Vind hier de pdf-versie van de thesis

Transcription

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN
FACULTEIT THEOLOGIE EN RELIGIEWETENSCHAPPEN
“ON THE ROAD TO PARADISE?!”
EEN EXPLORATIEVE STUDIE VAN DE ESCHATOLOGISCHE
VOORSTELLINGEN IN DE ISLAM EN DE HULPVERLENING
BIJ MOSLIMPATIËNTEN
Onderzoeksscriptie tot
verkrijging van
de graad van Master in de
gespecialiseerde studies in de
godgeleerdheid en de
godsdienstwetenschappen, optie
Praktische Theologie:
Academische
Pastoraatsopleiding
Promotor
door
Prof. Dr. Bert BROECKAERT
Annelien VAN DER BORGHT
2013
II
SAMENVATTING
Annelien Van der Borght, “On the Road to Paradise?!” Een exploratieve studie van de eschatologische
voorstellingen in de islam en de hulpverlening bij moslimpatiënten.
Onderzoeksscriptie aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Master in de gespecialiseerde studies in
de
godgeleerdheid
en
godsdienstwetenschappen,
optie
Praktische
Theologie:
Academische
Pastoraatsopleiding.
Examenperiode: september 2013
Promotor: Prof. Dr. Bert Broeckaert
Hulpverlening op maat van de patiënt beoogt het aanbieden van een totale zorg: een zorg niet alleen gericht
op het fysieke en de psyche van de mens, maar tevens op de sociale, religieuze en culturele deelidentiteiten
van de mens. Vanuit onze stage bemerkten we daarbij de cruciale rol van mens-, Gods- en wereldbeeld op de
zorgverlening bij stervende patiënten. Adequate hulpverlening aan moslimpatiënten vraagt dan ook om een
gedegen kennis van onder andere deze religieuze aspecten. Deze onderzoeksscriptie is daarom gebaseerd op
twee onderzoeksvragen: ‘hoe worden binnen de moslimgemeenschap sterven en dood gepercipieerd?’ en
‘welke visie op hulpverlening is in staat een zorg op maat aan te bieden voor moslimpatiënten?’.
Voor deze onderzoeksscriptie baseerden we ons op secundaire wetenschappelijke literatuur en literatuur
uitgegeven door Belgische, op de Belgische praktijk betrokken organisaties als de Vlaamse Liga tegen
Kanker, VOEM vzw en de Koning Boudewijnstichting. Ter illustratie werden ook interviewfragmenten uit
het onderzoek van S. Van den Branden en G. Baeke mee opgenomen in onze discussie. We deden zelf ook
vier exploratieve interviews, deze werden eveneens opgenomen ter illustratie.
Deze onderzoeksscriptie bestaat uit een theoretisch luik (2. De islamitische kijk op de dood: The best is yet to
come) en een praktische uitgeleide (3. Uitgeleide: impulsen voor de praktijk).
Het eerste luik behandelt de islamitische visies op God, mens en schepping (§1). De fundamenteel
afhankelijke positie van de mens ten aanzien van een almachtige, transcendente God vormt het kader voor
onze bespreking van de islamitische eschatologische visies (§2.). De prominente plaats van het oordeel in de
godsdienstige beleving van moslims (het teleologisch perspectief) vormt dan het kader voor het tweede luik
van deze onderzoeksscriptie.
Het tweede luik onderzoekt de visie op hulpverlening die patiëntgerichte zorgverlening aan moslimpatiënten
mogelijk maakt. Een theoretische voorstelling van de mens als living human web is daarvoor het best
geschikt. Interculturele hulpverlening is daarom een goed begin, maar dient verder aangevuld te worden met
kennis omtrent andere deelidentiteiten zoals onder ander levensbeschouwing, sociaal leven en financiële
toestand.
Een inclusieve hulpverlening met zorg op maat voor alle patiënten, in het bijzonder de moslimpatiënt, kan
niet langer de ogen sluiten voor de prominente plaats van mens-, Gods- en wereldbeeld in de hulpverlening.
Vanuit de fundamentele gerichtheid op ‘datgene wat nog komen zal’ (het oordeel) van de moslimpatiënt is
verdere academische reflectie omtrent geloofsvisies, houdingen en praktijken in de omgang met de dood,
alsook de implicaties hiervan op de concrete zorgpraktijk,
III
Inhoudstabel
Samenvatting ...................................................................................................................................... II
Inhoudstabel ..................................................................................................................................... III
Bibliografie ....................................................................................................................................... V
1. Inleiding ................................................................................................................................. XXVI
2. De islamitische kijk op de dood: The best is yet to come?!............................................................. I
§1. De dood in de islam begrepen vanuit het algemene kader van de islamitische visie op God,
mens en schepping ........................................................................................................................ II
A. God, mens en schepping: onafscheidelijke, maar duidelijk te onderscheiden realiteiten ...... II
1. Allâhu akbar: God is groter!.............................................................................................. II
a. De mens in het licht van een almachtige, transcendente God ......................................... IV
2. Lâ ilâha illâ Allâh: Er is geen God dan God! .................................................................. V
3. De mens: een uniek wezen in Gods schepping ............................................................... VI
4. De mens: khalifah (plaatsvervanger) van God op aarde................................................. VII
5. De mens als ethisch aansprakelijk wezen ..................................................................... VIII
B. De doodsbeleving van de gelovige moslim .......................................................................... X
1. De dood in islam: ‘a way of life’? .................................................................................... X
2. Bronnen van de islamitische kijk op –en omgang met– de dood ................................... XII
§2. De eschatologische visie binnen de islam .......................................................................... XIII
A. Islamitische eschatologie: een inleidende verkenning ...................................................... XIII
B. De islamitische voorstelling van de eschatologische realiteiten .........................................XV
1. De barzakh ................................................................................................................... XVI
a. Het stervensproces en de periode in het graf .................................................. XVII
2. Het einde der tijden en de wederopstanding...................................................................XX
a. Het einde der tijden ............................................................................................XX
b. De vernietiging van de schepping .................................................................. XXII
3. Het oordeel (al-hisab) ................................................................................................XXIII
a. Het boek .......................................................................................................... XXV
b. De weegschaal (mizān) ................................................................................... XXV
c. De brug (de sirat) .......................................................................................... XXVI
d. De mens en zijn vonnis................................................................................. XXVI
4. Het paradijs en het vuur............................................................................................. XXIX
3. Uitgeleide: impulsen voor de praktijk ................................................................................... XXXII
§1. De mens: een ‘Living Human Document’ of een ‘Living Human Web’? ...................... XXXIII
A. Het staan of vallen van de hulpverlening met het vermogen zich ‘in te leven’ ...........XXXIV
B. Het stokpaardje van de hulpverlening: ‘zorg op maat’ of ‘patiëntgerichte zorgverlening’
.............................................................................................................................................. XXXV
§2. Cultuurgevoelige hulpverlening ................................................................................. XXXVIII
A. Interculturele hulpverlening: niet zonder meer positief ...................................................... XL
IV
B. De methode van interculturele hulpverlening ................................................................. XLIII
1. Basishouding .............................................................................................................. XLIII
2. Kennis omtrent de achtergrond van de patiënt ........................................................... XLIII
3. Communicatieve vaardigheden van de hulpverlener.................................................. XLIX
§3. Hulpverlening aan moslimpatiënten in Vlaanderen: een stand van zaken .............................LI
A. De Belgische aanpak ten opzichte van het beleid in de ons omringende landen ..................LI
B. De algemene nood aan verdere reflectie ............................................................................ LIII
Besluit ............................................................................................................................................ LIV
V
BIBLIOGRAFIE1
ABDEL-KHALEK, A. M., Islam and mental health: A few speculations, in Mental Health, Religion &
Culture 14/2 (2011) 87-92.
ABDEL-KHALEK, A., The Arabic Scale of Death Anxiety (ASDA): its development, validation and
results in three Arab Countries, in Death Studies 28/5 (2004) 435-457.
ABU-LUGHOD, L., Islam and the Gendered Discourses of Death, in International Journal of
Middle East Studies 25/2 (1993)187-205*.
ABU-RAS, W. & LAIRD, L., How Muslim and Non-Muslim Chaplains Serve Muslim Patients ?
Does the Interfaith Chaplaincy Model have Room for Muslims’ Experience? in Journal of
Religion and Health 50 (2011) 46-61*.
ACHRATI, A., Deconstruction, Ethics and Islam, in Arabica 53/4 (2006) 472-510.
AHMAD, A., Time and Eschatology, in Islamic Studies 39/1 (2000) 77-89.
AHMAD, F. M. & ABDULLAH, A.A., Religion and Spirituality in Coping with Advanced Breast
Cancer: Perspectives from Malaysian Muslim Women, in Journal Of Religion & Health
50/1 (2011) 36-45.
AHMED, A. A., Health and disease. An Islamic framework, in A. SHEIKH & A. R. GATRAD (ed.),
Caring for Muslim Patients, Oxford, Radcliffe Publishing, 22008, 35-45*.
AHMED, A. S., Death in Islam: The Hawkes Bay Case, in Man, New Series 21/ 1 (1986) 120-134.
AHMED, A., Death and Celebration among Muslim Women: A Case Study from Pakistan, in
Modern Asian Studies 39/4 (2005) 929-980*.
AHMED, S., ATKIN, K., HEWISON, J., GREEN, J., The influence of faith and religion and the role of
religious and community leaders in prenatal decisions for sickle cell disorders and
thalassaemia major, in Prenatal diagnosis (2006) 801-809.
AKRAMI, S.M., OSATI, Z., ZAHEDI, F., RAZA, M., Brain death: Recent ethical and religious
considerations in Iran, in Transplantation Proceedings 36/10 (2004) 2883-2887.
AL AQEEL, A. I., Islamic ethical framework for research into and prevention of genetic diseases, in
Nature Genetics (2007) 1293-1298.
AL-AZMEH, A., Rhetoric for the Senses: A Consideration of Muslim Paradise Narratives, in
Journal of Arabic Literature 26/3 (1995) 215-231.
ALEXANDER,
C.
S.
(s.d.)
Palliative
care
for
disenfrachised
populations.
http://hab.hrsa.bov/publications/palliative/palliative_care_in_resource_constrained_settings
.htm (toegang 2008).
ALI, M. M., The Religion of Islam, United Arab Republic, National Publication and Printing House,
n. d.
AL-JEILANI, M., Pain: Points of View of Islamic Theology, in Acta Neurochirurgica Suppl. 378
(1987) 132-135.
ALMOND, I., Two Versions of Islam and the Apocalypse: The Persistence of Eschatology in
Schlegel, Baudrillard and Žižek, in Journal for Cultural Research 13/3-4 (2009) 309-321.
AL-MOUSAWI, M., HAMED, T., AL-MATOUK, H., Views of Muslim scholars on organ donation and
brain death, in Transplantation Proceedings 29/8 (1997) 3217-3217.
1
Hieronder vindt u de bibliografie die we dit academiejaar ter voorbereiding van onze projectaanvraag (fwo
en ons doctoraatproject) hebben samengesteld. Met een * hebben we die werken aangeduid die we voor dit
onderzoek doorgenomen hebben.
VI
AL-QADI,
Imam ‘Abd al-Rahim ibn Ahmad, The Islamic Book of the Dead (Daqa’is al-akhbar fi
dhikr al-janna wa’l-nar) Tr. ‘A’ISHA ‘ABD AL-RAHMAN, Norwich, England, Diwan Press,
1977.
ALWAYE, A. M. MOHIADDIN, Life after death-in the conception of Islam, in Majallat al-Azhar
(1974) 1-6.
ALWAYE, A. M. MOHIADDIN, The Belief in the Day of Judgement and its effects on the life of man,
in Majallat al-Ashar (1969) 1-6.
AL-YOUSEFI, N. A., Observations of Muslim Physicians Regarding the Influence of Religion on
Health and Their Clinical Approach, in Journal of Religion and Health 51/2 (2012) 269280.
ANTES P., Tod und Trauer im Islam, in H. BECKER, E. BERNARD, U. PETER-OTTO, Im Angesicht
des Todes. Ein interdisziplinäres Kompendium (Pietas Liturgica: Interdisziplinäre Beiträge
zur Liturgiewissenschaft, 3-4), St.-Ottilien, EOS, 1987, 155-162.
ANTES, P. & HEWER, C., Islam in Europe, in GILL, S., D’COSTA, G. KING, U. (eds.), Religion in
Europe. Contemporary Perspectives, Kampen, Kok Pharos, 1994, 46-67.
ANTES, P. & UHDE, B., Der Islam, in P. ANTES & B. UHDE, Das Jenseits der Anderen. Erlösung im
Hinduismus Buddhismus und Islam, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 1972, 83101*.
ANTWERPS MINDERHEDENCENTRUM DE8 & PRISMA VZW, Gids voor een Interculturele
Ouderenzorg, s.l., s.d. Geraadpleegd op: http://www.manavzw.be/dossiers# (toegang
2.04.2013)*.
ARMBRUSTER, C. A., CHIBNALL, J. T., & LEGETT, S., Pediatrician beliefs about spirituality and
medicine: Associations with clinical practice, in Pediatrics 111/3 (2003) 227–235.
ASNONG, I., HEREMANS, C., ROMME, W., VERHAEGEN, H., Charter vd psychosociale rechten vd
(ex)-kankerpatiënten, Brussel, Vlaamse liga tegen kanker, 2007*.
ATHAR, S., Information for health care providers when dealing with a Muslim patient (1999b);
http:\\www.islam-usa.com.
AYOUB, M. M., The Islamic Tradition, in W. G. OXTOBY (ed.), World Religion. Western
Traditions, Canada, Oxford University Press, 22002, 340-461*.
AZEEM, M. & SALFI, N. A., Usage of Nvivo Software for Qualitative Data Analysis, in Academic
Research International 2/1 (2012) p. 262.
AZNAG, K. et al., Levensbeschouwing in de hulpverlening. Een actief pluralistische houding
(waaier), 2012*.
BAARDA, D., TEUNISSEN, J., DE GOEDE, M., Basisboek kwalitatief onderzoek. Handleiding voor
het opzetten en uitvoeren van kwalitatief onderzoek, Houten, Stenfert Kroese. 2009.
BAASHER, T., Islam and mental health, in East Mediterranean Health Journal (2001) 372-376.
BAEKE, G. WILS, J.P., BROECKAERT, B., “Be patient and grateful”. Elderly Muslim Women’s
Responses to Illness and Suffering, in Journal of Pastoral Care & Counseling 66/3 (2012b)
5:1-9*.
BAEKE, G., Religion and Ethics at the End of Life. A Qualitative Empirical Study among Elderly
Jewish and Muslim Women in Antwerp (Belgium) (onuitgegeven doctoraatsproefschrift
Godgeleerdheid, KU Leuven), Leuven, 2012*.
BARBARIN G., Le paradis pour les homes des croyants de l’Islam, in G. BARBARIN, L’après-mort.
Le grand problème de l’au-dela, Paris, Astra, 1958, 68-71*.
BARTELINK, Y., Vrouwen over islam: geloofsvoorstellingen en -praktijken van Marokkaanse
migrantes in Nederland, Nijmegen , Katholieke Universiteit Nijmegen, 1994.
VII
BARTELS, E., Centrale geloofsvoorstellingen, in H. DRIESSEN, In het huis van de islam, Nijmegen,
Sun, 1997, p. 107-123.
BEDIR, A & AKSOY, S, Brain death revisited: it is not 'complete death' according to Islamic
sources, in Journal Of Medical Ethics 37/5 (2011) 290-294.
BELJAARTS, M. A. A. M., Zorg voor allochtone ouderen, Rotterdam, ISEO, 1997.
BENEKEN GENAAMD KOLMER, D.M. & VAN DE GOOR, L.A.M., Zorg op maat voor allochtonen, in
Tijdschrift voor Gezondheidswetenschappen 84/1 (2006) 57.
BENJAMINS, M. R. & BROWN, C., Religion and preventative health care utilization among the
elderly, in Social Science & Medicine 58/1(2004) 109-118.
BERDAI, S., Vergrijzing… een kleurrijk gegeven! Brussel, Brusselse Welzijns-en Gezondheidsraad,
2005.
BERG, B. L., Qualitative Research Methods for the Social Sciences, Boston, Allyn & Bacon, 42001.
BERNHEIM, P.-A. & STAVRIDÈS, G., Islam, in P.-A. BERNHEIM & G. STAVRIDES, Paradis, paradis.
Tout ce que les grandes religions enseignent sur le paradis, Paris, Editions Noêsis, 1991, p.
235-279*.
BHUI, K., KING, M., DEIN, S., Ethnicity and religious coping with mental distress, in Journal of
Mental Health (2008) 141-151.
BIJLEFELD, W. A., Eschatology: Some Muslim and Christian Data, in Islam and Christian-Muslim
Relations 15/1 (2004) 35-54*.
BLANK, R. H. & MERRICK, J. C. (ed.), End-of-life decision making : a cross-national study,
Cambridge (Mass.), MIT press, 2005.
BLEVINS, D., PRESTON, T. A, WERTH, J. L., Characteristics of Persons Approving of PhysicianAssisted Death, in Death Studies 29/7 (2005) 601-623.
BMP, Teruggaan én blijven. Denkbeelden van oudere migranten in kaart gebracht, Amsterdam,
BMP, 2001.
BOTTU, G., Evoluties ouderen en hun zorgvraag in Antwerpse regio’s. Provinciaal Overleg
Zorgpersoneel
–
Provincie
Antwerpen
(6.09.2011);
http://www.provant.be/binaries/zorgberoep_110906_tg_tcm7-136774.pdf
(toegang
6.03.2013)*.
BOUSETTA, H. & MARÉCHAL, B., Islam en moslims in België. Lokale uitdagingen & algemeen
denkkader. Synthesenota van de belangrijkste uitdagingen inzake de islam en moslims in de
Belgische samenleving, Brussel, Koning Boudewijnstichting, 2003.
BOUSSARSAR, M.; BOUCHOUCHA, SLAHEDDINE, Dying at home: cultural and religious
preferences, in Intensive care medicine 32/11 (2006) 917-8.
BOWKER, J., Problems of Suffering in Religions of the World, Cambridge, Cambridge University
Press, 1970.
BOWKER, J., The Meanings of Death, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
BRADSHAW, A. & FITCHETT, G., “God, why did this happen to me?”: Three Perspectives on
Theodicy, in The Journal of Pastoral Care & Counseling 57/2 (2003) 179-189.
BRANDON, S. G. F., Man and his Destiny in the Great Religions, Toronto, University of Toronto
Press, 1962.
BRANDON, S. G. F., The Judgement of the Dead. The Idea of Life after Death in the Major
Reigions, New York, Charles Scribner’s Sons, 1967*.
BRAUN, K. L., PIETSCH, J. H., BLANCHETTE, P. L., An Introduction to Culture and its Influence on
End-of-Life Decision Making, in K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L. BLANCHETTE, Cultural
Issues in End-of-Life Decision Making, Londen, Sage Publications Inc., 2000, 1-11*.
VIII
BROCKOPP, J. E.(ed.), Islamic Ethics of Life. Abortion, War and Euthanasia (Studies in
Comparative Religion), South Carolina, University of South Carolina Press, 2003.
BROCKOPP, J. E., Islam and Bioethics: Beyond Abortion and Euthanasia, in The Journal of
Religious Ethics 36/1 (2008) 3-12.
BROCKOPP, J. E., The “Good Death” in Islamic Theology and Law, in J. E. BROCKOPP (ed.),
Islamic Ethics of Life. Abortion, War, and Euthanasia, Colombia, University of SouthCarolina Press, 2003, 177-194*.
BROSENS, H. et al., Bekendheid van palliatieve zorg bij mensen die in armoede leven en
allochtonen.
Een
kwalitatief
onderzoek
bij
intermediairen
(onuitgegeven
onderzoeksrapport Politieke en Sociale Wetenschappen, Universiteit Antwerpen),
Antwerpen, 2008-2009*.
BRUGMAN, J., De zuilen van de islam. Opstellen over de islam, de Arabieren en de Arabische
literatuur, Amsterdam, Meulenhoff, 1985.
BUKEN, N.O., Truth-telling Information and Communication with Cancer Patients in Turkey, in
JISHIM 2 (2003) 31-36.
CADGE, W., CALLE, K. & DILLINGER, J., What Do Chaplains Contribute to Large Academic
Hospitals? The Perspectives of Pediatric Physicians and Chaplains, in Journal of Religion
and Health 50 (2011) 300-312.
CALVERLY, E. E., Doctrines of the Soul (nafs and ruh) in Islam, in Muslim World 33 (1943) 254264.
CAMPO, J. E., Muslim Ways of Death: Between the Prescribed and the Performed, in GARCESFOLEY, K. (ed.), Death and Religion in a Changing World, New-York – Londen, M. E.
Sharpe, 2006*.
CARINE VASSART, Migration et vieillissement - La situation particulière des personnes âgées
d’origine étrangère en Belgique, Brussel, Koning Boudewijnstichting, 2007
CARINE VASSART, Syntheserapport Migratie en vergrijzing, Brussel, Brussel, Koning
Boudewijnstichting, 2007*.
CARPENTIER DE CHANGY, J., DASSETTO, F., MARÉCHAL, B., Moslims en niet-moslims. Knelpunten
in de dialoog (Islam en moslims in België en Europa), Brussel, Koning
Boudewijnstichting, 2006.
CHITTICK, W. C., Eschatology, in S.H. NASR (ed.), Islamic Spirituality, London, Routledge Kegan Paul, 1987, 378-406*.
CHITTICK, W. C., Muslim Eschatology, in J. L. WALLS, Oxford Handbook of Eschatology, New
York, Oxford University Press, 2008*.
CHITTICK, W. C., Your Sight Today is Piercing: The Muslim Understanding of Death and Afterlife,
in H. OBAYASHI, Death and Afterlife. Perspectives of World Religions (Contributions to
the Study of Religion, 33), Westport, Greenwood Press, 1992, 125-139*.
COFFEY, A. HOLBROOK, B., ATKINSON, P., Qualitative data analysis: Technologies and
Representations,
in
Sociological
Research
Online
1/1
(1996);
http://www.socresonline.org.uk/socresonline/1/1/4.html.
CORBETTA, P., Social Research: Theory, Methods and Techniques, Londen, Sage, 2003.
CRESWELL, J. & MAIETTA, R., Qualitative Data Analysis Software, in MILLER, D. C. & SALKIND,
N. J. (eds.), Handbook of Research Design and Social Measurement, Thousand Oakes, Ca.,
Sage, 42002.
CROTTY, M., The Foundations of Social Research. Meaning and Perspective in the Research
Process, London, Sage, 1998.
IX
CURLIN, F. A., & MOSCHOVIS, P. P., Is religious devotion relevant to the doctor-patient
relationship?, in Journal of Family Practice 53/8 (2004) 632–636.
CURLIN, F. A., SELLERGREN, S. A., LANTOS, J. D., et al., Physicians’ observations and
interpretations of the influence of religion and spirituality on health, in Archives of
Internal Medicine 167/7 (2007) 649–654.
CUYVERS, G. & KAVS, J., De huidige en toekomstige behoeften van allochtone ouderen aan
welzijns- en gezondheidsvoorzieningen, Geel, Katholieke Hogeschool Kempen, 2001.
DAGEVOS, J., De leefsituatie van allochtone ouderen in Nederland, Den Haag, Sociaal en Cultureel
Planbureau, 2001.
DANESHGAR, M., Shi'i interpretations of Islam: three treatises on theology and eschatology, in
Islam And Christian-muslim Relations 23/4 (2012) 539-540.
DAVIES, D. J., Death, Ritual and Belief. The Rhetoric of Funerary Rites, Londen - New York,
Continuum, 2002*.
DE BOK, P., Overgeleverd aan vreemden: twee geestelijk verzorgers over de problemen
van oudere migranten, Denkbeeld: tijdschrift voor psychogeriatrie 15/6 (2003) 4-8.
DE CORTE, G. & DIJKHOFFZ, W. et al, Leven naar het einde, Leuven, LannooCampus, 2006.
DE GRAAFF, F. & FRANCKE, A., Tips voor terminale thuiszorg voor Turkse en Marokkaanse
ouderen, Nivel en ZonMW, 2002, 1-117*.
DE GRAAFF, F. M., VAN HASSELT, T. J., FRANCKE, A. L.,Thuiszorg voor terminale Turkse en
Marokkaanse patiënten: Ervaringen van opvattingen van naasten en professionals,
Utrecht, Nivel, 2005. Geraadpleegd op: http://www.nivel.nl (toegang 5.06.2013)*.
DE LEY, H., Islam als 'religie', religie als 'islam': een inleiding (2001)
http://www.manavzw.be/_files/file/dossiers/theologie,%20filosofie%20&%20praktijk/Isla
m%20als%20'religie',%20religie%20als%20'islam'%20-%20De%20Ley%202001.pdf
(toegang 4.06.2013).
DE MAESENEER, J., WILLEMS, S., DE ROO, L., HAEDENS, N., Toegankelijkheid in de
gezondheidszorg: eindrapport: Samenvattende rapport, Universiteit Gent, Vakgroep
Huisartsgeneeskunde en Eerstelijnsgezondheidszorg, 2003.
DE MUYNCK, A. & PEETERS, R. F. (ed.), Ali en Fatima bij de dokter. Vraag en aanbod van
gezondheidszorg voor allochtonen in Vlaanderen, Leuven-Apeldoorn, Garant, 1997*.
DE MUYNCK, A., Vraag en aanbod van gezondheidszorg voor allochtonen in de Vlaamse
Gemeenschap (onuitgegeven proefschrift Geneeskunde, Universiteit Antwerpen),
Antwerpen, 1993.
DE WEVER, B. et al., Van Horen Zeggen. Mondelinge geschiedenis in de praktijk, Brussel, Vlaams
Centrum voor Volkscultuur vzw, 2005.
DE GRAAFF, F. M., FRANCKE, A. L., Barriers to home care for terminally ill Turkish and Moroccan
migrants, perceived by GPs and nurses: a survey, BMC Palliative Care 8/3 (2009)
DEBRUYNE K & MAMPUYS J (ed.), Wie slechts één samenleving kent, kent ook die niet: vijf jaar
ervaring
in
de
hulpverlening
aan
allochtonen,
Antwerpen,
Overleg
Migrantenhulpverlening Antwerpen, 1998.
DECLERCQ, A., WELLENS, N., DEMAERSCHALK, M., DE COSTER, I., De ontwikkeling van een
vormingsprogramma over de zorg voor allochtone ouderen in rusthuizen en rust-en
verzorgingstehuizen, Leuven, Lucas, 2006.
DELRUE, I., Begraafplaatsen voor moslims in Vlaanderen, in Anderzijds 3 (2002) 21-26.
X
DEMUNCK, K., Diverse Inspirerende Vrouwen van een Andere Afkomst (DIVA’s). Een
toekomstvisie voor het gelijkekansenbeleid in Vlaanderen, Brussel, Koning
Boudewijnstichting, 2009.
DENNY, F. M., De Hedendaagse begrafenisrituelen in de islam, in The Oxford Encyclopedia of the
Modern Islamic World 2 (1995); vertaling: H.DE LEY; geraadpleegd op
http://www.cie.ugent.be/archief/docu8.htm (toegang 2.04.2013)*.
DENZIN, N. K. & LINCOLN, Y. S. (eds.), Collecting and Interpreting Qualitative Materials,
Thousand Oaks, Sage, 22003.
DENZIN, N. K. & LINCOLN, Y. S. (eds.), Handbook of Qualitative Research. Second Edition,
DENZIN, N. K. & LINCOLN, Y. S. (eds.), The Sage Handbook of Qualitative Research. Third
Edition, Thousand Oaks, Sage, 32005.
DENZIN, N. K. & LINCOLN, Y. S., Strategies of Qualitative Research. Second Edition, London,
Sage, 1998.
DESSING, N.M., Rituals of birth, circumcision, marriage, and death among Muslims in the
Netherlands, Leuven, Peeters, 2001.
DEVILLÉ, A. & BASSTANIE, J., Van etikettering tot hulpverlening - Hulpverlening aan immigranten
in de 21ste eeuw (februari 2013); http://www.kifkif.be/actua/van-etikettering-tothulpverlening-hulpverlening-aan-immigranten-in-de-21ste-eeuw (toegang 2.02.2013*).
DIF, M., La maladie et la mort selon l’islam. Rites et comportements, Lyon, Tawhid, 2003*.
DIF, M., Ziekte en dood in de Islam. Ceremonieën en gedragingen, Tasnim, Brussel, 2005.
DINNISSEN, N., Ieder sterft zijn eigen dood, in M. PIJNENBURG EN C. LEGET (ed.), Multicultureel
sterven, Budel, Uitgeverij Damon, 2006, 27-36*.
DISTELMANS, W., Een waardig levenseinde, Antwerpen, Houtekiet, 2005.
DOGAN, H., et. al., Patients’ Transcultural Needs and Carers’ Ethical Responses, in Nursing
Ethics 16/6 (2009) 683-696.
DRISKO, J. W., Qualitative Data Analysis Software: A User’s Appraisal, in D. PADGETT (ed.), The
Qualitative Research Experience, Belmont, Ca, Wadsworth, 193-209.
DRISKO, J. W., Using Qualitative Data Analysis Software: Merits and Hazards, in Computers in
Human Services 15/1 (1998) 1-19.
EBRAHIM, A. F. M., Organ transplantation, euthanasia, cloning and animal experimentation: an
Islamic view, Leicester , The Islamic Foundation, 2001.
EBRAHIM, A., Islamic jurisprudence and the end of human life, in Medicine and Law 17 (1989)
189-196.
EDWARDS, R., A Critical Examination of the Use of Interpreters in the Qualitative Research
Process, in Journal of Ethnic and Migration Studies 24/1 (1998) 197-208.
EGGERICKX, T., KESTELOOT, C., POULAIN, M. et al, De allochtone bevolking in België, Brussel,
Nationaal Instituut voor Statistiek, 1999.
EKLUND, R., Life between Death and Resurrection According to Islam, Uppsala, Wiksells
Boktryckeri-A.-B., 1941.
EL BAKTIT, F., Verbeelde moslims – Over de categorisering van moslims en de islam in het
Nederlands integratiedebat (onuitgegeven Masterscriptie politicologie, Universiteit
Amsterdam), Amsterdam, 2006.
EL BOUJADDAYNI, K., Over moslims, disability en zorg in België (onuitgegeven masterproef
Psychologie en Pedagogische Wetenschappen, Universiteit Gent), Gent, 2011-2012.
XI
Geraadpleegd op: http://www.cie.ugent.be/documenten/disability_en_zorg.pdf (toegang
23.03.2013) + ook http://www.voem-vzw.be/bijdragen.htm (toegang 23.03.2013)*.
EL SHAKRY, H., Revolutionary Eschatology: Islam & the End of Time in al-Tahir Wattar's alZilzal, in Journal Of Arabic Literature, 42/2-3 (2011) 120-147.
ELKAISY-FRIEMUTH, God and Humans in Islamic Thought, Londen – New York, Routledge, 2006.
ELLIS, M. R., VINSON, D. C., EWIGMAN, B., Addressing spiritual concerns of patients: Family
physicians’ attitudes and practices, in Journal of Family Practice 48/2 (1999) 105–109.
ESPOSITO, J. L., The Islamic Understanding of Death and Resurrection, in International Journal of
Middle East Studies 15/3 (1983)387-388.
EVRIN, M. SADEDDIN, Eschatology in Islam, Istanbul, Institute of Advanced Islamic Studies, 1960.
EXECUTIEF
VAN
DE
MOSLIMS
VAN
BELGIË,
Moslimbegraafpercelen;
http://www.embnet.be/Affairessociales/regioVlaanderen/Begraafplaatsen/tabid/414/Default
.aspx (toegang 6.03.2013)*.
EYLENBOSCH, W. & PEETERS R., Omgaan met gezondheid en ziekte: een vergelijkend onderzoek
bij Turkse en Belgische arbeidersgezinnen in Antwerpen (ESOC, 5), Antwerpen: UIA,
1986.
EYLENBOSCH, W. & PEETERS R., Ziekte en gezondheid bij Marokkaanse immigranten te Hoboken.
Antwerpen: UIA, 1984.
FERRANT, L., De rol van de tolk in de relatie hulpverlener-allochtone patiënt, in DE MUYCK, A.,
TIMMERMAN, C., STRAETEMANS, H., (eds.), Interculturele communicatie in de
gezondheidszorg, Leuven, Acco, 1998.
FIELDING, N. G. Getting into computer-aided qualitative data anallysis. Data Archive Bulletin
(september 1994); http:// caqdas.soc.surrey.ac.uk/getting.htm.
FIELDING, N., Interviewing (Sage Benchmarks in Research Methods), London, Sage, 2003.
FILORAMO, G., Eschatology, in Religion Past & Present IV (2008) 532-534*.
FITZGERALD, M. L., The Islamic Understanding of Death and Resurrection, in Religious Studies
19/1 (1983) 125-126.
FLANNELLY, K. J., ELLISON, C. G., GALEK, K., SILTON, N. R., Belief in Life-After-Death, Beliefs
About the World, and Psychiatric Symptoms, in Journal of Religion and Health, 51/3
(2012) 651-662.
FOBLETS, M. C., HUBEAU, B., DE MUYNCK, A. (eds.), Migrantenonderzoek voor de toekomst,
Leuven, Acco, 1997.
FREED, A. O., Interviewing Through an Interpreter, in Social Work 33/4 (1988) 315-319.
GAILLY, A. & MEURS, P. (EDS.), Wortelen in andere aarde: migrantengezinnen en hulpverleners
ontmoeten cultuurverschil, Leuven, Amersfoort, Acoo, 1998.
GAILLY, A., Cultuur en communicatie, in A. DE MUYNCK, C. TIMMERMAN, H. STRAETEMANS
(eds.), interculturele communicatie in de gezondheidszorg, Leuven-Amersfoort, Acco, 2742.
GAILLY, A., Cultuurgevoelige hulpverlening, in Cultuur Migratie Gezondheid 5/3, (2008) 152163*.
GAILLY, A., Cultuurgevoelige Hulpverlening, in M. CAN & A. SNIJDEWIND (red.), Culturen zonder
Muren. Nieuwe initiatieven in de transculturele hulpverlening, Badhoevedorp, Mension,
2006.
GARDET, L., Kiyāma, in Encyclopédie de l’islam V (1986) 233-236*.
GATRAD A. R., Muslim customs surrounding death, Bereavement, post-mortem examinations, and
organ transplants, in BMJ 309/6953 (1994) 521–3.30
XII
GATRAD, A. R. & SHAIKH, A., Palliative Care for Muslims and Issues Before Death, in
International Journal of Palliative Nursing 8/11 (2002) 526-531.
GATRAD, A. R. & SHEIKH, A., Medical Ethics and Islam. Principles and Practice, in Arch Dis
Child 84 (2001) 72-75*.
GATRAD, A. R. et al., Patients Choice in Medicine Taking: Religious Sensitivities Must Be
Respected, in Archives of Disease in Childhood 90 (2005) 983-984.
GATRAD, A. R., & SHEIKH, A., Palliative Care for Muslims an Issues Before Death, in
International Journal of Palliative Nursing 8/11 (2002) 526-531.
GATRAD, A. R., BROWN, E. & SHEIKH, A., Developing Multi-Faith Chaplaincy, in Archives of
Disease in Childhood 89 (2004) 504-505.
GATRAD, A. R., et al., Patients Choice in Medicine Taking: Religious Sensitivities Must Be
Respected, in Archives of Disease in Childhood 90 (2005) 983-984.
GATRAD, A. R., Muslim Customs Surrounding Death, Bereavement, Postmortem Examinations,
And Organ Transplants, in BMJ: British Medical Journal 309/6953 (1994), 521-523.
GATRAD, A. R., Muslim customs surrounding death, bereavement, postmortem examinations, and
organ transplants, in British Medical Journal, 309/6953 (1994) 521(3).
GATRAD, AR & SHEIKH, A, Medical ethics and Islam: principles and practice, in Archives Of
Disease In Childhood 84/1 (2001) 72-75.
GEETS, J., VANDERWAEREN, E., TIMMERMAN, C., Nota Koning Boudewijnstichting: islam in België
en Europa. OASeS - werkdocument, Antwerpen, UA – OASeS, 2003*.
GERKIN, C. V., Reclaiming the Living Human Document, in R. DIJKSTRA, Images of pastoral care,
Sint-Louis, Chalice Press, 2005*.
GHALY, M. M., Islam en handicap: praktijkthema’s en islamitische ethische opvattingen, vertaald
uit: Islam and Disability: Practical Themes and Islamic Ethical Viewpoints, in Tijdschrift
voor Gezondheidszorg en Ethiek 15/04 (2007) 40-45*.
GHALY, M. M., Physical and Spiritual Treatment of Disability in Islam. Perspectives of Early and
Modern Jurists, in Journal of Religion, Disability and Health, XII/2 (in press).
GHALY, M., Islam en handicap: theologische perspectieven, in Theologisch Debat 2 (2005) 20-23.
GHALY, M., Religio-ethical discussions on organ donation among Muslims in Europe: an example
of transnational Islamic bioethics, in Medicine, Health Care and Philosophy 15/2 (2012)
207-220.
GHALY, M.M.I., Islam en handicap: praktijkthema’s en islamitische ethische opvattingen, in
Tijdschrift voor Gezondheidszorg en Ethiek 15/04 (2007) 40-45.
GHALY, M.M.I., Mensbeeld en verstandelijke beperking. Visies binnen de islamitische traditie en
hun weerspiegeling onder moslims in Nederland, vertaald uit: Image of People with Mental
Disabilities: Visions within the Islamic tradition and their reflection among Muslims in the
Netherlands, in Nederlands Tijdschrift voor de Zorg aan mensen met verstandelijke
beperkingen (NTZ) 34/2 (2008) 115-126*.
GHALY, M.M.I., Mensbeeld in islam: hoofdlijnen in de Koran en Soenna, vertaald uit: Image of the
Human Being in Islam: Main Lines in the Qur’an and Sunna, in Pastorale Verkenning 3
(2006) 6*.
GIELEN, G., Interculturele hulpverlening, Mechelen, Kluwer, 2003*.
GLASER, B. G. & STRAUSS, A. L., The Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative
Research, New York, Aldine Publishing Company, 1967.
GÖRAN, L., Angels in Islam: Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī's, in Islam and Christian–Muslim Relations
23/3 (2012) 401-402.
XIII
GOTTHEIL, E. A. & GROTH-MARNAT, G., A Grounded Theory Study of Spirituality: Using
Personal Narratives Suggested by Spiritual Images, in Journal of Religion and Health 50/2
(2011) 452-463.
GREEN, J., Death with dignity: Islam, in Nursing Times 85(5) (1989) 56-57.
GUVEN, T., Truth-Telling in Cancer. Examining the Cultural Incompatibility Argument in Turkey,
in Nursing Ethics 17/2 (2010) 159-166.
GUZ, H., GURSEL, B., OZBEK, N., Religious and Spiritual Practices Among Patients with Cancer,
in Journal of Religion and Health 51/3 (2012) 763-773.
GWYNNE R. W., Hell and Hellfire, in Encyclopedia of the Qur’an 2 (2002) 414-420.
HAFIZI , S., KOENIG,H. G., ARBABI,M., PAKRAH,M., SAGHAZADEH, A., Attitudes of Muslim
Physicians and Nurses Toward Religious Issues, in Journal of Religion and Health (2013).
HAI, H. A. & HUSAIN, A., Muslim Perspectives Regarding Death, Dying and End-of-Life Decision
Making, in K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L. BLANCHETTE, Cultural Issues in End-of-Life
Decision Making, Londen, Sage Publications Inc., 2000, 199-211*.
HALEVI, L, Muhammad's grave: death rites and the making of Islamic society, New York ,
Columbia University Press, 2007.
HALEVI, L., Wailing for the dead: the role of women in early Islamic funerals, in Past & Present
183/1 (2004) 3-39*.
HARANDY, T. F., et al., Muslim Breast Cancer Survivor Spirituality: Coping Strategy or Health
Seeking Behavior Hindrance?, in Health Care for Women International 31/1 (2010) 88-98.
HASSAN, R. U., CORKINDALE, C. J., & SUTHERLAND, J. K., The reality of religious labels: A study
of muslim religiosity, in Australian Religion Studies Review 21 (2008) 188–199.
HASSON, I., Last Judgement, in Encyclopedia of the Qur’an 3 (2003) 136-145, p. 138.
HENLEY, A. & SCHOTT, J., Culture, religion and patient care in a multi-ethnic society : a handbook
for professionals, Londen, Age Concern, 2001.
HERTOGEN J., Aantal moslims in België (2010);
http://www.npdata.be/Data/Vreemdelingen/Vreemde-afkomst/1990-2008/Moslims-inBelgie-2010-nl-gesloten-fic.xls.
HEYSE, P., PAUWELS F., WETS J., TIMMERMAN C., PERRIN N., Liefde kent geen grenzen: een
Kwantitatieve en Kwalitatieve Analyse van huwelijksmigratie vanuit Marokko, Turkije,
Oost
Europa
en
Zuid
Oost
Azië
(2007);
http://www.ua.ac.be/main.aspx?c=.CEMIS&n=68376.
HUNT, B., Publishing qualitative research in counseling journals, in Journal of Counseling and
Development 89/3 (2001) 296-300.
HUNTER, S. (ed.), Islam, Europe’s Second Religion. The New Social, Cultural, and Political
Landscape, Westport, CT, Praeger, 2002.
HUYBRECHTS, A, Interculturele en andere misverstanden voorkomen of overbruggen, in
Caleidoscoop (2006) 4-12.
IMAM, S. & SIDDIQUI, S., Muslim Patients: Their Faith and Culture, Charleswood, Islamic Social
Services Association Inc., 2002.
ISGANDAROVA, N. & O’CONNOR, T. ST. J., A Redefinition and Model of Canadian Islamic
Spiritual Car, in The Journal of Pastoral Care & Counseling 66/2 (2012) 1-8*.
ISGANDAROVA, N., Effectiveness of Islamic Spiritual Care: Foundations and Practices of Muslim
Spiritual Care Givers, in The Journal of Pastoral Care & Counseling 66/3 (2012) 1-16*.
IZUTSU, T., Ethico-Religious Concepts in the Qur'an, s.l., McGill-Queen's University Press, 2002.
IZUTSU, T., God and Man in the Koran, New York, Books for Libraries, 1980.
XIV
IZUTSU, T., The Concept of Belief in Islamic Theology, Tokyo, The Keio Institute of Cultural and
Linguistic Studies, 1965.
JACOBS, G., Wij blijven alle problemen verzamelen. Gezond leven, migrantenouderen en
Empowerment, in Cultuur Migratie Gezondheid (2006) 88-100.
JANSSENS, A. & TIMMERMAN, C., Hoe elkaar de hand reiken. De zoekende interactie tussen de
allochtone ouderen en het zorgaanbod in de stad Antwerpen, Antwerpen, Steunpunt
Gelijkekansenbeleid, 2003*.
JARRAR, M., Heaven and Sky, in Encyclopedia of the Qur’an 2 (2002) 410-412.
JECKER, N. S., Medical Futility and Care of Dying Patients, in The Western Journal of Medicine
163 (1995) 287-291.
JENTSCH, B., The ‘Interpreter Effect’: Rendering Interpreters Visible in Cross-Cultural Research
and Methodology, in Journal of European Social Policy 8/4 (1998) 275-289.
JOHNSTON, L. , Software and Method: Reflections on Teaching and Using QSR NVivo in Doctoral
Research, in International Journal of Social Research Methodology 9/5 (2006) 379-391.
KAPBORG, I. & BERTERÖ, C., Using an Interpreter in Qualitative Interviews: Does It Threaten
Validity, in Nursing Inquiry 9/1 (2002) 52-56.
KASSIS, H., Islam, in H. COWARD (ed.), Life after Death in World Religions, Maryknoll (N.Y.),
Orbis Books, 1997, 48-65*.
KASTENBAUM, R., On Our Way: The Final Passage through Life and Death, Berkeley, University
of California Press, 2004.
KASTORYANO, R., Religion and Incorporation: Islam in France and Germany, in International
Migration Review, 38/3 (2004) 1234-1255.
KELLERHALS, E., Der Islam: seine Geschichte, seine Lehre, sein Wesen, Basel,
Missionsbuchhandlung, 1956.
KETEN, Y., Zorgvraag en Zorgaanbod bij Turkse Ouderen. Ouder worden in den vreemde.
‘Gurbette yaşlanmak’, (onuitgegeven eindwerk, graduaat orthopedagogie, vormingsleer
voor Sociaal en Pedagogisch Werk), Gent, 2000-2001*.
KHAN, M. Z., Islam. Its Meaning for Modern Man, London, Routledge and Kegan Paul, 1980.
KNIGHT, G. A. F., Bridge, in Encyclopaedia of Religion and Ethics II (1953) 848-857.
KOENIG, H. G., BEARON, L. B., DAYRINGER, R., Physician perspectives on the role of religion in
the physician-older patient relationship,in Journal of Family Practice 28/4 (1989) 441–
448.
KOENIG, H. G., Physician’s role in addressing spiritual needs, in Southern Medical Journal 100/9
(2007)932–933.
KOGAN, S. L., BLANCHETTE, P. L., MASAKI, K., Talking to Patients about Death and Dying.
Improving communication across cultures, in K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L.
BLANCHETTE, Cultural Issues in End-of-Life Decision Making, Londen, Sage Publications
Inc., 2000, 305-325*.
KOHLBER, E., Shahid, in Encyclopédie de l’Islam 9 (1998) 209-214.
KOPPENOL –VAN HOOIJDONK, M., Palliatieve zorg. Handboek interculturele zorg, Maarssen,
Elsevier Gezondheidszorg, 2002.
KRAMER, K. P., The Sacred Art of Dying. How World Religions Understand Death, New York,
New York, Paulist Press, 1988*.
KROLS, Y., VAN ROBAEYS, B., VRANKEN, J., Gelijke kansen voor morgen. Een verkenning van
armoede bij Turkse en Marokkaanse vrouwen in Vlaanderen, Leuven, Acco, 2008*.
KRUEGER, R. A., Analyzing and reporting focus group results, Thousand Oaks, CA., Sage, 1998.
XV
LANDES, R., eschatology, in Encyclopaedia Britannica. Encyclopædia Britannica Online Academic
Edition (2013); http://www.britannica.com/EBchecked/topic/192308/eschatology (toegang
22.02.2013).
LANE-POOLE, S., Death and Disposal of the Dead (Muhammedan), in Encyclopaedia of Religion
and Ethics IV (1935) 500-502.
LAPIDUS, I. M., The Meaning of Death in Islam, in H. M. SPIRO, M. G. MCCREA CURNER, L.
PALMER-WANDEL, Facing Death. When Culture, Religion and Medicine Meet, New
Haven-London, Yale University Press, 1996, 148-159*.
LAWRENCE, P. & ROZMUS, C., Culturally Sensitive Care of Muslim Patient, in Journal of
Transcultural Nursing, 12/3 (2001) 228-233*.
LAYTOUSS,
B.,
Islamitisch
begraven.
Voorschriften
en
rituelen,VOEM
vzw;
http://www.cie.ugent.be/archief/docu4.htm
(toegang
31.05.2013)
of
LEEMHUIS, F., Koran, in J. WAARDENBURG, J. & T. P. DE BRUIJN, Islam: norm, ideaal en
werkelijkheid, Wereldvenster, Weesp, 1984, 54-74*.
LEEMHUIS, F., De Koran. Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands
door Fred Leemhuis, Houten, Fibula, 1989*.
LEGET, C. & PIJNENBURG, M. De betekenis van de dood. Inleiding, in M. PIJNENBURG & C. LEGET
(ed.), Multicultureel sterven, Budel, Uitgeverij Damon, 2006, 7-12*.
LESTHAEGHE, R. (ed.), Communities and Generations. Turkish and Moroccan Populations in
Belgium. Brussel, VUBPress, 2000a.
LESTHAEGHE, R., Aisha is Fatma niet... Culturele diversiteit bij Turkse en Marokkaanse vrouwen
in België, in LESTHAEGHE, R. (ed.), bevolking en Gezin: Diversiteit in sociale verandering,
Brussel, CBGS, 1996, 241-281.
LESTHAEGHE, R., Communities and Generations. Turkish and Maroccan populations in Belgium,
Brussel, VUB University Press, 2000.
LESTHEAGHE, R. (ed.), Diversiteit in sociale verandering. Turkse en Marokkaanse vrouwen in
België, Brussel, VUBPress, 1997.
LEVECQUE, K., LODEWYCKX, I., VAN DEN EEDEN, S., Gezondheid en gezondheidszorg bij
allochtonen in Vlaanderen, Steunpunt gelijkekansenbeleid – consortium Universiteit
Antwerpen en Universiteit Hasselt, 2002-2006*.
LEVECQUE, K., LODEWYCKX, I., VRANKEN, J., Depressie en veralgemeende angst bij allochtonen
in België, in Neuron 11/5 (2006a) 179 – 185.
LEVECQUE, K., LODEWYCKX, I., VRANKEN, J., Depression and generalised anxiety in the general
population in Belgium: a comparison between native and immigrant groups, in Journal of
Affective Disorders (2006b).
LEWIS, R. B., Nvivo 2.0 and ATLAS.ti 5.0: A Comparative Review of Two Popular Qualitative
Data-Analysis Programs, in Field Methods 16/4 (2004) 439-469.
LIAMPUTTING, P., Performing Qualitative Cross-Cultural Research, Cambridge, Cambridge
University Press, 2010.
LIVNE-KAFRI, OFER, Jerusalem in Early Islam: The Eschatological Aspect, in Arabica 53/3 (2006)
382-403.
LODEWIJCKX, E., Demografische data over veroudering en allochtone ouderen in Vlaanderen en
Antwerpen, in Tijdschrift voor welzijnswerk 34/311 (2010) 5-19.
LODEWIJCKX, E., Ouderen van vreemde afkomst in het Vlaamse Gewest, Brussel, Studiedienst van
de
Vlaamse
Regering,
2007.
Geraadpleegd
op:
XVI
http://www4.vlaanderen.be/dar/svr/publicaties/Publicaties/svr-studies/svr-rapport-20072.pdf (toegang 1.06.13)
LOUTZ, N. & MANÇO, A., Opvattingen over en gedrag tegenover de gezondheid: een vergelijking
van Belgische en Turkse ouderen, in J. LEMAN, N. LOUTZ, A. MANCÇO, C. PECQUET,
Oudere migranten, Brussel, Cultuur en migratie 2 (1993) 23-34.
LUNA, L., Transcultural nursing care of Arab Muslims, in Journal of Transcultural Nursing 1(1)
(1989) 22-26.
LYNN, J., Preface, in K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L. BLANCHETTE, Cultural Issues in End-ofLife Decision Making, Londen, Sage Publications Inc., 2000, ix-xi*.
MACDONALD, D. B., Immortality in Mohammedanism, in SNEATH, E. H. (ed.), Religion and the
Future Life., New York, Fleming H. Revell Co., 1922.
MACDONALD, D. B., The Development of the Idea of Spirit in Islam, in Muslim World 22/1 (1932)
25-42.
MACDONALD, J., Paradise, in Islamic Studies 5/4 (1966) 331-383.
MACDONALD, J., The Angel of Death in Late Islamic Tradition, in Islamic Studies 3 (1964) 485519.
MACDONALD, J., The Creation of Man and Angels in the Eschatological Literature, in Islamic
Studies 3 (1964) 285-308.
MACDONALD, J., The Day of Resurrection, in Islamic Studies 5 (1966) 129-197.
MACDONALD, J., The Preliminaries to the Resurrection and Judgment, in Islamic Studies 4 (1965)
137-179.
MACDONALD, J., The Twilight of the Dead,in Islamic Studies 4 (1965) 55-102.
MACDONALS, J., The Angel of Death in late Islamic Tradition, in Islamic Studies 3/4 (1964) 485519.
MACDONALS, J., The Day of Resurrection, in Islamic Studies 5/2 (1966) 129-197.
MACDONALS, J., The Twilight of the Dead, in Islamic Studies 4/1 (1965) 55-102.
MACFARQUHAR, N., In Islam, Brain Death Ends Life Support, in The New York Times ( 1999).
MALCOLM, C., Islam voor dummies, Nijmegen, Fontline, 2007.
MALY, I., De Parasiet van de Taal. Over beeldvorming en hulpverlening (2004);
http://www.flw.ugent.be/cie/CIE2/maly7.htm (toegang 4.06.2013).
MARGOLIOUTH, D. S., Mahdi, in Encyclopaedia of Religion and Ethics VIII (1953), 336-340.
MA'SÚMIÁN, F., Life after death: a study of the afterlife in world religions, Los Angeles, Kalimát
Press, 2002*.
MAUDER, C. & GHAEMMAGHAMI, O., Conference: 'Roads to Paradise: Eschatology and Concepts
of the Hereafter in Islam'. University of Göttingen. 27-31 May 2009, in Journal of
Qur’anic Studies 11 (2009) 152-160.
MAXWELL, J. A., Qualitative Research Design. An Interactive Approach, London, Sage, 2013.
MCKENNIS, A., Caring for the Islamic patient, in Association of OperatingRoom Nurses 69 (1999)
1187-1196.
MEDIMMIGRANT, Wat bij het overlijden van uw dierbare? Formaliteiten voor een begrafenis –
crematie
–
repatriëring
van
een
lichaam
(maart
2006);
http://www.medimmigrant.be/Overlijden%20begrafenis%20crematie%20repatriering%20v
an%20een%20lichaam.pdf (toegang 23.03.2013)*.
MEIER, F., The Ultimate Origin and the Hereafter in Islam, in G. L. TIKKU (ed.). Islam and its
Cultural Divergence: Studies in Honor of Gustave E. von Grunebaum, Urbana, University
of Illinois Press, 1971, 96-112.
XVII
MENTEN, J. & VAN ORSHOVEN, A., Palliatieve zorg, stervensbegeleiding, rouwbegeleiding.
Handboek voor deskundige hulpverlening in de thuiszorg en in het ziekenhuis, Leuven,
Acco, 2004.
MERRIAM, S. B., Qualitative Research and Case Study Applications in Education, San Francisco,
Jossey-Bass Publishers, 2001.
MESHHEDANY, A. A. HASAN AL ; SAMMERAI, NABIHA S. MEHDI AL, Facing Finality: Cognitive
and Cultural Studies on Death and Dying 'Arabic Culture', in English Language Teaching
3/1 (2010) 12-15.
MILES, M. B. & HUEBERMAN, A. M., Qualitative Data Analysis: An expanded Sourcebook,
Thousand Oaks, Ca, Sage, 21994.
MILLER-MCLEMORE, B. J., The Living Human Web, in R. DIJKSTRA, Images of pastoral care, SintLouis, Chalice Press, 2005, p. 40-46*.
MILLSPAUGH, D., Assessment and Response to Spiritual Pain: Part I, in Journal of Palliative
Medicine 8/5 (2005) 919-923.
MINISTERIE VAN DE VLAAMSE GEMEENSCHAP, Vlaams decreet op de begraafplaatsen en
lijkbezorging (16.01.2004);
http://www.cie.ugent.be/archief/docu5.htm (toegang
2.04.2013)*.
MONROE, M. H., BYNUM, D., SUSI, B., et al., Primary care physician preferences regarding
spiritual behavior in medical practice, in Archives of Internal Medicine 163/22 (2003)
2751–2756.
MORBE, E. & VAN LIEDEKERKE, C., Euthanasie en palliatieve zorg, Heule, UGA, 2002.
MORÉÉ, M., Mantelzorg multicultureel. Handboek Thuiszorg, Maarssen, Elsevier gezondheidszorg,
2003.
MORGAN, D. L., Focus Groups as Qualitative Research, Newbury Park, Sage, 21997.
MORGAN, J. D., Islam, in J. D. MORGAN & P. LAUNGANI, Death and Bereavement Around the
World. Volume 1: Major Religious Traditions, Amityville, Baywood Publishing company,
2002, 153-157*.
MORSE, J. M. & RICHARDS, L., Readme first, Thousand Oaks, Ca, Sage, 2002.
MORTELMANS, D., Handboek kwalitatieve onderzoeksmethoden, Leuven, Acco, 32011.
MOTZKI, H., Dating Muslim Traditions: A Survey, in Arabica 52 (2005) 204-253.
NAEGELS, T., Intercultureel management bij de hulpverlening aan migranten. Interview met Chris
Bulcaen, in Weliswaar. Welzijnsmagazine voor Vlaanderen 25 (2000) 10-11. Geraadpleegd
op:
http://www.manavzw.be/dossiers/Gezondheid__welzijn/Intercultureel_management_bij_de
_hulpverlening_aan_migranten_-_Interview_met_Chris_Bulcaen*.
O’SHAUGHNESSY S. J., T., Muhammad’s Thoughts on Death. A Thematic Study of the Qur’anic
Data, Leiden, Brill, 1969*.
O’SHAUGHNESSY, T., The Seven Names for Hell in the Koran, in Bulletin of the School of Oriental
and African Studies 24 (1961) 444-465.
OLIVIERE, D. & MONROE, B., Death, Dying and Social Differences, New York, Oxford University
Press, 2004.
OMAR SULTAN HAQUE, Brain Death and Its Entanglements: A Redefinition of Personhood for
Islamic Ethics, in The Journal of Religious Ethics 36/1 (2008)13-36.
OPDEBEECK S., VAN AUDENHOVE CH., LAMMERTYN F. (ed.), De toegankelijkheid van
voorzieningen in de welzijns –en gezondheidszorg. Visies uit de praktijk, het onderzoek en
het beleid, Lucas/K.U. Leuven, 1998.
XVIII
PADELA, A. & BASSER, T., Brain death: the challenges of translating medical science into Islamic
bioethical discourse, in Medicine and law 31/3 (2012) 433-50.
PATTERSON, G. H., The Eschatology of the Kuran, in The Old and New Testament Student 11/2
(1890) 79-83.
PATTON, M. Q., Qualitative Research & Evaluation Methods, Thousand Oaks, Sage, 32002.
PEETERS, R. & DE MUNCK, A., De zorg voor allochtonen. De aandacht voor Marokkanen en
Turken in de Vlaamse gezondheidszorg in Migrantenonderzoek voor de toekomst, Acco,
Leuven, 1997, 29-46.
PESSERON, S., Rouwen in zeven ‘Nederlandse’ culturen, uitvaart- en rouwrituelen in de
Antilliaanse, Chinese, Indonesische, Marokkaanse, Nederlandse, Surinaamse en Turkse
cultuur, Utrecht, Sesam Press, s. d.
PEW FORUM ON RELIGION AND PUBLIC LIFE, Mapping the Global Muslim Population,
Washington, DC, Pew Research Center, 2009.
PIJNENBURG, M. & LAGET, C., De betekenis van de dood. Inleiding, in M. PIJNENBURG & C.
LAGET (ed.), Multicultureel sterven in het Ziekenhuis, Budel, Damon, 2006, 7-12*.
PIJNENBURG, M. & LAGET, C., Multicultureel sterven in het Ziekenhuis, Budel, Damon, 2006*.
PLATTI E., Islamitische eschatologie, in J. LAMBRECHT, L. KENIS, W. A. M. BEUKEN, J.
CORVELEYN, R. DEVISCH, Leven over de dood heen. Verslagboek van een interdisciplinair
Leuevens colloquium, Leuven, Acco, 1990, 295-299*.
PLATTI, E., Islam, Friend or Foe? (Louvain Theological and Pastoral Monographs, 37), Leuven,
Peeters, 2008.
PLATTI, E., Islam, van nature een vijand?, Altiora, Averbode, 2003*.
PLATTI, E., Islam… vreemd?, Gooi en Sticht, Averbode, 1996*.
PRANGER, D., Islam en gezondheidszorg, in PRANGER D. (red.) et al, Islam en gezondheidszorg,
Baarn, Ambo, 1997, 7-15*.
PRENDERGAST, T. J., CLAESSENS, M. T. & LUCE, J. M., A Nationals Survey of End-of-Life Care for
Critically Ill Patients, in American Journal of Respiratory and Critical Care Medicine 158
(1998) 1163-1167.
PUCHALSKI, C. M., & LARSON, D. B., Developing curricula in spirituality and medicine,
in Academic Medicine 73/9 (1998) 970–974.
QAZI, F., EWELL, J., MUNAWAR, A., ASRAR, U., KHAN, N., The degree of certainty in brain death:
probability in clinical and Islamic legal discourse, in Theoretical Medicine and Bioethics
34/2 (2013) 117-131.
RADY, M. Y. , VERHEIJDE, J. L, Islam and physician-assisted death, in Critical care medicine, 37/8
(2009) 2493-4.
RADY, M. Y., VERHEIJDE, J. L, Brain-Dead Patients are not Cadavers: The Need to Revise the
Definition of Death in Muslim Communities, in Hec Forum 25/1 (2012) 25-45.
RAHMAN F., Health and medicine in the Islamic tradition, Chicago, ABC, 1998:108–9*.
RASSOOL, G. H., The Crescent and Islam: Healing, Nursing and the Spiritual Dimension. Some
Considerations towards an Understanding of the Islamic Perspectives on Caring, in
Journal of Advanced Nursing 32/6 (2000) 1476-1484.
RATH, J. & BUIJS, F., Muslims in Europe. The State of Research, Amsterdam, IMISCOE, 2002.
RAVEN, W., Martyrs, in Encyclopaedia of Islam 3 (2003) 281-287.
REFOULÉ, F., Immortalité de l’Âme et Resurrection de la Chair, in Revue de l’Histoire des
Religions 163 (1963) 11-52.
REINHART A.K., Ethics and the Qur‘an, in Encyclopedia of the Qur’an 2 (2002) 55-79.
XIX
RENAERTS, M., La mort, rites et valeurs dans l’Islam Maghrébin (Le monde musulman
contemporain. Initiations, 7), Brussel, ULB, 1986.
RENIERS, G., On the History and Selectivity of Turkish and Morrocan Migration to Belgium, in
International Migration 37/4 (679-713)
RENIERS, G., On the Selectivity and International Dynamics of Labour Migration Processes: An
Analysis of Turkish and Moroccan Migration to Belgium, in R. LESTHAEGHE (ed.),
Communities and Generations. Turkish and Moroccan Populations in Belgium, Brussel
VUBPress, 2000, 59-93.
RICHARDS, H.M. & SCHWARTZ, L. J., Ethics of qualitative research: are there special issues for
health services research?, in Family Practice 19 (2002) 135–139.
RICHARDS, L., Data Alive! The Thinking Behind NVivo, in Qual Health Res 9 (1999) 412-428.
RICHARDS, L., Handling Qualitative Data. A Practical Guide, Londen- Thousand Oaks, Sage,
2
2009.
RICHARDS, L., Introducing NVivo: A workshop handbook, Doncaster, Victoria, Australia,
Qualitative Solutions and Research, 2002.
RIPPIN, A., Muslims. Their Religious Beliefs and Practices, London, Routledge, 32005*.
RISPLER-CHAIM, V., The ethics of postmortem examinations in contemporary Islam, in J Med
Ethics 19/3 (1993) 164–168.
ROBSON, J., Aspects of the Qur’anic Doctrine of Salvation, in E. J. SHARPE & J. R. HINNELS (ed.),
Man and His Salvation. Studies in Memory of S. G. F. Brandon, Manchester, Manchester
University Press, 1973, 205-220*.
ROBSON, J., Is the Moslim Hell Eternal?, in Muslim World 28 (138) 386-396.
ROSS, H. M., Islamic Tradition at the End of Life, in MEDSURG Nursing 10(2) (2001) 83-87.
RUSSELL, B. H., Social Research Methods. Qualitative and Quantitative Approaches, London,
Sage 2013.
RUSTOMJI, N., The garden and the fire: heaven and hell in Islamic culture,New York, Columbia
University Press, 2009.
SAAF, A., HIDA, B. S., AGHBAL, A., Belgische Marokkanen. Een dubbele identiteit in ontwikkeling,
Brussel, Koning Boudewijnstichting, 2009*.
SACHEDINA, A., End-of-Life: the Islamic View, in The Lancet 366 (2005) 774-779*.
SADIQ, A., Managing the Fasting Patient: Sacred Ritual, Modern Challenges, in A. SHEIKH & A.
R. GATRAD (ed.), Caring for Muslim Patients, Oxford, Radcliffe Publishing, 22008, 8194*.
SAMIRA, A., Hoe denkt de Islam over: ziekte, dood en geboorte (2001); Centrum voor Islam in
Europa, http://www.flwi.ugent.be/cie/CIE/abid1.htm (toegang 1.06.2013)*.
SARA SILVESTRI, Europe's Muslim women: potential, aspirations and challenges. Kwalitatieve
studie gebaseerd op interviews met moslima's in Brussel, Londen en Turijn, Brussel,
Koning Boudewijnstichting, 2008.
SARITOPRAK Z., The Legend of al-Dajjal (Antichrist): The Personification of Evil in the Islamic
Tradition, in Muslim World 93(2) (2003) 291-308.
SCHIMMEL, A., A ‘sincere Muhammadan’s’ way to salvation, in E. J. Sharpe & J. R. Hinnels (ed.),
Man and His Salvation. Studies in Memory of S. G. F. Brandon, Manchester, Manchester
University Press, 1973, 221-242*.
SCHMIDT, K. W. & EGLER, K., A Christian for the Christians, a Muslim for the Muslims?
Reflections on a Protestant View of Pastoral Care for All Religions, in Christian Bioethics
4/3 (1998) 239-256.
XX
SEDGWICK, M., Islam & Muslims. A Guide to Diverse Experience in a Modern World, Boston,
Intercultural Press, 2006.
SHADID, W.A., Interculturele communicatieve competentie, in Psychologie en Maatschappij 24/ 1
(2000) 5-14.
SHALTOUT, M., The Source of Immortality in Islam,in Majallat al-Azhar 31 (1959-1960) 37-42, 6975.
SHARIF, A., Organ Donation and Islam-Challenges and Opportunities, in Transplantation 94/5
(2012) 442-446.
SHEIKH A., Death and dying. A Muslim perspective, in Journal of the Royal Sociedy of Medicine
91/3 (1998) 138–140*.
SHEIKH, A. & GATRAD, A. R. (ed.), Caring for Muslim Patients, Oxford, Radcliffe Publishing,
2
2008a*.
SHEIKH, A. & GATRAD, A. R., Death and Bereavement. An Exploration and e Meditation, in A.
SHEIKH & A. R. GATRAD (ed.), Caring for Muslim Patients, Oxford, Radcliffe Publishing,
2
2008, 103-115*.
SHEIKH, A., Death and Dying – a Muslim Perspective, in Journal of the Royal Society of Medicine
91 (1998) 138-140.
SHENK, D. W., Muslims and Christians. Eschatology and mission, in International Bulletin of
Missionary Research, 33/3 (2009) 120.
SILVERMAN, D., Doing Qualitative Research. A practical handbook, Thousand Oaks, Sage, 2000.
SILVERMAN, D., Interpreting Qualitative Data. Methods for Analyzing talk, text and interaction,
SMITH, J. I., Concourse Between the Living and the Dead in Islamic Eschatological Literature, in
History of Religions 19/3 (1980) 224-236.
SMITH, J. I., Eschatology, in J. D. MCAULIFFE (ed.), Encyclopaedia of the Qur’ ān 2 (2002), 4454*.
SMITH, J. I., Reflections on Aspects of Immortality in Islam, in The Harvard Theological Review
70/1-2 (1977) 85-98.
SMITH, J. I., The Understanding of nafs and ruh in Contemporary Muslim Considerations of the
Nature of Sleep and Death, in Muslim World 49/3 (1979) 151-162.
SMITH, J.I. & HADDAD, Y.Y., The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford,
Oxford University Press, 2002*.
SNEL, E., & STARING, R., Poverty, migration, and coping strategies: an introduction, in European
Journal of Anthropology 38 (2001), 7-22.
SOURDEL, D., Le Judgment des Morts dans L’Islam, in Sources Orientales 4 (1961) 177-206.
SPREEUWENBERG et al., Handboek palliatieve zorg, Elsevier, Maarssen, 2002.
SPRUNG, C. L., et al., End-of-life Practices in European intensive Care Units. The Ethicus Study, in
JAMA 290/6 (2003) 790-797.
SPRUNG, C. L., et al., The Importance of Religious Affiliation and Culture on End-of-Life Decisions
in European Intensive Care Units, in Intensive Care Medicine 33/10 (2007b) 1732-1739.
STARKEY, J., Death, paradise and the Arabian Nights, in Mortality 14/3 (2009) 286-302.
STEEMERS VAN WINKOOP, M., Geloven in leven. Spirituele zorg voor stervenden en hun naasten,
Assen, Van Gorcum, 2005.
STEEMERS VAN WINKOOP, M., Geloven in Zorg. Omgaan met Geloof, levensbeschouwing en
spiritualiteit, Baarn, HB uitgevers, 2002.
XXI
STRAUSS, A. L. & CORBIN, J., Basics of Qualitative Research. Techniques and Procedures for
Developing Grounded Theory, Londen, Sage, 1998.
STRUIJS, A. & BRINKMAN, F., Botsende waarden. Ethische en etnische kwesties in de
hulpverlening, Utrecht, NIZW Uitgeverij, 1999*.
SURKYN, J. & RENIERS, G., Selecte gezelschappen. Over de migratiegeschiedenis en de interne
dynamiek van migratieprocessen, in R. LESTHAEGHE (ed.) Diversiteit in sociale
verandering. Turkse en Marokkaanse vrouwen in België, Brussel, VUBPress, 1997, 41-72.
SUTHERLAND, D., & MORRIS, B., Caring for the Islamic patient, in Journal of Emergency Nursing
21 (1995) 508-509.
TALLOEN, D., Mantelzorg voor Turkse ouderen: traditie en praktijk, in Anderzijds 3 (2002) 4-9.
TALLOEN, D., Turkse ouderen: zorgvraag en zorgaanbod, in Anderzijds 2 (1999) 4-10.
TALLOEN, D., VERSTRAETE, J., CHECH, J., Allochtone ouderen, senioren van bij ons. Lessen uit de
praktijk. Overzicht van 22 projecten die een brug slaan tussen ouderen met een
migratieachtergrond
en
de
bestaande
dienstverlening,
Brussel,
Koning
TALLOEN, D., Zorg voor allochtone ouderen, Mechelen, Kluwer, 2007*.
TASPINAR, B. & VANDEPERRE, E., Visietekst Levensbeschouwing in de hulpverlening (visietekst),
2012*.
TAYEB, M., AL-ZAMEL, E., FAREED, M. M., ABOUELLAIL, H. A, A "good death": perspectives of
Muslim patients and health care providers, in Annals of Saudi medicine 30/3 (2010) 215221.
TAYLOR, J. B, Some Aspects of Islamic Eschatology , in Religious Studies 4/1 (1968) 57-76.
TAYLOR, R. P., Death and the Afterlife. A Cultural Encyclopedia, Santa Barbara, CA, ABC-CLIO,
2000.
TEGENBOS, G. (ed.), Gezondheidszorg en gezondheidsbeleid: beter mét patiëntenparticipatie
(Patiëntenparticipatie in gezondheidszorg en gezondheidsbeleid), Brussel, Koning
TELLER, M., Islam en moslims in België. Uitdagingen en kansen voor een multiculturele
samenleving. Colloquim “Ceci n’est pas une voile”. Verslag (Islam en moslims in België
en Europa), Brussel, Koning Boudewijnstichting, 2004.
THOMASSEN, E., Islamic Hell, in Numen 56/2-3 (2009) 401-416.
THORESEN, C. E., Spirituality and health: Is there a relationship?, in Journal of Health Psychology
4/3 (1999) 291–300.
TILIOUINE, H., CUMMINS, R. A., DAVERN, M., Islamic religiosity, subjective well-being and health,
in Mental Health Religion and Culture 12/1 (2009) 55–74.
TIMMERMAN, C & VAN DER HEYDEN, K., Turkish and Moroccan newcomers in Flanders. OASeS werkdocument, Antwerpen, UA – OASeS, 2004.
TIMMERMAN, C & VAN DER HEYDEN, K., Tweede generatie Marokkaanse en Turkse vrouwen in
Vlaanderen. Verschillende wegen tot participatie, in SOPHIA – COÖRDINATIE NETWERK
VROUWENSTUDIES (ed.), Akten van het colloquium ‘Vrouwenstudies in België’ 1997-2000,
Brussel, Sophia, 2002, 287-300.
TIMMERMAN, C, LODEWYCK, I., VAN DER HEYDEN, K., Onderzoek naar allochtonen in
Vlaanderen: een aanzet tot een gelijkekansenbeleid?, in MICHIELSEN, M., BREDA, J., VAN
HAEGENDOREN, M., VRANKEN, J. (eds.), Steunpunt Gelijkekansenbeleid: Jaarboek 1,
Antwerpen, Garant, 2003, 119-140.
XXII
TIMMERMAN, C., Cultuurrelativisme: realiteit of fictie? Migratie en etnische minderheden in
België, Antwerpen, Garant, 2003.
TIMMERMAN, C., Groeiende diversiteit op vele fronten. Het onderzoek naar de socio-culturele en
religieuze praxis bij allochtonen in Vlaanderen, in VRANKEN, J., TIMMERMAN, C., VAN
DER HEYDEN, K. (eds.), Komende generaties. Wat weten we (niet) over allochtonen in
Vlaanderen? (Minderheden in de samenleving, 10), Leuven-Leusden, Acco, 2001, 297312.
TIMMERMAN, C., Islamism or the need for alternatives. The case of young Turkish women in
Belgium, in CRUL, M., LINDO, F., PANG, C. L., (eds.), Culture, Structure and beyond.
Changing identities and social positions of immigrants and their children, Amsterdam, Het
Spinhuis, 2000, 177-195.
TIMMERMAN, C., LODEWYCKX, C., VANHEULE, D., WETS, J. (ed.), Wanneer wordt vreemd,
vreemd? De vreemde in beeldvorming, registratie en beleid, Acco, Leuven, 2004*.
TIMMERMAN, C., VAN DER HEYDEN, K., BEN ABDELJELIL, Y., GEETS, J., Marokkaanse en Turkse
nieuwkomers in Vlaanderen, Antwerpen, UFSIA – OASeS, 2000.
TOELLE H., Fire, in Encyclopedia of the Qur’an 2 (2002) 210-213.
TRITTON, A. S., Man, nafs, ruh, ‚aql, in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 34
(1971) 491-495.
TRITTON, A. S., Muslim Funeral Customs,in Bulletin of the School of Oriental and African Studies
9 (1937-1939) 653-661.
VAN AERSCHOT, M., Steunpunt Gelijkekansenbeleid zoemt in op allochtone vrouwen, in Zoem 2
(2007) 1-21. Geraadpleegd op: http://www.steunpuntgelijkekansen.be/download.aspx?
(toegang 2.06.2013)*.
VAN ASPEREN, E., Interculturele communicatie en ideologie. Utrecht, Pharos. 2005.
VAN BOMMEL, A., Islam en ethiek in de gezondheidszorg, s.l., Oase stichting uitgeverij, 1993. (is
een prof. Geestelijke verzorging, NL)
VAN BOMMEL, A., Het islamitisch sterven, in M. PIJNENBURG & C. LAGET (ed.), Multicultureel
sterven in het Ziekenhuis, Budel, Damon, 2006, 82-94*.
VAN BOMMEL, A., Islam en ethiek in de gezondheidszorg, Den Haag, Oase, s.d.
VAN DE VYVER, G., Overgang of ondergang? Marokkaanse moslims tegenover dood en
doodsrituelen, in Cultuur en migratie 2 (1991) 74-108.
VAN DEN BRANDEN, S., Islamitische ethiek aan het levenseinde. Een theoretisch omkaderde
inhoudsanalyse van Engelstalig soennitisch bronnenmateriaal en een kwalitatief empirisch
onderzoek naar de houding van praktiserende Marokkaanse oudere mannen in Antwerpen
(onuitgegeven doctoraatsproefschrift Godgeleerdheid, KU Leuven), Leuven, 2006*.
VAN DER STEL, J., Religie en spiritualiteit. Het verband met geestelijke en lichamelijke
gezondheid, in Gedrag & Gezondheid 33/3 (2005) 102-121.
VAN DONZEL, E. Eschatology, in Islamic Desk Reference. Compiled from The Encyclopaedia of
Islam (1994)* .
VAN GEERTRUYEN, G., ACHAIBA, M., BARAKAT, M., OULAD EL HADJ, A., BINGÖL, M., TELLI, B.,
JACOBS, J., VAN STEENBERE, C., VAN CAUSENBROECK, B., DEMIROGULLARI, N., Bezoek
eens een moskee… Moskeeën en moslims in Oost-Vlaanderen, Maldegem, provinciebestuur
Oost-Vlaanderen, 2006.
VAN LEEUWEN, R. & CUSVELLER, B., Verpleegkundige zorg en Spiritualiteit. Professionele
aandacht voor levensbeschouwing, religie en zingeving, Utrecht, Lemma, 2005.
XXIII
VAN ROBAEYS, B. & PERRIN, N., Armoede bij personen van vreemde herkomst becijferd.
Deelverslag van ‘Armoede bij personen van vreemde herkomst’ - oktober 2006,
Antwerpen-Luik, UA - OASeS / ULG – CEDEM, 2006.
VANDENBERGH, S., Brussel-Casablanca, de allerlaatste reis voor overleden moslims (21
november 2009); http://www.brusselnieuws.be/artikel/brussel-casablanca-de-allerlaatstereis-voor-overleden-moslims (toegang 23.03.2013)*.
VANDERHAEGHE, I., Over treuren en troosten in den vreemde. Rouwbegeleiding van Turkse
cliënten vanuit Slachtofferhulp (onuitgegeven scriptie Sociaal Werk, Artevelde Hogeschool
Gent), Gent, 2006-2007*.
VANDERWAEREN, E. & TIMMERMAN, C., Hulpverleners over hulpverlening aan allochtonen.
Inclusieve hulpverlening in de centra algemeen welzijnswerk stad Antwerpen, Antwerpen,
UFSIA-OASeS, 2001*.
VANDERWAEREN, E., Moslima's aan de horizon, in Ethiek en Maatschappij 7/4 (2004) 94-111.
VARDIT RISPLER-CHAIM, The Ethics of Postmortem Examinations in Contemporary Islam, in
Journal of Medical Ethics 19/3 (1993) 164-168.
VASSART, C., Gezondheidszorg en diversiteit: het voorbeeld van de moslimpatiënt, Brussel,
Koning Boudewijnstichting, 2005*.
VERBIEST,
S.,
Migranten:
geloof
(islam)
en
gezondheidszorg
(april
2002);
http://users.skynet.be/medico.be/islam.htm.
VERKERK, M., Respect voor diversiteit. Een zorgethisch perspectief op de zorg voor sterven, in M.
PIJNENBURG EN C. LEGET (ed.), Multicultureel sterven, Budel, Uitgeverij Damon, 2006,
12-23*.
VERREPT, H. & TIMMERMAN, C., Gezondheidsonderzoek bij allochtonen, in VRANKEN, J.
TIMMERMAN, C. VAN DER HEYDEN, K. (eds.), Komende generaties. Wat weten we (niet)
over allochtonen in Vlaanderen?, Leuven-Leusden, Acco, 2001, 213-224.
VERREPT, H., Interculturele bemiddeling in de gezondheidszorg, in Cultuur en Migratie 18/2
(2000) 163.
VLAAMSE LIGA TEGEN KANKER, VLK, Allochtonen en kanker? Gids voor hulpverleners, Brussel,
Vlaamse Liga tegen Kanker, 2007*.
VLAAMSE OVERHEID, bevolking; http://www.vlaanderen.be/nl/ontdek-vlaanderen/vlaanderencijfers/bevolking (toegang 4.06.2013).
VLAAMSE REGERING, Voorontwerp van besluit van de Vlaamse regering tot organisatie, inrichting
en
beheer
van
begraafplaatsen
en
crematoria (uittreksels);
VLAAMSE REGERING, Voorontwerp van besluit van de Vlaamse regering tot bepaling van de
voorwaarden waaraan een doodskist of een ander lijkomhulsel moet
beantwoorden (uittreksels);
http://www.cie.ugent.be/archief/docu7.htm
(toegang
2.04.2013)*.
VMC: VLAAMS MINDERHEDEN CENTRUM, Moslimbegraafplaatsen in Vlaanderen: een stand van
zaken (1.04.2004); http://www.cie.ugent.be/archief/docu3.htm (toegang 2.04.2013)*.
VMC: VLAAMS MINDERHEDEN CENTRUM, Principes inzake islamitisch begraven op een
begraafplaats
in
Vlaanderen
(september
2007);
http://www.kruispuntmi.be/uploadedfiles/VMC/Thema/Lokaal_beleid/Levensbeschouwing
/Principes_islamitisch_begraven_sept2007.pdf (toegang 31.05.2013)*.
VRANKEN, J., DE BOYSER, K., DIERCKX, D. (red.), Armoede en sociale uitsluiting. Jaarboek 2006,
Leuven, Acco, 2006.
XXIV
VRANKEN, J., TIMMERMAN, C., VAN DER HEYDEN, K. (eds.), Komende generaties. Wat weten we
(niet) over allochtonen in Vlaanderen?(Minderheden in de samenleving, 10), LeuvenLeusden, Acco, 2001, 313-321.
VZW MOTIEF, Buren zoals we ze [niet] kennen. Moslims en niet-moslims onderaan de ladder,
Antwerpen, Epo drukkerij, 2012*.
WAARDENBURG, J. (ed.), Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid, Houten, Fibula/Unieboek, 62008*.
WAARDENBURG, J., Death and the Dead, in Encyclopedia of the Qur’an (2001) 505-510.
WALDMAN, M. R. & ZEGHAL, M., Islamic World, in Encyclopædia Britannica. Encyclopædia
Britannica
Online
Academic
Edition
(2013);
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/295765/Islamic-world (toegang 22.02.2013).
WALLS, J. L. (ed.), The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford, Oxford University Press, 2008.
WALTER, T., Historical and cultural variants on the good death. (Education and debate), in British
Medical Journal 327/7408 (2003) 218- 230.
WEBLOWSKY, , R.J.Z. , Eschatology: An Overview, in The Encyclopedia of Religion 5 (1987) 148151.
WELCH, A. T., Death and Dying in the Qur’an, in F. E. REYNOLDS & E. H. WAUGH (eds.),
Religious Encounters with Death. Insights from the History and Anthropology of Religion,
University Park, The Pennsylvania State University Press, 1977, 183-199*.
WENSINCK A.J., Adhab al-Kabr, in Encyclopédie de l’Islam 1 (1954) 192-193.
WENSINCK A.J., Munkar wa-Nakir, in Encyclopédie de l’Islam 7 (1993) 577-578.
WESTRA, A. E., WILLEMS, D. L., SMIT, B. J., Communication with Muslim Parents: ‘The Four
Principles’ are not as Culturally Neutral as Suggested, in European Journal of Pediatrics
168 (2009) 1383-1387.
WHITE, P., Migrant Populations Approaching Old Age: Prospects in Europe, in Journal of Ethnic
and Migration Studies 32/8 (2006) 1283-1300.
WIGNY, J., Op eigen wijze? Culturele en religieuze diversiteit rond sterven en rouw van allochtone
patiënten in ziekenhuizen, in M. PIJNENBURG EN C. LEGET (ed.), Multicultureel sterven,
Budel, Uitgeverij Damon, 2006, 36-46*.
WRIGHT, M., Good for the Soul? The Spiritual dimension of Hospice and Palliative Care, in S.
PAYNE, J. SEYMOUR & C. INGLETON (ed.), Palliative Care Nursing. Principles and
Evidence for Practice, Berkshire, Open University Press, 2004, 218-240.
WRIGHT, S., At ease with death Western culture does not prepare us well for death, but nurses have
the potential to be a profoundly healing influence.(perspectives), in Nursing Standard
19/18 (2005) 25(1).
YERDEN, I., Blijf je in de buurt? Zorg bij zorgafhankelijke Turkse ouderen, Aksant, 2003
YERDEN, I., Zorgen over zorg: traditie, verwantschapsrelaties, migratie en verzorging van Turkse
ouderen in Nederland, Amsterdam, Het Spinhuis, 2000.
YPINAZAR, V. A. & MARGOLIS, S. A., Delivering Culturally Sensitive Care: The Perceptions of
Older Arabian Gulf Arabs Concerning Religion, Health, and Disease, in Qualitative
Health Research 16/6 (2006) 773-787.
ZAMAN, M. Q., Death, Funeral Processions, and the Articulation of Religious Authority in Early
Islam, in Studia Islamica, 93 (2001) 27-58.
ZEILANI, R. & SEYMOUR, J. E., Muslim Women’s Experiences of suffering in Jordanian Intensive
Care Units : A Narrative Study, in Intensive and Critical Care Nursing 26/3 (2010) 175184.
XXV
ZWART, H. & C. HOFFER, Orgaandonatie en Lichamelijke Integriteit. Een Analyse van Christelijke,
Liberale en Islamitische Interpretaties, Best, Damon, 1998.
XXVI
1. INLEIDING
In mijn pastorale stage in het universitair ziekenhuis van Gent werd ik geregeld geconfronteerd met
stervende patiënten. Als stagiaire heb ik ervaren hoe er in deze momenten vaak heel open
gesproken wordt over de dood en over de vraag of er al dan niet een leven na de dood bestaat.
Hoewel ik gedurende mijn vijfjarige opleiding soms dacht dat bepaalde christelijke ideeën reeds tot
een verleden tijd behoorden, heb ik gemerkt dat vele aspecten ervan nog ‘springlevend’ zijn.
Omwille van de vertrouwdheid met en de achtergrond die ik had van de christelijke traditie, kon ik
mij daarom heel open en ontvankelijk opstellen voor de geloofsvragen die mensen zich stellen, in
het bijzonder in een tijd waarin ze een geliefde moeten afgeven. Doorheen mijn ervaringen merkte
ik in toenemende mate dat onze christelijke traditie en haar mens-, werelden Godsbeeld enorm
verweven is met onze ideeën over en onze omgang met de dood, zelfs bij mensen (patiënten,
naasten of zorgverleners) die zichzelf niet-religieus noemen. Zodoende groeide bij mij het besef dat
je als hulpverlener –en zeker als pastor– een gedegen kennis en ervaring omtrent de christelijke
traditie nodig had om aansluiting te vinden bij deze patiënten. Wanneer je als hulpverlener niet in
staat bent om op het diepere niveau in de symbolische leefwereld van de patiënt te treden, doe je
ons inziens tekort aan het diepste wezen van de mens zelf.
Doorheen mijn hele stage ben ik geen enkele keer in contact gekomen met een stervende
moslimpatiënt. Wetende dat de moslimpopulatie in België ongeveer zo’n 6% van de totale
bevolking bedraagt en het feit dat moslims zich vooral concentreren in grote steden2 zoals Gent,
verbaasde mij dit enigszins. Doordat wij als pastor enkel opgeroepen werden wanneer patiënten (of
de naasten) zelf aangaven dat ze begeleid wilden worden door onze pastorale dienst, kwamen wij
wel in contact met christelijk gelovigen en mensen die zichzelf niet-religieus noemen (en toch
omwille van de traditie de laatste zalving wensten), maar niet met moslimpatiënten.
Omwille van mijn ervaring dat de christelijke traditie en haar god-, mensen wereldbeeld
nog steeds expliciet, maar steeds vaker impliciet een rol speelt in de hulpverlening aan
(‘christelijke’) stervende patiënten, vroeg ik mij af welke visies er hieromtrent in de islam bestaan
en welke rol deze spelen in de hulpverlening aan moslimpatiënten. Reeds van bij het begin werd
duidelijk dat de eschatologische voorstellingen in de islam een cruciale rol spelen in de
godsdienstige beleving van moslims. Zoals we zullen zien, bepaalt deze teleologische visie immers
in belangrijke mate de basishouding van gelovige moslims om in het leven staan. Vertrekkende
vanuit de idee dat een hulpverlening op maat van de patiënt steeds een totaalzorg is (en aldus zorg
biedt aan de hele mens, dus niet alleen wat betreft zijn of haar lichaam of psyche), waarbij men oog
heeft voor de verschillende deelidentiteiten van de mens (waaronder cultuur, religie, socioeconomische situatie…), achten wij het daarom cruciaal om als hulpverlener van moslimpatiënten
een gedegen kennis te hebben van onder andere deze religieuze aspecten (waaronder dus de
eschatologische voorstellingen). Alleen zo is een adequate spirituele of pastorale zorg aan deze
patiënten mogelijk. Willen we echter nagaan welke de rol kan zijn van religieuze voorstellingen in
de hulpverlening aan moslimpatiënten, moeten we ons inziens eerst een andere fundamentele vraag
beantwoorden: Vanuit welk perspectief op hulpverlening kan men zorg op maat bieden voor
patiënten uit minderheidsgroepen? We hebben ervoor gekozen om in deze onderzoeksscriptie te
2
K. LEVECQUE, I. LODEWYCKX, S. VAN DEN EEDEN, Gezondheid en gezondheidszorg bij allochtonen in
Vlaanderen, Steunpunt gelijkekansenbeleid – consortium Universiteit Antwerpen en Universiteit Hasselt,
2002-2006, p. 99.
XXVII
focussen op de eerste vraag omtrent de eschatologische voorstellingen in de islam en onze laatste
vraag aangaande het perspectief op hulpverlening.
Onze onderzoeksscriptie is daarom gebaseerd op twee onderzoeksvragen: ‘hoe worden
binnen de moslimgemeenschap sterven en dood gepercipieerd?’ en ‘welke visie op hulpverlening is
in staat om zorg op maat aan te bieden voor moslimpatiënten?’. De eerste onderzoeksvraag vormt
het eerste luik van deze onderzoeksscriptie (2. De islamitische kijk op de dood: The best is yet to
come?); de tweede onderzoeksvraag wordt behandeld in een tweede luik (3. uitgeleide: impulsen
voor de praktijk). Wij achten beide luiken cruciaal in verder onderzoek –hiervoor verwijzen we
naar ons doctoraatsproject3– naar de rol van geloofsovertuigingen, houdingen en praktijken in
verband met hulpverlening aan moslimpatiënten.
In een eerste luik staan we stil bij de islamitische visies op God, mens en schepping (§1.).
Dit alles hanteren we als breder kader voor onze bespreking van de eschatologische voorstellingen
in de islam (§2.). In onze uitgeleide bespreken we vooreerst het algemeen theoretisch kader van
waaruit wij hulpverlening aan moslimpatiënten begrijpen, namelijk de mens als living human web
(§1.) Vanuit dit kader staan we stil bij het begrip ‘interculturele’ of ‘cultuurgevoelige’
hulpverlening (§2.). Tot slot geven we een stand van zaken weer omtrent hulpverlening aan
moslimpatiënten in Vlaanderen (§3.).
Voor het theoretisch gedeelte omtrent de islamitische eschatologische voorstellingen
hebben wij ons noodgedwongen gebaseerd op secundaire wetenschappelijke literatuur. De
islamitische eschatologische voorstellingen leven echter niet alleen bij academici, maar des te meer
in de belevingswereld van concrete moslims, ook hier bij ons. Vandaar dat wij ervoor opteerden
om waar mogelijk interviewfragmenten uit het onderzoek van S. Van den Branden en G. Baeke –
waarin oudere Antwerpse moslims aan bod komen– toe te voegen ter illustratie. Onze uitgeleide is
enerzijds gebaseerd op secundaire wetenschappelijke literatuur en anderzijds op literatuur
uitgegeven door Belgische, op de Belgische praktijk betrokken organisaties als de Vlaamse Liga
tegen Kanker, VOEM vzw en de Koning Boudewijnstichting. Ook hier geven we ter illustratie
fragmenten weer uit het onderzoek van G. Baeke en S. Van den Branden. Ten slotte hebben we in
het kader van deze onderzoeksscriptie ook zelf vier exploratieve interviews afgenomen. We
interviewden hiervoor hulpverleners in het universitair ziekenhuis van Gent die geregeld in contact
komen met moslimpatiënten. Elementen van deze interviews werden eveneens opgenomen in de
tekst ter illustratie.
3
Zie hiervoor infra, p. 55 en vooral ook bijlage XV-XXIII, waarin de tekst van het door ons met succes bij
het FWO ingediende doctoraatsproject is opgenomen.
I
2. DE ISLAMITISCHE KIJK OP DE DOOD: THE BEST IS YET TO COME?!
Dit hoofdstuk is gewijd aan onze eerste onderzoeksvraag:‘Hoe worden sterven en dood binnen de
moslimgemeenschap gepercipieerd en beleefd?’. Reeds bij de aanvang van ons onderzoek merkten
we dat hét antwoord op deze vraag simpelweg niet bestaat. Niet alleen bestaan er verschillende
‘stromingen’ in de islam (het soennisme, het sjiisme en het soefisme) en zijn er verschillende
tendensen of interpretaties te onderscheiden (traditionalistisch-reformistische, modernistische en
spiritualistische interpretaties4), ook de lokale tradities5 waarbinnen de islam zich geworteld heeft,
kleuren mee de visies op (en de praktijken rond) het sterven en de dood. Vandaar dat J. E. Campo
stelt dat islam “datgene is wat moslims als leden van verschillende etnische, culturele en sociale
groepen, ervan maken”6. Ons onderzoeksopzet is dan ook niet het geven van een eenduidig, altijd
geldend antwoord, maar wel het schetsen van een algemeen kader waarbinnen we de islamitische
visies over de dood in al haar facetten kunnen plaatsen. Hierbij moeten we steeds in het
achterhoofd houden dat het geschetste beeld slechts een ‘theoretisch’ kader vormt: in de praktijk
kunnen ogenschijnlijk tegenstrijdige visies samen bestaan, zelfs binnen eenzelfde persoon7. Voor
ons overzicht baseren we ons op de secundaire wetenschappelijke literatuur aangaande islamitische
eschatologie. De meeste auteurs geven aan dat hun beschrijvingen gebaseerd zijn op de ‘officiële
en orthodoxe’ visies binnen de islam, te situeren binnen de soennitische traditie8. W. C. Chittick
vormt hierop een uitzondering: vanuit zijn achtergrond als geleerde van de soefistische school
belicht hij voornamelijk de mystiek-filosifische visie op de dood en het hiernamaals.
We delen dit hoofdstuk op in twee delen. Vooreerst staan we stil bij islamitische visies op de
dood en de samenhang met de visie op God, de schepping en de mens. Vervolgens geven we een
overzicht van de klassieke eschatologische voorstellingen.
4
Deze interpretaties klasseren J. I. Smith en Y. Y. Haddad onder de noemer ‘moderne islam’, die door J.
Waardenburg gesitueerd wordt vanaf 1850 na Christus. De periode daarvoor (661-1850) wordt dan de
‘klassieke’ islam genoemd oftewel de “middeleeuwse tijd van de islam”. De visies uitgewerkt in de ‘moderne
islam’ baseren zich op die ‘klassieke visies’ van de middeleeuwse tijd van de islam zoals terug te vinden in
de klassieke eschatologische handboeken. De traditionalistische interpretaties houden vast aan de visie
geschetst in de ‘klassieke islam’, volgens hen de ‘orthodoxe’ islam. Modernistische interpretaties
daarentegen zijn minder bekommerd om het letterlijk (eschatologisch) verhaal, maar benadrukken meer de
menselijke verantwoordelijkheid hier op aarde. Spiritualistische interpretaties willen een brug slaan tussen
enerzijds de moderne wetenschap en anderzijds de klassieke islamitische visies. Deze interpretaties zijn erg
beïnvloed door de spirituele bewegingen van zowel Europa als Amerika in het midden van de 19 e eeuw. J. I.
SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford, Oxford University
Press, 2002, p. 100-101, p. 103-104, p. 113; J. WAARDENBURG (ed.), Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid,
Houten, Fibula/Unieboek, 62008, p. 5-6.
5
J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death: Between the Prescribed and the Performed, in K. GARCES-FOLEY
(ed.), Death and Religion in a Changing World, New-York – Londen, M. E. Sharpe, 2006., p. 152; D. J.
DAVIES, Death, Ritual and Belief. The Rhetoric of Funerary Rites, Londen - New York, Continuum, 2002,
p. 123.
6
J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death, p. 150.
7
D. J. DAVIES, Death, Ritual and Belief, p. 123.
8
Alhoewel deze auteurs zelf niet expliciet aangeven dat ze zich baseren op de soennitische traditie, kunnen
we dit wel opmaken uit het feit dat hun beschrijvingen overeenkomen met wat J. I. Smith en Y. Y. Haddad
beschrijven als de ‘klassieke islam’, waarbij zij zich uitsluitend baseerden op de soennitische traditie. J. I.
SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. xi-xii.
II
§1. DE DOOD IN DE ISLAM BEGREPEN VANUIT HET ALGEMENE KADER VAN DE ISLAMITISCHE
VISIE OP GOD, MENS EN SCHEPPING
God, mens en schepping: voor de gelovige moslim zijn het drie onafscheidelijke realiteiten waarbij
we de mens en de schepping slechts kunnen begrijpen vanuit hun verhouding tot God.
Desalniettemin zijn het ook drie duidelijk te onderscheiden realiteiten, waarbij God fundamenteel
‘groter’ is. Het kader dat we hier zullen schetsen houdt daarom geen rigide opdeling in van
‘Godsvisie’, ‘mensvisie’ en ‘visie op de schepping’, maar zal eerder thematisch geordend worden.
Vertrekkende vanuit een bepaalde (reeks) eigenschap(pen) van God, beschrijven we de implicaties
ervan op mens en schepping. Dit alles is het eerste luik van §1.
Met de kennis vanuit dit eerste luik over God, mens en schepping, willen we vervolgens
inzoomen op de concretere ‘doodsbeleving’ van de gelovige moslim. Vragen als ‘Hoe kijkt de
gelovige aan tegen de dood?’ en ‘Wat zijn de implicaties van de dood op het leven hier op aarde?’,
komen hier aan bod. We zullen zien dat het kader geschetst in het eerste luik van cruciaal belang is
om een antwoord te bieden op deze vragen. Dit tweede luik vormt dan op zijn beurt het ‘breder
kader’ voor §2, waarin we dan nog meer inzoomen, ditmaal op het leven ná de dood.
A. GOD, MENS EN SCHEPPING: ONAFSCHEIDELIJKE, MAAR DUIDELIJK TE ONDERSCHEIDEN
REALITEITEN
1. Allâhu akbar: God is groter!
De eerste woorden van de islamitische gebedsoproep, Allâhu akbar, schreeuwen het reeds uit: God
bestaat en God is groter9! Deze majestueusheid en deze grootsheid wordt onder andere uitgedrukt
in de idee dat God transcendent is: God en zijn schepping (die zowel slaat op de mens als op de
kosmos10) vallen niet samen en God staat geheel boven zijn schepping11. Deze transcendentie blijkt
ook uit volgend Koranvers (K. 10:18): “… Hij zij geprezen, verheven als Hij is boven wat zij aan
Hem als metgezellen toevoegen”12. God staat dus niet alleen boven zijn schepping, Hij staat ook
boven zijn schepsels.
Samenhangend met de idee van goddelijke transcendentie is ook het geloof in de goddelijke
almacht. Dit impliceert dat al wat bestaat in zijn handen ligt, met andere woorden dat God er de
volledige controle over heeft13. De meest ultieme controle van God betreft de natuurlijke cyclus14
van leven en dood15. Deze cyclus moeten we heel breed verstaan: het gaat om de controle over
leven en dood van mens, plant, dier, zelfs de gehele kosmos, maar ook pakweg over het
9
E. PLATTI, Islam, van nature een vijand, Altiora, Averbode, 2003, p. 24.
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 5.
11
W. C. CHITTICK, Muslim Eschatology, in J. L. WALLS, Oxford Handbook of Eschatology, New York,
Oxford University Press, 2008, p. 136 & p. 139.
12
E. PLATTI, Islam, van nature een vijand, p. 25. We maken in deze onderzoeksscriptie gebruik van de
Koranvertaling van F. Leemhuis. F. LEEMHUIS, De Koran. Een weergave van de betekenis van de Arabische
tekst in het Nederlands door Fred Leemhuis, Houten, Fibula, 1989, p. 144.
13
P. ANTES & B. UHDE, Der Islam, in P. ANTES & B. UHDE, Das Jenseits der Anderen. Erlösung im
Hinduismus Buddhismus und Islam, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 1972, 83-101, p. 92.
14
De wat ongelukkige term ‘cyclus’ mogen we echter niet begrijpen als reïncarnatie, een idee dat verworpen
werd binnen de islam.
15
A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 186 & p. 194: “[…] according to the scheme of the
Quran, the cycle of human life and death is an integral and recurring part of the timeless cycle of nature, over
which God has complete control.” Ibid., p. 187.
10
III
voortbestaan van een natie16. De term ‘cyclus’ onderstreept het beeld inherent aan de Koran dat de
dood niet het einde betekent. God als behoeder van de cyclus van leven en dood17, is daarom niet
alleen Schepper van leven, hij brengt ook de dood en finaal beschikt hij over de macht om alles
opnieuw tot leven te wekken, zoals zal gebeuren op de dag van de heropstanding. Alle doden
worden dan opnieuw tot leven gebracht om hun oordeel af te wachten dat hen leidt naar de hel of
de hemel18. Dit idee van een finaal oordeel kan de basis van de Koran genoemd worden. In zijn
goddelijke almacht, heeft God de volledige beschikking over leven, dood en heropstanding. Dit wil
ook zeggen dat hij de individuele levensspanne (de levensduur) van alles en iedereen bepaalt, van
mens en schepping19. Deze vooraf door God bepaalde leeftijdsspanne van elke mens wordt ajal
genoemd20. Hoe lang of hoe kort deze is, is kennis die alleen God toebehoort21,22.
16
J. I. SMITH, Eschatology, in J. D. MCAULIFFE (ed.), Encyclopaedia of the Qur’ ān 2 (2002), 44-54, p. 45.
Dit idee keert eveneens terug in de interviews die Goedele Baeke afnam van Turkse en Marokkaanse
vrouwen in Antwerpen. Zie bijvoorbeeld volgende uitspraak: “Life is created by God and it will be ended by
God” (Turkse correspondente Gamze). G. BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life. A Qualitative
Empirical Study among Elderly Jewish and Muslim Women in Antwerp (Belgium) (onuitgegeven
doctoraatsproefschrift Godgeleerdheid, KU Leuven), Leuven, 2012, p. 159. Een ander voorbeeld omtrent de
almacht van God is: “I know that God governs the world and everything happens according to His will. (…) I
know, if God does not want me to be cured, then I won’t be.” (Tzippa). G. BAEKE, Religion and Ethics at the
End of Life, appendix.
18
Opgelet: het gaat hier zeker niet om zoiets als reïncarnatie, waarbij de ziel opnieuw geboren wordt in een
ander lichaam, maar terug een aards bestaan leidt!
19
A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, in F. E. Reynolds & E. H. Waugh (eds.), Religious
Encounters with Death. Insights from the History and Anthropology of Religion, University Park, The
Pennsylvania State University Press, 1977, 183-199, p. 184-185; T. O’SHAUGHNESSY S.J., Muhammad’s
Thoughts on Death. A Thematic Study of the Qur’anic Data, Leiden, Brill, 1969, p. 26-27. O’Shaughnessy
geeft aan dat de meest gebruikelijke definitie van schepping “everything other than God” is.; D. J. DAVIES,
Death, Ritual and Belief, p. 122.
20
21
Ibid., p. 31.
De visie van een almachtige God die de absolute Schepper is van alles, geldt eigenlijk als een radicale
afzetting tegenover eerder pre-islamitisch geloof. In pre-islamitische tijden (die ook aangeduid worden met
de term yāhiliya, tijd van onwetendheid) gold dat niet God, maar het onvermijdelijk lot het verloop van het
leven bepaalde. Het lot werd opgevat als de tijd die alle dingen finaal ten einde zou brengen, zonder meer. In
de islam echter, is niet de tijd, maar God diegene die alles schept, vernietigt, maar ook opnieuw tot leven
brengt. Van een onpersoonlijk lot in de pre-Islamitische godsdienst gaan we dus naar een geloof in een
goddelijke heilsbestemming en die bestemming geeft richting aan de geschiedenis. Bron: Ibid., p. 2-4.
Belangrijk is de opmerking die S. G. F. Brandon maakt, namelijk dat er aanwijzingen zijn dat Allah
geassocieerd wordt met de Tijd! Bron: S. G. F. BRANDON, The Judgement of the Dead. The Idea of Life after
Death in the Major Reigions, New York, Charles Scribner’s Sons, 1967, p. 138.
22
Voorbeelden hiervan vinden we terug in de interviews van zowel Goedele Baeke als Stef Van den
Branden. Zij interviewden respectievelijk Turkse en Marokkaanse oudere vrouwen en mannen. Voorbeelden
omtrent de almacht van God en de bepaling van de levensduur van elke mens zijn: “T.: Die zegt dokter is een
man, is een mens, een mens blijft een zwak die heeft niks te… die heeft alleen ervaring maar die ervaring
soms lukt dat, soms lukt dat niet. Alles ligt in de handen van Allah, Allah weet alleen wanneer precies gaat
het leven van een persoon eigenlijk stoppen.” (Farid). S.VAN DEN BRANDEN, p. 445; “I.: Ja, uhuh. Eum en
mag de dokter proberen om dat leven te verlengen? T.: Nee, neen, volgens hem persoonlijk, die zegt
persoonlijk nee neen, wat Allah in zijn boek heeft neergeschreven, dat bijvoorbeeld die meneer gaat die tijd
leven, die moet dat leven. Niet meer en niet minder.” (Brahim). Ibid., p. 445; “T.: Het leven van elk van ons
is beperkt dus Allah weet wanneer dat zal stoppen.” (Farid). Ibid., p. 445; “T.: Azjal [levensduur van de mens
bepaald door Allah]. Hij [de geïnterviëwde] zegt in principe iedereen heeft zijn azjal, dus azjal dat wil
zeggen iedereen heeft zijn eind, een limiet een grens ofzo.” (Driss). Ibid., p. 445. S. VAN DEN BRANDEN,
Islamitische ethiek aan het levenseinde. Een theoretisch omkaderde inhoudsanalyse van Engelstalig
soennitisch bronnenmateriaal en een kwalitatief empirisch onderzoek naar de houding van praktiserende
Marokkaanse oudere mannen in Antwerpen (onuitgegeven doctoraatsproefschrift Godgeleerdheid, KU
Leuven), Leuven, 2006. Een voorbeeld uit het doctoraat van Goedele Baeke omtrent deze kwestie is: “God
knows what his destiny is. And we have to wait. Each human being has a destiny, we Muslims believe that it
17
IV
God beschikt niet enkel over leven en dood, maar als Schepper van (nieuw) leven komt alles
eveneens uit hem voort en met de dood keert ook alles naar hem terug. Vandaar het veel
voorkomende grafschrift: “Surely we belong to God, and to Him we return”23. Het Arabisch woord
ma’ ād, dat ‘terugkeer’ of ‘plaats van terugkeer’ betekent, wordt in het algemeen gebruikt om het
geheel aan eschatologische realiteiten van het leven na de dood te beschrijven, waaronder het
oordeel en de dag van de heropstanding24. Hoe deze terugkeer naar God precies verloopt,
bespreken we uitgebreid in §2 die focust op de eschatologie.
a. De mens in het licht van een almachtige, transcendente God
De goddelijke almacht en transcendentie impliceren een heel nederig beeld van de schepping in het
algemeen en van de mens in het bijzonder. De mens is immers totaal afhankelijk van God, vanaf
het moment van de geboorte tot op het moment van sterven en de heropstanding25. De volgende
soera (K. 23:14-16) maakt dit duidelijk:
Daarna schiepen Wij de druppel tot een bloedklonter, dan schiepen Wij de bloedklonter tot
een vleesklomp, dan schiepen Wij de vleesklomp tot gebeente en dan bedekten Wij het
gebeente met vlees. Daarna lieten Wij het als een nieuwe schepping ontstaan. Gezegend zij
God, de beste schepper. Daarna zullen jullie, nadat dat gebeurd is, sterven. Daarna zullen
26
jullie op de opstandingsdag opgewekt worden .
De totaal afhankelijke status van de mens ten opzichte van de almachtige God roept
natuurlijk vragen op rond het vrije menselijke handelen. Deze kwestie is doorheen de islamitische
geschiedenis door vele islamitische theologen behandeld en kent een brede waaier aan antwoorden.
Binnen deze verschillende interpretaties wordt telkens opnieuw benadrukt dat de mens in elk geval
moet leven volgens de wil van God27 zoals uitgedrukt in de Koran en de hadieth28. Los van de
uitkomst van de discussie over de menselijke vrijheid, blijft het geloof in het oordeel volgens J. I.
Smith en Y. Y. Haddad wel als een paal boven water staan29.
Deze afhankelijkheid van de mens ten opzichte van God vraagt om een mystieke
levenshouding. Deze innerlijke, existentiële dimensie houdt in dat men zich bewust is van een
goddelijke voorgegevenheid (de mens heeft immers zijn bestaan te danken aan God) en leeft in een
fundamenteel godsvertrouwen (want, zo hebben we beschreven, God is de almachtige en daarom
is written at our birth. He has to stay like this. God knows when it is time, when life will end.” (Turkse
correspondente Handan). G. BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life, p. 162.
23
W. C. CHITTICK, Eschatology, S.H. Nasr (ed.), Islamic Spirituality, London, Routledge - Kegan Paul,
1987, 378-406, p. 379; J. BOWKER, The Meanings of Death, Cambridge, Cambridge University Press, 1991,
p. 107.
24
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 378.
25
A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 184.
26
K. P. KRAMER, The Sacred Art of Dying. How World Religions Understand Death, New York, New York,
Paulist Press, 1988, p. 157-158 (vertaling: F. LEEMHUIS, De Koran, p. 233).
27
P. ANTES & B. UHDE, Der Islam, p. 94.
28
Hadieth betekent letterlijk ‘traditie’ of ‘verhaal’. Deze orale overleveringen (ahadieth) bevatten de
uitspraken en de gewoontes van de profeet Mohammed, zijn directe metgezellen en andere belangrijke
personen in de vroege islam. Het geheel van deze tradities worden de soenna, het pad of de ‘te volgen weg’
genoemd. E. PLATTI, Islam… vreemd?, Gooi en Sticht, Averbode, 1996, p. 174; F. MA'SÚMIÁN,
Life after death : a study of the afterlife in world religions, Los Angeles, Kalimát Press, 2002, p. 75.
29
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 13-14.
V
heeft hij alles in handen). Het besef dat de mens alles aan God te danken heeft, vraagt verder om
een houding van dankbaarheid en innerlijke vrede30.
2. Lâ ilâha illâ Allâh31: Er is geen God dan God!
‘Er is geen God dan God’ is het eerste deel van de shahadah, de islamitische geloofsbelijdenis. De
belijdenis drukt hiermee de eenheid (tawhid) uit van God32. Deze eenheid kunnen we op twee
manieren begrijpen: enerzijds als 1-heid, waarbij de term verwijst naar de uniciteit van God (naast
God bestaan er immers geen andere goden), anderzijds als eenheid, wat duidt op het feit dat alles
tot stand is gekomen door die ene realiteit en er ook intrinsiek verbonden mee is. Dit laatste drukt
de idee uit dat alles begrepen moet worden vanuit de band met God en dat God als het ware een
eenheid vormt met alles33.
Gods uniciteit kwam reeds impliciet ter sprake wanneer we het hadden over de
transcendentie en de almacht van God. Niemand is groter dan God; Hij (en hij alleen34) heeft de
controle over de cyclus van leven en dood. We vonden hiervan een mooi voorbeeld bij
O’Shaughnessy (K. 9:116): “God heeft de heerschappij over de hemelen en de aarde. Hij geeft
leven en laat sterven. Jullie hebben buiten God geen beschermer en geen helper”35. Dat de dood
voor moslims beleefd en begrepen wordt vanuit de 1-heid van God, wordt duidelijk in het gebaar
dat de stervende moslim maakt. Hij steekt namelijk de rechter wijsvinger op: een laatste belijdenis
van de eenheid van God36.
De eenheid van God begrepen als God die de ene realiteit vormt achter alle dingen, maar ook
een eenheid vormt met alle dingen (maar toch telkens groter blijft!), geeft aan dat God niet alleen
transcendent is, maar steeds ook immanent. God als schepper heeft immers de kosmos geschapen
naar zijn eigen beeld en heeft aldus ‘tekenen’ (āyāt) van zichzelf aanwezig gesteld in de kosmos37.
Dit alles valt beter te begrijpen wanneer men weet dat God aangeduid wordt met 99 verschillende
namen die allemaal verschillende kwaliteiten voorstellen. God is bijvoorbeeld de Levende, de
Alwetende, de Meest Barmhartige, de Machtige, enzovoort. De kosmos die naar zijn beeld is
geschapen, representeert deze kwaliteiten (de tekenen van God) ook, maar wel op een ‘verdeelde’,
onvolkomen wijze. Zo representeren bergen bijvoorbeeld de majestueusheid van God en tonen
moeders in de liefde ten opzichte van hun kind, God als de Liefhebbende38. De goddelijke namen
zouden aldus de ‘archetypes’ zijn van alle schepselen39. Het samenspel van goddelijke
transcendentie en goddelijke immanentie maakt dat God en schepping enerzijds duidelijk te
30
In de geschiedenis heeft dit mystieke aspect geleid tot de beweging van het soefisme. Bron: E. PLATTI,
Islam… vreemd?, p. 186; J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death, p. 152. Deze mystieke-existentiële dimensie
is één van de drie dimensies van de Islam omschreven door E. Platti. Verder beschrijft hij ook nog de
geloofsdimensie en de rituele dimensie. Zie hiervoor: E. PLATTI, Islam… vreemd?, p. 143-161.
31
E. PLATTI, Islam, van nature een vijand?, p. 26.
32
W. C. CHITTICK, Muslim Eschatology, p. 135.
33
W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing: The Muslim Understanding of Death and Afterlife, in H.
OBAYASHI, Death and Afterlife. Perspectives of World Religions (Contributions to the Study of Religion, 33),
Westport, Greenwood Press, 1992, 125-139, p. 125.
34
T. O’SHAUGHNESSY S.J., Muhammad’s Thoughts on Death, p. 26.
35
Ibid., p. 39 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, p. 141).
36
E. PLATTI, Islamitische eschatologie, in J. LAMBRECHT, L. KENIS, W. A. M. BEUKEN, J. CORVELEYN, R.
DEVISCH, Leven over de dood heen. Verslagboek van een interdisciplinair Leuevens colloquium, Leuven,
Acco, 1990, 295-299, p. 295.
37
38
W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 127.
39
VI
onderscheiden zijn, maar anderzijds ook altijd verbonden blijven. Hoewel hemel en aarde, dag en
nacht, het onzichtbare en het zichtbare elkaars tegenpool vormen, zou deze dualiteit niet het laatste
woord krijgen. Aangezien Gods eenheid (van kwaliteiten, als zijnde de 99 namen) achter elk van
deze realiteiten schuilt (deze realiteiten die dus zelf elk één kwaliteit representeren), is de dualiteit
in se opgenomen binnen een grotere eenheid van goddelijke complementariteit40.
Deze eenheid van God heeft ook een ‘ethische’ implicatie voor alle mensen. E. Platti maakt
immers duidelijk dat het geloof in Gods eenheid een universeel beginsel is dat alle mensen verenigt
onder hetzelfde statuut, namelijk het statuut van ‘relatief’ te zijn ten opzichte van die ene,
almachtige God. In dit zelfde statuut van afhankelijkheid ten opzichte van God, zijn alle mensen
dus solidair met elkaar verbonden41. De mens moet zich echter ook gedragen naar dit statuut van
solidaire verbondenheid42. Vandaar dat we kunnen verstaan dat de verbrokkeling van deze eenheid
–zoals gebeurd binnen de umma ofwel de moslimgemeenschap, met de splitsing tussen soennieten
en sjiieten– door sommigen het ‘grote drama’ van de moslimgemeenschap genoemd wordt43.
3. De mens: een uniek wezen in Gods schepping
De unieke plaats van de mens in Gods schepping en de filosofische implicaties hiervan worden
vooral benadrukt in de werken van W. C. Chittick. We gaan ervan uit dat deze mystieke visie
vooral bij de soefisten een belangrijke plaats inneemt44.
Volgens W. C. Chittick bezit de mens als enig wezen van nature uit de mogelijkheid om al
de verschillende kwaliteiten van God te representeren en zo ‘godgelijkend’ te worden. Dit
potentieel vermogen is dus met de schepping van de mens meegegeven, het is als het ware een
‘ontologische’ gegevenheid. Let wel, deze potentiële mogelijkheid is dan wel de natuurlijke aard
(fitrah45) van de mens, dit wil nog niet zeggen dat elke mens ook God effectief in al zijn kwaliteiten
representeert. Hiervoor moet de mens immers alle kwaliteiten evenveel en op gelijke wijze
vertegenwoordigen. De mens zou echter over een oneindig potentieel beschikken om dit waar te
maken en aldus niet alleen ‘godgelijkend’ te worden, maar ook waarlijk ‘mens’ te worden. Wat aan
mogelijkheden in de schepping is meegegeven, zou dan immers volledig gerealiseerd worden46. Op
z’n eentje kan de mens het echter wel vergeten. Niemand kan zonder enige hulp deze latent
aanwezige kwaliteiten volledig tot uiting laten komen: God is en blijft immers de steeds grotere!
God helpt de mens echter door zijn kennis mede te delen aan de profeten en aldus het te volgen pad
(de wet) uit te stippelen. Deze islamitische wet (sjari’a) is eigenlijk een soort van balans waarbij er
een evenwicht geschapen wordt tussen de verschillende kwaliteiten47. Er is dus een fundamenteel
40
42
Dit idee vonden we ook terug bij: J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 103
43
44
We nemen deze visie desondanks mee op in ons overzicht, omdat ze ook beschreven staat in The Oxford
Handbook of Eschatology, waardoor we kunnen aannemen dat dit niet uisluitend een soefistische opvatting
is.
45
46
Ibid., p. 383-388; W. C. CHITTICK, Muslim Eschatology, p. 145; W. C. CHITTICK, Your Sight Today is
Piercing, p. 127, p. 135.
47
W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 128-130. De verhouding tussen de verschillende namen
(kwaliteiten) van God is een moeilijk punt. Men kan zich immers de vraag stellen hoe genade en wraak (twee
kwaliteiten van God) samengaan en zich tot elkaar verhouden. W. C. Chittick geeft aan dat de namen van
God omtrent genade en liefde voorafgaan aan de namen van wraak. De genade zou dan ook de échte natuur
41
VII
verband tussen enerzijds de realisering van het aanwezige potentieel aan goddelijke kwaliteiten in
de mens en anderzijds de islam (eveneens fitrah, de natuurlijke staat van de mens genoemd48).
De perfecte mens, aldus W. C. Chittick, is diegene die alle kwaliteiten evenwichtig, in
harmonie en eenheid, weet te representeren49 en op die manier eigenlijk de eenheid van God
representeert. Een gelijkaardige opvatting vinden we eveneens terug bij J. I. Smith en Y. Y.
Haddad. Zij stellen dat er een opwaartse beweging van de ziel mogelijk is en dat deze volgens de
islamitische theologie in verschillende fasen zou verlopen. In de eerste fase zou de mens vooral op
dierlijk niveau handelen: de mens laat zich voornamelijk leiden door zijn instincten. In de tweede
fase zou de mens “zich bewust worden van de verleiding om het slechte te doen en probeert hij dit
te voorkomen”50. In de laatste fase zou de ziel in vrede zijn: hij rust in zichzelf en in God. Volgens
de Soefi’s kan men dit stadium nog tijdens dit leven bereiken, de meesten echter nemen aan dat dit
slechts mogelijk zal zijn in het paradijs51.
4. De mens: khalifah (plaatsvervanger) van God op aarde
De unieke positie die de mens van God gekregen heeft, blijkt nog duidelijker uit het feit dat God de
mens als Zijn plaatsvervanger (khalifah) op aarde heeft aangewezen52. Zoals meestal het geval is
bij hooggeplaatste functies, brengt dit niet alleen de nodige verantwoordelijkheden met zich mee,
maar moet er achteraf ook rekenschap gegeven worden. Vermits de mens geschapen is met een
natuurlijke aanleg om moslim te zijn (fitrah), zal er op het moment van verantwoording (op de dag
des oordeels) geen enkel excuus bestaan53. ‘Gelovig zijn’ in de islam echter geen alleenstaand
gegeven, los te koppelen van elke praktijk. Het geloof moet integendeel steeds waar gemaakt
worden54. Vandaar dat op het moment van de verantwoording zowel daden als geloof in rekenschap
zullen worden gebracht55. Dit moment hangt samen met het eerder besproken gegeven dat alles
ontstaat uit God, maar tevens ook terugkeert naar God56. Bij deze terugkeer zal de mens aan God
verantwoording moeten afleggen: hoe heeft hij het er vanaf gebracht als zijn plaatsvervanger op
aarde? Vermits de mens ook een vrij wezen57 is (hij kan deze natuurlijke status al dan niet naast
zich neerleggen), kiest hij er dus zelf voor om zus of zo te leven, maar de gevolgen zijn er dan ook
van God zijn, terwijl de wraak slechts tot uiting zou komen in relatie met sommige schepsels. Bron: W. C.
CHITTICK, Eschatology, p. 393.
48
De term fitrah wordt meestal in de context gebruikt van de “natuurlijke aanleg waarmee God de mens
geschapen heeft”. Hierbij verwijst fitrah naar de idee dat de islam het oorspronkelijke geloof en de
oorspronkelijke status is van alle mensen, als zijnde de “natuurlijke heilsbestemming die God de mens
gegeven heeft”. Het is dan de keuze van de mens om volgens deze status te leven of deze naast zich neer te
leggen. Bron: PLATTI, Islam, van nature een vijand?, p. 167-168; M. M. AYOUB, The Islamic Tradition, in
W. G. OXTOBY (ed.), World Religion. Western Traditions, Canada, Oxford University Press, 22002, 340-461,
p. 342.
49
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 384, p. 393.
50
51
Ibid., p.15-16.
52
53
54
Geloof en praktijk zijn in de islam twee kanten van dezelfde zaak: zonder de praktijk kan er geen sprake
zijn van waar geloof, van de innerlijke gerichtheid op God. Vandaar dat diegene die slecht handelt ook
ongelovig is. Voor meer uitleg hieromtrent verwijzen we naar het 9 e hoofdstuk van E. PLATTI, Islam, van
nature een vijand, p. 143-161 omtrent de verschillende dimensies van de islam.
55
J. D. MORGAN, Islam, in J. D. MORGAN & P. LAUNGANI, Death and Bereavement Around the World.
Volume 1: Major Religious Traditions, Amityville, Baywood Publishing company, 2002, 153-157, p. 154.
56
Zie p. 4.
57
VIII
naar. Immoraliteit (wat niet alleen slaat op gedrag, maar ook op geloof58) is dus de
verantwoordelijkheid van de mens zelf59.
5. De mens als ethisch aansprakelijk wezen
We leerden uit onze bespreking omtrent de goddelijke transcendentie en de goddelijke almacht, dat
alles in Gods handen ligt en alles uit hem voortkomt. Op dat vlak is de aard van de mens en de
schepping gekenmerkt door een totale ‘afhankelijkheid van’ en ‘relatief zijn’60 ten opzichte van
God. Dit alles heeft zijn implicaties op de ethiek: de ethische geboden uitgedrukt in de Koran zijn
aldus heteronoom, voorafgaand aan elke menselijke vrijheid, en komen van Godswege. Buiten ons
om is er dus al bepaald wat goed of slecht is61. Het is dan aan de profeten om deze goddelijke wet
(die bepaalt wat goed of slecht is) mede te delen en de mensen ervan te overtuigen om in vrijheid te
kiezen voor het juiste, het ware, oftewel al-haqq62.
Het geloof in de eenheid van God heeft eveneens gevolgen voor de ethiek en dit op twee
vlakken. Het eerste gevolg hebben we reeds vroeger besproken63 en gaat over de aansporing om
ook onder alle volkeren één en solidair te zijn. Vanuit de idee dat Gods eenheid inherent is aan alle
dingen, begrijpen we de ethische oproep om deze eenheid ook effectief waar te maken. Er gaat
evenwel nog een tweede opdracht uit van Gods eenheid, namelijk dat de mens ook in eenheid en
volledige integriteit moet leven. Hiermee bedoelen we een leven in volle morele
verantwoordelijkheid: niet de ene keer zus en de andere keer zo, maar in al wat men doet, leven
naar en volgens de goddelijke eenheid64. Opnieuw zien we geloof en praktijk als onafscheidelijke
spiegelbeelden. Een concreet voorbeeld hieromtrent is de ontkenning van de eenheid van God, kufr
of shirk65 genaamd. Het is de meest ultieme geloofsverzaking die er maar kan zijn en daarom ook
een onvergeeflijke daad66.
De ethische oproep om goed te leven, houdt verband met de oproep tot het realiseren van alle
goddelijke namen. In de hadieth is er hieromtrent een vers: “takhallaqū bi-akhlāq Allāh” ofwel:
“Assume the moral traits of Allah!”67. Dat de mens in staat is om alle goddelijke namen
evenwichtig te realiseren krachtens zijn natuurlijke aard, hebben we reeds hierboven aangegeven68.
Sommige auteurs, zoals J. Robson, benadrukken weliswaar een heikel punt: het is niet omdat
mensen goede daden stellen, dat er daarom sprake is van rechtvaardiging door daden69. Uiteindelijk
is God steeds groter en almachtiger! Een tweede heikel punt dat de auteur aanhaalt, is de vraag naar
de verantwoordelijkheid voor het al dan niet gelovig zijn van een persoon. Draagt de mens zelf de
58
Zie p. 7.
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 11-12; PLATTI,
Islam, van nature een vijand?, p. 152.
60
61
Ibid., p. 145.
62
63
Zie pag. 6.
64
65
Technisch gezien zou kufr eigenlijk de verwerping van de profeet zijn boodschap over God betekenen,
terwijl shirk dan verwijst naar het aanbidden van andere goden naast God. Bron: Ibid., p. 202, voetnoot 47.
66
Ibid., p. 22.
67
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 392. De exacte hadiethverwijzing wordt echter niet meegedeeld door W.
C. Chittick.
68
Zie pag. 6.
69
J. ROBSON, Aspects of the Qur’anic Doctrine of Salvation, in E. J. SHARPE & J. R. HINNELS (ed.), Man and
His Salvation. Studies in Memory of S. G. F. Brandon, Manchester, Manchester University Press, 1973, 205220, p. 219.
59
IX
volledige verantwoordelijkheid of beslist God over geloof/ongeloof? De auteur geeft hierop een
diplomatisch antwoord: God schenkt het geloof aan diegenen die het verdienen te geloven70…
Ten slotte komen we aan bij het moment waarop de mens verantwoording zal moeten
afleggen voor zijn daden: de dag des oordeels. Hoe dit alles zou verlopen, bespreken we in §2. Hier
willen we aangeven hoe dit oordeel twee werelden met elkaar verbindt: de wereld hier en nu en de
wereld hierna. De mensen die op aarde ethisch leven, wordt immers de toegang verschaft tot het
paradijs, waar ze allerlei beloningen zullen krijgen. De mensen die ongelovig zijn en/of immoreel
geleefd hebben, worden daarentegen verbannen naar de hel71,72. Het geloof in het nakende oordeel
is daarom niet alleen een oproep, maar eveneens een stimulans tot ethisch leven. Vandaar dat we
ethiek in het licht moeten plaatsen van de heropstanding en het daaropvolgend oordeel73. Hieruit
blijkt de fundamentele plaats van eschatologie binnen het moslim-zijn. W. C. Chittick stelt immers
dat het doel van de islam het “begeleiden van de mensheid naar de ultieme zaligheid (het paradijs)”
is en dit door “het installeren van een evenwicht op individueel en sociaal vlak”74.
In dit licht willen we nog twee opmerkingen maken. De eerste opmerking houdt verband met
de idee van de soefi Ibn ‘Arabi dat alle paden (zowel de goede als de slechte) leiden tot God. God
is immers de realiteit achterliggend aan alle dingen. Afhankelijk echter van welk pad men
bewandelt gedurende zijn leven, bepaalt de mens ook het ‘gezicht’ dat men van God te zien krijgt.
Zo zou de ongelovige omwille van zijn corrupte levenswandel de genade van God waarnemen als
wraak, in plaats van zegen bij de goede gelovige75. De tweede opmerking houdt verband met de
idee van onder andere al-Ghazâli dat de mens met de heropstanding zou verschijnen in de ‘vorm’
waarin hij geleefd heeft. Mensen die hebzuchtig leefden, zouden verschijnen in de vorm van een
varken, anderen zouden dan weer opduiken als wolf, wanneer ze kwaadheid of agressie
nastreefden, enzovoort76. Dit alles maakt duidelijk dat de mens steeds minder mens wordt door op
het slechte pad te gaan. De uiteindelijke bestemming meegegeven met de aard van de mens is
immers het paradijs, niet de hel. Binnentreden in het paradijs is dan ook het summum van de
actualisering van de vorm waartoe men eigenlijk gecreëerd is. Verbannen worden naar de hel, is de
uiterste scheiding van de mens van zijn eigen ‘goddelijke’ natuur77…
70
J. ROBSON, Aspects of the Qur’anic Doctrine of Salvation, p. 214.
J. I. SMITH, Eschatology, p. 44.
72
Opnieuw hebben we hiervan voorbeelden terug gevonden in het doctoraat van G. Baeke en S. Van den
Branden. Volgende uitspraak geeft bijvoorbeeld aan dat bidden een beloning oplevert in het hiernamaals.
Extra gebeden (naast de verplichte vijf dagelijkse gebeden) leveren extra beloningen op: “T.: Als je werkt
voor een baas, moet je komen. Werk je veel, dan komen veel centen. Mensen die veel werken met Allaah.
Allaah geeft veel hassanaat fi-l-achiren [beloningen in het leven na de dood].” (Mohammed). S. VAN DEN
BRANDEN, Islamitische ethiek aan het levenseinde, p. 364. Voorbeelden uit het werk van G. Baeke: “In our
faith, when you wait patiently, in the other world, you will experience welfare. Sabr (patience) results in
selamet (well-being).” (Turkse correspondente Özlem). G. BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life, p.
145; “If you behaved well, you enter paradise. If you behaved bad, you go to the fire, to hell” (Rahma). G.
BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life, appendix; “Our life on earth is a preparation for the afterlife.
If we behaved well, we’ll have a good time in the hereafter. If not, you will face several difficulties.”
(Chanah) BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life, appendix; “Someone who commits suicide, will not
go to paradise. He does not earn hassanat (good marks).” (Marokkaanse correspondente Mina). G. BAEKE,
Religion and Ethics at the End of Life, p. 158; “He will go to the fire, because he committed suicide. Allah
didn’t he didn’t wait for Allah until he would die, he killed himself. Then he will go to the fire. Because he
didn’t have the patience to wait for his death.” (Miriam, Marokkaanse correspondente). G. BAEKE, Religion
and Ethics at the End of Life, p. 158.
73
74
75
Ibid., p. 394.
76
W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 135-136.
77
71
X
B. DE DOODSBELEVING VAN DE GELOVIGE MOSLIM
1. De dood in islam: ‘a way of life’?
Uit ons stukje omtrent God, mens en schepping blijkt dat het doel van de islam erin bestaat de
mens te begeleiden op de juiste weg naar zijn ultieme heilsbestemming. Of de mens al dan niet het
pad goed volgde, zal vastgesteld worden op de dag des oordeels. De impact van het geloof in een
laatste oordeel is niet gering. Het zorgt ervoor dat het huidige leven hier op aarde vooral gezien en
beleefd wordt in het licht van de terugkeer tot God en de verantwoording die de mens zal moeten
afleggen. Dit is wat J. E. Brockopp het ‘teleologisch verstaan van de dood’ noemt: de dood en het
leven hier op aarde krijgen immers hun betekenis vanuit de heropstanding en het daaropvolgend
oordeel78. Vandaar dat men ook stelt dat de dood de hele islamitische spiritualiteit kleurt79. Het hele
leven hier en nu kan dan ook gezien worden als voorbereiding op de dood80,81. Let wel, J. E.
Brockopp wijst erop dat het sterven op zich geen betekenis heeft, maar wel belangrijk is vanuit
zijn sleutelpositie in de teleologie van de dood, de heropstanding en het oordeel82. De mate waarin
de mens zijn ethische verantwoordelijkheid heeft opgenomen, wordt bepaald na de dood, op het
moment van het oordeel.
De voorbereiding op de dood krijgt bij de soefi’s een heel speciale invulling, namelijk “to
practice the sacred art of dying83” terwijl men nog leeft. Deze praktijk kunnen we omschrijven als
een soort van proces waarbij het uiteindelijke doel de deelname aan de goddelijke eenheid en het
sterven aan het ‘zelf’, het ‘ego’ is (fana). We hebben reeds impliciet verwezen naar deze praktijk
wanneer we het hadden over de mogelijkheid van de mens om de goddelijke eenheid te
representeren84. Terwijl de focus daar eerder lag op verschillende fases van moreel handelen,
leggen de soefi’s eerder de nadruk op het spirituele aspect, de innerlijke gesteldheid van de mens85.
Het gaat hierbij om een spirituele levenshouding waarbij men ernaar streeft om God in alles en
iedereen lief te hebben. Op die manier zou de ziel deelnemen aan een voortdurende intieme
conversatie met God. Die nabijheid van God zou uiteindelijk zo overstijgend zijn, dat alles als het
ware wordt opgenomen in die beweging. Sommige soefi’s hebben dit proces in bepaalde leerfases
gegoten. In een eerste stadium vraagt de soefi-leerling vergiffenis aan God en zoekt hij wegen om
zich te reinigen. In een tweede fase looft de leerling de profeet Mohammed en wordt de leerling
mee opgenomen in het visioen van Mohammed over God. Finaal houden zowel de leerling als de
profeet op te bestaan en wordt alles en iedereen opgenomen in de ene goddelijke eenheid. Dit
laatste stadium noemt men dan fana86. We illustreren met volgende gedicht:
78
J. E. BROCKOPP, The “Good Death” in Islamic Theology and Law, in J. E. BROCKOPP (ed.), Islamic Ethics
of Life. Abortion, War, and Euthanasia, Colombia, University of South-Carolina Press, 2003, 177-194, p.
179-181.
79
80
J. D. MORGAN, Islam, p. 155; K. P. KRAMER, The Sacred Art of Dying,p. 160, p. 163-164.
81
Dit idee vonden we eveneens terug in het doctoraat van G. Baeke waarbij een correspondente Chanah de
volgende uitspraak deed: “Our life on earth is a preparation for the afterlife. If we behaved well, we’ll have a
good time in the hereafter. If not, you will face several difficulties.” (Chanah). G. BAEKE, Religion and
Ethics at the End of Life, appendix.
82
J. E. BROCKOPP, The “Good Death”, p. 180-181.
83
K. P. KRAMER, The Sacred Art of Dying, p. 163.
84
Zie p. 6.
85
Zoals reeds vaak werd gezegd, hoeven deze twee wegen elkaar niet tegen te spreken. De praktijk en de
innerlijke gesteldheid kunnen immers niet los van elkaar gezien worden.
86
K. P. KRAMER, The Sacred Art of Dying, p. 163-164.
XI
“I die, and yet not dies in me
The ardour of my love for Thee,
Nor hath Thy Love, my only goal,
Assuaged the fever of my soul”87
Voor de gelovige moslim is de dood eigenlijk geen foutje in de schepping, maar behoort ze tot de
logica van de schepping zelf. Het gegeven dat alles ontspringt uit de ene God en alles uiteindelijk
tot hem terugkeert, is immers het dragend principe van de schepping. De dood is in die zin geen
straf, maar veeleer de ‘natuurlijke’ doorgang of terugkeer tot God, samenhangend met de
verantwoording voor God. Velen spreken daarom van de dood als passage of overgangsfase88.
Anderen schetsen de dood als een soort deur waardoor men (de ziel89) heengaat en die leidt tot een
ander soort leven, maar die tevens een afscheiding vormt met het tot nog toe gekende aards
bestaan. Eens men dan door die deur is gegaan, moet men verder; men kan niet meer terug90.
Tot slot: in het licht van wat we reeds vertelden omtrent het huidig leven op aarde, dat vooral
gezien en beleefd wordt in het licht van de terugkeer tot God, en vanuit het gegeven dat sommigen
stellen dat na de dood de ‘sluier’ opgeheven zou worden91, geven vele auteurs ook aan dat het
huidige leven slechts een illusie is ten opzichte van het leven na de dood. De ervaringen hier op
aarde zouden immers verhuld en minder echt zijn dan in het hiernamaals92. Het verschil zou niet
zozeer lichamelijke versus spirituele geneugten zijn (alsof de lichamelijke enkel op aarde bestaan
en de spirituele slechts na de dood geproefd kunnen worden), maar wel de onderhevigheid van de
aardse geneugten aan verandering, terwijl de geneugten in het hiernamaals eeuwig zijn93. Vandaar
dat I. M. Lapidus stelt dat een goede moslim wel in deze wereld moet leven, maar niettemin niet
teveel belang mag hechten aan een fase die toch maar een klein deeltje uitmaakt van het menselijk
bestaan94. Dit onderscheid tussen het leven hier op aarde (al-hayāt al-dunyā95) en het leven in het
87
H. KASSIS, Islam, in H. COWARD (ed.), Life after Death in World Religions, Maryknoll (N.Y.), Orbis
Books, 1997, 48-65, p. 49; W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 389; J. D. MORGAN, Islam, p. 155; J. BOWKER,,
The Meanings of Death, p. 105-107; K. P. KRAMER, The Sacred Art of Dying, p. 160.
89
Hierbij moeten we een korte uitweiding maken over wat nu net bedoeld wordt met de ‘ziel’ in de islam. De
mens zou bestaan uit drie componenten: een lichaam (bashar), ruh en nafs. Welke term nu net verwijst naar
de ziel, is echter niet heel duidelijk: vele auteurs gebruiken namelijk beide termen door elkaar om de ziel aan
te duiden. De term ruh zou verwijzen naar de adem die God de mens heeft ingeblazen bij diens schepping.
Deze ruh zou verder leven na de dood en zou met de dag van de heropstanding herenigd worden met het
lichaam. Nafs wordt soms aangeduid als ziel, maar kan ook verwijzen naar de hele menselijke persoon. Deze
nafs zou door God ’s nachts gedurende de slaap worden weggenomen en ’s morgens bij het ontwaken
worden teruggebracht89. J. I. Smith en Y. Y. Haddad stellen dat het algemeen wordt aangenomen dat de nafs
sterft met het lichaam, maar dat de ruh verder leeft. Bron: J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic
Understanding of Death and Resurrection, p. 17-21.
90
J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 107.
91
W. C. Chittick bedoelt hiermee dat alles wat voordien bedekt en verborgen bleef, nu ‘open en bloot’ komt
te liggen. De ziel kan immers zonder verdere belemmeringen van het lichaam, haar ware aard tonen. Het is
ook in die zin dat W. C. Chittick volgend Koranvers interpreteert (K. 50:22): “Wij hebben jouw bedekking
afgenomen, zodat je blik scherp is.”. W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 134 (vert. F.
LEEMHUIS, De Koran, p. 355).
92
W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 136; H. KASSIS, Islam, p. 48, p. 56.
93
94
I. M. LAPIDUS, The Meaning of Death in Islam, in H. M. SPIRO, M. G. MCCREA CURNER, L. PALMERWANDEL, Facing Death. When Culture, Religion and Medicine Meet, New Haven-London, Yale University
Press, 1996, 148-159, p. 158.
95
H. KASSIS, Islam, p. 56.
88
XII
hiernamaals (al-hayāt al-‘ākhira96), het tijdelijke versus het eeuwige, wijst dus niet alleen op een
ruimtelijk97 en een tijdgebonden onderscheid, maar ook op een kwalitatief verschil. Het aardse
moet daarbij, zoals reeds gezegd, overduidelijk het onderspit delven voor het eeuwige. Teveel
aandacht voor het hier en nu zou wel eens kunnen tegenvallen, want “to choose the World is to
forgo the joy of the hereafter”98. Dit wil evenwel niet zeggen dat deze wereld verworpen moet
worden, men doelt eerder op de blik die gefocust moet zijn op de toekomst, immers the best is yet
to come!
2. Bronnen van de islamitische kijk op –en omgang met– de dood
Verschillende auteurs waarschuwen ons voor de complexiteit en diversiteit van de ideeën over het
sterven en de dood in de Koran. De Koran is immers geen gestructureerd traktaat, maar een
openbaringsboek waarbij de visie op de dood slechts te vatten valt indien men het gehele plaatje,
dit wil zeggen de verschillende verwijzingen doorheen allerlei soera’s, van naderbij bekeken
heeft99. Tevens werd het ons ook duidelijk dat vele ideeën over de dood niet zozeer teruggaan op
passages in de Koran, maar gebaseerd zijn op latere tradities. Dit is zeker zo bij wat men noemt het
‘populair moslimgeloof’, oftewel de volksislam100. Na de dood van de profeet Mohammed zou er
immers uitgebreid gespeculeerd zijn over wat er nu na de dood zou gebeuren. Vandaar dat J.
Bowker stelt dat het “islamitisch verstaan van de dood bepaald is door de Koran (a.h.w. het
algemeen kader), maar dat de zogenaamde praktische uitwerkingen het resultaat zijn van
interpretaties van de Koran in de hadieth”101.
Laat ons nu wat dieper inzoomen op de Koran en zijn kijk op de dood. Het is van belang te
beseffen dat de context waarin de openbaringen plaatsvonden, een grote impact had op de inhoud
van de openbaringen. Zo focussen de oudste soera’s (die geplaatst worden in de Mekkaanse
periode102) vooral op enerzijds het bestaan van de ene God (monotheïsme) en anderzijds het geloof
in de dag des oordeels103. De Mekkaanse periode waarbinnen deze soera’s vallen, is gekenmerkt
door de strijd die Mohammed leverde tegen de invloedrijke economische en religieuze machten
van Mekka, dat polytheïstisch gestemd was104. Het is dan ook niet verwonderlijk dat deze oudste
soera’s in het licht van de “psychologie van de rijke egoïst van Mekka” 105 aansporen tot solidariteit
en gerechtigheid en dit alles met het oog op het nakend oordeel op de dag des oordeels. Het oordeel
zou uitmonden in een straf in de hel voor diegenen die zich niet solidair opgesteld hebben en
96
Zie hiervoor later onze bespreking rond het paradijs en de hel, p. 29-32.
98
99
100
Ibid., p. 183.
101
102
Van 610 (start van de openbaringen aan Mohammed) tot 622 (met de vlucht van Mohammed van Mekka
naar Medina, de Hijra. De Medinische periode loopt van 622 tot aan 632 (de dood van Mohammed). Bron:
T. O’SHAUGHNESSY S.J., Muhammad’s Thoughts on Death, p. 3-4.
103
E. PLATTI, Islamitische eschatologie, p. 296.
104
105
E. PLATTI, Islamitische eschatologie, p. 296.
97
XIII
bijgevolg ‘ongelovig’ zijn106 –een directe waarschuwing gericht aan de polytheïsten van Mekka–
107
.
Naarmate men tevens verschuift van de vroeg-Mekkaanse periode naar de laat-Mekkaanse
en de Medinische periode zou de nadruk steeds meer komen te liggen op de lichamelijke
heropstanding. T. O’Shaughnessy stelt dat het streven van Mohammed om joden en christenen te
overtuigen van de islam zich weerspiegelt in de nadruk op de goddelijke almacht met betrekking
tot die lichamelijke heropstanding108. Tevens kreeg Mohammed heel wat sarcastische opmerkingen
te slikken van ongelovigen die de lichamelijke opstanding in vraag stelden. Vandaar dat men in
deze laat-Mekkaanse periode thema’s krijgt zoals de ‘dood van de ongelovige’ die niet alleen
gestraft zal worden in dit leven, maar zich tevens aan een fikse straf mag verwachten in het
hiernamaals109.
De emotionelere visie op de dood (de angst voor de dood, de horror rond de dood) zou dan
weer een fenomeen zijn dat sterker naar voor komt vanaf de Medinische periode. T.
O’Shaughnessy stelt dat vele van die passages o. a. in de context van de slag bij Oehoed110
gedateerd moeten worden. In de context van de strijd –waarbij zogenaamde twijfelaars zich vlak
voor de strijd hadden teruggetrokken, wat uiteraard voor de moslims nadelig uitdraaide111– vinden
we o. a. passages terug die focussen op de ‘echte gelovigen’ die niet bang zijn voor de dood en op
de ‘martelaren’ die er zeker van mogen zijn dat hun eventueel slechte daden verontschuldigd zullen
worden112.
Ten slotte moeten we opnieuw rekenschap geven van het feit dat de islamitische kijk op en
omgang met de dood slechts ten dele bepaald wordt door voorgeschreven ideeën en regels. Veel
hangt af van de context waarin de gelovige zich bevindt. Bovendien bepaalt de gelovige ten dele
zelf in welke mate hij of zij al dan niet geloof hecht aan bepaalde islamitische ideeën en in welke
mate hij of zij ook andere ideeën integreert. Zoals reeds vermeld, kunnen er immers meerdere, zelfs
tegenstrijdige bestaan binnen één persoon. Vandaar dat we opnieuw kunnen stellen dat dé
islamitische kijk op de dood als dusdanig eigenlijk niet bestaat113.
§2. DE ESCHATOLOGISCHE VISIE BINNEN DE ISLAM
A. ISLAMITISCHE ESCHATOLOGIE: EEN INLEIDENDE VERKENNING
De term eschatologie, afkomstig van het Griekse éschata (de laatste dingen) en het Griekse logos
(leer of doctrine), betekent zoveel als de ‘leer over de laatste dingen’114. De Encyclopaedia of the
Qur’ān vult verder aan dat het zou gaan om ‘de laatste dingen’ die gebeuren wanneer de tijd ten
106
Zoals reeds aangegeven, hangen geloof en praktijk in de islam in dergelijke mate samen dat iemand die
immoreel handelt eveneens als ongelovige bestempelt wordt. Zie p. 7-8.
107
paragraaf gebaseerd op: E. PLATTI, Islamitische eschatologie, p. 296; A. T. WELCH, Death and Dying in
the Qur’an, p. 194.
108
109
Ibid., p. 67-68, p. 77-78.
110
Gedateerd in het jaar 625.
111
In het boek van J. Waardenburg geeft men echter aan dat er verschillende redenen waren waarom de
moslims deze slag verloren hadden. Om welke specifieke factoren het dan wel zou gaan, wordt niet nader
toegelicht. J. WAARDENBURG (ed.), Islam, p. 48.
112
T. O’SHAUGHNESSY S.J., Muhammad’s Thoughts on Death, p. 61-67, p. 78-79.
113
Zie o.a. bij: D. J. DAVIES, Death, Ritual and Belief, p. 123; J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death, p. 154.
114
G. FILORAMO, Eschatology, in Religion Past & Present IV (2008) 532-534, p. 532.
XIV
einde loopt: het zogenaamde ‘einde der tijden’115. W. A. Bijlefeld geeft echter aan dat de term
eschatologie niet alleen begrepen mag worden in termen van ‘kennis over het einde’, waarbij de
focus al te vaak ligt op de wereld/tijd die komen zou ná deze wereld. Hij stelt dat heel wat thema’s
die doorgaans niet onder eschatologie gecategoriseerd worden, toch ‘eschatologisch’ zijn in de zin
dat zij, meer dan we misschien denken, op de één of andere manier gerelateerd zijn aan
eschatologie116. We kunnen hierbij verwijzen naar ons vorig deel. Hier stelden we eveneens dat
men zonder de visies op God, mens en schepping de islamitische eschatologische visie niet kan
verstaan117.
Zoals reeds aangegeven118, heeft de Arabische term ma’ād als specifieke betekenis
‘terugkeer’ of ‘plaats van terugkeer’. De term op zich verwijst dus naar twee zaken: zowel de
plaats waarnaar men gaat bij de terugkeer naar God, alsook de terugreis zelf. De term wordt echter
meestal in zijn ruimere betekenis gebruikt ter aanduiding van de verschillende eschatologische
realiteiten119. Het woord ma’ād komt slechts één keer voor in de Koran, maar we vinden wel vele
afgeleide werkwoordsvormen van de term terug in de Koran. Zij zouden ook allen gerelateerd zijn
aan het hiernamaals120.
Deze terugkeer waarnaar de term ma’ād verwijst, vat W. C. Chittick tweevoudig op. Hij
doelt hier enerzijds op de vrijwillige terugkeer naar God door geloof en praktijken. Dit verwijst
naar onze bespreking omtrent de mens die door zijn evenwichtig moreel handelen de goddelijke
eenheid representeert121, maar tevens ook naar de meer spirituele invulling die de Soefi’s eraan
gaven: het beoefenen van het sterven tijdens het leven zelf om zodoende één te worden met God122.
Deze vrijwillige terugkeer wordt aangevuld met een verplichte, onvermijdelijke terugkeer naar God
na de dood123. Het is over deze laatste verplichte terugkeer dat wij het hier verder zullen hebben.
Deze verplichte terugkeer (ma’ād) van de mens na de dood, wordt ook wel eens de
persoonlijke eschatologie genoemd en wordt hiermee onderscheiden van de algemene
eschatologie124. Met ‘persoonlijke eschatologie’ doelt men op datgene wat na iemands dood zal
plaatsvinden. Deze toestand/periode wordt aangeduid met de term barzakh: de periode tussen
iemands dood en de dag van de wederopstanding. De term ‘algemene eschatologie’ verwijst dan
naar het einde der tijden, gevolgd door de vernietiging van de schepping, de wederopstanding, het
oordeel en de eschatologische rijken: het paradijs en het vuur125. Deze algemene eschatologie heeft
dus zowel betrekking op wat er met de kosmos zal gebeuren op het einde der tijden, als wat er met
de mensen (de nog levenden en de reeds gestorvenen) zal plaatsvinden. Vandaar dat men
respectievelijk spreekt over kosmische eschatologie en over collectieve eschatologie126.
In ons volgend deel (de islamitische voorstelling van de eschatologische realiteiten) willen
we niet te zeer de verschillende zaken van elkaar lostrekken, maar bekijken we liever de
115
W. A. BIJLEFELD, Eschatology: Some Muslim and Christian Data, in Islam and Christian-Muslim
Relations 15/1 (2004) 35-54, p. 36.
117
Zie bijvoorbeeld p. 3-4.
118
Zie p. 4.
119
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 378. Zie ook: L. GARDET, Kiyāma, in Encyclopédie de l’islam V (1986)
233-236, p. 233.
120
W. C. CHITTICK, Muslim Eschatology, p. 137-138. Merk hier op dat eschatologie inderdaad vlug verengd
wordt tot datgene wat betrekking heeft op het hiernamaals, zoals W. A. Bijlefeld opmerkte.
121
Zie p. 6.
122
Zie p. 10-11.
123
124
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 75 en p. 77.
125
Ibid., p. 75-80. Voor verdere bespreking, zie later p. 29-32.
126
G. FILORAMO, Eschatology, p. 532.
116
XV
eschatologische realiteiten als één geheel. Ons inziens is de bovengeschetste opdeling daarom wel
theoretisch interessant, maar niet bevredigend, omdat we ons vooral een omvattend beeld willen
schetsen van de islamitische kijk op het leven na de dood. Vandaar dat wij de islamitische
eschatologie presenteren als één geheel, zonder de verschillende fenomenen in categorieën als
kosmische of collectieve eschatologie onder te delen.
Het verhaal dat we zullen presenteren is als dusdanig nergens terug te vinden in de
islamitische bronnen (Koran en hadieth). De bronnen geven immers geen systematische
behandeling omtrent het thema127. Het is de verdienste van latere commentatoren en theologen een
volgorde aangebracht te hebben en het geheel te systematiseren128. Desalniettemin kunnen we
opnieuw niet spreken van één visie: de verscheidenheid aan onderzoekers, juristen, mystici,
theologen en filosofen die elk hun eigen blik gaven op de kwestie van het leven na de dood, zorgen
terug voor een veelheid aan visies129. Er zijn weliswaar twee basisthema’s omtrent islamitische
eschatologie waarover iedereen het eens is: het geloof in de wederopstanding en het geloof in het
laatste oordeel130.
B. DE ISLAMITISCHE VOORSTELLING VAN DE ESCHATOLOGISCHE REALITEITEN
In hetgeen wat volgt zullen we de vrijheid nemen om, net zoals bij een verhaal, zijsprongetjes te
maken door thema’s aan te halen die betrekking hebben op een segment van de islamitische
eschatologische voorstelling. We zien dit als de enige manier om een totaalbeeld te schetsen van
het leven na de dood in islam.
Verder moeten we ook aangeven dat het in de literatuur niet altijd duidelijk is op welke
bronnen men zich gebaseerd heeft. Het boek van J. I. Smith en Y. Y. Haddad bracht hierin echter
meer duidelijkheid. Zij geven aan dat hun overzicht omtrent de klassieke islamitische eschatologie
gebaseerd is op de soenni-traditie, waarbij zij gebruik maakten van vijf klassieke eschatologische
handboeken, grote hadieth-collecties en uiteraard de Koran131. Omwille van de overeenkomsten
van de andere auteurs met het werk van Smith en Haddad, durven wij te veronderstellen dat ook zij
zich op klassieke soenitische bronnen baseerden. Belangrijk te vermelden is tevens de opmerking
van Smith en Haddad in verband met de authenticiteit van de bepaalde hadieth-collecties: zij
stelden dat hun criterium niet per se de strikte orthodoxie is, maar wel de reële invloed van
bepaalde geloofselementen op het volksgeloof.
In het hiernavolgende overzicht zullen we de meest voorkomende beschrijvingen (uit de
secundaire literatuur) weergeven. Deze beschrijvingen maken deel uit van de klassieke
eschatologische visies. Smith en Haddad geven in hun boek echter ook een overzicht van andere,
moderne interpretaties op het eschatologisch verhaal. Beperkingen qua tijd en ruimte verhinderen
ons echter om hier diepgaand op in te gaan.
127
Zie eerder p. 12.
129
I. M. LAPIDUS, The Meaning of Death in Islam, p. 148; W. C. CHITTICK, Muslim Eschatology, p. 133; A.
T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 194.
130
131
Ibid., p. xi-xii.
128
XVI
1. De barzakh
Onze voorstelling start bij het lichamelijk sterven132 van een persoon op het moment dat zijn of
haar voorziene leeftijdsspanne (ajal) ten einde loopt. De fase tussen het sterven zelf en de
uiteindelijke heropstanding wordt aangeduid als de barzakh, doorgaans begrepen als de ‘periode in
het graf’133. Over dit onderwerp bestaan misschien wel de meeste discussies in de literatuur134. Dit
hoeft ons niet te verwonderen aangezien de Koran opnieuw weinig vertelt over deze
periode/toestand en de ideeën omtrent de barzakh pas in de eeuwen na Mohammed’s dood
ontwikkeld zijn. We kunnen dan ook een evolutie waarnemen, waarbij men in de vroege islam de
nadruk legde op het oordeel en de lichamelijke opstanding en pas gaandeweg zich vragen begon te
stellen over de directe periode/toestand na de dood. Samen met de verschillende speculaties
hieromtrent ontstonden ook vragen rond orthodoxie van deze diverse visies, bijvoorbeeld rond het
al dan niet bestaan van een straf in het graf– iets wat we verderop nog zullen bespreken135.
De meest gangbare visie op de barzakh136 verstaat deze niet alleen temporeel (als een
periode in het graf, voorafgaand aan de wederopstanding), maar ook ruimtelijk. Dit alles hangt
samen met het geloof in het voortbestaan van de ziel na de fysieke dood, waarbij de barzakh niet
alleen de periode is waarin de ziel wacht op zijn hereniging met het lichaam (op de dag van de
wederopstanding), maar tevens ook slaat op de ruimte waarin de ziel vertoeft na de dood,
doorgaans begrepen als het ‘graf’137. Deze ruimte zou een soort van tussenruimte vormen tussen
enerzijds het leven hier op aarde (al-dunya) en anderzijds het leven in de wereld van het
hiernamaals (al-akhira)138. Deze tussenliggende ruimte zou een fysieke139 grens, een muur als het
ware, vormen die de zielen niet kunnen overschrijden: (K. 55:20): “Hij heeft de beide zeeën vrij
laten stromen zodat zij elkaar ontmoeten, met tussen beide een versperring om niet te ver te
gaan”140. Deze grens wordt pijnlijk duidelijk wanneer sommige zielen uit schuldgevoel naar de
aarde willen terugkeren om toch nog het goede te doen dat God van hen verlangde, maar hierbij
stuiten op deze barrière waar men niet voorbij kan141. De barzakh vorm dus een absolute scheiding
tussen deze wereld en de wereld van de doden142. Omwille van de combinatie van het ruimtelijke
en het temporele aspect kunnen we tevens begrijpen dat sommige auteurs kiezen om de term
tussentoestand te gebruiken als vertaling voor barzakh. Zij verenigt immers beide visies.
Sommigen vergelijken deze tussentoestand ook met de toestand waarin men zich bevindt
voor de geboorte, namelijk de baarmoeder. Net zoals toen, zou de ziel in deze tussenperiode
132
Met de term ‘lichamelijk sterven’ willen we een onderscheid maken met wat we reeds aangeduid hebben
als het ‘spiritueel sterven’ tijdens het leven zelf, een praktijk die o. a. voorkomt bij Sufisten. Zie p. .
133
134
W. A. BIJLEFELD, Eschatology, p. 39.
135
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 76; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death
and Resurrection, p. 31-33, p. 47; J. I. SMITH, Eschatology, p. 45-46.
136
Soms wordt ook het woord ishtmus gebruikt om naar deze toestand te verwijzen, zie bijvoorbeeld W. C.
CHITTICK, Eschatology, p. 380; W. C. CHITTICK, Muslim Eschatology, p. 140 en I. M. LAPIDUS, The Meaning
of Death in Islam, p. 150.
137
J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death, p. 158-159; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic
Understanding of Death and Resurrection, p. 8 en p. 32.
138
I. M. LAPIDUS, The Meaning of Death in Islam, p. 150.
139
W. C. Chittick wijst erop dat we fysiek niet per se moeten begrijpen zoals we materie hier op aarde
kennen. Hij wijst erop dat de barzakh immaterieel is, maar dat er weliswaar sprake is van vorm… Bron: W.
C. CHITTICK, Eschatology, p. 390.
140
Ibid., p. 390 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, p. 364).
141
142
Zie eerder p. 11.
XVII
verschillende stadia doorlopen, met de bedoeling om ‘volgroeid’ geboren te worden op de dag van
de wederopstanding. Modernistische143 auteurs spreken hierbij over een ‘progressieve morele
ontwikkeling’ waarbij de verschillende stadia telkens een voorbereiding zijn op het volgende,
moreel hoogstaandere niveau144. W. C. Chittick stelt echter dat de ziel onderhevig is aan constante
verandering op basis van de daden die hij/zij stelde tijdens het leven op aarde145.
Voorts moeten we ook vermelden dat de slaap in de Koran soms als ‘kleinere dood’
voorgesteld wordt en de dood tevens als een vorm van slapen begrepen wordt146,147. De analogie
wordt uitgedrukt in de slaap die voorgesteld wordt als de dood en het ontwaken als de
heropstanding. Zowel bij de dood als bij de slaap wordt de ziel immers door God meegenomen148.
Terwijl de ziel bij het ontwaken terugkeert naar het lichaam, zou de dood een scheiding vormen
tussen lichaam en ziel, waarbij de hereniging tussen beide pas plaatsvindt bij de wederopstanding.
a. Het stervensproces en de periode in het graf
De Koran vertelt dat de ziel op het moment van sterven sterft het lichaam verlaat via de
keel/mond149. Dit proces zou gemakkelijk en pijnloos verlopen voor de gelovige moslim, maar zou
zeer moeizaam en gewelddadig gebeuren bij de ongelovige150. In de Koran wordt vermeldt dat de
Engel des Doods de zielen komt ophalen151, maar echte duidelijkheid hieromtrent bestaat er niet. In
de Koran wordt de Engel des Doods ook maar één keer aangehaald, zonder verdere beschrijving152.
Vele auteurs noemen de Engel des Doods echter automatisch Izra’il, volgens S. Van den Branden
omwille van het feit dat vele lokale tradities de Engel des Doods zelf een eigennaam geven,
waaronder Izra’il153. Wat er daarna met de ziel gebeurt, wordt niet medegedeeld in de Koran, maar
143
Zie voetnoot 4, p. 1.
145
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 401; W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 137.
146
147
Van de slaap als een vorm van dood vinden we eveneens voorbeelden terug bij de interviews van S. Van
den Branden. Zie bijvoorbeeld: “[…] Als u opstaat u moet altijd aan dood denken… maar je moet als u
opstaat zeggen l-hamdoe li-llāh [dank aan Allah]. Allah die heeft me hé terug, normaal gezien u waart dood
hé tijden het euh de slaap hé, dat is ook een dood hé. Maar als u opstaat u moet gewoon zeggen l-hamdoe lillāh omdat u was dood, dus je waart majjit [dood], dus je waart dood dus maar nu hadjj [levend], dus je moet
Allah danken omdat je waart gewoon dood tijdens de slaap periode maar ’s morgens ben jij eigenlijk terug en
moet jij gewoon zeggen l-hamdoe li-llāh. […]”. S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische ethiek aan het
levenseinde, p. 412.
148
In de Koran zou men hetzelfde woord, tawaffa, gebruiken voor “taking man in sleep”, als “taking man in
death”. Bron: A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 187.
149
“[…], but which seems to say that some entity leaves the body through the throat at the time of death”.
Ibid., p. 189.
150
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 75; A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 189.
151
A. T. Welch vermeldt dat er een zekere onduidelijkheid bestaat over wie net de ziel zou meenemen in de
dood. In de Koran zou er immers ook sprake zijn van ‘boodschappers’ en de ‘Dood’ zelf die “takes man at
death”. Welch biedt echter een oplossing: hij stelt immers dat enkel God de controle heeft over de dood en
dat de engelen (wie dit ook moge zijn) slechts uitvoerders zijn van Zijn besluit. Bron: A. T. WELCH, Death
and Dying in the Qur’an, p. 190-192. J. I. Smith en Y. Y. Haddad vermelden dat er wel vaker een
verwisseling van identiteit bestaat tussen de gepersonifieerde Dood en de engel des doods. Deze
gepersonifieerde Dood, zo vermelden Smith en Haddad, zou echter volgens de traditie een apart persoon zijn
en moet gehoorzamen aan de Engel des doods. J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of
Death and Resurrection, p. 34-35.
152
153
S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische ethiek aan het levenseinde, p. 71.
144
XVIII
de traditie heeft zich hierover erg uitvoerig gebogen154. In wat volgt trachten wij dan ook een
overzicht te geven van mogelijke interpretaties, zonder uit het oog te verliezen dat deze
verschillende segmenten niet door iedereen als orthodox worden aanvaard. Het is tevens niet altijd
mogelijk om ‘chronologisch’ te werken, eens te meer omdat de verschillende eschatologische
handboeken, tradities en theologen zelf geen chronologisch overzicht schetsten van al deze
verschillende verhaalelementen.
Verschillende auteurs vermelden het bezoek van engelen aan de overledene155. Opnieuw
wordt een onderscheid gemaakt tussen de zogenaamde goede zielen en de verdorven zielen. De
goede zielen zouden prachtige engelen met witte gezichten te zien krijgen, de moreel slechte zielen
zouden het moeten stellen met engelen die zwarte gezichten hebben en er lelijk uitzien156. De
komst van de engelen hangt samen met de reis die beide soorten zielen zouden maken. De goede
zielen zouden na het verlaten van het lichaam gewikkeld worden in een welriekend doek en
meegenomen worden naar de zevende hemel waar ze God zullen aanschouwen157. De slechte zielen
daarentegen zouden in een stinkende doek gewikkeld worden en naar de laagste hemel gebracht
worden158. Deze reis naar de hemel is sterk gelijkend op de Mi’raj, de reis naar en door de zeven
lagen van de hemel die Mohammed maakte159. Na deze reis keren de zielen terug naar het graf160.
Na deze reis zou er een ‘klein verhoor’, als voorloper op het ‘grote verhoor’ bij het laatste
oordeel, plaatsvinden in het graf. Deze ondervraging in het graf wordt niet beschreven in de Koran
en zou pas veel later, met name in de 9e eeuw, formeel toegevoegd worden aan klassieke
islamtische doctrine161. De meeste auteurs vermelden de engelen Munkar en Nakir (beschreven in
de hadieth, niet in de Koran162) als diegenen die het verhoor afnemen, al moet wel gezegd worden
dat er hieromtrent niet echt eensgezindheid bestaat. Sommige bronnen spreken immers ook gewoon
van ‘engelen’ of ‘engelen des doods’ die de overledene ondervragen163. S. Van den Branden geeft
verder nog twee andere mogelijkheden weer, namelijk de ondervraging die door het graf zelf zou
gebeuren, alsook de mogelijkheid dat het verhoor afgenomen wordt door slechts één engel zonder
verdere omschrijving164. Hoe het ook zij, de rol die dit verhoor speelt, is het testen van het geloof
154
A. T. Welch vermeldt dat er in het populaire volkse geloof wel meerdere visies bestaan op de wezens die
de dode komen bezoeken. A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 193.
156
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 75; A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 194.
157
Sommige auteurs spreken van een reis doorheen de zeven verschillende lagen van de hemel, anderen
zeggen dan weer dat de ziel naar de hoogste hemel, de zevende hemel, wordt meegenomen. Zie bijvoorbeeld:
A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 193 en J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic
Understanding of Death and Resurrection, p. 40.
158
J. I. Smith en Y. Y. Haddad vermelden echter een andere versie waarbij de slechte zielen eveneens
aankloppen bij de poorten van de hemel, maar waarbij zij helemaal niet binnengelaten worden, zelfs niet in
de laagste hemel. J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 40
en W. A. BIJLEFELD, Eschatology, p. 39.
159
Over hoe men deze gebeurtenis juist moet interpreteren, bestaat er veel discussie. Sommige moslims zien
de gebeurtenis niet als een fysieke gebeurtenis, maar eerder als een spirituele opstijging naar God toe. De
meeste moslims echter beschouwen deze gebeurtenis als de bevestiging van de Mohammed als diegene die
door God uitverkozen is. Bron: J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and
Resurrection, p. 10 en F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 81-82. Voor verdere beschrijvingen omtrent deze
reis, zie Ibid., p. 82.
160
161
J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death, p. 159. J. E. Campo stelt verder dat dit geloof overgenomen is uit
vroegere geloofsovertuigingen van het Nabije Oosten.
162
163
164
155
XIX
van de overledene. Daartoe worden er drie165 vragen gesteld: 1)’ Wie is je God?’ 2) ‘Wat is je
geloof?’ en 3) ‘Wie is jouw profeet?’166. Goede zielen zullen deze vragen correct beantwoorden
(respectievelijk Allah, islam en Mohammed), slechte zielen zullen uiteraard falen in deze test. Deze
ondervraging blijft evenwel niet zonder gevolgen: de uitkomst hiervan bepaalt immers de
omstandigheden waarin men verder de dag van de wederopstanding afwacht. Bij de gelovige wordt
het graf verbreed en wordt er een venster open gezet. Hierdoor schijnt er niet alleen veel licht
binnen, maar kan de doden ook genieten van frisse briesjes die afkomstig zouden zijn van de
hemel. De ongelovige mag zich echter verwachten aan een verkleining van het graf waarbij het graf
zelfs komt te drukken op de ribben. Sommige tradities vermelden tevens dat de ongelovige ziel ook
nog eens door de engelen geslagen wordt in het gezicht en op de rug. Deze straf of beloning bepaalt
op zich niet of men naar de hemel of hel zal gaan, maar is eerder voorafspiegeling van wat men kan
verwachten na het uiteindelijke oordeel167. Dit alles wordt ‘de straf van het graf’ genoemd, maar is
als dusdanig niet terug te vinden in de Koran. Er zijn echter wel Koranpassages die opgevoerd
worden ter verdediging van dit idee, bijvoorbeeld K. 32:21: “Maar afgezien van de grootste
bestraffing zullen Wij hen ook nog van de bestraffing in het tegenwoordige leven laten proeven;
misschien zullen zij terugkeren”168.
Over het orthodox gehalte van de straf in het graf bestaan vele discussies en wij beschikken
niet over de expertise om hierover een oordeel te vellen. J. I. Smith en Y. Y. Haddad stellen echter
vast dat voor vele moslims het geloof in de ‘straf van het graf’ een realiteit is169. Volgens hen is het
dan ook nuttiger om na te gaan waarom deze straf dan wel zou plaatsvinden. Zij halen hierbij
verschillende redenen aan. De straf/beloning kan men hierbij zien als voorafspiegeling van de
uiteindelijke bestemming in de hel of het paradijs. Zij kan ook opgevat worden als loutering,
waardoor men alsnog in de hemel terecht kan komen. Tevens is het een waarschuwing voor de nog
levenden en onderstreept zij de boodschap van de Koran dat er een continuïteit bestaat tussen dit
leven en het leven na de dood170. Dit laatste bevestigt opnieuw ons idee dat alles (geloof en
handelingen) in het licht van het laatste oordeel verstaan moet worden. Smith en Haddad stellen
hierbij dat het geloof in de straf van de barzakh een didactisch opzet heeft: het bevestigt immers dat
men in dit aardse leven de kans heeft om zijn of haar toestand in het volgend leven te bepalen171.
De ‘straf in het graf’ spreekt echter het voorheen beschreven idee tegen dat de doden in de barzakh
in soort van ‘slaapmodus’ of een staat van bewusteloosheid vertoeven. Het gros van de islamitische
traditie lijkt hier een mouw aan te passen door te stellen dat de ziel pas na de straf in het graf in een
soort van slaap terecht komt172.
165
J. I. Smith, H. Kassis en J. E. Campo stellen dat er drie geloofsvragen zullen gesteld worden. S. Van den
Branden geeft echter aan dat er mogelijks vier vragen gesteld zullen worden, waarbij de vierde vraag duidt op
de gebedsrichting, de qibla dat Mekka moet zijn. S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische ethiek aan het
levenseinde, p. 75.
166
Smith en Haddad wijzen in hun boek op mogelijke variaties op de verschillende vragen, zie hiervoor: J. I.
SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 42.
167
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 76; Ibid., p. 42; A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 193194; H. KASSIS, Islam, p. 55.
168
H. KASSIS, Islam, p. 55 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, p. 283).
169
170
Ibid., p. 48.
171
Ibid., p. 41.
172
Ibid., p. 49; I. M. LAPIDUS, The Meaning of Death in Islam, p. 150.
XX
2. Het einde der tijden en de wederopstanding
Het einde der tijden wordt in de Koran aangeduid met een reeks van namen die allen wijzen op een
aspect ervan. Zo spreekt men bijvoorbeeld over: ‘the day of resurrection’, ‘the day of meeting’, ‘the
day of judgment’, ‘the day of sorting out’, ‘the all-encompassing day’, ‘the day of discrimination’,
‘the day of reckoning’, ‘the day of earthquake’, ‘the day of terror’173. Alhoewel het dus gaat om
een periode schrijft men telkens over één dag, een aanduiding die vooral de eenheid van al deze
gebeurtenissen wil benadrukken in plaats van een specifieke tijdsindicatie. De kennis hierover
behoort volgens de Koran immers alleen toe aan God174. Vooraleer we de verschillende
gebeurtenissen van deze dag overlopen, willen we eerst nog enkele korte bemerkingen maken.
Hoewel de dag van de wederopstanding op bijna elke pagina van de Koran te vinden is, geldt
ook hier weer dat de Koran veel soberder is in haar beschrijvingen in vergelijking met wat er
allemaal verteld wordt in de traditie. De Koran geeft tevens geen echte volgorde aan van de
gebeurtenissen, maar schetst doorheen de verschillende soera’s wel een beeld van allerlei zaken die
er in die periode zouden plaatsvinden. Zij werden dan op hun beurt uitgewerkt in de traditie175.
We kunnen de gebeurtenissen op verschillende manieren structureren. Sommige auteurs
kiezen ervoor om, net zoals in verschillende eschatologische handboeken, de drie grote
gebeurtenissen (het einde der tijden, de vernietiging van de schepping en de wederopstanding) te
laten voorafgaan met een trompetgeschal door de engel Israfi’il176. De Koran vermeldt dit
trompetgeschal immers meerdere keren. Volgens J. I. Smith en Y. Y. Haddad geven de
eschatologische handboeken hierover echter geen eenduidig beeld: het ene handboek vermeldt dat
het trompetgeschal slechts één keer zal klinken, andere spreken dan weer over twee keer en nog
andere stellen dat de trompet drie keer zal klinken177. Wij kiezen er in elk geval voor om onze
voorstelling te structuren volgens de vermelde drie grote gebeurtenissen.
a. Het einde der tijden
Het einde der tijden wordt aangekondigd door de zogenaamde ‘tekenen van het uur’(ashrāt alsā’a). Deze tekenen slaan zowel op allerlei natuurlijke fenomenen, als op het morele verval dat de
wereld in zijn greep krijgt178. Deze natuurlijke fenomenen zijn onder andere: het verschijnen van de
zon in het westen, de zon die verduisterd wordt, de sterren die naar beneden vallen, de aarde die
begint te schudden en te beven, de bergen die instorten, enzovoort179. Onder moreel verval verstaan
we gedragingen die normaal afgekeurd of zelfs verboden worden, maar dan in grote getale
voorkomen. Homoseksualiteit, overspel, leugens, het negeren van de plichten ten opzichte van de
173
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 380; J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 119; J. I. SMITH,
Eschatology, p. 46.
174
H. KASSIS, Islam, p. 56. W. C. Chittick vermeldt dat men soms spreekt over een periode van 1000 jaar. W.
C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 137; Smith en Haddad zeggen dat er geen eensgezindheid
bestaat over de duur van deze periode. J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and
Resurrection, p. 70.
175
H. KASSIS, Islam, p. 57; J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 109; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The
Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 63.
176
S. Van den Branden geeft aan dat deze engel niet als trompetblazer voorkomt in de Koran, maar deze taak
hem toegewezen wordt in de traditie. S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische ethiek aan het levenseinde, p. 76.
177
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 79; H. KASSIS, Islam, p. 58; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic
178
179
J. I. SMITH, Eschatology, p. 46-47; F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 78.
XXI
ouders en/of je vrouw, het vrijen op openbare plaatsen, het hebben van wel meer dan vijftig
vrouwen en vele andere zaken zouden op het einde der tijden eerder de regel dan de uitzondering
vormen180. In het verlengde van al deze gebeurtenissen verschijnen er tevens nog heel wat
bijzondere figuren ten tonele.
Vooreerst is er de komst van het Beest. In de Koran wordt het Beest wel vermeldt, maar
niet onder de naam al-Dajjal, zoals de traditie hem noemt181. Dit Beest is een valse Messiah die
zich uitgeeft voor Christus. Hoewel hij uiterlijk erg lijkt op Christus, staan op het Beest zijn
voorhoofd de letters KFR (van kafir, ongelovige) te lezen. Het opzet van deze valse Messiah is het
stichten van een koninkrijk waarin chaos en ellende heerst. Om dit doel te bereiken, zal hij de
mensen verleiden tot het niet vervullen van hun goddelijke plichten. De heerschappij van het Beest
zal veertig dagen/jaar182 duren. Hierna zal hij verslagen worden door Jezus183.
Nadat Jezus het Beest verslagen heeft, zal hij een periode van rust en vrede installeren.
Hierbij zou hij iedereen onder hetzelfde geloof, de islam, verenigen. Deze periode wordt dikwijls
heel luisterrijk beschreven als een tijd waarin: “lions will graze with camels, tigers with cattle, and
wolves with sheep. Youth will play with snakes, and these will not harm them”184. Deze zorgeloze
periode zou veertig jaar duren185.
Naast de komst van Jezus wordt er echter ook melding gemaakt van het verschijnen van de
al-Mahdi (‘the guided One’186). Bepaalde hadieth’s verhalen hoe niet Jezus, maar wel de al-Mahdi
het Beest verslaat en zo een koninkrijk van vrede en gerechtigheid installeert187. Omtrent de
persoon van deze al-Mahdi bestaat er geen consensus. Volgens sommigen zijn Jezus en de alMahdi twee te onderscheiden personen, volgens anderen echter zijn zij één en dezelfde persoon188.
180
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 66. Smith en
Haddad wijzen in het begin van hun boek op het feit dat vele moslimsauteurs deze ‘tekenen van het uur’
vandaag reeds bespeuren. Volgens deze moslimauteurs leven we dan ook vandaag reeds in het einde der
tijden. Zo zou het Koranisch beeld van de zon die opkomt in het westen weerspiegeld worden in de opkomst
van de macht van het westen, wat tegengesteld zou zijn aan de natuurlijke gang van zaken waarbij alle goede
zaken van het oosten zouden komen. Bron: Ibid., p. vii-viii, p. 129. De link tussen het einde der tijden en
wereld vandaag is ook gauw gemaakt als we kijken naar de praktijken die omschreven worden als ‘moreel
verval’.
181
J. I. SMITH, Eschatology, p. 44 en J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and
182
Terwijl J. I. Smith en Y. Y. Haddad en F. Ma’sumián vermelden dat het Beest zijn regeerperiode niet
langer dan 40 dagen zou duren, stelt H. Kassis dat zijn regeerperiode wel veertig jaar zou aanhouden.
Bronnen: J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 128; F.
MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 77; H. KASSIS, Islam, p. 57.
183
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 382; F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 77; H. KASSIS, Islam, p. 57; J. I.
SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 68 en p. 128.
184
Merken we op dat deze passage erg veel gelijkenissen vertoont met Jesaja 11, 6-10. Deze passage zou
volgens W. Bijlefeld afkomstig zijn uit de commentaren van al-Tabari op Koranpassage 3:55 (“Toen God
zei: ‘O ‘Isa, Ik laat jou sterven en Ik zal jou tot mij opheffen en jou reinigen van hen die ongelovig zijn en Ik
zal tot de opstandingsdag hen die jou volgen stellen boven hen die ongelovig zijn. Dan zal jullie terugkeer tot
Mij zijn en zal Ik tussen jullie oordelen over dat waarover jullie het oneens waren”, vert. F. LEEMHUIS, De
Koran, p. 46) W. A. BIJLEFELD, Eschatology, p. 40.
185
Ibid., p. 40; F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 78; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic
Understanding of Death and Resurrection, p. 68; T. O’SHAUGHNESSY S.J., Muhammad’s Thoughts on Death,
p. 57.
186
187
188
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 78; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death
and Resurrection, p. 69-70; J. I. SMITH, Eschatology, p. 47.
XXII
Deze al-Mahdi speelt vooral in de traditie van de sjiieten een belangrijke rol, waarbij de lineage
van deze figuur zelfs terug zou gaan tot Mohammed189.
Naast deze figuren moeten we volledigheidshalve nog de komst van Gog en Magog, Yajuj
en Majuj vermelden. Deze figuren zouden voorkomen in de Koran, maar de meeste auteurs wijden
niet verder op hen uit190.
b. De vernietiging van de schepping
Ook aan deze vredevolle periode komt er abrupt een einde. God zal een koude, Siberische wind
over de aarde laten waaien en geeft het bevel aan de engel des doods om alle levende wezens te
vernietigen. Deze vernietiging is een totale vernietiging in de zin dat zij niet alleen slaat op de
mensen, maar voor alles en iedereen geldt. De aarde, de oceanen, de bergen, de mensen, de engelen
en zelfs de engel des doods: allen moeten eraan geloven. Smith en Haddad zien deze totale
vernietiging als een uitdrukking van Gods eenheid: alles is eens ontstaan uit de ene God en finaal
keert ook alles naar de ene God terug. Alleen God overleeft het hele gebeuren191. Deze act legt
echter niet alleen de nadruk op de goddelijke almacht (niets of niemand ontsnapt immers aan zijn
goddelijke wilsbeschikking) maar benadrukt tevens ook de hulpeloosheid van de schepping192. De
dood heeft echter niet het laatste woord. Omwille van de goddelijke rechtvaardigheid, zo stellen
Smith en Haddad, moet er ook weer sprake zijn van nieuw leven193.
c. De wederopstanding: al-giyāma194
Hoe lang deze periode van totale vernietiging duurt, is opnieuw slechts door God gekend.
Sommigen spreken evenwel van een periode van duizend jaar vooraleer de heropstanding
plaatsvindt195. Zeker is echter dat de almachtige God op een bepaald moment beslist om alles
opnieuw tot leven te wekken. Algemeen wordt aangenomen dat Israfi’il hierbij als eerste terug zou
leven, waarna ook de andere aartsengelen tot leven gewekt worden. Daarna is het de beurt aan de
gewone stervelingen, waarbij Mohammed, Mozes en Abraham beschouwd worden als mogelijke
kandidaten om als eerste mensen uit de dood op te staan196.
Deze lichamelijke opstanding heeft reeds vanaf het begin van de islam enkele
fundamentele vragen opgeworpen. Vooreerst twijfelden velen aan de mogelijkheid dat zo’n
189
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 78. Voorts zal ook een bepaalde strekking binnen de Sjiieten, de
zogenaamde Twaalvers, de Mahdi vereenzelvigen met de twaalfde iman. De twaalvers geloven immers dat er
12 imams zijn geweest, waarbij de laatste op het einde der tijden zal terugkeren. Bron: W. C. CHITTICK,
Eschatology, p. 382.
190
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 382; F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 78; I. M. LAPIDUS, The Meaning
of Death in Islam, p. 151; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and
191
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 383; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death
and Resurrection, p. 71-73.
192
193
194
E. VAN DONZEL, Eschatology, in Islamic Desk Reference. Compiled from The Encyclopaedia of Islam
(1994) 94.
195
W. C. CHITTICK, Your Sight Today is Piercing, p. 137. Zoals reeds eerder geschetst in ons stukje omtrent
de barzakh, leeft het idee dat de doden in een diepe slaap zijn tot op het moment van de wederopstanding.
Wanneer zij opnieuw tot leven gewekt worden, zouden zij dan ook geen flauw benul hebben van hoeveel tijd
er nu net verstreken is. Bron: S. G. F. BRANDON, The Judgement of the Dead, p. 144.
196
XXIII
lichamelijke verijzenis (ma’ad197) wel degelijk kon. De Koran antwoordt hierop met het sterk
benadrukken van deze lichamelijk opstanding doorheen verschillende beelden, maar ook door de
dreiging van de nefaste uitkomst van het oordeel wanneer men hieraan geen geloof hecht198. Een
van de beelden geschetst in de Koran is bijvoorbeeld de constante hernieuwing van dode aarde bij
regenval en het nieuw leven dat hierbij wordt voorgebracht199. Tevens wordt de link gemaakt met
Gods eerste schepping. Als Gods zo machtig was dat hij alles geschapen heeft, dan beschikt hij ook
over de macht om alles uit de dood te doen opstaan, zo luidt het argument200. Deze opstanding
wordt daarom ook wel eens een tweede schepping genoemd 201. De scepsis ten opzichte van een
lichamelijke opstanding gold echter niet enkel voor de beginjaren van de islam. Doorheen de hele
islamitische geschiedenis zijn er altijd pleiters geweest voor een meer allegorisch-filosofische
interpretatie omtrent het hele gebeuren202. Het gros van moslimgelovigen houdt echter sterk vast
aan het bestaan van de lichamelijke verrijzenis203. Een tweede fundamentele vraag die men zich
stelde, is hoe dit verrezen lichaam er dan wel zal uitzien. Zal deze er hetzelfde uitzien als op aarde?
En wat dan met diegenen die gestorven zijn met verminkingen aan het lichaam? Vele auteurs laten
deze vragen in het midden door te stellen dat enkel God weet welk soort lichaam we zullen
hebben204.
Na de wederopstanding worden alle levende wezens verzameld op één plaats en breekt een
lange periode aan van bang afwachten tot het uiteindelijke oordeel. Men spreekt dan ook van de
‘angst van het verzamelen’ (de al-mahshar). Hoelang deze periode zal duren, is opnieuw niet
gekend. Sommigen spreken hierbij van 1 000 jaar, anderen dan weer van 50 000 jaar. Wanneer
God en de engelen dan uiteindelijk verschijnen, kan het laatste oordeel beginnen205.
3. Het oordeel (al-hisab206)
Op de dag des oordeels wordt de eeuwige lotsbestemming (paradijs of vuur) van elke mens
bepaald. Hoewel de mens van nature uit begiftigd is met het oorspronkelijk geloof –de islam– dat
de mens begeleidt naar de ultieme zaligheid (het paradijs, de hemel)207, kan de mens deze
natuurlijke status (al-fitrah) uiteraard naast zich neerleggen. Dit houdt in dat de mens van nature uit
dan wel bestemd is om naar het paradijs te gaan, maar dat hij over de mogelijkheid beschikt deze
ultieme heilsbestemming te vergooien wanneer hij niet leeft volgens zijn natuurlijke status208.
Tijdens het oordeel wordt dan ook bepaald of men naar die eeuwige lotsbestemming heeft geleefd.
Zo niet wordt men verbannen naar het vuur, oftewel de hel.
197
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 77.
T. O’SHAUGHNESSY S.J., Muhammad’s Thoughts on Death, p. 49-50.
199
J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 123-124, Voor meer beelden uit de Koran, zie: O’SHAUGHNESSY
S.J., Muhammad’s Thoughts on Death, p. 42.
200
A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 186; J. I. SMITH, Eschatology, p. 45; T.
O’SHAUGHNESSY S.J., Muhammad’s Thoughts on Death, p. 6-7.
201
E. PLATTI, Islamitische eschatologie, p. 296; A. T. WELCH, Death and Dying in the Qur’an, p. 183.
202
Zie voor meer uitleg hieromtrent: W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 403-404.
203
204
Ibid., p. 131-133. Voor verdere uitweiding hieromtrent zie bijvoorbeeld: P. A. BERNHEIM & G.
STAVRIDES, Islam, in P.-A. BERNHEIM & G. STAVRIDES, Paradis, paradis. Tout ce que les grandes religions
enseignent sur le paradis, Paris, Editions Noêsis, 1991, p. 235-279, p. 256-257.
205
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 79; J. I. SMITH, Eschatology, p. 47; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The
206
207
Zie eerder p. 6-7.
208
Zie eerder p. 9.
198
XXIV
Het oordeel maakt bijgevolg een onderscheid tussen twee categorieën van mensen:
diegenen die naar de hel verbannen worden en diegenen die de toegang tot het paradijs worden
verschaft. J. I. Smith en Y. Y. Haddad vermelden tevens dat de zogenaamde ‘geredden’ opnieuw
verdeeld worden in groepen, elk met hun eigen voorganger. Zo heb je de groep van Aaron
(diegenen die God liefhadden), de groep van Noah (diegenen die God vreesden), de groep van
Jezus (diegenen die zich bekommerden om de armen) enzovoort. Dit onderscheid hangt telkens af
van twee zaken: je graad van geloof (iman) en je moreel handelen (ibada)209. We hebben eerder al
kufr of shirk vermeld: het niet geloven in de eenheid van God, wat zou gelden als een
onvergeeflijke slechte daad210. Over de ongelovige kan dan ook met zekerheid gesteld worden dat
hij of zij naar de hel gaat211. Wat er echter met de zondige gelovige gebeurt, daar zijn de meningen
over verdeeld. Net zoals er ook geen eenduidige visie bestaat op diegenen die evenveel goede als
slechte daden verricht hebben212. Soms wordt gezegd dat zij pas als allerlaatste de hemel mogen
binnentreden. Daarvoor moeten zij eerst in een soort van ‘limbo’ wachten, dewelke niet te
verwarren is met de eerder beschreven barzakh, de tussentoestand voorafgaand aan de
wederopstanding. Deze ‘limbo-theorie’ is gebaseerd op één vers in de Koran, (K. 7:46): “Tussen
beide is er een afscheiding en op de kantelen zijn er mannen die iedereen aan hun kentekenen
kennen en zij roepen hun die in de tuin thuishoren toe: “Vrede zij met jullie!” Zij zijn niet
binnengegaan al begeren zij het”213. Ten slotte zijn er ook verschillende visies te onderscheiden op
de verhouding tussen goede en slechte daden. De Mu’tazila bijvoorbeeld zijn van mening dat alle
goede daden zelfs door één enkele zonde teniet gedaan worden, de Ash’ariya stellen daarentegen
dat elke goede daad zijn inbreng heeft214.
Het proces van het oordeel bestaat vervolgens uit verschillende etappes: het voorlezen van
het boek waarin het hele leven beschreven staat, het wegen van de daden op een weegschaal en het
oversteken van een brug. In de literatuur worden zij de verschillende ‘modalities of the judgement’
genoemd. Deze elementen maken allen deel uit van één en hetzelfde proces en mogen geenszins
beschouwd worden als verschillende, aparte oordelen. De weegschaal, het boek en de brug zijn
gebaseerd op toespelingen in de Koran, maar deze geeft opnieuw geen enkele volgorde weer in de
opeenvolging van deze elementen. Meer zelfs, de verschillende beelden worden vaak los van elkaar
geschetst doorheen de verschillende soera’s. In de Koran is er dus geen sprake van een
gestructureerde voorstelling omtrent het oordeel215.
209
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 81-83; J. I. SMITH,
Eschatology, p. 48.
210
Zie p. 8.
211
Dit wil niet automatisch zeggen dat christenen bijvoorbeeld sowieso naar de hel gaan. J. Robson vermeldt
de visie dat ook goede christenen (zij die goede werken verricht hebben) eveneens beloond zullen worden. J.
ROBSON, Aspects of the Qur’anic Doctrine of Salvation, p. 207, p. 209. Bernheim en Stavridès vermelden dat
iedereen die geloof heeft gehecht aan God en het laatste oordeel beloond zal worden, terwijl diegenen die een
andere geloof aanhingen, naar de hel verbannen worden. P. A. BERNHEIM & G. STAVRIDÈS, Islam, p. 238239.
212
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 22-23. Sommigen
vermelden dat de daden doorslaggevend zijn, anderen stellen dan weer dat het geloof van cruciaal belang is.
Ibid., p. 79.
213
Ibid., p. 90-91 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, p. 109).
214
Ibid., p. 23.
215
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 77; J. I. SMITH,
Eschatology, p. 48.
XXV
a. Het boek216
Het oordeelsproces gaat van start wanneer acht engelen de troon van God dragen naar de vlakte
waar alle zielen zich verzameld hebben om het oordeel af te wachten217. Wanneer iedereen
verzameld staat voor God, wordt eenieders boek persoonlijk overhandigd. Deze boeken bevatten
het verslag van alle daden die iemand gesteld heeft gedurende diens hele leven, opgeschreven door
twee engelen, Kiramun-i-Katibun218. Diegenen die geleefd hebben volgens hun natuurlijke status
en aldus een ethisch goed leven achter de rug hebben, ontvangen hun boek in de rechterhand.
Diegenen die hun natuurlijke status veronachtzaamd hebben, krijgen hun boek in de linkerkant219.
Soms wordt er vermeld dat God je zal opdragen om je boek voor te lezen, (K. 17:13-14): “[…] en
Wij zullen voor hem op de opstandingsdag een boek tevoorschijn halen dat hij opengeslagen zal
aantreffen: “Lees jouw boek, jij bent zelf vandaag goed genoeg om af te rekenen”220. De meeste
auteurs vermelden hierna dat de daden beschreven in het boek gewogen zullen worden op de
weegschaal; H. Kassis vermeldt dat deze weging enkel zal gebeuren in geval van twijfel221…
b. De weegschaal (mizān222)
Wat er gewogen zal worden op de weegschaal is niet altijd even duidelijk. Meestal gaat men ervan
uit dat de bladzijden van het boek (waarop de daden beschreven staan) gewogen worden door Jibril
(Gabriël) en Mikhā’il (Michaël), maar soms lijkt het ook alsof er een soort van ‘re-creatie’ van de
daden zelf op de weegschaal gelegd wordt223. Alleszins komt het erop aan dat men via de
weegschaal nagaat welke daden, de goede dan wel de slechte, doorwegen. De goede daden worden
dan ook op de linkerschaal gelegd, de slechte op de rechterschaal. De balans bepaalt dan ook of
men beloond of bestraft zal worden224.
De beschrijvingen omtrent de weegschaal in de Koran verwijzen echter niet altijd naar een
specifieke eschatologische realiteit. De term mizān wordt immers ook in algemene zin gebruikt om
Gods gerechtigheid aan te duiden225. Deze gerechtigheid van God kan dan opgevat worden als een
‘natuurlijk systeem’226 waarbij menselijke verantwoordelijkheid en aansprakelijkheid (als oorzaak)
hand in hand gaan met de beloning of bestraffing (als gevolg) in het hiernamaals. De term mawazin
216
Bron voor deze paragraaf: F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 79; H. KASSIS, Islam, p. 58-59; J. I. SMITH
& Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 76; J. I. SMITH, Eschatology, p.
48; J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 109.
217
S. G. F. BRANDON, The Judgement of the Dead, p. 141.
218
S. G. F. Brandon vermeldt echter nog een andere mogelijkheid weergegeven in de Koran. Het boek zou
mogelijks ook een neergeschreven verdict kunnen zijn dat bepaalt of men naar de hemel of de hel gaat. Ibid.,
p. 141.
219
F. Ma’súmián vermeldt echter dat de ‘slechten’ hun boek zullen dragen om de nek. F. MA'SÚMIÁN,
Life after death, p. 79. J. I. Smith geeft echter een andere visie weer: volgens hem zou het boek aan de nek
van de overledene worden gehangen op het moment van de dood, wanneer de ziel het lichaam verlaat. Op de
dag des oordeels zou de ziel dan het boek in de linker- of rechterhand ontvangen, afhankelijk van zijn of haar
levenswandel. J. I. SMITH, Eschatology, p. 48.
220
H. KASSIS, Islam, p. 58 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, p. 193).
221
Het is H. Kassis die vermeldt dat bij twijfel de daden gewogen zullen worden in een soort kosmische
weegschaal. Ibid., p. 58. De meeste auteurs vermelden echter dat de weegschaal sowieso gebruikt zal
worden.
222
223
224
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 380; H. KASSIS, Islam, p. 58.
225
226
XXVI
(meervoud van mizān) zou dan wel duidelijker verwijzen naar de weegschaal als specifieke
eschatologische realiteit227.
c. De brug (de sirat228)
De laatste eschatologische realiteit, het oversteken van de brug door zowel de gelovigen als de
ongelovigen, werd uitgewerkt door de traditie en is als dusdanig niet beschreven in de Koran. Wel
baseerde de traditie zich op twee verzen van de Koran, K. 36:66 (“En als Wij wilden, dan zouden
Wij hun ogen het gezichtsvermogen ontnemen. Dan zouden zij naar de weg rennen, maar hoe
zouden zij dan zien?”229) en K. 37:23-24 (“In plaats van God. Voert hen dan op de weg naar het
hellevuur”230) om dit idee te ondersteunen. De term sirat komt in de Koran wel voor en heeft als
betekenis ‘pad’ of ‘weg’231.
Volgens de overlevering moeten de gelovigen en de ongelovigen een brug oversteken die
gespannen is over de bovenste laag van de hel (Gehanna). Voor de gelovigen vormt dit geen enkel
probleem: de brug is voor hen breed en zij glijden dan ook moeiteloos naar de overkant. De
gelovigen worden tevens bijgestaan door Mohammed die de moslimgemeenschap voorgaat op de
brug. De ongelovigen hebben het echter zwaar te verduren: de brug is voor hen zo scherp als een
zwaard en tevens geheel in duisternis gehuld. Zij maken dan ook geen schijn van kans en vallen
zonder pardon in de poelen van de hel232.
Smith en Haddad maken ons duidelijk dat de sirat als het ‘pad’ of de ‘weg’ een grote
symbolische waarde heeft. Zij verwijst immers naar het rechte pad als ‘de voorgeschreven
handelingen’ die men gedurende zijn of haar leven moet volgen 233. In die zin is deze
eschatologische realiteit een symbolische weergave van het idee onderliggend aan heel de Koran:
het rechte pad leidt de mens rechtstreeks naar het paradijs, wie hiervan echter afwijkt kan niets
anders dan de hel verwachten. Verder stellen Smith en Haddad dat de brug niet zozeer als test,
maar eerder als ‘bewijs’ beschouwd moet worden. Hiermee bedoelen zij dat de uitkomst van het
oordeel eigenlijk reeds duidelijk gemaakt werd door de voorgaande eschatologische realiteiten (het
boek en de weegschaal) en dat de brug het logisch vervolg is van het vonnis dat reeds geveld is234.
d. De mens en zijn vonnis
Een steeds terugkerend thema in de Koran is de mens die op de dag des oordeels volledig
‘blootgesteld’ zal worden235. Dit sluit aan bij wat we reeds vroeger stelden omtrent de dood die een
soort van ‘sluier’ zou wegnemen236. De ziel toont als het ware haar ware aard237. Dit hangt samen
227
Ibid., p. 78.
229
Vert. F. LEEMHUIZEN, De Koran, p. 302.
230
231
J. I. SMITH, Eschatology, p. 49; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and
232
K. P. KRAMER, The Sacred Art of Dying, p. 381; F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 79; J. I. SMITH & Y.
Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 78-79.
233
234
Ibid., p. 79.
235
236
Hiermee bedoelden we dat datgene wat voordien bedekt en verborgen bleef, met de dood – en des te meer
met het laatste oordeel – zichtbaar zal worden. Zie voetnoot 91, p. 11.
228
XXVII
met de idee dat op het moment van het oordeel de ziel (sommige auteurs vermelden zelfs je eigen
ledematen238) een verklaring tégen jou kan afleggen. Dit wordt duidelijk in het Koranvers 17:13-14
“Jij bent zelf vandaag goed genoeg om af te rekenen”239. Er is met andere woorden geen enkel
ontkomen aan de waarheid. Diegenen die zich slecht gedragen hebben, zijn dan ook doodsbang
wanneer duidelijk wordt welk lot hen beschoren is en zullen jammeren “Wee mij, had ik mijn boek
maar niet gekregen. En had ik maar niet van mijn afrekening afgeweten”(K. 69:25-26)240.
Voor berouw is het echter veel te laat. Eens te meer omdat spijt op het moment van het
oordeel eerder gericht is op de angst voor wat de mens te wachten staat in de hel, dan dat er sprake
zou zijn van berouw voor de gestelde daden241. Barmhartigheid afsmeken na de dood heeft dan ook
geen enkele zin vermits men door het stellen van slechte daden zelf de teerling heeft geworpen 242.
Het oordeel werkt in die zin eigenlijk automatisch: ‘je krijgt waarvoor je geleefd hebt’243. Finaal
bestaan er dan ook geen verzachtende omstandigheden: wat gebeurd is, is gebeurd en niets kan daar
nog iets aan veranderen244. Dit alles hangt samen met de idee dat enkel jijzelf verantwoordelijk
bent voor datgene wat je (al dan niet) gedaan hebt. Niemand anders kan deze verantwoordelijkheid
van jou overnemen om jou alsnog van je lot te sparen245, (K. 6:164): “Ieder ziel begaat [het slechte]
slechts ten koste van zichzelf. Niemand is belast met de last van een ander”246.
Ondanks de nadruk van de Koran op de eigen morele verantwoordelijkheid, lijken
sommige verzen ook aan te sturen op het bestaan van een collectieve verantwoordelijkheid. Dit
beeld krijgen we althans wanneer de Koran aangeeft dat de moslimgemeenschap (de umma), geleid
door Mohammed, voor zou gaan op de brug. Smith en Haddad stellen dat de nadruk op de
gemeenschap (en de daarmee samenhangende collectieve verantwoordelijkheid voor elkaar)
aanleiding gaf tot de veronderstelling dat bemiddeling247 (shafā’a) misschien wel mogelijk was,
ondanks de expliciete verwerping hiervan in de Koran248. Dit element is in de traditie erg breed
uitgewerkt met verschillende speculaties omtrent wie dan wel voorspraak zou kunnen verlenen bij
God249. Velen nemen aan dat Mohammed de positie van bemiddelaar zal bekleden, hij zou immers
de enige zonder zonde zijn onder de profeten250.
237
Zie opnieuw voetnoot 91, p. 11.
Eschatology, p. 48.
239
J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 110 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, p. 192).
240
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 380 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, p. 391).
241
242
243
Soms lezen we echter dat de almachtige God reeds vooraf bepaald zou hebben wie tot de groep
verdoemden zal behoren en wie uiteindelijk gered zal worden. (Bron: S. G. F. BRANDON, The Judgement of
the Dead, p. 144) Dit idee duidt op de moeilijke discussie omtrent de verhouding tussen goddelijke almacht
en menselijke vrijheid. Voor verdere bespreking omtrent deze theodicee-vraag, zie o. a. P. ANTES & B.
UHDE, Der Islam, p. 94; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection,
p. 13-14.
244
Eschatology, p. 48.
245
J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 112; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of
Death and Resurrection, p. 76, p. 81.
246
247
Met bemiddeling bedoelt men dat bepaalde personen op de dag des oordeels ten voordele van de mens
zullen tussenkomen.
248
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 80, p.26; W. A.
BIJLEFELD, Eschatology, p. 46.
249
Zie bijvoorbeeld J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 114-115.
250
Adam zou zondig zijn omdat hij van de verboden vrucht heeft gegeten; Noah omdat hij teveel bezig was
met zichzelf terwijl anderen verdronken; Mozes omdat hij een mens vermoord heeft; Jezus omdat hij en zijn
238
XXVIII
Samenhangend met de vraag omtrent de mogelijkheid van bemiddeling is er de vraag of er
mogelijks een overdracht van deugden kan zijn voor diegenen die het wat minder goed gedaan
hebben op aarde. Een idee dat aanwezig lijkt in de christelijke offertheologie: het geloof dat Jezus
als Lam Gods de mensen bevrijd heeft van hun zonden. De Koran is hier opnieuw zeer duidelijk in:
er kan geen sprake zijn van iets als ‘vrijkoping’ door de ene persoon voor de andere persoon251.
Ten slotte komen we aan bij de vraag die misschien wel de belangrijkste is van allemaal,
namelijk of het oordeel eeuwig geldend is. Op die vraag schenkt de Koran zelf geen duidelijkheid
en ook de verschillende auteurs die dit thema behandelen, halen tegenstrijdige visies aan. Zo stelt J.
E. Campo op basis van K. 11:107 (“Altijd zullen zij daarin blijven zolang de hemelen en de aarde
bestaan –behalve als jouw Heer het anders wil– jouw Heer doet altijd wat Hij wenst”252) dat de hel
‘louterend’ werkt en dat velen op die manier toch het paradijs zullen binnentreden253. Smith en
Haddad stellen echter dat het oordeel eeuwig is in de zin dat de hel zeker niet louterend is254… Wat
wel duidelijk is, is dat de vraag enkel geldig is voor de hel. Het paradijs wordt sowieso
verondersteld eeuwig te zijn255. Sommige auteurs die stellen dat de hel niet eeuwig is, maken toch
een uitzondering voor twee categorieën van mensen: diegenen die de eenheid van God ontkenden
(de pre-Islamitische Arabieren) en diegenen die aan idolatrie deden (de christenen
bijvoorbeeld)256,257. Anderen halen dan weer de visie aan van de soefi Ibn ‘Arabi die stelt dat de hel
dan wel eeuwig zal zijn, maar dat de kastijding van de ongelovigen eens zoet zal aanvoelen258. Alle
auteurs geven echter aan dat alles opnieuw in de handen van de almachtige God ligt. Er is zelfs een
passage in de Koran die geïnterpreteerd kan worden als God die het oorspronkelijk lot ongedaan
kan maken: “Zij die er ellendig aan toe zijn, zij zullen in het vuur zijn om erin te steunen en te
kreunen. Altijd zullen zij daarin blijven –behalve als jouw Heer het anders wil– jouw Heer doet
altijd wat Hij wenst (K. 11: 106-107)259. In het populaire, volkse moslimgeloof is het wel zo dat
men gelooft dat uiteindelijk iedereen gered zal worden260. De goddelijke genade en Gods eindeloze
barmhartigheid maken immers, meer dan de goddelijke wraak, de ware essentie uit van God261.
moeder als goden vereerd worden. Ibid., p. 80. Verder: Ibid., p. 80; E. PLATTI, Islamitische eschatologie, p.
296; J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 114-115; J. I. SMITH, Eschatology, p. 49.
251
J. BOWKER,, The Meanings of Death, p. 114-115. Dit alles werpt echter een heel eigenaardig licht op de
islamitische praktijk van aalmoezen te geven aan de armen wanneer een persoon gestorven is. Men gelooft
immers dat deze goede daad de persoon in de tussentoestand, de barzakh, ten goede zal komen. Blijkbaar
kunnen de levenden een invloed hebben op de doden, maar eens allen gestorven en opnieuw opgestaan zijn,
is er geen overdracht van deugden meer mogelijk. I. M. LAPIDUS, The Meaning of Death in Islam, p. 157; J.
I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 59-60; J. BOWKER,,
The Meanings of Death, p. 115.
252
253
J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death, p. 158.
254
255
Ibid., p. 93.
256
Volgens de christenen heeft God immers op aarde gewoond in de persoon van Jezus. Voor moslims is dit
pure blasfemie: een mens gelijkstellen aan God is een regelrechte verwerping van het geloof in de ene God
die geen gelijke kent.
257
258
259
260
261
W. A. BIJLEFELD, Eschatology, p. 46. Smith en Haddad stellen dat deze visie op God die eindeloos
barmhartig is voor boosdoeners (o. a. uitgewerkt in de eschatologische handboeken) eigenlijk meer zegt over
God dan wel een antwoord biedt op de vraag of de hel voor eeuwig is. J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The
XXIX
4. Het paradijs en het vuur
Het Arabisch woord voor het ‘paradijs’ in de Koran is ‘janna’, wat zoveel betekent als ‘tuin’ of
‘tuinen’. Vandaar dat men in de literatuur ook spreekt over de ‘tuin’ als men het heeft over het
paradijs. In de Koran wordt er echter ook een andere, Perzische term gebruikt, namelijk firdaws.
Deze zou dan weer wijzen op de symbolische weergave van de hemel als een gesloten tuin (hortus
conclusus), een idee dat ook niet vreemd is in het christendom. In de Koran wordt de hel meestal
aangeduid met de Arabische termen nar of al-nār (vuur) en jahannam, een woord afgeleid van de
Hebreeuwse term Gehenna (hel)262.
In de Koran is niets zo plastisch beschreven als het paradijs en het vuur. Dit hoeft ons niet
te verwonderen vermits het grootste deel van de Koran besteed is aan de beschrijving van het leven
in het hiernamaals263. Hierbij wordt echter nergens aanduidingen gegeven over de structuur van
hemel en hel. Op basis van bepaalde allusies in de Koran werkte de traditie evenwel zelf een
ordening uit waarbij zowel hemel als hel bestaan uit verschillende lagen met elk hun eigen
toegangspoort en elk hun eigen ‘kenmerken’264. Het paradijs zou daarbij bestaan uit zeven of acht
verschillende lagen, gebaseerd op de verschillende namen in de Koran van de verblijfplaats van de
uitverkorenen in het paradijs265. De bovenste laag van de hemel wordt soms ook firdaws genoemd,
een term die eveneens gebruikt wordt om het hele paradijs aan te duiden. Soms is er boven firdaws
nog een hemellaag, Iliyin, die dan de ‘Tuin van Eden’ is. Ook de hel wordt door de traditie als een
gestructureerd geheel beschreven, bestaande uit zeven hellen. Elke hel wordt hierbij gekenmerkt
door een gepaste straf, afhankelijk van de zonde die men begaan heeft266. Latere tradities voegden
talrijke bewakers van de hellepoorten toe aan de beschrijvingen van de hel. Deze zouden eveneens
de gestraften eindeloos martelen. De bovenste laag van de hel is dan de Gehenna, maar wordt
opnieuw soms gebruikt om de hele hel aan te duiden267.
We kunnen onmogelijk een volledig beeld schetsen van de talrijke beschrijvingen in de
Koran omtrent de geneugten van de hemel en de martelingen in de hel. We willen de lezer dan ook
vooral een voorsmaakje geven van wat hij of zij allemaal kan verwachten. De hemel overtreft
hierbij je stoutste dromen: al wat je maar wensen kan is hier immers veelvuldig aanwezig: ‘tuinen
[…], waar de rivieren onderdoor stromen’, ‘reingemaakte echtgenotes’ (K. 2:25), ‘beschuttende
schaduw’ (K. 4:57), ‘Vergeving en een voortreffelijke voorziening’ (K. 8:4), ‘Kastelen’ (K. 25:10),
‘tuinen van de gelukzaligheid’ (K.37:43), vruchten (K. 37:41), ‘Gezellinnen met afgewende
blikken en met grote ogen, alsof zij goed bewaarde eieren zijn’ (K. 37:48), ‘Gezellinnen met
sprekende grote ogen’ (K. 44:54), ‘Schotels van goud en bekers […]. En daarin is wat de zielen
262
J. E. CAMPO, Muslim Ways of Death, p. 174, voetnoot 20.
Ibid., p. 156.
264
Smith en Haddad schetsen het voorbeeld uit een middeleeuws eschatologisch handboek waarbij de
verschillende lagen respectievelijk gemaakt zijn van witte parelmoer, rode saffier, groene chrysolite, geel
koraal, zilver, rood goud en opnieuw witte parelmoer. J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic
265
Zie bijvoorbeeld: ‘The Garden of Eternity’, ‘The Gardens of Firdaws’, ‘The Gardens of Refuge’, ‘The
Gardens of Bliss’, ‘The Gardens of Eden’, ‘Abode of Peace’, ‘Abode of repose’ en ‘iliyin’. J. I. SMITH & Y.
Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 217, voetnoot 72.
266
Opnieuw geven de verschillende namen voor de hel aanleiding tot de idee dat er zeven verschillende
hellen bestaan, namelijk de ‘purgatorial fire’, de ‘flaming fire’, de ‘raging fire’, de ‘blazing fire’, de
‘scorching fire’, de ‘fierce fire’ en de ‘abyss’. J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of
Death and Resurrection, p. 85.
267
P. A. BERNHEIM & G. STAVRIDÈS, Islam, p. 245; J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding
of Death and Resurrection, p. 84-88; F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 83; J. I. SMITH, Eschatology, p. 4950.
263
XXX
begeren en wat aangenaam voor de ogen is’ (K. 43:71), ‘Daarin is voor jullie wat jullie zielen
begeren en daarin is voor jullie wat jullie verlangen’ (K. 41:31)268. Voorts wordt er talrijke keren
verwezen naar het aangename klimaat dat niet te warm en niet te koud is door de schaduw van de
talrijke bomen. Het uitzicht zou magnifiek zijn: prachtige tuinen die besproeid worden met water,
overal fonteinen, beken, riviertjes van melk en honing, palmbomen en wijngaarden. Ook mag men
nu wijn drinken omdat wijn geen benevelend effect meer zou hebben269. De houris, de zogenaamde
paradijsvrouwen, zijn zeer beminnelijk: ze fluisteren hun man toe dat er niets mooiers bestaat dan
hijzelf en zeggen vaak hoeveel ze van hem houden. Deze paradijsvrouwen zijn ook allen maagd en
blijven dit ook voor eeuwig! Telkens wanneer zij hun maagdelijkheid verliezen, krijgen ze deze
prompt terug270. Bij het bedrijven van de liefde zou er ook geen enkele druppel vocht verloren gaan
en het hoogtepunt zou wel een eeuwigheid duren271. Kortom, de mensen voelen er zich op en top
gelukkig en niets staat dat geluk in de weg!
De hel daarentegen, ‘Dat is pas echt een slechte rustplaats!’ (K. 2:206 of 2:126). Men zal
als straf moeten drinken van ‘gloeiend water’ (K. 40:72), zij zullen ‘halsketenen om hun nekken
hebben en kettingen’ (K. 40:71), zij zullen staan ‘in een verzengende gloed en in gloeiend water en
in de schaduw van zwarte rook (K. 56:42-43). De ongelukkigen zullen dan ook smeken om te
mogen sterven272, maar heelaas: ‘Zij zullen in het vuur zijn om erin te steunen en te kreunen’ (K.
11:106), telkens als hun huid gaar gebakken is, vervangen Wij die door andere huid, opdat zij de
bestraffing proeven (K. 4:56), zij worden etterwater te drinken gegeven, dat hij opslurpt maar bijna
niet kan doorslikken. En de dood komt van alle kanten tot hem, maar hij sterft niet en hem wacht
een harde bestraffing (K. 14:16-17)273. De dood wordt hier dus geschetst als een verlossing
waarvan de ongelukkigen niet mogen proeven.
Zoals we kunnen vaststellen, is de Koran erg grafisch en plastisch in zijn beschrijvingen
omtrent hemel en hel274. Vele auteurs benadrukken echter dat zowel de Koran als de meer
betrouwbare tradities aangeven dat het grootste geluk niet schuilt in de materiële, maar des te meer
in de spirituele geneugten275. De grootste vreugde zou dan ook de Godsaanschouwing zijn in het
paradijs, uitvoerig beschreven in de hadieth276. Of God al dan niet gezien zal worden, is echter voer
geweest voor uitgebreide discussies. Opnieuw kan er een scheiding getrokken worden tussen de
opinies van de Mu’tazila en die van de Ash’ariya277. De Mu’tazila ontkennen formeel dat God
268
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 381-382 (vert. door F. LEEMHUIS, De Koran, in respectievelijke
volgorde: p. 13, p. 65, p. 123, p. 245, p. 304, p. 304, p. 305, p. 337, p. 327.
269
J. I. SMITH, Eschatology, p. 51; P. A. BERNHEIM & G. STAVRIDES, Islam, p. 239-240.
270
Merken we hier op dat bij de beschrijvingen van seksueel genot er erg gefocust wordt op het plezier van
de man. Dit genot maakt echter maar een deel uit van de vele geneugten die men kan verwachten bij het
binnentreden van het paradijs. Bij verdere omschrijvingen van plezier en welzijn wordt er verder geen nadruk
gelegd op plezier voor de man of de vrouw, maar wordt eerder een algemeen beeld van genot geschetst.
271
P. A. BERNHEIM & G. STAVRIDÈS, Islam, p. 247-248.
272
W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 382 (vert. F. LEEMHUIS, De Koran, respectievelijk p. 30 of p. 22, p. 323,
p. 323, p. 367.
273
J. I. SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 85-86 (vert. F.
LEEMHUIS, De Koran, respectievelijk p. 160, p. 64, p. 176).
274
275
276
277
Zie eerder p. 24. J. I. SMITH, Eschatology, p. 53; P. A. BERNHEIM & G. STAVRIDÈS, Islam, p. 250-251; J. I.
SMITH & Y. Y. HADDAD, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, p. 94-95.
De Mu’tazila en de Ash’ariya. zijn de twee grootste scholen/strekkingen binnen de islamitische theologie
(kalaam). De beweging van de Mu’tazila (letterlijk ‘de separatisten’) heeft vijf leerstellingen: Geloof in de
absolute eenheid van God (tawhid), goddelijke rechtvaardigheid, het geloof in een straf voor de zondaars en
een beloning voor de rechtvaardigen, de tussenpositie van de zondige moslim tussen de rechtvaardigen en de
XXXI
zichtbaar zou zijn voor de mensen in het paradijs. Dit idee lijkt hen veel te antropomorf om waar te
zijn. De hele strenge Mu’tazila ontkennen zelfs dat God door de ‘ogen van het hart’ gezien kan
worden278. De meerderheid van de moslims volgen echter de mening toegedaan door de Ash’ariya.
Voor hen is de Godsaanschouwing wel degelijk realiteit en kan het zelfs gezien worden als een
soort ‘tweede beloning’ in het paradijs, naast alle andere geneugten279. In de Koran wordt
dergelijke Godsaanschouwing echter niet expliciet beschreven, maar er is wel sprake van bepaalde
activiteiten die plaatsvinden in de aanwezigheid van God. Zo zou God bijvoorbeeld elke vrijdag
mannen en vrouwen uitnodigen om hem te bezoeken280.
Dit thema van de Godsaanschouwing hangt nauw samen met een thema dat we reeds eerder
bespraken, namelijk de soefisten die de praktijk van het sterven beoefenen tijdens dit aardse leven.
Het doel van deze levenslange praktijk was de deelname aan de goddelijke eenheid door te sterven
aan het zelf (fana)281. Het hoogtepunt van deze reis naar God toe, is daarbij eveneens het ‘zien van
God’. Het is net door deze Godsaanschouwing dat men immers in staat is om God in alles en
iedereen te herkennen: God is immers overal282.
Binnen de literatuur maakt de vraag of de hel en het paradijs eerder lichamelijk dan wel
spiritueel verstaan moeten worden, deel uit van een bepaald discours dat de auteurs volgen. Zo
lazen we een artikel van G. Barbarin (uit het jaar 1958) waarin de auteur meermaals liet vallen hoe
‘simplistisch’ de islamitische moraal van dit ‘oorlogsvolk’ wel niet was. De auteur focust dan ook
vooral op de lichamelijke geneugten in het pa radijs die volgens hem ‘volledig gericht zijn op de
man’, omdat de ‘vrouwen in de islam toch maar weinig meetellen’. De vrouwen zouden dan ook
‘enkel dienen tot het plezier van de man en zouden op zich geen enkele andere waarde hebben’ 283.
Dergelijke oriëntalistische benaderingen van de Koran en de islam in het algemeen worden fel
bekritiseerd door bijvoorbeeld H. Kassis. Hij stelt dat het westen al te vaak moedwillig de
beschrijvingen in de Koran omtrent de lichamelijke geneugten misverstaat. H. Kassis toont dan ook
aan dat het geen enkele zin heeft om één beeld (bv. de houri’s, de paradijselijke maagden) los te
koppelen van het gehele plaatje geschetst in de Koran. De verschillende beelden dienen immers
alleen om een algemeen beeld weer te geven, waarbij het ene beeld maar verstaan kan worden
doorheen het andere beeld284.
Zeker is alleszins dat we de beelden geschetst in de Koran in de toenmalige
ontstaanscontext van de islam dienen te plaatsen. Het is een context van rondtrekkende Arabieren
die op hun tochten doorheen de broeiend hete woestijn smachten naar enige verkoeling onder de
zondaars en de plicht tot het goed handelen en zich ver te houden van het kwade. De Mu’tazila beschouwen
de Koran niet als het Eeuwige woord van God, maar wel als het woord geschapen door God en geopenbaard
aan Mohammed. Dit impliceert –samen met de nadruk van de Mu’tazila op de goddelijke eenheid– dat
verwijzingen in de Koran omtrent de ‘handen van God’ of het ‘zitten van God op een troon’ voor de
Mu’tazila symbolisch vertaan worden. De Ash’ariya daarentegen argumenteerden dat deze kennis echter
alleen God toebehoort en dat de Koran geaccepteerd moet worden, zonder zich verdere vragen te stellen.
Bron: M. M. AYOUB, The Islamic Tradition, p. 396-398.
278
P. A. BERNHEIM & G. STAVRIDÈS, Islam, p. 252.
279
280
Ibid., p. 96. W. C. Chittick vermeldt hierbij dat enkel de ‘formost’ (de absolute uitverkorenen van de
gegadigden in het Paradijs) hiervan zullen genieten. W. C. CHITTICK, Eschatology, p. 405.
281
Zie p. 10.
282
P. A. BERNHEIM & G. STAVRIDÈS, Islam, p. 253-255.
283
G. BARBARIN, Le paradis pour les homes des croyants de l’Islam, in G. BARBARIN, L’après-mort. Le
grand problème de l’au-dela, Paris, Astra, 1958, 68-71.
284
XXXII
bomen aan een oase. De geneugten in het paradijs zijn dan ook vaak de verlangens van dit
woestijnvolk, terwijl hun angsten dan de hel representeren285.
Tot slot duidt J. I. Smith er op dat de klassieke Korancommentatoren veeleer de nadruk
leggen op de angst voor de verschrikkelijke pijnigingen in de hel, terwijl moderne commentatoren
zich liever toeleggen op het beschrijven van Gods grootheid en de menselijke verantwoordelijkheid
in dit aardse leven met oog op de straf/beloning in het hiernamaals, dan al te diep in te gaan op
deze lichamelijk straffen en geneugten286.
3. UITGELEIDE: IMPULSEN VOOR DE PRAKTIJK
In dit uitgeleide wagen we ons aan een algemeen kader van waaruit we hulpverlening aan
moslimpatiënten287 kunnen verstaan. We schetsen daarom eerst een algemeen perspectief (de mens
als living human web) van waaruit de hulpverlening idealiter vertrekt, wil zij zorg op maat bieden
aan alle patiënten, ook moslimpatiënten. Met dit kader in het achterhoofd, bespreken we
vervolgens de veelgebruikte term cultuurgevoelige/interculturele hulpverlening. We gaan hierbij
niet alleen na wat deze term betekent, maar ook wat de mogelijke gevaren zijn van een dergelijk
discours. Ondanks deze gevaren willen we argumenteren dat de methode van interculturele
hulpverlening wel degelijk zijn waarde heeft binnen de hulpverlening. We bespreken hierbij de drie
cruciale elementen van interculturele hulpverlening: de grondhouding van de hulpverlener, kennis
omtrent de leefwereld van de patiënt en communicatieve vaardigheden waarover men als
hulpverlener moet beschikken.
We zullen aantonen dat kennis over de islamitische kijk op God en mens en de islamitische
visie op de dood en het hiernamaals (2.) enerzijds cruciaal zijn voor hulpverlening aan
moslimpatiënten, maar dat deze anderzijds verder aangevuld moeten worden met kennis omtrent de
islamitische kijk op ziekte en gezondheid, culturele waarden en normen, verschillende opvattingen
omtrent hulpverlening, enzovoort. Het is geenszins onze bedoeling om al deze (kennis)elementen
grondig te onderzoeken, daarvoor ontbreekt het ons binnen de context van deze onderzoeksscriptie
aan de nodige tijd en ruimte. We achten het zinvoller om aan te geven dat bepaalde elementen een
rol kunnen spelen in de hulpverleningsrelatie met een moslimpatiënt, maar steeds opnieuw
afgetoetst moeten worden bij de concrete patiënt in kwestie. Niemand is immers zomaar een
afgietsel van zijn of haar religie, cultuur en geschiedenis. Gedrag en opvattingen van mensen
komen voort uit een complex samenspel van allerlei factoren288.
Tot slot nemen we kort de situatie in België omtrent hulpverlening aan moslimpatiënten
onder de loep. We maken hierbij eveneens een beknopte vergelijking met de ons omringende
285
F. MA'SÚMIÁN, Life after death, p. 81, p. 84.
287
De term ‘moslimpatiënt’ is uiteraard een ‘containerbegrip’. Hiermee bedoelt men dat achter dit algemene
begrip een grote diversiteit aan mensen en subgroepen schuilgaat die we niet kunnen negeren. Bron: H.
BROSENS et al., Bekendheid van palliatieve zorg bij mensen die in armoede leven en allochtonen. Een
kwalitatief onderzoek bij intermediairen (onuitgegeven onderzoeksrapport Politieke en Sociale
Wetenschappen, Universiteit Antwerpen), Antwerpen, 2008-2009, p. 27; D.TALLOEN, Zorg voor allochtone
ouderen, Mechelen, Kluwer, 2007, p. 20-21.
Wij gebruiken deze verzamelnaam in deze onderzoeksscriptie om een specifieke doelgroep aan te duiden,
namelijk islamitische patiënten van Marokkaanse of Turkse origine.
288
A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, in Cultuur Migratie Gezondheid 5/3, (2008) 152-163, p. 153,
p. 156.
286
XXXIII
landen. We sluiten af met een opmerking omtrent de algemene nood aan verdere reflectie inzake
beleid en wetenschappelijk onderzoek.
We willen uitdrukkelijk benadrukken dat deze ‘impulsen voor de praktijk’ geen richtlijnen
zijn van hoe men moet omgaan met ‘de moslimpatiënt’. Zoals ook uit ons interview met Jef
Willems (kinderintensivist, UZ Gent) blijkt289, bestaat immers het gevaar dat men door het rigide
volgen van richtlijnen de specifieke patiënt, met zijn of haar eigen noden en verlangens (die
kunnen verschillen van wat de ‘officiële religie’ of ‘cultuur’ voorschrijft) niet langer bereikt. Het
doel van deze uiteenzetting is verdere reflectie omtrent deze thematiek aanmoedigen en tevens een
stand van zaken schetsen omtrent hulpverlening aan moslimpatiënten.
§1. DE MENS: EEN ‘LIVING HUMAN DOCUMENT’ OF EEN ‘LIVING HUMAN WEB’?
In de lessen ‘pastorale zorg’ kregen we voor het eerst te horen over de mens als een living human
document, een beeld ontwikkeld door A. Boisen290. Dat beeld wordt gebruikt om aan te geven dat
hulpverleners patiënten lezen en interpreteren, net zoals dit bij een historische tekst gebeurt. De
hulpverlener heeft aldus de taak om in de wereld van de patiënt te kruipen en van daaruit zaken te
kaderen en eventueel veranderingsprocessen mogelijk te maken. Dit alles vergt een zeer actieve
hermeneutische houding van de hulpverlener: hij/zij reconstrueert en interpreteert stap voor stap de
persoonlijke ervaringswereld van de patiënt, waarbij hij/zij tevens probeert aan te sluiten bij de taal
en symboliek die de patiënt zelf gebruikt.
De kritiek op dit beeld bleef echter niet lang uit. Uit feministische hoek werd gewezen op
de relationele en contextuele factoren die eveneens invloed hebben op de leefwereld van de
patiënt291. Het beeld van de mens als living human document werd verweten te statisch te zijn en
alleen oog te hebben voor de zogenaamde psychische condities van de mens. Hulpverlening moest
daarentegen ook aandacht hebben voor de grotere maatschappelijke en culturele context waarin een
persoon is ingebed en de functie van de relaties binnen dit grotere geheel. Vandaar dat het beeld
opkwam van de mens als een living human web: het levensverhaal van een mens staat niet los van
de domeinen waarin hij of zij leeft. Meer zelfs, deze domeinen (zoals bijvoorbeeld cultuur, socioeconomische positie, gender, ras, nationaliteit, minderheids- of meerderheidspositie, enzovoort)
bepalen in grote mate de lijnen waarin de mens zijn levensverhaal uitbouwt292.
Wij kiezen ervoor om ons aan te sluiten bij het beeld van de mens als living human web.
We beseffen immers dat hulpverlening aan patiënten niet in het ‘ijle’ gebeurt. Elke hulpverlener
heeft een eigen geschiedenis waarin hij of zij bepaalde kwaliteiten en vaardigheden heeft
ontwikkeld. Deze persoonlijke geschiedenis hangt samen met de deeldomeinen die de leefwereld
van de hulpverlener uitmaken (de sociale klasse, socio-economische positie, cultuur, religie, maar
ook onbewuste opvattingen omtrent hulpverlening, ziekte, de ‘andere’ etc.). Met dit gegeven gaat
de hulpverlener een relatie aan met de patiënt. De patiënt van zijn kant is eveneens bepaald door
een web aan deeldomeinen die mee zijn/haar levensverhaal kleuren en vorm geven. In het kader
289
Zie interview met Jef Willems, p. X: “[Wat denkt u omtrent algemene richtlijnen voor dergelijke
kwesties?] Ik denk dat het eerder nadelig zou werken, heel beperkend, zeker in vergelijking met de werking
van onze afdeling. Ik heb schrik dat richtlijnen heel erg beknottend zou werken inzake tijdsbesteding aan
communicatie en dialoog. […]”.
290
Voor verdere literatuur hieromtrent, zie: C. V. GERKIN, Reclaiming the Living Human Document, in R.
DIJKSTRA, Images of pastoral care, Sint-Louis, Chalice Press, 2005, p. 30-39.
291
B. J. MILLER-MCLEMORE, The Living Human Web, in R. DIJKSTRA, Images of pastoral care, Sint-Louis,
Chalice Press, 2005, p. 40-46.
292
Voor verdere literatuur omtrent dit beeld, zie: Ibid., p. 40-46.
XXXIV
van onze onderzoeksscriptie denken we hierbij spontaan aan de rol die wereldbeeld en meer
specifiek eschatologie speelt in het denken en handelen van moslimpatiënten. Voorts bepalen
uiteraard ook andere culturele, socio-economische en persoonlijke factoren mee de identiteit van
elke moslimpatiënt. De ontmoeting tussen beide personen (hulpverlener en hulpvrager) is dus een
ontmoeting tussen twee ‘webben’293 die met elkaar zullen interageren. Dat we deze ontmoeting niet
in ‘regeltjes’ kunnen gieten van do’s en don’ts, blijkt reeds uit de complexiteit van het beeld van de
mens als living human web.
A. HET STAAN OF VALLEN VAN DE HULPVERLENING MET HET VERMOGEN ZICH ‘IN TE LEVEN’
Het vermogen van de hulpverlener om zich in te leven in de leefwereld van zijn of haar patiënt is
ons inziens cruciaal te noemen. Zonder dit vermogen kan er immers geen aansluiting gemaakt
worden met de patiënt en faalt elke poging tot ontmoeting tussen hulpverlener en patiënt. Daarom
vormt dit inlevingsvermogen (of ‘empathie’294) de basis- of grondhouding van elke hulpverlener.
Wat deze houding dan wel inhoudt, wordt treffend weergegeven door één van de hulpverleners die
E. Vanderwaeren en C. Timmerman in het kader van hun onderzoek interviewden: “Niet alleen
vanuit de eigen leefwereld naar anderen kijken. Je in de ander verplaatsen”295.
Dit begrijpen van de ander vanuit diens eigen context en perspectief hangt samen met twee
andere basishoudingen: respect en tolerantie. In ons interview met Najat Chairi werden begrip,
tolerantie en respect eveneens als één van de eerste dingen genoemd. Als antwoord op de vraag of
zij vanuit haar specifieke job in aanraking kwam met bepaalde gevoeligheden van moslims in de
gezondheidszorg, antwoordde zij:
“Jazeker, de belangrijkste dingen zijn respect hebben en elkaar te begrijpen. Onze mensen
hebben zo hun eigen manier om hun gevoelens te tonen. Elkaar begrijpen en respect
hebben, dat is iets wat langs beide kanten moeilijk is hoor: zowel bij onze mensen als bij
296
Vlaamse mensen. Er wordt vlug veroordeeld, een etiket geplakt.” .
Begrip hebben voor de leefwereld van de patiënt hoeft echter niet te betekenen dat je het
volledig eens bent met de patiënt. A. Struijs en F. Brinkman stellen hieromtrent dat respect inhoudt
bewust te zijn van het feit dat een bepaalde waarde of een bepaald idee voor de patiënt deel
uitmaakt van hoe de patiënt zichzelf definieert. De erkenning van het belang van dit idee of deze
waarde voor de patiënt is belangrijker dan het delen van dezelfde waarden of ideeën tussen patiënt
en hulpverlener297. Deze erkenning van en dit begrip voor de leefwereld van de patiënt is volgens
ons een deel van de professionele identiteit van elke hulpverlener; het delen van dezelfde ideeën en
waarden met de patiënt is dat uiteraard niet.
Welke elementen er nu allemaal deel kunnen uitmaken van de leefwereld van de patiënt is
handig weergegeven op de waaier van vzw Motief naar aanleiding van de studiedag
293
Welke elementen of deeldomeinen van dit web allemaal een rol kunnen spelen in de hulpverleningsrelatie
bespreken we verderop. Zie p. 35.
294
E. VANDERWAEREN, & C. TIMMERMAN, Hulpverleners over hulpverlening aan allochtonen. Inclusieve
hulpverlening in de Centra Algemeen Welzijnswerk Stad Antwerpen, Antwerpen, UFSIA – OASeS, 2001, p.
68.
295
Ibid., p. 68-69.
296
Zie ons interview met Najat Chairi, p. XI.
297
A. STRUIJS, & F. BRINKMAN, Botsende waarden. Ethische en etnische kwesties in de hulpverlening,
Utrecht, NIZW Uitgeverij, 1999, p. 49.
XXXV
‘Levensbeschouwing in de hulpverlening’ op 3 februari 2012. In deze waaier spreekt men over
‘deelidentiteiten’ van de patiënt. Zij onderscheiden hierbij onder meer: leeftijd/levensfase, gender,
opleiding, gezondheid, financiële situatie, arbeidssituatie, gezinssituatie, woonsituatie, sociaal
leven, etnisch-culturele achtergrond, levensbeschouwelijk referentiekader en politieke
overtuigen298. De auteurs van de waaier geven aan dan men in de hulpverlening soms al te vlug
bepaalde deelidentiteiten gaat overbenadrukken ten nadele van andere domeinen. Zij pleiten er dan
ook voor om alle domeinen te exploreren. Oppervlakkige communicatie die blijft steken op het
niveau van wat-we-reeds-kennen (omdat sommige aspecten overeen komen met onze eigen
deeldomeinen) of datgene-wat-het-meest-zichtbaar-is (omdat sommige zaken net niet
overeenkomen met het perspectief van de hulpverlener) is dan ook uit den boze. Waar het om
draait, volgens deze auteurs, is “het verhaal van de patiënt open en aandachtig te beluisteren en
eigen interpretaties zoveel mogelijk achterwege te laten of zeker goed af te toetsen bij de cliënt”299.
B. HET STOKPAARDJE VAN DE HULPVERLENING: ‘ZORG OP MAAT’ OF ‘PATIËNTGERICHTE
ZORGVERLENING’
Toen we als stagiaire-pastor interviews afnamen van zorgverlenend personeel in het kader van ons
stageboek kregen we steevast te horen dat men als hulpverlener ‘zorg op maat’ probeerde te
verlenen aan elke patiënt. Het gaat hierbij om de idee dat elke mens uniek en elke
hulpverleningssituatie specifiek is, waardoor men telkens geval per geval moet nagaan wat er best
gedaan kan worden300. Deze ‘patiëntgerichte zorgverlening’301 –een synoniem voor ‘zorg op maat’–
heeft alles te maken met het beeld dat we hierboven schetsten van de mens als living human web.
Zonder zich immers in te leven in dit web, kan men geenszins weten op welke maat de zorg moet
aangeboden worden302. De uniciteit van elke mens komt naar voren in de waarde die de mens hecht
aan bepaalde deeldomeinen, in de inhoud ervan, maar ook in de interacties ertussen. Dit uniek
samenspel zorgt voor een complexiteit waaraan men in de hulpverlening –in de mate van het
mogelijke– meer en meer tracht tegemoet te komen303.
Hoewel dit op het eerste zicht misschien wat tegenstrijdig klinkt, houdt de keuze voor zorg
op maat van elke patiënt tevens in dat men ervoor kiest om alle patiënten ‘gelijk’ te behandelen304.
Met gelijkheid bedoelen we hier dat men bij elke patiënt moet proberen nagaan welke diverse
deelidentiteiten een rol spelen en in welke mate deze de hulpvraag al dan niet beïnvloeden.
Vervolgens moet men die zorg verstrekken die beantwoordt aan de specifieke behoeften van de
298
Zie hiervoor: K. AZNAG et al., Levensbeschouwing in de hulpverlening. Een actief pluralistische houding
(waaier), 2012.
299
Ibid., achterkant van 1.2. Welke deelidentiteiten hebben een grote impact op of zijn nauw verbonden met
de hulpvraag van de cliënt?.
300
S. L. KOGAN, P. L. BLANCHETTE, K. MASAKI, Talking to Patients about Death and Dying. Improving
communication across cultures, in K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L. BLANCHETTE, Cultural Issues in End-ofLife Decision Making, Londen, Sage Publications Inc., 2000, 305-325, p. 315.
301
C. VASSART, Gezondheidszorg en diversiteit: het voorbeeld van de moslimpatiënt, Brussel, Koning
Boudewijnstichting, 2005, p. 36.
302
K. EL BOUJADDAYNI, Moslims in Vlaanderen over disability en “zorg” (onuitgegeven masterproef
Psychologie en Pedagogische Wetenschappen, Universiteit Gent), Gent, 2011-2012, p. 51.
303
H. BROSENS et al., Bekendheid van palliatieve zorg bij mensen die in armoede leven en allochtonen, p.
83, p. 85.
304
Volgens C. Vassart stelt de eed van Hippocrates immers dat er principieel geen verschil gemaakt mag
worden tussen de patiënten. C. VASSART, Gezondheidszorg en diversiteit, p. 9.
XXXVI
individuele patiënt. Men behandelt dus alle mensen gelijk wat betreft de zorg op maat305. Het feit
dat dit in de praktijk niet altijd naar wens verloopt, wordt duidelijk in het interview met Najat
Chairi:
Hulpverleners maken zelf veel onderscheid hoor. Ze tonen aan de [moslim]patiënt: “Jij bent
anders”. Je merkt dit door hun manier van spreken, hun aandacht. Maar dit is verkeerd hé:
in een ziekenhuis moet iedereen op dezelfde manier behandeld worden hé 306.
Deze idealiter gelijke behandeling van alle patiënten vraagt om een ‘inclusief beleid’. Een
inclusief beleid gaat uit van de veronderstelling dat de structuren van de zorgverlening zo
uitgebouwd moeten worden dat minderhedengroepen –zoals bijvoorbeeld moslimpatiënten– er
zoveel mogelijk bij kunnen aansluiten, dus zoveel mogelijk zonder aparte regels of procedures307.
Bij patiëntgerichte zorgverlening zou dit inderdaad geen probleem mogen vormen. Dit inclusief
beleid kan echter de verkeerde indruk wekken van een ‘totaalbeleid’: de illusie van een
hulpverlening die in staat is rekening te houden met alle mogelijke situaties en noden van
patiënten308. Met een inclusief beleid streeft men dan wel naar een grotere toegankelijkheid van
reeds bestaande voorzieningen, maar tegelijk wil men zich ook richten op algemene kaders en
richtlijnen, waarbinnen dan een zekere flexibiliteit mogelijk is309. De mate waarin deze flexibiliteit
ook effectief kan plaatsvinden, is de mate waarin ‘hulpverlening op maat’ slaagt of faalt. De
cruciale rol van de hulpverlener hierin, hoeft ons niet te verbazen. Hij of zij moet immers bereid
zijn zich in te leven in wereld van de patiënt en de wil aan boord leggen om variaties aan te bieden
in zijn of haar hulpverlening310.
Met de keuze voor ‘inclusieve hulpverlening’ opteert men ervoor om niet aan ‘categoriale’
hulpverlening te doen. Bij een categoriale hulpverlening deelt men patiënten op in subgroepen op
basis van bepaalde karakteristieken eigen aan elke groep, zoals bijvoorbeeld etnische afkomst,
godsdienst, cultuur of een combinatie van dit alles. Categoriale hulpverlening richt zich dan ook
specifiek en apart op een bepaalde groep311. Concreet wil dit zeggen dat men voor
305
Dit idee wordt niet expliciet weergegeven in een door ons gelezen boek of artikel, maar is wel de
onderliggende gedachte van wat we later zullen uitleggen als ‘cultuurgevoelige hulpverlening’ wat uiteraard
wel uitvoerig aan bod komt in onze lectuur. Zie hiervoor ons deel omtrent cultuurgevoelige hulpverlening, p.
38 en verder.
306
Zie ons interview met Najat Chairi, p. XII.
307
D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 84.
308
Het is echter niet alleen de vraag in hoeverre dit wel mogelijk is, maar ook in welke mate dit wenselijk is.
Bepaalde cultuurgebonden praktijken kunnen wegens diverse redenen immers indruisen tegen waarden en
normen gehanteerd in onze westerse maatschappij. Een logisch voorbeeld hiervan is vrouwenbesnijdenis.
Een concreter voorbeeld voor onze thesis is de vraag of men ten allen tijde tegemoet moet komen aan de
vraag om door iemand van hetzelfde geslacht behandeld te worden. Een inclusieve hulpverlening impliceert
volgens ons immers niet dat alle wensen in gelijke mate in rekening gebracht moeten worden. Inclusieve
hulpverlening wijst echter wel op de open houding die men dient aan te nemen ten opzichte van de reële
beleving en noden van (moslim)patiënten. Specifieke noden en wensen dienen daarom steeds een
reflectieproces op gang te brengen, waarbij de hulpverlener nagaat in hoeverre men kan of wil
tegemoetkomen aan de noden of wensen van de patiënt.
309
E. VANDERWAEREN, & C. TIMMERMAN, Hulpverleners over hulpverlening aan allochtonen, p. 14-15.
310
K. EL BOUJADDAYNI, Moslims in Vlaanderen over disability en “zorg”, p. 51.
Zoals we reeds stelden in voetnoot 310, kan het in sommige gevallen niet wenselijk zijn om in te gaan op
concrete vragen van patiënten. Dit hoeft echter niet in te druisen tegen een inclusieve hulpverlening, omdat
het inleven en het reflectieproces bij de hulpverlener ons belangrijker lijkt dan het al dan niet kunnen
inwilligen van bepaalde wensen.
311
A. STRUIJS, & F. BRINKMAN, Botsende waarden, p. 75; E. VANDERWAEREN, & C. TIMMERMAN,
Hulpverleners over hulpverlening aan allochtonen, p. 14.
XXXVII
‘moslimpatiënten’ een andere aanpak zou hanteren dan voor ‘Vlaamse patiënten’312. Dit zou niet
alleen indruisen tegen de visie dat er geen onderscheid gemaakt mag worden tussen patiënten313,
maar ook tegen de idee dat alle patiënten uniek zijn en dus een eigen aanpak behoeven. Met een
categoriale aanpak dreigt men dus de verschillen binnen deze groep uit het oog te verliezen,
doordat men erg focust op de gemeenschappelijke factoren die deze mensen mogelijks314 met elkaar
delen. Op die manier bestaat volgens C. Vassart het risico patiënten “op te sluiten in een bepaald
discours” waarbij andere verklaringen buitenspel worden gezet315. Het volgende voorbeeld van A.
Devillé en J. Basstanie is dan wel geen voorbeeld uit de hulpverleningscontext, maar maakt ons
wel duidelijk dat dergelijke categoriale benaderingen veeleer stereotype behandelingen in de hand
werken: Musa, een Turkse leerling zou woedend geworden zijn op de leraar die hem voor de hele
klas terecht gewezen had vanwege zijn gedrag. Pinto [de auteur die in het voorbeeld wordt
aangehaald] zou deze reactie wijten aan de culturele achtergrond van Musa, waar eer en prestige
hoog aangeschreven staan. A. Devillé en J. Basstanie merken echter fijntjes op dat deze jongen
misschien ook wel gereageerd heeft als puber, die niet wil afgaan voor zijn vrienden en vriendinnen
in de klas316… Het feit dat men Turks of moslim is, is immers slechts één kenmerk van de brede
leefwereld van deze persoon317. Dit gaat eveneens op voor moslimpatiënten in
hulpverleningscontext. Ook onze interviews maakten duidelijk dat de meeste hulpverleners geen
voorstander zijn van dergelijke categoriale benaderingen. Zo vertelde psychologe Bo
Vandenbulcke:
[…] Maar verder vind ik het eigenlijk beter om geval per geval te bekijken. Het gaat
eigenlijk steeds om het opbouwen van een vertrouwensband en van daaruit kijken wat
nodig is. Ik vind dit heel moeilijk om in protocollen te gieten 318.
[…] Het is de kunst om patiënten echt als patiënten te zien en niet als bijvoorbeeld
‘getuigen van Jehova’ of ‘moslim’319…
Kinderintensivist Jef Willems over eventuele algemene richtlijnen voor moslimpatiënten:
Ik vind duiding beter dan richtlijnen. Het draait toch om ‘zorg op maat’. Bepaalde
algemene kenniszaken moet je in het achterhoofd kunnen houden, maar voor de rest kijk je
best telkens naar de specifieke patiënt die voor je zit en de eigen situatie waarin men zich
bevindt320.
312
Wij beseffen dat de termen ‘Vlaamse’ patiënten en ‘moslimpatiënten’ ongelukkige benamingen zijn.
Beide zijn containertermen die eerder het verschil benadrukken dan uiting te geven aan het feit dat allen
hoegenaamd patiënten zijn. Toch zien wij ons genoodzaakt om in het licht van het doel van onze
uiteenzetting (namelijk de begeleiding van patiënten met een islamitische achtergrond) een onderscheid te
maken.
313
Zie voetnoot 304 waarin we stelden dat de eed van Hippocrates hulpverleners verbiedt een onderscheid te
maken in hun hulpverlening aan patiënten.
314
We zeggen uitdrukkelijk mogelijks omdat mensen zelf immers kiezen in welke mate ze bepaalde waarden,
normen en ideeën eigen aan de deelidentiteit aanhangen.
315
C. VASSART, Gezondheidszorg en diversiteit, p. 9.
316
A. DEVILLÉ, A. & J. BASSTANIE, Van etikettering tot hulpverlening - Hulpverlening aan immigranten in de
21ste eeuw (februari 2013); http://www.kifkif.be/actua/van-etikettering-tot-hulpverlening-hulpverlening-aanimmigranten-in-de-21ste-eeuw (toegang 2.02.2013).
317
318
Zie hiervoor ons interview met Bo Vandenbulcke, p. VI.
319
Ibid., p. VII.
320
Zie hiervoor ons interview met Jef Willems, p. VIII.
XXXVIII
Ik denk dat dit [algemene richtlijnen voor moslimpatiënten] eerder nadelig zou werken,
heel erg beperkend, zeker in vergelijking met de werking van onze afdeling. Ik heb schrik
dat richtlijnen heel erg beknottend zouden werken inzake tijdsbesteding aan communicatie
en dialoog. Het zou een verarming zijn ten opzichte van de weg die wij met ons team
kunnen gaan321.
Niettemin wordt er in de literatuur ook op gewezen dat een categoriale aanpak soms nodig is,
maar dan wel aanvullend op (of deel uitmakend van) een inclusieve hulpverlening322. Deze nood
aan een categoriaal beleid omtrent bepaalde doelgroepen komt vooral naar voor in studies die
aantonen dat het gebruik en de toegang tot hulpverlening veel lager ligt bij allochtone
moslimpatiënten dan bij Vlaamse patiënten323.
We kunnen niet ontkennen dat mensen met een soortgelijke culturele (in onze
onderzoeksscriptie Turks of Marokkaans), godsdienstige (islam) en historische (de migratiecontext)
achtergrond eigen gemeenschappelijke zorgen en noden kunnen hebben. In die zin spreekt men
soms van een etno-sensitieve hulpverlening (binnen een inclusieve hulpverlening)324. Sensitief
wijst hierbij op het oog hebben voor eventueel gemeenschappelijke factoren die moslimpatiënten
delen, maar laat tevens ruimte voor het eigen unieke ‘levensweb’ van elke patiënt. Er is met andere
woorden sprake van een ‘gevoelig zijn’ voor bepaalde zaken, zonder dat men hierbij aan
‘stereotypering’ doet325. Deze etno-sensitieve aanpak wordt in vele handboeken ook
cultuurgevoelige hulpverlening genoemd326.
§2. CULTUURGEVOELIGE HULPVERLENING
Met de term ‘cultuurgevoelige hulpverlening’ geeft men aan dat de hulpverlening oog moet hebben
voor de culturele achtergrond van de patiënt327. Deze achtergrond bepaalt immers mede de
identiteit van de patiënt en kan in meer of mindere mate een rol spelen bij de hulpverleningsvraag
en de hulpverleningsrelatie. Vaak aangehaalde voorbeelden voor moslimpatiënten zijn: de voorkeur
om zich als vrouw te laten behandelen door een vrouwelijke hulpverlener328 en als man door een
mannelijke hulpverlener; het belang van schroom en nederigheid, ook tijdens bepaalde medische
321
Zie hiervoor ons interview met Jef Willems, p. X.
D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 85; E. VANDERWAEREN, & C. TIMMERMAN, Hulpverleners
over hulpverlening aan allochtonen, p. 14.
323
Zie hiervoor o.a. K. LEVECQUE, I. LODEWYCKX, S. VAN DEN EEDEN, Gezondheid en gezondheidszorg bij
allochtonen in Vlaanderen; H. BROSENS. et al., Bekendheid van palliatieve zorg bij mensen die in armoede
leven en allochtonen; A. JANSSENS & C. TIMMERMAN, Hoe elkaar de hand reiken. De zoekende interactie
tussen de allochtone ouderen en het zorgaanbod in de stad Antwerpen, Antwerpen, Steunpunt
Gelijkekansenbeleid, 2003.
324
C. VASSART, Gezondheidszorg en diversiteit, p. 48; S. L. KOGAN, P. L. BLANCHETTE, K. MASAKI, Talking
to Patients about Death and Dying, p. 321.
325
S. L. KOGAN, P. L. BLANCHETTE, K. MASAKI, Talking to Patients about Death and Dying, p. 321.
326
Zie bijvoorbeeld: P. LAWRENCE & C. ROZMUS, Culturally Sensitive Care of Muslim Patient, in Journal of
Transcultural Nursing, 12/3 (2001) 228-233; A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening.
327
A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 153, p. 155.
Belangrijk op te merken is dat men in de literatuur dikwijls geen expliciet onderscheid maakt tussen religie
en cultuur. Vaak worden religieuze elementen als een onderdeel van cultuur beschouwd.
328
We moeten echter al meteen de opmerking maken dat de voorkeur om door iemand van hetzelfde geslacht
behandeld te worden niet alleen voorkomt bij moslimpatiënten. Ook Vlaamse vrouwen kiezen er
bijvoorbeeld steeds vaker voor om door een vrouwelijke gynaecologe onderzocht te worden. Het verschil
volgens C. Vassart is dat Vlaamse patiënten hier minder vaak voor uitkomen. C. VASSART, Gezondheidszorg
en diversiteit, p. 32 en D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 60.
322
XXXIX
onderzoeken329. Een ander voorbeeld is het religieuze gegeven dat we reeds kennen uit ons deel
omtrent de islamitische visie op de dood (2.), namelijk dat Allah de tijdsspanne (ajal) van elke
mens bepaalt en de mens hierin zelf geen beslissingen te nemen heeft330 Vandaar dat het
verschaffen van ‘zorg op maat’ precies inhoudt oog te hebben voor dit cruciale aspect van de
belevingswereld van de patiënt. Het is echter belangrijk voor ogen te houden dat de culturele
achtergrond van de (moslim)patiënt slechts één onderdeel vormt van de mens als living human
web. De term cultuurgevoelige hulpverlening is in die zin wat ongelukkig gekozen, omdat men lijkt
voorbij te gaan aan andere deelidentiteiten zoals socio-economische situatie, geschiedenis,
religie331…
In de literatuur omtrent cultuurgevoelige hulpverlening onderscheidt men een drietal
belangrijke aspecten. Doorgaans bespreekt men allereerst de noodzaak om kennis te hebben van
iemands culturele achtergrond (1). Meestal haalt men dan aan dat kennis op zich niet genoeg is,
maar dat deze aangevuld moet worden met bepaalde vaardigheden, zoals luisteren, vragen stellen
en onderhandelen (2). Ten slotte wijst men erop dat de hulpverlener een respectvolle, open en
empathische houding moet aannemen tegenover de patiënt (3)332. Volgens D. Talloen zijn deze drie
componenten allemaal even waardevol, maar moet elke component aangevuld worden met de
andere twee333.
In de literatuur is men zich er terdege van bewust dat de kennisgerichte component (1) niet
alleen gericht mag zijn op de culturele achtergrond van de patiënt, maar ook steeds te maken heeft
met de culturele achtergrond van de hulpverlener zelf. Net als bij de patiënt maken deze culturele
vooronderstellingen immers deel uit van de identiteit van de hulpverlener en beïnvloeden ze aldus
diens handelen. Als hulpverlener is men zich echter niet altijd bewust van de eigen culturele
vooronderstellingen en worden deze als vanzelfsprekend ervaren334. Het artikel van A. Gailly
maakt duidelijk dat deze culturele vanzelfsprekendheden veel dieper gaan dan velen schijnen te
denken. Het gaat immers niet alleen om cultureel bepaalde gedragingen of houdingen, maar tevens
om de structuur van ons zorgsysteem en het “ziektetheoretisch systeem” 335 achterliggend aan de
329
P. LAWRENCE & C. ROZMUS, Culturally Sensitive Care of Muslim Patient.
Zie hiervoor onder andere p. 3. Zie ook ons interview met Jef Willems, p. VIII: “[…] Moslims hebben het
immers zeer moeilijk met dergelijke zaken, omdat zij het sterven in handen willen leggen van Allah en niet
van mensen. Er is veel minder acceptatie bij moslims om de stekker uit te trekken, want enkel Allah bepaalt
het tijdstip”. Voor een uitgebreide bespreking van dergelijke behandelingsbeslissingen bij terminale patiënten
en de rol van de islamitische voorstellingen omtrent de dood, zie vooral S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische
ethiek aan het levenseinde en G. BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life.
331
Ondanks het feit dat men in de literatuur zelden een duidelijk onderscheid maakt, is het volgens ons
belangrijk religie en cultuur niet met elkaar te verwarren. Het is daarom van belang aan te geven dat we ons
in het verdere verloop van deze onderzoeksscriptie zullen toespitsen op moslimpatiënten van Turkse of
Marokkaanse origine. Zij vormen veruit de grootste groepen moslims in België. Doordat we in België
meestal te maken krijgen met Turkse of Marokkaanse moslims bestaat algauw de neiging om beide
deelidentiteiten (religie en cultuur, Turks of Marokkaans en islamitisch) met elkaar te vereenzelvigen. Al zijn
natuurlijk alle moslims in België Turks of Marokkaans en zijn ook niet alle Turken en Marokkanen in België
moslim.
332
Zie bijvoorbeeld: A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 165; D.TALLOEN, Zorg voor allochtone
ouderen, p. 13, p.49-50; A. DEVILLÉ, A. & J. BASSTANIE, Van etikettering tot hulpverlening, p. 6.
333
334
A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 152-163; B. TASPINAR & E. VANDEPERRE, Visietekst
Levensbeschouwing in de hulpverlening (visietekst), 2012, p. 15-17; VLAAMSE LIGA TEGEN KANKER, VLK,
Allochtonen en kanker. Gids voor hulpverleners, Brussel, Vlaamse Liga tegen Kanker, 2007, p. 5.
335
A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 155. Met ‘ziektetheoretisch systeem’ bedoelt Gailly de
achterliggende visie die mensen hebben over ziekte en gezondheid. Het westen hanteert veel meer een
scheidingsdenken (bijvoorbeeld tussen lichaam en geest), terwijl andere culturen ziekte en gezondheid
veeleer holistisch benaderen.
330
XL
Vlaamse hulpverleningscontext. Dit ziektetheoretisch systeem is gebaseerd op wat A. Gailly het
“moderne westers-centrisch denken”336 noemt, waarbij de zaken geobjectiveerd worden door ze af
te zonderen en apart te benaderen. Het modern wetenschappelijk credo herleidt aldus problemen tot
een aantal afzonderlijke deelproblemen die men vervolgens probeert op te lossen. A. Gailly haalt
echter aan dat vele patiënten met een klacht komen die voor hen niet zomaar op te splitsen valt,
maar eerder een geïntegreerd geheel vormt. De splitsingen die onze moderne geneeskunde maakt
(bijvoorbeeld tussen lichaam en geest), hebben echter hun weerslag op ons zorgverleningsysteem:
in plaats van een geïntegreerde aanpak, wordt elk probleem door een afzonderlijke specialist
behandeld337. Deze hulpverlening gebaseerd op scheidingen staat vaak haaks op hoe andere
culturen ziekte en gezondheid beleven. Veeleer dan te denken in scheidingen gaan zij immers uit
van een holistisch ziektebeeld. Een in de literatuur veel besproken voorbeeld hiervan is het
somatiseren van klachten door Turkse of Marokkaanse patiënten338. Andere voorbeelden waaruit
blijkt dat het westen een andere aanpak hanteert dan men in mediterrane culturen gewend is, zijn
gelinkt aan de omgang met de dood. Terwijl het westen deze thematiek veeleer vermijdt en
objectiveert (door vooral op diagnose en behandeling te focussen) heerst er in de mediterrane
culturen een vertrouwdheid met de dood, waarbij familie en vrienden een directe betrokkenheid
hebben op de zorg voor de stervende. In het westen daarentegen opteert men veelal om de zorg
voor de stervende over te laten aan professionals339,340.
De erkenning dat niet alleen de hulpvrager drager is van een bepaalde culturele eigenheid,
maar ook de hulpverlener en het bredere zorgsysteem, leidt ertoe dat de term cultuurgevoelige
hulpverlening ons eigenlijk niet kan overtuigen. Deze term lijkt immers wel te wijzen op
gevoeligheid jegens de cultuur van de patiënt, maar de culturele ‘zelfanalyse’341 van de
hulpverlener wordt er ons inziens te weinig door benadrukt. Vandaar dat we ervoor opteren om
voortaan de term ‘interculturele hulpverlening’ te gebruiken342. Deze term wijst meer op de
dynamische interactie tussen de culturele eigenheden van patiënt, hulpverlener en zorgsysteem343.
A. INTERCULTURELE HULPVERLENING: NIET ZONDER MEER POSITIEF
336
A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 157.
Ibid., p. 158-161.
338
Hiermee bedoelt men dat psychologische klachten (zoals depressie) door mensen uit niet-westerese
culturen vaak geuit worden als lichamelijke klachten. Een uitspraak als “Ik heb pijn in het hoofd of pijn in de
rug” kan uiteraard lichamelijke oorzaken hebben, maar duidt vaak op niet-lichamelijke oorzaken als
heimwee, zorgen omtrent familie, financiële situatie en dergelijke meer. A. STRUIJS, & F. BRINKMAN,
Botsende waarden, p. 34; D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 64.
339
We hebben het hier niet alleen over de zogenaamd medische zorgen, maar bijvoorbeeld ook over de
spirituele zorgen die veelal opgenomen worden door de familie zelf. In het westen doet men hiervoor
bijvoorbeeld beroep op de pastor van een ziekenhuis. Zie bijvoorbeeld: A. VAN BOMMEL, Het islamitisch
sterven, in M. PIJNENBURG & C. LEGET (ed.), Multicultureel sterven in het Ziekenhuis, Budel, Damon, 2006,
82-94, p. 84.
340
Ibid., p. 82-84, p. 88; K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P. L. BLANCHETTE, An Introduction to Culture and its
Influence on End-of-Life Decision Making, in K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L. BLANCHETTE, Cultural Issues
in End-of-Life Decision Making, Londen, Sage Publications Inc., 2000, 1-11, p. 4-5.
341
A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 157.
342
G. GIELEN, Interculturele hulpverlening, Mechelen, Kluwer, 2003, p. 57; D.TALLOEN, Zorg voor
allochtone ouderen, p. 49-51.
343
Zoals reeds aangegeven op p. 39 hebben we echter ook moeite met het feit dat beide termen, interculturele
hulpverlening en cultuurgevoelige hulpverlening, slechts focussen op de culturele achtergrond van de patiënt,
terwijl zoveel andere deelidentiteiten ook een rol spelen. De term living human web is naar ons inziens
daarom beter verdedigbaar. Deze past ook beter bij een inclusieve, niet-categoriale hulpverlening.
337
XLI
Vele auteurs waarschuwen ons ervoor dat interculturele hulpverlening in de praktijk niet altijd
aanleiding geeft tot een patiëntgerichte zorg of een zorg op maat. Er zijn hiervoor verschillende
redenen aan te wijzen. Wij belichten de voornaamste.
Vooreerst bestaat het gevaar dat men een te statische visie op cultuur hanteert. Hierbij
wordt cultuur beschouwd als een “onveranderbaar standaardpakket van normen en waarden”344,
waarbij veranderingen quasi onmogelijk zijn345. Deze visie staat haaks op de idee van C. Geertz dat
culturen al dan niet bewuste ‘betekeniscreaties’ en ‘betekenisverbanden’ zijn van een individu346.
Deze dynamische opvatting omtrent cultuur wordt eveneens aangehangen door D. Talloen, die stelt
dat de “culturele werkelijkheid van ieder individu continu in verandering is” 347. Beide visies
benadrukken aldus dat cultuur geen losstaand en onveranderbaar gegeven is, maar steeds opnieuw
gemaakt wordt door mensen in verschillende contexten; er is dus sprake van een voortdurend
dialectisch proces348. Concreet betekent dit dat hulpverleners in geen geval moslimpatiënten
zomaar mogen vereenzelvigen met de oorspronkelijke cultuur van herkomst. Dergelijke
opvattingen houden immers geen rekening met het feit dat moslimpatiënten in Vlaanderen dikwijls
een heel eigen migratiegeschiedenis achter de rug hebben, wel degelijk in Vlaanderen wonen en op
velerlei manieren met deze context in interactie treden. Ten slotte lijkt men in dergelijke statische
visies ook blind te zijn voor de culturele veranderingen in het land van herkomst. Om zorg op maat
van de (moslim)patiënt te kunnen verlenen, is het daarom belangrijk af te toetsen welke culturele
normen en waarden deze persoon zelf hanteert, in plaats van uit te gaan van een stereotype beeld
omtrent de moslimpatiënt. De persoonlijke verschillen binnen culturen zijn immers groot en mogen
geenszins genegeerd worden349.
Het is tevens een verkeerde opvatting dat patiënten maar tot één bepaalde cultuur zouden
behoren. Mensen maken deel uit van verschillende ‘subculturen’ gebaseerd op hun religie (bv.
islam), etnische gemeenschap (bv. de Turkse gemeenschap), geografische regio (bv. Vlaanderen),
bepaalde interessegroepen (bv. patiënt), leeftijdscategorie (bv. ouderen) enzoverder350.
Cultuurgevoelige hulpverlening mag zich dus geenszins toespitsen op één subcultuur en deze dan
verheven tot dé cultuur van de patiënt351.
Vervolgens wordt dikwijls beschreven hoe hulpverleners de cultuur van de patiënt gaan
problematiseren. We hebben rond deze kwestie reeds een fictief voorbeeld gegeven van een Turkse
jongen die voor de hele klas terechtgewezen werd en daarom woest was op de leraar, wat de auteur
344
Ibid., p. 46.
346
A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 155-156.
347
348
A. DEVILLÉ, A. & J. BASSTANIE, Van etikettering tot hulpverlening, p.4
349
J. LYNN, Preface, in K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L. BLANCHETTE, Cultural Issues in End-of-Life
Decision Making, Londen, Sage Publications Inc., 2000, ix-xi, p. xi.; D.TALLOEN, Zorg voor allochtone
ouderen, p. 47; A. GAILLY, Cultuurgevoelige hulpverlening, p. 156; VLAAMSE LIGA TEGEN KANKER, VLK,
Allochtonen en kanker, p. 147.
350
K. L. BRAUN, J. H. PIETSCH, P. L. BLANCHETTE, An Introduction to Culture and its Influence on End-ofLife Decision Making, p. 2.
351
De term subcultuur wijst erop dat geografische afkomst (in onze thesis Turks of Marokkaans) niet zonder
meer gelijk gesteld kan worden aan een bepaalde religieuze overtuiging (bijvoorbeeld de islam). Niet alle
mensen afkomstig uit Turkije of Marokko zijn immers (soennitische) moslims, er leven bijvoorbeeld ook
christenen en joden. Ook het omgekeerde is uiteraard van toepassing: niet alle moslims zijn Turks of
Marokkaans (Arabisch). Culturele gebruiken kunnen daarom niet vastgepind worden op een bepaalde religie.
We geven het voorbeeld van het belang dat in bepaalde culturen gehecht wordt aan de familie-eer (en de
specifieke plaats van de vrouw hierin). Die is traditioneel bijvoorbeeld niet alleen belangrijk in Turkije of
Marokko, maar ook in Griekenland en zuid-Italië.
345
XLII
verbond met de rol van eer in de Turkse cultuur352. Dit problematiseren van iemands cultuur
ontstaat wanneer cultuurverschillen overmatig benadrukt worden en wanneer problemen in de
hulpverleningsrelatie uitsluitend toegeschreven worden aan de cultuur van de patiënt353. We
moeten hieromtrent verschillende opmerkingen maken. Ten eerste leidt dergelijke problematisering
van cultuur vaak tot het uit het oog verliezen van andere, persoonlijke en sociale kwesties die de
hulpverleningsrelatie beïnvloeden, wat de zorg op maat van elke patiënt verhindert354. Ten tweede
geeft men (door het problematiseren van andermans cultuur) impliciet aan dat de eigen culturele
manier van doen ‘beter’ is. Zo beschrijven C. Leget en M. Pijnenburg een casus waarbij een 44jarige Turkse moslima stervende is aan borstkanker. De verpleegster die haar verzorgt, heeft het er
moeilijk mee dat Dunya (de moslimpatiënte) kennelijk niet met haar wil spreken over haar nakend
einde. De laatste dagen voor Dunya’s overlijden merkt de verpleegster tevens dat haar man en zoon
steeds meer afstand nemen van Dunya. De verpleegster worstelt met deze hele kwestie en brengt de
casus in teamverband naar voren. Eén reactie is sprekend:
Het is typisch onze cultuur om alles bespreekbaar te willen maken. Het hoeft niet minder
goed te zijn als dat in een andere cultuur niet gebruikelijk is. Blijkbaar ziet de
wijkverpleegkundige hier niet voldoende de waarde van de gebruiken uit die cultuur 355.
Het grootste gevaar van interculturele zorgverlening bestaat er echter uit dat hulpverleners
teveel nadruk leggen op de culturele achtergrond van de patiënt. Onze theorie van de mens als een
living human web indachtig, weten we dat cultuur slechts een deelidentiteit is van mensen, naast tal
van andere domeinen als gender, leeftijd, socio-economische situatie enzovoort. Zoals reeds gesteld
is deze mix van deeldomeinen, de inhoud van die deeldomeinen en de mate waarin mensen zelf
belang hechten aan bepaalde deeldomeinen belangrijker dan het domein op zich. Anders dan de
term interculturele zorgverlening lijkt te suggereren, is het dus de persoon zelf die de maatstaf
vormt voor de zorgverlening en niet de cultuur waartoe iemand behoort356. Vandaar dat culturele
elementen maar van belang zijn in zoverre ze waarde hebben voor de patiënt zelf357.
Ten slotte kunnen zowel hulpverlener als patiënt zich verschuilen achter het begrip cultuur
om zo de confrontatie met zichzelf te vermijden. Bij hulpverleners gaat het dan bijvoorbeeld om
352
Zie vroeger p. 37.
A. DEVILLÉ, A. & J. BASSTANIE, Van etikettering tot hulpverlening, p.5.
354
Ibid., p. 6.
355
M. PIJNENBURG & C. LAGET, De betekenis van de dood. Inleiding, in M. PIJNENBURG & C. LAGET (ed.),
Multicultureel sterven in het Ziekenhuis, Budel, Damon, 2006, 7-12, p. 20.
356
A. DEVILLÉ, A. & J. BASSTANIE, Van etikettering tot hulpverlening, p. 6.
357
Ibid., p. 5. Een sprekend voorbeeld hieromtrent is bijvoorbeeld de afkeuring binnen de islam om bij het
overlijden van een dierbare luidruchtig het verdriet te tonen en te klagen. De reden waarom de officiële
religie luidruchtig wenen verbiedt, heeft te maken met de berusting in Gods wil. Luidruchtig wenen komt
immers neer op een aanvechten van de erkenning dat alles in Gods handen ligt. Ondanks dit verbod zijn er
echter wel moslims die luid hun verdriet te kennen geven. A. SHEIKH & A. R. GATRAD, Death and
Bereavement. An Exploration and e Meditation, in A. SHEIKH & A. R. GATRAD (ed.), Caring for Muslim
Patients, Oxford, Radcliffe Publishing, 22008, 103-115, p. 107. Ook het artikel van L. Abu-Lughod gaf te
kennen dat het al dan niet klagen bij een sterfgeval cultureel bepaald is. In haar artikel bespreekt zij
uitgebreid de gewoonte van vrouwen om in sommige delen van Egypte en andere delen van de Arabische
wereld luid te wenen bij het vernemen van een sterfgeval. Deze praktijk houdt verband met het uiten van
solidariteit en de sociale status van vrouwen. L. ABU-LUGHOD, Islam and the Gendered Discourses of Death,
in International Journal of Middle East Studies 25/2 (1993)187-205, p. 202. Zie ook ons interview met Bo
Vandenbulcke waarin zij verhaalt dat sommige patiënten veel weeklagen en zelfbeklag tonen als hun kindje
komt te sterven. Zie p. VI: “Wel, het lijkt alsof ze dat verdriet meer op zichzelf nemen, in plaats van bezig te
zijn met dat kleintje… [Verwijs je hier naar het zogenaamde klagen?] Ja, er is het geweeklaag, veel
zelfbeklag…”.
353
XLIII
het aanwenden van een zogenaamd onoverbrugbaar cultuurverschil, terwijl het in feite eerder draait
om de onkunde van de hulpverlener om met bepaalde conflicten en moeilijke situaties om te
gaan358. Zoals we verder zullen aangeven, vraagt de interculturele ontmoeting tussen twee mensen
immers om de nodige ‘interculturele’ vaardigheden. Ook moslimpatiënten zelf kunnen zich echter
verschuilen achter de notie cultuur om niet naar zichzelf te moeten kijken. Zo geven A. Struijs en
F. Brinkman het voorbeeld van een moslimjongere die het zelf moeilijk vindt om over een bepaald
onderwerp met zijn vader te spreken en daarom aangeeft dat dergelijke onderwerpen in zijn cultuur
nooit tussen vader en zoon besproken worden359. A. Devillé en J. Basstanie geven aan dat het dan
de taak van de hulpverlener is om op een “ondersteunende wijze door te vragen”360 naar de
beleving van de patiënt.
B. DE METHODE VAN INTERCULTURELE HULPVERLENING
Ondanks de mogelijke gevaren die we hierboven hebben geschetst, zijn we ervan overtuigd dat de
methode van interculturele zorgverlening wel degelijk zijn waarde heeft, niet alleen in de omgang
met moslimpatiënten, maar ook met alle andere patiënten. Zoals reeds aangegeven, bestaat de
intereculturele methode uit drie cruciale elementen: de grondhouding van de hulpverlener, kennis
omtrent de leefwereld van de patiënt en communicatieve vaardigheden waarover men als
hulpverlener moet beschikken361.
1. Basishouding
Eerder stelden we al dat de grondhouding van de hulpverlener de empathie of het
inlevingsvermogen is. Hierbij gaat het om de wil en de bereidheid van de hulpverlener om zich
open te stellen voor de patiënt en zich te verplaatsen in diens leefwereld362. Verdere cruciale
attitudes met betrekking tot de hulpverleningsrelatie zijn: menselijkheid (de ander niet als object,
maar steeds als evenwaardig subject behandelen363), respect en begrip tonen ten opzichte van de
patiënt en zijn of haar leefwereld, een deskundigheid aan de dag leggen om gevoeligheden bij de
patiënt op te merken en hier effectief rekening mee te houden en tot slot een grote dosis flexibiliteit
om telkens opnieuw zorg op maat te bieden voor elke unieke patiënt364.
2. Kennis omtrent de achtergrond van de patiënt
358
A. STRUIJS, & F. BRINKMAN, Botsende waarden, p. 70. Dit idee vinden we ook terug bij ons interview met
Bo Vandenbulcke wanneer zij stelt dat het een “kunst is om patiënten echt als patiënt te zien en niet als
bijvoorbeeld ‘getuige van Jehova’ of ‘moslim’”, p. VII.
359
A. STRUIJS, & F. BRINKMAN, Botsende waarden, p. 70.
360
361
Zie p. 32.
362
Zie p. 34.
363
Voorbeelden hiervan hebben we in onze korte pastorale stage diverse malen meegemaakt: over de
hoofden van patiënten heen praten, met collega-hulpverleners gesprekken voeren over de patiënt terwijl de
patiënt in dezelfde kamer vertoeft, op een kinderachtige toon tegen patiënten praten, enzovoort.
364
D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 49; I. VANDERHAEGHE, Over treuren en troosten in den
vreemde. Rouwbegeleiding van Turkse cliënten vanuit Slachtofferhulp (onuitgegeven scriptie Sociaal Werk,
Artevelde Hogeschool Gent), Gent, 2006-2007, p. 33.
XLIV
Vanuit onze theorie omtrent de mens als living human web weten we dat kennis omtrent de
culturele achtergrond van de patiënt verder aangevuld moet worden met kennis omtrent andere
voor de (moslim)patiënt belangrijke– deeldomeinen die zijn identiteit uitmaken. Eén van die
domeinen die volgens ons cruciaal zijn, hebben we reeds uitgebreid besproken in vorig hoofdstuk
omtrent de islamitische visies op God en mens en de islamitische kijk op de dood en het
hiernamaals. Vooral de idee van een transcendente almachtige God die alles in handen heeft en het
nederig beeld over de mens ten opzichte van God zijn hier belangrijk. Ook de idee van het laatste
oordeel neemt een cruciale plaats in in het denken en handelen van moslim(patiënten): de islam
roept op steeds te leven vanuit dit teleologisch perspectief. Dit religieus wereldbeeld dienen we dan
ook in het achterhoofd te houden wanneer we andere–culturele en religieuze– domeinen verkennen.
Onze bespreking omtrent deze andere deeldomeinen poogt geenszins een exhaustief
overzicht te geven van de diverse deelidentiteiten die mogelijks een rol spelen bij hulpverlening
aan moslimpatiënten. We trachten hier wel een overzicht te geven van de thema’s die vaak
terugkeren in de literatuur. Gebrek aan tijd en ruimte verhinderen ons echter diepgaand in te gaan
op elk afzonderlijk thema.
We starten met een schets van de islamitische kijk op ziekte en gezondheid. Uit ons
gedeelte omtrent de islamitische visie op de dood en het leven na de dood (2), weten we dat het
oordeel een cruciale plaats inneemt in de godsdienstige beleving van moslims. Op de dag des
oordeels wordt immers bepaald in welke mate de mens volgens zijn natuurlijke status (al-fitrah)
heeft geleefd, wat op zijn beurt bepalend is of de mens in het paradijs of in het vuur zal vertoeven.
Deze natuurlijke status werd vroeger reeds vereenzelvigd met het oorspronkelijk geloof (de
islam365), maar uit het artikel van A. A. Ahmed366 kunnen we opmaken dat al-fitrah ook slaat op
het oorspronkelijk gezond hart –tevens het domein van de ziel– van de mens367. Op de dag des
oordeels wordt dan ook bepaald in welke staat het hart zich bevindt na een leven hier op aarde368.
Een gezond hart, een qalb salim, is een hart dat rust in vrede en dat de mens in de richting van het
goede stuurt369. Iemand die gezond is, volgens A. A. Ahmed, zal de wil van God kunnen zien en
aldus erkennen dat ziekte geen straf, maar een test van Godswege is. Iemand met een ‘ongezond
hart’ (qalb marid) daarentegen, zal de ziekte niet kunnen plaatsen370. Het geloof in de ziekte als een
soort test van Godswege komt vaak terug in de literatuur371. Men haalt hierbij aan dat God door het
zenden van moeilijkheden de mens test in geloof en standvastigheid. Het is dan ook aan de mens
om in tijden van tegenslagen en ziekte in gebed zijn vertrouwen te richten op God en geduldig te
zijn. Tevens biedt de ziekte de kans om zonden uit te zuiveren372. Deze visie keerde eveneens vaak
365
Zie p. 6-7.
A. A. AHMED, Health and disease. An Islamic framework, in A. SHEIKH & A. R. GATRAD (ed.), Caring for
Muslim Patients, Oxford, Radcliffe Publishing, 22008, 35-45.
367
Het verband tussen gezondheid (salim) en islam (soms vertaald als vrede, salām, Bron: J. D. MORGAN,
Islam, p. 153) wordt niet alleen duidelijk in het feit dat beiden de natuurlijke status van de mens genoemd
worden, maar tevens ook in de overeenkomst van de grondletters s-l-m die wijzen op een
betekenisverwantschap tussen beide termen. Merken we op dat ook de term moslim drager is van deze drie
letters.
368
Herinneren we hier onze opmerking vroeger over de mogelijkheid dat de ziel tegen de mens komt te
getuigen op de dag des oordeels. Zie p. 27.
369
Merken we op dat men met een gezond hart dus meer bedoelt dan een fysisch gezond orgaan. A. A.
AHMED, Health and disease, p. 36.
370
Ibid., p. 36-38.
371
Zie bijvoorbeeld de uitgebreide bespreking hieromtrent in M. DIF, La maladie et la mort selon l’islam.
Rites et comportements, Lyon, Tawhid, 2003, p. 15-31, p. 36, p. 22…
372
Ibid., p 15-40; A. SACHEDINA, End-of-Life: the Islamic View, in The Lancet 366 (2005) 774-779; H. A.
HAI & A. HUSAIN, Muslim Perspectives Regarding Death, Dying and End-of-Life Decision Making, in K. L.
366
XLV
terug in de interviews die S. Van den Branden en G. Baeke in het kader van hun onderzoek
afnamen:
Allah puts us to the test, whether in illness you stay patient and grateful to Allah, and
whether you pray to Allah. It’s Allah’s testing373. (Ayten, Turkse)
T. Wat betekent hier geduld zegt meneer als Allah heeft iets veroorzaakt u moet gewoon
dat accepteren. Hoe moet u dat accepteren? Door geduld te hebben. […] Dus als iets goed
is u moet zeggen o.k. dank u Allah, maar als ’t slecht is, bijvoorbeeld één van mijn
familieleden is dood eigenlijk, dan moet ik niet zeggen ‘waarom’ (opstandig uitgesproken),
neen, u moet gewoon geduld hebben. Dus iets negatief geduld, iets positief dank374. (Farid)
Someone who behaved bad, someone who suffers a lot of pain, this means that his sins
diminish. If Allah wants him to suffer, this means that he is a bit purified from sin. And if
he dies, he will go to paradise375. (Fatiha- Marrokaanse)
If you fall ill, your sins, what you have done wrong. If you fall ill, I hope to be purified
from sin, insh’Allah (if God wills). Illness comes from Allah. You must not be mad at
Allah, because Allah has given you illness. You must say, you must not be mad at Allah,
you must be grateful. In this way, maybe your sins are purified 376. (Pinar- Turkse)
Ook in ons interview met Najat Chaira gaf zij deze visie omtrent ziekte weer:
Ik weet dat alles wat hier op aarde gebeurt, een test is voor ons geloof. Door die testen
worden wij beloond: hier in dit leven en erna ook. Door onze ziekte gaan slechte daden
weg, begrijp je? Een ziekte is geen straf, maar een test en het neemt slechte daden weg. Je
moet je ziekte daarom aanvaarden. Ik heb geen kinderen, ik moet dit aanvaarden. Dat is
mijn test377.
In geval van ziekte gaat men ervan uit dat God de mens niet meer zal belasten dan hij eigenlijk
dragen kan378. Niet alleen ziekte, maar ook genezing wordt toegeschreven aan God. We weten
immers uit de bespreking van de islamitische visie op God dat niets gebeurt buiten zijn wil om379.
Zowel ziekte als gezondheid worden daarom beschouwd als een gave van Godswege waarvoor
men dankbaar moet zijn. Men gelooft ook dat God voor elke ziekte een genezing gecreëerd
BRAUN, J. H. PIETSCH, P.L. BLANCHETTE, Cultural Issues in End-of-Life Decision Making, Londen, Sage
Publications Inc., 2000, 199-211, p. 203; D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 62; P. LAWRENCE &
C. ROZMUS, Culturally Sensitive Care of Muslim Patient, p. 229.
Sommigen interpreteren ziekte echter niet als een test, maar als straf van God. Zie bijvoorbeeld: “Ik durf met
mijn ziekte niet naar buiten komen. Mensen zullen me nawijzen en zeggen dat het mijn straf is. Mijn jongste
dochter is er vorig jaar vandoor gegaan met een jongen van hier, hoewel ze verloofd was in Turkije. Toen
zeiden ze ook al dat ik gestraft werd… […]”.VLAAMSE LIGA TEGEN KANKER, VLK, Allochtonen en kanker, p.
65. Ook in de interviews die S. Van den Branden afnam vinden we twee keer deze mening terug: “T. Wie
weet dat dat [onlenigbaar lijden] een straf is voor de dood, die wordt gestraft voordat die sterft. Of date en
soort straf is voor de dood, wij kunnen dat niet zien.”. S. VAN DEN BRANDEN, Islamitische ethiek aan het
levenseinde, p. 444.
373
G. BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life p. 145.
374
375
Ibid., p. 146.
376
G. BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life, p. 146.
377
Interview met Najat Chairi, p. XIV.
378
M. DIF, La maladie et la mort selon l’islam, p. 30.
379
Zie bijvoorbeeld p. 2-4 omtrent de goddelijke almacht.
XLVI
heeft380. Ook al komt finaal gesproken de genezing dan wel van God, de mens wordt zelf ook
aangespoord om genezing te zoeken381. Ook deze visies op genezing vinden we terug in de
interviews van G. Baeke en S. Van den Branden:
T. Je moet de medicamenten nemen maar de genezing komt van Allah, maar u probeert die
weg te volgen (…) maar de echte ja, u kunt genezen worden alleen door Allah… maar wij
moeten vertrekken met een vaststelling en die vaststelling is dat Allah is diegene die kan
iemand genezen. Dus gewoon die medicamenten nemen dat is een hulpmiddel382.
Allah says ‘you have to consult a doctor, and I will do the rest’ 383 (Miriam, Marokkaanse)
Cure comes from Allah. When I’m ill, for instance bronchitis, I must go to the doctor. And
I must take my antibiotics and I will be cured. But if Allah does not want it, maybe a more
serious illness will happen to me384. (Hülya- Turkse)
T. Meneer zegt, de profeet Mohammed zegt jullie moeten hé jullie moeten als moslims
gaan eigenlijk geneesmiddelen vragen om te genezen 385. (Farid)
T. […] Je moet behandelen! Die moet behandeld, behandeld, behandeld, tot ofwel komt hé
een iets van Allah hé, die gaat genezen, ofwel komt iets anders in dit geval die gaat gewoon
dood gaan en dat is ook van Allah386. […] (Mohammed)
Na de verkenning van dit godsdienstig luik omtrent ziekte en gezondheid willen we enkele
voornamelijk cultuurgebonden elementen aanhalen die in de hulpverlening aan moslimpatiënten
een rol kunnen spelen. Uiteraard is het hierbij van belang de opmerkingen die we vroeger maakten
inzake cultuur –het overbenadrukken van cultuur, een te statische visie op cultuur, het
problematiseren van cultuur en het veralgemenen van culturele elementen– indachtig te zijn387.
We vermeldden reeds eerder een aantal cultuurgebonden elementen die bij hulpverleners
het meest in het oog springen: de voorkeur omtrent de scheiding van de seksen en het belang van
nederigheid en schroom388. Over de rol van deze laatste in de hulpverlening geeft C. Vassart een
treffend voorbeeld: “Een assistente onderzocht een patiënt die leed aan een genitale infectie. De
man was niet in staat zich uit te drukken en kon hierdoor niet weigeren. […] De echtgenote kon
echter niet aanvaarden dat haar man door een vrouw was aangeraakt. Om die reden hebben zij
aanvankelijk elke therapie bij de betrokken dokterspraktijk stopgezet.”389. Het is echter van belang
op te merken dat de islam de scheiding van de seksen niet als absoluut noodzakelijk instelt.
Wanneer er geen andere oplossing voor handen is, geldt feitelijk de regel: ‘nood breekt wet’390.
380
A. A. AHMED, Health and disease, p. 39; H. A. HAI & A. HUSAIN, Muslim Perspectives Regarding Death,
Dying and End-of-Life Decision Making, p. 207; D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 62.
381
Geneeskunde zou zelfs één van de eerste wetenschappen zijn die bloeiden onder het Islamitisch regime. A.
A. AHMED, Health and disease, p. 39.
382
383
G. BAEKE, Religion and Ethics at the End of Life, p. 144.
384
Ibid., p. 144.
385
386
Ibid., p. 411.
387
Zie p. 41-43.
388
Zie p. 38.
389
390
Ibid., p. 25.
XLVII
Een tweede belangrijk cultureel (maar tevens ook religieus) element is het belang van
reinheid in de islam. C. Vassart wijst ons op het feit dat reinheid in de islam niet alleen een fysieke
aangelegenheid is, maar tevens invloed heeft op de zuivere status van de ziel391 Het belang van de
zuiverheid van de ziel kan in het licht van het oordeel en het hiernamaals (zoals beschreven in ons
theoretisch deel omtrent de islamitische visie op de dood) dan ook nauwelijks onderschat worden.
Vandaar dat sommigen de rituele reinheid reeds ‘de helft van het geloof’ noemen. Deze zuiverheid
van het lichaam wordt bijvoorbeeld weerspiegeld in het belang van de rituele wassing voor het
gebed in de islam392. De vrees dat men aan deze religieuze verplichting niet zou kunnen voldoen
tijdens het hulpverleningsproces, waardoor men in een staat van ‘onreinheid’ kan verkeren, is
bijgevolg een belangrijk thema dat besproken moet worden393. Enkele aanbevelingen van D.
Talloen omtrent deze thematiek zijn bijvoorbeeld het voorzien van een fles water op het toilet, het
verzorgen van de patiënt met de rechterhand omwille van de onreinheid van de linkerhand.
Een derde cultureel element van belang voor hulpverlening bij moslimpatiënten zijn de
religieuze regels en praktijken in verband met voeding. Naast de vraag naar halal vlees en het
verbod op alcohol394 en varkensvlees, springt vooral de ramadan in het oog. Sommige patiënten
zullen tussen zonsopgang en zonsondergang niet alleen de inname van voedsel en drank weigeren,
maar ook andere zaken die het lichaam binnendringen zoals medicatie, infuus, neusdruppels…395.
Een vierde opvallend cultureel element is het grote bezoekersaantal dat langs kan komen bij
een zieke en/of stervende Turkse of Marokkaanse moslimpatiënt. In onze interviews kwam steevast
naar voren dat moslimpatiënten zich moeilijk aan de bezoekerstijden van het ziekenhuis houden396.
Het bezoek aan zieken en stervenden is volgens de islam echter een daad van vroomheid en wordt
dan ook sterk aangemoedigd. De rol van de bezoekers is immers de gelovige te ondersteunen in
gebed en zich te richten tot de ene God. Stervende patiënten worden daarom vaak omringd door
geloofsgenoten die de patiënt de shahada, de islamitische geloofsbelijdenis omtrent de ene God,
influisteren alvorens te sterven. Ook zullen zij de patiënt voorzien van een glas water, omdat men
gelooft dat de stervende een verschrikkelijke dorst lijdt in deze doodstrijd397. Aan de andere kant
wordt er echter ook gesteld dat men in het belang van de patiënt moet handelen en de zieke slechts
kort mag bezoeken indien hij of zij te zwak is398.
Een vijfde culturele factor is het taboe dat rust op bepaalde kwesties en het bijhorend
gevoel van schaamte. Voorbeelden voor (Turkse of Marokkaanse) moslimpatiënten hieromtrent
zijn: problemen in verband met seksualiteit, de opname van zorgbehoevende bejaarden in een
rusthuis, het hebben van een handicap, psychologische problemen399… We geven een citaat uit een
interview met een vrouw van Marokkaanse afkomst:
391
Merken we op hoe dit samenhangt met het beeld geschetst door A. A. Ahmed over de status van het hart
(de locus van de ziel) waarover geoordeeld wordt op de dag des oordeels.
392
P. LAWRENCE & C. ROZMUS, Culturally Sensitive Care of Muslim Patient, p. 229.
393
394
Merken we op dat in de beschrijving van de geneugten van het paradijs in het hiernamaals alcohol wel
toegelaten wordt en deze geen benevelend effect meer zou hebben. Zie p. 30.
395
396
Zie bijvoorbeeld ons interview met Anneleen Van Malderen, p. I; interview met Bo Van den Bulcke, p.
VI; interview met Jef Willems, p. X.
397
M. DIF, La maladie et la mort selon l’islam, p. 145-165, p. 183-199.
398
Ibid., p. 145-165; C. VASSART, Gezondheidszorg en diversiteit, p. 19; VLAAMSE LIGA TEGEN KANKER,
VLK, Allochtonen en kanker, p. 94-95.
399
Vlaanderen, p. 101.
XLVIII
Het was heel vreemd toen ik mijn diagnose van borstkanker kreeg. De ziekte was nog in
een heel vroeg stadium en de arts was meteen heel optimistisch. Hij was zelfs bijna een
beetje aan het lachen toen hij het vertelde. Het heeft een tijdje geduurd eer ik die houding
kon plaatsen. Hij was natuurlijk blij omdat de vooruitzichten zo goed waren en blij dat we
er zo vroeg bij waren. Ook de verpleegsters waren voor de operatie bijna aan het grappen
over “het probleempje”… ja, zo noemden ze het! Maar ik zat mij daar te schamen omdat er
iemand anders over mijn borsten aan het spreken was. […]400.
Ten slotte is er bij sommige Turkse of Marokkaanse moslimpatiënten ook sprake van een
welbepaalde opvatting omtrent hulpverlening die niet altijd strookt met hoe de hulpverlening in
België in elkaar steekt401. In ons interview met Anneleen Van Malderen kwam hieromtrent het
volgende naar voren:
[…] Ik merk ook dat zij van ons (de sociale dienst) vaak andere zaken verwachten dan we
doorgaans gewend zijn te doen. Vanuit de enorme berg papieren die mensen in orde moeten
brengen, zoeken zij ergens een houvast en ik heb de indruk dat men soms wil dat we het
van hen ‘overnemen’402.
D. Talloen beschrijft eveneens eenzelfde situatie waarbij sommige allochtone ouderen ervan
uitgaan dat de zorgverlening een soort van ‘totaalpakket’ inhoudt. De zorgverlener wordt geacht
niet alleen in te staan voor de specifieke zorg waarvoor men in eerste instantie aanklopte, maar ook
voor tal van andere klusjes403.
Er bestaat echter het gevaar dat de hulpverlener –met al deze kennis in het achterhoofd–
ervan uitgaat dat hij de andere, in dit geval de moslimpatiënt, volledig begrijpt. Hij vergeet dan ook
aandacht te schenken aan onder andere persoonlijke en sociale factoren die evenzeer een
belangrijke rol spelen voor de patiënt. Deze reactie wordt ook wel eens benoemd als ‘becoming
native’404. Zoals we reeds meermaals aangaven, is de mens nooit zonder meer een weerspiegeling
van een bepaalde cultuur of een bepaalde godsdienst. Omwille van verschillende deelidentiteiten
(cultuur, godsdienst, socio-economische positie, gender, leeftijd…), de complexe interactie tussen
deze deeldomeinen en de persoonlijke waarde die mensen hechten aan hun deeldomeinen, kunnen
we het gedrag van mensen nooit volledig afleiden uit de opgedane kennis omtrent enkele ervan.
Beeldvorming is echter een typisch menselijk fenomeen. Op basis van eerdere ervaringen
en opgedane kennis vormt men zich een beeld van de mensen en de gebeurtenissen rond zich
heen405. Hierin sluipt echter het gevaar dat men als hulpverlener –op basis van eerdere ervaringen
met andere moslimpatiënten– denkt te weten wat een specifieke moslimpatiënt denkt of voelt en
hoe hij of zij zal handelen. Cruciaal is daarom de communicatie tussen de concrete (moslim)patiënt
en hulpverlener. Op die manier wordt de leefwereld van de patiënt stukje bij beetje geëxploreerd,
waardoor men niet vertrekt van een beeld over de patiënt, maar van de concrete belevingswereld
400
VLAAMSE LIGA TEGEN KANKER, VLK, Allochtonen en kanker, p. 32.
Vlaanderen, p. 104; I. VANDERHAEGHE, Over treuren en troosten in den vreemde, p. 32; A. STRUIJS, & F.
BRINKMAN, Botsende waarden, p. 34.
402
Interview met Anneleen Van Malderen, p. I.
403
404
405
VZW MOTIEF, Buren zoals we ze [niet] kennen. Moslims en niet-moslims onderaan de ladder, Antwerpen,
Epo drukkerij, 2012, p. 64-65.
401
XLIX
van de patiënt. Deze communicatie vormt echter in vele situaties het grootste struikelblok tussen
hulpverlener en patiënt406.
3. Communicatieve vaardigheden van de hulpverlener
Een goede communicatie tussen hulpverlener en patiënt staat of valt met de basishouding van
waaruit beide deelnemers vertrekken: openheid, respect voor elkaars eigenheid, empathie en een
niet-veroordelende houding behoren daarom volgens ons tot één van de basispremissen die
communicatie überhaupt mogelijk maken. Fatima Mernissi, Marokkaanse sociologe en schrijfster
verwoordde het zo: “De eerste voorwaarde tot succesvol communiceren met de ‘vreemdeling’ is
hem te behandelen als gelijke”407. Deze basishouding op zich is echter niet voldoende en moet
aangevuld worden met enkele specifieke communicatievaardigheden. Vooraleer we daar echter toe
komen, schetsen we eerst de algemene context (wie, wat en hoe) van deze communicatie.
Uitgaande van het feit dat de mens fundamenteel een relationeel wezen is dat op velerlei
wijzen met andere mensen in verbinding staat, is het van groot belang bij de patiënt na te gaan wie
hij of zij graag in de communicatie zou betrekken. Voor moslimpatiënten speelt familie vaak een
cruciale rol; overleg met hen erbij kan de zaken heel wat vergemakkelijken408. Tevens is het soms
een pragmatische oplossing om andere familieleden in de communicatie te betrekken. P. Lawrence
en C. Rozmus geven het voorbeeld van een Pakistaanse patiënt die heel wat bezoek buiten de
bezoekersuren van het ziekenhuis kreeg, wat de hulpverlening bemoeilijkte. Terwijl de verpleging
de familie hier meermaals op had aangesproken, maar geen resultaten boekte, kon de oudste zoon
de rest van de familie wel overtuigen om zich aan de bezoekersuren te houden409. Omwille van
taalproblemen (sommige allochtone patiënten spreken bijvoorbeeld maar in beperkte mate
Nederlands) wordt er soms geopteerd om tolken in te schakelen. Dit kunnen professionele tolken
zijn, maar vaak wordt de familie hiervoor ingeschakeld410. Vele auteurs waarschuwen echter voor
de emotionele betrokkenheid van de familie waardoor het hulpverleningsproces meer hinder
oploopt dan wanneer men professionele tolken inschakelt411. Tevens wordt er soms beroep gedaan
op intercultureel bemiddelaars. Vaak worden zij ingezet om de ‘scherpe kantjes’, zoals C. Vassart
het noemt, af te ronden waardoor communicatie tussen patiënt en hulpverlener vlotter verloopt412.
We geven een voorbeeld van Najat Chairi die tot voor kort werkte als intercultureel bemiddelaar:
[…] Ik leg dit dan uit aan de mensen, dat de islam dit [het bevallen onder begeleiding van
een mannelijke arts wanneer er geen vrouwelijke arts ter beschikking is] ook toelaat. Je
kiest immers niet wanneer je weeën komen hé. Als ik met dergelijke situaties in aanraking
kom, dan bereid ik de mensen hierop voor… […] [vraag van mij: hoe reageren mensen
hierop als de arts dit zou zeggen?] Wel, van mij aanvaarden ze dat veel makkelijker dan
van de arts. Dat is omdat we dezelfde cultuur delen hé. Ik zit direct in hun wereld, ik
406
408
409
P. LAWRENCE & C. ROZMUS, Culturally Sensitive Care of Muslim Patient, p. 232-233.
410
Zie bijvoorbeeld ons interview met Bo Van den Bulcke, p. I.
411
Voorbeelden hieromtrent zijn taboegeladen onderwerpen die in het bijzijn van naasten niet besproken
kunnen worden, zaken die al dan niet bewust anders vertaald worden (uit bescherming van de patiënt of door
het verkeerd verstaan)… D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 55.
412
407
L
gebruik dezelfde godsdienstige woorden… We begrijpen direct van elkaar waarover het
gaat413.
Vervolgens is het belangrijk om zich als hulpverlener bewust te zijn van het feit dat goede
communicatie niet alleen bestaat uit een formeel luik (de bespreking van de aandoening en de
implicaties hieromtrent), maar evenzeer plaats en ruimte biedt voor informele gesprekken 414. Deze
informele communicatie heeft als doel de belevingswereld van de patiënt te verkennen, waardoor
men hulpverlening op maat van de patiënt kan aanbieden. Een praktijkvoorbeeld maakt echter
duidelijk dat deze informele communicatie niet altijd even vanzelfsprekend is:
[…] En eerst de mensen zelf leren kennen. Je moet interesse tonen. Maar vele artsen en
verpleegkundigen willen enkel dingen weten op medisch vlak. Er is geen interesse naar de
mensen zelf. [vraag: Heb je het gevoel dat dit dikwijls het geval is in de omgang met
patiënten?] Wel, artsen en verpleegkundigen gaan wel met Belgische mensen eerst wat
contact leggen: ze maken een grapje, ze vragen hoeveel kinderen heb je, wat doe je zoal?
Maar vaak doen ze dit niet bij allochtonen! Er wordt veel te weinig met hen gesproken. [Er
is dus weinig informeel contact?] Ja, het lijkt alsof men afstand neemt van die patiënten als
ze allochtoon zijn. Let op, sommigen doen dit wel hoor! Het hangt veel af van de
persoonlijkheid. […]415.
Last but not least is de manier waarop je de zaken communiceert eveneens van cruciaal
belang. Automatisch denken velen hierbij aan de verbale communicatie, maar wij durven stellen
dat de non-verbale communicatie minstens even belangrijk is, zo niet zelfs belangrijker416. Vele
auteurs wijzen erop dat men op het verbale niveau als hulpverlener moet spreken op hetzelfde
niveau van de patiënt. Vakjargon dat men gebruikt onder hulpverleners verstaan patiënten
mogelijks niet en schept tevens onnodige afstand tussen de patiënt en de hulpverlener417. Men raadt
ook aan om af te toetsen in hoeverre de patiënt de zaken effectief verstaan heeft. Het komt immers
vaak voor dat mensen uit beleefdheid ja knikken, terwijl ze de informatie verkeerd of slechts
gedeeltelijk verstaan hebben418. Hierbij aansluitend geldt dat bepaalde woorden voor patiënten een
andere betekenis kunnen hebben dan men als hulpverlener misschien zou verwachten. Dikwijls
wordt het voorbeeld gegeven van de allochtone moslimpatiënt die gebruik maakt van metaforen als
“ik heb koude in mijn beenderen” waarbij de dokter geen flauw idee heeft van wat er nu net
bedoeld wordt419. Dergelijke metaforen zijn dan wel cultureel gebonden, maar het spreken in
metaforen is een universeel gegeven. Denken we maar aan de uidrukking: ‘ik zit niet lekker in mijn
vel’. Zorgverleners weten meteen dat de patiënt geen huidprobleem heeft, maar zich
terneergeslagen voelt420. Ten slotte moet de hulpverlener ook beschikken over verschillende
communicatiestijlen die hij of zij op maat van elke patiënt kan inzetten. In westerse culturen is men
geneigd om op een directe wijze met elkaar te communiceren. Het probleem wordt open en bloot
413
Interview met Najat Chairi, p. XIII.
415
Interview met Najat Chairi, p. XII.
416
In de non-verbale communicatie plaatst men volgens ons immers de verbaal gesproken woorden in een
bepaalde context. Verbale woorden kunnen makkelijk op verschillende wijzen geïnterpreteerd worden, maar
de manier waarop men de woorden uitspreekt, de houding die men hierbij aanneemt en de gebaren die men
hierbij maakt, ademen een bepaalde sfeer uit die de uiteindelijke betekenis volgens ons zullen bepalen.
417
S. L. KOGAN, P. L. BLANCHETTE, K. MASAKI, Talking to Patients about Death and Dying, p. 317-318.
418
Ibid., p. 304.
419
420
Ibid., p. 16.
414
LI
besproken, zonder er al te veel doekjes om te winden. In de literatuur wijst men er echter op dat
allochtone patiënten afgeschrikt kunnen worden door deze manier van communiceren en dit zelfs
als beledigend kunnen ervaren421.
Op het niveau van de non-verbale communicatie kunnen we twee zaken onderscheiden: de
cultuurgebonden lichamelijke handelingen die men al dan niet geacht wordt te stellen (bijvoorbeeld
het schudden van handen, het maken van oogcontact…) en de lichaamshouding die een bepaalde
grondhouding weerspiegelt. Bij deze laatste denken we bijvoorbeeld aan het fronsen van het
voorhoofd of het draaien met de ogen. Met gekruiste armen voor iemand staan, kan bijvoorbeeld
wijzen op een zeer gesloten houding waarbij de patiënt niet uitgenodigd wordt om verder te praten.
De scheiding is soms moeilijk te trekken met de lichamelijke handelingen die cultuurgebonden
zijn. Zo kan het maken van oogcontact in westerse culturen een vorm van beleefdheid zijn, terwijl
men dit in andere culturen opdringerig vindt422. Een duidelijker voorbeeld van een cultuurgebonden
lichamelijke handeling is het vermijden van het handen schudden van iemand van het andere
geslacht bij moslimpatiënten. Toch zijn persoonlijke verschillen hierin opnieuw belangrijk. Zo
lazen we het voorbeeld van een oudere moslimpatiënte die behandeld werd door een mannelijke
arts en zich erg begrepen en gesteund voelde door de dokter die haar hand had vastgenomen423.
§3. HULPVERLENING AAN MOSLIMPATIËNTEN IN VLAANDEREN: EEN STAND VAN ZAKEN
A. DE BELGISCHE AANPAK TEN OPZICHTE VAN HET BELEID IN DE ONS OMRINGENDE LANDEN
In tegenstelling tot sommige van onze buurlanden is het beleid in Vlaanderen inzake interculturele
hulpverlening aan moslimpatiënten –alsook de hulpverlening zelf– vrij weinig
gesystematiseerd424,425. Dit heeft ten dele te maken met de keuze voor een inclusieve hulpverlening
waarbij men opteert om de minderheidsgroepen (in dit geval moslimpatiënten) zoveel mogelijk te
laten aansluiten bij de reeds bestaande zorgstructuren426. In de praktijk heeft deze keuze geleid tot
een zekere heterogeniteit tussen en binnen de hulpverleningsstructuren. Ziekenhuizen en zorgcentra
stippelen niet alleen zelf hun intercultureel beleid uit, maar vaak bestaan er ook hier geen algemene
richtlijnen omtrent zorgverlening aan moslimpatiënten. Vaste, overkoepelende oplossingen voor
bepaalde thema’s (zoals bijvoorbeeld de voorkeur van moslims om door iemand van hetzelfde
geslacht behandeld te worden) zijn er dan ook niet voor handen427. Veel wordt dan ook bepaald
door de hulpverleners zelf of de algemene consensus op de dienst428. Dit hoeft echter niet per se
negatief te zijn, zo blijkt uit ons interview met Jef Willems, kinderintensivist in het UZ Gent. Hij
421
D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 52-53; K. EL BOUJADDAYNI, Moslims in Vlaanderen over
disability en “zorg”, p. 28.
422
423
424
C. VASSART, Gezondheidszorg en diversiteit, p. 33-38.
425
We doelen hier vooral op de culturele en religieuze aspecten die een rol kunnen spelen in de hulpverlening
aan moslimpatiënten. Maatregelen en richtlijnen in verband met taal zijn er overigens wel. Denken we
bijvoorbeeld aan tolken en intercultureel bemiddelaars.
426
427
428
Zie ons interview met Jef Willems, p. VIII: “Ik heb het geluk in een team te werken waar er veel overlegd
wordt en waar men eigenlijk aan hetzelfde zeil trekt”.
LII
wijst er immers op dat er op die manier zeer veel ruimte gemaakt kan worden voor directe
communicatie met de patiënt om zo in onderling overleg een zorg op maat te bepalen429.
In Nederland en Groot-Brittannië opteert men wel voor een meer systematische benadering
van gezondheidszorg en interculturele thema’s. Zonder al te veel in details te treden, geven we
twee voorbeelden hieromtrent uit het onderzoeksrapport van C. Vassart (2005)430. In Nederland
geldt de algemene regel voor studenten geneeskunde dat men geen aanpassingen maakt die ingaan
tegen ‘wat in het land gebruikelijk is’431. Concreet zou dit dus betekenen dat studenten geen
colleges of praktijklessen kunnen weigeren omwille van religieuze (of culturele) redenen. De
faculteiten geneeskunde opteerden er voorts wel voor om gehoor te geven aan de problemen die
moslima’s hadden om onderzoek op medestudenten uit te voeren. Deze onderzoeken zouden
voortaan gedaan worden bij studenten van hetzelfde geslacht, maar de studenten mogen de
praktijkoefeningen in geen geval weigeren432. Ook in Groot-Brittannië kiest men ervoor om
richtlijnen te hanteren inzake cultuurgevoelige thema’s die bindend zijn voor het hele land. In
contrast met Nederland heeft men “de universiteiten er wettelijk toe verplicht om rekening te
houden met religieuze gevoeligheden van studenten”433. Dit zorgt ervoor dat moslimstudenten
geneeskunde wel bepaalde handelingen (kunstmatige bevruchting, abortus, behandeling soa’s)
kunnen weigeren op grond van hun geloof434.
De manier waarop de Fransen interculturele thema’s in de gezondheidszorg aanpakken,
blijkt opnieuw minder gesystematiseerd te verlopen. Algemene richtlijnen omtrent de omgang met
dergelijke zaken, zijn er niet. In sommige ziekenhuizen opteert men er bijvoorbeeld voor om in
brochure mee te delen dat er geen garantie is dat men tijdens de zwangerschap alleen maar
geholpen zal worden door vrouwelijke hulpverleners. Indien men hiermee niet akkoord kan gaan,
kunnen vrouwen zich niet inschrijven voor een bevalling in deze (Hôtel-Dieu) kliniek in Lyon.
Andere klinieken kiezen er dan weer voor om alle patiënten met een Arabisch klinkende naam
standaard te laten behandelen door vrouwelijke hulpverleners435. Waarin Frankrijk zich vooral
onderscheidt is het project Avicenna, reeds opgericht in 1988. Avicenna is een netwerk van
moslimartsen die door het uitbrengen van kwaliteitsinformatie omtrent gevoelige thema’s voor
moslimpatiënten de dialoog tussen hulpverleners en moslimpatiënten wil verbeteren436.
In België bestaat er geen dergelijk project, maar bestaan er wel kleinschaligere projecten437
(op het niveau van de provincies, niet vanuit de Vlaamse of federale regering), bijvoorbeeld het
project Ouder worden in Vlaanderen438. Dit project wil enerzijds de oudere allochtone bevolking
met zijn cultuurgebonden vragen omtrent hulpverlening bereiken en anderzijds wil men de lokale
zorgsector informatie verschaffen over hoe men met dergelijke cultuurgebonden vragen kon
429
Interview met Jef Willems: “Als je gaat protocollieren (wat in Engeland gebeurt), dan is er minder
discussie, minder conflict, maar het is veel nadeliger voor de verwerking van de familie/ouders… Het zou
een gemakkelijkheidoplossing zijn voor artsen”, p. X.
430
431
Ibid., p. 40.
432
433
Ibid., p. 41.
434
Ibid., p. 41.
435
436
Ibid., p. 24.
437
De publicatie Allochtone ouderen, senioren van bij ons, geeft een overzicht van 22 projecten die “een
brug willen slaan tussen enerzijds ouderen met een migratieachtergrond en anderzijds de bestaande
dienstverlening”. Zie: D. TALLOEN, J. VERSTRAETE, J. CHECH, Allochtone ouderen, senioren van bij ons.
Lessen uit de praktijk. Overzicht van 22 projecten die een brug slaan tussen ouderen met een
migratieachtergrond en de bestaande dienstverlening, Brussel, Koning Boudewijnstichting, 2012.
438
LIII
omgaan. De bevindingen van het project werden weergegeven in het boek van D. Talloen439. Ook
verenigingen als Motief vzw (Vormingsinstelling gespecialiseerd in levensbeschouwing en
samenleving), Mana vzw (Expertisenetwerk Islamitische culturen in Vlaanderen) Ella vzw
(Kenniscentrum Gender en Etniciteit) verschaffen kwaliteitsvolle informatie over diverse
onderwerpen aangaande moslims in Vlaanderen440. Een algemeen handboek aangaande
moslimpatiënten in de zorgverlening (zoals het boek Caring for Muslim Patients441 in GrootBrittannië) bestaat er echter niet.
B. DE ALGEMENE NOOD AAN VERDERE REFLECTIE
Er heerst een consensus in de literatuur omtrent de algemene nood aan verdere reflectie aangaande
interculturele hulpverlening bij moslimpatiënten. Het volstaat immers niet een diagnose te stellen
van de culturele en religieuze gevoeligheden bij moslimpatiënten. Er moet tevens ook structureel
nagedacht worden hoe men aan deze religieuze gevoeligheden tegemoet kan komen. Volgens C.
Vassart bestaat immers het gevaar dat bij het nog langer uitblijven van een algemene reflectie
hieromtrent beide partijen –de moslimpatiënt en de hulpverlener– zich in een ‘verkrampte houding’
terug zullen trekken442.
Onderzoek naar de toegankelijkheid van de hulpverlening voor moslimpatiënten443
doorprikte eveneens de mythe van een (werkelijk) inclusieve hulpverlening. Men stelde immers
vast dat het zorgaanbod enerzijds en de zorgvraag van allochtone moslimpatiënten anderzijds
elkaar maar moeilijk vinden. Drempels voor moslimpatiënten zijn vaak te wijten aan de vrees voor
de financiële kosten (moslimpatiënten behoren immers vaak tot de lagere socio-economische
klasse), het tekort aan kennis van de bestaande zorgsystemen, het verloren lopen in de
administratieve rompslop, de vrees dat aan bepaalde religieuze voorschriften niet zal kunnen
voldaan worden en het taboe rond sommige onderwerpen (zoals de zorg voor ouderen uit handen
geven en psychologische hulp)444. De hulpverlening van zijn kant gaat er al te vaak verkeerdelijk
vanuit dat moslims volledig terug kunnen vallen op de informele zorgen van hun gemeenschap. D.
Talloen wijst echter op een vicieuze cirkel: zolang er geen vraag is, biedt de zorgverleningsector
ook geen aangepast aanbod445. Een uitweg uit deze vicieuze cirkel ligt volgens ons dan ook bij
verdere kennisneming en onderzoek langs beide kanten (vraag en aanbod).
439
Voor meer informatie omtrent de methodiek en de doelstellingen van het project, zie: Ibid., p. 86-94.
Zie bijvoorbeeld VZW MOTIEF, Buren zoals we ze [niet] kennen. Moslims en niet-moslims onderaan de
ladder (over armoede); B. TASPINAR & E. VANDEPERRE, Visietekst Levensbeschouwing in de hulpverlening
(visietekst).
441
A. SHEIKH & A. R. GATRAD (ed.), Caring for Muslim Patients, Oxford, Radcliffe Publishing, 22008.
442
C. VASSART, Gezondheidszorg en diversiteit, p. 11, p. 37-38.
443
Zie hiervoor: K. LEVECQUE, I. LODEWYCKX, S. VAN DEN EEDEN, Gezondheid en gezondheidszorg bij
allochtonen in Vlaanderen.
444
Vlaanderen, p. 1, p. 107; D.TALLOEN, Zorg voor allochtone ouderen, p. 80; VLAAMSE LIGA TEGEN KANKER,
VLK, Allochtonen en kanker, p. 88; H. BROSENS et al., Bekendheid van palliatieve zorg bij mensen die in
armoede leven en allochtonen, p. 57-68; I. VANDERHAEGHE, Over treuren en troosten in den vreemde, p. 3.
445
440
LIV
BESLUIT
Onze stage-ervaring met stervende patiënten maakte ons bewust van de cruciale rol van christelijke
visies (aangaande wereldbeeld, mensbeeld, Godsbeeld, opvattingen over sterven, dood en het
hiernamaals) in de omgang met de dood van hulpverleners en patiënten. Als hulpverlener en zeker
als pastoraal werker of spiritueel zorgverlener is het dan ook uitermate belangrijk om een grondige
kennis te hebben van deze religieuze achtergrond wanneer men stervende patiënten begeleidt.
Vanuit dit gegeven hebben we ons de vraag gesteld hoe de moslimgemeenschap sterven en dood
percipieert (eerste onderzoeksvraag, uitgewerkt in 2. De islamitische kijk op de dood: The best is
yet to come?) en ‘welke visie op hulpverlening in staat is om zorg op maat aan te bieden aan
moslimpatiënten?’ (tweede onderzoeksvraag, uitgewerkt in 3. Uitgeleide: impulsen voor de
praktijk).
Uit het eerste theoretisch luik over de islamitische kijk op de dood blijkt de cruciale rol van
eschatologie op het dagelijks leven van moslims. Het oordeel dat zal beslissen of de mens finaal
naar de hemel of hel gaat, vormt immers een voortdurende oproep en stimulans tot ethisch leven.
Wat deze ethische manier van leven dan wel inhoudt, is niet door de mens te bepalen, maar is hem
reeds voorgegeven. Deze weg die de mens geacht wordt te volgen, vormt immers de natuurlijke
status die de mens met zijn geboorte meekreeg van God: de islam. De mens kan er echter voor
kiezen om deze status naast zich neer te leggen en op die manier zijn toegang tot het paradijs te
vergooien. Zodoende verwijdert de mens zich niet alleen van God, maar ook van zichzelf. Deze
teleologische visie op leven en dood (alles is gericht op de heropstanding, waarna het oordeel volgt
dat de uiteindelijke lotsbestemming van de mens zal bepalen) vormt aldus het funderend kader van
waaruit moslims naar het leven hier op aarde kijken. Vanuit de visie dat ‘het beste nog moet
komen’ en dat er op basis van de handelingen en beslissingen genomen door de mens hier op aarde,
geoordeeld zal worden of hij/zij het paradijs mag binnentreden, begrijpen we dat de aardse dingen
–zoals ook de omgang met ziekte, sterven en dood en de hulpverlening op deze terreinen– steeds in
het licht van het oordeel gekaderd moeten worden.
Allicht is dit eschatologische perspectief voor de gemiddelde moslim nog meer van belang
dan voor de gemiddelde christelijke of geseculariseerde westerling. Desalniettemin hebben wij in
onze stage ondervonden dat de gemiddelde westerling eveneens beïnvloed wordt door het
christelijk gods-, werelden mensbeeld en christelijke opvattingen omtrent het leven na de dood en
het hiernamaals, zij het (gedeeltelijke) overname van deze visies of het (gedeeltelijk) ontkennen
ervan. Vermits men in de gezondheidszorg (en zeker in de palliatieve zorg) een totale zorg wil
aanbieden die niet alleen gericht is op het fysieke lichaam, maar tevens op de psychologische,
sociale, religieuze en culturele deelidentiteiten van de mens, achten wij het dan ook cruciaal om in
de hulpverlening aan moslimpatiënten rekening te houden met de teleologische gerichtheid die hun
denken en leven vaak kenmerkt.
De theorie van de mens als living human web biedt ons alvast een perspectief om in de
hulpverlening rekening te houden met alle deelidentiteiten van de patiënt, waaronder dus zeker ook
de visie op de dood en het hiernamaals. In de literatuur legt men hierbij vooral de nadruk op de
culturele deelidentiteit van de mens, zo ondervonden we in onze bespreking omtrent de term
interculturele hulpverlening. Er is echter nog een lange weg te gaan: er is bijzonder weinig geweten
over de reële opvattingen en praktijken rond het sterven van moslims in de westerse (Vlaamse)
context. Met ons doctoraatsproject –waarvoor deze onderzoeksscriptie een noodzakelijke opstap
was– willen we dan ook tegemoetkomen aan deze lacune en een academische studie en reflectie
LV
bieden omtrent geloofsvisies, houdingen en praktijken in de omgang met de dood en de invloed die
ze uitoefenen op de concrete zorgpraktijk.
Het geplande doctoraatsproject bestudeert de houding, het geloof en de praktijken ten
aanzien van sterven en dood bij oudere moslimvrouwen van Turkse en Marokkaanse origine in
Antwerpen. De focus zal hierbij worden gelegd op de volgende specifieke aspecten: hun houding
en praktijken ten aanzien van ouderenzorg (1); hun religieuze visie op sterven, dood en het
hiernamaals (2); hun geloof en praktijken (inclusief rituelen) ten aanzien van spirituele
stervensbegeleiding (3); hun praktijken (voornamelijk dan rituelen) op het moment van sterven en
de daaropvolgende uren en dagen (inclusief begrafenisrituelen en de keuze van begraafplaatsen)
(4); hun houding, geloof en praktijken ten aanzien van rouwen en herdenking (5).We zullen
hiervoor enerzijds vanuit interdisciplinair perspectief een status-quaestionis opmaken van de
theoretische en empirische literatuur omtrent dit onderwerp. Anderzijds zal er ook eigen empirisch
onderzoek worden uitgevoerd. Hierbij komt de focus te liggen op de werkelijke geloofsbeleving en
-praktijken van de gewone mens. Dit empirisch luik zal gebaseerd zijn op diepte-interviews met
specialisten (waarvan de populatie kan worden voorgesteld als n=15) en oudere moslimvrouwen
van Turkse en Marokkaanse origine (n=30). Indien nodig zullen deze ondersteund worden door een
professionele tolk. Daarnaast zullen we ook de methode van participerende observatie
toepassen.Via deze weg zal dit project de wetenschappelijke kloof betreffende deze problematiek
overbruggen en academische reflectie omtrent het belang van visies van minderheidsgroepen op
gezondheidszorg aanmoedigen. Daarnaast zal dit project de benodigde gegevens verschaffen voor
een goed gefundeerd beleid, wat noodzakelijk is om mensen van minderheidsgroepen een
respectvolle zorgverlening op het eind van hun leven te garanderen446.
446
Voor een gedetailleerd overzicht van het geplande doctoraatsproject verwijzen we naar de bijlage 5, p.
XV-XXIII.

Vind hier de pdf-versie van de thesis

Transcription

Similar documents

Programmaboekje

Sportscreening

4 - Stichting Argus

VAN CONTRACTUEEL WANBELEID TOT FAILLISSEMENT

Een humanistische interpretatie van de koran?

Hades - Sander van Geest

eilanden in een zee van ongeloof - Institute for Migration and Ethnic

Manqabat - Ghous e Azam - Noori

75 jaar EHBO vereniging Liempde

De Boodschap van de Islam

I. WEST-SURINAME ZOALS HET NIET GEPLAND IS

de lagen van jeruzalem

Categorie 1A - Lajna Imaillah Belgium

Religion, secularity and feminism in a West

scriptie