מרטין בובר: המקרא כגורם מעצב בהגותו הדיאלוגית ובהגשמה

‫אוניברסיטת תל אביב‬
‫הפקולטה למדעי הרוח על שם לסטר וסאלי אנטין‬
‫ביה"ס לפילוסופיה‬
‫מרטין בובר‪ :‬המקרא כגורם מעצב בהגותו הדיאלוגית‬
‫ובהגשמה הציונית‬
‫‪Martin Buber : The Bible as a formative factor in his‬‬
‫‪dialogical theory and in the realization of Zionism‬‬
‫חיבור לשם קבלת התואר‬
‫"דוקטור לפילוסופיה"‬
‫מאת‬
‫רגב יעקובוביץ‬
‫הוכן בהדרכתו של פרופ' רון מרגולין‬
‫הוגש לסנאט של אוניברסיטת תל אביב‬
‫יוני ‪ -2011‬סיון תשע"א‬
‫שלמי תודה לכל מי שסייע לי בכתיבת עבודה זו‪.‬‬
‫בראש ובראשונה‪ ,‬מורי פרופ' רון מרגולין‪ ,‬שעורר ודחף אותי מראשית הדרך להמשיך ולהעמיק בעבודת‬
‫דוקטורט‪ .‬על הדיאלוג האנושי והכנה‪ ,‬רוחב הלב ושותפות הידע‪ ,‬שליווני ואפשרו לי לצעוד במעלה‬
‫ההר‪.‬‬
‫לפרופ' שלמה בן שלמה ז"ל אשר נטע בי ‪,‬בראשית דרכי האקדמית‪ ,‬את הלהט ואהבת הלימוד‪.‬‬
‫לפרופ' אברהם שפירא )פצ'י( שהדריכני במסירות רבה בעבודת התיזה על משנתו של בובר‪.‬‬
‫לפרופ' מנחם לורברבוים שהיה שותף מעשיר להנחייתי לקראת הצעת המחקר‪.‬‬
‫לבית ספר לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב ולעומדים בראשו על הסיוע לאורך הדרך‪.‬‬
‫תודה לכל תלמידיי לאורך השנים אשר העמיקו בסקרנותם את ידיעותיי‪.‬‬
‫אחרונים‪ ,‬היקרים לי מכל‪ ,‬בני משפחתי האהובה‪ ,‬שהרחיבו את מעגל ה"אני" הפרטי שלי ל"אנחנו"‪.‬‬
‫לבת זוגי ושותפתי קרן‪ ,‬ולילדיי ‪ :‬בּ ְִרית‪ֵ ,‬תּבֵּל‪ ,‬נָתִ יב ויוֹבֵל‪.‬‬
‫תנ"ך בתמונות ‪ /‬מאיר ויזלטיר‬
‫לראשונה נקלעתי אל התנ"ך‪,‬‬
‫ואני ילד רך‪,‬‬
‫בתנ"ך בתמונות דוֹ רֶ ה‪.‬‬
‫א ִיים‪:‬‬
‫שם ראיתי חֶ זיונות‪,‬מראות נוֹ ָר ִ‬
‫מלך נופל על חרבו‪,‬מלך‬
‫מטיל חנית ִב ְ‬
‫מ ַנ ֵגן‪ .‬נער‬
‫מניף ראש נפיל כר ּות‪ ,‬בחור‬
‫משסע אריה‪ ,‬ערים נופלות‪.‬‬
‫ַ‬
‫נודע לי כי התנ"ך הוא מקום מלא מראוֹ ת‬
‫ְזוָעָ ה מרהיבה ומתוחה‪.‬‬
‫אחר כך הכרתי את התנ"ך בספורי בראשית‪.‬‬
‫אז ִגליתי במהרה‬
‫כי התנ"ך עשוי מלים‪:‬‬
‫אור‪ ,‬חושך‪ ,‬מים‪,‬‬
‫כי הוא מספר על אנשים ְרפֵ י‪-‬כֹ ח‬
‫ית ִנים ְואֵ ל ְ‬
‫מדַ ּ ֵבר‪.‬‬
‫מול אֵ ָ‬
‫על ִזרמי מלים רועשים‪,‬סוחפים‪,‬שטה סירת האדם‪.‬‬
‫שהגיעו הנביאים‪.‬‬
‫ִ‬
‫וזמן רב עבר עד‬
‫הם כבר היו אנשים‬
‫לא בלתי דומים לי‪,‬ואלוהים‬
‫נעשה הֶ ְ‬
‫מיָה‬
‫ִ‬
‫ְ‬
‫ס ְג ֶנ ֶנת על ידי בחור מ ְתקוֹ ע או מענתות‪.‬‬
‫מ ֻ‬
‫מלכים נתנו להם כבוד‬
‫מכיון שמלכים מסוג ְ‬
‫ס ָים מכבדים הֶ עזה‪,‬‬
‫מ ֻ‬
‫ומעמד אֶ כס‪-‬טריטוריאלי ְ‬
‫סיָג‬
‫מ ֻ‬
‫תן להם מכֹ ח הרצון העממי‪.‬‬
‫ִנ ַ‬
‫אף על פי כן כבר חלה שם‬
‫מודרניזציה מֻ ְפלֶ ֶגת של האנושי‪.‬‬
‫פ ָק ִחים‪,‬עִ ְו ִרים‪,‬‬
‫ְתכָ ִכים מדיניים מ ֻ‬
‫ִהכריעו את גורל ההמונים‪.‬יחד עמם‬
‫האל ִה ִיים‪.‬‬
‫ָגל ּו אחרוני המנסחים‬
‫ֹ‬
‫עתה עשו בתחום האפשרי‪:‬‬
‫מתחו בקורת‪,‬השמיעו קינה‪ ,‬הפיחו תקוה‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫תוכן עניינים‪:‬‬
‫‪ .1‬הקדמה‬
‫‪5‬‬
‫מבוא ‪ -‬בין שלבי יצירה לבין אחדות בהגותו של בובר‬
‫‪7‬‬
‫‪ .2‬מתחים קיומיים בין תורה לאישיות‬
‫‪7‬‬
‫‪ .3‬תקופות היצירה של בובר‬
‫‪8‬‬
‫‪.3.1‬‬
‫התקופה המיסטית‬
‫‪8‬‬
‫‪.3.2‬‬
‫התהליך אל ההגות הדיאלוגית‬
‫‪11‬‬
‫‪ .4‬התפיסה הציונית‪-‬לאומית‬
‫‪15‬‬
‫‪. 4.1‬‬
‫בין מיסטיקה לציונות‪ :1904 -1898 ,‬בובר מול הרצל‬
‫‪15‬‬
‫‪.4.2‬‬
‫בין היצירה היהודית לפעילות הציונית‪ :‬בובר מול הרמן כהן ורוזנצווייג‬
‫‪19‬‬
‫‪.4.3‬‬
‫היסוד החברתי כזיקה בין העולם היהודי לעולם הציוני‬
‫‪21‬‬
‫‪.4.4‬‬
‫על דרכי ההגשמה – בין טיפוס העוזר לטיפוס החלוץ בציונות‬
‫‪23‬‬
‫‪ .5‬על המקרא‬
‫‪27‬‬
‫‪ .6‬סיכום‬
‫‪32‬‬
‫פרק א‪ :‬הזיקה למקרא‬
‫‪33‬‬
‫‪ .7‬הקדמה‬
‫‪33‬‬
‫‪ .8‬רציפות ונבדלות‪ :‬בין הגישה החסידית לגישה מקראית‬
‫‪35‬‬
‫‪.8.1‬‬
‫הכרה יוצרת ותיאור המציאות‬
‫‪36‬‬
‫‪.8.2‬‬
‫קטיגוריית ההכרה ההתנסותית‬
‫‪52‬‬
‫‪ .9‬המתודה המדעית‪-‬אינטואיטיבית בחקר המקרא של בובר‬
‫‪61‬‬
‫‪.9.1‬‬
‫מבוא‬
‫‪61‬‬
‫‪.9.2‬‬
‫בין תרגום המקרא לחקר המקרא‬
‫‪62‬‬
‫‪.9.3‬‬
‫על הגישה הלשונית‪-‬פרשנית‬
‫‪69‬‬
‫‪.9.3.1‬‬
‫היבטים בפילוסופיה של הלשון של בובר‬
‫‪69‬‬
‫‪.9.3.2‬‬
‫מקצב הדיבור‬
‫‪79‬‬
‫‪.9.3.3‬‬
‫היסוד האסוציאטיבי והמילה המנחָ ה‬
‫‪82‬‬
‫‪.9.4‬‬
‫פרשנות קיומית ככלי להבנת מילות היסוד המקראיות‬
‫‪92‬‬
‫‪.9.5‬‬
‫על הגישה ההיסטורית‪ :‬בין תעודות ספרותיות למסורות רוחניות ‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫‪.9.5.1‬‬
‫על היחס למקור ספרותי‪-‬רוחני‬
‫‪100‬‬
‫‪.9.5.2‬‬
‫על תורת המקורות‬
‫‪101‬‬
‫‪.9.5.3‬‬
‫חקר הסוגים הספרותיים‬
‫‪112‬‬
‫‪.9.5.4‬‬
‫המחקר המקראי היהודי אל מול תורת המקורות‬
‫‪115‬‬
‫‪.9.5.5‬‬
‫בובר כמבקר של ביקורת המקרא‬
‫‪121‬‬
‫‪.9.6‬‬
‫על עקרון הקילוף‪-‬צמצום של בובר‬
‫‪126‬‬
‫‪.9.7‬‬
‫קטגוריית יחידות העובדה של בובר‬
‫‪132‬‬
‫‪.9.8‬‬
‫על ברירות הרעיון במציאות החברתית כמקור לאישוש היסטורי‬
‫‪140‬‬
‫‪3‬‬
‫‪ .10‬על תפישת המיתוס במקרא‬
‫‪147‬‬
‫‪10.1.‬‬
‫שפינוזה והמיתוס המקראי‬
‫‪148‬‬
‫‪10.2.‬‬
‫הרמן כהן על המיתוס במקרא‬
‫‪148‬‬
‫‪10.3.‬‬
‫המיתוס המקראי במשנתו של קויפמן‬
‫‪150‬‬
‫‪10.4.‬‬
‫ההכרה במיתוס המקראי על פי בובר‬
‫‪151‬‬
‫‪.10.5‬‬
‫בין מיתוס מקראי ומונותאיזים‬
‫‪155‬‬
‫‪.10.6‬‬
‫בין המיתוס המקראי למיתוס במדע הדתות‬
‫‪164‬‬
‫‪ .11‬בין ההיסטוריה הגלויה להיסטוריה הנסתרת‬
‫‪167‬‬
‫‪.11.1‬‬
‫בין זיכרון להיסטוריה‬
‫‪167‬‬
‫‪11.2.‬‬
‫בין עם לאומה‬
‫‪168‬‬
‫‪.11.3‬‬
‫על היחס הדיאלקטי להיסטוריה‪ :‬בין אחד‪-‬העם לבובר‬
‫‪171‬‬
‫‪.11.4‬‬
‫על מנהיגות במקרא‪ :‬עדות ליחס הדיאלקטי בהיסטוריה‬
‫‪175‬‬
‫פרק ב ‪ :‬על מלכות שמיים במקרא‬
‫‪179‬‬
‫‪ .12‬הקדמה‬
‫‪179‬‬
‫‪.13‬שלביה ההיסטוריים של תפיסת מלכות שמיים במקרא לפי בובר‬
‫‪180‬‬
‫‪13.1.‬‬
‫תקופת האבות‪ -‬התיאוקרטיה בצורתה הנוודית‪-‬משפחתית‬
‫‪182‬‬
‫‪.13.1.1‬‬
‫האל כמנהיג מלווה ומנחה שאמונה בו דורשת שלמות מעשית‬
‫‪183‬‬
‫‪.13.1.2‬‬
‫האל ככוח רוחני ודיאלוגי שמציאותו והתגלותו אינן תלויות בטבע או ‪184‬‬
‫במקום של קבע‬
‫‪13.1.3.‬‬
‫היחסים הבין אישיים כבסיס להגשמת מלכות שמיים‬
‫‪186‬‬
‫‪.13.2‬‬
‫תקופת מנהיגותו של משה – תיאוקרטיה על בסיס ברית מלך לאומית‬
‫‪188‬‬
‫‪.13.2.1‬‬
‫דחיית מנהיגות הקבע בדמות האמונה המצרית והאמונה באלוהי ‪188‬‬
‫האבות הנודד והמנחה‬
‫‪13.2.2.‬‬
‫ההתגלות בהר סיני‪ -‬בין ייחוד להמשכיות‬
‫‪190‬‬
‫‪13.2.3.‬‬
‫על משמעות המושג ברית‬
‫‪192‬‬
‫‪ .13.2.3.1‬על הברית בסיני ‪:‬בין כוח חווייתי‪-‬קיומי לבין מתן תורה כחוק‬
‫‪192‬‬
‫‪ .13.2.3.2‬הפולמוס בין מסורות הברית בסיני ‪ :‬בין התגלות פלאית ורועשת‬
‫‪194‬‬
‫לדממה דקה‬
‫‪ .13.2.3.3‬על ברית הדמים כמכוננת את שנים‪-‬עשר השבטים‬
‫‪195‬‬
‫‪ 13.2.3.4‬בין ברית להסכם‬
‫‪196‬‬
‫‪ .13.2.3.5‬על אוהל מועד וארון הברית‬
‫‪198‬‬
‫‪ .13.2.3.6‬על השורש ר‪.‬א‪.‬ה בזיקתו לרעיון הברית‬
‫‪200‬‬
‫‪ .13.2.3.7‬על מושג הברית כגורם מכונן למושג בן‪-‬אישי במחשבה החברתית‬
‫‪201‬‬
‫‪.13.3‬‬
‫תקופת כבוש הארץ – הצמצום התיאוקרטי‬
‫‪203‬‬
‫‪.13.4‬‬
‫תקופת ההתנחלות – המאבק על התיאוקרטיה הפרימיטיבית‬
‫‪207‬‬
‫‪.13.4.1‬‬
‫נאום גדעון כעדות להנהגה בלתי אמצעית של האל‬
‫‪208‬‬
‫‪.13.4.2‬‬
‫המאבק בין האמונה הישראלית לאלילית –ביחס להגשמת‬
‫‪210‬‬
‫מלכות אלוהים‬
‫‪4‬‬
‫‪.13.5‬‬
‫תקופת המלוכה – המתח בין מלכות שמיים למלכות בשר ודם‬
‫‪213‬‬
‫‪.13.6‬‬
‫על אחרית הימים במקרא –בין אסכטולוגיה נבואית לאסכטולוגיה‬
‫‪218‬‬
‫אפוקליפטית‬
‫‪.13.6.1‬‬
‫כישלונות ההגשמה של מלכות אלוהים‪-‬בין כישלון גדול לכישלון למופת‬
‫‪218‬‬
‫‪.13.6.2‬‬
‫על סוגיית נביא ומלך במדינה –בין אחדות רשויות להפרדת‬
‫‪220‬‬
‫רשויות‬
‫‪.13.6.3‬‬
‫בין נביא לפילוסוף‪ -‬על הגשמת תביעת הרוח במציאות‬
‫‪222‬‬
‫‪.13.6.4‬‬
‫בין היסוד האוטופי והמשיחי באחרית הימים‬
‫‪225‬‬
‫‪ .13.6.5‬הגלגול המודרני של מאבק הקדומים הפנים דתי‪-‬והמשיחי‪:‬ירמיה מול ‪226‬‬
‫עזרא הרביעי והיגל מול מארכס‬
‫‪ .14‬ביקורת התפיסה המלאכותית ביחס למקורות המשרתת את רעיונותיו של בובר‬
‫‪231‬‬
‫‪.14.1‬‬
‫על האבחנה בין קודש לחול‪-‬מקויפמן עד שלום‬
‫‪232‬‬
‫‪14.2.‬‬
‫על מנהיגות האל כקריאה להגשמה בכלל תחומי החיים‬
‫‪237‬‬
‫‪.14.3‬‬
‫על העמדה ההתפתחותית בדת ישראל‬
‫‪239‬‬
‫‪.14.4‬‬
‫על התיאוקרטיה – בין שפיטה למלוכה‪ :‬בין שמואל‪ ,‬שאול‪ ,‬דויד ושלמה‬
‫‪243‬‬
‫‪.14.5‬‬
‫על המלכות באסכטולוגיה –בין בית דויד לנביא כמלך מקיים‬
‫‪251‬‬
‫פרק ג‪ :‬בין "אני ואתה" לדיאלוג עם המקרא‬
‫‪255‬‬
‫‪ .15‬הקדמה‬
‫‪255‬‬
‫‪.16‬יסודות מקראיים ברעיון הדיאלוגי ב"אני ואתה"‬
‫‪256‬‬
‫‪16.1‬‬
‫בין דת ודתיות וכהן ונביא לבין אני‪-‬אתה ואני‪-‬לז‬
‫‪256‬‬
‫‪16.2‬‬
‫בין נביאי השקר והאמת במקרא לבין אבות הדיבר ב"אני ואתה"‬
‫‪261‬‬
‫‪16.3‬‬
‫בין תפיסת האלוהות המקראית לבין האתה הנצחי‬
‫‪262‬‬
‫‪" .17‬אני ואתה" והמקרא‪ :‬כתיבה לירית כדרך ליצירה ולגילוי היסוד הנעלם שבהוויה‬
‫‪264‬‬
‫‪" .18‬אני ואתה" כיצירה אקסטטית על פי מודל הראייה הנבואי‪-‬מקראי‬
‫‪268‬‬
‫‪ .19‬על הקריאה ההרמנויטית את המקרא כ"אני ואתה"‬
‫‪269‬‬
‫פרק ד‪ :‬בין מלכות שמיים להגשמה ציונית‬
‫‪274‬‬
‫‪.20‬הקדמה‬
‫‪274‬‬
‫‪.21‬בין שלמות פנימית להגשמה חברתית‪-‬רליגיוזית‬
‫‪276‬‬
‫‪ .22‬על טיפוסי הגשמה ‪ -‬בין חלוץ למעורר‬
‫‪281‬‬
‫‪ .23‬על בובר כמגשים ‪ -‬בין ביקורת לאישיות מעוררת‬
‫‪287‬‬
‫‪ .24‬על מלכות שמים ציונית‪ :‬בין ייעוד נבואי‪-‬חברתי לריכוזיות ממסדית‬
‫‪298‬‬
‫‪ .25‬סיכום כללי‬
‫‪313‬‬
‫‪ .26‬ביבליוגרפיה‬
‫‪324‬‬
‫‪Abstract‬‬
‫‪5‬‬
‫‪ .1‬הקדמה‬
‫ראשיתה של עבודת דוקטורט זו בעבודת תיזה שהגשתי בשנת תשס"ב‪ ,‬בחוג לפילוסופיה‬
‫יהודית באוניברסיטת תל‪-‬אביב‪ ,‬בהנחיית פרופ' אברהם שפירא בנושא ‪" :‬מפעלו המקראי‬
‫של מרטין בובר – בין גישה מדעית לגישה ערכית"‪ .‬בעבודת התיזה בחנתי את השאלה האם‬
‫בובר קורא את כתבי המקרא בדרך מדעית או ערכית‪ .‬לצד הדגשת מיומנותו בחקר המקרא‬
‫דנתי בכוחה הייחודי של עבודתו המקראית בעיקר בבשורתה המוסרית‪-‬קיומית‪ .‬בחלוף‬
‫הזמן מצאתי יותר ויותר מאפיינים מדעיים בדרך קריאתו הייחודית במקרא‪ ,‬כמו גם נתיבי‬
‫השפעה על רבים מהעוסקים במחשבה היהודית בכלל וחקר המקרא בפרט‪ .‬הופתעתי לגלות‬
‫עד כמה אישיותו ומשנתו של בובר מעוררים מחלוקת בקרב חוקרים מתחומי דעת שונים‬
‫במיוחד חוקרי יהדות ומקרא וזאת בניגוד למידת הנוכחות הגבוהה של תורתו הדיאלוגית‬
‫במעגלי חיים שונים בארץ ובמיוחד בעולם‪ ,‬בשיח הפסיכולוגי‪ ,‬בדיאלוג הבינדתי‪,‬‬
‫בפילוסופיה האנתרופולוגית‪ ,‬בשיח החברתי ועוד‪.‬‬
‫בעבודת הדוקטורט ביקשתי להרחיב את העיסוק בהגותו המקראית של בובר שפעמים‬
‫נידחקה לקרן זוית אל מול מגוון תחומי הדעת בהם עסק‪ .‬לצד ההיבט הערכי שבעבודותיו‬
‫עמדתי באופן מובנה ורחב על מאפייניה של המתודה המדעית‪-‬אינטואיטיבית שפיתח בובר‬
‫ביחס לכתבי המקרא‪ .‬מצאתי לנכון להאיר את פועלו הרחב של בובר בתחום המקרא בזיקה‬
‫לתחום ההגשמה הציונית‪ .‬לטענתי הדיאלוג שבין שני התחומים‪ ,‬המקראי והציוני‪ ,‬הוא‬
‫המלמד על ייחודיות תורתו הדיאלוגית במבחן החיים‪.‬‬
‫בפרקי העבודה הצבעתי על המתח המובנה שבין הגותו ואישיותו של בובר וזאת לאור הקו‬
‫ההתפתחותי ביצירותיו בזיקתן לתחנות חייו‪ .‬אל מול הגישה השכיחה במחקר הבובריאני‬
‫המפרידה בין שתי תקופות מרכזיות ביצירתו‪ ,‬המיסטית והדיאלוגית )וגם היה מי שהוסיף‬
‫תקופה שלישית‪ :‬מאז עלייתו ארצה והכתיבה שלו בעברית( הדגשתי את קיומו של היסוד‬
‫המאחד את מכלול הגותו ויצירותיו‪ .‬למרות ההתפתחות שביצירתו ולמרות הדגשים שונים‬
‫שניכרים במהלכה‪ ,‬בובר התמיד לדבוק באותה מטרת‪-‬על‪ ,‬המבקשת לעורר את האדם בכלל‬
‫ואת היהודי בפרט להכיר בכוחו של היסוד הרליגיוזי בחייו‪ .‬לטענתי מטרה זו הגיעה לשיאה‬
‫במחקריו במקרא ובדבקותו ברעיון ההגשמה הציונית‪.‬‬
‫בעבודה ביקשתי לאתר ולאפיין את מתודת המחקר המדעית‪-‬אינטואיטיבית שפיתח בובר‪,‬‬
‫זו המשלבת בין דפוסים ועקרונות פילולוגיים‪-‬היסטוריים המאפיינים את ביקורת המקרא‬
‫לבין יסודות התנסותיים‪-‬אינטואיטיביים‪ .‬דרך עבודתו חידדה את שאלת מקומו של חוקר‬
‫ההומניסטיקה והדת המודרני ביחס לניתוח כתובים קדומים ומסורות היסטוריות‪-‬רוחניות‪.‬‬
‫גישתו ההרמנויטית של בובר‪ ,‬מדגישה את חובת החוקר להטיל ביקורת בתיזות שכיחות‬
‫בחקר המקרא שאינן מבוססות דיין‪ .‬לצד הביקורת הלגיטימית והנכונה לא פעם על דרך‬
‫עבודתו המקראית של בובר הנוטה לחרוג בגישתו ההרמנויטית לתחום הדרש הספקולטיבי‪,‬‬
‫הדגשתי כיצד הצליח לא פעם בזכות רגישותו הספרותית הגבוהה לאתר קשרים והקשרים‬
‫מגוונים ובעלי משמעות בספרות המקרא‪ .‬אלו מעידים לטענתו על הרצון הלאומי לשמר‬
‫בזיכרון הדורות את בשורת ההומניזם המאמין תוך כדי הניסיון להתאימו למציאות‬
‫ההיסטורית המשתנה‪ .‬בדרך זו ביקש ואף הצליח לא פעם להשיב באותם כלים מדעיים‬
‫‪6‬‬
‫לטענותיהם של חוקרים שטענו לחוסר הלגיטימיות של הלאומיות היהודית על סמך‬
‫התעלמות מאיפיונים היסטוריים השזורים בכתובי המקרא‪.‬‬
‫דגש מרכזי ניתן בעבודה לדרישתו של בובר לנתח ולהבין את הקול ההומניסטי‪-‬רליגיוזי‬
‫שבמקרא הניכר ברעיון מלכות שמיים כמנוגד לקריאות שראשיתן כבר בכתבי יוסף בן‬
‫מתיתיהו והמשכם בשפינוזה וחוקרי מקרא מודרנים שזיהו קול זה עם תיאוקרטיה ושלטון‬
‫הממסד הדתי‪.‬‬
‫בובר לא כיוון את עבודתו המקראית אך ורק לשיג ושיח הפנים מדעי אלא גם להשפעה‬
‫מעשית על תחומי החיים השונים במציאות החיים הלאומית‪ .‬לפיכך אין להבין את העיסוק‬
‫הפוליטי שלו בתורת ההגשמה הציונית כנספח לכתביו ההגותיים‪ ,‬אלא כניסיון הנעלה‬
‫ביותר שלו להגשמת הרעיון הדיאלוגי ועבודת האל אותם מצא במקרא‪ .‬צידוק קיומו של‬
‫היהודי המודרני כרוך אצל בובר בזיהוי היסוד הדיאלוגי כיסוד אמוני בתרבות היהודית‬
‫לדורותיה‪ ,‬ומכאן גם בשורתו‪ ,‬שהגשמת הרעיון המקראי של מלכות שמיים היא תנאי‬
‫הכרחי לתחייתה הרוחנית‪-‬מוסרית של הציונות‪ .‬התחדשות החיים בציון נושאת עמה‪ ,‬לפי‬
‫בובר‪ ,‬תביעה מוסרית להגשים את תעודת הנביאים במשמעותה הדיאלוגית‪ ,‬הכוללת בשורה‬
‫אוניברסלית‪ .‬בשורת ההומניזם המאמין‪ ,‬כפי שהוא נלמד מן המקרא‪ ,‬דורשת לחשוף את‬
‫האל וחיי הרוח במציאות החיים בארץ‪ ,‬ויש בה אמת רוחנית הראויה להגשמה בכל תרבות‬
‫שהיא‪.‬‬
‫אל מול אי הנחת שהביעו תלמידיו של בובר משום שהתמהמה בעלייתו לארץ‪ ,‬מבחן המעשה‬
‫מוכיח שפעולתו המתמדת שכוונה להשפעה על חיי החברה והעם תרמה תרומה משמעותית‬
‫לעיצוב השקפת עולמם הכללית והציונית של תלמידיו ותלמידיהם‪ .‬כך‪ ,‬בפועלו בשם יהדותו‬
‫וציוניותו בגרמניה‪ ,‬עד עלייתו לארץ וכך מרגע עלייתו‪ .‬תפיסתו המקראית מילאה תפקיד‬
‫מרכזי בעיצוב תחושת האחריות והייעוד הרוחני‪-‬דתי שאפיינו את עמדתו הציונית‪ .‬מנקודת‬
‫מבט מקראית יש לראות את תורתו הדיאלוגית כקריאה אמיצה שנועדה לעורר את ההכרה‬
‫במורשת הנביאים ככוח רוחני המעניק השראה ליצירתה של זהות ותרבות יהודית ציונית‪,‬‬
‫שתפתח צוהר רליגיוזי ממשי לא רק לקולקטיב היהודי אלא גם ליהודי כסובייקט‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫מבוא‪ -‬בין שלבי יצירה לבין אחדות בהגותו של בובר‬
‫‪ .2‬מתחים קיומיים בין תורה לאישיות‬
‫בטרם אגש לבחון את יצירתו המגוונת של בובר‪ ,‬מן ראוי לבחון את הקשר בין כתביו לבין‬
‫אישיותו והביוגרפיה שלו‪ .‬על הזיקה בין תורת היוצר לאישיות היוצר קיים פולמוס במדעי‬
‫החברה והרוח‪ ,‬ולא ארחיב עליה‪ 1.‬נקודת המוצא בעבודתי היא‪ ,‬שהגותו של מרטין בובר נתעצבה‬
‫בדיאלוג חי וישיר עם הביוגרפיה שלו‪ .‬כפי שציין גרשם שלום‪" ,‬בבובר‪ ,‬שהעניק משקל רב כל כך‬
‫ביחסי הגומלין של החיים הרוחניים ליסוד האישי הייחודי‪ ,‬אין לדון תוך השמטת יסוד זה‪ 2".‬גם‬
‫אברהם שפירא מדגיש‪ ,‬כי "בין מוקדי הגותו של בובר מזה‪ ,‬ונפתולי הביוגרפיה הרוחנית שלו‬
‫מזה‪ ,‬יש קשרי התניה הדדית"‪ 3.‬אם כן‪ ,‬השאיפה לאובייקטיביות בחקירת אופיה הייחודי של‬
‫יצירתו מחייבת התייחסות לחיים‪ ,‬כלומר להשפעות ההיסטוריות‪-‬חברתיות על כל יצירה‪ ,‬כמו גם‬
‫‪4‬‬
‫למאפיינים אישיותיים וביוגרפיים המשפיעים על אופי כתביו‪.‬‬
‫מבט על תחנות חייו המרכזיות של בובר מגלה מורכבות נפשית ותרבותית‪ 5.‬חשוב להזכיר שהוריו‬
‫נפרדו בהיותו ילד‪ ,‬ולמעשה הוא נפרד מאמו‪ 6‬בהיותו בן שלוש‪ ,‬וגדל בבית סבו‪ .‬בבית הסב הוא‬
‫למד להכיר את העולם היהודי המסורתי‪-‬חסידי‪ ,‬בעוד דמותה של הסבתא מייצגת את הזיקה‬
‫‪ 1‬ראו שם ‪ ,‬עמ' ‪ .64-63‬שפירא מציג שתי גישות‪ :‬הגישה הביוגרפית‪ ,‬העוסקת בתורה רק לאור הפן האישי‪,‬‬
‫ברוח דבריו של בן‪-‬עמי שרפשטיין להלן‪ ,‬והגישה המנתקת בין היצירה ליוצר‪ ,‬המוצגת על ידי ישעיהו‬
‫ליבוביץ‪ .‬שרפשטיין מציין‪:‬‬
‫"מטרתי היא להתגבר על העיוורון למחצה שבו לומדים בדרך כלל על פילוסופים ועל תורותיהם‪.‬‬
‫ברצוני לדעת במלוא מובן המילה מדוע וכיצד נעשו דווקא אנשים אלה לפילוסופים ומדוע חשב כל‬
‫אחד מהם בדרך המיוחדת לו‪ .‬אחת ממטרותי לעורר רגישות לנימות‪-‬הבעה ולאינדיווידואליות‪ .‬אני‬
‫מאמין שבפילוסופיה נוכל להיות אוביקטיבים יותר רק אם נלמד להסתיר פחות את‬
‫הסוביקטיביות שלנו‪ ".‬שרפשטיין‪ ,‬פילוסופים כבני אדם‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫ואילו ליבוביץ מציין‪:‬‬
‫"במידה שאנחנו מכירים את הביוגרפיות של גדולי אנשי הרוח ואף של בעלי תפישות מדיניות‬
‫וחברתיות אשר חידשו משהו בתודעה האנושית‪ ,‬אנו ]…[ משתוממים ברוב המקרים מהעדר כל‬
‫אפשרות לגזור את היצירות הרוחניות הגדולות מתנאי חייהם ומגורלם האישי של בעליהן‪".‬‬
‫כותרת ראשית‪ .16.01.1985 ,‬ראו 'פרופ' ישעיהו לייבוביץ משיב'‪ ,‬תשובה לביקורת שפורסמה‬
‫ב'מכתב למערכת' של אותו שבועון לעמדתו‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫שלום‪,‬תפישת היהדות אצל מ' בובר ‪ ,‬עמ' ‪.407– 363‬‬
‫‪3‬‬
‫שפירא‪,‬הרוח במציאות‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬
‫‪ 4‬עיינו שרפשטיין‪ ,‬פילוסופים כבני‪-‬אדם‪ ,‬שם‪ .‬בספרו מפרט שרפשטיין את חשיבות הקשר בין תכונות‬
‫האישיות של הפילוסוף לבין הדיון הפילוסופי שלו‪ .‬הוא אמנם ער לבעייתיות שיש בהוכחה לוגית על היחס‬
‫בין האישיות להגות‪ ,‬ועם זאת אין הוא מוותר על הקשר ההכרחי‪.‬‬
‫‪ 5‬ראו שידר‪ ,‬דיוקנו של בובר על פי חילופי מכתביו‪ ,‬עמ' ‪.102 -1‬‬
‫‪ 6‬בובר‪' ,‬האם'‪ ,‬פגישות ‪ ,‬עמ' ז'‪-‬ח'‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫לתרבות האירופית הכללית‪ ,‬בייחוד הגרמנית‪ .‬בובר העיד‪ ,‬שהניגודים והמתחים הפנימיים בתוכו‬
‫הובילו אותו למצב שהוא תיאר כמערבולות ותוהו ובוהו‪:‬‬
‫זמן קרוב לאחר שעזבתי את ביתי מערבולת‪-‬התקופה אחזתני‪ .‬עד לשנתי‬
‫העשרים‪ ,‬ובמידה מופחתת עוד לאחר כך‪ ,‬הייתה רוחי נתונה בתנועה מתמדת‬
‫ורבת‪-‬כיוונים‪ ,‬בחליפות מתיחויות והרפיות‪ ,‬שנקבעו על ידי השפעות מהשפעות‬
‫שונות‪ ,‬פשטו צורה ולבשו צורה‪ ,‬אך ללא מרכז וללא רעיון גדל והולך‪ :‬הרי חייתי‬
‫ממש ב'עולם התוהו'‪ ,‬מקום מגוריהן של הנפשות התועות‪-‬אמנם בשיפעה הנודד‬
‫של הרוח‪ ,‬אך לא בלבד בלי יהדות‪ ,‬אלא גם בלי אנושיות ובלי נוכחות היסוד‬
‫האלוהי‪) 7.‬הדגשות שלי(‬
‫בשנות לימודיו האקדמיים‪ ,‬עת השתלב בובר באופן פעיל בתרבות הגרמנית‪ ,‬התעצמו קולות‬
‫פנימיים סותרים בנפשו‪ .‬לדבריו‪ ,‬חל אז מפנה ברצף יצירותיו‪ ,‬והוא מתארו כיישוב דעת‪ ,‬כהפיכת‬
‫לב‪ ,‬כהמרה‪ .‬לאור עדותו על השינוי האישי וההגותי שעבר‪ ,‬חשוב להכיר בזיקה שבין יצירתו‬
‫לחייו‪ ,‬ולא לנתק את הגותו מאישיותו‪ ,‬ומהמתחים הפנימיים שהתנסה בהם‪ .‬כל אלה מקשים‬
‫אולי על ניתוח קוהרנטי וסדור של תורתו‪ ,‬אולם היוו יסוד מפרה ביצירתו‪.‬‬
‫‪ .3‬תקופות היצירה של בובר‬
‫‪ .3.1‬התקופה המיסטית‬
‫במחקר על בובר רווחת המגמה לתחום את התקופה המיסטית לשני העשורים הראשונים של‬
‫המאה ה‪ .820-‬עדויותיו של בובר מהוות לכאורה סיוע לתומכי עמדה זו‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בדברי ההקדמה‬
‫שלו לקובץ המכיל את שמונת הנאומים על היהדות‪ ,‬שהופיע בגרמנית )‪ ,(1923‬טבע בובר את‬
‫הביטוי "יישוב דעה"‪ .‬שנים לאחר מכן‪ ,‬בחיבורו "דו שיח" )‪ (1932‬הוא הציג את המושג "הפיכת‬
‫לב" שאומץ בידי רבים כמושג קטגורי החוצץ בין השלב המוקדם המיסטי לשלב המאוחר‬
‫הדיאלוגי‪ ,‬שנפתח בספרו אני‪-‬אתה )‪.(1923‬‬
‫נהוג לזהות את התקופה המיסטית עם ניסיונו של בובר להעצים ולהאדיר את החוויה הפנימית‬
‫של האני‪ ,‬כאמצעי לחיפוש גאולה‪ .‬מצד אחד ביקש להדגיש את האני היוצר‪ ,‬ומצד אחר ניכר‬
‫המאמץ שלו לאחד ואף לבטל אותו אני בתוך הקיום הכללי בעולם‪.‬‬
‫ביצירות מן השלב המוקדם המיסטי של בובר ניתן לזהות השפעה של תורות מיסטיות נוצריות‬
‫השואבות מהתרבות הגרמנית‪" :‬משנת ‪ 1900‬שרוי הייתי תחילה בהשפעת המיסטיקה הגרמנית‬
‫למן אקהרט ועד אנגלוס סילסיוס שלפיה יסוד היסודות של הישות האלוהות האלמונית והאל‪-‬‬
‫אישית בא לידי 'לידה' כהוויה אישית רק בנשמת אדם"‪ .9.‬כמן כן עסק בובר בתקופה זו בליקוט‬
‫‪ 7‬בובר‪' ,‬דרכי אל החסידות'‪ ,‬תקוה לשעה זו‪,‬עמ' ‪.106‬‬
‫‪ 8‬ראו לדוגמה ברגמן‪ ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר‪ ,‬עמ' ‪…" :246‬המעבר מתקופתו‬
‫הראשונה‪ ,‬שנוכל לכנותה 'תקופה מיסטית' אל תקופתו השנייה‪ ,‬שהיא התקופה הדיאלוגית‪".‬‬
‫‪ 9‬בובר‪' ,‬בעיית האדם'‪ ,‬פני אדם ‪,‬תשמ"ט ‪ 2‬עמ' ‪.88‬‬
‫‪9‬‬
‫מקורות מיסטיים מתרבויות המזרח הרחוק ועיבודם‪ 10.‬עד ערב מלחמת העולם הראשונה פרסם‬
‫כמה מהדורות של כתבים מיסטיים ומיתיים‪ ,‬סיניים‪ ,‬פיניים‪ ,‬קלטיים ופלמיים‪ ,‬שזכו לתשבחות‬
‫רבות‪ .‬הידוע בין כתביו מתקופה זו היה הספר וידויים אקסטטיים )‪ ,(1909‬שכשמו כן הוא‪ :‬אוסף‬
‫של וידויים מיסטיים הודיים‪ ,‬פרסיים‪ ,‬סיניים‪ ,‬יהודיים‪ ,‬גנוסטיים נוצרים‪-‬מזרחיים‪ ,‬קתוליים‬
‫מימי הביניים ופרוטסטנטיים מהמאה ה‪.17-‬‬
‫בובר לא היה יחיד שנטה לעסוק במיסטיקה המזרחית בסוף המאה ה‪ .19-‬הוא היה חלק מקבוצה‬
‫שצמחה מתוך החברה המתברגנת במערב אירופה וביקשה למרוד בה‪ .‬הנחת המורדים‬
‫המיסטיקנים התבססה על ההנחה‪ ,‬שהמסורות הדתיות המזרחיות אינן נגועות "בחוסר הנשמה"‬
‫ואובדן הוויטאליות של הבורגנות המערבית‪ ,‬שהייתה מאופיינת ברציונליזם וחומרנות‪ 11.‬משיכה‬
‫זו אל המיסטיקה וחכמת המזרח קשורה להשפעתו של ניטשה‪ ,‬בעיקר לאחר פרסום ספרו כה‬
‫אמר זרוטוסטרא‪ ,‬וכן של שופנהאואר וספרו העולם כרצון ודימוי‪ .‬שני הפילוסופים הללו הצביעו‬
‫על ניוונה של התרבות האירופית‪ ,‬שכן זו קידשה את מעמדה האיתן של תבונת האדם לחקר‬
‫האמת ותפיסת המציאות‪ .‬ביקורתם ביקשה לפלס דרך מרכזית להבנת מציאות החיים ככזו‬
‫הנסמכת דווקא על כוחות הנפש‪ ,‬הכוללים רגשות ודמיון‪.‬‬
‫בהקשר היהודי‪ ,‬בובר פרסם את הכרכים החסידיים המפורסמים שלו מעשיות רבי נחמן )‪(1906‬‬
‫ואגדות הבעל שם טוב )‪ ,(1907‬שהציגו פן אחר של היהדות ‪ .‬החסידות גילתה לפתע יהדות בעלת‬
‫מאפיינים מזרחיים עממיים‪ ,‬המגלים שאר רוח קדום ואותנטי‪ .‬נוסף לעניין העיוני במיסטיקה‬
‫התנסה בובר גם במיסטיקה מעשית‪ ,‬כפי שהעיד בעצמו‪" :‬אף תר הייתי ב'מיסטיקה' ולא‬
‫במיסטיקה הגבוהה הספקולטיבית בלבד‪ ,‬אלא גם לשם השלמתה החיונית‪ ,‬ובנטייה המיוחדת‬
‫במיסטיקה המגוונת‪ ,‬ההרפתקנית‪ ,‬העממית"‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫בכתבי החסידות שלו ‪" -‬מעשיות רבי נחמן" )‪" (1906‬ואגדות הבעל שם טוב" )‪ - (1907‬בחר בובר‬
‫לא לתרגם את האגדות וסיפורי הנפלאות כפי שנמסרו מגדולי החסידות‪ ,‬אלא לספרם מחדש‬
‫בהתאם לחוויותיו הסובייקטיביות מקריאתו את המקור‪" :‬הבנתי שבתרגום לא תשמר הצחות‪,‬‬
‫וקל וחומר שלא תשתפר‪ .‬אני חייב לקלוט את הסיפורים בתוכי‪ ,‬ואחר כך לספרם מלבי‪ ,‬כפי‬
‫שהצייר האמתי קולט בתוכו את קווי הדגם‪ ,‬ומן הצורה שדמיונו מעצב הוא בונה את התמונה‬
‫האמיתית"‪ 13.‬הוא האמין שהתמקדות בחוויות הפנימיות תזכה את האדם בסוג של ישועה‪,‬‬
‫אחדות ושלמות פנימית‪ ,‬שתוביל למידה של התמזגות ואחדות עם העולם‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫‪ 10‬מנדס‪-‬פלור ‪ ,‬אוריינטליות ומיסטיקה ‪ ,‬עמ' ‪ .681- 623‬מנדס‪-‬פלור מזכיר את השפעתה הגדולה של‬
‫פאולה‪ ,‬אשתו הסופרת של בובר‪ ,‬שהייתה חסידה נלהבת של חכמת המזרח עוד לפני שפגשה את בובר‪,‬‬
‫וכנראה דחפה אותו להתעניין בחכמת המזרח‪.‬‬
‫‪ 11‬ראו לדוגמה על דמותו הססגונית של עמור אל ראשיד ביי‪ ,‬יהודי שהתאסלם ולימד את "חכמת‬
‫המזרח"‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 12‬בובר‪' ,‬הקדמה'‪ ,‬בפרדס החסידות‪ ,‬עמ' ה‪.‬‬
‫‪ 13‬ראו בובר‪' ,‬דרכי לחסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪. 109‬‬
‫‪ .14‬כך לדוגמה פרסם את ספרו הפילוסופי‪-‬מיסטי דניאל )‪ ,(1913‬שבו ניסה להרחיב את תפיסת היהדות‬
‫וערך ההגשמה מול התמודדות האדם בבעיות קיומיות בחייו‪ .‬היחס השלילי למתודה מדעית באותו ספר‬
‫‪10‬‬
‫אם כן‪ ,‬כתבי בובר בשלב המיסטי התאפיינו בנטייה להכיל בעולמו הפנימי של האני את המימד‬
‫העל‪-‬אנושי עד כדי ביטולו של האחרון‪ .‬בשנת ‪ ,1945‬עשרות שנים לאחר פרסום יצירותיו‬
‫החסידיות‪ ,‬הוא כותב‪" :‬אבל עוד חסר הייתי דבר עיקרי‪ :‬חיבור עם החיים שמהם צמחה‬
‫הבשורה"‪ 15.‬הביקורת העצמית של בובר‪ ,‬הבוחן את הדברים במבט לאחור‪ ,‬מעידה על ביקורת‬
‫עצמית והודאה בחולשתו האישית‪,‬‬
‫הנמשכת יתר על המידה לאספקט הסובייקטיבי‬
‫והספיריטואלי‪ .‬חריגה מפירה את האיזון שבין ההיבט הספריטואלי לבין ההיבט המעשי‪-‬חברתי‬
‫שבלעדיו אין ביכולתו של האדם להגיע לשלמות והגשמה בחייו‪.‬בפרק האוטוביוגרפי "הפיכת לב"‬
‫)‪ (1932‬חושף בובר את המציאות המיסטית באותו שלב מוקדם‪ ,‬לפני השינוי לשלב הדיאלוגי‪:‬‬
‫"כשהייתי צעיר לימים היה 'היסוד הדתי' בשבילי בחינת דבר שבמופלה‪ .‬היו‬
‫שעות שהוצאו מכלל מהלכם של דברים‪ .‬הקליפה הקשה של יום יום נסדקה ביד‬
‫משהו‪ .‬הנה תש כוח ההתמדה הבטוחה של התופעות‪ :‬ההתקפה שנתרחשה‬
‫קרקרה ופרצה את חוקה‪ ...‬היסוד ה'דתי' העלה אותך מגוש סתם‪ .‬שם בעבר‬
‫השני השתרע הקיום השכיח והרגיל על התעסקויותיו‪ ,‬ואילו כאן שוררות היו‬
‫העתקה‪ ,‬הארה‪ ,‬דבקות‪ ,‬ללא זמן‪ ,‬ללא יציאת‪-‬תולדות‪ .‬הווה אומר‪ :‬הקיום‬
‫העצמי כלל את חיי העולם הזה וחיי העולם הבא‪ ,‬ולא היה שום בריח אחר‬
‫שיבריחם מלבד הרגע שבפועל של המעבר‪ .‬זו דתיות שלא הייתה אלא בבחינת‬
‫‪16‬‬
‫מופלה‪ ,‬הוצאה של עצמי מן הכלל ויציאה של עצמי‪ ,‬אקסטזה בלעז"‪.‬‬
‫כעבור שנים‪ ,‬בשנת ‪ ,1957‬לא היסס בובר לבחון את פועלו המוקדם ולהעמידו במבחן האותנטיות‬
‫של היוצר‪ .‬הוא ציין שיצירותיו המוקדמות בחסידות הושפעו מהמגמות הרווחות בתקופתו‪:‬‬
‫"בודאי אדם בלתי מבוגר; מה שהתקרא 'רוח הזמן' עדיין היה לו כוח עלי‪.‬‬
‫לנכונותי לבצע עדות הולמת לאותה אמונה גדולה שהתגלתה לי דרך ספרים‬
‫ואנשים נלווה משהו מהנטייה הרווחת של התקופה להציג את התוכן של דתות‬
‫זרות לקוראים שהתנודדו בין כמיהה למידע לבין סקרנות פשוטה‪ .‬חוץ מזה‪ ,‬לא‬
‫ידעתי עדיין כיצד לרסן את נטייתי הפנימית לעשות טרנספורמציה פואטית‬
‫לחומר סיפורי‪-‬תיאורטי‪ .‬לא הכנסתי מוטיבים זרים‪ ,‬אך עדיין לא האזנתי‬
‫בקפידה מספקת לאופי הלא מעובד והמסורבל אך בעל הטון העממי החי שניתן‬
‫לשמוע מחומר זה‪ .‬כמו כן פעלה בי פה ריאקציה טבעית כנגד יחסם של רוב‬
‫ההיסטוריונים היהודים של המאה ה‪-‬י"ט לחסידות‪ ,‬בה לא מצאו דבר מלבד‬
‫אמונות טפלות פרועות‪ ...‬הצגתי את תורות החסידות בעבודותי המוקדמות‬
‫הייתה באופן מהותי "באותו זמן הייתי עדיין נאמנה‪ ,‬אך במקומות שסיפרתי‬
‫מחדש את המסורת האגדתית‪ ,‬עדיין עשיתי זאת בדיוק כמו הסופר המערבי‬
‫שאמנם הייתי"‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫והדגש על הגשמה בחיים הביא חוקרים לראות בדניאל "יצירה אקזיסטנציאליסטית"‪ .‬כך לדוגמה ג'‬
‫שלום וש"ה ברגמן‪ ,‬וכן ג' שידר‪.‬‬
‫‪ 15‬ראו בובר‪' ,‬הקדמה'‪ ,‬בפרדס החסידות‪ ,‬עמ' ה ‪.‬‬
‫‪ 16‬ראו בובר‪' ,‬הפיכת לב'‪ ,‬פגישות ‪ ,‬עמ' מ–מב; בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.123-121‬‬
‫‪ 17‬בובר‪ ,‬חסידות והאדם המודרני‪,‬עמ' ‪.22‬‬
‫‪11‬‬
‫‪ .3.2‬התהליך אל ההגות הדיאלוגית‬
‫נשאלת השאלה‪ ,‬מתי חל המעבר מהשלב המיסטי לשלב הדיאלוגי? האירוע המכונן לתמורה זו‬
‫קשור בפגישה עם אורח צעיר שביקש להיוועץ עמו בשאלות קיומיות ששיקפו חיבוטי נפש‬
‫אמיתיים‪.‬‬
‫"שוחחתי עמו תוך כנות ומתן‪-‬דעת‪ ,‬אלא שלא ניחשתי בלבי אותו בוקר אותן‬
‫שאלות שלא שאל‪ .‬שאלות אלו נודעו לי לימים‪ ,‬כעבור זמן לא רב‪ ,‬מפי אחד‬
‫מידידיו ‪ -‬הוא עצמו כבר לא היה בין החיים ‪ -‬נודעו לי על תוכנן העיקרי‪ .‬נודע לי‬
‫שביקורו אצלי לא היה בו משום המקרה‪ ,‬משום ביקור‪-‬אגב‪ ,‬אלא גורלו הוליך‬
‫אותו אלי‪ ,‬ואלי דווקא‪ ,‬לא כדי להשיח שיחות‪-‬חולין‪ ,‬אלא להכריע הכרעות‬
‫ובשעה זו דווקא‪ .‬למה אנו מצפים כשלבותינו מתמלאים ייאוש ואף על פי כן‬
‫דופקים אנו על דלתו של אדם? אין זה אלא מצפים אנו לנוכחות מן הנוכחויות‬
‫‪18‬‬
‫שעל ידה נאמר לנו‪ ,‬שבכל זאת יש טעם ותכלית"‪.‬‬
‫בובר מודה בכנות‪ ,‬שהמפגש עם הצעיר נראה לו באותו זמן שגרתי‪ ,‬כדוגמת המפגשים עם צעירים‬
‫רבים בזמנו‪ .‬בביקורת עצמית ציין‪ ,‬כי למרות שהיה קשוב לצעיר‪ ,‬הוא לא גילה פתיחות לב‬
‫מלאה‪ ,‬כנדרש ברגע האמת שבו מצוי היה הצעיר‪ ,‬שחיפש מוצא של תקווה ומשמעות בדיאלוג‬
‫בארבע עיניים‪ .‬שפירא מספר‪ ,‬כי הוא שאל את בובר לגורלו של אותו צעיר‪ ,‬לאור הסברה שהוא‬
‫התאבד‪ ,‬אך התברר שהוא מצא את מותו במלחמת העולם הראשונה‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫עדותו של בובר מאפשרת לנו להתחקות אחר התהליך שעבר מהשלב המיסטי לשלב הדיאלוגי‪.‬‬
‫היה זה תהליך של גילוי עצמי באשר למידת האחריות ותחושת הייעוד ההומאני ביחסי האדם‬
‫ורעהו‪ .‬באופן הדרגתי גילה בובר פן חשוב מסוד הקיום האנושי‪ ,‬הקשור בייחודו של המפגש הבין‪-‬‬
‫אישי‪ .‬ייחוד זה תלוי בהכרת החוויה החדשה המתגלה בהתרחשות בין‪-‬אישית‪ ,‬כמו גם ההכרה‪,‬‬
‫שאותו מפגש דיאלוגי מגשים את הבשורה והייעוד שנשמרו במשך דורות ביצירות התרבות‬
‫הקלאסיות‪ ,‬שהמקרא הוא אב‪-‬הטיפוס שלהן‪:‬‬
‫"מאותו יום ואילך‪ ...‬שוב לא הייתי מוחזק אלא ביום‪-‬יום שלי‪ ,‬שלא אנטל ממנו‬
‫לעולם‪ .‬ושוב לא יפתח לפני הרז‪ ,‬הוא נתרחק ממני או ששם את משכנו במקום‬
‫שהכל מתרחש כאשר יתרחש‪ .‬איני יודע שום שפע מלבד שפעה של כל שעת חלוף‬
‫על תביעה ואחריות שבה‪ .‬איני מתיימר כל עיקר שיכולני לה תמיד‪ ,‬אבל יודע אני‬
‫ועד‪ ,‬שבדרישה אני נדרש ולתביעה באחריות הריני נתבע ויודע אני מי הוא הדובר‬
‫ומצפה לתשובה"‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫אני תומך בעמדה הרואה אותו אירוע ייחודי ומשפיע עם הצעיר עדות המשקפת את יחסיו של‬
‫בובר עם אישים שונים בשנים אלו‪ ,‬שכן המקרה המדובר נחקק בזיכרון האישי של בובר כמקרה‬
‫שעורר אותו באותן נסיבות חיים להכיר בשינוי שהוא מבקש ביחס למציאות‪.‬‬
‫‪ 18‬בובר‪' ,‬דו‪-‬שיח'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪. 122‬‬
‫‪ 19‬שפירא‪ ,‬הרוח במציאות‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬
‫‪ 20‬בובר‪ ',‬דו שיח'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.123-122‬‬
‫‪12‬‬
‫אני מסכים עם טענתו של שפירא‪ ,‬שכנראה תהליך השינוי התפרס על פני תקופה של ארבע‪-‬חמש‬
‫שנים‪ ,‬בין ‪ 1919‬ל‪ ,1914-‬עד נקודת השיא המדוברת‪ ,‬כפי שמעיד בובר במבט לאחור‪:‬‬
‫"חסד הזיקה אל היש שלא נקנה לי אלא אחרי נדודים ארוכים ומסובכים‪ ,‬על ידי‬
‫ניסיונות אישיים מכריעים‪ .‬ניסיונות אלה שהתחילו בשנה הראשונה למלחמה‬
‫ונסתיימו שנה אחריה‪ ,‬הביאוני מתוך ספירה נעדרת הזמן והלשון לספירת‬
‫השעה‪ ,‬שבין צלצול וצלצול של השעון‪ .‬הכל תלוי ומכוון לכך שתשמע מה שנאמר‬
‫לך‪ ,‬דווקא ברגע זה‪ ,‬באחת מלשונות החיים המרובות לאין ספור‪ ,‬ותענה על כך‬
‫כראוי באחת מהן"‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫במקום אחר בשנת ‪ 1952‬מציין בובר את תקופת המלחמה ומחירה ליחסים הבין‪-‬אישיים‪:‬‬
‫"בימי מלחמת העולם הראשונה נתברר לי‪ ,‬שמתחולל והולך תהליך‪ ,‬שלא עמדתי‬
‫עליו קודם לכן אלא בדרך השערה בלבד‪ :‬תהליך של התגברות הקושי בשיחה‬
‫לאמיתה בין אדם לחברו‪ ,‬ובייחוד מרובה הקושי שבשיחה בין בני האדם השונים‬
‫זה מזה בטבעם ובדעותיהם‪ .‬הדו‪-‬שיח פה אל פה בלא גדרים וסייגים‪ ,‬הולך‬
‫ונעשה קשה ונדיר‪ ...‬ואזי לפני שלושים וחמש שנים‪ ,‬נפקחו עיני לראות‪ ,‬שכאן‬
‫עיקרה של שאלת גורלה של האנושות"‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫יש לזכור שהפרק על "הפיכת הלב" פורסם בשנת ‪ 1932‬בחיבורו "דו‪-‬שיח"‪ ,‬כאשר עדות ברורה‬
‫לתהליך השינוי הופיעה מוקדם יותר‪ ,‬בהקדמה לקובץ שכלל את שמונת נאומיו על היהדות‬
‫)‪:(1923‬‬
‫"לפי שורת הדרך שאני עצמי הלכתי בה עד שהגעתי לכלל דעה צלולה‪ .‬אבל‬
‫הואיל שלא הגעתי לכלל יישוב דעת גמורה אלא בסמוך לאחר שנאמתי את‬
‫האחרון שבנאומים הללו‪ ,‬עלי להקדים להם כמה ביאורים‪ ...‬מבקש אני לבאר‬
‫את הדברים ולא לתקנם‪ ,‬שהרי דבר זה שניסה אלי‪ ,‬איני יכול לכנותו בשם המרת‬
‫דעה אלא בשם יישוב דעה‪ .‬וכן אני אומר ביאור ולא פירוש‪ ,‬שהרי מגופו של‬
‫יישוב הדעת הוא‪ ,‬שדיבורי נצטלל ברוחי ואני עצמי ידעתי‪ ,‬מה בפי לומר‪ ,‬ומה‬
‫‪23‬‬
‫טיבה של השגה זו‪ ,‬שבאה שוכנה באמירתי‪ ,‬שאינה משגת כל צרכה"‪.‬‬
‫לאור עדויותיו של בובר כפי שהוצגו לעיל‪ ,‬דומה שיש לראות שינוי משמעותי ועקרוני בין השלב‬
‫הראשון המזוהה כמיסטי לבין השלב השני הידוע כדיאלוגי‪ .‬לפיכך ראוי לשאול‪ ,‬מדוע ביקש בובר‬
‫לתאר את השינוי בהקדמה לנאומי היהדות בביטוי "יישוב דעת"‪ ,‬תוך כדי התנגדות גלויה‬
‫לשימוש בביטוי "המרת דעה"? שהרי לכאורה "המרת דעה" מעיד יותר על שינוי משמעותי‬
‫ועקרוני‪ .‬לעניות דעתי‪ ,‬בובר ביקש להציג שינוי משמעותי בעמדתו‪ ,‬אולם ללא ניסיון לבטל את‬
‫השגותיו המוקדמות בשלב המכונה מיסטי‪ .‬הוא ניסה להראות שהמסלול שבו הוא צועד משלב‬
‫בין הקוטביות הקיומית שבאישיותו לבין מפגשיו עם העולם‪.‬‬
‫‪ 21‬ראו בובר‪' ,‬תרגום המקרא‪ ,‬כוונותיו ודרכיו'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.349‬‬
‫‪ 22‬בובר‪' ,‬תקווה לשעה זו'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪. 83‬‬
‫‪ 23‬בובר‪' ,‬הקדמה'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪13‬‬
‫בחיבורו "הפיכת לב" בתוך בסוד שיח )‪ (1932‬הוא לא השתמש בביטוי "יישוב דעה"‪ ,‬כשבא לתאר‬
‫את המעבר מהשלב המיסטי לדיאלוגי‪ ,‬אלא בחר בביטוי "הפיכת לב"‪ .‬האם השינוי במונח מעיד‬
‫על שינוי בתפיסתו של בובר ביחס למהות אותו מעבר?‬
‫ויליאם ג'יימס‪ ,‬לדוגמה רואה בביטוי "הפיכת לב" עדות לשינוי מהותי‪ ,‬מעין לידה מחדש מבחינה‬
‫דתית‪ .‬הוא מגדיר קונברסיה‪" :‬התהליך שבהדרגה או בבת‪-‬אחת‪ ,‬אשר בו האני‪ ,‬שהיה קודם לכן‬
‫חלוק‪ ,‬נחות‪ ,‬אומלל‪ ,‬שלא כראוי לו לפי הכרתו‪ ,‬מגיע לכלל אחדות פנימית‪ ,‬ונעשה מעולה‪,‬‬
‫‪24‬‬
‫מאושר‪ ,‬כראוי לו לפי הכרתו‪ ,‬מתוך שהוא זוכה לאחיזה חזקה יותר בממשויות דתיות"‪.‬‬
‫בשונה מעמדתו של ג'יימס‪ ,‬דעתי היא שאין שינוי בעמדתו של בובר‪ .‬הביטויים "יישוב דעה"‬
‫ו"הפיכת לב" מבטאים את ההכרה בשינוי מסובייקטיביזם רוחני ל"מציאות שבאמונה"‬
‫ההכרחית ליחסים דיאלוגיים ‪ .‬מול הכרה זו ביקש בובר לשמר אותם יסודות המאפיינים את כלל‬
‫יצירותיו לפיהם משמעות הקיום האנושי המודרני תלויה גם בהכרה ביסוד הנסתר שבהוויה‪.‬‬
‫מן הראוי להזכיר את תגובתו הידועה של רוזנצווייג לדברי בובר בהקדמה לשמונה הנאומים על‬
‫היהדות‪ .‬רוזנצווייג פרסם מכתב גלוי לבובר בשם "הבונים )על המצוות(" )‪ ,(1923‬שעיקרו ביקורת‬
‫על תפיסתו ההלכתית של בובר‪ ,‬אולם גם ביקורת על הביטויים שבהם בחר בובר לתאר את‬
‫השינוי שעבר‪ .‬בובר הדגיש שדבריו הם בגדר "הבהרה" ולא "תמורה"‪ .‬הבחנה זו‪ ,‬לדעת‬
‫רוזנצווייג‪ ,‬לגיטימית מבחינה סובייקטיבית‪ ,‬אולם קהל היעד של הנאומים רואה את הדברים‬
‫בצורה שונה‪" :‬דין הוא שיהיו דברי הקדמתך החדשה לחזרה‪-‬בתשובה‪ ,‬ולא להבהרה בלבד"‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫הוויכוח ידוע‪ ,‬ולכאורה הוא מעיד על ההבדל בדרך שהשניים מבינים את השינוי בשלבי יצירתו‬
‫של בובר‪ .‬שניהם הסכימו על חשיבותו העקרונית‪ ,‬אך דומה שבובר ביקש לשמר את הקשר אל‬
‫השלב המכונה מיסטי‪ ,‬זה המתבטא בחירותו של האדם לאור חוויותיו הסובייקטיביות במפגשו‬
‫עם המציאות‪ .‬רוזנצווייג‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬זיהה שינוי עקרוני המחייב התייחסות אחרת אל הרובד‬
‫ההיסטורי‪-‬הלכתי‪.‬‬
‫הרקע למחלוקת שבין רוזנצווייג לבובר הוא מאמרו המוקדם של רוזנצווייג "תיאולוגיה‬
‫אתיאסטית" )‪ 26,(1914‬שבו ביקר באופן נוקב את עמדותיו של בובר‪ ,‬שבאו לידי ביטוי בשלושת‬
‫הנאומים על היהדות בשנים ‪ ,1911 -1909‬אשר השפיעו מאוד על הנוער הציוני במרכז‪-‬אירופה‪.‬‬
‫למרות הרמזים הדתיים‪ ,‬בלטה בהם ההימנעות מהכרעה לטובת יהדות דתית‪-‬תיאולוגית‪ ,‬מול‬
‫הנטייה להדגיש את התפיסות הרוחניות באותה תקופה‪ .‬רוזנצווייג טען שמגמות הזמן )בתחילת‬
‫המאה ה‪ (20-‬מבטלות את היחס העקרוני והמבדיל בין האדם לאלוהי‪ ,‬והעתקת האלוהי לדימוי‬
‫אנושי‪" :‬והיא היא שקמה עכשיו בקרבנו‪ .‬במקום להעמיד את האנושי תחת מרותו של האלוהי –‬
‫בין בנצחיותו של הרעיון הפילוסופי ובין בזמניותו של התהליך ההיסטורי – הופכים הם את‬
‫‪ 24‬ראו ג'יימס ‪' ,‬הרצאה תשיעית ועשירית ‪ -‬הפיכת לב האדם )קונברסיה('‪ ,‬החוויה הדתית לסוגיה‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,125-169‬הציטוט מעמ' ‪.125‬‬
‫‪ 25‬רוזנצווייג‪ ,‬הבונים‪ ,‬עמ' ‪.93 -80‬‬
‫‪ 26‬רוזנצוויג‪ ,‬תיאולוגיה אתיאסטית‪ ,‬עמ' ‪ .79-70‬ראו גם‪ :‬ברגמן‪ ,‬פראנץ רוזנצווייג ודרכו אל היהדות‪ ,‬עמ'‬
‫ז'‪-‬לו' ‪ .‬המאמר לא זכה לפרסום בכתב העת על היהדות‪ ,‬כנראה עקב עמדתו הביקורתית ל"רוח הזמן"‪,‬‬
‫וזכה לפרסום שנים רבות מאוחר יותר לאחר מותו של רוזנצווייג‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫הקערה על פיה ומבקשים להבין את האלוהי כפרויקציה עצמית של האנושי לשמי המיתוס"‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫בסיום מאמרו הוסיף רוזנצווייג‪" :‬כדי שיראה את העם היהודי כיסוד‪-‬היסודות של האמונה‪ ,‬מן‬
‫ההכרח שיהגה את האלוהים המעמיד את הגשר בין העם לבין האנושות‪ .‬תהא התיאולוגיה שלו‬
‫מדעית ככל שתהיה‪ :‬אין היא יכולה למנוע עצמה מרעיון ההתגלות"‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫אם כן‪ ,‬לפי רוזנצווייג‪ ,‬זכות ההוגה על דבריו היוצאים לאור מוגבלת‪ ,‬שכן פרסומם מוציא אותם‬
‫אל רשות הכלל‪ ,‬שרשאי לקבוע את דעתו על אותם השינויים גם אם ההוגה אינו מזהה בהם שינוי‬
‫עקרוני‪ .‬רוזנצווייג טען שבובר שינה את דעתו על התורה לאור וידויו ב"הקדמה"‪ ,‬אך לא שינה‬
‫את דעתו על המצוות‪ .‬רוזנצווייג הבחין‪ ,‬ובצדק‪ ,‬בשינוי של בובר מהחוויה הפנימית הפסיכולוגית‬
‫למימד הדיאלוגי‪-‬תיאולוגי‪ .‬אולם ציפייתו לשינוי ביחס להלכה מעיד על ההבדל בין השניים‪.‬‬
‫בובר ביקש ‪ -‬למרות השינוי ואולי בעקבותיו ‪ -‬לחזק את מגמות היסוד המקראיות ביצירותיו‪,‬‬
‫המבקשות את הסינתיזה בין החוויה הסובייקטיבית לבין המציאות האונטולוגית‪ .‬מבחינתו‪,‬‬
‫המעבר לשלב הדיאלוגי אינו מחייב לקבל את תוכן ההתגלות‪ ,‬אלא הוא בגדר משענת וביטחון‬
‫בדבר אפשרותו של האדם להגשים את עצמו כנברא בצלם‪ .‬אפשרותה של הגשמה זו תלויה‬
‫במצבי חייו המשתנים תדיר‪ ,‬ומכאן גם נובעת האחריות שהוא מחויב לה מבחינה היסטורית‪.‬‬
‫מכאן נובע הקשר בין מגמות היסוד המקראיות שמזהה בובר לבין האחריות ההיסטורית שבאה‬
‫לביטוי בהגשמה הציונית‪.‬‬
‫שנים לאחר הפולמוס עם רוזנצווייג‪ ,‬בשנת ‪ ,1960‬השיב בובר לקרל רוג'רס‪ ,‬ששאל אותו כיצד‬
‫העמיק לחיות את היחסים הבינאישיים‪:‬‬
‫"היו לכך שני שלבים‪ ,‬האחד עד ‪ 1918‬כלומר עד שהייתי כבן ארבעים‪ .‬אז בשנת‬
‫‪ 1918‬קרה לי דבר מוזר ‪ -‬הרגשתי שהושפעתי במידה רבה על ידי דבר שהגיע רק‬
‫אז לסופו‪ ,‬הווה אומר מלחמת העולם הראשונה‪ .‬במשך המלחמה לא חשתי‬
‫במידה גדולה את ההשפעה הזאת‪ ,‬אך בסופה הרגשתי‪' :‬אה‪ ,‬הושפעתי בצורה‬
‫חריפה'‪ ,‬מפני שלא יכולתי לעמוד נגד מה שקרה בהמשך ונאלצתי אומר כך‬
‫לחיות זאת את מה שקרה אז באותו זמן‪ .‬אפשר לכנות את זה דימוי המציאות‪,‬‬
‫עיצובו של המתרחש בדמיון‪ .‬הדימוי הזה פעל עלי במשך ארבע שנים באופן‬
‫עמוק מאוד‪ .‬ואז‪ ,‬כשהשפעתו חלפה‪ ,‬והיא חלפה באמצעות התרחשות במאי‬
‫‪ ,1919‬שאחד מידידי‪ ,‬חבר טוב ואדם גדול‪ ,‬נרצח בידי חיילים אנטי‪-‬‬
‫רבולוציונריים בדרך ברברית ביותר ]גוסטב לנדאואר[‪ .‬ואז שוב פעם נוספת –‬
‫וזו הייתה הפעם האחרונה – נאלצתי לדמות דווקא את הרצח הזה‪ ,‬אך לא‬
‫באופן חזותי בלבד‪ ,‬אלא בעצם גופי‪ ,‬אם אפשר לומר כך‪ .‬זה היה הרגע המכריע‪,‬‬
‫שלאחריו‪ ,‬לאחר כמה ימים ולילות במצב זה‪ ,‬הרגשתי 'אה‪ ,‬משהו קרה לי'‪.‬‬
‫ומאז הפגישות שלי עם אנשים‪ ,‬ובמיוחד עם צעירים‪ ,‬היו‪-‬נעשו איכשהו שונות‪.‬‬
‫עברתי ניסיון מכריע‪ ,‬ארבע שנים של ניסיונות מוחשיים‪ ,‬הרבה ניסיונות‬
‫‪ 27‬שם‪ ,‬עמ' ‪.74‬‬
‫‪ 28‬שם‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬
‫‪15‬‬
‫ומעכשיו ואילך עלי לתת משהו יותר מאשר גישתי להחלפת מחשבות רגשות‬
‫וכו'‪ .‬עלי לתת את פרי ניסיוני האישי"‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫ניתן לסכם‪ ,‬שמיגוון של התנסויות אישיות עורר תהליך של שינוי בהגותו של בובר‪ :‬מלחמת‬
‫העולם הראשונה והניכור שבא לביטוי ביחסים בין אדם לחברו; מפגשו עם ידיד נפשו ומבקרו‬
‫אולי החריף ביותר‪ ,‬רוזנצווייג; רצח חברו הטוב גוסטב לנדאואר‪ .‬לאלה ניתן לצרף את יחסיו‬
‫המיוחדים עם עגנון‪ ,‬שסייע לו באיסוף סיפורים ואגדות שעברו מפה אל פה‪" :‬קיבלתי מצדדים‬
‫שונים מזון אורגאני ‪ -‬לא עוד ספרות בלבד‪ ,‬אלא ידיעה חיה‪ :‬ספורים אמרות שנדדו מפה לפה‬
‫וכך באו גם אליי‪ ,‬כשעודם רעננים ומלאים לחלוחית‪ ,‬לא 'חומר' אלא זרימה מחיים לתוך חיים‪...‬‬
‫שפע של מסורת חיה"‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫על בסיס התנסויותיו‪ ,‬ולא רק על בסיס ניתוח שכלי‪ ,‬הכיר בובר בתהליך הדרגתי‪ ,‬כי גישתו‬
‫המיסטית מובילה למעין בריחה או השתמטות ממפגש בין‪-‬אישי ודרישה לאחריות ממשית‪ .‬קול‬
‫הגשמה זה היה טבוע בו‪ ,‬אך סמוי במשך שנים‪ ,‬עד להכרעה לטובת מפגש דיאלוגי עם המציאות‪.‬‬
‫שינוי זה לא היה מהפך‪ ,‬אלא רצון לאזן בין מגמות קיומיות שונות‪ ,‬ודרך עבודה פנימית לגלות‬
‫את הווייתו המלאה במפגשו עם מציאות החיים‪.31‬‬
‫‪ .4‬התפיסה הציונית‪-‬לאומית‬
‫‪ .4.1‬בין מיסטיקה לציונות‪ :1904 -1898 ,‬בובר מול הרצל‬
‫החלוקה בין התקופה המיסטית לתקופה הדיאלוגית נוטה להתמקד בפן החווייתי‪-‬אישי מול‬
‫אחריות למציאות המתגלמת ביחסי אני ואתה‪ .‬בחקר בובר‪ .‬חלוקה זו זכתה לתמיכה‪ ,‬לאור‬
‫ההבחנה בין נטייתו הראשונית למיסטיקה לבין השינוי המאוחר יותר‪ ,‬התיאולוגי‪ .‬אך בהשפעת‬
‫שיח זה דומה כי נדחק לקרן זווית ציר מרכזי בהגותו של בובר‪ ,‬והוא הציר הציוני‪ .‬ואמנם‪ ,‬לא‬
‫פעם עלתה ביקורת על מידת ההגשמה הציונית שלו‪ ,‬והיא קשורה באכזבה של רבים מתלמידיו‪,‬‬
‫‪ 29‬בובר‪ ,‬תשובה למבקריי ‪ ,‬עמ' ‪. 166-184‬‬
‫‪ 30‬שם‪ .‬בובר מציין את החומרים שהעביר אליו עגנון בשנים ‪ . 1924-1921‬על היחסים המיוחדים בין בובר‬
‫לעגנון‪ ,‬במיוחד בשנים ‪ ,1924-1913‬שבהן שהה עגנון בגרמניה‪ ,‬ותכנן להוציא עם בובר מאסף חסידי‬
‫שיכלול את כל המקורות החסידיים‪ ,‬והדבר נמנע גם בגלל אובדן ספרייתו של עגנון בשריפת בית מגוריו‬
‫בבאד‪-‬הומבורג ב‪ ,1924-‬עיינו ‪ :‬לאור‪,‬עגנון ובובר סיפורה של ידידות‪ ,‬עמ' ‪.48-86‬‬
‫‪ 31‬חיזוק לטענתי לאחדות ביצירתו של בובר ניתן לציין את דבריו של אברהם שפירא הטוען שהמגמות‬
‫ודפוסי עיצובה של הגות בובר היו איתנים מתחילת יצירתו ולכל אורכה "הדואליות האקסיסטנציאלית‬
‫שציינה את בובר גולמה בדרכי הכרה וחשיבה המבוססות בעיקרן על קוטביות"‪,‬שפירא‪ ,‬הרוח במציאות‪,‬‬
‫עמ' ‪.14‬‬
‫דעה נוספת לדוגמה עולה מדבריו דן אבנון המזהה מלבד השלב המסטי והדיאלוגי ‪,‬שלב שלישי בין השנים‬
‫‪ .1965 -1938‬שלב זה מכונה על ידו כתקופת "השקט הקשוב" )‪ , Attentive Silence‬עמ' ‪ .(42-45‬ראה‬
‫אבנון‪,‬הדיאלוג החבוי‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫על שהוא עלה לארץ רק ב‪ ,1938-‬לאחר שהשלטון הנאצי סגר את משרדיו שבגרמניה‪ ,‬בהיותו בן‬
‫‪ .60‬אחרים התייחסו לעובדה‪ ,‬שבצעירותו‪ ,‬בשנים ‪ 1904 -1898‬הוא היה קשור בפעילות ציונות‬
‫פוליטית מוצהרת‪ ,‬ומילא תפקידים רשמיים‪ ,‬אך לאחר מכן פנה לעיסוק בחסידות ובהגות כללית‪.‬‬
‫לטענתי‪ ,‬זוהי תמונה לא מלאה‪ ,‬והיא מטשטשת את מגמות היסוד לאורך כל שנות יצירתו‪.‬‬
‫חילופי המכתבים של בובר בסוף המאה ה‪ 19-‬מעידים על משמעותה המרכזית של הציונות‬
‫בעיניו‪ .‬בשנת ‪ 1898‬הוא הצטרף אל הרצל‪ ,‬כאשר הארגון הציוני עדיין היה בראשית דרכו‪,‬‬
‫ובגרמניה הוא היה מורכב על פי רוב מקבוצות זעירות של צעירים‪ .‬כיצד אפוא ניתן להסביר את‬
‫השלב המיסטי בהגותו יחד עם פעילותו הציונית‪ ,‬בייחוד זו הארגונית בשנים ‪?1904 -1898‬‬
‫לכאורה עיסוקו במיסטיקה עומד בסתירה לפעולה מעשית לאומית‪ .‬מכאן שנדרשת הבחנה שונה‬
‫מאותה דיכטומיה המפרידה בין הגותו מיסטית להגותו דיאלוגית‪ ,‬ולהכיר במרכזיותה של‬
‫הציונות ובהשפעתה על חייו ויצירתו‪ .‬בובר העיד כי המפגש עם הציונות היה מפגש מעצב ומלכד‬
‫ביחס למתחים הקיומיים בתוכו‪ ,‬ולנטיותיו הבדלניות‪:‬‬
‫"אך ללא מרכז וללא גרעין גדל והולך‪ :‬הרי חייתי ממש ב'עולם התוהו'‪ ...‬אך לא‬
‫בלבד בלי יהדות‪ ,‬אלא גם בלי אנושיות ובלי נוכחות היסוד האלוהי‪ .‬את‬
‫הדחיפה הראשונה לשחרורי נתנה הציונות‪ .‬לא אוכל כאן אלא לרמוז מה‬
‫הייתה משמעותה בשבילי‪ :‬החזרת הקשר‪ ,‬השרשה מחודשת בחברותא‪ .‬אין‬
‫לך אדם‪ ,‬הזקוק כל כך להצלה על ידי התקשרות עם עם כעלם הנתפס לחיפוש‬
‫רוחני‪,‬המורם על ידי שכלו‪ .‬ושוב בין העלמים בני טיפוס זה וגורל זה איש אינו‬
‫זקוק לכך כעלם היהודי"‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫הציונות הייתה לו גורם משחרר מחוסר מנוחה‪ ,‬שנע בין קטבים ללא יכולת להטיל עוגן משמעותי‬
‫ולרדת אל קרקע המציאות‪ .‬לפיכך‪ ,‬החלוקה לתקופות המיסטית והדיאלוגית עלולה להעלים את‬
‫המורכבות של אישיותו של בובר‪ ,‬ואת קווי היסוד של תורתו‪ .‬הציונות היוותה עבור בובר יסוד‬
‫תרפויטי‪ ,‬שכן היה בה כוח גואל שמחבר בין הווייתו של היחיד לבין העולם‪ ,‬וזאת באמצעות‬
‫החיים החברתיים‪ .‬היסוד הלאומי היווה גורם קיומי הכרחי‪ ,‬מעצם הנחת היסוד שהאדם הוא‬
‫יצור חברתי‪ .‬רק הכרה ביסוד זה‪ ,‬המובילה לעשייה‪ ,‬תקנה לאדם אפשרות להגשים את מלוא‬
‫הווייתו בעולם‪.‬‬
‫המפגש המשמעותי של בובר עם הציונות והעם היהודי נשען על המפגש של בובר עם שני אישים‪,‬‬
‫הרצל וניטשה‪ .‬ניטשה היווה כוח משחרר המעניק כוחות חיוניים גבריים והירואיים המזרימים‬
‫דם חדש לתרבות מערב אירופה השכלתנית והמנוכרת לחיים‪ .‬הרצל היווה‪ ,‬במובנים מסוימים‪,‬‬
‫מעין התגשמות של דמות ניטשאנית כריזמטית‪ ,‬קרי‪ ,‬סמל חי לגדולה תמימה וראשונית‪ .‬הד‬
‫להשפעתו האדירה של הרצל נשמע בדברי בובר המציגים את מורכבותו כאיש הלך נפש ואיש‬
‫מעש‪ ,‬חולם ומצוי בהוויית עולם שחידת ישותו לא נפתרה‪ 33.‬עם כל זאת‪ ,‬השפעתם של ניטשה‬
‫‪ 32‬ראו בובר‪' ,‬דרכי אל החסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪) 106‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 33‬על יחסו המורכב של בובר לחידת ישותו של הרצל ראה לדוגמא את מאמרו המוקדם משנת ‪– 1904‬‬
‫בובר‪,‬הרצל וההיסטוריה כמו גם את המאמר המאוחר מתוך פרספקטיבה של זמן )‪ – (1940‬בובר‪ ,‬אילו‬
‫הרצל היה בחיים'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪.204-207‬‬
‫‪17‬‬
‫והרצל לא מנעה מבובר לפלס את דרכו הייחודית‪ ,‬ולא פעם למתוח ביקורת עליהם ולהיבדל‬
‫מהם‪.‬‬
‫המפגש עם הלאום היהודי גם החזיר את בובר אל עולמו של סבו‪ ,‬שאותו נטש בגיל העשרה‪ .‬כך‪,‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬כותב בובר בשנת ‪ 1899‬לסבתו‪:‬‬
‫"נבחרתי כמזכיר האגודה הציונית המקומית; זאת היא משרת כבוד‪ ,‬והיא כמעט‬
‫שאינה קשורה בעבודה‪ .‬ככל שאני נפגש כאן עם ציונים‪ ,‬שואלים אותי על סבא‪,‬‬
‫על מצב בריאותו‪ ,‬על עבודותיו וכיוצא בזה‪ :‬עוד לא הוצגתי לפני איש‪ ,‬שלא‬
‫שאלני על קרבת משפחתי לשלמה בובר‪ ...‬תוכלו להיווכח מזה‪ ,‬עד מה קשורים‬
‫הציונים בדבקות בספרות היהודית ועד מה הם מכבדים בהתלהבות את‬
‫האישים‪ ,‬שבפעלם הם מאדירים את כתר היהדות ובכל חייהם הם מעידים שכוח‬
‫החיים של עמנו לא פסק"‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫בובר חיפש סינתיזה בין היסוד הלאומי ההיסטורי לבין היסוד הפנימי האישיותי‪ ,‬ובהשפעתו של‬
‫אחד‪-‬העם ביקש לצעוד מהלאומיות הפורמלית הארגונית אל לאומיות שבתוכן‪ .‬הוא פעל ברוחו‬
‫של אחד‪-‬העם כאשר ייסד ב‪ 1900-‬את "המחלקה לאמנות ולמדע יהודיים"‪ ,‬במסגרת הסניף‬
‫המקומי של ההסתדרות הציונית בברלין‪ ,‬וניסה להחדיר את הרעיון של הציונות כתרבות במערב‬
‫אירופה‪ .‬אחר כך הקים יחד עם חבריו‪ ,‬ביניהם ברתולד פייבל‪ ,‬את "ההוצאה היהודית" ב‪.1902-‬‬
‫ב‪ 1901-‬נענה להזמנתו של הרצל למלא את מקומו של פייבל כעורך השבועון הציוני המרכזי‬
‫העולם )‪ ,(Die Welt‬כך כתב לו הרצל‪:‬‬
‫"ידיד יקר‪ ,‬לצערי הרב רוצה ידידנו פייבל‪ ,‬כפי שהוא מודיע לי‪ ,‬לפרוש מעריכת‬
‫'די ולט' מטעמי בריאות ובגלל לימודים‪ ...‬אמנם זה זמן מה הציעו עצמם כמה‬
‫וכמה אנשים להנהלת העיתון‪ ,‬אך אני חושב בראש ובראשונה עליך‪ .‬הנני פונה‬
‫איפוא בזה אליך בשאלה‪ ,‬אם אתה מוכן לקבל עליך את ניהול 'די ולט'"‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫בשנת ‪ 1901‬התכנס הקונגרס הציוני החמישי בבזל‪ ,‬ובובר וידידיו‪ ,‬ביניהם חיים וייצמן‪ ,‬הופיעו‬
‫כסיעה אופוזיציונית שזכתה לשם "הפראקציה הדמוקרטית הציונית"‪ .‬בובר טבע את הסיסמה‬
‫"עבודה בהווה"‪ ,‬בניסיון להרחיב את הפעילות המעשית מעבר לערוץ הדיפלומטי‪ .‬רצונו היה‬
‫לקדם את העבודה החקלאית בארץ‪ ,‬וגם לפעול להכנה חינוכית ותרבותית בגולה עד לבוא השעה‬
‫המובטחת של התיישבות בארץ‪-‬ישראל‪.‬‬
‫למרות ההצלחה בקונגרס‪ ,‬שהחליט להקים "ועדת תרבות" קבועה‪ ,‬וגם לפעול לייסודו של "בית‬
‫ספר יהודי גבוה" ‪ -‬לימים האוניברסיטה העברית ‪ -‬החלה מתיחות בין הרצל לבובר‪ .‬הרצל ייצג‬
‫חשיבה מערב‪-‬אירופית ליברלית‪ ,‬המגיבה לאנטישמיות‪ ,‬ומולו התייצבו בובר וקבוצת הצעירים‬
‫שוחרי התרבות היהודית‪ .‬מעבר להבדלי האישיות נפער פער בין השאיפה למדינת היהודים‬
‫שנשענה על התפתחות הלאומיות באירופה המערבית‪ ,‬לבין ההישענות על מגמות דתיות של‬
‫יהדות מזרח אירופה‪.‬‬
‫‪ 34‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,8‬חילופי אגרות ‪ ,1‬עמ' ‪.114‬‬
‫‪ 35‬אגרת ‪ ,18‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 122‬‬
‫‪18‬‬
‫כעבור זמן קצר יחסית התפטר בובר מניהול ‪ ,Die Welt‬עקב מחלוקת קשה עם הרצל‪ .‬לאור‬
‫ביקורתו של אחד‪-‬העם על ספרו של הרצל אלטנוילנד התפתח פולמוס נוקב בינו לבין נורדאו‪,‬‬
‫שייצג את הרצל‪ ,‬כשבובר וחבריו מגינים על מורם וטוענים‪ ,‬שהתקפות נורדאו אישיות ולא לגופו‬
‫של עניין‪ .‬עדות למתח בין הרצל לבובר ניתן למצוא בחליפת המכתבים‪ ,‬דרך השינוי בשמות‬
‫התואר ההדדיים‪ :‬התארים "ידיד יקר" ו"ידיד נכבד ויקר" השתנו ל"חבר נכבד מאוד" ו"אדוני‬
‫הנכבד מאוד"‪ .‬מכתב בולט מבטא את חריפות המחלוקת והקרע בדברי הרצל לבובר‪:‬‬
‫"אדוני הנכבד מאוד‪ ...,‬בלי להיכנס לפרטים‪ ,‬אינני רוצה להעלים ממך את דעתי‪,‬‬
‫כי 'הפראקציה'‪ ,‬כפי שהיא מכונה‪ ,‬תעתה בדרכה מסיבות בלתי ידועות לי‪ .‬עצתי‬
‫היא‪ ,‬כי תשאפו למצוא את דרככם בחזרה אל התנועה שיש בה בוודאי‪ ,‬כמו בכל‬
‫דבר אנושי‪ ,‬פגמים‪ ,‬אך לפי אמונתי היא מורכבת ברובה המכריע מאנשים בעלי‬
‫רצון טוב ובשום פנים לא צרי אופק‪ ...‬במשאלה שהצלילות תשוב אל רוחכם‪ ,‬וכי‬
‫תעמדו על השגיאות החמורות ששגיתם במיוחד נגד נורדאו‪ ,‬ושחרטתכם תתגלה‬
‫גם במעשים‪ .‬הנני בברכת ציון שלך"‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫תגובתו הפגועה של בובר לא איחרה לבוא‪:‬‬
‫"אדוני הדוקטור הנערץ מאוד‪ ...,‬לעומת זאת עלי לקבוע במדויק את דעתי‪ ,‬שאין‬
‫אנו צריכים למצוא את דרכנו בחזרה אל התנועה‪ ,‬שכן אנו עומדים עמדה איתנה‬
‫וזקופה בתוך התנועה כמו כל חבר אחר‪ ,‬ועם כל הכבוד אינני יכול להודות‬
‫בזכותך לחרוץ משפט כך‪ ...‬לצערי עלי להוסיף‪ ,‬כי המשפט האחרון במכתבך‬
‫התמיהני וגם פגע בי‪ .‬כל הרגשות האחרים קרובים לנו יותר מאשר רגש החרטה‪,‬‬
‫ואנו מוכנים עתה ובכל עת לעמוד על מה שאמרנו ועשינו‪ .‬ותמהתי שהשתמשת‬
‫באמצעי שהוא פסול עקרונית בכל וויכוח‪ ,‬היינו להטיל ספק בצלילות דעתו של‬
‫הצד שכנגד"‪.‬‬
‫‪37‬‬
‫יחסו המורכב של בובר להרצל ‪ -‬הערצה בצד ביקורת ‪ -‬בא לידי ביטוי במאמרו הראשון על הרצל‪,‬‬
‫שנכתב כהספד סמוך לפטירתו )יולי ‪ .(1904‬תחילה משבח בובר את האירוניה והליריות‬
‫שבהליכותיו של הרצל‪ ,‬שמבדילה אותו כאדם אותנטי בעל ערך לעומת אותם עסקנים מקצועיים‬
‫ריקים‪ .‬אולם ביקורתו היא על נקודת המוצא של מדיניות הרצל‪ ,‬שלדבריו מצמצמת את שאלת‬
‫היהודים לשאלת הציבור היהודי‪ ,‬ומנצלת את רגשותיהם של יהודים נרדפים‪ .‬בובר קרא לבחון‬
‫קודם כל את המשמעות והרלוונטיות של היהדות ליחיד המודרני ‪.‬‬
‫במאמרו השני על הרצל ביקר בובר את הדרך הצנטרליסטית ואף הרודנית שנקט הרצל בתפקידו‬
‫כמנהיג וכמעצב‪ .‬הוא הצביע על ההבדל בין מנהיגותו של הרצל לזו של הס‪ ,‬פינסקר ונתן‬
‫בירנבאום‪ ,‬אשר התמקדו קודם כול בשאלת היהודים מבפנים‪ ,‬לפני שזיהו את היהדות על בסיס‬
‫גורמי חוץ‪ 38.‬בובר הדגיש‪ ,‬שהצידוק ההיסטורי של התנועה הציונית אינו העזרה למצוקת‬
‫‪ 36‬אגרת ‪,65‬שם‪ ,‬עמ' ‪.163-162‬‬
‫‪ 37‬אגרת‪ ,66‬שם‪ ,‬עמ' ‪.164-163‬‬
‫‪ 38‬סימון‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים ‪ .‬סימון מעיר‪ ,‬שנתן בירנבאום הושמט על ידי בובר בהמשך ‪ -‬לדוגמה‬
‫בספרו בין עם לארצו ‪ -‬אולי מפני שפנה עורף לציונות והלך לאגודת ישראל‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫האנשים‪ ,‬אלא נוגע לרובד מהותי יותר‪ ,‬של הקיום הפנימי והרוחני של היהודי‪ ,‬ולבירור משמעות‬
‫החיים היהודיים וערכי ההגשמה שלהם‪.‬‬
‫‪ .4.2‬בין היצירה היהודית לפעילות הציונית‪ :‬בובר מול הרמן כהן ורוזנצווייג‬
‫יש שטענו כי בעקבות המחלוקת עם הרצל נטש בובר את זיקתו לציונות‪ ,‬ואת מקומה של‬
‫הלאומיות היהודית תפס עולם היהדות החסידית‪ .‬בשנים ‪ 1907-1906‬פרסם בובר את ספרי‬
‫החסידות שזיכו אותו בפרסום ובמעמד‪ .‬האם באמת אכזבתו הגלויה מהבירוקרטיה הארגונית‬
‫והעימות עם הרצל הובילוהו להפנות עורף לתנועה הציונית? לעניות דעתי‪ ,‬לא רק שבובר לא‬
‫הפנה לה עורף‪ ,‬במובנים רבים הוא הבין את ההכרח למצוא קשר בין ההיבט הציוני להיבט‬
‫היהודי במובנו האישי‪ .‬העיסוק בחסידות איפשר לו לזהות את היסודות האוניברסליים‬
‫בחסידות‪ ,‬כפי שבאו לידי ביטוי ביהדות המזרח האותנטית‪ ,‬ובמרכזם המגמה המכוונת לאחדות‬
‫בין רוח וטבע והגשמה בחיי החולין של האדם‪ .‬החסידות גילתה לו את הזיכרון ההיסטורי של‬
‫העם היהודי‪ ,‬שהוא בסופו של דבר סוד קיומו‪ ,‬והוא שהביא לתחייתה של היהדות‪-‬הציונית‬
‫המודרנית‪.‬‬
‫זיקתו של בובר ליהדות בהקשר הציוני באה לביטוי‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בשמונת נאומי היהדות שלו בין‬
‫השנים ‪ ,1918-1909‬אשר היוו גורם משפיע ומעורר בהשקפת עולמם של יהודי מערב אירופה‬
‫ולהכרה בחובת ההגשמה‪ ,‬ובפרט הציונית‪.‬‬
‫חשוב גם לציין את פעילותו של בובר עוד במהלך מלחמת העולם הראשונה כעורך כתב העת דר‬
‫יודה‪ .‬השאיפות לכתב עת בשם זהה עלו עוד בשנת ‪" :1903‬ברצוננו לנסות ולהורות על תעודתו של‬
‫העם ולעורר את רצון העתיד שלו לפעולה תוך הכרה"‪ 39.‬מטרת כתב העת הייתה להציג את‬
‫היהדות החיה על כלל רבדיה ומיגוון צורות הביטוי שלה‪ ,‬מתוך כוונה לחשוף את בעיותיה‬
‫ולהעמידן לוויכוח ציבורי‪ .‬מלחמת העולם הראשונה המחישה ליהודי מערב אירופה את גורלם‬
‫של יהודי מזרח אירופה‪ ,‬וכתב העת שימש במה לגילויים עובדתיים ורשמים אישיים‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר חיפש את סוד היהדות החיה כפי שנשמר בזיכרון ההיסטורי‪ ,‬ולצורך התחייה‬
‫היהודית‪-‬ציונית‪ .‬ע"א סימון מציין את המכנה המשותף למאמרים הרבים שפורסמו בכתב העת‪:‬‬
‫"ברם‪ ,‬היקף זה נוצר מסביב לנקודת מרכז ברורה ומוחלטת‪ :‬הציונות לפי תפיסתו הלאומית של‬
‫העורך"‪ 40.‬בובר פרסם מאמרים רבים שהתמודדו עם שאלת הציונות כאוטופיה וכגורם פוליטי‪,‬‬
‫וכן דנו במדיניות הציונית והביאו דוחות מצב על הנעשה בארץ‪-‬ישראל‪ .‬במתח בין האוניברסליזם‬
‫היהודי והלאומיות היהודית בובר לא היסס לנקוט עמדה ציונית ברורה‪ .‬ידוע הפולמוס בשנת‬
‫‪ 1916‬בינו לבין הרמן כהן‪ ,‬שהיה אחד מגדולי מנהיגי הרוח של יהדות גרמניה‪ 41.‬כהן השמיע‬
‫דברים נגד הציונות‪ ,‬ובובר הגיב על כך בפומבי‪.‬‬
‫‪ 39‬כהן‪ ,‬מרטין בובר‪:‬מפעלו וזמנו‪ ,‬עמ' ‪ 45‬ואילך‪ .‬ראו ספרו של סימון‪ ,‬יעדים צמתים נתיבים‪ ,‬עמ' ‪,46‬‬
‫הערה ‪.116‬‬
‫‪ 40‬סימון‪ ,‬על דרכו הפוליטית ותפיסתו הלאומית של בובר‪ ,‬עמ' ‪ 174‬כן בתעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.19‬‬
‫‪ 41‬ראו תגובותיו של בובר לכהן – בובר ‪' ,‬עמים מדינות וציון'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.147-162‬‬
‫‪20‬‬
‫כהן לא ראה בציונות אפשרות לשמור על אמונת ישראל התבונית‪-‬אנושית‪ ,‬וזיהה את הסכנה‬
‫הגדולה לרעיון הגדול של היהדות‪ ,‬קרי המשיחיות‪ .‬הוא ציפה למזיגה גרמנית‪-‬יהודית‪ ,‬שתיווצר‬
‫הודות לעדפת היסוד הדתי על זה הלאומי‪ .‬יהדותו הדתית של כהן וגרמניותו הלאומית זכו‬
‫לחשיבות דומה‪ .‬הוא התנגד למדינה היהודית וביקש לשמר את הלאומיות היהודית כאמצעי‬
‫האנתרופולוגי לשימור הדת המונותיאיסטית הצרופה במסגרת המדינה הגרמנית‪ .‬הוא האמין כי‬
‫ההתנגדות למדינה היהודית מגוננת על היהדות מפני המטריאליזציה הלאומית‪ .‬הרצון להשתחרר‬
‫מהאינטרס הלאומי הצר הוא שמאפשר ליהדות לבטא את עיקר בשורתה‪ ,‬הקשור באידיאל‬
‫המשיחי המוסרי הנכון לכלל האנושות‪.‬‬
‫בובר ביקר את תפיסת הלאומיות של כהן‪ ,‬אך גם הוא ביקש לשמר את היהדות החיה‪ ,‬המוסרית‬
‫והאוניברסלית ‪ -‬אולם יהדות הנובעת מחייו הטבעיים של העם בארצו‪ ,‬במסגרת מדינית‪ .‬בניגוד‬
‫לכהן‪ ,‬בובר לא זיהה את דמות המשיח עם דמותו של עם זר‪ ,‬בעוד שכהן ראה ברוח הגרמנית‪ ,‬קרי‬
‫בהומאניזם של העמים‪ ,‬באנושות ובאתיקה‪ ,‬גואל ליהדות‪.‬‬
‫דמות מרכזית שליוותה את בובר והשפיעה על הגותו וחייו הייתה זו של רוזנצווייג‪ .‬ההיכרות‬
‫הפעילה בין השניים החלה ב‪ ,1914-‬בזמן שרוזנצווייג כתב את מאמרו הביקורתי "תיאולוגיה‬
‫אתיאסטית" על נאומי היהדות של בובר‪ ,‬ונמשכה עד לפטירתו ממחלת הטרשת בשנת ‪.1929‬‬
‫במחקר מקובל להתייחס לנקודות הדמיון הרבות בין שני ההוגים הנטועים בתרבות ההשכלה‬
‫המערבית‪ .‬נהוג גם לציין את הוויכוח ביניהם לגבי מעמדן של המצוות‪ ,‬בעקבות מאמר הביקורת‬
‫של רוזנצווייג‪" ,‬הבונים" )‪.(1923‬‬
‫אדון כאן בקצרה בהבדל הבולט ביניהם‪ ,‬הקשור ביחסם ללאומיות היהודית ולדרך ההגשמה‬
‫הציונית‪ .‬רוזנצווייג ציין‪ ,‬כי תחילה הסתייג מבובר כיוון שזיהה בו את היסוד האנרכיסטי עם‬
‫הנטייה המיסטית‪ ,‬המבקשת להעתיק את האלוהי אל העולם האנושי הפנימי‪ .‬בובר נודע‪ ,‬עוד‬
‫לפני פגישתו עם רוזנצווייג‪ ,‬כציוני סוציאליסט‪ ,‬בייחוד לאור הרצאותיו בפראג וביקורתו על‬
‫הרצל‪ ,‬וכן בדברי הפולמוס שלו נגד הרמן כהן‪.‬‬
‫בעקבות המפגש ביניהם ופתיחותו לביקורתו של רוזנצווייג‪ ,‬התפתח ביניהם קשר הדוק‪ ,‬שאחד‬
‫משיאיו היה הפרויקט המשותף של תרגום המקרא לגרמנית‪ ,‬החל בשנת ‪ 1925‬ועד מותו של‬
‫רוזנצווייג ב‪ .1929-‬על רקע קשר ייחודי זה בולט ההבדל ביניהם בתפיסת הלאומיות היהודית‬
‫ודרך ההגשמה הציונית‪.‬‬
‫בובר לא ויתר על הקשר החי בין התחדשות היהדות וקדושת החיים לבין השיבה לארץ המולדת‬
‫בדרך מדינית מודרנית‪ .‬הוא הזדהה עם הרעיון של הקמת בית לעם היהודי בארץ‪-‬ישראל‪ ,‬וראה‬
‫בו ניסיון של העם היהודי למלא ייעוד מוסרי ואוניברסלי‪ .‬התחייה היהודית בציון תעוגן בערכי‬
‫ההומאניות העברית ותבטא לאומיות מודרנית המגשימה חברה סוציאליסטית‪ ,‬ומבטאת‬
‫אפשרויות חיים אלטרנטיביות לכלל האנושות‪.‬‬
‫רוזנצווייג השקיע את מלוא מרצו בהתחדשות יהודית דרך חינוך יהודי בגולה‪ .‬ארנסט סימון‬
‫טוען‪ ,‬שרוזנצווייג לא היה אנטי‪-‬ציוני‪ ,‬אולם אין ספק שלא הכיר בקשר עם ארץ‪-‬ישראל כתנאי‬
‫‪21‬‬
‫הכרחי להתחדשות יהודית ולבשורה חברתית אוניברסלית‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫כך לדוגמה מתבטא רוזנצווייג‬
‫ביחסו לציונות‪:‬‬
‫"ועל כן גם היה בכוחה של היהדות לחולל עתה את התנועה המשיחית בצורתה‬
‫החילונית ‪ -‬את הציונות‪ .‬אתה מפריז בחשיבותה בהחלט‪ .‬היא אכן משתייכת‬
‫לשורה של תנועות משיחיות שכמותן ידעה היהדות בכל עת תמיד – תנועות של‬
‫הונאה עצמית‪ ,‬מפוארות פחות או יותר‪ ,‬תנועות שהיו כורח המציאות ונועדו‬
‫לשמור על חיוניותו )הפנימית( של העם המנותק )המנודה!( מן החיים בעולם‬
‫שמסביב‪ ...‬ואם היית מכיר אותה יותר כשתזדמן לך סיבה להכירה‪ ,‬היית נוכח‬
‫לדעת כי ההיסטוריה הפנימית )הכרת הערך העצמי( של הציונות היא ההכרה‬
‫הגוברת‪ ,‬שמהותה חסרת משמעות בסופו של דבר"‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫ההבדל בין בובר לרוזנצווייג ביחס לציונות נבע מהמשמעות שייחס כל אחד מהם למה‬
‫שרוזנצווייג כינה "התנועה המשיחית בצורתה החילונית"‪ .‬בובר ראה בקשר ההיסטורי‪-‬טבעי‬
‫יסוד הכרחי לחידוש פני היהדות ולתחייתה‪ ,‬ומכאן קריאתו להגשמה ציונית‪ .‬כמו כן יש להדגיש‬
‫את הייעוד האוניברסלי שבובר זיהה בניסיון החברתי של הציונות ובהגשמה בארץ‪-‬ישראל‪.‬‬
‫‪ .4.3‬היסוד החברתי כזיקה בין העולם היהודי לעולם הציוני‬
‫התעניינותו של בובר בתורות חברתיות ליוותה את פועלו החל מתחילת המאה ה‪ ,20-‬ובאה‬
‫לביטוי בקשרים האישיים עם מיטב הסוציולוגים בעת היא‪ .‬כאלה‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬היו יחסיו עם גיאורג‬
‫זימל‪ ,‬פרדיננד טניאס‪ ,‬מכס ובר‪ ,‬וכמובן גוסטב לנדאואר‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫ראוי לציין במיוחד את סדרת‬
‫המונוגרפיות "החברה"‪ ,‬שהוציא בובר בשנים ‪ .1912-1906‬בקרב חוגים שונים של נוער גרמני‬
‫ויהודי היו מקובלות מגמות ניאו‪-‬רומנטיות‪ ,‬שבלטה בהן המשיכה לחברותא‪ ,‬כתגובה לסדרי‬
‫החברה והמדינה המנוכרים‪ .‬אינטלקטואלים צעירים ממרכז אירופה העמידו את מושג החברותא‬
‫במרכז חזונם הציוני‪-‬סוציאליסטי‪ ,‬וניכרה בו השפעתם של הסוציאליזם האנרכיסטי של גוסטאב‬
‫לנדאואר ורעיונותיו של א"ד גורדון‪.‬‬
‫תפיסותיו של גורדון זכו לביטוי והכרה באמצעות מאמריו "עבודה" ו "מכתבים אל הגולה"‪,‬‬
‫שבובר פרסם בכתב העת דר יודה‪ 45.‬כמו כן‪ ,‬רעיון החברותא היה מושג מנחה בהגותו של בובר‪,‬‬
‫‪ 42‬על השאלה הלאומית במשנתו של רוזנצווייג ראוי לעיין הורביץ‪ ,‬מבוא לרוזנצווייג‪ :‬אגרות וקטעי יומן‪,‬‬
‫עמ' עב–עט‪ .‬בעמדתו‪ ,‬שאינה אנטי‪-‬ציונית‪ ,‬ניתן להבחין בעדויות אמביוולנטיות המשקפות לעתים‬
‫היבטים חיוביים כלפי הציונות מול ביקורת ושלילה‪ .‬המשותף לבובר ולרוזנצווייג ביחס ללאומיות‬
‫היהודית הוא חיפושם אחר דרכים להחיות את היהדות כאן ועכשיו ובחיי הגולה‪ ,‬כאשר בובר ביקש כי‬
‫במקביל לעבודה בגולה ייבנה המרכז הרוחני בארץ‪-‬ישראל – זאת בדומה לאחד‪-‬העם‪.‬‬
‫‪ 43‬אגרת ‪ 109‬המיועדת לאויגן רוזנשטק‪ ,30.11.1916 ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 85‬הדגשות שלי‪ ,‬ר"י( ‪.‬‬
‫‪ 44‬השפעה ניכרת על תפיסתו החברתית של בובר הייתה למשנתו של פרידננד טניאס‪ .‬ראה טניס‪,‬חברותא‬
‫וחברה‪.‬‬
‫‪ 45‬בובר החל לערוך את כתב העת ב‪ ,1916-‬ובשנים ‪ 1919 ,1917 ,1916‬פרסם בירחונו את רשימותיו של‬
‫גורדון‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬בחיבור מוקדם שלו בשם "חברותא ישנה וחדשה" משנת ‪ 46.1900‬אמנם בחיבור בולטת‬
‫מיסטיקת החוויה הפנימית של בובר‪ ,‬אך במקביל מוצג בו החלום האוטופי‪-‬אנרכי של חיי צוותא‪.‬‬
‫החל בשנת ‪ 1916‬עסק בובר גם ביחסים בין בני האדם‪ ,‬והרחיב את הביטוי "מגמת ההגשמה" כדי‬
‫להדגיש את מרכזיות החברותות בהגותו הכללית‪ ,‬ובפרט הציונית‪:‬‬
‫"מקום ההגשמה האמיתי הוא החברה וחברה אמיתית היא החברה‪ ,‬שבה‬
‫מתגשם היסוד האלוהי בין בני האדם‪ ...‬וכן לא נפרדו זה מזה היסוד הלאומי‬
‫והיסוד החברתי; היסוד הלאומי הוא החומר‪ ,‬היסוד החברתי הוא הייעוד‪ ,‬וזה‬
‫וזה מתאחדים ברעיון‪ ,‬שיש להפוך את העם לחברות של אמת‪ ,‬לעדת קודש‪...‬‬
‫מצאנו את הדרך הטובה והיחידה‪ .‬היא הדרך העוברת בציון והמוליכה אל‬
‫חידוש פני החברה האנושית"‬
‫‪47‬‬
‫שפירא מציין‪ ,‬כי בארבעת המאמרים – "חברותא"‪" ,‬ציון והנוער"‪" ,‬דרך הקודש"‪" ,‬חירות" ‪-‬‬
‫‪48‬‬
‫ניתן לזהות "מכלול רעיוני הנשען על שלושה צירים‪-‬יסודות‪ :‬חברותא‪ ,‬חברה ורליגיוזיות"‪.‬‬
‫בובר משלב בין הרעיונות החברתיים האוניברסליים במאמרו "חברותא" לבין ביטויי ההגשמה‬
‫בציונות שהופיעו בחיבוריו האחרים‪ .‬דמות משפיעה במיוחד הייתה זו של גוסטב לנדאואר‪,‬‬
‫שחיזק את שאיפת בובר "לחידוש מבנה סוציאליסטי של המדינה והפיכתה לקהילה של‬
‫הקהילות‪ ...‬ברית של בריתות"‪ 49.‬לנדאואר השפיע על בובר בנטייתו האנרכיסטית‪ ,‬וידוע כי לפני‬
‫מלחמת העולם הראשונה השתתפו השניים בפעולות של חוג של אישי רוח שנקרא "חוג פורטה"‪,‬‬
‫שזוהה כאנרכיסטי‪-‬מיסטי‪ 50.‬אין כל ספק שהמפגש בין השניים היה קשור בניסיונות להחיות את‬
‫המיסטיקה הגרמנית‪.‬‬
‫אולם קיים גם הבדל ביניהם‪ ,‬בשל חשיבותו של היסוד הציוני בהגותו של בובר‪ .‬לאנדאואר אמנם‬
‫היה מודע ליהדותו‪ ,‬אך הוא ראה בהתחדשות הלאומית היהודית עיוות של השליחות המשיחית‬
‫של היהדות‪ ,‬שבהיותה אוניברסלית הייתה מחויבת לבניינה של חברת אדם לאמיתה‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫חיבורו של בובר "דרך הקודש" )‪ ,(1918‬שהוקדש לחברו‪ ,‬העלה את הרעיון של התיישבות‬
‫מהפכנית כדרך לשלב בין מפעל הבנייה בארץ‪-‬ישראל והסוציאליזם האוטופי של לנדאואר‪.‬‬
‫במאמריו של בובר מ‪ 511928-‬הוא זיהה את עצמו כ"סוציאליסט יהודי"‪ ,‬דהיינו‪ ,‬שהסוציאליזם‬
‫האמוני קשור בהגשמה הציונית מחד‪ ,‬ומאידך בייעוד האוניברסלי‪.‬‬
‫‪ 46‬חיבור זה לא פורסם על ידי בובר‪ ,‬והתגלה ופורסם רק לאחר מותו של בובר על ידי פול מנדס‪-‬פלור וב'‬
‫זיסר‪ ,‬לאחר שנמצא גנוז בארכיון בובר בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים‪.‬‬
‫‪ 47‬ראו מאמרו של בובר 'דרך הקודש'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪) 110 -89‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 48‬שפירא‪ ,‬חברות מתהוות ותיקון עולם‪ ,‬עמ' ‪.287‬‬
‫‪ 49‬בובר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.56-55‬‬
‫‪ 50‬ראו שידר‪ ,‬דיוקנו של בובר על פי חילופי מכתביו‪ ,‬עמ' ‪.40 - 38‬‬
‫‪ 51‬בובר‪',‬משום מה חייבת בניית ארץ‪-‬ישראל להיות סוציאליסטית?'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪;267 -258‬‬
‫בובר‪,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪ .196 -189‬וכן‪ :‬בובר‪',‬שלושה פרקים של סוציאליזם דתי'‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪,‬‬
‫עמ' ‪.182- 180‬‬
‫‪23‬‬
‫כינוס שנערך בהפנהיים ב‪ 1919-‬הוקדש ליצירת מרכז לרפורמה חינוכית‪ ,‬ובובר התמקד בו‬
‫בהקמת בית ספר גבוה להשכלת העם‪ ,‬שנועד להוביל את ההמונים אל התרבות ובעיות החיים‬
‫בהווה‪ ,‬כתנאי מוקדם ליצירת תא חברתי חי‪ 52.‬אך בשנת ‪ 1920‬מיקם בובר את חזון בית הספר‬
‫הגבוה להשכלת העם בארץ‪-‬ישראל‪:‬‬
‫"המושג שלי של בית ספר גבוה להשכלה לעם שונה כמובן באופן מהותי מן‬
‫המושג המקובל‪ .‬בקיץ האחרון הרציתי על כך בכנס שהוקדש לחידוש פני מערכת‬
‫החינוך‪ ,‬ודברי זכו לתמיכה נלהבת מצד נאטורפ ואנשי מקצוע אחרים‪ .‬זמן קצר‬
‫אחרי זה הציעו לי ארמון בגדה השמאלית של הריין לצורך הקמת מוסד ניסויי;‬
‫אני דחיתי את ההצעה כי איני מרגיש עצמי מיועד לייסד בארץ הזאת מוסד כזה‪,‬‬
‫המחייב קשר הדוק עם התרבות הלאומית ואף עם המשבר הפוקד אותה‪ .‬לגבי‬
‫ארץ‪-‬ישראל שונה המצב – אם נתעלם לפי שעה מבעיית השפה‪ .‬אך איני יכול‬
‫‪53‬‬
‫לקוות‪ ,‬כאמור‪ ,‬להגשים כבר עכשיו רעיון מהפכני כל כך‪"...‬‬
‫‪ .4.4‬על דרכי ההגשמה – בין טיפוס העוזר לטיפוס החלוץ בציונות‬
‫במאמרו "חינוך העם תפקידנו" )‪ (1926‬דן בובר בהגשמת הציונות דרך אבחון של שני טיפוסים‪,‬‬
‫העוזר והחלוץ‪ .‬טיפוס העוזר הוא זה אשר יקיים בגולה מסורת חיה יהודית שתכשיר עלית‬
‫מנהיגותית‪ ,‬שתוכל לעצב ולשמר את דמותו של החלוץ המגשים והפועל בארץ‪-‬ישראל‪ .‬בובר היה‬
‫מודע לכך‪ ,‬שהגשמתו הציונית שונה מדמות החלוץ המופתית של א"ד גורדון‪ .‬האחרונה אופיינה‬
‫כדמות מנהיגותית מובילה המוכנה לאורח חיים מגשים ומחויב‪ .‬בובר ביקש להבחין בין אותה‬
‫אליטה מגשימה לבין פעולות ציוניות שונות‪ ,‬משלימות והכרחיות לעיצובו של הבית היהודי‬
‫בארץ‪-‬ישראל‪ .‬השתלבותו של בובר במעשה ההוראה בבית‪-‬המדרש היהודי של רוזנצווייג‪,‬‬
‫וכמרצה באוניברסיטת פרנקפורט‪ ,‬סייעו לו לקשור קשר ולהשפיע על אישים וקבוצות שביקשו‬
‫למצוא חיוניות יהודית רוחנית וחברתית‪.‬‬
‫רצונו של בובר להגיע לפעולה מעשית ציונית התחזק לאחר רצח לנדאואר‪ ,‬וההכרה המתחזקת‬
‫בפוטנציאל הסוציאליסטי בארץ‪-‬ישראל‪ .‬כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬הוא הצטרף אל הסניף הגרמני של "הפועל‬
‫הצעיר"‪ ,‬תנועה שא"ד גורדון היה הדמות המרכזית בה‪ .‬בקונגרס הציוני הראשון לאחר מלחמת‬
‫העולם ‪ ,‬שנתקיים בקרלסבאד ב‪ ,1921-‬הופיע בובר כציר של "ההתאחדות העולמית הפועל‬
‫הצעיר וצעירי ציון"‪ .‬הוא השמיע את דעתו על סכנת הלאומנות האירופית בציונות‪ ,‬וביקש‬
‫מהקונגרס להצהיר על ברית צדק עם העם הערבי‪ ,‬בניסיון להימנע מעמדה אימפריאליסטית‪.‬‬
‫דוגמה לפעילותו של בובר כ"עוזר" בהגשמה הציונית באה לביטוי בקשר המיוחד שנרקם בינו‬
‫לבין אליהו ארנסט רפפורט‪ .‬הקשר בין השניים החל בשנת ‪ ,1910‬ולאחר מלחמת העולם‬
‫הראשונה‪ ,‬בשנת ‪ ,1920‬עלה רפופרט לארץ‪-‬ישראל‪ .‬עיון בחליפת המכתבים בין השניים מלמד על‬
‫הקשר האינטנסיבי והמשמעותי לשניהם‪ .‬כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בתחילת הקשר ביניהם כיוון בובר את‬
‫רפפורט לצאת לדרך שתהיה הגשמה נכונה לו באופן אישי‪:‬‬
‫‪ 52‬הקשר הבינלאומי של התוכניות לרפורמה חינוכית בא לביטוי‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בהרצאתו של בובר בכינוס‬
‫הבינלאומי השלישי בהיידלברג )‪ (1925‬את נאומו על המעשה החינוכי‪.‬‬
‫‪ 53‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,51‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.56-55‬‬
‫‪24‬‬
‫"ולנוכח כל אלה אני‪ ,‬הרוצה בטובתך ושאיני רוצה שיהיה חלקך עם הזריזים‬
‫ואנשי השגרה‪ ,‬יכול רק לחזור על מה שאמרתי לך כבר פעם אחת‪ :‬רד מן החבל‬
‫ולך אל הדברים‪ ,‬אל ראייה‪ ,‬שמיעה‪ ,‬אחיזה‪ ,‬מאבק ונשיאה בעול! אז יבוא יום‬
‫ואתה תגיע אל המחשבה כהגיע אדם אל עצמו‪ ,‬מקודש‪ :‬נחלץ מלפיתת הדברים‪,‬‬
‫מקודש על ידיהם"‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫בהתכתבות מאוחרת יותר שלל בובר את עמדת רפופורט‪ ,‬לפיה הקמת היישובים היהודיים‬
‫בארץ‪-‬ישראל שוללת אפשרות של התעלות רוחנית‪ .‬בובר פרס בפניו את עמדתו בדבר ההגשמה‬
‫הציונית – שכן ייתכן שדווקא אנשי הקבוצות שחיים את הקירבה לאדמה באמצעות עבודת‬
‫האדמה‪ ,‬אשר לרוב אינם מודעים למפגש בחיים הדיאלוגיים מול אלוהים‪ ,‬פותחים במעשיהם‬
‫צוהר למפגש מחודש המאחד בין הרוח לטבע‪ ,‬בדומה לאיסיים‪:‬‬
‫"עליונותו של כל יסוד רוחני הראוי וכו' על הקמת יישובים יהודיים‬
‫בארץ‪-‬ישראל היא מוטעית‪ .‬אתה נתפס לאותה שגיאה שאתה מוקיע בצדק‪ ,‬אתה‬
‫רואה את היישוב לא כדבר של מהות‪ ,‬אין אתה רואה את ציון אלא רק את‬
‫הארץ‪ .‬תנועת האיסיים הגדולה מכל התנועות שהתעוררו ביהדות‪ ,‬לא קמה מכוח‬
‫משהו רוחני אלא משום שהייתה קבוצה של איכרים שרצו לחיות בטהרה ‪-‬‬
‫משמע לא על ידי משהו רוחני אלא על ידי הרוח עצמו‪ ...‬ועל שום מה‪ ,‬סבור אתה‪,‬‬
‫ידידי היקר‪ ,‬אני עמל בבניין היישובים היהודיים? גם בעידן הבא‪ ,‬כמו באותו‬
‫עידן של עבר‪ ,‬ימצאו את אלוהים המבקשים חיי‪-‬יחד של בני אדם בטהרה"‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫חליפת המכתבים נמשכה עם עלייתו של רפפורט והשתלבותו בניסיונות של ההתיישבות‬
‫הקיבוצית‪ .‬עם זאת עלתה במכתביו אכזבתו מכך שבובר לא משמש מנהיג חלוצי ולא לוקח חלק‬
‫פעיל בחיי ההתיישבותית השיתופית‪ ,‬מלבד פעולתו לעורר להגשמה את הזולת‪.‬‬
‫בובר אמנם הביע את רצונו לסייר בארץ‪ 56,‬אך הודה שהכרעה על עלייתו תיתכן רק בעוד שנים‪.‬‬
‫דחייה זו נומקה בקושי לעבוד את האדמה ללא מיומנות מוקדמת‪ ,‬וגם הקושי למצוא פרנסה‪.‬‬
‫נוסף על כך העלה בובר את כתיבת יצירתו אני ואתה‪ ,‬הדוחה לזמן מסוים את פעילותו הציבורית‬
‫ואת ארץ‪-‬ישראל‪:‬‬
‫"ושנית‪ ,‬וזה העיקר‪ :‬הערה של הרופא העמידה אותי על כך שעלי לנצל את‬
‫השנים הקרובות לניסוח סופי של הסיסטמה הרעיונית שלי )שגמלה בי בשנים‬
‫האחרונות(‪ ,‬ויהיה עלי לדאוג לאפשרות של ריכוז‪ ,‬בין השאר גם על ידי הימנעות‬
‫מכל פעילות ציבורית‪ .‬עד שלא אעשה דבר זה‪ ,‬אשר לגביו בלבד באמת אין תחליף‬
‫‪57‬‬
‫במקומי‪ ,‬לא אוכל לחשוב על שום דבר אחר‪ ,‬אפילו לא על ארץ‪-‬ישראל"‪.‬‬
‫בספרו אני ואתה )‪ (1923‬פונה בובר לכאורה לתחום הגות אוניברסלי‪ ,‬ללא התייחסות מפורשת‬
‫ליהדות ולציונות‪ .‬אך לדעתי‪ ,‬גם ביצירה זו נמשך הדיאלוג הסמוי שלו עם היהדות והציונות‪,‬‬
‫‪ 54‬ראו בובר‪,‬אגרת ‪ ,163‬חילופי אגרות ‪ ,1‬עמ' ‪.250‬‬
‫‪ 55‬אגרת ‪ ,402‬שם‪ ,‬עמ' ‪.495‬‬
‫‪ 56‬רק בשנת ‪ 1927‬הגיע בובר לסיור בארץ‪.‬‬
‫‪ 57‬בובר‪,‬אגרת ‪ ,413‬חילופי אגרות ‪ ,1‬עמ' ‪.508-507‬‬
‫‪25‬‬
‫כאשר מגמות יסוד מקראיות ויהודיות מהוות תשתית מכוננת לתורתו הקיומית‪ .‬הזיקה בין‬
‫היצירה האוניברסלית להקשר הלאומי‪-‬רלגיוזי משתקפת בדברי ההקדמה של בובר לבסוד שיח‪:‬‬
‫"וחשיבות יתירה הייתה בעיני לדבר זה‪ ,‬שיבואו בייחוד כתבים אלו לעמוד בביתה של הספרות‬
‫העברית‪ ,‬וזה מפני שההשקפה שהובעה בהם כרוכה ודבוקה באב‪-‬דעה ואב‪-‬דרך‪ ,‬שכתבי קודשנו‬
‫צרו את צורתן בקדמות ימינו"‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫שאלת ההגשמה הציונית והעלייה לארץ‪-‬ישראל הייתה כרוכה בלבטים אישיים של בובר‪ .‬גרשם‬
‫שלום במיוחד מתח ביקורת על אי ההגשמה של בובר‪ .‬הביוגרפיה של שלום מלמדת כי הוא ראה‬
‫בלאומיות היהודית חיוב להגשמה בנתיב אחד‪ ,‬של עלייה לארץ וחיים בה‪ ,‬שכן אין אדם יכול‬
‫לקבוע את מקומו בברלין ובציון בבת‪-‬אחת‪ .‬על אף חילוקי הדעות שבין השניים ‪ -‬כגון התנגדותו‬
‫הנחרצת של שלום להזדהות היהודים עם הגרמנים במלחמת העולם הראשונה‪ ,‬שגם בובר נסחף‬
‫בה ‪ -‬בובר תמך ופרסם את דברי שלום בכתב העת דר יודה‪ ,‬שהוא היה עורכו‪.‬‬
‫שלום עצמו עלה לארץ ב‪ ,1923-‬ומשנת ‪ 1925‬ואילך הורה באוניברסיטה העברית והיה למייסדו‬
‫של חקר תורת הסוד היהודית‪ .‬חליפת המכתבים בין השניים מגלה‪ ,‬כי בובר גילה עניין רב לגבי‬
‫הנעשה בארץ בתחום החברתי והפוליטי‪ ,‬ואילו שלום היה תוהה‪ ,‬כיצד מצפונו של בובר מאפשר‬
‫לו לחיות בגולה ולא לקחת חלק מעשי בתחיית הלאום בארץ‪ ,‬בשעות הקריטיות לגורל העם‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬הוא כתב לבובר בשנת ‪" :1926‬כולנו כאן צר לנו מאוד שגם הפעם לא באת עדיין‪ .‬אני‬
‫חשבתי שבואך מובטח‪ ...‬ביסודו של דבר נראה לי‪ ,‬הכל חוזר אל שאלת הלשון‪ ,‬וחוששני שלזו יש‬
‫חלק גם באי בואך וכן בכל כך הרבה עובדות שליליות אחרות כאן‪ .‬אי בואך ‪ -‬כוונתי לא כתייר‪,‬‬
‫אלא כאזרח"‪ 59.‬ובשנת ‪" :1928‬כולנו מצטערים כאן מאוד על כך ששוב איננו שומעים דבר על‬
‫אפשרויות קונקרטיות לפעילותך כאן‪ ...‬נראה לי שמותר לי להגיד שאין לך מושג כמה דברים‬
‫טובים היית יכול לעשות כאן‪ 60"...‬בשנת ‪ 1934‬ביקש שלום לדעת האם בובר מוכן להכריע בשאלת‬
‫העלייה‪ ,‬לאור האפשרות להשיג תקן באוניברסיטה העברית‪:‬‬
‫"ואכן זו הנקודה המעסיקה מאוד את ברגמן ואותי‪ ,‬וברצוני להציגה לפניך‪:‬‬
‫הביטחון המוסרי בכך‪ ,‬שאתה באמת תיענה למינוי אם הוא יושג בסופו של‬
‫מאבק‪-‬מה שכאמור אפשרי בהחלט ‪... -‬אנו סבורים שהצורך להעביר אותך ואת‬
‫אישיותך הנה‪ ,‬אם רק תהיה אפשרות לכך‪ ,‬הוא בעל חשיבות העליונה ביותר‪.‬‬
‫מצד שני אנו חוששים מכך‪ ,‬שאתה תתקשה דווקא עכשיו להחליט לעשות צעד‬
‫מכריע כזה‪,‬לנוכח הנסיבות הקיימות בגרמניה‪ ,‬ואילו אנו מייחסים לצעד הזה‬
‫חשיבות ופוריות מיוחדת בשם האינטרס העליון של העם היהודי‪ ,‬ועל כן אנו‬
‫חושבים אותו להכרחי‪ ...‬אתה מבין ודאי שידידיך בארץ‪-‬ישראל משוכנעים‬
‫שתפקידך בארץ הזאת בחינוך הדור הצעיר בירושלים חשוב ומכריע לאין ערוך‬
‫יותר מאשר תפקידך במאנהיים‪ .‬עליך להיות כאן אם אינך רוצה לוותר על‬
‫השפעה ממשית על עיצוב החיים בארץ‪ ,‬כל היתר הוא בגדר אשליות‪ .‬אתה‬
‫‪ 58‬בובר‪' ,‬הקדמה'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' מז‪.‬‬
‫‪ 59‬בובר‪,‬אגרת ‪ ,213‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪. 228‬‬
‫‪ 60‬אגרת ‪ ,288‬שם‪ ,‬עמ' ‪.294‬‬
‫‪26‬‬
‫תישאר מרוחק מן נעשה כאן‪ ,‬ודבר משאיפותיך לא יתממש פה‪ .‬סבורני שאני‬
‫יכול לומר לך דברים אלה גם בשם ברגמן‪"...‬‬
‫‪61‬‬
‫אין ספק שדבריו הנאמנים של שלום‪ ,‬וגם של תלמידים אחרים של בובר‪ ,‬שראו בו מורה רוחני‪,‬‬
‫ואשר נאומי היהדות שלו עוררו אותם לחיי הגשמה‪ ,‬מעידים על עוצמת האכזבה מאי עלייתו‬
‫לארץ עד שנת ‪.1938‬‬
‫חשוב אפוא לברר‪ ,‬האם הקושי של בובר להכריע לעלות ארצה מצמצם או מבטל את מרכזיותה‬
‫של הציונות בחייו ובהגותו הכללית? ההכרעה לעלות ארצה דרשה ממנו הקרבה שנגעה בנימים‬
‫פנימיות באישיותו‪ .‬העובדה שהוא שלט בעברית בכתב בלבד והיה רחוק משליטה בשפה החיה‬
‫המדוברת‪ ,‬איימה מאוד על השתלבותו ועיסוקו‪ .‬עיסוקו כאיש ספר במלוא מובן המילה רק חיזק‬
‫בו את תחושת התלות בשפה‪ ,‬ואת ההכרח להמשיך ביצירה הספרותית כבסיס לעצמאות כלכלית‪.‬‬
‫הוא לא ראה עצמו מוכשר לעבודת אדמה‪ .‬הנה מכתב משנת ‪ 1926‬להנס כהן‪:‬‬
‫"לארץ‪-‬ישראל אגיע ככל הנראה רק בספטמבר‪ ...‬ברצוני להישאר שם תקופה‬
‫ארוכה כדי להגיע עם כל האנשים‪ ,‬הנראים לי חשובים לעניין במידה זו או‬
‫אחרת‪ ,‬לידי הידברות והבנה משמעותית‪ .‬זה כבר נטשתי את הרעיון שאוכל לנהל‬
‫את העניין בעצמי; מבחינה יצירתית‪ ,‬איני יכול להתעברת‪ ,‬לכן עלי להסתפק‬
‫בכך שאחיה ואמות בתור שומר גבול‪ .‬אולם אני בכל זאת רוצה לעשות משהו‬
‫למען הארץ‪ ,‬כלומר מה שאני מסוגל לעשות‪ :‬לייסד את בית הספר הגבוה‬
‫להשכלת עם"‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫חשוב לציין‪ ,‬כמובן‪ ,‬את רגש השייכות העמוק של בובר לתרבות הגרמנית‪ ,‬שוודאי הקשה על‬
‫עזיבתו‪ .‬נישואיו עם פאולה‪ ,‬שאמנם התגיירה‪ ,‬הגבירו את הקושי לעזוב את גרמניה‪ .‬בובר גם‬
‫חשש מאובדן כוחו‪ ,‬לאחר שהיה מנהיג יהודי‪-‬ציוני בכיר בגרמניה‪ .‬אך מול חולשות אנושיות אלו‬
‫בולטת זיקתו לציונות‪ .‬הוא לא חזר ממגמות היסוד שלו לגבי הציונות‪ ,‬שליוו את הגותו כל‬
‫השנים ואף הצליח כמידת יכולתו להגשים את תורתו הרוחנית‪-‬יהודית בעולם המעשה הציוני‪.‬‬
‫עיסוקו בתרבות היהודית הלך והעמיק‪ ,‬כאשר מעשה ההגשמה הציוני זוכה להדגשה וכבוד‬
‫בעיניו‪ .‬עם זאת הוא לא ויתר על אמירת ביקורת‪ ,‬שבמובנים רבים סיכנה את מעמדו הציבורי‬
‫ואיימה על יכולתו להשפיע בעתיד‪.‬‬
‫רעיונותיו הציוניים של בובר הדגישו שיש להכיר בשורשיה ההיסטוריים‪ ,‬אם רוצים לברר את‬
‫תפקידה וייעודה‪ .‬הוא קבע נחרצות‪ ,‬שאין למצות את תכניה ויעדיה של הציונות על בסיס‬
‫המציאות הנוכחית בלבד‪ .‬לדידו הציונות היא תנועה שאחראית למבחן הפוליטי של היהדות‬
‫המודרנית‪ .‬הפוליטיקה היא ביטוי למערכת החיים הבין‪-‬אישיים והיומיומיים‪ ,‬וככזו היא אתגר‬
‫המעמת את תורות הדת והמוסר עם הקיום הממשי‪ .‬שאיפת הציונות להשתחרר מחיי גלות‬
‫העמידה במבחן את אתגרי החיים הלאומיים הנורמליים‪ ,‬קרי חיי חברה‪ ,‬שלטון‪ ,‬כלכלה ‪ -‬מבחן‬
‫אמוני שיתבטא בחיי הקהילה הדתית ובבשורה האוניברסלית‪-‬משיחית שלה‪.‬‬
‫‪ 61‬אגרת ‪ ,466‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 468‬‬
‫‪ 62‬אגרת ‪,201‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 217‬הדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫בשנים ‪ 1921 -1917‬הציג בובר את תפיסתו המדינית לגבי החיים בארץ‪-‬ישראל בעיתונו דר יודה‪,‬‬
‫ועורר הדים בין תלמידיו וידידיו בארץ‪ .‬לדוגמה‪ ,‬רעיון המדינה הדו‪-‬לאומית שלו אומץ על ידי‬
‫ארגונים שונים‪ ,‬כגון‪" :‬ברית שלום" בשנת ‪" ,1925‬הליגה להתקרבות ולשיתוף יהודי‪-‬ערבי" בשנת‬
‫‪ ,1939‬ו"האיחוד" בשנת ‪ .1942‬בשנים ‪ 1938-1933‬הוא השקיע בגרמניה את כל מרצו בחינוך יהודי‬
‫לרוחניות‪ ,‬כאמצעי להתמודדות במצבי ניסיון‪ .‬ייתכן שללא השלטון הנאצי בובר לא היה עולה‬
‫לארץ‪-‬ישראל‪ ,‬אולם הפער בין תורתו וקריאתו להגשמה בארץ‪ ,‬במקביל לחידוש היהדות החיה‬
‫בגולה‪ ,‬אינו מבטל את מרכזיות הציונות בחייו ובהגותו‪.‬‬
‫ספרו ארץ לשני עמים מכיל מבחר כתבים משנת ‪ 1917‬ועד שנת מותו‪ ,‬ומתמקד בשאלה הערבית‪-‬‬
‫יהודית‪ .‬בשנת ‪ 1949‬הגשים בובר את תוכניתו משכבר הימים וייסד את "בית המדרש למורי עם"‪,‬‬
‫שנועד להכשיר מורים למבוגרים אשר יקנו לעולים את יסודות ההשכלה היהודית‪ .‬מרגע עלייתו‬
‫הקדיש את חייו לשאלות הגשמה הדורשות הכרעה מוסרית‪ ,‬בצד התמודדות עם קשיי השפה‬
‫וההשתלבות‪ .‬דוגמה לכך הוא השיח הציבורי שלו עם בן‪-‬גוריון‪ ,‬שבו בחן את החזון המדיני מול‬
‫תיאולוגיה פוליטית‪ .‬המתח שבין האידיאה המשיחית לבין זו הממלכתית עלתה לדיון ציבורי‬
‫בעקבות סוגיות מדיניות בעייתיות שבובר התייחס להן בביקורתו‪ ,‬כדוגמת פרשת האשמותיו של‬
‫אהרן כהן בריגול‪ ,‬גירעון המזרח התיכון‪ ,‬הוצאתו להורג של אייכמן ועמדתו של בובר בשאלה‬
‫הערבית‪.‬‬
‫כל אלה מעידים כי הבשורה הציונית הייתה מרכזית בחיי בובר ובמשנתו‪.‬‬
‫‪ .5‬על המקרא‬
‫במחקר על בובר מקובל להתמקד בשני צירים מרכזיים ‪ -‬הציר החסידי‪ ,‬המזוהה לרוב עם תקופת‬
‫היצירה המיסטית שלו‪ ,‬והציר הפילוסופי‪ ,‬המזוהה עם התקופה הדיאלוגית‪ .‬בעקבות "איזמל‬
‫מנתח" זה נדחק לקרן זווית העניין המקראי בהגותו של בובר‪ .‬נטען כי יצירתו המקראית הייתה‬
‫מאוחרת מבחינה כרונולוגית‪ ,‬ולמעשה אינה עצמאית או מקורית‪ ,‬אלא יש בה מידה ניכרת של‬
‫חזרה על יצירותיו המוקדות‪ .‬ורדוקציה לתפיסותיו המוקדמות‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬טענות אלו מתעלמות ממרכזיותו של המקרא בהגותו של בובר‪ ,‬על אף שהוא החל‬
‫לעסוק במקרא לאחר פרסום יצירותיו בתחומים הדיאלוגי והחסידי‪ ,‬שכן מוקדם יותר הוא הציג‬
‫קווים מרכזיים של תפיסת המקרא שלו‪ ,‬שהיוו גורם מעצב בהגותו‪ .‬עוד דוגמא המערערת את‬
‫הטענה הזו היא זיקתו של בובר לציונות‪ ,‬והיא נמשכה כל שנותיו‪ ,‬ואף קדמה ליצירות העוסקות‬
‫בחסידות ובדיאלוגיות‪.‬‬
‫הקשר בין הציונות למקרא אצל בובר מחייב בחינה מעמיקה‪ ,‬ועל כך ארחיב בפרקים הבאים‪.‬‬
‫דוגמא לכך היא פעילותו של בובר בתנועה הציונית בשנים ‪ ,1904 -1898‬כשהמפגש עם הרצל‬
‫והציונות החזירו אל עמו ואל היהדות‪ ,‬ואל חיי חברותא‪ .‬ניתן להבין את השיבה המכוננת הזו של‬
‫בובר גם כשיבה אל הקאנון המקראי‪ ,‬שהוא העדות ההיסטורית הלאומית לקשר בין העם לארצו‪,‬‬
‫ולרצון להגשים את בשורת הנביאים‪ ,‬כחלק מבשורה חברתית אוניברסלית‪ ,‬דרך חיי חברותא‬
‫בארץ האבות‪ .‬גם הקשר שהתפתח בין בובר לאחד‪-‬העם‪ ,‬שהטיף לתחיית התרבות היהודית‬
‫הרוחנית במפעל הציוני‪ ,‬היה מעוגן בניסיון להגשים חברת מופת שתהיה נאמנה לערכי המוסר של‬
‫המקרא ונביאי ישראל‪:‬‬
‫‪28‬‬
‫"עולם אחר לגמרי‪ ,‬עמוק ואמיתי לאין ערוך יותר‪ ,‬מגלים ומעלים לפנינו‬
‫רעיונותיו של אחד‪-‬העם‪ .‬כאן חשים אנו משהו באמת ממשב רוחה של היהדות‬
‫הנבואית‪ ,‬אמנם לא בלהט קדומים ולא בכוח‪-‬ההתלהבות אשר עמה אלא כולו‬
‫שרוי בהוויות אביי ורבא של התלמוד ובהפשטותיו של הרמב"ם‪ ,‬אך יש כאן‬
‫משהו המזכיר לנו באמיתות חזונו ובתביעתו ללא פשרה את מורשת‬
‫הנביאים"‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫הפרקים הבאים יוקדשו לניתוח המפעל המקראי של בובר וזיקתו לציונות‪ .‬אין מחלוקת על כך‬
‫שהעיסוק במקרא הפך להיות מרכזי ביצירתו של בובר לאחר פרסום אני ואתה ב‪ .1923-‬נהוג‬
‫להצביע על תרגום המקרא לגרמנית שהחל ב‪ 1925-‬יחד עם פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬כמה שגרם לו‬
‫להתמקד במקרא‪ .‬ספריו האחרים על המקרא פורסמו בשנות ה‪ 30-‬וה‪ - 40-‬מלכות שמיים‬
‫)‪ ,(1932‬תורת הנביאים )‪ (1940‬ומשה )‪ .(1945‬בשני העשורים שבין תרגום המקרא לבין פרסום‬
‫משה ב‪ 1945-‬נרשמו בחיי בובר נקודות ציון מרכזיות‪ :‬עליית השלטון הנאצי‪ ,‬עלייתו לארץ‪-‬‬
‫ישראל ב‪ ,1938-‬ואימוץ מלא של השפה העברית כשפת חיים‪ ,‬הן בדיבור והן בהגות‪.‬‬
‫זיקתו של בובר למקרא עומדת במרכז העבודה הזו‪ ,‬ולכן אתמקד בשלב זה במפעלו לתרגום‬
‫המקרא‪ .‬טענתי היא‪ ,‬כי לאורך כל שנות יצירתו היווה המקרא מקור לזיקה ודיאלוג מכונן‬
‫בעיצוב הגותו האורגאנית‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬תרגום המקרא לגרמנית יחד עם רוזנצווייג החל ב‪ 1925-‬והוא מסמן את פנייתו של בובר‬
‫למקרא כעיסוק מרכזי‪ .‬המעבר מהגותו הפילוסופית באני ואתה אל מפעל התרגום היה מהלך‬
‫קשה ותובעני‪ ,‬הדורש בירור‪ .‬היו שטענו כי העיסוק בתרגום המקרא נועד לגשר על המתחים‬
‫העמוקים בין זהותו היהודית לבין זו הגרמנית‪-‬נוצרית‪ .‬לעניות דעתי‪ ,‬קיים טעם נוסף לכך ‪ -‬בובר‬
‫ביקש לברר את הקול האלוהי שנשמר בזיכרון ההיסטורי של העם היהודי לדורותיו‪ .‬מלאכת‬
‫התרגום אפשרה להסיר את הקליפות שהסתירו את הקול מן העבר‪ ,‬קול שקרא ליצור דיאלוג עם‬
‫מי שמוכן לפתוח את לבו‪ ,‬ולאפשר מפגש מחודש של המקרא עם היהודי המודרני‪.‬‬
‫מאמרו של בובר "תרגום המקרא‪ ,‬כוונתו ודרכיו"‪ 64,‬ישמש נקודת מוצא להבנת זיקתו למקרא‪.‬‬
‫במאמר זה בובר מפרט את מסעו האישי עם המקרא עד מלאכת תרגומו‪ .‬בניגוד לרוזנצווייג‪,‬‬
‫חוויית היסוד שלו עם המקרא הייתה בילדותו‪ ,‬בבית סבו‪" :‬דרכי שלי אל המקרא הייתה שונה‬
‫לגמרי‪ .‬משגדלתי בנעורי בבית זקני‪ ,‬ידעתי בימי הילדות כמה שנים את המקור כולו‪ ,‬קודם‬
‫שנזדמן לי תרגום כל שהוא"‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫ניתן להניח שהמקרא היה טקסט מכונן בביתו של הסב חוקר‬
‫התלמוד‪ ,‬והמפגש עם הטקסט יצר דיאלוג בין היבטים תוכניים‪-‬שכליים להיבטים רגשיים‪-‬‬
‫חווייתיים בעולמו‪.‬‬
‫בהמשך מתאר בובר כיצד במרוצת השנים הוא נפגש בתרגומים שונים של המקרא‪ ,‬וחש בפער‬
‫בינם לבין המקור העברי‪ .‬הוא מזכיר את תרגום המקרא של צונץ‪ ,‬שעורר בו תרעומת וכעס‬
‫בהשוואה לתוכן המקור המקראי‪ ,‬וכן גם תרגומו של מיכאל זקש‪ ,‬אשר לדברי בובר "הטיל‬
‫‪ 63‬בובר‪',‬חידושה של היהדות'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪) 41‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י (‪.‬‬
‫‪ 64‬בובר‪' ,‬תרגום המקרא כוונתו ודרכיו'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪. 358-344‬‬
‫‪ 65‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 346‬‬
‫‪29‬‬
‫צעיף זר על המקור"‪ 66.‬בובר מודה‪ ,‬שההיכרות עם תרגומו של לותר הפיגה את תרעומתו על‬
‫המקרא‪ ,‬אבל ‪-‬‬
‫"זמן מה אח"כ‪ ,‬זה היה בסמוך לבר מצווה שלי‪ ,‬חשתי פתאום שנהניתי מן‬
‫התנ"ך הנאה ספרותית‪ ,‬הדבר החרידני ששנים רבות לא נטלתי תרגום מקרא‬
‫לידי‪ .‬ניסיתי לשוב אל המקור‪ ,‬אבל עתה נראה לי חמור וזר‪ ,‬המלים הפסידו את‬
‫נועם שגירותן‪ ,‬נזדקרו לנגדי‪ ,‬והייתי משתומם שיש ספר כזה בעולם ושאני‬
‫‪67‬‬
‫מרותק אליו"‪.‬‬
‫‪ 13‬שנה מאוחר יותר‪ ,‬בגיל ‪ ,25‬מציין בובר מפגש מחודש שלו עם המקרא‪ ,‬לאחר ששב לביתו‬
‫מלוויית הרצל‪:‬‬
‫"וכדי להקל מעל לבי את המועקה נטלתי לשווא ספר אחר ספר‪ .‬הכל היה‬
‫אילם; לפתע פתחתי דרך אגב‪ ,‬בלי תקווה‪ ,‬את התנ"ך‪ ,‬וקראתי במקום שנפתח ‪-‬‬
‫את הסיפור על יהויקים המלך קורע בתער הסופר את מגילת ירמיהו דלת אחד‬
‫דלת ומשליך אותן אל האש אשר על האח‪ .‬הדבר פילח את לבי"‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫מעניינת הבחירה האקראית לכאורה במקרא לאחר המשבר והזעזוע על אובדנו הפתאומי של‬
‫המנהיג‪ .‬הקישור הלא מודע בין הציונות למקרא מתעצם ברגע זה של משבר‪ ,‬בחיפוש אחר בסיס‬
‫מייצב ועוגן‪.‬‬
‫הדיאלוג המחודש והחווייתי עם המקרא החזיר את בובר להבנה‪ ,‬שקריאת התנ"ך ללא תרגום‬
‫היא חלק מהחיפוש אחר משמעות ושלמות בנפשו‪:‬‬
‫"לא בבת אחת‪ ,‬אלא פרקים פרקים מזמן לזמן‪ .‬לא היה שגור עוד בפי כבימי‬
‫ילדותי‪ ,‬אבל לא היה לי גם זר‪ .‬כל מילה ומילה הייתה טעונה כיבוש‪ ,‬אבל היא‬
‫ניתנה להיכבש‪ .‬מאז לא היה שמו של התנ"ך בלבי אלא ה'ספר שאינו מתורגם'‪.‬‬
‫קראתי בקול‪ ,‬עם הקריאה נשתחררתי פעם בפעם מן הכתב‪ ,‬לא היה עוד אלא‬
‫מקרא"‪.‬‬
‫‪69‬‬
‫באופן הדרגתי התחזקה ההכרה של בובר‪ ,‬שהקריאה בתנ"ך היא צוהר לקול אלוהים המצוי‬
‫בדיאלוג עם האדם בדבר התביעה להגשמת חייו‪" .‬פעם אחת‪ ,‬שוב אחרי כמה שנים‪ ,‬נדמה לי תוך‬
‫כדי קריאה באחד הפרקים‪ ,‬כאילו היה נאמר עתה בפעם הראשונה‪ ,‬כאילו לא נכתב כלל‪ ,‬ואף אין‬
‫צורך לכותבו‪ .‬הספר היה מונח לפני‪ ,‬אבל הספר נמוג בתוך הקול"‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫בובר מתאר מפגשים חברתיים לפני מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬שכללו מפגש עם מכרים גרמנים‪-‬‬
‫נוצרים ויהודים‪ .‬לפתע הבין שהיהודים תופסים את המקרא על פי תפיסתו של לותר‪ ,‬בהשפעת‬
‫התיאולוגיה הנוצרית‪ ,‬ומכאן גם המצע המשותף לכאורה מבחינה תרבותית עם חבריהם‬
‫‪ 66‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 67‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 68‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 69‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 70‬שם‪.347-346 ,‬‬
‫‪30‬‬
‫הנוצרים‪ .‬הבנה זו העלתה בו לראשונה את הצורך לתרגם את המקרא‪ ,‬על מנת שדיאלוג כזה‬
‫יהיה בין יהודים הנאמנים למקור המקראי העברי לבין אלו הבוחרים לקבל את המקרא כבסיס‬
‫לעמדתם התיאולוגית הנוצרית‪.‬‬
‫ניתן להבין שהמניע שעורר את בובר לחשוב באופן מעשי על התרגום נבע לא מהרצון לחזק את‬
‫המשותף בין אישים נוצרים ויהודים בגרמניה‪ ,‬אלא מהרצון דווקא לשבור את השיח המשותף‪,‬‬
‫על ידי תרגום ביקורתי וקריאה מחודשת של המקרא‪ ,‬גם אם זו עשויה להפריד בין חברים הפונים‬
‫להגשמה דתית שונה‪ .‬בובר רצה להשיב את הקול המקראי הנכון והאותנטי‪ ,‬כך שהמפגש בין‬
‫יהודים לנוצרים ייעשה על בסיס אחיד המכיר גם בהבדלים ביניהם בזיכרון התרבותי‪-‬דתי‪ .‬כבר‬
‫אז התגבשה התוכנית הראשונית לתרגום המקרא‪ ,‬שנגוזה בעקבות מלחמת העולם הראשונה ‪:‬‬
‫"את כל זה הרגשנו אז‪ ,‬כמו שאמרתי‪ ,‬אלא בהרגשה עמומה‪ ,‬אף לי שהייתי‬
‫היוזם‪ ,‬נתברר הדבר כולו אך אחרי כן‪ ,‬במלחמת העולם‪ ,‬מעט מעט‪ .‬גם תכנית‬
‫תרגומנו עדיין לא עברה את תחומה של מגמה כללית לנאמנות יתרה‪ .‬מכל‬
‫מקום חילקנו כבר בינינו את התפקידים הראשונים‪ ,‬וגם השגנו כבר את‬
‫הסכמתו של מו"ל גרמני לפרסם את התרגום‪ .‬בינתיים פרצה המלחמה ושמה‬
‫לאל את הכול‪ .‬לאחר זמן עזבתי את ברלין"‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫בהפנהיים‪ ,‬מקום מגוריו של בובר לאחר שעזב את ברלין‪ ,‬הוא הבין את חשיבות הקריאה‬
‫במקרא‪ ,‬עד כדי כך‪ ,‬שזו הפכה ליסוד מוסד בקשריו עם אישים שונים‪:‬‬
‫"כך חלפו שוב כמה שנים‪ .‬לא העזתי עוד לחשוב על תרגום‪ ,‬הכל נראה בעיני‬
‫גדול ונועז יותר מדי‪ ,‬הסתפקתי בזה שהקראתי פרקים מן התנ"ך לפני ידידים‪,‬‬
‫יהודים ונוצרים‪ ,‬וגם מלפני אחדים מאותם צעירים שביקרו אצלי‪ ,‬יהודים‬
‫ונוצרים )באו נוצרים‪ ,‬וגם תיאולוגים‪ ,‬במספר שהלך וגדל( הקראתי פרקים‬
‫בעברית או בגרמנית ופרשתי אותם‪ .‬ותוך כדי קריאות אלה נולדו אז‪ ,‬בלי‬
‫משים‪ ,‬התפיסות העקרוניות‪ ,‬שרוזנצווייג כינה אותן פעם בשם 'הנקודות‬
‫היסודיות' של תרגומנו‪ ,‬שלמד לפי דבריו מתוך 'רמזי העיוניים' ו'התנהגותי‬
‫המעשית'‪ .‬אכן בלעדי ההתלהבות הרוחנית הגדולה‪ ,‬הביקורתית ויוצרת‪ ,‬שבה‬
‫‪72‬‬
‫קיבלן רוזנצוייג ופיתחן‪ ,‬לא היו נעשות לעולם לעקרונות היסוד של תרגום"‪.‬‬
‫בובר מעיד כי באופן הדרגתי‪ ,‬תוך כדי דיאלוג מתחדש עם המקרא‪ ,‬החלו להתגבש אותן "נקודות‬
‫יסודיות"‪ ,‬שבהמשך קיבלו יסוד מתודי בדמות עקרונות לתרגום‪ .‬עדות זו מחזקת את הסברה‪ ,‬כי‬
‫לפני כן הוא קרא קריאות חוזרות ונשנות במקרא‪ ,‬ואז התגבשו אצלו רעיונות ופרשנויות ששימשו‬
‫קווים מנחים לפעולותיו המאוחרות יותר בתחום המקרא‪ .‬בצד המודעות של בובר לחולשות‬
‫אישיותו בקשר להצלחת מפעל התרגום‪ ,‬הוא הכיר בסגולות אישיותו של רוזנצווייג‪ ,‬אותן גילה‬
‫כשתרגם לגרמנית את שירי יהודה הלוי )‪ .(1923‬בובר יעץ לרוזנצווייג לגבי עבודה זו‪ ,‬וזיהה כי‬
‫‪ 71‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .348‬בובר השיג את הסכמתם של מוריץ היימאן )‪ (1925 -1868‬ושל אפרים הירש )‪(1942 -1873‬‬
‫לתרגום הספרים השונים‪.‬‬
‫‪ 72‬שם‪ ,‬עמ' ‪.349-348‬‬
‫‪31‬‬
‫"הייתה לו סגולה יקרה‪ ,‬שאני לא חוננתי בה‪ ,‬שבכלל נדירה היא אצלנו‪ :‬חסד הרציפות‪,‬‬
‫העקשנות הכשרה"‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫תרגום המקרא יחד עם רוזנצווייג החל ב‪ ,1925-‬כאמור‪ ,‬ובובר כתב למי הוא מיועד‪:‬‬
‫"תרגום נאמן של המקרא הוא ניסיון לתרגמו שוב לשפה שבעל פה‪ ,‬לעורר שוב‬
‫את המאמר המדובר‪ .‬כלום בשביל הנוצרים? בשבילם ובשבילנו‪ ,‬שרבים ממנו‬
‫שכחו מתוך שגירותם היתרה של דברי המקרא‪ ,‬גם של הנקראים בקול‪ ,‬את טעם‬
‫‪74‬‬
‫השמיעה וההבנה של המאמר בבחינת דיבור ממש"‪.‬‬
‫בובר ראה בהצעתו לתרגם את המקרא קריאה לתיקון המעוות‪ ,‬שהוא חש אותו לאורך שנים‪.‬‬
‫הוא היה מודע היטב לתביעה החמורה שדורשת מלאכה זו‪ ,‬ובכל זאת‪" :‬הצעתי פעלה כנראה גם‬
‫על רוזנצווייג פעולה כפולה כזו‪ ,‬אלא חדרה לשכבת חיים עמוקה יותר‪ ,‬אולי לעמוקה ביותר‪ ...‬אין‬
‫אני מסופק כלל‪ ,‬שהצעתי נגעה מעבר לנשמה בשורש החיים עצמו"‪ 75.‬לדבריו‪ ,‬מעבר לתועלת של‬
‫התרגום לקהל הנוצרי הגרמני‪ ,‬מילא התרגום תפקיד מרכזי לקהל היהודי‪ .‬הקהל הבורגני במערב‬
‫אירופה התנתק מהיכרות ממשית עם השפה העברית‪ ,‬שפת הקודש‪ ,‬ולכן לא היה יכול להבין את‬
‫משמעות הדברים באופן מלא ומעשי‪ ,‬ברמה משמעותית לחייו‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬בובר היה ער לעובדה‪ ,‬שגם מי שהשפה העברית לכאורה שגורה בפיו‪ ,‬בין אם הוא‬
‫יהודי דתי שומר המצוות ובין אם ציוני‪ ,‬נמצא בפני סכנת השגרה המכאנית המאיימת להרחיקו‬
‫מהמשמעות הדיאלוגית המתחדשת‪ ,‬הרלוונטית למציאות חייו‪ .‬לטענתי‪ ,‬בובר היה ער למעמדה‬
‫של השפה העברית בקרב היהודי באירופה‪ ,‬שהיא בבחינת אותיות מתות ומנותקות מלשון החיים‬
‫הגרמנית‪ .‬כמו כן‪ ,‬הציונות אמנם החייתה את השפה‪ ,‬אולם באופן מצוצמם ‪ -‬בהקשר הלאומי –‬
‫כך‪ ,‬שלא פעם נותקו ממנה הרבדים הדתיים‪-‬רוחניים‪ ,‬הכוללים בשורה וייעוד משיחי‪-‬אוניברסלי‪,‬‬
‫שהוא הכרחי לשלמותו של אדם‪.‬‬
‫בובר מציין‪ ,‬כי רוזנצווייג סבר בתחילה כי תרגומו של לותר למקרא הוא הצלחה‪ ,‬לאור השפעתו‬
‫ההיסטורית‪" .‬לעומתו תמכתי בהשקפה ששורשה בחוויית נעורי‪ ,‬ושגמלה בי מאז דרך לימוד‪-‬‬
‫ההשקפה‪ ,‬שעדיין לא נעשה כלל תרגום אמיתי של המקרא"‪ 76.‬דרך תרגום המקרא בחר בובר‬
‫להאיר את הדיאלוג בין אני ואתה‪ ,‬או בין האדם הפרטי לאלוהים‪ .‬העדות הטקסטואלית‬
‫המקראית מצליחה לשמר יסוד אותנטי על מאבקו האנושי של הנביא להגשים ייעוד רוחני‪-‬אלוהי‬
‫בחיים‪.‬‬
‫אחת הנקודות המבדילות בין בובר לרוזנצווייג היא באשר לייעוד הנדרש מקריאה במקרא‬
‫המתורגם‪ .‬רוזנצווייג ביקש להצביע על הדרכים השונות‪ ,‬הלגיטימיות‪ ,‬לגאולה של היהדות‬
‫והנצרות כשהיהודי נדרש לבחור באפשרות האמונית של מפגש בין אני ואתה‪ ,‬בובר ביקש‪ ,‬לדעתי‪,‬‬
‫לגוון יותר את הדרישה בעקבות קריאתו של המקרא המתורגם‪ .‬הקריאה במקרא המתורגם‬
‫‪ 73‬שם‪.350 ,‬‬
‫‪ 74‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 75‬שם‪.351-350 ,‬‬
‫‪ 76‬שם‪.351 ,‬‬
‫‪32‬‬
‫קשורה‪ ,‬על פי בובר‪ ,‬לניסיון ההגשמה הציוני‪ ,‬לעשייה כאן ועכשיו‪ .‬יש בה ביטוי אמוני לכוחה של‬
‫החברותא האנושית במסגרת לאומית מתחדשת‪ ,‬הנשענת על זיכרון היסטורי אמוני‪.‬‬
‫רוזנצווייג הבין את המטרות המשותפות לשניהם בתרגום‪ ,‬עוד לפני השפה העברית והציונות‪.‬‬
‫בפעולה להעצים את הקול המקראי בגרמניה הוא ראה ניסיון להעצים את הקול המקראי‬
‫המבקש גם נתיב להגשמה בציונות‪" :‬סבורני‪ ,‬דווקא בתור יהודי‪-‬גרמני‪ ,‬שתרגום רשמי חדש של‬
‫התנ"ך הוא לא רק דבר בלתי אפשרי‪ ,‬אלא אף דבר אסור‪ ,‬ורק מהדורה מבוקרת ומתוקנת‬
‫מבחינה יהודית )קצתה פחות וקצתה יותר( של תרגום התנ"ך ללותר‪ ,‬אפשרית ומותרת‪ .‬נדהמתי‬
‫לאחרונה לשמוע‪ ,‬שאתה עדיין דבק באמונה הציונית הישנה על כוחה המייהד של העברית‪ .‬האם‬
‫זה רק שריד מן העבר‪ ,‬או הגעת לאחרונה למסקנה זו לאחר שהגית בעניין מחדש?"‬
‫‪77‬‬
‫בפברואר ‪ 1961‬כינס בובר את ידידיו בביתו לציון סיומו של פרק זמן בן ‪ 35‬שנה למפעל תרגום‬
‫המקרא‪ .‬במעשה התרגום ניתן לראות פתיחת צוהר לקהל דובר הגרמנית לדיאלוג מחודש עם‬
‫התביעה ההומאניסטית העברית‪ .‬היציאה מחוץ לשערי היהדות נועדה להגשים את הבשורה‬
‫האוניברסלית של חיי אמונה של פרט ולאום על בסיס דיאלוג עכשווי עם אלוהים‪ .‬האמונה‬
‫באלוהי ישראל מכילה בשורה אוניברסלית קיומית‪ ,‬שנשמרה בזיכרון ההיסטורי הפנימי והנסתר‬
‫של עם ישראל‪ .‬מכאן תפקידו וייעודו המרכזי של עם ישראל‪ ,‬להגשים דגם לאומי אמוני שבחייו‬
‫החברתיים המוסריים יעורר בשורה לאנושות‪ ,‬כך שכל עם ותרבות יגשימו את הייעוד הנתבע‬
‫מהם בדרכם הייחודית‪ .‬שיצאו לדרכם המשותפת‪ ,‬וגם את ההבדל ביניהם‪.‬‬
‫‪ .6‬סיכום‬
‫בפרק ההקדמה הצגתי את שלבי היצירה בהגותו של בובר‪ .‬טענתי המרכזית היא‪ ,‬שהחלוקה‬
‫הנפוצה במחקר‪ ,‬המפצלת את הגותו לתקופה המיסטית והדיאלוגית‪ ,‬אמנם עונה על הבדלים‬
‫גלויים לעין בהגותו‪ ,‬אך מטעה‪ .‬בחינה מחודשת של מקום המקרא והציונות בהגותו מלמדת‪,‬‬
‫שעניינו במקרא החל משחר נעוריו והיווה קו אורך מנחה בכל שנות יצירתו‪ .‬בחינה מדוקדקת של‬
‫שני התחומים הללו תיעשה בפרקים הבאים‪ ,‬וכאן רק נציין‪ ,‬כי מי שמסתמך על כתביו של בובר‬
‫וסבור כי עיסוקו במקרא החל רק עם תרגום המקרא ‪ -‬מחטיא לדעתי עיקר מרכזי בהגות בובר‪.‬‬
‫קווי היסוד ונקודות המוצא באשר למקרא ולציונות ניתנים לאיתור לאורך כל הגותו של בובר‪,‬‬
‫לעתים באופן סמוי מהעין‪ ,‬אך הם חיוניים להכרת תורתו‪.‬‬
‫‪ 77‬ראו רוזנצווייג – מבחר אגרות וקטעי יומן ‪ ,‬אגרת ‪ ,347‬עמ' ‪ .(1925) ,341‬רוזנצווייג מתייחס לבקשה של‬
‫הקהילה היהודית בברלין לתרגם את המקרא לגרמנית‪ ,‬וזאת עוד לפני ההצעה שקיבל בובר באותה שנה‪,‬‬
‫שהובילה למפעלם המשותף‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫פרק א‪ :‬הזיקה למקרא‬
‫‪ .7‬הקדמה‬
‫בחינת המתודה של בובר בחקר המקרא מחייבת לברר תחילה מה בין המתודה לבין הגותו של‬
‫בובר‪ .‬בפרק הפתיחה הצגתי את הטענה‪ ,‬שהגותו של בובר מאופיינת כתורה אורגאנית‪ ,‬בשונה‬
‫משיטה פילוסופית‪-‬מדעית‪ .‬מול זה בולט הייחוד של כתיבתו המקראית‪ .‬כתביו המקראיים ‪-‬‬
‫לאחר תחילת עבודתו על תרגום המקרא לגרמנית – כוללים את ספריו מלכות שמיים‪ ,‬תורת‬
‫הנביאים ומשה‪ ,‬ומציגים כתיבה הצועדת בנתיבי שיטות החקר המדעיות‪ .‬בובר השתמש בממצאי‬
‫המתודה הפילולוגית‪-‬היסטורית ובמיגוון מחקרים בתחום המקרא‪ ,‬והדבר מעיד על הכרתו‬
‫בחשיבות השיח בתחום זה לעבודתו המקראית‪ ,‬ולעבודתו הרוחנית בכלל‪.‬‬
‫השוואה בין חקר המקרא של בובר לבין כתיבתו על החסידות חושפת נקודות דמיון ושוני‪ .‬קיים‬
‫הבדל יסודי במטרות הכתיבה בשני התחומים‪ .‬עבודתו על החסידות נכתבה מתוך רצון מודע‬
‫לפרוץ דרך לתופעה פנים‪-‬יהודית דתית ולהוציאה אל התרבות הכללית‪ ,‬ללא יומרה מדעית‪.‬‬
‫לעומת זאת כתיבתו בתחום המקרא נעשתה מתוך מודעות למרכזיותו בתרבות הכללית‪ ,‬ורצון‬
‫להתמודד עם ממצאי המחקר המקראי לדורותיו באירופה‪ .‬כמו כן ניכר הבדל בשתי הסוגות‬
‫הספרותיות הללו‪ .‬בעיסוקו בחסידות בובר בחר להתמקד בסיפורי אגדה ואנקדוטות מחיי‬
‫החסידים‪ ,‬ולמרות שהכיר תורות עיוניות של החסידות כמעט ולא עסק בהן ‪ -‬כפי שטען נגדו‬
‫שלום בפולמוס הידוע בין השניים‪ .‬לעומת זאת בעבודותיו המקראיות בובר התייחס למיגוון‬
‫מסורות ספרותיות‪ ,‬השווה ובירר את ייחודן‪.‬‬
‫כתיבתו המדעית של בובר בתחום המקרא ייחודית בהשוואה לנושאים אחרים‪ ,‬וניתן לטעון‬
‫שהיא מציינת שלב חדש בהגותו‪ ,‬דהיינו מעבר מכתיבה חווייתית וסובייקטיבית לכתיבה‬
‫שיטתית‪-‬מדעית‪ .‬מאידך‪ ,‬מנקודת מבט פנומנולוגית ניתן בהחלט לזהות רציפות בין עיסוקו‬
‫בחסידות לעיסוקו במקרא‪ .‬קודם כול‪ ,‬ההתפתחות הדומה בדרכי עבודתו ‪ -‬כאשר בשלב הראשון‬
‫הוא עסק הן בחסידות והן במקרא בכתיבה ספרותית שהתבססה על תרגום לגרמנית של‬
‫המקורות‪ .‬בשלב מאוחר יותר‪ ,‬לאחר עבודה ספרותית‪-‬יצירתית‪ ,‬הוא פנה בשני התחומים‬
‫לכתיבה הגותית‪-‬עיונית‪ .‬נקודת דמיון נוספת היא שהוא העדיף מסורות ספרותיות אגדתיות‪-‬‬
‫מיתיות‪ ,‬שמקורן במסורות שבעל‪-‬פה‪ ,‬הנושאות חוויה דתית וייעוד‪.‬‬
‫בחלק זה של העבודה אבחן את תפיסת ההיסטוריה של בובר‪ ,‬שהיא הבסיס למחקריו‬
‫במקרא‪.‬העובדה שהוא לא התמקד רק במקרא אלא עסק במיגוון תחומי דעת‪ ,‬מקשה לזהות את‬
‫הגבולות בין תחומי הדעת השונים‪ .‬עיסוקו הרב‪-‬תחומי מקשה לזהות דרך עבודה אחת בכל‬
‫תחום דעת‪ ,‬שכן לעתים הוא נוקט עבודה שיטתית ומאמץ קטגוריות אובייקטיביות‪ ,‬ולעתים‬
‫עבודתו נוטה לפרשנות סובייקטיבית וספקולטיבית‪.‬‬
‫מטרתי בעבודה זו לסייע בסימון הגבול התוחם את פועלו המקראי של בובר‪ .‬לטענתי‪ ,‬במחקר על‬
‫בובר הדגישו כי יצירותיו המקראיות חוברו בשלב מאוחר‪ ,‬והדבר מעיד על חולשת החידוש‬
‫והמקוריות בהן‪ ,‬בהשוואה לכתביו המוקדמים יותר‪ ,‬כגון "אני ואתה"‪ .‬בדרך זו טושטש קולו‬
‫הייחודי והחשוב של בובר בחקר המקרא וגם מרכזיותו בהגותו הכללית לפיכך‪ ,‬הטענה שהעיסוק‬
‫המקראי הוא בבחינת תרגום‪ ,‬והשלכה של הגותו הדיאלוגית‪ ,‬שיש לה זכות הראשונים‪ ,‬היא‬
‫טענה שגויה ומחטיאה את העיקר‪ ,‬בשני היבטים‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫ההיבט הראשון קשור לתרומתו להתפתחות ההיסטורית של חקר המקרא‪ .‬עבודתו התמודדה עם‬
‫הנחות יסוד מתודיות שאפיינו את "תורת התעודות"‪ ,‬שזכתה למעמד מרכזי בחקר המקרא‪.‬‬
‫עבודתו ההרמנויטית הצביעה על מורכבותו של חקר עולם המקרא‪ ,‬תוך כדי הבחנות חשובות‪,‬‬
‫שחלקן ייחודיות וחלקן ממשיכות מגמות בחקר המקרא‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬עבודתו על הכתבים‬
‫החסידיים‪ ,‬שהתמקדה בסיפורי אגדות ומסורות שבעל‪-‬פה‪ ,‬פותחה על ידיו למתודה מחקרית‬
‫שיטתית המבקרת את ההנחות שהיו מקובלות בחקר המקרא‪ ,‬ואת האקסיומה בדבר קיומן של‬
‫תעודות ספרותיות שונות הסותרות את האמונה הקדומה של עם ישראל‪ .‬בובר ערער על‬
‫האקסיומה של התעודות השונות‪ ,‬והאיר דווקא את הפן הרוחני האחדותי המשותף לכל הכתבים‬
‫המקראיים‪.‬‬
‫ההיבט השני קשור במרכזיותו של המקרא בהגותו הכללית של בובר‪ ,‬שכן הוא ביקש בעבודתו‬
‫המתודית לאתר קטגוריות שיהיו מחויבות לחקר הדתות‪ .‬משימתו העיקרית היתה לראות‬
‫בתופעה הדתית עדות היסטורית‪ ,‬כלומר בעלת משמעות רוחנית בעולמו של האדם‪ .‬ניתן לקבוע‬
‫שעבודתו המקראית ביקשה להרחיב ולהעמיק את הבחנותיו בתחום החסידות ולהשתמש בהן‬
‫בחקר המקרא‪ .‬הבחנותיו המוקדמות צורפו לעבודה מתודית משווה מול דתות עמי המזרח‬
‫הקדום‪ ,‬וגם לניתוח משווה פנים‪-‬מקראי‪ ,‬שחתר לזהות מסורות ספרותיות ורוחניות שונות‬
‫במקרא‪.‬‬
‫עבודתו המקראית ביקשה להתחקות במידת האפשר אחר הדיאלוג הרוחני‪ ,‬גם אם הוא לא ניתן‬
‫להגדרה והפשטה מלאה של האדם אל מול ההוויה‪ .‬וזאת על ידי איתור היסוד ההיסטורי המצוי‬
‫בתיעוד של החוויות הדתיות במסורות ספרותיות שונות‪ .‬עבודתו המקראית הדגישה את תהליכי‬
‫ההפנמה וההתנסות האישית בעת קריאת המקורות‪ ,‬קריאה שנועדה לעורר ולכוון להכרת האמת‬
‫ההיסטורית והגשמתה המעשית‪-‬מוסרית‪ .‬היבט זה בעבודתו המקראית של בובר הדגיש‪ ,‬בצד‬
‫התרומה המדעית לחקר ההיסטוריה המקראית‪ ,‬גם הצעה רוחנית להתחדשות יהודית‪ .‬זאת‪ ,‬דרך‬
‫הקריאה להגשמה ציונית כחלק מהחיפוש אחר משמעות שמחפש האדם המודרני בכלל‪ ,‬והיהודי‬
‫בפרט‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫‪ .8‬רציפות ונבדלות‪ :‬בין הגישה החסידית לגישה המקראית‬
‫בערוב ימיו התייחס בובר לוויכוח בין חוקרי הגותו לגבי טיבם הפילוסופי של כתביו‪ .‬הוא שב‬
‫וטען כי "אין לו שיטה"‪ ,‬וביקש להציג את הגותו כאנתרופולוגיה פילוסופית‪ 1.‬בהקשר של תולדות‬
‫הפילוסופיה ניתן לזהות מתח בין השיטה הפילוסופית המסורתית לבין הניסיון לאמץ גישה‬
‫אנתרופוצנטרית‪ ,‬והוא מאפיין במידה רבה את המחשבה הגרמנית מקאנט ועד שלר‪ .‬אין ספק‬
‫שבובר היה מודע לסתירה בין הרצון לשלול את המתודה הפילוסופית הקלאסית לבין ההכרה‪,‬‬
‫שכל הגות התלויה בשפה ובתבונה מכילה את עקרונותיה של התבונה הלוגית‪ ,‬המבקשת ליצור‬
‫סדר וארגון במחשבה האנושית‪ .‬ניסיונו להתמודד עם סתירה זו בהגותו המקראית יכול לסייע‬
‫בהבנת כלל כתביו בתחומי הדעת השונים‪.‬‬
‫השיטה בכתביו של בובר כרוכה בסוגיית המתח בין התכנים לבין צורת העברתם‪ .‬תוכן כתביו‬
‫מעלה את הסוגיה של המתח בין הגות דתית לבין מטאפיסיקה ותיאור התנסות‪ .‬במקביל עולה‬
‫השאלה בדבר המתח בין השיטה כמבנה קוהרנטי לבין חוסר שיטה‪ .‬החוקרים נחלקים באופן‬
‫כללי לאלה המבקשים להדגיש את המרכיב הדתי קרי ההתנסותי בכתביו של בובר ואלה‬
‫המבקשים להדגיש את ההיבט הפילוסופי‪ .‬הראשונים דנים באי ההתאמה בין השיטה‬
‫הפילוסופית לבין המסר הנלמד ממנה‪ .‬לדידם‪ ,‬אי ההתאמה אינה חולשה אלא עיקר כוחה של‬
‫הגותו של בובר‪ .‬לעומתם האחרונים מצפים למצוא מבנה מגובש של הגותו‪ ,‬ואם לא‪ ,‬הם רואים‬
‫זאת כחולשה‪.‬‬
‫טענתי היא כי המקרא היווה גורם מעצב בהגותו של בובר‪ ,‬והעיד על הכיוון הדתי‪-‬רוחני בהגותו‪,‬‬
‫והרצון לחשוף את הרובד הדתי והחוויה הדתית הביאו לביקורת על הכתיבה הפילוסופית‬
‫הקלאסית‪ .‬עם זאת‪ ,‬הגותו אינה אנטי‪-‬רציונלית‪ ,‬אלא תחומה בין היכולת הרציונלית לבין חקר‬
‫יישותו השלמה של האדם‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬בכתביו המקראיים יש שימוש במתודה המחקרית ככלי‬
‫לדיון בסוגיות של אדם המודרני‪ .‬בובר מסוייג מכוחה של המתודה לגלות את האמת‪ ,‬או‬
‫כניסוחו‪ ,‬לתאר את זיקת אני‪-‬אתה‪ .‬אולם במסגרת יחסי אני‪-‬לז היא יכולה לקדם את האדם‬
‫לפתיחות‪ ,‬לאפשרות של דיאלוג עם הרז במציאות‪ .‬בובר מציין כי "הכניסה העיקרית למפעלו של‬
‫ההוגה אינה תוכן מחשבתו אלא האורח והמתודה שלו"‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫העניין הדתי שהיה לבובר בחסידות ובמקרא מאפשר להשוות את המתודות שלו בחקר אותן‬
‫יצירות ויטאליות של היהדות‪ .‬שתיהן מייצגות תופעות רוחניות אדירות בחיי העם‪ ,‬לפי בובר‪,‬‬
‫ומהוות עדות חיה לדיאלוג בין שמיים וארץ‪ .‬בשתיהן פועם יסוד אורגאני משותף ‪ -‬גרעינה‬
‫ונשמתה של היהדות החיה‪ ,‬ואל יסוד זה מכוון בובר‪ .‬ואכן‪ ,‬פועלו של בובר בחקר החסידות‪,‬‬
‫שחשף וגילה את ההגות החסידית לאומות העולם‪ ,‬קדם למחקריו האחרים‪ .‬רק מאוחר יותר‪,‬‬
‫לאחר פרסום עבודתו הדיאלוגית‪ ,‬הוא פנה לחקר המקרא‪ .‬בעבודתו על החסידות כטקסטים‬
‫דתיים יהודיים נראה כי חבויות מגמות יסוד במתודת המחקר של כלל כתביו היהודיים‪.‬‬
‫טענה שכיחה היא שהחסידות היתה גורם מעצב בהגותו של בובר‪ ,‬ורק כך ניתן להבין את כתביו‬
‫‪ 1‬בובר‪ ,‬תשובה למבקריי ‪ ,‬עמ' ‪.693-692‬‬
‫‪ 2‬בובר‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.418‬‬
‫‪36‬‬
‫הדיאלוגיים והמקראיים‪ 3.‬בעבודה זו אבחן טענה זו על ידי השוואת כתביו על החסידות עם אלה‬
‫על המקרא‪ ,‬כדי להאיר את הדומה והשונה ביניהם‪ ,‬ומה משתמע מהם‪ .‬בשני התחומים מדובר‬
‫בראייה מנקודת מבט היסטורית‪ .‬עם זאת‪ ,‬הספרות החסידית היא תופעה היסטורית צעירה‬
‫יותר מהכתובים המקראיים‪ ,‬כמובן‪ .‬הדיון בתפיסה ההיסטורית בחסידות ובמקרא יתמקד בדרך‬
‫עבודתו כחוקר הספרות הדתית ההיסטורית‪ .‬הפולמוס המפורסם בינו לבין גרשם שלום סביב‬
‫השאלה מהי פרשנות היסטורית לגיטימית בחקר הדת‪ ,‬יסייע להתחקות אחר דרך העבודה‪.‬‬
‫‪ .8.1‬הכרה יוצרת ותיאור המציאות‬
‫ניתן להצביע על נקודות דמיון בין עבודתו של בובר על כתבי החסידות לבין עבודתו על הכתבים‬
‫המקראיים‪ .‬הפולמוס של בובר עם גרשום שלום‪ 4‬מאפשר לנו להבהיר את גישתו ההיסטורית של‬
‫בובר לכתבי המקרא‪.‬‬
‫יש הטוענים שבובר ושלום גרסו עמדות מנוגדות ביחס לגישה ההיסטורית והמחקרית של כתבים‬
‫דתיים‪ ,‬אך לפי הבנתי עמדותיהם מורכבות יותר‪ .‬עמדת שלום אינה בבחינת קול זר לבובר‪ .‬קול‬
‫זה ייצג קול פנימי שבובר התעמת עמו‪ ,‬והעיד על מאבק פנימי בין מגמות שונות באישיותו‪ .‬יש‬
‫לזכור שהפולמוס עם שלום התפרסם שנים רבות לאחר פרסום הכתבים החסידיים של בובר‪,‬‬
‫ולמעשה התנהל לאחר שבובר החל במחקריו במקרא‪ ,‬בעקבות תרגום המקרא שלו לגרמנית‪.‬‬
‫לפיכך נקודת הזמן של הפולמוס מעידה על נקודת האיזון שבין העבודה הספרותית‪-‬תרגומית שלו‬
‫לבין עבודה מדעית שתהווה בסיס לחקר תפיסת עולם דתית‪ .‬למרות שבובר פנה לדרך‬
‫הפילולוגית‪-‬היסטורית שהייתה נפוצה בביקורת המקרא‪ ,‬ובמדעי היהדות בכלל‪ ,‬כפי שמעיד‬
‫שלום‪ ,‬הוא חיפש דרך מחקרית שתגלה חלופות רוחניות‪-‬דתיות למגמות הנפוצות‪ .‬הפולמוס אינו‬
‫מעיד רק על נטיות אישיות‪ ,‬כגון נטייתו לאנרכיזם‪ ,‬אלא הוא חלק מהדיון המדעי‪.‬‬
‫ניתן לומר‪ ,‬בהשאלה מישעיהו ברלין‪ ,‬שבובר לא הסתפק ב"חירות שלילית" בהתנגדותו למתודה‬
‫הפילולוגית‪-‬היסטורית‪ ,‬אלא פעל מתוך "חירות חיובית" ועיצב עקרונות יסוד שינחו את עבודתו‬
‫המדעית‪ .‬בובר אמנם ידע על כוחה של המתודה הפילולוגית‪-‬היסטורית‪ ,‬והכיר ביתרונות הסדר‬
‫והארגון של התבונה האנושית שבהם מעוגן השיח המדעי האירופי‪ .‬אך הוא תחם אותם וקבע‬
‫את גבולותיהם‪ ,‬כדי שלא ישתלטו על עולמו הפנימי והגותו‪ .‬לדידו‪ ,‬הקול הראוי להיחשף בחקר‬
‫הדת הוא זה שנובע ממקורות הנפש הלא‪-‬רציונליים‪ .‬רק אחדות אורגאנית של הקולות התבוניים‬
‫והרגשיים של החוקר ושל מושא המחקר תחשוף את "פני האדם" ההיסטורי כיישות רוחנית‪,‬‬
‫קרי‪ ,‬כנברא בצלם‪ ,‬בשפה הדתית‪-‬מקראית‪.‬‬
‫ואילו שלום היה מראשי החוקרים שעבדו על פי הדיסציפלינה הפילולוגית‪-‬ההיסטורית במכון‬
‫למדעי היהדות באוניברסיטה העברית בירושלים‪ .‬מקור האסכולה הזו במאה הי"ט בגרמניה‪,‬‬
‫‪ 3‬לדוגמא‪ ,‬גרשום שלום סבר שהגותו של בובר המוקדמת והמאוחרת מאופיינת בהיותה מיסטית‪ .‬כך סבור‬
‫גם ישראל קורן בספרו ‪ :‬קורן ‪ ,‬המסתורין של הארץ‪.‬‬
‫‪ 4‬אידל‪ ,‬החסידות ‪ -‬בין אקסטזה למאגיה‪ .‬אידל מסכם בפרק המבוא את הפולמוס בין שלום לבובר ביחס‬
‫לחקר החסידות‪ .‬אידל מציג גישה שלישית בחקר כתבי החסידות‪ ,‬השונה משל בובר ושלום גם יחד‪.‬‬
‫‪37‬‬
‫בפעילות של "חכמת ישראל"‪ 5.‬המאפיין המשותף לפעולה הענפה של חכמת ישראל ושל המכון‬
‫לחקר היהדות בירושלים היה המטרה‪ ,‬דהיינו‪ ,‬לא רק להנחיל את הזיכרון הקיבוצי מתוך‬
‫מעורבות המצמיחה רובדי פרשנות יוצרת‪ ,‬אלא גם להציג פרספקטיבה מחקרית של העבר‬
‫היהודי‪ ,‬תוך נטרול של אמפתיה אישית או גישה ערכית‪.‬‬
‫בהקשר זה מעניין לציין את יחסו האמביוולנטי של שלום לגישה ההיסטורית של חכמת ישראל‪.‬‬
‫מחד גיסא‪ ,‬הוא הציג אותה כגישה המתרכזת בעבר ונעדרת אופקים לעתיד‪ ,‬ומאידך גיסא אימץ‬
‫אותה במידה רבה כמתודה מחקרית‪ .‬בחינה של פעולתם הענפה והמרשימה של חוקרי חכמת‬
‫ישראל מגלה‪ ,‬כי היומרה לנטרל את הגישה הערכית לא צלחה‪ .‬בדברי הביקורת שלו היטיב שלום‬
‫לציין את הסתירה הפנימית בעבודתם של חוקרי חכמת ישראל‪" :‬הסתירה בין ההכרזות‬
‫החוזרות על 'מדע טהור' ואובייקטיבי‪ ,‬שאינו אלא סניף של המדע בכלל ואין לו כל תכלית‬
‫שמחוצה לו – ובין העובדה הבולטת של התפקיד הפוליטי‪ ,‬שמדע זה בא למלא‪ ,‬ביקש למלא‪,‬‬
‫ונתקבל על דעת הציבור למלאותו"‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫אין ספק שמניע אחד לפחות‪ ,‬מעבר לתכלית המחקר האובייקטיבי וידיעת האמת‪ ,‬בא לידי ביטוי‬
‫בעבודתם של אנשי חכמת ישראל‪ ,‬ושלום היטיב להבהירו‪ :‬מחקר מדעי זה נכתב מתוך מגמה‬
‫להביא להתקבלות של היהודים בחברה האירופית והשתלבותם המלאה‪ ,‬תוך כדי אימוץ מגמות‬
‫חיים זרות ליהדות‪ ,‬כך שהיהדות נידונה ל"קבורה" הולמת למען המטרה של השתלבות‪ .‬פעולת‬
‫אנשי חכמת ישראל בגרמניה‪ ,‬ובראשם צונץ‪ 7,‬הייתה קשורה ברומנטיקה המאוחרת ובנתיביה‬
‫המדעיים‪ .‬הביקורת מירושלים טענה‪ ,‬שהמניע הפוליטי של אנשי חכמת ישראל‪ ,‬שנבע מהרצון‬
‫לזכות בשוויון הזכויות בקרב האומות האירופיות‪ ,‬השפיע על האובייקטיביות של עבודתם‪.‬‬
‫נראה לי כי נכון יהיה להפנות למבקרים את השאלה‪ ,‬שמא כל הפוסל במומו פוסל? ניתן לקבוע‬
‫היום במפורש‪ ,‬כי בבסיס האסכולה הירושלמית המייסדת עמדו הדחף הציוני ורעיון התחייה‬
‫הלאומית‪ ,‬כאידיאל מעורר לרעיון הקמת המכון לחקר היהדות בירושלים‪ .‬כך ההבחנה בין מדע‬
‫טהור לבין תיפקוד פוליטי נחשפת כאן כהבחנה בעייתית‪ ,‬שכן האסכולה הירושלמית כוּננה על‬
‫בסיס רעיון התחייה היהודית במשמעותו הציונית‪ ,‬ובכל זאת דרשה להפריד בין החזון לבין‬
‫המחקר המדעי‪ .‬שלום הדגיש את היסוד הרומנטי ביחס לעבר‪ ,‬שנמצא בבסיס עבודתם של חוקרי‬
‫חכמת ישראל‪ .‬נקודת מוצא זו בחקר העם שנבעה מהמניעים הפוליטיים והרצון להשתלב חיזקה‬
‫בהם את היחס הדיאלקטי לעבר‪ ,‬שהכיל יסודות מחסלים בצד יסודות משמרים‪.‬‬
‫שלום כותב‪" :‬ואמנם כן ‪ -‬בנקודה זו נתגלעה באמת הסתירה העיקרית והעמוקה בכל ההרפתקה‬
‫‪8‬‬
‫הגדולה הזאת של חכמת ישראל‪ :‬המגמות המשמרות והמחסלות במדע כרוכות אלו באלו"‪.‬‬
‫שלום קיבל את ההנחה‪ ,‬שביקורת היסטורית כשיטה מדעית מחויבת בגישה דיאלקטית ביחס‬
‫לעבר‪ ,‬אולם האמין כי שיטתו תתקן את המעוות‪ ,‬שכן תפעל לאיתור היסוד המשמר בעם‪ ,‬לאור‬
‫סכנת היסוד המחסל‪ ,‬וזאת בניגוד לפעולתם המגמתית של חוקרי חכמת ישראל‪ .‬כדבריו‪ ,‬יש‬
‫לפעול "לשחרור של גושי נתונים או ערכים המשנים בבת אחת את כל הפרספקטיבה‪ ,‬שחרור‬
‫‪ 5‬ראו שפירא‪ ,‬בין פילולוגיה להיסטוריוסופיה ‪.‬‬
‫‪ 6‬שלום‪ ,‬חכמת ישראל‪ ,‬עמ' ‪) 387‬הדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 7‬יום טוב ליפמן )ליאופולד( צונץ‪.1886 - 1794 ,‬‬
‫‪ 8‬שלום‪ ,‬חכמת ישראל‪ ,‬עמ' ‪.389‬‬
‫‪38‬‬
‫המעלה בלי משים שרידי עבר לסמלים של חיים מופלאים"‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫שלום הניח אפוא‪ ,‬שמציאות החיים הטבעית של החוקר תעיד על פעולה חיה במסגרת הלאומית‪,‬‬
‫שתהיה משוחררת מהסתירה של היהודי המבקש להשתלב בחברה הלאומית האירופית‪ ,‬ולכן‬
‫תאפשר לחוקר להפריד בין עמדותיו הערכיות והפוליטיות לבין מסקנותיו המדעיות‪ .‬אך מן‬
‫הראוי לשאול‪ ,‬האם גישה זו היא מדעית ביקורתית? האין שלום עצמו סותר את הסברה‪,‬‬
‫שהפרדה שכזו היא מן האפשר? שלום קבע שיש להעלות סמלים מופלאים מן העבר‪" ,‬בלי‬
‫משים"‪ .‬האם ניתן להניח שהבחירה והברירה הסובייקטיבית במתודה אינה מכילה תכלית‬
‫פוליטית? האם לא חלחלו אמונות‪ ,‬חזונות ואידיאלים אל הפעילות המחקרית ה"אובייקטיבית"?‬
‫מול שאלות אלו ניתן לבחון את פועלו של בובר‪ .‬בובר השיב בשלילה לאופציה של הפרדה‬
‫מוחלטת בין מושא המחקר לחוקר‪ .‬גישה זו הייתה עלולה לפתוח צוהר לפרשנות סובייקטיבית‬
‫החורגת מפעילות מדעית ביקורתית ועקיבה‪ .‬במקביל הציע בובר גישה היסטורית מורכבת יותר‪,‬‬
‫שמחייבת ניסיון רציני ומתמיד לבנות כלים שיטתיים חלופיים לחקר כתבים דתיים‪ .‬לטענתו‪,‬‬
‫המתודה הפילולוגית‪-‬היסטורית בתחום המקראי תרמה רבות‪ ,‬אך במקביל ביטלה אפשרויות‬
‫חלופיות לניתוח הטקסט ולגילוי אמיתות רוחניות‪-‬היסטוריות‪.‬‬
‫עם זאת יש לזכור את האחדות שהייתה קיימת בין פעולתו המחקרית‪-‬מדעית של בובר לבין‬
‫הגותו המוסרית‪ .‬נקודת המוצא שלו הן בכתבים הדתיים‪ ,‬ובפרט בחסידות‪ ,‬והן במקרא הייתה‬
‫משבר האדם בזמננו וחיפוש אחר קול רוחני גואל‪ .‬לפיכך עיון במתודה שלו מחייב להתמודד עם‬
‫אותה גישה המאגדת את עבודותיו‪ ,‬תוך ניסיון להבחין בין המגמות השונות‪.‬‬
‫אין ספק שהחיפוש של בובר אחר "הקול הקורא"‪ ,‬דרך גיבוש עקרונות מנחים בתפיסת‬
‫ההיסטוריה ויצירת כלים לשוניים‪-‬פרשניים‪ ,‬היווה גורם מסייע לזיהוי ושחרור סמלים של חיים‬
‫רוחניים וחידוש כוחם וערכם‪ ,‬בייחוד בכתבים המקראיים‪ .‬שחרור זה קידם ותרם ליתר פתיחות‬
‫בעבודה המדעית‪ ,‬שהיא הכרחית אם רוצים להכיר באמת היסטורית שזכתה לעדות ממשית‬
‫וחיה‪ .‬נוסף לתרומה המדעית ביקש בובר לעורר את האדם המודרני לראות את הדילמות‬
‫הקיומיות בהכרעות מוסריות בחיי המעשה וההגשמה‪ ,‬המקנים משמעות וייעוד לחייו‪.‬‬
‫לפיכך מן הראוי לברר עד כמה הגישה הפרשנית של בובר תאמה את הנדרש ממחקר מדעי‪ .‬שאלה‬
‫זו הייתה מרכזית בפולמוס בינו לבין שלום בהקשר של חקר החסידות של בובר‪ ,‬אולם חשיבותה‬
‫מרכזית גם‪ ,‬ואולי בעיקר‪ ,‬בעבודתו המקראית שהתנהלה בקבוצת שיח מחקרי‪ .‬העובדה ששני‬
‫התחומים היוו בעיניו עדות חיה לבשורה היהודית‪ ,‬מעידה על קשרים ביניהם‪ .‬קשרים אלה‬
‫התבטאו בעקרונות יסוד וגישות שעברו מהעיסוק החסידי גם אל המחקר המקראי‪ .‬מצד שני‪,‬‬
‫ההבדל בין התחומים‪ ,‬הן מבחינה היסטורית והן מבחינת מסורת המחקר‪ ,‬הצביע על הצורך‬
‫למצוא דרכי ניתוח שונות‪.‬‬
‫עבודותיו של בובר בתחום החסידי היו ראשוניות וחלוציות במובנים רבים‪ ,‬כיוון שכתבים אלה‬
‫לא עמדו לפני כן למבחן של ניתוח מדעי סדור‪ .‬פועלו של בובר נועד בראש ובראשונה לחשוף עולם‬
‫יהודי שהיה נסתר מעיני התרבות הכללית‪ ,‬ולהאיר את הפוטנציאל הרוחני הגנוז בו‪ .‬במובן זה‬
‫עבודתו הייתה פעולה יצירתית ואמנותית‪ ,‬משוחררת באופן מודע‪ ,‬שפירשה ותיווכה בין הטקסט‬
‫‪ 9‬שם‪ ,‬שם )הדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫הדתי‪-‬יהודי לבין הקורא האירופי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ספרות המקרא הייתה טקסט קאנוני בחברה‬
‫האירופית‪-‬נוצרית‪ ,‬ובובר היה חייב להתמודד עם מסורת מחקרית ענפה לדורותיה‪.‬‬
‫במרכז ביקורתו של שלום על הבנת החסידות של בובר ניצבה השאלה לגבי טיבה של החסידות‬
‫ביחס לעולם הזה‪ ,‬או במלים אחרות‪ ,‬הוויכוח על מהי המיסטיקה החסידית‪ .‬בירור החוויה‬
‫המיסטית היה נדבך חשוב בחקר ספרות דתית‪ ,‬לצורך הבנת התופעה הדתית‪ .‬בשלב זה לא‬
‫אתייחס לוויכוח בשאלה האם החסידות היא בבחינת מיסטיקה מחייבת עולם או שוללת עולם‪,‬‬
‫אלא אתייחס רק למה שהשתמע מוויכוח עקרוני זה לגבי חקירת התופעה הדתית‪.‬‬
‫מדבריו של שלום עולה‪ ,‬שבובר חרג מהחובה לאובייקטיביות מצד חוקר הדת‪ ,‬משום שהמקורות‬
‫הספרותיים שעליהם התבסס לא היו שלמים ומהימנים דיים להכרת התופעה הנחקרת‪ ,‬קרי‬
‫החסידות‪ .‬כדוגמה הביא שלום את התמקדותו הבלעדית של בובר בסיפורי אגדה חסידיים‪,‬‬
‫והתעלמותו מתורות העיון של הספרות החסידית‪ .‬ביקורת נוספת שלו הייתה‪ ,‬שבובר אינו מביא‬
‫ראיות לטענותיו‪ ,‬אלא מציג את העובדות על פי כוונתו האישית‪ .‬מכך נובע‪ ,‬שהוא מביא פרשנויות‬
‫סובייקטיביות ובלתי מחייבות משלו‪ ,‬ואינו מציג את החסידות במלואה‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫הניסיון לשלול את הלגיטימיות הפרשנית של בובר במסגרת שיח מדעי נועד לשלול את מסקנותיו‬
‫לגבי החסידות כמחייבת את העולם‪ .‬בהקשר זה חשוב לציין דווקא‪ ,‬כי עבודותיו של בוברשכללו‬
‫לא רק איסוף יצירות תרגום ספרותיות אלא גם מאמרים שקובצו בספרו פרדס החסידות‪ ,‬הכילו‬
‫הנחות יסוד ואינטואיציות שהיוו נדבך מרכזי בעיסוק המחקרי במיסטיקה היהודית‪ .‬כפי שכותב‬
‫מרגולין‪" :‬מאמריו של בובר על החסידות היוו גורם מעורר ומתסיס לרבים מחוקרי החסידות‬
‫ומפרשי רעיונותיה במאה העשרים‪ .‬אף שלא עסק בחקר היסטורי של החסידות‪ ,‬אין ספק‬
‫שהשפעתו על חקר המיסטיקה היהודית ואף הכללית במאה העשרים הייתה רבה"‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫בכתביו חסידיים ניתן לזהות את הנחות היסוד שהתפתחו לכלל מתודה מדעית אינטואיטיבית‬
‫בחקר המקרא‪ .‬ממרחק הזמן מהעימות בין שני האישים ניתן היום לקבוע‪ ,‬כפי שטוען רון‬
‫מרגולין‪ ,‬כי טענת שלום שבובר לא התייחס להגות העיונית של החסידות היא כוללנית וחוטאת‬
‫לאמת‪ ,‬ובספריו השונים ישנן עדויות המסתמכות על תורות חסידיות מרכזיות‪ 12.‬עם זאת‪ ,‬אין‬
‫ספק שבובר‪ ,‬כדברי שלום‪" ,‬אינו כותב כמלומד המביא ראיות לטענותיו בדמות מובאות‬
‫ומדוקדקות"‪ 13,‬וגם היה בסיס לטענתו שכתיבתו ספקולטיבית וחורגת מתחום הכתיבה המדעית‪,‬‬
‫המתיימרת לגלות אמת עובדתית‪ .‬התמקדותו הגלויה של בובר בסיפורי האגדה החסידיים ולא‬
‫בתורות עיוניות עודדה ביקורת על כתביו‪.‬‬
‫אל הביקורת הצטרפו תלמידיו של שלום‪ ,‬וספרה של רבקה ש"ץ החסידות כמיסטיקה התקבל על‬
‫ידי רבים כסתימת הגולל על תפיסת החסידות של בובר‪ .‬הביקורות יצאו מנקודת מוצא‬
‫פילוסופית הבוחנת את כתבי החסידות ומוצאת את עיקר בשורתה באותן תורת עיוניות‬
‫המחייבות את שלילת העולם כדרך לקראת דבקות עם האל הטראנסצנדנטי‪ .‬עמדות אלו לא ניסו‬
‫‪ 10‬שלום‪,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות‪ ,‬עמ' ‪.382 -361‬‬
‫‪ 11‬מרגולין‪ ,‬מקדש האדם עמ' ‪.15 , 7‬‬
‫‪ 12‬שם‪ ,‬עמ' ‪" .7‬קל להבחין ‪ -‬למשל בפרק 'אלוהים והנשמה' בספרו של בובר בפרדס החסידות ‪ -‬בציטוטים‬
‫רבים מתוך תורות מרכזיות שבספר מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ספר הדרושים של המגיד ממזריטש"‪.‬‬
‫‪ 13‬שלום‪ ,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות‪ ,‬עמ' ‪.363‬‬
‫‪40‬‬
‫לברר‪ ,‬האם בובר פעל באופן שרירותי וסובייקטיבי לחלוטין‪ ,‬או שגיבש עקרונות מתודיים‬
‫ויישמם בעבודתו על החסידות‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫שלום עצמו הדגיש‪ ,‬שבובר אינו כותב כהיסטוריון‪ ,‬אלא מזהה את החסידות כתופעה רוחנית‬
‫‪15‬‬
‫ולא כתופעה היסטורית‪ .‬הוא לא בחן את ראייתו של בובר את כתבי הדת כתופעה רוחנית בתור‬
‫אופציה להבנת התופעה הדתית‪ ,‬אלא כביטוי ספרותי המתחמק ממחויבות ביקורתית‪-‬מדעית‪.‬‬
‫בובר‪ ,‬לטענתו‪ ,‬הסיט את הדיון מעיסוק היסטורי אל ההיבט הפסיכולוגי‪ .‬הטשטוש הספרותי של‬
‫בובר נחשב בעיניו למסוכן ומטעה‪ ,‬כיוון שבפרשנותו הסובייקטיבית לא העיד על התופעה‬
‫הנחקרת אלא על עולמו האישי של בובר‪ .‬אליבא דשלום‪ ,‬עולמו האישי של בובר נטוע במשמעויות‬
‫מיסטיות והוא מבקש לבטל את המימד הטרנסצנדנטי של האלוהות‪ .‬פעולתו כמיסטיקאי המבטל‬
‫את ההזדקקות לתיאוריה היא בבחינת פירוש פסיכולוגיסטי החוטא לאמת הדתית‪ .‬עמדתו של‬
‫שלום הייתה כי יסוד מכונן באישיותו של בובר הוא נטייתו הסובייקטיביסטית‪-‬מיסטית‪ ,‬שהיא‬
‫מרכזית בהגותו‪ ,‬גם לאחר המפנה או "הפיכת הלב"‪ ,‬וכתיבת אני ואתה‪.‬‬
‫בתגובותיו של בובר לשלום הוא חזר והדגיש‪ ,‬כי אינו מבקש לכתוב כהיסטוריון‪ 16.‬בכך ביטל‬
‫טענה מרכזית של שלום‪ ,‬והדגיש את המוגבלות של המתודה הפילולוגית‪-‬היסטורית ואי יכולתה‬
‫העקרונית להעיד על ייחודה של התופעה הדתית‪-‬רוחנית‪.‬‬
‫יש אפוא לנסות ולזהות את עקרונות היסוד שלפיהן פעל בובר‪ .‬לעניות דעתי‪ ,‬לעתים שלום בחר‬
‫בדרך הקלה בפולמוס זה‪ ,‬ודבק בתפישה מצומצמת של מיסטיקה‪ ,‬מבלי להתייחס באופן רציני‬
‫להנחותיו של בובר‪ ,‬שהדגיש תופעות מיסטיות שונות‪ .‬למעשה התפתח בין השניים "דו‪-‬שיח בין‬
‫חירשים"‪ .‬העובדה שבובר לא השיב ישירות לדברי הביקורת של שלום לא הקלה על הבהרת‬
‫עמדותיהם לגבי המיסטיקה‪ ,‬ואף חיזקה אותו "שיח חירשים"‪ .‬עם זאת‪ ,‬הפולמוס החשוב הזה‬
‫בין שני האישים הגדולים מחייב את מי שעוסק בחקר הדת לבחון שוב את דבריהם‪ ,‬ולהתחקות‬
‫אחר ההבדלים בגישתם ההיסטורית לכתבים דתיים‪.‬‬
‫דרוש אפוא בירור מחודש לגבי יחסם למקורות ספרותיים‪-‬היסטוריים במסגרת חקר הדת‪ .‬שלום‬
‫טען שהמקורות העיוניים בספרות החסידית קודמים בזמן לסיפור האגדי‪ ,‬ולכן משקפים יותר‬
‫את המציאות החסידית‪ .‬מדבריו ניתן להבין‪ ,‬שעקרון הקדימות או המקוריות הספרותית‪-‬‬
‫היסטורית‪ .‬כלומר‪ ,‬קדימות בציר הזמן של כתיבת הטקסט‪ ,‬מקנה עדיפות למושא המחקר‬
‫כעובדה אמיתית‪ .‬לטענתי‪ ,‬עיקרון זה נשען על נטייה אינטואיטיבית של החוקר‪ ,‬אולם אין הוא‬
‫מבוסס דיו‪ .‬ייתכן מאוד שטקסט מאוחר מבחינת מועד כתיבתו ההיסטורית מעיד על מסורת‬
‫היסטורית עתיקה שעברה בעל‪-‬פה‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬ומייצגת ביתר דיוק את המציאות ההיסטורית‬
‫הנחקרת‪ .‬לפיכך‪ ,‬הקדימות ההיסטורית של הטקסט אינה מעידה בהכרח על מידת העובדתיות‬
‫והאמיתות של התופעה הדתית הנחקרת‪.‬‬
‫דומה שנקודת המוצא המחקרית של בובר שונה מזו של שלום‪ .‬הוא אינו רוצה לפעול כהיסטוריון‬
‫של החסידות‪ ,‬שכוונתו לתאר מציאות‪ .‬רצונו להכיר את המציאות המוצגת בכתבי החסידות‪,‬‬
‫‪ 14‬ראו מאמרה של שיחור‪ ,‬המתודה של בובר בחקר החסידות‪ ,‬עמ' ‪.246-241‬‬
‫‪ 15‬שלום‪,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות‪ ,‬עמ' ‪.364‬‬
‫‪ 16‬בובר‪' ,‬כמה הערות לתיאוריה של החסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪.134 -127‬‬
‫‪41‬‬
‫ודומה ששלום מתעלם מההבחנה בין תיאור המציאות הנחקרת לבין הכרתה‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫שלום טען כי‬
‫"משימתו ]של בובר[ לתאר את עולם החסידות‪ ,‬את צורת החיים שהיא דרשה ואת תורת רבותיה‬
‫על סמך האגדה בלבד‪ ,‬כמותה כניסיון לתאר את המיסטיקה של האיסלאם תוך הסתייעות‬
‫בכתביהם של גדולי הסופיים בלבד"‪ 18.‬ואולם בספרו פרדס חסידות מציין בובר‪:‬‬
‫"מכיוון שהחסידות אינה בעצם סוג של תורה‪ ,‬אלא צורה של חיים‪ ,‬הרי המקור‬
‫הראשון להכרתה היא האגדה שלה‪ ,‬ואך אחריה באה הספרות העיונית‪ .‬ספרותה‬
‫העיונית היא הפירוש‪ ,‬והאגדה‪ ,‬כלומר החיים‪ ,‬היא המקור‪ ,‬אף שנשתבש ונסתלף‬
‫מקור זה ואין להשיבו לטהרתו‪ .‬הבל היא הטענה שהאגדה אינה מוסרת לנו את‬
‫המציאות של ממש בחיי החסידים‪ .‬וודאי‪ ,‬אגדה אינה כרוניקה‪ ,‬אבל אמיתה‬
‫גדולה משל כרוניקה למי שיודע לקרוא בה‪ ...‬אמנם אין לצייר על פיה את המהלך‬
‫הממשי של המאורעות‪ .‬אבל משתקף בה למרות סילופה היסוד החיוני שבקרבו‬
‫‪19‬‬
‫נתרחשו ושמקרבו סופרו וחזרו וסופרו בהתפעלות תמימה עד שנעשו לאגדה"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר היה מודע לכך שהוא חורג מהעובדה ההיסטורית‪ ,‬אולם טען שיש להכיר את‬
‫ההיסטוריה בהקשרה הרחב האנושי‪ .‬העובדה ההיסטורית המתועדת בספרות העיון לאו דווקא‬
‫נעזרת בצורת הביטוי הנכונה לתפיסת המציאות ההיסטורית‪ .‬ההבדלים במונחים "תיאור"‬
‫ו"הכרה" חשובים להבחנה שבובר מנסה לסמן‪ .‬העובדה ההיסטורית בזיקתה לאדם החי קשורה‬
‫בדרך הכרתו והבעתו של האדם‪ .‬הדרך הספרותית‪-‬לשונית היא האמצעי האנושי לתפיסת‬
‫המציאות‪ .‬תיאור ישיר ומושכל המתבטא בתורה המתבסס על כתיבה לוגית ומופשטת מניח את‬
‫התאמת הכלי לקליטת המציאות‪ .‬תיאור ישיר ומושכל המתבטא בכתיבה עיונית הנוטה לניסוח‬
‫מופשט מניח‪ ,‬שלא בצדק‪ ,‬שהיא יכולה להתאים למושא הכתיבה באופן המסייע להבנה‪ .‬בובר‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬רואה בדרך הכתיבה האגדית דרך חלופית אשר אמנם חורגת מהמציאות‬
‫האוביקטיבית אל הדימיון אך למעשה היא כלי נכון יותר להבנת הזיקה בין האדם החי לבין‬
‫המציאות שהוא חווה ורוצה להכיר‪.‬‬
‫בובר הצביע על המגבלות של הכלי האנליטי מול מלאות ההוויה‪ ,‬קרי מול מציאות אשר במפגשה‬
‫עם האדם פורצת לעולם הרוח המכיל יסודות קמאיים ודומיננטיים‪ .‬לפיכך הצורה הספרותית‬
‫בדמות כתיבה מושכלת ותיאורטית יותר נחשבת למקור מוגבל‪ ,‬כיוון שאינה מתארת את‬
‫המציאות האנושית המלאה‪ ,‬אלא מצמצמת אותה לעיקרי מחשבה‪ .‬במובן זה‪ ,‬ספרות האגדה‬
‫היא בבחינת כלי אלטרנטיבי הפורץ את הגבולות הלוגיים הידועים‪ ,‬שכן נקודת המוצא שלו‬
‫מניחה כי בחיי אדם קיימת מציאות רחבה ומלאה יותר‪.‬‬
‫הכלי הספרותי‪-‬לשוני בדמות האגדה יאפשר תפיסת מציאות שמקבלת את תיאור המציאות‬
‫העיוני‪ ,‬אך מפנה מבט‪ ,‬לכאורה עקיף ורומז‪ ,‬המכיר במרחבי המציאות החיה‪ .‬דומה שהחריגה‬
‫הספרותית‪-‬לשונית אל התחום הלא‪-‬ריאלי שבאגדה‪ ,‬דווקא היא משמשת מפתח המאפשר‬
‫חדירה אל רבדים נשכחים בקיום האנושי‪ ,‬בתוך המציאות ההיסטורית‪ .‬הניסיון של האגדה‬
‫לבטא את מה שהלשון מוגבלת מלהביע‪ ,‬שונה מניסיון מיסטי המתנתק מההיסטוריה הממשית‪.‬‬
‫‪ 17‬בובר‪',‬החקר המדעי כתשתית להכרה'‪,‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 135‬‬
‫‪ 18‬שלום‪ ,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות‪ ,‬עמ' ‪) 369‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 19‬בובר‪ ,‬בפרדס החסידות ‪ ,‬עמ' כד )ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫דווקא מפגש חווייתי ועקרוני עם המציאות ההיסטורית מחזק אותה מורכבות קיומית שאינה‬
‫ניתנת להגדרה חד‪-‬משמעית‪ .‬מבחינה ספרותית‪ ,‬פעמים רבות מאמצים את הלשון הציורית‪,‬‬
‫החורגת מתיאור ישיר של המציאות‪ ,‬כדי להכיר במאורע החשוב המתרחש‪ .‬מתברר שדווקא‬
‫חריגה לשונית‪-‬ציורית זו מצליחה להצביע בעקיפין על המציאות בהקשרה האנושי‪.‬‬
‫אין כוונתו של בובר לבטל את פועלו של ההיסטוריון המנסה לתאר את המציאות ומתבסס על‬
‫כתבים עיוניים המעוגנים בנסיבות ההיסטוריות הגלויות‪ .‬פעילות זו חשובה והכרחית‪ ,‬אך אינה‬
‫חושפת את מלוא התמונה ומכלול הווייתה של התופעה‪ .‬האגדה מצליחה לבטא אותו היבט‬
‫היסטורי ממשי ורוחני שלעתים חומק מהתיאור ההיסטורי הישיר‪ .‬אין זה היבט משני‪ ,‬אלא‬
‫עיקר מהותי ומשמעותי‪ ,‬שלא רק תורם לגילוי עולמו הסובייקטיבי‪-‬פסיכולוגי של הכותב‪ ,‬אלא‬
‫מהווה עדות חיה נוספת למציאות החיים של האדם‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ברור שהצורה הספרותית של האגדה שוברת את הקטגוריות המבדילות בין עובדה‬
‫היסטורית ותיאור אובייקטיבי לבין יצירה דמיונית וספקולציה סובייקטיבית‪-‬פסיכולוגיסטית‪.‬‬
‫בובר מציין‪ ,‬שאין האגדה זהה לכרוניקה‪ ,‬ויש בה יסוד מסלף מול המהלך הממשי של העובדות‪.‬‬
‫אולם אין לראותה כשבויה בפרשנות הסובייקטיבית‪ ,‬אלא כמזהה את החיבור בין המציאות‬
‫כשלעצמה לבין עולמו הפנימי של האדם‪ ,‬כאופציה לחדור למקור ראשוני יותר‪ .‬הכוונה לא‬
‫למקור ראשוני יותר מבחינת מועד הכתיבה‪ ,‬אלא ראשוני ביכולתו להעיד על גילוי הרוח המוחלט‬
‫שבמציאות ההיסטורית‪ .‬מדובר‪ ,‬אם כן‪ ,‬במקור של תפיסת המציאות במלאות הווייתה‬
‫הראשונית‪ ,‬בשלב המכיל בתוכו יסודות חווייתיים יחד עם אלה המחשבתיים‪ .‬תפיסה זו תואמת‬
‫יותר את המציאות ההיסטורית הממשית‪ ,‬המכילה גם היא אותה אחדות אורגאנית שיש בה את‬
‫היסוד המארגן מול היסוד הוויטאלי המתפרץ‪.‬‬
‫ניתן להבין מדברי בובר‪ ,‬שהכלי המתודי לניתוח הטקסט אינו בבחינת אובייקט נייטרלי‪ ,‬אלא‬
‫שהשימוש בו קשור בהכרח באישיותו של החוקר‪ .‬חוקר המבטל את המימד הרוחני‪-‬הווייתי‪,‬‬
‫כיוון שזה אינו ניתן לתיאור ישיר‪ ,‬יזהה את הכלי הספרותי של האגדה כמוגבל ונוטה‬
‫לספקלוציה דמיונית‪ ,‬מנוכרת מהמציאות ההיסטורית הממשית‪ .‬אולם חוקר המכיר ביסוד‬
‫הרוחני‪-‬הווייתי יזהה את היסוד החיובי שבאגדה‪ ,‬שכן חולשת התיאור הישיר היא המלמדת על‬
‫כוחו של הכלי הספרותי לקדם את תפיסת המציאות והכרתה כהיסטוריה ממשית‪.‬‬
‫ההעדפה שהעדיף שלום את הכתובים העיוניים מבוססת על היררכיה ברורה במשמעותן של‬
‫היצירות הספרותיות השונות‪ ,‬בחסידות בפרט ובדת בכלל‪ .‬שלום הסתמך על הכתבים העיוניים‬
‫בהיותם מעידים על קוהרנטיות יחסית ועל מידה של תפיסה מופשטת ודיאלקטית‪ ,‬ההכרחית‬
‫להבהרת האמונה הדתית החסידות‪ .‬במובן זה‪ ,‬האגדה‪ ,‬עם כל חשיבותה כחלק מהיצירה‬
‫החסידית‪ ,‬נראתה לו בבחינת "בן חורג" המשקף את ההמון‪ ,‬המוגבל ביכולתו להתוות דרך דתית‬
‫מהותית‪ .‬סדר הקדימויות ההיסטורי של היצירות העיוניות והאגדתיות חייב לבחון את האגדה‬
‫לאור היצירה העיונית‪ ,‬מבלי לתת לאגדה את מעמדה הייחודי כיצירה רוחנית ומשמעותית‪.‬‬
‫ואילו גישתו של בובר מצמצמת את חשיבותו של סדר הזמנים ההיסטורי של היצירות הספרותית‬
‫כתנאי הכרחי להבנת המקור הרוחני של היצירה‪ .‬כל יצירה עומדת בפני עצמה מול גילויו של‬
‫הרוח במציאות ההיסטורית‪ .‬במאמרו "אלוהים ונשמה" ביקש בובר להסביר את המגבלה של‬
‫המושגים האובייקטיביים והסובייקטיביים להבנת המיסטיקה – את "ניסיונה של הנשמה"‪,‬‬
‫כניסוחו ‪ -‬שכן ביטויי המיסטיקנים כוללים את שתי דרכי הביטוי‪ .‬לטענתו‪ ,‬גם התורות המזוהות‬
‫‪43‬‬
‫לכאורה כתיאוסופיות ומנוסחות בדרך אובייקטיבית‪ ,‬כגון זו של פלוטינוס‪ ,‬הן תוצר של הכרה‬
‫התנסותית שמוצאה בחוויה סובייקטיבית הזוכה לביטוי סמלי הכרתי‪.‬‬
‫מול המתח המצוי בספרות המיסטית בין מהות האל האינסופית לבין האל כאישיות ‪ -‬מתח‬
‫שנפתר לכאורה על ידי העתקתו אל הספקולציה התיאורטית המדגישה את חוויית האחדות‬
‫המוחלטת ‪ -‬השכילה החסידות ליצור איזון חדש המבטא ביתר הצלחה את החוויה הדתית‬
‫בעולם‪ .‬הספרות החסידית בכלל‪ ,‬ובמיוחד זו האגדתית‪ ,‬שימרה את המימד הדיאלוגי והחי בין‬
‫אדם לאלוהיו‪ ,‬ומצאה דרך להגשים אותו מתח במפגש עם אלוהים המתממש בתוך העולם בחיי‬
‫היומיום‪.‬‬
‫לפיכך בובר מבחין בין הכתבים החסידיים‪ ,‬לדוגמא של הבעל‪-‬שם–טוב‪ ,‬המזוהים כמסורת‬
‫מקורית שנאמרה על ידיו‪ ,‬ומאשרים את ההכרה ההתנסותית האותנטית‪ ,‬המדגישה את‬
‫האפשרות שהאל יתגלה לאדם בעולמו היומיומי‪ ,‬לבין העדויות ממקור שני‪ ,‬שנמסרו בראשית‬
‫החסידות בשמו של הבעל‪-‬שם‪-‬טוב‪ ,‬שמפירות את האיזון בין היסוד הנעלם ליסוד הנגלה‪,‬‬
‫ומדגישות את החוויות האקסטטיות המבטאות אחדות‪ ,‬וזו מנוסחת כאחדות אובייקטיבית‪.‬‬
‫ההימשכות של ההכרה האובייקטיבית אל העולמות האלוהיים‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬מובנת מעצם העובדה‬
‫שהחסידות ממשיכה את הקבלה‪ ,‬שהדגישה היבט רוחני זה המנותק מהגשמי והיומיומי‪ .‬אולם‬
‫מה שמייחד את החסידות קשור דווקא להפניית העורף לעיקר זה‪ ,‬והעצמת היסוד ההתגלותי‬
‫הנוכח במציאות היומיומית של האדם‪.‬‬
‫בספרו דברים בגו ציטט גרשם שלום את בובר‪ ,‬אך השמיט את הרישא של דבריו‪ ,‬כלומר‪ ,‬את‬
‫ההכרה בתופעה הדתית‪ 20.‬אם כן‪ ,‬ברור שבובר ידע כי באמצעות האגדה לא ניתן לספק תיאור‬
‫מלא של התופעה הדתית‪ ,‬כפי שבאה לביטוי בכתבי החסידות‪ .‬אולם בעיסוקו בדת הוא נטה‬
‫להשתמש במאפיינים מתודיים פנומנולוגיים‪ ,‬המבקשים לזהות את ייחודה של תורת החיים‬
‫החסידית‪.‬‬
‫הפנומנולוגיה של הדת מובחנת מתולדות הדת‪ ,‬העוסקת בנסיבות הופעתה בהיסטוריה‪ ,‬ומן‬
‫הפילוסופיה של הדת‪ ,‬הדנה במעמדה המטאפיזי או ההיסטוריוסופי‪ 21.‬אדמונד הוסרל‪ ,‬מייסד‬
‫הפנומנולוגיה‪ ,‬הגדירהּ כחקירה של תופעה נתונה‪ ,‬במציאות החיצונית או בתודעה‪ ,‬תוך "שימה‬
‫בסוגריים" של המעמד האונטולוגי שלה או תוקף האמת שלה‪ .‬הכוונה היא "להשהות" ככל‬
‫האפשר כל שיפוט ערכי לגבי התופעה‪ ,‬כדי לחתור ולעמוד על טבעה המיוחד‪ ,‬ולהבחינה מתופעות‬
‫אחרות‪ ,‬דומות או גובלות בה‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫"הרדוקציה הפנומנולוגית" מתייחסת למשמעות התופעה‬
‫הנתונה במציאות אמפירית‪ ,‬ובמקרה שלנו‪ ,‬לפנומנולוגיה של הדת‪ ,‬דהיינו לתופעת הדת ולגילוייה‬
‫בדתות השונות‪.‬‬
‫במובן זה בובר שייך לקבוצת ההוגים שישעיהו ברלין כינה "ההשכלה שכנגד"‪ ,‬בדמותם של‬
‫‪ 20‬שלום‪ ,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות‪ ,‬עמ' ‪.382 -361‬‬
‫‪ 21‬ראוי לציין כי תורתו של היגל על ההתפתחות העצמית של הרוח האינסופית נגועה בהשקפת עולם‬
‫מסוימת‪ ,‬שקבעה מראש את מעמדן הערכי של הדתות השונות‪ ,‬ואפילו את תוקף האמת היחסית או‬
‫המוחלטת של דת זו או אחרת‪ .‬מסקנותיו של היגל‪ ,‬המדגישות את עליונותה של הדת הפרוטסטנטית‪,‬‬
‫השפיעו רבות על המחקר היהודי‪.‬‬
‫‪ 22‬ראו הוסרל‪,‬פנומנולוגיה‪ ,‬במיוחד עמ' ‪.155- 153‬‬
‫‪44‬‬
‫האמאן‪ ,‬הרדר שלאיירמכר ואוטו‪ .‬הבסיס המשותף לכולם הוא הדגשת היסוד הלא‪-‬רציונלי של‬
‫הדת כיסוד הקובע את מהותה‪ ,‬והדגשת התופעה הדתית בגילויה הקונקרטי‪ ,‬בייחודה שאינו ניתן‬
‫לתיאור במושגים רציונליים‪ :‬היכולת להבין את הדת נעוצה רק בחוויה האישית‪ ,‬או‬
‫ב"סימפטיה" החודרת באמצעות הזדהות רגשית אל מה שמייחד אותה‪ .‬בובר לא פיתח גישה‬
‫אנטי‪-‬רציונלית‪ ,‬אך בעבודתו ביקש לעמוד על היחס בין היסוד הרציונלי והיסוד הלא‪-‬רציונלי‬
‫בתופעה הדתית‪.‬‬
‫בהבחנה הפנומנולוגית בין הכרה לתיאור ניתן להבחין בדיאלוג סמוי של בובר עם הפילוסופיה של‬
‫קאנט‪ ,‬אשר הבחין בין הכרה באמצעות מושגים לבין ידיעה לא מושגית‪ .‬לפי קאנט‪ ,‬משמעות‬
‫ההכרה היא בתחום השכל‪ ,‬הפועל דרך מושגים בלבד‪ .‬הכרה רציונלית או מושגית היא בראש‬
‫ובראשונה הכרה מדעית‪ ,‬תוצאה של מושגי השכל או "הקטיגוריות"‪ .‬מכאן שהכרה בתחומים‬
‫אחרים‪ ,‬כמו אמנות או דת‪ ,‬היא מסוג שונה‪ ,‬ואינה רציונלית‪ .‬בובר חיפש אופני הכרה אחרים‪,‬‬
‫שונים מההכרה המדעית‪ ,‬באמצעות מושגים ממין אחר‪ ,‬שכן מושגי המדע לא היו מספיקים‬
‫להבנת תחומים רבים בניסיון האנושי‪ ,‬כגון הדת או אסתטיקה‪.‬‬
‫בובר חיפש כיוון ודרך לעבודה שתגשר בין ההיבט הפרשני‪-‬סובייקטיבי לבין קבלת כללי המדע‬
‫הביקורתי השואף לאובייקטיביות‪ .‬הוא היה מודע לכך שצעידתו היא על סף תהום מבחינת‬
‫הביקורת המדעית השכיחה‪ ,‬אולם היא בגדר ניסוי ותהייה הכרחיים מבחינה ביקורתית‪ ,‬לאור‬
‫הריחוק והניכור של המתודות המדעיות השכיחות מול ההתגלות הדתית המשתקפת בכתובים‪.‬‬
‫בדברי ההקדמה לספר "בפרדס החסידות" הוא כתב‪:‬‬
‫"ספר זה אינו לפי טיבו ותפקידו עבודה פרשנית והיסטורית‪ ,‬אלא עבודה‬
‫מחשבתית‪ ,‬מבוססת על חקירה פרשנית והיסטורית; אתרעם‪ ,‬אם יראו בו‬
‫ניסיון לפילוסופיה של החסידות‪ .‬בהתאם לכך לא רק ויתרתי על כל מנגנון‬
‫מדעי‪ ,‬אלא גם נמנעתי בדרך כלל מלבחון בתוך ההשקפה הכללית המתוארת את‬
‫יחסי השיטות זו לזו‪ ,‬מכיוון שמגמתי היתה להראות את המשותף להן‪ .‬אבל‬
‫מקווה אני‪ ,‬שעוד אזכה להשלים חיבור זה ולהוציא ספר מדעי במשמעו המדויק‪,‬‬
‫כלומר ספר פרשני והיסטורי‪ ,‬שעניינו יהיה בהכרח לא עוד הצד המשותף לשיטות‬
‫‪23‬‬
‫החסידות‪ ,‬אלא מה שמבדיל ביניהם"‪.‬‬
‫בובר הבחין בין שני סוגים של עבודה ספרותית המאופיינת כפרשנות היסטורית‪ .‬כל סוג מעיד על‬
‫אדיקות ונאמנות גדולה יותר למחויבות המדעית‪ .‬הסוג הראשון נעזר במתודה משווה‪ ,‬וזאת‬
‫מתוך מגמה לשקף את הצד הכללי והמשותף לכתובים הדתיים בתחום החסידות‪ ,‬ועבודה זו‬
‫מזוהה כעבודה מחשבתית‪ .‬כך‪ ,‬בובר מזהה את עבודתו בפרדס החסידות כפעולה שמכוונת אל‬
‫האמת הדתית‪ ,‬אולם הוא עושה זאת בכלי בעייתי‪ ,‬מוגבל מטבעו להצגת התופעה בשלמותה‪.‬‬
‫הסוג השני מכונה על ידי בובר עבודה מדעית במובן המדויק‪ ,‬שמחייב את שתי מתודות‬
‫ההשוואה‪ .‬במתודת ההשוואה אין די בהצגת היסוד המשותף והכללי‪ ,‬אלא יש לחקור גם את‬
‫הייחודי שבתופעה הדתית‪ .‬רק בשימוש הכפול של הכללי והייחודי ניתן להתקרב אל האמת‬
‫במושא המחקר הדתי‪ ,‬ולהכיר במציאות תוך כדי התמודדות עם סכנת הסובייקטיביות של‬
‫‪ 23‬בובר‪',‬הקדמה'‪ ,‬בפרדס החסידות‪ ,‬עמ' ז )ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫החוקר‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫הבחנה זו של בובר מחייבת להבדיל בין כתביו השונים‪ ,‬בהתאם למטרת הכתיבה‪ .‬בובר מסייג‬
‫את עבודתו ומדגיש‪ ,‬כי ביקש אחר היסוד המשותף בכתבים החסידיים‪ ,‬מבלי לייחד את סוגי‬
‫הכתבים הפנים‪-‬חסידיים‪ .‬לפיכך יש להניח מדבריו‪ ,‬שמטרת כתיבתו הייתה להדגיש את ההיבט‬
‫האוניברסלי בכלל הדתות‪ ,‬ואת המשמעות הקיומית של החוויה הדתית מול האלוהות‪ .‬דבריו‬
‫ניצבים נגד עמדות רדוקטיביות בעידן המודרני‪ ,‬המבקשות לעקר ולאיין את המהות הדתית‪ .‬כמו‬
‫כן בעבודתו הוא ביקש להכיר דווקא את הייחודי בתורת החיים החסידית‪ ,‬על מנת להבינה‬
‫כהווייתה‪ .‬זאת‪ ,‬מול חקר השוואתי בדבר ייחודן של תופעות דתיות שונות‪.‬‬
‫על חשיבותו של אותו ייחוד בחקר התופעה הדתית של בובר כתב מוריס פרידמן‪" :‬בובר משתמש‬
‫בקאטגוריה של ייחוד כדי להגביל את הנטייה של מלומדי הדת המשווה‪ ,‬מפרייזר ועד מרסיה‬
‫אליאדה‪ ,‬לכלול כל מידע בתוך דגם כולל או בתוך אב‪-‬טיפוס יונגיאני"‪ 25.‬עמדה זו המבקשת‬
‫לעבוד באופן מדעי‪ ,‬תבלוט גם בעבודותיו המקראיות של בובר‪ ,‬שמצד אחד יאמץ מחקר‬
‫השוואתי מול דתות המזרח הקדום‪ ,‬ויצביע על מאפיינים משותפים‪ ,‬אולם מצד שני יאיר את‬
‫הייחוד בתופעה הדתית מקראית‪ ,‬המתועדת כמציאות חיים‪ .‬בעבודתו המקראית השלים בובר‬
‫את החלק החסר במתודה המדעית של חקר הדת החסידית‪ ,‬והשתמש במתודה משווה פנים–‬
‫מקראית על מנת לזהות את הסוגים הספרותיים השונים‪ ,‬את ייחודם ואת משמעותם להבנת‬
‫תורת החיים המקראית‪.‬‬
‫בהמשך העבודה אפרט כיצד המתודה המשווה המבקשת אחר המשותף במסורות הפנים‪-‬‬
‫חסידיות מתפתחת לפעולה מדעית מדויקת‪ ,‬המאתרת את ייחודן של המסורות הפנים–‬
‫מקראיות‪ ,‬על מנת להכיר בהתגלות האלוהית ובדרך הגשמתה בעולם‪ .‬ההבדלים בעקרונות‬
‫המתודיים בין שני תחומי הדעת באים לביטוי בדרך שבה החל בובר לאמץ מילים מנחות‬
‫מקראיות‪ ,‬כחלק מדרכי ההבעה שלו‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬בהסבריו על ההכרה והדת השתמש בובר‬
‫בשפה המקראית להבהרת דרכיו‪ 26.‬מול המושגים "הכרה" ו"תיאור" לגבי הגישה ההיסטורית‪,‬‬
‫פיתח בובר את המושג "ידיעה"‪ .‬מושג זה יצר פולמוס גלוי בין הקונוטציה הפילוסופית באירופה‪,‬‬
‫ובעיקר הבחנותיו של קאנט‪ ,‬לבין ההקשר והמשמעות העולים מהמקרא‪.‬‬
‫במאמרו "השקפת העולם הפילוסופית והדתית" פתח בובר את דבריו בהצגת הפירושים השונים‬
‫לפועל "ידע"‪ 27.‬הפירוש הראשון השגור בשפת היומיום הוא זה הפילוסופי‪ ,‬המכיל בתוכו את‬
‫יחסי הסובייקט והאובייקט‪ ,‬כלומר הידע נובע מהתבוננות על דבר כאובייקט‪ .‬הפירוש השני‬
‫מתבסס על הפועל בהקשרו המקראי‪ ,‬ומעיד על סוג של יחסים בין‪-‬אישיים השונה מיחסי‬
‫סובייקט ואובייקט‪ ,‬קרי יחסי אני‪-‬אתה‪ ,‬המקנים סוג של ידיעה חיה‪" .‬ידע" מבטא בעברית הן‬
‫פעילות אינטלקטואלית‪-‬רוחנית והן פעילות מינית‪ .‬בובר מציין את הפסוק "והאדם ידע את חוה‬
‫‪ 24‬ראו מאמרו של פרידמן‪,‬גישתו של בובר לדת המשווה‪ ,‬עמ' ‪.338 -325‬‬
‫‪ 25‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 327‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫בובר ‪,‬השקפת העולם הפילוסופית והדתית‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫שם‪,‬עמ' ‪.130-135‬‬
‫‪46‬‬
‫אשתו"‪ 28,‬כביטוי למגע חי המעיד שהידיעה החיה אינה מושגת בבדידותו של אדם כסובייקט‬
‫המתבונן על האובייקט‪ ,‬שכן "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו"‪ 29.‬בלשון המקרא‪,‬‬
‫שלא כבשפות המערב‪ ,‬אין היסוד המכריע להכרה התבוננות שאדם מתבונן בדבר‪ ,‬אלא המגע‬
‫שבינו לבין הדבר המוכר‪ .‬היחס בין אדם לעצמים מחוצה לו הוא בבחינת הדדיות דיאלוגית‪:‬‬
‫"דעת משמעותה כאן נגיעה‪ ,‬לכידה‪ ,‬המוציאה את 'המיודע' מתוך עמיתיו ומעמידה אותו במגע‬
‫עם 'היודע' "‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫ניתן לראות בדברים אלה המשך ישיר להבחנה ממאמרו "רוח המזרח ביהדות"‪ ,‬לפני שכתב את‬
‫ספריו המקראיים‪ .‬במאמר זה ביקש בובר להבחין מבחינה תרבותית בין רוח המזרח‪ ,‬וגם העם‬
‫היהודי‪ ,‬לבין רוח המערב‪ .‬הבחנותיו הבעייתיות שהטיפוס המזרחי הוא מוטורי בעוד שזה‬
‫המערבי הוא סנסורי‪ ,‬ניסו לזהות שני דפוסי יסוד נבדלים ביחס לתפיסת המציאות ההיסטורית‪.‬‬
‫זו המזרחית מייצגת מחשבה המכוונת לפעולה‪ ,‬ומכאן חוש התנועה הוא מרכזי בה‪ ,‬ואילו‬
‫השנייה מכוונת לתת צורה ודמות‪ ,‬ולכן חוש הראייה מבטא את זיקתה למציאות‪ .‬ניסוחים‬
‫מעורפלים אלה של בובר ניסו להתמודד עם המתח בין המושגים אובייקטיביות וסובייקטיביות‬
‫בתפיסת המציאות ההיסטורית‪ .‬בובר כתב‪:‬‬
‫"רק במובן זה צודק מי שרואה בבן המזרח אדם בעל הכיוון והדרך‬
‫הסובייקטיבי; מתייחס הוא מן הסתם אל העולם כאל משהו הנעשה ומתרחש‬
‫בו עצמו; יותר משהוא מכיר אותו חש הוא בו בחושיו; שכן העולם תופס אותו‬
‫ועובר בו ; ואילו מול בן המערב העולם נצב‪ .‬בן המערב תופס את תחושתו מתוך‬
‫העולם‪ ,‬בן המזרח תופס את העולם מתוך תחושתו"‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫ניתן להבחין באלטרנטיבה שמבקש בובר לראות במחשבה המזרחית‪-‬יהודית‪ ,‬הנוטה לבקר את‬
‫הדיכוטומיה בין סובייקט לאובייקט מתוך אמונה בגילוי של ידיעה חיה‪ ,‬המכילה אמת‬
‫היסטורית רחבה ותואמת יותר את המציאות האנושית‪ .‬הידיעה החיה קולטת את המפגש עם‬
‫המציאות כחוויה מעצבת הדורשת הכרעה של האדם לעשות ולהגשים בחייו את שהכיר לדעת‪.‬‬
‫במאמרו בובר נעזר במתודה משווה‪ ,‬המנסה להבחין בין תרבות המזרח למערב‪ .‬הייחוד של כל‬
‫תרבות מואר תוך הדגשת המשותף לכלל התרבויות במזרח מול המערב‪ .‬לדוגמא‪ ,‬בובר מציג את‬
‫כל דתות המזרח הגדולות אשר מציגות ידיעה משותפת הקוראת להגשמה‪.‬‬
‫בובר מציין בקצרה את ייחודה של כל תרבות במזרח‪ :‬ההודית‪ ,‬הסינית‪ ,‬הפרסית ‪ -‬אך מציגן‬
‫מתוך רצון להאיר את המשותף להן‪ .‬בהמשך מאמרו הוא מציין את ייחודו של עם ישראל כפי‬
‫שהוא משתקף במקרא‪ ,‬וזאת תוך כדי פירוט נרחב‪ ,‬שהוא הקדמה לעבודתו המתודית במקרא‪,‬‬
‫שתעצים את הקטגוריה הייחודית‪-‬עובדתית‪ .‬הוא כותב‪" :‬מעשה הפנמה רשאים אנו לקרוא את‬
‫המעשה שעשה עם ישראל ביסודותיו הרוחניים של המזרח שהגיעו לידיו‪ .‬אולם אינני מתכוון‬
‫‪ 28‬בראשית ד'‪.1 ,‬‬
‫‪ 29‬בראשית ב'‪.18 ,‬‬
‫‪ 30‬בובר‪' ,‬הצדק והעוול על פי צרור מזמורי תהלים'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,1950 ,‬עמ' ‪. 142‬‬
‫‪ 31‬בובר‪' ,‬רוח המזרח והיהדות'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪) 56‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫בשם זה לדבר כולל‪ ,‬אלא לדבר מיוחד בהחלט‪ ,‬בכולו"‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫בובר משתמש שוב במילה "דעת"‪ ,‬אך הפעם כמייצגת את התפיסה המערבית המופשטת‪ ,‬ומולה‬
‫הוא מנגיד את המשמעות הרוחנית הקיימת בביטויים דעה חיה או הכרה יוצרת‪ ,‬הקשורים‬
‫למפגש האדם עם המציאות‪.‬הידיעה החיה או ההכרה היוצרת תלויה בהכרעה פנימית וסוג של‬
‫מחויבות ומעשה מגשים; כל זאת בניגוד לדעת שהיא תיאור המציאות‪ .‬בובר כותב‪" :‬מהו הדבר‬
‫החסר לאירופה‪ ,‬שלו היא זקוקה תדיר מבלי שתוכל להולידו מתוכה? לה הדעת הכוללת‬
‫והמשוכללת ביותר‪ -,‬והיא אינה מוצאת בכוח עצמה את המשמעות‪ ,‬את התוך‪ ...‬את הדרך‪ ...‬את‬
‫האות‪ ...‬את האלוהים"‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫הדרך הספרותית המתבטאת באגדה החסידית‪ ,‬ואשר מקורה הראשוני והמלא הוא במקרא‪ ,‬היא‬
‫הנאמנה לידיעה החיה ולהכרה היוצרת ההיסטורית‪ .‬על החוקר להיות קשוב לה ולשפתה‬
‫הסמלית‪ ,‬ולנסות להכיר את משמעותה ההיסטורית הממשית‪ ,‬וזאת בדרך שמצמצמת עד‬
‫למינימום את ההפשטות הרדוקטיביות של התורות המדעיות‪.‬‬
‫בובר אינו מבטל את חשיבות המדע‪ ,‬אולם הוא מבקש לקבוע את גבולות ההכרה בחקר הדת‬
‫והרוח‪ .‬יחסי הסובייקט אובייקט המבוססים על הלוגיקה המערבית‪ ,‬הנשענת על חוק הסתירה‪,‬‬
‫מקבעים את הווייתו של האני בכלל והחוקר בפרט בבדידות חברתית וניתוק מהזיקה הקיומית‬
‫בין אני ואתה‪ .‬ההשלכה מהקטגוריה המחשבתית אל היחסים בין בני האדם אינה נכונה‪ ,‬והיא‬
‫בבחינת קפיצה‪ ,‬על סמך ההנחה בדבר ההתאמה בין מחשבת האדם למציאות הקונקרטית‪.‬‬
‫לפיכך מדע הרוח נוטה להכליל את כל תופעות המציאות על בסיס יחסי סובייקט‪-‬אובייקט וחוק‬
‫הסתירה‪:‬‬
‫"ההגבלה האחת‪ ,‬ניסיונה הקלאסי של הפילוסופיה הפוסט‪-‬קאנטיינית‪ ,‬היא‬
‫ההגבלה לפי צורותיה של השגת האמת‪ ...‬טעותה של הגבלה זו שרויה בנטייתה‬
‫של הפילוסופיה לחשוב את הדת כמו את עצמה לעניין נואיטי‪ ,‬אמנם לנואיזיס‬
‫בלתי מספקת‪ ,‬ובכן לראות את מהותה בהכרה של אובייקט‪ ,‬המתייחס באדישות‬
‫לפעולת הכרה; את האמונה מבינה אז הפילוסופיה כעין החזקה‪-‬לאמת‪ ,‬המצויה‬
‫בין דעת ברורה ובין סברה כהה"‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫יחס זה של חקר הדת מתעלם מהעדות על המציאות ומלאות ההוויה‪ ,‬המתבטאת בשפה הדתית‬
‫ביחסים שבין אדם לאדם ובין אדם ואל‪ .‬תחום האמונה נשאר מחוץ לכללי המשחק המדעי‪,‬‬
‫למרות העדות החיה של האדם הדתי‪ .‬החקר ההיסטורי של דתות אינו עוסק בעבודת האל אלא‬
‫בדת כפי שהיא באה לביטוי בחיי האדם ללא התגלות האל בהיסטוריה‪ .‬אליבא דבובר‪ ,‬החוקר‬
‫צריך להכיר בגבולות המדע המתבונן‪ ,‬להעז ולהידרש גם לידיעה החיה‪ ,‬כדי להכיר את המציאות‬
‫הייחודית של המאמין ועבודתו את האל המתגלה‪ .‬המדע נוטה לפעול באופן רדוקטיבי ביחס‬
‫למציאות הדתית‪ ,‬ולהכפיף אותה לקטגוריות הלוגיות‪ .‬אם המדע יכיר בגבולותיו‪ ,‬ניתן יהיה‬
‫להכיר במורכבות ובסתירה שבמציאות‪ ,‬מבלי להתיר אותן‪ .‬יש להכיר בהן בידיעה חיה‪ ,‬כלומר‬
‫‪ 32‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 59‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 33‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 62‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 34‬בובר‪ ,‬דת ופילוסופיה‪ ,‬עמ' ‪) 2‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫לחיות עם אותה סתירה‪ .‬כדבריו‪:‬‬
‫"ההיסטוריה של הדת‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬מונעת מההכרח שאין עבודת אלוהים‪ .‬כשהידע‬
‫על עבודת האלוהים בהיסטוריה נלקח ברצינות‪,‬מדע ההיסטוריה אינו אפשרי‪ .‬יש‬
‫ידע על אמונה ביחס לפעילות האלוהים בהיסטוריה אבל לא בידי פילוסופים‬
‫וחוקרים‪ :‬אין האמונה קיימת בגישה של המחקר‪ .‬ההיסטוריה של הדת‪...‬‬
‫עוסקת בדת כניסיון אנושי של החיים‪ ,‬ללא פן ההתגלות שבהיסטוריה אלא עם‬
‫החומר של ההתנסות הדתית‪ .‬הלגיטימיות של החוקר מתבססת על העובדה‬
‫שאינו כולל דבר מעבר לידע הסיסטמטי שבהתבוננות המחקרית‪ .‬אבל החוקר‬
‫רשאי ומחויב למבט קצר על הגבול‪ ,‬מבט החוצה אל המציאות הקונקרטית ואל‬
‫פעילות ההתגלות הקונקרטית‪ .‬אם למדע יש את סוג המבט הקצר על הגבול‪ ,‬אז‬
‫הוא בוודאי לא מאבד את הפרובלמטיקה של יחסי האובייקט‪-‬סובייקט‪ .‬אבל זה‬
‫עדיין מזכיר את העמידה מול החלק האינטגראלי של היחסים שבין האני לאתה‬
‫ומתרחק מהטעות המאפיינת את חטאו של האדם החושב בן זמננו‪ :‬טעות‬
‫האוטונומיה‪ ,‬וההתאבנות לפני האל"‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫אין ספק שבובר היה מודע לכך שהוא אינו כותב על פי כללי המדע המדויק‪ ,‬העוסק בפרטי‬
‫ובמיוחד‪ ,‬כפי שציין בהקדמה לספרו בפרדס החסידות‪ .‬ניתן לומר שלא זו הייתה מטרתו‬
‫בעבודתו בתחום החסידות‪ ,‬כיוון שביקש יסוד עקרוני ומשותף בכתבי החסידות‪ ,‬כתופעה דתית‬
‫רוחנית שניתן להכיר בבשורה הגלומה בה‪ ,‬בדומה לדתות אחרות‪ .‬ייחודה של עבודתו המדעית‬
‫השתקף בתחום המקרא‪ ,‬כאשר במקום שימוש מתודי בחקר משווה והצגת המשותף בין הכתבים‬
‫המקראיים הצביע על הייחודי והשונה במקרא מול דתות אחרות‪.‬‬
‫בחקר המקרא בובר לא ביקש לוותר על ההכרה‪ ,‬שכן לא רצה להציג את דבריו כפרשנות‬
‫סובייקטיבית פסיכולוגיסטית‪ ,‬גם אם דבריו לא ניתנו בדרך של התבוננות פילוסופית‪ .‬הידיעה‬
‫החיה מלמדת על המפגש של האדם עם המוחלט‪ ,‬אשר למרות הסתירה והמורכבות במפגש מגלה‬
‫עובדת קיומו אמת קיומית הבאה לידי ביטוי במעשה ובמענה במציאות האנושית‪ .‬ידיעה חיה זו‬
‫אינה מדעית במובן המדויק‪ ,‬כיוון שהיא מכילה סתירה עקרונית בין תוקפו הכללי הנובע‬
‫מהקשרו הקיומי במציאות האנושית לבין היכולת להגדירו מבחינה תוכנית‪ .‬ניתן לומר בהכללה‪,‬‬
‫שמטרת התבונה הקלאסית היא לשאוף ולבטל את החלל שבין האי‪-‬ידיעה לידיעה‪ ,‬כך שתצליח‬
‫לתחום את המציאות בגבולותיה‪ .‬ניסיון זה מבטל פן קיומי מרכזי בהווייתו של האדם ובמפגשו‬
‫עם מציאות חייו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬האמונה אינה מבקשת לבטל את החלל שבין הידיעה לאי‪-‬הידיעה‪,‬‬
‫אלא לאפשר לאדם לקבל ולחיות את מצבו הקיומי‪ ,‬המעיד על פער עקרוני בין האני למציאות‪.‬‬
‫בובר ציין‪" :‬להתכחש לאי רציפות זו‪ ,‬משמעו להתכחש למאפיין מהותי של קיום האדם‪,‬‬
‫שמשמעו היכולת לעמוד נוכח ההוויה באי‪-‬ודאות‪ ,‬שמשמעו התמדה נוכח אי‪-‬ודאות זו"‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫מה שמייחד את המשפטים הדתיים ומבדילם מהמשפטים התיאוריים המדעיים הוא‪ ,‬שהם‬
‫משפטי‪-‬ערך ולא משפטי‪-‬ניסיון במובן הקאנטיאני‪ .‬דומה כי בפולמוס הסמוי עם קאנט‪ ,‬בהיבט‬
‫האפיסטמולוגי בובר קורא תיגר על ההבחנות המושגיות שמבדילות בין התופעה לבין הדבר‬
‫‪35‬‬
‫ראו בובר‪ ,‬השקפת העולם הפילוסופית והדתית ‪ ,‬עמ' ‪) 131-132‬התרגום וההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 36‬בובר‪ ,‬תשובה למבקריי‪ ,‬עמ' ‪.743-742‬‬
‫‪49‬‬
‫כשהוא לעצמו‪ .‬כתב על כך דוד ברזילי‪:‬‬
‫"בניסיונו לעמוד על גבולות ההכרה‪ ,‬קאנט הדגיש ב'דבר‪-‬כשהוא‪-‬לעצמו' את‬
‫ה'דבר‪-‬כשלעצמו'‪ .‬הדבר כשלעצמו הוא לדעתו המצע הישותי שאינו ניתן להכרה‬
‫אף כי‪ ,‬הוא מודה‪ ,‬הוא ניתן להסתכלות אחרת‪ ,‬ואף ניתן לגשת אליו בצורה‬
‫ביקורתית‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬קאנט רואה באופן חיובי את תחום התפיסה‬
‫החושנית אך בה בעת ראה ב'דבר‪-‬כשהוא‪-‬לעצמו' יסוד עלום שכל שאנו יודעים‬
‫עליו הוא שהוא נקלט בחושינו בחינת תופעה‪ .‬לדעתי‪ ,‬ניתן להבין רבות מהבחנות‬
‫היסוד הבובריאניות כמתקפה היוצאת נגד מושג זה דווקא‪ ,‬מתקפה החותרת‬
‫לבטלו באמצעות הצגתו כדבר והיפוכו‪ .‬אכן מחשבת בובר יוצאת מתוך ההנחה‪,‬‬
‫שאין דבר כשהוא לעצמו‪ ,‬אלא כל דבר הוא דבר לא רק בשל עצמו אלא באותה‬
‫מידה בשל היותו 'דבר כשהוא לא לעצמו' ‪ -‬היינו שרוי בזיקה‪ .‬ה'דבר' מתקיים‬
‫‪37‬‬
‫מתוך הגבולות שההכרה מכוננת עם דבר שהוא 'לא לעצמו'‪".‬‬
‫האדם‪ ,‬לפי קאנט‪ ,‬נדון מטבע מהותו לשאוף ולצמצם את הגבול שבין השניים‪ ,‬אולם זאת מבלי‬
‫שיוכל לבטלו‪ .‬לעומת זאת בובר מבקש להפגיש ביניהם‪ .‬בובר רואה בדת ובמוסר תחומי רוח‬
‫שהיגדיהם הם משפטי‪-‬ערך‪ ,‬ולכן אין לראותם כלא‪-‬רציונליים‪ .‬הוא מסמן את הציר הדיאלקטי‬
‫המקשר בין היסוד הלא‪-‬רציונלי והרציונלי‪ ,‬ומציין‪ ,‬במידת האפשר‪ ,‬את הזיקה שבין הרוח‬
‫למציאות‪.‬‬
‫הקדימות המשמעותית והרוחנית הבאה לידי ביטוי בכתבי האגדה לבין הכתבים העיוניים‬
‫בחסידות מעידה גם על הקדימות של המסורת שבעל‪-‬פה לעומת זו שבכתב‪ .‬גם ההבעה המילולית‬
‫הכתובה בצורתה האגדתית‪ ,‬מעצם היותה כתובה‪ ,‬מכילה את היסודות התבוניים‪-‬מילוליים‬
‫המכילים יסוד מארגן המצמצם את המפגש הרוחני עם המציאות כהווייתה‪ .‬לאור זאת ניתן‬
‫להבין את הדגש והקדימות שנתן בובר למסורת בעל‪-‬פה ביחס לגילוי המשמעות הרוחנית העולה‬
‫מהמפגש עם המציאות‪ ,‬גם אם לא נדע את זמן כתיבתה ההיסטורי המדויק‪.‬‬
‫עדות למתח שבין היסוד הרציונלי ליסוד ההווייתי ניתן לזהות עוד במאמרו "אפוס הקוסם"‪ ,‬שבו‬
‫התייחס לאפוס הפיני קאלואלה כדגם ליצירתה של אומה‪ .‬בובר הבחין בין השלב הראשוני של‬
‫אפוס זה‪ ,‬שקדם לכתיבתו ונשמר כמסורת בעל‪-‬פה‪ ,‬שהייתה נאמנה לכוחות הוויטאליים שנגלו‬
‫לאותם אישים באומה‪ .‬השלב השני המושכל והמארגן איים לפרוץ אל המסורת בכתב כביטוי‬
‫להתוויית סדר חברתי‪ ,‬ובכך הציב איום לאותה אמת ראשונית וויטאלית‪ .‬בתוך הדיאלקטיקה‬
‫הזו תיאר בובר את השלב שבו נעשה ניסיון לשמר ולהציל את הכוחות הוויטאליים שבעם‪ ,‬על ידי‬
‫כך שהעדות תעבור לתחום "ההכרה המסדירה ומקיימת"‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫ניתן להבחין במתח הקוטבי בין כוחות החיים לבין ההכרה‪ ,‬מתח המשקף את הדואליות של‬
‫היסוד האי‪-‬רציונלי והרציונלי בהוויה‪ .‬בובר ציין כי "ההכרה באה לעולם בדרך כלל על חשבון‬
‫הויטאליות" – כלומר‪ ,‬יש סכנה שהמעבר לתחום המסדיר הרציונלי יוביל לביטול היסוד החיוני‬
‫והממשי שהתבטא ביצירת החיים‪ .‬בובר ציין‪ ,‬שמתח זה אינו חייב להסתיים בביטול של זה את‬
‫זה‪ ,‬אלא בניסיון לשילוב אחדותי ‪" -‬אלא אם כן ההכרה המסדירה ומקיימת היא מאותו סוג‬
‫‪ 37‬ברזילי‪ ,‬האדם הדיאלוגי‪,‬עמ' ‪.167-166‬‬
‫‪ 38‬בובר‪',‬אפוס הקוסם'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪50‬‬
‫יחיד ומיוחד שאינו צץ ועולה על חשבון הויטאליות אלא עמה יחד‪ :‬היינו – ההכרה היוצרת"‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫לאור דברים אלה ניתן לבחון את הקוטביות שמזהה בובר ביחס לתופעת החסידות‪ ,‬המשקפת‬
‫מתח בין צמד מושגי‪-‬הערך תורה וחיים‪ .‬טענתו היא‪ ,‬שהחסידות אינה תורה עיונית אלא צורה‬
‫של חיים‪ ,‬המעידה על מכלול פעילויות אנושיות המגשימות את אמיתותיה במגוון רחב של‬
‫דרכים‪ ,‬שלעתים סותרות זו את זו‪ .‬לפיכך‪ ,‬גרס בובר‪ ,‬המסורת שבעל‪-‬פה היא העדות הראשונית‬
‫והנאמנה למציאות‪ ,‬ואחריה האגדה הספרותית משמרת את הייחודי בתופעה הרוחנית‪ ,‬ורק‬
‫לבסוף נותרת הספרות העיונית כעדות יחסית‪ ,‬מתווכת ורחוקה מההוויה במלואה‪ .‬הקוטביות‬
‫שבצמד המושגים תורה וחיים חוזרת בדברי בובר גם בצמדי המושגים תורה וחוויה‪ ,‬וכן‬
‫במושגים מדע והכרה‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר משיב לטענה‪ ,‬כי ספרות האגדה החסידית מאוחרת‪ ,‬כרונולוגית‪ ,‬בהשוואה לספרות‬
‫העיונית‪ ,‬אשר בגלל קדימותה מהווה עדות היסטורית לכוח החיות החסידי;‪ 40‬הוא טוען כי אינו‬
‫מבקש לבחון את ההיסטוריה של המיסטיקה‪ ,‬אלא לאתר מסורת פנימית‪ ,‬דיאלוג חי בין הרוח‬
‫למציאות מתוך הניסיון האנושי במקורות ההיסטוריים‪ .‬המסורת הפנימית מזהה את היחס‬
‫הדתי של אני‪-‬אתה‪ ,‬הוא היחס שבין הרוח למציאות האנושית‪ .‬מתוך קריאה פנומנולוגית רואה‬
‫בובר בסיפור של מאורע בודד אפשרות להאיר גורל שלם‪ ,‬ואף יותר מכך ‪ -‬אפשרות לראות בו את‬
‫טעם החיים‪ .‬מבחינתו אין הכרח להציג מאורעות היסטוריים ולעמוד על היחסים ביניהם לאורך‬
‫ציר הזמן‪ .‬התמקדות במאורע עצמו מגלה את היחס המהותי והקבוע המתגלה בסיפור‪ ,‬ואת‬
‫זיקתו לדמויות האנושיות החוות את המאורע הייחודי‪.‬‬
‫אליבא דבובר‪ ,‬דווקא בסיפור האגדה קל יותר להבחין באותו כוח חיוני מהותי המתגלה‬
‫במאורעות ההיסטוריים‪ .‬סיפורי האגדה משקפים מעשה שהיה‪ ,‬ומגלים בעיית יסוד קיומית‬
‫במציאות‪ ,‬שבאופן עקרוני לא ניתנת לפתרון ולהפשטה‪ .‬בעיית יסוד זו היא המעידה על הפער‬
‫הקיומי שבין הישגי הידיעה האנושית לבין המציאות הנעלמת מידיעה‪ .‬אולם מי שניצב בפני‬
‫הפרדוכס הזה בחייו הממשיים יכול ליישב אותו בעצם קיומו‪ ,‬על בסיס הכרעתו האמונית‪ ,‬ובכך‬
‫לבטל את כוח הסתירה המושגית באחדות קיומית‪ ,‬המתבטאת בהכרעותיו ומעשיו‪.‬‬
‫בובר מציין‪ ,‬שדברי האגדה מאופיינים בכך שנתגבשו והתפתחו תחילה בעל‪-‬פה‪ ,‬ורק לאחר זמן‬
‫הועלו על הכתב‪ .‬כדי לשמר את האופי העובדתי של הדיבור‪ ,‬בלא שיינזק בתהליך ההמשגה‬
‫באמצעות מונחים אובייקטיביים‪ ,‬יש להשאיר אותו בתוך הסיטואציה ההיסטורית של אישיות‬
‫פועלת‪ .‬המסורת שבעל‪-‬פה מיטיבה לשמר את המאורע ההיסטורי במשמעותו האנושית‬
‫והמוסרית‪ ,‬שכן אינה משמרת רק מילים אלא גם נעימת קול ומחוות‪ .‬מבנה הסיפור המושמע‬
‫מאפשר להבהיר מה שלא ניתן להבהיר בדרך המילולית המופשטת‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬האופי הספרותי הייחודי של האגדה‪ ,‬הנובע מהעדות האנושית של אדם החווה את מפגשו‬
‫עם מציאות שהיא גדולה מיכולת ההבנה האנושית‪ ,‬אוצר בתוכו אמת קיומית‪ .‬אמת קיומית זו‬
‫אינה אפשרית במסגרת ספרותית המתועדת כספרות עיון שכלתנית ולוגית‪ .‬רק השילוב של מבנה‬
‫ספרותי ותוכן יכול להעיד ולרמוז על המהות ההיסטורית שתועדה‪ .‬במרוצת הזמן גוברת כמובן‬
‫‪ 39‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 40‬דוגמא לביקורת על בובר ראו במאמרה של ‪-‬ש"ץ ‪ ,‬אדם נוכח אלוהים ועולם ‪ ,‬עמ' ‪.609 -596‬‬
‫‪51‬‬
‫הסכנה שיחדרו דברים שאינם מקור‪ ,‬ולכן דואגים להעלותם על הכתב‪ ,‬למען יישמרו לדורות‬
‫הבאים‪ .‬בובר מסכם ואומר‪ ,‬כי "פרשת מהימנותה הסגולית של מסורת שבעל‪-‬פה בתולדות‬
‫האמונה עדיין לא נתפסה כל‪-‬צרכה‪ ,‬למרות הקביעות החשובות המונחות לפנינו"‪ 41.‬הנחות יסוד‬
‫אלו לגבי חקר הדת התפתחו במהלך עבודותיו החסידיות של בובר והיוו גורם מנחה גם לעבודתו‬
‫המקראית‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬עבודתו בתחום החסידות אינה מוצגת כשיטה או משנה סדורה וסגורה‪ .‬הנחת היסוד‬
‫היא‪ ,‬שהמציאות הקונקרטית נשארת ייחודית‪ ,‬והיא תלויה במפגש בין אני ואתה‪ .‬לאור זאת‪,‬‬
‫בובר מסמן דרך פעולה כללית החותרת להכיר באגדה כטקסט המכיל בתוכו עיקרים מרכזיים‬
‫לגילוי האמת ההיסטורית שבה‪ .‬בשלב זה בובר אינו מנסה לברר את עקרונות היסוד המאפשרים‬
‫להבחין בין עולמם הסובייקטיבי של הכותב והחוקר והעולם האובייקטיבי ההיסטורי‪ ,‬שלאורו‬
‫נכתב הטקסט‪ .‬דומה שאחת המטרות של בובר היא לחפש מפגש קיומי עם הטקסטים החסידיים‬
‫לאור מסורות ספרותיות המעידות על חוויות רוחניות‪ .‬ניתן לומר‪ ,‬שגישתו הפרשנית בתחום‬
‫החסידות לא צעדה בנתיבי המחקר‪ ,‬אלא מטרתה הייתה לעורר כיווני חשיבה והכרה יוצרת לאור‬
‫הפרובלמטיקה הקיומית במציאות‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫בובר היה מודע לכך שעבודתו הפרשנית בכתבי החסידות מטשטשת את ההבחנות המקובלות‬
‫בחקר הדת בין היסוד האובייקטיבי והסובייקטיבי‪ ,‬ובין ההיבט האוטונומי וההטרונומי‪ ,‬אולם זו‬
‫הייתה הדרך היחידה מבחינתו להצביע על ההפנמה של התורה בחייו של האדם הדתי‪ .‬כך‬
‫לדוגמא הוא כתב‪":‬יודע אני שפירושי‪ ,‬כדרכו של כל פירוש‪ ,‬מותנה בהווייתי‪ ....‬אני מזקיק אותו‪,‬‬
‫את הלומד מפי‪ ,‬לכוחות הפועלים של אותו כתוב שפעולתם נגלתה עלי"‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫בובר קיבל את הסייגים של המחקר המדעי היסטורי‪ ,‬המתייחס לציר הזמן הכרונולוגי ולזמן‬
‫העלאת המאורע על הכתב‪ ,‬וכן לזמן ליקוט הכתבים והוצאתם לאור‪ ,‬אולם הדגיש‪ ,‬שבעולם‬
‫המחקר עדיין לא הצליחו להבחין בין סיפור עממי‪-‬מיתי לבין סיפור היסטורי‪ 44.‬ניתן לומר‪ ,‬שהוא‬
‫מתח ביקורת על עולם המחקר‪ ,‬אשר בשם הביקורת והספקנות שלל אופציות עלומות‪ ,‬שהצגתן‬
‫נשענת על פרשנות או אינטואיציה מדעית של יצירת הרוח‪ .‬בשלב זה בובר נמצא בתהליך של‬
‫ניסוי ותעייה‪ ,‬לקראת עיצוב וגיבוש עקרונות יסוד מדעיים‪.‬‬
‫בעקבות העיסוק בכתבי החסידות היה ברור לבובר שעבודה על הכתבים המקראיים תחייב‬
‫עמדות בהירות ומנומקות בעת ההשוואה עם ממצאי המחקר המקראי‪ ,‬וזאת לאור מקומו‬
‫המרכזי של המקרא במחשבה ובמחקר‪ ,‬וגם בתרבות האירופית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בעיסוק החסידי‬
‫‪ 41‬בובר‪' ,‬כמה הערות לתיאורה של החסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪.134‬‬
‫‪ 42‬בובר‪' ,‬אפוס הקסם'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .162 -150‬הוא ציין‪" :‬אלא אם כן ההכרה המסדירה ומקיימת היא‬
‫מאותו סוג יחיד ומיוחד שאינו צץ ועולה על חשבון הויטאליות אלא עמה יחיד‪ :‬היינו‪ ,‬הכרה יוצרת"‪ .‬שם‪,‬‬
‫עמ' ‪.155‬‬
‫‪ 43‬ראו בובר‪' ,‬חינוך ובחינת עולם'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.415‬‬
‫‪ 44‬רוסמן‪ ,‬הבעש"ט מחדש החסידות‪.‬‬
‫גם מחקרו ההיסטורי של רןסמן ‪ ,‬שהתמקד בקהילות המזוהות עם מייסדי החסידות‪ ,‬כדוגמת מז'יבוז'‪,‬‬
‫והבעל‪-‬שם‪-‬טוב לא הצליח להנהיר כראוי את הקשר בין היהדות העממית שבקרב האנשים הפשוטים לבין‬
‫זו המעוצבת בתורתם של צדיקי החסידות‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫הוקדשה תשומת הלב להארת הפוטנציאל של החסידות לתרום אמת רוחנית במציאות‬
‫המורכבות של האדם המודרני‪ .‬הוא ציין‪" :‬אמנם תנאי בל‪-‬יעבור הוא להכיר במידה מספקת‬
‫אותה התרחשות של העבר בכל זיקותיה הרוחניות וההיסטוריות‪ ,‬כדי שתוכל להתחולל‬
‫התחדשות אמיתית; אבל במפעל ההנחלה לדור הזה אין העניין בתיאור מושלם אלא בבחירה של‬
‫חזיונות‪ ,‬שבהם לבש צורה אותו יסוד חיוני ומפיח‪-‬חיים"‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫נקודת המוצא של בובר הייתה להפגיש בין הדור המודרני לבין החסידות‪ ,‬כך שהמפגש יאופיין‬
‫בהכרה יוצרת לנוכח משברו המודרני של האדם‪ .‬לטענתו‪ ,‬פעולת התיאור המדעי אינה רלוונטית‬
‫במידה מספקת לאדם המודרני ולמציאות חייו‪ .‬שפת המדע חייבת להכיר בכך‪ ,‬שהיסוד המוחלט‬
‫והנסתר שבהוויה הוא שמכיל בתוכו כוח חיים‪ ,‬המעצב את האדם מבחינה קיומית ומניע אותו‬
‫להכרעות ומעשים משמעותיים בעולם‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬טענתו של שלום נגד בובר הייתה‪ ,‬שעבודתו החסידית לוקה בחסר‪ ,‬שכן היא מחסירה את‬
‫כלל הכתבים הספרותיים‪ ,‬ובעיקר את התורות העיוניות‪ ,‬ומעידה על הברירה של בובר בין‬
‫המסורות הספרותיות השונות‪ .‬הטענה הגורפת של שלום שבובר התעלם מכתבי ההגות לוקה‬
‫בחסר‪ ,‬לאור הכרתו והסתמכותו על מסורות עיוניות‪ ,‬אם כי הכרעותיו מלמדות שהמסורת‬
‫האגדית היא המרכזית עבורו‪ .‬עבודותיו של בובר‪ ,‬בעיקר בתחילה‪ ,‬כמלאכה ספרותית‪-‬תרגומית‪,‬‬
‫מעידות על חיפוש אחר ייחודה של התופעה החסידית‪ ,‬והן מלמדות על משמעות כוחו של האל‬
‫המתגלה בעולם‪.‬‬
‫הנחותיו של בובר בתחום החסידות התגבשו לכלל מתודה ברורה ומובחנת יותר בחקירתו בכתבי‬
‫המקרא‪ .‬הוא ידע על מידת הניוון בחסידות ההיסטורית‪ ,‬ולא רק בתקופה המאוחרת‪ .‬בצד‬
‫הדמיון התמים והנלהב היו בה אמונות תפלות ותרמיות‪ ,‬הערצה מגושמת לצדיק‪ ,‬איבה כלפי‬
‫מצדדיהם של צדיקים אחרים‪ ,‬וכדומה‪ .‬אולם הוא לא ראה את תפקידו לעסוק בכל אלה‪ ,‬ולא זה‬
‫היה מוקד עבודתו‪.‬‬
‫על כך ביקר אידל את בובר ואת שלום כאחד‪ ,‬וטען כי בסופו של דבר נטו שניהם לרומנטיזציה של‬
‫החסידות‪ .‬אידל התמקד‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬בחקר המגיה החסידית כסמן מרכזי בתורת החיים‪ ,‬הדורש‬
‫בחינה מחודשת של יחס העלית‪ ,‬המתרגמת את חוויותיה לתורה עיונית‪ ,‬אל הציבור העממי‪,‬‬
‫המעדיף את הצורות הספרותיות האגדתיות‪ .‬בובר ושלום העדיפו להתעלם מהיסוד הקמאי‪-‬‬
‫מאגי‪ ,‬מתוך נטייתם לצמצם את היסוד הפולחני בחוויה הדתית‪ ,‬ובחירתם קשורה בסופו של דבר‬
‫למושגים מודרניים אשר מנוכרים לעולמם של החסידים‪ .‬במחקריו ביקש אידל איזונים בין‬
‫ההיבטים הרציונליים והמיתיים‪ ,‬כדי שניתן יהיה להציג בצורה נכונה יותר את עוצמתה של‬
‫התורה החסידית‪ ,‬לא רק כתורה עיונית אלא כתורה חברתית רחבת היקף‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫מבטו של אידל חשוב משום שהוא מצביע על כך שלמרות העימות העקרוני שבין שלום לבובר היו‬
‫נקודות רבות משותפות לשניהם‪.‬‬
‫‪ .8.2‬קטגוריית ההכרה ההתנסותית‬
‫‪ 45‬בובר‪',‬כמה הערות לתיאוריה של החסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪.128‬‬
‫‪ 46‬אידל‪ ,‬החסידות בין אקסטזה למאגיה‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫דיון במתודה המחקרית של בובר מחייב בחינה מעמיקה בסוגיית יחסו של החוקר אל נתוני‬
‫המחקר שלו‪ 47.‬כדי להבין מצבים אנושיים על החוקר להתנסות במצבים אלו‪ ,‬ולאחר מכן‬
‫להתבונן באופן אינטרוספקטיבי‪ ,‬כדי שיתבהר לו במה למעשה התנסה‪ ,‬או מה טיבם של נתוני‬
‫המחקר שלו‪ .‬החוקר אינו יכול להכיר את המצב דרך תיאור והתבוננות חיצונית‪ ,‬אלא רק כאשר‬
‫יחווה את החוויה ולאחר מכן ינסה להבינה‪" :‬מהלך ההכרה הוא בחינת שני הפכים בנושא אחד‪.‬‬
‫מצד אחד על האדם להיכנס כביכול אל תוך ההכרה בכל ישותו וגם להכניס עמו כל הניסיונות‬
‫שקנה לו מתוך זיקות אלו‪ ,‬ומצד שני עליו להתאמץ בכל כוחו להשתחרר מהשפעות הזיקות‬
‫האלה"‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫נשאלת השאלה‪ ,‬כיצד יכול המתבונן להיות משתתף‪ ,‬ליטול חלק בתופעה הנחקרת על ידיו‪,‬‬
‫ולאחר מכן לשוב להיות מתבונן‪ ,‬לנתח ולהסיק מסקנות לאור התנסותו‪ ,‬הזהה להתנסויותיהם‬
‫של מי שאת פעולותיהם הוא מעוניין להבין? דברי בובר מלמדים‪ ,‬שהיה ער לסתירה העקרונית‬
‫בדרך עבודתו של מי שחוקר את מושא המחקר האנושי‪ .‬ההכרה נתפסת כפעולה דיאלקטית‬
‫המכילה את אותה הסתירה‪ ,‬קרי מבט בוחן חיצוני ואובייקטיבי ביחס לתופעה הנחקרת‪ ,‬ומצד‬
‫שני ההכרח למצוא נקודת מבט פנימית לתופעה‪ .‬פתרונו של בובר נשען על שתי נקודות‪ :‬האחת‪,‬‬
‫התנסות במה שאמור להיות "מצב נחקר"‪ ,‬והשנייה‪ ,‬התבוננות בתכניה של התנסות זו‪.‬‬
‫הביקורת שהפנתה רחל שיחור נגד שיטה זו‪ ,‬היא שבובר למעשה אינו עוסק בשאלה כיצד לגשר‬
‫על שני סוגי ההתנסויות הללו‪ ,‬אם זה אפשרי‪ ,‬ולכן גישתו פשטנית‪ 49.‬במלים אחרות‪ ,‬בובר אינו‬
‫מציג פתרון לשאלה‪ ,‬כיצד לגשר בין התנסות החוקר לבין התבוננותו והסקת המסקנות שלו‪.‬‬
‫דברי הביקורת הם במקומם‪ ,‬אולם בחינה מעמיקה יותר של פעולתו של בובר כחוקר מעלה את‬
‫העובדה‪ ,‬שהוא מעלה את השאלה הנידונה‪ ,‬ולדעתו היא חלה לא רק על המתודה שלו‪ ,‬אלא על כל‬
‫מחקר החוקר את האדם‪ .‬הוא טען‪ ,‬שכל עוד האדם חוקר את התחום האנושי‪ ,‬תהיה זו יומרה‬
‫לצפות לחקירה אובייקטיבית‪" :‬אולם עלינו לשאול אם אפשרית היא הערכה חופשית לגבי‬
‫עניינים הנוגעים ליחס מעמדות זה לזה או ליחס אומות ומדינות זו לזו"‪ . 50‬דומה שבובר אינו‬
‫מציע פתרון בתחום המתודי‪-‬לוגי‪ ,‬אלא דרך פעולה המכירה באותה סתירה‪ ,‬ומדגישה את החובה‬
‫לא לוותר על נקודת המבט הכפולה‪ ,‬כדרך היחידה המאפשרת לגלות אמת היסטורית‪ ,‬שלעתים‬
‫נסתרת מעיני החוקר‪.‬‬
‫חוקר הצמוד לעיקרון המדעי שבמרכזו טענה לאובייקטיביות‪ ,‬חוצה את הגבול של הכרת‬
‫התופעה הנחקרת על ידי הסקת מסקנות רדוקטיביות‪ .‬דרך עבודה זו מעידה על נקודת מוצא‬
‫יומרנית‪ ,‬כיוון שהחוקר אינו מפעיל ביקורת לגבי היכולת לחשוף את האמת האובייקטיבית של‬
‫מושא המחקר‪ .‬הדרך היחידה‪ ,‬והמוגבלת‪ ,‬היא שימוש ביסוד האובייקטיבי המתבונן בעובדות‬
‫היסטוריות‪ ,‬כיסוד נוסף לפעולה על פי התנסותו של החוקר‪ .‬התנסות זו מכוונת לתהליכי הפנמה‬
‫והכרה עצמית של החוקר‪ ,‬אשר יפעל ככל האפשר כדי להתנסות במצב הנחקר‪ .‬רק שילוב זה‬
‫‪ 47‬בובר‪' ,‬שאלותיו של קאנט'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.11-10‬‬
‫‪48‬‬
‫בובר‪' ,‬תביעת הרוח והמציאות ההיסטורית'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪) 52‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י( ‪.‬‬
‫‪ 49‬שיחור‪ ,‬המתודה של מרטין בובר בחקר החסידות‪ ,‬עמ' ‪.246-241‬‬
‫‪ 50‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫יוביל לאפשרות החוקר להגיע להכרה יוצרת ולידיעה חיה ביחס לתופעה הנחקרת‪" .‬אין בידה‬
‫לתפוס את האדם אותה תפישה מוחלטת‪ .‬אבל עשויה היא לבצבץ ולעלות מאליה משאנו אמורים‬
‫‪51‬‬
‫להשיב עליה ‪ -‬וכאמור נמנע קאנט מלעשות זאת"‪.‬‬
‫בובר מודע לכך שדרך פעולה זו מאיימת לגלוש לעבודה פרשנית סובייקטיבית‪ ,‬לפיכך הוא מסייג‬
‫את מסקנותיו כבעלות תוקף של אמת מוחלטת‪ .‬עבודתו יכולה לחשוף פנים נסתרים בהבנה‬
‫ובחוויה האנושית‪ ,‬ואלה יכולים לסייע בתפישה של האדם בהיסטוריה‪ ,‬אולם אין הם בגדר אמת‬
‫מוחלטת ואובייקטיבית‪.‬‬
‫ראוי לבחון את תפיסתו של בובר מול משנתו של מורו וילהלם דילתיי‪ ,‬שדרש בעיצומם של ימי‬
‫הפוזיטיביזם )‪ (1883‬לשחרר את מדעי הרוח משעבודם למתודה של מדעי הטבע‪ .‬הוא טען‪ ,‬שמדעי‬
‫הטבע עניינם הוא גילוי החוק הכללי המקיף את התופעות החוזרות ונשנות‪ ,‬ואילו במחקר‬
‫התרבות הנושא אינו הצד השווה והנשנה תמיד‪ ,‬אלא המיוחד‪ ,‬המקרה הקונקרטי‪ ,‬החידוש‬
‫האחד שאין שני לו‪ .‬נושאיהם של מדעי הרוח הם יצירותיו וביטויו של האדם‪ ,‬שערכם הוא‬
‫בהיותם אינדיווידואליים‪ ,‬וכדי לפרשם יש צורך בקטגוריות שונות מהמקובלות במדעי הטבע‪.‬‬
‫ניתן לראות בדילתיי את מי שהניח את היסוד למושג מדעי רוח )‪ ,(Geisteswissenschaften‬וקבע‬
‫כי את היחסים הנפשיים‪-‬רוחניים ניתן רק להבין )‪ (Verstehen‬ולא להסביר בדרך הביאור‬
‫הסיבתי והניתוח האנליטי‪" :‬את הטבע אנו מבארים‪ ,‬את חיי הנפש אנו מבינים"‪ 52.‬הוא קבע כי‬
‫ההיסטוריה היא מקור יצירה של "השקפות עולם"‪ ,‬ואילו המחשבה ההיסטורית היא האופן שבו‬
‫משתקפות התנסויות החיים ומתלכדות ל"פילוסופיה של החיים"‪ .‬בבסיס הגותו של דילתיי עומד‬
‫הניסיון ליצור ביקורת לתבונה ההיסטורית‪ .‬מטרת הביקורת לנסות וליישב בין המתח שבאירוע‬
‫ההיסטורי המוחלט‪ ,‬קרי המאורע החיצוני‪ ,‬לבין היחסיות שלו כמאורע פנימי שהאדם מתנסה בו‬
‫ומפרש אותו‪.‬‬
‫ההיסטוריון נדרש לגשר על הפער שבין התנסותו הבלתי אמצעית של האדם בהווה והניסיון של‬
‫אדם אחר להבינה בדיעבד‪ .‬לשם כך פיתח דילתיי את מושג ההבנה‪ ,‬שמסייע להבדיל מתודולגית‬
‫בין מדעי הרוח לשאר המדעים‪ .‬תכלית המדעים היא להסביר או להבהיר את התופעה או את‬
‫מושא החקירה‪ ,‬ואילו תכלית מדעי הרוח להגיע להבנה של התופעה‪ .‬הבנה זו נקשרת בין‬
‫פנימיותו של החוקר ופנימיותו של הנחקר‪ ,‬ומבוססת אמפירית על תכנים מנטליים‪ ,‬קרי‬
‫האידיאות‪ ,‬הכוונות או הרגשות‪ ,‬כפי שהם מתבטאים במחוות מילוליות ופיסיות‪ .‬בניגוד‬
‫לסובייקטיביות של ההתנסות‪ ,‬ההבנה חושפת את האובייקטיביזציה של החיים‪ .‬ההבנה אפשרית‬
‫משום שהן ההיסטוריון החוקר‪ ,‬שמכונה פילוסוף החיים‪ ,‬והן מושא חקירתו הם בני אדם‪.‬‬
‫ההבנה אפשרית משום שהאדם החוקר הוא ישות היסטורית‪ ,‬כך שגם הוא קשור ומוגדר בהתאם‬
‫‪ 51‬שם‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬
‫‪52‬‬
‫דילתיי‪ ,‬רעיונות על תאוריית הניתוח בפסיכולוגיה‪ ,‬עמ' ‪.144‬‬
‫להרחבה על משנתו של דילתיי עיינו גם ‪ :‬דילתיי‪,‬כתבים נבחרים ; דילתיי‪,‬רשות הטבע לפילוסופיה;‬
‫דילתיי‪ ,‬דפוסים ומשמעות בהיסטוריה ; דילתיי‪ ,‬מתורגם לאנגלית‪ ,‬מהות הפילוסופיה‪.‬‬
‫‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫למעמדו בזמן ובחלל וביחסי הגומלין של מערכות תרבות וקהילה‪ ,‬בדומה למושא המחקר‬
‫ההיסטורי שלו‪.‬‬
‫ההיסטוריה היא סך כל ההישגים וההבנות‪ ,‬התקוות והפחדים‪ ,‬וכן הפעולות והמחשבות של‬
‫יחידים ומוסדות‪ .‬החוקים‪ ,‬הדתות‪ ,‬האמנויות‪ ,‬הספרות והפילוסופיה‪ ,‬ואף המדע‪ ,‬הם ביטוי‬
‫למצב אנושי‪ .‬כיוון שהחיים כוללים את כל אלה‪ ,‬הפילוסופיה חייבת לעסוק בכולם‪ ,‬לדעת דילתיי‪,‬‬
‫מבלי להזניח ולו היבט אחד שלהם‪ .‬החוקר במדעי הרוח חייב לכרוך יחדיו את התנסותו האישית‬
‫עם ההבנה וההתבטאות‪ .‬הפילוסופיה‪ ,‬הערכים ועקרונות המוסר אינם תוצריה של התבונה‬
‫הטהורה‪ ,‬אלא של יחידים שחיו בזמן ובמקום מסוים‪ .‬יצירתם היא השתקפות אישית ורלטיבית‬
‫של המציאות שבה חיו ועליה השקיפו‪ .‬התורות ההיסטוריות הן לעולם סובייקטיביות ויחסיות‪,‬‬
‫לכן הניסיון להעניק להן תוקף מוחלט הוא חסר תועלת‪ .‬עם זאת הן טבועות בחיים‪ ,‬כלומר‬
‫מתגלות בפן של החיים שהוא אותנטי בבחינת השקפת עולם‪ ,‬ולכן אין להתעלם מהן‪.‬‬
‫דילתיי ייחד שלושה סוגים של השקפות עולם‪ ,‬המעידים על התהליך ההיסטורי שעבר האדם‬
‫בהבנת החיים‪ .‬האחד הוא של זו הנטורליסטית‪ ,‬שאפיינה את הפילוסופיה היוונית‪ ,‬השני בא לידי‬
‫ביטוי באידיאליזם הקאנטיאני של החירות‪ ,‬והשלישי משתקף באידיאליזם המוחלט של היגל‪.‬‬
‫דילתיי קבע כי המטאפיסיקה נכשלה במציאת התוקף המוחלט הרצוי ובכינון שיטה מקפת‪ ,‬כיוון‬
‫שעצם קיומן של השיטות הוא ממהות החיים‪ .‬לטענתו‪ ,‬משימתה החדשה של הפילוסופיה היא‬
‫להיות רפלקטיבית וביקורתית לשיטותיה שלה‪ .‬באופן זה הביקורת הפילוסופית עשויה להביא‬
‫לגילויי חיים ועושר משמעותי שטרם נחשף‪ .‬פעילות זו תאפשר פתיחות דעת‪ ,‬קבלת המציאות‪,‬‬
‫ויצירתיות‪ .‬המעבר של דילתיי לשלב הפרשני‪-‬הרמנויטי נבע באופן מכריע ממסקנותיו אלה‪.‬‬
‫ניתן להבחין בהשפעה הגדולה של דילתיי על גישתו ההיסטורית של בובר‪ .‬ביחס לפולמוס שבינו‬
‫לבין שלום‪ ,‬קולו של דילתיי תומך בניסיונו של בובר לחרוג מהניסיון ולא להצטמצם רק בתיאור‬
‫המציאות כדי להכירה ולהבינה‪ .‬דרך פעולתו של בובר ממשיכה במובנים רבים את הרצון‬
‫לביקורת על המטאפיסיקה והתבונה ההיסטורית‪ ,‬המניחה כי ביכולתה לגלות את עולמו‬
‫ההיסטורי של האדם לאור חוקים כלליים בלבד‪ ,‬מבלי לשלב את הכרתו ההתנסותית של החוקר‬
‫המחפש גם את ייחודו של מושא המחקר‪.‬‬
‫למרות ההשפעה הישירה של דילתיי על בובר‪ ,‬ניתן להצביע על הבדל עקרוני ביניהם‪ .‬בסופו של‬
‫דבר‪ ,‬דילתיי חזר וראה באדם נתון מוגדר וא‪-‬פריורי‪ ,‬ונמנע מלהרהר בשאלת האדם‪ .‬במובנים‬
‫מסוימים הוא נכשל בביקורתו‪ ,‬לדוגמא בחקר הספרות‪ ,‬שהופנתה נגד היגל‪ .‬גישתו למושג ההבנה‬
‫השתנתה וכבר לא הייתה בבחינת חדירה לתוך תודעת הזולת בלבד‪ ,‬אלא ביאור ביטוייו של‬
‫האדם‪ .‬ביאור התבניות והצורות במסורת של תעודות ומזכרות‪ ,‬שדילתיי הגדירן במונח ההגליאני‬
‫"הרוח האובייקטיבי"‪ ,‬תוך כדי ציון ההבדלים בין עמדות ומושגים של האדם בתקופות‬
‫היסטוריות שונות‪.‬‬
‫אמנם דילתיי חתר להקיף את מכלול החיים‪ ,‬אך למעשה הוא הגביל ותחם את חיי היחיד לכלי‬
‫הביטוי הקולקטיביים‪ .‬היחיד נתפס על ידיו רק על פי כוח השפעתו על מהלך ההיסטוריה‪ .‬דומה‬
‫כי למרות פריצת הדרך של דילתיי בביקורת הפילוסופיה והשיטה המופשטת‪ ,‬היקבעותו בתוך‬
‫ההיסטוריציזם הובילה בסופו של דבר לכך שלא התמקד בפנומן הספרותי‪-‬דתי‪ ,‬שייחודו בכך‬
‫שהוא מאיר את הווייתו של האדם אל מול המוחלט‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬השינוי המודרני במושג ההבנה בתפישת ההיסטוריה חשוב מאוד להבנת פועלו של בובר‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫טענתו מצטרפת לעמדות מודרניות הכופרות בהנחה הפילוסופית הקלאסית‪ ,‬שההכרה‬
‫האינטלקטואלית היא היסוד היחידי של ההבנה‪ .‬להבנה האינטלקטואלית‪ ,‬וגם המילולית‪,‬‬
‫ההיסטורית והפסיכולוגית‪ ,‬מצטרפים או חודרים ומתאחדים גם רציות ורגשות שונים‪,‬‬
‫המתעוררים בקורא בהשפעת הטכסט שהוא קורא‪ .‬לפיכך ההבנה ממילא מורכבת מכל הגורמים‬
‫המצוינים לעיל‪ ,‬כתרכובת אורגאנית‪ ,‬באחדות שלא ניתן להפרידה באופן מכאני או טכני‪.‬‬
‫בובר מציין‪ ,‬שהתכונה הדרושה והאפשרית לחוקר אינה אובייקטיביות אלא נאמנותו של החוקר‬
‫למשימתו המיוחדת‪ .‬הקריטריון אינו חיצוני אלא פנימי‪ ,‬מידת אמונתו של החוקר במשימתו‪ ,‬כיון‬
‫שדווקא בהיותו פנימי‪ ,‬קרי סובייקטיבי‪ ,‬יש ביכולתו לעורר מחדש את הכתוב‪ ,‬לשנות ולחדש‬
‫בעדויותיו הקיומיות‪ .‬הקריטריון הפנימי הוא המאפשר את האינטואיציה המדעית‪ ,‬אשר‬
‫בתחילתה היא פנימית‪-‬סובייקטיבית‪ ,‬אולם בסופה היא בעלת מעמד כללי עקב יכולתה לחשוף‬
‫כוחות גנוזים בכתוב‪ ,‬המגלים אמת היסטורית אנושית‪ .‬גילוי זה נשאר מחוץ לטווח הראייה של‬
‫היסטוריון הפועל בדרך מנתחת וכללית‪ ,‬חיצונית לתופעה החיה הנחקרת‪.‬‬
‫יש לציין שהמושג אינטואיציה נתון במחלוקות פרשניות שונות‪ ,‬בוודאי בשילובו עם מדע ‪ -‬שילוב‬
‫המכיל סתירה פנימית‪ .‬בובר כותב פעמים רבות ביטויים אוקסימורונים כאלה‪ ,‬המכילים סתירה‬
‫פנימית‪ .‬לדוגמא‪" ,‬הכרה יוצרת" או "ידיעה חיה"‪ .‬יש שיטענו שבכישרונו הספרותי הוא מבקש‬
‫לטשטש את הסתירה המהותית שבהגותו ולברוח מהמחויבות המדעית האובייקטיבית הנדרשת‪.‬‬
‫לעניות דעתי בובר מודע היטב לצורת כתיבתו המכילה סתירות פנימיות‪ ,‬אולם בדרך זו הוא‬
‫מנסה להצביע על המתח שבסתירה‪ ,‬וזאת כדי לאפיין ולכוון לקראת גילוי אותה מהות רוחנית‬
‫שבמציאות‪ ,‬זו החורגת מהגדרות הלוגיקה וחוקי התבונה הכלליים‪ .‬הקריטריון הפנימי הוא‬
‫ניסיון לאתר כלי מתודי שיוביל להכרה יוצרת ולידיעה חיה של מהות התופעה הדתית הייחודית‬
‫הנחקרת‪ .‬כך לדוגמה המונחים "יצירה" ו"חיה" בביטויים "הכרה יוצרת" ו"ידיעה חיה" מעידים‬
‫על היסוד המשותף לחוקר ולתופעה הנחקרת כבסיס לאינטרפרטציה סובייקטיבית‪ ,‬בעוד‬
‫שהמונחים "הכרה" ו"ידיעה" מעגנים את המחקר בקריטריונים חיצוניים וכלליים‪ .‬בובר כותב‪:‬‬
‫"לפיכך במקום אובייקטיביותו של החוקר‪ ,‬כפי שנוהגים לכנותה‪ ,‬באה כאן‬
‫נאמנותו של הבוחר למשימתו המיוחדת‪ .‬אם נוהג הוא באמונה כלפי משימתו‬
‫זאת‪ ,‬כי אז אין לדון עליו על פי קריטריון שמחוצה לה; שהרי מה שעלול‬
‫להיראות על פי קריטריון כזה כ'סובייקטיביות'‪ ,‬עשוי להתגלות‪ ,‬במוקדם או‬
‫‪53‬‬
‫במאוחר‪ ,‬מבחינת המשימה כיסוד הכרחי בתהליך של התחדשות"‪.‬‬
‫אין ספק שבובר ביקש להתמודד עם אחת ההנחות היסודיות במחשבה האנושית‪ ,‬ובפרט בחקר‬
‫המדעי‪ .‬דומה שההגדרות הדיכוטומיות שבין אובייקטיבי לסובייקטיבי מחייבות חיפוש אחר‬
‫נקודת איזון שונה מהמקובל‪ ,‬בתחום החוקר את פועלו ורשמיו של האדם‪ .‬במקום עמידת‬
‫החוקר והאובייקט הנחקר זה מול זה הצביע בובר על חשיבותה של הזיקה בין השניים‪ .‬יש‬
‫השפעה ממשית של האחד על השני‪ ,‬כך שגם כשחובה לנתק את הזיקה בעת ניתוח יש לזכור את‬
‫המחיר ההכרחי הכרוך בצמצום גילויה של ממשות האובייקט‪ .‬ההפרדה המקסימלית האפשרית‬
‫שנשארת נאמנה למציאות האנושית היא זו שמכירה באותה זיקת יסוד‪ ,‬ובסכנת הניכור והריחוק‬
‫מהממשות הכרוכה בפעולת הניתוח המושגי‪.‬‬
‫‪ 53‬בובר‪' ,‬כמה הערות לתיאוריה של החסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪) 128‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫בובר הדגיש את הדיאלוג ושיתוף הפעולה בין היצירה ופרשניה‪ .‬להבהרת הקשר הייחודי בין‬
‫היצירה האנושית לפרשנה ניתן להיעזר בדבריו של א"ל שטראוס )חתנו של בובר(‪:‬‬
‫"אמנם קשור הקורא באות הספר‪ ,‬אך אין הוא אוסף אותה לנפשו בלבד‪ ,‬אלא‬
‫אף הוגה אותה בנפשו‪ ,‬כדי להפוך את הוראת האות לחיים‪ .‬יחסן של האותיות‬
‫ליצירה החיה כיחס תבנית האדריכל לבית הבנוי‪ .‬הקורא בונה רק לפי התבנית‪,‬‬
‫אבל הוא הבונה את בית היצירה מחומרי קולו ומחומרי נפשו‪ .‬על כן אין לה‬
‫ליצירה קיום מלא ומוחשי עד שאין לה קורא אמיתי שיבצע את הרפרודוקציה‬
‫שלה בחומרי קולו ונפשו"‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫בובר אפיין את הפער המהותי שבין ההתנסות החוויתית‪-‬קיומית של חקר התופעה הדתית לבין‬
‫היכולת לאפיין אותה התנסות באופן רציונלי‪ .‬במינוח הפילוסופי‪-‬דיאלוגי של בובר‪ ,‬הוא הבחין‬
‫בפער בין אבות הדיבר "אני‪-‬לז" ו"אני‪-‬אתה"‪ .‬אם עמדתו תזוהה כדיכוטומית‪ ,‬כי אז אין‬
‫אפשרות לגשר על אותו פער‪ ,‬ומכאן שהעיסוק במדע הדת חסר כל ערך לגבי היכולת להסביר את‬
‫האמת הדתית הנחקרת‪.‬‬
‫לעניות דעתי מסקנה זו אינה תואמת את תפיסתו הכוללת של בובר‪ ,‬בייחוד לאור כתביו דתיים‪.‬‬
‫כתביו בתחום החסידות‪ ,‬ובעיקר בתחום המקרא מבקשים לאפיין עיקרים המכוונים לחקירה‬
‫פוזיטיבית‪ ,‬שיקדמו את ההבנה של המציאות הממשית‪ .‬האמת הדתית נלמדת מתוך נקודת מבט‬
‫פנים‪-‬דתית‪ ,‬שמאפשרת תפיסת מציאות שונה‪ ,‬המובנת לאור יחסי האדם והמוחלט במציאות‪.‬‬
‫בסופו של דבר החוקר אינו יכול לגלוש לאמת דתית אובייקטיבית‪ ,‬אלא הוא מציג את הבנתו‬
‫מתוך התנסותו שלו‪ .‬תוקף האמת נשאר סובייקטיבי‪ ,‬אולם מידת ודאותו תלויה במפגש‬
‫ובדיאלוג בין החוקר לאותה אמת‪ .‬בובר מציין‪:‬‬
‫"ההתגלות האלוהית אינה יכולה לעולם להיות אובייקט של מחקר מדעי‪ ,‬אבל‬
‫יש לו את הגבול האמיתי שלו‪ ,‬המציאות כגבול שלו‪ ,‬ולכן זה המשען הראשי שלו‪,‬‬
‫מקור מתן הכוח‪ ,‬והכיוון שלו לנתינת דרך לישועה‪ ...‬לכן מדע הדתות ככל שהוא‬
‫רוצה יותר להיות מחובר ואמיתי‪ ,‬כך יותר באופן ישיר הוא יכול להצטרף לידיעה‬
‫החיה על ההתגלות‪ ...‬מהמציאות הפנימית של הדת על ההתגלות ניתן להפיק‬
‫‪55‬‬
‫סוג של ידע שהמדע הכללי של הדתות אינו יכול להפיק"‪.‬‬
‫בובר הבהיר את הרעיון הזה‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬על ידי צמד המלים "תורה" ו"חוויה"‪ ,‬המותכות לבלי‬
‫הפרד בכתביו השונים‪ ,‬כדוגמא לשילוב הכרחי בפועלו של אדם המייסד תנועה חברתית‪ ,‬שכן‬
‫בכוחן לעורר ולחדש את מציאות החיים הנתונה‪ .‬שילוב מושגים זה עשוי לחולל שינוי שיתבטא‬
‫בהצגת תורה חברתית ייחודית לאותה שעה‪ ,‬שתחיה ותפרה את חיי הפרט והחברה‪ .‬הוא ציין‪,‬‬
‫ששילוב זה מוגבל לפרק זמן‪ ,‬ובתקופה מאוחרת יותר יאבד כוחו של המייסד כמעורר ומדרבן ‪-‬‬
‫כאשר תיווצר דוקטרינה‪ 56‬ותסמן את אובדן השילוב האורגאני בין תורה לחוויה‪.‬‬
‫ניתן להבין את היחס שבין המושגים "תורה" ו"חוויה" כמקביל ליחס החוקר כאדם פרטי ומושא‬
‫‪ 54‬שטראוס‪ ,‬בדרכי הספרות ‪ ,‬עמ' ‪) 16‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫ראה על מדע הדת ‪ -‬בובר‪ ,‬הומאניזם מאמין‪ ,‬עמ' ‪) .128‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫בובר‪' ,‬כמה הערות לתיאורה של החסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪.134 -127‬‬
‫‪58‬‬
‫מחקרו‪ .‬השילוב בין השניים בא לידי ביטוי כשהחוקר מחבר את התנסותו במצב הנחקר עם‬
‫מסקנותיו‪ .‬חיבור זה נשען על יכולתו של החוקר לפעול על פי קטגוריית ההכרה ההתנסותית‪.‬‬
‫דווקא בהיבט האישי יש פוטנציאל של גילוי וחידוש שהוא נכון לכל אדם‪ ,‬וזאת לאור נקודת‬
‫המוצא הקיומית המשותפת‪ .‬לפיכך על הביקורת המדעית לבחון האם החוקר לא חרג עד כדי‬
‫ביסוסה של דוקטרינה חיצונית לתופעה הנחקרת‪ .‬בובר ציין‪:‬‬
‫"מה שתופס את המקום בצד השני של הקו לא יכול להיות כלול במחקר; אבל‬
‫זה חייב להיות כלול במחקר הידע הבסיסי והמתמשך שהאופי האמיתי של‬
‫אובייקט המחקר ניתן רק להבנה בהתחשב בגבול כפי שהוא‪ .‬מבלי להבין את‬
‫אופיו האמיתי של האובייקט‪ ,‬לא רק האובייקט אלא גם עבודת החוקר הופכת‬
‫לפיקציה"‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫בובר הסתמך‪ ,‬אם כן‪ ,‬על התבוננות פנימית בחקר החסידות והמקרא‪ ,‬וחיפש את ניסיונות‬
‫ההזדהות האישית עם המקורות הדתיים‪ .‬עתה יש לבחון באופן ביקורתי את מפעלו המחקרי‪,‬‬
‫ואת הסכנה של עיוות העובדות ההיסטוריות‪ ,‬כתוצאה מהמתודה ההתנסותית שלו‪ ,‬אשר לה‬
‫שמר אמונים‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫בדברי ההקדמה שלו לפרדס החסידות הוא ציין‪:‬‬
‫"רצוני שיבינוני כהלכה‪ .‬אמנם איני יכול להאמין אמונה פשוטה כמשמעה של‬
‫מה שהחסידות מלמדת בעקבות הקבלה המאוחרת‪ ,‬כי בכל הדברים והעצמים‬
‫שבויים ניצוצות העצמות האלוהית הקדמונית‪ ,‬כל אחד כעין קומה שלמה‪ ,‬וכי‬
‫יש בידינו לגאלם על ידי מגע קודש עם הדברים והעצמים‪ .‬אבל איני יודע ציות‬
‫נאות אחר למה שאני מאמין‪ ,‬למה שהחסידות לימדתני להאמין‪ ,‬כי ההוויה‬
‫האלוהית חבויה בדברים ובעצמים‪ ,‬וכי איני רשאי לחוש בהוויה זו אלא אגב מגע‬
‫אמתי עמהם‪ ,‬אגב מגע של אני ואתה"‪) .‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י‪(.‬‬
‫וידוי זה חשוב להבנת גישתו של בובר בתחום החסידות‪ ,‬וגם ניתן לגזור ממנו על התחום‬
‫המקראי‪ .‬דבריו מלמדים על נאמנותו לקטגוריית ההכרה ההתנסותית‪ ,‬על אף המגבלה ביכולתו‬
‫להתנסות בעולמו של החסיד‪ ,‬קרי במצב הנחקר‪ .‬כל אי הזדהות של החוקר עם מושאי מחקרו‬
‫פוגעת ביכולת ההתנסות שלו‪ ,‬ולכן ראויה לתשומת לב‪ ,‬בהיותה מכשול להבנה‪ .‬בובר ציין כי "אין‬
‫לו לאנתרופולוגן אלא לוותר על ההנחה‪-‬בחוץ של חלק המסתכל שבו‪ ...‬על ידי עמידה וראייה מן‬
‫הצד‪ ...‬אלא יתן לו‪ ...‬בלי שינסה לשים ריווח בינו ובין עצמו"‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫ביחס לשאלת התיווך בין החוויה האישית לדיווח המחקרי התבסס בובר על הזיכרון האורגאני‪,‬‬
‫שעליו ארחיב בהמשך‪ ,‬כחלק מניתוח המתודה שלו בחקר המקרא‪ .‬ניתן לומר שהתיווך לא ייעשה‬
‫‪ 57‬ראו על מדע הדת ‪ -‬בובר‪ ,‬הומאניזם מאמין‪ ,‬עמ' ‪) 128‬התרגום שלי(‪.‬‬
‫‪ 58‬החסידות היתה לבובר תופעה אנושית שיש להשוותה באורח שיטתי עם תופעות חברתיות‪-‬דתיות‬
‫קרובות לה‪ ,‬וזאת כצעד להשגת תכלית האנתרופולוגיה הפילוסופית‪ ,‬שהיא להפוך כמדע‪ .‬בובר עצמו לא‬
‫פיתח את המתודה ההשוואתית בחקר החסידות‪ ,‬מלבד פרק אחד הדן בהשוואת החסידות עם הזן‪-‬‬
‫בודהיזם בספרו בפרדס חסידות‪ ,‬והשוואות נקודתיות ביותר‪ .‬את עיקר מאמציו הקדיש לשלב הקודם‬
‫להשוואה‪ ,‬והוא הכרת הנתונים הפתוחים להשוואה‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫בובר‪ ',‬שאלותיו של קאנט'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪) 12‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫בכלים המופשטים השכלתניים‪ ,‬אלא על ידי היסוד המלכד לאחדות אחת את החוויה עם ההכרה‪,‬‬
‫והוא הזיכרון האורגאני של החוקר‪ .‬הזיכרון הוא המדד לאישיותו של האדם החווה את‬
‫המציאות‪ ,‬ורק הוא יכול להאיר את מושא המחקר באופן השלם ביותר האפשרי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬דומה שאי אפשר לטעון שעבודותיו של בובר על החסידות הן פשטניות‪ .‬חשוב להבחין בין‬
‫עבודות שהתבססו על התרגום המעובד לגרמנית של אגדות החסידות לבין כתביו ההגותיים יותר‬
‫על התופעה החסידית‪ .‬בכל אופן‪ ,‬דרך קריאתו והבנתו את הכתבים הדתיים‪ ,‬הן בכתביו‬
‫החסידיים והן המקראיים‪ ,‬מלמדת על ביקורת עקרונית בדבר גבולותיו של חוקר המבקש‬
‫להתחקות אחר מהות התופעה הדתית דרך המקורות הספרותיים‪ .‬בובר ביקש מידה של צניעות‬
‫מחוקרים‪ ,‬אשר מועדים להיכשל כשהם מתבססים על קטגוריות שכלתניות וידענות מלומדת‬
‫ומפליגים הרחק מעבר לתופעה החבויה במקורות‪ .‬דבריו מזהירים מפני היוהרה של חוקר כתבי‬
‫הדת‪ ,‬אשר על בסיס מסקנות אובייקטיביות לכאורה מעבודתו השיטתית מתרחק מ"הדבר‬
‫כשלעצמו"‪ ,‬כניסוחו של קאנט‪ ,‬כלומר‪ ,‬מהרז שבמציאות‪ ,‬כניסוחו של בובר‪.‬‬
‫הסכנה במתודה ההתנסותית של בובר בראי המחקר היא פתיחת שער רחב מדי‪ ,‬המאפשר‬
‫הסתננות סובייקטיבית ומניפולטיבית של החוקר‪ ,‬אשר מטשטשת את הכרת התופעה הדתית‬
‫הנחקרת כשלעצמה‪ 60.‬בתחום המקרא ניסה בובר לצמצם את היסוד הסובייקטיבי על ידי עיצוב‬
‫עקרונות יסוד לקריאה והבנת הכתוב‪ .‬ערנותו לסכנת הסובייקטיביות‪-‬בייחוד לאור נטייתו‬
‫האסתטית‪ ,‬מוצגת בדבריו המאוחרים‪ ,‬הכנים והביקורתיים‪ ,‬על עבודותיו על המקורות‬
‫החסידיים‪ ,‬שכללו תרגום ועיבוד‪:‬‬
‫"בודאי אדם בלתי מבוגר; מה שהתקרא "רוח הזמן" עדיין היה לו כוח עלי‪.‬‬
‫לנכונותי לבצע עדות הולמת לאותה אמונה גדולה שהתגלתה לי דרך ספרים‬
‫ואנשים נלווה משהו מהנטייה הרווחת של התקופה להציג את התוכן של דתות‬
‫זרות לקוראים שהתנודדו בין כמיהה למידע לבין סקרנות פשוטה‪ .‬חוץ מזה‪ ,‬לא‬
‫ידעתי עדיין כיצד לרסן את נטייתי הפנימית לעשות טרנספורמציה פואטית‬
‫לחומר סיפורי‪-‬תיאורטי‪ .‬לא הכנסתי מוטיבים זרים‪ ,‬אך עדיין לא האזנתי‬
‫בקפידה מספקת לאופי הלא מעובד והמסורבל אך בעל הטון העממי החי שניתן‬
‫לשמוע מחומר זה‪ .‬כמו כן פעלה בי פה ריאקציה טבעית כנגד יחסם של רוב‬
‫ההיסטוריונים היהודים של המאה הי"ט לחסידות‪ ,‬בה לא מצאו דבר מלבד‬
‫אמונות טפלות פרועות‪ ...‬הצגתי את תורות החסידות בעבודותי המוקדמות‬
‫היתה באופן מהותי באותו זמן הייתי עדיין נאמנה‪ ,‬אך במקומות שסיפרתי‬
‫מחדש את המסורת האגדתית‪ ,‬עדיין עשיתי זאת בדיוק כמו הסופר המערבי‬
‫‪ 60‬בובר ציין‪" :‬אנתרופולוגיה פילוסופית כהלכתה חייבת להבחין ולדעת לא רק את המין האנושי בלבד‬
‫אלא גם עמים‪ ,‬לא רק נפש אנושית בלבד אלא גם טיפוסים ואישים‪ ,‬לא רק חיי אדם בכלל‪ ,‬אלא גם גילים‪,‬‬
‫רק על ידי תפישה שיטתית של הבדלים אלה ויוצא בהם‪ ,‬רק על ידי הדינמיות השלטת בקרב כל מצב נבדל‬
‫וביניהם לבין עצמם‪ ...‬כך מצווה היא להעמיד את האדם העמדה רצינית ביותר בתוכו של הטבע‪ ,‬לדמות‬
‫אותו לשאר העצמים בעלי חיים בעלי תודעה כדי לקבוע ולהגדיר בבטחה את מעמדו המיוחד בעולם‪ .‬רק‬
‫בדרך הכפולה הזאת של הבחנה והדימוי יש בידה להשיג את האדם בשלמותו בממשותו‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬
‫בובר לא הסביר כיצד להפעיל בדיוק את ההבחנה והדימוי‪ ,‬והתפישה השיטתית נשארה פתוחה‬
‫וסובייקטיבית‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫שאמנם הייתי"‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫דברים אלה התייחסו לכתבים שמלכתחילה נחשבו לעבודות ספרותיות ולא עבודות מחקר‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬גם בעיבוד ספרותי זה ביקש בובר לפעול בדרך שתאפשר דיאלוג עם המקור הספרותי הדתי‪,‬‬
‫מתוך רצון לזהות את הבשורה הדתית האותנטית‪ .‬במובן זה‪ ,‬כתביו המאוחרים יותר‪ ,‬אלו‬
‫ההגותיים על החסידות ואלו המחקריים על המקרא‪ ,‬המשיכו להתמודד עם שאלת היסוד של‬
‫הדרך הראויה לקריאת כתב דתי‪ ,‬שתפתח צוהר לגילוי הבשורה הדתית הייחודית של אותם‬
‫מקורות‪.‬‬
‫בובר דרש מהחוקר את הכתבים הדתיים שילוב של הערכה עצמית עם ענווה ואמונה שהחיים‬
‫מלאים מסתורין וסוד‪ .‬הוא הניח הנחה אקסיומטית‪ ,‬או קיומית‪-‬התנסותית‪ ,‬שיש אחדות‬
‫קיומית במציאות‪ ,‬ויש אחדות של האדם החוקר עם הרוח והמציאות‪ ,‬ורק אחדות זו מבטיחה‬
‫גילוי וחשיפה אמתיים‪.‬‬
‫מול המתחים הפנימיים באישיותו נבנתה בהדרגה מתודת עבודתו בחקר החסידות והמקרא‪,‬‬
‫שאפשרה לו להדגיש נקודות מסוימות ולהבליע נקודות אחרות‪ .‬מבקרי בובר טוענים שהדגשה זו‬
‫הושפעה ממשנתו האקזיסטנציאליסטית‪ ,‬ועיוותה את חקר תופעת החסידות המחויב למחקר‬
‫היסטורי‪-‬פילולוגי‪ .‬כך לדוגמה כתב ג' שלום‪" :‬ואילו הבשורה הרוחנית‪ ,‬שהוא הכניס לתוך אגדה‬
‫זו בכתביו אלה‪ ,‬יותר מדי קשורה היא בעמקה בהנחות שמקורן בפילוסופיה שלו עצמו‪ ,‬על‬
‫האנרכיסמוס הדתי והאכסיסטנציאליסמוס שבה‪ ,‬ואין לה שורש בגופי המקורות עצמם"‬
‫)ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫עמדתו של שלום נשענה על הנחתו‪ ,‬שהחסידות היא תופעה מיסטית‪ ,‬ומכאן חשיבות התורות‬
‫העיוניות המובילות לעמדה דיאלקטית שבסופו של דבר שוללת את העולם‪ .‬בובר לעומתו ביקש‬
‫להתחקות אחר היסוד הקיומי‪ ,‬כיוון שהנחת היסוד שלו לגבי החסידות הייתה‪ ,‬שזוהי מיסטיקה‬
‫המחייבת את העולם הקונקרטי והממשי‪ .‬מכאן ניתן להבין‪ ,‬כי פועלו של בובר ‪ -‬תחילה בחסידות‬
‫ובאופן בולט יותר במקרא ‪ -‬הוא ניסיון לפלס דרך באופן עקבי וקוהרנטי על פי הקטגוריה של‬
‫ההכרה‪-‬התנסותית‪ ,‬מתוך מודעות לסכנות ולמוגבלות של יכולתה לשקף אמת אובייקטיבית‪ .‬דרך‬
‫עבודתו חייבה את החוקר לאמץ עמדות יסוד כגון אמונה ויכולת הזדהות עם מושא המחקר‪,‬‬
‫ומידה רבה של ביקורת עצמית‪ .‬כלים סובייקטיביים אלה כיוונו את בובר בניתוח הכתבים‬
‫הדתיים‪ ,‬מתוך מאמץ עקבי לזהות את המשמעות הקיומית‪-‬רוחנית של העובדות ההיסטוריות‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫בובר‪ ,‬חסידות והאדם המודרני ‪) 1958‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 62‬שלום‪ ,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות‪ ,‬עמ' ‪.382‬‬
‫‪61‬‬
‫‪ .9‬המתודה המדעית‪-‬אינטואיטיבית בחקר המקרא של בובר‬
‫‪ .9.1‬מבוא‬
‫בפרק זה אתמקד במתודה שבובר משתמש בה בחקר המקרא‪ .‬הטענה השכיחה נגד עבודתו‬
‫בתחום המקרא היא כי לא הבחין בין עמדותיו האישיות הפילוסופיות‪ ,‬המזוהות עם הגותו‬
‫הדיאלוגית ונטייתו האקזיסטנציאליסטית לבין המחויבות למתודה ולאובייקטיביות ביחס‬
‫למושא המחקר‪ .‬טענה זו חוזרת על ביקורתו של שלום ביחס לתקפות עבודתו המדעית בכתבי‬
‫החסידות‪ .‬בפרק אני מבקש להציג את הטענה‪ ,‬שלמרות אופי עבודתו הנוטה לקשור בין תחומי‬
‫דעת שונים‪ ,‬עבודתו המקראית היא שיטתית‪ .‬היא מאמצת דפוסים ועקרונות של חקר המקרא‬
‫לסוגיו‪ ,‬אולם משלבת היבטים התנסותיים אינטואיטיביים במסגרת המחויבות לחפש אחר‬
‫האמת שבמקורות ולגלותה‪ .‬אופיה של עבודתו המדעית‪-‬אינטואיטיבית‪ 63‬הייחודית בחקר‬
‫המקרא מעידה על התוכן הייחודי והמשמעותי שהוא זיהה בכתובי ספר הספרים‪.‬‬
‫השוואת פועלו של בובר עם חקר המקרא הכללי מלמדת‪ ,‬כי הוא הכיר היטב את מחוזות המחקר‬
‫המדעי של תקופתו‪ .‬הוא לא היסס להיעזר בשיטות ובממצאים של המחקר הפילולוגי‪-‬היסטורי‪,‬‬
‫אך ביקש לסלול דרך שונה לקריאה ופרשנות של כתבי המקרא‪ .‬עבודתו המקראית משלבת בין‬
‫עבודתו כחוקר לבין עמדתו הרליגיוזית‪-‬מוסרית; בין גילוי ותיאור היסטורי עובדתי בעולם‬
‫המקרא‪ ,‬לבין הרצון לזיהוי היסוד הדתי‪-‬רוחני‪ ,‬והחיפוש אחר משמעות בחיים כפי שהדבר‬
‫מתועד במקורות‪.‬‬
‫המקרא כיצירה קאנונית זכה למעמד ייחודי ומכונן בתרבות ובהגות הכללית האירופית‪ .‬יצירתו‬
‫של שפינוזה‪ ,‬לאחר שהחל בקריאה ביקורתית ביחס למקורות המקודשים‪ ,‬מסמנת את הדרך‬
‫לתהליך הדרגתי בעידן המודרני של כניסת חקר המקרא למרכז הבמה התרבותית‪ .‬עבודתו‬
‫המקראית של בובר ממשיכה הנחות יסוד מעבודתו החסידית‪ ,‬כגון התמקדות בפן הספרותי‪-‬‬
‫לשוני דרך תרגום המקורות‪ ,‬וגם הדגשה על מרכזיותן של ספרות האגדה והמסורות שבעל‪-‬פה‪,‬‬
‫ואימוץ קטגוריית ההכרה‪-‬ההתנסותית‪ .‬עם זאת‪ ,‬התחום המקראי נבדל באופן בולט לאור פיתוח‬
‫עקרונות היסוד הלשוניים והספרותיים על ידי בובר‪ ,‬ושכלול גישתו ההרמנויטית כדי לגלות‬
‫אפשרויות שונות להכרה באמת ההיסטורית מקראית‪.‬‬
‫יש לדעתי להכיר בחשיבות עבודתו המדעית‪-‬אינטואיטיבית של בובר במסגרת המחקר המקראי‪,‬‬
‫ואף מעבר לכך‪ ,‬בתחום מדע הדתות‪ .‬הנחותיו ומסקנותיו הפרשניות בחקר המקרא רלוונטיות‬
‫היום אולי יותר מתמיד‪ ,‬בעקבות הפולמוס החדש‪-‬ישן בדבר אמיתותם ההיסטורית של‬
‫המקורות‪ ,‬פולמוס שמעוגן לכאורה בממצאים ארכאולוגיים‪ .‬לדעתי יש פער בולט בין השפעתו‬
‫המרכזית של בובר בחקר המקרא לבין חוסר ההכרה וההערכה לעבודתו בחקר המקרא‪ .‬דוגמא‬
‫להשפעתו בחקר המקרא ניתן למצוא בעבודתם של חלק מחוקרי המקרא הישראליים האמונים‬
‫על הסיפור המקראי כיום‪ ,‬כגון יאיר זקוביץ ויאירה אמית‪ ,‬המבקשים להתחקות אחר דיאלוגים‬
‫גלויים וסמויים בין המסורות הספרותיות השונות בעולם המקרא‪.‬‬
‫‪ 63‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬
‫‪62‬‬
‫גריטה שידר קובעת בצדק כי עבודת תרגום התנ"ך לגרמנית יחד עם רוזנצווייג היוותה גורם‬
‫שעורר את המשך פועלו המתודי בתחום המקרא‪" :‬ההכרח לפרש את דבר התורה תוך כדי תרגום‬
‫הוליך את בובר אל עבודות גדולות יותר במדע המקרא"‪ .64‬אין ספק שעבודתם המשותפת סייעה‬
‫בפיתוח גישתו הלשונית של בובר ופרשנותו הקיומית למקרא‪ .‬עם זאת חשוב שלא לזהות במפגש‬
‫ביניהם ובעבודת התרגום את המניע היחיד ליצירתו בתחום המקרא‪ .‬לבובר היה קשר בלתי‬
‫אמצעי עם המקרא‪ ,‬והעדויות לכך שזורות לאורך כל חייו‪ ,‬כפי שמעידים כתביו השונים‪ .‬במיוחד‬
‫ראוי להדגיש את פרק הזמן שבין תחילת שנות העשרים ועד שנות הארבעים של המאה ה‪, 20-‬‬
‫שבו התמקד בתחום המקרא‪.‬‬
‫ניתן להניח שבצד העיסוק המדעי היוותה עבודתו המקראית הנרחבת מענה למבחני השעה שבובר‬
‫ניצב מולם‪ .‬עבודתו המקראית היוותה דרך להתפלמס כנגד מגמות כוחניות עם סממנים אנטי‪-‬‬
‫יהודיים‪ ,‬שהשמיעו קולן באירופה‪ ,‬בעיקר בחוגים פרוטסטנטיים‪ ,‬בחסות מחקרי מקרא ודת‪.‬‬
‫בובר השיב באותם כלים מדעיים לטענות על חוסר הלגיטימיות של הלאומיות היהודית‪ ,‬ולעיוות‬
‫העדות ההיסטורית שבמקרא‪ .‬במובנים מסוימים‪ ,‬המדע המקראי שימש כלי מרכזי לשלילת‬
‫הקיום ההיסטורי הלגיטימי של עם ישראל בעבר‪ ,‬בין אם ביודעין או בלא יודעין‪ ,‬והעצים את‬
‫האחרוּת של היהודי בעידן המודרני‪.‬‬
‫עבודת בובר התמודדה בעקיפין גם עם חקר המקרא הישראלי שהתפתח לאחר צמיחת מדעי‬
‫היהדות במסגרת האוניברסיטה העברית‪ ,‬שנחנכה בשנת ‪ .1925‬מדעי היהדות קיבלו על עצמם‬
‫מצד אחד את החובה לביקורתיות המדעית‪ ,‬ומצד שני היו מגויסים במובנים רבים לפרויקט‬
‫הלאומי‪ .‬במתח הגלוי והנסתר בין השניים מתח בובר ביקורת על הוויתור המהיר של המחקר‬
‫המקראי הישראלי על היבטים רליגיוזיים‪-‬רוחניים‪ ,‬מחשש לאבד את מידת הביקורתיות‪,‬‬
‫שאפיינה את חקר המקרא הכללי‪ .‬במהלך עבודה זו אתייחס לפולמוס בין בובר לקויפמן לגבי‬
‫פרשנות המקרא‪ .‬לטענת בובר חקר המקרא הישראלי חסר בשני מובנים‪ :‬תחילה‪ ,‬בתחום המדעי‪,‬‬
‫שכן הוא נמנע מחובת הפרשנות לגילוי מסורות עלומות הראויות לחשיפה תוך כדי השתחררות‬
‫מדעות קדומות‪ .‬נוסף לכך‪ ,‬עבודת החוקרים מונעת קישור בין מסורת העבר לבין אותו כוח‬
‫רלגיוזי שממנו אמורה להתעורר התחייה הרוחנית של היהודי המודרני‪.‬‬
‫‪ .9.2‬בין תרגום המקרא לחקר המקרא‬
‫כאמור‪ ,‬עבודתו המתודית של בובר התפתחה במיוחד בעקבות עבודתו המשותפת עם רוזנצווייג‬
‫על תרגום המקרא לגרמנית‪ .‬אין ספק שמרכזיותו של המקרא לעיצוב הגותו של בובר הופיעה‬
‫לאורך כל שנות יצירתו‪ ,‬אולם רק לאחר תחילת עבודת התרגום גובשה אצלו המתודה בתחום‬
‫חקר המקרא‪ .‬בהקדמה לספרו הראשון במסגרת המחקר המקראי הכללי ‪-‬מלכות שמיים ‪ -‬בובר‬
‫רמז על הקשר שבין עבודת התרגום לבין כתביו המקראיים‪:‬‬
‫"מסקנות שהעלו בידי חוקרי‪-‬מקרא במשך שנים רבות ביקשתי תחילה לצרף‬
‫יחד לפירוש תיאולוגי‪ ,‬שידון בבעיות התנ"ך לפי אותו סדר שבו הן עולות לפנינו‬
‫מן המקראות‪ ,...‬עתיד היה הספר להיקרא בשם 'האמונה המקראית'‪ .‬על כך‬
‫נדברתי עם פראנץ רוזנצווייג ז"ל כשתרגמנו יחד לגרמנית את עשרת הספרים‬
‫‪64‬‬
‫שידר‪ ,‬דיוקנו של בובר על פי חילופי מכתביו ‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬
‫‪63‬‬
‫הראשונים של התנ"ך‪ .‬עוד שנה אחר פטירתו הוספתי לעבוד לפי תכנית זו‪ ,‬עד‬
‫שנוכחתי לדעת שאין בכוחי להידרש לכל הבעיות כיאות להן‪ ,‬ואם לא אעשה כך‬
‫‪65‬‬
‫לא אצא ידי חובתי דווקא כלפי אלה שהן עיקר בעיני‪".‬‬
‫כך‪ ,‬במקביל לתחילת מלאכת התרגום בשנת ‪ 1925‬החל בובר לחשוב ולארגן עבודה שהוא כינה‬
‫"פרשנית‪-‬תיאולוגית" על האמונה המקראית‪ .‬עבודה הרמנויטית זו ביקשה להתמודד עם‬
‫השיטות והממצאים בחקר המקרא‪ ,‬תוך הדגשה על שיטה חדשה המבקשת להאזין ולחשוף את‬
‫העדויות והחוויות הדתיות הנטועות בהקשר ההיסטורי במקרא‪ .‬בכתובים אחרים הבהיר בובר‬
‫כיצד החלו העקרונות להתגבש אצלו לכלל שיטה בקריאה שלו את המקרא‪ .‬לדוגמא‪ ,‬מפגשים‬
‫חברתיים שונים שבהם הוא נדרש לדיאלוג ישיר עם המקרא‪ ,‬וזאת כדי לתרגם בנאמנות את‬
‫הכתוב העברי לקהל השומעים‪:‬‬
‫"כך חלפו שוב כמה שנים‪ .‬לא העזתי עוד לחשוב על תרגום‪ ,‬הכל נראה בעיני גדול‬
‫ונועז יותר מדי‪ ,‬הסתפקתי בזה שהקראתי פרקים מן התנ"ך לפני ידידים‪ ,‬יהודים‬
‫ונוצרים‪ ,‬וגם מלפני אחדים מאותם צעירים שביקרו אצלי‪ ,‬יהודים ונוצרים )באו‬
‫נוצרים‪ ,‬וגם תיאולוגים‪ ,‬במספר שהלך וגדל(‪ .‬הקראתי פרקים בעברית או‬
‫בגרמנית ופרשתי אותם‪ .‬ותוך כדי קריאות אלה נולדו אז‪ ,‬בלי משים‪ ,‬התפיסות‬
‫העקרוניות‪ ,‬שרוזנצווייג כינה אותן פעם בשם 'הנקודות היסודיות' של תרגומנו‪,‬‬
‫שלמד לפי דבריו מתוך 'רמזי העיוניים' ו'התנהגות המעשית'‪.‬‬
‫אכן בלעדי ההתלהבות הרוחנית הגדולה‪ ,‬הביקורתית ויוצרת‪ ,‬שבה קיבלן‬
‫רוזנצווייג ופיתחן‪ ,‬לא היו נעשות לעולם לעקרונות היסוד של תרגום"‪. 66‬‬
‫בובר הוקיר מאוד את כישוריו של רוזנצווייג וחיוניותם להצלחת תרגום המקרא‪ ,‬מבלי לבטל את‬
‫כישוריו לגיבוש עקרונות יסוד‪ .‬מתברר שבצד אותה אינטואיציה פרשנית‪ ,‬שבובר לא פירט בשלב‬
‫זה‪ ,‬התגבשה שיטה והוגדרו נקודות עקרוניות לגילוי הרובד הראשוני יותר של הטקסט‪.‬‬
‫רוזנצווייג ידע להעריך את ההיבט המתודי שפיתח בובר באומרו‪" :‬מארטין בובר‪ ,‬תוך כדי‬
‫מלאכת תרגומו‪ ,‬גילה סוד צורני זה של הסגנון המקראי‪ ,‬ולימד כיצד למסרו בתרגום"‪.67‬‬
‫דוגמא נוספת ניתן לראות בחלופת המכתבים שביניהם‪:‬‬
‫"ידידי היקר‪ ,‬בעבודה קשה בחדרי לבי‪ ,‬שעתים כמעט כילתה את כוחי‪ ,‬מצאו‬
‫עתה הגיגי במקרא את צורת אחדותם‪ .‬בהתהוותם יש לך חלק גדול כל כך )על‬
‫ידי הצעתך בדבר ספר ישעיהו( שאני מוכרח להודיעך על החלטתי עוד בעצם שעת‬
‫התבשלותה‪ .‬רוצה אני לכתוב 'ביאור למקרא' בארבעה חלקים‪ ,‬אשר אחד מהם‬
‫יופיע מדי פעם אחרי מדור אחד של המקרא; ואלה שמותיהם‪ ,‬לערך‪:‬‬
‫תורה)=הוראה(‪ ,‬תולדות‪ ,‬בשורה‪ ,‬מעש‪ .‬אין זה יכול להיות פירוש שוטף‪ ,‬אבל‬
‫ביאור של כל מה שטעון ביאור מפאת העניין‪ ,‬בנוי מפרשות שכל אחת מהן תדון‬
‫ב'בעיה' אחת‪ ,‬אבל צמוד בהחלט לסדר הספר עצמו; מובן שבכך כוונתי גם‬
‫‪ 65‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪) 7‬כל ההדגשות במובאות הן שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 66‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 348-349‬‬
‫‪67‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬הכתוב והדיבר ‪ ,‬עמ' ‪9‬‬
‫‪64‬‬
‫להשתית את מפעלנו‪ .‬מכל מקום זוהי‪ ,‬כפי שאני מרגיש‪ ,‬הצורה היחידה שבה‬
‫אני יכול להתבטא בכתב; הטקסט פרק אחר פרק‪ ,‬ובכל זאת באופן שיטתי‬
‫כלשהוא"‪.68‬‬
‫אגרת זו נכתבה בשנת ‪ ,1927‬והיא מלמדת שעבודת התרגום הייתה משולבת בניסיון של בובר‬
‫להציג את עמדתו השיטתית לחקר המקרא‪ .‬ניתן לגלות את המאבק הפנימי שחייב אותו להתגבר‬
‫על נטיות ספרותיות‪-‬ספקולטיביות כדי ליצור דרך עבודה ייחודית ונאמנה לאישיותו במסגרת‬
‫השיח המדעי המקובל בחקר המקרא‪ .‬המונחים של "עבודה קשה בחדרי ליבי"‪" ,‬הכוח הנפשי עד‬
‫כדי התשה"‪ ,‬מבהירים שעם כל הרציפות בעבודותיו בתחום החסידות‪ ,‬חקר המקרא דרש‬
‫התמסרות מסוג אחר‪.‬‬
‫לדוגמא קיים הבדל בולט בהתמודדות עם טקסט מקראי קדום ביותר בהשוואה לטקסטים‬
‫מאוחרים יותר בתחום החסידות‪ .‬כמו כן‪ ,‬בניתוח המקרא יש להתמודד עם הסגנונות‬
‫הספרותיים השונים‪ ,‬שחלקם מעוררים זיקה ומאפשרים מעין התנסות בין החוקר למושא‬
‫המחקר‪ ,‬ואילו אחרים מחוללים ריחוק‪ ,‬כמו ספרות החוק המקשה על הזדהות והכרה יוצרת עם‬
‫הכתוב‪.‬‬
‫בובר פירט את מה שהוא כינה "הנקודות היסודיות המתלכדות למתודה" במספר מאמרים על‬
‫מלאכת תרגום המקרא‪ ,‬וזאת נוסף למאמריו של רוזנצווייג שותפו למלאכה‪ .‬הוא חתר למפגש‬
‫ודיאלוג ממשי בינו לבין המקור המקראי‪ .‬מלאכה זו חייבה התנתקות מההשפעות התרבותיות‬
‫הגרמניות‪-‬אירופיות‪ ,‬המודעות והלא מודעות‪ ,‬שבהן הבנת המקרא הייתה כרוכה בקריאה של‬
‫תרגומי המקרא ובהשפעות של תרבויות כלליות ונוצריות‪ .‬התרגומים‪ ,‬ובראשם תרגומו המשכיל‬
‫של לותר‪ ,‬המירו את המקור בביטויים מופשטים‪ ,‬השלובים בשיטה אידיאית אמונית‪ ,‬ובכך פשט‬
‫הכתוב נותק ממשמעותו הקיומית ממשית‪" :‬לותר תרגם את המקרא לגרמנית של הברית‬
‫החדשה שלו ‪ -‬תירגמו בלשון הטבועה בחותם התיאולוגיה הנוצרית; מאז לא נשתחרר ממנה שום‬
‫מתרגם‪ ,‬אף לא יהודי"‪.69‬‬
‫בובר תיאר תהליך אישי מורכב‪ ,‬הכרוך בהתנסויות שהיוו גורם מסייע להתקדמות פנימית‪ ,‬עד‬
‫לאותו שלב של גילוי ועיצוב נקודות מתודיות שבעזרתן ביקש להתחקות אחר המקור המקראי‪.‬‬
‫הוא הבהיר את הסיבות השונות המחייבות תרגום מחדש וחזרה לקריאה ראשונית של הטקסט‪.‬‬
‫תחילה‪ ,‬הבעייתיות הידועה של כל תרגום המתרחק משפת המקור‪ ,‬כך שהמעבר משפה לשפה‬
‫מחייב מידה של פרשנות סובייקטיבית‪ .‬נוסף לכך ציין בובר את הקושי לקרוא קריאה ראשונית‬
‫של המקור המקראי‪ ,‬במיוחד בשל ירידת השימוש בשפה בהקשר דתי והפיכתה לעברית מדוברת‪.‬‬
‫השימוש השגור והיומיומי הוביל לריחוק מהמשמעות המקורית‪ ,‬לעתים רבות ללא מודעות‪ ,‬כך‬
‫שנוצרה חריגה מן העיקר והאמת שבמקור הכתוב‪:‬‬
‫"ואולם סוף סוף הפרובלמטיות אינה נתונה בתרגומים בלבד אלא במנהג‬
‫קריאת המקרא השגורה בכלל‪ ,‬גם העברית‪ ,‬בקלותה של קריאת המקרא‬
‫‪ 68‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,243‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪ .256-257‬תוכניתו של בובר לא התבצעה כפי שחשב ושיתף בדברי‬
‫ההקדמה לספרו מלכות שמיים‪.‬‬
‫‪ 69‬בובר‪' ,‬תרגום המקרא כוונתו ודרכיו'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪347‬‬
‫‪65‬‬
‫המקובלת‪ ,‬שאינה נותנת דעתה ברצינות מספיקה על ההבדל בין מה שכתוב‬
‫ובין מה שאינו כתוב"‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫בובר הבחין בין התנסויות ביוגרפיות שלו לבין אלו של רוזנצווייג‪ ,‬למרות הדמיון לכאורה‬
‫בהגותם הקיומית הכללית‪ .‬בובר ראה בספרו של רוזנצווייג כוכב הגאולה‪ ,‬שבמובנים רבים ביקש‬
‫למרוד באופן מפורש וגלוי במשנה ההיגליינית‪ ,‬ניסיון שבסופו של דבר דומה לזה של היגל‪ ,‬קרי‬
‫רצון להציג שיטה פילוסופית שגבתה מחיר יקר מדי‪ ,‬שמשמעותו ריחוק מהחיים הממשיים‪.‬‬
‫לבסוף הצליח רוזנצווייג להשתחרר מ"השיטה" לטובת מפגש ישיר ודיאלוגי עם המקור המקראי‪,‬‬
‫רק לאחר ההתנסות החיה במפגש עם אדוארד שטראוס‪ ,‬שסייע בידו להקים את בית המדרש‬
‫החופשי בפרנקפורט‪ .‬הנסיבות שהובילו לפתיחתו של בית מדרש בקרב העדה היהודית היוו גורם‬
‫מסייע לפתיחות הלב ולמפגש ישיר ותמים עם המקור המקראי‪ ,‬תוך כדי הסרת קליפות והשפעות‬
‫מתווכות‪:‬‬
‫"כאן הרגיש רוזנצווייג את עצמו 'כמוצג בעצם בפעם הראשונה בחייו לפני גוף‬
‫המקרא בערומו בלי לבושים מסורתיים'‪ .‬עד הזמן ההוא היה מהסס‪ ,‬לפי דבריו‪,‬‬
‫לקרוא את התורה ואת הנביאים קריאה אחרת מזו שנקראו במשך אלפי השנים‬
‫)הווה אומר‪ :‬אלפי השנים של היהדות‪ ,‬ויותר נכון‪ ,‬כמו שראינו לומר‪ :‬אלפי‬
‫השנים בכלל(‪ .‬אך עתה העז 'להתייצב לבדו לפני המקור ולפני המקור בלבד'‪.‬‬
‫מה שהמקרא נעשה לו ומה שהוא נעשה למקרא‪ ,‬שורשו באותו 'עירום'‬
‫הפגישה"‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫התייחסותו של בובר להליך שעבר רוזנצווייג מלמדת עד כמה מי שניגש לחקור את כתבי הקודש‬
‫חייב שיהיו לו רצון ואומץ לב כדי להשתחרר ולהתנקות ממסורות היסטוריות שונות‪ .‬הכבילות‬
‫לאותן מסורות‪ ,‬כולל אלו המזוהות עם פרשנות מוסרית‪ ,‬קשורה גם להישענות הגותית על שיטה‬
‫פילוסופית בהקשרה ההיגלייני‪ .‬ניתן לזהות כיצד ההשתחררות והעמידה בפני המקרא מובילה‬
‫גם לשחרור ויצירת איזונים שונים בהגות הכללית‪ .‬בובר מדגיש‪ ,‬שעל הלומד לזכור את כוח‬
‫הירושה הכובלת גם לאחר שבאופן מודע השתחרר מעקבות העבר‪ ,‬וזאת בשל השפעת הזיכרון‬
‫האורגאני מהעבר‪ ,‬הפועם באופן ממשי‪ ,‬ולעתים רבות סמוי מן העין‪ .‬הכוונה היא שפירוש‬
‫המקרא וחקר המקרא דורשים את עולמו והתנסותו האישית של החוקר‪ ,‬בצד החובה להתמודד‬
‫עם הכתוב כפשוטו‪ .‬מדבריו של בובר עולה ביקורתו על פרשנויות תיאולוגיות שונות‪ ,‬ונכונותו‬
‫להעז ולהתמודד עם פרשנויות חדשות המחייבות התנסות אישית עם הכתוב‪ .‬לכך מצטרפת גם‬
‫ביקורתו כנגד גישות מחקריות השבויות בעקרונות והנחות יסוד שמפריעים לניתוח חופשי ובלתי‬
‫אמצעי של הכתוב‪.‬‬
‫בובר מספר על המסע האישי שלו‪ ,‬שהובילו למפגש עם המקור המקראי‪ .‬מפגש מכונן במסע אישי‬
‫זה נטוע באותה ידיעה בלתי אמצעית של המקור מימי ילדותו בבית סבו‪ .‬כנגד זה‪ ,‬בשנים שלאחר‬
‫מכן הוא נחשף לתרגומי המקרא‪ ,‬אשר חיזקו בו את אי הנוחות ועוררו בו את מה שהוא מכנה‬
‫"תרעומת האמת"‪ .‬בובר מבהיר שההתרחקות מהמקור המקראי גרמה לו לסוג של ניכור והונאה‬
‫עצמית עד כדי ביטול עצמי‪:‬‬
‫‪ 70‬שם‪ ,‬עמ' ‪.345‬‬
‫‪ 71‬שם‪,‬שם ‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫"כלום לא היינו גם אנחנו פתוחים לידידינו הגרמנים רק בתרגום נוצרי‪ ,‬כל כמה‬
‫ששוחחנו עמהם בקרבת לב? משהו היה שלא כשורה‪ ...‬הייתה רק דרך אמצעית‬
‫להבעת אמיתנו‪ :‬על ידי תרגום נאמן של המקרא‪ ,‬עלינו היה לעורר את תרעומת‬
‫האמת‪ .‬תהיה התוצאה מזה מה שתהיה‪ ,‬הרי היא עשויה לפגוע בישותנו‬
‫הממשית‪ ,‬ולא בבואה"‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫מעניין לציין כי דווקא הצלחתו של בובר להשתלב בחוגים חברתיים בגרמניה למרות הבדלי הדת‪,‬‬
‫העצימה בקרבו את תחושת חוסר האותנטיות והחשש לביטול עצמי‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הטקסט‬
‫המקראי כקאנון מהווה גורם מחבר ומשתף בין היהודי והנוצרי המודרניים‪ .‬אולם מצד שני‬
‫קיימת הסכנה‪ ,‬שאותו יסוד משתף מאיים לבטל את ייחודה של הזהות הנפרדת אצל היהודי‬
‫והנוצרי‪ .‬מכאן‪ ,‬שבמסווה של שיח רוחני משותף מתנהל פולמוס סמוי לגבי הלגיטימיות של‬
‫הפרשנויות והזהויות השונות בקריאת המקורות‪ .‬אליבא דבובר‪ ,‬שימור הפרשנות הייחודית‬
‫ליהודי הכרחי לשימור זהותו האותנטית וחידושה בעידן המודרני‪ ,‬וזאת דווקא לאור היסוד‬
‫המשותף עם התרבות האירופאית‪-‬נוצרית‪ .‬בובר מזהיר שלא לראות את המקרא כעדות‬
‫היסטורית רחוקה הנטועה בנסיבות הזמן הקדום‪ ,‬שכן אותה עדות היסטורית שבכתובים היא‬
‫יסוד מכונן בגיבוש זהותם הייחודית והנפרדת הן של היהודי והן של הנוצרי המודרני‪.‬‬
‫ההכרה שקיים צורך אמיתי לתרגם את המקרא‪ ,‬על מנת לפגוש את המקור המקראי‪ ,‬התעצמה‬
‫לאור המבחנים הקשים במהלך מלחמת העולם הראשונה‪ .‬בובר מתאר כיצד התגבשו דרכי‬
‫עבודתו המקראית‪ ,‬שבדיעבד היוו בסיס לעבודת התרגום‪ .‬הוא מקפיד לציין את חשיבות‬
‫הקריאה של כל מילה בהקשרה בתוך הפסוק‪ .‬כמו כן הוא מציין שיש להתייחס באופן ביקורתי‬
‫כלפי הנטייה המודרנית‪-‬רציונאלית לקבל הסבר מופשט לנאמר בכתוב‪ ,‬שכן יש לחפש דווקא אחר‬
‫המשמעות המוחשית והממשית שבמקור החי‪ .‬הקריאה‪ ,‬אם כן‪ ,‬מונעת מהחיפוש אחר אותו היגד‬
‫משמעותי וקיומי‪:‬‬
‫"במקום מגורי החדש בהפנהיים השקטה‪ ,‬שבתי וקראתי בתנ"ך‪ ,‬קראתיו‬
‫כסדרו‪ ,‬מבלי לעבור בחיפזון על שום פסוק בלתי חשוב לכאורה‪ .‬לא עברתי על‬
‫שום מלה שנטשטשה‪ ,‬מבלי לדלות את כוחה הקדמון; לא קיבלתי שום מונח‬
‫מופשט כלאחר יד‪ ,‬מבלי להתחקות אחר מוחשיותו השורשית‪ ,‬ויחד עם זה על‬
‫שינויי הוראותיו; חדרתי לתוך מבנה המאמרים‪ ,‬עד שהמאמר השלם בסגולת‬
‫מבנהו הגיד לי משהו‪ ,‬שאין להוציאו מתוך שורת המלים כשהן לעצמן; החדרתי‬
‫בקולי את הקצב‪ ,‬שאך בו הגיעה הבשורה לשלמות הבעתה‪ ,‬לאוזני ולבי‬
‫המשתומם‪ .‬כך חלפו כמה שנים"‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫יש לשים לב לתהליך הפנימי שעובר החוקר או המתרגם לפני שהוא טוען כי גילה אמת מסוימת‪.‬‬
‫חשיבות מרכזית ניתנת לצליל המקראי‪ ,‬וגם לחזרה על הקריאה בקול‪ .‬היסוד הקולי נושא עמו‬
‫לא רק משמעות תוכנית מוגדרת אלא גם מפתח לזיהוי מסורות ספרותיות עלומות‪ ,‬המשמרות‬
‫עולמות רוחניים ורגשיים שעמדו ביסוד המאורעות‪ ,‬שחשיבותם הקיומית העצימה את הרצון‬
‫לשמרם בזיכרון‪ .‬הנחת יסוד של בובר היא‪ ,‬שהמקרא הוא עדות לחיים‪ ,‬וככזה היסוד התיאורטי‪-‬‬
‫‪ 72‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 347‬התרגום שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 73‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 348‬‬
‫‪67‬‬
‫עיוני הוא רק צד אחד בהבנתו‪ .‬הוא מבקר את הניסיונות לצמצם את בשורת המקרא לאמירות‬
‫מופשטות‪ ,‬כי שאיפתו לגלות היבטים ממשיים יותר לגבי האמת ההיסטורית שמתועדת בו‪ .‬בובר‬
‫גם נעזר במבנה התחבירי‪ ,‬כלומר ביסודות צורניים אשר מניחים‪ ,‬כי המלים הן חוליות בתוך‬
‫מבנה רחב יותר של ההוויה האנושית והמבע האנושי‪.‬‬
‫בובר מספר כי רק לאחר שהקריא מפרקי התנ"ך לידידים יהודים ונוצרים‪ ,‬בעברית ובגרמנית‪,‬‬
‫תוך כדי פירוש הדברים‪ ,‬יכול היה להתקדם בגילוי עקרונות היסוד לעבודתו‪ .‬על פי תיאור זה לא‬
‫פותחה מתודה לאחר בירור אנאליטי ושכלתני‪ ,‬מנותק מניסיון חייו הממשי בעולם‪ .‬אומנם פותחו‬
‫עקרונות‪ ,‬אולם אלו מתאפיינים בזיקה לפועלם ונטיותיהם הסובייקטיביות‪-‬קיומיות של בובר‬
‫ורוזנצווייג‪ .‬ההבנה והגילוי של אותם עקרונות יסוד מוצגים רק כתהליך שבדיעבד‪ ,‬כתוצאה של‬
‫שלבי יצירה ופירוש דיאלוגי קרוב בין בובר לבין עולמו החברתי הקרוב‪ .‬בובר מתאר את תכונותיו‬
‫האישיותיות של רוזנצווייג כגורם מעצב במתודת התרגום‪:‬‬
‫"עבודתנו יכלה להיעשות רק בשניים ‪ -‬אחד כותב ואחד קורא את הכתוב‪ ,‬והשני‪,‬‬
‫הקורא‪ ,‬הבוחן והמשיג‪ ,‬צריך היה להיות בעל אותן הסגולות שחונן בהן‬
‫רוזנצווייג באותו השלב האחרון של חייו‪ :‬עוצמה של משורר‪-‬מתרגם נאמן של‬
‫שירים‪ ,‬שבנאמנותו הרחיק לכת עד קצה גבול שפתו‪ ,‬כשרון התמכרות של‬
‫מאמין‪ ,‬שלא רצה עוד בשום דבר עד שייכנס אל הנצח‪ ,‬שהאמין בו‪ ,‬אלא לשמש‬
‫בכוחותיו האחרונים את הדבר שהאמין בו‪ ,‬וסבלנות לאין סוף של מעונה‬
‫פעיל‪".‬‬
‫‪74‬‬
‫ניתוח המקרא‪ ,‬אליבא דבובר ורוזנצווייג‪ ,‬חייב התמקדות במספר מטרות‪ :‬האחת הייתה קשורה‬
‫בניסיון להבליט את מקצב הדיבור החי המשתקף בכתובים‪ .‬השנייה חייבה להתחקות אחר אותו‬
‫יסוד אסוציאטיבי המהווה חוליה מקשרת לקראת חשיפת משמעותה של חטיבת הדיבור החי‪.‬‬
‫השלישית הדגישה את מלאכת החישוף של משמעותן המוחשית והדינאמיקה המקורית של‬
‫מילות‪-‬היסוד המקראיות‪.‬‬
‫בצד התרגומים הנוצריים לתנ"ך ראוי לציין שני תרגומים מרכזיים שנעשו על ידי יהודים‬
‫במסגרת התרבות הגרמנית‪ .‬תחילה תרגום התורה לגרמנית של מנדלסון‪ ,‬והוספת הביאור )‪1783-‬‬
‫‪ ,(1780‬שנתחבר בהשתתפות כמה חכמים ובעריכתו‪ .‬וכמו כן תרגומו של טור‪-‬סיני )‪,(1936-1934‬‬
‫שנכתב כמעט במקביל לתרגום בובר ורוזנצווייג‪ .‬דומה שבולט ההבדל במניע לתרגום של בובר‬
‫ורוזנצווייג בהשוואה לאחרים‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬מנדלסון ביקש לכאורה להקל על בניו בלימוד התנ"ך‪ ,‬וראה בכך אמצעי לשיפור הטעם‬
‫הטוב ולהכשרת הלבבות לקראת התרבות הכללית‪ .‬נוסף לכך הוא שאף להרחיק את היהודים‬
‫מהשפה היהודית‪-‬אשכנזית‪ ,‬ולכן קבע דו‪-‬לשוניות בהשכלה היהודית‪ :‬עברית וגרמנית‪ .‬עבודתו‬
‫נסמכה בעיקר על פרשנות מסורתית‪ ,‬ותרגומו ביקש לשמר את המסורת הפרשנית היהודית גם‬
‫בשפה הגרמנית‪.‬‬
‫לעומת זאת טור סיני החל את עבודת התרגום לאחר שנענה להזמנת הקהילה היהודית בברלין‪,‬‬
‫ועבודתו מודעת היטב לממצאי ביקורת המקרא‪ .‬לעומתם בובר ורוזנצווייג לא פעלו מתוך‬
‫שליחות קהילתית ובמימונה אלא מתוך אינטרפרטציה פרטית‪ .‬אינטרפרטציה זו נבעה מתוך‬
‫‪ 74‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 354‬‬
‫‪68‬‬
‫התנסותם האישית בחיפוש דרכם הרוחנית כך שלמעשה הם פתחו צוהר לאחרים אשר חיפשו גם‬
‫כן אחר דרך רוחנית‪ .‬בניגוד למנדלסון שבביאורו פנה אל הקהילה היהודית‪ ,‬בתקווה לסייע‬
‫בשימור לימוד התורה דרך שיפור הדדי של השפות העברית והגרמנית‪ ,‬בובר ורוזנצווייג ביקשו‬
‫לפנות אל האדם כאינדיבידואל‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬אל האדם כישות רוחנית‪ ,‬בין אם הוא‬
‫יהודי דובר גרמנית ובין אם לא‪.‬‬
‫בניגוד למנדלסון‪ ,‬בובר ורוזנצווייג התמודדו באופן ישיר עם התרגומים הנוצריים‪ ,‬ובמיוחד עם‬
‫זה של לותר‪ .‬מאמרה של נייהוף מתמקד בהליך עבודתם של בובר ורוזנצווייג בעת התרגום‪,‬‬
‫בייחוד בספר בראשית‪ ,‬תוך כדי בחינה של אגרות העבודה שנשלחו ביניהם‪ .‬כך מצטיירת דרך‬
‫עבודה‪ ,‬לפיה בובר היה שולח לרוזנצווייג את התרגום הראשוני שלו‪ ,‬בדרך כלל במינון של ארבעה‬
‫פרקים לשבוע‪ .‬רוזנצווייג היה קורא את התרגום של בובר תחילה בקול רם‪ .‬לאחר מכן היה‬
‫משווה את התרגום לזה של לותר ולטקסט העברי המקורי‪ ,‬וגם עוד מתרגמים ופרשנים שונים‪.‬‬
‫לבסוף היה רוזנצווייג מציין את הצעותיו השונות ושולח לבובר‪ ,‬עד להסכמה ולנוסח המשותף‪.‬‬
‫היכרותו של בובר את הפרשנויות היהודיות לדורותיהן אפשרה לו להכיר את מיגוון האופציות‪,‬‬
‫ובסופו של דבר לבחור על פי התנסותו עם הכתוב את מה שהוא רואה במילה‪ .‬כך לדוגמא הן‬
‫האפשרויות השונות שמעלה בובר לגבי התרגום הנכון לפסוק מבראשית א‪" ,2 ,‬ורוח אלוהים‬
‫מרחפת על פני המים"‪ .‬בובר מתכתב עם רוזנצווייג ופורש בפניו את הפרשנויות היהודיות‬
‫המקובלות ‪ -‬של רש"י‪ ,‬בן זומא‪ ,‬אבן עזרא‪ ,‬אונקולוס והמדרש‪ .‬הוא מזהה שתי גישות‪ :‬האחת‬
‫מתרגמת את המילה "מרחפת" במובן הפיזי‪ ,‬קרי‪ ,‬מנשבת‪ ,‬ואילו האחרת מבחינה בין רוח מנשבת‬
‫לרוח מרחפת‪ ,‬כאשר האחרונה מבטאת השגחה והגנה‪ ,‬וכמעין דיאלוג בין האל לאדם‪ ,‬על פי דברי‬
‫אבן עזרא‪" ,‬כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף"‪ .‬בובר שואף לשמור על זהות המילה בשני מובניה‪,‬‬
‫תוך כדי הדגשה כי אין זה מושג סטטי אלא דינאמי‪ .‬הוא מציג את העמדה שלו ומבקש את‬
‫‪75‬‬
‫התנסותו האינטואיטיבית ודעתו האישית של רוזנצווייג‪.‬‬
‫הפרשנות שהציג בובר תאמה באופן עקרוני את גישתו של רוזנצווייג‪ ,‬כפי שהיא באה לידי ביטוי‬
‫עוד בכוכב הגאולה‪ .‬ניתן להוסיף‪ ,‬כי בתכתובות ביניהם בולט הדיון הענף ביחס לחוקרים‬
‫ופרשנים שונים בתחומי היהדות והמקרא‪ .‬רוזנצווייג‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬מציין בעיקר את שמשון רפאל‬
‫הירש‪ ,‬בעל ההרמנויטיקה המסורתית‪ ,‬וכן את החוקר הנוצרי דה ווטה‪ ,‬שפירושו לתנ"ך פורסם‬
‫ב‪ .1806-‬חוקרים רבים מאופיינים בגישתם המדעית‪-‬ביקורתית ודעותיהם מהוות נקודות מבט‬
‫מגוונות‪ ,‬המחדדות את הפרשנויות הקיימות‪ .‬לדוגמא א' קוניג‪ ,‬שהן בובר והן רוזנצווייג‬
‫מזכירים‪ ,‬ואשר פיתח גישה לשונית המשלבת בין היבטים דתיים לבין אינטרפרטציות‬
‫פסיכולוגיות‪ .‬כמו כן‪ ,‬הבלשן א' דילמאן‪ ,‬חוקרי מקרא יהודיים כדוגמת א"ב ארליך ובנו יעקב‪,‬‬
‫והשפעה מעבודותיו של צונץ‪ .‬יש לציין את הרדר‪ ,‬שגישתו הלשונית למקרא זכתה לפופולריות‬
‫רבה במגמה הניאו‪-‬רומנטית של שנות העשרים‪ ,‬והשפיע על עבודתם של בובר ורוזנצווייג‪.‬‬
‫עם זאת חשוב לציין‪ ,‬כי בסופו של דבר המודעות למגוון האפשרויות והגישות הובילה אותם‬
‫פעמים רבות להכרעות אישיות אינטואיטיביות‪ .‬דומה שההתנסות האישית של שניהם היא רכיב‬
‫מרכזי במתודת התרגום שלהם‪ .‬ואכן‪ ,‬המגמה הפרשנית‪ ,‬המזוהה עם דרשנות מסורתית‪,‬‬
‫מאפיינת את עבודת התרגום שלהם‪ .‬גישה זו באה לידי ביטוי גם בתרגום כתבי החסידות של‬
‫‪ 75‬נייהוף ‪ ,‬תרגום התנ"ך של בובר ורוזנצוויג ‪.‬‬
‫‪69‬‬
‫בובר‪ ,‬שכן גם כאן הוא פעל מתוך הקטגוריה ההתנסותית‪ ,‬דהיינו ניסיון להכיר את התופעה‬
‫שבכתבים ולא רק לתאר אותה כפשוטה על פי הכתוב‪ .‬מכאן נחשפת חשיבותו של המחקר‬
‫הבובריאני וממצאיו‪ .‬עקרונות היסוד כפי שמתבררים כאן משלבים בין עובדות שנתגלו במחקר‬
‫לבין אפשרויות שונות של הכרעות אישיות ואינטואיטיביות‪.‬‬
‫לפיכך ראוי לבחון את עבודותיו המקראיות‪ ,‬המתנהלות בגלוי במרחב המדעי‪ ,‬ולראות עד כמה הן‬
‫בגדר הרמנויטיקה שאינה סותרת את הנחות המדע‪ ,‬הדורשות ביקורתיות ונאמנות לעובדות‪ ,‬ועד‬
‫כמה בשם המדע הן חורגות אל פרשנות אישית במסווה אובייקטיבי‪ .‬מעניין לציין את דבריו של‬
‫בֶּ נו יעקב על פרסום התרגום לספר שמות‪:‬‬
‫"ספר זה רק מחזק את השיפוט שחרצתי על הספר הראשון‪ .‬זהו מפעל פותח עידן‬
‫אשר רשאי להתייצב לצד תרגום התנ"ך של לותר כשווה ערך‪ .‬זאת יכול להעריך‬
‫כמובן רק אדם השולט בשתי השפות‪ .‬אתם השגתם בראש וראשונה את מה‪,‬‬
‫שאם הבנתי נכונה‪ ,‬רציתם בעצם‪ :‬לשקף את לשון המקור‪ .‬בתרגום שלכם‬
‫קוראים עברית בגרמנית ולא בגמגום גרמני‪ .‬נוסף לכך הרי זה מפעל פרשני‬
‫שהבקיאים בעניין ידעו להעריכו נכונה‪ .‬במלה אחת‪ ,‬אינני מכיר עוד תרגום אשר‬
‫מצליח כל כך להמיר את המקור‪ ,‬ועם זאת מעורר כל כך את הדחף להכיר‬
‫בעצמך את המקור‪".‬‬
‫‪76‬‬
‫עבודותיו של בנו יעקב השפיעו מאוד על עבודת התרגום‪ ,‬ודרכו נחשפו לעתים למגוון של‬
‫פרשנויות מסורתיות יהודיות‪ .‬יש לציין שבנו יעקב כחוקר מקרא נאבק בביקורת המקרא של‬
‫ולהוזן והחזיק בהשקפה הרמנויטית המכירה באחדות המקרא‪ .‬בדבריו לבובר ניתן להבחין בכך‬
‫שהוא מזהה את ניסיון התרגום לחזור ללשון המקור‪ ,‬לאותה ראשוניות ובלתי אמצעיות‬
‫שבטקסט העברי‪ .‬כמו כן הוא מציין את התרומה הפרשנית שלהם‪ ,‬המצטרפת לפרשנויות‬
‫ודיאלוגים שונים לאורך ההיסטוריה‪ ,‬ובמובן זה היא רלוונטית יותר מתמיד‪ .‬פרשנות אינה‬
‫מציגה אמת מוחלטת ועובדתית‪ ,‬אלא בראש ובראשונה מכירה מחדש בדחף לדיאלוג יצירתי עם‬
‫הכתוב בכל דור ודור‪.‬‬
‫‪ .9.3‬על הגישה הלשונית‪-‬פרשנית‬
‫‪ .9.3.1‬היבטים בפילוסופיה של הלשון של בובר‬
‫בובר פירט במקצת את תפישתו לגבי מהות השפה והמילה המדוברת‪ ,‬לאחר שסיים את תרגום‬
‫המקרא‪ .‬הוא העמיד זה מול זה את היסודות הסטאטיים כנגד היסודות הדינאמיים שבשפה‪.‬‬
‫לשיטתו‪ ,‬המילה המדוברת נחלקת לשלושה אופני הוויה‪ 77:‬האחד זוכה לכינוי המעמד שבהווה‪,‬‬
‫קרי‪ ,‬כל מה שניתן לאמירה ברשות‪-‬לשון מסוימת בפרק זמן מסוים‪ ,‬כלומר היכולת לומר את מה‬
‫שצריך להיאמר‪ .‬השני מכונה הקניין שבכוח‪ ,‬קרי‪ ,‬כל מה שהובע מאז ומעולם ברשות‪-‬לשון‬
‫מסוימת‪ ,‬שנכלל בהתכוונותם ובהבעתם הלשונית של בני רשות‪-‬הלשון הזאת‪ ,‬דהיינו סך כל‬
‫‪ 76‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,228‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪ .243-242‬בנו יעקב )‪ - (1862-1945‬בוגר סמינר הרבנים‬
‫האורתודוכסי המתון שבברסלאו‪ .‬בשנים ‪ 1929 -1909‬כיהן כרב בדורטמונד‪ ,‬והתנגד לציונות‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫בובר‪' ,‬המילה המדוברת'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.187 -175‬‬
‫‪70‬‬
‫הדברים שבעל‪-‬פה ובכתב שיש ללשון עד לפרק זמן מסוים‪ .‬שני היבטים אלה‪ ,‬המעמד והקניין‪,‬‬
‫מניחים מראש רכוש לשון שנרכש בדרך היסטורית ‪-‬בניגוד לאופן השלישי‪ ,‬המכונה ההתרחשות‬
‫שבפועל‪ ,‬קרי‪ ,‬הדיבור בפועל‪ ,‬המזוהה עם המילה המדוברת‪.‬‬
‫המילה המדוברת מאופיינת כצורת ביטוי לשונית שאינה מבקשת לצאת מרשותו של הדובר‪.‬‬
‫בלשונו הציורית של בובר ‪ -‬היא מגששת ומבקשת שומע‪ ,‬היא אוחזת בו‪ ,‬היא הופכת אותו לדובר‪,‬‬
‫אף כי אפשר שהוא דובר באין קול‪ .‬זיקת האני‪-‬אתה הדיאלוגית נסמכת על תפישה לשונית זו‪,‬‬
‫לפיה המילה המדוברת מייצגת את ההכרה באותו כוח ראשוני המכונה "אתה"‪ ,‬המאפשר את‬
‫הזיקה לאני‪ .‬המילה המדוברת היא היוצרת את רשות הביניים‪ ,‬היא הקודמת לשני הדוברים‬
‫המיועדים‪ ,‬והיא המאפשרת שיחה בין אדם לזולתו‪ .‬ניתן לומר‪ ,‬שהמילה המדוברת נאמרת מתוך‬
‫דחף קיומי להיאמר‪ ,‬שהאדם כפוי לאומרה בעל כורחו‪.‬‬
‫בובר מבקש לעמוד על היסוד האונטולוגי של שיחת אמת‪ ,‬המהווה תשתית למילה המדוברת‪.‬‬
‫הוא כופר בתוקף הישותי של המונולוג‪ ,‬שכן "חסרה במונולוג הנחת היסוד האונתולוגית של‬
‫השיחה‪ ,‬היינו השוני ]‪ [...‬המומנט של ההפתעה"‪ 78.‬יש לשים לב‪ ,‬שהיסוד האונטולוגי נשאר‬
‫כהגדרה צורנית ופורמלית‪ .‬כלומר‪ ,‬בובר מכנה אותו באופן פתוח כ"שוני" או "הפתעה"‪ ,‬ובכך‬
‫הוא חובר ליחס המהותי הנצחי שבקיום האנושי‪ .‬הנחת היסוד האונטולוגית של השיחה היא‬
‫האחרוּת‪ ,‬המכילה את יסוד ההפתעה‪ .‬שיחה אינה בנויה מתוך הסכמה על משמעותן של המילים‪.‬‬
‫מושג אינו יכול להיות אובייקטיבי‪ ,‬גם לא במקרה של צמד אנשים‪ ,‬אלא הוא קשור להוויית‬
‫היחיד‪ .‬טבע האדם היחיד הוא שמקנה משמעות למושג‪ .‬למתח בין הדוברים השונים יכולה להיות‬
‫השפעה כפולה‪ ,‬חיובית ושלילית‪ .‬זו השלילית משתקפת כאשר המתח גדול עד כדי כך שנוצרת‬
‫טעות בהבנה‪ ,‬העלולה להתעצם לכדי הרס של ממש‪ .‬ואילו זו החיובית מזהה את המתח כפורה‪,‬‬
‫שממנו צומחת שיחה אמיתית‪ .‬אם כן‪ ,‬הלשון החיה מותנית בריבוי‪-‬המשמעויות של המילה ולא‬
‫בהיותה חד‪-‬משמעית‪.‬‬
‫סוד התהוות הלשון וסוד התהוות האדם חד הם‪ ,‬לדעת בובר‪" :‬מקור ההומאניות הוא בסוד‬
‫הלשון והיא פונה לסוד האישיות"‪ 79.‬ניתן לתפוס את הקטגוריה המבודדת "אדם" מתוך פעולה‬
‫בו‪-‬זמנית מגשרת של רוחק וזיקה‪ .‬השלב הראשון של המילה המדוברת‪ ,‬מבחינה הכרתית‪ ,‬נמצא‬
‫ברובד הבראשיתי‪ ,‬שבו עדיין המילה אינה מצויה‪ .‬זהו שלב של קליטה ותפישה‪ ,‬הקודם לשלב‬
‫ההמשגה‪ .‬הרובד השני מאופיין בשאיפה ללשון‪ ,‬ומבקש למשול בכול‪ ,‬קרי‪ ,‬נוטה להכללה‬
‫ולאובייקטיביות‪ .‬זוהי הוויית פְּ נים השואפת להפוך ללשון של חשיבה והשגה‪ .‬האדם בבדידותו‪,‬‬
‫בדומה לאמן המשורר‪ ,‬פונה לחוץ קודם שיפנה לעצמו‪ .‬זהו מבנה הקיום האנושי ‪ -‬האתה קודם‬
‫לאני ומפרה אותו ליצירה ולהוויה‪.‬‬
‫פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬שותפו של בובר במלאכת תרגום המקרא‪ ,‬ציין את האנלוגיה בין לשון האדם‬
‫הפרטי ללשון האנושות הכללית‪:‬‬
‫"שכאן אנו למדים מהפרט על הכלל‪ :‬לשונו של כל ילד עד היום הזה ‪-‬‬
‫תחילתה לירית ומאגית‪ ,‬מבעו הנפעם של רגש וכלי‪-‬שרת רב‪-‬פעלים של‬
‫‪ 78‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 179‬‬
‫‪ 79‬בובר‪' ,‬הומאניות מקראית'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬
‫‪71‬‬
‫התשוקה‪ ,‬ועתים זה בזה דיבור אחד‪ ,‬ואפילו במקום שיש דיבר‪ ,‬עיקרו בקולו‪,‬‬
‫בצלילו‪".‬‬
‫‪80‬‬
‫ניתן אם כן להבחין בדיאלקטיקה שהציגו בובר ורוזנצווייג ביחס למשמעותה של הלשון‪ ,‬בין‬
‫ההיבט הרגשי‪-‬חווייתי להבט התבוני והכללי‪ .‬כך את השלב הראשוני‪ ,‬הרגשי‪-‬חווייתי‪ ,‬הם‬
‫מדמים לשירה‪ ,‬למצב שאין בו הפרדה בין אני לאתה‪:‬‬
‫"הדיבר‪ ,‬דיבר לא‪-‬לירי ולא‪-‬מאגי‪ ,‬סר‪-‬זמן וסר‪-‬משל‪-‬בקיעה שהיא בגדר‬
‫התגלות‪ ,‬וכדרך של התגלות אמיתית אין אתה עומד עליה אלא בדיעבד ואין‬
‫בידך לקבעה ברגע מסוים מרגעי העבר‪".‬‬
‫‪81‬‬
‫השלב השני הוא שלב החשיבה‪ ,‬שמדמים אותה לכתיבת פרוזה‪ ,‬שבה מתגלה ונחשפת אמת‬
‫קיומית לאדם‪:‬‬
‫"אף האנושות בכללה כן‪ :‬ביום מן הימים ולאחר מעשה אין איש יודע איזהו‬
‫היום‪ ,‬בוקעת מבעד ללשון‪-‬קדומים של מין‪-‬האדם לשונה של האנושות‪-‬שבאדם‪,‬‬
‫לשונו של הדיבר‪ .‬המקרא הוא מעוזה של לשון‪-‬אנוש זו באשר הוא פרוזה ]‪[...‬‬
‫באשר כתב הוא אינו אלא משקע שלאחר‪-‬מעשה‪ ,‬זיכרון דברים לבקיעת הדיבר‬
‫שהתארעה‪ ,‬ששעתה בתולדות המין מכוונת כנגד שעתה בתולדות הפרט‪ :‬ברגע‬
‫‪82‬‬
‫של היותו לאדם‪".‬‬
‫ניתן אם כן להבחין בתפיסה הלשונית המורכבת שניצבה בבסיס המתודה החוקרת את המקרא‪,‬‬
‫כאשר השאיפה המוצהרת היא להגיע לרובד הראשוני הניתן להכרה‪ ,‬גם אם היא אפשרית רק‬
‫בדרך מרומזת וסמלית‪.‬‬
‫ניתן לסכם‪ ,‬כי בניגוד לתפישות המייחסות ללשון בראש ובראשונה תפקיד תיאורי‪ ,‬הרואות‬
‫בלשון אמצעי להכרת המציאות ולשליטת האדם בה‪ ,‬בובר סבר כי התפקיד הראשוני של הלשון‬
‫הוא תקשורתי ולא תיאורי‪ .‬לא הדברים אלא המצבים הם ראשית הלשון‪ .‬הלשון היא מאורע‪-‬‬
‫גומלין‪ ,‬דיאלוג שבמהלכו אנשים הקשורים ביניהם בקשר מיוחד של תלות הדדית מוסרים זה‬
‫לזה מסר המתייחס למצבם העכשווי‪ .83‬סגולה זו מצא בובר בראש ובראשונה בלשון העברית‬
‫המקראית‪ ,‬שבה המילה "אמת" נגזרת מהשורש שנגזרות ממנו המלים "אמון ונאמנות"‪ .84‬על פי‬
‫בובר‪ ,‬תפישת האמת מנוגדת לזו שבפילוסופיה היוונית הקלאסית ותואמת את הפשטות‬
‫שבמקרא‪ ,‬שעל פי השורש א‪.‬מ‪.‬ן משמעה נאמנות ‪ -‬נאמנותו של האדם או נאמנותו של אלוהים‪.‬‬
‫שלוש פנים לאמת המקראית‪ ,‬אליבא דבובר‪ .‬האחד‪ ,‬אמת נאמנה ביחס לממשות שפעם נקלטה‬
‫ועתה היא מובעת‪ ,‬ולעברה היא קורעת לרווחה את חלון‪-‬הלשון‪ ,‬כדי שהשומע יוכל לקלוט אותה‬
‫במישרין‪ .‬השני‪ ,‬אמת נאמנה ביחס לבן‪-‬שיחו של המדבר‪ ,‬שאליו הוא מתכוון בתור איש‪-‬שיחו‪,‬‬
‫‪ 80‬רוזנצוויג‪,‬הכתוב והדיבר ‪ ,‬עמ' ‪) 24‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 81‬שם‪ ,‬שם ‪.‬‬
‫‪ .82‬שם‪ ,‬שם )ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫בובר‪' ,‬המילה המדוברת'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.182-183‬‬
‫‪ 84‬שם‪ ,‬עמ' ‪.186‬‬
‫‪72‬‬
‫בין שהוא מוכר ובין שהוא זר‪ .‬השלישי‪ ,‬אמת נאמנה ביחס למדבר‪ ,‬שכן המילה המדוברת‬
‫מצליחה לזהות את מצבו הקיומי של האדם ולעורר את עולמו הפנימי הכמוס‪ .‬האמת של הלשון‬
‫נבחנת אפוא לא בתוכנה אלא ביכולתה לקיים בנאמנות את האישיות הדוברת‪ ,‬ולכונן יחס‬
‫דיאלוגי‪ ,‬שהוא הביטוי המלא של ההוויה האנושית‪.‬‬
‫בתחום המחקר המקראי‪ ,‬עבודתו הלשונית של החוקר נבחנת ביכולת לקיים יחס דיאלוגי‬
‫המקשר בין עולמו הפנימי והסובייקטיבי לבין מושא המחקר‪ .‬יחס זה נועד לחשוף בצורה‬
‫הנאמנה ביותר את האמת ההיסטורית החיה‪ ,‬כלומר‪ ,‬את הדרך שבה ההיבט הרוחני והמוחלט‬
‫נגלה למציאות האנושית‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בפנייתו של בובר אל המקרא הוא ביקש לגלות את המלה המדוברת המאפשרת הצצה אל‬
‫טיבו החד‪-‬פעמי והייחודי של הדובר‪ .‬ביקורתו כנגד פרשנות המקרא‪ ,‬הן בתחום המחקרי והן‬
‫בתחום התיאולוגי‪ ,‬היא שנקודת המוצא של הפרשן והחוקר השתיקה פעמים רבות את קולה של‬
‫המילה המדוברת האותנטית שבמקרא‪ ,‬במקום להאזין לקול הנשמע מהדיאלוג החי במקרא‪.‬‬
‫במלים אחרות‪ ,‬הביקורת היא על הנטייה למונולוג עם המקרא‪ .‬כך‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬כשלה הפילוסופיה‬
‫של ימי הביניים‪ ,‬אשר קראה את המקרא לאור מושגיה המופשטים‪ ,‬והתנכרה לקול הדובר‪ .‬כך‬
‫גם חוקרי מקרא ומחשבת ישראל מודרניים כשלו במונולוגיזם‪ ,‬כאשר הפנו מבט דיאלוגי למקרא‬
‫רק לאחר שהרכיבו את משקפי המחקר הפרוטסטנטי‪.‬‬
‫חיצי הביקורת מופנים גם נגד חוקרי המקרא ומדעי היהדות הציונים‪ ,‬שאימצו את נקודת המבט‬
‫הלאומית‪-‬חילונית על חשבון דיאלוג משוחרר המבקש להיות נאמן למקור ולעדות הרליגיוזית‬
‫שבו‪ .‬השאיפה של בובר הייתה לחדור דרך מחסן המלים שבקניין אל רגע ההיווצרות של המילה‪,‬‬
‫רגע יצירתה‪ .‬רגע זה הוא תנאי הכרחי להתחדשות בהווה‪ ,‬הוא אמצעי לגילוי ההוויה הנסתרת‬
‫באדם‪.‬‬
‫תפיסת הלשון הזו עומדת בבסיס הגותו של בובר לאורך כל שנות יצירתו‪ .‬היא מבהירה את‬
‫הלגיטימציה לפעול תוך סלקטיביות מתוך האוצרות של מורשת הדורות‪ .‬מורשת העבר מבטאת‬
‫חיזוק של היסוד הסטאטי‪ ,‬כאשר רצונו של בובר הוא להגיע אל רגע יצירתה של המלה המדוברת‪,‬‬
‫ומוביל בהכרח להדגיש את היסוד הדינאמי‪ .‬ביטוי מרכזי לכך משתקף בנאומי היהדות שלו‪,‬‬
‫ובמיוחד בהבחנה הידועה בין דתיות לדת‪:‬‬
‫"נמצאת אומר‪ ,‬הדתיות היא היסוד היוצר‪ ,‬הדת היא היסוד המארגן; דתיות מתחילה‬
‫מחדש עם כל אדם צעיר‪ ,‬שהרז מרתית אותו‪ ,‬הדת אומרת לכפות עליו את מערכתה‪,‬‬
‫שנקבעה קבע עולם; דתיות פירושה פעילות‪ ,‬קיום יחס‪-‬בראשית אל המוחלט; דת‬
‫פירושה סבילות‪ ,‬קבלה שמקבל האדם על עצמו אל החוק העובר בקבלה‪ ...‬דת פירושה‬
‫קיום הקיים; דתיות פירושה חידוש‪ ,‬התחדשות"‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫קדושת המקרא אינה נשענת על היותו טקסט קאנוני המחייב קבלה בלתי מותנית של הפרשנים‬
‫לדורותיהם‪ .‬ניתן לומר שמעמדו כטקסט קדוש ומשמעותי לחיי האדם נובע מכך שהוא מזמין את‬
‫האדם להשתחרר מהפרשנויות לאורך הדורות‪ ,‬למען דיאלוג מחודש בינו בהווה לאתה‪ ,‬שהדי‬
‫קולו נשמעו במקרא בזיקה בין אני‪-‬אתה‪.‬‬
‫‪ 85‬בובר‪ ',‬דתיות יהודית'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.71‬‬
‫‪73‬‬
‫בניימין אופנהיימר מבחין בין בובר לרוזנצווייג בגישתם למעמדה של השפה‪ .‬לטענתו‪ ,‬רוזנצווייג‬
‫בספרו כוכב הגאולה ביקש לזהות את שפת היסוד האנושית‪ ,‬זו שאינה מתבטאת במלים וממנה‬
‫תורגמו כל שפות האנוש‪ .‬לעומתו בובר אינו מבקש את השפה הכללית המצויה ביסוד ההוויה‬
‫האנושית‪ ,‬כיוון שכל ניסיון לאפיין אותה יגרום לנתק מההוויה הממשית ויחטיא את המציאות‬
‫החיה‪ .‬מגמת מפעלו המקראי של בובר מנוגדת לחיפוש אחר התשתית הטראנסצנדנטית של‬
‫השפה האמפירית‪ ,‬שכן רצונו לזהות את הדיבור המוחשי החד‪-‬פעמי‪ ,‬הבא לידי ביטוי במפגש‬
‫הקונקרטי והייחודי‪.86‬‬
‫למרות נקודות הדמיון בין הגותו של בובר לזו של רוזנצווייג‪ ,‬הנטייה לעתים היא לאחד את‬
‫תורותיהם תחת קורת הגג של אקזיסטנציאליזים דתי יהודי‪ .‬אך יש להבחין בהבדלים שבין‬
‫השניים‪ .‬נטייתו של רוזנצווייג לעגן את הגותו הקיומית‪-‬תיאולוגית בעיקרים כוללים‬
‫ופילוסופיים‪ ,‬מאפיינת את מפעלו בכוכב הגאולה‪ ,‬בעוד שבובר ‪ -‬לדוגמא בספרו אני‪-‬אתה ‪-‬‬
‫הקפיד לראות את ההיבט הקיומי כמבדיל עצמו מהשיוך התיאולוגי או הפילוסופי המאיים‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬גם כששינה את מושגיו הקיומיים למונחים אמוניים יותר‪ ,‬ורוזנצווייג שימש גורם‬
‫מסייע לשינוי זה‪ ,‬הוא הקפיד על סימון הגבול מול סכנת הגלישה לתפישה תיאולוגית‪.‬‬
‫בובר חזר והבהיר‪ ,‬שלמרות הניסיון להתחקות אחר הקול הדובר במקרא‪ ,‬הוא מכיר בכך שלא‬
‫ניתן לשמוע ולהשיג בוודאות קול אלוהים חיים ללא קולו הסובייקטיבי של האדם‪ .‬שפת המקרא‬
‫בכל זאת מוכרת אצלו כסוג של תרגום לדיבור האלוהי הממשי‪ .‬הדיבור האלוהי כשלעצמו הוא‬
‫על לשוני והיולי‪ ,‬וככזה הוא בלתי אמצעי‪ .‬שכן ההוויה כשלעצמה במפגשה עם האדם ניתנת‬
‫להשגה על ידי המלל האנושי‪ .‬האנושי הוא בבחינת יש מוגבל‪ ,‬מול מלאות ההוויה חובקת‪-‬הכול‪,‬‬
‫ולכן המפגש הראשוני הוא ברובד הממשי של החיים‪.‬‬
‫פתחון הלב של האדם המקראי מול הקול הדובר אליו‪ ,‬והעדות החיה למפגש זה בכתוב‪ ,‬גם אם‬
‫היום איבדה את האמון המוחלט מצד האדם המודרני‪ ,‬הם בכל זאת הבסיס הראשוני לדיאלוג‬
‫עכשווי‪ .‬ההנחה שישנה שותפות קיומית בין האדם המקראי לאדם המודרני הקורא במקרא‪,‬‬
‫וההכרה ששניהם נבראו בצלם אלוהים‪ ,‬מסמנת את האפשרות שהאדם היום יאזין ברגעי חסד‬
‫להדי הקול הדובר אליו עתה‪ .‬אין זה קול שמעביר תוכן מוגדר‪ ,‬אלא עיקר כוחו ביכולת לגלות‬
‫פנים נסתרות בהווייתו של האדם המודרני‪ ,‬פנים המעוררות אותו להגשמה בחייו‪.‬‬
‫דומה שבובר מבקש לשמור על נקודת המוצא הסובייקטיבית‪ ,‬מול הסכנה למונולוגיות‪ ,‬שכן היא‬
‫בגדר תנאי הכרחי לחידוש וגילוי אמוני רלוונטי ומשמעותי למשבר האדם המודרני‪ ,‬והיהודי‬
‫בפרט‪ .‬בתשובה למבקריו כתב בובר‪:‬‬
‫"הרוח מחפשת גוף ונותנת שליחה לעזור לה במציאתו‪ .‬אולם קונקרטיות גדולה‬
‫זו אינה שייכת למילה הבודדת במילון‪ ,‬שבו הלשון רק מראה לנו את טבעו‬
‫הכללי‪ ,‬את אפשרות יישומו‪ ,‬אלא היא שייכת למילה הנתונה בהקשר החי של דו‪-‬‬
‫שיח ממשי‪ ,‬של שירה ממשית‪ ,‬של פילוסופיה ממשית; שם לראשונה המילה‬
‫מגלה לנו את הייחוד"‪. 87‬‬
‫‪ 86‬ראה אופנהיימר‪ ,‬בובר ומחקר המקרא‪ ,‬עמ' ‪.176‬‬
‫לגבי רוזנצוויג‪ ,‬ראו ‪ -‬רוזנצוויג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬עמ' ‪.148-146‬‬
‫‪ 87‬בובר‪,‬תשובותי למבקריי‪ ,‬עמ' ‪.696‬‬
‫‪74‬‬
‫חשוב לדעתי לציין את תפיסות הלשון של האמאן והרדר כגורם משפיע על תורותיהם של בובר‬
‫ורוזנצווייג‪ . 88‬המשותף לשניהם הוא הטענה בדבר חשיבות השפה האנושית להבנת טבעו של‬
‫האדם‪ .‬אך בקשר להשפעה הידועה של האמאן על הרדר‪ ,‬יש גם להדגיש את ההבדל שבין השניים‪.‬‬
‫ניתן לאפיין את הדינאמיקה שבין האמאן להרדר ‪ -‬בייחוד ביחס למעמדה של השפה ‪-‬‬
‫לדינאמיקה שבין בובר ורוזנצווייג‪ .‬האמאן הסתייג מרעיונו של הרדר לפיו מוצא הלשון הוא‬
‫אנושי‪ ,‬ודגל במקור האלוהי של הלשון‪ .‬עם זאת‪ ,‬שניהם ראו בלשון האנושית את שפת האם של‬
‫המין האנושי‪ ,‬והדגישו את ספרות המקרא‪ .‬ההכרה המשותפת לשניהם היא שהשפה היא ממשות‬
‫העולה על מושגי השכל המופשטים‪.‬‬
‫בדומה לרוזנצווייג‪ ,‬הדגיש האמאן את המסקנה‪ ,‬שהשפה אינה יכולה להיות יצירת השכל‬
‫האנושי‪ ,‬אלא בריאה‪ ,‬שהודות לה התאפשרה עצם החשיבה‪ .‬לעומתו הרדר‪ ,‬בחיבורו על מקור‬
‫השפה‪ 89,‬התפלמס עם השקפתו של פטר זיסמליך בדבר מקורה האלוהי של השפה‪ ,‬לפיה השפות‬
‫השונות התפתחו משפת בראשית מושלמת שנמסרה לאדם מאלוהים‪ .‬הרדר גם תקף את‬
‫הטוענים ששפת אנוש התפתחה משפת החיות‪ ,‬קרי‪ ,‬מצעקות לקולות קריאה אלמנטריים‪ ,‬עד‬
‫שקולות אלה נחתכו להברות‪ ,‬שהפכו למסמני מושגים‪ .‬הוא טען שיש להבין את השפה מתוך‬
‫עצמה‪ ,‬בתור תהליך חי; כלומר‪ ,‬היא לא הומצאה בפרק זמן מסוים‪ ,‬אלא התפתחה יחד עם‬
‫התפתחות תבונת האדם‪.‬‬
‫דומה שניתן לזהות את הקירבה התיאולוגית בתפיסת הלשון של רוזנצווייג והאמאן‪ .‬בובר‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬ביקש לפלס דרך חלופית שתגשר בין גישתו של האמאן לזו של הרדר ביחס למעמדה‬
‫של השפה‪ .‬הרדר ביקש לבסס את טענותיו ביחס לכוח המעצב של הלשון מהמקרא‪ .‬הוא התחקה‬
‫אחר כוח המסוגל להפוך את רשמי החושים לרגשות‪ ,‬ואת הרגשות לצלילים וקולות‪ .‬לדוגמא‪,‬‬
‫הוא נעזר בסיפור הבריאה המקראי‪ ,‬לפיו אלוהים הביא אל האדם את כל החיות כדי שיקרא להן‬
‫בשמות‪ ,‬או על סיפור מגדל בבל ‪ -‬והסביר את היפרדותם של העמים והלשונות‪ .‬לטענתו‪ ,‬נבדלות‬
‫האדם מהחיה מעידה על עליונותו‪ ,‬והשפה היא הכוח הנעלה שבו‪ .‬אולם האדם אינו בבחינת יש‬
‫תבוני טהור שאינו תלוי ברגשות‪ .‬הוא יש תבוני‪-‬רוחני המעוגן בטבע‪ ,‬ובו‪-‬זמנית מתעלה מעל‬
‫לטבע בזכות כוחות התבונה והשפה‪" .‬שפתו של האדם זקוקה לשם היווצרותה לא רק ל'טבע'‬
‫ה'צועק'‪ ,‬אלא לרוח היוצר את המשמעות"‪.90‬‬
‫המקוריות והאינדיבידואליות של האדם באות לידי ביטוי במעגלי השייכות החברתיים שלו ‪-‬‬
‫משפחה‪ ,‬שבט‪ ,‬לאום ‪ -‬שדרכם משתקפת שייכותו לאנושות כולה‪ .‬ריבוי הלשונות הוא אחד‬
‫הגילויים של רוח אנושית אחת‪ .‬לפי הרדר השפה היא בבחינת דחף טבעי וחי שאינו רפלקטיבי‪,‬‬
‫‪ 88‬יוהאן גיאורג האמאן )‪ ,(1788- 1730‬יוהאן גוטפריד הרדר )‪ .(1803 —1744‬על משנותיהם מול זו של‬
‫גיתה ראו לוי‪ ,‬היהדות בתמונת עולמם של האמאן הרדר וגיתה‪.‬‬
‫‪ 89‬הרדר‪,‬מסה על מוצא השפה )‪-1788‬מהדורה שנייה של החיבור משנת ‪ 1771‬שתוקנה על ידי הרדר עצמו(‪.‬‬
‫ראה את ספרו הנוסף – הרדר‪,‬על רוח הפואזה העברית‪.‬‬
‫‪ 90‬ברגמן‪ ,‬תולדות הפילוסופיה החדשה‪ ,‬עמ' ‪. 52‬‬
‫‪75‬‬
‫אולם הדחף הטבעי של שפת האם שונה באופן עקרוני מהדחף הטבעי המשתקף בצעקת החיה‪.‬‬
‫השפה היא ביטוי לקשר בין הטבע לרוח‪ .91‬האדם‪ ,‬בניגוד לחיה‪ ,‬הוא יצור בעל טבע של למידה‪.‬‬
‫הרדר הדגיש את חשיבות הצלילים שבשפה כאשר שפות המזרח‪ ,‬ובייחוד העברית‪ ,‬משמרות‬
‫באופיין את היסודות החווייתיים הראשוניים‪ .‬מחמת חשיבות הצלילים בשפה ראה הרדר באוזן‬
‫ובחוש השמיעה את האיבר החשוב ביותר‪ ,‬שהודות לו נעשה האדם לאדם‪ .‬הפילוסופים‬
‫הקלאסיים הבליטו את העין וחוש הראייה ככלי הכרה בעלי חשיבות מרכזית‪ .‬הרדר הדגיש את‬
‫חשיבות הקריאה בקול רם בכתבי המקרא כדי להאזין לצליל הראשוני‪ ,‬בדומה לדרך הפעולה של‬
‫רוזנצווייג ובובר בתרגום המקרא‪.‬‬
‫בדומה להרדר הצביע גם בובר על ייחודיותן של שפות המזרח‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬בנאומי היהדות‪ ,‬בדבריו‬
‫על הרדר וגיתה ככאלה שמייצגים דרך שבה גם הוא מבקש לצעוד‪:‬‬
‫"באחרית המאה הי"ח ובראשית המאה הי"ט ברור היה להרדר ולגיתה‪,‬‬
‫לנובאליס לגרס‪ ,‬כי המזרח הוא חטיבה אחת בעולם‪ .‬אמנם ידעו הם על ריבוי‬
‫עמיו‪ ,‬שבעצם רק אז גילתה אותם אירופה על מקורותיהם ההיסטוריים‬
‫והספרותיים‪ ,‬אך מבעד לקליפתו של אותו ריבוי חדרו ונכנסו אל תוכו האחיד של‬
‫הרוח‪ .‬בעיניהם לא היה המזרח משל פיוטי אלא מציאות אחידה ופועלת‪ ,‬שחשו‬
‫מפקידה לפקידה במגעה ושחייה הגדולים נחשפו ונגלו לפני ניבוי לבם המלא‬
‫יראת כבוד‪ .‬הכרה זו בחיותה עמדה עד שהתייצבה לנגדה תורת הגזע של ימינו‬
‫תוך הצלחה מרובה"‪.92‬‬
‫בדברים אלו ביקש בובר להציג את הניגוד העקרוני בין תפיסתם הרוחנית‪-‬לשונית של הרדר‬
‫וגיתה לבין החלופה של תורת הגזע‪ .‬נקודת המוצא המשותפת לשתי התפיסות היא ההכרה‬
‫בריבוי העמים בטבע בנבדלות ובייחודיות שלהם‪ ,‬הבאים לביטוי בשפות השונות‪ .‬אולם תורת‬
‫הגזע מסתמכת רק על היסוד הטבעי‪-‬גזעי המפריד‪ ,‬בעוד שתפיסתם של הרדר וגיתה מחפשת גם‬
‫את היסוד הרוחני המשותף לעמים‪ .‬אמנם אותו יסוד משותף זוכה לצורות ביטוי שונות‪ ,‬אולם‬
‫אלו הן בבחינת ביטוי משקף וייחודי לאותה אמת רוחנית המתבטאת במציאות החיה‪ .‬תפיסתו‬
‫הלשונית‪-‬הרמנויטית של בובר ביקשה להתמודד נגד אותן תפיסות השוללות את היסוד הרוחני‬
‫המשותף לטבעו של האדם‪ .‬אם כן‪ ,‬רק תפיסה המשלבת בין ההיבט הפרטיקולרי ליסוד‬
‫האוניברסלי היא שתבטא את הייחודי שבאדם כיצור טבעי ורוחני כאחד‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬למרות הפן התיאולוגי הבולט בתפיסת הלשון של האמאן‪ ,‬בניגוד להרדר‪ ,‬אין לראות את‬
‫האחרון כמי שמבטל את הזיקה לאלוהים כבורא הכול‪ .‬לטענתו‪ ,‬הרוח האנושית‪ ,‬שהודות לה‬
‫נוצר כושרו הלשוני של האדם‪ ,‬נבראה על ידי אלוהים‪ .‬על פי הרדר‪ ,‬אלוהים ברא את האדם‬
‫והאדם הוא זה שברא את השפה‪ .‬זאת בניגוד לתורת הלוגוס של פילון האלכסנדרוני‪ ,‬לדוגמא‪,‬‬
‫שהשפיעה על הגות ימי הביניים‪ ,‬לפיה אלוהים ברא תחילה את הקול והקול ברא את האדם וכל‬
‫היתר‪.‬‬
‫‪ 91‬ניתן להבחין בקווי דמיון מסוימים בין דברי הרדר על הקשר בין טבע ורוח‪ ,‬הבא לידי ביטוי בשפת‬
‫האדם‪ ,‬לבין דבריו של חומסקי על יחסי הלשון והרוח‪ .‬להרחבה ראו ספרו של חומסקי‪ ,‬לשון ורוח‪.‬‬
‫‪ 92‬בובר‪ ',‬רוח המזרח והיהדות'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ , 1‬עמ' ‪. 54‬‬
‫‪76‬‬
‫מטבע הדברים ציינתי את תפיסתו של הרדר בצורה קצרה‪ ,‬מבלי להציג את מלוא מורכבותה‪.‬‬
‫זאב לוי‪ 93,‬לדוגמא‪ ,‬מפרט את הסתירות הפנימיות המאפיינות את תפיסת הלשון של הרדר על ידי‬
‫בחינה והשוואה בין ספריו השונים‪ ,‬כאשר חלק מהסתירות קרובות לדברי האמאן‪ ,‬יותר מכפי‬
‫שהצגתי‪ .‬למרות זאת מצאתי לנכון להצביע על הפולמוס בתפיסת הלשון בין האמאן להרדר‪ ,‬אשר‬
‫ניצב גם ברקע תפיסתם הלשונית של בובר ורוזנצווייג‪.‬‬
‫יש לציין היבט חשוב המקשר בין האמאן לבובר ורוזנצווייג‪ .‬עיסוקו של בובר במקרא ובלשונו‬
‫מלמד על המסלול שהוא מבקש לפלס בחיפושו של האדם המודרני אחר משמעות‪ .‬מול ההכרה‬
‫בשפה האנושית האחדותית‪ ,‬הקמאית‪ ,‬שבבסיס ההוויה האנושית‪ ,‬עומדת ההכרה‪ ,‬שהביטוי‬
‫הקונקרטי של אותה שפה כללית הוא בשפות ההיסטוריות השונות והייחודיות‪ .‬החיפוש אחר‬
‫הקונקרטי והייחודי מפנה את האדם לחיפוש אחר שורשי תרבותו‪ ,‬כאשר המפגש עם לשון‬
‫התרבות האותנטית הוא האמצעי לגילוי דיאלוגי בין הרוח לאדם במציאותו העכשווית‪ .‬כך בובר‬
‫ציין‪:‬‬
‫"בשנת ‪ 1913‬כשכינסתי חוג קטן של יהודים‪ ,‬שהחינוך קרוב ללבם‪... ,‬תליתי את‬
‫תכנית הלימודים של המוסד‪ ,‬שעלה במחשבה‪ ,‬במושג של הומאניות עברית‪ .‬בזה‬
‫רציתי להגיד‪ ,‬כי כשם שהמערב ינק מאות בשנים את הכוחות יוצרי דמות האדם‬
‫מתוך הלשון והספרות העתיקות‪ ,‬כך מן הראוי שבבניין חינוכנו יתפסו את‬
‫המדור המרכזי הלשון והספרות של ישראל העתיק‪ ,‬ועלינו לתת להן את‬
‫האפשרות של פעולת‪-‬השפעה מרכזית‪ ,‬כדי שיצורו מן החומר של חיי הווה‬
‫ותפקידיהם את האדם בעל ערך יהודי חדש"‪.94‬‬
‫בובר אינו חוסך את ביקורתו כנגד התנועה הציונית‪ ,‬שלכאורה חידשה את הלשון העברית‬
‫והעמידה את התנ"ך כטקסט מכונן זהות לאומית‪ ,‬אולם כל זאת מבלי להעמיק את הקשב לזיקה‬
‫שבין הלשון הקדומה לבין תביעת ההגשמה המוסרית‪:‬‬
‫"התנועה הפעילה את העם כשהוא בכללו‪ ,‬חידשה את הלשון כשהיא בכללה‪,‬‬
‫מבלי להבדיל בקרב שניהם‪ ,‬בקרב דברי הימים ובקרב הספרות‪ ,‬מתוך הכרה‬
‫ותביעה נבואית‪ ,‬בין ערכים אמיתיים למזויפים‪ ,‬מבלי לשאול מן המורשה סדר‬
‫ומשפט‪ .‬נעלם ממנה שהצורה הקדמונית של עם זה‪ ...‬שתעודת הכתב הגדולה של‬
‫לשון זו היתה מיוסדת על דבר חוק ומשפט‪ ...‬הומאניות עברית פירושה מתן‬
‫צורה לאדם העברי‪ ,‬ואדם עברי הוא עניין אחר לגמרי מאשר אדם דובר‬
‫עברית"‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫תפיסת הלשון המקראית היא הבסיס לתפיסתו הקיומית והדיאלוגית של בובר‪ .‬בובר מנגיד בין‬
‫תפיסת הלשון היוונית לזו המקראית‪ .‬תפיסת הלשון היוונית מאופיינת במופשטות וברצון לעצב‬
‫דמות ‪" -‬נאצל הוא מגוש הדיבור המציאותי‪ ,‬מסותת במפסלת של אמנות המחשבה‪ ,‬אמנות‬
‫‪ 93‬לוי‪ ,‬היהדות בתמונת עולמם של האמאן הרדר וגיתה‪ .‬בייחוד ראוי לעיין בפרקים הדנים בפילוסופיות‬
‫הלשון של האמאן מול מנדלסון‪ ,‬עמ'‪ ;43 -37 ,70-78 ,‬הרדר‪ ,‬עמ' ‪.111 -100‬‬
‫‪ 94‬בובר‪ ',‬הומאניות מקראית'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪. 36‬‬
‫‪ 95‬שם‪,‬שם ‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫הנאום‪ ,‬אמנות השירה‪ ,‬ונקבע במלכות הצורה"‪ 96.‬תפיסת הלשון המקראית מאופיינת בטבעיות‬
‫שבה‪ ,‬ובהקשר הקונקרטי על פי הנסיבות ההיסטוריות‪ ,‬ועובדה זו גוברת על מעשה אמנות‬
‫ספרותי הכפוף לתכנון על‪-‬מחשבתי‪.‬‬
‫עובדה זו היא הפותחת צוהר‪ ,‬גם אם עקיף ורומז‪ ,‬אל דבר האלוהים הנשמע בדיאלוג של האדם‬
‫המקראי‪ .‬הפניית הקול האלוהי אל האדם בנסיבות חייו הריאליות הקונקרטיות מבטיחה פנייה‬
‫טבעית של האדם גם כיום‪ .‬במונחיו של בובר‪ ,‬מעשה האמנות המחשבתי והספרותי בלשון‬
‫היוונית מוביל לניכור וריחוק מהריאליה האנושית‪ ,‬ובכך הוא נוטה למונולוגיות‪ ,‬בניגוד‬
‫לדיאלוגיות המקראית‪ ,‬הקשורה במהותה בחייו המעשיים של האדם‪ .‬כדברי בובר‪" ,‬ואילו דבר‬
‫המקרא שומר את האופי הדיאלוגי של המציאות החיה"‪.97‬‬
‫בובר מאשש את דבריו על נטייתה של הלשון היוונית להפשטה וכלליות‪ ,‬באמצעות הפתיחה של‬
‫חזיון יוחנן‪ ,‬שפותח את דברי התורה וספר בראשית במלים "והיה הדבר" ‪ -‬עדות לעליונות‬
‫הלוגוס כהוויה נצחית‪ ,‬כפי שקבע הירקליטוס‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בשפה העברית אין במעשה הבריאה‬
‫שבספר בראשית ביטוי לנצחיות ומופשטת‪ ,‬אידאית‪ ,‬אלא ביטוי למה שהולך ונעשה ‪:‬‬
‫"אין כאן דבר שאינו מדובר; ההוויה היחידה של הדבר היא היותו מדובר; אולם‬
‫כל ההוויה של הדברים ההווים באה מתוך היות הדבר הקדמון מדובר והיותו‬
‫הולך ומדובר‪' :‬ויאמר' 'ויהי'‪ .‬היוונים מורים את הדבר‪ ,‬היהודים מספרים‬
‫אותו"‪.98‬‬
‫בובר מסיק מכך גם לגבי המטרה המוסרית של החינוך ההומאני‪ .‬בעוד שההשקפה המערבית‬
‫השעונה על הלשון היוונית המבקשת לגלות את הכוחות האנושיים הנסתרים מהעין‪ ,‬כדי‬
‫להבטיח את גדולת האדם וצמיחתו הראויה‪ ,‬וכך גם את שכלול המדינה הראויה‪ .‬הלשון‬
‫המקראית אינה מכוונת להכיר בכוחות הגנוזים באדם‪ ,‬אלא מטרתה להעצים את האדם דרך‬
‫פתיחתו למציאות חייו ולקול הפונה אליו‪ .‬הקול האלוהי הפונה אל האדם אינו ניתן להכרה על‬
‫ידי רדוקציה פסיכולוגית‪ ,‬אלא מקורו בסוד רליגיוזי נעלה‪ ,‬ועל האדם להיות מוכן לפגוש בו‬
‫ולהאזין לו בהקשר של נסיבות חייו‪ .‬רק פתיחות לקול הדובר וללשון הסוד הנעלם מהאדם מגלה‬
‫לו את מלוא הווייתו הנסתרת בהיותו נברא בצלם‪ .‬בניגוד לפנייה אל המחשבה המוסרית‪-‬‬
‫פוליטית‪ ,‬שבמרכזה המדינה‪ ,‬הקול המקראי פונה אל העדה והשייכות הלאומית ‪:‬‬
‫"כלפי קרבה אמיתית של צדק ואהבה וחסד ואמונה בין אדם לאדם –ועדה זו‬
‫היא עדת אלוהים‪ ,‬כי על ידי שעדה זו מתקיימת נענה העם לתביעת אלוהיו כראוי‬
‫ומקיים את הדבר‪ .‬בבחינה אישית ובבחינה עממית מתקיים הדבר לא בצורה‬
‫אלא במבחן"‪. 99‬‬
‫בובר מציין‪ ,‬שתפיסת הלשון היוונית המהווה בסיס לתרבות המערבית מובילה את האדם‬
‫להתנתק ממבחני השעה ומההכרעות מוסריות תלויות מצב‪ ,‬וזאת עקב הנטייה למונולוגיות‪.‬‬
‫‪ 96‬שם‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬
‫‪ 97‬שם‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬
‫‪ 98‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 99‬שם‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬
‫‪78‬‬
‫ואילו הלשון המקראית מבקשת להעמיד את האדם עירום ועריה מול נסיבות השעה‪ ,‬על מנת‬
‫לבחון את מענהו‪ .‬בובר טוען‪ ,‬שרק בעמידה מול המציאות הממשית מלאת הסתירות‬
‫והאבסורדים ניתן לגלות את כוחות הקדם שאפיינו את האדם המקראי‪ .‬ברגעי מבחן אלה יעמוד‬
‫האדם המודרני מול האבסורד ויידרש להכריע האם הוא מאמין ודבק בערכי היסוד הלאומיים‪-‬‬
‫עבריים‪ ,‬ותשובתו תתבטא במעשיו‪ ,‬ובכך יחזור למגמה המאפיינת את דרך הקודש של העם‬
‫לדורותיו‪:‬‬
‫"ליל זוועה זה‪ ,‬ברקים מתחוללים אלה‪ ,‬סכנת כליון זה; אל תברח מפניהם‬
‫לשום עולם של לוגוס ולשום עולם של צורה משוכללת‪ ,‬החזק מעמד‪ ,‬שמע את‬
‫הדבר מתוך הסערה‪ ,‬הקשב‪ ,‬ענה! עולם נורא זה הוא עולמו של אלוהים‪ .‬הוא‬
‫תובע אותך‪ .‬עמוד בניסיון בעולם זה כאיש של אלוהים! בדרך זו עלולה לבוא‬
‫לידי ביטוי בהומאניות המקראית תחיית הכוחות המחוקקים של ישראל"‪. 100‬‬
‫בובר מציין את הלשון כעיקר מרכזי שדרכו האדם מגלה את עצמו כאינדיבידואל וכחלק ממעגל‬
‫השייכות הלאומי‪ .‬הוא מציין שני שלבים לדוגמא בילדותו של האדם‪ .‬תחילה בשלב החווייתי‬
‫הילד קולט את העולם המקיף אותו ורק בשלב מאוחר יותר הוא מבדיל בין האני הייחודי שלו‬
‫לעולם העצמים השונים‪ .‬תהליך דומה מזהה בובר גם בעולמו הרוחני של האדם הבוגר‪ :‬תחילה‬
‫הוא קולט בחושיו את עולם הרשמים המקיף אותו‪ ,‬עד שבאופן הדרגתי הוא מתחיל לגלות את‬
‫עצמו בבחינת היסוד העצמותי והמתמיד שבו‪:‬‬
‫"על שלושה יסודות‪-‬קבע אלה של חוויתו‪ ,‬על בית המולדת‪ ,‬הלשון והנימוסים‪,‬‬
‫עומד רגש שייכותו של היחיד למין ציבור‪ ,‬שתחומיו רחבים הם מציבור‪-‬‬
‫המשפחה שהוא שייך לו מתחילת ברייתו‪ ,‬ורחבים הם מציבור הידידים‪ ,‬שהוא‬
‫מצטרף אליו על פי בחירה‪ .‬רואה הוא את עצמו שייך לאותם בני אדם ששווים‬
‫הם עמו ביסודות הקבועים של חוויתם‪ ,‬ואת כללם של אלה הוא רואה במדרגתו‬
‫זו כעמו"‪.101‬‬
‫בובר מבהיר את בדידותו של היהודי האירופאי ואת החיפוש אחר גאולה עצמית ושלמות הבאה‬
‫לידי ביטוי‪ ,‬באחריות ובחירה בחיים יהודיים‪ .‬האדם היהודי המאופיין בהכרה עצמית מזהה את‬
‫יסודות הקבע הקיימים ככוחות ממשיים מרגע בריאתו‪ .‬כוחות אלה משותפים לו ולבני עמו‬
‫היהודים‪ .‬בובר רואה בלשון את אחד מיסודות הקבע שאינם רק יסוד חווייתי פסיכולוגי‪ ,‬אלא‬
‫הוויה של קבע‪:‬‬
‫"הכוח הדוחף אותו שיוסיף‪ ,‬הוא התשוקה להתמד לעצמות של קיים‪ ,‬להוויה‬
‫שאינה כלה‪ .‬תשוקה זו טבועה באדם מברייתו‪ ,‬אלא שמרובים בני האדם ‪,‬שהיא‬
‫הולכת ומיטמטמת בהם‪ ,‬וכנגדם אחרים‪ ,‬שהיא הולכת ומבשילה בתוכם‪ .‬האדם‬
‫המוסיף והולך‪ ,‬סופו הוא מגלה‪ ,‬שלא זו בלבד שיש צורות קבע של חוויה‪ ,‬אלא‬
‫שיש גם הוויה של קבע‪ ,‬נושא בן בלי‪-‬חלוף של החוויה‪ .‬כילד המגלה לאחרונה את‬
‫‪ 100‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 101‬בובר‪' ,‬היהדות והיהודים'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪79‬‬
‫האני הגשמי שלו‪ ,‬כך הוא מגלה לבסוף את האני הרוחני שלו‪ ,‬היינו הוא מגלהו‬
‫בבחינת עצמות של קיים"‪. 102‬‬
‫מעמדה של הלשון כגורם מכונן בהווייתו של האדם משתלב עם יסודות הקבע הקשורים בהווייתו‬
‫הלאומית‪ ,‬כגון המולדת והנימוסים‪ .‬ההכרה ביסודות אלה‪ ,‬והשלמתם במציאות חסרה‪ ,‬המזוהה‬
‫עם הקרע בהווייתו של האדם היהודי המודרני‪ ,‬היא הבסיס לשלמותו וגאולתו‪ .‬בובר‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫קורא לאדם היהודי לזהות את הכוחות הגלומים ביסודות הקבע‪ ,‬וזאת לקראת הכרעה אישית‬
‫לדרך של תחייה יהודית ציונית‪ .‬המפגש עם לשון המקרא הוא הגשר להכרת הווייתו הפנימית‬
‫המלאה‪ ,‬כך שהלשון היא לא רק כלי אלא כוח ממשי בהגשמת האדם את חייו‪.‬‬
‫‪ .9.3.2‬מקצב הדיבור‬
‫בשאיפתו לחשיפה של מקצב הדיבור החי‪ ,‬נהג בובר לפי שיטת הקולומטריה‪ ,‬כשהוא מייחד שורה‬
‫לכל יחידת דיבור משוערת‪ .‬הנחת היסוד שלפיה פעל היא שיחידת הדיבור נקבעת על ידי קצב‬
‫הנשימה‪ ,‬שמצדו הוא פועל יוצא של תנודותיו הנפשיות של הדובר‪ .‬פרנץ רוזנצוויג היטיב להעריך‬
‫את כישרונו האינטואיטיבי של בובר‪ ,‬שותפו למלאכת תרגום המקרא לגרמנית‪:‬‬
‫"מערכת הפיסוק הנוקשה היא המטילה היום אלם על כל מה שכתוב בגרמנית‪...‬‬
‫לא די להקל בכללי הפיסוק; צריך אתה לאמצעי חריף יותר‪ .‬אותו מצא מרטין‬
‫בובר‪ .‬באמצעות העין יש להתיר מוסרות הלשון‪ .‬ביסוד כל פיסוק הגיוני‪ ...‬יש‬
‫להפעיל את עקרון הפיסוק הטבעי‪ ,‬הפיסוק בעל‪-‬פה‪ ,‬הנשימה‪".‬‬
‫‪103‬‬
‫רוזנצוויג מכנה את סגולתו האינטואיטיבית של בובר יכולת ראייה‪ ,‬שניתן להבינה‪ ,‬לעניות דעתי‪,‬‬
‫כהכרה יוצרת‪ .‬אמנם טעמי המקרא סייעו לבובר במשימה‪ ,‬אולם הוא ידע שהטעמים הם גם‬
‫פרשנות סובייקטיבית‪ ,‬ולאו דווקא בהקשר הכולל של המסורת שבעל‪-‬פה‪.‬‬
‫"פסקי הטעמים המסורתיים‪ ...‬משמשים פיסוק אינטנסיבי בתכלית‪ ,‬אלא שאין‬
‫עניינם הבהרת מבנה הפסוקים בשלמותם; עם שהם חודרים אל כל סדקיו של‬
‫הפסוק‪ ,‬במישרין מסמנים הם את יחסה של כל מלה אל שלאחריה בלבד‪ ,‬ורק‬
‫בעקיפין הם פותרים גם את הקשר אברי‪-‬המשפט‪ .‬גם משמעות מוסיקלית נודעת‬
‫למערכת‪-‬טעמים זו אולם עיקרה עיבוד הגיוני של הנוסח ללא שיור‪".‬‬
‫‪104‬‬
‫בובר אינו מוכן לקבל את המבנה הסדור של המסורה הכתובה כבסיס היחידי למסורת שבעל‪-‬פה‪,‬‬
‫שאותה הוא מחפש‪ .‬כאשר הוא מבחין בנטייה לפילולוגיה רציונליסטית‪ ,‬כניסוחו‪ ,‬בקרב בעלי‬
‫המסורה‪ ,‬הוא בוחר להאזין לדיבור החי הנשמע לו‪ .‬לגבי השירה המקראית הוא אומר‪:‬‬
‫"הכורח שנגזר בנידון על המתרגם לנהוג חירות‪ ,‬היינו להעלות את נשימות‬
‫הדיבר מתוך האותיות הכתובות בלבד מתבלט‪ ...‬במהלך הקצוב של השירה‪...‬‬
‫‪ 102‬שם‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬
‫‪ 103‬רוזנצווייג‪ ,‬הכתוב והדיבר‪ ,‬עמ' ‪. 22‬‬
‫‪ 104‬שם‪ ,‬שם ‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫המשקל עצמו קובע גבול עליון לאורכה של 'פסקת הנשימה'; בסיומו של חרוז‬
‫ממילא אתה שואף אוויר‪".‬‬
‫‪105‬‬
‫רוזנצווייג מבהיר את הביקורתיות הנדרשת אל מול מסורת טעמי המקרא ביחס להחזרת הפן‬
‫המדובר שבכתוב המקראי‪:‬‬
‫"ואילו בעניין פסקות‪-‬הנשימה לא היתה משימתם של בעלי‪-‬הטעמים אלא‬
‫למראית עין; שכן על צד האמת לא היתה משימה זו קיימת לגביהם כל‪-‬עיקר‬
‫הואיל וקריאת התורה בעל פה מובטחת היתה מצד ההלכה‪ ,‬ולא נצרכו אלא‬
‫לדאוג לכך שהדברים הנקראים והנשמעים יהיו גם מובנים לכל"‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫בובר מדבר על דרך עבודתו לזיהוי ההיבטים המדוברים החבויים בכתוב‪:‬‬
‫"להמחיש את הקצב הטבעי של דיבור המקרא על ידי עריכת חלק הפרוזה‬
‫בטורים‪ ,‬ב'קולונים'‪ ,‬כלומר ביחידות המתאימה לקצב נשימתו של האיש‬
‫המדבר‪ ,‬כמו שהחלק השירי נערך בתרגום בחרוזים ‪... -‬מה שניתן להשיג‬
‫בשיטה זו‪ ,‬שכבר הכיר אותה הירונימוס‪ ,‬אבל לא ביצע אותה‪ ,‬לא הוא ושום‬
‫מתרגם אחריו‪ ,‬יש להבין רק כשמנסים בקריאה בקול‪ .‬אפילו רוזנצווייג תפס את‬
‫מה שנעשה בשלמותו רק לאחר שהקראתי לפניו דברים אחדים בדרך הנכונה‪.‬‬
‫‪107‬‬
‫'ההקראה'‪ ,‬כתב לי לאחר מכן‪' ,‬לקחה את כל לבי‪ .‬ודאי שהדבר הצליח'‪".‬‬
‫בובר נוהג חירות בתרגום‪ ,‬אך אינו מאמץ קו אחיד‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בתרגום הפיוט המקראי הוא מעלים‬
‫עין מתקבולות הצלעות‪ ,‬בנימוק שברצונו להפשיר את הקליפה הוויזואלית המאובנת של האות‬
‫הכתובה‪ ,‬שנועדה לעין הקורא‪ .‬כוונתו להגיע אל המלה ההיולית בשעת אמירתה‪ .‬הוא אינו חושש‬
‫להעפיל אף מעבר לצלעות של בתי השיר ולפצל אותן בהתאם לאורך או לקוצר נשימה שאוזנו‬
‫קלטה‪ ,‬מתוך הקשבה לקול הדובר‪ 108.‬ואילו בקטעי פרוזה סיפורית‪ ,‬בניגוד לקטעי השירה‪ ,‬הוא‬
‫מזהה שהם נאמרים בשלווה יחסית‪ .‬כך לדוגמא בבראשית פרק א'‪ ,‬הוא בוחר לתרגם בשורות‬
‫ארוכות‪ .‬כאשר אדם מדבר בהתרגשות‪ ,‬או כאשר עולה התרגשותו תוך כדי דיבורו‪ ,‬כגון בשמות‬
‫י"ט או במלכים ב' פרק ב'‪ ,‬מתקצרות יחידות הדיבור‪ .‬במקרים קיצוניים‪ ,‬כגון בנאום הנבואי‬
‫הנרגש‪ ,‬נקטעים המשפטים בשל התרגשות הדובר – לדוגמה‪ ,‬תרגומו של בובר בספר הושע‪.‬‬
‫ראוי לציין שבובר מצביע על קשיים רבים בנוסח המסורה‪ ,‬כיון שאוזנו כרויה לדיבור החי‪ ,‬הקול‬
‫נשמע לו לעתים קטוע‪ ,‬לעתים מבטא התפרצות של זעקה‪ ,‬קריאת שמחה או אנחה‪ .‬כשהדובר‬
‫מבקש להדגיש משהו מיוחד‪ ,‬מבנה המשפט משתנה עד שאינו סדור על פי כללי הדקדוק‪ ,‬לכן‬
‫קריאה בקול רם‪ ,‬למרות התעלמותה מטעמי המקרא המסורתיים‪ ,‬עשויה לעורר את המשפט‬
‫משגרת הלשון שנכפתה עליו‪.‬‬
‫‪ 105‬שם‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬
‫‪ 106‬שם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪107‬בובר‪' ,‬תרגום המקרא כוונתו ודרכיו'‪ ,‬דרכו של מקרא ‪ ,‬עמ' ‪.356‬‬
‫‪108‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬בובר עיצב מחדש את המבנה הפיוטי של ברכת יעקב )בראשית מ"ט(‪.‬‬
‫‪81‬‬
‫קטעים חוקתיים‪ ,‬כגון ויקרא‪ ,‬פרקים י"ח וכ'‪ ,‬מתורגמים בשורות ארוכות‪ ,‬וכאשר עולה מתח‬
‫ההטפה או מובאות מצוות אפודיקטיות‪ ,‬מתקצרות השורות‪ .‬מקצב נשימת האדם מבטא את‬
‫מקצב החיים ואת מפגש הרוח עם המציאות‪ .‬הנפש החיה מעידה על אמת שהיא פרי נוכחות‬
‫אישית‪ ,‬שבשורתה נעלה על כל תוכן שהוא‪:‬‬
‫הבל‪-‬הנשימה הוא חומר הדיבור‪ ,‬ופעולת הנשימה היא חיתוך‪-‬הדיבור הטבעי‪.‬‬
‫וחוקים לה משלה‪ :‬אין אתה מספיק לומר למעלה מעשרים או שלושים מלה לכל‬
‫היותר‪ ,‬בלי שתשאף שאיפה עמוקה‪ ..,‬ועל פי רוב אתה מספיק חמש עד עשר‬
‫בלבד אולם בתוך גבולות אלה השתיקות של חידוש‪-‬הנשימה מתחלקות לפי‬
‫מהלכו הפנימי של הדיבור‪ ,‬ומהלך זה רק עתים נקבע הוא על ידי המבנה ההגיוני‬
‫של הדיבור‪ ,‬על פי רוב משקף הוא במישרין במידות העצמה‪ ,‬ובעיקר במידות‪-‬‬
‫הזמן שלו את תנודותיה וריגושיה של הנפש‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫עם זאת ראוי להצביע על הקושי שיש באמצעי מתודי זה‪ .‬זיהוי עקרונות היסוד עדיין נשאר תלוי‬
‫בנטייתו האינטואיטיבית של החוקר‪ .‬אין אנו יודעים בדיוק את אורך ההברות‪ ,‬גובהן והטעמתן‬
‫שנהגו בתקופת המקרא‪ ,‬ולכן אנו צועדים בממלכת ההשערות‪ .‬בשל יכולת ההאזנה של בובר‪ ,‬אין‬
‫ספק שהוא גילה פנים חדשות במקומות רבים במקרא‪ ,‬ואף זכה להשפיע על הפרשנות הקיימת‪,‬‬
‫אך פעולתו זו נתקלה בביקורת‪.‬‬
‫לדעת בנימין אופנהיימר‪ ,‬בובר הפריז כאשר החליט להעלים עין מן המבנה של הפיוט העברי‬
‫הקדום‪ .‬לטענתו זיקתה של תקבולת הצלעות בישראל זהה לזו שביצירות בשפה האוגרתית‪ ,‬ולהן‬
‫זכות ראשונים על סגנון זה‪ ,‬ואין לראות זאת כביטול של הספונטאניות היוצרת‪ .‬אופנהיימר טוען‬
‫שדווקא הכללים המסורתיים המחייבים דפוס סגנוני‪-‬ספרותי קבוע הם המאפשרים ספונטניות‬
‫יוצרת‪ .‬לדעתו‪ ,‬בשיטתו הקולומטרית בובר הצליח בניתוח הנאום הנבואי‪ ,‬שהבליט את‬
‫האורגאניות הפנימית של הדיבור החי‪ ,‬המאופיין באי יציבות של המשקל‪ ,‬ובמקצב שהוא פועל‬
‫יוצא של תנודות הנפש; וזאת בניגוד לניסיונות השווא להגיע לטכסט מקורי דרך הנחות‬
‫שגורות‪ 110.‬אופנהיימר מכיר אפוא בפעילותו היצירתית של בובר‪ ,‬אולם ברישא של דבריו הוא‬
‫מבקר את דרך עבודתו בפיוט המקראי‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬מטרתו של בובר הייתה לבקר את השיטות המסורתיות הפילולוגיות‪-‬היסטוריות‬
‫המקובלות‪ ,‬ובדרך פרשנותו בדרך הקולומטרית הוא הציע חלופות פרשניות; שכן לדעתו‪,‬‬
‫השיטות המחקריות נגררו לא פעם לדפוס עבודה מכאניסטי‪ .‬הוא ניסה להאיר נתיבי מחקר‬
‫שונים על סמך המתודה הספרותית‪-‬אמנותית‪ ,‬וליצור כלים נוספים לאיתור מסורות ספרותיות‪-‬‬
‫רוחניות‪ ,‬שחלקן הותירו עקבות קלושים בקאנון‪ ,‬כך שנעלמו מעיני החוקרים בפעילותו ראה‬
‫אופציה לגילוי מסורות עלומות‪ ,‬ודומה שלא היה חשוב לו שהרחיק לכת בביקורתו נגד המסורת‬
‫הכתובה ושיטות המחקר‪ ,‬כל עוד חש שהוא נאמן למקור‪ .‬הוא חש כי במקרא עדיין רב הנסתר‬
‫על הנגלה‪ ,‬ופעילותו הכרחית לחשיפתו של צליל ולו קטן‪ ,‬שכן ייתכן שדווקא צליל זה יתגלה‬
‫כמשמעותי לחיי האדם‪ .‬כך לדוגמא כותב רוזנצוייג‪:‬‬
‫‪ 109‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 22‬‬
‫‪110‬‬
‫ראה אופנהיימר‪ ,‬בובר ומחקר המקרא ‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫"ואילו לגבי נוסח המקרא הנשמע גופו אף חוקר המקרא של היום‪ ,‬בכל שנינותו‬
‫בחסד סמכותו המקצועית ובכל ידיעותיו בעברית המקראית‪ ,‬שהתקדמו כדי אלף‬
‫שנים מימי בעלי המסורה‪ ,‬עומד למבוכת נפשו בפני אותו תפקיד עצמו שבפניו‬
‫עמדו אותם יהודים בשעתם‪ ,‬היינו‪ ,‬שבמקראות הסתומים ביותר לא יוכל אלא‬
‫לשים דבר שאפשר הוא קרוב לוודאי במקום דבר שמכל מקום עדיין בגדר‬
‫אפשרות הוא‪ .‬הכורח שנגזר בנידון זה על המתרגם לנהוג בחירות‪".‬‬
‫‪111‬‬
‫הביקורת על שבובר בחר כתבים מסוימים דווקא‪ ,‬והתעלם לכאורה מהקבלות מסוימות של‬
‫המקרא עם כתבי המזרח הקדום‪ ,‬חייבת לקחת בחשבון שהוא הכיר היטב את הממצאים‬
‫הקיימים‪ ,‬ואף פעל על פי מתודה משווה עם מקורות חוץ‪-‬מקראיים‪ .‬הכרעתו הייתה לטובת‬
‫פרשנויות שמצליחות לדעתו לחשוף את המסורות האותנטיות שמקורן בהתנסויות אישיות‪,‬‬
‫המחייבות גם התנסות של החוקר בחוויה המתועדת בכתובים‪.‬‬
‫‪ .9.3.3‬היסוד האסוציאטיבי והמילה המנחָ ה‬
‫היסוד האסוציאטיבי אצל בובר הוא ציר מרכזי במדרש הפנים‪-‬מקראי שלו‪ ,‬היוצר קשר אורגאני‬
‫בין חלקי המקרא השונים‪ .‬יש לציין שזו גם דרכן של דרשות חז"ל‪ ,‬כך שניתן לראות בפעולתם של‬
‫חכמינו המשך אורגאני של השיטה הדרשנית‪-‬אסוציאטיבית הנוהגת בסיפור המקראי‪ .‬שיטה זו‬
‫נשענת על משחקי‪-‬מילים השאובים מאטימולוגיות עממיות‪ ,‬ויצחק היינמן כינה אותה‬
‫"פילולוגיה יוצרת"‪ ,‬בניגוד ל"פילולוגיה האנאליטית"‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫זו האחרונה לקוחה ממתודות‬
‫קלאסיות‪ ,‬ומגמתה לרדת לגלגולי משמעויותיהם של מילים ופתגמים על ידי בדיקה היסטורית‪-‬‬
‫ספרותית והיסטורית‪-‬לשונית‪.‬‬
‫בובר ורוזנצווייג היו הראשונים שהעריכו את הפילולוגיה היוצרת המשוקעת במקרא‪ ,‬והאירו‬
‫באמצעותה את משמעותם של הטקסטים‪ .‬זו הייתה המטרה המרכזית בחקירתו של בובר‪,‬‬
‫שראה במילות המקרא מושגי‪-‬ערך שטמון בהם קול הקורא להבנה ולהגשמה מוסרית‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫עקרון המילה‪-‬המנחה מהווה ציר המרכזי בשיטתם‪ .‬בובר הגדיר מילה‪-‬מנחה כ"מלה או שורש‬
‫לשוני‪ ,‬החוזרים בתוך טכסט או רצף טכסטים או מסכת טכסטים חזרה רבת משמעות‪ .‬המתחקה‬
‫על חזרות אלה‪ ,‬משמעות אחת של הטכסטים מתפענחת או מתבהרת לפניו‪ ,‬או מכל מקום‪,‬‬
‫‪113‬‬
‫מתגלה לו ביתר‪-‬שאת"‪.‬‬
‫בטכניקת המילה‪-‬המנחה השתמש בובר כדי לגלות את המשמעות הדתית‪-‬קיומית בדרך עקיפה‪,‬‬
‫תוך הקפדה שלא להציג אמירה תוכנית מוגדרת וקבועה‪ .‬מטרת הסופר המקראי הייתה כוללנית‬
‫– לשמור על רובד סמוי ולהצביע באמצעותו על הפן האישי‪-‬דיאלוגי‪ ,‬והטכניקה הזו מביאה‬
‫בחשבון את הנוכחות האישית של הקורא‪ .‬האמצעים הספרותיים הם מילים מאותו שורש או‬
‫משורשים דומים בצליליהם ‪ -‬לדוגמה‪ :‬לשון נופל על לשון‪ ,‬אליטרציה‪ ,‬אסונאנציה ועוד‪.‬‬
‫המילה‪-‬המנחה מופיעה בשתי צורות‪ .‬הנפוצה ביותר היא זו של השימוש האמפתי‪ ,‬המודגש‪,‬‬
‫כאשר מילה או שורש חוזרים ברצף ספרותי מסוים בתכיפות מעוררת תשומת לב‪ .‬האופן השני‬
‫‪ 111‬רוזנצוויג‪ ,‬הכתוב והדיבר‪ ,‬עמ' ‪. 23-24‬‬
‫‪ 112‬היינמן‪ ,‬דרכי האגדה‪ ,‬עמ' ‪ 4‬ואילך‪.‬‬
‫‪ 113‬בובר‪ ',‬סגנון המלה המנחה ואב‪-‬הצורה של הנאום'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.284‬‬
‫‪83‬‬
‫הוא השימוש המרומז‪ ,‬כאשר המילה‪-‬המנחה מופיעה רק לעתים רחוקות לאורך חטיבה‬
‫ספרותית או ברצף של כמה חטיבות ספרותיות‪ ,‬ויוצרת ביניהן קשרים רבי משמעות‪.‬‬
‫באמצעות טכניקה זו הצביע בובר על מילים‪-‬מנחות המופיעות בכתובים‪ ,‬ואלה יוחסו בבית‬
‫מדרשו של ולהוזן למקורות ספרותיים שונים‪ ,‬מבלי לתת את הדעת למשמעותן הרוחנית‪-‬דתית‪.‬‬
‫החלוקה הפילולוגית‪-‬היסטורית לתעודות ספרותיות העלימה את ריבוי הקולות והרב‪-‬‬
‫השכבתיות במסורות הספרותיות שבמקרא‪ .‬באמצעות גילוי אותם רבדים פנימיים ועלומים ניתן‬
‫היה לזהות את היסוד המאחד ומייחד את הבשורה הדתית במפגשה עם מציאות החיים‬
‫שבמקרא‪ .‬יסוד זה היווה הכרה בטקסט כספרות קודש שיש לקרוא אותה קריאה המחייבת‬
‫מענה פנים‪-‬מקראי‪ .‬קבלת הטקסט כטקסט קדוש אפשרה תגובה יצירתית הקושרת את נסיבות‬
‫חייו של הכותב למסורת שקיבל לידיו‪ .‬זה היה מדרש יוצר המבוסס על הגישה של פילולוגיה‬
‫יוצרת קידש את הכתוב והקנה לו משמעות רוחנית והיסטורית‪ ,‬ובכך שימר את המסורת‬
‫הכתובה העוברת מדור לדור‪.‬‬
‫הדיאלוג‪ ,‬קרי התגובה של מי שפוגש במסורת הכתובה והופכה למדרש יוצר מאפשרת גילוי‬
‫מחודש והבנה שכלול בה ניסיון חייו של הדורש‪ .‬רעיון זה של מדרש יוצר פנים‪-‬מקראי ממשיך‬
‫את המגמה האמונית‪-‬רוחנית המלווה את כלל המקרא‪ .‬מגמה זו הכירה בזיהוי מתמיד של‬
‫התגלות הרוח או המוחלט במציאות החיים‪ ,‬גם אם בצורות שונות‪ .‬השימוש האמפתי‪ ,‬המודגש‪,‬‬
‫במילה‪-‬מנחה שחרר את המספר מכל הטפה ודידקטיות מפורשת‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬המילה‪-‬מנחה כופה‬
‫על השומע קשב מרוכז ומשתפת אותו בהערכת הפרשה הנדונה‪ .‬הקורא אינו בבחינת שופט‬
‫ניטרלי‪ ,‬אלא הוא חייב לנקוט עמדה בסוגיה שהמילה‪-‬מנחה מובילה אליה על פי רמזיו של‬
‫הסופר‪ .‬המילה‪-‬מנחה היא כקריאת אתה לאני‪ ,‬ומחייבת את הקורא לבחור להיענות לה בהגשמה‬
‫בחייו‪.‬‬
‫אציג מספר דוגמאות לדרך עבודתו של בובר במלאכת איתור וזיהוי המלה המנחה השזורה‬
‫כתמרור מכוון נסתר בנוסח הכתוב‪.‬‬
‫דוגמה לכך היא פרשנותו לפרשת קורח‪ ,‬במדבר טז ‪ ;1‬יז ‪ .5‬שתי מילים‪-‬מנחות עיקריות מצויות‬
‫בה‪ ,‬והן מהשורש י‪.‬ע‪.‬ד על צורותיו‪ ,‬כולל מועד ועדה הגזורים ממנו; וכן השורש ק‪.‬ר‪.‬ב על בנייניו‪,‬‬
‫והמילה קורבן‪ .‬המילה "עדה" חוזרת פעמים רבות‪ ,‬ומכוונת מצד אחד אל עדת השקר‬
‫המתקוממת נגד ההיררכיה שנקבעה על ידי האל‪ ,‬בטענה "כי כל העדה כולם קדושים"; מצד שני‬
‫מציין שם זה את עדת ה' האמיתית‪ ,‬כדברי משה‪" :‬בוקר ויודע ה' את אשר לו ואת הקדוש‬
‫והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקרב אליו" )טז ‪ .(5‬משמע‪ ,‬על ידי אות‪-‬פלא יודיע ה' מי רשאי‬
‫להתקרב אליו כדי להקריב לו‪ ,‬כלומר מי היא עדת ה' האמיתית‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫השימוש המרומז במילה‪-‬מנחה מופיע כאשר הסופר נאלץ להצניע את הערכתו המוסרית‪-‬דתית‬
‫לגבי הדמויות שהוא מתאר‪ .‬הוא אינו מהסס לחשוף בפנינו את המורכבות האנושית בדמויות‪,‬‬
‫ומצניע במידה מסוימת את הערכתו מוסרית‪-‬דתית‪ .‬אך הוא רומז על הערכתו זו כדי לא לחרוץ‬
‫דין‪.‬‬
‫‪ 114‬שם‪ ,‬עמ' ‪.290 -287‬‬
‫‪84‬‬
‫דוגמא נוספת מוצגת על ידי בובר ביחס לסיפורי יעקב ועשיו‪ 115,‬המכונסים בספר בראשית כז‪-‬‬
‫לב‪ .‬המילה‪-‬מנחה בפרק כז' היא השורש ב‪.‬ר‪.‬כ‪ .‬החוזר ונשנה בצורות פועל שונות‪ ,‬והשם ברכה‬
‫המופיע עשרות פעמים במשך הפרק‪ .‬עניינו של הסופר להדגיש‪ ,‬כי המאבק בין יעקב ועשיו נטוש‬
‫על הברכה‪ ,‬ברכת האל והאדנות‪ .‬אין ספק‪ ,‬כי לדעת המחבר יעקב ולא עשיו הוא הבן הראוי‬
‫לברכה‪ ,‬והרי אלוהים מחזק ומאשר ברכה זו בחלום בית‪-‬אל )בראשית כח ‪ ,(15 - 13‬שעיקרו‬
‫הבטחת הזרע וירושת הארץ‪ .‬אף על פי כן המחבר אינו מסתיר את העובדה‪ ,‬שיעקב השיג את‬
‫הברכה בדרכים עקלקלות ולא כשרות‪ ,‬בהתאם לעצת רבקה‪.‬‬
‫במהלך הסיפור מופיע פעם אחת השורש ר‪.‬מ‪.‬ה‪ .‬בדברי יצחק לעשיו‪ ,‬משמגלה האב הזקן כי‬
‫הוליכוהו שולל‪ ,‬כלומר הגינוי ליעקב הוא גלוי ומפורש‪ .‬והנה בפרק כט' הסמוך חוזר ומופיע‬
‫השורש ר‪.‬מ‪.‬ה‪ .‬בשעה שיעקב מגלה כי לבן הוליכו שולל‪ .‬שימוש תכוף זה בשני הפרקים סמוכים –‬
‫מילה זו חוזרת רק עוד פעם אחת בכל התורה ‪ -‬בא ללמדנו על הקשר הפנימי בין שתי‬
‫הסיטואציות המתוארות‪ .‬כשם שיעקב רימה את אביו כן רימה אותו לבן‪ .‬סמיכות הפרשיות‬
‫מלמדת‪ ,‬שיעקב חטא ונענש על כך‪ ,‬אך מחבר העלילה מצניע את עונשו של יעקב‪ ,‬כיון שבסופו של‬
‫דבר יעקב נבחר על ידי אלוהים להיות נושא הברכה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬השימוש המתוחכם בשורש‬
‫ר‪.‬מ‪.‬ה‪ .‬והחזרה רבת העוצמה של מוטיב הברכה בפרק ל"ב‪ ,‬הופכים את הפרקים האלה‬
‫לקומפוזיציה אחת‪ ,‬שתוכננה ונוסחה על ידי סופר או עורך גאוני‪ ,‬שמגע ידו מורגש לכל אורכה של‬
‫היצירה‪.‬‬
‫בובר מודע לכך שהכלי המתודי עלול לפגום בחירותו הסובייקטיבית של החוקר להבין את מה‬
‫שנרמז לכאורה בכתוב‪ .‬לדוגמא‪ ,‬לאחר שהציג את המילה‪-‬המנחה בפרשת קורח ועדתו הוא‬
‫אומר‪" :‬שעה שעוקב אתה אחרי סיפור מעין זה דומה אתה כמגלה בגופם של המקראות עצמם‬
‫מדרש‪-‬קדומים גנוז‪ ,‬ובלבך עולה הפקפוק"‪ 116.‬אולם על אף המודעות לדרשנות האישית של‬
‫החוקר‪ ,‬והספק לגבי נאמנותו למשימה לבקש את האמת בפשט של הטקסט‪ ,‬בובר מצביע על‬
‫אותה מתודה פנים‪-‬מקראית החושפת את המשמעות הדתית‪-‬רוחנית המלאה שבכתוב‪" :‬אך‬
‫ההקבלות המדויקות כל כך ומצטרפות למסכת שלמה ללא שיור עד כדי כך‪ ,‬שבעל כורחך אתה‬
‫מודה‪ :‬שורשיה של 'המשמעות הגנוזה' נעוצים בנבכי העיצוב הקדמון של המסורת"‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬המתודה המדעית‪-‬אינטואיטיבית משחזרת ככל האפשר את מנגנון הפעולה‬
‫הפנים‪-‬מקראי‪ .‬מנגנון זה הוא עדות עקרונית ליסוד האמוני המאפיין את רוח המקרא‪ ,‬יסוד‬
‫המכיר בדיאלוג המתחדש בין גילוי הרוח בזיכרון העבר לבין משמעותה בהווה‪ .‬בובר מציין שיש‬
‫בסיס לטענה כי סיפור המרמה של יעקב את עשיו וניתוחו על פי המילה‪-‬המנחה שהציג‪ ,‬אומץ עוד‬
‫בשלבים המוקדמים של הפרשנות הפנים‪-‬מקראית‪" :‬די פסוק כגון ירמיה ט' ‪ 3‬כדי ללמדנו שאף‬
‫האדם המקראי עמד על כך‪ ,‬כי יש ויש מה להשיג על המעשה שעשה יעקב באחיו‪ ,‬ושאף בעיניו של‬
‫האדם המקראי מעשה עוול היה זה; גם את הפסוק הושע יב' ‪ 4‬ניתן לפרש ברוח זו"‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫‪ 115‬שם‪,‬עמ' ‪.291-292‬‬
‫‪ 116‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 290‬‬
‫‪ 117‬שם‪,‬שם ‪.‬‬
‫‪ 118‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .291‬ירמיה ט' ‪" :3‬איש מרעהו השמרו ועל כל אח אל תבטחו כי כל אח עקב יעקב וכל רע‬
‫רכיל יהלך"‪ .‬הושע י"ב ‪" :4‬בבטן עקב את אחיו ובאונו שרה את אלוהים"‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫ואריאציה נוספת של הטכניקה הספרותית היא שתי פרשיות רחוקות זו מזו‪ ,‬שלכאורה אין קשר‬
‫ביניהן‪ ,‬אך הן מפרשות זו את זו על ידי מילים‪-‬מנחות‪ .‬הדוגמה הקלאסית לכך‪ ,‬על פי בובר‪ ,‬היא‬
‫פרשת הבריאה ופרשת המשכן‪ .‬כבר חז"ל עמדו על הקשר הספרותי בין שתי פרשיות אלה‪ ,‬אולם‬
‫בובר ורוזנצווייג הוציאו מסוגיה זו מסקנות תיאולוגיות על פי אמונתם‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫הם עמדו על כך כי‬
‫לשון "עשה"‪" ,‬מלאכה"‪" ,‬וירא והנה"‪" ,‬והנה טוב מאוד"‪" ,‬לכלות"‪" ,‬ויכל אלוהים" וכדומה‪,‬‬
‫משותפת לשתי הפרשיות‪ .‬ההקבלה הסגנונית היא מובהקת‪ ,‬ואין לשער‪ ,‬לדעתם‪ ,‬כי יד המקרה‬
‫היא‪ .‬המסקנה היא‪ ,‬שלפי התורה בניין המשכן הוא גולת הכותרת של מעשה הבריאה‪ ,‬ובמעשה‬
‫המשכן היו ישראל כשותפים לה' במעשה בראשית‪ ,‬כך שמעמד ישראל היה כמעמד המשכן‪ ,‬קרי‪,‬‬
‫ישראל מבטאים במעשיהם את רצון האל בעולם‪.‬‬
‫ייתכן שיהיו מי שיטענו‪ ,‬שאין זו חקירה אלא דרשנות לשמה‪ .‬ואמנם‪ ,‬ניתן להכריע בשאלה לאור‬
‫אימוץ קריטריון פילולוגי קשיח יותר או פחות‪ ,‬ואולם – וזה אולי העיקר ‪ -‬אליבא דבובר‪ ,‬כל מי‬
‫שמעוניין בפשט של המקרא וחישוף משמעותו לדור הזה חייב ללכת בדרך זו‪ 120.‬יש אפוא לראות‬
‫בדוגמה זו ביטוי לשימוש במילה‪-‬מנחה ככלי עריכה פנים‪-‬ספרותי‪ .‬בובר אינו מבחין בין השימוש‬
‫במילה בשלב הראשוני של הסיפור לבין השימוש בידי העורכים‪ ,‬שמלאכתם "שומרת על התבנית‬
‫הטהורה של הסיפור"‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫בובר ורוזנצווייג התמקדו בהיבט היצירתי‪ ,‬שכן לדעתם המילה‪-‬מנחה היא ככל הנראה פיתוח‬
‫אמנותי של עקרון החזרה‪ ,‬המעוגן בדיבור החי‪ .‬לדעתם‪ ,‬לפיתוח כזה של עיקרון החזרה אין אח‬
‫ורע בכל ספרות המזרח הקדמון‪.‬‬
‫ראוי לציין‪ ,‬שלא פעם הייתה שיטת הקולומטריה משולבת עם ההתחקות אחר המילה‪-‬מנחה‪.‬‬
‫באמצעות מילים‪-‬מנחות הצליח בובר לקבוע את יחידות הדיבור‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫בובר ורוזנצווייג ביקשו לאחד בין היסוד הצורני ליסוד התוכני כשני צדדים של אותו מטבע‬
‫רבגוני‪" :‬צורה‪ ,‬צורה‪-‬לאמתה‪ ,‬לא 'צורה אומנותית'‪ ,‬ותוכן תוכן אמיתי‪ ,‬לא 'תוכן' שאפשר‬
‫למוסרו במופשט ‪ -‬דבקים זה בזה ואי‪-‬אתה יכול להפריד ביניהם‪ 123".‬הנחתם הייתה‪ ,‬שהעיקרון‬
‫הצורני של הסיפור המקראי מתבסס על היסוד הדיאלוגי‪:‬‬
‫"אולם חשובה יותר נקודה אחרת‪ :‬העיקרון הצורני של הסיפור המקראי‪,‬‬
‫שהצבענו עליו במאמרנו‪ ,‬היינו‪ :‬השתלבותו של יסוד דיאלוגי‪-‬כביכול הקורם את‬
‫הסיפור על שלד של שאלה ותשובה‪ ,‬טענה והשגה‪ ,‬אמרה והשלמתה‪ ,‬מצוי‬
‫במקרא לא באפיקה אלא גם בשאר סוגי‪-‬הסגנון הגדולים שבמקרא היינו‬
‫‪ 119‬בובר‪' ,‬בן דורנו והמקרא'‪ ,‬דרכו של מקרא ‪,‬עמ' ‪ 54‬ואילך‪.‬‬
‫‪ 120‬יש לציין שהחוקרים בנו יעקב וקאסוטו נעזרו בסגנון המקרא‪ ,‬ובפרט במילה‪-‬המנחה‪ ,‬בניגוד לחוקרי‬
‫תורת המקורות‪ .‬הם ביקשו להוכיח את האחדות הפנימית של פרשיות סמוכות‪ ,‬שיוחסו על ידי השיגרה‬
‫המדעית למקורות שונים‪ .‬קאסוטו‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬הדגיש את הרקע המזרחי של תופעת המילה‪-‬המנחה‪ ,‬כאשר‬
‫גזר אותה מעקרון החזרה המצוי בספרויות השמיות הקדומות‪ ,‬בעיקר בספרות האוגרית‪.‬‬
‫‪ 121‬בובר‪',‬סגנון המלה‪-‬המנחה בסיפור התורה'‪,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.285-284‬‬
‫‪ 122‬ראה אופנהיימר‪ ,‬בובר ומחקר המקרא‪ ,‬עמ' ‪.169-168‬‬
‫‪ 123‬רוזנצווייג‪,‬בסוד הצורה של סיפורי המקרא‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬
‫‪86‬‬
‫בליריקה של התהלים‪ ,‬ברטוריקה הנבואית ואף בקזואיסטיקה החוקית‪ ,‬אם כי‬
‫מקומו שם מצומצם יותר"‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫לאור הבחנה זו חשוב לי להדגיש‪ ,‬כי דרכו של בובר שונה באופן עקרוני מזו של הפילולוגיה‬
‫הקלאסית‪ ,‬אשר השפיעה רבות על חקר המקרא המודרני‪ .‬שיטות הפילולוגיה הקלאסית עוקבות‬
‫אחר שינויי הצורה האפשריים של המילה‪ ,‬של האות הכתובה ושל גלגוליה בתולדות המסירה‬
‫בידי מעתיקים וסופרים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬דרכו של בובר אינטואיטיבית יותר כשהוא מאזין למילה‬
‫החיה‪ ,‬לקול‪ ,‬לצליל‪ ,‬לדיבור החי‪.‬‬
‫בובר ביקש לבחון ברצינות את הכתוב המקראי כפשוטו‪ .‬קיננה בו מחויבות לא רק לצורת הנוסח‬
‫המסור במובן המצומצם של המילה‪ ,‬אלא גם למבנה התחבירי של הפסוק ולהרכב היצירה‪ .‬כתבי‬
‫הקודש היוו בעיניו את הטקסט המגובש האמין והבלעדי לדבר ה'‪ ,‬אף אם הדברים עשויים‬
‫להישמע כ"גמגום"‪ .‬בהקשר זה הוא ציטט את דברי חז"ל‪" ,‬דיברה תורה בלשון בני אדם"‪,‬‬
‫‪125‬‬
‫ופירש‪" :‬הדבר שאינו באמירה אי אפשר לאומרו אלא על דרך שנאמר כאן‪ ,‬בלשון בני אדם‪".‬‬
‫ראוי כמובן להתייחס לסכנה שיש בשימוש בעיקרון הצורני של המילה‪-‬מנחה‪ ,‬כפי שהצביעה‬
‫יאירה עמית‪ 126,‬שכן בעקבות אימוץ המילה‪-‬מנחה ככלי עזר בניתוח כתבי המקרא נוצרה אי‬
‫בהירות ביישומו ככלי פרשני‪ .‬השימוש בכלי זה‪ ,‬לטענתה‪ ,‬שירת נטיות של הרמוניזציה‪ ,‬קרי‪:‬‬
‫טענה בדבר אחדות החיבור המקראי‪ ,‬ומגמות ספקולטיביות דרשניות‪:‬‬
‫"מפליא איפוא כי מרבית הפרשנים‪ ,‬שהמשיכו בעקבות בובר‪ ,‬להשתמש בכלי‬
‫פרשני זה‪ ,‬התעלמו מהפונקציות השונות שיוחסו לו על ידי בובר‪ ,‬ובעיקר מן‬
‫העובדה שכלי זה משקף בשיטתו בראש ובראשונה את חותם המעבדים‬
‫הקדומים והעורכים המאוחרים‪ .‬פרשנים אלה נסמכו בעיקר על שני המאמרים‪,‬‬
‫אותם הקדיש בובר להצגת המילה המנחה‪ ,‬ושבהם הוא לא הזכיר במפורש‬
‫נושאים של עיבוד‬
‫ועריכה‪ ,‬ולא על משנתו המקפת‪ .‬כך קרה שלמרות‬
‫הפוטנציאל הרב‪-‬תכליתי הטמון בכלי זה‪ ,‬אימצו אותו רבים לתכלית מצומצמת‬
‫אחת‪ ,‬שבוודאי אינה תואמת את משנתו המקפת של בובר‪ ,‬והיא‪ :‬הוכחת‬
‫האחדות הטמונה ביסוד הכתובים")הדגשה ר"י(‬
‫‪127‬‬
‫הקושי במתודה של המילה‪-‬מנחה הוא כפול‪ .‬ראשית‪ ,‬הוא אינו מתייחס לשאלה הכמותית של‬
‫החזרות‪ ,‬ושנית‪ ,‬הוא גם קובע‪ ,‬שהתנאי ההכרחי למילה‪-‬מנחה הוא "חזרה רבת משמעות"‪ .‬ניתן‬
‫איפוא לטעון‪ ,‬בצדק‪ ,‬שבובר אינו רומז לשדה ההשתייכות של אותה משמעות‪ .‬הביקורת של‬
‫יאירה עמית נכונה לאור אותן מגמות הרמנויטיות במחקר אשר ביטלו את היסוד הדיאלקטי‬
‫שבעבודתו‪ ,‬שביקשה לשלב בין הפן האחדותי לבין הפן המבדיל והמייחד מסורות ספרותיות וזמן‬
‫כתיבתן‪.‬‬
‫‪ 124‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 18 -17‬‬
‫‪ 125‬שם‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬
‫‪ 126‬אמית‪ ,‬בעיית השימוש הרב‪-‬תכליתי במונח 'מלה מנחה'‪ ,‬עמ' ‪ ; 65 -49‬מאמר זה מבוסס על המאמר‬
‫הקודם והרחב של אמית ‪ -‬אמית‪,‬השימוש המגוון של המילה המנחה‪.‬‬
‫‪ 127‬שם‪,‬עמ' ‪. 57‬‬
‫‪87‬‬
‫יש לציין שיאירה אמית מציעה הבחנה שתסייע באבחון הפנים‪-‬מקראי של בובר את המסורות‬
‫הספרותיות דרך האיתור של המילה המנחה‪ .‬על מנת להבחין ולקלף בין השכבות והעריכות‬
‫הספרותיות המעידות על פרשנויות פנים מקראיות שבסופו של דבר נתגבשו לכדי נוסח הטקסט‬
‫הקאנוני מציעה אמית להבדיל בין הופעתה של המילה‪-‬מנחה הבובריאנית למילת‪-‬מפתח‪.‬‬
‫הראשונה משמשת כאמצעי קישור בין שני טקסטים קרובים או רחוקים‪ ,‬ותפקידה ליצור קשר‬
‫של משמעות‪ ,‬ואילו מילת המפתח מיוחסת לחזרה בתוך טקסט מתוחם וראשוני‪ ,‬ללא אפשרות‬
‫של רבדי עריכה בטקסט הנתון‪.‬‬
‫נשאלת השאלה האם הבחנה זו של אמית מסייעת יותר מהבחנתו של בובר עצמו‪ .‬למעשה‪,‬‬
‫ההבחנה בין מילה‪-‬מנחה למילת‪-‬מפתת תורמת בסופו של דבר רק באופן שולי‪ ,‬שכן אמית עצמה‬
‫מסייגת את דבריה ומשאירה פתח רחב המאפשר המשך של אותן פרשנויות ספקולטיביות אשר‬
‫נגדן ביקשה להתריע‪" :‬הבחנה זו‪ ...‬מחדדת אומנם את ההבדלים בין שלב החיבור לשלב העריכה‪,‬‬
‫אך יש לחזור ולהדגיש‪ :‬לא בכל מקרה היא יכולה להוות ראיה להפרדה מעין זו"‪.128‬‬
‫עם זאת‪ ,‬חשוב להדגיש את החובה לנסות ולהגדיר את דרכי הפעלת הקריטריונים‪ ,‬כדי לחזק את‬
‫הניתוח הכללי על זה הדרשני‪-‬סובייקטיבי‪ .‬נכון יהיה להדגיש על ההיבט הכפול שבעבודת בובר‬
‫דרך עקרון המילה‪-‬המנחה‪ ,‬קרי ההיבט האחדותי המקשר בין יצירות ומסורות פנים–מקראיות‪,‬‬
‫הבלטת ריבוי הקולות השונים בטקסט‪ .‬ההיבט השני‪ ,‬המבדיל בין מסורות קדומות ובלתי‬
‫אמצעיות למסורות המאוחרות לאחר עריכה ועיבוד‪ ,‬מאפיין את המגמה השכיחה בחקר המקרא‪,‬‬
‫אשר מבקרת את הקריאה האחדותית‪-‬תיאולוגית‪ ,‬ומניחה שהטקסט הוא אוסף של תעודות‬
‫ספרותיות לאחר דורות של עריכה ועיבודים שונים‪ .‬אמית כותבת‪:‬‬
‫"ראינו כי לאור שיטתו של בובר ניתן להבחין ביצירה המקראית בקיומן של שני‬
‫סוגים של מלים מנחות‪ ...‬של העורך או המעבד‪ ...‬ומלים מנחות מטעמו של מחבר‬
‫או מחבר‪-‬מעבד‪ ...‬אמנם לעתים אבחנה זו היא קשה משום שבובר טשטש את‬
‫ההבדל בין שלב החיבור לשלב העיבוד‪ ,‬או בין שלב העיבוד לשלב העריכה‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬התעלמות מאבחנה זו עשויה לגרום לקורא לפרש כל מלה מנחה כקישור‪-‬‬
‫מנחה ולא כמלת מפתח‪ .‬אלמלא הבחנה זו‪ ,‬עד כמה שהדבר יראה מוזר‪ ,‬גם‬
‫טקסטים אחידים‪ ,‬שאפילו המחקר הביקורתי לא מצא בהם סימני עריכה‪,‬‬
‫יתפרשו בשיטתו של בובר כטקסטים שניתנו בהם סימני האחדה רק בשלבים‬
‫מאוחרים יחסית"‪.‬‬
‫‪129‬‬
‫דברי אמית מעידים כי מחקרו של בובר נעשה על פי הנחות היסוד המקובלות בשיח המדעי‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬נדמה שהיא מעמידה את היסוד המנתח והמבדיל כעיקרי בעבודתו של בובר בהשוואה‬
‫ליסוד ההרמנויטי‪ .‬תפיסה זו מתעלמת מהיחס בין המגמות המנוגדות הללו בעבודתו‪ ,‬המשלימות‬
‫זו את זו‪ .‬המתודה המדעית‪-‬אינטואיטיבית גישרה בין הנחות היסוד המחקריות באשר למגמות‬
‫הספרותיות‪ ,‬העריכות והעיבודים המאוחרים לבין היסוד האינטואיטיבי שבמדרש האמוני‪,‬‬
‫המכיר באחדות הטקסט‪ .‬זיהוי העריכה והעיבוד חשובים לתהליך ההתפתחות הספרותי‪-‬‬
‫היסטורי‪ ,‬אולם בובר לא אימץ נקודת מבט של היסטוריון‪ ,‬אלא העמידם מול הנחות אמונתיות‬
‫‪ 128‬שם‪,‬עמ' ‪.59‬‬
‫‪ 129‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 64‬‬
‫‪88‬‬
‫הרמנויטיות‪ ,‬שכן ביקש בעבודתו לגלות את האמת הדתית‪-‬רוחנית בחיי העם‪ .‬ניסיון זה חורג‬
‫מעצם מהותו מהמימד ההיסטורי אל המימד הדתי‪-‬רוחני‪ .‬באמצעות המילה–המנחה‪ ,‬לדוגמא‪,‬‬
‫ביקש בובר למפות את המסורות הספרותיות הקדומות והמאוחרות‪ ,‬כך שהראשונות‪,‬‬
‫האותנטיות‪ ,‬יצביעו על דרך הקודש שבתולדות ישראל‪.‬‬
‫מדברי אמית עולה כי בובר טשטש כביכול בכוונה בין החיבור המקורי לשלבי העריכה והעיבוד‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬אין בעבודתו כוונה לטשטש דבר‪ ,‬אלא קיימת בה הנחה עקרונית לגבי גבולות השיטה‬
‫המחקרית‪ .‬זיהוי העריכות והעיבודים המאוחרים במחקר הוביל לדעתו למגמה מסוכנת שאיימה‬
‫לבטל אותו יסוד אמוני מכונן זהות‪ ,‬אשר בכל גלגוליו השונים בנסיבות ההיסטוריות נשמר‬
‫בזיכרון ישראל‪ .‬עבודתו מכירה אפוא במגבלות המתודה הפילולוגית‪-‬היסטורית ותובעת להעמיד‬
‫גם מימד הרמנויטי פתוח‪ ,‬כיוון שרק היסוד‪-‬האינטואיטיבי‪-‬אמפתי של החוקר יש באפשרותו‬
‫לזהות אותה ברית הקושרת בין המסורות המוקדמות וגם המאוחרות‪ .‬דרך עבודה זו מחקה את‬
‫דרכה הרוחנית של האמונה המקראית‪ ,‬המשתקפת בתהליך המסירה הבין‪-‬דורי והרב‪-‬קולי‬
‫המצוי בכתובים‪ ,‬ודרך אותה נקודת חיבור נפתח הצוהר ההרמנויטי לגילוי הבשורה המקראית‬
‫בחיי ישראל‪ .‬הטענה ששיטתו פתוחה מדי‪ ,‬כלומר היא אינה מאפשרת זיהוי של העריכות השונות‪,‬‬
‫קשורה בניסיונו להצביע על אותו יסוד דיאלוגי התובע התנסות אישית של הקורא או החוקר‪,‬‬
‫שבאמצעותה ייתכן ויחווה את התגלות הרוח במציאות‪ ,‬המאחדת את הכתובים המקראיים‪.‬‬
‫בובר היה ער לכך‪ ,‬שלא כל חזרה בכתובים מלמדת על קיומה של מילה‪-‬מנחה‪ ,‬ולא כל המילים‪-‬‬
‫המנחות הן במעמד ובמשמעות זהים‪ .‬הוא הבחין בין מילים‪-‬מנחות "מרכזיות" למילים‪-‬מנחות‬
‫"נספחות"‪ ,‬ובין "מילות‪-‬צירוף" חוזרות לבין חזרות על מילה שמקנות "כובד משקל" לפסוק‪.‬‬
‫אך הוא לא הרחיב את הדיון על הגדרת התופעות השונות וההבחנה ביניהן‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫הוא הצביע על‬
‫הקשיים שיש בשימוש באמצעי שהציג‪ ,‬כלומר בהגדרה מלאה וסופית של העיקרון ויישומו‬
‫העקיב‪ ,‬וציין את המגבלות והמרחק בין הטקסט הקדום לבין מי שניצב כיום מולו‪.‬‬
‫למרות מגבלות השיטה‪ ,‬שבאו לביטוי גם בהצעת אמית להבחנה בין מילה‪-‬מנחה ומילת‪-‬מפתח‪,‬‬
‫בובר ראה כחובתו להציע את פרשנותו האינטואיטיבית לזיהוי אותן מסורות קדומות הנרמזות‬
‫בחזרות ועל ידי המילה‪-‬המנחה‪ .‬זהו היסוד האחדותי שבאמונה המקראית‪ ,‬כפי שבובר זיהה‬
‫בכתובים וניסה להתחקות אחריו‪ .‬זו הייתה משימתו המרכזית‪ ,‬אף כי בפולמוסו אל מול תורת‬
‫התעודות הוא קיבל את זיהוי המגמות הספרותיות השונות והסותרות במקרא‪ ,‬במטרה להבחין‬
‫בין מסורות קדומות ואותנטיות לבין אלו המאוחרות והמרוחקות מתיעוד דיאלוגי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬היסוד האסוציאיטבי בדמות המילה‪-‬המנחה נועד לבסס את הלגיטימיות של פרשנות‬
‫החושפת אופציות לגילוי ריבוי הקולות שבמקרא‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ומצד שני את ההיבט האחדותי‪,‬‬
‫המלמד על התגלות האל בעולם‪ .‬דומה שבובר ביקש להגביל את היומרה לגבש מתודה בחקר‬
‫המקרא שתשמש המשמעות הראשונית שבמקור‪ .‬שכן מסורות ספרותיות מאוחרות ומשוכתבות‬
‫יכולות בהחלט לשמר מגמה דתית קדומה‪ ,‬שהודחקה במשך הדורות עקב מאבקים פנימיים‪.‬‬
‫הכלי המתודי של המילה‪-‬המנחה סייע בידי בובר לזהות את הפולמוסים הפנימיים בהתאם‬
‫לנסיבות ההיסטוריות השונות‪ ,‬ואת המאבק להמשיך מגמות דתיות קדומות בצורת הגשמה‬
‫חדשה‪ .‬הוא הדגיש את היסוד האותנטי הגלום במסורות הקדומות במקרא‪ ,‬לפיו התגלות האל‬
‫‪ 130‬בובר‪' ,‬המלה המנחה ואב‪-‬הצורה של הנאום'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.300‬‬
‫‪89‬‬
‫אינה אפשרית באמצעות הגדרה או הפשטה עקרונית‪ .‬התגלות זו תלויה בהכרה של אדם ועם‬
‫באשר למתרחש בעולמם ההיסטורי‪ ,‬וזו דורשת הכרעה ומחויבות המעידות על מענה והתמסרות‪:‬‬
‫"כמו בכל מקום שחותר אתה אל ביאורו של דיבור‪-‬לאמיתו אף כאן אין הרשות‬
‫נתונה לנקוט לשון ‪' :‬כי הוא זה'‪ .‬פשרו של סגנון המילה‪-‬מנחה אף הוא אפשר רק‬
‫לרמוז עליו‪ ,‬לא להראות אלא להורות אל דבר שניתן לתופסו בממשותו‪ ,‬אך לא‬
‫ניתן לכובשו בדפוס התיאור או המחשבה"‪.‬‬
‫‪131‬‬
‫אציג דוגמא אחת מני רבות לעבודתו של בובר עם העיקרון של המילה‪-‬המנחה‪ .‬בובר מכיר‬
‫בשכבות העריכה והשכתוב המאוחרות למסורות הקדומות יותר‪ .‬עם זאת‪ ,‬במקביל להצגת‬
‫הייחוד הקונקרטי של כל מסורת על בסיס הנסיבות ההיסטוריות‪ ,‬מטרתו העיקרית היא‬
‫להציג את גלגולה כחלק ממגמת יסוד אמונית אחת‪ .‬הוא מבקש לזהות ביטוייה של אמונת‬
‫ישראל בחיי העם בתחנות ההיסטוריות המרכזיות‪ ,‬אשר מהוות גורם מכונן לגלגולה של‬
‫האמונה והגשמתה מחדש באופן יצירתי כמתחייב מהמפגש עם המציאות‪.‬‬
‫כך לדוגמא הוא מציין את תקופת התנחלות העם בארץ כמאופיינת במתחים ובמגמות‬
‫סותרות לגבי הגשמת הברית עם האל באותן נסיבות היסטוריות‪ ,‬ומכנה אותן "הניגודים‬
‫הגדולים"‪ .‬הוא מזהה בהן מאבק בין האמונה ביהוה לבין הבעל‪ ,‬התמודדות חדשה המקבלת‬
‫צורה חדשה לאור הקשר עם הארץ ו"סוד פוריותה של האדמה"‪ 132.‬הבטחת המחיה הקשורה‬
‫בעבודת האדמה מוכרת בתרבות ובדת הכנענית כתוצר של זיווג בין אלים‪ ,‬המועתק מהזיווג‬
‫האנושי‪ .‬על בסיס כתבי המזרח הקדום‪ ,‬בייחוד אלו האוגריתיים‪ ,‬מזהה בובר את הבעל‬
‫כאחד מאלי הפריון‪ ,‬ומאבק בין עבודת הבעל הנפוצה לבין עבודת יהוה‪ .‬מאבק זה ייחודי‬
‫לנסיבות ההיסטוריות הנתונות‪ ,‬אולם מהכתובים עולה שהוא בבחינת צורת ביטוי חדשה‬
‫למגמה ותביעה מתמדת במקורות ישראל להגשמת מלכות האל בכל תחומי חייו של העם‪.‬‬
‫כדי להצביע על המאבק וביטויו העוצמתי החדש בעת ההתנחלות‪ ,‬וגם במשמעותו לאורך‬
‫ההיסטוריה הישראלית‪ ,‬מנתח בובר את האזכורים של החטא הקשור לביטוי ערוות האב‪.‬‬
‫הוא קושר בין שני מופעים של הביטוי‪ ,‬האחד מהמסורות שבספר בראשית בסיפור‬
‫השתכרותו של נוח )בראשית ט' ‪ (18 -17‬והשני בפרקי החוקים )ויקרא פרקים י"ח וכ'(‪.‬‬
‫החוקים עוסקים בעריות‪ ,‬והאזכור הראשון מתחיל במלים "ערוות אביך" )ויקרא י"ח ‪.(7‬‬
‫הביטוי מופיע רק פעמיים במקרא‪ .‬בשני המקרים ההקשרים הם חטא מיני המתייחס לכנען‪.‬‬
‫בספר בראשית כנען מקולל‪,‬ובספר ויקרא מוזכרים הפולחנים המיניים הכנעניים‪ .‬חזרה זו‬
‫היא בעלת משמעות‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬והוא מזהה מקורות נוספים לחיזוק הבחנתו‪ ,‬כגון אלו‬
‫המציינים את פיתוי העם על ידי בנות מואב לעבוד איתן את בעל פעור )במדבר כ"ה ‪,9 -1‬‬
‫והושע ט' ‪ .(10‬אמנם מסורת זו מתייחסת לזמן שלפני בואו של העם לכנען‪ ,‬אולם היא רומזת‬
‫לסכנה הקשורה בפולחן האלילי של עמי האזור‪.‬‬
‫המפגש עם הכנעני קשור‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬לעבודת האדמה‪ ,‬הממשיכה את הקשר בין הזיווג‬
‫האנושי לזה האלילי כתנאי לחסד ושפע בעולם‪ .‬אותה מגמה נרמזת לדבריו בביטוי "עוון‬
‫האמורי" )בראשית ט"ו ‪ ,(16‬שבעקבותיו הקיאה הארץ את הכנענים והאל הורישה לעמו‪ ,‬וגם‬
‫‪ 131‬בובר‪',‬סגנון המילה‪-‬מנחה בסיפורי התורה'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 286‬‬
‫‪ 132‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬
‫‪90‬‬
‫בדומה לאזהרות שהארץ תקיא את העם החוטא מקרבה )ויקרא י"ח ‪ .(27 ,25‬מגמה זו‬
‫נשמרת גם בכתבים ומסורות ספרותיות מאוחרים יותר‪ ,‬כגון הביטוי "מנהג האמורי"‬
‫)בצוואת יהודה י"ב(‪.‬‬
‫המסורות השונות הקשורות בנסיבות היסטוריות מוקדמות ומאוחרות מעידות כי בצד‬
‫החידוש והשינוי של הגשמת רצון האל נשמר יסוד משותף החבוי במסורות הספרותיות‪ .‬יסוד‬
‫זה מצביע על עיקרון אמוני על‪-‬היסטורי התובע את מימושו בחיי העם ‪ -‬כפי שכותב בובר‪:‬‬
‫"זוהי אחת העדויות כמה מעמיקה להתרקם המחאה נגד עבודת הבעל בסדור המקרא ‪ -‬שהיו‬
‫שקודים עליה לא לאחר גלות בבל בלבד‪ ,‬אלא גם במשך תקופת המלכים שקדו וחזרו ושקדו‬
‫עליה"‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫דוגמא נוספת למסורות ספרותיות שונות שיש בהן יסוד אמוני מהותי של בשורה‬
‫הנשלחת מהאל לעמו‪ ,‬מזהה בובר בקשר בין ספר יונה לבין השיחות בין האל למשה לאחר‬
‫חטא העגל‪ ,‬כהשקפת היסוד של נבואת ישראל האמיתית‪ ,‬בניגוד לזו האפוקליפטית‪ .‬הוא‬
‫נעזר בשני ביטויים החוזרים ביונה‪" :‬אל חנון ורחום" ו"להנחם על הרעה" )ד' ‪ ,(2‬ובדיאלוג‬
‫לאחר חטא העגל )שמות ל"ד ‪ ;6‬ל"ב ‪ .(14, 12‬בשני המקרים עולה ההשקפה המדגישה את‬
‫חירותו של האדם ויכולתו לחזור בתשובה כמענה לתביעת האל‪ .‬בעקבות תשובתם של בני‬
‫נינוה לתביעת האל לתשובה ‪" -‬מי יודע ‪,‬ישוב ונחם האלוהים ושב מחרון אפו" )ג' ‪ - (9‬מסיק‬
‫בובר‪" :‬תשובה אנושית ותשובה אלוהית מתאימות זו לזו; לא כאילו יש ביד הראשונה לגרום‬
‫לשנייה‪ .‬קסם מוסרי כזה רחוק ממחשבת המקרא‪ ,‬אבל – 'מי יודע'‪ 134".‬כלומר‪ ,‬ברגע‬
‫שהאדם נענה לאל בדבריו ומעשיו‪ ,‬כפי שהשיבו בני ישראל לדרישת האל וחזרו בתשובה‪ ,‬זו‬
‫משפיעה באופן קסום ונסתר‪ ,‬פעמים רבות‪ ,‬על תשובת האל הנענה לדבריו של האדם ‪ -‬ומכאן‬
‫גם החלטת האל להשיב לבני נינוה ולחמול עליהם‪ .‬בובר מודע לכך שספר יונה מאוחר‬
‫מבחינה ספרותית‪" ,‬אבל לפי ההשערה הוא עיבוד חופשי של אגדה עתיקה"‪ 135.‬אולם דווקא‬
‫בגלל השונות הספרותית וההיסטורית ניתן לזהות את היסוד המשותף‪ ,‬הדורש הגשמה של‬
‫האמונה הן באדם הפרטי והן בכל תחומי החיים הלאומיים‪.‬‬
‫בהקשר של המתודה המדעית‪-‬אינטואיטיבית והשימוש בעקרון המילה–המנחה‪ ,‬חשוב לציין את‬
‫נקודת המוצא של בובר ביחס למקרא‪ .‬בובר ראה במקרא תיעוד של מבחר יצירות ספרותיות‬
‫המייצגות את עם ישראל בימי קדם‪ .‬מכלול זה הוא תעודה יחידה במינה של היחסים בין היחיד‬
‫לבין רעהו‪ ,‬חברתו‪ ,‬ומעל הכול אלוהיו‪ .‬חרף המגוון הגדול של היצירות‪ ,‬שאף התגבשו בזמנים‬
‫שונים‪ ,‬אוסף זה הוא מיקשה אחת‪:‬‬
‫"המקור שבידנו‪ ,‬אף על פי שעשוי הוא ספרים‪-‬ספרים‪ ,‬הרי בעצמו של דבר אינו‬
‫אלא ספר אחד‪ .‬כל הסיפורים הללו וכל המזמורים‪ ,‬המשלים והנבואות‪ ,‬כולם‬
‫דבוקים זה בזה‪ ,‬ביד אחדותו של עיקר העניין‪ ,‬שהוא ויעודה של משפחת אדם‬
‫‪ 133‬שם‪.70,‬‬
‫‪ 134‬שם‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬
‫‪ 135‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫אחת עם פליא‪-‬שם‪ ,‬אשר קרא אליה ואף היא קראה לו ומלאה ליבה לכנותו‬
‫בשם‪".‬‬
‫‪136‬‬
‫שאלות כדוגמת זמן חיבור המקרא והעברתו מדור לדור בזמנים קדומים ובתנאים שונים‪ ,‬או‬
‫חוסר האפשרות להעמיק ביסודות הלשון והרעיונות הכלולים בו‪ ,‬ידועה לבובר‪ .‬הוא קובע‬
‫שבינינו לבין עולם המקרא נפער פער של אלפי שנים‪ ,‬בלתי ניתן לגישור‪ ,‬ומדגיש עובדה זו‪" :‬עלינו‬
‫לשוות לנגדנו את כל התהום שנפערה בין בן‪-‬דורנו ובין המקרא‪ 137".‬הוא בוודאי לא ניגש למקרא‬
‫בגישה פונדמנטליסטית‪ ,‬אלא מבחין "בסימנים מובהקים של תוספות המפריעות את מהלך‬
‫העלילה‪ ,‬את רצף השיח‪ ,‬סמיכות הרעיונות ואחידות הסגנון"‪ 138.‬הוא מצביע על הרחבות שהן‬
‫בבחינת "שכבות מאוחרות" ששולבו בטקסט בידי סופרים מאוחרים‪ ,‬שאף לא נרתעו מתיקוני‬
‫נוסח‪.‬‬
‫על אף מודעותו לבעיות הנוסח‪ ,‬הוא מציג את מגמתו המרכזית בחקר המקרא‪ .‬הוא מקבל את‬
‫הנוסח מבלי לשנותו‪ ,‬אלא רק "באותם מקרי גבול נדירים שבהם נפגמה משמעות הכתוב ואפשר‬
‫להחזירה על מקומה על ידי תיקון נוסח קל שהרי טענות באות וטענות הולכות‪ ,‬והכתוב לעולם‬
‫עומד"‪.‬‬
‫‪139‬‬
‫אך מטרתו היא לחקור את היסוד האחדותי המשותף‪ ,‬שמקורו אותה אמונה וחוויה‬
‫דתית של הברית בין האל לאדם ולעמו‪ ,‬והניסיון לתרגמה למציאות ולנסיבות הלאומיות‪-‬‬
‫היסטוריות‪ .‬לכן הוא מכריע לקבל את הנוסח כפי שהוא‪ ,‬שכן הוא "מסורת טכסט מבוססת‬
‫היטב‪ ,‬שלגביה כל הצעה לשינוי‪ ,‬ואף המפתה ביותר‪ ,‬כמוה כהתערבות קפריזית בכתוב"‪ .‬כיון‬
‫שאין בידינו אמצעי בדוק לחדור אל המסורות שקדמו למסורת הכתובה ולחשוף "נוסח ראשוני‬
‫יותר"‪ ,‬חייבים אנו לשמור על הנוסח ולמסור אותו ככתבו וכלשונו‪ .‬עלינו לנסות ולהבין את כוונת‬
‫העורך‪ ,‬הנושא באחריות לנוסח המצוי בידינו‪ ,‬מבלי להשלות את עצמנו שיש ביכולתנו לחשוף את‬
‫מקורותיו‪ .‬מסקנתו היא‪ ,‬כי "לימוד המקרא צריך לקרב את הלומד אל נוסח המקרא ולא אל‬
‫שום נוסח קודם משוער‪ .‬תכלית הלימוד להבין את דברי המקרא כמות שהם"‪ 140.‬במקום אחר‬
‫מציין בובר ‪:‬‬
‫"יש לנסות להבין מה שהאחראי לטכסט שלפנינו התכוון בו ואיך הבין אותו‪ .‬יש‬
‫לנסות לעקוב אחרי התודעה האחרונה‪ ,‬כי להגיע אל קודמתה היא אשליה ללא‬
‫תקווה‪ ,‬שאפילו במקרים שבהם תרגומים עתיקים מאוחדים בגירסה שונה‬
‫מאשר זו של המסורה‪ ,‬אין בידינו להכריע בדבר‪ ,‬אם לא ניסו כבר הם לקבל מה‬
‫שהיה קשה עליהם"‪.‬‬
‫‪141‬‬
‫הפרשן והמתרגם חייבים להתייחס אל הכתוב לא רק כפי שהוא מתגלה לעיניהם‪ ,‬אלא להטות‬
‫אוזן ולשמוע מחדש את הדיבור‪ .‬מה שנמסר בתחילה באמירה חייב להישמע שוב כאמירה‪,‬‬
‫‪ 136‬בובר‪' ,‬עיונים בדפוסי הסגנון של התנ"ך'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪. 41‬‬
‫‪ 137‬בובר‪',‬בן דורנו והמקרא'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬
‫‪ 138‬שם‪ ,‬עמ' ‪.178-177‬‬
‫‪ 139‬שם‪ ,‬עמ' ‪.365-363‬‬
‫‪ 140‬בובר‪',‬ציונים לחוגי תנ"ך'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.362‬‬
‫‪ 141‬בובר ורוזנצוויג‪,‬כתובים ותרגום‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫אליבא דבובר‪ .‬הנחת היסוד שלו היא‪ ,‬שאצל הקדמונים‪ ,‬ובוודאי בקרב בני ישראל בתקופת‬
‫המקרא‪ ,‬לא היתה הקריאה עניין חזותי‪ .‬לקרוא משמעו היה להגות את המלים או לקרוא בקול‪.‬‬
‫לפיכך הבנת נוסח המקרא תלויה בשמיעה יותר מאשר בראייה‪ ,‬או לכל הפחות במידה שווה‬
‫לראייה‪ .‬הבנה על ידי האזנה אינה רק עניין של האינטלקט‪ ,‬אלא יש אמצעי להזדהות עם הכתוב‪,‬‬
‫ומכאן לקליטה של בשורת המקרא‪" .‬שומע" פירושו גם "להישמע"‪ ,‬דהיינו לקבל מרצון את הצו‬
‫האלוהי‪:‬‬
‫"עמדנו על כך שאת האליטרציות ותאומי הצלילים התכופים המופיעים‬
‫במקראות לא ניתן להעריך באמות מידה אסתטיות בלבד‪ .‬רמזי לשון אלה‬
‫מופיעים‪ ,‬אם כי לא תמיד‪ ,‬ובכל זאת כאן ושם‪ ,‬בקטעים בעלי חשיבות דתית‪,‬‬
‫ובכוונתם להעביר לתודעתנו חשיבות זו‪".‬‬
‫‪142‬‬
‫‪.9.4‬פרשנות קיומית ככלי להבנת מילות היסוד המקראיות‬
‫מקובל לקבוע כי ראשית עיסוקו של בובר במילות היסוד קשורה במפעל התרגום שלו ושל‬
‫רוזנצווייג‪ .‬אך לדעתי הפרשנות הקיומית אפיינה את בובר לאורך כל פעילותו‪ ,‬החל מכתביו‬
‫המוקדמים‪ .‬עם זאת אין ספק שהתרגום חייב התמודדות רחבה יותר עם מונחי יסוד מקראיים‪,‬‬
‫ומכאן התפתחה העמדה כלפי סוגיה זו‪ ,‬שבאה לידי ביטוי במחקריו המקראיים‪ .‬הפרשנות‬
‫הקיומית שלו להבנת מילות היסוד במקרא נבעה מהמגמה לחתור אל משמעותן המוחשית‬
‫והדינאמית של המלים ולשחררן מההפשטה התיאולוגית שנצרבה בן במשך שנים רבות‪.‬‬
‫באופן טבעי‪ ,‬כל דור של פרשנים ומתרגמים מבאר את המקרא על פי תפישת עולמו‪ ,‬אולם בובר‬
‫קובל על הוויתור לגלות את הניסיון האנושי‪ ,‬שאינו ניתן להגדרה מלאה‪ ,‬כפי שמצוי במקרא‪.‬‬
‫ניסיון אנושי זה הוא אמת היסטורית הנגלית לאדם ומכילה סתירות פנימיות‪ ,‬אולם מצד שני גם‬
‫רומזת אל משמעות קיומית‪ .‬כנגד הנטייה המערבית לתרגם את מילות‪-‬היסוד במקרא על ידי‬
‫מושגים תיאולוגיים‪ ,‬שהם סטטיים לפי עצם טיבם ‪ -‬לדוגמה בתרגומיהם של לותר ושל סט‪.‬‬
‫ג'יימס ‪ -‬בובר הדגיש כי שמות העצם מביעים בראש ובראשונה יחס וזיקה‪ .‬הוא חתר למשמעות‬
‫קונקרטית של שפת המקרא ונעזר באטימולוגיות‪ ,‬שכן מטרתו הייתה להבין את המילים בעיקר‬
‫דרך האסוציאציות הישירות הנלוות להן באוזני המאזין העברי‪.‬‬
‫המשימה במיוחד בתרגום המקרא שבובר נטל על עצמו היא כפולה‪ .‬מצד אחד לשמור על זהותו‬
‫של כל שורש עברי בלי לטשטש את גווני המשמעות הדקים ביותר שנלוו אליו‪ .‬לשם כך נעזר‬
‫בתכונתה של השפה הגרמנית‪ ,‬המסוגלת ליצור שמות‪-‬עצם ופעלים על ידי הוספת הברה בראש‬
‫השורש או בסופו‪ .‬מצד שני‪ ,‬כל אימת שהשדה הסמאנטי של השורש הגרמני היה צר מלהכיל את‬
‫כל המשמעויות של השורש העברי‪ ,‬יצר בובר מלים מורכבות שבהן המילה הנוספת או השורש‬
‫הנוסף מסבירים את גלגולו של השורש היסודי‪ .‬לשם כך נאלץ לסלול דרכים חדשות בכוחות‬
‫עצמו‪ ,‬להרחיב את יריעת השפה הגרמנית ולהגמישה על ידי חידושים לשוניים‪ ,‬כדי שתשקף את‬
‫המבנה המיוחד של שפת המקרא‪.‬‬
‫‪ 142‬בובר‪',‬המילה המנחה ואב הצורה של הנאום'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 305-304‬‬
‫‪93‬‬
‫נוסף לכך השתדל בובר לשמור על הדמיון בצליל‪ ,‬על לשון נופל על לשון ומשחקי סגנון אחרים‪,‬‬
‫ולהעבירם לשפה הגרמנית‪ .‬להלן מובאות מספר מילות‪-‬יסוד מרכזיות‪ ,‬שבובר עמד על משמעותן‬
‫במקרא ‪ -‬חלקן תוך התבססות על מחקריו של בנימין אופנהיימר‪ 143.‬פרשנותו מעידה על גישתו‬
‫המוסרית‪ ,‬הרואה במושגים מושגי‪-‬ערך‪ .‬ניסיונו הוא להציג מושגים יחסיים‪ ,‬כלומר כאלה‬
‫המעידים על זיקה בין הרוח האלוהית לבין הצד האנושי החווה‪.‬‬
‫חשוב לזהות כיצד התרגום והמחקר שלובים ומשלימים זה את זה‪ .‬דרכו הביוגראפית של בובר‬
‫מלמדת‪ ,‬שעבודתו בכתבי הקודש התחילה בתרגום‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬הוא התמקד תחילה בספרות‬
‫האגדה החסידית ורק בשלב מאוחר עבר לכתיבה הגותית כוללת על עולם החסידות‪ .‬על פי אותו‬
‫מודל התפתחה גם עבודתו בתחום המקרא‪ .‬בשלב הראשון הוא התמקד בתחום הלשוני‪-‬תרגומי‬
‫ורק לאחר התנסות אינטנסיבית זו עבר למחקר על עולם המקרא‪ .‬ניתן לקבוע‪ ,‬כי הממצאים‬
‫הלשוניים שנחשפו באמצעות רגישות המחויבת להבין כל מילה על פי הקשרה הטקסטואלי היוו‬
‫חומרי הגלם‪ ,‬שלעתים הועתקו ולעתים פותחו במסגרת הניתוח השיטתי בחקר עולם המקרא‪.‬‬
‫הגותו של בובר התפתחה כאשר שני התחומים‪ ,‬החסידי והמקראי‪ ,‬מזינים זה את זה‪ .‬בהתאם‬
‫לכרונולוגיה של עבודותיו השונות‪,‬דומה שעבודתו בתחום המקראי‪ ,‬שהתגבשה למתודה מחקרית‪,‬‬
‫היה חלק חשוב בהתפתחות עבודתו החסידית משלב של תרגום לכתיבה הגותית מקיפה‪.‬‬
‫שם ההוויה –‬
‫"שירות זה כלל בתוכו גם מעשה ניסיון מצידנו לדלות את יסוד משמעה של‬
‫מלה‪ ,‬כלומר את מוחשיותה הראשונית‪ ...‬כי צדקנו להימשך בתרגום שם הוויה‬
‫לא אחרי מלת התחליף 'אדוני'‪".‬‬
‫‪144‬‬
‫בובר הכריז על התנגדותו יחד עם רוזנצווייג לנטייה לתרגם תרגום רציונאלי את שם ההוויה‪,‬‬
‫השם אשר מבטא את נצחיותו כזה שהיה‪ ,‬שהווה ושיהיה‪ .‬ידוע תרגומו של מנדלסון‪der Ewige:‬‬
‫קרי‪ ,‬הנצחי‪ .‬אחרים תרגמו‪ der Herr :‬כלומר‪ ,‬האדון‪.‬‬
‫‪145‬‬
‫לדעת בובר שם ההוויה הוא ביטוי‬
‫מורחב למילת הקריאה המעידה על השתוממות ‪" -‬יה"; מילה המביעה את תחושת נוכחותו‬
‫הבלתי אמצעית של האל‪.‬‬
‫"אלא אחרי הקריאה הטמירה 'אני והו' שהפעימה את לבי כבר בימי נעורי‪ ,‬דבר‬
‫זה נתאפשר לי בינתיים; ברי לי היום‪ ,‬שבראשיתו של שם הוויה היתה קריאה‬
‫של שם הגוף‪' ,‬מילת טאבו' )לפי ביטויו של האנס באואר(‪ ,‬הרומזת בהתפעלות‬
‫לאל שאין לכנותו בשמו"‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫פירוש זה תואם את ההתנסות של בובר מימי נעוריו‪ ,‬כנראה בתפילות הושענא רבה בבית הכנסת‬
‫בחג הסוכות‪ .‬לדבריו‪ ,‬ההסבר החווייתי זכה לאישוש מדעי בשלב מאוחר יותר‪ .‬במקום אחר בובר‬
‫חיזק את טענתו לאור גילויים שונים במחקר‪ ,‬ובכך הקנה זכות ראשונים להלך מחשבה זה‪:‬‬
‫‪ 143‬ראה מאמרו של אופנהיימר‪ ,‬בובר ומחקר המקרא‪ ,‬עמ' ‪.174 -169‬‬
‫‪ 144‬בובר‪' ,‬תרגום המקרא כוונתו ודרכיו'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪. 357‬‬
‫‪ 145‬ראה גם מאמרה של ש"ץ‪ ,‬אדם נוכח אלוהים ועולם ‪ ,‬עמ' ‪.609 -596‬‬
‫‪ 146‬שם‪,‬שם ‪ .‬ראו גם בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.27 -26 ,35‬‬
‫‪94‬‬
‫"החוקר הידוע דוהם בשיעור שלא ראה אור בגטינגן‪' :‬אולי השם הוא מבחינת‬
‫מה רק הרחבה של המילה 'הוא'‪ ,‬כשם שנקרא אלוהים גם בפי שבטים אחרים‪,‬‬
‫‪147‬‬
‫ערביים‪ ,‬בשעת התרגשות דתית‪ ,‬הוא האחד‪ ,‬הוא שאין לפרש את שמו"‪.‬‬
‫כמו כן הוסיף בובר טענות השוואתיות שונות ביחס לקבוצות מיסטיות ערביות‪" :‬קריאת‬
‫הדרווישים 'יא‪-‬הו' מבארים אותה באמת 'הו‪-‬הוא'!"‪ 148‬הוא גם הזכיר את המשורר המיסטיקן‬
‫הפרסי ג'לאל‪-‬אד‪-‬דין‪-‬רומי‪" :‬אחד אני מבקש‪ ,‬אחד אני יודע‪ ,‬אחד אני רואה‪ ,‬אחד אני קורא‪.‬‬
‫הוא הראשון‪ ,‬הוא האחרון‪ ,‬הוא החיצון‪ ,‬הוא הפנימי‪ .‬איני יודע אחד מלבד יא‪-‬הו )הו‪-‬הוא( ויא‪-‬‬
‫מנ‪-‬הו )הו‪-‬הוא‪-‬שהווה(?"‪ 149‬בובר מוסיף להתחקות אחר גלגולי הקריאה בשפה הערבית‪:‬‬
‫"הצורה הראשונית של הקריאה ייתכן שהייתה 'יא‪-‬הווא'‪ ,‬אם מותר לראות‬
‫במילה הערבית הווא‪ ,‬כלומר הוא‪ ,‬את הצורה השמית‪-‬קדמונית של מלת הגוף‬
‫'הוא'‪ .‬השם 'יא‪-‬הווא' יהא משמעו אז 'הו‪-‬הוא!'‪ ,‬אשר בו כמשוער קידמו בלי‬
‫משים בברכה בפולחן את הופעת האל הנראית או נשמעת או מוחשת במידת מה‪,‬‬
‫או שהגיבו תגובה נפשית על הופעה זו‪ .‬מן יא‪-‬הוא כזה אפשר להסביר אחר כך גם‬
‫'יהו' וגם 'יהוה'‪".‬‬
‫‪150‬‬
‫בובר קובע‪ ,‬שצלילים קדמוניים היוו בסיס לשמות האלים בדתות רבות‪ ,‬השפות השמיות שמרו‬
‫על אותו צליל קדמון וקמאי‪ ,‬בניגוד לעיצוב הצליל הקדמון לשמות‪-‬עצם מתאימים‪ ,‬לדוגמא‬
‫בפולחן דיוניסוס‪ .‬בובר הקפיד לתרגם בהתאם לגוף הדובר בתארי פנייה ישירים‪ .‬כך‪ ,‬כשהדובר‬
‫הוא אלוהים הוא זוכה לתואר ‪ ,ICH‬כאשר הוא אדם הוא ‪ , DU‬ובאזכורו בגוף שלישי ‪ .ER -‬מול‬
‫זה השם "אל" מבטא מגוון רחב של משמעויות סתמיות‪ ,‬לא פרסונאליות‪ ,‬המשתרעות מדימויים‬
‫אליליים דמיוניים עד לממשות של אלוהי אמת‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫‪Gootmacht,Gottheit, Gootherr,‬‬
‫‪ ,Schutzgott‬בעוד שהשם "אלוהים" מוסב תמיד על אלוהי אמת ללא תוספת גורעת‪ ,‬היינו ‪.Goot‬‬
‫בובר הוסיף ואמר‪ ,‬שאופי הקריאה בעל‪-‬פה חייב ליווי של תנועת גוף תואמת להבעת‬
‫ההשתוממות‪" :‬שם כזה שיש לו אופי שבעל פה לחלוטין ובעצם הדבר זקוק הוא עוד להשלמה על‬
‫ידי תנועת הזרוע המורמה"‪.‬‬
‫‪151‬‬
‫הקריאה הקמאית והצליל הקדמון יוחדו לאל‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬אשר‬
‫בתקופה שלפני משה לא היו כמעט שמות פרטיים המכילים את שם האל המפורש‪ ,‬מלבד המקרה‬
‫של יוכבד‪ ,‬אמו של משה‪ .‬בימי סיני‪ ,‬קבע בובר‪ ,‬גדל יחס העם לשם‪ ,‬כך שהשם צורף לשמות‬
‫אישים וילדים‪:‬‬
‫"כן קנתה וודאות נוכחותו של האל מעמד גם בחיי המשפחה ובחיי היחיד‪,‬‬
‫בבחינת תכונה השייכת למהותו הנאחזת בנפש הדורות‪ .‬אין לעמוד במידה‬
‫‪147‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.73‬‬
‫‪ 148‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 149‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 150‬שם‪ ,‬שם ‪.‬‬
‫‪ 151‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫מספקת על תהליך כזה ללא תלות בבשורת פירוש השם‪ ,‬שאמנם לא נתקבלה‬
‫בעצם‪ ,‬אבל למרות זאת חזקה השפעתה"‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫בובר הבחין בשתי מגמות ביחס לשם "הוויה" בקורות ישראל‪ .‬האחת משמרת את היחס הקמאי‬
‫הקדמון‪ .‬כך הוא קובע ‪:‬‬
‫"מכל התקופות עד לימי התלמוד יש עדויות לכך שלא תשה תחושת שם הגוף‬
‫'הוא' הצפון בו‪ .‬איסור היגוי השם באותיותיו רק העלה עד לכוח של טאבו‪ ,‬פחד‬
‫‪153‬‬
‫קמאי‪ ,‬המושרש בהתנגדות ל'רציונאליזציה'‪".‬‬
‫אולם במקביל גבר הצורך והרצון לפרש את הבשורה הטמונה בשם זה‪ .‬לדוגמא‪ ,‬משה מבקש‬
‫לדעת את שמו של האל כשהוא נקרא בסנה הבוער לצאת ולשלח את עם ישראל‪ .‬שאלת האל‬
‫לשמו מובנת לאור הנסיבות ההיסטוריות הקשות‪ ,‬בייחוד בשנות עבדות מצרים‪:‬‬
‫"בייחוד בתקופה של תשישות דתית הולכת וגדלה‪ ,‬כזו שהיתה כנראה תקופת‬
‫מצרים‪ ,‬לא רק נסוג יסוד ההתרגשות וההתפרצות‪ ,‬אלא גם מתנוון השם ונעשה‬
‫ליציר צליל ריק וזר גם יחד‪ ,‬עלום למחצה"‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫תשובת האל "אהיה אשר אהיה" הבטיחה את נוכחות האל‪ ,‬אך בכל פעם זו תתבטא באופן הנכון‬
‫לו לאותה שעה‪ .‬השם מעיד על נוכחותו וקיומו של האל ביחסו לעמו‪ .‬בהמשך מצוּוה משה לומר‬
‫לעם "אהיה שלחני אליכם"‪ ,‬וזאת סמוך למשפט "יהוה אלוהי אבותיכם שלחני אליכם"‪ .‬באופן‬
‫חריג ויחיד רשאי וחייב משה לנקוב בפיו את תפיסת האל את עצמו בבחינת שם‪ .‬דומה שבובר‬
‫פועל בצורה מכוונת ודיאלקטית לחזור לבלתי אמצעיות הראשונית שביחסי האדם והאל‪ .‬מטרתו‬
‫לבקר את הנטייה הרציונאלית והמופשטת בתפיסת האל‪ .‬עם זאת בובר מכיר בכך‪ ,‬שמעבר‬
‫לחוויה הבלתי אמצעית‪ ,‬מסורת הדורות היטיבה לקשור את שם האל לבשורה ולהגשמה בחיי‬
‫היחיד והעם‪ .‬שני ההיבטים תלויים זה בזה‪ ,‬אם כי לראשון יש זכות ראשונים‪.‬‬
‫בובר היה מודע לטענות במחקר המזהות את משה כמייסד הדת המונותואיסטית‪ .‬כמו כן‪ ,‬פירוש‬
‫שם האל "אהיה אשר אהיה" זוהה עם התעודה האלוהיסטית מבית מדרשו של ולהוזן‪ .‬מעבר‬
‫לספק בדבר מציאותן של תעודות ספרותיות נפרדות‪ ,‬העלה בובר את הטיעון לפיו אופי הכתיבה‬
‫והזיקה בין המסורות הספרותיות מעידים על מלאכת חוכמה השעונה על חוויית המייסד‪ ,‬ולא על‬
‫עריכה ספרותית מאוחרת המושלכת בדיעבד על כתובים קדומים‪ .‬הוא ציין‪:‬‬
‫"תגליות או תמורות כאלה אינן נולדות על שולחן הכתיבה‪ .‬מאמר כמו 'אהיה‬
‫אשר אהיה' אינו שייך לתחום הספרות‪ .‬אם זוהי 'תיאולוגיה' הריהי אותה‬
‫תיאולוגיה קדמונית שבצורת סיפור היסטורי עומדת על סף כל דת היסטורית‪.‬‬
‫יהא מי שיהא מספר המאמר ויהא זמנו אשר יהא‪ ,‬על כל פנים שאב הלה‬
‫ממסורת; שעל כורחך אתה אומר כי אין מוצאה אלא מן המייסד‪ .‬אין בידינו‬
‫‪ 152‬שם‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬
‫‪ 153‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 154‬שם‪ ,‬עמ' ‪.74‬‬
‫‪96‬‬
‫לשער מה גילה מניסיון‪-‬אמונתו לאנשי סודו; רשאים אנו להניח ‪ ,‬שהביע מה‬
‫שהושרה עליו; מכל מקום אין לחפש את ראשיתה של מסורת כזו אלא כאן"‪.‬‬
‫‪155‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר פנה לטיעון המתבסס על הכרה מהתנסות אישית‪ .‬תחושתו לאור העדות הספרותית‬
‫הייתה שזוהי חריגה וייחודית מכדי להיות טקסט ספרותי מלאכותי המרוחק מהנסיבות‬
‫ההיסטוריות‪ .‬בובר כיוון למסורת שביסודה צליל קדמון‪ ,‬קרי‪ ,‬מבע נפש אנושי והיסטורי של משה‬
‫במפגש העוצמתי שהתגלה לו‪ .‬בובר התמודד עם ראיית הכתוב כהשלכה מאוחרת ותיאולוגית‪,‬‬
‫באומרו שאם ישנה חריגה מתיעוד היסטורי אמיתי‪ ,‬הרי זו חריגה הכרחית הנובעת מתרגום‬
‫החוויה לסדר מילולי מובנה הניתן לזיכרון היסטורי‪ .‬צורת הכתוב מצליחה לשמר באופן הקרוב‬
‫ביותר את החוויה הרוחנית המשמעותית‪ ,‬ואין היא בבחינת טלאי מלאכותי‪.‬‬
‫"משה בן תקופה מאוחרת במידה יחסית ‪ -‬לא הוא שביסס את יחס האמונה של‬
‫בני ישראל לה'‪ .‬הוא פרץ ראשון‪ ,‬אחוז פליאה נלהבת‪ ,‬בקריאת אותו 'צליל‬
‫קדמון'; זאת עשה לפי המשוער איש‪ ,‬שימים רבים לפני כן נדחף לדרך חדשה על‬
‫ידי תעצומה שאין לעמוד כנגדה‪ ,‬ועתה הרגיש שבדרך זו יצא לפניו דווקא הוא‪,‬‬
‫הנעלם‪-‬הנראה‪ .‬אבל משה הוא שהקים על בסיס יחס אמונה זה ברית בין האל‬
‫ו'עמו'‪ .‬דבר זה לא יתואר אלא כך‪ :‬היחס הנמסר מימי קדם נצרף מחדש באש‬
‫ניסיון אישי חדש"‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫בובר ראה בעבודתו בתחום המקרא חידוש הכרחי של היחס הדיאלוגי הקמאי הנמסר בזיכרון‬
‫הדורות על בסיס ההתנסות האישית והופך לבשורה אמונית לעם; בשורה הקושרת בין האדם‬
‫המודרני לאלוהיו‪ ,‬ומאפשרת מענה מעשי ליחס זה במסגרת החיים הלאומית והאנושית‪.‬‬
‫קורבן –‬
‫בובר מבטא את תחושותיו של האדם הפונה אל האל באמצעות הקורבן‪:‬‬
‫"נוסף לזה מעשה הקרבן‪ :‬מתחילה היה האדם מתכוון להקריב את עצמו לאל‪,‬‬
‫והנה הרשות נתונה לו לפדות את עצמו בבהמה )מכאן מנהג הסמיכה ‪ -‬הידוע גם‬
‫ממנהגי החתים ‪ -‬שאדם סומך ידו על ראש הפר‪ ,‬כלומר שמזדהה עם בעל החי(‪,‬‬
‫ולימים הקרבן הלך ונתפתח יותר ויותר והיה לפולחן מסועף‪ ,‬שעל ידו אפשר אף‬
‫בלי כוונה של הקרבה אישית להסיר את אשמת האדם כלפי ה'‪ :‬מעלים את‬
‫העולה בעשן השמיימה ככתוב‪ ,‬ונתכפר להם‪ ,‬ובזה יצאו בני אדם את חובתם‬
‫כלפי שמיים‪".‬‬
‫‪157‬‬
‫קיים מתח בין הדחף להקרבה עצמית לאל לבין הרצון להמיר זאת במעשה מתווך ומסמל בדמות‬
‫קורבן‪ .‬החשש הוא לאבד את הקשר הבלתי אמצעי בין האדם לאל‪ ,‬כך שמערכת היחסים‬
‫המתוּוכת תסיר את אחריות האדם ממעשיו‪ .‬כפי שנביאי המקרא הדגישו במלחמתם נגד הפולחן‪,‬‬
‫הקורבן עלול להיות גורם שמרחיק את האדם מאלוהיו כיוון שהקרבתו לכאורה נותנת‬
‫לגיטימציה להמשך מעשיו הבלתי מוסריים‪ .‬כך לדוגמא מובנים דברי התוכחה של הנביא ירמיה‪:‬‬
‫‪ 155‬שם‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬
‫‪ 156‬שם‪ ,‬עמ' ‪.79- 78‬‬
‫‪ 157‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪. 82-81‬‬
‫‪97‬‬
‫"ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה אשר נקרא שמי עליו ואמרתם ִנצלנו למען עשות כל התועבות‬
‫האלה ")ז‪ .(10 ,‬הקורבן אמור להיות ביטוי לבקשת האדם להתקרב לאלוהיו‪ .‬במקום אחר מבהיר‬
‫בובר את הקשר בין השורש ק‪.‬ר‪.‬ב‪ .‬למונחי הקורבן המקראיים‪ ,‬קרי‪ :‬עולה וזבח‪:‬‬
‫"]‪ [...‬שכמעט כולם מצביעים‪ ,‬מבחינת האטימולוגיה או האטימולוגיה העממית‬
‫שלהם‪ ,‬על עובדת היסוד שמעשה הקרבן בא‪ ,‬על ידי 'העלאה'‪ ,‬על ידי 'הבאה' על‬
‫ידי 'קריבה' לעשות לביטולו של הרחק שביחסו של המקריב לאלוהיו‪ ,‬ואולם‬
‫הכולל שבהם הוא הפועל ק‪.‬ר‪.‬ב‪ .‬ומכאן השם קרבן"‪.158‬‬
‫ניתן גם להביא את דבריו בהקשר של סיפור קין והבל ‪:‬‬
‫"העיקר בעיני המספר הוא לא ההגדה על רצח האח בלבד‪ ...‬ברצונו לדבר על‬
‫הקרבן‪ ,‬על מה שהוא לפי מהותו‪ ...‬אי השעיה באה בגלל העדר‪-‬הכוונה של‬
‫המקריב‪ ,‬דבר זה רואים אנו מתוך הסיפור‪ .‬כשבאה עתה התלקחות‪-‬היצרים‪...‬‬
‫שעתידה להתגלגל לתאוות רצח )פס' ‪ ,(5‬מביע ה' במאמר סתום ברובו ואפשר‬
‫להבהיר במקצת )פס' ‪ ,(7‬תחילה את ה"אם‪-‬אם"‪ :‬אם קין "מיטיב" בכוונת‬
‫קרבנו אם לאו‪ ,‬ואחר כך הוא משווה את מצב רוחו של אדם מקריב שאינו‬
‫"מיטיב"‪ ,‬לפתח נעול‪ :‬נפשו של אדם‪ ,‬שעליה להיות פתוחה בפני אלוהים ועל‬
‫האדם להקריב את עצמו במנחתו‪ ,‬סוגרת את עצמה בפניו ונמצא שהקרבן בטל;‬
‫ולפני הפתח הנעול אורבת החטאת‪ ,‬בדמות שד רובץ‪ ,‬לרגע שתוכל לחדור לתוכו‪,‬‬
‫כי תשוקתה‪ ,‬כמו תשוקת האישה לאיש )ג' ‪ (16‬אל הסוגר עצמו‪ ,‬אבל כאשר‬
‫יפתח את עצמו לאל‪ ,‬יוכל למשול בה בחטאת‪ ,‬כמשול האיש באישה‪ ,‬כי ה' אינו‬
‫דורש מן האדם אלא את הכוונה של הקרבת עצמו"‪.‬‬
‫‪159‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר מבקש לשמר את היחס הראשוני הבלתי אמצעי שחבוי במשמעות המילה "קורבן"‪,‬‬
‫הקרבת האדם לאל‪ .‬פסוק ‪" ,7‬הלוא אם תטיב שאת ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ ואליך‬
‫תשוקתו ואתה תמשול בו"‪ ,‬מלמד שקרבת האדם לאל מתבטאת בפנימיות נפשו‪ ,‬בנכונותו‬
‫להיפתח לאמונה במציאות האל וכוחו המוחלט‪ .‬הפתיחות לאל מזכה בכוח שליטה מול‬
‫התלהטות היצרים השליליים בנפשו‪ ,‬המאיימים להתפרץ במעשה רצח‪ .‬הפתיחות לאל שמגולמת‬
‫בקורבן‪ ,‬קרי בכוונה להתקרב לאל‪ ,‬מאפשרת לאדם לגלות היבטים קיומיים נסתרים‪ ,‬וגילוים‬
‫מסייע לאדם להגשים את דרכו האמונית והמוסרית כנברא בצלם‪.‬‬
‫כך גם מתייחס בובר לדרישה לקורבן הבן בסיפור העקידה‪" :‬אל זה דורש את הכל מן האדם‬
‫והוא נותן לו את הכל‪ ,‬ואף נותן בלבו את הרגש‪ ,‬שיש ביכולתו של אדם ליתן לאל דבר מה‪ ,‬ליתן‬
‫לו את הכל"‪ 160.‬בובר מצביע על מנהגי קורבן הבן בקרב עמי האזור‪ ,‬לעומת מצוות פדיון הבן‬
‫בישראל לפני יציאת מצרים‪ .‬על אף ההבדל בין תרבות ישראל לתרבויות האזור‪ ,‬אין להתעלם‬
‫מכך שמנהג קורבן הבן עלה בחיי העם‪ ,‬לדוגמא במיכה ו‪ .7 ,‬מבחן העקידה‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬דורש את‬
‫כוונת האדם המקסימלית‪ ,‬אך לא מרצון להקריב את הקורבן‪ .‬מעשי אברהם ואמונתו האדירה‬
‫‪ 158‬בובר‪' ,‬סגנון המלה המנחה בסיפורי התורה'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.289-288‬‬
‫‪ 159‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪. 86‬‬
‫‪ 160‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 87‬‬
‫‪98‬‬
‫מעוררים את האל לאפשר חלופה של קורבן האייל‪ .‬תגובת האל מעוררת באברהם את הרגש‬
‫והידיעה הקיומית‪ ,‬שבכוחו של האל לדרוש הכול‪ ,‬כולל את חיי היקרים מכול‪ .‬מול זה‪ ,‬מי‬
‫שמבקש את קרבת האל גם ברגעי האימה והפחד שבמציאות החיים האנושית ‪ ,‬יתכן ויזכה‬
‫בתחושה של חסד האל‪ ,‬קרי במלאות קיומית בחייו המחפה ואף מפצה במשמעותה על רגעי‬
‫חוסר האונים והחרדה ‪.‬‬
‫בדיונו במילה‪-‬מנחה מתייחס בובר לשורש המנחה ק‪.‬ר‪.‬ב‪ .‬במקרה קורח התובע להיות שווה‬
‫במשרתו לכוהנים‪ ,‬כך שיהיה גם הוא זכאי לקרוב אל המקדש‪ ,‬קרי להקריב קורבנות‪ .‬בובר‬
‫מבהיר את הביטוי המשתמע מההקרבה העצמית הנדרשת מהאדם מול אלוהיו‪:‬‬
‫"כך כל 'הקרבה' יש בה מן הקריבה העצמית; ענן הקטורת ה'קרב' השמיימה‬
‫הוא האות הנגלה להסרת הרחק שנפער קודם‪-‬לכן‪ .‬ברם אותו מונח מציין גם את‬
‫הקדשתם של הכוהנים והן של הלווים לעבודת‪-‬הקודש‪.‬‬
‫‪161‬‬
‫חזרות השורש מובילות להדגשת חטאו של קורח ‪ -‬למרות שניתנה לו קירבה מהאל הוא נשא את‬
‫עיניו לקירבה אחרת ומצא את מותו‪ .‬אם כן בטחונו הקיומי של האדם נובע מכוונת הלב להתקרב‬
‫אל האל בעל הכוח המוחלט‪ ,‬המזהה את כוונתיו הפנימיות של האדם וגומל לו בהתאם‪..‬‬
‫בתרגום המקרא הציעו בובר ורוזנצווייג נוסח מתוקן לגרסאות הקיימות‪opter, offering :‬‬
‫‪ sacrifice‬שמשמעותן להקריב ולהציע מישהו או משהו‪ .‬הגרסה המתוקנת שחזרה את השורש‬
‫האטימולוגי בעברית 'קרבה' כדי לבטא מעשה המקרב את האדם לאלוהים‪ .‬לכן תורגמה המילה‬
‫ל‪ - Nahung, Darnahung-‬מלים שאינן קיימות בשפה הגרמנית ונגזרו מהמילה קרוב בגרמנית‪:‬‬
‫‪.nahe‬‬
‫תורה – ההתנגדות המהותית של בובר היא בהבנת "תורה" כ"חוק"‪ ,‬כנאמר בתרגום השבעים‪.‬‬
‫בהמשך‪ ,‬כפי שמציין זאב לוי‪ ,‬ביקר הרמן כהן את מנדלסון על תרגומו – ‪. Gesetz‬‬
‫בובר ורוזנצווייג לא הבינו "תורה" כספר חתום‪ ,‬אלא כהוראה והדרכה ‪-‬‬
‫‪162‬‬
‫לעומת זאת‬
‫‪Weisung ,‬‬
‫‪ .Unterweisung‬אין ספק שמבחינה אטימולוגית "תורה" היא מלשון להורות‪ .‬כדי להבהיר כיצד‬
‫בובר קושר את המילה למשמעות קיומית‪ ,‬ניתן להביא את דבריו על עשרת הדיברות‪:‬‬
‫"עלינו קודם כל להשתחרר מן הדעה הנפוצה‪ ,‬שעשרת הדברות הם 'קטכיזם'‬
‫המגיש את תמציתה של דת ישראל בצורה נוחה לסקירה‪ ,‬בעיקרי אמונה שיש‬
‫למנותם בעשר האצבעות‪ ...‬ואילו נשמתם של עשרת הדברות הוא ה'אתה'‬
‫שלהם; כאן אין מגידים ואין מודים אלא מצווים‪ ,‬היינו למי שאליו פונה‬
‫הדיבור‪,‬לשומע‪ ...‬מתייחס כאן הכל לשעה האחת בה מדברים ושומעים‪ ...‬על כל‬
‫פנים בכל הזמנים קיבל את עשרת הדברות רק מי ששמע אותם כאמורים אליו‪,‬‬
‫כלומר‪ :‬מי שהרגיש מתוכם את פניית הדיבור לאותו הראשון או לאותם‬
‫‪ 161‬בובר‪ ',‬סגנון המלה המנחה בסיפורי התורה'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.289‬‬
‫‪162‬‬
‫לוי‪ ,‬הרמנויטיקה במחשבה היהודית בעת החדשה‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫הראשונים כפניית הדיבור אליו עצמו‪ .‬הכוח ה'אתה' האלוהי משתמר בהם הקול‬
‫האלוהי"‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫בובר מזהיר נגד המגמות המצמצמות את משמעות החוויה הדתית לחוק‪ .‬זוהי רדוקציה‬
‫המרחיקה את האדם מהתגלות האל‪ .‬מכאן גם משמעותם הקיומית של הדיברות‪ ,‬שבדומה‬
‫לתורה נובעת מדיאלוג וממה שהאדם מרגיש נוכח ההתגלות‪ .‬הבנה זו היא בגדר חוויה שמחדשת‬
‫ומנחה את האדם להיענות לה‪ .‬הרצון להדגיש את הזיקה שבין אדם ועם לאלוהים בא לידי ביטוי‬
‫בפתיחת ספרו תורת הנביאים‪" :‬תעודתו של ספר זה לתאר תורה‪ ...‬היא התורה על היחס שבין‬
‫אלוהי ישראל וישראל"‪ 164.‬הדגש על ההיבטים הצורניים כדוגמת היחס מלמד על הקשר הקיומי‬
‫שבין האדם לאל שנחשף דרך מעשיו של האדם במבחני חייו ההיסטוריים‪ .‬יחס זה מאפשר‬
‫להשתחרר ממחויבות תוכנית מוגדרת וקבועה‪ ,‬ופותח את הדרך להתנסות החוויתית‪-‬רוחנית‬
‫ברגע קונקרטי‪.‬‬
‫אוהל מועד ‪ -‬משמעו אוהל ההתוועדות‪ ,‬ולפעמים אוהל הנוכחות‪ ,‬קרי‪" ,‬אשר איוועד לך‬
‫שמה";‬
‫‪165‬‬
‫"ב'אוהל מועד'‪ ,‬היינו במקום אשר שם נועד אלוהים עם העם; אוהל הנוכחות‬
‫האלוהית"‪.‬‬
‫‪166‬‬
‫בובר ורוזנצווייג תרגמו זאת ‪ ,Zer der Begegnung‬קרי‪ ,‬אוהל מועד‪ ,‬ולעתים ‪der‬‬
‫‪ ,Vergegenwartige‬קרי‪ ,‬אוהל ההווה או הנוכחות‪ ,‬וזאת במקום ‪ .Stifthutt‬ושוב ניתן להבחין‬
‫ברצון להשתחרר מתיאור עצם לתיאור יחס וזיקה‪ .‬שוב ניתן לראות כיצד בובר מרחיב ומפתח על‬
‫בסיס התרגום את פרשנותו לפרשת קורח‪ ,‬המעידה על הניסיון להחליף את משה כמי שנועד עם‬
‫האל ‪:‬‬
‫"עדה היא הקהילה‪-‬החבורה החיה ופועלת דרך‪-‬אחדות‪ ,‬שחבריה נועדים‬
‫וחוזרים ונועדים תמיד איש עם רעהו; והדבר המעצים המעלה את ההיוועדות‬
‫התדירה הזאת לידי חברותיות‪ ,‬הוא זה שאלה הנועדים כאן כקהל מתנסים ליד‬
‫אוהל‪-‬המועד בפגישה עם אלוהים‪ ,‬מקבלים פקודות מלך מפיו ונעשים בכך‬
‫ל'קהל ה'‪".‬‬
‫‪167‬‬
‫ההבדל בין קורח למשה על פי פרשנותו של בובר‪ ,‬שהראשון מבקש כוח בשם התגלות האל‪ ,‬ואילו‬
‫משה מבקש את העדות‪ .‬מכאן גם הבדלי התפיסה של המנהיג הדתי הראוי‪ .‬אחד הוא זה המדבר‬
‫בשם האל כמסווה להעצמת כוחו הפרטי‪ ,‬ואילו האחר הוא זה הנועד מול האל כשליחו להנהגת‬
‫העדה הקהילה‪ .‬בובר קושר את התגלות האל לא רק להקשר הפרטי אלא גם להקשר החברתי‪,‬‬
‫שהרי האוהל ניצב במרכז העדה‪ ,‬ובכך נוצרת זיקת חיים ומחויבות להגשמה‪ .‬קיומו של האדם‬
‫מאופיין בקשרי הגומלין וזיקה לקהילה שבה הוא חבר‪ .‬נוכחות האל מתגשמת רק כשאדם יכול‬
‫להשלים את קיומו הפרטי עם זיקה לחיי חברה‪ .‬מלאות קיומית זו של נוכחות העדה בחיי האדם‬
‫היא תנאי מרכזי לגילויו של האל ובשורתו‪.‬‬
‫‪ 163‬בובר‪' ,‬הדברים שעל הלוחות'‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.163-161‬‬
‫‪164‬‬
‫בובר‪' ,‬מבוא'‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.3 -1‬‬
‫‪ 165‬בובר‪' ,‬בן דורנו והמקרא'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.58-55‬‬
‫‪ 166‬בובר‪',‬סגנון המלה המנחה בסיפורי התורה'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.288‬‬
‫‪ 167‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫אמונה – תרגום המילה על פי בובר ורוזנצווייג התבסס על הפשט המקראי הגזור מלשון א‪.‬מ‪.‬נ‪,.‬‬
‫שעניינו להיות חזק‪ ,‬כגון "ויהי ידיו אמונה" )שמות יז‪ .(12 ,‬בתרבות המערבית האמונה הפכה‬
‫להיות עניין שבלב‪ ,‬דבר בנפש האדם פנימה‪ .‬המילה אמונה גם אינה מתייחסת לתכנים דוגמטיים‪,‬‬
‫אלא מסמנת יחס‪ ,‬זיקה של אמון‪ .‬מכאן תרגום המילה "אמת" ‪ Treue, Vertrauen -‬כנגזרת של‬
‫השורש א‪.‬מ‪.‬נ‪ ,.‬ואין משמעותה קוגניטיבית‪ ,‬אלא היא מבטאת יחס בין‪-‬אישי‪ ,‬זיקה המושתתת‬
‫על ודאות וביטחון‪.‬‬
‫כך התמודד בובר עם הטענות לגבי ההבדל באמונת ישראל במקרא‪ ,‬בימי יציאת מצרים‪ ,‬לבין‬
‫ביטויה בימי הגולה‪ .‬על פי תורת המקורות‪ ,‬השינוי ההיסטורי בא לידי ביטוי בניכור לביטוי‬
‫הממשי שבאמונה‪ ,‬עד כדי פיתוח דת ממסדית וכוהנית מופשטת וחוקתית המנותקת מהמציאות‪.‬‬
‫בובר מתנגד לכך וטוען‪ ,‬שאמונת ישראל‪ ,‬למרות חילופי הצורות ספרותיות והשינויים‬
‫ההיסטוריים‪ ,‬שמרה על אותה אמונה‪ ,‬קרי מציאות חיים המבטאת ניסיון להגשמה ומחויבות‬
‫ליחס שבין האל לחיי האדם והעם‪ ,‬על כל גילוייו השונים מבחינה היסטורית‪.‬‬
‫אליבא דבובר טענה זו מקעקעת את היסוד הקיומי שבדת היהודית‪ ,‬ומפלסת דרך לתפיסות‬
‫דתיות שאינן כפופות לחוק אלא לאמונה הנוצרית‪ ,‬בעיקר למודל הפרוטסטנטי‪ .‬בובר ורוזנצווייג‬
‫העידו שתרגום המילה "אמונה" מכיל את הקביעה השיפוטית לגבי מידת הלגיטימיות של הדת‬
‫היהודית ותורתה לאדם המאמין‪ .‬הפרשנות הקיומית מבקשת לשמר את היסוד הנצחי שבאמונת‬
‫ישראל‪ ,‬ומצביעה על זיקת אמת בין תפיסת האל בזיכרון הלאומי לבין המחויבות הנדרשת מכך‬
‫בעיתות השונים מבחינה מעשית‪-‬מוסרית‪.‬‬
‫בובר כתב‪" :‬אמונת האלוהים הישראלית הרי סימנה המובהק הוא שהיחס האמונתי שבה מעצם‬
‫מהותו מבקש תוקף למלוא החיים ולהיות כוח פועל במלוא החיים"‪ 168.‬במקום אחר הוסיף‪:‬‬
‫"אין האמונה עסק של קיבולת‪ ,‬שיש בה צד של סיכון כנגד סיכוי של שכר שאין‬
‫לו שיעור; אלא היא מעשה של עוז‪-‬רוח מוחלט‪ ,‬שמחוץ לכל חשבון של‬
‫הסתברות‪ ,‬ובפרט לאותו מאמין ערום ביראה‪ ,‬שרואה את המייתה ומה‬
‫שלאחריה כדבר שדיו לשעתו‪ ,‬שעת התנסות בו‪ ,‬ואין מקדימים אותו במחשבה‪,‬‬
‫ואפילו לא במחשבה 'הדתית'‪".‬‬
‫‪169‬‬
‫העובדה שהאמונה אינה בגדר מושכל מחשבתי או עיקרון דתי מעמידה את המאמין במבחן‬
‫הקיום האנושי המלא סתירות‪ .‬מצב זה דורש מהאדם חוזק פנימי ומחויבות לאל‪ ,‬ורק זו יכולה‬
‫להבטיח לו מענה של משמעות וגאולה‪.‬‬
‫‪ .9.5‬על הגישה ההיסטורית‪ :‬בין תעודות ספרותיות למסורות רוחניות‬
‫‪ .9.5.1‬על היחס למקור ספרותי‪-‬רוחני‬
‫‪ 168‬בובר‪' ,‬אמונת ישראל'‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬
‫‪ 169‬בובר‪' ,‬מה יהא על עשרת הדברות?' דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.101-100‬‬
‫‪101‬‬
‫מול המתח שבין פרשנות קיומית אינטואיטיבית לבין חקר סוגי הספרות ותולדות המסורות יש‬
‫לבחון את פועלו של בובר בעולם המקרא‪ .‬בובר הקפיד להבדיל בין התיזה המדגישה את התעודה‬
‫הספרותית כיצירה עצמאית תלוית הקשר של הנסיבות ההיסטוריות בזמן כתיבתה‪ ,‬לבין הניסיון‬
‫לזהות מגמות ספרותיות ומסורות שונות בכתב ובעל פה‪ .‬ניתן בהחלט לזהות את הקו הרצוף‬
‫מעבודותיו בתחום החסידות‪ ,‬שהעמידו במרכזן את האגדה הספרותית והמסורות שבעל פה‪ ,‬ואלו‬
‫זכו לבירור יסודי ומובחן יותר בתחום המקראי‪ .‬ניתן להבחין בהתפתחות של הנחות המוצא‬
‫בעיסוק החסידי עד כדי גיבושן לכלל שיטה‪ ,‬בייחוד לאחר ההתנסות בעבודת תרגום המקרא‪.‬‬
‫עם זאת חוקרי מקרא רבים‪ ,‬במיוחד ישראלים‪ ,‬נטו לבקרו ולהסתייג מתרומתו המדעית‪ .‬ביקורת‬
‫זו סותרת את העדויות השונות‪ ,‬המלמדות על השפעתה המרכזית של עבודתו וממצאיו על חוקרי‬
‫מקרא שונים‪ .‬טענת הביקורת השכיחה מצביעה על הטשטוש המכוון שיצר בובר בכתביו‬
‫המקראיים‪ ,‬טשטוש בין עבודת מחקר המחייבת ריחוק אובייקטיבי ממושא המחקר ונטרול‬
‫היסודות האמוניים לבין פרשנותו הסובייקטיבית המכוונת לקריאה מגמתית‪-‬דתית‪.‬‬
‫ישנן בוודאי סיבות נוספות לביקורת וליחס האמביוולנטי לפועלו של בובר חלקן אישיותיות‬
‫וחלקן פוליטיות‪ .‬בשלב זה של העבודה אתמקד ביחס הביקורתי לתקפות של עבודתו המדעית‪.‬‬
‫‪ .9.5.2‬על תורת המקורות‬
‫דומה שאין עוררין על כך שעבודתו של ולהוזן באשר להפרדתם וסידורם היסודי של מקורות‬
‫המקרא הראשיים היא המשך לדרכם של חוקרים רבים לפניו‪ ,‬שהעיקריים ביניהם הם דה וטה‪,‬‬
‫רויס‪ ,‬גיאורגה‪ ,‬ואטקה‪ ,‬גראף וקינן‪ 170.‬החל משנות הששים של המאה התשע עשרה ניתן לכנות‬
‫את המתרחש בחקר המקרא כמהפכה‪ ,‬וזאת למרות הקווים ההמשכיים עם מחקרים קודמים‪,‬‬
‫‪171‬‬
‫כאשר ראשי המהפכה הם קרל היינץ גראף ויוליוס ולהוזן הגרמנים‪ ,‬וכן אברהם קינן ההולנדי‪.‬‬
‫המהפכה קשורה בתפיסה מחקרית שהציגה היסטוריה אלטרנטיבית לתקופת המקרא‪ ,‬השונה‬
‫באופן רדיקלי מהנרטיב ההיסטורי המוצג בכתובים המקראיים‪ .‬למרות העמדות הביקורתיות‬
‫בקרב חוקרי מקרא קודמים‪ ,‬ניתן לקבוע שבסופו של דבר היה ניסיון של ניתוח הכתובים בדרך‬
‫שתאשש את הנארטיב המסורתי‪-‬דתי שבכתבי הקודש‪ .‬אחד היוצאים מן הכלל הוא ואטקה‪,‬‬
‫אשר עבודתו השפיעה מאוד על ולהוזן‪ 172.‬בין המאות ה‪ 18-‬וה‪ 19-‬עסקו בביקורת המקרא לא רק‬
‫אקדמאים מובהקים כמיכאליס ואייכהורן‪ ,‬אלא גם הוגים ואנשי ספרות ותרבות כדוגמת הרדר‬
‫וגיתה‪ ,‬כאשר החל מהמחצית השנייה של המאה ה‪ 19-‬נעשה העיסוק כמעט באופן בלעדי בידי‬
‫תיאולוגים אקדמיים‪.‬‬
‫כתוצאה מההתמקצעות האקדמית של התחום שוחרר הקשר בין העיסוק בכתבי הקודש‬
‫למשמעויות הפוליטיות‪ ,‬כך שגברו חופש הביטוי ותעוזת החשיבה והיצירה‪ .‬נהוג לציין את‬
‫‪ 170‬ראו לדוגמא בספרם של סולוביטשיק ורובשוב‪ ,‬תולדות בקורת המקרא‪.‬‬
‫ראו סקירה מקיפה לדוגמה ביחס למחקר המקראי במאה ה‪ 19-‬בספרו של הכהן‪ ,‬מחדשי הברית הישנה‪.‬‬
‫‪ 171‬ק‪.‬ה‪ .‬גראף ) ‪ ,( 1815-1869‬א‪ .‬קינן )‪ ,(1828-1891‬י‪ .‬ולהוזן )‪ .(1844-1918‬ראו פרידמן‪ ,‬יוליוס ולהוזן‪.‬‬
‫‪ 172‬רוג'רסון‪,‬הביקורת המקראית‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫השפעתו של גראף‪ 173,‬שהקדים את ולהוזן‪ ,‬אולם אין מחלוקת שגדולתו של ולהוזן עומדת בפני‬
‫עצמה‪ ,‬לאור יכולתו לערוך אינטגרציה מקיפה של הממצאים הקודמים‪ ,‬החל משל דה‪-‬וטה‪ ,‬כדי‬
‫לבסס את מעמדה האיתן של תורת המקורות עד היום‪.‬‬
‫במרכז עבודתו הטענה‪ ,‬שהחלקים שעניינם החוק בחומש מאוחרים ליתר חלקיו‪ ,‬ומאוחרים‬
‫לגלות בבל‪ 174.‬הנחת היסוד שלו היא שהטקסטים משמשים עדות לתקופה שבה נוצרו ולא‬
‫לתקופה שהם מספרים עליה‪ .‬הטענה בדבר קיומן של תעודות ספרותיות מאוחרות לאירועים‬
‫ההיסטוריים מבוססת על מספר קריטריונים המשלימים זה את זה לכדי תמונה שלמה‪ .‬אציין‬
‫מספר נקודות מרכזיות שלאורן ניתן להבין נכון יותר את דרך עבודתו ומסקנותיו של בובר‪.‬‬
‫קריטריון הראשון‪ :‬הפרדת רבדי החוקים והמסורות שבמקרא‪.‬‬
‫הפרדה זו סייעה בידי ולהוזן לקבוע‪ ,‬שהמרכיבים שקדמו לגלות בבל ואלו שלאחריה סותרים זה‬
‫את זה‪ ,‬ולאור זאת הוא בחן את ההיסטוריה המקראית‪ .‬שאלתו המרכזית של ולהוזן הייתה‪,‬‬
‫האם תורת משה היא אכן נקודת המוצא לתולדות עם ישראל הקדום או ליהדות שלאחר הגלות?‬
‫הוא התבסס על תפיסה היסטורית התפתחותית בדומה למודל האבולוציוני במדעי הטבע‪ .‬הנחת‬
‫היסוד שבחנה את החיים הדתיים לאור סדרי הפולחן ‪-‬הנחה שהדריכה את דה‪-‬וטה ולפיה גילה‬
‫את זמן חיבורו של ספר דברים‪ ,‬אומצה ופותחה גם על ידי ולהוזן‪.‬‬
‫יש לציין שדה‪-‬וטה‪ ,‬שפעל בתחילת המאה התשעה עשרה‪ ,‬היה חריג בתקופתו בעמדותיו‬
‫הרדיקליות‪ .‬מעבר להפרכה שלו באשר לקדמות ספר דברי הימים‪ ,‬הוא הדגיש שהחומש בצורתו‬
‫הסופית הוא יצירה מאוחרת‪ ,‬שהעדות הראשונה לקיומה מופיעה ברפורמה של יאשיהו במאה ה‪-‬‬
‫‪ 7‬לפנה"ס‪ .‬כמו כן הוא שלל את ההיסטוריה של תקופת ההתנחלות וטען‪ ,‬שעד לפני הרפורמה של‬
‫יאשיהו היה פיזור של הפולחן ללא כוהנים וללא חוקי פולחן קבועים‪.‬‬
‫ניתן לומר שהוא הראשון שהדגיש את השונות העקרונית בין ההיסטוריה המקראית לבין‬
‫העובדות ההיסטוריות‪ .‬לאור זאת ניתן להבין‪ ,‬מדוע עמדותיו נשארו בשוליים וזכו לעדנה רק‬
‫במחצית השנייה של המאה התשעה עשרה‪ ,‬בייחוד דרך עבודתו של ולהוזן‪ .175‬חשוב לציין‪,‬‬
‫שהפולמוס ביחס למעמדה של תורת התעודות חורג מנקודת זמנו של בובר בעשורים הראשונים‬
‫של המאה העשרים‪ ,‬והוא רלוונטי בשינויים קלים עד ימינו‪ .‬כחיזוק לכך ניתן לציין את דבריו של‬
‫אלכסנדר רופא בתחילת המאה העשרים ואחת‪ ,‬אשר חוזר ומדגיש כי הנחת היסוד של דה‪-‬וטה‬
‫ומסקנתו לגבי ספר דברים כנקודת מוצא תקפה לחקר המקרא העכשווי‪:‬‬
‫"את הנקודה המוצקה שממנה אפשר לצאת לתיארוך תעודות התורה סיפק‬
‫בשנת ‪ 1805‬מלומד צעיר בשם די וטה‪ ...‬השערת די וטה הפכה עד מהרה לנקודת‬
‫ארכימדס למחקר ההיסטורי של המקרא‪ .‬ממנה נתקבל תאריך מוחלט ראשון‬
‫‪ 173‬ספרו של גראף פורסם ב‪ :1866-‬גראף‪,‬הספרים ההיסטוריים של הברית העתיקה‪.‬‬
‫‪ 174‬ראו לדוגמא בספרות המסכמת את ההיסטוריות של ביקורת המקרא‪:‬קראוס‪,‬הביקורת ההיסטורית‬
‫של המקרא ; הופמן‪ ,‬סוגיות בביקורת המקרא ‪.‬‬
‫‪ Wilhelm Martin Lebrecht de Wette 1780-1849. 175‬ראו מונוגרפיה מקיפה עליו‪ :‬רוג'רסון‪,‬דה‪-‬‬
‫ווטה ממציא הביקורת המקראית המודרנית‪.‬‬
‫‪103‬‬
‫לחלק אחד כלשהו מספרות התורה‪ ,‬ומתאריך זה ניתן להתקדם ולשער‬
‫תאריכים לחלקים האחרים‪ .‬הדבר נעשה על ידי השוואת התעודות האחרות‬
‫לספר דברים‪ ...‬בשיטה זו‪ ,‬שעוד נראה כיצד יישמו אותה‪ ,‬שיערו החוקרים את‬
‫התאריכים לכל התעודות שבתורה‪ ,‬ויתרה מזו‪-‬גם לתעודות שבנביאים"‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫הקריטריון השני‪ :‬הזיקה המדינית לחיים הדתיים‬
‫בהתבסס על החיים הדתיים וסדרי הפולחן זיהה ולהוזן שלוש תקופות בתולדות עם ישראל‬
‫במקרא‪ 177.‬עמדתו מדגישה את כוחם המעצב של אירועים מדיניים בחיי העם‪ ,‬ובכללם החיים‬
‫הדתיים‪ .‬מכאן מובן מדוע הוא מדגיש את מרכזיותה של גלות בבל וזיקתה להתפתחות תופעת‬
‫הנבואה כגורמים מעצבים בקורות ישראל‪ .‬ולהוזן הבחין בין עם ישראל העצמאי מבחינה‬
‫מדינית‪ ,‬שלא ידע תורה בכתב‪ ,‬לבין הקהילה או הכנסייה היהודית שלאחר גלות בבל‪ ,‬אשר‬
‫חוקתה ההירוקרטית ויצירתה אינן עצמאיות מבחינה פוליטית ואף מלאכותיות עקב התלות‬
‫בשלטון הזר‪.‬‬
‫ולהוזן הושפע ללא ספק ממורו ה' אוואלד‪ ,‬שהבחין בשלוש תקופות בקורות עם ישראל הקדום‪:‬‬
‫העברים‪ ,‬בני ישראל והיהודים‪ ,‬וקבע להן גם שלוש צורות שלטון‪ :‬שלטון האלוהים‪ ,‬שלטון‬
‫האלוהים והמלך ושלטון הקדושה‪ .‬שם יצירתו של ולהוזן‪ ,‬דברי ימי ישראל והיהודים‪ ,‬מעיד על‬
‫ניסיונו לעגן אותה חלוקה בקורות ישראל‪ .‬הבחנות אלו מתבססות על תחושתו שקיים הבדל בין‬
‫קדושת החוקים לבין "הטבע" בספרי ההיסטוריה והנבואה בתנ"ך‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬המלכים‬
‫והנביאים נחשבים מבחינתו לאישיים ואוטונומיים מבחינה מוסרית‪-‬דתית‪ ,‬שלא ייתכן שקדמה‬
‫להם תורת משה פוזיטיבית‪ ,‬כטענת המסורת‪.‬‬
‫עבודתו‪ ,‬אם כן‪ ,‬מבחינה בין השלב הראשון בקורות ישראל‪ ,‬לפני הופעת הנביאים‪ ,‬שבו לדוגמא‬
‫לא עבדו את האל במקום אחד‪ ,‬לבין שלב הנבואה המדגישה את הדרישה לעבוד את האל אך ורק‬
‫בירושלים בבית המקדש‪ ,‬שהעם אינו מצליח לקיימה עד גלות בבל‪ .‬לשיטתו רק לאחר שיבת ציון‬
‫מתבססת בחיי העם העמדה הפולחנית של עבודת האל במקדש‪.‬‬
‫מבחינה ספרותית מבחין ולהוזן בספרי החוק והפולחן השונים‪ .‬הראשון‪ ,‬קרי הקדום יותר‪,‬‬
‫מזוהה עם ספר הברית בשמות )כ ‪ – 22‬כג ‪ ,(33‬המתאפיין כקובץ מנהגי חיים מקובלים‬
‫ומפורסמים בעל פה‪ ,‬פרי יצירתו של ישראל העתיק לפני הנבואה ודרישותיה‪ .‬השני הוא ספר‬
‫החוקים שבמשנה תורה )דברים‪ ,‬יא ‪ – 31‬כח ‪ ,(68‬שנחשב בעיניו לקובץ משפטי ראשון בזמן‬
‫ההיסטורי שהיה לעם ישראל‪ .‬הקובץ נוצר ביהודה‪ ,‬בימי נפילתה של שומרון ואחריה‪ ,‬בהשפעת‬
‫הנביאים‪ ,‬אשר ביקשו לחדש את פני האומה ולתקנה על פי דרישות אלוהי הצדק‪ ,‬מול האיום‬
‫המדיני מאשור‪.‬‬
‫‪ 176‬רופא‪ ,‬מבוא לספרות המקרא‪ ,‬עמ' ‪. 59- 58‬‬
‫‪ 177‬ולהוזן נעזר בקריטריון הפולחני כגורם מסייע לאבחון התפצחות ספרותית והיסטורית בהשפעת‬
‫החוקר דה‪-‬ווטה – שפרסם את ספרו ב‪ , 1806 -‬דה ווטה‪,‬תרומות במבוא לברית הישנה ‪.‬‬
‫ראו פירוט בספרם של סולובייטשיק ורובשוב‪ ,‬תולדות בקורת המקרא‪.‬‬
‫‪104‬‬
‫ספר החוקים השלישי הוא תורת כוהנים המזוהה עם ויקרא‪ ,‬והוא מייצג את השכבה המשפטית‬
‫האחרונה‪ ,‬שנכתבה בדמות סיפורים היסטוריים בימי הבית השני‪ ,‬עם בואם של עולי בבל לכונן‬
‫את הממלכה על היסודות העתיקים של הבית הראשון‪ ,‬תחת שלטון זר‪ ,‬ללא עצמאות מדינית‪.‬‬
‫‪178‬‬
‫לטענתו לאחר הגלות‪ ,‬כאשר ביקשו לשחזר את העבר‪ ,‬הם לא תיעדו את קורות העם העתיק אלא‬
‫יצרו אותן על פי חייהם בתקופתם‪.‬‬
‫השכבה המשפטית הראשונה מכילה את המקור ‪ ,J‬ובמינוח העברי – י; והמקור ‪ ,E‬ובמינוח‬
‫העברי ‪ -‬א‪ ,‬ולמרות שם האלוהות השונה בכל אחד מהם ישנה קירבה ביניהם בזמן וברוח )‪.(JE‬‬
‫השכבה המשפטית השנייה נכנסה לתוך מקור ‪ ,D‬ובמינוח העברי ‪ -‬ד‪,‬קרי משנה תורה;‬
‫והשלישית הוכנסה למקור ‪ ,P‬ובמינוח העברי ‪ -‬כ‪ ,‬קרי‪ :‬תורת כוהנים‪ .‬כל זאת אחרי שכל‬
‫השכבות התמזגו עם החלק הסיפורי שבכל מקור ומקור‪ .‬מבחינה ספרותית‪ ,‬זיהוי המקורות על‬
‫פי ולהוזן התבסס על מספר קריטריונים‪ .‬תחילה היה הזיהוי על פי שמות האל‪ .‬כך אובחן מקור‬
‫י' על פי הופעת שמו המפורש של האל יהוה‪ ,‬ומקור א' המזוהה עם הופעת שם האל אלוהים‪.‬‬
‫קריטריון נוסף וחשוב הדגיש את השוואת הסגנונות בסיפורים שונים‪ ,‬כגון תיאור פרטני וארכני‬
‫המאפיין את המקור הכוהני‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ניתן לקבוע שמסקנות פועלו של ולהוזן מובילות לביטול ההנחה המסורתית‪ ,‬שהתורה‬
‫היא הספר הקדום במקרא‪ ,‬שכן התיארוך המחודש מעיד על זמנה המאוחר‪ .‬התורה מאוחרת‬
‫יותר מספרי הנביאים‪ ,‬כגון עמוס‪ ,‬הושע‪ ,‬מיכה וישעיה‪ ,‬שלא הכירו כלל את המקורות ד' וכ'‪,‬‬
‫וייתכן שאת מקורות א' וה'‪ ,‬שתופסים חלק קטן יחסית מהתורה‪ ,‬הם הכירו רק במקצת‪ .‬כך גם‬
‫לגבי הנביאים ירמיה‪ ,‬צפניה‪,‬ואף נביא הגולה יחזקאל‪ ,‬לא הכירו את המקור הכוהני‪ ,‬כאשר נראה‬
‫שרק נחשפו למקור ד'‪ .‬בזמנם לא נערכה וגובשה עדיין התורה כחטיבה קאנונית‪ .‬לפיכך יוצא‪,‬‬
‫שספרות הנבואה מוצגת ככזו שקדמה לתורה‪ ,‬כך שנבואות התוכחה על חטאי העם בניגוד לחוקי‬
‫התורה‪ ,‬לא נאמרו מתוך היכרות עם החוקים‪ ,‬שעדיין לא נכתבו‪.‬‬
‫מבחינת ההתפתחות ההיסטורית של תורת התעודות ניתן לראות את ההשתכללות במלאכת‬
‫האיתור והפירוק של הטקסט המקראי‪ .‬כך לדוגמא עוד בימיו של ולהוזן זיהו בתוך המקור‬
‫הכוהני את הקובץ העצמאי הידוע בכינויו ספר הקדושה ‪ ,H‬שאובחן כעתיק יותר מהמקור‬
‫הכוהני הראשי‪ .‬כך גם הועלו השערות שמקור ד' מכיל בתוכו יותר ממקור אחד‪ ,‬ובהמשך הועלו‬
‫גם לגבי המקורות העממיים י' וא'‪ ,‬שנחשבו לקדומים ביותר‪ ,‬הנחות שהם מכילים עדויות‬
‫למקורות מאוחרים יותר‪ .‬ניתן לסכם ולהכליל‪ ,‬שבתהליך הדרגתי התקבלה ההנחה שכל מקור‬
‫הינו עדות ספרותית לרב‪-‬שכבתיות כרונולוגית‪ ,‬כך שנתערער הזיהוי של מקור עם שלב‬
‫התפתחותי היסטורי ברור ומובחן באמונת ישראל ‪.‬‬
‫‪ 178‬הקובץ תורת הכוהנים שלכאורה בעייתי ביותר לזיהוי צורני בכתוב‪ ,‬כיוון שהוא ללא נוסחאות פתיחה‬
‫וסיום‪ ,‬אלא מפוזר בספרים שמות‪ ,‬ויקרא‪ ,‬דברים‪ .‬המשותף לכולם הוא שיש בהם חוקים על פולחן‬
‫וכוהנים המדגישים את סמכותם וכן את מעמד הלוויים‪ .‬מלבד החוקים יש סיפורים על הגשמתם‪ ,‬כגון‬
‫מצוות בניית המשכן )שמות כה‪-‬לא(‪ ,‬תיאור עשייתו )שמות לה‪-‬מ(‪ ,‬ויקרא א‪-‬ז‪ ,‬שמכילים דיני קרבנות‪,‬‬
‫ויקרא יא‪-‬טו מציגים דיני טומאה וטהרה‪ ,‬ויקרא כג‪ ,‬ובמדבר כח‪-‬כט המציגים את לוחות החגים‪ ,‬ויקרא‬
‫טז‪ ,‬המתאר את יום הכיפורים ועבודת הכוהן הגדול‪ ,‬ויקרא כא‪-‬כב כוללים דיני כוהנים‪ ,‬ויקרא כה ‪ -‬חוק‬
‫השמיטה והיובל‪ ,‬במדבר לה ‪ 9-34‬עוסק בערי מקלט ורוצחים‪.‬‬
‫‪105‬‬
‫הרקע ההיסטורי לעליית תורת המקורות‪ :‬מדעי הטבע והרוח )דרווין‪ ,‬היגל‪ ,‬הרדר( ‪-‬‬
‫בסקירה קצרה זו אציג את הקשרים שבין תורת המקורות לבין זרמים בחקר ההיסטוריה‬
‫והתרבות של אותה תקופה‪ .‬נהוג לזהות את פועלו של ולהוזן בתחום המקרא עם המגמה‬
‫ההיסטורית בחקר הספרות‪ ,‬ובעיקר בחקר תרבות יוון העתיקה‪ ,‬שבמרכזו ניתוח שירתו של‬
‫הומרוס‪ ,‬וחקר הברית החדשה‪ .‬ההיבט המשותף לחקר הברית החדשה‪ ,‬האיליאדה‪ ,‬האודיסיאה‬
‫והמקרא הוא הניסיון לזהות את הדמות שחיברה את המקור‪ .‬המתודות דומות בכך שיש בהן‬
‫צעידה במסלול זהה בחקר הכפילויות בכתבים‪ ,‬כמו לדוגמא באוונגליונים השונים שבברית‬
‫החדשה‪ ,‬וגם הטלת הספק באחדות הראשונית של הכתובים‪.‬‬
‫כך לדוגמא ניתן לציין את שנת ‪ 1835‬בתיאולוגיה הגרמנית‪ ,‬שבה הופיעו שלושה חיבורים‬
‫מרכזיים בחקר הברית הישנה והחדשה‪ .‬הבולט בהם היה ספרו המהפכני של דויד פרידריך‬
‫שטראוס חיי ישו‪ ,‬שעורר שערורייה רבתי כאשר ניתץ את מה שנחשב לאמיתות ההיסטוריות של‬
‫סיפורי הברית החדשה על תולדות ישו‪ .‬לכך יש להוסיף חיבורים הממשיכים במובנים מסוימים‬
‫את הנחותיו של דה‪-‬וטה על הברית החדשה‪ ,‬את ספרו של גיאורגה על החגים היהודיים‪ ,‬ואת‬
‫ספרו של וליהלם ואטקה התאולוגיה המקראית‪ 179.‬נקודות השקה אלו מחזקות את הצורך‬
‫לביקורת ולבחינה עד כמה שיטתו של ולהוזן מעתיקה מודלים מתודיים מחקר הספרות ומהי‬
‫מידת התאמתם לחקר הטקסט המקראי‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫נוסף על הפן הספרותי ראוי לציין את ההשפעות הפילוסופיות הקשורות בתפישת ההיסטוריה‬
‫שאימץ ולהוזן‪ .‬לשם כך יש להצביע על נקודת הזמן שבה פעל ולהוזן‪ :‬לדוגמא‪ ,‬דרווין פרסם את‬
‫ספרו המפורסם מוצא המינים ב‪ ,1859-‬כשוולהוזן היה בן ‪ ,15‬והיגל נפטר כ‪ 11-‬שנה לפני לידתו‬
‫של ולהוזן‪ 181.‬שני אלה העמידו את התפיסה האבולוציונית‪ ,‬קרי ההתפתחותית בתחומי הרוח‬
‫והטבע‪ .‬עליית התפיסה האבולציונית במדעי הטבע והרוח מלמדת באופן עקרוני על השינוי‬
‫המהותי שחל במחשבה האנושית המודרנית‪ ,‬שהעמידה במרכז את הדרישה לריבונותו של האדם‬
‫על כל תחומי חייו‪ .‬להבדיל מהמדע העתיק‪ ,‬כגון זה האריסטוטלי‪ ,‬אשר ביקש להשיג שלמות‬
‫אנושית על ידי ידיעת האמת‪ ,‬ביקש המדע החדש להכיר את חוקי הטבע כדי להשתמש בהם‬
‫לתועלת האדם‪ .‬המדע המודרני מציג את האדם הריבוני המבקש להתגבר על סכנות הטבע‬
‫ולהפיק ממנו יותר‪ .‬אנשי המדע‪ ,‬וגם המדינה המודרנית‪ ,‬שותפים למאמץ הקולקטיבי להשיג את‬
‫השליטה בטבע‪.‬‬
‫מציאות מודרנית זו‪ ,‬שניתן לכנותה חילונית‪ ,‬מחייבת נקודת מבט כפולה ביחס לדת‪ .‬מצד אחד‪,‬‬
‫מציאות זו מרדה בדת‪ ,‬שהדגישה את ריבונות האל על חיי האדם‪ ,‬אולם מצד שני המשיכה הדת‬
‫בייחוד עם יסודותיה הנוצריים להיות בעלת השפעה מרכזית בתרבות אירופה‪ .‬בדומה למדע‬
‫המשיכה הדת להיות גורם מרכזי בייחוד בנוגע לשאלות של ראשית הקיום‪ ,‬ועובדה זו שימרה את‬
‫מעמדה הייחודי בתרבות האנושית‪ .‬לאור זאת ניתן להבין כיצד התפיסה ההתפתחותית המעוגנת‬
‫‪ 179‬שטראוס‪ ,‬חייו של ישו ; ווטקה‪,‬הדת בברית הישנה ; גורג'‪,‬החגים היהודים‪.‬‬
‫‪ 180‬ראו התייחסותו של מאיר וייס לנקודה זו במאמר המבוא 'בסוד שיח המקרא' ב‪:‬בובר‪ ,‬דרכו של מקרא‬
‫‪ ,‬עמ' ‪.15 -13‬‬
‫‪ 181‬גיאורג פרידריך היגל ‪ ;1831 -1770 -‬צ'רלס דרווין – ‪.1882 -1809‬‬
‫‪106‬‬
‫בעליונות המדע‪ ,‬המייצגת את ריבונות האדם‪ ,‬מערערת את העדויות בכתבי הקודש כאמיתות‬
‫חיים‪ ,‬עד כדי זיהויין כאנאכרוניסטיות‪.‬‬
‫אתייחס כאן בקצרה אל לסינג והיגל‪ .‬הראשון נפטר בהיות השני בן ‪ .11‬שני ההוגים מסמלים את‬
‫התפיסה המשכילית ביחס להתפתחות ההיסטוריה‪ ,‬הכוללת הבנה חדשה לגבי מקומה של הדת‬
‫בתרבות האנושית‪ .‬תפיסתם לגבי ההיסטוריה כוללת גם עמדה ביחס למעמדן של הנצרות‬
‫והיהדות דתות זו כנגד זו‪ ,‬ומעמדה ההיסטורי של הברית החדשה לעומת הברית הישנה‪ .‬שפינוזה‬
‫הציג את תורת משה כחוקה מצוינת לעם היהודי בצאתו מבית עבדים‪ ,‬אלא שברבות הימים הוא‬
‫גרמה לחורבן מדינת היהודים‪ .‬לטענתו‪ ,‬הנצרות המקורית תיקנה את התקלה העיקרית שבתורת‬
‫משה‪ ,‬כשהפרידה בין דת ומדינה‪ .‬עמדה זו מזהה את הנצרות כדרגה גבוהה יותר של התפתחות‬
‫היסטורית‪.‬‬
‫לסינג‪ ,‬ידידו הטוב של מנדלסון‪ ,‬ראה את עצמו במובנים רבים כתלמידו של שפינוזה‪ 182.‬במאמרו‬
‫המפורסם "על חינוך המין האנושי" הפגין לסינג את מחויבותו לתנועת ההשכלה‪ ,‬והטיף‬
‫לסובלנות ולשלטון התבונה על בסיס העמדה ההתפתחותית‪ .‬הוא הציג את תולדות האנושות‬
‫כתהליך רצוף של חינוך מתקדם לקראת השלמות המוסרית והרוחנית‪ ,‬בדומה להתפתחותו של‬
‫אדם מילדות לבגרות‪ .‬מכאן שתורת משה היא אחת הדרגות הנמוכות בחינוך המין האנושי‪,‬‬
‫וכשהיהודים נתקלו בתרבויות גבוהות משלהם הם נקלעו לסתירה‪.‬‬
‫לבסוף בחרו היהודים בפרשנויות דרשניות ממקורות נוספים מלבד התורה‪ ,‬כדי לסגל לעצמם את‬
‫התרבויות החיצוניות הנעלות יותר‪ .‬התוצאה היא סילוף כפול‪ ,‬הן של המקרא והן של הישגי‬
‫המדע והעיון שנלמדו מאחרים‪ .‬עמדה בעייתית זו זוהתה עם הפרשנות הפרושית‪ ,‬שחולשתה רק‬
‫מדגישה את ערך יצירתם של הנוצרים שהשכילו להביא לעולם ספר לימוד חדש‪ ,‬מתאים יותר‬
‫לדרגת ההתפתחות התרבותית ‪ .‬לסינג המשיך את תפיסת ההתפתחות עד לשלב התבוני והחופשי‪,‬‬
‫כשלמעשה‪ ,‬למרות נקודת המבט המושכלת והאובייקטיבית לכאורה‪ ,‬עמדותיו שימרו את‬
‫ההיררכיה הבין‪-‬דתית‪.‬‬
‫ניתן לראות כיצד עמדה זו ממשיכה במובנים רבים את הפולמוס הוותיק שבו הנצרות ראתה את‬
‫היהדות כברית הישנה שלמעשה סיימה את תפקידה ההיסטורי‪ ,‬מול הבשורה שבברית החדשה‪.‬‬
‫עמדה זו מנטרלת את היסוד התיאולוגי כריסטולוגי‪ ,‬וזאת תוך כדי עיגון השיח במסגרת‬
‫המדעית‪-‬תבונית המעניקה תקפות אובייקטיבית ואוניברסלית‪.‬‬
‫היגל‪ 183‬המשיך במובנים רבים את תפיסתו ההיסטורית של לסינג‪ ,‬אולם חילץ אותה מהקשרה‬
‫ההגותי‪-‬ספרותי והפכה לתפיסה פילוסופית חדשה ושיטתית‪ .‬לשיטתו‪ ,‬הפילוסופיה של‬
‫ההיסטוריה רואה בתולדות העולם והתרבות מהלך מתפתח בעל משמעות פנימית‪ ,‬שניתן לפענחו‬
‫בעזרת התבונה הפילוסופית‪ .‬בדומה לקאנט‪ ,‬תכלית ההיסטוריה לשיטתו כבר אינה מלכות‬
‫אלוהים טרנסצנדנטית‪ ,‬אלא חירות האדם והחברה‪ ,‬וכן התודעה העצמית התבונית בזיקתה‬
‫להיבט המוסרי‪ ,‬החותרת לשלום‪ .‬לאור זאת נבחנת גם ההיסטוריה בתחנות התפתחותה השונות‪.‬‬
‫‪ 182‬לסינג ‪ .1781 -1729 -‬על תקופת מנדלסון וחבריו לחוג הספרותי בברלין‪ ,‬לסינג ופרידריך ניקולאי‪ ,‬ראו‬
‫לדוגמא בספרו של אילון‪ ,‬רקוויאם גרמני‪.‬‬
‫‪ 183‬היגל‪.1831 -1770 -‬‬
‫‪107‬‬
‫כך‪ ,‬ניתן לזהות את המסלול הדיאלקטי שבו צמח הרעיון לפיו לתבונה עצמה יש היסטוריה‬
‫במסגרת החשיבה הרציונאלית ותקופת הנאורות‪ .‬התבונה באה לידי ביטוי בתהליך הדרגתי‬
‫בהיסטוריה‪ ,‬שבו מתעוררים ויוצאים מן הכוח אל הפועל היבטים שונים בתודעה האנושית‬
‫ומתגשמים בתחומי החיים השונים‪ ,‬כגון במדע‪ ,‬בפוליטיקה‪ ,‬במוסר ובדת‪ ,‬בדומה להתפתחות‬
‫הטבעית של האדם‪ ,‬העומד באופן הדרגתי על דעתו‪.‬‬
‫תפיסה זו מכילה את כלל הגילויים של ההתנהגות האנושית‪ ,‬התבוניים והרגשיים כאחד‪ .‬אמנם‬
‫התבונה היא מערכת טהורה ובלתי תלויה בזמן‪ ,‬אבל בתהליך של התגשמותה בהיסטוריה‬
‫ממלאים תפקיד הכרחי גם גורמים לא תבוניים‪ ,‬כגון הדמיון‪ ,‬החושים‪ ,‬המקריות‪ ,‬וגם סבל‪,‬‬
‫מאבק ואלימות‪ .‬רק בתוך תהליך מורכב זה המאפיין את החיים הממשיים מתפתחת התבונה‬
‫ופורצת לה דרך אל המציאות החיצונית ואל התודעה המתגשמת בתוך פעולותיו של האדם‪.‬‬
‫הבסיס הפילוסופי להשקפה זו הוא "המהפכה הקופרניקאית" של קאנט‪ ,‬אשר שללה את היומרה‬
‫לניתוק התבונה מהמציאות ההיסטורית וטענה שהיא זו אשר מתנה ומעצבת את ההיסטוריה‪.‬‬
‫מכאן‪ ,‬שמי שמיטיב לחדור מתחת לשפע הגילויים וצורות התרבות הנפרסים בהיסטוריה‪ ,‬יגלה‬
‫בתוכם את פעולתה של התבונה האנושית‪ .‬זו אומנם לובשת ופושטת צורה‪ ,‬אולם בדרך זו‪ ,‬ומתוך‬
‫אותם גילויים‪ ,‬עולה היא לרמה גבוהה יותר של התבהרות וכך גם למימוש ומודעות עצמית‪.‬‬
‫ניתן אם כן להבין כיצד תורתו הפילוסופית של היגל היא במובנים רבים פסגת העמדה החילונית‬
‫ביחס להיסטוריה‪ ,‬וזאת בדרך של ביטול מונחים תיאולוגיים כגון השגחה‪ ,‬עם בחירה והיסטוריה‬
‫קדושה המוליכה לכינון מלכות אלוהיים‪ ,‬והמרתם למושגים תבוניים‪ .‬ההתייחסות של היגל‬
‫לכתבי היהדות מועתקת מהמישור התיאולוגי של דת התגלות‪ ,‬המתחרה עם הנצרות ועומדת‬
‫בניגוד לדת התבונה הכללית‪,‬לנקודת מבט פילוסופית‪-‬דיאלקטית‪ .‬לפיכך‪ ,‬היהדות אמנם מוכרת‬
‫כצורה היסטורית מסוימת של התבונה או הרוח הכללית‪ ,‬אולם במובנים רבים היא סיימה את‬
‫תפקידה כגילוי נחות יחסית של התבונה בהיסטוריה‪.‬‬
‫ניתן לזהות יסודות נוצריים בגישתו הפילוסופית של היגל‪ .‬הרעיון התיאולוגי‪-‬נוצרי לפיו גולגלה‬
‫היהדות לתוך הנצרות כאירוע מרכזי של רעיון הגאולה‪ ,‬לאחר שישו נדחה על ידי בני עמו‪ ,‬המעיד‬
‫שהנצרות תפסה את מקומה ההיסטורי של היהדות‪ ,‬המשיכה את הבשורה היהודית‪ ,‬אולם שללה‬
‫את פגמיה הגסים והעלתה את בשורתה לרמה אוניברסלית צרופה יותר‪ .‬ניתן לזהות המשכיות‬
‫של היסוד הנוצרי במושג הדיאלקטי המרכזי‬
‫לשיטתו הפילוסופית של היגל‪ ,‬השימה‪-‬לעל‬
‫‪ ,Aufhebung‬לפיו למרות שלילת התופעה נשמרת מהותה ועולה לצורת ביטוי גבוהה יותר‪.‬‬
‫אליבא דהיגל זוהי תבנית היסוד של הממשות ושל ההיסטוריה בכלל‪.‬‬
‫‪184‬‬
‫הגל היה במובנים רבים פילוסוף נוצרי‪ ,‬אבל הטרודוקסי מאוד‪ ,‬וראה בנצרות הלותרנית את‬
‫השלב העליון של הרוח הלא‪-‬פילוסופית‪ ,‬ולכן התייחס אליה בשלילה דיאלקטית‪ .‬כלומר‪ ,‬למרות‬
‫ששלל את הנצרות הלותרנית עקב חולשתה הפילוסופית‪ ,‬נשמר ערכה החיובי מהבחינה התבונית‪,‬‬
‫בתפיסתו ההיסטורית‪-‬פילוסופית‪ .‬לפיכך עולה השאלה‪ ,‬כיצד תרבות או דת שסיימה את תפקידה‬
‫ההיסטורי ממשיכה בכל זאת את תפקודה הפוזיטיבי בהיסטוריה‪ .‬מול התשובות התיאולוגיות‪-‬‬
‫נוצריות אשר הצדיקו את קיומה של היהדות כעדות לבשורתה של הנצרות‪ ,‬ביקש היגל להשיב‬
‫תשובה פילוסופית‪ .‬המורכבות שמעלה בירור היסוד הפוזיטיבי שביהדות ובכתבים ההיסטוריים‬
‫‪ 184‬הגל‪ ,‬הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪ ,‬עמ' ‪.28‬‬
‫‪108‬‬
‫של עם ישראל באה לפתרונה במסגרת משנתו הדיאלקטית‪ ,‬לפיה מדובר בתהליך התפתחותי‬
‫הכרחי המכיר ביסוד הפוזיטיבי של הדת היהודית ההיסטורית‪.‬‬
‫מצד שני נחשפת הסתירה הפנימית בשיטתו של היגל ביחס ליהדות ההיסטורית‪ ,‬שכן קיומם של‬
‫העם היהודי והדת היהודית המגובה בזיכרון המתועד בכתבי הקודש שלו‪ ,‬מחזק את טענתו שזו‬
‫לא סיימה את תפקידה ההיסטורי מבחינת תהליך הכרחי שבו התבונה מתגלה בחיים‪ .‬ירמיהו‬
‫יובל‪ ,‬המתבסס על הביוגרף המוקדם של הגל‪ ,‬רוזנקרץ‪ ,‬מעיד שהיהדות היוותה להגל "חידה‬
‫אפלה" ויחסו אליה היה אמביוולנטי‪ ,‬יחס של משיכה ודחייה‪ ,‬והיא העסיקה אותו כל ימי‬
‫חייו‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫לאור המורכבות והסתירות ביחס ליהדות ולכתבי הקודש כתופעות היסטוריות‪ ,‬יש לבחון גם את‬
‫עמדתו של ולהוזן‪ ,‬אשר כחוקר המקרא אימץ את תפיסתו ההיסטורית של היגל‪ .‬יש לבחון את‬
‫הקשר בין המגמה ההתפתחותית ביחס להיסטוריה לבין עבודתו המדעית של חוקר במדעי הרוח‬
‫בצד העמדות היסודיות של התיאולוגיה הפרוטסטנטית בהנחה שעמדה מדעית נאמנה מחויבת‬
‫לחקירה אובייקטיבית‪ .‬לפיכך יש חשיבות רבה לשאלת החוק והתורה בכתבי הקודש לאור‬
‫הנרטיב הפרוטסטנטי המרכזי‪ ,‬לפיו הדת היהודית‪ ,‬שעיקרה תורת משה המקראית‪ ,‬מייצגת‬
‫עמדה נחותה ולגליסטית של עבודת האל‪ ,‬וייצוגה ההיסטורי הנחות ביותר הוא בימי בית שני‪,‬‬
‫מול בשורת הברית החדשה‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫עם זאת‪ ,‬חשוב לזכור שבצד היסוד המערער של המדע מול תפיסות העולם הישן הדתי בולט‬
‫היסוד החיובי שהוא נושא עמו‪ ,‬והוא הכוח המעורר והמשחרר המאפשר לנסות דרך של חקירה‬
‫ויצירה וגילוי מרחבים חדשים גם בכתבי הקודש‪ .‬מכאן גם השינוי היסודי בהבנת מושג‬
‫ההיסטוריה‪ ,‬עד כדי כך‪ ,‬שההיסטוריוגרפיה המקראית פעמים רבות אינה מוכרת כהיסטורית‬
‫במובן של אמת עובדתית אלא כאגדתית ומיתולוגית‪ .‬למרות חשיבותו של הזיכרון ההיסטורי‬
‫בכתבי המקרא‪ ,‬העובדה שהם חלק מהתהליך ההיסטורי עצמו מעידה שהכתיבה משוחדת ואינה‬
‫עומדת במבחן הביקורת‪.‬‬
‫הבירור ההיסטורי מניח שהחוקר יכול להציג קו התפתחות סיבתי של העובדות ההיסטוריות עד‬
‫לימיו‪ .‬אם כן‪ ,‬במובנים רבים העבר אינו מוסמך להעיד על עצמו‪ ,‬וההוגה וההיסטוריון המודרני‬
‫שואף לריבונות גם על עברו‪ .‬ניתן לקבוע‪ ,‬שבחקר ההיסטוריה נחשפת מגמה כפולה‪ :‬מצד אחד‬
‫רצון ברור להתנתק ומצד שני רצון להיצמד לעבר בצורה אחרת; להכיר בעבר השונה מן ההווה‪,‬‬
‫ועם זאת לראות בו את הגורמים שעיצבו את ההווה‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬הכרת השינוי והבנה שהוא‬
‫בבחינת תהליך המקיים רציפות היסטורית‪ .‬השאלה לגבי החוקר המודרני המכיר במגמת‬
‫ההתפתחות בהיסטוריה היא מידת האיזון הנכון שבין השאיפה לעצמאות מחקרית לבין הכרח‬
‫הרציפות ההיסטורית ‪.‬‬
‫הנחות יסוד אלו ניצבות ברקע מחקרו של ולהוזן‪ ,‬ולאורן יש לבחון את האיזון בין מגמות‬
‫הרציפות ההיסטורית לבין הניתוק והביטול של יסודות מהעבר ההיסטורי‪ .‬השפעתו של היגל על‬
‫‪185‬‬
‫יובל‪ ,‬חידה אפלה ‪ .‬ספרו של רוזנקרץ על חיי הגל פורסם ב‪.1844 -‬‬
‫‪ 186‬יש לציין‪ ,‬שבראשית דרכו המדעית ולהוזן חקר את יהדות בית שני‪ ,‬ורק לאחר מכן עבר לחקר המקרא‪.‬‬
‫מאוחר יותר הוא היה למזרחן ולחוקר אסלאם חשוב‪ ,‬ובסוף ימיו עסק בכתבי הקודש הנוצריים‪ ,‬ובעיקר‬
‫בברית החדשה‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫חקר המקרא באה לידי ביטוי לא רק בהשפעה הלא מודעת‪ ,‬הממשיכה את העמדות‬
‫הפרוטסטנטיות ביחס לישראל העתיק‪ ,‬אלא גם באימוץ המתודה לניתוח כתבי קודש‪ .‬לדוגמא‪,‬‬
‫עבודתו של חוקר המקרא ואטקה‪ ,‬שכאמור השפיע רבות על עמדותיו המאוחרות יותר של ולהוזן‪.‬‬
‫מונחיו מועתקים ממש מהשפה ההיגליאנית‪.‬‬
‫ואטקה מתאר את התפתחות הדת של הברית הישנה‪ ,‬כמו הדתות בכלל‪ ,‬כהתפתחות דיאלקטית‬
‫מדת הטבע עד לנצרות‪ ,‬שהיא ביטוי גלוי לשלבי התפתחות התודעה‪ .‬הוא שולל את נקודת המוצא‬
‫להתפתחות הדתית בהתגלות‪ ,‬למעשה מתאר תהליך התפתחות שנפתח בטבע והולך ומשתכלל‬
‫מבחינה תודעתית‪-‬תבונית ומכיר רק בשורה ארוכה של שלבים התפתחותיים קרובים זה לזה‪.‬‬
‫המקורות המהימנים לתולדות עם ישראל הם לדבריו החל מתקופת השופטים ואילך‪ .‬לפיכך‬
‫סיפורי הבריאה והאבות הם בעיניו מיתוסים חסרי בסיס היסטורי‪ ,‬אם כי הוא מקבל את יציאת‬
‫מצרים כתיאור היסטורי‪.‬‬
‫בהתאם למודל ההתפתחותי הוא קובע‪ ,‬שבתקופת המדבר היה עם ישראל עם נוודי שפולחנו היה‬
‫פולחן הטבע‪ .‬האל המרכזי היה סטורן‪ ,‬שצלמו בצורת שור נישא באוהל‪ .‬מכיוון שלא ייתכן‬
‫שמשה חוקק חוקים המתייחסים לחברה חקלאית‪ ,‬הוא טען שהוא לא חוקק את כלל החוקים‬
‫שבתורה‪ .‬משה הנהיג את פולחן יהוה כאל לאומי וטיהר אותו מאלמנטים של פולחן הטבע‪ ,‬אולם‬
‫פולחני שני האלים הלאומיים‪ ,‬יהוה וסטורן‪ ,‬המשיכו להתקיים בקרב העם‪ .‬בתקופת ההתנחלות‬
‫חל המעבר מחיי נוודות לקבע‪ ,‬וכן התפתחות חוקית ומוסרית‪ ,‬אולם לא פוליטית‪ ,‬וזאת תוך כדי‬
‫מאבק בין דת יהוה לדת הבעל והעשתורת המקומית‪ ,‬וכתוצאה מכך החלה גם הנבואה הקדומה‪.‬‬
‫הממלכה הייתה מאופיינת בבניית המקדש‪ ,‬שדחה את הבעל אך מצד שני המשיך להשתמש‬
‫בסמלים של אל השמש‪ ,‬כך שאין הוא מבטא התפתחות אלא התעצמות היסוד הפולחני‪ ,‬ובאותו‬
‫זמן נקבע גם מעמד הלוי‪ .‬הנביאים הם שהציגו את ההתפתחות לקראת ראייה מופשטת‪ ,‬כפי‬
‫שהדבר התבטא בנבואות יום ה' וקץ ההיסטוריה‪ .‬במקביל לכך התפתחה התיאוקרטיה ויהוה‬
‫נתפס כמחוקק ואדון העם‪ .‬רק בנבואות ירמיה וישעיה חלה התפתחות לתפיסה מופשטת‬
‫ואוניברסלית‪.‬‬
‫אחרי גלות בבל התעצמה תפיסת החוק והפולחן‪ ,‬והחוקים הושלכו לאחור ויוחסו למשה‪.‬‬
‫ואטקה‪ ,‬בשונה מחוקרים ותיאולוגים שונים‪ ,‬ראה בחוק יסוד חיובי‪ ,‬שכן הוא טיהר את העם‬
‫מפולחן הטבע וקירב אותו אל היסוד המופשט‪.‬‬
‫התקופה ההלניסטית מתרחשת במקביל להתהוות הקאנון‪ ,‬והיא זו המציינת את ההפרדה בין‬
‫ישראלים ליהודים‪ ,‬כשהאחרונים סותרים את עיקרי הברית הישנה‪ .‬סתירה זו מצדיקה את‬
‫ההתפתחות לשלב הבא‪ ,‬המתגלם בבשורה של ישו המתועדת בברית החדשה‪ 187.‬תפיסה‬
‫התפתחותית זו באה לידי ביטוי גם במחקרו של ולהוזן‪ ,‬שבעבודה בלשנית‪-‬היסטורית ביקש‬
‫לחדור אל המקור הראשוני אשר יעיד על עצמו כאמת היסטורית כלל‪-‬אנושית‪ ,‬שהוסתרה עקב‬
‫המגמה היהודית פולחנית לאחר גלות בבל‪.‬‬
‫כמו שוולהוזן נשען על הוגים וחוקרים שקדמו לו‪ ,‬ובעיקר על דה‪-‬וטה וואטקה‪ ,‬כך גם בובר ביקש‬
‫למצב את עבודתו במסגרת המחקר המקראי ולהציג את מסקנותיו ביחס לתגליות העבר‪ .‬ניתן‬
‫‪ 187‬ראו לדוגמה על עמדתו של ואטקה‪ ,‬כולל ציטוטים מספרו התיאולוגיה המקראית אל מול ההתמודדות‬
‫היהודית אליבא דשטיינהיים בספרו של הכהן‪ ,‬מחדשי הברית הישנה‪ ,‬עמ' ‪.117- 78‬‬
‫‪110‬‬
‫להניח שללא קישור מסקנותיו לשיח בתרבות הכללית‪ ,‬היה מחקרו נדחק לשוליים בטענה שהוא‬
‫תיאולוגיה יהודית דרשנית ולא מחקר אובייקטיבי‪.‬‬
‫כדי לזהות את עמדתו של בובר‪ ,‬המותח ביקורת על תורת המקורות מבית מדרשו של ולהוזן‪ ,‬יש‬
‫לחשוף את קולו הייחודי של הרדר‪ 188,‬שאמנם לא פעל באקדמיה‪ ,‬אולם כתביו השפיעו רבות על‬
‫התרבות האירופית‪ ,‬והגרמנית בפרט‪ .‬הרדר מת בשנת ‪ ,1803‬ושלוש שנים לאחר מכן נולד ואטקה‪,‬‬
‫כך שכל אחד מהם מייצג כתיבה תחת השפעות היסטוריות שונות‪ .‬הראשון מייצג את שיא המאה‬
‫ה‪ 18-‬ואילו השני מייצג את המאה ה‪ .19-‬בובר רואה הבדל זה כהבדל מרכזי ביניהם‪ ,‬כיוון‬
‫שהמעבר למאה ה‪ 19-‬מאופיין בהתמקצעות של המחקר המקראי‪ ,‬וגם במידה של כוחנות‬
‫מסווית‪ ,‬המבטלת פעמים רבות פרשנויות אחרות‪ ,‬בטענה שאינן מדעיות ותבוניות‪.‬‬
‫התפיסה ההיגלינית חיזקה את מעמדה המוחלט של השיטה המדעית‪ ,‬שכן התיימרה לכלול את‬
‫כל הגילויים ההיסטוריים ולייעד להם תפקיד פוזיטיבי במסגרת גילויה ההכרחי של הרוח‬
‫בהיסטוריה‪ ,‬וכך ניסתה לבטל את כל התפיסות החלופיות‪ .‬ואילו בתפיסתו של הרדר בובר זיהה‬
‫הכרה מאוזנת יותר משל ולהוזן בבשורה המקראית‪ ,‬נאמנה יותר לחיים המתועדים במקרא‪ .‬על‬
‫פי בובר‪ ,‬הרדר חיפש נקודות איזון נאמנות לכתוב ולהבחנה בין המסורות הספרותיות לבין‬
‫היסודות הרוחניים שלעתים הם נסתרים‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬עבודותיו של הרדר לגבי המקרא‬
‫‪189‬‬
‫תאמו את דרכו של בובר‪ ,‬שכן הגותו מאופיינת‬
‫בכמיהה לאנושות קמאית‪ ,‬לאותה רגישות אנושית המהווה יסוד קבוע בפעילות ההיסטורית‪.‬‬
‫הוא התנגד לעמדות של דור ההשכלה והנאורות‪ ,‬שהתגאו בציוויליזציה של תקופתם והעמידו‬
‫במרכז אזרחות‪-‬עולם אל מול העבר הברברי והחשוך‪ .‬השיח האוריינטליסטי הזה הציג את‬
‫התרבות האירופית מערבית כנאורה לעומת התרבות המזרחית הפרימיטיבית‪ ,‬היה נפוץ‬
‫בתקופתו של הרדר‪ ,‬שבלט בקולו הייחודי‪.‬‬
‫כך לדוגמא ניתן לציין את חוקר המקרא מיכאליס‪ ,‬בן תקופתו של הרדר‪ ,‬אשר ניסה לשחזר את‬
‫החוק המקראי המקורי‪ ,‬הטבעי‪ ,‬ולבטל את ערכה של הפרשנות היהודית המאוחרת‪ ,‬וזאת ברוח‬
‫האידיאלים המדיניים של מונטסקייה‪ .‬למרות שיש במחקרו אידיאליזציה של עם ישראל הקדום‪,‬‬
‫ניתן לראותו כחלק מהשיח האוריינטליסטי‪ .‬בצד התיאור של חוקת משה כטבעית ומוסרית‪,‬‬
‫הציג מיכאליס את אופיה האוריינטלי והפרימיטיבי‪ ,‬המושפע מהחקיקה המצרית הקדומה‪.‬‬
‫עמדה זו אפיינה גם את פועלו הפוליטי של מיכאליס‪ ,‬שכן הוא התנגד ליוזמות של מדינות‬
‫אירופיות אשר ביקשו להתבסס על חלק מחוקי משה‪ .‬חוקת משה לדידו הייתה טבעית‬
‫ואוניברסלית במובן זה שהיא מייצגת את החוק הטבעי של אנשי המזרח‪ ,‬שכמובן נמצאים מחוץ‬
‫להיסטוריה המתפתחת‪ .‬מכאן מובנת גם התנגדותו לאמנסיפציה‪ ,‬בהינתן השורשים המזרחיים‬
‫של העם היהודי‪ ,‬שאינם מאפשרים לו השתלבות התקינה בתרבות המערבית הנאורה‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫‪ 188‬י"ג הרדר חי בין השנים ‪ . .1803 -1744‬הרדר‪,‬על רוח הפואזה העברית‪.‬‬
‫‪ 189‬עיינו לוי‪ ,‬היהדות בתמונת עולמם של האמאן הרדר וגיתה‪.‬‬
‫‪ 190‬על יוהן מיכאליס )‪ (1791 -1717‬כאוריינטליסט ראו ‪ :‬הס‪ ,‬מיכאלס והדמיון הקולוניילי‪.‬‬
‫מיכאליס התפלמס עם עמדתו של דום‪ ,‬אשר הציע להעניק ליהודים שוויון זכויות אזרחי‪ .‬מיכאליס התנגד‬
‫לאמנסיפציה והציג את הרעיון להקים רשות שיפוטית ליהודים ולהחכיר להם קרקעות באזורים שוממים‬
‫‪111‬‬
‫לעומתו הרדר הגן בלהט על ערכם הסגולי של אותן תקופות ועמים פראיים‪ ,‬וראה בהן תרבות‬
‫ייחודית הקשורה בניסיון חיים ממשי‪ .‬הוא שלל את התפיסה שהתעודות‪ ,‬המיתולוגיות‬
‫והאפוסים הקדומים הם ביטוי לנפש אדם דלה וירודה בעבר‪ .‬לטענתו‪ ,‬תקופת ההשכלה נוטה‬
‫למלאכותיות‪ ,‬לעומת התקופה הקדומה המצטיירת בתעודות ובשירי העמים העתיקים‪ ,‬המתארת‬
‫אדם חושני‪ ,‬בעל כוח דמיון‪ ,‬המשמר אמת קדומה וטבעית‪ .‬דמותו האמיתית של האדם ‪ -‬וגם‬
‫העמים ‪ -‬היא זו המשתקפת בימי הילדות‪ ,‬שהיא דמות חושנית הנפגשת עם העולם בדומה‬
‫למשורר‪.‬‬
‫הרדר זיהה את הביטוי האדיר של הקדמונים‪ ,‬ותפס את התשוקה והדמיון העולים ביצירותיהם‬
‫ככוחות המחיים של האדם‪ ,‬בניגוד להנחות הרציונליזם‪ .‬הוא זיהה את תקופתו כפוליטית‬
‫ופילוסופית יתר על המידה‪ ,‬ובכך היא מנוונת את דמותו האמיתית החושנית של האדם‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫הנחת המוצא שלו הייתה‪ ,‬שמצב פוליטי פרימיטיבי מהווה תנאי למקוריות אמיתית‪ .‬לשיטתו‪,‬‬
‫תורת משה היא נאצלת ונאורה‪ ,‬כיוון שהיא מובילה לרעיון התיאוקרטי שיצורים תבוניים ובני‬
‫חורין בוחרים בחוק ובשלטון האלוהים‪ ,‬ובמובן זה חוקת משה הקדימה באלפי שנה את הרעיון‬
‫של אזרחות עולם‪ .‬הוא גם לא ראה סתירה בכך שההיסטוריה הלאומית מעידה על היבט אוטופי‬
‫וכללי‪.‬‬
‫בניסיון להשוות בקצרה בין ולהוזן להרדר יש להתייחס להתפתחויות ההיסטוריות במהלך‬
‫המאה ה‪ ,19-‬המפרידה ביניהם‪ .‬משותפת לשניהם העבודה על פי קריטריון המקוריות‪ ,‬כתנאי‬
‫לאמיתותה של התופעה הנחקרת‪ .‬שניהם גם מאמצים את הקריטריון האסתטי‪ ,‬לשם קביעת‬
‫המקוריות‪ .‬לדוגמא‪ ,‬ולהוזן משווה בין ספר מלכים לדברי הימים וקובע שהאחרון משקף את‬
‫הרעיון התיאוקרטי‪ ,‬ובכך הוא מעיד שהוא מאוחר יותר‪ ,‬לאחר גלות בבל‪ ,‬בעוד שמספר מלכים‬
‫עולה תחושת האמת האובייקטיבית‪ ,‬בהיותו מלא רצונות ומאבקים טבעיים‪ .‬כך‪ ,‬הקשר בין‬
‫המצב הטבעי למצב הפוליטי משתקף בהיבט האסתטי של צורת הביטוי הספרותי‪ .‬גם במחקריו‬
‫על הערבים הבדווים‪ ,‬החיים ללא משטר מוסדר‪ ,‬הוא הניח שניתן ללמוד מהם על טבעם המקורי‬
‫של בני ישראל בתקופה שלפני מתן תורה‪.‬‬
‫ההבדל הבולט בין הרדר לוולהוזן הוא בתפיסת ההיסטוריה לאור השפעתו של היגל במאה ה‪.19-‬‬
‫הבדל זה מתמקד בשאלת זיהוי היסוד הפוזיטיבי של העבר‪ .‬הרדר נמשך לתקופת האבות‬
‫במקרא‪ ,‬לפשטות ולחיובי שבטבע האדם‪ ,‬הספוג דתיות שוחרת שלום ואופטימית‪ .‬עם ישראל‬
‫שלו היה עם של יוגבים ורועים‪ .‬ואילו ולהוזן מציג את עם ישראל כעם עצמאי‪ ,‬פוליטי ולוחם‪.‬‬
‫דמותו של אליהו נערצת עליו עקב מזגו חם המזג‪ .‬הוא זיהה בטבע האדם את היסוד הכוחני‬
‫החילוני‪ ,‬המתבטא במאבק ללא כל יסוד מוסרי וצדק עליון‪ .‬שכן היסוד החילוני מנוגד למושג‬
‫הקדושה הקשור בתפיסה מדינית‪-‬אוטופית‪.‬‬
‫במאה ה‪ 19-‬מוביל העיקרון של אזרחות העולם אל מדינת הלאום‪ ,‬המכירה בתנאים הריאליים‬
‫של חיים לאומיים‪ ,‬וכאן נעוץ ההבדל בין ולהוזן להרדר‪ .‬ולהוזן יטען‪ ,‬שתפיסתו של הרדר היא‬
‫אוטופית‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬טענתו שחוקת משה מציינת את הבחירה והאמונה החופשית של העם המקבל‬
‫בגרמניה; או לשלוח אותם לקולוניות‪ ,‬שם יוכלו לחיות בנפרד ולהביא תועלת למדינה‪ .‬לשיטתו‪ ,‬היהודים‬
‫מסתגרים ומתנשאים על יתר העמים‪ ,‬ואזרוחם עלול לגרום נזק למדינה‪ ,‬לאור העובדה שאינם יכולים‬
‫לשרת בצבא‪ ,‬בשל חוקי הכשרות והשבת‪ ,‬וקומתם נמוכה‪ ,‬והם עלולים להתרבות ללא גבול ולהשתלט על‬
‫הכלכלה הגרמנית‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫חוקה מידי האל הנסתר‪ .‬תפיסה זו אינה ריאלית ולא קשורה לחיי העם הקונקרטיים‪ 191.‬על פי‬
‫ולהוזן‪ ,‬התיאוקרטיה חורגת מהתחום ההיסטורי ושייכת לתחום הדתי והמסלף‪.‬‬
‫הנחת היסוד של ולהוזן הייתה‪ ,‬שדת וחירות מדינית סותרות זו את זו‪ ,‬ומכאן גם ביקורתו על‬
‫מושג הקדושה‪ :‬התביעה לקדושה של העם היהודי והסתגרותו מפני החילוניות הן תוצאה של‬
‫הינתקות העם מן המציאות המדינית‪ ,‬כלומר העדר עצמאות לאומית‪ ,‬ומכאן הקביעה של ולהוזן‬
‫שמקורן במצב העם לאחר גלות בבל‪ .‬השלטון הזר ששלט על ישראל הוא היסוד החומרי שעליו‬
‫נבנתה התיאוקרטיה‪ ,‬שהפכה למוסד קדוש‪.‬‬
‫הכלל המדריך את ולהוזן היה‪ ,‬שככל שהכתיבה ההיסטורית קרובה יותר למקורותיה‪ ,‬כך היא‬
‫טבעית יותר וחילונית יותר‪ .‬הדחף שלו היה לכתוב מחדש היסטוריה ראשונית וחילונית‪ ,‬במקום‬
‫הסילוף הדתי של יהדות בית שני‪ .‬העובדה שבתחילה לא היה חוק מוסדר שלטון וקדושה חייבה‬
‫שינוי של הגרסה הטבעית והאמיתית‪ ,‬בצורת הגרסה המאוחרת הדתית‪ .‬כך‪ ,‬הוא קובל על מה‬
‫שעשה ספר דברי הימים לדוד‪ :‬מייסד המדינה הפך למייסד בית המקדש ועבודת אלוהים‪ ,‬לחזן‬
‫ולבעל תפילה בחבורת כוהנים ולוויים‪ ,‬במקום מלך גיבור העומד בראש חבריו לנשק‪.‬‬
‫ניתן לומר שההתקפה של ולהוזן על הפראגמטיות הדתית במקרא נובעת מן הרצון לשחרר את‬
‫המקור ההיסטורי מעיוותים‪ ,‬והתקפה זו היא למעשה גם פעולת הגנה‪ .‬כוונתו לא הייתה רק‬
‫למתוח ביקורת שלילית של מה שאינו עומד במבחן ההערכה ההיסטורית‪ ,‬אלא גם להעמיד כתב‬
‫סנגוריה למציאות היסטורית חיובית‪ .‬ניתן לומר שוולהוזן ביקש להציג דימוי טבעי וחיובי של‬
‫ישראל הקדום‪ ,‬מול הדימוי השלילי של היהדות הדתית המאוחרת לאחר גלות בבל‪.‬‬
‫האבחון שבין הישראלים הקדומים ליהודים המאוחרים ממשיך מסורת מרכזית בחקר המקרא‪,‬‬
‫מתחילת המאה ה‪ .18-‬לדוגמא‪ ,‬מיכאליס הקפיד להבחין בין שני העמים הללו כנקודת הפיצול‬
‫הקשורה בגלות בבל‪ .‬תלמידו של מיכאליס‪ ,‬אייכהורן‪ ,‬קיבע את ההבחנה ביניהם בשיח המדעי‬
‫בסוף המאה ה‪ .18-‬המונח "יהודים" שהפך להיות מזוהה עם צאצאי יהודה שלאחר גלות בבל‪,‬‬
‫והתאפיין בלאומיות יהודית שנחשבה למכשול בהשתלבות היהודי בלאום הגרמני‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ולהוזן זיהה את היסוד החיובי בישראל הקדום‪ ,‬אשר במובנים רבים סימל את הבשורה‬
‫הנוצרית המאוחרת יותר‪ .‬התקופה הקדומה לא זוהתה בהקשר דתי‪-‬לאומי אלא בהקשר טבעי‬
‫המדגיש אינדווידואליזים דתי‪ .‬הדבר בא לידי ביטוי בספרו של ולהוזן דברי ימי ישראל‬
‫והיהודים‪ ,‬שנחתם בפרק על האוונגליון המכשיר את הופעתו של ישו‪ .‬אינדווידואליזם אשר תוקף‬
‫את היהודים המזוהים עם ההיבט המוסדי והתקנוני שבדת כנגד האמונה הפרוטסטנטית‬
‫שממשיכה בצורה טהורה ומושכלת יותר את היסוד החיובי בישראל העתיקה‪ ,‬בדומה לאסלאם‬
‫שלפני הקוראן‪.‬‬
‫‪ .9.5.3‬חקר הסוגות הספרותיות‬
‫‪ 191‬יש לזכור את המאורעות המרכזיים של המאה ה‪ 19-‬שהיוו גורם ממריץ ומעצב לשינוי התפיסות‬
‫הרווחות במאה ה‪ 18-‬לאלו שבמאה ה‪ 19-‬כגון ‪ :‬המהפכה הצרפתית‪ ,‬הניסיון החיובי הגדול של מלחמת‬
‫השחרור‪ ,‬הניסיון השלילי הגדול של ‪ ,1848‬והריאל‪-‬פוליטיק של ביסמארק‪.‬‬
‫‪113‬‬
‫על מנת לעמוד על פועלו של בובר בתחום המקרא‪ ,‬מן הראוי לבחון את המגמות במחקר שחיזקו‬
‫את האלטרנטיבה לתורת התעודות של ולהוזן‪ ,‬כדוגמת עבודתו של הרמן גונקל ושיטת חקר‬
‫הסוגים הספרותיים‪ .‬גישה זו ניסתה להתחקות אחר המסורות בעל‪-‬פה מתוך ניסיון לחשוף את‬
‫הדתיות המשתקפת בעדות המקראית‪ ,‬מעבר להתמקדות בתעודות הספרותיות‪ .‬גונקל‬
‫‪192‬‬
‫נעזר‬
‫בתפיסתו המחקרית בגילויי הארכאולוגיה של עמי המזרח הקדום‪ ,‬לקראת סוף המאה ה‪,19-‬‬
‫שוולהוזן נטה להתעלם ממנה באחרית ימיו ומהממצאים החדשים שהעלתה‪.‬‬
‫סיפורים שנחשבו עד לזמנו של גונקל כאגדות מאוחרות שהושלכו על ימי קדם‪ ,‬זכו לפתע‬
‫לתמיכה ממקורות קדומים ומהקשר בינם לבין עם ישראל‪ .‬המחקר הארכיאולוגי במצרים‬
‫העתיקה‪ ,‬באשור ובבל‪ ,‬איפשר לבחון מחדש את הנחותיו המחקריות של ולהוזן‪ .‬לדוגמה פרשת‬
‫הבריאה בפרק א' של ספר בראשית‪ ,‬על פי ולהוזן‪ ,‬היא מעשה קונסטרוקציה מופשט וחופשי של‬
‫תורת כוהנים‪ .‬גונקל הצביע על כך‪ ,‬שהפרשה‪ ,‬עם כל צורתה הסכמטית‪ ,‬מכילה מיתוס קדום‪ .‬הוא‬
‫הסתמך על השוואתה עם אגדת הבריאה הבבלית‪ ,‬בייחוד לאחר שנתגלה הנוסח המפורט והעתיק‬
‫על ידי גיאורג סמית במקום של נינוה העתיקה‪ ,‬בהיכל אשורבניפל‪.‬‬
‫גונקל המשיך בבירור כל היסודות ההשוואתיים בין ספרות המקרא לחומר הקוסמוגני של בעמי‬
‫קדם‪ .‬רוח בבל חדרה לכנען ונבלעה בתוכה דורות רבים לפני כיבוש הארץ על ידי העברים‪ ,‬ואחרי‬
‫שישראל התיישב בארץ‪ ,‬הוא ספג לתוכו את תרבות בבל מכלי שני זה‪ .‬מאז ושלטון אשור ובבל‬
‫נאבק עם ישראל בתרבות בבל‪ ,‬ובמקביל כמובן הושפע ממנה‪ .‬גונקל קבע שדברי הנביאים‪ ,‬ולאחר‬
‫מכן תורת הכוהנים המאוחרת‪ ,‬נלחמו נגד אותן מגמות מיתולוגיות של ישראל הקדומה‪ ,‬והחלישו‬
‫מאוד את קולן‪ .‬כך‪ ,‬המחקר ההשוואתי סייע למקם את המסורת הספרותית של עם ישראל‬
‫הקדום במאורעות ההיסטוריים‪ ,‬גם אם אלה הועלו על הכתב מאוחר‪ .‬עם זאת‪ ,‬מעבר למשותף‬
‫לעמי המזרח‪ ,‬בלט ייחודה של תרבות ישראל‪.‬‬
‫גונקל קשור גם בהתפתחותו של חקר הספרות הכללית בסוף המאה ה‪ ,19-‬שביקש ליצור הבחנות‬
‫פסיכולוגיות ואסתטיות של יצירות ספרות‪ ,‬מעבר לידע הפילולוגי‪ .‬גונקל סבר‪ ,‬כי ההיסטוריה‬
‫הקולקטיבית‪ ,‬האמונות הדתיות‪ ,‬הסיפורים והאגדות של העמים נמסרו כמסורות שבעל‪-‬פה‪,‬‬
‫ומצאו את ביטויים בצורות ספרותיות מיוחדות‪ .‬צורות ספרותיות אלו מרמזות מצדן על התנאים‬
‫שבהן נוצרו המסורות‪ .‬סברה זו היא הבסיס לשיטת הביקורת המכונה "מחקר הצורה"‪ ,‬שבוחנת‬
‫את היחס בין היצירה הספרותית והצורות הספרותיות המבטאות אותה לבין המטרה שלמענה הן‬
‫עוצבו‪ .‬מטרתו לגלות כיצד מתאימה המסורת הספרותית לחיי החברה שבתוכה נוצרה‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫למצב החיים שממנו נבעה‪.‬‬
‫לפיכך טען גונקל‪ ,‬שאין להניח שהאחדות הדתית של ישראל נוצרה לראשונה בתקופת המלוכה‪,‬‬
‫כפי שהניחה תורת המקורות‪ .‬גונקל למד מספרות עמי הקדם‪ ,‬כי הספרות לא מתחילה בספרים‪.‬‬
‫הספרות פותחת במסורת מפה לאוזן‪ ,‬היא מושרת ועוברת במשך דורות בצורה של שירים‬
‫ופתגמים‪ ,‬המנוני ניצחון וקינות מתים‪ ,‬במבנה של יצירות קטנות בנות מספר משפטים המלמדים‬
‫על הדי מאורעות מזעזעים‪ .‬הוא רצה לשחזר את צורתן המקורית של היצירות שבעל פה‪ ,‬ואת‬
‫ההזדמנויות החוזרות בחיים הציבוריים‪ ,‬שבהם היצירות הללו נאמרו או הושרו‪ .‬ההזדמנות‬
‫‪ 192‬הרמן גונקל חי בשנים ‪ .1932 -1862‬ראו סיכום לשיטתו בתרגום עברי‪ :‬גונקל‪ ,‬אגדות בראשית עמ' ‪-121‬‬
‫‪.181‬‬
‫‪114‬‬
‫החוזרת כונתה על ידו "מושב בחיים"‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬המושב בחיים של שירת הניצחון היה שובם‬
‫של גיבורי החיל מן המערכה‪.‬‬
‫גונקל הצביע על עדויות בכתובים המכילות מסורות עלומות שזכו ל"מושב בחיים"‪ ,‬כגון דמותו‬
‫של לבן המלווה את יעקב ובנותיו "בשמחה בתוף ובכנור";‬
‫‪193‬‬
‫או שירת הנביא המתקלס בצור‬
‫הנופלת‪ ,‬שיופיה קמל‪ ,‬והוא שר לה כ"שירת הזונה" – "קחי כנור סובי עיר‪ ,‬זונה נשכחה‪ ,‬היטיבי‬
‫נגן‪ ,‬הרבי שיר";‪ 194‬או שירת הבאר‪ ,‬כששבטי ישראל התחננו למים במדבר‪" :‬עלי באר‪ ,‬ענה לה‪,‬‬
‫באר חפרוה שרים‪ ,‬כרוה נדיבי עם במחוקק במשענותם"‪ 195‬כשנלקח ארון הברית אל המחנה כדי‬
‫לעמוד לצד ישראל לקראת מלחמה‪ ,‬התפלל המחנה‪" :‬קומה ה'‪,‬ויפוצו אויבך‪,‬וינוסו משנאיך‬
‫מפניך";‪ 196‬וכשהושב הארון אל המקדש הריעה מקהלת העם‪" :‬שאו שערים ראשיכם‪ ,‬והנשאו‬
‫פתחי עולם‪ ,‬ויבוא מלך הכבוד"‪.‬‬
‫‪197‬‬
‫גונקל מבחין בין מסורות שונות‪ ,‬כגון זו המשתקפת בסיפורי הבריאה‪ ,‬גן העדן‪ ,‬בני האלוהים‪,‬‬
‫המבול ודור הפלגה‪ .‬כל אחת מהן עומדת בפני עצמה כחטיבה קצרה ושלמה‪ ,‬והיא עדות לקדימות‬
‫היסטורית‪ .‬מסורת אחרת ומאוחרת יותר באה לידי ביטוי באגדות הארוכות יותר‪ ,‬ומתרכזת‬
‫סביב אישים‪ ,‬כגון משה‪ ,‬יהושע‪ ,‬גדעון‪ ,‬עלי ושמואל‪,‬דוד ושלמה‪ ,‬הנביאים‪ .‬מטרתן להאיר את‬
‫האישיות במלוא גדולתה‪ ,‬ורק אחר כך הולך ומתפתח מהן הסיפור ההיסטורי‪ .‬לפי גונקל‪ ,‬גם‬
‫דברי ה' ומצוותיו היו בתחילה פתגמים קצרים‪ ,‬ברורים ושנונים‪ ,‬שבמרוצת השנים נאספו‬
‫לדיברות‪ .‬הוא קבע את הכלל‪ ,‬כי דווקא הספרות הקדומה והפרימיטיבית קשורה יותר לנוסח‬
‫הקבוע ולסגנון המקובל‪ ,‬ונזהרת מאוד מחידושי צורה או חירות ספרותית‪.‬‬
‫גונקל לא יצא נגד המחקר ההיסטורי‪-‬ביקורתי כשלעצמו‪ ,‬אלא רק הועיד לו את גבולותיו והעתיק‬
‫את מרכז הכובד לדפוסים הספרותיים והמסורות בעל‪-‬פה‪ ,‬שקדמו לשלב הספרותי‪ .‬שיטתו נוצרה‬
‫בעקבות ההכרה‪ ,‬שקשה להגיע לנוסח הקדם‪-‬מקראי של המסורות השונות השזורות במסכת‬
‫הספרותית שבידינו‪.‬‬
‫‪198‬‬
‫גונקל חלק על ולהוזן ביחס להיקף הסיפור שבכל מקור ספרותי‪ .‬טענה‬
‫מרכזית מבית מדרשו של ולהוזן הניחה שמלבד ספר דברים‪ ,‬כל המקורות הכילו סיפור שלם‪,‬‬
‫החל מבריאת העולם‪ ,‬דרך סיפור המבול‪ ,‬האבות‪,‬שיעבוד מצרים והיציאה ממצרים‪ ,‬מתן תורה‬
‫והנדודים המדבר‪ ,‬כיבוש כנען וההתנחלות‪ .‬בניגוד לכך‪ ,‬גונקל הניח על פי שיטת המסורות‪,‬‬
‫שהרצף הסיפורי‪-‬היסטורי נבנה בתהליך איטי ומדורג ‪ ,‬רב‪-‬שכבתי מבחינה ספרותית‪ ,‬עם‬
‫התגבשות שבטי כנען לעם אחד‪ .‬כך‪ ,‬כל סיפור ניצב כחטיבה הוליסטית ונפרדת‪ ,‬ואין כל הכרח‬
‫שבסיפור יש מודעות לנרטיב היסטורי רחב וכולל‪ .‬דוגמא לכך מצויה במסורות המציגות נרטיב‬
‫‪ 193‬בראשית‪ ,‬לא ‪27‬‬
‫‪ 194‬ישעיה‪ ,‬כג‪15-16 ,‬‬
‫‪ 195‬במדבר‪ ,‬כא‪17-18 ,‬‬
‫‪ 196‬במדבר‪ ,‬י‪.35 ,‬‬
‫‪ 197‬תהלים‪ ,‬כד‪7 ,‬‬
‫‪ 198‬ראו לדוגמה גונקל ‪ ,‬מבוא לספר בראשית‪ ,‬נדפס מחדש ‪ -‬גונקל‪ ,‬אגדות בראשית‪ .‬גונקל מדגיש‪ ,‬כי מי‬
‫שאינו שם לב לצורה האמנותית של סיפורי בראשית‪ ,‬לא רק מונע מעצמו הנאה רבה‪ ,‬אלא גם אינו ממלא‬
‫את תפקידו המדעי‪ ,‬להגיע להבנת הסיפורים במלוא עומקם ותפישתם הדתית‪.‬‬
‫‪115‬‬
‫היסטורי על יציאת מצרים ללא זכר למעמד הר סיני‪ ,‬לעומת הנרטיב המעמיד במרכזו את מעמד‬
‫הר סיני ללא אזכור יציאת מצרים‪.‬‬
‫‪199‬‬
‫גם בסיפורי האבות הבחין גונקל בסוגים שונים‪ ,‬ושחזר ככל יכולתו את התהוותם בעל‪-‬פה‪.‬‬
‫אופיים היה אגדי‪ ,‬וסופר בעם זמן רב לפני עלותם על הכתב‪ ,‬חלקן כאגדות‪-‬משפחה‪ ,‬וחלקן‬
‫אגדות אטיולוגיות‪ .‬אגדות אלו היו חומר הגלם הראשוני שממנו התהווה ספר בראשית‪ .‬מחברי‬
‫התעודות י‪ ,‬א‪ ,‬כ לא יצרו את חיבוריהם יש מאין‪ ,‬אלא פעלו כמאספים של האגדות העתיקות‪.‬‬
‫‪200‬‬
‫למרות טענתו של גונקל‪ ,‬שעבודתו לגבי מוצאם של ספרי בראשית הייתה השלמה להשערת‬
‫התעודות‪ ,‬ניתן להבחין בהבדלי הגישה העקרוניים בין שתי המתודות‪ .‬הטענה שמחברי‬
‫התעודות לא יצרו יש מאין‪ ,‬אלא אספו אגדות קיימות והעלו אותן על הכתב‪ ,‬מלמדת שהם לא‬
‫היו חופשיים ביצירתם‪ .‬הם היו עשויים להעלות על הכתב סיפור אחד בשתי גרסאות‪ .‬כך‬
‫לדוגמא‪ ,‬הסיפור על אבי‪-‬האומה‪ ,‬אישתו והמלך הזר‪ ,‬שחוזר שלוש פעמים בספר בראשית‪ ,‬יוחס‬
‫לפי תורת התעודות למקורות ספרותיים שונים‪ ,‬י ו‪-‬א‪ .‬טענה זו עדיין לא פתרה את השאלה‪,‬‬
‫מדוע במקור אחד חוזרות שתי גרסאות לסיפור בראשית בפרקים י"ב וכ"ו‪ .‬דוגמא זו מחזקת את‬
‫טענתו של גונקל‪ ,‬שכותבי התעודות היו כפופים לסיפורי האגדות‪ .‬נוסף לכך מציין אלכסנדר רופא‬
‫גם את הביקורת של גישת הסוגים הספרותיים לגבי מכלול סיפורי יוסף כחלק מתורת התעודות ‪:‬‬
‫"וכך משתנה התמונה שאנו מציירים על אודות התעודות הספרותיות שקדמו‬
‫לחיבורה של התורה‪ ,‬ובמקרה זה ‪ -‬של ספר בראשית‪ :‬התעודות תהיינה ס"י‬
‫וס"א לגבי סיפורי אברהם‪ ,‬ונובלה כתובה רצופה לגבי סיפורי יוסף‪ .‬נובלה זו‬
‫עברה במשך הזמן עיבודים כלשהם שהכניסו בה יסודות של חספוס‪ ,‬כפי שראינו‪.‬‬
‫בכל אופן ההפרדה הנקייה והחלקה של ספרות התורה לארבע תעודות מקבילות‬
‫‪201‬‬
‫ורצופות‪ ,‬ארבע בלבד‪ ,‬הועמדה בכך בספק"‪.‬‬
‫אחת הטענות המרכזיות בשיטת המסורות זיהתה מסורות בעל‪-‬פה שעברו בחוגים שונים בעם‬
‫ככאלו שנכתבו למעשה רק לקראת חורבן בית ראשון‪ .‬עבודתו של בובר‪ ,‬המושפעת ונתמכת‬
‫במחקריו של גונקל‪ ,‬תסתייג מעיגון המסורות בחוגים שחיו בסביבות חורבן הבית‪ .‬בובר יטען‬
‫שקביעה זו סותרת את הנחותיה שלה‪ ,‬שכן זו לא הכירה במלוא הרצינות והעקביות בטענת‬
‫הייחוד הסגנוני‪-‬ספרותי והרעיוני‪ ,‬כפי שהעידה גם שיטתו של ולהוזן‪.‬‬
‫‪ .9.5.4‬המחקר המקראי היהודי אל מול תורת המקורות‬
‫‪ 199‬כך לדוגמא בדברים כ"ו המציג את תפילת הבאת הביכורים יש אזכור של חסדי האל לעמו תוך כדי‬
‫פירוט האירועים החשובים ביותר לעם‪ ,‬וכל זאת ללא אזכור מעמד הר סיני‪.‬‬
‫‪ 200‬ראו גונקל‪ ,‬מבוא לספר בראשית‪ ,‬עמ' ‪.119 -15‬‬
‫‪ 201‬ראו רופא ‪ ,‬מבוא לספרות המקרא ‪ ,‬עמ' ‪ .85‬רופא מציג דוגמאות נוספות המלמדות על הבעייתיות‬
‫שבמודל התעודות‪ .‬לדוגמא‪ :‬בראשית י' ‪ -‬סיפור מלחמת אברהם בארבעת מלכי המזרח; בראשית ט"ו ‪-‬‬
‫הבטחת היורש לאברהם; בראשית כ"ד ‪ -‬הסיפור על אירוסי רבקה ויצחק; וכנראה בראשית ל"ד ‪ -‬סיפור‬
‫דינה; כך גם במדבר כ"ב ‪ – 2‬כ"ד ‪ ,25‬סיפור בלעם‪ .‬ראו עמ' ‪. 88-84‬‬
‫‪116‬‬
‫נקודה נוספת לפיה יש לבחון את פועלו של בובר בחקר המקרא קשורה לזהותו כחלק מהחוקרים‬
‫היהודים המודרניים‪ .‬ברצון להתמודד עם תורת המקורות ניתן לזהות במחקר המקראי רצון‬
‫להשתחרר מדעות קדומות חסרות ביסוס‪ ,‬הן אצל בובר והן בקרב חוקרי מקרא יהודים אחרים‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬המשותף לחוקרים בני זמנו של בובר‪ ,‬כגון ש' ברנפלד‪ ,‬א' כהנא‪ ,‬בנו יעקב‪ ,‬מ"ד קסוטו‪,‬‬
‫י' קויפמן‪ ,‬מ"צ סגל ונ"ה טור‪-‬סיני היא העובדה שהם הגיעו למקרא במטרה להשיב למחקר‬
‫ולפרשנות המקרא את שורש נשמתם היהודי‪ ,‬תוך גישה ביקורתית למחקר הנוצרי‪-‬פרוטסטנטי‪.‬‬
‫הפרספקטיבה היהודית והכתיבה בעברית חיה מתוך מודעות לרובדי השפה העברית לדורותיה‪,‬‬
‫היו סימני ההיכר המשותפים לכולם‪.‬‬
‫בסקירה קצרה ניתן לציין כאן את ההיסטוריון א' כהנא‪ ,‬שיזם בראשית המאה העשרים את‬
‫הפירוש המדעי לתנ"ך בשיתוף עם חוקרים יהודים אחרים‪ .‬נוסף לכך הוא תרגם את הספרים‬
‫החיצוניים לעברית‪ ,‬כתב מבואות מדעיים‪ ,‬וליווה את התרגום בפירוש מילולי של הטכסט‪ ,‬וגם‬
‫כתב על השבתאות והחסידות‪ .‬יחסו אל המחקר הפילולוגי‪-‬היסטורי השכיח במערב היה‬
‫אמביוולנטי‪ .‬מצד אחד הוא נקט מגמה ביקורתית‪-‬חילונית מוצהרת‪ ,‬מלווה בהוקרה לחקר‬
‫המקרא הגרמני‪ ,‬אולם מצד שני ביקש להתמקד ביהדות על רבדיה ההיסטוריים‪.‬‬
‫ניתן לציין גם את פירוש המונומנטאלי של בנו יעקב לספר בראשית‪ ,‬ואת מפעלו של מ"ד‬
‫קאסוטו‪ ,‬כחלק מאותה מגמה פולמוסית אנטי‪-‬נוצרית‪ .‬שניהם ביקשו להפריך את שיטת‬
‫המקורות ולהציע אנטי‪-‬תיזה יהודית‪ ,‬לא‪-‬אורתודוכסית‪ ,‬לשיטותיהם של החוקרים הנוצריים‪.‬‬
‫קאסוטו‪ ,‬שגם הוא החל את דרכו כהיסטוריון‪ ,‬ידע לשלב במפעלו את התוצאות הראשונות של‬
‫חקר הספרות האוגריתית‪ ,‬ולימים נודע כאחד החוקרים החשובים במחקר ההשוואתי של כתבי‬
‫המזרח הקדום‪ .‬מ"צ סגל ונ"ה טור‪-‬סיני עסקו בבלשנות ‪ -‬הראשון בתחום המשנה והשני‬
‫בלשונות המזרחיות הקדומות‪ .‬לראשון היה מקום של כבוד בקרב מחדשי הלשון העברית‪.‬‬
‫גם קויפמן החל בעבודתו הפרטנית על המקרא רק לאחר שפרסם את גולה וניכר‪ ,‬המזוהה‬
‫כמחקר היסטורי‪-‬חברתי המנסה לאתר את הגורמים שעיצבו את תולדות העם היהודי בכלל‪,‬‬
‫ובעת החדשה בפרט‪ .‬בצד עמדתו הביקורתית‪-‬חילונית המובהקת‪ ,‬הוא לא היסס להיכנס‬
‫לפולמוס חריף ונוקב נגד המחקר הפרוטסטנטי של המקרא‪ .‬ניתן אפוא לזהות מגמה משותפת של‬
‫כמעט כל ההוגים‪ ,‬שהגיעו לעבודה ממוקדת בחקר המקרא רק לאחר שיטוט רחב בתרבות‬
‫ישראל‪.‬‬
‫בובר‪ ,‬שניהל עם חלקם שיג ושיח‪ ,‬לא הרבה בדיאלוג ישיר וגלוי עם חוקרי המקרא הציונים‬
‫בארץ‪ ,‬בניגוד להידרשויותיו הרבות יחסית לחוקרים והוגים גרמנים ואירופיים‪ .‬חיזוק לכך ניתן‬
‫למצוא באגרת ששלח יוסף קלוזנר לבובר‪ ,‬לאחר שקיבל לידיו את ספרו מלכות שמיים‪ .‬קלוזנר‬
‫הוכיח את בובר על התייחסויותיו למיטב החוקרים באירופה‪ ,‬וההתייחסות השולית המבטלת‬
‫את ממצאי המחקר המקראי העברי‪:‬‬
‫"‪...‬לא אחניף לו ולא אומר‪ ,‬שאני מסכים לכל ההנחות של ספר זה‪ ...‬ואולם ספרו‬
‫של אדוני מעורר מחשבות והערכות חדשות בתולדות‪-‬הדת בכלל ודת ישראל‬
‫בפרט‪ .‬ומצד זה חשיבותו גדולה מאוד וראוי שכל עוסק ביהדות יקראהו בעיון‬
‫וישים לב לכל מהלך‪-‬מחשבותיו‪ .‬הביבליגראפיה הנתונה בהערות היא מרובה עד‬
‫להפליא‪ .‬היא מעידה על בקיאות יוצאת מן הכלל‪ .‬יש רק להצטער‪ ,‬שבין אלפי‬
‫הספרים‪ ,‬שאדוני הביא בהערות לספרו‪ ,‬מצאתי רק שני ספרים עבריים‪ :‬של‬
‫‪117‬‬
‫שד"ל ושל בן יהודה ואף כאן נזכרו שני הספרים לא בשמותיהם העבריים‪.‬‬
‫האמנם לא היתה לו הזדמנות להזכיר‪ ,‬למשל‪ ,‬את מחקריו של הרב מ‪.‬צ‪ .‬סגל‬
‫)הדוצנט לתנ"ך באוניברסיטה שלנו( ועל ספר שופטים וכיוצא בזה? ‪ -‬יש לאדוני‬
‫ספרי 'הרעיון המשיחי בישראל'‪ ,‬בהוצאה שנייה‪ ,‬ירושלים תרפ"ז‪ ,‬שעוסק‬
‫באותה פרובלמה עצמה‪ ,‬אבל מנקודת מבט אחרת?‪"..‬‬
‫‪202‬‬
‫לאור זאת מעניין לציין עדות לדיאלוג בין בובר לטור‪-‬סיני‪ ,‬המשיב באגרת לאחר שקיבל מבובר‬
‫את ספרו מלכות שמיים‪:‬‬
‫"‪...‬בתחום ההיסטוריה הספרותית כמו גם בתחום ההיסטוריה הדתית חינכתי‬
‫עצמי במרוצת התעסקותי בתנ"ך להסתכלות קפדנית בהחלט בכיוון ה'פשט'‪,‬‬
‫ואני עדיין רואה את האפשרות המהותית להבנה טובה יותר של התנ"ך בשחרור‬
‫בקורתי מכל מסורת נתונה‪ ,‬ותהא זו יהודית או נוצרית‪ ,‬נובעת ממקור נאיבי או‬
‫למדני‪ .‬סבורני שהראתי עד כמה המדע הפרוטסטנטי טועה בדרכו בפירוש‬
‫הספרות התנ"כית‪ ...‬אצלך אני מוצא עדיין השפעה חזקה מאוד של ה'דרש'‪ ,‬ואף‬
‫שהדרש יפה‪ ,‬עמוק‪ ,‬ומלא חוכמה‪ ,‬אני דוחה אותו עקרונית‪ .‬ככל שהייתי חפץ‬
‫להאמין בתוכן היפה והעמוק ביותר של התנ"ך‪ ,‬אינני יכול אלא לראות בכך‬
‫מעשה ידי אדם‪ ,‬עם כל החולשות בצד היתרונות‪ ,‬ותולדה היסטורית‪ ,‬אשר‬
‫תכופות משנה ומעוותת את מעשיהם של בני אדם‪ .‬ומבחינה לשונית ‪ -‬במקרה או‬
‫בעקבות עמדתי הרוחנית בכללותה – בנוסח הביקורת הלשונית‪.203" ..‬‬
‫דברי טור‪-‬סיני מדגישים את אי הלגיטימיות בעבודתו המדעית של בובר במקרא‪ ,‬עקב נקודת‬
‫המוצא התיאולוגית והנטייה הדרשנית המוותרת על קדימות הפשט ועל הביקורתיות הנדרשת‬
‫לחקר האמת‪ .‬לעניות דעתי‪ ,‬עיון מדוקדק במתודה של בובר יסתור את דבריו של טור סיני ויחייב‬
‫לראות את נתיב עבודתו כחלק אינטגרלי מחקר המקרא הכללי‪ .‬כתביו המקראיים של בובר‬
‫מחייבים‪ ,‬כפי שציין טור‪-‬סיני בצדק‪ ,‬לבחון ולהבדיל בין היסודות הפרשניים‪-‬סובייקטיביים‬
‫לאלו העובדתיים‪-‬מחקריים‪ ,‬תוך כדי סימון קו הגבול שביניהם‪ .‬יש לציין‪ ,‬שמלאכה זו מורכבת‪,‬‬
‫שכן בובר פעל במובנים מסוימים בצורה דיאלקטית‪ :‬מצד אחד הקפיד להבחין בין השניים‪ ,‬אולם‬
‫מצד שני לא ויתר על הטענה ששני ההיבטים מחויבי המציאות ולמעשה משלימים זה את זה‬
‫במסגרת חקר הדתות‪ .‬כך לדוגמא משיב בובר באגרת לטור‪-‬סיני ‪:‬‬
‫"שנינו מעוניינים לכבוש ליהדות את מקומה בפרשנות המדעית של התנ"ך‪ ,‬ועל‬
‫כן חרף השוני במתודות שלנו אנו קשורים איש ברעהו‪ .‬נוסף לכך אני קורא נלהב‬
‫ואסיר תודה של כתביך‪ ,‬הרבה יותר מכפי שאתה מניח ; אני מצטט מספרך ארון‬
‫הברית בכרך הראשון שלי‪ ,‬וכמעט תמיד בהסכמה מלאה‪ .‬גם את עבודותיך‬
‫בתחום מדע הלשון קראתי ולמדתי‪...‬ואת חיבוריך בביקורת הטקסט לקחנו‬
‫תמיד‪ ,‬רוזנצווייג ואני‪ ,‬לתשומת לבנו‪ .‬על הערותיך הייתי רוצה בחפץ לב לשוחח‬
‫אתך פעם בעל פה באורח מפורט‪ ...‬מובן מאליו שאני מסכים אתך‬
‫שהרמנויטיקה מדעית רצינית לא תיתכן‪ ,‬אלא זו שמבטה מכוון אל ה'פשט';‬
‫‪ 202‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,392‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪) 400 -399‬הדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 203‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,379‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 387- 385‬‬
‫‪118‬‬
‫אולם מה נחשב ל'פשט' ומה לא‪ ,‬על כך נחלקות הדעות מעת לעת‪ ...‬העובדה זה‬
‫זמן רב נמנענו שוב ושוב מלפנות אליך נבעה מכך שאנחנו ‪ -‬מטעמים מובנים כפי‬
‫שעליך להודות ‪ -‬טעינו בעמדתך כלפי הטקסט המסורתי‪ ,‬כלומר הנחנו שמבחינה‬
‫זו 'אינך מוכן להידבר עם גישות אחרות'‪ .‬ככלות הכל דומני שהסיכויים‬
‫להיווצרות התנאים המוקדמים בינינו ל'שותפות תוך היבדלות' אינם נראים‬
‫גרועים כלל וכלל"‪.‬‬
‫‪204‬‬
‫אין ספק שדבריו של בובר מלמדים על החשיבות שהוא רואה בממצאי המחקר המקראי ובגישה‬
‫המשוחררת מהנחות מוקדמות‪ ,‬תיאולוגיות ואחרות‪ .‬כחיזוק לכך הוא מעיד על אימוץ מפורש של‬
‫חלק מממצאי מחקריו של טור‪-‬סיני‪ .‬אולם הוויכוח לגבי המתודה המוצגת דרך הניגוד שבין‬
‫קריאה על דרך הפשט לעומת הדרש‪ ,‬הוא פשטני מדי‪ ,‬שכן הוא פתוח מדי לפרשנות אישית‪.‬‬
‫הקביעה מהו פשט והיכן נחצה הגבול לדרש גם היא תוצר של הנחות מקדימות סובייקטיביות‪,‬‬
‫ולכן ניתוח מחקרי רציני מחויב לבחון באופן חד‪-‬משמעי כל טענה לפשט‪ ,‬ורק זו שתזכה בוודאות‬
‫ללא ספק סביר תזכה למעמד של פשט כעובדה של ממש‪.‬‬
‫פולמוס מרכזי נוסף התפתח בין בובר ליחזקאל קויפמן ביחס לניתוח הכתבים והאמונה‬
‫המקראית‪ .‬הפולמוס נחשף לכול דרך חילופי ההערות בין השניים‪ ,‬שעלו בהקדמה למהדורה‬
‫השנייה של תורת הנביאים שפרסם בובר‪ .‬כאן ארחיב מעט על משנתו של קויפמן ודרך‬
‫התמודדותו עם תורת המקורות‪ .‬בהמשך ניתן יהיה להבדיל בין דרך עבודתו לבין זו של בובר‬
‫בהתמודדות עם המחקר המקראי הפרוטסטנטי‪.‬‬
‫ולהוזן הושפע כידוע מהתיארוך של ספר משנה תורה‪ ,‬המזוהה כתעודה ד עוד מימיו של דה‪-‬וטה‪,‬‬
‫ובצירוף עדויות שונות קבע את זמני ארבע התעודות‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬מקור י תוארך למאה התשיעית‬
‫לפנה"ס‪ ,‬ולאחריו א במאה השמינית‪ ,‬ד במאה השביעית‪ ,‬ולבסוף כ במאות השישית‪-‬חמישית‬
‫לפנה"ס‪ .‬לפי השקפה זו‪ ,‬חלק ניכר מהספרות המשפטית‪-‬פולחנית בתורה‪ ,‬וכן המסגרת של‬
‫הסיפור ההיסטורי בספרי בראשית‪ ,‬שמות ובמדבר כחלק מתעודה כ‪ ,‬נתחברו בתקופת הגלות‬
‫ובית שני‪.‬‬
‫קויפמן הקדיש לשאלה זו את תחילת ספרו תולדות האמונה הישראלית‪,‬‬
‫‪205‬‬
‫והתנגד להנחה של‬
‫ולהוזן שמקור ד הוא הראשון שנתגבש בצורת ספר‪ ,‬וקבע ש"ספר דברים הוא סוף ספרות התורה‬
‫ותחילת ספר התורה"‪ 206.‬קויפמן ביקש להשיב לוולהוזן על פי סדר הדברים שקבע האחרון‪ ,‬כך‬
‫שהוא התמקד בתולדותיהם של חמישה מוסדות פולחן‪ :‬מקום הפולחן‪ ,‬הקורבנות‪ ,‬החגים‪,‬‬
‫הכהונה‪ ,‬מתנות הקודש‪ .‬עבודת ולהוזן ביחס למקום הפולחן הבחינה בשלושה שלבים הבאים‬
‫לידי ביטוי במקורות י‪ ,‬א ו‪-‬כ‪ .‬הראשון מזוהה עם השלב שבו היה פיזור פולחן בארץ‪ ,‬כדוגמת‬
‫האבות המקדישים בשכם‪ ,‬בית‪-‬אל‪ ,‬באר‪-‬שבע ועוד‪ ,‬והוא משתקף במקורות י ו‪-‬א‪ .‬כך גם חוק‬
‫המזבח בספר הברית )שמות כ ‪.(24-26‬‬
‫‪ 204‬בובר‪,‬אגרת ‪ ,380‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 389-387‬‬
‫‪205‬‬
‫קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך א‪ ,‬ספר א‪.‬‬
‫‪ 206‬שם‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬
‫‪119‬‬
‫השלב השני משויך למקור ד‪ ,‬המאפיין את האסכולה הדויטרונומיסטית‪ .‬זו מציגה את הדרישה‬
‫לריכוז פולחן בבית המקדש‪ .‬רפורמה פולחנית זו תאמה את הברית המחודשת בהנהגתו של‬
‫יאשיהו במאה השביעית לפנה"ס‪ .‬לעומת זה השלב השלישי של מקור כ מציג את השקפת ייחוד‬
‫הפולחן עוד ממעמד הר סיני‪ ,‬מיום הקמת המשכן‪ ,‬המתאפיין בחוק‪ .‬דמות המשכן אליבא‬
‫דוולהוזן מתאימה למקדש בירושלים בתקופה הפרסית‪ ,‬כיוון שכל העדה הייתה מרוכזת סביבו‪,‬‬
‫כפי שהתרחש בעדת שבי ציון‪ ,‬וייחוד הפולחן נחשב בו לחוק עולם ולא כמעשה של חידוש‪.‬‬
‫ולהוזן חיזק את הטענה לאי הריאליות של המשכן בתקופת המדבר‪ ,‬בטענה שאחרי ספר יהושע‬
‫נעלם המשכן לחלוטין מן הספרים ההיסטוריים של נביאים ראשונים‪ ,‬ובייחוד בסיפורי הארון‬
‫ובבניין המקדש וכליו‪.‬‬
‫קויפמן לא ערער על מקום הפולחן ועל התאמתם של שלושת המקורות לשני השלבים הראשונים‪.‬‬
‫"הוכרו כמה הלכות גדולות של המחקר המדעי‪ ,‬שבא עליהן המופת )כגון הבחנת שלושת‬
‫המקורות הראשונים בתורה("‪ 207...‬אלא התנגד לשיוך המקור הכוהני למציאות של ימי בית שני‪.‬‬
‫הוא טען שהמשכן של מקור כ איננו בבחינת חוק‪ ,‬כיוון שככזה היה שולל את חוקיותו של כל‬
‫מקדש שהוא בניין ולא אוהל‪ ,‬ושאין בו ארון וכפורת וכרובים‪ ,‬כפי שהיה במקדש שבי ציון‬
‫בתקופה הפרסית‪ .‬לפיכך טען כי בתיאור המשכן יש מסורת חיה מקדמות ישראל‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬לגבי הטענה למרכזיות המשכן לכל עדת ישראל‪ ,‬קבע קויפמן שהוא שכן בתוך מחנה‬
‫ישראל במדבר‪ .‬המחנה במדבר לא ייצג את כלל ישראל אלא ייצג עיר אחת מערי ישראל‪ .‬לפיכך‬
‫המשכן ייצג את אחד ממקדשי ישראל לאחר ההתנחלות‪ .‬לאור זאת ועוד‪ ,‬הסיק קויפמן שחוקי‬
‫מקור כ הם בבחינת ספר חוקים עתיק של אחד ממקדשי ישראל מימי בית ראשון‪ .‬המסקנה‬
‫החשובה היא‪ ,‬שהדת והחוק הבא לביטוי בטקסט הם בבחינת עדות טקסטואלית מאוחרת‬
‫למסורת קדומה שהייתה נטועה בחיי העם‪.‬‬
‫בוויכוח בין קויפמן לוולהוזן ניסה א' רופא לשלב בין העמדות המנוגדות‪:‬‬
‫"ואין הדבר מפתיע‪ :‬דת סומכת על מסורת‪ .‬לפיכך בוודאי המשיכו חלק ממקדשי‬
‫ישראל להיות אוהלים זמן רב אחרי שהעם כולו כבר ישב בבתים! ועם זאת אין‬
‫לפקפק שהעושר העצום של המשכן וכליו ומלבושי משרתיו אינם היסטוריה או‬
‫מסורת‪ ,‬המשקפות את המציאות של דורות יציאת מצרים וההתנחלות‪ ,‬אלא‬
‫המצאה ספרותית טהורה‪ ...‬ספר כ' מתאר כאן מציאות של ייחוד הפולחן‪ ,‬מציאות‬
‫שנתהוותה בימי יאשיהו ונתגבשה סופית בימי בית שני"‪.‬‬
‫‪208‬‬
‫לאור הדיון המשווה הקצר בין תורת התעודות לבין השקפתו של קויפמן‪ ,‬חשוב לזהות את‬
‫המשותף להם‪ .‬ההנחה המשותפת היא בדבר קיומן של תעודות ספרותיות‪ ,‬תוך כדי הישענות על‬
‫מקור ד כנקודת ציון מרכזית‪ .209‬עם זאת‪ ,‬קויפמן ביקש לזהות מסורות קדומות‪ ,‬בייחוד אלו‬
‫‪ 207‬שם‪ ,‬עמ' ו ‪.‬‬
‫‪208‬‬
‫רופא‪ ,‬מבוא לספרות המקרא‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪ 209‬ראה חיבורו החשוב של נאמן‪ ,‬העבר המכונן את ההווה ‪ -‬מנקודת מבטו כהיסטוריון של העת העתיקה‬
‫ביחס ליצירה ההיסטוריוגראפית המזוהה כדויטורונומיסטית במקרא‪.‬ב יצירה זו מתפרסת לדבריו מספר‬
‫יהושע ועד מלכים עוצבה ברוח משנתו של דברים אולם הוא מזהה בה שני רבדים‪ :‬העיקרי והמקובל זה‬
‫‪120‬‬
‫שתוארכו כחלק מהמקור הכוהני‪ ,‬המערערות את היפוך הזמנים של ולהוזן לגבי מעמדה וזמנה‬
‫של התורה‪.‬‬
‫המגמה ההתפתחותית שהציג ולהוזן הציגה את היהדות כדת חוק בלתי טבעית ובלתי מציאותית‬
‫מבחינה היסטורית‪ ,‬וזו נראתה לקויפמן כמבוססת על הנחות פרוטסטנטיות ומעקרת את הייסוד‬
‫הדתי‪-‬רוחני של עם ישראל‪ .‬אליבא דקויפמן‪ ,‬תורת התעודות מבקשת לעקר את ייחודה של הדת‬
‫הישראלית כנדבך המרכזי של התרבות הלאומית הישראלית‪ .‬לפיכך בוטלה כביכול האמונה‬
‫הישראלית המונותיאיסטית המעוגנת בהיסטוריה הלאומית הישראלית‪ ,‬וחוזקה ההנחה בדבר‬
‫אמונה אלילית שבטית ואותנטית‪ ,‬בדומה לעמי האזור‪ .‬קויפמן ביקש להאריך את שורשיותם של‬
‫היסודות הטבעיים בתורת משה לעבר ההיסטוריה הישראלית הקדומה‪ ,‬וכל זאת תוך קבלת‬
‫הנחות היסוד של תורת התעודות‪ .‬שילוב זה היקשה על חקירה וגילוי חלופות של מסורות‬
‫ספרותית‪-‬דתיות בישראל‪.‬‬
‫דברי הביקורת הקשים נגד תורת המקורות מעלים את הקושי‪ ,‬מדוע בכל זאת נשען קויפמן על‬
‫המסקנה לגבי אמיתותן של תעודות ספרותיות נבדלות? נראה שהטיעון המרכזי לקיומן של‬
‫תעודות‪ ,‬שעליו נשען קויפמן‪ ,‬הוא ההבחנה ‪ -‬החד‪-‬משמעית לדעתו ‪ -‬שבאה לידי ביטוי במקרא‬
‫ביחס לקובצי החוקים‪ ,‬ופחות בהסתמך על שינויי השמות האלוהים‪ .‬הוא כתב בהערת שוליים‪:‬‬
‫"אני מקבל את הסימונים ס"י וס"א וסי"א כסימונים 'היסטוריים'‪,‬אבל לבקיאים אין‬
‫צורך לומר‪ ,‬שהבחנת שמות האלוהים‪,‬שבה התחילה בקורת המקורות‪ ,‬אינה מכרעת‪,‬‬
‫וכל שכן שאין היא הסימן היחידי להבחנת המקורות‪ .‬מכל מקום אין קביעת שלושת‬
‫המקורות הראשיים )סי"א‪ ,‬ס"כ‪ ,‬ס"ד( תלויה באותה ההבחנה אף במקצת‪ .‬קביעה זו‬
‫עומדת בראש ובראשונה‪ ,‬כמרומז בפנים על בחינת סדרי החוקים‪ ,‬שהמסורה גופה‬
‫מסרה אותם לנו בהיפרדם המוחלט‪ ,‬באופן שההפרדה היסודית קיימת כאן בעין‬
‫ואינה תלויה בשום ניתוח ספרותי‪ ,‬ולפיכך היא למעלה מכל ספק"‪.‬‬
‫‪210‬‬
‫שנתחבר בימי יאושיהו והרפורמה שערך ביהודה ) כפי שזיהו וקבלו ולהוזן ובעקבותיו קויפמן( ‪,‬ורובד משלים‬
‫שנתחבר לאחר החורבן הכולל את התיאור ההיסטורי על מות ייאושיהו ועד שחרור יהויכין מכלאו כמו גם קטעים‬
‫המודעים לחורבן ותואמים את צרכי העם שלאחר הגלות‪.‬נאמן מצביע על כך שהמחבר ההיסטוריוגראפי‬
‫הדויטורונומיסטי חי מאות שנים לאחר תום המאורעות שהוא מתאר ומכאן שישנה חשיבות בבירור המקורות‬
‫שעמדו לנגד עיניו בשכתוב ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל‪.‬מחקרו מתבסס על התפתחות השפה וידיעת קרוא‬
‫וכתוב בחברה לאור כתובות מלכותיות‪,‬משקולות וחותמות עם כתובות‪,‬כתובות על גבי כלי חרס ועוד‪ .‬כמו כן הוא‬
‫מתבסס על בחינת התפתחות העיור בהשוואה לחצרות מלכים במזרח הקדום וליוון העתיקה‪ .‬מסקנתו שעד למאה‬
‫השמינית לפנה"ס היתה ידיעת קרוא וכתוב בממלכות ישראל ויהודה מצומצמת למדיי וביטויה ניכר רק בקרב אנשי‬
‫מקצוע ובהקשר לצרכים מעשיים של המרכז השלטוני ‪ .‬כתיבה היסטוריוגראפית לטענתו מחייבת חוג סופרים‬
‫המאפיין תרבות עירונית מפותחת‪.‬בדרך זו נאמן אינו מקבל את ההנחה המקובלת במחקר המוכרת עוד מימי דה‪-‬‬
‫וטה וולהוזן מהמאה ה‪ 19-‬שראשית הכתיבה ההיסטורית קשורה בימי הממלכה המאוחדת וטוען שזו אפשרית רק‬
‫החל מהמאה ה‪ 7-‬המקבילה לתקופת הרפורמה של יאושיהו‪ .‬נאמן מדגיש שהמקור הספרותי העיקרי קשור היה‬
‫בספריית המקדש בירושלים‪,‬שבה נצבר קורפוס גדול של תעודות ויצירות ששימש את שכבת העילית אולם גם הוא‬
‫התחבר במועד מאוחר למאורעות ונסמך על מסורות שבעל פה העתקות ועיבודים שונים עובדה שמשקפת את‬
‫הבעייתיות הרבה הכרוכה בשימוש התנ"ך כמקור היסטורי‪ .‬ראה גם נאמן‪,‬לשחזור ההיסטוריה הקדומה של עם‬
‫ישראל‪.‬‬
‫‪ 210‬קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך א'‪ ,‬הערה ‪ ,21‬עמ' ‪. 18‬‬
‫‪121‬‬
‫מול דבריו המוחלטים לגבי קיום התעודות‪ ,‬המסתמכים על העדויות המופתיות שבסדרי החוקים‬
‫שבפשט המקרא‪ ,‬חשוב להציג את ביקורתו הנוקבת נגד אותה תורה מדעית‪ .‬ביקורתו מלמדת‬
‫שהיה ער לניתוח הספקולטיבי שאפיין את המתודה מבית מדרשו של ולהוזן‪ ,‬ואת הקפיצה‬
‫הבלתי מבוססת מעבר לעדות הייחודית של דת ותרבות ישראל המשתקפת במקרא ‪:‬‬
‫"אולם עם אבחנת המקורות הראשיים מסתיימת ידיעתנו הודאית בעניין זה‪.‬‬
‫הבחנת ה'מהדורות' השונות של המקורות‪ ,‬הבחנת המקורות הראשוניים‬
‫והשניים והשלישיים‪ ,‬הבחנת הוספות העורכים וההוספות להוספות עד אין סוף‪-‬‬
‫בכל אלה יש לעתים רחוקות מאוד מן הברי או מן הקרוב לשכל‪ .‬הנתחנות כפי‬
‫שפתחוה חכמי גרמניה ודאי הגיעה לידי אבסורד‪ .‬היא עומדת ברובה המכריע‬
‫על הנחות מלאכותיות‪ .‬היא משתמשת לרעה בגלוי לקויי סדר‪ ,‬הפרעות ההמשך‬
‫הרצוף‪ ,‬הכפלת דברים‪ ,‬יתר דברים‪ ,‬הערות מפסיקות וכיוצא בזה‪ ,‬ועל יסוד אלה‬
‫היא מבחינה 'מקורות' או מוחקת מחיקות כדי להשיב את הנוסח 'האמתי' על‬
‫מכונו‪ .‬והיא לא הוכיחה עדיין שבמקור העתיק היה סדר מדוקדק‪ ,‬בלי הפרעות‬
‫ההמשך‪ ,‬בלי הכפלות יתר‪ ,‬הערות וכו'‪ .‬מניין לנו‪ ,‬שהסדר והצמצום וההמשך‬
‫הרצוף הם סימן לעתיקות? ושמא היה אופי כתיבתו של הישראלי שונה בכלל‬
‫מזו של בן זמננו‪ ,‬שנתחנך על כתיבת 'חבור' על פי 'תכנית'? מצד שני‪ ,‬אם עלו‬
‫בתורה כל כך הרבה יסודות שונים‪ -‬הייתכן‪ ,‬שיעלה בידינו עתה להפרידם זה מעל‬
‫זה? לבנות על יסוד רעוע כזה אי אפשר בכל אופן כלום‪ .‬וגם אין לנתחנות זו ערך‬
‫לפתרון השאלות הגדולות של תולדות האמונה הישראלית"‪.‬‬
‫‪211‬‬
‫האם בדבריו קויפמן אינו סותר את הוודאות לגבי מציאותם של מקורות נבדלים? האם דבריו‬
‫מסויגים עקב החשש שביקורת הביקורת המדעית החילונית תיחשב לעמדה מאמינה שאינה‬
‫עומדת במבחן הספק המדעי? קויפמן כותב‪:‬‬
‫"שום תירוצים 'הרמוניסטיים' אין בהם כדי להכריע עובדה זו‪ .‬חכמי ההלכה‬
‫הרגישו בזה יפה‪ ,‬והשתדלו ליישב את השנויים והסתירות בדרך המדרש‪ .‬רק מי‬
‫שחושב את מדרש ההלכה המיישב את הסתירות לפשטו של מקרא יכול לכפור‬
‫בדבר‪ ,‬שיש כאן לפנינו שלושה מקורות שונים‪ ,‬אבל דרך זו ודאי אינה דרך‬
‫המדע"‪.‬‬
‫‪212‬‬
‫בכל אופן‪ ,‬עבודתו של קויפמן עיגנה את האמונה הישראלית בעיקרי היסוד של האמונה‬
‫המונותיאיסטית המופשטת והנבדלת מהאמונות הפאגניות המיתולוגיות של עמי המזרח הקדום‪.‬‬
‫‪ .9.5.5‬בובר כמבקר של ביקורת המקרא‬
‫בהתמודדות מול תורת המקורות‪ ,‬כשהוא מתבסס על הטרמינולוגיה והנחות היסוד שבמחקר‪,‬‬
‫בובר הציע לבחון מחדש את הנחות היסוד של הפילולוגיה ההיסטורית‪ ,‬וזאת על בסיס הכרה‬
‫מחודשת בשאלת נאמנותם ההיסטורית של המקורות הספרותיים הקיימים‪ .‬הוא טען שהתיזה‬
‫‪ 211‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 19‬‬
‫‪ 212‬שם‪ ,‬שם ‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫בדבר קיומן של תעודות ספרותיות ניצבת בפני קושי של תיקוף עובדתי‪ ,‬וזאת כיוון שהנחת‬
‫היסוד השכיחה‪ ,‬שיש ביכולתה לקבוע את זמן כתיבתו של חלק גדול מהכתובים‪ ,‬מוגבלת ביותר‪.‬‬
‫הטלת הספק של בובר קשורה בנקודת המוצא של חוקר היודע בוודאות פנימית גדולה‪ ,‬שנפער‬
‫פער עמוק לגבי יכולתנו לקבוע את זמני המקורות הקדומים‪ .‬אם כן‪ ,‬בובר ביקש להיות מבקר של‬
‫ביקורת המקרא לא רק מעמדתו האישית הרלגיוזית‪ ,‬אלא גם מתוך מגבלות הכוח ומידת‬
‫הצניעות לגבי היכולת לאשש ברמת ודאות מספקת אותן תיזות שמעלה המחקר ההיסטורי‪.‬‬
‫הוא טען‪ ,‬שגם אם ניתן לשער את מועד החיבור הספרותי‪ ,‬יש לנהוג בזהירות לגבי המסקנות‬
‫שלכאורה נובעות מכך‪ ,‬שכן לא ניתן להסיק מכך על זמני הדברים המסופרים‪ ,‬המתועדים באותה‬
‫יצירה ספרותית‪.‬‬
‫‪213‬‬
‫לטענתו‪ ,‬המחקר ההיסטורי‪-‬פילולוגי שביקש לאתר מקורות ספרותיים שונים לא פתר את הקושי‬
‫והסתירות שאיתר בכתובי המקרא‪ .‬הזמן שבו נכתב חיבור או סיפור אינו מעיד מתי אירע הסיפור‬
‫מבחינה היסטורית‪ ,‬וייתכן מאוד שמקור שהועלה על הכתב בתקופה מאוחרת משקף מסורת‬
‫עתיקה יותר‪ .‬במקום השאלה בדבר מועד הכתיבה הספרותי‪-‬היסטורי של החיבור‪ ,‬יש להעלות‬
‫את השאלה המהותית יותר‪ ,‬בדבר ההפרדה בין הגרעין הספרותי‪-‬היסטורי הקדום והנאמן‬
‫למציאות החיים לבין תוספות ועריכות ספרותיות מאוחרות‪ ,‬שנאמנותן למקור משנית ופרשנית‪.‬‬
‫היסוד ההיסטורי שנמצא לרוב בצורה נסתרת ונרמזת בגרעין העריכה או התוספת הספרותית‬
‫המאוחרת‪ ,‬הוא החושף אמת היסטורית רחבה יותר ומשמעותית יותר בהקשרה הרוחני‬
‫למציאות חייו של האדם המקראי‪ .‬הוא המתאר נאמנה את ההוויה הרוחנית שזוכה למענה‬
‫אנושי‪ .‬מענה זה הוא הביטוי הראשוני לאחר החוויה הבלתי אמצעית במפגש ההיסטורי‪ ,‬ולכן‬
‫הוא בגדר צורת ביטוי המכירה בצורה נאמנה ככל האפשר בהתגלותה של הרוח במציאות‪.‬‬
‫בהקדמה לספרו תורת הנביאים טוען בובר‪ ,‬כי במקרא יש בהחלט התפתחות ספרותית‪ ,‬ובה‬
‫יעסוק המדע הפילולוגי‪-‬היסטורי כדי לברר את זמני החיבורים‪ .‬אולם אין עדות להתפתחות‬
‫דתית‪ ,‬שהיא המציבה שאלות בפני המסורת עצמה‪ .‬מול הפעילות השכיחה במחקר המקראי‪ ,‬של‬
‫זיהוי והבדלה בין מסורות ותעודות ספרותיות שונות וייחודיות‪ ,‬מציב בובר דרישה נוספת‬
‫והכרחית‪ ,‬לנסות ולזהות את היסוד הרלגיוזי המאחד את החיים הדתיים המתועדים במגוון‬
‫הכתבים המקראיים‪ .‬בובר ביקש לבחון כיצד אותן מסורות ספרותיות משקפות את ההיבט‬
‫ההתגלותי הנובע מהוויה רלגיוזית‪ ,‬שהאדם מכיר בה רק דרך מציאות חייו ההיסטורית‪.‬‬
‫לאור זאת ביקש בובר לבחון גם את מידת תקפותן של עריכות ותוספות ספרותיות מאוחרות‪,‬‬
‫שכן גם הן נכתבו מתוך השקפת עולם שמכירה ביסוד הרלגיוזי שנשמר בזיכרון הלאומי‪ ,‬ודרכו‬
‫הובנו האירועים ההיסטוריים השונים‪ .‬מדבריו של בובר ניתן להבין‪ ,‬שאין די בהבחנה בין‬
‫השכבות השונות של הטקסט שהגיע לידינו‪ .‬חובה לבדוק את ההתפתחות הנראית בין השכבות‬
‫הללו‪ ,‬מנקודת ראות של ההיסטוריה הדתית בהתאם לקווים דיסציפליניים של חקר הדתות‪ .‬יש‬
‫מוקדם ומאוחר בחיי הרוח‪ ,‬ולכן החקירה חייבת לנסות ולעקוב אחר ההתפתחות במאורעות‬
‫הרוחניים‪ ,‬מבחינת זיקת היסוד שבין האל לעם‪ ,‬כפי שנשמר ותועד במקרא‪ .‬החוקיות בהתפתחות‬
‫חיי הרוח תסייע לקבוע את זמנם ונסיבותיהם של הטקסטים‪ ,‬יותר מכל קריטריון לשוני או‬
‫היסטורי חיצוני‪ .‬בובר מציין כי "מדע ההיסטוריה‪ ,‬אין לו אלא לשאול‪ ,‬אם אפשר היה שיובע‪,‬‬
‫‪213‬‬
‫בובר‪' ,‬מבוא'‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬
‫‪123‬‬
‫באותו זמן שאליו מייחסו המקרא‪ ,‬מבחינת המדרגה הדתית‪-‬היסטורית והמערכה המדינית‪-‬‬
‫היסטורית שלו"‪.‬‬
‫‪214‬‬
‫במטרה לחדור ולהתקרב למשמעותו הפנימית של המקרא פיתח בובר גישה מתודית חדשה‬
‫בהיבטיה הלשוניים והספרותיים‪ .‬הצלחתו נתאפשרה תודות לזיקתו העמוקה ללשון העברית על‬
‫רבדיה ההיסטוריים‪ ,‬בייחוד לאחר מלאכת תרגום המקרא‪ ,‬וזאת כמובן מבלי שהזניח את‬
‫החידושים בחקר המקרא המודרני‪ .‬בביקורתו נגד תורת המקורות מבית מדרשו של ולהוזן הוא‬
‫טען‪ ,‬שהאטומיזציה של המקרא‪ ,‬כלומר מלאכת הפירוק למקורות ספרותיים רבים‪ ,‬זכתה‬
‫למעמד של אמת מדעית שהשלכותיה חורגות מתחום חקר המקרא אל התרבות וההגות הכללית‪.‬‬
‫לפיכך חשיבות הביקורת נגד ביקורת המקרא מבית מדרשו של ולהוזן היא בעלת משמעויות‬
‫נרחבות לתרבות הכללית‪.‬‬
‫מטרת הביקורת על תורת התעודות של בובר שונה מזו של יחזקאל קויפמן‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬וזאת מתוך‬
‫רצונו להבדיל בין היסוד הספרותי‪-‬היסטורי לבין היסוד הדתי‪-‬רוחני‪ .‬בובר‪ ,‬בדומה לקויפמן‪ ,‬לא‬
‫התעלם מממצאי המחקר המדעי‪ ,‬קרי ממצאי המתודה הפילולוגית‪-‬היסטורית‪ ,‬וקבע שאכן ישנם‬
‫כמה טיפוסים ומגמות עיבוד שונות של הספרות המקראית‪ .‬אולם בניגוד להנחת היסוד של‬
‫קויפמן‪ ,‬המכירה בקיומן הוודאי של התעודות‪ ,‬טען בובר שלא הוכח באופן ודאי קיומן של‬
‫תעודות ספרותיות נבדלות ושלמות‪ ,‬שחלקים מתוכן‪ ,‬כגון פרקים או משפטים‪ ,‬נשתלבו זה‬
‫בזה‪ 215.‬מטרתו הייתה למנוע מצב של פרשנות סובייקטיבית ספקולטיבית במסווה של מתודה‬
‫ומדע אובייקטיבי‪ ,‬והוא רמז לכך שהתזה המדעית על התעודות קשורה בנטייה לרומם את הדת‬
‫הפרוטסטנטית על פני הדת היהודית‪.‬‬
‫כך לדוגמה מצוטט רוזנצווייג‪ ,‬שותפו של בובר לתרגום המקרא‪" :‬מדע המקרא אצלנו‪ ,‬במידה‬
‫שהוא שואף להיות בן זמננו‪ ,‬ניתק את חיבורו הפנימי לעבר היהודי‪-‬המדעי והוא משים עצמו חלק‬
‫ממדע ה'ברית‪-‬הישנה' הפרוטסטאנטי"‪.‬‬
‫‪216‬‬
‫עבודתו של בובר ביקשה לאתר את הזהות היהודית‬
‫האותנטית כפי שתוארה בדיאלוג בין האל לעם במקרא‪ ,‬ונשתמרה בזיכרון העם לדורותיו‪.‬‬
‫ביקורתו לגבי ודאות קיומן של תעודות ספרותיות נבדלות הובילה לתיזה בדבר השוני של‬
‫העיבודים הספרותיים‪ .‬דרכי העיבוד על סמך ממצאי המחקר הפילולוגי‪-‬היסטורי משקפים‬
‫‪217‬‬
‫לדעתו שלוש מגמות עיקריות‪:‬‬
‫א‪ .‬טיפוס נביאי החצר ‪ -‬פרו‪-‬בית‪-‬דוד ושלמה בתקופה הקדומה כביטוי לרצונו של אלוהים‪.‬‬
‫ב‪ .‬טיפוס הנביאים החופשיים ‪ -‬הנהגת רוח אלוהים בידי אנשים שנתפשו לה בתולדות‬
‫המוקדמות‪.‬‬
‫ג‪ .‬טיפוס הכוהנים ‪ -‬תפישות קדומות מאוד בזיכרון העם של מקדשים ומוסדות מקדש ומנהגי‬
‫מקדש‪.‬‬
‫‪ 214‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪. 55‬‬
‫‪215‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬
‫‪ 216‬ראו לדוגמא את דברי רוזנצווייג על מדע המקרא היהודי‪ ,‬שנכתבו לאנציקלופדיה היהודית בשפה‬
‫הגרמנית‪ -‬רוזנצוויג‪,‬נהריים‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬
‫‪ 217‬שם‪,‬שם‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫בהתייחסות נוספת למקורות א ו‪-‬י שבשיטת ולהוזן קובע בובר‪ ,‬שמהבחנה זו הוא מוכן לקבל את‬
‫הטענה בדבר "שני דפוסי יסוד גדולים בעיבוד המורשה‪ ...‬כתגלית שאין להתעלם ממנה‪...‬‬
‫דפוסים אלה שאמנם אין עניינם מקורות אלא זרמים שבספרות"‪.218.‬‬
‫בובר מזהה את הבדלי הזרמים ודפוסי היסוד כעדות לשני חוגים הנבדלים זה מזה מבחינה‬
‫חברתית ורוחנית‪ .‬לטענתו אין ביכולת המחקר להצביע על נקודה היסטורית שבה התקיימה‬
‫העדות הספרותית‪ ,‬כך שגם מועד כתיבה ספרותית הוא פעמים רבות בבחינת תו סיום בלבד לזרם‬
‫ארוך טווח‪ ,‬אם בעל‪-‬פה ואם בשכבות ספרותיות‪ ,‬לתופעה המתועדת‪:‬‬
‫"י' מקורו בחוגי מאספים‪ ,‬משוררים וכותבי דברי הימים מאנשי חצר המלכות‪,‬‬
‫המלכות הקדומה ברובם‪ ,‬אנשי תרבות אבל ששים אל אגדות‪ ,‬מסורים בלבם‬
‫למורשה הדתית‪ ,‬אבל נתפסים למגמה חילונית‪-‬מדינית כשהמדובר בתולדות‬
‫זמנם או הקרוב לזמנם; ואילו א' מחוגי נביאים שכבר קודם לי' הופיעו‬
‫בתפקידם לכלכל ולשיר את דבר אלוהים‪ ,‬ופעולתם הספרותית האריכה ימים‬
‫הרבה אחריו‪ ,‬שאינם תלויים בחצר‪ ,‬ופרנסתם על העם‪ ,‬שנמשכים פחות אחר‬
‫הסיפור‪ ,‬אך נפעמים לבשורה שאת ההיסטוריה חשים הם ומתארים כהתרחשות‬
‫תיאופוליטית שנלחמים לחפיפתן של דת ומדיניות ונגד כל חלוקת‪-‬רשויות של זו‬
‫‪219‬‬
‫ליד זו של השתיים"‪.‬‬
‫ההבדל בניתוחו של בובר בין המושג מקור ספרותי לבין מגמה ספרותית מעיד על שינוי נקודת‬
‫הכובד מהרובד הספרותי אל הרובד הרליגיוזי‪ .‬בובר ביטל את האפשרות להציג מקור ספרותי‬
‫אחיד ולהבינו ככזה המייצג תקופה היסטורית מוגדרת המשקפת את אמונת ישראל‪ .‬כוונתו‬
‫הייתה להציג אפשרות של מאבק על עמדות‪ ,‬אמונה בניסיון החיים של העם‪ ,‬כאשר הקרבה של‬
‫האישיים מהזרמים השונים לממסד הפוליטי היא זו שמשפיעה על הסגנון הספרותי‪ .‬הסגנון‬
‫הספרותי אינו רק בגדר גורם אסתטי‪ ,‬אלא הוא יסוד צורני המשולב בתוכן אמוני לגבי אופי‬
‫הקשר בין הפן הרוחני לבין דרך השלטון המדיני‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬בספרו תורת הנביאים הוא כותב ‪:‬‬
‫"אבל ברור הוא‪ ,‬שמלבד זה‪ ,‬שוררת כאן מגמה מסוימת של נביאי הכתב‪ ,‬שידם‬
‫רבה בכתיבת הספורים על האישים האלה או בעריכת הספורים הללו; היא‬
‫המגמה להעלות לפנינו את הדמויות הגדולות של העבר‪ ,‬שמפיהן נמסר מדור‬
‫לדור גרעינה של תורת הנביאים באחד השלבים‪ ...‬משמעה בעצם‪ ,‬כפי שנראה‬
‫בהמשך חקירתנו‪ ,‬לא שנוי צביוני של המציאות לאחר מעשה‪ ,‬אלא הכרה של‬
‫עובדות אשר בתולדות הרוח"‪.‬‬
‫‪220‬‬
‫ניתן לשים לב כיצד בובר מזהה ומכיר בהתפתחות דתית בעלת השפעות ספרותיות אולם במקביל‬
‫הוא מניח את קיומו של גרעין או יסוד דתי‪-‬רוחני משותף‪ .‬יסוד זה הוא הניצב בבסיס הזיכרון‬
‫האורגאני והאמונה המכירה במציאות ההיסטורית כביטוי ליחסי האדם והעם עם אלוהיו‪.‬‬
‫‪ 218‬בובר‪,‬מלכות שמיים‪,‬עמ' ‪. 10‬‬
‫‪ 219‬שם‪,‬עמ' ‪.10-11‬‬
‫‪ 220‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪. 4‬‬
‫‪125‬‬
‫קויפמן מבקר את בובר המדגיש את ההתפתחות הדתית‪-‬רלגיוזית ביחס למגמות ספרותיות‬
‫השונות ולמעשה מסתייג מהאבחון של מקורות ספרותיים בטענה שהוא סוטה לסוג של‬
‫הרמנויטיקה אמונית אשר חורגת מחובת הביקורתיות המדעית‪ .‬כך לדוגמה כותב הוא בהקדמה‬
‫לספרו תולדות האמונה הישראלית כשניתן לראות בדבריו פולמוס סמוי כנגד עבודתו של בובר ‪:‬‬
‫"בספר זה )ראה הערה( נעשה הניסיון לבקר את הביקורת מיסודה‪ ,‬להסיק‬
‫מסקנות אחרונות‪ ,‬להציע שיטה אחרת במקום השיטה ה"שלטת"‪ .‬לא "ביקורת‬
‫הביקורת" מתוך הנחות מוקדמות ולשם סנגוריה הרמוניסטית‪ .‬לא החזרת‬
‫עטרת המסורה לישנה‪ .‬אמנם‪ ,‬הבחינה מראה‪ ,‬שבמסורה המקראית נתגבשה‬
‫אמת היסטורית במידה הרבה יותר גדולה ממה שמדמה האסכולה של‬
‫ולהוזן‪.‬אבל יסוד הבחינה הוא בכל זאת בקורתי" )הדגשה ר"י(‪.221‬‬
‫יש לשים לב שלמרות ההסתייגות של קויפמן מ"סניגוריה הרמוניסטית"‪ ,‬גם עבודתו מבקשת‬
‫לתקן את מסקנות הביקורת ומפרשת את המקרא ברוח אחדות אשר נאמנה יותר לסדר‬
‫האירועים ההיסטורי שבמסורה‪ .‬התורה‪ ,‬אליבא דקויפמן‪ ,‬קודמת לנבואה‪ ,‬ובכך הוא מחזיר‬
‫עטרה ליושנה‪ ,‬במובן של התאמת מסקנותיו לנרטיב הדתי‪-‬היסטורי‪ .‬עם זאת‪ ,‬עמדתו‬
‫הביקורתית קיבלה את אבחון המקורות הספרותיים וזמן כתיבתם המאוחר‪ ,‬ובכך גם את נקודת‬
‫המוצא המערערת את אחדות המקרא‪.‬‬
‫המתח בין היסוד האחדותי במקרא לבין הניסיון לבדל ולהפריד בין היסודות השונים‪,‬‬
‫העריכתיים והאינטר‪-‬טקסטואליים‪ ,‬בולט בעבודתם של בובר וקויפמן‪ .‬שניהם מכירים ביסוד‬
‫האחדותי המשתקף מאמונת ישראל‪ ,‬כפי שהיא באה לידי ביטוי במקרא‪ ,‬למרות העריכות‪,‬‬
‫ההבדלים והסתירות הפנימיות‪ .‬קויפמן העמיד את היסוד האחדותי על היצירה הלאומית‬
‫הייחודית‪ ,‬זו המונותיאיסטית הנושאת משמעות מוסרית‪ .‬בובר לעומת זאת ביקר את הניסיון‬
‫להציג אידיאה מוגדרת ותוכנית לאמונה הישראלית‪ ,‬ובמקום זה ביקש לאתר את היסוד‬
‫הרליגיוזי דרך הדגשת ההיבט הצורני‪ ,‬קרי‪ ,‬הדיאלוג בין העם לאלוהיו כפי שהוא מתועד במיתוס‬
‫ישראלי‪.‬‬
‫כל אחד משניהם קשר את עבודתו למסקנות הביקורתיות‪-‬מדעיות מנקודת מבט שונה‪ .‬בובר‪,‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬אימץ פעמים רבות את המודל ההשוואתי לעמי המזרח הקדום‪ ,‬כדי לזהות כוחות‬
‫מיתיים משותפים לכלל עמי האזור‪ .‬הוא השווה את המיתוס כיסוד מהותי באמונה המקראית‪,‬‬
‫בדומה לעמי האזור‪ .‬מול זה הודגש הייחוד במיתוס הישראלי‪ ,‬שכן זה התבטא בדרך המעשית של‬
‫חיי העם ובמאבק הקיומי להגשים מלכות שמיים‪ .‬לעומת זאת קויפמן דווקא הסתייג מההיבט‬
‫השווה בין אמונת ישראל לעמי המזרח הקדום‪ ,‬וזאת כדי להבדיל לחלוטין את המונותיאיזם‬
‫המוסרי הישראלי‪ .‬מול זה הוא אימץ את הניתוח המשווה הפנים‪-‬מקראי‪ ,‬תוך כדי קבלת הטענה‬
‫בדבר תעודות ספרותיות‪.‬‬
‫דומה שבובר היה מודע לסכנה שעבודתו תיחשב להרמנויטית מדיי במובן החורג מהמסקנות‬
‫השכיחות בחקר המקרא עד הדרה מהלגיטימיות של עבודה מדעית‪ ,‬בייחוד לאור רצונו‬
‫להתחקות אחר היסוד הדתי‪-‬רליגיוזי המתועד במסורות ספרותיות חיות‪ ,‬ולעתים נסתרות‪ .‬הוא‬
‫הכיר בממצאי המחקר וביקש להתחקות אחר האמונה הישראלית‪ .‬הסתירות הפנימיות שהתגלו‬
‫‪ 221‬קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך א'‪ ,‬עמ' ו'‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫בספרות המקרא היו בבחינת חיזוק לכך‪ ,‬שהאמונה הישראלית היא בבחינת תורת חיים‪,‬‬
‫והמאבק שהשתקף בין גישות‪ ,‬עמדות וקבוצות שונות רק חיזק את ריבוי הפנים הקיומי‬
‫בניסיונות ההגשמה האנושיים‪ ,‬ואת קולו של המוחלט‪.‬‬
‫כך‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬הוא שרטט את מסלול ההתפתחות הדתי באופן ייחודי‪ .‬הוא לא היסס לקבוע כי‬
‫החלק הראשון בכתבים המקראיים‪ ,‬המייצג את ראשית ימי האנושות‪ 222,‬אינו משקף את תולדות‬
‫אמונת ישראל אלא את ההשקפה הדתית של ישראל‪ ,‬שציירה את המאורעות הקדומים באנושות‬
‫ובעולם‪ .‬הוא ביקש להתחיל את החקר בנקודת פתיחה מוסכמת על המדע הביקורתי ועדויותיו‬
‫הספרותיות‪:‬‬
‫"אין אנו יכולים להתחיל בחיפושינו בשלבים הקדמונים של אמונת ישראל‪,‬‬
‫כלומר בדבר שעד כאן מפוקפק הוא בעיני החוקרים ושנוי במחלוקת‪ .‬כדי לתפוס‬
‫נקודת מוצא בטוחה מן הראוי להתחיל בדרך ניסיון‪ .‬בשלב הראשון שהגיעה‬
‫לידינו תעודה אשר אין לנו בה ספק‪ ,‬בשלב זה שאין לערערו מבחינה‬
‫ספרותית"‪.‬‬
‫‪223‬‬
‫מכאן עולה‪ ,‬שנתיב עבודתו הגביל וביקר את הטענות התיאולוגיות שחקרו את המקרא על פי‬
‫הנרטיב המסורתי שבכתובים‪ .‬ההרמנויטיקה שלו ביטלה או השהתה את הדיון המדעי לגבי‬
‫הספרות הנתונה במחלוקת בשאלת אמיתותה ההיסטורית‪ ,‬כדוגמת חלקו הראשון של ספר‬
‫בראשית‪ ,‬קרי‪ ,‬עלילות ראשית‪ ,‬והוא הראה את ראשית תולדות אמונת ישראל בתקופת האבות‪:‬‬
‫"מתחילה מצווים אנו לתחום תחומים‪ ...‬כל שקדם להם אינו עשוי לשמש לנו‬
‫אלא בחינת ביטוי להשקפה דתית של ישראל‪ ,‬ביטוי לדימוייו וציוריו של ישראל‬
‫שדימה לו את ראשית העולם ופירש את המאורעות הקדמוניים שנתרחשו בין‬
‫‪224‬‬
‫אלוהות ואנושות"‪.‬‬
‫דומה שבובר מבחין בין מיתוסים שונים ‪ -‬בין אלה שמנותקים מההקשר ישיר לניסיון החיים‬
‫בעם לבין ההשלכות הרדוקטיביות למציאות ההיסטורית הממשית‪ .‬האפשרות של פירוש‬
‫המאורעות בתקופה מאוחרת חייבה בחינה ביקורתית לגבי אמיתות העדות ההיסטורית‪ .‬בובר‬
‫בחר בנקודת מוצא שבאופן עקרוני מוסכמת מבחינה ביקורתית כדי לאפיין את החיים הדתיים‬
‫מבחינה היסטורית‪ .‬לפיכך הוא בחן את תולדות אמונת ישראל במקרא ‪ -‬החל מנדודי תרח ‪-‬‬
‫ברובד כפול‪ .‬מצד אחד הוא לא היסס להיעזר בזיהוי של אופן עיבוד המסורות‪ ,‬תוך שימת דגש על‬
‫קביעת הזמנים ההיסטוריים‪ ,‬אולם מצד שני הוא דרש לבחון את הסיפור ללא תלות בלוח‬
‫הזמנים‪ ,‬כדי לברר עד כמה המסורת היא פרי זיכרון אורגאני‪ ,‬כזה המבקש להעיד על מאורע‬
‫היסטורי בהקשר של יחסי דיאלוג שבין האדם והעם לאלוהיו‪.‬‬
‫‪ .9.6‬על עקרון הקילוף‪-‬צמצום של בובר‬
‫בדרך עבודתו של בובר ניתן לשמוע את קולם המשפיע של גונקל והרדר‪ ,‬תוך הדגשים ייחודיים‪,‬‬
‫כשהוא אומר כי השירה והאגדה ההיסטורית הן הצורות הטבעיות של שמירה עממית בעל‪-‬פה על‬
‫‪ 222‬בראשית‪ ,‬פרקים א‪-‬יא‪ .‬סיפורים כגון סיפורי הבריאה‪ ,‬גן העדן‪ ,‬קין והבל‪ ,‬המבול‪ ,‬מגדל בבל‪.‬‬
‫‪ 223‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪. 1‬‬
‫‪ 224‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 4‬‬
‫‪127‬‬
‫זיכרון מאורעות היסטוריים‪ .‬מאורע היסטורי המובן ככזה הוא יסוד בעל חשיבות חיונית‬
‫לשבט‪ 225.‬חשיבותן היא ביכולתם לעצב זיכרון אורגאני של ההיסטוריה‪ ,‬ולכן דרך עיצובם מעידה‬
‫על האותנטיות שבדיווח‪ .‬כאשר המשטר והמדינה ככוח ממסדי עולים על כוחו של השבט החי‬
‫והעממי‪ ,‬משתנה הצורה הספרותית המתעדת וזוכרת‪ ,‬ובמקום הצורות הראשונות של שירה‬
‫ואגדה יש לנו דברי הימים‪ ,‬שהיא צורה מאוחרת שכבר אינה בלתי אמצעית‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר קושר בין המעמד החברתי והמסגרת הפוליטית‪-‬שלטונית לבין אופי התיעוד‬
‫הספרותי‪ ,‬המשקף מגמות רוחניות‪ .‬הקשר שהוא מצביע עליו הוא בגדר אפשרות סבירה‪ ,‬אולם‬
‫אין היא הכרחית‪ .‬ניתן לזהות בהנחה זו את הנטייה האנרכיסטית של בובר‪ .‬ניתן בהחלט לטעון‪,‬‬
‫שדווקא תחת שלטון הממסד תתפתחנה יצירות אותנטיות המשקפות את הנשגב ביותר ברוח‬
‫האדם‪ 226.‬עם זאת‪ ,‬נכון יהיה לטעון כי בימי קדם הסמכות השלטונית זכתה לכוח שליטה מרבי‬
‫ביחס לאופי התיעוד ושימור הזיכרון ההיסטורי‪.‬‬
‫אליבא דבובר‪ ,‬יש עדיפות לתיעוד העממי על פני הממסדי‪ ,‬בהנחה שהראשון קשור בהווייתו‬
‫למציאות החיים הממשית‪ ,‬ואילו השני קושר את רצונו עם העוצמה השלטונית לסוגיה‪ ,‬ומתנכר‬
‫למציאות החיים‪ .‬נראה כי בובר מעדיף את הרובד העממי‪ ,‬בהיותו בעל נטיות אנטי‪-‬ממסדיות‪,‬‬
‫שכן המסגרת הממסדית‪ ,‬ברדיפתה אחר עוצמה‪ ,‬מתנכרת למציאות במפגשה עם הרוח‪ .‬קו זה‬
‫הנחה את בובר בפנייתו להגות החסידית‪ ,‬ובחשיבות שהוא ראה בהגות העממית יותר מזו‬
‫‪227‬‬
‫העיונית‪ ,‬המייצגת את האליטה הקהילתית‪-‬ממסדית השלטת‪.‬‬
‫בובר ער לעובדה‪ ,‬שהסופרים המקראיים ביקשו להלל ולפאר‪ ,‬ולכן הוסיפו משלהם למאורע‬
‫המתועד‪ .‬מכאן שדרישת המחקר‪ ,‬לדעתו‪ ,‬היא לקלף מאותם מיתוסים ואגדות את התוכן‬
‫ההיסטורי‪ ,‬למרות שלרוב אין בנמצא עדויות מקבילות ואובייקטיביות‪ .‬הוא נעזר ברקע החברתי‪-‬‬
‫תרבותי‪ ,‬בידע גיאוגרפי ופוליטי‪ ,‬ובממצאים של המחקר ההשוואתי בתחומים השונים‪ .‬אך כל‬
‫אלו היו בבחינת כלים מסייעים לעיקר מפעלו‪ ,‬שהתייחס לתולדות הרוח‪ ,‬ובייחוד תולדות הדת‪.‬‬
‫בספרו משה‪ 228‬ציין בובר‪ ,‬שתפקידו של ההיסטוריון הבוחן את המקרא הוא לחשוף את המסורת‬
‫הקדומה ביותר‪ ,‬וזאת על ידי עקרון הצמצום‪ ,‬שהוא בן שלושה שלבים‪ :‬האחד ‪ -‬להבדיל בין‬
‫אגדה קרובה לבין היסטוריה‪ ,‬כלומר בין זו שנכתבה בהתלהבות לאור מאורע היסטורי לבין זו‬
‫שנכתבה כדי להשלים חומר שנמצא‪ .‬השני ‪ -‬באגדה הקרובה יש להבדיל בין החלקים הקדומים‬
‫לחלקים שעוצבו מאוחר יותר‪ .‬השלישי – מחייב חדירה ככל שניתן לגרעין ההיסטורי ממש של‬
‫האגדה‪.‬‬
‫‪ 225‬ההבחנה שבובר עורך בכפל המשמעות של מושג היסטורי מזכירה את ההבחנה של אחד‪-‬העם בין אמת‬
‫ארכיאולוגית המותנית בעובדות‪ ,‬קרי האונטולוגית‪ ,‬לבין האמת ההיסטורית שנתפשה ברוח העם ושימשה‬
‫גורם בעל השפעה על חיי העם לדורותיו‪ ,‬כלומר בחינה פנומנולוגית‪.‬‬
‫‪ 226‬בחינה של תולדות האמנות מראה‪ ,‬לדעתי‪ ,‬שאמנים גדולים יצרו דווקא תחת פיקוח ממסדי כובל‬
‫ואדיר‪ ,‬החל בימי הביניים והרנסנס‪ ,‬דוגמת ליאונרדו דה וינצ'י‪ ,‬וכלה ביצירה הרוסית תחת המשטר‬
‫הקומוניסטי‪ .‬ייתכן שהיצירה עוטה כיסוי‪ ,‬אולם לא ייפלא אם תחת כיסוי זה נובע מקור חי ופורה‪.‬‬
‫‪ 227‬ראוי לעיין בחלקו הראשון של ספרו של בובר‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬כדי להבין את הרקע החברתי‪-‬‬
‫רליגיוזי שיש‪ ,‬לדעתו‪ ,‬למגמות סוציאליסטיות מול הממסד בחברה הגרמנית‪.‬‬
‫‪ 228‬ראו הפרק 'אגדה והיסטוריה' בספרו של בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.38 -31‬‬
‫‪128‬‬
‫בובר מצביע על שלושה סוגי הוספות של מעבדים במקרא‪" :‬האחד תחבורתי‪-‬משתלב‪ ,‬אחד‬
‫הטפתי‪-‬מרחיב ואחד מגמתי‪-‬מפרש"‪ 229.‬העיבודים או ההוספות מהסוג התחבורתי‪-‬משתלב‬
‫ניתנים להבנה כסוג של עיבוד מקשר‪ ,‬שכן הם נוצרו "לשם קישור חוליות שבארג המסכת‪,‬‬
‫ובעיקרן לא נועדו אלא למלא את החסר ולגדור את הפרצות האמיתיות והמדומות"‪ .‬העיבודים‬
‫מהסוג ההטפתי‪-‬מרחיב ניתנים להבנה כסוג של עיבוד דרשני‪ ,‬שכן הם נוצרו כ"הוספות‬
‫שבהרחבה דרשנית‪ ,‬שעל פי רוב הן מבליטות עניין טפל בלבד‪ ,‬ולפרקים הן מעמעמות בכך על‬
‫העיקר או מסרסות אותו"‪ .‬העיבוד מהסוג המגמתי‪-‬מפרש מבטא הוספות שהובלעו על ידי גוף‬
‫הכתוב‪.‬‬
‫בובר אינו קובע קריטריונים ברורים כיצד להבחין בין שלושת הסוגים הללו‪ .‬פענוחו נבנה בחלקו‬
‫על אינטואיציית החוקר והכרתו היוצרת‪ ,‬המחייבים התנסות והזדהות במפגש עם הכתוב‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬שלוש ההבחנות מסייעות לחוקר‪ ,‬בניסיונו לפלס דרך אל הגרעין הספרותי‪-‬היסטורי החבוי‬
‫בכתוב‪ .‬לפיכך ראוי לבחון את מלאכתו של בובר במספר דוגמאות‪ .‬ניתן לדמות את פועלו לאמנות‬
‫הפיסול ‪ -‬כפסל המפסל בגוש החומר ומסיר את החלקים המסתירים את הדמות האמיתית‬
‫החבויה באבן‪ ,‬כך יצמצם בובר ויקלוף שכבות שונות מהטקסט עד שיתגלה‪ ,‬לטעמו ולהשערתו‪,‬‬
‫היחס הישיר‪ ,‬קרי הדיאלוג האותנטי‪ ,‬בין הרוח למציאות בתולדות ישראל‪.‬‬
‫הקריטריון לבחון את התקפות המחקרית של עבודתו הפרשנית הוא שאלת הייתכנות של‬
‫הפרשנות מבחינת התנאים ההיסטוריים והמצב הדתי‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬החריגה מהפרשנות‬
‫המחקרית היא במידה שהיא בלתי אפשרית וסותרת את העובדות ההיסטוריות‪.‬‬
‫אדגים את עבודתו של בובר ביחסו לספר שופטים ולמסכת האחידה והקבועה שבו הוא כתוב‪.‬‬
‫צורה ספרותית זו חיזקה את הטוענים כי הספר נכתב רחוק מהזמן ההיסטורי המתועד‪ ,‬וזו אגדה‬
‫מאוחרת שאינה משקפת את האמת ההיסטורית הקדומה‪ .‬בובר קיבל את הקביעה הספרותית‬
‫שזיהתה את הספר כמסכת אחידה‪ ,‬אולם טען כי המסקנה הביקורתית‪-‬מדעית היא בבחינת‬
‫אפשרות פרשנית שאינה בהכרח אמת עובדתית ויחידה‪ .‬לכן‪ ,‬אם יש אפשרויות נוספות‬
‫המתאימות לנסיבות ההיסטוריות חובה על החוקר לגלותן‪ .‬כך לדוגמא הוא מציע להפריד בין שני‬
‫ספרים פנימיים הערוכים בצורה שונה‪ :‬האחד מתנגד למלוכה והשני בעדה‪ ,‬וביניהם הוא חוצצת‬
‫אגדת שמשון‪:‬‬
‫"נמצא שהספר 'שופטים' שבידינו הוא פרי של תיווך תחבורתי בין שתי מגמות‬
‫עריכה מנוגדות‪ ,‬שכל אחת מהן נתגלמה תחילה בתבנית ספר מושלמת‪ .‬אופן‬
‫הגילום של המגמה בשני הספרים הוא שונה; בשני ניתן להפריד את הבעתה‬
‫הבלתי אמצעית מגוף הסיפורים‪ ,‬ואילו בראשון היא מובלעת בהם אורגאנית עד‬
‫‪230‬‬
‫כדי כך ששוב אין לנו רשות לתלות אותה בעורך בלבד"‪.‬‬
‫ההנחה שצורה ספרותית אחדותית מובילה בהכרח למסקנה שהכתוב נכתב‬
‫בנקודת ציון‬
‫היסטורית מאוחרת יותר מהמאורעות הכתובים‪ ,‬ובכך מנטרלת את אמינות הכתוב ‪ -‬הנחה זו‬
‫היא בבחינת מסקנה נמהרת‪ ,‬לדעת בובר‪ ,‬שאינה מבוססת דיה‪ .‬למעשה טענה זו היא בבחינת‬
‫השערה שמחייבת את החוקר הביקורתי להציג לצידה חלופות נוספות‪ .‬פרשנותו של בובר מזהה‬
‫‪229‬‬
‫בובר‪' ,‬משאלת העם'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.173‬‬
‫‪ 230‬בובר‪,‬מלכות שמים‪,‬עמ' ‪. 59‬‬
‫‪129‬‬
‫שני ספרים פנימיים המתפלמסים זה עם זה‪ .‬צורתו הספרותית של הספר הפנימי הראשון לא‬
‫מאפשרת להפריד בתוכו בין היסוד האגדי לזה ההיסטורי‪ .‬תחושה זו לגבי אחדות הספר מחזקת‬
‫את האפשרות שהוא משקף נאמנה את המאורע ההיסטורי‪ .‬כאן יש לשים לב ליסוד‬
‫האינטואיטיבי‪ ,‬שהוא תחושתו והתנסותו האישית של החוקר‪.‬‬
‫כמובן שניתן להניח באותה מידה של תוקף‪ ,‬שהצורה הקבועה מעידה על מעשה ספרותי שהוא‬
‫רחוק מנקודת הזמן ההיסטורית‪ .‬שתי הפרשנויות אפשריות‪ ,‬ומכאן שכל התקדמות מדעית‬
‫חייבת לזהות את האופציות והקולות האפשריים מול הסכנה להכריע באופן נמהר על תיזה‬
‫אפשרית אחת כעובדה אובייקטיבית‪.‬‬
‫ביחס לספר הראשון‪ ,‬בובר היה מודע לקושי לנתח את הכתוב לאור פער הזמן מהמאורעות‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬הוא השתכנע ביחס לספר הפנימי הראשון שישנה תוספת ספרותית לסיפור האגדה‬
‫הראשוני שנכתב כביטוי להתלהבות לאור מאורע מיוחד‪ .‬עם זאת‪ ,‬האחדות הספרותית שהוא‬
‫חווה במפגש עם הטקסט מחזקת את הסברה‪ ,‬שהתוספת אינה משנה את העיקר אלא בבחינת‬
‫משלימה את החומר‪ .‬השערתו היא שהספר מצליח לשמר תיעוד מקורי הקרוב ביותר לאמת‬
‫ההיסטורית‪ .‬ואילו בספר הפנימי השני בהחלט ניתן לדעתו להפריד בין האגדה להיסטוריה‪,‬‬
‫לזהות את מגע ידו של העורך‪ ,‬ובכך לחזק את הטענה שזמן הכתיבה שלו מאוחר יותר‪.‬‬
‫כך מתייחס בובר לסיפור הראשון בספר הפנימי השני‪ ,‬שזיהה אותו כמלוכני‪ ,‬מול הסיפורים‬
‫בספר הראשון האנטי‪-‬מלוכני‪:‬‬
‫"עם זה נבדל מצד אחד גם הספור הראשון מן האגדות של הספר הנגד‪-‬מלוכני‬
‫ומסיפור עלילות שמשון לא רק בכך שהוא חסר תבנית ותום וגדולה‪ ,‬אלא בכך‬
‫שהוא חיבור‪-‬שבכתב–ומקצבו ומבנה משפטיו הם סימנים מובהקים לכך –‬
‫‪231‬‬
‫בעוד שההם נשמר בהם חותם לידתם וטיפוחם בהרצאה שבעל פה"‪.‬‬
‫בובר הניח שהספרות שבעל‪-‬פה קרובה למאורע ההיסטורי ומשקפת את ההתלהבות ממנו‪,‬‬
‫והביטוי שלה הוא מבנה שירי קצוב וסדור‪ ,‬שעליו אפרט בהמשך‪ .‬בסיפור השני שבספר השני‪,‬‬
‫המלוכני‪ ,‬זיהה בובר דווקא עדות לסיפור עתיק‪ ,‬אך לטענתו הסיפור צורף בשלב מאוחר יותר‬
‫למגמה המתנגדת לעמדה האנטי‪-‬מלוכנית‪ .‬עריכת ספר שופטים המצרפת זה ליד זה את שני‬
‫הספרים הפנימיים מעידה על "תיווך מקשר"‪ ,‬כלומר אין בו יסוד פרשני מתערב אלא מעשה של‬
‫שיקוף המאבק הקיים על ידי חיבור שתי העמדות המתפלמסות‪ .‬בובר הדגיש‪ ,‬שהיכולת לשקף‬
‫את הניגודים מלמדת על העריכה המופלאה‪ ,‬שהיא נכונה לגבי המקרא כולו‪:‬‬
‫"דברים שבעל פה ודברים שבכתב‪ ,‬דברים מוצקים ודברים בלולים‪ ,‬אבל גם‬
‫היגד ויישורו‪ ,‬תורת מדינית‪-‬דתית וניגודה מבחינה 'מדינית טהורה'‪ ,‬מכל מקום‬
‫תיזה ואנטיתיזה‪ ,‬כך ניצבים זה לצד זה שני הספרים‪ ,‬שרוח‪-‬פשרה מופלאה‬
‫צימדה אותם יחד‪ ,‬אותה רוח שלימים נוצר בה הקאנון"‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫הניסיון לבטל את הרוח האחדותית מבחינה ספרותית מול העובדה שהספר מכיל בתוכו קולות‬
‫ועמדות שונים מאיים לבטל את הפן המהותי של האמונה המקראית‪ .‬ההנחה האינטואיטיבית‬
‫‪ 231‬שם‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬
‫‪ 232‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫של בובר‪ ,‬אשר זיהה פולמוסים פנימיים בספרות המקראית‪ ,‬זכתה לאישוש ותמיכה במחקריה‬
‫האחרונים של יאירה אמית שפורסמו בספרה גלוי ונסתר במקרא‪:‬‬
‫"תופעה ספרותית זו קשורה לתחום האידיאולוגיה והעיצוב הספרותי‪ ,‬ויש בה תרומה‬
‫להבנת פן נוסף בחיי הרוח של ישראל בתקופה שבה נכתבה ספרות המקרא‪ .‬הפולמוס‬
‫הספרותי הסמוי הוא עימות רעיוני שמצא את ביטויו במישור הכתוב ‪ ,‬אך בשל נסיבות‬
‫של מציאות או של שיקולים רטוריים הוחלט להסוותו‪ ...‬הנחת העבודה של ספר זה‬
‫היא שספרות המקרא היא ספרות אידיאולוגית‪ .‬הסוגים הספרותיים הבולטים בקאנון‬
‫המקראי‪ ...‬נועדו לשרת צרכים רעיוניים וחברתיים‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬הצורות מסייעות‬
‫להבלטת התכנים‪ .‬הנחת עבודה נוספת היא שספרות זו שנתגבשה במשך מאות שנים‬
‫היא מטבעה ספרות פוליפונית‪ ,‬דהיינו ספרות שיש בה ריבוי קולות‪ .‬ריבוי קולות זה‬
‫הוא תוצאה של נסיבות החיבור ותהליך ההתגבשות‪ .‬לפיכך הניסיון לגלות הרמוניה בין‬
‫מכלול הכתובים הוא תהליך של אינוס וכפייה‪ ,‬ויש להמירו בהקשבה לקולות השונים‬
‫ולפולמוסים שהם מייצגים"‪.‬‬
‫‪233‬‬
‫יאירה אמית מכירה בפולמוסים ובחשיבות של זיהוי הקולות הרבים המייצגים עמדות חברתיות‬
‫שונות‪ .‬הנחת היסוד בעבודתה היא‪ ,‬שריבוי הקולות הם ניסיונות לתרגם ולהגשים את האמונה‬
‫באורחות החיים‪ ,‬ומכאן גם התנגדותה לניסיונות לכפות גישות אחדותיות לטקסט‪ .‬אני מניח‬
‫שהתנגדות זו מופנית בעיקר כנגד עמדות תיאולוגיות המבקשות לשמר את הטקסט המקראי‬
‫כנובע ממקור אחד עליון בעל תוכן מוגדר וקבוע‪ .‬עמדה זו ממשיכה את הדרך של בובר במובנים‬
‫רבים‪ ,‬שהתמקד לא רק בתוכן אלא גם בצורה הספרותית של הכתוב‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בובר לא הסתייג באופן גורף מגישות אחדותיות‪ ,‬אלא פעל באופן דיאלקטי‪ ,‬כלומר‪ ,‬בצד‬
‫הבקשה לזהות את הקולות השונים הוא דרש גם להתחקות אחר אותה אחדות רוחנית‪,‬‬
‫המתועדת בקאנון‪ ,‬ולמעשה משקפת את זיכרון החי של דורות המקרא‪ .‬האדם במקרא המאמין‬
‫בהיותו נברא בצלם ה' מעיד על מרכזיות החוויה של המפגש עם האל‪ ,‬הבא לידי ביטוי באחריות‬
‫ובמחויבות שלו להגשים את תביעת הרוח במציאות החברתית‪-‬לאומית‪.‬‬
‫אחדות רוחנית זו משתקפת במסורת ישראל ובאה לידי ביטוי במקרא‪ ,‬בהעברת מסורות שונות‬
‫ופרשנויות שונות לאופן התגלות האל בחיי האדם והעם‪ .‬הפרשנות‪ ,‬קרי‪ ,‬הדיאלוג בין קבוצות‬
‫אידיאולוגיות שונות‪ ,‬ממשיך כעיקרון מנחה לאורך דורות ומאפיין את האמונה המקראית‪.‬‬
‫לפיכך אחדות אינה ביטול הקולות השונים‪ ,‬אלא היא בבחינת עיקרון צורני המעיד על דרכים‬
‫שונות של אמונה בנוכחות האל והגשמה מעשית הנדרשת לאורה‪.‬‬
‫דומה שאמית מסכימה עם אותה אחדות הרמנויטית המאפיינת את האמונה המקראית‬
‫לדורותיה‪:‬‬
‫"עילת הפולמוסים היא אפוא הרצון לעצב את חיי קהילת המאמינים ולקבוע את‬
‫הכללים שינחו את קהל עובדי ה'‪ ,‬קהל שבאורח חייו אמור לממש את עולם הערכים‬
‫המתגבש והעתיד להמשיך את שלשלת המסירה האידיאולוגית‪ ...‬התפישה העקרונית‬
‫‪ 233‬אמית‪ ,‬גלוי ונסתר במקרא‪ ,‬עמ' ‪.15 ;12‬‬
‫‪131‬‬
‫שלפיה אירועי העבר הם בסיס להפקת לקחים ולעיצוב העתיד‪ ,‬מקנה למסופר במקרא‬
‫מעמד של זיכרון היסטורי קולקטיבי ותקפות שאינה נעלמת עם חלוף הזמנים"‪.‬‬
‫‪234‬‬
‫בובר טען שהעימות בינו לבין החוקרים מבית מדרשו של ולהוזן הוא בדרך הבנתה של הוויית‬
‫החיים של עם ישראל‪ .‬קורות עם ישראל משקפים את המאבק הפנימי בין ניסיונות ההגשמה‬
‫הלאומיים‪ ,‬מאבק בין הדרך האמונית‪-‬חווייתית בחיי הלאום לבין דרך חיים חילונית בחיי‬
‫הלאום‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בית מדרשו של ולהוזן שולל את העמדה האמונית‪-‬לאומית בטענה שמדובר‬
‫בכתיבה מלאכותית בלתי ריאלית מבחינה היסטורית‪ ,‬וזאת כדי לחזק את הגישה החילונית‪-‬‬
‫לאומנית‪ .‬בובר קבע‪:‬‬
‫"הסכימה של ספר שופטים‪ ,‬ככל שנכבשה בדפוס ספרותי קפוא‪ ,‬אינה אלא צורת רשת‬
‫שבה מבקש המתבונן המאמין לצוד את רבגוניות ההיסטוריה המתרחשת בו וסביבו‪.‬‬
‫וכלום יש בכוחו של פראגמטיזם להשתלט על כל עוצמתה‪ ,‬הרת הניגודיים החיים של‬
‫הגורל ההיסטורי? רק אם ממשות עמוקה יותר באה בו‪ ,‬אפילו בדוחק לידי גילום הגיוני‪.‬‬
‫ואולם אין לומר בשום פנים שהיא מתכחשת להיסטוריה‪ .‬מדע ההיסטוריה‪ ,‬כשימיר‬
‫מושגים דתיים בחילוניים‪ ...‬יווכח לדעת שהתקופה‪ ...‬נתונה בתנועה גלית בין הריבוי‬
‫הקורע ומפלג ובין האחדות השואפת אל שלמותה‪ ,‬ומתוך כך ילמד גם זאת שהעיקרון‬
‫של אחדות העם ושל אחדות האמונה נישא על ידי אותם כוחות‪ ,‬אותם אישים"‪.‬‬
‫‪235‬‬
‫במידה ונקבל את הטענה שהס ֶכמה הספרותית של ספר שופטים נכתבה בתקופה מאוחרת היא‬
‫עדיין מצליחה לשמר את רוח האחדות העוברת מניסיונות האמונה האישיים והלאומיים מול‬
‫הסתירות של מבחני החיים‪ .‬צורת הרשת‪ ,‬כפי שמכנה אותה בובר‪ ,‬מבטאת מצד אחד חוויית‬
‫אמונה אחדותית מושרשת בבני העם‪ ,‬ומצד שני את היכולת לבטאה בדרכים שונות ואף סותרות‬
‫בחייהם‪ .‬בובר מציג את הניסיון לאורך ההיסטוריה הישראלית‪ ,‬החל מראשיתה הקדומה‪ ,‬להציע‬
‫לרוח מענה רליגיוזי במציאות‪ ,‬כפי שאפשר למצוא במקרא‪ ,‬בעדויות שונות של הצלחות‬
‫וכישלונות‪:‬‬
‫"נמצאנו למדים ששני הספרים שהובלעו בספר שופטים הם ילידי שתי מגמות מנוגדות‪:‬‬
‫האחת תיאוקרטית‪-‬תמימה‪ ,‬והיא מספרת מתוך אמונה‪ ,‬והאחת מלוכנית‪-‬חשבנית‪,‬‬
‫הבאה לסתור דיוקן של היסטוריה‪ ,‬שמוחזק בעיניה אשליה‪ ,‬על ידי דוגמאות של דיוקן‬
‫בעל סמך יותר‪ ,‬באשר הוא חופשי מדת‪ .‬האחת פותחת בגילוי עצמה כבר בראשית התהוות‬
‫צורתה של המסורת; היא פועלת במלאכת העיצוב של הזיכרון‪ ,‬וכבר היא מצויה בשעה‬
‫שמתעורר הדיבור הראפסודי‪ ,‬והאחרת אין לה קיום קדם‪-‬ספרותי כלל‪ ,‬שמתוך דחיפה‬
‫וכחנית כנגד דפוסי המסורת שמצאה לפניה היא יוצאת לפעולת האיסוף והצירוף והביאור‬
‫שלה בחומר שהמקור הראשון מאס בו‪ ,‬כפי שלעולם היסטוריון אמיתי ובעל שאר רוח‬
‫מואס בסיפורי שערוריות"‪.‬‬
‫‪234‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 23 -22‬‬
‫‪ 235‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 59-58‬‬
‫‪ 236‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 70‬‬
‫‪236‬‬
‫‪132‬‬
‫בהמשך דבריו מבחין בובר בין מושגי העריכה ‪ -‬סידור ועיצוב‪" :‬את הסידור יכול אתה‬
‫להפריד מעל החומר שבו נעשה‪ ,‬מה שאין כן בעיצוב"‪ .‬כלומר‪ ,‬הסידור הוא כעין חיצוני‬
‫למסופר – כזה הוא הספר המלוכני בספר שופטים‪ :‬יצירה ספרותית נפרדת ‪ -‬ואילו העיצוב‬
‫הוא כעין המשכו של הסיפור וכך שומר את מגמת היסוד של המסורת‪ ,‬קרי‪ ,‬המגמה‬
‫התיאוקרטית‪ .‬בובר מכנה את העיצוב של דיאלוג הרוח במציאות "עריכת ראשית" של‬
‫ספר שופטים התיאוקרטי‪ ,‬שקדמה לעריכה הספרותית החיצונית‪ .‬הוא מודע היטב לכך‬
‫שהוא עוסק בספקולציות המבוססות על ממצאי המחקר‪ ,‬אולם נוטות להישען על‬
‫יצירתיות‪ ,‬התנסות והזדהות אישית‪ .‬דרך עבודתו זו מובנית בפעולת המחקר שלו‪ ,‬תוך‬
‫ביקורת עצמית ומשנה זהירות לגבי ודאות השערותיו המדעיות‪ ,‬וזאת כדי שלא למעוד‬
‫במכשלה השכיחה במחקר זו‪ ,‬הקופצת למסקנות החורגות מן התופעה הנחקרת‪:‬‬
‫"מטעמים מובנים היטב חושש המדע להזקיק עצמו לחקירת מסורת שלא נשתמר‬
‫בידינו כל תיעוד על התהוותה ומהלכה‪ ,‬וממילא אין אנו יכולים לחשפה אלא מתוך‬
‫צורתה הספרותית המוגמרת‪,‬דבר רופף לכאורה והבחינה הבלשנית אינה תופסת בו‪.‬‬
‫אולם התנגדות זו ככל שהיא מובנת‪ ,‬גרמה לכך שזמנה של שכבה התפתחותית נקבע‬
‫על פי 'מקורות'‪ ,‬היינו במקרים מסוימים על פי משקעים של תהליך עיצוב מסורות‬
‫שנמשך מאות בשנים‪ ,‬עד שיש וקביעה זו החטיאה את מטרתה בעידנים שלמים"‪.‬‬
‫‪237‬‬
‫בובר מצביע על הגבול של מדע לגיטימי‪ ,‬שממנו ואילך מדובר בטענות דרשניות חסרות ביסוס‪.‬‬
‫כנגד זה‪ ,‬ההישענות על ודאות הנתמכת בתעודות ספרותיות מאמצת את נקודת המבט‬
‫הפילולוגית‪-‬היסטורית המאוחרת‪ ,‬גם כשזו מרוחקת מהזמנים ההיסטוריים המתועדים בכתוב ‪-‬‬
‫וזו הדרך הקלה יותר‪ .‬דרך זו בחקר העולם הקדום זוכה לתמיכה מדעית‪ ,‬אולם בכך מוותרת על‬
‫החיפוש אחר בחינה של האפשרות הפנימית שנשמרה בטקסט‪.‬‬
‫אין ספק שבחיפוש זה כיוון בובר אל ההרמנויטיקה‪ ,‬ומתוך המודעות לנקודת המוצא הזו‪ ,‬ורמת‬
‫הביסוס המוגבלת שלה‪ ,‬נשאר מחויב לתפקידו כחוקר‪ .‬ניתן לומר שהגבלת המדע לממצאים‬
‫אובייקטיבים ועובדתיים לא הובילה לענווה בקרב החוקרים‪ ,‬אלא לעתים להיפך‪ .‬היה בכך פתח‬
‫לתזות כביכול אובייקטיביות המנותקות מהקשרו הלאומי‪-‬רוחני ההיסטורי של המקרא‪ .‬לדעתו‪,‬‬
‫חובת החוקר היא לגלות אפשרויות נוספות לגילוי האמת המקראית‪ ,‬לנוכח המגבלות‬
‫האובייקטיביות של המחקר‪ .‬בובר ורוזנצווייג התמודדו עם סוגיה זו על ידי שאימצו את עקרון‬
‫הקילוף והצמצום‪ ,‬והתנגדו לגישתו של ולהוזן‪ ,‬שזוהה עם המדע הפרוטנסטנטי‪ .‬כדברי‬
‫רוזנצווייג‪:‬‬
‫"כיצד איפוא נגדיר את משימתנו‪ ,‬לא בלשון שלילה בלבד‪ ,‬אלא בלשון חיוב? הווי‬
‫אומר‪ :‬בל ניתקע בפרוזדור של תולדות התהוות הנוסח ‪ -‬דבר שהוא עיקר למדע‬
‫הפרוטסטנטי; ואין תימה בכך ‪,‬שכן המשך טבעי יש כאן למגמה הנוצרית‪-‬הדוגמטית‬
‫העתיקה לעשות כל דבר יהודי אקדמה‪ ,‬פרוזדור ‪ -‬אלא ניכנס לטרקלין לפענוח כוונתו‬
‫של הנוסח שלנו; כי אמנם הנוסח כמות שהוא כוונה יש לו‪ ,‬הוא לא רק דבר שנכתב ‪-‬‬
‫בכך מתמצית התעניינותו של מדע המקרא הפרוטנסטנטי‪ ,‬הוא גם אומר קראני ‪-‬‬
‫‪ 237‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 71‬‬
‫‪133‬‬
‫והבינני! ולהבינו יש כמשמעותו של הכתוב הערוך והחתום‪ ,‬ולא כמשמעותם של‬
‫המקורות למיניהם שאפשר לקלוף ולשלוף ממנו"‪.‬‬
‫‪238‬‬
‫‪ .9.7‬קטיגוריית יחידות העובדה של בובר‬
‫במקום תיאוריית המקורות הציע בובר תיאוריה‪ ,‬לפיה ביסוד כל ספר‪ ,‬או לפחות כל פרשה‬
‫בספר‪ ,‬יש מסורת עיקרית אחת שראשיתה במאורע שעליו היא מעידה‪ .‬על מסורת זו נוספו‬
‫תוספות שונות בזמנים שונים‪ ,‬והיא נערכה סמוך להעלאתה על הכתב‪ .‬בניתוח הביקורתי שהציע‬
‫יש לקלוף את הקיים ולשאוף להגיע אל המסורת העיקרית והאחדותית‪ ,‬קרי אל גרעין העדות‬
‫ההיסטורית‪ .‬לאחר זיהוי הגרעין ניתן לזהות כל תוספת‪ ,‬ולגלות את שיקול הדעת שגרם‬
‫לשילובה‪.‬‬
‫בספרו מלכות שמיים הציע בובר הבחנה כללית מאוד בין שתי מסורות מנוגדות בספרי‬
‫שופטים ושמואל‪ 239,‬אם כי ספרים אלה על כל חלקיהם נראים לו עדויות היסטוריות אותנטיות‬
‫על מאורעות שנתרחשו בראשית תקופת ההתנחלות‪ .‬שתי המסורות נבדלות זו מזו ביחסן לבעיה‬
‫המרכזית שעם ישראל מתמודד איתה בתקופת ההתנחלות ‪ -‬גיבוש המסגרת הלאומית‬
‫המאחדת שתבטיח את אחיזתו האיתנה בארצו‪ .‬מסורת אחת‪ ,‬לדעתו‪ ,‬דוגלת ברעיון של מלכות‬
‫אלוהים בעם‪ ,‬כלומר שוללת את מוסד המלכות הרווח בקרב העמים השכנים‪ .‬מוסד זה נראה לה‬
‫אלילי‪ ,‬והעתקתו נתפשה כחטא‪ .‬המסורת השנייה היא מלוכנית‪ ,‬ודוגלת בהעתקה של מוסד‬
‫המלוכה‪.‬‬
‫בובר פותח את הפרק הדן ב"ספרי שופטים וספר שופטים" בהצגת טענתו של ולהוזן‪ ,‬שזכתה‬
‫לאישוש בקרב המחקר המדעי ‪:‬‬
‫"מימי ולהוזן מוחזק ספר שופטים‪ ,‬עם כל הבדלים בתפיסתו הספרותית‪-‬‬
‫ביקורתית‪ ,‬כקובץ מאוחד של מורשת‪-‬אגדות עתיקה‪ ,‬אשר מרביתן ‪ -‬עיקרי‬
‫הפרקים ב'‪-‬ט"ז – נשתלשלו על פי רוב מסיפורים על ראשי שבטים שונים‪ ,‬ואילו‬
‫מקצתן נאספו אל הספר על פי עיבוד מתקופת ראשוני נביאי הכתב; וכך אנו‬
‫מוצאים בסיפורים אלה תערובת של תוכן יסוד חילוני‪-‬היסטורי בעקרו עם נופך‬
‫של אגדות נוטות לראייה תיאוקרטית‪ .‬אלה הולבשו אחר כך תלבושת‬
‫אחידה"‪.‬‬
‫‪240‬‬
‫בובר ביקש להוכיח שהקולות השונים שבספר שופטים אינם בגדר השלכה מתקופה מאוחרת‪,‬‬
‫אלא מאבק בין שתי גישות יסוד בתוך ההתרחשות בתקופת ההתנחלות‪.‬‬
‫‪241‬‬
‫כיצד הוכיח את טענתו? פרשנותו נשענה על הכרה יוצרת‪ ,‬כלומר על נטייה אינטואיטיבית‪,‬‬
‫במקביל להתמודדות שיטתית עם ממצאי המחקר‪ .‬תחילה קיבל את התיזה‪ ,‬שהספר כתוב‬
‫במסגרת אחידה‪ ,‬במודל המחזורי של חטא העם ‪ -‬ענישה ‪ -‬זעקה למחילה ‪ -‬והשופט המושיע‪.‬‬
‫‪ 238‬רוזנצוויג‪,‬על מדע המקרא היהודי‪ ,‬עמ' ‪. 33 -32‬‬
‫‪ 239‬ראו בייחוד את הפרק השני‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 240‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 57‬‬
‫‪ 241‬שם‪ ,‬בייחוד מעמ' ‪ 69‬ואילך‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫לפיכך יש לנהוג במשנה זהירות מול המורכבות בטקסט העתיק‪ .‬בובר שאל‪ ,‬האם המסקנה‬
‫ההכרחית היחידה מהמסגרת הספרותית האחידה היא שלטקסט אין בסיס היסטורי‪ ,‬אלא הוא‬
‫השלכה אגדתית מאוחרת ומחולנת? בובר הציג תקדים חוץ‪-‬מקראי שבו מסגרת ספרותית‬
‫אחידה אינה מעידה בהכרח על מועד מאוחר‪ ,‬כיוון שייתכן שאותם דפוסים עברו ממסורת‬
‫עתיקה‪ :‬העדויות ההיסטוריות מספר דברי ימים בבלי‪ ,‬המציין את ימי סנחריב ומלחמתו‬
‫כמעשה זעם של האל מרדוק‪ .‬הכתיבה בספר זה חוזרת כמעט על אותן מלים של ספר דברי‬
‫הימים בבלי קדום באלפיים שנה‪ ,‬המציין את ימי סרגון מאכד ואת הרעב שפקד את הארץ‪ .‬הוא‬
‫טען‪:‬‬
‫"הרי שוויון נוסח זה אין יסודו בטביעת סכימה לאחר זמן‪ ,‬אלא בדרך ראיית‬
‫היסטוריה בהתרחשותה ופירושה תוך כדי ראייתה‪ ,‬דרך ראיה קדמונית‬
‫שנשתמרה ‪ -‬ולו רק בנוסחאות ארכאיות‪-‬לדורות"‪.‬‬
‫‪242‬‬
‫ולהוזן ניסה לנטרל את היסוד הלאומי ולשמר רק את היסוד האישי‪" :‬בישראל העתיק‪ ,‬ממשיך‬
‫ולהוזן‪ ,‬הצדק האלוהי לא היה ביד המוסד‪ ,‬כי אם ביד היוצר‪-‬הרוח‪ ,‬היינו ביד יחידי‪-‬אדם" –‬
‫והדבר זוכה לביקורת של בובר‪ .‬העובדה שבשלב זה אין מוסד אינה מעידה שלא היה קיים הרצון‬
‫הלאומי למוסד‪ ,‬לאור אמונת העם‪ .‬במילותיו של בובר‪" :‬סבורני שאמנם בידם היה‪ ,‬אך לא‬
‫מכוח טבעם אלא מכוח מתחם‪ ,‬בדיאלקטיקה של קיומם בין בריאה לגאולה‪ -‬וכן גם מכוח הרצון‬
‫‪243‬‬
‫למוסד שמתח זה עורר וכיוון אותו"‪.‬‬
‫לטענתו‪ ,‬החיים מלאים בניגודים וקונפליקטים‪ ,‬והניסיון להכניס את האירועים לסכימה‬
‫ספרותית עלול ליצור רדוקציה מתחום החוויה הדתית למסגרת מושגית חילונית‪ .‬הטענה‬
‫המדעית מבטלת את המשמעות הדתית‪ ,‬הבאה לידי ביטוי דווקא בנוסחאות החוזרות‪ .‬תפקידו‬
‫של העורך הספרותי שונה מטענת המתודה הפילולוגית‪-‬היסטורית מבית מדרשו של ולהוזן‪ ,‬לפיה‬
‫העורך "‪ "R‬משקף מלאכותיות וחוסר אותנטיות של הטקסט‪ ,‬עקב ריחוקו היסטורי‬
‫מהמאורעות‪ .‬ואילו בובר כינהו "מורה גדול"‪ ,‬כיוון שבחר בסיפורים וסידרם באופן המשקף את‬
‫המאבק ההיסטורי על מלכות אלוהים מול המלוכה בשר ודם‪ .‬בובר הזכיר את רוזנצווייג‪,‬‬
‫שבבדיחות הדעת היה מכנה את העורך "‪ "R‬רבינו‪ ,‬עם כל הקונוטציה מסורתית המתלווה לכך‪.‬‬
‫בובר נקט בעקרון הבלעדיות או הייחודיות‪ ,‬על פי מתודה השוואתית‪ .‬לדעתו נחשף במקרא‬
‫מאבק רעיוני חד‪-‬פעמי ויוצא דופן‪ ,‬שאין לו אח ורע במקורות הקדומים של העמים השכנים‬
‫לישראל‪ .‬הוא בחן את ספרות המזרח הקדום‪ ,‬האם היא משקפת את רעיון התיאוקרטיה‬
‫הישירה במצרים‪ ,‬בבל‪ ,‬ודרום ערב‪ ,‬והסביר את דרך עבודתו עם מתודת ההשוואה עם עמי‬
‫המזרח הקדום‪:‬‬
‫"‪..‬אין כוונתי להצביע על השפעה או השאלה‪ .‬במגע בין עמים קדומים הכול‬
‫זורם אל הכול‪ ,‬ועם זה הכול גודר עצמו בפני הכול‪ ,‬כי לעולם תבנית נוצרת על‬
‫ידי כך שלאחר ההתמסרות באה ההתנגדות‪ ,‬באה העצמאות המחודשת‪ .‬לא‬
‫בקשתי אלא להראות באיזו אווירת עולם רוחנית גדל ישראל הקדום‪ ,‬מה הן‬
‫התופעות הגדולות שבתולדות הרוח שכנגד רקען צריך אתה להעמיד את רצון‬
‫‪ 242‬שם‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬
‫‪ 243‬שם‪,‬שם‪.‬‬
‫‪135‬‬
‫ההגשמה התיאוקרטי שלו‪ ,‬כדי שנכיר את השתבצותו של רצון זה בכושר‬
‫העיצוב להוויית חיים ולמשאלות חיים של המזרח הקדום‪ ,‬אבל גם בדילותו‬
‫‪244‬‬
‫היסודית ממנו שאין לתופסה בדרך הניתוח התוכני"‪.‬‬
‫דומה שבובר מזהיר לא להשתמש במתודת ההשוואה‪ ,‬למרות חשיבותה‪ ,‬רק על בסיס היסוד‬
‫המשותף והכללי לתרבויות המזרח הקדום‪ .‬על אף היסוד המשותף‪ ,‬יש לזהות את הייחודי בכל‬
‫תופעה תרבותית‪-‬לאומית‪ .‬הצד המשותף מעיד‪ ,‬שמלכות האלוהים בממלכות השונות הציגה‬
‫מגמה מעורבת בין תחום השליטה הקוסמי לתחום המדיני‪ .‬סביר אפוא שהייתה לכך השפעה על‬
‫עם ישראל‪ ,‬שהרי בא במגע עם הממלכות השונות‪ ,‬מצרים‪ ,‬בבל‪,‬‬
‫וכמובן התרבות הכנענית‪.‬‬
‫מכאן הרעיון‪ ,‬שהאל נותן חסות למלך‪ ,‬או שהוא מקור החוק שעל פיו שולט המלך‪ .‬אולם רק‬
‫בישראל אנו מוצאים את הרעיון‪ ,‬שהאל הוא במישרין המלך המושל‪ ,‬שמנהיג את העם‪.‬‬
‫הייחוד של תופעת התיאוקרטיה מבדיל אותה ומצביע עליה כתופעה אותנטית בעלת מסר חדש‪,‬‬
‫שאין להעמידה על אידיאה שכלית ומוגדרת‪ .‬אין היא בבחינת רעיון מופשט‪ ,‬אלא היא ביטוי‬
‫להבנה ולהתנסות‪ ,‬כלומר אמונה בכוח עליון המשתקפת במציאות‪ ,‬ודורשת את הגשמתה‬
‫באורחות החיים‪.‬‬
‫נוסף לאבן הבוחן החוץ‪-‬מקראית נעזר בובר גם באבן בוחן פנים‪-‬מקראית בטענה שרעיון מלכות‬
‫השמיים הוא חד‪-‬פעמי גם במקרא‪ .‬הרעיון מופיע בספרי שופטים ושמואל‪ ,‬ובהקשר של תקופת‬
‫ההתנחלות וראשית ההתארגנות המדינית של העם בארצו‪ .‬צירוף זה של הרעיון והתקופה נראה‬
‫לבובר חד‪-‬פעמי ואותנטי‪ .‬גם אם ייתכן שפרטי הסיפורים אינם מייצגים דיוק היסטורי‪ ,‬יש‬
‫לראות בגרעין המשמעותי עובדה היסטורית‪ ,‬לדעת בובר‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬בובר התמקד בנאום גדעון‪ ,‬שבו מופיע בתחילה סיפור ההקדשה‪ ,‬הנפוץ בתרבויות‬
‫העמים‪ ,‬כאשר המנהיג נרתע מפני השררה המוצעת‪ ,‬ולבסוף מקבלה‪ .‬נוסף להשוואה החושפת‬
‫את הצד השווה בין התרבויות‪ ,‬בוחן בובר את ייחודה של התופעה המקראית ‪:‬‬
‫"המייחד את מעשה הדחייה של גדעון הוא בכך שהוא מדבר לא רק בעדו ובעד‬
‫צאצאיו בלבד‪ ,‬אלא מפליג להקיף את כל האנושי‪ :‬מבקש הוא להרחיק את‬
‫השלטון על עם זה‪ ,‬שנציגיו פנו אליו עתה‪ ,‬לא מביתו בלבד‪ ,‬אלא מכל אדם בשר‬
‫ודם‪ .‬לאו שלו שנולד מתוך הסיטואציה הזאת‪ ,‬יהא בעל תוקף מוחלט לכל‬
‫הימים ולכל גלגולי הדורות"‪.‬‬
‫‪245‬‬
‫במאבק הפנימי בעם בין המצדדים והשוללים את המלוכה‪ ,‬ההכרזה של גדעון היא עקרונית‪,‬‬
‫ומייצגת מגמת יסוד אמונית‪ .‬עמדה זו‪ ,‬לטענת בובר‪ ,‬סותרת את המקובל בטבע ובהיסטוריה‪.‬‬
‫היסטוריונים של העולם הקדום גילו בתיאוקרטיוּת מעין הכשר לשלטון הכוחני של אדם או‬
‫קבוצה מסוימת‪ ,‬כשהתופעה השכיחה הייתה הירוקרטיה‪ ,‬שהיא שלטון המקודשים‪ .‬בובר הצביע‬
‫על חולשתו של המחקר ההשוואתי לחרוג מהמתודה ההשוואתית‪ .‬חריגה כזו תבחן את הפן‬
‫השונה המייחד את התופעה המקראית‪ ,‬קרי הקריאה לתיאוקרטיה פרימיטיבית‪ ,‬בניסוחו של‬
‫‪ 244‬שם‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬
‫‪ 245‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪. 51‬‬
‫‪136‬‬
‫בובר‪ ,‬כלומר שלטונו הבלעדי של האל‪ .‬בובר שלל את גישות שונות במחקר לנאום גדעון‪,‬‬
‫ובמיוחד את העמדה לפיה‬
‫"הוא )=המדע המודרני( העתיק אותו )=נאום גדעון ( מתחום של תפיסת‪-‬‬
‫היסטוריה בקרבת זמן התרחשותה לתחום של עיבוד‪-‬היסטוריה בריחוק זמן‬
‫מהתרחשותה‪ ,‬כגון שהוא רואה אותו כתוספת או כ'תיקון מגמתי של גירסה‬
‫ששוב אין לבררה'‪ ,‬שמכל מקום סיפרה על קבלת המשרה שהוצעה לו"‪.‬‬
‫‪246‬‬
‫העובדה שנאום גדעון סותר את הכתוב בשופטים ט'‪" - 2 ,‬דברו נא באזני כל בעלי שכם מה טוב‬
‫לכם המשול בכם שבעים איש כל בני ירבעל אם משול בכם איש אחד וזכרתם כי עצמכם‬
‫ובשרכם אני" ‪ -‬מחזקת את הטיעון בדבר כתיבה מאוחרת של הנאום‪ .‬דברי אבימלך בן גדעון‬
‫מצביעים לכאורה שגדעון לא מאס במלוכה‪ ,‬וזו עברה בירושה לשבעים בניו‪ ,‬כך שדבריו איבדו‬
‫את תוקפם כעדות היסטורית אותנטית‪.‬‬
‫בובר מתמודד עם הסתירה בספר שופטים בין דברי גדעון לדברי בנו אבימלך‪ .‬הוא מנתח את‬
‫דברי אבימלך ובוחן את הטענה בדבר שלטון האחים על ידי השוואה לתרבויות שונות‪ .‬בעוד‬
‫ששלטון זוגי ידוע מההיסטוריה‪ ,‬לא ידוע על שלטון מרובה שותפים‪ ,‬וודאי לא של שבעים‪ .‬שלטון‬
‫כזה "אין לו אח בהיסטוריה ומנוגד הוא לפסיכולוגיה המדינית"‪247.‬כמו כן‪ ,‬על פי השכל הישר‬
‫שלטון מדיני "מרובה ראשים" מעקר אותו כגורם סמכותי ועליון‪ ,‬ולכן אין בו היגיון‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬הוא בוחן את ההיבטים הלשוניים בסיפור אבימלך‪ ,‬שבמרכזם השורשים מ‪.‬ל‪.‬כ‪ .‬ומ‪.‬ש‪.‬ל‪.‬‬
‫ הראשון אינו מופיע כלל‪ ,‬בעוד שהשני חוזר בסיפור; כדבריו‪" ,‬החזרה משמשת בסגנון המקראי‬‫אמצעי רב להעלאתם ולהבלטתם של קשרים פנימיים"‪ 248.‬בובר משווה את משמעות הפועל‬
‫מ‪.‬ש‪.‬ל‪ .‬בהופעותיו השונות במקרא‪ ,‬ומסקנתו היא שאין הכרח להסיק שכוונת אבימלך היא שבני‬
‫גדעון מלכו ממש‪ ,‬אלא אפשר שהוא רק מצביע על כוחם ההולך ומתעצם‪ ,‬וזאת כדי לחזק את‬
‫מעמדו ורדיפת השררה שלו‪.‬‬
‫בובר התייחס ברצינות לטענת המדע הביקורתי שנאום גדעון אינו עתיק‪ ,‬בהנחה שהעתיקוהו‬
‫לאחור בזמן‪ ,‬לאחר הניסיונות הכושלים עם המלוכה בתקופת הנביאים‪ ,‬שהושע הוא הסמן‬
‫המרכזי בה‪ .‬הכתיבה המאוחרת העידה על סילוף האמת ההיסטורית‪ ,‬מתוך דפוס חשיבה מקובע‬
‫ולא מתוך מפגש היסטורי ייחודי‪ .‬בובר גילה בקיאות בטענות המחקריות‪ ,‬ותגובתו ראויה לעיון‪:‬‬
‫"אין בכוונתי לטעון להיסטוריות של הנאום במובן זה‪ ,‬ולא עוד אלא ספק רב‬
‫בעיני אם יש בכלל מקום לוויכוח מדעי בנידון זה‪ .‬סיפור כזה‪ ,‬שעיקרו‪ ,‬מעשה‬
‫ההקדשה והקרב והניצחון‪ ,‬טבוע כולו מעבר לכל הפרדת מקורות‪ ,‬בחותמה של‬
‫ראייה היסטורית‪-‬דתית‪ ,‬אין אתה יכול לסננו ולהעמידו על תוכנו ההיסטורי‪ ,‬אם‬
‫‪ 246‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 52‬‬
‫‪ 247‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 53‬‬
‫‪ 248‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪137‬‬
‫אין להעמיד כנגדו עדויות אחרות; אין לברר למעשה את 'סטיות' הגרסה הדתית‬
‫מן הגרסה הטבעית‪ ,‬כיון שלגבי עיקרי הדברים אין בידינו גרסה 'טבעית'‪".‬‬
‫‪249‬‬
‫דומה שבובר דורש צניעות מדעית לגבי היכולת להגיע לוודאות‪ .‬אין הוא שולל את האפשרויות‬
‫העולות במחקר‪ ,‬אלא את הטענה לבלעדיות וּודאות‪ ,‬שכן אלו רק טענות שבאפשר‪ ,‬וחובה‬
‫להעלות לצדן גם תיזה חלופית אשר תואמת את המגמה הדתית שבמקרא‪:‬‬
‫"ניתנה כאן שעה מסוימת‪ ,‬ניתנה אמרה מסוימת ‪ -‬האפשר‪ ,‬לפי מהותה של זו‬
‫ומהותה של זו‪ ,‬שהיא נאמרה בה? על כך בלבד‪ ,‬סבורני‪ ,‬רשאי אני להשיב בחיוב‬
‫לגבי נאומו של גדעון ולגבי התקופה בתולדות ישראל שבין מות יהושע לבין‬
‫עליית שאול לכיסא המלוכה‪ .‬הנאום משמש מבע להלך רוח מסוים; נראה לי‬
‫שזה הלך רוח תמים ולא רפלקטיבי‪ ,‬וזה מבע אלמנטרי ולא ספרותי‪ .‬שלא‬
‫כמעשה הקדשתו מלחמתו ונצחונו‪ ,‬נאומו זה של גדעון כשהוא לעצמו אינו בעל‬
‫אופי אגדתי; מדע ההיסטוריה אין לו אלא לשאול‪ ,‬אם אפשר שיובע‪ ,‬באותו זמן‬
‫שאליו מייחסו המקרא‪ ,‬מבחינת המדרגה הדתית‪-‬היסטורית והמערכה המדינית‪-‬‬
‫היסטורית שלו"‪.‬‬
‫‪250‬‬
‫מכיוון שיש קושי רב בהפרדת הגרסאות והמסורות הספרותיות‪ ,‬הציע בובר להיצמד לגרסת‬
‫הפשט‪ ,‬שגם אם אינה עדות היסטורית למאורעות‪ ,‬הרי לשון האגדה שבה מעידה על חוויה‬
‫אנושית שהופנמה‪ ,‬דווקא דרך אותו תיעוד ייחודי של המאורע ההיסטורי‪:‬‬
‫"שהרי אין לומר כאן שהאגדה הורכבה על ההיסטוריה‪ ,‬ולפיכך ניתן להפריד‬
‫מעליה‪ ,‬אלא שהאגדה הקדושה היא לגבי מספר זה אפשרות ההבעה הישירה‬
‫והיחידה של ידיעתו את המאורעות שאירעו; יתרה מזו 'ידיעה' זו כל עצמה‬
‫ידיעה אגדית היא‪ ,‬היינו ידיעה המתארת את פועל ה' כפי אמונתה‪ ,‬והיא‬
‫מתארתו בדרך פעולה אורגאנית של זיכרון שהופך למיתוס"‪.‬‬
‫‪251‬‬
‫גם אם הזיכרון מתועד בלשון אגדה‪ ,‬אין הוא שולל את העדות כתוצר של זיכרון ותיעוד‬
‫היסטורי‪ ,‬ובמובנים רבים המצב הפוך‪ ,‬כלומר‪ ,‬ככל שהמאורע ההיסטורי נתפס כמופלא‪ ,‬ייחודי‬
‫ומזעזע‪ ,‬בהיותו ממשי‪ ,‬הוא מחייב דרך של זיכרון ותיעוד המשמרת את ההתלהבות מהמאורע‪,‬‬
‫המלמדת על משמעותו גם לדורות רבים‪.‬‬
‫המדע הביקורתי ניתק את הכתובים המקראיים מתוקפם ההיסטורי‪ .‬לדוגמא‪ ,‬ולהוזן טען שלא‬
‫הייתה תיאוקרטיה בעם ישראל העתיק אלא רק לאחר גלות בבל‪ .‬מכאן מסקנתו‪ ,‬שבכל פעם‬
‫שעולה רעיון מלכות האלוהים הרי הוא יציר דמיון אידאלי‪ ,‬ומופיע אצל הנביאים שבשלהי‬
‫התקופה הממלכתית‪.‬‬
‫כנגד זה‪ ,‬בובר הבחין בכמה היבטים שונים של רוח העם‪ :‬אידיאה‪ ,‬מוסד ורצון‪ .‬השניים‬
‫הראשונים מיוצגים על ידי ולהוזן ואילו את השלישי הוסיף בובר‪ .‬העובדה שלא היה מוסד‬
‫שלטוני של מלכות אלוהים‪ ,‬ושהאידאה מאוחרת‪ ,‬אינה מוכיחה שלא היה רצון דתי להגשמה‪.‬‬
‫‪ 249‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 54‬‬
‫‪ 250‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 55‬‬
‫‪ 251‬שם‪ ,‬עמ' ‪.55 -54‬‬
‫‪138‬‬
‫ההיסטוריה של עם ישראל מעידה על מאבקים והתמודדויות רבות‪ ,‬אולם לכל אורכה ישנם‬
‫ניסיונות להגשים את הרצון הדתי בצורה מדינית ריאלית‪ .‬רצון זה התבטא וקיבל צורות שונות‪,‬‬
‫אולם הוא עדות לדחף הויטאלי‪-‬דתי למימוש לאומי‪.‬‬
‫בובר טען שהרעיון של מלכות אלוהים מעיד על קונפליקט בין התומכים למתנגדים‪ ,‬והצורות‬
‫הראשיות לאותו מאבק באו לביטוי באגדות‪ ,‬חיזקו את הרצון לדיאלוג בהיסטוריה ממש בין‬
‫האל לעמו‪ .‬הדיאלקטיקה מתבטאת בכך שהרצון במלכות האלוהים לא השתקף בתחום‬
‫המופשט התיאולוגי אלא בתחום המדיני הארצי‪ ,‬ולמעשה סלל את הנתיב ההיסטורי של עם‬
‫ישראל לדורותיו‪.‬‬
‫בעבודתו הצביע בובר על המאבק בין מגמות רוחניות שונות בחיי העם‪ ,‬אשר למעשה חושף את‬
‫היחס הדיאלוגי בין עם ישראל לאלוהיו‪ .‬הדבר התבטא בדינמיקה הפנימית של עיצוב ההנהגה‬
‫הפוליטית במהלך ההיסטוריה‪ .‬המאבק בין התיאוקרטיה העממית הבלתי אמצעית לרעיון‬
‫השושלת התורשתית מעיד על מתחים של מגמות רוחניות שונות בקרב העם‪ . .‬מאבק זה מקביל‬
‫למאבק הקיומי בתורת האדם של בובר‪ ,‬כפי שבאה לביטוי בספרו אני‪-‬אתה‪ :‬האדם נאבק‬
‫להגשים את הזיקה אני‪-‬אתה מול זיקת אני‪-‬לז‪.‬‬
‫הזיקה אני‪-‬אתה קודמת לאני‪-‬לז‪ ,‬מבחינה אונטולוגית ומבחינת חווייתית‪ 252.‬האדם‪ ,‬עקב‬
‫מגבלותיו וחולשותיו‪ ,‬חי לרוב ביחסי אני‪-‬לז‪ .‬רק ברגעי חסד הוא זוכה למפגש דיאלוגי ישיר עם‬
‫האחר‪ .‬לפיכך הכרח הוא שכל 'אתה' ייהפך ל'לז'‪ ,‬אבל אין הכרח שכל 'לז' ייהפך ל'אתה'‪ .‬מאבק‬
‫זה מתנהל בכל אדם‪ ,‬וגם במגמות החברתיות השונות – לדוגמה‪ ,‬המאבק על צורת ההנהגה‬
‫הראויה בעם‪ ,‬בין הדרישה למלך‪ ,‬ככל הגויים‪ ,‬לבין הנהגת הנביא‪ ,‬כלומר דיאלוג בין הרוח‬
‫למציאות‪ .‬זהו מאבק דיאלקטי במהותו‪ ,‬וניצחון הרוח בהיסטוריה יבוא לביטוי כאשר הדיאלוג‬
‫בין העם לאלוהיו יממש את היחס התיאוקרטי הבלתי אמצעי בחיי העם‪ ,‬קרי‪ ,‬גילוי הזיקה אני‪-‬‬
‫אתה‪.‬‬
‫האם יש תוקף למסקנתו של בובר? לעניות דעתי‪ ,‬הדבר תלוי בהכרעה בשאלה בדבר מידת‬
‫הוודאות הנדרשת מפרשנותו של החוקר‪ .‬יש מי שמחמיר ומציב דרישה של ודאות מוחלטת‬
‫מהחוקר‪ ,‬כדוגמת הוכחה מתמטית אובייקטיבית‪ ,‬ויש מי שיסתפק בביסוס מצומצם יותר‪,‬‬
‫בדומה לבובר‪ .‬לדעתו‪ ,‬רמת הוודאות תלויה בגישה הסובייקטיבית של החוקר‪ ,‬המבקש‬
‫להזדהות עם הכתוב במקרא כמקור וכעדות היסטורית‪ ,‬כל עוד לא הוצגו בפניו עובדות סותרות‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬יש להבחין בין האפשרויות הפרשניות שמעלה בובר לבין העובדות ההיסטוריות‬
‫המוצקות‪ .‬בובר קורא ליסד עידן חדש בחקר המקרא‪ ,‬המאפשר פרשנות הבוחנת את עדויות‬
‫המקרא כעדויות היסטוריות המציירות דרך דתית משמעותית לחיי האדם ‪:‬‬
‫"חושבני‪ ,‬שעומדים אנו בראשיתה של תקופה חדשה במדע המקרא‪ :‬בתקופה‬
‫שחלפה השתדלו החוקרים להוכיח שאין המקרא משמש מקור היסטורי‪ ,‬ואילו‬
‫בימינו עומדים להוכיח את נאמנותו ההיסטורית‪ ...‬תיאורי המקרא וסיפוריו הם‬
‫הדרך האורגאנית‪ ,‬הדרך הכשרה והמחויבת בהכרח להעלות את שהיה ואת‬
‫‪253‬‬
‫שקרה"‪) .‬הדגשות ר"י(‬
‫‪ 252‬בובר‪ ',‬אני ואתה'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.14 -13‬‬
‫‪ 253‬בובר‪' ,‬מנהיגות שבמקרא'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪. 157‬‬
‫‪139‬‬
‫השאלה המתחייבת היא‪ ,‬האם בובר לא מטשטש במתכוון בין ההיבט הפרשני הסובייקטיבי‬
‫שלו‪ ,‬הנוטה לפרשנות תיאולוגית‪-‬קיומית‪ ,‬לבין ההיבט המחקרי הנאמן לממצאים עובדתיים?‬
‫לשם כך ראוי לעיין שוב בדבריו של רוזנצווייג במאמרו על מדע המקרא היהודי‪:‬‬
‫"כיצד נגדיר את משימתנו‪ ,‬לא בלשון שלילה בלבד‪ ,‬אלא בלשון חיוב? הווי‬
‫אומר‪ :‬בל ניתקע בפרוזדור של תולדות התהוות הנוסח ‪ -‬דבר שהוא עיקר למדע‬
‫הפרוטסטאנטי; ואין תמה בכך‪ ,‬שכן המשך טבעי יש כאן למגמה הנוצרית‪-‬‬
‫הדוגמאטית העתיקה לעשות כל דבר יהודי אקדמה‪ ,‬פרוזדור ‪ -‬אלא ניכנס‬
‫לטרקלין‪ ,‬לפענוח כוונתו של הנוסח שלנו; כי אמנם הנוסח כמות שהוא כוונה יש‬
‫לו; הוא לא רק דבר שנכתב ‪ -‬בכך מתמצית התעניינותו של מדע המקרא‬
‫הפרוטסטאנטי; הוא גם אומר‪ :‬קראני ‪ -‬והבינני! ולהבינו יש כמשמעותו של‬
‫הכתוב הערוך והחתום‪ ,‬ולא כמשמעותם של המקורות למיניהם שאפשר לקלוף‬
‫‪254‬‬
‫ולשלוף ממנו"‪).‬הדגשות ר"י(‬
‫רוזנצווייג ביקש להדגיש את הקשר בין המחקר האובייקטיבי לבין הנטייה האישית המעוגנת‬
‫בבשורה הדתית הפרוטסטנטית של החוקר‪ ,‬באופן מודע או לא מודע‪ .‬במקום החלוקה המפרידה‬
‫שבין מדע ודת הציעו רוזנצווייג ובובר את האפשרות של מדע שאינו נרתע מתזות המבטלות את‬
‫הלגיטימיות של פרשנות המקבלת את נאמנות הטקסט למציאות המתועדת‪:‬‬
‫"לא אמונה מזה ודעת מזה‪ ,‬אלא‪ :‬דעת מאמינה ולא כופרת‪ .‬והואיל ומותר‬
‫הדעת המאמינה הוא בכך שבכלל המאמינה אף הכופרת‪ ,‬בעוד שבפני הדעת‬
‫הכופרת זו המאמינה נשארת סתומה‪ ,‬אפשר לומר‪ :‬דעת מאמינה‪-‬כופרת מזה‪,‬‬
‫ודעת כופרת‪-‬מוגבלת מזה"‪).‬הדגשות ר"י(‬
‫‪255‬‬
‫בובר אינו רואה חובה לבחור בגישה הביקורתית "הרדיקלית"‪ .‬הגישה האמונית היא בעלת‬
‫עדיפות כל עוד היא מכירה בעובדות המחקר‪ ,‬כיוון שהיא מייצגת את נקודת הראות הפנימית‬
‫שבמקרא‪ .‬הוא ורוזנצווייג ראו בעבודתם תחילתה של דרך מדעית חדשה בחקר המקרא ‪ -‬מדע‬
‫יהודי‪ ,‬במובן זה שהוא בוטח באמינותו של הטקסט המקראי עם כל התזות המחקר הכללי‪:‬‬
‫"מתוך גישה זו ייכון מדע‪-‬מקרא חדש‪ ,‬שלא יעלים עין מכל בעיה מבעיות‬
‫הביקורת החדישה‪ ,‬אלא שיגולל את כולן‪ ,‬בין אלה שנתעוררו מכבר בין אלה‬
‫שרק הוא עשוי לעוררן‪ ,‬מבחינתו של העורך האחרון‪ :‬מבחינתו של הקורא‬
‫הראשון‪ .‬ומדע זה ממילא יחזור ויחדש את חיבורו למדע‪-‬מקרא היהודי של‬
‫העבר‪ ,‬שאף הוא אם כי מתוך דוגמטיזים שלא‪-‬מדעת‪ ,‬יצא מנקודת ראות‬
‫‪256‬‬
‫דומה‪".‬‬
‫בובר ורוזנצווייג מודעים לטענה השוללת את הלגיטימיות המדעית של אמונתם האישית‪.‬‬
‫לדבריהם‪ ,‬המתודה המדעית‪-‬אינטואיטיבית שונה מהדוגמטיזים הדתי‪ ,‬המחויב למסורת העבר‬
‫במחיר צמצום חירות המחשבה והביקורת‪ .‬הנחת היסוד שלהם דומה לפרשנות התיאולוגית‪,‬‬
‫‪ 254‬רוזנצוויג‪,‬נהרים‪,‬עמ' ‪32-33‬‬
‫‪ 255‬שם‪,‬עמ' ‪30‬‬
‫‪ 256‬שם‪,‬עמ' ‪. 33‬‬
‫‪140‬‬
‫כשהם מניחים שקיימת רוח אחדותית שבמקרא בצד הקולות השונים‪ ,‬אך זאת לאחר ששקלו‬
‫את הממצאים המדעיים ובחנו את ודאותם מול חלופות פרשניות‪.‬‬
‫כך לדוגמא השיב בובר לביקורת של חוקר המקרא טור‪-‬סיני‪ ,‬שטען כי עבודתו המקראית חורגת‬
‫מהביקורתיות ההכרחית במדע ונוטה לעבר הדרשנות‪:‬‬
‫"מובן מאליו שאני מסכים איתך בכך‪ ,‬שהרמנויטיקה מדעית רצינית לא תיתכן‪,‬‬
‫אלא זו שמבטה מכוון אל 'הפשט'; אולם מה נחשב ל'פשט' ומה לא‪ ,‬על כך‬
‫נחלקות הדעות מעת לעת‪ ...‬על 'מנחה' אתה כותב כאילו היה מדובר בעניין קבוע‬
‫ועומד שאינו שרוי במחלוקת; שאין הדבר כך‪ ,‬אני מזכיר כאן רק את פרלס‪,‬‬
‫אנאלקטן‪ .‬מדובר אפוא בעניינים שבהם בני אדם רשאים להיות בדעה‬
‫אחרת"‪.‬‬
‫‪257‬‬
‫בובר לא ביטל את חובת החוקר להיצמד לפשט הכתוב ולהימנע מספקולציות דרשניות חסרות‬
‫ביסוס‪ .‬טור‪-‬סיני ביקר את פרשנותו של בובר למילה "מנחה"‪ ,‬אשר לדעתו אינה מבוססת‪ .‬על כך‬
‫השיב בובר‪ ,‬שלמרות ההבחנה בין פשט ודרש‪ ,‬מונחים אלה מסיטים את החוקר מהחובה לברר‬
‫האם קריאה המזוהה כפשט מכילה הנחה פרשנית‪-‬אישית‪ ,‬החורגת מאובייקטיביות‪ .‬כך‪ ,‬טור‪-‬‬
‫סיני הציג את פרשנותו למילה "מנחה" לאור מחקריו הלשוניים‪ ,‬כעובדה הנסמכת על פשט‬
‫הכתוב‪ ,‬ואפשר לראות זאת כפרשנות לגיטימית אך לא הכרחית‪ ,‬ולא לשלול פרשנויות נוספות‪.‬‬
‫טור‪-‬סיני הבין את המילה "מנחה" לאור צורת הרבים "מנחות"‪ ,‬המבוססת על השורש הערבי‬
‫"לתת מתנה"‪ ,‬שמדגיש את הקורבן שהאדם נותן לאל‪ .‬ואילו בובר פירש את המילה כהנחיה‪,‬‬
‫מלשון נחה‪ ,‬להנחות‪ ,‬קרי‪ :‬יחס של האדם הנכון להתמסר לאלוהיו‪ .‬הוא הפנה את טור‪-‬סיני‬
‫לחוקרים נוספים כדי לחזק את טענתו‪ ,‬שלא ניתן להציג את הפרשנות המדעית כפשט עובדתי‪,‬‬
‫כפי שטען טור‪-‬סיני‪.‬‬
‫בובר זיהה‪ ,‬אם כן‪ ,‬תחום רחב של עבודה מחקרית שאינו נשען על עובדות והוכחות אלא על‬
‫פרשנויות סובייקטיביות ואינטואיטיביות‪ .‬הרמנויטיקה היא חלק הכרחי במחקר‪ ,‬ויש להכיר‬
‫בלגיטימיות של הפרשנויות ולא להוציאן מחוץ לתחום המדעי תחת הכינוי "דרש"‪ .‬למעשה‬
‫ההרמנויטיקה מבטאת הלך רוח מרכזי באמונה המקראית‪ .‬שכן הדיאלוג בין האל לעם ולאדם‬
‫במקרא היה תמיד נתון לפרשנויות שונות‪.‬אם כן‪ ,‬ריבוי הקולות במחקר מצביע על כך שהאמונה‬
‫בביטויה במקרא נפרטה לקולות שונים ודרכי הגשמה שונות‪.‬‬
‫‪ .9.8‬על ברירות הרעיון במציאות החברתית כמקור לאישוש היסטורי‬
‫להלן אציג עוד מספר דוגמאות המדגימות עבודתו של בובר בחקר המקרא‪ ,‬במטרה לגלות את‬
‫העדויות הספרותיות הנאמנות לנסיבות ההיסטוריות בצד המגמות המאוחרות ששכתבו ועיבדו‬
‫את המסורות‪ ,‬ולעתים טשטשו את הבשורה האמונית‪.‬‬
‫‪258‬‬
‫בספרו תורת נביאים מנתח בובר את שירת דבורה‬
‫הפילולוגי‪-‬היסטורי‪ ,‬ועל סמך "האותנטיות" של העדות עצמה‪ ,‬הנאמרת בתוך המאורעות‪ .‬הוא‬
‫‪ 257‬בובר‪ ,‬אגרת ‪,380‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪.388‬‬
‫‪ 258‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪ 8‬ואילך‪.‬‬
‫מנקודת מבט כפולה ‪ -‬על פי המחקר‬
‫‪141‬‬
‫הציג מקבילות מתרבויות אחרות‪ ,‬לפיהן השיר הוא עדות אותנטית‪ ,‬כדוגמת שירי האפגאנים‬
‫במרד שלהם נגד אנגליה‪ ,‬וטען כי תופעות חברתיות אוניברסליות מהוות עדות לפעולת הרוח‬
‫במציאות‪ .‬ואמנם‪ ,‬חלק גדול מחוקרי המקרא מסכימים ששירת דבורה קדומה מאוד‪ ,‬ונוצרה‬
‫סמוך לזמן שהיא מתארת‪ ,‬והתיזה של בובר אינה יוצאת דופן‪ ,‬כשהוא משווה‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בין‬
‫שירת דבורה לבין פיוט דתי מהספרות האכדית‪.‬‬
‫משירת דבורה למד בובר על צורת ההתארגנות של שבטי ישראל בתקופת השופטים‪ ,‬ועל‬
‫תפישתם הדתית‪ .‬לדעתו‪ ,‬עולה משירה זו מגמה רוחנית ייחודית לעם ישראל‪ ,‬על סמך צורתה‬
‫הספרותית ‪ -‬לדוגמה‪ ,‬המוטיב החוזר המציין את הברית הכרותה בין אלוהים והעם‪ ,‬ורעיון‬
‫מנהיגותו של אלוהים במישרין על העם‪ .‬נקודות אלו מרכזיות ומובנות מעצמן‪ ,‬ולכן מסיק בובר‬
‫שיש להן מקור קדום עוד יותר‪ .‬כך נעזר בובר באבן בוחן של "ברירות הרעיון" בסיפור המקראי‪,‬‬
‫וזו נשענת על התנסות אינטואיטיבית של החוקר הקורא את הכתוב‪:‬‬
‫האמונה באלוהים ומערכת היחסים שבין מאמינים לאלוהים‪ ,‬שבאו אל גילוין‬
‫בשירת דבורה ‪ -‬לא יתכן שנתהוו בימי לידתה של שירה זו גופה‪ .‬עובדה זו אינה‬
‫טעונה הסבר‪ .‬כל הסימנים מעידים על דברים שקדמו לכך‪ ,‬דברים שהיו בחינת‬
‫מוצקות ומוסמכות‪ ,‬ושוב אין הספק והשאלה חלים עליהם‪.‬‬
‫‪259‬‬
‫טיעון זה‪ ,‬למרות ניסוחו הנחרץ‪ ,‬נסמך בעיקר על התנסותו האישית האינטואיטיבית והרגשית‬
‫של בובר‪ ,‬המחפש מגמה רוחנית ומסורות ספרותיות לדיאלוג בין האל לעם‪ .‬לשיטתו‪ ,‬מידת‬
‫הברירות מעידה על מידת העומק וההפנמה של הרעיון הזה בקרב העם‪ ,‬ומהווה סימן‬
‫לאמיתותו בזמן ההיסטורי המסוים‪ .‬אלא שקריטריון הברירות אינו נהיר דיו‪ ,‬ונשאר מעורפל‪,‬‬
‫כמעין כלי משחק בידי החוקר‪ .‬בובר ביקש להדגיש את התרומה של גישה זו‪ ,‬שהיא הדרך‬
‫היחידה לפרשנות המתחקה אחר הקולות והמסורות האבודות במעמקי השכבה הספרותית‬
‫המאוחרת‪.‬‬
‫אין ספק שהפרשנות אינה מתיימרת לאובייקטיביות ושכנוע‪ ,‬אולם היא מציעה נקודת הזדהות‬
‫מתוך שכנוע פנימי‪ ,‬התואם את השכנוע הפנימי‪-‬קיומי במציאות המקראית‪ ,‬ומאפשר הצצה‬
‫מוגבלת אך נאמנה לאמונה המקראית‪.‬‬
‫עתה שאל בובר‪ ,‬היכן בנושא זה נמצאת לנו תעודה המעידה על זמן קדום יותר? הוא ראה אותה‬
‫בספר יהושע‪ ,‬בסיפור כריתת הברית בין אלוהים לעם בשכם‪ 260.‬מסקנה זו הייתה מבוססת על‬
‫מגמת העיצוב הדויטרונומיסטית‪ ,‬המקובלת במחקר הפילולוגי‪-‬היסטורי‪ ,‬וגם נבעה מבחירתו‬
‫להשמיט – קרי‪ ,‬לקלוף ‪ -‬פסוקים הנחשבים למאוחרים‪ ,‬מתוך נטייה אינטואיטיבית ללא הסבר‬
‫מנומק‪ ,‬עד שנחשף הכתוב שייצג את המגמה הרוחנית המבוקשת‪.‬‬
‫בובר זיהה עלילה דיאלוגית ייחודית בין יהושע‪ ,‬הדורש מהעם לירוא ולעבוד את ה'‪ ,‬לבין העם‬
‫שמכריז על נאמנותו לאל‪ .‬הדיאלוג זוכה למידה של אמינות כאשר יהושע אינו משתכנע‪ ,‬ומזהיר‬
‫את העם כי אם ימשיך בדרכיו הוא יפר את הברית‪ ,‬אך העם חוזר ומכריז על מחויבותו‪ .‬רק בגמר‬
‫הדיאלוג‪ ,‬ברגע ההכרעה‪ ,‬הדגיש בובר‪ ,‬חוזר הביטוי הקושר את המאורע לשירת דבורה‪ ,‬כך‬
‫שבמקביל לייחודו ההיסטורי של האירוע יש גם לראותו כממשיך את האחדות הרוחנית במקרא‪.‬‬
‫‪ 259‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 13‬‬
‫‪ 260‬הפרק 'אל השורשים'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 13‬ואילך‪.‬‬
‫‪142‬‬
‫בובר התמקד בביטוי "והטו את לבבכם אל ה' אלוהי ישראל" )יהושע כ"ד‪ ,(23 ,‬כאשר כינוי האל‬
‫הוא זה שפותח גם את הפרק "ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה' אלוהי ישראל" )שם‪.(2,‬‬
‫כינוי זה מופיע וחוזר גם בשירת דבורה‪.‬‬
‫ניתן לשים לב כיצד התמודד בובר עם טענותיו של ולהוזן שהיסוד המבדיל של כינויי האל בקבצי‬
‫החוקים מהווה אישוש לקיומן של תעודות ספרותיות‪ .‬בובר הציג נרטיב שונה‪ ,‬על בסיס‬
‫ההתפתחות הדתית המובנת לאור יחסי העם ואלוהיו בנקודות ציון שונות היסטוריות‪ .‬החזרה‬
‫על כינויי האל סותרת את הקביעה החד‪-‬משמעית של שמות האל‪ ,‬אליבא דוולהוזן‪ ,‬ובצד‬
‫ההתפתחות היא מצביעה על האחדות הרוחנית‪-‬דתית בחיי העם‪ .‬לדוגמא‪ ,‬הוא מתייחס לאזכור‬
‫קבצי חוקים‪:‬‬
‫"אך עתה )פס' כ"ה( כורת יהושע ברית לעם שם לו חוק ומשפט‪ ,‬כמו שסופר‬
‫אחרי קריעת ים סוף )שמות‪ ,‬ט"ו‪ (25 ,‬על משה‪ .‬רק בשני מקומות אלה שבמקרא‬
‫אנו מוצאים את הדבור הזה 'שים חוק ומשפט לפלוני' ובשניהם לא נאמר דבר על‬
‫תוכן הדברים ששמו אותם )יש לשער ששם נאמרו וניתנו כללי הנדודים למסעי‬
‫המדבר וכאן‪ :‬כללי הברית למקדש הברית‪ ,‬לחגים‪ ,‬לאספות הברית("‪.‬‬
‫‪261‬‬
‫בובר הציג חלופות שונות לזיהוי של ספרי חוק ופולחן‪ ,‬והציג את הקושי בין סמן שמזהה נוסחת‬
‫פתיחה או כותרת ספרותית לבין פירוט תוכן החוקים‪ .‬הוא טען‪ ,‬בהתאם למאפיין הברירות‪ ,‬שגם‬
‫לפי הסיפור הזה לא נתחדשה הברית באותה השעה‪ ,‬כך שהיא מוחזקת כעניין קדום או כמסורת‬
‫מחייבת‪:‬‬
‫"כלום כאן פותח יחס האמונה שבין אלוהים לעם? ואמנם יש שסברו כך ‪ -‬אבל‬
‫אין יסוד לדעה זו‪ .‬אין אתה מוצא כלום ממהותה הסקרמנטלית של כריתת‬
‫ברית בין אלוהים לעם‪ ,‬כמו שהיא מתוארת בספור על הברית הדם בסיני‪ .‬אין‬
‫מלפף אותך כאן רוח של מאורע קדוש‪ ...‬אלא שרוי אתה לעדות הסמלית הרגילה‬
‫בלבד"‪.‬‬
‫‪262‬‬
‫ושוב נשאלת השאלה‪ ,‬היכן ומתי הוצג לראשונה הרעיון של כריתת הברית כמאורע היסטורי?‬
‫העדות בספר יהושע מפנה אותנו‪ ,‬אליבא דבובר‪ ,‬אל המאורע המתואר בספר שמות‪ ,‬מעמד הר‬
‫סיני‪ 263,‬שבו אכן יש גרעין היסטורי‪ .‬עיקרו הוודאי הוא המעמד הפולחני של כריתת הברית בין‬
‫אלוהים והעם על ידי משה‪ ,‬וקריאת ספר הברית בפני העם‪ .‬יש לשים לב‪ ,‬שבובר מפנה אותנו‬
‫לבחינה אינטואיטיבית רגשית של המקרא‪ ,‬בדומה להתנסותו שלו‪ ,‬ללא הוכחה עובדתית שאינה‬
‫בגדר האפשר כיום‪ .‬עם זאת הוא מוסיף ואומר‪ ,‬שמאורע זה אינו הראשון‪ .‬הוא מצביע תחילה על‬
‫המאורע האישי של משה‪ ,‬מעמד ההתגלות בסנה למרגלות ההר‪ ,‬ובאותו מעמד יש זיכרון קדום‬
‫יותר על ההתגלויות שבהן נודע אלוהים לאבות‪ 264.‬למעשה‪ ,‬בובר משחזר את הנרטיב המקראי‬
‫כולו‪.‬‬
‫‪ 261‬שם‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬
‫‪ 262‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 15‬‬
‫‪ 263‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 18‬ואילך‪.‬‬
‫‪ 264‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 22‬ואילך‪.‬‬
‫‪143‬‬
‫הוא מודע לכך שאין אפשרות לתת דין וחשבון מפורט על המאורעות‪ ,‬אולם ‪ -‬וזה העיקר‬
‫מבחינתו ‪ -‬נוכל לראות בביטחון את המגמה הרוחנית שנתגלתה בעם ישראל מראשית הזיכרונות‬
‫ההיסטוריים העמומים שהוא נושא עמו‪:‬‬
‫"מטעמים מובנים היטב חושש המדע להזקיק עצמו לחקירת מסורת שלא‬
‫נשתמר בידינו כל תיעוד על התהוותה ועל מהלכה‪ ,‬וממילא אין אנו יכולים‬
‫לחושפה אלא מתוך צורתה הספרותית המוגמרת‪ ,‬דבר רופף לכאורה והבחינה‬
‫‪265‬‬
‫הבלשנית אינה תופסת בו"‪.‬‬
‫עבודתם של יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן צועדת במסלול שהתווה בובר‪ .‬לדוגמא‪ ,‬הם כותבים‬
‫בפתח לספר‪:‬‬
‫"קראנו לספר זה 'לא כך כתוב בתנ"ך' כביטוי לשאיפתנו להציץ מעבר לפרגוד‬
‫הכתב ולחשוף את מה שכבר כמעט שנתעלם מן העין ושהיה לו קיום משוער על‬
‫פה‪ .‬עם זאת יודעים אנו יפה כי ניסיונותינו אינם יוצאים מגדר השערה‪ ,‬וכי מה‬
‫שזכה להיקבע בספר הספרים הוא שטבוע בנפשו של כל אחד ואחד מאיתנו והוא‬
‫שמעצב את הזיכרון הקיבוצי של עם ישראל‪ .‬לא באנו לעקור ולו אות אחת מן‬
‫התורה; אדרבא‪ ,‬באנו למלא ולהעשיר את התמונה‪ ,‬לגאול מתהום השכחה‬
‫מסורות אבודות‪ ,‬להשיבן אל העם שיצרן‪ ,‬להבין בעזרתן את תולדות הרוח על‬
‫כיווניה הרבים‪ ,‬ולהשתאות שוב ושוב מקסמן של מסורות שסירבו להעלים דום‬
‫מכאן‪ ,‬ומעוצמתו של התנ"ך אשר דבריו הפעימו דורי דורות של פרשנים יוצרים‬
‫וקוראים מכאן"‪.‬‬
‫‪266‬‬
‫דברים אלה מדגישים את החיפוש אחר גילויי הרוח השונים והמסורות השונות בחיי העם‪.‬‬
‫העובדה שנעשה ניסיון לפרוץ מעבר לפרגוד ‪ -‬כלומר לעריכה הסופית של הטקסט ‪ -‬מובילה‬
‫לתחום ההשערה והפרשנות‪ .‬עם זאת‪ ,‬חשיבותה מרכזית היא בניסיון לגלות את כוח אמונתו של‬
‫העם וריבוי הקולות המבטא את דרכי ההגשמה השונים שלו‪.‬‬
‫בהמשך דבריהם מציגים זקוביץ ושנאן את חיפוש המסורות הקודמות כ"ארכיאולוגיה‬
‫ספרותית"‪ ,‬ומזהירים מהשערות וסברות מנותקות מביסוס‪ .‬לדבריהם‪ ,‬יש לפעול בשלושה‬
‫אמצעים‪ :‬זיהוי כפל מסורות בגוף המקרא עצמו‪ ,‬הצבעה על מסורות מן העולם האלילי הקדמון‪,‬‬
‫ובדיקת גלגולי הסיפור המקראי בספרות מאוחרת יותר‪.‬‬
‫נשאלת השאלה שוב‪ ,‬כיצד הציע בובר להבחין בין הגרעין ההיסטורי למעטהו המאוחר בתוך‬
‫כל סיפור? דוגמה לכך מצויה בספרו משה‪ ,‬שבו הוא קבע בוודאות‪ ,‬שמשה הוא אישיות ממשית‪,‬‬
‫ובאגדות המסופרות עליו טמון גרעין היסטורי‪.‬‬
‫‪267‬‬
‫מקור הוודאות הוא‪ ,‬שוב‪ ,‬אותו ייחוד חד‪-‬‬
‫פעמי‪ ,‬שלא ייתכן שסופר היה יכול לבדותו מלבו‪ .‬עם זאת הוא כמובן לא התעלם מכך‪ ,‬שהגרעין‬
‫ההיסטורי עבר עיבוד סיפורי‪ ,‬לדוגמה בסיפור שיעבוד מצרים‪ 268.‬סיפור זה היה חייב להיות‬
‫‪ 265‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.71‬‬
‫‪266‬‬
‫זקוביץ ושנאן‪ ,‬לא כך כתוב בתנ"ך‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫‪ 267‬בובר‪' ,‬הקדמהואגדה והיסטוריה'‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.38 -31‬‬
‫‪268‬‬
‫בובר‪',‬ישראל במצרים'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.54 -39‬‬
‫‪144‬‬
‫אמיתי בעיקרו‪ ,‬על פי הידוע לנו מתעודות מצריות על מפעלי הבנייה הענקיים של מלכי מצרים‪,‬‬
‫על סדרי הממשל במצרים‪ ,‬ועל העבדות במצרים‪.‬‬
‫כמו כן הציג בובר טענה נוספת‪ ,‬לפיה אין אומה בודה לעצמה מצבי השפלה כאלה‪ .‬כלומר‪ ,‬אם‬
‫נשמרה בעם מסורת של שיעבוד והשפלה‪ ,‬חזקה עלינו שזוהי מסורת היסטורית‪ .‬טענה זו פונה‬
‫לשכל הישר ולתפישה אינטואיטיבית הנשענת על אמונה ברגש של כבוד לאומי כתנאי ליצירה‬
‫ספרותית‪ ,‬ולעניות דעתי היא אינה מבוססת דיה‪ .‬יותר מכך‪ ,‬ידוע לנו שסיפורי הלל ושבח‬
‫מקובלים בקרב תולדות העמים‪ ,‬וכן גם סיפורי שבר ודיכוי‪ ,‬כל עוד סופם ניצחון‪ .‬כמו כן‪ ,‬יש‬
‫שאתוס לאומי נוצר מעמדתו הפרטית של הסופר‪ ,‬שלעתים משקף ביצירתו מגמה מנוגדת‬
‫למקובל בחברה‪ ,‬אולם לבסוף זו מאומצת על ידי החברה‪ .‬כך ניתן לטעון גם לגבי שיעבוד ישראל‬
‫במצרים‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בובר מציין מספר פרטים שאינם נראים לו היסטוריים – לדוגמה‪ ,‬גזירת פרעה להמית‬
‫את הבנים היילודים‪ .‬לטענתו‪ ,‬לא מתקבל על הדעת‪ ,‬שמשטר המתבסס על עבדים ישמיד את‬
‫עבדיו שלו‪ .‬ראוי לשאול‪ ,‬האם לא ייתכן להטיל מסיבות שונות גזירות כדי להבטיח שמיעוט בעל‬
‫סממנים לאומיים‪ ,‬המתרבה בקרב האומה‪ ,‬לא ייהפך לאיום? בהיסטוריה אנו עדים למאבקים‬
‫בין עמים או קבוצות אתניות‪ ,‬שבהם הקבוצה השלטת מגבירה את דיכוי המיעוט הלאומי או‬
‫האתני מפחד מפני מרידה פנימית ‪ -‬לדוגמה‪ ,‬על ידי פגיעה בזכויות יסוד‪ ,‬מעשי טבח‪ ,‬רצח עם‬
‫ועוד‪.‬‬
‫בובר נעזר בטענות על פי שכל הישר‪ ,‬ויש לזכור שאין הן בבחינת הוכחות‪ ,‬אלא הן מעידות על‬
‫גבולות השיטה‪ .‬אין בידינו יכולת להצביע על העובדות ההיסטוריות בוודאות מלאה‪ .‬מכאן‬
‫שנפתח הפתח לתזות פרשניות וטיעונים אינטואיטיביים‪ ,‬שמידת תקפותם מצומצמת‪ .‬ניתן‬
‫לראות כאן מודעות לגבולות השיטה‪ ,‬בדומה לניסוחו של ליוונשטאם אשר ביקר את העמדות‬
‫הפרשניות השוללות את האפשרות להניח את קיומו ההיסטורי‪-‬ממשי של משה בכותבו שאופיים‬
‫האגדי של סיפורי משה אינו מחייב את שלילת יסודם ההיסטורי‪.‬‬
‫בובר שאל‪ ,‬כיצד נוצר סיפור מפליא זה? לדעתו‪ ,‬זהו מבדה שמציע רקע לאגדה על משיית הגואל‬
‫ממי היאור‪ .‬ברור‪ ,‬אם כן‪ ,‬שגם הסיפור על השטת משה בתיבה ביאור הוא אגדה ולא היסטוריה‪,‬‬
‫והראיה לכך היא שקיימות מקבילות רבות לסיפור זה אצל עמי המזרח הקדום‪ .‬בובר הסיק‪,‬‬
‫שהסופר המקראי עיבד מקורות חיצוניים לצרכיו התיאולוגיים‪ .‬העובדה שהסיפור המקראי אינו‬
‫ייחודי רומזת ליסודו האגדתי‪ ,‬אולם לא במשמעות של אגדה קדושה המזוהה עם המיתוס‪ .‬בובר‬
‫השתמש במילה "אגדה" בהוראות שונות‪ :‬כאפיון ספרותי המייצג בדיה‪ ,‬וגם כמאפיין לאירוע‬
‫דיאלוגי‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬גם האגדה המועתקת הוכנסה להקשר ההיסטורי‪ ,‬כי המשך סיפור חייו של משה‪,‬‬
‫חינוכו בבית פרעה ושיבתו לגאול את עמו הסובל‪ ,‬הוא היסטורי‪ .‬שוב‪ ,‬הראיה לכך היא אותה‬
‫חד‪-‬פעמיות מפתיעה‪ ,‬שאינה מן הדברים שבודים אותם מן הלב‪ ,‬לדעת בובר‪ .‬הוא סבר שהגרעין‬
‫העטוף בסיפור האגדי הוא אמת‪ .‬משה נולד במשפחה נכבדה משבט לוי‪ ,‬גדל אחר כך כנסיך‬
‫מצרים והכיר מקרוב את סדרי השלטון שבו נאבק לאחר מכן‪ .‬לפנינו עניין מהותי המוצא לו‬
‫ביטוי בהופעתו החד‪-‬פעמית של משה כמנהיג וכמחוקק‪.‬‬
‫‪145‬‬
‫דוגמה נוספת עוסקת בסיפור יציאת מצרים‪.‬‬
‫‪269‬‬
‫הסיפור בספר שמות רצוף נפלאות שלמעלה‬
‫מדרך הטבע‪ ,‬וודאי אינו היסטורי‪ .‬זהו עיצוב אגדי‪-‬מיתולוגי של מה שאירע‪ ,‬אליבא דבובר‪ .‬אולם‬
‫גרעין המאורע הוא ייחודי מכדי שניתן להציגו כבדיה‪ .‬עם ישראל אומנם הצליח להימלט‬
‫ממשעבדיו בהנהגתו של הנביא‪ ,‬לנוכח המלך המצרי‪ .‬הסיפור של ספר שמות ממצה את‬
‫ההתנגשות האותנטית בין שני האישים המייצגים שתי השקפות עולם סותרות‪ .‬מצד אחד משה‬
‫המאמין בעוצמת הרוח המוסרית‪ ,‬ומולו פרעה המאמין בעוצמת השלטון המדיני‪ 270.‬מאבק זה‬
‫הוא התנגשות בין תרבויות ומגמות רוחניות‪ .‬זהו מאבק עקרוני‪ ,‬שכן גם אם משה יגבר בנקודת‬
‫זמן מסוימת על המגמה המנוגדת‪ ,‬הרי סכנתה של האחרונה ניצבת תמיד‪ .‬ניתן לזהות במאבק זה‬
‫את המאבק בין המגמות שתיאר בובר בעם ישראל בהיותו בארצו ‪ -‬בין התיאוקרטיה הבלתי‬
‫אמצעית לבין הרצון במלוכה‪.‬‬
‫דוגמה נוספת היא סיפור הסנה הבוער באש‪ 271.‬לדעת בובר‪ ,‬הסיפור מעיד על מאורע אותנטי‪,‬‬
‫לאור העובדה שאין מתכונת סיפורית דומה במקרא ומחוצה לו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הדו‪-‬שיח המתנהל‬
‫בין אלוהים למשה‪ ,‬שבו משה מבקש ומקבל אותות מפליאים‪ ,‬כגון הפיכת המטה לתנין‪ ,‬אינם‬
‫אותנטיים‪ .‬לדעת בובר‪ ,‬יש כאן שימוש במוטיבים ספרותיים השאולים ממקורות אחרים‪ .‬יש‬
‫סתירה בין תיאור הופעת האל הבלתי נראה על ידי פלא האש הבוערת בסנה לבין אותות אלה‬
‫השאולים מהמיתולוגיה האלילית‪ .‬רק אם נסיר את הפסוקים הללו תתקבל המסורת הסיפורית‬
‫המקורית‪ ,‬שהיא קדומה מאוד‪ ,‬מימי המאורע עצמו‪ ,‬ורק לאחר שסופרה בעל‪-‬פה הועלתה על‬
‫הכתב‪.‬‬
‫דוגמה נוספת היא "שירת הים"‪ 272.‬לדעת בובר יש בשירת הים גרעין אותנטי של המאורע בעצם‬
‫התרחשותו‪ .‬גרעין זה נעוץ בשתי הצלעות הראשונות של השירה "אשירה לה' כי גאה גאה; סוס‬
‫ורוכבו רמה בים"‪ 273.‬כל השאר הוא בבחינת תוספות מאוחרות‪ ,‬על פי הסקירה ההיסטורית‬
‫שבובר פרש‪ ,‬שכללה הפרדה בין קטעים אותנטיים לקטעים שנוספו מאוחר יותר המגיעים עד‬
‫בניין בית המקדש‪ .‬שתי הצלעות הראשונות משקפות את הצעקה הנלהבת של אלה שחיו את נס‬
‫קריעת הים‪ .‬בובר לא ניסה להסביר מה אירע כדרך הטבע‪ .‬הגרעין ההיסטורי של הסיפור הוא‬
‫דווקא המאורע שהאנשים חוו כמאורע פלאי‪ ,‬כנס‪ .‬בובר התבסס על אותה חוויה‪ ,‬פרי תיעוד‬
‫‪ 269‬בובר‪' ,‬משה ופרעה'‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.85-94‬‬
‫‪ 270‬המאבק בין מגמות רוחניות שונות אצל מצרים וישראל בא לידי ביטוי בפרק "ישראל במצרים"‪ ,‬שם‪.‬‬
‫בובר נעזר במקבילות היסטוריות ארכיאולוגיות‪ ,‬אולם העיקר לדעתו הוא המגמה הרוחנית האוניברסלית‬
‫המשתקפת בדתות אלה‪ .‬בתרבות המצרית זיהה בובר את המגמה הרוחנית‪-‬סוציאלית‪ ,‬לפיה הממסד פעל‬
‫תוך ריכוזיות כלכלית ופוליטית ששללה את חירותו של הפרט‪ .‬מול מגמה זו זיהה בובר את המגמה בעמים‬
‫השמיים‪ ,‬לדוגמה שבטי החבירו הנודדים‪ ,‬כתנועה ודיאלוג‪ ,‬בניגוד לסטאטיות שגילה המימסד השלטוני‪.‬‬
‫שבטי ישראל מייצגים את המגמה השמית הנודדת‪ ,‬אולם ייחודם נשמר הודות לנכונותם להגשים מתוך‬
‫חירות ייעוד מוסרי ‪ -‬הברית שבין האל לעם‪.‬‬
‫‪271‬‬
‫בובר‪',‬הסנה הבוער'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.72 -61‬‬
‫‪272‬‬
‫בובר‪',‬הנס על הים'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.106 -100‬‬
‫‪ 273‬שמות טו ‪.1‬‬
‫‪146‬‬
‫סובייקטיבי של מאורע דיאלוגי‪ .‬הדבר האובייקטיבי לעולם אינו ניתן לידיעה מוחלטת‪ 274,‬וגם‬
‫אין צורך לדעת אותו‪ .‬די לנו בתמצית ההיסטורית המציגה את היחס בין האל לעם‪ .‬באותה שעה‬
‫נושע עם ישראל מאסון נורא‪ ,‬שנראה קרוב ומוחשי ובלתי נמנע‪ ,‬והוא חווה את הישועה בתור‬
‫התערבות אלוהית ישירה לטובתו‪ .‬העם ניצל ברגע האחרון מהשמדה ודאית‪ .‬חוויה זו היא אמת‬
‫היסטורית‪ ,‬שרישומה מוטבע בתודעה ההיסטורית של עם ישראל לדורותיו‪.‬‬
‫החיפוש אחר הממשות בבסיס כל תעודה זכה להתייחסות עקיפה במאמרו של בובר‪" ,‬יסודותיו‬
‫של הבין‪-‬אנושי"‪ ,‬בספרו סוד ושיח‪ .‬הוא הבחין בין היסוד החברתי לבין היסוד הבין‪-‬אישי‪ .‬כמו‬
‫כן הוא הציג מבנה דואלי של שני מושגי‪-‬ערך‪ ,‬הוויה ומראית‪ ,‬כאשר הראשון מבטא חיים על פי‬
‫הישות‪ ,‬כדוגמת אדם הפוגש בחברו ורואה אותו ראייה ספונטנית ותמה‪ ,‬והשני המבטא חיים על‬
‫פי הדימוי‪ ,‬שראייתו את האחר היא מלאת רושם אישי כזה או אחר‪ .‬בובר ציין‪ ,‬שיש לחשוף את‬
‫תחום הביניים הבין‪-‬אישי‪ ,‬על ידי מה שהוא כינה ראייה תמה ‪ -‬ראיית האדם כחטיבה שלמה‬
‫ומוחשית‪ ,‬ללא צמצום והפשטה‪ ,‬קרי‪ ,‬לחוש את ייחוד האדם כאישיות רוחנית‪ .‬היכולת לראייה‬
‫כזאת מכונה ניכוח אישי‪ ,‬והיא מנוגדת לכל עמדה רדוקציונית של הדו‪-‬שיח‪ ,‬המבטלת את הרז‬
‫בעולם‪ .‬עם זאת‪ ,‬שיטת המחקר במדעי הרוח ראויה להערכה על ניסיונה להבנת תופעה מסוימת‬
‫על ידי ניתוח מופשט‪ .‬כותב בובר ‪:‬‬
‫"מה שאמרתי אינו מכוון בשום פנים נגד השיטה הנתחנית במדעי הרוח; אולם‬
‫עליה להכיר בכך ששיטה זו צורך היא כל מקום שמסייעת היא להכרתה של‬
‫תופעה מסוימת ובלי לקפח את הכרת ייחודה של זו‪ ,‬זה הדבר היוצא מגדר‬
‫רשותה של השיטה"‪.‬‬
‫‪275‬‬
‫צריך להודות בקו הגבול של היכולת להכיר בייחודה של התופעה הרוחנית‪ .‬בובר הצביע על‬
‫הקושי לסמן את הגבול בין ידיעת התופעה בשיטה מסוימת לבין הכרת ייחודה‪.‬‬
‫"מדע‪-‬הרוח‪ ,‬המשתמש בשיטה זו‪ ,‬חייב איפוא לבלי להסיח את דעתו מן הגבול‬
‫של דרך‪-‬הכרה זו התוחם אותו כעין קו‪-‬אופק‪ .‬חובה זו היא שעושה את העברתה‬
‫של הדרך הזאת אל החיים מפוקפקת ביותר; שכן קשה מאוד בעניין זה לשמור‬
‫על הגבול באשר הוא גבול"‪.‬‬
‫‪276‬‬
‫זהו הקושי של חוקר מדעי הרוח להכיר בגבול יכולתה של הכרה לתפוס את ייחודה של התופעה‬
‫האנושית‪ .‬לדעתי‪ ,‬בובר מצביע על הצורך הפסיכולוגי של החוקר והאדם להגיע לאמת המוחלטת‪,‬‬
‫הניתנת להבנה מופשטת‪ ,‬וכנגד נטייה זו הוא הזהיר‪ .‬לדעתו יש צורך לטפח באדם‪ ,‬ובוודאי‬
‫בחוקר‪ ,‬את "הכישרון החי בפנימיותו של אדם כלכלוכית שנועדה להיות נסיכה"‪.‬‬
‫‪277‬‬
‫שפתו הציורית של בובר מקשה על היכולת להגדיר את העיקרון המנחה המדובר‪ .‬יש שיטענו‬
‫שהטשטוש המילולי מכוון‪ ,‬ומנסה לכסות על מגבלות משנתו וטיעוניו הפילוסופיים בדרך‬
‫‪ 274‬בנקודה זה הגותו של בובר דומה להגותו של קאנט‪ ,‬אשר הבחין בין הדבר כשלעצמו לבין התופעה‬
‫הניתנת להכרה‪ ,‬או היסוד המיסטי המכיר באי היכולת לדעת את האל האחד‪.‬‬
‫‪ 275‬בובר‪ ',‬ניכוח אישי'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.225‬‬
‫‪ 276‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 277‬שם‪ ,‬שם ‪.‬‬
‫‪147‬‬
‫שתאפשר לו להמשיך באמירות שרירותיות ובלתי מבוססות‪ .‬טיעון זה חשוב שיעלה‪ ,‬והוא מסייע‬
‫לניסיונו של בובר לבקר את היומרה של הכלי הניתוחי‪-‬לוגי להשיג את התופעה הרוחנית‬
‫הייחודית‪ .‬הלשון הציורית היא בבחינת כלי שרומז בלבד‪ ,‬להבנה אינטואיטיבית הנשענת על‬
‫חוויה והתנסות אישית‪ ,‬כדי שתעורר את הקורא לנקודת מבט אחרת שתסייע להשיג אותה‬
‫תופעה ייחודית‪.‬‬
‫מטרתו של בובר הייתה לאתר את המסורת הראשונית שתועדה על ידי הזיכרון‪ ,‬ולזהות את‬
‫הניכוח האישי שניצב בבסיס החוויה הדיאלוגית‪ .‬בובר היה מודע לבעייתיות של השימוש‬
‫באינטואיציה‪" :‬יש קוראים לו לכשרון זה בשם אינטואיציה‪ ,‬אולם אין מושג זה בר משמעות‬
‫אחת"‪ .‬כדי לעקוף את הקושי שנושא עמו המושג אינטואיציה‪ ,‬הוא בחר בביטוי "הכוח המדמה‬
‫הריאלי"‪ 278,‬דהיינו‪ ,‬התכנסות פנימית ומלאה ונכונות לפגוש במאורע כפי שהוא‪ ,‬ללא קטגוריות‬
‫מפצלות המונעות אמונה ונכונות לפגישת אחת‪ .‬למרות שבובר לא הצביע על האינטואיציה כמושג‬
‫כולל‪ ,‬אלא הציג ניסוח מילולי חליפי‪ ,‬יש לדעתי לראות בפן האינטואיטיבי בפרשנותו ניסיון‬
‫לאפיין את השערתו על בסיס הניסיון האנושי‪.‬‬
‫‪ .10‬על תפישת המיתוס במקרא‬
‫דיון נפרד במיתוס וזיקתו למקרא מתחייב‪ ,‬לאור מרכזיותו הן בחקר היהדות והדתות בכלל והן‬
‫בשיח המחקר המקראי בפרט‪ .‬אמנם לאורך כל הפרק היו התייחסויות שונות לנושא זה‪ .‬כך‬
‫לדוגמא‪ ,‬בתחילת הפרק דנתי בקווי הרציפות ובהבדלים בין עבודתו בנושא החסידות לזו‬
‫המקראית‪ ,‬תוך התמקדות ביסוד המשותף להן‪ ,‬והוא מרכזיות התורה שבעל‪-‬פה והספרות‬
‫האגדית גם בדיון המוקדם בפרק על ההיבטים הלשוניים במקרא ביקשתי להתחקות אחר‬
‫ניסיונו של בובר להתחקות אחר ייחודה של השפה המיתית במקרא‪.‬‬
‫מושג המיתוס היה מרכזי במאות התשע עשרה והעשרים‪ ,‬ויש לציין את תשומת הלב הרבה שלה‬
‫הוא זוכה בעשור האחרון בפרסומים שונים בארץ ובעולם‪ 279.‬בהקשר של המחקר המקראי‬
‫התעורר הפולמוס על אמת היסטורית מול מיתוס‪ ,‬על בסיס החקירות הבין‪-‬תחומיות של המחקר‬
‫המקראי הפילולוגי‪-‬היסטורי והארכיאולוגי‪.‬הפולמוס החריף בייחוד מול טענות ה'אסכולה'‬
‫האירופית‪ ,‬השוללת את הערך ההיסטורי של המקרא עד לימי התקופה הפרסית‪-‬הלניסטית‪,‬‬
‫ומסקנתה שיש להכיר במקרא כמיתוס בדוי היוצר זיכרון היסטורי מדומה‪.‬‬
‫‪280‬‬
‫בכוונתי לצמצם את הדיון ולהתמקד בתפישת המיתוס במקרא‪ .‬המיקוד אינו פשוט‪ ,‬לאור‬
‫התעסקותו הענפה של בובר במושג המיתוס הן בהקשר של חקר הדתות והן בהקשר של‬
‫ההיסטוריה היהודית‪ .‬עם זאת‪ ,‬צמצום הנושא להקשר המקראי נועד לחזק את טענתי המרכזית‬
‫בדבר מקומה המרכזי של עבודתו המקראית של בובר בהשוואה לכלל כתביו השונים ולמשנתו‬
‫הציונית‪.‬‬
‫‪ 278‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 279‬ראו מאמרו של מרגולין‪ ,‬המיתוס היהודי במאה העשרים ‪ ,‬עמ' ‪.225-276‬‬
‫‪ 280‬ראו את אסופת המאמרים ב ‪ :‬לוין ומזר‪ ,‬הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫אין ספק שבעבודותיו המקראיות ניכרת המשכיות ורציפות ביחס לכתביו הקודמים‪ ,‬אולם תוך‬
‫דגשים שונים הנובעים מפולמוס גלוי וסמוי עם גישות מחקר שונות ועם פירוש המקרא‪ .‬במרכז‬
‫עבודתו המקראית עומד הפולמוס עם תורת המקורות מבית מדרשו של ולהוזן‪ ,‬אותה זיהה‬
‫כבעלת מגמה פרוטסטנטית המעקרת את היסוד ההיסטורי‪-‬לאומי במקרא‪ .‬פולמוס זה בין חוקרי‬
‫מקרא שונים הוא בבחינת סמן לפולמוסים האחרונים בעשור האחרון‪ ,‬שממשיכים לדחוק את‬
‫המימד ההיסטורי של המקרא ולראותו כמיתוס מנותק מעדות אותנטית היסטורית ולאומית‪.‬‬
‫כמו כן ניצב בובר מול חקר המקרא הציוני‪ ,‬שעיקר ונטרל את היסוד הרוחני‪-‬רליגיוזי במקרא‪.‬‬
‫בהקשר זה יש מקום מרכזי ליחזקאל קויפמן‪ ,‬מבכירי חוקרי המקרא הציונים‪ ,‬אשר במובנים‬
‫רבים שיקף מגמה במחשבה היהודית המודרנית לגבי המיתוס‪ ,‬הממשיכה את זו של הרמן כהן‪.‬‬
‫השוואה בין השניים תסייע בזיהוי ייחודו של בובר‪ ,‬ששילב בתפיסת המיתוס בין עבודה מדעית‬
‫להכרה ביסוד הרליגיוזי‪-‬רוחני‪ ,‬מבלי ששתי העמדות יבטלו זו את זו‪.‬‬
‫‪ .10.1‬שפינוזה והמיתוס המקראי‬
‫בהיסטוריה של ביקורת המקרא בולטת בחשיבותה עבודתו של שפינוזה‪ ,‬אשר שינתה את היחס‬
‫לכתבי הקודש וקריאתם כמיתוסים‪ .‬הגותו התבססה על הבנה ישירה ומיידית של המקרא‪,‬‬
‫ובמובנים רבים סללה את הדרך להשקפת העולם הרציונאליסטית אשר התמודדה עם אותן אי‬
‫הבנות מילוליות וסתירות שונות שבכתבי הקודש‪ .‬ביקורתו של שפינוזה על תפיסת הנס‬
‫התיאולוגית נחשבה לאבן יסוד לבעלי השקפת עולם רציונאליסטית‪.‬‬
‫‪281‬‬
‫קריאת הפשט שלו‬
‫הובילה לראיית האמונות שבמקרא כתוצר של דמיון נלהב ונבער‪ ,‬המעורב גם בלהט הרגש‬
‫המוסרי החיובי של הנביאים‪ .‬לטענתו המידע ההיסטורי האמיתי במקרא משולב באי הבנות‬
‫נלהבות ובמיתוסים בדויים‪ ,‬שבאופן חלקי הביאו תועלת מדינית מסוימת‪ ,‬אולם גם היוו גורם‬
‫מזיק ביותר‪.‬‬
‫כתיבתו הזהירה של שפינוזה בגין דעת הקהל בתקופתו מחייבת לבחון את דבריו במשמעותם‬
‫הכפולה‪ ,‬זו הגלויה וזו הסמויה יותר‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬לטענתו‪ ,‬האנשים הפשוטים אמורים לקרוא‬
‫ולקבל את המיתוסים והבדיות כחיזיון של הנביאים‪ ,‬ואותם צווים יזכו לסמכות עליונה‬
‫ומוחלטת וייחשבו לאמת‪ .‬המיתוס לפי עמדה זו נתפס כפונקציונאלי וחיובי‪ ,‬אולם אין הוא עדות‬
‫לאמת‪ .‬יראת השמיים מאלצת את ההמון הנבער להתנהג באופן מוסרי בתוך המסגרת המדינית‪.‬‬
‫לעומת זאת האדם המשכיל יבין שהמיתוס הפונקציונאלי אינו בבחינת ידיעה מדעית ושכלית‪,‬‬
‫ובמובן זה הוא יאבד את ערכו האמיתי והמשמעותי כמיתוס‪.‬‬
‫הבנת המקרא כמיתוס בעיני האדם המשכיל מובילה לאיבוד מקור סמכותו ומשמעותו ולמעשה‬
‫האינטרס בשימור מעמדו של המקור הוא רק למען חיזוק הסדר החברתי ומנגנון השליטה‬
‫בהמון‪ .‬זאב לוי טוען‪ ,‬שעבודת שפינוזה היא ראשונית בהפרדה שהיא מפרידה בין הרמנויטיקה‬
‫לבין תיאולוגיה‪ 282.‬ניסיונות מאוחרים יותר של תיאולוגים מודרניים לקרוא קריאה הרמנויטית‬
‫כדי להתגבר על הסתירות בכתבי הקודש‪ ,‬כשברצונם לשמר את יסודות האמונה הדתית על ידי‬
‫פרשנויות אלגוריות‪ ,‬נדחו לרוב על ידי חוקרי המקרא והוגי ההשכלה‪.‬‬
‫‪ 281‬ראו שפינוזה‪ ,‬מאמר תיאולוגי‪-‬מדיני‪ ,‬במיוחד בפרקים א‪-‬י'; ט"ו‪.‬‬
‫‪ 282‬ראו לוי‪ ,‬הרמנויטיקה במחשבה היהודית בעת החדשה‪ ,‬עמ' ‪.94‬‬
‫‪149‬‬
‫‪ .10.2‬הרמן כהן על המיתוס במקרא‬
‫בהמשך לנאמר על שפינוזה‪ ,‬חשוב להרחיב במקצת על עבודתו של הרמן כהן ביחס למיתוס‬
‫ולמקרא‪ .‬תפישתו המובנית במשנתו הפילוסופית מציגה הנחות יסוד מרכזיות לכל הרמנויטיקה‬
‫המבקשת תיקוף מדעי של המקרא‪ .‬בדומה לאנשי "חכמת ישראל"‪ ,‬כהן ראה במיתוס דרך‬
‫חשיבה נחותה לעומת המונותיאיזם המוסרי המשתקף בבשורת המשיחיות הנבואית ‪ -‬דהיינו‪,‬‬
‫בשורת הנביאים שבעתיד מנהיגותו הראויה של צאצא מבית דויד‪ ,‬קרי משיח ה'‪ ,‬יוביל את‬
‫החברה להכיר בעליונותם של ערכי המוסר ברוח התורה‪ .‬המיתוס‪ ,‬לדעתו‪ ,‬הוא פוליתיאיזם‪ ,‬ואין‬
‫ביכולתו לשמש יסוד של דת אמיתית‪:‬‬
‫"ושוב עולה ומתחוור כאן ההבדל שבין דת לבין מיתולוגיה‪ ,‬שבין מונותיאיזם‬
‫לבין פולותיאיזם‪ .‬נקודת הכובד של הפולותיאיזם לעולם נתונה במיתוס‪ .‬קסמי‬
‫המיתוס ממלאים את רוחו של האדם הקדמון בכוח מרובה יותר מזה שבו יכול‬
‫לבו להיענות לייסורים ומתוך כך להתעורר לידי חמלה‪ .‬אף הטרגדיה‪ ,‬כפי שהיא‬
‫צצה ועולה מן המיתוס‪ ,‬הווה ותהיה ביסודה פרי הפולותיאזם‪ ...‬לפי‬
‫הפולותיאיזם תהא התשובה‪ :‬אהבת האלים‪ .‬התודעה המיתית וכן כל תודעה‬
‫מיטאפיסית פותחת תמיד באלים‪ ,‬שהם ראשית שבראשית‪ ,‬כפי שהתוהו ובוהו‬
‫הוא לגבי העולם‪ .‬אין המיתוס יודע את האהבה לאלוהים‪ ,‬כנגד זה אוהבים‬
‫האלים כל אחד ואחד ואת בני האלים שלו‪ .‬לכאורה עלול אדם לומר‪ ,‬שלפי‬
‫המונותיאיזם‪ ,‬הרואה את מקור כלל כל הדברים באלוהים אחד‪ ,‬לא כל שכן‬
‫תהא האהבה יוצאת מאת אלוהים‪ ,‬ומכאן תועתק על בני אדם‪ ,‬ואלה יחקו‬
‫אותה‪ .‬אולם דומה שההיפך הוא הנכון‪ .‬ואף כאן יכול אתה לעמוד על ההבדל‬
‫החשוב מבחינה אתית בין הדת לבין כל פולותיאיזם"‪.‬‬
‫‪283‬‬
‫כהן הדגיש את ייחוד האלוהים ביהדות‪ ,‬בעוד שאת הגופים הזרים שחדרו אל המקורות העבריים‬
‫הקדומים הוא ביקש לפרש בדרך שתבטלם כמשמעותיים לדת היהודית‪ .‬הוא הבין את הדת‬
‫היהודית כדת התבונה‪ ,‬שתעודתה נכונה להתפרש על פני כלל האנושות‪ .‬יש לזכור‪ ,‬שלמרות זיקתו‬
‫לקאנט וייסוד אסכולת מרבורג הנאו‪-‬קאנטיאנית‪ ,‬כהן התנגד לקאנט ביחס לתפיסת הדת‪ .‬קאנט‬
‫ראה בדת גורם המספק את צרכיו המעשיים של הפרט‪ ,‬ככלי שרת למוסריות ולאושר‪ .‬כהן‬
‫לעומתו שאף לשחרר את עיקריה המהותיים של הדת‪ ,‬ובראשם את אידיאת ייחוד האל‪ ,‬מהיסוד‬
‫הדוגמטי‪ ,‬קרי‪ :‬המיתולוגי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬כהן ראה בדת גורם מקדם לתפיסתו הפילוסופית הכוללת‪ .‬לטענתו‪ ,‬המוצא הראשוני של‬
‫הדת היה חבוי במיתוס‪ ,‬לעומת המובן הרציונאלי שקיים בדת‪ .‬כך‪ ,‬בשלב המודרני הגיעה העת‬
‫לעלות בדרגת התודעה ולהשתחרר מהיסודות המיתיים שאינם תבוניים‪ .‬מבחינה פסיכולוגית‬
‫המיתוס היה בשר מבשרה של הדת‪ ,‬אולם הדת השתחררה מהמיתוס כשהעפילה לדרגת תודעה‬
‫עליונה‪ .‬היסודות המיתולוגיים משמרים אפוא שלב קדום בלתי רציונאלי הפוגע במימושה של‬
‫הדת היהודית‪.‬‬
‫כהן קשר בין האידאה של ייחוד האל לבין אידאת הטוב‪ ,‬וכך‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬ההבדל בין המונותאיזם‬
‫לפולותיאזם אינו מתבטא רק במספר האלים אלא בעיקר במשמעות המוסרית הנובעת מהאמונה‬
‫‪283‬‬
‫כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬עמ' ‪.183 ,181‬‬
‫‪150‬‬
‫השונה‪ .‬המיתוס היה קשור לגורל העיוור‪ ,‬והיה מנוטרל מחובה מוסרית‪ ,‬בניגוד לדת הנביאים‬
‫המעמידה כעיקר את הבחירה החופשית והחובה המוסרית‪ .‬לפיכך הדת היהודית מעמידה את‬
‫הרצון כעיקר מרכזי‪ ,‬בניגוד למיתוס‪ .‬האדם הוא שותף לתיקון עולם וייעודו הוא שינוי פני‬
‫ההיסטוריה לקראת גאולה‪.‬‬
‫‪ .10.3‬המיתוס המקראי במשנתו של קויפמן‬
‫עמדה דומה לזו של כהן הציג קויפמן‪ ,‬אך זאת מעבודתו כחוקר מקרא ציוני‪:‬‬
‫‪284‬‬
‫"אולם לתופעה הזאת מצטרפת תופעה מופלאה אחרת‪ ,‬והיינו‪ :‬הדת המקראית‬
‫אינה מיתולוגית‪ .‬אמנם‪ ,‬יש בדת המקראית שיירי קליפות של מיתוס‪ ,‬אבל‬
‫מיתוס אין בה‪ .‬אלוהיה הוא על‪-‬מיתולוגי‪ ,‬לא‪-‬מיתולוגי‪ .‬להלן נעמוד בפרוטרוט‬
‫בכל גילוייה ופרטי פרטיה‪ :‬באגדה‪ ,‬בנבואה‪ ,‬בפולחן‪ ,‬בכל תפיסת עולמה‪ .‬ויכוח‬
‫של דברים עיוני נגד המיתוס אין‪ ,‬אבל כל גיבושיה של הדת המקראית הם לא‪-‬‬
‫מיתולוגיים‪ .‬שלילת‪-‬מיתוס זאת היא מהותו האמיתית של המונותיאיזמוס‪,‬‬
‫שורש ישותו"‪.‬‬
‫‪285‬‬
‫בדומה לכהן טוען קויפמן‪ ,‬שהמונותיאיזים העברי הוא אנטי‪-‬מיתולוגי‪ ,‬וזאת לאור זיהוי המיתוס‬
‫כפגאני‪ .‬המיתוס האלילי מספר על חיי האלים יחסיהם וגורלם‪ ,‬כגון הולדת האל מחומר או מאל‬
‫אחר‪ ,‬ייחוסו המשפחתי‪ ,‬חילופי שלטון וגניאולוגיה אלילית‪ .‬האלים נתפסים כיצורי טבע עליונים‪,‬‬
‫שלמרות שליטתם המסוימת בשאר יצורי הטבע הם דומים להם‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬לאלים אין שליטה‬
‫בטבע עצמו והם כפופים לו‪ .‬כלומר‪ ,‬בדומה לבני האדם הם נכנעים לגורלם ולטבעם‪ ,‬כלומר‬
‫לאותה גורליות עיוורת‪.‬‬
‫קויפמן קושר גם בין המיתוס למאגיה‪ ,‬לפיה ניתן להתחקות אחר החוקים השרירותיים של‬
‫האלים באופן מעשי‪ ,‬ולנצל את הכוחות העליונים לסיפוק צרכים אנושיים‪ .‬לאור תפיסה זו של‬
‫המיתוס‪ ,‬לפי קויפמן‪ ,‬בולטת בייחודה הטראנסצנדנטיות של אלוהי ישראל‪ ,‬קרי‪ ,‬השליטה‬
‫הרצונית‪-‬תכליתית על כוחות הטבע‪ .‬קויפמן אמנם הכיר בכך שישנם שרידים מיתולוגיים‬
‫במקרא‪ ,‬אולם הם נתפסו בבחינת יוצא מן הכלל שרק מעיד על הכלל‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬קויפמן הדגיש‪ ,‬בשונה מכהן‪ ,‬שהאידיאה המונותיאיסטית איננה תולדה של התפתחות אלא‬
‫היא יצירה מקורית ספונטנית ואינטואיטיבית של רוח האומה‪" :‬האמונה הישראלית נתפסת כאן‬
‫כיצירה מקורית של האומה הישראלית‪ ,‬יצירה זו שונה בהחלט מכל מה שיצר רוח האדם בעולם‬
‫האלילי"‪ 286.‬עמדה זו התפלמסה עם העמדה ההתפתחותית השלטת במדעי המקרא‪ ,‬ברוח‬
‫‪ 284‬על היחס שבין תפיסתו של קויפמן לזו של הרמן כהן ראו שביד‪,‬בין חוקר למפרש פילוסופי של‬
‫המקרא‪,‬עמ' ‪.428 -414‬‬
‫‪285‬‬
‫קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך א'‪ ,‬עמ' ‪) 10‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 286‬שם‪ ,‬ז' )ההדגשות במקור(‪.‬‬
‫‪151‬‬
‫מחקריו של יוליוס ולהוזן‪ .‬קויפמן התמודד עם תורת התעודות של ולהוזן וניסה לעגן את‬
‫התפתחות הדת הישראלית בציר הזמן ההיסטורי‪ ,‬כשהוא מדגיש שהאידיאה המונותיאיסטית‬
‫התפתחה בעם ישראל בתקופה מוקדמת מאוד‪ ,‬ומילאה תפקיד מעצב חשוב עוד בימי בית ראשון‪.‬‬
‫לאור המגמה שהובילו תפיסות המיתוס של הרמן כהן וקויפמן ניתן להבין כיצד נשתרשה‬
‫התפישה‪ ,‬כי הדת המקראית היא על–מיתולוגית‪ ,‬ותפקידה ללחום בתופעות האליליות שהן‬
‫שיירי אמונה מיתולוגית‪.‬‬
‫‪287‬‬
‫‪ .10.4‬ההכרה במיתוס המקראי על פי בובר‬
‫לאור האמור לעיל ראוי לבחון את פועלו של בובר‪ ,‬שביקר את עמדתם של כהן וקויפמן לפיה בין‬
‫המיתוס למונותיאיזם קיימת בהכרח סתירה‪ .‬בפולמוס זה של בובר נגד תפישת המיתוס של‬
‫"חכמת ישראל" ניתן לראות יסוד מטרים לפולמוס המאוחר יותר בינו לבין שלום ביחס לדרך‬
‫הקריאה וגילוי האמת ההיסטורית בחסידות‪ .‬חוקרי היהדות יהודה ליבס‪ ,‬משה אידל ואליעזר‬
‫שביד היטיבו להציג את עמדתו הדיאלקטית של שלום לגבי המיתוס‪ ,‬שבסופו של דבר הייתה‬
‫המשך למסורת ההשכלה‪ ,‬וזאת לאור קביעתו כי מגמת היהדות היתה "חיסולו של המיתוס ככוח‬
‫‪288‬‬
‫רוחני מרכזי"‪.‬‬
‫ניתן אם כן לראות את הקו הרצוף בעמדתו של בובר‪ ,‬החל בעבודתו החסידית‪ ,‬שהדגישה את‬
‫מרכזיות האגדה והספרות שבעל‪-‬פה והכרה במהותה הדתית‪-‬רליגיוזית וכלה בעבודתו בתחום‬
‫המקרא‪ ,‬שהעמידה את האגדה הקדושה ‪ -‬קרי המיתוס המונותיאיסטי ‪ -‬כמהותית לבשורת‬
‫המקרא– בניגוד לעמדה האנטי‪-‬מיתולוגית של קויפמן והרמן כהן‪ .‬במאמרו המפורסם "המיתוס‬
‫היהודי" כותב בובר בשנת ‪:1914‬‬
‫"כיצד עשויה היתה לעלות מכאן הדעה‪ ,‬שכוח היצירה של מיתוס נתייחד רק‬
‫לאותם העמים שהאלוהות מקובלת עליהם בחינת עצמות חושנית‪ ...‬ויש‬
‫שהפליגו והעמידו את העמים הפולותיאיסטים יוצרי המיתוסים כנגד העמים‬
‫המונותיאיסטים חסרי המיתוסים‪ .‬העם היהודי נמנה עם עמים חסרי מיתוסים‬
‫אלה‪ ,‬ומכאן שיבוח ששיבחוהו ומכאן הגנות שגינוהו‪ :‬שיבחוהו מי שראו במיתוס‬
‫דרגה מוקדמת ופחותה של הדת‪ ,‬וגינוהו מי שראו במיתוס שיא האנושיות‬
‫המתעלה מעל כל דת‪ ,‬ראו בו מטאפיסיקה טבעית ונצחית שבנפש האדם"‪.‬‬
‫‪289‬‬
‫בובר‪ ,‬אם כן‪ ,‬מתנגד לשוללי המיתוס ביהדות‪ ,‬המבקשים להציג את ייחוד היהדות על פי עיקרון‬
‫תבוני‪ ,‬כגון ייחוד האלוהים‪ ,‬או עיקרון לאומי‪ ,‬כרוח האומה‪ .‬הוא הדגיש את התפקיד הפוזיטיבי‬
‫וההיסטורי של המיתוס‪ ,‬שמהווה מבע מוחשי‪-‬ציורי לניסיון הרליגיוזי הבלתי אמצעי‪ ,‬או בניסוח‬
‫אחר‪ :‬המיתוס מהווה עדות לפגישה המוחשית בין אדם לאלוהים‪ .‬בדומה לקויפמן‪ ,‬אימץ בובר‬
‫‪ 287‬לאסכולת "ההשכלה" היהודית ניתן לצרף‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬את גוטמן וקאסוטו‪.‬‬
‫‪ 288‬שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬עמ' ‪ .87‬ראו דיון השוואתי בין תפיסת המיתוס של בובר לזו‬
‫של שלום במאמרו של מרגולין‪ ,‬המיתוס היהודי במאה העשרים ‪.‬‬
‫‪ 289‬בובר‪' ,‬המיתוס היהודי'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪) 80‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫את הקטגוריה ההשוואתית‪ ,‬והישווה בין המקרא לבין עמי המזרח הקדום‪ ,‬וכן אימץ את הטענה‬
‫בדבר ייחוד האמונה הישראלית לעומת האמונה האלילית‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬עמדתו הייתה שונה מזו של קויפמן‪ ,‬כאשר טען שהאמונה הישראלית אינה‬
‫מאופיינת בשלילת המיתוס‪ ,‬לאור העדויות של הטקסט המקראי‪ .‬קויפמן ביטל עקרונית את‬
‫השרידים המיתולוגיים שבמקרא כגורם משמעותי – ובכך ביטל לפי בובר יסוד מרכזי באמונת‬
‫ישראל‪ ,‬המעוגן בניסיון ההיסטורי‪ .‬במובן זה נראה שעמדת בובר מאמצת את המתודה המשווה‬
‫הביקורתית באופן עקיב יותר מקויפמן‪ ,‬כיוון שבציר הסינכרוני מול עמים אחרים הוא מדגיש את‬
‫ההתרחשות הרוחנית המשותפת והכללית לישראל ולעמי המזרח בכלל‪.‬‬
‫אמנם קויפמן‪ ,‬בדומה לבובר‪ ,‬ביקש להכיר בייחודה של אמונת ישראל‪ ,‬אולם ייחוד זה‪ ,‬לפי בובר‪,‬‬
‫אינו בגדר מושכל ואידיאה‪ ,‬אלא בגדר זיקת חיים לאל או לכוח העליון‪ ,‬והגשמתה באופן מעשי‪.‬‬
‫אמונת ישראל אמנם נוצרת בלאום הישראלי‪ ,‬אולם לא הלאום הוא המקור ליצירתה‪ ,‬כפי שטען‬
‫קויפמן‪ ,‬אלא יצירתה מוכרת מול הדיאלוג הרליגיוזי עם האל‪ .‬מאחר שעיקר זה אינו ניתן‬
‫להגדרה‪ ,‬מתחייבת צורת המבע המיתולוגית‪ ,‬שבצד מוגבלות השפה הפילוסופית שלה היא‬
‫מאפשרת פתיחות לסוג של הכרה חווייתית שמסוגלת להעביר את כוחה של האמת האמונית‪.‬‬
‫מבקרי המיתוס כגורם מהותי באמונת ישראל הדגישו‪ ,‬שעובדי האלילים‪ ,‬בניגוד לאמונת ישראל‬
‫המונותאיסטית‪ ,‬לא הבחינו בין פסל לסמל‪ ,‬כך שהמסכה לא היתה עבורם כמשל אלא כאלוהים‬
‫עצמו‪ .‬לעומת זאת הם טענו שייחודה של האמונה הישראלית המונותאיסטית מתבטא ביכולת‬
‫ההפשטה ובמודעות לחובה לבטל את הסמלים‪ .‬לטענתם‪ ,‬ייחודה של הדת המונותאיסטית הוא‬
‫שלילת הקדושה בכל דבר שאינו אלוהים‪ ,‬כלומר דה‪-‬מיתולוגיזציה של הסמל‪.‬‬
‫בובר לעומתם המשיך בעמדתו העקרונית‪ ,‬שבאה לביטוי בתפיסת הלשון שלו‪ ,‬לפיה תכלית‬
‫המיתוס וגם הלשון לכונן זיקה‪ ,‬ולא לתאר ולהעביר מידע‪ .‬מטרת המיתוס היא לא למסור או‬
‫להציג תמונת עולם אובייקטיבית‪ ,‬כשאיפתו של החוקר הפילולוגי‪-‬היסטורי‪ ,‬אלא לרמוז על‬
‫המפגש הרליגיוזי הטהור‪ ,‬שאינו ניתן לביטוי אובייקטיבי‪.‬‬
‫ניתן ללמוד על עמדת בובר מדבריו של ארנסט קסירר‪ ,‬תלמידו המפורסם של הרמן כהן‪.‬‬
‫‪290‬‬
‫קסירר ממשיך במובנים רבים את המגמה שבובר הצביע עליה ביחס לתפקידו של המיתוס‬
‫בתרבות‪ .‬קסירר קבע שהאדם הוא תבנית נוף סמליו‪ ,‬כלומר‪ ,‬בניגוד לבעלי החיים האדם הוא‬
‫היחידי שחי במימד נוסף למימד הטבע‪ ,‬קרי בעולם של סמלים‪:‬‬
‫"אולם בעולם האדם מוצאים אנו תכונה חדשה‪ ,‬הנראית כסימן היכר מיוחד‬
‫לחיי האדם‪ .‬המעגל הפונקציונאלי של האדם הורחב לא רק הרחבה כמותית‪ ,‬חל‬
‫בו גם שינוי איכותי‪ .‬למעשה גילה האדם שיטה חדשה של הסתגלות לסביבתו‪...‬‬
‫אפשר לתארה כמערכת הסמלים‪ ...‬הלשון המיתוס האמנות והדת הם חלקיו של‬
‫עולם זה"‪.‬‬
‫‪291‬‬
‫מכיוון שאין לאדם היכולת לדעת את הדבר כשלעצמו‪ ,‬כפי שציין קאנט‪ ,‬האדם מכיר באמצעות‬
‫סמלים שמתווכים ומפרשים‪ .‬קסירר קובע שהעולם מאופיין בכאוס‪ ,‬ורק באמצעות הסמלים‬
‫שיוצר האדם העולם מוכר לו כבעל משמעות‪ .‬לפיכך המיתוס‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬הוא גורם המתעד את‬
‫‪ 290‬ראו קסירר‪ ,‬מסה על האדם‪.‬‬
‫‪ 291‬שם‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬
‫‪153‬‬
‫העולם‪ ,‬אולם אין זה תיעוד אובייקטיבי ונייטרלי‪ ,‬אלא בבחינת טביעת חותם‪ .‬ההסמלה משנה‬
‫את המציאות‪ ,‬כלומר‪ ,‬הממשות האנושית משתנה יחד עם הסמלים והמיתוסים‪ .‬מכאן שהמיתוס‬
‫הוא יסוד דינאמי‪ .‬הסמל – קרי‪ ,‬המיתוס ‪ -‬משנה את התופש עצמו‪ ,‬ואופן התפישה משנה את‬
‫התופעה עצמה‪ .‬לפיכך המיתוס או הסמל הוא תלוי‪-‬הקשר‪-‬היסטורי‪ .‬המיתוס מתפקד כיסוד‬
‫הרמנויטי‪ ,‬שמשנה את העולם המוכר ואת האדם יוצרו‪ .‬המיתוס והשפה האנושית כסמלים‬
‫מסבירים את העולם בשונה מהשפה המדעית‪.‬‬
‫עם זאת ניתן לציין את ההבדל שקיים בין קסירר לבובר ביחס למיתוס‪ .‬אמנם קסירר הדגיש את‬
‫שוויון הערך של התודעה המיתית והתודעה המדעית כשתי צורות התייחסות שונות של רוח‬
‫האדם אל העולם‪ ,‬אך בסופו של דבר הוא ראה את המיתוס כגורם אובייקטיבי נחות מזה המדעי‪.‬‬
‫עולם המדע‪ ,‬לטענתו‪ ,‬גובר על העולם המיתי ההולך ונעלם‪ .‬כך גם הדת בחלוף הזמן הולכת‬
‫וגוברת על המיתוס‪ ,‬וגם מאפשרת תהליך של מודעות למובן האמיתי של הסימנים והדימויים‬
‫החושיים של המיתוס‪:‬‬
‫"אט אט משתחררים חיי האדם מכבלי החרם שהטילה עליהם המחשבה‬
‫הפרימיטיבית‪ ,‬המיתית או הדתית‪ ,‬עד שזו מאבדת לבסוף את תקפה‪ .‬קמה‬
‫ועולה צורת דת חדשה ודינמית הפותחת אופקים חדשים לחיים דתיים‬
‫ומוסריים‪ .‬בדת דינאמית ממין זה גוברים הכוחות האינדיבידואליים של כוחות‬
‫הייצוב‪ .‬החיים הדתיים מגיעים לשלב של בגרות וחירות‪ .‬הם פורצים את מעגל‬
‫הקסמים של המסורתיות הקפואה"‪.‬‬
‫‪292‬‬
‫אם כן‪ ,‬בניגוד לכהן פיתח קסירר תפיסה חיובית למיתוס כגורם החושף מגמות מחשבה בסיסיות‬
‫של רוח האדם‪ .‬לפיכך הפילוסוף או חוקר המיתוסים והדתות חייב לפרש את המיתוס ולגלות‬
‫המשמעות החבויה בו‪ .‬קסירר הוביל לפירוש אלגורי של המיתוסים‪ ,‬בניסיון שלא לבטל את‬
‫ערכם‪ .‬המיתוס בסופו של דבר מהווה מעין דת שבכוח‪ ,‬כלומר‪ ,‬הוא מכיל אידיאלים שיתגלו בדת‬
‫בתקופה מאוחרת יותר‪ .‬בובר לעומתו ביקש להדגיש את התפקיד המרכזי והמהותי של המיתוס‪,‬‬
‫שניצב במקביל למחשבה המדעית‪ ,‬וביכולתו לגלות יסוד משמעותי הקשור לפן הרליגיוזי‬
‫המשמעותי בחיי האדם‪.‬‬
‫במחקר הבובריאני היו שניסו להתחקות אחר הגדרת המיתוס של בובר כחלק מההבחנה בשלבי‬
‫יצירתו‪ ,‬והמעבר שלו מהשלב המיסטי לדיאלוגי‪ 293.‬לפעמים הוזכרה השפעתו של רוזנצוויג על‬
‫השינוי והפיכת הלב שחל בבובר‪ .‬לדוגמא‪ ,‬בתחילה הגדיר בובר את המיתוס בהגדרה‬
‫אנתרופולוגית‪-‬פסיכולוגית מובהקת‪" :‬קוראים אנו בשם מיתוס כל סיפור על התרחשות חושנית‬
‫ממשית‪ ,‬סיפור הרואה אותה כהתרחשות אלוהית ]…[ נמצאת אומר המיתוס הוא פונקציה‬
‫נצחית שבנפש האדם"‪ 294.‬הדגש הוא על היסוד החווייתי‪-‬הכרתי‪ .‬נסיבות התהוותו של המיתוס‬
‫מתרחשות ברגעים של מתיחות יתרה‪ ,‬כאשר הולכת ומתחזקת החוויה‪:‬‬
‫‪ 292‬שם‪.227-228 ,‬‬
‫‪ 293‬ראו לדוגמא את הפירוט בפרק ‪-‬הפיכת לב בין השלב המיסטי לזה הדיאלוגי ‪ ,‬שפירא ‪ ,‬הרוח במציאות‪,‬‬
‫עמ' ‪.117 -93‬‬
‫‪ 294‬בובר‪' ,‬המיתוס היהודי' ‪ ,‬תעודה ויעוד ‪ ,1‬עמ' ‪) 86-85‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫"אז כאילו מנשלים ומנשרים מן האדם כבלי הפונקציה הסיבתית‪ .‬מכיר הוא את‬
‫הנעשה בעולם כמשהו בעל משמעות על סיבתית‪ ,‬בחינת מבע של חוש מרכזי‬
‫שאין לתופסו במחשבה‪ ,‬אלא בעוצמת חושים ערה ובלהט תנופתו של כל אדם‬
‫כולו‪ ,‬בחינת מציאות מוחשית‪ ,‬העולה לפניו על ריבוי גווניה ]…[ יש בידו לשלבו‬
‫בתוך הסיבתיות‪ ,‬אף על פי כן הוא מגלגלו במיתוס‪ ,‬משום שהתפישה המיתית‬
‫פותחת לפניו אמת עמוקה יותר ושלמה יותר מן האמת הסיבתית" )ההדגשות‬
‫שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪295‬‬
‫ואולם בשלב מאוחר יותר בובר מכוון לשאלה מהי אמת זו‪ ,‬וזאת לאחר ביקורתו של רוזנצווייג‪,‬‬
‫שטען שעמדתו אתיאיסטית‪ .296‬דבריו‪ ,‬השלובים במשנתו הדיאלוגית‪ ,‬קובעים שהמיתוס הוא‬
‫"ביטוי לפגישה אמיתית בין שתי ממשויות"‪.‬‬
‫ניתן להבחין במתח הפנימי בין נטייתו של בובר לעמדה חווייתית לבין הכרתו כי המימד החוץ‪-‬‬
‫אנושי הוא עובדת חיים דיאלוגית‪ .‬ניתן להבין מהשינוי שהוא עבר ומהתיקון של הגדרתו‪ 297,‬שתי‬
‫הלכות יסוד‪ .‬האחת‪ ,‬שמיתוס אינו יצירת דמיון אלא מקורו באירוע ממשי שנשמר בזיכרון‬
‫הקולקטיבי‪ ,‬ועוצב בתהליך היסטורי אורגאני‪ ,‬תוך כדי מסירתה של החוויה מדור לדור‪ .‬המיתוס‬
‫מכיל אפוא בגרעינו זיכרונות היסטוריים ממשיים ‪" -‬כל מיתוס‪ ,‬ואפילו הדמיוני ביותר‪ ,‬הוא‬
‫יצורו של גרעין שבזכר אורגאני וצר צורות"‪ 298.‬השנייה‪ ,‬שהמיתוס אינו בעל אופי אינפורמטיבי‬
‫המוסר עובדות הכפופות לחוקיות סיבתית‪ ,‬אלא מטרתו קומוניקטיבית‪ ,‬ולמעשה הוא בא להביע‬
‫אמת עמוקה שאין לבטא בנוסחה מדעית‪ .‬האדם מסוגל לבטאה רק בהווייתו המוחשית‪.‬‬
‫מכאן מובן‪ ,‬שאין כל אפשרות לתרגם אמת מיתית ללשון מדעית‪ ,‬שכן היא שמורה להיבט קיומי‪-‬‬
‫רוחני ולרובד האמוני‪-‬מוסרי של האדם‪ .‬לפיכך לשון המיתוס ממלאת תפקיד חשוב ביותר‬
‫באמונה הרליגיוזית האותנטית‪ ,‬בכל הזמנים‪ .‬אין היא בבחינת לשון קדומה ובלתי תבונית‪ ,‬או‬
‫בבחינת שיירי קליפות חסרות משמעות‪ ,‬אלא היא דרך ביטוי קיומית‪-‬רוחנית נכונה לאדם‪.‬‬
‫אומנם תוכני המיתוס משתנים מתקופה לתקופה‪ ,‬אולם ההכרה ההתנסותית‪ ,‬המזוהה עם דרך‬
‫הביטוי המיתולוגית‪ ,‬היא‪ ,‬בלשונו של בובר‪ ,‬פונקציה נצחית של הנפש‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬המיתוס הוא בגדר עדות לפגישה בין שתי ממשויות‪ ,‬כלומר‪ ,‬מבע מוחשי וישיר של הניסיון‬
‫הבלתי אמצעי‪ .‬לפיכך אין לראות חשיבה מיתית כמנוגדת לאופני חשיבה אחרים‪ ,‬כדעתם של לוי‪-‬‬
‫בריל‪ ,‬קאסירר‪ ,‬לוי‪-‬שטראוס ואחרים‪ .‬כאשר חוויה זו היא קולקטיבית‪ ,‬כהתרחשות ההיסטורית‪,‬‬
‫יוצרת ההבעה המיתית את האגדה הקדושה‪ 299.‬נכון לומר‪ ,‬שהראייה החושית‪ ,‬פרי האינטואיציה‬
‫של מי שאירע לו המאורע המפעים ‪ -‬המפגש של אני ואתה ‪ -‬היא ראייה רליגיוזית של‬
‫ההיסטוריה‪ .‬האגדה הקדושה מתרקמת על גרעין היסטורי ממשי‪ ,‬שמתעלה לקטגוריה‬
‫‪ 295‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 86‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 296‬ראו מאמרו של רוזנצוויג‪ ,‬תיאולוגיה איתיאסטית‪ ,‬עמ' ‪.79 -70‬‬
‫‪ 297‬סקירה מרוכזת של הגדרות שונות של המיתוס במאה העשרים ניתן למצוא במאמרו של‬
‫מרגולין‪,‬המיתוס היהודי במאה העשרים‪.‬‬
‫‪ 298‬בובר‪' ,‬מנהיגות שבמקרא'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.124‬‬
‫‪ 299‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.55-54‬‬
‫‪155‬‬
‫הרליגיוזית‪ ,‬שכן היא מתארת את ההתרחשות כפרי התערבותו של אלוהים‪ 300.‬היא מוסרת על‬
‫התערבות זאת בצורה מוחשית‪ ,‬ללא כל הסבר סיבתי‪ ,‬ללא רצון ליצור תמונת עולם‬
‫אובייקטיבית‪ .‬גישה זו מבוססת על ההנחה האמונית שהאל הוא בר‪-‬חוויה‪ ,‬בר‪-‬מפגש‪ ,‬בזכות‬
‫אופיו הפרסונלי‪ .‬מכאן ניתן להבין גם את האנתרופומורפיזם‪ ,‬קרי‪ ,‬ביטויי האנשת האל‪ ,‬שנתפסו‬
‫כתגי זיהוי מרכזיים של המבע המיתי‪ ,‬ולדעת בובר הם עדות ייחודית לחיוניותו של הפן‬
‫הרליגיוזי‪ .‬בובר כתב בשלב מאוחר בהגותו את הדברים הבאים‪:‬‬
‫"ממשות האמונה של הפגישות עם הפוגש‪ ,‬הזורח על כל הדמויות והוא עצמו‬
‫חסר‪-‬דמות‪ ,‬אינה יודעת‪ ,‬בתורת זיקה טהורה של אני‪-‬אתה‪ ,‬שום תמונה שלו‪,‬‬
‫שום דבר‬
‫שניתן לתופסו כעצם ‪ -‬כלומר אינה יודעת אלא את נוכחותו של‬
‫הנוכח‪ .‬תמונות שלו‪ ,‬אלוהים כתוכן של תפיסות אנושיות‪ ,‬מצויות רק בשעה‬
‫ובמידה‪ ,‬שהאתה נעשה להוא‪ ,‬היינו ללז‪ .‬אבל קרקעה של המהות האנושית‪ ,‬שבו‬
‫הן נאספות ונשלמות‪ ,‬הוא גם הרחם הנפשי שמתוכו התמונות נולדות‪ .‬מתהוות‬
‫תמונות‪-‬תמונות הניתנות להיטמע בחומרים ארציים‪ ,‬ולהיות לראווה מתמדת‪,‬‬
‫תכונות הנשארות והמבקשות לדור רק במרחב‪-‬הנשימה של הנפש‪ .‬תמונות‬
‫משלימות זו את זו‪ ,‬מתמזגות‪ ,‬תמונות מוצגות לעיני עדת‪-‬מאמינים‪ ,‬אם בדמות‬
‫פלאסטית ואם בדמות תאולוגית‪ .‬ואנו רשאים לשער‪ ,‬כי אלוהים אינו מתעב את‬
‫התמונות אלא סובל שיראוהו בהן‪ ,‬שיראוהו בעדן; גם אותן הוא מקבל בצורות‪,‬‬
‫שהוא זורח בעדן‪ .‬אבל עד מהרה רוצות הן‪ ,‬שוב ושוב‪ ,‬להיות יותר ממה שהן‪,‬‬
‫להיות יותר מסימנים ורמזים אליו; ולבסוף חוזר ונשנה הדבר‪ ,‬שהן מסתירות‬
‫את הדרך אליו והוא מסתלק מתוכן‪ .‬כך גומלת שעתו של הפילוסוף‪ ,‬הדוחה‬
‫כאחת את התמונה ואת האל המכוון בה בתורת בלתי טהורים והמעמיד לעומתם‬
‫‪301‬‬
‫את האידיאה הטהורה"‪.‬‬
‫בובר מדגיש‪ ,‬שהביטוי המיתולוגי המאופיין בלשון ציורית ומטאפורית הוא בבחינת רמז והשאלה‬
‫לנוכחות הזיקה הטהורה של אני‪-‬אתה‪ .‬כל אובייקטיביזציה של המפגש‪ ,‬אם בגיבושים‬
‫פלאסטיים חיצוניים‪ ,‬כגון הסמליות העמוסה של לשון הקבלה‪ ,‬ואם במושגים מופשטים‬
‫דוגמאטיים המתיימרים למסור לנו היגדים חיוביים על האל‪ ,‬מקפחת את המיתוס‪ .‬כל צורה‬
‫קבועה וכל היגד המנוסחים ניסוח פוזיטיבי ‪ -‬פסולים‪ ,‬וגם מהווים מכשול בפני העמידה מול‬
‫האתה האלוהי שאין לו גבול‪.‬‬
‫‪ .10.5‬בין מיתוס מקראי ומונותאיזים‬
‫‪ 300‬על חשיבותה של האגדה בחיי העם ראוי לקרוא את דברי המבוא של ביאליק ורבניצקי‪ ,‬ספר האגדה‪:‬‬
‫"על ידי האגדה אדם נכנס לבית‪-‬חייה הגמורים של האומה הישראלית ומסתכל ב'לפני ולפנים' שלה‪ .‬מכיר‬
‫הוא ברבונה של האומה המציץ בעולמה כמו שהוא‪ ,‬במנהגו בצביונו שלו‪ ,‬באורו ובאוירו המיוחד‪ ,‬כפי‬
‫שהוא בנוי ומשוכלל בלב כל האומה‪ ,‬מקטיניה ועד גדוליה‪ .‬מפני שהאגדה בכללותה אינה נחלת יחידים‪,‬‬
‫אלא היא יצירה משותפת של כל האומה והכל שותפים בבריאות עולמה"‪.‬‬
‫‪ 301‬בובר‪',‬ליקוי האור האלוהי'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.255‬‬
‫‪156‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬אשר דן במשנתו של בובר‪,‬‬
‫‪302‬‬
‫מעלה את השאלה‪ ,‬מהי זיקתה של אמונת ישראל‪,‬‬
‫אמונת הייחוד‪ ,‬למיתוס? בובר טוען‪ ,‬שהתשתית העממית הבלתי אינטלקטואלית שבאמונת‬
‫ישראל עולה בקנה אחד עם קביעתו‪,‬שהיסודות המיתיים הם בעלי משקל מכריע באמונת ישראל‪.‬‬
‫תפיסת המיתוס של בובר‪ ,‬המדגישה את הגדרתו הצורנית‪ ,‬שוללת כל הבחנה מושגית בין מיתוס‬
‫אלילי ומיתוס מונותיאיסטי‪ ,‬כשם שאין הבחנה כזאת בין מונותיאיזם ואלילות‪ .‬כל הבחנה כזו‬
‫מחייבת להגדיר את אמונת הייחוד מבחינת התוכן הפוזיטיבי שלה‪ ,‬ולכך בובר מתנגד‪ .‬תמציתה‬
‫של אמונת הייחוד‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬אינה אלא "יחס חיים אלי"‪ .‬סימנה האחד והיחיד הוא מידת‬
‫האינטנסיביות של חיי המאמינים‪ ,‬היינו מידת דבקותם במעשה והליכתם לפי הנהגת האל‪.‬‬
‫ובכל זאת‪ ,‬מתחייבת כאן השאלה לגבי סגולותיה הפוזיטיביות של לשון המיתוס‪ ,‬לאור‬
‫מוגבלותה המהותית לתפוס את זיקת החיים הדיאלוגית‪ .‬יש שטענו שהיסוד הקיומי במשנתו של‬
‫בובר‪ ,‬הבא לביטוי בתפישת המיתוס בייחוד כנגד הגישות ההשכלתיות‪ ,‬הובילה לביטול היסוד‬
‫התוכני המייחד את אמונת ישראל‪ ,‬מעבר ליסוד הצורני‪-‬דיאלוגי‪ .‬כך לדוגמא כותב זאב לוי ‪:‬‬
‫"הוא ]בובר[ הגן על המיתוס בתור מרכיב חשוב ובלתי נפרד של יצירתו הרוחנית‬
‫של עם ישראל בימי קדם‪ .‬בובר רצה להפריך את הטענה שלפיה מיתוס כרוך‬
‫בפולותאיזם ‪ ,‬אבל לא שם לב להיבט נוסף‪ :‬להנחה בדבר מנטליות‬
‫מונותיאיסטית ראשונית‪ ,‬שאפיינה כביכול את עם ישראל משחר ההיסטוריה‬
‫‪303‬‬
‫שלו"‪.‬‬
‫זאב לוי מבקר את בובר בטענה לחד‪-‬צדדיות‪ ,‬בהדגישו את מרכזיות המיתוס במקרא‪ ,‬כנגד‬
‫עמדתם האנטי‪-‬מיתולוגית של קויפמן והרמן כהן‪ ,‬ובכך שהוא ביטל את היסוד התוכני המרכזי‬
‫והחשוב בטענתם ‪ -‬זה המדגיש את ייחודו וראשוניותו של הרעיון המונותיאיסטי באמונת ישראל‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬עמדה זו של לוי התבססה על דעותיו של בובר במאמריו המוקדמים ובכתביו‬
‫הדיאלוגיים‪ ,‬ופחות על עבודתו המקראית הענפה‪ .‬בדבריו ב"אני ואתה" בולטת עמדתו הקוטבית‪,‬‬
‫המבחינה בין שני אבות הדיבר‪ ,‬אני‪-‬אתה ואני‪-‬לז‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בעבודותיו המקראיות‬
‫המאוחרות יותר ניתן לזהות‪ ,‬בצד ההמשכיות של ההגדרה הצורנית‪-‬דיאלוגית ביחס למיתוס‪,‬‬
‫כיצד מצטמצמת הדיכוטומיה הלוגית הנוקשה המבטלת את המאפיינים התוכניים הייחודיים‬
‫לאמונת ישראל‪.‬‬
‫מטרתו של בובר הייתה להדגיש‪ ,‬שלנוכח אותם יסודות ראשונים וחשובים באמונת הייחוד‬
‫הישראלית‪ ,‬אסור להתנתק מכוח החיות המיתי‪ ,‬שכן זה מדגיש את היסוד הרליגיוזי וההתנסותי‬
‫של העם מול אלוהיו‪ .‬לפיכך חשיבותם של המיתוס ולשונו רבה‪ ,‬בהיותם אמצעי ייחודי המקרב‬
‫את האדם לאותה זיקה‪ ,‬כל עוד הוא מודע למגבלות המיתוס וגם שחשוב להשלימו בהתנסות‬
‫אישית‪-‬חוויתית‪.‬‬
‫יש לדעת שכוחה המשפיע של לשון המיתוס משתנה‪ ,‬ועדויות הקרובות למקור ההתרחשות נוטות‬
‫עם הזמן לאבד את סגולותיהן התקשורתיות‪ .‬הגבלה זו מחייבת להכיר‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬במיתוס‬
‫המכונן הקרוב אל המקור הספרותי‪ ,‬ומצד שני להכיר ביצירתו של מיתוס חדש אשר יחיה ויעורר‬
‫את הזיקה מול המציאות ההיסטורית המשתנה‪ .‬הכרת המיתוס הקרוב למקור הספרותי‪,‬‬
‫‪302‬‬
‫עמיר‪ ,‬מיתוס מונותיאסטי במקרא‪,‬עמ' ‪.209-206‬‬
‫‪ 303‬לוי‪ ,‬הרמנויטיקה במחשבה היהודית החדשה‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬
‫‪157‬‬
‫כדוגמת המיתוס המקראי‪ ,‬תתאפשר רק בתנאי שייעשה ניסיון לא קל להתחקות אחר נסיבות‬
‫הקיום האנושי במציאות ההיסטורית המתועדת במקרא‪ .‬הכרה בייחודו של המיתוס המקראי‬
‫תתאפשר רק לאחר השוואה לכתבי המזרח הקדום‪ ,‬והשוואה בציר הדיאכרוני עם המעבר‬
‫למונותיאיזם השכלתני של חז"ל‪.‬‬
‫הכרה זו במיתוס עולה הודות לאותו דחף קיומי המצוי באדם המודרני‪ ,‬המרוחק ממיתוס‬
‫הקדומים המקראי‪ ,‬המבטא רצון לשוב לאותו כוח חיים הקשור בחייו ליסוד הרליגיוזי‬
‫והמוחלט‪ .‬דחף זה מתגלם במציאות ההיסטורית‪ ,‬כך שצורתו החדשה של המיתוס תמשיך‬
‫במובנים מסוימים את דרכה של האמונה המיתית כפי שבאה לביטוי במקרא‪ .‬האגדה הקרובה‬
‫לאירוע עצמו‪ ,‬כדוגמת זו המקראית‪ ,‬לובשת צורה ריתמית כביטוי להתלהבות‪ .‬כלומר‪ ,‬דימוי‪-‬‬
‫היסוד מבוסס על נס היסטורי שאין לתופשו אלא במסירה בעל‪-‬פה ובצורה ריתמית‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫הנחת היסוד היא שקיים רצון לשמור ללא שינוי את זיכרון הדברים‪ ,‬והדרך הראויה ביותר היא‬
‫המסורת שבעל‪-‬פה בקצב ריתמי‪ .‬טענה זו מבוססת על צורך קיומי טבעי של האדם לבשר את‬
‫האמת כפי שחווה‪ ,‬ובכך לחזק את בשורת האמונה‪.‬‬
‫כך לדוגמא מתייחס בובר לסיפור העבדות במצרים‪ ,‬הפותח את ספר שמות‪ .‬הוא מזהה בסיפור‬
‫האגדה יסודות ספרותיים המלמדים על מסורת ספרותית‪-‬שירית שעברה כנראה בתחילה בעל פה‬
‫עד שלבסוף עלתה על הכתוב מתוך רצון לשמר את אותו יסוד מיתי‪-‬רליגיוזי מבלי שיאבד מכוחו‪.‬‬
‫משמעות היסוד המיתי בשימור הפן הרליגיוזי לפיו האל גואל את עמו מעבדות מצרים וזאת כדי‬
‫שיכריע על עבודת האל בחייו‪ .‬המלים המנחות והחזרות מכוונת אל אותו יסוד רליגיוזי המוכר‬
‫באותן נסיבות היסטוריות‪ .‬כך מופיעה המילה המנחה ע‪.‬ב‪.‬ד חמש פעמים בשמות א' ‪ 11-14‬וכן‬
‫החזרה המדגישה על המילה "בפרך" בפס' ‪ .13-14‬החזרה על אותו מוטיב בקריאת פרעה לשוטרי‬
‫ישראל "לכו עבדו" )ה'‪ (18,‬וגם בשעת ההכרעה בדברו למשה שילכו ויעבדו את ה' )יב'‪(31,‬‬
‫מדגישה את חשיבות המאורע של יציאת מצרים כחטיבה אחדותית בעלת משמעות רליגיוזית‪.‬‬
‫המשמעות הרליגיוזית תלויה בצורת העיצוב של היצירה הספרותית‪-‬מיתית שכן רק זו מצליחה‬
‫לשמר ולרמוז לאותה אמת משמעותית בהקשרה הלאומי‪-‬היסטורי‪:‬‬
‫"אין זו כרוניקה‪ ,‬כי אם שיר‪..‬גלוי לעין שכאן נתעלתה החרפה לנושא משרורי‪-‬‬
‫העם‪ ,‬היינו כפתיחה לסיפור היציאה המרתיח מדי פעם את לבות השומעים‪..‬‬
‫אפיות זו הלובשת צורת המנון צריך לתופסה במהותה ובמניעיה כדי להבין מה‬
‫היה ערכה של אגדת הדיכוי הזאת לדורות‪-‬העם‪ ,‬מאלה שחיברוה ועד לאלה‬
‫שמספרים אותה עד היום‪ ,‬בחג ההיסטורי שבכל חגי‪-‬ההיסטוריה של המין‬
‫האנושי‪ ,‬בסדר הפסח")הדגשה ר"י(‪.304‬‬
‫בובר ממשיך לנסות ולזהות בין אותה חריגה בעיצוב הסיפור המיתי מהמשמעות הריאלית של‬
‫האירוע ההיסטורי שניצב בבסיס התיעוד‪ ,‬לבין אותו יסוד ספרותי מיתי‪-‬רליגיוזי הנאמן לאירוע‬
‫ההיסטורי ולמשמעותו‪ .‬כך לדוגמא הוא מכריע‪ ,‬שמוטיב המתת הילדים השזור באגדת יציאת‬
‫מצרים נראה כתוספת מיתית למציאות ההיסטורית שבבסיס היצירה הספרותית ואף סותרת‬
‫אותה‪ ,‬לאור חוסר הסבירות של פגיעה מכוונת של המצרים בעברים המשועבדים שאמורים‬
‫לשרת אותם‪.‬‬
‫‪ 304‬בובר‪ ,‬משה‪,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪158‬‬
‫בובר מציין‪ ,‬שהאגדה והשירה הספרותית מבטאות צורה עממית והיסטורית של חיי השבט‪,‬‬
‫בניגוד לחיי המדינה שבהם השלטון משכתב מאורעות היסטוריים כהיסטוריוגרפיה רציונאלית‪.‬‬
‫הוא מצביע על המתח בין הצורה העממית לצורה השלטונית‪-‬ריכוזית‪ ,‬שהיא אליטיסטית‬
‫בתפישת ההיסטוריה שלה‪ .‬המבנה השירי והמקצב ביצירה המיתית‪-‬ספרותית מאפשרים לשמר‬
‫את הנוסח הקדום בתהליך המסירה בין הדורות‪ ,‬ללא שינוי מודע; כלומר‪ ,‬המבנה משקף את‬
‫הנאמנות למקור מבחינה היסטורית‪.‬‬
‫בובר מציין‪" :‬אין לך הבנת היסטוריה מדעית אחרת מלבד הבנתה הרציונאלית‪ ,‬אבל עליה‬
‫להתחיל בזה שהרציו הגדול מתגבר על הקטן"‪.‬‬
‫‪305‬‬
‫ההיסטוריה מובנת לאור ההכרה בתחום‬
‫הביניים הקיים בדיאלוג בין שמיים לארץ‪ ,‬קרי‪ :‬האתה הגדול‪ ,‬אותו כוח קיומי וכולל‪ ,‬קודם‬
‫לאני‪ ,‬ובכך האני מוגבל בתיאור האתה‪ ,‬אולם ביכולתו ומחובתו כיצור רציונאלי למסור את‬
‫האמת על ידי המיתוס‪ ,‬המצייר את תחום הביניים‪ ,‬קרי היחס והמפגש בין האל לאדם‪ .‬המפגש‬
‫ההיסטורי כולל את הרציו הגדול‪ ,‬במילותיו של בובר‪ ,‬שאותו אין להבין‪ ,‬אולם אפשר לחוש בו‬
‫ולפעול לאורו‪.‬‬
‫בהקדמה לספרו אור הגנוז מדבר בובר על האגדה החסידית‪ ,‬כאשר דבריו לגבי היחס למילה‬
‫ולזיכרון ההיסטורי מקבילים להנחותיו במחקריו המקראיים‪ .‬הנחת היסוד של בובר היא‪ ,‬כי‬
‫"דבר הסיפור הוא יותר מדיבור סתם‪ ,‬הוא מעביר בפועל ממש את שאירע אל הדורות‬
‫הבאים"‪ 306.‬כלומר‪ ,‬כיוון שהסיפור מתעד מאורע קדוש‪ ,‬ממשיכה הקדושה לפעום בסיפור עצמו‪.‬‬
‫הדיבור מעורר את הפלא המתואר ומחיה אותו‪ ,‬והשפעתו נמשכת לדורות‪ .‬אנשים נלהבים שמרו‬
‫בזיכרון ובכתב דבר‪-‬מה מופלא שפעל עליהם‪.‬‬
‫הסיפור המיתי מורכב‪ ,‬אם כן‪ ,‬מנתונים סובייקטיביים המבקשים ביטוי אובייקטיבי‪ .‬אפשרות‬
‫אחת היא‪ ,‬שהם מתארים את מה שחשו בהתלהבותם‪ ,‬כלומר דברים שאירעו באמת‪ ,‬אולם לא‬
‫ניתנו לתפישה אלא על ידי תיאור נלהב כתגובה למאורע המתרחש‪ .‬אפשרות אחרת היא‪ ,‬שהם‬
‫מתארים מה שדימו לחוש בהתלהבותם‪ ,‬כלומר דברים שלא אירעו‪ ,‬אבל הנשמה הנרגשת ראתה‬
‫אותם כמאורעות של ממש ולפיכך תיארה אותם‪ .‬המשותף לשתי האפשרויות הוא שהן מתארות‬
‫התנסות עובדתית כתוצאה ממפגש עם המציאות‪ ,‬אשר שונה באופן מהותי מעובדה פסיכולוגית‪,‬‬
‫לפי בובר‪.‬‬
‫מן ראוי לשאול‪ ,‬על סמך מה מבקש בובר להבדיל בין עובדה פסיכולוגית לעובדה אמתית‪,‬‬
‫כניסוחו‪ .‬שאלה זו מתבקשת לאור ההנחה שהתיאור הספרותי המיתי מאופיין בניסיון לתרגם את‬
‫עוצמת החוויה בעולם הנפש‪ .‬בובר קובע‪ ,‬שהנחה הפסיכולוגית‪ ,‬גם אם היא משכנעת לכאורה על‬
‫פי השכל הישר ויש בה צוהר אל עולם הנפש‪ ,‬היא בבחינת תפיסה רדוקטיבית ומכלילה המבטלת‬
‫את ייחודה של העובדה המתרחשת במציאות‪ ,‬וככזו היא בעלת משמעות קיומית להגשמת חייו‬
‫של האדם‪ .‬לטענתו‪ ,‬התיאור המיתי‪-‬מקראי מעיד על תום גמור‪ .‬כלומר‪ ,‬הוא מודע לסכנה‬
‫שהעתקת עובדת חיים והשלכתה מבחינה פסיכולוגית תהיה דפוס פעולה הקשור בהונאה עצמית‬
‫ושרירות לב‪ ,‬שלמעשה מרחיקים את אפשרות המפגש עם היסוד הרליגיוזי והאותנטי במציאות‪.‬‬
‫‪ 305‬שם‪ ,‬עמ' ‪.35‬‬
‫‪ 306‬בובר‪' ,‬הקדמה'‪ ,‬אור הגנוז‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬
‫‪159‬‬
‫התום הגמור שביסוד הסיפור המיתי המקראי מתעצב לדרך ביטוי ספרותית המצליחה בדרך פלא‬
‫אנושית לשמר את העדות לפגישה ולמגע‪ ,‬ולכן בובר מכנה אותו "אגדה אמיתית"‪.‬‬
‫אציג כדוגמא את קריאתו של בובר את סיפורי הנסים‪ ,‬כגון חציית ים סוף‪ .‬ניתן לראות שקריאתו‬
‫המנתחת מבקשת להפריד בין השכבות הספרותיות והמעובדות עד שלא נשמר היסוד הריאלי‪,‬‬
‫ההיסטורי שלאורו עוצב המיתוס‪ .‬בובר אינו מקבל את התפיסה התיאולוגית המקבלת את‬
‫המסורת כפשוטה וכעדות היסטורית על העל‪-‬טבעי‪ .‬כך לדוגמא הוא מקבל את התהליכים‬
‫הטבעיים כאפשרויות ריאליות‪ ,‬כגון הטענה בדבר הגאות והשפל‪ ,‬או תופעות וולקניות שהדיהן‬
‫סערו למרחקים‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין לדעתו לראות ביסוד הטבעי‪-‬היסטורי חזות הכול‪ .‬העובדה‬
‫שהסיפור תועד כנס רומזת לחשיבות העיצוב הזה מבחינת המשמעות הרליגיוזית‪ ,‬שהיא העיקר‬
‫בדרך חייהם של מי שהתנסו באירוע‪" :‬ברם‪ ,‬הדבר המכריע מבחינת התולדה הפנימית של המין‬
‫האנושי הוא שבני ישראל ראו מאורע זה כמעשה אלוהיהם‪ ,‬כ'נס' – ואין הכוונה שפירשו אותו‬
‫‪307‬‬
‫כנס‪ ,‬אלא שהרגישוהו בבחינה זו‪ ,‬שחשוהו בבחינה זו"‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬ההתמודדות של בובר עם המימד הפסיכולוגי שבחוויה הדתית מורכבת ואינה ניתנת‬
‫להגדרה והכללה‪ .‬הקדימות שנותן בובר לכוונת הלב‪ ,‬ללא היכולת להבחין באופן מדויק בינה‬
‫לבין בדיית הלב‪ ,‬מעידה על אותה מורכבות‪ .‬ההכרעה בין היסוד הרליגיוזי‪-‬דיאלוגי לבין זה‬
‫הפסיכולוגי תלויה לגרסתו בהתנסותו האישית של האדם ובמידת פתיחות הלב שלו לאותו יסוד‬
‫חוץ‪-‬נפשי המתגלה במציאות‪ ,‬כפי שעולה במיתוס חציית ים סוף‪ .‬הקורא המודרני נדרש‬
‫להתחקות אחר המתועד בכתוב ולפתוח את לבו‪ ,‬כדי לסמן את הגבול בין השלכה פסיכולוגית‬
‫המתועדת בכתוב לבין אותו גרעין רליגיוזי שנשמר דרך התיעוד הספרותי‪-‬מיתי‪ ,‬ולאורו ניתן‬
‫להכיר טוב יותר את מלאות ההוויה באותה שעה‪.‬‬
‫ניתן לומר כי בכתביו של בובר‪ ,‬טשטוש הגבול בין ההגדרות השונות של המיתוס‪ ,‬בין זה‬
‫המאופיין בנטייתו הפסיכולוגית לבין זה הדיאלוגי‪-‬רליגיוזי‪ ,‬מעיד על חשיבות ההתנסות‬
‫האישית של הקורא במקרא להכרת סוד ההוויה המתועד בכתבים המקראיים‪ .‬חשיבות‬
‫התנסות האישית אינה מעידה על חוסר קוהרנטיות בעבודותיו‪ ,‬אלא על הכרה בקושי‬
‫האובייקטיבי של כל שיטה המבקשת להציג קריטריונים לזיהוי החוויה הדתית‪ .‬בסופו של דבר‪,‬‬
‫מול אותו מתח בין הנטיות והאפשרויות השונות לקריאת כתבי הקודש‪ ,‬ובמרכזם היצירות‬
‫המיתיות‪ ,‬בובר מכריע לכיוון הדרך הרומזת על אותו יסוד חמקמק ועל‪-‬טבעי המתגלה לאדם‬
‫דרך מפגשו עם המציאות ההיסטורית‪ .‬בובר כותב על מושג הנס במסגרת החוויה הדתית ועיצובו‬
‫המיתי‪ ,‬המבקש לשמר אותה‪:‬‬
‫"מושג‪-‬הנס הניתן לעיון היסטורי‪ ,‬אפשר להגדירו בראשיתו כהשתוממות שאינה‬
‫ניתנת להיבטל‪ .‬האדם המתפלסף והאדם המאמין משתאים שניהם על התופעות‪,‬‬
‫אבל הראשון מבליע את ההשתוממות בהכרה אידיאונית‪ ,‬ואילו השני עומד‬
‫ושוהה בה‪ :‬שום הכרה אין בידה אפילו להחליש את השתוממותו‪ ,‬ושם והסברה‬
‫סיבתית אינה יכולה להעמיק בעיניו את עצם הנס‪ ...‬על ידי חשיבותה החיונית‬
‫למקבלה‪ ,‬היא מזעזעת בקרבו את הבטחה של כל הקשר הדעת שלו ומנפצת את‬
‫‪ 307‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.101‬‬
‫‪160‬‬
‫עיצובי הדעת המוצקים ‪' -‬טבע' ו'היסטוריה'‪ .‬נס הוא מה שמתרחש ככל שהוא‬
‫מזדמן לאדם המוכן לקבלו כנס"‪.‬‬
‫‪308‬‬
‫הבחירה במיתוס מבטאת את הבנתו של בובר‪ ,‬שזהו כלי העיצוב הספרותי הנאמן לכוונת הלב‬
‫שבלשון הסמלית‪ ,‬אשר מכוונת להיכרות אישית עם היסוד העל‪-‬טבעי והרליגיוזי הנחשף‬
‫במציאות‪ ,‬שחיוני לשמרו בזיכרון ההיסטורי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬ראוי לברר מה הם המאפיינים המייחדים את הדת המקראית הקדומה מדתות רוחניות‬
‫אחרות‪ .‬מול הדגשת היסוד המיתי המשותף לדת הישראלית במקרא ולאלילות של עמי המזרח‬
‫הקדום‪ ,‬אין ספק בייחודה של הדת המונותאיסטית שעליו העיד קויפמן‪ .‬לטענת קויפמן‪ ,‬אישיותו‬
‫ההיסטורית של משה היא שהגתה והורתה את האידיאה המונותאיסטית הייחודית לעם ישראל‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬כיצד ניתן להבין את היסוד המונותיאסטי הייחודי כפי שהוא עולה מהתנסויות העם‬
‫בהיסטוריה הקדומה שלו? קויפמן ראה בניסיון המחקר המדעי הפרוטסטנטי לבטל את ייחודה‬
‫המונותאיסטית של דת ישראל‪ ,‬עם נציגו המרכזי ולהוזן‪ ,‬ניסיון לבטל את קיומו הלאומי של‬
‫העם‪:‬‬
‫"עבודה עצומה עבר המדע כדי לברר את הצד השוה שבדת ישראל ודתות העמים‬
‫העתיקים‪ ,‬לחשוף את נקודת המגע את השרשים האליליים של היצירה‬
‫הישראלית‪ ...‬עם ישראל היה עד חורבן הבית הראשון עם אלילי‪ .‬המונותאיזימוס‬
‫הישראלי אינו יצירה עממית‪ .‬גרעין המונותאיזמוס היה משמרת בידי יחידים‬
‫בישראל‪ ,‬נחלת כוהנים מימי קדם או יצירת נביאים מאוחרים‪ .‬הוא התפתח מעט‬
‫מעט והגיע לידי שלמות בכח גורמים היסטוריים מסויימים בזמן מאוחר‪ .‬אבל‬
‫מעולם לא התאים לרוח העם‪ ,‬כל שכן שלא היה יסוד תרבותו וחייו‪ .‬נושאיו‬
‫נלחמו תמיד עם העם האלילי‪ .‬רק אחרי החורבן כשהעם נשבר וחדל להיות עם‬
‫טבעי ועמד להיהפך ל'כנסיה'‪ ,‬הצליחה ברית הנביאים והכהנים לנטוע בקרבו את‬
‫המונותאיזמוס‪ .‬זה היה נצחון על העם‪ .‬הנחלה התרבותית של ישראל האלילי‬
‫עובדה אז לפי צרכי ה'תיאוקרטיה' והותאמה לאידיאה המונותיאיסטית‪ .‬אבל‬
‫מתחת לשכבה המונותיאיסטית הדקה אפשר להבחין את הרובד האלילי‪-‬שורשי‪.‬‬
‫‪309‬‬
‫ברובד זה אין הבדל בין ישראלי לאלילי‪ .‬גלויים שונים של תרבות אחת"‪.‬‬
‫לפי דברי קויפמן‪ ,‬מממצאי חקר המקרא השכיחים עולה‪ ,‬שהדת היהודית היא יצירה המנותקת‬
‫מהיצירה ההיסטורית של העם‪ ,‬מנוכרת לכוחות הווייתו‪ .‬זו דת הכנועה להיבטים לגליים‬
‫ומושכלים תיאולוגיים‪ ,‬המשועבדים למאבקי הכוחות של נציגי הממסד הדתי‪ .‬לפיכך המדע‬
‫מזהה את סיפורי המקרא כסיפורים מיתיים במשמעות של סיפורי אגדה סובייקטיביים ושקריים‬
‫מבחינת האמת ההיסטורית‪.‬‬
‫ואילו קויפמן מיקד את הייחודה של האמונה הישראלית המונותאיסטית כנטוע בהיסטוריה‬
‫הקדומה של חיי העם‪ ,‬וכיצירה עממית המשקפת תרבות לאומית‪ .‬כל הכרה בשרידים מיתולוגיים‬
‫נחשבה בעיני קויפמן לחיזוק מגמתם של חוקרי המקרא המזהים אותם כשרידים ראשוניים‬
‫ומקוריים‪ ,‬ובכך מנסים להפריך את אמיתות העדות המקראית‪.‬‬
‫‪ 308‬שם‪) 102,‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 309‬קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך א'‪ ,‬עמ' ו'‪-‬ז' )ההדגשות במקור(‪.‬‬
‫‪161‬‬
‫הגדרת המיתוס של קויפמן סייעה להבדיל בין דת ישראל במקרא לבין הדתות האליליות‪ ,‬שכן‬
‫הזיקה ההיסטורית בסיפורי המקרא בולטת וייחודית‪ ,‬לעומת פירוט חיי האלים וקורותיהם‬
‫במיתוסים האחרים‪ .‬בובר הסכים עקרונית למגמות הנסתרות הקיימות במחקר המקרא‪,‬‬
‫המלמדות על הטיות פרוטסטנטיות‪ ,‬והבחין בין אלו המודעות לאלו שאינן מודעות‪ .‬הוא הסכים‬
‫לטענה‪ ,‬שמסקנת המחקר המדעי מובילה לניתוק המקרא ממשמעותו כמקור היסטורי אמין‪ ,‬עד‬
‫כדי הצגת תורתו כמיתוס‪ ,‬קרי כאגדה חסרת יסוד עובדתי ‪:‬‬
‫"הקטגוריה הספרותית בה מוכרחת מחשבתנו ההיסטורית לשלבם היא האגדה;‬
‫ועל זו רגילים בדרך כלל להניח‪ ,‬שאין ביכולתה לחולל בנו ציור של השתלשלות‬
‫עובדות‪ .‬נוסף לכך נתקבל הדבר כתפיסת יסוד במדע המקרא בימינו‪ ,‬החופשי‬
‫מדוגמות‪ ,‬שאותם סיפורים שייכים לזמן מאוחר הרבה יותר מזה של המאורעות‬
‫המסופרים וכי מה שמשתקף מהם הוא רוח הזמן המאוחר או נכון מיותר רוחות‬
‫הזמנים המאוחרים השונים שלהם מייחסים את חלקי הסיפור המתפרדים על‬
‫ידי ההשקפה השוררת 'כתבי המקורות'‪)".‬הדגשות ר"י(‬
‫‪310‬‬
‫בובר הסכים עם קויפמן‪ ,‬שהעדויות המקראיות אינן בבחינת סיפור אגדה שקרי ומאוחר‪ ,‬אלא‬
‫מסורת השעונה על זיכרון היסטורי ממשי‪ .‬עיגון הכתוב ביסודות מקוריים ועממיים היסטוריים‬
‫משותף לשניהם‪ ,‬וגם ההסכמה שבמקרא ישנם יסודות לא ריאליים‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בדומה לחוקרי המקרא המציינים את היסודות המשותפים לדת הישראלית ולדתות‬
‫עמי המזרח הקדום‪ ,‬בובר קיבל את הקביעה‪ ,‬שיש קושי בהגדרה מושכלת וחותכת המבחינה בין‬
‫שתי התופעות‪ ,‬הדת הישראל לעומת זו של עמי המזרח הקדום‪ .‬בובר ציין מספר סימני היכר‬
‫המבחינים בין התפיסה המיתית אלילית לבין התפיסה הישראלית‪ ,‬שהוא זיהה כמיתוס‬
‫מונותאיסטי‪ .‬הוא הסתייג מהגדרות סגורות‪ ,‬ולכן אפיין את ההבדלים על דרך השלילה‪ .‬כך הוא‬
‫הצביע על ההפרדה האונטית במקרא בין הספירה האלוהית לספירה האנושית‪ .‬כלומר‪ ,‬המקרא‬
‫מציג עמדה ריאליסטית ביסודה‪ ,‬כיוון שזו מבדילה בין ישותו של האדם לבין זו של האל ‪ -‬בניגוד‬
‫למיתוס האלילי החורג אל מחוזות הדמיון ומניח רצף קיומי‪-‬ישותי בין אלוהים‪ ,‬עולם ואדם‪.‬‬
‫המיתוס המונותיאיסטי המקראי מכיר בשוני הישותי המוחלט בין אלוהים והעולם‪ ,‬ובכך הוא‬
‫נאמן יותר לעובדות ההיסטוריות‪:‬‬
‫"ראשית‪ :‬דמויותיה המרכזיות של האגדה המקראית אינן ממוזגות עם אישים‬
‫ממיתוס האלים‪ ,‬כמו בכמה וכמה אגדות גיבורים של העמים; מאורעות חייהן‬
‫לא נשתזרו בסיפורי אלים‪ .‬כל התהילה אינה מכוונת אלא לאל הפועל בלבד;‬
‫האדם עושה בפקודתו מתואר באנושיותו ללא כל הידור‪ ...‬בכוח הפרשה זו של‬
‫האדם מן היסוד המיתי שרוי הסיפור באווירה של 'פיכחון קדוש' אוירה יבשה‬
‫כביכול‪ ,‬הפותחת לנו פתח להציץ אל גרעין היסטורי"‪.‬‬
‫‪311‬‬
‫אם כן‪ ,‬בנקודה זו בובר מצטרף לזיהוי של קויפמן וכהן בדבר ההבדל בין האמונה‬
‫המונותואיסטית לזו האלילית‪ .‬אך הוא מתנגד להצגתו כמגדיר קטגורי של אמונת ישראל‪ .‬בובר‬
‫‪ 310‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪) 31‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י( ‪.‬‬
‫‪ 311‬שם‪ ,‬עמ' ‪) 36‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫הדגיש את מרכזיותו של היסוד המיתי באמונת ישראל באשר למשמעות הייחודית באמונת‬
‫ישראל‪.‬‬
‫ההבדל עקרוני בין בובר לקויפמן היה בהבנת האידיאה המונותיאסטית באמונת ישראל‪ .‬אמנם‬
‫קויפמן ביקש להסתייג מהאידיאה במובנה המטפיסי‪ ,‬או בהקשרה כאחד מגילויי הרוח המוחלט‬
‫במשמעות ההיגליאנית‪ .‬הוא ביקש להציגה כיצירה אורגאנית הנאמנה לחיי העם ולרוחו‪ .‬כך‪,‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬הבחין בין האידיאה המונותיאסטית לבין התפתחות האמונה הישראלית במשנתו של‬
‫רנ"ק‪ ,‬המושפע מהיגל‪:‬‬
‫"פעולת האידיאה היסודית הישראלית לא היתה פעולת מקור מטאפיסי של‬
‫ההיסטוריה הישראלית‪ ,‬והתגלמותה אינה החוק של ההיסטוריה ההיא‪.‬‬
‫האידיאה היא רק גורם אחד‪ ,‬גורם עיקרי וראשוני‪ ,‬בתולדות ישראל‪ ,‬שמהלכן‬
‫נקבע על ידי כמה וכמה גורמים אחרים‪ .‬כל שכן שתולדות ישראל ותולדות דת‬
‫ישראל לא היו כפופות לשום סכמה משולשת‪' .‬אורגאנית' היתה התפתחות‬
‫האידיאה הישראלית רק במובן זה‪ ,‬שגלוייה היו אחוזים בשורש ראשוני אחד;‬
‫שגיבושיה כאילו צמחו ועלו מאינטואיציה ראשונית אחת"‪.‬‬
‫‪312‬‬
‫קויפמן מסתייג אפוא ממשנתו של היגל‪ ,‬שביקש לגזור את כל אירועי היסטוריה כחלק מתהליך‬
‫גילויה של הרוח המוחלט לקראת מימושה המלא‪ .‬הוא עיגן את האידיאה המונותיאיסטית‬
‫במציאות ההיסטורית הממשית הנטועה בחיי עם‪ ,‬ולא כחלק מתבנית מטאפיסית‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫הקדימות והראשוניות שהוא נתן לאידיאה זו מלמדת שהיא הגורם המהותי והמכונן בדת‬
‫הישראלית‪ .‬ואילו בובר טען‪ ,‬כי למרות הסתייגותו של קויפמן‪ ,‬עמדתו המושכלת מבטלת את‬
‫הכוחות הקיומיים המלאים שבין האדם והעם לאלוהיו כפי שהם משתקפים במציאות‬
‫המקראית‪:‬‬
‫"מוטעה הוא מיסודו לציין ולפטור את האמונה‪ ,‬שאני רומז עליה כ'מונותאיזם'‬
‫סתם‪ .‬כאן עומד בתוקפו מה שכתב לפני יובל שנים יורק פון ורטנברג לידידו‬
‫ומורי‪ ,‬הפילוסוף ולהלם דילתיי‪' :‬לדעתי רצוי‪ ,‬שייעשה הניסיון להסיח את הדעת‬
‫מכל הקטגוריות האלה‪ :‬פאנתיזם‪ ,‬מונותיאיזם‪ ,‬תיאיזם‪ ,‬פנאנתיאיזם‪ .‬אין להן‬
‫שום ערך דתי‪ ,‬אינן אלא פורמליות ובעלות תעודה כמותית‪ .‬הן משקפות תפיסת‬
‫עולם ולא‬
‫תפיסת אלוהים‪ ,‬ואינן מהוות אלא שרטוטה של התייחסות‬
‫אינטלקטואלית‪ ,‬וגם לכך אינן אלא פרויקציה פורמלית'‪ .‬הדבר המכריע אינו‪,‬‬
‫אם מניחים בעיון הוויה אחדות שלמעלה מן הכול‪ ,‬אלא כבת איזו תכונה חוזים‬
‫ומרגישים אחדות זו ואם עומדים ביחס מוחלט אליה‪ ,‬יחס המצווה על כל שאר‬
‫‪313‬‬
‫כולו"‪.‬‬
‫היחסים ועם זה על כל סדר החיים‬
‫אם כן‪ ,‬המבדיל בין אמונת ישראל לעמי האזור הוא דווקא השימוש ביסוד המיתי כגורם הפורץ‬
‫את הקטגוריה הפורמלית לעבר המציאות הממשית‪ ,‬כפי שהיא נחווית על ידי האדם והעם‬
‫כהתגלות האל‪ .‬המיתוס הוא הכלי לפריצה אל המשמעות הרליגיוזית בחיי האדם‪ .‬אל מול‬
‫היסוד הרציונאלי עולה מלאות הוויה האנושית והכוחות הקיומיים‪-‬רגשיים אשר מזהים את‬
‫‪ 312‬קויפמן‪,‬תולדות האמונה הישראלית‪,‬כרך א'‪ ,‬עמ' ‪ 12‬הערת שוליים ‪.12‬‬
‫‪ 313‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪) 8‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫התגלות האל במציאות החיים ההיסטורית‪ ,‬כקול הדורש חובה של הגשמה אישית ולאומית‪.‬‬
‫בובר הוסיף להבחנה הקטגורית השכלית גם את היסוד החווייתי כסימן היכר למיתוס‬
‫המונותיאיסטי‪ ,‬קרי הראייה הנלהבת של האירועים ההיסטוריים הגדולים המתגלים לאדם‬
‫כאירועים אלוהיים‪ .‬המיתוס משמר את היסוד האמוני‪ ,‬כלומר את היחס שבין האדם לאלוהיו‪,‬‬
‫קרי‪ ,‬אותו יסוד נעלם המתגלה באופן ממשי במציאות חייו של האדם אשר מרגיש בדחף ובחובה‬
‫הפנימית להגיב לו ולהגשימו‪:‬‬
‫"הרי תורת הייחוד יסוד חיותה אינו בכך שיושב אדם ומחשב כמה אלים ישנם‪,‬‬
‫ואפשר מנסה לבדוק את הדבר‪ ,‬אלא בלבדיות המשתלטת על היחס האמונתי‬
‫כדרך שהיא משתלטת על אהבת אמת בין אדם לאדם! וביתר דיוק‪:‬בכוליות‬
‫תוקפה ובכוליות פעולתה של הלבדיות הזאת‪ .‬אמונת‪-‬האלוהים הישראלית הרי‬
‫סימנה המובהק הוא היחס האמונתי שבה מעצם מהותו מבקש תוקף למלוא‬
‫החיים ולהיות כוח פועל במלוא החיים‪ ...‬האחד שב'מונותיאזם' אינו אפוא‬
‫האחד של 'טופס' אלא האחד של 'אתה' בזיקת אני‪-‬אתה‪,‬במידה שכוליותם של‬
‫החיים הנחיים אינה מתכחשת לו‪' .‬הפולותאיסט' עושה כל הופעה אלוהית ‪-‬‬
‫משמע כל מופלא שבעולם ובקיום שנקרה לו – אלוהות‪ ,‬ואילו ה'מונותאיסט'‬
‫מכיר בכול את האל שבו נוכח בעמדו לפניו"‪.‬‬
‫‪314‬‬
‫אם כן‪ ,‬הזיקה בין האדם והאל‪ ,‬הבאה לידי ביטוי במיתוס המונותאיסטי‪ ,‬מחייבת את האדם‬
‫הרליגיוזי לשנות את יחסו אל הממשות ולהכיר ביסוד האחדותי המופלא שבבסיסה‪ ,‬גם אם זה‬
‫בלתי ניתן להכלה ולהגדרה שכלית ‪ -‬ולהיענות לו בדרך חייו‪ .‬יחס אמוני בין האדם לאלים היה‬
‫קיים גם בעולם המזרח הקדום‪ ,‬אולם הביטוי והמימוש של אותו יחס הבדילו וייחדו את תרבות‬
‫ישראל‪ .‬יחס האמונה התבטא ברצון להגשים את היסוד הרוחני בקיום האנושי בכל תחומי‬
‫החיים‪" :‬רצון זה להגשמה הוא העובדה הדינאמית שנישאה את ישראל מעל לרוח המזרח‪-‬‬
‫הקדמון והעלתה אותו לדרך ההיסטורית האמונתית שלו"‪ 315.‬מיתוס זה אינו ביטוי של תכונה‬
‫רוחנית המגדירה את מהותו של עם ישראל‪ ,‬אלא הוא ביטוי ספרותי שעוצב מתוך עובדת חיים‪.‬‬
‫התיעוד בכתובים המקראיים מלמד על מאבק בין כוחות שונים וסותרים בחברה הישראלית‪,‬‬
‫המבקשים להגשים את היסוד הרליגיוזי במציאות החיים הלאומית בדרכים פרשניות שונות‪.‬‬
‫במקום התכונה המונותיאיסטית המאפיינת את עם ישראל‪ ,‬הציג בובר את המאבק הפנימי בתוך‬
‫עם ישראל על הפירוש המגשים הראוי לדבר האל במציאות ההיסטורית המשתנה‪.‬‬
‫בניגוד לקויפמן הוא פחות התמקד בניסיון לאתר במדויק את זמן העלאת המקורות הספרותיים‬
‫על הכתב במקרא‪ .‬הוא לא קיבל את הטענה בדבר קיומם של מקורות ספרותיים‪ ,‬בניגוד לקויפמן‬
‫שקיבלה ללא עוררין‪ .‬אולם הוא הכיר בקיומן של מגמות ספרותיות שונות‪ ,‬וכן כתיבתן בתקופות‬
‫מאוחרות לאירועים‪ .‬ההכרה באותן מגמות ספרותיות נועדה בעיקר כדי להתחקות אחר אותן‬
‫מסורות שבעל‪-‬פה שנשתמרו בעיצוב ספרותי מיתי‪ ,‬שביקש לתעד את הדיאלוג בין האל‬
‫להתנסויות ההיסטוריות של העם‪ .‬מסורות אלו‪ ,‬והמיתוסים השונים השזורים בטקסט מעובד‬
‫רב‪-‬שכבתי‪ ,‬מעידים על שורשיות העדויות הרליגיוזיות‪ ,‬העוברות בזיכרון העם‪ ,‬ועיגונן במציאות‬
‫החיים העממית‪.‬‬
‫‪ 314‬בובר‪ ',‬אמונת ישראל' ‪,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬
‫‪ 315‬שם‪ ,‬עמ' ‪.96-97‬‬
‫‪164‬‬
‫היחס בין מיתוס להיסטוריה נדון בפרק הראשון בספרו של בובר משה‪ ,‬ובאופן ישיר ועקיף לכל‬
‫אורך הגותו‪ .‬מאורעות היסטוריים נשמרו‪ ,‬אם כן‪ ,‬כמסורות עממיות‪ ,‬ובובר הצביע על יצר‬
‫המסירה או יצר העיצוב‪ ,‬שבאמצעותו התעצב מאורע לסיפור ההופך לאגדה קדושה ועובר מדור‬
‫לדור‪ 316.‬האגדה‪ ,‬אם כן‪ ,‬מגלמת את הזיכרון ההיסטורי‪ ,‬ובמחקרו המקראי בובר פירט כיצד יש‬
‫לחקור ולקלף את המסורת הקדומה המתארת את המאורע ההיסטורי בתחום הבין‪-‬אישי‪ .‬הוא‬
‫ציין‪ ,‬שבחוויה מול המאורע והמפגש ישנה "השתוממות קדמונית‪ ,‬המפעילה את כוחותיה של‬
‫‪317‬‬
‫הנפש"‪.‬‬
‫תהליך מקביל מתחולל גם בממד האישי‪-‬ביוגרפי‪ .‬יש באדם "תחושה יוצרת" ראשונית‪ ,‬שהיא‬
‫"ראייה לאחור אנתרופולוגית של האישיות"‪ 318.‬המהלך של זו דומה מאוד לתיאור היווצרותה של‬
‫האגדה ההיסטורית‪" :‬כשזיכרוננו משתמר אנו חווים התרחשויות‪-‬עבר כאלה בכל חושינו‪,‬‬
‫בריגוש עצבינו‪ ,‬ובמיתוח או ריפוי שרירנו"‪ 319.‬כך משחזר לעצמו האדם תחנות ואירועי דרך‬
‫בחייו‪ .‬ההתרחשויות ההיסטוריות הנחוות בעוצמה יוצרות זיכרון‪ ,‬נמסרות תחילה בעל‪-‬פה‬
‫בצורת אגדות‪ ,‬שדרכן לא ניתן לתפוש את מהלך ההתרחשויות עצמו‪ ,‬אך ניתן לעמוד על המפגש‬
‫של האדם או העם עם ההתרחשות ההיסטורית הגדולה והמופלאה בחייו‪ .‬בובר גרס‪ ,‬שאגדות‬
‫אלה הן עצמוּת היסטורית אמיתית‪ ,‬אך אין לזהותה עם אמת היסטורית אובייקטיבית‪ .‬על‬
‫החוקר הביקורתי לחדור דרך האגדה הקדושה עד לשכבה הקדומה ביותר‪ ,‬ו"לקוות לגילוי קווים‬
‫‪320‬‬
‫אמיתיים של אמיתות היסטוריות"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר ציין‪ ,‬שכל דור חזר וגילה מחדש את הכוח הפועל במאורע הישן‪ ,‬בזכות המופת‬
‫באורח החיים של הדור המוסר אותו‪ .‬המסורת הועברה באופן חי כתורה שבעל‪-‬פה‪ ,‬או נכון יותר‪,‬‬
‫כהוויית חיים‪ .‬ההורשה הרוחנית חיונית בדיוק כמו ההורשה הגופנית‪ ,‬וזו התרחשה במפגש‬
‫האינטימי בין אב לבנו‪ ,‬בין רב לתלמידו‪ .‬מה שהועבר בירושה לא היה בגדר תורה מוגמרת‪ .‬הדור‬
‫החדש יכול היה לקבל את התורה רק כאשר נעשה הוא עצמו למחדשה‪ .‬פעולת האיחוד בין היסוד‬
‫המשמר והיסוד היוצר התחוללה באופן בלתי אמצעי‪ ,‬ולפיכך מעולם לא הורגשה כתמורה של‬
‫ממש בדרך העברתה של התורה‪ .‬כל דור היה משוכנע שאין הוא אלא חוליה בשרשרת‪ .‬התמונות‬
‫הישנות של המיתוס ההיסטורי הולידו תמונות חדשות‪ ,‬הולמות יותר את הסיטואציות החדשות‪,‬‬
‫מבלי שניתק הקשר ההיסטורי ביניהן‪ .‬האל שהתגלה לאבות הוא האל שהתגלה למשה בסנה‪.‬‬
‫נוצר יחס גומלין בין עבר והווה‪ ,‬קרי ההתגלות שאירעה בעבר אפשרה לחזור ולזהות את הכוח‬
‫הפועל בהווה כנוכחות אקטואלית‪ ,‬מתמדת‪ .‬ומנגד יש לומר‪ ,‬הנוכחות האקטואלית אישרה‬
‫מחדש את ההתגלות ההיסטורית והעמיקה את השפעתה על הציבור‪.‬‬
‫יסוד זה יהווה גורם משתף בין האדם בתקופת המקרא לאדם היום‪ ,‬והוא הנושא תקווה אל מול‬
‫משבר האמונה המודרני‪ ,‬שכן הוא נושא עמו דרישה ליצירה חדשה המונעת מכוח החיות של‬
‫‪ 316‬בובר‪',‬אגדה בראשית'‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬
‫‪ 317‬שם‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬
‫‪ 318‬בובר‪' ,‬תמונות של טוב ורע'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.366‬‬
‫‪ 319‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 320‬בובר‪',‬אגדה והיסטוריה'‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪) 37‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪165‬‬
‫המיתוס הקדום‪ .‬שאיפתו של בובר הייתה לפתח באדם בן זמננו את היכולת לקבל ולקלוט את‬
‫"האמת המובעת על ידיו ]על ידי המיתוס[ בלבד"‪ ,‬ולסגלה לעצמו "בדרך פירוש נכון"‪.‬‬
‫‪321‬‬
‫‪ .10.6‬בין המיתוס המקראי למיתוס במדע הדתות‬
‫יחסו של בובר למיתוס ראויה לעיון מיוחד מול מחקר המיתוס שהתפתח במאה האחרונה במדע‬
‫הדתות‪ .‬יוסף דן‪ 322‬מתייחס למתח המחקרי בין ייחודה של התופעה הדתית הנחקרת לבין הכללת‬
‫התופעה באשר היא‪ .‬דן מתייחס לאסכולה הדומיננטית בתפישת המיתוס בימינו‪ ,‬שדובריה‬
‫העיקריים הם קרל גוסטב יונג‪ ,‬מירצ'ה אליאדה וג'וזף קמפבל‪ .‬אלה רואים במציאות כולה‬
‫מיתוס אחד‪ ,‬או מערכת מיתולוגית אחת‪ .‬משתמע מכך‪ ,‬שכל מיתוס ספציפי איננו אלא העתק‪,‬‬
‫הסתעפות או השלכה של אותו אב‪-‬טיפוס מיתי קדמון‪.‬‬
‫הניסיון לקבוע את יסוד המיתוס בארכטיפ כלל‪-‬אנושי וקדמון העתיק את המיתוס מהמישור‬
‫ההיסטורי הלאומי‪ ,‬המשתנה והייחודי‪ ,‬אל המישור הפנימי‪-‬נפשי‪ ,‬הקבוע והעל‪-‬זמני‪ .‬אסכולה זו‬
‫דחקה גישות מחקר במיתוס שתפישותיהן את התופעה הרוחנית היו מורכבות יותר‪ ,‬ולא שללו‬
‫את הייחוד והחד‪-‬פעמיות של היצירה הרוחנית בתופעה מיתולוגית כלשהי‪ 323.‬בובר‪ ,‬שהבחין‬
‫בסכנת העמדה הרדוקטיבית פסיכולוגיסטית‪ ,‬המובילה לאובדן הייחוד הדתי הנשמר ביצירה‬
‫הספרותית מיתית‪ ,‬התפלמס עם יונג בעיקר סביב תפישתו את מושג ההתגלות האלוהית‪.‬‬
‫‪324‬‬
‫הפולמוס משקף לדעתי אותה מתיחות פנימית בעולמו של בובר‪ ,‬שעדות לקיומה נחשפה בשינוי‬
‫הגדרת המיתוס מהיסוד הנפשי‪-‬פסיכולוגי ליסוד הסוציולוגי‪-‬דיאלוגי‪ .‬אותו מתח מעיד על הקושי‬
‫האובייקטיבי לתחם בין היסוד הפסיכולוגי‪-‬סובייקטיבי לזה החיצוני הדיאלוגי‪ ,‬החושף את‬
‫היסוד הרליגיוזי שבמציאות‪.‬‬
‫בובר נטה בתחילה יותר לכיוון הפסיכולוגיסטי‪-‬סובייקטיבי‪ ,‬שהובילו לעמדה כללית‬
‫ואוניברסלית בדומה למגמה של האסכולה היונגאית‪ ,‬המבקשת לזהות במסורת הדתית ביטוי‬
‫לסמלים ארכיטיפיים כלל‪-‬אנושיים ועל‪-‬זמניים‪ .‬דרכו של יונג הציגה מפתחות פשוטים‬
‫ואוניברסליים הנוחים לכל אדם‪ ,‬כיוון שאותם סמלים נובעים מפנימיותו של האדם‪ ,‬ללא תלות‬
‫בשינויים ההיסטוריים‪ ,‬ומכאן כוחה האדיר‪ .‬בובר הבין את הסכנה שיש באובדן ייחודה של‬
‫התופעה ההיסטורית‪ ,‬והכיר בנטייתו לכך‪ ,‬ולכן הכריע לטובת דרך של התנסות אישית‬
‫ואינטואיטיבית לגילוי הייחוד שבמיתוס המקראי‪ .‬הכרעתו זיהתה בהתגלות האלוהית המתועדת‬
‫במיתוס המקראי רמז לגילוי היסוד הרליגיוזי המשמעותי לחיי האדם‪ ,‬וזאת דרך מעשה של‬
‫‪ 321‬בובר‪' ,‬תמונות של טוב ורע'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.357‬‬
‫‪ 322‬דן‪ ,‬על תפישות המיתוס במחקר בימינו‪ ,‬עמ' ‪ .145-165‬דן פורס את תולדותיו של חקר המיתוס‪ ,‬כולל‬
‫ההבחנות בין יונג‪ ,‬אלידיאה וקמפבל‪ ,‬המייצגים דרך מחקרית אחת‪ ,‬גם אם מסועפת‪.‬‬
‫‪ 323‬לדוגמא ארנסט קסירר‪ ,‬אשר ראה את המיתוס כאידיאה סימבולית‪ ,‬לא של תוכן מושגי מסוים‪ ,‬אלא‬
‫כדרך הבעה היוצרת את שפתה המיוחדת בקונטקסט רוחני רחב‪ .‬אחרים דוגמתו הם ברוניסלב מלינובסקי‬
‫וקלוד לוי‪-‬שטראוס‪.‬ראה קסירר‪,‬מסה על האדם‪.‬‬
‫‪-324‬בובר‪,‬דיאלוג עם רוג'רס ‪ ,‬עמ' ‪.164-184‬‬
‫‪166‬‬
‫הגשמה בחיים הלאומיים‪-‬חברתיים‪.‬‬
‫‪325‬‬
‫בובר ביקש לגשר בין הגישה האוניברסליסטית‪-‬סמלית‬
‫במיתוס לבין האמונה היהודית‪ ,‬פרי הדיאלוג בין שמיים לארץ‪ ,‬בהקשר ההיסטורי של קורות עם‬
‫ישראל‪ .‬לאור המתח הפנימי בהגותו‪ ,‬ניתן לראות בתפישת המיתוס המקראי דרך לפתרון אותה‬
‫סתירה קיומית‪ ,‬עד כמה שזה ניתן‪.‬‬
‫יוסף דן מעלה את הטענה בדבר המעגליות במסקנותיו של המחקר המיתי‪ ,‬שכן עצם ההנחה‬
‫שקיימת משמעות נסתרת מחייבת שיטות פרשנות שמובילות בהכרח לגילוי אותה משמעות‬
‫נסתרת שנחזתה מראש‪ .‬דן הדגיש את הסכנה של ניצול המסכה המדעית לצורך אמירה‬
‫אידיאולוגית‪ ,‬אישית או פוליטית של מי שמתיימר לעסוק במחקר‪.‬‬
‫באופן דומה ניתן לראות את הפולמוס של בובר נגד מגמות בולטות במחקר המקראי‪ ,‬החל‬
‫בעבודתו של ולהוזן וכלה באסכולות המינימליסטיות היום‪ .‬הוויכוח היום עולה מול ממצאי‬
‫המחקר הארכיאולוגי של ימי המקרא והשוואתם למקור המקראי‪ .‬נדמה שגישה הרווחת במחקר‬
‫הביקורתי נבנית על ההנחה‪ ,‬שכתיבה מיתית שהיא רחוקה מזמן המאורעות המתוארים לוקה‬
‫באמינותה ההיסטורית‪ ,‬עד כדי קבלתה כיצירה בדויה‪ .‬ניתן לראות בדברי בובר ניסיון לעמוד מול‬
‫אותה גישה מינימליסטית‪ ,‬המעקרת את היסוד ההיסטורי בטענה שזהו מיתוס כוזב‪" :‬מה טיבו‬
‫של זיכרון זה‪ ,‬הבא לידי ביטויו בסיפורים אלה? והרי אני חוזר ואומר‪ :‬זיכרון; לא מעשה דמיון‪,‬‬
‫אלא זיכרון‪ .‬הוא זיכרון אורגאני‪ ,‬וצר צורות לפי טבעו"‪.‬‬
‫‪326‬‬
‫על פי גישה זו‪ ,‬עדויות ארכיאולוגיות נופלות שבי בידי המודל המדעי לכאורה‪ ,‬הכופה עליהם‬
‫נקודת מבט שאינה מאפשרת לאתר עדויות היסטוריות הנשענות על ניסיון חיים אישי ולאומי‪ .‬כך‬
‫לדוגמא כותב הארכיאולוג אמנון בן תור על אותה הנחת המבוקש הרווחת במחקר המקראי‪:‬‬
‫"תגלית 'מרעישה' חשפו לא מכבר היסטוריונים וארכיאולוגים חדשים באירופה‬
‫ובארץ‪ :‬התנ"ך איננו ספר היסטוריה‪ ,‬איננו 'אובייקטיבי' והאירועים המתוארים‬
‫בו נכתבו לא בזמן התרחשותם אלא במועד מאוחר יותר‪ .‬מובן שאין זו תגלית‬
‫חדשה ושאין אלה תיאוריות 'מהפכניות' שכן הדברים ידועים‪ ...‬השאלה‬
‫המתחייבת מה משמעות הקביעה? האם לאור זאת עלינו לשלול כליל את‬
‫אמינות המקרא? האם ככלל עלינו לקבל את הכול או לא כלום? מדוע למשל‬
‫מתייחסים החוקרים לפרטים העולים מתעודה מימיו של תחותמס השלישי או‬
‫מימי סנחריב כ'נכונים' עד אשר יוכח ההפך ואילו אל התיאור המקראי כאל‬
‫'איננו נכון' עד אשר יוכח ההפך?‪ ...‬עלינו לשאול מדוע עדיפים הדברים שנכתבו‬
‫בו בזמן על אלה שנכתבו במרחק זמן‪ ,‬דהיינו מ'פרספקטיבה היסטורית'? האם‬
‫הכותבים מבני הזמן נקיים תמיד משגיאות‪ ,‬מהפרזות ובעיקר מכתיבה מגמתית?‬
‫איזה ספר המתאר את מלחמות ישראל 'נכון' יותר‪ ,‬זה שכתב נתנאל לורך או זה‬
‫שכתב בני מוריס‪ ,‬שניהם בני תקופת המאורעות שאותם הם מתארים?‪ ..‬אין‬
‫כתיבה היסטורית שאינה מגמתית‪ ,‬ואין כתיבה היסטורית שאינה נעזרת‬
‫במידה זו או אחרת בתעודות או במסורות שעברו בעל פה‪ .‬לענייננו‪ ,‬מסתבר‬
‫שהתגליות הארכיאולוגיות שניתן לקשור אליהן את הטקסטים הנזכרים‪ ,‬הרי‬
‫שהן בחלקן ‪ -‬אם כי לא כולן ‪ -‬עומדות יפה בבחינת התאמתן לתיאור המקראי‪.‬‬
‫‪325‬‬
‫בובר‪' ,‬ליקוי האור האלוהי'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.221-322‬‬
‫‪ 326‬בובר‪' ,‬מנהיגות שבמקרא'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬
‫‪167‬‬
‫אין אפוא כל הצדקה להתייחס אל התיאור המקראי מלכתחילה כאל 'מקור‬
‫פגום' אלא יש להתייחס אליו כאמין אלא אם כן יוכח ההפך"‪).‬הדגשות ר"י(‬
‫‪327‬‬
‫בובר‪ ,‬לדעתי‪ ,‬השכיל להבין את הסכנה באותן מגמות‪ ,‬שתחת קורת הגג המדעית מציגות את‬
‫פרשנותן הספקולטיבית כממצא עובדתי‪-‬היסטורי‪ .‬בשם האובייקטיביות המדעית הן מבקשות‬
‫לגרש את התנ"ך המזוהה כמיתוס בדוי מתקופת המקרא‪ ,‬תוך כדי ביטול עמדות מדעיות שונות‪,‬‬
‫בטענה לנטיות לאומיות‪-‬פוליטיות‪.‬‬
‫‪328‬‬
‫תפישת המיתוס אליבא דבובר לא ביקשה להציג אמת‬
‫אובייקטיבית ומוחלטת‪ ,‬והוא הדגיש זאת במסגרת המחקר המדעי‪ ,‬יחד עם החובה להתחקות‬
‫אחר היסוד הרליגיוזי המצוי במיתוס המקראי‪ .‬יסוד זה אפשרי לזיהוי רק בהקשר של הנסיבות‬
‫ההיסטוריות שבחיי האדם והעם‪ .‬זיהוי זה הוא המאפשר להציע פרשנויות לגילוי היסוד הרוחני‬
‫הנתפס כמהותי בדת המקראית‪ ,‬אותו יסוד שהיצירה המיתית משכילה לבשר ולתעד‪.‬‬
‫‪ .11‬בין ההיסטוריה הגלויה להיסטוריה הנסתרת‬
‫נושא המיתוס מוביל באופן ישיר לנקודת מבט נוספת ביחס לתפיסת ההיסטוריה של בובר‪,‬‬
‫בייחוד לאור עבודותיו המקראיות‪ .‬השקפתו לגבי ההיסטוריה מכילה עמדה דיאלקטית ‪ -‬מצד‬
‫אחד‪ ,‬תפיסתו ההיסטורית מלמדת על ניסיון מפורש להיצמד למאורעות ההיסטוריים כעובדות‬
‫ממשיות‪ ,‬וזאת כנגד העמדות המציגות את המקרא כמיתוס בדוי ומאוחר המבטל את אמינותו‬
‫ההיסטורית; מצד שני‪ ,‬בובר מבקש להשתחרר מההקשר ההיסטורי המעוגן בעובדות אל עבר‬
‫מישור אמוני‪-‬רוחני על‪-‬זמני במהותו‪ .‬דומה שתפיסתו הדיאלקטית הקשתה על הבנת משנתו‬
‫ההיסטורית‪ ,‬בייחוד בשדה המחקר המקראי‪ ,‬שבו התמודד בגלוי עם ממצאי המחקר הפילולוגי‪-‬‬
‫היסטורי‪ .‬פעמים רבות אימצו את תפיסתו ההיסטורית של בובר כפי שהיא עולה בספרו אני‬
‫ואתה‪ ,‬כדי לקרוא ולהבין את תפיסתו ההיסטורית בכתביו המקראיים‪ .‬עמדה זו חיזקה נקודת‬
‫מבט חד‪-‬ממדית לגבי משנתו ההיסטורית שבאה לביטוי בעבודתו המקראית‪.‬‬
‫מהעיון באני ואתה עולה‪ ,‬שעמדתו של בובר ביחס להיסטוריה ולמסורת העבר היא אנטי‪-‬‬
‫היסטורית‪ .‬הדרישה היא לחיי אמונה על בסיס פגישה אישית בלתי אמצעית בין אני לאתה‪ ,‬שלא‬
‫ניתן להיערך לקראתה‪ .‬בניגוד לכך מוצג היחס המכני והמומשג של אני‪-‬לז‪ ,‬כך שלכאורה נשלל‬
‫התפקיד המשמעותי של המסורת המשותפת שיש לקהילה ההיסטורית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬עבודותיו‬
‫של בובר במקרא מבקשות דווקא לעורר את האדם ליצור זיקה דיאלוגית בינו לבין מורשתו‬
‫ההיסטורית‪-‬דתית‪ .‬לפיכך‪ ,‬ראוי תחילה לברר את משמעות המושג "היסטוריה" בהקשריו‬
‫השונים‪.‬‬
‫‪ .11.1‬בין זיכרון להיסטוריה‬
‫‪ 327‬בן תור‪ ,‬ארכאולוגיה – מקרא – היסטוריה‪ ,‬עמ' ‪.25 ;19-18‬‬
‫‪ 328‬ראו מאמר של הורוויץ‪ ,‬גירוש התנ"ך מתקופת המקרא‪ ,‬עמ' ‪.51 -47‬‬
‫‪168‬‬
‫י"ח ירושלמי‬
‫‪329‬‬
‫מבחין בין שני מושגים הנוגעים לעבר ‪ -‬היסטוריה וזיכרון‪ .‬הזיכרון הקיבוצי‪,‬‬
‫בהשוואה להיסטוריה‪ ,‬נחשב לבררני יותר ביחס לעבר‪ .‬כלומר‪ ,‬הוא משמר רק אותם מאורעות‬
‫הראויים להישמר – לדוגמא‪ ,‬אלו המשקפים בזיכרון היהודי את התערבויות אלוהים בהיסטוריה‬
‫ואת תגובות האדם להתערבויותיו‪ .‬על פי נקודת מבט זו‪ ,‬האדם המתייחס למסורת העבר אינו‬
‫מוּנע מתוך החשש לשכוח את המאורעות‪ ,‬אלא בעיקר מהחשש לשכוח את ההיבט המכריע של‬
‫מאורעות העבר – קרי‪ ,‬ההקשר והאופן שבו אירעו‪.‬‬
‫‪330‬‬
‫לאור זאת ניתן לקבוע‪ ,‬שבכתביו המקראיים במיוחד מייחס בובר חשיבות מכרעת לזיכרון‬
‫הקיבוצי ולטיפוח המסורת היהודית‪ .‬מבחינת סדר העדיפויות שלו‪ ,‬הוא קובע בבירור‪ ,‬שגם אם‬
‫ניתן היה לסדר את העובדות ההיסטוריות על פי הציר הכרונולוגי‪ ,‬מעמדן האנושי עדיין היה‬
‫אפסי ונטול ערך‪ 331.‬עמדה זו אינה מבטלת את חשיבות המחקר ההיסטורי המודרני‪ ,‬שבובר‬
‫בהחלט נעזר בכליו ובממצאיו לצורך עבודתו הפרשנית‪ .‬עם זאת כל עוד המחקר ההיסטורי מקבע‬
‫את מטרתו המרכזית רק לתחום הנסיבתי‪ ,‬הוא נחשב לסדר עדיפות משני בהשוואה לחיפוש אחר‬
‫משמעות רליגיוזית‪.‬‬
‫מבחינת בובר‪ ,‬המחקר ההיסטורי מהווה בסיס לאיתור הזיקה הדיאלוגית המצויה במצבים‬
‫היסטוריים כעדות לזיכרון הקיבוצי‪ .‬יחסו לעובדות ההיסטוריות הוא כאל אמצעי לחיפוש הקול‬
‫שבמעמקי הכתוב‪ ,‬שאותו ביקש לשמוע‪ ,‬זה המגלה את משמעותה הרוחנית של המציאות‬
‫ההיסטורית‪ .‬ההיבט ההיסטורי היווה מבחינתו תנאי הכרחי‪ ,‬מעצם עובדת ממשותו ועיגונו‬
‫בחיים‪ ,‬לשם בירור וזיהוי החוויה הרליגיוזית שבטקסט‪ ,‬הנשענת על עדויות והתנסות של‬
‫המאמינים‪.‬‬
‫בובר ביקש אפוא לגשר בתפיסתו ההיסטורית בין היסוד הסובייקטיבי ליסוד האובייקטיבי של‬
‫האדם במציאות חייו המופלאה‪ .‬הוא התרחק ביודעין מהדעות המקובלות בפילוסופיה של‬
‫ההיסטוריה במאה ה‪ 19-‬וראשית המאה ה‪ ,20-‬לפיהן ההיסטוריה מגלמת התפתחות הכרחית‬
‫בהתאם לחוקיות מסוימת‪ ,‬בין אם זו אידיאליסטית או מטריאליסטית‪.‬‬
‫‪332‬‬
‫מול הגישות הדטרמיניסטיות המדעיות לכאורה העמיד בובר את האמונה בחופש הבחירה של‬
‫יחידים וחברות‪ .‬מאורעות היסטוריים הם לדידו מאורעות שהתחוללו על ידי בני אדם‪ ,‬שחברו‬
‫כדי לפעול יחד למען מטרות מסוימות ועל פי ערכים מסוימים‪ .‬מובן מאליו שהתוצאות תלויות‬
‫גם בנתונים הטבעיים‪ .‬חופש הבחירה של בני האדם מוגבל לנתונים הללו‪ ,‬וחוכמת ההגשמה של‬
‫מטרות אנושיות היא קודם כל חוכמת גילוי כל האפשרויות הקיימות‪ ,‬במאמץ להתקרב ככל‬
‫האפשר אל הרצוי‪ .‬בכל מקום ובכל זמן עומדים בני האדם לפני בחירות מסוימות המזומנות‬
‫להם‪ .‬מה שישיגו תלוי בשאלה אם תפשו נכונה את נסיבות זמנם‪ ,‬וכן במידת כוח הרצון והדבקות‬
‫שלהם במטרה‪ .‬הישג זה אינו פוטר את הבאים אחריהם ממאמץ מחודש‪ ,‬כיון שכל הישג הוא נכון‬
‫לשעתו בלבד‪.‬‬
‫‪ 329‬ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬
‫‪ 330‬שם‪ ,‬שם )ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪331‬‬
‫בובר‪' ,‬מנהיגות שבמקרא'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.158‬‬
‫‪ 332‬ראו לדוגמה את ביקורתו של בובר על המרכסיזם ‪ -‬בובר‪',‬לכינוי הסוציאליזם האוטופי'‪ ,‬נתיבות‬
‫באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪.15-21‬‬
‫‪169‬‬
‫‪.11.2‬בין עם לאומה‬
‫דברי בובר על הזיכרון ההיסטורי נועדו להדגיש את מעמדו המרכזי של האדם היחיד‪ ,‬הנתבע‬
‫לדיאלוג עם המורשת ההיסטורית כחלק הכרחי ומשמעותי בזהותו‪ .‬יחסו של בובר ללאום הוא‬
‫בעל רובד כפול‪ .‬מצד אחד הוא מדגיש את היסוד הטבעי שבקיום הלאומי ‪ -‬יסוד "הדם" המצוי‬
‫בטבעו של היחיד בזיקתו לכלל‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬השתייכותו של הפרט לכלל מבוססת על גורם‬
‫טבעי‪ ,‬שכן מציאותו קשורה בשלשלת הדורות והוא חווה באופן הכרחי – כמובן‪ ,‬בדרגות תודעה‬
‫והזדהות שונות ‪ -‬אותו יסוד קיומי ומשותף‪ ,‬שמתואר במילותיו של בובר כשותפות הדם לעברו‬
‫הלאומי‪-‬היסטורי‪.‬‬
‫ניתן לומר שהאדם מרגיש את הדורות הקודמים שעברו בתור חייו הקודמים‪ ,‬כמשך של האני‬
‫שלו אל עבר האינסופי‪ .‬גורם הדם הוא הכוח השורשי האורגאני המזין את הפרט ‪ -‬הדם‬
‫כסובסטנציה של הקיום‪ ,‬כקשר היחיד לכלל‪ ,‬הקולט את רשמי הסביבה החיצונית ומושפע מהם‪.‬‬
‫אולם הצד הטבעי‪-‬ביולוגי הזה אינו ממצה את הקיום הלאומי‪ .‬המעבר מעם לאומה מבטא את‬
‫המעבר מהצד הביולוגי כתופעה של חיים‪ ,‬לתופעה של תודעה‪ .‬האומה מציינת עם‪ ,‬אלא שנוספת‬
‫לה ההכרה הפעילה כי היא נבדלת מן העמים האחרים‪ .‬הלאום קשור לטבע‪ ,‬אולם הוא פורץ‬
‫לעבר מציאות היסטורית ותעודה מוסרית לאומית פרטיקולרית‪.‬‬
‫באופן זה נראית ההיסטוריה כשורה של מעשים הבאים בזה אחר זה‪ .‬אין הם נובעים בהכרח זה‬
‫מזה‪ ,‬ואם יש ביניהם קשר או רציפות‪ ,‬הרי הם נובעים משני מניעים‪ :‬האחד‪ ,‬ההישג או הכישלון‬
‫של האתמול הם בבחינת הזדמנות או מגבלה היום‪ ,‬ומכאן שהבחירה בהווה קשורה בהישג או‬
‫בכישלון שנבעו מבחירה קודמת‪ .‬המניע השני מבוסס על ההנחה‪ ,‬שבני האדם רוצים להמשיך את‬
‫מפעל קודמיהם‪ ,‬לחתור לקראת אותן מטרות ובהתאם לאותם ערכים‪ .‬ההיסטוריה‪ ,‬עד כמה שיש‬
‫בה רציפות‪ ,‬מצטיירת בעיני בובר כדרך המוגדרת על ידי רציפותו של מסר ערכי הנמסר מדור‬
‫לדור‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬על ידי המטרה הכללית‪ ,‬שלהשגתה חותרת הקבוצה‪ ,‬המאוחדת על‬
‫ידי ערכיה מדור לדור‪.‬‬
‫אחדות קיבוצית היא אפוא רציפות הדרך ההיסטורית של העם‪ .‬היא תלויה באקטואליזציה‬
‫מתמדת של המורשת התרבותית הערכית‪ ,‬כלומר בהנחלת תכנים מדור לדור‪ .‬אולם לא פחות‬
‫חשוב לחדש את ההכרעה של כל דור‪ .‬הדגש‪ ,‬לדעת בובר‪ ,‬הוא על האקטואליות‪ ,‬אולם גם הזיכרון‬
‫הוא חלק מההווה‪ .‬זוהי דיאלקטיקה הכרחית המדגישה את היחס הכפול בחיי האדם‪ ,‬ורק הכרה‬
‫ביחס זה מאפשרת לו לפעול בצורה עצמאית בדרך היעודה‪ .‬האדם מחדש את עברו בהווה שלו‪,‬‬
‫כשהוא מחליט להמשיך את מאמצי הדור הקודם לקראת העתיד‪ .‬במובן זה בובר דיבר על‬
‫היהדות כעל דרך ‪ -‬דרכו ההיסטורית של העם היהודי שהוא כינה "דרך הקודש"‪,‬‬
‫‪333‬‬
‫שתוארה‬
‫בכתביו על פי התחנות ההיסטוריות שבהן הגיע החזון לדרגה גבוהה של הגשמה‪.‬‬
‫במיוחד בעבודותיו המקראיות‪ ,‬בובר התייצב נגד הסכנה הגדולה המרחפת על העם היהודי‬
‫והיהדות בדורות האחרונים‪ ,‬עקב התהליך המתמשך של דעיכת הזיכרון הקיבוצי‪ .‬חקר המקרא‪,‬‬
‫וכן העיסוק בחסידות‪ ,‬נועדו להחיות את הזיכרון הזה על ידי פיתוח גישה חדשה אל הטקסטים‬
‫הדתיים‪ .‬במגמות שונות במחקר המקראי‪ ,‬בייחוד מבית מדרשו של ולהוזן‪ ,‬זיהה בובר גורם‬
‫‪ 333‬בובר‪' ,‬דרך הקודש'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪ ,1‬עמ' ‪) 116 -89‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫המסכן את שימור הזיכרון הלאומי‪ .‬כך גם ניתוח כתבי הקודש על יסוד תפיסה התפתחותית‬
‫שמערערת על אמיתותם ההיסטורית בטענה שהם מיתוסים בדויים שנכתבו מאות שנים לאחר‬
‫המאורעות‪ .‬גישה מחקרית זו הדגישה‪ ,‬כי הכתיבה נבעה משיקולים היסטוריים מאוחרים כגון‬
‫אינטרסים מעמדיים ופוליטיים בחברה‪ ,‬ולמעשה היא ביטלה את תקפותו של הניסיון להציע דרך‬
‫מדעית להכרת היסוד הרליגיוזי המתועד בכתבים‪ ,‬הייחודי לעם‪:‬‬
‫"בתקופה שחלפה השתדלו החוקרים להוכיח שאין המקרא משמש מקור‬
‫היסטורי‪ ,‬ואילו בימינו עומדים להוכיח דווקא את נאמנותו ההיסטורית‪ ,‬ואין‬
‫ברצוני לומר‪ ,‬שהאנשים האלה‪ ,‬כפי שהם מתוארים במקרא‪ ,‬והמאורעות ההם‪,‬‬
‫כפי שמסופר עליהם‪ ,‬היסטוריים הם כפשוטם‪ .‬אבל תיאור המקרא וסיפוריו הם‬
‫הדרך האורגאנית‪ ,‬הדרך הכשרה והמחויבת בהכרח להעלות את שהיה ואת‬
‫שקרה‪ .‬אין בלבי כלפי הטוענים‪ ,‬שאותם הסיפורים אינם אלא מיתוסים ואגדות;‬
‫ובלבד שלא להסיח דעת מכן‪ ,‬כי מיתוסים ואגדות עיקרם זכרונות‪ ,‬זכרונות של‬
‫ממש‪ ,‬המסופרים כממש"‪.‬‬
‫‪334‬‬
‫המקרא על פי בובר הוא קודם כל עדות‪ ,‬שלעתים נאמרת בתוך ההתרחשות עצמה‪" .‬דרך הקודש"‬
‫של היהדות‪ ,‬מראשיתה ועד שיבת ציון‪ ,‬נשקפת במקרא‪ .‬בובר לא היסס לכנות את העם היהודי‬
‫בתואר "עדת זיכרון"‪ 335,‬ואף הגדיר זיכרון זה כ"זיכרון אורגאני"‪ ,‬כדי להדגיש שהוא שימש לעם‬
‫מקור כוח וחיים בדומה לדם המחיה את גוף האדם‪.‬‬
‫בובר הבדיל בין שני מושגים שונים של זיכרון ‪ -‬האחד הוא הזיכרון האורגאני שמאפיין כל חברה‬
‫באשר היא‪ ,‬ולכן תפקודו אוניברסלי‪ ,‬ואילו השני הוא הזיכרון הקיבוצי‪ ,‬המזהה את הייחודי‬
‫שבעם ישראל‪ .‬בניגוד לשאר העמים‪ ,‬שבהם הזיכרון האורגאני מהווה רק אחד מביטויי הרוח של‬
‫האומה‪ ,‬ונזקקים לו רק בשעות יוצאות דופן‪ ,‬עם ישראל מתאפיין בכך‪ ,‬שכל חיי הרוח שלו‬
‫מעוגנים בזיכרון‪.‬‬
‫הנחה זו מבהירה מדוע לדעת בובר אין להבין את ההיסטוריה היהודית כ"שרשרת של מאורעות‬
‫אובייקטיביים"‪ ,‬אלא יש לראותה כשרשרת של יחסים מהותיים אל זיכרון משותף‪ ,‬שמוצאו‬
‫בדיאלוג המקראי‪ .‬העם הבין את עצמו וחזר וגילה את תמונת עצמו מתוך התבוננות בדיוקן‬
‫שנשקף אליו מן המקרא‪ .‬יחסו אל כל המאורעות העכשוויים נקבע מתוך התייחסות אל הזיכרון‬
‫המשותף‪ 336.‬בובר הדגיש‪ ,‬שהזיכרון המשותף לא עבר מכוח עצמו מדור לדור‪ ,‬אלא מכוח מה‬
‫שכינה "יצר המסירה שתקף אצלנו בכל בן שנעשה לאב"‪ .‬יצר מסירה זה הוא בעצמו פרי הזיכרון‬
‫האורגאני‪ ,‬אשר הצמיח בעם תחושת סולידריות עמוקה בין כל הדורות‪" :‬הבנים והנכדים זוכרים‬
‫בגוף ובנפש את שארע את אבותיהם ואבות אבותיהם"‪ 337.‬כל דור מוסיף את ניסיונו שלו למה‬
‫שהוא מוסר הלאה לבניו‪ ,‬וכך הולך וגדל היקפו של הזיכרון ההיסטורי המשותף‪ .‬שוב‪ ,‬ראוי לשים‬
‫לב שכשם שבובר הדגיש את אחדות הדם שבבסיס התופעה הלאומית ההיסטורית‪ ,‬כן ציין גם את‬
‫יצר המסירה‪.‬‬
‫‪ 334‬בובר‪' ,‬מנהיגות שבמקרא'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬
‫‪335‬‬
‫בובר‪',‬תלמוד תורה – על שום מה?'‪,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.359‬‬
‫‪ 336‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 337‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫נוסף ל"יצר המסירה" נעשית העברת הזיכרון האורגאני על ידי "המתווך"‪ ,‬קרי‪ :‬הנביא‪ .‬רעיון‬
‫הברית בין האל לעם‪ ,‬והתעודה המוסרית המחייבת את העם לבחירה והגשמה‪ ,‬קשורים בדמותו‬
‫הייחודית של הנביא כמנהיג רוחני לאומי המבקש לגשר בדיאלוג שבין הרוח למציאות‪" :‬אולם‬
‫לברית‪-‬מלך זו בין אל ועם‪ ,‬להנהגה זו ולהליכה זו אחרי המנהיג שייך עוד דבר אחד‪ ,‬עוד איש‬
‫אחד‪ :‬המתווך"‪ 338.‬סגולתו של הנביא אינה מיתית במשמעות של חסרת אמת‪ ,‬אלא היא מבוססת‬
‫על תחושתו שהוא נבחר באופן אישי למלא משימה ושליחות‪ .‬בכל ההיסטוריה של עם ישראל‪,‬‬
‫תפקיד המתווך טבוע בזיכרונו האורגאני של העם כאדם הנכון לדיאלוג‪ ,‬שבשורתו היא בעלת ערך‬
‫מרכזי‪.‬‬
‫נשאלת שאלה מרכזית‪ :‬מהו התוכן שנמסר מדור לדור? אליבא דבובר‪ ,‬לא היה זה תוכן דוגמאטי‬
‫כלשהו‪ ,‬ואף לא חוויה סובייקטיבית גרידא‪ ,‬אלא אמת חיה‪ ,‬זכרון אירוע אמיתי‪ .‬המקרא הוא‬
‫אפוא העדות ההיסטורית החיה‪ .‬בכך מאפיין בובר את ההיסטוריה כגילומה של הכרעה אנושית‪,‬‬
‫כהיענות לקול הקורא הדורש את הגשמת הברית בחיי היום יום‪ .‬המקרא נושא בחובו את‬
‫הפוטנציאל להתחדשות‪ .‬בובר ציין‪ ,‬שהזיכרון הוא אקטואלי לכל מי שמוכן לחיות בהווה שלו‬
‫את העדות החיה מתוך ההווה הגלום במקרא‪ .‬אין זו שיבה אל העבר‪ ,‬אלא כניסתו של העבר‬
‫להווה המתחדש‪ .‬התנאי להתחדשות‪ ,‬לאור הקול הקורא במקרא‪ ,‬תלוי בראש ובראשונה בהפיכה‬
‫הפנימית של בני האדם‪ .‬בובר הבליט את היסודות הטבעיים‪-‬קיומיים בנפש היהודית‪ ,‬המעצבים‬
‫את תהליך ההתחדשות והיצירה הפרטית לאומית‪:‬‬
‫"כשפורשים אנו מאוירת מסורת האבות‪ ...‬ונכנסים לאווירת המסורה על יציאת‬
‫מצרים‪ ,‬הרי מתייצב לפנינו‪ ...‬דבר חדש‪ ,‬מצב חדש‪ .‬ברם מתגלה במהרה‪ ,‬שאין‬
‫פירושו של דבר שינוי באל‪ ,‬אלא שינוי באנשים‪ ,‬בלב"‪.‬‬
‫‪339‬‬
‫בנפש היהודית מצויה השאיפה לאחדות בתחומו של הפרט‪ ,‬ולאחדות כל חלקי העם‪ ,‬עד לאחדות‬
‫כל העמים‪ ,‬ולבסוף העולם כולו‪.‬‬
‫‪.11.3‬על היחס הדיאלקטי להיסטוריה‪ :‬בין אחד‪-‬העם לבובר‬
‫היחס הכפול אל ההיסטוריה‪ ,‬הגלויה והנסתרת‪ ,‬במשנתו המקראית של בובר ראוי להיבחן לאור‬
‫משנתו של אחד‪-‬העם במאמרו המפורסם "משה"‪ .‬אחד‪-‬העם זכה מבובר לכינוי מורה‪ ,‬והשפיע על‬
‫משנתו של בובר הן בהקשר ההגותי והן בהקשר הציוני‪ .‬במאמרו הבחין אחד‪-‬העם בין המושגים‬
‫"אמת ארכיאולוגית" ו"אמת היסטורית"‪ .‬הראשון זוהה על ידיו עם חוקרי המקרא‬
‫ההיסטוריים‪ ,‬המבקשים לגלות את האמת האובייקטיבית‪ .‬אמת זו היא בדרגת חשיבות משנית‬
‫ביותר לעומת האמת ההיסטורית "שמגלה את הכוחות הפועלים בחיי החברה האנושית" )הדגשת‬
‫המחבר(‪ .‬אם כן‪ ,‬אחד‪-‬העם הבחין בין עובדה היסטורית לכוח היסטורי‪ ,‬כך שקיום הראשונה‬
‫אינו מעיד על כוח השפעתה ההיסטורי‪:‬‬
‫"ההיסטוריה האמיתית אין לה עסק עם פלוני בן פלוני האיש המת‪ ,‬שלא נגלה‬
‫אלא למלומדים ולא לכלל העם‪ .‬היא יודעת אך את הגיבור החי‪ ,‬שנחרת בלבבות‬
‫‪ 338‬בובר‪' ,‬מאורע קדוש'‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬
‫‪ 339‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬
‫‪172‬‬
‫והיה לכוח פועל בחיים ומה לה אם היה כוח הזה בזמן מן הזמנים אדם חי‬
‫ומהלך על שתיים או שלא היה מעיקרו אלא ציור נפשי‪ ,‬שנקרא עליו שמו של‬
‫איזה אדם מוחשי? בין כך ובין כך מציאותו וודאית לה מפני שפעולתו מורגשת‬
‫לה"‪.‬‬
‫‪340‬‬
‫הציור הדמיוני‪ ,‬בלשונו של אחד‪-‬העם‪ ,‬מעיד על כוחו ההיסטורי‪ ,‬כיוון שהוא משמעותי לחיי העם‬
‫לדורותיו‪ .‬הוא התפלמס עם הגישות במחקר המקראי המטילות ספק בקיומו של משה‬
‫ההיסטורי‪ ,‬לאור הקושי למצוא עדויות ארכיאולוגיות או היסטוריות‪ .‬לפיכך העלו במחקר את‬
‫דמותו כדמות ספרותית מיתית שאינה מעידה על אמינות היסטורית‪-‬דתית או לאומית‪ .‬אחד‪-‬‬
‫העם הבחין‪ ,‬אם כן‪ ,‬בין שני חוקרי עבר‪ ,‬בהתאם למטרות מחקריהם ‪ -‬זה המבקש אחר האמת‬
‫הארכיאולוגית וזה החוקר את חכמת הרוח‪ .‬ההבדלים בין השניים נובעים מגישתם ההרמנויטית‬
‫השונה‪ .‬הראשון מניח את קיומה של אמת אובייקטיבית אחת של הטקסט הניתנת לחשיפה‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬השני מזהה בכתוב אמיתות רבות ‪ -‬עובדה שמנטרלת את היכולת לחשוף אמת‬
‫אובייקטיבית‪ .‬כמו כן‪ ,‬חוקר חכמת הרוח מכיר בכך‪ ,‬שההבנה ההיסטורית מותנית בזמן הווה‬
‫של החוקר‪ ,‬והוא אינו מבקש לצמצם את הקשרו ההיסטורי אלא לקיים עמו דיאלוג‪.‬‬
‫אחד‪-‬העם כתב על נקודת החיבור בין ההווה לעבר‪ ,‬הנוצרת מחווייתו האישית בעת קריאתו את‬
‫הכתוב‪:‬‬
‫"ולפיכך כשאני קורא את ההגדה בליל פסח ורוחו של משה בן עמרם ‪ -‬זה גבור‬
‫הגבורים‪ ,‬הנצב כעמוד אור על מפתן ההיסטוריא שלנו ‪ -‬מרחפת לפני ומרוממת‬
‫אותי ל"עולם העליון" ‪ -‬אינו חש כלל באותה שעה לכל אותן השאלות והספקות‪,‬‬
‫שחכמי אוה"ע מונים אותנו בהם‪ :‬אם באמת היה משה האיש משה במציאות‪,‬‬
‫אם באמת חי ופעל באופן מתאים למה שמקובל באומתנו‪ ,‬אם באמת היה הוא‬
‫"מושיעם של ישראל" ונותן התורה הזאת בצורה שנשתמרה בידינו‪ ,‬וכדומה מן‬
‫השאלות"‪.‬‬
‫‪341‬‬
‫אציג את השפעת אחד‪-‬העם על בובר‪ ,‬הן כממשיך דרכו והן כמתפלמס עמו המבקש להציג‬
‫אלטרנטיבה עקרונית‪ .‬בובר‪ ,‬שהושפע מאחד‪-‬העם‪ ,‬הציג גם הוא את ההיסטוריה המקראית‬
‫כעדות לזיכרון האורגאני שהיווה כוח מחזק בעם היהודי‪ ,‬כבני בריתו של אלוהים הממשיכים‬
‫את הדו‪-‬שיח עמו והעמידה בניסיונות החיים‪ .‬כוח הזיכרון עמד בסתירה למציאות‪ ,‬שלכאורה‬
‫הכחישה את נאמנות העם לברית‪ .‬היכולת לעמוד בסתירה זו נבעה‪ ,‬לדעת בובר‪ ,‬מהדרך‬
‫המיוחדת שבה השקיפו היהודים על מהלך ההיסטוריה ‪ -‬דרך שונה משל אומות העולם‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬בובר בדומה לאחד‪-‬העם גם הכיר במרחק הזמן שבין דורנו לבין הטקסט המקראי‪ ,‬ולכן‬
‫הדגיש‪ ,‬שלא ניתן להגיע לאמת ההיסטורית האובייקטיבית‪ .‬הבנה זו מחייבת הכרה התנסותית‬
‫של החוקר‪ ,‬בניסיונו לגשר על פער הזמן ולחשוף את האמת ההיסטורית כפי שנשמרה במסורת‬
‫הלאומית‪ .‬הקישור הקיומי‪ ,‬האורגאני‪ ,‬בין הפרט ללאום מאפשר דיאלוג בעל משמעות‬
‫היסטורית‪ .‬ישנו יסוד משותף בין מה שאחד‪-‬העם מכנה "ציור דמיוני" לבין המיתוס בכתבי‬
‫‪ 340‬אחד‪-‬העם‪,‬משה‪ ,‬עמ' שמב‪.‬‬
‫‪ 341‬שם‪ ,‬שם )ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪173‬‬
‫בובר‪ ,‬שכן שניהם מבקשים לצמצם את חשיבותה של העובדה ההיסטורית‪ .‬עם זאת‪ ,‬שני‬
‫המושגים אינם חופפים‪ ,‬ותפישת בובר את המיתוס כגורם מרכזי מלמדת על יחסו הדיאלקטי‬
‫לעובדות היסטוריות‪ .‬בובר התנגד להבחנה של אחד‪-‬העם בין איש חוכמת הרוח לחוקר‬
‫ההיסטוריה‪ ,‬לפיה אין חשיבות אם הדמות ההיסטורית אכן התקיימה או לא התקיימה‪ ,‬בהקשר‬
‫למשמעותה כפי שנצטיירה בדמיון העם‪:‬‬
‫"‪ ...‬ומציאותו ההיסטורית של משה זה אינה תלויה כלל בחקירותיכם‪ .‬כי אף אם‬
‫הייתם מצליחים להראות בבירור גמור‪ ,‬שמשה האיש לא היה כלל‪ ,‬או שלא כך‬
‫היה‪ ,‬לא יגרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל"‪.‬‬
‫‪342‬‬
‫בובר‪ ,‬המעורה היטב בעולם המחקר המקראי‪ ,‬הכיר בחשיבות המרכזית של פרשנות המקרא‬
‫כהגות דרשנית תיאולוגית אל מול פרשנות במסגרת המחקר ההיסטורי‪ .‬מכאן נזהר לא רק שלא‬
‫לבטל את היסוד ההיסטורי‪ ,‬אלא להציגו כיסוד ממשי והכרחי לעדות המקראית‪ ,‬וזאת מתוך‬
‫רצון להשתתף בשיח המחקרי ‪ .‬הדמות ההיסטורית במקרא הינה דמות ממשית‪ ,‬שדרך הדיאלוג‬
‫שלה עם האל היא מבטאת את הרוח הלאומית‪ .‬מטרתו היתה לחדד את הקשר שבין הפרט‬
‫ללאום ההיסטורי‪ ,‬מבלי לנטרל את את כוח הזיכרון שבין האדם לאל‪ ,‬המתועד בדרך של ציור‬
‫דמיוני‪.‬‬
‫בובר גם הסתייג מרדוקציה של החוויה ההתגלותית‪-‬דיאלוגית לפסיכולוגית‪-‬לאומית‪ ,‬כפי שבא‬
‫לידי ביטוי בדברי אחד‪-‬העם‪" .‬הרי האידיאל הזה נוצר ברוח עמינו‪ ,‬והיוצר ‪ -‬בצלמו יוצר"‪.‬‬
‫‪343‬‬
‫אמנם צורת הביטוי הנשמרת בזיכרון היא לאומית‪ ,‬אך היא קשורה בתפיסה שהחיים הם צוהר‬
‫לממשות עליונה‪ .‬תפיסה זו חייבת לתרגם תרגום מילולי‪-‬סמלי אותה חוויה ‪ -‬שבהכרח גורע‬
‫מהעדות הבלתי אמצעית והדיאלוגית ‪ -‬אולם מצליחה לשמר את מה שניתן להשיג כאמת‬
‫היסטורית‪-‬רליגיוזית לדורות הבאים‪ .‬אחד‪-‬העם הציג‪ ,‬לטענת בובר‪ ,‬עמדה חילונית‪-‬לאומית‬
‫גלויה‪ ,‬שלמעשה הציגה את כוחו של האל במרכאות כפולות‪ ,‬כלומר העתיקה אותו מהיסוד‬
‫הממשי אל ההיבט הפסיכולוגי‪-‬לאומי‪ .‬לפיכך החוקר מחויב להפנות מבט עד אל העובדות‬
‫ההיסטוריות ממקומו בהווה‪ ,‬כדי לחשוף את הזיכרון האורגאני המשותף לעבר ולהווה‪.‬‬
‫בובר כתב ביקורת גלויה להצעתו של אחד‪-‬העם לחידוש היהדות‪:‬‬
‫"אולם אין עתה עומד על הדבר שבכוחו לבדו לחולל את השינוי מן היסוד‪ ,‬אלא‬
‫אם כן תתן את דעתך תחילה על אותה יהדות‪ .‬שאל חידושה אנו נושאים את‬
‫נפשנו ושואלים יהדות זו מהי‪ ...‬אמרת‪ :‬לאום‪ ,‬תגיע למציאות יותר עמוקה‪ ,‬ברם‬
‫עליך להעמיק חזות יותר‪ ,‬כדי שתעמוד על עצם מהותה הפנימית‪ .‬היהדות היא‬
‫תהליך רוחני שנתגלה בהיסטוריה הפנימית של עם ישראל וביצירותיהם של בני‬
‫עלייה מקרב היהודים"‪.‬‬
‫‪344‬‬
‫לטענתו‪ ,‬היסוד הלאומי במשנתו של אחד‪-‬העם מבטל חלק מהותי מכוח החיים היהודי‪ ,‬שבא‬
‫לידי ביטוי בזיכרון דרך ההתנסות האישית של יהודים‪ .‬ההיסטוריה הפנימית יוצאת מהממשות‬
‫‪ 342‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 343‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 344‬בובר‪' ,‬חידושה של היהדות'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪) 42‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י( ‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫ההיסטורית אל רובד ממשות מלא יותר ורחב‪ ,‬שנחווה על ידי פרטים יהודיים ומהווה את‬
‫הזיכרון ההיסטורי היהודי‪:‬‬
‫"עלינו לשוות לנגדנו את כל התהום שנפערה בין בן‪-‬דורנו ובין המקרא‪ ...‬אבל אין‬
‫המקרא שם באמצע שבין הראשית ובין האחרית דבר שאירע פעם אחת‪ ,‬אלא‬
‫אמצע שהוא בתנועה‪ ,‬שהולך סחור‪-‬סחור‪ ,‬ואינו של קבע; כאן הוא שם את‬
‫השעה‪ ,‬שבה אני הקורא‪ ,‬השומע‪ ,‬מרגיש בקול היוצא מן הספר‪ ,‬והוא מדבר מן‬
‫הראשית אל האחרית; זו השעה שלי‪ ,‬השעה החולפת ושעת הנצח‪. ..‬ההתגלות‬
‫אינה נקודה הנינוחה שתיהן‪ ,‬הניצבת וקצובה בזמנה; לא התגלות אלוהים על הר‬
‫סיני אמצע היא‪ ,‬אלא יכולתה של ההתגלות לחזור ולהישמע תמיד שמיעה‬
‫חדשה"‪.‬‬
‫‪345‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר אינו מתעלם מפער הזמנים בחקר העבר‪ ,‬מאותה תהום שלא ניתן לבטל לביטול‬
‫מלא‪ .‬אולם עצם ההכרה בתהום מאפשרת תהליך של התנסות אישית אל עבר חוויה על‪-‬‬
‫היסטורית שמציינת אמיתות רליגיוזיות ממשיות‪ .‬חוויה זו מעידה על אמת רליגיוזית שנשמרת‬
‫למרות פערי הזמן‪ ,‬ומאפשרת גילוי היסטורי וממשי כפי שתועד בזיכרון האורגאני‪:‬‬
‫"לעולם אין הדבר המקראי 'מבע' בלבד לאיזה עניין רוחני או נפשי‪ ...‬אלא דבר‬
‫ודובר בזמן מן הזמנים ואחר מכן נמסר במסורת באופי‪-‬הדבור שלו‪ :‬דבר שנאמר‬
‫בשעתו כבשורה‪ ,‬כדבר חוק‪ ,‬כנבואה‪ ,‬כתפילה‪ ,‬כסיפור‪-‬דברים‪ ,‬כהוראה‪ ,‬כווידוי‪,‬‬
‫כדו‪-‬שיח‪ ,‬וכך הופקד ביד הזיכרון האורגאני של הדורות‪ ,‬וכך נשתמר ונתקיים בו‬
‫כשהוא מתחדש והולך בדיבור החי"‪.‬‬
‫‪346‬‬
‫שוב חשוב להדגיש‪ ,‬שניסיונו של בובר לאתר את ההיסטוריה הנסתרת במשמעותה הרליגיוזית‬
‫העל‪-‬היסטורית אינו מבטל את ההכרח לברר את ההקשרים ההיסטוריים כמצע לגילוי הרוח‬
‫במציאות‪" :‬הדבר המקראי אין לנתקו‪ ...‬מן הסיטואציות שבהן דובר‪ ,‬שאם כך אתה עושה אתה‬
‫מקפחו ממוחשיותו‪ ,‬מגופיותו‪ 347".‬בובר חשש שהחוקר הארכיאולוגי‪ ,‬בניסוחו של אחד‪-‬העם‪ ,‬לא‬
‫רק שלא יחשוף את האמת ההיסטורית הייחודית לעם ישראל‪ ,‬אלא גם יחטיא את העיקר‬
‫כשיטען לאובייקטיביות של מסקנותיו‪ .‬בכך יבטל את ההכרח לחפש את האמת ההיסטורית דרך‬
‫התמודדות קיומית עם האמת הבלתי אמצעית שחווה האדם במקרא במפגשו עם האל‪ ,‬שאותו‬
‫ביקש לתעד ולשמר בזיכרון הלאומי‪:‬‬
‫"לשם כך לא זה עיקר‪ ,‬שנשאל את פי ההיסטוריונים‪ ,‬אימתי‪ ,‬היכן ובאלו מסיבות‬
‫נוצר פרק זה או אחר‪ :‬ההיסטוריונים‪ ,‬לרבות בונים ומפרשים שבהם‪ ,‬תקועים‬
‫בתחום האמצעיות ונזקקים לאביזריו של זה; אלא עיקר הוא לשאול מפי הכתוב‬
‫עצמו מה שיש בידו‪ ,‬ובידו בלבד‪ ,‬לומר לנו על זיקתו המיוחדת לסיטואציה"‬
‫‪348‬‬
‫העובדה שהטקסט המקראי נכתב לאורך שנים רבות דרך מסורות שבעל פה ובכתב‪ ,‬דרך עיבודים‬
‫ועריכות שונות‪ ,‬מחייבת לבחון לא רק את המפריד בין הכתבים אלא גם את היסוד האחדותי‬
‫‪ 345‬בובר‪' ,‬בן דורנו והמקרא'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.45-44‬‬
‫‪ 346‬בובר‪' ,‬ציונים לחוגי תנ"ך'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 363‬‬
‫‪ 347‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 363‬‬
‫‪ 348‬שם‪ ,‬עמ' ‪. 364‬‬
‫‪175‬‬
‫שלהם‪ .‬בובר מניח‪ ,‬שבצד החוגים החברתיים והגישות הנבדלות במקרא בולט היסוד המשותף‬
‫לכל התגבשות המקרא‪ ,‬והוא מחפש אותה אמת היסטורית המקשרת בין הרוח לחיים‪ .‬תפיסת‬
‫היסטוריה זו היא נסתרת‪ ,‬כיוון שהיא יוצאת מהתחום ההיסטורי והקשרו הסיבתי והעובדתי אל‬
‫תחום הרוח‪ ,‬ומכאן חשיבותה של שפת המיתוס‪ ,‬המאופיינת בסמלים הרומזים לאותה משמעות‬
‫נסתרת‪.‬‬
‫הריבוד הספרותי במקרא נתפס במשמעות דו‪-‬ערכית‪ :‬בצד היסודות המאוחרים ששינו את כוונת‬
‫המקור וביטלו את עיקר הבשורה‪ ,‬מצוי גם יסוד חיובי המשתקף פעמים רבות במדרש הפנים‪-‬‬
‫מקראי‪ .‬הפן החיובי מתבטא בדיאלוג המתמיד בין הפן ההיסטורי העובדתי לבין זיכרון החיים‬
‫שהצליח להישמר דרך היצירות השונות‪ ,‬הקדומות והמאוחרות‪ ,‬שהונצחו בכתובים‪:‬‬
‫"מלאכת‪-‬התחברות 'מקראית' היתה אף בטרם הסתמן במחשבה מבנה‪-‬דברים‬
‫מקראי כלשהו; עניינה היה להציג מדי פעם בפעם חלקים שונים בצירופם‪ ,‬להאחיז‬
‫פרק בפרק‪ ,‬ספר בספר; לתת את המושג המעמיד שיתבהר מפסוק לפסוק‪ ,‬לתת את‬
‫משמעותה הנסתרת של התרחשות כלשהי‪ ,‬להאיר תמונה בתמונה וסמל בסמל‪ .‬מקצת‬
‫ממה שמכונה 'מדרש' מצוי כבר במקרא גופו‪ ,‬בתעודות אלה של מלאכת המבחר‬
‫והתיאום השואפת אל האחדות המקראית‪ ,‬שכלי השרת שלה הוא שימוש זהיר ועקיב‬
‫של חזרות‪ ,‬מלות‪-‬עיקר וצמדי הגאים‪ .‬כאן אנו רק בראשיתה של הכרה מיתודית"‪.‬‬
‫‪349‬‬
‫‪ .11.4‬על מנהיגות במקרא‪ :‬עדות ליחס הדיאלקטי בהיסטוריה‬
‫בכתבים אחרים בובר מפרט את תפישת ההיסטוריה המקראית ואת ההבדל בינה לבין תפיסת‬
‫ההיסטוריה האובייקטיבית‪ .‬הוא טוען שקנה המידה של חוקרי ההיסטוריה הנדרשים לציין את‬
‫המאורעות החשובים‪ ,‬הוא ההישג החיצוני‪ ,‬ואילו המקרא אינו מקבל את ערכו של ההישג‬
‫החיצוני‪ .‬על פי ההשקפה המקראית‪ ,‬מה שנחשב להישג או הצלחה הוא בגדר כישלון ‪ -‬כישלונו‬
‫של האדם בדו‪-‬שיח עם אלוהים‪ .‬ההצלחה החיצונית מהווה קנה מידה מוגבל ושטחי ביותר‪.‬‬
‫הראייה המעמיקה של המקרא מלמדת‪ ,‬כי הדרך אל ההצלחה האמיתית‪ ,‬כלומר‪ ,‬אל השפעת‬
‫הרוח‪ ,‬רצופה כישלונות‪.‬‬
‫‪350‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬מנהיגותו של משה בהולכת העם במדבר‪ ,‬או דויד בבריחותיו משאול ומאבשלום‪ .‬גם‬
‫הנביאים נאלצו לחוות לעג וקלס מהעם והמלך‪ .‬הם כשלו בזמנם‪ ,‬והמקרא הקפיד לציין זאת‬
‫כעדות היסטורית‪ .‬אולם הצלחתם משתקפת בעצם המשכו וקיומו של העם‪ .‬קיום זה נובע מכוח‬
‫האמונה שהאמינו באל כמנהיג ההיסטוריה‪ ,‬למרות המציאות החברתית והמדינית שבה חיו‪.‬‬
‫‪351‬‬
‫כאן ניתן להציג את הבחנתו הפרדוכסלית של בובר בין היסטוריה גלויה‪ ,‬שבה שלטת ההצלחה‬
‫למראית עין אבל בפועל מובילה לכישלון‪ ,‬לבין ההיסטוריה הנסתרת‪ ,‬שבה שליט לכאורה‬
‫הכישלון אבל באמת היא מובילה לניצחון‪ .‬הניצחונות האמיתיים של ההיסטוריה מתרחשים‬
‫לאט ובהיחבא‪ ,‬ותחילה הם נראים כתבוסות‪ ,‬שכן השפעת הרוח איטית היא וסמויה מהעין‪.‬‬
‫‪ 349‬שם‪,‬עמ' ‪.364-365‬‬
‫‪ 350‬בובר‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.127,133‬‬
‫‪351‬‬
‫בובר‪' ,‬תביעת הרוח והמציאות ההיסטורית'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.59‬‬
‫‪ 352‬בובר‪' ,‬אימתי?'‪ ,‬ארץ לשני עמים‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬
‫‪352‬‬
‫‪176‬‬
‫ניתן לזהות בהבחנה פרדוכסלית זו עמדת ביניים מול אחד‪-‬העם‪ ,‬שכן ההיסטוריה האמיתית‪,‬‬
‫הנסתרת‪ ,‬המנצחת‪ ,‬היא זו שהצטיירה בדמיון העם לדורותיו‪ ,‬ומכאן כוחה וחשיבותה בעוד שזו‬
‫המסתמכת על עובדות שלא זכו להיקלט בלב העם איבדה את ערכה המשמעותי‪.‬‬
‫בובר אפיין את המנהיג המקראי באמצעות מושג הכריזמה‪ ,‬בהשפעת הסוציולוג מקס ובר‪ ,‬אשר‬
‫ראה בכריזמה פועל יוצא של תפישת הציבור את המנהיג כמי שבורך בחסד האל‪ 353.‬הוא האמין‬
‫שיש בהיסטוריה כוחות נסתרים ואפילו כריזמה נסתרת‪ 354,‬וקיים סוד המעיד על אמונה זו‪ .‬סוד‬
‫זה התגלה ונשמר בזיכרון היהודי עוד מראשיתו‪ ,‬וממנו שאבו את הכוח העיקש והמופלא לעמוד‬
‫בניסיונות החיים הקשים ומלאי הסבל בהיסטוריה הגלויה‪ ,‬כנאמנים לברית‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בהגותו של בובר על מקרא משתקפת "דרך הקודש" של עם ישראל‪ ,‬קרי ההיסטוריה‪,‬‬
‫כפרי של דיאלוג בין האל לעם‪ .‬בובר ציין חמישה שלבים של המנהיגות המקראית‪ ,‬הנבדלים‬
‫בהתאם למצבים השונים ההיסטוריים‪ .‬ברובד הנגלה והטבעי השלבים מעידים על כישלון‬
‫המנהיגים והדרך‪ ,‬אולם ברובד הנסתר והרוחני הם מעידים על התקדמות ועלייה דיאלקטית‬
‫בהגשמת הייעוד לקיים חברת מופת מוסרית‪ .‬במהלך הדיון להלן ראוי שנשאל‪ ,‬האם בובר הציג‬
‫בבירור מסלול דיאלקטי התפתחותי‪ ,‬או שהצביע על מצבים היסטוריים שונים ומנותקים זה‬
‫מזה‪ ,‬המעידים על ניגוד הכרחי ומאבק מתמיד בין הכוח ההיסטורי הגלוי לזה הנסתר‬
‫)א( השלב הראשון הוא כמובן התגלות האל המיוחדת לאבות‪ .‬אבות העם היו נוודים‪ ,‬אנשי‬
‫מרעה‪ ,‬אולם נוודותם לא שימשה רק לפרנסה‪ ,‬אלא קודם כל הייתה צורת חיים בעלת יעוד‪.‬‬
‫הנוודות משמעה אנשים הנמצאים תמיד בדרך לקראת יעד המצפה להם‪ .‬היא מצביעה על דרך‬
‫הקודש לעתיד לבוא‪ .‬מצב זה מעיד על צמצום ההגשמה של בשורה אוניברסלית‪ ,‬כפי שהשתקפה‬
‫בחלק הראשון של ספר בראשית עד ימיו של אברהם‪ .‬האבות מציינים דרך הגשמה שונה ליעוד‪,‬‬
‫"ורצונו‪ ,‬כי ייוולד עם המיועד לעשות את מעשהו לתיקון עולם במלכות שדי"‪ 355.‬יש קשר ברור‬
‫בין עובדה זו ובין זיהוי האל אשר מוליכם בדרך‪ .‬האל אינו מתגלה ככוח מכוחות הטבע שהאדם‬
‫נשען עליו למילוי צרכיו‪ ,‬אלא הוא כוח על‪-‬טבעי השולט בטבע ומצביע על יעוד בבחינת חובה‬
‫רוחנית‪.‬‬
‫הביטוי האדיר והנורא שלו משתקף בניסיון עקידת יצחק‪ ,‬אליבא דבובר‪" :‬הכוונה להולדה‪,‬‬
‫להולדת עם השרוי ברשותו של אלוהים‪ ,‬הכוונה להולדה אבל להולדה הבאה על פי צו מגבוה‪".‬‬
‫‪356‬‬
‫ההבדל בין האיכר הצמוד למקום ולחיי קביעות לבין הנווד הנמצא תמיד בתנועה בדרך משמש‬
‫מעין הכנה אנתרופולוגית להופעת תפישת האלוהות בישראל השונה מזו של עמי המזרח הקדום‪.‬‬
‫‪ […]" 353‬הינה סגולתה של האישיות הנחשבת כעל‪-‬יומיומית‪ .‬בעלי גישה זו נוהגים להעריכה כמחוננת‬
‫בכוחות או בתכונות על טבעיים או על אנושיים או לפחות על יומיומיים ‪ -‬שלא כל אדם ישיגם‪ ,‬ועל כן‬
‫נחשבת אישיות זו בחינת שליחו של האל או כמשמשת מופת ‪ -‬ובזכות אלה‪ ,‬כ'מנהיג'‪ ".‬ראו מאמרו של‬
‫סימון‪,‬בובר והיהדות הגרמנית‪ ,‬עמ' ‪ ,39‬הערה ‪.76‬‬
‫‪ 354‬בובר‪' ,‬העניין והאישיות'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪ ,2‬עמ' ‪ .252‬בובר אף ציין מאפיינים נוספים לכריזמה‪ ,‬לדוגמה‪,‬‬
‫כריזמה שושלתית במלכות שמיים )עמ' ‪ ,(41‬וכריזמה דמונית‪-‬שלילית‪ ,‬שסימניה "השאיפה לתוקף‬
‫ולשלטון למען התוקף והשלטון"‪ ,‬בצלמם של מוסוליני והיטלר‪ .‬ראו תעודה ויעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.72‬‬
‫‪355‬‬
‫בובר‪' ,‬מנהיגות שבמקרא'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.163‬‬
‫‪ 356‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪177‬‬
‫דרכם של האבות מרגע פגישתם עם אלוהים היא דרך של מבחני אמונה חוזרים ונשנים‪ ,‬דרך של‬
‫ניסיונות‪ ,‬כדי לבחון עד כמה נכונים הם ללכת בדרכו ולהישמע בקולו‪.‬‬
‫)ב( השלב השני מתבטא במנהיגותו של משה‪ ,‬הגואל את עמו מעבדות מצרים‪ .‬גם כאן קיים‬
‫מפנה במצב ההיסטורי‪ ,‬הבא לידי ביטוי בהכרזת שירת הים ‪" -‬ה' ימלוך לעולם ועד"‪ .‬העם נכון‬
‫לבשורת האל‪ ,‬בניגוד לעמים האחרים שתפישת ההיסטוריה שלהם כוחנית‪ .‬העם נכון לפעול למען‬
‫ארצו המיועדת על סמך הברית במעמד הר סיני‪ ,‬ורצונו לבנות חברה ללא שררה וללא מלך בשר‬
‫ודם‪ ,‬מלבד האל‪ .‬בובר כינה זאת ניסיון של התיאוקרטיה הפרימיטיבית‪ ,‬שמשתקף גם בספר‬
‫שופטים‪.‬‬
‫)ג( השלב השלישי בא לידי ביטוי בהנהגת השופטים‪ .‬בובר זיהה מאבק חברתי בין הדוגלים‬
‫בתיאוקרטיה הבלתי אמצעית לבין המבקשים מלך בשר ודם‪ .‬המעגל החוזר בספר שופטים הוא‬
‫כישלון רצוף של העם ללכת בדרך הקודש‪ ,‬קרי‪ ,‬ניסיון להקים חברה על יסוד התנדבות‪ ,‬חברה של‬
‫חירות מוחלטת מכל שררה אנושית וכפיפות לרצון האל בלבד‪ .‬השופטים שמפעמת בהם רוח האל‬
‫מיישמים את הרעיון שהכוח האמיתי קשור באמונה ברוחו של האל‪ ,‬לעומת הכוח הפיסי ברובד‬
‫הנגלה בהיסטוריה‪ ,‬ומכאן הצלחתם להוביל את העם לניצחונות‪ ,‬עד מות השופט והכישלון הבא‪.‬‬
‫המאבק הרוחני הוא מאבק בין מגמת התיאוקרטיה הבלתי אמצעית לבין רצון העם במלוכה בשר‬
‫ודם‪ ,‬שנפוצה בעמי האיזור ושכיחה בהיסטוריה בכלל‪.‬‬
‫)ד( השלב הרביעי הוא שלב המלוכה‪ ,‬שבו האל נענה לרצון העם‪ .‬בספרו תורת נביאים עקב בובר‬
‫אחר השלבים השונים של אותה השתנות‪ .‬המלך מייצג מפנה בדרך הקודש‪ ,‬שכן מנושא תפקיד‬
‫חד‪-‬פעמי המייצג את האל לצורך ישועת העם במשימה ספציפית‪ ,‬תפקידו מתבטא בשושלת‪ ,‬אלא‬
‫אם כן האל מואס בו‪ ,‬כדוגמת שאול‪ .‬בעוד שההסבר לכישלון הוטל על העם כולו בספר שופטים‪,‬‬
‫בשלב המלוכה החדש הכישלון מוטל על המלך המנהיג לבדו את העם‪ .‬באישיותו עליו להגשים‬
‫את בשורת משיחתו למלך‪ .‬בובר העלה שאלה עקרונית בתולדות הדת ‪ -‬האם אדם יכול לעמוד‬
‫בבשורת משיח ה'? העדות המקראית מלמדת על כישלון הכרחי במשימה‪ ,‬והיא עדות ליסוד‬
‫הטראגי שמלווה את המנהיג‪-‬הנביא ומגבלותיו‪.‬‬
‫)ה( השלב האחרון הוא שלב הנביאים‪ ,‬המנוגד לחוקי ההיסטוריה יותר משאר השלבים‪ .‬הנביא‬
‫ניצב נגד המלך והעם ונגד רצונם לחיות חיים טבעיים‪ ,‬ולמען חיים על פי הבשורה הרוחנית‪ .‬הוא‬
‫מתייסר תחת ידי השליטים והעם‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי ברעיון עבד ה'‪ ,‬המתענה ומת למען‬
‫הכוונה האלוהית‪ ,‬אליבא דבובר‪.‬‬
‫‪357‬‬
‫תורת הנביאים החל מימי עמוס התייחסה לשינויים‬
‫ההיסטוריים והפנתה מבטה מההווה לעתיד‪ ,‬כנראה מתוך הבנה שאין סיכוי לשנות את דרכה של‬
‫המלכות בהווה‪ .‬כמו כן מטרתה הייתה להרחיב את האופק של חזון מלכות אלוהים על כל‬
‫העמים ‪ -‬תפנית שהתחוללה בימי ישעיה ושיאה בנבואות ישעיה השני‪ .‬עם ישראל נתפס בנבואה‬
‫כנושא שליחות כלל‪-‬אנושית‪ .‬ייעודו להציג לעיני כל העמים מופת של נאמנות למצוות אלוהים ‪-‬‬
‫המצוות המוסריות‪ ,‬למרות הסבל הנורא שבא עליו ודווקא בשל כך‪ .‬על ידי עמידתו בניסיון הזה‬
‫מקרב עם ישראל את גאולת כל העמים במלכות הצדק והשלום של אלוהים‪ .‬שלב זה נראה כשלב‬
‫העליון‪ ,‬אולם הוא דורש מבחן אמונה אדיר‪.‬‬
‫‪ 357‬שם‪ ,‬עמ' ‪.166‬‬
‫‪178‬‬
‫בובר התייחס אל הרובד הנסתר המחייב את מנהיגי הרוח להקרבה וסבל‪ ,‬כשהמחיר האישי‬
‫הנדרש הוא בדידות וניכור‪ .‬הוא היה ער לסתירה הבסיסית שבין חיי היחיד ודרכו האמונית לבין‬
‫החברה הכוחנית‪ ,‬וסתירה זו הובילה לייסורים וסבל של הנביא‪ .‬המתח והסתירה שבין ההכרה‬
‫של איש הרוח הנביא לבין ההגשמה במציאות ההיסטורית מובילים לאמונה ולתקווה שבסופו‬
‫של דבר יתגבר המנהיג על המציאות ההיסטורית החיצונית‪ .‬התקווה היא שההנהגה הנסתרת של‬
‫הנביא הנשענת על הדיאלוג שלו עם האל תקנה לה אחיזה ברורה בהיסטוריה‪ ,‬וזאת מתוך ידיעה‬
‫‪358‬‬
‫שפעולתו של המנהיג הכריזמטי נעשית בסתר ובמחיר ייסוריו‪.‬‬
‫המנהיג מאמין בניצחון הרוח‪ ,‬כלומר שדרכו של האל‪ ,‬שאליה נחשף‪ ,‬סופה להתגשם‪ .‬אולם הוא‬
‫יודע כי הרוח אינה בשליטתו‪ ,‬וכי נפלאה דרכה במבחני החיים המלווים סבל וייסורים‪ .‬החזון‬
‫המלא יתגשם בימות המשיח‪ ,‬אולם נראה שאופק זה מכוון את דרכו של האדם‪ ,‬ומצד שני מציב‬
‫יעד בלתי ניתן להגשמה‪ ,‬של אחדות מלאה ואוטופית בין האדם‪ ,‬האל והטבע‪" :‬אולי ייפול‬
‫‪359‬‬
‫בחלקנו יום של ההיסטוריה האמיתית המכחיש את זו שמכונה בטעות 'היסטוריה'‪".‬‬
‫בובר לא ראה באירועים ההיסטוריים בעיה אימננטית אלא תוצאה מצערת חוזרת ונשנית של‬
‫חולשות אנוש‪" .‬התיאוקרטיה הטהורה" כפי שהשתקפה לדעתו בספר שופטים הייתה יסוד מוסד‬
‫של תולדות העם והישגו המחשבתי‪-‬רליגיוזי הנעלה ביותר‪ .‬בספרו מלכות שמיים אפיין בובר את‬
‫ספר שופטים כ"פוליטיאה" של ימי המקרא‪ .‬לדעתו‪ ,‬חובה על החוקר הביקורתי וההיסטוריון של‬
‫תקופת המקרא להתייחס לרעיון‪ ,‬שהמצע הפוליטי של ישראל נעוץ באידיאולוגיה המלכותית‬
‫דווקא‪ ,‬כפי שבאה לביטוי בספרי שמואל‪ ,‬מלכים ותהילים‪.‬‬
‫כפרשן המקרא והמערכת הפוליטית המקראית‪ ,‬ולא של אלה בלבד‪ ,‬הושפע בובר מהנטייה‬
‫האנטי‪-‬מוסדית שאפיינה את אישיותו והשקפת עולמו‪ .‬לדידו‪ ,‬המבחן המהותי של המקרא אינו‬
‫במערכת המצוות‪ ,‬אלא בדיאלוג הנבואי‪ ,‬שהוא בעיניו "התורה"‪ .‬בין "שתי דרכי האמונה" ‪ -‬זו‬
‫המבוססת על מצוות התורה וזו המבוססת על ההתגלות ‪ -‬בוחר בובר כמובן באחרונה‪" .‬התורה‬
‫כוללת את המצוות‪ ,‬אך ביסודו של דבר התורה אינה ספר חוקים"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬משמעותה של ההיסטוריה היהודית אינה טמונה באיזושהי אידיאה קבועה‪ ,‬אלא ברצף‬
‫הולך ונמשך של פגישות בין העם לאלוהיו‪ ,‬שעל משמעותו ניתן ללמוד רק מתוך התנסות אישית‪,‬‬
‫כלומר כאשר היחיד נענה לקריאה המופנית אליו‪ .‬לזיכרון האורגאני נועד תפקיד של כוח מעורר‬
‫ומדרבן להכרעה‪ .‬באמצעותו מתגלה כי הפנייה האישית היא חוליה בשלשלת של פגישות‪ ,‬שיש‬
‫בה שילוב של כורח ובחירה‪ .‬מצד אחד כל דור נקרא מחדש לבחור באמונתו ולהכריע לקבלה‪,‬‬
‫אולם מצד שני הוא חש בתוך מעשה ההכרעה בכורח שאין ממנו מנוס להישאר נאמן לברית‪,‬‬
‫להמשיך את השלשלת‪.‬‬
‫‪360‬‬
‫השלשלת הרצופה נבחנת לאור היעוד והמטרה‪ ,‬ולאו דווקא הציר‬
‫ההיסטורי הגלוי‪ .‬ההיסטוריה הנסתרת‪ ,‬שאמנם עברה כישלונות‪ ,‬פותחת פתח לניצחון‪ ,‬בהיותה‬
‫עדות לדרך הקודש של עדת הקודש המחויבת להגשמה בהווה‪.‬‬
‫‪ 358‬ראו את הדוגמה שמציג בובר בסיפורו של ישעיהו הנביא‪ ,‬ב"שנת מות המלך עוזיהו"‪ ,‬ישעיה‪ ,‬פרק ו'‪,‬‬
‫בובר‪',‬תביעת הרוח והמציאות ההיסטורית'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪.61 -56 ,2‬‬
‫‪ 359‬שם‪ ,‬עמ' ‪.59‬‬
‫‪ 360‬בובר‪' ,‬היסטוריה מתרחשת'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.214-213‬‬
‫‪179‬‬
‫פרק ב‪ :‬על מלכות שמיים במקרא‬
‫‪ .12‬הקדמה‬
‫בפרק זה אתמקד באחד מהנושאים המרכזיים במחקר המקראי של בובר ‪ -‬רעיון מלכות שמיים‪.‬‬
‫לנושא מלכות שמיים יש שורשים חשובים עוד בכתביו המוקדמים של בובר‪ .‬החלוקה השכיחה‬
‫של כתביו מבחינה בין כתביו המוקדמים‪ ,‬המזוהים ככתבים מיסטיים‪ ,‬וכתביו המקראיים‪,‬‬
‫המאוחרים‪ ,‬שנוצרו לאחר המפנה הדיאלוגי בעקבות "אני‪-‬ואתה"‪ .‬חשוב אפוא לציין‪ ,‬כי הדיון‬
‫במלכות שמיים ממשיך את הדיון בגאולה בכתביו המוקדמים ולמעשה יש לראותו כיסוד המאחד‬
‫את כלל כתביו‪ .‬בכתביו הוא פרס רשת של מושגים אמוניים בעלי זיקה ישירה לרעיון מלכות‬
‫שמיים‪ .‬לדוגמא‪ ,‬בכתביו המוקדמים הוא עסק בנושא הגאולה והמשיחיות ביהדות‪ ,‬וזה היווה‬
‫יסוד מכונן של הקווים העיקריים ברעיון מלכות שמיים המקראי‪ ,‬שפותח בספריו המאוחרים‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫מטרת הפרק הנוכחי היא להאיר את דרכי עבודתו כחוקר מקרא המתבסס על המתודה המדעית‬
‫האינטואיטיבית‪ ,‬ולהצביע על הקטגוריות המאפיינות את מחקרו על מלכות שמיים‪ .‬הדיון‬
‫במלכות שמיים נוגע במוקד תפיסתו התיאו‪-‬פוליטית של בובר‪ ,‬והוא יסוד עיקרי להבנת סוגיות‬
‫רבות הנוגעות במעמדה של המדינה המודרנית‪ ,‬במעמדה של הפוליטיקה‪ ,‬ובמקומו של איש הרוח‬
‫בחברה‪.‬‬
‫השאלה המרכזית שתנתב את דרכי בפרק היא ביחס לסוגיה העקרונית‪ :‬האם בובר צובע את‬
‫המקרא בצבעי מחשבתו הפוליטית המודרנית‪ ,‬או שהמקרא מהווה מקור היסטורי מכונן‬
‫לתפיסתו המודרנית? ניתן לזהות דמיון בין שאלה זו לבין השאלה לגבי מעמדה של עבודתו על‬
‫החסידות‪ ,‬ומידת מחויבותה לחקירה מדעית‪-‬היסטורית‪.‬‬
‫מבנה הפרק ‪ -‬תחילה אתחקה אחר התפתחות התפיסה של מלכות שמיים בכתביו המקראיים של‬
‫בובר‪ .‬ניתוח זה יצביע על מקומה המרכזי של הנבואה‪ ,‬השומרת על עקרונות מלכות שמיים‬
‫בתקופת המלוכה בישראל הקדומה‪ .‬אסיים בדיון רחב יחסית בתפיסת אחרית הימים של בובר‪,‬‬
‫אשר זיהה את האסכטולוגיה הנבואית כממשיכה את ייעוד הנבואה המשיחית‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ומצד‬
‫שני זיהה מגמה החורגת מההיסטוריה אל אסכטולוגיה אפוקליפטית‪ .‬לדעת בובר‪ ,‬הנושא החשוב‬
‫הזה חורג מתחום הדיון של חקר המקרא‪ ,‬לאור גלגולו באירועים ובתהליכים היסטוריים‬
‫מודרניים‪ .‬עבודתו המקראית של בובר מלמדת על רשת של זיקות לתחומי הדעת המרכזיים‬
‫שבהם עסק‪ ,‬כדוגמת מדע הדתות ואנתרופולוגיה פילוסופית‪.‬‬
‫חלקו השני של הפרק יתמקד בביקורת על תפיסת מלכות שמיים של בובר‪ ,‬בעיקר של חוקר‬
‫המקרא יחזקאל קויפמן‪ .‬בביקורתו נטען‪ ,‬שבובר אוכף את עמדותיו המודרניות והפוליטיות על‬
‫המקרא ללא ניתוח אובייקטיבי המחויב להיסטוריה המקראית‪ .‬כנגד הטענה שהנבואה העמידה‬
‫במרכזה את רעיון מלכות שמיים‪ ,‬טען קויפמן כי עיון במקרא כפשוטו מוביל לעמדה שהמלוכה‬
‫היא‪-‬היא האידיאל המקראי‪.‬‬
‫‪ 1‬העיסוק בנושא הגאולה החל עוד בשלושת הנאומים על היהדות )‪ .(1910-1909‬כמו כן‪ ,‬פיתוח של הנושא‬
‫היה גם בסדרת השיעורים שנתן בובר באוניברסיטה של פרנקפורט )‪ ,(1925-1924‬לאחר פרסום "אני‬
‫ואתה"‪ ,‬וכן בקורס בפונטה‪-‬טריזה )‪ .(1928‬לכך ניתן להוסיף ולציין במיוחד את הרצאתו "המסתורין‬
‫המשיחי"‪ ,‬שנשא בברלין )‪ (1925‬לרגל פתיחת האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬וגם את נאום האזכרה‬
‫לאחד‪-‬העם )‪.(1927‬‬
‫‪180‬‬
‫ביקורת זו זכתה לתגובתו של בובר‪ ,‬בשל עמדתו כי יש חשיבות רבה לשאלה בדבר הגבולות‬
‫הלגיטימיים של חקר הדת בכלל והמקרא בפרט‪ .‬אין ספק שבובר נשאר צמוד לפשט הכתובים‪,‬‬
‫במיוחד בעבודותיו המקראיות‪ ,‬והשתתף בשיח המחקרי‪ .‬גם כאשר הציע פרשנות שונה וייחודית‪,‬‬
‫הוא הקפיד להתחקות אחר הגרעין ההיסטורי והעובדתי‪ ,‬עד כמה שניתן ממרחק הזמן‪ .‬הביטול‬
‫של מסקנותיו בטענה שהן כסות לפילוסופיה ולעמדותיו הסובייקטיביות‪ ,‬הנוטות לא פעם‬
‫להשפעה פרוטסטנטית‪ ,‬מסתיר את הבחנותיו המחקריות האינטואיטיביות ביחס להבנת אמונת‬
‫ישראל בתקופה הקדומה ‪ -‬הבחנות שבמקרים רבים אינן שונות מהותית מאלו של מבקריו‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬המתודה המדעית אינטואיטיבית של בובר פעמים רבות מסייעת לגילוי מסורות ומחלוקות‬
‫בחברה הישראלית בתקופת המקרא‪ ,‬וגם מכירה במקומו של החוקר המודרני המרוחק‬
‫מהעדויות המתועדות בכתובים‪ .‬נתון זה הובילו לחקור את גלגולם של רעיונות ומגמות החיים‬
‫בעבר ככוח משפיע גם בחיים המודרניים וחיפוש האדם אחר משמעות‪.‬‬
‫‪.13‬שלביה ההיסטוריים של תפיסת מלכות שמיים במקרא לפי בובר‬
‫רעיון מלכות שמיים מלווה את כתיבתו של בובר‪ ,‬ובפרט את זו המקראית‪ .‬לפיכך אנסה‬
‫להתחקות אחר התחנות השונות בהיסטוריה המקראית בהם על פי בובר מתגלה ומתגלגל הרעיון‬
‫של מלכות שמיים‪ .‬בהקדמה לספרו מלכות שמיים מדגיש בובר את התעניינותו המרכזית‬
‫ב"בעיית התהוות המשיחיות בישראל"‪ .‬תוכניתו הייתה להרחיב את עבודתו לטרילוגיה שתכלול‬
‫שני ספרים נוספים‪ .‬החלק השני שתוכנן עמד לברר את היחס בין האופי החילוני של מלך בישראל‬
‫כמשיח ה' לבין דימוי זה‪ .‬נושא זה נידון בספרו תורת הנביאים ובמאמרים המקובצים בחלק‬
‫השלישי בספרו דרכו של מקרא‪ .‬בחלק האחרון‪ ,‬שלא זכה להתפרסם בספר עצמאי‪ ,‬וחלקו נכתב‬
‫בימי היטלר ותוכנן להתפרסם תחת השם "מלך המשיח"‪ ,‬התכוון בובר להצביע על התפתחות‬
‫המושגים בזמן המלוכה בישראל עד הגעתם להיות בגדר אסכטולוגיה‪.‬‬
‫מן הראוי להצביע על הזיקה בין שני מונחים רווחים בכתביו של בובר‪ ,‬מלכות שמיים‬
‫ותיאוקרטיה‪ .‬בתחילה דומה שהשני מכוון אל המינוח הסוציולוגי‪-‬פוליטי בחיי העם ואילו‬
‫הראשון אל התחום הדתי‪ .‬עם זאת‪ ,‬כוונתו של בובר הייתה לאחד בין השניים במובנים רבים‪,‬‬
‫כיוון שהיסוד האמוני המתגלם במקרא בדמות חיים ארציים כולל גם את המישור הסוציולוגי‪-‬‬
‫פוליטי‪ .‬חשוב גם לציין‪ ,‬שבובר בחר בשני מונחים רווחים בהיסטוריה התיאולוגית‪ ,‬בעיקר בזו‬
‫המאפיינת את הנצרות‪ .‬הוא ניהל פולמוס עם מושגים אלה כפי שנתפסו בנצרות ובזרמים‬
‫מסוימים ביהדות‪ ,‬מתוך כוונה לטהר אותם ולחברם אל משמעותם ההיסטורית והעיקרית‪,‬‬
‫המצויה לדעתו במקרא‪ .‬הוא לא ניסח מושגים חדשים‪ ,‬שכן המושגים הרווחים נושאים איתם‬
‫זיכרון וכוח רוחני שהוא תיעל לדיאלוג הראוי בין האדם והעם לאלוהים‪.‬‬
‫אליבא דבובר‪ ,‬המושג מלכות שמיים במקרא מתפלמס עם המושג הרווח "תיאוקרטיה"‪ ,‬שעלה‬
‫לראשונה בכתבי יוסף בן מתתיהו‪ .‬בן מתתיהו קשר את התיאוקרטיה עם שלטון הכוהנים‬
‫המייצגים את סמכות האל בעדת הקודש‪ 2,‬כך שלמעשה תפיסתו יצרה הפרדה בין עדת הקודש‬
‫‪ 2‬ראו לדוגמה את דברי בן מתתיהו‪" :‬הנמצאו משפטים טובים וישרים ממשפטי תורתנו‪ ,‬אשר שמה את‬
‫אלוהים לאדוני כל הממשלה‪ ,‬ואת יד הכוהנים יחד מילאה לנצח על כל הליכותיה‪ ,‬ואת הכהן הגדול‬
‫הקימה לראש על כל יתר הכוהנים"‪ .‬שם‪ ,‬מאמר שני‪ ,‬סעיף כא‪ ,‬עמ' עה‪.‬‬
‫‪181‬‬
‫במובן הפולחני לבין כלל המוסדות במדינה הארצית‪ .‬יוסף בן מתתיהו מזכיר לראשונה את‬
‫המונח בפסקה הבאה‪:‬‬
‫"הן כל בני האדם שונים אלה מאלה במנהגיהם ובחוקיהם לכל פרטיהם‪ .‬בעצם‬
‫הדבר יש לאמור‪ :‬אלה נתנו את מימשל מדינתם בידי שליט יחיד )מונארכיה(‪,‬‬
‫ואלה בידי שליטים מתי מספר )אוליגארכיה(‪ ,‬ואלה בידי המון העם‪ .‬אולם‬
‫מחוקקנו לא שם את לבו אף לאחד מדרכי ממשל האלה‪ ,‬רק ציווה לנו "ממשלת‬
‫אלוהים" )תיאוקרטיה( ‪ -‬כאשר יאמר האומר בעשקו את משפט הלשון‪ ,‬כי‬
‫לאלוהים לבדו הקדיש את המלוכה והשלטון‪ .‬הוא ציוה על העם לשאת את עיניו‬
‫תמיד אל האלוהים‪ ,‬כי הוא מקור כל הטובות המוצאות את בני האדם כולם‬
‫)ואת כל איש בפני עצמו( ובו ימצאו עזרה האנשים המתחננים אליו בעת צרתם‪,‬‬
‫כי אין כל מעשה נעלם מבינתו ולא נסתרה ממנו אחת ממחשבות לב האדם‬
‫הצפונות‪ .‬על האלוהים הזה אמר כי הוא אחד )ויחיד( ולא נברא )קדמון( ולא‬
‫ישתנה עד סוף כל דורות עולם והוא נעלה ביופיו על כל דמות בת‪-‬חלוף‪ ,‬ורק‬
‫בכוחו )במפעליו( הוא ניכר לנו‪ ,‬אף כי לא נודע לנו עצם היותו"‪.3‬‬
‫בובר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬איתר את הסממנים הראשונים המתועדים במקרא לגילוי הרעיון למלכות‬
‫שמיים באופן ממשי במציאות החיים הלאומית ההיסטורית‪ .‬רעיון הברית בין העם לאלוהיו‬
‫מבטא את מרכזיות האמונה במלכות שמיים בתחומי החיים הארציים‪ .‬בובר הצביע על מגמות‬
‫שונות וסותרות בעם‪ ,‬המעידות על מאבקים מתמידים לגבי הדרכים הראויות להגשמת מלכות‬
‫שמיים בחיים הארציים‪ .‬דרך אחת היא זו שמתגלגלת אל המובן התיאוקרטי של היהדות‬
‫ההלכתית–ממסדית‪ ,‬כפי שהציג בן מתתיהו‪ .‬האחרת‪ ,‬שאליה כיוון בובר‪ ,‬היא זו שנשמרה‬
‫בזיכרון ההיסטורי של העם במקרא‪ ,‬לעתים באופן רמוז ונסתר‪ ,‬ולפיה מבחן האמונה הוא זה‬
‫הנכון להגשים את התיאוקרטיה הבלתי אמצעית בכלל תחומי החיים הלאומיים‪ ,‬כשדמות‬
‫הנביא היא מודל נאמן לחיקוי ‪.‬‬
‫ניתן לזהות עמדה עקרונית אחידה בכל ספריו של בובר בקשר לרעיון של מלכות שמיים‪ ,‬והיא‪,‬‬
‫שהברית בין האל לעמו המבוססת על יחס חיים ולא על מחשבה דתית על אלוהים‪ .‬בובר הציג‬
‫‪3‬בן מתתיהו‪ ,‬קדמוניות היהודים‪ ,‬מאמר שני‪ ,‬סעיף טז‪ .‬עמדתו של בן מתתיהו ממשיכה ומתגלגלת‬
‫משפינוזה ועד לגרשון ויילר ‪ .‬ויילר קשר בין המושג תיאוקרטיה בכתביו של יוסף בן מתתיהו לבין‬
‫המסקנות העיוניות‪-‬מעשיות הנובעות מכך לפי ניתוחו של שפינוזה‪ ,‬מאמר התיאולוגי‪-‬מדיני‪ .‬ויילר הדגיש‬
‫את הסתירה העקרונית בין התפיסה התיאוקרטית כפי שהוצגה על ידי בן מתתיהו‪ ,‬ולמעשה המשיכה‬
‫בדרכה במשך אלפיים שנות היהדות ההלכתית‪ ,‬לבין אופי שלטון יהודי חילוני‪" :‬לפי ההשקפה אשר לה‬
‫אני טוען‪ ,‬יש בכוחה של היהדות המסורתית‪ ,‬משום גמישותה המרשימה‪ ,‬להתקיים כמעט בכל מצב מלבד‬
‫בתנאים של שלטון יהודי חילוני‪ .‬ההסבר לכך הוא‪ ,‬שמסורת זו עצמה מקורה בהחלטה מודעת להעמיד‬
‫את היהדות על מתכונת שלא זו בלבד שהיא בלתי פוליטית אלא היא במפורש אנטי‪-‬פוליטית‪ .‬לכן נודעת‬
‫חשיבות רבה להבנה מדויקת ככל האפשר של המרכיבים המרכזיים של ההסדר שנוצר עם שיבת ציון‬
‫בהשפעתו של עזרא הסופר ותחת פיקוחו הפעיל של נחמיה הפחה‪ .‬דפוסי הרעיונות שנתחייבו מעצמתה‬
‫הזמנית של ממלכת פרס נעשו דפוסי דת ממוסדים‪ ,‬קבועים ומקודשים‪ ,‬אשר במרוצת הדורות הפכו‬
‫לתכונותיה המגדירות של היהדות ההיסטורית" ויילר‪ ,‬תיאוקרטיה יהודית‪ ,‬עמ' ‪ .11‬בדבריו כיוון ויילר‬
‫באופן מפורש לסתירה שבין עקרון התיאוקרטיה המקראי‪-‬יהודי לבין יסודות מדינת ישראל החילונית‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫"מערכת עדויות על יחס החיים של אנשים 'נביאיים' בישראל ‪ -‬שראשיתה קדומה כראשית‬
‫ישראל ‪ -‬לאל שמאמינים בו"‪ 4.‬ייחודו של היחס בין האל לעמו כפי‪ ,‬שנשמר בזיכרון האורגאני‪,‬‬
‫הוא ייעודו ושליחותו לתיקון עולם‪ ,‬קרי הגשמת מלכות האלוהים‪ ,‬כשהעם מהווה סמל ודוגמא‬
‫לכלל העמים באופן הנהגתו הפוליטית‪-‬לאומית‪ .‬האל משתקף לעם כאלוהי הדרך‪ ,‬כך שהעם‬
‫ההולך בדרכיו במסירות ואהבה מוחלטת מדגים ומגשים את היותו גוי קדוש‪ .‬האל המנהיג‬
‫ומורה הדרך מגלה את כוחו האחד בכל ההוויה‪ ,‬וכן בזיקתו הדיאלוגית הבלתי אמצעית לאדם‪.‬‬
‫זיקה דיאלוגית זו מכילה סתירה בין ההכרה בחירות האדם כציר מרכזי ביחסיו עם האל‪ ,‬מול‬
‫ההכרה בכוחו המוחלט של האל‪ .‬המנהיג‪-‬הנביא נדרש להשיב לאל‪ ,‬וזאת הוא עושה על סמך‬
‫בחירתו האישית ותרגומו ללשון את המצבים ההיסטוריים המשתנים‪.‬‬
‫‪.13.1‬תקופת האבות ‪ -‬התיאוקרטיה בצורתה הנוודית‪-‬משפחתית‬
‫תקופת האבות מצויה בנקודת זמן קדומה שבה רב הנסתר על הגלוי מבחינת עובדות מדעיות‪.5‬‬
‫לא בכדי בחר בובר בנקודה יציבה ומוכרת‪ ,‬היא תקופת ההתנחלות בספר שופטים‪ ,‬והדבר עולה‬
‫בניתוח נאום גדעון בספרו מלכות שמים‪ ,‬וניתוח שירת דבורה בספרו תורת הנביאים‪ 6.‬עם זאת‪,‬‬
‫בובר אינו מבטל את סדר האירועים כפי שנשמר בזיכרון‪ ,‬ולכן בוחן את סיפורי האבות ביחס‬
‫‪ 4‬בובר‪' ,‬הקדמה למהדורה הראשונה'‪ ,‬תורת נביאים‪.‬‬
‫‪ 5‬ראה לדוגמה נאמן‪ ,‬לשחזור ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל‪ .‬נאמן מתייחס לבעייתיות של סיפורי‬
‫האבות במקרא מנקודת מבט היסטורית‪-‬ארכאולוגית בהדגישו את הנתונים המשבוצים בכתובים אשר‬
‫אינם תואמים את זמני המאורעות אלה משקפים יותר מכל את תמונת עולמו של המחבר המצוי בנקודת‬
‫זמן מאוחרת במאות שנים מהמסופר‪ .‬כך לדוגמא אזכור הפלשתים בארץ המזוהה לראשית המאה ה‪12-‬‬
‫לפנה"ס כמו גם הארמים סוף המאה ה‪ 12‬לפנה"ס ‪ ,‬אזכור אור כשדים המתוארך רק למאה ה‪ 9-‬לפנה"ס‬
‫ואזכור המפורסם של הגמל כבהמת הנדודים של האבות המתוארכת רק בראשית האלף הראשון לפנה"ס‪.‬‬
‫לצד זה חשוב להדגיש שנאמן מכיר בכך שסיפורי האבות נסמכים על מסורת בעל פה לדעתי נזילותה כמו‬
‫גם העיבוד הספרותי שאלו עברו בבשמן העלאתם על הכתב הרחיקו אותן מהמציאות המתוארת עד לידי‬
‫כך שנוצר פער בלתי ניתן לגישור בשאחת המהימנות המתועדת‪ .‬ניתן לומר שממצאיו של נאמן לא‬
‫מבטלים מבחינת בובר את החובה לחחקור ולהציע פרשנויות אפשרויות לזיהוי אותן מסורות בעל פה‬
‫והגרעין ההיסטורי השמור בזכרון הקיבוצי המתועד בכתובי המקרא‪ .‬גם נאמן מתייחס למרחב הפרשני‬
‫שנפתח אל מול המצוי בכתובים שלא ניתן לשלול את ייתכנותו בכלים היסטורים ארכאולוגיים לאור פערי‬
‫הזמנים בין ההוה לעבר הרחוק "‪..‬יש להציג תחילה את דרך הדיון‪.‬מאליו יובן ‪,‬שאת רוב‪-‬רובם של‬
‫הפרטים המוצגים בסיפורי המקרא לא ניתן לחקור בכלים ארכאולוגיים או היסטוריים‪ .‬הנקודות‬
‫היחידות הניתנות לבדיקה הן העובדות הקונקרטיות המשוקעות בסיפורים‪...‬ברור שמהימנותם של רבים‬
‫מן הנתונים העובדתיים לא ניתנת לקביעה ‪ ,‬זאת משום שנתקיימו במשך תקופות ממושכות ואין לדעת‬
‫איזה פרק זמן הם משקפים‪ .‬כך הדבר לגבי ערים שהיו מיושבות באופן רצוף במשך מאות שנים‪,‬או לגבי‬
‫מבנה חברה‪,‬אורח חיים ומנהגים‪,‬שלעתים לא נשתנו במשך אלפי שנים‪.‬יסודות שונים הם בני בלי זמן‬
‫ועשויים להשתייך לתקופות קדומות מאוד ובאותה מידה לתקופות מאוחרות מאוד‪ ".‬נאמן‪ ,‬לשחזור‬
‫ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬
‫‪ 6‬בובר‪ ' ,‬נאום גדעון'‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪ ;51-56‬בובר‪',‬שירת דבורה'‪ ,‬תורת הנביאים ‪ ,‬עמ' ‪.12 -8‬‬
‫‪183‬‬
‫לרעיון מלכות שמיים למרות חולשת ההוכחות והידיעה שזהו שלב מקדים ללאום הישראלי‪:‬‬
‫"עדיין אינו קיים עם‪ ,‬ולפיכך אין עוד גם 'מלך'‪".‬‬
‫‪7‬‬
‫‪ .13.1.1‬האל כמנהיג מלווה ומנחה שאמונה בו דורשת שלמות מעשית‬
‫למרות פערי הזמן והנסיבות ההיסטוריות השונות בהשוואה לתקופת השופטים‪ ,‬ראה בובר‬
‫בסיפורי האבות אותו יסוד מכונן של מלכות שמיים המאפיין את אמונת ישראל‪ .‬בספרו תורת‬
‫הנביאים הוא חזר לראשית האמונה הישראלית שבסיפורי האבות‪ ,‬בדברו על הצו "לך לך" שניתן‬
‫לאברהם – צו שמגלה את דמות האל כמנהיג בזיקתו לאדם‪.‬‬
‫אברהם נדרש לעזוב את מקומו וללכת בדרך האל הדורש את אמונתו כתנאי לביטחונו‪ .‬בניתוח‬
‫השוואתי זיהה בובר את היסוד המשותף לאלוהי האבות ולאלים בקרב שבטי הנומדים‪ ,‬שדרשו‬
‫התמסרות מוחלטת עד קנאות שהתבטאה בהקרבת בנים‪ .‬בובר הצביע על ממצאי הארכיאולוגיה‬
‫בקרב תרבויות המזרח הקדום‪ ,‬ובכללם אל הירח שבחרן ואל השמש אמון במצרים‪ ,‬שנחשבו‬
‫לאלים מנהיגים ומדריכים של השבטים הנודדים‪ .‬עם זאת‪ ,‬בצד היסוד המשותף עם תרבויות‬
‫עמי המזרח הקדום‪ ,‬הוא הדגיש את העובדה היחידה המבדילה את מלכות שמיים בישראל‪,‬‬
‫וזאת דרך הארת עוצמתה של הזיקה המוחלטת של האל לאדם‪.‬‬
‫האל מוכר‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ככוח נסתר מעל לכוחות הטבע‪ ,‬ומצד שני הוא מתגלה ודובר לאדם‪.‬‬
‫לדברי בובר על שני סיפורי ההתגלות לאברהם‪ ,‬בציווי "לך לך" ובברית בין הבתרים‪ ,‬החשיבות‬
‫המכוננת היא של הראשון‪ .‬ההתגלות לאברהם בחרן דרשה מידה של הכרעה אמונתית שלמה‬
‫ומוחלטת‪ ,‬כולל הליכה ונדידה על פי רצון האל במחיר פרידה וניתוק מהאמונה של אלוהי‬
‫אבותיו‪ .‬אופנהיימר מחזק את דברי בובר‪ ,‬כאשר הוא מציג את דמותו של אברהם כאב‪-‬טיפוס‬
‫של הנביאים‪ .‬לדבריו‪ ,‬יחס החיים הזה בין הנביא לאל מצביע על הראוי להתגשם בחייו של העם‬
‫העתידי‪:‬‬
‫"נאמנותו למצוות אלוהים פותחת ב'לך לך‪ ...‬ומגיעה לפסגתה ב'קח נא את‬
‫בנך‪ ,'...‬היינו בציווי להקריב את בנו יחידו‪ .‬ייחודה של שליחות זו בכך שאין בה‬
‫משום פנייה אל מישהו; הרי עם ישראל עוד לא היה קיים‪ .‬הוא נשלח כדי לקבוע‬
‫עובדה סמלית אשר ברבות הימים תיתרגם לממשות היסטורית‪ ,‬היינו קניין‬
‫הארץ לעמו שיצא מחלציו‪ .‬אף זאת בשליחותו היתה גנוזה הדרישה להתמכרותו‬
‫המוחלטת כפי שמעידה פרשת העקידה"‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫אשר לאלים שנתגלו לאבות ברחבי כנען‪ ,‬בובר מציין שהם נתפסו כהתגלמות של אל שהנהיג‬
‫אותם‪ ,‬שניתן לכנותו אלוהי האבות‪ .‬אל זה נתפס כמלווה ונמצא איתם תמיד‪ ,‬והביטוי לנוכחותו‬
‫המתמדת קשור להברה 'יה' או יהו'‪ ,‬שקשורה לביטוי של קיום ונוכחות‪ ,‬קרי‪' ,‬יה' כביטוי להוויה‬
‫של האל הנסתר אך הנוכח‪ 9.‬בהמשך נתגלה אל זה לישראל באמצעות משה‪ ,‬אשר סימל שלב חדש‬
‫‪ 7‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬
‫‪8‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקלאסית ‪ ,‬עמ' ‪.229‬‬
‫‪ 9‬לדוגמא ראו התייחסות לאמונת האבות במאמרו של הרן‪ ,‬קווים לתיאור אמונתם של האבות‪ .‬הרן‬
‫מתייחס לתופעה הייחודית בסיפורי האבות‪ ,‬לפיה כינויי האלוהים בנויים בצורת סמיכות של שם מסוים‬
‫‪184‬‬
‫במלכותו ומנהיגותו של האל‪ ,‬מהנהגה של עדת מאמינים להנהגת אומה שלמה‪ .‬האל תבע ממשה‬
‫להיות לאל יחיד לישראל‪ ,‬והתגלה בשם "יהוה" או "אהיה"‪.‬‬
‫‪ .13.1.2‬האל ככוח רוחני ודיאלוגי‪ ,‬שמציאותו והתגלותו אינן תלויות בטבע או במקום של קבע‬
‫בספרו משה בובר מקביל בין אורח החיים והאמונה שאפיינו את השבטים השמיים‪ ,‬בעיקר אלו‬
‫הידועים כחבירו‪ ,‬לבין משפחת האבות על חיי נוודות שלהם‪ ,‬שהכירו באל הנסתר המתלווה‬
‫אליהם ומנחה אותם‪ 10.‬משה ויינפלד מחזק את הדמיון הזה‪" :‬אף מבלי להתחייב לזיהוי העבדים‬
‫עם הח'בירו אין ספק שהשם 'עברים' מוסב על אוכלוסייה הדומה באופיה לעפרו‪/‬ח'בירו דהיינו‬
‫אנשים שאינם יושבים ישיבה של קבע על אדמתם"‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫לדעת בובר‪ ,‬הפרק על אברהם הנלחם במלכי הדרום והצפון‪ ,‬בבראשית יד‪ ,‬משמר מסורת‬
‫אותנטית קדומה על דמות אשר במקביל לגידול מקנה הנהיגה גדוד הדומה לעדויות משבטי‬
‫החבירו‪ .‬עם זאת‪ ,‬בשונה מהחבירו‪ ,‬טוען בובר שאברהם מבטל את חשיבות האופי הצבאי של‬
‫המנהיג ומדגיש את נוכחות האל שהבטיח את נצחונו‪ .‬בכל אופן‪ ,‬במשפחת האבות רווחה ההבנה‬
‫שברגע שתשתנה צורת החיים הנוודית לזו המזוהה עם התיישבות קבע יקשה עד מאוד לשמור על‬
‫החירות האישית והאינטרקציה הבין‪-‬אישית והחברתית שנתהוותה‪" .‬ביצחק כבר ניכרים קווים‬
‫‪12‬‬
‫בולטים של האיכר ואילו אצל יעקב חוזר ונגלה הטיפוס הנוודי‪-‬למחצה"‪.‬‬
‫במקום אחר קובע בובר שמשמעות של יהוה המלך בתקופת האבות אינה קשורה למקום אלא‬
‫תלויה היא בברית בינו לבין מאמיניו‪" .‬אין הוא קשור לו בבחינת בעל‪ ,‬שאין הוא דבק באותו‬
‫מקום‪ ,‬אלא שהוא מבקש ומוצא ומלווה ומנחה את בחיריו גם במרחקים"‪ 13.‬האירוע אליו‬
‫מתייחס בובר הוא התגלות האל ליעקב בחלום הלילה בבית אל‪ 14.‬למרות שהאל שוהה במקום‬
‫עם הנסמך "אל"‪ ,‬או בצורת תואר מסוים המתלווה ל"אל"‪ ,‬וכן לעובדה שהם מופיעים תוך זיקה‬
‫למקומות מיוחדים ‪ -‬כך נזכר הכנוי "אל רואי" בקשר עם באר לחי רואי שבסביבות קדש )בראשית טז‬
‫‪" ;(13‬אל עולם" בקשר לבאר שבע )שם‪ ,‬כא ‪" ;(33‬אל אלוהי ישראל" בסביבות שכם )שם‪ ,‬לג ‪" ;(20‬אל בית‬
‫אל" בקשר לבית אל )שם‪ ,‬לא ‪ ;13‬לה ‪" ;( 7‬אל שדי"‪ ,‬החוזר פעמים רבות לאו דווקא בקשר למקום‬
‫מסוים‪ .‬לדבריו‪ ,‬אי אפשר להכריע האם כינויים אלו הם שרידי הדת הכנענית שהשפיעו על אמונת האבות‪,‬‬
‫או שרידי השבטים העבריים עוד מעבר לפרת‪ .‬הכרעתו היא‪ ,‬שלמרות ההשפעות הכנעניות אלו עדויות‬
‫ושרידים לאותה אמונה עברית קדומה‪ ,‬וביטויים אלה נחשבו לגילויים מיוחדים של אלוהי ישראל‬
‫בתודעת העם‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי בסיפורי האבות‪.‬‬
‫‪ 10‬ביחס לזיהוי העברים עם החבירו ראה לדוגמא גרינברג‪' ,‬ח'ברו )ח'פרו( – עברים'‪ ,‬עמ' ‪ .102 -95‬הקושי‬
‫העיקרי בזיהוי עברי עם ח'בירו הוא שהעפירו‪/‬ח' אינם מופיעים בצורת גינטיליקון‪ ,‬ואילו 'עברי' בא בצורת‬
‫גינטיליקון‪ .‬מכל מקום‪ ,‬מהבחינה האטימולוגית נראה כי עפירו‪ ,‬ח'בירו ועברי מקורם באותו שורש‪.‬‬
‫כמו כן ראו מאמרו של ‪ :‬נאמן‪,‬הבירו ועברית‪.‬‬
‫‪ 11‬ויינפלד‪,‬המסורות על משה ויתרו בהר אלוהים ‪.‬‬
‫‪ 12‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬
‫‪ 13‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬
‫‪ 14‬בראשית כח‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫ההתגלות‪ ,‬ולאחר התעוררותו יעקב קורא לאבן עליה הניח את ראשו "בית אלוהים"‪ ,‬האל אינו‬
‫צמוד למקום‪ .‬האל מאופיין ככזה שנודד עם מאמיניו ביחסי קירבה‪ ,‬לכן כשהוא מתגלה ליעקב‪,‬‬
‫אחת משלוש הבטחותיו היא "הנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבתיך אל האדמה‬
‫הזאת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דיברתי לך" )בראשית כח ‪.(15‬‬
‫גם דברי יעקב לאחר ההתגלות ולפני עזיבתו את המקום מחזקים אותה תפיסת אלוהות‪" :‬וידר‬
‫יעקב נדר לאמר אם יהיה אלוהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנוכי הולך ונתן לי לחם לאכל‬
‫ובגד ללבוש" )שם‪ ,‬כח ‪ .(20‬לכך מוסיף בובר את דברי האל המתגלה ליעקב לפני רדתו למצרים‬
‫אל יוסף‪" :‬אנוכי ארד עמך מצרימה ואנוכי אעלה גם עלה" )שם‪ ,‬מו ‪.(5‬‬
‫ניתוחו של בובר מתמודד עם המסקנות השכיחות במחקר התעודות‪ ,‬המבדילות בין התגלויות‬
‫האל ליעקב על פי המקורות הספרותיים השונים‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬ההתגלות בבית אל מזוהה עם‬
‫המקור היהוויסטי‪ ,‬ואילו זו שלפני הירידה מצרימה מזוהה עם המקור האלוהיסטי‪ .‬בובר מצביע‬
‫על המגבלות של הגישה המתרכזת בחקירת המקורות הספרותיים‪ ,‬לאור הקושי להתחקות‬
‫מבחינה היסטורית אחר מחברי המקורות‪ .‬עמדה זו מבית מדרשו של ולהוזן הובילה לתיזה‬
‫המבטלת את המסורת על האבות ורואה בה אך ורק "פרוייקציה" ואנכרוניזם של ימי המלוכה‪,‬‬
‫אשר מתבטאת בחיבור המקורות השונים‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫מול תיזה זו מטרתו של בובר היא להאיר את ההיבט האחדותי שבטקסט‪ ,‬אשר מעיד על תפיסה‬
‫או מגמת חיים דתית‪-‬לאומית שאפיינה את העבר ההיסטורי של ישראל‪ .‬לשם כך פנה מלעסוק‬
‫בחיבור הטקסט אל עריכתו‪ ,‬כאשר מצד אחד הוא מכיר בסתירות הפנימיות בכתובים המאגדים‬
‫חיבורים שונים‪ ,‬ומצד שני הכיר בכך שכתבים אלו נתפסו בכל זאת כחלק מתוך מגמה תיאולוגית‬
‫מרכזית ושלמה יחסית‪ ,‬שעל בסיסה נעשתה העריכה‪ .‬תפיסתו של בובר פותחה למשל על ידי‬
‫יאירה אמית‪ ,‬אשר התמקדה בעריכה הספרותית במקרא‪:‬‬
‫"ההתייחסות למגוון של כותבים ולתהליך ממושך של העתקה ועיבוד‪ ,‬שמונע‬
‫שחזור של הכתוב המקורי‪ ,‬מעבירה את המשקל הכובד ממעשה החיבור למעשה‬
‫העריכה‪ .‬לאור מציאות זו נראה לי‪ ,‬שניתן להגדיר את היצירה המקראית כיצירה‬
‫קולקטיבית ואת האחראים לגיבושה ולעיצובה‪ ,‬לאורך הדורות כעורכים"‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫בובר קיבל את האבחון השכיח על בסיס זיהוי שמות האלוהים – לדוגמא‪ ,‬לגבי ההתגלויות‬
‫ליעקב ‪ -‬אולם טען כי אין הבדל זה מבטל את היסוד האמוני המשותף לשני הטקסטים בדבר‬
‫האמונה במלכות שמיים‪ ,‬שנשמר ומאחד בין המסורות על ידי מלאכת העריכה‪" :‬האחראי‬
‫לקישורים נתכוון לגלות במהלך חייו של אחרון האבות את מעשי האל הנלווה‪ ,‬המנחה"‪ 17.‬יאירה‬
‫אמית בוחרת במונח "עריכה מובלעת" כדי להדגיש את היסוד האחדותי המאגד את מעשי‬
‫העריכה השונים והמגוונים‪ ,‬הדיאכרוניים והסינכרוניים‪:‬‬
‫‪ 15‬להתפתחות הגישות המרכזיות במחקר של תקופת האבות ראו לדוגמא את מאמרו של הרן‪,‬קווים‬
‫לתיאור אמונתם של האבות‪ ,‬ואת מאמרו המעודכן יותר של מלמט‪ ,‬אבות האומה ‪.‬‬
‫‪ 16‬אמית‪ ,‬ספר שופטים אמנות העריכה‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬
‫‪ 17‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬
‫‪186‬‬
‫"אף אני מניחה כי העורכים המקראיים‪ ,‬שהיו אחראים למעשה המורכב של‬
‫העריכה‪ ,‬לא היו רק לקטנים ארכיוניים‪ ,‬שאספו מכל הבא ליד ללא כל טעם‪,‬‬
‫תכלית ומשמעות‪ .‬במעשה האיסוף וההרכבה הם נטו ברוב המקרים לשמור על‬
‫העקרונות הקומפוזיציוניים של קודמיהם‪ .‬דמותם המצטברת של העורכים‬
‫האחראים לאחדותו המפתיעה של הטקסט מסתתרת מאחורי המונח 'עריכה‬
‫מובלעת' שהיא סיכומה של העריכה שמצטרפת לקו של אחדות"‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫אם כן‪ ,‬בצד ביקורת הטענות של מחקר המקורות התמקד בובר בעריכה המובלעת‪ ,‬תוך ניסיון‬
‫להתחקות אחר היסוד ההיסטורי וזיקתו למעשה העריכה; וזאת במקביל למטרה המרכזית‪,‬‬
‫והוא להאיר את מגמת החיים האחדותית של מלכות שמיים‪ ,‬כפי שהיא מתגלגלת בצורות שונות‬
‫בכתובים‪ .‬לטענתו‪ ,‬תפיסת האלוהות מתפלמסת עם האמונות של השבטים הכנעניים‪ ,‬במטרה‬
‫להפקיע את יהוה ממקומות הפולחן‪ ,‬כך שתודגש מלכותו כמי שמתלווה לחיי המאמין‪ ,‬ודמותו‬
‫הרוחנית נסתרת‪ ,‬דהיינו‪ ,‬אינה זהה לכוח הטבע‪.‬‬
‫‪ .13.1.3‬היחסים הבין אישיים כבסיס להגשמת מלכות שמיים‬
‫בובר‪ ,‬אם כן‪ ,‬רואה את הסיפורים על קורות משפחת האבות כבעלי אופי דתי‪-‬מדיני‪ ,‬לא מבחינת‬
‫השלטון המדיני אלא מבחינת תפיסתם הדתית‪ ,‬המדגישה את החיים החברתיים על פי המודל‬
‫המשפחתי‪ ,‬כמודל הראוי להגשמה גם תחת שלטון מדיני‪ .‬מכאן החשיבות של אופי היחסים בין‬
‫האישים בסיפורי האבות‪ ,‬שכן אלו מכילים את הגרעין של יחס בלתי אמצעי בעתיד בין עם‬
‫ישראל לאלוהים כמלך‪ .‬בובר הדגיש את הקדימות של היחסים הבין‪-‬אישיים החברתיים‪ ,‬כפי‬
‫שהם משתקפים באורח החיים במסגרת המשפחתית‪ ,‬לפני היחסים הבין‪-‬אישיים החברתיים‪,‬‬
‫כפי שהם משתקפים במסגרת החיים הלאומית‪.‬‬
‫אופי היחסים הראשון היה בלתי אמצעי וקרוב בין האנשים‪ ,‬ואילו הרחבת היחסים הבין‪-‬‬
‫אישיים למסגרת הלאומית הכילה סכנה של ריחוק‪ ,‬לאור האיום של ביטול המפגש הממשי‬
‫ההכרחי לגילוי האדם כהווייתו‪ .‬הקירבה במשפחה מבוססת על היסוד הטבעי הקושר בין‬
‫הפרטים במכלול המצבים האנושיים‪ .‬מול מאפיינים שונים שיתגבשו במהלך ההיסטוריה של עם‬
‫ישראל‪ ,‬תקופת האבות מכוננת אינטימיות ובלתי אמצעיות במסגרת החיים החברתיים‪ ,‬הקשורה‬
‫באמונה באל‪ ,‬שהיא תנאי הכרחי למימוש הרעיון של מלכות שמיים‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬קנה המידה להצלחתה של המסגרת המדינית הייתה מידת הנכונות להתגבר על כוח‬
‫ההמון וכוח השררה‪ ,‬וזאת על ידי עיצוב דרך שלטון לא ריכוזית‪ .‬דרך זו אפשרה התאגדויות‬
‫חברתיות ששמרו על האינטימיות והקשר הבין‪-‬אישי על פי המודל המשפחתי‪ ,‬כבסיס הכרחי‬
‫להגשמתו של האדם‪ ,‬כפי שהדבר בא לידי ביטוי בתקופת האבות‪" :‬ביחס שבין אותם יחידים‪,‬‬
‫אשר מהם עתיד העם לעמוד‪ ,‬לבין אדונם כבר טמון זרע היחס שבין עם לבין אל‪-‬מלך‪ :‬הברית‪,‬‬
‫ההנהגה וריבוי‪-‬הזרע‪ ,‬התביעה‪ ,‬הניסיון וההבטחה"‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫‪ 18‬אמית‪ ,‬ספר שופטים אמנות העריכה‪ ,‬עמ' ‪ .18‬יש לציין שאמית אף מקפידה לאזכר את עמדתו הדומה‬
‫של בובר‪ ,‬וכמו כן של וייס‪ ,‬שם‪ ,‬הערה ‪.23‬‬
‫‪ 19‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים ‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬
‫‪187‬‬
‫כחיזוק לטענתו מציג בובר את ההבחנה במקרא בין גוי לעם‪ .‬לדבריו‪ ,‬שני הביטויים מתארים‬
‫קבוצה חברתית‪-‬לאומית משותפת‪ ,‬אולם תפיסה שונה של הקבוצה את עצמה‪ .‬בובר שאל‪ ,‬מה‬
‫היסוד המבדיל בין שבטי העברים לבין החבירו‪ ,‬בהנחה שהעברים אינם שונים מהחבירו מבחינה‬
‫אתנית‪-‬גזעית‪ .‬דוגמה לגלישה של בובר מעבודה מחקרית לעמדה דרשנית באה לידי ביטוי‬
‫בניסיונו להבהיר את הייעוד הנבדל מבחינה דתית שבין שבטי ישראל לחבירו‪ .‬בובר בוחן את‬
‫המעבר המילולי מהמילה "גוי" המשותפת לשבטים למונח "עם"‪ .‬בובר רומז לקשר אפשרי בין‬
‫המילה "עם" למילת היחס "עִ ם"‪ ,‬המצביעה על שליחות אמונית‪-‬לאומית המבוססת על דיאלוג‬
‫חברתי ולמעשה מאפיינת את הייחוד הדתי של עם ישראל "ואפשר שהרשות בידינו לפרש‬
‫שישראל נראה ברובו כ'עם' במובן החברתי‪ ,‬כחבורה של אנשים החיים זה 'עם' זה‪ ,‬ובבחינה זו‬
‫הוא עומד כנגד כל השאר‪ ,‬שכל אחד מהם נראה כ'גוי' במובנו הגופני )השוו 'גוויה'("‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫לדבריו‪ ,‬בסיפורי יוסף בולט היסוד הנבדל של שבטי העברים‪ ,‬אשר כמשפחה הם זוכים למקום‬
‫התיישבות נפרד בגושן‪ .‬הייעוד של חיים דתיים הבאים לביטוי בחיים החברתיים במסגרת‬
‫המשפחתית‪-‬קהילתית‪ ,‬מקבל ביטוי מלא לאחר היציאה ממצרים והפיכת המשפחה לעם הכורת‬
‫ברית עם אלוהיו‪ ,‬שבמסגרתה הוא נדרש להגשים מלכות שמיים בחיים החברתיים‪ .‬כחיזוק‬
‫לדבריו ציין בובר את הסטאטוס הראשוני בחיי האבות‪ ,‬כאשר זוהו כגוי הנושא עמו פוטנציאל‬
‫עתידי להגשמה חברתית‪-‬לאומית ולהפיכתם לעם‪" :‬או הנסה אלוהים לבוא לקחת לו גוי מקרב‬
‫גוי?" )דברים ד' ‪ .(34‬נוסח זה המיוחס למשה מחדד את המסר‪ ,‬שקיומו של העם אינו קשור‬
‫בקיומו הפיסי הנפרד משבטים ולאומים אחרים‪ ,‬שכן כך הוא מזוהה כגוי בין גויים ‪ -‬אלא בכך‬
‫שהוא נושא עמו בשורה דתית‪-‬לאומית ייחודית‪ ,‬אשר מגשימה ייעוד מוסרי‪-‬רוחני‪ :‬מלכות‬
‫אלוהים במסגרת החיים החברתית‪-‬לאומית‪.‬‬
‫משמעות הברית הלאומית נגלית לראשונה למשה מידי האל‪ ,‬בסיפור הקדשתו בסנה הבוער‪.‬‬
‫החזרה על המלה "עמי" בתחילת הפנייה הראשונה של האל למשה ובסיומה )שמות ג' ‪(10 ;7‬‬
‫מחזקת את טענתו זו של בובר‪" :‬באותו דיבור 'עמי' החוזר פעמיים בתחילת מאמר האלוהים‬
‫ובסופו‪ ,‬דיבור זה‪ ,‬הכולל בתוכו את ה'עם' של החברות האנושית ומקשר עמו את ה'שלי'‬
‫השמימי‪ ,‬ניתן הביטוי הפשוט לסוד מהותו ותפקידו של ישראל"‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫על חשיבות המרכיב המוסרי‪-‬חברתי כיסוד מרכזי בחיי האדם והעם העתידי ניתן לגלות במקום‬
‫היחידי שבו אברהם מתואר ישירות כנביא‪ ,‬כאשר אלוהים אומר לאבימלך מלך גרר בחלום‬
‫הלילה‪" :‬ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה" )בראשית כ' ‪ .(7‬מכאן נובע‪,‬‬
‫שאחד מתפקידי הנביא הוא להתפלל בעד הזולת ‪ -‬עמדה שתבוא לידי ביטוי בקרב הנביאים‬
‫הקלאסיים‪ ,‬העומדים לעתים לפני אלוהים ומתפללים ומתחננים בעד הציבור‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫אם כן‪ ,‬התביעה להגשמת מלכות האלוהים נשמרת בזיכרון העם החל מ"לך לך" והברית בין‬
‫הבתרים ועד יציאת מצרים‪ ,‬במשך ארבע מאות שנה‪ ,‬כאשר ניסיון החיים הביוגראפי של האבות‬
‫הופך להיות יסוד מכונן של ההיסטוריה הלאומית‪.‬‬
‫‪ 20‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬
‫‪ 21‬שם‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬
‫‪ 22‬ראה בספרו של אופנהיימר ‪,‬הנבואה הקלאסית‪ ,‬התייחסות לנביא כסנגור עמ' ‪.227-298‬‬
‫‪188‬‬
‫‪ .13.2‬תקופת מנהיגותו של משה – תיאוקרטיה על בסיס ברית מלך לאומית‬
‫‪ .13.2.1‬דחיית מנהיגות הקבע בדמות האמונה המצרית והאמונה באלוהי האבות הנודד והמנחה‬
‫בספרו משה הציג בובר את הטענות המרכזיות בחקר המקרא בתקופתו‪ ,‬הקושרות את האמונה‬
‫הישראלית הקדומה לתרבות המצרית‪ ,‬וזאת על בסיס העדויות המקראיות על קורות חייהם של‬
‫יוסף ומשה‪ .‬בובר הציג אפשרות לסתור טענות אלו‪ ,‬לאור הממצאים על מלכי ההיקסוס הידועים‬
‫כשמיים‪ ,‬ורמזים ארכיאולוגיים שניתן לזהותם עם דמותו של משה‪ 23.‬אין ספק שהאגיפטולוגיה‬
‫המודרנית במחצית הראשונה של המאה העשרים‪ ,‬והגילוי אודות פרעה אחנאתון חיזקו את‬
‫המסורת הפרשנית ביחס לזיקתו של משה לתרבות המצרית‪ .‬עם זאת‪ ,‬טענתו המרכזית של בובר‬
‫הדגישה‪ ,‬כי בצד ההשפעות המצריות האמונה הישראלית המשיכה מסורת קדומה המכילה את‬
‫עיקרי תפיסת מלכות שמיים‪ ,‬שהיא לב לבה של השקפת העולם הישראלית‪ .‬בובר התייחס לטענה‬
‫הידועה במחקר המקראי‪ ,‬לפיה אלוהי ישראל מזוהה עם אלוהי מדיין‪ ,‬בהסתמך על הכתוב‪,‬‬
‫שמשה ברח ממצרים והקים את ביתו תחת הנהגתו של יתרו כהן מדיין‪ ,‬שאף הדריך אותו‬
‫מבחינה מינהלית‪-‬משפטית‪ 24.‬העובדה שהר סיני‪ ,‬הוא הר חורב‪ ,‬כונה "הר האלוהים" עוד לפני‬
‫סיפור ההתגלות והקדשת משה בסנה הבוער ולפני התגלותו לבני ישראל‪ ,‬חיזקה את הטענה‬
‫בדבר קדושת המקום‪ 25.‬ההקשר ליתרו כהן מדיין התחזק לאור הכתוב כי הוא בא אל "הר‬
‫האלוהים" )שמות יח' ‪ (5‬לזבוח ולאכול לחם "לפני אלוהים"‪ ,‬עם אהרון וזקני ישראל )שמות יח'‬
‫‪ .(12‬סעודת קודש זו‪ ,‬שאינה קשורה להתגלות בהר סיני‪ ,‬נחשבה לביטוי לטקס של ברית בין‬
‫המדיינים‪-‬הקיניים לבין בני ישראל‪.‬‬
‫בובר הציע פרשנות שונה‪ ,‬כאשר זיהה קו הממשיך את אמונת ישראל מתקופת האבות‪ .‬לטענתו‪,‬‬
‫סביר להניח שחיי השבט המדייני החזירו את משה‪ ,‬שגדל בבית המלוכה המצרי‪ ,‬לאותה מסורת‬
‫שבטית נוודית מתקופת האבות‪ ,‬שהודחקה במהלך שנות העבדות של העם במצרים‪" .‬איש מן‬
‫העם המשועבד‪ ,‬האחד שלא נשתעבד עמהם‪ ,‬חזר אל אווירם החופשי והחריף של האבות"‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫בובר ביקר אפוא את הגישות הביקורתיות הנפוצות בזמנו‪ ,‬שצמצמו את דמותו ההיסטורית של‬
‫‪ 23‬בובר‪,‬משה‪,‬עמ' ‪.39‬‬
‫העיסוק בדמותו של משה היה שכיח בעשרות השנים הראשונות של המאה העשרים בגרמניה ולאורם ניתן‬
‫להבין את מרחב השיח של בובר בספרו לדוגמא אציין את ‪ :‬וולטז‪,‬משה; גרסמן‪,‬משה וזמנו ; מאייר‪,‬‬
‫ישראל והשבטים השכנים ; אורבך‪,‬המדבר והארץ המובטחת ; סליין‪,‬ההיסטוריה של ישראל היהודית‪.‬‬
‫לכך ניתן לצרף את ספרו של פרויד‪ ,‬משה שפורסם ב‪- 1939 -‬תורגם לעברית ‪ :‬פרויד‪,‬משה האיש ואמונת‬
‫הייחוד ‪ .‬ביחס להיסטוריה הפרשנית המזהה את משה כדמות שמוצאה אלטרנטיבי לסיפור המקראי‬
‫בעיקר בהקשר למוצא המצרי ראה לדוגמא את דבריו של ירושלמי‪,‬משה של פרויד‪ ,‬עמ' ‪ 7-8‬וכן‪:‬‬
‫אסמן‪,‬משה המצרי‪ .‬על השורשים הפרשניים עוד מהתקופה היוונית רומית ראה לדוגמא ‪:‬‬
‫גאגר‪,‬משה בפאגניזים היווני‪-‬רומי‪.‬‬
‫‪ 24‬ראו לדוגמא את מאמרו של ויינפלד‪,‬המסורות על משה ויתרו בהר אלוהים ‪.‬‬
‫‪ 25‬לדוגמא‪ ,‬זיסמן ניתח את הקטעים שבהם מוזכר הר האלוהים‪ ,‬והגיע למסקנה שזה היה מקום מקודש‬
‫בעל מעמד אקס‪-‬טריטוריאלי‪ ,‬ששימש שבטים וקבוצות אתניות באזור‪ ,‬זיסמן‪,‬הר האלוהים‪,‬עמ' ‪.109-108‬‬
‫‪ 26‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.60‬‬
‫‪189‬‬
‫משה כיוצר עצמאי ואותנטי של הדת הישראלית‪ .‬המגמה הובילה לטענה‪ ,‬שמשה אינו ממשיך את‬
‫מסורת האבות‪ ,‬אלא הוא למעשה דמות מצרית‪ ,‬או שהושפע לחלוטין ממגמות דתיות מצריות‪,‬‬
‫או לחילופין‪ ,‬ממגמות דתיות מדייניות‪ 27.‬אין כוונתו לבטל את היסודות המצריים הקשורים‬
‫בדמותו של משה‪ ,‬או את הזיקה לקיניים ולמדיינים‪ ,‬אולם עדויות אלו לא סותרות את המגמה‬
‫המתועדת בזיכרון הלאומי‪ ,‬הממשיך את אמונת האבות לתקופת משה‪:‬‬
‫"כשפורשים אנו מאוירת מסורת האבות‪ ,‬כפי שניסינו לתארה ולהעלותה בדרך‬
‫השערה‪ ,‬ונכנסים לאווירת המסורה על יציאת מצרים‪ ,‬הרי מתייצב לפנינו עם‬
‫סקירה ראשונה דבר חדש‪ ,‬מצב חדש‪ .‬ברם מתגלה במהרה‪ ,‬שאין פירושו של דבר‬
‫זה שינוי באל‪ ,‬אלא שינוי באנשים‪ ,‬בלב‪ .‬כבר ראינו למעלה‪ ,‬שאין מהותו של האל‬
‫אחרת מזו של האל הקדמון‪ .‬כנגד זה נשתנה בעצם בן שיחו האנושי; הווה אומר‪:‬‬
‫המצב המשותף לשני המשתתפים האלה הוא אחר לגמרי"‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫אם כן‪ ,‬בצד החידוש והשינוי במצב הדגיש בובר את הקו המאפיין את האלוהות ככוח דינאמי‬
‫ולא קבוע‪ ,‬אשר מלווה את מאמיניו בנסיבות חייהם המשתנות מבחינה היסטורית‪" .‬מצרים‬
‫הקדומה אינה רק ככל שאנחנו יודעים ראשיתה של המתקראת בפינו ציוויליזציה‪ ,‬היא גם‬
‫הניסיון ראשון‪ ,‬ומאז לא היה עוד כמוהו לגדולה‪ ,‬לשים בדפוסים קבועים את חייו ואת רוחו של‬
‫האדם אשר יצא לדרך קורותיו"‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫החברה המצרית התאפיינה בארגון קולקטיבי של סדרי עבודה קבועים‪ ,‬כאשר אותה חובת‬
‫עבודה הובילה לדוגמא למפעלי בנייה‪ ,‬סכרים פירמידות ועוד‪ .‬מלכות פרעה גם כן מציגה שלטון‬
‫עליון המסדיר את תפקידו של האדם וכן את סדרי הטבע‪ .‬המדינה המצרית הקדומה שולטת‬
‫ומכילה בתוכה את חיי המשפחה ובכך מבטלת את היסוד החברתי המקנה חירות אנושית ראויה‪,‬‬
‫כפי שזו משתקפת בדרך מלכותו של אלוהים בעם ישראל‪ ,‬וזאת "בשל הצנטרליזציה הכלכלית‬
‫והפוליטית הגמורה שהיא ממהותה של מדינה זו"‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫הרצון לשלוט על ההוויה בא לידי ביטוי בחריגה אל העל‪-‬אנושי‪ ,‬כשהדוגמא הבולטת היא הניסיון‬
‫לכבוש את עולם המתים על ידי פיתוח מנהגי קבורה וחניטה ‪" -‬המאמץ הגדול של האדם להקנות‬
‫לעצמות רוחנית אריכות ימים מופלגת תוך מתן צורה לעצמות חומרית"‪ 31.‬מכאן גם מובן‬
‫תפקידה של המאגיה בעולם המצרי‪ ,‬שכן היא מאפשרת לאדם לפלס את דרכו אל עולם האלים‬
‫‪ 27‬בבחינת חריגים ניתן לציין כדוגמא חוקרים אשר בכל זאת ייחסו למשה‪ ,‬כדמות היסטורית‪ ,‬את הזכות‬
‫לתפיסה הדתית הייחודית הקשורה למסורת ישראל‪ ,‬מול הטענות בדבר חיקוי או העתקה מתפיסות‬
‫מצריות או מדייניות‪ .‬לדוגמא – מאייר‪ ,‬ישראל והשבטים השכנים‪ .‬מאייר הסיק שמשה היה כוהן משבט‬
‫לוי בנווה המדבר קדש‪ .‬בר‪,‬משה ועבודתו‪ ,‬שיער שמשה ההיסטורי היה בעיקרו של דבר קוסם‪.‬‬
‫גרסמן‪,‬משה וזמנו‪ ,‬טען שמשה היה מנהיג ומייסד דת‪ ,‬אולם גם הוא התבסס רק על ניתוח הסיפורים של‬
‫משה בספרי התורה‪ ,‬על הכרונולגיה השלטת של גראף‪-‬ולהאוזן‪ ,‬כך שהספרים נחשבו למאוחרים‬
‫ומשקפים את ההתפתחות הרוחנית של הדורות המאוחרים יותר‪.‬‬
‫‪ 28‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬
‫‪ 29‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.40-39‬‬
‫‪ 30‬שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬
‫‪ 31‬שם‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬
‫‪190‬‬
‫שמעבר לחיי אנוש על הארץ‪ .‬בובר הבחין בין "מאגיה ספונטנית"‪ ,‬המשמרת את פעולתו של‬
‫האדם תוך חירות שמגיבה למציאות‪ ,‬לבין "מאגיה של נוסחה"‪ ,‬המדגישה את ההיערכות‬
‫הטכנית של האדם לכבוש באופן קבוע מראש את המציאות‪ ,‬כפי שהדבר שבא לידי ביטוי‬
‫בתרבות המצרית הקדומה‪.‬‬
‫עם זאת חשוב לציין‪ ,‬שבובר הסתייג מהבחנה דיכוטומית בין התרבות המצרית לשמית מבחינת‬
‫יסוד הקבע שבחיי האמונה‪ .‬הוא הצביע על הדמיון בין שבטי החבירו הנודדים לבין משפחת‬
‫העברים שנדדה מכנען למצרים‪ ,‬ופירט את הדמיון במדרשי השמות חבירו ועברי‪ .‬כמו כן ציין את‬
‫הניגוד בין מערכת המדינה המוצקת‪ ,‬הכוללת את האיכרים שבתוכה‪ ,‬לבין הנוודים‪ ,‬וכחיזוק לכך‬
‫הוא נעזר בדוגמאות שונות מתרבויות ודתות העולם‪ ,‬המעידות גם הן על עימות ומאבק בין שתי‬
‫צורות חיים ותפיסות עולם המזוהות עם איכרים ונוודים‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫בובר זיהה את המאפיין של שבטי החבירו הנוודים גם בתרבות ובדת ישראל עוד מימי האבות‪,‬‬
‫"אולם גם אלוהיו של אברהם נודד כמוהו‪ .‬אין לו מקום ישיבה קבוע אין לו 'בית' הוא הולך לכל‬
‫מקום שהוא הולך‪,‬לוקח את אנשיו ומוליך אותם באשר ירצה‪ .‬הוא הולך עימהם לכאן ולכאן"‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫הנווד חש באופן בלתי אמצעי בסכנה הכרוכה בהתיישבות קבע‪ ,‬העלולה לצמצם את חירותו על‬
‫ידי שינוי המבנה ודרך החיים החברתי‪-‬אמוני‪.‬‬
‫בובר לא קיבל את תפיסה ההיסטורית‪-‬התפתחותית משלב מוקדם נוודי לשלב איכרי מאוחר‬
‫ומפותח יותר‪ ,‬וטען שיש לראות את ההבדל בין השניים לא רק בהיבט המעמדי אלא כשתי דרכי‬
‫חיים ואמונה טיפוסיות ושונות בחברה האנושית‪ .‬הבדלי האמונה משתקפים בסדר ההנהגה של‬
‫החברה הנתונה‪ .‬לדוגמא‪ ,‬התרבות המצרית מציגה את עקרון השושלת המלכותית‬
‫הצנטרליסטית‪ ,‬ואילו התרבות הנוודית המאפיינת את שבטי ישראל‪ ,‬בדומה לנוודי חבירו‪,‬‬
‫מציגה את העיקרון של השראה של רוח האל על מנהיגי העם‪ ,‬כדוגמת הנביאים – כלומר‪ ,‬החופש‬
‫לבחור אדם מן המניין להיות המנהיג שזוכה בהשראת רוחו של האל‪ ,‬מבלי להתנות זו בשושלת‬
‫מלכותית קבועה ‪ -‬אשר מזוהה עם תפיסה פדרליסטית‪-‬פרימיטיבית‪.‬‬
‫בובר הצביע על כך‪ ,‬שברגע שהשבטים הנוודים השמיים כדוגמת החבירו התיישבו‪ ,‬הם אימצו‬
‫את דרכי הממלכה המצרית ואיבדו את השקפת עולמם‪ ,‬עד שסביר להניח שהם התפוררו ואיבדו‬
‫את קיומם העצמאי והנבדל‪ .‬מכאן ניתן לעמוד על ייחודה של תרבות ישראל‪ ,‬אשר המשיכה את‬
‫מגמת היסוד הנוודית ‪ -‬גם אם באופן מוחלש‪ ,‬עקב ההתיישבות ארוכת השנים בגושן ‪ -‬ואימצה‬
‫אותה בחיי חברה‪ ,‬אשר שילבה את הקירבה ביחסי משפחה עם המסגרת הלאומית‪ ,‬דרך קבלת‬
‫מלכותו של האלוהים‪.‬‬
‫‪ .13.2.2‬ההתגלות בהר סיני – בין ייחוד להמשכיות‬
‫חידושה של ברית האבות‪ ,‬שנשמרה הודות ליצר המסירה מאב לבן במשך הדורות‪ ,‬באה לידי‬
‫ביטוי בהתגלות האל לעמו כפגישה ממשית במעמד הר סיני‪ .‬הברית מעגנת את ההכרה במלכות‬
‫האלוהים בצורת ביטוי נעלה‪ ,‬שלפיה העם עצמו מכריז על אלוהים כמלך האחד והיחיד‪ ,‬שהוא‬
‫‪ 32‬שם‪ ,‬עמ' ‪.43-54‬‬
‫‪ 33‬שם‪,‬עמ' ‪ . 48‬ראה גם בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪ 29‬ואילך‪.‬‬
‫‪191‬‬
‫עצמו נוטל את המלוכה‪ .‬ההפרדה השגורה בהיסטוריה בין דת ומדיניות בוטלה‪ ,‬לפי בובר‪,‬‬
‫במציאות שהכילה בתוכה את המתחים והסתירות הבלתי פוסקים בעם לגבי הביטוי המעשי של‬
‫האמונה במלכות שמיים‪.‬‬
‫משה בשליחותו מציג לעם את האל בתור המנהיג שהוציאם ממצרים‪ ,‬ושמדריך אותם בנדודי‬
‫המדבר עד לארץ כנען‪ .‬בסיני נכרתת הברית בין האל לעמו‪ ,‬ונקבע הצירוף "ה' אלוהי ישראל"‪.‬‬
‫בובר ניתח את מעמד הר סיני והציגו כמצב שממשיך את הרעיון של מלכות שמיים ללא קשר‬
‫למקום קבע מקודש‪ ,‬כגון ארץ‪ ,‬הר או מקדש‪ ,‬אלא על פי אפיון הנדידה וההנחיה‪ 34.‬מול הגישה‬
‫הרואה את מעמד הר סיני כאירוע היסטורי וייחודי הקשור למקום וזמן מסוים‪ ,‬הכיר בובר‬
‫אמנם בייחודו של האירוע בנקודת הזמן ההיסטורי‪ ,‬אולם מצד שני הדגיש את המגמה האמונית‪,‬‬
‫הממשיכה לאפיין את כלל העדויות בדבר הקשר בין האל לעמו‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬היו שהפרידו בין שתי בריתות שונות‪ ,‬זו הקשורה ליציאת מצרים וזו של מעמד הר סיני‪.‬‬
‫הבחנה זו ‪ -‬כפי שהבחין החוקר מרטין נות‪ ,‬בהמשך להנחותיו של פון ראד‪ - 35‬התבססה על‬
‫התורה‪ ,‬שהדגישה אמנם את מעמד הר סיני בצד יציאת מצרים‪ ,‬אולם בנביאים ובכתובים לא‬
‫זכה מעמד הר סיני לתשומת לב רבה‪ 36.‬נות טען‪ ,‬שמעמד הר סיני ויציאת מצרים הם שתי‬
‫מסורות עצמאיות ובלתי תלויות זו בזו‪ ,‬שהתפתחו בקבוצות שבטים שונות עד שנתחברו‬
‫השבטים והמסורות בסיפור התורה‪ .‬בחיבור התורה דחקה היציאה ממצרים‪ ,‬המוזכרת בהקשר‬
‫של כריתת ברית‪ 37,‬את מעמד סיני‪ ,‬כך שהראשונה נחשבה למעשה לאקט של ברית‪ .‬ליוונשטם‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬שלל את רעיון הברית עם היציאה ממצרים‪ ,‬וראה בשני האירועים המשכיות אשר‬
‫מגיעה לשיאה עם כריתת הברית במעמד הר סיני‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫בובר לא הטיל ספק באירוע ובייחודו הלאומי כעדות לכריתת הברית בהר סיני‪ .‬אולם אין אירוע‬
‫זה עומד בפני עצמו‪ ,‬אלא יש לראותו כחוליה הממשיכה את מגמת החיים האמונית שעברה מדור‬
‫לדור והכירה במלכות אלוהים המלווה ומדריכה את העם בדרכו להגשמה חברתית‪-‬לאומית‪.‬‬
‫בובר קשר בין התיאור של ירידת אלוהים על ההר באש )שמות יט ‪ (18 ;11‬לבין הופעת הפועל‬
‫י‪.‬ר‪.‬ד‪ .‬גם בהופעתו של האל על "אדמת הקודש"‪ ,‬בהתגלותו הראשונה למשה )שמות ג ‪ .(8‬כנגד‬
‫הקישור של האל למקום קבע טבעי‪ ,‬קרי הר סיני‪ ,‬הבליט בובר את קיומה של מלכות האל אשר‬
‫הולכת עם משה למצרים‪ ,‬כשהבטחתו החוזרת היא להיות עמו )שם ג ‪ ; 12‬ד ‪ .(15 ,12‬נוסף למראי‬
‫המקום השונים במקרא‪ ,‬כותב בובר‪:‬‬
‫‪ 34‬שם‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬
‫‪ 35‬נות פרסם את חיבורו המקיף ב‪ - 1948 -‬נוט‪,‬ההיסטוריה של המסורות הפטריכליות‪.‬‬
‫‪ 36‬קשר ברור של השם "סיני" אל המסופר במעמד הר סיני שמות יט‪-‬כ‪ ,‬מופיע רק בנחמיה ט ‪ ,13‬והברית‬
‫בחורב נזכרה במלאכי ג ‪ ,22‬ובמלכים א' ח ‪ - 9‬בעוד שהאירועים הקשורים ביציאת מצרים נזכרים לרוב‪.‬‬
‫ראו הרחבה בנושא זה במאמרו של אהוביה‪,‬ברית ראשונים‪ ,‬אשר נוטה לכיוון של נות‪ ,‬ולא ליוונשטם‪,‬‬
‫כאשר את סיפור העלילה הקשור ליציאת מצרים ושרידים שלא מצויים בכתובים הוא מכנה במושג "בית‬
‫ראשונים"‪.‬‬
‫‪ 37‬ראו לדוגמא ירמיה לד ‪ ,13‬דברים כט ‪ ,24‬מלכים א' ח ‪ ,9‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 38‬ליוונשטם‪ ,‬מסורת יציאת מצרים ‪ ,‬עמ' ‪.10-14‬‬
‫‪192‬‬
‫"רמיזה מובהקת אל פעולת הנחיה זאת הוא פותח עתה את שורת הנאומים מעל‬
‫ההר באימרה )שמות יט' ‪ (4‬שהן מצד משמעה והן מצד לשונה היא נראית לי‬
‫מקורית בהחלט‪ ,‬ואפילו היא מאוחרת היא דיה להוכיח את גאונו הדתי של‬
‫העורך אשר העמיד אותה במקום הזה‪' :‬אתם ראיתם אשר עשיתי במצרים‬
‫ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אליי'‪ .‬צרף 'ואשא' אל 'אלי'‪ ,‬והרי לך‬
‫מלוא דיוקנו של אל‪-‬השבט שהוא שוכן בתוך נדודיו‪ ,‬ושליטתו בטבע כשליטתו‬
‫‪39‬‬
‫בהיסטוריה"‪).‬הדגשה רש"י(‬
‫שוב‪ ,‬בובר לא התמקד בשאלה‪ ,‬האם הכתוב הוא חיבור או שמא עריכה‪ ,‬שכן גם אם זו עריכה‪,‬‬
‫היא הצליחה להמשיך את ההשקפה שנשתמרה לאורך הדורות עד ימיו של העורך‪ .‬המינוח‬
‫שציטט בובר והבחירה במילים מסוימות המאירות את משמעות הברית‪ ,‬מלמדים על אופי‬
‫היחסים בין האל לעמו‪ .‬מידת הקירבה הבלתי אמצעית מחזקת את האמונה‪ ,‬שהברית בהר סיני‪,‬‬
‫עם כל ייחודה הלאומי‪ ,‬נושאת עמה את הבשורה מימי האבות ומזהה את נוכחותו של האל ואת‬
‫הדיאלוג עם עמו בהתאם לנסיבות חייו ההיסטוריות המשתנות‪.‬‬
‫‪ .13.2.3‬על משמעות המושג ברית‬
‫‪ .13.2.3.1‬על הברית בסיני‪ :‬בין כוח חווייתי‪-‬קיומי לבין מתן התורה כחוק‬
‫הדיון במעמד הר סיני ובמשמעות הברית הוא דיון מרכזי להבנתה של ההתגלות מבחינה דתית‪.‬‬
‫בובר החזיק בעמדה שלא זיהתה את ההתגלות בהר סיני עם מתן תורה‪ ,‬כלומר עם חוק‬
‫אלוהים‪ 40.‬לדבריו‪ ,‬שאלת ההתגלות קשורה ליכולתו של האדם לגלות את "הכוח היוצר את‬
‫כוליות החיים"‪ ,‬כלומר גילויו של יסוד קיומי המקנה משמעות כוללת ונעלה לחיים‪ .‬בשונה‬
‫מגילוי תוכן של חוק פרטיקולרי‪ ,‬הגילוי הדתי המבטא את רעיון מלכות שמיים הוא של כוח‪ ,‬קרי‬
‫עוצמה חווייתית בעלת משמעות קיומית אוניברסלית‪.‬‬
‫נשאלת השאלה מהו הקריטריון לזיהוי בשורתה של ההתגלות? בובר משמר את הניסוח הצורני‬
‫של ההתגלות ככוח‪ ,‬כפי שהקפיד להתנסח במאמר "מה יהא על עשרת הדברות? תשובה על‬
‫משאל"‪" :‬רצונכם לשמוע את דעתי בעניין עשרת הדברות‪ ,‬מה אפשר לעשות להם לסעדם‬
‫ולהחזיר להם את הכוח שהיה בידם לשעבר"‪ 41.‬הכוח היה מצוי ברגע ההתגלות ובדחף לעשייה‬
‫בחיים החברתיים‪-‬לאומיים‪ ,‬אולם תרגומו ללשון החוק‪ ,‬גם אם הועיל לשימור החברה‪ ,‬גבה‬
‫‪ 39‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪ 40‬בחילופי אגרות שבין בובר לרוזנצוויג השניים מסכימים לגבי ההבדל שבין רעיון התגלות אלוהים לבין‬
‫מתן תורה במובן של חוק אלוהים‪ .‬רוזנצוויג מחזק את עמדתו של בובר בהתייחסו למעמד הר סיני ‪" :‬וכן‬
‫ודאי התגלות אינה מתן חוקים; בכלל אין היא אלא – התגלות‪ .‬במישרין תוכנה אינו אלא היא‪-‬עצמה‪ ,‬עם‬
‫'וירד')שמות יט' ‪ (20‬בעצם היא כבר נגמרה ‪,‬כבר עם 'וידבר' )שם כ' ‪ (1‬מתחיל הביאור‪ ,‬וכל שכן עם 'אנוכי'‬
‫)שם כ' ‪ .(2‬ברם היכן פוסק 'ביאור' זה להיות לגיטימי? זאת לא הייתי מעז לעולם לומר במשפט כללי‪ ,‬אלא‬
‫כאן מתחילה העדות‪ ,‬בין לחיוב ובין לשלילה‪ ,‬של הניסיון" בובר‪,‬אגרת ‪ 182‬הערה ‪,1‬חילופי אגרות ‪, 2‬עמ'‬
‫‪.199‬‬
‫‪ 41‬בובר‪' ,‬מה יהא על עשרת הדיברות?'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.100‬‬
‫‪193‬‬
‫מחיר כבד של צמצום היסוד הקיומי והדיאלוגי שבין האדם לאל‪" :‬ונמצא מבקשת החברה‬
‫להתקין על דרך החשבון הברור דבר שמאס אלוהים להתקינו בדרך זו"‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫בובר נסמך על המינוח של גוף שני יחיד בעשרת הדיברות‪ ,‬המבטא לשון של אני ואתה בין האל‬
‫לכל אדם המגלה את כוחו של האל המתגלה‪ 43.‬כוחו של האל העליון אינו מבקש לכפות ולצמצם‬
‫את חירותו של האדם‪ ,‬הנדרש לקיים את חוק האלוהים‪ ,‬אלא הוא כורת ברית עם האדם‪ ,‬שנדרש‬
‫עקב כך לבחור להאזין בדרכו שלו לנוכחות האל בחייו‪ ,‬כדי להגשימה בעולם‪ .‬במובן זה העיסוק‬
‫במצוות ובחוק המוצג כדבר האל מרחיק אותו מזיהוי היסוד הקיומי שבהתגלות‪ ,‬כך שמטרתו‬
‫של בובר היא לפרוץ חסימה זו כדי שניתן יהיה להתקרב אל אותו כוח נסתר ואישי הנחשף‬
‫ומתגלה כאן ועכשיו‪:‬‬
‫"ואם לאחר הדברים שאמרתי לא תתייאשו ממני מיד ולא תראוני כאיש 'אבד‬
‫לזמנו' אלא תוסיפו לשאלני‪ :‬ובכן מה עלינו לעשות בעשרת הדברות? אף אני‬
‫אענה לכם‪ :‬מעשה זה שגם אני עצמי משתדל לעשותו מצידי‪ ,‬לקרוב אליהם; לא‬
‫אל מגילת הספר‪ ,‬ואפילו לא אל לוחות האבנים שנחרתו עליהם 'באצבע אלוהים'‬
‫סמוך לאמירתם‪ ,‬אלא אל הדבריות הדבורה"‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫במסתו "תמונות של טוב ורע" מדגיש בובר‪ ,‬כי ישנו רק כיוון אחד להכרעה אנושית אמיתית ‪-‬‬
‫הכיוון אל האלוהים במובן זה‪ ,‬שהכינוי אלוהים נושא עמו סוג של תביעה ומטלה מהאדם‪ ,‬שלא‬
‫ניתן להסיקה מהעולם‪ .‬יחידוּת האדם היא כתבנית אשר בכוחו להשלימה ולהגשימה‪:‬‬
‫"הראוי האנושי הוא שירותו של היחיד המממש את הייחודיות הראויה שנועדה‬
‫לו בבריאה‪ .‬נקיטת הכיוון שבהכרעה זה איפוא משמעה‪ :‬נקיטת הכיוון כלפי‬
‫אותה נקודת‪-‬הוויה‪ ,‬שבה אני המבצע מצדי את התבנית‪ ,‬היא אני‪ ,‬נפגש ברז‬
‫‪45‬‬
‫האלוהי של יחידותי הברואה הממתין לי"‪.‬‬
‫מכאן מובן‪ ,‬שכל התגלות היא בבחינת גילוי של העבודה האנושית לשם תכלית הבריאה‪ ,‬שירות‬
‫שבו האדם מאמת את עצמו‪ .‬לפיכך ההתגלות אינה תופעה על‪-‬טבעית המלווה בקולות ברקים‬
‫ורעמים והר עשן מלא בהוד ונורא‪ ,‬אלא היא נצחית בכך שהיא חושפת לא את אלוהים כשלעצמו‬
‫אלא את יחסו אלינו ויחסנו אליו‪ .‬באופן הכרחי שלובים האדם והאלוהי בהתגלות‪ ,‬ולכן כל תוכן‬
‫שמוגדר ותחום כהתגלות של חוק מכיל עמו את הפרשנות האנושית החורגת מתחום היחיד‬
‫לתחום החברה‪:‬‬
‫‪ 42‬שם‪ ,‬עמ' ‪.101‬‬
‫‪ 43‬כך לדוגמא בדיבר הראשון נאמר‪" :‬אנוכי יהוה אלוהיך"‪ ,‬ובהמשך הדיברות‪ " :‬לא יהיה לך אלוהים‬
‫אחרים על פני ; לא תעשה לך‪ ;...‬לא תישא את שם יהוה אלוהיך‪ ;...‬זכור יום השבת‪ ;...‬כבד את אביך ואת‬
‫אמך למען יאריכון ימיך‪ ;"...‬לא תרצח – תנאף – תגנוב ‪ -‬תענה ברעך ‪ -‬תחמוד )שמות כ' ‪ .(2-14‬האל פונה‬
‫בגוף שני יחיד לאדם הפרטי בישראל כביטוי לדיאלוג בין‪-‬אישי‪ ,‬ומשמעות הדבר‪ ,‬שתוכן ההתגלות נשאר‬
‫בצורתו כחוק הפונה לחירותו של אדם הניצב מול אלוהיו‪ .‬דרך זו למעשה מבטלת את יסוד החוק‬
‫במשמעות כללית‪-‬לאומית‪ ,‬כלומר הוא נושא תוכן של מצוות האל שנגלות לאדם‪.‬‬
‫‪ 44‬שם‪ ,‬עמ' ‪.102‬‬
‫‪ 45‬בובר‪' ,‬תמונות של טוב ורע'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.374‬‬
‫‪194‬‬
‫"דבר שמקורו בהתגלות הממשית‪ ,‬בין שדבר זה מסורת בעל פה הוא בין שהוא‬
‫מסורת שבכתב‪ ,‬יהא זה מאמר אן מנהג או מוסד – אין אנו יכולים לקבל אותו‬
‫כצורתו בבחינת דבר אלוהים או תקנה מלפניו‪ .‬ועם זאת אין אנו בני חורין‬
‫להבדיל בהחלט ואחת ולתמיד מה באלה אלוהי ומה אנושי"‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫מכאן גם מודגשת ההכרעה לברור בין דבר האל לדבר האדם‪ .‬הפחד שהאדם יטעה ויפרש את‬
‫דברו האישי כדבר האל‪ ,‬הוא פחד קיומי ממחיר התוצאות של הכרעות חיים סובייקטיביות‪.‬‬
‫נקודת המוצא של בובר היא שהדתות הממוסדות נוטות להפוך למטרה בפני עצמה‪ ,‬כביכול‬
‫במקום אלוהים‪ .‬לכן כל התנסות חייבת לשמור על מקומו של היחיד והלגיטימיות של הכרעתו‬
‫האמונית‪-‬קיומית‪" .‬חייבות הדתות להצניע לכת עם אלוהים ועם רצונו‪ .‬על כל אחת מהן להכיר‬
‫שאינה אלא אחת הצורות שבהן מופיע הגישום האנושי של הבשורה האלוהית"‪ 47.‬הדגשת הפן‬
‫ההלכתי כביטוי להתגלות האל מבטאת עליונות של הצורה החברתית‪-‬ממסדית‪ ,‬ולמעשה מבטלת‬
‫את הרעיון הגלום בהתגלות האל ובבשורה של מלכות שמיים‪ ,‬שכן אלה מותנות בדיאלוג הבלתי‬
‫אמצעי של אדם ועם עם אלוהים‪.‬‬
‫‪ .13.2.3.2‬הפולמוס בין מסורות הברית בסיני‪ :‬בין התגלות פלאית ורועשת לדממה דקה‬
‫בובר ראה במעמד הר סיני התגלות פלאית ומדהימה‪" :‬ההר בוער עד לב השמים חושך ענן‬
‫וערפל" )דברים ד' ‪ .(11‬הוא הודה בספק שלו לגבי אמיתות הסיפור‪ ,‬שניסו להסבירו באמצעות‬
‫תרחישי טבע שונים‪ .‬הוא הבחין בין שתי צורות הכרה ‪ -‬זו הילדותית‪ ,‬המקבלת את מעשי הנס‬
‫בצורה טבעית‪ ,‬ואילו השנייה‪ ,‬הבוגרת‪ ,‬לפיה "רוחנו שנעשתה בשלה ונוקשה מסרבת לקבל את‬
‫התמונה המכובדת‪ ...‬אנו ילידי הדור המאוחר מרגישים בלבנו התפוס לשאלת האמת האכזרית‬
‫הד מופלא מאוחר של המחאה"‪ 48.‬בובר חשף עצמו כמי שאיבד את ההכרה הילדותית המאמינה‬
‫בצורה ותמימה‪ ,‬וכאדם בוגר וביקורתי הוא התקשה להאמין בגרסה המקראית המתועדת‬
‫למעמד הר סיני‪.‬‬
‫מול דמותו של משה במעמד הר סיני‪ ,‬העולה לנגד העם אל ההר העשן‪ ,‬ודיבורו עם אלוהיו נשמע‬
‫לאוזני העם מוקף בצלילי קול ברקים ושופר‪ ,‬ובפיו לבסוף מוכרזת תשובת האל בצורת מצווה‬
‫וחוקה – מול אלה מעלה בובר את מסורת ההתגלות לאליהו בחורב‪-‬סיני‪ .‬לטענתו זהו הפולמוס‬
‫בין תפיסות התגלות שונות‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬מול המסורת על מעמד הר סיני המופלא והמרעיש‬
‫נמסרת המסורת על אליהו‪ ,‬המדגישה שההתגלות היא מתוך דממה דקה )מלכים א'‪ ,‬יט ‪.(11-12‬‬
‫בנימין אופנהיימר חיזק את זיהויו של בובר ביחס לפולמוס בין שתי מסורות ההתגלות‪:‬‬
‫"להדגשה זו משמעות תיאולוגית מובהקת לאור העובדה‪ ,‬כי ה' ירד על הר סיני‬
‫באש והתגלה שם ב'קולות וברקים וענן כבד' )שמות יט' ‪ .(16‬מסתבר כי בעל‬
‫אגדת אליהו שהושפע מבחינה ספרותית מסיפור מעמד הר סיני שבתורה‪,‬‬
‫מתפלמס בדרך זו עם סיפור התורה‪ ,‬שכן כוונתו לעמת את ה' עם הבעל ועם יתר‬
‫‪ 46‬בובר‪' ,‬על ההתגלות'‪ ,‬עוללות‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬
‫‪ 47‬שם‪ ,‬עמ' ‪.9 -8‬‬
‫‪ 48‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.141-140‬‬
‫‪195‬‬
‫אלילי הטבע הכנעניים‪ ,‬אשר בהם נלחם הנביא‪ .‬לפי תפיסתו ה' הוא מעבר לטבע;‬
‫אין הוא מתגלה בכוחות הטבע ואין הוא נמצא בהם"‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫מול שתי המסורות השונות הקשורות בסיני‪ ,‬דומה שנטייתו של בובר היא אל השנייה‪ ,‬אולם הוא‬
‫מכיר בחשיבותה של הראשונה‪ ,‬שכנראה נכתבה כתוצאה מאירוע מדהים ומרטיט נפש‪ ,‬ומשמרת‬
‫בתוכה את חוויית ההתעלות הייחודית‪ .‬מול שתי המסורות השונות להתגלות‪ ,‬ומכאן גם לברית‪,‬‬
‫הציע בובר להתמקד בעדות על ברית הדמים )שמות כד' ‪ ,(1-11‬הקשורה במסורת ההתגלות בהר‬
‫סיני‪ ,‬בניסיון לחשוף בה יסוד היסטורי‪ .‬ברית זו קשורה לניסיונו לבחון את הקשר בין האל לעמו‬
‫דרך התחקות אחר הביטוי "ברית מלך" במקרא‪.‬‬
‫הטקס בין האל לבין העם‪ ,‬בתיווכו של משה‪ ,‬כולל כריתת ברית וסעודת ברית‪ ,‬והוא ייחודי כי‬
‫הוא משמר הכרה והתנסות שתועדו בזיכרון העם‪ .‬זריקת הדם כסמל לחיים‪ ,‬תוך דרישה לשמור‬
‫על ספר הברית‪ ,‬מדגישה את ההדדיות בין הצדדים ‪ -‬בין האלוהות‪ ,‬שנוכחותה מסומלת בזריקת‬
‫הדם על המזבח‪ ,‬לבין העם ומחויבותו‪ ,‬המסומלת בזריקת הדם עליו‪ .‬הדדיות זו נראית לבובר‬
‫אמינה יותר מאשר הברית בסיני‪ ,‬בהקשר של מתן תורה חד‪-‬צדדי מאת האל לעם הנדרש לקיים‬
‫את המצוות‪.‬‬
‫בהתאם לקטגוריית יחידות העובדה שבובר אימץ בעבודתו המדעית‪-‬אינטואיטיבית במקרא‪,‬‬
‫כנגד הטענה שייחודיות תיעוד המאורע המקראי היא סימן לכתיבה מגוייסת חסרת יסוד‬
‫עובדתי‪-‬היסטורי‪ ,‬הוא ציין‪ ,‬שאותו טקס חד‪-‬פעמי וייחודי דווקא מחזק את האמיתות‬
‫ההיסטורית של העדות הכתובה‪ .‬ניתן להניח שייחודו של המאורע וחד‪-‬פעמיותו עוררו התפעלות‬
‫ופרשנות קיומית חשובה שתועדה בכתובים כדי להישמר בזיכרון הדורות‪ .‬בובר ניתח את הברית‬
‫וזיהה בה שבעה שלבים‪ ,‬או עלילות פנימיות‪ :‬בניית המזבח והקמת שתים‪-‬עשרה מצבות תחת‬
‫ההר על ידי משה; שליחת נערי בני ישראל על ידי משה להקריב את הקורבנות; זריקת הדם של‬
‫הקורבנות חצי אחד על המזבח המייחד את ה'; חיוב העם על הברית; זריקת הדם שנשאר‬
‫באגנות; אמירת נוסחת הקודש "הנה דם הברית אשר כרת יהוה עמכם"; ועליית משה אהרון‬
‫והזקנים לראש ההר לאכול את סעודת הקודש ולראות את האל‪.‬‬
‫המשכיות למסורת זו מצא בובר במסורת על התגלות האל לאליהו‪ .‬לדוגמא‪ ,‬אליהו מרפא את‬
‫מזבח ה' ההרוס בהר הכרמל באמצעות שתים‪-‬עשרה אבנים )מלכים א' יח' ‪ .(30‬הוא מבקש‬
‫לחזור על הביטוי הסמלי המאחד את ישראל סביב אלוהיו‪ ,‬כפי שעשה משה בברית הדמים‪,‬‬
‫וכסימן לכך מציין הכתוב‪" :‬ויקח אליהו שתים‪-‬עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב אשר היה‬
‫דבר יהוה אליו לאמור ישראל יהיה שמך" )שם‪,‬יח' ‪ .(31‬הדגשת השם "ישראל" פעמיים באותו‬
‫מעמד‪ ,‬בזמן הקרבן‪ ,‬מדגישה את חשיבות האירוע מבחינה דתית‪-‬לאומית‪ .‬בברית המכוננת‪ ,‬קרי‬
‫בברית הדמים‪ ,‬ראו זקני העם את האלוהים המכונה "אלוהי ישראל" באופן ישיר‪ ,‬ויש לראותה‬
‫למעשה כברית השבטים המאגדת אותם מבחינה דתית‪-‬לאומית‪.‬‬
‫‪.13.2.3.3‬על ברית הדמים כמכוננת את שנים‪-‬עשר השבטים‬
‫בובר היה מודע לתזות השונות במחקר בדבר אופן התאגדותם של שנים‪-‬עשר השבטים‪ ,‬בכללם זו‬
‫הטוענת‪ ,‬שרק מספר שבטים יצאו ממצרים‪ ,‬והאחרים התאגדו עם שבטים כנעניים מקומיים‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫‪ 49‬אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקלאסית‪ ,‬עמ' ‪.120 -119‬‬
‫‪196‬‬
‫כך שברית שכם בהנהגתו של יהושע נחשבה לברית המכוננת מבחינה לאומית‪ ,‬שכן רק שם הכירו‬
‫בה' השבטים שנחשבו בני המקום בכנען‪ .‬בובר טען‪ ,‬שניתוח הפרק ביהושע אינו מוכיח את‬
‫‪51‬‬
‫הטענה הזו‪ ,‬אלא יש לראות בה מעמד של חידוש הברית לאור הנסיבות ההיסטוריות‪:‬‬
‫"יהושע אינו כורת ברית חדשה‪ ,‬אלא מחדש את זו הקיימת בין ישראל וה'‪ ,‬כשם‬
‫שבימים יבואו נתחדשה כמה פעמים‪ ,‬לאחר שנפגמה קשה‪ ,‬וכשם שהיה נהוג‬
‫במזרח הקדום לחדש ברית עם אל; יהושע עושה כך‪ ,‬עם שהוא מעמיד את‬
‫הברית מחדש בהתאם לכוונתה הראשונית‪ ,‬על היחס המוחלט אל ה' והסרת כל‬
‫האלילים הפרטיים"‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫ספרו תורת הנביאים הבחין בובר בין שתי בריתות‪ ,‬זו שבסיני ואסיפת שכם‪ ,‬כאשר הראשונה‬
‫מזוהה כברית דמים‪ ,‬והיא בבחינת "מהות סקרמנטלית" ייחודית‪ ,‬ואילו השנייה היא "עדות‬
‫סמלית רגילה בלבד"‪ 53.‬היא אינה מתארת מאורע ייחודי הקושר בין אלוהות נסתרת לבין העם‪,‬‬
‫אלא הובנה על ידי בובר כחידוש של ברית מן העבר‪ .‬בובר חזר למסורת המייחסת את הברית‬
‫למנהיגותו של משה‪ ,‬תוך הכרה במגבלות של העדויות ההיסטוריות בעניין גיבושם של שבטי‬
‫ישראל‪ .‬השם "ישראל" במובן של אל שורר מבטא את מהות הברית בין האל לעמו המבקש‬
‫להגשים את מלכותו בחייו החברתיים‪-‬לאומיים‪.‬‬
‫סקירותיו של בובר על פי המתודה המשווה מלמדות על הניגוד שבין הטקס המקראי לטקסים‬
‫של עמי האזור‪ ,‬בצד קירבה למנהג הערבי של ברית בין משפחות העוסקות בדיני נפשות‬
‫ומתחייבות דרך טבילת הידיים בקערת דם משותפת‪ 54.‬לטענתו‪ ,‬חד‪-‬פעמיותה של ברית הדמים‬
‫המקראית מחזקת את הסברה המקבלת את העדות המקראית כעובדה‪ ,‬וזאת נוסף להשוואה‬
‫פנים‪-‬מקראית בין טקסים שונים‪ ,‬וביניהם בברית בין הבתרים‪.‬‬
‫‪ 13.2.3.4‬בין ברית להסכם‬
‫בובר עמד על אופיו של הקשר שבין העם לאלוהיו על ידי הבחנה בין המושגים ברית והסכם‪.‬‬
‫ההבחנה ביניהם במישור הלאומי מקבילה להבחנה במישור הבין–אישי‪ ,‬וזאת בניסיון להבחין‬
‫בהבדלים ביחס האדם והחברה לאחר‪ .‬הבחנה זאת תסייע לפיתוח השקפות חיים המקנות‬
‫דרכים שונות להגשמה ולמימוש עצמי רוחני‪ .‬בובר אפיין את המושג "הסכם" כיחסים בין שניים‬
‫‪50‬‬
‫בובר מתייחס לספרו של סליין מ‪: 1924 -‬סליין‪,‬ההיסטוריה של ישראל היהודית‪,‬עמ' ‪98‬‬
‫ולספרו של נוט מ‪ : 1930‬נוט‪,‬ארגון שנים עשר השבטים‪ ,‬עמ' ‪.69-70‬‬
‫‪51‬בובר הסתמך על מחקרו של בנו יעקב מ‪ 1922 -‬לחיזוק טענתו ‪ -‬יעקוב‪,‬משה והסנה הבוער‪ ,‬עמ' ‪.71‬‬
‫בובר התנגד לטענת ברדיצ'בסקי‪ ,‬אשר הכריע בין ברית סיני לברית שכם ונשען על נוט כחיזוק לעמדתו‪,‬‬
‫"שמעשה שרירות שאין להתירו הוא לדחות בפשטות את מסורת סיני מפני יהושע כד'‪ ",‬ראו בובר‪ ,‬מלכות‬
‫שמיים‪ ,‬עמ' ‪ ,188‬הערה ‪.23‬‬
‫‪ 52‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.143‬‬
‫‪ 53‬בובר‪ ,‬תורת נביאים‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪ 54‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬
‫‪197‬‬
‫המכו ָננים על בסיס שותפות של אינטרסים של שני הצדדים שעד מועד החוזה נחשבו לזרים זה‬
‫לזה‪ .‬לדוגמא‪ ,‬חוזי האדנות הידועים מן המזרח הקדום‪ ,‬כגון אלו שבמסופוטמיה ובאוגרית‪ ,‬ולכך‬
‫ניתן להוסיף גם את החוזים הבינלאומיים החתיים מתקופת האימפריה האשורית במאות ה‪8 -7-‬‬
‫לפנה"ס‪ ,‬שנערכו בין שליטים ריבוניים לבין מלכים ואסאלים הכפופים להם‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫לעומת זאת‪" ,‬ברית" אינה בבחינת מכונן ראשוני של קשר בין הצדדים‪ ,‬אלא בבחינת חוליה‬
‫מכוננת אשר מרחיבה את מסגרת היחסים הקיימת בין הצדדים‪ ,‬אשר נתמכת על רשמי העבר‪,‬‬
‫ולמעשה מגדירה אותה מחדש כקשר הנושא משמעות נעלה‪ ,‬מעבר למשמעות המשפטית‪-‬‬
‫תועלתנית‪ .‬הברית יוצרת קשר שמשמעותו התחייבות הדדית מוחלטת‪ ,‬מבלי לבטל את עצמאותו‬
‫של כל צד‪ .‬משמעותה של הברית בסיני היא‪ ,‬שבנקודת הזמן ההיסטורי הנתון קיבלו יחסי האל‬
‫ועמו דמות שלא הייתה להם לפני כן‪ ,‬אולם זו הייתה אפשרית רק הודות לנסיבות ההיסטוריות‬
‫שקדמו לה‪ .‬הצדדים מכירים בנסיבות ההיסטוריות המשתנות‪ ,‬שבהן העם המורכב משבטים‬
‫שונים זכה בנדודיו במדבר להתגבש לחטיבה חברתית הזקוקה למשטר לאומי‪ .‬הייתה זו הכרה‬
‫שהברית אינה מספיקה רק ברובד הדתי‪ ,‬אלא מחייבת להיות ברובד התיאו‪-‬פוליטי‪.‬‬
‫בובר התמודד כאן עם טענות שרווחו במחקר‪ ,‬שהציגו את הברית במסגרת דתית בלבד‪ ,‬וטענו‬
‫שרק מרגע זה התחילה למעשה האמונה באלוהי ישראל‪ 56.‬על בסיס טענה זו התבטל הקיום‬
‫האמוני במלכות שמים שהיה קיים במסורת אבות האומה‪ ,‬שכן הוא זוהה כמיתוס מאוחר‬
‫המעוות את האמת ההיסטורית של חיים שבטיים וטבעיים‪ ,‬בדומה לעמי המזרח הקדום‪ .‬על פי‬
‫עמדה זו הברית חיברה בין שני צדדים שהיו זרים זה לזה‪ ,‬האל והעם‪ ,‬ולמעשה כוננה מערכת‬
‫יחסים חדשה לחלוטין‪ .‬בובר טען כנגד פרשנות זו‪ ,‬המזהה את הברית כהסכם חוזי תועלתני‬
‫במסגרת של מאבק פוליטי‪-‬מעמדי מאוחר‪ .‬עמדה זו ביטלה את ייחודה של הברית כחידוש של‬
‫מסורת מהעבר המקנה משמעות מוסרית לחיים‪:‬‬
‫"לא באה כריתת הברית אלא משום שהברית מיסדת את שלטון אלוהים ואת‬
‫סדר האלוהים‪ .‬במקום יחס פולחני רופף צריך לבוא יחס מוצק‪ ,‬המקיף את כל‬
‫חיי העם‪ .‬ביחס זה אינו יכול להיכנס אלא ישראל משוחרר‪ ,‬ישראל חופשי‪ .‬רק על‬
‫ידי מעשה‪-‬הודיה שהוא מודה ביהוה בבחינת העצם שהוא רוצה ללכת אחריו‬
‫‪57‬‬
‫בעשייתו ובשמיעתו‪ ,‬הוא נעשה לעמו ממש ויהוה נעשה לאלוהי ישראל ממש"‪.‬‬
‫‪ 55‬על מושג הברית בהשוואה לחוזי האדנות במזרח הקדום ראו לדוגמא את מאמרו של ברמן‪,‬כל יחיד הוא‬
‫מלך ‪ .‬לדבריו‪ ,‬ניכרת היכרותו העמוקה של המקרא עם הסביבה המשפטית והפוליטית של המזרח הקדום‬
‫ אבל גם ייחודו הרדיקלי לעומתה‪ .‬שכן‪ ,‬בעוד שההתקשרויות בין שליטי האזור נטועות עמוק בתרבות‬‫פוליטית מלוכנית‪ ,‬המייחסת חשיבות מועטה בלבד‪ ,‬אם בכלל‪ ,‬לפשוטי העם‪ ,‬הברית המקראית בין‬
‫אלוהים לעמו הנבחר מרוממת את קומתו של הפרט הנמנה עם האומה העברית ומטילה על כתפיו‬
‫אחריות ‪ -‬ועמה גם כבוד ‪ -‬השמורים ברגיל למלכים‪.‬‬
‫‪ 56‬בובר הציג כדוגמא את עמדתו של גרסמן‪ ,‬כרסמן‪,‬משה וזמנו‪ ,‬עמ' ‪.185‬‬
‫‪ 57‬בובר‪ ,‬תורת נביאים‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬
‫‪198‬‬
‫בובר הציג דוגמאות שונות לחיזוק טענתו‪ ,‬שהברית מבוססת על מערכת יחסים קודמת‪ ,‬ויוצרת‬
‫שינוי משמעותי ורוחני של הקשר הקודם‪ 58.‬דוגמא אחת קשורה בדברי האל בשמות יט' ‪,3-6‬‬
‫שמעידים על המשכיות ברית האבות‪ ,‬כאשר מלכות ה' מוצגת בהקשרה הלאומי‪-‬ממלכתי‪" :‬כי לי‬
‫כל הארץ ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש"‪ .‬הארץ והיקום שרויים תחת בעלותו של‬
‫האל‪ ,‬וישראל יהיה נחלת סגולה שלו‪ ,‬בתנאי שיהיה נאמן ומחויב לברית‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬הביטוי "ממלכת כוהנים" כנרדף ל"גוי קדוש" משמש לנטרול הכוח הממסדי של הכוהנים‬
‫כעובדי קודש הבלעדיים ושימוש בו כשם תואר למידת האמונה וההגשמה הנדרשת מהעם כולו‪.‬‬
‫הביטוי בהקשרו הלאומי מעגן את הקשר הבלתי אמצעי של האדם בישראל לאלוהיו‪ ,‬ואת‬
‫ההתאגדויות הפנימיות בעם‪ ,‬המשמרות את הקשר הרליגיוזי‪-‬דינאמי מול זה הממסדי פולחני‪.‬‬
‫היסוד הפולחני עשוי לחזק את המגמה הממוסדת‪ ,‬עד כדי ביטול היצירה וההתחדשות של היסוד‬
‫הרליגיוזי‪.‬‬
‫בובר חיזק את הטיעון ביחס לקשר הבלתי אמצעי הנדרש בין האדם בישראל לאל באמצעות‬
‫דברי התוכחה בנבואה כנגד הכהונה‪ .‬בירמיה לא ‪ 33‬מציג הנביא את אשמת הכוהנים‪ ,‬ובעת‬
‫הגאולה תיכרת ברית חדשה שתקיים את אשר הופר בברית סיני‪ ,‬כלומר חידוש הקשר הבלתי‬
‫אמצעי שאבד‪ .‬אין להבין את הביטוי "גוי קדוש" כתכונות מולדות של העם‪ ,‬אלא זוהי בבחינת‬
‫תביעה מתמדת מהעם להיענות לברית בדרך מעשית‪ .‬הכרזת העם "נעשה ונשמע" היא בבחינת‬
‫הודעה על נאמנות לאל‪ ,‬המצווה על יחס דיאלוגי ומחייב‪ ,‬ולא על תכנים מסוימים‪.‬‬
‫בהמשך לכך הזכיר בובר את הדיאלוג הנוקב בין משה לאלוהים לאחר חטא עגל הזהב‪ ,‬כאשר‬
‫משה הוא שהפציר באל לזכור את הברית ואת ההבטחה להנחות את העם בנדודיו‪ ,‬וכל זאת לא‬
‫על ידי מלאך‪ ,‬כדרך ההנהגה של עמים אחרים‪" :‬ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך‬
‫‪59‬‬
‫הלוא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה" )שמות לג' ‪.(16‬‬
‫‪ .13.2.3.5‬על אוהל מועד וארון הברית‬
‫בהמשך לכך פירש בובר את תפקידו של אוהל מועד‪ ,‬המסמל את ההיוועדות עם האלוהים‬
‫המלווה את עמו במסעו‪ .‬המלכת האל כמלך מתבטאת באופן סמלי בארון ובאוהל והליכתם לפני‬
‫העם‪ .‬רעיון מלכות שמיים‪ ,‬אשר בא לידי ביטוי בטקס ברית המלך‪ ,‬זוכה לביטוי נוסף ברעיון‬
‫כיסא המלכות של האל‪ .‬למרות צמצום העדויות על הארון והאוהל‪ ,‬בייחוד בעקבות ההשפעות‬
‫המאוחרות של מקדש שלמה והמשכן ‪ -‬כאשר צומצם מאוד האזכור של ארון אלוהים והמשכן ‪-‬‬
‫מוצג האל כ"יושב הכרובים"‪ ,‬וביטוי זה מופיע גם בסיפורים הנחשבים לקדומים יותר‪ .‬חזרה זו‬
‫מבססת את טענתו של בובר‪ ,‬שביטוי זה היה שגור בהיסטוריה הקדומה של ישראל‪ 60.‬לדבריו‪,‬‬
‫‪ 58‬בובר מציין את הבריתות בין שלמה וחירם‪ ,‬מלכים א'‪ ,‬ה'‪ ;26 ,‬יעקב ולבן‪ ,‬בראשית לא' ‪ ;44‬מעשה‬
‫התשובה בימי יהוידע‪ ,‬מלכים ב'‪ ,‬יא'‪.17,‬‬
‫‪ 59‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪ 60‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪ .190‬בובר מצביע על המופעים הקדומים בשמואל א'‪ ,‬ד'‪ 4 ,‬ושמואל ב'‪ ,‬ו'‪" :2 ,‬ה'‬
‫צבאות יושב בכרובים"‪ .‬כמו כן מופיע הביטוי בתהלים צט' ‪ ,1‬במלכים ב'‪ ,‬יט'‪ ,15 ,‬בישעיה לז'‪,16 ,‬‬
‫בתהלים פ'‪ , 2 ,‬ובדברי הימים א'‪ ,‬יג'‪.6 ,‬‬
‫‪199‬‬
‫משה השכיל להציע מכשיר סמלי אשר יסייע בידי העם לחיות תוך הכרה בנוכחותו של האל‬
‫המולך עליהם‪ ,‬וזאת מבלי להפוך את המכשיר עצמו לאלוה ואליל‪:‬‬
‫"ככל ששינו הדורות המוסרים והסופרים הכותבים ממציאות החיים‪ ,‬הרי ניתן‬
‫לנו עם כל זה להציץ לאותה שעה בחיי משה‪ ,‬שדחפה אותו ביתר עוז לחבר ולעצב‬
‫ליציר חדש את היסודות המחוורים לו מתוך ריבוי ראייה וידיעה‪ :‬כסא אל ריק‪,‬‬
‫תיבת תעודות‪ ,‬פאלאדיון מיטלטל‪ .‬צריך היה להקנות לעם בדרך כשרה‪ ,‬כלומר‬
‫בהתאם למהות ה'‪ :‬המכשיר‪ ,‬המייצג את נוכחותו של מנהיג סמוי מן העין וערב‬
‫לה‪ .‬אחרי ברית‪-‬מלך באה בניית הכסא"‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫מלכותו הייחודית של אלוהים באה לידי ביטוי בכיסא הריק שעליו המלך אלוהים אינו יושב‬
‫באופן קבוע‪ ,‬אלא רק ברגעים שהוא מבקש להמחיש את עובדת שלטונו‪ ,‬כך שהוא שם את רגליו‬
‫על הארון שבו שמורה הכרזתו לישראל כעדות בלוחות האבן‪ .‬בובר השיב לכל החוקרים‬
‫שהרחיקו את קיומו של הארון והאוהל לימי בית המקדש בממלכה‪ ,‬עד כדי הצגת הסיפור‬
‫ההיסטורי כמיתוס ללא הוכחה היסטורית‪ ,‬שאין כל הוכחה המבטלת את הייתכנות ההיסטורית‬
‫של העדות המקראית ‪" -‬ויהי בנסוע הארון ויאמר משה‪ :‬קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו שונאיך‬
‫מפניך!" הוא הדגיש כי חובה לקבל את המסורת המתועדת במקרא כאפשרית יותר מהתזה‬
‫המחקרית הספקולטיבית‪:‬‬
‫"אם תעודה ספרותית מוסמכת כגון זו מורה לנו על מצב היסטורי מסוים כעל‬
‫המצב בו נולד מוסד‪-‬קודש אדיר כזה‪ ,‬הרי אב‪-‬החוק של המתודה הוא לבלתי‪-‬תת‬
‫שתתערער 'האות המוצקה' על ידי השערות ככליו מבחינת השוואה בתולדות‬
‫התרבות‪ ,‬אם מה שנאמר שם אפשרי הוא מבחינה היסטורית‪".‬‬
‫‪62‬‬
‫בובר הצביע על האפשרות שרעיון מלכות שמיים המקראי‪ ,‬המתבטא בכיסא מלכותו של האל‬
‫היושב בכרובים‪ ,‬מושפע ממלכות שמיים קוסמית המוצגת בתרבות הבבלית‪ .‬אולם הייחוד‬
‫המקראי הוא בכך שאינו מתאר מלכות שמיים קוסמית בשמים‪ ,‬אלא כיסא למלך ארצי לעמו‪,‬‬
‫אשר מבטא את נוכחותו בהיסטוריה של עמו‪ .‬היציאה של מלכות האל לתחום הקוסמי תתפתח‬
‫בישראל רק בעיצומה של המדינה הישראלית הקדומה ועליית מעמדו של המלך הארצי‪ ,‬שזוכה‬
‫לכוח שלטוני דרך הבטחת שושלתו‪ .‬כך שלמעשה הרעיון המקראי של מלכות שמיים מצטמצם‬
‫מנוכחות היסטורית לסמליות הטבע‪.‬‬
‫העובדה שבמקום המילה "כיסא" נשמרה המילה "ארון" קשורה‪ ,‬לדעת בובר‪ ,‬ברצון לציין כי‬
‫לוחות הברית שבארון הם עדות לנוכחות האל הכתובה‪ .‬המילה "ארון" שימרה את המחויבות‬
‫הנדרשת מהעם‪ ,‬מול הסכנה של התלהבות מכיסא המלכות‪ ,‬שעלולה להתבטא ביוהרה ובביטחון‬
‫שכוחות האל מובטחים לעמו‪ ,‬ללא קשר למעשיו ועמידתו בברית‪ .‬מלכות שמיים בדמות הארון‬
‫והאוהל היא שמבטאת בצורה הטובה ביותר את משמעות שם האל ככזה שהווה עם עמו‪ .‬האוהל‬
‫מציין את המקום שבו האל מופיע‪ ,‬וכל זאת ללא הצבה של פסל המבטא את נוכחותו‪ .‬כך נשמר‬
‫היסוד הפרדוקסלי של נסתרוּת האל המופשט מול תחושת גילויו ומציאותו‪ ,‬שבני ישראל בוודאי‬
‫חשו בה באופן פיסי כשהאל נועד עמם‪ .‬בובר ציין את ייחודם של סמלי הארון והאוהל ביחס‬
‫‪ 61‬שם‪,‬שם‪.‬‬
‫‪ 62‬שם‪ ,‬עמ' ‪.191‬‬
‫‪200‬‬
‫רעיון מלכות שמיים‪" :‬שניהם‪ ,‬הארון והאוהל‪ ,‬קשורים יחד כסמל תפקידו הכפול של המלך‪:‬‬
‫התפקיד לנהוג את עמו ברוב‪-‬חסותו מבעד לעולם‪-‬אויבים‪ ,‬והתפקיד להדריכו מבעד לכל‬
‫‪63‬‬
‫המעצורים הפנימיים אל 'הקדושה'‪".‬‬
‫‪ .13.2.3.6‬על השורש ר‪.‬א‪.‬ה‪ .‬בזיקתו לרעיון הברית‬
‫בובר ניסה לברר את ייחודה של ברית סיני כזיקה הבלתי אמצעית בין האדם לאל הנגלה לפניו‪.‬‬
‫בשלב האחרון של ברית הדמים כשמשה ואהרון ושבעים הזקנים עולים לראש הר סיני לסעודת‬
‫הקודש כאורחים לאל‪ ,‬מתוארת התגלות האל בביטוי האנתרופומורפי "ויראו את אלוהי ישראל‪,‬‬
‫ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר" )שמות כד' ‪ .(10‬בובר הבחין בין‬
‫הביטויים השונים של המחבר המקראי לגבי התגלות האל ‪ -‬לדוגמא‪ ,‬בין גילוי "כבוד ה' " שנראה‬
‫לעם כולו לבין הביטוי הישיר "ויראו את אלוהי ישראל"‪ .‬הביטוי הישיר ניצב בסתירה מול‬
‫הפסוק "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי" )שם‪ ,‬לג' ‪ ,(20‬המתייחס להתגלותו בהר‬
‫סיני‪ .‬לטענתו של בובר‪ ,‬הסופר המקראי ‪ -‬המחבר או העורך ‪ -‬בחר לשמר את הנוסחים השונים‬
‫והמנוגדים האלה‪ .‬על מנת להתחקות אחר המציאות שבבסיס סיפור ההתגלות‪ ,‬נעזר בובר‬
‫בסיפור על חזון שליחותו של ישעיהו‪ ,‬שהתגלות האל אליו גם היא מוצגת בדרך של ראייתו "יושב‬
‫על כסא רם ונשא‪ ,‬ושוליו מלאים את ההיכל" )ישעיה ו' ‪.(1‬‬
‫למרות שבובר קבע ש"חזונות יש להם חוקים אופטיים משלהם"‪ ,‬הוא לא בחר באופציה הקלה‬
‫לכאורה‪ ,‬המשאירה את האירוע כחוויה הסובייקטיבית‪-‬מיסטית שלא ניתנת להבנה‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫ישעיהו אינו רואה את דמות אלוהים ממש היושבת על הכיסא‪" ,‬כיוון ששולי האור של בגד‬
‫אלוהים ממלאים את ההיכל שלפניו"‪ 64.‬כלומר‪ ,‬היסוד הנסתר והתיחום המהותי בין האדם לאל‬
‫נשמרים‪ .‬עם זאת‪ ,‬הנביא עדיין משתמש בביטוי ראיית האל‪ ,‬שמודגש גם בהמשך דבריו‪" :‬את‬
‫המלך ה' צבאות ראו עיני" )שם‪ ,‬ו' ‪ .(5‬עדות זו מכוונת ליסוד נגלה לאדם המנהל עמו דיאלוג דרך‬
‫נסיבות חייו‪ .‬לדבריו‪ ,‬זהו "יסוד קדמון שבלי הבנתו אין להבין את היחס הפנימי ביותר של‬
‫האדם אל אלוהיו"‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫בובר הציג שתי פרשנויות שכיחות להבנת התגלויות האל‪ ,‬האחת כמעשה נס שלמעלה מהטבע‪,‬‬
‫ולפיכך פירוש מציאותי להבנת התופעה הוא בגדר אסור ובלתי אפשרי‪ ,‬והשנייה קשורה‬
‫ברדוקציה סובייקטיבית‪ ,‬הרואה בכך מעשה דמיוני בעל השפעה חשובה‪ .‬בובר חזר והדגיש‪,‬‬
‫שהביטוי מכוון כנראה לתופעה חיצונית לתודעה וממשית במציאות‪ .‬מסקנתו היא שהאל אינו‬
‫נגלה בדמותו הממשית והמלאה‪ ,‬אלא האדם זוכה לראות את דמות האל "בבחינת כוח המתערב‬
‫בעליל בגורלות הארציים"‪ ,‬כפי שסופר בהתגלות ה' בסנה הבוער‪ ,‬שבו נראה האל "בלבת האש"‪.‬‬
‫הוא לא מסתפק בכך והציע פרשנות להבנת ההתגלות לנציגי ישראל בראש ההר‪ ,‬לפיה עם עלות‬
‫השחר‪ ,‬בשעת ערפל‪ ,‬עלו עננים מול השמש המפציעה‪ ,‬כך שמראה לבנת הספיר שבשמיים עורר‬
‫בהם את התחושה של קירבת האל ונוכחותו כמלך היושב על כיסאו‪ ,‬והאור נראה קורן ממנו‪ .‬אין‬
‫‪ 63‬שם‪ ,‬עמ' ‪.195‬‬
‫‪ 64‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬
‫‪ 65‬שם‪ ,‬עמ' ‪.147-146‬‬
‫‪201‬‬
‫החוויה הדתית שבויה רק בתחושותיו הסובייקטיביות של האדם אלא ישנו אירוע ומפגש עם‬
‫המציאות‪ ,‬שבו נגלה לאדם מחזה משמעותי ונשגב‪ .‬העובדה שמשה אהרון והזקנים חשו שהאל‬
‫ליווה אותם בדרכם ההיסטורית עוד לפני מעמד הר סיני‪ ,‬חיזקה את תחושת האחדות הקיימת‬
‫בין העולם החיצוני והטבעי לעולמם הפנימי‪ ,‬כך שברגע השיא בברית בסיני "הוא נראה להם‬
‫בתפארת אורו‪ ,‬במראה וסמוי מן העין"‪ .‬כלומר‪ ,‬דמותו הממשית המלאה עדיין נסתרת‪ ,‬אולם פן‬
‫אחד בקיומו ובזיקתו לאדם נחשף כנוכחות בחייהם‪ ,‬שלפתע נעשית ממשית יותר מתמיד‪.‬‬
‫ישראל קנוהל בדבריו חיזק את פרשנותו של בובר‪ ,‬בכותבו על הצד הנגלה והנסתר שבמראה‬
‫הנבואי‪" :‬ישעיהו רואה בחזונו היכל–מקדש ובו כיסא רם ונישא‪ .‬ה' יושב על הכיסא‪ .‬הנביא נמנע‬
‫מלתאר את מראה האל עצמו ומסתפק באמירה כי שולי בגדו ממלאים את ההיכל‪ .‬מוטיב זה‪,‬‬
‫הנוכחות האלוהית הממלאת את המקדש‪ ,‬מצוי במקרא בתיאורי חנוכת המשכן ומקדש שלמה‬
‫)שמות מ' ‪ ;34-35‬מלכים א'‪,‬ח' ‪."(10-11‬‬
‫‪66‬‬
‫‪ .13.2.3.7‬על מושג הברית כגורם מכונן של מושג בין‪-‬אישי במחשבה החברתית‬
‫נוסף לכך ניתן לראות כיצד בובר פיתח את ההבחנה בין המושגים ברית והסכם על בסיס עבודתו‬
‫המקראית בכתביו המאוחרים יותר בתחום האנתרופולוגיה הפילוסופית‪ ,‬וזאת על בסיס ההבחנה‬
‫בין "חברתי" ו"בין‪-‬אנושי"‪ .‬הוא כתב‪:‬‬
‫"נוהגים לייחס את כל המתארע בין הבריות לרשות ה'חברתי' ונמצאים‬
‫מטשטשים קו‪-‬מפריד חשוב חשיבות יסודית בין שתי ספירות של העולם האנושי‪,‬‬
‫השונות זו מזו לפי מהותן‪ .‬אף אני טעיתי טעות זו גופה‪ ,‬כשהתחלתי לפני‬
‫חמישים שנה כמעט לקנות אחיזה משלי במדע החברה ונשתמשתי אותה שעה‬
‫‪67‬‬
‫במושג 'בין‪-‬אנושי' שעדיין לא היה ידוע בין הבריות"‪.‬‬
‫חשוב לציין שבובר הציג את המונח בין‪-‬אנושי )‪ (Zwischenmenmenslische‬כעדות למציאות‬
‫שבין "אדם לאדם" כבר במבוא לכרך הראשון של סדרת הספרים ‪.(1905) Die Gesellschaft‬‬
‫בשלב הראשוני בולט היסוד הפנימי‪-‬סובייקטיבי בהצגת המונח "חברתי"‪ ,‬כפי שכותב מוריס‬
‫פרידמן‪" :‬החברתי נתפש בתור תהליך פסיכולוגי"‪ 68.‬אולם עבודתו ב"אני ואתה"‪ ,‬ולעניות דעתי‬
‫גם פיתוח הנחותיו במחקרים המקראיים שלו‪ ,‬הובילו לשינוי המושג מההקשר הפנימי להקשר‬
‫חיצוני‪-‬דיאלוגי‪ ,‬הזוכה לכינוי "בין‪-‬אישי"‪.‬‬
‫במשמעות המאוחרת של המושג‪ ,‬החברתי מאופיין כאריג של קשרים אנושיים‪ ,‬שלמרות‬
‫השותפות ההיסטורית וההתנסותית העשירה חסר אותה זיקה מלאה ומקיפה שבין אדם לאדם‪.‬‬
‫‪ 66‬קנוהל‪ ,‬אמונות המקרא‪ ,‬עמ' ‪.64‬‬
‫‪ 67‬בובר‪' ,‬יסודותיו של הבין‪-‬אנושי'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪. 213‬‬
‫ראה גם עיסוק בנושא במאמרו של מרגולין‪,‬אברהם הרואה‪.‬‬
‫‪ 68‬פרידמן‪,‬חיי הדיאלוג‪ ,‬עמ' ‪) 209‬התרגום שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫יש לציין שבשנים ‪ 1912 -1906‬היה בובר עורך של סדרה חשובה של מונוגרפיות בהשתתפות ‪ 37‬הוגים‬
‫חשובים באירופה‪.‬‬
‫‪202‬‬
‫במובן זה‪ ,‬החברתי מקביל לצורת היחסים הבאה לידי ביטוי בכתביו המקראיים במונח‬
‫"הסכם"‪ .‬יחסי ההסכם אינם מעידים על יחסי קירבה וזיקה מלאים‪ ,‬שמחדשים ויוצרים קשר‬
‫דיאלוגי משמעותי‪ .‬לעומת זאת המושג "בין–אנושי" מעיד על יחס שונה בין אדם לחברו‪ ,‬כזה‬
‫שמחייב מפגש ייחודי בין האחד לזולתו‪ ,‬המאופיין בשותפות קיומית שמאחדת בין השניים‪.‬‬
‫יחסים בין אנושיים לפיכך הם אלה שמצליחים לפנות במרחב היחסים גם את נוכחותו של יסוד‬
‫רוחני ונסתר הנחווה כממשי ומחייב עבור השניים‪:‬‬
‫"והוא המכריע‪ :‬לא להיות לי אובייקט‪ .‬בידוע‪ ,‬שכמה אקזיסטציאליסטים‬
‫פוסקים ואומרים‪ :‬היא אב‪-‬עובדה בין הבריות‪ ,‬שהאחד הוא בבחינת אובייקט‬
‫לחברו; אולם כל שהדבר מתרחש כך‪ ,‬שוב ניטלת במידה מרובה המציאות‬
‫המיוחדת במינה של הבין‪-‬אנושי‪ ,‬ניטל ייחודו של המגע‪-‬ומשא‪ ...‬אבל כוח זה‬
‫שבידי‪ ,‬לשים גבול בל‪-‬יעבור למעשה אוטביקטיבאציה זו על ידי פעולתה הסמויה‬
‫של הוויתי‪ ,‬זו זכותו המיוחדת של האדם‪ .‬להיות נודע‪ ,‬להיות נודע בבחינת‬
‫חטיבה שלמה‪ ,‬הויה‪ ,‬אין הוא יכול אלא מעשה שותפות"‪.‬‬
‫‪69‬‬
‫במובן זה‪ ,‬המושג "בין–אנושי" מקביל למונח המקראי "ברית"‪ .‬בובר הזהיר בפני הסכנה של‬
‫טשטוש של היסוד הבין‪-‬אנושי במסגרת החברתית‪ ,‬וזאת לאור הקירבה שבין השני סוגי היחס‬
‫בין פרטים במסגרת החיים החברתית‪" :‬אולם בשום פנים אין החברות כשלעצמה בקבוצה‬
‫כוללת כבר את זיקת מהות בין חבר אחד למשנהו‪ ...‬החיים בין איש ואיש נדחקים והולכים מפני‬
‫היסוד הקיבוצי"‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫היסוד הקיבוצי מאפיין התאגדות חברתית שמצמצמת את אפשרות נוכחותו של הבין‪-‬אישי‪ ,‬עד‬
‫כדי כך‪ ,‬שכל ניסיון לגילויו עלול להיתפס כאיום על הקבוצה וסדרי הכוח והארגון שבה‪ .‬בובר‬
‫קשר אפוא בין היסוד התיאולוגי לזה הסוציולוגי‪ ,‬כך שהאמונה בהתגלות האל לאדם וגילוי‬
‫היסוד רוחני כברית בין האדם לאל מאפשרת למעשה גם את גילוי היסוד הזה ביחסים בין אדם‬
‫לחברו בקהילה‪ .‬ש"נ איזנשטאט‪ ,‬תלמידו של בובר במחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטה העברית‪,‬‬
‫כתב על הייחוד של משנתו החברתית‪:‬‬
‫"‪...‬השתתת גישתו החברתית של בובר גם על הפילוסופיה של הדת‪ .‬כאן נעוץ אל‬
‫נכון החידוש העיקרי של תורתו לעומת האסכולה כולה‪ .‬בובר גורס‪ ,‬כי אין‬
‫ההוויה האנושית מצטמצמת ביחס שבין אדם לחברו; ואמנם יחס זה גופו אין לו‬
‫קיום וביסוס בלי שיושלם על ידי היחס שבין אדם לאלוהיו‪ .‬ברם‪ ,‬גם זיקה דתית‬
‫אמיתית אינה באפשר אם אין שזור בה היחס הבין אנושי"‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫מול הגישה המדגישה את הצד הסטרוקטורלי בסוציולוגיה‪ ,‬לפיה הכוחות המדיניים המרכזיים‬
‫בחברה הם הקובעים את דמותה‪ ,‬כגון הכלכלה‪ ,‬המדינה‪ ,‬סדר השכבות החברתיות וכו'‪ ,‬הציג‬
‫בובר עמדה שונה‪ .‬עמדתו העמידה את החיים החברתיים במרכז‪ ,‬והדגישה את היחס הבין‪-‬אישי‪,‬‬
‫ואלה אינם ניתנים להגדרה פורמאלית ברורה כדוגמת חלוקת הכוח המבנית בחברה‪ .‬החברה‪,‬‬
‫‪ 69‬בובר‪' ,‬יסודותיו של הבין אנושי'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.216‬‬
‫‪ 70‬שם‪ ,‬עמ' ‪.214‬‬
‫‪ 71‬אייזנשטאט‪ ,‬משנתו החברתית של בובר‪ ,‬עמ' ‪.16-15‬‬
‫‪203‬‬
‫לטעמו‪ ,‬עשויה להיבנות רק על ידי התחדשותם של יחסי הברית המזוהים כיחסים בין–אישיים‪,‬‬
‫ובכלל‪ ,‬את התאגדותן של קבוצות אורגאניות המאפשרות את נוכחותו של אותו יסוד בין‪-‬אישי‬
‫ורליגיוזי המתבטא ברעיון הברית‪.‬‬
‫אופי היחסים בין האנשים בחברה קשור במידת האמון שלהם באדם וזיקתו לאל‪ ,‬קרי ביסוד‬
‫הרוחני שבחיים‪ .‬האמון באדם ובקיומו של הדיאלוג עם הצד הנסתר שבהוויה מאפשר ליצור‬
‫קשרי ברית בין אדם לחברו הפורצים את הקשר התועלתני‪ .‬פריצה זו מאפשרת גם סוג של‬
‫התאגדות אנושית הנושאת עמה בשורה וייעוד של הגשמת ממלכת שמיים בחיים הארציים‪ ,‬ובכך‬
‫היא מקנה משמעות רליגיוזית לחיים‪ .‬איזנשטאט הדגיש את הקשר בין כתבי החסידות של בובר‪,‬‬
‫המדגישים את העדה הדתית‪ ,‬לבין מחקריו הסוציולוגיים‪" :‬דווקא בנקודה זו יש לראות את‬
‫תרומתו העיקרית של בובר לפילוסופיה ולסוציולוגיה של הדת – תרומה שבאה לידי ביטוי‬
‫במיוחד בהרצאותיו על הסוציולוגיה של הדת באוניברסיטה העברית ובניתוח העדה החסידית‪,‬‬
‫‪72‬‬
‫גיבושה והתפוררותה )במבוא ל'אור הגנוז'("‪.‬‬
‫לדעתי איזנשטאט החסיר את תרומתם המכרעת של כתביו המקראיים של בובר בגיבוש תפיסתו‬
‫החברתית וזיקתה לפילוסופיה של הדת‪ .‬מחקריו המקראיים זיהו את הזיקה היסודית בין‬
‫החברה הישראלית בתקופת המקרא לבין אלוהיה‪ .‬במסגרת זו הוא זיהה את רעיון הברית כיסוד‬
‫מכונן של התפיסה הדיאלוגית המקראית‪ ,‬אשר ביקשה להגשים מלכות שמיים במסגרת החיים‬
‫החברתיים‪-‬לאומיים‪ .‬רק על סמך רעיון זה וגלגולו ההיסטורי התואם את נסיבות החיים‬
‫המשתנות ניתן להבין את צורת החיים החסידית‪ ,‬ובהמשך את הניסיון ליצור בציונות צורת חיים‬
‫חדשה היונקת ממעיין הברית המקראית‪ ,‬גם אם בנתיבים דיאלקטיים‪ .‬בין היסוד הדתי ליסוד‬
‫החברתי מצויים מתח ואף מצבי סתירה‪ ,‬אולם אין לראות בכך קריאה לביטול אחד מהצדדים‬
‫לשם ביטול מתחים כאלה‪ .‬מתיחות זו מאפשרת גם מידה של יצירתיות חברתית‪-‬תרבותית‪ ,‬אשר‬
‫מצליחה לגשר בין הצדדים בצורה הנעלה ביותר מבחינת חיים משמעותיים‪ ,‬הן מבחינה דתית‬
‫והן חברתית‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫‪.13.3‬תקופת כבוש הארץ – הצמצום התיאוקרטי‬
‫הדיון של בובר בתקופת כיבוש הארץ ובמנהיגותו של יהושע נסמך במובנים רבים על מושג‬
‫הכריזמה‪ ,‬בהשפעתו הניכרת של מקס ובר‪ .‬המונח היווני כריזמה‪ ,‬שבמשמעו המילולי הוא מתת‪-‬‬
‫חסד‪ ,‬ונודע כמונח טכני‪-‬תיאולוגי בספרות הנוצרית הקדומה‪ ,‬בעיקר מאגרותיו של פאולוס‬
‫בברית החדשה‪ ,‬הועתק על ידי ובר בתחילת המאה העשרים מתחום התיאולוגיה הנוצרית אל‬
‫מדעי החברה המודרניים‪ .‬ובר שחרר את מושג הכריזמה מהקשרו הדתי‪ ,‬הנושא עמו שיפוטיות‬
‫‪ 72‬שם‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬
‫‪ 73‬איזנשטאט מצביע בצדק על הקרבה ביחס ליצירה התרבותית והחברתית בין עמדתו של בובר לאלה‬
‫הנחשבים לאבות המייסדים של הסוציולוגיה ומגבשי המסורת הסוציולוגית‪ -‬מארקס‪,‬וובר ודירקהיים‪.‬‬
‫הללו הדגישו כי סדר חברתי נבנה מתוך המתיחות שבין ארבעת מרכיבי יסוד‪ :‬חלוקת העבודה החברתית‬
‫; ויסות הכוחות החברתיים; גיבוש האמון והסולידריות העולים מעצם התהוותה של חלוקת העבודה‬
‫החברתית ; ולבסוף מתן המשמעות לפעולות אלה בשם ערכים טראנסצנדנטאליים שונים‪.‬‬
‫‪204‬‬
‫ערכית‪ ,‬לכדי משמעות פונקציונאלית‪ 74.‬בובר היה מהראשונים שאימצו את הבחנותיו של ובר‬
‫בתחום חקר המקרא‪ ,‬בספרו מלכות שמים‪ 75.‬הוא‪ ,‬שהמעיט פעמים רבות מציונים ביוגראפיים‪,‬‬
‫חרג ממנהגו בספרות החקר המקראי‪ ,‬והדגיש את חשיבותו של ובר‪ .‬בהקדמה הראשונה לספרו‬
‫מלכות שמיים‪ ,‬ציין בובר‪:‬‬
‫"בצד 'קיריוס' לבאודיסין אני מזכיר מתוך הכרת טובה ספר אחר‪ ,‬שגדולתו היא‬
‫מסוג אחר‪ ,‬את 'המאמרים לסוציולוגיה של הדת' למאכס ובר‪ ,‬בצירוף הארות‬
‫משלימות מספרו 'כלכלה וחברה' ומה שהוברר לי בעניינים הנוגעים לנידון‬
‫בשיחותי עם איש דגול זה‪ .‬בפרק האחרון של ספרי זה ]המאבק על מלכות‬
‫אלוהים[ השתמשתי במושגים וברעיונות של ובר להצעתה של השקפה הנבדלת‬
‫מהשקפתו הבדל מהותי‪ ,‬ואולם סבור אני שבכך לא חטאתי לעצם כוונתו‪ .‬לעולם‬
‫לא אשכח מעשה שהיה בשנת ‪ ,1910‬שלאחר שהרציתי לפני תלמידי אוניברסיטת‬
‫היידלברג על דתיות יהודית ]בעברית‪ :‬תעודה וייעוד‪ ,‬עמ' ‪ [797‬והצעירים ביקשו‬
‫מובר לפתוח בוויכוח‪ ,‬ניגש אלי ושאלני‪ ,‬אם לרצוני שידבר עתה; והרי אמר‪' ,‬רק‬
‫מדע‪-‬דת ולא דת' יש ביכולתו לתת‪ .‬גם ספרי זה לא בא לתנות את האמונה אלא‬
‫דעת‪-‬האמונה; אמנם סבור הוא‪ ,‬שאין אדם זוכה לדעת זו כאמיתה עד שלא תהא‬
‫עינו תלויה באותו גבול‪-‬עולם‪ ,‬שלעולם אינו ניתן בבחינת מושא‪ ,‬ובו משכנה של‬
‫‪76‬‬
‫האמונה"‪.‬‬
‫מעניין שבובר ציין במפורש את השימוש שלו במונחיו של ובר בחקר המקרא‪ ,‬אולם תוך כדי‬
‫שינוי משמעותם הראשונית‪ .‬בהמשך בובר שופך אור על הדרך המורכבת בהשפעתו של זה על זה‪.‬‬
‫בובר קיבל את ההבחנה הסוציולוגית של ובר לגבי הדת‪ ,‬אולם הוסיף נדבך שוובר נמנע ממנו‪ ,‬כדי‬
‫לא לחרוג מהמסגרת המדעית אשר לה ראה עצמו מחויב‪ .‬בובר ראה בחקר הדת והאמונה עיסוק‬
‫עקרוני במה שמעבר לחשיבה השכלתנית‪ ,‬והיה מעוניין לחרוג ככל האפשר מהאני‪-‬לז אל האני‪-‬‬
‫אתה‪ ,‬כלומר אל האלוהי‪ .‬ניסיונו היה להרחיב את השימוש במושגים שטבע ובר‪ ,‬כדי לכוון באופן‬
‫מדויק יותר אל האמונה במלכות שמיים‪ ,‬כפי שהיא מתבטאת בחיים הארציים‪.‬‬
‫על פי הגדרותיו של ובר‪ ,‬מספר גורמים מאפיינים את המנהיג הכריזמטי‪ ,‬ובראשם סגולות‬
‫אישיות המבדילות אותו מן האדם הרגיל‪ .‬תודות לסגולות אלה הוא נחשב למי שחונן בכוחות‬
‫על‪-‬טבעיים ועל‪-‬אנושיים‪ ,‬או לפחות בכוחות מיוחדים‪ ,‬וסגולות אלה מיוחסות למקור אלוהי‪.‬‬
‫ההכרה בסמכותו האישית מבוססת על אמונתם של חסידיו במופתיו ובסגולותיו המיוחדות‪ .‬ובר‬
‫הגדיר טיפוסי מנהיגות שונים‪ ,‬כאשר את הטיפוס הכריזמטי הוא אפיין בדרך השלילה‪ ,‬לעומת‬
‫הטיפוסים האחרים‪ :‬הליגלי‪-‬רציונלי והמסורתי‪ .‬הללו מיוסדים על ההכרה במצע של חוקים‬
‫‪ 74‬לדיון מקיף במושג הכריזמה במקרא ראה לדוגמא את ספרו של ויסמן‪,‬מושיעים ונביאים ‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫יישום המונח כריזמה לחקר החברה המקראית התפרסם בסדרת מאמרים בין השנים ‪1919-1917‬‬
‫בתוך‪ ,Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialforschung :‬ובתרגום לאנגלית ב‪: 1952 -‬‬
‫וובר‪,‬היהדות הקדומה‪ .‬בעברית ראה ‪:‬ובר‪ ,‬על הכריזמה ובניית המוסדות ‪.‬‬
‫ספרו של בובר ‪,‬מלכות שמיים פורסם ב‪ ,1932-‬וקדמו לו ספריהם של אלט ושל נות ‪ :‬נוט‪,‬ארגון שנים עשר‬
‫השבטים; אלט‪ ,‬ההתנחלות של הישראלים בכנען ‪.‬‬
‫‪ 76‬בובר‪' ,‬הקדמה למהדורה ראשונה'‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬
‫‪205‬‬
‫נורמטיביים או סמכות מורשת בתוקף מסורת מקודשת‪ ,‬ואילו הטיפוס הכריזמטי מיוסד על‬
‫האמון בסמכות האישית המקודשת של המנהיג ובמופת האישי שלו‪ ,‬וגם ציות לחוקים ולסדרים‬
‫שנקבעים על ידיו‪ .‬במחקריו המוקדמים התייחס ובר באופן ישיר לחברה הישראלית הקדומה‪,‬‬
‫וזיהה שני טיפוסי מנהיגות כריזמטיים‪ :‬האחד בדמות המנהיג הצבאי של תקופת השופטים‪,‬‬
‫והשני בדמותו של הנביא‪ .‬הנביא אובחן על ידו כטיפוס הטהור של איש הכריזמה‪ .‬בעקבות כך‬
‫קובע ויסמן‪:‬‬
‫"בין חוקרי המקרא קיימת כמעט תמימות דעים בדברים הבאים‪:‬‬
‫א‪ .‬תקופת השופטים מייצגת בצורה מובהקת את המנהיגות הכריזמטית‬
‫בישראל‪ ,‬מבחינה היסטורית ומבחינה טיפולוגית‪.‬‬
‫ב‪ .‬הנביא הוא הטיפוס המובהק של איש הכריזמה‪.‬‬
‫ג‪ .‬המלוכה והכהונה הן האנטיתזה של המנהיגות הכריזמטית בהיותן מבוססות‬
‫על סמכות ליגלית ומסורתית ועל רציפותן של המשרה ושל נושאיה"‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫בובר התייחס לתקופת מנהיגותו של יהושע כתקופת תווך בין מנהיגותו של משה‪ ,‬אשר כאדון‬
‫הנביאים מייצג את הטיפוס המובהק של איש הכריזמה‪ ,‬לבין תקופת השופטים‪ ,‬המזוהה‬
‫כתקופה ההיסטורית הכריזמטית שבמרכזה דמות השופט‪-‬מושיע‪ .‬לטענת בובר‪ ,‬תקופת‬
‫מנהיגותו של יהושע‪ 78‬מאופיינת בהובלת העם לכיבוש הארץ המובטחת‪ ,‬וזאת כחלק ממלחמות‬
‫קודש‪ .‬יהושע באופן מעשי צמצם או הקטין את הנוכחות והמשמעות של הרעיון התיאופוליטי‬
‫שהנחיל משה‪ .‬התיאוקרטיה תורגמה על ידיו להקשר הדתי‪ ,‬כך שנוטרל היסוד המדיני‪ ,‬ועובדה‬
‫זו הובילה למעשה לביטול המנהיגות הכריזמטית‪:‬‬
‫"‪...‬איש צבא הוא ואיש אמונה הוא; מייסד תיאופוליטי של מפעל תיאופוליטי‬
‫חינך אותו ומסר לידו את מפעלו למען ימשיכו‪ ,‬והוא המשיכו; הלהט‬
‫התיאופוליטי של רבו לא היה מנת חלקו מעולם‪ .‬הגילוי המדיני של‬
‫התיאוקרטיה‪ ,‬גילויה המדיני היחיד; היתה בעיניו מלחמת‪-‬יהוה‪ ,‬ומלחמה זו‬
‫נסתיימה עתה‪ ,‬חיבור השבטים בהנהגת בעל החאריזמה היה נחוץ לשם הניצחון‪,‬‬
‫ומכאן ואילך שוב אין צורך בה‪ .‬אין הוא חייב למנות לו יורש‪ ,‬שהרי נסתיימה‬
‫המשרה‪ ...‬מחוץ למלחמות‪-‬יהוה הוא מבין את התיאוקרטיה כדתית גרידא‪,‬‬
‫והוא מגלם אותה גילום דתי גרידא"‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫בובר ציין את כנס העם בשכם כדוגמה לאותו צמצום שערך יהושע במשמעות הברית בין האל‬
‫לעמו‪ .‬חידוש הברית אינו שומר על הזיקה בין האל לעמו כפי שבאה לידי ביטוי בהכרת האל‬
‫כמלך העם‪ ,‬אלא האל נתפס עתה כגורם עליון המשית על נתיניו את החוק ואת קיום החוקים‬
‫הפולחניים‪:‬‬
‫‪ 77‬ויסמן‪ ,‬מושיעים ונביאים‪,‬עמ' ‪.14‬‬
‫‪ 78‬על דמותו של יהושע במקרא וכן על התזות השונות במחקר לזיהוי דמותו ראו לדוגמא את מאמרו של‬
‫רופא‪ ,‬יהושע בן נון בתולדות המסורת המקראית ‪.‬‬
‫‪ 79‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.131-130‬‬
‫‪206‬‬
‫"ראשית הוא מחדש את התחייבותו של העם אבל שוב אינו מחייב אותו למלך‬
‫אלא רק לאל‪ .‬לאחר מכן הוא מחדש את הברית אבל שוב לא בין אדון המלוכה‬
‫ובין נתיניה‪ ,‬אלא מעמיד את הברית למעלה מן העם; וכן הוא שם לו חוק‬
‫ומשפט‪ :‬הוא נותן לאיגוד השבטים‪ ,‬כך ניתן לשער‪ ,‬חוקה אחרת‪ ,‬חדשה‪ ,‬חוקה‬
‫של ארגון סאקראלי‪ ,‬וריכוז אחר חדש‪ ,‬ריכוז פולחני‪-‬טריטוריאלי‪ .‬במקום עדת‪-‬‬
‫ברית‪-‬השבועה המתגודדת מסביב למנהיג הנצחי הוא שם אמפיקטיוניה‬
‫‪80‬‬
‫המחוברת על ידי עבודת מקדשו"‪.‬‬
‫עם זאת הוסיף בובר‪ ,‬למרות אותו צמצום לא התבטל הקו הרצוף שנשמר בזיכרון העם‪ .‬זה‬
‫המשתקף ברצון להגשים את מלכות אלוהים בחיי העם‪ ,‬כך שבסופו של דבר נפתח פתח "לשלב‬
‫חדש של תיאוקרטיה בלתי אמצעית"‪ .‬המאבקים והסתירות הפנימיות ביחס לדרכי הגשמת‬
‫הברית ומלכות האלוהים מלמדים על האפיון המרכזי של המסורת הלאומית‪-‬דתית‪ ,‬והוא הדחף‬
‫ליצור ולהתחדש‪ .‬פעולת יהושע בהקשרה החיובי חיזקה את חירותו של אדם‪ ,‬אולם מצד שני גם‬
‫הגבירה אותו דחף אנרכי המתייחס באיבה לכל סדר וארגון במסגרת חיים לאומית‪ .‬מול זה‬
‫מתייצבת קבוצת אנשים המבקשת לשמר את ברית המלך שאיבדה את משמעותה הביצועית‪-‬‬
‫ארצית‪ .‬שירת דבורה מלמדת על אותו פלג‪ ,‬המזוהה עם הנבואה הישראלית הקדומה‪ ,‬הנאמן‬
‫לברית שהאירועים ההיסטוריים לאחר מות משה ויהושע גיבשו ועיצבו את פועלו‪ .‬על פי בובר‪,‬‬
‫פלג זה התנגד לפעולת הצמצום של יהושע וניסה לשמר את המסורת התיאו‪-‬פוליטית של משה‪,‬‬
‫המעוגנת באותה התלהבות אמונית‪:‬‬
‫"וכאן‪ ,‬בקרב עדה שאין אנו יכולים לשער את מהותה‪ ,‬צומחת ועלה מגמת‪-‬נפש‪-‬‬
‫לא‪ ,‬כפי שהיינו מצפים לפי ההשקפה ההיסטורית שלנו‪ ,‬להעמיד עקרון שיבטיח‬
‫את הירושה החאריזמאטית‪ ,‬אלא להגשים למעשה את המציאות המדינית‬
‫הקדומה הטבועה בחותם החאריס‪ ,‬היינו להגשים למעשה את תביעת ההחלטיות‬
‫של מלכות אלוהים ברצון‪-‬משטר הפועל במישור המדיני"‪.‬‬
‫‪81‬‬
‫בובר העלה את האפשרות‪ ,‬שמתוך פלג זה קמו ועלו לעתים אותם שופטים מושיעים כריזמטיים‬
‫המוזכרים בחלקו הראשון של ספר שופטים‪ .‬יסוד כריזמטי זה‪ ,‬הטבוע בחותמו של משה‪ ,‬שהיווה‬
‫את סוד כוחה של אמונת ישראל‪ ,‬בא לידי ביטוי בפרק שבו מתמודד משה עם תלונות העם‬
‫במדבר‪ .‬התמודדות זו מתעדת את הניגוד שבין מצרים לבין המדבר‪ ,‬תוך כדי שימוש בטכניקת‬
‫החזרה הספרותית‪ .‬כלומר‪ ,‬העם מתלונן על תנאי חייו במדבר‪ ,‬ומציג את החיים במצרים‬
‫כעדיפים וראויים יותר‪ .‬בניגוד למאבק המאוחר יותר של הנביא הכריזמטי מול המלך‪ ,‬שבו העם‬
‫נספח לדרכיו של השליט‪ ,‬מנהיגותו הכריזמטית של משה ניצבת באופן ישיר מול העם‪:‬‬
‫"אצל הנביאים הסכסוך העיקרי אינו סכסוך עם העם‪ ,‬אלא עם התקיפים‪,‬וכדרך‬
‫הטבע עומד העם על צד התקיפים‪ ,‬אף כי הוא מפרנס בחשאי את הקוראים‬
‫לצדק; הברית החשאית הקיימת בין שכבות העם המדוכאות לבין הרוח‬
‫התובעת‪ ,‬אינה מופעלת כאן כל צורכה‪ ...‬שונה לחלוטין המצב אצל משה‪ .‬הרי‬
‫‪ 80‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 81‬שם‪ ,‬עמ' ‪.141-140‬‬
‫‪207‬‬
‫הוא עצמו בעל תוקף הנהו; אבל תוקפו הוא תוקף מפוקפק‪ .‬הוא המנהיג אינו‬
‫תובע שלטון לעצמו"‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫בובר העלה אפשרויות שונות לעובדה שמשה לא תבע את השלטון לעצמו‪ .‬חלקן קשורות בדמיון‬
‫למנהג הבדואים להימנע מריכוזיות שלטונית בידי היחיד‪ ,‬בהשפעת המדיינים‪ ,‬בניגוד לעמדה‬
‫הרווחת במצרים‪ ,‬כפי שציין ולהוזן‪ .‬עם זאת בובר מכוון ליסוד מהותי הקשור לתפיסת מלכות‬
‫השמיים הישראלית‪ ,‬הקשורה ברצון להגשים את האמונה בשלטונו הארצי של האל בניגוד‬
‫לביטוי סמלי של נוכחות האל בחיי העם‪ ,‬כמקובל בעמי המזרח הקדום‪" .‬הריאליזם החמור‬
‫והעמוק של משה קובע את אורח סדר‪-‬התוקף‪ :‬החוק נתון בידי המנהיג ה'כריזמטי'‪ ,‬המונהג בידי‬
‫האל ‪ .‬ודווקא משום כך אסור שהתוקף ייעשה שלטון‪ ,‬שכן זה נועד לאל לבדו"‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫בובר קשר בין מנהיגותו הכריזמטית של משה לבין קריאתו של גדעון‪ ,‬מאות שנים לאחר מכן‪,‬‬
‫שה' הוא שימשול בעם אשר ביקש ממנו ומבניו למשול עליו‪ .‬כך למעשה ממשיכה אותה מגמה של‬
‫מלכות שמיים‪ .‬מנהיגותו הכריזמטית של משה מלמדת על ההתמודדות הקשה עם העם‪ ,‬אשר‬
‫מוכן לזהות את חסד האל שבמנהיגו רק כאשר האל מזכה אותו בהצלחה‪ .‬כלומר‪ ,‬בעתות של‬
‫קושי נוטה העם לאבד את אמונתו בנוכחותו של האל במציאות חייו‪ .‬משה הוא אשר לוחם‬
‫בנטייה למדוד הכול בראי ההצלחה של העם‪ ,‬ומקפיד לא להיבדל ולהאדיר את עצמו מול העם‪.‬‬
‫משה לוקח אחריות מנהיגותית כשהוא ניצב מול עמו כראשון בין שווים‪ ,‬ומבשר שכוח אמונתם‬
‫במלכותו של האל יחזק אותם להתגבר על ייסורי השעה במדבר‪" :‬דמות משה האדירה של‬
‫מסורת האמנות המערבית אל תשכיחנו את משה הסובל עם העם‪ .‬שום מספר אינו יכול לבדות‬
‫מלבו מה שאנו רואים"‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫מנהיגותו של משה עולה גם ברגעי השיא של הדיאלוג שלו עם אלוהי ישראל‪ ,‬שבו הוא מדגיש‬
‫שגם ברגעי החולשה ובכישלון המרידה של העם ישנה ציפייה להכרה ריאלית בקשיות העורף של‬
‫העם‪ ,‬וזיכרון שהברית היא לדורות עולם‪ .‬לפי בובר‪ ,‬הכינוי "עם קשה עורף" לא מציין רק את‬
‫חולשת העם המורד‪ ,‬אלא מכיל גם חלק מסוד כוחה של הברית‪ .‬שכן אותה חירות של מרידה היא‬
‫זו המאפשרת ברגעי מסוימים להתעלות מבחינה אמונתית אל הרצון להגשים את עקרון היסוד‬
‫של מלכות שמיים בכל תחומי החיים‪.‬‬
‫‪.13.4‬תקופת ההתנחלות – המאבק על התיאוקרטיה הפרימיטיבית‬
‫הפרדוכס הבסיסי מתגלה בניסיון לבנות תיאוקרטיה על יסוד הערך המדגיש את חירותו ויצירתו‬
‫של היחיד‪ ,‬והוא זה שהניב את המשבר שבימי השופטים‪ .‬הפסקות השלטון הרבות שבין שופט‬
‫לשופט שימשו לאנשים מסוימים פתח להתנערות מהמשמעת וקריאת דרור לפולחנים מקומיים‬
‫הנכנעים ליצר‪ ,‬לשאיפת הבצע ולתענוגות‪ .‬מעגל חטאי העם והעונש מידי האל הוא שהוביל‬
‫בעיתות משבר לאיחוד סביב המשמעת התיאוקרטית‪ .‬נוסף לתהליך הפנימי בעם‪ ,‬הצביע בובר גם‬
‫על הנסיבות החיצוניות‪-‬מדיניות למשבר הגדול שבסוף ספר שופטים‪.‬‬
‫‪ 82‬בובר‪' ,‬המתלוננים'‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬
‫‪ 83‬שם‪ ,‬עמ' ‪.116‬‬
‫‪ 84‬שם‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬
‫‪208‬‬
‫תקומתו של האויב הפלישתי רב העוצמה מבחינה צבאית הגבירה את הסכנה לגורל העם בארצו‪.‬‬
‫נסיבות אלו חיזקו את חוסר ההתאמה בין הקולות המצדדים בתיאוקרטיה ברוח הנבואית‪-‬‬
‫הקדומה לבין המציאות האנרכית‪ ,‬וכאן עלה הרעיון המונרכי בדמות מלך בשר ודם כיורשו‬
‫הארצי של ה'‪ .‬העובדה שיהושע אינו ממנה לו יורש ואף אינו מתקן תקנה שתהפוך את השלטון‬
‫הכריזמטי למוסד של קבע שחררה את האדם בישראל ממחויבות לסמכות שלטונית אנושית‪.‬‬
‫המתח בין שני צדדים ‪ -‬הצד הקונסטרוקטיבי המאפשר חירות מקסימלית ביחסי אדם והאל‬
‫והגשמת מלכותו הדיאלוגית בחברה‪ ,‬מול היסוד האנרכיסטי החותר נגד כל יסוד שלטוני וארגוני‬
‫‪ -‬מתח זה אפיין אותה התקופה שלאחר יהושע זו‪ ,‬המזוהה עם תקופת השופטים‪.‬‬
‫‪.13.4.1‬נאום גדעון ‪ -‬עדות להנהגה בלתי אמצעית של האל‬
‫בעיונו בספר שופטים פותח בובר בניתוח נאומו של גדעון )שופטים ח' ‪ ,(22‬המהווה לטענתו נקודת‬
‫ציון מרכזית לקיומה ההיסטורי של התיאוקרטיה הישראלית הכריזמטית‪ .‬יש לשים לב‪ ,‬שבובר‬
‫אינו מוותר על המושג הדתי הרווח "תיאוקרטיה"‪ ,‬אולם למעשה מטהר אותו‪ ,‬כלומר‪ ,‬יוצק‬
‫לתוכו משמעות אותנטית יותר‪ :‬אין זו תיאוקרטיה במובן של שלטון דתי ממסדי המייצג את‬
‫סמכותו של האל‪ ,‬אלא ביטוי דיאלוגי המבקש להגשים באופן יצירתי את כוחו וקולו של האל‬
‫בתחומי החיים השונים‪.‬‬
‫דברי גדעון מביעים את הרצון העקרוני לשלול כל ניסיון של שלטון אדם כלשהו על העם‪.‬‬
‫"המייחד את מעשה‪-‬הדחייה של גדעון הוא בכך שהוא מדבר לא רק בעדו ובעד צאצאיו בלבד‪,‬‬
‫אלא הוא מפליג להקיף את כל האנושי‪ :‬מבקש הוא להרחיק את השלטון של עם זה‪ ,‬שנציגיו פנו‬
‫אליו עתה‪ ,‬לא מביתו בלבד אלא מכל בשר ודם"‪ 85.‬לטענת בובר‪ ,‬דברי גדעון הם בעלי מסר עקרוני‬
‫דו‪-‬ערכי‪ ,‬שכן בצד היסוד השלילי עולה יסוד חיובי‪ ,‬לפיו השליט היחיד המצדיק את התואר מלך‬
‫במשמעותו המלאה וההיסטורית של המושג הוא האל‪ .‬חשוב לבובר להבהיר‪ ,‬שאין בקביעה זו‬
‫משום עמדה אסכטולוגית רחוקה מנקודת הזמן ההיסטורית של האירוע‪ ,‬אלא דברי גדעון‬
‫מציגים הצעה מדינית ריאלית‪ .‬אין הרעיון של מלכות שמים בישראל זהה לרעיון הידוע מבחינה‬
‫היסטורית כתיאוקרטיה‪ ,‬לפיו קבוצה מסוימת זוכה למעמד עליון ושליט באופן קבוע ותורשתי‪.‬‬
‫"מדע ההיסטוריה חייב לכאורה לזהות תיאוקרטיה עם היירוקראטיה‪ ,‬הוא 'שלטון המקודשים'‪,‬‬
‫בין שזה לובש צורה של שלטון כת כוהנים במישרין‪ ,‬ובין של מלוכה שבה עליה אישורו של‬
‫האוראקול הכוהני והיא גם תלויה בו במידת מה‪ ,‬ובין של האלהת השליט"‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫בישראל מלכות האלוהים מתבטאת באופן ישיר ובלתי אמצעי עם העם‪ ,‬כאשר אישים‬
‫כריזמטיים נבחרים כמתווכים בסיטואציות מסוימות‪ ,‬לפרק זמן מוגבל‪ ,‬ללא קשר לממסד‬
‫וארגון‪ ,‬ופעילותם זוכה להכרה מצד העם‪ .‬מלכות שמיים היא בעלת אופי דתי ומדיני כאחד‬
‫בהקשרה ההיסטורי והאקטואלי בחיי העם‪ .‬בובר מאמץ מבחינה מתודית את קטגוריית הקילוף‬
‫והצמצום ביחס לטקסט המקראי‪ ,‬תוך כדי חיפוש אחר ברירות הרעיון במציאות החברתית‪ ,‬כך‬
‫שרעיון זה אינו זר ומאוחר‪ ,‬אלא נשמר בזיכרון ותועד בכתבי הקודש‪ .‬הוא טוען‪ ,‬שאף על פי‬
‫‪ 85‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬
‫‪ 86‬שם‪ ,‬עמ' ‪.51-52‬‬
‫‪209‬‬
‫שדברי גדעון בימי ההתנחלות בארץ מעוגנים בנסיבות הזמן הייחודי שבו נאמרו‪ ,‬הם בבחינת‬
‫המשך לרעיון התיאוקרטיה הבלתי‪-‬אמצעית שנשמר בזיכרון העם‪.‬‬
‫בובר מצביע על מסורת מרכזית מימי משה ועד למלכות שאול‪ ,‬המעידה על קיומו ההיסטורי של‬
‫הרעיון בחיי העם‪ .‬הקטגוריה של יחידוּת העובדה היא גורם מרכזי לאישוש טענתו‪ ,‬וזאת‬
‫בהשוואה לצורות השלטון בקרב עמי המזרח הקדום‪ .‬מול התופעות הידועות של שלטון מלוכני‬
‫עליון‪ ,‬שבו השליט לא היה מוגבל בחובות‪ ,‬וכן שלטון מקודשים בדמות כוהנים בעלי שררה וזכות‬
‫מובטחת להורשת המשרה לצאצאיהם‪ ,‬בולטת במקרא הזיקה הבלתי אמצעית בין העם לאלוהיו‬
‫ללא כל גורם ממסדי מתווך‪.‬‬
‫בובר הדגיש‪ ,‬שהרעיון התיאוקרטי הפרימיטיבי אינו תוצר של ניתוח מושכל‪ ,‬אלא הוא בבחינת‬
‫מגמה אמונית‪-‬קיומית‪ ,‬ועדות לכך היא העובדה שתרגומו והגשמתו בפועל מלמדים על מאבק‬
‫פנימי בקרב העם‪ ,‬אשר מתועד בכתובים‪ .‬הדינאמיות החברתית המלווה במאבקים וסתירות‬
‫פנימיות הייתה בבחינת עדות למציאות שבה התקיים יחס דיאלוגי בין האל לעמו‪ ,‬והתבטא‬
‫בעיצוב דרכי ההנהגה הפוליטית בעם לאורך ההיסטוריה‪.‬‬
‫המבנה הדואלי‪ ,‬המעיד על הוויה דינאמית המכילה מתח וסתירה פנימית‪ ,‬מאפיין את כתביו של‬
‫בובר במיגוון תחומי הדעת שבהם עסק‪ .‬כך לדוגמה בספרו אני ואתה הציג את הטענה‪ ,‬שהאדם‬
‫נדרש למאבק פנימי כדי להגשים את היחס שבאב הדיבר אני‪-‬אתה מול אב הדיבר אני‪-‬לז‪ .‬אין‬
‫יכולת להגשמה מלאה ומושלמת‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש הכרח שכל "אתה" ייהפך ל"לז"‪ ,‬וזאת תוך אמונה‬
‫וביטחון בהמשך המאבק הקיומי כדי שהלז ייהפך לאתה‪ .‬האנלוגיה בין ההיבט הקיומי‪-‬פנימי‬
‫להיבט ההיסטורי‪-‬לאומי מציבה את הרעיון של מלכות שמיים כמקביל לאב הדיבר אני‪-‬אתה‪.‬‬
‫דרכי ההנהגה הפוליטית מעידות על התוצר המעשי של אותו מאבק פנימי בין הכוחות השונים‬
‫המבקשים להגשים את מלכות האלוהים באופן הנעלה ביותר‪ ,‬שיבטא את שלטון הרוח במציאות‬
‫האנושית‪ .‬כאשר בובר טוען כי התיאוקרטיה התקיימה כמשטר פוליטי ממשי בישראל העתיקה‪,‬‬
‫כוונתו שהרצון לקיימה היה ממשי‪ ,‬וגם השאיפה הממשית וההכרה במטרה כמטרה ממשית‪.‬‬
‫נאום גדעון מוביל את בובר לזיהוי שני ספרים פנימיים בספר שופטים המעידים על המאבק בעם‬
‫לגבי הדרך הפוליטית הראויה להגשמת מלכות אלוהים‪ .‬פרקים א‪-‬טז מציגים את העמדה‬
‫שדוגלת במלכות אלוהים הבלתי אמצעית‪ ,‬ששיאה באותם רגעי מצוקה לאומיים בהם עלה‬
‫שופט‪-‬מושיע כריזמטי‪ .‬שלטונו ביטא ישירות את הנהגת האל‪ ,‬שכן פעל ללא כוח ממסדי וללא‬
‫תלות במעמדו החברתי‪ .‬חסד האל זיכה אותו באחדות פנימית שזכתה להוקרה בקרב כוחות‬
‫מרכזיים בעם‪ ,‬והיא שאפשרה להושיע את ישראל ממצוקתו ‪ -‬אולם הנהגתו פסקה במותו ושבה‬
‫למנהיגות של הזקנים השבטית‪ .‬צורת מנהיגות זו ביטאה את מלכות האל על עמו‪ ,‬שכן שימרה‬
‫את הקשר של השבט מול ההכרה במנהיגותו העליונה של האל‪ .‬כל זאת ‪ -‬עד החזרה לדפוס שבו‬
‫חטאו והתנכרו למנהיגות האל‪.‬‬
‫לעומת זה‪ ,‬הספר הפנימי השני בספר שופטים‪ ,‬בפרקים יז‪-‬כא‪ ,‬מציג מצב של אנרכיה מבחינה‬
‫מוסרית המשתקפת בביטוי החוזר "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה"‪ .‬אותו‬
‫רצון במשטר מלוכני‪ ,‬שנדחה בנאומו של גדעון‪ ,‬זכה עתה לשלטון קבע מדיני וממסדי תחת‬
‫מלכותו של משיח ה'‪ .‬לפנינו אפוא שתי עמדות‪ :‬עמדה אחת מאופיינת באמונה בלתי אמצעית‬
‫במלכות האל כך שאין צורך במנהיג ריכוזי ובמערכת ממסדית ואילו השנייה היא זו הדוגלת‬
‫בשלטון מלוכני ריכוזי וממסדי‪.‬‬
‫‪210‬‬
‫העדות המקראית משקפת מאבק פנימי בין עמדות סותרות‪ ,‬ומלמדת על גדולתו של העורך‬
‫הספרותי‪ ,‬גם אם חי בתקופה מאוחרת יותר‪ ,‬כפי שטוענים לרוב במחקר המקראי הפילולוגי‪-‬‬
‫היסטורי‪ .‬העורך הצליח להציגן זו ליד זו במקום להכריעה על עמדה אחת‪ ,‬בניגוד למציאות‪ .‬רוח‬
‫פשרה זו מעידה‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬על גאונותו של העורך‪ ,‬שבכך חיזק את הטענה העוברת במסורת‬
‫הזיכרון‪ ,‬לפיה המציאות רוויית הסתירות מציגה מציאות היסטורית רחבה יותר‪ ,‬המאחדת את‬
‫הניגודים במסגרת יחסי העם והאל‪:‬‬
‫"דברים שבעל פה ודברים שבכתב‪ ,‬דברים מוצקים ודברים בלולים‪ ,‬אבל גם היגד‬
‫ויישורו‪ ,‬תורה מדינית‪-‬דתית וניגודה מבחינה 'מידנית‪-‬טהורה'‪ ,‬מכל מקום תזה‬
‫ואנטי‪-‬תזה‪ ,‬כן ניצבים זה ליד זה שני הספרים שרוח‪-‬פשרה מופלאה צימדה‬
‫אותם יחד‪ ,‬אותה רוח שלימים נוצר בה הקאנון"‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫בעבודה של יאירה אמית על ספר שופטים ניתן לראות המשך למגמה של בובר‪ ,‬שהכיר במגמות‬
‫הסותרות במסורות‪ ,‬והדגיש את ייחודה של תקופת השופטים מול תקופת המלוכה‪ .‬לדוגמא‪,‬‬
‫אמית מצביעה על שני קווי עריכה המאפיינים את ספר שופטים ‪ -‬האחד קשור באותות והשני‬
‫בהנהגה‪ ,‬והם משלימים זה את זה‪" :‬למד הקורא להכיר את מקומו של האל בעצוב פני‬
‫ההיסטוריה )אותות( ומתגבשת בו עמדה בסוגיית המלוכה בישראל)הנהגה("‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫אופיו הדיאלקטי של רעיון מלכות האלוהים מתגלה ככזה המקנה מצד אחד חופש משלטון כוחני‬
‫של אדם על אדם‪ ,‬וזאת על ידי כפיפות דיאלוגית רק לאל‪ ,‬וכזה אשר מצד שני מחזק את היסוד‬
‫האנרכיסטי שמורד בכל צורת שלטון ממוסדת ומאורגנת‪ .‬רגעי השיא של השופטים‪-‬המושיעים‬
‫הכריזמטיים‪ ,‬הממשיכים את רעיון מלכות שמיים כפי שנשמר בזיכרון של האישים הנביאים עוד‬
‫מימי האבות ועד למשה והושע‪ ,‬רק ממחישים את הפער בין ההצלחה וההגשמה הזמנית לבין‬
‫שגרת החיים הסוררת והאנרכית‪ ,‬שמחייבת שינוי‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי בחידוש המלוכה‪ .‬כותבת‬
‫יאירה אמית‪:‬‬
‫"שילוב שני הנושאים מקנה לתקופת השופטים את אופיה הייחודי של 'ממשלת‬
‫אלוהים'‪ .‬אלו ימים של ריבוי מעשי ישועה ושל הופעת שליחים שונים מבצעי‬
‫אותות‪ ,‬מחד גיסא‪ ,‬וימים של היעדר הנהגה אנושית מסודרת‪ ,‬מאידך גיסא‪.‬‬
‫מהשתלבות שני קווי המגמה למד הקורא כי למרות ריבוי האותות‪ ,‬ועל אף‬
‫המעשים הגדולים‪ ,‬נזקק העם להנהגת‪-‬על רצופה"‪.‬‬
‫‪89‬‬
‫‪ .13.4.2‬המאבק בין האמונה הישראלית לאלילית – ביחס להגשמת מלכות אלוהים‪.‬‬
‫בובר מבקר את הניסיון לזהות את אמונת ישראל במלכות שמיים כאידיאה או כעיקרון מופשט‪,‬‬
‫שמוביל לביטול זיקת אני‪-‬אתה‪ .‬המאמין נקשר בקשר ייחודי ובלתי אמצעי המחבר בין הווייתו‬
‫כאינדיווידואל לבין אלוהיו‪ ,‬ומכאן גם בין העם לאלוהיו‪ .‬אמונת הייחוד הישראלית מדגישה את‬
‫הקשר ככוח הפועל בכל תחומי החיים‪:‬‬
‫‪ 87‬שם‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬
‫‪ 88‬אמית‪ ,‬ספר שופטים אמנות העריכה‪ ,‬עמ' ‪.109‬‬
‫‪ 89‬שם‪ ,‬עמ' ‪.110‬‬
‫‪211‬‬
‫"הרי תורת‪-‬הייחוד יסוד חיותה אינו בכך שיושב אדם ומחשב כמה אלים ישנם‪,‬‬
‫ואפשר מנסה לבדוק את הדבר‪ ,‬אלא בלבדיות המשתלטת על היחס האמונתי‬
‫כדרך שהיא משתלטת על אהבת אמת בין אדם לאדם! וביתר דיוק‪ :‬בכוליות‬
‫תוקפה ובכוליות פעולתה של הלבדיות הזאת‪ .‬סימנה המובהק הוא היחס‬
‫האמונתי שבה מעצם מהותו מבקש תוקף למלוא חיים ולהיות כוח פועל במלוא‬
‫החיים"‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫לפיכך יש לשים לב למאבק בין האמונה הישראלית לבין האלילות‪ .‬הראשונה מכירה בכל‬
‫המציאות את נוכחות האל בדרך של עמידה לפניו‪ ,‬ואילו השנייה עושה כל הופעה בטבע‬
‫לאלוהית‪ .‬אמונת ישראל מקשרת בין המציאות הטבעית לבין הרוח המתגלה דרך הכרה‬
‫התנסותית שמנחה את האדם להפנמה ומענה מעשי בפעולותיו במציאות‪ .‬הפוליתיאיסט אינו‬
‫מבדיל בין הטבע לבין הרוח‪ .‬בובר מכנה את היחס בין האדם לאלוהיו בישראל כ"דעת אלוהים"‬
‫ ביטוי המלמד על חיבור שלם ולא חלקי כדוגמת הקישור ההכרתי‪ ,‬אלא תובע גם את ההיבט‬‫הרגשי כחלק מאותה דבקות‪.‬‬
‫היסוד הפוליטי מבטא את הרצון להרחיב את האמונה ככל האפשר בהוויה כולה‪ .‬מכאן הרחבת‬
‫הדימוי של האל כמלך ישראל עד לדימויו כמלך העולם בלשון האסכטולוגית‪ .‬הדחף להרחבה‬
‫מעבר להיבט הפנימי והאישי בא לידי ביטוי ביציאה למעגל החברתי‪-‬מדיני‪" :‬אם בכל יחס‪-‬‬
‫אמונה בשעת‪-‬פועלו יש בו מן הלבדיות‪ ,‬הרי בישראל נוספה על כך החתירה לקיים למעשה את‬
‫הלבדיות הזאת בדרך חיים מעבר לשעת‪-‬פועלו של יחס‪-‬האמונה‪ ,‬להגשימה בכל מלוא הקיום"‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫אם כן‪ ,‬המאבק באמונה האלילית מבטא את רצונו של ישראל להגשים את מלכות שמיים בהיבט‬
‫הרחב ביותר של הקיום האנושי‪ .‬בובר מבחין בשתי חזיתות במאבק נגד עבודת האלילות‪ :‬תחילה‬
‫זו המתייצבת נגד אלילים הנבדלים מאלוהי ישראל‪ ,‬כדוגמת הבעל; השנייה היא נגד אלה‬
‫המבקשים לשים את האל הישראלי כאליל‪ ,‬כדוגמת עבודת המולך‪ ,‬שמשווה צביון דמוני לתביעה‬
‫של האל – תביעת ההתמסרות המוחלטת המתחייבת מההכרה באל המולך על כלל ההוויה‪.‬‬
‫עבודת המולך מבקשת אותה התמסרות לכאורה על ידי הפולחן של מנהג הסמיכה או הקרבת‬
‫הבן‪ ,‬וגורמת לערבוב תחומים ולסכנה גדולה של טשטוש בין אמת לשקר‪ .‬ההתמסרות האלילית‬
‫מצדיקה את עקרון הקרבת הבנים כחלק מצורך לרצות את האל‪ ,‬בעוד במקרא ההתמסרות לאל‬
‫תיחשב לשקרית ובלתי מוסרית אם תחייב להקריב את הבן כהוכחה לאמונה באל ‪.‬‬
‫מנהיגותו הייחודית של יהושע‪ ,‬אשר באופן יוצא מן הכלל המשיך את שליחותו של משה‪,‬‬
‫כמנהיג‪-‬נביא כריזמטי‪ ,‬מדגישה על פי בובר את מעמדו הייחודי‪ ,‬לאור משימתו הצבאית‪.‬‬
‫מלחמות הכיבוש שבספר יהושע נתפסו על ידי העם כמלחמות קודש‪ ,‬כלומר ההצלחות חיזקו את‬
‫מנהיגותו של האל המלווה אותם בדרכם‪ .‬לחימה זו כינה בובר כ"התלהבות תאוקרטית‪-‬‬
‫תמימה"‪ ,‬שהוסיפה לפעם בלב העם עד ימיו של דויד‪ 92.‬הזיכרון שימר ותיעד את מלחמות ה' ‪-‬‬
‫החל באובדן הצבא המצרי הרודף אחר ישראל ועד כניסת ארון הברית לירושלים סמוך לכיבושה‪.‬‬
‫‪ 90‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬
‫‪ 91‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 92‬שם‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬
‫‪212‬‬
‫עם זאת‪ ,‬על פי הנאמר באסיפת שכם‪ ,‬בסוף ספר יהושע‪ ,‬בובר ציין את העדות‪ ,‬שהעם היה דבק‬
‫ב"אלוהי הניכר" ואת ניסיונו של יהושע להסיר את העבודה הזרה‪ .‬דרישה זו של יהושע להכיר‬
‫בשלטונו המוחלט של ה' מוזכרת גם בשירת דבורה‪ ,‬המדגישה את הזיקה בין ה' לישראל למרות‬
‫קיומם של אלוהי המשפחות אלילי העץ‪ ,‬המכונים "תרפים"‪ ,‬אשר רווח בקרב העם‪ .‬אם כן‪,‬‬
‫בעקבות הכישלון להשליט את מלכות האלוהים בצורתה הכריזמטית הבלתי אמצעית‪ ,‬והמשך‬
‫העבודה הזרה‪ ,‬המביאים לחוסר אחדות ולסכנה קיומית לעם‪ ,‬גוברת הדרישה למלך בשר ודם‪.‬‬
‫בובר זיהה עדות למאבק על דרך ההגשמה של מלכות אלוהים בחיים הארציים‪ ,‬שכן עיקרון זה‬
‫הוא דיאלקטי מיסודו‪ ,‬ובא לידי ביטוי במעמד הר סיני ‪ -‬קבלת מלכותו של האל שוללת את‬
‫האפשרות לקבל מלך אנושי על ישראל‪ 93.‬לפיכך בולטת אי ההתאמה שבין מנהיגות תורשתית‬
‫בדמות מלוכה או כהונה לבין התיאוקרטיה הבלתי אמצעית‪ ,‬שמבוססת על כריזמה‪ ,‬כדוגמת‬
‫מנהיגותם של השופטים‪ .‬שאיפת האדם לחירות משעבוד אנושי ונכונות לקבל אך ורק את שלטון‬
‫האל עלולה להוביל למרד נגד כל שלטון יציב וקבוע‪ .‬עם זאת‪ ,‬תפיסה זו מדגישה את החירות‬
‫והשוויון בין בני האדם‪ ,‬שכן לאף אחד אין זכות עליונה על רעהו‪ ,‬וכל ניסיון כזה ייחשב למרידה‬
‫נגד מלכות האל‪.‬‬
‫מול הנטייה האנרכיסטית‪ ,‬ההיבט החיובי בברית מוביל אל הרעיון של מלכות שמים בדרך‬
‫דיאלוגית‪ ,‬כך שלמעשה התגלות האל נושאת עמה שליחות וייעוד המבטיחים למי שבוחר בדרך זו‬
‫הגשמה של חיים רליגיוזיים משמעותיים‪ .‬בובר זיהה פרדוקס בין הנטייה האנרכיסטית‪,‬‬
‫המבטאת את "קושי ערפה של האישיות האנושית‪ ...‬וליצרו של אדם להיות בלתי תלוי באדם"‪,‬‬
‫‪94‬‬
‫לבין מעמדו היחסי של האדם‪ ,‬המכיר בנבראותו מול מלכות שמיים‪ .‬סתירה זו היא דיאלקטית‬
‫במהותה‪ ,‬כיוון שברעיון מלכות שמיים שיעבודו של האדם לאל דווקא מאפשר את השאיפה‬
‫האנרכיסטית לחירות‪ ,‬כי הוא למעשה משחרר משעבוד לאדם אחר‪.‬‬
‫על יסוד אמונה זו מוצג הניסיון לבנות חיי עדה שבמרכזם הבחירה החופשית הכמהה להגשמה‬
‫של מלכות האל‪ ,‬כשמנגד קיים הצורך להתמודד עם סכנת "אי סדר של קפיאה והפקרות"‪ ,‬כפי‬
‫שזו נחשפת בתנועות אנטינומיסטיות שונות‪ .‬מול היסוד הדתי המתנתק מהמציאות ההיסטורית‬
‫ שבישראל מוצא את ביטויו במגמה המבקשת תיאוקרטיה ממסדית ‪ -‬ציין בובר את המגמה‬‫המרכזית הנבואית‪ ,‬המבקשת אחר היסוד התיאו‪-‬פוליטי בישראל‪ .‬מגמה זו עיגנה את ההיבט‬
‫הרוחני במציאות ההיסטורית‪ ,‬על ידי בחירה של האדם שמוכן להיענות באופן בלתי אמצעי‬
‫לברית‪ ,‬ולהגשימה במסגרת הלאומית‪-‬מדינית‪.‬‬
‫המצווה בברית מבוססת על הביטחון באל‪ ,‬שמתבטאת בחתירה לחיי עדה המבוססים על חופש‬
‫הרצון והתנדבות‪ ,‬וזאת כניסיון להגשים את ערכי הצדק והשוויון‪ .‬בובר הצביע על המאבק‬
‫ההכרחי והמתמיד להגשמת העיקרון התיאוקרטי‪ ,‬אשר קשור באישיותו של השליט‪ ,‬ובכללה גם‬
‫הסכנה של מנהיגות בלתי כריזמטית ריקה מתוכן רוחני‪ .‬כאן יש לראות את תחילתה של‬
‫האסכטולוגיה ‪ -‬ביציאה למלחמה‪ ,‬נכונות להצדיק מעשי עוול ולשנות את המציאות ההיסטורית‬
‫בשם המאבק למען מלכות אלוהים‪.‬‬
‫‪ 94‬שם ‪,‬עמ' ‪.122‬‬
‫‪213‬‬
‫בובר הדגיש את הפרדוכס הקיומי של מי שנושא עמו את רעיון מלכות שמיים‪ ,‬שכן העולם אינו‬
‫רוצה במלכות האלוהים‪ ,‬וגם האל אינו מבקש לכפות על העולם את רצונו‪ .‬ספר שופטים‪ ,‬כמו‬
‫ברית סיני‪ ,‬משקף את הפרדוכס במאבק בין ניסיון ההגשמה למרידה‪ .‬בתחילה גבר הביטחון באל‬
‫ובהנהגתו‪ ,‬עד שלבסוף עלה הייאוש האנרכיסטי‪ ,‬החותם את הספר‪ .‬המנהיג הכריזמטי‬
‫בתיאוקרטיה הבלתי אמצעית מאופיין בענווה ונכונות לשמוע את קול האל‪ ,‬ובכך הוא מודה‬
‫בסמכותו של נותן הכריזמה‪ .‬הכריזמה אינה מאפשרת בעלות שלטונית‪ ,‬שכן הרוח נאצלת אל‬
‫המנהיג‪ ,‬ולעתים גם נעלמת ‪ -‬כפי שמעיד גילוי שמו של אלוהים למשה‪" :‬אהיה אשר אהיה"‪.‬‬
‫עמדה זו שוללת את האגואיזם השלטוני המסוכן‪ ,‬שכן המנהיג מקיים דיאלוג עם האל המתגלה‬
‫אליו‪ .‬הבעיה עולה כאשר מתחזק הרצון להפוך את הכריזמה הזמנית או החד‪-‬פעמית "לקניין‬
‫תמיד של יום יום"‪ 95.‬כלומר‪ ,‬המציאות המדינית מחייבת להרחיב את הכריזמה‪ .‬בעיה זו עולה‬
‫במלוא חומרתה בשאלת היורש של המנהיג הכריסמטי‪ .‬כניגוד לתיווך הכוהנים במעשה פולחני‬
‫של הקדשה‪ ,‬משיחה או הכתרה‪ ,‬עומדת העברת ההנהגה ליהושע ממשה‪ .‬מקרה זה הוא חד‪-‬פעמי‬
‫במקרא‪ ,‬ומעלה את השאלה‪ ,‬מדוע לאחר מות משה לא צוין יורש ספציפי ולא נקבע עקרון ירושה‬
‫לשם המשכיות המנהיגות? שאלת הירושה הכריזמטית מקבלת ביטוי מרכזי בניסיונות ההגשמה‬
‫של מלכות שמיים בתקופת השופטים‪ ,‬אשר בסופו של דבר חיזקו את הרצון להשגיר את‬
‫המנהיגות בדרך ממסדית ויציבה‪.‬‬
‫‪ .13.5‬תקופת המלוכה – המתח בין מלכות שמיים למלכות בשר ודם‬
‫מצוות הנביאים‪ ,‬שבאה לידי ביטוי במשיחת שמואל את שאול למלך‪ ,‬הציגה את הדרישה‬
‫שהמלכות לא תהפוך לרשות חילונית ועצמאית‪ ,‬אלא תהיה לנציגת האל‪ .‬אולם עם ייסוד‬
‫המלוכה מתחילה‪ ,‬במילותיו של בובר‪" ,‬המלחמה למען ההתגלות"‪ ,‬כלומר מתחילה המלחמה‬
‫הדתית בין הנביא לבין המלך‪ ,‬שפעמים רבות מתגלה כנציב שבוגד בשליחותו‪ .‬אין זו בגידה גלויה‪,‬‬
‫שכן "אמנם נוטה היא המלכות לקבל את הסמליות של הפקודה וההרשאה מגבוה‪ ,‬הצפונה‬
‫במעשה המשיחה"‪ ,‬אולם למעשה "מתקוממת היא נגד פשוטו של מעשה זה‪ ,‬שלפיו הרשות בידי‬
‫יהוה לצוות עליה על המלכות ולדרוש דין וחשבון על מעלליה"‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫לבסוף הנביאים אינם מצליחים במאבקם‪ ,‬ומתוך ייאוש ואובדן התקווה במלך המכהן הם‬
‫מעלים את דמותו של מלך המשיח בעתיד‪ .‬זהו "המפנה אל העתיד"‪ ,‬כאשר המלך המשיח מייצג‬
‫את הדמות האידיאלית המגשימה את מלכות אלוהים‪ ,‬והשיא הוא שלילת רעיון המלוכה בכללו‪,‬‬
‫וזאת בדמות חזון אחרית הימים והשיבה לימי קדם‪.‬‬
‫המלחמה על ההתגלות המשיכה מאבק פנימי בישראל על פרשנות הרעיון של מלכות שמיים‪.‬‬
‫בצורתה הגלויה והחריפה היא התעצבה בעת המאבק שבין שמואל לשאול כבר בראשית המלוכה‪,‬‬
‫כאשר שאול לוקח לעצמו את סמכויות הכוהן‪" .‬משמואל ועד אליהו מרפא המזבח לא הקריב‬
‫שום נביא את קרבן הציבור ולפי מה שידוע לנו לא הקריבו גם שום נביא אחרי אליהו"‪ 97.‬כהמשך‬
‫‪ 95‬שם‪ ,‬עמ' ‪.124‬‬
‫‪ 96‬בובר‪ ,‬תורת נביאים‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬
‫‪ 97‬שם‪,‬שם‪.‬‬
‫‪214‬‬
‫לאותה מגמה מסמן בובר גם את מעשה דויד‪ ,‬המבקש לבנות בית לה'‪ ,‬ובכך למעשה לצמצם את‬
‫הנהגת האל לתחום הפולחני בלבד‪ .‬מעמד חנוכת בית המקדש )מלכים א' ח' ‪ (12-13‬הוא לדברי‬
‫בובר ניסיון לתחום את נוכחות האל בתחום הפולחני "כמכון לשבתו לעולמים"‪ .‬זאת בניגוד‬
‫לאמונה שהאל יורד ועולה ללא תלות במקום ובדרך פולחן מסוימת‪ .‬בית המקדש מסמל תפנית‬
‫פולחנית מול הארעיות ‪ -‬והדיאלוג החופשי והבלתי אמצעי שבא לידי ביטוי בתפקודם הסמלי של‬
‫הארון ואוהל מועד‪" .‬בצדק אמרו שביחס הקוטבי אשר בין הרעיון של הארון )המיטלטל( ובין‬
‫הרעיון של המקדש )הקבוע( הגיעה המתיחות שבין אלוהי ההיסטוריה החופשי ובין האל האסור‬
‫בכבלי הדברים הטבעיים לידי ביטויה הקלאסי"‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫בובר הצביע על תהליך שהתעצם בזמן המלוכה‪ ,‬לפיו האדם דוחק את מקומו של האל‪ ,‬בעיקר‬
‫דרך גיבוש דפוסי פולחן המחזקים את מעמדם של כוהני הקודש בתחום הפולחן‪ ,‬כך שלמעשה‬
‫המלך זוכה למעמד עליון המרוחק מכל מחויבות ותביעה מוסרית רוחנית‪" :‬הספירות הקוסמיות‬
‫נמסרו בידו ]של האל[ וכן קודש הקודשים‪ ,‬ואילו לגבי ממשלת ישראל ניתן יפוי‪-‬כוח ורשות‬
‫למשיחו ועם נתינה זו ותר יהוה כביכול על השפעתו הישירה ברשות זו"‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫מול המתח הזה ניתן להבין את המאבק על דמותו ופועלו של הנביא בממלכה‪ ,‬כאשר מצד אחד‬
‫מתגבשת דמות של נביא‪-‬החצר הכפוף למלוכה‪ ,‬ומצד שני מתעצבת דמותו של נביא‪-‬הכתב‪,‬‬
‫שנבואותיו הועלו על הכתב‪ ,‬והוא שממשיך את המגמה הנבואית‪:‬‬
‫"המלכות הקדומה משתדלת לגדור בפני הנזק העלול להתרחש על ידי‬
‫ההתערבות התמידית של הנביאים במעשיהם‪ ,‬עם שהיא נותנת להם משרה‪,‬‬
‫מקרבת אותם אל חצר המלוכה‪ ...‬כגון דויד שקרב את נתן הנביא‪ ...‬או שהיא‬
‫מקרבת אותם קרבה קבוצתית כגון אחאב עם 'ארבע מאות' נביאי יהוה שלו"‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫בובר מוסיף למגמה המבקרת את צמצום פועלו של הנביא מאז ימי שלמה גם את המסורת על‬
‫חוקת המלוכה שבספר דברים )יז' ‪ ,(14-17‬אשר מכילה אפיונים ממלכות שלמה ‪ -‬כגון ה"סוסים"‬
‫ה"נשים" וה"כסף וזהב"‪ .‬בכך נשמע שוב קולו של שמואל‪ ,‬המבקש להדגיש את מחויבות המלך‬
‫לאל שבחר בו לשליחות וייעוד בהובילו את עם בריתו‪.‬‬
‫‪101‬‬
‫‪ 98‬שם‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬
‫‪ 99‬שם‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬
‫‪ 100‬שם‪ ,‬עמ' ‪.78-77‬‬
‫‪ 101‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .89-82‬בובר זיהה מספר מסורות שחיזקו את ביקורתו כנגד המלך הריכוזי המצמצם את‬
‫מקומו של הנביא הנושא בשורה המחייבת את העם לנסות להגשימה‪ .‬כך לדוגמא הוא ציין את חוקת‬
‫המלוכה בדברים יז' ‪ ;14-17‬וכן דברי שמואל‪ ,‬שבחירת המלך היא על ידי ה'‪ ,‬בעת המלכת שאול במצפה‬
‫)שמואל א'‪ ,‬י'‪" :(24 ,‬ויאמר שמואל אל כל העם הראיתם אשר בחר בו יהוה כי אין כמוהו בכל העם ויריעו‬
‫כל העם ויאמרו יחי המלך"‪ .‬כמו כן הקטע ממאמר הביקורת כנגד השררה במשפט המלך )שמואל‬
‫א'‪,‬ח'‪ ,(11-17,‬הדומה מבחינה לשונית לסיפור שאול ודויד ‪ -‬שמחזק את טענתו כי שני הקטעים נכתבו על‬
‫ידי חוגים קרובים )שמואל א'‪ ,‬כב'‪.(7 ,‬‬
‫בובר גם זיהה גרעין קדום בדברי נתן לדויד )שמואל ב'‪,‬ז'‪ ,(12-15,‬אשר מדגישים את יחסי האל והמלך‬
‫כאב ובן ‪ -‬ובמזרח הקדום דברים אלה הבטיחו שושלת נצחית‪ ,‬ואילו במקרא הם מבטאים זיקה הדומה‬
‫לאימוץ‪ ,‬המדגישה את מחויבות המלך‪ ,‬ואזהרה שאם יחטא יוסר מכיסאו‪" :‬כי מלאו ימיך ושכבת את‬
‫‪215‬‬
‫מלכות רחבעם בן שלמה מבטאת התרחקות נוספת מהייעוד של נציב אלוהים‪ ,‬עד כדי ניכור‬
‫מוחלט‪ ,‬המשתקף בהנהגה בעלת "רצון קר של עריץ‪ ...‬כי בשעה שמצרים זו‪ ,‬אשר אחריה חזר‬
‫שלמה‪ ,‬גזלה את אוצרות הבית‪ ,‬הוא מתייהר בפולחן בתחליף ריק של פאר"‪ 102.‬הפרדת הרשויות‬
‫בין המדינה והדת מסמלת את המשך ההתרחקות מהאמונה באחדות האל ומלכותו כמעט עד כדי‬
‫ביטולה‪.‬‬
‫צמצום מלכות האל התחזק גם בהשפעתן של האמונות הכנעניות‪ ,‬שהיו חלק אינטגרלי‬
‫מהתיישבות הקבע ועבודת האדמה של העם בארצו‪ .‬כך ירבעם‪ ,‬שלאחר הפילוג הקים את עגלי‬
‫הזהב כדוגמת הבעל‪ ,‬וכך בני עומרי הבונים את מקדש הבעל הצורי בצד מקדש יהוה‪ .‬האמונה‬
‫באלי פריון כדוגמת בעל ועשתורת חיזקה את הביטחון בשגשוג האדמה‪ ,‬והיסוד המיני התלוי‬
‫בזיווגם היווה מקור של תקווה ושאיפה להצלחה בחיים‪ .‬העם חטא בסינקריטיזם ונמשך אחר‬
‫הזנות הפולחנית‪ ,‬והפולמוס והמחאה נגד מגמה זו עלו בנבואה הספרותית‪.‬‬
‫לדברי בובר‪ ,‬יש לראות בניסיונו של אליהו להיאבק בנביאי הבעל והאשרה עדות אחרונה של‬
‫הנבואה הקדומה‪ ,‬כאשר מאבק זה מקבל בהמשך צורה חדשה בפועלם של נביאי הכתב‪ .‬מאבקו‬
‫של אליהו הציע אלטרנטיבה שתביא לתחיית מעמד הנביא הפועל כשליח ה'‪ .‬כך לדוגמא מוזכרים‬
‫בימיו "בני הנביאים"‪ ,‬המתקשרים אל התופעה הקדומה של להקות הנביאים מימי שמואל‪ .‬מול‬
‫דמות נביא כזו ניצב נביא החצר שהמלך מינה‪.‬‬
‫למעשה ניתן לזהות כאן מאבק כפול‪ ,‬פנימי וחיצוני‪ .‬הראשון מבטא את התפיסות האמוניות‬
‫והפולמוסים הפרשניים השונים לגבי הגשמת מלכות האלוהים‪ .‬המאבק הוא בין אלה המדגישים‬
‫את היסוד התיאוקרטי המאציל סמכות לנושאי המשרה‪ ,‬כגון המנהיג הצבאי או הכהן הפולחני‪,‬‬
‫לבין אלו המצודדים במלכות אלוהים הנבואית‪ ,‬המשמרת את הזיקה הבלתי אמצעית בין האל‬
‫לעמו ולשליחו‪ .‬מצד שני בולט המאבק החיצוני כנגד תפיסות אליליות המבקשות לזהות בין האל‬
‫לכוחות הטבע‪ ,‬ובין פעולות האדם בתחום המיני והשפעתן על האלוהות; זאת כנגד העמדה‬
‫האמונית המדגישה בצד הדיאלוג של האל את הפן הנסתר החורג משליטת האדם‪ .‬בובר כותב‪:‬‬
‫"בתקופה 'שקטה' זו שבין מהפכת אליהו וקריאת הוי של עמוס )ה' ‪ ;18‬ו' ‪(1‬‬
‫מתאחדת הסתירה הכפולה‪ ,‬מצד אחד הסתירה בין כוח אלוהים האמיתי ובין‬
‫המדומה )כוח יהוה וכוח האלילים ובכללם המלך‪-‬אליל האנושי( ומצד שני‬
‫הסתירה בין עבודת אלוהים האמתית והמדומה )עבודת חיים ליהוה בבחינת‬
‫אבותיך והקימותי את זרעך אחריך‪ ...‬אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן אשר בהעותו והוכחתיו בשבט‬
‫אנשים ובנגעי בני אדם וחסדי לא יסור ממנו כאשר הסירותי מעם שאול אשר הסירותי מלפניך"‪.‬‬
‫בובר הזכיר גם את ספר בראשית אשר נכתב‪ ,‬לדבריו‪ ,‬לאחר ימי שלמה‪ ,‬אולם יש בו ביטוי למגמה‬
‫הנבואית‪ ,‬שתתבטא בשלב מאוחר יותר כביקורת נגד מלכים שונים‪ .‬לדוגמא‪ ,‬בבראשית א‪-‬כב ניכר המתח‬
‫הזה מול המגמה המאופיינת בקוסמוגניות ותיאוגניות של המיתוסים של עמי המזרח הקדום‪ ,‬המעלים‬
‫את מלכות האל לשמיים‪ .‬מגמה זו למעשה מנטרלת את שלטונו של האל בחיים הארציים ומדגישה את‬
‫עוצמתו המוחלטת של המלך‪ ,‬הנחשב למעשה לאל‪ .‬לעומת זאת המגמה המקראית מתמקדת באדם‬
‫המאמין ובחייו הארציים‪ ,‬שבהם מתגלה האל בדרך דיאלוגית‪ .‬זו מגבירה את רגש החובה עד כדי נכונות‬
‫להקריב קרבן כביטוי של התמסרות ‪ -‬וזאת בניגוד לקורבן ללא כוונה‪ ,‬ללא תהליך פנימי‪ ,‬המתבטא‬
‫במעשה פולחני חיצוני‪.‬‬
‫‪ 102‬שם‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪216‬‬
‫יהוה‪ ,‬בבחינת העצם ההוה‪ ,‬העבודה נעשית בכל ההויה‪ ,‬ועבודת פולחן ריקה‬
‫ליהוה בבחינת אליל‪ ,‬אם בעל אם מולך(‪ ,‬שתיהן מתאחדות ונעשות לתהום‪.‬‬
‫מעתה צפה ועלתה שליחותם של נשלחים‪ :‬להתריע על תהום זו בדבור‬
‫הנבואה"‪.‬‬
‫‪103‬‬
‫אם כן‪ ,‬הנבואה במובנה הקלאסי כנבואת כתב התמודדה עם מגמות ארוכות שנים בקרב העם‪,‬‬
‫שהרחיקו את העם מאלוהיו‪ ,‬עד שלמעשה מלכות אלוהים איבדה את ביטויה במציאות החיים‪.‬‬
‫עמוס התחיל מגמה נבואית שביקשה להחיות את המגמה הדיאלוגית המכוונת למלכות אלוהים‬
‫בתחומי החיים הארציים‪ .‬מגמה זאת באה לידי ביטוי בניסיונם של הנביאים החל מימי האבות‪.‬‬
‫הנסיבות ההיסטוריות בתקופתו של עמוס אפשרו את גיבוש הנבואה כמחאה נוקבת‪ ,‬בצד חידוד‬
‫הבשורה למען הצדק והעתיד‪ 104.‬הנביא עמוס הציג את ה' כאדון ההיסטוריה‪ ,‬וזיהה אותו עם‬
‫האלים הלאומיים של העמים‪ ,‬כלומר הציג את האל האחד האוניברסלי שמנהיג את ההיסטוריה‪,‬‬
‫וגם את המחויבות לצדק הגוברת על הפולחן‪ 105.‬עמוס השכיל לפנות אל כל העמים בשם האל‬
‫האחד‪ ,‬ולהוכיח את חטאם המוסרי לא כלפי האל‪ ,‬במעשיהם הדתיים‪-‬פולחניים‪ ,‬אלא במעשיהם‬
‫הבלתי מוסריים זה כלפי זה‪:‬‬
‫"אולם העיקר‪ ,‬עצם דבר הגילוי הוא לא בזה‪ ,‬שאל זה אלוהיהם הוא אף על פי‬
‫שאין הללו יודעים אותו כדרך שיודעים אותו ישראל‪ ,‬אף על פי שאין הללו‬
‫יודעים לכנותו בשמו הנכון‪ ,‬זה מיצוי טיבו‪ ,‬אלא בדין שהוא דן אותם עמים‪ :‬אין‬
‫הוא דן אותם על עוונם נגדו אלא עוונם זה כנגד זה"‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫‪ 103‬שם‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬
‫‪ 104‬אופנהיימר ‪,‬הנבואה הקלאסית‪ ,‬עמ' ‪ ,41 -28‬קבע את השלבים השונים בהם התגלגלה הנבואה ולבשה‬
‫צורה‪ .‬בספרו של אופנהיימר ‪ ,‬הנבואה הקדומה‪ ,‬עמ' ‪ ,263 -248‬הוא הבחין בין שתי צורות קדומות של‬
‫נבואה‪ :‬האחת היא בדמות הנביא המנהיג שענייני האומה בידיו‪ ,‬וזו נפרסת מימי משה ועד שמואל‪ ,‬קרי‪,‬‬
‫מהמאה ה‪ 13-‬עד ה‪ 11-‬לפנה"ס‪ .‬השנייה היא של הנביא היועץ‪-‬לוחם‪ ,‬והיא נפתחת עם כינון המלוכה‬
‫ונפרסת מסוף ימי שמואל עד אלישע ומיכיהו בן ימלה‪ ,‬קרי מהמאה ה‪ 11-‬עד ה‪ 9-‬לפנה"ס‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫בתקופת המלוכה אומצו הנביאים כיועצים הכפופים למלך‪ ,‬בדומה לדוגמה של נתן הנביא‪ ,‬אולם נשמרה‬
‫עדיין מגמה של ביקורת מוסרית‪ .‬לאחר פילוג הממלכה התפתחה מגמת אופוזיציה למלוכה‪ ,‬בעיקר‬
‫בממלכת אפרים‪ .‬בימי אחאב‪ ,‬ובהשפעת איזבל הצידונית ונביאי הבעל‪ ,‬התגבשה תנועה עממית של בני‬
‫נביאים סביב דמותם של אליהו ואלישע‪ ,‬בעיקר כנגד חדירת האמונה בבעל‪ ,‬והשיא היה בימי אלישע אשר‬
‫תמך במהפכה השלטונית ובעליית יהוא לכס המלוכה‪ .‬העובדה שיהוא ניצל את כוחו למרחץ דמים הובילה‬
‫לסופה של המגמה המיליטנטית של הנבואה‪ ,‬ולמשבר מוסרי שהוביל לסופה של הנבואה כתנועה ציבורית‬
‫לוחמת‪ .‬עמוס מסמן תקופה חדשה של הסתייגות ממהפכה שלטונית לוחמת‪ ,‬והוא מאמץ את ההטפה‬
‫וההכרזה על דבר ה'‪ .‬בדומה לכך נהג גם הושע‪ ,‬שהוקיע את שפיכות הדמים של יהוא‪ .‬את הנביאים האלה‬
‫הוא מכנה נביאים קלאסיים‪ ,‬כיוון שבימיהם הגיעה הנבואה הישראלית לשיאה‪.‬‬
‫‪ 105‬בובר מציין במיוחד את הנאום הראשון בספר עמוס‪ ,‬א‪ - 3 ,‬ב‪ ,11 ,‬שבו מוכיח הנביא את נציגי העמים‬
‫על שפשעו זה כנגד זה‪ ,‬וגם מביא את בשורת העונש הצפוי להם‪ ,‬וזאת במעמד שיא לפני מקדש המלך‬
‫ירבעם השני בבית אל‪ ,‬לאחר ניצחון במלחמה וכיבוש עבר הירדן‪ .‬כמן כן הוא מציין את הנבואה בעמוס ט‪,‬‬
‫‪ ,7‬שבה ה' מוצג כמי שהעלה את כל אחד מהעמים למולדתו‪ ,‬ומכאן ההוכחה שהם חוטאים זה כלפי זה‪.‬‬
‫‪ 106‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬
‫‪217‬‬
‫בתפיסה משיחית זו בעלת האפיון האוניברסלי עדיין יש תפקיד לכל עם ועם‪ ,‬כך שלישראל יש‬
‫מעמד ייחודי שאינו נובע מיתרון ביולוגי‪ ,‬אלא מתוקף הברית וההתגלות‪ ,‬שנשענת על נכונות העם‬
‫להקרבה ולהתמסרות‪ .‬תפקידו של עם ישראל הוא להיות כבן בכור אשר נושא את בשורת האב‬
‫לכלל הבנים‪ ,‬קרי לאומות העולם‪ .‬התורה היא המתווה את הדרך המוסרית שהיא למופת לכלל‬
‫העמים‪.‬‬
‫רעיון זה בא לידי ביטוי גם בדבריו של ירמיהו מאוחר יותר‪ ,‬כשהוא מדמה את תביעת האל שעמו‬
‫יהיה כראשית תבואתו‪ .‬בובר קושר בין הנבואות המדברות על ישראל כראשית לה' וכאות ומופת‬
‫לשאר העמים‪ ,‬לבין הגילוי המעשי של תביעה זו‪ ,‬המעודדת את ההתנשאות הלאומית על העמים‪,‬‬
‫וביטחון שווא בזכות העם בתגמול מבחינה כלכלית )ירמיהו ב' ‪ ;3‬עמוס ו' ‪ .(6 ,1‬עמוס מפליא‬
‫להוכיח את הפער בין תפקידם הנעלה של ישראל לבין המציאות בשטח‪ ,‬שהיא גאוות יתר‬
‫ורמיסת האחר והחלש בחברה‪" .‬ההתפוררות החברתית של גוף העם גוררת אחריה בהכרח‬
‫התפוררותה והתנוונותה של עבדות אלוהים"‪ 107.‬עמוס מחדש מסורת קדומים בניסוח יצירתי‬
‫התואם את הנסיבות ההיסטוריות החדשות‪ ,‬ובפיו הרעיון של מלכות שמיים המעניקה חירות‬
‫לאדם‪ ,‬כאשר ייעודה של החברה להגשים חיי מוסר כדרך לגילוי פני הצדק האלוהי בחיים‪:‬‬
‫"הריאליזם החיוני‪ ,‬שבו מסתכלים כאן המנהגים הדתיים ביחס שבין אלוהים‬
‫ואדם‪ ,‬מתבלט גם בודאות זו‪ ,‬שהצדק האלוהי רוצה להמשיך את פעולתו בצדק‬
‫אנושי ושגורלו של האדם תלוי בזה‪ ,‬אם יתמכר לרצון זה או ימנע ממנו‪...‬‬
‫האחדות של משפט וצדקה היא בהשקפה הישראלית אחד המושגים היסודיים‬
‫של היחס האלוהי‪-‬אנושי‪ .‬מדובר כאן על חיקוי לאלוהים‪ ,‬לשם השלמת מפעלו‬
‫על ידי הפעולה האנושית"‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫הנביא הושע מציג את הברית העתיקה בין ה' לישראל כמבוססת על אהבה‪ ,‬ולכן חטאי העם‬
‫מוצגים כמעשי בגידה וזנות‪ .‬ישעיהו מעמיד את הרעיון המשיחי בעקבות התוכחה נגד מלכותו של‬
‫אחז‪ ,‬בהציגו את נבואת עמנואל ושיר הילד )ישעיה ז' ואילך; ט' ‪ .(5-6‬לפי דבריו‪ ,‬העלמה‬
‫המייצגת את המלכה הצעירה תלד בן שיהיה המשיח המכונה עמנואל‪ ,‬שיגשים את מלכות האל‬
‫בעולם‪.‬‬
‫האכזבה מההגשמה של מלכות האל במובן הפוליטי‪-‬לאומי חיזקה את הנבואה המטפחת תקווה‬
‫למלך שיגשים את הייעוד השמור בזיכרון העם‪ .‬בובר העלה את ההשערה‪ ,‬שתקוותו של ישעיהו‬
‫מחזקיהו שיגשים ייעוד זה נכשלה‪ ,‬שכן מדיניותו של המלך תמכה בכוחה ועוצמתה של מצרים‪.‬‬
‫לאור האכזבות החוזרות ונשנות מעלה ישעיהו בחזונו את הייאוש ממלכות בית דויד‪ ,‬עד לתקווה‬
‫שיעלה חוטר מגזע ישי שימלוך על השארית לאחר החורבן‪ .‬דמותו של מלך זה מסמנת את המעבר‬
‫של החזון המשיחי‪ ,‬אל האסכטולוגיה‪ ,‬בדמות חזון אחרית הימים‪ .‬כך גם מצוירת האמונה‬
‫בשלום בין העמים שיקבלו את משיח ה' ותורתו‪.‬‬
‫מיכה הנביא ניבא במפורש על חורבן בית המקדש‪ ,‬ובובר העלה את האפשרות‪ ,‬שבעקבות דבריו‬
‫בוצעה הרפורמה של חזקיהו‪ ,‬ששילבה בין הדתי לסוציאלי; אולם אחדות זו החזיקה מעמד זמן‬
‫מוגבל‪.‬‬
‫‪ 107‬שם‪ ,‬עמ' ‪.94‬‬
‫‪ 108‬שם‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬
‫‪218‬‬
‫הרפורמה של יאשיהו חידשה את הברית באופן משמעותי ומחייב יותר‪ ,‬אולם גם רצון זה‬
‫להגשים את מלכות האלוהים בהיבט הפולחני והסוציאלי‪ ,‬איבד את כוחו לאחר מותו הפתאומי‬
‫בקרב מגידו‪ .‬השריד שנותר מהרפורמה התנקז לדגש בפולחן בבית המקדש‪ ,‬כך שההיבט הפולחני‬
‫גבר על מגמת היסוד התיאוקרטית‪-‬נבואית‪.‬‬
‫ירמיהו‪ ,‬כנביא החורבן‪ ,‬הבחין ברעה החולה וניבא על החורבן העתיד להתממש‪ .‬מול ייסוריו‬
‫האישיים מציג ירמיהו את דימוי "אלוהי הסובלים"‪ ,‬המלמד על ביטול הברית הישנה בין האל‬
‫לעמו‪ ,‬למען ברית חדשה המציבה את אלוהי העולם האוניברסלי ‪ -‬זה המצוי גם בספר איוב‪,‬‬
‫בתהלים עג‪ ,‬ובשיאה של נבואת ישעיה השני‪.‬‬
‫זה האחרון מציג "תיאולוגיה אוניברסלית" שממשיכה מסורת בעל‪-‬פה‪ ,‬וכן ניסיון להציג פתרון‬
‫לחלק מנבואותיו של ישעיהו בן אמוץ‪ .‬נבואת הילד שעתיד לשבת על כיסא בית דויד )ישעיה ט ‪5-‬‬
‫‪ (6‬נפתרת על ידי הצגתו של כורש כמשיח‪ .‬המשיח מגזע ישי לא יהיה עוד מלך מבית דויד‪ ,‬אלא‬
‫איש הרוח הנביא‪ ,‬המזוהה כ"עבד ה' "‪ .‬בשירי עבד ה' גנוז רעיון "המסתורין המשיחי"‪ ,‬לפיו‬
‫דמות אישית מייצגת בחייה את גורל ישראל‪ ,‬אשר הודות לייסוריו ודבקותו באל יזכה בגאולה‬
‫הנסתרת‪ .‬עם ישראל שייגאל מייסוריו יהיה אור לגויים‪ ,‬יביא גאולה לכלל העמים‪ ,‬כך שיבוטל‬
‫היסוד הלאומי‪-‬מדיני‪.‬‬
‫היהדות של ימי בית שני לא קיבלה את בשורתו של נביא הייסורים הגואלים‪ ,‬אבל הגלות הפכה‬
‫אותה לבסיס מרכזי לייעודו של העם בהיסטוריה‪ .‬לפיכך‪ ,‬במידה שישראל יידע את האלוהים‬
‫ויקבל את ייסוריו באהבה‪ ,‬הוא יגשים את ייעודו כעבד ה' ויוביל למלכות האלוהים ולגאולת‬
‫העולם‪.‬‬
‫‪ .13.6‬על אחרית הימים במקרא – בין אסכטולוגיה נבואית לאסכטולוגיה אפוקליפטית‬
‫עד עתה שרטטתי את מהלך ההיסטוריה של עם ישראל אליבא דבובר‪ ,‬כפי שהוא מתגלה‬
‫בכתובים המקראיים‪ ,‬ברעיון מלכות שמיים‪ .‬חזון אחרית הימים המקראי מהווה נדבך מרכזי‬
‫בהבנת רעיון מלכות שמיים לפי בובר‪ ,‬שכן באמצעותו ניתן להתמקד בשאלות עקרוניות לגבי‬
‫טבעו של האדם‪ ,‬מגבלותיו והישגיו האפשריים‪ .‬ניתוח זה איפשר לבובר לא רק לחקור את‬
‫שהתרחש בעבר בתקופת המקרא‪ ,‬אלא גם להצביע על מגמות עקרוניות הממשיכות מן המקרא‬
‫אל התקופה הבתר‪-‬מקראית ועד לעידן המודרני‪.‬‬
‫‪ .13.6.1‬כישלונות ההגשמה של מלכות אלוהים ‪ -‬בין כישלון גדול לכישלון למופת‬
‫כפי שציינתי‪ ,‬בובר מציג תחנות היסטוריות במקרא המעידות על עקרון העיצוב מחדש של רעיון‬
‫מלכות השמיים‪ ,‬שבמרכזו היחס הבלתי אמצעי בין האדם לאל‪ .‬זיהוי אותן תחנות או שלבים‬
‫היסטוריים אינו מראה על התקדמות שהיא חלק מהתפתחות היסטורית אידיאית הכרחית‪,‬‬
‫החושפת את גילויה של הרוח‪ ,‬אלא מלמד כי גילויה של הרוח קשור במציאות החיים המשתנה‬
‫ובהכרעתו של האדם‪.‬‬
‫השלב האחרון הזה‪ ,‬המופיע לאחר תקופת האבות‪ ,‬משה‪ ,‬השופטים והמלוכה‪ ,‬מזוהה עם‬
‫מנהיגותו של הנביא‪ ,‬וזאת לאחר הצטברות חטאי המלכים אשר נכשלים במימוש ייעודם הרוחני‬
‫כנציבי האל בחיים הלאומיים‪ .‬שלב זה הוא מרכזי ביותר‪ ,‬וזאת מעצם השפעתו של רעיון מלכות‬
‫‪219‬‬
‫השמיים על ההיסטוריה הבתר‪-‬מקראית‪ .‬ההשפעה ניכרת הן בזרמי הנצרות הקדומה והן‬
‫בגלגולים מודרניים של המחשבה הפילוסופית ותפיסות חברתיות ולאומיות שונות‪ .‬תחילה יש‬
‫להבין את הסיבות שהובילו למעבר ממה שבובר זיהה כשלב המלוכה בהיסטוריה המקראית‪ ,‬אל‬
‫שלב אחרית הימים‪.‬‬
‫אין ספק שייחודו של הנביא בתקופת המלוכה נובע מכך שהוא לכאורה "נוגד את חוקי‬
‫ההיסטוריה" יותר מכל המנהיגים בשלבים הקודמים‪ .‬דברי הביקורת שלו אינם מופנים רק אל‬
‫המלך בעל השררה‪ ,‬אלא גם אל העם‪ ,‬שכן הוא מציג אידיאל רוחני‪-‬אוטופי שבו מלך המשיח‬
‫באחרית הימים‪ ,‬בהסכמת העם‪ ,‬מגשים את הייעוד של מלכות האל בכל תחומי החיים‪ .‬כישלונות‬
‫ההגשמה בשלבים השונים מחזקים את הצורך להאמין ביכולת להגשים בצורה חדשה ויצירתית‬
‫את הייעוד הרליגיוזי הזה‪ ,‬שעיקרו רצון להתגבר על הנסיבות הטבעיות‪-‬היסטוריות‪ ,‬המונעות‬
‫את התגשמותו‪ ,‬והעברתו לאחרית הימים‪ ,‬למימד אוטופי‪.‬‬
‫בובר קורא את בשורת הנביאים כמלמדת על היסוד הקיומי הטראגי של האדם וטבעו האנושי‪,‬‬
‫המכיל מאוויים סותרים הנתונים במאבק פנימי מתמיד‪ .‬למעשה אין ביכולתו של האדם לזכות‬
‫בגאולה שלמה שתבטל אותו יסוד ריאלי של הקיום האנושי‪ .‬מצד שני‪ ,‬בובר מלמד על קיומו של‬
‫יסוד רליגיוזי בטבע האדם‪ ,‬אשר האמונה בקיומו ופתיחות הלב לגביו עשויות לסייע בגילוי כוחו‬
‫בנסיבות החיים השונות‪ .‬במידה שהאדם יכריע על אמונתו ביסוד זה‪ ,‬תיפתח לו דרך להגשמה של‬
‫ייעוד המותנית במעשיו הקונקרטיים‪ ,‬בהתאם לנסיבות חייו‪:‬‬
‫"אולם מתיחות זו המתרחבת והולכת תמיד בין מנהיג לחברה‪ ...‬כישלונותיו‬
‫הבאים תמיד תכופים‪ ...‬הרי מתוך האספקלריא של המקרא כל זה משמעו גם‬
‫התגברות במידה רבה והולכת של המנהיג על ההיסטוריה‪ ...‬אין דבר זה שאנו‬
‫נוהגים לקרוא אותו בשם היסטוריה אלא פני הדברים בלבד‪ .‬היא הכישלון‬
‫הגדול‪ ,‬ולא כשלון בדו‪-‬שיח שבו נכשל האדם שבמקרא אלא כשלון מלכתחילה‪,‬‬
‫אי היענות לשיחה‪ ,‬אי כניסת האדם לתחום דו‪-‬השיח"‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫בובר מזהה שני סוגי כישלונות בהגשמה ובמימוש הייעוד הרליגיוזי‪ .‬האחד הוא הכישלון הגדול‪,‬‬
‫שבו האדם מלכתחילה אינו מבקש להגשים את הרוח במציאות; כלומר‪ ,‬הוא מוכן לקבל אך ורק‬
‫את כוחות ההיסטוריה על פי חוקיותם הטבעית‪ .‬מול זה ישנו הכישלון למופת‪ ,‬לפיו האדם או‬
‫המנהיג‪ ,‬כדוגמא‪ ,‬מנסה כמידת יכולתו להגשים את בשורת הנביאים למלכות אלוהים בתחומי‬
‫החיים‪ ,‬וזאת בידיעה שניסיון ההגשמה יוביל בהכרח לרגעים קשים של כישלון ואי מימוש‪.‬‬
‫הכישלון למופת מעיד על גדולת האדם‪ ,‬שכן הוא מאמין ביכולתו לנסות ולגבור על הנסיבות‬
‫הטבעיות בהיסטוריה‪ ,‬מתוך הכרה בקיומו של יסוד רליגיוזי המאפשר לו לממש את עצמו כמי‬
‫שנברא בצלם אלוהים‪ .‬למרות הידיעה של האדם שהוא לא יזכה בשלמות המלאה של הגשמת‬
‫הבשורה‪ ,‬הוא נושא באחריות לפעול כמידת יכולתו להגשים את הדו‪-‬שיח עם היסוד הרוחני‬
‫ולהיענות לו במציאות הטבעית‪-‬היסטורית‪ .‬במנהיגות המקראית‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬ניתן לראות כישלונות‬
‫למופת‪ ,‬שכן צרכי השעה חייבו שינוי בדפוס השלטוני הקודם‪ ,‬שלא תאם עוד את המצב‬
‫ההיסטורי‪ .‬בובר הדגיש את האמונה בשליחות ואת הניסיון להגשמה כמופת‪:‬‬
‫‪ 109‬בובר‪' ,‬מנהיגות שבמקרא'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.167‬‬
‫‪220‬‬
‫"אמנם כניסתו זו פגומה היא ואינה שלמה‪ ,‬אך השתמטות אין עמה‪ ,‬ויש עמה‬
‫התמדה לעמוד בנעשה בעולם‪ ,‬שבו חי האדם‪ ,‬בדו שיח‪ .‬כל ההתרחשות מורגשת‬
‫כאן בחינת דו‪-‬שיח‪ .‬כל אשר יקרה לו לאדם סימן הוא למה שאדם מנסה לעשות‬
‫ואינו עולה בידו פעם אחרי פעם ניסיון לענות וכישלון בצידו של המענה‪ ,‬ניסיון‬
‫מגומגם להצטדק ככל אשר יוכל"‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫בהקשר הדברים האלה‪ ,‬בובר מאפיין מספר מצבים המעידים על אופיו של הדו‪-‬שיח עם האדם‬
‫המוכן להיענות לשליחות האלוהית‪ .‬דרך אחת נחשפת אצל מי שעונה לתביעת האל להגשמה‬
‫בדרך של בקשת רחמים כנגד חטאי העם החוטא‪ .‬כך אברהם בסדום ועמורה ומשה לאחר עגל‬
‫הזהב‪ .‬דרך אחרת היא התנגדות לתביעה העליונה‪ ,‬שבסופה יש קבלה של הכוח העליון‪ .‬בובר‬
‫מציין כדוגמא את משה וירמיה‪ .‬דרך נוספת מלמדת על האפשרות להילחם על הייעוד ותכלית‬
‫החיים‪ ,‬כדוגמת הדו‪-‬שיח שבין דויד לאלוהים‪ .‬דפוסי ההתנהגות השונים תלויים באישיותו של‬
‫האדם והמנהיג‪ ,‬וברצונו של האל‪ ,‬שבצד זיקתו ורחמיו הוא נושא את הכוח "הנעלה והמתפרץ"‬
‫הכופה עצמו על האדם מבלי שהאדם יכול להבינו‪.‬‬
‫חזון אחרית הימים של הנביאים מסמל את הרצון שניסיונות ההגשמה השונים של "מנהיגי‬
‫סתרים" אלה‪ ,‬שלכאורה נכשלו‪ ,‬יזכו להתממש באופן גלוי ומלא‪" :‬ההתגברות הסופית על‬
‫ההיסטוריה‪ ,‬ביטולה בימי המשיח‪ ,‬רואה הוא היאך ההיסטוריה שמבחוץ שוקעת‪ ,‬וביתר דיוק‪,‬‬
‫שתיהן‪ ,‬ההיסטוריה שמבחוץ וההיסטוריה שמבפנים‪ ,‬מתמזגות כאחת"‪ 111.‬חזונות אלה מכילים‬
‫את התקווה והאמונה ביכולת ההגשמה הארצית‪ ,‬לפיה תתגלה ההתגברות האנושית והלאומית‬
‫על המגבלות הטבעיות‪ ,‬כך שהאדם יזכה להגשים את טבעו הייחודי כנברא בצלם אלוהים‪.‬‬
‫המנהיג בדמות המשיח הוא רק עדות חיצונית פרסונאלית להכרעה של העם להגשים בהתמסרות‬
‫מלאה את שליחותו המוסרית‪-‬רליגיוזית בחייו‪ ,‬והתמסרות זו זוכה להצלחה גלויה‪ ,‬המעידה‬
‫בסופו של דבר על מענה של האל‪:‬‬
‫"כשהמקרא צופה מעבר לדמויות מצויות אלה של המנהיגים אל דמות שאינה‬
‫עוד חצויה‪ ,‬שאינה עוד כושלת‪ ,‬כשהוא צר צורה למנהיג‪-‬המשיח‪ ,‬אין הוא‬
‫מתכוון אלא לכך‪ ,‬שסוף סוף תשמיע האנושות את המענה הבוקע ועולה מעצם‬
‫מהותה‪ ,‬מענה בישות לדיבר אלוהים‪ .‬ההגשמה שאליה נכספים כאן ארצית היא‪,‬‬
‫הגשמה עלי אדמות‪ ,‬הגשמה בתוך אנושות זו ועל ידיה"‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫‪ .13.6.2‬על סוגיית נביא ומלך במדינה – בין אחדות רשויות להפרדת רשויות‬
‫על מנת להבין בצורה רחבה יותר את חזון אחרית הימים במקרא יש להתחקות אחר ההתפתחות‬
‫ההיסטורית של הנביא במסגרת החברתית‪-‬פוליטית‪ .‬לשם כך יש לחזור ולהתמקד פעם נוספת‬
‫בשלב המלוכה בישראל‪ ,‬כדי להנהיר את מעמדם של הנביא מול המלך בהקשר של רעיון מלכות‬
‫השמיים‪ .‬עמדתו של בובר ביחס לסוגיית נביא ומלך והפרדת הרשויות היא דו‪-‬ערכית‪ .‬ההיבט‬
‫‪ 110‬שם‪ ,‬עמ' ‪.166‬‬
‫‪ 111‬שם‪ ,‬עמ' ‪.168‬‬
‫‪ 112‬שם‪ ,‬עמ' ‪.166‬‬
‫‪221‬‬
‫החיובי בהפרדת הרשויות הוא צמצום היסודות השליליים העלולים לנבוע מעוצמת השררה של‬
‫המלך‪ ,‬שעלולה להוביל לדרך הסותרת את ייעודו הרוחני של המנהיג הנבחר‪ .‬אם כן‪ ,‬הפרדת‬
‫הרשויות מחזקת מגמה של דה‪-‬צנטרליזציה ביחס לכוחו של השליט‪ .‬מכאן גם חשיבותו של‬
‫הנביא כמנהיג רוחני אשר מבקש לחזק את שליחותו של המלך‪ ,‬על ידי הבהרה שעליו להתגבר על‬
‫נטיות טבעיות הנמשכות לכוח ולאינטרס אישי‪.‬‬
‫הפרדת הרשויות קובעת שלמלך אין סמכות מוחלטת לכפות את רצונו ולמנוע מהאזרח והעם את‬
‫זכותם להיות נאמנים לתביעת האל‪ .‬ההיבט השלילי הוא‪ ,‬שההפרדה מעידה על חוסר אחדות‬
‫ומימוש בין היסוד הרליגיוזי למציאות החיים‪ .‬היא מחזקת את הפער העקרוני לכאורה בין‬
‫המנהיג הארצי‪ ,‬המייצג את הצרכים הארציים‪ ,‬לבין המנהיג הרוחני‪ ,‬המייצג את נוכחות האל‬
‫בחיים‪.‬‬
‫כתבי המקרא מלמדים על שתי תקופות של אחדות רשויות‪ .‬האחת נשמרה בזיכרון ההיסטורי‬
‫של העם על תקופת משה‪ ,‬ואילו השנייה מפנה את המבט בתקווה לעתיד לימות המשיח‪ .‬האחדות‬
‫בשתיהן באה לידי ביטוי בכך‪ ,‬שהנביא אינו ניצב לצד המנהיג המעשי אלא מתפקד כמנהיג‬
‫המעשי הפועל בכל תחומי החיים‪ ,‬בדומה לייעודו של המלך שנמשח לתפקידו כנציב האל‪ .‬חזון‬
‫אחרית הימים מבטל את ההפרדה והפיצול בצורה המקיפה ביותר‪ ,‬שכן בשורת הנביא תקוים לא‬
‫רק על ידי העם אלא על ידי כלל האנושות‪ ,‬כך שבאופן השלם ביותר תזכה ההיסטוריה הנסתרת‬
‫למימוש גלוי‪.‬‬
‫תקופת מנהיגות משה בולטת באחדות הרשויות כפי שזה בא לידי ביטוי ביחסי משה והעם‬
‫המתלונן על קשיי החיים במדבר לאחר היציאה ממצרים‪ .‬בובר קובע‪ ,‬שישנו יסוד היסטורי‬
‫לאותן תלונות‪ ,‬וזאת למרות שהוא מקבל את הביקורת שיש כפילויות ספרותיות ותוספות שאינן‬
‫ריאליות‪ .‬למרות טביעות האצבע הרב‪-‬שכבתיות שלא מאפשרות לטקסט להיות תיעוד עובדתי‬
‫והיסטורי‪ ,‬מחזיק בובר בעמדה כי בבסיס הכתובים מצוי גרעין היסטורי שנשמר בזיכרון העם‪.‬‬
‫בובר מבדיל בין משה המוכיח את עמו לבין המגמה של הנביאים אנשי הרוח המבקרים את העם‬
‫קשה העורף‪ .‬משה מאגד בפועלו מנהיגות רוחנית ומעשית‪ ,‬בעוד שהנביאים האחרים‪ ,‬למרות‬
‫היסוד החיובי בשליחותם‪ ,‬חסרים את היסוד של מנהיג בפועל‪:‬‬
‫"אלא שבין 'אנשי הרוח' ]הנביאים[ ובין משה קיים – מלבד כל שאר ההבדלים ‪-‬‬
‫הפרש חשוב חשיבות יתרה מבחינה היסטורית‪ :‬הם דוברי השמים חסרי‪-‬תוקף‪,‬‬
‫חסרי‪-‬משרה‪ ,‬ואילו הוא אמנם נשלח מלמעלה כמוהם‪ ,‬אבל לא לשם דיבור בלבד‬
‫אלא גם לשם מעשה ‪ -‬הוא המצווה להיות מנהיג לישראל"‪.‬‬
‫‪113‬‬
‫גדולת משה היא שהוא השכיל לאחד בין ייעודו כמנהיג רוחני לבין מחויבות למנהיגות מעשית‪,‬‬
‫וזאת על בסיס מידת הצניעות שבו‪ ,‬שהיטיבה לכוון את עוצמת השררה שבתפקידו למען המטרה‬
‫של הנחיית העם להכרה במלכותו של האל‪ .‬משימה זו של משה אינה אפשרית רק על ידי כוח‬
‫השררה‪ ,‬אלא היא מחייבת גם את מנהיגותו הכריזמטית ואת נכונות העם להכיר בו כשליח‪.‬‬
‫למרות זאת העם‪ ,‬שנתקל בקשיי המציאות המדברית‪ ,‬הפנה עורף לתפיסה האמונית‪ ,‬הדורשת‬
‫מבט כפול ביחס לנוכחותו של האל בחיים‪ ,‬הנגלית והנסתרת‪.‬‬
‫‪ 113‬בובר‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬
‫‪222‬‬
‫לעומת זאת בתקופת המלוכה הנביא לא תפקד כמנהיג באופן ישיר‪ ,‬אלא עיקר דברו הופנה אל‬
‫המלך שנשא באחריות לגורל העם‪ ,‬בהנחה שהעם ניצב לצד המלך שנמשח לתפקידו‪ .‬כך‪ ,‬הפרדת‬
‫הרשויות הרחיקה את המימוש של זיקת היסוד הרליגיוזית והבלתי אמצעית‪ ,‬שעוגנה בברית בין‬
‫העם לאלוהיו‪ .‬הנביא במובנים מסוימים הרחיק את העם מאלוהיו והדגיש את מקומו המרכזי‬
‫של המלך ביישומה של הברית‪ ,‬ולא העצים את אחריות העם למימוש הברית ולהגשמת נוכחות‬
‫האל בחייהם‪.‬‬
‫משה‪ ,‬במנהיגותו המעשית והרוחנית‪ ,‬הדגיש שמנהיג מעשי אינו מנוגד לזה הרוחני‪ ,‬שכן המטרה‬
‫היא שהראשון יכיר בתפקידו כמתווך בברית בין העם לאלוהיו‪ .‬למרות זאת העם חשף את‬
‫חולשת אמונתו ואי נכונותו לדבוק באלוהיו במציאות מלאת הקושי והסבל‪ .‬ואילו חזון אחרית‬
‫הימים מציג את התקווה לתיקון הכרעתו של העם מימי משה‪ .‬כלומר‪ ,‬העם יכיר במלכות האל‬
‫גם אם היא נסתרת מן העין מבחינה היסטורית‪ ,‬וזה יזכה אותו במנהיג נביא מעשי אשר ינכיח‬
‫את מלכות האל בחיי העם‪.‬‬
‫עמדת בובר הייתה שונה מזו של אחד–העם‪ ,‬שבמאמרו "משה" הציג את מנהיגותו הייחודית של‬
‫משה כנביא‪ ,‬בניגוד לזיהויו כמצביא‪ ,‬מחוקק או מדינאי‪ .‬אחד‪-‬העם הציג את משה כנביא והבין‬
‫את תפקידו כשליח שמצוּוה לפעול בדרך מוסרית על פי צו לבו‪ .‬ואילו בובר מציג אותו כמי‬
‫שנשלח בשם האל להנהיג ולהוביל‪ .‬בובר מתקן את הרדוקציה הפסיכולוגית שדורש אחד‪-‬העם‪,‬‬
‫כשהוא מזהה את קול האל עם המצפון האישי ‪ -‬וזאת דרך חזרה לפשט של הכתובים והדגשת‬
‫הדיאלוג של משה עם אל חיצוני לאדם‪ .‬ייחודו של משה כנביא‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬הוא דווקא באיחוד‬
‫הרשויות תחת מנהיגותו‪ .‬כך‪ ,‬הוא פעל כמחוקק‪ ,‬כמצביא וכמדינאי‪ ,‬וכמנהיג לאומי בפועל‪.‬‬
‫איחוד זה אפיין את משה כ"אדון הנביאים"‪ ,‬כיוון שהוא מציג את החזון האוטופי של העם‬
‫להיענות למנהיגות נבואית מעשית‪ ,‬המאחדת תחת כנפיה את כלל רשויות החיים‪ ,‬ומגשימה את‬
‫ההכרה בנוכחותו של האל במציאות‪ 114.‬אם כן‪ ,‬דמותו של משה מהווה סמל לדמות הנביא בתור‬
‫מנהיג משיח ה' באחרית הימים‪ ,‬אשר העם והאנושות ייענו לבשורתו ולהנהגתו המגשימה את‬
‫מלכות האל בעולם‪.‬‬
‫‪ .13.6.3‬בין נביא לפילוסוף – על הגשמת תביעת הרוח במציאות‬
‫מאמרו של בובר "תביעת הרוח והמציאות ההיסטורית" פורסם בשנת ‪ 1938‬בהרצאת הפתיחה‬
‫באוניברסיטה העברית‪ ,‬בשנת עלייתו לארץ‪ .‬המאמר נכתב בעיצומן של שנות יצירה שהוקדשו‬
‫באופן ניכר לעבודותיו המקראיות‪ .‬יש לזכור שאת מלכות שמיים כתב ב‪ ,1932-‬וזאת כחלק‬
‫מטרילוגיה; ותורת הנביאים פורסם ב‪ ,1940-‬ובאותן שנים הוא גם עבד על המאמרים שפורסמו‬
‫לבסוף בחלק השלישי‪ ,‬דרכו של מקרא‪ .‬ניתן אם כן לראות כיצד עבודותיו המקראיות‪ ,‬שבמרכזן‬
‫רעיון מלכות שמיים‪ ,‬השפיעו על יצירותיו השונות באותן שנים‪ ,‬ובכללן על מאמרו "תביעת הרוח‬
‫והמציאות ההיסטורית"‪ ,‬המתמקד שוב בכישלון של הנהגת הרוח בשלטון המעשי‪.‬‬
‫‪115‬‬
‫‪ 114‬ראו מאמרו של אדר ‪,‬משה האיש והגיבורים האחרים ‪ .‬אדר מתפלמס עם קביעותיו של אחד‪-‬העם‬
‫לגבי מנהיגותו של משה‪ ,‬ובמסקנותיו הוא ממשיך את מגמתו של בובר‪.‬‬
‫‪ 115‬יש לזכור שמינויו של בובר באוניברסיטה העברית בחוג למקרא לא זכה לאישור‪ ,‬וזאת למרות עיסוקו‬
‫הנרחב בתחום זה‪ .‬לבסוף הוא עמד בראש החוג למדעי החברה‪ ,‬וזה גם ההקשר של המאמר‪.‬‬
‫‪223‬‬
‫מקובל לציין‪ ,‬שפיתוח תפיסתו האנתרופולגית‪-‬פילוסופית של בובר מהווה לרוב מעין תרגום‬
‫והשלכה של תפיסתו הפילוסופית ב"אני‪-‬אתה"‪ 116.‬לדעתי‪ ,‬חשוב לעמוד על ההקשר של עבודתו‬
‫המקראית‪ ,‬שהיוותה כר נרחב לפיתוח עמדותיו‪ ,‬בייחוד ביחס לרעיון מלכות שמיים במציאות‬
‫ההיסטורית‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר ציין את אפלטון וקאנט כשתי דוגמאות הפוכות בכל הקשור לאמונה במהפכה‬
‫הרוחנית‪ ,‬כלומר‪ ,‬ליישום שלטוני ממשי של הרוח במציאות‪ .‬בעוד שאפלטון האמין שניתן להקים‬
‫ממלכת צדק תבונית בהנהגת הפילוסוף איש הרוח‪ ,‬וזאת למרות כישלונותיו ליישם זאת‪ ,‬קאנט‪,‬‬
‫אליבא דבובר‪ ,‬ויתר על הניסיון‪ .‬קאנט לא שאף להנהגה של פילוסוף‪ ,‬כיוון שהשלטון מסלף‬
‫בהכרח את הנהגת התבונה‪ .‬תקוותו הייתה שהמושלים יאפשרו לפילוסופים להשמיע את קולם‪,‬‬
‫וזאת כתרומה הדדית למען שני הצדדים‪ .‬בובר ביקר את קאנט‪ ,‬בכותבו‪:‬‬
‫"ניכרת גם אכזבה מהרוח עצמה‪ :‬אין הוא יכול להאמין עוד בכושר הרוח להשיג‬
‫את השלטון בלי להפסיד את טהרתו‪ ...‬רשאים אנו לשער שמתוך אלפיים שנה של‬
‫היסטוריה המפרידות בין אפלטון ובין קאנט‪ ,‬ההיסטוריה של הכנסיה הנוצרית‬
‫היא שגרמה לאכזבה זו"‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫לדברי בובר‪ ,‬יש להבין את תפיסתו של קאנט לאור התיאולוגיה הנוצרית‪ ,‬אשר חיזקה את‬
‫הדואליות בין מלכות שמיים למלכות הארצית‪ ,‬שלא ניתנת לגישור באמצעים אנושיים ‪ 118.‬מכאן‬
‫שקאנט אינו מכיר בסיכוי לראות שלטון של פילוסוף באופן מעשי‪ ,‬בניגוד לאפלטון‪ ,‬שהאמין שיש‬
‫זיקה מהותית וממשית בין הרוחני לארצי‪ ,‬וזאת לפני קיומה של התיאולוגיה הנוצרית‪.‬‬
‫לעומת זאת בולטת הקירבה בעמדתם של בובר ואפלטון‪ ,‬שכן שניהם מאמינים בניסיונות‬
‫ההגשמה של הרוח במציאות‪ 119.‬עם זאת חשוב להדגיש את ההבדל העקרוני בין שניהם‪ ,‬שיסודו‬
‫‪ 116‬כך לדוגמה נכתב‪" :‬במסגרת של אנתרופולוגיה פילוסופית לא היה אפשר להמשיך את 'אני‪-‬אתה'‬
‫באותה צורה‪ ,‬חציה פילוסופית וחציה תיאולוגית‪ ,‬שבה תכנן את הכרכים הנוספים בשנות העשרים‪ .‬עתה‬
‫צריך היה לעבד את הניסיונות האנושיים שמונחים ביסוד 'אני‪-‬אתה' ו'דו‪-‬שיח' ולעשות אותם 'עקרון‬
‫דיאלוגי'‪ ".‬שידר‪ ,‬דיוקנו של בובר על פי חילוף מכתביו‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬
‫‪ 117‬בובר‪' ,‬תביעת הרוח והמציאות ההיסטורית'‪ ,‬תעודה ויעוד ‪,2‬עמ' ‪ .54‬בובר מצטט מספרו של קאנט ‪,‬‬
‫לשלום הנצחי‪ ,‬שבו תחת הפרק "סעיף גנוז" במהדורה השנייה‪ ,‬הוא מציג את תוכניתו למשפטי העמים‪:‬‬
‫"אין תקווה שהמלכים יתפלספו או שהפילוסופים ימלכו‪ ,‬וגם אין להתפלל על כך; כי טבעו של השלטון‬
‫לסלף בהכרח את משפטה החופשי של התבונה‪ .‬אולם על המלכים ועל העמים המלכותיים ‪ -‬זאת אומרת‪:‬‬
‫העמים המושלים בעצמם על פי חוקים של שוויון ‪ -‬שלא להרחיק ושלא להשתיק את כת הפילוסופים אלא‬
‫לתת להם לגלות את דעתם בפומבי‪ .‬כי דבר זה נחוץ לאלה ולאלה כדי להפיץ אור על עסקיהם"‪.‬‬
‫‪ 118‬יהושע אריאלי כותב לגבי התפיסה המשיחית הנוצרית‪" :‬על פי המושג הנוצרי‪ ,‬הכנסייה על כל‬
‫צורותיה כ'עיר האלוהים' )‪ (civitas dei‬קיימת במישור שונה מזה של 'העולם' ומייצגת את הסדר הקדוש‬
‫של החסד הנובע מהכנסייה הנסתרת‪ .‬למרות שהשאיפה של כל הכנסיות הנוצריות בכל הזמנים היא לנצר‬
‫את העולם‪ ,‬הרי רק לעתים רחוקות הנצרות הניחה שקיימת אפשרות שילובם של שני התחומים בעולם"‪.‬‬
‫ראה אריאלי‪' ,‬חזיונות משיחיים כוזבים' ב‪ :‬אוחנה‪ ,‬משיחיות וממלכתיות‪ ,‬עמ' ‪ .405-404‬דברי אריאלי‬
‫לקוחים ספרו של אוחנה מתוך מאמרו ‪ :‬אריאלי‪' ,‬היות יהודי חילוני בישראל'‪ ,‬עמ' ‪.42 -31‬‬
‫‪ 119‬בובר מתייחס לרעיונות על שלטון הפילוסופים במדינה הראויה בהתבסס‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬על דברי אפלטון‪" :‬‬
‫'אם לא יהיה אחד משניים' אמרתי אני‪' :‬או ‪ -‬שהפילוסופים ימלכו במדינות או ‪ -‬שהנקראים עכשיו‬
‫מלכים ושליטים יעסקו בפילוסופיה עיסוק כן וכדי הצורך‪ ,‬ושני אלה‪ ,‬שלטון מדיני ופילוסופיה‪ ,‬יתחברו‬
‫במקום אחד‪ ,‬שדלתו תיסגר בפני בעלי התכונות השכיחות הפונים עכשיו אל זה ואל זה בנפרד‪ - ,‬אם לא‬
‫יהיה כדבר הזה ‪ -‬לא ייתכן שום קץ‪ ,‬גלאוקון חביבי‪ - ,‬לפורענויות שבמדינות‪ ,‬ודומני שאף לא למין‬
‫האנושי בכלל‪ ,‬ואף המשטר הזה שהעלינו עכשיו בדברנו‪ ,‬לא יצמח ויתאפשר קודם לכן‪ ,‬ולא יראה אור‬
‫לעולם‪ .‬והוא הדבר שהיססתי זמן כה רב להשמיעו‪ ,‬שראיתי כמה משונה ישמע הדבר באזני הבריות‪ ,‬שכן‬
‫‪224‬‬
‫בפער הקיים ביניהם בהבנת מעמדן של הדת והפילוסופיה‪ .‬אמונתו של אפלטון מתבססת על‬
‫ההכרה בקיומה של הרוח הנצחית שמקורה בתבונת האדם‪ .‬לעומתו בובר מכוון אל היסוד העל‪-‬‬
‫אנושי והנסתר בזיקתו לאדם‪ ,‬כלומר‪ ,‬התביעה הרוחנית היא דבר האל ממש‪ ,‬המתגלה בנבואת‬
‫המקרא‪ .‬הנביא הוא דמות היסטורית והוא מודע‪ ,‬ואף מקפיד להדגיש‪ ,‬שמקור הרוח הוא‬
‫הטרונומי‪ ,‬חיצוני לאדם‪ .‬עובדה זו משנה את מעמדו של האדם בעולם בהשוואה לעמדת היסוד‬
‫הפילוסופית של אפלטון‪.‬‬
‫התביעה ההטרונומית מכוונת את האדם להכיר גם ביסוד הטראגי שבקיומו‪ ,‬שכן הניסיון‬
‫להגשמת הרוח‪ ,‬עקרונית‪ ,‬אינו בהישג ידו של האדם‪ .‬כך לדוגמא בישעיה )פרק ו'(‪ ,‬הנביא נושא‬
‫את דבר האל למלך ולעם‪ ,‬לאחר שהאל גילה לו את כישלון בשורתו‪ ,‬שכן המלך לא ישמע לו וגם‬
‫העם ישמין את לבו ויקשה את עורפו‪" :‬ויאמר לך ואמרת לעם הזה שמעו שמוע ואל תבינו וראה‬
‫ראו ואל תדעו‪ .‬השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאוזניו ישמע ולבבו‬
‫יבין ושב ורפא לו" )פס' ‪.(9-10‬‬
‫מכאן גם מובנת דרך הפעולה השונה של הפילוסוף והנביא‪ .‬הפילוסוף האפלטוני יבקש את הכוח‬
‫השלטוני שיבטיח את מירב העוצמה הפוליטית כדי להגשים אותן אידאות נעלות‪ ,‬בעוד הנביא‬
‫בוחר לפעול ללא כוח שלטוני‪ ,‬בידיעה שיש להבחין בין פעולה פוליטית לפעולה חברתית‪.‬‬
‫הראשונה אינה תנאי הכרחי לקיומה של השנייה‪ ,‬כוח השררה לרוב ניצב נגד צו הרוח‪ ,‬והנביא‬
‫דורש תשומת לב והשפעה רליגיוזית על האדם למען החברה‪.‬‬
‫הנביא רוצה בשלטון הרוח כדי לעורר את האנשים לשוב ליחס דיאלוגי זה עם זה‪ ,‬וזאת כדי‬
‫שיגלו את נוכחות האל במציאות חייהם‪ .‬כגורם חיצוני לשלטון‪ ,‬הנביא תובע מהמנהיג הפוליטי‬
‫לזכור את גודל המשימה ומידת האחריות המוטלת עליו‪ .‬מטרת הביקורת והתביעה היא לחזור‬
‫ולהציב את הדרישה המוסרית‪-‬רליגיוזית להקים חברה לאומית השואפת לצדק מוחלט‪ ,‬שתהווה‬
‫מודל ותעורר את כלל העמים לחזון גאולת האנושות‪ .‬כל כשלון של בשורת הנביא למלך ולעמו‬
‫אינו מעיד על ביטול החזון והתביעה‪ ,‬אלא על החובה לחפש דרך וצורה חדשה להגשים את היסוד‬
‫הרליגיוזי בחיים הלאומים‪.‬‬
‫הכישלון של אפלטון התפתח במסגרת העולם המערבי והנוצרי והיה לתפיסה המעגנת את‬
‫עוצמתו ובלעדיותו של הכוח הפוליטי‪ .‬כך המנהיג ההיסטורי קיבל לידיו כוח מקסימלי עד כדי‬
‫ביטול האמונה היסודית‪ ,‬שניתן לקיים את השלטון ככלי להגשמת מלכות הרוח בחברה‪.‬‬
‫קשה להבחין בכך‪ ,‬ששום מדינה אחרת‪ ,‬לא תהא מאושרת‪ ,‬אשר לפרטים ואשר לציבור' "‪ ,‬כתבי אפלטון‪,‬‬
‫כרך שני‪ ,‬ספר ה'‪ ,[474-473] ,‬עמ' ‪.366 -365‬‬
‫בובר מדגיש שגם לאחר הכשלון של יישום חזונו של אפלטון לגבי המדינה האידאלית‪ ,‬כשהוא בסוף חייו‪,‬‬
‫בגיל שבעים וחמש‪ ,‬הוא כותב מכתב לבני סיעתו בסיקליה‪ ,‬שבו הוא חוזר על עיקרי חזונו‪ ,‬שהוא בניסוחו‬
‫של בובר‪" :‬תשוקת חייו לשנות ולתקן את המציאות המדינית ‪ -‬וגם את המציאות החברתית הנכללת בה‬
‫לפי דעתו ‪ -‬על נסיונותיו לגשם את התשוקה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬את האמונה באפשרות ההגשמה של תביעת הרוח‬
‫במדינה‪.‬‬
‫‪225‬‬
‫‪ .13.6.4‬בין היסוד האוטופי והמשיחי באחרית הימים‬
‫בעיון של בובר על אחרית הימים ומנהיגותו של הנביא‪ ,‬מן הראוי להבחין בין היסוד האוטופי‬
‫לזה המשיחי‪ ,‬השלובים זה בזה‪ .‬בתחום המשיחי בובר מכוון לאחרית הימים‪ ,‬כציון לשלמות‬
‫התהליך האוטופי‪ .‬הוא מבקר את העמדה המבקשת לצמצם את היסוד האוטופי באדם על ידי‬
‫העתקתו למימד הפנימי‪-‬סובייקטיבי‪ ,‬המזהה אותו לבסוף כציור דמיוני‪ .‬היסוד האוטופי מבטא‬
‫כמיהה קיומית המאפיינת את האדם ומבקשת להתממש בחייו‪:‬‬
‫"המשאלה האוטופית אין לה כלום מן הדחף ואין לה כלום מן הסיפוק העצמי‪,‬‬
‫אף על פי שמושרשת היא במעמקי הנפש ככל מה שיוצר ציורים‪ .‬קשורה היא‬
‫ביסוד על‪-‬אישי‪ ,‬הבא במגע עם הנפש‪ ,‬אבל אינו מותנה בה‪ .‬היסוד השליט כאן‬
‫הוא הכיסוף אל הדבר הנכון‪ ,‬שהוכר בחזון דתי או בחזון פילוסופי‪ ,‬כהתגלות או‬
‫כאידיאה‪ ,‬ושלפי מהותו אינו יכול להתגשם ביחיד‪ ,‬אלא בציבור האנושי‬
‫‪120‬‬
‫בלבד"‪.‬‬
‫במרכז קריאתו של בובר למפנה אל העתיד עומדת הדרישה למימוש מלכות האל בחיים‬
‫הציבוריים‪-‬לאומיים‪ .‬המפנה אל העתיד בהחלט קשור בתחושות הסבל וכישלון הגשמתה של‬
‫הבשורה הרוחנית‪ ,‬ומכאן גם התקווה לחזון אידיאלי בקץ ההיסטוריה‪ .‬אולם בצד הביקורת על‬
‫הסדר החברתי יש גם יסוד פוזיטיבי בבריחה לעתיד‪ ,‬שכן הבחירה בבריחה מלמדת על נוכחותו‬
‫של גרעין רליגיוזי והשאיפה להגשמתו‪.‬‬
‫הלשון המשיחית‪-‬התגלותית מציגה חזון שמרכזו תמונת זמן מושלמת וטובה ‪" -‬אסכטולוגיה‬
‫משיחית"‪ .‬ואילו בלשון הפילוסופית‪-‬אידיאית מוצג חזון שבמרכזו תמונת מקום שכולו טוב ‪-‬‬
‫"אוטופיה"‪ .‬בובר הציג שני הבדלים מרכזיים בין האסכטולוגיה המשיחית לזו הפילוסופית‪-‬‬
‫אוטופית‪ .‬האחד קשור בהיקף הגשמת החזון במציאות‪ .‬לדוגמא החזון הפילוסופי במשנתו של‬
‫אפלטון הגביל את בשורתו לתחומי החברה במדינה הראויה‪ .‬לעומת זאת הבשורה הדתית‪-‬‬
‫נבואית מבקשת אחדות החורגת מתחומי החברה והמדינה אל כלל ההוויה‪ ,‬וגם לעולמו הפנימי‬
‫של האדם‪.‬‬
‫הבדל נוסף הוא מעמדו של האדם כבן חורין‪ .‬בעוד שבאוטופיה החברתית האדם הוא בן חורין‪,‬‬
‫וריבונותו היא מוחלטת על כלל תחומי חייו‪ ,‬הרי שבאסכטולוגיה‪" ,‬אף על פי שבדמותה‬
‫האלמנטרית‪ ,‬הנבואית‪ ,‬היא מייחסת לאדם חלק פעיל בעל משקל בביאת הגאולה – הרי המעשה‬
‫מתחולל מלמעלה"‪ 121.‬האחרונה‪ ,‬אם כן‪ ,‬אינה מבטלת את מעמדו של האדם כבן חורין‪ ,‬אולם‬
‫מצמצמת את סמכותו ומדגישה את הכפיפות למציאות חיצונית הכופה על גורלו של האדם‪.‬‬
‫היסוד השלילי המשותף לאסכטולוגיה ולאוטופיה בא לידי ביטוי בביקורת על הסדר השלטוני‬
‫הקיים‪ ,‬ואילו היסוד החיובי מעורר את הכוחות המאמינים בשינוי ותיקון על בסיס ההכרה‬
‫במציאות אפשרית ראויה יותר‪" :‬אסכטולוגיה במידה שהיא נבואית‪ ,‬ואוטופיה במידה שהיא‬
‫פילוסופית‪ ,‬אופי ריאליסטי להן"‪ 122.‬בובר לא הסתפק בהבחנה בין ריבונות האדם התבוני‬
‫‪ 120‬בובר‪',‬היסוד האוטופי בסוציאליזם'‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪.22‬‬
‫‪ 121‬שם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪ 122‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪226‬‬
‫באוטופיה החברתית לבין היסוד ההטרונומי לאדם בחזון הדתי‪-‬משיחי‪ ,‬שכן היה מעוניין להאיר‬
‫מגמות שונות ואף סותרות בהכרה הדתית‪-‬משיחית‪ .‬הלשון האסכטולוגית‪-‬דתית מעידה‪,‬‬
‫לטענתו‪ ,‬על שתי צורות שונות ומנוגדות‪ :‬הנבואית והאפוקליפטית‪ .‬הנבואית משמרת את כוח‬
‫בחירתו ואחריותו של האדם לנעשה‪ ,‬ואלו האפוקליפטית שוללת את חירות האדם‪ ,‬על ידי הצגת‬
‫האל כקובע גורלות‪:‬‬
‫"אבל כפי שכבר רמזתי ‪ -‬שתי צורות יסודיות לאסכטולוגיה‪ :‬הנבואית‪,‬‬
‫המעמידה בכל שעה את הכנת הגאולה בתוך יכולת ההכרעה של כל אדם‪ ,‬ובמידה‬
‫שאינה ניתנת לקביעה מראש; והאפוקליפטית‪ ,‬שלפיה תהליך הגאולה קבוע‬
‫ועומד מאז ומעולם בכל פרטיו‪ ,‬על שעתו ועל השתלשלותו‪ ,‬ובני אדם אינם אלא‬
‫משמשים כלים לביצועו‪ ,‬ומותר על כל פנים 'להסיר את הלוט' מן הקבוע ללא‬
‫שינוי‪ ,‬לגלותו לעיניהם ויחד להם את תפקידם"‪.‬‬
‫‪123‬‬
‫ההבחנה היא בהתאם ליחס לשאלה בדבר האל מול ריבונות האדם בהוויה הדתית‪ .‬שתי גישות‬
‫דתיות אלו ניצבות לכאורה כנגד העמדה האידיאית‪-‬פילוסופית‪ ,‬המכריעה לצד ריבונותו של‬
‫האדם התבוני‪ .‬עם זאת הבחנה זו בין דתי לחילוני‪-‬תבוני אינה מספקת‪ ,‬ומטשטשת את הנתיבים‬
‫בתפיסה הדתית השונים זה מזה באופן מהותי ‪ .‬ההכרה בכוח עליון אינה מבטלת את המסקנות‬
‫השונות לגבי מעמדו של האדם‪ ,‬וכל המשתמע מכך לגבי יחסו ומעשיו בעולם‪ .‬בובר זיהה את‬
‫האסכטולוגיה הנבואית כממשיכה את דרך הקודש שבבשורת הנביאים‪ ,‬כפי שנשמרה בזיכרון‬
‫לאורך ההיסטוריה המקראית על כל גלגוליה‪ .‬הוא זיהה את השנייה‪ ,‬האפוקליפטית‪ ,‬כחיצונית‬
‫לתרבות ישראל‪ ,‬כפרי השפעה של הדת הפרסית הקדומה‪" .‬הראשונה משתי צורות יסודיות אלו‬
‫מוצאה מישראל והשניה מפרס העתיקה"‪ 124.‬בכך הוא מצביע על מאבק פנימי חברתי‪-‬דתי לגבי‬
‫הדרך הראויה להגשים את מלכות האל במציאות‪ ,‬כאשר מחלוקת רעיונית‪-‬דתית זו מלווה גם‬
‫את תפיסת העתיד המקווה‪ .‬לגרסתו‪ ,‬רק תפיסת אחרית הימים הממשיכה את רעיון מלכות‬
‫שמיים בתיווך הנבואי היא הנאמנה למגמת חיים האותנטית של העם‪.‬‬
‫‪ .13.6.5‬הגלגול המודרני של מאבק הקדומים הפנים‪-‬דתי והמשיחי‪ :‬ירמיה מול עזרא הרביעי‬
‫והיגל מול מארכס‬
‫כפי שציינו‪ ,‬הניתוח המקראי של חזון אחרית הימים‪ ,‬שלכאורה יוצא מהמציאות הקונקרטית‬
‫אל תמונה אידיאלית‪ ,‬מוביל את בובר לזהות השקפות עולם שונות‪ ,‬ואף לעתים מנוגדות‪,‬‬
‫הנשענות על הנחות יסוד לגבי טבע האדם ותפיסת הרוח והאלוהות‪ .‬מכאן הרלוונטיות שלהן גם‬
‫לתקופה הבתר‪-‬מקראית ועד לעידן המודרני‪ .‬בובר ציין‪ ,‬שדרך הביטוי של אותן מגמות היום היא‬
‫חדשה ותואמת את מציאות החיים המודרנית החילונית‪ .‬עובדה זו עלולה להטעות ולהביא‬
‫למחשבה שהעמדות הדתיות הן אנכרוניסטיות במציאות החדשה‪ .‬לדעתו היה חשוב לנתח‬
‫ולזהות אותן מגמות שמתחת לפני השטח‪ ,‬שכן התובנות הנלמדות מחקר העבר וממאבק‬
‫הקדומים הפנים‪-‬דתי ביחס להוויה יאפשרו זיהוי נכון יותר של השבר הקיומי‪-‬מודרני‪ ,‬המהווה‬
‫תנאי הכרחי לצעידה לקראת תיקון‪.‬‬
‫‪ 123‬שם‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬
‫‪ 124‬שם‪,‬שם‪.‬‬
‫‪227‬‬
‫במאמרו "נבואה ואפוקליפטיקה" הוצגו שתי המגמות הסותרות‪ ,‬הנבואית והאפוקליפטית‪ ,‬דרך‬
‫ניתוח דמותו ופעולותיו של ירמיה הנביא במקרא‪ ,‬כנגד הספר החיצוני עזרא הרביעי‪ .‬בובר הדגיש‬
‫את היסוד הפסוודו‪-‬אפיגראפי בספר עזרא הרביעי‪ ,‬שכן הסופר בן המאה הראשונה לספירה‬
‫כותב בשמו ובדמותו של בן בית המלוכה הנמצא בגולה סמוך לחורבן הבית הראשון שחוללו‬
‫הבבלים‪ .‬היסוד הפסוודו‪-‬אפיגראפי אינו קריטריון אסתטי בלבד‪ ,‬אלא קשור מהותית בנאמנות‬
‫של היצירה למציאות הממשית‪.‬‬
‫היצירה הפסוודו‪-‬אפיגראפית היא דוגמא ליצירה המבוססת על ניתוח ספוקלטיבי‪-‬מחשבתי‪,‬‬
‫המנוכר למציאות החיה של הדובר‪" ,‬ואילו האפוקאליפטיקן חסר קהל הנועד לו; מדבר הוא אל‬
‫תוך כתב‪-‬ידו‪ ,‬ומוטב שנאמר‪ :‬אין הוא מדבר‪ ,‬אלא רק כותב; אין הוא רושם דיבורו‪ ,‬אלא כותבו;‬
‫ספר הוא כותב"‪ 125.‬לעומתו הנביא כדמותו של ירמיה מדבר לאור ניסיון חייו ובדבריו יש מענה‬
‫התואם להכרעותיהם של בני החברה בניגוד לאפוקליפטיקן המרוחק מהמציאות ההיסטורית‬
‫העובדתית‪ .‬הבדל זה מעיד על המגמה האפוקליפטית המבטלת את מעמדו של האדם המסוגל‬
‫לעצב את האירוע ההיסטורי מול כוחו של האל הגוזר את ההיסטוריה באופן הכרחי ובלתי ניתן‬
‫לשינוי‪ .‬הנביא לעומת זאת מבקש להבהיר לשומעים את מידת אחריותם לגורלם‪ ,‬קרי "הברירה‬
‫החמורה של השעה"‪ .‬עמדתו סותרת את הגזירה ההכרחית על ידי קריאה לשותפות האדם‬
‫בעיצוב ההיסטוריה‪ .‬בשורתו מתבטאת בשליחות אשר מאחדת בין התוכן להוויה‪ ,‬ותפקידו‪,‬‬
‫מעבר לאמירת תכנים מסוימים‪ ,‬תובע גם את חייו האישיים‪ ,‬כך שהם מהווים משל חי לבשורתו‪.‬‬
‫מידת האחריות של האדם לעיצוב פני ההיסטוריה מחייבת דיון בשאלת היסוד מדוע יש רוע‬
‫בעולם‪ ,‬וזאת כדי לברר את גבולות יכולתו של האדם לעשות טוב ולתקן עולם‪ .‬שאלה זו מופנית‬
‫לאל בדברי איוב וירמיה‪ ,‬הנתקלים במציאות של צדיק ורע לו רשע וטוב לו‪ .‬ואילו עזרא הרביעי‬
‫מעלה את השאלה לגבי מקור הרוע הראשוני‪ ,‬המתקשר בדבריו לחטא הקדמון של אדם הראשון‪.‬‬
‫לפי בובר‪ ,‬עמדה זו מנוגדת למגמה הנבואית‪-‬מקראית‪ ,‬שמדגישה את הכרעתו של האדם מול‬
‫יצריו הטוב והרע‪ ,‬כך שהתשוקה הראשונית נחשבת לכוח החיים‪ ,‬וככזו היא נייטרלית מבחינה‬
‫ערכית‪.‬‬
‫לפי התפיסה האפוקליפטית‪ ,‬האל דן את מין האדם לחטא בדומה לאדם הראשון‪ ,‬כאשר נטע בו‬
‫בטבעו את הלב הרע‪ .‬לטענת בובר‪ ,‬המתח בין ההשקפה הנבואית הקדומה להשקפה‬
‫האפוקליפטית משתקף גם בראשית הנצרות ובתקופת היצירה של עזרא הרביעי‪ .‬כנגד העמדה‬
‫בעזרא הרביעי המשיכה המגמה הנבואית המקראית בתפיסה התנאית‪" :‬בשעת הבריאה לא יצר‬
‫הרע ניטע בלב האדם‪ ,‬אלא תשוקה שהיא ניטראלית עדיין‪ ,‬זו התשוקה אשר בלעדיה לא יצלח כל‬
‫דבר; ובאדם תלוי הדבר אם זו תכוון לקראת אלוהים או תאבד בתוהו לא דרך"‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫מצד אחד‪ ,‬בובר המשיך את הפולמוס הוותיק שבין יהדות לנצרות בשאלת טבע האדם ומעמדו‬
‫של העולם‪ ,‬כאשר היהדות האותנטית‪ ,‬הנבואית‪ ,‬ממשיכה את השקפתה בקרב התנאים‪ ,‬בעוד‬
‫שהעמדה הנוצרית מפתחת עמדות אפוקליפטיות‪ ,‬שמקורן חיצוני לתרבות ישראל‪ .‬מצד שני‪,‬‬
‫בובר שבר את החלוקה הכרונולוגית שמבחינה בין הדת היהודית לדת הבשורה של ישו‪ ,‬הנצרות‪,‬‬
‫כשהדגיש את המשותף למגמה הנבואית הקדומה במקרא ולעמדת התנאים אל מול דמותו של‬
‫‪ 125‬בובר‪',‬נבואה ואופקליפטיקה'‪ ,‬בן דורנו והמקרא‪ ,‬עמ' ‪.113‬‬
‫‪ 126‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪228‬‬
‫ישו ההיסטורי ויוחנן המטביל‪ ,‬אשר קרא לציבור לחזור בתשובה‪ .‬מול מגמה זו התפתחה המגמה‬
‫האפוקליפטית שהתגבשה לכלל תפיסה תיאולוגית מוצקה בראשית הנצרות‪ ,‬לדוגמא בפרשנותו‬
‫של פאולוס‪ .‬זו התרחקה מהנבואות המשיחיות המתועדות בזיכרון ההיסטורי של ישראל‬
‫העתיק‪.‬‬
‫בובר חיזק אפוא את ההבחנה בין ישו ההיסטורי‪ ,‬הקשור בעבותות למגמות הנבואיות‬
‫המקראיות‪ ,‬לבין שליחיו של ישו‪ ,‬אשר פירשו את דבריו ברוח פאולינית אפוקליפטית‪ .‬המגמה‬
‫האפוקליפטית מפרידה בין הווייתו של היחיד להוויית הציבור‪ ,‬כך שהאדם הפרטי נשאר בעל‬
‫אפשרות בחירה ותשובה‪ ,‬ואילו הציבור כפוף לתפיסה ההיסטורית הגזורה מידי שמיים‪.‬‬
‫עוד נקודה ביחס לעתיד ההיסטורי מבדילה בין שתי עמדות היסוד‪ ,‬האפוקליטית והנבואית‪.‬‬
‫הראשונה מציגה את קץ ההיסטוריה הקרב ובא‪ ,‬כך שהעולם הבא ניצב בפתח‪ ,‬וההווה‬
‫ההיסטורי מאבד את חשיבותו ומשמעותו מול הזמן המיוחל‪ .‬לעומתה המגמה הנבואית מדגישה‬
‫את ההיבט ההיסטורי של ההווה ואת חשיבות המעשה של תיקון העולם הזה‪ .‬האדם נדרש‬
‫להתגבר על הפחד הקיומי שהוא חווה במפגשו עם מציאות קשה‪ ,‬עליו להאמין ביכולתו לתקן‬
‫עולם‪ ,‬וזאת מול הסכנה של בריחה אל החזון האפוקליפטי‪ ,‬המבטיח ביטחון וישועה שאין בהם‬
‫ממש‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬גלגולן של המגמות המקראיות בא לידי ביטוי בדרך התפתחותה של הדת הנוצרית‪ ,‬ומכאן‬
‫השפעתה הישירה והעקיפה על התרבות האירופית לדורותיה‪ .‬כך בובר בחן את התופעה‬
‫הסוציאליסטית בעידן המודרני‪ ,‬כאשר המגמות הסותרות בין הסוציאליזם האוטופי‬
‫והמרכסיסטי הן גלגול של מאבק הקדומים הפנים‪-‬דתי המשיחי‪ .‬הגרסה המרכסיסטית‬
‫מתייחדת בגלגול של העבר הדתי לכלל מושגים מדעיים המתיימרים להציג אמת אובייקטיבית‬
‫‪127‬‬
‫המוכנה לבקר כל אמונה קדומה וחסרת ביסוס‪.‬‬
‫מארכס פיתח את שיטתו לאור הדיאלקטיקה המדעית‪ ,‬שזכתה למעמד עליון כשיטה‬
‫בפילוסופיית ההיסטוריה של היגל‪ .‬חשוב לציין שהשיטה הדיאלקטית שונה מן החזונות‬
‫הדתיים‪-‬אפוקליטיים בכך שהיא מציירת עתיד פוזיטיבי‪ .‬עם זאת‪ ,‬בובר מנסה למקם אותה‬
‫ביחס להשקפות העולם האסכטולוגיות‪ ,‬וקובע שהיא רחוקה מהאכסטולוגיה הנבואית וקרובה‬
‫יותר לעמדה האפוקליפטית‪ ,‬שכן היא ממעיטה מכוחו וריבונותו של האדם מול הרוח‪ ,‬בהציגה‬
‫התפתחות היסטורית הכרחית‪:‬‬
‫"אין הדין אם אלה שראו יסודתה בנבואה‪ .‬כשהוא מבשר קפיצה ישירה של‬
‫עולם‪-‬האדם מעידן ההכרח אל עידן החירות‪ ,‬אין בשורה זו נכרעת אלא על ידי‬
‫העקרון האפוקליפטי בלבד‪ .‬אמנם במקום הכוח העל‪-‬עולמי המחולל את‬
‫התמורה הועמדה כאן דיאליקטיקה אימננטית‪ ,‬אך באורח מיסתורי גם תכליתה‬
‫של זו היא השגת שלמותו ואם תמצא לומר ישועתו של עולם"‪.‬‬
‫‪128‬‬
‫הדיאלקטיקה ההיגלינית היא אפוקליפטית‪ ,‬שכן היא מבטלת את ההכרעה הפנימית ואת רצונו‬
‫של האדם כתנאי הכרחי להתקדמות בהגשמת הרוח במציאות‪ .‬זאת בניגוד למושג התשובה‬
‫‪ 127‬בובר‪' ,‬בעיית אדם'‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪ ;36‬בובר‪,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪ . 116-115‬ראו גם מאמרו של שפירא‪,‬‬
‫'משיחיות פוליטית‪ ,‬עמ' ‪.45-32‬‬
‫‪ 128‬בובר‪' ,‬נבואה ואפוקליפטיקה'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬
‫‪229‬‬
‫המודגש בנבואות ישראל‪ ,‬אשר קושר באופן ממשי בין העתיד להתרחש לבין הכרעתו ורצונו של‬
‫האדם ויכולתו לשנות את דרכיו כחלק מתיקון עולם‪" .‬אוהב הוא המקרא את התמורה‬
‫המהותית בחיי האדם ואת תגובתו של אלוהים באותו פועל 'שוב' שעניינו הן 'לשוב מאחרי' והן‬
‫'לשוב אל' אבל גם 'לשוב לקדמותו' או 'לפנות אל' והמקרא ממצה את שפע ההוראות הזה עד‬
‫תומו"‪ 129.‬ואילו התפיסה הדיאלקטית ההיגליאנית קופצת מן האפשר אל ההכרח הקבוע וגזור‬
‫מראש‪.‬‬
‫בובר הסביר את עמדתו של היגל במסגרת תולדות הפילוסופיה המערבית‪ .‬לדעתו יש לראות‬
‫בשיטתו של היגל מענה למסקנותיו של קאנט‪ ,‬שערער את ביטחונו הקיומי של האדם בהוויה‬
‫לאור המהפכה הקופרניקאית‪ ,‬שצמצמה את ההנחה הקדומה והיומרה השכלתנית בדבר העובדה‬
‫היסטורית‪ .‬היגל הציג בשיטתו הדיאלקטית תפיסה המקנה ביטחון לאדם‪ ,‬המחזירה את האמון‬
‫בשיטה השכלתנית וביכולתה להגיע לחקר האמת ההיסטורית‪ ,‬דרך הדגשת מימד הזמן בהוויה‪.‬‬
‫במילותיו של בובר‪:‬‬
‫"האדם הצעיר‪ ,‬שבכל הדורות שלאחר המהפיכה הקופרניקאית אחוז היה אימת‬
‫האינסוף כשהיה פותח באישון הלילה את אשנב עלייתו והיה עומד בודד בתוך‬
‫החשכה‪ ,‬תנוח עכשיו דעתו‪ ,‬אף על פי שהקוסמוס‪ ,‬הן בגדול לאינסוף והן בקטן‬
‫לאינסוף שבו‪ ,‬סתום לפניו‪ ,‬הרי מכל מקום הסדר הקבוע והבטוח של‬
‫ההיסטוריה‪ ,‬שאינה אלא 'התגשמותה של הרוח' מקבל ומאכסן אותו בסבר פנים‬
‫יפות‪ .‬נכבשה הבדידות והטלה השאלה על האדם"‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫החריגה של המגמה האפוקליפטית על כל גלגוליה היא בניסיון לפתור את המורכבות של הוויית‬
‫האדם‪ .‬לטענתו‪ ,‬המגמה הנבואית הכירה בהוויה האנושית מלאת הסתירות‪ ,‬ולא נזקק לאופציה‬
‫המציגה פיתרון תבוני וסדור‪ ,‬המוביל לנוקשות הכובלת את גורל האדם לתפיסה זו‪ ,‬בדומה‬
‫לעמדות האפוקליפטיות‪ .‬יסוד קיומי זה הודגש בשפה הדתית הסמלית שהתייחסה למימד‬
‫הנעלם בהוויה‪ ,‬אשר למרות סודיותו נפגש בו האדם בחייו וחש בנוכחותו‪ .‬יסוד רליגיוזי זה‬
‫משמעותי בחייו ונמצא בגרעין הווייתו של האדם‪ ,‬וגם במציאות החיצונית‪ ,‬וההכרה הדתית‬
‫מדגישה זאת בדרך המעצימה את נוכחותו של האל הנסתר במציאות‪ .‬כלומר‪ ,‬השפה הדתית‬
‫מצליחה לפרש את ההוויה באופן משמעותי הודות ליכולתה לקשור בין היסוד הרליגיוזי‪ ,‬שהוא‬
‫לעתים נסתר בנפש האדם לבין גילוי נוכחותו של האל גם במציאות‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬המחלוקת הדתית היא בנקודת האיזון בין אותו יסוד אלוהי נעלם שהאדם נפגש בו‬
‫במציאות לבין מידת חירותו‪ .‬היגל כאפוקליפטיקן התיימר לדעת ידיעה מטאפיסית‪ ,‬כשהשיטה‬
‫הדיאלקטית חושפת את סוד פעולתה של הרוח על כל סתירותיה הפנימיות במציאות‪ .‬הנחה זו‬
‫למעשה מבטלת את החירות האנושית‪ ,‬המודגשת במגמה הנבואית המקראית‪.‬‬
‫בובר הבחין בין שני כוחות שונים הקיימים באדם‪" ,‬כוחה של המחשבה" ו"כוח הדימוי החי"‪,‬‬
‫וביקש לגלות את מידת ההשפעה של כל אחד מהם על האדם‪ .‬יש מי שידגיש את כוחה של‬
‫המחשבה כמקור לוודאות בחייו‪ ,‬ואז כוח הדימוי החי ייחשב כמקור של חולשה בהכרת‬
‫המציאות‪ .‬לעומתו יש מי שידגיש דווקא את כוח הדימוי החי של האדם‪ ,‬לאור ההכרה מניסיון‬
‫‪ 129‬שם‪ ,‬עמ' ‪.110 -109‬‬
‫‪ 130‬בובר‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬
‫‪230‬‬
‫חייו‪ ,‬שהתפיסה המטאפיסית התבונית אינה תואמת את המציאות רוויית הסתירות‪ .‬לכן הלשון‬
‫הציורית והעקיפה‪ ,‬לשון המיתוס‪ ,‬מגלה משמעות שונה לחיי האדם‪.‬‬
‫הביטחון הקיומי על פי התפיסה המציגה את "תכלית ההיסטוריה העולמית" אינו ביטחון של‬
‫ממש‪ ,‬לטענתו של בובר‪ ,‬בעוד שכוח האמונה שבא לידי ביטוי בהכרה הנבואית מקנה ביטחון‬
‫קיומי‪ .‬כוח האמונה המלמד על ההכרה שאדם נברא בצלם אלוהים‪ ,‬והנחה זו מחייבת את האדם‬
‫לבחור בין דרכים שונות כדי להגשים את היסוד הרליגיוזי בחייו‪ .‬השקפת עולם כזו‪ ,‬לכאורה‬
‫ספוקלטיבית‪ ,‬מכילה מענה ּוּודאות פנימית לנוכח מצבים מורכבים שכוח המחשבה אינו יכול‬
‫לפתור אותם‪ .‬כוח האמונה מניח שקיימת שותפות בין האל לאדם‪ ,‬וזו מקנה ביטחון ומשמעות‬
‫לחייו‪ .‬התפיסה האפוקליפטית בגרסתה הדיאלקטית ממשיכה‪ ,‬אם כן‪ ,‬את המגמה המשיחית‬
‫אפוקליפטית של הדת הפרסית הקדומה‪ ,‬אשר צפתה את ניצחון האור על החושך בעתיד כגזירה‬
‫קבועה ובלתי ניתנת לשינוי‪ .‬בובר כותב‪:‬‬
‫"בשיטתו של היגל מתחלנת המשיחיות‪ ,‬כלומר‪ :‬המשיחיות עוברת מרשות‬
‫האמונה שבה האדם רואה את עצמו מקושר ומעורה במה שהוא מאמין בו‪,‬‬
‫ונכנס לרשות ההכרה הברורה‪ ,‬שבה האדם בוחן ובודק את נושא הכרתו‪ ...‬אבל‬
‫האמונה בגאולה אינה נדחקת באמת מפני הודאה בתיקונו של עולם מכוחה של‬
‫אידיאה‪ ,‬משום שרק ביטחון במי שראוי לבטוח בו עשוי להעמיד הרגשת ודאות‬
‫‪131‬‬
‫מוחלט לגבי העתיד"‪.‬‬
‫בובר הדגיש כי בחזון אחרית הימים במקרא האדם ניצב בפני הכרעה עקרונית בין העמדה‬
‫הנבואית לזו האפוקליפטית‪" :‬שוב אי אתה רשאי להתיק את הבשורה לעולם שאינו מזה‪:‬‬
‫הדברים אמורים בעולם הזה שלנו‪ ,‬בצריפתו לשם 'המלכות' בתיקון הבריאה ולא בביטולה בפני‬
‫‪132‬‬
‫עולם אחר"‪.‬‬
‫בגלגול המודרני של היסוד האפוקליפטי‪ ,‬מארכס מזוהה כמי שהמשיך את השיטה הדיאלקטית‬
‫של היגל‪ ,‬אולם חידושו היה שהוא השכיל לצמצם את היסוד המטאפיסי ספקולטיבי להיבט‬
‫סוציולוגי‪ .‬שינוי זה קירב את עמדתו במובן מסוים אל היסוד הרליגיוזי שבמגמה הנבואית‪ .‬זה‬
‫האיר את הזיקה בין גילויה של הרוח לבין מעשיו של האדם בחברה‪ .‬מארכס גרס‪ ,‬שבתפיסתו של‬
‫היגל את תכלית ההיסטוריה על בסיס תפיסת הזמן חסר מימד המקום הממשי‪" .‬במקום תבונת‬
‫העולם של היגל באים יחסי‪-‬הייצור האנושיים‪ ,‬שעם השתנותם משתנית גם החברה"‪ 133.‬עם זאת‪,‬‬
‫מארכס המשיך את המגמה האפוקליפטית‪ ,‬כאשר ביטל את מעמדו של האדם בתיקון עולם‪,‬‬
‫ודבק בשיטה הדיאלקטית הטוענת כי היא חושפת את המסלול ההיסטורי ההכרחי שאינו תלוי‬
‫בחירותו של האדם‪.‬‬
‫בובר הזהיר מפני גלגולה המודרני של האפוקליפטיקה‪ ,‬שכן במובן מסוים היא תיקנה את‬
‫המעוות‪ ,‬כשוויתרה על הדגשת העולם הבא והצטמצמה לעולם הזה‪ .‬אולם במובן אחר נמשך‬
‫העיוות‪ ,‬בשל הרעיון שהעולם ההיסטורי הגיע לתחנתו הסופית‪ .‬ההיבט החיובי קשור במודעות‬
‫‪ 131‬שם‪ ,‬עמ' ‪.35‬‬
‫‪ 132‬בובר‪' ,‬בן דורנו והמקרא'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.50‬‬
‫‪ 133‬בובר‪ ,‬פני אדם‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬
‫‪231‬‬
‫וההתפכחות מאגדות חסרות בסיס‪ ,‬הבורחות מהעולם הממשי‪ .‬אולם ההיבט השלילי‪ ,‬שלעתים‬
‫איננו מודעים לו במידה מספקת‪ ,‬מדגיש את גזירת הגורל בעולם‪ ,‬ומעצים את בדידותו של‬
‫האדם‪.‬‬
‫בדידות מודרנית זו היא גלגול מעודכן של מגמת העבר האפוקליפטית‪ ,‬אשר כפרה ביכולתו של‬
‫אדם לשנות את גורלו‪ .‬בשונה ממגמת העבר‪ ,‬הצורה המעודכנת בגרסתה החילונית מצוידת‬
‫בממצאי הידע האנושי וביקורתיות‪ ,‬ועל כן "היא ניצבת אמנם לפנינו בארשת של גבורה; היא‬
‫מוחזקת בעיני עצמה כעמידה הירואית בפני הבלתי נמנע‪ ,‬כגילומו של ‪ .amor fati‬ואולם חזותה‬
‫המעוותת אינה מוכיחה על 'אהבה' דווקא"‪ 134.‬זהו ויתור על ידיעה הנחשפת רק בעקבות נכונותו‬
‫של אדם לבחור ולהאמין בקיומה של למידה חדשה‪ .‬למידה זו מבוססת על הנכונות להיפתח אל‬
‫האופציות הנעלמות בהוויה‪ .‬היפתחות זו נושאת תקווה שברגע של חסד יזכה האדם להתגלות‬
‫שתזַ כה אותו בוודאות פנימית ותקנה משמעות לחייו‪" .‬אין להמיר את החשדנות הקיומית‬
‫בבטחון אבל אפשר להמירה ברוח תום שיתחדש באדם"‪.‬‬
‫‪135‬‬
‫‪ .14‬ביקורת התפיסה המלאכותית ביחס למקורות המשרתת את‬
‫רעיונותיו של בובר‬
‫לאחר שהוצג הרעיון של מלכות שמיים כציר מרכזי באמונת ישראל לאורך ההיסטוריה הקדומה‬
‫במקרא‪ ,‬ראוי עתה לבחון את ההשגות על כך‪ .‬אתמקד בדברי יחזקאל קויפמן‪ ,‬אשר מייצגים‬
‫ביקורת מתחום חקר המקרא הישראלי‪ .‬גדולתו של קויפמן כחוקר מקרא זכתה להכרה גורפת עד‬
‫ימינו‪ .‬לדוגמא‪ ,‬ישראל קנוהל כתב על קויפמן‪ ,‬שעמד בראש הקתדרה למקרא באוניברסיטה‬
‫העברית בשנים ‪ ,1959-1949‬במבוא לספרו אמונות המקרא‪" :‬ספרו המונמנטלי של יחזקאל‬
‫קויפמן‪' ,‬תולדות האמונה הישראלית' – שיצא לאור בשנים תרצ"ז‪-‬תשט"ז ‪ -‬הוא החיבור היסודי‬
‫והמקיף ביותר בחקר אמונת המקרא‪ .‬אף שחלפו יובל שנים מאז נכתב‪ ,‬לא נערכה עדיין‬
‫התמודדות שיטתית ומקיפה עם ההשקפות שבוטאו בו"‪.‬‬
‫‪136‬‬
‫‪ 134‬שם‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬
‫‪ 135‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 136‬ראה קנוהל‪ ,‬אמונות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .1‬קנוהל מזכיר את ההתייחסויות המצומצמות לעבודתו של קויפמן‬
‫בעיקר סביב טענתו‪ ,‬שבמקרא אין מיתוס – לדוגמה‪ :‬לוינסון‪,‬קויפמן ומיתולוגיה ; אופנהיימר‪,‬מיתוס‬
‫ומציאות בישראל הקדומה; הלברטל ומרגלית‪,‬אלילות ; ‪ .‬פישבן‪,‬מיתוס מקראי וכתיבה מיתית רבנית‪.‬‬
‫ראוי לציין גם את דיונו הביקורתי במאמרו של אופנהיימר בנושא אמונת הייחוד של קויפמן‪-‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬אמונת הייחוד המקראית בין שתי תרבויות‪ ,‬עמ' ‪ .302-330‬בספרו מתפלמס קנוהל עם‬
‫קויפמן‪ ,‬אשר טען שהאמונה המקראית כישות אחת היא אחידה ושונה במובהק מאמונות העמים‬
‫שסביבה‪ ,‬וטען כנגדו‪ ,‬שהמקרא הינו אוסף של תפיסות רעיוניות ודתיות החלוקות זו על זו כך באופן‬
‫דיאלקטי ומורכב ביחס לעמי הסביבה‪ .‬כמו כן טוען קנוהל‪ ,‬בניגוד לקויפמן‪ ,‬כי רק חלק מבני האומה‬
‫הישראלית קיבלו את הדת המקראית ולא מרבית העם‪ ,‬וכי יש לעמוד על הפער המהותי שבין האמונות‬
‫המקראיות לבין נוהגי הפולחן שרווחו בקרב חלק גדול מהאומה‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫אופנהיימר מצטרף גם כן לתיאור מעמדו של קויפמן במילים‪" :‬ערב שמחת תורה תשכ"ג‪ ,‬בן‬
‫שבעים ושתים‪ ,‬נפטר יחזקאל קויפמן בירושלים‪ ,‬נערץ כגדול חוקרי המקרא בישראל"‪ .137‬על‬
‫השפעתו החורגת מתחום חקר המקרא כהוגה דעות בתולדות עם ישראל מעידים דבריו של בן‬
‫גוריון‪ ,‬בדברו על השיח הציוני על הרעיון המשיחי‪" :‬אחד ההוגים המקוריים והחוקרים‬
‫המעמיקים בתולדות האמונה הישראלית פרופ' יחזקאל קויפמן‪ ,‬קובע בספרו גולה וניכר‪"...‬‬
‫בשנת ‪ 1958‬זכה קויפמן להיות חתן פרס ישראל במדעי היהדות‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫ניתן לראות בדברי הביקורת של קויפמן נגד בובר תשתית רעיונית עקרונית שתעמוד בבסיס‬
‫הפולמוס והביקורת כלפי עבודותיו של בובר‪ .‬ניתן לזהות קווי דמיון עקרוניים בין טיעוניו של‬
‫קויפמן לבין ביקורתו המאוחרת יותר של שלום על עבודתו של בובר בתחום החסידות‪ ,‬אשר‬
‫זכתה להד רב והשפיעה על הדימוי של בובר כחוקר‪ .‬בין בובר לקויפמן התקיים פולמוס גלוי‪ ,‬שכן‬
‫האחרון כתב מאמר ביקורת על ספריו של הראשון בתחום המקרא‪ ,‬מלכות שמיים ותורת‬
‫נביאים‪ ,‬ובהקדמה למהדורה השנייה של תורת נביאים השיב בובר לדברים‪ ,‬ועובדה זו מעידה על‬
‫החשיבות העקרונית של הפולמוס‪ ,‬בהתחשב בהתייחסויות המועטות של בובר לחוקרי מקרא‬
‫יהודים‪-‬ציוניים‪.‬‬
‫‪ .14.1‬על ההבחנה בין קודש לחול ‪ -‬מקויפמן עד שלום‬
‫הביקורת של קויפמן יצאה בראש ובראשונה נגד טענת היסוד של בובר‪ ,‬לפיה הדרישה היסודית‬
‫של האמונה הישראלית מזוהה עם הרצון להשליט את האלוהות על כל רשויות החיים‪ ,‬קרי‪,‬‬
‫האידיאה של מלכות אלוהים מוחלטת‪ .‬לטענתו‪ ,‬דברי בובר מובילים לשלילת ההבחנה שבין‬
‫קודש לחול‪ ,‬כי עמדתו מציגה את הדרישה להתגשמות מלכות האלוהים בכל תחומי החיים‪.‬‬
‫ההבחנה בין קודש לחול היא רק בעיני האדם החוטא‪ ,‬שמגדר תחומים בעולם כחולין‪ ,‬שכן כוונת‬
‫האל‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬היא לקדש את העולם‪ .‬קויפמן טוען לעומתו‪ ,‬שאין במקרא מחאה נגד רשות של‬
‫חולין‪ ,‬מפני "שלאדם בימי קדם היה שעבוד כל רשויות החיים לאלוהות דבר מובן מאליו‪ ,‬ולא‬
‫היה צורך לדרוש שעבוד זה‪ .‬השעבוד היה שלם ‪ -‬לפי האידיאה ‪ -‬גם בעולם האלילי" )ההדגשה‬
‫במקור(‪.‬‬
‫‪139‬‬
‫קויפמן נעזר במתודה המשווה‪ ,‬לפיה בכל תרבויות המזרח הקדום נחשב היסוד הדתי למכונן של‬
‫מכלול ההוויה האנושית‪ ,‬ובכללו גם הסדר החברתי‪ ,‬כביטוי להגשמה ורצון האלוהים‪ .‬ביטויי אי‬
‫ההגשמה בין רצון האל‪ ,‬קרי האידיאה‪ ,‬לבין ההגשמה בכל תחומי החיים אינם קשורים ליציאה‬
‫לתחום של חולין‪ ,‬שמתבטאת בהפרדת רשויות‪ ,‬אלא יש להבינם כחטא‪ ,‬על פי טבעו המורד של‬
‫האדם שהוא בעל דחפים ויצרים‪ .‬כדוגמא הוא מציג את העדויות ההיסטוריות של הנהגות‬
‫פוליטיות דתיות שפעלו בשם האמונה והקדושה‪ ,‬כלומר הגשימו צורת שלטון תיאוקרטי‪ ,‬כגון‬
‫מנהיגותו של החליף שעמד בראש המדינה האיסלאמית‪ ,‬או משיחי אלוהים שניצבו בראש‬
‫‪ 137‬אופנהיימר‪ ,‬יחזקאל קויפמן ‪ ,‬עמ' ‪.438‬‬
‫‪138‬‬
‫בן גוריון‪ ,‬מדינת ישראל ועתידו של העם‪.‬‬
‫‪ 139‬קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬עמ' ‪.265‬‬
‫‪233‬‬
‫המדינה הנוצרית‪ .‬אולם דווקא אלה התגלו באופיים המרדני והחוטא בזוועות שחוללו‪ ,‬וכל זאת‬
‫ללא יציאה לתחום החולין‪.‬‬
‫קויפמן כתב‪" :‬כל תוכחה היא תוכחה על חטא אבל לא על קביעת תחום של 'חולין'‪ .‬נדמה לי‬
‫שבובר משתמש כאן במושגים מודרניים‪ ,‬שאינם מתאימים לענייני קדם"‪ 140.‬דברי ביקורת אלו‬
‫נתמכו גם על ידי בנימין אופנהיימר‪ ,‬אשר טען‪ ,‬שעמדתו של בובר המבדילה בין קודש לחול‬
‫מנותקת מפשט המקרא‪ ,‬ויש לראותה כהשלכה חיצונית על כתבי הקודש מעמדותיו‬
‫האנרכיסטיות‪ ,‬שבאו לידי ביטוי בכתביו המוקדמים‪ ,‬המזוהים פעמים רבות כמיסטיים‪:‬‬
‫"בסוגיה זו קלקלו משפטיו הקדומים‪ ,‬האנטי‪-‬ממסדיים והאנטי‪-‬פוליטיים את‬
‫שורת האמת ההיסטורית באופן חמור ביותר‪ ,‬כי למעשה אין לנו אף לא הוכחה‬
‫אחת‪ ,‬כי המלכים ביקשו להפקיע את המדיניות מתחום הקדושה‪ :‬לא שאול ולא‬
‫אחז ולא שום מלך אחר‪ .‬ההבדלה בין קודש לחול‪ ,‬שהיא לפי בובר אם כל‬
‫‪141‬‬
‫החטאים‪ ,‬דבר אין לה ולתפיסה הפוליטית המצויה במקרא"‪.‬‬
‫חשוב לציין‪ ,‬כי קויפמן הסתייג עקב ההנחה העקרונית שלו לגבי טבעו של האדם‪ ,‬שהייתה שונה‬
‫משל בובר‪ .‬קויפמן ראה באמונה הדתית ניסיון של האדם להתמודד עם יצריו ודחפיו הטבעיים‪,‬‬
‫בהנחה שהיסוד המבדיל ומייחד אותו הוא תבונתו ומוסריותו‪ .‬במובן זה‪ ,‬להיבט החילוני אין‬
‫קשר הכרחי לניסיונו של אדם לכבוש את יצריו‪ .‬חטאו של האדם נובע מכישלונו להשתחרר‬
‫מהיסוד הטבעי‪-‬גשמי דרך פעולה אמונית‪-‬תבונית‪ ,‬שתעלה אותו להגשמת היסוד המוסרי שבו‪.‬‬
‫לפיכך חטאו‪ ,‬על פי האמונה הדתית‪ ,‬הוא תנאי הכרחי ונצחי המעיד על טבע האדם‪ ,‬ומכאן‬
‫הישנותו השכיחה במקרא‪.‬‬
‫בובר לעומתו ראה ביסוד החברתי‪-‬פוליטי ציר מרכזי‪ ,‬שדרכו מתנסה האדם בזיקתו לאלוהיו‪.‬‬
‫ציר זה מתמודד עם ההיבט האמוני לא דרך פעולה תבונית אלא דרך פעולה מעשית וגשמית‪,‬‬
‫המובילה לגילוי הרוח דרך קידוש העולם הטבעי הארצי‪ .‬אדם הנדרש להתמכר לאלוהיו בכלל‬
‫חייו נוטה להפריד בין תחומי החיים‪ ,‬וזאת כחלק מטבעו לבקש חירות שאינה כפופה לכוח עליון‬
‫רוחני‪ ,‬למרות שבתחומים אחרים נוכחות האל והמחויבות כלפיו מוכרים לו‪ .‬בובר טען‪ ,‬כי‬
‫החריגה לתחום שניתן לכנותו חילוני חלה כיוון שהאדם מנטרל אותו מנוכחות ממשית של האל‪,‬‬
‫מחייבת‪ .‬כך‪ ,‬מבחינה מעשית הוא הופך להיות הריבון על חייו‪ .‬חריגה זו מזוהה כחטא במסגרת‬
‫יחסי האדם עם האל‪ ,‬כיוון שהאדם התרחק מאלוהיו וצמצם את כפיפותו אליו‪ ,‬כלומר צמצם‬
‫את ההכרה בריבונותו המרכזית של האל בחייו‪ ,‬והגדיל את ריבונותו שלו‪.‬‬
‫חשוב להדגיש‪ ,‬שסוגיית הקודש והחול עמדה במרכז עבודותיו של בובר כאשר ניתח כתבים‬
‫דתיים‪ ,‬וכתבים יהודיים בפרט‪ ,‬והיתה מקור להטלת דופי באופיין המחקרי של יצירותיו‪ .‬לשם‬
‫כך נזכיר את הפולמוס המפורסם בין שלום לבובר סביב עבודתו החסידית של האחרון‪.‬‬
‫חשוב לברר‪ ,‬האם באותם דברי פולמוס היה שלום נושא הדגל של הביקורת על בובר‪ ,‬במיוחד‬
‫סביב סוגיית הקודש והחול‪ .‬עיון בכתבים מלמד‪ ,‬לעניות דעתי‪ ,‬שקויפמן היה הראשון בביקורת‬
‫על עבודתו המקראית של בובר‪ ,‬ויש להניח שדבריו סללו את נתיב הביקורת של שלום באותו‬
‫‪ 140‬שם‪ ,‬עמ' ‪.266‬‬
‫‪ 141‬ראה מאמרו של אופנהיימר ‪ ,‬בובר ומחקר המקרא‪ ,‬עמ' ‪.191‬‬
‫‪234‬‬
‫תחום‪ .‬טענתי מתחזקת מול חוסר העקביות והמהפך שעבר שלום ביחס לעבודתו המקראית של‬
‫בובר‪ .‬לדוגמא‪ ,‬דברי השבח שהפליג שלום על עבודתו המקראית של בובר בתגובה לפרסום ספרו‬
‫מלכות שמיים‪ ,‬כפי שמעידים חילופי המכתבים בין השניים עשר שנים לפני פרסום דברי‬
‫הביקורת של קויפמן‪:‬‬
‫"אדון בובר סיימתי לקרוא בפעם הראשונה את ספרך‪ ,‬וברצוני להביע לפניך את‬
‫תודתי הגדולה על כל הדברים החדשים שלמדתי ממנו‪ .‬אם הבנתי נכון את הכיוון‬
‫שלך‪ ,‬הרי מן העקרונות שאתה מיישם כאן בפועל נובע לא פחות ולא יותר‬
‫מאשר כיוון חדש לגמרי של מדע המקרא‪ ,‬ואם הבנתי נכון את הרמז שלך‬
‫בגלויתך האחרונה על החזית שכבר קמה נגדך בין הפרוטסטנטים‪ ,‬הרי אלה‬
‫יודעים בהחלט מה הם עושים; שכן ההסכמה לטיעוניך אינה עשויה להסתיר‬
‫מעיני איש‪ ,‬כי כלפי העמדה הרווחת עד כה לרוב נובעות מסקנות רצחניות‬
‫מקבלת העמדה שאתה דורש‪ .‬הפרק השישי ]אמונת ישראל[ חייב להפוך כאן‬
‫לנקודת המוצא של ויכוח עקרוני‪ .‬דומה שאין לי צורך לומר לך עד כמה מאירת‬
‫עיניים בשבילי העמדה הצורפת במבט אחד את התופעות הדתיות‬
‫בפרדוקסליות ה'קיומית' שלהן‪ ,‬באותו האופן שאני מנסה להמחיש בתחום‬
‫עבודתי‪ .‬אלא שרק בקריאת ספרך התברר לי בצורה קונקרטית‪ ,‬איזה מהפך‬
‫גורמת עמדה זו בהתבוננות במסמכי‪-‬היסוד‪ .‬מעולם לא ראיתי זאת כה‬
‫בבהירות‪ ,‬ולא ציפיתי שהיא עתידה להוביל )כפי שמותר הרי לומר( לתובנות כל‬
‫כך 'שמרניות'‪ .‬יסוד אחד נותר לא ברור )אם מותר לי להוסיף אחרי קריאה אחת‬
‫בלבד( וידרוש ממך אולי הסבר נוסף‪ :‬זו השאלה‪ ,‬האם אינך מגיע מתוך )דומני‬
‫ששמעתי את הביטוי הזה מפיך( עמדתך 'הפרספקטיבית' בין היתר )אולי‬
‫בכוונה??( לעמדה תיאולוגית‪ .‬כאן אני רואה עוד בעיה‪ .‬במקומות אחדים גיליתי‬
‫בטיעוניך הדגשים תיאולוגיים חזקים‪ .‬לא ברור לי בשום פנים‪ ,‬אם אתה מוכן‬
‫להכיר במחלוקת בסיסית כזאת בין שתי השקפות‪ .‬אני משער כי המבקרים שלך‬
‫מציבים דווקא את הטיעונים הללו‪ ,‬בעלי האופי התיאולוגי במרכז ביקורתם‪ .‬או‬
‫שמא אני טועה?‪ ..‬מתוך הסכמה גדולה ביותר‪ ,‬מאחר שמחקרי הובילוני לאותה‬
‫הדעה )המובעת כפי שודאי עמדת עליה בביקורת שלי על 'כוכב הגאולה'(‬
‫קראתי את דיונך ואת ניסוחיך על התאוקרטיה והאנארכיה‪ .‬אין ערוך לחשיבות‬
‫של ההקשר הזה עבור כל רובד מרובדי המציאות היהודית‪ ,‬ואני מברך על‬
‫אושרי למצוא את עדותך למצב העניינים הזה במקום כה נכבד‪ ,‬והריני משער‬
‫שדפים אלה ימלאו בכרך השלישי תפקיד מרכזי‪.‬‬
‫‪142‬‬
‫יש לשים לב‪ ,‬ששלום עצמו קשר בין דרך עבודתו של בובר בתחום המקרא לבין עבודתו שלו על‬
‫תורת הסוד והקבלה‪ .‬כמו כן שלום הסכים להבחנה של בובר בין רעיון מלכות אלוהים לבין‬
‫מציאות היסטורית אנרכית‪ .‬שלום שאל לגבי עמדותיו התיאולוגיות מדי של בובר‪ ,‬מתוך חשש‬
‫שייקלע למחלוקת תיאולוגיות במחקר המקראי הנוצרי‪ .‬בובר השיב לו‪:‬‬
‫"על ה'תיאולוגי' עלינו לשוחח בפרוטרוט‪ .‬העמדה המעוררת את עיקר המחלוקת‬
‫איננה מה שציינת‪ ,‬אלא פרשנותי לטקסטים‪ :‬כלומר בכרך הנוכחי בעיקר בפרק‬
‫‪ 142‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,389‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪) 396-395‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪235‬‬
‫ה‪] 7-‬ברית המלך[ )השקפתו של מובינקל היא השלטת כיום( הטקסטים הם‬
‫העומדים במוקד‪ ,‬ופירושם ההיסטורי"‪.‬‬
‫‪143‬‬
‫לדעתי בובר היה מודע לכך שהגבול לעתים מטושטש בין אמירותיו המחקריות לבין אמירות‬
‫בנוסח תיאולוגי‪ ,‬אולם הוא הדגיש שהספר משתתף בשיח המחקרי וככזה הוויכוח לגביו הוא‬
‫במסגרת הדיון הטקסטואלי בהבנת פשט הכתבים‪ .‬דבריו של שלום‪ ,‬בכל אופן‪ ,‬קיבלו בהערכה‬
‫את צעידתו של בובר בתחום המחקר‪ ,‬ובמובנים רבים היו אלה גם מודל לחיקוי עבורו בעבודותיו‬
‫בתחום תורת הסוד‪.‬‬
‫מול דברי הערכה והזדהות אלה ראוי לחזור ולהדגיש את דברי הביקורת המאוחרים יותר של‬
‫שלום על עבודתו החסידית של בובר‪ ,‬ואת החזרה על הטיעון שהעלה קויפמן ביחס לעבודתו‬
‫המקראית‪ .‬בשנת ‪ 1948‬פורסם מאמרו של שלום בשם "על פעולתו של בובר בשדה החסידות"‪ ,‬ובו‬
‫הוא לראשונה החל באופן גלוי להטיל ספק בחקירתו ההיסטורית של בובר את הכתובים‪ ,‬בטענה‬
‫שיש בה מגמה פרשנית סובייקטיבית המשליכה את עמדותיו הפילוסופיות המאוחרות על‬
‫המקורות‪ 144.‬המאמר הפולמוסי ביותר‪" ,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות"‪ ,‬פורסם רק בשנת‬
‫‪ .1963‬אם כן‪ ,‬ניתן להניח שמאמר הביקורת של קויפמן בשנת ‪ 1943‬היה ראשוני ומתווה דרך‪.‬‬
‫קויפמן עצמו התקבל בשנת ‪ 1949‬לקתדרה למקרא באוניברסיטה העברית‪ .‬שלום הדגיש בדבריו‬
‫במפורש את העיקר של סוגיית ההפרדה בדת בין קודש לחול‪ ,‬והציג את בובר כמי שלא בחן את‬
‫התופעה החסידית כשלעצמה‪ ,‬אלא פירש אותה על פי מושגיו הקיומיים המודרניים‪ .‬הוא ראה‬
‫בעמדתו של בובר‪ ,‬לפיה החסידות המשיכה‪ ,‬בדרכה‪ ,‬את התביעה להגשמת מלכות אלוהים על כל‬
‫תחומי החיים‪ ,‬תוך כדי בירור והעלאת הניצוצות בתחומי החולין‪ ,‬ראייה אנכרוניסטית‪ .‬שלום‬
‫הקפיד לציין שפעולת העלאת הניצוצות אינה בבחינת קידוש החולין במובן הגשמי והחילוני של‬
‫חיי האדם‪ ,‬אלא יש לראותה בהקשרה הפנים‪-‬דתי‪ ,‬כפעולת הפשטה דיאלקטית‪ ,‬שבצד הניסיון‬
‫להוביל את האדם לדבקות באלוהות הטרנסצדנטית כוללת גם יסוד המבטל את העולם המוחשי‪:‬‬
‫"השמחה בחיים כמות שהם ובעולם כמות שהוא‪ ,‬בנוסח בובר‪ ,‬נראית לי אידיאה‬
‫מודרנית למדי‪ ,‬ועלי לומר שעד כמה שאני מבין אותם‪ ,‬מאמרי החסידים מביעים‬
‫הלך רוח שונה לגמרי‪ ...‬ברם 'מיצוי' זה‪ ,‬וזו הנקודה המכרעת‪ ,‬הוא מעשה‬
‫הפשטה‪ .‬אין זה ה'הכא והאידנא' בני החלוף‪ ,‬שהשמחה מכוונת להם‪ ,‬אלא‬
‫האחדות הקיימת לעד וההווה הנצחי של הטרנסצנדנציה"‪.145‬‬
‫לטענתי‪ ,‬הביקורת שלפיה בובר משליך את המושגים המודרניים של קודש וחולין על העולם הדתי‬
‫הקדום‪ ,‬היא ביקורת פשטנית מדי‪ ,‬ומחטיאה את כוונתו‪ .‬תחילה‪ ,‬ראוי לציין שיש הסכמה‬
‫עקרונית‪ ,‬שבובר עומד עליה‪ ,‬כי כל ניתוח בחקר העבר כולל בהכרח היבטים סובייקטיביים של‬
‫החוקר‪ .‬עם זאת‪ ,‬בובר מנסה להתחקות אחר עולמו הפנימי של האדם המאמין המבקש זיקה עם‬
‫אלוהיו‪ .‬הנחת היסוד שלו היא שישנו קשר קיומי‪-‬רוחני בין האדם לאל‪ ,‬שבמונחים הדתיים‬
‫‪ 143‬בובר‪,‬אגרת ‪ ,390‬שם‪ ,‬עמ' ‪.397‬‬
‫‪ 144‬ראו שלום‪,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות‪ ,‬עמ' ‪) 361-382‬נדפס לראשונה באמות‪ ,‬תשכ"ג(‪.‬‬
‫על פעולתו של מרטין בובר בשדה החסידות ראו שלום‪ ,‬דברים בגו ‪,‬עמ' ‪.454-450‬‬
‫‪ 145‬שם‪,‬שם ‪ ,‬עמ' ‪.374‬‬
‫‪236‬‬
‫מתבטא בניסוח שהאדם נברא בצלם האל‪ .‬לפיכך הוא מנסה לברר מהי דרך הביטוי לאותה‬
‫הכרה‪ ,‬שלעתים היא נסתרת בעולמו של האדם‪.‬‬
‫לדעתי ניתן להפוך את היוצרות ולטעון בשמו של בובר‪ ,‬שזיהוי חייו של המאמין המקראי‬
‫באמצעות המושג המושכל של המונותאיזם המוסרי‪ ,‬כפי שהדגיש קויפמן‪ ,‬הוא דרך חשיבה‬
‫מודרנית ושגורה המנסה להכיר במציאות של האדם בעולם הקדום‪ ,‬אך ללא הצלחה‪ .‬על פי בובר‪,‬‬
‫אופיה הייחודי של האמונה המוחלטת באל משתקף בעולם הגשמי התובע את פועלו של האדם‬
‫באופן המעשי ביותר‪ .‬בדרך זו מתאפשר לאדם לגלות את היסוד הרליגיוזי שבמציאות‪ .‬עובדה זו‬
‫מחייבת בחינה מחדש של מושג החיים הדתיים‪.‬‬
‫הדרך של בובר לנסות ולהבהיר את מושג החטא היא באמצעות המושגים קודש וחול המוכרים‬
‫לאדם המודרני‪ ,‬וזאת בהנחה שהאדם הוא בן חורין‪ .‬הנחה זו מאפשרת להבין טוב יותר את מושג‬
‫החטא והכישלון‪ ,‬הדומה לאותו מושג שקיים במגמות חילוניות‪ ,‬שצמצמו ואף ביטלו את ההכרה‬
‫האפשרית של נוכחות האל דרך מעשה הגשמה חברתי‪ .‬לדעתי‪ ,‬בובר אינו מטיל ספק בכך‬
‫שתפיסת העולם הקדום היא דתית‪ ,‬אולם לדעתו יש להבחין בין תפיסות שונות של דתיות‪ ,‬כפי‬
‫שהן מתגשמות בחיים‪ .‬הביטוי השגור המכריז על מי שחוטא ביחס לאלוהיו עלול לטשטש את‬
‫הצורך לברר מה ביחסו של האדם הוביל לכישלון‪ ,‬לחטא‪.‬‬
‫בובר לימד‪ ,‬שיש לבחון את המונח הדתי על פי המחויבות לאל‪ ,‬כך שמי שמבטל‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬את‬
‫תביעת האל ומעביר את הסמכות למלך בשר ודם‪ ,‬מעצים את שליטת המימד האנושי עד כדי‬
‫סכנה לביטול נוכחותו של היסוד המופלא והנסתר בהוויה‪ .‬כך גם‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬הביטוי הדתי "משיח‬
‫ה' " ביחס למלך בשר ודם‪ ,‬המשמר כלפי חוץ את נוכחות האל‪ ,‬אך אינו מעיד על חיים דתיים‬
‫מלאים של המלך הנמשח לתפקידו‪ ,‬כיוון שיש לבחון אותו באופן מעשי‪ .‬יש לברר את סמכויות‬
‫המנהיג מול נכונותו להיות כפוף לתביעות רוחניות‪-‬מוסריות בשמו של כוח עליון‪.‬‬
‫לטענתו של בובר‪ ,‬מבחן המציאות המתועד במקרא מלמד‪ ,‬שמנהיגותו של משיח ה' הובילה לרוב‬
‫לצמצום קיומו הממשי של האל‪ ,‬ובמובן זה נכונה הקביעה‪ ,‬שההכרעה האנושית חרגה אל תחום‬
‫החולין‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שהיציאה לתחום החולין‪ ,‬על פי בובר‪ ,‬אינה מבטלת את הזיקה‬
‫היסודית בין האדם לאלוהיו‪ ,‬הן בתקופת המקרא והן היום‪ ,‬ולכן יש מקום לתביעה לתשובה‪,‬‬
‫שתחזיר את האמונה ותיתן לה ביטוי מעשי בכל תחומי החיים‪ .‬הבחירה האנושית כרכיב מהותי‬
‫בדיאלוג מול האל מעידה על דרגות שונות של אמונה והפנמה‪ ,‬המתבטאות לא רק בעולמו הפנימי‬
‫של האדם אלא גם בתחומי החיים השונים‪ .‬לאור זאת חשוב‪ ,‬לדעתי‪ ,‬לבחון בדקדקנות את‬
‫תשובתו של בובר לביקורתו של קויפמן‪:‬‬
‫"רחוק אני מלשלול את ההבחנה בין קודש לחול בישראל הקדום‪ ,‬כפי שדנני‬
‫קויפמן בטעות‪ .‬אני לא נתכוונתי לומר אלא זאת‪ ,‬שמנהיגיו הרוחניים של ישראל‬
‫ביקשו לשעבד את שני התחומים למרותו של האל‪ ,‬שבתחום הקודש הוא שולט‬
‫בחינת 'אלוהי ישראל'‪ ,‬ובתחום החול – בחינת מלך ישראל האמיתי 'המלך'‬
‫)ישעיה ו'("‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫למרות טענתו של קויפמן‪ ,‬שכלל תחומי החיים בעולם המקראי נחשבו לדתיים כדבר מובן מאליו‬
‫ ניתן לדעתי לקבוע‪ ,‬כי בכל זאת הייתה הבחנה בין היבטים מעשיים שונים של דתיות‪ .‬דתיות‬‫‪ 146‬בובר‪' ,‬הקדמה למהדורה השנייה'‪ ,‬תורת הנביאים‪.‬‬
‫‪237‬‬
‫אחת באה לידי ביטוי בזיהוי האל כאלוהי ישראל‪ ,‬כלומר עבודתו מתבטאת בתחום הקודש‪,‬‬
‫ובעיקר בתחומי הפולחן‪ .‬הדתיות השנייה מכירה בהנהגתו על שאר תחומי החיים בעיקר דרך‬
‫הבחירה ב"משיח ה' " כמלך ישראל‪ ,‬הנדרש למלא את ייעודו בנטייה חילונית שמדגישה את‬
‫עצמאותו וכוחו כמנהיג בפועל‪ ,‬לעומת מנהיגותו הבלתי אמצעית של האל‪.‬‬
‫הביטוי "משיח ה' " מחייב בירור של משמעותו הממשית‪ .‬לדוגמא‪ ,‬האם המינוח הדתי הוא‬
‫חיצוני בלבד‪ ,‬כשלמעשה המלך בשר ודם הוא בעל הסמכות העליונה‪ ,‬או שמא נעשה ניסיון‬
‫דיאלוגי אמיתי‪ ,‬כך שהמלך מכיר במעמדו כנציב המונהג על ידי האל אשר תובע הגשמה‬
‫רליגיוזית בכל תחומי החיים‪ .‬הצורך לבחון את הביטוי המעשי של ההכרזה על האמונה באלוהים‬
‫עלה גם בדברי גדעון‪ ,‬שהתנגד להצעה לייסד מלוכה שושלתית מתוך ראייה שיש בכך צמצום של‬
‫נוכחות האל בחיים המעשיים והאדרת בית המלוכה‪ ,‬בדומה לכל עמי האזור‪.‬‬
‫אומנם הצעת העם לגדעון הוצעה על יסוד הכרה דתית בעליונותו כנציג מושיע של האל‪ ,‬אולם‬
‫תוכנה המעשי של ההצעה הבטיח רציפות של השושלת‪ ,‬ללא דרישה שהאל יאציל מרוחו בהתאם‬
‫לנסיבות המשתנות של העם‪ ,‬והדבר מעיד על הישענות על כוח ממסדי‪-‬פוליטי המזוהה כחילוני‬
‫כנגד הכוח הדינאמי המזוהה כרליגיוזי‪ .‬לאור זאת ברורה הבחנתו של בובר בין האמונה‬
‫הישראלית לזו האלילית‪ ,‬שלכאורה מחזיקות בעמדה דומה המכפיפה את כל תחומי החיים‬
‫למרות האל‪ .‬כאשר בוחנים את האמונה באל בביטויה המעשי‪ ,‬קרי במבחן הזיקה למימד‬
‫המדיני‪-‬פוליטי‪ ,‬עומדים על ההבדל העקרוני‪:‬‬
‫"אמנם ידועות לנו מגמות קרובות לזו גם בעמים אחרים‪ ,‬בייחוד במזרח הקדום‪,‬‬
‫אבל שם עמד העניין במה שקורא לו קויפמן בשם 'לפי האידיאה' כלומר הסתפקו‬
‫בביטוי מרותו של האל על המושל האנושי בצורת טקסים סמליים‪ .‬בדומה לזה‬
‫אנו מוצאים גם בנצרות של ימי הביניים‪ .‬ולא כן בישראל‪ ,‬שכל הרוח דחף אל‬
‫ההתגשמות במציאות העם לכל היקפה‪ ,‬ובייחוד בחייו הכלכליים החברתיים‬
‫והמדיניים"‪.‬‬
‫‪147‬‬
‫אם כן אין כאן אמונה שיש בה יסוד של הפשטה‪ ,‬שבאופן דיאלקטי מתעלה או שולל את העולם‬
‫הגשמי‪ ,‬אלא הביטוי המרכזי של האמונה הוא בדחף לבחור ולעצב את תחומי החיים הארציים‬
‫בשם האמונה‪ .‬ההכרה באדם כנברא בצלם אלוהים‪ ,‬כלומר כבעל רצון חופשי‪ ,‬היא גורם מכונן‬
‫לפועלו בעולם‪ .‬רצון האל מתגלה באמצעות מנהיגיו הרוחניים‪-‬נביאיים ובנכונות לממש את‬
‫ההיבט הרוחני בחיים‪ ,‬ונבחן במסגרת החברתית‪-‬לאומית של האדם ‪ -‬וזאת כנגד מגמות חילוניות‬
‫המצמצמות את נוכחות התביעה האלוהית בחיים הארציים‪.‬‬
‫‪ .14.2‬על מנהיגות האל כקריאה להגשמה בכלל תחומי החיים‬
‫טיעון אחר שהעלה קויפמן היה נגד בובר המזהה בסיפורי האבות את הטענה למנהיגות האל‪,‬‬
‫כאשר בכל הדתות במזרח הקדום חש האדם במהותו המוחלטת של האל ובמנהיגותו‪" .‬ראיותיו‬
‫של בובר לאור הבחנת המושגים המבוארת למעלה‪ ...‬כוללות הסברים מלאכותיים למקראות‬
‫‪ 147‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪238‬‬
‫ולתופעות‪ ,‬עתים ‪ -‬בדרך הדרש והרמז"‪ 148.‬לדבריו‪ ,‬אין כל מוטיב המלמד על האל כמנהיג הדורש‬
‫מוחלטות והגשמה בכלל תחומי החיים‪ .‬מול היסוד של הגשמת האל הכוללת‪ ,‬המכונה בפי קויפמן‬
‫"דרישה טוטאליטרית"‪ ,‬הוא הדגיש את היסוד המוניסטי כביטוי הראשוני של אמונת ישראל‪.‬‬
‫הדרישה המוניסטית קשורה מבחינתו להיבט המוסרי הדורש מהאדם ומהעם להגשים את ייעודו‬
‫המוסרי כנברא בצלם אלוהים‪ .‬בובר‪ ,‬לטענת קויפמן‪ ,‬מצמצם את היסוד המוניסטי והמוסרי‪,‬‬
‫מהיותו יסוד מכונן‪ ,‬ומבקש להדגיש את הזיקה בין אדם לאלוהיו בביטויה היחסי בכלל תחומי‬
‫חיי האדם והעם‪ .‬בובר השיב לקויפמן‪ ,‬כי למרות היסוד המשותף מול עמי המזרח הקדום‪,‬‬
‫המכירים במוחלטות האל כמנהיג השבט והעם‪ ,‬ניתן לזהות בייחוד של ישראל‪ .‬הייחוד משתקף‬
‫בייעוד של הנהגת האל‪ :‬בניגוד לייעוד השכיח בקרב עמי המזרח הקדום‪ ,‬המבטיח את צרכיו‬
‫המוגדרים של השבט או העם‪ ,‬בישראל האל מנהיג בניגוד לצורכי העם ומוביל אל ייעוד נסתר‪.‬‬
‫"אבל בשום מקום לא מצאנו אל‪ ,‬המוליך את העם למטרה שונה מחפצו ותשוקתו של העם עצמו‪,‬‬
‫‪149‬‬
‫אל העוקר את העם מתוך קשרים שנתחבבו עליו וכופה עליו את דרישתו בכל חומר"‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬בובר ביקש להתריע בפני הסכנה שבאימוץ קטגוריות דתיות‪ ,‬שכוונתן תחילה היא‬
‫חיובית‪ ,‬קרי‪ ,‬לסמל את הכוח העליון ‪ -‬אולם למעשה השימוש בהן מוביל לא פעם לתוצאה‬
‫שלילית‪ ,‬כאשר הסמל הופך לעיקר שמרחיק את האדם מהחיים כהווייתם‪ .‬לדבריו‪ ,‬אמונת‬
‫האבות אינה נאבקת באופן ישיר באלילות‪ ,‬כיוון שהיסוד של טוטאליות האל היה משותף גם עם‬
‫שבטי קדם ‪ -‬אך תרגום ההיבט האמוני לחיים ריאליים מעיד על השוני בין האמונות‪ .‬האבות ניסו‬
‫לחצות את ההכרה השגורה של האל המוחלט לעבר פן אמוני‪-‬קיומי של דעת אלוהים מקסימלית‪,‬‬
‫אשר מבקשת לפנות לדרך של עשייה‪ ,‬כדי להכיר בנוכחותו של האל‪:‬‬
‫"בישראל נפקעת האמונה בהנהגת האל מספירת הדוגמטיות ונעשית ממשית‬
‫לחלוטין‪ .‬בכל זה מתבטא הריאליזם של האמונה בישראל‪ ,‬ריאליזם שאינו מניח‬
‫לשום עיקר מעיקרי האמונה לשהות בספירת‪-‬הרוח שאין עמה חובת עשה‪ ,‬אלא‬
‫מושך את כולם לתוך החיים"‪.‬‬
‫‪150‬‬
‫אם כן‪ ,‬מול היסוד המונותיאיסטי המכיל את תכונותיו ומהותו המוסרית של האל‪ ,‬הדגיש בובר‬
‫את ההיבט האמוני החוצה את היסוד המוסרי‪-‬תבוני ועובר ליחס הדורש התמסרות מוחלטת‪.‬‬
‫ניתן לראות בפולמוס בין בובר לקויפמן המשך רעיוני לפולמוס הקודם בין בובר להרמן כהן‪ ,‬לגבי‬
‫מעמדו של המיתוס במקרא‪ 151.‬הרמן כהן נטרל את היסודות המיתיים במקרא כדי להעמיד את‬
‫ייחודה של האמונה הישראלית על אידיאת המונותיאזם המוסרי‪ ,‬ובמובן זה‪ ,‬קויפמן ממשיך‬
‫אותה מגמה‪.‬‬
‫בובר‪ ,‬לעומתם‪ ,‬הדגיש את המיתוס באמונה הישראלית כביטוי ליחסי האדם והאל‪ ,‬המשקפים‬
‫התמסרות אנושית מוחלטת‪ .‬בובר ציין את סיפור העקידה כדוגמא לדרישה של יחס אמוני‬
‫מוחלט המחייב את האדם להפנים את צוו האל ולהכריע במעשה על מידת אהבתו לאל‪ .‬נכונות‬
‫‪ 148‬קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬עמ' ‪.267‬‬
‫‪ 149‬בובר‪' ,‬הקדמה למהדורה השניה'‪ ,‬תורת הנביאים‪.‬‬
‫‪ 150‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 151‬על הקשרים בין קויפמן לחכמת ישראל בדגש על הקשרים עם הרמן כהן וגרץ‪ ,‬ראו לדוגמא מאמרו של‬
‫אופנהיימר‪,‬יחזקאל קויפמן ‪ ,‬עמ' ‪.429-427‬‬
‫‪239‬‬
‫זו להישמע לאל גם מעבר להיבטים מוסריים ומושכלים‪ ,‬פותחת בפני האדם שער נסתר הכרוך‬
‫פעמים רבות בכאב וייסורים המאפשרים הכרה בכוחם ועוצמתם של החיים‬
‫קויפמן קורא את סיפור העקידה מנקודת מבט המעצימה את מוסריותו של אברהם‪ ,‬לאור‬
‫העובדה שלבסוף הוא עמד במבחן כשהקריב את האייל‪ ,‬ובכך ביטל את הצו הדורש חריגה מן‬
‫המוסר‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי בהנפת המאכלת‪":‬בבר' כב' מיוחסת לו החלפת קרבן‪-‬אדם בקרבן‬
‫בעל חי‪ .‬אפשר איפוא לראות את אברהם כאחד קדוש‪' ,‬נשיא אלוהים' בעמו‪ ,‬ששאף לאמונה‬
‫מוסרית עליונה ושהנחיל מסורת דתית‪-‬מוסרית לבני עמו‪ .‬באיזו מידה השפיעה מסורת זו על‬
‫משה לא נוכל לדעת"‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫קויפמן עיקר את המתח והסתירה הקיומית שבפניה ניצב אברהם‪,‬‬
‫שהעידה על הקונפליקט בין אהבת האל הדורשת הקרבה מוחלטת לבין אהבת הבן המחויבת‬
‫מבחינה מוסרית; ואילו בובר ראה דווקא ביסוד זה את הזיקה במלוא ממשותה וסתירותיה בין‬
‫האדם לאל‪.‬‬
‫דומה שהיום ניתן לקבוע‪ ,‬שהזיהוי של קויפמן ביחס למיתוס ולאלילות מבוסס על תפיסה צרה‬
‫של המיתוס‪ ,‬בעוד שדעת בובר לגבי קיומו המהותי של מיתוס מונותאיסטי הוכחה כנאמנה יותר‬
‫לכתובים‪ .‬לדוגמא ניתן לציין את מחקרו המפורסם של קאסוטו‪,‬‬
‫‪153‬‬
‫אשר הצביע על קיומו של‬
‫‪154‬‬
‫מיתוס עברי מונותיאיסטי דרך זיהוי שירת העלילה האפית במקרא‪ .‬זו תיקנה את טענת גונקל‬
‫בדבר אנאלוגיות מקראיות ביחס לאפוס הבריאה הבבלי‪ .‬קאסוטו גילה בכתבי אוגרית את‬
‫המקור לשירת העלילה הישראלית‪ ,‬והוכיח שתרבות כנען היא שפיעמה בחיי העם העברי‪,‬‬
‫והתגבשה עם קווים ודגשים מיתולוגיים ביצירה המונותאיסטית‪.‬‬
‫‪.14.3‬על העמדה ההתפתחותית בדת ישראל‬
‫במסגרת ההתנגדות למסקנות המחקר המקראי הפרוטסטנטי‪ ,‬שזוהה עם בית מדרשו של ולהוזן‪,‬‬
‫שלל קויפמן את העמדה ההתפתחותית לגבי דת ישראל‪ ,‬בהשוואה לדתות האליליות שבמזרח‬
‫הקדום‪ .‬עיקר מסקנתו הייתה‪ ,‬שאמונת ישראל היא בבחינת התגלות חד‪-‬פעמית וייחודית‪,‬‬
‫תופעה מונותיאיסטית חדשה מול דתות האזור‪ .‬לטענתו‪ ,‬בובר המשיך את הנחת היסוד‬
‫ההתפתחותית של ולהוזן‪ ,‬וראה בחברה הישראלית הקדומה כחברה שמכילה מלבד האמונה בה'‬
‫אלוהי ישראל גם את האמונה באלים שונים‪ ,‬כגון אלי משפחות המכונים "תרפים"‪ .‬רק במשך‬
‫הזמן והנסיבות ההיסטוריות בוטלו אותם אלים צדדיים ונכפפו תחת ייחודו ובלעדיותו של‬
‫אלוהי ישראל‪:‬‬
‫"בובר עומד גם הוא על בסיס ההנחה שיהוה נחשב מהתחלה רק לאחד האלים‪,‬‬
‫זאת אומרת‪ ,‬שדת יהוה עמדה על בסיס פולותיאסטי בימי האבות‪ ,‬משה וכו'‪,‬‬
‫אלא שהיתה מונולטרית‪ .‬ועם כל החדוש שיש בספרו‪ ,‬הרי הוא מתווה בדרך כלל‬
‫את מהלך ההתפתחות לפי המקובל"‪.‬‬
‫‪155‬‬
‫‪ 152‬קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך שני‪ ,‬ספר ראשון‪ ,‬עמ' ‪.31‬‬
‫‪ 153‬קאסוטו‪ ,‬ספרות מקראית וספרות כנענית‪,‬עמ' ‪.90 -62‬‬
‫‪ 154‬גונקל‪,‬יצירה ותוהו ובוהו )‪.(1895‬‬
‫‪ 155‬קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬עמ' ‪.269‬‬
‫‪240‬‬
‫אליבא דקויפמן‪ ,‬המגמה ההתפתחותית אפיינה את תפיסתו המקראית של בובר‪ .‬לדוגמא‪ ,‬ניתן‬
‫לשרטט קו רצוף שבו תחילה האל נגלה לעם כאלוהי הרועים‪ ,‬לאחר מכן הוא הופך לאלוהי‬
‫האיכרים‪ ,‬ולבסוף לאחר החורבן‪ ,‬בימי ישעיהו השני‪ ,‬מוצגת המגמה האוניברסליסטית‪.‬‬
‫לדעתי דברי קויפמן חשובים‪ ,‬כיוון שהם נוגעים באחד המניעים המרכזיים של בובר לעיסוקו‬
‫המדעי במקרא‪ ,‬הקשור ברצון להתמודד עם אותן תורות מבית מדרשו של ולהוזן‪ .‬לפיכך ראוי‬
‫לבחון מה הייתה תגובתו של בובר בהתמודדות מול מסקנות המחקר ההתפתחותי‪:‬‬
‫"לא אמרתי ולא נתכוונתי לומר כלל‪ ,‬שבישראל הקדום 'נחשב )יהוה( מתחלה רק‬
‫כאחד האלים'‪ .‬אגודת השבטים‪ ,‬העם המכונן לא ידע אלא את יהוה כאת‬
‫אלוהיו‪ ,‬כלומר‪ ,‬כאלוהיהם המשותף של השבטים אבל אותה שעה הוסיפה‬
‫לעמוד בבית אבות שונים האמונה באלי משפחה מיוחדים עלומי שם )'תרפים'‬
‫וכדומה( ובנוסף קיבלו כמה קבוצות של המתיישבים את האמונה הכנענית באלי‬
‫הפריון המקומיים )'בעלים' צורה פרימיטיבית לעומת ה'בעל' בתרבות האוגרתית‬
‫המפותחת("‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫בובר הבהיר שאין לכפות את האידיאה המונותיאסטית על מציאות החיים הישראלית‬
‫המשתקפת במקרא‪ .‬הכתוב מתעד אמונה מורכבת בקרב שבטי ישראל‪ ,‬המשקפת מציאות‬
‫חברתית עם מגמות שונות ומתחים פנימיים‪ .‬לטענתו‪ ,‬העדויות השונות על אמונה באלים שונים‬
‫אינן מובילות בהכרח למסקנה שהיה קיים פאנתיאון ואמונה פולותיסטית בישראל הקדומה‪,‬‬
‫בדומה לתרבויות עמי המזרח הקדום‪ .‬הן מלמדות על השפעות שונות של דתות עמי האזור‪ ,‬שבאו‬
‫לידי ביטוי בחברה הישראלית הקדומה – לדוגמא‪ ,‬בקבוצה המזוהה עם המתיישבים החקלאים‪,‬‬
‫וכן עם אותן משפחות נוודיות בקרב העם‪.‬‬
‫בכל אופן‪ ,‬בובר טען‪ ,‬שבצד ריבוי אותן מגמות והשפעות בולטת מגמה נבואית מהותית שזכתה‬
‫להיות הגורם המאחד את כלל החברה הישראלית‪ ,‬זו הרוצה להגשים את שלטונו של יהוה על‬
‫כלל תחומי החיים הלאומיים‪.‬‬
‫יש לציין‪ ,‬שגם קויפמן הכיר במורכבות ובסתירות לגבי חיי האבות ואמונתם‪ ,‬שבאו לידי ביטוי‬
‫בספר בראשית‪ .‬לדוגמא‪ ,‬הוא טען‪ ,‬שניתן להתחקות אחר היסוד הגיאוגרפי שמתוכו הגיעו‬
‫השבטים השונים‪ .‬לדבריו‪ ,‬השבטים לא היו קשורים לקרקע קבועה‪ ,‬ולכן הושפעו מהתרבויות‬
‫השונות שמהן הגיעו‪ ,‬בעיקר מהשכבות הגבוהות בהן‪ .‬לפיכך טען‪ ,‬שיש לזהות את תחילת‬
‫האמונה המונותיאסטית רק בתקופת משה‪ ,‬כשנגלה שמו המפורש של יהוה‪ .‬רק אז התגבשו‬
‫השבטים לכלל עם‪ .‬המתח בין ההכרה בהשפעות אזוריות המכוונות להתפתחות דתית מול‬
‫הטענה בדבר התפרצות חדשה ונבדלת של אמונת ישראל בא לידי ביטוי בדבריו של קויפמן‪:‬‬
‫"האמונה הישראלית היא ביסודה באמת יצירה חדשה בהחלט‪ ,‬תפיסת עולם‬
‫חדשה‪ ,‬לא‪-‬אלילית‪ ,‬שונה במהותה מכל מה שיצרה האלילות‪ .‬אלא שהתרבות‬
‫המזרחית העתיקה היא קרקעה ובית מטעה של היצירה הזאת‪ .‬חומר לבניין‬
‫עולמה‪ .‬ולא עוד אלא שהיא קבעה את הרמה של דרגת הראשית בתולדות‬
‫‪ 156‬בובר‪' ,‬הקדמה למהדורה שנייה'‪ ,‬תורת הנביאים‪.‬‬
‫‪241‬‬
‫האמונה החדשה‪ ...‬בסביבה התרבותית שבה נבראה האמונה הישראלית שלטו‬
‫דתות תיאיסטיות עליונות"‪.‬‬
‫‪157‬‬
‫לטענתי‪ ,‬דברי קויפמן דומים מאוד לאלו של בובר‪ ,‬בהכירו ביסוד המשותף באמונת ישראל מול‬
‫תרבויות עמי המזרח הקדום‪ ,‬ומצד שני מאבחן את ייחודה של אמונת ישראל‪ .‬עם זאת‪ ,‬רצונו‬
‫להבדיל עצמו מהנחות היסוד של ולהוזן הוביל אותו לקביעה קטגורית‪ ,‬שהכריזה כי לאלילות‬
‫לא היה כל מקום בישראל‪ ,‬וזאת כסימן ברור לנבדלות של אמונת הייחוד של הלאום הישראלי‪.‬‬
‫עמדתו של בובר תואמת יותר‪ ,‬לדעתי‪ ,‬את עדויות המקרא‪ ,‬שמוקיעות פעמים רבות את עבודת‬
‫האלילים בקרב העם‪.‬‬
‫‪158‬‬
‫אולם משמעותן הכללית נחשבת לשולית‪ ,‬כיוון שלא זכו לפיתוח של‬
‫השקפת עולם כוללת‪ ,‬כבעמים אחרים‪ .‬מול השפעות אלה ניצבה במרכז חיי העם האמונה‬
‫הייחודית של עם ישראל במשמעותה המעשית‪ .‬בנימין אופנהיימר‪ ,‬שכתב בהערכה על מפעלו‬
‫העצום של קויפמן‪ ,‬טען כי עמדתו של בובר תואמת יותר את פשט הכתובים‪ ,‬לעומת הנטייה‬
‫הרציונליסטית של קויפמן‪ ,‬ושניהם‪ ,‬כל אחד על פי תפיסתו האישית‪ ,‬חורגים למגמתיות קיצונית‬
‫מדי‪:‬‬
‫"ברם מתעוררים ספקות רציניים בנוגע לעצם הגדרתו הרציונאליסטית ]של‬
‫קויפמן[ כי עיקרה של אמונת הייחוד הוא הבשורה בדבר עליונות רצונו של האל‪.‬‬
‫קודם כל קשה להניח כי היגד בעל משמעות תיאורטית ואינטלקטואלית כזו‬
‫ירשים את המוני העם שעשו זה כמה דורות בבית עבדים‪ .‬תפיסתו של בובר היא‬
‫בעל סבירות היסטורית גדולה יותר לאין ערוך‪ :‬בובר מעתיק את ראשיתה של‬
‫אמונת הייחוד לתקופת האבות‪,‬אך נמנע במפורש מכל הגדרה בדבר תוכנה‬
‫הדוגמאטי‪ .‬לדעתו עיקרה של אמונה זו היא התביעה להתמכרות מוחלטת‬
‫להנהגת האל‪ .‬ההכרה בעליונותו באחדותו או ביחודותו היא משנית‪ ...‬אף כי יש‬
‫הפרזה מגמתית בגישה זו של בובר‪ ,‬אשר ריח של תיאולוגיה שלילית‬
‫ראציונאליסטית נודף ממנה‪ ,‬הרי הדגשת המוטיב האכסיסטנציאליסטי מתקנת‬
‫בהרבה את התיאולוגיזציה הרציונאליסטית הנקוטה בידי קויפמן"‪.‬‬
‫‪159‬‬
‫עם זאת חשוב להדגיש‪ ,‬שקויפמן צדק בזיהוי הנתיב ההתפתחותי שבובר פילס מעדויות העם‬
‫לגבי התגלות האל בהיסטוריה‪ .‬במובן זה בולט הצד המחקרי של בובר‪ ,‬המנהל פולמוס ובמקביל‬
‫מכיר בממצאים השכיחים במדע המקראי‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬עמדתו של קויפמן ביחס לבובר היא‬
‫לדעתי חד‪-‬צדדית‪ ,‬כיוון שבובר הדגיש את ההכרה ביחס הכפול והדיאלקטי בהיסטוריה‪ ,‬כפי‬
‫שמעידים המקורות‪.‬‬
‫היבט אחד משתקף במה שבובר כינה ההיסטוריה הגלויה‪ ,‬ולפיו ניתן להתחקות ולזהות את‬
‫התחנות השונות והמרכזיות בחיי העם‪ .‬לאור זאת הוא הצביע על תחנות המשקפות מגמה‬
‫התפתחותית בתולדות הרוח בחיי העם‪ .‬מצד שני‪ ,‬בובר הדגיש את היסוד העל‪-‬היסטורי הנצחי‪,‬‬
‫‪ 157‬קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך שני‪ ,‬ספר ראשון‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬
‫‪ 158‬ראו לדוגמא שמות לב'‪ ,‬במדבר כה'‪ ,‬יהושע כד' ‪, 23‬שופטים ו' ‪ ,30-32‬שמואל א' כה'‪ ,‬מלכים ב'‪ ,‬א' ‪,3‬‬
‫יז' ‪ ,7‬ישעיה ב' ‪ ,6‬ח' ‪ ,19‬יחזקאל ח' ‪ ,16‬הושע ב' ד'‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 159‬אופנהיימר ‪,‬יחזקאל קויפמן ‪ ,‬עמ' ‪. 438 -415‬‬
‫‪242‬‬
‫המשתקף ביחסי הברית והדיאלוג בין האל לעם‪ .‬יחסים אלה הם מעבר לפן הנגלה בהיסטוריה‪,‬‬
‫והם מכוונים את האדם והעם להיבטים שמעבר לכל קטגוריה ואידיאה התפתחותית‪.‬‬
‫האדם נבחן על פי הדרך שבה יכריע‪ ,‬האם ידבק באלוהיו שלכאורה נסתר מממנו‪ ,‬וינסה לפענח‬
‫ולתרגם את תביעת האל העלומה באופן מעשי‪ .‬לפיכך אין המגמה ההתפתחותית דומה לזו של‬
‫ולהוזן‪ ,‬שהכירה בהתפתחות הרוח מהיסוד השבטי ללאומי עד לאוניברסלי‪ .‬המגמה‬
‫ההתפתחותית מבקשת להכיר בשינויים בתולדות הרוח בהתאם לנסיבות ההיסטוריות‪ ,‬אולם‬
‫שינויים אלה אינם קבועים על פי תוכנית א‪-‬פריורית‪ ,‬או על פי תפיסה אבולוציונית בתולדות‬
‫הדת והסוציולוגיה‪ ,‬אלא קשורים בדיאלוג בין האדם והעם לאלוהים‪ ,‬ובו נוכח העיקר המרכזי‬
‫של חירות האדם‪ ,‬המחייב את חידושה של הברית ומלכות האלוהים בזמן ובמקום הנתון‪.‬‬
‫בובר‪ ,‬בדומה לקויפמן‪ ,‬היה ער למגמות הסמויות מבית מדרשו של ולהוזן‪ ,‬המקדמות באמצעות‬
‫האידיאה ההתפתחותית את עליונות הדת הפרוטסטנטית כביטויה הנעלה של הרוח בהיסטוריה‪,‬‬
‫וזאת על בסיס ניתוח המקורות והדגשת העדויות המבטלות את היסוד הלאומי וההיסטורי של‬
‫עם ישראל הקדום‪ .‬המגמה ההתפתחותית הדגישה את זמן הכתיבה של המקורות‪ ,‬המרוחק‬
‫מהאירועים‪ ,‬ואת שלבי העריכה‪ ,‬העיבוד והשכתוב הספרותי‪ ,‬וכך הובילו לביטול היסוד האמוני‬
‫הייחודי של עם ישראל‪ .‬המחקר המקראי קידם ביודעין ובלא ביודעין את המגמות‬
‫הפרוטסטנטיות הוותיקות‪ ,‬שהדגישו את עליונותה של הברית החדשה‪ ,‬אשר התפתחה מאמונת‬
‫המקרא‪.‬‬
‫התפיסה התיאולוגית הדגישה את התגלמותו של בן האלוהים בבשר ודם‪ ,‬ואת בשורתו‬
‫האוניברסלית‪ ,‬כשיא של ספונטאניות הדתית – וזאת לעומת הרוח הלאומנית צרת האופק‬
‫שהשתלטה בימי בית שני על ה"כנסייה" היהודית‪ ,‬ותפיסה זו התגלגלה גם לשדה המחקר‬
‫המדעי‪ .‬בובר וקויפמן היו שותפים לדעה‪ ,‬שחולשת חכמת ישראל הייתה בכך שהחמיצה את‬
‫העיסוק במקרא כחלק מרכזי בבניינה ההיסטורי של היהדות‪ .‬עם זאת‪ ,‬זיהוי ההיבטים‬
‫הפולותיאיסטיים‪ ,‬אליבא דקויפמן‪ ,‬בהיסטוריה הקדומה של ישראל‪ ,‬אליבא דבובר‪ ,‬לא ביטלו‬
‫את ייחודה של האמונה הישראלית‪ ,‬אלא הם מחייבים אפיון מכונן שונה מהנוסחה המופשטת‬
‫מדי של המונותיאזים‪-‬מוסרי‪ ,‬אפיון המכיר ביסוד הרליגיוזי המתגשם רק בחיים החברתיים‪-‬‬
‫לאומיים‪.‬‬
‫דרך אי ההצלחות שבמקרא ניתן ללמוד על מאבקים פנימיים בקרב ישראל‪ ,‬שהיו תלויים‬
‫בנסיבות ההיסטוריות המשתנות‪ .‬מאבקים אלה היו בבחינת עדות לניסיון לברר באלו תחומים‬
‫אמורה לבוא לידי ביטוי האמונה‪ ,‬וכיצד יש להגשימה באופן מעשי‪ .‬עם זאת‪ ,‬היסוד האמוני לפיו‬
‫האדם הוא בן דיאלוג לאל‪ ,‬מחזק את מעמדו של האדם כבעל בחירה חופשית עד כדי כך‪,‬‬
‫שהכרעתו הכרחית לגילוי מחודש של האל כפי שמתחייב מנסיבות היסטוריות שונות‪.‬‬
‫ללא הכרעת האדם המאמין ינותק היסוד המכונן של האמונה הישראלית‪ ,‬המקנה משמעות‬
‫קיומית‪-‬רוחנית לאדם ולעם הישראלי‪ .‬בעבדותו המחקרית ביקש בובר לחדור אל היסודות‬
‫הקדומים שבכתובים המקראיים‪ ,‬כדי לאשש את ייחודה של האמונה הישראלית‪ ,‬שאינה משתנה‬
‫במאורעות היסטוריים שונים‪ .‬לדוגמא‪ ,‬הוא כתב על הניתוח שלו את הברית בהר סיני ואת‬
‫משמעות עשרת הדיברות‪:‬‬
‫"לאחר שמבקרי המקרא הרחיקו לכת בביקורת‪-‬הספרותית‪ ,‬עד שעמדו ונתנו‬
‫את יצירתם של עשרת הדברות‪' :‬לחוג תלמידי ישעיהו' או גם שאיחרוה עוד‬
‫‪243‬‬
‫ונתנוה לתקופת גלות בבל ולאחריה‪ ,‬הגיע המדע הביקורתי‪-‬מתון של ימינו לידי‬
‫ההכרה‪ ,‬שבתוך הפרק כ' של ספר שמות יש למצוא )לאחר שיקלפו ממנו את‬
‫ההוספות המאוחרות( נוסח קדום של עשרת הדברות 'שתכנו אנו כולל דבר שאין‬
‫אתה יכול לתת אותו לדורו של משה'‪".‬‬
‫‪160‬‬
‫כפי שבובר כתב‪ ,‬עבודתו הייתה מזוהה עם המדע הביקורתי המתון‪ ,‬המאמץ מצד אחד את‬
‫הקריטריון הביקורתי‪-‬ספרותי ומצד שני בוחן את גבולותיו מול התרבות וההיסטוריה‬
‫הישראלית‪ .‬ניתן לומר שגם קויפמן היה שייך למדע המתון‪ ,‬בחיפושו אחר שביל הזהב‪ ,‬אולם היה‬
‫שונה בהגדרת העובדה המייחדת את אמונת ישראל‪.‬‬
‫‪ .14.4‬על התיאוקרטיה ‪ -‬בין שפיטה למלוכה‪ :‬בין שמואל‪ ,‬שאול‪ ,‬דויד ושלמה‬
‫טענה אחרת שהעלה קויפמן הייתה שבובר הדגיש את המפנה בין תקופת ההתנחלות בארץ‪ ,‬כפי‬
‫שמסופר בספר שופטים‪ ,‬לבין תקופת המלוכה‪ ,‬והבחנה זו אינה מבוססת על המקורות‪ .‬לטענתו‪,‬‬
‫אין הבדל עקרוני בין שתי התקופות בכל הנוגע לאמונה הישראלית‪ ,‬שכן שתיהן מייצגות את‬
‫חטאיו הרבים של העם ביחס לתורת אלוהיו‪ .‬קויפמן טען‪ ,‬שבובר מציג את הפנייה משפיטה‬
‫למלוכה כ"בגידה באלוהים"‪ ,‬כאשר הראשונה התאפיינה בהגשמה מלאה של מלכות האלוהים‬
‫בכל רשויות החיים‪ ,‬ואילו האחרונה התאפיינה בחטאים‪ ,‬מבחינה משפטית ומוסרית‪ ,‬כפי‬
‫שהוכיחו הנביאים את המלכים‪:‬‬
‫"ראשית החטא הזה הוא רואה ביצירת המלוכה‪ ,‬שבאה במקום 'מלכות‬
‫אלוהים' הקדומה‪ .‬כאן הוא מותח קו ברור‪ .‬עם המלוכה נולדה הבגידה‬
‫באלוהים‪ ...‬הבחנתו של בובר בין שתי התקופות אינה יכולה לא על‬
‫ההיסטוריוסופיה המקראית ולא על העובדות המסופרות במקורות‪ ...‬בכל אופן‬
‫אין שום נביא חושב את יסוד המלוכה כמפנה לצד החטא‪ ...‬ברור מתוך עדות‬
‫המקורות שדווקא העיקר היינו‪ :‬סדר‪-‬עם מוסרי לא נתממש בתקופת השופטים‪.‬‬
‫בובר בוחן את המלוכה בבחינה זו‪ ,‬אבל את 'מלכות אלוהים' אינו בוחן‪ .‬והרי זה‬
‫‪161‬‬
‫איפה ואיפה"‪.‬‬
‫כדי לבחון את דברי הביקורת מן הראוי להתייחס תחילה לעמדתו העקרונית של קויפמן נגד‬
‫תפיסת האלוהות בתקופת הקדומה של האבות‪ .‬בובר טען כי תפיסת אלוהות נוודית מלווה‬
‫ומדריכה את נדודי האבות‪ ,‬ונשמרה בזיכרון כיחס אמוני בלתי אמצעי‪ ,‬שהתגלגל עד לימי‬
‫ההתנחלות בארץ‪ ,‬בצורת ביקורת נגד הדרישה למלכות כדוגמת עמי האזור‪ .‬לעומתו הציג קויפמן‬
‫עמדה הפוכה‪ ,‬לפיה הכמיהה למלכות היא המושרשת באמונת ישראל‪ ,‬ומעידים על כך הפסוקים‬
‫בספר בראשית‪ ,‬שבהם האבות והאמהות בורכו במלכים אשר ייצאו מהם‪.‬‬
‫קויפמן אומנם היה מודע לתיאורי הנדודים של האבות בין הארצות השונות‪ ,‬אולם קבע‪:‬‬
‫"התרבות הישראלית עד כמה שהיא מגובשת במקרא‪ ,‬אינה מושרשת בתרבות הפרימיטיבית של‬
‫‪ 160‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪20‬‬
‫‪ 161‬קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬עמ' ‪.272-273‬‬
‫‪244‬‬
‫הנודד המדברי‪ .‬היא נוצרה על מצע התרבות המזרחית הגבוהה‪ ,‬ששלטה באותן הארצות שבהן‬
‫נדדו השבטים במשך מאות בשנים‪ :‬בבל‪-‬כנען‪-‬מצרים"‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫אם כן‪ ,‬עמדתו של קויפמן קשורה בהנחת יסוד המבדילה בין אמונת ישראל לאמונה האלילית‪,‬‬
‫אותה הוא מזהה כנוודית‪ .‬לטענתו‪ ,‬אמונת הייחוד הייתה בגדר עובדה חדשה מבחינה היסטורית‪,‬‬
‫ללא קשר למגמות התפתחותיות בקרב עמי הקדם‪ ,‬והיא נטועה בלאומיות של ישראל‪ .‬לטענתו‪,‬‬
‫אין יסוד היסטורי מהימן בסיפורי האבות‪" .‬אין אנו יכולים לקבל כהיסטורי את התיאור‬
‫המקראי שבראשית היו רק אבות‪-‬אישים ושמהם נולדו בדרך הריבוי הטבעי השבטים והעמים‪.‬‬
‫יש להניח שהשבטים הם שהיו בראשית‪ ,‬והם שיצרו גם את המסורת הפיוטית על ה'אבות'‪".‬‬
‫ויש לראותם בראי התקופה המאוחרת של כתיבתם‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫לדבריו‪ ,‬גם כשיצאו ישראל ממצרים שלטה המגמה הלאומית ולא זו הנוודית‪ ,‬שכן העם ביקש‬
‫לעגן את חייו בקרקע‪ .‬לפיכך אין לראות בסיפורי האבות ובאלוהי הדרך את המקור לאמונת‬
‫הייחוד‪ ,‬שיש לזהותה רק עם דמותו של משה המנהיג הלאומי‪.‬‬
‫קביעתו של בובר‪ ,‬לעניות דעתי‪ ,‬מציעה פרשנות שונה לאותם כתובים וממצאים הקושרים בין‬
‫חיי האבות לשבטי קדם האליליים‪ ,‬בעיקר לאור אורח החיים הנוודי המשותף להם‪ ,‬וזיהוי‬
‫מנהיגותו המוחלטת של האל המלווה את דרכם‪ .‬הנחתו הייתה‪ ,‬שבבסיס סיפורי האבות קיים‬
‫גרעין היסטורי מהימן‪ ,‬למרות השכתוב המאוחר והתוספות האגדתיות‪ .‬אופי מנהיגותו של האל‬
‫כמנהיג‪-‬דרך מול ייעודו של השבט או המשפחה‪ ,‬למרות היסוד המשותף‪ ,‬מלמד גם על שוני‬
‫המאפשר לייחד את אמונת ישראל‪ .‬רצון האל בישראל הקדום מבטא אמונה במנהיגותו של אל‬
‫שרצונו בא לידי ביטוי בתביעה לייעוד שונה מהתביעה המקובלת בשבטי קדם‪ ,‬אשר הבטיחה‬
‫למעשה לספק את רצונותיהם וצורכי הביטחון שלהם‪ .‬לעומתם‪ ,‬ייעוד אלוהי האבות ייחודי בכך‬
‫שהוא מציג דרישה המנוגדת לצורכי האדם ורצונותיו הטבעיים‪ ,‬שכן הוא תובע הליכה אל הלא‪-‬‬
‫נודע כחלק מרכזי מההגשמה הדתית‪.‬‬
‫ניתן לטעון‪ ,‬שבובר וקויפמן שותפים לקריאת העדויות על פי פשט הכתובים‪ ,‬קרי היסוד המשותף‬
‫להם ולשבטי ועמי קדם ‪ -‬ובמקביל גם לייחודה של אמונת ישראל‪ .‬השאלה היא לגבי הפרשנות‬
‫שכל אחד נתן לממצאים‪ ,‬כלומר‪ ,‬האם נכון לראות בחיי האבות יסוד היסטורי המעיד על‬
‫מנהיגות האל על נאמניו הנודדים‪ ,‬או לחילופין לזהות את היסוד הנוודי כשריד קדום שאינו‬
‫מעיד על האמונה הייחודית של הלאום הישראלי‪ ,‬ששיאו במלוכה‪.‬‬
‫חשובה בעניין זה טענתו של אופנהיימר‪ ,‬שהושפע רבות מעבודותיו המקראיות של בובר‪ ,‬וזאת‬
‫מבלי לחסוך מביקורתו‪ .‬בנושא הנדון עמדתו הכריעה לצד בובר‪ ,‬כפי שהציגה בספרו הנבואה‬
‫הקדומה בישראל‪ ,‬והוא התבסס על ניתוחים משווים לכתבים חתיים ואכדיים‪ .‬אופנהיימר הציג‬
‫את הדמיון בין ברית סיני לבין החוזים הוואסליים‪ ,‬בעיקר החתיים‪ ,‬מהאלף השני לפנה"ס‪.‬‬
‫לאורם של אלה ניתן לזהות את ישראל כעבד הוואסל של הריבון ה'‪ .‬התעודות מחזקות את‬
‫הטענה‪ ,‬שאמונת הייחוד הייתה מבוססת על אמנה חברתית בין שבטי ישראל לה' מלכם‪ .‬דבריו‬
‫תומכים בפרשנותו של בובר‪:‬‬
‫‪ 162‬קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית ‪,‬כרך שני‪ ,‬ספר ראשון‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬
‫‪ 163‬שם‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪245‬‬
‫"ההתחייבות החד צדדית והלשון של החוזים הללו מראות סימני קירבה‬
‫מפתיעים להבטחות ה' לאבות האומה‪ ,‬כפי שנתנסחו בבראשית‪ ...‬סימני קרבה‬
‫למסופר בברית בין הבתרים‪ ,‬וכן ההקבלות המזרחיות הקדומות לתוארם של‬
‫אלוהי האבות‪ ,‬לא יישאר ספק בלבנו כי אכן בספר בראשית גנוז גרעין היסטורי‬
‫ממשי האומר כי כבר האבות הכירו את ה'‪ ...‬יחס זה התבטא בדרישת האל‬
‫מהאבות כי יתמכרו לו באופן מוחלט‪ ,‬כפי שהובעה דרישה זו בעקידת יצחק‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫בובר צדק‪ ,‬איפוא כשהקדים את ראשית אמונת הייחוד לתקופת האבות"‪.‬‬
‫לאור ההבדלים בין קויפמן לבובר ביחס לתקופת האבות‪ ,‬ניתן להבין את ההתנגדות של הראשון‬
‫להבחנה הספרותית של האחרון שקיומם של שני ספרים פנימיים בספר שופטים מעיד על‬
‫המאבק הפנימי בין המגמה מלוכנית לאנטי‪-‬מלוכנית בחברה הישראלית‪ .‬בובר לשיטתו רואה‬
‫במגמה האנטי‪-‬מלוכנית המשך וגלגול של העמדה הנוודית הקדומה הבלתי אמצעית שבין האל‬
‫לאדם‪ ,‬כשהמסגרת החברתית עדיין לא התגבשה לדפוסים לאומיים מלאים‪.‬‬
‫לעניות דעתי קויפמן מקצין את טענותיו של בובר‪ ,‬שבניסוחיו המקוטבים לעתים תורם לכך‪ ,‬כך‬
‫שנקודת האיזון ביחס לפרשנותו הולכת לאיבוד‪ .‬אמנם נכון שבובר מותח קו ברור בין שתי‬
‫התקופות‪ ,‬קרי השפיטה והמלוכה‪ ,‬ונכון ששאלת המנהיגות לאור ההתיישבות בארץ מהווה גורם‬
‫מפתח בעיצוב חיי העם ואמונתו‪ ,‬בייחוד מול האיום הצבאי פלישתי‪ .‬עם זאת‪ ,‬לדעתי אין בכוונתו‬
‫של בובר להבחין באופן דיכוטומי בין שתי התקופות‪ ,‬אלא מטרתו לזהות מגמות שונות‪ .‬לכן‬
‫הקביעה שתקופת השופטים הייתה התקופה האידיאלית למימוש מלכות האלוהים‪ ,‬בניגוד‬
‫לאחרת המוצגת כ"בגידה באלוהים"‪ ,‬היא קביעה מוקצנת ומטעה‪ .‬אין ספק שבתקופה זו יש‬
‫עדות ליצירתיות והתחדשות כניסיון להגשים אותה תיאוקרטיה בלתי אמצעית קדומה‪ ,‬כדוגמת‬
‫מנהיגותו של שופט‪-‬נביא‪ ,‬שבכוח הכריזמה שלו מצליח לזמן‪-‬מה לאחד את העם ולהושיעו‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬נכון יותר לראות את הניסוח של בובר כדיאלקטי‪ ,‬מבלי להעלים עין מחטאי העם‬
‫בתקופת השופטים‪ .‬באמצעות זיהוי שני ספרים פנימיים בספר שופטים‪ ,‬בייחוד האחרון בפרקים‬
‫יז‪-‬כא הדגיש בובר שהחטאים המוסריים בעם הם סימן גלוי גם לכישלון מלכות האלוהים‪.‬‬
‫כישלון זה הוא שהוביל לגלגול האמונה במלכות האלוהים לדמותו של המלך כמשיח ה'‪ .‬בובר‬
‫אומנם מציין‪ ,‬שלדעתו הספר השני מאוחר יותר מהראשון‪ ,‬ומייצג עמדה פרו‪-‬מלוכנית‪ ,‬אולם גם‬
‫הספר הראשון מעיד על הצורך החוזר ונשנה בנביא מושיע‪ ,‬עקב מצוקות העם וכתוצאה מחטאיו‪.‬‬
‫ללמדנו‪ ,‬שעוד בתקופה הקדומה‪ ,‬האידיאלית לכאורה‪ ,‬היה מאבק גדול בין דרכי ההגשמה של‬
‫מלכות האלוהים‪ ,‬כפי שהשתקף בנאום גדעון‪ .‬עמדה דומה לזו מציג קנוהל כאשר כתב‪" :‬בדרך‬
‫עריכתו ועיצובו מבטא המקרא מגמה המדגישה את ריבוי הדעות והקולות ואינה חותרת‬
‫לאחדות הרמונית‪ ...‬אולם‪ ...‬אין משמעה העדר גבולות ותחומים‪ .‬עורכי המקרא לא אפשרו‬
‫לדעות ולמנהגים מסוימים שרווחו בעם להיכנס לתוך האסופה המקראית"‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫‪165‬‬
‫ראה מאמרו של אופנהימר 'בובר ומחקר המקרא' ב‪ :‬בובר ‪ -‬מאה שנה להולדתו‪ ,‬עמ' ‪.191-190‬‬
‫‪ 165‬קנוהל‪ ,‬אמונות המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .143‬כדוגמא להסתייגות ממגמות רווחות בעם שהושפעו מעמי האזור‪,‬‬
‫מציין קנוהל את האמונה בקיומה של בת זוג אלוהית לאלוהי ישראל‪ ,‬כפי שנתגלה בתיעוד הארכיאולוגי‪,‬‬
‫ובכל זאת לא זכה לתיעוד באסופה המקראית‪ ,‬ראו הרחבה בפרק השני‪ :‬האל המיניות והאלמוות‪ ,‬עמ'‬
‫‪.39 -24‬‬
‫‪246‬‬
‫בובר ביקר את הניסיון לבטל את המתחים הפנימיים בספר שופטים‪ ,‬על ידי הצגת קטגוריה‬
‫כוללת של דפוס אמוני שכיח ומעגלי ‪ -‬חטא‪ ,‬זעקה‪ ,‬חזרה בתשובה וישועה‪:‬‬
‫"מדע ההיסטוריה כשימיר מושגים דתיים בחילוניים‪ ,‬וישים במקום עשיית הרע‬
‫בעיני אלוהים החוזרת ונשנית‪ ,‬את ההתפוררות החוזרת ונשנית של חטיבה‬
‫עממית אחת לשבטים הולכים איש בשרירות ליבו‪ ,‬יווכח לדעת שהתקופה שבה‬
‫מספר ספר שופטים נתונה בתנועה גלית בין הריבוי הקורע ומפלג ובין האחדות‬
‫השואפת אל שלמותה ומתוך כך ילמד גם זאת שהעיקרון של אחדות העם ושל‬
‫אחדות האמונה נישא על ידי אותם הכוחות‪ ,‬אותם האישים"‪.‬‬
‫‪166‬‬
‫בובר ביקש ללמד על ההתנגדות למלוכה במובנה החילוני‪ ,‬כלומר כארגון ממסדי שבו הריבון הוא‬
‫בדמותו ובסמכויותיו של המלך בעמי המזרח הקדום‪ ,‬אשר לכאורה כפוף לאלים אך למעשה‬
‫מרוקן את הכפיפות הזו ממחויבות ומתביעה דתית‪ ,‬וכוחו הוא ללא כל הגבלה‪ .‬הנסיבות‬
‫ההיסטוריות בחיי העם‪ ,‬הן הפנימיות בדמות הפירוד והחטאים המוסריים‪ ,‬והן החיצוניות כגון‬
‫אי היכולת צבאית להתמודד מול האויב הפלישתי‪ ,‬הובילו בהכרח לשינוי בצורת ההנהגה‪:‬‬
‫"שלטון הרוח של יהוה הביא לידי אנדרלמוסיא פנימית וחוסר אונים כלפי חוץ‪ ,‬משום שישראל‬
‫לא נעשה באמת ל'עם יהוה'‪ .‬ועתה מוקם במשיחת קודש כלומר על ידי ייפוי כוח והטלת תפקיד‬
‫לדורות‪ ...‬המכשיר השני היא ה'מלכות' הנציגית"‪.‬‬
‫‪167‬‬
‫לדעתי בובר היה מסכים לטענה‪ ,‬שהמלוכה אינה נחשבת לחטא‪ ,‬אולם במקביל העיד על‬
‫התפתחות הנבואה כגורם רוחני שביקר את המלך‪ ,‬אשר לרוב לא מילא את ייעודו כנציב ה'‪ .‬מלך‬
‫האוחז בידיו את כוח השררה הממסדי עלול לנטרל את היסוד הרליגיוזי עד כדי צמצומו לתחום‬
‫הפולחן‪ ,‬כפי שאכן התרחש פעמים רבות‪ .‬בהשוואה לבריתות לאומיות במזרח הקדום הציג בובר‬
‫את העובדה ההיסטורית הייחודית לישראל‪ ,‬המבטאת את מלכות האל על ידי נציגו אנושי‬
‫שנמשח לנציב‪:‬‬
‫"אלא שרק בישראל פוגשים אנו את ההעזה לתפוס את החזיון הזה על כל‬
‫ממשותו‪ ,‬כדבר המייעד יעודים‪ ,‬המטיל אחריות אמיתית‪ .‬בתקופה הראשונה‬
‫נדרש מאת העם‪ ,‬שיהיה לעם אמיתי‪ ,‬ובתקופה השנייה נדרש מאת הנגיד‪ ,‬שיהיה‬
‫נגיד אמיתי‪ .‬שני הדברים האלה לא נתרחשו במאמר נביאי הכתב אלא עם הקמת‬
‫המכשיר עצמה‪ ,‬עם ייסודו של העם‪ ,‬עם ייסודה של המלכות"‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר ביקש לחזק את העדויות המקראיות כעדויות נאמנות לנסיבות ההיסטוריות‪ ,‬ולא‬
‫כמיתוסים מאוחרים ששכתבו את התוכחה הנבואית המאוחרת נגד המלוכה‪ .‬עמדתו‬
‫הדיאלקטית לא אפשרה לראות את המלוכה כחטא במובן הקטגורי‪ ,‬כיוון שהטקסט מלמד‬
‫שרעיון המלוכה היה צורך ההכרחי לשינוי וחידוש המודל הקיים‪ ,‬כדי להתקרב אל אותה מהות‬
‫אמונית של שלטון האלוהים‪.‬‬
‫‪ 166‬בובר‪ ,‬מלכות שמיים‪ ,‬עמ' ‪.59-58‬‬
‫‪ 167‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪ 168‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪247‬‬
‫יש להבחין‪ ,‬אם כן‪ ,‬בין היחס החיובי למלוכה כיוון שהייתה בבחינת גלגול העיקרון האמוני‬
‫המבקש דיאלוג עם האל‪ ,‬לבין התוכחות הרבות של הנביאים בגין הכישלון ואי הנכונות לשאת‬
‫באחריות לממש את מלכות האל בכל רשויות החיים‪ .‬אקט המשיחה העיד שבמלוכה אין חטא‬
‫אלא ייעוד שלרוב אינו מתממש‪ ,‬כפי שמעידים הכתובים‪" :‬כך עומדים אנשים אלה‪ ,‬הנביאים‪,‬‬
‫שעל פי רוב אינם נושאי משרה אלא עמוסי שליחות בלבד ‪ -‬אף על פי כן מסופר עליהם שהם‬
‫משחו את כל מניחי בתי המלוכה בישראל )פרט לעמרי( מתוך הרשאה ויפוי כוח אלוהי"‪.‬‬
‫‪169‬‬
‫בניתוח משאלת העם משמואל להמליך מלך בובר נעזר בקטגוריית הקילוף והצמצום כדי להציג‬
‫את הטקסט הקדום‪ ,‬המלמד כיצד קיבל האל את בקשת העם‪ .‬לדבריו‪ ,‬האל הוכיח את שמואל‬
‫שראה בכך פגיעה אישית‪ ,‬והדגיש את האופי הייחודי והמתחדש בדיאלוג שבין העם לאל‪ .‬הפסוק‬
‫העיקרי הוא בדברי האל לשמואל‪" :‬שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך‪ ,‬כי לא אותך מאסו‪,‬‬
‫כי אותי מאסו‪ ,‬ממלוך עליהם"‪ .‬האל הדגיש שהעם לא מורד בשמואל‪ ,‬שכן הוא לא היה להם‬
‫כמלך‪ ,‬אלא דבריהם הם נגד מלכות האלוהים כפי שהתממשה עד עתה‪ ,‬וזאת לאור הסכנות‬
‫המתרחשות‪ .‬שמואל נדרש לעשות כרצון האל ולהישמע לעם‪.‬‬
‫בדיאלוג בין האדם לאל יש בידי האדם והעם אפשרויות שונות כיצד להגיב לדברי האל‪ ,‬כולל‬
‫האפשרות להכריע בניגוד לרצון האל‪ ,‬כדוגמת רצון העם במלך‪ .‬מצד שני‪ ,‬בדיאלוג זה גם האל‬
‫חופשי להגיב כרצונו על פי הנסיבות‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬כמענה לדרישת העם להמליך מלך הוא יכול‬
‫לבחור בהורדת מידה של פורענות או הסתר פנים מהעם‪ .‬בובר טוען כי במקרה זה‪ ,‬רצון האל‬
‫השתנה מנקודת הפתיחה של הדיאלוג עם העם‪ ,‬עד הכרעתו להיענות לבקשת העם למלך‪.‬‬
‫היענותו לא העידה על רצון להוכיח את העם על טעותו ולהענישו בעתיד על שבחר במלך‪ .‬זאת‬
‫כיוון שעמדה זו מציגה את האל כמתנגד לדיאלוג ובכך מבטלת את האדם כבן חורין‪ .‬לפיכך ניתן‬
‫לקבוע‪ ,‬שדרישת העם למלך היא לגיטימית‪ ,‬במסגרת הברית עם האל והזיקה הדיאלוגית אליו‪.‬‬
‫בובר הסביר את הדינאמיקה והדיאלקטיקה בתפיסת ההיסטוריה של המקרא על בסיס יחסי‬
‫האל והעם‪:‬‬
‫"במקום שהוא נענה לו‪ ,‬הופך הוא תוך כדי סיפוקו את עצמותו של הדבר‬
‫המבוקש‪ ,‬עד שהוא נהפך לו לניסיון חדש‪-‬נעלה מזה שקדם לו ושלא עמד בו‬
‫האדם‪ .‬האדם נכשל‪ ,‬ואת כישלונו גיבש וחתם בדפוס של משאלה; האל ממלא‪-‬‬
‫ואינו ממלא את משאלתו‪ ,‬אינו מונע ומונע את האסון‪ ,‬ומתוך הן ולאו זה צומחת‬
‫צורתו החדשה‪ ,‬הנעלה יותר‪ ,‬של הניסיון"‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫אם כן‪ ,‬הדיאלוג שבין העם לאל הוא הדדי‪ ,‬ויש מקום לפנייה של העם‪ .‬בובר התמקד באירוע של‬
‫נפילת ארון ה' בידי פלישתים והכישלונות בהשבתו‪ .‬אלה מלמדים לדעתו על סיבה מרכזית‬
‫לערעור האמונה של העם בכוחו‪ .‬האמונה הדיאלוגית מתבטאת ביכולת להתממש בצורות שונות‬
‫ומתחדשות‪ ,‬שיגשימו את מלכות האל בחיים‪ .‬האל נענה לעם‪ ,‬אך במקביל ניתן ללמוד מתשובתו‪,‬‬
‫שלא רק לרצון העם יש מקום‪ ,‬אלא גם לתביעת האל‪ ,‬ולכן ההסכמה משנה את נקודת המוצא של‬
‫בקשת העם‪ .‬המענה החיובי הוא למלך שיהיה משיח ה'‪ ,‬כלומר נציב אשר נושא באחריות אישית‬
‫לגורל עמו ולמימוש מלכות האל בחיי המדינה‪.‬‬
‫‪ 169‬שם‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬
‫‪ 170‬בובר‪',‬משאלת העם'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.173‬‬
‫‪248‬‬
‫בובר מבסס דבריו על המלכתו של שאול‪ ,‬המוצגת במלים "ומשחתו לנגיד על עמי ישראל" ‪-‬‬
‫המילה "נגיד" אינה מייצגת מושל עצמאי‪ ,‬אלא אדם שניתנה לו הסמכות למלא משימה‪ 171.‬האל‬
‫דוחה את הניסיון של שמואל לראות במלוכה חטא‪ ,‬וזה מקבל גלגול חדש‪:‬‬
‫"התגובה הראשונה של הנביא או הנביאים היא הדחייה; הם מגינים על ה'דבר'‪,‬‬
‫הם מחפים על ה'‪ .‬אך 'אלוהים אינו רוצה שיחפו עליו'‪ .‬הנביאים נכנעים‪ .‬הם‬
‫מוותרים על הסיסמה של שלטון אלוהים‪ ,‬כדי לשמור על ממשות שלטונו‪ .‬הנה‬
‫‪172‬‬
‫זאת היא משמעות ה'משיחה' מבחינת תולדות הרוח"‪.‬‬
‫קויפמן טוען‪ ,‬ששאול‪ ,‬דויד ושלמה דווקא הוכיחו את רצונם להגשים את מלכות אלוהים כנגד‬
‫עבודת האלילות‪ ,‬ולכן ביקורתו של בובר על דרך מלכותם סותרת את קביעתו שהאלילות היא‬
‫ניסיון כושל לצמצם את הנהגת האל בחיים‪ 173.‬ההיבטים הפולחניים בכתובים לגבי המלכים‬
‫הללו‪ ,‬כגון הקרבת הקרבן של שאול‪ ,‬מחזקים את טענת קויפמן‪ ,‬ששאול רצה להגשים את מלכות‬
‫האלוהים‪ ,‬בניגוד לשמואל שפעל מתוך אינטרס אישי נגדו‪ .‬שמואל הוכיח את שאול רק מפני‬
‫שנפגע מאובדן מעמדו וכוחו כמנהיג‪ ,‬ולא מתוך עמדה דתית עקרונית‪.‬‬
‫לאור זאת‪ ,‬טוען קויפמן‪ ,‬יש לבחון את דמותו של שאול גם ביחס לניסיון להאשימו בחרם עמלק‪,‬‬
‫וכן במצוקתו כנגד פלישתים‪ ,‬וחוסר המענה של אלוהים‪ ,‬שהובילו להעלות את שמואל באוב‪:‬‬
‫"אין להעריך את מעשה שאול כמרד בשלטון האלוהים‪ .‬הרגשתנו המוסרית היא בכל הדברים‬
‫האלה כולה לטובתו‪ .‬המסורת המקראית היתה מוכרחה לבאר את קצו הטראגי‪ ,‬ובמבוכתה‬
‫תלתה אותו בפשעים של מה בכך"‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫חיזוק לקויפמן מצוי גם אצל אופנהיימר‪ ,‬המבקר את עמדת בובר לפיה המלוכה הפקיעה את‬
‫המדיניות מתחום הקדושה‪" :‬הקרע בין שאול ושמואל דבר אין לו ולפיצול זה‪ :‬לקרע יש סיבה‬
‫‪175‬‬
‫אישית ‪ -‬קנאתו של שמואל"‪.‬‬
‫גם בובר מכיר בגורם האישי של שמואל‪ ,‬המבקר את בקשת העם למלך‪ ,‬ומכאן גם את שאול‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬מרתקת פרשנותו לסיפור שאול ואגג העמלקי‪ :‬הוא אינו מקבל את הגרסה בדבר‬
‫חמלתו של שאול על אגג‪ ,‬שבגללה איבד את מלכותו‪ .‬פרשנותו היא ששמואל הוא הוא שלא ירד‬
‫לסוף דעתו של האלוהים‪ 176.‬עם זאת העימות בין שמואל לשאול לא הצטמצם רק למימד האישי‪,‬‬
‫אלא הוא מעיד גם על פולמוס דתי לגבי סמכויותיו של המלך כמשיח ה'‪ .‬ביקורת האל על שמואל‬
‫מצביעה על שמואל כמי שמוּנע על ידי אינטרס אישי‪.‬‬
‫מול זה בולטת דרישת האל המפורשת משמואל‪ ,‬כנביא שליח האל‪ ,‬להתגבר על רגשותיו‬
‫האישיים ולהציג את עמדת האל אשר מוכן לקבל את המלך הנבחר כמשיח ה'‪ ,‬כלומר כמי‬
‫‪ 171‬בובר‪',‬מעשה המלכת שאול'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.191‬‬
‫‪ 172‬בובר‪',‬שמואל והשתלשלות הרשויות בישראל'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.269‬‬
‫‪ 173‬קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬עמ' ‪.274‬‬
‫‪ 174‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 175‬אופנהיימר‪,‬בובר ומחקר המקרא‪ ,‬עמ' ‪.191‬‬
‫‪ 176‬בובר‪',‬שמואל ואגג'‪ ,‬פגישות‪ ,‬עמ' נ'‪-‬נג'‪.‬‬
‫‪249‬‬
‫שיתחייב להגשים את מלכותו‪ .‬אמנם שאול מפגין אמונה דתית במעשיו השונים‪ ,‬אך זו היא עדות‬
‫כלפי חוץ ולא עדות פנימית של מחויבות לשליחות רליגיוזית בכל תחומי החיים‪" .‬אמנם נוטה‬
‫היא המלכות לקבל את הסמליות של הפקודה וההרשאה מגבוה הצפונה במעשה המשיחה אבל‬
‫מתקוממת היא נגד פשוטו של מעשה"‪.‬‬
‫‪177‬‬
‫כך‪ ,‬פעולותיו הדתיות של שאול מעידות על מגמה כוחנית המאמצת לידיה סמכות עליונה מבלי‬
‫להכיר בגבולות כוחו ובחובתו להישמע לאל‪ .‬במעשיו המכוננים כמלך הראשון בישראל שאול‬
‫מסמל דפוס שלטוני היררכי‪ ,‬שבו הנביא‪ ,‬המסמל את נוכחות האל במציאות החיים הלאומית‪,‬‬
‫מסורס למעשה מסמכויותיו ומהשפעתו על חיי העם‪ .‬לדוגמא‪ ,‬אי קיום החרם נגד עמלק אינו‬
‫נמדד בקנה המידה המוסרי‪ ,‬לפיו נהג שאול כראוי כשהחליט לחמול על אגג העמלקי ולבזוז חלק‬
‫מהשלל לעבודת האל‪ ,‬אלא הוא נמדד ביחס למקור הסמכות‪ .‬התנהגות המלך שלקח לידיו את‬
‫מלוא הסמכויות מלמדת על התרחקות מהעיקר הדתי‪ ,‬לפיו האדם מחויב לאלוהיו‪.‬‬
‫‪178‬‬
‫בהמשך לאותה התרחקות של שאול ממשימתו כנציב האל‪ ,‬מסופר על מעשה קרבן הציבור‬
‫המופקע מידיו של שמואל הנביא ומועבר לידי המלך והכוהנים ‪ -‬ביטוי נוסף למאמץ לצמצם את‬
‫קולו של האל באמצעות מנהיגותו של הנביא‪.‬‬
‫קויפמן דוחה גם את ביקורת בובר על דויד‪ ,‬לפיה צמצם את ההכרה באל כמנהיג דרך‪ ,‬כפי‬
‫שנשמרה בזיכרון העם‪ ,‬כאשר הוביל את עמו במדבר באוהל המשכן‪ .‬רצונו של דויד לכבד את‬
‫האל בבניית בית מקדש מסווה מגמה שלמעשה מצמצמת את נוכחותו לתחום הפולחן בבית‬
‫המקדש‪ ,‬כך שהשפעתו על חיי העם תצומצם‪ .‬לדעת קויפמן‪ ,‬ההבחנה של בובר בין המשכן הנודד‬
‫לבין המקדש הקבוע‪ ,‬בעקבות החוקר קלמרוט‪ ,‬היא חסרת יסוד‪ .‬הארון הוא כלי מנטי בידי‬
‫הכוהנים‪ ,‬ואין לראות בו סמל להנהגת אלוהים כמי שנלחם עם עמו‪.‬‬
‫כדי לחזק את דבריו מציג קויפמן דוגמאות למלחמות ה'‪ ,‬שבהן לא מוזכר הארון‪ ,‬כגון מלחמות‬
‫השופטים‪ .‬כך‪ ,‬תפקיד הארון היה מצומצם לתחום הפולחני‪-‬כוהני‪ ,‬ואין חשיבות למציאת מקום‬
‫קבע עבורו‪" :‬אפשר ל'סגור' אלוהים בארון ובאוהל‪ ,‬ואפשר ל'הוליך' אותו כשהוא סגור‬
‫ומסוגר"‪.‬‬
‫‪179‬‬
‫ניתן לראות כיצד המקרא הכולל תוספות של יצירות ספרותיות ועריכות מאוחרות‪ ,‬הוא בבחינת‬
‫מאגר רחב הפותח פתח לפרשנויות שונות ואף סותרות‪ .‬מעבר לממצאים עובדתיים המעוגנים‬
‫בפשט בוודאות שמעבר לכל ספק יש כר נרחב לפרשנויות שנשענות בסופו של דבר על אינטואיציה‬
‫בהתאם להתנסות החוקר‪ ,‬ללא ביסוס ודאי מנקודת מבט ביקורתית‪ .‬מול עמדתו של קויפמן‬
‫ניתן בהחלט לטעון‪ ,‬שהעדויות שבהן מוזכר הארון מספיקות כדי לקבוע את מרכזיותו בחיי‬
‫האומה‪ ,‬בייחוד ברגעי מפתח של בקשת חיזוק ובטחון בברית שבין האל לעמו‪ .‬ייתכן שהיו מגמות‬
‫שונות בעם‪ ,‬שצמצמו את כוחו של הארון‪ ,‬ולכן הוא אינו מוזכר במקומות שונים‪ .‬ניתן להניח‬
‫‪ 177‬בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬
‫‪ 178‬לגבי הקושי המוסרי שבצו האל על חרם עמלק‪ ,‬ומשמעויותיו ביחסי האל‪ ,‬שמואל ושאול‪ ,‬בובר מפרט‬
‫את תחושותיו הקשות ומסקנותיו הנועזות לגבי פשט הכתוב‪ .‬הוא מניח ששמואל לא שמע‪ ,‬או תרגם באופן‬
‫שגוי‪ ,‬את רצון האל‪ .‬ראו בובר‪' ,‬שמואל ואגג'‪ ,‬פגישות‪ ,‬עמ' נ'‪-‬נד'‪.‬‬
‫‪ 179‬קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬עמ' ‪.275‬‬
‫‪250‬‬
‫שבקרב העם היו תפיסות שונות ולעתים סותרות לגבי ההגשמה הראויה למימוש העיקרון של‬
‫הנהגת האל במציאות הלאומית‪ ,‬וכוחו של הארון היה סמל לכך‪.‬‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬קיימת סבירות גבוהה שהעלאת הארון ובניית בית המקדש נחשבו לאירוע מכונן‬
‫בחיי העם‪ ,‬ובובר זיהה את נקודת הזמן ההיסטורית הזו כנקודה מרכזית של חידוש הברית שבין‬
‫האל לעם‪ ,‬תוך שילוב בין המשכיות לשינוי‪ .‬לגבי השאלה האם שינוי זה מעיד על חילון וצמצום‬
‫הקדושה‪ ,‬דומה שהתשובה תלויה בנקודת הראייה הפרשנית של החוקר‪.‬‬
‫אליבא דבובר‪ ,‬היה קשר בין מעבר הארון ובניית בית המקדש לבין נקודת הזמן שבה נתגבשו‬
‫הדפוסים הממסדיים וההיררכיים ביחסים בין המלוכה לנבואה‪ .‬צירוף האירועים של העלאת‬
‫הארון וחנוכת בית המקדש בצד גיבוש דפוסי השלטון המלוכני ובירור גבולותיו וסמכויותיו של‬
‫המנהיג‪ ,‬חיזקו את המענה לצורך הרליגיוזי של העם‪ ,‬כך שנוכחות האל תתגלה כמקור של‬
‫ביטחון‪ ,‬לנוכח המלחמות הניצבות בפתח‪ .‬המלוכה מלמדת על הצורך בשינוי מעשי במדיניות‬
‫הלוחמה – לדוגמא‪ ,‬לתת תחושת הביטחון דרך העצמת כוחו של המלך כמפקד העליון הניצב‬
‫בראש צבא הקבע‪ .‬לאור שינוי זה ניתן להבין את המניע לניסיון לצמצם את כוחו והשפעתו של‬
‫האל בחיי העם ולהעתיקו אל המסגרת הפולחנית‪ .‬שיא המגמה הזו משתקף בטקס הסמלי‪ ,‬שבו‬
‫ניצב הארון במרכז המתחם הפולחני הקבוע בבית המקדש‪.‬‬
‫אופנהיימר צידד בקויפמן בביקורת כנגד בובר ביחס לעמדתו האנטי‪-‬מלוכנית‪ ,‬וכתב‪:‬‬
‫"יש לומר כי צרות העין שבה נוהג בובר כלפי המלוכה בישראל‪ ,‬אינה מתיישבת‬
‫עם המקורות‪ ,‬הרואים במלכות בית דוד את הביטוי המובהק לחסדי אלוהים עם‬
‫ישראל‪ ...‬העלאת הארון ובנית המקדש כרגעים גדולים בתולדות האמונה‬
‫הישראלית‪ ,‬שכן ה' אלוהי ישראל זכה סוף סוף לבית זבול עלי אדמות"‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫לדעתי‪ ,‬אופנהיימר וקויפמן צודקים כשהם מצביעים על העמדה הרווחת בכתובים‪ ,‬שהציגה את‬
‫מלכות בית דויד כביטוי לחסד אלוהי לעמו‪ ,‬ואת בניית בית המקדש כמעשה על פי רצון האל‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬הקריטריון הכמותי אינו הקריטריון העיקרי והיחיד‪ .‬בובר לימד במחקריו על המקרא‪ ,‬שיש‬
‫לנסות ולאתר אותן מסורות בעל‪-‬פה שזכו לביטוי ספרותי מצומצם‪ ,‬ולעתים חבוי‪ ,‬מול העריכה‬
‫והשכתוב הספרותיים המאוחרים‪ ,‬המגמתיים‪ .‬לטענתו‪ ,‬בחינה קשובה של הכתובים ביחס‬
‫לאמונה הישראלית מחייבת אימוץ של עמדה פרשנית‪-‬אינטואיטיבית דיאלקטית‪ .‬לדוגמא‪ ,‬בובר‬
‫מצביע על בניית בית המקדש‪ ,‬כשבצד השבח לדויד שהגשים את רצון האל שנטה חסד לעמו‪,‬‬
‫נרמזת הסכנה של הגבלת האלוהות וצמצומה למתחם הפולחני‪ .‬ניתן להבחין במתח שיש בכתוב‬
‫בין מגמות ומסורות ספרותיות שונות‪ .‬לדוגמא‪ ,‬האחת רומזת להאנשת האל וצמצום כוחו‪ ,‬על‬
‫ידי תיאורו כיושב בביתו ‪ -‬תיאור שכיח בקרב עמי האזור; לעומת זאת השנייה מנסה להבטיח‬
‫את האל המופשט שחורגת ממקומו הפולחני והוא זה המנהיג את העם‪.‬‬
‫דומה שתחושת הסכנה עליה הצביע בובר בבניית בית המקדש‪ ,‬היינו צמצום נוכחות האל‪,‬‬
‫מתבססת על זיהוי האל כאלוהי הדרך‪ ,‬כפי שתועד ונשמר בזיכרון העם‪ ,‬על ידי התגלותו‬
‫המתחדשת במקומות השונים שבהם ניצב אוהל מועד‪ .‬לכן בובר זיהה בטקסט חנוכת הבית‬
‫תיעוד דיאלקטי‪ ,‬שייתכן שהוא מעיד על פולמוס פנימי בחברה הישראלית‪ ,‬כך שבצד הדגשת‬
‫הבית הפיזי מודגשת גם אי תלותו בבית מקדש‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫ראה מאמרו של אופנהיימר ‪ ,‬בובר ומחקר המקרא‪ ,‬עמ' ‪.191‬‬
‫‪251‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר הציג עמדה המזהה את הסכנה של ריכוז היסוד הדתי במקום אחד כבית מקדש‪,‬‬
‫וזאת על ידי חשיפת הפולמוס הפנימי הסמוי‪ .‬פולמוס זה הציג עמדה אלטרנטיבית ביחס לבית‬
‫המקדש‪ ,‬המנסה לשמר זיקה המדגישה את נצחיות האל ונוכחותו בחיי העם‪ .‬מכאן החשיבות של‬
‫אזכור "הענן" ו"כבוד ה' " הממלאים בית ה'‪ ,‬ותיאור "שמי השמיים" כמקום קודשו של האל‪:‬‬
‫"ויהי בצאת הכוהנים מן הקודש והענן מלא את בית יהוה ולא יכלו הכוהנים לעמוד לשרת מפני‬
‫הענן כי מלא כבוד יהוה את בית יהוה"; "כי האמנם יש אלוהים על הארץ הנה השמים ושמי‬
‫השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי" )מלכים א'‪ ,‬ח'‪.(27 ;10-11 ,‬‬
‫לפיכך טענתי היא‪ ,‬שבובר לא הציג התנגדות לבניית בית המקדש‪ ,‬אלא חשף את המגמה‬
‫השלילית העלולה להסתפח לבנייתו‪ ,‬שכן קדושת המקום עלולה לגרום לסכנה שבית זה יקבע את‬
‫מרכזיות הפולחן ויצמצם את שלטונו של האל ואת היסוד הרליגיוזי בחיי העם‪ .‬בצד זה ייוותר‬
‫מלך בשר ודם במלוא עוצמתו כריבון בחיים הלאומיים‪.‬‬
‫אופנהיימר טען כנגד בובר‪" :‬אין כאן עניין ל'סגירתו' של ה' בתחום הקודש אלא אדרבא ‪ -‬בית‬
‫המקדש ערובה הוא לנוכחותו המתמדת בתוך העם"‪.‬‬
‫‪181‬‬
‫אולם דומה שבלי משים הוא חיזק את‬
‫טענתו של המבוקר‪ .‬העובדה שהעם מבקש בית מקדש כחיזוק לביטחונו באל מבטאת את הסכנה‬
‫הקיימת‪ ,‬שבניית משכן קבע לאל תהיה ניסיון כושל להיאחז באל עקב תחושת החוסר הביטחון‬
‫בנוכחותו‪ .‬הסכנה היא שיש בכך ויתור על הדרישה להתמסרות מלאה‪ ,‬המבוססת על ההכרה‬
‫וההפנמה שהתנאי להתגלותו הוא קבלה של המסתורין הרליגיוזי הכרוך בקיומו‪.‬‬
‫‪ .14.5‬על המלכות באסכטולוגיה – בין בית דויד לנביא כמלך מקיים‬
‫קויפמן וגם אופנהיימר מבקרים את תפיסת האסכטולוגיה המקראית של בובר‪ ,‬אשר ביטלה את‬
‫מקומה של המלכות בחזון אחרית הימים‪ ,‬ובפרט של בית דויד ‪ -‬בניגוד לפשט במקרא‪ .‬לדעתי‬
‫ביקורת זו בהחלט נכונה‪ .‬דוגמא בולטת לכך היא חולשת פרשנותו של בובר לחזון אחרית הימים‪,‬‬
‫לפיה דימוי החוטר מגזע ישי בישעיה י"א הוא עדות לביטול מעמדו של בית דויד לעתיד‪ .‬פרשנות‬
‫זאת מנוגדת לעדויות הרבות במקראות השונים‪ ,‬ובכללן הנבואות השונות‪ ,‬המדגישות את מעמד‬
‫בית דויד בעתיד‪.‬‬
‫נשאלת השאלה מדוע בובר יצא בגלוי כנגד הפרשנות השכיחה? האם לא השכיל לקרוא את‬
‫הכתובים‪ ,‬או שמא פרשנותו מעידה על נטייה סובייקטיבית המבקשת לאנוס את הכתוב?‬
‫מול הביקורת ביחס לממצאים בכתובים המקראיים הוסיפו שני המבקרים הסבר לסיבת‬
‫פרשנותו של בובר‪ ,‬הקשורה בנטייתו למגמות פרוטסטנטית‪ .‬כך לדוגמא כותב קויפמן‪:‬‬
‫"בין התיאולוגים הפרוטסטנטיים יש סבורים שנבואת אחרית הימים לא היתה‬
‫לאומית‪-‬מדינית אלא דתית‪-‬מוסרית בלבד‪ ...‬מפני זה הם חושבים את הנבואות‬
‫על הטובה הארצית‪ ,‬על מלך העתיד‪ ,‬על גבורה מדינית וכו' למאוחרות‪ ...‬תפיסת‬
‫התקווה המשיחית של בובר היא פרוטסטנטית‪-‬ליברלית ביסודה‪ .‬הוא רואה‬
‫‪ 181‬שם‪ ,‬עמ' ‪192‬‬
‫‪252‬‬
‫אותה במהותה כאידיאל דתי‪-‬מוסרי בלבד‪ .‬ולא עוד אלא שהיא תולדה מתוך‬
‫מלחמה מתמדת במלכים‪ ,‬ושיאה‪-‬שלילה גמורה של המלוכה"‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫לכך ניתן להוסיף את דבריו של אופנהיימר ‪:‬‬
‫"אמנם ישעיהו השני לא הזכיר בספרו את המלכות מבית דוד‪ ,‬אך יש לדחות את‬
‫הפירוש הפרוטסטאנטי שקיבל בובר‪ ,‬כאילו ישעיהו השני העביר את חסדי דוד‬
‫על העם כולו‪ .‬אדרבא‪ ,‬כאשר בימי שיבת ציון שאלת המלוכה שוב היתה‬
‫אקטואלית‪ ,‬עולה דמותו של זרובבל בן שאלתיאל נצר בית דוד כפי שאפשר‬
‫ללמוד מספרי חגי וזכריה"‪.‬‬
‫‪183‬‬
‫אין ספק שנכונה הביקורת בדבר מעמדו של בית דויד בחזונות אחרית הימים‪ ,‬אולם ראוי לבחון‬
‫מחדש את המניע של בובר‪ .‬לדעתי‪ ,‬הטענה להשפעה הפרוטסטאנטית‪ ,‬שאפיינה את הביקורת‬
‫כנגד בובר גם בתחומי דעת אחרים‪ ,‬היא בגדר פתרון קל הנשען על דעות קדומות‪ .‬במהלך‬
‫העבודה הזאת טענתי‪ ,‬שבובר אינו שולל באופן קטגורי את המלוכה העומדת מול הנבואה‪ ,‬וכי‬
‫המלוכה מוצגת כרצון האל ליצור דיאלוג עם העם המכריע על הגשמה בנסיבות חייו‬
‫ההיסטוריים‪ .‬קויפמן עצמו סייג את הבחנתו בדבר השפעה פרוטסטנטית‪ ,‬כאשר ציין שייחודו‬
‫של בובר הוא שהוא עיגן את הנבואות המשיחיות בדמותם ההיסטורית של נביאי בית ראשון‪,‬‬
‫לעומת העמדות המחקריות‪-‬פרוטסטנטיות שקבעו אותן כמאוחרות יותר‪.‬‬
‫אין זה פרט שולי‪ ,‬כיוון שבכלל כתביו המקראיים של בובר ניכר שהוא הציב מטרה מרכזית ‪-‬‬
‫להתעמת עם העמדות הפרוטסטנטיות‪ ,‬על ידי עיגון היסוד הרליגיוזי בהקשר ההיסטורי‪-‬לאומי‪.‬‬
‫העמדות המאחרות את זמן הכתובים זכו פעמים רבות לניתוח ביקורתי שלו‪ ,‬על בסיס ההנחה‬
‫שקיים זיכרון היסטורי ביסוד העיבודים והשכתובים הספרותיים המאוחרים‪ .‬הוא גם ניסה‬
‫לאתר מסורות שבעל פה בצד המקורות הספרותיים הגלויים‪.‬‬
‫קויפמן שלל את עמדתו של בובר לגבי המשיח כ"מלך מקיים"‪ ,‬בטענה שעמדה זו נכונה לגבי כלל‬
‫מלכי ישראל‪ ,‬אשר בשם בשורת הנביאים נדרשו לקיים את מלכות האלוהים‪ .‬אליבא דקויפמן‪,‬‬
‫חזון מלך המשיח מציג תקווה משיחית לאומית חדשה לאור מצוקות העם בהווה‪ .‬דמות המלך‬
‫מבית דויד קשורה בדמותו של דויד‪ ,‬המסמלת את המלך כראש מדינה לוחמת‪ .‬כך מוצגת‬
‫התקווה לעתיד שתקום מלכות ישראל הגדולה‪ ,‬והיא חורגת מהתחום הדתי‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬בובר ניסה לברר את הקשר שבין היסוד הלאומי‪-‬היסטורי לבין היסוד הרליגיוזי‪ ,‬שכן הם‬
‫קשורים זה בזה בחיי העם‪ .‬הוא בחן את נקודת הזמן ההיסטורית שאפשרה תנאים ממשיים‬
‫לפיתוח הרעיון המשיחי‪ .‬הוא הצביע על נקודת החיבור בין בשורתו האוניברסלית של ישעיהו‬
‫לבין מלכותו של חזקיהו‪ ,‬המוצג כמלך מקיים‪ ,‬שהיה נאמן לאלוהיו וביטא אמונה זו בכל תחומי‬
‫החיים‪ ,‬דרך רפורמות פולחניות וסוציאליות‪ .‬חזקיהו לא הוצג בכתובים כהתגשמות המלך‬
‫המקיים‪ ,‬למרות מעלותיו הרבות וניסיונו לממש את מלכות האלוהים‪ ,‬שכן אכזב בכך שבחר‬
‫להתערב בסכסוכי המעצמות במקום להישען על הכוח הטמון באחדות העם ובנאמנות לאלוהיו‪.‬‬
‫‪ 182‬קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית ‪ ,‬עמ' ‪278‬‬
‫‪183‬‬
‫ראה מאמרו של אופנהיימר‪,‬בובר ומחקר המקרא‪ ,‬עמ' ‪.192‬‬
‫‪253‬‬
‫ירמיה הוא שניבא על האסון המתקרב‪ ,‬ובשורתו התרחשה בזמן ההחמצה ההיסטורית הגדולה‬
‫של מלכות יאשיהו אשר עיגן את בשורת מלכות האל ברפורמה הדתית‪ ,‬אך באופן מפתיע מצא‬
‫את מותו בקרב מגידו‪ .‬ניסיון חייו של ירמיה איפשר לו לקשור בין סבלו האישי כאיש בשורה‬
‫לבין סבלו של העם‪ ,‬שחווה ייסורים וסבל ‪ -‬עד כדי כך שקבע שזו היא דרך הסתרים המובילה‬
‫לקראת מימוש מלכות האל‪.‬‬
‫חייו של ירמיה מלמדים על ההכרח להתגבר על הנתונים הטבעיים‪ .‬האל מבודד אותו מקרב עמו‪,‬‬
‫כפי שציווה על אברהם להתנתק מארץ מולדתו ומבית אביו‪ .‬הנביא נדרש לצאת נגד חברתו שלו‪,‬‬
‫ולחוות את המורכבות שבמתח בין האדם כיחיד לבין האדם כיצור חברתי‪ .‬ירמיה שהתנסה‬
‫בייסורים רבים הבין שהייעוד והשליחות הרליגיוזית ידרשו מהעם להתגבר על דחפים טבעיים‬
‫ולשלם מחיר יקר של סבל גלוי‪.‬‬
‫לאחר החורבן העצימה הגלות את העיקרון הזה‪ ,‬כשהעם הסביר את מציאותו יוצאת הדופן‬
‫הכרוכה בייסורים כחלק משליחותו הדתית‪ .‬לפיכך בובר רואה בנבואת ישעיהו השני המשך‬
‫לאותה מגמה המדברת על מציאותו הנסתרת של האל‪ ,‬הדורשת מידה גדולה של אמונה‬
‫בהתגלותו העתידה‪ .‬נבואות עבד ה' ממשיכות את השליחות האוניברסלית עליה הצביע ישעיהו‪,‬‬
‫כסמל ודוגמא לעמים על הנאמנות לאל במציאות רוויית הסתירות והמכאוב‪ .‬כחיזוק לאותה‬
‫מגמה מזהה בובר גם אצל איוב ותהלים פרק עג‪.‬‬
‫לטענתי‪ ,‬קויפמן מנסה לבטל שלא בצדק את הקשר הרוחני‪-‬דתי שבובר האיר‪ ,‬כאשר קבע‪" :‬ואם‬
‫כן‪ ,‬הרי אין שום קו של התפתחות‪ .‬הבסיס היחידי להשקפת בובר הוא רק ביאורו לשירי עבד‬
‫ה'‪ 184".‬הביקורת על השלילה ששולל בובר את מעמדה של מלכות בית דויד לעתיד לבוא‪ ,‬אינה‬
‫קשורה לשאלת המסתורין וחוויית הסבל שמופיעה בכתובים ‪ -‬מבלי להיגרר לטענה להשפעה‬
‫פרוטסטנטית‪ .‬לטענתי‪ ,‬בובר בהחלט הצליח להצביע בשאלה זו על מגמה הנשענת על יצירות‬
‫ספרותיות שונות במקרא‪ ,‬לגבי קיומה של מסורת ספרותית‪-‬רליגיוזית שנוצרה באופן יצירתי‬
‫וחדש בתגובה למציאות ההיסטורית‪ ,‬על סמך רעיון הברית ומלכות אלוהים בעולם‪.‬‬
‫הדגש על ההיבט האישי והתפוררות רגש הסולידריות‪ ,‬שאפיינו את החברה הישראלית עקב‬
‫החורבן והגלות‪ ,‬עוררו בעם מספר מגמות דתיות לחידוש הברית‪ .‬לדוגמא ניתן להצביע על הצבתו‬
‫במרכז של המקדש העתידי המתואר בפרטיו בנבואת יחזקאל‪ .‬מגמה זו‪ ,‬לדעת בובר‪ ,‬התקיימה‬
‫בעם אך חרגה אל גבול האפוקליפטיקה‪ ,‬המנוגדת למגמה של נביאי ישראל‪ ,‬שניסו לחדור אל‬
‫תחום המסתורין ממש‪ .‬בצד מגמות אלה ניתן לזהות גם את המגמה שקויפמן ואופנהיימר‬
‫הצביעו עליה בנבואות‪ ,‬המדגישה את מעמדה של מלכות בית דויד לעתיד לבוא‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר הציג לדעתי מגוון של מגמות דתיות המשתקפות בנבואות אחרית הימים‪ ,‬אולם‬
‫הוא הכריע למען מגמת היסוד אשר ממשיכה‪ ,‬גם אם בצורה יצירתית וחדשה‪ ,‬את דרך הקודש‬
‫שנשמרה בזיכרון הלאומי‪ ,‬וזאת על סמך קריאתו המדעית‪-‬אינטואיטיבית‪ .‬לגרסתו‪ ,‬הבשורה‬
‫המשיחית של הנבואה לא ביטלה את ההכרעה האישית של האדם‪ ,‬אלא העצימה הכרעה זו כסוג‬
‫של ביקורת המציאות הרוויה סתירות וסבל‪ ,‬ותקווה לגאולה מצד האל הנסתר‪ .‬הבשורה‬
‫הנבואית בהקשרה האוניברסלי אינה מבטלת את היסוד הלאומי‪ ,‬אולם יסוד זה מתממש רק‬
‫לאחר ההכרעה לנסות ולהגשים את מלכות האל במדינה העתידית כאור לגויים‪.‬‬
‫‪ 184‬קויפמן‪ ,‬כבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬עמ' ‪.280‬‬
‫‪254‬‬
‫האדם החווה במעמקי הווייתו את הסתירות הקיומיות הבלתי פתורות מגיע להכרה ביסוד‬
‫הרליגיוזי‪ ,‬המלווה את גורלו של העם החווה את הכאב ואי ההבנה של הצדק האלוהי‪ .‬אף על פי‬
‫כן‪ ,‬הדבקות באל והאמונה במלכותו מאפשרת חיים של תקווה לגילוי פני האל הנסתר במציאות‪.‬‬
‫השאלה היא האם אותה תקווה לגילוי פני האל במציאות אינה אלא השלכה דמיונית שבהגדרה‬
‫חורגת מהתחום הריאלי‪ ,‬וזאת כתגובה למצוקות הלאומיות שבהווה‪ .‬אפשרות אחרת היא‬
‫שאותה תקווה היא בבחינת ביטוי סמלי ליסוד הרליגיוזי במסגרת הקיום הלאומית‪.‬‬
‫בובר בוחר באופציה השנייה‪ ,‬שלדעתו ממשיכה את היסוד האמוני‪-‬ריאלי‪ ,‬המבקש את גילוי‬
‫הרוח במציאות הארצית‪ ,‬כפי שאפיין את קורות ישראל הקדומה‪ .‬לפיכך‪ ,‬בביטוי "מלך מקיים"‬
‫ביחס לדמות המשיח העתידית הוא מזהה יסוד ריאלי‪ ,‬כך שדמות המלך תגשים ותאחד את‬
‫ההיבט המוסרי‪-‬רליגיוזי שביסוד שליחותו של הנביא עם זה של המלך כמשיח ה'‪.‬‬
‫‪255‬‬
‫פרק ג‪ :‬בין "אני ואתה" לדיאלוג עם המקרא‬
‫‪ .15‬הקדמה‬
‫בפרק זה אתייחס למספר היבטים ב"אני ואתה" וזיקתם ליצירתו המקראית של בובר‪ .‬כאמור‬
‫בקרב החוקרים רווחת הדעה‪ ,‬שהרעיון הדיאלוגי שהוצג ב"אני ואתה" תורגם והועתק על ידי‬
‫בובר לעבודותיו המקראיות המאוחרות‪ .‬דעה גורפת זו מבטלת למעשה את המעמד העצמאי של‬
‫יצירתו המקראית ורואה אותה כנספחת ליצירתו הדיאלוגית‪-‬פילוסופית‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫כתיבתו של בובר ב"אני ואתה" היא במובנים מסוימים בעלת כפל פנים‪ ,‬וזאת בעיקר בשל רצונו‬
‫להתייחס לתופעה הדתית באשר היא‪ ,‬מבלי שתזוהה עם דת פרטיקולרית כגון היהדות‪ ,‬שאיתה‬
‫זוהה בעבר‪ .‬לפיכך‪ ,‬ברובד הגלוי כתיבתו התנסחה במונחים כלליים ואוניברסאליים‪ ,‬אולם‬
‫ברובד הסמוי יותר מתגלים היבטים מקראיים המשמשים אותו כקווים מנחים לזיהוי היסוד‬
‫הרליגיוזי במציאות‪ .‬יסודות מקראיים שונים סייעו בידו לפתח את דיונו הכללי ב"אני ואתה"‪,‬‬
‫במושג ההתגלות ובזיקה הדיאלוגית שבין האדם לאל ‪.‬‬
‫טענתי העקרונית היא שכתביו המקראיים אינם בבחינת נספחים‪ ,‬אלא במובנים רבים הם‬
‫ראויים להכרה כשיא יצירתו‪ .‬שני פנים למקום המרכזי של המקרא בעיצוב תפיסתו הדיאלוגית‬
‫של בובר‪ .‬האחד קשור ביסודות המקראיים בכתביו המוקדמים שהיוו בסיס לכתיבתו ב"אני‬
‫ואתה"‪ ,‬למרות שניסה להסתיר השפעה זו‪ .‬השני מתייחס לשלב שאחרי כתיבת "אני ואתה"‪,‬‬
‫כאשר יצירותיו התמקדו בחקירת המקרא‪ ,‬תוך שימוש ניכר ברעיון הדיאלוגי‪ ,‬כדי להבהיר את‬
‫‪2‬‬
‫מושגי ההתגלות והזיקה שבין האדם לאלוהיו‪.‬‬
‫ברצוני לחזק את הטענה‪ ,‬שהיסודות המקראיים בכתביו המוקדמים היוו בסיס להבחנותיו ב"אני‬
‫ואתה"‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬הבחנותיו בין דת לדתיות נשענו במובנים רבים על ההבדל בין כהן לנביא‪,‬‬
‫השגור בפרשנות ובמחקר המקראי‪ .‬הבחנות קוטביות אלו המשיכו והיוו בסיס להבחנה‬
‫הדיאלוגית בין אבות הדיבר אני‪-‬אתה ואני‪-‬לז‪ .‬כמו כן הבחנותיו המוקדמות של בובר לגבי‬
‫תופעת הנבואה המקראית‪ ,‬המבדילה בין נביאי אמת לשקר‪ ,‬מהוות יסוד מרכזי בפיתוח התובנה‬
‫ב"אני ואתה" על אופי הקשר שבין האני לאבות הדיבר ‪ -‬מחד‪ ,‬הזיקה אל האתה הנצחי ומאידך‬
‫היחס אל הלז‪ .‬כך גם תפיסת האל המקראית המדגישה את נצחיותו וייחוד הווייתו בהתבסס על‬
‫פרשנות שם הוויה משמשת כאבן יסוד לפיתוח רעיון האתה הנצחי בספרו "אני ואתה"‪.‬‬
‫‪ 1‬ראו לדוגמא את דבריו של ולטר קאופמן‪" :‬כתביו של בובר על התנ"ך מציגים תמונה דומה‪ .‬ספריו על‬
‫מלכות שמים על משה ועל אמונת הנביאים לא הפכו לעבודות סטאנדרטיות ולא הצליחו לתת כיוון חדש‬
‫למחקר המקראי‪ .‬החוקרים מתעלמים במידה רבה ממחקריו המקראיים‪ ,‬הנחשבים בעיניהם‬
‫לאימפרסיוניסטיים ואישיים מאוד"‪ .‬ראה מאמרו של קאופמן ‪,‬כשלונותיו של בובר ונצחונו ‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬
‫‪ 2‬ראו לדוגמה במיוחד את פרק ‪) 11‬עמ' ‪ (282 -173‬בספרו של סטיבן קיפנס‪ ,‬המדגיש את חשיבות "אני‬
‫ואתה" בפיתוח גישה הרמנויטית לקריאת טקסטים רוחניים בכלל והתנ"ך בפרט‪ .‬לדבריו‪ ,‬תפיסתו של‬
‫בובר את המצויים הרוחניים )"אני ואתה"‪ ,‬עמ' ‪ ;6‬בטקסט הגרמני‪ ,‬עמ' ‪("geistige Wesenheiten" 12‬‬
‫בתור אלה שמגלמים את התגלותו הדיאלוגית של האתה‪ ,‬אפשרה לו לא רק לנתח את התנ"ך לפי הכלים‬
‫שב"אני ואתה"‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בהקשר ההיסטורי‪-‬ספרותי‪ ,‬אלא גם לפתח באופן יצירתי וחדשני כלים ומתודות‬
‫ייחודיות אשר יכוונו אל אותה בשורה רלגיוזית המתועדת בכתבי המקרא ; קפנס ‪,‬הטקסט כאתה‪.‬‬
‫‪256‬‬
‫היבט נוסף המלמד על הזיקה שבין "אני ואתה" לבין המקרא קשור בדרך הכתיבה של היצירה‪.‬‬
‫הבחירה של בובר בכתיבה המאופיינת פעמים רבות כלירית וסימבולית נובעת גם מההשפעה‬
‫הישירה של הכתיבה המקראית‪ .‬אימוץ היסוד האסתטי‪-‬צורני נחשב למהותי והכרחי בניסיון‬
‫להבהיר את הרעיון הרליגיוזי המאפיין את הספרות המקראית‪ .‬יחסו של בובר לספרו "אני‬
‫ואתה" מלמד על זיקה של דרך כתיבתה של היצירה עם המשמעות הרליגיוזית של הספרות‬
‫הנבואית מקראית‪ .‬הליך הכתיבה של "אני ואתה" מקביל במובנים רבים לכתיבה של ספרות‬
‫אקסטטית‪ ,‬ולכן ניתן להבין את הקפדתו לשמר את נוסח הטקסט גם במחיר של חוסר בהירות‬
‫ופשטות‪ ,‬אשר איפשר פרשנויות רבות ואף סותרות לספר‪ .‬יחס זה דומה ליחסו של בובר לתיעוד‬
‫הראייה הנבואית במקרא‪ ,‬שחייב את שימור הנוסח הכתוב המכיל את הגרעין של אמת קיומית‪-‬‬
‫רליגיוזית‪.‬‬
‫לאור זיקה ייחודית זו בין המקרא ל"אני ואתה"‪ ,‬ניתן להבין את החלטתו להפסיק את כתיבתם‬
‫של ספרי המשך ל"אני ואתה"‪ ,‬והתמקדותו באופן שיטתי יותר בחקר האמונה המקראית‪.‬‬
‫השימוש המדוד אך החשוב ביסודות מקראיים שונים ב"אני ואתה" הוביל את בובר למסקנה‪,‬‬
‫שכדי להביא את בשורתו הדיאלוגית ביחס לתופעה הדתית עליו לעסוק באופן שיטתי יותר‬
‫בפרשנות ובחקר הדת המקראית‪ .‬מכאן ניתן להבין את החלטתו‪ ,‬זמן קצר לאחר פרסום "אני‬
‫ואתה"‪ ,‬לשתף פעולה עם פרנץ רוזנצוויג בתרגום המקרא לגרמנית‪ .‬בעבודתו החדשנית בשדה‬
‫הפרשנות והמחקר המקראי בלט צירוף של הבחנותיו על הרעיון הדיאלוגי עם התעמקותו‬
‫בהיבטים הפילולוגיים והאסתטיים של ספרות המקרא‪.‬‬
‫בובר בחר לקחת חלק פעיל בשיח המחקרי המקראי‪ ,‬שהיה מחויב בעיקר למתודה הפילולגית‪-‬‬
‫היסטורית‪ .‬עם זאת‪ ,‬הכלים ששימשו אותו ביצירותיו הקודמות‪ ,‬ש"אני ואתה" היא מהחשובות‬
‫שביניהן‪ ,‬איפשרו לו לבחון מחדש את תקפותן של מתודות ביקורתיות בהבנת התופעה הדתית‬
‫שבמרכזה החוויה הרליגיוזית‪ .‬למעשה קריאתו ההרמנויטית בכתבי המקרא המאוחרים‬
‫מתבססת על הרעיון הדיאלוגי ככלי מחקרי לפיו יש להתקדם בתהליך המוביל לעמדה הרואה את‬
‫הטקסט כ'אתה'‪ .‬תהליך שכזה מקדם את הקורא בכלל והחוקר בפרט למפגש עם הטקסט המכיל‬
‫פוטנציאל ליצירה חדשה ומקורית לגבי הווית החיים המנוסחת בלשון דתית‪ .‬ההרמנויטיקה‬
‫הדיאלוגית לא רק שאינה מבטלת את מקומו והוויתו של האדם בכלל והחוקר בפרט במציאות‬
‫חייו המודרנית אלא היא רואה בהם תנאי הכרחי להכרה ביסוד הרלגיוזי הקושר בין חיי האדם‬
‫לאל המתועד בכתובים‪.‬‬
‫‪ .16‬יסודות מקראיים ברעיון הדיאלוגי ב"אני ואתה"‬
‫‪ .16.1‬בין דת ודתיות וכהן ונביא לבין אני‪-‬אתה ואני‪-‬לז‬
‫ביצירתו של בובר מקובל להבחין בין כתיבתו של "אני ואתה" לבין כתביו המאוחרים יותר‬
‫העוסקים במקרא‪ ,‬ולמעשה מתבססים על התובנה הדיאלוגית שלו‪ .‬אין ספק שטענה זו נכונה‬
‫בחלקה‪ ,‬אך לא במלואה‪ ,‬כיוון שניתן לזהות יסודות וקווים מקראיים ביצירותיו המוקדמות‪,‬‬
‫שהיוו בסיס לתובנה הדיאלוגית של "אני ואתה"‪.‬‬
‫ניתן לראות ב"אני ואתה" ניסיון להחזיר למרכז הבמה את מושגי האמונה וההתגלות כתנאי‬
‫הכרחי להבנת מרכזיותה של הדת בחיים האנושיים‪ .‬החזרת מושגים אלה‪ ,‬המזוהים עם‬
‫‪257‬‬
‫ההיסטוריה של השיח התיאולוגי‪ ,‬מעידה על הנחת יסוד השוללת את יכולתה של התבונה לשמש‬
‫כלי המרכזי להכרת ההוויה‪ .‬כפי שכותב יהושע עמיר‪..." :‬לא תוכל להיות תשובתו אלא תשובה‬
‫פרדוכסלית‪ .‬ויהיה זה ענייננו שנראה אם נוכל להיבנות מתשובה מעין זו"‪ 3.‬עמדתו הקיומית של‬
‫בובר‪ ,‬ב"אני ואתה" בפרט ובכתביו המוקדמים והמקראיים בכלל‪ ,‬מזהה את קיומו של משבר‬
‫בחיי האדם המודרני‪ .‬תחילת הדרך לפתרון מצויה בהתמודדות מחודשת עם האמונה וההתגלות‪,‬‬
‫על בסיס אי הוודאות של משבר החיים המודרני‪ .‬בובר הניח כי בניסיון הדתי מתגלה אמת‬
‫נסתרת‪ ,‬שהתגלותה תלויה בהכרעה עמוקה להתמסר לנוכחותו של הכוח המוחלט במציאות‬
‫חייו‪:‬‬
‫"עתים דומה עליי שאילו שומע אני מנבכי הדממה קול שאלה בוקע ועלה ואין‬
‫השואל יודע שהוא שואל והנשאל אינו יודע שהוא נשאל‪ .‬העולם המודרני הוא‬
‫השואל והדת היא הנשאלת בלא שהוא נותן את דעתו על כך וזו לשון השאלה ‪:‬‬
‫שמא את היא שיש בידך לעזרני? שמא יש ביכולתך לסייעני שאלמד להאמין‪...‬‬
‫במוחלט ובודאי‪ .‬שאלמד להאמין בממשות בחיים בקיום? להאמין שיש כוונה‬
‫הצפונה בממשות‪ ,‬ויש מטרה שהחיים שואפים אליה ויש טעם לקיום?"‬
‫‪4‬‬
‫העיסוק בנושא האמונה וההתגלות ב"אני ואתה" מתבסס על ההבחנה הידועה מנאומיו‬
‫המוקדמים של בובר על דת ודתיות‪ .‬הדתיות מציינת את היסוד האישי והרגשי המבטא יצירה‬
‫חופשית מתוך התפעלות מול היסוד הנסתר שבהוויה‪ ,‬ומנגד הדת מאפיינת את הממסד והחוקים‬
‫הקבועים בחברה‪ 5.‬הניסוח הדיכוטומי של בובר הדגיש את בחירתו החד‪-‬משמעית בדתיות ולא‬
‫בדת‪ ,‬ורצונו לאתר את יסודות המשבר של התרבות האנושית‪ ,‬כך שניתן יהיה לכוון אל הדרך‬
‫הראויה לתחייה דתית‪-‬רוחנית בעידן המודרני‪ .‬הבחנה זו היא עקרונית ביחס לכל דת באשר היא‪,‬‬
‫אולם נראה שהדת המקראית היוותה יסוד היסטורי מרכזי לקביעותיו של בובר‪.‬‬
‫בובר קשר בין הדתיות היהודית‪ ,‬שהיא הלוז לחיות היהודית‪ ,‬לבין ההכרעה האנושית על הגשמת‬
‫רצון האל בעולם‪ .‬עמדה זו מבוססת על האמת החיה המקראית‪ ,‬שתועדה מתוך המעשים‬
‫והאירועים ההיסטוריים‪ ,‬ולא מניתוח רעיוני מגדיר‪ .‬העיון במקרא מלמד במלוא עוצמתו על‬
‫רעיון ההכרעה וההגשמה של האדם עם אלוהיו‪ .‬כך לדוגמה מתייחס בובר לאזכורים מקראיים‬
‫שונים המעידים על עוצמתו של רעיון ההכרעה כחלק מאמונת האדם באלוהיו‪:‬‬
‫"כשם שעשרת הדברות מסיני פותחות בקריאה להכרעה גמורה ומוחלטת בעד‬
‫האחד‪ ,‬כן מביעים הגדולים בדברי משה אותה תביעה גופה‪' :‬תמים תהיה עם ה'‬
‫אלוהיך' ו'לאהבה את ה' אלוהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם'; ואותה‬
‫הבשורה היוצאת מפי הנביאים פתוח באליהו‪ ,‬זה המשמיע באוזני העם 'עד מתי‬
‫‪6‬‬
‫אתם פוסחים על שתי הסעיפים'‪".‬‬
‫בדברו על עשרת הדיברות במעמד הר סיני‪ ,‬הדגיש בובר את הדיבר הראשון המציג את האל‬
‫האחד והיחיד כעובדת חיים המחייבת כל אדם בישראל להכריע על רצונו המוחלט בברית עמו‪.‬‬
‫‪ 3‬עמיר‪ ,‬אמונה והתגלות אצל בובר‪ ,‬עמ' ‪.287‬‬
‫‪ 4‬בובר‪',‬השאלה הנסתרת'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.235‬‬
‫‪ 5‬בובר‪' ,‬דתיות יהודית'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.79 -70‬‬
‫‪ 6‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.71‬‬
‫‪258‬‬
‫גם משה הקפיד במצוות התורה להדגיש את ההכרעה הנדרשת לאהוב ולהיות תמים באמונה‪ ,‬כך‬
‫שהאדם בשלמותו ידבק באלוהיו‪ .‬מסורת זו המשיכה בקרב נביאי ישראל‪ ,‬כשבובר הציג את‬
‫פנייתו של אליהו לעם בימי איזבל ואחאב ודרש ממנו להכריע האם הוא דבק באלוהיו באופן‬
‫מלא או בוחר להמשיך באמונתו החצויה והסינקרטיסטית‪.‬‬
‫הכרעה אמונית זו מעידה על מאבק הפנימי המחייב את האדם להתמודד באומץ לב מול יצריו‬
‫כדי להגשים את דבר האל‪ ,‬כך שמעשיו יקבלו ערך מוחלט‪ .‬מאבק זה על הדתיות משתקף לא רק‬
‫בלבו של האדם אלא גם במימד החברתי והלאומי‪ ,‬מתוך תקווה להמשכיות הנוכחות והיצירתיות‬
‫של האדם הפרטי‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בובר מציין את הניגוד בין המימד האישי‪ ,‬שהשתקף בהכרעתו של‬
‫משה לאחר הסנה הבוער להגשים את בשורת האל‪ ,‬לבין המימד החברתי‪-‬לאומי‪ ,‬שבו כשל העם‬
‫בהכרעתו האמונית‪ .‬כישלון חברתי‪-‬לאומי זה הוביל למעשה להשמדתו של דור המדבר והמשך‬
‫המאבק על הייעוד הרליגיוזי‪-‬לאומי בדורות הבאים‪:‬‬
‫"בחינת תביעה ומאבק באה ראשית נתינתה של דת ישראל בעולם‪ .‬כשמשה רבנו‬
‫ניצב לפני זקני ישראל ובעיניו לוהטת אש הסנה‪ ,‬מרגישים שכל העתיד להתרחש‬
‫‪,‬צפוי מראש‪ .‬אינני יודע לא בתולדות העולם ולא במיתוס העולם התרחשות‬
‫גדולה ונוראה מזו‪ .‬העם בגד במי שאין עוד ביכולתו לתופשו ‪ -‬ובני לוי עוברים על‬
‫פי פקודת משה במחנה והורגים שלושת אלפים איש מקרב אחיהם‪ .‬הדור היוצא‬
‫ממצרים אינו עומד בניסיון של חיי המדבר ‪ -‬ועליו למות במדבר‪ .‬האל שהוכרז‬
‫על בואו כאש האוכלת במעשה השמד‪ ,‬שהוא משמיד כל דבר בלתי שלם ובלתי‬
‫מוגמר‪".‬‬
‫‪7‬‬
‫ההבחנה בין דת לדתיות נשענת על זיהוי העדות המקראית המבדילה בין נביא לכהן‪ .‬הראשון‬
‫נושא את בשורת הדתיות הראויה‪ ,‬בעוד שהאחרון שולל וחוסם פעמים רבות את הנתיב להגשמה‬
‫יצירתית ומתחדשת של האדם‪ .‬ההבחנה בין נביא לכהן‪ ,‬הידועה בהיסטוריה של הפרשנות‬
‫והחקר המקראי‪ 8,‬מודגמת בדברי בובר על ההבדל המהותי בין דמותו של משה לזו של אחיו‬
‫אהרון‪:‬‬
‫"משה רבנו הוא התובע‪ ,‬שאינו נשמע לשום דבר זולת הקול ואינו מכיר בשום‬
‫דבר זולת המעשה‪ .‬אהרון הוא איש הביניים‪ ,‬הפתוח לקולות כשם שהוא פתוח‬
‫לקול‪ ,‬והוא מביא את העם להתפרעות על ידי פולחן של נימוסים נטול כיוון‬
‫ומגמה‪ .‬הנביא רוצה באמת‪ ,‬הכהן רוצה בשלטון‪ .‬שני טיפוסים נצחיים הם‬
‫בתולדות היהדות"‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫‪ 7‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.75‬‬
‫‪ 8‬ראו לדוגמה את מאמרו של רביצקי‪ ,‬נביא מול חברתו במחשבה היהודית החדשה‪ ,‬עמ' ‪ .41 -30‬במאמר‬
‫נערכת השוואה בין דמותו של הנביא ביחס לחברתו – לדוגמה‪ ,‬ביחס לדמות המלך והכהן‪ .‬רביצקי משווה‬
‫בין דמותו של הנביא ביחס לכהן בהגותם של אחד‪-‬העם‪ ,‬בובר והרב קוק‪ ,‬כאשר הצד השווה של כולם הוא‬
‫ההכרה באי ההצלחה של האידיאה הנבואית להתממש בחברה; אולם כל אחד מההוגים מציג דגם שונה‬
‫להגשמת האידיאל הנבואי בחברה‪.‬‬
‫‪ 9‬בובר‪' ,‬דתיות יהודית'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.75‬‬
‫‪259‬‬
‫בובר לא התכוון לבטל את תפקידו ההכרחי של הכהן ושל הדת הממסדית‪ ,‬אולם המאבק כנגדם‬
‫הוא הכרחי ומתמיד‪ ,‬שכן הוא מאפשר חידוש הכרחי של הדתיות והיצירתיות‪ ,‬מול הקביעות‬
‫הממסדית‪-‬פולחנית‪ .‬בובר ציין כדוגמה את המהלך ביחס לעבודת הקרבנות‪ ,‬שבתחילה נחשבה‬
‫לביטוי להכרעתו היצירתית של אדם הדבק באלוהיו באופן קיומי וספונטאני‪" :‬אפשר שראשיתה‬
‫בצורך הפרימיטיבי למגע חי עם אלוהים על ידי מעשה הקודש של סעודה משותפת; אבל אין ספק‬
‫שעד מהרה נצטרף לכך רגש אחר לגמרי‪ :‬הצורך להתמכרות‪ ,‬הבאה לסמל ולגלם את ההקרבה‬
‫העצמית כפי שעלתה לפני הרצון והכוונה"‪.‬‬
‫בשלב מאוחר יותר דמותו של הכהן ציינה את השינוי לעבר הדפוס הרשמי‪-‬מעמדי‪ ,‬שלמעשה‬
‫צמצם ולעתים פסל את היחס החי והראשוני בין המאמין לאלוהיו‪ .‬עבודת הקרבנות עצמה‪ ,‬על כל‬
‫פרטיה וסידוריה‪ ,‬הפכה לעיקר‪ ,‬והנביאים נלחמו כנגדו‪" :‬נתכוונו הנביאים לעקור ולבטל את‬
‫פולחן הקורבנות‪ .‬לא עלה הדבר בידם לצמצם את שלטונו; ההנהגה הוסיפה להיות בידי‬
‫הכוהנים‪ ,‬ואף על פי כן חידשו את הדתיות היהודית והחיו את נשמת העם; דרכי ניצחונות הרוח‬
‫סמויים הם מן העין"‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫בובר המשיך להדגיש את המאבק בין דרכי התגלות האל המיוצגים בדמותם של הכהן והנביא‪,‬‬
‫במציאות של ימי בית שני‪ ,‬בשלבי העיצוב והגיבוש של נוסחי הקאנון המקראי‪ .‬הכהן לפי בובר‬
‫הוא זה שייצג את המדינה וניסה לגנוז את קולו של המיתוס הנבואי‪ ,‬שביקש לשמר את הזיקה‬
‫הבלתי אמצעית בין האדם לאל‪:‬‬
‫"מוסדות הכפופים למרותה של הכהונה גונזים מתוך שפע החומר שבמסורת כל‬
‫מה שריח מיתוס נודף ממנו‪..‬מעה המקרא הוא האמת ואין מגיע אל אלוהים‬
‫אלא מי שיסתמך בכל דבר על המקרא‪ .‬ואולם הכוהנים ואחריהם הסופרים‪,‬‬
‫שהגו בתחילתם דעות חופשיות יותר‪ ,‬אינם נוהגים בו בספר כדרך שנוהגים‬
‫בחינת בשורה‪ ,‬שיש להתקינה ולשכללה בחיים‪ ,‬למלא אותה תוכן חיים חדשים‬
‫אלא בחינת חוק‪ ,‬סדר של מצוות‪ ,‬שכהן הגדיר את גדריו מפאת צורתו בלבד‪"...‬‬
‫‪11‬‬
‫בנאום מוקדם נוסף על היהדות התייחס בובר שוב לעריכה הכוהנית של המקרא‪ ,‬זו שצמצמה את‬
‫בשורת הנבואה‪ ,‬המאופיינת פעמים רבות בכתיבה מיתית‪:‬‬
‫"ואילו המקרא ייתכן שייראה אפילו בעיני חוקרים‪ ,‬העושים מלאכתם באמונה‪,‬‬
‫כמשהו הרחוק מכל מיתוס; הלוא את הצורה שבה הגיע לידינו‪ ,‬צר לה חבר‬
‫אנשים המלא רוח הכהונה הרשמית המאוחרת‪ ,‬זה שראה במיתוס – מקור מזין‬
‫לכל דתיות של אמת ‪ -‬אויב מדורי דורות לאותה דת‪ ,‬שהוא בדאה מלבו ושרצה‬
‫בה; לפיכך הוציא לפי מיטב ידיעתו משפע הכתובים שנמסרו בידו כל דבר‬
‫שבמיתוס"‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫‪ 10‬שם‪ ,‬עמ' ‪.76‬‬
‫‪ 11‬שם‪ ,‬עמ' ‪.77-76‬‬
‫‪ 12‬בובר‪',‬המיתוס היהודי'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬
‫‪260‬‬
‫דמות הכהן היא שייצגה את הדת הרשמית‪ ,‬המאוימת מכוחה הפורץ והיצירתי של הדתיות ושל‬
‫המיתוס הנבואי‪ ,‬שקרא להגשמת דבר האל בחברה בדרך של זיקה בלתי אמצעית בין האדם‬
‫לאלוהיו‪:‬‬
‫"התהליך הרוחני של היהדות מתרחש בצורת מאבק רוחני‪ ,‬מאבק פנימי ‪,‬‬
‫המתחדש לעולם‪ ,‬על הגשמתן הטהורה של המגמות שבעם‪ .‬וכן יסתבר לנו טיבו‬
‫של מאבק זה‪ :‬כשם שבחיי היחיד המידות המכריעות אינן אלא תאוות‪ ,‬שנצורה‬
‫בהן צורה‪ ,‬שנשתנה כיוונן ונתעלו לדרגות רוחניות‪ ,‬כך ממש אין הרעיונות‬
‫המכריעים בחיי העם אלא יצרי העם שהועלו לדרגת הרוחני והיוצר‪ ,‬וכשם‬
‫שבחיי היחיד המידות התאוות מתקוממות על כל יצירת צורה ועל כל שינוי כיוון‬
‫ומתפרצות לתחום המעלות הטובות ומעכבות את הגשמתן הטהורה‪ ,‬כל‬
‫מתקוממים יצרי העם הרוחני ועוכרים את טוהר הגשמתם של הרעיונות‪ ,‬הווה‬
‫‪13‬‬
‫אומר‪ ,‬את העלאתם של אלה לתחום חייו המוחלטים של העם"‪.‬‬
‫הדיכוטומיה שבין דת לדתיות‪ ,‬הנשענת על העדות המקראית ‪ -‬ובייחוד זו שבין הכהן לנביא ‪-‬‬
‫המשיכה והודגשה ב"אני ואתה"‪ ,‬בניסוח הקוטבי בין אבות הדיבר אני‪-‬אתה ואני‪-‬לז‪ .‬חשיבות‬
‫ההבחנה בין אבות הדיבר קשורה ברצון של בובר להחזיר את האדם המודרני לאמונה בקיום‬
‫הזיקה של אני‪-‬אתה‪ ,‬כנגד השתלטות היחס האני‪-‬לז בחייו‪ .‬האני‪-‬לז המשיך את היסוד המכונן‬
‫של הדת‪ ,‬המארגן ומסדר את ההוויה ולמעשה מקבע אותה‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי בדמותו של‬
‫הכהן‪ .‬ואילו זיקת אני‪-‬אתה ייצגה את הדתיות הפורצת והממשית‪ ,‬שלא ניתן להגדירה מעבר‬
‫להתוועדות אליה‪ ,‬כפי שעולה בדמותו של הנביא‪ .‬המשך השימוש בניסוח הקוטבי איפשר לכוון‬
‫לקיומו של האחר הנעלם שבהוויה‪ ,‬זה שניתן לידיעה התנסותית רק בדרך של אמונה מגשימה‪:‬‬
‫"ובכן מה אנו יודעים על האתה? לא כלום‪ ,‬שכן אינו אנו נודעים אותו‪ .‬ובכן מה אנו יודעים עליו‬
‫‪14‬‬
‫על האתה? רק הכול‪ .‬ששוב אין אנו יודעים שום פרט עליו"‪.‬‬
‫חשוב לציין לא רק את ההקבלה בין דת ודתיות לבין שני אבות הדיבר‪ ,‬אני‪-‬אתה ואני לז‪ ,‬אלא גם‬
‫את ההבדל ביניהם‪ .‬הניסוח הדיאלוגי הצביע באופן ברור יותר על הדת כיסוד החיצוני לעולמו‬
‫הפנימי של האדם‪ ,‬וזאת כנגד הבנת הדתיות כתלויה אך ורק במקור הפנימי הנפשי של האדם‪ .‬יש‬
‫לציין שגם בניסוח המוקדם של דת מול דתיות ציין בובר את התנגדותו לראות בחוויה הדתית‬
‫סוג של התכנסות פנימית המבטלת את חשיבותו של העולם החיצוני‪ ,‬שכן הדתיות קשורה באופן‬
‫הכרחי ליסוד המבצע והמגשים‪ ,‬המחייב עשייה בעולם‪..." :‬משא נפשו של האדם‪ ,‬לבוא במגע חי‬
‫עם אותו מוחלט וברצונו להגשימו במעשהו ולהכניסו לתוך עולם האדם‪...‬באמת שהם עושים"‪.15‬‬
‫הבחנתו המוקדמת בין כהן לנביא מלמדת גם היא‪ ,‬שאין הכוונה לדתיות פנימית מנותקת‬
‫מהחובה לתיקון עולם‪ .‬גם דת וגם דתיות ממלאות תפקיד חברתי‪ ,‬כאשר הנביא מייצג את מי‬
‫שניצב בדיאלוג מול האתה החיצוני לו‪ ,‬המבשר לו על ייעודו ועל חובת ההגשמה הכרוכה בכך‪ .‬עם‬
‫זאת ניסוחיו המוקדמים של בובר הדגישו את המהלך הפנימי בנפשו של אדם‪ ,‬הדורש את פתחון‬
‫הלב לאלוהי‪ ,‬מבלי להדגיש את התנאי הכרחי להתגלות‪ ,‬הקשור במפגש חיצוני עם האתה‬
‫‪13‬בובר‪',‬חידושה של היהדות'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬
‫‪ 14‬בובר‪',‬אני ואתה'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬
‫‪ 15‬בובר‪' ,‬דתיות יהודית'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.74 ,70‬‬
‫‪261‬‬
‫האלוהי‪ 16.‬במהלך של בובר המכוון ליציאה מהמימד הפנימי אל האתה החיצוני‪ ,‬ניתן לזהות גם‬
‫את השפעת האמונה המקראית‪ .‬החובה המוסרית המותנית במפגש עם אתה שהוא חיצוני לאדם‬
‫דומה להתנסות הדתית המקראית‪ ,‬המדגישה את האל כחיצוני לאדם וכתובע ממנו להגשים את‬
‫ייעודו כמי שנברא בצלם‪ .‬בובר מסתייג מהמינוח הרווח‪ ,‬המבחין בין אוטונומיה והטרונומיה‪,‬‬
‫ומנסה להדגיש שהממשות אינה בעולמו הפנימי של האדם וגם לא במציאותו של האתה‪ ,‬אלא‬
‫היא נוכחות בזיקה בין אני לאתה‪ .‬אמנם הזיקה חיצונית לאדם‪ ,‬אך המפגש הדיאלוגי מקבל‬
‫תרגום וטביעת אצבע סובייקטיבית‪ .‬מכאן גם החשש שלו‪ ,‬שזיקת אני‪-‬אתה תזוהה כאני‪-‬אני‪,‬‬
‫קרי‪ ,‬שהתרגום הפנימי יבטל את ההיוועדות כיסוד ראשוני ומפרה לקיומו של האני ‪:‬‬
‫"אמנם יש בני אדם מן המסתפקים בעולם העצמים בכך שהם נודעים אותם‬
‫ומשתמשים בהם‪ ,‬והם שהתקינו בית גנזך של אידיאות או עלייה‪ ,‬בית מקלט‬
‫ומרגוע מאימתה של הרגשת האפסות‪ .‬הללו פושטים על הסף את בגדי החול של‬
‫יום יום‪ ,‬ובגדי בד טהור לובשים על בשרם ונהנים מן ההוויה המצויה של‬
‫בראשית או מאור ראוי‪ ,‬שאין להם ולחייהם חלק בו‪ .‬ואף יפה להם שהם‬
‫מכריזים על כך"‪. 17‬‬
‫‪ .16.2‬בין נביאי השקר והאמת במקרא לבין אבות הדיבר ב"אני ואתה"‬
‫ב"אני ואתה" בובר מותח ביקורת על מי שמתיימר לדבר בשם האמונה והדתיות אך למעשה לא‬
‫מגשים את נוכחותה בחייו‪ .‬לדבריו‪ ,‬הניסיון להגדיר את היסוד הנעלם של ההוויה בדרך שחורגת‬
‫מהאפיון הצורני לאפיון תוכני וקבוע ‪ ,‬נחשב ליומרני‪ .‬יותר מכול‪ ,‬הוא מעיד על חולשה אנושית‬
‫ואי נכונות לקבל את מוגבלות התבונה להבין ולהגדיר את ההוויה‪ .‬הביקורת מופנית אל אנשי‬
‫הפילוסופיה האידיאליסטית וגם כלפי התיאולוגיה הדתית כגון הספרות הקבלית המתיימרת‬
‫להציג תיאוסופיה של עלייה לעולמות עליונים‪ .‬בובר כותב‪" :‬אמת זו איננה בבחינת 'מה' אלא‬
‫בבחינת 'איך'‪".‬‬
‫‪18‬‬
‫כלומר‪ ,‬באופן מהותי לא ניתן להצביע על תוכנה הפוזיטיבי והמוגדר של‬
‫האמת‪.‬‬
‫ניתן להבחין בסתירה פנימית בדברי בובר‪ ,‬הקשורה בקביעה הקטגורית‪ ,‬כי לא ניתן לדבר על‬
‫האמונה וההתגלות כתוכן‪ .‬תכני הדת וחוקים חברתיים עלולים לבטל או לחסום את יסוד‬
‫היצירה הרליגיוזי‪ ,‬המהותי לאמונה‪ .‬רק ההגדרה הצורנית מניחה את חירותו של האדם‪ ,‬ואת‬
‫אמונתו שהאתה הדינאמי מתגלה בעולם הקונקרטי‪ ,‬כך שהאדם במעשיו מגשים וגואל את‬
‫הפוטנציאל הרוחני ומממש אותו בחייו‪ .‬דברים אלה עומדים בסתירה לכל הגותו‪ ,‬העוסקת‪ ,‬גם‬
‫אם בעקיפין‪ ,‬בניסיון לבשר את התוכן הפוזיטיבי הדתי‪.‬‬
‫‪ 16‬אברהם שפירא דן בהרחבה במגמות העיצוב בהגותו של בובר‪ ,‬בדגש על המבנים הדואליים‬
‫המאפיינים את תקופות יצירותיו השונות‪ .‬שפירא מתייחס לארבע סטרוקטורות דואליות וקוטביות‪:‬‬
‫רחק‪-‬זיקה‪ ,‬מערבולת‪-‬כיוון‪ ,‬רגע‪-‬נצח‪" ,‬אני ואתה" ‪ -‬אני‪-‬לז‪ .‬כמו כן הוא מנתח את המתיחויות‬
‫הקיומיות ומאבקי הרוח המוקדמים בהגותו של בובר‪ ,‬עד לשלב הפיכת הלב והמעבר הדיאלקטי‬
‫לקוטביות המושגית הדיאלוגית‪ .‬שפירא‪ ,‬הרוח במציאות‪.‬‬
‫‪ 17‬בובר‪' ,‬אני ואתה'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪ 18‬שם‪ ,‬עמ' ‪.74‬‬
‫‪262‬‬
‫בובר בוחר בדגם הנבואי‪-‬מקראי כדי להצביע על הנזק מפעולתם של אלה המתיימרים לדעת את‬
‫האמת לגבי ההוויה‪ ,‬שכן הם לא רק טועים אלא גם מטעים‪ ,‬ולמעשה מונעים חיפוש כן אחר‬
‫האמת הדתית‪-‬דיאלוגית‪ .‬הוא מקביל את אלה לנביאי השקר‪ ,‬אשר סבורים שהשקר הוא אמת‬
‫ובכך למעשה מונעים דיאלוג דתי אמיתי‪ ,‬וגילוי של נתיב חיים הכולל את חובת ההגשמה‬
‫מהאדם‪:‬‬
‫"אולם אנושות‪-‬לז זו‪ ,‬שאדם מדמה אותה‪ ,‬מניח אותה ומכריז עליה‪ ,‬אין לה ולא‬
‫כלום ולאנושות חיה‪ ,‬שאדם אומר לה באמת את האתה‪ .‬שכן המבדה הנאצל‬
‫ביותר פסיל הוא‪ ,‬מערכי לב של בדות הנעלים ביותר פיגולים הם‪ .‬אין האידיאות‬
‫שוכנות במרומים מעל לראשינו‪ ,‬כשם שאין הם שוכנות בנו‪ ,‬הן נודדות בתוכנו‪,‬‬
‫וניגשות קרבות אלינו; וי לו למי שאינו הוגה את אב‪-‬הדיבר‪ ,‬אבל עלוב כפליים‬
‫מי שפונה אליהן במושג או בסיסמה כאילו שמן הוא!"‬
‫‪19‬‬
‫בהקשר המקראי‪ ,‬נביאי השקר חוברים אל הכוהנים ואנשי הממסד התיאוקרטי‪ ,‬אשר מכריזים‬
‫על מלכות שמיים הנדרשת‪ ,‬אולם פעולתם למעשה מצמצמת את נוכחות האלוהים בכל תחומי‬
‫החיים ומעצימה את כוחם האישי והפוליטי‪ .‬לעומתם נביאי האמת הקשובים להתגלותו של האל‬
‫נקראים לעשות מעשה מתקן מבחינה מוסרית בחברה‪ ,‬אשר ישיב את נוכחות האל למציאות‬
‫ההיסטורית של העם‪ .‬לפיכך‪ ,‬בשורתו של בובר ב"אני ואתה" ממשיכה למעשה את דרכו של נביא‬
‫האמת המקראי‪ ,‬שכן הוא מבשר על מציאותו של האל ועל האפשרות לגלות ולהגשים את בשורתו‬
‫הדיאלוגית בחיים‪.‬‬
‫‪ .16.3‬בין תפיסת האלוהות המקראית לבין האתה הנצחי‬
‫דוגמה נוספת להתבססות "אני ואתה" על המקרא באה לידי ביטוי בניסיון לכתוב על האתה‬
‫הנצחי המתגלה לאדם‪:‬‬
‫"דבר התגלות הוא‪ :‬אהיה אשר אהיה‪ .‬המגלה הוא המגלה‪ .‬ההווה‪-‬הווה‪ .‬ותו לא‪ .‬מעיין הכוח‬
‫הנצחי זורם ושופע‪ ,‬המגע הנצחי מצפה‪ ,‬הקול הנצחי קורא‪ ,‬ותו לא"‪) 20.‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫בובר נעזר בביטוי המקראי המפורסם מסיפור ההקדשה של משה בסנה הבוער‪ ,‬שבו האל משיב‬
‫לראשונה באופן ישיר על שאלת שמו המפורש‪ ,‬במלים "אהיה אשר אהיה"‪ 21.‬בכך הוא קושר‬
‫באופן גלוי בין האתה הדיאלוגי לבין שמו המפורש של האל השכיח והמרכזי באמונה המקראית‪.‬‬
‫מה אפוא מאפיין את האמונה בזיקה הנגלית במציאות האנושית‪ ,‬אם לא ניתן להגדירה ולחשוף‬
‫את תכניה? התפיסה הדיאלוגית ב"אני ואתה" אינה טוענת שעל ידי אמונה האדם מגלה את‬
‫עולם האובייקטים ואת אלוהים‪ ,‬אלא שההתגלות היא בין–אישית‪" ,‬הנכח שלי"‪ .‬התגלות זו‬
‫מתוך ההתנסות מאפשרת לאדם להכיר במשמעות של הזיקה ושל האתה בחייו‪ .‬המפגש עם‬
‫העולם הוא אמצעי להשתחרר מיחס האני–לז‪ ,‬כדי להיוועד עם הנוכח שבעולם‪ ,‬שדרכו תתגלה‬
‫הזיקה באופן שמחייב לפעולה משמעותית‪.‬‬
‫‪ 19‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 20‬שם‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬
‫‪ 21‬שמות‪ ,‬ג'‪.13-14 ,‬‬
‫‪263‬‬
‫בובר מציין שלוש רשויות למפגש ממשי עם הזיקה‪ :‬חיים עם הטבע‪ ,‬בני האדם והישים‬
‫הרוחניים‪ ,‬ואולם הוא מוסיף‪ ,‬שכל ההוויה וכל מה שבה מהווים כלי פוטנציאלי לגילוי הזיקה‬
‫המקנה משמעות ייחודית לדבר הנוכח‪ ,‬והם גם תובעים מידה של הגשמה ועשייה‪:‬‬
‫"בכל רשות ורשות‪ ,‬דרך כל הנמצא אלינו מציצים אנו בשוליו של האתה הנצחי‪ ,‬מכל הנמצא‬
‫אלינו שומעים אנו את משק בריחופו‪ ,‬בכל אתה ואתה שיח לנו עם האתה הנצחי‪ ,‬בכל רשות‬
‫ורשות לפי דרכה"‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫אם כן‪ ,‬האתה אינו נתון לידיעה רציונאלית אלא רק להתנסות אמונית‪ ,‬והאתה היחידי שלא‬
‫נידון להפוך ללז הוא אלוהים‪ ,‬אשר "לפי מהותו אינו עשוי להיות ללז"‪ 23.‬עמדה זו של בובר ביחס‬
‫לאתה הנצחי חורגת מעמדתו המסתייגת מדיבור פוזיטיבי על האתה‪ ,‬מלבד היגדים שליליים‬
‫וצורניים‪ .‬חריגה זו לגבי מהותו של האתה הנצחי משקפת את הכרעתו האמונית בדבר מציאותו‪,‬‬
‫של האל באופן כזה שמקנה ביטחון לגבי קיומם של בני האדם בעולם וזיקתם אליו‪ .‬ההכרעה של‬
‫בובר לגבי האתה הנצחי למעשה תואמת את הנחת היסוד המקראית‪ ,‬המכירה בקיום האל‬
‫ובזיקתו לעולם ולאדם כברואיו‪ .‬מול הכרעה ראשונית זו ממשיך בובר לדבר על ההתגלות‬
‫האלוהית‪ ,‬ולהסתייג מאמירה פוזיטיבית מעבר להכרה בקיומו ובנוכחותו המשמעותית של האל‪.‬‬
‫בובר שואל "מהי אב התופעה הנצחית כלומר‪ :‬הנוכחת בעכשיו ובכאן של מה שקרוי בפינו בשם‬
‫'התגלות'?"‪ 24‬תשובתו אינה מתייחסת אל האלוהות אלא אל האדם הזוכה לגלות את פני האל‬
‫בעולם‪ .‬אדם כזה מכיר בכך שהאמונה בקיומו של האל והנכונות להיפגש בנוכחותו דרך העולם‬
‫אינה רק בגדר חוויה אלא בגדר הכרה המכוננת את אישיותו ומקנה משמעות לחייו‪:‬‬
‫"אדם היוצא מתוך פועל‪-‬הישות של הזיקה הטהורה מוחזק בנפשו ביתר‪ ,‬בשריג‪-‬‬
‫יתר‪ ,‬שלא ידע אותו קודם ואין בידו לכנות את מקורו כמשפטו‪ .‬תסדר ההשקפה‬
‫המדעית של העולם‪ ,‬השקודה כדין על מציאותה של סיבתיות גמורה ללא חסר‬
‫כל שהוא את החדש איך שתסדר‪ :‬אנו שפנינו אל התבוננות שבממש‪-‬במציאות‬
‫אין דעתנו נוחה לא בתת‪-‬ידע ולא במנגנון נפשי אחר‪ .‬המציאות היא שאנו‬
‫מקבלים את שלא היה מוחזק בידינו עד כאן‪ ,‬ומקבלים אותו כך שנדע‪ :‬זה ניתן‬
‫לנו"‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫קיים דמיון בין תפיסת ההתגלות של בובר לבין האמונה המקראית‪ ,‬המכירה בכוחו של האל‬
‫להתגלות בטבע בדרך נס‪ .‬הנס מכיר בכוחו של האתה ובכוח בשורתו במצב ספציפי‪ ,‬כאשר‬
‫הידיעה שנגלית לאדם אינה ניתנת להסבר שכלתני וטבעי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬על אף שבובר נמנע מהסתמכות על מקור דתי יחיד ומרכזי‪ ,‬ובמיוחד מקור המזוהה‬
‫כיהודי‪ ,‬כדי שעמדתו תהיה כללית ורלוונטית לכל דת‪ ,‬ניתן לזהות תהליך של הבשלה והכרה‬
‫במשמעותם של חיי האמונה הדיאלוגיים המתועדים במקרא‪ .‬כך לדוגמא‪ ,‬בהקשר של ההתגלות‬
‫הוא מצטט תחילה את ניטשה‪ ,‬כאישוש לעמדתו‪" :‬לוקחים ואין שואלים מי נותן" ‪ -‬אולם מייד‬
‫לאחר מכן הוא מצטט מן העדות הנבואית של ישעיה‪ ,‬המהווה למעשה מודל לעמדתו‬
‫‪ 22‬בובר‪' ,‬אני ואתה'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬
‫‪ 23‬שם‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬
‫‪ 24‬שם‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬
‫‪ 25‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪264‬‬
‫הדיאלוגית‪" :‬וקווי יהוה יחליפו כוח"‪ .26‬דברי הנביא מחזקים את העמדה‪ ,‬שהאמונה באלוהים‬
‫מאפשרת הכרה והפנמה של התגלותו ומקנה כוח חיים משמעותי עבור מי שלפני כן האל היה‬
‫נסתר ממנו‪.‬‬
‫החוויה הרליגיוזית כתוצאה מההתגלות מתבטאת בשלושה היבטים‪ :‬הראשון מתבטא בתחושה‬
‫של הדדיות‪ ,‬כלומר הכרה שהאדם מקבל מיש שקיומו חיצוני לו‪ .‬השני מתבטא בתחושה של‬
‫ודאות‪ ,‬כלומר ביטחון ממשי לגבי מה שניתן לו‪ .‬והאחרון מתבטא בתחושת הקניה של משמעות‪,‬‬
‫אשר קושרת את עוצמת ההתגלות לעשייה של האדם‪ .‬אין בהתגלות פיענוח תוכני של סוד‬
‫ההוויה; אלא שעצם ההתנסות בקיומו של האתה מקנה סוג של התוודעות קיומית בעלת‬
‫משמעות מעשית לחייו של אדם‪:‬‬
‫"נתקרבנו לאלוהים ולא נתקרבנו לפענוחה של ההויה‪ ,‬לקריעת צעיפה של ההויה‪.‬‬
‫נצנצה בנו הרגשת הפדות ואילו 'פתירה' לא הרגשנו‪ .‬מה שקיבלנו ‪ -‬אין אנו‬
‫יכולים לבוא לאחרים ולומר‪ :‬עליכם לדעת זה וזה עליכם לעשות‪ .‬אין אנו יכולים‬
‫אלא לילך ולקיים‪ .‬ואף זה אינו 'חובה' עלינו – יכולים אנו‪ ,‬כפויים אנו"‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫אם כן‪ ,‬ניתן לזהות המשכיות והתפתחות ביצירתו של בובר‪ ,‬בין היצירות המוקדמות‪ ,‬המבחינות‬
‫בין דת לדתיות‪ ,‬ובין הדגשת אבות‪-‬הדיבר ב"אני ואתה"‪ .‬מיעוט ההתייחסות למקרא‪ ,‬והרצון‬
‫להבהיר בצורה כללית ואוניברסלית את האמונה הדתית מבדיל יצירה זו מכתביו המקראיים‬
‫המאוחרים יותר‪ .‬עם זאת‪ ,‬אותן פעמים ספורות שהוא בוחר ביסודות מקראיים מעידות על‬
‫חשיבות האמונה המקראית להדגשת נוכחותו של האתה‪ ,‬וזיקתו העקרונית לאני‪ ,‬בדרך‬
‫שמחייבת הכרעה והגשמה של בשורת האל‪ .‬לאור זאת ניתן להבין את המשך עיסוקו במקרא‬
‫לאחר "אני ואתה"‪ ,‬כאשר הרעיון הדיאלוגי הפך למעשה לכלי מחקרי בניסיון להבהיר את‬
‫התגלות האל לאדם המאמין‪ .‬בעבודות המקראיות שנכתבו אז התייחס בובר מעט יחסית להיבט‬
‫ההיסטורי של היסוד הלזי‪-‬הממסדי של הדת‪ ,‬ועיקר פועלו היה המשך גילויו של המימד הדתי‬
‫רוחני הנסתר‪ ,‬אשר זוכה להיחשף במלוא חיותו בנקודות זמן ייחודיות בהיסטוריה‪.‬‬
‫‪".17‬אני ואתה" והמקרא‪ :‬כתיבה לירית כדרך ליצירה ולגילוי היסוד הנעלם‬
‫שבהוויה‬
‫בדרכו של בובר יש חשיבות רבה למערכת היחסים המפורסמת בין בובר לרוזנצוויג‪ ,‬שראשיתה ב‪-‬‬
‫‪ 1914‬ועיקרה בשנים המרכזיות לעבודה על "אני ואתה"‪ ,‬עד מותו הטראגי של רוזנצוויג‪ .‬מערכת‬
‫יחסים ייחודית זו אפשרה במובנים רבים שיח אינטימי בשאלות מהותיות לעיסוקם המשותף של‬
‫שני ההוגים הקיומיים‪-‬דתיים הללו‪ .‬פרסום כוכב הגאולה‪ ,‬שבמרכזו הרעיון הדיאלוגי החופף‬
‫במובנים רבים את "אני ואתה" המאוחר יותר‪ ,‬מחזק את הטענה בדבר ההשפעה המכרעת של‬
‫רוזנצווייג על בובר‪ 28.‬ההשוואה בין שני ההוגים מלמדת‪ ,‬כמובן‪ ,‬על הדמיון בבשורתם‬
‫‪26‬שם‪ ,‬שם‪ .‬הציטוט המקראי מישעיה מ' ‪.31‬‬
‫‪27‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.86-85‬‬
‫‪ 28‬רבקה הורביץ דנה בהרחבה בשאלת ההשפעה והאינטראקציה בין בובר לרוזנצוויג בספרה ‪:‬‬
‫הורביץ‪,‬דרכו של בובר לאני ואתה‪,‬עמ' ‪ .161-205‬במבוא שכתבה הורביץ למבחר האגרות וקטעי יומן של‬
‫‪265‬‬
‫הדיאלוגית‪ ,‬המכוון לכך שבחיים הדתיים גלומה אופציה קיומית‪-‬רוחנית משמעותית‪ ,‬בייחוד‬
‫לנוכח דרך החיים המודרנית‪.‬‬
‫אין מחלוקת לגבי חשיבות הקשר והמפגש של רוזנצוויג עם בובר‪ ,‬אולם לאחר פרסום מחקרה של‬
‫הורביץ ניתנה‪ ,‬לדעתי‪ ,‬תשומת לב רבה מדי להשפעות החיצוניות על יצירתו הדיאלוגית של בובר‪,‬‬
‫כגון זו של רוזנצוויג‪ ,‬לעומת התהליך הפנימי במסעו הקיומי‪-‬הגותי של בובר‪ ,‬שהוביל לרעיון‬
‫הדיאלוגי ב"אני ואתה"‪ 29.‬ההבדל בין שני היוצרים מתבטא באופי היצירה ובקהל היעד שלה‪.‬‬
‫רוזנצוויג הציג את כתיבתו בכוכב הגאולה כחשיבה חדשה‪ ,‬אשר תבהיר בדרך פילוסופית‬
‫ושיטתית את תפיסת הדיאלוגיקה‪ ,‬וגם בובר ביקש להציג ב"אני ואתה" תפיסה כללית לגבי‬
‫ההוויה האנושית‪ ,‬דרך ניתוח ואיתור היסוד הדיאלוגי כיסוד קיומי ראשוני‪ .‬השוני בדרך כתיבתם‬
‫קשור בניסיון של רוזנצוויג לצרף את כוכב הגאולה לקבוצת השיח הפילוסופי‪.‬‬
‫ארבע שנים לאחר פרסומו‪ ,‬בשנת ‪ 1925‬התייחס רוזנצוויג לשאלת זהות הספר במאמרו "המחשב‬
‫החדש"‪:‬‬
‫"אין הוא 'ספר יהודי' כלל‪ ,‬לפחות לא ספר יהודי לפי מושגיהם של אותם הקונים‬
‫שבאו עלי בטרוניה‪ .‬אמנם‪ ,‬דן הוא ביהדות‪ ,‬אך באותה אריכות גם בנצרות‪,‬‬
‫ומשתיהן אינו נופל בהרבה אך הדיון באיסלאם‪ .‬אין הוא טוען לתואר ‪:‬‬
‫פילוסופיה של הדת‪-‬וסימן לדבר‪ :‬עצם המלה 'דת' אינה נזכרת בו אפילו פעם‬
‫אחת! אין הוא אלא סיסטימה של פילוסופיה"‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫בובר לעומתו הדגיש בכתיבתו הלירית‪-‬סימבוליסטית את הסתייגותו המפורשת מהשיח השיטתי‬
‫פילוסופי‪ ,‬וכיוון לשיח קיומי על מהותה של הדת‪ .‬מטרתו הייתה לפנות לקהל יעד כללי החורג‬
‫מהמילייה הפילוסופי העוסק גם בחקר תרבויות ודתות‪ ,‬בניסיון להבין את החוויה הרלגיוזית‪.‬‬
‫הביקורת של בובר על השיטה והמודל הדיאלקטי ההיגליאניים מעידה שבחר בנתיב שונה משל‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬על אף מטרתם המשותפת להבין את הזיקה בין הרעיון הדיאלוגי לחוויה הדתית‬
‫ולהתגלות‪.‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬היא כותבת על הקשר בינו לבין בובר‪" :‬קיימות הוכחות כי בובר היה מבקר לעתים מזומנות‬
‫אצל רוזנצוויג בבית והתייעץ עם רוזנצוויג בנושא הדיאלוג‪ ,‬כשביד חברו הטקסט של הקצרנית‪ ,‬והם‬
‫משוחחים על הנושאים 'המשותפים והנצחיים' – כפי שניסח בובר‪ .‬על פי המכתבים ניתן לראות‬
‫שרוזנצוויג ניסה להשפיע על בובר בנוגע למבנים שונים של השיטה הדיאלוגית‪ .‬ואמנם יש דברים שבובר‬
‫קיבל מחברו ואחרים שהוא דחה"‪ ,‬עמ' נט‪ .‬במאמר שהתמקד בהשפעתו של פרדינאנד אבנר על בובר‬
‫ו"אני ואתה" היא כותבת‪":‬לא כאן המקום לברר בפרוטרוט כיצד המבנה המטאפיזי של 'אני ואתה' תוקן‬
‫על ידי בובר במאמרים שכתב בשנים הסמוכות וכיצד מרכזיותו של האדם שיש לו‪ ,‬מחד‪ ,‬קשר עם‬
‫האלוהים ומאידך ‪ -‬עם העולם השתנתה‪ .‬מתוך ויכוחים נוקבים עם רוזנצוויג הגביל בובר את האספקט‬
‫האידיאליסטי הזה"‪ .‬ראה מאמרה של הורביץ‪ ,‬אבנר כמקור למחשבה הדיאלוגית של בובר‪ ,‬עמ' ‪.133‬‬
‫‪ 29‬מחקרה של הורביץ כלל גם את ההדפסה הראשונה והיחידה של‪ :‬הרצאות בובר דת כנוכחות ‪,‬שנחשבות‬
‫כשלב המוקדם של "אני ואתה" ; בובר‪ ,‬דת כנוכחות‪ .‬ראה גם מאמר עברי ‪ :‬הורביץ ‪,‬תכנית קדומה‬
‫לקראת אני ואתה ‪,‬עמ' ‪.215-224‬‬
‫‪ 30‬רוזנצוויג‪,‬המחשב החדש‪ ,‬עמ' ‪.220‬‬
‫‪266‬‬
‫מובן שהבדל זה אינו ספרותי בלבד‪ ,‬שכן ההיבט הצורני‪-‬אסתטי מעיד גם על הבדל במידת האמון‬
‫ביכולתה של המחשבה האנושית להכיר במציאות‪ ,‬ובחירה בדרך האפקטיבית ביותר לצמצום‬
‫הפער העקרוני בין השפה והמחשבה לבין מושא המחקר‪ ,‬קרי מציאות החיים‪ .‬בשנת ‪ 1940‬פרסם‬
‫בובר את דבריו על כוכב הגאולה‪:‬‬
‫"מה טיבו של אותו ספר ]כוכב הגאולה[ שניתן לראות את ה'שיטה' כ'שירטוט'‬
‫לו?‪ ...‬המכוון הוא שספר זה מבקש לשמש תרומה להבהרת אותו העולם שמתוכו‬
‫ועליו מדובר במקרא‪ ,‬כלומר העולם הממשי של אלוהים‪ ,‬שנתכסה בינתיים‬
‫בערפל‪ .‬אך נכנסו לספר גם קטעים של פירוש ממש‪ ,‬פרקים של פירוש תיאולוגי‬
‫למקרא‪ ...‬אך לאחר זמן מה בפראנקפורט‪ ,‬כשעבר רוזנצוויג מן הבניין המפואר‬
‫של השיטה לבנייה הצנועה‪ ,‬אך ריאלית כולה‪ ,‬של עדה יהודית קטנה‪ ,‬עמד גם‬
‫ברצינות גמורה למול המקרא כמות‪-‬שהוא"‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫הביקורת הייתה נגד הכתיבה השיטתית והסדורה בכוכב הגאולה‪ ,‬שמשיגה את התוצאה ההפוכה‬
‫מהמצופה‪ ,‬שכן היא מרחיקה את האדם מהכרה התנסותית בהוויה ובחיים הדתיים‪ .‬מנגד‪ ,‬בובר‬
‫שיבח את חברו על הבחירה בפעילות חברתית בבית המדרש היהודי החופשי בפרנקפורט‪,‬‬
‫שלדבריו קירבה אותו להכרה התנסותית בכוחו ובנוכחותו של האתה בחייו‪ .‬עזיבתו את הכתיבה‬
‫הפילוסופית לטובת ניסיון החיים הממשי‪-‬חברתי קידמה אותו באופן אישי לגילוי האמת הדתית‬
‫בחייו‪ .‬התקרבות זו אל היסוד החווייתי והפנימי אפשרה לו לחשוף את נוכחות האל לא רק‬
‫בעולמו הפנימי אלא בכל תחומי חייו‪ ,‬כשבמרכזן הפעילות הציבורית‪-‬לאומית‪.‬‬
‫בובר‪ ,‬בשונה מרוזנצוויג‪ ,‬בחר לכתוב את "אני ואתה" בדרך שתסייע להכיר ברעיון הדיאלוגי‪,‬‬
‫כשהמקרא מהווה דגם לאופיה הספרותי של היצירה‪ .‬מדברי הביקורת של בובר אין להבין‬
‫התנגדות עקרונית לניסיון הגותי ושיטתי להתחקות אחר היסוד הרליגיוזי הנעלם‪ .‬יש להבינם‬
‫כניסיון להדגיש את הפרדוקס של יכולת המחשבה האנושית להכיר במציאות הממשית‪ .‬בובר‬
‫אימץ את הסיפור והנבואה המקראיים כדגם לכתיבה הגותית אשר בוחרת נתיב אלטרנטיבי‬
‫לכתיבה פילוסופית‪ .‬הוא בחר בכתיבה יצירתית המאמצת פעמים רבות את הלשון הציורית‪ ,‬כדי‬
‫לעקוף את הפרדוקס הפנימי שבשפה ולהתקרב במידת האפשר להבנה מדויקת יותר של היסוד‬
‫הקיומי‪-‬רליגיוזי‪ ,‬המשתקף בניסיון החיים של המאמינים במקרא‪ 32.‬הפרוזה של בובר מאופיינת‬
‫ביסודות ליריים רבים‪ ,‬בדומה לכתיבה המקראית‪ .‬משיכתו לכתיבה הלירית זכתה לביטוי‬
‫בהתנסויותיו המוקדמות‪ ,‬שהידועה בהן היא התלבטותו בתחילת דרכו‪ ,‬האם לבחור בשירה‬
‫כמקצוע לחיים‪ .‬על התלבטות זו כתב בובר לאשתו‪:‬‬
‫"קודם כל נתחוור לי בעל כורחי‪ ,‬כי אני חייב לאזור את כל כוחי וליצור משהו‪...‬‬
‫שאם לא כן אאבד את שארית יוזמתי האומנותית‪ ,‬ובלעדיה כל הכישרון הוא‬
‫‪ 31‬בובר‪' ,‬תרגום המקרא‪ ,‬כוונתו ודרכיו'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪) 345-344‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 32‬ולטר קאופמן הצביע על כשלונו של "אני ואתה"‪ ,‬קודם כול‪ ,‬בשל סגנונו הספרותי המאולץ‪ .‬הוא השווה‬
‫אותו לספרו של חליל ג'ובראן‪ ,‬הנביא‪ ,‬שפורסם באותה שנה וזכה בהצלחה עצומה‪ .‬לדבריו‪ ,‬שני הסופרים‬
‫הושפעו מניטשה וניסו להעתיק את סגנונו בכה אמר זרתוסתרא‪ ,‬והשוואה בין היצירות לבין מקור‬
‫ההשראה שלהן מעידה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬על כישלונן‪ .‬השוואה זו הדגישה את הכתיבה החסרה אירוניה‪ ,‬ישירוּת‬
‫ואותנטיות ל בובר‪" :‬אבל אי האותנטיות ב"אני ואתה" של בובר היא פגם רציני בספר שהוא אכן פשטני‪.‬‬
‫אנו עומדים מול פוזה ללא כל שנינות או אירוניה גואלת‪ .‬דומה הדבר לקולם הסתום של נביאי שקר" ראה‬
‫מאמרו של קאופמן‪ ,‬כשלונותיו של בובר ונצחונו‪ ,‬עמ' ‪.26‬‬
‫‪267‬‬
‫כמו ציפור בלי כוח‪-‬מעוף; מה יועיל לה לזו שהיא 'יודעת לעוף'?‪ ..‬אך הנידון כאן‬
‫אינו תוכן וצורה אלא העדר מאמץ גדול‪ .‬זהו עתה העיקר‪ .‬את צריכה להבין‬
‫אהובתי‪ ,‬כי זה עניין של חיים ומוות‪ .‬הנידון הוא פשוט האמנות שלי‪ .‬אם אכנע‬
‫ואתרשל אתנוון – זה ברור; אז אוכל להתפתח כמרצה פרטי ובכלל כאדם הגון;‬
‫אך הקיץ הקץ על עשיית דברים חיים"‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫כדי להבין את משמעות הבחירה בשירה כדרך חיים באותה תקופה‪ ,‬אביא את דבריה של גריטה‬
‫שידר‪ ,‬שהדגישה את המניע לבחירתו הסופית של בובר לפעול כסופר חופשי‪ ,‬המאמץ מאפיינים‬
‫ליריים בכתביו השונים‪:‬‬
‫"אידיאל המשורר שלנו לא היה בו מאומה מדימוי של חיים נזורים מן העולם‬
‫הזה בשולי חיי המעשה‪ .‬לדידו האמן היה‪ ,‬במובן רחב הנשאל מניטשה 'היוצר'‬
‫שחלק לו בעולם ההתהוות‪ ,‬האדם התורם את תרומתו בחידוש פני עולם ועמים‪.‬‬
‫כמו כל שיכורי החיים מבית מדרשו של ניטשה היה גם הוא תוסס כולו ולחם‬
‫בפאתוס מהפכני‪ ,‬בלתי מובחר עדיין‪ ,‬לתרבות ולמיתוס ונגד העבר המוזיאלי של‬
‫העם היהודי‪ :‬נגד האינטלקטואליזם החד צדדי והמסורת שקפאה על שמריה‪.‬‬
‫הוא חלם על הדיבור המעורר והחוצב‪-‬להבות שיבוא ויורה את הדרך לתחיית‬
‫ישראל; תבוא שירה יהודית בוקעת מן המקור ותוכיח כי עוד לא הקיץ הקץ על‬
‫חיותה של האומה‪ .‬וכך נתגלגלו הדברים שבובר בחר‪ ...‬במקצוע הסופר החופשי‪,‬‬
‫שהוא על הרוב הגירסה הפרוזאית של חיי המשורר‪ .‬לגביו מקצוע זה שייך‬
‫בהחלט לחיי המעשה ויש בו צד תרבותי‪-‬ביקורתי וצד יוצר‪ ,‬וכזה כן זה משמעם‬
‫פעולה על התקופה"‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫אין ספק ששרידר צודקת בהתייחסה להשפעות התקופה על כתיבתו של בובר‪ ,‬ובעיקר כוחו‬
‫המשפיע של ניטשה‪ .‬ביצירתו של בובר חבר הפאתוס הניטשיאני לפאתוס הנבואי‪-‬מקראי‪.‬‬
‫כתיבתו הכילה את הרצון לזהות בתוך הממסד וההיסטוריה של הדת את היסוד הדתי‪ .‬המניע‬
‫הלירי ביקש להחיות מסורות עבר שאיבדו את משמעותן הרוחנית והמוסרית בקרב בני הדור‪.‬‬
‫הכתיבה הלירית הסימבוליטסית והפרדוכסלית היוותה במובנים רבים אות ומופת לתהליך‬
‫היצירה ולהתחדשות הנדרשים מהחברה‪ .‬אומנם בובר צמצם את הדגש על החוויה המיסטית‪-‬‬
‫פנימית‪ ,‬שהיה במרכז יצירותיו המוקדמות‪ ,‬לטובת הדגשה של הרעיון הדיאלוגי; אולם גם ב"אני‬
‫ואתה" הוא נשאר נאמן לרצון לבטא בכתיבתו את עוצמת הכוח היוצר‪ .‬עוצמה זו כיוונה את‬
‫הקורא לחפש אחר אותו כוח בעולמו הפנימי‪ ,‬אשר מקנה לו ודאות פנימית לגבי נוכחותו‬
‫המשמעותית של האתה בחייו‪.‬‬
‫סימן נוסף לכך שהמקרא היווה לבובר דגם של יצירה הנושאת עמה בשורה לגילויו של הכוח‬
‫היוצר בהוויה‪ ,‬ניתן לפני מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬כשרצה לתרגם את המקרא לגרמנית‪ ,‬רצון‬
‫שהתממש רק לאחר פרסום "אני ואתה" יחד עם רוזנצוויג‪ .‬הזיקה שבין הטקסט המקראי ל"אני‬
‫ואתה" ניכרת מול עמדתו של בובר‪ ,‬שהמקרא הוא למעשה טקסט שירה דיאלוגי שראשוניותו‬
‫בשיח שבעל‪-‬פה‪ .‬הפנייה אל המקרא לאחר "אני ואתה" ביטאה תהליך התפתחותי טבעי‪ ,‬כאשר‬
‫‪ 33‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,16‬חילופי אגרות ‪ ,1‬עמ' ‪.121-120‬‬
‫‪ 34‬שידר‪ ,‬דיוקנו של בובר ע"פ חילוף מכתביו‪ ,‬עמ' ‪.20 -19‬‬
‫‪268‬‬
‫בובר החליט להתמקד ביסודות הליריים הקדומים והראשוניים‪ ,‬המכילים את כוחה של בשורה‬
‫דתית גדולה‪ ,‬רלוונטית יותר מתמיד במשבר של היצירה הדתית‪-‬רוחנית המודרנית‪.‬‬
‫‪" .18‬אני ואתה" ‪ -‬יצירה אקסטטית על פי מודל הראייה הנבואי‪-‬מקראי‬
‫נקודה נוספת הקושרת בין המקרא ל"אני ואתה" קשורה לדמיון בין הליך היצירה והכתיבה‬
‫הייחודי של "אני ואתה" לבין הכוח היוצר המתועד בספרות הנבואה המקראית‪ .‬בדברו על‬
‫כתיבתו החווייתית של הספר‪ ,‬בחר בובר במונחים של כתיבה אקסטטית בעלת כוח השראה‬
‫והתלהבות ניכרת‪:‬‬
‫"שעה שרשמתי לפני את רישומיו הראשונים של ספר זה )וזה לי יותר מארבעים‬
‫שנה(‪ ,‬צורך הלב היה שהביאני לכלל כך‪ .‬מראה שהיה חוזר ופוקדני מנוער וחוזר‬
‫תמיד ונעכר עלי‪ ,‬אותה שעה ברירות קנה‪ ,‬שעמד בה ; וזו כל כך למעלה מדבר‬
‫אישי היתה לי שידעתי מיד‪ ,‬שמצווה אני להעיד עליה ברבים‪ .‬לימים ‪,‬לאחר‬
‫ששימשתי וזכיתי גם לדיבור הראוי וניתן לי לכתוב את הספר נוסח אחרון‪,‬‬
‫ראיתי שבאמת יש דברים שצריכים השלמה‪ ,‬אבל במקומם שלהם ובצורה‬
‫המיוחדת לעצמם‪ .‬וכך באו לעולם כמה ספרים קטנים"‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫מדבריו עולה מניע מרכזי בכתיבת הספר הקשור לימי נעוריו‪ .‬הוא בחר במלים מנחות הקשורות‬
‫בחוויה הדתית הנבואית במקרא – לדוגמא‪ ,‬השימוש בשורש ר‪.‬א‪.‬ה‪ ,‬המסמל חוויה עם וודאות‬
‫פנימית כתוצאה מחזון והתגלות אלוהית‪ 36.‬המניע קשור במשבר הקיומי של ימי נעוריו‪ ,‬שתואר‬
‫בכתביו כחיים בתוך מערבולות‪ ,‬חסרי כיוון והתמצאות‪ .‬החוויה האקסטטית המלווה את כתיבת‬
‫"אני ואתה"‪ ,‬המזוהה כסוג של התגלות‪ ,‬התוותה לו דרך וכיוון משמעותי שלמעשה גאלו אותו‬
‫מאותה מצוקה קיומית‪ .‬על בסיס זה ניתן להבין את תחושת הציווי הנלווית ליצירה נבואית זו‪,‬‬
‫המבשרת אמת קיומית ודומה בכוחה לבשורה המוטלת על הנביא המחייבת אותו לחשוף את‬
‫דבר האלוהים לשומעיו‪ .‬יסוד מקראי‪-‬נבואי זה מאפשר להבין את העובדה‪ ,‬שבובר עמד על כך‬
‫שהספר יפורסם ככתבו וכלשונו ללא שינויים ועריכות‪ ,‬שכן היה ספר התגלותי המעיד על אמת‬
‫עליונה‪ ,‬שכל התערבות עלולה לפגוע בבשורה כהווייתה‪:‬‬
‫"השפעה של התלהבות שאין לעמוד בפניה‪ ,‬ואת השראתה של התלהבות מעין זו אין לשנות עוד‪,‬‬
‫אף לא למען הדיוק‪ .‬שכן יכול אדם לאמוד את מה שהיה מרוויח‪ ,‬אבל לא את מה שיפסיד"‪.37‬‬
‫במאמר מאוחר יותר בתחום המקרא נעזר בובר במילה המנחה ובשורש ר‪.‬א‪.‬ה‪ .‬כדי לאפיין את‬
‫דמותו של אברהם כנביא‪ .‬בין ניסיונותיו של אברהם מזהה בובר שבע התגלויות שבהן יש חזרה‬
‫‪ 35‬בובר‪' ,‬אחרית דבר ל"אני ואתה"‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪) 93‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 36‬ראו לדוגמא את ספרו הייחודי והחשוב של אבנון‪ ,‬אשר רואה במקרא את מקור הסמכות וההשראה של‬
‫כתביו בובר‪ .‬לטענתו‪ ,‬גם בכתביו הפילוסופים אימץ בובר את הדרך הספרותית המקראית‪ ,‬הכוללת מלות‬
‫מפתח וביטויים מנחים‪ .‬תקופת כתיבתו של בובר בעברית‪ ,‬החל משנת עלייתו ארצה ‪ – 1938 -‬נחשבת‪ ,‬לפי‬
‫אבנון‪ ,‬לשלב השלישי והשלם ביותר בהגותו‪ ,‬בהשוואה התקופה המיסטית והדיאלוגית‪ .‬אבנון‪ ,‬הדיאלוג‬
‫החבוי ‪.‬‬
‫‪ . 37‬בובר‪ ,‬תשובותיי למבקריי‪.‬‬
‫‪269‬‬
‫על ראייה של אברהם את האל בדרכים שונות‪ .‬מול תפקודו של אברהם כאבי האומה‪ ,‬סיפור‬
‫הראייה שלו מלמד על ראשית הנבואה בדיאלוג הייחודי בין אדם פרטי לאל‪ ,‬וזה מהווה מודל‬
‫אמוני לעם ישראל לדורותיו ‪:‬‬
‫"אלוהים רואה את האדם והאדם רואה את האלוהים‪ ...‬היחס ההדדי שבין‬
‫הדורש‪ ,‬שדורש רק כדי לברך‪,‬ובין המקריב‪ ,‬שברגע נכונותו העליונה לקרבן הוא‬
‫מקבל את הברכה העליונה‪ ,‬מופיע כאן בדמות הראייה ההדדית‪ :‬אלוהים רואה‬
‫את המציאות הפנימית ביותר של נשמת האדם‪ ,‬עם שהוא מעלה אותה מקרבו‬
‫בנסותו אותו‪ ,‬והאדם רואה את דרך אלוהים שבה רשאי הוא ללכת בעקבותיו‪.‬‬
‫האדם רואה‪ ,‬והוא גם רואה שהוא נראה"‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫בשורתו הדיאלוגית של בובר נראית לו כממשיכה את דרך הנביאים המקראית‪ ,‬שראשיתה בימי‬
‫אברהם‪ .‬בדומה לאברהם‪ ,‬החותם האישי ביצירתו של בובר ממשיך מסורת קדומים של התנסות‬
‫התגלותית בלתי אמצעית של האדם הפרטי עם אלוהיו‪ ,‬אשר מתווה לו דרך להגשמת בשורת האל‬
‫בחייו‪.‬‬
‫פנייתו של בובר לעבודת תרגום המקרא לגרמנית חיזקה את רצונו המתגבר והולך להתמקד‬
‫בעדות הדיאלוגית בתולדות החיים הקיבוציים‪ ,‬החורגת מהמפגש הרגעי בין היחיד לאל‪ .‬עבודה‬
‫זו הרחיבה את הצורך להתמודד בנתיבים שונים מאלו שב"אני ואתה"‪ ,‬עם תחום הלז‪ ,‬בעיקר‬
‫סביב היחס של אני והוא ואני ואנחנו‪ ,‬כפי שעלה בדברי הביקורת של רוזנצוויג‪ ,‬לאחר שקרא את‬
‫ההגהות ל"אני ואתה"‪ .‬מכאן גם עיסוקו הרחב באנתרופולוגיה פילוסופית‪ ,‬כדי לזהות ממשות‬
‫דתית בחיי החברה‪ .‬בהמשך‪ ,‬עבודותיו המחקריות על המקרא אימצו כלים מתודיים מוסכמים‬
‫בתחום‪ ,‬במקביל לפיתוח קטגוריות סובייקטיביות יותר‪ ,‬וזאת כדי להעמיק ולחשוף עדויות‬
‫דיאלוגיות‪.‬‬
‫‪ .19‬על הקריאה ההרמנויטית את המקרא כ"אני ואתה"‬
‫במחקר הבובריאני נשאלה השאלה בדבר זהותו של החיבור "אני ואתה" מבחינה פילוסופית או‬
‫תיאולוגית‪ .‬בעיני רבים הוא נחשב ליצירה הפילוסופית ביותר של בובר‪ ,‬בייחוד לאחר כתביו‬
‫המוקדמים יותר על המיסטיקה בכלל והחסידות בפרט‪ .‬זיהויה הפילוסופי של היצירה נקשר‬
‫פעמים רבות לזרם המחשבה האקזיסטנציאליסטי‪-‬דתי‪ .‬עמדה זו נסמכה על הדגשת הווייתו של‬
‫האדם הפרטי הנבדלת ב"אני ואתה" מכל מהות מוגדרת א‪-‬פריורית‪ .‬עם זאת‪ ,‬יצירה זאת חורגת‬
‫מהשיוך לזרם המחשבה האקזיסטנציאליסטי‪ ,‬שכן עיקר מטרתה לצאת מאותה התמקדות‬
‫קיומית באני הפרטי כממשות ראשונית‪ ,‬לעבר היסוד ההווייתי המרכזי והנצחי ‪ -‬הזיקה או‬
‫האתה הנצחי שנבדל מהאני הזמני‪ .‬כוונתה הייתה לצאת מהסובייקטיביות המוחלטת אל‬
‫האובייקטיבי שבתוך הבין‪-‬סובייקטיבי‪:‬‬
‫‪ 38‬בובר‪' ,‬שליחותו של אברהם'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪ .80‬ראו גם את מאמרו של מרגולין‪ ,‬המתחקה אחר‬
‫דמותו של אברהם הרואה‪ ,‬דרך זיהוי המקורות והרעיונות החסידיים הניצבים בתשתית פירושו המקראי‪.‬‬
‫מרגולין ‪ ,‬אברהם הרואה ‪.‬‬
‫‪270‬‬
‫"החיים פנים אל פנים הם החיים במציאות האחת‪ ,‬ב'אובייקטיבום' האמיתי‬
‫היחיד‪ ,‬והאדם היוצא מתוך מעוז השווא רוצה למלט את עצמו מן‬
‫האובייקטיבום המדומה‪ ,‬המושלה‪ ,‬לתוך הישות האמיתית לפני שיאפיל הלה על‬
‫אמתו‪ .‬הסובייקטיביזם ‪ -‬הנפשה היא של האלוהות‪ ,‬ואובייקטיביזם ‪ -‬העצמתה‬
‫של האלוהות‪ ,‬זה חיזוק שווא‪ ,‬וזה שחרור שווא‪ ,‬זה וזה נליזה מדרך המציאות‪,‬‬
‫זה וזה מעשה תחליף"‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫אם כן‪ ,‬הסתייגותו של בובר מהגישה הקיומית הכללית למרות נקודות השקה לא מעטות עמה‪,‬‬
‫‪40‬‬
‫נבעה מרצונו להדגיש את הזיקה‪ ,‬כך שלאני הנפתח‪ ,‬הנקרא על ידי הלא‪-‬אני‪ ,‬יש קדימות‬
‫אונטולוגית על האישור העצמי והמימוש העצמי חסר הגבולות‪:‬‬
‫"אם אלוהים טראנסצנדנטי הוא או אימננטי‪ ,‬לא ענינו של אלוהים הוא; ענינו‬
‫של אדם הוא‪ .‬באמת שהם עושים‪ .‬אמת זו איננה בבחינת "מה" אלא בבחינת‬
‫"איך"‪ .‬לא תוכן המעשה עושה אותו לאמת‪ ,‬אלא אם נעשה אותו מעשה דרך‬
‫תלות אנושית של בשר ודם או דרך חירות אלוהית‪ .‬לא תוכן המעשה מכריע על‬
‫כך‪ ,‬אם יעשה המעשה בעזרה‪ ,‬במלכות העצמים‪ ,‬או יחדור ויכנס אל קודש‬
‫הקודשים‪ ,‬אלא עוז ההכרעה שהוא מוליד וקדושת הכוונה השרויה בו במעשה‪.‬‬
‫כל מעשה‪ ,‬ואפילו חולי‪-‬חולין הוא‪ ,‬מעשה קודש הוא ובלבד שייעשה בקדושה‬
‫‪41‬‬
‫ובחירות‪ ,‬שאין עמה תלות"‪.‬‬
‫מכאן שמטרתו העיקרית של בובר ב"אני ואתה" הייתה להצביע על הביטוי הממשי של הרעיון‬
‫הדיאלוגי‪ ,‬לא כדי להגיע להבנה רפלקסיבית לגביו‪ ,‬אלא מתוך רצון לכוון אל ההוויה אשר בשפה‬
‫התיאולוגית מתורגמת פעמים רבות ללשון ההתגלות‪ .‬הכוונה זו מבוססת על סוג של ידיעה‬
‫המעוגנת בחוויה פנימית ואישית‪ ,‬הזוכה לאישור ודאי רק במפגש הבלתי אמצעי עם הזולת‪,‬‬
‫שדרכו מתממש ונגלה האתה‪ .‬ידיעה זו אינה ניתנת להשגה בדרך של ניתוח תיאורטי‪ ,‬שכן היא‬
‫תלויה בהכרעה קיומית‪ ,‬שמאפשרת את גילוי הנוכחות הדתית דרך היחסים וההתנהגות המעשית‬
‫שבין אדם לזולתו‪.‬‬
‫מכאן החשיבות של האני ואתה לפעולתו המקראית המאוחרת יותר של בובר‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש לראות‬
‫בעבודה זו שלב ראשוני שבו הוא בירר את הרעיון הדיאלוגי בהקשרו לחוויה הדתית‪ .‬רעיון זה‬
‫זכה לפיתוח המלא והשלם יותר במסגרת כתביו המחקריים והפרשניים בשדה המקרא‪.‬‬
‫ניתן לומר שבובר אימץ את הרעיון הדיאלוגי ככלי הרמנויטי לחקירת התופעה הדתית בכלל וזו‬
‫המקראית בפרט‪ .‬בכתביו המקראיים בלט העיסוק בשאלת מעמד הטקסט המקראי אל מול‬
‫הקורא בן זמננו‪ .‬סטיבן קפנס היטיב לאבחן ארבעה מאפיינים ב'הרמנויטיקה הדיאלוגית' של‬
‫בובר שהתפתחה במהלך עבודת תרגום המקרא עם רוזנצוויג‪ .42‬אין ספק שקפנס צודק בקביעה‬
‫‪ 39‬בובר‪',‬אני ואתה'‪ ,‬בסוד ושיח‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬
‫‪ 40‬ראו את דברי בובר ‪ -‬בובר‪ ,‬תשובותיי למבקריי‪ ,‬בהציגו מצד אחד את ההכרח שלו להיעזר בכלים‬
‫ובשפה הפילוסופית כדי להבהיר את בשורתו ההתנסותית‪ ,‬ומצד שני את הסתייגותו מהגדרת הגותו‬
‫כשיטה‪.‬‬
‫‪ 41‬בובר‪' ,‬דתיות יהודית'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪74‬‬
‫‪42‬‬
‫קפנס‪ ,‬הטקסט כאתה‪..‬‬
‫‪271‬‬
‫שתרגום המקרא שימש כבסיס להתפחות הקריאה ההרמנויטית אולם יש להדגיש את פריצתו‬
‫הראשונית והמעצבת של הרעיון הדיאולוגי בספרו "אני ואתה"‪ .‬המאפיין הראשון בפרשנות‬
‫הדיאלוגית בקריאת המקרא מחייב מאמץ מצד הקורא לפגוש את הטקסט כ'זולת'‪ .‬במילותיו של‬
‫בובר פגישה שכזו תתבטא בפתיחות ובמידת רעננות לקראת הטקסט כזו שתהיה נכונה לפגוש‬
‫את הבלתי צפוי‪ .‬לשם כך מחוייב הקורא להניח בצד אמונות א‪-‬פריוריות המזוהות עם היהודי‬
‫המסורתי כמו גם את אותן נטיות ביקורתיות וספקניות לגבי כנות או סבירות כוונותיו של‬
‫הטקסט‪ .‬המאפיין השני בפרשנות הדיאלוגית לאחר שלב הפתיחות מתבטא בשלב ההרחקה לגבי‬
‫הטקסט כלומר על הקורא להגיע לתובנה שטקסט זה הוא בגדר 'אחר' מעולמו ומכאן שקיימים‬
‫בו דברים זרים ורחוקים מהכרתו הסדורה‪ .‬אם כן פתיחות הרחקה ולאחריה עבודה מתודולוגית‬
‫יאפשרו קישור ודיאלוג בין אופק הטקסט לתוכן חייו של הקורא‪ .‬דרך זו נכונה לכל קורא במקרא‬
‫אך על אחת כמה וכמה למי שמבקש לחקור את עולם האמונה המקראי‪ .‬זו הדרך היחידה ליצור‬
‫דיאלוג פרשני שיאפשר חידוש יצירתי שטומן בחובו אפשרות לגילוי פן חדש ומקרב לגבי אמונת‬
‫החיים המתועדת במקרא‪.‬‬
‫דוגמה לפרשנות הדיאלוגית של בובר בנתחו את כתובי המקרא משתקפת בקריאתו את הכתובים‬
‫המאופיינים בהתגלות נסית‪ .43‬באלה בולטת ההסתייגות של בובר מקבלה אוטומטית של ההיבט‬
‫העל‪-‬טבעי‪ .‬עם זאת בולטת גם אי קבלתו את ההסתפקות בניסיונות המודרניים המבקשים‬
‫להנהיר את התיאור הניסי‪-‬ומופלא באמצעות תהליכים טבעיים‪ .‬בובר אם כן הדגיש את חשיבות‬
‫שלב הפתיחות של הקורא לכתוב‪ .‬אין הוא מבטל את היסוד הדתי החורג למימד המטאפיסי כמו‬
‫גם את ממצאי מדעי הטבע וההיסטוריה אולם הוא מבקש לזהות אותם ובמחיר שהם גובים כך‬
‫שבסופו של דבר תתאפשר לו פתיחות רגשית ונפשית לחוויות האנושיות הטמועות בכתובים‪ .‬לצד‬
‫הממצאים המדעיים על פי הכלים הפילולוגיים‪-‬היסטוריים יכוון בובר לאותו פירוש ייחודי‬
‫המצוי בין הקורא לבין הטקסט זה שאינו ניתן לרדוקציה כלשהיא‪ .‬העובדה שאירוע מופלא תועד‬
‫בכתובים ונשמר מדור לדור מעידה על חשיבותו הקיומית לחייהם של אישי המקרא ומכאן גם‬
‫נקודת החיבור הדיאלוגי לעולמו הממשי של הקורא והחוקר המודרני‪ .‬ההנחה של בובר שהמפגש‬
‫בין הקורא לטקסט יביא לפירוש מחדש הן של הטקסט והן של הקורא‪ .‬הטקסט יתפרש לפי‬
‫קטגוריות ההסבר של האדם המודרני ואילו האדם המודרני ייפתח לאפשרות שמבעד להסבריו‬
‫משתקפת התכוונות אחרת אליה מכוונת השפה הדתית ‪.‬‬
‫עדות למידת החשיבות שראה בובר בפרשנותו הדיאלוגית לכתבי המקרא נחשפת ממכתב ששלח‬
‫לברגמן בשנת ‪ .1927‬המכתב עוסק בהצעה של מאגנס לבובר לעמוד בראש המכון למדע הדתות‬
‫באוניברסיטה העברית‪ .‬בובר כתב על ההתנגדויות למינוי זה מצד חלק מחבר המנהלים‬
‫באוניברסיטה העברית‪ ,‬שטענו כי כישוריו המדעיים חסרים‪ .‬הוא כתב‪ ,‬שפועלו ההגותי הוא חלק‬
‫אינטגראלי מהמחקר במדע הדתות‪ ,‬מבלי לבטל את העובדה שדרכו המחקרית היא לעתים‬
‫‪ 43‬ראה כדוגמה את ניתוחו של בובר את נס קריעת ים סוף‪ ,‬בובר‪ ,‬משה ‪,‬עמ' ‪ .100-107‬כמו כן עוסק יונתן‬
‫כהן בדרך פרשנותו הדיאלוגית של בובר כחלק מהסקירה של אופציות הרמנויטיות בהוראת טקסטים‬
‫קלסיים בכלל ובמקרא בפרט‪ .‬במאמר יש התייחסות מרתקת לדרך קריאתם הפרשנית של פרויד‪,‬‬
‫פרום‪ ,‬שטראוס ובובר תוך כדי הדגשת חשיבות היכרותם של מורים למקרא עם אותן גישות‪ .‬היכרות‬
‫זו עשויה להבטיח הרחבת מודעות ואפשרויות חדשות ומגוונות ליצירת דיאלוג משמעותי של המורה‬
‫כמו גם התלמיד עם הטקסטים‪ .‬כהן‪,‬אופציות הרמנויטיות ‪ ,‬עמ' ‪.187-199‬‬
‫‪272‬‬
‫ייחודית וביקורתית על המתודות השכיחות בתחום‪ .‬אשר לעיסוקו המדעי בתופעה הדתית‪ ,‬הוא‬
‫הדגיש את המחקר המרכזי שלו באמונה המקראית‪ ,‬שנשען על עבודה שנמשכה כחמש עשרה‬
‫שנה‪ .‬עדות זו מחזקת את הטענה‪ ,‬שיסודות מקראיים מוקדמים ל"אני ואתה" היוו תשתית‬
‫מרכזית במסקנותיו הכלליות לגבי התופעה הדתית‪ .‬כך גם ניתן להבין שאימוץ הרעיון הדיאלוגי‬
‫ככלי מחקרי הרמנויטי מסמן את כתביו המאוחרים המקראיים כנקודת השיא בחקר הדת שלו‪:‬‬
‫"השאלה המתעוררת בכך על אודותי אינה עומדת לבירור‪ .‬אני התחלתי מאוחר‬
‫את עבודתי המדעית‪ ,‬אם כי אספתי את הציוד לכך במשך יותר מחמש עשרה‬
‫שנים; מחשבותי ושיטותי סוטות מן המקובל היום במדעי הדתות; אין בכוחי‬
‫להציגן אלא באמצעות עצם מפעלי‪ ,‬שחלקו הראשון יופיע רק ב‪ 1928 -‬וסיומו לא‬
‫יופיע לפני ‪ - 1930‬עד כמה הוא יתקבל בממסד המדעי הרשמי חרף מחשבותי‬
‫ושיטותי‪ ,‬איני מסוגל לשער"‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫מכאן שיש להתייחס באופן מסויג לקריאה הרווחת‪ ,‬המפצלת את הגותו של בובר לשני שלבים ‪-‬‬
‫השלב המוקדם המיסטי‪-‬חווייתי והשלב המאוחר הדיאלוגי‪ .‬חלוקה זו לעתים קשורה ברצון‬
‫לקרוא את "אני ואתה" במשקפיים פילוסופים‪ ,‬בניגוד לכתביו המוקדמים המזוהים‬
‫כתיאולוגיים‪-‬מיסטיים‪ 45.‬הגדרת "אני ואתה" כיצירה פילוסופית שמהווה נקודה ארכימדית‬
‫לכלל כתביו ‪ -‬מחטיאה את העיקר בהגותו‪ 46.‬יש לראות בה עוד שלב יצירתי בהשגת המטרה‬
‫המשותפת לכל יצירותיו המוקדמות והמאוחרות ‪ -‬חקירת המימד הרליגיוזי בחיי האדם בכלל‬
‫והיהודי בפרט‪.‬‬
‫הרעיון הדיאלוגי חידד בבובר את ההבנה שכחוקר דתות ומקרא לא רק שאינו צריך להתנכר‬
‫לסיטואציית החיים המודרנית שלו אלא עליו להישען עליה‪ .‬אין הוא יבקש לוותר על ההסברים‬
‫המדעיים למאורעות שונים דרך מדעי הטבע החברה וההיסטוריה אולם הוא יקפיד שלא להיגרר‬
‫להטמעת הטקסט באיזו סכימה שהוא עצמו אמון עליה‪ .‬בובר ישאף להטמיע את עצמו ואת‬
‫‪ 44‬בובר‪' ,‬אגרת ‪ ,'252‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪ .265‬שפרו של בובר‪ ,‬מלכות שמים‪ ,‬שיועד להתפרסם סופית ב‪-‬‬
‫‪ ,1930‬יצא לאור לבסוף ב‪.1932-‬‬
‫‪ 45‬ראו לדוגמא את דבריו של ואלטר קאופמן‪" :‬בובר יעמוד מול העתיד בעיקר כפילוסוף‪ .‬הספר החשוב‬
‫ביותר עליו נושא את השם הפילוסופיה של מרטין בובר‪ .‬הוא עצמו תרם לזה‪ ,‬ומרבית האנשים‪ ,‬לו‬
‫נתבקשו לזהות אותו‪ ,‬היו אומרים שהוא פילוסוף יהודי‪ .‬לבסוף‪ ,‬הוא העריך את 'אני ואתה' כספרו החשוב‬
‫ביותר‪ ,‬וראה בו את תרומתו לפילוסופיה"‪ ,‬ראה מאמרו של קאופמן‪ ,‬כשלונותיו של בובר ונצחונו ‪ ,‬עמ' ‪.26‬‬
‫ראו גם בובר‪,‬תשובה למבקריי‪.‬‬
‫‪ 46‬ראו לדוגמא את ספרו של ברזילי‪ ,‬האדם הדיאלוגי‪ ,‬שבו יש ניסיון להציג את הרעיון הדיאלוגי על בסיס‬
‫טענה פילוסופית ושיטתית המזוהה עם המתודה הפילוסופית האנתרופולוגית‪ .‬ברזילי כותב במבוא‬
‫לספרו‪" :‬מבחינת פרק הזמן בחייו של בובר הרי שהמחקר מתמקד בהגותו המאוחרת של בובר )זוהי‬
‫לדעתי מחשבתו הבוגרת והבשלה‪ ,‬ועל כך עוד ארחיב את הדיבור בהמשך(‪ .‬פרק זה בביוגרפיה הרוחנית‬
‫של בובר‪ ,‬לו בחרתי לקרוא 'בובר המאוחר'‪ ,‬מתחיל בשנת ‪ 1923‬עם הצגתו של העיקרון הדיאלוגי בספרו‬
‫'אני ואתה' ומסתיים באנתרופולוגיה פילוסופית העומדת על ייחודה של הזיקה האנושית‪ ,‬היא התורה על‬
‫'האדם הדיאלוגי'‪ .‬מטבעות הלשון 'בובר המאוחר' והאדם הדיאלוגי הם נאולוגיסים‪ .‬באמצעות הלשון‬
‫'בובר המאוחר' אני מבקש להדגיש את המבדיל בין תקופה זו לתקופה שקדמה לה‪ ,‬באמצעות מטבע‬
‫הלשון 'האדם הדיאלוגי' – את לכידותה השיטתי של מחשבתו המאוחרת ואת עובדת היותה חתומה‬
‫בחותם הדיאלוגיזם על גלגוליו ויישומיו"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.3-4‬‬
‫‪273‬‬
‫פרושיו בעדות החיה המתועדת בכתובים‪.‬מכאן גם שאי הנחת שהוא חש אל מול הכתובים אינה‬
‫מתגלה כחסרון אלא כיסוד אותנטי שתחילתו בריחוק מהטקסט אולם אחריתו בדיאלוג פרשני‬
‫מחדש ויוצר המאיר אותו בפנים מקוריות ומשמעותיות‪.‬‬
‫‪274‬‬
‫פרק ד‪ :‬בין מלכות שמיים להגשמה ציונית‬
‫‪ .20‬הקדמה‬
‫מטרת הפרק הזה לקשור בין עבודותיו של בובר בתחום הדת בכלל והמקרא בפרט לבין תפיסתו‬
‫הפוליטית בקריאתו להגשמה ציונית‪ 1.‬טענתי היא‪ ,‬שאין לראות את העיסוק הפוליטי שלו כנספח‬
‫לכתביו ההגותיים‪ ,‬אלא ניתן לזהות בו את הניסיון הנעלה ביותר להגשמת הרעיון הדיאלוגי‬
‫ועבודת האל‪ .‬הפן הפוליטי הוא שלמעשה מאפשר לגשר בין הרעיון המופשט להגשמתו המוסרית‬
‫במציאות‪.‬‬
‫בעיסוקו במקרא ביקש בובר לאתר יסוד רליגיוזי‪-‬דיאלוגי שנחשף בעוצמה ראשונית בכתובים‬
‫ונצרב בזיכרון הדורות‪ ,‬ולבחון את הנכונות להגשימו במציאות המודרנית והציונית‪ 2.‬ככל שהוא‬
‫העמיק לחקור את המקרא ולהתמודד עם התזות המרכזיות של המחקר הנוצרי פרוטסטנטי כן‬
‫התחזק הקשר האישי שלו לזיכרון שתועד בחוויות הדיאלוגיות של דמויות המופת במקרא‪,‬‬
‫ובראשן הנביאים‪ .‬דרך עבודתו המדעית בחקר המקרא ובמדעי היהדות הוא ביקש להצדיק‬
‫מבחינה מוסרית את קיומו של העם היהודי בעידן המודרני‪ .‬צידוק קיומו של היהודי המודרני‬
‫הוביל אותו לזהות את היסוד הדיאלוגי כיסוד אמוני בתרבות היהודית לדורותיה‪ ,‬ומכאן גם‬
‫בשורתו‪ ,‬שהגשמת הרעיון של מלכות שמיים היא תנאי הכרחי לתחייתה הרוחנית‪-‬מוסרית של‬
‫הציונות‪.‬‬
‫התחדשות החיים בציון נושאת עמה‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬תביעה מוסרית להגשים את תעודת הנביאים‬
‫במשמעותה הדיאלוגית‪ ,‬הכוללת בשורה אוניברסלית‪ .‬בשורת ההומאניזם המאמין‪ ,‬שאותה הוא‬
‫הביא‪ ,‬דורשת לחשוף את פני האל וחיי הרוח על ידי מציאות החיים בארץ‪ ,‬ויש בה אמת רוחנית‬
‫הראויה להגשמה בכל תרבות שהיא‪ .‬תקופת המקרא כוללת תיעוד של ניסיונות אמונה‬
‫היסטוריים להגשים את האידיאה של מלכות שמיים בחיי עם ישראל‪ .‬חלקם מאירים רגעי‬
‫ניצחון והתעלות‪ ,‬ואילו אחרים חושפים רגעי כשלון ואכזבה‪ .‬תעודה זו היא תורה המורה דרך‬
‫רוחנית ומוסרית אשר מחייבת את עם ישראל לפעול‪ ,‬ליצור ולהתחדש במציאות המודרנית‪ .‬בדרך‬
‫‪ 1‬עמדתי שונה מזו של גרשם שלום‪ ,‬שבחר להתעלם במאמרו 'על תפיסת היהדות של בובר' מההיבט‬
‫הפוליטי‪ ,‬למרות שלטענתי זה מהותי לנושא‪ -‬שלום‪ ,‬תפיסת היהדות של מרטין בובר‪ ,‬עמ' ‪.407 -363‬‬
‫קרובה יותר לעמדתי גישתו של דן אבנון ראה ‪ :‬אבנון‪ ,‬הדיאלוגי החבוי‪.‬‬
‫‪ 2‬בעיסוקו המקראי של בובר יש להבחין בין יצירותיו שנכתבו בגרמניה בשפה הגרמנית לבין יצירותיו‬
‫בעברית שנכתבו לאחר שעלה לארץ‪ .‬כך לדוגמא החל בובר יחד עם רוזנצוויג לתרגם לגרמנית ולפרסם‬
‫חלק מכתבי המקרא )‪ ,(1925‬ובהמשך כתב גם בגרמנית את ספרו המחקרי הראשון במקרא מלכות שמיים‬
‫)‪ .(1932‬ספריו המקראיים הנוספים‪ ,‬תורת הנביאים )‪ (1940‬ומשה )‪ ,(1945‬שהתבססו על תובנות מוקדמות‬
‫שלו‪ ,‬בסופו של דבר נכתבו ופורסמו בעברית בארץ‪.‬‬
‫לצד ספריו בחקר ופרשנות המקרא יש לציין את כתביו הציוניים‪ ,‬שיש להם זיקה ישירה למקרא‪ ,‬כגון בין‬
‫עם לארצו )‪ ,(1945‬שבו ניסה לקשור בין רעיון ציון המבוסס על הזיכרון ההיסטורי המקראי לבין גרסת‬
‫ההתחדשות היהודית לאומית של הציונות המודרנית‪ .‬כמו כן חשוב לציין את אסופת מאמריו המקובצים‬
‫בתעודה וייעוד – עם ועולם‪ :‬מאמרים על ענייני השעה‪ ,‬שבה מתוך ששים המאמרים נכתבו כשלושים‬
‫בעברית‪ 2.‬בהקדמה לספרו נתיבות באוטופיה )‪ ,(1947‬שנכתב בירושלים במהלך מלחמת העולם השנייה‬
‫ועד לשנת ‪ ,1945‬נאמר כי מטרת הספר "להורות על הקשר הפנימי שבין התיישבותנו השיתופית בארץ ובין‬
‫מה שנקרא בפי המרכסיזם בשם סוציאליזם 'אוטופי' או 'אוטופיסטי'‪ 2".‬הדיון במשמעויות הסוציאליות‬
‫של חיי הגשמה מבוסס במובנים רבים על חיי האמונה של העם כפי שהם מתועדים במקרא‪.‬‬
‫‪275‬‬
‫זו האמונה מציעה אופציה משמעותית לא רק לתחייתו של העם היהודי‪ ,‬אלא להתמודדות עם‬
‫משבר האדם והחברה המודרנית‪.‬‬
‫בובר מבחין בין שני טיפוסי הגשמה ‪ -‬זה של החלוץ וזה של המעורר‪ 3.‬הראשון זוכה להערכה ואף‬
‫להערצה‪ ,‬וא"ד גורדון הוא דמות המופת שלו‪ ,‬אולם גם הטיפוס השני הוא חשוב והכרחי להצלחת‬
‫המפעל‪ .‬הראשון הוא מטבעו בבחינת חריג‪ ,‬המהווה באורח חייו ובאישיותו מופת לעם היהודי‪.‬‬
‫השני לעומתו פונה בעיקר אל יהודי הגולה הקשורים לארץ מגוריהם‪ ,‬אשר במובנים רבים‬
‫התרחקו מההכרה ביסוד היהודי כיסוד רלוונטי בחייהם‪ .‬דמות המעורר‪ ,‬המכונה גם "עוזר"‪,‬‬
‫מכוונת את יהודי הגולה להכיר ברלוונטיות של היסוד הרליגיוזי לחייהם ולהיסטוריה של העם‬
‫היהודי‪ .‬הכרה זו ועמה והכרעה פנימית הן תנאי הכרחי לאפשרות שיהודי זה יבחר לבסוף בדרך‬
‫ההגשמה החלוצית בציון‪ .‬לא פחות חשוב‪ ,‬שפעילותו של המעורר‪-‬עוזר היא בעלת ערך לקבוצה‬
‫החלוצית‪ ,‬שכן היא מאירה את היסוד שלעתים הוא נסתר בחיי המעשה‪ ,‬והוא היסוד הקושר את‬
‫ההגשמה הארצית והיומיומית לאידיאה רוחנית והיסטורית של מלכות שמיים‪.‬‬
‫החלוקה לשני טיפוסי מגשימים‪ ,‬כשבובר מזוהה עם טיפוס העוזר‪-‬מעורר‪ ,‬מסייעת לבחון מחדש‬
‫את הביקורת מצד תלמידיו הקרובים כנגד אי ההגשמה הציונית‪ ,‬לאחר שלא עלה לארץ אחרי‬
‫מלחמת העולם הראשונה‪ .‬טענתי היא‪ ,‬שביקורת זו מצומצמת וחד–ממדית‪ ,‬שכן אינה לוקחת‬
‫בחשבון את המתחים הקיומיים בעולמו של בובר‪ ,‬בין הערכה לחיי הגשמה חלוציים בארץ לבין‬
‫ההבנה שרק כאיש רוח והוגה דעות יזכה להגשמה אישית מלאה‪ .‬מבחן המעשה של בובר מעיד‪,‬‬
‫שבצד זיקתו לתרבות הגרמנית ועלייתו בגיל ‪ 60‬הוא לא פסק ולו לרגע מעשייה ויצירה ציונית‬
‫לפני שעלה לארץ‪ ,‬ובמובנים רבים בשנים אלו הצליח להרחיב את השפעתו הממשית על יהודים‬
‫וציונים רבים‪ .‬יותר מכך‪ ,‬מרגע עלייתו הייתה השפעתו גדולה על בני הנוער ועל אישים מרכזיים‬
‫בתנועה הציונית‪ ,‬באשר למבחני ההגשמה האישיים והציבוריים בארץ‪.‬‬
‫בובר פעל בנחישות כדי לשלב את רעיון מלכות שמיים ותפיסתו האוטופיסטית בשיח ובעשייה‬
‫הציוניים‪ .‬פעמים רבות ראה חובה ואחריות מוסרית להתעמת באומץ עם המגמות הלאומיות‬
‫חילוניות‪ ,‬שלדבריו צמצמו את היסוד המוסרי‪-‬רליגיוזי בחיי העם היהודי בארץ‪ .‬עמדתו הנחושה‬
‫והעקבית‪ ,‬יחד עם אישי רוח אחרים‪ ,‬חייבה את המנהיגות והציבור להתמודד‪ ,‬בדרך גלויה או‬
‫מודחקת‪ ,‬עם שאלת ההמשכיות הראויה של הדתיות היהודית‪ .‬הוא לקח חלק פעיל בכל‬
‫הפולמוסים שעיצבו את התנועה הציונית משנותיה הראשונות עד הקמת המדינה‪ ,‬וגם לאחר‬
‫הקמתה‪ .‬פעילותו הציונית אימצה במובנים רבים את דפוס הפעולה של הנביא המקראי אשר‬
‫ניצב מחוץ לממסד הפוליטי ומדבריו עולה התביעה המוסרית‪-‬דתית לחיים הומאניסטיים‪-‬‬
‫רליגיוזיים‪.‬‬
‫עמדה זו זכתה באופן טבעי לביקורת נרחבת‪ ,‬כיוון שפעמים רבות ניצבה נגד דעת ההמון‬
‫והמנהיגות השלטת‪ .‬לדוגמא‪ ,‬הוא השמיע את קולו ביחס לוויכוחים הקשים בשאלת אופיה‬
‫היהודי של המדינה‪ ,‬ביחס המדינה אל הערבים בכלל וערביי ישראל בפרט‪ ,‬בשאלת קליטת‬
‫העלייה ההמונית ובסוגיות חינוכיות שונות‪.‬‬
‫‪ 3‬בובר‪' ,‬חינוך העם – תפקידנו'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.365 -359‬‬
‫‪276‬‬
‫לתפיסתו המקראית יש תפקיד בתחושת האחריות והייעוד הרוחני‪-‬דתי שאפיינו את עמדתו‬
‫הציונית של בובר‪ .‬הגותו הציונית שמתבססת על תפיסתו בדבר בשורת הנביאים במקרא אינה‬
‫מציגה שיטה סדורה‪ .‬יש לראותה כקריאה אמיצה בדבר הצורך לעורר את ההכרה במורשת‬
‫הנביאים ככוח רוחני המעניק השראה ליצירתה של זהות ותרבות יהודית ציונית‪ ,‬שתפתח צוהר‬
‫רליגיוזי ממשי לא רק לקולקטיב היהודי אלא גם ליהודי כסובייקט‪.‬‬
‫‪ .21‬בין שלמות פנימית להגשמה חברתית‪-‬רליגיוזית‬
‫במשך כל חייו הציבוריים‪ ,‬שנפרסו על פני כמעט שבעים שנה‪ ,‬היה בובר חבר בהסתדרות הציונית‬
‫ושותף בתנועה הלאומית המודרנית של העם היהודי‪ .‬מול תפיסת הציונות המדינית‪ ,‬דרכו‬
‫הציונית של בובר מתייחדת בזיקה שהיא יוצרת בין הלאומיות לבין רעיון הברית המקראי‪ ,‬לפיה‬
‫חיי העם הראויים והמשמעותיים הם אלה המבקשים את הגשמת מלכות האלוהים בחברה‪ .‬אף‬
‫על פי שרק בשלב מאוחר יותר הגדיר בובר את האידיאה של מלכות שמיים כיסוד מעצב זהות של‬
‫עם ישראל‪ ,‬ניתן לזהות כבר בשלבים המוקדמים של יצירתו מאפיינים המהווים את התשתית‬
‫לעיצוב המאוחר יותר של אותה אידיאה‪ .‬האידיאה של מלכות שמיים סותרת תפיסות ממסדיות‪-‬‬
‫דתיות‪ ,‬שכן היא נשענת על רעיון החירות וההגשמה האנושית‪ .‬הדגש על רעיון ההגשמה עובר‬
‫כחוט השני בכל יצירתו‪ ,‬החל מנאומיו המוקדמים על היהדות‪ ,‬שבהם קרא להתרחק מעיונים‬
‫שכלתניים ומופשטים שזוהו עם הבורגנות המשכילה והמתבוללת של מערב אירופה‪ ,‬ולעבור‬
‫לבירור פנימי הדורש הכרעה על מעשה ואורחות חיים‪:‬‬
‫"מה טעמה ותוכה של מסורת זו לנו‪ ,‬מה טעמו של אותו שם ‪,‬של אותה סיסמה‬
‫ואותו צו לדרך‪ :‬יהדות? ומה טיבו של אותו ציבור שאנו מעידים עליו‪ ,‬כשאנו‬
‫מתכנים יהודים? מה תכליתו של מסע זה שאנו נוסעים דרך התהום ‪ -‬כלום אנו‬
‫הולכים ושוקעים דרך חלל הערפל של שנות האלפים בתוך ים השכחה‪ ,‬או אינו‬
‫אלא שכוח מן הכוחות נושא אותנו אל ההגשמה?‪ ...‬לא להודאה אנו נתבעים‪ ,‬ולא‬
‫להצהרה על השתייכותנו לרעיון או לתנועה; למה אנו נתבעים? שמי שקלט‬
‫לתוכו את האמת לפי השגתו‪ ,‬יחיה אותה ויטהר את עצמו מסיגי השעבוד הזר‬
‫ויאחה את הקרע שבהויתו‪ ,‬לשון אחר‪ :‬יגאל את עצמו"‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫בנאום נוסף על רוח המזרח והיהדות כתב בובר על מגמת ההגשמה המאפיינת את המסורת‬
‫המזרחית‪:‬‬
‫"ברם‪ ,‬היא היא גדולת המזרח הנצחית וערכו הנצחי בשביל האנושות‪ ,‬שהכרה זו‬
‫מופנית כולה אל החיים‪ :‬בין שיש להגשימה ביחידות ובין ברבים‪ ,‬בשלוות השקט‬
‫או במלחמה‪ ,‬עצם מהותה היא‪ ,‬שהיא אומרת הגשימני‪ .‬היא בחינת דעת אינה‬
‫אלא התחלה‪ ,‬והיא תושלם רק כשתיעשה מעשה‪ .‬הרעיון שבמחשבה‪ ,‬הרעיון‬
‫הנהגה‪ -‬אינו בשביל המזרח אלא בחינת תכנית‪ ,‬בחינת מרשם והוא ייעשה‬
‫למציאות רק כאשר יחיו אותו‪ .‬הרעיון הנחיה בלבד הוא בר‪-‬הוויה"‪.‬‬
‫‪ 4‬בובר‪ ,‬היהדות והיהודים'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.28 ;21‬‬
‫‪ 5‬בובר‪' ,‬רוח המזרח והיהדות'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬
‫‪5‬‬
‫‪277‬‬
‫גם במאמרו "דרך הקודש" מודגשת סכנת ההתבוללות‪ ,‬המובילה לפיצול בנפשו של היהודי‬
‫ולניכור מהוויית החיים המהותית להיסטוריה היהודית‪ ,‬זו הקשורה בערך ההגשמה‪:‬‬
‫"כל שמכונה בשם התבוללות‪ ,‬כביכול אינו אלא קליפה חיצונית לגבי אותה‬
‫הסתגלות הרת אסון‪ ,‬שאליה אני מתכוון; זו הסתגלות של השניות האירופית‪,‬‬
‫הבאה לאשר את התפלגות ההויה האנושית לשני תחומים בעלי זכויות ‪,‬שכל‬
‫אחד מהם עומד ברשות עצמו ואינו כפוף למשנהו‪ ,‬לאמת הרוח ולמציאות‬
‫החיים‪ ,‬הסתגלות לרוח של עשיית חוזים‪ .‬כל ויתור על קנייני התרבות הלאומית‬
‫או המסורת הדתית הוא כאין וכאפס כנגד ויתור ארוך זה על הנכס היקר מכל‬
‫יקר‪ ,‬שהנחילתנו היהדות הקלאסית‪ :‬היא מגמת ההגשמה"‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫הד ניכר בקרב שומעיו היה לדבריו על האחריות האישית של האדם‪ ,‬והיהודי בפרט‪ ,‬כתנאי‬
‫הכרחי לשלב ההכרעה הפנימית המאחדת מתחים קיומיים לכדי אורחות חיים משמעותיים‪.‬‬
‫רבים הכריעו על דרך פעולה אשר תגשים את מה שהם הבינו כחלק מהותי ופנימי בזהותם‬
‫היהודית‪-‬ציונית‪ .‬כתב על כך גרשום שלום‪:‬‬
‫"אולם כשאני מנסה להעלות לנגד עיני את דמותו של בובר‪ ,‬אינני יכול לנתקה‬
‫מאותה תקופה שלפני ארבעים שנה‪ ,‬בה זכה בובר להשפעה עצומה בחוגי הנוער‬
‫היהודי בארצות גרמניה ואוסטריה‪ ...‬הנעימה האישית האינדווידואליסטית‬
‫החזקה ב'ג' הנאומים' של בובר הוסיפה על ההד שדבריו העלו בתוכנו‪..‬הוא חדר‬
‫לתחום בעיות היהודי כפרט‪ ...‬שתי סיסמאות היו בדברי בובר‪ ...‬הוא תבע‬
‫'התחדשות יהודית'‪ ...‬ותבע 'הגשמה'‪".‬‬
‫‪7‬‬
‫והוסיף גם רוברט וולטש‪" :‬נאומים שעשו רושם חזק ושינו בתכלית את הלך הרוחות של הנוער‬
‫היהודי במרכז אירופה וביחוד בתנועה הלאומית הציונית"‪ 8.‬ע"א סימון הדגיש את המהפך‬
‫שחוללו דברי בובר באורח החיים העברי‪-‬ציוני של אותם צעירים במערב אירופה‪" :‬הטובים‬
‫והמסקניים בשומעי בובר וקרואיו התחילו מדברים עברית‪ ,‬כותבים עברית‪ ,‬ועולים לארץ‬
‫ישראל‪ ,‬לעבדה ולישבה‪ .‬כך הבינו את דרישת 'ההגשמה' אשר בפיו‪ ,‬ולגבי חלקה האקטואלי‬
‫הבינו כהלכה"‪ 9.‬מנחם גרסון מקיבוץ הזורע הדגיש את העיקרון הקיומי בבשורת ההגשמה‬
‫החברתית של בובר‪ ,‬שאינה תלויה באופן הכרחי במקום מסוים‪ ,‬כגון ציון‪ ,‬שכן היא מבטאת‬
‫קודם כול מסע פנימי בנפשו של אדם לקראת השלמות הפנימית‪:‬‬
‫"תורת בובר לא היתה איפוא לגבינו בבחינת משחק אינטלקטואלי‪ .‬במרכזה‬
‫עמדה התביעה להגשמה עצמית‪ .‬הייתי בשנים ההן תלמיד אישי של בובר וראיתי‬
‫את פעולתי החינוכית והאידיאולוגית בתנועת ה'וורקלויטה' כמאמץ להכשיר את‬
‫הקרקע להגשמת תורתו במסגרת של חיי‪-‬צוותא‪ .‬תקופה קצרה חשבנו על טיפוח‬
‫‪ 6‬בובר‪' ,‬דרך הקודש'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪7‬‬
‫שלום‪ ,‬לדמותו של מרטין בובר ‪.458-456,‬‬
‫‪8‬‬
‫ראה במבוא של רוברט וולטש ל‪ -‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.13‬‬
‫‪ 9‬סימון‪ ,‬גושר גשרים ‪ ,‬עמ' ‪.150‬‬
‫‪278‬‬
‫אורח חיים כזה בגרמניה )שהרי 'לית אתר פנוי מניה'( אך עם השתלטות היטלר‬
‫קבענו את מגמת פננו למסגרת קיבוץ בישראל ‪ -‬הריהו קיבוץ הזורע"‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫כדי להתחקות אחר תורת ההגשמה של בובר מן הראוי להזכיר את קשריו האישיים‪ ,‬החל מסוף‬
‫המאה ה‪ ,19-‬עם הרצל ובר הפלוגתא שלו‪ ,‬אחד‪-‬העם‪ .‬ניתן לקבוע שהפן המגשים בציונות היווה‬
‫עבור הסטודנט שעזב את בית סבו מענה קיומי לחוסר הכיוון הרוחני שבו היה מצוי‪ .‬על כך כתב‪:‬‬
‫"מערבולת התקופה אחזתני‪ ...‬אך ללא מרכז וללא גרעין גדל והולך‪:‬הרי חייתי‬
‫ממש ב'עולם התוהו' מקום מגוריהן של הנשמות התועות ‪ -‬אמנם בשפעה הנודד‬
‫של הרוח‪ ,‬אך לא בלבד בלי יהדות‪ ,‬אלא גם בלי אנושיות ובלי נוכחות היסוד‬
‫האלוהי‪ .‬את הדחיפה הראשונה לשחרורי נתנה הציונות‪ .‬לא אוכל אלא לרמוז‬
‫מה היתה משמעותה בשבילי‪ :‬החזרת קשר‪ ,‬השרשה מחודשת בחברותא‪ .‬אין לך‬
‫אדם הזקוק כל כך להצלה על ידי התקשרות עם עם כעלם הנתפס לחיפוש רוחני‪,‬‬
‫המורם לאוויר על ידי שכלו; ושוב בין העלמים בני טיפוס זה וגורל זה איש אינו‬
‫זקוק לכך כעלם היהודי"‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫בשורת ההגשמה הציונית היוותה אנטי‪-‬תזה לחיפושי דרך רוחניים ושכלתניים שלדעתו אפיינו‬
‫את היהודי הגלותי‪ ,‬המנותק מהקשרי חיים מעשיים וארציים‪ .‬המתח בין הגשמה עצמית לבין‬
‫שייכות לאומית מצא את מקומו הטבעי במושג החברותא ובתחיית התרבות הרוחנית הציונית‪.‬‬
‫מושג ההגשמה שלו נע במתח שבין התפיסות הלאומיות השונות ‪ -‬מחד זו הייתה המדינית של‬
‫הרצל ומאידך זו הייתה הרוחנית של אחד‪-‬העם‪ .12‬לגרסתו‪ ,‬זיקתו של היחיד לחברת עמו אינה‬
‫קשורה בנתון ארגוני‪-‬מוסדי‪ ,‬אלא היא בבחינת עובדת יסוד פנימית‪" :‬אישיותו של אדם שייכת‪,‬‬
‫בין מודה בכך בין אינו מודה בכך‪ ...‬לחברה שבה נולד או נקלע לתוכה"‪ 13.‬בנפשו של האדם היחיד‬
‫ישנו יסוד קיבוצי הטבוע בו מעצם בריאתו‪ ,‬כאשר היצירתיות האישית היא שמוציאה לפועל את‬
‫"הכוחות הקדומים של העם" את "חלומותיה של נפש העם" הגלומים בפנימיות בניו‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫אם כן‪ ,‬נקודת מבט מכוננת זו בהגותו קושרת בין היחיד לעם‪ .‬כפי שכתב בנאומיו המוקדמים‪,‬‬
‫כל אדם "רואה את עצמו עם‪ ,‬לפי שהוא חש את העם בתוך עצמו"‪ 15.‬לדבריו האומה קודמת‬
‫‪ 10‬גרסון‪ ,‬חינוך ומשפחה במציאות הקיבוץ ‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫‪ 11‬בובר‪' ,‬דרכי אל החסידות'‪ ,‬תקווה לשעה זו‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬
‫‪ 12‬מתח זה גבר עקב הפולמוס הגלוי בין נורדאו לאחד–העם‪ ,‬לאחר שהאחרון ביקר בחריפות את‬
‫"אלטנוילנד" של הרצל‪ .‬בובר‪ ,‬שערך את השבועון הציוני המרכזי ‪ Die Welt‬והיה ביחסי ידידות והערכה‬
‫עם הרצל‪ ,‬זוהה כבן בריתו של אחד‪-‬העם‪ ,‬ועקב כך גם הופסקה עבודתו הרשמית בתנועה‪.‬‬
‫‪ 13‬בובר‪' ,‬השאלה שהיחיד נשאל'‪ ,‬בסוד שיח‪ ,‬עמ' ‪.189‬‬
‫‪ 14‬בובר‪' ,‬חירות'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.131‬‬
‫‪ 15‬בובר‪' ,‬היהדות והיהודים'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .28‬יש להבין זאת ברוח הגישה האורגאנית‪-‬התפתחותית של‬
‫הרומנטיקה הגרמנית‪ ,‬ממנה הושפע בובר‪ .‬לדוגמא‪ ,‬ניכרת השפעתם של הרדר וגיתה‪ ,‬מאבות הרומנטיקה‬
‫הגרמנית‪ ,‬ביחס לתפיסת האומה כאחדות רוחנית‪-‬גופנית ששורשה ביולוגי‪ .‬ראו גם מאמרו של בובר‪,‬‬
‫'להכרת הרעיון הלאומי'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪, 2‬עמ' ‪ .207 -196‬ראו גם את מאמרו של שפירא‪' ,‬למקורות‬
‫תפיסתו הלאומית של מרטין בובר'‪ ,‬הציונות‪ -‬מאסף עמ' ‪.106 -77‬‬
‫‪279‬‬
‫ליחיד השואב מהאורגאניזם שלה את שורשי עצמותו‪ ,‬נכנס לתוכה מלידה ורוכש ממנה את שפתו‬
‫ואת מושגיה אשר מעצבים את עולמו‪ .‬בובר ביקר את ההתמקדות בפתרון שאלת היהודים בדרך‬
‫המדינית‪ ,‬כפי שהוביל הרצל‪ ,‬ורצה לכוון להתמודדות עם פתרון שאלת היהדות הכרוך בבחינה‬
‫עצמית ובמסע פנימי של היחיד היהודי‪ .‬פתרון זה היה קשור בתהליכים פנימיים וחברתיים בעם‪,‬‬
‫שהיו אמורים להגשים את הייעוד המשיחי האוניברסלי הנצור בזיכרון של עם ישראל‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬מושג ההגשמה קיבל דגש שונה כשמשווים את כתביו הראשונים על היהדות עם כתביו‬
‫לאחר מלחמת העולם הראשונה‪ .‬האחרונים מעבירים מהגשמה בעולמו הפנימי של היחיד‪,‬‬
‫המבקש אחדות ושלמות נפשו‪ ,‬אל זיקה ליסוד החברתי‪-‬לאומי‪ ,‬בייחוד בהקשר ההתיישבותי‬
‫בארץ‪-‬ישראל‪ ,‬שמהווה אז מרכז לחיי ההגשמה‪ .‬תפיסתו החברתית הציונית נשענה על קרבתו‬
‫הרעיונית עם כמה מגדולי הסוציולוגים הגרמנים בזמנו‪ ,‬בעיקר גיאורג זימל‪ ,‬אך גם מקס ובר‬
‫ומקס שלר‪ ,‬וכן עם הסוציאליסטים האוטופיסטים‪ ,‬ובראשם לנדאואר‪ . 16‬כך לדוגמה עמדתו‬
‫האוטופיסטית של בובר‪ ,‬שהוצגה ב‪ 1918 -‬במאמרו "חברותא"‪ ,‬כללה שלושה רכיבים‪ :‬עדתי‪,‬‬
‫לאומי ואמונתי‪ .‬משבר החברה האירופאית בשלהי המאה ה‪ 19 -‬הוביל‪ ,‬לדבריו‪ ,‬לא רק לניכור‬
‫חברתי אלא גם לסוג של בדידות קוסמית‪ ,‬וחיי חברותא בעלי זיקה אמונית מציגים אפשרות‬
‫להתגבר על החברה האטומית והמכאנית ולהקנות משמעות לחיים המודרניים‪ .‬התנגדותו‬
‫לריכוזיות של המדינה המודרנית שיקפה את רצונו להמשיך ולעורר את רעיון החברותא‪,‬‬
‫ששורשיה מצויים בתולדות עם ישראל במקרא‪:‬‬
‫"המדינה שבה חיינו עד כה‪ ,‬עולם זה שכולו הפוך‪ ,‬היא כעין עריץ אחוז קדחת‪ ,‬שפרפוריו הם‬
‫עינויים ופורענות למיליונים; אבל בתחומי מלכותה ‪ -‬הרחק מחוג שלטונה או סמוי מעינה ‪ -‬עוד‬
‫נשתמר בסתר הבריתות והחבורות הילד הקדוש ששמו חברותא"‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫בובר הפנים את לקחי מלחמת העולם הראשונה ואת הסכנה של איחוד הכוחות בין הלאומיות‬
‫המודרנית וכוחה של המדינה‪ ,‬שהינה "כעריץ אחוז קדחת"‪ .‬למרות הבנתו שלא ניתן לחזור‬
‫לעולם הקדום לפני המדינה המודרנית‪ ,‬הוא מתח ביקורת על הריכוזיות של המדינה‪ ,‬ורצה‬
‫לצמצמה ולפתוח דרך ליצירה חברתית חדשה‪ ,‬הנשענת על מגמות הרוח של העבר‪ .‬צורת חיים‬
‫אורגאנית זו תקנה לאדם המודרני משמעות רוחנית שתרחיב ותעמיק את המימד הקיומי שלו‬
‫הרבה מעבר לניסיונותיו הפנימיים להגיע לאחדות נפש‪:‬‬
‫"ואמנם כן אנו שכבר עברנו דרך תקופת האינדיבידואליות והתפרדות היחיד‬
‫משורשו הטבעי שוב אין אנו יכולים לשוב אל חיי החברותא‪ ...‬אין אנו יכולים‬
‫לחזור לאחורינו לשלב שלפני היות החברה הממוכנת‪ .‬אבל יכולים אנו לעבור‬
‫מעבר לה‪ ,‬אל אורגאניות חדשה‪ ...‬אבל יכולים אנו לסלול דרך לפני דמות‬
‫‪ 16‬בראשית המאה ה‪ 20-‬ערך בובר סידרה של ספרי כיס בשם ‪ ,Die Gesellschaft‬שמנתה כ‪ 50 -‬כרכים‪.‬‬
‫פועלו בסדרה זו דומה לניסיונם של האבות המייסדים של הסוציולוגיה‪ ,‬במיוחד זו הגרמנית‪ ,‬לשלב בין‬
‫ספרים תיאורטיים וקלאסיים – כגון חיבורים על הדת מאת זימל‪ ,‬על המנהג מאת טניאס‪ ,‬על המהפכה‬
‫מאת לאנדאואר‪ ,‬על המדינה מאת פ' אופנהיימר ‪ -‬יחד עם חיבורים על תופעות קונקרטיות של החברה‬
‫המודרנית‪ ,‬כגון הרופא‪ ,‬הבורסה‪ ,‬הכל‪-‬בו‪ ,‬ועוד‪ .‬ראו לדוגמא את מאמרו של אייזנשטדט‪ ,‬משנתו‬
‫החברתית של בובר‪,‬עמ' ‪.27 -7‬‬
‫‪ 17‬בובר‪' ,‬על החברותא'‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪.161‬‬
‫‪280‬‬
‫חברתית חדשה‪ ,‬שבה היסוד אשר מתוכו באה צמיחה זו‪ ,‬יחזור לתחייה בפעולה‬
‫שמדעת‪"...‬‬
‫‪18‬‬
‫מדבריו עולה‪ ,‬שהפן הרליגיוזי הוא הכוח הדוחף למהפכה פנימית בנפשו של האדם‪ ,‬ומכאן גם‬
‫בחברה‪:‬‬
‫"תנועה זו מבוססת על זכות‪-‬הקדימה אשר לרוח‪ ,‬שהוא ביטויה של תשוקת‬
‫האדם לאלוהים ונישאת בכוח שאיפתה של אנושיות צרופה לחברותא של אמת‬
‫כהתגלותו של האל שהיה לאל לא נודע – שאיפה שלפי טבעה אינה יכולה לעולם‬
‫להיהפך למאווי שלטון בלי שתבטל את עצמה‪ ,‬ואדרבה כל התגשמותה לא תיתכן‬
‫אלא בכוח הפנימי לעורר את הנשמות זו לקראת זו ולקרבן זו לזו"‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫בדברו על תשוקת האדם לאלוהים ראה בובר את הכמיהה של האדם לחברת אדם כדחף קיומי‬
‫אשר מאפשר לו להתעלות מבדידותו אל מרחב קיום שלם ומלא יותר‪ .‬עם זאת‪ ,‬עמדתו‬
‫האוטופיסטית עם הנטייה האנרכיסטית קבעה‪ ,‬שהגשמה של כמיהה זו בדרך שלטונית בהכרח‬
‫תבטל את אפשרות ההגשמה הראשונית‪ .‬אין לראות בכך קריאה לאנרכיזם מלא שכן ניתן‬
‫להגשים ולו חלקית את הכמיהה בדרך של קשרי חיים כנים המפגישים את האדם עם רעהו פנים‬
‫אל פנים‪ .‬בובר סיים את מאמרו על החברותא בהדגשה על האחריות של האדם ואמונתו בקיומה‬
‫המעשי של החברותא כתנאי הכרחי לחידושה‪:‬‬
‫"בני אדם המתגעגעים לחברותא‪ ,‬כמהים לאלוהים‪ .‬הגעגועים להתקשרות‬
‫אמיתית מוליכים לאלוהים וכל ערגון לאלוהים מוליך אל החברותא האמיתית‪.‬‬
‫אולם הערגון לאלוהים אינו 'הרצון לאלוהים'‪ .‬בני האדם מחפשים את אלוהים‬
‫ואינם מוצאים אותו כי הוא אינו 'בנמצא'‪ .‬בני אדם משתוקקים לרכוש להם את‬
‫אלוהים‪ ,‬אולם אלוהים אינו רוצה למסור את עצמו לידיהם ‪,‬כי הוא אינו רוצה‬
‫להיות קניין; הוא שואף להתגשם במעשה‪ .‬כשבני אדם ירצו שאלוהים יהיה אז‬
‫יבנו את החברותא‪ .‬המצוקה קוראת ל'רצות את אלוהים'‪ ,‬תובעת את רוח‬
‫המפנה"‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫תפיסתו האוטופית‪-‬משיחית של בובר נשענה על האמונה בכיסופים הטבועים באדם‪ ,‬ודחפי‬
‫ההגשמה בחברת האדם‪ .‬מותר האדם בא לידי ביטוי בכוח היצירה של החבורה‪ ,‬המבטא למעשה‬
‫את השליחות לתיקון העולם והשלמת הבריאה‪ .‬מטרתו הייתה להציע אלטרנטיבה לאכזבה‬
‫ולתחושת הריקנות של החיפוש הרוחני בדרך הדתית‪-‬ממסדית‪ .‬כוונתו הייתה לא לוותר על אותה‬
‫כמיהה קיומית אל הרוחני שתמצא מענה בחברותא‪ ,‬ודרך קריאתו את המקרא חשפה את‬
‫העובדה‪ ,‬שהמאבק על הגשמת מלכות האל שלא בדרך ממסדית‪-‬דתית אפיינה את ההיסטוריה‬
‫היהודית מימי ראשיתה‪ .‬רעיון החברותא יכוון את האדם אל חיי חברה ואל המפגש הבין–אנושי‪,‬‬
‫ויאפשר דיאלוג להגשמת ערכי הדתיות במציאות החיים היומיומית‪ .‬הפניית העורף לאלוהות‬
‫המופשטת תאפשר‪ ,‬באופן פרדוכסלי לכאורה‪ ,‬לחשוף את מלכות האל האמיתית‪ ,‬התלויה במפגש‬
‫עם הזולת וחיפוש דרך משותפת לחיים ארציים ומוסריים‪.‬‬
‫‪ 18‬שם‪ ,‬עמ' ‪.162-161‬‬
‫‪ 19‬שם‪ ,‬עמ' ‪.163‬‬
‫‪ 20‬שם‪ ,‬עמ' ‪.169‬‬
‫‪281‬‬
‫‪.22‬על טיפוסי הגשמה‪ :‬בין חלוץ למעורר‬
‫כדי לברר את אופני ההגשמה בתורתו הציונית של בובר מן ראוי להתייחס להבחנה שלו בין שני‬
‫טיפוסי מגשימים‪ :‬החלוץ והעוזר‪-‬מעורר‪ 21.‬כפי שציינתי‪ ,‬אחת התוצאות ממאורעות מלחמת‬
‫העולם הראשונה הייתה קריאתו המפורשת להגשמה של התיישבות שיתופית בציון‪ .‬מפגשו עם‬
‫א"ד גורדון והתרשמותו העמוקה מגודל אישיותו ושלמות הכרעתו על הגשמה בדרך של עבודת‬
‫האדמה וחיי קבוצה בציון‪ ,‬השפיעו על דרכו לעצב את דמותו האולטימטיבית של החלוץ‪ .‬החלוץ‬
‫זוהה כמי שצועד לפני המחנה ובמעשיו קושר בין עבודת האדמה ליסוד החברתי‪-‬לאומי במונחים‬
‫רליגיוזיים‪ .‬גורדון ייצג דמות של מנהיג של אותה אליטה מגשימה‪ ,‬שמעשיה סוללים את הדרך‬
‫לכל המחנה‪ .‬בובר גם הקפיד לפרסם ולהפיץ את דבריו של גורדון בכתב העת שערך‪ ,‬דר יודה‪,‬‬
‫וסייע לחשוף את משנתו במיוחד לחניכי תנועות הנוער במערב אירופה‪ ,‬כפי שהעיד גרשם שלום‪:‬‬
‫"מאידך גיסא היו שם מאמרים מרשימים כגון 'האגרות מארץ ישראל' לא‪.‬ד‪ .‬גורדון שפתחו‬
‫‪22‬‬
‫לראשונה את מחשבתו של האיש המרכזי בהפועל הצעיר בפני קוראי גרמנית"‪.‬‬
‫עם זאת חשוב לציין‪ ,‬שהאהדה לגורדון לא שינתה את עמדתו של בובר למצבו השכיח של היהודי‬
‫המודרני בגולה‪ ,‬שחיי מעשה והגשמה בדמות עבודת אדמה שיתופית לא תאמו את אופיו ונסיבות‬
‫חייו‪ .‬מכאן חשיבותה של דמות העוזר‪-‬מעורר‪ ,‬המייצג במובנים רבים את בובר עצמו‪ ,‬שלא עלה‬
‫לארץ להגשים חיים חלוציים‪ ,‬אלא פעל בדרכים שונות כדי להשפיע על הדרך שיבחר היהודי‬
‫המודרני כדי להגשים את חייו‪ .‬העוזר‪-‬מעורר יכול לעורר את היסוד הרוחני‪-‬רליגיוזי הגלום‬
‫במסורת היהודית‪-‬מקראית‪ ,‬באופן שישפיע על האליטה החלוצית בציון ועל סיכויי הצלחת‬
‫מפעלה בהשראת התעודה הנביאית‪ .‬בדברו על דמות החלוץ‪ ,‬כתב בובר על גורדון בספרו בין עם‬
‫לארצו‪:‬‬
‫"בין אלה שעלו לארץ בתקופת ההתיישבות החדשה נדמה לי האיש א‪.‬ד‪ .‬גורדון‬
‫כראוי לשימת לב ביותר‪ .‬לעומתו נראים הכל כיצירי‪-‬חברה לעומת יצור‪-‬טבע‪ .‬גם‬
‫המורדים בחברה הרי דווקא בשל כך הם קשורים בה; ואילו אדם כגורדון נראה‬
‫כאילו הוא מתהלך עם כוחות הטבע במישרין ולא באמצעות הצורות החברתיות‪.‬‬
‫חזיון יקר המציאות הוא בתוכנו‪ .‬וכשם שגורדון בלתי תלוי בחברה כן בלתי תלוי‬
‫‪23‬‬
‫הוא לגבי ההיסטוריה"‪.‬‬
‫דבריו של בובר על גורדון משמשים כבבואה לעצמו מול מבחן ההגשמה החלוצית‪ .‬ניסיון חייו של‬
‫בובר מעיד על אותה דיאלקטיקה של מי שהתנגד ומרד בחברה ובהיסטוריה‪ ,‬בדרישה להפיכה‬
‫כאן ועכשיו בדרך דיאלוגית ובלתי אמצעית‪ ,‬לבין מי שגילה בפעילותו את זיקתו לאותה חברה‬
‫והיסטוריה‪ .‬יכולתו של גורדון להציע חלופה מהפכנית לסדרי החברה וההיסטוריה‪ ,‬בזיקתו‬
‫לטבע ולאדמה לא הייתה אפשרית לבובר‪ .‬שוני זה תלוי בביוגראפיות השונות ובמרכיבי אישיות‬
‫שונים‪ .‬אולם אין בכך בכדי לסתור את הכרתו בייחודה ומעלתה של דרך ההגשמה החלוצית‪.‬‬
‫‪ 21‬ההבחנה שבין החלוץ למעורר עולה בהרצאה שנשא בובר בוועידה ה‪ 21-‬של ציוני גרמניה בשנת ‪.1926‬‬
‫ראו בובר‪' ,‬חינוך העם – תפקידנו'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.365 -359‬‬
‫‪22‬‬
‫שלום‪ ,‬מברלין לירושלים‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬
‫‪ 23‬בובר‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬עמ' ‪.162-161‬‬
‫‪282‬‬
‫מן הראוי לזהות את בובר עם דמות העוזר‪-‬מעורר‪ ,‬שכן פעולותיו נועדו לעורר בעיקר את היהודי‬
‫שבגלות להיחשף לפוטנציאל שמציעה ההגשמה הציונית‪ .‬נוסף לכך‪ ,‬פעולותיו ביקשו לסייע‬
‫לחלוץ המגשים לקשור את אורחות חייו לבשורה לאומית רליגיוזית השמורה בתורת התעודה‬
‫הנבואית של ישראל‪ .‬על חשיבותו של המעורר בהקשר של החלוצים ניתן ללמוד מדברי בובר‬
‫בפגישת הסופרים והוגי הרוח שנערכה עם ראש הממשלה בן גוריון בשנת ‪ .1949‬בובר ציין את‬
‫מושג ה"סילות" )מלשון סולת( בהתייחסו לאליטה החלוצית של העליות הראשונות‪ ,‬וזאת כדי‬
‫להדגיש שהם לא תמיד היו מודעים למשמעות המלאה של פעולתם‪ .‬הוא קשר את מעשי‬
‫החלוצים להיבט הרליגיוזי‪ ,‬שכן פעולותיהם המשיכו את ה"לְ שֵ ם"‪ ,‬קרי‪ ,‬אותה תביעה דתית‬
‫מקראית להגשמת מלכות שמיים במרחב של תחומי החיים בארץ‪:‬‬
‫"מפעל ההתיישבות הציונית כולו עומד לפי דעתי על עקרון אחד‪ ,‬שניסח אותו‬
‫בייחוד ד"ר רופין במאמר שכתב בשנת ‪ 1918‬ושמו 'ברירת החומר האנושי'‪ ...‬אני‬
‫מציע תרגום אחר‪ ,‬מוחשי יותר והוא 'סילות'‪ ...‬האנשים שעלו אז ארצה‪ ,‬ידעו‬
‫שאין כאן פרנסה‪ .‬ועל דעת כן באו לארץ זו וקיבלו עליהם אותה עבודה‪ .‬העבודה‬
‫הקשה ביותר שבדרך כלל אין בני אדם מקבלים אותה עליהם ברצון‪ ...‬לא‬
‫כמהגרים הבאים לאיזו ארץ מן הארצות באו הלום‪ ,‬אלא באו לארץ זו דווקא‪,‬‬
‫לארץ שלמענה אדם עושה מה שלא יעשה למען שום ארץ אחרת‪ .‬הם באו לא‬
‫לארץ הגירה‪ ,‬כי אם לארץ עלייה‪ ...‬היה כאן קשר עם האבות‪ .‬לא רצו להודות‪,‬‬
‫לא רצו להכיר בקשר זה אבל היה הקשר הזה והם עשו 'לשם'‪ .‬כמו שעשו האבות‬
‫'לשם'‪ .‬בלי 'לשם' זה ‪ -‬לא היו יכולים לעשות מה שעשו"‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫אם כן‪ ,‬המרידה המוחלטת בחברה ובהיסטוריה‪ ,‬המיוצגת בפועלו של גורדון כחלוץ‪ ,‬אפשרה‬
‫יצירה והתחדשות מהפכנית של ממש‪ .‬אולם זו‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬אינה יכולה להתנתק מזיכרון העבר‪,‬‬
‫ומהכרה בגלגולה של האידיאה האמונית ההיסטורית בפעולות ההגשמה המחדשת שבהווה‪ .‬בובר‬
‫כתב‪:‬‬
‫"כשהציונות בת התקופה החדשה עשתה את השאיפה לארץ ישראל יהודית‬
‫מרכז לתנועה מדינית‪ ,‬היא ראתה בשאיפה זו שאיפה לאומית בעיקרה‪...‬‬
‫שמרובות כמותה בעולם המערב‪ ,‬אלא שתנועה זו נתייחדה בטיב התיישבותי‬
‫מיוחד לה‪ .‬אמנם תיארו מנהיגיה דמות 'חברה צודקת יותר' ודברו בזכותם של‬
‫רעיונות התיישבותיים חדשים‪ ,‬וטבעו אותם‪ ,‬ברם בבליטות יתירה בלטו היסוד‬
‫המעמיק והגוונים הבהירים ביותר כשהדברים אמורים היו בגופי דברים של‬
‫תחיה לאומית ותרבות לאומית חדשה; כאן היתה גנוזה ללא ספק נקודת הכובד‬
‫‪25‬‬
‫הרוחנית של התנועה"‪.‬‬
‫בהתייחסו לנקודת האיזון הנכונה שבין עבר והווה‪ ,‬מסורת וחידוש‪ ,‬מסרב בובר להציע תשובה‬
‫אחת סדורה ואידיאולוגית‪ ,‬שכן זו עלולה לבטל את מימד ההכרעה האישית‪ .‬תשתיתה של‬
‫ההגשמה קשורה בקשר הקיומי שבין המודל הערכי המתועד בהיסטוריה הנבואית הקדומה לבין‬
‫השאיפה בהווה לשלמות ולאחדות פנימית בעולמו של היהודי הציוני‪:‬‬
‫‪ 24‬אוחנה‪ ,‬משיחיות וממלכתיות‪ ,‬עמ' ‪.73‬‬
‫‪ 25‬בובר‪' ,‬דרך הקודש'‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪.170‬‬
‫‪283‬‬
‫"תרבויות הלשון הלאומיות שבאירופה קמו‪ ,‬משום שעולם רוחני חדש חתר‬
‫להבעה חופשית‪ .‬מן הצורך הוא שלא ה'עבריות' אלא ההומניזם העברי‪-‬במובנה‬
‫ההיסטורי הגדול של המלה ‪ -‬יהיה תוך תוכה ועיקרה של תנועת התחייה‬
‫היהודית‪ .‬הווה אומר‪ :‬יש לתפוש ולחדש בלהט הנפש את התכנים האנושיים‬
‫הגדולים שביהדות; וביתר דיוק‪ :‬יש לתפוש ולהחיות מחדש את תוכנה העצמאי‬
‫הגדול ביותר של היהדות‪ ,‬את מגמת ההגשמה‪ -‬אז תיוצר מאליה הצורה‬
‫הלאומית הגדולה‪ ...‬אין תרבות קיימת אלא כמעשה משותף נובע מרוח משותפת‬
‫ומתוך חיים משותפים"‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫העם היהודי נושא בשורה אוניברסלית הנטועה בהיסטוריה ובזיכרון הדורות‪ ,‬והציונות החוזרת‬
‫לארץ נקראת לשוב ולהגשים אותה בשורה חברתית שתהווה אות ומופת לכלל העמים‪:‬‬
‫"ואולם מה עם אחר יעבור חלוץ לפני העמים אם לא העם‪ ,‬שאינו נושא משא של‬
‫משטר כלשהו‪ ,‬ואף על פי כן נתנסה ונתייסר די והותר בכל אחד מהם? הוא העם‬
‫שהייעוד להקים חברותא אמיתית‪ ,‬חרות בזיכרון דמו וגורלו‪ ,‬ואין לעקרו משם‪,‬‬
‫ואפילו טימא ונתכחש לו? ובאיזו ארץ יתגשם הדבר ראשונה אם לא בארץ שכה‬
‫רבו בה עקבותיהם הנוראים של שאיפות ומאבקים עצומים‪ ,‬ובכל זאת קרקע‬
‫בתולה היא‪ ,‬ניר חדש לעיצוב דמות חברתית?"‬
‫‪27‬‬
‫לפיכך‪ ,‬למרות השוני בין החלוץ והעוזר‪-‬מעורר‪ ,‬שתי הדמויות משלימות זו את זו‪ .‬דמותו של‬
‫החלוץ היא ייחודית‪ ,‬והיא בבחינת תנאי הכרחי לחיי הגשמה בציון‪ ,‬אולם חיים אלה זקוקים גם‬
‫לפעולתו של המעורר‪ ,‬כדוגמת איש הרוח ההוגה והמחנך אשר מצליח להצביע ולכוון אל הבשורה‬
‫האמונית המתבטאת ב"לשֵ ם"‪ ,‬זו שמאגדת את העם לדורותיו‪ .‬בדרך זו מעשה ההגשמה הוא לא‬
‫רק פעילות של יחידים או קבוצות סגורות‪ ,‬אלא גם חלק מודע של העם היהודי הממשיך את‬
‫האידיאה המקראית המשיחית‪ .‬מודעות רליגיוזית זו משייכת את הגורם המחדש עם עברו‬
‫ההיסטורי‪ ,‬כך שהמפעל הציוני מכוון את עצמו ביודעין לתחייה והגשמה של הדתיות היהודית‪,‬‬
‫בדרך הנושאת בשורה חברתית‪-‬רליגיוזית לאנושות כולה‪.‬‬
‫בובר לא פסק ולו לרגע מעיסוק בשאלות הזהות היהודית והקשרה לחיים בארץ‪ ,‬ובשהייתו‬
‫בגולה עסק בפעילות מעוררת ומדריכה כחלק מהכשרה של עולים לקראת חיי ההגשמה בארץ‪ .‬על‬
‫הזיקה בין ההגשמה החלוצית לבין העזרה וההתעוררות של ההגשמה בגולה הוא ציין‪:‬‬
‫"כך נוצרה סולת‪ ,‬סולת רותחת ומרתיחה‪ ,‬עליתה מגנטית שפעלה כדרך שפעלו‬
‫עליתות העם במשך הדורות על הגולה‪ .‬חלוצים אלה‪ ,‬בין שהחליפו ובין שלא‬
‫החליפו מכתבים עם הגולה‪ ,‬בין שכתבו מאמרים ובין שלא כתבו ‪ -‬היתה‬
‫בהוויתם פעולה מגנטית‪ ,‬השפעה מגנטית על הגולה‪ .‬מה השפיע? החיים‬
‫המגשימים הם שהשפיעו‪ ,‬זו היתה עליתה שהשפיעה בהוויתה וקשורה היתה‬
‫בכל מה שקרה לישראל מימי קדם ועד הנה‪ .‬בכל מה שנתגלה מאז‪ .‬זו היתה‬
‫עליתה מחנכת‪ .‬הצעירים בגולה חונכו על ידי מה שנעשה בארץ‪ ,‬וכשבאו הנה –‬
‫באו לכפר‪,‬לקיבוץ‪,‬למושב‪ ,‬וחונכו על ידי הסולת בכל מקום ומקום‪ ...‬אלא‬
‫‪ 26‬שם‪ ,‬עמ' ‪.171‬‬
‫‪ 27‬שם‪ ,‬עמ' ‪.172‬‬
‫‪284‬‬
‫שהיתה סתירה פנימית בין המציאות העמוקה לבין ההודאה בה‪ ,‬והיא נתבטאה‬
‫בכך‪ ,‬שלא היתה תורה ציונית אחת אלא שתי תורות‪ :‬תורה אחת שהתאימה‬
‫לאותה מציאות עמוקה שביטאה אותה מציאות ותורה שנייה שהיא היתה‬
‫הרווחת ואותה קראו בדרך כלל בשם תורה ציונית"‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫חשיבותו של העוזר‪-‬מעורר היא ביכולתו להתרומם מחיי המעשה אל ההכרה בתהליכים‬
‫הקושרים בין המפעל בארץ לבין דרך הקודש היהודית‪-‬לאומית‪ ,‬הנושאת עיניה לתחיית האדם‬
‫והחברה ולחיים דיאלוגיים עם היסוד הנסתר שבהוויה‪ .‬בובר קרא בראש ובראשונה לתחייה של‬
‫האדם היהודי‪ ,‬ובדרישה להכרעה אישית למען הגשמה מעשית‪ .‬בדברו על הסתירה הפנימית‬
‫בתורת ההגשמה החלוצית הוא הבהיר‪ ,‬שאלו לא השכילו להכיר אותו מניע נסתר למעשי‬
‫ההגשמה שלהם‪ ,‬כנראה שנותק הקשר בין המעשה הלאומי‪-‬סוציאליסטי שלו לבין המשמעות‬
‫הדתית‪-‬קיומית‪.‬‬
‫בובר‪ ,‬כמו גורדון‪ ,‬ביקש לחשוף את מניעי העומק בחוויית ההגשמה הציונית‪ ,‬אולם ייחודו היה‬
‫בפתיחותו ביחס לדרכי ההגשמה השונות‪ .‬הוא הסתייג מעמדות לאומיות המסמנות נתיב הגשמה‬
‫יחיד‪ ,‬כגון זה המחייב חיים במסגרת קבוצה ועבודת אדמה‪ .‬הוא הכיר במורכבות הקיום היהודי‬
‫המודרני ‪ -‬בוודאי במציאות של תחילת המאה ה‪ 20-‬במערב אירופה ‪ -‬ומשימתו המרכזית כוונה‬
‫להחזיר את היהודי שהתרחק מקשר קיומי ליהדות לחפש את הזיקה הרלוונטית לו‪ ,‬המובילה‬
‫להכרעה על דרך חייו‪ .‬הוא לא התכוון להמעיט בחשיבותם של חיי הגשמה חלוציים‪ ,‬אולם הכיר‬
‫בכך שדרך זו אינה נכונה לכל היהודים‪ ,‬ולרבים מהם יש תנאי קודם של חיבור קיומי ליהדות‬
‫מתוך מציאות חייהם‪ .‬על כך כותב גרשום שלום‪:‬‬
‫"בובר איש הציונות לא ויתר אף לציונים שדרשו ממנו הגדרה חד משמעותית‬
‫)הדגש במקור( של 'בימת ההגשמה'‪ :‬בארץ ישראל‪ ,‬ורק שם‪ .‬חלקו של בובר‬
‫בעליה השלישית רב הוא; קולו זירז את העליה ועל פי ברכתו עלו רבים וחיפשו‬
‫אחיזה בארץ ישראל‪) .‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י( והוא באחת‪ :‬אין תשובה השווה לכל‬
‫ואין 'דרך‪-‬מלך' אל ההגשמה‪ .‬המתיחות האוטופית שבהגשמה יכלה לדעתו‬
‫למצוא גם דרכי הבעה אחרים באירופה עצמה; והוא כאילו השתדל למצוא מאזן‬
‫כוחות בין הנעשה בגולה והנבנה בארץ‪ ,‬ובטבע העניין ובטבע גורלנו היה שמאזן‬
‫זה לא עלה בידו"‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫במובנים רבים הוא הושפע מהציונות הרוחנית מבית מדרשו של אחד‪-‬העם‪ ,‬ואף המשיך בדרכה‪,‬‬
‫אך הוא השכיל להבין את המורכבות שבקריאה לעלות לציון‪ ,‬מול תנאי החיים בארץ‪ ,‬קשיי‬
‫ההגירה ומושרשות היהודים בתרבות מולדתם‪ .‬בהנחה שהיישום של חיי הגשמה בארץ יארך זמן‬
‫רב‪ ,‬הוא חשב שהמשבר של היחיד היהודי המודרני קשור במאבק בין תחושותיו הקשורות‬
‫בזהותו היהודית לבין העובדה שלא הצליח למצוא את נתיב ההגשמה לחייו‪ .‬מכאן הדגשתו על‬
‫החיפוש אחר יסוד אישי‪-‬פנימי וזיקתו לפן האלוהי והנסתר שבהוויה‪ ,‬וזאת כתחילתו של מפגש‬
‫מחודש עם דרך הקודש היהודית לדורותיה‪.‬‬
‫‪ 28‬אוחנה‪ ,‬משיחיות וממלכתיות‪ ,‬עמ' ‪) 75‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪ 29‬שלום‪ ,‬לדמותו של מרטין בובר‪ ,‬עמ' ‪.460‬‬
‫‪285‬‬
‫חיפוש זה המבקש אחר גאולה אישית יוביל את האדם להכרעה אשר תסלול את נתיבו הייחודי‪,‬‬
‫שיתבטא בפעולות מעשיות הנאמנות לחיפושו אחר משמעות בחיים‪ .‬הליך אישי זה משותף‬
‫לחלוץ המכריע על חיי הגשמה בציון וליהודי הממשיך את חייו בגולה‪ ,‬ולמעשה הוא מבטא דחף‬
‫אנושי כללי של חיפוש אחר משמעות‪ .‬בובר חשש מצמצום הפוטנציאל האדיר הגלום במפגש‬
‫מחודש של היהודי המודרני‪ ,‬המכיר בהיותו נברא בצלם אלוהים עם האור הגנוז‪ ,‬כפי שהמקרא‬
‫היטיב לתעד‪ ,‬וזאת מחשש שדרך ההגשמה החלוצית תיחשב לבלעדית‪ .‬על ההבדל בתפיסת‬
‫ההגשמה הציונית של בובר מול זו של א"ד גורדון כתב אליעזר שביד‪:‬‬
‫"לא נמצא אצל בובר אותו עניין‪ ,‬שהוא האל"ף והתי"ו בתורת ההגשמה של א"ד‬
‫גורדון ‪ -‬חייב אדם לעבוד עבודה גופנית‪ ,‬קודם כל עבודת אדמה אך גם עבודת‬
‫מלאכה וחרושת‪ .‬להוציא לחם מן הארץ‪ .‬העבודה הגופנית היוצרת היא עבודת‬
‫הקודש‪ ,‬היא תשתית הקיום האנושי‪ ,‬האישי והחברתי גם יחד‪ .‬היא המעשה‬
‫הפשוט המחבר את היחיד במישרין חיבור אורגאני אל הטבע מזה ואל החברה‬
‫האנושית מזה‪ .‬רעיון העבודה על פי הפשט הזה ועל פי הדרש אינו מצוי במשנתו‬
‫של בובר‪ ,‬ומותר גם לומר כי אין למצוא במשנתו הצעה אחרת שתבוא על מקומו‪.‬‬
‫במה מתגשמת איפוא תורת ההגשמה שלו? מהו הציווי הממשי היוצא ממנה‬
‫לאדם שהכין את עצמו לא רק להשכיל אלא גם לשמור לעשות ולקיים? אלא‬
‫שפנו לכתבי בובר מתוך ההגשמה‪ ,‬קרי מתוך המעבר הקשה לחיי עבודה בארץ‬
‫ישראל לא יכלו למצוא בכתבי בובר תשובה מספיקה לחייהם‪ .‬אצל א"ד גורדון‬
‫היא נמצאה בפשטות נחרצת שדוגמה אישית נאמנה ועקבית ממחישה אותה‬
‫לעיניהם"‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫שביד מדגיש בצדק שגורדון ראה בעבודת אדמה תנאי הכרחי לחיי הגשמה‪ ,‬לעומת בובר שלא‬
‫הציע דרך ברורה ומובחנת להגשמה‪ .‬אולם יש לבחון ביקורת זו לאור הגותו הכללית של בובר‪,‬‬
‫שהסתייג מלהציע דרך אידיאולוגית קשוחה להגשמה‪ ,‬שכן כל דרך צריכה להיות קשורה בדיאלוג‬
‫אישי ואינטימי בין האדם היהודי לבין האל המתגלה לו‪ .‬ההבחנה בין גורדון לבובר הוצגה בדברי‬
‫שביד כחולשה של תורתו של בובר‪ ,‬אך היא מעידה דווקא על רגישותו של בובר וכיצד הבין את‬
‫צורכי היהודי המודרני באותה שעה‪.‬‬
‫הפתיחות של תורת ההגשמה הבובריאנית אפשרה לרוב המוחלט של היהודים שחיו בגולה‪ ,‬ולאלו‬
‫בארץ שלא היו עובדי אדמה ולא חיו בקבוצה‪ ,‬לבחון מחדש את דרך חייהם ולהיות שותפים‬
‫בהכרעותיהם לעתידו של העם היהודי‪ .‬היה בכך מסר שכיבד את בחירתו של היחיד‪ ,‬גם אם היה‬
‫מרוחק לכאורה מהיהדות ומחבלי הלידה הקשים של הציונות הפוליטית‪ .‬דרך זו אפשרה להבין‬
‫את חשיבות הבחירות של היחיד בהגשמת חייו‪ ,‬כשאלה הקשורה‪ ,‬גם אם לא באופן מיידי‪,‬‬
‫לתחיית העם ואף האנושות‪.‬‬
‫על הפתיחות באפשרויות ההגשמה במשנתו של בובר כתב לדוגמא מנחם דורמן‪" :‬ענה מרטין‬
‫בובר‪ ,‬שאינו גורס תביעה לחובה בשאלות מעין אלו‪ .‬צריך תמיד לקחת בחשבון את האישיות; אין‬
‫‪ 30‬שביד‪ ,‬בין בובר לגורדון‪ ,‬עמ' ‪.238‬‬
‫‪286‬‬
‫למישהו רשות להגיד לשני‪ ,‬שהוא צריך ללכת לארץ ישראל‪ .‬אפשר רק לחשוב על טיפוח נטיות‬
‫קיימות באישיות‪ .‬ישנה גם הצדקה לנוער הרואה תפקידו בקיומו כאן בגולה"‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫אם כן‪ ,‬תורת ההגשמה של בובר קרובה לזו של אחד–העם‪ ,‬שהדגיש את הציונות הרוחנית ואת‬
‫רעיון המרכז היהודי בציון כמקור לכוח ויצירה ליהודי הגולה‪:‬‬
‫"ציוניותו של אחד‪-‬העם אינה 'קטנה' מהמדינית‪ ,‬אלא גדולה ממנה‪ ,‬אינו דורש‬
‫פחות אלא יותר‪ .‬גם הוא שואף לייסוד יישוב יהודי בארץ ישראל‪ ,‬ואף אינו נרתע‬
‫מהכינוי 'מדינת היהודים'; וגם הוא מתאר לו את הייסוד הזה בדרך התיישבות‬
‫המונית גדולה‪ .‬אבל את היישוב ההמוני הזה הוא רואה כמרכזה האורגאני של‬
‫יהדות עולמית חיה‪ ,‬שתוכל לחיות דווקא בזכותו של מרכז אורגאני זה‪ .‬בעיני‬
‫הציונות המדינית עתידה של הגולה מפוקפק הוא‪ ,‬בין אם יקום ישוב בארץ‬
‫ישראל ואם לאו; היא נוטה לראות את הגולה כעצם הנדון לכליה איטית‪ .‬ואילו‬
‫בעיני אחד‪-‬העם עתידה של יהדות הגולה בבחינת יהדות תלויה בעתידה של ארץ‬
‫ישראל יהודית‪ ...‬בעיניו אפוא אין הגולה והארץ שני תחומים נפרדים כמו בעיני‬
‫הציונות המדינית אלא גוף אחד הן‪ ...‬ההבדל בנימוק היסודי הוא‪'..‬ציון' הוא מה‬
‫שמכוון בארץ זו ומה שעליה להיעשות‪ ...‬היסוד "המדיני" הוא תנאי להתגשמות‬
‫לא פחות אך גם לא יותר‪ ...‬דעתו של אחד‪-‬העם היא שאם נסתפק במה שמכונה‬
‫נחיצות לא נגיע כלל לחיים חדשים‪ ...‬ליצור קולטורה חדשה‪ ,‬בשם זה קורא‬
‫אחד‪-‬העם את המטרה; אבל תכלית כוונתו היא‪:‬למצוא שוב את היחס החי אל‬
‫האמת‪ ...‬השאלה המכרעת היא השאלה למציאות האובייקטיבית המשתקפת‬
‫ברגש ההיסטורי‪ ...‬האם 'בחירת' עם זה וארץ זו זה בשביל זה ושניהם בשביל‬
‫דבר שלישי המקיף את שניהם והגדול משניהם‪ ,‬הבחירה שעליה מעיד המקרא‪,‬‬
‫שאותה מעטרת האגדה‪ ,‬שקולות הגולה שרים עליה ומסבירים אותה‪ ,‬אינה אלא‬
‫השליה‪ ,‬או שתמונה אמיתית של הנצחי היא מצוירת בקווי ההיסטוריה? קשה‬
‫מאוד על האנשים החיים היום‪ ,‬בשעת האפלת הנצח‪ ,‬להאמין אמונת איתן‬
‫בתמונה אמיתית כזו‪ .‬אבל דווקא זה הוא הדבר הנחוץ‪ .‬האמונה לבדה תזכה לכך‬
‫‪32‬‬
‫שהתמונה תתאמת"‪.‬‬
‫מדברים אלה עולה גם ההבדל המהותי שבין בובר ואחד‪-‬העם‪ .‬מקריאת ההגשמה של בובר עולה‬
‫הניסיון הגדול להניע מהלך שיאפשר את מסע ההתחדשות של יהדות רליגיוזית זו‪ ,‬שבמובנים‬
‫רבים תמשיך את כוחה של הברית המקראית ודרך הקודש של העם עם אלוהיו‪ .‬לפיכך‬
‫ההתחדשות היהודית והיצירה התרבותית קשורות לחיפוש הזיקה הפנימית אל היסוד הנסתר‬
‫והנצחי שבהוויה‪ .‬יסוד זה אינו תלוי במקום גיאוגרפי אלא עשוי להתגלות בכל מקום במציאות‪.‬‬
‫לפיכך היהודי‪ ,‬בגולה ובציון‪ ,‬מבקש אותה מטרה‪ ,‬כאשר דרך ההגשמה הציונית של חיים בארץ‬
‫מחזקת את מרכז הקיום הלאומי לדורותיו‪ ,‬ובכך היא מהווה כוח מעורר לקראת התחדשות‬
‫יהודית באשר היא‪.‬‬
‫‪ 31‬ראו את הציטוט של מנחם דורמן בדברי התגובה להרצאתו בכנס מאה שנה להולדת בובר‪ ,‬ממסמך‬
‫מביטאון "החלוץ" העולמי ‪",‬העתיד"‪ ,‬דצמבר ‪ .1929‬דרך המסמך הזה הוא ביקש להבהיר מדוע רבים פנו‬
‫עורף לבובר‪ .‬הדיון אחרי הרצאת דורמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.226‬‬
‫‪ 32‬בובר‪' ,‬הרעיון הציוני ‪ -‬תורת המרכז )על אחד‪-‬העם('‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬עמ' ‪) 154 -149‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫‪287‬‬
‫‪ .23‬על בובר כמגשים ‪ -‬בין ביקורת לאישיות מעוררת‬
‫ההבחנה בין דמות החלוץ לדמות העוזר‪-‬מעורר והזדהותו של בובר עם האחרון לא מנעה את‬
‫תחושת האכזבה בקרב חלק מתלמידיו‪ ,‬אשר ציפו ממנו לדוגמה אישית והגשמה‪ ,‬כראוי למנהיג‪.‬‬
‫על יחסיו המורכבים של שלום עם בובר נכתב רבות‪ 33.‬בין השניים התפתחו יחסי מורה ותלמיד‬
‫המשיקים במובנים רבים ליחסי אב ובן‪ .‬הבן המעריץ מבקש גם למרוד בו‪ ,‬כחלק ממסעו לזהות‬
‫עצמאית ונבדלת‪ .‬בצד מאבקו העיקש והמסור של שלום למען עלייתו של בובר לארץ‪ ,‬וההכרה‬
‫בתפקיד הייחודי שהוא ממלא במפעל ההגשמה הציונית‪ ,‬ניכרו אצלו גם אכזבה וביקורת בגין‬
‫עלייתו המאוחרת‪ ,‬בשנת ‪ ,1938‬עקב לחצי השלטון הנאצי‪ .‬שלום סבר שהעלייה המאוחרת היא‬
‫בבחינת איחור הרכבת‪ ,‬איבוד יכולת ההשפעה הרחבה על החיים בארץ‪ .‬על כך התריע‪ ,‬לדוגמה‪,‬‬
‫בפני בובר במכתב מפברואר ‪ ,1934‬באחד מניסיונותיו לשכנעו לעלות לארץ‪ .‬על פי העוצמה‬
‫הרגשית בדברי שלום ניתן להבין עד כמה היה בובר דמות מרכזית וייחודית עבורו‪:‬‬
‫"אנו סבורים שהצורך להעביר אותך ואת אישיותך הנה‪ ...‬הוא בעל חשיבות‬
‫העליונה ביותר‪ ...‬אנו מייחסים לצעד הזה חשיבות ופוריות מיוחדת בשם‬
‫האינטרס העליון היהודי ועל כן אנו חושבים אותו להכרחי‪ ...‬אתה מבין‬
‫שידידיך בארץ ישראל משוכנעים שתפקידך בארץ הזאת בחינוך הדור הצעיר‬
‫בירושלים חשוב ומכריע לאין ערוך יותר מאשר תפקידך במאנהיים‪ .‬עליך‬
‫להיות כאן אם אינך רוצה לוותר על השפעה ממשית על עיצוב החיים בארץ‪ ,‬כל‬
‫היתר הוא בגדר אשליות‪ .‬אתה תישאר מרוחק מן הנעשה כאן ודבר משאיפותיך‬
‫לא יתממש פה‪ .‬סבורני שאני יכול לומר לך דברים אלה גם בשם ברגמן‪"...‬‬
‫‪34‬‬
‫אין מחלוקת אפוא על פעילותו של שלום למען עליית בובר‪ ,‬שבלעדיה לא ניתן לדעת איזה נתיב‬
‫הגשמה היה נבחר‪ .‬עם זאת‪ ,‬לביקורת של שלום היתה השפעה ציבורית רבה‪ ,‬והיא זכתה למקום‬
‫של כבוד הודות למעמדו הבכיר באוניברסיטה העברית ובחקר היהדות‪ ,‬ובמיוחד לאור ההיכרות‬
‫האישית והקשר הייחודי בין השניים‪ 35.‬הטלת הדופי בהגשמה הציונית האישית של בובר הייתה‬
‫למעשה ערעור של יסוד עיקרי בתורתו הקיומית‪-‬דתית שהדגישה בצורה הנחרצת ביותר את‬
‫‪ 33‬ראו על יחסי בובר ושלום סביב תפיסתם את החסידות בפרק א' בעבודה זו‪ ,‬ועל הדמיון לביקורתו של‬
‫קויפמן‪ ,‬שהקדימה את זו של שלום‪ ,‬לגבי תפיסתו של בובר את מושגי הקודש והחול‪ ,‬עמ' ‪.230-235‬‬
‫שלום נפגש לראשונה בבובר‪ ,‬שהיה עורך דר יודה‪ ,‬בשנת ‪ ,1916‬והציע לו מאמר על תנועת הנוער היהודית‪.‬‬
‫בשנת ‪ 1923‬עלה שלום לארץ ומשנת ‪ ,1925‬כשקמה האוניברסיטה העברית‪ ,‬עסק בחקר תורת הסוד‬
‫היהודית‪.‬‬
‫‪ 34‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,466‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪) .468‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י( שלום כותב גם בשמו של ש"ה ברגמן‪.‬‬
‫‪ 35‬יחסו של שלום לבובר היה מורכב ביותר‪ .‬מצד אחד הציג את ההשפעה של בובר עליו‪ ,‬ואף כינה אותו‬
‫מורו הרוחני‪ ,‬אולם מצד שני העלה את הפולמוסים החריפים והשיפוטיים ביותר לגבי תורתו של בובר‪.‬‬
‫מלבד הביקורת על ההגשמה הציונית של בובר‪ ,‬יש לזכור את הפולמוס החריף סביב פרשנותו החסידית‬
‫של בובר‪ .‬גם במקרה זה העמיד שלום את מלוא כובד משקלו האקדמי נגד עבודתו של בובר‪ ,‬במטרה‬
‫לשלול את התקפות המדעית של מסקנותיו ולהציגו כמיסטיקן סובייקטיביסט שאינו נאמן לעובדות‬
‫ההיסטוריות‪ .‬גם כאן‪ ,‬אמנם בדרך שונה‪ ,‬ממשיך שלום בעמדתו השיפוטית‪ ,‬המצביעה על חוסר‬
‫המהימנות בתורתו הציונית של בובר ובקריאתו לחיי הגשמה ‪.‬‬
‫‪288‬‬
‫קדימות היסוד המעשי ליסוד תבוני‪-‬עיוני‪ .36‬בדבריו הבאים של שלום‪ ,‬שמקפיד שלא לכתוב בגוף‬
‫ראשון‪ ,‬עולה המטען האישי הקשה כנגד הגשמתו של בובר מרוח הדברים‪:‬‬
‫"הגשמה בנוסח בובר ‪ -‬יותר ויותר גבר בה היסוד הרוחני‪ ,‬ויש אשר נתגלע בינו‬
‫ובין הנעשה כאן קרע עמוק והרגשה של זרות משני הצדדים‪ ,‬שכולנו משלמים‬
‫את מחירה‪ .‬זוהי פרשה כאובה‪ ,‬שקשה לסכם אותה היום‪ ,‬שכן טענות ומענות יש‬
‫כאן לשני הצדדים ורבה המועקה וגדולה ההתנכרות"‪)37.‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‬
‫נוסף לשלום הציגה גם גריטה שידר עמדה ביקורתית באשר למבחן ההגשמה הציוני‪-‬אישי של‬
‫בובר‪ .‬במבוא לאסופת מכתביו היא קבעה‪ ,‬שאי עלייתו לחיי הגשמה נבעה מסתירה קיומית‬
‫באישיותו בין זהותו הציונית לזהותו התרבותית הגרמנית‪:‬‬
‫"מתנגשות זו בזו עד שלבסוף הן סותרות זו את זו ממש‪ ...‬בובר נשאר ציוני‪ ,‬הוא‬
‫נשאר נאמן לעבר היהודי ולאותו חדש ההולך ונרקם בארץ ישראל‪ .‬אולם בעוד‬
‫שבתום המלחמה ידידיו העפילו או התכוננו להעפיל אל הארץ מתוך תודעה‬
‫לאומית מועמקת ומתוך תנופת ראשית חדשה‪ ,‬בובר נשאר סגור ומסוגר בריכוז‬
‫כל מעייניו אל מפעלו החדש שהוחזק לו כייעוד דתי ושגיבושו לא הניח מקום‬
‫לתמורת יסוד במסגרת החיים החיצונית לו‪ .‬לידידיו היהודים ולרבים שהכירו‬
‫את בובר אך מרחוק היתה זו אכזבה מרה‪ ,‬שבעל 'הנאומים על היהדות' השהה‬
‫משנה לשנה את הכרעתו הלכה למעשה למען ציון‪ ,‬הכרעה שהיה בה לעשותו‬
‫למנהיג אמיתי להם‪' .‬אני ואתה' קם ונהיה אך המחיר ששולם עליו היה מרובה‪.‬‬
‫הוא היה ראשית לתהילתו בעולם כולו‪ -‬אך ראשית היה גם לבידודו בתוך עמו‬
‫באחרית ימיו"‪) 38.‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‪.‬‬
‫מדברי שידר עולה קשר ישיר בין זהותו הגרמנית מבחינה תרבותית של בובר לבין העובדה שבחר‬
‫לעלות לציון רק באין ברירה תחת איומי השלטון הנאצי‪ .‬לדבריה‪ ,‬נסיבות הזמן ההיסטוריות‬
‫בהן היה אמור לעלות כהמשך ישיר לתורתו התרחשו לאחר מלחמת העולם הראשונה ופרסום‬
‫הצהרת בלפור‪ ,‬כשנאומיו על היהדות מיצבו אותו כדמות ציבורית בעלת כוח השפעה בציונות‪.‬‬
‫הכרעתו באותה עת נטתה ליצירה האוניברסלית של "אני ואתה"‪ ,‬ונראה שזו הפנתה עורף‬
‫לפרטיקולריות הלאומית‪-‬ציונית‪ .‬בדומה לשלום ואחרים‪ ,‬שידר קובעת שכישלון ההגשמה הוביל‬
‫לפרסומו של בובר כאחד מאישי הרוח החשובים בעולם‪ ,‬אך זאת במחיר של דחייה והישארות‬
‫מחוץ לחיים הציוניים‪.‬‬
‫‪ 36‬ראו לדוגמא את ההסתמכות של מנחם דורמן על שלום וביקורתו על ההגשמה של בובר‪" :‬לימים חלה‬
‫התרחקות ניכרת של אנשי קיבוץ חירות ממשנתו של מרטין בובר; הביקורת עליה השתרגה לכיוונים‬
‫שונים‪ ,‬שהעיקרים בהם היו ענין ההגשמה‪-‬העצמית‪ ,‬בבחינת‪ :‬והוא קשיא מבובר על בובר‪ ,‬כמו שנתבטא‬
‫פעם גרשום שלום )במאמרו של שלום‪ ,‬לדמותו של מרטין בובר(‪ ...‬דברים שכתב שלום קולעים להפליא גם‬
‫להשפעת בובר על קיבוץ חירות וגם על התרחקות חבריו ממנו‪ ,‬כאשר הפכו את הקריאה להגשמה –‬
‫להגשמה בפועל‪-‬ממש ‪ ,‬על פי הבנתם ודרכם"‪ .‬דורמן‪,‬נאום בובר 'חירות'‪ ,‬עמ' ‪.223-222‬‬
‫‪ 37‬שם‪ ,‬עמ' ‪.460‬‬
‫‪ 38‬שידר‪ ,‬דיוקנו של בובר על פי חילוף מכתביו‪ ,‬עמ' ‪.5 -4‬‬
‫‪289‬‬
‫כישלון ההגשמה הציוני‪-‬אישי עולה גם בדברי מוקי צור‪ ,‬המציין את אכזבת חברי הקיבוץ שראו‬
‫עצמם כתלמידיו‪:‬‬
‫"תלמידיו של בובר‪ ,‬אנשי העלייה השלישית מהמערב אשר בנו את הקיבוץ‪ ,‬ציפו‬
‫כל הזמן לבואו של 'המורה'‪ .‬אך הוא לא בא‪ .‬במכתביו הסביר‪ ,‬שאין הוא יכול‬
‫לעלות‪ ,‬כי אין לו הרבה זמן לחיות והוא טרם סיים את כתיבת יצירת חייו‬
‫הספרותית‪ ...‬בובר בוודאי לא סלח לעצמו כל ימי חייו שלא העמיד את עצמו‬
‫בראש תלמידיו‪ ,‬שהוא קרא לבני דורו להגשים את האוטופיה‪ ,‬את השותפות‬
‫העמוקה‪ ,‬את האידיאולוגיה‪ ,‬את המפעל הציוני‪ ,‬שלא היה שותף לה‪ ,‬שכן לא בא‬
‫בזמן‪"...‬‬
‫‪39‬‬
‫לאור זאת מן הראוי לשאול שתי שאלות בסוגיה זו‪ .‬האחת ‪ -‬האם בשעה ההיסטורית אליבא‬
‫דשידר ומוקי צור‪ ,‬בגמר מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬התנכר בובר לחשיבותה של ההגשמה‬
‫הציונית‪ ,‬לאור התמסרותו המוחלטת לכתיבת "אני ואתה"? השנייה ‪ -‬האם שנת עלייתו ‪1938‬‬
‫אינה מעידה על הכרעת חיים אישית של הגשמה ציונית‪ ,‬בייחוד מול פועלו והשפעתו בקרב‬
‫החברה הישראלית עד למותו בשנת ‪?1965‬‬
‫האם נכון הדבר שבובר נשאר "סגור ומסוגר בריכוז כל מעייניו אל מפעלו החדש"‪ ,‬כפי שכותבת‬
‫שידר – קרי‪ ,‬העבודה על ספרו "אני ואתה"‪ ,‬ללא מחויבות למסגרת הלאומית? תשובתי היא‪,‬‬
‫שעמדה זו שגויה וקיצונית‪ ,‬ומתעלמת מפועלו המגוון והמקיף של בובר‪ .‬בובר היה ער לביקורת‬
‫בשאלת ההגשמה והעלייה לארץ‪ ,‬ולא הרבה להגיב על כך באופן ישיר‪ .‬את עמדתו יש לחפש‬
‫ברמזים הפזורים בכתביו השונים ובאיגרותיו‪.‬‬
‫הבחנתו של בובר בין טיפוסי המגשימים מסייעת‪ ,‬לדעתי‪ ,‬לביקורת עליו‪ ,‬שכן מלכתחילה הוא לא‬
‫זיהה עצמו עם דמות החלוץ אלא עם דמותו של העוזר‪-‬מעורר‪ .‬שני טיפוסי המגשימים משלימים‬
‫זה את זה במשימה הראשונית‪ ,‬לבשר ליהודי המודרני את חשיבות ההכרעה על דרך חיים‬
‫שתקנה לו משמעות הקושרת את חייו בהווה לגורל עמו‪ .‬שידר ממשיכה מגמה רווחת בניתוח‬
‫הגותו של בובר‪ ,‬המנגידה בין הגותו הציונית לבין זו הכללית‪ .‬הבחירה לשפוט את פועלו הציוני‬
‫רק על בסיס ההגשמה האישית על ידי עלייה לארץ בפרק זמן מסוים‪ ,‬לוקה בחסר ומצמצמת את‬
‫דרך ההגשמה שלו‪ .‬לפי שידר נקודת הזמן הייתה צריכה להיות בתום מלחמת העולם הראשונה‪,‬‬
‫שבה אמור היה בובר לעלות ארצה‪ ,‬שכן אז נפתח צוהר היסטורי להכרעות חיים‪ .‬כך לדוגמה‬
‫השפיעה המלחמה על הכרעות החיים של הוגו ברגמן‪ ,‬האנס כהן‪ ,‬רוברט ולטש וע"א סימון‪,‬‬
‫שעמדו בקשר אישי עם בובר‪.‬‬
‫כדי להתרשם מהלך הרוח באותה תקופה אתייחס כדוגמה לחלופת המכתבים שבין ברגמן לבובר‬
‫מייד בתום מלחמת העולם הראשונה‪ .‬בובר‪ ,‬שהיה עורך דר יודה ובעל נאומי היהדות בפראג‪,‬‬
‫נתפס עבור רבים כמורה דרך‪ ,‬וביניהם ברגמן‪ ,‬שניסה להניעו לעלות עמו לארץ‪-‬ישראל‪ .‬ברגמן‬
‫שאף לייסד בארץ ועדה מכינה להקמת אוניברסיטה בירושלים או מוסד חינוכי יהודי ברוח‬
‫הדברים שעליהם דיבר בובר‪ 40.‬כך לדוגמה כתב ברגמן אל בובר בדצמבר ‪:1918‬‬
‫‪ 39‬צור‪ ,‬הבית הדרך הדיאלוג‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬
‫‪ 40‬חילופי המכתבים של בובר מלמדים‪ ,‬שברגמן חשש שהרעיון הציוני יהפוך לחלום חולף שחיותו הזמנית‬
‫תתבטא בפן הספרותי‪ ,‬במקום שיצבור עוצמה של הגשמה ממשית‪ .‬הוא לא התעלם מקשיי ההגירה‪,‬‬
‫‪290‬‬
‫"שרוי אני אפוא במצב משתנה מיום ליום‪ :‬התחלתי לעסוק שוב בספרייה‪ ,‬אך‬
‫בסופו של דבר כל כוונתי בתוכניותי היא להגיע בהקדם לארץ ישראל‪ ,‬וככל‬
‫שהדבר אפשרי – עוד באביב הקרוב; כי אם לא נעלה עכשיו‪ ,‬נחמיץ את השנה‬
‫המכרעת‪ ,‬המניחה את היסוד לכל עיצוב בעתיד‪ .‬עתה חשוב שאנחנו נעלה מיד‪,‬‬
‫נעלה עם משימה משותפת‪ .‬אסור לנו לבזבז את כוחנו בעיסוקים פוליטיים‪...‬‬
‫איני יודע אם אתה‪ ,‬אדון בובר הנכבד‪ ,‬יכול לחשוב כעת על עלייה‪ .‬אם כן‪ ,‬ראוי‬
‫שתלכד עכשיו סביבך לעשייה משותפת‪ :‬בתור ועדה מכינה של האוניברסיטה‬
‫או בתור חבר מורים של מוסד חינוכי‪ ...‬או בתור מטה של כתב עת או הוצאה‬
‫לאור‪ .‬בהיותנו מאוחדים נוכל לשמש כוח שיכוון את המאורעות‪ ,‬או למצער‬
‫ישפיע עליהם השפעה מכרעת; בתור יחידים כוחנו מתבזבז על זוטות של חיי‬
‫יום יום‪"...‬‬
‫‪41‬‬
‫בובר השיב לברגמן‪:‬‬
‫"דבריך על ארץ ישראל תואמים ביסודם את הרגשתי‪ ,‬אולם אני עצמי איני יכול‬
‫לחשוב על עלייה לפני ‪) 1922‬בחורף הבא ‪ 1919/20‬אנו חושבים לנסוע למספר‬
‫חודשים כדי לחפש לנו שטח קרקע לבנייה ולשריין אותו עבורנו ככל האפשר(‪...‬‬
‫מה שנוגע אליי‪ ,‬מקווה אני כי בעת פתיחת האוניברסיטה‪ ,‬כלומר בעוד חמש‬
‫שנים‪ ,‬אדע להרצות בה בשפה העברית‪ ,‬הווה אומר שאוכל להביע מחשבות‬
‫שהגיתי בעצמי בעברית; מפקפק אני אם אצליח להגיע לכך קודם לכן‪ ...‬אני עובד‬
‫עכשיו על הנחות‪-‬היסוד הכלליות של מערכת פילוסופית )פילוסופיה של‬
‫החברה והדת( שלבנייתה בדעתי להקדיש את השנים הבאות‪ .‬בתוך כך גוברת‬
‫ומתעצמת בקרבי מועקה מוזרה‪ ,‬הרגשה של עמידה בין שני עולמות‪ ,‬החוויה של‬
‫‪42‬‬
‫הגבול"‪.‬‬
‫תשובת בובר כנה ומורכבת‪ ,‬ומעידה בעיקר על ההתלבטות של מי שמצוי בין רצונות מתנגשים‪.‬‬
‫ניכר הקושי הכרוך במעבר תרבותי‪ ,‬הדורש רכישת מיומנות בשפה חדשה‪ ,‬שתיטיב לחשוף את‬
‫קול הנפש הפנימי ביותר בכתיבה הגותית‪ .‬אי היציבות הפוליטית בזירה הציונית ובזירה‬
‫הבינלאומית רק הגבירה את חוסר הביטחון של בובר לגבי סיכויי הצלחת ההגשמה האישית שלו‪.‬‬
‫לכך יש להוסיף את הרצון והדחף להמשיך וליצור את הגותו הפילוסופית ‪ -‬ספרו "אני ואתה"‪.‬‬
‫בעיקר בהקשר של השפה‪" :‬וברי בכל שורה ושורה שאני כותב בעברית קרוב אני לבכי נוכח אי ההתאמה‬
‫בין הדיבור ובין המחשבה‪ ,‬אי התאמה הנובעת מעם ארצות שלי"‪.‬‬
‫‪ 41‬אגרת ‪ ,12‬חילופי אגרות ‪ ,2‬עמ' ‪) .17‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י( ברגמן עזב את פראג ואת משרתו כספרן‬
‫באוניברסיטה בשנת ‪ ,1920‬והחל בפעולות ההכנה להקמת האוניברסיטה העברית בירושלים‪ .‬בשנת ‪1925‬‬
‫נחנכה האוניברסיטה העברית‪ ,‬ומשנת ‪ 1928‬החל ברגמן באוניברסיטה בהוראת פילוסופיה‪ .‬בשנים ‪-1936‬‬
‫‪ 1938‬כיהן בה כרקטור הראשון שפעל להביא לעלייתו של בובר בשנת ‪ ,1938‬וקבלתו כמרצה מן המניין‬
‫באוניברסיטה‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,17‬שם‪ ,‬עמ' ‪) .23-24‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‬
‫‪291‬‬
‫כנגד כל הקשיים הללו פתח בובר את מכתבו לברגמן בהדגשת ההזדהות והרצון הכן לעלות לארץ‬
‫ולהכות בה שורש‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫על גודל הציפייה מבובר שישמש כמורה דרך בהגשמה הציונית‪ ,‬ניתן ללמוד מהמכתב הבא של‬
‫ברגמן‪:‬‬
‫"איני סבור שהתרחקתי מן המקום שקישר בינינו‪ ,‬אכן אני רואה עכשיו את‬
‫חשיבותו יותר מאי פעם; עכשיו אני יודע כמה הציונות הרשמית רחוקה ומנוכרת‬
‫לכל אלה‪ .‬אבל דווקא מפני שאני יודע שכל התקווה של הציונים בעולם כולו‬
‫נתלית כיום בדור שאתה חינכת‪ ,‬דווקא משום כך אני רואה אולי בבהירות רבה‬
‫יותר ממך את הסכנה האיומה‪ :‬שכתוצאה מריחוקה מן העם ומלשונו תישאר‬
‫התנועה כולה מה שהיתה עד כה‪ :‬ספרותית‪ .‬רואה אני את חשיבותה המרכזית‬
‫של הדת כיום כמו בעבר‪ .‬אך כלום נהיית הדת בדרך שאנו כותבים ומתווכחים‬
‫עליה?‪ ...‬ואיזו השפעה עניינית עשויה לצמוח ממנה?‪ ...‬מאחר שנבצר מאתנו‬
‫להיות איכרים בפלשתינה נצעד את הצעד אל המציאות וניכנס לתוך הספרות‬
‫העברית ונתנתק מן הספרות הנוכרית‪ ,‬שנדבר ככל שנתון בידינו כוח ההוראה‪,‬‬
‫אל בני הצאן התועים של ישראל ולא אל עמים זרים"‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫ברגמן ראה את עצמו כתלמידו של בובר באשר לתורת הגשמה ציונית חלופית לציונות הרשמית‪.‬‬
‫הוא הכיר בכך ששניהם לא יגשימו בחייהם את מה שמזוהה עם חלוצי העלייה השנייה‬
‫והשלישית‪ ,‬המחויבים לחיי הקבוצה ועבודת האדמה‪ .‬פערי הגיל ביחס לחברי הקבוצות )בובר‬
‫היה כבן ארבעים בתום מלחמת העולם הראשונה(‪ ,‬וגם מרכיבים אישיותיים ומקצועיים‬
‫הקשורים ביצירתם ההגותית‪ ,‬הובילו את השניים להתמקד בנתיב ההגשמה התרבותית‪.‬‬
‫שניהם הכירו בכך שהתנאי ההכרחי להגשמה של יצירה הגותית ותרבותית שתעורר את העם‬
‫ותתווה לו דרך קשור ברכישת ידע ושליטה מקיפה בשפה העברית‪ .‬ברגמן לא התעלם מקשי‬
‫ההגירה הכרוך ברכישת שפה בדרגה הגבוהה ביותר כפי שנדרש מאנשי רוח ומחקר‪:‬‬
‫"שוב ניצבת בפנינו הבחירה‪ :‬יודע אני מה קשה היא‪ ,‬כי אני מבקש לבכות בכל שורה עברית שאני‬
‫כותב‪ ,‬בגלל חוסר ההתאמה‪ ,‬הנובע מבורותי‪ ,‬בין המלה למחשבה‪ .‬אך אנו מצווים להסתכל‬
‫במציאות בעיניים פקוחות ואם מותר לי לומר‪ ,‬אתה חייב בכך יותר מכול‪ ,‬כי הדרכת אותנו עד‬
‫הנה‪"...‬‬
‫‪45‬‬
‫תגובת בובר מעידה על הקושי הפנימי שלו והספקות לגבי מידת יכולתו להגיע לאותה דרגה ביטוי‬
‫שתבטא את מלוא הווייתו‪ ,‬כפי שהשכיל לעשות בשפה הגרמנית‪:‬‬
‫‪ 43‬על אף רצונו של בובר לקנות קרקע בארץ בשנת ‪ 1919/20‬הוא הגיע לביקור בארץ רק בשנת ‪.1927‬‬
‫התחזית שלו לגבי חנוכת האוניברסיטה היה יחסית מדויקת‪ ,‬שכן היא נחנכה ב‪ .1925 -‬עבודתו על ספרו‬
‫הפילוסופי אכן הניבה פרי בפרסום "אני ואתה" בשנת ‪.1922‬‬
‫‪ 44‬בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,45‬שם‪ ,‬עמ' ‪) .51‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‬
‫‪ 45‬שם‪ ,‬שם‪) .‬ההדגשה שלי‪ ,‬ר"י(‬
‫‪292‬‬
‫"לדבריך מלפני חודש על עמדתנו כלפי הלשון העברית אני מוכרח להסכים‪ .‬מה שנוגע אליי‪ ,‬הריני‬
‫לומד עכשיו עברית במרץ רב‪ ,‬וסבורני שתוך שנה‪-‬שנתיים אצליח לשלוט בה כדי לתת הרצאה‬
‫‪46‬‬
‫חופשית‪ .‬אך אני מפקפק ‪ -‬ולמעשה אינני מאמין ‪ -‬שאגיע אי פעם לביטוי יוצר בלשון הזאת‪"...‬‬
‫עוצמת הקושי והחשש הפנימי רק העצימה את הכרעתו הסופית להתייצב פנים מול פנים מול‬
‫החשש וחוסר האמון ולהתגבר עליו בדומה ליעקב שנאבק עם מלאך האלוהים ויכול לו במחיר‬
‫אישי נפשי ופיזי‪ .‬הכרעה פנימית זו להתמודד בשם ההגשמה הוכיחה את עצמה לאחר זמן‪,‬‬
‫כשהגיע לרמת מיומנות בשפה אשר מרגע עלייתו לארץ אפשרה לו להמשיך בכתיבה הגותית‬
‫בעלת השפעה ציבורית‪ ,‬במיוחד על בני הנוער וצעירים בארץ‪ .‬בכך תרם באופן מעשי ליצירה‬
‫התרבותית המתחדשת ולדיון בשאלות המוסריות של השקפת העולם הציונית‪.‬‬
‫הראייה של עלייתו המאוחרת של בובר ככישלון בהגשמה תאמה את תפיסת הצבר הציוני‪,‬‬
‫שעוצבה דרך שלילת היהודי הגלותי‪ .‬על ידי ניגוד מכליל זה נעשה ניסיון למדר את מי שלא עלה‬
‫לארץ ולתייג אותו כאחר הגלותי‪ ,‬שאינו שותף לעיצוב דמותו של העברי החדש הארצישראלי‪ .‬עוז‬
‫אלמוג כתב על כך‪:‬‬
‫"שלילת הגלות ואורח החיים הגלותי ובעיקר הסטריאוטיפיזציה של היהודי‬
‫הגלותי‪ ,‬שימשו מנגנון סמוי לחידוד גבולותיה של דת הלאום הציונית ועליונותה‬
‫‪47‬‬
‫על הדת היהודית המסורתית שהולידה אותה"‪.‬‬
‫אלמוג הציע לראות את הציונות כדת לאום שבתוכה מנגנונים חברתיים גלויים וסמויים של‬
‫האדרה עצמית והגדרת זהות לאומית‪ ,‬שלמעשה מגנה ומדירה כל מי שמזוהה כאחר‪:‬‬
‫"ואמנם ככל שהעמיקו שורשיה המוסדיים והרוחניים של הדת הציונית בארץ‪,‬‬
‫כן הלך והתעצם אתוס שלילת הגלות‪ ,‬עד שהגיע לשיאו בשנות השלושים‬
‫והארבעים‪ .‬השימוש השגור במושג 'גולה' )שממנו משתמעת ראיית כל יהודי‬
‫העולם כחטיבה אחת‪ ,‬ללא הבדל בין ארץ לארץ( בתקופת היישוב הוא הסימן‬
‫המובהק ביותר להבחנה מושגית בין היהודים הציונים הגרים בארץ ובין‬
‫היהודים המגונים – יהודים שהעדיפו לחיות בארצות אחרות"‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫שידר‪ ,‬וגם גרשום שלום ומוקי צור‪ ,‬מאמצים את ההגשמה הציונית באופן השולל את החיים‬
‫בגולה‪ ,‬כאשר העלייה והחיים בארץ הם הביטוי המעשי לכך‪ .‬עמדה צרה זו מבטלת את הזיקה‬
‫הקיומית של בובר לציונות‪ ,‬שהרי גם כשהוא לא עלה לארץ הוא המשיך לחפש דרך יצירתית‬
‫הקושרת את היסוד הרליגיוזי שבמקרא עם זהותו של היהודי המודרני בכלל‪ ,‬ובפרט בציון‪.‬‬
‫עמדה המציגה זהות מלאה בין ציונות ועלייה לארץ מתעלמת מהמורכבות הכרוכה בדרישה‬
‫מאדם לעקור ממולדתו ותרבותו ולהגר אל מציאות חדשה‪ ,‬בייחוד בתנאי החיים הקשים בארץ‬
‫באותם ימים‪.‬‬
‫נוסף לנתיב ההגשמה בצורת עלייה וחיים בארץ‪ ,‬שמעטים בחרו בו‪ ,‬חשוב לזהות נתיב נוסף‬
‫המשתקף במאבקו של היהודי הציוני לשמור על זהותו בארץ מולדתו ומגוריו‪ .‬ניסיון כזה דורש‬
‫‪ 46‬בובר‪,‬אגרת ‪ ,49‬שם‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬
‫‪ 47‬אלמוג‪ ,‬הצבר‪ ,‬עמ' ‪.128‬‬
‫‪ 48‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪293‬‬
‫הכרעות קיומיות לא פשוטות‪ ,‬שלעתים כרוכות במחיר אישי יקר עד כדי סכנת חיים‪ ,‬וזאת כדי‬
‫להגשים זהות יהודית וציונית בחיי היומיום‪ .‬אנו יודעים על סיפורי חיים טראגיים של לא מעט‬
‫מהחלוצים שעלו להגשים את האידיאל הציוני בחיי קבוצה ועבודת אדמה‪ ,‬וחוו משבר קיומי‬
‫שפער תהום בין האידאל לבין החיים היומיומיים‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫דווקא בשנים שבובר הסתגר והתמסר לכתיבה של "אני ואתה" האוניברסלי‪ ,‬גבר היסוד החברתי‬
‫במאמריו בשאלות היהודים‪ ,‬ועמו הדגש על ההגשמה הציונית‪ .‬בתפקידו כעורך הירחון דר יודה‬
‫בשנים ‪ 1924 -1916‬חשף בובר את דרכי הפעולה הנעשית בציון כבעלת הפוטנציאל המבטיח‬
‫ביותר להחיות את היסוד הרליגיוזי בחיי היהודי המודרני‪ .‬לאחר רצח לאנדאואר הוא חזר‬
‫לפעילות ארגונית ציונית‪ ,‬כשהצטרף אל הסניף הגרמני של "הפועל הצעיר"‪ ,‬שא"ד גורדון נחשב‬
‫בו לדמות המרכזית‪ .‬בקונגרס הציוני הראשון לאחר מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬בשנת ‪ ,1921‬הוא‬
‫הופיע כציר של "ההתאחדות העולמית הפועל הצעיר וצעירי ציון" והציג את עמדותיו הפוליטיות‬
‫ותפיסתו את הלאומיות היהודית בציון ככזו העומדת בתביעות מוסריות המחייבות דיאלוג‬
‫ושותפות אינטרסים עם הציבור הערבי‪ ,‬וזאת כנגד הדגמים הלאומניים באירופה‪.‬‬
‫במקביל לכתיבה האישית של "אני ואתה" החל בובר בפעילות חברתית הקשורה בהוראה‪ ,‬הן‬
‫בפני הציבור היהודי בבית המדרש החופשי של רוזנצוויג והן בפני החברה הגרמנית באוניברסיטת‬
‫פרנקפורט‪ 50.‬תפקידים אלה תרמו נדבך נוסף וחשוב לדמותו הציבורית כיהודי‪-‬ציוני המעורר‬
‫ומבקש לקשור בין עולם הספרות והרוח לבין חיי היחיד והחברה‪ .‬חניכי תנועת הנוער הציוני‬
‫באירופה בכלל ובגרמניה בפרט ראו בדבריו על יחסי אני ואתה אידיאה מעוררת לחיי קבוצה‬
‫המחדשים את ההיסטוריה היהודית הנבואית‪ .‬רבים מבני העלייה השלישית הכריעו בהשפעת‬
‫בובר על חיי הגשמה‪ ,‬והדבר התבטא בעלייה לארץ והקמת קיבוצים‪ 51.‬לדוגמה‪ ,‬ידוע הקשר‬
‫הייחודי של בובר עם אליהו רפפורט‪ ,‬שהיה אחד מראשי הקומונה של ביתניה‪ ,‬קיבוץ של השומר‬
‫הצעיר‪ ,‬בין השנים ‪ .1922-1920‬רפפורט הוא זה שפנה אל בובר לאחר ששמע את נאומי היהדות‬
‫הראשונים שלו בפראג‪ ,‬וביקש שישמש לו מורה דרך‪:‬‬
‫‪ 49‬ראו נאור‪ ,‬העלייה השנייה‪.‬‬
‫לגבי הלך רוחו של גורדון עצמו‪ ,‬דומה שהוא נע בין ייאוש לתקווה‪ ,‬כאשר בהדגשת ערך העבודה והדוגמה‬
‫האישית הוא התאמץ מאוד לשמוח ולשמח אחרים‪ ,‬ולא לטבוע בים הייאוש‪ .‬אולם הוא ציפה כי ייווצר‬
‫בארץ דור של אנשים אידיאליסטים‪ ,‬מוסריים‪ ,‬יצרניים‪ ,‬בעלי מידות נעלות שלבותיהם כנים ופתוחים‬
‫איש לרעהו ואיש לאחיו‪ .‬בסוף ימיו‪ ,‬אף שהיה אדם חברותי‪ ,‬הוא העדיף להסתגר ולהתבודד עם הטבע‪,‬‬
‫מאוכזב מטבעו האנושי של האדם ומנטייתו לתככנות‪ ,‬לאינטרסנטיות ולקטנוניות‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי‬
‫במכתבו אל רחל המשוררת‪.‬‬
‫‪ 50‬במהלך מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬בהיותו בחזית החל רוזנצוויג בתוכניותיו להחייאת החיים היהודיים‬
‫בגרמניה על פי הפסוק מתהלים "עת לעשות לה' הפרו תורתך"‪ .‬זאת על ידי תוכנית ללימוד תורה שתוליך‬
‫לתוצאות מעשיות של שיבה אל השורשים‪ .‬לאחר המלחמה זכתה תוכנית זו לתמיכה‪ ,‬אולם לאחר שקמה‬
‫אקדמיה יהודית למדעים הסתייג ממנה רוזנצוויג עצמו‪ ,‬ובהמשך הקים את בית המדרש החופשי היהודי‬
‫בפרנקפורט )‪ .(1920‬לאחר מותו של הרב נובל הצטרף בובר לבית המדרש )‪ ,(1922‬והוסיף לו מעמד‬
‫והשפעה‪ .‬עקב מחלתו של רוזנצוויג הוא הציע לבובר להחליפו באוניברסיטה של פרנקפורט כמרצה למדע‬
‫הדת והאתיקה של היהדות )‪(1923‬‬
‫‪ 51‬תנועות הנוער סיפקו את מאגרי כוח האדם שבלעדיהם היתה נגזרת על הקיבוצים דעיכה דמוגרפית‪.‬‬
‫השפעתן על ההתפתחות האידיאולוגית של התנועה הקיבוצית היתה מרובה‪ ,‬ולפעמים מכרעת‪ .‬ומאידך‪,‬‬
‫הן עצמן היו נתונות להשפעת התנועה הקיבוצית‪ ,‬ולבסוף לשליטתה‪ ,‬והיא תמכה בהן בדרכים רבות‪ :‬היא‬
‫שימשה מופת חברתי וחינוכי‪ ,‬מקור לשליחים חינוכיים ואחרים‪ ,‬וחוליה מקשרת עם מוסדות התנועה‬
‫הציונית וההסתדרות‪.‬‬
‫‪294‬‬
‫"אדוני הנערץ מאוד‪ ...‬בערב‪ ,‬לאחר שדברת בנשף אגודתנו 'בר כוכבא' בווינה על‬
‫ארץ האם שלנו‪ ,‬שאלתי אותך על אישיותו של הסופר קונסטאנטין ברונר‪ .‬שעה‬
‫שהיית אצלנו בווינה שאלו אותך כל כך הרבה שאיני יכול להשלות עצמי שעודך‬
‫זוכר אותי‪ .‬גם כשהיית בסוף מארס בסאלון לאמנות הלר‪ ,‬המצאתי איזו אמתלה‬
‫מחוכמת כדי להחליף איתך כמה מלים‪ ...‬כבר בשל הבדל הגיל )אני בן ‪ (21‬ראוי‬
‫לך שתנקוט נימה של הרב כלפי תלמידו‪...‬‬
‫‪52‬‬
‫בובר ליווה עורר ודחף את רפפורט כמורה רוחני לחיי הגשמה חלוציים בארץ‪ ,‬וכתב לו‪" :‬יכול רק‬
‫לחזור על מה שאמרתי לך כבר פעם אחת‪ :‬רד מן החבל ולך אל הדברים‪ ,‬אל ראייה‪ ,‬שמיעה‪,‬‬
‫אחיזה‪ ,‬מאבק ונשיאה בעול! "‬
‫‪53‬‬
‫תלמיד צעיר נוסף היה מנחם דורמן‪ ,‬שהעיד על השפעתו המרכזית בתנועות הנוער הציוניות‬
‫בגרמניה לאחר פרסום "אני ואתה"‪ ,‬עד כדי כך‪ ,‬שבהשראת נאומיו ובמיוחד זה הקרוי "חירות"‬
‫הוחלט בשנת ‪ 1926‬על הקמת קיבוץ "חירות"‪ 54.‬ממרחק הזמן תהה דורמן מה הייתה סיבת‬
‫הביקורת וההתרחקות ממורם אצל חניכי תנועת הנוער הציונים בגרמניה שעלו לארץ‪:‬‬
‫"לימים חלה התרחקות של אנשי קיבוץ 'חירות' ממשנתו של מרטין בובר;‬
‫הביקורת עליה השתרגה לכיוונים שונים‪ ,‬שהעיקרים מהם היו עניין ההגשמה‪-‬‬
‫העצמית‪ ,‬בבחינת‪ :‬והא קשיא מבובר על בובר‪ ,‬כמו שנתבטא פעם גרשום שלום‪,‬‬
‫ועניין ההשתהות בגרמניה להמשך תרגום התנ"ך לגרמנית; כמו כן היינו‬
‫חלוקים על בובר בשאלות הפוליטיקה הציונית והיישובית‪ .‬ייתכן שמלכתחילה‬
‫מצאנו במשנתו של בובר מה שחיפשנו בה‪ ,‬ומה שחיפשנו בה לא היה תמיד זהה‬
‫עם מה שהוא נתכוון לומר ולתת"‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫יש לציין שדורמן המעלה את הביקורת על בובר מצטט את דבריו של שלום‪ ,‬שבמובנים רבים לא‬
‫רק שנתנו לגיטימציה לביקורת אלא היטו את הכף לחובתו של בובר‪ .‬עם זאת‪ ,‬השפעת בובר על‬
‫תנועת הנוער היהודי בגרמניה נמשכה לאורך שנים גם מול תנועת ה"ורקוליטה" )אנשי המעש(‪,‬‬
‫כפי שמעידים חילופי האגרות בין תלמיד אחר של בובר‪ ,‬מנחם גרסון‪ ,‬שראה בו את מורו הרוחני‪.‬‬
‫גרסון חבש שני כובעים‪ ,‬זה האקדמי‪-‬פילוסופי שבו התמחה בעבודת הדוקטורט על תורתו של‬
‫גיאורג זימל‪ ,‬מורהו של בובר‪ ,‬וזה הציוני–חברתי‪ ,‬שבו פעל כמדריך נוער‪ .‬בהשראת תורת‬
‫ההגשמה של בובר החליטה הקבוצה לעלות לארץ‪ ,‬ובשנת ‪ 1934‬הקימה את קיבוץ הזורע בעמק‬
‫‪ 52‬בובר‪,‬אגרת ‪ ,162‬חילופי אגרות ‪ ,1‬עמ' ‪.249-248‬‬
‫‪ 53‬ראו בובר‪ ,‬אגרת ‪ ,163‬שם ‪ ,‬עמ' ‪ .250‬עדות להשפעה המרכזית של בובר על רפפורט וחיי ההגשמה שלו‬
‫בביתניה באה לידי ביטוי באוסף הכתבים של חברי הקבוצה בשנת ‪ .1922‬ראו‪ :‬קהילתנו‪.‬‬
‫‪ 54‬אחת התגובות למלחמת העולם הראשונה התרחשה בתנועת הנוער הציונית בגרמניה‪ ,‬שחוותה פריחה‬
‫בשנות העשרים ועד תחילת שנות השלושים‪ .‬לאחר כעשר שנות פעילות של תנועת הנוער ה"בלאו‪-‬וייס"‪,‬‬
‫בהשפעת תנועת הנוער הגרמנית "ואנדרפוגל"‪ ,‬התפרקה "בלאו וייס" מרצון בשנת ‪ .1926‬המרכזיות‬
‫שהעניק בובר לבני הנוער כדור העתיד מחולל השינוי ונושא התקווה התחברה באופן טבעי לאני מאמין של‬
‫תנועת הנוער‪ .‬תנועת הנוער הציוני "בלאו וייס" לא השתתפה בעלייה הראשונה והשנייה‪ ,‬וכשעלו חלוצי‬
‫ה"בלאו‪-‬וייס" בימי העלייה השלישית והרביעית הם לא מצאו את מקומם מבחינה ארגונית ותרבותית‬
‫בהתיישבות בארץ‪ .‬בשנת ‪ 1922‬קמה תנועת נוער חלופית ל"בלאו‪-‬וייס"‪ ,‬שנקראה "ברית‪-‬העולים"‪ ,‬גם כן‬
‫בהשראת תפיסתו של בובר את המושג המקראי "ברית"‪.‬‬
‫‪ 55‬דורמן‪ ,‬נאום בובר 'חירות'‪ ,‬עמ' ‪) .222‬ההדגשות שלי‪ ,‬ר"י(‬
‫‪295‬‬
‫יזרעאל‪ .‬גם במקרה זה מציאות החיים הקשה של הגשמת חיי קיבוץ בארץ הובילה לניכור כלפי‬
‫תורתו הרוחנית של בובר ולביקורת על שהוא לא עלה לארץ ולא עמד לצדם בתפקידו כמורה‬
‫דרך‪ .‬עם זאת כוחו המעורר של בובר ניכר במידת השפעתו על חיי ההגשמה של גרסון ופעילותו‬
‫בתנועה הקיבוצית‪ ,‬במיוחד כאיש חינוך‪ ,‬במשך עשרות שנים‪ ,‬כשניהל את המכללה לחינוך‬
‫"אורנים"‪ ,‬בית המדרש למורי הקיבוצים‪.‬‬
‫אשר ליחס המורכב של תלמידי בובר להגשמה שלו‪ ,‬חשוב להביא את חשבון הנפש המאוחר של‬
‫דורמן‪ .‬דומה שהפער ההכרחי בין המציאות לאידיאה תועל אצל רבים מהחלוצים לביקורת כלפי‬
‫דמותו החיצונית של בובר וזאת כפעולת העתקה מהקושי של הפניית המבט פנימית לגבי הנעשה‬
‫בקבוצה‬
‫‪56‬‬
‫ביקורת זו‪ ,‬שלא כולם היו מוכנים לשומעה‪ ,‬לגבי החיים החלוציים עלתה מקולו של‬
‫בובר במאמרו "ניסיון שלא נכשל"‪.‬‬
‫בובר כתב על סוגיית הפער בין אידיאת ההגשמה לבין ההגשמה המעשית בקיבוץ‪ ,‬שבמובנים‬
‫רבים התרחקה ולעתים התנכרה לקשיי התחייה הרוחנית‪ ,‬שהיוו עדות להמשך דרכה‬
‫ההיסטורית של היהדות הנבואית‪ .‬עיקר ביקורתו הופנתה ליחסים הפנים‪-‬חברתיים בקבוצה‪,‬‬
‫שנטו ליחסי אני‪-‬לז‪ ,‬לפי מונחיו‪ ,‬במקום הניסיון ליצור יחסי אני ואתה‪ .‬כמו כן התייחס בובר‬
‫להשפעת הגירת ההמונים על חיי הקבוצה שעוצבו בחוות הכשרה ובתנועת הנוער‪.‬עם זאת‪,‬‬
‫הגידול במספר החברים מהגירת ההמונים‪ ,‬שלא היו שותפים לחוות ההכשרה האידיאיות של‬
‫תנועות הנוער באירופה‪ ,‬לא היה הסיבה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לאובדן הקירבה ופתיחות הלב האמיתית‪,‬‬
‫והרצון להכיר את החבר שאיתו חיים בקבוצה על כל הווייתו ועולמו הפנימי‪ .‬פעמים רבות‬
‫המפגשים שבין אדם לרעהו בקבוצה לבשו צורה תקנונית ועיסוק בנוהלים‪ .‬מבחן ההומניזם‬
‫המאמין‪ ,‬שאותו זיהה בובר עם הרוח המכוננת של החברה המקראית הנמשכת בחיי הקבוצה‬
‫והקיבוץ‪ ,‬היה הרצון הכן להיפתח אל החבר האחר על מלוא הוויתו החורגת מתחום הלז‪ ,‬כך‬
‫שיתאפשר גילוי ממשי‪ ,‬גם אם חלקי‪ ,‬של סוד הקיום היהודי לדורותיו‪:‬‬
‫"המדובר הוא בפתיחות הנפש‪ ...‬חבורה אמיתית אין מן הצורך שתהא מורכבת‬
‫מאנשים הבאים תמיד במגע זה עם זה; אבל מן הצורך הוא שתהא מורכבת‬
‫מאנשים‪ ,‬שיהיו פתוחים ומוכנים זה לזה מבחינת חברים דווקא‪ .‬חבורה אמיתית‬
‫היא שבכל נקודת הויתה יש לה בכוח אופי של חבורה‪ .‬השאלות החברתיות‪-‬‬
‫פנימיות של חבורה מסוימת הריהן אפוא באמת שאלות אמיתותה ובכך נעוצות‬
‫שאלות כוחה הפנימי וקיומה הפנימי‪ .‬האנשים שיצרו את כפרנו השיתופי ידעו‬
‫זאת מתוך אינסטינקט עמוק; האינסטינקט שוב אינו כנראה שכיח וער באותה‬
‫המידה שהיה"‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫‪ 56‬בדיון לאחר הרצאתו של מנחם דורמן‪ ,‬בכנס לציון מאה שנה להולדת בובר‪ ,‬העלה חיים גורדון את‬
‫האכזבה האובייקטיבית מבובר‪ ,‬אל מול האכזבה הסובייקטיבית שנשמעה מצד תלמידיו‪ ,‬שאופיינה‬
‫במעבר חד תוך זמן קצר מהערצה לדחייה‪" :‬באם מקור אכזבתכם היה בנפשכם אתם או אולי נבעה‬
‫האכזבה ממהותה של תורת בובר? התשובה אינה יכולה להיות פשטנית ואין להסתפק בכך שאומרים‪ ,‬כי‬
‫בובר לא הגשים מה שתבע מאחרים‪ .‬ישנם מורים והוגי דעות שייעודם להפרות את הזולת‪ ,‬להצביע על‬
‫דרכים אפילו שאינם מכריזים‪ :‬לכו אחרי! לדידי‪ ,‬הבעיה העקרונית היא‪ :‬מה קרה לכם כאשר הצטרפתם‬
‫לקהל חסידי בובר ומה קרה לכם כאשר התרחקתם ממנו?"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.225‬‬
‫‪ 57‬בובר‪' ,‬ניסיון שלא נכשל'‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪.152-151‬‬
‫‪296‬‬
‫המאמר "נסיון שלא נכשל" נכתב ב‪ ,1945 -‬כלומר כ‪ 7-‬שנים לאחר שעלה לארץ‪ ,‬כשהביקורת מצד‬
‫תלמידיו על עלייתו המאוחרת המרוחקת מחיי ההגשמה החלוציים בשיאה‪ .‬במאמר הוא כותב‬
‫בכנות ובאומץ לב‪ ,‬תוך ניסיון להצביע על בעיית העומק של היחסים הבין‪-‬אישיים בקבוצה‬
‫המשקפת התנכרות לדרך ההומאניזם המאמין שבמקרא‪ .‬עם זאת‪ ,‬בצד הביקורת האיר בובר גם‬
‫את ערכו של הניסיון הקיבוצי לא רק לעתידו של העם היהודי אלא לעתידה של החברה האנושית‬
‫בכלל‪ .‬דבריו נאמרו מתוך אמונה והערכה לאותם חלוצים מגשימים‪ ,‬בתקווה שהביקורת‬
‫הפנימית על היחסים בין חברי הקבוצה תפתח את הלבבות לתקן את הליקויים‪" .‬בתחום‬
‫הפרובלמטיקה הפנימית‪ ,‬שום דבר אינו יכול לסייע לכך במידה כזו‪ ,‬כמו העיון העצמי‬
‫הקולקטיבי והביקורת העצמית הקולקטיבית בהירי‪-‬הראיה ללא רתיעה"‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫הגלישה המהירה של הקבוצות אל התנועה הקיבוצית ומנגנוני הכוח הפוליטיים טשטשה לא‬
‫פעם את הצו לראות את האדם במלוא הווייתו‪ ,‬לא כ"לז"‪ .‬אחת התוצאות מחשיבות היתר‬
‫שניתנה לכוח הפוליטי באה לידי ביטוי במשיכה של חברים רבים אל האידיאולוגיה הדוגמטית‬
‫של המפלגה המרכסיסטית‪ ,‬שעמדה בסתירה לראיית החבר האחר כאתה‪.‬‬
‫ביחס לשאלת ההגשמה של בובר בשנות ה‪ ,30-‬סימון חלק על ביקורתו של שלום‪ .‬ההכרעה של‬
‫בובר בשנים ‪ 1938-1933‬לנהל את לשכת התיווך לחינוך מבוגרים יהודי בגרמניה נחשבה בעיני‬
‫סימון ראויה להערכה‪ .‬מעשה זה העיד על קבלת אחריות מוסרית בתפקיד מנהיגותי עבור קהילה‬
‫המצויה בשעת מצוקה ועומדת בניסיון הדורש בירור קיומי בשאלת הזהות היהודית‪:‬‬
‫"אכן לגבי רבים בינינו באה שעת ההגשמה הציונית האישית בשנות העשרים‪,‬‬
‫ואילו זכינו לראות את רבנו בקרבנו‪ ,‬ודאי היינו מקבלים זאת בהתלהבות‪ .‬אותה‬
‫שעה רק מעטים היו מסוגלים להבין כי איש כערכו כפוף לחוקים סותרים‪-‬אהדדי‬
‫בדבר ההגשמה ובדבר הגשמת עצמו‪ ,‬יתר על מידתם של פשוטים‪-‬ממנו‪ ,‬עמוסי‬
‫שנים וזיקות פחות ממנו‪ .‬ג' שלום רומז לשפע של 'גיוונים' ו'סיבוכים' אך אינו‬
‫רואה להמתיק את דינו בשל כך‪ .‬קשה לפסוק בעניין‪ ,‬ואפשר רק‪ ,‬עם כל‬
‫הנאמנות‪ ,‬להיות חלוקים בדעות"‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫ההתמודדות עם שאלת ההגשמה בעת מצוקה חייבה מענה רלוונטי המכיל תקווה רוחנית‪ ,‬וזו‬
‫זוהתה עם פועלו של בובר‪ ,‬איש הרוח היהודי‪-‬ציוני‪ .‬אילו בחר לעלות לארץ יחד עם זרם‬
‫המהגרים ההמוני היה זה במובנים רבים בחירה פשוטה מול ההכרעה להישאר כמנהיג יהודי‪-‬‬
‫ציוני במציאות החיים האפלה‪ .‬לדברי סימון‪ ,‬אנשי הקהילה היהודית בגרמניה ידעו להעריך את‬
‫המחויבות של בובר‪ .‬בתפקידו הציבורי הוא התמודד לאו דווקא בשאלות מעולם הרוח והעיון‪,‬‬
‫אלא עם הנוכחות הממשית של אמונה במציאות ובעשייה היומיומית ‪.‬‬
‫האם קולות אלה המאוכזבים מבובר משקפים נאמנה את מידת השפעתו על המפעל הציוני?‬
‫דומה שכוח ההשפעה של בובר על העשייה הציונית לא פג בחלוף השנים‪ .‬גם כשעלה בגיל מבוגר‪,‬‬
‫בן ‪ ,60‬לא פסק בובר מלפעול ולרצות להשפיע על חיי המעשה בארץ‪ ,‬לא פעם תוך עמדה‬
‫ביקורתית‪ .‬מתנגדיו ניצלו את הביקורת עליו כדי להציג את קולו כחיצוני וחריג‪ ,‬לוקה‬
‫באידיאליזם אוניברסלי ומנותק מהמציאות בארץ והצרכים האמיתיים של העם‪.‬‬
‫‪ 58‬שם‪,‬שם‪.‬‬
‫‪ 59‬סימון‪,‬גרשום שלום ומרטין בובר‪,‬עמ' ‪.252‬‬
‫‪297‬‬
‫הביקורת לא רק שלא הרפתה את ידיו של בובר‪ ,‬אלא אף המריצה את פעילותו בסוגיות השעה‪,‬‬
‫הדבר בא לידי ביטוי בכתיבתו הבלתי נדלית‪ .‬ממרום גילו וחוכמת חייו המשיכה דמותו לעורר‪,‬‬
‫כמורה‪ ,‬והפעם לדורות החדשים בארץ‪ ,‬חלקם ילידי הארץ וחלקם בני העלייה החמישית‪,‬‬
‫שמילאו תפקיד מרכזי בהקמת המדינה ועיצוב העתיד‪ .‬בובר‪ ,‬כהרגלו‪ ,‬הפנה תשומת לב ייחודית‬
‫לבני הנוער וקיים עמם מפגשים שונים‪ ,‬חלקם סביב חוגי לימוד המקרא‪ .‬מטרתו הייתה לחזק‬
‫את ההומאניזם העברי והמוסר היהודי מול מבחני השעה הציוניים‪ .‬קריאתו את המקרא‪,‬‬
‫ששילבה בין היבטים מחקריים לבין הדגשה של האתוס ההומניסטי‪ ,‬יחד עם תפיסתו‬
‫הדיאלוגית‪ ,‬סייעו להעצים את בחירתו ואחריותו של היחיד מול מגמות לאומיות כוחניות‪ .‬הבנתו‬
‫את חיי החלוצים כהתחדשות של הרוח היהודית הוסיפה לקולו ולכוח השפעתו‪.‬‬
‫כדוגמה ניתן לציין את העדויות של בני הדור הצעיר בארץ אשר ראו עצמם כתלמידי בובר‪ .‬רבים‬
‫מהם הפכו לדמויות מפתח בציבוריות הישראלית‪ .‬לדוגמה‪ ,‬שולמית אלוני ויעקב מלכין העידו על‬
‫הכוח המעורר שהיה במפגשם הראשון עם בובר‪ ,‬בפנימיית בן שמן‪ ,‬והפיכתו לסוג של מורה דרך‬
‫בהמשך דרכם‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫אלוני דיברה על השפעתו על החברה הישראלית החילונית‪ ,‬במיוחד לאור‬
‫התיאולוגיה הדתית שלו‪ .‬לדבריה‪ ,‬הדיאלוג בין אדם לאל ברוח "אני ואתה" הועתק אל תנועות‬
‫הנוער הסוציאליסטיות וזוהה עם בשורת הנביאים ההומניסטית‪ ,‬המאמצת את ערכי המוסר‬
‫האוניברסלי ולא האידאולוגיות הלאומניות‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫עבור הצעירים בני הארץ הביקורת על עלייתו המאוחרת של בובר לא הייתה רלוונטית‪ ,‬שכן‬
‫זוהתה עם השיח של הדור הקודם‪ ,‬מה גם שבובר בחר לחיות בארץ‪ ,‬כתב והרצה בעברית ולקח‬
‫חלק פעיל בסוגיות חברתיות וערכיות של החברה הציונית‪ .‬הביוגרפיה האישית שלו ליוותה את‬
‫התנועה הציונית כמעט מראשית דרכה‪ ,‬ועובדה זו העצימה את דמותו כמורה דרך‪ .‬עבור הנוער‬
‫והצעירים בובר שימש כדמות מופת המשלבת בין הרוח המקראית המכילה חובה מוסרית לזולת‬
‫ולבני הארץ הערבים‪ ,‬לבין היצירה האוטונומית של היהודי והדגש על יחסי אני ואתה שלו‪.‬‬
‫העובדה שבובר התנגד לממסד הדתי ולדרך ההלכה כאמצעי לגילוי האל קירבה את משנתו לבעלי‬
‫העמדה ההומאניסטית‪-‬חילונית בציונות‪ .62‬כפי שרון מרגולין הציג במאמרו‪ ,‬החילוניות הדתית‬
‫שהציג בובר בדרך קריאתו את המקרא השתלבה עם התפיסה ההומניסטית של אישים מרכזיים‬
‫שהשפיעו על המחשבה הציונית‪ .‬מורים וסטודנטים במכללות להוראה‪ ,‬וגם מפקחים על הוראת‬
‫המקרא במערכת החינוך התיכונית הממלכתית‪ ,‬הזדהו עם התפיסה על מקומה של היהדות‬
‫בתרבות הציונית‪ ,‬ובפרט בחינוך‪.‬‬
‫השפעתו של בובר על שמואל הוגו ברגמן וגרשום שלום באה לידי ביטוי בייסוד הפקולטה‬
‫להומניסטיקה של האוניברסיטה העברית בירושלים‪ .‬הוא גם השפיע על חוקרים אורתודוכסים‬
‫חשובים בתחומם‪ ,‬כגון ארנסט סימון‪ ,‬ברוך קורצוויל ומאיר וייס‪ ,‬אף על פי שאלה הכריעו למען‬
‫נאמנות לחיי ההלכה‪.‬‬
‫‪ 60‬על השפעתו של בובר בפנימיית בן‪-‬שמן ראו את ספר המופת‪ .‬ידוע כי מנהל פנימיית בן שמן‪ ,‬ד"ר להמן‪,‬‬
‫נחשב לחברו הטוב של בובר ולמי שהזדהה במובנים רבים עם תפיסתו‪ .‬אחריו ניהל את בן שמן אריאל‬
‫סימון‪ ,‬שהיה גם הוא תלמידו של בובר‪ .‬פרקים רבים של ספרו על חינוך הומניסטי והוראת המקרא‬
‫התבססו על כתביו ופירושיו של בובר‪ ,‬ראו‪ :‬סימון‪ ,‬אדם בצלם‪.‬‬
‫‪ 61‬שולמית אלוני כותבת על מרטין בובר ראה אלוני‪ ,‬ספר המופת ‪ ,‬עמ' ‪.67-64‬‬
‫‪ 62‬מרגולין‪ ,‬החילוניות במחשבת בובר‪.‬‬
‫‪298‬‬
‫‪ .24‬על מלכות שמיים ציונית‪ :‬בין ייעוד נבואי‪-‬חברתי לריכוזיות‬
‫ממסדית‬
‫תפיסתו הציונית של בובר‪ ,‬שבמרכזה הקריאה להגשמת מלכות שמיים בכל תחומי החיים‬
‫היהודיים המתחדשים בציון‪ ,‬נחשבה לחריגה בנוף הציוני‪ .‬בחירתו במושג "מלכות שמיים"‬
‫כאידיאל‪ ,‬בהתבסס על הרעיון המשיחי במקרא‪ ,‬העידה על הכרה ביחס הדיאלקטי בין עבר להווה‬
‫ובין מסורת לחידוש‪ .‬מחד הודגש בה נתיב ההמשכיות בין התעודה המקראית וההומאניזם‬
‫העברי‪ ,‬המשתקף בהתנסויות ההיסטוריות‪-‬נבואיות במקרא‪ ,‬לבין המטרות והאידיאל של‬
‫התנועה הציונית‪:‬‬
‫"מדברים אנו על רעיון לאומי כשאיזה עם מעלה את אחדותו‪ ,‬את קשרו הפנימי‪,‬‬
‫את טיבו ההיסטורי‪ ,‬את מסורותיו‪ ,‬את התהוותו והתפתחותו‪ ,‬את גורלו וייעודו‪,‬‬
‫ועושה אותם עניין לתעודתו ונימוק לרצונו‪ .‬לפי זה יש לקרוא את רעיון ציון של‬
‫עם ישראל בתקופתנו בשם רעיון לאומי‪ ...‬השם קבל עוד בקדמות הימים את זיוו‬
‫של מקום קדוש‪ .‬ציון היא 'קרית מלך רב' כלומר קריית אלוהים בבחינת מלך‬
‫ישראל‪ ...‬כשהרעיון הלאומי של עם ישראל נטל לו את השם הזה‪ ,‬נטל על עצמו‬
‫‪63‬‬
‫את כל שפעת הצירופים הכרוכים בשם זה"‪.‬‬
‫מאידך בובר הסתייג מהעמדה לפיה הפן ההלכתי או הממסדי של הדת הוא סוד ההמשכיות של‬
‫הקיום היהודי לדורותיו‪ ,‬וגם מתח ביקורת על הלאומיות החילונית המקדשת את הממסד‬
‫הפוליטי ומתנכרת ליסוד הרליגיוזי המקראי‪ .‬על קולו הציוני הייחודי של בובר כתב סימון‪:‬‬
‫"בניגוד לבעלי הציונות החילונית שמרדו במסורת הדתית כולה או השתמשו‬
‫באמת מידה רציונאליסטית קיצונית כדי לבור מתוכה את 'הבר' מן 'התבן' אחוז‬
‫בובר באמת מידה אחרת לגמרי‪ .‬אמנם גם הוא מוכן לזנוח חלקים רבים‬
‫וחשובים של המסורת‪ ,‬אך רק את אלה מיסודותיה שלדעתו אין בהם עוד כוח חי‬
‫ומחיה ליחיד בישראל ולחברת העם המתחדשת"‪.‬‬
‫‪64‬‬
‫בובר טען אפוא שאין למצות את תכניה ויעדיה של הציונות רק על פי ההווה‪ ,‬אלא יש להכיר‬
‫בהתפתחותה הפנימית על פי ההיסטוריה של העם היהודי‪ ,‬שראשיתה מתועדת במקרא‪ .‬בשונה‬
‫מכל העמים‪ ,‬עם ישראל הכיר ואף תיעד את התפקיד המוטל עליו‪ ,‬לשאת באחריות לתקן עולם‬
‫כדי להגשים את מלכות האל בחיי העם והיחיד‪:‬‬
‫"כי בהבדל מרעיונותיהם הלאומיים של עמים אחרים הרי הרעיון המכונה בשם‬
‫זה לא היה חידוש‪ ,‬לא היה פרי ההפיכות החברתיות והמדיניות‪ ,‬שביטוין היתה‬
‫המהפכה הצרפתית‪ ,‬אלא רק בחינת המשך‪ ,‬רק עיצוב חדש‪ ,‬המותאם לצורות‬
‫התנועות הלאומיות במאה הי"ט‪ ,‬של מציאות רוחנית עתיקת היומין‪ ,‬דתית‬
‫‪ 63‬בובר‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬
‫‪ 64‬סימון‪ ,‬גרשם שלום ומרטין בובר‪ ,‬עמ' ‪.252‬‬
‫‪299‬‬
‫ועממית כאחת‪ .‬ומציאות זו היתה הזיווג הקדוש‪ ,‬המרוכז בשם ציון‪ ,‬זווג של עם‬
‫'קדוש' עם ארץ 'קדושה'‪".‬‬
‫‪65‬‬
‫המקרא הוא למעשה התיעוד ההיסטורי של קורות עם ישראל‪ ,‬ובמרכזו עומדת ההכרה במלכות‬
‫האל הארצית‪ ,‬זו המצפה להכרעה לאומית להגשים את בשורת הנביאים בדרך של הקמת חברת‬
‫צדק שתהיה לסמל לאומות העולם‪:‬‬
‫"חוק ההומאניות המקראית‪ ...‬מתכוון הוא‪ ...‬כלפי העדה‪ ,‬הכלל ההווה של כל‬
‫העם הזה‪ ,‬כלפי קרבה אמיתית של צדק ואהבה וחסד ואמונה בין אדם לאדם‪-‬‬
‫ועדה זו היא עדת אלוהים‪ ,‬כי על ידי שעדה זו מתקיימת נענה העם לתביעת‬
‫אלוהיו כראוי ומקיים את הדבר‪ .‬בבחינה אישית ובבחינה עממית מתקיים הדבר‬
‫לא בצורה אלא במבחן"‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫כפי שהצגתי בפרקי העבודה הקודמים‪ ,‬במחקריו ובפרשנויותיו המקראיות התעמת בובר עם‬
‫העמדה השכיחה בתקופתו בחקר המקרא‪ ,‬שהדגישה את העריכה המאוחרת של הטקסט‬
‫המקראי‪ .‬עמדה זו ראתה במלאכת העריכה הספרותית עדות למציאות החברתית‪-‬פוליטית בעם‪,‬‬
‫בייחוד בימי חורבן בית ראשון‪ ,‬שיבת ציון ובית שני‪ ,‬שבהם שלט כוחם של הכוהנים‪ .‬הפולחן‬
‫היווה דרך המרכזית לגילום קדושת האל וביצור מעמדם הפוליטי של הכוהנים‪ ,‬והוא עיגן את‬
‫הממסד הדתי במדינה שהכריזה על מלכות האל בארץ‪ .‬כנגד עמדה זו ביקש בובר לחשוף במקרא‬
‫מציאות שונה מזו המזוהה עם הכהונה ביחס לקדושת האל‪ .‬כתביו מאירים את תפיסת מלכות‬
‫האל שהוא כינה "פרימיטיבית"‪ ,‬המשקפת רצון ממשי בעם להגשים את הברית עם אלוהיו בדרך‬
‫הקושרת בין היסוד הרוחני ליסוד הטבעי בחיים‪ .‬ברית חיים זו‪ ,‬לפיה האל מגלה פן מהווייתו‬
‫הנסתרת בדיאלוג עם עמו בתחנות חייו ההיסטוריים‪ ,‬נושאת ייעוד של הגשמת מלכותו בחיי‬
‫היום יום של הקיום הארצי‪ .‬הבטחת הארץ בברית בין האל לעם הייתה מותנית בנאמנותו של‬
‫העם ובנכונותו למלא את צו הנביאים המוסרי‪-‬חברתי‪:‬‬
‫"היתה זו טעות פטאלית של בקורת המקרא החדישה‪ ,‬ליחד קטגוריה זו של‬
‫קודש‪ ,‬המיוחסת במקרא לעם ולארץ‪ ,‬להשקפת כוהנים מאוחרת‪ ,‬שראתה את‬
‫ההכרח בתביעת הפולחן‪ .‬קטגוריה זו שייכת היתה בראשיתה למושג פרימיטיבי‬
‫של קודש‪ ,‬כפי שאנו מוצאים אותו בשבטים הקרובים לטבע‪ ,‬שצורך להם לראות‬
‫את שני הנושאים הריאליים של החיים הטבעיים‪ ,‬את האדם ואת האדמה‪,‬‬
‫כמצוידים בכוח סקראלי"‪.‬‬
‫‪67‬‬
‫בובר לא ביקש לבטל את מושג הקדושה המקראי ולהעתיקו למושגים מודרניים חילוניים‪ ,‬אלא‬
‫ניסה לברור את המשמעות הקיומית של מושג זה ביחסי העם ואלוהיו לאורך ההיסטוריה‬
‫המתועדת בכתובים‪ .‬האמונה בקדושת האל מבטאת את מה שלא ניתן להגדירו בצורה‬
‫רציונאלית‪ ,‬ובכל זאת מציאותו נוכחת בחיי האדם והעם‪ .‬כך לדוגמה פירש את פולחן האבות‬
‫שבמקרא והדגיש את הרצון האנושי להכיר בכוחו של האל הנוכח‪ ,‬שנודד עם נבחריו ברחבי‬
‫הארץ‪ .‬הנדודים ברחבי הארץ והקמת המזבחות העידו שמלכות היא למעשה ייעוד לאומי‪-‬דתי‬
‫‪ 65‬בובר‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬עמ' ‪.2 -1‬‬
‫‪ 66‬בובר‪' ,‬הומאניות מקראית'‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪.40 -39‬‬
‫‪ 67‬בובר‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬
‫‪300‬‬
‫לקיום חברת צדק בארץ‪" :‬זוהי קטגוריה מיוחדת של הקדושה‪ ,‬קטגוריה יותר פוליטית‪,‬‬
‫תיאופוליטית‪ ,‬מאשר פולחנית‪".‬‬
‫‪68‬‬
‫הקמת המזבחות של אברהם ברחבי הארץ נעשית לדעתו מתוך עמדה נבואית ולא כוהנית‪,‬‬
‫ומבקשת להנכיח את האל במקום‪ ,‬ולמעשה היא תכוון למחויבות מגשימה בחיי העם העתידיים‪.‬‬
‫מכאן גם הסיבה שמזבחות האל לא היו קשורים למקום קבע מסוים‪ ,‬כמקובל בדרך הפולחנית‪-‬‬
‫כוהנית ‪ -‬ההכרה במציאותו המופשטת והאוניברסלית של האל‪ ,‬ומאידך בנוכחותו בהוויה‬
‫מאפשרת גילוי פן של כוחו למי שנאמן לו בחייו‪" ,‬בצורה כל‪-‬מקיפה ועובדאית‪ ,‬בכל מלוא חיי‬
‫הציבור‪ ,‬בבחינת עם ובבחינת ארץ‪ .‬רק בזמן מאוחר מתייחדת הקטגוריה של הקודש לפולחן‪,‬‬
‫היינו בה במידה שתחום חיי הצבור מופקע מיד שלטון האלוהים"‪ 69.‬תקופת האבות משקפת‬
‫אפוא נתיב היסטורי ראשוני ושורשי‪ ,‬שבו סיעות ולימים שבטים התאגדו בשם האמונה במלכות‬
‫האל לקראת חיים לאומיים ראויים בארצם‪:‬‬
‫"דווקא על ידי בשורת ההנהגה המשותפת מתאחדות הסיעות הנודדות ונעשות‬
‫לעם‪ ...‬היא אמונה היסטוריה לחלוטין‪ ,‬אמונה באל המנהיג ראשית את האבות‬
‫ואחרי כן את העם בעתים היסטוריות מסוימות אל הארץ לשם מטרות אלוהיות‪-‬‬
‫היסטוריות‪ .‬אין כאן לא 'אומה' כשלעצמה ולא 'דת' כשלעצמה‪ ,‬אלא רק עם‬
‫התופס את ניסיונותיו ההיסטוריים כמעשי אלוהיו"‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫הטענות השכיחות במחקר‪ ,‬שהכריזו על כתיבה מלאכותית ומאוחרת של ההיסטוריה הישראלית‬
‫בהשוואה לזמן האירועים‪ ,‬נראו לבובר ניסיון לקעקע את מהימנותו של המקרא כתורת חיים‬
‫היסטורית‪-‬לאומית‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫טענתו הייתה שההיסטוריה של עם ישראל במקרא על כל תקופותיה‬
‫השונות מעידה על ההכרה בתפקיד המשיחי של עם ישראל כבן ברית לאלוהים‪ .‬גם כישלונות‬
‫העם מצטרפים לעדות על תפקידו המשיחי של העם‪ ,‬שכן הם אלה המעוררים את פעולתם‬
‫ותעודתם של הנביאים‪:‬‬
‫"העם בא אל הארץ כדי למלא תפקיד זה; בעצם מרידותיו נגדו הוא הכיר‬
‫בקיומו; ונביאיו היו מופקדים לפרש גורל שבעבר ושבעתיד מתוך כך‪ ,‬שהעם לא‬
‫הקים את מדינת הצדק של האלוהים‪ ,‬המדינה שלשם הקמתה הועלה לארץ‪.‬‬
‫בשום תקופה ישראלית לא היתה ארץ זו סתם קניינו של העם; תמיד היתה בה‬
‫יחד עם זה כעין דרישה לעשותה מה שאלוהים רצה שתיעשה"‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫בובר זיהה מראשית ההיסטוריה של עם ישראל תהליך של עיצוב האידיאל המשיחי‬
‫האוניברסאלי‪ ,‬שעיקרו פעילות המכוונת לבואה של מלכות שדי בארץ‪ .‬תפקיד זה הוטל על כל‬
‫האנושות‪ ,‬כפי שמעידות היצירות ההומניסטיות המודרניות‪ ,‬המכוונות כל אחת בדרכה אל אותו‬
‫‪ 68‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 69‬שם‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬
‫‪ 70‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 71‬ראו התייחסות מפורשת לשאלת המהימנות ההיסטורית של הטקסט המקראי בפרק בספרו של בובר‪-‬‬
‫בובר‪',‬אגדה והיסטוריה'‪ ,‬משה‪ ,‬עמ' ‪ ,38 -31‬וכן במאמר המבוא של אברהם שפירא‪ -‬שפירא‪,‬זיכרון‬
‫היסטורי ותקוות גאולה‪ ,‬עמ' ‪.30 -13‬‬
‫‪ 72‬בובר‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬עמ' ‪. 4‬‬
‫‪301‬‬
‫ייעוד‪ ,‬מבלי להתנסח במונחים משיחיים‪-‬דתיים‪ .‬עם זאת‪ ,‬ההיסטוריה של עם ישראל שונה מכל‬
‫העמים‪ ,‬שכן היא משקפת בצורה הברורה והמחויבת ביותר את הרצון להגשים אותו ייעוד‬
‫משיחי‪ .‬הנבדלות של ישראל משתקפת בחיבור בין לאום לדת‪ ,‬ורעיון העם הנבחר משקף את‬
‫האמונה באפשרות קיומה של מציאות חיים לאומית הכפופה לצו אלוהי‪-‬מוסרי בחיים‬
‫הארציים‪:‬‬
‫"ישראל אינו עם ככל העמים‪ ,‬אף כי נציגיו נכספו לכך בדורות אחדים‪ .‬ישראל‬
‫הוא עם שאין דוגמתו כי הוא העם היחיד בעולם‪ ,‬שמראשיתו הוא לאום וציבור‬
‫דתי כאחד‪ .‬בשעה היסטורית שצמח מתוך שבטים והיה לעם‪ ,‬צמח ונתעלה‬
‫למקבלה ונושאה של התגלות‪ ...‬הדבר המכריע המבדיל בינה לבין כולן הוא‪,‬‬
‫שבחירה זו היא לחלוטין בחירה תובעת‪ ...‬את זאת לא תוכל למחוק שום‬
‫היפותיזה של ביקורת המקרא‪ .‬מה שהוא דורש‪ ,‬הוא קורא בשם 'אמת' ו'צדק'‪.‬‬
‫אינו דורש אותם לתחומים אחדים של החיים‪ ,‬אלא לכל הווית האדם לכל הווית‬
‫העם"‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫זו גם הסיבה לשימור העם לדורותיו גם בעתות היסטוריים קשים שגרמו לפיזורו בין העמים‪:‬‬
‫"לאמיתו של דבר אין הציונות אלא צורה מאוחרת של עובדה ראשונית בתולדות‬
‫האנושות‪ ...‬עובדה זו היא הזיקה המיוחדת במינה שבין עם ובין ארץ‪ .‬עם זה‪ ,‬עם‬
‫ישראל נתהווה בשעתו בכוחה של מסורת‪ ...‬היתה מיוחדת ומכרעת בשביל‬
‫תולדות המין האנושי‪ ,‬בזה שהציבה בפני העם החדש תפקיד שאותו יכול למלא‬
‫רק כעם דווקא‪-‬להקים בארץ כנען חברה של 'צדק'‪ ,‬חברה למופת‪ .‬לימים קמו‬
‫'הנביאים' ‪ -‬מעמד ללא תקדים בהיסטוריה ‪ -‬ופרשו את התפקיד הזה כמחייב‬
‫את החברה לשלוח למרחבי העולם זרמים של צדק סוציאלי ופוליטי‪ .‬בזה הוצע‬
‫בפני האנושות הרעיון הפורה ביותר והפאראדוכסאלי ביותר שברעיונות‬
‫האנושיים‪ :‬המשיחיות"‪.‬‬
‫‪74‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר ביקש לזהות את הקשר שבין עברו של העם היהודי בתקופת המקרא לבין צידוק‬
‫תחייתו הציונית והמודרנית של העם היהודי‪ .‬באימוץ הייעוד המשיחי הוא ראה את ההסבר‬
‫להישרדותו המופלאה של העם היהודי‪ ,‬ומכאן גם את האידיאה המכוננת של הזהות הלאומית‪:‬‬
‫"הפולותיאסטים מחלקים את העולם ואת החיים בין רשויות הרבה‪ ,‬לפי דעתם‬
‫יש אל אחד לגרמניה ואחר לצרפת‪ ,‬יש אלוהי העסקים ואלוהי המדינה‪ ,‬לכל‬
‫תחום ספר חוקים לעצמו‪ ,‬ואין עליו רשותו של בית דין גבוה יותר; תרבות‬
‫המערב מודה באל אחד‪ ,‬אך חיה היא בתוך ריבוי אלים; אנו היהודים כרוכים‬
‫בתרבות זו אלפי כריכות; אבל אם נקבל את אותה כפילות של הודאה וחיים‪,‬‬
‫הפסדנו את זכות קיומנו‪ .‬מטבע הדברים שאילו היינו כאחד מהמון הגויים‪ ,‬זה‬
‫כבר היינו עוברים ובטלים מן העולם; ואין אנו חיים וקיימים עוד בדרך נס אלא‬
‫מפני שעוז רוח היה בנו להחזיק באחדות אלוהים וביחידות מלכותו"‪.‬‬
‫‪ 73‬בובר‪' ,‬הומאניות עברית'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ , 2‬עמ' ‪.131 -130‬‬
‫‪ 74‬בובר‪' ,‬משמעותה של הציונות'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.192‬‬
‫‪ 75‬בובר‪' ,‬אימתי?'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.223‬‬
‫‪75‬‬
‫‪302‬‬
‫בובר מזהה את הרעיון של מלכות שמיים במקרא דרך הדגשת העליונות המוסרית של הנביא על‬
‫המלך כחלק מהבנת ייעודו המוסרי והאוניברסלי של עם ישראל בציון המודרנית‪ .‬לדבריו‬
‫הציונות המודרנית הדגישה את המחויבות לשינוי סדרי החיים החיצונים של העם היהודי השב‬
‫לארץ אבותיו‪ ,‬אולם לא הדגישה כראוי את המחויבות הפנימית הנדרשת מבחירתה בזיקה‬
‫המקראית להגשמת מלכות האל בחיים הארציים‪:‬‬
‫"שיבה אל יסודה הקדמון של מהותנו‪ ,‬היינו בשינוי‪-‬צורה ממשי של חיינו‪ ,‬זוהי‬
‫גם הדחיפה העצמית ביותר של התנועה הציונית‪ ...‬שהחיים הפנימיים המשתנים‬
‫יתבטאו ויציגו את עצמם בשינוי הצורה של החיים החיצוניים‪ ,‬חיי האיש וחיי‬
‫הציבור; אמנם גם להיפך‪ ,‬ששינוי סידורם של החיים החיצוניים ישפיע מדיי פעם‬
‫בפעם השפעה מחדשת על החיים הפנימיים‪ .‬בחשיבותה של פעולת גומלין כזו לא‬
‫הכירה עוד כל צרכה תורת הציונות‪ .‬הפריזו לרוב על השינוי החיצוני; אבל כמובן‬
‫אין גם להעמיד פשוט נגד הפרזה זו את האמונה בכוחה של הרוח‪ .‬רק מי‬
‫שהמפקיד עצמו בידי הרוח והאדמה גם יחד‪ ,‬הוא בן בריתו של הנצח"‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫המחויבות הפנימית להגשמת מלכות האל בחיים הארציים מחייבת לאחד בין הפוליטי למוסרי‪,‬‬
‫כך שהכרעות לאומיות יינתנו מתוך תפיסת השליחות האוניברסלית של העם ולא מתוך אגואיזם‬
‫לאומני‪:‬‬
‫"עלינו לחזור אל האמת המיוחדת לנו‪ ,‬או האוניברסליזם הלאומי‪ ,‬המחויב גם‬
‫על ידי הסיטואציה הגיאופוליטית שלנו‪ .‬זו היתה מאז ומעולם תכניתה של‬
‫הציונות הראויה לשם ציון‪ .‬אוניברסליזם לאומי פירושו להבטיח יסוד מוצק‬
‫לאומה‪ ,‬לשם מימוש חלקה בהקמת אנושות אמיתית‪ .‬ואין לקיים משימה כזו‬
‫אלא בדרך השלום‪ .‬היינו ציונים לפי שרצינו להוציא דבר זה מעולם הדיבור‬
‫ולהכניסו לעולם המעשה‪ .‬לחזור אל האוניברסליזם הלאומי‪ ,‬פירושו להילחם‬
‫בקלקלות שפתחו לפנינו את שערי הלאומנות"‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫אם כן‪ ,‬בעבודתו המקראית של בובר ניתן לזהות שני פנים שונים שאמורים להשלים זה את זה‪.‬‬
‫הפן האחד הוא מחקרי‪ ,‬שבו בובר התמודד עם המתודות הרווחות בחקר המקרא בתקופתו‪ ,‬שאת‬
‫חלקן הוא אימץ ואת חלקן הוא ביקר‪ ,‬בניסיונו להתחקות באופן יצירתי ולעתים אינטואיטיבי‬
‫אחר היסוד הרליגיוזי באמונה המקראית‪ .‬הפן השני קשור בהיבט הפוליטי‪-‬מוסרי של התנועה‬
‫הציונית המודרנית‪ ,‬כאשר עקרונות מנחים מקראיים משמשים לו כלי מבחן מוסריים לגבי‬
‫ההכרעות המעשיות של החיים בציון‪.‬‬
‫חשוב לציין‪ ,‬שתפיסתו הציונית של בובר שזיהתה את היסוד הרליגיוזי בחיי העם ייחסה חשיבות‬
‫ליסוד זה יותר מאשר לאחדות עולמו הפנימי של היהודי המודרני‪ .‬ההכרה בחשיבות יסוד זה‬
‫הייתה הבסיס לתחייה של היהדות הציונית‪ .‬היסוד הרליגיוזי הוא שדחף את האדם להכרעה‬
‫ומעשה בחייו החברתיים‪ .‬החיים החברתיים בציון העמידו במבחן את הקריאה הדתית להגשמת‬
‫ההומאניזם העברי בדרך של מודעות ומתוך רצון לאחד במבחן הפוליטי את הקוטביות שבין‬
‫‪ 76‬בובר‪',‬הומאניות עברית'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.127‬‬
‫‪ 77‬בובר‪' ,‬אנו זקוקים לערבים – הערבים זקוקים לנו!'‪,‬ארץ לשני עמים‪ ,‬עמ' ‪.220‬‬
‫ראיון זה לראשונה בשבועון העולם הזה‪.21.1.1954 ,‬‬
‫‪303‬‬
‫מוסר ופוליטיקה‪ .‬בובר לא ראה בלאומיות ובמדינה כתכלית לעצמן‪ ,‬וחשש מפני השתלטות‬
‫גוברת של היסוד הפוליטי‪ ,‬המוביל פעמים רבות לראייה צרה של אנוכיות לאומית‪ .‬מורשת‬
‫הנביאים שאימץ מלמדת שהמדינה היא אמצעי ולא תכלית לעצמה‪ ,‬ומכאן שמבחן ההגשמה‬
‫הציונית הוא ביצירת לאומיות הומאניסטית‪ ,‬המחויבת למניעת עוול לאחר‪ ,‬בצד הדאגה לצורכי‬
‫החיים ההכרחיים של העם‪:‬‬
‫"מה שיש לו לומר לנו ומה שאין ללמוד משום ספר אחר שבעולם בפשטות כזו‬
‫ובעוז כזה הוא‪ ,‬שיש אמת ושקר ושטעמה וקיומה של הישות האנושית שרויים‬
‫בהכרעה לצד האמת ונגד השקר; ועוד שיש צדק ועוול ושישועת האדם תלויה‬
‫בבחירת הצדק ודחיית העוול; ועוד שיש בזה משום הריסת מהותנו אם מבחינים‬
‫אנו בין תחומי ההוויה‪ ...‬למשל להגיד את האמת בחיים הפרטיים ואילו בחיים‬
‫הציבוריים רשאים לשקר‪ ,‬או שיש לנהוג בצדק ביחסים שבין אדם לחברו‪ ,‬אבל‬
‫‪78‬‬
‫ביחסים שבין עם למשנהו מותר העוול ואפילו למצווה יחשב"‪.‬‬
‫לשיטתו של בובר‪ ,‬הלאומיות והמדינה היהודית הן בבחינת אמצעי להגשמת האידיאה של מלכות‬
‫שמיים בכל תחומי החיים‪ .‬ללא הייעוד הדתי הדורש לנסות הגשמה מקסימלית בחיים‬
‫החברתיים שבציון על סמך ערכי ההומאניזם העברי‪ ,‬היה חל נתק וניכור מהתפקיד האוניברסלי‬
‫המהותי ליהדות‪ ,‬כפי שתועד במקרא‪:‬‬
‫"רצוני לומר‪ ,‬שעל התנועה הציונית בשעה זו להכריע‪ ,‬אם אומרת היא להיות‬
‫לאומית‪-‬אגואיסטית או לאומית‪-‬הומאניסטית‪.‬‬
‫אם תכריע לצד האנוכיות הלאומית‪ ,‬ישיג גם אותה הגורל‪ ,‬שישיג מחר כל‬
‫לאומיות ריקה‪ ,‬כלומר שאינה מטילה על עמה תפקיד על‪-‬לאומי אמיתי‪ .‬אם‬
‫תכריע לצד ההומאניות העברית‪ ,‬תישאר חזקה ורבת השפעה משום שיהיה לה‬
‫מה להגיד ולהביא לאנושות"‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫ביקורתו של בובר נגד המגמה ההלכתית‪-‬ממסדית קשורה ברצונו להדגיש את הפן הקיומי‪-‬אישי‬
‫בחיי היהודי וליצור את זהותו בזיקה פנימית ומעשית לגורל עמו‪ .‬פן קיומי‪-‬אישי זה קשור ליסוד‬
‫הרליגיוזי השמור בזיכרון היהודי ההיסטורי‪ ,‬אף על פי שהוסתר פעמים רבות והותקף על ידי‬
‫בעלי המגמה ההלכתית ממסדית עוד מימי קדם‪ ,‬כפי שמעידים הפולמוסים הגלויים והסמויים‬
‫במקרא‪ ,‬שאותם הוא חשף במחקריו‪.‬‬
‫בובר כיוון למציאות של האדם כיצור חברתי‪-‬לאומי‪ ,‬אולם במרכז תורתו עמד הניסיון לזהות את‬
‫חלקי הגרעין של החיים החברתיים הקשורים בחייו של האדם היחיד‪ .‬החיים החברתיים הם‬
‫תוצאה של קבוצות יחידים שונות שאופיין תלויי בעולם האישי של הפרטים המרכיבים אותן‪.‬‬
‫מכאן גם מובנת קריאתו לתחיית היחיד היהודי כתנאי הכרחי להתרקמות חיה ומשמעותית של‬
‫צורת חיים חברתית‪-‬לאומית יהודית‪" :‬מודה אני בתחיית העדה‪ .‬תחיה ולא החזרתה ליושנה‪...‬‬
‫קהיליה אורגנית – ורק כאלה יכולות להתלכד לאנושות בת צורה וחיתוך אברים ‪ -‬לא תיבנה‬
‫‪ 78‬שם‪ ,‬עמ' ‪.128‬‬
‫‪ 79‬שם‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬
‫‪304‬‬
‫לעולם מיחידים‪ ,‬אלא מקיבוצים קטנים וזעירים‪ :‬עם הוא שותפות במידה שהוא כולל‬
‫שיתופים"‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫לאור זאת ניתן להבין את המשמעות המרכזית שייחס בובר לחלוצים אשר בשם יהדותם ביקשו‬
‫תחייה משמעותית בדרך של חיים סוציאליים צודקים יותר‪ .‬מעשה זה‪ ,‬בין אם במודע או שלא‬
‫במודע‪ ,‬היה אות ומופת ליצירה יהודית רליגיוזית המתגלמת בהכרעתו של היחיד על אורחות‬
‫חייו‪ .‬בובר כתב על מגמת ההגשמה של החלוץ בהקשר שחרג מהלאומי לסוציאלי‪-‬רליגיוזי‪:‬‬
‫"מכאן שמן ההכרח לקיים ולהעלות את כוח‪-‬המושך הסוציאלי של חיים אלה‪ .‬לא די בכוח‬
‫המושך הלאומי‪ .‬אדם‪ ,‬שאנו מצפים להתמסרות כזאת מצדו‪ ,‬זכאי לחיים שלמים המספקים את‬
‫שאיפת החברותא שלו"‪.‬‬
‫‪81‬‬
‫הקישור אל עבודת אדמת האבות מאפשר חיבור אל יסוד טבעי הנטוע בזיכרון ההיסטורי היהודי‪,‬‬
‫כך שהחיים החדשים זוכים לינוק מחומר ראשיתי ועמוק‪ .‬השילוב בין היצירה האישית לבין‬
‫היצירות של חבריו מוביל ליצירה קבוצתית אשר ממשיכה בפריזמה ההיסטורית יצירות של‬
‫הקהילות היהודיות לדורותיהן‪:‬‬
‫"מעדיף הייתי להמשילה לשטיח שאין הדוגמה חובה מכרעת לגביו שהקווקוו‬
‫ובחירת הצבעים בו נתונים להחלטתם של העובדים בו; אלא שאין הם בני חורין‬
‫גמורים‪ ,‬כי כל עובד פותח בנקודה מסוימת ועליו להמשיך בעבודה שכבר הוחל‬
‫בה ושכבר הצליחה עד אז‪ .‬על האדם לפתוח כאן בעבודתו‪ ,‬אסור עליו לנהוג‬
‫שרירות לב‪ ,‬עליו להמשיך במצוי; והוא צריך להתחיל במערכת‪-‬העובדות‬
‫שסופקה לידיו‪ ,‬ואף על פי כן שותף הוא בבחירתו ובהכרעתו‪ ,‬גם למעשה התהוות‬
‫ההיסטוריה"‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫בובר הפנה את עיקר מאמציו לחיפוש אחר דרך דתית רחבה יותר ממה שמקנה הדרך המדינית‪.‬‬
‫הוא ראה בתנועה הציונית קטר שמוביל לחיבור אל מקורות היהדות ההיסטוריים ותחייה של‬
‫כוחות היצירה הקדומים‪ .‬בהשפעת אחד‪-‬העם שביקר את הרצל על התמקדותו המדינית לרכוש‬
‫זכות על אדמת האבות לתקומת הלאום היהודי‪ ,‬כיוון בובר למגמה רוחנית שהתמקדה בתחיית‬
‫התרבות היהודית גם במחיר של תהליך מדיני היסטורי מתמשך‪ .‬הוא כתב על חשיבות התביעה‬
‫הרוחנית‪-‬סוציאליסטית להגשמה הציונית על פי המודל הנביאי במקרא‪ .‬הנביא שיקף את‬
‫האמונה שביכולתו של האדם לפרוץ את מגבלות הטבע ההיסטורי כדי להגשים את מלכות‬
‫השמים בחיים הארציים‪ ,‬ובכך להיות חלק מלאום שיש לו ייעוד אוניברסלי‪:‬‬
‫"ייתכן שהנביאים היו מעין יתוש על צווארו של הסוס ישראל‪ .‬אך אלמלא אותו‬
‫יתוש‪ ,‬אלמלא דגילה בל‪-‬תדע‪-‬רוחם זו בשם רעיון חי‪ -‬רעיון קיום הרוח בישראל‬
‫במצות ה'‪-‬מה היתה עולה לו לעצם העם? כלום היה בכלל קיים עדיין? כלום לא‬
‫היה נהפך‪ ,‬על הצד היותר טוב‪ ,‬בלא עקיצות אלה‪ ,‬בלא תביעות‪-‬תמיד אלה‪,‬‬
‫לתרבות מזרחית זעירה‪ ,‬שהיתה כלה יחד עם אחיותיה? הוא היה לעם הנצחי לא‬
‫‪ 80‬בובר‪' ,‬הערות לרעיון הקיבוצי'‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪.187‬‬
‫‪ 81‬שם‪ ,‬עמ' ‪.190‬‬
‫‪ 82‬בובר‪ ',‬משום מה חייבת ארץ ישראל להיות סוציאליסטית?'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.189‬‬
‫‪305‬‬
‫משום שהניחו לו לחיות‪ ,‬אלא משום שלא הניחו לו לחיות‪:‬מתוך שנתבע ליותר‬
‫מחיים‪ ,‬זכה בחיים"‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫בשורת הנביאים היא שמגשרת בין היסוד הלאומי לבין התעודה האוניברסלית הנשענת על‬
‫הגשמה אמונית בחיי החברה בארץ‪ .‬לצד ההערכה וההשפעה של אחד‪-‬העם על בובר‪ ,‬הוא מתח‬
‫עליו ביקורת בשל סטייתו מהדרך הנבואית הנדרשת בהגשמה הציונית‪:‬‬
‫"כאן חשים אנו משהו באמת ממשב רוחה של היהדות הנבואית‪ ,‬אמנם לא בלהט‬
‫קדומים ולא בכוח התלהבות אשר עמה אלא כולו שרוי בהווית אביי ורבא של‬
‫התלמוד ובהפשטותיו של הרמב"ם‪ ,‬אך יש כאן משהו המזכיר לנו באמיתות‬
‫חזונו ובתביעתו ללא פשרה את מורשת הנביאים"‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫לדידו של בובר‪ ,‬דגם הנבואה על פי אחד‪-‬העם הרציונאלי חסר את הרכיב היסודי של הכוח‬
‫היצירתי המוציא אל הפועל היבטים רגשיים ונפשיים‪ ,‬המבטאים יותר מכול זיקה רליגיוזית‪.‬‬
‫במובן זה אחד‪-‬העם המשיך את המגמה השגורה של הלך המחשבה התיאולוגי‪-‬ממסדי ביהדות‬
‫הדתית‪ .‬בביקורת זו חבר בובר לברדיצ'בסקי‪ ,‬שתקף כל ניסיון להגדיר עיקר מחשבה אידיאי‬
‫ליהדות‪" :‬אין אני חפץ להטיל חשבונותי על הצבור‪ ,‬לאמור‪ :‬הרי לפניכם 'חשבונו של עולם' קבוע‪,‬‬
‫אשר יורה אתכם מה לעשות ומה לא לעשות‪ ,‬מה לחשוב ומה לא לחשוב‪ .‬מגמתי רק להתיך חלקי‬
‫המחשבה אצלנו ולהכריח אותנו לחשוב ולשאול דווקא בדברים שאין מהרהר אחריהם אצלנו"‪.85‬‬
‫ברדיצ'בסקי חידד את העמדה‪ ,‬שהמחשבה היהודית‪ ,‬כמו התרבות היהודית‪ ,‬אינה אחידה‪ ,‬רצופה‬
‫או הרמונית‪ ,‬כך שהיומרה להגדיר אידיאה פילוסופית ייחודית לה היא הטעיה וסותרת את‬
‫חירות היצירה של היהודי‪ .‬בובר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ביקש לאתר גם את הזיקה האידאית‪-‬רליגיוזית‬
‫הקשורה לנימי נפשו של היחיד‪ ,‬מעבר לשייכותו לקולקטיב לאומי‪ .‬הוא הסכים לדגש של‬
‫ברדיצ'בסקי על רגש ההשתייכות המשפחתית כגורם משמר יותר מכל מחשבה מופשטת‪ ,‬אולם‬
‫הוא כיוון לאידיאה הלאומית‪-‬דתית שתשמר את חירות היצירה של היחיד‪.‬‬
‫בובר היה אפוא שותף לחשש של ברדיצ'בסקי מפני המגמה של אחד‪-‬העם לצמצם את‬
‫האוטונומיה של היחיד בשם המדע והמחשבה הסדורה‪ ,‬אולם לא ויתר על הזיקה האידאית‬
‫כאמת חיה היסטורית‪-‬לאומית‪ .‬אמת נבואית חיה זו הכילה קריאה לדיאלוג פתוח של היחיד‬
‫היוצר עם אלוהיו‪ ,‬כתנאי הכרחי לגילויה ככוח ממשי במציאות החברתית‪ .‬אידיאת מלכות‬
‫שמיים מסייעת ליהודי המודרני להכיר בזיקה שבינו לבין משפחתו ועמו‪ ,‬הכוללת כמיהה עמוקה‬
‫רליגיוזית‪ ,‬שנמסרה כאמת חיה מדור לדור‪ ,‬הדורשת הגשמה של ערכי המוסר והצדק בחיי‬
‫החברה‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫‪ 83‬שם‪ ,‬עמ' ‪.194‬‬
‫‪ 84‬בובר‪' ,‬חידושה של היהדות'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.41‬‬
‫‪ 85‬ברדיצ'בסקי בהקדמה לקובץ על אם הדרך‪.‬‬
‫‪ 86‬ניתן לומר‪ ,‬שבובר השכיל להבין טוב יותר מברדיצ'בסקי‪ ,‬שעם כל הויכוח וההבדלים‪ ,‬גם אחד‪-‬העם‬
‫כיוון למהפכה בעולמו של היחיד מול תורות דתיות‪ .‬היטיב לבטא זאת ישורון קשת‪ ,‬שכתב על‬
‫ברדיצ'בסקי‪ ,‬חייו ופועלו ועל יחסיו עם אחד‪-‬העם‪:‬‬
‫"הן רק למראית עין בלבד מכילים רעיונותיו של ברדיצ'בסקי את ההפך מדעותיו של אחד‪-‬העם‪ ,‬ואילו‬
‫התעמקות בהם מן ההכרח שתחשוף את ההתאמה שביניהם‪ .‬אם נזכור שלפי אחד‪-‬העם ההכרה )והפעולה(‬
‫הלאומית הנכונה היא התגשמותה של אנושיות נכונה בחיי היחיד מישראל‪ ,‬הלוא נודה‪ ,‬שעל כל פנים‬
‫‪306‬‬
‫אם כן‪ ,‬בובר ביקש לגשר בין הכיוון המודרני של התנועה הציונית לבין דרכה של מורשת‬
‫הנביאים‪ ,‬הנטועה מחד בחיי החברה בארץ ומאידך כרוכה בהתגלות בלתי אמצעית של כוח עליון‬
‫המבקש את גאולת האנושות‪ .‬הוא טען שהרצל ביטל את מקומו של היחיד בהקשר המדיני‪-‬‬
‫לאומי‪ ,‬ובכך למעשה ויתר על משמעותה של הציונות כמקור לגאולה אישית רליגיוזית במסגרת‬
‫החברתית‪-‬לאומית‪ .‬קולו הציוני של בובר התייחד‪ ,‬לדוגמה לפי שלום רצבי‪ ,‬מתפיסתם הלאומית‬
‫הדומה של הרצל וז'בוטינסקי‪:‬‬
‫"לאומיות‪ ,‬שהיא בחשבון אחרון תביעתה הקיומית של האומה למימוש ושימור‬
‫הוויטאליות שלה‪ ,‬במדינה שתהיה שלה בלבד‪ ,‬היא העומדת במרכז משנתו‬
‫הפוליטית של ז'בוטינסקי‪ ...‬לכן אין הוא נדרש ליהדות המסורתית שתרבותה‬
‫רוחנית וספריטואליסטית‪ ,‬תרבות שאינה נזקקת לאדמה ולמולדת‪ ...‬מן הראוי‬
‫לציין שאף מבחינה זו יש לראות בו את ממשיכו של הרצל שראה את הציונות‬
‫כמפעל פוליטי‪ ,‬שמטרתו הקמת מדינה שתפתור את שאלת היהודים כעם זר‬
‫לעמי אירופה‪ .‬אשר ליצירה התרבותית‪ ,‬ברור היה להם שיצירה אותנטית‬
‫וספונטאנית של יהודים בסביבה יהודית אינה יכולה שלא להיות יהודית"‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫ביטויה המרכזי של האומה אליבא דבובר הוא ביצירה התרבותית‪ ,‬ובראש ובראשונה ביצירה‬
‫הדתית‪ ,‬והן אלה שמארגנות ומעצבות את יחס הבנים לעולם ‪ -‬ולא המוסדות הרציונאליים‬
‫כדוגמת המדינה‪ .‬בובר הסתייג מתפיסה תרבותית המנותקת מהתנסות יצירתית עם מבחני‬
‫החיים המעשיים‪ ,‬שאותם זיהה עם התנסות רליגיוזית‪:‬‬
‫"ואם באים ליתן דופי בעמדתנו ומרננים אחרי ואחר חוג ידידי שכנגד ציונות‪-‬‬
‫חיים בריאה ונהדרת זו אנו מעמידים 'ציונות‪-‬תרבות' זרה לחיים ואפילו שנאת‪-‬‬
‫חיים‪ - ,‬הרי זה שקר וכזב‪ .‬תרבות אינה תכנית‪ .‬משעומד עם לעשות מעשה‪,‬‬
‫לפעול פעולה‪ ,‬משרוצה הוא להגשים דבר מה בחייו הטבעיים‪ ,‬נוצרת דרך‬
‫אגב‪,‬דוגמת מוצר לווי כימי‪,‬תרבות‪ .‬מכאן שאין אנו גורסים ציונות‪-‬תרבות אלא‬
‫ציונות‪-‬פעולה‪ ,‬ציונות‪-‬הגשמה‪.‬יש דבר מה הרוצה והיכול להתגשם על ידי‬
‫ישראל‪ ,‬דווקא על ידיו ורק על ידיו‪ .‬ולעולם אותו דבר הוא‪ .‬יש דבר מה הרוצה‬
‫להתגשם על ידינו‪ ,‬ולא בתחום הרוח‪ ,‬כי אין בו הגשמה‪ ,‬אלא מתוכו‪ ,‬לכל רוחבם‬
‫מבחינת המטרה והבסיס אין בין ברדיצ'בסקי ובין אחד‪-‬העם ולא כלום‪ ,‬וכי באמת שניהם לדבר אחד‬
‫נתכוונו‪ .‬אבל 'תחיה מוסרית' שלדעת אחד‪-‬העם היא יסודה של התחיה הלאומית‪ ,‬פירושה לגבי דידיה‬
‫יהדות מסורתית‪ ,‬בעוד שתחיה מוסרית לגבי ברדיצ'בסקי היא נאמנות גדולה יותר לטבע האנושי‪ .‬אחד‪-‬‬
‫העם שם את הדגש על 'מוסרית' ואילו ברדיצ'בסקי שם את הדגש על 'תחיה' שהיא בעיניו תשובה אל‬
‫הטבע ‪ -‬אבל שניהם מודים שאין תחיית האומה שלא תחיית האדם‪ .‬ברם‪,‬לגבי ברדיצ'בסקי 'האדם'‬
‫פירושו –עולמו של היחיד‪ :‬ואילו לגבי אחד‪-‬העם 'האדם' פירושו חלק מן הכלל‪ :‬שהרי לפי אחד‪-‬העם‬
‫הרגש הלאומי הוא ויתור על מאווי היחיד והקדמת הכלל לפרט‪ :‬זהו רגש מוסרי ביסודו"‪ ,‬מ"י‬
‫ברדיצ'בסקי )בן גוריון( חייו ופועלו‪ ,‬עמ' ‪ .121‬בובר אימץ את עמדת אחד‪-‬העם‪ ,‬אולם מבחינתו האדם‬
‫פירושו לא היסוד המוסרי‪-‬תבוני שבו אלא היסוד הרליגיוזי שמתגלה לו דרך חיי הגשמה החותרים‬
‫לממלכת מוסר וצדק בחברה‪.‬‬
‫‪ 87‬ראו רצבי‪ ,‬בין ז'בוטינסקי לבובר‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬
‫רצבי מתייחס במאמר לעובדה שז'בוטינסקי‪ ,‬בדומה להרצל‪ ,‬גדל עם רקע יהודי מסורתי דל ביותר‬
‫ותפיסתו הלאומית עוצבה בעיקר לאור המודל הלאומי האירופי האיטלקי‪.‬‬
‫‪307‬‬
‫ומלואם של החיים שבני אדם חיים בחברותא ‪ -‬שני אדם חיים כחברותא‬
‫אמיתית"‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫הציונות היא למעשה תנועת רנסאנס של העם היהודי‪ ,‬אשר חותרת להתחדשות שורשיו‬
‫התרבותיים והאותנטיים של האדם העם והתרבות‪ .‬בדומה לשאיפת הרנסאנס האירופי לשוב‬
‫ולחדש את האידיאל הקלאסי היווני‪-‬רומאי‪ ,‬כך על היהודי לחזור ולחדש את האידיאל הקלאסי‬
‫היהודי‪ ,‬שראשיתו שמורה בזיכרון ההיסטורי המקראי בתופעת הנבואה‪ ,‬ומאוחר יותר בחסידות‪.‬‬
‫ההומאניזם המקראי שאליו כיוון בובר ממשיך את מאבק הנבואה במלוכה‪ ,‬וזאת כדי לבטל את‬
‫המידור של תחומי חיים השונים‪ ,‬כולל הפוליטי‪ ,‬והכפפתם לצו דתי‪-‬מוסרי‪.‬‬
‫מכאן גם ניסיונו לבקר את ה"אגואיזם הקדוש של המדינה"‪ ,‬כדי שהאתיקה תחול על החיים‬
‫הפוליטיים ובכך תתגשם במידת האפשר מלכות שמיים בחיי העם בארץ אבותיו‪ .‬בובר לא ביטל‬
‫את חשיבות המדינה והכוח הלאומי‪ ,‬אולם הזהיר מחריגת הכוח עד כדי ביטויו השלילי ככובש‪,‬‬
‫בניגוד להכרח הלגיטימי של השימוש בכוח‪ .‬לשם כך מחויב הן היחיד והן העם לבחון את מעשיו‬
‫מול צרכיו של האחר‪ ,‬ועל ידי כך למצוא את נקודת האיזון המשתנה בין ההכרח האישי והלאומי‬
‫לבין זכויותיו של האחר‪:‬‬
‫"העמידה על קיום עצמי יכולה להיות אמיתית ובלתי אמיתית‪ ,‬כשרה ובלתי כשרה‪,‬‬
‫הן בחייו הפרטיים של בן אדם והן בחייו הקיבוציים‪ .‬גם האדם האמיתי עומד על‬
‫קיומו כלפי העולם‪ ,‬אבל הוא עומד גם על קיום העולם כלפי עצמו‪ .‬דבר זה דורש מדי‬
‫פעם בפעם התחמת זכות עצמו כלפי זכות האחרים‪ ,‬התחמה שאין לקבוע לה כללים‬
‫שכוחם יפה עולמית‪ :‬הצבת הגבול המתאמת נעשית בסוד מעשה‪-‬האחריות של השעה‪.‬‬
‫דבר זה עומד בעינו הן לגבי העמדה האישית של היחיד והן לגבי עמדתו הלאומית"‪.‬‬
‫‪89‬‬
‫הציונות מציבה לעם את האופציה של חיים לאומיים נורמאליים‪ ,‬הכוללים מאבקים לא פשוטים‬
‫בכל תחומי החיים‪ :‬בכלכלה‪ ,‬בחברה ובשלטון‪ ,‬שבהם יעמוד למבחן חזונה הרוחני והמוסרי של‬
‫היהדות‪ .‬דווקא מבחני המציאות הפוליטיים המושחתים לכאורה מהווים את הדרך היחידה‬
‫להגשים את עקרונות המוסר הצרופים המנוכרים לחיים האמיתיים‪ .‬העולם הממשי מציע שטף‬
‫דינאמי של מצבים היסטוריים חד‪-‬פעמיים‪ ,‬ואלה נדרשים לעמוד בכל פעם בדיאלוג אמוני‪-‬‬
‫מוסרי‪ .‬פעמים יש ניסיון לגשר באופן נמהר בין האידיאל המוסרי למצב הנתון‪ ,‬ויש להיזהר‬
‫מגלישה לדוקטרינה אמונית‪-‬מוסרית או לריאליזם פוליטי כוחני וחסר גבולות‪.‬‬
‫עיקרי האמונה המשתקפים בחיי הנביאים כנושאי הבשורה של ההומאניזם העברי המקראי הם‬
‫כוח מעורר השראה לגלות אותה דרך דיאלוגית הנכונה לכל מצב ומצב‪" .‬אין חוק קבוע ומוגדר‬
‫לעולם‪ ,‬אלא דבר אלוהים ומצבנו בשעתו‪ ,‬שעלינו להקשיב לרחשו"‪ 90.‬מול עקרונות מופשטים של‬
‫אמונה ומוסר הציע בובר מה שכינה ריאליזם מפוכח ואמוני‪ .‬עיקר ביקורתו הופנתה נגד ההנהגה‬
‫והלך מחשבתה המדיני שביקש להפריד בין מוסר למדיניות‪" .‬ינהגו להם שאר העמים כמנהגם;‬
‫אנו – חלילה לנו ללכת בדרך זו‪ .‬אם האמת יהודים אנחנו‪ ,‬נושאי מסורת ויעוד‪ ,‬הרי יודעים אנו ‪,‬‬
‫‪ 88‬בובר‪',‬משום מה חייבת בניית ארץ ישראל להיות סוציאליסטית'‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬עמ' ‪.195‬‬
‫‪ 89‬בובר‪' ,‬להכרת הרעיון הלאומי'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.197‬‬
‫‪ 90‬בובר‪' ,‬מדיניות מתוך אמונה'‪ ,‬עוללות‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬
‫‪308‬‬
‫מהו דבר זה‪ ,‬שנמסר בידינו‪ :‬שיש אמת‪ ,‬שהיא חותמו של הקב"ה; וכן יודעים אנו‪ ,‬מה היעוד‬
‫שמוטל עלינו‪ :‬שנחתום בחותמה של אמת אחת זו את חיינו מרובי הפנים"‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫על ידי אימוץ הדגם הנבואי‪ ,‬לפיו האדם שמחוץ לממסד‪ ,‬הקשור בעבותות לאמונה במלכות האל‬
‫המיועדת להגשמה‪ ,‬מוכיח את נביאי השקר בעמו‪ ,‬טען בובר נגד השקריות והצביעות המאפיינות‬
‫את השיח הפוליטי‪ .‬השקר קשור בעובדה‪ ,‬שאין נתק מוחלט בין מוסר למדיניות גם בעיני מי‬
‫שקורא להפרדת התחומים‪ ,‬שכן פעמים רבות עולים ההקשרים המוסריים לחיזוק העמדה‪ ,‬במצב‬
‫היסטורי נתון‪ .‬מצד אחד מדברים על ערכי מוסר אוניברסליים ויהודיים של צדק ושוויון‪ ,‬ומצד‬
‫שני ערכים אלה משועבדים לתפיסת ריאל‪-‬פוליטיק המקדשת את הלאומיות ומקדמת את שלטון‬
‫הכוח בדרכי עוול‪" .‬המחזיק במוסר שמסתיים במקום שהפוליטיקה מתחילה‪ ,‬מעז פנים לצוות‬
‫לאל‪ ,‬הידוע לו לפי דבריו‪ ,‬עד היכן ידו מגעת"‪ 92.‬כפל פנים זה קשור בעובדה שהאדם שוגה ואינו‬
‫תופס עצמו כשרת של מצוות האל‪ ,‬שהגשמת ייעודו תזכה אותו באושר‪:‬‬
‫"לא נקיים אותה כלל‪ ,‬אם נחלק את חיינו לשני תחומים; באחד שולטת מצות‬
‫אלוהים‪ ,‬ובאחד שולטים חוקי הכלכלה הפוליטיקה ושמירת קיומה של חברה מסוימת‬
‫בלבד‪ .‬שניות זו מפוקפקת הרבה יותר מאותו נטורליזם‪ ,‬שאמרתי קודם‪ .‬האוטם את‬
‫אוזניו משמוע את הקול שלמעלה‪ ,‬פורץ גדרי החיים הרצופים ומתכחש למשמעותם"‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫בצטטו את דברי ישעיה הנביא‪" ,‬ציון במשפט תפדה"‪ ,‬כתב בובר על המבחן הגדול של היהדות‬
‫לאחד בין הדרך למטרה בעיקר אמוני‪-‬מוסרי‪:‬‬
‫"אבל מה שנעשה לשם עבודת הכוח הזה‪ ,‬עד שלא המטרה בלבד‪ ,‬אלא גם הדרך נקבעת‬
‫על ידי רוח הישר‪ ,‬אפשר שדבר זה יתנסה במשך זמן במלחמה קשה‪ ,‬שיהיה כנתון‬
‫בסכנות גדולות‪ ,‬שיהיה חלש כנגד הכוחות המדומים החזקים‪ ,‬אבל לאחרונה תהיה לו‬
‫עמידה‪ ...‬אין המטרה שהשיג בידו דומה לזו שהציב לעצמו אלא אם כן הדרך שווה לה‬
‫מצד המהות‪ .‬לעולם דרך מוטעת‪ ,‬כלומר‪ :‬דרך שסותרת למטרה‪ ,‬מביאה אל מטרה של‬
‫טעות"‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫בפרשנות המקרא הבחין בובר בין שני פנים בהיסטוריה‪ ,‬זו הגלויה והחיצונית וזו הנסתרת‬
‫והפנימית‪ .‬הראשונה עוסקת בהישגים‪ ,‬ניצחונות ומאבקי שלטון כפי שעולה בספרי דברי הימים‪.‬‬
‫השנייה מייצגת את דרכה של הרוח במציאות‪ ,‬והיא מכוונת לדו שיח בין אדם לאדם ובין אדם‬
‫לאלוהים‪ ,‬כך שכישלונות גלויים מסתירים לעתים ניצחון משמעותי ברובד העמוק של הקיום‬
‫האנושי‪ .‬הנביא מייצג את המנהיג הרוחני המכוון להתגברות על ההיסטוריה החיצונית במובן זה‬
‫שתיחשף ותתעלה ההיסטוריה הפנימית והרליגיוזית‪.‬‬
‫מכאן גם המתח בין המלך‪ ,‬המייצג את הכוח הממסדי ההיסטורי‪ ,‬לבין הנביא המייצג את הכוח‬
‫הרוחני‪ ,‬שנשלח לכוון את העם לבחור בהגשמת מלכות האל במציאות‪ .‬האידיאל המשיחי הוא‬
‫ניסיון הגשמת הדו‪-‬שיח מבלי שהמנהיג יידרש לתבוע את מלכות שמים כנגד ההתנגדות מצד‬
‫החברה האנושית‪ .‬באידיאל המשיחי מלכות שמיים תיתן מענה לחיי היום יום של היחיד והעם‪.‬‬
‫‪ 91‬בובר‪' ,‬אימתי?'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,2‬עמ' ‪.222‬‬
‫‪ 92‬שם‪ ,‬עמ' ‪.223‬‬
‫‪ 93‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 94‬שם‪ ,‬עמ' ‪.225‬‬
‫‪309‬‬
‫מכאן ניתן לעמוד על המחיר האישי שנדרש הנביא לשלם כתוצאה מההתנגשות בין החזון‬
‫המשיחי על מלכות שמיים‪ ,‬המותנה בדיאלוג עם אלוהים‪ ,‬לבין המציאות ההיסטורית‬
‫הממסדית‪:‬‬
‫"הצלחת השעה שרגילים לשאת אליה עין‪ ,‬אינה אלא מעשה הקלעים של במת‬
‫ההיסטוריה העולמית; ניצחונות של אמת‪ ,‬שנקנים בנפתולי סתר‪ ,‬כמראה כישלונות‬
‫להם בעיני הצופה אל פני הבמה‪ .‬ניצחונות של אמת באים על יד ובהיסח הדעת‪ ,‬אבל‬
‫פעולתם למרחקים‪ .‬אמונתנו שאלוהים הוא אדון ההיסטוריה‪ ,‬פעמים כנלעגת היא‬
‫מול פני הקלעים; אבל יש סוד של היסטוריה המאשר את אמונתנו"‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫במבחן האמונה ההיסטורית על הגשמת מלכות האל בכל תחומי החיים הלאומיים‪ ,‬בחר בובר‬
‫בביטוי "קו התיחום"‪ .‬קו זה מבטא את התודעה של אדם הבוחנת את המצב ההיסטורי הנתון‬
‫בראי הדיאלוג האלוהי‪ ,‬קרי בראי עקרונות המוסר‪ ,‬מתוך הבנה שאין עיקרון מוחלט אלא יש‬
‫נסיבות קיומיות‪ .‬הכרה זו מחייבת הכרעה אישית הקושרת את החובה והאחריות המוסרית עם‬
‫מצב נתון‪ ,‬מתוך כוונה להגשים את מלכות האל‪ ,‬כך שייעשה עוול מינימלי ככל האפשר‪.‬‬
‫ההתעלות האמונית והמוסרית היא שמצליחה לגשר בין עשיית צדק אישי ולאומי לבין מניעת‬
‫עוול לאחר‪ .‬הסתירה הקיומית במצב נתון מחייבת לגייס את כוח האמונה כדי להאיר את נתיב‬
‫ההגשמה הראוי ביותר‪:‬‬
‫"החיים‪ ,‬מעצם היותם חיים‪ ,‬כרוך בהם עוול‪ ...‬היותנו אדם מתחיל בזה שהחל‬
‫מממדים מסוימים נשווה לנגדנו את תוצאות פעולותינו‪ ,‬ומתוך שיקול זה לא נגזול‬
‫מברואים אחרים יותר משאנו מוכרחים‪ .‬מה היא מידת 'ההכרח' הזה בכל מקרה‬
‫ומקרה‪-‬זאת לא קל כמובן להכיר‪ ,‬כי כאן מתערבים בכוח כזב נמרץ יצרים איתנים –‬
‫יצר הקניין ויצר השלטון; אבל אפשר תמיד לשוב ולהגיע להכרה זו‪ .‬אין אנו יכולים‬
‫להימנע מעוול ; אבל ניתן לנו החסד הזה‪ :‬שאין אנו צריכים לעשות עוול יותר ממידת‬
‫ההכרח; במלים אחרות אין זה אלא אותו החסד שניתן לנו‪ :‬להיות אדם"‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫עקרון קו התיחום המחייב אדם פרטי ומנהיג לאומי כאחד להכיר בגבול האסור לחצייה בשל‬
‫זכותו של האחר‪ ,‬חייב לשמש כאידיאה מנחה במדיניות ההגשמה הציונית‪ .‬לדוגמה‪ ,‬לפני קום‬
‫המדינה בובר הקפיד להבחין בין המותר לאסור בסוגיית ההתיישבות הציונית‪ .‬מול הצורך‬
‫ההכרחי של התיישבות "מתרכזת" הוא הדגיש את חובת קו התיחום שימנע התיישבות‬
‫"מתפשטת" שתפגע באחר הערבי‪ .‬בהבחינו בין שני סוגי התיישבות מתרכזת ומתפשטת הוא‬
‫ניסה לברר היכן עובר קו התיחום‪ .‬ההתיישבות המתרכזת הייתה צורך השעה להגשמה ציונית‬
‫המקשרת היסטורית בין העם לארץ הבחירה שלו‪ ,‬ואילו זו המתפשטת חרגה אל המימד הפוליטי‬
‫ורדפה אחר הכוח הריבוני‪-‬מדיני‪ .‬ההונאה העצמית והאגואיזם החברתי מנעו במובנים רבים את‬
‫הביקורת המוסרית ההכרחית להגשמת היסוד האנושי‪:‬‬
‫"כי כאן מצליחים על נקלה יצרי‪-‬איתן הללו להרדים את אי‪-‬האמון שרוחשת נפשנו‬
‫לתמרוני הכזב שלהם‪ ...‬די לומר 'אנחנו' במקום 'אני' ‪ -‬וכבר מקבלים אנו מצפון טוב‬
‫מן המוכן‪ .‬אבל פירושו של מצב זה הוא שאנו חיים חיי אדם כפרטים‪ ,‬ואילו כבני עם‬
‫‪ 95‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 96‬בובר‪' ,‬מדיניות ומוסר'‪ ,‬ארץ לשני עמים‪ ,‬עמ' ‪.148‬‬
‫‪310‬‬
‫חיים אנו חיים שאינם חיי אדם‪ .‬ובזה צפונה סכנה גורלית לא רק לנו כיחידים‪ ,‬כי אם‬
‫לפי טבע הדברים גם לעם המורכב מאתנו"‪.‬‬
‫‪97‬‬
‫לטענת בובר‪ ,‬המקרא וההיסטוריה היהודית מלמדים כי חוזקו של העם לאורך זמן נמדד במבחן‬
‫המוסרי‪ ,‬וזה גם סוד קיומו של העם‪ .‬הסכנה בהגשמה הציונית שעליה הצביע היא שאובדן‬
‫המחויבות המוסרית יוביל לניצחון הכוח הפוליטי והריבוני במחיר של היחלשות פנימית‪ ,‬שאט‬
‫אט תוביל לריקנות ואבדון‪" :‬היחס הכמותי בין חיים אנושיים וחיים בלתי אנושיים בכל עם הוא‬
‫הוא המכריע בסופו של דבר לא רק את ערכו אלא גם את גורלו של אותו עם"‪ 98.‬בובר השאיר את‬
‫הכרת הגבול למציאות החיים ולנסיבות של הכאן ועכשיו‪ ,‬אולם כדוגמה לחציית גבול ציין את‬
‫גירוש הערבים ממולדתם בשם התיישבות ציונית‪:‬‬
‫"באם מתכוונים לשלח ממולדתם בכפיה בני אדם הקשורים לקרקע ‪ -‬זה הוא הגבול‪.‬‬
‫כאן עומדים אנו בפני זכות בלתי מתבטלת‪ ,‬היא זכות האדם העובד את אדמתו‬
‫להישאר עליה‪ .‬לא אסכים לעולם לדעה שאפשר להפוך כאן עוול לצדק על ידי שקילת‬
‫ערכים או גורלות‪ .‬אם יש בהיסטוריה צדק פוקד עוון ‪ -‬כאן יתעורר ויגיב"‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫המחאה הנבואית בשם הצדק האלוהי והמוחלט נקראת להשמיע את קולה במבחן הזכויות‬
‫האנושיות‪ ,‬ובאפשרות לגלות את פני האל בדיאלוג בין אני ואתה‪ .‬העם נדרש לגלות את פני‬
‫אלוהיו על פי צו הדורות בדרך המכירה בזכותו הבלתי מתבטלת של האחר‪ ,‬וזאת תוך כדי‬
‫הגשמת זכויותיו ההיסטוריות וההכרחיות‪.‬‬
‫אשר לתגובות הקשות של רבים בציבור היהודי כלפי עמדותיו‪ ,‬בחר בובר לזהות את המאבק על‬
‫פניה של היהדות המודרנית בציון כגלגול של מאבק הקדומים המקראי בין נביאי השקר לנביאי‬
‫האמת‪ .‬השוואה זו מחדדת את האירוניה‪ ,‬שנביאי האמת שהואשמו בבגידה ובחוסר פטריוטיות‬
‫נתגלו במבחן העומק של ההיסטוריה כבעלי הבשורה והייעוד לאדם היהודי כחלק מעם‪:‬‬
‫"כי מנהג הזמן הוא בימינו להאשים אותנו‪ ,‬הרואים את המציאות ומבקשים‬
‫להראותה במערומיה‪ ,‬פעם ב'טמטום‪-‬ההומאניות' ופעם ב'תבוסתנות'‪ .‬שני המושגים‬
‫לקוחים מתוך אותה שורה של סיסמאות עלובות שבעזרתן מנסה פוליטיקה‬
‫להשתמש בסיסמאות אלו כל אחת לעצמה‪ ,‬כי אם בשתיהן יחדיו‪ .‬כי אני חושש לשני‬
‫דברים בבת אחת‪ :‬לעתיד האדם היהודי כאדם‪ ,‬ולעתיד מפעל התיישבותנו‪ ,‬כניסיון‬
‫נועז‪ ,‬שרבות הסכנות האורבות לו‪ ,‬לחדש את האדם היהודי"‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬התנגדותו של בובר לתוכנית בולטימור הובנה כעמדה בוגדנית לא רק בידי אנשים ברחוב‬
‫אלא גם בעיני הפוליטיקאים בראשות בן גוריון‪ .‬בכתיבתו על כך בחר בובר להשמיע את קולו‬
‫תחת הדמות הספרותית של "הבוגד"‪ ,‬ולו רק כדי לחדד את האירוניה הפטריוטית שיש בבחירה‬
‫בתוכנית המקנה עליונות שלטונית לעם היהודי על פני הערבים תושבי פלשתינה‪ ,‬שלמעשה תוביל‬
‫לעוול מוסרי ואי הגשמה של הייעוד הנבואי בציון‪ .‬בשם אותה פטריוטיות תתרחש‪ ,‬לדבריו‪,‬‬
‫‪ 97‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 98‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 99‬שם‪ ,‬עמ' ‪.149‬‬
‫‪ 100‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪311‬‬
‫התקוממות ערבית‪ ,‬שכן כמו הגבעונים אשר נדונו להיות חוטבי עצים ושואבי מים‪ ,‬הם יבקשו‬
‫נקמה ותיקון העוול‪ ,‬וזאת כנגד המטרה האמיתית מבחינה ציונית‪:‬‬
‫"הנאמן‪ :‬אני טוען אותך בפוליטיקה ואתה מודה לי במוסר‪ .‬הבוגד‪ :‬אתה טוען אותי בפוליטיקה‬
‫של ארעי‪ ,‬ואני מודה לך בפוליטיקה של קבע‪ .‬פוליטיקה של ארעי אינה עולה בקנה אחד עם‬
‫המוסר‪ ,‬ואילו פוליטיקה של קבע מזדמנת אתו במקום מן המקומות"‪.‬‬
‫‪101‬‬
‫כך גם ניתן להבין את יחסו המורכב של בובר לעליית ההמונים בשנים הראשונות למדינה‪.‬‬
‫ביקורתו הופנתה נגד מי שטען‪ ,‬שהקמת מדינה לאומית יהודית היא בבחינת הגשמת הציונות‪,‬‬
‫שכן זו נתפסה על ידיו לא כמטרה אלא כאמצעי להגשמת האידיאה המשיחית של מלכות שמיים‬
‫על הארץ‪ .‬בובר היה ער לעובדה‪ ,‬שהקמת המדינה בדרך של מלחמת עצמאות עקובה מדם העידה‬
‫על אי היכולת להגיע לדיאלוג ולמצוא נתיב של פתרון מוסרי מול הנרטיבים המתנגשים של שני‬
‫העמים בארץ‪ .‬כך גם העלייה ההמונית לארץ שיקפה את השינוי מעלייה חלוצית האוחזת‬
‫באידיאל ההגשמה הציונית שהפכה להגירה לאומית המקדמת את צורכי ההמון‪ .‬בובר הכיר‬
‫במדינה ובמפעל ההצלה של העם היהודי מול תוצאות מלחמת העולם השנייה‪ ,‬אולם הדגיש‬
‫שבעלייה זו לא הוגשמה המטרה הציונית של תחיית העם‪ ,‬שכן תחיית העם קשורה בנכונות‬
‫להגשים את עקרון מלכות שמיים המקראי והשורשי במציאות ההיסטורית שבארץ‪:‬‬
‫"רק ישראל לבדו ידע אל אחד‪ ,‬שחזה לו עם‪-‬אדם‪ ,‬והוא העם הזה‪ ,‬ועשהו שליח‬
‫להתקין את מלכותו על האדמה אשר יצר על ידי שיגשים את הצדק בה‪ .‬לישראל‬
‫עיקרון זה הוא שורת הדין והחוק‪ ,‬לאלוהי ישראל הוא היסוד הנע‪ ,‬המסומל בארון‬
‫הברית ולוחות העדות שבתוכו‪ ,‬שעליו הוא מבקש לכונן את כיסאו‪ .‬ולפיכך העיקרון‬
‫העליון של התרבות אוגד כאן את האלוהות והאנושות באגד של ממשות שאין דומה לו‪,‬‬
‫‪102‬‬
‫הנקרא בשם ברית"‪.‬‬
‫ההגשמה הציונית תתבטא בנכונות לאמץ את עקרון מלכות האל‪ ,‬במובן של תקומת העם הבוחן‬
‫את מעשיו בראי הצדק המוחלט ובמבחן צמצום העוול לאחר עד למינימום האפשרי‪ .‬הקמת‬
‫המדינה אמורה לשמש אמצעי להגשמה מוסרית‪-‬רליגיוזית‪:‬‬
‫"ניתן לנו בית לעצמנו וחירות לנפשנו לגשם בתוכם את עקרון ההוויה שלנו‪ .‬אבל בין‬
‫ישראל ובין עקרון ההוויה שלו קמה מחיצה‪ .‬אומרים לנו‪ ,‬שעתה מובטחת לנו‬
‫התחדשותה של תרבות יהודית חיה; אבל היכן ואימתי צמחה תרבות אמיתית ‪ ,‬בלא‬
‫שדבקה בעקרון בראשית מעין זה ושמה אותו נר לרגליה!‪ ...‬כלום באמת יהודים אנו‬
‫עדיין? כלום יהודים אנחנו עוד בדרך החיים שאנו חיים? העוד היהדות עומדת‬
‫‪103‬‬
‫בחיותה?"‬
‫לפי בובר‪ ,‬תחייתו של העם היהודי בציון קשורה בחירות לשאת באחריות להגשמת מלכות שמיים‬
‫בארץ האבות‪.‬‬
‫‪ 101‬בובר‪' ,‬דו שיח על בולטימור'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬
‫‪ 102‬שם‪ ,‬עמ' ‪.228‬‬
‫‪ 103‬שם‪ ,‬עמ' ‪.233-234‬‬
‫‪312‬‬
‫"אין לו לישראל זכות יתר‪ ,‬אך יעוד ומסילה יש לו‪ ,‬הוא יעוד על‪-‬היסטורי‪ ,‬ועם זאת‬
‫יעוד שבתוך ההיסטוריה‪ .‬ואין מגשים אלא מי שמקבל על עצמו את הקיום בתוך‬
‫ההיסטוריה‪ .‬יעוד זה פירושו‪ :‬להכניס לתחום ההיסטוריה את החוק האחר‪ ,‬חוק‬
‫הברית‪ ,‬ברית אמת בין העמים‪ ,‬למען יתגבר על אותו חוק ראשון וישלוט בעולם לבדו‪.‬‬
‫היעוד הנועד לישראל הוא‪ ,‬לשמש שאור שבעיסה להיסטוריה‪ .‬ואין להגשימו לא‬
‫בהטפה‪ ,‬ולא על ידי בשורה ולא על ידי רוח‪ ,‬ר"ל‪ :‬לא על ידי השפעת הפרט על הפרט‪,‬‬
‫כי אם בהתאם לטיבו ההיסטורי והלאומי אך ורק תוך הגשמת הברית בחייו‬
‫ההיסטוריים של העם‪ ...‬ישראל נרתע מפני ייעדו לאחוריו‪ ,‬ובגלל זה נגזרו עליו גלות‬
‫ושעבוד‪ .‬אך הוא נתבשר‪ ,‬כי ישוב לכשינוקה מעוונותיו‪ .‬לא אל ארצו בלבד ישוב ולא‬
‫אל עצמאותו ואדנותו בלבד‪ ,‬כי אם אל חרות של אמת‪ ,‬שהיתה לו ושהוא איבדה‬
‫בידיים; היא החירות לפתוח בהגשמת ייעודו"‪.‬‬
‫‪ 104‬בובר‪' ,‬חירות וייעוד'‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ ,1‬עמ' ‪.217‬‬
‫‪104‬‬
‫‪313‬‬
‫סיכום ‪-‬‬
‫עבודה זו מציגה את הגותו של בובר מזווית ראייה שונה מן המקובל‪ .‬במרכזה הטענה‬
‫שהיסוד המאגד את כלל יצירותיו של בובר מתגלם בזיקתו למקרא וברעיון ההגשמה‬
‫הציונית‪.‬‬
‫תחילת דרכי בעבודת הדוקטורט הייתה עבודת תיזה שהוגשה בחוג לפילוסופיה יהודית‬
‫באוניברסיטת תל‪-‬אביב‪" ,‬מפעלו המקראי של מרטין בובר – בין גישה מדעית לגישה‬
‫ערכית"‪ .‬הבחירה לחקור את תורתו של בובר נבעה מסקרנות גדולה‪ ,‬לאחר שלמן הקריאה‬
‫הראשונה שלי בכתביו חשתי מידה של קירבה להגותו‪ ,‬וזו פתחה צוהר לדיאלוג משמעותי‬
‫בחיי‪.‬‬
‫במקביל לתחושות אלה הופתעתי לגלות במהלך לימודיי בחוג לפילוסופיה‪ ,‬ובמיוחד בחוג‬
‫לפילוסופיה יהודית‪ ,‬כי אישיותו ומשנתו של בובר מעוררים מחלוקת‪ ,‬וגם נחשבים לקשים‬
‫לעיכול בקרב לא מעט חוקרים‪ .‬גילוי זה עמד בסתירה להרגשתי‪ ,‬מרגע שהכרתי את כתביו‪,‬‬
‫כי קולו והשפעתו דומיננטיים מאוד במעגלים שונים בחברה הישראלית‪ ,‬ובהקשרים‬
‫פוליטיים‪ ,‬חינוכיים ופסיכולוגיים מצאתי אותם בתנועת הנוער של השומר הצעיר‪ ,‬בתנועה‬
‫הקיבוצית‪ ,‬בסכסוך היהודי‪-‬ערבי בארץ‪ ,‬בשאלת הזהות היהודית‪ ,‬במעמדה של האקדמיה‪,‬‬
‫ועוד‪.‬‬
‫בחרתי לפתוח את העבודה בפרק מבוא שכותרתו "בין שלבי יצירה לבין אחדות בהגותו של‬
‫בובר" וזאת על בסיס הנחתי‪ ,‬שקשה מאוד‪ ,‬ואולי לא רצוי‪ ,‬לנתח את הגותו בגישה‬
‫המפרידה בין אישיותו לבין יצירתו‪.‬‬
‫בצעדיי הראשונים ביער הסבוך של כתביו השונים של בובר נעזרתי בסימני הדרך שהותיר‪,‬‬
‫והתחלתי לזהות את המסלול שיוביל להבנת משנתו‪ .‬אימצתי את עמדתו‪ ,‬לפיה התנאי‬
‫ההכרחי להבנה מעמיקה של הגות העוסקת בעולמו של אדם הוא צמצום הניתוק המנתח‬
‫בין תוכן היצירה ההגותית והמחקרית לבין אישיותו וניסיון החיים של ההוגה‪ .‬עמדה זו‬
‫מניחה שיכולת התפיסה אינה יכולה להכיל את מלאות ההוויה האנושית‪ ,‬ומכאן שכל הגות‬
‫השואפת לחקירה אותנטית של חיי האדם חייבת להתקיים בזיקה לחייו האישיים של‬
‫הכותב‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬למרות המורכבות האובייקטיבית של העבודה המחקרית‪ ,‬ביקשתי לשלב בין תוכן‬
‫כתביו של בובר לבין מרכיבים אישיותיים והתנסויות החיים המרכזיות שהשפיעו על תורתו‪.‬‬
‫זיהיתי ביצירותיו מתחים וסתירות בשאלת זהותו‪ ,‬שבאו לידי ביטוי הן בדרך הכתיבה‬
‫הסימבולית והמורכבת והן בעיסוק במגוון רחב מאוד של תחומי דעת‪ .‬מכאן שכדי להבין את‬
‫כתביו בתחומים שונים‪ ,‬כגון חסידות‪ ,‬פילוסופיה‪ ,‬מקרא‪ ,‬יהדות‪ ,‬מדע הדתות‪ ,‬סוציולוגיה‪,‬‬
‫אנתרופולוגיה‪ ,‬חשוב היה להאיר את נסיבות חייו וזהותו כיהודי שנאמן לתנועה הציונית‬
‫מראשיתה‪ ,‬כמו גם לתרבות ההומאניסטית האירופית‪.‬‬
‫הגישות השכיחות במחקר הבובריאני התפצלו בין גישות שהפרידו בין שתי תקופות‬
‫מרכזיות ביצירתו‪ ,‬המיסטית והדיאלוגית )וגם היה מי שהוסיף תקופה שלישית‪ :‬מאז‬
‫עלייתו ארצה והכתיבה שלו בעברית(‪ ,‬לבין גישות שהדגישו את המאפיינים המשותפים‬
‫לכלל יצירותיו‪.‬‬
‫‪314‬‬
‫גישות אלו התמקדו כמעט לחלוטין בתוכן היצירות‪ ,‬ולא הדגישו את חשיבותן המעצבת של‬
‫נסיבות חייו‪ .‬לדוגמה‪ ,‬מלחמת העולם הראשונה ותוצאותיה מילאו תפקיד מרכזי ביצירתו‪,‬‬
‫וכן גם תחילת ההתיישבות של חלוצי עלייה שנייה ובראשם א"ד גורדון‪ .‬לשיטתי‪ ,‬ההבדלים‬
‫בין היסודות המיסטיים והדיאלוגיים בכתביו אינם מעידים על שינוי מהפכני בהשקפת‬
‫עולמו‪ ,‬אלא יש לראותם כחלק מהתפתחות הקשורה לנסיבות חייו המשתנות‪ .‬ההתפתחות‬
‫ביצירתו ממשיכה‪ ,‬למרות הדגשים שונים‪ ,‬לדבוק באותה מטרת‪-‬על‪ ,‬והיא מגמתו לעורר את‬
‫האדם בכלל ואת היהודי בפרט להכיר בכוחו של היסוד הרליגיוזי בחייו‪ .‬מטרה זו הגיעה‬
‫לשיאה במחקריו במקרא ובדבקותו ברעיון ההגשמה הציונית‪.‬‬
‫בהתאמה עם הרעיון שקיימת זיקה בין עבודה הגותית‪-‬מחקרית לבין אישיותו וחייו של‬
‫הכותב‪ ,‬ברצוני לשתף את הקורא בכמה נקודות משמעותיות בעיצוב זהותי שלי‪ ,‬שתרמו‬
‫לבחירה שלי לחקור את משנתו של בובר‪.‬‬
‫המפגש הראשון והבוגר שלי עם כתביו של בובר התקיים בנקודת זמן מרכזית בחיי‪ ,‬כאשר‬
‫בחרתי לעבוד כמחנך ומורה לתנ"ך במערכת החינוך התיכונית בישראל‪ .‬הדיאלוג שלי עם‬
‫המקרא וגם תפישתי הציונית הביאו אותי למסקנה‪ ,‬כי למרות המרחק בזמן ובמקום‪ ,‬אני‬
‫צועד בשבילים דומים לשל בובר‪ ,‬והוא אף הכריע בצמתי חיים על פי שיקולים שאימצתי גם‬
‫אני פעמים רבות בבחירותיי‪ .‬הצעידה הבטוחה והטבעית של בובר במסלול חיים שבו רגלו‬
‫האחת פוסעת בשטח היהודי‪-‬ציוני ורגלו השנייה בשטח ההומניסטי‪ ,‬מאפיינת במובנים‬
‫רבים גם את מסלול חיי‪ ,‬בדומה כמעט לכל יהודי מודרני החל בסוף המאה ה‪ .19-‬בחרתי‬
‫בהוראת התנ"ך מחוץ למסלול האקדמי של החוג למקרא‪ ,‬מתוך הבנה‪ ,‬שהמשיכה שלי‬
‫לטקסט הזה קשורה בהכרה שהוא משמעותי לחיי ולזהותי בהקשריה היהודיים‪-‬ציוניים‬
‫וההומניסטים‪ ,‬למרות זיקתי המורכבת אליו‪.‬‬
‫בפרק השני התמקדתי בזיקה של בובר למקרא‪ .‬ביקשתי לברר מה בין המתודה לחקר‬
‫המקרא לבין הגותו של בובר‪ .‬אמנם בובר הסתייג מכתיבה שיטתית‪ ,‬שהוא זיהה אותה‬
‫ככתיבה " ָלזית"‪ ,‬קרי‪ ,‬שכלתנית ופילוסופית‪ ,‬וחשף את חולשתה ככלי להבנת המציאות‬
‫האנושית‪ ,‬ועם זאת‪ ,‬דווקא בעבודותיו על המקרא הוא בחר לכתוב באופן שיטתי‪ .‬בובר‬
‫הכיר בחשיבותו של המחקר המקראי לכתביו המקראיים‪ ,‬שכוללים את ספריו מלכות‬
‫שמיים‪ ,‬תורת הנביאים ומשה‪ ,‬ועדות לכך היא הסתמכותו על ממצאי המתודה הפילולוגית‪-‬‬
‫היסטורית ועל עוד דרכים וממצאים רבים בחקר המקרא‪ .‬מחקרו של בובר על מקרא נועד‬
‫לסייע לו לגלות את היסוד הרוחני בחיים‪ ,‬כפי שיסוד זה נשמר בזיכרון הדורות‪ .‬הוא האמין‬
‫כי הדיאלוג עם יסוד זה הוא שדוחף את האדם להגשמה אישית‪.‬‬
‫כדי לעמוד על המתודה המדעית האינטואיטיבית של בובר‪ ,‬השוויתי בין יצירותיו‬
‫המקראיות ליצירותיו בחסידות‪ ,‬שקדמו להן‪ .‬הצבעתי על ההבדל היסודי במטרות הכתיבה‬
‫של שני התחומים‪ ,‬שכן הגותו החסידית נכתבה ללא יומרה מדעית‪ ,‬אלא מתוך רצון לפרוץ‬
‫דרך לתופעה פנים‪-‬יהודית דתית ולהביאה לידיעת התרבות הכללית‪ ,‬ואילו בעבודתו בתחום‬
‫המקראי הוא היה מודע למרכזיותו של המקרא בתרבות הכללית‪ ,‬ורצה להתמודד עם‬
‫ממצאי המחקר המקראי לדורותיו‪ .‬כמו כן היה הבדל בגישתו של בובר לשתי הסוגות‬
‫הספרותיות הללו‪ .‬למרות שהכיר את התורות העיוניות של החסידות‪ ,‬הוא בחר כמעט לא‬
‫לעסוק בהן‪ ,‬ולמעשה התמקד בסיפורי אגדה ובאנקדוטות מחיי החסידים‪ .‬ואילו בעבודותיו‬
‫המקראיות הוא עסק במיגוון מסורות ספרותיות‪ ,‬השווה ביניהן ובירר את ייחודן‪.‬‬
‫‪315‬‬
‫כתביו המקראיים של בובר מציינים שלב חדש בהגותו‪ ,‬והוא מעבר מכתיבה חווייתית‬
‫וסובייקטיבית לכתיבה שיטתית‪-‬מדעית‪ .‬עם זאת‪ ,‬מנקודת מבט פנומנולוגית ניתן בהחלט‬
‫לזהות רציפות בין עיסוקו המוקדם בחסידות ועיסוקו במקרא‪ .‬ראשית‪ ,‬קיימת התפתחות‬
‫דומה בדרך עבודתו‪ :‬הן בחסידות והן במקרא הוא עסק תחילה בכתיבה ספרותית‪,‬‬
‫שהתבססה על תרגום לגרמנית של המקורות‪ ,‬ורק בשלב מאוחר יותר הוא פנה‪ ,‬בשני‬
‫התחומים‪ ,‬לכתיבה הגותית‪ .‬נקודת דמיון נוספת קשורה לכך שהוא העדיף מסורות‬
‫אגדתיות‪-‬מיתיות‪ ,‬שמקורן במסורות שבעל‪-‬פה‪ ,‬הספוגות חוויה דתית בעלת ייעוד‪.‬‬
‫עיסוקו של בובר במיגוון רחב של תחומי דעת הוביל‪ ,‬לעניות דעתי‪ ,‬לזלזול מסוים ביחס‬
‫החוקרים לעבודתו המקראית‪ .‬רווחה ביניהם הטענה‪ ,‬שבתחום המקרא בובר אינו מבחין‬
‫בין עמדותיו האישיות הפילוסופיות‪ ,‬המזוהות עם הגותו הדיאלוגית ונטייתו‬
‫האקזיסטנציאליסטית‪ ,‬לבין מחויבות החוקר למתודה ולאובייקטיביות ביחס למושא‬
‫המחקר‪.‬‬
‫טענתי המרכזית היא שעבודתו המקראית של בובר היא שיטתית ועניינית‪ ,‬למרות נטייתו‬
‫לקשור בין תחומי דעת שונים‪ .‬הוא אימץ דפוסים ועקרונות של חקר המקרא תוך שילוב‬
‫היבטים התנסותיים אינטואיטיביים‪ ,‬במסגרת מחויבותו לחפש אחר האמת במקורות‪.‬‬
‫היכרותו את שדה המחקר בתקופתו אפשרה לו להיעזר בשיטות ובממצאים של המחקר‬
‫הפילולוגי‪-‬היסטורי‪ ,‬אולם בעבודותיו הוא ביקש לסלול דרך שונה לקריאה ופרשנות של‬
‫כתבי המקרא‪ .‬הוא הכיר במעמדו הייחודי והמכונן של המקרא כיצירה קאנונית בתרבות‬
‫ובהגות האירופית ‪ -‬יצירתו של שפינוזה‪ ,‬לאחר שהחל בקריאה ביקורתית ביחס למקורות‬
‫המקודשים‪ ,‬מסמנת את הדרך לתהליך הדרגתי של כניסה של חקר המקרא למרכז הבמה‬
‫התרבותית בעידן המודרני‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬פועלו של בובר בחקר המקרא משלב בין עבודתו‬
‫כחוקר לבין עמדתו הרליגיוזית‪-‬מוסרית; בין גילוי ותיאור היסטורי עובדתי בעולם המקרא‬
‫לבין הרצון לזהות את היסוד הדתי‪-‬רוחני‪ ,‬ואת החיפוש אחר משמעות בחיים כפי שאלה‬
‫מתועדים במקורות‪.‬‬
‫עבודתו של בובר הצליחה לפתח עקרונות יסוד לשוניים וספרותיים ולשכלל את גישתו‬
‫ההרמנויטית‪ ,‬וזאת כדי לגלות עדויות אותנטיות לנוכחותו של היסוד הרליגיוזי במציאות‬
‫החיים‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בניתוחיו הוא התבסס על מקצב הדיבור בכתובים‪ ,‬על המילה המנחה ועל‬
‫פרשנות קיומית הנשענת על יסוד אינטואיטיבי‪.‬‬
‫השפעתם של מחקריו של בובר משתקפת בעבודתם של חוקרים מרכזיים של המקרא‪,‬‬
‫שאימצו היבטים שונים מגישתו ההרמנויטית‪ ,‬פעמים רבות מבלי להודות בכך‪ .‬לדוגמה‪,‬‬
‫ניתן לזהות את השפעתו על תלמידו מאיר וייס וכן על חוקרי מקרא עכשווים‪ ,‬כגון יאיר‬
‫זקוביץ ויאירה אמית‪ ,‬המבקשים להתחקות אחר דיאלוגים גלויים וסמויים בין המסורות‬
‫הספרותיות השונות בעולם המקרא‪.‬‬
‫רבים הדגישו‪ ,‬ובצדק‪ ,‬את החשיבות המרכזית של תרגום התנ"ך לגרמנית של בובר יחד עם‬
‫פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬והשפעתו על פועלו המתודי וזיקתו למקרא‪ .‬אין ספק שעבודתם המשותפת‬
‫היוותה קרקע פורייה לעיצוב גישתו הלשונית ופרשנותו הקיומית למקרא‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין‬
‫לראות במפגש ביניהם ובעבודת התרגום את המניע הבלעדי לזיקתו ויצירתו של בובר‬
‫במקרא‪ ,‬שכן המקרא היווה עבורו טקסט מכונן זהות החל מילדותו בבית סבו‪ ,‬והקשר עמו‬
‫היה בלתי אמצעי וליווה אותו לאורך כל חייו‪ .‬ניתן להניח כי בצד העיסוק המדעי של בובר‬
‫‪316‬‬
‫היוותה עבודתו המקראית הנרחבת מענה למבחני השעה שהוא ניצב מולם‪ .‬היא היוותה דרך‬
‫להתפלמס מול מגמות כוחניות עם סממנים אנטי‪-‬יהודיים‪ ,‬שקולן נשמע באירופה‪ ,‬בעיקר‬
‫בחוגים פרוטסטנטיים‪ ,‬בחסות מחקרי המקרא והדת‪ .‬בובר השיב באותם כלים מדעיים‬
‫לטענותיהם על חוסר הלגיטימיות של הלאומיות היהודית‪ ,‬ולעיוות העדות ההיסטורית‬
‫שבמקרא‪ .‬במובנים מסוימים‪ ,‬המדע המקראי שימש עבור הללו כלי מרכזי‪ ,‬ביודעין או בלא‬
‫יודעין‪ ,‬לשלילת הקיום ההיסטורי הלגיטימי של עם ישראל בעבר‪ ,‬והעצים את האחרוּת של‬
‫היהודי בעידן המודרני‪.‬‬
‫דומה שהתמודדות זו בחקר המקרא רלוונטית היום לא פחות מבעבר‪ ,‬כפי שהדבר משתקף‬
‫בפולמוס החדש‪-‬ישן בדבר אמיתותם ההיסטורית של המקורות מול הממצאים‬
‫הארכיאולוגיים העדכניים‪ .‬סוגיית היחס אל המקורות המקראיים כמיתוסים או כעדויות‬
‫היסטוריות‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬עמדה במרכז עבודותיו של בובר‪ .‬הוא חלק על תורת המקורות מבית‬
‫מדרשו של ולהוזן‪ ,‬שאותה זיהה כבעלת מגמה פרוטסטנטית המעקרת את היסוד‬
‫ההיסטורי‪-‬לאומי במקרא‪ .‬כמו כן לא היסס לבקר את יחזקאל קויפמן‪ ,‬שייצג במובנים‬
‫רבים את חקר המקרא הציוני ונלחם נגד היסודות המיתולוגיים במקרא‪ ,‬בהתאם למורשתו‬
‫של הרמן כהן‪ ,‬וזאת מתוך רצון להציג את ייחודה של האמונה המקראית כאמונה‬
‫מונותיאיסטית‪ .‬ואילו בובר הכיר בקיומו של המיתוס המקראי ובבשורתו‪ ,‬מבלי לבטל את‬
‫היסוד ההיסטורי שבבסיס המסורות הספרותיות‪ .‬הכרה זו נועדה לגלות את בשורת‬
‫הנביאים שנשמרה במסורת העדויות המקראיות‪ ,‬בדבר קיומו של יסוד רליגיוזי‪-‬רוחני שהיה‬
‫ועודנו משמעותי לחייו של האדם גם היום‪.‬‬
‫למעשה בובר מתח ביקורת על מדעי היהדות כפי שהתעצבו באוניברסיטה העברית‪ ,‬שנחנכה‬
‫בשנת ‪ .1925‬היה בהם מצד אחד מחויבות לביקורתיות המדעית‪ ,‬ומצד שני הוא היה מגויס‬
‫במובנים רבים לפרויקט הלאומי‪ .‬במתח בין שני הקצוות‪ ,‬סבר בובר‪ ,‬ויתר המחקר המקראי‬
‫הישראלי בקלות רבה מדי על היבטים רליגיוזיים‪-‬רוחניים‪ ,‬מחשש שיאבד את הלגיטימיות‬
‫וההערכה מצד חוקרים המקדשים את אזמל הניתוח של הביקורת‪ .‬לטענת בובר‪ ,‬חקר‬
‫המקרא הישראלי לקה בשני מובנים‪ :‬בתחום המדעי הוא נמנע מחובת הפרשנות והגילוי של‬
‫מסורות עלומות הראויות לחשיפה תוך כדי השתחררות מדעות קדומות‪ .‬ובתחום הלאומי‪-‬‬
‫ציוני‪ ,‬עבודת החוקרים מונעת קישור בין מסורת העבר לבין הכוח הרליגיוזי שממנו התחייה‬
‫הרוחנית של היהודי המודרני אמורה להתעורר‪.‬‬
‫נוסף לתפישת המיתוס‪ ,‬בובר האיר את הדיאלקטיקה המצויה בתפיסת ההיסטוריה‬
‫המקראית‪ .‬מחד הוא הדגיש את רצונו של הסופר המקראי להיצמד למאורעות ההיסטוריים‬
‫כעובדות ממשיות‪ ,‬ומאידך הדגיש באותה מידה את ניסיון האדם להשתחרר מההקשר‬
‫ההיסטורי אל הקשר היסטורי רחב ונקודת מבט דתית המזהה את נוכחותו והשפעתו‬
‫המתמדת של האל על המציאות‪.‬‬
‫דומה שהדגשת ההיבט הדיאלקטי הזה הקשתה על הבנת משנתו של בובר ביחס להיסטוריה‬
‫המקראית‪ ,‬בייחוד בקרב חוקרי המקרא הנאמנים למחקר הפילולוגי‪-‬היסטורי‪ .‬יש‬
‫שהשליכו‪ ,‬בטעות‪ ,‬מתפיסתו ההיסטורית ומספרו "אני ואתה" לתפיסתו את ההיסטוריה‬
‫המקראית‪ .‬מ"אני ואתה" הם הסיקו‪ ,‬שעמדתו היא למעשה אנטי‪-‬היסטורית ביחס למסורת‬
‫העבר‪ ,‬לאור קריאתו לחיי אמונה המבוססים על פגישה אישית בלתי אמצעית בין אני‬
‫לאתה‪ .‬כך גם הציגו את היחס המכני של אני‪-‬לז כשולל לכאורה את תפקיד המסורת‬
‫‪317‬‬
‫המשותפת שיש לקהילה ההיסטורית‪ .‬אולם‪ ,‬עמדה זו שונה ממה שזיהה בובר בעדויות‬
‫המקראיות‪ ,‬אשר ביקשו דווקא לעורר את האדם ליצור זיקה דיאלוגית בינו לבין מורשתו‬
‫ההיסטורית‪-‬דתית‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬מבקרי העבודה המקראית של בובר טעו והחטיאו את העיקר‪ ,‬בשני היבטים‪:‬‬
‫ההיבט הראשון קשור לתרומתו להתפתחות ההיסטורית של חקר המקרא‪ .‬עבודתו‬
‫ההרמנויטית של בובר התמודדה עם הנחות יסוד מתודיות שאפיינו את "תורת התעודות"‪,‬‬
‫שזכתה למעמד מרכזי בחקר המקרא‪ .‬בעבודתו הצביע על מורכבותו של חקר עולם המקרא‪,‬‬
‫תוך כדי הבחנות חשובות‪ ,‬שחלקן ייחודיות וחלקן ממשיכות מגמות בחקר המקרא‪ .‬בובר‬
‫הבחין בין תעודות ספרותיות לבין מסורות רוחניות ששיקפו מאבקים חברתיים לגבי דרכי‬
‫הגשמה הראויות להגשמת היסוד הרליגיוזי בחיים‪.‬‬
‫ההיבט השני קשור למרכזיותו של המקרא בהגותו של בובר‪ ,‬שכן דרך כתביו המקראיים‬
‫הוא איתר קטגוריות שסייעו לראות בתופעה הדתית‪-‬רוחנית עדות היסטורית בעלת‬
‫משמעות קיומית לחיי אדם גם כיום‪ .‬ייחודו של הטקסט הקאנוני שהוא שמר עדויות של‬
‫מסורות זיכרון אישיות אשר התאגדו לכלל תרבות לאומית‪ .‬במרכז הקאנון עומדת תורת‬
‫הנביאים‪ ,‬המכוונת לדיאלוג עם היסוד הרוחני בחיים‪ ,‬המוצא את גאולתו דרך מעשי האדם‪.‬‬
‫בובר הדגיש את תהליכי ההפנמה וההתנסות האישית בעת קריאת המקורות‪ ,‬קריאה‬
‫שנועדה לעורר ולכוון להכרת האמת ההיסטורית והגשמתה המעשית‪-‬מוסרית‪.‬‬
‫בשורת המקרא על פי בובר נכונה לכל אדם וכל תרבות‪ ,‬אולם היא רבת משמעות ליהודי‬
‫המודרני‪ .‬באמצעות קריאה משמעותית במקרא יכול האדם היהודי הבודד לגלות את הזיקה‬
‫בין חייו לבין הכוח הרוחני שנשמר לאורך ההיסטוריה הלאומית‪ .‬גילוי זה נושא עמו נוכחות‬
‫של כוח קיומי שהיה נסתר מהאדם‪ .‬כוח זה מעוררו לדרך חיים של יצירה ומעשה‬
‫משמעותיים‪ ,‬המאפשרים להוציא מן הכוח לפועל את היסוד הרוחני‪ ,‬המצוי בכל נברא‬
‫בצלם‪ ,‬בדרך ייחודית לאישיותו ולנסיבות חייו‪ .‬הגשמה זו חוברת למסורת הדורות שבובר‬
‫זיהה במקרא בתור הומניזם עברי‪ ,‬המאמין ביכולתו של האדם להתעלות למימד המוסרי‪-‬‬
‫רליגיוזי ולהגשימו במעשיו‪ ,‬וזאת על בסיס קשרי חיים דיאלוגיים בחברה‪.‬‬
‫בפרק ב' בעבודה התמקדתי באחד מהנושאים המרכזיים במחקר המקראי של בובר ‪ -‬רעיון‬
‫מלכות שמיים‪ .‬לנושא זה שורשים עוד בכתביו המוקדמים‪ ,‬והוא למעשה יסוד המאחד את‬
‫כלל כתביו‪ .‬בובר פרס רשת של מושגים אמוניים בעלי זיקה ישירה לרעיון מלכות שמיים‪.‬‬
‫לדוגמא‪ ,‬הוא עסק בגאולה ובמשיחיות ביהדות‪ ,‬שסימנו את הנתיבים העיקריים לרעיון‬
‫מלכות שמיים המקראי‪ ,‬כפי שפיתח בספריו המאוחרים‪ .‬הדיון במלכות שמיים נגע במוקד‬
‫תפיסתו התיאו‪-‬פוליטית‪ ,‬והיה מפתח מרכזי להבנת סוגיות רבות הנוגעות במעמדה של‬
‫המדינה המודרנית‪ ,‬במעמד הפוליטיקה‪ ,‬ובמקומו של איש הרוח בחברה‪.‬‬
‫בפרק זה בחנתי‪ ,‬האם חקר המקרא של בובר הושפע ממחשבתו הפוליטית המודרנית‪ ,‬או‬
‫שהמקרא היווה מקור היסטורי מכונן לתפיסתו המודרנית? בתחילת הפרק התחקיתי אחר‬
‫התפתחות התפיסה של מלכות שמיים בכתביו המקראיים של בובר‪ .‬הצבעתי על מקומה‬
‫המרכזי של הנבואה‪ ,‬ששמרה על עקרונות מלכות שמיים בתקופת המלוכה בישראל‬
‫הקדומה‪ .‬נושא זה התפתח לתפיסת אחרית הימים שכללה למעשה מאבק בין שתי פרשנויות‬
‫שונות לרעיון זה‪ :‬האחת כונתה על ידי בובר אסכטולוגיה נבואית‪ ,‬והייתה נאמנה‬
‫‪318‬‬
‫בהתפתחותה לייעוד הנבואה המשיחית‪ ,‬ואילו השנייה כונתה אסכטולוגיה אפוקליפטית‪,‬‬
‫והתפתחה בניגוד לייעוד של תורת הנביאים‪ ,‬שהייתה מחויבת למציאות ההיסטורית‬
‫ולאחריותו של האדם בעיצובה‪ .‬לדעת בובר‪ ,‬נושא חשוב זה חורג מחקר המקרא‪ ,‬לאור‬
‫השפעתו על אירועים ותהליכים היסטוריים מודרניים‪ .‬באמצעותו ניתן להבין טוב יותר‬
‫אידיאולוגיות כדוגמת הקומוניזם‪ ,‬הנאציזם והפשיזם‪ ,‬ואת החריגה המסוכנת שלהן‬
‫בתפיסת ההיסטוריה‪.‬‬
‫בחלקו השני של הפרק התמקדתי בביקורת על תפיסת מלכות השמיים של בובר‪ ,‬בעיקר‬
‫מצד חוקר המקרא יחזקאל קויפמן‪ ,‬שטען כי בובר אוכף את עמדותיו המודרניות‬
‫והפוליטיות על המקרא ללא ניתוח אובייקטיבי המחויב להיסטוריה המקראית‪ .‬כנגד‬
‫הטענה שהנבואה הייתה מרכזית לרעיון מלכות שמיים‪ ,‬טען קויפמן כי עיון במקרא כפשוטו‬
‫מוביל לעמדה שהמלוכה היא‪-‬היא האידיאל המקראי‪ .‬ביקורת זו זכתה לתגובתו של בובר‪,‬‬
‫מה שמעיד על החשיבות הרבה שייחס לסוגיה של הגבולות הלגיטימיים של חקר הדת‪,‬‬
‫ובפרט חקר המקרא‪.‬‬
‫אין ספק שבובר רצה להשתתף בשיח המחקרי‪ ,‬ונשאר‪ ,‬במיוחד בעבודותיו המקראיות‪ ,‬צמוד‬
‫לפשט הכתובים‪ .‬גם כאשר הציע פרשנות שונה וייחודית‪ ,‬הוא הקפיד להתחקות ככל האפשר‬
‫אחר הגרעין ההיסטורי והעובדתי‪ .‬הניסיון לבטל את מסקנותיו בטענה שהן כסות‬
‫לפילוסופיה שלו ולעמדות המושפעות מהתיאולוגיה הפרוטסטנטית‪ ,‬התעלם מהבחנותיו‬
‫המחקריות האינטואיטיביות ביחס לאמונת ישראל בתקופה הקדומה שזכו לאישוש בקרב‬
‫חוקרים שונים‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬המתודה המדעית האינטואיטיבית של בובר לא רק מסייעת פעמים רבות לגילוי‬
‫מסורות ומחלוקות בחברה הישראלית בתקופת המקרא‪ ,‬אלא מכירה מחדש במקומו של‬
‫החוקר המודרני המרוחק מהעדויות המתועדות בכתובים‪ .‬היא מכירה במרחק הזמן‪,‬‬
‫המחייב פתיחות של החוקר המנסה להבין את היסוד הרוחני‪-‬קיומי המתועד בכתובים‪ .‬לצד‬
‫החובה לאמץ את המתודות המחקריות המקובלות בחקר המקרא‪ ,‬דורש בובר מהחוקר –‬
‫המוגבל‪ ,‬אובייקטיבית‪ ,‬ביכולתו להבין את המציאות הרחוקה בזמן ‪ -‬לאמץ גם את דרכי‬
‫פרשנות אינטואיטיביות שלו כאדם‪ .‬עבודתו המדעית אינטואיטיבית של החוקר תגלה‬
‫נתיבים סמויים נוספים להבנת החוויה הדתית‪.‬‬
‫בפרק ג' בעבודה התייחסתי למספר היבטים בחיבור "אני ואתה" וזיקתם לעבודותיו‬
‫המקראיות של בובר‪ .‬בקרב המחקר רווחת הדעה‪ ,‬שהרעיון הדיאלוגי שהוצג ב"אני ואתה"‬
‫הועתק לעבודותיו המקראיות המאוחרות‪ .‬דעה זו מבטלת למעשה את המעמד העצמאי של‬
‫יצירתו המקראית ורואה אותה כנספחת ליצירתו הדיאלוגית‪-‬פילוסופית‪.‬‬
‫בכתיבתו של בובר ב"אני ואתה" יש במובנים מסוימים כפל פנים‪ ,‬בשל רצונו להתייחס‬
‫לתופעה הדתית באשר היא‪ ,‬מבלי שתזוהה עם דת פרטיקולרית‪ .‬לפיכך‪ ,‬כתיבתו התנסחה‬
‫במונחים כלליים ואוניברסליים‪ ,‬אולם ברובד סמוי יותר מתגלים קווים מנחים לזיהוי‬
‫היסוד הרליגיוזי בחיים‪ :‬לטענתי לחשוף יסודות מקראיים שונים העומדים בבסיס הדיון‬
‫הכללי ב"אני ואתה"‪ ,‬ומזינים את הדיון במושג ההתגלות ובזיקה הדיאלוגית שבין האדם‬
‫לאל ‪.‬‬
‫‪319‬‬
‫טענתי היא‪ ,‬שכתביו המקראיים של בובר אינם בבחינת נספחים‪ ,‬אלא במובנים רבים‬
‫ראויים להכרה כשיא יצירתו‪ .‬למקום המרכזי של המקרא בעיצוב תפיסתו הדיאלוגית יש‬
‫שני הבטים‪ .‬האחד קשור ביסודות המקראיים בכתביו המוקדמים‪ ,‬שהיוו בסיס לכתיבתו‬
‫ב"אני ואתה"‪ ,‬למרות שהוא לא חשף השפעה זו‪ .‬לדוגמה‪ ,‬הבחנותיו בין דת לדתיות נשענו‬
‫במובנים רבים על ההבדל בין כהן לנביא‪ ,‬כפי שהוא שגור בפרשנות ובמחקר המקראי‪.‬‬
‫הבחנות אלו היוו בסיס להבחנה הדיאלוגית בין אבות הדיבר אני‪-‬אתה ואני‪-‬לז‪ .‬כמו כן‪,‬‬
‫הבחנתו המוקדמת של בובר לגבי תופעת הנבואה המקראית‪ ,‬המבדילה בין נביאי אמת‬
‫לשקר‪ ,‬מהווה יסוד מרכזי בפיתוח התובנה ב"אני ואתה" בדבר הקשר בין האני לאבות‬
‫הדיבר ‪ -‬מחד‪ ,‬הזיקה אל האתה הנצחי ומאידך היחס אל הלז‪ .‬גם תפיסת האל המקראית‪,‬‬
‫המדגישה את נצחיותו וייחוד הווייתו בהתבסס על פרשנות השם המפורש‪ ,‬משמשת יסוד‬
‫לפיתוח רעיון האתה הנצחי‪ .‬ההבט השני מתייחס לעבודותיו המקראיות אחרי כתיבת "אני‬
‫ואתה"‪ ,‬שעשו שימוש ניכר ברעיון הדיאלוגי כדי להבהיר את מושגי ההתגלות והזיקה שבין‬
‫האדם לאלוהיו‪.‬‬
‫הבט נוסף המלמד על הזיקה בין "אני ואתה" למקרא קשור בסגנון הכתיבה של היצירה‪.‬‬
‫בובר בחר לכתוב פעמים רבות כתיבה לירית וסימבולית‪ ,‬וזאת בשל ההשפעה הישירה של‬
‫הכתיבה המקראית‪ .‬אימוץ היסוד האסתטי‪-‬צורני כיסוד מהותי בניסיון להבהיר את הרעיון‬
‫הרליגיוזי מאפיין את הספרות המקראית‪ .‬דרך הכתיבה הייחודית בספרו "אני ואתה"‬
‫רומזת למשמעות הרליגיוזית‪ ,‬בדומה לספרות הנבואית במקרא‪ .‬הליך הכתיבה של "אני‬
‫ואתה" מקביל במובנים רבים לכתיבה של ספרות אקסטטית‪ ,‬ובובר הקפיד לשמר את נוסח‬
‫הטקסט גם במחיר של חוסר בהירות ופשטות‪ ,‬שהוא חיסרון מבחינה פילוסופית‪ .‬בובר תפס‬
‫את סגנונו של הספר "אני ואתה" כשווה ערך לסגנון ספרות הנבואה המקראית וככזה‬
‫המשקף חוויות של התגלות‪.‬‬
‫לאור זיקה ייחודית זו בין המקרא ל"אני ואתה"‪ ,‬ניתן להבין את החלטתו של בובר להפסיק‬
‫את כתיבתם של ספרי המשך ל"אני ואתה"‪ ,‬ולהתמקד באופן שיטתי יותר בחקר האמונה‬
‫המקראית‪ .‬השימוש המדוד ביסודות מקראיים שונים ב"אני ואתה" הובילו למסקנה‪ ,‬שכדי‬
‫להביא את בשורתו הדיאלוגית ביחס לתופעה הדתית עליו לעסוק באופן שיטתי יותר‬
‫בפרשנות ובחקר הדת המקראית‪ .‬מכאן ניתן להבין את החלטתו‪ ,‬זמן קצר לאחר פרסום‬
‫"אני ואתה"‪ ,‬לשתף פעולה עם פרנץ רוזנצוויג בתרגום המקרא לגרמנית‪.‬‬
‫בעבודתו החדשנית של בובר בשדה הפרשנות והמחקר המקראי בלט הצירוף של הבחנותיו‬
‫בדבר הרעיון הדיאלוגי עם התעמקות בהיבטים הפילולוגיים והאסתטיים של ספרות‬
‫המקרא‪ .‬בובר בחר להיעזר בכלים ששימשו אותו ביצירותיו הקודמות‪ ,‬ש"אני ואתה" היא‬
‫מהחשובות שבהן‪ ,‬כדי לבחון מחדש את תקפותן של מתודות ביקורתיות בשיח המחקר‬
‫המקראי‪ ,‬ובניסיון להבין את התופעה הדתית שבמרכזה החוויה הרליגיוזית‪.‬‬
‫בפרק ד' והאחרון ביקשתי לעמוד על הקשר בין עבודותיו של בובר בתחום הדת‪ ,‬ובפרט‬
‫המקרא‪ ,‬לבין תפיסתו הפוליטית בקריאתו להגשמה ציונית‪ .‬טענתי היא‪ ,‬שאין לראות את‬
‫העיסוק הפוליטי שלו כנספח לכתביו ההגותיים‪ ,‬אלא ניתן לראות בו את הניסיון הנעלה‬
‫ביותר להגשמת הרעיון הדיאלוגי ועבודת האל‪ .‬הפן הפוליטי הוא שמאפשר לגשר בין הרעיון‬
‫המופשט להגשמתו המוסרית במציאות‪.‬‬
‫‪320‬‬
‫בובר ביקש לאתר יסוד רליגיוזי‪-‬דיאלוגי שנחשף בעוצמה ראשונית בכתובים ונצרב בזיכרון‬
‫הדורות‪ ,‬ולבחון את הנכונות להגשימו במציאות המודרנית והציונית‪ .‬ככל שהעמיק לחקור‬
‫את המקרא ולהתמודד עם התזות המרכזיות של המחקר הנוצרי פרוטסטנטי‪ ,‬כן התחזק‬
‫הקשר האישי שלו לזיכרון שתועד בחוויות הדיאלוגיות של דמויות המופת במקרא‪ ,‬ובראשן‬
‫הנביאים‪ .‬בעבודתו המדעית בחקר המקרא ובמדעי היהדות הוא ביקש להצדיק מבחינה‬
‫מוסרית את קיומו של העם היהודי בעידן המודרני‪ .‬צידוק קיומו של היהודי המודרני הוביל‬
‫אותו לזהות את היסוד הדיאלוגי כיסוד אמוני בתרבות היהודית לדורותיה‪ ,‬ומכאן גם‬
‫בשורתו‪ ,‬שהגשמת הרעיון של מלכות שמיים היא תנאי הכרחי לתחייתה הרוחנית‪-‬מוסרית‬
‫של הציונות‪.‬‬
‫התחדשות החיים בציון נושאת עמה‪ ,‬לפי בובר‪ ,‬תביעה מוסרית להגשים את תעודת‬
‫הנביאים במשמעותה הדיאלוגית‪ ,‬הכוללת בשורה אוניברסלית‪ .‬בשורת ההומאניזם‬
‫המאמין‪ ,‬כפי שהוא למד מהמקרא‪ ,‬דורשת לחשוף את האל וחיי הרוח במציאות החיים‬
‫בארץ‪ ,‬ויש בה אמת רוחנית הראויה להגשמה בכל תרבות שהיא‪ .‬תקופת המקרא כוללת‬
‫תיעוד של ניסיונות אמונה היסטוריים להגשים את האידיאה של מלכות שמיים בחיי עם‬
‫ישראל‪ .‬חלקם מאירים רגעי ניצחון והתעלות‪ ,‬ואילו אחרים חושפים רגעי כישלון ואכזבה‪.‬‬
‫מורה דרך רוחנית ומוסרית אשר מחייבת את עם ישראל לפעול‪ ,‬ליצור‬
‫ָ‬
‫תעודה זו היא‬
‫ולהתחדש במציאות המודרנית‪ .‬האמונה מציעה אופציה משמעותית לא רק לתחייתו של‬
‫העם היהודי‪ ,‬אלא להתמודדות עם משבר האדם והחברה המודרנית‪.‬‬
‫בובר מבחין בין שני טיפוסי הגשמה ציוניים‪ -‬זה של החלוץ וזה של המעורר‪ .‬הראשון זוכה‬
‫להערכה ואף להערצה‪ ,‬וא"ד גורדון הוא דמות המופת שלו‪ ,‬אולם גם הטיפוס השני חשוב‬
‫והכרחי להצלחת המפעל‪ .‬הראשון הוא מטבעו בבחינת חריג‪ ,‬המהווה באורח חייו‬
‫ובאישיותו מופת לעם היהודי‪ .‬השני לעומתו פונה בעיקר אל יהודי הגולה הקשורים לארץ‬
‫מגוריהם‪ ,‬אשר במובנים רבים התרחקו מההכרה ביסוד היהודי כיסוד רלוונטי בחייהם‪.‬‬
‫דמות המעורר‪ ,‬המכונה גם "עוזר"‪ ,‬מכוונת את יהודי הגולה להכיר ברלוונטיות של היסוד‬
‫הרליגיוזי לחייהם ולהיסטוריה של העם היהודי‪ .‬הכרה זו‪ ,‬המובילה להכרעה פנימית‪ ,‬היא‬
‫תנאי הכרחי לאפשרות שהיהודי המודרני יבחר לבסוף בדרך ההגשמה החלוצית בציון‪ .‬לא‬
‫פחות חשוב מכך‪ ,‬פעילותו של המעורר‪-‬עוזר היא בעלת ערך רב לקבוצה החלוצית‪ ,‬שכן היא‬
‫מאירה את היסוד שהוא לעתים נסתר בחיי המעשה‪ ,‬אשר קושר את ההגשמה הארצית‬
‫והיומיומית לאידיאה רוחנית והיסטורית של מלכות שמיים‪.‬‬
‫ההבחנה בין שני טיפוסי מגשימים‪ ,‬כאשר בובר למעשה מזוהה עם העוזר‪-‬מעורר‪ ,‬מסייעת‬
‫לבחון מחדש את הביקורת מצד תלמידיו הקרובים על אי ההגשמה הציונית‪ ,‬לאחר שבובר‬
‫לא עלה לארץ בגמר מלחמת העולם הראשונה‪ .‬טענתי היא‪ ,‬שביקורת זו היא מצומצמת‬
‫וחד–ממדית‪ ,‬שכן אינה לוקחת בחשבון את המתחים הקיומיים בעולמו של בובר ‪ -‬מתחים‬
‫בין הערכתו הכנה לחיי הגשמה חלוציים בארץ לבין ההבנה שרק כאיש רוח והוגה דעות הוא‬
‫יזכה להגשמה אישית מלאה‪ .‬מבחן המעשה של בובר מעיד‪ ,‬כי בצד זיקתו לתרבות הגרמנית‬
‫ובצד עלייתו בגיל ‪ 60‬הוא לא פסק ולו לרגע מעשייה ויצירה ציונית לפני שעלה לארץ‪,‬‬
‫ובמובנים רבים בשנים אלו הצליח להרחיב את השפעתו הממשית על יהודים וציונים רבים‪.‬‬
‫יותר מכך‪ ,‬מרגע עלייתו הייתה לו השפעה מרכזית על בני נוער ועל אישים מרכזיים בתנועה‬
‫הציונית‪ ,‬לאור מבחני ההגשמה האישיים והציבוריים בארץ‪.‬‬
‫‪321‬‬
‫בובר פעל בנחישות כדי לשלב את רעיון מלכות שמיים והתפיסה האוטופיסטית שלו בשיח‬
‫ובעשייה הציוניים‪ .‬פעמים רבות ראה חובה ואחריות מוסרית להתעמת באומץ עם המגמות‬
‫הלאומיות חילוניות‪ ,‬שלדעתו צמצמו את היסוד המוסרי‪-‬רליגיוזי בחיי העם היהודי בארץ‪.‬‬
‫עמדתו הנחושה והעקבית‪ ,‬יחד עם אישי רוח אחרים‪ ,‬חייבה את המנהיגות והציבור‬
‫להתמודד‪ ,‬בדרך גלויה או מודחקת‪ ,‬עם שאלת ההמשכיות הראויה של הדתיות והחילוניות‬
‫היהודית‪.‬‬
‫בובר לקח חלק פעיל בכל הפולמוסים שעיצבו את התנועה הציונית משנותיה הראשונות עד‬
‫הקמת המדינה‪ ,‬וגם לאחר הקמתה‪ .‬פעילותו הציונית אימצה במובנים רבים את דפוס‬
‫הפעולה של הנביא המקראי אשר ניצב מחוץ לממסד הפוליטי ומדבריו עולה התביעה‬
‫המוסרית‪-‬דתית לחיים הומאניסטיים‪-‬רליגיוזיים‪ .‬עמדה זו זכתה באופן טבעי לביקורת‬
‫נרחבת‪ ,‬כיוון שפעמים רבות ניצבה נגד דעת ההמון והמנהיגות השלטת‪ .‬לדוגמא‪ ,‬בובר‬
‫השמיע את קולו בוויכוחים הקשים בשאלת אופיה היהודי של המדינה‪ ,‬ביחס של המדינה‬
‫אל הערבים בכלל וערביי ישראל בפרט‪ ,‬בשאלת קליטת העלייה ההמונית ובסוגיות חינוכיות‬
‫שונות‪.‬‬
‫תפיסתו המקראית מילאה תפקיד מרכזי בתחושת האחריות והייעוד הרוחני‪-‬דתי שאפיינו‬
‫את עמדתו הציונית‪ .‬הגותו הציונית מתבססת על תפיסה הומאנית של בשורת הנביאים‬
‫במקרא‪ ,‬אך אינה מציגה שיטה סדורה‪ .‬יש לראותה בראש ובראשונה כקריאה אמיצה בדבר‬
‫הצורך לעורר את ההכרה במורשת הנביאים ככוח רוחני המעניק השראה ליצירתה של זהות‬
‫ותרבות יהודית ציונית‪ ,‬שתפתח צוהר רליגיוזי ממשי לא רק לקולקטיב היהודי אלא גם‬
‫ליהודי כסובייקט‪.‬‬
‫עם סיום העבודה ברצוני לבחון בקצרה מה נותר ממשנתו של בובר כ‪ 45-‬שנה לאחר מותו‪.‬‬
‫לרוב נוטים לבחון את פועלו ומשנתו של בובר שנוצרו בשנים שלפני עלייתו לארץ‪ ,‬בשנת‬
‫‪ 1938‬בהיותו כבן ‪ .60‬טענתי היא‪ ,‬שהודות להתמקדותו של בובר‪ ,‬מרגע עלייתו ועד למותו ב‪-‬‬
‫‪ ,1965‬בפרסום כתביו המקראיים לצד איגרותיו השונות בענייני השעה הפוליטיים‪ ,‬הוא חזר‬
‫להיות מנהיג ציוני‪ ,‬ואולי אף הגיע לשיא פעולתו כמקור להשראה ויצירה בצד מחשבה‬
‫ביקורתית‪ ,‬וכמקור לחיי הגשמה חברתיים בארץ‪.‬‬
‫צעירים ישראלים רבים בהם בנים ובנות לאנשי ההתיישבות והתנועה הקיבוצית שמתחו‬
‫ביקורת על מידת ההגשמה של בובר‪ ,‬גילו באישיותו בתורתו המקראית ובמשנתו הדיאלוגית‬
‫מקור מים חיים‪ .‬כוחם של כתביו מאז ראשית המאה ה‪ 20-‬המשיך לעורר ולהתוות דרך‬
‫להגשמה במיוחד עבור מי שביקשו לשלב בין יהדות לאנושיות ובין מעשה לתורה‪ .‬תפיסתו‬
‫המקראית‪ ,‬שלא היססה לתבוע מהחיים בציון להגשים את תעודת הנביאים‪ ,‬לא רק שלא‬
‫איבדה את הרלוונטיות אלא הוסיפה נדבך רוחני‪ ,‬שהיה חסר להם לרבים מצעירי הארץ‪.‬‬
‫בכתביו חשף בובר יותר ויותר את פני האדם האותנטיים החבויים במציאות המקראית‪,‬‬
‫אשר מי שמתבונן בהם פנים אל פנים מתוך פתיחות וחשבון נפש יכול לראות בהם גם את‬
‫עצמו כזה שניצב בפני האתגר המוסרי‪-‬אמוני מול מבחני השעה כאן ועכשיו‪ .‬בובר תפס את‬
‫המקרא כתורה של ממש‪ ,‬אשר מתווה דרך רוחנית ומוסרית שמחייבת את עם ישראל‬
‫לפעול‪ ,‬ליצור ולהתחדש במציאות המודרנית‪ ,‬והציג אותה כטקסט הומניסטי משמעותי‬
‫לאנשים רבים‪ ,‬כיחידים ובזיקה לחברה‪ ,‬לעם ולאנושות‪.‬‬
‫‪322‬‬
‫כמי שבחר לפני מספר שנים לחיות בקיבוץ מתחדש ולבחון את אורחות חיי בקהילה מול‬
‫שינויי העתים‪ ,‬מצאתי שוב בבובר קול מרכזי לשאלת דרכי‪ .‬במבחן המעמיד שימור‬
‫והמשכיות של הניסוי החברתי של חיי הקיבוץ לעומת חידוש ויצירה‪ ,‬מהדהד קולו של בובר‬
‫והבחנותיו הידועות על אי כישלון למופת‪ .‬כידוע‪ ,‬בשנים האחרונות לחייו נפגש בובר עם‬
‫צעירים רבים‪ ,‬וביניהם חניכי תנועות נוער ובני קיבוצים‪ ,‬שמצאו בו מורה דרך לדרך חיים‬
‫חלופית לאידיאולוגיה השגורה‪ ,‬וליישומה בחצר הקיבוץ ובחברה הישראלית‪ .‬תורתו‬
‫הדיאלוגית אפשרה למצב מחדש את מקומו של היחיד בחברה כך שיתעורר הרצון לשיח‬
‫ולמפגש בין‪-‬אישי של החברים ולמניעת השתלטות היסוד הפורמליסטי והתקנוני‪.‬‬
‫משנתו המקראית של בובר‪ ,‬הקוראת להגשים הומאניזים עברי ברוח נביאי ישראל‪ ,‬אפשרה‬
‫להכיר ביסוד הרליגיוזי המשמעותי לחיי היחיד וגם לחברה ולעם‪ .‬קו ישיר נמתח בין‬
‫מפגשים אלה לבין הוצאת כתב העת "שדמות" בראשית שנות ה‪ ,60-‬והפקת "שיח לוחמים"‬
‫מייד לאחר מלחמת ששת הימים‪ ,‬כשנתיים לאחר מותו של בובר‪ .‬קולו של בובר סייע‬
‫בסימון דרך נבואית בהגשמה הציונית‪ ,‬המבקשת את קול הרוח והחובה המוסרית כנגד קול‬
‫הקולקטיב שנשבה בשיכרון הכוח ודגלי הניצחון הצבאי‪.‬‬
‫בובר הכיר מלכתחילה בכך שמפגש הציונות המגשימה עם ארץ התנ"ך טעון מתח מאתגר‬
‫הדורש לשלב בין דחפים ויצרים דתיים לבין הגדרת יסוד לאומית ומוסרית‪ ,‬המאמצת את‬
‫כללי המשחק הדמוקרטיים‪ .‬הוא לא האמין בניסיון לבטל אותם דחפים‪ ,‬ואף ראה הכרח‬
‫בכך שאלה יהוו מקור כוח מעורר השראה ליצירה תרבותית מתחדשת‪ ,‬במה שהוא כינה‬
‫הומאניזים ריאלי‪ .‬הסוגיה הערבית‪-‬יהודית בארץ שיקפה לדעתו את שיא המתח בין‬
‫השאיפה הציונית לריבונות מדינית יהודית לבין שאיפותיהם הלאומיות והמקומיות של‬
‫הערבים תושבי הארץ‪ .‬מכאן נבעה גם קריאתו לצמצם כמידת האפשר את השאיפות שאינן‬
‫בגדר הכרח ל"אני" הלאומי היהודי‪ ,‬כאשר הציע מדינה דו‪-‬לאומית‪ ,‬וזאת בניסיון למנוע‬
‫פגיעה בזכויותיו של ה"אתה" הלאומי הערבי יליד הארץ‪ .‬על פי תפיסתו הציונית‪ ,‬המתח‬
‫הזה חושף‪ ,‬בתנאים היסטוריים חדשים‪ ,‬אותו מאבק קדומים מתקופת המקרא לגבי ייעודו‬
‫של העם היהודי המבקש להגשים את רעיון מלכות השמיים בארצו ההיסטורית‪.‬‬
‫בובר זיהה את התפיסות המשיחיות האקטואליות שחוברות לתחושת הכוח של‬
‫הממלכתיות הישראלית‪ ,‬כשמתוכן נשמע לדוגמה‪ ,‬הקול הקורא לכונן את מלכות הבית‬
‫השלישי‪ .‬פעילותו הציונית אימצה את המודל של הנביא המקראי אשר ניצב מחוץ לממסד‬
‫הפוליטי ומדבריו עולה התביעה המוסרית‪-‬דתית לחיים הומניסטיים‪-‬רליגיוזיים‪ .‬המתח‬
‫שבובר הצביע עליו לגבי ייעודה המוסרי של הציונות ‪ -‬ונכונותה להוות סמל ודוגמה לאומות‬
‫העולם בניסיון להגשים את מלכות שמיים בחיים הארציים ‪ -‬התעצם לאחר מלחמת ששת‬
‫הימים‪ .‬בחלוף הזמן ניתן לקבוע‪ ,‬שקולו של בובר היה מרכזי בעיצוב השקפת העולם של‬
‫רבים בישראל כיום המבינים בנחיצות הצורך בדיאלוג וחתירה לשלום תוך הפנמה שאת‬
‫הארץ חולקים שני עמים שיש להם זכויות עליה‪.‬‬
‫יש מי שיטען כי בעשורים האחרונים חדלה הרלוונטיות של משנת בובר‪ ,‬בייחוד מול‬
‫המגמות הרווחות בחברה הישראלית‪ .‬לדוגמה‪ ,‬מהפך הימין ב‪ 1977-‬האיץ את ההתנערות‬
‫של החברה הישראלית מערכי הסוציליזם‪ ,‬וגם דעך מעמדו של הקיבוץ כחיל החלוץ של‬
‫הציונות המגשימה‪ .‬גם המהפכה הטכנולוגית רק הגבירה את עוצמתם של כוחות השוק‬
‫בכפר הגלובלי‪ ,‬ולמעשה עיצבה פרופיל אנושי חדש ואינטראקטיבי‪ .‬סכסוך הדמים בין‬
‫‪323‬‬
‫הערבים ליהודים דומה שהגיע למבוי סתום‪ ,‬עד שרבים אינם מאמינים באפשרות להגיע‬
‫להסכם שלום ללא וויתור על זכויות שונות‪ ,‬ביטחוניות ומוסריות‪ .‬לכל אלו ניתן להוסיף‬
‫מגמות ותופעות שונות שמאפיינות את המציאות היום‪ .‬לפיכך‪ ,‬האם נכונה הקביעה‪,‬‬
‫שמשנתו של בובר איבדה את הרלוונטיות שלה לפי גזר דינו של שר ההיסטוריה?‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬דווקא מול המגמות המוזכרות לעיל וגם אלו שלא צוינו‪ ,‬לא מעטים מזהים‬
‫היום‪ ,‬אולי אף יותר מתמיד‪ ,‬את מידת הרלוונטיות של משנת בובר‪ .‬זו ממשיכה לעורר‬
‫למחשבה רבים אשר חשים בסכנה של אובדן הדיאלוג בין מרכיבי הזהות ציונית לבין‬
‫המציאות בארץ‪ .‬הבדידות האישית והחיפוש אחר משמעות בעידן הפוסט‪-‬מודרני מחזירים‬
‫רבים לחיפוש אחר זהות יהודית הומאניסטית החורגת ממסגרות ממסדיות והלכתיות‪.‬‬
‫כמורה ומנחה בתי מדרש בקהילות שונות ברחבי הארץ‪ ,‬אני נפגש עם בני נוער ובוגרים‬
‫המנהלים דיאלוג מחודש עם כתבי בובר‪ ,‬ויצירות נוספות במסגרת לימוד בחברותא‪.‬‬
‫קריאתו של בובר לחפש דיאלוג יצירתי עם המקרא‪ ,‬נשמעת ונענית‪ ,‬לצד לימוד של כתבי‬
‫היהדות והומניסטיקה כללית מתוך רצון להמשכיות כאן ועכשיו עם הייעוד שבישרו‬
‫הנביאים‪ .‬האירועים הפוליטיים במהלך השנים חיזקו בקרב רבים את ההבנה‪ ,‬שפרשנות‬
‫דתית קיצונית ולאומנית‪ ,‬וגם פרשנות חילונית המנוכרת למורשת היהודית‪ ,‬מסכנות את‬
‫הייעוד והשליחות המוסרית של התנועה הציונית‪.‬‬
‫כל הנאמר לא נועד כמובן לטשטש נקודות חולשה בדרך עבודתו המחקרית של בובר במקרא‬
‫ובהשקפת עולמו הציונית‪-‬מוסרית‪ .‬אולם נדמה לי שכוחו הוא בעיקר בהשפעתו המעוררת‬
‫ליצירה ועשייה בשני המישורים גם יחד‪ .‬נוכחותו כאן ועכשיו מייחדים אותו מרבים אחרים‪,‬‬
‫שבמבחן הזמן נשכחו‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬משנתו של בובר היא יותר מכל תורה של תקווה המאמינה ברוח האדם‪ ,‬ובפרט‬
‫היהודי‪-‬ציוני‪ ,‬שיש בכוחו באחריותו להגשים את היסוד הרוחני במציאות חייו‪.‬‬
‫"עולם האמונה של המקרא אינו מרחב מרומים‪ ,‬שבו יכול האדם היגע מחיי עמלו של יום‬
‫חולו להשיב את נפשו העייפה‪ .‬בעולם זה האדם מצווה לקיים משפט עליונים על הארץ‬
‫מתחת‪ ,‬ולא במקום אחר‪ .‬לא ישא אדם את עיניו לאלוהים אם לא כיוון את לבו לשקוד על‬
‫אחריותו של יום חולו"‪") .‬בן דורנו והמקרא"‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ' ‪(57‬‬
‫‪324‬‬
‫רשימה ביבליוגרפית‬
‫א‪ .‬כתבי בובר בעברית‬
‫אור הגנוז ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬אור הגנוז ‪ -‬סיפורי חסידים‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬שוקן‪ ,‬תש"ז‪ ;1‬תשי"ח‪;2‬‬
‫תשל"ט ‪.6‬‬
‫ארץ לשני עמים ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬ארץ לשני עמים )ערך והוסיף הערות פ' מנדס ‪-‬פלור‪ ,‬עריכת הנוסח‬
‫העברי‪ :‬עדי אופיר(‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬שוקן‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬
‫בין עם לארצו ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬בין עם לארצו ‪ -‬עיקרי תולדותיו של רעיון‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬שוקן‪,‬‬
‫תש"ה ‪ ;1‬תשמ"ה ‪.2‬‬
‫במשבר הרוח ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬במשבר הרוח ‪ -‬שלושה נאומים על היהדות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשי"ג‪.‬‬
‫בסוד שיח ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬בסוד שיח ‪ -‬על האדם ועמידתו נוכח ההוויה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשי"ט ‪ ;1‬תשמ"א ‪.2‬‬
‫בפרדס החסידות ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬בפרדס החסידות ‪ -‬עיונים במחשבתה ובהוויתה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד‬
‫ביאליק; תל‪-‬אביב‪ ,‬דביר‪ ,‬תש"ה ‪ ;1‬תשכ"ג ‪.2‬‬
‫גוג ומגוג‪ - ,‬מ' בובר‪ ,‬גוג ומגוג‪ ,‬ירושלים תש"ד ‪ ;1‬תשט"ו ‪. 2‬‬
‫דרכו של אדם‪ - ,‬מ' בובר‪ ,‬דרכו של אדם על פי תורת החסידות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫‪ ;[2]1964 ;[1]1957‬תשמ"ב ‪.3‬‬
‫דרכו של מקרא ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬דרכו של מקרא ‪ -‬עיונים בדפוסי‪-‬סגנון בתנ"ך‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד‬
‫ביאליק‪ ,‬תשכ"ד ‪ ;1‬תשל"ח ‪. 2‬‬
‫הצדק והעוול על פי צרור מזמורי תהלים ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬הצדק והעוול על פי צרור מזמורי תהלים‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשי"א‪.‬‬
‫מלכות שמים ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬מלכות שמים ‪ -‬עיונים בספרי שופטים ושמואל )עברית‪ :‬יהושע עמיר(‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשכ"ה‪.‬‬
‫משה ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬משה‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש"ו‪ ; 1‬מהדורה חדשה בעריכת א'‬
‫שפירא‪ :‬תשנ"ד‪.2‬‬
‫משה הס והרעיון הלאומי ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬משה הס והרעיון הלאומי‪ ,‬מבוא לספרו של הס רומי‬
‫וירושלים‪ ,‬ירושלים‪ ,‬הספרייה הציונית‪ ,‬תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪.9-21‬‬
‫נתיבות באוטופיה ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬נתיבות באוטופיה‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ז‪ ; 1‬תשמ"ד ‪.2‬‬
‫עוללות ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬עוללות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשכ"ו‪.‬‬
‫פגישות ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬פגישות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשכ"ה‪.‬‬
‫פני אדם ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬פני אדם ‪ -‬בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשכ"ב ‪ ;1‬תשמ"ט ‪.2‬‬
‫תעודה וייעוד ‪ - 1‬מ' בובר‪ ,‬תעודה וייעוד ‪ -‬מאמרים על ענייני היהדות‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫הספרייה הציונית‪ ,‬תש"ך‪ ;1‬תשמ"ד )‪.2(1984‬‬
‫תעודה וייעוד ‪ - 2‬מ' בובר‪ ,‬עם ועולם‪ :‬תעודה וייעוד‪ ,‬כרך ב' ‪:‬מאמרים על ענייני השעה‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬הספרייה הציונית‪ ,‬תשכ"א ‪ ;1‬תשמ"ד )‪.2(1984‬‬
‫תקווה לשעה זו ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬תקווה לשעה זו – סוגיות מענייני הרוח והמציאות‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם‬
‫עובד‪ ,‬תשנ"ב‪.‬‬
‫תורת הנביאים ‪ -‬מ' בובר‪ ,‬תורת הנביאים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬מוסד ביאליק ע"י דביר‪ ,‬תש"ב‪ ;1‬תשכ"א‪.2‬‬
325
‫ כתבי בובר בלועזית‬.‫ב‬
-1923 ,‫אני ואתה‬
'Ich und Du' (Leipzig
1923).
-1974 ,‫אני ואתה‬
'Ich und Du', Heidelberg: Lambert Schneider,
1974.
- 1996 ,‫אני ואתה‬
'I and Thou' (a new translation by W. Kaufmann), New York 1996
.
-‫דיאלוג עם רוג'רס‬
'Buber & C. Rogers: Dialogue between Martin Buber
and
C.Rogers', M. Buber Knowledge of Man, New York:Harper and Row ,1965, p.166-184.
-‫דניאל‬
Daniel, Gespräche von der ' Daniel (Leipzig 1913),
'Verwirklichung
in Werke,1: Schriften zur Philosophie, Müncen & Heidelberg 1962 ,9-76.
Religion as ' , in R.Horwitz, Buber's Way to "I and Thou"
,- ‫דת כנוכחות‬
'Presence
The Development of Martin Buber's Thought and his "Religion as Presence" Lectures,
Philadelphia, New York & Jerusalem 1988, 19-129.
Herzl und die 'Historie' Ost und West , Vol. 4, 8-9. 1904, Cols.583- -‫הרצל וההיסטוריה‬
594.
Philosophische und religiöse Weltanschauung
‫השקפת העולם הפילוסופית והדתית‬
"In Tagungsberichte des Hohenrodter Bundes.Vol.2,Berlin,1929.
' Philosophical and Religious World View' in ,A Beliving Humanis, :Simon and
Schuster New York, 1967 , p.130-135
-‫וידויים אקסטטיים‬
Exstatische Konfessionen (Jena
1908).
Ecstatic Confessions, Edited by P .R. Mendes-flohr, translated by E.Cameron (N.Y.
1996).
Hasidism and Modern Man, New York: Harper and - 1958 ,‫חסידות והאדם המודרני‬
Row,1958.
'Hasidism and Modern Man', Hasidism and Modern
-
2000,‫חסידות והאדם המודרני‬
Man, ed.& trans. by M. Friedman New York 2000, 13-35.
The Knowledge of Man - Selected Essays, translated
-‫ידע האדם‬
and ed. by
M. Friedman and R.G. Smith (N.Y. 1965).
‫‪326‬‬
‫כתובים ותרגום )בובר ורוזנצוויג(‪Martin Buber & F. Rosenzweig ,Scripture and -‬‬
‫‪Translation ,‬‬
‫‪trans. by L. Rosenwald with E. Bloomington & Indianapolis 1993.‬‬
‫מורה את הדרך ‪-‬‬
‫‪Pointing the Way – Collected Essays, translated and‬‬
‫‪edited by‬‬
‫‪M. Friedman ,N.Y. 1957.‬‬
‫בובר‪ ,‬שתי דרכי אמונה ‪Two Types of Faith, Translated by N.P. Goldhawk (N.Y. -‬‬
‫‪1951).‬‬
‫בובר‪ ,‬תיאודור הרצל‪-‬‬
‫‪'Theodor Herzl', Freistatt, Vol. 6, 29,‬‬
‫‪3.7.1904‬‬
‫בובר‪ ,‬תשובה למבקריי‪-‬‬
‫‪'Replies to my Critcs', in: The Philosophy of M. Buber,‬‬
‫‪ed. by‬‬
‫‪P.A. Schilpp and M.Friedman, The Library of Living Philosophers XII La‬‬
‫‪Salle and London 1967, pp. 689-747‬‬
‫ג‪ .‬מקורות ועדויות‬
‫ביבליוגרפיה‪ ,‬בובר‪ -‬ביבליוגראפיה של כתבי מרטין בובר‪ ,‬תרנ"ז‪-‬תשל"ט; ‪,1978 -1897‬‬
‫ערכו מרגוט כהן ורפאל בובר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש"ם‪.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬מאגרות בובר הצעיר‪ -‬ברגמן ש"ה‪' ,‬מתוך אגרות מ' בובר הצעיר'‪ ,‬מאזנים‪ ,‬טז ‪,‬ג'‬
‫שבט תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪.230-229‬‬
‫בשן‪ ,‬שיחות עם בובר‪ -‬בשן ר'‪' ,‬שיחות עם מרטין בובר'‪ ,‬מעריב‪.18.6.1965 ,‬‬
‫דינור‪ ,‬שיחות עם בובר‪ -‬דינור ב"צ‪' ,‬שלוש שיחות עם בובר'‪ ,‬מולד‪) 222 ,‬תמוז‪-‬אב‬
‫תשכ"ז(‪ ,‬עמ' ‪.234‬‬
‫הורביץ‪ ,‬פגישה עם בובר‪ -‬הורביץ י'‪' ,‬פגישה עם מרטין בובר ‪ ,'15.11.1959 -‬הדים‪ ,‬רבעון‬
‫הקיבוץ הארצי השומר הצעיר‪ ,‬אב תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪.188-184‬‬
‫חילופי אגרות ‪ - 1‬בובר מ'‪ ,‬חילופי איגרות‪ ,‬ערכה ג' שידר‪ ,‬כרך ראשון‪,1897-1918 :‬‬
‫תרגמו מגרמנית והוסיפו הערות י' עמיר וג' שטרן‪ ,‬דברי הקדמה ע"א סימון‪ ,‬דברי מבוא ג'‬
‫שידר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשמ"ב‪.‬‬
‫חילופי אגרות ‪ – 2‬בובר מ'‪ ,‬חילופי איגרות‪ ,‬ערכה ג' שידר‪ ,‬כרך שני‪ ,1918-1938 :‬תרגמו‬
‫מגרמנית והוסיפו הערות י' עמיר ומרים רון‪ ,‬דברי הקדמה ע"א סימון‪ ,‬דברי מבוא ג'‬
‫שרדר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש"ן‪.‬‬
‫מכתבים לקראפט‪' -‬שני מכתבים ]של בובר[ לוורנר קראפט'‪ ,‬ידיעות אחרונות‪.3.2.1978 ,‬‬
‫שפירא‪ ,‬פגישות בובר עם חברים ‪' -‬פגישת בובר עם חברים מיטבתה ועין גדי'‪ ,‬רשם א'‬
‫שפירא‪ ,‬אגרת לחברים‪ ,‬איחוד הקבוצות והקיבוצים‪.21.3.1963 ,‬‬
‫‪327‬‬
‫ד‪ .‬מחקר‪ ,‬עיון ומאמרים‬
‫אבנון‪,‬הדיאלוג החבוי ‪Avnon Dan, Martin Buber – The Hidden Dialogue ,Rowman And -‬‬
‫‪Littlefield, University press of America 1998.‬‬
‫אדר‪ ,‬סיפורי משה ‪ -‬אדר צבי‪ ,‬סיפורי משה והוראתם‪ ,‬ירושלים‪ ,‬עיונים‪ ,‬תשכ"ג‪.‬‬
‫אהוביה‪ ,‬ברית ראשונים – אהוביה אברהם‪' ,‬ברית ראשונים'‪ ,‬בית מקרא י"ד‪ ,‬א )תשכ"ט(‪,‬‬
‫עמ' ‪.69-67‬‬
‫אוחנה‪ ,‬הפוליטיקה התיאולוגית של ‪Ohana, David.' Ambiguous messianism : the‬‬
‫בובר‪-‬‬
‫‪political theology of Martin Buber.' Religion Compass 5,1 (2011) 50–60.‬‬
‫אוחנה‪ ,‬משיחיות וממלכתיות – אוחנה דוד‪ ,‬משיחיות וממלכתיות ‪ -‬בן גוריון‬
‫והאינטלקטואלים בין חזון מדיני לתאולוגיה פוליטית‪ ,‬באר שבע‪ ,‬אונ' בן גוריון‪.2003 ,‬‬
‫אוטו‪ ,‬הקדושה ‪ -‬אוטו רודולף‪ ,‬הקדושה‪ ,‬תרגמה‪ :‬מרים רון‪ ,‬כרמל‪ ,‬ירושלים ‪.1999‬‬
‫אחד‪-‬העם‪ ,‬כל כתביו‪ ,‬אחד‪-‬העם‪ ,‬כל כתבי אחד‪-‬העם‪ ,‬תל–אביב וירושלים‪ ,‬דביר‪.1947 ,‬‬
‫אחד העם‪ ,‬משה‪ -‬אחד העם‪' ,‬משה'‪ ,‬כתבי אחד העם‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬דביר‪ ,‬תש"ז‪ ,‬עמ' שמב–‬
‫שמז‪.‬‬
‫אחד העם‪ ,‬על פרשת דרכים ‪ -‬אחד העם‪' ,‬על פרשת דרכים'‪ ,‬כתבי אחד העם‪ ,‬כרך ב‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬דביר‪ ,‬תשכ"ב‪.‬‬
‫אופנהיים‪ ,‬בובר ‪Oppenheim, Michael. 'Autobiography and the Becoming of the‬‬
‫וקמפבל‪-‬‬
‫)‪Self : Martin Buber and Joseph Campbell.' Encounters of Consequence (2009‬‬
‫‪135-157.‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬אמונת היחוד במשנתו של מ‪ .‬בובר ‪ -‬אופנהיימר בנימין‪' ,‬אמונת היחוד‬
‫במשנתו של מ‪ .‬בובר '‪ ,‬מולד א )תשכ"ז‪ ,(1967-‬עמ' ‪.207-225‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬אמונת היחוד המקראית בין שתי תרבויות – אופנהיימר בנימין ‪' ,‬אמונת‬
‫היחוד המקראית בין שתי תרבויות'‪ ,‬בית מקרא‪ ,‬קמג )תשנ"ה(‪ ,‬עמ' ‪.302-330‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬בובר ומחקר המקרא‪ -‬אופנהיימר בנימין‪' ,‬בובר ומחקר המקרא היהודי‬
‫המודרני' ‪ ,‬בתוך‪ :‬מרטין בובר – מאה שנה להולדתו‪ ,‬עורכים ‪ :‬יוחנן בלוך ‪,‬חיים גורדון‪,‬‬
‫מנחם דורמן ‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד ‪,‬תשמ"ב ‪ ,‬עמ' ‪.157-196‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקדומה ‪ -‬אופנהיימר בנימין‪ ,‬הנבואה הקדומה בישראל‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫מאגנס‪ ,‬תשל"ג‪-‬תשמ"ד‪.‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬הנבואה הקלאסית ‪ -‬אופנהיימר בנימין‪ ,‬הנבואה הקלאסית ‪ -‬התודעה‬
‫הנבואית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס תשס"א‪.‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬יחזקאל קויפמן – אופנהיימר בנימין‪ ,‬יחזקאל קויפמן –חוקר המקרא הלוחם‪,‬‬
‫מולד ז )‪.415-438 (1976‬‬
‫אופנהיימר‪ ,‬מיתוס ומציאות בישראל ‪Uffenheimer, B., 'Myth and Reality in‬‬
‫הקדומה ‪-‬‬
‫‪Ancient Israel', S.N. Eisenstadt (ed.), The Origins and diversity of Axial Age‬‬
‫‪Civilizations, Albany 1986, pp. 135-168.‬‬
‫אורבך‪ ,‬המדבר והארץ המובטחת ‪Auerbach ,Elias, Wüste und Gelobtes Land , Berlin -‬‬
‫‪,1932‬‬
‫‪328‬‬
‫איבר‪ ,‬מרטין בובר והדאואיזם ‪ -‬איבר אירין‪" ,‬מרטין בובר והדאואיזם"‪ ,‬סינים ויהודים‪:‬‬
‫מפגשים בין תרבויות‪ ,‬מתרגם‪ :‬יוסי מילוא‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשס"ב‪ ,2002-‬עמ'‬
‫‪.132-155‬‬
‫אידל‪ ,‬החסידות ‪ -‬בין אקסטזה למאגיה‪ - ,‬אידל משה‪ ,‬החסידות ‪ -‬בין אקסטזה למאגיה‪,‬‬
‫תל‪-‬אביב‪ ,‬שוקן‪.2000 ,‬‬
‫איזנשטאט‪ ,‬איך התמודד בובר עם בניין חברה בארץ ‪ -‬איזנשטאט שמואל נח‪' ,‬איך‬
‫התמודד בובר עם בניין חברה בארץ' ‪ ,‬כיוונים חדשים ‪ ,16‬תשס"ז‪ ,2007-‬עמ' ‪.73-76‬‬
‫איזנשטאט‪ ,‬משנתו החברתית של בובר ‪ -‬אייזנשטאט ש"נ ‪',‬משנתו החברתית של מרטין‬
‫בובר'‪ ,‬בתוך‪ :‬דברים לזכרו של מרטין בובר‪ ,‬האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים‪,‬‬
‫ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.7-27‬‬
‫אילון‪ ,‬רקוויאם גרמני – אילון עמוס‪ ,‬רקוויאם גרמני – יהודים בגרמניה לפני היטלר‪1743 ,‬‬
‫‪ ,1933‬אור יהודה‪ ,‬דביר‪.2004 ,‬‬‫אילמן‪ ,‬בובר ‪Illman, Karl -Johan.' Buber and the Bible : Guiding Principles‬‬
‫והמקרא ‪-‬‬
‫‪and the Legacy of his Interpretation.' Von Enoch bis Kafka (2002) 301-314.‬‬
‫אלוני‪ ,‬מרטין בובר ‪ -‬אלוני שולמית‪' ,‬מרטין בובר'‪ ,‬בתוך‪ :‬ספר המופת‪ ,‬עורך‪ :‬בר זוהר‪,‬‬
‫משרד הבטחון‪ ,‬גבעתיים‪ ,1988 ,‬עמ' ‪.67-64‬‬
‫אלט‪ ,‬ההתנחלות של הישראלים בכנען‪Alt, A., Die Staatenbildung der Israeliten in 1930,‬‬
‫‬‫‪Palästina, Leipzig 1930.‬‬
‫אלט ההתנחלות של הישראלים בכנען‪Alt, A. 'The Settlement of the Israelites in ,‬‬
‫‪1966 Palestine', in his Essays On Old Testment History and Religion. (tr.‬‬
‫‪-‬‬
‫‪By. A.R. Wilson) Oxford 1966, pp.133-169.‬‬
‫אלט‪ ,‬מקורות החוק הישראלי – אלט אלברכט‪' ,‬מקורות החוק הישראלי'‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫מאגנס תשכ"ו‪.‬‬
‫אלמוג‪ ,‬הצבר‪ -‬אלמוג עוז‪ ',‬הצבר – דיוקן'‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪.1997 ,‬‬
‫אמית‪ ,‬בעיית השימוש הרב‪-‬תכליתי במונח 'מלה מנחה' ‪ -‬אמית יאירה‪' ,‬בעיית השימוש‬
‫הרב‪-‬תכליתי במונח 'מלה מנחה' ‪ ,‬בתוך‪ :‬מיכאל בהט )ליקט וערך(‪ ,‬הסיפור המקראי‪ ,‬אבן‬
‫יהודה‪ ,‬רכס‪ ,1991 ,‬עמ' ‪.59-65‬‬
‫אמית‪ ,‬גלוי ונסתר במקרא‪ -‬אמית יאירה‪ ,‬גלוי ונסתר במקרא‪ :‬פולמוסים גלויים‪ ,‬עקיפים‬
‫ובעיקר סמויים‪ ,‬תל–אביב‪ ,‬ידיעות אחרונות‪-‬חמד‪.2003 ,‬‬
‫אמית‪ ,‬הווה מכונן עבר ועתיד‪ -‬אמית יאירה‪' ,‬הווה מכונן עבר ועתיד' הארץ‪ ,‬מוסף ספרים‬
‫‪13.1.2003‬‬
‫אמית‪ ,‬השימוש המגוון של המילה המנחה ‪Amit Yaira, 'The Multi – Purpose 'Leading‬‬
‫'‪Word‬‬‫‪and the problems of its Usage ' Prooftexts 9, 1989. pp. 99-144.‬‬
‫אמית‪ ,‬לקרוא סיפור מקראי ‪ -‬אמית יאירה‪' ,‬לקרוא סיפור מקראי'‪ ,‬אוניברסיטה משודרת‪,‬‬
‫משרד הבטחון‪.2000 ,‬‬
‫אמית‪ ,‬ספר שופטים אמנות העריכה ‪ -‬אמית יאירה‪ ,‬ספר שופטים ‪ -‬אמנות העריכה‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬מוסד ביאליק ואונ' ת"א‪. 1992 ,‬‬
‫‪329‬‬
‫אסמן‪ ,‬משה ‪Assmann, Jan, Moses the Egyptian, Cambridge and London, 1997.‬‬
‫המצרי ‪-‬‬
‫אפלטון‪ ,‬כתבי אפלטון ‪ -‬אפלטון‪ ,‬כתבי אפלטון‪ ,‬תרגם‪ :‬יוסף ג‪ .‬ליבס‪ ,‬חמישה כרכים‪,‬‬
‫ירושלים ותל–אביב‪ ,‬שוקן‪.1979 ,‬‬
‫אריאלי‪ ,‬בין זיקה לזכות הסטורית ‪ -‬אריאלי יהושע‪' ,‬בין זיקה לזכות הסטורית'‪ ,‬בתפוצות‬
‫הגולה‪ ,‬יט‪) 83-84 ,‬תשל"ח(‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫אריאלי‪ ,‬היות יהודי חילוני בישראל ‪ -‬אריאלי יהושע‪' ,‬היות יהודי חילוני בישראל'‪,‬‬
‫תחילה‪ ,(1993) 5 ,‬עמ' ‪.31-42‬‬
‫בורוביץ‪ ,‬הומאניזים ואמונה דתית במחשבה הבובריאני‪Borowitz ,E .B. ,'Humanism -‬‬
‫ ‪and‬‬‫‪Religious Belief in M. Buber’s Thought' , Fordham University Quarterly,‬‬
‫‪no. 210,‬‬
‫‪September 1978, pp. 300-328.‬‬
‫ביאליק ורבניצקי‪ ,‬ספר האגדה ‪ -‬ביאליק ח"נ‪ ,‬וי"ח רבניצקי‪ ,‬ספר האגדה‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬דביר‪,‬‬
‫תש"ח‪.‬‬
‫בלבריסקי‪ ,‬כתב‪-‬אישום נגד בובר וה'בראנז’ה' הפוסט‪-‬ציונית ‪ -‬בלבריסקי תיאודור‪,‬‬
‫'כתב‪-‬אישום נגד בובר וה'בראנז’ה' הפוסט‪-‬ציונית'‪ ,‬האומה ‪) 142‬תשס"א‪ ,(2000-‬עמ' ‪.8-15‬‬
‫בלוך‪ ,‬הנצרות והיהדות בראייתו של מרטין בובר ‪ -‬בלוך יוחנן‪' ,‬הנצרות והיהדות בראייתו‬
‫של מרטין בובר‪ ',‬מולד ח‪) [249-250] 39-40 ,‬תש"ם‪ ,(1980 -‬עמ' ‪.143-148‬‬
‫בלוך‪ ,‬צדקתה וחדלונה של החשיבה הדו‪-‬שיחית‪ :‬למהותה הפילוסופית של משנת מרטין‬
‫בובר ‪ -‬בלוך יוחנן‪ ' ,‬צדקתה וחדלונה של החשיבה הדו‪-‬שיחית‪ :‬למהותה הפילוסופית של‬
‫משנת מרטין בובר'‪ ,‬אשל באר‪-‬שבע ב )‪ ,(1981‬עמ' ‪.379-397‬‬
‫בלוך גורדון ודורמן‪ ,‬בובר ‪ -‬מאה שנה להולדתו ‪ -‬בלוך י' ואחרים )עורכים(‪ ,‬מרטין בובר ‪ -‬מאה‬
‫שנה להולדתו‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"ב‪.‬‬
‫בן גוריון‪ ,‬מדינת ישראל ועתידו של העם‪ :‬הזיקה המשולשת לתרבות עברית למדינה‬
‫ולגאולה משיחית ‪ -‬בן גוריון דוד‪' ,‬מדינת ישראל ועתידו של העם‪ :‬הזיקה המשולשת‬
‫לתרבות עברית למדינה ולגאולה משיחית'‪ ,‬מולד‪ ,‬כרך ט"ו‪ ,‬חוברת ‪ ,(1957) 107-108‬עמ'‬
‫‪.219-229‬‬
‫בן מתתיהו‪ ,‬קדמוניות היהודים ‪ -‬בן מתתיהו יוסף‪ ,‬קדמוניות היהודים )נגד אפיון(‪,‬‬
‫מתרגמים‪ :‬י"נ שמחוני ומנחם שטיין‪ ,‬תל–אביב‪ ,‬מסדה‪ ,‬תשי"ט‪.‬‬
‫בנזימן‪ ,‬האפולוגטיקה של בובר‪ -‬בנזימן יותם‪' ,‬פרשת משפטים ‪' :‬ויראו את אלהי ישראל' ‪-‬‬
‫האפולוגטיקה של מרטין בובר'‪ ,‬הוגים בפרשה‪ :‬פרשת השבוע כהשראה ליצירה ולהגות‬
‫היהודית לדורותיה‪ ,‬עורך‪ :‬נפתלי רוטנברג ‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ידיעות אחרונות‪ ,2005 ,‬עמ' ‪.221-229‬‬
‫בן‪-‬שלמה‪ ,‬אחרית דבר ‪ -‬בן‪-‬שלמה יוסף‪ ,‬אחרית דבר‪ ,‬בתוך‪ :‬רודולף אוטו‪ ,‬ספר 'הקדושה'‪,‬‬
‫תרגמה מרים רון‪ ,‬ירושלים‪ ,‬כרמל‪ ,1999 ,‬עמ' ‪.182-203‬‬
‫בן שלמה‪ ,‬שירת החיים ‪ -‬בן שלמה יוסף‪ ,‬שירת החיים ‪ -‬פרקים במשנתו של הרב קוק‪,‬‬
‫ערכה מלכה טל‪ ,‬אוניברסיטה משודרת‪ ,‬תשמ"ט ‪.1989‬‬
‫בן תור‪ ,‬ארכיאולוגיה ‪ -‬מקרא – היסטוריה ‪ -‬בן תור אמנון‪' ,‬ארכיאולוגיה ‪ -‬מקרא ‪-‬‬
‫היסטוריה'‪ ,‬בתוך‪ :‬הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא‪ ,‬עורכים‪ :‬ישראל ל' לוין ועמיחי‬
‫מזר‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪ -‬המרכז ללימודי א"י‪ ,‬מרכז דינור לחקר תולדות ישראל‪ ,‬תשס"א‪ .‬עמ'‬
‫‪.17-25‬‬
‫‪330‬‬
‫בר‪ ,‬העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא‪ - ,‬בר אפרת שמעון‪ ,‬העיצוב האמנותי של הסיפור במקרא‪,‬‬
‫תל‪-‬אביב‪ ,‬ספריית פועלים‪ ,‬תשמ"ד‪.2‬‬
‫בר ‪ ,‬משה ועבודתו ‪-‬‬
‫‪Beer Georg , Mose und sein werk, Tübingen, J.C.B.Mohr, 1912.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬הוגי הדור ‪ -‬ברגמן ש"ה‪ ,‬הוגי הדור‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬מצפה‪ ,‬תרצ"ה‪.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬החשיבה הדו שיחית של בובר ‪-‬ברגמן ש"ה‪' ,‬החשיבה הדו‪-‬שיחית של בובר'‪ ,‬מסת‬
‫מבוא‪ ,‬בסוד ושיח‪ ,‬ירושלים תשי"ט‪ ,‬תשמ"א‪ ,‬עמ' יא‪-‬מו‪.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר ‪ -‬ברגמן‪ ,‬ש"ה‪ ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית‬
‫מקירקגור עד בובר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ג‪.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬הפילוסופיה של קאנט ‪ -‬ברגמן ש"ה‪ ,‬הפילוסופיה של עמנואל קאנט‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫מאגנס‪ ,‬תשנ"א‪.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬פראנץ רוזנצווייג ודרכו אל היהדות – ברגמן ש"ה‪' ,‬מבוא‪-‬פראנץ רוזנצווייג ודרכו אל‬
‫היהדות'‪ ,‬בתוך‪:‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪ ,‬עמ'‬
‫ז'‪-‬לו'‪.‬‬
‫ברגמן‪ ,‬שיחות עם בובר‪ -‬ברגמן ש"ה ‪',‬שיחות עם בובר'‪ ,‬הדאר מו )תשכז ‪ ,(1967‬עמ' ‪.540-541‬‬
‫ברגמן‪ ,‬שלוש דרשות על היהדות‪ -‬ברגמן ש"ה ‪',‬שלוש דרשות על היהדות' ]למ' בובר[‪,‬‬
‫השילוח‪ ,‬כרך כו )שבט‪-‬תמוז תרע"ב(‪ ,‬עמ' ‪.549-556‬‬
‫ברגמן‪ ,‬תולדות הפילוסופיה החדשה ‪ -‬ברגמן ש"ה‪ ,‬תולדות הפילוסופיה החדשה מתקופת‬
‫ההשכלה עד קאנט‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪1978 ,‬‬
‫ברוקה‪ ,‬תרגומי המקרא של יהודי גרמניה‪ -‬ברוקה מיכאל‪' ,‬תרגומי המקרא של יהודי‬
‫גרמניה‪ :‬בין משה מנדלסון לבין מרטין בובר ופרנץ רוזנצוייג'‪ ,‬הקונגרס העולמי למדעי‬
‫היהדות‪ ,10 ,‬ג ‪) 2‬תש"ן‪ ,(1990-‬עמ' ‪.35-40‬‬
‫בר זוהר‪ ,‬ספר המופת ‪ -‬בר זוהר מיכאל‪ ,‬ספר המופת‪ ,‬גבעתיים‪ ,‬הוצאת משרד הבטחון‪.1988 ,‬‬
‫ברזילי‪ ,‬האדם הדיאלוגי‪ -‬ברזילי דויד‪ ,‬האדם הדיאלוגי‪ ,‬מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מכון ליאו בק‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫ברזל‪ ,‬להיות יהודי ‪ -‬ברזל אלכסנדר‪' ,‬להיות יהודי ‪ :‬קריאה במאמרו של מ‪.‬בובר‪ -‬יהדות‬
‫ותרבות'‪ ,‬פתחים ב )תשכ"ט‪ ,(1969-‬עמ' ‪.26-10‬‬
‫ברמן‪ ,‬כל יחיד הוא מלך ‪-‬ברמן יהושע‪' ,‬כל יחיד הוא מלך'‪ ,‬תכלת ‪ ,26‬מהדורה אינטרנטית‪,‬‬
‫תשס"ז ‪.2007‬‬
‫גאגר‪ ,‬משה בפאגניזים‬
‫‪Gager, John G., Moses in Greco-Roman Paganism,‬‬
‫היווני‪-‬רומי‪-‬‬
‫‪Nashville and New York, 1972.‬‬
‫ג'ורג'‪ ,‬החגים היהודים‪-‬‬
‫‪George,J.F.L., Die äiteren judischen Feste mit einer‬‬
‫‪Kritik‬‬
‫‪der Gesetzgebung des Pentateuch .Berlin, 1835.‬‬
‫גוטמן‪ ,‬דברים על הפילוסופיה של הדת ‪ -‬גוטמן י"י‪ ,‬דברים על הפילוסופיה של הדת‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשמ"א‪.‬‬
‫גולומב‪ ,‬השתכרותו של מרטין בובר מניטשה‪ -‬גולומב יעקב‪' ,‬השתכרותו של מרטין בובר‬
‫מניטשה'‪ ,‬ניטשה בבתי הקפה של וינה‪ ,‬תרגם‪:‬קלוד אבירם‪ ,‬ירושלים‪ ,‬כרמל‪ ,‬תשס"ו‪,2006-‬‬
‫עמ' ‪.53-80‬‬
‫גונקל‪ ,‬אגדות בראשית ‪ -‬גונקל ה'‪ ,‬אגדות בראשית‪ :‬ספרות המקרא‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשנ"ח‪.‬‬
‫‪331‬‬
‫)‪Gunkel, H ,Genesis (HKAT‬‬
‫גונקל‪ ,‬בראשית‪-‬‬
‫‪Göttingen,1910.‬‬
‫גונקל‪ ,‬יצירה‬
‫‪Gunkel, H., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895.‬‬
‫ותוהו ובוהו‪-‬‬
‫גונקל‪ ,‬מבוא לספר בראשית ‪-‬‬
‫תשי"ז‪.‬‬
‫גורדון‪,‬מקום האחר באתיקה‪ -‬גורדון ניב‪' ,‬מקום האחר באתיקה‪ :‬ניתוח הביקורת של לוינס‬
‫את תורת המוסר של בובר'‪ ,‬דעת ‪) 48‬תשסב‪ (2002 -‬עמ' ‪.109-123‬‬
‫גונקל ה'‪ ,‬מבוא לספר בראשית‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬סמינר הקיבוצים‪,‬‬
‫גיימס‪ ,‬החוויה הדתית לסוגיה ‪ -‬גיימס ו'‪ ,‬החוויה הדתית לסוגיה ‪ -‬מחקר בטבע האדם‪,‬‬
‫תרגם י' קופילביץ‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשי"ג‪.‬‬
‫גילמן‪ ,‬בין דת לתרבות ‪ :‬אינטרפטציה לתרגום ‪Gillman, Abigail E., 'Between‬‬
‫המקרא‪-‬‬
‫‪Religion and Culture : Mendelssohn, Buber, Rosenzweig and the Enterprise of‬‬
‫‪Biblical Translation'. Biblical Translation in Context (2002), pp. 93-114.‬‬
‫גלנץ‪ ,‬תפיסת ההיסטוריה והשואה אצל בובר ‪-‬גלנץ דוד‪' ,‬תפיסת ההיסטוריה והשואה אצל‬
‫בובר'‪ ,‬כיוונים ‪) 2‬תשלט‪ ,(1979-‬עמ' ‪.75-78‬‬
‫גראף‪ ,‬הספרים ההיסטוריים של הברית העתיקה‪-‬‬
‫‪Graf K. H., Die geschichtlichen‬‬
‫‪Bücher‬‬
‫‪des Alten Testaments Zwie historisch, kritische Uundresuchungen, Lipzig, 1866.‬‬
‫גרינברג‪ ,‬ח'ברו )ח'פרו( ‪ -‬עברים ‪-‬גרינברג משה‪' ,‬ח'ברו )ח'פרו( ‪ -‬עברים'‪ ,‬מתוך היסטוריה‬
‫של עם ישראל‪ ,‬עורך ב' מזר‪ ,‬סדרה ראשונה‪ ,‬כרך שני‪ ,‬האבות והשופטים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשכ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪.95-102‬‬
‫גרינברג‪ ,‬על המקרא ועל היהדות ‪ -‬גרינברג משה‪ ,‬על המקרא ועל היהדות‪ ,‬ערך אברהם‬
‫שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשמ"ו‪.‬‬
‫גרינוולד ‪ ,‬המיתוס במציאות הכרתית‪ ,‬היסטורית והמחקרית‪ -‬גרינוולד איתמר‪' ,‬המיתוס‬
‫במציאות הכרתית‪ ,‬היסטורית והמחקרית'‪ ,‬מדעי היהדות‪ ,(1998) 39 ,‬עמ' ‪.187-210‬‬
‫גרינוולד ‪ ,‬נוכחותו הבלתי‪-‬נמנעת של המיתוס‪ -‬גרינוולד איתמר ‪' ,‬נוכחותו הבלתי‪-‬נמנעת של‬
‫המיתוס – מסת פתיחה'‪ ,‬אשל באר שבע‪ ,‬ד )תשנ"ו(‪ ,‬עמ' ‪.1-14‬‬
‫גרינפלד‪ ,‬המוסר האכסיסטנציאלי של בובר‪ -‬גרינפלד י'‪' ,‬המוסר האכסיסטנציאלי של בובר'‪,‬‬
‫גזית‪ ,‬כרך יט‪ ,‬ט‪-‬יב )תשכ"א(‪ ,‬עמ' ‪.132-133‬‬
‫גרנך‪,‬תיקון העולם על ידי תיקון עצמי‪ -‬גרנך יוחנן‪' ,‬תיקון העולם על ידי תיקון עצמי‪ :‬מאה‬
‫שנה להולדתו של מ‪ .‬בובר' על המשמר )‪ ,(3.2.1978‬עמ' ‪.7 ,6‬‬
‫גרסון‪ ,‬חינוך ומשפחה במציאות הקיבוץ ‪ -‬גרסון מנחם‪ ,‬חינוך ומשפחה במציאות הקיבוץ ‪-‬‬
‫קובץ מסות‪ ,‬סמינר הקיבוצים‪ ,‬הוצאת הקיבוץ הארצי‪.1968 ,‬‬
‫גרסמן‪ ,‬משה וזמנו‪-‬‬
‫‪Gressman, Hugo, Mose und seine zeit: Ein Kommentar‬‬
‫‪zu den‬‬
‫‪Mose-Sagen, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1913.‬‬
‫גרץ‪ ,‬פרשנות של תרבות ‪ -‬גרץ קליפורד‪ ,‬פרשנות של תרבות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬כתר‪.1990 ,‬‬
‫גרצינגר‪ ,‬פרשנות בובר לתולדות עם ישראל ‪-‬קרל אריך‪' ,‬פרשנותו של מרטין בובר לתולדות‬
‫עם ישראל כניסיון למודרניזציה של היהדות‪ ,‬או‪ :‬אי‪-‬ההבנה הכפולה‪ ',‬מתוך ההיסטוריה‬
‫הגרמנית‪-‬יהודית שירשנו‪ ,‬עורך‪ :‬הנרי וסרמן‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשס"ד‪ ,2004-‬עמ' ‪.36-50‬‬
‫‪332‬‬
‫דה ווטה‪ ,‬תרומות במבוא לברית הישנה‪-‬‬
‫‪De Wette, Beitrage zur Einleitung in das‬‬
‫‪Alte‬‬
‫‪Testament, Kritischer Versuch Haite, Halle, 1806.‬‬
‫דורמן‪ ,‬נאום בובר 'חירות' ‪ -‬דורמן מנחם‪' ,‬נאומו של מרטין בובר 'חירות' והשפעתו על תנועת‪-‬‬
‫הנוער היהודית בגרמניה'‪ ,‬מבפנים מ‪ ,(1978) 1 ,‬עמ' ‪.79-88‬‬
‫דילתיי‪ ,‬גרמנית‪ ,‬מהות הפילוסופיה‪-‬‬
‫'‪Dilthey .W.,'Das Wesen der Philosophie‬‬
‫‪(1907) ,‬‬
‫‪Gesammelye Schriften, Stuttgart 1958 ,Band V, pp.339-416 .‬‬
‫דילתיי‪ ,‬מתורגם לאנגלית‪ ,‬מהות הפילוסופיה‪-‬‬
‫‪Dilthey .W., The Essence of‬‬
‫‪Philosophy,‬‬
‫‪Translated by S.A.Emery and W.T.Emery, North Carolina 1954.‬‬
‫דילתיי‪ ,‬דפוסים ומשמעות בהיסטוריה ‪-‬‬
‫‪Dilthey .W.,Patterns and Meaning in‬‬
‫‪History‬‬
‫‪,Edited by H.P.Rickman, N.Y. 1962.‬‬
‫דילתיי‪ ,‬כתבים נבחרים ‪Dilthey .W., Selected Writings, Cambridge, Cambridge -‬‬
‫‪University‬‬
‫‪Press, 1976.‬‬
‫דילתיי‪ ,‬רעיונות על תאוריית הניתוח בפסיכולוגיה‪-‬‬
‫‪Dilthey,W., Ideen‬‬
‫‪Über eine‬‬
‫‪Schriften, V,‬‬
‫‪Beschreibende und zergliedernde Psychologie . Geesammelte‬‬
‫‪Leipzig -Berlin 1924.‬‬
‫דן‪ ,‬על תפיסות המיתוס במחקר בימינו ‪ -‬דן יוסף‪' ,‬משהו על תפיסות המיתוס במחקר‬
‫בימינו'‪ ,‬אלפיים‪ ,(1993) 8 ,‬עמ' ‪.145-165‬‬
‫דן‪ ,‬קבלת האר"י בין מיתוס למדע‪ -‬דן יוסף ‪',‬קבלת האר"י בין מיתוס למדע'‪ ,‬מחקרי ירושלים‬
‫במחשבת ישראל‪ ,‬כרך י‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.9-36‬‬
‫דריפוס‪ ,‬בובר ורוזנצווייג‪' -‬מרטין בובר‪ ,‬פרנץ רוזנצווייג' ודריפוס תאודור‪ ,‬דו‪-‬שיח בין‬
‫חכמים‪ ,‬רמת גן‪ ,‬אונ' בר אילן )תשנ"ג‪ ,(1993-‬עמ' ‪.180-186‬‬
‫דריפוס‪ ,‬המושג ‪ UMKEHR‬להבנת הגותו של בובר‪ -‬דריפוס תאודור‪ ' ,‬חשיבות המושג‬
‫‪ UMKEHR‬להבנת הגותו של מ‪ .‬בובר'‪ ,‬דעת ‪) 9‬תשמ"ב‪ ,(1982-‬עמ' ‪.71-74‬‬
‫דריפוס‪ ,‬המסתורין המשיחי מאת מ‪ .‬בובר‪ -‬דריפוס תאודור‪' ,‬המסתורין המשיחי מאת מ‪.‬‬
‫בובר'‪ ,‬דעת ‪) 5‬תש"ם‪ ,(1980-‬עמ' ‪.117-133‬‬
‫הגל‪ ,‬הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח ‪ -‬הגל גיאורג ו"פ‪ ,‬הקדמה לפנומנולוגיה של הרוח‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬מאגנס‪1996 ,‬‬
‫הולנדר‪ ,‬הפוליטיקה של חיזוק התרבות‪-‬‬
‫‪Hollander, Dana .'Buber, Cohen,‬‬
‫‪Rosenzweig, and‬‬
‫‪the Politics of Cultural Affirmation'. Jewish Studies Quarterly 13,1 (2006), pp.‬‬
‫‪87-103.‬‬
‫‪333‬‬
‫הולץ‪ ,‬בעולם המחשבה של חז"ל ‪ -‬הולץ אברהם‪ ,‬בעולם המחשבה של חז"ל – בעקבות משנתו‬
‫של מ‪ .‬קדושין‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית פועלים בשיתוף עם בית המדרש לרבנים באמריקה‪ ,‬תשל"ט‪-‬‬
‫‪.1978/79‬‬
‫הוס‪ ,‬הקדמת בובר לסיפורי רבי נחמן ‪ -‬הוס בועז‪' ,‬הקדמתו של מרטין בובר ל'סיפורי רבי‬
‫נחמן' והגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית' ‪,‬על פי הבאר ‪ :‬מחקרים בהגות היהודית‬
‫ובמחשבת ההלכה‪ ,‬באר שבע‪ ,‬אונ' בן גוריון‪) ,‬תשס"ח‪ ,(2008-‬עמ' ‪.97-121‬‬
‫הוסרל‪ ,‬פנומנולוגיה ‪ -‬הוסרל אדמונד‪' ,‬פנומנולוגיה'‪ ,‬בתוך‪ :‬אדמונד הוסרל‪ ,‬מבחר מאמרים‪,‬‬
‫בעריכת ש"ה ברגמן ונתן רוטנשטרייך‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬
‫הופמן‪ ,‬סוגיות בביקורת המקרא ‪ -‬הופמן יאיר‪ ,‬סוגיות בביקורת המקרא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪,‬‬
‫אוניברסיטה משודרת‪.1997 ,‬‬
‫הורביץ‪ ,‬אבנר כמקור למחשבה הדיאלוגית של בובר ‪ -‬הורביץ רבקה ‪,‬פרדינאנד אבנר‬
‫כמקור למחשבה הדיאלוגית של מרטין בובר ב"אני ואתה" ‪ ,‬בתוך‪ :‬מרטין בובר – מאה שנה‬
‫להולדתו‪ ,‬עורכים ‪ :‬יוחנן בלוך ‪,‬חיים גורדון‪ ,‬מנחם דורמן ‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‬
‫‪,‬תשמ"ב ‪ ,‬עמ' ‪.123-138‬‬
‫הורביץ‪ ,‬דרכו של בובר לאני ואתה‪-‬‬
‫‪Horvittz, R., Buber's Way to I and Thou,‬‬
‫‪Philadelphia,‬‬
‫‪New York, Jerusalem 1988.‬‬
‫הורביץ ‪,‬השפעת רוזנצוויג על אני ואתה‪ -‬הורביץ רבקה‪' ,‬השפעת רוזנצוויג על 'אני ואתה' של‬
‫מרטין בובר'‪ ,‬הקונגרס העולמי למדעי היהדות ו‪ ,‬ג )תשל"ז‪ ,(1977-‬עמ' ‪.111-120‬‬
‫הורביץ‪ ,‬יהדות רבת הפנים ‪ -‬הורביץ רבקה‪ ,‬יהדות רבת הפנים‪ :‬ספרות והגות‪ ,‬אונ' בן גוריון‪,‬‬
‫באר שבע )תשס"ג‪.(2002-‬‬
‫הורביץ‪ ,‬מבוא לרוזנצווייג ‪ :‬אגרות וקטעי יומן – הורביץ רבקה‪' ,‬מבוא' בתוך‪ :‬רוזנצווייג ‪:‬‬
‫מבחר אגרות וקטעי יומן‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‪ ,1987,‬עמ' עב–עט‪.‬‬
‫הורביץ‪ ,‬נחמה ליבוביץ והפרשנים היהודיים בגרמניה ‪ -‬הורביץ רבקה‪' ,‬נחמה ליבוביץ‬
‫והפרשנים היהודיים בגרמניה במאה ה‪-‬כ ‪ -‬מרטין בובר‪ ,‬פרנץ רוזנצווייג ובנו יעקב'‪ ,‬פרקי‬
‫נחמה‪ :‬ספר זכרון לנחמה ליבוביץ‪ ,‬העורכים‪ :‬משה ארנד‪ ,‬רות בן מאיר‪ ,‬גבריאל חיים כהן‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬הסוכנות היהודית לא"י‪ ,‬המחלקה לחינוך יהודי‪-‬ציוני‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫הורביץ‪ ,‬תכנית קדומה לקראת אני ואתה ‪ -‬הורביץ רבקה‪' ,‬תכנית קדומה לקראת 'אני ואתה'‬
‫למ' בובר'‪ ,‬עיון כב‪ ,‬חוברת ד‪ ,‬ירושלים )תשל"ב(‪ ,‬עמ' ‪.224- 215‬‬
‫הורביץ ‪,‬תפישת האלוהות של מרטין בובר ‪ -‬הורביץ רבקה‪' ,‬תפישת האלוהות של מרטין‬
‫בובר'‪ ,‬מחקרים בהגות יהודית‪ ,‬עורכים‪ :‬שרה א' הלר וילנסקי‪ ,‬משה אידל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪,‬‬
‫תשמ"ט‪ 1989-‬עמ' ‪.173-184‬‬
‫הורוויץ‪ ,‬גירוש התנ"ך מתקופת המקרא ‪ -‬הורוויץ אביגדור‪',‬גירוש התנ"ך מתקופת המקרא'‪,‬‬
‫בתוך‪ :‬הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא‪ ,‬עורכים ישראל ל' לוין ועמיחי מזר‪ ,‬יד יצחק‬
‫בן צבי‪ -‬המרכז ללימודי א"י‪ ,‬מרכז דינור לחקר תולדות ישראל‪ ,‬תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.51 -47‬‬
‫היינמן‪ ,‬דרכי האגדה ‪ -‬היינמן יצחק‪ ,‬דרכי האגדה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫ומסדה‪ ,‬תש"י‪.‬‬
‫הכהן‪ ,‬מחדשי הברית הישנה ‪ -‬הכהן רן‪ ,‬מחדשי הברית הישנה ‪ -‬התמודדות חוכמת ישראל‬
‫בגרמניה עם ביקורת המקרא במאה ה‪ ,19-‬תל‪-‬אביב‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪.2002 ,‬‬
‫הלברטל ומרגלית‪ ,‬אלילות ‪Halbertal .M. and A. Margalit, Idolatry, Cambridge, MA -‬‬
‫‪1992.‬‬
‫‪334‬‬
‫הנרי‪ ,‬אני‪-‬אתה‪-‬אנחנו ‪ -‬הנרי ניר‪' ,‬אני‪-‬אתה‪-‬אנחנו‪ :‬תורת החברותא של בובר והקיבוץ'‪,‬‬
‫הקיבוץ ‪) 12‬תשמ"ח(‪ ,‬עמ' ‪.195-212‬‬
‫הס‪ ,‬מיכאלס והדמיון הקולנויילי ‪-‬‬
‫‪Hess ,Jonathan M. 'Johann David Michaelis and‬‬
‫‪the‬‬
‫‪Colonial Imaginary: Orientalism and the Emergence of Racial Antisemitism in‬‬
‫‪Eighteenth-Century Germany', Jewish Social Studies 6:2 (Winter 2000), pp. 56-101 .‬‬
‫הרדר‪ ,‬מסה על מוצא השפה‪-‬‬
‫‪Herder, J.G., Abhandlung ueber den Ursprung der‬‬
‫‪Sprache,‬‬
‫‪Halle an der Saale,Verlag Otto Hendel, 1788.‬‬
‫הרדר‪ ,‬על רוח הפואזה העברית‪-‬‬
‫‪Herder, J.G. Vom Giest der hebraeischen Poise.‬‬
‫‪Eine‬‬
‫‪Anleitung fuer die Liebhaber der selben und der aeitesten Geschichte des menschlichen‬‬
‫‪Geistes.2 Baende ,1782 ,1783. Tubingen,1805.‬‬
‫הרוי‪ ,‬אנארכיזם ותיאוקרטיה במשנת בובר ‪ -‬הרוי זאב‪' ,‬אנארכיזם ותיאוקרטיה במשנתו של‬
‫בובר'‪ ,‬בתוך‪ :‬משה חלמיש ואסא כשר )עורכים(‪ ,‬פילוסופיה ישראלית ‪ -‬מבחר מאמרים‬
‫בפילוסופיה כללית ויהודית‪ ,‬פפירוס‪ ,‬אונ' תל‪-‬אביב ‪ ,1983‬עמ' ‪.9-19‬‬
‫הרן‪ ,‬קווים לתיאור אמונתם של האבות ‪ -‬הרן מנחם‪' ,‬קווים לתיאור אמונתם של האבות‪:‬‬
‫ההתעוררות האמונתית'‪ ,‬בתוך‪ :‬עוז לדויד ‪ -‬קובץ מחקרים בתנ"ך מוגש לדויד בן גוריון‬
‫במלאות לו ‪ 77‬שנים‪ ,‬ירושלים החברה לחקר המקרא בישראל‪ ,‬החברה היהודית העולמית‬
‫לתנך‪ ,‬תשכ"ד‪ ,‬עמ' ‪.40-70‬‬
‫ובר ‪ ,‬היהדות הקדומה‪-‬‬
‫‪Weber, M., Ancient Judaism ,translated and edited by H.H.‬‬
‫‪Gerth‬‬
‫‪and D. Martindale, New York 1952 .‬‬
‫ובר‪ ,‬על הכריזמה ובניית המוסדות ‪ -‬ובר מקס‪ ,‬על הכריזמה ובניית המוסדות – מבחר‬
‫כתבים‪ ,‬ערך והקדים מבוא ש"נ איזנשטאט‪ ,‬תרגם אהרון אמיר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תש"ם‪.‬‬
‫ווטקה‪ ,‬הדת בברית הישנה‪-‬‬
‫‪Vatke, W.,'Die Religion des Ailten Testaments‬‬
‫‪nach denu‬‬
‫‪Kanonischen Büchern entwickelt'. Die biblische Theologie wissenschaftlich‬‬
‫‪dargestellt. 1. Berlin 1835‬‬
‫וולהוזן‪ ,‬הרכב הסטורי של התנך‬
‫‪Wellhausen, J.,Die Composition des -‬‬
‫‪Hexateuchs und‬‬
‫‪der historischen Bucher des Alten Testaments,Berlin,1899.‬‬
‫וולהוזן‪ ,‬מבוא לאקדמות לדברי ימי ישראל ‪ -‬ולהוזן י'‪ ,‬מבוא לאקדמות לדברי ימי ישראל‪,‬‬
‫תרגם י' בריכיהו‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬הספר‪ ,‬תרצ"ח‪.‬‬
‫וולהוזן ‪ ,‬פרוגרמה להיסטוריה הקדומה של ישראל‬
‫‪theu‬‬
‫‪Wellhausen, J., Prolegomena to -‬‬
‫‪335‬‬
‫‪History of Ancient Israel, Translated by Black and Menzirs, New York, (1957) ,‬‬
‫‪1885.‬‬
‫‪Volz ,Paul, Mose, Tübingen‬‬
‫וולטז‪ ,‬משה‪-‬‬
‫‪1907‬‬
‫‪Wachinger, Lorenz. '80 Jahre‬‬
‫וושינגר‪ 80 ,‬שנה לתנ"ך של בובר ורוזנצוויג‬
‫‪Buber-‬‬
‫‪Rosenzweig-Bibel'. Stimmen der Zeit 223, 9 (2005), pp. 601-612.‬‬
‫ויילר‪ ,‬תיאוקרטיה יהודית – ויילר גרשון‪ ,‬תיאוקרטיה יהודית‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪.1976 ,‬‬
‫ויינפלד‪,‬המסורות על משה ויתרו בהר אלוהים‪ -‬ויינפלד משה ‪',‬המסורות על משה ויתרו בהר‬
‫אלוהים' בתוך ‪ :‬תרביץ נו‪,‬ד )תשמז( ‪.460-449‬‬
‫וייס‪ ,‬המקרא כדמותו ‪ -‬וייס מאיר‪ ,‬המקרא כדמותו‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪.1967 ,‬‬
‫ויסמן מושיעים ונביאים ‪ -‬ויסמן זאב‪ ,‬מושיעים ונביאים – שני פניה של הכריזמה במקרא‪,‬‬
‫ספריית הילל בן חיים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪.2003 ,‬‬
‫ויינפלד משה‪' ,‬המסורות על משה ויתרו בהר אלוהים'‪ ,‬תרביץ ‪ ,56‬ד )‪ ,(1987‬עמ' ‪.449-460‬‬
‫ורבלובסקי‪ ,‬בובר וחקר הדתות – ורבלובסקי רי"צ‪' ,‬בובר וחקר הדתות'‪ ,‬בתוך‪ :‬עידן ירון‬
‫ואחרים )עורכים(‪ ,‬כאן ועכשיו – עיונים בהגותו החברתית והדתית של מרטין בובר‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫מרכז מרטין בובר של האוניברסיטה העברית‪ ,‬תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪.119-123‬‬
‫ורסס‪ ,‬עיונים בגוג ומגוג של מרטין בובר – ורסס שמואל‪' ,‬החסידות באספקלריה‬
‫בלטריסטית‪ :‬עיונים ב'גוג ומגוג' של מרטין בובר'‪ ,‬צדיקים ואנשי מעשה‪ :‬מחקרים בחסידות‬
‫פולין‪ ,‬עורכים‪ :‬רחל אליאור‪ ,‬ישראל ברטל‪ ,‬חנא שמרוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשנ"ד‪-‬‬
‫‪ ,1994‬עמ' ‪.317-356‬‬
‫זיסמן‪ ,‬הר האלוהים ‪ -‬זיסמן זאב‪' ,‬הר האלוהים'‪ ,‬תרביץ מז )תשל"ח(‪ ,‬עמ' ‪.107-119‬‬
‫זליקובסקי דנה ‪' ,‬מרטין בובר והשכלת‪-‬העם ‪ :‬רעיון בית‪-‬הספר הגבוה לעם והגשמתו בבית‪-‬‬
‫המדרש למורי‪-‬עם בירושלים'‪ ,‬דור לדור לב )תשס"ח‪ ,(2008-‬עמ' ‪.67-90‬‬
‫זנק‪ ,‬לימודי בובר את אמונת המקרא‪-‬‬
‫‪Zank, Michael. 'Buber and‬‬
‫‪Religionswissenschaft:‬‬
‫‪The Case of his Studies on Biblical Faith.' New Perspectives on Martin Buber,‬‬
‫‪Tübingen 2006, pp. 61-82.‬‬
‫זקוביץ ושנאן‪ ,‬לא כך כתוב בתנ"ך ‪ -‬זקוביץ‪ ,‬יאיר ואביגדור שנאן‪ ,‬לא כך כתוב בתנ"ך‪ ,‬תל–‬
‫אביב‪ ,‬ידיעות אחרונות‪.2004 ,‬‬
‫חומסקי‪ ,‬לשון ורוח – חומסקי נעם‪ ,‬לשון ורוח‪ ,‬תל–אביב‪ ,‬ספרית פועלים‪.1979 ,‬‬
‫טל‪ ,‬בובר ואינשטיין ‪ -‬טל א‪' ,‬מרטין בובר ואלברט אינשטיין‪ ,‬מיתוס ותבונה במחשבתם‬
‫הלאומית'‪ ,‬סקירה חודשית ‪) 1,29‬תשמ"ב( ‪,‬עמ' ‪.34-38‬‬
‫טל‪ ,‬שתי דרכי אמונה בתפישת בובר ‪ -‬טל‪ ,‬א'‪' ,‬שתי דרכי אמונה בתפישת מרטין בובר'‪,‬‬
‫בתוך‪ :‬עידן ירון ואחרים )עורכים(‪ ,‬כאן ועכשיו ‪ -‬עיונים בהגותו החברתית והדתית של מ'‬
‫בובר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מרכז מרטין בובר של האוניברסיטה העברית‪ ,‬תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪.104-113‬‬
‫טניס‪ ,‬חברותא וחברה‪-‬‬
‫‪Tönnies Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft 1887‬‬
‫‪Tönnies Ferdinard, Community and society (translated by Charls‬‬
‫)‪P.Loomis mineola 2002‬‬
‫טרנר‪,‬המחלוקת בין הרמן כהן ובובר על הציונות – טרנר יוסף‪' ,‬המחלוקת בין הרמן כהן‬
‫ומרטין בובר על הציונות'‪ ,‬עיונים בתקומת ישראל ‪) 17‬תשסז‪ ,(2007-‬עמ' ‪.155-178‬‬
‫‪336‬‬
‫יובל‪ ,‬חידה אפלה – יובל ירמיהו‪ ,‬חידה אפלה – הגל ניטשה והיהודים‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪,‬‬
‫שוקן‪.1996 ,‬‬
‫יסעור‪ ,‬חברותה וסוציאליזם במשנת בובר ‪ -‬יסעור אברהם‪' ,‬חברותה וסוציאליזם במשנתו‬
‫של מרטין בובר'‪ ,‬בשער ‪ ,(1981) 155‬עמ' ‪.13-15‬‬
‫יסעור‪ ,‬משנתו החברתית של בובר וחקר הקיבוץ – יסעור אברהם‪' ,‬משנתו החברתית של‬
‫בובר וחקר הקיבוץ'‪ ,‬הקיבוץ ‪) 8‬תשמ"ב‪ ,(1982-‬עמ' ‪.208-183‬‬
‫יסעור‪,‬משנתו החברתית של בובר כהגות מדינית ‪ -‬יסעור‪ ,‬אברהם‪' ,‬משנתו החברתית של‬
‫בובר כהגות מדינית'‪ ,‬בתוך‪ :‬משה חלמיש ואסא כשר )עורכים(‪ ,‬פילוסופיה ישראלית‪ -‬מבחר‬
‫מאמרים בפילוסופיה כללית ויהודית‪ ,‬פפירוס‪ ,‬אונ' תל‪-‬אביב ‪ ,1983‬עמ' ‪.20-26‬‬
‫יעקב‪ ,‬משה והסנה הבוער‪-‬‬
‫‪Jacob, B. 'Mose am Dornbusch', Monatsschrift für‬‬
‫‪die‬‬
‫‪Geschichte und Wissenschaft des Judentums XXXVI 1922.‬‬
‫ירון‪ ,‬כאן ועכשיו ‪ -‬עידן ירון ואחרים )עורכים(‪ ,‬כאן ועכשיו ‪ -‬עיונים בהגותו של מרדכי מרטין‬
‫בובר‪ ,‬מרכז מרטין בובר של האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תש"ן‪.‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬זכור – ירושלמי י"ח‪ ,‬זכור‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪.1988 ,‬‬
‫ירושלמי‪ ,‬משה של פרויד ‪ -‬ירושלמי‪ ,‬י‪.‬ח‪ ,.‬משה של פרויד‪:‬יהדות סופית ואינסופית‪ ,‬תרגם‪:‬‬
‫דן דאור‪ ,‬ירושלים‪ ,‬שלם‪ ,‬תשס"ו ‪.2006‬‬
‫כהן‪ ,‬אופציות הרמנויטיות ‪ -‬כהן יונתן‪' ,‬אופציות הרמנויטיות בהוראת טקסטים קלסיים‪:‬‬
‫פרויד‪ ,‬פרום‪ ,‬שטראוס ובובר קוראים את המקרא'‪ ,‬הקונגרס העולמי למדעי היהדות ‪ ,12‬ה‬
‫)תשס"א(‪ ,‬עמ' ‪.187-199‬‬
‫כהן‪ ,‬דרכו של מקרא לאור מדרשי חז"ל ‪ -‬כהן ג"ח‪ ' ,‬דרכו של מקרא לאור מדרשי חז"ל'‪,‬‬
‫דעות‪ ,‬כח )חורף תשכ"ה(‪ ,‬עמ' ‪.132-125‬‬
‫כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות ‪ -‬כהן הרמן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬תרגם‪ :‬צבי‬
‫וויסלבסקי )מלבד שערים טו‪-‬כב שתורגמו בידי חנוך קלעי(‪ ,‬עורכים‪ :‬ש"ה ברגמן ונתן‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ב‪.1971-‬‬
‫כהן‪ ,‬דת וחינוך דתי במשנת בובר – כהן אדיר‪' ,‬דת וחינוך דתי במשנתו של בובר'‪ ,‬טורים‬
‫לחינוך ולהוראה ד )תשל"ו‪ ,(1976-‬עמ' ‪.10-25‬‬
‫כהן‪ ,‬הומניזם מקראי במשנת בובר ‪ -‬כהן אדיר‪' ,‬הומניזם מקראי במשנתו של בובר'‪ ,‬עיונים‬
‫בחינוך ‪) 6‬תשל"ה‪ ,(1975-‬עמ' ‪.30-11‬‬
‫כהן ‪ ,‬החברה והחינוך החברתי במשנת בובר – כהן אדיר‪' ,‬החברה והחינוך החברתי במשנתו‬
‫של מ‪ .‬בובר'‪ ,‬עיונים בחינוך ‪) 11‬תשלו‪ (1976 -‬עמ' ‪135-164‬‬
‫כהן ‪ ,‬מחשבתו הלאומית של מרטין בובר ‪ -‬כהן אדיר‪' ,‬מחשבתו הלאומית של מרטין בובר '‪,‬‬
‫רבעון למחקר חברתי ‪ ,(1975) 11-9‬עמ' ‪.164-153‬‬
‫כהן ‪ ,‬מרטין בובר והתמורות בחינוך המודרני‪ -‬כהן אדיר‪ ' ,‬מרטין בובר והתמורות בחינוך‬
‫המודרני' עיונים בחינוך ‪) 9‬תשל"ו‪ (1976 -‬עמ' ‪.39-66‬‬
‫כהן‪ ,‬תורת החסידות של בובר כמנוף לחינוך רליגיוזי – כהן אדיר‪' ,‬תורת החסידות של בובר‬
‫כמנוף לחינוך רליגיוזי'‪ ,‬עיונים בחינוך ‪) 5‬תשל"ה‪ ( 1975-‬עמ' ‪.45-62‬‬
‫כהן‪ ,‬תורת היהדות של בובר כמסד לחינוך יהודי ‪ -‬כהן אדיר‪' ,‬תורת היהדות של בובר כמסד‬
‫לחינוך יהודי'‪ ,‬מעלות ז‪) 3 ,‬תשל"ו‪ (1976-‬עמ' ‪.4-22‬‬
‫כהן‪ ,‬מרטין בובר‪ :‬מפעלו וזמנו – ‪Kohn Hans , Martin Buber, sein Werk und seine‬‬
‫‪Zeit : ein Beitrag zur Geistesgeschichte Mitteleuropas, 1880-1930, 'Nachwort:‬‬
‫‪1930-1960 ',Robert‬‬
‫‪337‬‬
‫‪Weltsch.‬‬
‫כשר‪ ,‬מושג השליחות‪ -‬כשר אסא‪' ,‬מושג השליחות'‪ ,‬רוח איש‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד ועמותת‬
‫יהורז‪ ,‬תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.291-301‬‬
‫כשר‪ ,‬רוח איש – כשר אסא‪ ,‬רוח איש‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד ועמותת יהורז‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫לאור‪ ,‬עגנון‪-‬בובר ‪ -‬לאור דן‪ '.‬עגנון‪-‬בובר‪ :‬אנטומיה של יחסים‪ ,‬או‪ :‬עלייתו ונפילתו של‬
‫ה'קורפוס חסידיקום'‪ ,‬קובץ עגנון בעריכת אמונה ירון ]ואחרים[‪,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס )תשנ"ד‪-‬‬
‫‪ ,(1994‬עמ' ‪.100-131‬‬
‫לאור‪ ,‬עגנון ובובר סיפורה של ידידות ‪-‬‬
‫‪Laor, Dan. 'Agnon and Buber The Story of a Friendship, or: The Rise and Fall of‬‬
‫‪the 'Corpus Hasidicum' '. in Martim Buber – A Conteporary Perspective, Edited‬‬
‫‪by Paul Mendes-Flohr', pp. 48-86.‬‬
‫לוז‪ ,‬זיכרון היסטורי‪-‬קולקטיבי במשנת בובר ‪ -‬לוז אהוד‪' .‬זיכרון היסטורי‪-‬קולקטיבי‬
‫במשנתו של מרטין בובר'‪ .‬אשל באר‪-‬שבע ד )תשנ"ו‪ (1996-‬עמ' ‪.366-378‬‬
‫לוז‪ ,‬שיקום הזיכרון האורגאני על פי משנת בובר ‪ -‬לוז אהוד‪' ,‬שיקום 'הזיכרון האורגאני' על‬
‫פי משנתו של מרטין בובר'‪ ,‬בתוך‪ :‬קלמן ירון ופול לוי‪ ,‬היהדות בתמונת עולמם של האמאן‪,‬‬
‫הרדר וגיתה‪ - ,‬לוי‪ ,‬ז'‪ .‬היהדות בתמונת עולמם של האמאן‪ ,‬הרדר וגיתה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד‬
‫ביאליק ומכון ליאו בק‪.1994 ,‬‬
‫לוי‪ ,‬בובר ומעמדו של האדם בפילוסופיה המודרנית ‪ ' -‬מרטין בובר ומעמדו של האדם‬
‫בפילוסופיה המודרנית'‪ .‬הדים לו )תשל"ב‪ ,(1972 -‬עמ' ‪.175-179‬‬
‫לוי‪ ,‬בובר ומעמדם של ערכים‪ -‬לוי זאב‪' ,‬מרטין בובר ומעמדם של ערכים'‪ ,‬מולד‪) 251 ,‬אביב‬
‫תשמ"ב(‪ ,‬עמ' ‪.187-192‬‬
‫לוי‪ ,‬היהדות בתמונת עולמם של האמאן הרדר וגיתה – לוי זאב‪ ,‬היהדות בתמונת עולמם של‬
‫האמאן הרדר וגיתה‪,‬ירושלים מוסד ביאליק‪.1994 ,‬‬
‫לוי‪ ,‬הרמנויטיקה במחשבה היהודית בעת החדשה ‪ -‬לוי זאב‪ ,‬הרמנויטיקה במחשבה‬
‫היהודית בעת החדשה‪ ,‬ירושלים וחיפה‪ ,‬אונ' חיפה ומאגנס‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬
‫לוי‪ ,‬יחסם של רוזנצווייג ובובר אל שפינוזה ‪ -‬לוי זאב‪' ,‬יחסם של פרנץ רוזנצווייג ומרטין‬
‫בובר אל ברוך שפינוזה'‪ ,‬בקורת ופרשנות ‪) 37‬תשס"ג‪ (2003-‬עמ' ‪.109-121‬‬
‫לוי‪ ,‬מדע וערכים ‪ -‬לוי‪ ,‬ז'‪ ,‬מדע וערכים‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.1978‬‬
‫לוי‪ ,‬על המיתוס בהשקפתם של בובר ורוזנצווייג ‪ -‬לוי זאב‪' ,‬על המיתוס בהשקפתם של‬
‫מרטין בובר ופרנץ רוזנצווייג ' טורא‪ ,‬עורך‪ :‬מאיר איילי‪ ,‬המרכז ללימודי יהדות אורנים‪,‬‬
‫הקיבוץ המאוחד )תשמ"ט‪ ,(1989 -‬עמ' ‪.306-319‬‬
‫לוי‪ ,‬על מעמד האדם בפילוסופיה של רוזנצוויג ובובר ‪ -‬לוי זאב‪' ,‬על מעמד האדם בפילוסופיה‬
‫של פרנץ רוזנצוויג ושל מרטין בובר'‪ ,‬דעת ‪) 12‬תשמ"ד‪ ,(1984-‬עמ' ‪.89-81‬‬
‫לוי‪,‬פרשנות ותרגום ‪' -‬פרשנות ותרגום ‪ :‬על מפעלי התרגום של מרטין בובר ופראנץ רוזנצווייג'‬
‫מתוך‪ , :‬הישן יתחדש והחדש יתקדש‪ ,‬עורכים‪ :‬יהודה פרידלנדר‪ ,‬עוזי שביט‪ ,‬אבי שגיא‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬הקיבוץ המאוחד )תשס"ה‪ ,(2005 -‬עמ' ‪.301-327‬‬
‫לוין ומזר‪ ,‬הפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא ‪ -‬הפולמוס על האמת ההיסטורית‬
‫במקרא )עורכים ‪ :‬ישראל ל' לוין ועמיחי מזר(‪ ,‬יד יצחק בן צבי ‪ ,‬ירושלים‪.2002 ,‬‬
‫לוינסון‪ ,‬קויפמן ומיתולוגיה‪-‬‬
‫‪Levinson, J.D., 'Yehezkel Kaufman and‬‬
‫‪Mythology',‬‬
‫‪Conservative Judaism 36 (1982), pp. 36-43.‬‬
‫‪338‬‬
‫לומסדן‪ ,‬הבדלים מוחלטים ואונתולגיה חברתית‪-‬‬
‫‪Lumsden, Simon. 'Absolute‬‬
‫‪difference and‬‬
‫‪social ontology : Levinas face to face with Buber and Fichte.' Human Studies 23,3‬‬
‫‪(2000), pp. 227-241.‬‬
‫ליוונשטם‪ ,‬מסורת יציאת מצרים ‪ -‬ליוונשטם ש"א‪ ,‬מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬תשמ"ז ‪.1987‬‬
‫מאייר‪ ,‬ישראל והשבטים השכנים‪Meyer Eduard , Die Israeliten und ihre -‬‬
‫‪Nachbarstämme:‬‬
‫‪altteestamentliche Untersuchungen von mit Beiträgen von Bernhard Luther, Halle,‬‬
‫‪M.‬‬
‫‪Niemeyer, 1906.‬‬
‫מאיר‪ ,‬אמת וצדק‪' -‬אמת וצדק בפילוסופיה של עמנואל לוינס בהשוואה לאני‪-‬לז ואני‪-‬אתה‬
‫של מרטין בובר'‪ ,‬מאיר‪ ,‬אפרים‪ ,‬דעת ‪) 50-52‬תשס"ג‪ ,(2003 -‬עמ' ‪.423-439‬‬
‫מאיר‪ ,‬פרשת עקדת יצחק במחשבתו הדיאלוגית של בובר ‪ -‬מאיר אפרים‪',‬פרשת עקדת יצחק‬
‫במחשבתו הדיאלוגית של מרדכי מרטין בובר‪ :‬בין קירקגור לחסידות‪ ',‬בתוך‪ :‬אברהם אבי‬
‫המאמינים – דמותו בראי ההגות לדורותיה‪ ,‬עורכים‪ :‬משה חלמיש‪ ,‬חנה כשר ויוחנן סילמן‪,‬‬
‫רמת‪-‬גן‪ ,‬הוצאת בר‪-‬אילן )תשס"ב‪ ,(2002-‬עמ' ‪.281-293‬‬
‫מלמט‪ ,‬אבות האומה ‪ -‬מלמט אברהם‪' ,‬אבות האומה‪ :‬לבטים ותמורות בשישים שנות‬
‫מחקר'‪ ,‬על הפרק ‪) 19‬תשס"ג(‪ ,‬עמ' ‪.13-18‬‬
‫מלמט‪ ,‬הנבואה האינטואיטבית – מלמט אברהם‪' ,‬הנבואה האינטואיטבית' מארי וישראל ‪:‬‬
‫שתי תרבויות שמיות – מערביות‪ ,‬מאגנס ‪.1991‬‬
‫מנדס‪-‬פלור‪,‬אוריינטליות ומיסטיקה ‪ -‬מנדס‪-‬פלור פאול‪' ,‬אוריינטליות ומיסטיקה –‬
‫האסתטיקה של מפנה המאה הי"ט והזהות היהודית'‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬ג‪ ,‬ד‬
‫)תשמ"ד(‪ ,‬עמ' ‪.681- 623‬‬
‫מנדס‪-‬פלור‪ ,‬בובר בין לאומנות למיסטיקה ‪ -‬מנדס‪-‬פלור פאול‪' ,‬בובר בין לאומנות‬
‫למיסטיקה'‪ ,‬עיון‪ ,‬רבעון פילוסופי‪ ,‬כרך כט‪ ,‬חוב' א‪-‬ב )טבת ‪-‬ניסן תש"ם(‪ ,‬עמ' ‪.9-31‬‬
‫מנדס – פלור‪ ,‬בובר והבוז המטאפיזי ‪Mendes - flohr, P.R. , 'M. Buber and the -‬‬
‫‪Metaphysicians of Contempt', in Living with Antisemitism - Modern Jewish‬‬
‫‪Responses, edited by J.Reinharz. Hanover and London 1987, pp.133-164.‬‬
‫מנדס‪ -‬פלור‪ ,‬בובר והומניזם עברי‪Mendes-flohr, P.R., 'M. Buber and Hebrew Humanism', -‬‬
‫‪Orim, A Jewish Journal at Yale, (Spring 1988), pp. 7-21.‬‬
‫מנדס‪ -‬פלור‪ ,‬הקבלה של בובר בקרב היהודים ‪-‬‬
‫‪Mendes-flohr, P.R., 'M. Buber’s‬‬
‫‪Reception‬‬
‫‪among Jews', Modern Judaism (May 1986), pp. 111-126.‬‬
‫מנדס‪ -‬פלור‪ ,‬הקונספט של בובר למרכז והתחדשות חברתית‪-‬‬
‫‪Mende- Flohr, P.R.,‬‬
‫‪'Martin‬‬
‫‪Buber’s Concept of the Centre and Social Renewal', The Jewish Journal of‬‬
‫‪Sociology, London, Vol. XVIII, No. 1, June 1976, pp. 17-26.‬‬
‫‪339‬‬
‫מנדס‪ -‬פלור וריינהרז‪ ,‬היהדות בעולם המודרני ‪Mendes-Flohr, P.R. and Reinharz, J. -‬‬
‫‪(eds.),‬‬
‫‪The Jew in the Modern World - A documentary History .N.Y. 1980.‬‬
‫מקרל ‪ ,‬דילתיי‪-‬‬
‫‪Makkreel, R.A., Dilthey : Philosopher of the Human‬‬
‫‪stuties,‬‬
‫‪Princeton: Princeton University Press, 1975.‬‬
‫מרגולין‪ ,‬אברהם הרואה ‪ -‬מרגולין רון‪' ,‬אברהם הרואה‪ :‬פירושו של מרטין בובר לניסיונותיו‬
‫של אברהם ומקורותיו הרעיוניים והחסידיים'‪ ,‬בתוך‪ :‬אברהם אבי המאמינים – דמותו בראי‬
‫ההגות לדורותיה‪ ,‬עורכים‪ :‬משה חלמיש‪ ,‬חנה כשר ויוחנן סילמן‪ ,‬רמת גן‪ ,‬הוצאת בר‪-‬אילן‪,‬‬
‫תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.295-309‬‬
‫מרגולין‪ ,‬החילוניות במחשבת בובר‪-‬‬
‫‪Margolin R., 'The implicit secularism of‬‬
‫‪Martin‬‬
‫‪Buber's thought', Israel Studies 13,3 .2008. pp. 64-88.‬‬
‫מרגולין‪ ,‬הלכה וחוויה בהגותו של דוד הרטמן ‪ -‬מרגולין רון‪' ,‬הלכה וחוויה בהגותו של דוד‬
‫הרטמן לאור השגותיו על הרב סולובייצ’יק ועל מרטין בובר' מחויבות יהודית מתחדשת‪ :‬על‬
‫עולמו והגותו של דוד הרטמן‪ ,‬עורכים‪ :‬אבי שגיא וצבי זוהר‪ ,‬מכון שלום הרטמן‪ ,‬תל‪-‬אביב‬
‫)תשס"ב‪ ,(2001-‬עמ' ‪.375-405‬‬
‫מרגולין‪ ,‬המיתוס היהודי במאה העשרים ‪ -‬מרגולין רון‪' ,‬המיתוס היהודי במאה העשרים ‪-‬‬
‫בין מחקר להגות'‪ ,‬יהדות ‪ -‬סוגיות‪ ,‬קטעים‪ ,‬פנים‪ ,‬זהויות‪ :‬ספר רבקה‪ ,‬עורכים‪ :‬חביבה פדיה‬
‫ואפרים מאיר‪ ,‬באר שבע‪ ,‬הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן גוריון )תשס'ז‪ ,(2007 ,‬עמ' ‪225-‬‬
‫‪.276‬‬
‫מרגולין‪ ,‬מקדש האדם ‪ -‬מרגולין‪ ,‬רון‪ ,‬מקדש האדם – ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת‬
‫הפנימיים בראשית החסידות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪.2005 ,‬‬
‫מרגולין‪ ,‬משה של פרויד ותגובת בובר ‪ -‬מרגולין רון‪' ,‬משה של פרויד ותגובתו של בובר לאור‬
‫ספרו משה'‪ ,‬משה אבי הנביאים ‪ :‬דמותו בראי ההגות לדורותיה‪ ,‬עורכים‪ :‬משה חלמיש‪ ,‬חנה‬
‫כשר‪ ,‬חנוך בן פזי‪ ,‬רמת גן‪ ,‬אונ' בר אילן )תשע"א ‪ ,(2010 -‬עמ' ‪. 566-533‬‬
‫נאור‪ ,‬העלייה השנייה ‪ -‬נאור מרדכי‪ ,‬העלייה השנייה‪ ,1903-1914 :‬מקורות‪ ,‬סיכומים‪,‬‬
‫פרשיות נבחרות וחומר עזר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪.1984 ,‬‬
‫נאמן‪ ,‬הבירו ועברית‪-‬‬
‫‪Na'aman, N. 'Habiru and Hebrew: The Transfer of a Term‬‬
‫‪Social‬‬
‫‪in the Literary Sphere', JNES 54.1986, pp. 271-288.‬‬
‫נאמן‪ ,‬העבר המכונן את ההווה‪ -‬נאמן נדב‪ ' ,‬העבר המכונן את ההווה ‪ :‬עיצובה של‬
‫ההיסטריוגרפיה המקראית בסוף ימי הבית הראשון ולאחר החורבן'‪ ,‬בעריכת אלחנן ריינר‬
‫ואח'‪ ,‬ירושלים‪ ,‬א‪ .‬הס‪ ,‬תשס"ב ‪.2002‬‬
‫נאמן‪ ,‬לשחזור ההיסטוריה הקדומה של עם ישראל ‪ -‬נאמן נדב‪' ,‬לשחזור ההיסטוריה הקדומה‬
‫של עם ישראל‪ :‬מקרא‪ ,‬ארכיאולוגיה וכתיבת הסטוריה ' זמנים‪ , 2006 , 94 ,‬עמ' ‪.8-19‬‬
‫נאמן‪ ,‬מנוודות למלוכה ‪ -‬נאמן נדב‪' ,‬מנוודות למלוכה ‪ :‬היבטים ארכיאולוגיים והיסטוריים‬
‫על ראשית ישראל ' העורכים‪ :‬נדב נאמן‪ ,‬ישראל פינקלשטיין‪ ,‬ירושלים ‪ :‬יד יצחק בן‪-‬‬
‫צבי‪1990 ,‬‬
‫‪340‬‬
‫נאמן‪ ,‬פרשת כיבוש הארץ ‪' -‬פרשת כיבוש הארץ בספר יהושע ובמציאות ההסטורית'‪.‬‬
‫מנוודות למלוכה‪ :‬היבטים ארכיאולוגים והסטוריים על ראשית ישראל‪ ,‬העורכים‪ :‬נדב נאמן‬
‫ויובל פינקלשטיין‪ ,‬ירושלים‪ ,1990 ,‬עמ' ‪.284-347‬‬
‫‪Noth, Das System der zwölf stämme Israels. 1930‬‬
‫נות‪ ,‬ארגון שנים עשר השבטים‬
‫‪-‬‬
‫נות מרטין‪' ,‬ארגון שנים עשר השבטים'‪ ,‬תרגם י‪.‬מ‪ .‬גרינץ ירושלים‪ ,‬תשל"א‪.‬‬
‫נות‪ ,‬ההיסטוריה של המסורות הפטריכליות‪-‬‬
‫‪Noth, Martin.A History of‬‬
‫‪Pentateuchal‬‬
‫‪Traditions ,Translated with an Introduction by B.W.Anderson, Englewood Cliffs,NJ‬‬
‫‪1971.‬‬
‫נות‪ ,‬ההיסטוריה של ישראל ‪-‬‬
‫‪Noth, Martin .The History of Israel. Tr. by P.R.‬‬
‫‪Ackroyd. London, 1960.‬‬
‫נייהוף‪ ,‬תרגום התנ"ך של בובר ורוזנצוויג‪-‬‬
‫‪Niehoff ,Maren Ruth.' The Buber-‬‬
‫‪Rosenzweig‬‬
‫‪Translation of the Bible within German-Jewish Tradition.' Journal of Jewish Studies,‬‬
‫‪edited by Geza Vermes. Vol. XLIV, No.2,1993. Published by The Oxford Centre for‬‬
‫‪Postgraduate Hebrew studies.‬‬
‫סארטר‪ ,‬אקזיסטנציאליזם הוא הומאניזם ‪ -‬סארטר ז'אן‪-‬פול‪ ,‬אקזיסטנציאליזם הוא‬
‫הומאניזם‪ ,‬תרגם‪ ,‬ערך והוסיף אחרית דבר יעקב גולומב‪ ,‬ירושלים‪ ,‬כרמל‪ ,‬תשמ"ח‪ ;1‬תש"ן‪.2‬‬
‫סולוביטשיק ורובשוב‪ ,‬תולדות בקורת המקרא ‪ -‬סולוביטשיק מנחם וזלמן רובשוב‪ ,‬תולדות‬
‫בקורת המקרא‪ ,‬ברלין‪ ,‬דביר‪-‬מקרא‪ ,‬תרפ"ה‪.‬‬
‫סטטמן‪ ,‬עיונים בשאלת היחס בין דת ומוסר בהגותו של בובר‪ -‬סטטמן דניאל‪ ' ,‬עיונים‬
‫בשאלת היחס בין דת ומוסר בהגותו של בובר'‪ ,‬דעת ‪) 17‬תשמ"ו‪.118- 97,(1986-‬‬
‫סטרומזה‪ ,‬בובר וההיסטוריה של הדת‪-‬‬
‫‪Stroumsa, Gedaliahu A.G. 'Buber as an Historian of Religion : Presence, not‬‬
‫‪Gnosis'. Archives de Sciences Sociales des Religions 101 (1998), pp. 87-105‬‬
‫סיגד‪ ,‬אכסיסטנציאליזם ‪ -‬המשך ומפנה בתולדות התרבות המערבית ‪ -‬סיגד‪ ,‬רן‪,‬‬
‫אכסיסטנציאליזם ‪ -‬המשך ומפנה בתולדות התרבות המערבית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשל"ה‪.‬‬
‫סיגד‪ ,‬פילו‪-‬סופיה – על האמת האחת ‪ -‬סיגד רן‪ ,‬פילו‪-‬סופיה – על האמת האחת‪ ,‬תל‪-‬אביב‪,‬‬
‫דביר‪ ,‬תשמ"ג‪.‬‬
‫סימון‪ ,‬אדם בצלם ‪ -‬סימון אריה‪ ,‬אדם בצלם‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"א‪.1991-‬‬
‫סימון‪ ,‬בקשת האמת ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬בקשת האמת המתחייבת מיראת שמים ואהבת התורה'‪,‬‬
‫המקרא ואנחנו‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪.28-41‬‬
‫סימון‪ ,‬גושר גשרים ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬גושר גשרים'‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית‬
‫הפועלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.143-160‬‬
‫סימון‪ ,‬גרשום שלום ומרטין בובר ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬גרשום שלום ומרטין בובר'‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬‬
‫נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית הפועלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.243-256‬‬
‫סימון‪ ,‬האימה והבטחון ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬האימה והבטחון'‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪,‬‬
‫ספרית הפועלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.269-290‬‬
‫‪341‬‬
‫סימון‪ ,‬הדיאלוגיקה ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬הדיאלוגיקה'‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית‬
‫הפועלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.257-268‬‬
‫סימון‪ ,‬המורשה החיה ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬המורשה החיה'‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪,‬‬
‫ספרית הפועלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.291-344‬‬
‫סימון‪ ,‬המורשה החיה של בובר‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬המורשה החיה של מרדכי מרטין בובר'‪,‬‬
‫בתפוצות הגולה יט ]‪ ,(1978) [83-84‬עמ' ‪.50-76‬‬
‫סימון‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬סימון ע"א‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית‬
‫הפועלים‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬
‫סימון‪ ,‬מרטין בובר המחנך ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬מרטין בובר המחנך'‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪,‬‬
‫ספרית הפועלים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.205-242‬‬
‫סימון‪ ,‬מרטין בובר ואמונת ישראל ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬מרטין בובר ואמונת ישראל'‪ ,‬יעדים‪-‬‬
‫צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית הפועלים‪ ,‬תשמ'ה‪ ,‬עמ' ‪.85-142‬‬
‫סימון‪ ,‬מרטין בובר והיהדות הגרמנית ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬מרטין בובר והיהדות הגרמנית'‪ ,‬יעדים‪-‬‬
‫צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית הפועלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.7-84‬‬
‫סימון‪ ,‬על דרכו הפוליטית ותפישתו הלאומית של בובר ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬מבוא על דרכו‬
‫הפוליטית ותפישתו הלאומית של בובר'‪ ,‬יעדים‪-‬צמתים‪-‬נתיבים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית הפועלים‪,‬‬
‫תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.161-204‬‬
‫סימון‪ ,‬קו‪-‬התיחום‪ :‬לאומיות‪ ,‬ציונות והסכסוך היהודי‪-‬ערבי במשנת מרטין בובר‬
‫ופעילותו – סימון ע"א‪ ,‬קו‪-‬התיחום‪ :‬לאומיות‪ ,‬ציונות והסכסוך היהודי‪-‬ערבי במשנת‬
‫מרטין בובר ופעילותו‪ ,‬גבעת חביבה‪.1973 ,‬‬
‫סימון‪ ,‬ששים שנות ידידות ‪ -‬סימון ע"א‪' ,‬ששים שנות ידידות ‪ -‬במלאת שנה לפטירתו של ג'‬
‫שלום ז"ל'‪ ,‬הארץ‪.11.2.1983 ,‬‬
‫סיסטר‪ ,‬לתולדות החברה והספרות בתקופת המקרא ‪ -‬סיסטר משה‪ ,‬לתולדות החברה‬
‫והספרות בתקופת המקרא‪ ,‬סמינר הקיבוצים‪ ,‬אורנים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשכ"ב‪.‬‬
‫סכורס‪,‬הכיבוש הישראלי ‪ -‬סכורס א'‪' ,‬הכיבוש הישראלי‪ :‬מקומן של הראיות מן הכתובים‬
‫בטיעון הארכיאולוגי'‪ ,‬קתדרה ‪) 56‬תמוז תש"ן(‪ ,‬עמ' ‪.3-18‬‬
‫סלין‪ ,‬ההיסטוריה של ישראל היהודית ‪Selin , Ernst, Geschichte des israelisch- -‬‬
‫‪jüdischen‬‬
‫‪Voljes I, 1924.‬‬
‫סלין‪ ,‬משה ומשמעותו עבור הדת הישראלית יהודית‪-‬‬
‫‪Sellin ,Ernst, Mose und‬‬
‫‪seine‬‬
‫‪Bedeutung Für die israelitisch-jüdische Religionsgeschichte, Leipzig und Erlangen, A.‬‬
‫‪Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1922.‬‬
‫סמית‪ ,‬הטיעון ממשמעות לאלוהים ‪Smith, Steven G. 'The argument from meaning to -‬‬
‫‪God‬‬
‫‪in Buber’s 'I and Thou' '. International Philosophical Quarterly 27, 4 (1987) pp. 347‬‬‫‪363.‬‬
‫סצמלקוך‪ ,‬אפוקליפסה משיחיות וגאולה‪-‬‬
‫‪Schmalkuche, Cecil. 'Apocalypse,‬‬
‫‪Messianism‬‬
‫‪and Redemption in Martin Buber’s Dialogical Thought.' Messianism, Apocalypse and‬‬
‫‪Redemption in 20th Century German Thought (2006) 111-125.‬‬
‫‪342‬‬
‫עגנון‪,‬זכרונות על מרטין בובר ‪ -‬עגנון שמואל יוסף‪' ,‬זכרונות על מרטין בובר'‪ ,‬הארץ )ד תמוז‬
‫תשל"ה‪ (1975-‬עמ' ‪.18‬‬
‫עדן‪ ,‬אמת ללא שיטה ‪ -‬עדן יוחאי ‪' ,‬אמת ללא שיטה ‪ :‬עיונים במשנתו היהודית של מרטין‬
‫בובר'‪ ,‬אקדמות ב )תשנ"ז‪ (1997-‬עמ' ‪.33-50‬‬
‫עירם‪ ,‬יהדות וחינוך במשנתו של בובר ‪ -‬עירם יעקב‪' ,‬יהדות וחינוך במשנתו של מרטין‬
‫בובר'‪ ,‬כיוונים ‪) 3‬תשל"ט‪ ,(1979 -‬עמ' ‪.61-79‬‬
‫עירם‪ ,‬מורשתו החינוכית של בובר ‪ -‬עירם יעקב‪' ,‬מורשתו החינוכית של מרטין בובר'‪,‬‬
‫עיונים בחינוך ‪) 34‬תשמ"ב‪ ,(1982 -‬עמ' ‪.165-175‬‬
‫עירם‪ ,‬משנתו החינוכית של בובר ‪ -‬עירם יעקב‪ ' ,‬משנתו החינוכית של מרטין בובר ‪ -‬עיון‬
‫מחדש'‪ ,‬שבילי החינוך ‪) 1 ,39‬תש"ם‪ (1980 -‬עמ' ‪) 2 ,39 ;29-33‬תש"ם(‪.97-102 ,‬‬
‫עמיר‪ ,‬אמונה והתגלות אצל בובר ‪ -‬עמיר יהושע‪' ,‬אמונה והתגלות אצל מרדכי מרטין בובר'‪,‬‬
‫בר אילן‪ ,‬כב‪-‬כג )תשמ"ח(‪ ,‬עמ' ‪.287-302‬‬
‫עמיר‪ ,‬בובר ובית הכנסת ‪ -‬עמיר יהושע‪' ,‬בובר ובית הכנסת'‪ ,‬בתוך‪ :‬עידן ירון ואחרים‬
‫)עורכים(‪ ,‬כאן ועכשיו ‪ -‬עיונים בהגותו החברתית והדתית של מ' בובר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ג‪,‬‬
‫עמ' ‪.114-118‬‬
‫עמיר‪ ,‬דרכו של מקרא על פי בובר – עמיר יהושע‪' ,‬דרכו של מקרא על פי בובר'‪ ,‬בית‬
‫מקרא יב‪ ,‬ב )תשכ"ז‪ ,(1967-‬עמ' ‪.116-120‬‬
‫עמיר‪ ,‬הזדהות ביקורתית ‪ -‬עמיר יהושע‪' ,‬הזדהות ביקורתית‪ :‬על נפתולי הידידות בין ש"ה‬
‫ברגמן למ"מ בובר‪ ',‬דעת ‪) 57-59‬תשס"ו‪ ,(2006-‬עמ' ‪.289-312‬‬
‫עמיר‪ ,‬הרעיון הלאומי אצל בובר ‪ -‬עמיר יהושע‪' ,‬הרעיון הלאומי אצל מ' בובר'‪ ,‬מקורות‪,‬‬
‫כרך ד‪ ,‬ירושלים‪ ,1970 ,‬עמ' ‪.13-32‬‬
‫עמיר‪ ,‬מיתוס מונותיאסטי במקרא ‪ -‬עמיר יהושע‪' ,‬מיתוס מונותיאסטי במקרא'‪ ,‬בית‬
‫מקרא‪ ,‬מא )קמו( )‪ ,(1996‬עמ' ‪.206-209‬‬
‫ענבר‪ ,‬תעודות מארי וההתנחלות‪ -‬ענבר משה‪ ,‬תעודות מארי וההתנחלות‪ 63 ,‬עת ‪ -‬מול‪:‬‬
‫עיתון לתולדות ארץ ישראל ועם ישראל‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪ ,‬אוקטובר ‪.1985‬‬
‫פורמן – ברזילי‪ ,‬האתה הנצחי של בובר לאחר השואה ‪Forman-Barzilai, David, -‬‬
‫‪'Agonism in‬‬
‫‪faith : Buber’s Eternal Thou after the Holocaust'. Modern Judaism 23,2 (2003), pp. 156‬‬‫‪179.‬‬
‫פוקס‪ ,‬בעיות בפילוסופיית המוסר של בובר‪-‬‬
‫‪Fox, M., 'Problems in Buber’s‬‬
‫‪Moral‬‬
‫‪La Salle and London 1967, pp. 151- 17.‬‬
‫‪Philosophy', The Philosophy of M. Buber,‬‬
‫פורת‪ ,‬בובר בארץ‪-‬ישראל בשנות השואה ‪ -‬פורת דינה‪' ,‬מרטין בובר בארץ‪-‬ישראל בשנות‬
‫השואה‪ ,'1942-1944 ,‬יד ושם יז‪-‬יח )תשמ"ז‪ ,(1987-‬עמ' ‪.29-63‬‬
‫פישבין‪ ,‬הדיאלוג המקראי של בובר ‪Fishbane, Michael A. 'The biblical dialogue of -‬‬
‫‪Martin‬‬
‫‪Buber'. The Garments of Torah (1989), pp. 81-90.‬‬
‫פישבין‪ ,‬מיתוס מקראי וכתיבה מיתית רבנית‪-‬‬
‫‪Fishbane, M., Biblical Myth and‬‬
‫‪Rabbinic‬‬
‫‪Mythmaking, Oxford, 2003.‬‬
‫פלאי‪ ,‬דתיות יהודית נוסח בובר ‪ -‬פלאי פנחס הכהן‪ ' ,‬דתיות יהודית נוסח בובר'‪,‬‬
‫כיוונים ‪) 10‬תשמ"א‪ ,(1981 -‬עמ' ‪.59-72‬‬
‫‪343‬‬
‫פרויד‪ ,‬משה האיש ‪ -‬פרויד זיגמונד‪ ,‬משה האיש ואמונת הייחוד‪ ,‬תרגם‪ :‬משה אטר‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬דביר‪ ,‬תשל"ט‪.‬‬
‫‪Friedman, M., Martin Buber's Life and work :The -‬‬
‫פרידמן‪ ,‬בובר – חייו ומפעלו‬
‫‪Early‬‬
‫‪Years, 1878-1923, New York 1981.‬‬
‫פרידמן‪ ,‬גישתו של בובר לדת המשווה‬
‫בתוך‪:‬‬
‫יוחנן בלוך ואחרים )עורכים(‪ ,‬מרטין בובר ‪ -‬מאה שנה להולדתו‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪-325‬‬
‫‪.338‬‬
‫‪ -‬פרידמן מוריס‪' ,‬גישתו של בובר לדת המשווה'‪,‬‬
‫פרידמן ושילפ‪ ,‬הפילוסופיה של בובר‪-‬‬
‫‪Paul Arthur Schilpp and Maurice Friedman‬‬
‫‪(eds.),‬‬
‫‪The philosophy of Martin Buber, volume 7 of The Library of Living Philosophers.‬‬
‫‪Lasalle and London, Cambridge University Press,1967.‬‬
‫פרידמן‪ ,‬חיי הדיאלוג‪-‬‬
‫‪Friedman M.,Martin Buber: The life of Dialogue, Chicago‬‬
‫&‬
‫‪London 1976 .‬‬
‫פרידמן‪ ,‬מבוא ל'דניאל'‪-‬‬
‫‪Friedman, M. 'Translator’s Introduction', in M. Buber,‬‬
‫‪Daniel:‬‬
‫‪Dialogus on Realization, New York & Toronto 1965.‬‬
‫פרידמן ‪ ,‬יוליוס ולהוזן ‪ -‬פרידמן בושויץ‪ ,‬יוליוס ולהוזן – יסודות וקנה מידה‬
‫בהיסטוריוגרפיה שלו‪ ,‬מתרגם‪ :‬תיאודור התלגי‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬דביר‪.1982 ,‬‬
‫צור‪ ,‬הבית הדרך הדיאלוג ‪ -‬צור מוקי‪' ,‬הבית הדרך הדיאלוג'‪ ,‬בתוך‪ :‬קלמן ירון ופול מנדס‪-‬‬
‫פלור )עורכים(‪ ,‬מרדכי מרטין בובר במבחן הזמן‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.57-62‬‬
‫קאופמן‪ ,‬כשלונותיו של בובר ונצחונו – קאופמן ולטר ‪ ,‬כשלונותיו של בובר ונצחונו‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫מרטין בובר – מאה שנה להולדתו‪ ,‬עורכים ‪ :‬יוחנן בלוך ‪,‬חיים גורדון‪ ,‬מנחם דורמן ‪ ,‬הוצאת‬
‫הקיבוץ המאוחד ‪,‬תשמ"ב ‪ ,‬עמ' ‪.21-36‬‬
‫קאן‪ ,‬הפילוסופיה הדתית של בובר ‪Kahn,H., 'The Religious Philosophy of Martin -‬‬
‫‪Buber',‬‬
‫‪The Menorah Journal, New York, Vol. XXVI, 2, April-June 1938, pp. 173‬‬‫‪185.‬‬
‫קאנט‪ ,‬ביקורת התבונה הטהורה ‪ -‬קאנט ע'‪ ,‬ביקורת התבונה הטהורה‪ ,‬מהדורת ש"ה ברגמן‬
‫ונ' רוטנשטרייך‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשי"ד‪.‬‬
‫קאנט‪ ,‬הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות ‪ -‬קאנט ע'‪ ,‬הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬מאגנס והאוניברסיטה העברית‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬
‫קאנט‪ ,‬לשלום הנצחי ‪ -‬קאנט ע'‪ ,‬לשלום הנצחי‪ :‬שרטוט פילוסופי‪ ,‬מתרגמים‪ :‬ש"ה ברגמן ונ'‬
‫רוטנשטרייך‪,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשל"ו‪.‬‬
‫קאסוטו‪ ,‬ספרות מקראית וספרות כנענית ‪ -‬קאסוטו מ"ד‪ ,‬ספרות מקראית וספרות כנענית‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬תשל"ב‪.‬‬
‫קוהן‪ ,‬בובר‪ -‬מפעלו וזמנו‪:‬‬
‫‪1960.‬‬
‫‪Kohn, H. Martin Buber: Sien Werk und seine Zeir, Köln‬‬
‫‪344‬‬
‫קויפמן‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית ‪ -‬קויפמן י'‪ ,‬מכבשונה של היצירה המקראית‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬דביר‪ ,‬תשכ"ו )‪.(1966‬‬
‫קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית ‪ -‬קויפמן י'‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬תל‪-‬אביב‪,‬‬
‫מוסד ביאליק‪,‬תרצ"ז‪-‬תשט"ו‪.‬‬
‫קוסמן‪ ,‬הערות וביאורים ל'אני ואתה' ‪ -‬קוסמן אדמיאל‪' ,‬הערות וביאורים ל'אני ואתה' של‬
‫מרטין בובר'‪ ,‬יהדות ‪ -‬סוגיות‪ ,‬קטעים‪ ,‬פנים‪ ,‬זהויות‪ ,‬עורכים‪ :‬חביבה פדיה ואפרים מאיר‪,‬‬
‫באר שבע‪ :‬הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן גוריון )תשס"ז‪ ,(2007 ,‬עמ' ‪.511-524‬‬
‫קורן‪ ,‬בובר ושטיינר ‪ -‬קורן ישראל‪ ' ,‬מרטין בובר ורודולף שטיינר ‪ -‬רחק או זיקה?' דעת ‪47‬‬
‫)תשס"א‪ (2001 -‬עמ' ‪.101-128‬‬
‫קורן‪ ,‬בובר‪ :‬מאקסטזה למיסטיקה של החיים ‪ -‬קורן ישראל‪' ,‬מרטין בובר ‪ -‬מאקסטזה‬
‫למיסטיקה של החיים'‪ ,‬קבלה ‪) 5‬תש"ס‪ ,(2000 -‬עמ' ‪.371-410‬‬
‫קורן‪ ,‬המסתורין של הארץ ‪ -‬קורן ישראל‪ ,‬המסתורין של הארץ‪ ,‬חיפה‪ ,‬אוניברסיטת חיפה‪,‬‬
‫תשס"ה ‪.2005‬‬
‫קורן‪ ,‬הפנמתם של עיקרי יסוד חסידיים במשנת בובר ‪ -‬קורן ישראל‪' ,‬הפנמתם של עיקרי‬
‫יסוד חסידיים במשנתו של בובר על רקע הוויכוח על פרשנות החסידות שלו'‪ ,‬קבלה ‪) 7‬תשסב‪-‬‬
‫‪ ,(2002‬עמ' ‪.281-318‬‬
‫קורן‪ ,‬פירושו הדיאלוגי של בובר לתורת הצמצום ‪ -‬קורן ישראל‪' ,‬פירושו הדיאלוגי של מרטין‬
‫בובר לתורת הצמצום'‪ ,‬תרביץ עא‪ ,‬א‪-‬ב )תשס"ב‪ (2002-‬עמ' ‪.225-247‬‬
‫קורצוויל‪ ,‬גוג ומגוג למרטין בובר ‪ -‬קורצוויל ב'‪' ,‬גוג ומגוג למרטין בובר'‪ ,‬הארץ‪.24.11.1944 ,‬‬
‫קורצוויל‪ ,‬האנארכיזם הדתי של בובר ‪ -‬קורצויל צבי אריך‪ ' ,‬האנארכיזם הדתי של בובר'‪,‬‬
‫מעריב )‪ ,(6.1.1978‬עמ' ‪.37‬‬
‫קורצוויל‪ ,‬ויכוח על הפילוסופיה הדו‪-‬שיחית של בובר ‪ -‬קורצויל צבי אריך‪' ,‬ויכוח על‬
‫הפילוסופיה הדו‪-‬שיחית של בובר'‪ ,‬עיונים בחינוך ‪ ,28‬חיפה‪ ,‬אוניברסיטת חיפה )תשמ"א‪-‬‬
‫‪ ,(1981‬עמ' ‪.63-68‬‬
‫קורצוויל‪ ,‬משבר החינוך והפתרונות ‪ -‬קורצויל צבי אריך‪' ,‬משבר החינוך והפתרונות לו‬
‫ברוחם של בובר וביאליק'‪ ,‬עיונים בחינוך ‪) 1‬תשל"ג‪ ,(1973 -‬עמ' ‪.38-44‬‬
‫קלמן ומנדס פלור‪ ,‬בובר במבחן הזמן ‪ -‬קלמן‪ ,‬ירון ופול מנדס‪-‬פלור )עורכים(‪ ,‬מרדכי מרטין‬
‫בובר במבחן הזמן‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬
‫קנוהל‪ ,‬אמונות המקרא ‪ -‬קנוהל ישראל‪ ,‬אמונות המקרא‪ ,‬מאגנס ‪,‬ירושלים תשס"ז‪.‬‬
‫קסירר‪ ,‬מסה על האדם‪ -‬קסירר ארנסט‪ ,‬מסה על האדם‪ ,‬תל–אביב ‪,‬עם עובד‪ ,‬תשל"ב‪.‬‬
‫קפנס‪ ,‬בובר כפרשן ‪Kepnes, Steven D.' Buber as hermeneut : relations to Dilthey and -‬‬
‫‪Gadamer.' Harvard Theological Review 81,2 (1988) 193-213.‬‬
‫קפנס‪ ,‬הטקסט כאתה‪-‬‬
‫‪Kepnes, Steven . The Text As Thou - Martin‬‬
‫‪Buber's‬‬
‫‪Hermeneutics and Narrative Theology ,Bloomington and Indianapolis, Indiana‬‬
‫‪University Press, 1992.‬‬
‫קראוט ‪ ,‬גישת ההלכה היהודית‪-‬‬
‫‪Kraut, Benny. 'The approach to Jewish law of‬‬
‫‪Martin‬‬
‫'‪Buber and Franz Rosenzweig.‬‬
‫‪345‬‬
‫קראוס‪ ,‬הביקורת ההיסטורית של המקרא‪-‬‬
‫‪Krauss , H.J, Geschichte der historisch‬‬
‫‪Kritischen Erforschung des Aiten Testaments 3, erweiterte AufI. Neukirchen‬‬‫‪Vluyn : Neukirchener, 1982. Tradition 12,3-4 (1972) 49-71.‬‬
‫קשת‪ ,‬מ"י ברדיצ'בסקי חייו ופועלו‪ -‬קשת ישורון‪ ,‬מ"י ברדיצעבסקי )בן גוריון( חייו ופועלו‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשי"ח‪.‬‬
‫רביצקי‪,‬נביא מול חברתו במחשבה היהודית החדשה ‪ -‬רביצקי אביעזר‪' ,‬נביא מול חברתו‬
‫במחשבה היהודית החדשה ‪ :‬אידיאה ומציאות בהגותם של אחד העם‪ ,‬בובר והרב קוק'‪,‬דעות;‬
‫מו )תשל"ז‪ ,(1977-‬עמ' ‪.30-41‬‬
‫רוג'רסון‪ ,‬דה – ווטה ממציא הביקורת המקראית המודרנית ‪-‬‬
‫‪Rogerson, J., 'W.W.M.L.‬‬
‫‪de‬‬
‫‪Wette, Founder of Modern Biblical Criticism, An Intellectual Biography', Journal for‬‬
‫‪the Study of the Old Testament, Supplement Series 126, Sheffield JSOT, 1992.‬‬
‫רוג'רסון‪ ,‬הביקורת המקראית‪-‬‬
‫‪Rogerson ,John. Old Testament Criticism in‬‬
‫‪the‬‬
‫‪Nineteenth Century England and Germany.London : SPCK. 1984.‬‬
‫רוזיק‪' ,‬מדרכי המדרש והספרות בפרשנות המקרא ‪ -‬רוזיק ]קמין[ ש'‪' ,‬מדרכי המדרש‬
‫ומדרכי הספרות בפרשנות המקרא'‪ ,‬בית מקרא‪ ,‬קובץ סד )תשל"ו(‪ ,‬עמ' ‪.71-78‬‬
‫רוזנוולד‪ ,‬בין שתי מלחמות‪Rosenwald, Lawrence. 'Between Two Worlds : Martin -‬‬
‫‪Buber’s‬‬
‫‪-The How and Why of Our Bible Translation'. Jewish Studies Quarterly 14,2‬‬
‫‪(2007) 144-151.‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬אחדות המקרא ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬אחדות המקרא )בירורי דברים עם האורתודוכסיה‬
‫ועם הליבראליזם('‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.26-30‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬בסוד הצורה של סיפורי המקרא ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬בסוד הצורה של סיפורי המקרא'‪,‬‬
‫נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.7-19‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬בשולי קטע מן הדיסרטציה של מ' בובר ‪ -‬רוזנצוויג פ' ‪' ,‬בשולי קטע מן‬
‫הדיסרטציה של מ' בובר'‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.94-96‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬הבונים ‪ -‬רוזנצוויג פ' ‪' ,‬הבונים )על המצוות('‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י'‬
‫עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.80-93‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬הכתוב והדיבר ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬הכתוב והדיבר )עם תרגום התנ"ך החדש('‪ ,‬נהרים ‪-‬‬
‫מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.20-25‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬המקרא ולותר ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬המקרא ולותר'‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י'‬
‫עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.41-55‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬כוכב הגאולה ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬תרגם‪ :‬יהושע עמיר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד‬
‫ביאליק ומכון ליאו בק‪ ,‬תש"ל )‪.(1970‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬מבחר אגרות ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪ ,‬מבחר אגרות וקטעי יומן‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪,‬‬
‫ירושלים‪.1987,‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬מקום המקרא בדברי ימי העולם ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬מקום המקרא בדברי ימי העולם'‪,‬‬
‫נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.3-6‬‬
‫‪346‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬נהרים ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים‪ ,‬תרגם‪ :‬י' עמיר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד‬
‫ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪.2‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬על מדע המקרא היהודי ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬על מדע המקרא היהודי; על‬
‫האנתרופומורפיזם'‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.31-40‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬רוחה ותקופותיה של ההיסטוריה היהודית ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬רוחה ותקופותיה של‬
‫ההיסטוריה היהודית'‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.59-60‬‬
‫רוזנצוויג‪ ,‬תיאולוגיה אתיאיסטית ‪ -‬רוזנצוויג פ'‪' ,‬תיאולוגיה אתיאיסטית'‪ ,‬נהרים ‪ -‬מבחר‬
‫כתבים )תרגם‪ :‬י' עמיר(‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ח‪ ,2‬עמ' ‪.70-79‬‬
‫רוזנר‪,‬הגות בובר והמבנה החברתי של הקיבוץ ‪ -‬רוזנר מנחם‪ ',‬הגותו של מרטין בובר והמבנה‬
‫החברתי של הקיבוץ'‪ ,‬שדמות סט ‪,‬תשל"ט‪ ,1975-‬עמ' ‪.112-123‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬בין עבר להווה ‪ -‬רוטנשטרייך נ'‪ ,‬בין עבר להווה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשט"ו‪.‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬המחשבה היהודית בעת החדשה ‪ -‬רוטנשטרייך‪ ,‬נ'‪ ,‬המחשבה היהודית בעת‬
‫החדשה‪ ,‬חלק א‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ה‪ ;1‬תשמ"ז‪.2‬‬
‫רוטנשטרייך‪,‬הערות סיכום ‪ -‬רוטנשטרייך נ'‪' ,‬הערות סיכום'‪ ,‬בתוך‪ :‬יוחנן בלוך ואחרים‬
‫)עורכים(‪ ,‬מרטין בובר ‪ -‬מאה שנה להולדתו‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.419-428‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬הרוח והאדם – רוטנשטרייך נ'‪ ,‬הרוח והאדם‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש"ך‪.‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬זמן ומשמעות ‪ -‬רוטנשטרייך נ'‪ ,‬זמן ומשמעות‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬ספרית פועלים‪,‬‬
‫תשל"ד‪.‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬עיונים באורחות הזמן והחברה הישראלית ‪ -‬רוטנשטרייך נ'‪ ,‬עיונים באורחות‬
‫הזמן והחברה הישראלית‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ם‪.‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬עיונים במחשבה היהודית בזמן הזה ‪ -‬רוטנשטרייך נ'‪ ,‬עיונים במחשבה‬
‫היהודית בזמן הזה‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשל"ח‪.‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬על הקיום היהודי בזמן הזה ‪ -‬רוטנשטרייך נ'‪ ,‬על הקיום היהודי בזמן הזה‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬ספרית פועלים‪ ,‬תשל"ב‪.‬‬
‫רוטנשטרייך‪ ,‬תרבות והומניזם‪ - ,‬רוטנשטרייך נ'‪ ,‬תרבות והומניזם‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪,‬‬
‫תשכ"ב‪.‬‬
‫רוסמן‪ ,‬הבעש"ט מחדש החסידות ‪ -‬רוסמן משה‪ ,‬הבעש"ט מחדש החסידות‪ ,‬תרגם‪ :‬דוד‬
‫לוביש‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫רום‪,‬‬
‫חקירת‬
‫‪'Interrogation of M. Buber', conducted by M. Friedman, in:‬‬
‫בובר ‪-‬‬
‫‪Philosophical Interrogations, edited with an introduction by S. and B. Rome‬‬
‫‪(N.Y. 1970), pp. 13-117‬‬
‫רופא‪,‬יהושע בן נון בתולדות המסורת המקראית ‪ -‬רופא אלכסנדר‪' ,‬יהושע בן נון בתולדות‬
‫המסורת המקראית'‪ ,‬תרביץ עג ג )תשס"ד(‪ :‬עמודים ‪.364 - 333‬‬
‫רופא‪ ,‬מבוא לספרות המקרא – רופא אלכסנדר‪ ,‬מבוא לספרות המקרא‪,‬ירושלים‪,‬כרמל‪.2006,‬‬
‫ריינהרז‪ ,‬השפעת בובר על הציונות הגרמנית לפני מלה"ע ה‪-1-‬‬
‫‪Reinharz, J., 'Martin Buber’s Impact on German Zionism before World War I',‬‬
‫‪Studies in Zionism, Tel Aviv University, Autumn 1982, pp. 171-184.‬‬
‫ריקמן‪,‬‬
‫דילתיי‪-‬‬
‫‪Rickman H.P., 'Dilthey , Wilhelm'. P. Edwards, The Encyclopedia of‬‬
‫‪347‬‬
‫‪Philosophy, 1, New York : Macmillan . pp.403-406‬‬
‫רצבי‪ ,‬בין ז'בוטינסקי למרטין בובר ‪ -‬רצבי שלום ‪' ,‬בין ז'בוטינסקי למרטין בובר‪ :‬ראשי‬
‫פרקים לדיון משווה'‪ ,‬עיתון ‪) 285 ,77‬תשס"ד(‪ ,‬עמ' ‪.19 -16‬‬
‫רצבי‪ ,‬היסטוריה מתרחשת ותאופוליטיקה‬
‫‪ -‬רצבי שלום ‪' ,‬היסטוריה מתרחשת‬
‫ותאופוליטיקה‪ :‬הרהורים על פועלו והגותו של מרטין בובר בשנים ‪ ,'1933-1939‬שואה‬
‫ממרחק תבוא‪ :‬אישים ביישוב הא"י ויחסם לנאציזם ולשואה ‪ ,1948- 1933‬עורכת‪ :‬דינה פורת‬
‫‪ ,‬ירושלים‪ ,‬יד יצחק בן צבי תשס"ט ‪ ,2009‬עמ' ‪.296-320‬‬
‫רצבי‪ ,‬המדינה היהודית בהגותו הפוליטית של בובר ‪ -‬רצבי שלום ‪' ,‬המדינה היהודית‬
‫בהגותו הפוליטית של בובר )‪ ,'(1942-1965‬עצמאות ‪ 50 -‬השנים הראשונות‪ ,‬עורכת‪ :‬אניטה‬
‫שפירא‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל )תשנ"ח‪ ,(1998-‬עמ' ‪.195-214‬‬
‫רצבי‪ ,‬מצוות ואורתודוקסיה בהגות בובר ‪ -‬רצבי שלום ‪' ,‬מצוות ואורתודוקסיה בהגותו של‬
‫מ"מ בובר'‪ ,‬עיונים בתקומת ישראל ‪) 10‬תש"ס‪ ,(2000-‬עמ' ‪.641-671‬‬
‫רצבי‪ ,‬מרטין בובר והמדינה היהודית ‪ -‬רצבי שלום ‪' ,‬מרטין בובר והמדינה היהודית'‪ ,‬אתגר‬
‫הריבונות‪ :‬יצירות והגות בעשור הראשון למדינה‪ ,‬עורך‪ :‬מרדכי בר‪-‬און‪ ,‬ירושלים‪ ,‬יד יצחק בן‬
‫צבי‪) ,‬תשנ"ט‪ ,(1999 -‬עמ' ‪.133-147‬‬
‫רצבי‪ ,‬ציונות כתאופוליטיקה ‪ -‬רצבי שלום ‪' ,‬ציונות כתאופוליטיקה ואי‪-‬טבעיותה של‬
‫הלאומיות היהודית ‪ :‬הערות להגותו הלאומית של מרדכי מרטין בובר ומקורותיה'‪ ,‬עיונים‬
‫בתקומת ישראל ‪ ,14‬תשס"ד‪ ,2004-‬עמ' ‪.97-129‬‬
‫שביד‪ ,‬אלוהים אדם וטבע במשנת בובר ‪ -‬שביד א'‪ ' ,‬אלוהים‪ ,‬אדם וטבע במשנתו של מרטין‬
‫בובר'‪ .‬דעת ‪) 57-59‬תשס"ו‪ ,(2006-‬עמ' ‪.279-288‬‬
‫שביד‪ ,‬בין אורתודוכסיה להומניזם דתי ‪ -‬שביד א'‪ ,‬בין אורתודוכסיה להומניזם דתי‪,‬‬
‫ירושלים‪.1977 ,‬‬
‫שביד‪ ,‬בין בובר לגורדון ‪ -‬שביד א'‪' ,‬בין מרטין בובר לא"ד גורדון'‪ ,‬בתוך‪ :‬יוחנן בלוך ואחרים‬
‫)עורכים(‪ ,‬מרטין בובר ‪ -‬מאה שנה להולדתו‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.243-229‬‬
‫שביד‪ ,‬בין חוקר למפרש פילוסופי של המקרא ‪ -‬שביד א'‪' ,‬בין חוקר למפרש פילוסופי של‬
‫המקרא ‪ -‬השפעת דת התבונה ממקורות היהדות על תולדות האמונה הישראלית'‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫משואות )תשנ"ד‪ ,(1994 -‬עמ' ‪.414-428‬‬
‫שביד‪ ,‬בובר כפרשן פילוסופי של המקרא ‪ -‬שביד א'‪' ,‬מרטין בובר כפרשן פילוסופי של‬
‫המקרא'‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב )ד( )תשמ"ג‪ ,(1983 -‬עמ' ‪.570-612‬‬
‫שביד‪ ,‬דה‪-‬מיתולוגיזציה ורה‪-‬מיתולוגיזציה של היהדות ‪ -‬שביד א'‪' ,‬דה‪-‬מיתולוגיזציה ורה‪-‬‬
‫מיתולוגיזציה של היהדות'‪ ,‬אשל באר שבע‪ ,‬ד )תשנ"ו(‪ ,‬עמ' ‪.365- 342‬‬
‫שביד‪ ,‬תפישת היהדות של בובר ומשמעותה לזמננו ‪ -‬שביד א'‪' ,‬תפישת היהדות של בובר‬
‫ומשמעותה לזמננו'‪ ,‬בתוך‪ :‬קלמן ירון ופול מנדס‪-‬פלור )עורכים(‪ ,‬מרדכי מרטין בובר במבחן‬
‫הזמן‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.161-172‬‬
‫שביט‪ ,‬דוד מלך ישראל‪ ,‬עם מרכאות ובלעדיהן‪ -‬שביט יעקב‪' ,‬דוד מלך ישראל‪ ,‬עם מרכאות‬
‫ובלעדיהן'‪ ,‬הארץ ‪7.6.2007‬‬
‫שגיא‪ ,‬היחס בין זיקת אני‪-‬אתה סופי לאני‪-‬אתה נצחי ‪ -‬שגיא אברהם‪' ,‬היחס בין זיקת אני‪-‬‬
‫אתה סופי לאני‪-‬אתה נצחי בתפיסתו של מ‪ .‬בובר'‪ ,‬דעת ‪) 7‬תשמ"א‪ ,(1981 -‬עמ' ‪.139-154‬‬
‫שגיא‪ ,‬התפתחות הקטגוריה של האחר ‪ -‬שגיא אברהם‪' ,‬התפתחות הקטגוריה של ה"אחר"‬
‫והשלכותיה על התפיסה הדיאלוגית של מ‪ .‬בובר'‪ ,‬דעת ‪) 13‬תשמ"ד‪ ,(1984-‬עמ' ‪.114-95‬‬
‫שוורץ‪ ,‬ממיתוס להתגלות ‪ -‬שוורץ מ'‪ ,‬ממיתוס להתגלות‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪,‬‬
‫תשל"ח‪.‬‬
‫שוורץ‪ ,‬שפה‪-‬מיתוס‪-‬אמנות ‪ -‬שוורץ מ'‪ ,‬שפה‪-‬מיתוס‪-‬אמנות‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪,‬‬
‫‪348‬‬
‫תשכ"ז‪.‬‬
‫שורץ‪,‬ארץ הממשות והדיאלוג ‪ -‬שורץ דב‪' ,‬ארץ הממשות והדיאלוג‪ :‬בובר כפרשן של ספר‬
‫הכוזרי'‪ ,‬בין מסורת לחידוש‪ :‬מחקרים ביהדות ‪ ,‬ציונות ומדינת ישראל‪ ,‬עורך‪ :‬אליעזר דון‬
‫יחיא‪ ,‬רמת גן‪ ,‬אונ' בר אילן‪ ,‬תשס"ה ‪ ,2005‬עמ' ‪. 49-61‬‬
‫שורץ‪,‬תפיסת המיתוס ובעיית הדימיתולוגיזאציה ‪ -‬שורץ משה‪' ,‬תפיסת המיתוס ובעיית‬
‫הדימיתולוגיזאציה במשנתו של מ‪ .‬בובר'‪ ,‬בר‪-‬אילן ב )תשכ"ד‪ ,(1964 -‬עמ' ‪.251-271‬‬
‫שטראוס‪ ,‬בדרכי הספרות ‪ -‬שטראוס אריה לודוויג‪ ,‬בדרכי הספרות‪ :‬עיונים בספרות ישראל‬
‫עורך‪ :‬טוביה ריבנר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשי"ט ‪.1959‬‬
‫שטראוס‪ ,‬חייו של ישו‪-‬‬
‫‪Strauss, David Friedrich. Das Leben Jesu, Kritisch‬‬
‫‪bearbeitet.‬‬
‫‪Tübingen, Osiande 1840.‬‬
‫שידר‪ ,‬דיוקנו של בובר על פי חילוף מכתביו‪ -‬שידר גריטה‪' ,‬דיוקנו של בובר על פי חילוף‬
‫מכתביו'‪ ,‬בתוך ‪ :‬בובר מ'‪ ,‬חילופי איגרות‪ ,‬ערכה ג' שידר‪ ,‬כרך ראשון‪ ,1897-1918 :‬תרגמו‬
‫מגרמנית והוסיפו הערות י' עמיר וג' שטרן‪ ,‬דברי הקדמה ע"א סימון‪ ,‬דברי מבוא ג' שידר‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪,‬‬
‫תשמ"ב‪.‬‬
‫שידר‪ ,‬הומניזם עברי‪-‬‬
‫‪Schaeder, Gertrud, The Hebrew Humanisim of Martin Buber,‬‬
‫‪Detroit 1973.‬‬
‫שיחור‪ ,‬בובר ושאלת מהות היהדות ‪ -‬שיחור רחל‪' ,‬בובר ושאלת 'מהות היהדות'‪ ',‬בתוך‪:‬‬
‫משה חלמיש ואסא כשר )עורכים(‪ ,‬פילוסופיה ישראלית ‪ -‬מבחר מאמרים בפילוסופיה כללית‬
‫ויהודית‪ ,‬פפירוס‪ ,‬אונ' תל‪-‬אביב ‪ ,1983‬עמ' ‪.27-33‬‬
‫שיחור‪ ,‬המתודה של בובר בחקר החסידות ‪ -‬שיחור רחל‪' ,‬המתודה של בובר בחקר החסידות'‪,‬‬
‫דעת‪) 2-3 ,‬תשל"ח‪/‬ט – ‪ ,(1978‬עמ' ‪.246-241‬‬
‫שינדלר‪ ,‬החסידות לפי מרטין בובר ‪ -‬שינדלר פסח‪' ,‬החסידות לפי מרטין בובר‪ :‬העימות בין‬
‫המדרש לבין ההלכה החסידית‪ ',‬בתוך‪ :‬קלמן ירון ופול מנדס‪-‬פלור )עורכים(‪ ,‬מרדכי מרטין‬
‫בובר במבחן הזמן‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.173-190‬‬
‫שכטר‪,‬למשנתו של בובר ‪ -‬שכטר רבקה‪ ' ,‬למשנתו של בובר'‪ ,‬מאסף לדברי ספרות‪ ,‬בקורת‬
‫והגות ה‪-‬ו )תשכ"ה‪-‬תשכ"ו‪ ,(1966-‬עמ' ‪.555-569‬‬
‫שלום‪ ,‬אחרית דבר לפולמוס עם בובר ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬אחרית דבר ]לפולמוס עם בובר['‪ ,‬עוד דבר ‪-‬‬
‫פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז‪ ,3‬עמ' ‪414-‬‬
‫‪.415‬‬
‫שלום‪ ,‬ביקורת המקרא באוניברסיטה העברית ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬ביקורת המקרא באוניברסיטה‬
‫העברית'‪ ,‬עוד דבר ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪,‬‬
‫תשנ"ז‪ ,3‬עמ' ‪.502‬‬
‫שלום‪ ,‬דברים בגו ‪ -‬שלום ג'‪ ,‬דברים בגו ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה‪ ,‬שני כרכים‪ ,‬ערך אברהם‬
‫שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשל"ו‪.4 1990 ;1‬‬
‫שלום‪ ,‬דרכו של הסטוריון עברי ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬דרכו של הסטוריון עברי ]על ב‪.‬צ‪ .‬דינור['‪ ,‬דברים‬
‫בגו‪ ,‬כרך שני‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.509-515‬‬
‫שלום‪ ,‬הבטחת ירושת הדורות ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬הבטחת ירושת הדורות ביראה ובאהבה'‪ ,‬עוד דבר‬
‫ פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז‪ ,3‬עמ' ‪.149‬‬‫שלום‪ ,‬הגיגים על תיאולוגיה יהודית ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬הגיגים על תיאולוגיה יהודית'‪ ,‬דברים בגו‪,‬‬
‫כרך שני‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.557-590‬‬
‫‪349‬‬
‫שלום‪ ,‬חכמת ישראל ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬חכמת ישראל'‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬כרך שני‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪,‬‬
‫תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.383-384‬‬
‫שלום‪ ,‬חכמת ישראל ‪ -‬בימים ההם ובזמן הזה ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬חכמת ישראל ‪ -‬בימים ההם ובזמן‬
‫הזה'‪ ,‬עוד דבר ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב‬
‫תשנ"ז‪ ,3‬עמ' ‪.133-142‬‬
‫שלום‪ ,‬חכמת ישראל ומדעי היהדות ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬חכמת ישראל ומדעי היהדות'‪ ,‬עוד דבר ‪-‬‬
‫פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז‪ ,3‬עמ' ‪143-‬‬
‫‪.146‬‬
‫שלום‪ ,‬כשרון המורה וכשרון ההיסטוריון ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬כשרון המורה וכשרון ההיסטוריון‬
‫]ארנסט סימון בן שבעים['‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬כרך שני‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.493-496‬‬
‫שלום‪ ,‬מברלין לירושלים ‪ -‬שלום ג'‪ ,‬מברלין לירושלים‪ ,‬ערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם‬
‫עובד‪.1982 ,‬‬
‫שלום‪ ,‬מתוך הרהורים על חכמת ישראל ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬מתוך הרהורים על חכמת ישראל'‪,‬‬
‫דברים בגו‪ ,‬כרך שני‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.403- 385‬‬
‫שלום‪ ,‬סכנת הדרכים שהאוניברסיטה בהן עתה ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬סכנת הדרכים שהאוניברסיטה‬
‫בהן עתה'‪ ,‬עוד דבר ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪,‬‬
‫תשנ"ז‪ ,3‬עמ' ‪.150‬‬
‫שלום‪ ,‬עוד דבר ‪ -‬שלום ג'‪ ,‬עוד דבר ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז‪.3‬‬
‫שלום‪ ,‬עוד הערה לעניין בובר והחסידות ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬עוד הערה לעניין בובר והחסידות'‪ ,‬עוד‬
‫דבר ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ז‪ ,3‬עמ'‬
‫‪.408-410‬‬
‫שלום‪ ,‬עוד לסוגיית בובר והחסידות ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬עוד לסוגיית בובר והחסידות'‪ ,‬עוד דבר ‪-‬‬
‫פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז‪ ,3‬עמ' ‪411-‬‬
‫‪.413‬‬
‫שלום‪ ,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬פירושו של מרטין בובר לחסידות'‪,‬‬
‫דברים בגו‪ ,‬כרך שני‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.382- 361‬‬
‫שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה ‪ -‬שלום גרשום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשמ"א‬
‫שלום‪ ,‬שאלותיו מעשירות אותנו ומאירות דרכינו‪ -‬שלום ג'‪' ,‬שאלותיו מעשירות אותנו‬
‫ומאירות דרכינו ]יצחק בער בן שבעים['‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬כרך שני‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ'‬
‫‪.507-508‬‬
‫שלום‪ ,‬תפישת היהדות אצל מרטין בובר ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬תפישת היהדות אצל מרטין בובר'‪ ,‬עוד‬
‫דבר ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז‪ ,3‬עמ'‬
‫‪.363-407‬‬
‫שלום‪ ,‬תפקיד היסטורי ומילוי צורכי זמננו ‪ -‬שלום ג'‪' ,‬תפקיד היסטורי ומילוי צורכי זמננו'‪,‬‬
‫עוד דבר ‪ -‬פרקי מורשת ותחיה )ב(‪ ,‬כינס וערך אברהם שפירא‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז‪,3‬‬
‫עמ' ‪.146-148‬‬
‫שמיר ואבנון‪ ,‬בובר והסוציולוגיה הישראלית – שמיר רונן ואבנון דן‪' ,‬מרטין בובר‬
‫והסוציולוגיה הישראלית'‪ ,‬תיאוריה וביקורת‪ ,(1999) 13-12 ,‬עמ' ‪.47-55‬‬
‫שפינוזה‪ ,‬מאמר תיאולוגי– מדיני ‪ -‬שפינוזה ברוך‪ ,‬מאמר תיאולוגי‪-‬מדיני‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪,‬‬
‫תשמ"ט‪.‬‬
‫‪350‬‬
‫שפירא‪ ,‬בובר ומקומו בתרבות היהודית בזמננו ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬בובר ומקומו בתרבות‬
‫היהודית בזמננו'‪ ,‬בתוך‪ :‬עידן ירון ואחרים )עורכים(‪ ,‬כאן ועכשיו ‪ -‬עיונים בהגותו של מ' בובר‪,‬‬
‫מהדורה מורחבת‪ ,‬מרכז מרטין בובר של האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.32-45‬‬
‫שפירא‪ ,‬בין פילולוגיה להיסטוריוסופיה ‪ -‬שפירא‪ ,‬אברהם ‪' ,‬בין פילולוגיה להיסטוריוסופיה‬
‫– מדעי היהדות בתפישת גרשום שלום'‪ ,‬ספר היובל לדניאל קרפי‪ ,‬אוניברסיטת תל‪-‬אביב‪,‬‬
‫תשנ"ו‪.‬‬
‫שפירא‪ ,‬הרוח במציאות ‪ -‬שפירא‪ ,‬אברהם‪ ,‬הרוח במציאות ‪ -‬מגמות העיצוב בהגות בובר‪,‬‬
‫ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ואוניברסיטת תל‪-‬אביב‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬
‫שפירא‪ ,‬זיכרון ואוטופיה בהגות בובר ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬זיכרון ואוטופיה בהגותו של מרטין‬
‫בובר'‪ ,‬בתוך‪ :‬קלמן ירון ופול מנדס‪-‬פלור )עורכים(‪ ,‬מרדכי מרטין בובר במבחן הזמן‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫מאגנס‪ ,‬תשנ"ג‪ ,1992-‬עמ' ‪.191-209‬‬
‫שפירא‪ ,‬חברות מתהוות ותיקון עולם ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬חברות מתהוות ותיקון עולם‪-‬‬
‫האוטופיזם החברתי של מרטין בובר'‪ ,‬בתוך‪ :‬נתיבות באוטופיה‪,‬הוצאת עם עובד ‪,‬תל אביב‬
‫‪ 1993‬עמ' ‪.276-314‬‬
‫שפירא‪ ,‬לאומיות אורגאנית ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬לאומיות אורגאנית‪ ,‬קוסמופוליטיות‬
‫ואוניברסליות במשנת א"ד גורדון'‪ ,‬הציונות‪ ,‬מאסף כא )‪ ,(1998‬עמ' ‪.47-65‬‬
‫שפירא‪ ,‬למקורות תפיסתו הלאומית של בובר ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬למקורות תפיסתו הלאומית‬
‫של מרטין בובר ברומנטיקה הגרמנית'‪ ,‬הציונות טו )תשנא‪ (1990 -‬עמ' ‪.77-106‬‬
‫שפירא‪ ,‬מערכות כוליות במחשבה היהודית ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬מערכות כוליות במחשבה‬
‫היהודית במאה העשרים‪ :‬בובר וגורדון ‪ -‬בין הקבלה ודמיון למושפעות'‪ ,‬תעודה טז‪-‬יז‬
‫)תשס"א‪ ,(2001-‬עמ' ‪.697-721‬‬
‫שפירא‪ ,‬משיחיות פוליטית ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬משיחיות פוליטית ומקומה בתפיסת הגאולה‬
‫של מרטין בובר'‪ ,‬מתוך דברים לזכרו של מ' בובר‪ ,‬מהדורה מורחבת‪ ,‬האקדמיה הלאומית‬
‫הישראלית למדעים‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ן‪ ,‬עמ' ‪.45-32‬‬
‫שפירא‪ ,‬פגישות עם בובר ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬פגישות עם בובר'‪ ,‬אמות‪ ,‬בעריכת ש'‬
‫גרודזנסקי‪ ,‬יח )סיון‪-‬תמוז תשכ"ה(‪ ,‬עמ' ‪.11-17‬‬
‫שפירא‪ ,‬שתי דרכי גאולה בחסידות ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬שתי דרכי גאולה בחסידות‬
‫באספקלריה של מ' בובר'‪ ,‬משואות ‪ -‬ספר אפרים גוטליב‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬מוסד ביאליק‬
‫בשיתוף בית הספר למדעי היהדות ע"ש חיים רוזנברג באוניברסיטת תל‪-‬אביב‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ'‬
‫‪.429-446‬‬
‫שפירא‪ ,‬תיקון עצמי ותיקון עולם ‪ -‬שפירא אברהם ‪' ,‬תיקון עצמי ותיקון עולם באספקלריה‬
‫של בובר'‪ ,‬דעת ‪) 27‬תשנ"א‪ (1991-‬עמ' ‪.61-71‬‬
‫ש"ץ‪ ,‬אדם נוכח אלוהים ועולם ‪ -‬ש"ץ רבקה‪' ,‬אדם נוכח אלוהים ועולם במשנת בובר על‬
‫החסידות'‪ ,‬מולד‪ ,‬יח‪ ,‬חוב' ‪) 149-150‬תשכ"א(‪ ,‬עמ' ‪.596-609‬‬
‫שרמר‪,‬מגמות בחקר בובר בחינוך ‪ -‬שרמר עודד‪' ,‬מגמות בחקר בובר בחינוך' בתוך‪ :‬קלמן ירון‬
‫ופול מנדס‪-‬פלור )עורכים(‪ ,‬מרדכי מרטין בובר במבחן הזמן‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ג‪,1992-‬‬
‫עמ' ‪.98-118‬‬
‫שרפשטיין‪ ,‬פילוסופים כבני אדם ‪ -‬שרפשטיין בן‪-‬עמי‪ ,‬פילוסופים כבני אדם‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬זמורה ביתן‪,‬‬
‫‪1984‬‬
351
Abstract
This work presents Buber’s philosophy from an unconventional angle. The
central claim is that the foundation uniting all of Buber’s work is embodied in
his relationship to Scripture and to the fulfillment of the Zionist ideal.
My doctorate began with a thesis submitted to the Department of Jewish
Philosophy of Tel Aviv University, “Martin Buber’s Bible research - a scientific
or an ethical approach.” The decision to investigate Buber’s thought was brought
on by great curiosity, as from my very first reading of his works I felt a degree
of closeness to his philosophy, and this opened a path to a significant dialogue in
my own life.
Along with these feelings, I was surprised to discover in the course of my studies
in the philosophy department, especially in the department of Jewish philosophy,
that Buber’s personality and theory arouse dispute, and are considered by quite a
few researchers as hard to digest. This discovery was in contradiction to my own
feeling, from the moment I became familiar with his work, that his voice and
influence are extremely dominant in various circles of Israeli society. In
political, educational and psychological contexts I found traces of them in the
Shomer Hatzair youth groups, in the kibbutz movement, in the Arab-Jewish
conflict in this country, in the question of Jewish identity, in the status of
academia and more.
I chose to begin this work with introduction titled “Stages of creation or unity
in Buber’s philosophy.” This is based on my assumption that it is very difficult
and perhaps undesirable to analyze his philosophy with an approach which
separates his personality from his work.
As I set out on my way through the dense forest of Buber’s various works, I
made use of the signposts he left behind, and I began to identify the path which
would lead to understanding his theory. I adopted his position according to
which a necessary condition for profound understanding of philosophy which
deals with man’s world is reduction of the analytic severance between the
content of the philosophical and investigative work, and between the personality
and life experience of the thinker. This position assumes that conceptual grasp
can not enclose all of human experience, and therefore that all philosophy which
352
aspires to authentic investigation of the life of man must exist in relation to the
personal life of the writer.
Therefore, despite the objective complexity of the research, I tried to integrate
the content of Buber's work with aspects of his character and central life
experiences which influenced his thought. In his works I identified tensions and
contradictions in his personality, as well as in the question of his identity, which
found expression both in a complex and symbolic manner of writing, and in the
very wide range of fields of knowledge with which he dealt. It thus became clear
that in order to understand his writings in different fields such as Hassidism,
philosophy, Bible, Judaism, theology, sociology, anthropology, it was important
to illuminate the circumstances of his life and his identity as a Jew faithful to the
Zionist movement from its inception, as well as to the European humanistic
culture.
The usual approaches in Buberian research were split between approaches which
separated the two central periods of his work, the mystical and the dialogic (and
there were those who added a third period: after his immigration to Israel and his
writing in Hebrew), and between approaches which emphasized the common
characteristics found in all his work.
These approaches focused almost entirely on the content of the works, and did
not emphasize the formative importance of the circumstances of his life. For
example, World War I and its after effects played a central role in his work, as
did the onset of settlement by pioneers of the second Aliya, led by A.D. Gordon.
In my view, the differences between the mystical and dialogical foundations in
his writings do not attest to a revolutionary change in his world view. Rather,
these should be seen as part of a development related to the changing
circumstances of his life. The development of his work continues, despite
various different emphases, to cling to the same overall purpose, that is, the
attempt to arouse man in general and the Jew in particular to recognize the
religious foundation in his life. This purpose reaches its climax in his Biblical
research and in his devotion to the idea of the realization of Zionism.
In accordance with the idea that there exists a relationship between philosophical
research and the personality and life of the writer, I would like to share with the
reader a few significant points in the formation of my own identity, which
contributed to my decision to research Buber's theory.
353
My first adult meeting with Buber's work took place at a central point of time in
my life, when I chose to work as an educator and Bible teacher in the Israeli high
school system. My dialogue with the Bible as well as my Zionist outlook led me
to conclude that despite the distance in time and space, I was following paths
similar to those of Buber. He even reached decisions at crossroads in life
according to the same considerations I too often adopted in my own decisions.
Buber's sure and natural path through life, in which one foot is placed in JewishZionist territory and the other in the humanistic area, characterizes my own life
path in many ways, in common with nearly every modern Jew from the close of
the 19th century. I chose to teach the Bible apart from the academic track of the
Bible Studies department from an understanding that my attraction to this text is
related to the realization that it is significant for my life and for my identity in its
Jewish-Zionist as well as its humanist contexts, despite my complex relationship
to it.
In the first chapter I focused on Buber's attitude to the Bible. I attempted to
clarify what the method of Biblical research has in common with Buber's
thought. Indeed Buber had reservations as to methodical writing, which he
identified as "It-like writing," that is, rationalistic and philosophical, and
revealed
its
weakness
as
a
tool
for
understanding
human
reality.
Notwithstanding, it is in his work on the Bible that he chose to write in
methodical fashion. Buber recognized the importance of Biblical research in his
Biblical writings, which include his books Kingship of God, The Prophetic Faith
and Moses, as witnessed by his reliance on philological-historical findings as
well as many other methods and findings in Biblical research. Buber's research
of the Bible was intended to help him reveal the spiritual element of life, as this
element is preserved through generations of memory. He believed that the
dialogue with this element is what drives man to self realization.
In order to understand Buber's intuitive scientific method, I compared his
Biblical works to his works on Hassidism, which preceded them. I pointed out
the fundamental difference in purpose in writing on the two different areas,
because his Hassidic work was written without scientific pretensions, but rather
from a desire to break open a pathway to an internal Jewish religious
phenomenon, and to bring it to the attention of the general public. However in
his works on Scriptures he was aware of the central position of the Bible in
354
general culture, and wished to deal with findings of Biblical research throughout
the generations. In addition there was a difference in Buber's attitude to these
two literary genres. Although he was familiar with theoretical work on
Hassidism, he decided almost never to deal with it, and in fact he focused on
legend and anecdotes from the lives of Hassidim., whereas in his Biblical works
he dealt with a variety of literary traditions, compared them and clarified their
uniqueness.
Buber's Biblical work represents a new stage of his thought, and he passes from
experiential
and
subjective
writing
to
methodical
scientific
writing.
Nevertheless, from a phenomenological point of view it is certainly possible to
identify continuity between his early work on Hassidism and his work on the
Bible. First, his method of work shows similar development: both with
Hassidism and with the Bible he first dealt with literary writing, based on the
German translation of the sources, and only at a later stage does he turn, in both
fields, to philosophical writing. Another point of similarity relates to the fact that
he preferred legendary-mythical traditions, originating in oral traditions
saturated with dedicated religious experience.
The fact that Buber dealt with a wide variety of areas of knowledge has led, in
my opinion, to a certain lack of respect in the attitude of researchers to his
Biblical work. The claim is often found that in the field of Bible Buber does not
distinguish between his personal philosophical views, which are identified with
his dialogical thought and his existentialist tendency, and between the
researcher's commitment to method and objectivity in relation to the subject
under investigation.
My central claim is that Buber's Biblical work is methodical and to the point,
despite his tendency to relate different areas of knowledge. He adopted patterns
and principles of Biblical research while integrating experiential and intuitive
aspects, in the framework of his commitment to search for truth in the Biblical
sources. His familiarity with the field of research of his time enabled him to
make use of methods and findings of philological-historical research, but in his
own work he attempted to forge a different pathway to the reading and
interpretation of the Bible. He recognized the unique and foundational status of
the Bible as a canonical work in European culture and philosophy. The work of
Spinoza, beginning with a critical reading of the sacred sources, shows the way
355
to a gradual process by which Biblical research arrived at the center of the
cultural stage in the modern era. In contrast, Buber's work on Biblical research
integrates his work as a researcher and his religious-moral position; integrates
discovery and historical factual description in the world of the Bible with the
desire to identify the religious and spiritual foundation, and the search for
meaning in life as these are documented in the religious sources.
Buber's work has succeeded in developing fundamental linguistic and literary
principles, and in perfecting his hermeneutic approach. This was in order to
reveal authentic testimony to the presence of the religious foundation in the
reality of life. For example, he based his analyses on the speech rhythm in the
texts, on the leading word and on an existential interpretation relying on an
intuitive foundation.
The influence of Buber's research is reflected in the work of major Biblical
scholars, who adopted various aspects of his hermeneutic approach, often
without admitting it. For example, his influence can be identified in the work of
his student Meir Weiss, as well as that of contemporary Israeli Biblical
researchers such as Yair Zakovitz and Yaira Amit, who attempt to follow the
revealed and hidden dialogues between the various literary traditions in the
world of the Bible.
Many have emphasized, with justice, the central importance of Buber's
translation of the Bible into German together with Franz Rosenzweig, and its
influence on his methodical work and relation to the Bible. Undoubtedly their
joint work provided fertile ground for the formation of his linguistic approach
and existential interpretation of the Bible. However, their meeting and the work
of translation can not be seen as the sole motive for Buber's attitude to and work
on the Bible, for the Bible to him was a formative text beginning with his
childhood in his grandfather's house, and had an immediate connection to him
which remained with him for the rest of his life. Presumably along with Buber's
scientific work, his extensive work on the Bible constituted his response to
burning questions of the time. It presented a method of debate against belligerent
trends with anti-Jewish characteristics, whose voice was heard in Europe
especially in Protestant circles under cover of research in Scripture and religion.
Buber replied with those same scientific tools to their claims as to the
illegitimacy of Jewish nationalism, and the distortion of historical testimony in
356
the Bible. In some sense Scriptural science served them as a central tool for the
negation of the legitimate historical existence of the Jewish people in the past,
and intensified the otherness of the Jew in the modern era.
It appears that this investment in Scriptural research is no less relevant today
than in the past, as reflected in the old-new debate on the historical reality of the
sources as opposed to contemporary archaeological discoveries. The issue of the
relationship to Biblical sources as myth or as historical testimony, for example,
was at the center of Buber's work. He disagreed with the theory of sources of the
Wellhausen school, in which he identified a Protestant tendency which
neutralizes the historical-national foundation in the Bible. Similarly he did not
hesitate to criticize Yehezkel Kaufmann, who in many ways represented Zionist
scriptural study and fought against the mythological foundations of the Bible, in
accordance with the legacy of Hermann Cohen, and this from a desire to present
the uniqueness of scriptural faith as monotheist faith. Buber, however,
recognized the existence of scriptural myth and its message, without rejecting
the historical foundation at the basis of the literary traditions. This recognition
was intended to reveal the message of the prophets which was preserved in the
tradition of scriptural testimony, as to the existence of a religious-spiritual
foundation which had and still has significance for the life of man today.
In fact Buber was critical of Jewish studies as developed at Hebrew University,
established in 1925. On one hand they included a commitment to scientific
criticism, and on the other they were recruited in many senses to the national
undertaking. Buber thought that in the tension between these two extremes,
Israeli scriptural research too easily relinquished religious and spiritual aspects,
for fear that it would lose legitimacy and respect on the part of researchers who
value the surgeon's scalpel of criticism. Buber claimed that Israeli scriptural
research failed in two senses: in the scientific field it refrained from the
obligation of interpretation and revelation of hidden traditions deserving of
exposure while breaking free of prejudice. And in the Zionist-nationalist context,
the researchers impeded a connection between past tradition and the religious
force which could lead to the spiritual rebirth of the modern Jew.
In addition to the concept of myth, Buber shed light on the dialectic found in the
Biblical perception of history. On one hand he emphasized the desire of the
Biblical author to cling to historical events as actual fact, and on the other, to the
357
same extent he stressed man's attempt to break free from the historical context to
a wider historical context and religious viewpoint, which identifies the presence
and constant influence of God on reality.
It would appear that the emphasis of this dialectical aspect gave rise to difficulty
in understanding Buber's theory in relation to Biblical history, especially among
Biblical scholars loyal to the philological-historical school of research. Some of
these mistakenly extended his historical outlook and his book "I and Thou" to
his outlook on Biblical history. From "I and Thou" they concluded that his
viewpoint was in fact anti-historical in relation to traditions of the past, in light
of his call to a life of faith founded on a personal immediate encounter between I
and Thou. Thus too they presented the mechanical relationship of I-It as
apparently negating the role of the common tradition of the historical
community. However, this position differs from that which Buber identified in
Biblical testimony, which attempted in fact to arouse man to create a dialogical
relationship between himself and his historical-religious tradition.
Thus critics of Buber's Biblical work missed the point in two aspects:
The first aspect relates to his contribution to the historical development of
Biblical research. Buber's hermeneutic work dealt with methodological premises
which characterized the "documentation theory" which gained a central role in
Biblical research. In his work, he pointed out the complexity of researching the
world of the Bible, while drawing important distinctions, some unique and some
a continuation of trends in Biblical research. Buber distinguished between
literary documentation and spiritual traditions which reflected social struggles
regarding the worthwhile methods of implementation of the religious foundation
in life.
The second aspect is related to the centrality of the Bible in Buber's thought,
since through his Biblical writings he located categories which aided in
perceiving the spiritual-religious phenomenon as historical testimony bearing
existential significance for the life of man even today. The uniqueness of the
canonical text is that it preserved testimony of personal traditions of memory,
which united into a general national culture. At the center of the canon lies the
doctrine of the prophets, which is focused at a dialogue with the spiritual
foundation of life, which finds its salvation through the works of man. Buber
emphasized the processes of internalization and personal experience when
358
reading the Biblical sources, reading which is intended to awaken and direct
toward recognition of the historical truth and its practical-moral realization.
Buber's Biblical message is true for all men and all cultures, but first and
foremost for the modern Jew. Meaningful reading of Scripture can enable the
lone Jewish man to discover the relationship between his life and the spiritual
force preserved throughout national history. This discovery carries with it the
presence of an existential force which had been hidden from man. This force
awakens him to a way of life of meaningful creativity and action, which enable
him to carry out the spiritual element found in all men created in the divine
image, in a manner unique to his own personality and to the circumstances of his
life. This realization joins with the tradition of generations which Buber
identified in the Bible as Hebrew humanism, which believes in the ability of
man to rise above himself to a moral-religious dimension and to realize it in his
actions, on the basis of dialogical life relationships in society.
In the second chapter of this work I focused on one of the central topics of
Buber's Biblical research – the idea of the kingdom of Heaven. This subject has
its roots in his early work, and in fact it is the foundation uniting all of his work.
Buber laid out a network of concepts of faith with a direct relationship to the
idea of the kingdom of Heaven. For example, he dealt with redemption and
Messianism in Judaism, which marked the primary pathways to the Biblical idea
of the kingdom of Heaven, as developed in his later books. The discussion of the
kingdom of Heaven touched the focus of his theo-political perception, and was
the central key to understanding man issues touching on the status of the modern
state, the status of politics, and the intellectual's place in society.
In this chapter I examined whether Buber's Biblical research was influenced by
his modern political thought, or whether the Bible constituted a fundamental
historical source for his modern perception. At the beginning of the chapter I
traced the development of the concept of the kingdom of Heaven in Buber's
Biblical writing. I pointed out the central place held by prophecy, which
preserved the principles of the kingdom of Heaven during the monarchical
period in early Israel. This subject developed into a perception of the end of days
which in fact included a struggle between two different interpretations of this
idea: the one was referred to by Buber as prophetic eschatology, and was faithful
in development to the Messianic prophetic mission, whereas the second was
359
referred to as apocalyptic eschatology, and developed in contrast to the mission
of the prophetic doctrine, which was committed to the historical reality and to
man's responsibility in its formation. In Buber's opinion, this important subject
deviates from Biblical research, in light of its influence on modern historical
events and processes. Through it, it becomes possible to better understand
ideologies such as communism, Nazism and fascism, and their dangerous
deviation in the perception of history.
In the second part of the chapter, I focused on criticism of Buber's perception of
the kingdom of Heaven, particularly on the part of Biblical researcher Yehezkel
Koifman, who claimed that Buber forces his modern political positions on the
Bible without the objective analysis which is obligatory in Biblical history.
Koifman claimed, in opposition to the claim that prophecy was central to the
idea of the kingdom of Heaven, that Bible study in straightforward manner leads
to the position that kingdom in itself is the Biblical idea. This criticism brought a
response from Buber, which attests to the great importance he attributed to the
issue of the legitimate limits of the study of religion, and in particular the study
of the Bible.
Buber undoubtedly wished to partake in the Biblical discourse and he remained
faithful, particularly in his Biblical works, to the literal interpretation of the
texts. Even when he suggested various distinctive interpretations, he took pains
to follow the historical and factual nucleus as far as possible. The attempt to
dismiss his conclusions with the claim that they are a cover for his philosophy
and for positions influenced by Protestant theology ignored his intuitive research
observations in relation to the faith of Israel in ancient times – observations
which have been confirmed by various scholars .
In addition, not only does Buber's intuitive scientific method very often aid in
discovering traditions and controversies in Israeli society in Biblical times, it
also recognizes anew the position of the modern scholar far removed from the
testimony documented in the texts. It declares the distance in time which
requires honesty and openness on the scholar's part in understanding the
spiritual-existential foundation documented in the texts. Alongside the obligation
to adopt the conventional research methods of Biblical scholarship, Buber
demands that the researcher, who is objectively limited in his ability to
360
understand the reality of life at so distant a time, also make use of his own
intuition as a human being in his interpretation.
In the third chapter of the work I dealt with a number of aspects of the essay "I
and Thou" and their relationship to Buber's Biblical works. Among researchers
the opinion is widely held that the dialogical idea presented in "I and Thou" was
copied in his later Biblical works. This opinion in fact nullifies the independent
status of his Biblical work and sees it as an appendix to his dialogicalphilosophical work.
Buber's writing in "I and Thou" is in certain senses ambiguous, as a result of his
desire to treat the religious phenomenon in itself without its being identified with
a particular religion. Therefore his work is formulated in general and universal
terms, but at a hidden layer Biblical aspects are revealed which serve as
guidelines to identify the religious foundation of life: to reveal, in my view,
Biblical sources which are the basis of the general discussion in "I and Thou,"
and which contribute to the treatment of the concept of revelation and the
dialogical relationship between man and God.
My claim is that Buber’s Biblical writings are not mere appendices, but in many
senses they are worthy of recognition as the apogee of his work. There are two
aspects to the central role of the Bible in shaping his dialogical outlook. One
aspect relates to the Biblical foundations in his early works, which constituted a
basis for his writing in “I and Thou,” although he did not reveal this influence.
For example, his distinctions between religion and religiosity rested in many
senses on the difference between priest and prophet, as it is commonly used in
Biblical interpretation and research. These distinctions constituted a basis for the
dialogical distinction between the I-Thou and I-It concepts. Similarly, Buber’s
early distinction between the phenomenon of Biblical prophecy, which
distinguishes between true and false prophets, constitutes a fundamental element
in the development of the insight in “I and Thou” as to the relationship between
the self and the fathers of the commandment - on one hand, the affinity for the
eternal Thou, and on the other the relationship to the That. In addition the
perception of the Biblical God, which emphasizes his eternity and the
uniqueness of his existence based on interpretation of the explicit name, serves
as a basis for the development of the idea of the eternal Thou. The second aspect
deals with his Biblical works after writing “I and Thou,” which made
361
considerable use of the dialogical idea in order to clarify concepts of revelation
and the relationship between man and God.
Another aspect which teaches us about the connection between “I and Thou” and
the Bible is related to the style of writing of the work. Buber often chose to write
in lyrical and symbolic fashion, and in this was directly influenced by the
Biblical style. Biblical literature is typically characterized by the adoption of the
aesthetic-formal element as a qualitative basis for the attempt to clarify the
religious idea. The unique writing style in his book "I and Thou" hints at
religious significance, similar to the prophetic literature in the Bible. The writing
process in "I and Thou" is in many senses parallel to the writing in ecstatic
literature, and Buber took pains to adhere to the text even at the price of lack of
clarity and simplicity, a flaw from the philosophical point of view. Buber
perceived the style of the book "I and Thou" as equal in value to the literary style
of Biblical prophetic literature, and as such, it reflected revelatory experiences.
This unique relationship between the Bible and "I and Thou," casts light on
Buber's decision not to work on sequels to "I and Thou," but rather to focus in a
more methodical manner on the study of Biblical faith. The measured use of
various Biblical elements in "I and Thou" led to the conclusion that in order to
relate his dialogical theory to the religious phenomenon he had to carry out a
more methodical treatment of the interpretation and study of Biblical religion.
This helps to understand his decision, shortly after publication of "I and Thou,"
to cooperate with Franz Rosenzweig in translating the Bible into German.
Buber's innovative work on interpretation and study of the Bible was
distinguished by the combination of his insights regarding the dialogical idea
with the study of philological and aesthetic aspects of Biblical literature. Buber
chose to make use of tools which had served him in his previous work, of which
"I and Thou" is among the most significant, in order to reexamine the validity of
critical methods in the Biblical study discourse, and in an attempt to understand
the religious phenomenon centering on religious experience.
In the fourth and last chapter I attempted to probe the relationship between
Buber's works on religion, and the Bible in particular, and between his political
views in adhering to the Zionist idea. My claim is that his politics can not be
seen as a mere appendix to his theoretical work, but rather it represents the most
lofty attempt at realization of the dialogical idea and the worship of God. The
362
political aspect enables a bridge between the abstract idea and its moral
realization in reality.
Buber attempted to locate a religious-dialogical element which had been
revealed with elemental force in the Bible and burned into memory for
generations, and to examine the readiness to realize it in modern Zionist reality.
The deeper he delved into Biblical research and dealt with the central theses of
Christian Protestant study, the stronger became his personal relationship to the
memory documented in the dialogical experiences of Biblical heroes, with the
prophets at their head. In his scientific work on the Bible and Jewish studies he
attempted to morally justify the existence of the Jewish people in the modern
era. Justification of the existence of the modern Jew led him to identify the
dialogical element as an element of faith in Jewish culture throughout the
generations, and this led to his theory that realization of the idea of the kingdom
of Heaven is a necessary condition for the spiritual-moral revival of Zionism.
Renewed life in Zion carries with it, in Buber's view, a moral demand to realize
the prophetic testimony in its dialogical meaning, which contains a universal
message. This message of a humanism with faith, as Buber found in the Bible,
demands revelation of God and of the spiritual life in the reality of life in Israel,
and it contains spiritual truth worthy of realization in any culture at all. The
Biblical period contains documentation of historical attempts of faith to realize
the idea of the kingdom of God in the life of the Jewish people. Some of these
illuminate moments of victory and exaltation, whereas others reveal moments of
failure and disappointment. This documentation is a spiritual and moral guide
which required the people of Israel to act, create and renew themselves in
modern reality. Faith presents a significant option not only for the revival of the
Jewish people, but for coping with the crisis of man in modern society.
Buber distinguishes between two types of Zionist realization – that of the
pioneer and that of the awakener. The first earns respect and admiration, and
A.D. Gordon is its hero, but the second type as well is important and necessary
for the success of the endeavor. The first is by nature unusual, and in his life and
personality sets an example for the Jewish people. The second, in contrast,
primarily faces the Diaspora Jews with connections to the countries of their
birth, who in many senses had become distanced from recognition of the Jewish
element as a relevant element in their lives. The character of the awakener, also
363
called the "helper," directs the Diaspora Jew to recognize the relevance of the
religious element in the life and history of the Jewish people. This recognition,
which leads to inner decision, is a necessary condition for the possibility that the
modern Jew finally choose the path of pioneer realization in Zion. No less
important, the action of the awakener-helper has great value for the pioneer
community, for it illuminates the element which is often hidden in practical life,
and which ties mundane and practical realization to the spiritual and historical
ideal of the kingdom of Heaven.
The distinction between these two types, where Buber is actually identified with
the helper-awakener, aids in reexamination of the criticism by his close students
of his own failure in realization of the Zionist ideal, since Buber did not
immigrate to Israel at the end of World War I. My claim is that this criticism is
limited and one-dimensional, because it does not take into account the existential
tensions in Buber's world – tensions between his sincere admiration for the life
of pioneer realization in Israel and the understanding that only as an intellectual
and a thinker could he attain full personal fulfillment. The facts testify that
Buber, along with his affinity for German culture and his immigration to Israel
at the age of 60, did not for one moment cease his Zionist activity and work
before moving to Israel. Furthermore, from the moment he immigrated he was a
central influence on youth and on central figures of the Zionist movement, as
evident from the various tests of personal and public achievement in Israel.
Buber set out with determination to integrate the idea of the kingdom of Heaven
and his Utopian view in Zionist discourse and action. He often saw it as an
obligation and a moral responsibility to bravely confront the secular national
trends, which in his opinion minimized the moral-religious element in the life of
the Jewish people in Israel. His determined and consistent stance, in conjunction
with other intellectuals, compelled the leadership and the public to deal, both
outwardly and subconsciously, with the question of worthwhile continuity of
Jewish religiosity and secularism.
Buber took an active part in all the debates which formed the Zionist movement
from its earliest years up to the establishment of the state, and after its
establishment as well. His Zionist activity in many ways adopted the pattern of
activity of the Biblical prophet, who placed himself outside the political
establishment, and whose words gave rise to the moral-religious demand for
364
humanist-religious life. This stance naturally earned him wide criticism, since it
was often opposed to mass opinion and that of the ruling leadership. For
example, Buber raised his voice in the fierce arguments as to the Jewish
character of the state, in the attitude of the state to Arabs in general and the
Israeli Arab in particular, on the question of absorption of the mass immigration
and various educational issues.
His Biblical views played a central part in the sense of responsibility and of
spiritual-religious mission which characterized his Zionist position. His Zionist
thought is based on a humanist perception of the message of the Biblical
prophets, but does not present an organized method. First and foremost it should
be seen as a brave call for the need to awaken recognition in the tradition of the
prophets as a spiritual force lending inspiration to the creation of a Zionist
Jewish identity and culture, which would open a tangible religious aperture not
only to the Jewish collective but to the Jew as subject.
Upon completion of the work, I would like to briefly examine what remains of
Buber's theory about 45 years after his death. The usual tendency is to examine
works and theory of Buber which were created in the years before his
immigration to Israel in 1938, when he was about 60. My claim is that thanks to
Buber's focus, from the moment of his immigration up to his death in 1965, on
publication of his Biblical work along with his various letters on contemporary
political issues, he again became a Zionist leader, and perhaps reached the
climax of his activity as a source of inspiration and creativity along with critical
thought, and as the source of a life of social fulfillment in Israel.
Many young Israelis, among them children of the settlements and of the kibbutz
movement whose parents criticized Buber's measure of fulfillment, discovered a
true source of life in Buber's personality, Biblical theory and dialogical views.
The power of his writings from the start of the 20th century continued to awaken
and to lay out a path for fulfillment, particularly for those who wished to
integrate Judaism with humanism, and the Bible with real life. His Biblical
views, which did not hesitate to demand of life in Zion realization of the
Prophetic doctrine, not only did not lose relevance but added a spiritual layer
which had been lacking for many of the youth of the country.
In his writing, Buber revealed more and more of the authentic faces of man
hidden in the Biblical reality, in which he who observes them face to face with
365
openness and conscience is able to see himself in them as well, as one facing the
moral-religious challenge and tests of contemporary life. Buber perceived the
Bible as a tangible theory which sets out a spiritual and moral path requiring of
the Jewish people to act, create and be renewed in contemporary reality, and he
presented it as a humanist text with significance for many, as individuals and in
relation to society, to the nation and to humanity.
As one who chose several years ago to live in a revived kibbutz and to examine
the ways of community life in light of the changing times, I again found in
Buber a central voice in relation to my own path. In examining preservation and
continuity of the social experiment of kibbutz life as opposed to innovation and
creativity, Buber's voice resounds, as do his well known distinctions between
lack of failure and brilliant success. As is known, in the last years of his life
Buber met with many young people, including members of youth movements as
well as kibbutz youth, who found in him a guide for a way of life which
presented an alternative to the well known ideology, and for its implementation
in the kibbutz and in Israeli society. His dialogical theory enabled to resituate the
place of the individual in society so as to awaken the desire for discourse and
interpersonal meeting of its members, and prevent the dominance of the
formalist and regulatory element.
Buber's Biblical theory, which alls for realization of Hebrew humanism in the
spirit of the prophets of Israel, enabled recognition of the meaningful religious
element in the life of the individual as well as society and the nation. A direct
line stretches from these meetings to the publication of the journal "Sedemot" at
the beginning of the 60's, and the production of "Discourse of Soldiers"
immediately after the Six Day War, about two years after Buber's death. Buber's
voice aided in marking out a prophetic path in the realization of the Zionist idea,
which seeks the voice of the spirit and moral obligation as opposed to the voice
of the collective caught up in the intoxication of power and of military victory.
From the outset Buber recognized that the meeting of active Zionism with the
land of the Bible is loaded with challenging tension which requires integration
between religious impulses and urges and the definition of a national and moral
foundation which adopts democratic rules. He did not belief in the attempt to
nullify those impulses, and even saw it as necessity that these constitute an
inspiring source of strength for renewed cultural creativity, for what he called
366
realistic humanism. The Arab-Jewish question in Israel reflected in his opinion
the climax of the tension between the Zionist aspiration to Jewish national
sovereignty and between the local national aspirations of Israeli Arabs. This led
also to his call to reduce as much as possible those aspirations not absolutely
necessary for the Jewish national "I," when he proposed a bi-national state, as an
attempt to prevent damage to the rights of the national "Though" of the Arab
native to the country. According to his Zionist view, this tension reveals, under
new historical conditions, the same primeval battle fo the Biblical period as to
the destiny of the Jewish people desiring to realize the idea of the kingdom of
Heaven in its historical country.
Buber identified the current Messianic ideas which joined together with the
feeling of power of Israeli sovereignty, and from which, for example, arose the
call to establish the third Temple. His Zionist activity adopted the model of the
Biblical prophet who stood outside the political establishment, and from his
words was heard a moral-religious demand for humanist-religious life. The
tension Buber pointed out as to the moral destiny of Zionism – and its readiness
to constitute a symbol and national example to the nations of the world in an
attempt to realize the kingdom of Heaven in earthly life – gained force after the
Six Day War. Wit the passage of time it can be stated that Buber's voice played a
central role in formation of the worldview of many in Israel today who
understand the need for dialogue and striving for peace while internalizing the
fact that Israel is shared by two nations who both have rights to it.
There are those who would claim that in recent decades Buber's theory has lost
its relevance, in particular with respect to the common trends in Israeli society.
For example, the right wing revolution in 1977 accelerated the rejection by
Israeli society of socialist values, along with the decreased status of the kibbutz
as the pioneer army of the Zionist ideal. The technological revolution as well
increased the power of market forces in the global village, and in fact formed a
new and interactive human profile. The blood feud between Arabs and Jews
seems to have reached a dead end, so that many do not believe in the possibility
of achieving a peace agreement without waiving various rights, both securityrelated and moral. To all these one can add various trends and phenomena
characterizing modern reality. Therefore, is there any truth in the declaration that
Buber's theory has lost its relevance according to the verdict of history?
367
In my opinion, particularly considering the above mentioned trends as well as
others, many people today more than ever before see the relevance of Buber's
theory. It continues to provoke thought in many who are aware of the danger of
loss of dialogue between constituents of the Zionist identity and the reality in the
country. The personal loneliness and search for meaning in the post-modern era
return many to the search for a Jewish humanist identity apart from institutional
and Jewish legal frameworks.
As a teacher and moderator in places of learning in various communities
throughout the country, I meet with youth and adults who carry out a renewed
dialogue with Buber's writings and additional works in the framework of
community learning. Buber's call to search for a creative dialogue with the Bible
is heard and answered, along with study of Jewish writings and general
humanistic works, out of a desire for continuity here and now with the destiny
proclaimed by the prophets. The political events over the years have
strengthened in many the understanding that extremist religious and national
interpretations, as well as secular interpretation alienated from Jewish tradition,
endanger the destiny and moral imperative of the Zionist movement.
All of the above is not, of course, intended to smooth over the weak points of
Buber's research work on the Bible and of his Zionist-moral world view.
However it seems to me that his strength is primarily in his influence in arousing
creativity and action in both these areas together. His presence in the here and
now single him out from many others who with the test of time have been
forgotten.
In conclusion, Buber's theory is above all a theory of hope which believes in
the human spirit, and in particular the Jewish-Zionist spirit, which has the
power and responsibility to fulfill the spiritual element in the reality of life.
"The Biblical world of faith is not a divine region, in which the man worn out
from daily labor can refresh his tired spirit. In this world man is commanded to
fulfill divine law in the world beneath, and not some other place. Let not man lift
his eyes unto God if he has not led his heart to fulfill the responsibility of his
daily life." ("Our generation and the Bible," The Way of Scripture, p.57.)
Martin Buber : The Bible as a formative factor in his
dialogical theory and in the realization of Zionism
Thesis submitted to wards the degree of
Ph.D. in philosophy
by
Regev yacobovitch
Under the supervision of Prof. Ron Margolin
Submitted to the senate of the Tel Aviv University
2011