engels n’ont pas toujours conçu de façon très rigide la détermination de la superstructure par l’infrastructure, comme en témoigne la lettre qu’écrivit le vieil Engels en 1890 (le 21 septembre) à Bloc : « C’est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que parfois les jeunes donnent plus de poids qu’il ne lui est dû au côté économique. Face à nos adversaires, il fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous ne trouvions pas le temps, le lieu, l’occasion de donner leur place aux autres facteurs qui participent à l’action réciproque » (8). Acculturation et changement sociétal Le deuxième postulat se décline comme suit : l’échec de l’industrialisation en Algérie n’a pas permis l’acculturation des Algériens. A l’encontre de cette assertion, il convient de rappeler qu’à la fin du 20°s, le secteur d’activité dominant dans le monde et également en Algérie est le tertiaire ; il y a ce qu’on appelle la tertiairisation de l’économie et de la société. Tertiairisation à laquelle vient se greffer une mobilité spatiale caractérisée par l’exode rural, l’urbanisation, l’émigration, les voyages, etc. Si acculturation il y a, elle ne peut être que le résultat de tous ces changements combinés et nullement provoquée par la seule industrialisation. A ce niveau, il nous semble que la sociologie de R.K. Merton est d’un grand apport notamment dans sa fameuse distinction entre groupe d’appartenance et groupe de référence. Il est évident que la société algérienne constitue le groupe d’appartenance des Algériens, leur en-groupe, pour parler le langage de Merton. Cependant, outre le fait qu’elle s’origine dans l’en-groupe, leur culture est déterminée dans une mesure plus ou moins grande par des hors-groupes, c'est-à-dire par des groupes de référence (émigrés, occidentaux, etc.). Dans cette perspective, la culture est définie et par le groupe d’appartenance et par le groupe de référence, tout cela bien entendu dans des proportions déterminées, variables d’ailleurs suivant le domaine existentiel considéré. C’est ce que Merton appelle une socialisation anticipatrice et ce que nous appelons, par extension, une acculturation anticipatrice. Il s’agit en fait d’un processus d’appropriation des codes de la culture de la société à laquelle on souhaite appartenir et sur lesquels on adapte consciemment ou inconsciemment ses propres conduites; les phénomènes d’imitation et de mimétisme culturels n’y sont pas loin. Dans de telles circonstances, les éléments culturels de la société à laquelle on appartient peuvent être mis en veilleuse, ne serait-ce que partiellement. C’est ce qui expliquerait l’ambivalence, voire l’état schizophrénique de beaucoup d’algériens se trouvant aujourd'hui partagés entre tradition et modernité(9). Plus encore, même si on admet que seule l’industrie possède des vertus acculturatrices ; son échec n’explique pas la non acculturation des Algériens. Car les travailleurs congédiés par les entreprises en faillite, et ils sont nombreux, deviennent le plus souvent des citadins, des chômeurs urbains, des sousprolétaires, c’est à dire une armée de réserve, réservoir pour petits boulots, vendeurs à la 2007 – / 89 " " sauvette, Trabendiste, Hallaba, taxis clandestins, délinquants, etc. Bien entendu, dans le cas le plus favorable, ils réussissent leur reconversion en mieux. Ce qui est sûr et certain, c’est qu’ils ne redeviennent plus ce qu’ils étaient avant d’avoir connu le salariat et la ville, c'est-à-dire à l’image de leurs parents ou de leurs grands-parents. Les comportements des Algériens changent comme en témoigne un rapport récent du ministère de la santé. Sur le plan des indicateurs sociodémographiques, on apprend que la fécondité de la population algérienne est en baisse. Après avoir été de 4 enfants par femme au début des années 90, l’indice synthétique de fécondité a été estimé à 2,5 enfants en 2000; cela est dû, au moins en partie, au recul de l’âge moyen de mariage qui a atteint les 31,1 ans (garçons et filles). De même qu’on enregistre une progression significative de la nucléarisation de la famille algérienne : La part de ce type de ménages est passé de 59% en 1977 à 71% en 1998 ; sans doute cela est-il dû à un rythme d’urbanisation en Algérie qui reste sans équivalent dans les pays en développement (de 40% en 1977, la population urbaine est passée à 58% en 1998) (10). Ces indices et sans doute d’autres indiquent de manière claire que la culture ancestrale des Algériens subit un changement sans précédent pour s’aligner sur un modèle culturel moderne qui tend à se généraliser à toute la société. Par ailleurs postuler que l’échec de l’industrialisation n’a pas permis l’acculturation des Algériens, c’est comme si on venait à dire qu’ayant échoué, la colonisation de l’Algérie, n’a pas eu d’effets culturels majeurs sur le mode de vie des Algériens. Ce qui est de toute évidence contraire à la logique la plus élémentaire et à la réalité du terrain(11). En effet, bien qu’ayant échoué, la colonisation fut incontestablement à l’origine d’une déstructuration/restructuration sociale et culturelle en Algérie; l’instauration de nouvelles pratiques scolaires, médicales, le déracinement, la dépaysannisation ont été amplement relevés par les chercheurs dont Y. Turin et P. Bourdieu. De l’identitaire à l’acculturation Le troisième postulat implicite est que les Mouvements identitaires relèvent de l’Ancien, de la Tradition ; et que l’adhésion des Algériens à ces mouvements en fait des hommes passéistes. Cela signifie que ces derniers redeviennent membres de Communautés puisqu’ils se regroupent selon une logique grégaire ; religieuse ou tribale voulant refonder tantôt la Umma, c'est-à-dire la Communauté des Croyants tantôt la tribu, c'est-à-dire le‘Arch. On serait donc loin de l’instauration d’un lien social moderne, basé sur des rapports nouveaux. Force est de reconnaître que pour être crédibles et pris au sérieux, si l’on peut dire, ces Mouvements se donnent tous les apparats des Communautés anciennes ; ils se donnent l’apparence de l’Original. Plus encore, ces Mouvements se laissent persuader et espèrent persuader autrui qu’ils sont de véritables communautés. En fait, à peine on gratte le vernis, si l’on peut dire, on découvre la réalité des choses. Ces prétendues communautés ne sont pas celles authentiques, spontanées, qui se constituent dans le temps et la durée, bref dans l’histoire. Au contraire, ces regroupements sont crées intentionnellement, elles sont artificielles, conjoncturelles et partant factices. Elles sont peuplées le plus souvent par les chômeurs. Elles ne sont pas le produit de l’histoire mais de la structure 2007 – / 90 " " (infrastructure) économique voire de la conjoncture politique, c'est-à-dire le résultat de la faillite de ce fameux projet d’industrialisation. La poussée identitaire actuelle tant religieuse que ‘Archiste en Algérie est le produit de la crise de la modernité ; d’une lumpenmodernité incapable de tenir ce qu’elle promettait ou ce qu’en attendaient les Algériens. Ainsi donc c’est la crise économique et sociale, plus aigue encore à partir de la fin des années 80, qui explique l’amplification dans les deux dernières décennies de la contestation identitaire. Ne pas voir l’acculturation dans ses faits et méfaits en Algérie, c’est raisonner en termes comparatifs et donc limiter l’horizon de la réflexion à la perception européenne de la modernité et de l’acculturation. C’est aussi penser à la modernité et à l’acculturation à l’européenne, classiques, si l’on peut dire et non celles des Algériens qui prennent forcément des couleurs locales. L’acculturation des Algériens est en marche, c’est une réalité des effets conjugués de l’histoire et du présent. Elle est le résultat des déstructurations sociales et culturelles provoquées par la colonisation, mais aussi et surtout des restructurations sociales initiées par l’Etat au lendemain de l’indépendance. Ici, il faut prendre en compte tout le processus d’individualisation de l’homme algérien et de sociation de l’Algérie consécutif aux deux premières décennies de l’indépendance. Par ailleurs, en dépit des apparences et des intentions réelles ou feintes, les mouvements identitaires l’islamisme plus que le ‘Archisme - ont paradoxalement contribué à pousser fortement les Algériens vers plus d’acculturation. Celle-ci se trouve renforcée par les effets de la mondialisation qui, il est vrai, se cantonne encore actuellement bien plus au niveau de la consommation, des services et des communications que de la production. Mais est-il besoin de rappeler que le mode et le modèle de consommation ont eux aussi des effets acculturateurs considérables. Au total, on peut affirmer à présent que le politique, l’économique, le démographique, l’urbain…ont remodelé si puissamment le mode de vie et les valeurs des Algériens qu’il est erroné de croire au statu quo social et à l’immobilisme culturel en Algérie. Car l’acculturation n’est pas un état figé mais un processus actif qui suppose des avancées, mais aussi des interruptions temporaires, voire des régressions qui tout compte fait n’invalident nullement l’efficience du changement. Ces propos allant dans le sens d’une réorientation conceptuelle de l’acculturation devraient permettre d'appréhender le devenir des transformations culturelles en Algérie en termes plus dynamiques. Notes 1- Cl. Lévi Strauss, définit la culture « …comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et de la réalité sociale… ». 2- Cité par C. Camilleri (S/ Direct), 1989, Chocs de cultures : Concepts et enjeux pratiques de l’interculturel. Ed. L’harmattan. Paris. P. 29. 3- C. Camilleri précise juste après que «Cette définition appellerait peut-être une réserve : pour que des cultures s’influencent, le contact ‘direct’ des groupes n’est pas nécessaire : les messages de toutes sortes qu’ils émettent et reçoivent les uns des autres peuvent largement suffire. ». Idem 4- S. Medhar, 1999, l’echec des systèmes politiques en Algérie. Ed. Chihab. Alger. Allant à l’encontre de l’ouvrage Le déracinement de P. Bourdieu et A. Sayad, notre auteur écrit, 2007 – / 91 " " page 27 « …Des chercheurs ont postulé une déculturation en Algérie, terme dont nous récusons l’emploi sous la forme de concept. » 5- S. Chikhi, 1989, « L’ouvrier, la vie et le prince ou la modernité introuvable » in A. El-Kenz (S/D), L’Algérie et la modernité. Ed. Codesria. Dakar. 6- D. Guerid, 1991, « L’entreprise industrielle en Algérie, les limites d’une acculturation ». URASC. Université d’Oran. Egalement, Communication « Que peut l’anthropologie aujourd’hui ? » Colloque Les Traras entre tradition et modernité, organisé le 25-26 mai 2002 à l’université d’Oran. 7- Dans cette conception restrictive et, il faut le dire, sélective de l’économique à peine si on n’exclut pas les industries légères pour ne prendre en considération que les industries lourdes, en l’occurrence la métallurgie, sans doute en hommage aux fameux « Métallo » européens de l’époque de la Révolution industrielle européenne. 8- Cité par J-P. Cot & J-P. Mounier, 1974, Pour une sociologie politique. Ed. Seuil. Paris. Tome 1. P. 131. 9- N. Toualbi, 1984, Religion, rites et mutations. Ed. Enal. Alger. 10- Ministère de la santé, de la population et de la réforme hospitalière, « La santé des Algériens et des Algériennes » Rapport annuel du 7 Avril 2003. 11- A contrario, il ne serait pas moins faux de penser qu’une colonisation définitive d’une société entraîne son acculturation totale. L’histoire et le présent, notamment en Amérique latine, montrent le contraire ; Cf les travaux des anthropologues R. Bastide et M. de Certeau, entre autres. 2007 – / 92 " " Les rites de passage de l’impur au pur Karima BENAMEUR Chargée de cours, département de sociologie, Institut des Sciences Sociales et Humaines, Centre universitaire Mustapha Stambouli, Mascara. Le présent travail s’inscrit dans est une recherche encore en chantier sur les systèmes rituels en Islam. Notre intérêt se Porte particulièrement sur le passage du profane au sacré ou plus précisément de l’impur au pur. Il n’est pas inutile de rappeler que les phénomènes religieux se rangent en deux catégories fondamentales: les croyances et les rites. Les croyances sont des états de l’opinion, et elles consistent en représentations. Les rites sont des modes d’action déterminés. Entre ces deux classes de faits, il y a toute la différence qui sépare la pensée du mouvement. Emile Durkheim, dit dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse à propos de l’objet sacré ou plutôt de « la chose sacrée » que celle-ci est « par excellence celle que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher » (1960, p484) et il continue plus loin en disant que la mise en rapport du profane avec le sacré, réclame des précautions particulières. Cela veut dire que l’homme ; en passant du registre du profane, de l’humain, de l’impur à un autre registre qui est celui du sacré, du divin, du pur doit se mettre en condition physique et mentale pour effectuer cette transition, il fait appel aux rites et les exemples sont nombreux : -Le musulman qui entre dans une mosquée ( lieu sacré), - Le musulman qui touche le coran (objet sacré), - Le musulman qui se met à prier (situation sacrée)… Cela dit, nous allons nous arrêter sur un seul point que les Sociologues ainsi que les Anthropologues des religions appellent « les rites d’expulsion » ou plus précisément les rites de purification. La question qui s’impose à nous est la suivante: de quoi se purifie-t-on réellement? Les chercheurs qui se sont intéressés au caractère confus, étrange et surtout contradictoire des choses sacrées, se sont questionnés sur la possibilité de ces dernières à être source de bien et de mal en même temps, bénéfiques pour l’homme ; puisqu’elles l’élèvent au-dessus de ce qu’il est, de lui-même, c'est-à-dire comme instinct animal, biologique et humain ; psychologique et spirituel mais aussi dangereuses, maléfiques et néfastes par rapport aux intérêts de ce même homme voire de son existence. HUBERT et MAUSS dans leur tentative d’explication du type de relations reliant le sacré et l’impur ou plutôt les rapports qu’entretient l’homme avec le sacré et l’impur, ont remarqué que dernier soumet ce qu’il considère comme malpropre, souillé, impur à une opération de purification dans le but d’éviter les catastrophes telles que la pauvreté, la maladie et la mort parfois. 2007 – / 93 " " Cette pratique de purification s’effectue suivant des gestes, des mouvements et des expressions précises. L’accomplissement de tout cela revient à certaines personnes réputées dans leurs milieux respectifs de sagesse, de rang noble, de charisme ou de chamanisme (M.MAUSS, 1899) Ces personnes disposant de la capacité de purification rituelle portent en elles la force du Mana qui est considérée comme la Force par excellence (M.MAUSS, 1903, p.11). Le pouvoir du Mana chez les peuples primitifs c’est la force dont dispose le Sorcier ou le Chamane et bien entendu elle réside dans les rites que seuls ces derniers ont le privilège d’accomplir et qui font de lui un être sacré ne serait que momentanément. Le rite « ne dévoile pas seulement la signification qui est immanente et latente dans les gestes corporels et dans les représentations du désir ; il les transforme en leur imposant une signification qu’ils ignoraient Aussi le rite est-il une initiation qui marque, par la rupture de la mort symbolique, le passage à un autre ordre (J. CAZENEUVE, p.78), en un mot, il est « une action qui fait entrer l’homme corporel dans un ordre qui le transcende…). Ainsi on se purifie de la souillure suite à une transgression d’un ou des tabous et pour utiliser le langage religieux, on se lave d’un péché qu’on a commis. Tomber dans la souillure, dans le péché, veut dire se mettre dans un état d’angoisse meurtrière par moments. La forme la plus spontanée de la défense contre ce qui est inquiétant, ce qui est angoissant, c’est le mouvement qui consiste à s’en écarter c’est-à-dire fuir ce qui se révèle en dehors des normes de la société et plus encore des normes de l’univers. Cet objet d’angoisse est par conséquent objet de souillure et les moyens les plus efficaces pour s’en écarter sont les rites Les moyens élémentaires rapportés par les ethnologues et qui consistent à éliminer symboliquement et rituellement la souillure numineuse (rappelons ici qu’il n’y a de souillure que quand il y a rapport au sacré) sont nombreux : La purification par l’eau est en particulier la plus répandue et la plus connue sous ses diverses formes : lustrations, bains, aspersions…néanmoins il existe d’autres moyens de purification rituelle comme : -La purification par le feu, - La purification par la fumée, - La purification par la vapeur, - La purification par les émétiques (le vomitif), - La purification par le sang… Ouvrons une parenthèse pour rappeler qu’il existe un autre type de rites de purification qui n’est pas moins important ni différent par essence de ceux déjà cités, tout au moins dans sa forme primitive. C’est celui de la confession des péchés Arrêtons-nous un peu sur l’objet de la souillure auquel n’échappe pratiquement aucune religion que ce soit dans le passé ou dans le présent. Le temps consacré à cet article ne nous permet pas de nous étaler sur la question de la souillure de façon générale mais néanmoins nous allons nous limiter à un seul objet, le plus important et le plus révélateur à notre sens, c’est le sang. A l’évocation du sang comme impureté, il nous vient toujours à l’esprit cette phrase de R.OTTO qui dit que « l’impur est connu moins par un raisonnement que 2007 – / 94 " " par l’impression particulière qu’il produit directement », notre chercheur veut dire par-là que l’horreur spécifique suscitée par le numineux est venue ici rejoindre le sentiment de dégoût que l’homme éprouve naturellement pour certains objets et certains aliments (la consommation de la viande du porc chez le musulman par exemple). Il y aurait eu pour OTTO une contamination entre ce dégoût physique et le frisson qui fait qu’on s’éloigne du numineux « selon la loi, en vertu de laquelle les sentiments qui se correspondent s’attirent, l’impur « naturel » a dû passer dans le domaine du numineux et s’y développer ». Certaines sociétés ont fini par oublier si certains de leurs comportements leur ont été commandés par la révérence due au numineux ou par leur dégoût de l’impur. Durkheim nous donne l’exemple de certains peuples sémitiques où la viande du porc est considérée comme un tabou, un péché et il se demande si s’était à titre de chose impure ou bien de chose sainte (1960,p.586). On peut donner ici comme exemple aussi la sensation que nous éprouvons à la vue du sang répandu et qui s’apparente à la fois au dégoût et à l’horreur. Dans les sociétés primitives, Lévy BRUHL nous informe qu’ « il n’est pas d’impureté…plus redoutée que celle de la femme pendant son indisposition périodique » (1931, p.380).Chez les Déné, nous rapporte H.A.JUNOD, « les femmes indisposées ne peuvent pas suivre le chemin battu par la tribu ; elles n’ont pas accès dans le village et on leur construit des huttes où elles vivent à l’écart ; les hommes pensent qu’ils mourraient si elles demeuraient avec eux. Chez les THONGAS, la menstruation est l’un des phénomènes physiologiques constituant les principales sources d’impureté avec la lochia, la maladie, la mort et la naissance des jumeaux » (1936,p.517). Chez les BANTOUS, nous rappelle E.SHORTLAND, « quand la sécheresse se prolonge et brûle les récoltes, on se demande quelle transgression d’un interdit empêche la pluie de tomber, et l’on découvre souvent qu’une femme a commis la faute de dissimuler une fausse couche ». Toute transgression donc d’un tabou soulève la réprobation publique et la répulsion de tout le groupe social. Un individu qui viole un tabou est impur et son contact est dangereux. La mise à l’écart, l’isolation et la marginalisation de ce dernier est « une conséquence directe du trouble apporté par le violateur de tabou dans le monde des règles et qui menace de se répandre par contagion » (J.CAZENEUVE, p.53). Il n’est pas oiseux de rappeler que le sang est aussi employé comme un moyen de purification. Il y a là une apparente contradiction. Nous remarquons que le sang est d’une part, repoussé comme impureté et d’autre part, recherché en tant que puissance régénératrice. Le sang est conçu comme un principe de force et de vie d’où il est strictement interdit de le verser (cf. La Bible et Le Coran). Lévy BRUHL explique cette contradiction comme suit : quand il s’agit du sang que l’on extrait volontairement du corps, en faisant une incision, ce sang là est considéré comme pur mais au contraire « lorsqu’il sort du corps sans qu’on l’ait voulu…la chose prend un aspect tout différent… ». 2007 – / 95 " " Les religions monothéistes ne sortent pas de la règle. L’Islam par exemple interdit tout rapport sexuel quand la femme est en période de menstruation mais aussi il lui interdit tout accès aux lieux saints (mosquée, mausolée, …) comme il lui défend de toucher le livre saint (le coran). Le rite de purification imposé à la femme musulmane à la fin de sa menstruation est très révélateur. Ce rite implique une purification complète, c'est-à-dire une purification de tout son corps de l’orteil jusqu’aux cheveux et aucune partie de son corps ne doit échapper à l’eau pure et purificatrice. Ce rite s’appelle en Islam « la grande ablution ». Si ce dernier n’est pas accompli à la lettre, la femme musulmane ne peut ni ne doit effectuer les autres rites prescrits par la religion. Elle est considérée comme impure même en ayant dépassé la période de menstruation. Ainsi, dans les nombreux tabous particuliers qui concernent les femmes, il n’est pas toujours facile de distinguer avec précision ce qui tient de l’impureté du sang et ce qui dérive de la situation sociale de la femme et la maintient en deçà de la condition normale (humaine).Où s’arrête le tabou religieux et où commence le tabou social? Existe-t-il des frontières claires entre les deux? Sont-ils vraiment distincts? Références - Marcel MAUSS, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) in œuvres (éd.v. Karody) I. Les fonctions sociales du sacré, Paris, Ed de Minuit, 1968. - « Esquisse d’une théorie de la magie », L’Année sociologique (1902-1903), 1904, repris in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950/1968, I. - Hubert et Mauss, Mélanges d’histoire des religions, Paris Alcan, 1929. -R.Otto, Le Sacré, Paris, Alcan, 1956. - Jean CAZENEUVE, Sociologie du rite, éd Gallimard, 1973 . - Antoine VERGOTE, Religion, Foi, Incroyance, éd Payot, 1982. - Edward SHORTLAND, Traditions and superstitions of the new-Zealanders, Londres, Longman, Brown, 1856. - Lucien LEVY-BRUHL, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris, Alcan, 1931. - E.Durkheim, formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960. -H.A.Junod, Mœurs et Coutumes des Bantous, Paris, Payot, 1936. 2007 – / 96 " " Études Historiques Historical studies 2007 – / 97 " " 2007 – / 98 " " * % ) ( ; O C % ; % & 9 % .. %66(,/W636/!6א63`663א%(&6Aa®76Ha%6,&אq6L68$ 6BpאÀ6#;א%6(@7$6?א6(d$`6+4636،%#$Wא+%!7$%,( & %6]Bp,6#2]6,6#¦6#3I,83אqLK%(#א#<א3`($ `566]%66'=،66(,/N66;אt66©א2#66;(אS566{M66D.=א%66(tא K(/3[(א/!W(wא0-4/!a@אא4/א %7Y6א%(@א56;א6,/I6&Cq6א,אI9"א,/À;*(א$] `6%6(/%6]73`6B=a%6]LW6376x`6x=א+0a%(a%]73% 1Z6=+3a،4[[אM $¬`א[אª،%(ag(L3(@ %6(]Bpא06=א+B6!6#63אqLKKKא%(#!1m7Z+אqא#! 66366#,3$663"66,/X66*66[a662(,/g66&wא66m66#2]66$%66(#אc66]| %6SD76Jא:9א%63/6!7א6א%6(#=א6LI6*`¬Cqא73א،??א 2,\6%6(tא%6(,jא,)43Z,$%'%(]Bv%(Y@[ + KKK`B;אf7<32d7wאg2] 6%6(]73`J63M6va%6,&אq6LX<6=+6#$אl,8#;אאqL43 W6א68$76א6#!%76%(6a%6]Bp*&3#_$,#$7x J1830F76Jא:9א6$463%6 0אWo6,%6(tא%,(56w!א%;אl,$ `66]466366v+663%663/=66(!א%66SD=(667א66*66(]%66,p;א،E1962 6$%6!*%6(!א%L6;א6(,/I6,\$CqאWoאqmtא.]،C7Jא: 66(B$466/W66/%66(tא66!&א662(]T66*אW`66[א73Mp66!7663،766Jא:9א q6D+%6(pא،E1881 J1830F%6(R7B$א7*q3`&A[א¹%83 Nא66L+66=+66!،%66,3&;אW:66*7;א66 !אא66H%66(tא66!&א662(] 6\aW7&]",/%(7א7Jא:9אb7&$`+43gJBא7Jא:9א7אf7<;א 66!&א662(]66/%66ppא،E1945 J1881F66א4663C766Jא:9א66א66 76Jא:9א2]7/א[אאT&/%(pא%(;^א7w!א3f+4/%(tא W66pא66#v+,663®66*a66 ( Y664663%66(#Hא%66*7wאI6683668$%66}( 2007 – / 99 " " `66،%66(tא%66!&א662$"66]766v+Cq66א7663א،E1962 J1945F%6677א (Y66B663^66["66,/،C66!7$V, ،%(Y66W766x،%66(#H®466/66S662,F+ K[א¹%(/;א%9;א,83،)*אt©א2#;אi7A 66#<א663،%66(#א66266א%66&r`566]،%66(pא%66;א663+ 66"66,/6666א%66&;אq66L،E1988 J1962FMB66 0א766Jא:H66א אJ6 =6*Cq6א6.א6א،/60א6א، (6(אא@א83 6א%6(tאW;אMD43،C7Jא:9(אא833`3`א3אqLKVאq| Nא66Lאy66([4663%66#3566אy66([4663%66,§662$%66vMvq66D،66#/66$ (66 ( 66!Hא66אq66א66B]K62(]gL66 4663662466$66/#@NM6D0 %6,%6(R7אJא6,א،l6(vא;א%63א6H8D66a162346// ^:6[6(!+M6D463%67Jא:9א%[6"א6,/6¢76]،MB6 0א6!%7Jא:9א 66?א%66!pr (66א66אאq66L`66¬663אq66L،g*66wאH66א7667א%662 66pא66א:66( 66#(!KMB66 Mאא#66א%667Jא:9א%66,?66R7א I6+_76Jא:_p[6!62%,(56[T6*W76x#!%(,/%9rא3`3א "6,p3%,(6 %6(39א6[7Hא¢7/،JM3&3%(,אא; א אÊ6%(/63%<6@#34636763t6©א2#;6!`56;א62;אI69אl(B 6$אl6(B6Cq6?א6¨א6?א46/66אאq6L`3אqL،?@א;א 66#(!K66א7v66;א66;א66`א66($%66,p;א66[66B]=a،%66(,א 7v663CXx#6$66a!68!66א463?66@א;אy6([4663y6pא66א86Sא ^7\6!(#(6(א#(6א6אT6]7/6א%6(א%7&אe}!;א2#3 16x#,6R7א6א46/;א%!prאאqLS+@،7]%SD!א ،(#(6אq6#37Jא:96!%6(#<א63"6,/T6,F6א%6(!`א;(א7Jא:9א _662;א%(660א%66(/0א166,אp[66!4663S566D0אCq6666R663אq66L KX$2($א%!*אL=+5@0אY@אo! %6693766Jא:9א66$%66!*:66(366א%66,Z;א662אq66LT66[66B 6،U6"6,/`6אtאאoאg2]،E1962F7Jא:9אMB אq#3Y@ T6*`6!،%6(!¬a©J6l6(B:6}/62#&،%(6 א62%Y67אz8jא ،%(&אy([43MB 0אWo]7Jא:9!%(t(א&!אSא$ 2007 – / 100 " " %66(אU0אU66466/:66}/،66}2#;`א663א566@%66¦7א%66'T66$ C7666Jא:9אt666א12666 .`א666dq666!،X666א%,(666 +®76668א%666((*א666 ،166L0(א66א366א،W766x#אNM66D0א،®7668אf66#א1<&אא66 K%(tאW;א53 566$=sא66א66@א66662]،%66,&אq66L%66ppא%66;א663+ ،66אe"א66,/¢766Cq66א66@אאאq66L،H66א66#א%66(,/66<א663 ?6,§%6(#Hא%6(#<א636&3،אf7<35$43@3 6-6!i6#;אC(,BאאU4&)"[،2א7F+$،2א "6,/K/60א6#אC56@0א68א%6(,א%*<;אag(,א123yא 6m6א6 ;א162;$7xX(\$،A`*`@،C7Jא:9אÀ;א43I,8=+ W66'«66°% 66'%66,p3+466366@M8א،%66(tא%66]Bp!166Lא+אo66!%,66S `6KW76-g(L63+1:,3a?@343b(، C$א2(]¢7 %6]Bp!l6,(]l,8#;א%(אL)!=אaLאאqLא8jא+ %7Y6א%6(,jאL%(tא%]7;=א+،1M/.(א=א3g(,}אr`5+%3א 62$אXv$6@"אא6,/2$ &אm%<(3%!72،%(#<א32(,/1B$א 66@Mא+%6(/0אz68jא+%566@0<א6;!`5666(]א6 ،`B6;"א6,/ 6=א+"6,/T6#L7!W68;<^א6א%3B;אg3=^א،%( 3,א%א.א %6/א:א+M6Sא;א+=א76אא6 q6(#,`!@z8§C+®}#C7tא i<66#א66+%66(#א066-466366LXF%66(]א7\)א%(<66(;א%(566אא66[א+ KC7<א 6$636B!%(,6 %6(!¬a7L6x346362(]6rC7Jא:9(אא83=a <63©3א76!%6(]=6!y[,72x$3B!C7Jא:9אI<[אH^4/ K6 !4663#$66 א66#2]66366,66#¦7!%66L73662[%66(&3a%66(#א `x(6 =6*،I<6א%67B/46/6;אCY6wאg6*אoא/!C7Jא:9]א ,B6356$`6*6#3l6,8#،6(_א6!`6Sא%,S^}=א:tCq`א3א K#!`/`*x#3MD43lB `&<66$%66(tא%66]7;א%66&;%66¦7א66,!66א66566אאq662! %66(,!166B=+66#א%66*73¢66 =+466&)066+66#Y66،%667Jא:9א%66(#Lqא 2007 – / 101 " " %6!7}«א6D،2$(S56DT6*6(*2/=*23،1(א7Jא:((<א =6!76w(~א6$=+(86$06/9אא76]אT6,W6(wא%#6 =،%(tא K%(tא%(,j"א,/!+$`B3X&א 2007 – / 102 " " 1 C( / & 6 9 & - C( 1 " " & C( (*) "% J (8* ) Q* , P1, 81 & (69A +J) . # ( . .C " .= 3 .% % " # . %66,א%66א:(א66AW66(,/466!(<66_א66!W66;א%66@Mא%66(Hf66;אאq66L66# M6D463"5@^א7\;!!8jאg7&א/(<?א7א%3B3g(/UË\rT}(! 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Jérusalem en est un bon exemple de façon quantitative et qualitative, notamment à partir de l’époque ayyoubide, puis de la période mamelouke jusqu’à la fin de l’époque ottomane et elle continue aujourd’hui encore à jouer ce rôle. La fondation pieuse a eu un rôle fondamental dans la conservation de l’identité religieuse et architecturale de la ville grâce à la profusion des constructions dans tous les quartiers ainsi qu’à l’arrière-pays. Ces biens waqfs ne restaient pas dans le domaine réservé aux musulmans ; bien au contraire, toutes les communautés religieuses non musulmanes possédaient des waqfs. Mais, à la fin de l’époque ottomane, pour des raisons variées, la qualité et la quantité des waqfs à Jérusalem ont fortement diminué et leur but initial a été souvent dévié. Dans certains cas, les biens appartenant aux waqfs ont peu à peu disparu ainsi que les institutions soutenues par les waqfs. Ces disparitions ou ces changements de la finalité des institutions bénéficiaires des waqfs ont contribué à tarir le système de waqf à Jérusalem. L’extinction progressive des ressources a coïncidé avec l’intervention grandissante de l’Etat et de son emprise sur les institutions de waqfs et de ses biens-fonds. Ces éléments ont participé, d’une façon directe et indirecte à la transformation de statuts de propriété des biens waqfs à Jérusalem en propriété privée. Le waqf, selon les principes de droit musulman, ne peut être ni vendu, ni donné, ni hypothéqué, ni hérité, ni partagé, ni transformé en propriété privée. Cependant, les documents que nous possédons montrent que de nombreux biens waqfs à Jérusalem entre 1858 et 1917, étaient offerts, vendus, spoliés, donnés en héritage ou transformés en propriétés privées, ceci tant légalement qu’illégalement. C’est-à-dire, le contraire du statut du waqf dans le droit musulman(3). A partir de ces éléments, cette étude a pour but d’analyser l’hypothèse suivante concernant Jérusalem dans la période de 1858 à 1917 : un waqf n’est pas une situation stable mais qui évolue selon les politiques et les intérêts personnels ou officiels. Le bien waqf peut changer de statut et devenir une propriété privée. En fait, le droit musulman ne constitue pas une garantie pour préserver la propriété d’un waqf et l’empêcher de devenir propriété privée, bien qu’à l’époque ottomane du XIXe siècle et du début du XXe siècle, on continue à considérer le waqf comme une affaire religieuse et à le faire gérer selon les règles du madhhab (rite) hanafite. Or, les questions qui se posent et auxquelles j’ai tenté de répondre sont les suivantes : dans quelles conditions la propriété du waqf devient-elle évolutive au point de devenir une propriété privée ? Dans quelles conditions cette évolution concerne-t-elle les institutions bénéficiaires des waqfs? 2007 – / 235 " " J’ai vérifié et analysé cette hypothèse en étudiant le cas de Jérusalem à l’époque ottomane de 1858 jusqu’à 1917. Et j’ai choisi la ville de Jérusalem intra-muros pour les raisons suivantes. En premier lieu, vient l’importance religieuse de Jérusalem qui est une ville sainte pour les Musulmans comme pour les Chrétiens et les Juifs. Ce caractère sacré, donne à Jérusalem une position particulière qui la différencie des autres villes ottomanes. Cette importance se manifeste, entre autres, par l’abondance des waqfs et des biens-fonds qui y sont attachés et par la concurrence religieuse. En second lieu, le choix de la période 1858-1917 a été motivé par des raisons liées aux réformes législatives et administratives ottomanes. En 1858, l’Empire ottoman promulgue le Code de la propriété foncière applicable à la propriété et aux waqfs ghayr sahîh(4). Ce Code a eu des conséquences importantes pour les superficies des terres waqfs et leur développement. Et, de ce fait, il a provoqué un changement radical concernant la classification des propriétés des biens waqfs dans les villes ottomanes y compris Jérusalem. Au plan administratif, en 1858, la mutasarrifiyya (province) de Jérusalem a été créée et rattachée directement à la capitale(5). Cette nouvelle situation a donné à cette province plus d’autonomie par rapport à d’autres circonscriptions syriennes du Bilâd al-Shâm. Elle a montré l’importance que la Sublime Porte accordait à Jérusalem en la dirigeant directement, sans passer par le gouverneur de Beyrouth ou de Damas. Il faut également noter l’importance de l’influence étrangère en Palestine et surtout à Jérusalem. Un autre élément important à considérer est celui de l’immigration juive en Palestine à cette période(6). L’année 1917, celle de la fin du règne des Ottomans sur Jérusalem, est celle de la fin de mon étude. Je me suis basé sur des sources de première main qui sont principalement les documents consignés dans les archives à Jérusalem(7) : les registres des cadis. Pour recenser les cas de transformation des statuts de propriété des waqfs, surtout en propriété privée, j’ai analysé les plaintes déposées devant les juges pour en extraire les affaires concernant le changement de propriété des waqfs. J’ai travaillé sur les documents du Ministère des Waqfs à Abû Dîs et en particulier la correspondance entre le Département des waqfs à Jérusalem et le Ministère des Waqfs à Istanbul et celle avec la Sublime Porte. La période de mon étude se caractérise par la concurrence entre les puissances européennes pour la propriété foncière à Jérusalem, notamment entre la France, l’Allemagne et la Russie. C’est pourquoi j’ai étudié les archives françaises : Archives du quai d’Orsay, Centre des Archives diplomatiques de Nantes et Centre des Archives d’Outre-mer d’Aix-enProvence. Parce qu’un nombre important de biens waqfs ont été transformés au profit de la France, j’ai utilisé les rapports des consuls français à Jérusalem et leurs correspondances. De la même façon j’ai consulté les documents des archives du Ministère allemand des Affaires étrangères à Berlin et des archives du Public Record Office de Londres. La confrontation de ces fonds d’archives permet de savoir si les sources européennes contiennent les mêmes points de vue que les sources arabes et ottomanes. Donc, cette étude traite le processus de transformation des biens waqfs en propriété privée à Jérusalem intra-muros dans la période des reformes notamment 2007 – / 236 " " après la promulgation du Code de la propriété foncière de 1858(8). Cette transformation a touché le caractère du bien waqf mais aussi sa fonction et la construction du bâtiment, c’est-à-dire, la transformation d’identité des biens waqfs musulman. A titre d’exemple, la transformation d’une propriété possédé par un waqf musulman en bien possédé par des étrangers ou par un waqf non musulman ou d’autres, ainsi que la transformation d’une propriété possédé par un waqf en propriété privée au profit des grandes familles de Jérusalem. La transformation de biens waqfs en propriété privées cédées aux étrangers à Jérusalem. Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, Jérusalem a attiré l’attention des Européens désireux d’assurer leur présence en Terre Sainte en général, et à Jérusalem, en particulier. Il y a eu des efforts de la part des pays européens de prendre le contrôle des propriétés foncières à Jérusalem directement par l’achat ou par différentes formes de location ou bien encore en obtenant ces propriétés par les sultans ottomans(9) au moyen d’accords ou sous la forme de dons au gré des rapports de force politiques et économiques. Le Consul de France à Jérusalem(10) écrit en 1857 au cabinet du Ministre des Affaires étrangères et lui demande de faire une démarche pour obtenir un firmân du sultan ottoman afin d’autoriser un achat d’un bien immobilier à Jérusalem et pour justifier l’importance de cet achat : “votre Excellence comprendra facilement tout ce qu’une pareille œuvre de civilisation peut faire gagner à notre influence en Orient”(11). L’idée générale de la pénétration européenne en Palestine au XIXe siècle correspondait à un souhait d’assurer une présence permanente en Terre Sainte(12). Cette question a conduit à la “compétition entre les principales puissances européennes(13) en matière de prestige, d’influence et de participation à la gestion des Lieux saints à Jérusalem”(14). Dans ce contexte, chaque pays européen tenait à étendre ses intérêts en Palestine(15), notamment par la pénétration économique, missionnaire et culturelle mais aussi en accordant leur protection aux communautés religieuses de l’Empire ottoman. A titre d’exemple, rappelons que, pour l’essentiel et notamment, à l’égard de la politique envers la Palestine, l’Angleterre et la Prusse étaient alliées en tant que puissances protestantes, tandis que la France et l’Autriche étaient alliées en tant que puissances catholiques. La Russie, quant à elle, parrainait les intérêts orthodoxes(16). Dans le cadre de la rivalité vis-à-vis de la puissance russe qui prétend se charger seule de la protection des orthodoxes en Palestine, selon Nicault, “le tout premier consul de France nommé à Jérusalem, Gabriel de Lantivy, semble même avoir tenté de faire prévaloir une conception plus large encore du Protectorat, en y englobant tous les chrétiens”(17). C’est cette compétition qui a fait que les Etats européens encouragèrent fortement l’établissement des fondations religieuses, caritatives et culturelles à Jérusalem. On peut observer la localisation de l’influence de chacune des nations européennes à travers la géographie des fondations pieuses, des établissements religieux, des écoles et des hôpitaux, construits de façon très concentrée à Jérusalem dans la deuxième moitié du XIXe siècle. Nous citons l’exemple de la France qui a fondé des établissements religieux dans le quartier musulman intra2007 – / 237 " " muros(18). James Finn, consul britannique à Jérusalem en 1856, dans son rapport sur l’achat des bâtiments du Hammâm al-Sultân par la France pour y construire une église au profit des arméniens catholiques note que la France y a beaucoup gagné parce que cet endroit était situé près de la sarâyâ (siège du gouvernement) de Jérusalem(19). L’Allemagne(20) a aussi fondé des établissements religieux dans le quartier chrétien. Selon le consul français à Jérusalem, l’Allemagne possède les plus beaux établissements dans la ville et selon lui aussi les Russes(21) ont bâti une nouvelle Jérusalem hors les murs (22). Nous pouvons distinguer deux étapes dans la prise de possession par les étrangers de biens-fonds à Jérusalem : à savoir, avant et après la promulgation du Code de propriété des étrangers en 1867. Selon Young, avant la période des Tanzîmât (1839-1876) (23), les puissances occidentales, poussées par les conditions internes de l’Empire ottoman, décourageaient leurs ressortissants de tout établissement permanent en Orient(24). De son côté, l’Empire ottoman a basé sa politique sur la prohibition des achats de propriété par des non-ottomans jusqu’à l’adoption définitive du Code de 1867. Quoi qu’il en soit, “les étrangers avaient possédé des immeubles dans les territoires ottomans de tout temps et en tout lieu, soit en se faisant passer pour sujet ottoman, soit au moyen de prête-noms ottomans, le plus souvent ils ont choisi pour ce faire leurs femmes ou parentes”(25). Le Hatti-Hamayoun du 18 février 1856 a donné aux étrangers le droit de posséder des propriétés immobilières dans les territoires ottomans. L’article XXVII de ce règlement dit : “comme les lois qui régissent l’achat, la vente et la possession des propriétés immobilières sont communes à tous les sujets ottomans, il est également permis aux étrangers de posséder des immeubles, en se conformant aux lois du pays et aux règlements de la police locale, en acquittant les mêmes droits que les indigènes, après, toutefois, les arrangements qui auront lieu entre mon gouvernement et les puissances étrangères”(26). La période de la promulgation du Code de la propriété foncière en 1858 jusqu’à la promulgation du Code de la propriété des étrangers en 1867 se caractérise, d’une part, par la mise à profit du calme international entre certains Etats européens, notamment la France et l’Angleterre, après la défaite de la Russie, l’ennemi traditionnel de l’Empire ottoman, lors de la guerre de Crimée (1853-1856) (27). D’autre part, elle voit l’amélioration des rapports entre Européens et Ottomans. Ces facteurs se conjuguent pour faciliter l’acquisition de propriétés foncières à Jérusalem. Citons, l’offre que fait le sultan Abdul-Majîd à la France en 1856, de lui céder le bâtiment de la Madrasa al-Salâhiyya à Jérusalem, en récompense de l’aide française pendant la guerre de Crimée. Cette madrasa avait été fondée par Saladin en 1187. Elle se situait à l’intérieur des remparts de la vieille ville de Jérusalem tout près de la Porte al-Asbât ; elle fut construite sur les vestiges de l’église Sainte-Anne(28). Donc, pour les chrétiens la repossession de ce lieu était une restitution de propriété. Ceci dit, l’Empire ottoman ne facilita pas toujours l’achat de biens immobiliers aux étrangers, en ne donnant pas rapidement des autorisations officielles durant cette période. En effet, le droit de propriété pour des étrangers ne peut être obtenu que par une demande faite au sultan par les étrangers, relayée par 2007 – / 238 " " leurs représentations diplomatiques respectives. Cette demande doit être adressée aux tutelles de l’Empire ottoman par l’intermédiaire du gouverneur de Jérusalem ou par les ambassadeurs étrangers à Istanbul. A titre d’exemple, nous citons le cas suivant : le 12 mai 1858, le consul de France à Jérusalem adresse une lettre au cabinet du Ministre des Affaires étrangères français pour lui demander d’obtenir une autorisation de la Sublime Porte en vue d’acheter des propriétés foncières à Jérusalem : “Vers la fin de 1857, j’ai acheté au prix de 65 000 francs une partie des ruines du palais et de la terrasse du prétoire de Pilate à Jérusalem. Les ruines étaient propriété particulière d’une famille musulmane dont les membres sont sujets de la Sublime Porte. L’acte d’achat a été passé par le tribunal (mahkama, NSRL) de Jérusalem le 7 Rabi‘ II 1274/ 25 novembre 1857. Inscrit d’abord sous le nom emprunté à un chrétien, l’acte de propriété a été transmis par contre-lettre à Mr Saintine, employé du consulat de France à Jérusalem. Mr Saintine a voulu me couvrir ainsi d’une protection plus significative et il m’a remis ensuite lui-même une contre-lettre qui établit la propriété en mon nom. Les négociations d’ailleurs avaient été commencées et terminées par le drogman du Consulat. Mon intention, Monsieur le Comte, est d’établir sur les ruines importantes que je viens d’acquérir, un orphelinat pour les jeunes filles de la Terre Sainte(29). Cet orphelinat déjà provisoirement installé à Jérusalem est confié depuis 2 ans aux religieuses de Notre-Dame-de-Lion, dont la Maison mère est à Paris. J’ose donc solliciter de votre Excellence, qu’elle daigne donner des ordres à l’Ambassadeur de sa Majesté l’Empereur à Constantinople, afin d’obtenir un firman qui assure la jouissance tranquille et paisible de la propriété acquise, celle des constructions que je pourrais acquérir par la suite et le droit de bâtir sur ces immeubles sans être inquiété dans l’exercice de ce droit. Je pourrais ainsi entreprendre immédiatement les constructions de l’orphelinat, sans craindre d’être embarqué ni dans les intrigues des Grecs ni par les chicanes ou le mauvais vouloir des musulmans et du Pacha gouverneur de Jérusalem. En cela, Monsieur le Comte je ne sollicite rien de plus que ce qui est accordé aux sujets autrichiens, espagnols, anglais et américains d’après les demandes qu’ils adressent à leurs gouvernements respectifs. Je me permets d’appeler l’attention de Votre Excellence sur la grande urgence de ce firman. Si votre excellence, pour concourir plus efficacement au développement de l’orphelinat de Terre Sainte, daignait ajouter à cette faveur quelques secours sur les fonds de son ministère, soit sur le présent budget, soit sur les exercices suivants ; ce serait un acte béni de Dieu et digne de la puissance protectrice des lieux saints, ce serait ainsi un encouragement très opportun.”(30) Il apparaît que l’Etat ottoman ne donna l’autorisation aux étrangers de posséder des biens immobiliers qu’après un très long délai. Nous citons aussi la demande du consul de France à Jérusalem pour l’acquisition d’un terrain au village de ‘Ayn Kârim près de Jérusalem, dans le but de construire une maison pour des religieuses françaises. Celle-ci fut examinée pendant un an par l’administration ottomane, dans la mesure où toutes les terres de ce village faisaient partie du waqf d’Abû Madyan à Jérusalem. La correspondance entre Istanbul et le consulat de 2007 – / 239 " " France à Jérusalem sur ce sujet montre clairement que l’application de la procédure par le gouverneur de Jérusalem fut longue et tatillonne, il fallut un an et quatre mois pour obtenir l’autorisation d’achat et pour faire enregistrer l’acquisition au tribunal. La date de la demande était le 7 Muharram 1281/ 12 juin 1864 alors que l’autorisation de la part de la Sublime Porte à été accordée le 28 Muharram 1282 / 23 juin 1865. Enfin, l’acte de l’achat a été enregistré dans les registres du tribunal de Jérusalem au mois de Jumâdâ 1 1283/ septembre 1866(31). L’attitude de l’Etat ottoman et de l’administration de Jérusalem à l’égard des questions concernant des propriétés immobilières vis-à-vis de l’achat par les étrangers n’ont pas empêché les infractions à la loi par les étrangers. Ceux-ci eurent recours à une panoplie de moyens pour contourner ce refus, telles que la naturalisation ottomane et la corruption des ottomans appartenant aux communautés de Jérusalem. Tout cela est inscrit dans les registres des cadis de Jérusalem. Nous avons des situations où les instances ottomanes se sont rendues compte des subterfuges et ont annulé les enregistrements des achats des biens fonciers. A titre d’exemple, le gouverneur de Jérusalem annula deux actes de vente délivrés par Jubrân et Niqûla Garjûr en 1859 pour des parcelles de terrain situées en face de la porte d’Hébron et la porte de Damas à Jérusalem(32). Après la promulgation du Code de droit de propriété immobilière des étrangers en 1867 et jusqu’au début de la Première Guerre mondiale, il devient possible pour les étrangers d’acquérir sans entraves des biens fonciers dans les provinces ottomanes(33), à condition de respecter le Code ottoman. Le HattiHamayoun n’ayant concédé que le principe du droit, le décret (irâda) du 16 juin 1867 a déterminé les conditions d’achat de propriété immobilière par des étrangers. Or ce n’est qu’en 1868 qu’il a été mis à exécution pour les sujets français par un protocole(34) signé le 9 juin 1868. L’adhésion des autres puissances a été notifiée successivement par les protocoles suivants : Suède et Norvège, le 13 juin 1868 ; Belgique, le 14 juillet 1868 ; Grande-Bretagne, le 28 juillet 1868; Autriche-Hongrie, le 5 novembre 1868 ; Danemark, le 10 mai 1869 ; Prusse et Confédération de l’Allemagne du Nord, le 7 juin 1869 ; Espagne, le 5 octobre 1870 ; Grèce, le 24 février 1873; Russie et Italie, le 23 mars 1873 ; Etats-Unis, le 11 août 1874 et Portugal, le 29 janvier 1883(35). A partir de ces dates-là, les ressortissants étrangers n’avaient plus besoin de l’autorisation impériale. Pour les pays qui n’avaient pas signé le protocole, il fut nécessaire de continuer à appliquer les dispositions en vigueur avant 1867 et, par conséquent, de demander l’autorisation d’achat de terrains et d’immobilier auprès d’Istanbul. La conséquence de ce Code fut que les ventes aux étrangers commencèrent à augmenter et, avec elles, la construction d’édifices étrangers religieux, culturels et résidentiels. Les évolutions politiques européennes à l’époque de la promulgation du Code de 1867 influèrent sur les achats de propriété à Jérusalem. Une conséquence primordiale de ceci a été la création d’associations allemandes et italiennes après 1867 qui ont entraîné ces nouveaux états à acquérir un patrimoine foncier à Jérusalem. L’Allemagne entra dans la concurrence européenne à Jérusalem en mettant à profit ses excellents rapports avec l’Empire ottoman(36). En 1869, le prince royal de Prusse, Frédéric-Guillaume II, visita Jérusalem(37) et le Sultan Abdul Aziz lui fit cadeau des propriétés, dont le 2007 – / 240 " " Bimâristân al-Salâhî pour la construction de l’église allemande connue sous le nom d’église du Rédempteur (Erloeserkirche). Selon Goren, cette église est censée devenir le centre et le symbole de l’action protestante à Jérusalem et en Terre Sainte. Après cet événement, les achats de propriétés des Allemands allèrent croissant(38) L’influence des Allemands à Jérusalem s’élargit surtout quand Guillaume II, l’empereur allemand se rendit en grandes pompes à Jérusalem en 1898, entra dans la ville à cheval par une porte spéciale ouverte dans le mur. Elle fut alors connue sous le nom de Bâb Abdul-Hamîd, d’après le nom du sultan de l’époque. Ce dernier fit don à l’empereur d’une parcelle d’une superficie de 2 000 mètres carrés sur le Mont des Oliviers pour fonder une église catholique allemande. Avant de quitter Jérusalem, l’empereur chargea le consul d’Allemagne d’acheter la parcelle voisine, propriété de la famille Dâwûdî, occupant une superficie de 1 600 mètres carrés. Cette acquisition n’était pas fortuite, mais elle relevait de l’esprit de compétition entre les puissances. En effet, le site choisi, au sommet du Mont des Oliviers, n’avait pas qu’une importance religieuse, par référence aux Evangiles. L’endroit domine, on peut voir l’église de loin, soulignant, à travers elle, l’importance de l’influence de l’Allemagne. En effet, on voit cette église en quelque lieu qu’on se trouve à Jérusalem. Pour montrer la compétition internationale pour la propriété foncière à Jérusalem durant la période de cette étude, citons les exemples suivants d’après les Archives françaises. En 1859, le consul français à Jérusalem a adressé une lettre au ministre des Affaires étrangères à propos de l’achat de biens immobiliers autour de l’église de Sainte-Anne. Dans cette lettre il explique la difficulté du processus, en proposant une solution : “ Si le gouverneur de Jérusalem avait ordre ou invitation de son gouvernement de notifier à tous que ces terrains ne peuvent être vendus qu’à la France comme étant un accessoire indispensable de la donation du sultan ; les propriétaires seraient, tôt ou tard intéressés à nous les vendre à peu près aux prix demandés antérieurement par eux-mêmes, ce qui leur serait plus avantageux que de les garder éventuellement entre leurs mains”(39). Le 4 juin 1870, le consul français à Jérusalem a adressé un apport au ministre des Affaires étrangères portant le titre ‘Rapport sur Jérusalem’. Ce rapport ne montre pas seulement la position du consul français vis-à-vis des propriétés des Européens à Jérusalem, mais aussi l’incitation du gouvernement français pour augmenter la propriété foncière française dans cette ville face aux constructions étrangères, mais aussi de soutenir l’influence française en Terre Sainte(40). “Lorsque la Russie commença la construction qu’elle a fait élever à Jérusalem, le consul général de France, M. Edmond de Barrère, envoya au Ministère un projet d’établissement national français qui pût, par son importance, contrebalancer l’effet produit par la situation que prenaient les grecs russes. On ne crut pas devoir s’en occuper alors, pourtant l’attention du ministre fut assez fixée pour qu’il fît faire un rapport sur ce projet qui doit se trouver avec le rapport luimême dans les cartons du Ministère des Affaires étrangères. Le projet était de construire un consulat, une maison d’hospitalité, une chapelle, un service de poste pour le consulat et d’autres bâtiments égaux à ceux de la Russie ; l’endroit choisi 2007 – / 241 " " était le Mont Scopos. Depuis, le don fait à la France du sanctuaire du Pater Noster, le credo, que la princesse de la tour d’Auvergne, vient d’acheter avec tout le sommet du Mont des Oliviers, rend cette position non seulement préférable, mais en fait la plus belle et la plus importante de tous les environs de Jérusalem. Si il y a huit ans, le représentant de la France voyait déjà l’opportunité d’un pareil établissement, combien plus maintenant devons-nous dire la chose indispensable ! Surtout depuis le don qui vient d’être fait à la Prusse; cette dernière grâce à ce terrain des chevaliers de St-Jean, (Bîmâristân al-Salâhî) possède les plus beaux établissements de la ville. Les Russes ont une Nouvelle Jérusalem (comme on l’appelle) hors les murs. L’Autriche possède un très bel établissement, où l’empereur François Joseph a demeuré pendant son séjour à Jérusalem. L’Espagne a un beau consulat. L’Italie possède des terrains hors de la ville, où elle va faire construire des établissements nationaux italiens. La France n’a que l’église SaintAnne, dans laquelle il n’y a pas même d’autel pour y célébrer la messe. D’après cet aperçu, il est impossible de nier qu’il y a besoin de s’occuper de la situation de la France, puissance protectrice, dont la position secondaire rend le titre presque dérisoire dans un pays où l’on juge plus sur les apparences que partout ailleurs. Des constructions russes ont été faites avec l’argent provenant d’une quête autorisée par le gouvernement, faite dans toute la Russie. En Prusse et en Italie, des quêtes semblables sont organisées pour les établissements de ces deux puissances à Jérusalem ; je viens donc proposer d’employer ce même moyen qui ne peut manquer d’apporter un bon résultat dans une nation qui s’est toujours montrée la première à soutenir et défendre la religion catholique. Qui est-ce qui refusera son obole pour acquérir en Terre Sainte et y soutenir l’honneur du nom français ? ”(41). Comme un nombre très important des biens-fonds de Jérusalem était waqfs, il était difficile d’accéder aux biens en propriété privée. Alors, pour les étrangers, l’intervention du sultan était la meilleure solution pour ce faire. Citons plusieurs cas afin d’exposer ce processus. Madrasa al-Salâhiyya Les documents des waqfs de Jérusalem et les Archives françaises nous apprennent que durant la période de cette étude, quelques sultans ottomans ont offert des biens waqfs sous forme de cadeaux aux puissances européennes en raison des enjeux politiques ou religieux. Telle était le cas du bâtiment de la Madrasa alSalâhiyya à Jérusalem offert en 1856 par le sultan Abdul-Majîd à la France, en échange de son aide aux Ottomans pendant la guerre de Crimée (1853-1856). La Madrasa al-Salâhiyya avait été fondée par Saladin en 1187. Elle se situe à l’intérieur de la muraille de la ville de Jérusalem, tout près de la porte d’al-Asbâ≤. Elle fut construite sur les vestiges de l’église Sainte-Anne(42). On pense que cette église était construite à la place de la maison de Joachim et d’Anne, parents de la Vierge Marie. De même, en 1008, le calife fatimide al-Hâkim avait détruit plusieurs bâtiments appartenant aux fondations chrétiennes, transformant cette église en une dâr ‘ilm (maison de savoir). Avec l’arrivée des Croisés en 1099, elle fut retransformée en église comme c’était le cas avant l’arrivée des musulmans(43). 2007 – / 242 " " En 1187, Saladin la transforma en une madrasa shaféite(44). Les sources arabes indiquent que Saladin avait acheté l’église Sainte-Anne et les biens immobiliers destinés à son financement par l’intermédiaire de l’agent comptable trésor public (wakîl bayt al-mâl) qui avait le pouvoir de gérer et de vendre les propriétés d’Etat. (45) Cette vente était inscrite par Saladin dans un document daté du 13 Rajab 583/1187. Ce document, conservé dans le daftar tahrîr tâbû numéro 522(46), fait allusion à l’existence de plusieurs biens immobiliers destinés au financement de la madrasa. Parmi ces biens immobiliers, nous trouvons tout le village de Silwân près de Jérusalem, le Sûq ‘al-‘Attârîn, Sûq Bâb Hitta, Khân Bâb Hitta et le Hammâm de la porte d’Asbât de Jérusalem(47). Selon un rapport du consul français à Jérusalem adressé au cabinet du ministre des Affaires étrangères en 1856 portant le titre “Droits des religieux francs sur les Sanctuaires de la nativité de la Vierge ”, le consul explique la situation religieuse de l’église Sainte-Anne (la Madrasa al-Salâhiyya): “...Ce lieu était une église quand Saladin s’empara de Jérusalem et il en fit un collège. Sous la domination de Saladin, les religieux latins allaient dans le sanctuaire une fois l’année, le jour de la Nativité de la Sainte Vierge. Ils y célébraient la messe et y chantaient les litanies, et tous les pèlerins, tant Européens que religieux quand ils voulaient aller visiter les lieux saints, personne ne les empêchait. Plus d’une fois, les musulmans du pays empêchèrent les religieux d’entrer dans le lieu saint, en fermant la porte et refusant de l’ouvrir sans qu’on leur donnât de l’argent. Ennuyés de cet abus, les religieux francs s’adressaient au juge de Jérusalem pour lui demander de faire cesser cet état de choses ; le Juge fit venir le surintendant (Mutawallî al-Salâhiyya, NDRL) il y avait des biens affectés aux dépenses de l’école, des boutiques louées par le surintendant, quand l’école fut supprimée le surintendant mettait l’argent dans sa poche, il prélevait seulement sur le revenu des loyers des boutiques, les sommes nécessaires à l’entretien des bâtiments et dépendances de la Salâhiyya. Il se chargeait de maintenir en bon état les bâtiments de la Salâhiyya, il avait les clefs des portes et il devait aussi entretenir une lampe destinée à éclairer l’intérieur de l’école. Au temps du Tâhir Pacha (gouverneur de Jérusalem), al-Salâhiyya a été abandonnée (elle n’était plus utilisée comme école) et dans un grand état de délabrement. Il apprit alors que les Grecs catholiques voulaient obtenir ce lieu pour en faire une église ou un petit couvent. Ils avaient obtenu des principaux édiles de la ville, une attestation écrite attestant que dans la Salâhiyya le sanctuaire où naquit la Sainte Vierge et que selon ce que croient les chrétiens ce lieu antiquement n’était pas une mosquée et que le Grand Seigneur pouvait faire ce qu’il voulait. Si le Grand Seigneur vient céder un lieu qui anciennement avait été un sanctuaire, suivant la foi du chrétien pour en faire une église, il peut le céder conformément à sa loi, mais si un lieu avait été une mosquée, le Grand Seigneur ne pouvait le céder selon la loi turque”(48). Cette situation a poussé le gouvernement français à demander au sultan Abdul-Majîd en échange de son aide accordée aux Ottomans pendant la guerre de Crimée (1853-1856) de récupérer la Madrasa al-Salâhiyya pour la transformer à nouveau en église telle qu’elle était en 1008. Finalement, le sultan a autorisé la transmission à Napoléon III de cette madrasa aux Français qui, après avoir 2007 – / 243 " " réoccupé le lieu, ont fondé une école appelée l’école Sainte-Anne, dirigée par des Catholiques(49). Il faut signaler que la France a profité de cette donation pour augmenter ses propriétés foncières à Jérusalem intra-muros surtout autour la Madrasa alSalâhiyya (église Sainte-Anne) par la tentative d’achat de tous les biens voisins. Dans ce but, le Consulat de France à Jérusalem a fait un plan qui montre le site de l’église Sainte-Anne et les propriétés voisines. Pour bien démontrer la teneur de cette mission, nous citons une lettre -rédigée 4 mois après le transfert- par le consul de France à Jérusalem adressée au Ministre des Affaires étrangères le 30 mars 1857 : “Je reçois aujourd’hui même la dépêche que votre Excellence m’a fait l’honneur de m’écrire sous le timbre de la Direction Politique, sous le n. 2 et à la date du 17 de ce mois – ci. Je m’empresserai de transmettre à Mr Pierotti qui y sera bien sensible les remerciements mérités qui sont à son adresse pour son gracieux empressement à lever sur notre demande le plan de l’église de Ste Anne et des propriétés contiguës. Je suis bien heureux que votre Excellence n’ait pas rejeté la proposition que j’ai eue l’honneur de lui faire reconnaître par un présent : les services gratuits de cet architecte. Votre excellence a pu remarquer sur ce plan que les plus intéressantes des propriétés contiguës ont été acquises par Hanna Carlo Gellat, premier drogman auxiliaire du Consulat. Ce drogman s’est d’ailleurs engagé, par écrit, au mois de décembre dernier, à rétrocéder ses propriétés au gouvernement français au prix d’acquisition, après vérification d’un agent comptable de notre gouvernement et à la première réquisition. Le prix total n’excède pas à ce qu’il m’a assuré une somme de douze à treize mille francs. Tous les actes d’achat dressés au mahkama par le qâdî sont parfaitement en règle. Le firman ayant concédé à la France l’église et le terrain abandonné, c’està-dire sans propriétaires connus, qui en forment le parvis. Il a fallu déposséder légalement les propriétaires légitimes musulmans qui étaient détenteurs des propriétés immédiatement contiguës telles que celles qui renferment les ruines du couvent français des Bénédictines de la reine Mélisande, et le lot y annexé qui entoure l’extrémité supérieure de l’abside, afin de pouvoir englober dans le domaine de la France ces ruines intéressantes et de pouvoir défendre l’accès de cette portion de l’église sans notre permission. Du côté de la façade de l’église, au nord, se trouve également un terrain qu’il fallait acquérir pour la même raison. La propriété du premier terrain divisé en deux lots présente une suite de propriétaires légitimes par vente et succession, qui remonte jusqu’en 1777. Si je me permets de donner ces détails à votre Excellence, c’est que j’ai appris, par des lettres particulières, que les interprétations les plus étranges avaient été données à cet égard. La note ci-annexée donnera d’ailleurs, à votre Excellence, une idée exacte de la situation des lots et des titres de propriété antérieurs à la dernière acquisition faite en vue d’annexer ces terrains contigus au domaine sans propriétaire légitime connu, concédés à titre gratuit au gouvernement de l’Empereur par le Sultan.” (50) 2007 – / 244 " " Parmi les documents du Ministère des Waqfs de Jérusalem, nous en trouvons un qui mentionne une réunion organisée entre les notables musulmans de Jérusalem en 1899 en réaction à ce transfert au profit de la France(51). Le document ne précise ni le jour ni le mois ni le lieu de cette réunion au cours de laquelle furent traitées les infractions commises par le sultan contre le waqf de la Madrasa al-Salâhiyya, comme il l’est mentionné dans l’acte de fondation waqf de la Madrasa datant du 588 / 1192. Ces notables ont demandé au directeur des waqfs de Jérusalem de comparer le contenu de l’acte de fondation de cette madrasa pour savoir ce qu’étaient devenus les biens immobiliers attachés à ce waqf. Cette comparaison a montré que la propriété du Hammâm Maryam, qui faisait partie du waqf de cette madrasa, a été transmise aux Catholiques par le contrat de hikr de la famille de Jâr-Allâh (les mutawallîs de ce waqf par héritage). Le même document de 1899 atteste que, au cours de cette réunion, le directeur des waqfs de Jérusalem possédait un firmân du sultan Abdul Majîd du milieu du mois de Safar 1273 /1856, qui témoignait de l’attribution du bâtiment de la madrasa et du Hammâm à la France. Le directeur indique que c’était un ordre gouvernemental et il devait être respecté. A la fin de cette réunion, les notables musulmans de Jérusalem ont convenu que ces biens immobiliers faisaient partie intégrante du waqf de Saladin. Mais ils devaient revoir son statut initial. Tout autre statut était illégal et contraire à l’ordre car il ne se basait pas sur des arguments législatifs. De plus, il fallait réajuster les restes des biens immobiliers de la madrasa qui avaient été sous la gestion de la famille Jâr-Allâh(52). La madrasa est restée sous la direction française jusqu’en 1915. Cette année-là la France a perdu le contrôle de cette madrasa / église parce que Jamâl Bâshâ l’a donnée à l’autorité ottomane et l’a transformée en une faculté islamique, appelée Salahaddin-i Eyyubi Külliyye-i Islamiyyessi (Institut de Saladin) (53). Le 9 janvier 1917, date de l’occupation britannique en Palestine, la madrasa se transforma, pour la deuxième fois, en église Sainte-Anne, à laquelle on ajouta une bibliothèque et un musée(54). A- Bîmâristân al-Salâhî Le Bîmâristân al-Salâhî, qui fut aussi fondé par Saladin après la prise de Jérusalem aux Croisés en 1187, se trouve dans le quartier chrétien à Jérusalem à côté de l’Eglise du Saint Sépulcre. Il avait une double fonction, d’une part, il assurait les soins des malades et, d’autre part, c’était un centre d’études théoriques et pratiques de médecine(55). L’acte du waqf de ce bîmâristân nous apprend que Saladin avait consacré plusieurs biens fonciers pour assurer les dépenses de ce bîmâristân. Parmi eux, à titre d’exemple, il y a eu 39 maisons qui se situaient à plusieurs endroits à Jérusalem, ainsi que 40 dukkâns et makhzans, un khân, et un pressoir à huile dans le Sûq al-Zayt en plus du terrain appartenant au bîmâristân et des édifices parmi lesquels 11 dukkâns(56). On apprend selon les registres des cadis de Jérusalem, que, en 1554, le mutawallî du bîmâristân, était ‘Abd Allâh al-Khilwatî. Le 10 Rajab 962/1554, le juge de Jérusalem permet à ce mutawallî de vendre la partie est du bîmâristân à cause de 2007 – / 245 " " son mauvais état à Farhâd al-Halabî, responsable du waqf de la al-‘Imâra al-‘Amira à Jérusalem (Khâssikî Sultân) (57). Malgé l’interdiction de l’achat dans l’Empire ottoman de terres par des étrangers non musulmans en vigueur jusqu’en 1867, le Patriarcat grec-orthodoxe acheta sans l’autorisation du sultan, plus la moitié de bâtiment du bîmîrâstân avant l’occupation égyptienne de la Palestine par Ibrâhîm Pacha en 1831, “ce grâce à ses bonnes relations avec les autorités turques locales. Durant la période égyptienne, le Patriarcat a pris possession du reste du terrain(58). On apprend selon un document provenant du Ministère des Waqfs du 20 Dhû al-Qa‘da 1287/1870, que le sultan Abdul-‘Azîz ordonna un firmân afin de faire en cadeau à l’Empereur de Prusse la parcelle de terre où se trouve le bîmâristân ainsi que des biens érigés sur ce terrain comprenaient 32 dukkâns, un makhzan et une ma‘Æara pour construire une église. La superficie de tout cela représentait environ 5 dûnums(59). Tous ces biens ont été rayés du registre des waqfs pour être inscrits comme propriété privée au nom de l’ambassade de Prusse(60). Selon Preine, l’importance de ces ruines réside dans “leur emplacement central dans Jérusalem et des souvenirs historiques liés au temps des Croisades”(61). Le don du Bîmîrâstân al-Salâhî et des biens lui appartenant par le sultan ottoman au gouvernement prussien pour y installer une église était une occasion importante non seulement pour consolider les privilèges allemands à Jérusalem mais aussi pour amplifier la propriété immobilière allemande dans cette ville. A partir de ce moment, l’Allemagne a essayé de prendre possession des biens immobiliers limitrophes au bîmîrâstân ou d’autres biens lui appartenant qu’ils soient des biens waqfs ou des biens privés, en utilisant le moyen de “l’incitation et la menace”. Des documents se trouvant dans les archives de Berlin, à savoir les correspondances entre le Consulat d’Allemagne à Jérusalem et le Ministère des Affaires étrangères allemand nous aident à comprendre cette stratégie. Les documents du Ministère signalent qu’une délégation allemande a visité Jérusalem en 1870 pour examiner le lieu où se trouvait le bîmîrâstân et les biens immobiliers mitoyens. La délégation avait insisté sur la nécessité de posséder les 7 dukkâns appartenant au waqf du bîmîrâstân qui se situaient à côté de l’église, ainsi que 6 qirâts parmi les 24 qirâts de la terre du muftî de Jérusalem, Mûsâ Afandî, plus les 15 dukkâns se trouvant près du terrain offert par le Sultan auparavant qui se situaient dans le Sûq al-Lahim et les dukkâns qui se trouvaient à la fin de la rue. La délégation a également demandé de ne rien construire de nouveau, de ne pas ajouter d’étages aux dukkâns du Sûq al-Lahim et qu’on leur aménage un accès à leur terrain du côté du Sûq al-Bâzâr. Pour réaliser ces demandes, en 1870, le conseil allemand a adopté la stratégie suivante. Premièrement, il fallait acheter ces biens immobiliers et payer des indemnités aux bénéficiaires de ce waqf, selon la répartition suivante : • 1 000 qirshs en dédommagement de chacune des 7 dukkâns gérés par le mutawallî du waqf Saladin, c’est-à-dire un total de 7 000 qirshs ; • une somme d’argent au muftî ; 2007 – / 246 " " • 22 500 qirshs pour les propriétaires des 15 autres dukkâns, c’est-à- dire 1 500 qirshs pour chaque dukkân, négocier s’ils en veulent plus ; • 500 qirshs pour chaque propriétaire qui arrête de construire des étages supplémentaires. Deuxièmement, il fallait demander au gouverneur de Jérusalem d’accepter de faire le transfert du titre de propriété de ces biens immobiliers au gouvernement allemand(62). Les correspondances entre le Consulat d’Allemagne à Jérusalem et le Ministère des Affaires étrangères allemand montrent que la transformation des statuts de propriété de ces biens au profit de l’Allemagne s’est effectuée, en fait, sans aucun prix en échange. Un rapport du consul allemand à Jérusalem datant du 26 mai 1870 adressé au Ministère des Affaires étrangères allemand signale que le muftî de Jérusalem, son frère, son cousin, un membre du conseil municipal, Muhammad Tâhar Afandî al-Khâlidî - le rapport ne mentionne pas le rôle de ce dernier personnage dans l’affaire - plus le mutawallî du waqf ainsi que tous les propriétaires des immobiliers ont refusé l’argent en déclarant qu’ils étaient heureux d’offrir ces biens à l’empereur allemand et que ce ne sont que des petits services qu’ils rendent à l’empereur. Ainsi il ne restait des demandes de la délégation allemande que la possession des dukkâns situées à l’entrée du Sûq al-Bâzâr qu’elle voulait détruire pour y ouvrir une nouvelle rue(63). Ces correspondances révèlent la stratégie suivie pour posséder ces dukkâns. Les Allemands ont proposé, à chaque propriétaire, une somme d’argent équivalant à 10 fois le revenu de chaque dukkân par an, c’est-à-dire 20 000 qirshs. “Et si les propriétaires refusaient cette somme, nous jugerons juste de posséder ces biens par la force et puis de les détruire puisque leurs propriétaires refusent de les vendre”. Le rapport estime que le refus en lui-même est une marque de cupidité surtout que le but final est la destruction de ces dukkâns pour ouvrir une rue désignée comme une démarche d’utilité publique pour tous les habitants de Jérusalem. Le rapport a conclu que cela devait se faire légalement en sachant que le conseil allemand s’est adressé au sultan pour avoir une autorisation officielle pour l’exécution de ces procédures(64). Dans ce contexte, nous posons la question suivante, pourquoi le mutawallî, le muftî et les autres propriétaires étaient d’accord pour céder les biens sans contrepartie financière ? Exestent-ils des bénéfices politiques sous-entendu pour eux ? Par la suite, l’association allemande de l’Evangile déposa une demande auprès du sultan ottoman pour construire des édifices sur le terrain du bîmâristân ainsi qu’une demande pour légaliser d’autres constructions déjà réalisées. Le sultan Muhammad Rashâd répondit favorablement à cette demande en précisant les limites et la nature de la construction, moyennant une somme d’argent d’une valeur de 10/1000, par le contrat de muqâta‘a, du prix du terrain du waqf du bîmâristân pour transférer au compte de ce dernier. Cette décision a été prise dans le cadre d’un firmân en date du 7 Sha‘bân 1332 /1913 signé par le sultan, le ministre des affaires étrangères, Muhammad Sa‘îd, le Ministre du Commerce et de 2007 – / 247 " " l’Agriculture, Sulaymân Bushnâq, le Shaykh al-Islâm, ainsi que par les autres ministres du gouvernement(65). Cependant, la correspondance entre la direction du waqf du Jérusalem et le consulat allemand à Jérusalem signale que les Allemands ont refusé de payer le loyer et ont considéré ce terrain comme faisant partie de celui offert par le sultan. Ils l’ont donc considéré comme leur propriété et contesté la plainte déposée contre eux par la direction du waqf, car la plainte n’a été déposée que quinze ans plus tard et que pendant toutes ces années, ils n’ont reçu aucune objection. Les documents nous indiquent que, dans plusieurs cas, des biens waqfs khayrî de Jérusalem ont été vendus par les gérants de ces biens comme le cas du Hammâm al-Sultân. Le Hammâm al-Sultan est une des institutions charitables construites par Roxelane pour générer des revenus pour le waqf de sa takiyya à Jérusalem. Ce hammâm est divisé en deux parties, une pour les hommes et l’autre pour les femmes. Ce hammâm est resté rattaché au waqf jusqu’en 1856 soit une période de plus de 3 siècles. Un rapport de 1856 adressé par James Finn, Consul britannique à Jérusalem, au Ministère des Affaires étrangères britannique, révèle que ce hammâm et un autre bâtiment qui lui est rattaché ont été vendus à la France contre 30 000 qirshs pour le hammâm et 20 000 qirshs pour le bâtiment contenant quatre sahrîjs en bronze utilisés pour réchauffer l’eau pour le hammâm. Le rapport précise que, au travers de cet achat, la France a réalisé une bonne affaire puisque les sahrîjs seuls, sans la terre et les constructions, ont une valeur de 36 000 qirshs. De plus, l’emplacement de ces biens est très important car ceux-ci se situent près des sarâyâ où habitent et travaillent les hauts fonctionnaires ottomans. Le rapport affirme que “l’Autriche a été contrariée et très embarrassée par l’achat de la France de ces biens immobiliers à cause de leur emplacement. En plus, la France a réussi son affaire en achetant plusieurs biens immobiliers avec un seul contrat pour éviter tous les obstacles concernant le changement de propriété waqf”. Le rapport parle de la partie qui a vendu ces biens, mais il explique aussi la stratégie suivie par la France pour l’achat de ces biens. La France avait prétendu qu’elle voulait utiliser ces lieux pour y installer son consulat à Jérusalem. Mais, le consul britannique disait que la France n’avait pas pu cacher sa véritable intention derrière cet achat qui, en fait, était de construire une église et un couvent pour une communauté “qui n’était pas connue à Jérusalem et puis qui s’est appelée les Arméniens catholiques”. -Selon le rapport, deux personnes avaient la possibilité de transférer le waqf au profit de la France : Darwîsh Afandî, mutawallî de ce waqf et le kâtib de ce hammâmn. Le rapport ne donne pas le nom du kâtib. Le rapport montre que le kâtib avait reçu de la France une montre en or en récompense. Selon le consul Finn, le mutawallî et le kâtib ont utilisé l’argument suivant pour justifier cette transaction : la propriété de ce hammâm était un waqf appartenant à Khâssikî Sultân transformé au profit de l’Eglise arménienne catholique(66). La transformation des biens waqfs en propriété privée à Jérusalem au profit de jérusalémite Dans cette partie, nous allons traiter le rôle des personnes privées résidant à Jérusalem dans l’appropriation et usurpation des biens et des revenus des waqfs. 2007 – / 248 " " Ces personnes sont parfois attachées aux institutions de waqf de façon légitime comme, par exemple, les mutawallîs des waqfs ou les bénéficiaires et les locataires des biens waqfs. Des documents nous apprennent que des mutawallîs ont parfois profité de leurs postes pour transférer les biens et les revenus à leur profit. Ils ont considéré le waqf comme leurs propres biens et se sont abstenus de distribuer les revenus que ce soit du waqf khayrî ou du waqf ahlî(67). A titre d’exemple, on peut se référer à la domination de la famille al-Khatîb sur la gestion de la Madrasa al-Jawhariyya à Jérusalem, (68) qu’on tentera d’expliquer ultérieurement. Nos documents nous indiquent que des bâtiments des institutions soutenues par des waqfs khayrîs de Jérusalem ont été transférés en logement au profit de résidents de Jérusalem. Le tableau ci-joint nous montre qu’il y a 31 madrasas, 5 zâwiyyas, 2 cimetières et 1 ribât qui sont devenus des logements. Les bénéficiaires de ce changement sont les familles qui héritent de la gestion de ces fondations pieuses. Ces familles ont profité du fait que ces fondations ne fonctionnaient pas pour les transformer dans leur propre intérêt, bien que la fermeture de ces fondations éducatives ou religieuses ait été faite contre la volonté du fondateur. Parmi ces familles qui n’ont pas reconnu ces fondations comme waqfs mais comme leurs biens privés, citons la Madrasa al-Zamaniyya et le Ribât alZamanî, appartenant à la famille al-‘Afîfî et non comme waqf. Des bâtiments du waqf transformé en logement par les mutawallîs(69) 2007 – / 249 " " N 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Nom du waqf Madrasa Baladiyya Madrasa ‘Uthmâniyya Madrasa Khâtûniyya Madrasa Malakiyya Madrasa Jawhariyya Madrasa Arghûniyya Ribât al-Zamanî Transformé en Au profit de al- cimetière (turba) et Famille al-Khalîlî logement (sakan) al- logement (sakan) Famille al-Fityâtî Madrasa Zamaniyya Madrasa Mazhariyya Madrasa ‘As‘ardiyya Madrasa Fârisiyya Madrasa Amîniyya al- logement Madrasa Tashtamriyya Madrasa Dâwûdiyya Madrasa Bâsitiyya al- logement Famille Najm al-Dîn al-Khâtîb al- logement Famille ‘Alî Afandî al-Khâtîb al- logement Famille Nûr al-Khâtîb al- logement al- logement Famille Shaykh Abd al-Râziq al-‘Afîfî Famille al-‘Afîfî (connu sous le nom de Dâr al-‘Afîfî) Famille al-‘Afîfî (connu sous le nom de Dâr al-‘Afîfî Famille Sa‘îd al-Dâwûdî al- logement Famille al-Khânjî al- logement Famille al-Khawâjâ logement al- logement et une al-Shaykh ‘As‘d al-Imâm et le maison de l’iftâ’ muftî shaféite (recueil juridique) Le muftî shaféite al-- logement al- logement Famille al-Budîrî al- logement Famille al-Qarjûlî 2007 – / 250 " " 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 Madrasa alKârîmiyya Madrasa alQâdiriyya Zâwiya. alShaykûniyya Madrasa alMu‘azamiyya al-Turba alMujâhidîn Madrasa alMusiliyya Zâwiya alMihmâziyya Madrasa alHusniyya Zâwiya al-Yûnisiyya Madrasa alSunjuriyya Zâwiya alJihâriskiyya Madrasa al-Hiniyya Madrasa Dâr alßadîth Madrasa Dâr alQur’ân alSulâmiyya Madrasa al-Tâziyya Madrasa alBadriyya Madrasa al-ßamrâ Khânqâ. alSalâhiyya Madrasa al±ûlûniyya Zâwiya alKâmiliyya al-Turba alKîlâniyya Madrasa alLu’lu’iyya Madrasa alAfdaliyya Madrasa alDaqmariyya 2007 – / logement Famille Jâr Allâh logement Famille Jâr Allâh logement Famille Jâr Allâh logement Famille Jâr Allâh logement Famille Jâr Allâh logement Famille Nâjî Nusayba logement Famille Nâjî Nusayba logement Famille al-Budîrî logement logement Famille al-Budîrî Famille al-Shihâbî logement Famille al-Sharaf logement logement logement Famille al-Surûrî Famille Yûsuf Bâshâ alKhâlidî Famille ‘Atâ Afandî al-Khâlidî logement logement Famille Hidâya Famille al-Tûtanjî logement une partie / logement garage (karaj) et jardin public (hadîqa) logement Famille al-‘Alamî Famille al-‘Alamî logement Famille ‘Abd Allâh al-Danaf logement Famille al-Asmar logement Inconnu logement Inconnu 251 Département des waqfs Famille al-Qundûs " " 40 Madrasa Marmariyya al- logement Inconnu Une question se pose dans ce contexte : quelles furent l’attitude et la réaction du Ministère des waqfs par rapport à la domination de ces familles. Pour répondre à cette question, citons la lettre du Muhammad Munîr, conseiller de Ministre des Waqfs adressée au gouverneur de Jérusalem portant le numéro 95023 datant le 16 mars 1332 Mâlî / 1916. Dans cet ordre, le conseiller du ministre a considéré que l’occupation des bâtiments des madrasas de Jérusalem et leur utilisation comme logements sont injustes et non acceptables. Il a demandé au gouverneur de Jérusalem de faire tout son possible pour expulser ces familles de ces madrasas(70). Les familles ont protesté contre la décision du Ministère des Waqfs et ont signé la pétition suivante : “Nous, les familles habitant à Jérusalem à côté du Haram, attestons que nos familles comprennent beaucoup d’enfants et des personnes âgées et que nous habitons nos maisons en vertu des ordres des sultans et les documents légaux importants que nous avons hérité de nos parents et grands-parents. Maintenant, le Département des waqfs prétend que ce sont des madrasas et insiste pour que nous partions par la force et par la police sans vérifier les documents juridiques légaux que nous possédons et en agissant de la sorte elle va contre les ordres décrets et les lois”. En réponse, le Département des waqfs a répliqué : “Un comité a été composé, il y a dix ans à la suite de la décision du Ministère des waqfs de recenser les waqfs khayrî existants et de faire le point sur leur état s’ils sont exploités, leur position géographique, leur biens immobiliers, leur fondateurs et les noms des familles qui y habitaient. Après avoir fait ce travail, un tableau (le tableau susdit) de ces biens immobiliers a été fait et approuvé par le Conseil d’administration de la province de Jérusalem et envoyé au Ministère des waqfs qui à son tour a envoyé une réponse le 26 mars 1332 Mâlî / 1916 numéro 95024/3. Dans cette lettre, elle a signalé que les décisions du divan (dîwân) de sultan estiment qu’il est inadmissible d’utiliser la plupart des madrasas se trouvant à Jérusalem à côté du Haram al-Sharîf comme logements de familles et d’autres comme prisons. Donc un firmân de sultan précise qu’on doit les évacuer. Pour ce faire, nous avons informé les habitants à qui on a demandé de s’adresser aux tribunaux. On leur a donné un délai allant jusqu’à la fin de novembre. La direction de police a reçu une copie de la liste de recensement pour effectuer l’évacuation de ces familles”(71). Une commission pour évaluer le préjudice subi par ces biens waqfs, était composée par le tribunal religieux, le Département des waqfs, la direction d’enregistrement des terres tâbû (cadastre), et la municipalité pour faire une vaste enquête et remettre son rapport à la municipalité qui, à son tour, le transmettra au Conseil d’Etat. Ce dernier le remetta au dîwân du Sultan pour qu’il prenne une décision. C’est pour cela que nous avons décidé de refaire les enquêtes et d’informer l’Etat de ses résultats. Après avoir fait les enquêtes, la commission a demandé à ce qu’on veille à préserver les propriétés des waqfs de toute atteinte et à 2007 – / 252 " " réparer les dégâts. Ensuite, elle a transmis ceci au Conseil d’Etat et au dîwân de sultan pour évacuer les habitants à qui on a accordé un délai selon la lettre. Ils ont déposé et transféré ensuite au Département de police et au Département des waqfs(72). Après le délai légal accordé aux résidents pour libérer les bâtiments de madrasas, il ne reste que trois jours. Considérant le non-respect de la décision du Ministère des Waqfs, le directeur des waqfs de Jérusalem, ‘Ârif Hikmat, a envoyé une lettre au Ministère des Waqfs pour se renseigner sur ce qu’on peut faire après le refus des résidents de quitter les madrasas. Il se demande “dans ce cas, est-ce qu’il faut qu’on applique la décision du Ministère précédent qui demande aux résidents d’évacuer dans le délai prévu ou faut-il attendre de faire les nouvelles investigations. Nous attendons la décision du Ministère concernant cette affaire”(73). Il faut signaler que les bâtiments de ces madrasas sont restés jusqu’à nos jours sous domination de ces familles. Pour le montrer, citons le cas de la Madrasa al-Jawhariyya. La Madrasa alJawhariyya, est située près de la porte d’al-Hadîd, l’une des portes du Haram alSharîf, fondée par Jawhar al-Qanqabây au mois de Rajjab 844 /1440. Pour assurer la continuité de fonction de cette institution, le fondateur a créé en waqf plusieurs villages au profit de cette madrasa, tels les villages de Zaytûn et Kûbnâ, dans la province de Gaza et Taqû‘ dans la province d’Hébron(74). Les documents du Ministère des Waqfs de Jérusalem nous éclairent sur le fait que cette madrasa est devenue, dans le deuxième moitié du XIXe siècle, un logement pour la famille du Shaykh Nûr al-Khatîb. On note que cette famille a été la dernière ayant pris en charge le waqf de la madrasa depuis le XVIIe siècle. La muhâsaba du Ministère des Waqfs a pris une décision le 5 Shawwâl 1328 / 1910 dans le but de faire évacuer rapidement les habitants de la Madrasa alJawhariyya pour la faire restaurer et de lui redonner vie. Cette décision a été transmise au Ministère de la Guerre, au Département des waqfs de Jérusalem et au Ministère des Finances(75). Cette décision a été appuyée par l’adjoint du Ministre des Waqfs d’Istanbul, Muhammad Jamîl. Elle nous est parvenue dans une lettre envoyée par le directeur des waqfs de Jérusalem qui porte le numéro 9465 datant du 22 Shawwâl 1328 / 1910(76). Cette décision était transmise aussi au Conseiller auprès du Ministère des waqfs, Muhammad Mumîr, dans une lettre envoyée au gouverneur de Jérusalem portant le numéro 95024 datant du 16 mai 1332 Mâlî / 1915(77). Le Ministère des Waqfs a fait de son mieux pour faire appliquer la décision pour évacuer la famille al-Khatîb de la Madrasa al-Jawhariyya ainsi que d’autres familles habitant les madrasas de Jérusalem comme la Madrasa al-Karîmiyya habitée par la famille de Jâr Allah, la Madrasa al-Khâtûniyya habitée par la famille al-‘Alamî et la Madrasa al-Jihâriksiyya habitée par la famille de Sharaf(78). Les familles se mobilisèrent. Par exemple, en 1913, le Shaykh ‘Arif al-‘Afîfî s’est présenté comme le représentant des 40 familles qui habitaient les madrasas de Jérusalem auprès du Ministère de la Guerre pour contester la décision de les évacuer par la force. Il réclamait, en se fondant sur de documents légaux, l’interdiction de leur évacuation sans la tenue d’un procès. Il demandait pitié aux 2007 – / 253 " " autorités ottomanes du fait du grand nombre d’enfants, de femmes et de vieillards qui résidaient dans ces madrasas(79). On doit signaler que la famille al-Khatîb a continué à habiter dans la madrasa après le démantèlement de l’Etat ottoman. En outre, en 1933, ‘Ârif alKhatîb, le délégué de ses frères, a essayé d’inscrire la madrasa au département de tâbû en tant que propriété privée de sa famille. En réponse, le conseiller du chef du Conseil Musulman Suprême a envoyé une lettre au directeur de département de tâbû portant le numéro 242 et datée du 14 août 1933, où il lui ordonne de ne pas autoriser l’inscription de la Madrasa al-Jawhariyya comme propriété privée de la famille al-Khatîb car il s’agit d’un waqf. (80) Un membre de la famille al-Khatîb, à savoir Ibrahîm al-Khatîb, frère du ‘Ârif al-Khatîb s’est opposée à la demande d’inscription de la madrasa. Il a envoyé une lettre au Département des waqfs le 31 octobre 1933, dans laquelle il avoue que la madrasa est un waqf et n’est pas une propriété privée de sa famille(81). En dépit de ces oppositions, ‘Ârif al-Khatîb prétendait toujours que la madrasa était la propriété privée de la famille qui remontait à plus que 200 ans, qu’il a hérité de ses ancêtres. Mais comme le prétendait ses adversaires (son frère, Ibrahîm, et le Conseil Musulman Suprême), les documents judiciaires et législatifs montrent que la madrasa était un waqf et ne faisait pas partie de sa propriété(82). Le Département des waqfs a réussi à montrer que la madrasa était vraiment un waqf musulman grâce à une lettre envoyée par Muhammad ‘Awa∞, directeur du Département des waqfs au Département de l’enregistrement des terres datant du 23 juin 1933, accompagnée des documents qui montrent que la madrasa est un waqf. Bien qu’on ait montré qu’il s’agissait d’un waqf, le Département des waqfs n’a pris aucune décision pour expulser la famille al-Khatîb de la madrasa. Le 25 juillet 1935, le directeur des waqfs à Jérusalem a envoyé une lettre au directeur de Département de l’enregistrement des terres partant le numéro 1408, dans laquelle il a demandé d’être tenu au courant de ce qui se passait dans l’affaire de la Madrasa alJawhariyya(83). Cette madrasa continuait à être habitée par la famille al-Khatîb. Elle a été louée le 16 juin 1981 au Département des waqfs de Jérusalem pour être utilisée comme résidence de la section archéologique islamique. Mais, le département des waqfs a continué à payer le loyer de cette madrasa au profit de la famille jusqu’en 1995 quand Muhammad ‘Azzâm, assistant du directeur de Département des waqfs de Jérusalem a envoyé une lettre sous le numéro 11/1995 au secrétaire général des affaires de Jérusalem et au directeur des waqfs de Jérusalem, dans laquelle il s’oppose au paiement du loyer de cette madrasa à la famille de ‘Ârif al-Khatîb. Il ajoute que même s’il s’agissait d’une mauvaise orientation de l’administration précédente, son administration n’assume pas cette responsabilité parce que la madrasa est un waqf et l’un des sites historiques les plus importants à Jérusalem(84). Conclusion Pour conclure, on peut dire que pendant la deuxième moitié du XIXe siècle, et notamment après la promulgation du Code de la propriété foncière de 1858, le processus de la transformation des statuts de propriété des biens waqfs, surtout les waqfs khayrî, a conduit non seulement à la transformation des biens waqfs en propriétés privées mais aussi à la disparition des waqfs khayrî à Jérusalem. 2007 – / 254 " " Nous pouvons dire que le gouvernement ottoman est, en premier lieu, responsable des transformations des statuts de propriété de biens waqfs khayri de Jérusalem, notamment en biens privés. La nouvelle politique adoptée par le gouvernement envers ces biens waqfs à l’époque des Tanzîmât (1839-1876) a énormément participé à ces transformations. La démarche de l’Etat ottoman, à cette période, a réduit l’influence et le pouvoir des notables locaux de Jérusalem sur l’administration des waqfs khayrî. Il faut dire aussi que ces notables ont partagé, avec l’Etat ottoman, le morcellement et l’appropriation de ces biens. Le gouvernement s’est emparé des biens et des revenus des waqfs ainsi que les familles et les notables locaux cités dans l’étude se sont emparés des bâtiments des institutions du waqf khayrî eux-mêmes et les ont considérés comme biens privés. Ceci explique l’absence de réaction ou d’une véritable opposition de la part des notables ou des bénéficiaires des institutions concernées à Jérusalem. De son côté, le gouvernement avait laissé à l’administration locale de ces waqfs un champ d’influence à l’égard de certaines institutions en waqf qui ne représentaient pas un intérêt économique pour lui. Selon nos recherches, le gouvernement ottoman n’était pas trop exigeant ni rigoureux dans l’application des ordres pour évacuer les établissements concernés. Notes : 1 Les jurisconsultes donnent au mot, waqf, le sens de l’obligation de rendre un bien inaliénable et d’en distribuer l’usufruit aux pauvres, fût-ce d’une manière collective, ou de le consacrer à de bonnes œuvres. En d’autres termes, la vocation peut se faire dès le début et directement au profit d’une œuvre de bienfaisance : aumônes aux pauvres, construction ou entretien de mosquées ou d’hôpitaux, comme elle peut avoir lieu d’abord au profit du fondateur, de son vivant, puis de ses enfants, après lui. Si sa descendance vient à s’éteindre, l’usufruit du waqf est obligatoirement dévolu à une œuvre désignée par le fondateur luimême : Voir QADRÎ BÂSHÂ, Qânnûn al-‘adl wal-insâf lil-qa∞â’ ‘alâ Mushkilât al-awqâf, Le Caire, 1928, Art. 1, 3, p. 3-4 ; al-DÛRÎ, “Dawr al-waqf fî al-tanmiyya‘”, dans (M.) ISHTAYYA (éd.) Iqtisâdiyyât al-waqf fî arâdî al-sulta al-filastîniyya, Ramallah, Bikdâr,2000, p. 156 ; FERCHIOU, , “Catégorie des sexes et circulation des biens habous”, dans (Sophie) FERCHIOU (éd.), Hasab wa nasab : Parenté, Alliance et Patrimoine en Tunisie, IREMAM,1992, p. 251. Voir aussi BEN ACHOUR, “Le habous ou waqf: l’institution juridique et la pratique tunisoise”, dans (Sophie) FERCHIO (dir.), Hasab wa nasab : Parenté, Alliance et Patrimoine en Tunisie, IREMAM, 1992, p. 52 ; BELHACHMI, “Revealing al-Waqf as a Systemic Cultural Policy of Governance”, dans (R.) DEGUILHEM et (A.) HENIA (coord.), Les fondations pieuses (waqf) en méditerranée: enjeux de société, enjeux de pouvoir, Koweït, La Fondation Publique des Awqaf du Koweït, 2004, p. 183 ; SEKALY, “Le problème des wakfs en Egypte”, Revue des études islamiques,1929, p. 80. 2 Dans ce contexte, nous citons les travaux de Deguilhem : DEGUILHEM, History of waqf and case studies from Damascus in the late Ottoman and French mandatory times, thèse de doctoral, New York Université, Ann Arbor Mich, UMI, University Microfilms.1986; DEGUILHEM, “The Loan of Mursad on Waqf Properties”, dans KAZEMI et McCHESNEY (éd), A Way Prepared : Essays on Islamic Culture in Honor of Richard Bayly Winder, New York, New York University Press, 1988, p. 68-80 ; DEGUILHEM, “Waqf Documents : a Multi-Purpose Historical Source – the Case of 19th Century Damascus”, dans Les villes dans l’empire ottoman : Activité et sociétés, vol. 1, Paris, Edition du CNRS, 1991, p. 67-97 ; DEGUILHEM, “Approche méthodologique d’un fonds de waqf : deux registres de Shari‘â du XIXe siècle à Damas”, dans (R.) DEGUILHEM (organisation et présentation), Le Waqf dans l’espace islamique, outil de pouvoir socio-politique, Damas : Institut français de Damas, 1995, p. 5-70. ; DEGUILHEM, “Wakf dans l’empire ottoman jusqu’au 1914”, Encyclopédie de l’islam, fascicule 179-180, 2000, p. 87-92 ; DEGUILHEM, “On the Nature of the Waqf. Pious Foundation in Contemporary Syria: a Break in the Tradition”, dans (R.) DEGUILHEM et (A.) 2007 – / 255 " " HENIA, (coord.), Les fondations pieuses (waqf) en Méditerranée: enjeux de société, enjeux de pouvoir, Koweït, la Fondation Publique des Awqaf du Koweït, 2004, p. 395-431. 3 Pour cette question, voir, SROOR, Fondation pieuses en mouvement : de la transformation des statuts de propriété de biens waqfs à Jérusalem (1858-1917), une thèse non publier, Université de Provence-Aix Marseille I, 2005. 4 Le waqf ghayr sahîh est composé des biens mîrîs (le fonds {asl} est mîrî). Ceci a été souvent le cas pour les waqfs fondés par des sultans. Ce waqf, en réalité, est considéré comme faisant partie intégrante des terres domaniales et, de ce fait, il appartient à l'Etat qui a, tous les droits d'exploitation sur lui, de taxes ou de perception de dîmes. Tous ces droits sont réunis sous la tutelle du waqf. Ce genre de waqf peut également être affecté à la possession de droit d’usages (irsâd). Les jurisconsultes ont autorisé ce type de waqf s’il versait les revenus aux savants, aux juges, aux veuves, aux pauvres, aux mosquées, aux orphelins et aux étudiants et à toute œuvre charitable : Al-KHATÎB, al-Waqf wa-al-wasâyâ, Baghdad, 1978, p. 154. 5 Pour cette question, voir, ABÛ BAKR, Mulkiyyat al-arâ∞î fî mutasarrifiyyat al-Quds 1858-1917, Amman, Mu’asasat ‘Abd al-Hamîd Shûmân, 1996, p. 168-169. Voir aussi PAPPE, A History of Modern Palestine, one Land, tow Peoples, Cambridge University Press, 2004, p. 26 ; SROOR, op. cit., pp. 95-96. 6 En 1881-1882, une vague des pogroms a éclaté hors de la frontière occidentale de l'Empire russe. En même temps, le gouvernement roumain a réduit plusieurs droits accordés aux sujets juifs. Beaucoup des juifs affectés par ces événements ont immigré en Amérique alors qu'un pourcentage beaucoup plus faible établissait des associations pour se préparer à leur retour vers ce que les juifs avaient toujours considéré comme - Palestine/“Eretz Izrael” (la terre d’Israël), la terre sainte. Ce mouvement était un petit groupe d’étudiants de lycées à Krakow connu sous le nom de association Bilu, qui a été soutenue par une plus grande organisation appelée (The Lover of Zion), établie dans Katowice (Silésie) en 1884. Ils ont été envoyés pour acheter des terres en Palestine et pour y établir des colonies agricoles. Une similitude saisissante existe entre les motifs de ce groupe et ceux des premiers immigrés protestants venant de l’Europe vers l’Amérique du Nord, comme vu dans le mélange des convictions religieuses articulées par une histoire de persécution. Le mouvement Bilu a fondé des colonies telles que Zichron Yaakov, Hadera, Gadera et Mishmar Hayarden : KIMMERLING, The Invention and Decline of Israelines, State, Society, and the Military, California, University of California Press, 2001, pp. 21-22. 7 Pour les archives de Jérusalem, voir, SROOR, “Jerusalem’s Islamic Archives: Sources for the question of the waqf in the Ottoman period” Jerusalem Quarterly, N. 22, 23, winter 2005, pp. 80-86. 8 Code de la propriété foncière de 1858) 7 Ramadân 1274 / 21 avril 1858 : “La présente loi aura force et vigueur à partir du jour de sa promulgation. Tous décrets souverains, anciens ou récents, rendus jusqu’à ce jour sur les terres mîrîs ou waqfs, qui seraient contraires à la présente loi, sont et demeurent abrogés, et les fatwâs rendus sur ces dits décrets restent nuls et sans valeur. La présente loi sera la seule règle que devront suivre, dorénavant, le ministère du cheïkh-ul-islam, les bureaux impériaux, en un mot, tous les tribunaux et majlis. Sont et demeurent abrogées les lois et ordonnances conservées au bureau de notre Dîwânhümayûn (Chancellerie d’Etat) aux archives de l’Etat et autres lieux” : NICOLAÏDES, Législation ottomane ou recueil des lois, règlements, ordonnances, traités, capitulations et autre documents officiels de l’Empire Ottoman, Imprimerie frères Nicolaïdes, vol. 1, 1873, pp. 169-170 ; YOUNG, Corps de droit ottoman : recueil des codes, lois, règlements, ordonnances et actes les plus importants du droit intérieur, et d’études sur le droit coutumier de l’Empire Ottoman, Oxford, The Clarendon Press, vol. 6, 1906, p. 83. 9 Selon LAURENS, “Le sultan ne peut modifier ni interpréter la loi islamique. L’interprétation est réservée exclusivement aux jurisconsultes, les mufti, nommés et révocables par lui. Néanmoins, selon les règles du droit hanéfite, officiel dans l’Empire, le sultan a le droit de promulguer une législation séculière, le qanun, celle-ci théoriquement se limite à des questions de droit public, constitutionnelles, administratives, financières, pénales qui complètent les lacunes de la loi islamique. En matières pénales, le qanun tend à supplanter 2007 – / 256 " " la loi islamique en particulier en adoucissant les peines dans les affaires de vol, d’adultère, etc. (les hudud). Les sultans ont souvent été de grands législateurs.” LAURENS, L’Orient arabe : arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Paris, Armand Colin, 2004, p. 20. 10 Le Consulat de France à Jérusalem a été fondé le 20 juillet 1843 : COHEN-MULLER, “De la Restauration au second Empire: quatre consuls, une seule politique (1843-1868), dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Editions, 2001, p. 45. Pour ce qui concerne la date de la création des autres consulats européens citons : le Consulat britannique en 1838, le Consulat de Prusse en 1842, le Consulat américain en 1844 et le Consulat d’Autriche en 1849 : SCHWAKE, “Le développement du réseau hospitalier en Palestine”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition,2001, p. 111 ; RAFEQ, “Ownership of real property by foreigners in Syria, 1869-1873”, dans (Roger) OWEN (éd.), New Perspectives on Property and Land in the Middle East, Harvard College, 2000, p. 34 ; SCHÖLCH, Palestine in Transformation 1856-1882, Institut for Palestine Studies, Washington, D.C, 1993. (traduction en arabe en 1990),1990, p. 229. 11 Lettre du consul de France à Jérusalem adressée au Cabinet du Ministre des Affaires étrangères datant du 12 mai 1858 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, CPC., vol. 6, p. 26. 12 Pour ce sujet, voir COHEN-MULLER, op. cit., p. 45-55 ; HEACOCK, “La Palestine dans les relations internationales (1798-1914), dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 17791917, Paris, CNRS Edition, 2001, pp. 36-41. 13 En particulier, la France, la Russie, la Grande-Bretagne, l’Allemagne et l’Autriche. 14 SHILONY, “Les commerçants français en Palestine pendant la période ottoman (18421914)”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, p. 241. 15 Mais aussi dans les autres provinces comme la Syrie, voir les travaux de RAFEQ, sur la propriété étrangère en Syrie à la deuxième moitié du XIXe siècle : RAFEQ, op. cit., 2000, pp. 179-239. 16 SCHWAKE, op. cit., p. 111. Voir aussi SCHÖLCH, op. cit., p. 62-72 ; SCHÖLCH, “Jerusalem in the 19th Century (1831-1917), dans (K.J.) ASALI (éd.), Jerusalem in History, New York, Olive Branch Press, 1990, p. 230. 17 NICAULT, “Foi et politique: les pèlerinages français en Terre sainte (1850-1914)”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, p. 303. 18 Selon HEACOCK, le but de l’influence française en Palestine à cette période était “la création d’un empire méditerranéen tout autour de la Mare Nostrum et la revendication de plus en plus précise sur la Syrie y compris la Palestine” : HEACOCK, op. cit., p. 39. 19 Rapport de James Finn, consul britannique à Jérusalem, adressé au Ministre des Affaires Etrangères concernant le Hammâm al-Sultân datant du mois de septembre 1856 : Public Record Office de Londres, Royaume Uni, (PROL), Fo 78 /1217, 1856. 20 Pour ce qui concerne l’influence allemande en Palestine à la fin du XXe siècle, voir SHPIRO, “Journalistes et espions: les services de renseignement et d ‘information allemands au Proche-Orient”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, pp. 71-85. 21 La Russie s’y intéresse de plus en plus, ayant compris que les sujets ottomans orthodoxes constituent un moyen de pression, et en fin de compte, de contrôle, bien plus efficace au vu de la coalition anti-russe qui se fait toujours en cas de conflit armé avec le sultan ottoman. La première moitié du XIXe siècle était l’époque où l’église orthodoxe en Palestine s’enrichit considérablement et achète partout des biens et des terrains : HEACOCK, op. cit., p. 38. 22 Rapport sur Jérusalem, 4 Juin 1870 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, C. P. C., vol. 10, p. 341. 2007 – / 257 " " 23 Pour cette période, voir DUMONT, “La période des Tanzîmât (1839-1878), dans (Robert) MANTRAN (éd.), Histoire de l’empire ottoman, Paris, Fayard,1989, pp. 459-522 ; LEWIS, The Emergence of Modern Turkey, Londres 1961, pp. 110-170 ; EZEL KURAT SHAW et S. J., History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, 1976-7, vol. 2, pp. 55-171 ; ILAN, The Tanzimat and the Non-Musulman: 1839-1878. The Implications of the Reforms in Nineteenth-Century Ottoman Empire on the Legal, UMI, University Microfilms International 1990 ; DAVISON, “Tanzîmât”, Encyclopédie de l’Islam, Leyde, E.J., Brill, t. X, 1998, pp. 216226 ; PETROSAY, “On the Motive Forces of the Reformist and Constitutionalist Movement in the Ottoman Empire (Some Social Transformation Processes)”, dans Economie et société dans l’Empire ottoman (fin du XVIIIe – début du XXe siècle: actes du colloque de Strasbourg (1er – 5 juillet 1980), Paris, CNRS Edition, 1983, pp. 14-23 ; LEWIS, The Tanzimat and Social Equality”, dans Economie et société dans l’Empire ottoman (fin du XVIIIe – début du XXe siècle: actes du colloque de Strasbourg (1er – 5 juillet 1980), Paris, CNRS Edition, 1983, pp. 47-60 ; OKYAR, “A New Look at the Recent Political, Social and Economic Historiography of the Tanzimat”, dans Economie et société dans l’Empire ottoman (fin du XVIIIe – début du XXe siècle: actes du colloque de Strasbourg (1er – 5 juillet 1980), Paris, CNRS Edition, 1983, pp. 23-45. 24 STRANSKY parle de la concurrence des missions chrétiennes en Palestine au milieu du XIXe siècle. Voir STRANSKY, “La concurrence des missions chrétiennes en Terre Sainte, 1840-1850”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, pp. 197-218. 25 YOUNG, op. cit., vol. 1, p. 334. 26 NICOLAÏDES, op. cit., vol. 2, p. 21. 27 Selon HEACOCK, “cette guerre est la première guerre provoquée par la question du contrôle de la Palestine. C’est la seule guerre importante dans le concert des grandes puissances entre le Congrès de Vienne en 1815 et la guerre de 1914 ; le grand test finalement bien réussi de l’entente entre ces puissances et leur capacité à gérer le système international malgré tout” : HEACOCK, op. cit., p. 37. Selon LAURENS, le souvenir de cette guerre avait conduit à l’accord dit Sykes-Picot en 1916, à une solution de compromis : la plus grande partie de la Palestine serait internationalisée et cesserait d’être un enjeu du conflit des puissances : LAURENS, “1917-1920 : les ‘ Alliés’ et la question de la Palestine”, Revue d’études palestiniennes, 50, 1994, p. 125. 28 Nous traiterons cette question ultérieurement. 29 Pour avoir des informations sur la congrégation féminine française en Palestine à la deuxième moitié du XIXe siècle, voir LANGLOIS, “Les congrégations françaises en Terre sainte au XIXe siècle” dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, pp. 222-239. Selon SHILONY, “jusque dans les années 1870, l’activité française en Palestine est lente et seule quelques congrégations catholiques féminines françaises se sont installées et ont commencé à agir. L’arrivée successive de trois communautés catholiques masculines françaises durant les années 1870 constitue un certain tournant.” SHILONY, “Un mécène catholique : le comte de Piellat et les communautés français de Terre sainte”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 17791917, Paris, CNRS Edition, 2001, p. 243. 30 Lettre du consul de la France à Jérusalem adressée au Cabinet du Ministre des Affaires étrangères datant le 12 mai 1858 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, CPC., vol. 6, p. 26-27. 31 Registres du tribunal religieux de Jérusalem, (Sijill) 353, Jumâda I 1283 / Septembre 1866, p. 71-80. 32 ABÛ BAKR, op. cit., p. 537. 33 RAFEQ, 2000, p. 177. 34 Pour ce protocole, voir NICOLAÏDES, op. cit., vol. 1, pp. 22-25 ; YOUNG, op. cit., vol. 1, p. 335. Voir aussi RAFEQ, op. cit., pp. 181-185. 35 YOUNG, op. cit., vol. 1, pp. 335-336. 2007 – / 258 " " 36 Il faut signaler que la première activité catholique allemande en Palestine datait de 1838 au moment où le prince bavarois, le duc Maximilien Joseph, effectue un pèlerinage à Jérusalem. Ce dernier a fait don aux franciscains d’une somme importante pour construire une chapelle : GOREN, “Du conflit des drapeaux à la contestation des hospices : l’Allemagne et la France catholiques en Palestine à la fin du XIXe siècle”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Editions, 2001, p. 328. 37 Pour cette visite voir le journal al-Bashîr, N. 1359, 12 novembre 1898, p. 1. 38 GOREN, op. cit., p. 332. 39 Lettre du consul de France à Jérusalem adressée au Cabinet du Ministre des Affaires étrangères en 1859 portant le numéro 22 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), Turquie-Jérusalem, CP C., vol. 6, pp. 142-147. 40 En dehors de l’influence politique et religieuse française en Palestine, il faut signaler aussi la relation économique entre la France et la Palestine à l’époque ottomane. Pour ce sujet voir SCHILLO, op. cit., p. 133-155 ; THOBIE, “Les embarras du Crédit lyonnais en Palestine au début du XXe siécle”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) ARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, pp. 163-195. 41 Rapport sur Jérusalem, 4 juin 1870 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, CPC., vol. 10, p. 341. 42 STROHMEIER, “Al-Kulliya al-Salahiyya, A late Ottoman university in Jerusalem”, dans (Sylvia) AULD (éd.), Ottoman Jerusalem : the living city : 1517-1917, Londres, Altajir World of Islam Trust, 2000, p. 57 ; ‘ARIF, al-Mufassal fî târîkh al-Quds, Jérusalem, 3e édition , 1992, p. 236. 43 Al-‘ASALÎ, Ma‘âhid al-‘ilm fi bayt al-maqdis, Amman, 1981, p. 55. 44 STROHMEIER, op. cit., p. 57 ; al-‘ASALÎ, op. cit., p. 56. 45 Al-SUBKÎ, Fatâwâ al-Subkî, Beyrouth, Dâr al-Jalîl , 1992, vol. 2, p. 126 ; al-HANBALÎ, al’Uns al-jalîl bi-târîkh al-Quds wa-al-Khalîl, Amman 1973, vol. 2, p. 144. 46 Document de daftar tabû, numéro 522, dans IBSHIRLÎ, Awqâf wa amlâk al-muslimîn fî Filastîn, Istanbul 1982, p. 175. 47 Document de daftar tâbû, numéro 522, dans IBSHIRLÎ, op. cit., p. 175. 48 Centre des Archives diplomatiques de Nantes, (CADN), série A. numéro 36. (1856), p. 4-5. 49 Al-‘ASALÎ, op. cit., p. 57. 50 Lettre du consul français à Jérusalem adressée au Ministre des Affaires étrangères portant le numéro 29 datée du 30 mars 1857 : Centre des Archives diplomatiques de Nantes, (CADN), série A, numéro 36. 51 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 3/9-2/317/13. 52 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 3/9-2/317/13. 53 Pour cette question voir le rapport, Palestine News qui porte le numéro 89, daté du 14 mai 1918 dans The Arab Bulletin : Bulletin of the Arab Bureau in Cairo, 1916-1917, vol. III, 1918, Oxford, 1986, p. 159 ; STROHMEIER, op. cit., p. 57. 54 STROHMEIER, op. cit., p. 57 ; al-‘ASALî op. cit., p. 59. 55 Al‘ASALî, op. cit., p. 295. 56 Document du daftar tabû numéro 522, hujja 63, 1504. 57 Registres du tribunal religieux de Jérusalem, (Sijill) 30, hujja 572, 10 Rajab 962/1554, p. 170. 58 PREINE, “La querelle du Muristan et la fondation de l’église du Rédempteur”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, p. 347. 59 Sur ce terrain Charlemagne (742-814) construisit une église Sainte-Marie, accompagnée d’un hospice. Selon PREINE, les Croisés érigèrent sur le même endroit une basilique à trois nefs avec un monastère, un bâtiment que l’on peut considérer comme le prédécesseur de l’église du Rédempteur. Dans l’hôpital mitoyen s’est formé l’ordre de Saint-Jean hospitalier, qui a fait son quartier général de ce vaste terrain, situé dans le voisinage du Sainte Sépulcre : PREINE, op. cit., p. 345. 60 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf )10/17/27/13. 61 PREINE, op. cit., p. 347. 2007 – / 259 " " 62 Document du Ministère des Affaires étrangères allemand, Auswärtigue Amt-Politisches Archiv de Berlin, (APAB), R 61548. 63 Auswärtigue Amt-Politisches Archiv de Berlin, (APAB), R 61548. 64 Auswärtigue Amt-Politisches Archiv de Berlin, (APAB), R 61548. 65 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 10/17/27/13. 66 Rapport de James Finn, Consul britannique à Jérusalem, adressé au ministre des Affaires étrangères concernant le Hammâm al-Sultân datant du mois de septembre 1856 : Public Record Office de Londres, Royaume Uni, (PROL), Fo 78 /1217, 1856. 67 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf )33/2.21/328/13. 68 Registres du tribunal religieux de Jérusalem, (Sijill) 341, 1877, p. 45 ; Sijill 414, hujja 323, 1916, p. 137-138. 69 Rapports adressés au Ministère des Waqfs à Istanbul concernant l’état des waqfs khayrî à Jérusalem : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf )33/2.1/300/13, 1882 ; 3/3.35/314/13, 1896 ; 3/9.2/317/13, 1899 ; 3/2.6/325/13, 1907 ; 10/17/330/13, 1911 ; 33/22.2/843/13, 1913. 70 Lettre du conseiller du Ministre des waqfs adressée au gouverneur de Jérusalem portant le numéro 95023 datant du 16 mars 1332 Mâlî / 1916 : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/22.2/332/13. 71 Correspondances et rapports concernant les madrasas occupées par des familles de Jérusalem : waqf numéro 47/9143, 1332 Mâlî / 1916, Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 29/2.5/332/13. 72 Correspondances et rapports concernant les madrasas occupées par des familles de Jérusalem : waqf numéro 47/9143, 1332 Mâlî /1916, Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf )29/2.5/332/13. 73 Correspondances et rapports concernant les madrasas occupées par des familles de Jérusalem : waqf 19 décembre 1332 Mâlî /1916, Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf)29/2.5/332/13. 74 HANBALÎ, op. cit., p. 37. 75 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-22/843/13. 76 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-22/843/13. 77 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-22/843/13. 78 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-1/300/13. 79 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13). 80 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13). 81 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13). 82 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13). 83 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13. 84 Correspondances et des rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13. 2007 – / 260 " " Études philosophiques Philosophical studies 2007 – / 261 " " / & > " %1 & . /9 3 . / ? 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" .+[ .> %9 : a yא אqL " + K(x/ 3/ (a ± ]L WB אa S א1B אB$0 א X `@7$ ` א3 אא%]73 ،JB$ אC7< אb#9 א1B$ a C$ א%7L9` א3 אאW%]73 gvK%(. א,* 1/ L 3 ،%3 א%(. א%\ אNm א4Y N yא ]= אq ؛3Bא KW א;א%7w@ !_ א# א¢*( א$ L ،yא אqL %7L %( + %(7] 43 l,8+ + != אB/+ ] ",/ #!K:( א%7 א%7w* א$ א% אW7&] 43 l,8+ * ،9א4/y,W7HZ;א7!&א0א£f:#7]،XL9אb(א7]]`א43،$א:}#3 (,B! :(] XL9 א<^ א3+ ،%(x א%(. אNאL= אBBO 4q אgL =/;א א7]א ،U،(8 gB" א,/ «7j! 0a lp# 0 9 א،28! %x]' L ،א7& אW*¨א Kא±[+M ± ]7&$%(.אT,d0a gF7"א,/،,&א1א#FaHa0aJ:9אC7,%(L+80Cq(}`אL=+ AM]?By([7א43± \!3LאTאa0alB$0א%(x=א]א+*43 g2+،=, (] kj אg2/Aa a = =# א7] ! אg2 3 Ua g A 0 ،O #] ",/KKK K،g2! %SD 3L א:Jא7F %SD [ gm =+ /+ ، א%(J: [א + l,83 £ ",/ * =+ (8KKK،`/ אI 43 kD 1L = אA U+ g + * Kא7]@`א43E1F?Kא%H/=!אg(x/A:}# =+ B #] ،אg(x/ A`*אD אS gL =؛/;= א:(;א א7]= א+ r 1B אB$0 אl($ W];אK%(+ NאL+ l(B 4Y$ 2& ؛3B אgLX `@7$ W א;אW7&] %(.\ א, %7L9 אNאL א5+ V 0 ؛CXL GA I,83 L ،C7 אlא K2,+43WXp&(אYאI,8Cqא،B$0א %2 43 W؛ !_ א;א%2 43 %7 א%7w א1B !_ א±$ V#L =+ + ",/ #! $:+ 3 g(8 a C] %B,8; אW א;א3+ ،7 אf# א43 :; אa C %7w א43 :;]K7D+ ،7 אf#א אU ,*(@ 3B$ =. אlB[ ,* + אא4] ،:( @ 43 %7<א K`v<!א,א73אU KW א;א%7w@ !_ א# א¢*( א$ ،W א;אW7&] [ #L " + ] אq K2#3`*",/%$o;א%(,©אJ#א3 B$` א3א/ g2] (؛,/ %!. אMD 43 [+ ( + 0± ¦$ + %(7 אqL l(B KLUg(،7D+%2433BאLX @3،%243%(.א K% אאqm_}2#*`(,א%B;א1אZ א%(&A.אqL%(HYB$ 2007 – / 262 " " W$sא#"א,/¦אאqL%F(S4&) ؟7<!_אW`א;אvא¢7!1+؛NMD0@א#אf#א%(#!%(.אB$אlB`L 43 T* a ،_( ( א% M= אL+ T,\A&( אA. אgL+ 43 W א;אW7&] $ ،%(7 אWp¯ א3 43 +3 gL+ $ ، א%(/0א אp אgx3 אA ¯3 gL+ _! 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André Préau, Gallimard, paris, 1958, p 151. 5 J.Claude Piguet : Ou va la philosophie et d’où vientelle ? Editions de la Baconnière, suisse, 1985., p 313. K38k،1999،b$،7<#,eא7 א،%,אg,אW!4!C 6 7 D’Alembert : " Essai sur les éléments de la philosophie ou sur les principes des connaissances humaines", Châtelain, Amsterdam, 1759,p 3& suiv., d’après : Ernest Cassirer, : la philosophie des lumières, Trad. Pierre Quillet, fayard, Paris, 1966, pp 3940. 0"[(,/8 +U} =+I¬0Cq`אB`א/! ،z*%,]b 3!<&`א,$`B[א1238 K%3UאB 9 Ernest Cassirer : op.cit, p 41. 10 Ibid, p 44 =&! :( * ،%#L! א, + 8 אe(B א43 qZ ،`B, (8 א# !_ א[ אz!7 אW7&] a # Cq א11 ?7x+،},%(,!Bא1/pא André Lalande: vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1996, p 961? 12Ernest Cassirer : op.cit, p 44. `S א+,אIא4/y`אp$%!pאW([אF3i# אL13 14 Ibidem, p 43. 15 Ibid, p 45. 16 Ibidem, p 46. 17 Ibid, p 49. 18 Martin Heidegger : op.cit, p 165. 2007 – / 319 " "
