החילון הוא התהליך המוביל לחילוניות

‫תקצירים לכנס הלקסיקלי התשיעי‬
‫)מסודרים ע"פ סדר הא‪-‬ב(‬
‫בגידה‬
‫הדס כהן‬
‫בגידה במולדת הינה אחד מהפשעים החמורים ביותר אותם יכולים לבצע אזרחי‬
‫המדינה‪ .‬בישראל‪ ,‬למשל‪ ,‬גוזר החוק עונש מוות אך ורק בשני מקרים ‪ -‬על הנאצים ועוזריהם ועל‬
‫בוגדים‪ .‬ניתן להאשים בבגידה רק אזרחים‪ ,‬ובכך מגדיר המושג מערכת יחסים חוקית מיוחדת בין‬
‫האזרח למדינה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬בגידה הינה פשע עליו נענש המבצע באופן אוטומטי ללא התערבות‬
‫החוק‪ ,‬ברגע בו האקט החתרני אותו ביצע מוגדר כבגידה‪ ,‬עקב הוקעתו מן הקהילה אליה הוא שייך‬
‫ואשר דרכה הוא מגדיר ומבנה את זהותו‪.‬‬
‫מילון אבן שושן מגדיר את המושג בגידה כ"מעילה‪ ,‬וכהפרה חמורה של אמון‪ ".‬לכאורה‪ ,‬משמעות זו‬
‫הינה פשוטה ומובנת מאליה‪ ,‬אולם בחינה מדוקדקת יותר מעלה כי משמעות המושג איננה‬
‫קבועה‪ ,‬אלא הינה תלוית זמן וקונטקסט פוליטי מסוימים‪ .‬אקט חתרני כנגד האומה או הזדהות‬
‫פסיבית ואף אקטיבית עם האויב לא תמיד יחשבו כבגידה‪ .‬לעיתים יתפסו כהבעת אמפטיה לגיטימית‬
‫עם סבלו של האויב‪ ,‬או אז תוכל חברה המסוגלת להכיל אקטים שכאלו לראות עצמה כדוגלת בערכים‬
‫פרוגרסיביים ואוניברסליים‪ .‬פעמים אחרות יחשבו המעשים הללו כבגידה בלתי נסלחת אשר העונש‬
‫עליה הינו הוקעה חברתית והעמדה לדין‪ .‬הבעיתיות הגלומה בקביעה מהו מעשה אשר יחשב לבגידה‬
‫במולדת חושפת מה מרכיב את דרישות הנאמנות המצופה מהאזרחים כלפי הריבון וכלפי "הקהילה‬
‫המדומיינת" אליה הם שייכים‪.‬‬
‫במאמר זה אציע לבחון את מושג הבגידה ואת התפתחותו ההיסטורית‪ ,‬תוך בדיקה כיצד מערער‬
‫ומחזק המושג בו זמנית את תחושת השייכות לאומה‪ .‬לטענתי‪ ,‬בחינת משמעות המושג מאפשרת‬
‫הצצה אל מאחורי הקלעים של "התיאטרון" הפוליטי והאידיאולוגי‪ ,‬מכיוון שבעוד שנראה כי הבוגד‬
‫נמצא לכאורה מחוץ לגבולות האומה והקהילה‪ ,‬הרי שבפועל הוא נמצא במרכזה מכיוון שהוא‬
‫מגדיר‪ ,‬מראה‪ ,‬ואף מחנך במעשיו מה נדרש על מנת להשתייך ולהחשב כאזרח נאמן‪.‬‬
‫הלאמה‬
‫דני גוטוויין‬
‫המושג "הלאמה"‪ ,‬שאיפיין את מדינת הרווחה בשנות החמישים והשישים‪ ,‬כפה את עצמו מחדש על‬
‫הדיון הציבורי בעקבות משבר ‪ ,2008‬כאשר הלאמת הבנקים שהחלה כצעד חירום‪ ,‬הפכה בהדרגה‬
‫לאחד האמצעים המרכזיים בהתמודדות המדינתית והבין‪-‬לאומית עם המשבר הפיננסי וניגזרותיו‪.‬‬
‫הדיון המחודש בהלאמה פרץ אמנם את המשמעות "הבולשביקית" שהוקנתה למושג בעידן הניאו‪-‬‬
‫ליברלי‪ ,‬אך לא השתחרר ממנה‪ .‬לכן‪ ,‬מאז ‪ 2008‬קיים פער הולך וגדל בין השימוש הגובר באמצעים‬
‫הכלולים בארגז הכלים של ההלאמה לבין הקושי להתאים את המושג לנסיבות של משבר הקפיטליזם‬
‫המאוחר‪.‬‬
‫בהעדר עידכון מושגי מוסיף הדיון בהלאמה להתנהל בעיקר תוך התייחסות לגילוייה ההיסטוריים‪,‬‬
‫ובעיקר למודל מדינת הרווחה המערבית ולנסיון כלכלת הפיקוד הסובייטית‪ .‬כך מוחמצות הנחות‬
‫היסוד של ההלאמה כמדיניות‪ :‬ויסות ציבורי של הכלכלה והחברה כאמצעי להתגבר על הסתירה שבין‬
‫האופי החברתי של הייצור לאופי הפרטי של הניכוס שמתוכה מתפתח הקפיטליזם‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬הבסיס הכלכלי ומבנה העל של הקפיטליזם המאוחר מערפלים את קיומה של סתירה זו‪ ,‬תוך‬
‫יצירת מראית עין המייתרת לכאורה את פתרונה‪ .‬גורם מרכזי לכך הוא שחיקת הניראות של‬
‫המנגנונים המסדירים את החברה והכלכלה – שניתוח ביקורתי שלהם איפשר את מושג ההלאמה‬
‫מלכתחילה – המעצים את האשליה של השוק והתחרות כ"מצב טבעי"‪ .‬חשיפת מנגנונים אלו עשויה‬
‫לפרוץ את גבולות השיח הניאו‪-‬ליברלי ולהפוך את ההלאמה – כביטול הסתירה שבין האופי החברתי‬
‫של הייצור לאופי הפרטי של הניכוס – לאמצעי לקידום לא משברי של חלוקת העבודה הגלובלית‪.‬‬
‫עידכון מדיניות ההלאמה מחייב ליצור מחדש את הבסיס הפוליטי לכינונה‪ .‬השמאל שמילא בעבר‬
‫תפקיד מרכזי בהלאמה‪ ,‬הסתגל להנחותיו של הניאו‪-‬ליברליזם‪ ,‬תמך בהפרטה ושלל את ההלאמה‬
‫כשריד דכאני של עולם שחלף‪ .‬למרות תמורת שחלו מאז ‪ ,2008‬חלקים רחבים בשמאל עדין‬
‫מעדיפים את השוק והתחרות על פני על פני מעורבות ממשלתית‪ ,‬ואת החברה האזרחית על פני‬
‫מנגנוני המדינה‪ .‬בישראל מוקצן מצב זה – שדייויד הרווי מתאר כמעבר מ‪ government-‬ל‪-‬‬
‫‪ – governance‬בשל הנסיבות הייחודיות של הכיבוש והמיגזור‪ .‬לכן‪ ,‬עידכון מושג ההלאמה הוא‬
‫נושא למאבק פוליטי לא פחות מאשר לדיון עיוני‪.‬‬
‫התגלות‬
‫אורי גולדברג‬
‫סיפורי התגלות אלוהית קיימים בכתבי הקודש של שלוש הדתות המונותיאיסטיות‪ .‬לעתים קרובות‬
‫נתפסת ההתנהלות האלוהית באירועי ההתגלות כהדגמה חד משמעית של יושר‪ ,‬טוב ונכונות‪ .‬במלים‬
‫אחרות‪ ,‬ההתגלות אמורה לספק הצצה אל הנצח השלם הסטאטי בו מתקיימת אמת אחת שאין‬
‫בלתה‪ .‬האדם החווה את ההתגלות אמור‪ ,‬על פי התפישה המקובלת‪ ,‬להפנים את אפסותו אל מול‬
‫אמת זו ואת נכונותה המחייבת והבלתי מתפשרת‪.‬‬
‫אני מבקש להציע הבנה שונה של אירוע ההתגלות ותפקידו המעצב‪ .‬ההתגלות‪ ,‬כך אטען‪ ,‬היא אירוע‬
‫ס‪ 8‬פ‪6‬י )לימינאלי(‪ .‬העמידה על הסף מאפשרת אתגור מקסימלי של המוסכמות ה‪"-‬שקופות" המסדירות‬
‫את עולמו השגרתי של האדם‪ .‬כפי שתיאר ויקטור טרנר‪ ,‬כניסה אל מימד זה מציבה בצדה פיתוי‬
‫גדול‪ .‬האפשרות לאתגר את הסדר הקיים‪ ,‬המוצגת לעתים קרובות לראשונה לחווה את הסף )נערים‬
‫על סף בגרות בחברות שחקר טרנר‪ ,‬מאמין אדוק ומוסר בכתבי הקוד המונותיאיסטיים(‪ ,‬עשויה לגרום‬
‫לו לשקול נטישה גמורה של אותו סדר קיים עצמו‪ .‬עם זאת‪ ,‬טקס המעבר הלימינאלי מנוהל באופן‬
‫המשיב את העובר אותו בחזרה אל אותו קיום וסדר שהתפתה לעזוב‪ .‬אלא שהאדם השב הוא אדם‬
‫אחר‪ ,‬כזה המודע באופן מפוכח למחויבויותיו החברתיות והמוסריות‪ ,‬ומבין את האחריות המוטלת‬
‫עליו כפרט וכחלק מחברה‪ .‬הריאליזם הפרגמטי שנוצר בעקבות החוויה הלימינאלית הוא ריאליזם‬
‫טלאולוגי‪ ,‬כזה הנגזר מן התכלית של שמירת החברה ולא מן השכנוע הרציונלי‪-‬סיבתי בנכונותו של‬
‫חזון חובק‪-‬כל‪.‬‬
‫דרך בחינה של שלושה סיפורי התגלות )יהודי‪ ,‬מוסלמי ונוצרי( אטען כי קריאה לימינאלית של‬
‫התגלות עשויה להאיר באור חדש את תחייתה של הפוליטיקה הדתית בעולם בכלל‪ ,‬ובמיוחד את‬
‫עלייתו של האסלאם הפוליטי במזרח התיכון עם אירועי האביב הערבי‪ .‬אבקר את הפרשנות הגורסת‬
‫כי המפלגות האסלאמיות מייצגות התחזקות של מגמות פונדמנטליסטיות קיצוניות‪ .‬אטען כי המפלגות‬
‫האסלאמיות מציעות פוליטיקה ריאליסטית טלאולוגית‪ ,‬כזו הנגזרת מתכליות משותפות אך מתקיימת‬
‫בתווך של חיכוך ושיתוף פעולה בין פרטים השונים זה מזה‪ .‬פוליטיקה כזו קוראת תגר על רציונאלים‬
‫של פוליטיקה "נאורה"‪ ,‬כזו הנשענת על מהויות אבסולוטיות ואוניברסאליות )זכויות אדם(‪.‬‬
‫וידוי‬
‫אילה נצר‬
‫אף על פי שמושג הוידוי והפעולת הווידוי עצמה קיימים עוד מראשית הנצרות‪ ,‬ארצה להציגו מנקודת‬
‫השבר של פיצול הכנסייה הפרוטסטנטית מהקתולית‪ ,‬ובעיקר מהופעת הקלאוויניזם‪ .‬כאשר פעולת‬
‫הוידוי הפכה מהיותה פעולה טקסית שנעשתה בעל פה במטרה "לטהר" את המאמין ולאפשר לו‬
‫להמשיך לחטוא‪ ,‬לפעולה בכתב שלא מטרות אחרות‪ :‬להגיע ולהציג לעולם את ה"אמת הפנימית" את‬
‫ה"אמונה הטהורה" – בין אם מתוך כוונה אמיתית שכזאת‪ ,‬ובין אם על מנת להתקבל לכנסייה‬
‫הקלווניסטית‪ .‬הם יצרו צורה אסתטית ‪ -‬אוטוביוגרפית חדשה ששמה דגש על הצגת המגרעות‬
‫והכשלים של הכותב‪ ,‬על פשטות והצגת "האני אמיתי" ‪ .‬לשם כך ראשית אנסה לאפיין את התופעה‬
‫הזו‪.‬‬
‫לאחר מכן אציג צורת וידוי עכשווית אחת‪ ,‬כזו שמתרחשת במדיום הווידאו )לאוו דווקא בטלוויזיה‪,‬‬
‫אלא גם באמנות וידאו ובאינטרנט(‪ .‬ואנסה לאפיין אותה בעזרת מספר דוגמאות שונות‪ .‬מהי‬
‫האסתטיקה של הוידוי? מהו אופן הצילום ומה מטרתו של אופן צילום זה? איך ניתן לאפיין את צורת‬
‫הופעת המתוודה בפני המצלמה? איזה רושם ההופעה שלו מנסה ליצור?‬
‫ארצה להדגים שהאסתטיקה של הוידוי העכשווי‪ ,‬ותוכנו דומים באופיים לצורות הראשונות של הווידוי‬
‫מן המאה ה‪ 16-‬וה ‪ ,17‬אולם מטרתם בהכרח שונה אך דרך תפיסת הווידוי אצל הצופה לא שונה‬
‫באופן ניכר מן הדרך בה הם התקבלו בראשית‪.‬‬
‫לבסוף‪ ,‬אדגים את הבעייתיות שבאקט הווידוי כאשר ה"טקסט הווידואי" נפגש עם עובדות המציאות‬
‫שהרבה פעמים סותרות אותו‪ ,‬ואת רושם "האני האמיתי" שהוא מנסה ליצור‪.‬‬
‫חברות‬
‫נמרוד מתן‬
‫האם אפשר לחשוב על חברות כעל צורת הארגון הבסיסית של חברה אנושית? כדי לחשוב עליה כך‪,‬‬
‫יש להסיט את מקומו של המושג "חברות" מן השוליים הביוגרפיים של תולדות המחשבה‪ ,‬אל המרכז‬
‫התמאטי שלה‪ ,‬כלומר‪ :‬להסיט אותו מעמדת התנאי המאפשר )את המחשבה( אל עמדת מושא‬
‫החקירה )של המחשבה(‪ .‬המתח שבין היות מושג מושא למחשבה ודיבור‪ ,‬לבין היותו חלקן מן‬
‫המסגרת המאפשרת את המחשבהוהדיבור ובלתי ניתן להצגה מושכלת בעצמו‪ ,‬עומד בבסיס‬
‫הפילוסופיה של לודוויג ויטגנשטיין‪ .‬ועוד‪ :‬הפנטזיה אודות היסט מתודולוגי מהסוג שתיארתי קודם‬
‫עומדת בבסיס המחשבה של ויטגנשטיין על אתיקה בכלל‪1‬ועל דילמות אתיות בפרט‪ ,‬ובכללן‬
‫כאלההקשורות לערך החברות‪.2‬‬
‫אנסה לפיכך לאפיין את תפיסת החברות של ויטגנשטיין‪ ,‬כתנאי אפשרות ביוגרפי למחשבה‬
‫פילוסופית – כפי שהיא עולה במכתביו‪ ,‬ביומניוובהקדמות לספריו‪ –3‬בתור דגם של התארגנות‬
‫חברתית‪ ,‬שהתנסחותו מגלמת התמודדות עם האתגר הפילוסופי‪-‬מתודולוגי העומד בפני המחשבה‬
‫האתית המודרנית‪.‬‬
‫החברות‪ ,‬על פי דגם זה‪ ,‬היא צורת התארגנות שהסינגולריות של הנוטלים בה חלק אינה ניתנת‬
‫לרדוקציה לפרטיקולריות שלהם כיחידים ביחס לכלל ועל‪-‬כן היא חסינה בפני הכשלים הלוגיים‪,‬‬
‫המוסריים והפוליטיים שאתיקה "כמדע"‪ ,4‬קרי‪ ,‬אתיקה שהמבנה המכונן שלה הוא זה של ההכללה מן‬
‫המקרה הפרטי אל הציווי האוניברסלי‪ ,‬חשופה להם‪ .5‬דגם זה ממקם מחדש בתוך המרחב של‬
‫הפילוסופיה של המוסר גם מושגי יסודמסורתיים אחרים ובראשם שיפוט וערך‪.‬‬
‫‪1‬למשל‪:‬‬
‫" ‪If a man could write a book on Ethics which really was a book on Ethics, this book would, with an explosion, destroy all the‬‬
‫‪other books in the world” (Wittgenstein, L., Lectureon Ethics, in: Klagge and Nordmann (eds.), Philosophical Occasions,‬‬
‫‪(Hackett, Cambridge, 1993, p. 40‬‬
‫‪2‬כמו זו שהעסיקה את הפרופסורים בקיימברידג' לאחר מלחה"ע הראשונה‪ ,‬האם להוסיף ללוח הזכרון לחללי המלחמה גם את שמו של‬
‫סטודנט הונגרי שנפל‪ ,‬ושויטגנשטיין מזכיר בשיחה עם בווסמה ב‪Bouwsma, O.K., Wittgenstein: Conversations, Hackett,) 1949 -‬‬
‫‪(Indianapolis, 1986, p. 49‬‬
‫‪3‬ראו למשל טיוטה להקדמה ל"‪ "Philosophical Remarks‬מ‪:1930 -‬‬
‫“ ‪The book is written for those who are in sympathy with the spirit in which it is written [… ] So, I am really writing for‬‬
‫‪friends who are scattered throughout the corners of the globe” (Wittgenstein, L., Culture and Value, University of Chicago‬‬
‫‪(press, Chicago, 1980, p. 6‬‬
‫‪.Lecture on Ethics, pp. 38-394‬‬
‫‪5‬ראו למשל ויטגנשטיין‪,‬ל‪" ,.‬מאמר לוגי פילוסופי" )תרגום‪ :‬ע‪ .‬צמח(‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬ת"א‪ ,1994 ,‬סעיף ‪6.422‬‬
‫ברקע הדיון יעמדו שני דגמים אחרים של חברות – האחד שייך לאקלים האינטלקטואלי הווינאי‬
‫שממנו צמח ויטגנשטיין )ושמיוצג למשל‪ ,‬על‪-‬ידי אוטו ויינינגר(‪ ,‬והשני – השונה ממנו מאד ברוחו –‬
‫לתרבות ה‪Secret Societies-‬של קיימברידג'‪ ,‬שמייצגיה הבולטים הם קיינס ומור‪.6‬‬
‫חיקוי‬
‫עידו מיכאלי‬
‫חיקוי טוב מביא עימו בילבול‪ .‬למשך רגע אחד )או למשך רגעים רבים( אתה מוצא עצמך אל מול דבר‬
‫מה שאינך בטוח אם הוא אמת או בדיה‪ .‬הנורמות הדיכוטומיות אליהן אתה רגיל מתערערות באחת‪.‬‬
‫אם אפשר לחקות את קולה של הסמכות אולי היא לא כל כך סמכותית אחרי הכל? כך הופך החיקוי‬
‫לכלי של פעולה במרחב הפוליטי‪ ,‬כלי שחותר תחת מנגנוני שליטה‪ .‬בהרצאתו יציג האמן עידו מיכאלי‬
‫מבחר מעבודותיו ויבחן באמצעותן את הפוטנציאל הפוליטי המהפכני שטומנת בחובה פרקטיקת‬
‫החיקוי‪.‬‬
‫מאהל‬
‫רועי חזיזה‬
‫ברצוני לדון במאהל כפרקטיקה של ניכוס‪-‬מחדש של ריבונות; המאהל עומד לאחרונה במרכזה‬
‫של מחאה עולמית ומתבלט כטכנולוגיה חדשה של התנגדות פוליטית‪ .‬הופעתה של טכנולוגיה חדשה‬
‫זו מעלה צורך בחשיפת מאפייניה והשלכותיה; לפיכך‪ ,‬ברצוני לפתח המשגה של המאהל כפרקטיקה‬
‫לניכוס‪-‬מחדש של ריבונות‪ .‬נסיון זה יוצא מעבודתו של ג'יאורג'יו אגמבן על המחנה; המחנה הינו אתר‬
‫ייחודי המפגיש שתי מסורות נבדלות של ריבונות; מחד‪-‬גיסא‪ ,‬המחנה הינו מרחב‪-‬חירום‪ ,‬קרי גילומו‬
‫המרחבי של מצב‪-‬החירום העומד במרכזה של המסורת ה"החלטנית" ) ‪ (""Decisionistic‬של קארל‬
‫שמיט; מאידך‪-‬גיסא‪ ,‬המחנה הינו אתר העושה שימוש בטכנולוגיה ביו‪-‬פוליטית‪ ,‬כלומר אתר‬
‫הממשמע את גוף הפרט ומנהל את האוכלוסיה‪ ,‬טכנולוגיה העומדת בבסיס מושג הריבונות של מישל‬
‫פוקו‪ .‬הקמת המחנה הינה אקט ריבוני אולטימטיבי‪ ,‬קרי אקט המבצע שתי פרקטיקות אולטימטיביות‬
‫של ריבונות‪ :‬הכרזה על מצב‪-‬חירום וניהול חיי האזרחים )הפעלת ביו‪-‬כוח(‪ .‬לאתר זה מספר אופני‬
‫פעולה שונים; אופנים אלו‪ ,‬אני מציע‪ ,‬פותחו על‪-‬ידי פוקו ואריאלה אזולאי בעבודותיהם על מושג‬
‫ההטרוטופיה; פוקו ואזולאי מזהים שלושה סוגים של הטרוטופיה‪ :‬ניטרול ‪ ,‬התמרה והשהייה‪ .‬בנוסף‪,‬‬
‫אזולאי מציעה שמרחבים הטרוטופיים נחלקים למרחבים ממשמעים ומרחבים לא‪-‬ממושמעים‪ .‬בדומה‬
‫לכך‪ ,‬ברצוני להציע שישנם שני סוגים שונים של מרחבי‪-‬חירום‪ :‬מרחבי‪-‬חירום ממשמעים‪ ,‬המוכרזים‬
‫על‪-‬ידי הריבון; ומרחבי‪-‬חירום לא‪-‬ממושמעים )מרחבים של התנגדות(‪ ,‬המוכרזים על‪-‬ידי האזרחים‪.‬‬
‫‪6‬אשר נמנו על ה‪ .Cambridge Apostles -‬ויטגנשטיין היה חבר בקבוצה בין השנים ‪.1912-1929‬‬
‫ברצוני להמשיג את המאהל כמרחב‪-‬חירום; ככזה‪ ,‬הוא מוכרז על‪-‬ידי האזרחים ולכן מהווה מרחב‪-‬‬
‫חירום לא‪-‬ממושמע‪ .‬מרחב זה הינו מרחב הטרוטופי ייחודי; הוא מגלם בתוכו את שלושת האופנים‬
‫של הטרוטופיה‪ :‬השהיית החוק‪ ,‬המאפשרת התנסות בצורות שלטון‪-‬חוק אחרות; ניטרול הכוח‬
‫הפנופטי והביו‪-‬פוליטי של המדינה‪ ,‬על‪-‬ידי יצירת מוסדות אלטרנטיביים לניהול חיי הפרט בהיעדר‬
‫המדינה; והתמרת הסדר הסימבולי בחברה דרך יצירת התאגדויות פוליטיות חדשות והנכחת "האחר"‬
‫במרחב הציבורי; יתרה מכך‪ ,‬כמרחב‪-‬חירום‪ ,‬עולה שאלת מיקומו של ה"הומו‪-‬סאקר" בגבולותיו של‬
‫המאהל‪ .‬אם‪-‬כן‪ ,‬הקמת המאהל הינה ניכוס‪-‬מחדש של ריבונות מכיוון שבהקמתו מבצעים האזרחים‬
‫שני אקטים אולטימטיביים של ריבונות‪ :‬הכרזה על מרחב‪-‬חירום והפעלה של כוח ביו‪-‬פוליטי בניהול‬
‫חיי האזרחים במאהל‪ .‬המאהל כניכוס‪-‬מחדש של ריבונות עשוי לתרום להמשגה מחדש של ריבונות‬
‫כשלטון העם‪.‬‬
‫מוסר‬
‫ענת מטר‬
‫בשנת ‪ ,1958‬פרסמה הפילוסופית אליזבת' אנסקומב מאמר מטלטל‪ ,‬בשם "פילוסופיית המוסר‬
‫המודרנית"‪ .‬היא קבעה בו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬כי הגיע הזמן לנטוש את המושגים 'חובה ) ‪,'(obligation, duty‬‬
‫'ראוי' )‪' ,(ought‬נכון )‪ '(right‬ו'שגוי )‪) '(wrong‬כולם במובן המוסרי( – למרות הקושי הפסיכולוגי‬
‫הכרוך בדבר‪ .‬הסיבה לכך‪ ,‬לדבריה‪ ,‬היא שמושגים אלה הם שרידים‪ ,‬או נגזרות של שרידים‪,‬‬
‫מתפישה מוקדמת של אתיקה – תפישה שכבר אין לה קיום‪ ,‬ואשר בלעדיה‪ ,‬המושגים האלה מביאים‬
‫רק נזק‪.‬‬
‫בהרצאתי אני מבקשת להמשיך את טיעונה של אנסקומב ולעדכן אותו‪ .‬מטרתי העיקרית היא‬
‫חשיפת הריקות המאפיינת את השיח המוסרי העכשווי‪ ,‬ואת האופנים בהם הריקות הזו משרתת את‬
‫בעלי הכוח ואף משמשת לכיבוס פשעים של ממש‪ .‬אטען‪ ,‬לפיכך‪ ,‬שהניסיונות – המגיעים מכל קצווי‬
‫הקשת הפילוסופית בת‪-‬זמננו – להעמיד תפישה פוליטית על יסודות אתיים הם שגויים‪ .‬אדון בקצרה‬
‫בכמה ניסיונות כאלה‪ :‬בריקות האנליטית‪ ,‬בשמרנות במסווה הפרוגרסיבי‪ ,‬באסתטיזציה של המוסר‬
‫)דרך פנייה למוסר של מידות‪ ,‬למשל( ובמגמות הקונטיננטליות המתבססות על הצעתו של לווינס‬
‫להעמיד את האתיקה ביסוד המטאפיסיקה‪.‬‬
‫מה שדרוש‪ ,‬במקום הרעיונות הללו‪ ,‬הוא "מפנה פוליטי"‪ ,‬דהיינו העמדת האתיקה כמשנית‬
‫למחשבה הפוליטית‪ ,‬בסדר המושגי‪ .‬הצעה זו כרוכה בשינוי דרסטי במתודולוגיה הפילוסופית‪ :‬במקום‬
‫ניתוח מופשט וכללי‪ ,‬או תיאור המבחין עצמו באופן חד מן האמפירי‪ ,‬יש לטשטש את הגבול בין‬
‫המושגי לבין ההיסטורי‪ ,‬הפוליטי‪ ,‬הכלכלי‪ ,‬ולבחון תוכן פילוסופי תמיד בהקשרו הפרטיקולרי‪.‬‬
‫הצעתי לקריאה של המוסר כמגולם‪-‬תמיד בהקשר פוליטי קונקרטי שואבת משני מקורות‬
‫ברורים‪ :‬תפישת השפה והפעולה של ויטגנשטיין ותפישתו הפוליטית של מרקס‪.‬‬
‫מנוחה‬
‫שירה כהן‬
‫הרצאה זו תנסה להבדיל בין פרקטיקות של מנוחה ל"מנוחה" עצמה‪.‬‬
‫הטענה הבסיסית שלי היא שבעוד שהנחלת פרקטיקות של מנוחה הן כלי לסוגים שונים של דיכוי ‪,‬‬
‫מידור ‪ ,‬משטור והדרה ‪ ,‬הרי שהמנוחה "עצמה" היא בראש ובראשונה מצב של חופש או שחרור‬
‫היכול להתקיים רק כאירוע אוטופיי ולא לבוא לידי מימוש ב"מציאות" עצמה‪ .‬בין שני קצוות אלו‬
‫כלומר בין ה"פרקטיקות של המנוחה" ל"מנוחה כאירוע אוטופי" ‪ ,‬מתקיים מצב ביניים מעניין לא פחות‬
‫אשר אפשר לכנותו "סימולציה של מנוחה" בו יחידים או קבוצות בוחרים להשתמש בפרקטיקות של‬
‫מנוחה‪ ,‬כאמצעי לביטוי של חוסר שביעות רצון מהמצב הקיים כלומר כביטוי למרי‪.‬‬
‫‪.1‬‬
‫פרקטיקות של מנוחה‬
‫אם נמפה קטגוריות של קבוצות אוכלוסין )כמו "ילדים"‪" ,‬חולים"‪" ,‬נשים הרות" וכיו"ב( המצוות לנוח‪,‬‬
‫נבדוק מתי הן מצוות לנוח וע"י מי נוכל‪ ,‬לגלות את מי מהן )בין אם אנו שייכים לאותן קבוצות ובין אם‬
‫לא( "עלינו" לתפוס כמסכנות או כמי שעלולות לסכן בפעילותן קיום החיים הנאות‪ ,‬כמו גם מהם‬
‫מרכיביו של אותו סדר‪ ,‬מי מעוניין להנחיל אותו ולאיזה מטרות ‪ .‬בדרך זו נוכל לקבל את האלימות‬
‫היוצרת את אותו מצב מנוחה מבוקש‪ .‬באופן דומה קיימות קבוצות אוכלוסין אשר המנוחה שלהן‬
‫נתפסת כמסוכנת )"לא ינום ולא יישן שומר ישראל"( או לא מוסרית )"אסור לנוח על זרי הדפנה "‪-‬‬
‫כלומר עם הצלחנו עלינו להוכיח שוב ושוב את יכולתנו "להצליח"(‬
‫‪ .2‬מנוחה כאירוע אוטופי‬
‫אפשר להגדיר מנוחה כמודעות ערה למתרש מסביב הזונחת כל רצון להפעיל כוח‪ ,‬להתערב או‬
‫לפעול‪ ,‬מצב של פתיחות וקבלה מוחלטת של המתרחש שאולי דומה לניסוחים שונים של "הארה"‬
‫מאחר ואנו לרוב מפעילים איזשהו רצון או עמדה ביחס למציאות הרי שזהו מצב אוטופי וכך אנו לעולם‬
‫לא נחים‪.‬‬
‫‪ .3‬סימולציה של מנוחה כביטוי למרי‬
‫"מחאת האהלים" הייתה מצב שבו המון רב של אנשים החליט לקטוע את ניהול היום‪-‬יום כרצף‬
‫פעולות ולצאת למנוחה קולקטיבית‪ ,‬של רביצה‪ ,‬התרגעות ושינה בלב מרחב הפעולה של‬
‫"הקפיטאליזים החזירי" וכוחה המהפכני נעוץ בכך שלא בקשה להציב אלטרנטיבות ולהציע סדר‬
‫אחר‪ .‬היא עצמה אלטרנטיבה‪.‬‬
‫מ‪ #‬ע" ק!ב‬
‫איל בסן‬
‫מהו מעקב? מעקב הוא פעולה והוא צורה של יחס‪ .‬ליתר דיוק‪ ,‬זוהי פעולה שמניחה—או מייצרת—‬
‫יחס מסוים בין שני בני‪-‬אדם )לפחות(‪ .‬על רקע זה נהוג לחשוב על מעקב כיחס בין סובייקט לאובייקט‬
‫)בין עוקב‪/‬ת לנעקב‪/‬ת( בתוך מערך פוליטי של ידע‪-‬כוח‪ .‬מעקב‪ ,‬בהמשגתו זו‪ ,‬הוא פעולה רצונית‬
‫שמבוצעת מתוך עמדה פריבילגית ומודרכת על ידי תשוקה לידע על האובייקט‪ ,‬אם לא תשוקה‬
‫לאובייקט עצמו‪ .‬אך מה קורה‪ ,‬למעשה‪ ,‬כאשר מישהי קמה ממקומה ועוקבת אחר מישהו אחר? מה‬
‫קורה—לה ולו וביניהם—בעת המעקב עצמו? אילו יחסים פוליטיים מתכוננים באמצעות האקט הזה?‬
‫את השאלות האלו אני מציע לחשוב דרך האופן בו שלושה טקסטים ספרותיים‪-‬אמנותיים ממשיגים‬
‫מעקב‪ :‬הרומן פרנקנשטיין של מרי שלי )‪ ,(1818‬הסיפור "איש ההמון" מאת אדגר אלן פו )‪(1840‬‬
‫ועבודתה של סופי קאל ‪.(Suite Vénitienne(1983‬שלושתם מתמקדיםבטכנולוגיית המעקב‬
‫הבסיסית ביותר )באמצעות העיניים‪ ,‬הרגליים( ובסצינת המעקב הפשוטה ביותר‪ :‬אדם עוקב בסתר‬
‫אחרי אדם אחר‪.‬‬
‫הפרשנות של ז'אן בודריאר ליצירתה של קאל—שבה הוא מתאר את סצינת המעקב כסצינת‬
‫פיתוי בה הסובייקט והאובייקט מבטלים זה את זה בהדדיות מופלאה—מאפשרת לחזור ולבחון את‬
‫העבודה הקונספטואלית המבוצעת בשני הטקסטים הספרותיים המוקדמים יותר ואת המתח‬
‫המתקיים בהם בין שני סוגים של תשוקה‪-‬לעקוב‪ .‬טקסטים אלו—כאשר הם נקראים כ"ספרות‬
‫ממשיגה"—מאפשרים להמשיג את פעולת המעקב כצורה חדשה של יחסים‪,‬אשר מתנערת מתשוקת‬
‫הבעלות‪ ,‬התשוקה לדעת‪ ,‬ומשתחררת מעול הסובייקטיביות ומהדיכוטומיה בין הסובייקט והאובייקט‪.‬‬
‫כך מושג המעקב מתגלה כגילום מורכב של מחשבת התשוקה הרדיקלית בעבודותיהם של הוגים‬
‫כדלז וגואטרי וליאו ברסני‪.‬שהרי מעקב הוא פעולה החלטית שמשמעה התמסרות סבילה להובלתו‬
‫של האחר; כאשר העוקב האקטיבי מובל באופן פסיבי‪ ,‬אובייקט המעקב‪ ,‬מי‪-‬שעוקבים‪-‬אחריו‪ ,‬הוא‬
‫הוא אשר ממלא‪ ,‬מבלי לדעת זאת‪ ,‬את התפקיד האקטיבי‪ .‬אם מעקב הוא צורה‬
‫שליחסאינטרסובייקטיבי‪ ,‬זוהי אינטרסובייקטיביות קווירית בין מי שכבר אינו לגמרי סובייקט לבין מי‬
‫שכבר אינו רק אובייקט‪ .‬בניגוד להגדרותיו השגורות כביטוי ישיר וברור של יחסי‪-‬כוח‪ ,‬אני מבקש‬
‫לחשוב על מעקב כעל צורת יחסיות שמתמקמת מעבר למחשבת‪-‬הסובייקטיביות‪ ,‬לפרדיגמות של‬
‫מאבק ולמונחים האנטגוניסטיים של אדון ועבד‪ .‬מושג המעקב‪ ,‬לפיכך‪ ,‬מציעאופק של מחשבה‬
‫פוליטית לא‪-‬קונפליקטואלית‪.‬‬
‫מקאוומה‬
‫עבד כנעאני‬
‫עניינה של ההרצאה הוא המושג "אל‪-‬מ‪ X‬קאוומה" )ההתנגדות( וגלגולו של מונח זה עד לימינו ולאימוצו‬
‫המלא על ידי ארגון חזבאללה הלבנוני‪ .‬המ‪ X‬קאוומה היא תופעה רבת‪-‬פנים‪ ,‬שעברה תהליכי פיתוח‬
‫והסתגלות מתמשכים בעשורים האחרונים‪ .‬להתנגדות מבית מדרשו של חזבאללה יש מאפיינים‬
‫ייחודיים‪ ,‬והיא הפכה לתפיסת עולם‪ ,‬לתרבות ולכלי פוליטי שמשרת בצורה היעילה ביותר את‬
‫האינטרס של הארגון ואת האינטרס הלבנוני כפי שהארגון תופס אותו‪.‬‬
‫המושג "מ‪ X‬קאוומה" הקדים בכמה עשרות שנים את הופעתו של חזבאללה‪ .‬במשך שנים שימש‬
‫תנועות חילוניות‪ ,‬לרוב כאלו שנמנו עם מחנה השמאל‪ ,‬ונעדר כל קונוטציה דתית אסלאמית‪ .‬בקוראן‬
‫לא מופיעה המילה "מקאוומה"‪ ,‬ולמעשה עד סוף המאה ה‪ 19-‬ותחילת המאה ה‪ 20-‬היא לא הייתה‬
‫כלל בשימוש בעולם הערבי והאסלאמי‪ .‬במקומה היה שכיח בעיקר המושג הדתי והמוכר יותר‬
‫"ג‪'6‬האד"‪ .‬מושג זה שימש בראשית ימי האסלאם לתיאור מלחמות הקודש של המוסלמים בהנהגת‬
‫הנביא‪ ,‬ובהמשך בהנהגת הח'ליפים‪ ,‬נגד הכופרים באשר הם‪ .‬לאחר מכן שימש גם לתיאור מאבק‬
‫המוסלמים בצלבנים לפני כאלף שנה וכן מאבקים מודרניים כמו ההתנגדות הלובית לכיבוש האיטלקי‬
‫וההתנגדות העיראקית לכיבוש הבריטי בתחילת המאה ה‪.20-‬‬
‫המושג "מקאוומה" נכנס ככל הנראה לשימוש בעולם הערבי בעקבות מלחמת העולם השנייה‪ .‬עם‬
‫התהוות כוחות הפרטיזנים שפעלו נגד הכיבוש הנאצי במדינות אירופה‪ ,‬ובמיוחד בצרפת ובברית‬
‫המועצות‪ ,‬נפוץ שם המושג "‪ ,"Resistance‬ולאחר מכן אימצו אותו תנועות שמאל סוציאליסטיות‬
‫וארגונים פלסטיניים שהושפעו בתחילת דרכם מכוחות מהפכניים וסוציאליסטיים ברחבי העולם‪.‬‬
‫הארגונים הפלסטיניים בלבנון‪ ,‬אשר כרתו ברית עם תנועות השמאל במדינה עוד קודם למלחמת‬
‫האזרחים שפרצה בה באמצע שנות השבעים‪ ,‬הם שייבאו את המושג "מקאוומה" לזירה הלבנונית‬
‫ובפרט לדרום לבנון‪ .‬שם‪ ,‬בזירה היחידה כמעט של התנגדות צבאית לכיבוש הישראלי‪ ,‬קיבל המושג‬
‫את עיקר תוכנו‪ .‬שם גם התפתח ארגון חזבאללה‪ ,‬שהתבסס על חיבור החדש‪ ,‬המהפכני‪ ,‬המודרני‬
‫והפופוליסטי עם הישן‪ ,‬הדתי והאסלאמי‪ ,‬וחיבור זה יצק תוכן חדש ומשמעות חדשה לרעיון‬
‫ההתנגדות‪.‬‬
‫חזבאללה הצליח‪ ,‬בעיקר בשנים האחרונות‪ ,‬להפוך את המושג "אל‪-‬מקאוומה" לשם נרדף לארגון‬
‫בזירה הלבנונית והאזורית‪ .‬הארגון על מנהיגיו‪ ,‬פעיליו ומוסדותיו חווה תהליך התפתחות ארוך‬
‫בהשפעת התנאים והנסיבות שליוו את הופעתו ושעיצבו את פעילותו הרב‪-‬תרבותית והרב‪-‬עדתית‪.‬‬
‫בהרצאה שלי אטען שב‪ 50-‬השנים האחרונות הפך מושג "אל‪-‬מקאוומה"‪ ,‬שהיה בשולי השיח‬
‫הפוליטי במזרח התיכון‪ ,‬לציר מרכזי בהבחנות הפוליטיות באזור ולתפיסת עולם תרבותית‪-‬פוליטית‬
‫שמאחדת בתוכה כוחות שונים‪.‬‬
‫את הגדרת המושג "תרבות" שאבתי מעבודתו של סטוארט הול‪ ,‬שמתאר תרבות של קבוצה או‬
‫מעמד מסוים כ"דרך החיים" הייחודית של הקבוצה‪ ,‬שכוללת משמעויות‪ ,‬ערכים ורעיונות שמגולמים‬
‫בפרקטיקות שלה‪ .‬הפונקציה העיקרית של "דרך חיים" זו היא ייצור ושינוי של פרשנויות בתוך‬
‫הקבוצה‪ .‬טענה שאנסה לבסס היא שהמושג "מקאוומה" בנוסח חזבאללה הוליד את "תרבות‬
‫המקאוומה"‪ ,‬כלומר שהקבוצה אשר מציבה את ערך ההתנגדות במרכז ההוויה היומיומית שלה‬
‫מייצרת ומשנה את פרשנות המושג מתוך משא ומתן פנימי וחיצוני מתמיד‪ ,‬במטרה להפוך תרבות זו‬
‫לפרויקט אשר מאגד בתוכו גורמים וכוחות נוספים‪.‬‬
‫תהליך זה נועד לסייע לחזבאללה למנף את ההתנגדות לצרכים פוליטיים ולהעצמה חברתית‪ ,‬באופן‬
‫שיאפשר שילוב של מדיניות בעלת מאפיינים גמישים ופתוחים במישור הפנים‪-‬לבנוני עם עמדות בלתי‬
‫מתפשרות בזירה הבינלאומית )במיוחד בכל הקשור לישראל ולארצות הברית(‪ .‬חזבאללה ביקש‬
‫להפוך את המקאוומה לתרבות במטרה לגייס תמיכה וליצור הזדהות בקרב צבורים רחבים בתוך‬
‫החברה הלבנונית‪ .‬אסטרטגיה זו נועדה לסייע לארגון להצטרף לבריתות פוליטיות בזירה הלבנונית‬
‫וכך להפוך מתנועה רדיקלית‪ ,‬שמדירה את האחר‪ ,‬למפלגה לגיטימית ש"מכילה" אותו‪.‬‬
‫מרחב בטוח‬
‫גילי הרטל‪ ,‬לילט פסקר‪ ,‬יוסי דוד‬
‫בשנים האחרונות נערכו במספר קהילות בישראל ניסיונות לייצור של מרחבים בטוחים‪ .‬בעוד‬
‫שפרקטיקות ספציפיות יכולות להשתנות ותלויות במרחב קונקרטי‪ ,‬הרי שלרוב מרחבים הם‬
‫מוגבלים לאוכלוסיה‪ ,‬חלל וזמן מוגדרים‪ ,‬ומאופיינים בהחלתם של כללי התנהגות מוגדרים‬
‫ומפוקחים על הנוכחים‪ .‬כללים אלו מהווים ניסיון לשמור על בטיחות המרחב עבור הנוכחים בו‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬פרקטיקה זו מאפשרת לקיים אינטראקציה ללא חשש מפגיעה רגשית או גופנית; מכיוון‬
‫שכך‪ ,‬היא נמצאת פעמים רבות בשימוש בקרב אוכלוסיות בסיכון לפגיעות‪ ,‬כמו קהילות פמיניסטיות‬
‫או קוויריות‪.‬‬
‫כפי שניתן להבין‪ ,‬פרקטיקות של יצירת מרחב בטוח נשענות במידה רבה על הפער שבין‬
‫הרצוי למדומיין‪ ,‬תוך הבנייה של גבולות ממשיים וסימבוליים הנשענים פעמים רבות על בידול‬
‫זהותי‪ .‬פרקטיקות אלו מושתתות על פוליטיקה של בושה‪ ,‬נעזרות במבנים של כוח בתוך מרחבים‬
‫ציבוריים ומבוססת על הגבלתה של אחרות‪ .‬ניתוח מרחבים קווירים ופמיניסטים בטוחים בישראל‬
‫מראה כי בבסיסה של פרקטיקה זו עומדות תפיסות ניאו‪-‬ליברליות של ביטחון במסגרתן מושג‬
‫הביטחון נתפס כמתבסס על שלילת בטחונו של האחר )‪ (Mbembe, 2006‬ומוביל לכך שמרחבים‬
‫בטוחים מכילים את חברי הקהילה במחיר הדרתם של אחרים‪.‬‬
‫ברצוננו להציע מינוח חלופי למושג מרחב בטוח‪ ,‬כניסיון לייצר מרחב היברידי מבוסס‬
‫טמפורליות‪ ,‬המתקיים בחלקו כמרחב רעיוני )מוגבל‪ ,‬אסטרטגי‪ ,‬משתנה(‪ .‬פרקטיקה זו תיבחן‬
‫כמכשיר‪ ,‬אתר ומנגנון המתקיימים במקביל‪ ,‬ומכוננים זה את זה‪ .‬נתייחס להבדלים בין תיאוריה‬
‫לפרקטיקה ונדון במיסוד כרגע מכונן כל זאת גם ביחס להקשר הישראלי הספציפי‪ ,‬תוך בחינת‬
‫קשריה של פרקטיקה זו למציאות הפוליטית‪.‬‬
‫מרחב פוליטי‬
‫לב גרינברג‬
‫מרחב פוליטי הוא מושג שגור בפי רבים‪ ,‬אך אין הגדרה מוסכמת למה הכוונה‪ .‬לעיתים הכוונה‬
‫למרחב פיזי גיאוגרפי‪ ,‬ולעיתים למרחב הציבורי‪ .‬אני מבקש להגדיר את המושג מרחב פוליטי כמושג‬
‫בעל משמעות תיאורטית ביקורתית‪ ,‬כלומר בעל יכולת לבצע בו זמנית ניתוח של המציאות הפוליטית‬
‫וביקורת שלה‪ .‬המרחב הפוליטי הוא מרחב סמלי של ייצוג קונפליקטים חברתיים בין קבוצות‬
‫דומיננטיות וכפופות המבוסס על הכרה בלגיטימיות של התביעות‪ ,‬זהות ושיח קבוצות מוכפפות‪,‬‬
‫הכרה בנציגיהם‪ ,‬ניהול הידברות ופשרות‪ .‬בהיותו סמלי המרחב הפוליטי הוא דינאמי‪ ,‬ניתן לפתיחה‬
‫וסגירה‪ .‬שאיפת הפתיחה היא של הקבוצות המוכפפות‪ ,‬ושאיפת הסגירה היא של השולטים‪ ,‬לרבות‬
‫שחקנים פוליטיים אופוזיציוניים ממוסדים‪ ,‬שאינם מעוניינים בצמיחת שחקנים מתחרים‪.‬‬
‫אי ההכרה של השולטים בתביעות‪ ,‬הזהות והשיח של המוכפפים היא אלימות סמלית‪ ,‬אך למוכפפים‬
‫אין יכולת להפעיל אלימות סמלית‪ ,‬אלא נאלצים להפגין את נוכחותם באופן פיזי‪ ,‬מה שעלול לגרור‬
‫אלימות נגדם‪ .‬הדינמיקה של האלימות כוללת בשלב כלשהו הכרה של השולטים באי יכולתם‬
‫להמשיך לשלוט באופן חד צדדי ונכונות להכיר במוכפפים ותביעותיהם‪ ,‬אולם כל עוד הם מצליחים‬
‫לשלוט באופן חד צדדי‪ ,‬בלי לפתוח מרחב פוליטי‪ ,‬יעשו זאת‪ .‬תהליכי דמוקרטיזציה מתאפשרים‬
‫כאשר בעקבות התגייסות ומאבק קבוצות מוכפפות השולטים מגיעים להכרה שאינם יכולים להמשיך‬
‫לשלוט בכוח הזרוע‪ ,‬מכירים בנציגי המוכפפים ומנהלים מו"מ‪ .‬אולם סגירת המרחב הפוליטי אפשרי‬
‫לא רק על ידי דיכוי אלים או אלימות סמלית‪ ,‬אלא על ידי סידרה של מנגנונים סמליים ומוסדיים‬
‫בתגובה לגלי מחאה של המוכפפים‪ .‬בהרצאה אציג את המנגנונים הללו ואדגים כיצד הופעלו בתגובה‬
‫לתנועות מחאה מסוגים שונים‪ :‬מחאה אתנית של הפנתרים השחורים בשנות ה‪ ,'1970-‬מחאה‬
‫מעמדית של ועדי הפעולה בשנות ה‪ ,1960-‬ומחאה לאומית אנטי‪-‬קולוניאלית פלסטינית בשנות ה‪-‬‬
‫‪.'1980‬‬
‫משחק‪-‬תפקידים‬
‫דפנה בן‪-‬שאול‬
‫מספרים על השחקן המפורסם פולוס‪ ,‬ששכל את בנו וכשמלאה תקופת האבל עלה על האורכסטרה‬
‫באתונה בתפקיד אלקטרה‪ .‬כאשר נושאת אלקטרה את אפרו של אחיה אורסטס ומקוננת‪ ,‬אחז פולוס‬
‫בכד העצמות של בנו‪ ,‬אותו נטל מן הקבר‪ ,‬והתאבל‪ .‬אילו תפקידים משחק פולוס באירוע זה? מובן‬
‫שאת תפקידו הדרמטי במחזה של סופוקלס‪ ,‬במסגרת משחק תיאטרוני בין‪-‬מגדרי של גבר בדמות‬
‫אישה‪ ,‬אך הוא עושה זאת גם מבעד לתפעול תפקידו האישי והחברתי כאב וכמתאבל‪.‬‬
‫תיאורו הראשוני של המושג 'משחק‪-‬תפקידים'‪ ,‬כמילוי תפקיד חברתי הכרוך בשינוי התנהגותי או‬
‫במשחק מודע של תפקיד בהתאם לסיטואציה )כך למשל במילון אוקספורד(‪ ,‬מתאחה באירוע זה‬
‫לכדי חיבור קריטי בין התפקיד הבדיוני‪-‬תיאטרוני והתפקיד הממשי‪ .‬כמודוס התנהגותי בסיסי מצוי‬
‫משחק התפקידים בזיקה הדוקה להבנת ח‪ 6‬ברות ותקשורת כאינטראקציה סימבולית )‪symbolic‬‬
‫‪ ,(interaction‬המוכרת במיוחד מגישתו הותיקה של מיד ) ‪ (G. H. Mead‬ומפיתוחה על ידי בלומר )‬
‫‪ .(H. Blumer‬אחד מעקרונותיה המרכזיים הוא מופע עצמי המבוסס על הפנמת תפיסות קבוצתיות‪.‬‬
‫פולוס לא מצוי רק בדיאלוג פנימי בין רגשותיו הספונטניים )מצב שמיד מכנה ‪ (I‬לבין ביטויו העצמי‬
‫באמצעות מחוות המעידות על הזדהות עם "האחר המוכלל" )מצב ה‪ – (Me-‬תפקיד המתאבל‪ ,‬למשל‬
‫– אלא מעצים דיאלוג זה דרך הבנייתו המוסדית‪-‬אמנותית המפורשת של התפקיד‪ .‬בדרך זו הוא גם‬
‫כופף את מצבו הרגשי האישי אל הבדיוני והייצוגי וגם משתמש בשיוך זה לתיעול האישי‪ .‬במאמר‬
‫המושגי שאציג תהייה זו נקודת מוצא לקריאה פוליטית של תמונת‪-‬מצב סוציולוגית‪ .‬משחק‪-‬תפקידים‬
‫הוא‪ ,‬במובן ראשוני זה‪ ,‬משא ומתן על תיחום או שיבוש היחס בין עצמי לבין הנסיבות והצרכים של‬
‫מופעיו )‪ ,(performance, appearance‬הבדייתו )‪ (fictionalyzation‬והעללתו )‪(emplotment‬‬
‫כתפקיד חברתי מוכלל‪.‬‬
‫שימוש במערך מורכב של מונחי תיאטרון‪ ,‬בספרו של גופמן ) ‪ (E. Goffman‬הצגת האני בחיי היומיום‬
‫)‪ ,(1959‬מהדק את הקשר בין אינטראקציה סימבולית למושג משחק התפקידים‪ .‬לכאורה‪ ,‬מדובר‬
‫בפרישה נייטרלית של פעולות‪-‬גומלין המתבצעות על ידי שחקנים חברתיים‪ ,‬שמייצרים את מופעיהם‬
‫במנעד בין אמון או שכנוע והיפוכם‪ ,‬במרחבים מעוצבים משתנים )סצנוגרפיות‪ ,‬סטים(‪ ,‬בקדמת הבמה‬
‫או באחורי הקלעים‪ .‬תפיסה סוציולוגית זו זוכה להעצמה אסתטית בגילויים תיאטרוניים ומופעיים‬
‫המהווים‪ ,‬כאחת ההגדרות‪' ,‬משחק‪-‬תפקידים בתוך תפקיד' )משחקי תפקידים תיאטרוניים כמו‬
‫במשרתות לז'נה‪ ,‬כמו גם משחקי תפקידים מאורגנים והפעלת אוואטרים במשחקי מחשב(‪ .‬למעשה‬
‫מובלעים במטפוריזציה הסוציולוגית – הנשענת על המסורת התרבותית של מטפורת התיאטרון‪ ,‬ה‪-‬‬
‫‪ – theatrum mundi‬הדגשים אידיאולוגיים ופרה‪-‬קונספציות פוליטיות‪ .‬ניכר במיוחד המתח‬
‫האידיאולוגי בין הבנה מהותנית או גרעינית של תפקיד וראייתו במונחים של אמת ולוגוס לבין תפיסת‬
‫התפקיד כהתהוות של הבדל‪ ,‬ולעיתים גם איוכו ככזב‪ ,‬אשליה או "קליפות" )כתפקידיו של פר גינת‬
‫של איבסן(‪ .‬מתח זה מרכזי‪ ,‬למשל‪ ,‬לתפיסת משחק התפקידים הקווירי )בין היתר על ידי באטלר(‬
‫כהסדרה ופריצה של הבדלים מגדריים‪ .‬פרזימה הקשורה לכך הדוקות היא הת‪ 6‬בנות ההיררכי של‬
‫משחק התפקידים‪ ,‬המוסיף לייצג או לשמר עקבות להצדקה התיאולוגית של המבט העליון )האל‪-‬‬
‫הבמאי(‪ ,‬המקנה רציונל וערך לתפקיד ובעמדתו נוטה להתרכז כוחה של ההכללה "המנרמלת"‪.‬‬
‫לכך אוסיף את סוגיית זהותו של המצע המשמש למופע התפקידים ואקשר אותו למעמד החברתי‬
‫הפרדיגמטי של השחקן‪/‬ית‪ .‬המצע עצמו יכול לשמש עמדה או עמדת‪-‬נגד להגדרה אבסולוטית של‬
‫ההתמקמות או ההשתבצות בעולם דרך נטילת תפקיד‪ .‬זאת בהיותו דינמיקה של ריבוי ואחרות‪,‬‬
‫המצויה במתח או קונפליקט עם הגדרה אנושית‪-‬כללית‪ ,‬א‪-‬פוליטית לכאורה‪ ,‬של "אדם"‪ .‬גם הגדרת‬
‫השחקן‪/‬ית ככלי קיבול )כמו ה‪ chora -‬האפלטונית‪ ,‬אך בעל גוף נתון(‪ ,‬אין פירושה מצע ריק‪ ,‬אלא‬
‫הזמנה להבנת יחסי הכוחות והמניעים המסבים את השחקן‪/‬ית למופע של ריקות‪.‬‬
‫נימבי‬
‫אייל בר חיים‬
‫המושג"נימבי" ‪(NIMBY - Not In My Back Yard) -‬משמש לתיאורהפעולה האקטיבית של‬
‫התנגדות קהילות לנוכחות של פרטים‪ ,‬קבוצות או מבנים בקרבת הקהילות או בתוכן‪ ,‬במקביל להכרה‬
‫בזכות הקיום שלהם או בחשיבותם‪.‬‬
‫המונח לקוח מתחום התכנון האורבני ותיאורובמחקר מתבצע דרך התנגדויות של קהילות‬
‫גאוגרפיותלהקמת מבנים דוגמת בתי כלא‪ ,‬מזבלות ואנטנות סלולריות בקרבת מקום מגוריהם‪ .‬אני‬
‫מבקש להתמקד במובן אחר שלו – בהתנגדות להכלתן של קבוצות חברתיות‪ .‬זאת על מנת לבחון את‬
‫המושג כחלק מהספקטרום המתאר מרחק חברתי‪ .‬כלומר‪ ,‬לבחון את מושג ה"נימבי" כדרך הביטוי‬
‫הקבוצתית של "מרחק חברתי"‪.‬‬
‫בניתוח אבקש להתייחס לשני אספקטים מהם נוטים להתעלם בספרות העוסקת במושג זה‪.‬ממד‬
‫ראשון מתייחסלהכרה בזכות קיומן של הקבוצות החברתיות אותן מתנגדת הקהילה להכיל‪ .‬בשל כך‪,‬‬
‫ה"נימבי"הינו ביטוי לא קיצונישל שנאת זריםולעיתיםניתן לראות בו אפילו סוג של קבלה חברתית‪.‬‬
‫מערכת יחסי הגומלין שהוא מנהל עם ביטויים אחרים של שנאת זרים‪ ,‬הנתפסים כחמורים יותר‪ ,‬היא‬
‫מורכבת‪ .‬לעיתים הוא מונע גילויי אלימות גזעניים ולעיתים מעודד אותם‪.‬‬
‫ממד שני הוא הקהילה ‪ -‬הגדרת ה"נימבי" מחייבת קהילה היכולה לייצר התנגדות‪.‬במקרים רבים ניתן‬
‫לראות כיצד קהילהנוצרת‪ ,‬או למצער מתגבשת‪ ,‬סביב הפעולה החברתית של התנגדות לקבוצה‬
‫אחרת‪.‬‬
‫בנוסף אבקש להצביע על נגזרותיו הפוליטיות הפרדוקסליות של המושג‪ :‬קבוצות חברתיות המסוגלות‬
‫לנצל מרחק חברתי על מנת להשיג משאבים חומריים או חברתיים‪ .‬כך‪ ,‬קבוצות חברתיות אשר אינן‬
‫רואות בתופעות או בקבוצות חברתיות מטרד‪ ,‬עשויות להרוויח מ"נימבי" של קבוצות אחרות‪.‬‬
‫מכיוון שחלק מרווחים אלו עשויים להיות הדרה של אלו הרואים באותן תופעות מטרד‪ ,‬מה שנראה‬
‫כהיפוכו של ה"נימבי" הוא למעשה צורה מתוחכמת שלו‪.‬תופעה זו מצביעה על "סובלנות לשונות"‬
‫כסוג של הון תרבותי המאפשר גישה למשאבים חומריים ואחרים‪ .‬לכן‪ ,‬יש חשיבות להבנה אילו‬
‫קבוצות יכולות להרשות לעצמן להיות סובלניות ולאילו תופעות‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬חשוב להבין את תופעת ה"נימבי" לא רק כבעיה וכהתממשות של שנאת זרים אלא גם‬
‫כפעולה חברתית אשר מייצרת תוצאות בלתי צפויות ומשרטטת אופקים חדשים לפעולה פוליטית‪.‬‬
‫סמאל‬
‫גלילי שחר‬
‫אנו חיים בעידן שבו המושג "שמאל" איבד מערכו המקורי –הערך המהפכני‪" ,‬היעקוביני"‪ .‬אנו שבים‬
‫לפיכך לשאול "מה נשאר מן השמאל?" ) ‪ ,(?what isleft‬אך גוזרים הפעם את השאלה מתוך מתווה‬
‫אחר – המתווה של הצד האחר )סטרא אחרא(‪ .‬הגנאלוגיה הדמונית מעניקה למושג "שמאל" כוח‬
‫ותוקף אחר; בתורת הקבלה נחשב צד שמאל למושבו של השטן ‪ -‬סמאל‪ ,‬ראש לכל מלאכי החבלה‪.‬‬
‫מן השמאל באה הסכנה‪ ,‬בשמאל נעשה דין קשה‪ ,‬שמאל הוא נביעת הרוגז‪ .‬מן השמאל באות גם‬
‫מתודות של שפיעה והשפעה‪ ,‬סתר וסתירה‪ ,‬היפוך והגזמה‪ .‬שמאל גוזר תחביר של היפתחות‪,‬‬
‫השלכה ושהייה קשה‪ ,‬עיקשת‪ ,‬בעולם‪ .‬השמאל מסמן כוח ונוכחות‪ ,‬ולכן אין מדובר כאן עוד‬
‫ב"מלנכוליה של השמאל"‪ ,‬כלומר בהתבוססות בפואטיקה ובפוליטיקה של התוגה )הסתגרות‪ ,‬ויתור‪,‬‬
‫השתעשעות אסתטית(‪ ,7‬או בפטישיזם של "יפי הנפש"‪ .‬היד של סמאל )יד שמאל( מסמנת דווקא‬
‫שיבה אל החומריות )הפגומה(‪ ,‬אל השפע )פעירת המחסור(‪ .‬אך בראש ובראשונה יד זו מסמנת את‬
‫כורח הפעולה‪ ,‬והרי מתוך ההשלכהלשמאל )הנפילה‪ ,‬הגירוש( נעשית גם השליחות משמאל )הדרך‪,‬‬
‫הכיוון( של האדם בעולם‪.‬‬
‫‪ 7‬ראו דבריו של ולטר בנימין על המלנכוליה של השמאל‪,‬השקיעה המלנכולית של ספרות )ואמנות( האוונגרד בגרמניה והפיכתה למסוגרת‬
‫וחסרת עניין פוליטי לשמו‪:‬‬
‫‪Walter Benjamin, "Linke Melancholie. Zu Erich Kästners neuem Gedichtbuch Kritiken und Rezensionen",‬‬
‫‪Gesammelte Werke, Band III, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991, 279-283.‬‬
‫ולכן נשאל‪ :‬האם מתוך הניסיון )הדמוני( שלהשמאל עשויה לצמוח גם תפיסה רדיקלית של תיקון?‬
‫האם במתווה של פעולה‪-‬מחשבה הרסנית נמצא גם כתיבה הולמת של שאלת הצדק? לשאלה זו יש‬
‫כמובן מראי‪-‬מקום מובהקים בתחומי המסורת‪ 8,‬השוזרת את "הצד האחר" בדיאלקטיקה המשיחית‬
‫ותיקון העולמות‪ .‬אך המעבר מתחומו של הדין לתחום הצדק אינו ברור מאליו‪ 9 ,‬והוא כרוך גם‬
‫בסיבוכים אסכטולוגיים )הדין מביא את סופו של העולם‪ ,‬ועל דרך הרסנית זו את תיקונו הגמור(‪ .‬את‬
‫שאלת הצדק אי‪-‬אפשר להפריד לפיכך מסוגיית הכוח )הקדוש‪ ,‬האלוהי‪/‬שטני(‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫אך בתוך מתווה זה‬
‫טמון אולי פשר נוסף של המעשה הפוליטי‪ ,‬זה המאיר את פניו של הזולת מאחור‪ ,‬ולא מתכחש למום‪,‬‬
‫לפגע ולמכשול‪ ,‬ורואה את הדברים בצורך ובדחק‪.‬‬
‫פרהסיה‬
‫טלי ארטמן‬
‫פרהסיה‪ ,‬אחד ממושגי היסוד של הדמוקרטיה האתונאית‪,‬פשט ולבש צורה במעבר מן הפוליתיאיזם‬
‫למונותיאיזם‪ .‬במאות השלישית עד הראשונה לפני הספירה הוא נעלם כמעט מהמרחב היווני‪-‬‬
‫פוליתיאיסטי ומצא לו בית דווקא במרחב היהודי דובר היוונית‪ ,‬ומשם חדר אל לב ליבה של הנצרות‪,‬‬
‫ושל התרבות הפוליטית של הקיסרות הנוצרית‪.‬‬
‫המונח‪ ,‬שנולד באתונה כזכות האזרח לדבר בפני האסיפה‪ ,‬תוך סיכון בכך שהצעתו תוכרז כמזיקה‬
‫לעיר ובעקבות כך ישללו ממנו זכויותיו האזרחיות‪ ,‬התפשט מן התחום הפוליטי במובנו הצר לתחומי‬
‫חיים נוספים‪ ,‬והשתנה לבלי הכר – החל מן ההגדרה המוכרת לנו היום כמילה נרדפת לפומבי‪ ,‬ועד‬
‫לפריווילגיה ותכונת האישיות של הצדיקים הנוצרים‪.‬‬
‫התוצאה הפרדוקסלית של יציאת פרהסיה מתחום הפוליטיקה הצר הייתה פוליטיזציה של תחומי‬
‫חיים שעד אז נחשבו מנותקים מהפוליטי‪ :‬הספירה הביתית והיחסים בין אל ואדם‪.‬‬
‫‪8‬זיקה זו בין שמאל למחשבה המשיחית מתגלה כמובן במסורת השבתאות‪ ,‬שם נחשבים תהומות הסיטראאחרא כמרחב של פעילות‬
‫משיחית מובהקת )תיקון הקליפה והעלאת ניצוצות(‪ .‬נשמת המשיח נחשבת לפחותה והיא בין נשמות העקב )עולם תחתון(‪ ,‬ומכאן גוזרים‬
‫)לפי חישובי הגימטריה( שוויון בין "נחש" ל"משיח"‪.‬‬
‫‪9‬על כך עומד ולטר בנימין במאמר על קרל קראוס‪ .‬את הזינוק מתחומו של הדין )השיפוט המחמיר‪ ,‬ההרסני‪ ,‬הנרגנות( אל תחום הצדק‬
‫)תיקון היחסים המעוותים בין אדם לזולתו( בנימין מכנה "קפיצת המוות היהודית"‪ .‬ולטר בנימין‪" ,‬קרל קראוס"‪ ,‬מבחר כתבים‪ ,‬ב‪:‬‬
‫הרהורים‪ ,‬תרגם מגרמנית‪ :‬דוד זינגר )תל‪-‬אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,(1996 ,‬עמ' ‪.241-218‬‬
‫‪10‬גם כאן אנו נעזרים בהשגותיו של בנימין בשאלת ביקורת הכוח‪ ,‬בעיקר בדיון הקשה והמרתק בשאלת הכוחהאלוהי )‪göttliche‬‬
‫‪ (Gewalt‬שהוא קושר עם עשיית הצדק )הצדק‪ ,‬במובנו האסכטולוגי‪ ,‬כרוך באלימות קשה‪ ,‬שאינה שופכת דם אך משמידה את הקיים(‪.‬‬
‫ראו ולטר בנימין‪ ,‬לביקורת הכוח ‪ /‬ז'אק דרידה‪ ,‬תוקף החוק‪ ,‬תרגמו מגרמנית ומצרפתית‪ :‬דנית דותן‪ ,‬הילה קרס )תל‪-‬אביב‪ :‬רסלינג‪,‬‬
‫‪(2006‬‬
‫ההרצאה תוקדש להצגת המודל התיאורטי החדש לפרהסיה‪ ,‬המבוסס על מבנה המיעון שלה‪ ,‬ועל‬
‫בחינת האופן שבו הפרקטיקה מגדירה מחדש יחסים‪ ,‬זכויות ומעמד של משתתפיה‪ :‬מי הם האנשים‬
‫המורשים להשתמש בה‪ ,‬ומהן זכויות היתר שלהם; מיהם נמעניה‪ ,‬שאלה שמגדירה מחדש את‬
‫שאלת היחס בין בעלי כוח וציבוריות; ומהם סוגי הטרנספורמציות שהמושג גורר – בין תיקון שיטה‬
‫קיימת למהפכנות‪ .‬שני הסעיפים האחרונים הם החידוש של מחקרי ביחס לפוקו‪ ,‬שבחר להתמקד‬
‫בעיקר במוען הפרסיה‪ ,‬והם מתבססים על ניתוח דיאלוגי באחטיני מחד‪ ,‬ועל תיאוריות שונות של מהו‬
‫הפוליטי‪.‬‬
‫ההיסטוריה היהודית מימי הבית השני ואילך יצרה מומנטום מתמשך של הסגת הפוליטי ממסגרות‬
‫מדיניות למסגרות ציבוריות וקהילתיות‪ ,‬ותפיסה מפוצלת ומורכבת של מושג האמת והאבסולוטיות‬
‫שלו‪ .‬הפער העצום שבין המונח היווני לשימושו העברי משקף את התהליך הזה‪.‬‬
‫השאלות שעמם התמודדה היהדות הקדומה נוכחות למעשה גם היום‪ :‬האם על "היהודים" לפעול‬
‫במסגרת משחק הכוחות הבינלאומי האימפריאלי או להסתגר בתוך עצמם‪ ,‬אל מי עליהם להפנות את‬
‫הפרהסיה שלהם? האם היהודים מצליחים לתפוס את עצמם בתור "האחר בעל הכוח"‪ ,‬כלומר‬
‫כנמעני פרהסיה‪ ,‬וכיצד הם מתפקדים במצב זה? מה חשוב יותר‪ ,‬האמת או השמירה על הקהילה?‬
‫קבוצה‬
‫יולי ליטוב‬
‫"קבוצות" לא רק מזינות את השיח הציבורי‪ ,‬אלא‪ ,‬כתופעה תרבותית‪ ,‬נחקרות ומעוררות דיון ענף‬
‫ומגוון במדעי החברה והרוח‪ .‬גם תוך כדי ניסיון ההתבוננות בהגדרתן‪ ,‬המחקר עצמו מגדיר לרוב‬
‫קבוצת התייחסות ומעצם כך מציג בתור מציאות מובנית משהו שמוגדר ומובנה באופן תיאורטי בלבד‪.‬‬
‫המציאות מאתגרת במורכבותה כל הגדרה ובו‪-‬זמנית את היכולת האינדיבידואלית להיות רפלקטיבי‬
‫על כך‪ .‬את ההתייחסות הביקורתית לסוגיה‪ ,‬עשויות לעורר העבודות שיוצגו‪.‬‬
‫הרצאתי‪ ,‬אשר תתבסס על הצגת עבודות אמנות בתור חומר תיאורטי‪-‬מחקרי‪ ,‬מבקשת לעורר‬
‫התבוננות ביקורתית בנושא הקבוצות והגדרתן‪.‬‬
‫קשר‪-‬דם‬
‫עדי מורנו‬
‫"אני חושב שאנחנו פשוט לא רצינו נגד עינינו‪ ,‬אנחנו באמת לא יודעים מה הזהות של‬
‫התורמת‪ .‬כלומר אנחנו יודעים מראה והיסטוריה רפואית וזהו‪ .‬לא רצינו בעיני רוחנו דמות של‬
‫אמא גנטית ביולוגית של הילד שהיא דמות פעילה בחיינו" )ירון‪ ,‬אב באמצעות פונדקאות(‪.‬‬
‫"מין מערכת יחסים מוזרה כזאתי אבל מאד מאד רגשית וטובה בסופו של דבר‪ .‬אני יכול‬
‫להגיד בשקט שאני מאד מאד אוהב אותה‪ .‬למרות שזה לא‪ ..‬אין בזה שום היגיון" )משה‪ ,‬אב‬
‫באמצעות פונדקאות‪ ,‬על הקשר עם הפונדקאית(‬
‫על פי ההגדרה המילונית‪ ,‬קשר דם הוא " קרבת משפחה‪ ,‬יחס של שארי בשר"‪ .‬זוהי הגדרה נטולת‬
‫היררכיה‪ ,‬אשר באמצעותה אציע לאתגר את החלוקה לקרוב ורחוק‪ ,‬הורה למול עובד‪-‬פריון‪ ,‬אשר‬
‫מתקיימת במסגרות חברתיות‪-‬רפואיות‪-‬משפטיות של טכנולוגיות עזר לפריון‪.‬‬
‫טכנולוגיות עזר לפריון תובעות חשיבה מחודשת על מבני היסוד של קשרי שארות בחברה המערבית‬
‫המודרנית‪ .‬ילדי מבחנה‪ ,‬תרומות זרע‪ ,‬תרומות ביצית‪ ,‬פונדקאות‪ ,‬שיבוט ופיתוח סינתטי של חומר‬
‫גנטי – כל אלה מצריכים בחינה מחודשת של המשמעויות של מסגרת משפחתית המבוססת על פריון‬
‫והולדה‪ .‬מהו אבא? האם אישה שנושאת היריון היא אמא? והאם שני תינוקות שגדלו באותו רחם אך‬
‫אין ביניהם קשר גנטי הם תאומים? ותינוקות שנוצרו מביציות של אותה אישה אך גדלו ברחמים‬
‫שונים עבור הורים שונים?‬
‫למול האתגר שהאפשרויות הטכנולוגיות מציבות‪ ,‬סוכנים אנושיים עוסקים בטיהור מתמיד של‬
‫קטגוריות יחסי שארות‪ .‬באמצעות קשרים חוזיים‪ ,‬אנונימיות‪ ,‬מסחר בינלאומי וחוקי מדינה התובעים‬
‫שלכל ילד יהיו לכל היותר שני הורים‪ ,‬שלל השותפים לתהליך יצירת האדם ממויינים בקפידה לשתי‬
‫קטגוריות – הורים ועובדי פריון‪ .‬באמצעות המונח "קשר‪-‬דם" אני מציעה לחזור להכרה ביזע‪,‬‬
‫הדמעות והדם הנדרשים מכל השותפים לאקט הפריון – בין אם הם הצד המזמין את הפרוצדורה‬
‫הרפואית‪ ,‬או הצד שגופו משמש אותה‪ .‬אטען ואדגים כיצד קשרי דם מתהווים במציאות‪ ,‬ואציע‬
‫אתיקה של מחוייבות הדדית ושיתוף שתחליף את המסגרת הכלכלית המאפיינת טכנולוגיות עזר‬
‫לפריון ביישומם בישראל כיום‪.‬‬
‫שתיקה‬
‫חיים דעואל לוסקי‬
‫נראה כי את התשובה לשאלת השתיקה אנו מוצאים בצורת הדיבור‪ ,‬בגבולות פעילותה של‬
‫הפילוסופיה לשונית‪ ,‬בשימוש של הפילוסופיה כמי שמדברת עבור האחרים )‪talking for the‬‬
‫‪ .(others‬אך‪ ,‬מיהם האחרים השותקים בשמה מדברת הפילוסופיה? מהו הקול באמצעותו היא‬
‫מדברת‪ ,‬ומהי השתיקה האונטולוגית המניעה\עומדת מאחורי הקול הזה? ובעיקר – מתי‬
‫הפילוסופיה הופכת בעצמה ל"אחרת" מספיק כדי כך שהיא נוגעת בגבול של תנאי האפשרות‬
‫שלה לדבר‪ ,‬והיא מייצרת שתיקה שהיא שתיקה "אחרת" ולא דיבור? בקורסים האחרונים שפוקו‬
‫נתן בקולג' דה פרנס )שנתיים לפני מותו ב‪ ,(1984-‬הוא עסק בבעיה הזו בדיוק‪ ,‬אחרי שנים בהם‬
‫ביקש ל"דבר" את קולם של המשוגעים‪ ,‬המוכפפים‪ ,‬המדוכאים באשר הם‪ ,‬הומוסקסואלים‪ ,‬זונות‬
‫ופליטים )מאז ספרו הראשון ב‪ – 1961-‬ההיסטוריה של השגעון‪ .‬זכורה לי תמיכת פוקו בהפגנת‬
‫הזונות בפריס שהשתלטו על כנסיית הנוטרדאם ושבתו רעב בדרישה לזכויות סוציאליות‬
‫ולבדיקות רפואיות(‪ .‬פוקו החדיר לשיח את המחשבה אודות תנאים אחרים הקימים עבור‬
‫המציאות המורכבת‪ ,‬את מושג ה‪) "parrēsia"-‬לדבר בכנות‪ ,‬דיבור ללא חת‪ ,‬גילוי לב(‪ .‬דהינו –‬
‫לשיטתו‪ ,‬השתיקה הפילוסופית נעה בין שני הקטבים– בין האפשרות שהוא הגדיר עבור‬
‫הפילוסופיה לדבר את השתיקה של המשוגעים‪ ,‬ובעקבותיהם של כל ה"אחרים" מחד‪ ,‬ומאידך‪,‬‬
‫האפשרות להעמיד את המבע האמיץ של המחשבה המבקשת להבין מהי פילוסופיה‪ ,‬ומדברת‬
‫את עצמה בכנות‪ ,‬שואפת לאמת הקלאסית‪-‬מטאפיזית‪ ,‬דהינו – תפנית של ‪ 180‬מעלות מפוקו‬
‫המוקדם‪ ,‬והסכמה של פוקו שהדיבור הרציונלי בשמו של השגעון שהושתק ‪ -‬נכשל‪.‬‬
‫לעומת פוקו‪ ,‬דלז וגואטרי טוענים שהדיבור עבור האחרים בפילוסופיה מתעורר כאשר אנו‬
‫נמצאים לפני הסבל הבלתי הנסבל שלהם‪ ,‬סבל‪ ,‬אותו הגדיר ליוטאר )שהתכתב עם מחשבתם(‬
‫כ‪"-‬דיפרנד"‪ :‬כיוון שאין שפה שתאפשר להם לבטא את המצב הבלתי אפשרי של הסבל‪ ,‬של‬
‫האחרות‪ ,‬של הדיכוי )מצבו של זה שנשרף באושוויץ(‪ ,‬רק הפילוסופיה יודעת לדבר את אי‬
‫האפשרות הזו‪ ,‬ובאמצעותה‪ ,‬להגיע אל הנשגב‪ ,‬אל האתיקה‪ .‬אך – האם הסבל של האחר‬
‫הממלא אותנו בבושה בהיותנו "אנושיים‪ ,‬אנושיים מדי" והמאפשר לנו לדבר בשמם‪ ,‬לוקח אותנו‬
‫באמת אל מעבר ללשוני‪ ,‬או שאנחנו נכלאים יותר ויותר בגבולותיה הלוגוצנטרים של השפה‬
‫ההגמונית‪ ,‬ולא רק שאיננו מגיעים אל השתיקה של האחר‪ ,‬ומחלצים אותו "החוצה" לקראתנו‪,‬‬
‫אנחנו הופכים לשותפים גלויים בדיכוי האינסופי שלו )כפי נדמה כי אגמבן טוען(? אך בניגוד לדלז‬
‫ולגואטרי שטענו כי בהפיכה לדיבור על בסיס התחושה של בושה שאנחנו חייבים להיות אחרים‪,‬‬
‫ואנחנו מצליחים להיכנס לתוך השפה וממירים את הדיבור ואת פעולת הדיבור שלנו‪ ,‬אטען כי‬
‫האחרות חסומה ושותקת כשלעצמה‪ ,‬שתיקה שהיא עצמה "אחרת"‪ ,‬שתיקה שאינה שתיקה של‬
‫מוכפפים‪ ,‬אלא שתיקה של בעלי כח המצליחים באמצעות ה‪) resistance -‬התנגדות‪-‬החזקת‬
‫מעמד(‪ ,‬להפוך כל הזמן את החולשה לכח‪ .‬מהפך זה מתחולל עכשיו גם במחשבה העכשווית‪,‬‬
‫המעמידה את המרחב המינורי של תנאי האפשרות האחרים של המציאות‪ ,‬דרך –מה שבא‬
‫קודם‪ ,‬מה שהיה שם והושתק עד היום בהיסטוריה של הפילוסופיה של המערב‪ ,‬הפילוסופיה של‬
‫ההתגלות והנבואה הקדומה )עמוס‪ ,‬ירמיהו(‪.‬‬
‫תאוות בצע‬
‫תהל פרוש‬
‫על אף מרכזיותה בתרבות ובחיי המעשה‪ ,‬המחקר הפסיכולוגי אינו מרבה לעסוק בתאוות בצע כמניע‬
‫סוציו‪-‬תרבותי‪ ,‬המעוגן בשיטה הקפיטליסטית‪ ,‬ובמרבית המקרים מתייחס אליה כאל מושג יסוד שאין‬
‫צורך להגדירו )‪ .(semantic primitive‬חיפוש במאגרי מידע מתחום הפסיכולוגיה אחר המילה ‪greed‬‬
‫נותן כ‪ 400-‬תוצאות בלבד מאז ‪ ,1886‬כל זאת בשעה שתאוות בצע היא נושא מדובר מאוד בתרבות‬
‫הפופולרית‪ ,‬ולראייה ‪ 65‬מיליון איזכורים ל‪ greed -‬במנוע החיפוש של גוגל‪ .‬הסיבה לכך יכולה להיות‬
‫הימנעותם של פסיכולוגים לחקור נושאים טעונים מבחינה פוליטית מפחד להיחשד בחוסר תקינות‬
‫פוליטית או מזוהים פוליטית ובכך גם להיות מתויגים כבלתי מדעיים‪ .‬למרות זאת‪ ,‬מאז המשבר‬
‫הכלכלי ב‪ 2008-‬ולצד התמורות החברתיות והפוליטיות המתחוללות בעקבותיו‪ ,‬נעשה דחוף יותר‬
‫לחקור את השיטה הכלכלית ובראשה את תאוות הבצע‪ .‬במחקר שביצעתי במסגרת עבודת התזה‬
‫שלי בלימודי תואר שני בפסיכולוגיה חברתית מטרתי היתה לבנות מודל ראשוני המסביר את מושג‬
‫תאוות הבצע ככוח דינאמי המצוי במרכזה של אינטראקציה חברתית ורגשית‪ .‬המחקר הוא ראשון‬
‫בתחומו בישראל בשיטת המחקר האיכותנית שלו ובהתמקדותו בחקירת מושג תאוות הבצע‪ .‬מבנה‬
‫המחקר התבסס על חקר אירוע מרובה )‪ (multiple case study‬ובסיס הנתונים נשען על שלושה‬
‫ראיונות שנערכו בישראל עם דמויות מרכזיות מהשדה העסקי‪-‬כלכלי ועל ניתוח שני אירועי מקרה‬
‫אמריקאיים המרכזים תיעוד עיתונאי של שערוריות כלכליות‪ .‬ההקשר התיאורטי של המודל שנבנה‬
‫מונח בנקודת מפגש לא שגרתית בין פסיכולוגיה חברתית‪ ,‬סוציולוגיה‪ ,‬כלכלה ופילוסופיה‪ .‬בקצרה‬
‫ניתן לומר כי תאוות בצע היא תוצר של האנומלי ומצביעה לכן על סדר חברתי‪-‬כלכלי מעורער ועמום‪.‬‬
‫הדינאמיקה שלה מתחילה בכניסה פעילה לאידיאולוגיה הכלכלית של מיקסום האינטרס העצמי‪,‬‬
‫המגדירה שדה"משחק" אינסופי של רווחים חסר גבולות וחוקים ברורים‪ .‬הדינאמיקה של תאוות‬
‫הבצע מעודדת אוביקטיפיקציה של העצמי והאחר לצורכי תיחזוקו של דימוי עצמי שביר‪ .‬אותה‬
‫דינאמיקה גם מייצרת אתיקה נזילה‪ ,‬הבאה בצורת סיפור מוסרי לא מציאותי‪ ,‬ושמטרתה לאחות את‬
‫הדימוי העצמי לכשמתרחש בו שבר‪.‬‬