חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה

‫חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית‬
‫בראשית העת החדשה‬
‫חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה‬
‫מאת ימימה חובב‬
‫הוגש לסינט האוניברסיטה העברית‪ ,‬בירושלים‬
‫כסלו תשס"ו‬
‫עבודה זו נעשתה בהדרכתם של‪:‬‬
‫פרופ' חוה טורניאנסקי‬
‫פרופ' עמנואל אטקס‬
‫‪1‬‬
‫תוכן העניינים‪:‬‬
‫מבוא ‪ ...‬עמ' ‪4‬‬
‫א‪ .‬נושא העבודה ‪ ...‬עמ' ‪4‬‬
‫‪ .1‬היסטוריה דתית של נשים כתחום מחקר ‪ ...‬עמ' ‪4‬‬
‫‪ .2‬מצב המחקר ‪ ...‬עמ' ‪6‬‬
‫‪ .3‬מסגרת הזמן והמקום ‪ ...‬עמ' ‪9‬‬
‫‪ .4‬מעמד האשה ומקומה בחיים הדתיים באירופה – רקע היסטורי ‪ ...‬עמ' ‪10‬‬
‫‪ .5‬מטרות העבודה ‪ ...‬עמ' ‪16‬‬
‫ב‪ .‬המקורות ‪ ...‬עמ' ‪17‬‬
‫ג‪ .‬מבנה העבודה ‪ ...‬עמ' ‪21‬‬
‫פרק ראשון‪ :‬קדשה או קדושה – דימוי האשה בספרות הרבנית ‪ ...‬עמ' ‪24‬‬
‫‪ .1‬עזר כנגדו – ייעוד בריאת האשה ‪ ...‬עמ' ‪25‬‬
‫‪ .2‬לימוד תורה מול צניעות ‪ ...‬עמ' ‪33‬‬
‫‪" .3‬בן מזכה אב" ‪ ...‬עמ' ‪36‬‬
‫‪" .4‬חמת מלא צואה" – האשה כמקור חטא‪ ,‬טומאה וכישוף ‪ ...‬עמ' ‪39‬‬
‫‪" .5‬מקור לטומאה ולחטאת" – היחס אל הנידה ‪ ...‬עמ' ‪45‬‬
‫‪ .6‬פטור נשים ממצוות ‪ ...‬עמ' ‪49‬‬
‫‪ .7‬האשה בגן עדן ‪ ...‬עמ' ‪52‬‬
‫‪ .8‬השפעת הקבלה על דימוי האשה ‪ ...‬עמ' ‪59‬‬
‫‪ .9‬לילית וחוה ‪ ...‬עמ' ‪62‬‬
‫‪ .10‬גורמי עיצובו של דימוי האשה במקורות ‪ ...‬עמ' ‪66‬‬
‫‪ .11‬דימוי האשה דרך עיניים נשיות – רבקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ על מעמד האשה‬
‫ותפקידה הדתי ‪ ...‬עמ' ‪69‬‬
‫‪ .12‬סיכום ‪ ...‬עמ' ‪75‬‬
‫פרק שני‪ :‬מעגל חייה של האשה ‪ ...‬עמ' ‪77‬‬
‫א‪ .‬טקסי ילדות ‪ ...‬עמ' ‪77‬‬
‫‪ .1‬ברית המילה וסעודת הזכר ‪ ...‬עמ' ‪79‬‬
‫‪ .2‬חול קרייש – טקס נתינת שם החול ‪ ...‬עמ' ‪81‬‬
‫‪ .3‬טקסי בגרות ומעבר ‪ ...‬עמ' ‪84‬‬
‫ב‪ .‬נישואין ‪ ...‬עמ' ‪86‬‬
‫‪" .1‬וגילו ברעדה" – החתונה כאירוע דתי ‪ ...‬עמ' ‪87‬‬
‫‪" .2‬הכל יודעים כלה למה נכנסת לחופה" – פרסום במקום צניעות ‪ ...‬עמ' ‪90‬‬
‫‪ .3‬מעורבות נשים בטקסי החתונה ‪ ...‬עמ' ‪95‬‬
‫‪" .4‬שמחתי באומרים לי בית ה' נלך" – הולכת הכלה אל בית הכנסת ‪ ...‬עמ' ‪100‬‬
‫‪2‬‬
‫ג‪ .‬טומאה והיטהרות ‪ ...‬עמ' ‪102‬‬
‫‪ .1‬טומאה ‪ ...‬עמ' ‪102‬‬
‫‪ .2‬ההיטהרות ‪ ...‬עמ' ‪103‬‬
‫‪ .3‬יחסי האישות כמעשה דתי ‪ ...‬עמ' ‪107‬‬
‫ד‪ .‬הריון ולידה ‪ ...‬עמ' ‪109‬‬
‫‪ .1‬תקופה הרת גורל ‪ ...‬עמ' ‪109‬‬
‫‪ .2‬פנייה לעולמות העליונים ‪ ...‬עמ' ‪111‬‬
‫‪ .3‬הבאת חיים בצל המוות ‪ ...‬עמ' ‪116‬‬
‫ה‪ .‬האם וברית המילה של בנה ‪ ...‬עמ' ‪121‬‬
‫‪ .1‬מעורבות נשים בהכנות לברית ‪ ...‬עמ' ‪121‬‬
‫‪ .2‬מעורבות נשים בטקס ברית המילה ‪ ...‬עמ' ‪125‬‬
‫ו‪ .‬שבת יציאת היולדת ‪ ...‬עמ' ‪131‬‬
‫‪ .1‬תקופת "העיגול" ‪ ...‬עמ' ‪132‬‬
‫‪ .2‬שבת יציאת היולדת ‪ ...‬עמ' ‪135‬‬
‫ז‪ .‬פטירה‪ ,‬קבורה ואבלות ‪ ...‬עמ' ‪144‬‬
‫‪ .1‬מעורבותן של נשים במעשי "חסד של אמת" ‪ ...‬עמ' ‪144‬‬
‫‪ .2‬מנהגי אבלות של נשים ‪ ...‬עמ' ‪149‬‬
‫‪ .3‬אבלות על נשים ‪ ...‬עמ' ‪152‬‬
‫‪ .4‬קשר בין החיים ובין המתים ‪ ...‬עמ' ‪154‬‬
‫‪ .5‬סיכום ‪160 ...‬‬
‫פרק שלישי‪ :‬יראת ה'‪ ,‬צניעות ומידות טובות – אידיאל ומציאות ‪ ...‬עמ' ‪162‬‬
‫‪ .1‬כבוד בת מלך פנימה – אידיאל האשה הצנועה ובעלת המידות ‪ ...‬עמ' ‪162‬‬
‫‪ .2‬צניעות האשה – בין האידיאל למציאות ‪ ...‬עמ' ‪168‬‬
‫‪" .3‬אשה יראת ה' היא תתהלל" – נשים יראות‪ ,‬חסידות וקדושות ‪ ...‬עמ' ‪185‬‬
‫‪ .4‬התגלות‪ ,‬חזיונות ונבואה של נשים ‪ ...‬עמ' ‪193‬‬
‫‪ .5‬סיכום ‪ ...‬עמ' ‪205‬‬
‫פרק רביעי‪" :‬חכמות נשים בנתה ביתה" – תפקידיה הדתיים של האשה בבית ובמשפחה ‪ ...‬עמ'‬
‫‪206‬‬
‫‪ .1‬חלוקת הסמכויות הדתיות בבית ‪ ...‬עמ' ‪206‬‬
‫‪ .2‬מצוות חנ"ה – מצוות חו"ה ‪ ...‬עמ' ‪213‬‬
‫‪ .3‬האשה כתומכת בגבר ‪ ...‬עמ' ‪222‬‬
‫‪ .4‬חינוך הילדים ‪ ...‬עמ' ‪229‬‬
‫‪ .5‬קדושה וחולין בעשייה הדתית הנשית ‪ ...‬עמ' ‪233‬‬
‫‪ .6‬סיכום ‪ ...‬עמ' ‪237‬‬
‫‪3‬‬
‫פרק חמישי‪ :‬על התורה‪ ,‬על העבודה ועל גמילות חסדים – לימוד‪ ,‬תפילה וצדקה של נשים ‪...‬‬
‫עמ' ‪239‬‬
‫א‪ .‬על העבודה – תפילת נשים ומקומן בבית הכנסת ‪ ...‬עמ' ‪240‬‬
‫‪ .1‬בין תפילת נשים לתפילת גברים ‪ ...‬עמ' ‪240‬‬
‫‪" .2‬לבית הכנסת השכימה והעריבה" – מתי התפללו נשים בבית הכנסת? ‪ ...‬עמ' ‪246‬‬
‫‪ .3‬עזרת הנשים ואופי התפילה בה ‪ ...‬עמ' ‪263‬‬
‫‪ .4‬מעורבות נשים בהחזקת בית הכנסת ‪ ...‬עמ' ‪276‬‬
‫‪ .5‬קיום "מצוות גבריות" על ידי נשים‪ :‬קדיש ציצית ותפילין ‪ ...‬עמ' ‪280‬‬
‫‪ .6‬סיכום ‪ ...‬עמ' ‪285‬‬
‫ב‪ .‬על גמילות חסדים ‪ ...‬עמ' ‪287‬‬
‫‪ .1‬בין צדקת נשים לצדקת גברים – דימוי ומציאות ‪ ...‬עמ' ‪287‬‬
‫‪ .2‬מעשי חסד ממוסדים של נשים ‪ ...‬עמ' ‪291‬‬
‫ג‪ .‬על התורה – למדנות והשכלה של נשים ‪ ...‬עמ' ‪300‬‬
‫‪ .1‬חינוך הבנות ומקורות השכלתן ‪ ...‬עמ' ‪302‬‬
‫‪ .2‬נשים למדניות ונשים מלומדות ‪ ...‬עמ' ‪312‬‬
‫‪ .3‬ספרות מצוות הנשים ביידיש – מקרה מבחן ביחסי העלית הרבנית והנשים ‪ ...‬עמ' ‪320‬‬
‫‪ .4‬השכלה כללית לנשים ‪ ...‬עמ' ‪326‬‬
‫‪ .5‬סיכום ‪ ...‬עמ' ‪330‬‬
‫נספח‪ :‬מצבות מספרות ‪ ...‬עמ' ‪332‬‬
‫דיון מסכם ‪ ...‬עמ' ‪349‬‬
‫‪ .1‬אופיה הפרטי ואופיה הציבורי של הדתיות הנשית ‪ ...‬עמ' ‪349‬‬
‫‪ .2‬הבדלי מגדר והבדלי מגזר ‪ ...‬עמ' ‪351‬‬
‫‪ .3‬הערכת גברים את הדתיות הנשית ‪ ...‬עמ' ‪354‬‬
‫‪ .4‬הערכתן של נשים את דתיותן – רצף מול תמורה ‪ ...‬עמ' ‪357‬‬
‫תמונות ‪ ...‬עמ' ‪364‬‬
‫רשימת הקיצורים הביביליוגרפיים ‪ ...‬עמ' ‪371‬‬
‫תקציר באנגלית ‪ ...‬עמ' ‪i‬‬
‫‪4‬‬
‫מבוא‬
‫א‪ .‬נושא העבודה‬
‫‪ .1‬היסטוריה דתית של נשים כתחום מחקר‬
‫ספר המנהגים שכתב ר' יופזא שמש‪ ,‬שמש קהילת וורמייזא‪ ,‬באמצע המאה ה‪ ,17-‬גדוש פרטים‬
‫וחושף בפני הקורא את מנהגי הקהילה על עושרם ורב‪-‬גוניותם‪ .‬והנה‪ ,‬בין מנהגי האבלות‬
‫המתוארים בספר כתב ר' יוזפא את הדברים הבאים‪:‬‬
‫אשה אבילה הולכת בעטיפת ראשה‪ ,‬הנקרא שטורץ‪ ,‬וסרביל על ראשה‪ ,‬כל שלושים‪ ,‬וכל י"ב חודש על‬
‫אב ואם‪ ,‬הן בבית הכנסת הן בכל מקום שהוא‪ .‬גם נשים קרובותיה ראשון בשני הולכין בעטיפת‬
‫ראשם כל שלושים ושני בשני הולכין בעטיפת ראשם‪ ,‬לקבורה וכל שבעה‪ ,‬ועל אבי אביהם ועל אמם‪,‬‬
‫וכן לנכדן‪ ,‬אפילו לשמועה רחוקה‪ ,‬כל שלושים בעטיפת ראשם‪ ,‬וכן לבן ובת ואח ואחות‪ ,‬לשמועה‬
‫‪1‬‬
‫רחוקה‪ .‬ורבים מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם (צריך) [צורך] לכתוב הכל‪.‬‬
‫מנהגיהן של הנשים – רבים‪ ,‬מגוונים ועשירים ככל שהיו – נתפסו על ידי כותב ספר המנהגים‬
‫כעניינן ה פנימי של הנשים עצמן‪ .‬להן הם מוכרים‪ ,‬להן הם ידועים‪ ,‬ואינם מעניינם של קוראיו‬
‫הלמדנים של ספרו‪ ,‬ספר המיועד לאלו השולטים במכמניה של לשון הקודש‪.‬‬
‫נושאה של עבודת מחקר זו הוא דווקא מנהגיהן הדתיים של הנשים‪ ,‬אשר נעלמו מן העין במשך‬
‫דורות; האופן שבו קיימו הנשים את ההלכה והמנהג‪ ,‬כמו גם האופן שבו תפסו את דתיותן‪ ,‬זאת‬
‫בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה‪.‬‬
‫ההתעלמות מעולמן של הנשים – מאורחות חייהן ומעולמן הפנימי – אפיינה לא רק את כותבי‬
‫המקורות ההיסטוריים לאורך הדורות‪ ,‬דוגמת ר' יוזפא שמש‪ ,‬אלא גם את החוקרים לומדי‬
‫ההיסטוריה‪ .‬אמנם‪ ,‬במהלך המאה ה‪ 19-‬החלו היסטוריונים שונים לעסוק בכתיבתן של ביוגרפיות‬
‫של נשים‪ ,‬אך אלו היו "ביוגרפיות של נשים מהוללות"‪ ,‬שליטות‪ ,‬מיסטיקאיות‪ ,‬קדושות‪ ,‬מלומדות‬
‫או פרוצות‪ ,‬שייחודן היה בחריגותן ואשר היו דווקא היוצאות מן הכלל שלא באו ללמד על הכלל‪.‬‬
‫רק בראשית המאה העשרים נכנסה ההיסטוריה של הנשים לשדה המחקר כתחום העומד בפני‬
‫עצמו‪ ,‬תחילה בהשפעת מגמת העיסוק בנושאים חברתיים‪ ,‬ובהמשך בהשפעת עלייתם של‬
‫הרעיונות הפמיניסטיים והתנועות הפמיניסטיות‪ .‬כניסתו של מושג המגדר לשיח המחקרי החל‬
‫משנות השבעים של המאה העשרים‪ ,‬הסיט את הדיון מעיסוק בהיסטוריה של הנשים כנושא נבדל‪,‬‬
‫המובחן מן "ההיסטוריה הכללית"‪ ,‬והעבירו אל העיסוק בהבדלים החברתיים והתרבותיים שבין‬
‫‪2‬‬
‫המינים‪ ,‬במערכת היחסים שבין המינים ובמבנים החברתיים הנגזרים מכל אלו‪.‬‬
‫הנושאים שהעסיקו את החוקרים אשר התחקו אחר ההיסטוריה הנשית היו מקומן ומעמדן של‬
‫הנשים בחברה‪ ,‬בכלכלה ובמשפחה‪ ,‬ובהמשך – זהותן העצמית של הנשים והאופן שבו תפסו את‬
‫עצמן‪ .‬ככל שהדברים אמורים בהיסטוריוגרפיה של הנשים בחברה האירופית הנוצרית‪ ,‬הרי‬
‫‪ 1‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קו‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫לסקירת המגמות וההתפתחויות שחלו בהיסטוריוגרפיה של הנשים לאורך הדורות ר' דייוויס‪ ,‬היסטוריה של נשים;‬
‫מלמן‪ ,‬מלאך ההיסטוריה‪ ,‬ובספרות הנזכרת שם‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫שמקום רב ניתן גם לחקר עולמן הדתי של נשים‪ 3.‬בהיסטוריוגרפיה של הנשים היהודיות‪ ,‬המפגרת‬
‫אחרי זו של שכנו תיהן האירופאיות‪ ,‬שונים הדברים תכלית השינוי‪ ,‬וחקר דתיותן של נשים בכלל‪,‬‬
‫ובראשית העת החדשה בפרט‪ ,‬הוא עדיין בבחינת שדה בור‪ .‬אחת הסיבות לכך היא מיעוטם של‬
‫המקורות ההיסטוריים העוסקים באופן ישיר בדתיותן של נשים‪ ,‬ועוד נידרש לכך בהרחבה‬
‫בהמשך‪ .‬סיבה נוספת היא היעדרן של מסגרות דתיות מיוחדות לנשים – דוגמת המנזרים ותנועת‬
‫הבגינות שפעלו בחברה הנוצרית – בחברה היהודית‪ ,‬והעדרן של נשים שהתפרסמו בשל פעילותן‬
‫המיסטית או שהוכרו על ידי הממסד הדתי כקדושות‪ ,‬כפי שהיה בחברה הנוצרית‪ 4.‬היעדרן של‬
‫מסגרות דתיות נשיות‪ ,‬והיעדרן‪ ,‬או על כל פנים מיעוטן של דמויות נשיות שהתבלטו בפעילותן‬
‫הדתית‪ ,‬יצרו קרקע בלתי נוחה עבור ההיסטוריון‪ ,‬המבקש להיאחז ב"עובדות של ממש" לצורך‬
‫מחקרו‪.‬‬
‫אלא שלצד סיבות אובייקטיביות אלו ניתן להצביע גם על סיבה אובייקטיבית פחות‪ ,‬והיא תפיסות‬
‫והנחות – מודעות או סמויות – בדבר מיעוט ערכה של הדתיות הנשית בחברה היהודית‬
‫המסורתית‪ .‬ואכן‪ ,‬חוקרים בני זמננו נוטים פעמים רבות לתאר את הדתיות הנשית בחברה‬
‫היהודית המסורתית ולהגדירה באמצעות מה שנעדר ממנה יותר מאשר באמצעות מה שהיה בה‪,‬‬
‫תוך שימוש תכוף במושגים הדרה והרחקה – מעולם הלימוד‪ ,‬מן התפילה בציבור‪ ,‬מן הפעילות‬
‫‪5‬‬
‫המיסטית ומכל מסגרות הדת הציבוריות‪.‬‬
‫התפיסה לפיה חיי הדת של האשה בחברה המסורתית אינם עניין שראוי להיסטוריון "הרציני"‬
‫לענות בו‪ ,‬כמו גם ביקורת על תפיסה זו‪ ,‬משתקפות היטב בפולמוס שהתקיים באמצע שנות‬
‫התשעים של המאה העשרים בין ההיסטוריון יעקב כ"ץ לבין חוקרת תחינות הנשים ביידיש‪ ,‬חוה‬
‫וייסלר‪ .‬בשנת ‪ 1994‬נשא כ"ץ הרצאה שנושאה היה "חוק‪ ,‬רוחניות וחברה ביהדות"‪ 6,‬וזו עוררה‬
‫ביקורת נוקבת מצדה של וייסלר‪ 7.‬אחת מטענותיה העיקריות הייתה‪ ,‬כי לא ניתן לדון בנושאים‬
‫אלו מבלי להתייחס ולו במילה אחת – כפי שעשה כ"ץ – למקום החשוב שמילאו בהם נשים‪.‬‬
‫לדבריה‪ ,‬התעלמותו של כ"ץ מן ההיבט הנשי של הנושא הייתה כה עמוקה‪ ,‬עד כי בדבריו על חובת‬
‫לימוד התורה קבע כי זו חלה על כל החברים בקהילה היהודית‪ ,‬וזאת ביודעו כי היא חלה על‬
‫הגברים בלבד‪.‬‬
‫במאמר תגובה דחה כ"ץ את טענותיה של וייסלר מכל וכל‪ ,‬ובכך הציג משנה סדורה המטעימה‬
‫מדוע דיון היסטורי בשאלות של חוק ורוחניות בחברה היהודית אינו מותיר מקום לדון במקומן‬
‫של הנשים בהם‪ 8.‬לדבריו‪ ,‬מכיוון שלנשים לא היה תפקיד פעיל ביצירתו ובעיצובו של החוק‪ ,‬קרי‬
‫ההלכה היהודית‪ ,‬ושל עולם הרוח היהודי – כפי שזה בא לידי ביטוי באגדה‪ ,‬בפילוסופיה ובקבלה‪,‬‬
‫הרי שאין מקום לדון בהן בהקשר של נושאים אלו‪" .‬פרופסור וייסלר"‪ ,‬כך אמר‪" ,‬מתלוננת‬
‫‪3‬‬
‫לעניין הפריחה בחקר ההיסטוריה הדתית של נשים נוצריות באירופה בימי הביניים המאוחרים ובראשית העת‬
‫החדשה‪ ,‬בעיקר משנות השמונים של המאה העשרים‪ ,‬ר' חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ' ‪ ,98-97‬ובהערות בעמ' ‪.224‬‬
‫‪4‬‬
‫על הנזירות‪ ,‬הבגינות והמיסטיקאיות הנוצריות ר' בהרחבה‪ :‬שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬עמ' ‪ ,65-28‬ובספרות העניפה‬
‫הנזכרת שם‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫ר' למשל אליאור‪ ,‬נוכחות נפקדות‪ .‬במאמר מקיף זה סוקרת אליאור א ת את מקומן של הנשים בעולם התרבות‬
‫המסורתי היהודי‪ ,‬ועומדת‪ ,‬תוך ביקורת נוקבת‪ ,‬על הדרתן של הנשים ממוקדי היצירה והעשייה של התרבות היהודית‪.‬‬
‫‪ 6‬כ"ץ ווייסלר‪ ,‬חילופי דברים‪ ,‬עמ' ‪.98-87‬‬
‫‪ 7‬שם‪ ,‬עמ' ‪.105-98‬‬
‫‪ 8‬שם‪ ,‬עמ' ‪.108-105‬‬
‫‪6‬‬
‫שכאשר היסטוריונים גברים כמוני באים לשרטט תמונה של 'העולם האינטלקטואלי הרציני‪,‬‬
‫הנשים אינן רק מטואטאות הצדה אלא נעלמות לגמרי‪ '.‬היא אינה תופסת שה'טאטוא הצדה' אינו‬
‫פרי עבודתם של ההיסטוריונים אלא של ההיסטוריה עצמה‪ .‬מה אפשר לעשות? עובדה היא‬
‫‪9‬‬
‫שבחברה היהודית המסורתית לנשים לא היה כל תפקיד פעיל בתחום של היצירה והרוחניות‪".‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬לדבריו‪" :‬בחברה היהודית המסורתית לא היו כלל נשים‪ ,‬אלא רק בתו‪ ,‬רעייתו או‬
‫‪10‬‬
‫אלמנתו של פלוני אלמוני‪ ,‬ואמו של פלוני אלמוני‪".‬‬
‫בתשובה לתגובתו של כ"ץ הציבה וייסלר שתי טענות מרכזיות‪ ,‬העומדות גם בבסיסו של מחקר‬
‫זה‪ 11.‬האחת היא כי חלקן של נשים בחיים הדתיים היה רב ומשמעותי הרבה יותר מאשר הניח‬
‫כ"ץ‪ ,‬הן כקולטות וכמיישמות את החוק ואת התפיסות הרוחניות שעוצבו על ידי גברים‪ ,‬והן‬
‫כיוצרות ופעילות העומדות בפני עצמן‪ .‬לחייהן הדתיים יש אפוא ערך העומד בפני עצמו והם‬
‫ראויים למחקר‪ .‬טענתה השנייה היא שעיצובם של חיים דתיים אינו מתרחש "מלמעלה למטה"‪,‬‬
‫כאשר דפוסי הפעילות והחשיבה נוצרים על ידי האליטות ונקלטים על ידי השכבות העממיות‪ ,‬אלא‬
‫במעין דיאלוג‪ ,‬שהן האליטות והן השכבות העממיות נוטלות בו חלק‪ .‬לפיכך‪ ,‬לא ניתן כלל לדבר על‬
‫עיצובם של חוק ותפיסות רוחניות בחברה מסוימת‪ ,‬מבלי לקחת בחשבון את כל החלקים‬
‫המרכיבים חברה זו‪ ,‬ובמקרה הנדון – את הנשים בחברה היהודית המסורתית‪ .‬לא יתכן אפוא‬
‫עיסוק של ממש בהיסטוריה דתית שאינו כולל עיסוק בהיסטוריה הדתית הנשית‪.‬‬
‫‪ .2‬מצב המחקר‬
‫כאמור‪ ,‬בעשורים האחרונים ניכרת תנופה אדירה בחקר עולמן של נשים בעבר‪ .‬כחלק ממגמה זו‬
‫התפתח ביותר המחקר ההיסטורי על אודות נשים בחברה הנוצרית האירופית בימי הביניים‬
‫ובראשית העת החדשה‪ .‬ואילו העיסוק בהיסטוריה של נשים יהודיות באירופה הנוצרית בתקופות‬
‫אלו לוקה עדיין בחסר‪ .‬כפי שכבר ציינו‪ ,‬בין הנושאים שעסקו בהם במחקר ההיסטורי של נשים‬
‫יהודיות‪ ,‬תחום ההיסטוריה הדתית הוזנח במיוחד‪ .‬אמנם‪ ,‬על אודות ההיסטוריה של נשים‬
‫יהודיות בימי הביניים התפרסמו בשנים האחרונות כמה מחקרים חשובים ומקיפים‪ .‬ספרו של‬
‫אברהם גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬אשר ראה אור בשנת תשס"א‪ ,‬הוא ספר כולל על חייהן של‬
‫נשים יהודיות באירופה במאות הי"א‪-‬הי"ג‪ ,‬וכלולים בו פרקים אחדים העוסקים בהיבטים שונים‬
‫של חיי הדת של הנשים‪ .‬בשנת תשס"ב ראתה אור עבודת דוקטורט מאת בטחה הר‪-‬שפי‪ ,‬העוסקת‬
‫בנשים בחברה האשכנזית בשנים ‪ ,1350-1050‬ואשר עניינה הוא יחסי הגומלין שבין מנהגיהן‬
‫הדתיים של הנשים והאופן שבו קיימו את המצוות‪ ,‬לבין האופן שבו עוצבו ההלכה והמנהג על ידי‬
‫חכמים‪ 12.‬מחקרה של אלישבע באומגרטן מהווה פרק בהיסטוריה של המשפחה היהודית‬
‫‪ 9‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,107‬בתרגום מאנגלית‪.‬‬
‫‪ 10‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .108‬אגב‪ ,‬דבריו של כ"ץ אינם חריגים‪ ,‬וכבר נטלי זמון דייוויס הראתה כי חוקרים רבים נוטים להתייחס‬
‫לפעילות הדתית של השכבות העממיות כאל דתיות לא רצינית או בלתי רציונלית‪ ,‬ר' דייוויס‪ ,‬דת פופולרית‪ .‬על‬
‫התנגדותן המסורתית של האקדמיות לעיסוק בתרבות עממית במסגרתן ר' חזן‪-‬רוקם‪ ,‬תרבות עממית‪ ,‬עמ' ‪.8-7‬‬
‫‪ 11‬כ"ץ ווייסלר‪ ,‬חילופי דברים‪ ,‬עמ' ‪.114-108‬‬
‫‪ 12‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫‪13‬‬
‫האשכנזית בימי הביניים‪ ,‬תוך שימת דגש על מקומה של האם במשפחה ועל יחסיה עם ילדיה‪.‬‬
‫במחקר זה מוארים טקסים משפחתיים שונים וחלקן של הנשים בהן‪ ,‬וכן תפיסות שונות של נשים‬
‫ועליהן‪.‬‬
‫המחקר העוסק בנשים יהודיות בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬דל הרבה‬
‫יותר‪ .‬עדיין לא התפרסם אף מחקר מקיף וכולל בנושא זה‪ .‬מאמרו של משה רוסמן‪" ,‬להיות אישה‬
‫יהודיה בפולין‪-‬ליטא בראשית העת החדשה"‪ ,‬שראה אור בשנת תשס"א‪ ,‬הוא צעד ראשון בכיוון‬
‫זה‪ .‬אך מדובר עדיין במחקר התחלתי‪ ,‬מה גם שהוא עוסק בחייהן של נשים במזרח אירופה בלבד‬
‫ולא בכל המרחב האשכנזי‪ .‬אף המחקר על חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית בראשית‬
‫העת החדשה מצוי עדיין בחיתוליו‪ .‬עד היום לא נעשה כמעט אף מחקר שיטתי ויסודי בתחום זה‪,‬‬
‫‪14‬‬
‫ומחקרים שנגעו בו היו לרוב נקודתיים או שהתייחסו לנושא אגב עיסוק בנושאים אחרים‪.‬‬
‫יוצא מכלל זה הוא מחקרה של חוה וייסלר‪ ,‬העוסק בספרות התחינות לנשים ביידיש‪ ,‬אשר ראה‬
‫אור בשורה של מאמרים לאורך שנות השמונים והתשעים של המאה העשרים‪ ,‬ולבסוף בספר מקיף‬
‫בשנת ‪ 15.1998‬על סמך בחינתה של ספרות התחינות ביידיש והשוואתה לספרות מקבילה שנכתבה‬
‫עבור גברים‪ ,‬ותוך שימת לב מיוחדת לתחינות שנכתבו על ידי נשים‪ ,‬מעלה וייסלר מסקנות בדבר‬
‫תפיסת חיי הדת של האשה על ידי גברים ונשים‪ .‬היא מראה‪ ,‬למשל‪ ,‬שבקרב הנשים המסורתיות‬
‫היו תפיסות שונות של מהות הדתיות הנשית‪ :‬החל בראיית הפעילות בתחום הבית והמשפחה‬
‫כאקט מקודש והפיכת הזירה הפרטית למקום קדוש‪ ,‬דרך ראיית הפעילות הדתית של האשה ככזו‬
‫העשויה להביא אותה למעלתו של גבר‪ ,‬וכלה בראיית הפעילות הדתית של האשה‪ ,‬במצבים‬
‫מסוימים‪ ,‬כגבוהה אף יותר מזו של הגברים‪ .‬כמו כן‪ ,‬נשים שונות תפסו באופנים שונים את‬
‫האידאל הדתי הנשי‪ :‬היו שהסתפקו בתחומי העשייה הדתית המקובלים‪ ,‬והיו שסברו כי האשה‬
‫חייבת לממש את תפקידה הדתי גם בתפילת קבע בציבור ובלימוד תורה‪ .‬עוד עומדת וייסלר על‬
‫ההבדלים ביחס אל האשה בטקסטים שנכתבו עבור גברים ובטקסטים שנכתבו עבור נשים (על ידי‬
‫גברים או נשים)‪ ,‬וקובעת שהבדלי המגדר בקהל היעד של סוגות ספרותיות שונות הכתיבו את‬
‫היחס המובע בהן לנשים‪ .‬כמו כן היא מתייחסת למנהגים נשיים אחדים‪ ,‬הבולט שביניהם הוא‬
‫מנהג הכנת הנרות ליום הכיפורים‪.‬‬
‫מחקרה של וייסלר הוא בעל חשיבות מרובה‪ ,‬הן בשל העיסוק בסוג מקורות שכמעט ולא נחקר‬
‫קודם לכן‪ ,‬והן בשל המסקנות שהוא מעלה ביחס לתפיסות ופרקטיקות דתיות של נשים‪ .‬אך אולי‬
‫בראש ובראשונה בשל הכנסת הדיון בדתיותן של נשים‪ ,‬כדוגמה לדתיות של שכבות חברתיות שלא‬
‫השתייכו לעלית הרבנית‪ ,‬לשיח המחקרי הרציני‪ .‬אכן‪ ,‬מחקרה של וייסלר הוא מחקר חלוצי וחשוב‬
‫ביותר‪ ,‬אך הוא גם מחקר ראשוני בלבד המחייב המשך‪ .‬ראשית‪ ,‬הוא מתבסס על מספר קטן של‬
‫סוגות ספרותיות – בעיקר ספרות התחינות וספרות המוסר‪ ,‬ועל כמות מוגבלת של מקורות‪,‬‬
‫ולפיכך התמונה העולה ממנו היא חלקית‪ .‬בנוסף‪ ,‬ניתוח המקורות של וייסלר הוא בעיקרו ניתוח‬
‫ספרותי החסר את נקודת המבט ההיסטורית‪ .‬לפיכך הוא מציג‪ ,‬פחות או יותר‪ ,‬את מסכת‬
‫ההשקפות שעולות מתוך ספרות התחינות כחטיבה אחת‪ ,‬ואינו עומד די הצורך על תהליכים‬
‫‪ 13‬באומגרטן‪ ,‬אמהות בחברה היהודית; באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫כמחקרים נקודתיים ניתן להזכיר למשל את מחקריה של יעל לוין‪ ,‬העומדים על מנהגים נשיים שונים‪ ,‬ר' למשל‬
‫לוין‪ ,‬תשעה באב‪.‬‬
‫‪ 15‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫היסטוריים ועל התפתחויות רעיוניות‪ .‬כמו כן‪ ,‬וייסלר מתמקדת בעיקר בתפיסות ובהשקפות בדבר‬
‫רוחניותה של האשה‪ ,‬וממעטת לעסוק בביטוייה ובגילוייה המעשיים של הדתיות הנשית‪.‬‬
‫צעד חשוב נוסף בתחום ההיסטוריה הדתית של נשים בראשית העת החדשה‪ ,‬נעשה לאחרונה בידי‬
‫יוסף חיות‪ 16.‬אגב עיסוקו בתופעת הדיבוקים בחברה היהודית בראשית העת החדשה הצביע חיות‬
‫על מקומן של נשים בתופעות של גילויים נבואיים‪ ,‬חזיונות וראיית מראות על טבעית‪ ,‬ובניגוד‬
‫לעמדה המקובלת במחקר‪ ,‬כי נשים נעדרו לחלוטין מן הפעילות והחוויה המיסטית‪ ,‬עמד על חלקן‬
‫הגדול יחסית של נשים בפעילות המיסטית‪ .‬בכיוון דומה הלכה גם עדה רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬אשר‬
‫עמדה – במחקר יסודי ומקיף – על חלקן של נשים בתנועה השבתאית‪ ,‬כהמשך למגמה של פעילות‬
‫‪17‬‬
‫נבואית‪-‬נשית בתנועות משיחיות קודמות‪.‬‬
‫מחקרים אחדים הצביעו על מעורבותן של נשים ביצירה הספרותית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ערך א"מ הברמן‬
‫עוד בשנות השלושים של המאה העשרים רשימה של נשים שהיו מעורבות בתהליך ההוצאה לאור‬
‫של ספרים במהלך ימי הביניים והעת החדשה‪ 18.‬היו במחקר התייחסויות גם לאותן נשים מעטות‬
‫שיצרו בעצמן יצירות ספרותיות‪ 19,‬או לאגרות שנכתבו על ידי נשים‪ 20,‬וכן לנשים יוצאות דופן‬
‫‪21‬‬
‫שהתבלטו בלמדנותן‪.‬‬
‫במחקרים הרבים שנכתבו על היצירה הספרותית ביידיש בראשית העת החדשה ישנן לעתים‬
‫התייחסויות לנשים‪ ,‬כמי שהיוו חלק נכבד בקהל היעד של ספרות זו לסוגיה השונים‪ .‬בחינה של‬
‫סוג ספרותי שיועד אך ורק לנשים ישנה במחקרה של אגנס רומר‪-‬סגל על אודות ספרי המצוות‬
‫לנשים ביידיש‪ 22.‬סגל דנה באופן התהוותם של ספרים אלו‪ ,‬בתכניהם וביחס אליהם מצד העלית‬
‫הלמדנית‪ ,‬אך כמעט שאינה נוגעת בשאלת אופן התקבלותם על ידי קהל היעד שלהם – ציבור‬
‫הנשים‪ .‬יוצא אפוא‪ ,‬שרוב העיסוק המחקרי בספרות היידיש‪ ,‬כולל בספרות שנכתבה במיוחד עבור‬
‫נשים‪ ,‬היה בתהליך היצירה וההוצאה לאור שנעשה על ידי גברים‪ ,‬וכמעט שלא נגע בשאלת‬
‫השפעתה של הספרות ביידיש על הנשים שקראו בה‪ .‬יוצא מכלל זה הוא מחקרה של חוה‬
‫טורניאנסקי על המקורות לסיפורים ולמדרשים ביצירתה של גליקל האמל‪ ,‬ועל האופן שבו עיבדה‬
‫‪23‬‬
‫גליקל מקורות אלו ושילבה אותם בתוך יצירתה‪.‬‬
‫כללו של דבר‪ ,‬תולדות חיי הדת והרוח של נשים אשכנזיות בראשית העת החדשה הן עדיין בבחינת‬
‫שדה בור המצפה להיחרש‪ .‬למעט צעדים ראשוניים בתחום והתייחסויות אגביות לנושא לא נעשה‬
‫כמעט דבר‪ .‬עבודה זו מבקשת אפוא למלא את החסר‪ ,‬ולהוות מחקר כולל ראשון בנושא זה‪.‬‬
‫‪ 16‬חיות‪ ,‬איחוז; חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת; חיות‪ ,‬בין עולמות‪.‬‬
‫‪ 17‬רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬נשים בשבתאות‪.‬‬
‫‪ 18‬הברמן‪ ,‬נשים מעתיקות; הברמן‪ ,‬נשים מדפיסות‪ .‬ור' גם טורניאנסקי‪ ,‬מיידלעך‪.‬‬
‫‪ 19‬שמרוק‪ ,‬הסופרת היהודית הראשונה; לוין‪ ,‬שמחת תורה ליד; לוין‪ ,‬תפילות; אומרסקי ואשטון‪ ,‬רוחניות של נשים;‬
‫הנרי וטייץ‪ ,‬אמהות יהודיות‪.‬‬
‫‪ 20‬יערי‪ ,‬אגרת נשים מירושלים; טורניאנסקי‪ ,‬צרור אגרות‪.‬‬
‫‪ 21‬לוין‪ ,‬נשים למדניות; לוין‪ ,‬שמחת תורה ליד‪.‬‬
‫‪ 22‬רומר‪-‬סגל‪ ,‬ספרי מצוות נשים; רומר‪-‬סגל‪ ,‬חיבורים ביידיש‪.‬‬
‫‪ 23‬טורניאנסקי‪ ,‬הסיפורים ביצירת גליקל; טורניאנסקי‪ ,‬לשון קודש‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫‪ .3‬מסגרת הזמן והמקום‬
‫לעניין קביעת המסגרת הכרונולוגית והגיאוגרפית של המחקר הולכת עבודה זו במידה רבה‬
‫בעקבות המסגרת שהתווה יעקב כ"ץ בספרו מסורת ומשבר‪ 24.‬העבודה תעסוק אפוא במרחב‬
‫האשכנזי במובנו הרחב‪ ,‬קרי‪ :‬פולין‪-‬ליטא‪ ,‬הונגריה וגרמניה‪ ,‬ובכלל זה בוהמיה ומוראביה במזרח‬
‫ואלזאס במערב‪ .‬במקומות אחדים בעבודה יובאו מקורות גם מן הקהילות האשכנזיות שבארץ‬
‫ישראל ובאיטליה‪ ,‬שזיקתן התרבותית הייתה לקהילות מוצאן באירופה‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬יהדות אשכנזית זו לא הייתה עשויה מקשה אחת‪ ,‬ולא נעדרו מתחים והבדלים בין חלקיה‬
‫השונים‪ ,‬בעיקר בין יהודי גרמניה ליהודי פולין‪ .‬מתחים אלו‪ ,‬הבאים לידי ביטוי במקורות לא‬
‫מעטים‪ ,‬משתקפים במלוא עצמתם בשיר סאטירי שנכתב זמן קצר לאחר פרעות ת"ח‪-‬ת"ט‪ ,‬על ידי‬
‫פליט אנונימי שברח מפולין לגרמניה‪ 25.‬בשיר מתלונן המחבר בהומור מריר על יחסם המתנשא של‬
‫יהודי גרמ ניה כלפי יהודי פולין‪ ,‬ונותן ביטוי לתחושת העלבון של אלו האחרונים‪ ,‬הרואים את‬
‫ארצם כמעוז התורה של הדור‪ .‬המתח בין שני הקיבוצים היהודיים התבטא אף בהסתייגותם של‬
‫בני גרמניה מנישואין עם בני פולין‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬סיפר ר' יעקב עמדן‪ ,‬בן גרמניה‪ ,‬כי המליצו לו שלא‬
‫לקחת "אשה מבנות אנשי פולין‪ ,‬שאין טבעם שוה ומסכים עם בני מדינות הללו‪ 26".‬ואכן‪ ,‬כאשר‬
‫לימים נשא אשה מבנות פולין‪ ,‬והזיווג לא עלה יפה‪ ,‬תלה ר' יעקב עמדן את הדבר ב"טבע אנשי‬
‫‪27‬‬
‫פולין וגידולם הידוע"‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬על אף המתחים החברתיים בין יהודי פולין וגרמניה‪ ,‬אין להתעלם מן הקשרים ההדוקים‬
‫שהתקיימו בין שני הקיבוצים הן בתחום התרבותי והן בתחום החברתי‪ .‬אלו ואלו קראו את אותה‬
‫ספרות והיו שותפים לאותו עולם רעיוני‪ ,‬וגם הקרבה במנהגיהם של היהודים משני הקיבוצים‬
‫הייתה רבה ביותר‪ .‬נערים מגרמניה נסעו ללמוד בישיבות פולין‪ ,‬ו"כלי קודש" מפולין באו לשרת‬
‫בגרמניה כמורי הוראה‪ ,‬דיינים‪ ,‬מלמדים‪ ,‬בעלי תפילה ועוד‪ .‬ובנוסף‪ ,‬על אף הביקורת שנשמעה מדי‬
‫פעם על יהודי אשכנז‪ ,‬הנמנעים מלבוא בקשרי נישואין עם יהודי פולין‪ ,‬הרי שבדרך כלל הייתה‬
‫המציאות שונה‪ ,‬ויהודי פולין וגרמניה היו למעשה לרקמה אנושית אחת אף מן הבחינה‬
‫המשפחתית‪ .‬יוצא אפוא‪ ,‬שאך טבעי לדון בכל המרחב האשכנזי כחטיבה אחת‪ 28.‬אמנם‪ ,‬בנקודות‬
‫שבהן יתגלו הבדלים בין יהודי גרמניה ליהודי פולין מבחינת המנהג או ההשקפה‪ ,‬יצוינו הדברים‬
‫במקומם בגוף העבודה‪.‬‬
‫גבולות הזמן של המחקר – העוסק בראשית העת החדשה – אינם הרמטיים‪ .‬באופן כללי ניתן‬
‫לתחום אותם בין ראשית המאה ה‪ 16-‬לאמצע המאה ה‪ .18-‬ראשיתה של התקופה‪ ,‬תחילת המאה‬
‫ה‪ , 16-‬היא נקודת זמן שבה החל באירופה עידן של תהפוכות ושינויים מפליגים מבחינה חברתית‪,‬‬
‫שלטונית‪ ,‬כלכלית‪ ,‬דתית ותרבותית‪ .‬שינויים אלו השפיעו במידה זו או אחרת גם על החברה‬
‫‪ 24‬כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬ור' בעיקר את הגדרותיו בפרק המבוא‪ ,‬עמ' ‪.18-11‬‬
‫‪ 25‬אשכנז אונ' פולאק‪ .‬תרגום לעברית של קטעים אחדים משיר זה מאת שמחה אסף מצויים בתוך‪ :‬מקורות לתולדות‬
‫החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .271-269‬עוד בעניין זה ר' גם‪ :‬אסף‪ ,‬עולם התורה‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬
‫‪ 26‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.155-154‬‬
‫‪ 27‬שם‪ ,‬עמ' ‪ . 177‬על הסתייגותם של יהודי גרמניה מנישואין עם בני פולין נכתב גם בשיר "אשכנז אונ' פולאק"‪" :‬אפילו‬
‫הפולני הוא למדן ממיטב המשפחה‪ ,‬לא יחפוץ איש אשכנז להתחתן בו אלא אם אין בנערה ברכה‪ ".‬התרגום על פי‬
‫מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .270‬עוד ע ל המתחים בין יהדות אשכנז ליהדות פולין ר' אלבוים‪ ,‬פתיחות והסתגרות‪,‬‬
‫עמ' ‪.15-14‬‬
‫‪ 28‬עוד בעניין זה ר' אלבוים‪ ,‬פתיחות והסתגרות‪ ,‬עמ' ‪.14-11‬‬
‫‪10‬‬
‫היהודית‪ .‬מבחינה פנים יהודית זוהי התקופה שבה מתחיל המרכז המזרח אירופאי להתחזק‬
‫ולתפוס את מקומו כמרכז התורה והלימוד בעולם היהודי‪ .‬כמו כן‪ ,‬בעקבות מהפכת הדפוס‬
‫המתחוללת באירופה בתקופה זו מתאפיינת התקופה בפריחה אדירה של יצירה תורנית הרואה‬
‫אור בדפוס‪ .‬אמנם‪ ,‬מכיוון ששורשיה הרוחניים של היהדות האשכנזית בתקופה זו נעוצים בדורות‬
‫הקודמים‪ ,‬יובאו בעבודה גם מקורות אחדים מן המאה ה‪ 15-‬אשר יש בהם כדי לשפוך אור על‬
‫מנהגים והשקפות שהוסיפו להתקיים גם במאות הבאות ולעתים אף מקורות מימי הביניים‪.‬‬
‫סופה של התקופה נקבע לזמן שבו החלו השפעות המודרנה לחדור אל תוך החברה היהודית‪,‬‬
‫לערער על דפוסי החשיבה והמנהג שבה ולפגוע ביציבותם של מוסדות הקהילה‪ .‬במרכז אירופה‬
‫החל תהליך זה באמצע המאה ה‪ ,18-‬עם צמיחתה של תנועת ההשכלה היהודית‪ .‬במרכז אירופה‬
‫החל התהליך מאוחר יותר‪ ,‬לקראת סוף אותה המאה‪ ,‬ולפיכך גבולות הזמן של הדיון ביהדות‬
‫פולין‪-‬ליטא יהיו מאוחרים מעט יותר‪ .‬גם כאן יוזכרו לעתים מקורות מראשית המאה ה‪,19-‬‬
‫במידה שיש בהם כדי לשפוך אור על מגמות שהחלו כבר בדורות הקודמים‪.‬‬
‫‪ .4‬מעמד האשה ומקומה בחיים הדתיים באירופה – רקע היסטורי‬
‫כפי שהראה אברהם גרוסמן בספרו על הנשים היהודיות באירופה בימי הביניים‪ ,‬שלושה גורמים‬
‫מרכזיים השפיעו על מעמדן‪ :‬המורשה המקראית והתלמודית‪ ,‬המציאות בחברה הנוכרית שבתוכה‬
‫‪29‬‬
‫חיו היהודים‪ ,‬ומעמדם הכלכלי של היהודים ובכלל זה חלקה של האשה בפרנסת המשפחה‪.‬‬
‫קביעה זו יפה גם למעמדן של הנשים היהודיות בראשית העת החדשה‪.‬‬
‫המורשה המקראית והתלמודית‪ ,‬והנדבכים שנוספו לה במשנתם של חכמי ימי הביניים‪ ,‬יצרו‬
‫תשתית רעיונית ששימשה בסיס לפגיעה במעמדה של האשה‪ .‬המסורת היהודית על פי רוב אמנם‬
‫לא הייתה מיזוגינית‪ ,‬כלומר מאופיינת בשנאת נשים‪ .‬מקורות שונים אף עמדו על מעלותיהן של‬
‫נשים ועל חשיבותו של קשר הנישואין עם האשה‪ .‬אך יחד עם זאת הדגישה המסורת היהודית‬
‫בדרך כלל דווקא היבטים שליליים של האשה‪ .‬היא תיארה את הנשים כנחותות ביחס לגברים‬
‫מבחינה שכלית‪ ,‬נפשית וגופנית; כבעלות תכונות שליליות‪ ,‬בראשן קלות הדעת; כמי שמוכתמות‬
‫בכתם חטאה של חוה וכמועדות לכישוף‪ .‬יתר על כן‪ ,‬המורשה המקראית‪ ,‬התלמודית והימי‪-‬‬
‫ביניימית הייתה מורשה אנדרוצנטרית‪ ,‬שהעמידה את הגבר במרכז תמונת העולם ואת האשה‬
‫‪30‬‬
‫כטפלה לו; מי שנבראה להיות עזר כנגדו ולשמשו‪.‬‬
‫תפיסות אלו פגעו במעמדן החברתי והמשפטי של הנשים היהודיות והן השפיעו גם על מקומן‬
‫בחיים הדתיים‪ .‬המסורת היהודית פטרה את הנשים ממצוות תלמוד תורה וממצוות עשה שהזמן‬
‫גרמן‪ ,‬וקבעה כי נשים אינן מצטרפות למניין לכל דבר שבקדושה‪ .‬בכך נדחקו הנשים משלושה‬
‫מוקדים מרכזיים בעשייה הדתית‪ :‬מעולם הלימוד‪ ,‬מקיום מלא של המצוות ומן התפילה בציבור‪.‬‬
‫נשים נדחקו גם מתחום החקיקה והשיפוט‪ .‬הן לא היו שותפות פעילות בתהליך יצירת ההלכה‪ ,‬הן‬
‫לא הוכרו כפוסקות הלכה – אף כי בחיי היום יום נדרשו לא פעם להכריע בשאלות הלכתיות‬
‫שונות‪ ,‬הן לא שימשו כדיינות ואף נפסלו לעדות בפני בית דין‪.‬‬
‫‪ 29‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ 11‬ולאורך הספר‪.‬‬
‫‪ 30‬על תדמית האשה בספרות הרבנית בראשית העת החדשה בפרק הראשון של עבודה זו‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫גורם נוסף שהשפיע במידה זו או אחרת על מעמדן של נשים יהודיות בחברה האשכנזית בראשית‬
‫העת החדשה הוא מעמדן של הנשים בחברה הנוצרית‪ .‬התפיסה הנוצרית שהתפתחה בימי הביניים‬
‫ביחס לאשה הושפעה מן המורשת היהודית ומן המורשת ההלניסטית‪ ,‬וראתה אף היא את האשה‬
‫באור שלילי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הנצרות‪ ,‬הרבה יותר מאשר המורשת היהודית‪ ,‬הדגישה את חלקה של‬
‫האשה ב"חטא הקדמון"‪ ,‬וראתה את הנשים כולן כנושאות באחריות לחטאה של חוה וכיצורים‬
‫חוטאים ומפתים‪ .‬מיניות האשה נתפסה כדבר מאוס‪ ,‬והנישואים עם אשה בשר ודם – כהכרח‬
‫מגונה שעל איש הדת להימנע ממנו‪ ,‬וגם בכך היה כדי לפגוע בתדמיתה של האשה‪ .‬אמנם החל‬
‫מראשית המאה ה‪ 12-‬חלה עלייה במעמדה של הבתולה מרים בתפיסה הנוצרית ובמרכזיותו של‬
‫פולחן האם הקדושה‪ .‬במקביל התפשט גם פולחנה של מרים המגדלית‪ ,‬החוטאת שחזרה בתשובה‪.‬‬
‫כך‪ ,‬לצד הדימוי של האשה הקדשה‪ ,‬החוטאת והנואפת‪ ,‬התחזק מעמדו של הדימוי ההפוך‪ ,‬זה של‬
‫האשה הקדושה‪ ,‬הבתולה או המתנזרת‪ ,‬הנקייה מכל חטא‪ .‬בכך היה כדי לשפר במידה מסוימת‬
‫את מעמדה של האשה המתנזרת בתפיסה הנוצרית‪ ,‬אך לא את זה של האשה הנשואה‪ ,‬החיה חיי‬
‫‪31‬‬
‫משפחה רגילים‪.‬‬
‫אף מבחינה חוקית קופח מעמדן של הנשים בימי הביניים‪ .‬על פי חוק נאסר על אשה לשאת בכל‬
‫משרה ציבורית שהיא‪ ,‬וכך אכן היה למעט במקרה של נשים ששימשו כאמהות מנזרים‪ .‬נשים גם‬
‫לא הורשו להשתתף באסיפות העירוניות ובאסיפות הנציגים שהתפתחו בהדרגה בערי אירופה‬
‫המערבית החל מן המאה ה‪ .12-‬אמנם‪ ,‬נשים היו זכאיות לרשת פיאודום‪ ,‬ובקרב מעמד האצולה‬
‫היו נשים שהחזיקו באחוזות ואף נשאו לעתים במשרות כלשהן במסגרת אחוזתן בניגוד לחוק‬
‫הכתוב‪ .‬האשה גם לא הוכרה כאישיות משפטית העומדת בפני עצמה‪ ,‬ולפיכך יכולתן של נשים‬
‫להתדיין בפני בית משפט הייתה מוגבלת‪ .‬לצורך כך הן נדרשו להיות מיוצגות על ידי בני זוגן‪ ,‬או‬
‫לכל הפחות לקבל את הסכמתם של אלו להופיע בבית המשפט‪ .‬עם זאת נשים נתבעו בפני בתי‬
‫המשפט כגברים‪ ,‬ולעתים נענשו בחומרה רבה אף יותר מהם‪ .‬יש להדגיש כי בחברת ימי הביניים‬
‫המחולקת למעמדות נתפס חוסר השוויון כעובדת יסוד קיומית‪ ,‬והיחס אל הנשים כאל מעמד‬
‫נפרד בעל זכויות וחובות שונות מאלו של המעמדות האחרים היה חלק בלתי נפרד מתמונת העולם‬
‫‪32‬‬
‫הימי ביניימית‪.‬‬
‫אלא שגם במעבר אל העת החדשה נותרו הנשים באירופה כקבוצה חברתית נבדלת המובחנת מן‬
‫הגברים ומופלית לרעה‪ .‬ההנחה שרווחה עד לפני שנים לא רבות‪ ,‬ולפיה בראשית העת החדשה‬
‫השתפר מעמדן של הנשים באירופה‪ ,‬הופרכה זה מכבר‪ ,‬וכפי שהשיבה ג'ואן קלי לשאלה האם היה‬
‫לנשים רנסנס‪" :‬לא‪ ,‬לכל הפחות לא ברנסנס"‪ 33.‬אמנם בתחומים מסוימים היה שינוי לטובה‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬היחס השלילי הכמעט מונוליטי אל האשה בספרות העיונית פינה את מקומו ליחס דו‬
‫ערכי‪ .‬לצד חיבורים שהציגו את הנשים באור שלילי ברוח ימי הביניים‪ ,‬החלו להיכתב גם חיבורים‬
‫שדיברו בשבח הנשים ולעתים אף הציגו אותן כנעלות על הגברים‪ .‬היו אף חיבורים שקראו ליצירת‬
‫מערכת יחסים הדדית ושוויונית יותר בין בני הזוג במסגרת הנישואין‪ .‬שינוי מסוים לטובה‬
‫‪ 31‬שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬עמ' ‪.38-37 ,33-29‬‬
‫‪ 32‬על מצב הנשים באירופה בימי הביניים ר' למשל שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬ובביבליוגרפיה העשירה הנזכרת שם‪.‬‬
‫‪ 33‬קלי‪ ,‬נשים והיסטוריה‪ ,‬עמ' ‪ .19‬ור' בעניין זה את מאמרה "?‪ ,"Did Women Have a Renaissance‬שם‪ ,‬עמ' ‪.50-19‬‬
‫במאמר יסוד זה בחקר ההיסטור יה של נשים באירופה בראשית העת החדשה קבעה קלי כי התיקוף המקובל‬
‫בהיסטוריוגרפיה אינו תקף לגבי נשים‪ ,‬וכי עבורן תקופת הרנסנס לא הייתה כלל תקופה של תחייה ושחרור אישי‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫בתדמית האשה חל גם בהשפעת השינויים שהכניסה הרפורמציה בתפיסת הנישואין‪ .‬בספרות‬
‫המדעית‪-‬הרפואית‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לא חל כל שינוי לטובה‪ ,‬והתפיסות בדבר נחיתותה של האשה‬
‫‪34‬‬
‫נותרו בה על כנן ולעתים אף הקצינו‪.‬‬
‫הפגיעה במעמדן של הנשים באירופה בראשית העת החדשה בולטת בתחום המעמד המשפטי‪.‬‬
‫לאחר שיפור מסוים שחל במעמדן המשפטי של הנשים‪ ,‬בעיקר הנשים העירוניות‪ ,‬עם התפתחות‬
‫הערים החל מן המאות ה‪ 12-‬וה‪ ,13-‬חלה בראשית העת החדשה נסיגה בתחום זה‪ .‬יש התולים‬
‫זאת בתגובת נגד לשיפור במעמד הנשים‪ ,‬שאיים על הערכים הבורגניים ועל הסדר החברתי שנתפס‬
‫בחברה הבורגנית כסדר הראוי‪ 35.‬הסבר נוסף לתופעה זו הוא החזרה אל החוק הרומי שאפיינה את‬
‫מערכות המשפט באירופה בתקופה זו‪ ,‬באופן שצמצם את הזכויות המשפטיות שמהן נהנו הנשים‬
‫בימי הביניים המאוחרים‪ 36.‬הפגיעה בזכויות הנשים באה לידי ביטוי בין היתר בחוקי הירושה‪,‬‬
‫בחוקים שהרחיבו את סמכותם של הגברים לכפות את עמדתם על נשותיהם וכן בחוקים שפגעו‬
‫בזכות הנשים להחזקת ילדיהן במקרה של נישואין חוזרים‪ .‬הביטוי המובהק ביותר של פגיעה‬
‫בנשים בראשית העת החדשה הוא רדיפתן והעלאתן של עשרות אלפי נשים על המוקד באשמת‬
‫‪37‬‬
‫כישוף במאות ה‪ 16-‬וה‪ ,17-‬תקופת "ציד המכשפות" הגדול‪.‬‬
‫אף על פי שלא נעשה מחקר מקיף על מעמדן של הנשים בחברה היהודית בראשית העת החדשה‪,‬‬
‫ממצאיה של עבודת מחקר זו מעלים כי לא ניתן להצביע על תופעה מקבילה של פגיעה בזכויות‬
‫הנשים בחברה היהודית בתקופה זו‪ .‬אפשר שהסיבה לכך נעוצה במקומן המרכזי של הנשים‬
‫היהודיות בחיים הכלכליים‪ 38,‬וכבר קבע אברהם גרוסמן כי הגורם הכלכלי היה גורם מכריע‬
‫בעיצוב מעמדן של הנשים היהודיות‪ 39.‬המקורות השונים מעלים תמונה של נשים חזקות‪ ,‬בעלות‬
‫מעמד איתן ומרכזי בביתן‪ .‬דומה שדברי ר' מרדכי יפה בתשובתו המפורסמת בדבר גט וינה‪,‬‬
‫‪40‬‬
‫"ומפורסם לכל שהאם הזאת היא גברת הבית וכל מה שאומרת כל בני ביתה לא ימרו את פיה"‪,‬‬
‫משקפים מציאות אופיינית למדי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נשים היו מעורבות אף בחיי הקהילה‪ ,‬וכפי שיתברר‬
‫במהלך העבודה הן נשאו בתפקידים ציבוריים שונים‪ ,‬גם אם שימשו בהם במסגרת נשית נפרדת‪.‬‬
‫אמנם מעמדן של הנשים האשכנזיות בראשית העת החדשה היה רחוק מלהיות שווה לזה של‬
‫הגברים‪ ,‬והן הוסיפו להיות מופלות בתחומים רבים‪ .‬אך קשה להצביע על תהליך של פגיעה‬
‫בזכויות משפטיות וציבוריות שכבר נהנו מהן בעבר עם המעבר לעת החדשה המוקדמת‪ .‬מכל‬
‫‪ 34‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪ ;29-15‬מקלין‪ ,‬מושג האשה ברנסנס‪.‬‬
‫‪ 35‬ר' גריילסאמר‪ ,‬מעמד האשה‪ .‬במחקר זה עוסקת גריילסאמר במעמד האשה בערים בארצות השפלה‪.‬‬
‫‪ 36‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.35-30‬‬
‫‪ 37‬על ציד המכשפות ר' שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬עמ' ‪ ;247-237‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪ .238-218‬אמנם גם גברים רבים‪,‬‬
‫בעיקר משולי החברה‪ ,‬נרדפו והואשמו בכישוף בתקופה זו‪ ,‬אך רוב הקרבנות של ציד המכשפות היו נשים‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫עדות למעורבות הרבה של נשים בכלכלה ניתן למצוא למשל בדברי החוות יאיר‪ ,‬סי' עג‪ ,‬שם הוא מסביר מדוע אין‬
‫למחות כנגד נשים הנושאות ונותנות עם הגויים‪ " :‬מפני שנשי דידן ג"כ נושאות ונותנות בשלנו ואנחנו טרודים מאד על‬
‫המחיה דקשים מזונותינו וצריכים אנו לשלוח נשינו אליהם לישא וליתן עמהם"‪ .‬על מעורבותן של נשים יהודיות‬
‫בכלכלה במזרח אירופה בראשית העת החדשה ר' רוסמן‪ ,‬להיות אשה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪ .434-426‬עוד בעניין זה ר' בהרחבה‬
‫בפרק השלישי‪.‬‬
‫‪ 39‬ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪ 40‬בתוך שו"ת מהר"ם לובלין‪ ,‬סי' קכג‪ ,‬ד"ה ומה שכתב הרב‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫מקום‪ ,‬מידת השפעת מעמדן של הנשים בחברה הנוצרית על זה של שכנותיהן היהודיות ראויה‬
‫לבירור נוסף במסגרת אחרת‪.‬‬
‫היחס למקומן של הנשים הנוצריות בחיים הדתיים בימי הביניים היה דו ערכי‪ .‬מחד קבע פאולוס‬
‫כי האשה שווה לגבר ביכולתה לזכות בגאולת הרוח‪" :‬ואין עוד פה לא יהודי ולא יווני לא עבד ולא‬
‫בן חורין לא זכר ולא נקבה כי כולם אחד בישוע המשיח"‪ 41.‬אך הוא גם אסר על נשים לשמש‬
‫במעמד הכהונה או להטיף‪" :‬נשיכם בכנסייה תשתוקנה כי לא נתנה להן רשות לדבר כי אם להיכנע‬
‫כאשר אמרה התורה‪ .‬ואם חפצן ללמוד דבר תשאלנה את בעליהן בביתן‪ ,‬כי חרפה היא לנשים‬
‫לדבר בקהל"‪ 42.‬מאז ראשיתה של הנצרות פעלו לצד הגברים הנזירים גם נשים נזירות‪ ,‬ובמקביל‬
‫להתפתחות מסדרי הנזירות של הגברים התפתחו גם מסדרי נזירות של נשים‪ .‬הנזירות התמסרו‬
‫לעבודת האל והתחייבו לשלושת נדרי הנזירות – הפרישות‪ ,‬המשמעת והעניות‪ .‬היו ביניהן נזירות‬
‫שאף עסקו בפעילות מיסטית וכאלה שהותירו אחריהן יצירה דתית כתובה‪ .‬אך אפילו על הנזירות‬
‫נאסר לקבל את הסקרמנט‪ ,‬לשרת ככוהנות ולשמש בעבודת הקודש‪.‬‬
‫נשים רבות הצטרפו למנזרים בשל רצונן להתמסר לעבודת האל‪ .‬אך היו גם מניעים חברתיים‬
‫וכלכליים להצטרפותן של נשים‪ ,‬נערות ואף ילדות למנזרים‪ ,‬כגון השאיפה להשתחרר מן הסמכות‬
‫הגברית‪ ,‬הרצון להיחלץ מנישואים בלתי רצויים או מנישואים שניים וכן מצב כלכלי דחוק‪ .‬אף על‬
‫פי שלהלכה יכול היה כל אדם חופשי להצטרף למנזרים‪ ,‬העובדה שנערה שהצטרפה למנזר הייתה‬
‫חייבת להביא עמה נדוניה כספית‪ ,‬הובילה לכך שרק בנות למעמד האצולה או הבורגנות יכלו‬
‫להצטרף למנזרים בפועל‪ .‬נערות ממעמדות נמוכים יותר שרצו להצטרף לכנסייה התקבלו רק‬
‫כ"אחיות חילוניות" או שהתקבלו למנזר כמשרתות‪.‬‬
‫לצד מסדרי הנזירות צמחה במאה ה‪ 13-‬תנועת הבגינות כתנועה ספונטנית‪ ,‬שקמה כמוסד דתי אך‬
‫לא כנסייתי‪ .‬תנועה זו התפשטה בבלגיה‪ ,‬בצרפת ובאזור הריין בגרמניה‪ .‬הבגינות שאפו לחיות‬
‫חיים מלאים של עבודת האל‪ ,‬חיי פרישות ועוני‪ ,‬תשובה ותפילה‪ ,‬עבודת כפיים ועזרה לחולים‬
‫ולעניים‪ .‬הן פנו להקים מסגרת עצמאית ולא הצטרפו למנזרים הקיימים מפני שהללו לא יכלו‬
‫לקלוט את הנשים הרבות שביקשו להצטרף אליהם‪ ,‬וגם מפני שעבור חלק מן הנשים נראו החיים‬
‫במנזרים קלים ונוחים מדי‪ .‬הבגינות גם ביקשו להיפתח אל החברה יותר משאפשרו החיים‬
‫במנזרים‪ .‬אמנם להלכה יכלו להצטרף גם אל תנועת הבגינות רק נשים מן המעמדות הגבוהים‪ .‬אך‬
‫בפועל‪ ,‬בעיקר מן המאה ה‪ 14-‬והלאה‪ ,‬הלך וגדל מספרן של הבגינות העניות‪ ,‬שלא יכלו לשלם את‬
‫הנדוניה שהייתה תנאי כניסה למנזרים‪ .‬תחילה חיו הבגינות בבתיהן או בבתי הוריהן‪ ,‬אך עם הזמן‬
‫‪43‬‬
‫החלו להקים לעצמן בתים מיוחדים שבהם חיו ופעלו‪.‬‬
‫החיפוש של נשים אחר חיים דתיים מלאים בא לידי ביטוי גם בהצטרפותן הנרחבת לתנועות‬
‫המינות החל מן המאה ה‪ 11-‬ועד לסוף ימי הביניים‪ .‬נשים נהו אחרי מטיפים שתורתם כפרה‬
‫בעיקרי הדת של הכנסייה‪ ,‬וגם אחר תנועות מינות ובראשן התנועה הוואלדנסית והתנועה‬
‫הקאתארית‪ .‬אמנם גם בתנועות אלו לא הותר לנשים לשמש ככוהנות דת‪ ,‬והן לא הציעו משנה‬
‫שיטתית הדוגלת בשיפור מעמדן של הנשים‪ .‬אך דומה שהן הרחיבו בכל זאת‪ ,‬גם אם בעקיפין‬
‫‪ 41‬האגרת אל הגלטיים‪ ,‬ג‪ ,‬כח‪.‬‬
‫‪ 42‬האגרת הראשונה אל הקורינתיים‪ ,‬יד‪ ,‬לד‪-‬לה‪ ,‬ור' גם האגרת הראשונה של טימותיוס‪ ,‬ב‪ ,‬יב‪-‬טו‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫על הנזירות והבגינות בימי הביניים ר' שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬עמ' ‪ ; 65-28‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪184-181‬‬
‫ובבביליוגרפיה העשירה הנזכרת שם‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫ובמידה מצומצמת‪ ,‬את זכויותיהן של הנשים‪ .‬בראש ובראשונה מכיוון שהיו אלו תנועות שוליים‬
‫נרדפות‪ ,‬ובתור שכאלו העניקו מידה רבה יותר של שוויון לחבריהן‪ .‬בנוסף הדגישו הוואלדנסים‬
‫את ערך השיבה אל הברית החדשה‪ ,‬וכתוצאה מכך את רעיון השוויון הרוחני בין כל המאמינים‬
‫הנוצרים‪ .‬ואילו בתפיסה הדתית הקאתארית הייתה נייטראליזציה של המינים‪ ,‬והדבר הביא‬
‫‪44‬‬
‫לשיפור מסוים במעמדן של הנשים בתנועה זו‪.‬‬
‫אך למרות שנשים נוצריות רבות פעלו כנזירות או בגינות‪ ,‬או הצטרפו לפעילות דתית במסגרת‬
‫תנועות המינות‪ ,‬פעמים רבות תוך קבלת הפרישות על עצמן‪ ,‬הרי שרוב הנשים הנוצריות חיו חיי‬
‫משפחה ושילבו את פעילותן הדתית במסגרת חיים אלו‪ .‬הן נטבלו עם לידתן‪ ,‬נישאו בכנסייה‬
‫וטבלו בה את ילדיהן שלהן‪ ,‬השתתפו בהלוויות קרוביהן ונקברו אף הן בטקס דתי‪ .‬הן השתתפו‬
‫במיסות בימי ראשון ובחגים‪ ,‬שמעו את דרשות הכומר בכנסייה וחגגו את החגים השונים שבלוח‬
‫השנה הנוצרי ואת חגי הקדושים המקומיים‪ .‬הן התוודו על חטאיהן בפני הכמרים‪ ,‬עלו לרגל‬
‫למקומות קדושים‪ ,‬רכשו שרידי קדושים‪ ,‬שילמו בעד תפילות שנערכו עבורן בכנסייה‪ ,‬השתתפו‬
‫‪45‬‬
‫בהתוועדויות לזכר קדושים והתפללו גם בביתן‪.‬‬
‫הכנסת המימד הדתי לחייהן הביתיים של הנשים הייתה חזקה במיוחד בתחום שיועד בחברה‬
‫המסורתית דווקא לנשים‪ ,‬תחום הבישול‪ .‬כפי שהראתה קרולין ביינום‪ ,‬השליטה בכל הקשור‬
‫במש אב העיקרי שהיה נתון ברשותן‪ ,‬המזון‪ ,‬אפשרה לנשים לעצב את החיים הדתיים שלהן ושל‬
‫הסובבים אותן‪ .‬הבישול קיבל עבורן משמעות דתית‪ ,‬למשל כאשר הכינו סעודות לכבוד טקסים‬
‫דתיים או כאשר האכילו אנשי דת ונזקקים‪ .‬מאידך‪ ,‬נשים נוצריות בימי הביניים נהגו להרבות‬
‫בצומות ובתעניות הרבה יותר מאשר הגברים‪ .‬לדבריה של ביינום אפשר הצום לנשים להזדהות עם‬
‫סבלו של ישו תוך עקיפת דירוגי הסמכות של הממסד הכנסייתי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הצום היה גם אמצעי‬
‫‪46‬‬
‫להתרסה כנגד התפקידים הביתיים הברורים שהטילה עליהן החברה‪.‬‬
‫הרפורמציה שהחלה בראשית המאה ה‪ 16-‬שינתה מעט מאד מבחינת האופי הביתי של חיי הדת‬
‫הנשיים ולמעשה אף חיזקה אותו‪ .‬המשמעות החיובית שהעניקה הרפורמציה למסגרת הנישואין‬
‫חיזקה גם את המשמעות הדתית שיוחסה למעשיהן הביתיים של הנשים‪ .‬הרפורמציה אף יצרה‬
‫פיחות במשקלם של הטקסים הכנסייתיים והפעילות הדתית במסגרת הכנסייה‪ ,‬גם אלו שנשים‬
‫נטלו בהם חלק‪ .‬כך למשל בוטלו טקסים ותהלוכות דתיים שנשים הרבו להשתתף בהם‪ ,‬ובוטלו‬
‫אגודות דתיות עממיות של נשים‪ .‬רוב המנזרים נסגרו‪ ,‬אם כי קבוצות של נזירות שנפלטו מן‬
‫המנזרים הוסיפו לעתים לחיות בצוותא ולקיים מסגרת עצמאית של חיים דתיים‪ ,‬שאופיה השתנה‬
‫ממקום למקום‪ .‬את הזיקה העמוקה לממסד הכנסייתי קראה ההנהגה הפרוטסטנטית לנשים‬
‫להחליף בקריאה מרובה בכתבי הקודש בביתן‪ .‬נשים רבות החלו גם לעסוק בפעילות פילנטרופית‪,‬‬
‫בהקמת בתי מחסה לעניים‪ ,‬בתי יתומים ובתי ספר‪ ,‬ופעילותן זו באה על פי רוב לעזרתן של נשים‬
‫אחרות‪ .‬למותר לציין כי גם הכנסייה הפרוטסטנטית‪ ,‬בדומה לכנסייה הקתולית‪ ,‬אסרה על נשים‬
‫‪47‬‬
‫לשמש בה ככוהנות דת או כמטיפות‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫על מקומן של נשים בתנועות המינות בימי הביניים ר' שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬עמ' ‪ 237-223‬ובבביליוגרפיה הנזכרת‬
‫שם‪.‬‬
‫‪ 45‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.185‬‬
‫‪ 46‬ביינום‪ ,‬המשתה הקדוש‪.‬‬
‫‪ 47‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.195-186‬‬
‫‪15‬‬
‫תגובת הנגד הקתולית לרפורמציה‪ ,‬הקונטר‪-‬רפורמציה‪ ,‬לא פסחה גם על הנשים‪ .‬מתוך רצון למנוע‬
‫את התפשטותה של תנועת הרפורמה‪ ,‬ומתוך כוונה לחדש את פניה של הנצרות הקתולית‪ ,‬החלו‬
‫נשים ליזום פעילות מיסיונרית בקרב הציבור הרחב באמצעות הקמת בתי חולים ובתי ספר‪ ,‬וזאת‬
‫על אף שפעילותן של נשים בקרב השכבות הנמוכות נחשבה עד אז למעשה בלתי ראוי לנשים‪ .‬נשים‬
‫רבות הצטרפו כמיסיונריות למוסדות אלו‪ ,‬שרמת הפרישות שתבעו מן הנשים השתנתה ממקום‬
‫למקום‪ .‬תחילה נהנו אותם מוסדות מעצמאות רבה יחסית‪ ,‬אך כשעמדה הכנסייה הקתולית על‬
‫כוחם הרב הגבירה את מידת הפיקוח עליהם‪ .‬בהדרגה אף החלה הכנסייה להציב כתנאי לפעילותם‬
‫של מוסדות אלו את הפיכתם למנזרים לכל דבר‪ ,‬הנתונים תחת פיקוחה המלא‪ .‬על נשים אף נאסר‬
‫לקחת חלק בפעילות המיסיונרית במושבות שמעבר לים‪ ,‬מה שהיווה באותם ימים את חוד החנית‬
‫של הפעילות המיסיונרית‪ .‬באופן פרדוקסאלי דווקא נשים מן השכבות הנמוכות‪ ,‬שמידת הפיקוח‬
‫של הכנסייה עליהן הייתה פחותה‪ ,‬נהנו מן האפשרות להקים אגודות דתיות נשיות שפעלו בתוך‬
‫‪48‬‬
‫אירופה וגם שלחו שלוחות אל מעבר לים בפעילות מיסיונרית‪ ,‬בהקמת בתי ספר ובתי חולים‪.‬‬
‫שינוי משמעותי במעורבותן של נשים בחיי הדת חל לאורך המאה ה‪ 17-‬ובתחילת המאה ה‪.18-‬‬
‫בתקופה זו חשו רבים בעולם הנוצרי כי הממסד הכנסייתי‪ ,‬הן הקתולי והן הפרוטסטנטי‪ ,‬איבד‬
‫את כוחו הרוחני‪ .‬עקב כך החלו לקום קבוצות דתיות רבות שהדגישו את ערך התחייה הרוחנית‬
‫וההתחדשות המוסרית ואת חשיבותו של הקשר הישיר והבלתי אמצעי שבין היחיד ובין האל;‬
‫ביניהן היו גם חוגים פייטיסיים רבים שחבריהם עסקו במיסטיקה‪ .‬היו ביניהן קבוצות שלא‬
‫האריכו ימים‪ ,‬אך גם קבוצות שהשפיעו על תהליכים חברתיים ופוליטיים מכריעים באירופה –‬
‫דוגמה בולטת לכך היא ההשפעה הרבה של קבוצות פוריטניות שונות במהלך מלחמת האזרחים‬
‫באנגליה‪ ,‬קבוצות שהשפיעו על הממסד הכנסייתי ואף כאלו שהפכו בעצמן ברבות הימים לחלק מן‬
‫הממסד‪ .‬תופעה ראויה לציון היא חלקן הבולט של נשים בקבוצות אלו‪ ,‬כחברות מן השורה אך גם‬
‫כמייסדות‪ ,‬יוצרות ואף מטיפות‪ .‬יש הרואים אפוא את המאה ה‪ 17-‬כעידן של הפמיניזציה של הדת‬
‫‪49‬‬
‫הנוצרית באירופה‪.‬‬
‫באיזו מידה השפיעו מאפייניה של הדתיות הנשית הנוצרית והתהליכים שעברו עליה בראשית העת‬
‫החדשה על דתיותן של הנשים היהודיות? תשובה לשאלה זו חייבת לקחת בחשבון שני הבדלים‬
‫יסודיים בין אופים של החיים הדתיים בנצרות וביהדות‪ .‬האחד – בחברה היהודית לא התקיימו‬
‫מוסדות דתיים מיוחדים לנשים‪ ,‬דוגמת מנזרי הנשים והבגינזים שהתקיימו בחברה הנוצרית‬
‫הקתולית; מוסדות שאפשרו להן לפרוש מחיי החומר ולהתמסר לחיי הרוח‪ .‬והשני – ההבדל‬
‫ביחסן של שתי הדתות לפרישות מחיי החומר בכלל ומחיי נישואין בפרט‪ .‬בעוד שהנצרות‬
‫הקתולית – שבצלה חי רובה של היהדות האשכנזית בראשית העת החדשה – עודדה חיי פרישות‬
‫והתנזרות‪ ,‬הרי שהזרם המרכזי ביהדות הסתייג מפרישות וודאי שמהתנזרות מוחלטת‪ .‬עובדה זו‬
‫עיצבה במידה רבה את אופיה של הדתיות הנשית היהודית‪ ,‬שהייתה בעלת זיקה גבוהה לחיי‬
‫החומר ולחיי המשפחה‪.‬‬
‫שאלה נפרדת היא שאלת השפעתו של העולם התרבותי הנוצרי על העולם היהודי באופן כללי‬
‫בתקופה זו‪ .‬אחת התיזות העיקריות העולות מתוך ספרו של יעקב כ"ץ מסורת ומשבר‪ ,‬העוסק‬
‫בחברה האשכנזית המסורתית בראשית העת החדשה‪ ,‬היא שבתקופה זו – בשונה מן המצב בימי‬
‫‪ 48‬שם‪ ,‬עמ' ‪.203-195‬‬
‫‪ 49‬שם‪ ,‬עמ' ‪.210-203‬‬
‫‪16‬‬
‫הביניים – הלכה היהדות האשכנזית ונכנסה "למצב של הסתגרות המביאה לידי אדישות כלפי‬
‫העולם החיצוני"‪ 50.‬הווה אומר‪ ,‬החברה היהודית גזרה על עצמה במודע ניתוק תרבותי מלא מן‬
‫התרבות של העולם הנוצרי שבתוכו חיה‪ .‬אמנם‪ ,‬עם הזמן הלכה תפיסה זו והתערערה‪ ,‬והיום‬
‫מקובל לטעון כי גם בתקופה זו הכירו היהודים את העולם התרבותי שהקיף אותם‪ ,‬היו מודעים לו‬
‫ולתכניו‪ ,‬ובין שקיבלו אותו ובין שדחו אותו – קיימו עמו דיאלוג מתמיד‪ 51.‬לפיכך‪ ,‬כל דיון בעולמה‬
‫התרבותי והדתי של היהדות האשכנזית‪ ,‬ובכלל זה דיון בדתיות הנשית‪ ,‬חייב לקחת בחשבון את‬
‫הזיקות לתרבות הנוצרית הסובבת‪ .‬עם זאת‪ ,‬היקפה המוגבל של עבודה זו‪ ,‬הנושאים הרבים‬
‫שבהם היא מטפלת ועובדת היותה ראשונית וחלוצה בתחום‪ ,‬מחייבים למקד את המחקר בשלב‬
‫זה בעולם הפנים יהודי‪ .‬עבודה זו אינה מתיימרת אפוא להיות עבודה השוואתית באופן שיטתי‪.‬‬
‫מסקנות רבות שיועלו לאורך העבודה לגבי דתיותן של נשים יהודיות יתבררו כעולות בקנה אחד‬
‫עם התיאור הכללי שהובא למעלה‪ ,‬והשוואות נקודתיות נוספות יצוינו בהערות תוך הפניה לספרות‬
‫המחקר העוסקת בחברה הנוצרית‪ .‬יש כמובן לקוות כי מחקר זה יהווה רק תחילתו של מסע‪,‬‬
‫ושבעקבותיו יבוא מחקר נוסף אשר יעמוד באופן שיטתי על הזיקות בין הדתיות הנשית בחברה‬
‫הנוצרית לבין זו שבחברה היהודית האשכנזית‪.‬‬
‫בשל המגבלות שנזכרו למעלה אין העבודה מתיימרת לערוך השוואות שיטתיות גם בין המצב‬
‫בחברה האשכנזית לבין המצב בקיבוצים יהודים אחרים בתפוצות‪ .‬גם כאן יצוינו ההשוואות‬
‫בהערות‪ ,‬תוך הפניה לספרות המחקר הרלבנטית‪.‬‬
‫‪ .5‬מטרות העבודה‬
‫מטרתה של עבודה זו לשרטט תמונה מלאה ומפורטת עד כמה שניתן של חיי הדת והרוח של נשים‬
‫בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה; וכפי שהגדיר יעקב כ"ץ את אופי כתיבתו בספרו מסורת‬
‫ומשבר‪" :‬אין עניינה ההתרחשות החד פעמית‪ ,‬אלא המציאות החברתית החד פעמית‪ .‬לא מה‬
‫‪52‬‬
‫שאירע במקום מסוים ובזמן מסוים‪ ,‬כי אם מה שרגיל היה לקרות בתחומה של החברה‪".‬‬
‫תמונה זו תוצג בשני רבדים‪ .‬האחד‪ ,‬זה של הדימויים‪ ,‬תפיסות העולם והאידיאלים‪ .‬כאן ננסה‬
‫להשיב לשאלות הבאות‪ :‬מהו היו האידיאלים הדתיים ביחס לאשה? אילו דרישות הופנו אליה‬
‫בתחום הדתי? כיצד נתפסה מהותה הרוחנית? וכיצד הוערכה עשייתה בתחום הדתי? בדיוננו‬
‫בשאלות אלו ננסה להבחין בין התפיסות שהתקיימו בקבוצות שונות בחברה היהודית‪ ,‬הן על פי‬
‫הבדלים מגדריים והן על פי הבדלים מעמדיים‪ .‬כאן ננסה לברר האם הדתיות הנשית נתפסה‬
‫והוערכה באופנים שונים על ידי נשים ועל ידי גברים? והאם היו הבדלים בתפיסות לגבי הדתיות‬
‫הנשית בקרב בני העלית הלמדנית ופשוטי העם?‬
‫הרובד השני שבו נעסוק הוא זה של מציאות החיים‪ .‬כאן נציג את גילוייה המעשיים של הדתיות‬
‫הנשי ת ונדון בשאלות הבאות‪ :‬כיצד קיימו נשים את ההלכה והמנהג? באילו תחומים התרכזה‬
‫העשייה הדתית הנשית? והאם היו לדתיות זו גילויים פרטיים ואישים בלבד‪ ,‬או שמא גם גילויים‬
‫‪ 50‬כ"ץ‪ ,‬על הלכה ודרוש‪ ,‬עמ' ‪.62‬‬
‫‪51‬‬
‫על כך ר' למשל‪ ,‬בן‪-‬ששון‪ ,‬מושגים ומציאות‪ ,‬עמ' ‪ ;310-301‬שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪ ;25‬אלבוים‪ ,‬פתיחות‬
‫והסתגרות‪.‬‬
‫‪ 52‬כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫‪17‬‬
‫ציבוריים? גם בהקשר זה ננסה לעמוד על מורכבותה של החברה‪ ,‬ונצביע על הבדלים בין דתיותן‬
‫של נשים מקבוצות חברתיות שונות – בנות העלית הלמדנית מול מעוטות ההשכלה‪ ,‬נשות העלית‬
‫הכלכלית מול נשים עניות או משרתות‪ ,‬תושבות הקהילות הגדולות מול נשות הכפרים‬
‫וה"יישובים"‪.‬‬
‫כמו כן תיבחן שאלת השכלתן של הנשים בחברה האשכנזית המסורתית‪ ,‬בתחומי הקודש והחול‪,‬‬
‫מבחינת אופיה ותכניה‪ ,‬תוך התייחסות לשאלות הבאות‪ :‬מה היה היקף ידיעת הקריאה והכתיבה‬
‫– בעברית וביידיש – בקרב נשים? אילו ספרים קראו נשים באותה תקופה? אילו תכנים וערכים‬
‫קלטו מן המקורות הספרותיים שקראו? ומה היה היקף היצירה הנשית בתקופה זו?‬
‫במאמר יסוד בתחום ההיסטוריה ולימודי המגדר‪ ,‬הבחינה ג'ואן סקוט בשנות השמונים של המאה‬
‫העשרים בין מטרות שונות לעיסוק בהיסטוריה של נשים‪ 53.‬האחת – עיסוק בהיסטוריה נשית לשם‬
‫"מילוי חללים"; הווה אומר‪ ,‬השלמה ותוספת של מידע למחקר ההיסטורי שנעשה עד כה‪ ,‬ואשר‬
‫מטבע הדברים התרכז כמעט אך ורק בעולם הגברי‪ .‬עמדה זו‪ ,‬כפי שטענה סקוט‪ ,‬הנה בעייתית‪,‬‬
‫שכן היא מציגה את ההיסטוריה הנשית כמעין נספח לסיפור ההיסטורי המרכזי‪ ,‬הגברי‪ .‬מול עמדה‬
‫זו הציגה סקוט מגמה אחרת‪ ,‬זו הרואה את העיסוק בהיסטוריה נשית‪ ,‬ובאופן רחב יותר את‬
‫העיסוק בהיסטוריה ומגדר‪ ,‬כ"קטגוריה מחקרית מועילה"‪ .‬על פי עמדה זו משמש המגדר‬
‫כפריזמה חדשה‪ ,‬דרכה נבחנת ההיסטוריה כולה‪ ,‬ולא רק ההיסטוריה הנשית‪ ,‬מנקודת מבט‬
‫חדשה‪ ,‬ומוארת באור חדש‪ .‬לימוד ההיסטוריה דרך זווית ראייה הבוחנת את ההבדלים החברתיים‬
‫והתרבותיים בין גברים ונשים‪ ,‬ואת ההיררכיות והמבנים החברתיים הנגזרים מהבדלים אלו‪ ,‬יש‬
‫בו כדי להעניק ללומד תובנות חדשות לגמרי על ההיסטוריה‪ ,‬ולספר סיפור היסטורי חדש‪.‬‬
‫את תשובתו לחוה וייסלר‪ ,‬בחילופי הדברים ביניהם שנזכרו למעלה‪ ,‬פתח יעקב כ"ץ בהערה‪ ,‬שאם‬
‫אורך מאמרו המקורי היה חמשת אלפים מילה‪ ,‬הרי שלדעת וייסלר היה עליו לכתוב מאמר‬
‫שאורכו כפול‪ 54.‬בכך ביטא הנחה סמויה‪ ,‬לפיה משמעותה של ההיסטוריוגרפיה הנשית היא‬
‫כמותית בלבד ולא איכותית‪ .‬בבסיסה של עבודת מחקר זו עומדת התפיסה ההפוכה‪ ,‬לפיה ערכו של‬
‫המידע המתווסף לעולם הידע האנושי עם העיסוק המתרחב והולך בעברן של נשים‪ ,‬אינו רק‬
‫כמותי אלא גם איכותי‪ .‬אמנם‪ ,‬על פניו נראה כי עיקרו של מחקר זה ב"מילוי חללים" ובחשיפתו‬
‫של ידע שלא היה מוכר עד כה‪ .‬עם זאת‪ ,‬חשיפתו של ידע זה יש בה כדי להאיר באור חדש את פניה‬
‫של היהדות האשכנזית כולה בראשית העת החדשה‪ ,‬על גבריה ונשיה ועל מגוון השכבות‬
‫החברתיות שמהן הייתה מורכבת‪ .‬יש בה כדי להציג תמונה שונה מזו שמקובל היה להציג עד כה‪,‬‬
‫של חיי הדת בחברה המסורתית‪ ,‬תמונה מורכבת ורב גונית הרבה יותר‪.‬‬
‫ב‪ .‬המקורות‬
‫המקורות שעליהם מתבססת עבודה זו כבר נחקרו ברובם ונדונו בהקשרים אחרים‪ .‬כאן ביקשתי‬
‫לקרוא בהם שוב מתוך רגישות לנושאים שלא העסיקו את החוקרים עד היום‪ ,‬במטרה לדלות‬
‫מהם מידע רב ככל האפשר על חיי הדת של נשים אשכנזיות בראשית העת החדשה‪ .‬כאמור‪,‬‬
‫מעטים הם המקורות העוסקים בנושא זה באופן ישיר‪ ,‬ולפיכך נדרשתי ללקט גם רסיסי מידע‬
‫‪ 53‬סקוט‪ ,‬מגדר‪.‬‬
‫‪ 54‬כ"ץ ווייסלר‪ ,‬חילופי דברים‪ ,‬עמ' ‪.105‬‬
‫‪18‬‬
‫ממקורות רבים שאינם עוסקים בו ישירות‪ .‬לעתים רסיסי מידע אלו הם היוצרים את הפסיפס‬
‫המרכיב את התמונה השלימה‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬המקורות שנבחנו כאן הם מקורות מן הפזורה האשכנזית מן המאה ה‪ 16-‬ועד המאה ה‪-‬‬
‫‪ ,18‬ולעתים אף מקורות מוקדמים יותר ומקורות מראשית המאה ה‪ .19-‬קשת המקורות היא‬
‫רחבה ביותר‪ ,‬וכוללת מקורות רבים מסוגות ספרותיות רבות ומגוונות‪ .‬הבולטות שבהן‪ :‬ספרות‬
‫המוסר‪ ,‬ספרות דרשות ופרשנות למקרא‪ ,‬ספרות הלכתית מגוונת הכוללת ספרי שו"ת‪ ,‬ספרי‬
‫מצוות נשים וספרי מנהגים; ספרות סגולות וספרות רפואית‪ ,‬תחינות‪ ,‬ספרי זיכרונות‪ ,‬תקנות‬
‫קהילות ותקנות של חברות שונות (בעיקר חברא קדישא)‪ ,‬דברי הספד שנאמרו על נשים שונות‬
‫וכתובות על מצבות‪ ,‬צוואות‪ ,‬מכתבים וכן שירים שונים – ביניהם שירי מוסר ושירים המתארים‬
‫אירועים היסטוריים‪ .‬חלק מן המקורות נכתב בעברית וחלקם ביידיש; חלקם נכתב עבור קהל‬
‫קוראים גברי‪ ,‬חלקם עבור קהל נשי וחלקם עבור קהל מעורב‪.‬‬
‫באופן טבעי‪ ,‬רוב המקורות נכתבו על ידי כותבים גברים והם משקפים נקודת מבט גברית‪ .‬אמנם‬
‫מקורות אחדים נכתבו על ידי נשים‪ ,‬ולהם חשיבות רבה להבנת עולמן הפנימי של נשים באותה‬
‫תקופה‪ .‬בין מקורות אלו ניתן למנות את ספר המוסר מינקת רבקה שחיברה רבקה בת מאיר‬
‫טיקטינר‪ ,‬את ספר זיכרונותיה של גליקל האמל‪ ,‬את הקדמתה של בלה פעריל‪-‬האפטר לספר‬
‫המוסר באר‪-‬שבע‪ ,‬את צוואתה של מרת רבקה בת אברהם חלפון‪ ,‬תחינות אחדות וכמה אגרות‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬ייעשה מאמץ לחשוף עד כמה שניתן את "הקול הנשי" גם דרך מקורות שנכתבו על ידי‬
‫גברים‪ ,‬ולהסיק מהם מסקנות על תפיסות והלכי רוח שרווחו בקרב הנשים‪ 55.‬בנוסף יש לתת את‬
‫הדעת לכך כי המקורות‪ ,‬רובם ככולם‪ ,‬נכתבו על ידי בני השכבה הלמדנית‪ ,‬ולרוב גם על ידי בני‬
‫השכבה האמידה‪ ,‬ולפיכך הם משקפים ברובם את נקודת המבט של בני שכבת העלית הלמדנית‪-‬‬
‫כלכלית‪ .‬קריאת המקורות תיעשה אפוא מתוך מודעות גם לבעיה זו‪ ,‬וגם כאן אנסה להעלות מן‬
‫המקורות קול עשיר ומגוון יותר מקולם של הכותבים עצמם; ולחשוף את קולותיהם וקולותיהן‬
‫של בני המעמדות הנמוכים בחברה – מעוטי ההשכלה‪ ,‬העניים‪ ,‬המשרתים והמשרתות ותושבי‬
‫הקהילות הקטנות ו"היישובים"‪.‬‬
‫יש להדגיש כי נקודת המבט הגברית שבה נכתבו רוב המקורות בעייתית עבורנו‪ ,‬לא רק מפני שהיא‬
‫דחקה הצדה את נקודת המבט הנשית על המציאות‪ ,‬אלא אף מפני שהעלימה – במודע או שלא‬
‫במודע – את מציאות החיים הנשית עצמה‪ .‬הבאתי למעלה את דבריו של ר' יוזפא שמש‪" :‬ורבים‬
‫מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם צורך לכתוב הכל"‪ .‬הנחתו של המחבר הייתה‪ ,‬כאמור‪,‬‬
‫כי מנהגי הנשים הם מעניינן שלהן בלבד‪ ,‬ואינם מעניינם של הגברים שאליהם ייעד את ספרו‪.‬‬
‫אמנם ר' יוזפא סקר בספרו גם מנהגים נשיים לא מעטים‪ ,‬אך הללו הם לרוב מנהגים שבהם‬
‫השיקו העולם הנשי והעולם הגברי זה לזה‪ ,‬או מנהגים שהתקיימו במרחב המשותף לגברים‬
‫ולנשים‪ .‬מנהגים אחרים‪ ,‬שהתקיימו בפורום נשי נפרד‪ ,‬הרחק מעיניהם של הגברים‪ ,‬התקיימו גם‬
‫הרחק מלבם ולא זכו לתיעוד‪ .‬דבריו המפורשים של המחבר‪ ,‬כי 'יותר משכתבתי לפניכם מצוי‬
‫כאן'‪ ,‬מעידים כי ככל שהדברים אמורים בעולם המנהג הנשי‪ ,‬הרי שרב הנסתר במקורות על הגלוי‪,‬‬
‫ולפנינו רק קצה קרחון שחלקו הגדול נעלם מן העין‪ .‬לצורך חשיפתו של מידע נעלם זה עלינו‪,‬‬
‫‪ 55‬על ההגמוניה הגברית ביצירה הספרותית‪ ,‬ועל הבחנות בין "הקול הנשי" לבין "הקול הגברי" ר' נוה‪ ,‬מחוץ לקאנון;‬
‫דביר‪-‬גולדברג‪ ,‬דמותה של אישה‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫כאמור‪ ,‬ללקט מן המקורות השונים רסיסי מידע‪ ,‬גם כזה הנזכר כבדרך אגב וכמשיח לפי תומו‪.‬‬
‫ועדיין יורשה לנו לשער‪ ,‬כי חלק ממנהגיהן של הנשים לא זכה לתיעוד כלל וכי לא נצליח לשחזרו‪.‬‬
‫כפי שכבר ציינתי למעלה התאפיינה העת החדשה המוקדמת בפריחה חסרת תקדים של יצירה‬
‫ספרותית יהודית‪ .‬הכמות העצומה של מקורות מן התקופה חייבה אותי אפוא להתמקד רק‬
‫בחלקם‪ .‬בחירת המקורות‪ ,‬בעיקר מתוך סוגות ספרותיות שבהן נכתבו ספרים רבים ביותר‪ ,‬כגון‬
‫ספרות המוסר‪ ,‬ההלכה והדרוש‪ ,‬נעשתה במידה רבה על פי הפופולאריות של החיבורים בתקופתם‪.‬‬
‫ההנח ה היא‪ ,‬כי אותם ספרים שנקלטו במידה הרבה ביותר על ידי הציבור הרחב‪ ,‬הם הספרים‬
‫שתאמו את הלכי הרוח שרווחו בציבור והם המשקפים אותם בצורה הטובה ביותר‪ .‬בנוסף‪ ,‬ספרים‬
‫אלו הם שהשפיעו במידה הרבה ביותר על התודעה הציבורית‪ ,‬והם שתרמו במידה הרבה ביותר‬
‫לעיצובה‪.‬‬
‫בעיה מתודולוגית נוספת שיש לתת עליה את הדעת בבואנו לבחון את המקורות שלפנינו‪ ,‬היא‬
‫בעיית השימוש שעושים המקורות בקונבנציות ספרותיות ובתבניות מוכרות‪ .‬כאן יש לשאול באיזו‬
‫מידה ניתן לראות בתבניות אלו ביטוי ממשי לתפיסת עולמו של הכותב‪ ,‬ובאיזו מידה יש בהן ביטוי‬
‫לחזרה מיכנית על דפוסים מקובלים? כפי שהראה חוקר הספרות נורת'רופ פריי‪ ,‬בראשית העת‬
‫החדשה עוד הייתה השאילה ממקורות העבר לצורך יצירה מחודשת מרכיב בלתי נפרד מתהליך‬
‫היצירה‪ .‬לדבריו יש אפוא לראות ביוצרים מעין עורכים‪ ,‬שליקטו חומרים ישנים ועיבדו אותם‬
‫ליצירה חדשה משלהם‪ 56.‬ואכן‪ ,‬חזרה על עמדות ותפיסות שמקורן בספרות חז"ל ובספרות ימי‬
‫הביניים במקורות שנכתבו בראשית העת החדשה‪ ,‬משקפת לא פעם הזדהות מלאה של הכותבים‬
‫עם אותם רעיונות‪ .‬לעומת זאת טען יעקב כ"ץ‪ ,‬במאמר שבו ניסה להתוות דרך לקריאה ביקורתית‬
‫בספרות ההלכה והדרוש‪ ,‬כי בספרות זו נעשה לעתים קרובות שימוש "במושגים עמוסי זכרי לשון‬
‫ועניין‪ ,‬עד שאנו נבוכים מלהבחין בין קביעת עובדה לבין היגררות אחרי הנוסחה"‪ .‬לדבריו‪ ,‬קריאת‬
‫מקורות מסוג זה ופרשנותם מחייבות משנה זהירות והבנת הדברים מתוך הקשרם‪ ,‬שכן לא תמיד‬
‫הם משקפים את תפיסת עולמם האמיתית של הכותבים‪ ,‬ולא תמיד הם אף מתייחסים למציאות‬
‫קונקרטית בת הזמן‪ 57.‬קריאתנו ופרשנותנו את המקורות ייעשו אפוא בכפוף לכללים אלו; תוך‬
‫העמדת הדברים בהקשרם הרחב‪ ,‬בניסיון להבחין בין חזרה על תבניות ספרותיות כמצוות אנשים‬
‫מלומדה‪ ,‬לבין שימוש מודע בתבניות ישנות‪ ,‬לצורך הצגת עמדתו של הכותב עצמו ותוך התייחסות‬
‫למציאות זמנו‪.‬‬
‫הקריאה במקורות מסוגים שונים מחייבת תשומת לב לבעיות מתודולוגיות שונות‪ .‬נצביע כאן על‬
‫העיקריות שבהן‪ ,‬בעוד שהתייחסות פרטנית לבעיות הכרוכות בקריאתם של מקורות ספציפיים‬
‫תיעשה בגוף העבודה‪.‬‬
‫אחת הסוגות המרכזיות שייעשה בהן שימוש במחקר זה היא ספרות המוסר‪ .‬יש לתת את הדעת‬
‫לכך‪ ,‬שספרי המוסר‪ ,‬מעצם טבעם‪ ,‬מציגים לא פעם תמונת מציאות קודרת בהרבה מזו שהייתה‬
‫באמת‪ .‬טבעם שהם מצביעים על ליקויים בהתנהגותם של בני דורם ואף מגזימים בהם‪ .‬לפיכך אין‬
‫‪.Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Princeton 1957, p. 95-98 56‬‬
‫‪57‬‬
‫כ"ץ‪ ,‬על הלכה ודרוש‪ .‬הציטוט שהובא מדבריו הוא משם‪ ,‬עמ' ‪ .63‬תגובה לדבריו של כ"ץ ר' בן‪-‬ששון‪ ,‬תגובה‪.‬‬
‫הוויכוח בין כ"ץ לבן‪-‬ששון על הבנתם של מקורות שונים מלמד‪ ,‬כי – בדרך הטבע – גם כאשר חוקרים שונים מחויבים‬
‫פחות או יותר לאותה שיטה ביקורתית של קריאת מקורות‪ ,‬עדיין הם יכולים להציע פרשנויות הפוכות לאותם‬
‫המקורות עצמם‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫ללמוד מהם באופן ישיר על התנהגותם של בני התקופה‪ ,‬אלא בראש ובראשונה על תפיסותיו של‬
‫הכותב ועל הנורמות המוסריות שעמדו לנגד עיניו‪ .‬כפי שציינו למעלה‪ ,‬באם מדובר בספר מוסר‬
‫פופולארי‪ ,‬יש מקום להניח כי נורמות מוסריות אלו קנו להן שביתה בלבותיהם של קוראים רבים‪,‬‬
‫או לפחות השפיעו על תפיסת עולמם‪ .‬עם זאת‪ ,‬כאשר ביקורת על מעשים מסוימים חוזרת על‬
‫עצמה שוב ושוב ובמקורות רבים‪ ,‬ניתן להניח כי מעשים אלו אכן נעשו בפועל במידה זו או אחרת‪.‬‬
‫סוגה נוספת שנידרש לה פעמים רבות היא ספרות הזיכרונות‪ .‬חוקרים שונים של הספרות‬
‫האוטוביוגרפית‪ ,‬שספרי הזיכרונות מהווים חלק ממנה‪ ,‬חלוקים בשאלת מידת יכולתו של‬
‫ההיסטוריון לשאוב מידע היסטורי מהימן מספרים אלו‪ .‬רוי פסקאל‪ ,‬למשל‪ ,‬רואה בספרות‬
‫האוטוביוגרפית מקור ראשון במעלה ללימוד על עולמו הפנימי של הכותב‪ ,‬אך מקור בעייתי בכל‬
‫מה שנוגע לעובדות היסטוריות‪ .‬לדבריו‪ ,‬כותב האוטוביוגרפיה‪ ,‬החוזר לאירועי העבר מתוך נקודת‬
‫זמן מאוחר ת‪ ,‬מנהל דו שיח בין ההווה והעבר‪ ,‬כאשר הגורם המשמעותי בכתיבתו הוא דווקא‬
‫ההו וה‪ .‬נקודת המבט של הכותב בזמן הכתיבה‪ ,‬בהתאם לגילו‪ ,‬מעמדו‪ ,‬ההשקפות שאימץ במהלך‬
‫חייו וכן הלאה‪ ,‬מביאה אותו לבחור את העובדות שעליהן הוא מספר באופן סלקטיבי‪ ,‬להשמיט –‬
‫במודע או שלא במודע – נושאים רגישים מבחינתו‪ ,‬נושאים שהדחיק במהלך חייו או עובדות‬
‫ששכח במשך השנים‪ .‬כך מתקבלת תמונה בלתי שלימה של חייו‪ ,‬ומשום כך גם תמונה שאינה‬
‫נכונה‪ .‬יוצא מכך‪ ,‬שאין לראות בספרות האוטוביוגרפית ספרות המתארת עובדות‪ ,‬אלא ספרות‬
‫המתארת חוויות‪ ,‬כלומר ספרות המגישה לקורא את העובדות כפי שעובדו בתודעתו –‬
‫הסוביקטיבית והמשוחדת – של הכותב‪ 58.‬לעומתו חוקרים אחרים‪ ,‬שאמנם אינם מתעלמים‬
‫מבעיית הסובייקטיביות בכתיבה האוטוביוגרפית‪ ,‬אינם ספקנים כל כך לגבי מידת יכולתו של‬
‫ההיסטוריון לשאוב מידע היסטורי מספרות זו; ללמוד על עולמו הפנימי ועל חוויותיו של הכותב‪,‬‬
‫אך גם על התהליכים החברתיים‪ ,‬הפוליטיים והרעיוניים שהתרחשו בסביבתו‪ .‬כל זאת תוך‬
‫זהירות וביקורתיות המתבקשות מן ההטיות הסובייקטיביות של הכותבים‪ 59.‬בדרך זו אבקש‬
‫לנהוג בעבודה זו‪.‬‬
‫עוד יש להדגיש‪ ,‬כי גם החוקרים המטילים ספק במהימנותה של הספרות האוטוביוגרפית כמקור‬
‫היסטורי‪ ,‬דנים דין שונה ביחס לספרות הזיכרונות‪ ,‬האופיינית למוצאי ימי הביניים ולראשית העת‬
‫החדשה‪ .‬באוטוביוגרפיות נתון עיקר תשומת לבו של המחבר לעצמו‪ ,‬לעולמו הפנימי‪ ,‬ואילו ספרי‬
‫הזיכרונות מוגדרים כספרים שבהם נתון עיקר תשומת לבו של הכותב לזולתו‪ ,‬לאנשים שהכיר‬
‫במהלך חייו ולאירועים שהתרחשו סביבו‪ 60.‬זאת ועוד‪ ,‬בספרי הזיכרונות‪ ,‬בשונה מן‬
‫האוטוביוגרפיות‪ ,‬אין ז'אנר של כתיבה ואין קונבנציות ספרותיות‪ .‬כותבי הזיכרונות כתבו את‬
‫ספריהם באופן עצמאי‪ ,‬מבלי להכיר את ספרי הזיכרונות האחרים שנכתבו בתקופתם או בעבר‪,‬‬
‫‪58‬‬
‫‪ .R. Pascal, Design and Truth in Autobiography, New York and London 1985‬ור' גם ספרו של ג'יימס‬
‫אולניי‪ ,‬בו הוא בוחר לבחון את האוטוביוגרפיה לא כמקור ללימוד על מציאות היסטורית זמנית ומקומית‪ ,‬אלא‬
‫כאמצעי אוניברסלי ללימוד על נפש האדם באשר היא‪ ,‬בהיותה של כל אוטוביוגרפיה טובה בראש ובראשונה דרך‬
‫סימבולית‪ ,‬לשונית‪ ,‬לבטא את ה'אני' שבאדם‪J. Olney, Metaphors of Self: the meaning of autobiography, .‬‬
‫‪.Princeton 1972‬‬
‫‪ 59‬ר' למשל‪A. Mintz, “Banished from Their Father’s Table”: Loss of Faith and Hebrew Autobiography, :‬‬
‫‪.Indiana 1989‬‬
‫‪ 60‬עוד על האבחנה בין אוטוביוגרפיות לספרות זיכרונות וסקיר ה היסטורית של סוגי כתיבה אלו‪ ,‬ר'‪ :‬פסקאל ‪ ,‬לעיל‬
‫הע' ‪ ,58‬עמ' ‪.33-21 ,5‬‬
‫‪21‬‬
‫ואשר נפוצו בדרך כלל רק בכתבי יד ובפורום משפחתי‪ .‬מטרות הכתיבה של ספרי הזיכרונות היו‬
‫בעיקרן מטרות פנים משפחתיות – העברת מסרים משפחתיים‪ ,‬ביסוס הגנאולוגיה‪ ,‬כתיבת דברי‬
‫מוסר לצאצאים וכן הלאה‪ 61.‬בתור שכאלו חשודים ספרי הזיכרונות פחות מן האוטוביוגרפיות‬
‫בחוסר מהימנות היסטורית‪ ,‬על אף שגם כאשר בוחנים אותם כמקור היסטורי יש‪ ,‬כמובן‪ ,‬לקחת‬
‫בחשבון את הטיות כותביהם‪.‬‬
‫סוג נוסף של מקורות שנעשה בו שימוש רב הוא כתובות שנכתבו על מצבות‪ ,‬דברי זיכרון והספד‪.‬‬
‫גם כאן חשודים הדברים בהטיה ובהגזמה‪ ,‬אלא שהפעם לשבחו של הנפטר‪ ,‬בבחינת "אחרי מות‬
‫קדושים אמור"‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם כאן מתאפיינים הדברים בשימוש בתבניות ובנוסחאות חוזרות‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬כאשר הדברים מתייחסים למעשים קונקרטיים של הנפטר או הנפטרת‪ ,‬הרי שיש בהם כדי‬
‫ללמד על המציאות‪ ,‬אף אם הם כתובים בהגזמה ובהתלהבות יתר‪ .‬בנוסף‪ ,‬גם כאן ניתן ללמוד‬
‫מהדברים לא רק על מעשיו הממשיים של הנפטר‪ ,‬אלא בראש ובראשונה על האופן שבו נתפס‬
‫ונחקק בתודעתם ובזיכרונם של הסובבים אותו‪ 62.‬בסיום העבודה נביא נספח‪ ,‬המציע ניתוח‬
‫סטטיסטי של כתובות ממצבותיהם של גברים ונשים‪ ,‬המלמד על האופן שבו נתפסה דתיותם של‬
‫גברים ושל נשים בחברה המסורתית‪.‬‬
‫הדרך להתגבר על הבעיות שהועלו כאן‪ ,‬ועל בעיות מתודולוגיות אחרות שיוזכרו במקומן בגוף‬
‫העבודה‪ ,‬היא קריאה זהירה וביקורתית של המקורות‪ .‬בנוסף‪ ,‬המגוון הרב של סוגי המקורות ושל‬
‫המקורות עצמם‪ ,‬יש בו לסייע בהצגתה של תמונה היסטורית מאוזנת ושקולה‪ .‬מידע העולה‬
‫ממקור אחד‪ ,‬אף אם ניתן להעלות ספקות לגביו‪ ,‬המוצלב עם מידע דומה העולה ממקורות‬
‫אחרים‪ ,‬רבים ושונים‪ ,‬זוכה באישוש ובביסוס‪ .‬יתר על כן‪ ,‬שימוש במקורות שונים ומגוונים יש בו‬
‫כדי להציג תמונה רבת פנים ומורכבת‪ ,‬המאירה את המציאות ההיסטורית מזוויות שונות‪.‬‬
‫ג‪ .‬מבנה העבודה‬
‫הפרק הראשון של העבודה דן בדימוייה של האשה בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה‪ ,‬כפי‬
‫שאלו באים לידי ביטוי בספרות הרבנית באותה תקופה‪ .‬בפרק נסקרים דימויים רבים‪ ,‬שליליים‬
‫ברובם‪ ,‬ששורשיהם נעוצים בספרות הרבנית מימי הביניים‪ ,‬אך מתגלים גם ניצניו של שינוי‬
‫בתפיסת האשה והכרה בשיתוף והדדיות במערכת היחסים שבין האיש והאשה‪ .‬בפרק נדונה שאלת‬
‫גורמי עיצובו של הדימוי הנשי ועולה גם שאלת הפער שבין עולם הדימויים לבין המציאות‪ .‬דיון‬
‫מיוחד מוקדש בסוף הפרק לשאלת התקבלותם של הדימויים הנשיים על ידי הנשים עצמן‪ ,‬כפי‬
‫שהדבר בא לידי ביטוי בשני חיבורים שנכתבו על ידי נשים‪ :‬מינקת רבקה לרבקה בת מאיר‬
‫טיקטינר ותחנה אמהות ללאה הורביץ‪.‬‬
‫הפרק השני עוקב אחר מעגל חייה של האשה ומתחקה אחר התחנות החשובות בחייה‪ .‬הפרק‬
‫מחולק לשבעה פרקי משנה‪ ,‬כאשר כל אחד מהם מוקדש לתחנה אחרת בחיי האשה‪ .‬תחילה‬
‫נדונים טקסי הילדות שליוו את כניסתם לעולם ואת שנות חייהם הראשונות של בנים ושל בנות‪,‬‬
‫כאשר ההבדלים בין טקסי הילדות של בנים ובנות מלמדים על היחס השונה שנתנה החברה לבני‬
‫שני המינים ועל הציפיות השונות שייחדה להם‪ .‬בהמשך מוקדש דיון לטקסי הנישואין‬
‫‪ 61‬ר'‪ :‬מינץ‪ ,‬לעיל הע' ‪ ,59‬עמ' ‪.13-8‬‬
‫‪ 62‬עוד על כך ר' גרינלבלט‪ ,‬בית הקברות בפראג‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫ולמשמעותם הדתית – עבור הקהילה בכלל ועבור הכלה בפרט‪ ,‬וכן לריטואלים שליוו את יחסיהם‬
‫האינטימיים של בני הזוג‪.‬‬
‫דיון נרחב מוקדש לתקופת ההריון‪ ,‬הלידה והשבועות שלאחריה‪ .‬נבחנות האמונות שרווחו ביחס‬
‫לתקופה זו בחייה של האשה‪ ,‬והאמצעים שננקטו להגנתה מפני הסכנות הרבות שאיימו אז על‬
‫חייה‪ .‬הפרק עוסק גם בחלקן של האם ושל נשות הקהילה בכלל באירועים שליוו את ברית המילה‬
‫של התינוק‪ ,‬כאשר היה זה בן זכר; בתקופת השהייה של היולדת בביתה בארבעת השבועות‬
‫שלאחר הלידה‪ ,‬ובאירועי שבת יציאת היולדת שחלה בסיומה של תקופה זו‪ ,‬ואשר בשיאה עמדה‬
‫יציאתה של היולדת לבית הכנסת‪.‬‬
‫שאלה נוספת שנדונה בפרק היא שאלת היחס שבין החיים לבין המוות‪ .‬נבחנים טקסי הפטירה‪,‬‬
‫טקסי הקבורה וטקסי הזיכרון וחלקן של נשים בטקסים אלו‪ ,‬וכן מנהגים שונים המשקפים את‬
‫יחסם של בני התקופה אל המוות ואל מי שהלכו לעולמם‪ .‬לאורך הפרק נדונים הן הגילויים‬
‫המעשיים של מעורבות נשים בטקסי מעגל החיים‪ ,‬והן ההשקפות והדימויים שרווחו בחברה ביחס‬
‫לנשים ואשר משתקפים בטקסים אלו‪.‬‬
‫הפרק השלישי עוסק באידיאלים שרווחו בחברה המסורתית בנוגע לצניעותה של האשה‬
‫ולמידותיה המוסריות‪ ,‬וביחס שבין אידיאלים אלו לבין המציאות ההיסטורית‪ .‬שאלה נוספת‬
‫שהפרק דן בה היא שאלת מאפייניה של האדיקות הנשית ושל החסידות הנשית‪ .‬בחברה‬
‫המסורתית רווחה ההנחה‪ ,‬כי שלמות מוסרית והתעלות בתחום תיקון המידות הן תנאי לקבלת‬
‫רוח הקודש ולהשגת חוויות מיסטיות‪ .‬בסופו של הפרק מוקדש דיון לשאלה‪ ,‬האם ובאיזו מידה‬
‫היו גם נשים שותפות לחוויות מסוג זה‪ .‬בניגוד לעמדה שרווחה במחקר עד לפני שנים מעטות‪,‬‬
‫ולפיה נשים יהודיות לא נטלו כל חלק שהוא בפעילות מיסטית ובחוויות חזיוניות‪ ,‬תוצג פה עמדה‬
‫הפוכה אשר לפיה היו גם הנשים מעורבות במידה זו או אחרת בפעילות מיסטית‪ .‬עמדה זו מרחיבה‬
‫למעשה את מסקנות מחקריהם של יוסף חיות ועדה רפופורט‪-‬אלברט‪ 63,‬שעסקו בעיקר בפזורה‬
‫היהודית הספרדית והים תיכונית ובחוגים משיחיים‪.‬‬
‫מרכיב מרכזי בעשייה הדתית הנשית היוו תפקידיה בתחום הבית והמשפחה‪ ,‬ולתפקידים אלו‬
‫מוקדש הפרק הרביעי של העבודה‪ .‬הפרק עוסק בחלוקת התפקידים והסמכויות הדתיים בבית בין‬
‫הגבר והאשה‪ ,‬ובתפיסה שלפיה תפקידיה של האשה בבית‪ ,‬תמיכתה בבן זוגה וגידול ילדיה הם‬
‫מעשים בעלי ערך דתי רב‪ .‬דיון מיוחד מוקדש להיבט החומרי והגופני של חיי הדת של האשה‪,‬‬
‫עובדה אשר באה לידי ביטוי למשל בשלוש מצוות הנשים המובהקות‪ ,‬מצוות חנ"ה‪ ,‬ובאופנים‬
‫השונים שבהם שיוו נשים ממד של קדושה גם לחיי החולין שלהן‪.‬‬
‫המסורת היהודית הע מידה את קיום העולם‪ ,‬וכן את קיום עולמו הפרטי של כל יהודי ויהודי‪ ,‬על‬
‫שלושה ערכים מרכזיים‪ :‬לימוד תורה‪ ,‬תפילה וגמילות חסדים‪ .‬בעוד שהערך השלישי הלם היטב‬
‫את הציפיות מן האשה בחברה המסורתית‪ ,‬הרי ששני הערכים הראשונים שנזכרו נתפסו כגבריים‬
‫בעיקרם‪ .‬על פי ההלכה פטורות הנשים מלימוד תורה‪ ,‬ורוב החכמים לאורך הדורות סברו כי לא‬
‫רק שהן פטורות מן הלימוד אלא שלא ראוי שנשים תלמדנה תורה כלל‪ .‬ביחס לתפילה ראוי‬
‫להבחין בין תפילת היחיד לתפילת הציבור‪ .‬הראשונה אמנם נתפסה כהולמת את הדתיות הנשית‪,‬‬
‫אך מכיוון שההלכה קבעה כי נשים אינן מצטרפות למניין הן הודרו למעשה מן התפילה בציבור‪.‬‬
‫‪ 63‬חיות‪ ,‬איחוז; חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת; חיות‪ ,‬בין עולמות; רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬הנשים בשבתאות‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫הפרק החמישי והאחרון של העבודה מוקדש לאופן שבו נטלו נשים בראשית העת החדשה חלק‬
‫בשלושת התחומים הללו; לימוד התורה‪ ,‬התפילה וגמילות החסדים‪ .‬חלקו הראשון של הפרק‬
‫עוסק בתפילתן של נשים‪ ,‬הן בתפילתן הפרטית והן באופן שבו השתתפו בתפילת הציבור בבית‬
‫הכנסת‪ .‬נבחן גם חלקן של נשים בהחזקת בתי הכנסת באותה תקופה‪ ,‬וכן ניסיונן של נשים‬
‫מסוימות לקיים מצוות "גבריות" הקשורות בסדרי התפילה – אמירת קדיש‪ ,‬לבישת ציצית והנחת‬
‫תפילין‪ .‬חלקו השני של הפרק עוסק במעורבותן של נשים בפעילות של צדקה וחסד‪ ,‬כאשר גם כאן‬
‫נעשית הבחנה בין מעשי צדקה פרטיים של נשים לבין פעילות ממוסדת של נשים בתחום הצדקה‪,‬‬
‫כגבאיות וכחברות בחברות גמילות חסדים שונות‪ .‬חלקו השלישי והאחרון של הפרק מוקדש‬
‫להשכלתן של הנשים בראשית העת החדשה‪ .‬נבחנות הדרכים – הפורמאליות והבלתי פורמאליות‬
‫– שבהן רכשו בנות ונשים השכלה בתחום הקודש ובתחום החול; נבחן היקפו של הידע הנשי‪ ,‬הן‬
‫בשכבת העלית הלמדנית והן בציבור הרחב; ונבחן יחסה של העלית הרבנית להתרחבות הלימוד‬
‫התורני על ידי נשים באותה תקופה‪.‬‬
‫פרק הסיכום מציע דיון בנושאי חתך שעלו לאורך העבודה ומעלה כמה מסקנות כלליות‪ .‬הפרק‬
‫בוחן את אופים הציבורי של חיי הדת הנשיים ועומד על הגיוון בביטוייה של הדתיות הנשית על פי‬
‫שיוכן המעמדי ומצבן המשפחתי של הנשים‪ .‬כמו כן דן הפרק באופן שבו העריכו גברים את‬
‫הדתיות הנשית‪ .‬הוא גם בוחן מגמות של רציפות ושינוי בתקופה הנדונה‪ ,‬ומנסה להעלות מהן‬
‫מסקנו ת לגבי האופן שבו תפסו הנשים עצמן את עולמן הדתי‪ .‬מטרתו של הפרק לחרוג מן‬
‫המסקנות שעלו לאורך העבודה לגבי דתיותן של הנשים בלבד‪ ,‬ולהציע באמצעותן תובנות חדשות‬
‫ביחס לחיים הדתיים בחברה האשכנזית המסורתית בכללה‪.‬‬
‫לסיום‪ ,‬הערות אחדות לעניין הכתיבה‪:‬‬
‫הציטוטים מרוב המ קורות נעשו מתוך מהדורת הדפוס הראשונה או ממהדורות מוקדמות ביותר‪.‬‬
‫במהדורות אלו שיבושים לשוניים רבים וכן שיבושים בצורת הכתיבה ושיבושי פיסוק‪ .‬לצורך‬
‫הנאמנות למקור הובאו כאן הציטוטים כלשונם במקור‪ .‬מילים קשות או משובשות במיוחד בוארו‬
‫בסוגריים מרובעים בגוף הטקסט‪ ,‬וראשי תיבות נפתחו גם הם בסוגריים מרובעים‪.‬‬
‫לאורך העבודה מובאים ציטוטים רבים מתוך חיבורים ביידיש‪ .‬התרגומים נעשו על ידי אלא אם‬
‫כן צוין אחרת‪.‬‬
‫כתיבת המילה אשה לאורך העובדה היא בכתיב חסר‪ .‬המילה אישה ביו"ד משמעה כאן האיש‬
‫שלה‪ ,‬בן זוגה‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫פרק ראשון‪ :‬קדשה או קדושה – דימוי האשה בספרות הרבנית‬
‫"המושג 'חברה מסורתית'‪ ,‬שאנו אומרים להשתמש בו בחיבור זה‪ ,‬עניינו חברה הרואה את קיומה‬
‫מושתת על ידיעות וערכים שהתנחלו לה מן העבר"; במילים אלו פתח יעקב כ"ץ את ספרו מסורת‬
‫ומשבר‪ ,‬המתאר את החברה האשכנזית במוצאי ימי הביניים‪ .‬ואכן‪ ,‬תפיסות העולם והערכים אשר‬
‫רווחו בחברה זו – בה עוסק גם מחקר זה – נשענו על התפיסות והערכים בהם הייתה ספוגה‬
‫הספרות מן הדורות הקודמים‪ :‬המקרא‪ ,‬ספרות חז"ל והספרות הרבנית מימי הביניים‪ .‬בבואנו‬
‫אפוא לדון בדימויי האשה בספרות הרבנית ממוצאי ימי הביניים‪ ,‬עלינו להכיר בכך שדימויים אלו‬
‫שאובים ברובם מן המקורות הקודמים‪ ,‬עד כדי כך שלעתים יקשה עלינו להבחין בין היסודות‬
‫הישנים לבין המרכיבים החדשים בדימויים אלו‪.‬‬
‫בתדמית האשה כפי שהיא משתקפת דרך המקרא‪ ,‬ספרות חז"ל והספרות הימי ביניימית –‬
‫ובעיקר דרך השתיים האחרונות המציגות תפיסת עולם ברורה וחד משמעית יותר – כבר עסק‬
‫המחקר בהרחבה‪ ,‬ולא כאן המקום להרחיב בעניין‪ 1.‬עיקרם של דברים הוא‪ ,‬כי המקורות מציגים‬
‫בדרך כלל תדמית שלילית למדי של האשה‪ ,‬ומתארים אותה כנחותה ביחס לגבר הן מבחינת‬
‫תכונותיה ומידותיה‪ ,‬הן מבחינת ייעודה הדתי בעולם‪ .‬בפרק זה נתאר את דימוי האשה כפי שהוא‬
‫משתקף ביצירה הרבנית מראשית העת החדשה‪ ,‬מבלי להתעכב בצורה שיטתית על מקורותיהם‬
‫של הדימויים‪ ,‬אף על פי שבדרך כלל דימויים אלו אכן נשענים על מקורות קודמים‪ .‬זאת נעשה רק‬
‫כאשר נוכל להצביע בבירור על תמורה שחלה במקורות אלו לעומת הספרות מן התקופות‬
‫המוקדמות יותר‪.‬‬
‫על אף שמקורם של הרעיונות שנסקור בפרק זה הנו בתקופות קודמות‪ ,‬הרי שסקירה מעין זו היא‬
‫בעלת חשיבות רבה לענייננו‪ .‬בדיקת דימוי האשה בספרות הרבנית המרכזית בתקופה שבה אנו‬
‫עוסקים – ספרות המשקפת את תפיסותיה של העלית הרבנית בת הזמן‪ ,‬ואשר היא שעיצבה את‬
‫תפיסותיו של הציבור הרחב באותם ימים – תאפשר לנו לשרטט את תמונת המצב הרעיונית נכון‬
‫לתקופה זו‪ .‬יש לבחון כיצד ניסחו בני התקופה את עמדותיהם‪ ,‬אילו רעיונות ממאגר "הידיעות‬
‫והערכים שהונחלו להם מן העבר" בחרו להדגיש ומהן הנימות השולטות בדבריהם‪ .‬כל אלו‬
‫מלמדים עליהם ועל עולמם הרעיוני‪ ,‬למרות שעולם זה נשען על תפיסות שהתבססו בתודעת העם‬
‫במשך דורות‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי שציינו במבוא‪ ,‬העובדה שמדובר ברעיונות ישנים – ששבו וצוטטו‪ ,‬שבו‬
‫ונוסחו פעם אחר פעם במשך הדורות – תאפשר לנו לעתים‪ ,‬על פי הקשרם של הדברים‪ ,‬לראות‬
‫‪ 1‬על דימוי האשה במקרא ר' למשל‪ :‬י' זקוביץ‪" ,‬האשה בסיפורת המקראית – מיתווה"‪ ,‬בית מקרא‪ ,‬לב (תשמ"ז)‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;32-14‬א' שפירא‪" ,‬על מעמדה השוויוני של האשה במקרא – מיתווה"‪ ,‬בית מקרא‪ ,‬מד (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪,337-309‬‬
‫והפניות למחקרים נוספים בהערות שם‪ .‬על ד ימוי האשה בספרות חז"ל ר' למשל‪ :‬ט' אילן‪" ,‬מעמד האישה היהודיה‬
‫בא"י בתקופה ההלניסטית רומית‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪ ;193-81‬רומני וגנר‪ ,‬דימוי ומעמד; ש' ולר‪ ,‬נשים ונשיות בסיפורי התלמוד‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪;1993‬‬
‫הנ"ל‪ ,‬נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד‪ ,‬תל‪-‬אביב תשס"א‪ ,‬עמ' ‪ ;55-17‬בויארין‪ ,‬הבשר שברוח‪ .‬על‬
‫דימוי האשה בספרות הרבנית מימי הביניים ר' למשל‪ :‬דישון‪ ,‬דימויי האשה; קלנר‪ ,‬שנאת נשים; גרוסמן‪ ,‬חסידות‬
‫ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ .62-23‬על דימוי האשה בספרות הקבלית מימה"ב ר' למשל אידל‪ ,‬הרעיה והפילגש; הנ"ל‪ ,‬מטאפורות‬
‫מיניות; וולפסון‪ ,‬מעגל; הנ"ל‪ ,‬הנקבה כאחר; בת‪-‬דוד גמליאלי‪ ,‬טבע הנשי; אברמס‪ ,‬הגוף הא‪-‬לוהי הנשי‪ .‬על דימוי‬
‫האשה במסורת היהודית בכללה ר' למשל‪ :‬אליאור‪ ,‬נוכחות נפקדות; אשכנזי‪ ,‬דימויים נשיים‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫בה ם קונבנציות ספרותיות‪ ,‬מעין מנטרות שהכותב משתמש בהן מיניה וביה‪ ,‬ולא רעיונות‬
‫עצמאיים שגיבש ועיצב מתוך מודעות ועירנות מלאות‪.‬‬
‫אגב הדיון בדימוי האשה כפי שהוא משתקף דרך הספרות הרבנית‪ ,‬נבחן את השתקפותו של דימוי‬
‫זה דרך שני חיבורים שנכתבו על ידי נשים – ספר מינקת רבקה שכתבה רבקה בת מאיר טיקטינר‪,‬‬
‫ותחנה אמהות שחיברה לאה הורביץ – כביטוי לאופן שבו עיצבה ההשקפה הרבנית תפיסות של‬
‫נשים ביחס למהותן הרוחנית‪.‬‬
‫‪ .1‬עזר כנגדו – ייעוד בריאת האשה‬
‫כיצד נתפס בחברה המסורתית ייעודה הדתי של האשה בעולם? כיצד נתפס ייעוד זה בהשוואה‬
‫לייעוד ו הדתי של הגבר? ר' שלמה אפרים לונטשיץ‪ ,‬בעל הכלי יקר‪ ,‬מחשובי הדרשנים שפעלו‬
‫במאה ה‪ 16-‬ובראשית המאה ה‪ 17-‬בקהילות מזרח אירופה ובפראג‪ ,‬התייחס לשאלות אלו‬
‫באריכות בסדרת דרשות שחיבר לרגל שמחת הנישואין‪ .‬בין השאר כתב את הדברים הבאים‪:‬‬
‫והסכמת חכמי האמת שהאדם תכלי' המציאו' ותכלית האדם לעבוד את ה' … אך שהתורה גם היא‬
‫אינה בתכלית השלימות עד שישא אשה לפי שיש לו לכל האדם שני בנינים הא' הוא בנין ביתו בעה"ז‬
‫[בעולם הזה] בכסף וזהב ויתר צרכי האדם הב' הוא בנין ביתו לעולם הבא בתורה ומצוה ושני בנינים‬
‫אילו הם שני הפכים כנודע שבנין האחד הוא סתירת השני… ואם כן עצו עצה מה יעשה האדם‬
‫הנבוך בין המצרים אילו אם לקיים ובתורתו יהגה יומם ולילה לקיום ביתו הנצחי לעולם הבא אם כן‬
‫מלאכתו מתי נעשית‪ .‬ואם יהיה כל עמלו או קצתו בצרכי ביתו לעולם הזה אם כן מתי יעשה לביתו‬
‫הנצחי בקיום אומרו יהגה יומם ולילה‪ :‬והיתה העצה היעוצה מעצת ה' היא תקום ותיעץ שישא אשה‬
‫ויעשו שותפות ביניהם כיששכר וזבולן וזה שהאשה תעסוק בכל צרכי הבית כמבואר בסוף ספר משלי‬
‫שבטח לב בעלה באשה משכלת שהיא תמציא כל צרכי הבית והוא יפנה עצמו מכל עסקי הבית‬
‫ויעסוק בתורה ותשלם כל המלכה [!] מלאכת מעשה בראשית כולם תלוים ועומדים עד בו [בא] יום‬
‫זיווג זה שעל ידו נשלמה הכוונה מכל וכל ולפיכך נזכר אצל האשה לשון בנין שנאמר ויבן ה' את‬
‫הצלע לפי שעל ידה נשלם בנין הבית הכללי והפרטי כאמור … ובהעדר הזיווג נקראו תוהו ובוהו‬
‫ומהורס וכמו שאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה…‬
‫‪2‬‬
‫סיפור בריאת האדם בתורה‪ ,‬בו קודמת בריאת האיש לבריאת האשה‪ ,‬והאמירה הנלווית‬
‫לבריאתה‪" ,‬אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב‪ ,‬יח)‪ ,‬שימשו בסיס לתפיסה כי בריאת האיש היא‬
‫תכלית בריאת העולם‪ ,‬ואילו ייעודה של האשה הוא להיות עזר כנגדו‪ ,‬ולסייע לו לממש את תפקידו‬
‫הדתי‪ .‬תפקידו של האיש הוא ללמוד תורה‪ ,‬ולהגיע להשגות רוחניות באמצעות תפילה וקיום‬
‫מצוות‪ .‬אך מימושו של יעד זה אינו אפשרי‪ ,‬בשל התביעות שתובעים ממנו חיי החומר וצרכי‬
‫הפרנסה‪ .‬לשם כך נבראה האשה; כדי לדאוג לכל העניינים החומריים המהווים מכשול בדרכו של‬
‫האיש להשגת שלמותו הרוחנית‪ .‬בכך הושתתה למעשה מערכת היחסים שבין האיש והאשה על‬
‫הדגם המקראי‪ ,‬בפרשנות המדרשית‪ ,‬של יחסי יששכר וזבולון‪ 3.‬הראשון – תורתו אומנותו‪ ,‬והוא‬
‫‪ 2‬עוללות אפרים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬מאמר שי בנישואין‪ ,‬דף צו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 3‬ר' בראשית רבה (מהדורת תאודור‪-‬אלבק)‪ ,‬פרשה עב‪ ,‬טז‪-‬יח; פרשה צט‪ ,‬יד‪-‬טו‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫מתמסר כולו ללימוד התורה‪ ,‬ואילו השני עוסק בפרנסה‪ ,‬כאשר שניהם‪ ,‬יששכר וזבולון כאחד‪,‬‬
‫שותפים בשכר העולם הבא של יששכר הלומד‪ .‬וכדברי הרמ"א‪" :‬אם עוזרת לבנה או לבעלה‬
‫‪4‬‬
‫שיעסקו בתורה חולקת שכר בהדייהו‪".‬‬
‫ואכן‪ ,‬ר' חיים בן בצלאל‪ ,‬אחיו של המהר"ל מפראג‪ ,‬בן המאה ה‪ ,16-‬הגדיל לדבר בתוקף שותפותם‬
‫של האיש והאשה בתורה‪ ,‬ובראייתה כקניין אחד של שניהם‪:‬‬
‫האשה היא יסוד גדול אל התורה והמצוה הראשונה שנצטוה בה אדם הראשון לפי שהיתה בלי ידיעת‬
‫חוה אשתו על כן נכשל בה אדם ולכך ראתה חכמת אלקים ליטול רשות מן הנשים תחילה במתן‬
‫תורה שנאמר [שמות יט‪ ,‬ג] כה תאמר לבית יעקב אילו הנשים ואחר כך ותגיד לבני ישראל כדי שלא‬
‫יכשל בה עוד האדם‪ .‬וגם יש לומר שנטל תחלה רשות מן האשה לפי שהתורה היא קניין אחד [אבות‬
‫‪5‬‬
‫ו‪ ,‬יא] וצריך לקנות מן האשה תחלה והדר מבעלה כדי שלא תאמר נחת רוח עשיתי לבעלי‪.‬‬
‫בהדגשת שותפותם של האיש והאשה במצוות לימוד התורה יש משום חידוש לעומת התפיסה‬
‫המקובלת בימי הביניים‪ .‬אז דובר פחות על שיתוף בין בני הזוג והודגשה דווקא כפיפותה של‬
‫האשה לאיש‪ 6.‬עם זאת‪ ,‬אין מדובר פה בשותפות מלאה וסימטרית‪ .‬על אף העובדה שיששכר‬
‫וזבולון שותפים בתכלית הדתית וחולקים בשכר‪ ,‬דומה שההיררכיה בין יששכר לומד התורה‪ ,‬לבין‬
‫זבולון העוסק בענייני העולם הזה‪ ,‬ברורה‪ .‬כבר המדרש ניסה להקהות את נחיתותו של זבולון‬
‫לעומת יששכר‪ ,‬וקבע כי העובדה שבברכתו לשבטים הקדים משה את ברכת זבולון לברכת יששכר‪,‬‬
‫מלמדת על מעלתו היתירה של זבולון‪ 7.‬בחברה המסורתית נעשה שימוש במודל זה של יששכר‬
‫וזבולון לא רק לתיאור יחסיהם של האיש והאשה‪ ,‬אלא גם לתיאור מערכת היחסים שבין בעלי‬
‫הבתים לתלמידי החכמים הנתמכים על ידיהם‪ .‬ואכן‪ ,‬במקורות חוזר ונשנה הרעיון‪ ,‬שאלו‬
‫התומכים בכספם בלומדי תורה אינם נופלים מהם בערכם‪ ,‬במגמה לעודד את בעלי הבתים לתת‬
‫מכספם לתלמידי החכמים‪ 8.‬גם הספרות העיונית העוסקת ביחס שבין ייעודו הדתי של האיש לזה‬
‫של האשה‪ ,‬עומדת על ערכם הדתי הרב של מעשי האשה כמי שתומכת באיש ומאפשרת לו לעסוק‬
‫בתורה ובמצוות‪ .‬ועם זאת נדמה כי ההעמדה הברורה – דוגמת זו שראינו בדבריו של ר' שלמה‬
‫‪4‬‬
‫הגהות הרמ"א לשו"ע יו"ד‪ ,‬סי' רמו‪ ,‬סע' ו‪ .‬ור' גם ספר מצוות גדול לר' משה מקוצי‪ ,‬מצוות עשה יב‪ .‬בנוסח דומה‬
‫משתמש גם ר' יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ‪ ,‬מחבר ספר פרישה ודרישה‪ ,‬בדברי המבוא שלו לחיבורו של‬
‫אביו‪ ,‬בהם הוא מאריך בשבח אמו‪" :‬המביאה לאבי מורי ורבי ז"ל לכל הכבוד הזה ולבעלה עיטרה עטרה‪ .‬והיתה לו‬
‫ולתלמידיו לעזר שיתעסקו בתורה‪ .‬ובהדייהו מחלקת שכרה לא לנו לבד היתה זיוה הודה והדרה‪ .‬רק לכל בני דורה‪".‬‬
‫הקדמת הרב יוסף יוזפא כה ן לפרישה ודרישה לטור יורה דעה‪ .‬מתוך‪ :‬ארבעה טורים השלם‪ ,‬הוצ' מפעל הטור והשו"ע‬
‫השלם‪ ,‬מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫כלומר‪ ,‬כדי שלא תסכים לקניין רק בשל מוראו של אישה‪ ,‬שכבר הסכים לקניין לפניה‪ .‬ספר החיים לר' חיים בן‬
‫בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ג‪ ,‬דף יד ע"א‪.‬‬
‫‪ 6‬ר' למשל גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.214-210 ,34-26‬‬
‫‪ " 7‬וכשבא משה לברך את ישראל הקדים ברכת זבולון לברכת יששכר שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך" (דברים לג‬
‫יח)‪ ,‬בראשית רבה (מהדורת תאודור‪-‬אלבק)‪ ,‬פרשה עב‪ ,‬טז‪-‬יח; פרשה צט‪ ,‬יד‪-‬טו‪.‬‬
‫‪" 8‬שכל המחזיק יש לו שכר כאילו לומד בעצמו"‪ ,‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קנד ע"ב‪ .‬ור' גם ספר זכירה‪ ,‬דף טז ע"ב – יז ע"א‪ ,‬יח‬
‫ע"א; ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר זכויות פרק ד‪ ,‬דף ז ע"א‪-‬ע"ב; אגרת הטיול‪ ,‬דף יג ע"ב‪ .‬התייחסות לדרשה‬
‫על הפסוק "שמח זבולון באהלך" המביעה את מעלתו היתירה של התומך בתלמידי חכמים ר' ביוסף אומץ‪ ,‬דף קנד‬
‫ע"א‪-‬ע"ב; לב טוב‪ ,‬דף מג ע"ב‪ ,‬דף צד ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קז ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫אפרים לונטשיץ שהובאו לעיל – של מעשי האיש כתכלית ומעשי האשה כאמצעי‪ ,‬נותנת עדיפות‬
‫ברורה לראשונים‪.‬‬
‫ההבחנה בין האיש והאשה כהבחנה בין מי שעוסק בתכלית לבין מי שעוסק באמצעי‪ ,‬באה לידי‬
‫ביטוי בהבחנות נוספות שעושים המקורות בין האיש לבין האשה‪ .‬הבחנה אחת כזו היא ההבחנה‬
‫בין צורה לחומר‪ ,‬ו"כבר מרגלא בפומי דאינשי לייחס תואר הזכר לצורה ותואר הנקבה לחומר והם‬
‫הפכיים באמת";‪ 9‬ובדומה לכך – זיהוי בין האיש ובין השכל‪ .‬כאלו הם למשל דברי ר' חיים בן‬
‫בצלאל‪" :‬זכר נמצא נקבה נסתרה [כלומר לשון עתיד נוכח ועתיד נסתרת] שוין בלשון הקודש‬
‫והטעם כי השכל הדומה לזכר נמצא בשלימת תמיד כי האדם מטוב מזגו ושויו יש לו הכרע יותר‬
‫‪10‬‬
‫אל הטוב ואינו נוטה אל הרע בבחירתו והרע דומה לנקבה ולכך היא נסתרת‪".‬‬
‫הבחנה נוספת היא בין העולם הבא והעולם הזה‪ .‬דוגמה לכך ניתן למצוא בספר המוסר ברנט‬
‫שפיגל [=המראה השורפת] לר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר; מספרי המוסר הפופולאריים‬
‫ביותר ביידיש‪ ,‬שראה אור לראשונה בקראקא בשנת שנ"ז (‪ ,)1596‬ואשר פרקים אחדים בו הופנו‬
‫במיוחד לקהל הנשי‪ .‬בספר מובאת דרשה שמקורה בספר יצירה‪ ,‬על הפסוק "כי בי‪-‬ה ה' צור‬
‫עולמים" (ישעיהו כו‪ ,‬ד)‪ .‬לפי דרשה זו נבראו העולם הזה והעולם הבא בשתי האותיות המרכיבות‬
‫את שמו של ה' – יו"ד וה"א‪ .‬האות יו"ד המייצגת את העולם הבא ניתנה לאיש‪ ,‬ואילו האות ה"א‬
‫המייצגת את העולם הזה היא שניתנה לאשה‪ 11.‬ור' שלמה אפרים לונטשיץ מסביר כי הבנת יחסי‬
‫האיש והאשה כיחסי יששכר וזבולון פירושה‪" ,‬כי היא תתעסק בכל צרכי הבית והוא יקיים‬
‫‪12‬‬
‫ובתורתו יהגה יומם ולילה נמצא הם זוכים לשתי שלחנות והם בטובות בזה ולבא‪".‬‬
‫היות האשה אמצעי להשגת שלמותו הדתית של האיש אינה באה לידי ביטוי רק בכך שהיא נדרשת‬
‫לדאוג לצרכיו החומריים‪ .‬ר' שלמה אפרים לונטשיץ קובע‪ ,‬כי בשלושת הדברים שעליהם העולם‬
‫עומד – תורה עבודה וגמילות חסדים – יכול האיש לעסוק רק כאשר הוא נשוי‪ .‬בדבריו הוא נסמך‬
‫על מאמר חז"ל‪" :‬כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה‪ ,‬בלא ברכה‪ ,‬בלא טובה… בלא תורה‪,‬‬
‫בלא חומה… בלא שלום‪ 13".‬לדבריו‪ ,‬בנוסף לתמיכה החומרית המאפשרת לאיש לעסוק בתורה‪,‬‬
‫מספקת לו האשה גם תמיכה רוחנית ונפשית‪ .‬היא מצילה אותו מן היצר הרע ומהרהורי עבירה‪,‬‬
‫וכך מאפשרת לו ללמוד תורה ולהתפלל בטהרה‪ .‬כמו כן‪ ,‬רק איש נשוי מצוי במצב של שמחה ורוגע‬
‫נפשי‪ ,‬שהם תנאי ללימוד תורה ותפילה‪ .‬האשה גם דואגת לניהולו התקין של משק הבית‪ ,‬באופן‬
‫המאפשר לאיש לעסוק בצדקה ובגמילות חסדים‪ .‬היא אף יולדת לו ילדים‪ ,‬שהם מקור המשכיותו‬
‫בעולם‪ ,‬ומעבר לכך – "תולדות צדיקים מעשים טובים"; היא המאפשרת לו לקיים מצוות‪ ,‬שהן‬
‫‪9‬‬
‫עוללות אפרים‪ ,‬חלק א‪ ,‬מאמר ג בנישואין‪ ,‬דף ח ע"ב‪ .‬במקום אחר מסביר ר' אפרים לונטשיץ מדוע קרבן העולה‬
‫מובא מבן בקר זכר‪ ,‬ואילו קרבן החטאת מובא מנקבת בקר‪" :‬ועוד שהעולה באה על חטא ההרהור הנתלה בכח השכל‬
‫שבאדם הנמשל לזכר כי השכל עיקר הבית וגבירו ע"כ [על כן] קרבנו זכר… אבל החטאת באה על חטא המעשה‬
‫הנעשה על ידי כלי המעש' התלוים בחומר המתפעל כנקיב' ע"כ קרבנו נקיב'…" כלי יקר על התורה‪ ,‬דף פה ע"ב‪ ,‬דרשה‬
‫לויקרא א‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‪ 10‬אגרת הטיול‪ ,‬דף יא ע"א‪-‬ע"ב; ור' גם ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק א‪ ,‬דף יא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 11‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 12‬עוללות אפרים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬מאמר שכד בנישואין‪ ,‬דף קא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 13‬בבלי‪ ,‬יבמות‪ ,‬ס"ב ע"ב‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫מקור נצחי ותו בעולם הבא‪ .‬יוצא אפוא שהאשה היא המספקת לאיש את התנאים החומריים‪,‬‬
‫‪14‬‬
‫הנפשיים והמוסריים הדרושים לו כדי למלא את ייעודו הדתי‪.‬‬
‫הבחנה נוספת בין ייעודיהם הדתיים של האיש והאשה מעלה ר' שלמה אפרים לונטשיץ אגב‬
‫פירושו למצוות עבד עברי ואמה עבריה‪ .‬לדבריו‪ ,‬ייעודו של האיש היהודי הוא ללמוד תורה‪ ,‬והרי‬
‫"אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה"‪ .‬לפיכך זמן יציאת העבד העברי לחופשי מקביל לזמן‬
‫מתן תורה‪ :‬עבד יוצא לאחר שש שנים או בשנת היובל‪ ,‬כשם שהתורה ניתנה ביום השישי בחודש‬
‫סיון‪ ,‬וביום החמישים לספירה‪ ,‬במשוך בקרן היובל‪ .‬אך מכיוון שמטרת בריאת האשה היא שונה‪,‬‬
‫גם זמן יציאתה לחופשי שונה מזה של העבד‪" :‬ונוסף על זה יוצאה אמה עבריה בסימנים להורות‬
‫שעיקר מציאת' לקיום המין להוליד ממנה בנים לפיכך מיד כאשר תביא סימנים וראויה להוליד‬
‫‪15‬‬
‫חייב לשחררה כדי לזווגה לאיש כי לכך נוצרה"‪.‬‬
‫הצגת האשה כמי שהיא עזר כנגדו של האיש ואמצעי למימוש ייעודו הדתי‪ ,‬חוזרת במקורות שוב‬
‫ושוב‪ .‬בספר הסגולות מפעלות אלקים מובאת תפילה שעל האיש הרוצה לשנות את זיווגו לטובה‬
‫לומר‪ .‬בתפילתו הוא מבקש מן הקב"ה "להזמין לי אשה כשרה והגונה שתהיה לי לעזרה להאיר‬
‫עיני ולהקימני על רגלי"‪ 16.‬דברים אלו רומזים לדברי המדרש‪ ,‬לפיהם האשה היא עזר כנגדו של‬
‫האיש‪ ,‬בכך שהיא מכשירה עבורו את מזונו ובגדיו‪ ,‬ובזאת היא מעמידה אותו על רגליו ומאירה‬
‫את עיניו‪ 17.‬ר' אברהם הלוי הורוויץ הזהיר את צאצאיו להשיא את בניהם "נשים בבחרותם קודם‬
‫שיבואו לידי חטא בהרהורים רעים ואח"כ ילמדו תורה בטהרה"‪ 18.‬ובספר שבחי הבעש"ט מסופר‬
‫על צערו של הבעש"ט‪ ,‬אשר קיווה לעלות השמיימה בסערה‪ ,‬אך לאחר שנפטרה אשתו הבין‬
‫‪19‬‬
‫שהדבר נבצר ממנו‪ ,‬שכן בהיותו שרוי בלא אשה הרי הוא בבחינת ישות חסרה‪" ,‬פלג גוף"‪.‬‬
‫ספרי המוסר ביידיש לב טוב (גם הוא מספרי המוסר הפופולאריים ביידיש‪ .‬נתחבר על ידי יצחק בן‬
‫אליקום מפוזנא ונדפס לראשונה בפראג בשנת ש"פ‪ )1620 ,‬וברנט שפיגל מקדישים פרקים אחדים‬
‫לבירור חובתה של האשה לשמש עזר כנגד אישה‪ 20.‬האשה מוזהרת לעמוד לפני אישה כמשרתת‬
‫לפני אדונה‪ ,‬ולספק לו את כל הצרכים הפיזיים הדרושים לו‪ :‬האוכל האהוב עליו‪ ,‬בגדים נקיים‬
‫ומסודרים ושינה מספקת ללא הפרעה‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬בעצם נוכחותה במחיצתו היא מצילה אותו‬
‫‪ 14‬עוללות אפרים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬מאמר שכ‪-‬שלב בנישואין‪ ,‬דף ק ע"א – קג ע"ב‪ .‬דרשות דומות על מאמר חז"ל "כל אדם שאין‬
‫לו אשה" מופיעה גם בשני לוחות הברית‪ ,‬דף קא ע"ב; לב טוב‪ ,‬דף פח ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף יט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 15‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף פב ע"ב‪ ,‬פירוש לשמות כא‪ ,‬ז‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫מפעלות אלקים‪ ,‬דף כה ע"א‪-‬ב‪ ,‬ס' קלד‪ .‬בסגולה שמטרתה לברר מהו השידוך שנגזר על האיש עשה ככל הנראה‬
‫ש ימוש מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות"‪ ,‬בן בוהמיה‪ ,‬באמצע המאה ה‪ .17-‬הוא מספר שכאשר ארכו ימי‬
‫רווקותו עברה בלבו המחשבה לפרוש מענייני העולם הזה‪ ,‬אך הוא דחה אותה כי "אולי יותר טוב ליקח אשה ולהוליד‬
‫בנים אולי יהיו צדיקים הבנים והאשה תהיה אשת חיל שתהיה לי לעזר ומ ה' אצפה מענה על זה שיודיעני ע"י איזה‬
‫סימן או בחלום או בפסוק שיבוא בדמיון כשאקיץ משנתי או אשאל לתינוק פסוק לי פסוקך וחפץ ה' בידי יצליח‬
‫אמן‪ ".‬ספר הזיכרונות‪ ,‬עמ' ‪.286‬‬
‫‪17‬‬
‫בבלי‪ ,‬יבמות‪ ,‬סג ע"א‪ .‬פיתוח של מדרש זה ר' גם בלב טוב‪ ,‬דף פח ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף כ ע"א‪ .‬הכלי יקר עושה‬
‫שימוש במדרש זה בדרשתו על הפסוק "כי אם לשארו הקרוב אליו – ארז"ל שארו זו אשתו [‪ ]...‬ולמה קרא לאשתו‬
‫שארו [‪ ]...‬א"ל רבי יוסי לאליהו במה אשה עוזרתו לאדם א"ל אדם מביא חיטין חיטין כוסס פשתן פשתן לובש לא‬
‫נמצאת מאיר' עיניו ומעמידתו על רגליו‪ .‬ולפי זה וודאי אשתו מפרנסתו והרי היא שארו היינו מזונו הקרוב אליו כי‬
‫המזון נהפך אל גוף הניזון‪ "...‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דרשה על ויקרא כא‪ ,‬ב‪ ,‬דף צט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 18‬יש נוחלין‪ ,‬דף יט ע"א‪.‬‬
‫‪ 19‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,219‬עפ"י הזוהר‪ ,‬ח"ג (ויקרא)‪ ,‬דף ז ע"ב‪" :‬בגין דדכר בלא נוקבא פלג גופא אקרי"‪.‬‬
‫‪ 20‬לב טוב‪ ,‬פרק י; ברנט שפיגל‪ ,‬פרקים ז‪ ,‬ח‪ ,‬י‪ .‬עוד דברים ברוח זו ר' גם צאינה וראינה‪ ,‬דף ז ע"א‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫מהרהורי עבירה וממחשבות על נשים זרות‪ .‬עליה גם לדאוג לכך שיהיה רגוע ושלו‪ ,‬ולהרחיקו‬
‫מכעס וממריבה עם שכניו ומחברתם של אנשים רעים‪ .‬אך בכך לא מתמצה תפקידה‪ ,‬ועליה לשמש‬
‫גם כמקור של מוטיבציה להתנהלות ראויה של האיש‪ .‬עליה לזרזו ללמוד תורה‪ ,‬לעיין בספרי מוסר‬
‫ולהקפיד על קיום המצוות‪ ,‬ועליה גם להתפלל עבורו שילך בדרך הישר ולא ייכשל במעשיו‪ .‬לפיכך‬
‫אמר שלמה המלך‪" ,‬אשת חיל עטרת בעלה" (משלי יב‪ ,‬ד)‪ ,‬לפי שהאשה הטובה מעטרת את אישה‬
‫בכתר‪ ,‬ומזכה אותו בחיי נצח‪.‬‬
‫העמדת הגבר כתכלית הבריאה והאשה כאמצעי להשלמתו הדתית‪ ,‬יוצרת בבירור תמונת עולם‬
‫שבה ישנה עליונות של האיש על פני האשה‪ .‬אמנם במקורות קיימת גם מגמה המנסה למתן תמונה‬
‫זו‪ ,‬ולהדגיש את ההדדיות – גם אם לא השוויוניות – המאפיינת את מערכת היחסים שבין האיש‬
‫והאשה‪ .‬כך למשל‪ ,‬לצד הפרשנות לבריאת האשה מצלעו של האיש‪ ,‬לפיה האשה טפלה לאיש‬
‫וחייבת לשרתו כשם שהאיבר הבודד משרת את הגוף כולו‪ 21,‬ישנה גם פרשנות אחרת‪ .‬ר' שלמה‬
‫אפרים לונטשיץ מסביר את בריאת האשה מגופו של האיש דווקא כאמצעי להגברת האהבה‬
‫ביניהם‪:‬‬
‫ואם כן אם היה האדם נוצר כל אחד מהם מחומר בפני עצמו אם כן יהיו שנים גופים מוחלקים ולא‬
‫יהיה הטוב דבק בהם יען כי יהיו נעדרים מן האהבה והאחדות ויהיו קרובים לבא לידי פירוד ומריבה‬
‫וליתן ריוח בין הדבקים והאדם מדיני בטבע צריך יותר אל האהבה והאחדות מכל שאר בעלי חיים‬
‫לפיכך אמר שלא טוב היה אם יהיה האדם נוצר מן חומר אחד והאשה מן חומר אחד לפיכך אעשה לו‬
‫עזר כשיהיו מן חומר אחד אז יהיה כל אחד לעזר ולהועיל אל השיני ויהיו זה כנגד זה פונים פניהם‬
‫זה לזה כי זה מורה על האהב' כמ"ש [כמו שנאמר] שויתי ה' לנגדי תמיד שאין פירושו התנגדות של‬
‫מריבה אלא התנגדות של אהבה כמים הפנים לפנים לאפוקי בזמן שהמריבה מצויה כל אחד פונה‬
‫‪22‬‬
‫לחבירו עורף ולא פנים לכך נאמר אעשה לו עזר כנגדו‪.‬‬
‫ובמקום אחר הוא כותב‪" :‬ובסיבה זו יהיו לבשר אחד שיזדווג הדומה בדומה לו ולא שיהיה הוא‬
‫למעלה והיא למטה במדריגה או להפך כי בסיבה זו יתהוו דברי ריבות ביניהם‪ 23".‬באופן חריף עוד‬
‫יותר מבטא רעיון זה ר' חיים בן בצלאל‪:‬‬
‫ולפי שהאשה משועבדת לבעלה על ידי כסף קידושיה‪ ,‬לכך היא פטורה מן המצו' כמו העבד לפי שלא‬
‫רצה הש"י [השם יתברך] להפקיע שיעבודו של הבעל ואף על גב שהאשה מחויבת להשתעבד לבעלה‬
‫מכל מקום חלילה שיחזיק אותה בעלה כאחת השפחות רק יחזיקה כגבירה ואדרבה הוא משועבד לה‬
‫לכל תנאי כתובתה ואמרו רבותינו זכרונם לברכה [יבמות‪ ,‬סב‪ ,‬ב] שצריך האיש שיאהוב את אשתו‬
‫כגופו ויכבדנה יותר מגופו‪ .‬וכמו שהאדם עושה כל מלאכתו בידו הימנית אף על גב שהיא יותר עיקר‬
‫מידו השמאלית שהיא נשארה תמיד במנוחה וכל זה לפי שיודע שידו השמאלית היא תשושי' כח כך‬
‫האיש עושה המלאכה ומטריח כדי להביא טרף לביתו והאשה יושבת במנוחה בירכתי ביתה לפי‬
‫שהיא תשושית כח ואין דרכה לחזור אח' הפרנסה נמצ' לפי זה ששניהם הם אדונים ושניהם‬
‫משועבדים זה לזה עד שכמעט שאין להפריש ביניה' שהוא קונה אותה לשפחה על ידי כסף קידושי'‬
‫‪ 21‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף כד ע"א‪.‬‬
‫‪ 22‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף ו ע"ב‪ ,‬פירוש לבראשית ב‪ ,‬יח‪.‬‬
‫‪ 23‬עוללות אפרים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬מאמר שטו בנישואין‪ ,‬דף צט ע"א‪ .‬על כפל הפנים בפרשנות ימי הביניים לבריאת האשה מן‬
‫הצלע ר'‪ :‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.30-27‬‬
‫‪30‬‬
‫והיא קנתה אותו לעבד על ידי הנדוניא שהכניסה לו ואפשר שזהו כוונת מאמר [ר"ה כז‪ ,‬א] זכור‬
‫ושמור בדיבור אחד נאמרו שהוא רמז למה שאמרנו כי זכור כנגד האיש הזכר וגם מטעם שאומרים‬
‫לאיש זכור את אשתך ואת בניך ואל תשכח אותם ושמור כנגד הנקיבה כי אומרים לאשה שמור כל‬
‫מה שיכניס בעלך אל הבית שלא תאבד ושניהם בדיבור אחד נאמרו להגיד ששניהם כגוף אחד עד‬
‫שכמעט שאין להפריש ביניהם לפי שאין דין קדימה ביניהם… ולפעמים שהאיש טפל אל האשה‬
‫כאברהם שהיה טפל אצל שרה אשתו שנאמר [בראשית כא‪ ,‬יב] כל אשר תאמר אליך שרה שמע‬
‫בקולה…‬
‫‪24‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬מקורות שונים עומדים על חשיבות הכבוד שעל האיש לנהוג באשתו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כותב‬
‫ר' בנימין אהרון סלניק‪:‬‬
‫ואם רוצה הבעל להיות מלך‪ ,‬יניח לאשתו להיות מלכה‪ .‬ראה וקח דוגמא מן התרנגול שהוא מלך ונושא‬
‫את הכתר והתרנגולת היא המלכה ונושאת אף היא כתר‪ .‬כאשר לתרנגול יש משהו טוב הוא צועק‬
‫וקורא לה לבוא לחלוק עמו‪ .‬כך יעשה גם הבעל‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫אכן‪ ,‬כפי שציינו קודם לכן‪ ,‬בדברים אלו‪ ,‬הקוראים ליתר שוויוניות במערכת היחסים שבין האיש‬
‫והאשה‪ ,‬יש משום חידוש רב לעומת התפיסות שרווחו בימי הביניים‪ .‬הדעת נותנת‪ ,‬כי בבסיס‬
‫ה שינוי בהתבטאויותיהם של חכמים עמדה מעורבותן הרבה של נשים בחיים הכלכליים בחברה‬
‫האשכנזית‪ ,‬מעורבות שחיזקה מאד את מעמדן בחברה‪ .‬כבר בימי הביניים היה פער ניכר בין‬
‫אידיאל האשה הכנועה לבין מעמדה האיתן בחברה האשכנזית‪ 26.‬ואפשר שבדברים דוגמת הדברים‬
‫שהובאו כאן‪ ,‬ניסו חכמים לגשר על פער זה ולהתאים במידה מסוימת את משנתם למציאות‬
‫החיים שהכירו וחוו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬כפי שהזכרנו במבוא גם בספרות שנכתבה בחברה הנוצרית במאה‬
‫ה‪ 16-‬התחילו להישמע קולות שחייבו את יחסי ההדדיות בין בני הזוג‪ 27.‬השאלה האם הושפעו‬
‫המקורות היהודיים בעניין זה מן המקורות הנוצריים‪ ,‬או שמא הושפעו אלו ואלו מאווירה‬
‫תרבותית וחברתית משותפת‪ ,‬ראויה למחקר נוסף‪.‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬גם העמדה שוויונית שעליה הצבענו‪ ,‬חשובה ככל שתהיה‪ ,‬היא עדיין חלקית ומסויגת‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬עדיין אין מדובר בעמדה המרכזית המייצגת את כלל ההוגים והכותבים‪ ,‬אלא בדברים‬
‫שמבחינה כמותית הם בבחינת מיעוט‪ ,‬לעומת ביטויים רבים יותר של התפיסה המסורתית‬
‫המדגישה את כפיפות האשה לאיש‪ .‬שנית‪ ,‬המקורות אכן מדגישים את שותפותם של האיש‬
‫‪ 24‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ד‪ ,‬דף יד ע"ב – טו ע"א‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫סדר מצוות הנשים‪ ,‬סי' קד‪ ,‬מתורגם מיידיש עפ"י‪ :‬טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ .72‬דברים אלו מביא סלניק לצד‬
‫הקביעה כי על האשה לציית לאיש מתוקף הפסוק "והוא ימשול בך"‪ .‬הנחיות נוספות לגבר לנהוג כבוד באשתו ולשמור‬
‫על שלום בית ר' למשל יש נוחלין‪ ,‬דף טז ע"ב; צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מד ע"ב‪ .‬מעניין להשוות בין דבריו של סלניק לבין‬
‫דברים דומים המופיעים בספר לב טוב‪ ,‬אלא ששם הפנייה היא לאשה דווקא‪ .‬ההמלצה לאשה היא לציית לאיש‪ ,‬כדי‬
‫שיעשה רצונה כעבד‪ ,‬ולנהוג בו כבמלך כדי שגם הוא ינהג בה כבמלכה‪ .‬ר' לב טוב‪ ,‬דף פח ע"א‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫ר' למשל גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ . 224-198 ,‬על מעורבותן של נשים יהודיות במזרח אירופה בכלכלה בראשית‬
‫העת החדשה ר' רוסמן‪ ,‬להיות אישה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪ . 434-428‬לחלקן של נשים אשכנזיות בחיים הכלכליים בראשית‬
‫העת החדשה‪ ,‬ועל הפער שבין אידיאל האשה הצנועה ויושבת הבית לבין במציאות‪ ,‬נידרש בהרחבה בפרק השלישי של‬
‫העבודה‪.‬‬
‫‪ 27‬ר' למשל וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪ ;25-21‬מקלין‪ ,‬מושג האשה ברנסנס‪ ,‬עמ' ‪.20-19‬‬
‫‪31‬‬
‫והאשה‪ ,‬ואת העובדה שכל אחד מהם בפני עצמו הוא ישות חסרה‪ ,‬ורק בהצטרפם זה לזה הרי הם‬
‫משלימים זה את זה והופכים לאדם שלם‪ .‬אך ראוי לתת את הדעת לכך שבמקורות אלו‪ ,‬הכתובים‬
‫על ידי גברים‪" ,‬אדם" הוא בהכרח גבר ו"אדם שלם" פירושו גבר שמימש את ייעודו הדתי על ידי‬
‫כך שנשא אשה והשלים את עצמו‪ .‬אמנם מן הדברים משתמע שגם אשה השרויה בלא איש היא‬
‫ישות חסרה‪ ,‬ואינה יכולה לממש את ייעודה הדתי‪ .‬אך המקורות הגבריים אינם עוסקים בכך‪ ,‬שכן‬
‫ייעודה הדתי של האשה אינו מעניינם‪ .‬כל כול נתפס בעיניהם כאמצעי למימוש תכליתה האמיתית‬
‫של בריאת העולם‪ ,‬הווה אומר מימוש ייעודו הדתי של הגבר‪ .‬תפיסה זו מנוסחת במפורש על ידי ר'‬
‫יעקב עמדן במלים‪" :‬כי ידוע שכל הנשמות זכר ונקבה הן באין… כי כל אחד הוא פלג בלבד והזכר‬
‫‪28‬‬
‫הוא עיקר היצירה‪ .‬והנקבה נכללת בו‪".‬‬
‫השקפה אנדרוצנטרית זו‪ ,‬המעמידה את הגבר במרכז תמונת העולם הדתית‪ ,‬אופיינית לכתיבה‬
‫הגברית כמעט ללא יוצא מן הכלל‪ .‬היא עולה מדבריהם המפורשים של הכותבים‪ ,‬כמו גם מדברים‬
‫הנאמרים לפי תומם‪ .‬הדוגמאות לכך הן רבות ופרוסות על פני המקורות כולם‪ .‬כאן נסתפק במספר‬
‫קטן של דוגמאות להמחשת העניין‪.‬‬
‫הברנט שפיגל דן בשאלה כיצד יתכן שישנם אנשים צדיקים שיש להם נשים רעות‪ ,‬ומאידך –‬
‫אנשים רעים שיש להם נשים כשרות וצדיקות‪ .‬המסקנה שהוא מעלה היא שהקב"ה מנסה את‬
‫הצדיק באשה הרעה‪ ,‬לראות אם לא ייטה אחריה ויחטא‪ ,‬ובודק את הרשע באשה צדיקה‪ ,‬לראות‬
‫אם אשתו תטה אותו לדרך הישר‪ 29.‬הן ניסוח השאלה והן התשובה מעידים על תפיסת עולם‬
‫שהגבר במרכזה‪ .‬השאלה אינה מדוע ישנם צדיקים שנגזר עליהם לחיות במחיצת נשים רעות‪,‬‬
‫וצדיקות שנגזר עליהן לחיות עם אנשים רעים‪ .‬התהייה היא בכל מקרה על גורלו של האיש‪ ,‬וכך גם‬
‫ההבנה שאליה מגיעים בסופו של דבר‪ :‬האשה‪ ,‬בין אם היא טובה ובין אם היא רעה‪ ,‬אינה אלא‬
‫אמצעי לנסות בו את הגבר‪ ,‬בין אם הוא צדיק ובין אם הוא רשע‪.‬‬
‫ספר המוסר לב טוב מתייחס למאמר חז"ל‪" ,‬כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"‪ ,‬ומציין כי‬
‫מאהבתו לישראל העניק להם הקב"ה שבע מצוות המקיפות אותם בכל יום‪ .‬מצוות אלו הן ארבע‬
‫הפרשיות הכתובות בתפילין‪ ,‬ציצית‪ ,‬מילה ומזוזה‪ ,‬כשהמובהקת שבהן היא ברית המילה שנחתמה‬
‫בבשרם של ישראל‪ ,‬והם אינם נפרדים ממנה אף בזמן רחצה‪ ,‬כשהם פושטים מעליהם את כל‬
‫‪30‬‬
‫בגדיהם‪ .‬ועל כך אמר דוד המלך‪" ,‬שבע ביום היללתיך על משפטי צדקך" (תהילים קיט‪ ,‬קסד)‪.‬‬
‫למותר לציין‪ ,‬כי שש מתוך שבע המצוות הנזכרות‪ ,‬ואשר לפי דברים אלו בזכותן זוכים כל ישראל‬
‫לעולם הבא‪ ,‬הן מצוות החלות רק על גברים‪ .‬מן הדברים עולה אפוא זיהוי בין המושג ישראל לבין‬
‫הגברים היהודים‪ ,‬כאשר השאלה כיצד תזכה מחצית מכלל ישראל בחיי עולם הבא אינה עולה כלל‬
‫לדיון‪ .‬בדומה לכך מובאת בספר קב הישר לר' צבי הירש קידנובר (ספר מוסר שנכתב בהשפעת‬
‫רעיונות קבליים‪ .‬ראה אור בפרנקפורט דמיין בשנת תס"ו‪ ,1705 ,‬במהדורה עברית‪ ,‬ולאחר זמן‬
‫קצר במהדורה דו שלונית‪ ,‬בעברית וביידיש) תפילה שיש לומר בכל יום כדי להינצל מן הכעס‪,‬‬
‫הקנאה ומשנאת חינם‪" ,‬בזכות שלשה מצות האלו אשר הם שלושתן יחד והן מזוזה ותפילין‬
‫‪ 28‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף ד ע"ב‪ .‬ובלשונו המתונה יותר של ר' חיים בן בצלאל‪" :‬והטעם כי הנקיבה נבראת עם הזכר בת‬
‫זוגה כדי להשלים צורתו"‪ .‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ג‪ ,‬דף יד ע"א‪.‬‬
‫‪ 29‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף לד ע"א‪.‬‬
‫‪ 30‬לב טוב‪ ,‬דף קכ ע"א‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫וציצית"‪ 31.‬שוב אנו רואים כי הדברים מנוסחים באופן שיש לו שייכות אך ורק לגברים‪ .‬התעלמות‬
‫מן המסגרת הדתית השונה שבה פועלות לעתים הנשים‪ ,‬והתייחסות אך ורק למסגרת הגברית‪,‬‬
‫מופיעה גם בדרשה שחיבר ר' שלמה אפרים לונטשיץ לרגל שמחת בר מצווה‪ .‬לונטשיץ מאריך‬
‫בהסבר הקשר המהותי שבין המספר שלוש‪-‬עשרה לבין החיוב במצוות‪ ,‬ובכך מתעלם למעשה מן‬
‫‪32‬‬
‫העובדה שעל הבת היהודיה החיוב במצוות חל שנה לפני שהוא חל על הבן‪ ,‬בגיל שתים‪-‬עשרה‪.‬‬
‫תפיסת האשה כאמצעי למימוש ייעודו הדתי של הגבר‪ ,‬ותפיסתה כחסרת יכולת להגיע בכוחות‬
‫עצמה לפסגת ההשגה הרוחנית – דרך לימוד התורה – הביאו לכך שהמדד שבאמצעותו נבחנה‬
‫מעלתן של נשים במקורות רבים לא היה מעשיה העצמאיים‪ ,‬אלא קרבתה לתלמידי חכמים‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫לא פעם ניתן לראות כי ההערכה לאשה נגזרה בראש ובראשונה מהיותה אשתו או אמו של תלמיד‬
‫חכם‪ 33.‬במיוחד בא הדבר לידי ביטוי במקורות הרבים הקובעים כי שכרה של אשה צדיקה הוא‬
‫הילדים הצדיקים שייוולדו לה‪ 34,‬מה שכמעט אף פעם אינו נאמר לגבי גברים‪ 35.‬האמירה כאן היא‬
‫ברורה‪ :‬מע שיו הטובים של הגבר הנם בעלי ערך כשלעצמם‪ .‬מעשיה של האשה לעומת זאת‪,‬‬
‫חשובים ככל שיהיו‪ ,‬נתפסים כאמצעי בלבד להשגת המטרה הגבוהה יותר‪ ,‬והיא הבאת בנים‬
‫צדיקים ותלמידי חכמים לעולם‪ .‬תפיסה זו מנוסחת במלוא חריפותה על ידי ר' חיים בן בצלאל‪,‬‬
‫אחי המהר"ל‪ ,‬המסביר את דימוי האשה לגפן בפסוק "אשתך כגפן פוריה" (תהלים קכח‪ ,‬ג)‪" :‬לפי‬
‫שהעץ שלו אינו שוה לשום מלאכה ואינו רק בשביל הפרי הטוב שנושא כך האשה אינה אלא‬
‫‪36‬‬
‫בשביל הבנים‪".‬‬
‫חריגים למדי בהקשר זה הם דבריו של ר' אליהו די וידאש בהקדמתו לספרו ראשית חכמה‪ ,‬ספר‬
‫שנדפס לראשונה בשנת של"ח (‪ )1578‬והיה נפוץ מאד בחברה האשכנזית‪:‬‬
‫וכן אמר בתנא דרבי אליהו על פסוק ודבורה אשה נביאה שעל המעשה האדם זוכה לרוח הקדש זה‬
‫לשונם מה טיבה של דבורה שנתנבאה על ישראל ושפטה אות' והלא פנחס בן אלעזר עומד מעיד אני‬
‫עלי את השמים ואת הארץ בין נכרי בין ישראל בין איש בין אשה בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשיו‬
‫של אדם רוח הקדש שורה עליו‪.‬‬
‫אמרו בעלה של דבורה עם הארץ היה אמרה לו בא ואעשה לך פתילות ולך לבית המקדש שבשילה‬
‫אם יהיה חלקך בין הכשרים שבהם ותבא לחיי עולם הבא והיא עושה פתילות והוא מוליך לבית‬
‫‪ 31‬קב הישר‪ ,‬דף קעה ע"ב‪.‬‬
‫‪ 32‬עוללות אפרים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬מאמר תפו‪-‬תצא בבר‪-‬מצוה‪ ,‬דף שכט ע"א – של ע"ב‪ .‬בעניין זה יוצאת דופן היא דרשתו של‬
‫ר' חיים בן בצלאל‪ ,‬בה הוא מסביר את הסיבה להבדל בין גיל חיוב המצוות של בנים ובנות‪ ,‬ר' ספר החיים לר' חיים בן‬
‫בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ב‪ ,‬דף יג ע"א‪.‬‬
‫‪ 33‬ר' למשל ספר החיים לר' חיי ם בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק א‪ ,‬דף יא ע"ב‪" :‬וכן בפרק מי שמת [בבלי בבא קמא‬
‫ע"א] אומרים דבנתיה דרב חסדא הוו עידפי ליה מבניו לפי שחתניו היו גדולי הדור‪ ".‬ור' גם מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ ;7‬קב‬
‫הישר‪ ,‬דף פא ע"ב‪ ,‬קב ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קה ע"ב; יש מנחילין‪ ,‬עמ' קנ‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫ר' למשל ‪ :‬יש נוחלין‪ ,‬דף יז ע"א; יוסף אומץ‪ ,‬דף כה ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף קע ע"ב; ספר זכירה‪ ,‬דף יז ע"א; ברנט‬
‫שפיגל‪ ,‬דף ה ע"א‪ ,‬דף נ ע"א‪ ,‬ועוד הרבה‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫בהקשר זה יוצאי דופן הם דבריו של ספר מצוות נשים‪ ,‬ס' קכא‪ ,‬שם הוא מתייחס למעשהו של אביו של שאול שנהג‬
‫להכין נרות להדלקה‪ ,‬ובשכר זה זכה בבן שהיה נביא ומלך‪ .‬מעניין לציין שהמצווה שבזכותה זכה קיש בשכר זה היא‬
‫מצווה המיוחסת בדרך כלל לנשים‪.‬‬
‫‪ 36‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ג‪ ,‬דף יג ע"ב‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬תענית‪ ,‬לא ע"א‪ ,‬שם נאמר "שאין‬
‫האשה אלא לבנים"‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫המקדש ושלשה שמות יש לו ברק ומיכאל ולפידות [‪ ]...‬לפידות על שם שאשתו עושה פתילות והיא‬
‫מתכוונת ועושה פתילות עבות כדי שיהא אורן מרובה והקדוש ברוך הוא בוחן לבות וכליות אמר לה‬
‫דבורה את נתכוונת להרבות אורי אף אני ארבה אורך ביהודה ובירושלים כנגד שנים עשר שבטים מי‬
‫זכה לו ללפידות שיהא חלקו עם הכשרים ובא לחיי העולם הבא הוי אומר דבורה אשתו עליה נאמר‬
‫‪37‬‬
‫חכמת נשים בנתה ועל אזבל בת אלבעל נאמר ואולת בידיה תהרסנה עד כאן לשונו‪.‬‬
‫הקשרם של הדברים‪ :‬חשיבות קיום המצוות ועליונות המעשה על פני הלימוד התיאורטי‪ .‬דבורה‬
‫הנביאה מובאת כאן כמי שבזכות מעשה טוב שעשתה בכוונת לב טהורה – הכנת פתילות למשכן –‬
‫זכתה בהשראת שכינה שאפילו פנחס בן אלעזר לא זכה לה‪ .‬על פי הדברים אין כל הבדל בין איש‬
‫לאשה‪ ,‬והישגיהם הרוחניים‪ ,‬עד כדי קבלת השראת השכינה והנהגת ישראל‪ ,‬תלויים במעשיהם‬
‫ובכוונתם‪ .‬עם זאת יש לשים לב לכך שגם דרשה זו שומרת על מסגרת תפקידה של האשה כעזר‬
‫כנגד אישה‪ .‬דבורה‪ ,‬אשר שלחה את אישה עם הארץ למשכן עם הפתילות שהכינה‪ ,‬זיכתה אותו‬
‫במצווה ובשכר העולם הבא‪ ,‬ובכך מימשה את תפקידה בעולם ובנתה את ביתה בחכמה‪ .‬לעומתה‬
‫‪38‬‬
‫איזבל שהחטיאה את אחאב‪ ,‬כשלה במילוי תפקידה והרסה את ביתה באיוולת‪.‬‬
‫סיפור בריאת האשה מצלעו של האיש‪ ,‬והכוונה המיוחסת לבריאתה "אעשה לו עזר כנגדו"‪ ,‬עמדו‬
‫בבסיס תפיסת מערכת היחסים בין האיש והאשה לכל אורך ההיסטוריה היהודית‪ ,‬החל בספרות‬
‫חז"ל ודרך הספרות הרבנית בימי הביניים‪ .‬הפרשנות לסיפור הבריאה נעה בין הדגשת כפיפותה של‬
‫האשה לאיש‪ ,‬עד כדי יחסי תלות ואפילו שיעבוד‪ ,‬לבין הדגשת הזיקה ההדדית ביניהם והיותם שני‬
‫גופים המשלימים זה את זה‪ .‬בחינת הספרות הרבנית שנכתבה בראשית העת החדשה מעלה כי‬
‫המגמה המדגישה את שיעבודה של האשה לאישה‪ ,‬זו שהייתה הדומיננטית בעבר‪ ,‬הולכת ונדחקת‬
‫מפני המגמה העומדת על השיתוף וההדדיות שביחסי האיש והאשה‪ 39.‬ועם זאת‪ ,‬גם בתוך מערכת‬
‫שיתופית זו‪ ,‬כאשר האיש והאשה חולקים בתפקידים ובשכר דוגמת יששכר וזבולון‪ ,‬עדיין ברורה‬
‫ההיררכיה ביניהם‪ .‬בעולם שבו מושג השוויון בין בני האדם לא היה חלק מתפיסת העולם‪ ,‬נתפסה‬
‫האשה כטפלה לאיש וכאמצעי להשלמת ייעודו הדתי; כחומר ביחס לצורה‪ ,‬וכעולם הזה ביחס‬
‫לעולם הבא‪.‬‬
‫‪ .2‬לימוד תורה מול צניעות‬
‫תפיסת ייעודו הדתי של הגבר כעדיף על פני זה של האשה‪ ,‬הובילה בדרך הטבע‪ ,‬לכך שגם הציפיות‬
‫שתלתה החברה בגברים בתחום הדתי היו גבוהות מאלו שתלתה בנשים‪ .‬עובדה זו משתקפת דרך‬
‫תחינה שנהגו נשים לומר בצאתן מן הטבילה‪:‬‬
‫‪ 37‬ראשית חכמה‪ ,‬דף ב ע"ב‪ .‬מקור הדברים ר'‪ :‬אליהו רבה‪ ,‬מהדורת איש שלום‪ ,‬פרשה י' ד"ה ודבורה אשה נביאה‪.‬‬
‫‪ 38‬על פי הפסוק במשלי יד‪ ,‬א‪" :‬חכמות נשים בנתה ביתה ואולת בידיה תהרסנו‪ ".‬דרשות על פסוק זה יידונו בהמשך‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫לעתים דרות שתי מגמות אלו בכפיפה אחת באותו חיבור‪ .‬כך למשל בצאינה וראינה‪ ,‬דף ו ע"א‪" :‬על כן יעזוב איש‬
‫את אביו ואמו [!] ודבק באשתו; על האיש לעזוב את אביו ואת אמו ולדבוק באשתו‪ ,‬כי היא בשר מבשרו ועצם‬
‫מעצמיו"‪ .‬ואילו שם‪ ,‬דף ז ע"ב‪" :‬ואל אישך תשוקתך; ואף על פי שהאשה כפופה לאיש‪ ,‬וצריכה לציית לו כמו העבד‬
‫לאדונו‪ ,‬אף על פי כן עשה הקב"ה שהיא תשתוקק אליו ותרצה שישרור עליה כמו אדון על עבדו‪( ".‬בתרגום מיידיש)‬
‫‪34‬‬
‫… ושלח לי את המלאך הטוב שישגיח על הרחם ויביא את הזרע לפני כסא כבודך כדי שאתה‪,‬‬
‫אלוקים כל יכול‪ ,‬תגזור שמן הזרע הזה יצא צדיק וחסיד וירא שמך הקדוש ויקיים את מצוותיך‬
‫ויישא חן בעיניך ובעיני הבריות וילמד תורה יומם ולילה ולעולם לא יבויש בישיבה ולא ייכשל בדבר‬
‫הלכה‪ .‬ואם נקבע שתהיה זו בת‪ ,‬עשה שתהיה צנועה ולא חצופה ושתלמד לקבל מוסר מכל‬
‫‪40‬‬
‫מלמדיה‪.‬‬
‫ציפיות דומות משתקפות גם דרך התפילה הבאה‪ ,‬המופיעה בספר אמתחת בנימין‪:‬‬
‫ומלב בחורי ישראל תסיר את הקנטור והקנאה והיוהרא והעקשות לב וכסלות וטפשות ועצלות‬
‫ושפלות ידים והתרשלות הלמוד ושכחת תלמוד‪ .‬ופתח לבם בתורתך ותן להם שכל מוליד ולא שכל‬
‫עקר ותצילם מהרהורי עבירה ויצר הרע וזנות וניאוף חס ושלום ומכל חטא ועון ואשמה ומטומאת‬
‫קרי ותטע ברעיונם יראתך ותשים בלבם אהבתך וחשק התורה כדי שיעסקו בתורה לשמה בקדושה‬
‫ובטהרה וקיים בהם מקרא שכתוב אני ה' מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך ותמציא להם ברחמיך‬
‫הרבים את זיווגם הראוי להם בזמנם‪ ...‬ואת בנות ישראל תציל מכל חרפה ובושה ופגם שלא יבואו‬
‫לידי קלקול ושם רע ותן בלבן הבושת והענוה והחכמה בפלך ולעשות בכל מלאכת הנשים ותן להן‬
‫חנינה וחוט של חסד תמשוך עליהן לקיים בהן מקרא שכתוב בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל‬
‫ומקרא שכתוב גן נעול אחותי כלה גן [!] נעול מעין חתום וכשיהיו סמוכות לפרקן תתנם לחן ולחסד‬
‫בעיני כל רואיהן להמציא להן בעליהן ותמצאנה מנוחה כל אשה ואשה בית בעלה…‬
‫‪41‬‬
‫בהתחשב בציפיות השונות מן הבן ומן הבת‪ ,‬המשתקפות דרך תפילות אלו‪ ,‬אין להתפלא על כך‬
‫שהאם לעתיד העדיפה שייוולד לה בן זכר‪ .‬בתחינתה היא שוטחת את ציפיותיה מן הבן שעשוי‬
‫להיוולד לה‪ ,‬ומבקשת שיהיה צדיק‪ ,‬חסיד וירא שמים; שיקיים את מצוות התורה וילמד תורה‬
‫יומם ולילה; שלא יבויש בלימודו‪ ,‬ולא ייכשל בפסיקת הלכה‪ ,‬ושיישא חן בעיני המקום ובעיני‬
‫הבריות‪ .‬ציפיותיה מן הבת‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נמוכות בהרבה‪ ,‬ומסתכמות בכך שתהיה "צנועה ולא‬
‫חצופה‪ ,‬ושתלמד לקבל מוסר מכל מלמדיה‪ ".‬הערך העיקרי שהגברים בחברה המסורתית נדרשו‬
‫להגשים‪ ,‬היה אותו ערך שנתפס בחברה זו כערך שאין למעלה ממנו‪ ,‬קרי לימוד תורה‪ 42.‬ואילו‬
‫הערך הדתי העליון שיועד לנשים היה ערך הצניעות‪ ,‬ערך שבו נדון בהרחבה בפרק השלישי‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫תחינות‪ ,‬דף ו ע"ב (מספור שלי)‪ ,‬התרגום מיידיש על פי טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ .48‬תפילה דומה‪ ,‬אותה יש לומר‬
‫בסיום תפילת שחרית בכוונה רבה‪ ,‬מופי עה בברנט שפיגל‪" :‬יבקש מהקב"ה בשעה הזאת בנים זכרים‪ ,‬שילמדו תורה‬
‫ויעשו מעשים טובים ויהיו יראי ה'‪ .‬ויהיו מעורבים עם הבריות‪ ,‬ופרנסתם תהיה ביושר‪ .‬ולא יביישו אף אחד ולא‬
‫יתביישו‪ .‬ותהיה להם חברה טובה של למדנים‪ ,‬ולא של עמי ארצות או של מהמרים ופרחחים‪ .‬ויכניעו את היצר הרע‪,‬‬
‫ויישמרו מכל גזרה רעה ופגע רע‪ .‬ויתנהגו כך עד לזקנתם‪ ,‬ויבואו לקבר בשיבה טובה בכבוד גדול… נותן לו הקב"ה‬
‫בנות‪ ,‬אז שיתנהגו בצניעות ויעשו עבודה טובה‪ .‬ולא ידברו דברים חסרי תועלת‪ ,‬ולא יקבלו שום דיבור רע ולא יוציאו‬
‫שם רע על איש‪ .‬ושגם עליהן לא ידברו רעה ושאיש לא יוציא עליהן שם רע‪ ,‬ושיידבקו באנשים כשרים ומבורכים‪,‬‬
‫ויראי ה' למדנים‪ .‬ולא ירצו למשול על בעליהן וישרתו אותם בצניעות…" ברנט שפיגל‪ ,‬דף קנג ע"א‪-‬ב‪ ,‬בתרגומי‬
‫מיידיש‪ .‬ור' גם שם‪ ,‬פרק מו‪ ,‬העוסק בשאלה "כיצד מחנכים את הילדים בדרך טובים"‪ ,‬על הערכים השונים שאליהם‬
‫חינכו את הבנים ואת הבנות‪.‬‬
‫‪ 41‬אמתחת בנימין‪ ,‬דף יב ע"א‪.‬‬
‫‪ 42‬על עליונות ערך לימוד התורה ר' למשל יש נוחלין‪ ,‬דף ח ע"ב‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫ובמילותיו של הגר"א‪" :‬לפתח חטאת רובץ ושליט עליו יצרו‪ .‬ותבלין שלו לזכרים עסק התורה‬
‫‪43‬‬
‫ולנקבות הצניעות‪".‬‬
‫מהי משמעותה החברתית של הבחנה זו בין הערכים שנדרשו גברים ונשים להגשים בחברה‬
‫המסורתית? הגבר לומד התורה ופוסק ההלכה נדרש לחשוף את מעלותיו ולגלות את כישוריו‬
‫ברבים‪ ,‬ואילו האשה הצנועה נדרשה לכסות ולהסתיר את איכויותיה‪ .‬האידיאל שהציבה החברה‬
‫המסורתית היה האידיאל של האיש הנודע בשערים‪ ,‬ולעומתו זה של האשה המשולה לגפן הפורייה‬
‫בירכתי הבית‪ .‬יוצא מכך‪ ,‬שלפחות ברמת האידיאלים והציפיות נקרא האיש לפעול בזירה‬
‫הציבורית‪ ,‬ואילו האשה אמורה הייתה להסתפק בפעילות בזירה הפרטית‪.‬‬
‫אמנם כפי שעולה מן התפילה שהובאה לעיל‪ ,‬גם על הגבר התפללו שלא ייכשל ויחטא‪ .‬ויחד עם‬
‫זאת‪ ,‬הגבר נדרש בראש ובראשונה לעשייה על דרך החיוב‪ :‬ללימוד תורה‪ ,‬קיום מצוות והליכה‬
‫בדרך של צדיקות‪ ,‬חסידות ויראת שמים‪ .‬ואילו מן האשה ציפו בעיקר שתימנע מעשייה שלילית;‬
‫מחרפה בושה ופגם‪ ,‬קלקול ושם רע‪ .‬ביסוד הדברים עמדה אולי ההנחה‪ ,‬שנשוב ונידרש לה‬
‫בהמשך‪ ,‬שנשים דעתן קלה‪ ,‬ולכן הן מועדות יותר מן הגבר להיכשל ולחטוא‪ 44.‬משום כך די לצפות‬
‫מן האשה שתנהג כשורה‪ ,‬שתינצל מן החטא ותסתפק בהתנהגות לפי שורת הדין‪ ,‬וזאת בשעה‬
‫שהגבר נדרש להתקדמות מתמדת ולהתעלות דתית‪ .‬על פי דברים אלו‪ ,‬הטיפוס האידיאלי של‬
‫הגבר הוא זה של האדם האקטיבי‪ ,‬הפעיל‪ ,‬המתקדם והיוצר‪ .‬ואילו דמותה של האשה האידיאלית‬
‫היא הדמות הפאסיבית‪ ,‬העומדת במקום וזקוקה לשמירה בכדי שלא תמעד‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬ההבחנה בין אקטיביות לפאסיביות היא מן ההבחנות השכיחות שעושים המקורות בין‬
‫האיש לבין האשה כבר מימי חז"ל‪ .‬הכלי יקר‪ ,‬למשל‪ ,‬קובע כי "כל זכר דמיון אל המשפיע וכל‬
‫נקבה דמיון אל המושפע כנקבה המושפעת מן האיש"‪ 45.‬הברנט שפיגל ממשיל את האשה התלויה‬
‫בגבר ללבנה המקבלת את אורה מן השמש‪ 46,‬ובמקום אחר הוא מתאר אותה כ"קרקע עולם"‪,‬‬
‫‪47‬‬
‫הנזרעת על ידי האיש ורק מכוחו היא נותנת פירות‪.‬‬
‫להבחנות אלו הייתה משמעות חברתית נוספת‪ .‬את הלימוד‪ ,‬שהוא ערך דתי‪ ,‬ניתן לתרגם גם‬
‫לערכים חברתיים‪-‬כלכליים – למעמד או לכסף – מה שאין כן לגבי ערך הצניעות‪ .‬למדנים גדולים‬
‫זכו במשרות רבנות ששכר נאה בצדן‪ ,‬וכן במעמד חברתי גבוה‪ .‬גם ב"שוק השידוכים" נתפסה‬
‫הלמדנות כאמת מידה ראשונה במעלה‪ ,‬עד כדי כך שבמקרים יוצאי דופן יכול היה אף נער עני‬
‫וחסר ייחוס לזכות בבת עשירים אם אכן היה למדן מובהק‪ 48.‬יוצא מכך שגבר יכול היה לשפר את‬
‫מעמדו החברתי‪ ,‬ובמקרים מסוימים אף לעלות בסולם החברתי באופן ניכר‪ ,‬בזכות כישוריו‬
‫והישגיו בלימוד‪ .‬אפשרות זו נמנעה לחלוטין מן האשה‪ ,‬שנחסמה בפניה הכניסה לעולם התורה‪,‬‬
‫ויכולתה לשפר את מעמדה בזכות הישגים בעולם הלימוד הייתה מותנית בנישואיה לבן תורה‪.‬‬
‫וכבר עמדנו על העובדה שנשים הוערכו לא פעם על פי זיקתן לבני תורה‪ ,‬כרעיותיהם או אמותיהם‪.‬‬
‫‪ 43‬אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪.319‬‬
‫‪ 44‬הברנט שפיגל מבטא עמדה זו בחריפות‪ ,‬כאשר הוא קובע שאם אין לאשה תעסוקה אחרת‪ ,‬מוטב שתתפור ותפרום‬
‫את מה שתפרה וחוזר חלילה‪ ,‬ובלבד שלא תתבטל‪ ,‬שכן אז ודאי שתחטא‪ .‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף סב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 45‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף ה ע"ב‪ ,‬פירוש לבראשית א‪ ,‬לא‪.‬‬
‫‪ 46‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף ד ע"ב‪.‬‬
‫‪ 47‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף לו ע"א‪.‬‬
‫‪ 48‬ר' כ"ץ‪ ,‬נישואים‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬
‫‪36‬‬
‫ביטוי לפער שבין תפיסת הישגי הנשים והגברים בתחום הדתי‪ ,‬כפי שהוא משתקף דרך היצירה‬
‫הספרותית הדתית‪ ,‬ניתן למצוא באחד הסיפורים המופיע במקורות פעמים רבות‪ .‬הכוונה היא‬
‫לסיפור על קמחית ששבעת בניה שימשו בכהונה גדולה בשכר צניעותה הרבה‪ ,‬עד כדי כך שאף‬
‫קורות ביתה לא ראו מעולם את שערות ראשה‪ 49.‬בהקשר זה ראוי להזכיר גם את הסיפור על‬
‫אודות נחמה בתו של בעל שו"ת שער אפרים‪ ,‬סבתו של ר' יעקב עמדן‪ ,‬אשר אישה נעלם בזמן‬
‫פרעות ת"ח‪-‬ת"ט‪ ,‬והיא הותרה מעגינותה על סמך עדות מוטעית‪" .‬אך אשתו‪ ,‬כי הייתה ילדה היפה‬
‫בנשים‪ ,‬לא רצתה לקבל תנחומים על החי בעל נעוריה‪ ,‬הצדקת עמדה בטהרתה להוציא ממנה‬
‫שלשלת גדולה‪ ,‬דור ישרים יבורך מטע להתפאר‪ ,‬כי אחר חצי שנה בא ההרוג ברגליו‪ ,‬ויהי למופת‬
‫בישראל"‪ 50.‬בסיפור על קמחית זוכה האשה הצנועה‪ ,‬המקפידה להסתיר את שערות ראשה אף‬
‫בתוך ביתה‪ ,‬להעמיד שושלת של כוהנים גדולים‪ .‬בסיפור השני זוכה האשה‪ ,‬בזכות התנהגות‬
‫פאסיבית והימנעות מנישואים שניים – אף על פי שאלו הותרו לה בפסק הלכתי – לשמור על‬
‫טהרתה‪ ,‬ושכרה שהיא מעמידה שושלת של תלמידי חכמים‪ 51.‬בדומה לכך משבח הברנט שפיגל את‬
‫צניעותה של תמר‪ ,‬כלתו של יהודה‪ ,‬אשר העדיפה להפיל עצמה לכבשן האש ובלבד שלא תיראה‬
‫בפני הדיינים‪ ,‬ובשכר זה זכתה בשני תאומים צדיקים‪ ,‬וכן בשושלת המלוכה שיצאה ממנה‪ 52.‬בכל‬
‫הדוגמאות הללו ניתן לראות כי האשה שאותה מעלים על נס היא האשה הצנועה או הפאסיבית‪,‬‬
‫ושכרה שהיא זוכה בבנים החושפים את מעלתם הדתית לעיני כל‪ .‬וכפי שניסח זאת ר' צבי הירש‬
‫קידנובר בספרו קב הישר‪" :‬ע"כ [על כן] צריך כל אשה הכשירה וצנועה בישראל לראות להיות‬
‫‪53‬‬
‫הילוכה בצניעות ולא בפריצות כדי שתהיה זוכה לצאת ממנה נביאים וחסידים‪".‬‬
‫‪" .3‬בן מזכה אב"‬
‫סיבה נוספת להעדפת הבן על פני הבת הייתה כרוכה בראייתו כממשיך את דרך הוריו ונושא את‬
‫שמם בעולם הזה‪ ,‬וכמזכה את נשמתם בעולם הבא‪ ,‬בבחינת "בן מזכה אב"‪ .‬דבר זה נעשה‪ ,‬בראש‬
‫ובראשונה‪ ,‬באמצעות אמירת הקדיש על ידי הבן‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כתב ר' אברהם הלוי הורוויץ בחיבורו‬
‫יש נוחלין בראשית המאה ה‪:17-‬‬
‫‪ 49‬סיפור זה מופיע פעמים אחדות בספרות חז"ל‪ ,‬ר' למשל תלמוד בבלי‪ ,‬יומא‪ ,‬מז ע"א; תלמוד ירושלמי‪ ,‬יומא‪ ,‬דף לח‬
‫טור ד‪ ,‬פרק א ה"א‪ .‬ור' גם שני לוחות הברית‪ ,‬דף עא ע"ב; יש נוחלין‪ ,‬דף יז ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף נ ע"א; ספר זכירה‪,‬‬
‫דף יז ע"א ; יוסף אומץ‪ ,‬דף כה ע"ב; ובדברי ר' משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר משנה המובאים בתוך‪:‬‬
‫מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.547‬‬
‫‪ 50‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ .7‬ור' גם יש מנחילין‪ ,‬עמ' קנ‪-‬קנב‪.‬‬
‫‪ 51‬ע ל היחס החיובי לנשים שנמנעו מנישואין חוזרים ר' בהרחבה בפרק השני‪ ,‬בחלק העוסק באבלות של נשים‪.‬‬
‫‪ 52‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף ה ע"א‪ .‬מעניין לציין כי בניגוד למקור התלמודי‪ ,‬למשל בבבלי‪ ,‬כתובות‪ ,‬דף סז ע"ב‪" :‬נוח לו לאדם‬
‫שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים‪ .‬מנא לן – מתמר…"‪ ,‬הרי שהברנט שפיגל תולה את‬
‫נכונותה של תמר ליפול לכבשן האש בצניעותה ולא ברצונה להימנע מהלבנת פניו של יהודה‪ ,‬ועל כך ר' גם בפרק על‬
‫צניעות נשים‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫קב הישר‪ ,‬דף קע ע"ב‪ .‬בברנט שפיגל‪ ,‬דף נ ע"א‪ ,‬מובאת דרשה על הפסוק מתהילים‪" :‬אשתך כגפן פוריה בירכתי‬
‫ביתך‪ ,‬בני ך כשתילי זיתים"‪ .‬לפי הדרשה‪ ,‬אשה הנוהגת בצניעות כמו הגפן‪ ,‬זוכה לבנים הראויים להיות כהנים גדולים‬
‫הנמשחים בשמן זית‪.‬‬
‫‪37‬‬
‫הרי נראה מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת וחיתה נפשו בגללו‪( .‬הג"ה המחבר)‪.‬‬
‫ולפי שאין כל האנשים נכונים ומזומנים לומר כל התפילה וקדיש וברכו בכל עת‪ ,‬ולא כל אדם יודע‬
‫נגן בתוך קהל ועדה‪ ,‬תקנו חכמים הראשונים דבר שוה לכל שיאמרו לפחות זה הקדיש בתרא שהוא‬
‫דבר קל‪ .‬וכל אדם יודע אפילו נער קטן‪ .‬אבל וודאי כל איש אשר נשאו לבו בחכמה אפילו במחצית‪,‬‬
‫יתפלל על הרוב מנחה וערבית ושחרית שכל עוד אשר יוסיף להתפלל ולהרבות באמירת הקדיש ניחא‬
‫טפי לנפשות המתים‪ .‬ואפילו אין לו קול ערב‪ ,‬מ"מ [מכל מקום] יעמוד בצבור ויתפלל בפני העמוד ולא‬
‫יבוש‪ .‬ואשר אין בו כח או דעת להתפלל כל התפלה‪ ,‬יתפלל לכל הפחות למנצח ובא לציון וכו'‪ ,‬כי בזה‬
‫מזכה אביו המת ביתר שאת‪ ,‬משיאמר הקדיש גרידא… (כי הקדיש הזה אינו תפלה שיתפלל בן על‬
‫האב לפני ה' שיעלהו משאול מטה‪ ,‬אלא זכות ומצוה הוא למת כשבנו מקדש השי"ת [השם יתברך]‬
‫ברבים‪ ,‬והקהל יענו אחריו אמן יש"ר [יהא שמיה רבה] וכו'…‬
‫‪54‬‬
‫מקורה של תפיסה זו במדרש על ר' עקיבא שפגש במת‪ ,‬אשר מחמת העבירות הרבות שעבר בחייו‬
‫נגזרה עליו עבודת פרך‪ .‬אמנם‪ ,‬המת שמע מן המזיקים שאילו היה לו בן שיתפלל לפני הקהל‬
‫ויאמר קדיש וברכו‪ ,‬הרי שהיה נגאל מייסוריו ואף זוכה להיכנס לגן עדן‪ .‬אך במותו הייתה אשתו‬
‫בהריון‪ ,‬והוא אינו יודע אם ילדה בן או בת‪ .‬ר' עקיבא נחלץ לעזרתו של המת‪ .‬הוא איתר את אשתו‬
‫ואת בנה שנולד לה בינתיים‪ ,‬שהיה בור גמור ואפילו לא נימול‪ .‬הוא מל אותו‪ ,‬לימדו קרוא וכתוב‪,‬‬
‫תורה ומצוות‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬כאשר התפלל הבן לפני הקהל ואמר קדיש וברכו‪ ,‬זכתה נשמתו של המת‬
‫לעלות לגן עדן‪ 55.‬חשיבות אמירת הקדיש לעילוי נשמת הנפטר הלכה וגברה בראשית העת החדשה‪,‬‬
‫כחלק מתופעה רחבה יותר‪ ,‬של התגברות העיסוק במוות וריבוי טקסי פטירה ועילוי נשמה‪ ,‬ועל כך‬
‫בהרחבה בפרק הבא‪.‬‬
‫אך לא רק אמירת הקדיש ותפילתו של הבן נתפסו כאמצעי לעילוי נשמת הוריו‪ ,‬אלא גם מעשיו‬
‫הטובים בכלל‪ ,‬ובראש ובראשונה לימוד התורה שלו‪ .‬שהרי "לימוד תורה מועיל שבעתיים מכל‬
‫התפילה ועי"כ [ועל ידי כך] מכניסין המת לג"ע [לגן עדן] ואם הבן מחדש חידושי תורה אין ערך‬
‫להכבוד שזוכה אביו ע"י כן בישיבה של מעלה… לכן כל אבל על אב ואם יזדרז בהשתדלות גדול‬
‫‪56‬‬
‫להרבות בלימוד כל מה דאפשר לו לפי חכמתו"‪.‬‬
‫כפי שנראה בהמשך‪ ,‬היו גם נשים שלמדו תורה‪ ,‬ואף כאלו שנהגו לומר קדיש על הוריהן‪ .‬אך אלו‬
‫היו היוצאות מן הכלל‪ .‬לפיכך נתפסו הבנים‪ ,‬ולא הבנות‪ ,‬כמקור של נחת לנשמות הוריהם המתים‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬מי שלא זכה לבנים זכרים חש כי עליו למצוא דרך אחרת לזכות את נשמתו לאחר מותו‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬כתב ר' סיני לואנץ‪ ,‬מי שהעתיק את כתב היד של ספר המנהגים מאת ר' יודא ליווא‬
‫קירכום‪ ,‬בהקדמתו להעתקת הספר באמצע המאה ה‪" :18-‬ובזה יהיה נחת רוח לנשמתי ולזכרון‬
‫‪ 54‬יש נוחלין‪ ,‬דף ד ע"א‪-‬ב‪ .‬על חשיבות אמירת הקדיש בימי הביניים ר' תא‪-‬שמע‪ ,‬קדיש יתום‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫ר' גם לב טוב‪ ,‬דף פד ע"ב – פה ע"א‪ .‬הלב טוב מציין כי מקור האגדה בתנחומא‪ ,‬אך לא הצלחתי לאתר שם את‬
‫מקורה‪ .‬האגדה מופיעה מופיעה במחזור ויטרי‪ ,‬סי' קמה ד"ה נמצא בספרי'‪ .‬על מקור האגדה ר' תא‪-‬שמע‪ ,‬קדיש‬
‫יתום; מ"ב לרנר‪" ,‬מעשה התנא והמת"‪ ,‬אסופות‪ ,‬ב (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' כט‪-‬ע‪ .‬ור' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף קפ ע"א; שו"ת חוות‬
‫יאיר‪ ,‬סי' רכב‪.‬‬
‫‪ 56‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצב ע"ב‪ .‬ור' גם ספר זכירה‪ ,‬דף יט ע"א‪ .‬רבקה בת אברהם חלפון ביקשה מבניה בצוואתה שלאחר‬
‫מותה יקפידו לנהוג באופן שיגרום נחת רוח לנשמתה‪ .‬לשם כך עליהם להימנע מלאחר לבית הכנסת לאמירת קדיש‪,‬‬
‫לשמור על יחסים טובים עם בני משפחתם ועם הבריות בכלל‪ ,‬ללמוד תורה ולתמוך בתלמידי חכמים; צוואת אשה‪,‬‬
‫עמ' ‪.158‬‬
‫‪38‬‬
‫עולמית באשר שאין לי בן זכר שיכול להתפלל בעבורי"‪ 57.‬ור' מנחם מנדל אויערבך‪ ,‬נכדו של ר'‬
‫משה יהודה לייב רופא שהוציא לאור את ספרו של סבו‪ ,‬כתב כי העניק לספר את השם "עטרת‬
‫זקנים" כדי שהספר יהיה עטרת תפארת לסבו‪ ,‬שלא זכה להניח אחריו בנים זכרים; וזאת למרות‬
‫‪58‬‬
‫שלדבריו זכה להשאיר "בנות צנועות נשים צדקניות חכמניות דרשניות"‪.‬‬
‫התפיסה שלפיה רק בנים זכרים מזכים את נשמות הוריהם המתים היא שעמדה ביסוד המנהג‬
‫להקפיד לספר על פטירת ההורים רק לבנים‪ ,‬כדי שיוכלו לומר עליהם את הקדיש‪ ,‬ואילו לבנות לא‬
‫הקפידו לספר על כך‪ 59.‬גם כאן‪ ,‬יכולתה של האשה לגרום נחת רוח לנשמות הוריה לא נתפסה‬
‫כיכולת עצמאית‪ ,‬אלא הותנתה בהביאה לעולם נכדים זכרים שיאמרו קדיש על הוריה‪ 60,‬או‬
‫בנישואיה לבן תורה‪ .‬שכן "מי שזוכה שנתן בתו לת"ח [לתלמיד חכם] וכשחתנו הוא מחדש איזה‬
‫חידוש דברי תורה לאמתו אזי מעטרין לחמיו וחמותו ג"כ [גם כן] בכמה עיטורין"‪ 61.‬לפיכך ביקר ר'‬
‫חיים בן בצלאל‪ ,‬אחי המהר"ל‪ ,‬את המצטערים על הולדת בת‪ ,‬כיוון שחתנים בני תורה אינם‬
‫נופלים בערכם מבנים לומדי תורה‪ 62.‬אך היו כמובן גם כאלו שלא הסתפקו בחתנים‪ ,‬כגון ר' יעקב‬
‫ע מדן שהיצר על כך שלבנו הגדול נתקיימו רק בנות‪ .‬אמנם בנות אלו נישאו לחתנים הגונים‪ ,‬ובכל‬
‫‪63‬‬
‫זאת המשיך הסב להתפלל שלבנו ייוולדו גם בנים הגונים משל עצמו‪.‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬בשולי המקורות ניתן למצוא גם ראייה שונה‪ ,‬המייחסת ערך גם למעלתה הדתית של‬
‫הבת‪ ,‬ככזו העושה נחת רוח להוריה ויכולה גם היא להעלות את נשמתם לגן עדן‪ .‬כאלו הם דבריו‬
‫יוצאי הדופן של הברנט שפיגל על הנאת ההורים מזכויותיהם של בנם או בתם‪" :‬וכאשר אדם‬
‫עושה מצוות בשביל אביו ואמו הוא משמח אותם‪[ .‬כי] הם חושבים‪ ,‬אנחנו ניהנה מזכויותיו כי‬
‫גידלנו כזה בן כשר או בת כשרה"‪ 64.‬ובמקום אחר דורש הברנט שפיגל על הפסוק "יסר בנך ויניחך‬
‫ויתן מעדנים לנפשך" (משלי כט‪ ,‬יז)‪ ,‬כי על ההורים לייסר את בנם כדי שינהג כראוי בעולם הזה‪,‬‬
‫ואז יאכלו את פירות מעשיו הטובים בעולם הבא‪ .‬שכן "כאשר באים הבן או הבת לגן עדן ואינם‬
‫מוצאים שם את אביהם או את אמם‪ ,‬אזי הם מבקשים מהקב"ה שיכניס גם אותם בזכותם‪".‬‬
‫דברים אלו אמנם חריגים במקורות‪ ,‬ובכל זאת הם ראויים להתייחסות ולתשומת לב‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫‪ 57‬ר' מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' ‪ ,42‬הע' ‪.26‬‬
‫‪ 58‬ר' מצבות וינה‪ ,‬עמ' ‪ ,163‬הערות‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫שו"ע יו"ד‪ ,‬סי' תב‪ ,‬סע' יב‪ ,‬ובהגהות הרמ"א שם נאמר‪" :‬אבל בבנות‪ ,‬אין מנהג כלל להודיעם‪ ".‬ור' גם מנהגים‬
‫דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קיב‪.‬‬
‫‪ 60‬ר' למשל נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 61‬קב הישר‪ ,‬דף פא ע"ב‪ ,‬ור' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף קה ע"ב‪ .‬במקום אחר קובע הברנט שפיגל‪ ,‬שמי שאין לו לא בן תלמיד‬
‫חכם ואף לא חתן תלמיד חכם‪ ,‬צריך להשתדל לכל הפחות להחזיק בביתו תלמיד חכם ולתמוך בו‪ .‬שם‪ ,‬דף קז ע"א‪.‬‬
‫‪ 62‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק א‪ ,‬דף יא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 63‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.153‬‬
‫‪ 64‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכא ע"א‪ ,‬בתרגומי מיידיש‪.‬‬
‫‪ 65‬שם‪ ,‬דף קעב ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬בתרגומי מיידיש‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫‪" .4‬חמת מלא צואה" – האשה כמקור חטא‪ ,‬טומאה וכישוף‬
‫נחיתותה של האשה ביחס לאיש באה לידי ביטוי גם בתכונות השליליות הרבות שיוחסו לה‪ .‬גם‬
‫כאן שורשם של הדברים נעוץ כבר בספרות חז"ל‪ ,‬כאשר אחד המדרשים המובהקים המייצגים‬
‫גישה זו הוא המדרש המסביר מדוע נבראה האשה דווקא מן הצלע‪ .‬לפי המדרש נמנע הקב"ה‬
‫מלברוא את האשה מאיברים העלולים לגלם תכונות שליליות‪ ,‬כגון הפה המייצג דברנות‪ ,‬או הלב‬
‫המייצג קנאה‪ ,‬ולפיכך ברא אותה מן הצלע‪ ,‬כדי שתהיה צנועה‪ .‬אלא שהתקוות נכזבו‪ ,‬ובסופו של‬
‫דבר נבראה האשה כשכל התכונות השליליות מצויות בה‪ 66.‬מדרש זה‪ ,‬כמו גם הגישה שהוא מייצג‪,‬‬
‫שבים ומופיעים במקורות מתקופתנו‪ ,‬אשר מייחסים לאשה לא פעם תכונות שליליות כדברנות‪,‬‬
‫רכלנות‪ ,‬קמצנות‪ ,‬בטלנות‪ ,‬תככנות‪ ,‬כעסנות‪ ,‬נוקשות – כמו העצם שממנה נבראה‪ ,‬חולשת השכל‪,‬‬
‫ואולי יותר מכל תכונה אחרת – קלות דעת‪ 67.‬תכונות שליליות אלו‪ ,‬ובמיוחד קלות דעתה של‬
‫האשה‪ ,‬הן ההופכות אותה להיות מועדת כל‪-‬כך לחטוא‪ .‬בכך תולה ר' שלמה אפרים לונטשיץ את‬
‫ההבדל בין קרבן העולה לקרבן החטאת‪ .‬העולה‪ ,‬המובאת על הרהור עבירה‪ ,‬מוקרבת מבן בקר‬
‫זכר‪ .‬ואילו החטאת‪ ,‬המובאת על חטא של ממש‪ ,‬מוקרבת מנקבת הבקר‪" .‬נמצא שהמהרהר‬
‫בעבירה ולא יצתה המחשבה אל החוץ לעשות זר מעשיהו על כן קרבנו זכר‪ .‬אבל החוטא גם‬
‫‪68‬‬
‫במעשה תשש כחו כנקיבה כי לא היה יכול לעמוד כנגד יצרו על כן קרבנו נקיבה‪".‬‬
‫אלא שהא שה לא נתפסה רק כמי שבה עצמה מגולמים פגמים מוסריים ותכונות שליליות‪ ,‬אלא‬
‫מה שחמור יותר‪ ,‬כמי שמשפיעה מהרע שבה על הגברים שסביבה‪ ,‬מושכת אותם בחבלי הפיתוי‬
‫ומפילה אותם בפח החטא‪ .‬דווקא כוח המשיכה העז של נשים על גברים‪ ,‬והקסם שהן מהלכות‬
‫עליהם‪ ,‬הם המהווים סכנה חמורה כל כך לגברים; כפי שכתב ר' חיים בן בצלאל על האשה‬
‫בעקבות המדרש‪" ,‬שהיא חמה [חמת] מלא צואה והכל רצין אחריה‪ 69".‬כוח הפיתוי של האשה‬
‫והמניפולציות שהיא מפעילה על הגבר‪ ,‬הם שמנטרלים את שיקול הדעת המאפיין אותו בדרך כלל‬
‫ומכשילים אותו בחטא‪ .‬כך מסביר הכלי יקר את מעידתו של אדם הראשון‪ ,‬כמו גם את כישלונו‬
‫של שמשון‪:‬‬
‫ותתן גם לאישה עמה… ויכול להיות שנתנה לו בהיותו עמה ממש כי אז לחצה אותו כדרך שנ'‬
‫בשמשון ותאלצהו כי בזמן אחר אולי לא היה שומע לה לעבור את פי ה' וע"ז [ועל זה] אמר‬
‫‪70‬‬
‫בהתנצלותו האשה אשר נתת עמדי בשעה שהיתה עמדי ממש‪.‬‬
‫‪ 66‬בראשית רבה (מהדורת תיאודור‪-‬אלבק)‪ ,‬פרשה יח‪ ,‬כב‪.‬‬
‫‪ 67‬ר' למשל‪ :‬צאינה וראינה‪ ,‬דף ה ע"ב – ו ע"א‪ ,‬כלי יקר‪ ,‬דף סב ע"ב‪ ,‬דרשה לשמות כ‪ ,‬א; דף קיא ע"ב‪ ,‬דרשה לבמדבר‬
‫יג‪ ,‬ב; יוסף אומץ‪ ,‬דף קסב ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף יג ע"ב‪ ,‬ס ע"א‪ ,‬ס ע"ב‪.‬‬
‫‪ 68‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף פה ע"ב‪ ,‬דרשה על ויקרא א‪ ,‬ג‪ .‬ור' גם קב הישר‪ ,‬דף קסט ע"א‪" :‬כי ענין בריאות אדה"ר היו‬
‫ע"י דכר ונוקבא כי הארץ היא מסיטרא דנוקבא ו הנשמה בתוך האדם הוא מסטרא דדוכרא‪ .‬כי הנשמה אינו מסית‬
‫להאדם שיחטא כי אם החומר שנברא מן האדמה היא המסית ומדיח להחטא‪ ".‬זיהוי בין החטא לבין האשה מופיע גם‬
‫בקב הישר‪ ,‬דף קפג ע"ב‪ ,‬שם נעשה זיהוי בין חמץ‪ ,‬יצר הרע והצד הנקבי של הסטרא אחרא‪.‬‬
‫‪69‬‬
‫ספר החיים לר' חיים בן בצל אל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ג‪ ,‬דף יג ע"ב‪ .‬מקור הדברים בברייתא המובאת בבבלי‪,‬‬
‫מסכת שבת דף קנב ע"א‪ .‬ראוי לשים לב לניסוח הדברים‪ ,‬היוצר זיהוי בין "הכל" לבין הגברים‪.‬‬
‫‪ 70‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף ו ע"ב‪ ,‬דרשה לבראשית ג‪ ,‬ו‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫לפ יכך מוזהרים הגברים בחומרה רבה כל כך למעט בשיחה עם נשים‪ ,‬להימנע מלהביט בהן או‬
‫ללכת אחריהן ברחוב‪ ,‬ואפילו אם מדובר בבנות משפחתן הקרובות‪ ,‬כולל נשותיהם‪ 71.‬ולא רק‬
‫בגופן של נשים אסור לגבר להביט‪ ,‬אלא אפילו בבגדיהן התלויים לייבוש‪ ,‬שכן הסתכלות בבגדיהן‬
‫תביא את הגבר ללא ספק להרהורי עבירה ואולי אף לחטא של ממש‪ 72.‬בעקבות חז"ל קבעו גם‬
‫החכמים בראשית העת החדשה כי מוטב לו לגבר לזחול לתוך תנור מלא פחמים או ללכת בעקבות‬
‫אריות פרא‪ ,‬ולא ללכת מאחורי אשה‪ ,‬סכנה שממנה אין כל סיכוי להינצל‪ 73,‬שכן הימצאותה של‬
‫‪74‬‬
‫אשה בקרבתם של גברים הרי היא בבחינת הבאת אש בוערת לבית מלא קש‪.‬‬
‫למרות הדברים האמורים כאן‪ ,‬הפגם לא נתפס כפגם בגברים‪ ,‬שחולשתם היא המביאה אותם‬
‫לחטוא בקלות כקש המועד להישרף בקלות רבה‪ ,‬אלא כפגמן של הנשים המפתות‪ ,‬שהן בבחינת‬
‫אש שורפת ומכלה שאין לעמוד בפניה‪ .‬וכדברי ר' חיים בן בצלאל‪" :‬ולכך כתיב [תהילים קכח‪ ,‬ג]‬
‫אשתך כגפן בס"יגול לומר כי הקירוב אליה יותר מדאי הוא כמקריב אל האש יותר מהראוי‬
‫שנכווה בגחלתו‪ 75".‬משום כך נדרשו הנשים למעט ככל האפשר ביציאה מביתן‪ ,‬שכן בהימצאותה‬
‫מחוץ לביתה ודאי תגרום האשה הרהורי עבירה לגברים שיראו אותה‪ 76.‬יתר על כן‪ ,‬הברנט שפיגל‬
‫קובע כי כאשר אשה מסרקת את שערותיה‪ ,‬עליה למולל את השערות שנתלשות מראשה ולהשליכן‬
‫אל הנהר או אל בית הכיסא‪ ,‬כיוון שעל שערות אלו שורות רוחות רעות ומצויים בהן כוחות חטא‪.‬‬
‫אך אם תשליך אותן במקום גלוי וגבר יביט בהן‪ ,‬הוא עלול להרהר הרהורי עבירה ולהינזק‪ ,‬ואז‬
‫יחול החטא על ראשה של האשה‪ 77.‬אגב כך כדאי לתת את הדעת לכך‪ ,‬שכוחות הפיתוי של האשה‬
‫נתפסו כחזקים עד כדי כך‪ ,‬שגם מראה בלתי מצודד כמראן של אותן שערות נחשב כעלול לגרום‬
‫לגבר הרהורי חטא‪ .‬אחריותה של האשה למחשבות החטא שהיא עלולה לעורר בלב הגברים עולה‬
‫גם מסיפור תלמודי המופיע במקום אחר בברנט שפיגל‪ .‬זהו הסיפור על ר' יוסי בר אבין‪ ,‬אשר‬
‫הבחין יום אחד בגבר המתבונן בבתו היפה‪ .‬כשהבין החכם עד כמה רב יופיה של בתו‪ ,‬וכמה סיכון‬
‫‪78‬‬
‫יש בו לגברים‪ ,‬גזר עליה שתשוב לעפרה‪ ,‬וכך היה‪.‬‬
‫מכל האמור עד כאן מתברר שוב‪ ,‬כי מי שעומדים במרכז תמונת העולם של הגברים הם הגברים‬
‫עצמם‪ .‬האשה אינה נבחנת על ידם כבשר ודם בדמותם שלהם; כאדם שלם ומורכב‪ ,‬בעל חולשות‬
‫ומעלות‪ ,‬המתמודד עם ניסיונות ופיתויים‪ ,‬אשר לעתים הוא עומד בהם ולעתים נכשל‪ .‬תחת זאת‬
‫הי א נתפסת כאובייקט‪ ,‬כמי שאינה אלא אמצעי לפתות את הגבר ולנסותו‪ .‬ניסוח ברור של עמדה‬
‫זו מובא בדרשתו של ר' שלמה אפרים לונטשיץ לפסוק "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב‪,‬‬
‫יח) ‪ .‬לדבריו‪" :‬אין האדם נקרא עושה טוב במצות השם ית' כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו‬
‫לדרך רע לפיכך אעשה לו עזר כנגדו כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע‬
‫‪ 71‬ר' למשל קב הישר‪ ,‬דף צג ע"א‪-‬ב; שני לוחות הברית‪ ,‬דף צז ע"א; לב טוב‪ ,‬דף מו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 72‬ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף מו ע"א‪ ,‬נא ע"א‪.‬‬
‫‪ 73‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף נג ע"א; יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"א‪ .‬בעקבות דברי חז"ל בבבלי ברכות‪ ,‬סא ע"א‪.‬‬
‫‪ 74‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מז ע"א‪.‬‬
‫‪ 75‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ג‪ ,‬דף יג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 76‬לב טוב‪ ,‬דף נ ע"ב‪.‬‬
‫‪ 77‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף נד ע"ב‪.‬‬
‫‪ 78‬בבלי תענית‪ ,‬כד ע"א‪ .‬הסיפור מובא בברנט שפיגל‪ ,‬דף מט ע"א‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב"‪ 79.‬הווה אומר‪ ,‬היבט נוסף של היות האשה עזר כנגד אישה‬
‫הוא‪ ,‬שרק בהתגברו על פיתוייה מוציא האיש את הטוב שבו מהכוח אל הפועל ונקרא עושה טוב‪.‬‬
‫חרדת הגברים מכוח הפיתוי הנשי באה לידי ביטוי באמונה שרווחה מאד באותה תקופה‪ ,‬בכך‬
‫ששדות עלולות להתחזות לנשים‪ ,‬להיראות בחלומו של הגבר ולגרום לו לחשוב מחשבות חטא ואף‬
‫להוציא זרע לבטלה‪ 80.‬לעתים שדות אלו אף מתגלות אל הגבר בהיותו ער‪ ,‬מזדווגות עמו ויולדות‬
‫לו שדים שעלולים לרדוף אותו ואת צאצאיו‪ 81.‬בספר קב הישר אף מסופר על שדה שנראתה לחסיד‬
‫אחד בחלומו בדמות אשתו‪ ,‬כדי להביאו לידי הוצאת זרע לבטלה‪ 82.‬סיפור זה משקף חוסר אמון‬
‫כה רב של גברים בנשים‪ ,‬עד כדי כך שגם בשעת התייחדותו של איש עם אשתו עשוי היה לנקר‬
‫‪83‬‬
‫בלבו הספק שמא אין מדובר באשתו אלא בשדה שהתחזתה לה‪.‬‬
‫אין ספק כי ביחס אל האשה כאל מקור של חטא ופיתוי‪ ,‬עד כדי דמוניזציה שלה‪ ,‬יש משום השלכה‬
‫של חרדות הגברים מפני כישלון שלהם עצמם לפתחן של הנשים‪ .‬בתקופה שבה אנו דנים‪ ,‬כפי‬
‫שהדבר משתקף דרך ספרי המוסר‪ ,‬נורמות הטוהר המיני בחברה היהודית היו גבוהות ביותר‪ .‬אין‬
‫מדובר רק על הוקעת חטאי ניאוף של ממש‪ ,‬אלא אף על הרהורי עבירה‪ .‬בנוסף‪ ,‬גם הוצאת זרע‬
‫לבטלה‪ ,‬ואפילו בשוגג‪ ,‬נחשבה כחטא שאין כדוגמתו‪ ,‬המצריך תיקוני תשובה חמורים‪ 84.‬דומה‬
‫שלחומרה הרבה שיוחסה לכך באותה תקופה תרמו גם אמונות ששורשן בקבלה‪ ,‬לפיהן מזרע‬
‫שיצא לבטלה נוצרים שדים ומזיקים שפגיעתם רעה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬העיסוק הרב בנושאים אלו‬
‫בספרות המוסר מסביר את עומק החשש של בני התקופה מפני מעידות בתחום המיני‪ .‬ואין ספק‬
‫שקל יותר לגבר לתלות את האשם במעידתו באשה‪ ,‬שכביכול פיתתה אותו‪ ,‬ולא בו עצמו‪.‬‬
‫הדמוניזציה של האשה‪ ,‬והאשמתה בפיתוי הגבר התמים – העומד חסר סיכוי מול עוצמתה –‬
‫באות לידי ביטוי במלוא עוזן ובאופן ציורי בדברי הביקורת שהטיח ר' יעקב עמדן בפריצותן של‬
‫נשות תקופתו‪ .‬וכך כתב‪:‬‬
‫שמענה נשי מקומנו היושבות בפתח עינים‪ .‬גלוית עינים פדחת ועפעפים לסתות צדעים ולחיים פה‬
‫לשון ושנים צואר ועורף ואזנים זרועות עם הידים חזה ושדים כולם רוב נראה לעינים אולי חושבות‬
‫עצמן כמ"ה [כמלאך המוות] שכולו מלא עינים‪ .‬והרי כל גופה חשוב כעיניה‪ .‬ובדין הוא שהרי הביאה‬
‫המ"ה [המלאך המוות] בעולם וכן באמת נאסר להסתכל באצבע קטנה של אשה אבל מה נעשה‬
‫‪ 79‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף ו ע"ב‪ ,‬דרשה על בראשית ב‪ ,‬כא‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫ר' למשל יש מנחילין‪ ,‬עמ' ער; קב הישר‪ ,‬דף קמד ע"ב – קמה ע"א‪ ,‬קצב ע"א‪-‬ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף מו ע"א‪ .‬בספר‬
‫הסגולות תולדות אדם‪ ,‬דף כט ע"א‪ ,‬מצוין פיתוין של שדות את הגבר בלילה‪ ,‬כאחד הגורמים לפגיעה בפוריותו‪.‬‬
‫‪ 81‬ר' למשל קב הישר‪ ,‬דף קמה ע"ב – קמו ע"ב; ספר זכירה‪ ,‬דף טו ע"ב – טז ע"א‪ .‬בספר הסגולות שם טוב קטן‪ ,‬דף ח‬
‫ע"ב‪ ,‬מובא לחש שעל הגבר לומר בשעת הזיווג עם אשתו‪ ,‬כדי שלא יבואו שדות וייקחו מזרעו‪ .‬עוד על האמונה בנישואי‬
‫גבר לשדה ועל ביטוייה בספרות העממית‪ ,‬ר' צפתמן‪ ,‬נישואי אדם ושדה‪.‬‬
‫‪ 82‬קב הישר‪ ,‬דף כח ע"א‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫אמונה מקבילה‪ ,‬בזיווגה של אשה לשד ממין זכר‪ ,‬הייתה קיימת גם היא‪ ,‬אם כי הייתה שכיחה הרבה פחות‪ .‬היא‬
‫באה לידי ביטוי ל משל בשאלה שהופנתה אל המהר"ם מלובלין בדבר מעמדה ההלכתי של אשה שנבעלה לרוח‪ ,‬ר'‬
‫שו"ת מהר"ם לובלין‪ ,‬שאלה קטז‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫ר' למשל‪ :‬שני לוחות הברית‪ ,‬צח ע"א; יוסף אומץ‪ ,‬דף כו ע"ב – כז ע"א; שם טוב קטן‪ ,‬דף ד ע"א – ח ע"א‪ ,‬ועוד‬
‫הרבה‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫למכשפות הללו המתראות כמלאכי שלום להשביע נפשות נענות שמחות ובעקבן יגונות ואנחות‬
‫דומות לרוחות‪ .‬מצודדות נפשות לפורחות‪ .‬שומר נפשו ירחק מהן בכל ארחות‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫בדבריו של ר' יעקב עמדן באה לידי ביטוי האשמה נוספת של האשה‪ ,‬והיא האשמתה בכישוף‪ .‬גם‬
‫קישור זה בין נשים לכישוף מקורו כבר בספרות חז"ל‪ ,‬והוא מופיע שוב ושוב גם בספרות מן‬
‫התקופה שבה אנו עוסקים‪ .‬יש לציין כי בתקופה זו תורמת לתופעה גם התעצמות האמונה‬
‫בדמונולוגיה והתגברות העיסוק במאגיה‪ ,‬שחלו הן בחברה הנוצרית והן בחברה היהודית‬
‫באירופה‪ 86.‬הדעת נותנת‪ ,‬כי גם האווירה ששררה בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה‪ ,‬אשר‬
‫התאפיינה ברדיפתם של מכשפים ובעיקר מכשפות‪ ,‬תרמה להתגברות האשמתן של נשים בכישוף‬
‫גם בחברה היהודית‪ 87.‬אמנם ישנה במקורות האשמה של הנשים גם בעיסוק בכשפים באופן‬
‫כללי‪ 88,‬אך הטענה הנפוצה ביותר היא בדבר פגיעתן של מכשפות ביולדות או בתינוקות רכים שזה‬
‫עתה נולדו‪ .‬מסתבר שהאמונה בכך הייתה עמוקה ביותר‪ .‬בספרי הסגולות מופיעות אינספור‬
‫סגולות להגנה על יולדות ותינוקות מפגיעתן של שדות – בעיקר לילית‪ ,‬וכן נעמה ומחלת‬
‫ושליחותיהן – ומפגיעתן של מכשפות בשר ודם‪ 89.‬ר' פנחס קצנלבוגן מספר בספר זיכרונותיו על‬
‫אסון שאירע בימיו‪" ,‬שמתו כמה ילדים‪ ,‬ונראה היתה בחוש שהי' ע"י נשים המכשפניות"‪ 90.‬ור' צבי‬
‫הירש קידנובר קובע בספר קב הישר‪ ,‬כי "באם אשר יש נשים כשפניות היודעי' להזיק ילדי‬
‫ישראלים ראויין הן לפורטן בשמם ולהחרים אותם בחרם חמור בשופר וכיבוי נירות ובהוצאת ז'‬
‫‪91‬‬
‫ספרי תורות ולהפריש אותן שלא יהיה להם שום נגיעה בקדושות ישראל"‪.‬‬
‫דומה שאין זה מקרי כי התחום העיקרי שבו נעשה קישור בין נשים לכישוף היה תחום הלידה‪.‬‬
‫במשך דורות רבים‪ ,‬למעשה עד לשלב שבו החל מדע הרפואה המודרני להגיע להבנה מדויקת של‬
‫‪ 85‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף קפז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 86‬על מקומה של המאגיה בתרבות האירופית בראשית העת החדשה ר'‪K. Thomas, Religion and the Decline of :‬‬
‫‪ ; Magic, London 1971‬על מקומה של המאגיה בחברה היוהדית באירופה באותה תקופה ר' אטקס‪ ,‬מאגיה ובעלי‬
‫שם‪.‬‬
‫‪ 87‬על ציד המכשפות בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה ר' למשל שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬עמ' ‪.247-237‬‬
‫‪88‬‬
‫ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף רב ע"ב‪ ,‬רד ע"א‪ .‬ר' חיים בן בצלאל תלה את הזיקה שבין האשה והשדים במהותה החסרה‬
‫של האשה‪" :‬השידין והרוחות לפי שנבראו בערב שבת בין השמשות [אבות ה‪ ,‬ו] דרך מהירות על כן לא הושלם יצירתם‬
‫ולכך מתאווים תמיד לדבק בבני אדם‪ ,‬ובפרט ע ם ת"ח כמו שאמרו רבותינו ז"ל [ברכות ו‪ ,‬א] … וכל זה לפי שרוצים‬
‫להשלים את יצירתם ע"י שדובקים עם האדם ולפי שמדרגותם רחוק ממדרגות הת"ח וכן אפילו ממדירגות שאר‬
‫האנשים על כן מצויים הם אצל הנשי' לפי שגם הם חסירי היצירה כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [בבלי‪,‬‬
‫סנהדרין‪ ,‬כב ע"ב] האשה היא כגולם ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי ומכאן תבין מה שנאמר [שמות כב‪ ,‬יז]‬
‫מכשפה לא תחיה ולא אמר מכשף‪ .‬וכן מה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [אבות ב‪ ,‬ז] מרבה נשים מרבה כשפים‬
‫הכוונה כי המחבר עם הנשים יותר מן הראוי הוא מבקש שלימות ממי שהוא למטה ממנו במדרגה והוא דוגמת האשה‬
‫המכשפה שהיא מבקשת גם כן שלימות מן רוחות הטומאות שהן למטה ממנה במדרגה‪ ".‬ספר החיים לר' חיים בן‬
‫בצלאל‪ ,‬ספר סליחה ומחילה פרק י‪ ,‬דף לח ע"א‪ .‬ור' גם שם‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ג‪ ,‬דף יג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 89‬ר' למשל מפעלות אלקים‪ ,‬דף לו ע"ב – לז ע"א; ספר זכירה‪ ,‬דף לד ע"ב; תולדות אדם‪ ,‬דף י ע"ב‪ ,‬יד ע"ב‪ ,‬טו ע"ב –‬
‫טז ע"א‪ ,‬יט ע"ב‪ ,‬כב ע"א‪-‬ב‪ ,‬ועוד הרבה‪ .‬על הקשר בין לילית לפגיעה ביולדות ובתינוקות ר'‪ :‬שלום‪ ,‬לילית; שלום‪ ,‬על‬
‫לילית‪.‬‬
‫‪ 90‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' צז‪.‬‬
‫‪ 91‬קב הישר‪ ,‬דף עג ע"א‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫מבנה גוף האשה ושל תהליך ההולדה‪ ,‬נקשרה בשני אלו הילה של מיסתורין‪ .‬למסתורין זה ולגישה‬
‫אי‪-‬רציונלית אל האשה תרמה העובדה שאברי ההולדה של האשה‪ ,‬בשונה מאלו של הגבר‪ ,‬חבויים‬
‫בתוך גופה‪ ,‬ושבהם מתחולל הפלא של בריאת האדם‪ 92.‬יכולתה של האשה ללדת ולהביא חיים‬
‫לעולם נקשרה גם באמונות שונות בדבר כוחות ריפוי הטמונים בה‪ ,‬וספרי הסגולות כוללים סגולות‬
‫רבות העושות שימוש בדם נידה‪ ,‬ברחמה של אשה או בחלבה לצורך ריפוין של מחלות שונות‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫הדעת נותנת שהאמונה בכוחות מסתוריים אלו הטמונים באשה ותפיסת העוצמה שיש לנשים‪,‬‬
‫לוותה גם בפחד מן הצדדים הדמוניים שעשויים להיות לעוצמה זו‪ .‬בכך ניתן להסביר ולו הסבר‬
‫חלקי בלבד את הקישור שנעשה כבר בעולם העתיק‪ ,‬והוסיף להתקיים עד לעת החדשה‪ ,‬בין נשים‬
‫‪94‬‬
‫וכישוף‪.‬‬
‫הצומת המרכזי שבו נפגשו נשים‪ ,‬מסתורין והפחד מפני כישוף‪ ,‬היה הלידה‪ ,‬בהיותה לא רק אירוע‬
‫המועד לסכנות‪ ,‬אלא גם אירוע נשי‪ ,‬המנוהל על ידי נשים ועל ידן בלבד‪ .‬הטיפול ביולדת נעשה על‬
‫ידי נשים‪ ,‬והעיסוק בכל ענייני הלידה נחשב לתחום שנשים היו מומחיות בו‪ .‬בהקדמה לפרק‬
‫העוסק בענייני לידה בספר מפעלות אלקים מתנצל המחבר על הבאת הדברים בספר‪" ,‬הגם שאלו‬
‫הדברים נמסרים לנשים ובקיאים טפי מינן [ובקיאות יותר מאיתנו]‪ 95".‬תחום זה היה אפוא חריג‪,‬‬
‫בכך שלנשים היה בו ידע רב‪ ,‬ולפיכך גם סמכות ועוצמה‪ ,‬יותר מאשר לגברים‪ .‬רופאים גברים לא‬
‫הוכשרו ליילד‪ ,‬וגברים בכלל נעדרו לחלוטין מחדר היולדת‪ 96.‬לעומת זאת הייתה היולדת מוקפת‬
‫בשעת הלידה בנשים רבות נוסף על המיילדת‪ ,‬שטיפלו בה ודאגו לצרכיה‪ .‬ר' פנחס קצנלבוגן מזכיר‬
‫את הנשים הללו בקשר לחובתן להסיר את הקמיעות מעל לגוף היולדת ברגע יציאת הוולד‪.‬‬
‫גליקל מזכירה את הנשים שהיו אתה בשעת לידה‪,‬‬
‫‪98‬‬
‫‪97‬‬
‫וכאשר נתן הבעש"ט לר' יחיאל מיכל לחש‬
‫שבעזרתו יקל על אשתו המקשה ללדת‪ ,‬הורה לו לומר את הלחש רק לאחר שיוציא את הנשים‬
‫הרבות המצויות בחדר היולדת‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫‪ 92‬ר'‪ :‬ברקאי‪ ,‬תפיסות גניקולוגיות‪ ,‬עמ' ‪.44-43‬‬
‫‪93‬‬
‫תולדות אדם‪ ,‬דף ט ע"א; מפעלות אלקים‪ ,‬דף יג ע"ב‪ ,‬יד ע"א‪ ,‬לא ע"א‪ ,‬מד ע"ב‪ ,‬מט ע"א‪ ,‬נ ע"א‪ ,‬סא ע"א; אמתחת‬
‫בנימין‪ ,‬דף יט ע"א‪ ,‬לו ע"א‪ ,‬לז ע"א; ספר זכירה‪ ,‬דף לב ע"ב – לג ע"א‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫לא כאן המקום להציע הסבר כולל לתופעה זו‪ ,‬המחייב שימוש במחקר היסטורי‪ ,‬סוציולוגי‪ ,‬אנתרופולוגי‬
‫ופסיכולוגי‪ .‬הסברים נוספים לתופעה זו במישור הפסיכולוגי ר'‪ :‬ב' בטלהיים‪ ,‬קסמן של אגדות‪ ,‬תל אביב תש"ם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .62-57‬ור'‪ :‬שחר‪ ,‬המעמד הרביעי‪ ,‬עמ' ‪ . 245-244‬על הזיהוי שנעשה בימי הביניים בין פגיעה בתינוקות לבין כוחות‬
‫כישוף נשיים ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.78-76‬‬
‫‪ 95‬מפעלות אלקים‪ ,‬דף כט ע"ב‪ .‬דברים דומים נכתבו בחיבור רפואי נוצרי מימי הביניים המאוחרים‪ ,‬לאחר התייחסות‬
‫קצרה ביותר לקשיים שבלידת תאומים או שלישיה‪" :‬מאחר שעניין זה מחייב תשומת לב מצידן של הנשים‪ ,‬אין טעם‬
‫להרבות בעיון בו"‪ .‬מובא ב‪ :‬שחר‪ ,‬ילדות‪ ,‬עמ' ‪.62‬‬
‫‪96‬‬
‫ג ברים נעדרו מחדר היולדת גם בחברה הנוצרית‪ .‬ר'‪ :‬שחר‪ ,‬ילדות‪ ,‬שם; קיבל‪ ,‬זהות תרבותית‪ ,‬עמ' ‪ .170‬בצרפת‬
‫ובאנגליה החלו להכשיר גברים ליילד החל מאמצע המאה ה‪ ,17-‬אך בגרמניה‪ ,‬מרכז ומזרח אירופה לא היו כלל גברים‬
‫מיילדים עד לעידן המודרני‪ .‬ר'‪ :‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.67-66‬‬
‫‪ 97‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' צט‪.‬‬
‫‪ 98‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬
‫‪99‬‬
‫שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ . 262‬הנוהג לפיו שהו בחדר היולדת נשים אחדות נוסף על המיילדת – בנות משפחה‪ ,‬שכנות‬
‫וידידות של היולדת – רווח מאד גם בחברה הנוצרית‪ .‬ר'‪ :‬קיבל‪ ,‬זהות תרבותית‪ ,‬עמ' ‪ ;170‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ'‬
‫‪44‬‬
‫העדרם המוחלט של גברים מן הזירה שבה התרחשה הלידה הוסיף ודאי למסתורין שאפף‬
‫מבחינתם אירוע זה‪ .‬ומצד שני‪ ,‬הימצאותן של נשים לצד היולדת ברגע המכריע של הבאת חיים‬
‫חדשים‪ ,‬אך גם רגע שריחפה מעליו סכנה מוחשית ביותר של מוות‪ ,‬תרמה ללא ספק להיווצרות‬
‫‪100‬‬
‫דימויה של האשה כבעלת כוחות מופלאים; כוחות שעשויים להביא ברכה‪ ,‬אך גם הרס וחורבן‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬דמותן של הנשים נקשרה גם במוות‪ ,‬ולא בכדי דימה ר' יעקב עמדן בדברים שהובאו לעיל‬
‫את האשה למלאך המוות‪ .‬גם כאן מקור התפיסה בספרות חז"ל‪ ,‬במדרש הקושר את הבאת המוות‬
‫לעולם בחטאה של חוה‪ 101,‬תפיסה אשר באה לידי ביטוי לא פעם גם במקורות מראשית העת‬
‫החדשה‪ 102.‬בפרק הבא נעמוד על הזיקה שנוצרה בין תפיסה זו לבין מעורבותן של נשים בטקסי‬
‫קבורה‪ ,‬וכן על החשש מפני נוכחותן של נשים בקרבת גברים בזמן לווית המת‪ ,‬בשל האמונה כי‬
‫בשעת סכנה זו מצוי מלאך המוות בין הנשים ועלול להזיק‪ .‬כאן נסתפק בהבאת דבריו של ר' יעקב‬
‫הלוי הורוויץ בהגהותיו על דברי אביו בספר יש נוחלין; דברי הזהרה ל"אדם" שיתרחק מן הנשים‪:‬‬
‫גם יזהר האדם וישמור את נפשו מאוד ממה שהזהירו רז"ל… שאל יתערב האדם עם הנשים וימנע‬
‫רגלו מנתיבות' ואל יתראה עמהם פנים אל פנים משעה שמוציאין את המת מן הבית עד לאחר שחזרו‬
‫לבתיהן מפני שמלאך המות מרקד לפניהם וחרבו שלופה בידו ויש לו רשות לחבל והרבה מבני אדם‬
‫נזוקין ומתים קודם זמנם מפני שאינם נזהרין מזה ע"כ שומר נפשו ירחק מהם אל ילך בדרך אתם‬
‫‪103‬‬
‫שלא יתחייב לגרום מיתה לעצמו טרם בא יומו‪.‬‬
‫ראינו כי לאשה יוחסו תכונות שליליות רבות‪ ,‬וכי היא זוהתה עם חטא‪ ,‬יצר הרע ופיתוי‪ ,‬עם כישוף‬
‫ועם המוות‪ .‬באופן טבעי נקשרו דימויים אלו במושג הטומאה‪ ,‬והאשה נתפסה כמי שבמהותה יש‬
‫משום מכשול לקדושה‪ .‬ואכן‪ ,‬ר' יוסף האן נוירלינגן מביא בשם ספר חסידים‪ ,‬כי אין אדם רשאי‬
‫לגעת בספר קודש אם נגע קודם לכן באשתו‪ ,‬ועליו לרחוץ את ידיו לשם כך‪ 104.‬בדומה לכך קובעים‬
‫הברנט שפיגל וכן ספר זכירה בשם חכמי הקבלה‪ ,‬כי גבר ההולך לבית הכנסת במעיל או בבגד‬
‫‪105‬‬
‫שאשתו לבשה קודם לכן‪ ,‬תפילתו אינה נשמעת‪ ,‬והרי הוא כעומד בבגד טמא ומזוהם‪.‬‬
‫אין ספק כי בין הגורמים שתרמו יותר מכל לקישור שנעשה בין האשה לבין מושג הטומאה היו‬
‫הדימויים שרווחו ביחס לאשה הנידה‪ .‬על דימויים אלו נרחיב בסעיף הבא‪.‬‬
‫‪ .66-65‬ור' שם בעמ' ‪ 65‬את ציורו של אלברכט דירר מן המאה ה‪ ,16-‬לידת מרים‪ .‬בציור זה‪ ,‬המשקף את המציאות‬
‫בתקופתו של הצייר‪ ,‬מצויות בחדר היולדת לא פחות מ‪ 11-‬נשים‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫הפחד מפגיעת מכשפות ביולדות ובילדים‪ ,‬וקישורו בדמותן של המיילדת ושל הנשים ששהו בסמוך ליולדת‪ ,‬רווחו‬
‫מאד בח ברה הנוצרית כמו גם בחברה היהודית‪ .‬על הקישור שנעשה במהלך ההיסטוריה בין מיילדות וכישוף נכתבה‬
‫ספרות ענפה‪ ,‬ר' למשל‪ :‬ארנרייך‪ ,‬מכשפות‪ .‬ר' גם‪ :‬באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪ ;78-76‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;170‬קיבל‪ ,‬זהות תרבותית‪ ,‬עמ' ‪.66-65‬‬
‫‪ 101‬תלמוד ירושלמי‪ ,‬מסכת שבת פ"ב ה"ו‪ ,‬דף ה טור ב‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫ר' למשל ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬הקדמה לחלק הראשון ללא ציון מספרי העמודים; מעבר יבק‪ ,‬שפת‬
‫אמת‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬פרק לב (דף סט ע"א)‪.‬‬
‫‪ 103‬יש נוחלין‪ ,‬הגהות על סי' מח‪ ,‬דף ל ע"א בחלק ההגהות‪.‬‬
‫‪ 104‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קנה ע"א‪ .‬יש לציין כי ר' יוסף האן נו ירלינגן קובע כי בכל מקרה "אם נשק את אשתו ובניו לא ינשק‬
‫אחריו את הספר‪ ".‬ואילו בספר חסידים נאמר כי "אם נשק אדם את אשתו ובניו מטונפים לא ינשק אחרי כך את‬
‫הספר"‪ .‬ר' ספר חסידים‪ ,‬מרגליות‪ ,‬עמ' רל סי' רע"ד‪.‬‬
‫‪ 105‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף רי ע"א; ספר זכירה‪ ,‬דף ט ע"ב‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫‪" .5‬מקור לטומאה ולחטאת" – היחס אל הנידה‬
‫על היחס אל המחזור החודשי של האשה כתב רון ברקאי‪" :‬דומני כי אין עוד תופעה פיזיולוגית‬
‫אחרת שהוצאה מהקשרה הטבעי ושיוחסו לה ממדים מיתולוגיים ועל טבעיים‪ ,‬כפי שארע לסילוק‬
‫החודשי של רירי הרחם‪ .‬כך‪ ,‬בנוסף לאי הנוחות שליוותה את האישה במשך שבוע אחד בחודש‪,‬‬
‫הטביעה בה החברה את סימן הטומאה ואת "חותם קין" של דמים‪ ]...[ .‬היא היתה נתונה לכללי‬
‫טאבו שדחקו אותה עוד יותר אל שולי החברה‪ 106".‬מרי דאגלאס במחקרה החשוב הראתה כיצד‬
‫בחברות דתיות קדומות נקבעו ונשמרו הסדר החברתי וההיררכיה בין הקבוצות השונות‪ ,‬ובעיקר‬
‫עליונות הקבוצה הגברית על הקבוצה הנשית‪ ,‬באמצעות ריטואלים הקשורים בטומאה וטהרה‪.‬‬
‫באשה הנידה‪ ,‬אשר יוחס לה לכלוך פיזי‪ ,‬נקשרו גם מושגים כגון זוהמה‪ ,‬טומאה‪ ,‬סכנה ואיסור‪,‬‬
‫בעוד שבגברים נקשרו מושגים כניקיון‪ ,‬טהרה וקדושה‪ 107.‬גם בחברות ובתרבויות שונות בהווה‬
‫‪108‬‬
‫תורם הנושא לתפיסת נחיתותה של האשה‪ ,‬להרחקתה ולהדרתה ממוקדי כוח‪.‬‬
‫גם בחברה היהודית היו למצבה של הנידה השלכות על מעמדה החברתי‪ ,‬ובשל כך גם על מעמדן‬
‫החברתי של נשים באשר הן ‪ .‬הדבר בא לידי ביטוי בראש ובראשונה במילה נידה עצמה‪ ,‬הגזורה מן‬
‫המילה נידוי‪ .‬גם הכינוי שרווח ביידיש לאשה הנידה – "טריפה"‪ ,109‬בניגוד לאשה ה"כשרה"‬
‫המותרת לאישה – ביטא יחס שלילי לאשה ותרם לחיזוקו‪ .‬על פי ההלכה ההגבלות החלות על‬
‫הנידה הן בשני תחומים בלבד‪ .‬האחד‪ ,‬הגדרתה כטמאה לעניין קרבה לבית המקדש ולקודשיו‪.‬‬
‫הגדרה זו הייתה רלבנטית אך ורק בזמן שבית המקדש היה קיים‪ ,‬ולאחר מכן – רק בזמן ובמקום‬
‫שבהם הקפידו על אכילה בטהרה‪ .‬והשני‪ ,‬מניעת קרבה פיזית בין האשה לאישה מחשש שיבואו‬
‫לידי עבירה‪ .‬בפועל התקיימו כבר מימי חז"ל מנהגי הרחקה נוספים שחלו על הנידה‪ .‬מנהגים אלו‬
‫היו מקובלים על קבוצות שוליות בלבד בין החכמים‪ ,‬ועיקר תפוצתם הייתה בקרב המוני העם‪ .‬הם‬
‫כללו בין היתר איסור הליכה במקום שהלכה בו נידה‪ ,‬איסור ליהנות ממעשה ידיה‪ ,‬איסור על‬
‫הנידה לבשל ולבצע את עבודות הבית וכן להתייפות ולהתקשט‪ .‬מנהגי הרחקה אלו נבעו מן‬
‫האמונה כי האשה הנידה היא מקור של סכנה לסביבתה‪ .‬לצדם התקיימו מנהגים נוספים של‬
‫הרחקת הנידה מכל דבר שבקדושה‪ ,‬כגון תפילה‪ ,‬ברכה ומגע עם ספרי קודש‪ .‬מנהגים אלו הוסיפו‬
‫להתקיים גם בתקופת הגאונים‪ ,‬בארץ ישראל וגם בבבל‪ .‬באשכנז היו מנהגים אלו נפוצים מאד‬
‫בתקופת הראשונים‪ ,‬ולמרות שהיו חכמים שיצאו נגדם‪ ,‬הם התקיימו גם במאות השנים‬
‫‪110‬‬
‫הבאות‪.‬‬
‫‪ 106‬ברקאי‪ ,‬מסורות רפואיות‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬
‫‪ 107‬דאגלאס‪ ,‬טהרה‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫מחקר אנתרופולוגי מקיף על דימויים וסמלים של הווסת בחברות ובתרבויות שונות‪ ,‬ר'‪Th. Buckley & A. :‬‬
‫‪ Gottlieb (eds.), Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, Berkeley – Los Angeles 1988.‬על‬
‫היחס לנשים בתקופת המחזור החודשי בחברות יהודיות שונות בהווה ר'‪ :‬וואסרפול‪ ,‬עמ' ‪.254-143‬‬
‫‪ 109‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' ב‪ ,‬לו‪ ,‬לט; ; סדר מצוות הנשים‪ ,‬סי' עד‪ ,‬פב‪ ,‬צה; זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬
‫‪ 110‬דינרי‪ ,‬מנהגי טומאת הנידה; הנ"ל‪ ,‬חילול הקודש ע"י נידה; הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ .95-92‬עוד על היחס‬
‫אל הנידה ר'‪ :‬י"מ תא‪-‬שמע‪" ,‬מנהגי הרחקות נידה באשכנז הקדומה – החיים והספרות"‪ ,‬בתוך‪ :‬הלכה‪ ,‬מנהג‬
‫ומציאות באשכנז ‪ ,1350-1000‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;288-280‬א' זימר‪ ,‬עולם כמנהגו נוהג‪ ,‬עמ' ‪ .249-220‬גרוסמן‪,‬‬
‫חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.51-48‬‬
‫‪46‬‬
‫יחס זה אל הנידה בא לידי ביטוי גם בשימוש במושג טומאה כהנמקה למנהגי ההרחקה מן הנידה‪,‬‬
‫אף באותם תחומים שבהם לא חלו עוד דיני טומאה וטהרה‪ .‬היו שאף יצרו זיהוי בין הסכנה‬
‫שכביכול מצויה באשה הנידה לבין מושג הטומאה‪ .‬אמנם חכמים אחדים לאורך הדורות תהו על‬
‫ההנמקה התולה את מנהגי ההרחקה מן הנידה בהיותה טמאה‪ ,‬וכדברי ר' אליעזר בן נתן‬
‫‪111‬‬
‫(הראב"ן)‪ ,‬מראשוני אשכנז בן המאה ה‪" :12-‬ולא היא‪ ,‬דאין טומאה וטהרה נוהגת בזמן הזה"‪.‬‬
‫מושג הטומאה ביחס לנידה הורחב אפוא‪ ,‬וקיבל משמעות החורגת ממשמעותו ההלכתית‬
‫המקורית‪ 112.‬השימוש במושג טומאת נידה קיבל עתה יותר ויותר משמעות של מהות פגומה‪,‬‬
‫מקולקלת‪ ,‬מזוהמת ואף מסוכנת‪ .‬משמעות זו הופכת להיות דומיננטית במקורות מן התקופה‬
‫שבה אנו עוסקים‪ ,‬ואפשר שמגמה זו נעוצה אף היא בהתחזקות האמונות הדמונולוגיות באותה‬
‫תקופה‪.‬‬
‫כך למשל יוצר ר' שלמה אפרים לונטשיץ‪ ,‬בפירוש הכלי יקר לתורה‪ ,‬זיהוי בין מושג הטומאה של‬
‫האשה הנידה לבין מושג הזוהמה‪ ,‬ורואה טומאה זו כנגזרת מחטאה של חוה‪:‬‬
‫אשה כי תזריע וילדה זכר … שכל זה נמשך בדרך טבע מן חטא הקדום כמו שנאמר וטהרה ממקור‬
‫דמיה‪ ,‬כי החטא הקדום של חוה הוא מקור נפתח לדמים טמאים אלו לחטאת ולנדה… וכן משמע‬
‫בירושלמי פ' במה מדליקין [הל' ו] שחטא של חוה הוא מקור לדם נדה לכך נאמר טהרה ממקור דמיה‬
‫כי כל הנשים צריכין טהרה על חטא ראשון אשר ממנו נתפשטה הטומאה והזוהמה בעולם…‬
‫‪113‬‬
‫על סמך רעיון זה עובר הכלי יקר להסביר שני הבדלים בין תינוק זכר לתינוקת נקבה‪ .‬האחד –‬
‫משך הזמן הארוך יותר של טומאת היולדת בת לעומת היולדת בן‪ ,‬שהרי היולדת בת טמאה‬
‫שבועיים‪ ,‬ואילו היולדת בן טמאה שבוע אחד בלבד‪" :‬וטעם לטומאת שבועים לאשה עצמה בלידת‬
‫נקיבה דין הוא שתהיה לאשה טומאת פי שנים כנגד שני נקיבות כי כל נקיבה בפני עצמה נמשך לה‬
‫טומאת ז' מן חטא הקדום על כל הנקיבות שבעולם על כן מן הראוי שתטמא י"ד ימים ז' של עצמה‬
‫עוד ז' של בתה כי הוסיפה בעולם טומאה על טומאתה…"‪ 114‬המעניין הוא כי על פי אותו היגיון‬
‫מסביר הכלי יקר גם תופעה הפוכה לכאורה‪ ,‬והיא מדוע‪ ,‬כפי ששואלים הנוצרים‪ ,‬זקוק רק התינוק‬
‫הזכר בהיוולדו לאקט של טהרה‪ ,‬הוא ברית המילה‪ ,‬ואילו התינוקת אינה זקוקה לאקט דומה‪.‬‬
‫בתשובתו לשאלה זו נשען הכלי יקר על דרשת חז"ל "אשה מזרעת תחילה יולדת זכר‪ ,‬איש מזריע‬
‫תחילה יולדת נקבה"‪ 115.‬לדבריו‪ ,‬בתינוק הזכר "זרע" האשה הוא העיקר‪ ,‬ולפיכך נדבקת גם‬
‫בתינוק טומאתה של אמו‪ ,‬והוא זקוק לטהרה‪ .‬ואילו הבת‪ ,‬שזרע האב בה הוא העיקר‪ ,‬אין בה‬
‫מטומאת האם; "כי דווקא על חוה הטילה הנחש זוהמא ולא על אדם כך אין לנקיבה הנולדת שום‬
‫טומאה וזה טוב להשיב למינים האומרים אם הזכר יתוקן בהסרת הערלה נקיבה במה תטהר‪".‬‬
‫‪111‬‬
‫ספר ראב"ן‪ ,‬ח"ב‪ ,‬מסכת נידה‪ ,‬סי' שיט‪ .‬ור' גם דינרי‪ ,‬מנהגי טומאת הנידה‪ ,‬עמ' ‪ ;317 ,311 ,304‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים‬
‫בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.153-152 ,92‬‬
‫‪ 112‬בעניין זה ר' גם אליאור‪ ,‬נוכחות נפקדות‪ ,‬עמ' ‪.245-243‬‬
‫‪ 113‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף צב ע"ב‪ ,‬דרשה לויקרא יב‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ 114‬כלי יקר על התורה‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 115‬בבלי נדה‪ ,‬כה ע"ב‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫כלומר‪ ,‬גם מה שנראה כטומאה יתירה של הבן לעומת הבת‪ ,‬הרי הוא בעצם ביטוי לטומאתה של‬
‫האם ולא לטומאת הילד‪.‬‬
‫מי שהרבה להתייחס אל טומאת הנידה במונחים של זוהמה‪ ,‬החורגים הרבה מעבר למובנו‬
‫ההלכתי המקורי של מושג הטומאה‪ ,‬הוא ר' צבי הירש קידנובר בספר המוסר קב הישר‪ .‬והנה‬
‫דברים אחדים שכתב על כך‪:‬‬
‫ואם הבן אדם רואה בראיותו בריות טמאות אז הוא ממשיך רוח הטומאה החופף עליו בזה הדבר‬
‫הוא הגרם אחר כך להסתכל בדבר היותר גרוע המביא האדם לידי מכשול ולכן הזהירן ח"ז"ל [!]‬
‫שלא להסתכל אפילו באשתו נדה כי טומאת של נדה החופף על האשה בימי נידתה ע"י הראיי' שואב‬
‫הוא אותו זוהמה ומדבק הטומאה בעיניו‪ .‬והראיי' לזה שכיון שהאשה נדה מסתכל במראה שקורין‬
‫בל"א [בלשון אשכנז] (שפיגל) חדש עושה ראייתה במראה רושם כתם או' [אחד] שאי אפשר להעביר‬
‫אותו הכתם‪ :‬ולכן אמרו ג"כ ח"ז"ל [!] דאיסר הוא להסתכל בפני' של אדם רשע‪ .‬אלא ירגיל עצמו‬
‫‪116‬‬
‫לשים עיניו בדבר קדושה ואז הוא ממשיך קדושה ונותן הארה גדולה לד' גוונין דעינא דיליה‪.‬‬
‫מעניין שהזוהמה שאליה מתייחס קידנובר אינה רק זוהמה רוחנית אלא זוהמה של ממש‪.‬‬
‫והראיה‪ ,‬כאשר אשה נידה מתבוננת במראה נוצר על המראה כתם מוחשי שאינו ניתן להסרה‪.‬‬
‫במקום אחר מזהה קידנובר בין זוהמה זו לזוהמת החטא‪ ,‬שגם היא זוהמה מוחשית שניתן‬
‫להסירה רק באמצעות חימום באש הגיהנום‪" :‬הרי לך שהאדם עושה רושם במראות הטומאה‬
‫ומזה תראה שזוהמת הס"א [הסטרא אחרא] היא דבר ממש הנדבק בגוף האדם וא"א [ואי אפשר]‬
‫להתלבן ולהתרוקן אם לא על ידי יסורים כי אין יסורין בלא חימום הגוף‪ .‬אף העברת הכתמים מן‬
‫המרא ות הצובאות א"א להעביר אם לא ע"י גחלי אש ואז יחזור (השפיגיל) כמו שהי' בראשונה‪ .‬כן‬
‫‪117‬‬
‫האדם אין לו כפרה על חטאיו אם לא שצריך להתלבן וילהיבנו בחימום היסורים כנזכר"‪ 118.‬עוד‬
‫מדמה קידנובר את טומאת הנידה לטומאת החטא של יוצאי מצרים‪ ,‬ולכן‪ ,‬כשם שהנידה סופרת‬
‫שבעה ימי ליבון לטהרתה‪ ,‬כך על יוצאי מצרים היה לספור שבעה שבועות עד שזכו להיטהר ולקבל‬
‫את התורה‪ 119.‬אין להתפלא אפוא‪ ,‬שבדברים שהובאו למעלה כורך קידנובר את האיסור להביט‬
‫באשה נידה עם האיסור להביט בפניו של אדם רשע‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫סיבה נוספת להתרחקות מן הנידה הייתה‪ ,‬כאמור‪ ,‬האמונה בכך שמצויה בה סכנה ממשית‪ .‬על‬
‫סכנה זו נכתב בספר קב הישר‪:‬‬
‫‪ 116‬קב הישר‪ ,‬דף ד ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫אמונה דומה מופיעה בברנט שפיגל‪ ,‬דף קכז ע"ב‪ ,‬וכן בספר זכירה‪ ,‬דף מו ע"ב‪ .‬שם נאמר שכאשר הנידה מתבוננת‬
‫במראה או בחרב היא רואה בהן מראה דם‪.‬‬
‫‪ 118‬קב הישר‪ ,‬דף ע"ז ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫"כן היו ישראל במדבר שהיה להן דין טומאת הנדה מקליפות מצרים והיו מוכרחים לספור שבעה שבועות‬
‫תמימות… והיו ישראל מטהרין את עצמן כמו אשה המטהרת לבעלה אחר עת נידתה‪ ".‬קב הישר‪ ,‬דף קצ ע"ב – קצא‬
‫ע"א‪ .‬המקור הקבלי של דברים אלו מצוי בזוהר‪ ,‬חלק ג (לויקרא)‪ ,‬דף צז ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 120‬התייחסויות כלליות לסכנה הנובעת מקרבה לנשים נידות‪ ,‬ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"א; שני לוחות הברית‪,‬‬
‫דף ק ע"ב; ספר זכירה‪ ,‬דף לא ע"ב‪ .‬במקום אחר קובע ספר זכירה כי הסתכלות בנידה גורמת לשיכחה‪ ,‬שם‪ ,‬דף ד ע"ב‪.‬‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬דף קכז ע"ב‪ ,‬קובע כי דם הנידה מורעל ברעל נחש הקדמוני‪ .‬במקום אחר הוא טוען שבשל הרוח הרעה‬
‫השורה על הנידה‪ ,‬מסתכן הא יש העובר בין שתי נשים נידות לא רק בגופו אלא גם בממונו‪ .‬מעניין לציין‪ ,‬כי אמונות‬
‫‪48‬‬
‫והנה צריך שתדע גודל כח הטומאה הזה כי אלף וארבע מאות וחמשה מיני חיצוניים שרויין על‬
‫הצפרניים הגדילין בימי נדה של האשה וע"כ [ועל כן] צוה הקב"ה שיקוץ הצפרניים כשבא האשה‬
‫ליטהר ותזהר שלא להשליכם במקום שעוברים בני אדם כי הדורך עליהם אפילו במנעלים ברגליו‬
‫יכול להנזק ח"ו [חס ושלום ‪ /‬חלילה וחס]‪ .‬והמכשפים עושין כישוף באינון צפרניים וכל מכשפה‬
‫מהדרת לפעול בכשפיה דווקא בימי נדתה אז הכישוף הוא מצליח יותר‪ .‬על כן צריך האדם להתרחק‬
‫בכל הרחקות שבעולם מאשה נדה הן בדבור ומכל שכן שלא להסתכל בה כי אם מעט מזער על פי‬
‫הכרח‪ .‬ולנהוג בכל מיני חומרות בענין למנוע מלאכול עמה בקערה אחת אפילו שאר בני הבית לא‬
‫יאכלו עם אשה נדה‪ .‬כי שיורי הרוק מפיה הבא לתוך הכף ומהכף להקערה הוא גרם שיבא האדם‬
‫לידי סכנה… ע"כ [על כן] יראה האדם להרחיק בכל מיני הרחקות מאשתו נדה וללמד את בניו‬
‫הקטנים להרחיקם בילדותיהן מהאשה נדה…‬
‫‪121‬‬
‫הטעם ההלכתי למנהגן של הנידות לגזוז את ציפורניהן לפני הטבילה הוא החשש מפני חציצה‬
‫בזמן הטבילה‪ 122.‬כאן מובא טעם אחר למנהג זה‪ ,‬טעם שמקורו קבלי‪ 123,‬ובבסיסו האמונה כי על‬
‫ציפורניה של הנידה שרויים שדים ומזיקים‪ .‬אגב‪ ,‬מזיקים אלו נתפסו כמעניקים כוח מיוחד‬
‫למכשפות‪ ,‬וזהו קישור מעניין בין האמונה בכוח הכישוף של נשים לבין תפיסת הטומאה של‬
‫הנידה‪ .‬מן המקורות עולה שנשים נהגו לגזוז לפני הטבילה גם מעט משערות ראשן‪ ,‬אותו חלק‬
‫שצמח בזמן היותן נידות‪ ,‬ולשרוף אותן עם הציפורניים שגזזו‪ ,‬בשל האמונה ששורים עליהן‬
‫מזיקים‪ .‬ר' יוסף קאשמן סג"ל הדגיש בספרו נהג כצאן יוסף‪ ,‬כי יש לשרוף את השערות‬
‫והציפורניים רק לאחר הטבילה‪ ,‬שכן עד אז מצויה האשה ברשות הסטרא אחרא‪ 124.‬ובספר שם‬
‫טוב קטן נאמר‪ ,‬כי יש לכל הפחות להצפין את השערות שנגזזו‪" ,‬שצריך ליתן לסטרא אחרא‬
‫‪125‬‬
‫חלקם‪".‬‬
‫כאמור‪ ,‬ממצבה של הנידה נגזרו דיני טומאת מקדש בימים שבהם היה המקדש קיים וכאשר היו‬
‫קודשים‪ ,‬וכן דיני הפרדה בין בני הזוג‪ ,‬שמטרתם הייתה הרחקה מאיסור עריות‪ .‬הן דיני טומאת‬
‫מקדש והן דיני ההפרדה בין בני הזוג חלו עד לטבילתה של האשה‪ ,‬ללא הבחנה בין ימי ראיית הדם‬
‫לבין ימי הליבון‪ .‬והנה‪ ,‬התפיסה כי בדם הנידה מצויה סכנה פיזית‪ ,‬המאיימת על כל מי שנמצא‬
‫בקרבתה‪ ,‬הולידה מנהגי הרחקה מן הנידה‪ ,‬שבהם נהגו כלל האנשים הסובבים אותה‪ ,‬ולא רק‬
‫אישה‪ .‬על פי תפיסה זו ישנו גם הבדל בין ימי ראיית הדם‪ ,‬ימים שבהם מצויה באשה סכנה‬
‫מוחשית יותר‪ ,‬לבין ימי הליבון שבהם הסכנה פחותה או שאינה קיימת‪ .‬ואכן‪ ,‬מן המקורות עולה‬
‫אלו התקיימו לצד האמונה בכוח הריפוי הטמון בדם הנידה‪ ,‬ר' למשל תולדות אדם‪ ,‬דף ט ע"א; מפעלות אלקים‪ ,‬דף נ‬
‫ע"א; אמתחת בנימין‪ ,‬דף לו ע"א‪ ,‬לז ע"א‪.‬‬
‫‪ 121‬קב הישר‪ ,‬דף לו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 122‬ר' למשל מחזו ר ויטרי סי' תצט ד"ה נידה שפסקה; שו"ע או"ח‪ ,‬סי' קסא ס' א; ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' נ‪-‬נא‪ .‬ור' גם‬
‫הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.131-130‬‬
‫‪ 123‬ר' זוהר‪ ,‬כרך ג (ויקרא)‪ ,‬פרשת אחרי מות‪ ,‬דף עט ע"א‪ .‬על מקורות קבליים נוספים לאמונה זו ר' נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף‬
‫יט ע"א‪.‬‬
‫‪ 124‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬שם; ור' גם ספר זכירה‪ ,‬דף מו ע"ב – מז ע"א‪.‬‬
‫‪ 125‬שם טוב קטן‪ ,‬דף ט ע"א‪-‬ב‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫שחלק גדול מהציבור החמיר במנהגי ההרחקה מן הנידה בימי ראיית הדם‪ ,‬הרבה מעבר לדרישות‬
‫‪126‬‬
‫ההלכה‪ ,‬ככל הנראה בשל האמונה כי בדם הנידה קיימת סכנה לסובבים אותה‪.‬‬
‫לצד דברים אלו ראוי להזכיר גם עמדה שונה‪ ,‬אם כי חריגה מעט במקורות‪ ,‬והיא העמדה כי דם‬
‫הנידה הוא דם רגיל‪ ,‬שאין בו כל ייחוד וודאי שלא טמונה בו סכנה‪ .‬לפיכך אין לראות באשה‬
‫הנידה טמאה‪ ,‬וההשלכה היחידה של מצבה היא קיום דיני ההרחקה בינה לבין אישה עד‬
‫לטבילתה‪ ,‬ללא הבחנה בין ימי ראיית הדם לימי הליבון‪ .‬עמדה זו באה לידי ביטוי בספר מצוות‬
‫הנשים‪ ,‬המדגיש גם את מחויבותה של הנידה לקיום כל המצוות‪ .‬וכך נכתב בספר המצוות לנשים‪,‬‬
‫שנדפס על ידי ישראל אדלקינד בונציה בשנת שי"ב (‪:)1552‬‬
‫ובכן ‪ ,‬הדם מזיק רק בעניין של אשה מול בעלה‪ ,‬אבל חוץ מזה אין בזה כל טומאה‪ .‬זה טבעה בכל‬
‫המובנים‪ ,‬כאילו היא חתכה לעצמה אצבע‪ .‬הדם הזה הופך לחלב שבו היא מיניקה‪ ,‬והיא לא צריכה‬
‫להימנע מכל דבר קדושה‪ .‬מותר לה להתפלל בבית הכנסת ולברך כמו בכל זמן אחר‪ .‬עבודת ה' עליה‬
‫לקיים בעקביות‪ ,‬כמו שכתוב ב'אשרי'‪ .‬על כל אשה לשבח את ה' גם כשהיא נידה וגם כשהיא יולדת‪.‬‬
‫אין לזה כל קשר‪.‬‬
‫‪127‬‬
‫אך דברים אלו היו‪ ,‬כאמור‪ ,‬יוצאי דופן‪ .‬בדרך כלל ייחסו לאשה הנידה זוהמה‪ ,‬וראו בה מקור של‬
‫סכנה ומוקד למציאות של שדים ורוחות רעות‪ .‬כל אלו הביאו‪ ,‬כשבועיים בכל חודש‪ ,‬לפגיעה‬
‫במעמדה החברתי ולהרחקתה מדברים שבקדושה – עליה נעמוד בהרחבה בפרק החמישי – ובכך‬
‫היה ללא ספק כדי לפגוע בתדמיתה‪.‬‬
‫‪ .6‬פטור נשים ממצוות‬
‫בין הגורמים לפגיעה בתדמיתה של האשה היהודייה בימי הביניים‪ ,‬מונה אברהם גרוסמן גם את‬
‫הפטור שפטרה ההלכה את הנשים מקיום מצוות עשה שהזמן גרמן‪ .‬מכיוון שקיום המצוות נתפס‬
‫כביטוי למעלתו של היהודי‪ ,‬הרי שהפטור של נשים ממצוות אלו נחשב ביטוי למעלתן הפחותה‪,‬‬
‫והעמיד אותן בכפיפה אחת עם עבדים וקטנים‪ ,‬הפטורים גם הם ממצוות מסוג זה‪ .‬פטור זה‪,‬‬
‫והשלכותיו על תפיסת ערכן הדתי‪ ,‬לא היו לרוחן של הנשים‪ ,‬לפחות בחברה האשכנזית‪ ,‬והחל מן‬
‫המאה ה‪ 11-‬היו מהן כאלו שהחלו לקיים כמה מן המצוות שלא היו חייבות בהן כגון שמיעת‬
‫שופר‪ ,‬נטילת לולב וספירת העומר‪ ,‬ואף לברך עליהן‪ .‬מגמה זו‪ ,‬שסחפה ציבור נשי רחב‪ ,‬זכתה‬
‫‪126‬‬
‫החמרות אלו כללו למשל איסור נגיעה במיטתה או בסדיניה של הנידה‪ ,‬או איסור אכילה משיירי מזונה‪ .‬מצד שני‬
‫היו גם כאלו שהקלו בדיני ההרחקה בין איש לאשתו בימי הליבון‪ ,‬והתירו‪ ,‬למשל‪ ,‬אכילת האיש ואשתו מאותם כלים‪.‬‬
‫על ההבחנה בין ימי הראייה לימי הליבון ר' יוסף אומץ‪ ,‬דף קצח ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכח ע"א‪ .‬פוסקים רבים‬
‫הסתייגו מהבחנה זו‪ ,‬ואף יצאו נגדה בחריפות‪ .‬ר'‪ :‬הגהות הרמ"א לשו"ע‪ ,‬יו"ד‪ ,‬סי' קצה‪ ,‬ס' יד; שני לוחות הברית‪ ,‬דף‬
‫קא ע"א; דרישה לטור יורה דעה‪ ,‬סי' קצג; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כז ע"א‪ .‬הפניות למקורות נוספים ר' דינרי‪ ,‬מנהגי‬
‫טומאת הנידה‪ ,‬עמ' ‪ 323‬והע' ‪ 137-135‬שם‪ .‬עוד בעניין זה ר' הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.102-95‬‬
‫‪ 127‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' יג‪ ,‬בתרגומי מיידיש‪ .‬גם ר' חיים בן בצלאל הדגיש שעם ישראל בגלות נמשל לאשה נידה‪,‬‬
‫שכן טומאת הנידה היא טומאה זמנית וחולפת‪ ,‬ואינה פוגמת בזיקה הנפשית שבין בני הזוג‪" ,‬וכן הקדוש ב"ה שוכן עם‬
‫ישראל בתוך טומאתם"‪ .‬ר' אגרת הטיול‪ ,‬דף ט ע"א‪ .‬בסדר מצוות הנשים לר' בנימין אהרון סלניק‪ ,‬סי' עז‪ ,‬נאמר‬
‫לעומת זאת כי על האשה הנידה להתרחק מכל דבר שבקדושה‪ :‬אסור לה להתפלל ולברך‪ ,‬להביט בספרים קדושים‪,‬‬
‫להיכנס לבית הכנסת ואף לעבור מאחורי אשה אחרת אשר מתפללת‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫בדיעבד בהסכמתם של רוב חכמי אשכנז‪ ,‬שלא ראו בברכתן של נשים על מצוות שהיו פטורות מהן‬
‫‪128‬‬
‫מלכתחילה ברכה לבטלה‪.‬‬
‫דומה שנשים אלו‪ ,‬שחיו בימי הביניים‪ ,‬סללו את הדרך לנשים שחיו במאות הבאות‪ ,‬ומה שנחשב‬
‫במאות ה‪ 11-‬וה‪ 12-‬בבחינת פריצת דרך‪ ,‬היה בראשית העת החדשה בבחינת מנהג שבשגרה‪ .‬גם‬
‫חכמי תקופה זו מתייחסים לא פעם בפסקיהם ובפירושיהם לדברי חז"ל לפטור העקרוני של נשים‬
‫ממצוות עשה שהזמן גרמן‪ .‬אך המציאות המוכרת להם היא של נשים הנוהגות לקיים דרך קבע‬
‫רבות ממצוות אלו ואף לברך עליהן‪ .‬כך עולה למשל מדברי הרמ"א‪" :‬והמנהג שהנשים מברכות על‬
‫מצות עשה שהזמן גרמא"‪ 129.‬ר' בנימין אהרן סלניק‪ ,‬מחבר הספר סדר מצוות נשים שראה אור‬
‫לראשונה בקראקא בשנת של"ז (‪ ,)1577‬כתב בשו"ת משאת בנימין‪" :‬דכל מצות עשה שהזמן גרמא‬
‫הרשות ביד הנשים לעשותן ולברך עליהן"‪ 130.‬פוסקים אחרים הדגישו‪ ,‬שאין מדובר עוד ברשות‬
‫אלא בחיוב שהנשים קיבלו על עצמן‪ .‬כך כתב למשל המגן אברהם‪" :‬נשים פטורו' מספיר' דהוי‬
‫מ"ע שהז"ג [מספירת העומר שהיא מצוות עשה שהזמן גרמה] ומיהו כבר שווי' עלייהו חובה"‬
‫[ואולם כבר עשו זאת עליהן חובה]‪ 131.‬ור' שמואל הלוי מזריטש‪ ,‬בן המאה ה‪ ,17-‬בתשובתו לשאלה‬
‫על אלמנה שסירבה לשלם לקהילתה מעות אתרוג בטענה שהיא פטורה מקיום מצוות עשה שהזמן‬
‫גרמן‪ ,‬קבע כי פטור זה אינו רלבנטי עוד‪ ,‬כיוון ש"מאחר שהכניסו הנשים עצמן לחיוב… צריכין‬
‫‪132‬‬
‫לעשו' המצו' כתיקונ'‪".‬‬
‫המציאות שהכירו חכמי באותה תקופה הייתה אפוא של נשים אשר הרחיבו את תחום חיובן‬
‫במצוות‪ ,‬וכפי שנראה בפרקים הבאים‪ ,‬אף נהגו לעתים לדקדק בקיום המצוות ולהחמיר על עצמן‬
‫מעבר לדרישות ההלכה‪ .‬משום כך הפטור הבסיסי של נשים מקיום חלק מן המצוות אינו עולה‬
‫בדרך כלל במקורות כגורם למיעוט ערכן ולפגיעה בדימוין‪ .‬להפך‪ ,‬מודגש ריבוי המצוות שנשים‬
‫חייבות בהן‪ ,‬למעט אותן מצוות מסוימות שהן פטורות מקיומן‪ .‬כך למשל הדגיש ר' יעקב הלוי‬
‫הורוויץ בהגהותיו על ספר יש נוחלין של אביו‪:‬‬
‫וקל וחומר שצריכין להזהיר ולהוכיח הנשים שלא יעשו ויעבורו על מה שהוא בגדר איסור עשייה‬
‫אפי' מדרבנן כי לא אמרו רז"ל והנשים פטורות כי אם דוקא ממצות עשה שהזמן גרמא אבל בזולת‬
‫זה מהציוויין שהאזהרות הן מה שבא בתורה שבכתב הן מה שבא בתורה שבע"פ במה שלא אמרו‬
‫החכמים שהן פטורין פשיטא כל מי שהוא מזרע ישראל הן איש הן אשה שוין בהם ומחוייבין לשמרן‬
‫ולעשותן…‬
‫‪133‬‬
‫‪ 128‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ ;54-51‬י"מ תא‪-‬שמע‪" ,‬מעמד הנשים המתנדבות לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן"‪,‬‬
‫בתוך‪ :‬הלכה מנהג ומציאות באשכנז ‪ ,1350-1000‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;279-262‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות ‪- 214‬‬
‫‪ .266‬על נטייתן של נשים בחברה האשכנזית בימי הביניים להרחיב את מעורבותן בחיים הדתיים ר' גם גרוסמן‪ ,‬שם‪,‬‬
‫עמ' ‪.342-309‬‬
‫‪ 129‬הגהות הרמ"א לשו"ע או"ח‪ ,‬סי' תקפט‪ ,‬ס' ו‪.‬‬
‫‪ 130‬שו"ת משאת בנימין‪ ,‬סי' סב‪ ,‬ד"ה הדרך הג'‪.‬‬
‫‪ 131‬מגן אברהם על השו"ע או"ח‪ ,‬סי' תפט ס' א‪.‬‬
‫‪ 132‬שו"ת נחלת שבעה‪ ,‬סי' לד‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫יש נוחלין‪ ,‬הגהות על סי' נב‪ ,‬דף לא ע"א בחלק ההגהות‪ .‬ור' טורי אבן‪ ,‬מסכת מגילה‪ ,‬דף כד ע"א‪ ,‬ד"ה אינו פורס‬
‫על‪" :‬ו לא דמי לנשים שפטורות ממצות עשה שהזמן גרמא אפילו מדרבנן‪ ,‬שאני התם דעדיין יש הרבה מצות שחייבות‬
‫בהן"‪ .‬ור' ברנט שפיגל‪ ,‬דף מא ע"א – מב ע"א‪ ,‬על פטור נשים מחלק מן המצוות‪ ,‬ועל חיובן ביתר המצוות‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫ואכן‪ ,‬בצוואותיהם לבני משפחותיהם‪ ,‬במסגרת דברי המוסר על החיוב בקיום מצוות ובדקדוק‬
‫בהן‪ ,‬הדגישו בני משפחת הורוויץ כי הדברים מכוונים לגברים ולנשים כאחד‪ .‬כך ר' אברהם הלוי‬
‫הורוויץ‪" :‬אך באתי במגילת ספר כתוב עלה מוסרים ודרך חיים אשר תעשון זו לפנים משורת הדין‬
‫ונתתי אותה לכם מורשה‪ .‬תנחילו אותה שוה בשוה הן איש או אשה"‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫וכך ר' שעפטל בן ר'‬
‫ישעיהו הלוי הורוויץ‪" :‬ובכן שמעו אלי ותחי נפשיכם אתם בני וכלותי ובנותי וחתני… על כולכם‬
‫אני קורא המקרא ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום…"‪ 135‬יתכן שהד להלך רוח זה‬
‫ניתן למצוא גם בפירוש הכלי יקר לדבריו של פרעה למשה‪" ,‬גם טפכם ילך עמכם"‪ .‬הדברים‬
‫מתייחסים אמנם לענוותנותו של משה‪ ,‬אך עולה מהם גם הכרה בערכה השווה של עבודת ה' של‬
‫בנים ובנות‪:‬‬
‫גם טפכם ילך עמכם‪ .‬עשה את הטף טפלה להם ומשה אמר בהפך זה בבנינו ובבנותינו נלך הרי שעשו‬
‫את עצמם טפילה אפילו לטף לפי שמשה מרוב ענוה שבו עשה את עצמו טפל לכלם לנערים וזקנים‬
‫ובנים ובנות כולם עיקר בעבודת השי"ת ואנחנו נלך עמהם אגב כי אנחנו טפלים להם…‬
‫‪136‬‬
‫גם כאן ביטא את הדברים בצורה חדה אף יותר ר' חיים בן בצלאל‪ ,‬שביקר את אותם המתעצבים‬
‫על לידתן של בנות‪ .‬לדבריו‪ ,‬כוונת חז"ל במאמרם "אשרי מי שבניו זכרים אוי לו למי שבניו‬
‫נקיבות"‪ 137‬אינה לבנים ולבנות ממש‪ ,‬אלא לצאצאים‪ ,‬בנים כבנות‪ ,‬הנוהגים מנהג זכרים ומרבים‬
‫בקיום מצוות‪ ,‬לעומת צאצאים הנוהגים מנהג נקיבות וממעטים בקיום מצוות‪" :‬וכולל זכרים‬
‫ונקיבו'‪ .‬ושניהם אם הם עושים כמעשה הזכרים המחוייבים במצות אשרי לו לאב שאפילו‬
‫הנקיבות חשובות לו כזכרים כענין שנאמר [דברים לג‪ ,‬כד] ברוך מבנים אשר שבנותיו היו בכלל‬
‫ברכה יותר משאר הבנים… אבל מי שבניו הזכרים עושים כמעשה הנקיבות וודאי אוי ואבוי לו‬
‫‪138‬‬
‫לפי שהם תוגה לאב ויותר היה בוחר בנקיבה"‪.‬‬
‫מסתבר אפוא‪ ,‬שבעוד שבתחומים אחרים נותרו הדימויים השליליים של האשה מתקופת חז"ל‬
‫ומימי הביניים על כנם‪ ,‬הרי שבתחום זה‪ ,‬של פטור נשים ממצוות‪ ,‬הקרינה המציאות של נשים‬
‫המקפידות גם בקיום מצוות שהן פטורות מהן על הדימוי‪ ,‬ותדמיתן של הנשים‪ ,‬כפי שהיא‬
‫משתקפת בספרות‪ ,‬השתפרה בתחום מסוים זה‪.‬‬
‫‪ 134‬יש נוחלין‪ ,‬דף יט ע"א‪.‬‬
‫‪ 135‬צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מג ע"א‪.‬‬
‫‪ 136‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף נב ע"ב‪ ,‬דרשה לספר שמות י‪ ,‬כד‪.‬‬
‫‪ 137‬בבלי‪ ,‬קידושין‪ ,‬דף פ"ב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 138‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק א‪ ,‬דף יא ע"ב‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫‪ .7‬האשה בגן עדן‬
‫אחת השאלות הנגזרות מן העובדה שנשים נתחייבו במספר קטן יותר של מצוות מאשר הגברים‪,‬‬
‫היא לגבי מקומן בעולם הבא‪ .‬שכן אם נגרע מקומן של הנשים מקיום המצוות‪ ,‬יתכן שהדבר ישפיע‬
‫אף על שכרן בעולם הבא ויגרע ממנו‪ .‬כבר חז"ל נדרשו לשאלה זו‪ ,‬ובתלמוד הבבלי נקבע כי "גדולה‬
‫הבטחה שהבטיחן הקדוש ברוך הוא לנשים יותר מן האנשים‪ ,‬שנאמר [ישעיהו ל"ב‪ ,‬ט] נשים‬
‫שאננות קמנה שמענה קולי בנות בטחות האזנה אמרתי‪ .‬אמר ליה רב לרבי חייא‪ :‬נשים במאי‬
‫זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא‪ ,‬ובאתנויי גברייהו בי רבנן‪ ,‬ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי‬
‫רבנן‪ 139".‬הווה אומר‪ ,‬מעלתן של הנשים‪ ,‬המזכה אותן בחלק גדול אף מזה של הגברים בעולם‬
‫הבא‪ ,‬היא בתרומתן ללימוד התורה והתפילה של בניהן ואישיהן‪.‬‬
‫גם ר' יעקב יהושע פלק‪ ,‬מחבר ספר הדרשות על התלמוד פני יהושע‪ ,‬נדרש בראשית המאה ה‪18-‬‬
‫לשאלה זו‪ .‬בהסבירו את עצם שאלת חז"ל‪ ,‬המעלה לכאורה רות שחלקן של הנשים בעולם הבא‬
‫פחות מזה של הגברים‪ ,‬תלה את הדבר באותו פטור של נשים מחלק מן המצוות‪ ,‬פטור שלכאורה‬
‫היה יכול לפגוע בשכרן‪ .‬שכן לדבריו תפקידו של האדם בעולם הזה הוא לתקן את רמ"ח איבריו על‬
‫ידי קיום רמ"ח מצוות עשה‪ ,‬ואת שס"ה גידיו על ידי קיום שס"ה מצוות לא תעשה‪" .‬משא"כ [מה‬
‫שאין כן] בנשים כשתסיר מהם מצות עשה שהזמן גרמא כיון דפטורות ישארו אותן אברים פגומים‬
‫ולא יוכלו ליהנות מזיו השכינה"‪ .‬לפיכך‪ ,‬מסביר הפני יהושע‪ ,‬באים חז"ל וקובעים שאין הדברים‬
‫כך‪ .‬אלא‪" ,‬כיון שהן מסייעות לבעליהן ולבניהן ללמוד תורה לשמור ולעשות כל תרי"ג מצותיה‬
‫הרי שיש להם שכר אפילו במצות עשה שלא נצטוו עליהם וכן בתלמוד תורה אע"ג [אף על גב] שלא‬
‫‪140‬‬
‫נצטוו עליהם ושכר תלמוד תורה כנגד כולם אפ"ה [אפילו הכי] יש להם שכר בכולן"‪.‬‬
‫גם הברנט שפיגל‪ ,‬שהקהל הנשי היה מרכיב מרכזי בקהל היעד שלו‪ ,‬נדרש לשאלת היחס בין כמות‬
‫המצוות שיכולות הנשים לקיים לבין מקומן בעולם הבא‪ .‬בעקבות חז"ל‪ ,‬ובדומה לפני יהושע‪,‬‬
‫מעלה גם הברנט שפיגל את חלקה של האשה בקיום המצוות של אישה כהסבר לחלקה השווה‬
‫בעולם הבא‪ 141.‬יתר על כן‪ ,‬לדבריו האשה היא בבחינת איבר בגופו של האיש‪ ,‬וכך‪ ,‬כאשר היא‬
‫מעוררת אותו לקיים מצוות‪ ,‬הרי שבאמצעותו היא מקיימת כביכול את אותן מצוות שהיא מנועה‬
‫מלקיים בגופה‪ .‬מניעה זו אינה רק בשל הפטור ממצוות עשה שהזמן גרמן‪ ,‬אלא גם בשל כפיפותה‬
‫לאישה מתוקף קללת "והוא ימשול בך"‪ .‬דוגמא לכך היא המצווה "איש אביו ואמו תיראו"‪ ,‬החלה‬
‫על האיש ללא תנאים‪ ,‬ואילו על האשה היא חלה רק כאשר אינה מתנגשת בחובתה לשרת את‬
‫אישה‪ 142.‬אך לצד הסבר זה‪ ,‬המעמיד שוב את האשה בתור עזר כנגד האיש‪ ,‬ואת מעלתה הדתית‬
‫כנגזרת מתמיכתה בקיום המצוות שלו‪ ,‬מביא הברנט שפיגל הסבר נוסף‪ ,‬המדגיש את הערך‬
‫‪ 139‬תרגום הדברים‪" :‬נשים במה [בעבור מה] זוכות? בכך שלוקחות בניהן לבית הכנסת‪ ,‬ומתנות עם אישיהן [שילכו ל]‬
‫בית המדרש‪ ,‬ומחכות לאישיהן עד שיבואו מבית המדרש‪ ".‬בבלי ברכות‪ ,‬דף יז ע"א‪.‬‬
‫‪ 140‬פני יהושע‪ ,‬מסכת ברכות‪ ,‬דף יז ע"א‪ .‬ור' דברי היוסף אומץ‪ ,‬אגב דיונו בשאלה האם נגרע חלקו בעולם הבא של מי‬
‫שאינו זוכה לקיים את המצווה למות על קידוש השם‪" :‬וכן אמרו חכמי המקובלים בתירוץ על קושיא אחת בעניין‬
‫הגלגול והוא זה כי אמרו שאין אדם יכול לקנות שלימותו אם לא בקיום התרי"ג מצוות ואפי' איננו חסר לנפשו רק א'‬
‫ממצות ה' חסר לבוש אחד מחלוקה דרבנן שלו ויצטרך לבא עוד בגלגול אחר גלגול עד שישלם לכל התרי"ג מצות‬
‫והקשו המה והלא יש כמה וכמה מצו' אש' לא יבא איזה בני אדם מעולם לכלל חיובא ותירצו אם יעסוק בדיניהם‬
‫ויקבל על נפשו לקיימם אם יבואו לידו או אם יבוא לידו שיוכל לסייע לאחרים בקיומם שיסייע אותם קבלה זו תחשב‬
‫לפועל …" יוסף אומץ‪ ,‬דף נט ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 141‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף לה ע"א‪.‬‬
‫‪ 142‬שם‪ ,‬דף לו ע"א‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫הע צמאי של קיום המצוות של האשה‪ .‬לדבריו‪ ,‬השכר בעולם הבא אינו נגזר רק מכמות המצוות‬
‫שאותן מקיים האדם אלא גם מאיכותן‪ .‬על פי שורה של דוגמאות מספרות חז"ל הוא מוכיח‪ ,‬כי גם‬
‫אנשים שקיימו מצוות מעטות‪ ,‬אך עשו זאת בכוונה ובדביקות הראויות‪ ,‬זכו בשכר רב‪ .‬יחד עם‬
‫זאת הוא מדגי ש כי אל לה לאשה להסתפק באיכותן של המצוות‪ ,‬ועליה גם להרבות במצוות כדי‬
‫‪143‬‬
‫שתרבה את שכרה בעולם האמת‪.‬‬
‫הדיון במקומן של הנשים בעולם הבא הוא בעל חשיבות רבה לענייננו‪ .‬העולם הבא הוא המקום בו‬
‫מקבל האדם את הגמול הראוי לו על מעשיו בעולם הזה‪ .‬לפיכך‪ ,‬האופן שבו תפסו חכמים את‬
‫מקומן של הנשים בעולם הבא‪ ,‬משקף את האופן שבו תפסו את ערכן ואת מעלתן בעולם הזה‪ .‬יחד‬
‫עם זאת‪ ,‬העולם הבא הוא גם מקום שבו משתחרר האדם מכבלי החומר שבהם הוא נתון בעולם‬
‫הזה‪ .‬ואכן‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬הייתה קיימת גם תפיסה לפיה בעולם הבא זוכות הנשים לממש פוטנציאל‬
‫רוחני הטמון בהן‪ ,‬אך אינו ניתן למימוש בעולם הזה בשל מגבלות ארציות שונות‪ .‬מעניין לבחון גם‬
‫את היחס בין הנשים והגברים בעולם הבא‪ .‬ניתן להצביע על שתי מגמות המתקיימות במקורות זו‬
‫לצד זו‪ .‬האחת משווה בין מעלת הגברים והנשים בעולם האמת‪ ,‬ואילו השנייה משליכה את הפער‬
‫הקיים ביניהם בעולם הזה גם על העולם הבא‪.‬‬
‫בדרך כלל משקפים המקורות את התפיסה שלפיה לא קיים הבדל מהותי בין המקום אליו יכולות‬
‫נשים להגיע בגן עדן‪ ,‬לבין זה שאליו יכולים להגיע הגברים‪ .‬אמנם התפקידים שאותם הם‬
‫ממלאים בעולם הזה שונים‪ ,‬אך אשה הממלאת בנאמנות את חובותיה הדתיות – שומרת על‬
‫צניעותה‪ ,‬משרתת את אישה‪ ,‬מעודדת אותו ללמוד תורה ולקיים מצוות ומגדלת את בניה לתורה –‬
‫תזכה לשכר רב בעולם הבא‪ ,‬כמו גבר שמילא בנאמנות את חובותיו הדתיות‪ 144.‬אשה עשויה אף‬
‫לזכות בשכר הרב ביותר ולהיכנס לגן עדן בחייה מבלי להתייסר בייסורי המוות‪ ,‬כפי שקרה לסרח‬
‫בת אשר‪ ,‬ליוכבד אם משה ולבתיה בת פרעה‪ 145.‬יתר על כן‪ ,‬האשה הצנועה‪ ,‬התומכת באישה‬
‫ומגדלת את בניה לתורה ולמצוות‪ ,‬אינה מזכה רק את עצמה בחיי עולם הבא‪ ,‬אלא מביאה גם את‬
‫אישה ואת בניה לגן עדן‪ ,‬והיא תזכה לקום לתחייה יחד עם שאר הצדיקים והצדקניות החסודות‪,‬‬
‫שרה רבקה רחל ולאה‪ 146.‬תפיסה זו‪ ,‬לפיה אין הבדל בין נשים וגברים בעולם האמת‪ ,‬באה לידי‬
‫ביטוי בנוסח הכתובת על מצבתו של גבר מן העיר אייזנשטאט‪ ,‬שם נכתב‪" :‬חלקו בארץ החיים בין‬
‫צדיקים וישרים הגונים והגונות…"‬
‫‪147‬‬
‫הבחנה מעניינת קיימת בין מקורות המציירים תמונת גן עדן שבו מצויות הנשים עם אישיהן‪ ,‬לבין‬
‫מקורות המציירים תמונת גן עדן נפרד לנשים ולגברים‪ .‬הברנט שפיגל מדגיש את חשיבות ישיבתם‬
‫המשותפת של בני הזוג זה עם זה בגן עדן‪ .‬דבריו מתבססים על התפיסה שעליה עמדנו לעיל‪ ,‬לפיה‬
‫האיש והאשה הם שני חלקים המשלימים זה את זה לישות אחת‪ .‬בהיותם לבדם חסר כל אחד‬
‫‪ 143‬שם‪ ,‬דף לה ע"ב – לו ע"א; לז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 144‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף יד ע"ב‪ ,‬כז ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬לו ע"ב – לז ע"א‪.‬‬
‫‪145‬‬
‫קב הישר‪ ,‬דף לב ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף ל ה ע"א‪ ,‬לו ע"ב‪ .‬מעניין לציין כי שלוש הדוגמאות הללו הן של נשים‬
‫שזכותן היא בזיקתן לגברים צדיקים‪ :‬סרח בישרה בשורה טובה ליעקב‪ ,‬ויוכבד ובתיה גידלו את משה רבנו‪ .‬מקור‬
‫הדברים במדרש‪ ,‬אך שם נזכרות רק סרח ובתיה ולא יוכבד‪ .‬ר' מסכתות קטנות‪ ,‬מסכת כלה רבתי‪ ,‬פרק ג הלכה כג;‬
‫מסכת דרך ארץ‪ ,‬פרק א‪ ,‬הלכה יח‪.‬‬
‫‪ 146‬לב טוב‪ ,‬דף נב ע"א‪.‬‬
‫‪ 147‬מצבות אייזנשטאט‪ ,‬עמ' ‪ ,9-8‬מצבה מס' ‪ . 36‬ור' גם דבריה של רבקה בת אברהם חלפון המסיימים את צוואתה‪,‬‬
‫ובהם היא מביעה את התקווה שתזכה להגיע לגן העדן העליון יחד עם האבות והאמהות; צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪.160‬‬
‫‪54‬‬
‫מהם חלק מן הגוף – האיש חסר את הצלע שנלקחה ממנו לצורך בריאת האשה‪ ,‬והאשה חסרה את‬
‫המילה הקיימת רק בגבר – והרי הם בבחינת בעלי מום‪ .‬וכשם שכהן בעל מום אינו רשאי להיכנס‬
‫אל הקודש‪ ,‬כך לא רשאי אדם חסר להיכנס לגן עדן‪ .‬לפיכך‪ ,‬כאשר נפטר אדם‪ ,‬בין אם איש ובין‬
‫אם אשה‪ ,‬לפני בן זוגו‪ ,‬עליו להמתין לפטירת בן זוגו כדי שייכנסו יחד לגן עדן‪ 148.‬על אף ההדדיות‬
‫המאפיינת את הדברים‪ ,‬במקום אחר שבו עוסק הברנט שפיגל בכניסתם המשותפת של האיש‬
‫והאשה לגן עדן‪ ,‬מתבלטת שוב נקודת המבט האנדרוצנטרית‪ .‬זאת כאשר הוא מבסס את דבריו על‬
‫הפסוק "ושמחת אתה וביתך" (דברים יד‪ ,‬כו)‪ ,‬פסוק שממנו הוא לומד שעל מנת ששמחת הצדיק‬
‫‪149‬‬
‫בעולם הבא תהיה שלימה‪ ,‬הוא לוקח עמו לגן עדן גם את אשתו‪.‬‬
‫מצד שני קיימת במקורות גם תמונה אחרת‪ ,‬של ישיבה נפרדת של נשים וגברים בגן עדן‪ .‬מדובר‬
‫בהיכלות מיוחדים המצויים בשמים‪ ,‬בהם יושבות נשמות הנשים ונהנות מזיו השכינה‪ ,‬או על‬
‫ישיבה משותפת של נשמות הנפטרות בצלו של עץ החיים בחברתן של שאר הצדיקות והחסידות‪,‬‬
‫ובראשן ארבע האמהות ודמויות נשיות בולטות נוספות מן המקורות כיוכבד‪ ,‬דבורה הנביאה‪,‬‬
‫‪150‬‬
‫אסתר המלכה ואחרות‪.‬‬
‫מהי משמעותה של הבחנה זו‪ ,‬בין תמונת גן עדן משפחתית לבין תמונת גן עדן המאורגן על פי‬
‫חלוקה מגדרית? מסתבר כי האופן שבו מתארים מקורות שונים את העולם הבא‪ ,‬משקף במידה‬
‫רבה את האופן שבו תפסו כותביהם את העולם הזה‪ .‬ואכן‪ ,‬הגיוון של תיאורי גן העדן במקורות‬
‫משקף גיוון בתפיסות העולם הזה בכלל‪ ,‬ולענייננו – גיוון בתפיסת תפקידה הדתי של האשה בו‪.‬‬
‫תמונת גן העדן שבו ממשיכה היחידה המשפחתית להתקיים ולתפקד‪ ,‬מעתיקה למעשה את המבנה‬
‫המשפחתי הקיים בעולם הזה גם לעולם הבא‪ ,‬אך באופן המציע קשת רחבה של הסתכלויות על‬
‫מערכת היחסים בתוך המשפחה‪ :‬החל בדגם המדגיש את הזיקה ההדדית בין בני הזוג‪ ,‬ואת‬
‫העובדה שהם משלימים זה את זה הן בעשייתם הדתית בעולם הזה והן בשכר שאותו הם מקבלים‬
‫‪ 148‬אלא אם כן הם צדיקים גמורים‪ ,‬ונכנסים לגן עדן ללא שהיות‪ .‬ר' ברנט שפיגל‪ ,‬דף כו ע"ב – כז ע"ב‪.‬‬
‫‪149‬‬
‫שם‪ ,‬דף לז ע"א‪ .‬כבר מקובלי ימי הביניים עמדו על הזיקה שבין נשמות בני הזוג גם לאחר מותם‪ .‬הם טענו כי‬
‫כאשר האיש נפטר לפני רעייתו‪ ,‬נשמתו מחכה לה בגן עדן‪ ,‬ולפיכך התנגדו לנישואין חוזרים של אלמנה‪ ,‬בהם ראו‬
‫בגידה בנשמת האיש המת‪ .‬בעניין זה ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ ;487-485 ,61‬ועוד בהרחבה בפרק הבא‪ ,‬אגב‬
‫הדיון באבלותן של נשים‪.‬‬
‫‪150‬‬
‫הד לכך נמצא אף בברנט שפיגל עצמו‪ ,‬המדבר על ישיבת הנשים בגן עדן בחברתן של צדיקות אחרות‪ ,‬ר' ברנט‬
‫שפיגל‪ ,‬דף מב ע"א‪ .‬על מצבת אשה מן העיר אייזנשטאט נכתב כי "היא יושבת תחת תומר אילנא דחייא בגנתא דעדן‬
‫בין אמהות חשובות…" מצבות אייזנשטאט‪ ,‬עמ' ‪ ,16‬מצבה מס' ‪ . 70‬על הבחנה בין מקום ישיבת הגברים והנשים בגן‬
‫עדן ניתן ללמוד גם מנוסח התפילות להזכרת נשמות על נרצחי פרעות פראג‪ ,‬שנאמרו בקהילת וורמייזא‪ .‬נוסח אחד‬
‫יוחד לכלל הנרצחים‪" :‬יזכור אלקים נשמת הרוגי פראג"א עם נשמת אי"ו שרר"ו [אברהם יצחק ויעקב שרה רבקה‬
‫רחל ולאה]‪ ,‬שנהרגו היום על יחוד השם‪ ,‬בשכר זה תנצב"ה עם שאר צדיקים וצדקניות בגן עדן אמן"‪( .‬נוסח זה היה‬
‫מקובל‪ ,‬ור' למשל דברי הזיכרון ע ל גליקל בממורבוך של מץ‪" :‬יזכור אלקי' את נשמת האשה הזקנה החשובה‬
‫הוחסידה מרת גליק‪ ...‬עם נשמת עי"ו שרר"ו"‪ ,‬צילום האיזכור של גליקל בממורבוך מובא בתוך דייוויס‪ ,‬נשים‬
‫בשולים‪ ,‬במקבץ התמונות שלאחר עמ' ‪ ).48‬ולעומתו היה נוסח נפרד על הרב ותלמידי ישיבתו‪" :‬יזכור אלקים נשמת‬
‫הרב ר' אברהם בר אשר ובני ישיבתו עם נשמת אי"ו‪ ,‬שנהרגו כהיום על יחוד השם‪ ,‬בשכר זה תנצב"ה עם שאר צדיקים‬
‫בג"ע אמן‪ ".‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' רמח‪ ,‬ור' גם מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"‪ ,‬עמ' צו‪-‬צז‪ .‬מהבדל זה בין‬
‫שתי הנוסחאות עולה‪ ,‬כי כאשר מדובר על כלל הנרצחים‪ ,‬גברים ונשים‪ ,‬הרי שנשמותיהם צרורות עם נשמות האבות‬
‫והאמהות‪ ,‬הצדיקים והצדיקות‪ .‬אך כאשר מדובר על קבוצה גברית מובהקת‪ ,‬הרב ובני הישיבה‪ ,‬הרי שנשמותיהם‬
‫צרורות עם נשמות האבות והצדיקים בלבד‪ .‬על תיאורי ההיכלות בהם יושבות הנשים בגן עדן ר' בהמשך‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫בעולם הבא; דרך תפיסה אנדרוצנטרית‪ ,‬המציגה את נוכחותה של האשה לצד אישה בעולם הבא‬
‫כתנאי להנאתו השלימה; ועד לתפיסה הקיצונית‪ ,‬לפיה משמשת האשה בעולם הבא הדום לרגלי‬
‫‪151‬‬
‫אישה‪.‬‬
‫כפי שנראה במהלך הע בודה‪ ,‬חיי המשפחה וניהול משק הבית מילאו מקום מרכזי בעולמה הדתי‬
‫של האשה היהודייה‪ .‬אך לצדם קיימו הנשים גם חיי דת מלאים ועשירים במסגרת דתית נשית‬
‫נפרדת מזו של הגברים‪ .‬תמונת גן העדן שבו יושבות הנשים לעצמן מעתיקה את הדגם הזה של‬
‫עשייה דתית נשית נפרדת אל העולם הבא‪ ,‬אך שוב – באופן המאפשר הסתכלויות שונות על עשייה‬
‫זו והערכות שונות שלה‪ .‬כפי שנראה מייד‪ ,‬פותחת תמונה זו‪ ,‬של "עזרת נשים" המתקיימת בגן‬
‫העדן‪ ,‬פתח להאדרה של עצמאות רוחנית נשית‪ .‬אך היא מאפשרת גם מיעוט ערכה של עשייה זו‬
‫לעומת זו של הגברים‪ ,‬וזיהוי בין רגעי השיא בחוויה הדתית הנשית לבין אותם רגעים שבהם‬
‫מסיטות הנשים את הווילון מחלון עזרת הנשים שלהן‪ ,‬וזוכות לחזות בעשייה הדתית המנוהלת על‬
‫ידי הגברים‪.‬‬
‫תמונת גן העדן הנשי הנפרד‪ ,‬מקורה ככל הנראה בתיאור המופיע בספר הזוהר‪ ,‬של היכלות נפרדים‬
‫המצויים בגן עדן ובהם מצויות נשמותיהן של הנשים הצדיקות‪ 152.‬מדובר בשישה היכלות‪,‬‬
‫המופרדים מיתר הגן באמצעות פרוכת שנשמות הגברים אינן יכולות לעבור דרכה‪ .‬בהיכל הראשון‬
‫נמצאת בתיה בת פרעה‪ ,‬ואתה עוד כמה רבבות נשים המתענגות על האור המצוי שם‪ .‬בכל יום‬
‫מכריזים שלוש פעמים על בואה של דמות דיוקנו של משה רבנו‪ ,‬ובתיה יוצאת מאחורי הפרגוד‪,‬‬
‫מביטה בדמותו של משה וכורעת לפניו ואומרת "אשרי שזכיתי להרבות את אורו"‪ .‬וזהו העונג‬
‫המיוחד לה‪ .‬וכל הנשים לבושות בבגדי אור‪ ,‬כמו הגברים‪ ,‬אך בגדיהן מאירים פחות‪ .‬והן יושבות‬
‫ולומדות את המצוות ואת טעמיהן של אותן מצוות שלא יכלו לקיים בעולם הזה‪ .‬בהיכל הבא‬
‫נמצאת סרח בת אשר‪ ,‬וגם אתה כמה רבבות נשים‪ .‬ושלוש פעמים ביום מכריזים על בואה של‬
‫דמות דיוקנו של יוסף‪ .‬וסרח יוצאת מאחורי הפרגוד שלה ומביטה בזיו דיוקנו‪ ,‬וכורעת ואומרת‬
‫"מאושר היה אותו יום שבו בישרתי את הבשורה הטובה על אודותיך לסבי"‪ .‬ואחר כך היא שבה‬
‫אל שאר הנשים‪ ,‬והן משבחות את השם ומודות לו‪ ,‬ואחר כך עוסקות בלימוד המצוות וטעמיהן‪.‬‬
‫בהיכל הבא נמצאת יוכבד עם עוד כמה רבבות נשים‪ ,‬והן משבחות אתה את אדון עולם ושרות‬
‫עמה את שירת הים‪ .‬וכל הצדיקים בגן עדן מקשיבים לקולה הנעים‪ ,‬וכמה מלאכים משבחים עמה‬
‫את השם הקדוש‪ .‬ובהיכל הבא נמצאת דבורה הנביאה‪ ,‬ואתה כמה רבבות נשים השרות אתה את‬
‫שירתה‪ .‬מעבר להם מצויים ההיכלות של ארבע האמהות‪ .‬היכלות אלו נסתרים ואיש לא ראה‬
‫אותם מעולם‪ .‬ובמשך כל היום מצויות הנשים לבדן והגברים מצויים לבדם‪ .‬ורק בחצות‪ ,‬שהיא‬
‫שעת הזיווג גם בעולם הזה‪ ,‬מתייחדות נשמות הגברים עם נשמות הנשים ומזדווגות אתן‪ ,‬ומן‬
‫הזיווג הזה נולדות נשמותיהם של הגרים‪.‬‬
‫חוה וייסלר הקדישה פרק שלם בספרה על תחינות הנשים בראשית העת החדשה לתיאור זה של‬
‫הזוהר‪ ,‬ולכמה מן העיבודים הרבים שלהם זכה במאות ה‪ 17-‬וה‪ ,18-‬בעיקר בספרות היידיש‪.‬‬
‫בניתוחה את ה תיאור המופיע בזוהר הדגישה‪ ,‬כי על אף ההוד וההדר האופפים אותו‪ ,‬אין להתעלם‬
‫‪ 151‬תפיסה זו נזכרת בספרה של חוה וייסלר על תחינות נשים‪ ,‬ולדבריה מדובר בתפיסה עממית שלא מצאה את ביטויה‬
‫במקורות הכתובים‪ .‬המקור הכתוב המוקדם ביותר לתפיסה זו‪ ,‬אותו מצאה וייסלר‪ ,‬הוא מקור מראשית המאה‬
‫העשרים‪ .‬ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬
‫‪ 152‬זוהר‪ ,‬כרך ג (במדבר)‪ ,‬דף קסז ע"ב‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫מן הנחיתות היחסית של הנשים לעומת הגברים שעולה ממנו‪ .‬ראשית‪ ,‬הזוהר מציין כי לבושי‬
‫הנשים מאירים פחות מלבושי הגברים‪ .‬שנית‪ ,‬הלימוד של הנשים בגן עדן‪ ,‬הכולל עיסוק בטעמי‬
‫המצוות – האסור על הנשים בעולם הזה – ובמצוות שהן אינן מקיימות בו‪ ,‬דווקא מחדד את‬
‫נחיתותן הרוחנית בחייהן‪ .‬ושלישית‪ ,‬מודגשת כפיפותן של בתיה וסרח למשה וליוסף‪ ,‬כאשר רגעי‬
‫‪153‬‬
‫השיא של חוויתן הדתית הם אותם רגעים שבהם הן מביטות בהם ומשתחוות לפניהם‪.‬‬
‫כפיפות נשית זו בפני הגברים לומדי התורה עולה גם מן העיבוד לתיאור ההיכלות המופיע בספר‬
‫קב הישר‪ ,‬מקור שאינו נזכר בניתוחה של וייסלר‪:‬‬
‫צריך האדם להיות אוהב לומדי תורה אהבה גמורה ומכ"ש [ומכל שכן] שצריך לאהוב את רבו… וכל‬
‫מי שמבשר את רבו בשורות טובות וכונותו הוא לשם שמים אזי שכרו הוא גדול מאוד וכדאי' בזוהר‬
‫פ' שלח לך היכל א' יש למעלה והוא מיוחד לבתיה בת פרעה וכמה רבבות ואלפים נשים צדקניות‬
‫עמה ולכל חדא מקום מיוחד להתענג בעונג גדול וג"פ [וג' פעמים] ביום מכריזים הא דיוקנא דמשה‬
‫נביאה מהימנא אתי ואז יוצאת בתיה למקום אחד אשר פרוכת פרוסה שם ורואה דרך פרגודא‬
‫דיוקנא דמשה ואומרת זכאי חלקאי שגדלתי נהירא דא ואח"כ חוזרת אל הנשים שיושבים עמה‬
‫בחדר הנ"ל עם בגדים נאים כמו שהית' בעוה"ז ולבושים המאירים באור גדול ונקראים נשים‬
‫שאננות‪ :‬ובהיכל שני יושבת סרח בת אשר וכמה אלפי' ורבבות נשים צדקניות עמה וג"פ ביום‬
‫מכריזים הא יוסף צדיקא אתי והיא חדאת ויצאת ג"כ [גם כן] לגו פרגודא דאית לה וחמאת נהירא‬
‫דדיוקנא דיוסף ואומרת זכאי חולקי וזכאה האי יומא שבשרתי מההוא שופרא לאבי זקני ליעקב‪.‬‬
‫ואח"כ חוזרת למקומה‪ .‬בהיכלא אחרא שם יוכבד אימה דמשה ואהרן ומרים וכמה אלפים ורבבות‬
‫נשים עמה ובכל יום עומדים ומשבחים למאריה עלמא איהי וכל הנשים מזמרים שירת הים ואח"כ‬
‫איהי בלחודא מנגנת פסוק ותקח מרים הנביאה את התוף בידה וכמה כיתות של מלאכים שומעים‬
‫לקול נעימות שלהן‪ .‬ובהיכלא ד' שם דבורה הנביאה והרבה נשים עמה ומשוררי' שירת דבורה וברק‬
‫בן אבינועם‪ .‬ולפנים מהיכלין אילין שם ד' היכלין טמירין של שרה רבקה רחל לאה ולא אתגליין ולא‬
‫חמאן ומהיכלא דלהון נפקין נשמות הגרים ונכנסין אח"כ תחת כנפי השכינה ואין יותר רשות לדבר‬
‫בזה עכ"ל [עד כאן לשון] הזוהר ע"ש [עיין שם]‪.‬‬
‫א"כ נלמד מהמעשה זה שזכתה בתי' בת פרעה לגודל מעלה זאת עבור שגדלה למשה רבינו‪ .‬וסרח בת‬
‫אשר זכתה לגודל המעלה בשביל שבישרה בשורה טובה ליעקב אבינו‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫ניכר בעליל כי המסגרת שבתוכה מופיע התיאור היא מסגרת המדגישה דווקא את חשיבות‬
‫התמיכה בתלמידי חכמים וכיבודם‪ .‬הנשים המתוארות כאן אינן זוכות ללמוד תורה אפילו לא‬
‫בעולם הבא‪ ,‬וכל מעלתן נגזרת מזיקתן לתלמידי חכמים‪.‬‬
‫עיבוד נוסף לתיאור ההיכלות‪ ,‬שגם הוא אינו נזכר בספרה של וייסלר‪ ,‬מופיע בספר הסגולות ספר‬
‫זכירה וענייני סגולות; ספר שנתחבר על ידי ר' זכריה בן יעקב סימנר וראה אור בהמבורג בשנת‬
‫תס"ט (‪ .)1709‬עיבוד זה צמוד הרבה פחות מקודמו למקור בזוהר‪ ,‬והוא מפרט למעשה את מגוון‬
‫מרכיביה של העשייה הדתית הנשית כפי שתופס אותה הכותב‪:‬‬
‫‪ 153‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ .85-76‬בעניין זה ר' גם רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬הנשים בשבתאות‪ ,‬עמ' ‪.232-227‬‬
‫‪ 154‬קב הישר‪ ,‬דף קיח ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫ז' היכלות לנשים צדקניות בראשון יושבת בת פרעה ונשי' צדקניות המביאים בניהם לתורה ומגדלי‬
‫יתומים ומטיבין לת"ח [לתלמידי חכמים] שילמדו תורה‪ ,‬ונותנין צדקה בסתר‪ .‬ושם יש כמה וכמה‬
‫חדרים יפים עם חופות מאבנים טובות ואמרי' לה אשריך שזכיתה לגדל למשה שהוא כתר של עולם‪.‬‬
‫היכל ב' יושבת יוכבד ואצלה כמה צדקניות שהיו צנועות שלא הביאו לאיזה איש לעבירה‪ .‬ג' מרים‬
‫הנביאה ואצלה נשים שהיו מדריכים לבעליהן ובניהם לת"ת [לתלמוד תורה] והיו גמ"ח [גומלות‬
‫חסדים] עם עניים ועשירים‪ .‬ד' דבורה נביאה ואצלה צדקניות שהיו משמרים עם מחלוקת לבעלה‬
‫ולשכינים ומלשה"ר [ומלשון הרע] ומרכילות ומע"ט [ומעשים טובים] עשו‪ .‬היכל ה' אביגיל ואצלה‬
‫צדקניות שהיו מתפללין בכוונה ובלי הפסק‪ .‬ו' חולדה הנביאה ואסתר המלכה ונשים צדקניות שהיו‬
‫ג"ח [גומלות חסד] עם החולים ועם יתומים ועניים וכלות ועם מתים‪ .‬ז' שהוא למעלה מכולם שרה‬
‫רבקה רחל לאה ונשים צדקניות שהיו בהם כל מעלות ומדות טובות כ"כ [כך כתוב] בזוהר‪ .‬ולמטה מ"ז‬
‫‪155‬‬
‫אלו יש עוד ז' חדרים שיש להן מעלות עד למעלה כל אחת לפי מעשיה הטובים‪.‬‬
‫האידיאל הדתי הנשי שמציג ר' זכריה בן יעקב סימנר הוא אפוא מורכב ומגוון יותר מזה שהציג ר'‬
‫צבי הירש קידנובר בספר קב הישר‪ .‬גם הוא מעלה על נס את האשה התומכת באישה ובתלמידי‬
‫חכמים בכלל ומגדלת את בניה לתורה‪ .‬אך הוא משבח גם את האשה הצנועה ואת זו הנשמרת‬
‫ממחלוקת ומלשון הרע; את האשה הנותנת צדקה בסתר ואת זו הגומלת חסד עם עניים ועשירים‪,‬‬
‫בריאים וחולים‪ ,‬חיים ומתים‪ ,‬עם יתומים ועם כלות‪ .‬והוא משבח גם את האשה המתפללת‬
‫בקביעות ובכוונה‪ ,‬ואת זו המרבה במעשים טובים‪ .‬הנשים הצדיקות היושבות בגן העדן המתואר‬
‫בספר זכירה‪ ,‬מתהדרות לא רק בזיקתן לתלמידי חכמים אלא גם במעשיהן העצמאיים‪ .‬ואולי אין‬
‫זה מקרה שמתיאור זה נשמטה יציאתן של בתיה וסרח מאחורי הפרגוד כדי לחזות בדמותם של‬
‫משה ויוסף ולכרוע בפניהם‪.‬‬
‫העיבוד שבו התמקדה חוה וייסלר הוא עיבוד המופיע בספר מעשי השם‪ ,‬שנכתב על ידי ר' שמעון‬
‫עקיבא בער בן יוסף ויצא לאור במפנה המאות ה‪ 17-‬וה‪ ,18-‬ובו לקט של סיפורים ממקורות‬
‫קבליים שעובדו ותורגמו ליידיש עבור קהל של קוראים גברים שאינם למדנים;‪ 156‬וכן במקבילה‬
‫מאוחרת של עיבוד זה המופיעה בספר התחינות שלושה שערים‪ ,‬שנתחבר על ידי שרה בת טובים‬
‫בתחילת המאה ה‪ 18-‬עבור הקהל הנשי‪ 157.‬בדבריה עומדת וייסלר על שני הבדלים מרכזיים בין‬
‫עיבודים אלו לבין המקור בזוהר‪ .‬האחד – בעיבודים מצוינת העובדה שהנשים בגן עדן לומדות‬
‫תורה ללא כל סיוג או אמירה המבטאת את נחיתותן בעולם הזה‪ .‬והשני – בדבריהן של בתיה וסרח‬
‫יש יותר הכרה בערך עצמן‪ ,‬ופחות המעטה בערכן לעומת משה ויוסף מאשר במקור שבזוהר‪ .‬אגב‬
‫כך מצביעה וייסלר על העובדה שקהל הקוראים הנשי‪ ,‬וזה של הגברים שלא היו למדנים‪ ,‬נחשף‬
‫לדימוי חיובי יותר של האשה מזה שנחשף לו קהל הקוראים הלמדני‪ ,‬אשר הכיר את תמונת‬
‫היכלות הנשים בגן עדן דרך המקור שבזוהר ולא דרך העיבודים ביידיש‪ 158.‬לעובדה זו‬
‫ולמשמעויותיה נידרש שוב בהרחבה בהמשך‪.‬‬
‫לסיום דיוננו במקומה של האשה בגן עדן ראוי להזכיר את עמדתו המעניינת ויוצאת הדופן של ר'‬
‫שלמה אפרים לונטשיץ‪ ,‬כפי שהיא באה לידי ביטוי בפירושו לתורה‪ ,‬הכלי יקר‪ .‬טענתו המרכזית‬
‫‪ 155‬ספר זכירה‪ ,‬דף כו ע"ב – כז ע"א‪.‬‬
‫‪ 156‬ספר מעשי השם ומעשי נסים‪ ,‬לר' עקיבא בר בן יוסף‪ ,‬אמשטרדם תפ"ג‪ ,‬דף יב ע"א – טז ע"א‪.‬‬
‫‪ 157‬שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.12-11‬‬
‫‪ 158‬וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬
‫‪58‬‬
‫היא שבעולם הזה מנועה האשה מלהגיע להשגות רוחניות כמו האיש‪ ,‬אך אין הדבר נובע מהבדל‬
‫מהותי בינה לבינו אלא ממגבלות חיצוניות‪ :‬האחת גופנית – צער ההריון והלידה‪ ,‬והשנייה חברתית‬
‫– כפיפותה לאישה‪.‬‬
‫ויהיו חיי שרה מאה שנה וגו'‪ .‬באברהם נאמר אלה שני חיי אברהם אשר חי הוסיף לומר אשר חי כי‬
‫היה איש חי רב פעלים בידיעת ה' כל ימי חייו כי בן שלש שנים הכיר בוראו מה שאין כן בישמעאל‬
‫שעשה תשובה בבואו בימים ובשרה לא נאמר אשר חיתה כי האשה יש לה צער לידה והריון ורשות‬
‫‪159‬‬
‫בעלה עליה ואין כל ימיה נקראו חיים‪.‬‬
‫מגבלות אלו אינן חלות בעולם הבא‪ ,‬ולא יחולו גם לעתיד לבוא‪ ,‬ואז יזכו הנשים להגיע למעלה‬
‫רוחנית כמו הגברים‪ .‬דבר דומה קרה רק פעם אחת גם במהלך ההיסטוריה הארצית‪ ,‬בזמן קריעת‬
‫ים סוף‪ ,‬כאשר השמחה הייתה כה רבה עד שגם הנשים השתחררו מכבלי צערן הרגילים‪ .‬ולכן על‬
‫הים זכתה אפילו שפחה לראות מראות שלא זכה להם יחזקאל הנביא‪.‬‬
‫…לפי שכשם שלעה"ב יהיו כולם מופשטי' מן החומר ואז זכרים ונקבות שוין כך גם על הים ראתה‬
‫גם השפח' זיו כבודו ית' מעין דוגמא שלעתיד שנ' [ירמיהו לא‪ ,‬כב] נקבה תסובב גבר לכך נאמר‬
‫בשירה זו ישיר להבא משמע כי כשם שאמרו כולם זה אלי ואנוהו כך כולם יאמרו לעתיד הנה אלקינו‬
‫זה כארז"ל [שמו"ר כג‪ ,‬טו] שהצדיקים יהיו מראים עליו באצבע כו' ועל פלא זה נאמר את השירה‬
‫הזאת ולכן נאמר ותען להם מרים וגו' כמדברת לזכרים כמו שיתבאר בסמוך…‬
‫ותקח מרים הנביאה וגו'‪ .‬עכשיו נעשית נביאה כי במעמד זה זכו גם הנשים לראות פני השכינה עד‬
‫שאמרו כולם זה אלי כארז"ל ראתה שפחה על הים כו' לכך נאמר ותצאן כל הנשי' אחרי' כי הנבואה‬
‫התחילה במרים וכל הנשים יצאו בעקבותיה במעמד זה כי כולם זכו לנבואה ולפי שאין השכינה‬
‫שורה כי אם מתוך שמחה והנשים יש להם צער לידה על כן לקחה את התף בידה ותצאן כל הנשים‬
‫אחריה בתופים ובמחולות כדי שתחול עליהם רוח הקודש מתוך שמחה… ומ"ש [ומה שנאמר] ותען‬
‫להם מרים להן מבעי ליה למימר אלא לפי שעל הים באו הנשים למדריגת האנשים בהשגת הנבואה‬
‫‪160‬‬
‫ע"כ נאמר להם כמדברת לזכרים וכן לעתיד נאמר נקיבה תסובב גבר‪.‬‬
‫העולם הבא המתואר על ידי ר' שלמה אפרים לונטשיץ איננו אם כן עוד העתק של העולם הזה כפי‬
‫שהוא נתפס על ידו‪ .‬להפך‪ .‬לדבריו‪ ,‬בעולם הבא וכך גם לעתיד לבוא‪ ,‬בזמן הגאולה‪ ,‬ישתחררו‬
‫הנשים מכבלים חיצוניים המונעים מהן לממש את הפוטנציאל הרוחני הטמון בהן במלואו‪ .‬ואז‬
‫יהיו הנשים כזכרים‪ ,‬ו"נקבה תסובב גבר"‪.‬‬
‫מעניין לציין כי למעלה משישים שנה לאחר שפירוש הכלי יקר לתורה ראה אור‪ ,‬השמיע דברים‬
‫דומים לא אחר מאשר שבתי צבי‪ .‬אלא שעבורו לא היו עוד הדברים בבחינת חזון רחוק לעתיד‬
‫לבוא‪ ,‬אלא חזון קרוב שעתיד להתממש בימיו‪ ,‬אותם זיהה כימות המשיח‪ .‬וכך פנה שבתי צבי‬
‫לנשים‪ ,‬כפי שרשם את הדברים הכומר ההולנדי תומס קונן‪ ,‬עד עוין לשבתי צבי אך מהימן‪" :‬ואתן‬
‫נשים עלובות‪ ,‬מה אומללות אתן‪ ,‬כי בגלל חוה כה מרובים מכאוביכן בעת לדתכן‪ .‬וגדולה מזו –‬
‫‪ 159‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף יח ע"ב‪ ,‬דרשה לבראשית כג‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ 160‬שם‪ ,‬דף נז ע"א‪ ,‬דרשה לשמות טו‪ ,‬א; דף נח ע"א‪ ,‬דרשה לשמות טו‪ ,‬כ‪ .‬ור' גם שם‪ ,‬דף ו ע"א‪ ,‬דרשה לבראשית ב‪ ,‬ד;‬
‫ור' גם אגרת הטיול‪ ,‬דף ו ע"א‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫משועבדות אתן לבעליכן‪ ,‬ולא תוכלו לעשות קטנה או גדולה בלי הסכמתם; ועוד כהנה וכהנה‪ .‬אך‬
‫הודו לא‪-‬לוהים שבאתי לעולם לגאול אתכן מכל ייסוריכן ולשחרר אתכן ולעשותכן מאושרות כמו‬
‫‪161‬‬
‫בעליכן‪ ,‬כי באתי למען בטל חטאו של אדם הראשון‪".‬‬
‫‪ .8‬השפעת הקבלה על דימוי האשה‬
‫בראשית העת החדשה התרחבה מאד חדירתם של מושגים ורעיונות מעולם הקבלה אל עולם‬
‫המחשבה היהודי‪ ,‬והללו הפכו להיות גורם בעל השפעה רבה על השיח הרבני‪ 162.‬גם חכמים שלא‬
‫ראו עצמם כמקובלים מובהקים‪ ,‬ואף כאלו שהסתייגו מלימוד שיטתי של ספרות הקבלה‪ ,‬הפנימו‬
‫רבים מרעיונותיה ושילבו אותם בדבריהם‪ 163.‬בנוסף לכך התפשטו ריטואלים רבים שמקורם‬
‫בקבלה‪ ,‬וקנו להם שביתה בקרב הציבור היהודי הרחב‪ ,‬ובכך תרמו להפצתם של רעיונות קבליים‬
‫בקרב שדרות רחבות של החברה היהודית‪ 164.‬לפיכך‪ ,‬ראוי לעמוד על דימויה של האשה בספרות‬
‫הקבלית‪ ,‬ועל השפעתו של דימוי זה על דימוי האשה בספרות הרבנית בכללה באותה תקופה‪.‬‬
‫בירור יסודי של דימוי האשה בספרות הקבלית חורג מגבולותיה של עבודה זו‪ ,‬מה גם שהנושא כבר‬
‫נדון בהרחבה על ידי חוקרי קבלה שונים‪ 165.‬חשוב גם לציין כי הספרות הקבלית לדורותיה אינה‬
‫מדברת בקול אחד‪ ,‬והיא מורכבת מזרמים שונים‪ ,‬מגוונים ומגווני גוונים‪ .‬משום כך נסתפק כאן‬
‫בהצגתן של הבחנות כלליות‪ ,‬המשקפות את המגמות העיקריות בקבלה ביחס לדימוי האשה‪.‬‬
‫‪ 161‬הדברים מובאים בתוך‪ :‬רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬הנשים בשבתאות‪ ,‬עמ' ‪ .216‬על תפיסתו המהפכנית של שבתי צבי ביחס‬
‫למעמד האשה ר' שלום‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪ ;327-326‬רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .249-216‬רפופורט‪-‬אלברט דנה שם‬
‫בשורשיה החברתיים ובמקורות היניקה הספרותיים של תפיסה זו‪ ,‬ומשערת כי המקורות שמהם שאב שבתי צבי את‬
‫ההשראה לדב רים בעניין מהפכה במעמד האשה הם ספר הקנה ותמונת היכלות הנשים בגן עדן מספר הזוהר שנדונה‬
‫למעלה‪ .‬מכיוון שידוע ששבתי צבי היה בקי בספרות התורנית על ענפיה השונים (ר' למשל שלום‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ'‬
‫‪ )89-88‬אפשר אולי לשער שהכיר אף את דברי הכלי יקר‪ ,‬ואולי שאב אף מהם השראה‪.‬‬
‫‪ 162‬החוקרים נחלקו ביניהם בשאלה האם גם קבלת האר"י הייתה נפוצה באותה תקופה‪ .‬גרשם שלום סבר שהשפעתה‬
‫על הציבור הרחב הייתה ניכרת‪ ,‬ר' למשל שלום‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬עמ' ‪ ;261-256‬הנ"ל‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪ ;69-52‬הנ"ל‪,‬‬
‫זרמים עיקריים‪ ,‬עמ' ‪ .288-287‬כך קבע גם יוסף דן‪ ,‬ר'‪J. Dan, Jewish Mysticism and Jewish Ethics, Seattle- :‬‬
‫‪ . London 1986, p. 98‬השגות על תפיסה זו מצויות כבר בביקורתו של עזריאל שוחט על ספרו של שלום‪ ,‬שבתי צבי‪.‬‬
‫ר' ע' שוחט‪ " ,‬בקורת על שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו לגרשם שלום"‪ ,‬קרית ספר‪ ,‬לג (תשי"ח)‪ ,‬עמ' ‪- 417‬‬
‫‪ . 419‬ביקורת זו פותחה על ידי משה אידל‪ ,‬אשר טוען כי לקבלת האר"י נודעה באותה תקופה השפעה על חוגים‬
‫מצומצמים בלבד‪ .‬ר' אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪ ;270-269‬הנ"ל‪" ,‬אחד מעיר ושנים ממשפחה – עיון מחודש בבעיית תפוצתה‬
‫של קבלת האר"י והשבתאות"‪ ,‬פעמים‪( 44 ,‬תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪ .30-5‬ור' גם‪ :‬י' הקר‪" ,‬לתולדות לימוד הקבלה ותפוצתה‬
‫בשאלוניקי במאה הט"ז"‪ ,‬בתוך‪ :‬ר' אליאור ופ' שפר (עורכים)‪ ,‬על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית‪ :‬ספר היובל‬
‫לכבודו של יוסף דן‪ ,‬טובינגן ‪ ,2005‬עמ' ‪ .180-165‬כך או כך‪ ,‬מקובל על הכל כי הספרות הקבלית הימי ביניימית הפכה‬
‫לגורם בעל השפעה רבה על שכבות רחבות בחברה היהודית בתקופה זו‪ ,‬ר' למשל‪ :‬אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪;271-267‬‬
‫אלבוים‪ ,‬פתיחות והסתגרות‪ ,‬עמ' ‪.222-183‬‬
‫‪163‬‬
‫כך למשל ר' יוסף האן נוירלינג‪ ,‬מחבר הספר יוסף אומץ‪ .‬ר' דברי המהדיר בהקדמתו לספר יוסף אומץ לר' יוסף‬
‫האן נוירלינגן‪ ,‬פרנקפורט ע"נ מיין תרפ"ח‪ ,‬עמ' ‪.VI‬‬
‫‪ 164‬ר' גריס‪ ,‬ספרות ההנהגות‪ ,‬עמ' ‪ ;102-41‬בר‪-‬לבב‪ ,‬תפיסת המוות‪ ,‬עמ' ‪.395-393‬‬
‫‪165‬‬
‫ר' למשל אידל‪ ,‬הרעיה והפילגש; אידל ‪ ,‬מטאפורות מיניות; וולפסון‪ ,‬מעגל; וולפסון‪ ,‬האשה כאחר; ליבס‪ ,‬זוהר‬
‫וארוס; בת‪-‬דוד גמליאלי‪ ,‬טבע הנשי; קורן‪ ,‬טעמים מיסטיים; אברמס‪ ,‬הגוף הא‪-‬לוהי הנשי‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫ראשית יש לציין כי הקבלה רואה את הקשר בין האיש והאשה דרך מוסד הנישואין‪ ,‬ובכלל זה את‬
‫הקשר הגופני ביניהם‪ ,‬כדבר ראוי ואף מקודש‪ .‬ההרמוניה בעולם‪ ,‬וכן שלמותו הדתית של האיש‪,‬‬
‫נתפסות בקבלה כתלויות בנישואיו לאשה כפי שנכתב בזוהר‪" :‬ובוא וראה‪ :‬בזמן שנמצא אדם‬
‫בזיווג אחד‪ ,‬זכר ונקבה‪ ,‬והוא מתכוון להתקדש כיאות‪ ,‬אז הוא שלם ונקרא 'אחד' בלא פגימה [‪]...‬‬
‫וכשנמצאים שניהם יחד אז הכל הכל אחד‪ ,‬בנפש ובגוף‪ 166".‬תפיסה זו‪ ,‬הרואה את מוסד הנישואין‬
‫בחיוב‪ ,‬שהיא אגב התפיסה הרווחת בעולם המחשבה היהודי בדרך כלל‪ ,‬השפיעה ללא ספק לחיוב‬
‫על דימויה של האשה‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬בעוד שראיית הנישואין באור חיובי אינה ייחודית למחשבה הקבלית‪ ,‬הרי שהקבלה‬
‫התייחדה באופן שבו ייחסה לאלוקות צדדים נקביים‪ .‬אמנם כבר בספרות חז"ל ואפילו בתנ"ך‬
‫מצויים דימויים נשיים של האלוקות‪ .‬ועם זאת‪ ,‬הקבלה פיתחה מגמה זו באופן שלא היה דוגמתו‬
‫קודם לכן‪ .‬מערכת הספירות הקבלית – היא מערכת הסמלים המתארת את פניה השונות של‬
‫האלוקות כפי שהן מתגלות לבני האדם – כוללת בתוכה גם ספירות נקביות‪ .‬הווה אומר שבין פניו‬
‫השונות של האל‪ ,‬שהוא הטוב המוחלט‪ ,‬ישנן גם פנים נקביות‪ .‬פנים או ספירות אלו הן ספירת‬
‫בינה‪ ,‬השלישית במערכת הספירות; ספירת גבורה‪ ,‬החמישית בין הספירות; והספירה העשירית‪,‬‬
‫האחרונה בין הספירות והתחתונה שבהן‪ ,‬היא ספירת מלכות‪ ,‬המכונה בין השאר גם שכינה וגם‬
‫כנסת ישראל‪ .‬התכלית הדתית‪ ,‬על פי הקבלה‪ ,‬מנוסחת בין השאר במונחים מתחום הסימבוליקה‬
‫של הזיווג‪ ,‬וייתכנו זיווגים ברמות שונות‪ :‬האחת‪ ,‬כאשר האדם‪ ,‬במעשיו הדתיים‪ ,‬מביא לכדי זיווג‬
‫בין הפנים הנקביות לבין הפנים הזכריות של האלוקות; והאחרת – "זיווג" של נשמת האדם עצמו‬
‫‪167‬‬
‫עם האל‪ ,‬כאשר זו מתעלה ומתדבקת באל‪.‬‬
‫כיצד מאפיינת הקבלה את פניה הנקביות של האלוקות? לפחות על פניו דומה שלצד התייחסויות‬
‫חיוביות לספירות הנקביות‪ ,‬מייחסת להן הקבלה בעיקר תכונות שליליות‪ ,‬או כאלו המבטאות את‬
‫נחיתותן לעומת הספירות הזכריות‪ .‬כך ממוקמת ספירת בינה‪ ,‬הנחשבת לבת הזוג של הספירה‬
‫הזכרית חכמה‪ ,‬בצד שמאל של מערכת הספירות – הוא הצד שממנו באים לעולם כוחות הרוע‬
‫והטומאה – וכמוה גם ספירת גבורה‪ ,‬היא מידת הדין‪ ,‬בת זוגה של הספירה הזכרית חסד‪ .‬ואילו‬
‫ספירת מלכות‪ ,‬המוצבת במערכת הספירות על הקו המקביל לספירת יסוד הזכרית – היא הספירה‬
‫המדומה לאיבר הברית – מצויה בתחתיתה של מערכת הספירות כולה‪ ,‬כמתווכת בין עולם‬
‫הספירות הזכרי שמעליה‪ ,‬לבין העולם הארצי שמתחתיה‪ .‬גם היחס בין הספירות הנקביות‬
‫לספירות הזכריות המקבילות להן הנו בעל משמעות‪ .‬בעוד שהספירות הזכריות מציינות שפע‬
‫והתפשטות‪ ,‬הרי שהספירות הנקביות הן בבחינת כלי קיבול שאוצרים בתוכם את השפע של‬
‫הספירות הזכריות‪ ,‬מכילים ומגבילים אותו‪ .‬תהליך זה של צמצום‪ ,‬בדומה לתהליך ההולדה‪,‬‬
‫מהווה בסיס לעיצוב וליצירה בעולם האלוקי‪ .‬אך כפי שכבר ראינו למעלה‪ ,‬תמונה זו מעמידה את‬
‫היחס בין הזכר והנקבה על ההבחנה בין המשפיע למושפע‪ ,‬בין הנותן למקבל‪ ,‬בין האקטיבי‬
‫‪168‬‬
‫לפסיבי ובין החומר לצורה‪.‬‬
‫‪166‬‬
‫זוהר ח"ג פ"א ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬מובא ומתורגם בתוך‪ :‬י' תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ירושלים תשכ"א‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' תרז‪ ,‬ור'‬
‫גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.59-58‬‬
‫‪ 167‬משה אידל מבחין כאן בין "סימבוליזם אופקי" לבין סימבוליזם אנכי"‪ ,‬ר' אידל‪ ,‬מטאפורות מיניות‪.‬‬
‫‪ 168‬חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪ .112-103‬על הדיאלקטיקה של דימוי השכינה ר' שלום‪ ,‬פרקי יסוד‪ ,‬עמ' ‪.307-276‬‬
‫‪61‬‬
‫מה משמעותם של הבחנות ודימויים אלו‪ ,‬וכיצד השפיעו על תדמיתה של האשה בחברה היהודית‬
‫במוצאי ימי הביניים‪ ,‬כאשר נודעה לקבלה השפעה כה רבה על הציבור הרחב? הדעה הרווחת‬
‫במחקר היא‪ ,‬שהקבלה אכן הדגישה את הצדדים השליליים של המהות הנקבית כמו מידת הדין‪,‬‬
‫קישרה בינה לבין כוחות החטא והטומאה‪ ,‬הדגישה את אופיה הפסיבי והמושפע‪ ,‬ואף יצרה זיקה‬
‫בינה לבין עולם השדים והמזיקים‪ 169.‬משה אידל‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬טוען כי לא ניתן לייחס לקבלה‪,‬‬
‫ולפחות לא באופן גורף‪ ,‬הצגה שלילית של האשה או של הצדדים הנקביים באלוקות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫לטענה כי הרוע‪ ,‬ובכלל זה המהות הדמונית בעולם‪ ,‬הם תוצאה של הרבדים הנשיים באלוקות‪,‬‬
‫משיב אידל כי הן הזוהר והן קבלת האר"י‪ ,‬שניים מעמודי התווך של הקבלה‪ ,‬מעלים את התפיסה‬
‫לפיה נוצר הרע בעולם עוד בשלב שבו הייתה האלוקות ישות אנדרוגינית‪ ,‬והכוחות הנקביים‬
‫במערכת האלוקית טרם נוצרו‪ .‬ולטענה כי הקבלה מזהה את מקורם של כוחות הרוע עם ספירת‬
‫גבורה משיב אידל‪ ,‬כי עובדה זו נגזרת ממיקומה של ספירת גבורה בצד השמאלי של מערכת‬
‫הספירות‪ ,‬ולאו דווקא מהיותה ספירה נקבית‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לדבריו‪ ,‬דווקא הקבלה היא זו שפיתחה‬
‫כל כך את דמותה של השכינה כמהות אלוקית נקבית‪ .‬אמנם‪ ,‬הקבלה מעניקה למהות הזכרית‬
‫באלוקות‪ ,‬כמו גם לגבר‪ ,‬תפקיד פעיל יותר מזה של הכוחות הנקביים באלוקות או מזה של האשה‬
‫בעולם המעשה‪ .‬אך בד בבד היא מדגישה את חיוניותם של הכוחות הנקביים‪ ,‬ושל האשה בחיים‬
‫הזוגיים הארציים‪ ,‬לשם השגת תיקון ושלימות בכל העולמות‪" .‬אם כן‪ ,‬מצבה הבעייתי של האשה‬
‫בחברה היהודית לא הוחרף בהגות הקבלית העוסקת בשכינה כדמות נקבית‪ .‬מצבה השתנה לטובה‬
‫דווקא כתוצאה מדחף מטפיזי שהעביר את הקוטביות המינית לידי השקפה כוללת‪ ,‬שאיננה מניחה‬
‫‪170‬‬
‫אפשרות של היעדר אחד הקטבים או דחיקתו למצב של סבילות גמורה‪".‬‬
‫בעקבותיו של אידל הלכה גם דבורה בת‪-‬דוד גמליאלי‪ ,‬שפרסמה לאחרונה מחקר בנושא הטבע‬
‫הנשי בקבלת האר"י‪ 171.‬לדבריה‪ ,‬קבלת האר"י אכן מייחסת את הרע לפן הנקבי של האלוקות‪ ,‬אך‬
‫"זהו רע שאין בו אשמה" אלא רוע ההכרחי למימוש תכלית הבריאה‪ 172.‬יתר על כן‪ ,‬אין להבין את‬
‫המושגים זכר ונקבה בקבלת האר"י כפשוטם ולהעניק להם פרשנות אנטומית‪-‬מינית‪ ,‬אלא יש‬
‫להבינם כאיכויות מופשטות‪ ,‬פילוסופיות ופסיכולוגיות‪ .‬לפיכך‪ ,‬גם כאשר נקשרים במושג הנקבה‬
‫‪173‬‬
‫דימויים שליליים‪ ,‬אין לראות בכך פגיעה בתדמיתה של האשה הקונקרטית‪.‬‬
‫לא באנו להכריע כאן במחלוקת זו‪ ,‬אם כי הדעת נותנת שהקישור שנעשה בקבלה בין המהות‬
‫הנקבית לבין כוחות ודימויים שליליים‪ ,‬אף אם ניתן לתרצו באופן נקודתי‪ ,‬משקף עולם רעיוני‬
‫ומצב חברתי שבו אכן נתפסו הנשים כנחותות לעומת הגברים וכבעלות מהות פגומה‪ .‬עם זאת‪ ,‬גם‬
‫‪169‬‬
‫ר' למשל וולפסון‪ ,‬הנקבה כאחר; הנ"ל‪ ,‬מעגל‪ .‬על ההיבטים השליליים של פניה הנקביות של האלוקות בתפיסה‬
‫הקבלית ר' שלום‪ ,‬פרקי יסוד‪ ,‬עמ' ‪ .303-302 ,290-289‬על מקורות קבליים שיש בהם זיהוי בין כוחות נשיים לבין‬
‫כוחות דמוניים ר' שלום‪ ,‬פרקים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.175-165‬‬
‫‪170‬‬
‫אידל‪ ,‬האשה והפילגש‪ ,‬עמ' ‪ ,149-148‬ור' שם דבריו לכל אורך המאמר‪ .‬אמנם שם‪ ,‬עמ' ‪ ,156-154‬סוקר אידל גם‬
‫זרם קבלי שייחס לאשה תכונות שליליות והדגיש את נחיתותה לעומת הזכר‪.‬‬
‫‪ 171‬בת‪-‬דוד גמליאלי‪ ,‬טבע הנשי‪.‬‬
‫‪ 172‬שם‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬
‫‪ 173‬שם‪ ,‬עמ' ‪ . 44-41‬בדברים אלו היא יוצאת בעיקר נגד דבריו של אליוט וולפסון‪ ,‬ר' וולפסון‪ ,‬מעגל‪ ,‬עמ' ‪ ;121-79‬הנ"ל‪,‬‬
‫הנקבה כאחר‪ .‬לדבריו‪ ,‬התכלית הדתית על פי קבלת האר"י היא זיווג הזכר והנקבה באלוקות‪ ,‬כלומר השבת המצב‬
‫שטרם "שבירת הכלים"‪ ,‬כאשר האלוקות הייתה יש ות אנדרוגינית אחת‪ ,‬לקדמותו‪ .‬אלא שזיווג זה אינו סימטרי‬
‫והדדי אלא אנדרוצנטרי במהותו‪ ,‬ועיקרו השבת הנקבה אל הזכר שבו מקורה והכללתה בו‪ .‬הנקבה אפוא מוצגת‬
‫בקבלת האר"י כטפלה לזכר ונחותה ממנו‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫אם נכונה פרשנותו של אידל‪ ,‬ובעומקם של דברים אין לראות את הקבלה כמדגישה את הצדדים‬
‫השליליים של המהות הנשית‪ ,‬הרי שעדיין יש לשאול כיצד הובנו הדברים על ידי הציבור הרחב‬
‫ולא רק על ידי יודעי ח"ן‪ ,‬ומה הייתה השפעתם החברתית הרחבה‪ .‬שכן אף בתקופה שבה הייתה‬
‫לקבלה השפעה על מעגלים חברתיים רחבים‪ ,‬הרי שהללו הושפעו בעיקר ממושגים קבליים שספגו‬
‫דרך תיווכה של ספרות אשר נכתבה בהשפעת הקבלה‪ ,‬ומריטואלים שהתפשטו בחברה בהשפעתה‪,‬‬
‫ולא מקריאה בספרות הקבלית המקורית‪ ,‬שנלמדה והובנה לעומקה על ידי חוגים מצומצמים‬
‫בהרבה‪.174‬‬
‫ואכן‪ ,‬מעיון בספרים שהיו בעלי תפוצה רחבה במוצאי ימי הביניים‪ ,‬כמו קב הישר‪ ,‬הכלי יקר‪,‬‬
‫הבראנט שפיגל‪ ,‬נוהג כצאן יוסף ואחרים‪ ,‬הסומכים לא פעם את דבריהם על מקורות קבליים‪,‬‬
‫ניתן להתרשם שהשפעתם השלילית של המקורות הקבליים על דימויה של האשה עלתה על‬
‫השפעתם החיובית‪ .‬אמנם‪ ,‬המקורות מתייחסים פעמים רבות לשכינה‪ ,‬המהות האלוקית הנקבית‪,‬‬
‫ובכך היה כדי להשפיע לחיוב על דימויה של האשה‪ .‬ועם זאת‪ ,‬שכיחים בהם יותר קישורה של‬
‫האשה לכוחות הטומאה והחטא‪ ,‬לסטרא אחרא ולמזיקים‪ ,‬וכן הצגתה כאישיות סבילה ומושפעת‪.‬‬
‫כאלו למשל הם המנהגים שנזכרו למעלה כמנהג גזיזת ציפורניה ושערותיה של האשה הנידה‬
‫ושריפתן‪ ,‬מנהגי ההרחקה מן הנידה בשל האמונה במזיקים המקיפים אותה‪ ,‬וההזהרה לגבר שלא‬
‫להתפלל בבגד שנלבש קודם לכן על ידי אשה‪ .‬מסתבר שבחברה שהייתה שבויה ממילא בדימוי‬
‫השלילי של האשה‪ ,‬נקלטו ביתר קלות דווקא האמירות הקבליות בגנות הנשים והמהות הנקבית‪.‬‬
‫יוצא אפוא שלדימויים השליליים של האשה‪ ,‬שנסקרו עד כה בפרק זה‪ ,‬תרמה גם התפשטות‬
‫הקבלה בחברה היהודית באותה תקופה‪.‬‬
‫‪ .9‬לילית וחוה‬
‫ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב…‪ .‬טעם אחר לכך היתה תפלה זו סמוך להערב שמש לפי שעד שלא‬
‫שקעה שמשה של שרה זרחה שמשה של רבקה על כן הודיע לנו הכתוב שבאה רבקה סמוך להערב שמש‬
‫להודיע שקודם הערב שמשה של שרה כבר זרחה שמשה של רבקה כדי שלא יחסר העולם מן נשים‬
‫צדקניות אלו שהם לעולם כגלגל חמה…‬
‫‪175‬‬
‫מרבית הדימויים של האשה עליהם עמדנו עד כה היו דימויים שליליים‪ ,‬אשר הדגישו את נחיתותה‬
‫ביחס לגבר‪ .‬עם זאת מצויות במקורות גם התייחסויות חיוביות לא מעטות לאשה ולתכונותיה‪,‬‬
‫ודברים אלו של הכלי יקר – המדמים את הנשים הצדקניות לגלגל החמה‪ ,‬שבזכותו מתקיים‬
‫העולם ואשר אורו אינו פוסק לעולם – הם דוגמא אחת לכך‪ .‬ואכן‪ ,‬מקורות רבים מדברים בשבחן‬
‫של נשים צדקניות מן המקרא ומן המקורות התלמודיים‪ ,‬כארבע האמהות‪ ,‬יוכבד ומרים‪ ,‬דבורה‬
‫הנביאה ואסתר המלכה‪ ,‬וכן ברוריה אשת רבי מאיר ונשותיהם של חוני המעגל‪ ,‬ר' שמעון בן‬
‫‪174‬‬
‫ור' דבריו של זאב גריס בעניין‪" :‬בכל תנועה עממית‪ ,‬דתית כחילונית‪ ,‬אך יחידים מסוגלים ליצור תורה‪ ,‬ויחידים‬
‫בלבד ילמדוה לעומקה ויחדשו בה חידושים‪ .‬מרבית הנתפסים‪ ,‬כביכול‪ ,‬לרעיונות חדשים ולתורות חדשות‪ ,‬אינם‬
‫בקיאים בהם לפרטיהם‪ ,‬ועל הרוב יוכלו למלל שברי תורה ולא יתמסרו ללימודה‪ ".‬ר' גריס‪ ,‬ספרות ההנהגות‪ ,‬עמ' ‪- 44‬‬
‫‪.45‬‬
‫‪ 175‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף כ ע"ב‪ ,‬פירוש לבראשית כד‪ ,‬סג‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫חלפתא ומר עוקבא ונשים אחרות‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫כמו כן‪ ,‬מקורות רבים מדברים בשבחן של הנשים בדור‬
‫יציא ת מצרים‪ ,‬שבזכות צניעותן‪ ,‬אהבת הצדקה שלהן ואהבתן את ארץ ישראל הביאו לגאולת‬
‫ישראל ממצרים‪ ,‬ואשר למרות שבניגוד לגברים לא חטאו כלל בחטא העגל‪ ,‬תרמו מתכשיטיהן‬
‫למשכן יותר מאשר הגברים‪ 177.‬יתר על כן‪ ,‬מקורות אחדים אף קובעים כי האשה יכולה להגיע‬
‫למעלה רוחנית גבוהה מזו של הגבר‪ .‬כאלו למשל הם דברי ר' חיים בן בצלאל שהובאו לעיל‪ ,‬לפיהם‬
‫אשה המקיימת מצוות עדיפה על גבר שאינו מקפיד בקיומן‪ 178.‬ר' שלמה אפרים לונטשיץ אף‬
‫הרחיק לכת וקבע‪ ,‬כי האשה נחותה לעומת האיש רק מבחינת מעמדה וסמכויותיה במשפחה‪ ,‬אך‬
‫יכולה להתעלות עליו מבחינת השגותיה הרוחניות‪ ,‬ותעיד על כך שרה שרוח הקודש שרתה עליה‬
‫‪179‬‬
‫יותר מאשר על אברהם‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬יש לעמוד על כך שגם כאשר המקורות מתארים את האשה באור חיובי‪ ,‬הרי שבדומה‬
‫לתיאוריה השליליים מתאפיינים תיאורים אלו בהקצנה של תכונותיה‪ ,‬בהכללה ובסטריאוטיפיות‬
‫רבה‪ .‬האדרת הנשים ותיאורן כצדיקות תמימות‪ ,‬כדמויות מופת וכבעלות מידות טרומיות‪ ,‬יוצרים‬
‫למעשה תמונה מהופכת של תיאוריהן הקודרים עד כדי דמוניזציה שלהן‪ .‬בשני המקרים אין‬
‫מדובר בתיאור מציאותי של אשה בשר ודם על מעלותיה וחסרונותיה‪ ,‬תיאור מאוזן של אדם‬
‫מורכב ואינדבידואלי‪ ,‬אלא בתיאור מכליל‪ ,‬סטריאוטיפי‪ ,‬של אב טיפוס למידות הטובות או‬
‫למידות הרעות‪ .‬תיאורי הנשים אינם אפוא תיאורים של אשה זו אחרת‪ ,‬אלא של כלל הנשים‪ ,‬של‬
‫"האשה" באשר היא‪ ,‬כאשר אשה זו – הקדושה או הקדשה – הנה מודל וסמל לטוב בהתגלמותו‬
‫או לרע בהתגלמותו‪ .‬ואכן‪ ,‬האשה הטובה משולה במקורות לתורה‪ ,‬בעוד שחברתה הרעה משולה‬
‫לכפירה או לגיהינום‪ 180.‬ואילו בספר קב הישר מתואר כיצד המצוות והעבירות המובהקות של‬
‫האדם מתגלמות לאחר מותו בדמות של אשה‪ ,‬המוליכה אותו לגן העדן או לגיהינום‪ 181.‬יתר על כן‪,‬‬
‫מכיוון שהייצוג הנשי במקורות מתאפיין בהקצנה ובהכללה‪ ,‬קורה לעתים שהמקורות מייחסים‬
‫לנשים תכונה והיפוכה‪ ,‬כאשר בשני המקרים מדובר בתכונה קיצונית‪ .‬כך למשל מתוארת האשה‬
‫בנשימה אחת כמופת להכנסת אורחים אך גם לצרות עין‪ 182.‬מעניינים גם דבריו של ר' בנימין‬
‫‪ 176‬ר' למשל ברנט שפיגל דף טז ע"א‪ ,‬לו ע"ב‪ ,‬לט ע"ב; לב טוב‪ ,‬דף לט ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף קיח ע"א‪-‬ע"ב; ספר זכירה‪,‬‬
‫דף כו ע"ב – כז ע"א‪.‬‬
‫‪177‬‬
‫ר' למשל כלי יקר על התורה‪ ,‬דף פב ע"ב‪ ,‬פירוש לשמות לה‪ ,‬כב; דף פג ע"א‪ ,‬פירוש לשמות לח‪ ,‬ח; דף קכא ע"ב –‬
‫ק כב ע"א‪ ,‬פירוש לבמדבר כו‪ ,‬סד‪ .‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף לו ע"ב‪ .‬קב הישר‪ ,‬דף קע ע"ב; צאינה וראינה‪ ,‬פרשת שמות‪ ,‬דף סב‬
‫ע"ב – סג ע"א‪.‬‬
‫‪ 178‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק א‪ ,‬דף יא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 179‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף יב ע"א‪ ,‬פירוש לבראשית יא‪ ,‬לא‪ ,‬על פי המדרש בבבלי‪ ,‬מגלה‪ ,‬דף יד ע"א; סנהדרין‪ ,‬דף סט‬
‫ע"ב‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף נב ע"ב (בתרגום מיידיש)‪" :‬הגמרא אומרת על זה‪ ,‬שהנביא שלמה עליו השלום כתב את ספר‬
‫משלי שלו ברוח הקודש‪ .‬הוא שיבח מאד אשה חכמה‪ ,‬והוקיע מאד אשה רעה‪ ,‬כמו שספר משלי מכריז לעתים כה‬
‫קרובות… חכמים אחדים אמרו שזה נאמר על התורה והמצוות‪ ,‬והאשה הרעה רומזת על הכפירה בתורת משה"‪ .‬ור'‬
‫גם שם‪ ,‬דף פח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 181‬קב הישר‪ ,‬דף ל ע"ב – לא ע"א‪.‬‬
‫‪ 182‬ר' למשל כלי יקר על התורה‪ ,‬דף טז ע"א‪ ,‬פירוש לבראשית יח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫‪64‬‬
‫אהרון סלניק‪ ,‬הקובע כי האשה בחטאה היא שהביאה מיתה לעולם‪ ,‬ומצד שני הנשים בצדיקותן‬
‫‪183‬‬
‫הן שתבאנה את הגאולה לעולם ותגרומנה לכך שלא יהיו בו עוד מוות וצער‪.‬‬
‫הכוחות העצומים שמייחסים המקורות לאשה‪ ,‬אותם כוחות להרע שהזכרנו למעלה‪ ,‬עשויים‬
‫אפוא להיות גם כוחות לטובה‪ ,‬ברוח המדרש לפסוק "אעשה לו עזר כנגדו"‪" ,‬אם זכה – עזר ואם‬
‫לאו – כנגדו"‪ 184.‬ואכן‪ ,‬המקורות חוזרים ועוסקים ב"אשה הטובה" מול "האשה הרעה"‪ ,‬שתיהן‬
‫בעלות כוח למשוך את הגבר ולהוליכו בדרכן‪ .‬הברנט שפיגל קובע כי האשה חכמה יותר מן האיש‪,‬‬
‫אך חכמה זו יכולה להיות חכמה לטובה‪ ,‬בדומה לחכמתן של הנשים הצדיקות עליהן מסופר‬
‫בתנ"ך – אותן נשים שתמכו באישיהן ועזרו להם – או חכמה להרע כחכמתה של איזבל‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫ר'‬
‫בנימין אהרון סלניק קובע פעמים אחדות כי הכל תלוי באשה‪ .‬בכוחה של האשה הרעה להסית את‬
‫האיש לדבר עבירה ולגרום לכך שגם ילדיו יהיו רעים וחטאים‪ .‬אך אם האשה כשרה וטובה‪ ,‬הרי‬
‫שבכוחה למשוך את איש לתורה ולמצוות ולזכות אותו בזרע כשר‪ 186.‬בהקשר זה מרבים המקורות‬
‫להזכיר את המדרש לפסוק ממשלי "חכמות נשים בנתה ביתה ואוולת בידיה תהרסנו" (משלי יד‪,‬‬
‫א) ‪ .‬על פי המדרש מכוון הפסוק לשתי נשים המהוות מודל לאשה הרעה ולאשה הטובה‪ ,‬האחת –‬
‫אשתו של קורח‪ ,‬אשר היא שהסיתה אותו לדבר עבירה והביאה אותו לעברי פי פחת‪ ,‬והשניה –‬
‫אשתו של און בן פלת‪ ,‬מי שהיה בתחילה מעדתו של קורח‪ ,‬אך בזכות אשתו הצדיקה והחכמה ניצל‬
‫מן החטא ומעונשו‪ 187.‬מעשה נוסף שמופיע במקורות הוא המעשה בחסיד ובחסידה שהיו נשואים‬
‫עשר שנים ולא הביאו ילדים לעולם‪ ,‬ובשל כך נאלצו להתגרש‪ .‬החסיד נשא אשה מרשעת אשר‬
‫הפכה אותו לרשע‪ ,‬ואילו החסידה נישאה לאיש רשע והפכה אותו לצדיק‪ ,‬ומכאן ש"הכל מן‬
‫האשה"‪ 188.‬ברוח זו מרבים ספרי המוסר לדרוש מן האשה ללכת בדרכיה של "האשה הטובה" ולא‬
‫של "האשה הרעה"; לדאוג לכל צרכיו – הגשמיים והרוחניים – של אישה‪ ,‬להקפיד על צניעות ועל‬
‫מידות טובות‪ ,‬על ניהול תקין של משק הבית ועל חינוך הילדים‪ ,‬כל זאת בכדי שהאיש ילך גם הוא‬
‫בדרך הטוב ויזכה בשני העולמות‪ ,‬בזה ובבא‪ .‬כמו כן מזהירים ספרי המוסר את הגבר שיידבק‬
‫‪189‬‬
‫באשה טובה ויתרחק מאשה רעה‪ ,‬אשר חזקה עליה שתסיט אותו מדרך הישר‪.‬‬
‫תמונת עולם זו‪ ,‬לפיה ישנם שני טיפוסים חלופיים וחד ממדיים של אשה – זו הטובה וזו הרעה –‬
‫מעוגנת במדרש על בריאת האשה‪ ,‬הנזכר גם בברנט שפיגל‪:‬‬
‫‪ 183‬סדר מצוות נשים‪ ,‬סי קז‪.‬‬
‫‪ 184‬בראשית רבה‪ ,‬מהדורת תאודור‪-‬אלבק‪ ,‬פרשה יז‪ ,‬ד"ה אעשה לו עזר; המדרש הוא על הפסוק מבראשית ב‪ ,‬יח‪.‬‬
‫‪ 185‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף לט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 186‬סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' קב‪.‬‬
‫‪ 187‬המדרש מופיע למשל בתלמוד הבבלי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬דף קי ע"א; מדרש תנחומא (בובר)‪ ,‬פרשת קורח סימן כד‪ ,‬ד"ה ואון‬
‫בן‪ .‬מדרש זה נזכר למשל בלב טוב‪ ,‬דף פח ע"א‪-‬ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף לג ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬לט ע"ב; צאינה וראינה לפרשת‬
‫קורח‪ ,‬דף קלד ע"א‪.‬‬
‫‪ 188‬בראשית רבה‪ ,‬מהדורת תאודור‪-‬אלבק‪ ,‬פרשה יז‪ ,‬ד"ה ויקח אחת מצלעותיו‪ .‬ור' למשל צאינה וראינה‪ ,‬דף ה ע"ב;‬
‫צאינה וראינה‪ ,‬מגילות והפטרות‪ ,‬דף יב ע"א‪ .‬מעשיה נוספת בעלת מסר דומה ר' ברנט שפיגל‪ ,‬דף כה ע"א – כו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 189‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף פח ע"א‪-‬ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף כב ע"א – כג ע"ב‪ ,‬דף כט ע"ב – לג ע"א‪ .‬בספר מצוות הנשים ס'‬
‫קכב מסופר על המלאך הטוב והמלאך הרע הבאים עם האיש לביתו מבית הכנסת בליל שבת‪ .‬אם הבית הפוך וחשוך‬
‫קובע המלאך הרע כי הכל מחמת האשה ומקלל את הבית‪ .‬ואילו אם הבית מואר ומסודר קובע המלאך הטוב כי הכל‬
‫בזכות האשה ומברך את הבית‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫הקב"ה ברא את האשה מן הצלע של האיש‪ ,‬שתהיה לו בדיוק כמו אבר מגופו‪ ,‬והיא חייבת לשרת‬
‫אותו כמו אבר של הגוף‪ .‬כך דרשו חכמים‪ :‬כתוב "ויברא אלקים את האדם וגומר זכר ונקבה ברא‬
‫אתם"… ואחר כך כתוב "לא טוב היות האדם לבדו"… נשאלת השאלה‪ ,‬לאן נעלמה האשה‬
‫הראשונה שנבראה אתו? ואומרים‪ :‬האשה הראשונה נקראה לילית‪ ,‬ואותה אשה לא הייתה מצייתת‬
‫לבעלה‪ ,‬אלא נהגה בגאווה‪ ,‬כי גם היא נבראה מן האדמה‪ .‬לכן לא רצתה לעשות כמצוותו וענתה לו‪:‬‬
‫אני טובה כמוך בהיבראי מן האדמה‪ .‬אז הסיר אותה הקב"ה ממנו‪ ,‬וברא אחרת מגופו‪ ,‬כדי שתהיה‬
‫חייבת לציית לו ולעזור לו בכל מה שביכולתה‪ .‬ועליה אומרים ביידיש‪ :‬אשה חסידה מגדלת איש‬
‫חסיד‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫במקום אחר מדמה הברנט שפיגל כל אשה שאינה מצייתת לאישה ללילית‪ ,‬ואילו את האשה‬
‫הכנועה והצייתנית‪ ,‬העושה רצון בעלה‪ ,‬הוא מדמה לחוה‪ .‬בכך הוא מסביר את הסגולה להקיף את‬
‫מיטת היולדת בעיגול ולסמנו בקמיעות שעליהם כתוב "אדם וחוה חוץ לילית"‪" ,‬כלומר‪ ,‬אם יש‬
‫ליולדת בן‪ ,‬שהשי"ת יתן לו אשה כמו חוה ולא כמו לילית‪ .‬אם יש לה בת‪ ,‬שתהיה כמו חוה‪,‬‬
‫‪191‬‬
‫שתהיה כחבר טוב לבעלה‪ ,‬ולא כמו לילית שהייתה מרדנית כלפי בעלה"‪.‬‬
‫תיאור האשה במקורות שנכתבו על ידי גברים משקף אפוא נקודת מבט של מי שראו עצמם‬
‫כקבוצה הנורמטיבית המתבוננים ב"אחר"‪ ,‬בזר והמוזר‪ ,‬אשר תכונותיו הן תמיד חד ממדיות‪,‬‬
‫מוקצנות ומוגזמות לטוב ולרע‪ 192.‬למעט תיאורים לא רבים של נשים קונקרטיות‪ ,‬הרי שתיאורי‬
‫האשה במקורות אלו אינם תיאורים של דמות ממשית‪ ,‬בשר ודם‪ ,‬מורכבת ורבת פנים‪ ,‬אלא‬
‫דמותה של "האשה" באשר היא‪ ,‬טיפוס אידיאלי שהוא בהכרח טוב או רע‪ ,‬שחור או לבן‪ .‬ומכאן‬
‫שגם הדימוי החיובי של האשה במקורות יש בו כדי להעיד על נקודת מבט אנדרוצנטרית המעמידה‬
‫את הגבר במרכז תמונת העולם‪ .‬חוה כלילית‪ ,‬האשה "הקדושה"‪ ,‬ממש כחברתה "הקדשה" –‬
‫בעלת הכוחות הדמוניים‪ ,‬כוחות הפיתוי הטומאה והחטא‪ ,‬אינן אלא דימויים ספרותיים‪ ,‬שאמנם‬
‫שיקפו וגם עיצבו תפיסות עולם והשקפות‪ ,‬אך אין בהם כדי להעיד באופן מלא על היחס הממשי‬
‫אל הנשים הקונקרטיות באותם ימים‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף כד ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪ .‬למקורותיה של אגדה זו ר' אברבנאל‪ ,‬חוה ולילית‪ ,‬עמ' ‪.27-26‬‬
‫לניתוחה של האגדה ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ ,46-23‬ור' גם בויארין‪ ,‬הבשר שברוח‪ ,‬עמ' ‪.100-98‬‬
‫‪ 191‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף כח ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪ .‬על סגולה זו בהרחבה ר' בפרק "מעגל החיים"‪ .‬המדרש מסביר סגולה זו‬
‫ברצונה של לילית לנקום בגבר על שרצה לנהוג בה שררה באמצעות פגיעתה בילדיו הרכים‪ .‬שמות המלאכים הכתובים‬
‫על הקמיעות המקיפים את מיטת היולדת נועדו להזכיר ללילית את התנאי שהתנו עמה כאשר עזבה את אישה‪ ,‬שלא‬
‫תפגע בילדיו‪ .‬על כך ר' אברבנאל‪ ,‬חוה ולילית‪ ,‬עמ' ‪.27-26‬‬
‫‪192‬‬
‫ניצה אברבנאל מנתחת תופעה זו כתופעה כוללת המצויה בכל התרבויות הפטריארכליות‪ .‬לניתוח ההיבטים‬
‫הפסיכולוגיים והאנתרופולוגיים של התופעה ר' אברבנאל‪ ,‬חוה ולילית‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫‪ .10‬גורמי עיצובו של דימוי האשה במקורות‬
‫בדיוננו למעלה בדבר תמונת היכלות הנשים בגן עדן הזכרנו את דבריה של חוה וייסלר‪ ,‬לפיהם‬
‫קהל הקוראים שנחשף לתמונה זו דרך המקורות ביידיש – הקהל הנשי והקהל שאינו למדני –‬
‫מצא בהם דימוי חיובי יותר של האשה מזה שנחשף לו הקהל הלמדני שהתוודע למקור מתוך ספר‬
‫הזוהר‪ .‬וייסלר טוענת גם‪ ,‬תוך שהיא עושה שימוש במגוון מקורות‪ ,‬כי דימוי האשה המשתקף דרך‬
‫חיבורים שונים מושפע מן הקבוצה החברתית שאליה השתייכו מחבריהם‪ :‬ככל שהמחבר השתייך‬
‫לקבוצה למדנית יותר‪ ,‬כך תפיסתו ביחס לנשים הייתה שלילית יותר‪ 193.‬עוד טוענת וייסלר בספרה‬
‫העוסק בספרות התחינות לנשים‪ ,‬כי ספרות זו בכללה‪ ,‬הן זו שנכתבה על ידי נשים הן זו שנכתבה‬
‫על ידי גברים‪ ,‬מייצגת "קול נשי" ולפיכך מביאה בפני קהל הקוראות דימוי חיובי ומרוכך יחסית‬
‫של האשה‪ .‬ואילו סוגות ספרותיות אחרות‪ ,‬כספרות המוסר וספרות המצוות לנשים‪ ,‬משקפות‬
‫"קול גברי" ומציגות בדרך כלל דימוי שלילי יותר של האשה‪ .‬כך למשל חוזרת בספרי המוסר‬
‫ובספרי המצוות שוב ושוב התפיסה שלפיה צער ההיריון והלידה של האשה הוא עונש על חטאה‬
‫החמור של חוה‪ ,‬שבו הביאה מיתה לעולם‪ ,‬ואילו בספרות התחינות רעיון זה כמעט שאינו‬
‫‪194‬‬
‫מופיע‪.‬‬
‫טענות אלו פותחות פתח לבחינתם של הגורמים אשר עיצבו את מגוון הדימויים ביחס לאשה‬
‫ש אותם סקרנו בפרק זה‪ .‬האם דימויה של האשה במקורות עוצב בהשפעת קהל היעד שאליו כוונו‬
‫החיבורים? האמנם מידת למדנותו של קהל הקוראים‪ ,‬ולחילופין מידת למדנותם של הכותבים‪,‬‬
‫השפיעה על תפיסת האשה כפי שהיא משתקפת במקורות? והאם סוגות ספרותיות שונות אכן‬
‫הכתיבו צורות הסתכלות שונות על מהותה של האשה ועל ערכה?‬
‫נפתח בבירור השאלה‪ ,‬האם ניתן להצביע על הבדל מהותי בין דימוי האשה כפי שהוא משתקף דרך‬
‫היצירה הספרותית שנכתבה עבור קהלי יעד שונים‪ .‬בהקשר זה דומה כי ההבחנה הפורייה ביותר‬
‫היא ההבחנה בין מקורות שנכתבו עבור קהל גברי למדני‪ ,‬ואלו נכתבו בלשון העברית‪ ,‬לבין‬
‫מקורות שנכתבו ביידיש עבור נשים ועבור גברים בלתי מלומדים‪ ,‬שרמת השכלתם לא אפשרה‬
‫להם את הבנת המקורות העבריים‪ .‬זאת על אף שגם בין הספרים ביידיש ניתן להצביע על כאלו‬
‫שנכתבו בעיקר עבור קהל נשי‪ ,‬ועל אחרים שנכתבו בעיקר עבור קהל גברי‪ 195.‬ש' ניגער‪ ,‬במאמרו‬
‫הקלאסי מראשית המאה התשע‪-‬עשרה "שטודיעס צו דער געשיכֿטע פֿון דער יודישער ליטעראַטור‪:‬‬
‫די יודישע ליטעראַטור און די לעזערין"‪ ,‬תיאר את הספרות ביידיש בכללה כספרות בעלת‬
‫מאפיינים "נשיים" (מונח אנכרוניסטי למדי‪ ,‬שהיום היה ודאי מוחלף ב"מאפיינים של תרבות‬
‫עממית"‪ .)196‬ביניהם‪ :‬כתיבה אינטימית ורגשנית‪ ,‬עיסוק רב בנושאים יומיומיים הקרובים ללב‬
‫‪ 193‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.58-55‬‬
‫‪ 194‬וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.75-66‬‬
‫‪195‬‬
‫על מאפייני קהלי הקוראים של הספרות העברית לעומת אלו של קהל קוראי היידיש ר' ניגער‪ ,‬קוראי ספרות‬
‫יידיש; טורניאנסקי‪ ,‬דו לשוניות‪ ,‬עמ' ‪ ;134-126‬אלבוים‪ ,‬פתיחות והסתגרות‪ ,‬עמ' ‪ ;71-67‬דותן‪-‬אופיר‪ ,‬שני חיבורים‪.‬‬
‫הבחנות לגבי טעמם של קוראי היידיש‪ ,‬על סמך רשימות זיקוק מן העיר מנטובה משנת ‪ ,1595‬המפרטות את תכולת‬
‫ספריותיהם של יהודי העיר כפי שנמסרו לרשויות הצנזורה הכנסייתית ר' רומר‪-‬סגל‪ ,‬ספרות יידיש‪ .‬עוד על כך ר' ש'‬
‫ברוכסון‪ ,‬ספרים וקוראים‪ :‬תרבות הקריאה של יהודי איטליה בשלהי הרנסנס‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ג‪.‬‬
‫‪ 196‬על מאפיינים אלו‪ ,‬העולים בקנה אחד עם מאפייני הספרות ביידיש כפי שהם מתוארים על ידי ניגער‪ ,‬ר'‪ :‬א' כהן ור'‬
‫כהן‪" ,‬תרבות עממית ותרבות עילית‪ :‬אשליית הניגודים"‪ ,‬בתוך‪ :‬ב"ז קדר (עורך)‪ ,‬התרבות העממית‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;20-17‬ור' גם דותן‪-‬אופיר‪ ,‬שני חיבורים‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬
‫‪67‬‬
‫הקוראים‪ ,‬הסבר רעיונות מופשטים באמצעות סיפורים‪ ,‬משלים ודוגמאות רבים‪ ,‬וכן שימוש רב‬
‫ביסודות סיפוריים וליריים‪ .‬בנוסף לכך טען ניגער כי בספרות ביידיש ישנו עיסוק נרחב בעניינים‬
‫נשיים‪ ,‬התרכזות בדמויות תנ"כיות של נשים צדקניות והזכרה חוזרת ונשנית של זכות הנשים‬
‫בהבאת הגאולה‪ .‬כל זאת על אף שהספרות ביידיש כוונה בחלקה הגדול גם לציבור של קוראים‬
‫‪197‬‬
‫גברים בלתי מלומדים‪.‬‬
‫לאור דברים אלו אכן מפתה לטעון‪ ,‬כי הספרות ביידיש הציגה דימוי חיובי ומרוכך יותר של האשה‬
‫מזה שהציגה הספרות העברית‪ ,‬אשר כוונה לציבור הלמדני והמשכיל‪ .‬יש היגיון בטענה לפיה‬
‫התאימו הכותבים את חיבוריהם לטעמם ולהשקפותיהם של קוראיהם‪ .‬לפיכך ישנה סבירות‬
‫שספרות אשר פנתה לקהל נשי תתגלה כפרו‪-‬נשית‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם הציבור הגברי הבלתי מלומד‬
‫נתפס מבחינות מסוימות כשייך לאותה קטגוריה שאליה השתייכו הנשים‪ ,‬ויעידו על כך דבריו של‬
‫מחבר הברנט שפיגל‪ ,‬אשר כיוון את ספרו "לנשים ולגברים שהם כמו נשים‪ ,‬ואינם יכולים ללמוד‬
‫הרבה"‪ 198.‬יש אפוא יסוד להניח‪ ,‬כי גם בחיבורים שיועדו לציבור זה הוצגו הנשים באור חיובי‬
‫יותר מאשר בחיבורים שכוונו לציבור המשכיל‪ ,‬אשר תפס את עצמו כעליון ביחס לציבור הבלתי‬
‫משכיל‪ ,‬הן הנשי והן הגברי‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬ישנן לא מעט דוגמאות לכתיבה פרו נשית בספרות ביידיש‪ ,‬או לכתיבה המבטאת רגישות‬
‫מיוחדת לנקודת המבט הנשית‪ ,‬ונציג כאן רק כמה מהן‪ .‬הזכרנו למעלה את התפיסה שרווחה‬
‫בחברה המסורתית‪ ,‬לפיה הבן הזכר הוא העושה נחת רוח להוריו לאחר מותם בזכות לימוד תורתו‬
‫ומעשיו הטובים‪ .‬אגב כך הבאנו את דבריו החריגים של הברנט שפיגל‪ ,‬לפיהם ישנה להורים נחת‬
‫רוח ממעשיו של בנם אך גם של בתם‪ 199.‬בדומה לכך מתייחד הברנט שפיגל בכך שהוא מקפיד‬
‫לתאר את העולם הבא כמקום שבו יושבים הצדיקים והצדקניות‪ 200,‬ולא רק כמקום ישיבתם של‬
‫הצדיקים‪ .‬הזכרנו גם את דבריו של ספר מצוות הנשים‪ ,‬החריגים בכך שהם מתארים את דם‬
‫הנידה כדם רגיל שאין בו לא טומאה ולא סכנה‪ ,‬ומדגישים את חובתה של הנידה להתפלל ולקיים‬
‫את כל המצוות ככל אדם אחר‪.‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬ישנן דוגמאות רבות לא פחות המפריכות את ההבחנה בין הספרות העברית לבין‬
‫הספרות ביידיש ובין קהל הקוראים הלמדני לבין ציבור הקוראים הבלתי מלומד‪ ,‬כמשפיעה על‬
‫עיצובו של דימוי האשה במקורות‪ .‬אגב כך מתברר כי גם ההבחנה בין סוגות ספרותיות שונות‬
‫וההבחנה בין מידת למדנותם של הכותבים‪ ,‬אינן תקפות כהבחנות שיש בהן כדי להצביע על מגמות‬
‫שונות בעיצובו של דימוי האשה‪ .‬במהלך הפרק הבאנו דוגמאות אחדות לדימויים חיוביים ביותר‬
‫של האשה ולתפיסה שוויונית למדי שלה‪ ,‬המצויים בחיבורים עבריים שנכתבו על ידי למדנים מן‬
‫השורה הראשונה של העלית האינטלקטואלית‪ ,‬ואשר כוונו לציבור גברי‪-‬למדני‪ ,‬כמו למשל‬
‫חיבוריהם של ר' שלמה אפרים לונטשיץ ושל ר' חיים בן בצלאל‪ .‬מאידך ראינו כי גם חיבורים‬
‫ביידיש‪ ,‬אף חיבורים שכוונו במידה רבה לקהל הנשי כגון צאינה וראינה‪ ,‬לב טוב וברנט שפיגל‪,‬‬
‫שזורים בדימויים שליליים של האשה ובתפיסות בדבר נחיתותה הברורה לעומת הגבר‪ .‬המעניין‬
‫הוא כי בחיבורים משני הסוגים‪ ,‬הן בחיבורים העבריים שיועדו לקהל למדני‪ ,‬והן בחיבורים‬
‫ביידיש שיועדו לקהל העממי‪ ,‬ניתן למצוא זה לצד זה דימויים שליליים ודימויים חיוביים של‬
‫‪ 197‬ניגער‪ ,‬קוראי ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪.131-118 ,115-110‬‬
‫‪ 198‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף יב ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 199‬שם‪ ,‬דף קכא ע"א‪ ,‬דף קעב ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 200‬שם‪ ,‬דף ב ע"ב‪ ,‬דף ג ע"א‪ ,‬דף ה ע"ב‪ ,‬דף ו ע"ב‪ ,‬דף יד ע"ב ועוד הרבה‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫האשה‪ ,‬הסותרים לכאורה אלו את אלו אך דרים בכל זאת בכפיפה אחת‪ .‬למעשה חוצה תופעה זו‬
‫חיבורים מכל הסוגות הספרותיות‪ ,‬חיבורים ביידיש ובעברית וכן חיבורים של כותבים בעלי רמות‬
‫השכלה שונות‪ .‬כך למשל ניתן לקרוא בספרו של ר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר החיים‪ ,‬ביקורת על אלו‬
‫ה מצרים על לידת הבת‪ ,‬ואת הטענה כי לא מינו של האדם קובע את מעלתו הרוחנית‪ ,‬אלא קיום‬
‫המצוות שלו‪ ,‬ולפיכך אשה המקיימת מצוות נעלה יותר מגבר שאינו מקפיד בקיומן‪ .‬כל זאת לצד‬
‫האמירה כי האשה היא חמת מלאה צואה‪ ,‬וכי מעלתה היחידה היא הבאת בנים לעולם‪ ,‬כפי‬
‫שראינו לעיל‪ .‬בדומ ה לכך ניתן למצוא בצאינה וראינה תיאור של יחסי האיש והאשה כיחסי קרבה‬
‫האופייניים לשני חלקיו של גוף אחד המשלימים זה את זה‪ ,‬ולצדו תיאור יחסים אלו כיחסי‬
‫‪201‬‬
‫שעבוד של שפחה ואדון‪.‬‬
‫כיצד ניתן להסביר תופעה זו? כפי שציינו בראשית הפרק‪ ,‬מגוון הדימויים של האשה המופיעים‬
‫במקורות שעליהם עמדנו בפרק זה – מקורות מכל הסוגים וכאלו שהופנו לכל קהלי היעד –‬
‫שאובים ברובם ממאגר הדימויים המצויים בספרות התלמודית ובספרות הימי ביניימית‪ .‬דימויים‬
‫אלו הפכו במהלך הדורות לחלק בלתי נפרד מן המורשת התרבותית שעליה נשענה החברה‬
‫היהודית גם במוצאי ימי הביניים‪ .‬לפיכך‪ ,‬השימוש בהם על ידי כותבים בתקופה זו אינו מבטא‬
‫‪202‬‬
‫בהכרח את עמדתם הקונקרטית של הכותבים‪ ,‬ולא פעם הוא בבחינת קונבנציה ספרותית בלבד‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬איזכור מאמר חז"ל כי האשה אינה אלא "חמת מלא צואה" על ידי ר' חיים בן בצלאל‪ ,‬נראה‬
‫כשימוש בקונבציה ספרותית שאינה משקפת בהכרח את עמדתו‪ .‬דווקא דבריו המבטאים יחס‬
‫שוויוני לאשה‪ ,‬דברים החורגים מן המקובל במקורות שקדמו לו‪ ,‬נראים כמשקפים את עמדתו‬
‫העצמאית‪.‬‬
‫העובדה כי דימויים שליליים מאד של האשה מצויים במקורות לצדם של דימויים חיוביים ללא‬
‫קשר לסוג החיבור ולקהל היעד שלו‪ ,‬הנה בעלת משמעות כפולה‪ .‬מצד אחד‪ ,‬עולה מכאן שכל קהלי‬
‫הקוראים‪ ,‬ואף הקהל הנשי‪ ,‬נחשפו לדימויים שליליים של האשה‪ ,‬וסביר להניח שהפנימו אותם‬
‫במידה זו או אחרת‪ .‬מצד שני‪ ,‬העובדה שאותם מחברים שזרו אלו לצד אלו אמירות שליליות‬
‫וחיוביות על האשה הסותרות אלו את אלו‪ ,‬יש בה כדי ללמד כי גם הכותבים עצמם התייחסו‬
‫לפחות לחלק מן האמירות כאל קונבנציות בלבד‪ ,‬ולכן לא הקפידו על לכידות רעיונית בדבריהם‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬הדימוי של האשה הטובה מול האשה הרעה שהיה קיים במקורות ואשר עמדנו עליו‬
‫למעלה‪ ,‬אפשר לחכמים כמו ר' שלמה אפרים לונטשיץ ור' חיים בן בצלאל להתבטא בצורה חיובית‬
‫ביותר ביחס לנשים‪ ,‬מבלי לשלול בכך את המקורות הרבים שתיארו את האשה באופן שלילי‪,‬‬
‫ואשר – בהיותם חלק בלתי נפרד מעולם החשיבה המסורתי ומן המקורות המסורתיים – שימשו‬
‫להם תשתית רעיונית מחייבת‪ .‬דימוי האשה הטובה והאשה הרעה יכול אפוא להסביר לנו את‬
‫הפער בין אמירות בשבח הנשים לבין אמירות בגנותן‪ ,‬הדרות בחיבוריהם של אותם כותבים עצמם‬
‫בכפיפה אחת‪.‬‬
‫‪201‬‬
‫צאינה וראינה‪ ,‬דף ו ע"א‪ ,‬ז ע"ב‪ .‬מעניין להצביע על תופעה מקבילה הקיימת בראשית העת החדשה גם בספרות‬
‫הנוצרית‪ .‬גם שם ניתן למצוא חוסר עקביות ביחס אל האשה‪ ,‬ואמירות שליליות מאד על האשה לצד אמירות חיוביות‬
‫מאד עליה‪ ,‬לעתים אף בכתביהם של אותם כותבים עצמם‪ .‬בעניין זה ר' למשל וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪.25-15 ,‬‬
‫‪202‬‬
‫ור' דבריו של יעקב כ" ץ על המקורות ההלכתיים והדרשניים מתקופה זו‪ ,‬שהובאו במבוא לעבודה זו‪" :‬גם מה‬
‫שנאמר [בהם] על המציאות נאמר במושגים עמוסי לשון ועניין‪ ,‬עד שאנו נבוכים מלהבחין בין קביעת עובדה לבין‬
‫היגררות אחרי הנוסחה‪ ".‬כ"ץ‪ ,‬על הלכה ודרוש‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪69‬‬
‫עמדנו לעיל על העובדה‪ ,‬שתיאור האשה במקורות משקף נקודת הסתכלות על "האחר"‪ .‬התיאור‬
‫אינו תיאור של דמות קונקרטית‪ ,‬אנושית‪ ,‬ולפיכך מורכבת ורבת פנים‪ ,‬אלא של דמות שטוחה‪,‬‬
‫פשוטה‪ ,‬אב טיפוס לטוב בהתגלמותו או לרע בהתגלמותו‪ .‬אלא שבניגוד לתיאורים אחרים של‬
‫דמות "האחר"‪ ,‬בהם מדובר בדמות זרה ובלתי מוכרת‪ ,‬כזו שניתן רק לדמיין ולהשליך עליה‬
‫תכונות סטריאוטיפיות וסמליות‪ ,‬הרי שהנשים הוכרו על ידי כותבי המקורות גם כדמויות‬
‫ממשיות‪ ,‬בשר ודם‪ .‬למעשה היה כל אחד מן הכותבים שהתייחסו לדמות האשה במקורות מוקף‬
‫בדמויות נשיות רבות‪ :‬אם‪ ,‬אחיות‪ ,‬רעיה‪ ,‬בנות ובנות משפחה ומכרות אחרות‪ .‬לפיכך ניתן לומר כי‬
‫דימוי האשה במקורות הושפע משני גורמים‪ ,‬שלעתים עלו בקנה אחד ולעתים סתרו זה את זה‪.‬‬
‫האחד‪ :‬תפיסת האשה מבחינה תודעתית בחברה המסורתית כ"אחר"‪ ,‬ועיצוב דימויה בהשפעת‬
‫המורשת התרבותית הקאנונית‪ ,‬ובכלל זה גם בהשפעת קונבנציות ספרותיות‪ ,‬בחלקן הגדול‬
‫שליליות‪ .‬והשני‪ :‬התפיסה האישית של כל כותב וכותב‪ ,‬כפי שהתעצבה בין היתר על בסיס ניסיון‬
‫חייו וחוויותיו האישיות במפגשיו עם הנשים שהכיר‪ .‬שני גורמים אלו תרמו למורכבותו של דימוי‬
‫האשה‪ ,‬כפי שזה בא לידי ביטוי במקורות הרבים שסקרנו כאן‪.‬‬
‫‪ .11‬דימוי האשה דרך עיניים נשיות – רבקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ על מעמד האשה‬
‫ותפקידה הדתי‬
‫סקרנו בהרחבה את הרעיונות המרכזיים שהובעו בספרות הרבנית בראשית העת החדשה בנושא‬
‫תכליתה הדתית של האשה ומהותה הרוחנית; רעיונות שבחלקם הגדול האירו את האשה באור‬
‫שלילי למדי והמעיטו בערכה‪ .‬שאלה בעלת חשיבות מרובה לענייננו היא‪ ,‬כיצד השפיעו רעיונות‬
‫ודימויים אלו על עולמן הפנימי של בנות התקופה ובאיזו מידה הופנמו על ידן‪ .‬לצערנו‪ ,‬מיעוט‬
‫המקורות מתקופה זו שנכתבו על ידי נשים או כאלו המתייחסים במפורש להשקפותיהן‬
‫ולרגשותיהן‪ ,‬מקשה עלינו לתת תשובה כוללת לשאלה זו‪ .‬גילויי השקפה או רגש ממין זה‪,‬‬
‫המביעים את יחס הנשים עצמן אל ההשקפות שרווחו ביחס אליהן הנם מעטים‪ ,‬ובכל מקרה הם‬
‫חלקיים ומרומזים בלבד‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬מצוי בידינו ספר מוסר שנכתב על ידי אשה עבור נשים‪ ,‬ואשר ניתן להעלות מתוכו‬
‫אמירות ברורות של המחברת על אודות תכליתה הדתית של האשה ועל היחס בין תכלית זו לבין זו‬
‫של הגבר כפי שנתפסו על ידה‪ .‬הכוונה היא לספר מינקת רבקה שנתחבר על ידי הדרשנית ילידת‬
‫פולין רבקה בת הרב מאיר טיקטינר בין השנים ‪ 203.1609-1581‬הספר כולל דברי מוסר ודרשות‬
‫הנשענים על הספרות הרבנית הקלאסית ועל חיבורים רבניים בני התקופה – ביניהם גם כאלו‬
‫הנזכרים במפורש כמו ראשית חכמה ואורחות צדיקים – ויש בו כדי ללמד על האופן שבו קלטה‬
‫והפנימה אשה מלומדת את הרעיונות שעוצבו ונוסחו על ידי גברים על אודות הנשים‪.‬‬
‫נפתח ונאמר כי התפיסה האנדרוצנטרית המקובלת‪ ,‬לפיה תכלית בריאתה של האשה היא לשמש‬
‫עזר כנגד האיש‪ ,‬להשלימו ולסייע לו בעבודתו הדתית‪ ,‬מקובלת גם על רבקה בת מאיר ומשמשת‬
‫עבורה הנחת יסוד‪ 204.‬היא מאריכה בפנייתה אל קוראות הספר שישפיעו על אישיהן לעשות‬
‫מעשים טובים‪ ,‬להתחבר אל אנשים טובים ולהנהיג את עסקיהם ביושר ובאמונה‪ ,‬ומצד שני‬
‫‪ 203‬על רבקה טיקטינר ועל חיבוריה ר'‪ :‬שמרוק‪ ,‬הסופרת היהודית הראשונה; לוין‪ ,‬שמחת תורה ליד‪.‬‬
‫‪ 204‬הדיון בנושא זה מופיע בשער השני של ספרה‪ ,‬ר' מינקת רבקה‪ ,‬דף ח ע"ב – יד ע"ב (מספור שלי)‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫שירחיקו אותם מכל עבירה‪ ,‬מחברה רעה‪ ,‬ממריבה וממדון‪ .‬כל זאת כדי שיזכו להגיע לגן עדן ולא‬
‫יגיעו חלילה לגיהינום‪ ,‬כפי שאומר הפתגם העממי‪" ,‬אשה טובה מגדלת איש טוב"‪ 205.‬היא גם‬
‫מ ביאה באריכות את דרשת חז"ל‪ ,‬המופיעה פעמים רבות במקורות ואשר נדונה למעלה‪" :‬השרוי‬
‫בלא אשה שרוי בלא טובה בלא כפרה בלא שלום בלא חיים בלא עזר בלא שמחה"‪ ,‬וקובעת כי‬
‫האשה היא האמצעי שבזכותו באה לאיש כל הטובה‪.‬‬
‫רעיונות אלו‪ ,‬כמו גם פסוקי המקרא ומאמרי חז"ל המשמשים אבני בניין לדרשותיה של רבקה בת‬
‫מאיר‪ ,‬מצויים אמנם גם במקורות שנכתבו על ידי גברים ואשר סקרנו למעלה‪ .‬ועם זאת נדמה כי‬
‫ניתן להצביע על נימה שונה העולה מדבריה של העמדה ועל העמדה שונה של הדברים‪ .‬נקודת‬
‫המבט של הכותבים הגברים היא נקודת מבט גברית‪ ,‬והגברים הם העומדים במרכז תפיסת‬
‫עולמם‪ .‬בדבריהם מודגשת העובדה שהאיש הלומד תורה הוא העוסק בתכלית‪ ,‬בעיקר‪ ,‬ואילו‬
‫האשה עוסקת בכל אותן פעולות המאפשרות לו לעשות זאת ולכן מעשיה‪ ,‬חשובים ככל שיהיו‪ ,‬הם‬
‫בבחינת אמצעי בלבד למטרה העיקרית‪ .‬במינקת רבקה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מטושטשת העובדה שמעשיה‬
‫של האשה הם רק אמצעי לקידומו של האיש‪ .‬נהפוך הוא‪ .‬מודגשים בספר כוחה ועוצמתה של‬
‫האשה וכן תלותו של האיש בה וחולשתו בלעדיה‪.‬‬
‫מרכזיותה של האשה באה לידי ביטוי למשל בדרשתה של רבקה בת מאיר‪ ,‬הנשענת על ההבחנה‬
‫שעושים פסוקי ספר בראשית בין לשון בריאת האיש לבין לשון בריאת האשה‪ .‬על האיש נאמר‬
‫"וייצר ה' אלקים את האדם" (בראשית‪ ,‬ב‪,‬ז)‪ ,‬ואילו על האשה נאמר "ויבן ה' אלקים את הצלע"‬
‫(שם‪ ,‬פס' כב)‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לשון בניין מופיעה עוד פעמים רבות בקשר למעשיהן של נשים‪ ,‬כמו‬
‫למשל בדבריה של שרה "אולי איבנה ממנה" (בראשית‪ ,‬טז‪ ,‬ב); בדברי שלמה במשלי "חכמות‬
‫נשים בנתה ביתה" (משלי‪ ,‬יד‪ ,‬א) ובברכת הנישואין "והתקין לו ממנו בניין עדי עד"‪ .‬מכאן מסיקה‬
‫המחברת "שעיקר הבניין תלוי באשה"‪ 206,‬וכוונתה היא לבניין הנצחי‪ ,‬כלומר לילדים – שהאשה‬
‫‪207‬‬
‫היא האחראית העיקרית לעיצובם הרוחני‪ ,‬מרגע שהיא נכנסת להריון ולכל אורך שלבי גידולם‬
‫– וכ ן לנשמה‪ ,‬שבניינה בעולם הבא הוא בניין הנצח‪ .‬דרשה נוספת המדגישה את מרכזיותה של‬
‫האשה מביאה רבקה בת מאיר אגב הפסוק "אשת חיל עטרת בעלה" (משלי‪ ,‬יב‪ ,‬ד)‪ .‬לפסוק זה היא‬
‫קושרת את דרשת חז"ל‪ ,‬לפיה שרה‪ ,‬בהופכה משרי לשרה‪ ,‬העניקה לאברהם את האות ה"א‬
‫‪208‬‬
‫שבשמו ובכך השלימה אותו‪ .‬ומכאן ש"בעלה נתעטר באשתו"‪.‬‬
‫דימוי נשי מקובל נוסף שמופיע גם במינקת רבקה הוא זה של "האשה הטובה" העומדת בניגוד‬
‫ל"אשה הרעה"‪ .‬בדומה למקורות רבים אחרים שעמדנו על דבריהם למעלה‪ ,‬גם רבקה בת מאיר‬
‫חוזרת פעמים אחדות על הפסוק "חכמות נשים בנתה ביתה ואוולת בידיה תהרסנו" (משלי‪ ,‬יד‪ ,‬א)‪,‬‬
‫כביטוי לכוחה של "האשה הטובה" להשפיע על בני משפחתה לטובה‪ ,‬לעומת כוחה של "האשה‬
‫הרעה" להסית אותם לרעה ולהרוס את ביתה‪ .‬גם היא מעמידה זה מול זה את הפסוק "מצא אשה‬
‫מצא טוב" (משלי‪ ,‬יח‪ ,‬כב) מול "ומוצא אני מר ממות את האשה" (קהלת‪ ,‬ז‪ ,‬כב); גם היא מעמידה‬
‫אלו מול אלו דמויות של נשים צדיקות מן המקרא ודמויות של נשים חוטאות ומחטיאות‪ ,‬וגם היא‬
‫מציגה את לילית וחוה – זו שנבראה עם האיש תחילה אך הוכרה כמרשעת‪ ,‬וזו שנבראה עבורו‬
‫‪ 205‬שם‪ ,‬דף יב ע"ב‪.‬‬
‫‪" 206‬דז דר עיקר בניין אן דר אשה הענקט"‪ ,‬שם‪ ,‬דף ה ע"א‪.‬‬
‫‪ 207‬על כך באריכות בשער הראשון ובשער החמישי של החיבור‪.‬‬
‫‪ 208‬שם‪ ,‬דף ח ע"ב עפ"י המדרש‪ ,‬ר' למשל במדבר רבה (מהדורת וילנא) פרשה יח ד"ה כא מנצפ"ך האותיות‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫לבסוף כדי להיות עזר כנגדו – כמודל לנשים הרעות והטובות‪ .‬ועם זאת‪ ,‬ניכר בעליל כי היא‬
‫מדברת בשבחן של הנשים הטובות הרבה יותר משהיא מבקרת את הנשים הרעות‪ .‬היא מאריכה‬
‫בדרשות הממשילות את התורה ואת מנורת המאור לאשה‪ ,‬וקובעת כי תורתו של משה‪ ,‬כהונתו של‬
‫אהרון ומלוכתו של דוד באו להם בזכות אמותיהם – יוכבד ותמר‪ 209.‬יתר על כן‪ ,‬כאשה הפונה אל‬
‫נשים‪ ,‬כתיבתה של רבקה טיקטינר הרבה פחות סטריאוטיפית מזו של הגברים הכותבים על נשים‪.‬‬
‫היא מציינת במפורש שדברי הביקורת שלה מכוונים למיעוט נשי מוגדר‪ ,‬ל"יונגין ווייברליך"‪ ,‬ולא‬
‫לרוב הנשים שהן‪ ,‬לדבריה‪ ,‬נשים צדיקות המצטיינות במעשים קונקרטיים כהליכה עקבית לבית‬
‫הכנסת‪ ,‬תפילה ותמיכה בתלמידי חכמים‪ 210.‬הנשים שעליהן ואליהן היא כותבת הן אפוא נשים‬
‫בשר ודם‪ ,‬שאותן הכירה לעומק על מעלותיהן וחולשותיהן‪ ,‬ולא רק דימויים ספרותיים‪.‬‬
‫באופן שאינו מפתיע‪ ,‬בדבריה על מהותה הרוחנית של האשה נוקטת רבקה בת מאיר את הגישה‬
‫המשווה בין יכולותיה הרוחניות של האשה לאלו של הגבר‪ .‬היא מביאה את דברי הראשית חכמה‬
‫שצוטטו למעלה‪ ,‬לפיהם אין חילוק בין איש ואשה‪ ,‬בין עבד ושפחה‪ ,‬כי כולם ראויים להשראת‬
‫שכינה במידה שווה‪ 211.‬עם זאת יש בדבריה גם הפנמה של התפיסה המעריכה את האשה על פי‬
‫זיקתה לתלמידי חכמים ולא על פי מעשיה העצמאיים‪ .‬אגב דרשה זו מן הראשית חכמה קובעת‬
‫רבקה בת מאיר טיקטינר כי מעלתה של בתיה בת פרעה – ששמה מורה עליה שה' ראה אותה‬
‫כבתו‪ ,‬ואשר אף זכתה להיכנס לגן העדן בעודה בחייה – נבעה מכך שגידלה את משה רבנו‬
‫בילדותו‪ .‬גם על דבורה הנביאה היא דורשת‪ ,‬שמעלתה הייתה ששלחה את אישה עם פתילות לבית‬
‫המקדש כדי שילמד לאורן תורה יומם ולילה‪ 212.‬ובמקום אחר היא דורשת על הפסוק "לבי‬
‫לחוקקי ישראל" (שופטים‪ ,‬ה‪ ,‬ט)‪ ,‬שדבורה זכתה שתשועתם של ישראל באה על ידה‪ ,‬מכיוון‬
‫שהלכה לשמוע דרשות מתלמידי חכמים‪ 213.‬ניתן לראות בהצגה זו הקטנה מסוימת של דבורה‬
‫הנביאה; האשה שזכתה בהשראת שכינה והנהיגה את כל ישראל‪ ,‬מוצגת על ידי רבקה בת מאיר‬
‫טיקטינר בסופו של דבר כמי שעמדה בצלם של גברים לומדי תורה‪ .‬כמו כן‪ ,‬פעמים רבות מציינת‬
‫‪214‬‬
‫רבקה בת מאיר ששכרה ותכליתה של האשה הם הבאת ילדים צדיקים ותלמידי חכמים לעולם‪,‬‬
‫וכבר עמדנו על כך שבתפיסה זו יש משום פיחות בערכם העצמאי של מעשיה‪.‬‬
‫רבקה בת מאיר טיקטינר נותנת את דעתה גם לשאלת מעמדם של האיש והאשה בבית והיחס‬
‫ביניהם‪ .‬היא מביאה בספרה דרשה מעניינת – המובאת כבר באגרת הטיול של ר' חיים בן בצלאל‬
‫בשם "אוהבי גימטריאות"‪ – 215‬המקבעת לכאורה את מעמדה השפל של האשה לעומת האיש‪.‬‬
‫הדרשה עוסקת בסתירה שבין שלוש אמרותיו של שלמה המלך‪" :‬מצא אשה מצא טוב" (משלי‪ ,‬יח‪,‬‬
‫כב)‪" ,‬ומוצא אני מר ממות את האשה" (קהלת‪ ,‬ז‪ ,‬כב)‪" ,‬ואשה בכל אלה לא מצאתי" (קהלת‪ ,‬ז‪,‬‬
‫כח)‪ .‬הסתירה נפתרת על ידי העמדת הפסוקים כמתארים שלושה טיפוסים שונים של נשים או של‬
‫מערכות יחסים בין נשים לגברים‪ .‬המילה "אשה" בגימטריא נופלת בערכה מן המילה "איש"‪.‬‬
‫‪ 209‬מינקת רבקה‪ ,‬דף ו ע"ב – ז ע"א; ט ע"ב – י ע"א‪.‬‬
‫‪ 210‬שם‪ ,‬דף ח ע"א‪ ,‬דף יח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 211‬שם‪ ,‬דף י ע"ב‪.‬‬
‫‪ 212‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 213‬שם‪ ,‬דף ו ע"א‪.‬‬
‫‪ 214‬ר' למשל שם‪ ,‬דף ג ע"א‪ ,‬ד ע"ב‪ ,‬ה ע"ב‪ ,‬ו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 215‬אגרת הטיול‪ ,‬דף ח ע"ב‪ .‬תודתי לפרופ' חוה טורניאנסקי ולפרופ' יעקב אלבוים על העזרה באיתור מקור זה‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫ואכן‪ ,‬כאשר האשה מכניעה ומשפילה את עצמה לעומת האיש וממעיטה את דעתה בפני דעתו‪ ,‬אז‬
‫ניתן לומר על האיש הזה כי מצא טוב‪ .‬לעומתו‪ ,‬מי שמצא אשה השקולה לו בערכה‪ ,‬כשם שהמילה‬
‫"האשה" שקולה בערכה המספרי למילה "איש"‪ ,‬גורלו מר ממוות‪ .‬ואילו "ואשה"‪ ,‬כזו העולה‬
‫‪216‬‬
‫בערכה על "איש"‪ ,‬כזו אינה כלל בנמצא‪.‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬הקשר הדברים שבו מופיעה הדרשה מקהה את עוקצה‪ .‬לפני שרבקה בת מאיר מביאה‬
‫דרשה זו היא עומדת על חובתה של האשה למשוך את אישה לעשות טוב ולמנוע ממנו לעשות רע‪,‬‬
‫אך מייעצת לקוראותיה ש כאשר הן מוכיחות את אישיהן יעשו זאת ברכות ובמתינות‪ ,‬שכן "מענה‬
‫רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף" (משלי‪ ,‬טו‪ ,‬א)‪ .‬אגב כך היא מציינת את חובתה של האשה‬
‫להיות מסורה לאיש ומדברת בגנותה של האשה המגביהה את עצמה לעומת אישה‪ ,‬שכן "כאשר יד‬
‫אחת רוחצת את רעותה‪ ,‬אזי שתיהן מתנקות"‪ 217.‬דומה אפוא שלמרות שהיא עושה שימוש בעולם‬
‫המונחים המקובל‪ ,‬המכיר בעליונות הגבר על האשה‪ ,‬קריאתה של רבקה בת מאיר לנשים להנמיך‬
‫את עצמן לעומת אישיהן היא בבחינת עצה טקטית יותר משהיא משקפת קביעה ערכית‪ .‬לדבריה‪,‬‬
‫כשם שהיד הרוחצת את חברתה יוצאת נשכרת מכך שכן גם היא מתנקה אגב רחיצת היד השנייה‪,‬‬
‫כך גם האשה המכניעה את עצמה לעומת האיש יוצאת נשכרת מכך‪ ,‬שכן בכך היא גורמת לאיש‬
‫להכניע עצמו בפניה‪ .‬דברים אלו היא אומרת בהמשך בצורה מפורשת יותר‪ ,‬בהביאה את הפתגם‬
‫לפיו אשה המכבדת את אישה – תכובד על ידו כמלכה‪ 218.‬היא אמנם מציינת את חובתה של האשה‬
‫לזכור את דברי התורה "והוא ימשול בך"‪ ,‬ומזכירה ששרה כינתה את אברהם "אדוני"‪ ,‬אך‬
‫ממהרת להזכיר את המדרש לפיו שרה הייתה גדולה מאברהם בנבואה‪ ,‬ואת מאמרי חז"ל לפיהם‬
‫חייב האיש להיזהר בכבוד אשתו שכן כל טובתו באה לו בעבורה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬את דבריה הקשים על‬
‫הפסו ק "ואשה בכל אלה לא מצאתי"‪ ,‬לפיהם אין אשה העולה בערכה על האיש‪ ,‬היא ממהרת‬
‫למתן באמצעות מדרש אחר‪ .‬זהו מדרש המוצא בפסוק זה דברי שבח לנשות המדבר שלא נטלו‬
‫חלק בחטא העגל‪ ,‬שבו נאמר "אלה אלוהיך ישראל" (שמות‪ ,‬לב‪ ,‬ד; ח)‪ .‬יוצא אפוא שרבקה בת‬
‫מאיר אינה דוחה את האפשרות שאשה תגיע למעלה רוחנית גבוהה מזו של הגבר‪ .‬היא רק‬
‫ממליצה לנשים לנהוג בשפלות בפני אישיהן‪ ,‬כטקטיקה שבאמצעותה יבנו את ביתן בחוכמה‪:‬‬
‫ימשכו את אישיהן לדרך הישר‪ ,‬ואף יזכו ביחס של כבוד כראוי להן‪.‬‬
‫תפקידיהם הדתיים של האיש והאשה כפי שהם מוצגים בדברי המינקת רבקה‪ ,‬שונים תכלית‬
‫השינוי זה מזה‪ ,‬והם תואמים את התפיסה המקובלת בספרות הרבנית שסקרנו למעלה‪ .‬ההבדלים‬
‫ביניהם משתקפים בשער החמישי של ספרה‪ ,‬העוסק בחינוך הילדים‪ .‬רבקה בת מאיר מייעצת בו‬
‫לאם כיצד תחנך את בנה לתורה ולמצוות‪ .‬את הבת‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬עליה להרגיל מגיל צעיר בעבודות‬
‫הבי ת כדי להכשירה לניהול משק בית משלה כשתתבגר‪ .‬ואכן‪ ,‬תפקידה העיקרי של האשה הוא‬
‫להיות עקרת הבית – לדאוג לניהולו התקין מבחינה חומרית‪ ,‬אך מה שחשוב יותר – לעצבו‬
‫מבחינה רוחנית‪ ,‬להשכין שלום בין כל בני הבית ולדאוג לכך שילכו בדרך הישר‪ .‬גם בתמונת עולמה‬
‫של רבקה בת מאיר‪ ,‬השחקן העומד בקדמת הבמה הוא הגבר‪ ,‬הנודע בשערים‪ ,‬ואילו האשה פועלת‬
‫מאחורי הקלעים‪ .‬אך מעשיה זוכים בהערכה הראויה מצד כל בני ביתה‪" :‬קמו בניה ויאשרוה‬
‫‪ 216‬שם‪ ,‬דף יג ע"ב‪.‬‬
‫‪" 217‬ווען איין הנט דיא אנדר וושט דא ווערין זיא ביידי ריין"‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 218‬שם‪ ,‬דף יד ע"א‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫בעלה ויהללה" (משלי‪ ,‬לא‪ ,‬כח)‪ ,‬שכן הם יודעים כי כל הטובה החומרית והרוחנית באה להם‬
‫‪219‬‬
‫בזכותה‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬הספר מינקת רבקה משקף הפנמה של רבים מן הרעיונות שהיו מקובלים בתקופתה‬
‫בחברה הגברית הרבנית על אודות הנשים‪ .‬אלא שנימת דבריה הרבה יותר פרו‪-‬נשית‪ .‬היא מנטרלת‬
‫מן הרעיונות המקובלים את העוקץ השלילי‪ ,‬ודבריה נעדרים לחלוטין כל קישור בין האשה לבין‬
‫כוחות של טומאה‪ ,‬חטא ופיתוי‪ .‬היא מקבלת את התפיסה הרווחת ביחס לחלוקת התפקידים בין‬
‫גברים ונשים‪ ,‬אך מדגישה דווקא את חשיבות תפקידיה של האשה‪ ,‬ובכך מערערת במקצת את‬
‫יציבותה של תמונת העולם האנדרוצנטרית המקובלת‪ .‬ניכר בעליל כי רבקה בת מאיר טיקטינר‬
‫הייתה שלמה עם חלוקת התפקידים הזו ולא חשה לגביה כל תחושה של קיפוח‪ .‬נהפוך הוא‪ .‬היא‬
‫הייתה מודעת לערכה של האשה‪ ,‬ולהערכה הרבה שלה היא ראויה גם מצד הגברים‪.‬‬
‫אגב הדיון בדבריה של רבקה בת מאיר טיקטינר ראוי לעמוד על דברים שכתבה אשה אחרת ביחס‬
‫למעמדה הדתי של האשה וליחס שבינו לבין מעמדו הדתי של הגבר‪ .‬הכוונה היא לדברים שכתבה‬
‫במחצית השנייה של המאה ה‪ 18-‬המלומדת לאה הורביץ (עליה בהרחבה בפרק החמישי)‪,‬‬
‫בהקדמה ל"תחינה אמהות" שחיברה‪ 220.‬הקדמה זו כתובה בלשון הקודש – עברית משובצת‬
‫בביטויים ארמיים רבים‪ ,‬והיא נשענת על מגוון של מקורות רבניים‪ .‬לאה הורביץ פותחת את‬
‫ההקדמה בביקורת על המנהג המקובל בימיה‪ ,‬לומר עם ברכת החודש בשבת מברכין תחינה שיש‬
‫בה קטעי וידוי וכן בקשות על עניינים חומריים‪ .‬היא קוראת לנשים להימנע מאמירת תחינה זו‪,‬‬
‫שכן בשבת אין להתוודות ואין להתפלל על עניינים פרטיים וחומריים‪.‬‬
‫לאה הורביץ מרחיבה בעניין התפילה הראויה שעל הנשים להתפלל‪ ,‬תוך שהיא מבקרת את האופן‬
‫שבו הן מתפללות בפועל‪ .‬לדבריה‪ ,‬על הנשים להימנע מתפילה על דברים גשמיים‪" ,‬כדאיתא בזוהר‬
‫צצוחין ככלבים הב לן חיים כו'"‪ 221,‬ועליהן להתפלל בדמעות שליש לגאולת השכינה‪ ,‬שכן דווקא‬
‫תפילה מתוך בכי‪ ,‬כתפילתן של נשים‪ ,‬היא זו שתביא לגאולת השכינה‪ .‬מתוך "חבילות של ראיות"‬
‫שיש לה‪ ,‬לדבריה‪ ,‬לכך שיש לנשים "צלייה לש"ש"‪ ,‬כלומר תפילה לשם שמים‪ ,‬היא מביאה ראיה‬
‫מתוך דברי בעל הטורים‪" :‬שלכן צוה הקב"ה לעשות הכיור ממראות הצובאות פתח אוהל מועד‬
‫שיוכלו הנשים להיות יושב בבית המדרש והתפללו כל היום‪ 222".‬כדי שתפילה זו תישמע ותתקבל‬
‫עליה להיעשות באופן קבוע בבית הכנסת‪ .‬אלא שהנשים אינן מתמידות להתפלל בבית הכנסת‪,‬‬
‫ותפילתן מתרכזת על פי רוב בעניינים פרטיים וגשמיים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם כאשר הנשים באות לבית‬
‫הכנסת הן מרבות לדבר בו דברים בטלים‪ ,‬מתהדרות בלבושן ובתכשיטיהן‪ ,‬מקנאות בחברותיהן‬
‫ואף מגיעות לכדי מריבות עם אישיהן בעקבות דרישותיהן לתכשיטים‪ .‬אגב טענה זו מגיעה לאה‬
‫הורביץ לדון בהיררכיה שבין בני הזוג‪:‬‬
‫ע"כ [על כן] יש לראות תוכחות מגולה לנשים שיקיימו דין המובא בילקוט שופטים סי' ט"ו אשה‬
‫כשרה בנשים עושים [עושה] רצון בעלה דאיתא בגמרא אמר רבא הני נשי במאי זכין בדאייתא בנייהו‬
‫‪ 219‬ר' למשל שם‪ ,‬דף כא ע"א‪.‬‬
‫‪ 220‬על הקדמה זו ר' גם וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ .110 -116‬על לאה הורביץ ועל תחנה אמהות שחיברה ר' שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪.125-104‬‬
‫‪ 221‬תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ' ‪( 2‬מספור שלי)‪.‬‬
‫‪222‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ , 1‬על פי דברי בעל הטורים לשמות‪ ,‬לח‪ ,‬ח‪" :‬שאלו הנשים סרו מתאות העולם ונתנו מראותיהן לנדבת‬
‫המשכן ונחה עליהם רוח אלקים‪".‬‬
‫‪74‬‬
‫לבי כנשיתא ודמנטרין לגברייהו עד שאתא מבי מדרשא [נשים אלו במה זוכות? בכך שהן מביאות את‬
‫בניהן לבית הכנסת ומחכות לאישיהן עד שבאים מבית המדרש] הוא תמוה דהא שס"ה ל"ת [‪ 365‬לא‬
‫תעשה] הנשים מצוות וק"ל [וקיימא לן] דישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר‪ .‬ועוד דהא כתב הרמב"ם‬
‫בספר המצוות דכל המצוות הנוהג בזמן הזה לכל איש מהן ששה וארבעים שהנשים ג"כ [גם כן]‬
‫מצוות וא"כ [ואם כן] קשה לן אמאי [מדוע] לא מוצא לנשים זכיות רק זכיות הנ"ל‪ .‬ונ"ל [ונראה לי]‬
‫דהברטנורא כתב פרק א' דברכות זכיתה היינו נצחתן‪ 223‬וידוע דאיתא בגמרא דאשת ר' חנינא ב"ת [בן‬
‫תרדיון] נענשה שלא מיחתה לבעלה א"כ [אם כן] זהו פרושו הני נשי במאי זכתן כלומר נצחתן לבעל‬
‫דבכל מילי דעלמא דא [בכל ענייני העולם הזה] ראוי הוא להיות גבר הוא הוי גבר אפילו גרדני בביתיה‬
‫להוי פרדשכי‪ 224‬משא"כ במילי דעלמא דאיתי [מה שאין כן בענייני העולם הבא] ונצחו לבעליהון שאם‬
‫הבעל רוצה לבטל מדברי תורה או לבטל בניו אזי תבוא עליה ברכה אם מנצחת אותו ומייתי בנייהו‬
‫‪225‬‬
‫לבי כנישתא ומנטרת לבעלים כו' וק"ל‪.‬‬
‫לאה הורביץ יוצאת מנקודת הנחה‪ ,‬שהאשה הכשרה היא זו שעושה רצון בעלה‪ .‬ועם זאת היא‬
‫מעלה שאלה על מא מר חז"ל הידוע‪ ,‬לפיו זכותן של הנשים היא בכך שהן מביאות את בניהן לבית‬
‫הכנסת וממתינות לאישיהן – על פי הפירוש עם ארוחה מוכנה – עד שהם שבים מבית המדרש‪.‬‬
‫לאה מסרבת לקבל את הקביעה שזוהי זכותן היחידה של הנשים‪ ,‬שהרי הן חייבות ב‪ 365-‬מצוות‬
‫לא תעשה כמו הגברים‪ ,‬וב‪ 46-‬מתוך מצוות העשה שגברים חייבים בהן‪ .‬היא קובעת אפוא‪ ,‬על פי‬
‫פירוש הברטנורא למשנה‪ ,‬שפירוש המילה זכות בהקשר זה הוא ניצחון‪ .‬לפיכך שאלת חז"ל אינה‬
‫בעבור מה זוכות הנשים בשכר‪ ,‬אלא מתי "מנצחות" הנשים את אישיהן וגוברות עליהם‪ .‬התשובה‬
‫שהיא נותנת מהפכנית ומפתיעה‪ :‬בכל ענייני העולם הזה ראוי הגבר להיות שורר בביתו‪ ,‬ועל האשה‬
‫הכשרה לעשות את רצונו‪ .‬ואולם בענייני העולם הבא‪ ,‬כלומר בכל מה שנוגע להנהגתו הדתית של‬
‫הבית ולעיצוב דמותו הרוחנית‪ ,‬רשאית האשה ואף חייבת לנצח את האיש‪ ,‬ולכפות עליו – אם כשל‬
‫בכך – ללכת בדרך התורה‪.‬‬
‫מעניין לציין‪ ,‬כי בדומה לרבקה בת מאיר טיקטינר גם לאה הורביץ אינה מערערת על התפיסה‬
‫המקובלת בדבר הסדר החברתי הנכון‪ ,‬ובדבר מקומם של הגברים והנשים בסדר חברתי זה‪ .‬גם‬
‫לאה הורביץ מקבלת את ההנחה כי נשים וגברים שונים אלו מאלו שוני מהותי‪ ,‬והיא מאמצת‬
‫תפיסות סטריאוטיפיות שונות בדבר מהותן של הנשים‪" :‬נשים דברניות לדבר בבית הכנסת‬
‫בשבת"‪" ,‬אצל הנשים הדמעות מצויות"‪ ,‬ונשים נוטות לקנאה ומריבות‪ 226.‬היא גם אינה מערערת‬
‫על הקביעה העקרונית כי "אשה כשרה בנשים עושה רצון בעלה"‪ .‬אך בתוך המסגרת המקובלת‬
‫הזו‪ ,‬שוב בדומה לרבקה בת מאיר טיקטינר ואף בצורה חריפה יותר‪ ,‬היא יוצרת היפוך של‬
‫הסדרים המקובלים‪ .‬דווקא בתחום החומר‪ ,‬המיוחס על פי רוב לנשים‪ ,‬מעניקה לאה את העליונות‬
‫לגברים‪ .‬ואילו בתחום הרוח היא קובעת את עליונותן ועדיפותן של הנשים על פני הגברים‪.‬‬
‫‪ 223‬ה כוונה לדברי הברטנורה על המשנה מסכת ברכות‪ ,‬פרק א מ"ה‪ :‬אמר רבי אלעזר בן עזריה‪ ,‬הרי אני כבן שבעים‬
‫שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות‪ "...‬ומפרש הברטנורה‪" :‬ולא זכיתי – לא נצחתי לחכמים ודמוה לו‬
‫בש"ס בפרק בנות כותים (דף לח ע"ב) בהא זכנהו ר"א לרבנן‪ ,‬כלומר נצחם‪".‬‬
‫‪224‬‬
‫שיבוש דברי הגמרא‪ ,‬בבלי‪ ,‬מגילה‪ ,‬דף יב ע"ב‪" :‬אפילו קרחה בביתיה פרדשכא ליהוי"‪ ,‬על פי דברי רש"י שם‪:‬‬
‫"שאף הגרדן שורר בביתו"‪.‬‬
‫‪ 225‬תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ' ‪( 3-2‬מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 226‬שם‪ ,‬עמ' ‪( 2-1‬מספור שלי)‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫ראוי גם לעמוד על היחס בין תפקידיהם הדתיים של האיש והאשה כפי שמעמידה אותם לאה‬
‫הורביץ בפני הקוראות‪ .‬מחד היא קובעת כי עדיפותה של האשה על פני האיש באה לידי ביטוי בכך‬
‫שעליה לדחוף אותו ואת בניה להתפלל בבית הכנסת וללמוד תורה‪ .‬בכך היא עוקבת אחרי‬
‫המוסכמה כי בתחום הדת מצויה האשה מאחורי הקלעים‪ ,‬וכי תפקידה הדתי העיקרי הוא לאפשר‬
‫לגבר ‪ ,‬העומד בקדמת הבמה‪ ,‬ללמוד תורה ולהגיע להישגים בתחום הדתי‪ .‬אך מאידך היא מתרה‬
‫בנשים הקוראות את דבריה להקפיד על תפילה בקביעות בבית הכנסת‪ ,‬ואת הנשים שהביאו את‬
‫המראות הצובאות למשכן היא מתארת כמי שזכו "להיות יושב בבית המדרש והתפללו כל היום";‬
‫בדומה למודל של הגבר האידיאלי‪ .‬גם באורחות חייה (כפי שיורחב להלן בפרק החמישי) מימשה‬
‫לאה הורביץ בעצמה את אידיאל לימוד התורה הגברי – שבכתב ושבעל פה‪ ,‬בנגלה ובחכמת‬
‫הנסתר‪ .‬האם ערערה לאה הורביץ על חלוקת התפקידים המסורתית בין גברים לנשים? האם‬
‫ניסתה ליצור מודל חדש של דתיות נשית על פי המודל "הגברי" הקיים? או שמא תפסה את מעשיה‬
‫כעולים בקנה אחד עם המסגרת הקיימת? האם מעידים מעשיה ודבריה על תחושה של חוסר‬
‫סיפוק מן המקום שיוחד לאשה בחיים הדתיים‪ ,‬ועל ניסיון להרחיב מקום זה גם לתחום שנתפס‬
‫כגברי‪ ,‬תחום לימוד התורה והתפילה בבית הכנסת? או שמא הפרשנות שנתנה לסדר החברתי‬
‫הקיים‪ ,‬פרשנות שהדגישה את כוחה של האשה והעמידה אותה אף מעל הגבר בתחום הדת‪,‬‬
‫אפשרה לה לראות מעשים אלו כצומחים באופן טבעי מן התפיסה המסורתית? קשה לתת תשובה‬
‫חד משמעית לשאלות אלו‪ ,‬ונדמה כי שתי האפשרויות מתיישבות בצורה סבירה עם המקורות‪.‬‬
‫ר בקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ השתייכו שתיהן לשכבה החברתית המצומצמת של העלית‬
‫הלמדנית‪ ,‬וגם בתוכה התבלטו בלמדנותן יוצאת הדופן כנשים חריגות‪ .‬הן חריגות גם בכך‬
‫שבדבריהן ישנה התמודדות ברורה ומפורשת עם סוגיית תפקידיה הדתיים של האשה והיחס בין‬
‫תפקידים אלו לתפקידי הגבר‪ .‬רוב הנשים היו אפוא רוב דומם‪ ,‬שלא חיווה את דעתו באופן גלוי על‬
‫עניינים אלו‪ .‬בפרקים הבאים נעשה ניסיון לדלות מתוך המקורות גילויים מרומזים להשקפותיהן‬
‫של כלל הנשים ולעמדותיהן ביחס לתפקידן הדתי ולמעמדן בתחום הדת‪ .‬נגלה כי הציבור הנשי‬
‫בכללו גילה בדרך כלל במעשיו ובאורחות חייו כי הוא שותף לאותו עולם ערכי ורעיוני של הגברים‪.‬‬
‫בעולם שבו מושג השוויון בין הבריות לא היה קיים‪ ,‬לא ראו הנשים בהתייחסות אליהן כאל שונות‬
‫ו"אחרות" יחס משפיל‪ ,‬וקיבלו את התפקיד שיועד להן בעולם זה בהבנה ובהשלמה ואפילו מתוך‬
‫רגש של סיפוק ושביעות רצון‪ .‬ניתן לטעון‪ ,‬כי הפרשנות שנתנו נשים למקומן בעולם הדתי –‬
‫פרשנות שקיבלה את המסגרת הקיימת בהשקפה הגברית‪ ,‬אך ייחסה משקל רב יותר למעמדן של‬
‫הנשים בתחום הדת‪ ,‬כפי שעשו רבקה בת מאיר טיקטינר ולאה הורביץ – היא שאפשרה לנשים‬
‫באותה תקופה לקבל בהשלמה זו את מקומן בעולם הדתי‪.‬‬
‫‪ .12‬סיכום‬
‫לאורך הפרק עמדנו על הדימויים העיקריים שרווחו במקורות מראשית העת החדשה ביחס לאשה‪,‬‬
‫שבחלקם הגדול היו שליליים למדי וביטאו את נחיתותה ביחס לגבר‪ .‬מקורות רבים הצביעו על‬
‫תכונות שליליות האופייניות לאשה כגון קלות דעת‪ ,‬צרות עין‪ ,‬פטפטנות וגאווה‪ .‬כמו כן עמדנו על‬
‫קישור שנעשה במקורות רבים בין האשה לבין כוחות של פיתוי‪ ,‬חטא‪ ,‬טומאה וסטרא אחרא‪ .‬גם‬
‫דברים על אודות "האשה הטובה" שיקפו‪ ,‬כאמור‪ ,‬הסתכלות שטוחה וסטריאוטיפית על הנשים‪.‬‬
‫בנוסף לכך עמדנו על התפקידים השונים שיועדו לגברים ולנשים בחברה המסורתית – לגבר‪ ,‬שהוא‬
‫‪76‬‬
‫תכלית בריאת העולם‪ ,‬לימוד תורה‪ ,‬ואילו לאשה‪ ,‬העזר שכנגדו‪ ,‬דאגה לכל צרכיו באופן שיאפשר‬
‫לו למלא את ייעודו הדתי‪ .‬דנו בנקודת המבט האנדרוצנטרית העומדת מאחורי תפיסה זו‪,‬‬
‫ובהיררכיה בין האיש והאשה הנלווית לתפיסת האיש כתכלית ותפיסת האשה כאמצעי‪.‬‬
‫מצד שני הצבענו גם על ניצניו של שינוי בתפיסת העולם ביחס לאשה‪ ,‬ועל הדגשה רבה יותר מאשר‬
‫בימי הביניים של השיתוף וההדדיות המאפיינים את מערכת היחסים שבין האיש והאשה‪ .‬עמדנו‬
‫על כך שבחברה הנדונה‪ ,‬בה מעמדן של הנשים בחברה היה חזק למדי בשל מעורבותן הרבה בתחום‬
‫הכלכלי‪ ,‬היה פער ניכר בין הדימ וי השלילי שלהן‪ ,‬כפי שזה בא לידי ביטוי בספרות הרבנית‪ ,‬לבין‬
‫מעמדן הממשי‪ .‬טענו כי דימוי זה הושפע לעתים מקונבנציות ספרותיות‪ ,‬יותר מאשר מעמדותיהם‬
‫האמיתיות של הכותבים ביחס לנשים שהכירו‪ .‬ועם זאת‪ ,‬אין להמעיט במשקלם של הדימויים‬
‫השליליים של האשה‪ ,‬ובהשפעתם על בני התקופה‪ ,‬גברים כנשים‪ .‬אכן‪ ,‬תוך בחינתם של שני‬
‫חיבורים שנכתבו על ידי נשים‪ ,‬ראינו כי גם נשים הפנימו רבים מהדימויים שהמעיטו בערכן‪ .‬ויחד‬
‫עם זאת נתנו הנשים לדימויים אלו פרשנות שונה מעט מזו שניתנה לה בספרות הרבנית‪ ,‬והדגישו‬
‫דווקא את עוצמתן של הנשים ואף את עליונותן על הגברים‪.‬‬
‫לסיום ראוי להדגיש כאן שוב‪ ,‬כי מושג השוויון שבין בני האדם לא היה קיים בתודעתם של בני‬
‫אותה תקופה‪ ,‬ושונות הנתפסת על ידינו כנחיתות – על פי עולם הערכים שלנו – לא בהכרח נתפסה‬
‫ככזו גם על ידם‪ .‬מקורות המהללים את האשה היושבת בירכתי ביתה ומשמשת עטרה לראש בעלה‬
‫הנודע בשערים‪ ,‬עשויים להיראות לנו כמשלמים מס שפתיים לאשה‪ ,‬וכמנסים לרצות במילים‬
‫ריקות מתוכן מגזר שלם שקופח‪ ,‬הושפל ונושל מזכויותיו‪ .‬אלא שראייה כזו יש בה משום‬
‫התנשאות על בני הדורות ההם‪ .‬אל לנו לפקפק‪ ,‬למשל‪ ,‬בכנות דברי ההספד של ר' פנחס קצנלבוגן‬
‫על אשתו השנייה אליק‪" :‬ועתה עלי לקונן איכה שניטלה ממני הוד תפארתי‪ ,‬ומתה עלי אשתי‬
‫‪227‬‬
‫שהיתה לי לעטרה לראשי בחכמתה הרמה‪ ,‬והיתה עקרת הבית וכבודה‪ ,‬מפז ומפנינים יקרה"‪.‬‬
‫דברים אלו משקפים הערכה אמיתית וכנה לאשה במסגרת התפקידים הדתיים שיועדו לה בחברה‪.‬‬
‫עלינו אפוא לבחון דברים אלו‪ ,‬כמו גם דברים דומים להם הנשמעים במקורות‪ 228,‬לצד אמירות‬
‫המדגישות את עליונות תכליתו הדתית של הגבר ביחס לזו של האשה‪ .‬רק בחינה כזו תסייע לנו‬
‫להעריך בצורה מאוזנת ושקולה את עולם הדימויים שרווח בחברה המסורתית ביחס לאשה‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬בדיוננו על יחס המקורות לעניין פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן ראינו‪ ,‬כי‬
‫המציאות של הרחבת תחולת החיוב במצוות על ידי הנשים הביאה לשיפור דימוין בתחום זה‪.‬‬
‫בפרקים הבאים נבחן את פעילותן הדתית של הנשים במגוון תחומים‪ .‬אגב כך תלווה אותנו‬
‫השאלה‪ ,‬מה היו יחסי הגומלין בין הדימויים הספרותיים המקובלים ביחס לאשה לבין מציאות‬
‫החיים‪ .‬הווה אומר‪ :‬כיצד השפיעו הדימויים הרווחים בחברה על פעילותן הדתית של הנשים מחד‪,‬‬
‫ומאידך – כיצד השפיעה פעילותן הדתית של הנשים על הדימויים‪ ,‬ובאיזו מידה הביאה לשינוים‪.‬‬
‫וכן‪ :‬מה היה היחס בין הדימויים הספרותיים בנוגע לאשה‪ ,‬לבין יחסם של הגברים אל הנשים‬
‫במציאות‪.‬‬
‫‪ 227‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' רנו‪.‬‬
‫‪ 228‬דברים רבים מסוג זה מופיעים בכת ובות על מצבותיהן של נשים‪ ,‬והם יידונו בהרחבה בנספח העוסק בכתובות על‬
‫מצבות‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫פרק שני‪ :‬מעגל חייה של האשה‬
‫מסכת חייו של אדם רצופה תחנות מעבר בין שלבים שונים ומשמעותיים בחייו‪ :‬לידה והתבגרות;‬
‫כניסה לעולם ההשכלה והלימוד; הקמת משפחה והבאת ילדים לעולם; הזדקנות ופטירה מן‬
‫העולם‪ .‬בחברות שונות התגבשו טקסים שונים המלווים שלבים אלו‪ ,‬טקסים הנותנים ביטוי‬
‫להיבטים רגשיים‪-‬אישיים‪ ,‬משפחתיים וקהילתיים הכרוכים במעברים שעושה האדם משלב אחד‬
‫למשנהו‪ .‬בחברות דתיות‪ ,‬דוגמת החברה האשכנזית המסורתית שאנו עוסקים בה כאן‪ ,‬הטעונה‬
‫‪1‬‬
‫מטען דתי רב‪ ,‬משקפים טקסים אלו גם ערכים ושאיפות דתיים‪ ,‬תפיסות עולם ואמונות‪.‬‬
‫בפרק זה נלווה את התחנות השונות בחייה של האשה היהודיה בחברה האשכנזית המסורתית‪,‬‬
‫מבואה אל העולם ועד פטירתה ממנו‪ .‬הטקסים שליוו תחנות אלו הם בעלי עניין רב ביחס‬
‫לתחומים רבים בתולדותיה של החברה היהודית המסורתית‪ ,‬היבטים משפחתיים‪ ,‬חברתיים‪,‬‬
‫כלכליים ואחרים‪ .‬עם זאת‪ ,‬דיוננו כאן יתמקד אך ורק באותם היבטים הקשורים בעולמה הדתי‪-‬‬
‫רוחני של האשה‪ ,‬או כאלו המשקפים ערכים‪ ,‬תפיסות ודימויים שרווחו ביחס אליה בחברה‬
‫הגברית‪ .‬בחלקם היו אלו טקסים ציבוריים – משפחתיים או קהילתיים‪ ,‬ובחלקם ריטואלים‬
‫פרטיים ואינטימיים‪ .‬אלו ואלו הקיפו את חייה של האשה המסורתית‪ ,‬והעניקו להם ממד של‬
‫דתיות וקדושה‪.‬‬
‫א‪ .‬טקסי ילדות‬
‫שונה מאד הייתה כניסתה של ילדה אל העולם בחברה האשכנזית המסורתית מכניסתו של ילד‬
‫אליו‪ .‬לאור התפיסות שסקרנו למעלה על אודות נחיתותה של האשה בתחום הרוחני והדתי‪ ,‬כמעט‬
‫מיותר לציין כי בחברה המסורתית הייתה העדפה ברורה ללידת בנים על פני לידת בנות‪ 2.‬תופעה זו‬
‫באה לידי ביטוי בין השאר בפסיקה שלפיה רק בעקבות לידת בן‪ ,‬ולא בעקבות לידת בת‪ ,‬על האב‬
‫לברך ברכת הטוב והמיטיב‪ 3.‬היא באה לידי ביטוי גם בשורה ארוכה של סגולות ללידת בנים‬
‫זכרים‪ ,‬וכן בתפילות שונות והנחיות לכוונות מיוחדות בשעת טבילת האם או בשעת הזיווג‪,‬‬
‫שתכליתן הייתה להביא ללידת בנים דווקא‪ 4.‬והיא משתקפת דרך מקורות ספרותיים נוספים מן‬
‫התקופה‪ 5.‬היטיב לתארה ר' חיים בן בצלאל במילים‪" :‬דרך העולם שאם נולד בן זכר שהכל‬
‫‪ 1‬מחקרים אנ תרופולוגיים שונים עמדו על חשיבותו של הטקס כמבטא את ערכיה העיקריים של החברה‪ ,‬או כמבטא‬
‫את יחסי הכוחות‪ ,‬הדירוג והמתחים שבה‪ .‬ר' למשל‪C. Geertz, The Interpretation of Cultures, New-York :‬‬
‫– ‪1973, pp. 412-453; K. Erikson Paige and J.M. Paige, The Politics of Reproductive Ritual, Berkeley‬‬
‫‪Los Angeles – London 1981; C. Bell, Ritual Theory Ritual Practice, New-York 1992, pp. 197-218; P.‬‬
‫‪Bourdieu, “Rites as Acts of Institution”, Honor and Grace in Anthropology, eds. J.G. Peristiany and J.‬‬
‫‪.Pitt-Rivers, Cambridge 1992, pp. 81-88‬‬
‫‪ 2‬על תופעה זו‪ ,‬ביטוייה והסיבות לה‪ ,‬ר' בהרחבה‪ :‬חובב‪ ,‬עולמן של נשים‪ ,‬עמ' ‪.31-20‬‬
‫‪ 3‬מקורה של הלכה זו בברייתא המובאת בתלמוד‪ ,‬ברכות‪ ,‬נט ע"ב‪ .‬ור' למשל לב טוב‪ ,‬דף קלא ע"א; יוסף אומץ‪ ,‬דף נב‬
‫ע"ב‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫ר' למשל קב הישר‪ ,‬דף לח ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קנג ע"א; תול דות אדם‪ ,‬דף ח ע"ב‪ ,‬ס' יג‪-‬יד‪ ,‬דף יז ע"ב‪ ,‬ס' צו;‬
‫מפעלות אלקים‪ ,‬דף כד ע"ב‪ ,‬ס' קלב; ספר זכירה‪ ,‬דף מד ע"א – מה ע"א‪.‬‬
‫‪ 5‬דוגמא מובהקת לכך ניתן למצוא בדבריו של ר' יעקב עמדן‪ ,‬שקדמו לו במשפחתו שלוש בנות‪ ,‬ואביו "היה בצער גדול‪,‬‬
‫כמעט שנתייאש מהיות לו בן זכר"‪ .‬הוא מתאר בכמה מקומות את היחס המיוחד שהעניקו לו הוריו בשל כך‪ ,‬כי‬
‫‪78‬‬
‫שמחים כנגדו ואומרים שכן זכר בגי' [בגימטריא] ברכ' אבל נקיבה בגי' בקללה ולכך הכל עציבי'‬
‫‪6‬‬
‫כנגד לידת הנקיבה‪".‬‬
‫מסתבר שהעדפה זו לא הייתה רק נחלתם של הגברים‪ ,‬והיא קנתה לה שביתה גם בקרב הנשים‪.‬‬
‫גליקל מספרת‪ ,‬כי בלידתה הראשונה הביאה לעולם בת‪ ,‬ועל אף שצער הלידה היה קשה לה‪ ,‬היא‬
‫אמנם שמחה שה' נתן לה ילדה בריאה ויפה‪ .‬ועם זאת‪ ,‬היא מציינת כי בזכות העובדה שגם לאמה‪,‬‬
‫שילדה שמונה ימים אחריה‪ ,‬נולדה בת – לא הייתה ביניהן קנאה‪ 7.‬שרה בת טובים‪ ,‬המעודדת את‬
‫קוראות חיבורה שלושה שערים להקפיד בקיום מצוות נידה‪ ,‬מציינת כי הקפדה זו תזכה אותן‬
‫בשכר רב הן בעולם הבא והן בעולם הזה – בלידת בנים זכרים צדיקים וחכמים‪ 8.‬וגם לאה הורביץ‬
‫משלבת ב"תחנה אמהות" שחיברה‪ ,‬בקשה לזכות בבנים זכרים שיהיו חכמים בתורה‪ 9.‬בספר‬
‫שבחי הבעש"ט מסופר על אדל‪ ,‬בתו של הבעש"ט‪ ,‬שהתנתה עם אחד מתלמידיו של אביה‪ ,‬אשר‬
‫היה עני מרוד ונעליו נקרעו במהלך ריקודי שמחת תורה‪ ,‬שתתן לו נעליים חדשות מחנותה אם‬
‫יבטיח לה שבאותה שנה תלד בן‪ 10.‬אין להתפלא אפוא על קיומן של תחינות שנועדו להיאמר על ידי‬
‫‪11‬‬
‫נשים בהזדמנויות שונות‪ ,‬כגון לאחר הטבילה‪ ,‬ובהן משתקפת העדפה ללידת בן על פני לידת בת‪.‬‬
‫העדפה זו ללידת בנים קשורה כאמור קשר הדוק בתפיסות אותן הצגנו למעלה‪ ,‬על אודות‬
‫נחיתותה של האשה לעומת הגבר מבחינה רוחנית ודתית‪ .‬סיבה נוספת להעדפת לידת בנים קשורה‬
‫בריבוי הטקסים הדתיים המשמעותיים המלווים את לידתו של הבן הזכר‪ ,‬ואשר אין להם מקבילה‬
‫בלידת בנות‪ .‬יש לזכור‪ ,‬כי בחברה המסורתית – שהתנגדה לחיי מותרות וראתה במסיבות‬
‫חברתיות ביטול זמן וסיכון למעידות בתחום המוסרי – היו שמחות משפחתיות‪ ,‬שנתלוו להן‬
‫סעודות מצווה‪ ,‬בבחינת הזדמנות יוצאת דופן לחגיגה‪ ,‬שכרוכה בה הנאה חברתית ואף הפגנת‬
‫עושר‪ 12.‬לפיכך‪ ,‬דיון בטקסים שליוו את לידת הבת בחברה המסורתית‪ ,‬צריך לקחת בחשבון לא רק‬
‫"הייתי רביעי לבטן ובן ראשון‪ ,‬רך ויחיד לאבי ולאמי… והיו חרדים אבותי ורועדים עלי מאד‪ ,‬ונתגדלתי על ברכיהם‬
‫כבן שעשועים‪ ,‬בעונג ורכות גדול וגעגועים‪ ".‬ר' מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ .56 ,42 ,18‬במקום אחר מספר עמדן על בנו הגדול‪,‬‬
‫שאמנם זכה לזרע‪ ,‬אך לא נתקיים לו זרע זכר אלא רק בנות‪ ,‬ולכן הוא מתפלל עליו שיזכה גם ב"בנים זכרים הגונים"‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 153‬בספר שבחי הבעש"ט מסופר על אדם שלא היו לו בנים‪ ,‬ומנהגו היה‪ ,‬ש"אפילו אם ילדה אשתו בת‪ ,‬נסע‬
‫להבעש"ט ולקח ממנו קמיע"‪ .‬כאשר הבין הבעש"ט כי הוא משתוקק לבן זכר‪ ,‬התפלל עבורו‪ ,‬אך נאמר לו שאם ייפקד‬
‫הזוג בבן‪ ,‬יאבד את כל רכושו‪ .‬למרות זאת הבעש"ט הניח כמובן מאליו‪ ,‬שבני הזוג יעדיפו לוותר על כל רכושם ובלבד‬
‫שיזכו בבן‪ ,‬למרות שבנות כבר היו להם‪ ,‬ואכן‪ ,‬כששמע החסיד למפרע על התנאי שהותנה עם הבעש"ט‪ ,‬לא התמרמר‬
‫על כך כלל‪ .‬ר' שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,178-177‬ור' גם שם‪ ,‬עמ' ‪ .306 ,284-282‬דבריו של שלמה מימון‪ ,‬על מצוות המגיד‬
‫ממזריטש לחסידיו להלקות את חברם ששמח כשנולדה לו בת‪ ,‬נראים קיצוניים ומוגזמים‪ ,‬ר' חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;145‬חובב‪ ,‬עולמן של נשים‪ ,‬עמ' ‪ ,20‬והע' ‪ 3‬שם‪.‬‬
‫‪ 6‬ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק א‪ ,‬דף יא ע"ב; ור' גם אגרת הטיול‪ ,‬דף ז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 7‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ . 29‬ור' את דבריה על השמחה הרבה ששררה בבית עם לידת בנה הראשון‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.31‬‬
‫‪ 8‬שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬
‫‪9‬‬
‫בקטע התחנה שחיברה בארמית היא מבקשת‪" :‬בנין דוכרין מעלמא דדבורא מסיטרא דימינא חכימיא באוריתא"‪,‬‬
‫תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ' ‪( 5‬מספור שלי)‪ .‬ואילו בחלק היידי של התחנה היא מבקשת "זרע כשר חיים‬
‫וקיימים"‪ ,‬שם עמ' ‪.8‬‬
‫‪ 10‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.282-281‬‬
‫‪11‬‬
‫ר' למשל תחנות‪ ,‬דף ו ע"ב (מספור שלי)‪ .‬רבקה בת מאיר טיקטינר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬קובעת כי זהו סימן ברכה כאשר‬
‫נולדת לאם בת ראשונה‪ ,‬שכן זו תסייע לאמה לגדל את הילדים הבאים שייוולדו לה‪ .‬מינקת רבקה‪ ,‬דף כט ע"א‪.‬‬
‫‪ 12‬ר' י' כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪ ;192-189‬וכן לב טוב‪ ,‬דף קסו ע"א‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫את הטקסים והמסיבות שאכן התקיימו בה‪ ,‬אלא גם את היעדרם של טקסים מקבילים לאלו‬
‫שליוו את לידת הבנים‪.‬‬
‫‪ .1‬ברית המילה וסעודת הזכר‬
‫הטקס החשוב ביותר בעקבות לידתו של בן הוא כמובן ברית המילה‪ .‬ואכן‪ ,‬דבריו של ר' יעקב עמדן‬
‫על לידתו כבן ראשון לאחר שלוש בנות‪ ,‬מלמדים על קשר בין השמחה על עצם לידת הבן לבין‬
‫השמחה על ההזדמנות לקיים סוף סוף את מצוות ברית המילה‪:‬‬
‫והכניסני [אבי] לברית בשמחה גדולה כפולה‪ ,‬שחזר לבריאותו כבתחילה וזכה לבן‪ ,‬אחר שנתייאש‬
‫ממנו‪ ,‬כי העת ההיא לא היה לו כי אם בנות‪ ,‬ולקיים גם מצוות המילה בגילה‪ .‬והייתי רביעי לבטן ובן‬
‫‪13‬‬
‫ראשון‪ ,‬רך ויחיד לאבי ולאמי‪ ,‬אחר שהולידה אמי שלוש בנות‪...‬‬
‫טקס ברית המילה היה אחד האירועים המרכזיים בקהילה המסורתית‪ .‬ראשית‪ ,‬המסורת‬
‫היהודית מפליגה במעלתה של מצוות המילה‪ ,‬שהיא המצווה הראשונה שנצטווה בה אברהם‬
‫אבינו‪ ,‬ואשר מטביעה ביהודי חותם בל יימחה; חותם אשר מלווה אותו כל חייו ומבחין בינו לבין‬
‫מי שאינו יהודי‪ 14.‬ושנית‪ ,‬טקס המילה‪ ,‬שנערך בבית הכנסת ברוב עם‪ ,‬היווה מעין קבלה של הילד‬
‫היהודי לחיק הקהילה‪ ,‬על מכלול ערכיה ומצוותיה‪ ,‬והצבתו על המסלול שבהמשכו יזכה להיכנס‬
‫גם לתורה‪ ,‬לחופה ולמעשים טובים‪ .‬החגיגות לרגל ברית המילה לא הסתכמו אפוא ביום המילה‬
‫לבדו‪ ,‬אלא נמשכו מן הימים שקדמו למילה ועד לימים שלאחריה‪ .‬בליל השבת שקדמה לברית‬
‫נאסף הקהל בבית התינוק לסעודת "זכר"‪ ,‬או בשמה המוכר יותר "שלום זכר"‪ ;15‬שלושה ימים‬
‫לפני הברית נאספו נשות הקהילה לקלוע נרות מיוחדים לצורך הברית‪ ,‬לרחוץ את התינוק רחיצה‬
‫של מצווה ולהכינו לברית; בלילה שלפני הברית נערכה בבית התינוק סעודת ה"וואך"‪ ,‬השמירה על‬
‫התינוק‪ ,‬שלוותה בקריאת שמע במניין ובלימוד תורה; וביום השלישי למילה נאספו שוב קרואים‬
‫בבית התינוק לסעודה גדולה של בשר ויין‪ 16.‬בנוסף לכל אלו‪ ,‬כאשר היה הילד בן בכור‪ ,‬נערכה‬
‫‪17‬‬
‫חודש לאחר לידתו סעודת מצווה לרגל עריכת פדיון הבן‪.‬‬
‫מאליו מובן‪ ,‬כי טקסים הקשורים ישירות במצוות המילה ובמצוות פדיון הבן שייכים אך ורק‬
‫בלידת בנים‪ ,‬ואין לצפות כי יתפתחו טקסים מקבילים אליהם לבנות‪ .‬ועם זאת‪ ,‬היבטים אחרים‬
‫המשותפים ללידת בנים ובנות כאחד‪ ,‬כגון ההצטרפות לקהילה ולעם היהודי בכללו‪ ,‬הכניסה‬
‫לחיים של מצוות ומעשים טובים‪ ,‬השאיפה כי הילד ימלא את היעדים הדתיים המצופים ממנו‬
‫‪ 13‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ . 56‬ור' דבריו בסידור בית יעקב‪ ,‬דף קז ע"ב‪" :‬ביום הברית ישמח מאד ויודה לה' על שזיכהו לבן‪,‬‬
‫לקיים מצוה גדולה זו‪ ,‬לחתום אותו באות ברית קודש‪ ,‬ולהקריב לפניו קרבן חשוב שאין למעלה ממנו…"‬
‫‪ 14‬פירוט רב על מעלת מצוות המילה ר' בירת מגדל עוז‪ ,‬דף ה ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 15‬יש המפרשים את מקור השם על פי דברי הבבלי‪ ,‬נדה‪ ,‬דף לא ע"ב‪" :‬כיון שבא זכר בעולם בא שלום בעולם"‪.‬‬
‫‪ 16‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סא‪-‬עט; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' פב‪-‬פה; מנהגים דק"ק פיורדא‪,‬‬
‫דף ג ע"א‪-‬ע"ב; בירת מגדל עוז דף ג ע"ב – ד ע"א‪ ,‬דף כז ע"ב; זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ ;130-129‬נהג כצאן יוסף דף כה‬
‫ע"א‪ .‬על אירועים אלו‪ ,‬כפי שחוו אותם האם – היולדת‪ ,‬ונשות הקהילה‪ ,‬נרחיב בהמשך הפרק‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫"נהגו לעשות סעודה ומשתה ביום שפודה את בנו‪ ,‬ונוהגים לקחת מנין לסעודת הפדיון לכל הפחות…" מנהגות‬
‫וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' פו‪ .‬וכן ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' פה‪-‬פו; נהג כצאן יוסף דף לא ע"ב‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫והשמחה על עצם לידתו של ילד חדש‪ ,‬כל אלו היו עשויים להביא להתגבשותם של טקסים גם לרגל‬
‫לידתן של בנות‪ 18.‬אך דבר זה קרה באופן חלקי וקלוש ביותר‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ .‬ר' יעקב עמדן‪,‬‬
‫בתארו את הטקסים הנערכים לרגל לידתו של בן זכר‪ ,‬דן בשאלה מדוע לא התגבש טקס מקביל‬
‫לסעודת הזכר בליל השבת שלאחר הלידה‪ ,‬גם לרגל לידתן של בנות‪ .‬שהרי לכאורה יש בטקס זה‬
‫היבטים שהיו עשויים להיות משותפים גם לבנות‪ .‬וכך הוא כותב‪:‬‬
‫בליל שבת שלפני המילה נכנסין אצל התינוק ואוכלין שם פירות ומיני מתיקה‪ .‬י"א [יש אומרים]‬
‫שזהו שבוע הבן שנזכר בתלמוד [פ"ז דקמא וספ"ב דבתרא] ויסכים לזה שם שבוע‪ .‬שכן השבת הוא‬
‫תכלית ימי השבוע כי אין טעם לקרות כך סעודת הברית‪ ,‬שהיא בשמיני‪ .‬וקורין אותה סעודת זכר‪.‬‬
‫אולי הוא לשון זכרון וזכירה‪ .‬כלומר מפני ששכח התורה שלמד במעי אמו‪ .‬שבא מלאך וסטרו בצאתו‬
‫לאויר העולם (וכ"כ ז"ל [וכמו כן זה לשון] הטעם שבאין לבקרו עכשיו לנחמו על שכחת תלמודו‪ .‬ואני‬
‫אומר זכרהו מאחר שבא להשכיחו‪ .‬וזה דווקא בשבת לפי שנאמר בה ג"כ [גם כן] זכור‪ .‬ועוד שהיא‬
‫מצוה ראשונה שמקיים עתה‪ .‬ועל כן עושין סעודה להתחלת התורה ושמירתה‪ .‬ובדין שתהיה חשובה‬
‫סעודה מצוה… וזה טעם יפה אף נעים בענין סעודה זו ושמה‪ .‬עי"ל [עוד יש לפרש] שנקרא זכר ע"ש‬
‫[על שום] שבאין להזכרו שבועתו‪ ,‬שמשביעין אותו בשעת לידתו‪ ,‬וזהו ג"כ שבוע הבן‪ ,‬מלשון שבועה‪,‬‬
‫ומזכירין אותו בפעם ראשון שבאה מצוה לידו‪ ,‬שהוא השבת‪ .‬גם זה טוב ויפה‪ .‬אלא שי"ל [שיש‬
‫לתהות] קצת א"כ [אם כן] מדוע לא נעשה ג"כ שבוע הבת‪ .‬הלא גם היא מוזהרת על שמירת התורה‬
‫(כי לא חלק הכתוב בין איש לאשה לכל עונשין שבתורה) ונראה א"כ שככה משביעין לנקבה כמו לזכר‬
‫(ולדרך הראשון לא קשיא‪ .‬דאשה אינה בת"ת) מ"מ לא קשיא כולי האי דפשיטא אינו דומה רבוי‬
‫המצות שהאיש חייב בהם‪ ,‬ועל כולן חלה שבועתו‪ ,‬משא"כ [מה שאין כן] באשה‪ .‬ובס"ד י"ל‬
‫[ובסיעתא דשמיא יתבאר לי] הענין בטוב טעם ודעת‪ .‬כי ידוע שכל הנשמות זכר ונקבה הן באין… כי‬
‫כל אחד הוא פלג בלבד והזכר הוא עיקר היצירה‪ .‬והנקבה נכללת בו‪ .‬לכן כשיוצא לאויר העולם‪,‬‬
‫‪19‬‬
‫משביעין אותו לבדו‪ ,‬ובזה מושבעת ג"כ בת זוגו בבת אחת‪ .‬אבל לא נשבעת בפני עצמה‪.‬‬
‫לדברי ר' יעקב עמדן ישנם אפוא שני טעמים לקיום סעודת הזכר או שבוע הזכר‪ .‬האחד‪ ,‬ביקור‬
‫התינוק וניחומו על התורה שלמד במעי אמו ונשתכחה ממנו כשנולד‪ .‬טעם זה אינו שייך בבנות‪,‬‬
‫שאינן בכלל מצוות תלמוד תורה‪ .‬והטעם השני הוא‪ ,‬שבסעודה זו – הנערכת בפעם הראשונה‬
‫שבאה לידי התינוק מצווה‪ ,‬היא מצוות השבת – מזכירים לו את שבועתו בשעת לידתו על כך‬
‫שייזהר בשמירת התורה והמצוות‪ .‬טעם זה שייך לכאורה גם בבנות‪ ,‬ולא היא‪ .‬ראשית‪ ,‬בשל‬
‫המיעוט היחסי של מצוות שאשה חייבת בהן לעומת האיש‪ .‬ושנית‪ ,‬מפני שייעודה הדתי של כל‬
‫אשה כרוך בזה של בן זוגה וטפל לו‪ ,‬ולפיכך יוצאת כל תינוקת ידי חובתה בשבועה שמשביעים את‬
‫בן זוגה לעתיד עם היוולדו‪.‬‬
‫דברים אלו משקפים תפיסה בדבר נחיתות ייעודה הדתי של האשה לעומת זה של הגבר‪ ,‬כפי שכבר‬
‫ראינו בהרחבה בפרק הקודם‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬ניתן ללמוד מן הדברים כי בכל הנוגע ליחס שבין העדפת‬
‫לידת בנים לבין ריבוי הטקסים הדתיים לרגל לידתם‪ ,‬מדובר בתהליך מעגלי‪ .‬העדר טקסים דתיים‬
‫‪18‬‬
‫בתוספתא‪ ,‬לצד איזכור של שבוע הבן‪ ,‬נזכר גם אירוע שכונה שבוע הבת‪ .‬היו שהסבירו זאת כמנהג שאומץ מן‬
‫הסביבה הרומית‪ ,‬לציין כל לידה – הן של בן והן של בת – בחגיגות שנמשכו כשבוע‪ .‬ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 153-152‬והע' ‪ 42‬שם‪.‬‬
‫‪ 19‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף ג ע"ב – ד ע"ב‪.‬‬
‫‪81‬‬
‫המלווים את לידת הבת‪ ,‬דוגמת ברית המילה ופדיון הבן‪ ,‬חיזקו את התופעה של העדפת לידת בנים‬
‫בחברה המסורתית‪ .‬ומן העבר השני‪ ,‬העדפת לידת בנים‪ ,‬שנזונה מתפיסות בדבר נחיתותה הדתית‬
‫של האשה ואף הזינה אותן‪ ,‬מנעה התגבשותם של טקסים מקבילים ללידת בנות‪.‬‬
‫‪ .2‬חול קרייש – טקס נתינת שם החול‬
‫טקס אחד לכבוד התינוקת‪ ,‬שהתגבש בכל זאת במקביל לטקס שנערך לכבוד התינוקות הבנים‪,‬‬
‫הוא טקס מתן השם‪ .‬בחברה המסורתית האשכנזית מקובל היה להעניק לבנים שני שמות‪ .‬האחד‬
‫– שם קודש‪ ,‬בו עלה האיש לתורה‪ ,‬חתם על שטרות והוזכר בתפילות לרפואתו או לעילוי נשמתו‪.‬‬
‫שם זה‪ ,‬שהיה בלשון הקודש‪ ,‬ניתן לו בטקס ברית המילה‪ .‬והשני – שם חול‪ ,‬כינוי בלשון הדיבור‬
‫שבו נקרא בחיי היום יום‪ .‬שם זה ניתן בטקס מיוחד שנקרא "חול קרייש" או "הול קרייש"; ביטוי‬
‫שמשמעו‪ ,‬על פי המקורות היהודיים‪ ,‬שם חול הניתן בצעקות או בקריאות רמות‪ ,‬שכן המשתתפים‬
‫בטקס קראו את שם התינוק בקול רם‪ 20.‬ואילו הסבר אחר קושר ביטוי זה בטקס הגרמני העממי‬
‫של מתן שם לתינוק‪ ,‬שהתפתח סביב הפולחן ל"פראו הולה"‪ 21.‬טקס זה נערך גם כאשר לא ניתן‬
‫לתינוק שם חול‪ ,‬ואז חזרו בו על שם הקודש שניתן לתינוק בברית המילה‪ .‬ואילו לבנות נערך רק‬
‫טקס אחד‪ ,‬חול קרייש‪ ,‬שבו ניתן להן שמן‪ ,‬בין אם היה זה שם שמוצאו מלשון הקודש ובין אם‬
‫‪22‬‬
‫לאו‪.‬‬
‫מנהג החול קרייש הוא מנהג אשכנזי קדום‪ .‬טקס חול קרייש לבנים נזכר במרומז כבר בדבריו של‬
‫ר' שמחה מויטרי‪ ,‬תלמידו של רש"י בן המאה ה‪ ,12-‬ובצורה מפורשת יותר בדברי ר' יהודה החסיד‬
‫מן המאה ה‪ 23.13-‬ואילו טקס חול קרייש לבנות נזכר בדברי מהר"ם מינץ מן המאה ה‪.15-‬‬
‫‪24‬‬
‫מדבריו של מהר"ם מינץ מתברר לראשונה מועד עריכת הטקס – השבת הרביעית שלאחר הלידה‪,‬‬
‫היא שבת יציאת היולדת שעליה נרחיב בהמשך‪ .‬הטקס נערך בבית התינוק או התינוקת‪ ,‬שהושמו‬
‫לכבודו בעריסתם כשהם לבושים בגדי חג‪ .‬לצדם הושמו בעריסה גם פריטים שונים בעלי חשיבות‬
‫מיוחדת‪ ,‬עליהם נעמוד מייד‪ .‬לטקס הוזמנו ילדי הקהילה‪ ,‬אשר קראו במהלכו פסוקים שונים‪,‬‬
‫הגביהו את הילד והכריזו בקול רם על שמו‪ ,‬ולבסוף זכו לקבל פירות ומיני מתיקה‪ .‬ממקורות‬
‫‪25‬‬
‫שונים עולה כי בקהילות פולין הוזמנו לטקס‪ ,‬בנוסף לילדים הרכים‪ ,‬גם נכבדי הקהילה‪.‬‬
‫‪ 20‬ור' יוסף אומץ‪ ,‬דף ריב ע"א‪ …" :‬מפני שאנו בגלותינו המר רגילים לקרות להילדים שני שמות שם של קודש שעולה‬
‫בו לס"ת נותנין להם ביום המילה ושם של חול המורגל בינינו ע"י אינו נימולי' שמכנין שם של קודש לשם אחר נותנין‬
‫להילד בשבת שהולכת אמו מלידתה לב"ה וזהו לשון חו "ל קרייש ר"ל צעקת חול שבאמת המנהג להרים קול גדול‬
‫בשעת קריאת השם בשבת‪ "...‬הסבר זה מופיע כבר בשו"ת מהר"מ מינץ‪ ,‬סי' יט‪ .‬על משמעות השם חול קרייש ר' גם‬
‫מנהגים דק"ק וורמישא‪ ,‬עמ' קס‪ ,‬הע' ‪ ;29‬וכן באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.147-146‬‬
‫‪ 21‬על כך ר'‪ :‬באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪ 152-148‬ובמחקרים הנזכרים שם בהערות‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫מבדיקת סדרי הגט שנכתבו באותה תקופה עולה‪ ,‬כי לנשים רבות לא היה אז אלא שם בלשון הדיבור בלבד‪ .‬ר'‬
‫המבורגר‪ ,‬שרשי מנהג אשכנז‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.433‬‬
‫‪ 23‬מחזור ויטרי‪ ,‬מהדורת הורוויץ‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬סי' תק"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;628‬ספר חסידים‪ ,‬מרגליות‪ ,‬סי' תתש"מ‪.‬‬
‫‪ 24‬שו"ת מהר"ם מינץ‪ ,‬סי' יט‪ ,‬ס"ד‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫ר' פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ ,197‬ס' א'קסד‪ ,‬תקנה משנת תל"א‪" :‬האלופי' הדייני' מחויבי' לילך בשבת לכל‬
‫יולדות הן לזכר הן לנקבות לקרות לה שם אף לאותו ב"ב שאין קונה מצות ומכבדים להדייני' בקנס אשר יענשו להם‬
‫הכשירי קהל יצ"ו בשנה האחרת הבע"ל‪ ".‬ואולי זו גם כוונת תקנה קודמת מפוזנא‪ ,‬משנת ת"ך‪ ,‬שם עמ' ‪ ,161‬ס'‬
‫‪82‬‬
‫תיאור מפורט של טקס החול קרייש כפי שנערך בקהילת וורמייזא מצוי בדבריו של ר' יוזפא שמש‪,‬‬
‫שמש הקהילה בן המאה ה‪ .17-‬השוואה בין הטקס שנערך לתינוקות זכרים לבין הטקס שנערך‬
‫לבנות מלמדת על עומק הפער בין הציפיות בתחום הדתי שנתלו באלו ובאלו‪ .‬וכך מספר ר' יוזפא‪:‬‬
‫אחר סעודת שבת נער של שמש קורא ‪ :‬צו דער הול"י קרייא"ש‪ .‬ואז אם הוא זכר‪ ,‬הנערים קטני'‬
‫שאינן עדיין בני מצוה‪ ,‬באים לחדר שהיולדת עם הילד שם‪ .‬ואומרין … [כאן מובאת רשימה ארוכה‬
‫של פסוקים] והנערי' יושבין סביב השלחן‪ ,‬ולפניהם חומשי'‪ ,‬וקוראין כל הפסוקי' הנ"ל כולם בקול‬
‫גדול‪ .‬והילד שוכב בערסו‪ ,‬ומיטתו נקי ויפה‪ ,‬ומניחין טלית מצוייצת על ראשו גם סבלונות מוזהב‪.‬‬
‫וקונטרוס‪ ,‬או דף מתוך הגמרא‪ ,‬או שאר ספר‪ ,‬מניחין ג"כ עליו‪ .‬ואח"כ תכף כשסיימו הנערי'‬
‫הפסוקי'‪ ,‬עומדין מעל השלחן ומגביהין הילד עם ערסו ששוכב בה‪ ,‬וקוראין כולם בקול גדול בזה‬
‫הלשון‪ :‬הולי קרייא"ש‪ ,‬ווי"א זא"ל ד"ז קינ"ט הייש"ן [=כיצד ייקרא הילד?]‪ ,‬פלוני פלוני‪ ,‬פלוני‪ .‬ג"פ‬
‫[ג' פעמים]‪ .‬ומגביהין וקוראין כסדר הזה שלשה פעמים‪ .‬ומחלקין לנערים פירות‪ .‬ולפני פתח ביתו‬
‫זורק לפני הנערי' פירות והנערי' מלקטין אותן‪ ,‬והולכין לבתיהם לשלום…‬
‫לנקבה‪ ,‬הילדות בתולות נערות קטנות באות צ"ו דע"ר הול"י קרייא"ש‪ ,‬וקוראין שם לילדה ג'‬
‫פעמים‪ ,‬כמו שהורתיך לעיל אצל ילד זכר‪ ,‬רק שאינן אומרי' פסוקי'‪ .‬ומשימין על הילדה בעת קריאת‬
‫השם צעיף‪ ,‬גם שאפי"ל וסבלונות לבן‪ .‬ומחלקין פירות לילדות שקראו שם בתוך הבית‪ ,‬ואין זורקין‬
‫‪26‬‬
‫להן פירות ברחוב לפני הפתח‪.‬‬
‫מתוך תיאור זה מסתבר כי טקס החול קרייש נתפס כטקס משמעותי בעל אופי דתי‪ ,‬ולא כאירוע‬
‫משפחתי‪-‬חברתי גרידא ‪ ,‬ואפשר שהדבר נבע מן האמונה כי בקביעת שמו של הילד משפיעים הוריו‬
‫על עיצוב גורלו‪ .‬בנוסף‪ ,‬קביעתו הברורה של שם הבת בטקס זה הייתה בעלת השלכות הלכתיות‪,‬‬
‫למשל לצורך כתיבתו בעתיד בכתובה או בגט‪ .‬לפיכך יש עניין מיוחד בכך שטקס מתן השם לבת‬
‫נערך על ידי ילדות‪ ,‬בדומה לטקס שנערך על ידי ילדים לתינוק הזכר‪ .‬עם זאת יש לתת את הדעת‬
‫על כך‪ ,‬שהטקס היחיד שנערך לכבוד הולדתה של בת התקיים בבית‪ ,‬הזירה שנתפסה כשייכת‬
‫למהות הנשית‪ ,‬ולא בבית הכנסת‪.‬‬
‫תתקטו‪ .‬וכן דברי ר' יהושע ואלק כ"ץ בעל ספר מאירת עיניים‪ ,‬בתוך‪ :‬דרישה‪ ,‬יו"ד‪ ,‬סי' ש"ס ס"ק ב‪" :‬מה שנוהגין‬
‫כשמלוין החתן בשבת ביציאתו מבית הכנסת‪ ,‬ויש גם כן תינוקת לקרא לה שם‪ ,‬כנהוג‪ ,‬הולכין עם החתן וכלה אצל‬
‫התינוקת‪ ,‬בקצת מקומות‪ ,‬ומשם הולכין עמהם לבית החתן‪ ".‬ואילו אחד מחכמי פולין בימיו של הרמ"א‪ ,‬ככל הנראה‬
‫ר' ישראל ברבי שלום שכנא‪ ,‬העיד כי באשכנז "אין דרכם של רבנים ליתן שמות לתינוקות‪ ,‬רק תינוקות מתאספים‬
‫ומגביהים התינוקת וצועקים שם החול כנ"ל‪ .‬ולתינוק באים נערים קטנים ומגביהים התינוק וצועקים שמו החול‪".‬‬
‫שו"ת מהר"ם מינץ‪ ,‬מהדורת מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬סי' יט‪ ,‬עמ' פח‪ ,‬שינויי גרסאות‪ .‬עוד מקורות על טקס‬
‫החול קרייש לבנים ולבנות ר' אנ"צ רות‪" ,‬על ההו"ל‪-‬קרייש"‪ ,‬ידע עם‪ ,‬במה לפולקלור יהודי‪ ,‬ז‪ ,)1961( 52 ,‬עמ' ‪;68-66‬‬
‫המבורגר‪ ,‬שרשי מנהג אשכנז‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.455-415‬‬
‫‪26‬‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קס‪-‬קסב‪ ,‬קסד‪ .‬תרגומי הביטויים בתוך המובאות מספר מנהגים דק"ק‬
‫וורמיישא‪ ,‬כאן ובקטעים הבאים‪ ,‬הם על פי הערות המהדיר‪ ,‬מהדורת בנימין שלמה המבורגר ויצחק זימר‪ .‬תיאור זה‬
‫דומה מאד לתיאור שנכתב בסוף המאה ה‪ 16-‬על ידי אליעזר בן ר' מרדכי‪ ,‬בתוך‪ :‬כ"י נירנברג מס' ‪ ,7058‬דף מג ע"ב –‬
‫מד ע"ב‪ .‬מופיע אצל רות‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬
‫‪83‬‬
‫יש לעמוד גם על ההבדלים בין טקס החול קרייש לבנים ולבנות‪ .‬ראשית‪ ,‬בעריסתו של הילד הונחו‬
‫טלית מצויצת – תשמיש של מצווה המיוחדת לבן בלבד‪ ,‬וספר קודש כלשהו‪ 27,‬אשר הונחו על‬
‫התינוק עצמו‪ .‬הללו משקפים את הציפיות שתלו ההורים בילד‪ ,‬שיגדל לתורה ולמצוות‪ ,‬באופן‬
‫שקיום המצוות ולימוד התורה יהיו חלק בלתי נפרד ממנו‪ .‬גם הפסוקים שקראו הילדים במהלך‬
‫הטקס – פסוקים הכוללים את פתיחותיהם וחתימותיהם של חמשת חומשי התורה‪ ,‬עשרת‬
‫הדברות וברכת כוהנים‪ ,‬משקפים את התקווה שהילד יקיף בלימודו את התורה כולה‪ ,‬ידבק‬
‫במצוות ויתברך בברכה הנאמרת על ידי הכוהנים ‪" :‬יברכך ה' וישמרך‪ ,‬יאר ה' פניו אליך ויחונך‪,‬‬
‫ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (במדבר ו‪ ,‬כד‪-‬כו)‪ .‬בנוסף הונחו בעריסת התינוק סבלונות‪,‬‬
‫כלומר שי – בדרך כלל חגורה – שהוענק לחתנים ולכלות‪,‬‬
‫‪28‬‬
‫בצבע זהב המסמל עושר וכבוד‪.‬‬
‫סבלונות אלו היוו ביטוי לשאיפה כי הילד יגדל ויגיע למעמד חברתי וכלכלי מכובד‪.‬‬
‫בעריסתה של התינוקת לעומת זאת הונחו צעיף‪ ,‬שאפיל – הלא הוא זר הניתן בראשיהן של כלות‪,‬‬
‫‪29‬‬
‫וסבלונות בצבע לבן‪ ,‬צבע המסמל טהרה וזוך‪ .‬חפצים אלו מעידים על כך שהנישואים נתפסו‬
‫כייעודה של התינוקת השוכבת עתה בעריסה‪ ,‬וכי הכיסוי‪ ,‬הצניעות והטהרה נתפסו כערכים‬
‫הראויים ללוות אותה כשתגדל‪ .‬את הטקס של מתן השם לא ליוותה‪ ,‬על פי מקור זה‪ ,‬אמירת‬
‫פסוקים כלשהם‪ ,‬שהיו עשויים להעניק לו ממד עמוק ורוחני יותר‪ .‬ולבסוף‪ ,‬יש לעמוד על כך שטקס‬
‫מתן השם לבן הסתיים בהשלכת פירות לפני הילדים המשתתפים בטקס בפתח הבית‪ ,‬באופן‬
‫שהגביר בוודא י את עליצותם של הילדים‪ .‬ואילו השלכת פירות לפני הילדות‪ ,‬באופן שיאלץ אותן‬
‫לכרוע על הארץ ולאסוף משם את הפירות‪ ,‬נתפסה כבלתי הולמת וראויה‪ .‬לבנות חילקו אפוא את‬
‫הפירות לידיהן‪ ,‬והדבר נעשה בתוך הבית ולא מחוצה לו‪ ,‬באופן שהלם את מידת הצניעות שנדרשה‬
‫‪30‬‬
‫מן הבת‪.‬‬
‫גם ר' יעק ב עמדן ציין‪ ,‬כי בקרב האשכנזים לא היה נוסח מקובל של פסוקים לאמירה על עריסת‬
‫התינוקת בזמן החול קרייש – "ואינו מנהג פשוט וקבוע בין אשכנזים‪ ,‬ולא נכתב בספר" – אך‬
‫הביא את הנוסח המקובל בין הספרדים כנוסח שראוי לאומרו בהזדמנות זו‪:‬‬
‫יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה הראיני את מראיך השמיעיני את קולך כי קולך ערב ומראך נאוה‪.‬‬
‫ואם היא בת ראשונ' יאמר אחת היא יונתי תמתי אחת היא לאמה ברה היא ליולדתה ראוה בנות‬
‫ויאשרוה מלכות ופלגשים ויהללוה; עד כאן‪ .‬ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי‬
‫‪31‬‬
‫רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫היו שנהגו להניח בעריסתו של התינוק ספר ויקרא דווקא‪ ,‬עפ"י מאמר חז"ל "יבואו טהורין ויתעסקו בטהורים"‪,‬‬
‫ויקרא רבה‪ ,‬פרשה ז' אות ג'‪ .‬ור' נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כא ע"ב‪" :‬בספר חסידים סי' תתשס זה ספר תולדות אדם מכאן‬
‫רמז כשמשימין הנער בעריסה וקורין לו שם משימין ספר של תורת כהנים מראשותיו עכ"ל‪".‬‬
‫‪ 28‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' יא‪ ,‬יז‪.‬‬
‫‪ 29‬ר' שם‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רס‪ ,‬הע' ‪ ;25‬ח"ב‪ ,‬עמ' יד‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫מעניין לציין שבספר המנהגים‪ ,‬שנ"ג‪ ,‬בציור המאייר את מנהגי שמחת תורה‪ ,‬מצוירת לצד חמשה ילדים גם ילדה‬
‫אחת הכורעת על הארץ כדי לאסוף מן הפירות שהשליכו המבוגרים; מנהגים שנ"ג‪ ,‬דף סו ע"א; ור' איור מס' ‪.1‬‬
‫‪ 31‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף כח ע"ב‪ .‬שם מובא נוסח פסוקים זה כנוסח המקובל בטקס זבד הבת הספרדי‪ .‬ואילו בסידור בית‬
‫יעקב‪ ,‬דף קט ע"ב‪ ,‬מובאים פסוקים אלו כנוסח שיש לאומרו‪ .‬מעניין לציין‪ ,‬כי בתיאורו של ר' יעקב עמדן לא נזכרות‬
‫במפורש ילדות כמשתתפות בטקס החול קרייש לבת‪ ,‬אלא "בשבת ההיא עושין קצת שמחה בחילוק קליות ואגוזים‬
‫לילדים המבקרים את הילדה‪".‬‬
‫‪84‬‬
‫בולט מאד ההבדל בין פסוקים אלו לבין הפסוקים שנאמרו על עריסתו של הבן‪ .‬בעוד שעל עריסתו‬
‫של הבן נאמרו פסוקים המדגישים את חשיבות לימוד התורה וקיום המצוות‪ ,‬הרי שעל עריסת‬
‫הבת נאמרו פסוקים המהללים את יופיה החיצוני ואת צניעותה‪ ,‬ומברכים אותה שתזכה להעמיד‬
‫צאצאים רבים‪.‬‬
‫מסתבר שטקס החול קרייש הלך ונעלם בהדרגה‪ ,‬במהלך המאה ה‪ ,17-‬תחילה לבנים ואחר כך גם‬
‫לבנות‪ ,‬בקהילות מזרח אירופה‪ 32.‬במקביל החלו בקהילות שונות‪ ,‬באשכנז וגם בפולין‪ ,‬להעניק‬
‫לבת את השם אגב אמירת "מי שבירך" בבית הכנסת‪ ,‬כשעלה אביה לתורה בשבת יציאת היולדת‬
‫של אמה‪ ,‬שעות אחדות לפני שחזרו על השם בטקס החול קרייש בבית‪ 33.‬זאת כדי לתת לשם‬
‫פרסום נוסף‪ ,‬ואולי גם מתוך הנחה שהכרזה על השם בבית הכנסת היא בעלת ערך ותוקף נוספים‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬העתקת מתן השם לבית הכנסת הפכה את הטקס מאירוע ביתי‪-‬משפחתי לאירוע‬
‫ציבורי‪-‬קהילתי‪ ,‬ואפשר שהדבר משקף את התרחבות חלקן של נשים בפעילות הדתית בבית‬
‫הכנסת בתקופה זו‪ ,‬תופעה שנעמוד עליה בהרחבה בפרק החמישי‪.‬‬
‫מעניין לעמוד על נוסח "מי שבירך" זה‪ ,‬כפי שמביא אותו ר' יעקב עמדן‪:‬‬
‫מי שברך אמותנו שרה ורבקה‪ ,‬רחל ולאה‪ ,‬ומרים הנביאה ואביגיל‪ ,‬ואסתר המלכה בת אביחיל‪ ,‬הוא‬
‫יברך את הילדה הנעימה הזאת‪ ,‬ויקרא שמה (פ"בפ) [פלונית בת פלוני] במזל טוב ובשעת ברכה‪,‬‬
‫ויגדלה בבריאות שלום ומנוחה‪ ,‬ויזכה לאביה ולאמה לראות בשמחתה ובחופתה‪ ,‬בבנים זכרים‪,‬‬
‫‪34‬‬
‫עושר וכבוד‪ ,‬דשנים ורעננים‪ ,‬ינובון בשיבה‪ ,‬וכן יהי רצון אמן‪.‬‬
‫מחד‪ ,‬ניתן להתרשם מרשימת הדמויות התנ"כיות הנשיות הפותחת את הברכה לתינוקת‪ .‬מאידך‪,‬‬
‫בולטת מאד העובדה כי הברכה העיקרית הניתנת לתינוקת זו היא‪ ,‬שתזכה בבגרותה להביא לעולם‬
‫בנים זכרים…‬
‫‪ .3‬טקסי בגרות ומעבר‬
‫טקס מתן השם לבת בולט על רקע העדרם של טקסים דתיים נוספים בחייה של הילדה‪ .‬מכאן‬
‫ולהבא‪ ,‬במשך שנות גדילתה והתבגרותה‪ ,‬ולמעשה עד נישואיה‪ ,‬לא תחווה ילדה זו טקס נוסף‬
‫ממין זה‪ ,‬וזאת בשעה שלאחיה הבן מזומנים עוד שני טקסים משמעותיים‪ .‬הראשון שבהם‪ ,‬טקס‬
‫ההליכה הראשונה למלמד‪ ,‬התקיים כשהגיע הילד לגיל חמש או שש‪ .‬באותו יום לקחו הורי הילד‬
‫את בנם אל המלמד כשהוא עטוף בבגד או טלית‪ ,‬כדי שלא יראה בדרכו דבר מה טמא‪ .‬כשהגיעו אל‬
‫המלמד הציג זה בפני הילד לוח ועליו אותיות הא"ב‪ ,‬אותן הקריא לילד ואחר כך אמר עמו‬
‫‪ 32‬שו"ת הב"ח הישנות‪ ,‬סי' צה; שו"ת נחלת שבעה‪ ,‬סי' יז‪ .‬ור' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬עמ' קסא‪ ,‬הע' ‪.30‬‬
‫‪ 33‬ר' מגן אברהם סי' רפב‪ ,‬ס' יח; תקנה מקהילות אלטונה‪-‬המבורג שנת תמ"ו‪/‬תפ"ו‪" :‬לקרא שם לילדה יעשה החזן מי‬
‫שבירך ויתן לה שם כשיעלה האב לתורה‪ .‬וא ם האב אינו כאן יעשה החזן מי שבירך ויתן לה שם בין גברא לגברא‪",‬‬
‫תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;11‬ור' גם שם‪ ,‬עמ' ‪ , 163‬תקנה דומה מהמבורג‪ ,‬שנת ת"ע‪" .‬ביום ש"ק שהולכת היולדת נקבה‬
‫לבה"כ עושין מ"ש לילדה וקורין להם שם בישראל‪ .‬ואם אינה הולכת מ"מ האב או אחרים נותנין לה שם בסוף ארבעה‬
‫שבועות‪ ,‬משקרובה לצאת מספק נפל"‪ ,‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף כח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 34‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף כח ע"ב; סידור בית יעקב‪ ,‬דף קט ע"ב‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫פסוקים אחדים‪ .‬לבסוף יצקו דבש על האותיות‪ ,‬והילד ליקק את הדבש כדי שיתחבב עליו טעם‬
‫התורה והלימוד‪ .‬באותו יום נהגו הורי הילד להתענות ולהרבות במתן צדקה ובתפילה שילדם יגדל‬
‫בתורה‪ ,‬ולעת ערב נהגו לערוך סעודת מצווה‪ 35.‬ואילו הילדה – "אין מכניסין אותה לבית מת"ן‬
‫[מלמד תנוקות] זה פשוט מאד שהרי אינה מצווה ללמוד‪ .‬וה"ה [והרי הוא] כמלמדה תפלות ואפי'‬
‫‪36‬‬
‫במצות שחייבת בהן‪ .‬מ"מ [מכל מקום] ודאי אינה מוליכה לבית הספר בשום ענין"‪.‬‬
‫החגיגה הבאה שנערכה לכבוד הילד התקיימה עם הגיעו לגיל מצוות וכניסתו לעולם המבוגרים‪.‬‬
‫ביום שבו מלאו לנער שלוש‪-‬עשרה שנה‪ ,‬ובו הניח לראשונה תפילין כמצווה ועושה‪ ,‬נהגו לערוך‬
‫לכבודו סעודת מצווה‪ .‬בשבת שלאחר מכן עלה חתן בר המצווה לתורה‪ ,‬ואם היה קולו ערב גם‬
‫קרא את פרשת השבוע בעצמו ואף עבר לפני התיבה בתפילות‪ .‬בשבת זו הלבישו אותו בגדי חג‪,‬‬
‫ערכו לכבודו סעודות מיוחדות – בהן כיבדו אותו באמירת הזימון ובנשיאת דרשה‪ 37.‬פנקסי תקנות‬
‫הקהילות גדושים בתקנות המגבילות את מספר האורחים שמותר היה להזמין לסעודות בר‪-‬‬
‫מצווה‪ 38,‬ומכאן שהנוהג המקובל היה להזמין אליהן קרואים רבים‪ .‬לעומת זאת אין כל רמז‬
‫במקורות לחגיגה כלשהי שנערכה עבור הנערה בהגיעה לגיל מצוות‪ .‬גם מונח נפרד המציין את גיל‬
‫כניסתן של בנות לחיוב מצוות (למשל 'בת מצווה' במקביל לבר מצווה) לא מצאתי במקורות‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬כאשר ספר המוסר לב טוב מביא מקרים שבהם‪ ,‬בדיעבד‪ ,‬מותר לתת לקטן או לקטנה‬
‫‪39‬‬
‫לעשות אבק מלאכה בשבת‪ ,‬הוא מתאר אותם כ"ילד או ילדה שעוד לא היו בר מצווה"‪.‬‬
‫ניתן להצביע על שני היבטים לחגיגת בר‪-‬המצווה‪ .‬האחד – כניסתו של הנער אל קהילת הבוגרים‪,‬‬
‫והיותו חלק מן המניין לכל דבר שבקדושה‪ ,‬כתפילה‪ ,‬קריאה בתורה וזימון‪ .‬היבט זה אינו תקף‬
‫לגבי הבת‪ ,‬שגם בבגרותה אינה מצטרפת למניין‪ .‬אך לשמחת בר‪-‬המצווה היבט נוסף; שמחה על כך‬
‫שמעתה מתחייב הנער במצוות ונהיה אחראי למעשיו‪ ,‬כפי שכתב ר' יוסף בן משה קאשמן סג"ל‬
‫בתחילת המאה ה‪:18-‬‬
‫ונוהגין לעשות סעודה בו ביום [שנעשה הבן בר מצווה]… וא' [ואמר] דעת חכמה בשער הידיעה פרק‬
‫יו"ד דהא אפי' ביום המילה שאינו מכניסו אלא למצווה אחת והאב נושא עון ופשע וחטאה של בנו‬
‫עושה סעודה כמ"ש [כמו שנאמר] בהלכות מילה‪ ,‬מכ"מ [מכל מקום] עתה שנתחייב בכל המצות‬
‫‪40‬‬
‫והאב מעביר עונש בנו מעליו שחייב לעשות סעודה והוי סעודת מצוה‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫ר' קב הישר‪ ,‬דף קנב ע"א‪-‬ע"ב; בירת מגדל עוז‪ ,‬דף מ ע"א – מא ע"א; ספר זכירה‪ ,‬דף מ ע"א‪ .‬על התגבשותו של‬
‫טקס זה בימי הביניים ר' א' מרקוס‪ ,‬טקסי ילדות‪ :‬חניכה ולימוד בחברה היהודית בימי הביניים‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬
‫‪ 36‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף מא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 37‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קסד‪-‬קסז; קב הישר‪ ,‬דף נג ע"ב; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף יא ע"ב – יב ע"א‪.‬‬
‫‪ 38‬ר' למשל תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ ;64‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;146‬פנקס ברלין‪ ,‬עמ' ‪.52‬‬
‫‪" 39‬איין יונגן אודר איין מיידלן די נאך ניט בר מצווה זיין"‪ ,‬לב טוב‪ ,‬דף ס ע"א‪-‬ע"ב‪ .‬כפי שצוין למעלה‪ ,‬בספר הדרשות‬
‫עוללות אפרים שחיבר ר' אפרים לונטשיץ ישנו חלק ובו דרשות לבר‪-‬מצווה‪ .‬בין השאר מובא שם דיון בשאלה‪ ,‬מדוע‬
‫גיל החיוב במצוות הוא דווקא גיל שלוש‪-‬עשרה‪ ,‬ומהי משמעותו הסמלית של מספר זה‪ .‬לאורך כל הדיון לא נזכר כלל‬
‫קיומו של מועד אחר לחיוב מצוות עבור הבנות‪ .‬עוללות אפרים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬מאמר תפו‪-‬תצא בבר‪-‬מצוה‪ ,‬דף שכט ע"א –‬
‫של ע"ב‪.‬‬
‫‪ 40‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף יא ע"ב – יב ע"א‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫טעם זה לשמחה תקף באותה מידה גם לגבי הנערה הנכנסת לגיל מצוות‪ .‬העובדה שלמרות זאת לא‬
‫התפתחה חגיגה מקבילה לבר‪-‬המצווה גם לרגל כניסתן של נערות למצוות‪ ,‬מעידה על החשיבות‬
‫המועטת שנודעה לאירוע זה בחברה המסורתית‪ .‬מן העבר השני אנו עדים בשנים האחרונות‬
‫לתהליך הפוך‪ :‬עם השינוי במקומה של האשה בעולם הדתי‪ ,‬הולכים ומתפתחים גם טקסי בת‪-‬‬
‫מצווה המקבילים לטקסי בר‪-‬המצווה‪.‬‬
‫ב‪ .‬נישואין‬
‫קראנו לעיל את דבריו של ר' יעקב עמדן‪ ,‬לפיהם טפלה נשמתה של האשה לנשמתו של בן זוגה‪ ,‬וכי‬
‫התינוקת הבאה לעולם יוצאת ידי חובתה בשבועה שנשבע בן זוגה לעתיד לקיים את המצוות‪.‬‬
‫דומה שהשקפה זו אכן מצאה את ביטויה בחיי המעשה‪ .‬מעקב אחר שנות ילדותה והתבגרותה של‬
‫הבת‪ ,‬ואחר העדר הטקסים הדתיים שליוו אותן (למעט טקס מתן השם)‪ ,‬יוצר את הרושם כאילו‬
‫היו שנים אלו שנים של המתנה וציפייה לרגע שבו תתאחד עם בן זוגה ותהפוך לאישיות דתית‬
‫שלמה‪ .‬טקסי המעבר המתגבשים בכל חברה‪ ,‬מעידים על יחסה של החברה אל צעיריה ואל‬
‫בוגריה‪ .‬טקס ההליכה אל המלמד הפך את הילד היהודי בן החמש או השש לאישיות לומדת‪,‬‬
‫הסוללת את דרכה אל קהילת הלומדים‪ .‬טקס בר‪-‬המצווה הפך את הנער לאישיות מקיימת‬
‫מצוות‪ ,‬ולאיבר מאיבריה של הקהילה היהודית על פולחניה הציבוריים‪ .‬ואילו הילדה‪-‬נערה‬
‫היהודייה חסרה טקסים מעין אלו‪ .‬אמנם בפועל רכשה גם הילדה היהודייה השכלה דתית מסוימת‬
‫(ועל כך בהרחבה בפרק החמישי)‪ ,‬ולהלכה ולמעשה בהיותה בת שתים‪-‬עשרה שנה ויום אחד‬
‫התחייבה בקיום המצוות‪ .‬אך החברה עדיין לא הכירה בה כאישיות דתית‪ ,‬הממלאת תפקיד‬
‫בחיים הדתיים הציבוריים‪ .‬בהכרה כזו – כפי שנראה בהמשך – זכתה הנערה היהודייה רק עם‬
‫נישואיה‪ 41,‬שהיוו עבורה למעשה – בנוסף להיותם טקס בעל משמעות משפחתית ואינטימית – גם‬
‫מעין טקס בגרות או חניכה‪.‬‬
‫‪ 41‬גיל הנישואין בחברה האשכנזית המסורתית היה נמוך למדי‪ .‬יעקב כ"ץ מציין את גיל ‪ 16‬כגיל הרצוי לנישואי בנות‪,‬‬
‫ואת גיל ‪ 18‬כגיל הרצוי לנישואי בנים‪ ,‬ר' כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪ ;167‬אך המקורות מלמדים על מקרים רבים של‬
‫נערות בנות ‪ 14-13‬או נערים בני ‪ 16-15‬ואף למטה מזה שנישאו‪ .‬גליקל למשל שודכה כשהייתה בת ‪ ,12‬ונישאה כעבור‬
‫שנתיים‪ ,‬וגם בתה הבכורה נישאה בגיל ‪ ,14‬ר' זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ .62-61 ,24-23‬בתו של ר' דוד מאוסטרהא כבר‬
‫הייתה בהריון בגיל ‪ ,13‬ר' שבחי הבעש"ט עמ' ‪ ;123-119‬ואשת ר' אברהם המלאך נישאה בגיל ‪ ,12‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .143‬שלמה‬
‫מימון נשא אשה בהיותו בן ‪ ,11‬ר' חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪ ; 97‬ובנו של דב בער מבוליחוב נשא לאשה נערה בת ‪ ,11‬ר'‬
‫זיכרונות ר' דב מבוליחוב‪ ,‬עמ' ‪ .77‬אמנם דוגמאות אלו‪ ,‬כרוב הדוגמאות המצויות בספרות הזיכרונות‪ ,‬משקפת את‬
‫המצב בשכבת העלית הלמדנית והכלכלית ולא בכלל החברה‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בשכבות החברתיות הבינוניות והנמוכות היה גיל הנישואין גבוה יותר‪ ,‬והנישואין הושהו עד שהשיגה יד‬
‫ההורים (או הקהילה) לתת לילדיהם נדוניה כלשהי‪ .‬ר' כ"ץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;168-167‬ש' שטמפפר‪" ,‬נישואי בוסר במזרח‬
‫אירופה במאה ה‪ ,"-19‬בתוך‪ :‬ע' מנדלסון וחנא שמרוק (עורכים)‪ ,‬קובץ מחקרים על יהודי פולין‪ :‬ספר לזכרו של פאול‬
‫גליקסון‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪ . 71‬נראה שדבריו של שטמפפר תקפים גם לגבי התקופה שאנו עוסקים בה כאן‪ .‬אגב‪,‬‬
‫מציאות זו של נישואין מוקדמים לא הייתה מקובלת בחברה האירופית הנוצרית‪ ,‬שבה לרוב הושהו הנישואין עד לגיל‬
‫‪ 18‬לפחות‪ .‬זאת מכיוון שבשונה מן החברה היהודית‪ ,‬שבה תמיכ ת ההורים בזוג הצעיר הייתה בכסף נזיל ובמסגרת‬
‫מנהג המזונות‪ ,‬הרי שבחברה הנוצרית נאלצו המפרנסים הצעירים לחכות עד שיזכו בבעלות כלשהי על קרקע‪ ,‬בית‬
‫מלאכה וכדו'‪ ,‬ר' דייויס‪ ,‬נשים בשוליים‪ ,‬עמ' ‪ . 11‬על גיל הנישואין בחברה היהודית בימי הביניים ר' א' גרוסמן‪,‬‬
‫חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.87-63‬‬
‫‪87‬‬
‫‪" .1‬וגילו ברעדה" – החתונה כאירוע דתי‬
‫כאמור לעיל‪ ,‬בחברה המסורתית הייתה כל שמחה משפחתית הזדמנות לעריכת חגיגות פומביות‬
‫רבות‪ ,‬ונדמה שלא היה אירוע כשמחת הנישואין‪ ,‬אשר ריכז סביבו שפע רב כל כך של מסיבות‪.‬‬
‫מסיבות אלו החלו שבוע לפני החתונה‪ ,‬ונמשכו בדרך כלל עד לשבת שלאחריה‪ ,‬והן כללו סעודות‬
‫רבות‪ ,‬ריקודים‪ ,‬שירה והופעות "ליצנים" – נגנים באשכנז‪ ,‬ובפולין גם בדחנים‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫דווקא בשל‬
‫השמחה הרבה ששרתה ממילא באירועי החתונה‪ ,‬וכדי למנוע בהם אווירה של פריצות והוללות‪,‬‬
‫עשו הקהילות והרבנים מאמצים מרובים כדי לשוות לחתונה אופי של כובד ראש וקדושה‪.‬‬
‫מטבע הדברים‪ ,‬במקורות מן התקופה הודגשו ההיבטים הדתיים והציבוריים של הנישואין‪ ,‬באופן‬
‫שדחק את ראייתם כהזדמנות למימוש מאוויי הנפש והגוף של היחיד‪ .‬הנישואין הוצגו כאמצעי‬
‫להגשמת ייעודו הדתי של היהודי‪ ,‬ולמילוי הצו הראשון שבו נצטווה האדם – פרו ורבו; כתנאי‬
‫הכרחי לבנייתו כאדם שלם מבחינה דתית‪ ,‬ובמקביל – כהצבת נדבך נוסף בבניין הקהילה‪ 43.‬ראייה‬
‫זו של הנישואין מומחשת יפה באמצעות העובדה‪ ,‬שרבים מן הטקסים והאירועים שהיו חלק‬
‫‪44‬‬
‫משבוע החתונה‪ ,‬התקיימו במתחם בית הכנסת‪.‬‬
‫ניתן אף להצביע על קווי דמיון מסוימים בין טקסי החתונה לטקסי ברית המילה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫סעודה הדומה מאד לסעודת הזכר שנערכה בליל השבת שקדמה לברית‪ ,‬נערכה גם בבית החתן‬
‫והכלה בליל שבת ה"שפינהולץ"‪ ,‬השבת שקדמה לחתונה‪ 45.‬בנוסף לכך‪ ,‬ביום החתונה הדליקו‬
‫בבית הכנסת שנים‪-‬עשר נרות שעווה לכבוד החתן‪ ,‬כשם שביום הברית הדליקו שנים‪-‬עשר נרות‬
‫לכבוד התינוק‪ 46.‬דומה שקווי דמיון אלו אינם מקריים‪ ,‬שכן ניתן לעמוד על דמיון גם בתכניהם של‬
‫שני הטקסים‪ .‬הן ברית המילה והן החתונה היו טקסים שבהם קיבלה הקהילה אל חיקה חברים‬
‫חדשים – את התינוק הצעיר או את הזוג הטרי – ובאמצה אותם אל חיקה ביקשה להנחיל להם‬
‫את ערכיה‪ ,‬אמונותיה ודפוסי חייה הדתיים‪ .‬בשונה מטקס בר המצווה‪ ,‬המציין את כניסת הנער‬
‫לחברת הבוגרים באופן טבעי‪ ,‬בהגיעו לגיל שלוש‪-‬עשרה‪ ,‬הרי שבברית המילה ובחתונה עשתה‬
‫הקהילה‪ ,‬או נציגיה‪ ,‬מעשה פעיל – עריכת הברית או עריכת החופה והקידושין – שבו הכניסה‬
‫לתוכה את התינוק או את הזוג‪ .‬ברית המילה נתפסה במסורת היהודית כהטבעת חותם קודש‬
‫‪ 42‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ז‪ ,‬ור' דברי החות יאיר המובאים שם בהע' ‪ ;46‬וכן נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף יז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 43‬ר' עוללות אפרים‪ ,‬דף צו ע"ב – קד ע"א; כ"ץ‪ ,‬נישואים וחיי אישות‪ ,‬עמ' ‪ ;49-22‬הנ"ל‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪.175-163‬‬
‫‪ 44‬ברוב קהילות אשכנז נהגו לערוך את המאיין – טקס שקדם לקידושין‪ ,‬ובו הושיבו את החתן והכלה במקום מיוחד‬
‫בסמיכות זה לזה‪ ,‬וברכו אותם שייפרו וירבו – ואת החופה‪ ,‬בחצר בית הכנסת‪ .‬על המאיין ר' מנהגים שנ"ג‪ ,‬דף עה‬
‫ע"א‪-‬ע"ב‪ .‬בקהילת וורמיזא‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נערכו המאיין והחופה ב"ברייט הויז" – "בית החתנות" שהיה צמוד לבית‬
‫הכנסת‪ .‬גם ריקודי השמחה שליוו טקסים שונים במהלך שבוע החתונה התקיימו בוורמייזא ב"ברייט הויז"‪ .‬ר'‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ז‪ ,‬יא ועוד‪ ,‬וכן עמ' כב הע' ‪ .10‬גם עליית החתן לתורה‪ ,‬והולכת הכלה לבית הכנסת‬
‫בשבת שלאחר החתונה‪ ,‬היו אירועים מרכזיים בטקסי הנישואין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ב‪ ,‬מה‪-‬מו‪.‬‬
‫‪ 45‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ד‪-‬ו‪ .‬ור' גם ספר המנהגים למהרי"ל‪ ,‬הלכות שבעה עשר בתמוז ותשעה באב‪ ,‬ד"ה‬
‫[ט] אמר‪ .‬הנהג כצאן יוסף עומד במפורש על הדמיון שבין סעודת הזכר וסעודת ליל השפינהולץ‪" ,‬ומנהג פ"פ‬
‫[פרנקפורט] הוא שהקרובים הולכים לבית החתן ולבית הכלה בליל שבת אחר הסעודה וטועמין שם מידי [דבר מה]‬
‫כמו בשבת שלפני מילה"‪ .‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 46‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' כו‪-‬כז; סד‪-‬סה‪ .‬שם‪ ,‬עמ' כו הע' ‪ 25‬מעיר המהדיר על תפוצת המנהג בקהילות‬
‫אשכנז במערב אירופה עד הדור האחרון ‪ .‬על קווי דמיון נוספים בין טקס הנישואין והברית ר' מחזור ויטרי‪ ,‬סי' תקה‪-‬‬
‫תקו; באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬
‫‪88‬‬
‫באיבר ההולדה של הזכר‪ ,‬באופן המסמל את התביעה לריסון תאוותיו ויצריו‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫גם החתונה‬
‫בקהילה היהודית‪ ,‬כהתקשרות אינטימית בין גבר ואשה‪ ,‬הוטבעה בחותם התביעה לעידון‬
‫‪48‬‬
‫תאוותיהם של בני הזוג‪ ,‬והשתתת יחסיהם על ערכי הצניעות והקדושה‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬עבור החתן והכלה עמד יום החופה בסימן של רצינות‪ ,‬כובד ראש וקדושה‪ .‬כפי שתיאר ר'‬
‫יעקב עמדן‪:‬‬
‫החתן וכלה יתקדשו ויעשו תשובה ביום החופה‪ ,‬ויפשפשו במעשיהם מיום היותם‪ ,‬ויתודו בחרטה‬
‫גדולה בשברון לב על העבר‪ ,‬ובקבלה והסכמה חזקה על להבא‪ ,‬לעבוד ה' באמת ותמים להיות קדוש‬
‫‪49‬‬
‫וטהור‪ ,‬ויבקש מה' מחילה וסליחה וכפרה‪ ,‬ואז מוחל להם כל עונותיהם‪.‬‬
‫ומחבר הספר נהג כצאן יוסף מוסיף‪ ,‬שגם "נוהגים החתן והכלה להתענות ביום חופתם כי יום‬
‫כפורים הוא להם‪ 50".‬עוד נהגו החתן והכלה ללבוש ביום חתונתם‪ ,‬ואף בטקסים השונים שקדמו‬
‫ליום החופה‪ ,‬חלק מן הבגדים שנהגו ללבוש בזמן אבלות‪ ,‬ואף בגדי לבן שעטפו בהם מתים‪ 51.‬וטעם‬
‫הדבר‪" :‬באשר שחושבים אותו דומה למלך באכילה ושתי' וכל מיני שמחו' פן ירום לבבו וישכח‬
‫את בוראו ח"ו ומתוך שהוא מעוטף יזכור יום המיתה… והתענית יפה ג"כ לכוף ולהשתעבד את‬
‫יצרו‪ 52".‬ספר המוסר ברנט שפיגל מציין‪ ,‬בנוסף לזכרון יום המוות‪ ,‬גם את זכירת החורבן כטעם‬
‫ללבישת בגדי אבלים על ידי החתן והכלה‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא מדגיש‪ ,‬על החתן והכלה להיות‬
‫מהורהרים ורציניים ביום החופה‪ ,‬אך לא להתעצב או להעלות על לבם מחשבות רעות‪ .‬ולפיכך‪,‬‬
‫‪53‬‬
‫מנהגן של הכלות לבכות‪ ,‬כאשר קולעים את שערותיהן בבוקר יום החתונה‪ ,‬הוא מנהג של שטות‪.‬‬
‫עוד הטעים הברנט שפיגל‪ ,‬כי על החתן והכלה‪ ,‬ובמיוחד על הכלה‪ ,‬לנהוג צניעות יתירה במסיבת‬
‫הנישואין‪ ,‬ואף הוכיח את בני דורו על כך שאינם מקפידים עוד על כך‪:‬‬
‫וזהו חסד שעושים עם הכלה שמשמחים אותה ומקשטים אותה‪ ,‬ומכסים אותה בהינומה‪ ,‬שתהיה‬
‫צנועה‪ ,‬ולא תנעץ מבטים בכל דבר או תראה הכל בזמן שמחתה‪[ ,‬אלא] תהיה ביישנית ולא תשכח את‬
‫יראת ה'‪ .‬והכלות שבימינו בדרך כלל מרימות את ההינומה‪ ,‬ומזיזות אותה לפה ולשם שתהיה‬
‫מאחור‪ ,‬הן יהיו חייבות לתת על כך דין וחשבון‪ .‬וגם הזקנים שאינם מונעים זאת יצטרכו לסבול בגלל‬
‫זה‪ .‬וכאשר יוצאים מהן ילדים עזי פנים‪ ,‬הן בהחלט יכולות להטיל את האשמה על מעשה זה […]‬
‫‪ 47‬ר' למשל פירוש הרד"ק לבראשית יז‪ ,‬יא; פירוש הרמב"ן לבראשית יז‪ ,‬ט; וכן‪ :‬שני לוחות הברית‪ ,‬דף יא ע"א; ספר‬
‫זכירה‪ ,‬דף לו ע"ב – לז ע"א‪.‬‬
‫‪ 48‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכב ע"א – קכד ע"א‪ ,‬קל ע"א – קלא ע"ב; לב טוב‪ ,‬דף צב ע"א – צג ע"א; ספר מצוות‬
‫הנשים‪ ,‬ס' סד‪-‬סו‪.‬‬
‫‪ 49‬סידור בית יעקב‪ ,‬דף קלג ע"ב‪ .‬ור' גם שני לוחות הברית‪ ,‬דף קא ע"ב‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כז ע"א‪ .‬גם ר' יוזפא שמש מציין בספרו כי "מנהג שהחתן והכלה‪ ,‬בין שהוא בחור ובתולה ובין‬
‫שהוא אלמן שנושא אלמנה‪ ,‬מתענין ביום החופה‪ ,‬אף אם הוא בר"ח [בראש חודש] וביום שאין אומרי' בו תחנון‪".‬‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' כח; ור' גם שני לוחות הברית‪ ,‬דף קא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 51‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כז ע"א; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ד‪ ,‬כא‪ ,‬כג‪ ,‬לא‪ ,‬מ‪ ,‬מד‪ ,‬נג; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכג ע"א;‬
‫מנהגים שנ"ג‪ ,‬דף עה ע"ב‪ . .‬רבקה בת אברהם חלפון הורתה בצוואתה לתפור משאריות הבדים של תכריכיה בגדים‬
‫עבור כלות עניות; צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬
‫‪ 52‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כז ע"א‪.‬‬
‫‪ 53‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכג ע"א‪.‬‬
‫‪89‬‬
‫והאנשים שמושיבים את החתן והכלה זה ליד זה‪ ,‬ושרים או מדברים ניבול פה ודברים לא ראויים‪,‬‬
‫ומחזיקים להם את הבגדים כך שהחתן ינשק ויחבק את הכלה‪ ,‬הם בעצמם מסלקים את השכינה‪,‬‬
‫ואז באים מזיקים ורוחות רעות ורואים שהשכינה אינה נמצאת‪ ,‬ומזיקים ככל שהם יכולים‪ .‬בדרך‬
‫כלל נגרמת קטטה או מריבה מבישה‪ ,‬או שהאוכל מזיק להם‪ ,‬והרבה בלבולים באים מזה‪.‬‬
‫לפנים היו מושיבים את החתן והכלה זה ליד זה והם ישבו בצניעות גדולה והתביישו‪ .‬והיו מעריכים‬
‫מאד את מי שגרם לכלה לצחוק‪ ,‬ושיבחו את הכלה לפני החתן ואת החתן לפני הכלה כדי שיאהבו זה‬
‫את זה‪ .‬וכאשר החתן והכלה אוהבים זה את זה בצניעות וביראת ה'‪ ,‬אז הם מולידים ילדים לתורה‬
‫‪54‬‬
‫ולמעשים טובים‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬מאמצים רבים עשו מנהיגי הקהילות ורבניהן בכדי למנוע אווירה של קלות דעת ואף פריצות‬
‫בשמחות הנישואין‪ .‬בספרי המוסר מן התקופה עולה שוב ושוב ביקורת נגד המנהג שרווח בקהילות‬
‫רבות‪ ,‬לשבת בחתונות ישיבה מעורבת – גברים ונשים יחד‪ 55,‬ואף לרקוד ריקודים מעורבים‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫לפיכך‬
‫כל המברך שהשמחה במעונו [בחתונה] צריך לחקור אם קיימו וגילה ברעדה אם רעדה במקום גילה‪.‬‬
‫אבל אם […] אין תרבות שם ונבול פה ביניהם או נשים יושבות בין האנשים שהרהורים שם לא יתכן‬
‫לברך שהשמחה במעונו ועל אלה וכיוצא בהם נאמר לא ישבתי בסוד משחקים ואעלוזה‪ .‬וכתיב כי כל‬
‫שולחנות מלאו קיא צואה…‬
‫‪57‬‬
‫תחום נוסף שבו היו עלולות להתעורר בעיות של פריצות והתנהגות בלתי ראויה היה שירי החתונה‬
‫שהושרו לפני החתן והכלה‪ 58,‬אשר התכנים של חלקם נתפסו כבלתי צנועים‪ .‬בתקנות קהילת‬
‫קראקא משנת שנ"ה‪ ,‬למשל‪ ,‬נקבע כי בכל חודש יש לערוך בבית הכנסת מי שבירך לכבוד הנשים‬
‫היקרות‪ ,‬המצייתות לתקנות שתיקנה הקהילה בענייני מוסר והרחקה ממותרות‪ .‬בין השאר‬
‫נזכרות שם הנשים הנמנעות מלשיר שירי חתונה בלתי צנועים‪ 59,‬וקיומה של תקנה מעין זו מעיד‬
‫על תפוצתם של שירים כאלו בחתונות‪ .‬לעומת זאת נתחברו שירי חתונה שונים‪ ,‬הספוגים בדברי‬
‫‪ 54‬שם‪ ,‬דף קכג ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬בתרגומי מיידי ש‪ .‬ביקורת על כך שמושיבים את החתן זה ליד זה והם נוהגים קרבה גופנית‬
‫יתירה ר' גם שני לוחות הברית‪ ,‬דף ק ע"א‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף נו ע"א‪ ,‬קכד ע"א; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"א‪-‬ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף קעט ע"ב; יוסף אומץ‪ ,‬דף קא‬
‫ע"א‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫ריקודים מעורבים בשמחת החתונה מתוארים במנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' יט‪-‬כ‪ .‬ביקורת על כך מצויה‬
‫למשל בברנט שפיגל דף ז ע"ב‪ ,‬נו ע"א; קב הישר‪ ,‬שם; צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מה ע"א‪ .‬ור' מנהגים דק"ק וורמיישא‪,‬‬
‫שם‪ ,‬הע' ‪ , 48‬שם מובאים מקורות רבים נוספים ובהם דברי ביקורת על ריקודים מעורבים‪ .‬על אודות ביקורת רבנים‬
‫בדבר ריקודים מעורבים באיטליה ר' ריבלין‪ ,‬ערבים זה לזה‪ ,‬עמ' ‪.107‬‬
‫‪ 57‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"ב‪ .‬במקום אחר הוא מזכיר ומבקר את המנהג שגברים לובשים בגדי נשים ונשים לובשות‬
‫בגדי גברים בשמחת הנישואין‪ ,‬כדי לשמח את החתן והכלה; ר' שם‪ ,‬דף נג ע"ב‪ .‬בנוסף לדברי המוסר הרבים נגד‬
‫התנהגות בלתי צנועה בשמחות‪ ,‬גדושים פנקסי תקנות הקהילות בתקנות המגבילות את מספר המוזמנים לשמחות‪,‬‬
‫את מספר האירועים שמותר לערוך‪ ,‬ואף את סוגי המאכלים המוגשים במסיבות השונות‪ ,‬כל זאת בכדי למנוע‬
‫בזבזנות‪ ,‬ראוותנות וניקור עיניים‪.‬‬
‫‪ 58‬שירים כאלו נזכרים למשל במנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ו‪ ,‬מד‪.‬‬
‫‪ 59‬תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬
‫‪90‬‬
‫מוסר ויראת שמיים‪ 60.‬שירים אלו משקפים היטב את ציפיותיה של החברה בתחום הדתי מן הכלה‬
‫הצעי רה המקימה עתה את ביתה‪ .‬חוזרת ועולה בהן הדרישה מן הכלה להקפיד על צניעות יתירה;‬
‫על דקדוק במצוות‪ ,‬ובפרט במצוות חנ"ה – חלה‪ ,‬נידה והדלקת הנר – המיוחדות לנשים; להרבות‬
‫בצדקה ובגמילות חסדים; לחנך את ילדיה לתורה ולמצוות ולהנהיג את ביתה בחריצות‪ ,‬בצניעות‬
‫וביראת שמיים‪ .‬בנוסף לשירים אלו נהגו לשיר בחתונות גם שירי שבח ורוממות לקב"ה‪ 61.‬הנחיות‬
‫לגבי האופן שבו ראוי לשיר שירי חתונה‪ ,‬ולגבי תכניהם הראויים של השירים‪ ,‬מצויות בספר‬
‫המוסר ברנט שפיגל‪:‬‬
‫חובה לשמח חתן וכלה‪ ,‬ומצווה גדולה לשיר לפני הכלה ביופי ובנעימות‪ ,‬לא בצעקות רמות‪ .‬ונשים לא‬
‫תשרנה אלא בין נשים ונערות‪ ,‬ולא כאשר גברים נוכחים‪ .‬ושרים בשבח ה' ונפלאותיו‪ ,‬ואחר כך בשבח‬
‫החתן בפני הכלה‪ ,‬ומזכירים לכלה שהשי"ת נתן בלבה שתינשא לאיש לשם שמים‪ ,‬ושתתנהג בצניעות‬
‫ותשרת את בעלה‪ .‬ושתחשוב על עבודת ה' ושגם ילדיה יהיו עסוקים כל הזמן בעבודת ה'‪ ,‬ויעשו תמיד‬
‫מה שאהוב על השי"ת ועל הבריות‪ .‬ושלא יעשו [יחברו] שירי כלה על תאווה ושפלות‪ ,‬ושלא יהיה‬
‫בהם לעג וחוצפה ומילים גסות‪ .‬ועליהם להזכיר לכלה שעליה לכבד את בעלה ולזרזו לקיים מצוות‪,‬‬
‫ושהילדים הזכרים שהשי"ת יברך אותה בהם ילמדו תורה ויעשו מצוות‪ ,‬ואם הן בנות – שיהיו‬
‫צנועות ויזכו להינשא לאנשים חסודים ולהיות כנועות להם‪ ,‬ויזרזו את בעליהן ללמוד תורה ולקיים‬
‫מצוות‪ .‬וכתבו חכמינו שחובה עלינו לשמח חתן וכלה רק כשהם צנועים‪ ,‬אבל אם הם חצופים אסור‬
‫‪62‬‬
‫לשמחם‪.‬‬
‫מחד‪ ,‬דברי מוסר אלו משקפים את החשש‪ ,‬שוודאי התממש לא פעם‪ ,‬ששמחת הנישואין תהפוך‬
‫לשמחה שיש בה הוללות ופריצות‪ .‬ואכן‪ ,‬אווירה של שמחה‪ ,‬עליצות ואף בדיחות הדעת אפיינו ללא‬
‫ספק את אירועי החתונה‪ .‬מאידך משקפים דברי המוסר את האידאל שימי הנישואין יהפכו לימים‬
‫של קדושה‪ ,‬רוממות והתעלות הנפש‪ .‬אין ספק שהמנהגים השונים שנסקרו כאן – עריכת הנישואין‬
‫בבית הכנסת‪ ,‬התענית והתשובה ביום הנישואין‪ ,‬לבישת בגדי אבלים ושירת שירי מוסר וקודש‬
‫בחתונה – אכן חיזקו את ההיבט הדתי של טקסי החתונה ותרמו לאופיים המקודש והמרומם‪.‬‬
‫‪" .2‬הכל יודעים כלה למה נכנסת לחופה" – פרסום במקום צניעות‬
‫ההלכה החמירה מאד בדרישתה להימנע מפרסום עניינים אינטימיים שבין איש ואשתו‪ .‬נשים‬
‫נדרשו להסתיר את ליל טבילתן‪" ,‬שלא לילך במהומה או בפני הבריות שלא ירגישו בהן בני אדם‪,‬‬
‫ומי שאינה עושה כן נאמר עליה ארור שוכב עם בהמה‪ 63".‬ואם נאלצה הטובלת ללכת לטבילה עם‬
‫אשה נוספת בשל הפחד מן הסכנות שבדרך‪ ,‬נדרשה אותה אשה להימנע ממחשבה על התייחדותה‬
‫‪ 60‬ר' למשל כלה ליד‪ .‬הפניות לשירי חתונה נוספים מסוג זה ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ז‪ ,‬הע' ‪.45‬‬
‫‪61‬‬
‫למשל השיר יגדל‪ ,‬הנזכר במנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' יט‪ ,‬מד‪ ,‬וכן השיר אחד יחיד ומיוחד‪ ,‬לר' אביגדור‬
‫קרא‪ ,‬נדפס לראשונה בתוך ברכת המזון‪ ,‬באזל ש"ס‪ .‬שיר זה נתחבר לפני מות מחברו בשנת ‪ .1439‬על שיר זה ר'‬
‫שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪.46-43‬‬
‫‪ 62‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכב ע"א‪ ,‬מתורגם מיידיש‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫רמ"א יו"ד סי' קצח‪ ,‬מ"ח‪ .‬מקור הביטוי "ארור שוכב עם בהמה" בהקשר זה הוא בבבלי עירובין‪ ,‬נה ע"ב‪ .‬על‬
‫הצניעות בדרך לטבילה וממנה ר' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכט ע"ב‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫של הטובלת עם אישה באותו לילה‪ ,‬ולכוון את מחשבותיה ליראת השם‪ 64.‬נמתחה ביקורת קשה על‬
‫נשים המציעות את מיטתן ליד החלון‪ ,‬באופן שתיראה על ידי הבריות‪ 65,‬ועל נשים המשוחחות עם‬
‫חברותיהן על עניינים אינטימיים‪ ,‬כגון על זמן טבילתן ועל יחסיהן עם בני זוגן‪ ,‬או על נשים שאינן‬
‫מצניעות את כיבוס בגדי הלבן שלהן‪ ,‬המעידים על כך שהן מצויות בימים שלפני הטבילה‪ 66.‬משום‬
‫כך יש לתת את הדעת על כך שדווקא לגבי כלות בתקופת נישואיהן‪ ,‬נהגו מנהגים שונים שיש בהם‬
‫משום פרסום עניינים שהצנעה יפה להם בזמנים אחרים‪ .‬וזאת על אף התפיסה המגולמת באמרה‬
‫השגורה‪ ,‬שלמרות שהכל יודעים למה נכנסת כלה לחופה‪ ,‬כל המדבר על כך הרי הוא מנבל את‬
‫‪67‬‬
‫פיו‪.‬‬
‫תיאורו המפורט של ר' יוזפא שמש את מנהגי החתונה‪ ,‬מתייחס למנהג הבא‪" :‬שבעה ימים קודם‬
‫הנשואין‪ ,‬הכלה לובשת לבני'‪ .‬וקוראין אליה בתולת לסעוד עמה‪ ,‬וקורין לסעודה ההיא‪ :‬זופ"א‬
‫מו"ל [=סעודת מרק]"‪ 68.‬המועד לקביעת הזמן שממנו מנתה הכלה שבעה ימים עד לטבילתה‪ ,‬צוין‬
‫אפוא בסעודה פומבית שנערכה במחיצת חברותיה‪.‬‬
‫גם הטבילה עצמה נעשתה בפרסום רב‪ ,‬וכך מתאר יוזפא שמש את טקס הולכת הכלה אל המרחץ‬
‫לקראת טבילתה‪ ,‬ביום שקדם לחתונה‪:‬‬
‫וסמוך למנחה‪ ,‬טרם שקורא השמש לב"ה [לבית הכנסת]‪ ,‬קורא דרך הרחוב‪ ,‬מלמטה למעלה‪ :‬די"א‬
‫כלה צו"ם בא"ד ויר"ן [=להוליך את הכלה אל המרחץ]‪ .‬ואז הכלה [הולכת] בשפיל וקלענקי ובשבת‬
‫סרביל‪ 69,‬ושתי נשים במלבושי י"ט ושבת סרבל בימינה ובשמאלה‪ ,‬ואחריה כמה נשים ובתולות‪,‬‬
‫והליצני' לפניה‪ ,‬ומוליכין אותה עד אל בית המרחץ‪ .‬וכשיוצאין מב"ה‪ ,‬חוזרת הכלה עם שתי' הנשים‬
‫בצדה‪ ,‬ועם הנשים והבתולות והליצני' לפניה‪ .‬ועל ראש הכלה צעיף שקורין‪ :‬טיקי שלייאר [=צעיף‬
‫עבה]‪ ,‬ועל הצעיף שפיל אחד‪ ,‬משאפיל וקלענקי‪ .‬והכלה יורדת לטהרתה באותה לילה‪ ,‬אם ראוי'‬
‫‪70‬‬
‫לטבול‪ ,‬ולא ביום‪.‬‬
‫טבילת הכלה הייתה אפוא עניין של הקהילה כולה‪ ,‬וכיתר ענייני הציבור הכריז השמש על ההכנות‬
‫לקראתה‪ .‬הולכת הכלה למרחץ נעשתה בקהל גדול‪ ,‬ולא נשי בלבד‪ ,‬שכן בראש השיירה צעדו נגנים‪,‬‬
‫שאף שיוו למעמד כולו אופי של חגיגיות ועליזות‪ .‬החגיגיות באה לידי ביטוי גם בבגדי השבת והחג‬
‫שלבשו הכלה ושתי המלוות שלצדה‪ .‬ולמרות שביציאת הכלה מן המרחץ כוסה ראשה בצעיף עבה‪,‬‬
‫‪ 64‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלא ע"א‪.‬‬
‫‪ 65‬שם‪ ,‬דף מו ע"א‪.‬‬
‫‪ 66‬שם‪ ,‬דף נט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 67‬בבלי שבת‪ ,‬לג ע"א‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ג‪ .‬מנהג זה הוא מנהג אשכנזי קדום‪ ,‬ונזכר כבר אצל הרשב"א במשמרת הבית‪,‬‬
‫בית שבי עי שער שני‪ ,‬ר' תורת הבית הארוך‪ ,‬דפוס ווארשא (תרמ"ב?)‪ ,‬ח"ג‪ ,‬עמ' ‪ .12‬עוד על מנהגי הנישואין‬
‫המשתקפים דרך ספר מנהגיו של ר' יוזפא ר' זימר‪ ,‬מנהגי נישואין בוורמיישא‪.‬‬
‫‪ 69‬שפיל הוא זר פרחים או טס זהב לקישוט ראש בתולות וכלות הנקשר ברצועות‪ .‬קלענקי הוא אריג שיש בו דוגמה של‬
‫פסים עדינים בצורת תשבצים‪ .‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רסא הע' ‪.26 ,25‬‬
‫‪70‬‬
‫שם‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' יג‪-‬יד‪ .‬על מנהג דומה של הולכת הכלה למרחץ לפני חתונתה שהתקיים בחברה הגרמנית‪ ,‬ר' זימר‪,‬‬
‫מנהגי נישואין בוורמיישא‪ ,‬עמ' כא והע' ‪ 33‬שם‪ ,‬וכן עמ' ל והע' ‪ 11‬שם‪ .‬שם מעיר זימ ר כי בחברה הנוצרית נהגה הכלה‬
‫לטבול כדי להיטהר מפגיעתם של שדים‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫דוגמת זה ששימש ככיסוי הראש הקבוע של האשה הנשואה‪ 71,‬הרי שהיה במעמד זה מן הגילוי‬
‫והחשיפה יותר מאשר מן הכיסוי וההצנעה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בוורמייזא נהגו ש"כלה בתולה שטובלת‬
‫פעם ראשון‪ ,‬ה מנהג ששם עומדי' בתולות כלות ושאר בתולות קרובי הכלה ורואים הטבילה אם‬
‫‪72‬‬
‫ירצו‪ ,‬ואין בהם מוחה‪".‬‬
‫ואכן‪ ,‬פוסקים שונים התלבטו בשאלה‪ ,‬האם מנהג זה אינו פוגע בערך הצניעות‪ ,‬ובהלכה האוסרת‬
‫לפרסם מועד טבילתה של אשה‪ ,‬אך בדרך כלל הכריעו לטובת המנהג‪ ,‬שכן מועד טבילת הכלה ידוע‬
‫ממילא‪ 73.‬הברנט שפיגל הוסיף כי דווקא ערך הצניעות הוא שעומד מאחורי המנהג לפרסם את‬
‫טבילתה של הכלה‪ ,‬שכן יש בו משום הכרזה על מחויבותה המוחלטת של הכלה מעתה ואילך‬
‫לאישה בלבד‪ .‬עם זאת‪ ,‬יצא נגד מה שנתפס בעיניו כהתנהגות גסה של הנשים המלוות את הכלה‬
‫בדרכה למקווה‪ ,‬התנהגות שבה יש משום חוסר צניעות‪:‬‬
‫ואל המקווה מובילים אותה בקול‪ ,‬וגם ביציאה [מן המקווה]‪ ,‬כדי שידעו כולם שיש לה איש‪,‬‬
‫ולגברים אחרים אסור להתעסק אתה‪ .‬וזה שהנשים שהולכות אתה רוקדות וקופצות‪ ,‬צוחקות‬
‫וצועקות לפני גברים‪ ,‬זהו חטא גדול והתנהגות מאד לא ראויה‪ .‬והנשים הצעירות גם לומדות מהן‬
‫ונעשות בלתי צנועות‪ .‬עליהן ללכת בנימוס‪ ,‬בתרבות‪ ,‬כדי שהנשים הצעירות וגם הכלה ילמדו מהן‬
‫‪74‬‬
‫נימוס ודרך ארץ‪.‬‬
‫אגב‪ ,‬לטבילת הכלות הייתה גם משמעות כלכלית עבור הקהילה‪ ,‬שכן בקהילות שונות נהגו לגבות‬
‫מהן תשלום גבוה יותר מאשר התשלום שנגבה מנשים נשואות‪ ,‬ולהעלות במחיר ככל ששפר מצבה‬
‫הכלכלי של משפחת הכלה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬תקנה משנת תע"ז (‪ )1717‬מן העיר טיקטין באה לעשות סדר‬
‫במחירים המופקעים שגבו שוכרי המרחץ מן הכלות‪ ,‬וקבעה תעריפים קבועים על פי מצבן הכלכלי‬
‫‪75‬‬
‫של הכלות‪ ,‬ואף פטרה כלות עניות מתשלום על הטבילה‪.‬‬
‫גם תחת החופה נהגו מנהגים שהיה בהם משום פרסום דברים שבצנעה‪ .‬באשכנז אחזו במנהג‬
‫שמקורו בתלמוד‪ ,‬להשקות בברכות האירוסין והנישואין כלה בתולה וכלה אלמנה בכוסות שונות‬
‫– כוס צרה לבתולה וכוס רחבה לאלמנה – באופן שרמז למצבה הגופני של הכלה‪ 76.‬בנוסף לכך‪ ,‬אם‬
‫‪ 71‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מו‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' טו‪ ,‬הגהה של ר' יוזפא שמש עצמו בתוך כתב היד הראשון של חיבורו‪ .‬יתכן שהמנהג של צפיית בתולות‬
‫בטבילתה של הכלה נתפס כסגולה לנישואיהן הקרובים‪.‬‬
‫‪ 73‬ר' שם‪ ,‬עמ' יג‪-‬יד‪ ,‬הע' ‪.17‬‬
‫‪ 74‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קל ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬מתורגם מיידיש‪.‬‬
‫‪ 75‬פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ .75‬ור' גם תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ , 158‬שם מובאת תקנה משנת תל"ו מן העיר אלטונה‪ ,‬המלמדת‬
‫על התעריף הגבוה של טבילת כלות‪ .‬בקראקא‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬היה התעריף לטבילת כלות נמוך מן התעריף לטבילת‬
‫נשים נשואות‪ ,‬כפי שעולה מתקנה משנת שנ"ה‪ ,‬ר' תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ ;61‬קדמוניות מפנקסאות ישנים‪ ,‬עמ' ‪ .593‬על‬
‫חשיבותו הכלכלית של השימוש במקוואות של הקהילה עבור קופת הקהל ניתן ללמוד מהתקנה הנזכרת מקהילת‬
‫אלטונה‪ ,‬שם נקבע בחרם כי אין להשתמש במקווה פרטי שפעל בעיר‪ ,‬וכי הנהנה ממנו "יהיה כאלו בעל לנידה ויהיה‬
‫אותו המקוה אסור לנו‪ ".‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫בכתובות טז ע"ב כתוב‪" :‬תניא רבי יהודה אומר חבית של יין מעבירין לפניה‪ ,‬אמר רב אדא בר אהבה‪ ,‬בתולה‬
‫מעבירין לפניה סתומה בעולה מעבירין לפניה פתוחה‪ ".‬המנהג האשכנזי מובא בספר המנהגים למהרי"ל‪ ,‬הל' נישואין‪,‬‬
‫ד"ה [ג] במגנצא‪" :‬לבתולה נוטלין צנצנת שפיה צר‪ ,‬לומר עדיין בתולה היא… ולאלמנה… נוטלין מקידה של חרס‬
‫פתוחה שקורין קרוי"ז‪ ,‬לומר פתחה פתוח‪ .‬גם לא יקח צלוחית פתוחה שמא יעבור אדם אח"כ ורואה שברי הכלי‬
‫וסובר שהיה צנצנת והיתה בתולה‪ ,‬ולא חר זמן יעיד עליה‪ ,‬ואולי יבוא לידי תקלה‪ ".‬מנהג זה‪ ,‬בווריאציות שונות‪ ,‬נהג‬
‫‪93‬‬
‫הייתה הכלה נידה‪ ,‬לא חששו לפרסם את הדבר‪ ,‬ומנעו בגלוי כל קרבה פיזית בין החתן והכלה‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬נהגו ליטול בעת הקידושין את הציפיל – מין רצועה שהייתה מחוברת למטרון‪ ,‬כובע‬
‫האבלים שחבש החתן‪ ,‬ולהניחו על ראש הכלה כמעין חופה‪ .‬אך אם הייתה הכלה נידה‪ ,‬הסירו מייד‬
‫את הציפיל מעל ראשה‪ ,‬ואחת מן הנשים שליוו אותה עמדה בינה לבין החתן כדי להבדיל‬
‫ביניהם‪ 77.‬בקהילת וורמייזא גם נהגו להושיב את החתן והכלה זה לצד זה במקום המיוחד לכך‬
‫מייד לאחר החופה‪ ,‬אך אם הייתה הכלה נידה הושיבו ביניהם את אחת ממלוות הכלה‪ ,‬וכך עשו‬
‫‪78‬‬
‫גם במהלך סעודת הנישואין וסעודת השבת שלאחר מכן‪.‬‬
‫מימ וש הנישואין על ידי הזוג הצעיר לשם הקמת בית בישראל והבאת ילדים לעולם‪ ,‬עמד לנגד עיני‬
‫הקהילה‪ .‬לפיכך נהגו בני הקהילה ללוות את החתן והכלה באופן חגיגי לחדר משכבם לאחר‬
‫שנסתיימו סעודת הנישואין והריקודים שלאחריה‪.‬‬
‫ואח"כ לוקחין הנשים את הכלה‪ ,‬ומוליכין אותה לישן‪ ,‬ומשכיבין אותה [כמנהג בכל מקום‪ ]79‬במטה‬
‫מוצעת‪ .‬ואם הכלה מחלקת צוקר‪ ,‬לכל הנשים‪ ,‬בעת שמשכיבין אותה‪ .‬ואח"כ האנשים והבחורי'‬
‫מוליכין את החתן לישן‪ ,‬והולכין עמו עד לפני פתח החדרה‪ ,‬ומשוררין יגדל‪ .‬ומעכבין אותו לכנס‬
‫לחדר‪ ,‬עד שיחלק להם צוקר‪ ,‬או החתן עצמו‪ ,‬או אם החתן בשביל החתן‪ ,‬ואח"כ החתן בא החדרה‪.‬‬
‫ואם הכלה איננה טהורה‪ ,‬משכיבין אצל החתן קטן‪ ,‬וקטנה אצל הכלה‪ ,‬ואין מייחדין אותן…‬
‫‪80‬‬
‫עם זאת‪ ,‬מימוש הנישואין לא התרחש באותו לילה‪ ,‬אלא נדחה למועד קבוע וידוע אחר‪ .‬בשעה‬
‫שנישואי בתולה נערכו אז באשכנז על פי רוב ביום רביעי‪ ,‬הרי שבעילת המצווה נדחתה עד למוצאי‬
‫שבת‪ ,‬אולי כדי להרגיל את החתן והכלה הצעירים זה אצל זה‪ ,‬ואולי כגלגול של המנהג הקדום‬
‫לקיים את הנישואין בערב שבת‪ 81.‬מכל מקום‪ ,‬רבני התקופה ראו במנהג זה מנהג חמור‪ ,‬ויצאו נגדו‬
‫בחריפות רבה‪ 82.‬גם באותו לילה ליוו בני הקהילה את החתן והכלה לחדר משכבם‪ ,‬לאחר ששוררו‬
‫לפניהם ורקדו עמם "מצווה‪-‬טאנץ"‪ ,‬ריקוד של מצווה‪" :‬מחנגים עם הכלה מצוה ראיי' [=ריקוד‬
‫מצווה]‪ ,‬ומשכיבין הכלה במטה המוכן לחתן וכלה‪ ,‬ואח"כ… מחנגים עם החתן מצוה ראיי'‪,‬‬
‫‪83‬‬
‫ומשכיבין גם לחתן‪ ,‬ואז הולכין כל הקרואי' אנשים ונשים לבתיהם לשלום‪".‬‬
‫כחלק ממעורבותה של הקהילה בענייניו של הזוג‪ ,‬ומראייתה אותו כמי שעתיד להשתתף בבניינה‪,‬‬
‫נשזרו במהלך הטקסים שליוו את החתונה מעשים רבים שנועדו לברך את החתן והכלה בפריון‪.‬‬
‫בקהילות שונות‪ ,‬ר' מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' עח; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מ'‪ ,‬הע' ‪;112‬‬
‫מנהגים שנ"ג‪ ,‬דף עה ע"ב‪.‬‬
‫‪ 77‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' עח; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' לג‪-‬לד‪.‬‬
‫‪ 78‬מנהגים דק"ק וורמייזא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מ‪-‬מא‪ ,‬מז‪.‬‬
‫‪ 79‬הגהת ר' יוזפא שמש בכה"י הקצר של ספרו‪.‬‬
‫‪ 80‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מד‪-‬מה‪ .‬מנהג הולכת החתן והכלה לחדרם הוסיף להתקיים עוד דורות רבים‪ ,‬ר'‬
‫שו"ת נודע ביהודה‪ ,‬מהדורה קמא‪ ,‬אה"ע סוף סי' נו; שו"ת חת"ס‪ ,‬אה"ע ח"א‪ ,‬סי' קי"א ד"ה גם‪ .‬על מנהג דומה של‬
‫השכבת החתן והכלה בחברה הגרמנית ר' זימר‪ ,‬מנהגי נישואין בוורמיישא‪ ,‬עמ' כא והע' ‪ 34‬שם‪.‬‬
‫‪ 81‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מז‪ ,‬והע' ‪ 16‬שם‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫ר' למשל שני לוחות הברית‪ ,‬דף ק ע"א; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"ב; סידור בית יעקב‪ ,‬דף קלד ע"ב; ור' מקורות‬
‫נוספים במנהגים ד"ק וורמיישא‪ ,‬שם‪ ,‬הע' ‪.16‬‬
‫‪ 83‬שם‪ ,‬עמ' ס‪ ,‬הגהה עפ"י ספר המנהגים המקוצר של יוזפא שמש‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬נהגו להשליך על החתן והכלה חיטים‪" ,‬ואומרים להם בעת הזריקה‪ :‬פרו ורבו";‬
‫‪84‬‬
‫להאכילם בסעודת הנישואין ביצה ותרנגולת;‪ 85‬ולאכול בסעודה שנערכה למחרת בעילת המצווה‬
‫דגים כסימן לפרייה ורבייה‪ 86.‬עוד נהגו לכבד את החתן בפתיחת ארון הקודש בשבת שלפני‬
‫החתונה‪ ,‬כסגולה לפתיחת רחם הכלה‪ 87.‬מעניין לציין‪ ,‬כי הייתה סגולה דומה לזו‪ ,‬לכבד את מי‬
‫שאשתו נכנסה לחודש התשיעי להריונה בפתיחת ארון הקודש‪ 88.‬ואפשר שסגולות אלו מעידות על‬
‫התפיסה כי רחם האשה‪ ,‬בדומה לארון הקודש‪ ,‬נועד לשמש כלי לנשיאת התורה‪ ,‬ותכליתו שיוציא‬
‫‪89‬‬
‫מקרבו תלמידי חכמים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬ליוו בני הקהילה את הכלה והחתן עד לחדר משכבם‪ .‬אך מסתבר כי מעורבותם של בני‬
‫הקהילה בנעשה בין בני הזוג לא פסקה גם לאחר שנסגרו דלתות החדר‪ .‬וכך מספר ר' יוזפא שמש‬
‫על שהתרחש לאחר בעילת המצווה‪:‬‬
‫וא ם הכלה‪ ,‬או בעלת הבית שהיא אצלה בבית‪ ,‬אם אין לה אם‪ ,‬היא מראה בתוליה להרבני' ולאיזו‬
‫נשים זקנות צדקניו'‪ ,‬לראיי' שהיא בתולה…‬
‫‪90‬‬
‫ולילה שאחרי בעילת מצוה‪ ,‬קונה החתן דגים‪ ,‬ועושה סעודה‪ ,‬וקורא קרוביו ומחותניו‪ ,‬ומי שירצה‪,‬‬
‫‪91‬‬
‫והיא לראיי' שהיתה בתולה‪...‬‬
‫‪ 84‬שם‪ ,‬עמ' כה‪ ,‬ור' מקורות נוספים לעניין מנהג זה בהע' ‪ 21 ,20‬שם; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' עז‪ .‬מנהג‬
‫זה נזכר כבר בתוס' לגמרא‪ ,‬בבלי ברכות‪ ,‬נ ע"ב ד"ה ולא‪ .‬המהרי"ל בספר המנהגים‪ ,‬הל' נישואין‪ ,‬ד"ב [ב] כעלות‪ ,‬כתב‬
‫כי "בחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו ג"פ‪ ".‬עוד על מנהג זה ר' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל‪,‬‬
‫ח"ד‪ ,‬עמ' קנ‪-‬קנו; זימר‪ ,‬מנהגי נישואין בוורמיישא‪ ,‬עמ' לד‪-‬לה הע' ‪ .8‬עוד על ברכות הקהילה לחתן ולכלה שיפרו וירבו‬
‫ר' מנהגים שנ"ג‪ ,‬דף עה ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 85‬מקור המנהג בבלי גיטין‪ ,‬נז ע"א‪ .‬המהרי"ל‪ ,‬שם‪ ,‬ד"ה [ו] אמר‪ ,‬כתב על כך‪" :‬מנהג שאחר הברכה שאוכלין חתן וכלה‬
‫יחד ביצה ותרנגולת"‪ .‬טעם המנהג מובא במנהגים ביידיש‪ ,‬שכשם שדרכה של התרנגולת להטיל את ביציה ללא צער‪,‬‬
‫כך תלד הכלה את ילדיה ללא צער; ר' ספר המנהגים ביידיש‪ ,‬ונציה שנ"ג‪ ,‬דף עו ע"א‪ .‬ור' גם מנהגות וורמייזא לרי"ל‬
‫קירכום‪ ,‬עמ' עח; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מא‪ .‬על מנהג דומה של אכילת תרנגולת על ידי החתן והכלה‬
‫בחברה הגרמנית ר' זימר‪ ,‬מנהגי נישואין בוורמיישא‪ ,‬עמ' כא‪ ,‬וכן עמ' מה והע' ‪ 40‬שם‪.‬‬
‫‪ 86‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מט; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קל ע"א‪.‬‬
‫‪ 87‬תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ ,42‬הע' המהדיר לתקנה מט‪.‬‬
‫‪ 88‬סידור בית יעקב‪ ,‬דף פה ע"ב‪ ,‬תוספת המדפיס‪ .‬עוד על מנהג זה ר' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל‪ ,‬ח"ג‪ ,‬עמ' קכו‪-‬קכח‪.‬‬
‫‪ 89‬י תכן שברקע הדברים עמד הרעיון‪ ,‬שמקורו בקבלה הלוריאנית‪ ,‬לפיו ספר התורה מסמל את הפן הזכרי שבאלוקות‪,‬‬
‫"יסוד דאבא"‪ ,‬ואילו ארון הקודש מסמל את הפן הנקבי של האלוקות‪" ,‬יסוד דאמא"‪ ,‬ובפתיחת ארון הקודש מאירה‬
‫האם וזורחת על "זעיר אנפין" – הבן‪ .‬על רעיון זה ר'‪ :‬וולפסון‪ ,‬מעגל‪ ,‬עמ' ‪.22-21‬‬
‫‪ 90‬הוספה של ר' יוזפא שמש עצמו בתוך כתב היד הראשון של ספרו‪.‬‬
‫‪ 91‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מט‪ .‬ומקורות נוספים על הצגת דם הבתולים בקהילות אשכנזיות ר' שם‪ ,‬הע' ‪.21‬‬
‫ור' דברי מהר"י מינץ‪" :‬נתגלגל הדבר שהסכים האלוף מחותן הר"ר קויפלן יצ"ו לגבות עדות מנשים גבירות חבירות‬
‫נכבדות‪ ,‬נשי חברים בעלי הוראות‪ ,‬סמוכים למהר"ר‪ ,‬וראוי לומר על נשותיהן על כל אחת ואחת מהן אשת חבר כחבר‪,‬‬
‫ומנהג פה ק"ק פדואה לקחם בראש עם שאר נשים גבירות ונכבדות להראות להם דם בתולות כמנהג‪ ,‬והני נשי שהעידו‬
‫על דם בתולים מרת יוטלן מב"ת [מנשים באהל תבורך] הנ"ל‪ :‬האחת הרבנית מרת אולק' מב"ת אשת מהר"ר זיינביל‬
‫יצ"ו‪ ,‬והשנייה הרבנית מר' מינגייט מב"ת אלמנת ה"ה מהר"ר אנשל סג"ל ז"ל‪ ".‬שו"ת מהר"י מינץ‪ ,‬סי' ו‪ ,‬מובא בתוך‬
‫ר' בונפיל‪ ,‬הרבנות באיטליה בתקופת הריניסאנס‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪ .53-51‬גם הברנט שפיגל מזכיר מנהג זה‪:‬‬
‫"ואת דם הבתולים נוהגים להראות‪ ,‬להציג‪ .‬ישנם מקומות שנותנים למחרת דג או גבינה‪ ,‬כל זה כדי שיתפרסם בין‬
‫הבריות שבנות ישראל צנועות‪ ,‬ומחזיקות בטהרתן עד שמתדבקות בבעלן החוקי במידה טובה‪ ".‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קל‬
‫ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪ .‬סעודה זו נרמזת גם בתקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬
‫‪95‬‬
‫כיצד ניתן להסביר החצנה כזו של עניינים כה אינטימיים בין בני הזוג‪ ,‬שנעשתה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מן‬
‫השבוע שקדם לטבילה‪ ,‬דרך הולכתה הפומבית של הכלה אל המרחץ ואל המקווה‪ ,‬ועד להצגת דם‬
‫בתוליה ופרסום הדבר ברבים; החצנה העומדת לכאורה בסתירה להלכה התובעת הצנעה מוחלטת‬
‫של עניינים אלו? אין זאת אלא שבהכנסת הזוג הצעיר אל מתחת לחופה ראתה הקהילה הזדמנות‬
‫להנחיל לחתן ולכלה‪ ,‬ובעיקר לכלה‪ ,‬את אחד מערכיה הדתיים החשובים ביותר‪ ,‬ערך הצניעות‬
‫והשמירה על קדושת חיי המשפחה‪ .‬בהעבירה את העיסוק בטבילתה של הכלה וביחסיה עם אישה‬
‫מתחום הפרט אל תחום הכלל‪ ,‬הראתה הקהילה כי היא אכן תופסת את ציותה של הכלה לנורמות‬
‫הדתיות והמוסריות שלה בנושאים אלו כעניין הנוגע לחברה כולה‪ .‬שמירתה של הכלה על דיני‬
‫הנידה וטבילתה במקווה כהלכה‪ ,‬העידו על נאמנותה לנורמות אלו‪ .‬גם בתוליה‪ ,‬במובן מסוים‪,‬‬
‫נתפסו כנכס של הקהילה‪ ,‬בהעידם על צניעותן של בנותיה ועל דבקותן בערכי המוסר שבהם דגלה‬
‫הקהילה‪ .‬לפיכך ראוי היה להציגם ולפרסם את קיומם בסעודה פומבית‪ ,‬באופן שאף היה בו כדי‬
‫להרתיע נערות שטרם נישאו מלנהוג בחוסר צניעות‪.‬‬
‫וכך‪ ,‬בעוד שהכנסת הנער המתבגר אל חברת הבוגרים בטקס בר המצווה לוותה בהנחת תפילין‬
‫חגיגית‪ ,‬בקריאה בתורה ובדרשה – המעידות על מחויבותו מעתה לקיום המצוות וללימוד התורה‪,‬‬
‫הרי שהכנסת הנערה אל חברת הבוגרים עם נישואיה לוותה בהדגשת הערך שנתפס כמרכזי בחייה‬
‫הדתיים של האשה – ערך הצניעות‪.‬‬
‫‪ .3‬מעורבות נשים בטקסי החתונה‬
‫ראינו למעלה‪ ,‬כי טקס מתן השם לבת נערך בנוכחותן של ילדות הקהילה‪ ,‬ועמדנו על חשיבותה של‬
‫עובדה זו‪ .‬גם התחקות אחר הטקסים שליוו את ימי החתונה בקהילה היהודית מלמדת כי‬
‫מעורבותן של הנשים – אותן ילדות רכות שבגרו בינתיים – בטקסים אלו‪ ,‬הייתה רבה‬
‫ומשמעותית‪ .‬ככלל ניתן לקבוע‪ ,‬קביעה שתחזור ותתברר שוב ושוב בהמשך‪ ,‬כי נשות הקהילה‬
‫ניהלו חיים דתיים ערים‪ ,‬וקיימו טקסים רבים בעלי אופי דתי‪ .‬אלא שטקסים אלו התקיימו בדרך‬
‫כלל בפורום נשי נפרד; לעתים במקביל לטקסים גבריים דומים‪ ,‬ולעתים בלי שיהיו כל טקסים‬
‫גבריים מקבילים‪.‬‬
‫רוב המידע שיש בידינו על מעורבותן של נשים בטקסי החתונה הוא לגבי קהילת וורמייזא‪ ,‬ורובו‬
‫שאוב מתוך ספר המנהגים של ר' יוזפא‪ ,‬שמש הקהילה במאה הי"ז‪ .‬עם זאת‪ ,‬מכיוון שפרטים‬
‫רבים העולים מתיאוריו מתאשרים גם על ידי מקורות נוספים‪ ,‬הדעת נותנת כי מעורבות דומה‬
‫הייתה קיימת גם בקהילות אחרות‪.‬‬
‫תחילה יש לשוב ולהזכיר את הסעודה שערכו לכלה חברותיה כשבוע לפני החתונה‪ ,‬כאשר החלה‬
‫את הכנותיה לטבילה‪" .‬וקורין אליה בתולות לסעוד עמה… והכלה לובשת בגדי שבת וגילד"י‬
‫חשיבות השמירה על בתוליהן של הנערות‪ ,‬והקפדה על תיעוד של איבוד הבתולין בשל תאונה‪ ,‬כדי שלא להוציא לעז על‬
‫הנערה כשתינשא‪ ,‬עולה מעדות משנת תק"ל בפנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪" :425‬כתבנו זאת זכרון בספר שנתברר הדבר בבירור‬
‫גמור ע"י נשים מהימנות איך שהבתולה ראז קי בת המנוח ה' אברהם אבדה בתולי' מחמת אונס שנפלה והרבה חשש‬
‫צריכין לבנות ישראל ושלא יהי' למיחש כלל כתבנו וחתמנו והרי היא בחזקת כשרות… "‬
‫‪96‬‬
‫הויפ"א [=כיסוי ראש מוזהב של נשים] ‪ ,‬עד יום החתונה‪ .‬ואינה יוצאת מיום ההוא והלאה מביתה‪,‬‬
‫עד שבת שפינהולץ‪ ,‬ועד יום הסבלונות [היום שלפני החופה‪ ,‬בו העניקו החתן והכלה מתנות זה‬
‫‪92‬‬
‫לזה]‪ .‬ובימים האילו הבתולות נכנסות לבית הכלה‪ ,‬ושמחין עמה ומשחקין אצלה‪".‬‬
‫סעודה זו‪ ,‬כפי שכבר הוסבר‪ ,‬הכריזה על ציותה של הכלה לדיני הנידה‪ ,‬שיחייבו אותה מכאן‬
‫ול הבא‪ ,‬ועל דבקותה בערכיה הדתיים של הקהילה‪ .‬היא ביטאה את מעורבותן של חברות הכלה‬
‫בתהליך הכשרתה למילוי החובות הדתיות החדשות החלות עליה מעתה‪ .‬והיא ביטאה גם את‬
‫תמיכתן הרגשית בכלה בימים שלפני חתונתה‪ .‬אך סעודה זו היוותה גם פתיחה של השבוע שקדם‬
‫לחתונה‪ ,‬שבוע שבו נזקקה הכלה לשמירה מיוחדת‪ .‬כמי שעמדו בפני שלב גורלי ומכריע בחייהם‪,‬‬
‫נתפסו החתן והכלה כנתונים בסכנה מפני פגיעתם של מזיקים ורוחות רעות‪ ,‬סכנה שמפניה יש‬
‫לשמור אותם מכל משמר‪ .‬תפיסה זו היא שעמדה ביסוד המנהג שלא לאפשר לחתן ולכלה ללכת‬
‫לבית הקברות שלושים יום לפני החופה ושלושים יום לאחריה‪ ,‬שכן בבית הקברות שולטות רוחות‬
‫רעות והוא מקום סכנה‪ 93.‬והיא שעמדה ביסוד המנהג שלא להניח לחתן ולכלה לצאת מביתם‬
‫בשבוע שקדם לחתונה‪ ,‬לכלה – באופן גורף‪ ,‬ולחתן – למעט הליכה לבית הכנסת‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫חברות הכלה וחברי החתן נדרשו אפוא להיות לצדם בימים שקדמו לחתונה‪ ,‬ולשמור עליהם מפני‬
‫מזיקים ורוחות רעות‪ .‬בימים אלו של חששות ומתח נפשי מובן‪ ,‬נדרשו חברות הכלה וחברי החתן‬
‫גם להתאמץ בקיום המצווה לשמח חתן וכלה‪ ,‬על מנת להפיג את חששותיהם ואת המתח שבו היו‬
‫נתונים‪ .‬זהו מקור המנהג המאפשר לשחק עם החתן והכלה בקלפים‪ 95,‬מעשה שבימים כתיקונם‬
‫‪96‬‬
‫נאסר בחומרה‪ ,‬והוטלו בגינו עונשים חמורים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬אחד ממאפייניהם של הטקסים שנערכו על ידי נשים היה ההפרדה שהתקיימה בהם בין‬
‫נשים וגברים‪ .‬דומה שככל שההפרדה הייתה רבה יותר‪ ,‬כך נטלו לעצמן הנשים חופש רב יותר‬
‫במעשיהן‪ ,‬בין אם היו אלו מעשים בעלי אופי חברתי‪ ,‬ובין אם היו אלו מעשים בעלי אופי דתי‬
‫מובהק‪ .‬לפיכך מעניין לבחון את אחד האירועים שהתקיימו בשבוע החתונה‪ ,‬ואשר נכחו בו גברים‬
‫ונשים זה לצד זה‪ ,‬ולראות כיצד השפיעה נוכחות הגברים בו על התנהגותן של הנשים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬בליל השפינהולץ‪ ,‬היא השבת שקדמה לחתונה‪ ,‬נערך בבית החתן והכלה אירוע שדמה‬
‫לסעודת הזכר בשבת שלפני ברית המילה‪ .‬על פי תיאורו של ר' יוזפא‪ ,‬הכריז שמש הקהילה על‬
‫השפינהולץ לאחר סעודת ליל השבת‪ ,‬והזמין את הציבור לבית החתן ולבית הכלה‪ .‬אבי החתן ואבי‬
‫הכלה קיבלו את אורחיהם איש איש בביתו‪ ,‬כשהם לבושים בבגדי השבת שלהם‪ .‬החתן ישב בביתו‬
‫בראש שולחן מעוטר ומקושט בכלים נאים‪ ,‬שעליו דברי מתיקה שונים‪ .‬הגברים שבאו לבקרו‬
‫התיישבו סביב השולחן‪ ,‬אכלו מן התקרובת ושתו יין‪ ,‬ולאחר זמן קצר הלכו‪ ,‬ובמקומם באו‬
‫אורחים אחרים‪ .‬ואילו "הנשים אינן יושבין‪ ,‬רק עומדין אחורי השלחן וממתינין לבעליהן עד‬
‫‪ 92‬מנהגים דק"ק ווררמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ג‪-‬ד‪.‬‬
‫‪ 93‬שם‪ ,‬עמ' ג; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שו; יוסף אומץ‪ ,‬דף רד ע"ב‪ .‬ור' גם ספר זכירה‪ ,‬דף כד ע"א‪.‬‬
‫‪ 94‬ר' מנהגים דק"ק וורמישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ד הע' ‪ ,23‬שם מביא ראיה לקיומו של מנהג זה גם בפפד"מ‪.‬‬
‫‪ 95‬שם‪ ,‬הע' ‪ .* 23‬אמנם המשחקים נועדו לשמח את החתן והכלה‪ ,‬אך נאסר לקיימם לשם רווח כספי; כמבואר בסדר‬
‫בריילפט פפד"מ משנת תס"א‪ ,‬סעי' יג‪ ,‬כפי שמובא שם בהערת המהדיר‪" :‬הרשות לשחוק אצל החתן והכלה בכל מיני‬
‫שחוק בדבר מועט‪ ,‬לא להרוויח ולא להפסיד‪ ".‬ר' ישעיהו הורוויץ ביקר קשות מנהג שהתקיים לדבריו "בקצת‬
‫מקומות"‪ ,‬שהחתן והכלה ישבו ושיחקו בקלפים זה עם זה לפני כניסתם לחופה‪ ,‬ר' שני לוחות הברית‪ ,‬דף קא ע"ב‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫ר' למשל תקנות מעהרין‪ ,‬עמ' ‪ ;92‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;95-94‬תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ ;55-54 ,37‬קדמוניות‬
‫מפנקסאות ישנים‪ ,‬עמ' ‪.592‬‬
‫‪97‬‬
‫שילכו‪ ,‬והנש ים הולכין עם בעליהן‪ ".‬רק ביציאה מן הבית‪ ,‬כאשר אם החתן או בעלת הבית חילקה‬
‫עוגות ליוצאים‪ ,‬טעמו גם הנשים מן הכיבוד‪ .‬לאחר שהלכו בעלי הבתים הגיעו הבחורים‪ ,‬חברי‬
‫החתן‪" ,‬ויושבין אצל החתן בשלחנו‪ ,‬ושמחין עמו ושותין לכבודו‪".‬‬
‫חברות הכלה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ישבו עמה סביב השולחן לאורך כל האירוע‪ ,‬אולי כדי שלא תשב לבדה‬
‫כאשר יבואו הגברים לביתה‪ .‬אך בעוד שחברי החתן אכלו ושתו עמו‪ ,‬הודגש כי הכלה וחברותיה‬
‫"מקושטות בבגדי' נאים‪ ,‬ויושבין שמה בצניעות גדול‪ ,‬ואין אוכלין ואין שותין"‪ 97.‬באירוע זה לא‬
‫ישבו הגברים עם הבחורות סביב השולחן‪ ,‬אלא עמדו עם נשותיהם מאחוריו‪ ,‬וכובדו על ידי אבי‬
‫הכלה ביין בכניסתם‪ ,‬ועל ידי אם הכלה בעוגות‪ ,‬ביציאתם‪.‬‬
‫מסתבר אפוא‪ ,‬שנוכחותם של גברים במעמד זה מנעה מן הנשים והבחורות אפילו לשתות ולאכול‬
‫לעיני הגברים‪ ,‬מעשה שנתפס כבלתי צנוע או מכובד‪ ,‬וחייבה את הבחורות להקפיד להתנהג‬
‫"בצניעות גדול‪ ".‬אולי גם היה חשש‪ ,‬שאכילה ושתייה משותפת של גברים ונשים תביא לידי קלות‬
‫דעת ולפריצות‪ .‬למחרת בבוקר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬התקיים טקס שמידת העירוב בין נשים וגברים בו‬
‫הייתה נמוכה יותר‪ ,‬ואשר בחלקו התקיים על ידי נשים בלבד‪ .‬ואכן‪ ,‬באירועי בוקר השפינהולץ‬
‫פעילותן של הנשים הייתה רבה ומשמעותית הרבה יותר‪ .‬וכך מספר על כך ר' יוזפא שמש‪:‬‬
‫אחר סעודת שחרית בשבת‪ ,‬הנער של שמש קורא‪ :‬צו דער שפינהולץ‪ ,‬כדאתמול‪ .‬אז הנשים באין‪,‬‬
‫והרבני' אשת האב ב"ד בראשם‪ ,‬לבית הכלה‪ ,‬ויושבין הכלה על כסא‪ ,‬ולובשין לה מלבושים נשים‪,‬‬
‫שקורין רעקלי [=תכריכי נשים‪ ,]98‬ומשוררת זמר ושיר של חתן וכלה‪ .‬ואח"כ חוזרין ופושטין מלבושי‬
‫רעקלי מעליה‪ ,‬ולובשין לה סרבל שבת של נשים‪ .‬והכלה הולכת ראשונה‪ ,‬עם שתי נערותיה מימינה‬
‫ומשמאלה‪ ,‬וכל הבתולות אחריהן‪ ,‬והליצנים לפניהם עם כלי זמרי'‪ 99,‬ומזמרים מבית הכלה עד על‬
‫הברייט הויז‪ .‬והכלה הולכת כך‪ ,‬בסרבל של שבת ובשפיל וקלענק"י עד בואה על הברייט הויז‪ ,‬ושמה‬
‫פושטת הסרביל‪ .‬והכלה מחנגת שם‪ ,‬עם נערותיה והבתול[ו]ת ‪ ,‬גם אם החתן והכלה‪ ,‬ונשים הקרובות‬
‫לחתן ולכלה‪ ,‬באים לאותו חינגא‪ ,‬ומחנגים ושמחי' שם‪ .‬ואח"כ הבחורי' באין לבית החתן‪ ,‬ומוליכין‬
‫אותו לאותו חינגא‪ ,‬ומחנגים גם המה שם‪ ,‬ושמחין שם… והבעלי בתי' באים באחרונה‪ ,‬וחוזרין‬
‫ויוצאין בראשונה‪ .‬והבחורי' עם החתן‪ ,‬זמן מועט אחריהן‪ ,‬והכלה עם כל הבתולות באחרונה‪,‬‬
‫‪100‬‬
‫והליצני' לפניהם‪.‬‬
‫ראוי לעמוד על כמה נקודות העולות מתיאורו של טקס זה‪ .‬ראשית‪ ,‬יש לתת את הדעת לתפקידה‬
‫של הרבנית‪ ,‬אשת רב הקהילה‪ ,‬כמובילה את הנשים הבאות לבית הכלה; וכפי שיתברר בהמשך‪,‬‬
‫היה זה רק אחד מתפקידיה של הרבנית כמובילה טקסים נשיים וכמעורבת בארגון חיי הדת‬
‫הציבוריים של נשות הקהילה‪ .‬העובדה שבראש הנשים הבאות אל הכלה עמדה הרבנית‪ ,‬הדגישה‬
‫ודאי את אופיו הדתי של האירוע והעניקה לו חשיבות יתירה‪ .‬חשוב להדגיש שוב‪ ,‬כפי שנאמר‬
‫לעיל‪ ,‬כי השירים והריקודים לפני הכלה לא נתפסו כמעשים בעלי אופי חברתי גרידא‪ ,‬אלא‬
‫כמעשים בעלי משמעות דתית‪ ,‬ולפיכך הקפידו מאד על תוכנם הדתי‪-‬מוסרי של השירים שהושרו‬
‫‪ 97‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ד‪-‬ו‪.‬‬
‫‪ 98‬שם‪ ,‬עמ' ו‪ ,‬הע' ‪.44‬‬
‫‪ 99‬הכוונה כאן לנגנים גויים‪ ,‬ור' שו"ע‪ ,‬או"ח‪ ,‬סי' שלח סע' ב‪ ,‬והגהת הרמ"א שם‪.‬‬
‫‪ 100‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ו‪-‬ח‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫לפני הכלה‪ ,‬ועל אווירת כובד הראש במהלך השירה והריקודים‪ 101.‬ואכן‪ ,‬לפני שהחלו הנשים לשיר‬
‫לכלה "זמר של חתן וכלה"‪ ,‬אותם שירי מוסר או שירי רוממות לקב"ה‪ ,‬הלבישו אותה בתכריכים‪,‬‬
‫שנועדו להזכיר לה את יום המוות‪ ,‬לעקור מלבה מחשבות של קלות דעת ולעורר אותה לתשובה‪.‬‬
‫ראוי גם לשים לב לכך‪ ,‬שבאותו אירוע‪ ,‬בו הוליכו את החתן והכלה בשירה ובריקודים אל הברייט‬
‫הויז‪ ,‬בית החתונות של הקהילה הצמוד לבית הכנסת‪ ,‬יועד לנשים התפקיד המרכזי; הן היו‬
‫הראשונות להגיע אל בית החתונות והאחרונות ללכת ממנו‪ .‬גם כאן נשמרה ההפרדה בין הגברים‪,‬‬
‫שהוליכו את החתן‪ ,‬לבין הנשים שהוליכו את הכלה‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬במוצאי השבת שלאחר החתונה‪,‬‬
‫לאחר שרקדו עם החתן והכלה ריקודי מצווה – הנשים עם הכלה והגברים עם החתן – היו אלו‬
‫הנשים ששוררו באזניהם‪" :‬ואח"כ מביאין ספסל תחת הברייט הויז‪ ,‬ויושבי' עליה חתן וכלה‪.‬‬
‫והנשים‪ ,‬או הבתולה‪ ,‬משוררי' שירות הנעשי' לכבוד חתן וכ[לה]‪ ,‬והחתן והכלה יושבין שם‬
‫‪102‬‬
‫ושומעין‪".‬‬
‫טקס נוסף שנערך בבית הכלה בניצוחה של הרבנית התקיים בבוקר יום החופה‪ ,‬הוא הבוקר‬
‫שלאחר טבילתה במקווה‪ .‬באותה תקופה נהגו הנערות הלא נשואות ללכת בשיער קלוע מחמת‬
‫צניעות‪ 103.‬היו מקומות שבהם התירו לכלה ביום חתונתה ללכת בשיער שאינו קלוע‪ ,‬אך בקהילות‬
‫רבות התקיים המנהג לקלוע את שיער הכלה בבוקר יום החתונה בטקס מיוחד‪ 104.‬וכך מתאר ר'‬
‫יוזפא טקס זה כפי שנערך בוורמייזא‪:‬‬
‫ואח"כ קורא השמש‪ :‬דיא כלה ולעכט"י גיי"ן [=ללכת אל קליעת הכלה] ואז הרבני'‪ ,‬אשת הרב‪ ,‬בא‬
‫ראשונה לבית הכלה‪ ,‬ומתחיל במצוה זו לקלעה‪ .‬וכך המנהג‪ .‬כל הנשים באין בס רבלי'‪ ,‬הקרובי'‬
‫בסרבל של שבת והאחרות בסרבל של חול‪ ,‬והכלה יושבת על כסא ועל חיקה קערה גדולה‪ ,‬ושמה‬
‫מכבדין לכלה‪ ,‬הקרובי'‪ ,‬ומי שירצה‪ ,‬מה שירצה‪ ,‬זה טבעת וזה כף כסף וזה צעיף וזה מטבע וזה כך‬
‫וכך מעות וכה"ג [וכהאי גוונא‪ ,‬וכגון זה] כולם‪ .‬וזורקין הכל אל אותה קערה‪ ,‬והכל נכתבין בצעטיל‬
‫[בפתק]‪ ,‬וכל זה בשעת הקליעה‪ .‬גם הנשים מזמרין‪ ,‬באותו קליעה‪ ,‬זמרי' הנעשים לכבוד חתן‬
‫‪105‬‬
‫וכלה‪.‬‬
‫שיר אחד מאלה שהושרו בטקס קליעת שיער הכלה השתמר בספר שמחת הנפש‪ ,‬והוא שזור בדברי‬
‫מוסר לכלה‪ .‬הוא פותח בדברי התעוררות לכלה‪ ,‬הנכנסת לחופתה מתוך צום‪ ,‬כדי שהקב"ה ימחל‬
‫לה על עוונותיה עד כה‪ .‬אחר כך מפרט השיר בהרחבה את המצוות והחובות הדתיות המוטלות על‬
‫האשה לאחר נישואיה‪ :‬להקפיד על מצוות חנ"ה; לקיים מצוות פרו ורבו מתוך צניעות ויראת‬
‫שמים כדי שתזכה בילדים צדיקים; להנהיג את ביתה בחריצות‪ ,‬בענווה‪ ,‬ובצניעות‪ .‬לא להרבות‬
‫לצאת מביתה‪ ,‬לא לגלות את שערותיה ברבים ולהימנע מלהשמיע את קולה בפני גברים; להרבות‬
‫בצדקה; להקפיד על חינוך ילדיה לתורה ולמצוות; להרבות בקריאת ספרי מוסר ומצוות ביידיש;‬
‫‪ 101‬הברנט שפיגל מתאר כיצד הביאו הקב"ה והמלאכים את האשה לאדם הראשון בגן עדן בריקודים ובשמחה‪ ,‬כדרך‬
‫שמוליכים כלה לחופה‪ ,‬ומדגיש כי גם על האנשים המוליכים כלה לחופתה יש לנהוג כדרכו של הקב"ה‪ ,‬ולשמח חתן‬
‫וכלה לשם שמים‪ ,‬לשם המצווה‪ ,‬ולא לשם השמחה הארצית‪ .‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכב ע"ב‪ .‬השל"ה מתאר את האופן שבו‬
‫משמחים את הכלה הנכנסת לחופתה בעולם הארצי‪ ,‬כאמצעי לשמח את השכינה‪ ,‬של"ה‪ ,‬דף קא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 102‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ס‪ ,‬עפ"י הגהות ר' יוזפא שמש בכתב היד הראשון של ספרו‪.‬‬
‫‪ 103‬שם‪ ,‬עמ' כט הע' ‪.47‬‬
‫‪ 104‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬הע' ‪.49-48‬‬
‫‪ 105‬שם‪ ,‬עמ' כט‪-‬ל‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫לדבוק באישה‪ ,‬לציית לו ולכבד אותו ואת משפחתו‪ .‬השיר מסתיים בדברי תפילה לגאולה ולביאת‬
‫המשיח‪ 106.‬תכניו של שיר זה ואחרים דוגמתו‪ ,‬נוכחותה של הרבנית בטקס ועצם תכליתו – לקלוע‬
‫את שיער הכלה שנפרע ולהשיב לה את המראה הצנוע הנדרש מבנות ישראל‪ ,‬היוו מן הסתם משקל‬
‫נגד לחלקו השני של הטקס‪ ,‬שכלל הענקת מתנות וכסף לכלה‪ .‬יתכן שכל אלו הם שעמדו ביסוד‬
‫מנהגן של הכלות להזיל דמעות בשעת קליעת שיערן‪ ,‬מנהג שנזכר בברנט שפיגל‪ ,‬ומובא בו כמנהג‬
‫‪107‬‬
‫של שטות‪.‬‬
‫בשל מיעוט המקורות לא נופלות בחלקנו הזדמנויות רבות להתחקות אחר רגשותיהן של הנשים‬
‫בחברה המסורתית‪ ,‬ולעמוד על התחושות שליוו אותן במהלך האירועים השונים שפקדו אותן‬
‫בחייהן ‪ .‬לפיכך‪ ,‬המציאות המתוארת בברנט שפיגל של בכי הכלות בשעת טקס קליעת שערן‪ ,‬היא‬
‫בעלת חשיבות רבה לצורך הבנת עולמן הפנימי‪ .‬אמנם יתכן כי כדברי מחבר הברנט שפיגל‪,‬‬
‫דמעותיהן של הכלות היו בבחינת קונבנציה בלבד‪ ,‬והן נשפכו רק מכוחו של המנהג המקובל‪ .‬אך‬
‫אין זה מן הנמנע להניח‪ ,‬כי דמעות אלו היו דמעות של התרגשות מגודל המעמד‪ ,‬ואולי אף דמעות‬
‫של חשש מפני גודל החובות המוטלות לפתחה של הכלה הצעירה‪ ,‬או מעצם הנישואין לאדם‬
‫שאותו כמעט ולא הכירה עדיין‪ .‬מכל מקום‪ ,‬נדמה שאין להתפלא על כך שכגבר‪ ,‬מחברו של הברנט‬
‫שפיגל פטר את בכיין של הכלות כבכי של הבל‪ ,‬הנובע מחוסר מחשבה מצדן‪ ,‬ולא ניסה לתלותו‬
‫ברגשות אמיתיים שליוו את הכלה בשעתה הגדולה‪.‬‬
‫נשים מילאו תפקידים רבים במהלך טקסי החתונה‪ ,‬תפקידים שנחשבו "כיבודים" לכל דבר‪ .‬כאלו‬
‫היו שתי הנשים שהוליכו את הכלה לטבילה‪ ,‬שתי הנשים שהוליכו אותה אל ה"מאיין"‪ ,‬אותו טקס‬
‫שנערך בבוקר יום הנישואין כהכנה לקידושין‪ ,‬שתי הנשים – בדרך כלל אמה ואם החתן – שהוליכו‬
‫אותה לחופה ולברכות האירוסין והנישואין‪ ,‬שתי הבתולות שישבו לצדה בשעת קבלת הסבלונות‬
‫מן החתן והלבישו אותה בהם‪ ,‬ושתי הבתולות שישבו עמה ליד שולחן החתן בזמן ברכת המזון של‬
‫סעודת הנישואין‪ 108.‬מלוות הכלה הן גם אלו שנדרשו להפריד בין החתן והכלה בזמן החופה‬
‫וסעודות הנישואין‪ ,‬במקרה שהכלה הייתה נידה‪ .‬בין תפקידיהן של הנשים בטקסי החתונה ראוי‬
‫להזכיר שוב את הולכת הכלה בשירים ובריקודים אל הטבילה על ידי נשים; את המנהג‪ ,‬שהתקיים‬
‫לכל הפחות בוורמייזא‪ ,‬להניח לחברות הכלה וקרובותיה לצפות בה בזמן הטבילה‪ ,‬וכן את תפקידן‬
‫של הרבנית ושאר "זקנות צדקניות"‪ ,‬שנדרשו לאשר שאכן נמצאו לכלה בתולים‪.‬‬
‫טקס מעניין נוסף שחברות הכלה היו שותפות בו נערך לאחר תפילת מוסף בשבת שלאחר החתונה‪.‬‬
‫היו קהילות שבהן נהגו לעטוף את החתן בטליתו לאחר התפילה בעטיפה מיוחדת – דרך לבוש‪ ,‬כך‬
‫שיתאפשר לו לטלטל אותה ברשות הרבים‪ .‬לאחר מכן הוליכו אותו שושביניו וקרוביו לביתו‪.‬‬
‫"והכלה יושבת בראש השלחן בבא החתן מב"ה [מבית הכנסת]‪ ,‬והבתולת סביבה‪ ,‬מסביב לשלחן‪,‬‬
‫ואז החתן לוקח הטלית שמתחת סרבלו וזורקו להכלה‪ ,‬והבתולה היושבת בצד הכלה מקבלת‬
‫הטלית בעת הזריקה‪ ,‬והחתן צריך לפדות מידה‪ 109".‬היו גם שהקפידו להושיב לצד הכלה בתולה‬
‫‪110‬‬
‫ענייה‪ ,‬כדי לזכות אותה בדמי פדיון הטלית‪.‬‬
‫‪ 106‬שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יד ע"ב – טו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 107‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכג ע"א‪.‬‬
‫‪ 108‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' כ‪ ,‬ור' גם עמ' כג‪ ,‬לג‪ ,‬מ‪ ,‬מא‪ ,‬מד‪.‬‬
‫‪ 109‬שם‪ ,‬עמ' נח; ור' גם יוסף אומץ‪ ,‬עב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 110‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬שם‪ ,‬ור' גם הע' ‪ 76‬שם‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫ראשית מעניין לציין‪ ,‬כי גם בשבת שלאחר החתונה עדיין ישבה הכלה סביב השולחן עם חברותיה‬
‫הבתולות ולא עם הנשים הנשואות‪ .‬היה זה שלב מעבר‪ ,‬בו הכלה עדיין לא התנתקה לגמרי‬
‫ממעמדה הקודם‪ ,‬כרווקה‪ ,‬מה גם שבדרך כלל נישואיה עדיין לא מומשו בשלב זה‪ .‬תפיסת טליתו‬
‫של החתן על ידי אחת מחברות הכלה נראית כמנהג עממי‪ ,‬אולי אף מנהג שמקורו בחברה הלא‪-‬‬
‫יהודית‪ ,‬ויתכן שהייתה בו משום ברכה או סגולה לאותה נערה‪ ,‬שגם היא תזכה להינשא בקרוב‪.‬‬
‫עניין מיוחד יש בעצם זריקת הטלית לכלה על ידי החתן‪ .‬המקורות נותנים שני הסברים למנהג זה‪.‬‬
‫האחד‪ ,‬ביטוי למחויבותו הכלכלית של החתן לאשתו החדשה‪" ,‬אפילו מגלימה שעל כתפו"‪,‬‬
‫ולמחויבותו המשפטית כלפיה‪ ,‬בבחינת "ופרשת כנפיך על אמתך"‪ .‬והשני‪ ,‬ביטוי לכך שהגורם‬
‫לחיובו של החתן בלבישת הטלית הוא נישואיו לאותה אשה‪" ,‬שהיא גרמה לו מצוה זו‬
‫להתעטף"‪ 111.‬הזיקה בין בני הזוג מגולמת אפוא באמצעות אביזר של מצווה‪ ,‬באופן המבטא את‬
‫מהותו הדתית של קשר הנישואין‪ .‬המחויבות של החתן לכלה‪ ,‬בין אם זו מחויבות כלכלית ובין אם‬
‫משפטית‪ ,‬מבוטאת באמצעות מצווה‪ ,‬ומצווה זו מסמלת גם את מימוש תכליתו הדתית של הגבר‬
‫דרך הנישואין‪ .‬בהשלכת הטלית אל הכלה מבטא למעשה החתן הכרת טובה לאשתו על כך‬
‫שבזכותה מימש את ייעודו הדתי‪.‬‬
‫טקס נוסף שנערך על ידי נשות הקהילה בשבוע החתונה היה הולכת הכלה אל בית הכנסת בשבת‬
‫שלאחר הנישואים‪ ,‬טקס אשר בשל חשיבותו ראוי לדיון מיוחד‪.‬‬
‫‪" .4‬שמחתי באומרים לי בית ה' נלך" – הולכת הכלה אל בית הכנסת‬
‫בספר אהל נפתלי לר' נפתלי מרופשיץ מובא הסיפור הבא‪:‬‬
‫הרבנית מרת בילא בת הגה"ק ר' יצחק הלוי מאה"ו אשת הגה"ק ר' מנחם מענדיל אבד"ק לינסקא‬
‫היתה אשה משכלת ומלומדת ושמעתי כי בשבת הראשון אחר נישואי' עם הגאון הנז' הלכה אמה‬
‫עמדה להתפלל בביהכנ"ס כמנהג היהודים די [=ש] בכל אתר ואתר‪ .‬ואמרה כי זה פי' הפסוק‬
‫בתהלים שמחתי באומרים לי בית ה' נלך‪ .‬היינו אני אשמח במה שאמר לי בעלי הרי את מקודשת‬
‫‪112‬‬
‫"לי" כי עי"ז [על ידי זה] בית ה' נלך‪ .‬אוכל לילך להתפלל בבית הכנסת‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬כפי שנראה בהרחבה בפרק החמישי‪ ,‬ברוב הקהילות בחברה האשכנזית נהגו שלא לאפשר‬
‫לנערות בלתי נשואות ללכת לבית הכנסת‪ ,‬או לכל הפחות לא ראו את הליכתן לשם בעין יפה‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬אחת ההשלכות החשובות שהיו לנישואיה של נערה הייתה‪ ,‬שמעתה הותר לה ללכת באופן‬
‫קבוע להתפלל בבית הכנסת‪ ,‬ולמעשה – להצטרף לחיי הדת של הציבור‪ .‬בכך‪ ,‬כאמור‪ ,‬ניתן לראות‬
‫דמיון מסוים בין הנישואין עבור הנערה‪ ,‬לבין בר המצווה עבור הנער‪.‬‬
‫החידוש במעמדה של הכלה בבית הכנסת בא לידי ביטוי בתקנות הקהילות‪ .‬בקראקא התירו היתר‬
‫מיוחד לכלה לשבת או לעמוד ליד אמה או חמותה בשנה הראשונה לנישואיה‪ ,‬במקום שלא נקנה‬
‫עבורה‪ ,‬אף על פי שבכך הייתה עלולה להצר את מקומן של שכנותיה‪ 113.‬ואילו בהמבורג תיקנו‬
‫‪ 111‬על המקורות לטעמים השונים למנהג זה ר' שם‪ ,‬הע' ‪.75‬‬
‫‪ 112‬אברהם חיים שמחה בונם מיכלזאהן‪ ,‬אוהל נפתלי‪ ,‬לעמבערג תרע"א‪ ,‬דף ד ע"א‪ ,‬ס' יא‪.‬‬
‫‪ 113‬תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬
‫‪101‬‬
‫תקנה‪ ,‬שהגבילה לשלוש בלבד את מספר הנשים שהותר לכלה להביא עמה לבית הכנסת‪ 114.‬ואולי‬
‫העובדה שרק לאחר נישואיה החלה האשה ללכת לבית הכנסת‪ ,‬היא שעמדה ביסוד המנהג להעניק‬
‫‪115‬‬
‫לכלה על ידי החתן סידור מוזהב‪ ,‬מנהג שנאסר בתקנות המותרות של קהילות אה"ו‪.‬‬
‫בספר המנהגים של ר' יוזפא שמש מובא תיאור מפורט של טקס הולכת הכלה לבית הכנסת על ידי‬
‫נשות הקהילה‪ ,‬וראוי לתת את הדעת על פרטיו‪:‬‬
‫בליל ו'‪ ,‬כניסת השבת‪ ,‬שאחרי החופה‪ ,‬מנהג שקרוב‪ ,‬של החתן או הכלה‪ ,‬עושה משתה ושמחה לחתן‬
‫ולכלה‪ ,‬ומשמח עמהן‪ .‬ובעת שבאין לבית הכנסת בכניסת השבת‪ ,‬גם הכלה הולכת לב"ה [לבית‬
‫הכנסת]‪ ,‬עם שפי"ל וקלענקי וסרבל של שבת‪ ,‬והיא פעם הראשון שהולכת לב"ה‪.‬‬
‫שבת שחרית‪ ,‬קורין לאותו שבת‪ :‬שבת שענ"ק וויי"ן [=מזיגת יין ונתינתו]‪ ,‬חיוב הוא לחתן לשלישי‪,‬‬
‫ועושין לו ב' מי שברך‪ ,‬חד לנדר‪.‬‬
‫הכלה באה לב"ה קודם ברכו‪ ,‬וצעיף‪ ,‬שקורין‪ :‬טיקי שלייאר‪ ,‬על ראשה‪ .‬ומיום ההוא והלאה אינה זז‬
‫השלייאר מעל ראשה‪ ,‬עד יום מותה‪ ,‬אינה רשאי לגלות שערה נגד הבריות‪ .‬כשמוציאין הס"ת [הספר‬
‫תורה]‪ ,‬הנשים הולכין עם הכלה לביתה‪ ,‬ומשימין צעיף חשוב‪ ,‬מי"ט גפלינדר"ט אי"ן דע"ר שטיר"ן‬
‫[=עם אמרה על המצח]‪ ,‬על ראשה‪ .‬ומוליכין אותה פעם שנית לב"ה‪ ,‬קודם שמכניסין הס"ת להיכל‪.‬‬
‫ואם הכלה מכבד הנשים‪ ,‬בעת שמשימין הצעיף על ראש הכלה‪ ,‬עם יין שרף‪.‬‬
‫[ביציאת ב"ה‪ ,‬מוליכין הכלה אל כל היולדות בקהילה‪ ,‬לאמר להן‪ :‬מזל טוב‪ ,‬ואח"כ חוזרת‬
‫לביתה‪]116.‬‬
‫כאמור‪ ,‬הולכת הכלה אל בית הכנסת דמתה במובן מסוים לטקס בר המצווה של הנער היהודי‪,‬‬
‫בכך שבשני המקרים צורפו הנערים אל חיי הדת הציבוריים‪ .‬אך מה רב היה ההבדל בין שני‬
‫הטקסים‪ .‬בעוד שבטקס בר המצווה הוצג הנער ברבים‪ ,‬וכישוריו ויכולותיו בתחום הדתי הופגנו‬
‫כלפי חוץ – הן בקריאה בתורה‪ ,‬הן בדרשה והן בזימון בסעודת המצווה או בתפילה לפני התיבה‪,‬‬
‫הרי שבמרכזו של טקס הולכת הכלה לבית הכנסת עמדו ההצנעה והכיסוי‪ :‬הכלה מגיעה לבית‬
‫הכנסת כשראשה מכוסה בצעיף‪ ,‬צעיף שלא יסור ממנה מכאן ולהבא בכל הופעה פומבית‪ ,‬ואף בין‬
‫כותלי ביתה‪ .‬במהלך התפילה היא נלקחת על ידי הנשים לביתה‪ ,‬ושם הן עורכות מסיבה קטנה‬
‫‪117‬‬
‫לרגל כיסוי ראשה בצעיף מפואר‪.‬‬
‫גם העיתוי של לקיחת הכל ה מבית הכנסת הוא בעל חשיבות‪ .‬הכלה נלקחת על ידי הנשים כאשר‬
‫מוציאים את ספר התורה מארון הקודש‪ ,‬ומוחזרת לבית הכנסת רק כאשר מחזירים את ספר‬
‫התורה לארון בסיום הקריאה בתורה; אותה קריאה שבה מקבל החתן את הכיבוד החשוב ביותר‪,‬‬
‫עלייה לתורה כשלישי‪ ,‬השמורה בדרך כלל לרב או לנכבדי הקהילה‪ .‬שוב מודגש כאן ההבדל בין‬
‫מעמדם ותפקידיהם השונים של הגבר והאשה‪ .‬שהרי בעוד שתפקידו של הגבר בבית הכנסת הוא‬
‫תפקיד פעיל‪ ,‬והוא שותף מלא בתפילות ובקריאה בתורה‪ ,‬הרי שתפקידה של האשה בבית הכנסת‪,‬‬
‫גם משמותרת כניסתה אליו‪ ,‬הוא פאסיבי הרבה יותר‪ .‬למעשה‪ ,‬תפקידה הדתי של הכלה מומחש‬
‫דרך המנהג להוליכה מייד בסיום התפילה אל כל היולדות בקהילה לברכן בברכת מזל טוב‪ .‬אין‬
‫‪ 114‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪.165‬‬
‫‪ 115‬שם‪ ,‬עמ' ‪.107‬‬
‫‪ 116‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מה‪-‬מז‪ .‬בסוגריים תוספת על פי הערות המחבר בכתב היד הראשון של ספרו‪.‬‬
‫‪ 117‬בתקנות המותרות של קהילות שונות נאסר להפריז בסעודה זו כדי למנוע בזבזנות יתירה‪ ,‬ר' שם‪ ,‬עמ' מז הע' ‪.9‬‬
‫‪102‬‬
‫ספק שהבחירה להוליכה דווקא אל היולדות משקפת את תפיסת הקשר ההדוק בין הנישואין לבין‬
‫הבאת הילדים לעולם‪ ,‬ואת התקווה שלא ירחק היום וגם כלה זו תזכה להתברך על מיטת לידתה‪.‬‬
‫המגמה להצניע את הכלה דווקא בזמן של ריטואל דתי מובהק באה לידי ביטוי בהזדמנויות‬
‫נוספות‪ .‬ר' יוזפא מציין כי בסעודת הסבלונות הנערכת יום לפני החופה מושיבים את הכלה בסמוך‬
‫לחתן‪ ,‬אך "אין מושיבין הכלה בשלחן בברכת המזון ונודה לשמך"‪ 118.‬גם בסעודת הנישואין‪ ,‬כאשר‬
‫החתן דורש בדברי תורה‪" ,‬אין מושיבין הכלה בשלחן החתן בעת הדרשה‪ 119".‬ובדומה לכך נקבע‬
‫‪120‬‬
‫בקהילת אלטונה בתקנה משנת תל"ו (‪ ,)1676‬כי "לא ישבו הכלה לדרשה או לברכת המזון‪".‬‬
‫נישואיה של נערה בקהילה היהודית היו אפוא לא רק אירוע בעל משמעות אישית ומשפחתית‪,‬‬
‫אלא גם אירוע בעל משמעות דתית וציבורית‪ .‬הם היו עבורה מעין טקס התבגרות ומעבר אל חברת‬
‫הבוגרים‪ ,‬על חיי הדת הציבוריים שלה‪ ,‬אך גם הודגש בהם כי תפקידה הדתי העיקרי הוא בתחום‬
‫הבית והמשפחה‪ .‬במהלך טקסי החתונה נחשפה הכלה‪ ,‬על עולמה הפרטי והאינטימי‪ ,‬לעין כל‪ ,‬אך‬
‫גם חשיפה זו היה בה כדי להדגיש‪ ,‬כי הערך המרכזי בחייה של האשה היהודייה הוא ערך ההצנעה‬
‫והכיסוי‪.‬‬
‫ג‪ .‬טומאה והיטהרות‬
‫‪ .1‬טומאה‬
‫החל מן הימים שקדמו לנישואיה‪ ,‬ובמשך עשרות השנים הבאות‪ ,‬נעו חייה של האשה במעגל‬
‫מחזורי ששב על עצמו מדי חודש – למעט בתקופות של הריון ולידה – של טומאה והיטהרות‪.‬‬
‫מחזוריות זו‪ ,‬שנשאה עד לנישואיה אופי ביולוגי בלבד‪ ,‬החלה מעתה לשאת אופי של ריטואל דתי‪,‬‬
‫שהטביע את חותמו על סדר יומה של האשה‪ .‬לא בכדי חוזר על עצמו במקורות דימויה של האשה‬
‫‪121‬‬
‫ללבנה‪ ,‬המתמעטת ומתחדשת בכל חודש מחדש‪.‬‬
‫כבר עמדנו לעיל בהרחבה על התפיסה שרווחה בראשית העת החדשה‪ ,‬לפיה טמונה בדמה של‬
‫האשה הנידה סכנה פיזית של ממש‪ ,‬המחייבת את הסובבים אותה להתרחק ממנה‪ .‬תפיסה זו‬
‫נרמזת בדבריו של ר' ישעיהו הלוי הורוויץ לגבי טעם איסורי נידה‪ ,‬המצטטים בחלקם את ספר‬
‫מנורת המאור שמקורם בדברי הרמב"ן‪:‬‬
‫בספר מנורת המאור… כתב וז"ל [וזו לשונו] בימים הקדמונים היו הנידות מרוחקות מאוד מבני‬
‫האדם כי כן שמם מעולם נדות כדי שלא יקרבו אל אדם ולא ידברו עמו‪ .‬כי ידעו הקדמונים בחכמתן‬
‫שהבלן מזיק וגם מבטן מוליד גנאי ועושה רושם רע כאשר ביארו חכמי הפלוסופים והיו יושבות בדד‬
‫באוהל ולא יכנס בו אדם… ולפי שברבות התאוות ובהתמעט הדעת והיו כ"כ שטופין העמים בזימה‬
‫עד שנשכחה מלבם רעה זאת באתה תורותינו הקדושה לקדש את ישראל ולהבדילם מן האומות‬
‫‪ 118‬שם‪ ,‬עמ' יח‪-‬יט‪.‬‬
‫‪ 119‬שם‪ ,‬עמ' מג‪.‬‬
‫‪ 120‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬
‫‪ 121‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף ד ע"ב‪ .‬על השימוש בדימוי זה אצל המקובלים בימי הביניים ר'‪Sh. Koren, "Mystical :‬‬
‫"‪ ,Rationales for the Laws of Niddah‬בתוך‪ :‬וואסרפול‪ ,‬נשים ומים‪ ,‬עמ' ‪.108-106‬‬
‫‪103‬‬
‫ולהרחיקם מהם ולשמרם מן הנזק הגדול הזה ושיולידו זרעם בקדושה וע"כ בדעת זאת התולדות‬
‫והנזק והתקון והטומאה והטוהר צותה תורה לשמור ימי נדה…‬
‫‪122‬‬
‫כפי שציינו בפרק הקודם‪ ,‬השימוש במונח 'טומאה' כהסבר למנהגי ההרחקה מן הנידה אף‬
‫בתקופה שבה אין מקדש וקודשים‪ ,‬תקופה שבה ההשלכה ההלכתית היחידה של מצבה היא‬
‫בתחום יחסיה עם אישה‪ ,‬תרם לחיזוק היחס השלילי אליה‪ .‬גם הכינוי שרווח ביידיש של אותה‬
‫תקופה לאשה הנידה – "טריפה"‬
‫‪123‬‬
‫– ביטא יחס שלילי זה ותרם לחיזוקו‪ .‬כפי שנראה בהמשך‪,‬‬
‫בפרק החמישי ‪ ,‬ההגבלות על הנידה חלו לא רק בתחום המשפחתי והחברתי‪ ,‬אלא גם בתחום‬
‫הדתי‪ .‬באותם ימים רווחו מאד מנהגי הרחקתן של נשים נידות מן הקודש – הן נמנעו מללכת אל‬
‫בית הכנסת ואף מלהתפלל בביתן‪ ,‬לכל הפחות בימי ראיית הדם‪ ,‬וגם בכך היה כדי לפגוע במעמדן‪.‬‬
‫מעמדה של האשה הנידה נדון גם בספרות הקבלית‪ .‬האשה נתפסה כביטויה הארצי של הספירה‬
‫התחתונה – ספירת מלכות – היא השכינה‪ ,‬היא כנסת ישראל‪ .‬ראיית האשה כסבילה לעומת‬
‫האיש‪ ,‬וכמי שתלויה בקבלת השפע ממנו‪ ,‬נתפסה כהשתקפות של קבלת השפע האלוקי על ידי‬
‫כנסת ישראל ושל קבלת השפע מן הספירות העליונות על ידי השכינה‪ .‬ואילו אותם ימים שבהם‬
‫הייתה האשה נידה‪ ,‬ומנועה מלהתקרב אל אישה ולקלוט את זרעו‪ ,‬נתפסו כביטוי לגלות ישראל‬
‫ולגלות השכינה‪ .‬ימים אלו נתפסו אפוא כימים של גלות וציפייה לגאולה לא רק במובן האישי‪,‬‬
‫‪124‬‬
‫אלא גם כהשתקפות לציפיית הגאולה במובן הלאומי והמטפיזי‪.‬‬
‫‪ .2‬ההיטהרות‬
‫ההקפדה על דיני נידה הייתה אחת משלוש המצוות שהוכרו כמצוות שנמסרו במיוחד לנשים‪:‬‬
‫מצוות חנ"ה – חלה‪ ,‬נידה והדלקת הנר‪ ,‬בכינוין המקובל‪ ,‬או מצוות חו"ה – חלה‪ ,‬וסת‪ ,‬הדלקה‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬מצוות אלו נתפסו ככפרה על חטאה של חוה‪ ,‬שבמעשיה פגמה בעיסתו של עולם‪ ,‬שפכה דמו‬
‫של עולם וכיבתה נרו של עולם‪ .‬ובשל ייחודן כמצוות המיוחדות לנשים‪ ,‬נחשב חוסר ההקפדה‬
‫עליהן כגורם למיתתן של נשים בשעת לידתן‪ ,‬ואילו הקפדה עליהן נחשבה כמזכה בלידת בנים‬
‫‪125‬‬
‫תלמידי חכמים ויראי שמים‪.‬‬
‫ריבוי הדינים‪ ,‬חומרתם‪ ,‬והעובדה שכל אשה נדרשה לקיימם באופן קבוע ואף נקלעה לא פעם‬
‫למצבים של ספק‪ ,‬חייבו לצייד את הנשים עצמן בידע הלכתי מספק שיאפשר להן לקיים את‬
‫הדינים כראוי‪ ,‬ולא להזדקק בכל עניין להפניית שאלותיהן לרב‪ .‬זהו הגורם שעמד מאחורי‬
‫הכתיבה והפרסום של ספרי המצוות לנשים ביידיש‪ ,‬ספרים שהחלו לצאת לאור בתחילת המאה ה‪-‬‬
‫‪ , 16‬ועד לסופה של אותה מאה היו מהחיבורים הנפוצים ביותר ביידיש‪ .‬אמנם‪ ,‬פרסום ספרי מצוות‬
‫‪ 122‬שני לוחות הברית‪ ,‬דף ק ע"ב‪.‬‬
‫‪ 123‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' ב‪ ,‬לו‪ ,‬לט; סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' עד‪ ,‬פב‪ ,‬צה; זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬
‫‪ 124‬ר' שלום‪ ,‬מגמות עיקריות‪ ,‬עמ' ‪ ;130-129‬משה חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪Sh. Koren, ;112-109‬‬
‫"‪ ,"Mystical Rationales for the Laws of Niddah‬בתוך‪ :‬וואסרפול‪ ,‬נשים ומים‪ ,‬עמ' ‪.121-101‬‬
‫‪ 125‬מקורן של תפיסות אלו כבר במשנה שבת‪ ,‬ב‪ ,‬ו‪ .‬בספרות מהתקופה שבה אנו עוסקים הן היו נפוצות מאד‪ ,‬ר' למשל‬
‫ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' סז; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלד ע"א; שמחת הנפש ח"ב‪ ,‬דף יד ע"ב; כלה ליד‪ ,‬אותיות ב‪-‬נ; ור' גם‬
‫וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.73-68‬‬
‫‪104‬‬
‫הנשים ביידיש‪ ,‬כמו גם פרסום ספרות הלכתית בכלל בשפה זו‪ ,‬לא עבר מבלי שעורר התנגדות‬
‫מסוימת מצדם של רבנים‪ ,‬שחששו מפני פופולריזציה של הידע ההלכתי והפקעתו מידיהם‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬שאלה שהופנתה אל המהרי"ל בתחילת המאה ה‪ ,15-‬האם לכתוב ספר ביידיש על דיני‬
‫נידה‪ ,‬נענתה בהתנגדות‪ 126.‬אך הצורך האמיתי של הקהל הנשי בידע מפורט וזמין בנושא הוא‬
‫שהכריע לבסוף את הכף לטובתה של ספרות זו‪ ,‬ועוד נשוב ונידרש לנושא זה בהרחבה בפרק‬
‫החמישי‪.‬‬
‫אמנם הגישה המקובלת הייתה‪ ,‬כי כמו לגבי שאר ענייני הרוח והדת בבית‪ ,‬האחריות על הלימוד‬
‫וההוראה של דיני הנידה חלה על הגבר‪ 127.‬אך לצד גישה זו התקיימה גם גישה שהטילה את‬
‫האחריות על לימוד הלכות נידה על הנשים עצמן‪ .‬מחברו האנונימי של ספר מצוות הנשים‪ ,‬שיצא‬
‫לאור בוונציה בשנת שי"ב (‪ ,)1552‬קבע כי לימוד בלתי מספיק של נשים בהלכות נידה עלול לגרום‬
‫להן לטעות ולחטוא‪ 128.‬אמנם גם הוא פתח את ספרו בקביעה הכללית‪ ,‬כי כל אשה מחויבת לשאול‬
‫את אישה בוקר וערב כיצד לנהוג בשאלות הלכתיות‪ .‬ויחד עם זאת‪ ,‬קורניליו אדילקינד‪ ,‬מדפיס‬
‫הספר‪ ,‬הסביר בחתימתו שמטרת הספר היא לצייד את האשה בידע הלכתי מספק‪ ,‬כאילו למדה‬
‫את כל הדינים הרלבנטיים המצויים בתלמוד‪ .‬וגם בגוף הספר מודרכת האשה לפנות בשאלה לרב‬
‫‪129‬‬
‫רק במקרים יוצאי דופן וכאשר תעמוד בפני ספק‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬נראה שבשל רגישותו של הנושא‪ ,‬הייתה מגמה לצייד את הנשים עצמן בידע רב ככל האפשר‬
‫בו‪ ,‬כדי שתוכלנה ללמוד את הדינים הדרושים להן מנשים אחרות ולא מגברים‪ .‬כך קבע ועד מדינת‬
‫ליטא בשנת שצ"ט (‪ ,)1639‬כי "בכל קהלה יתעוררו למנות נשים יקרות להשגיח על נשי עם הארץ‬
‫ללמדן דיני נדה‪ ,‬גם ליתן לנשים עניות לכל אחד שני כתונות פשתן [דקה] ולבן שתתלבש בהם בימי‬
‫נדות ובימי ליבון שלה‪ 130".‬בשאלה שהופנתה לר' ישראל איסרלין‪ ,‬בן המאה ה‪ ,15-‬סופר על אשה‬
‫שכאשר התעורר אצלה ספק לגבי הדרך שבה עליה לנהוג‪ ,‬הפנתה את שאלתה תחילה "לנשים‬
‫זקינות וחכמות"‪ ,‬ורק כאשר התברר כי השאלה סבוכה והמקרה יוצא דופן‪ ,‬שלחה את שאלתה‬
‫לרב‪ 131.‬למותר לציין כי נשים נמנעו בדרך כלל מלדון עם הרב עצמו בנושאים אינטימיים שהצנעה‬
‫יפה להם‪ ,‬ולכן נהגו להפנות את שאלותיהן לרבנים באמצעות אישיהן‪ .‬אך לעתים הפנו את‬
‫‪132‬‬
‫שאלותיהן אל הרב דרך אשתו‪ ,‬ששימשה להן כמתווכת‪.‬‬
‫ההקפדה על דיני נידה העסיקה את האשה כשבועיים בכל חודש‪ ,‬והיא נדרשה לשמור בקפדנות הן‬
‫על דיני ההרחקה מאישה‪ ,‬והן על ההכנות לקראת הטבילה‪ ,‬שהייתה שיאו של תהליך היטהרותה‪.‬‬
‫‪ 126‬ר' שו"ת מהרי"ל החדשות‪ ,‬סי צג‪ .‬ור' גם שו"ת מהרי"ל‪ ,‬סי' קצט; יובל‪ ,‬חכמים בדורם‪ ,‬עמ' ‪ ;318-314‬רומר‪-‬סגל‪,‬‬
‫ספרי מצוות‪ ,‬עמ' ‪.4-2‬‬
‫‪ 127‬ר' למשל ספר זכירה‪ ,‬דף יח ע"א‪.‬‬
‫‪ 128‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' לט‪ .‬ר' אלחנן קירכהאן מותח ביקורת חריפה על נשות היישובים‪ ,‬שאינן בקיאות די הצורך‬
‫בהלכה ולפיכך באות תדיר לידי חטא בתחום דיני הנידה‪ ,‬ר' שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יז ע"א‪.‬‬
‫‪ 129‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' א‪ ,‬לו ובחתימת הספר‪.‬‬
‫‪ 130‬פנקס מדינת ליטא‪ ,‬תקנה שנ"ז‪.‬‬
‫‪ 131‬השאלה והתשובה מובאות ב‪ :‬לקט יושר‪ ,‬עמ' ‪ .20‬על "זקנה חשובה" מאיטליה‪ ,‬שיעצה לנשים בשאלות הלכתיות‬
‫בנושא נידה‪ ,‬ר' ריבלין‪ ,‬ערבים זה לזה‪ ,‬עמ' ‪ . 106‬מצד שני‪ ,‬התעוררה גם ביקורת על נשים שעשו דין לעצמן‪ ,‬ופסקו‬
‫לעצמן הלכות בענייני נשי ם על סמך ידיעותיהן‪ ,‬ולא פנו בשאלה לחכמים‪ .‬ר' ברנט שפיגל‪ ,‬דף ח ע"א‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫ר' אגרתה של אשת ר' ישראל איסרלין שנכתבה לפני שנת ‪ ,1460‬לקט יושר‪ ,‬עמ' ‪ .20-19‬אגב‪ ,‬מעניין לציין כי‬
‫במקרה זה פנתה השואלת גם אל אשת הרב בעילום שם‪ .‬ור' ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכה ע"ב‪-‬קכו ע"א‪ ,‬על נשים זקנות‬
‫ששימשו כמתווכות והעבירו את שאלות הנשים בענייני נידה אל הרב‪.‬‬
‫‪105‬‬
‫מעשה הטבילה נתפס כמעשה בעל חשיבות עליונה במישור האישי – בתחום היחסים שבין בני הזוג‬
‫– כתנאי לחידוש הקשר הטבעי שביניהם‪ ,‬וכתנאי לקיום מצוות עונה ומצוות פרו ורבו‪ .‬אך לא‬
‫פחות מכך הייתה הטבילה בעלת משמעות במישור המיסטי‪ ,‬כביטוי לסיום ימי גלות השכינה‬
‫וההכנה לקראת ייחוד האל עמה‪ .‬לפיכך נדרשה האשה להכין לקראת הטבילה לא רק את גופה‪,‬‬
‫אלא גם את לבה ומחשבותיה‪.‬‬
‫כפי שיתברר ביתר הרחבה בפרק השלישי‪ ,‬רווחה בקרב נשים לא פעם המגמה להחמיר ולהדר‬
‫במצוות הרבה מעבר למה שדרשה ההלכה‪ ,‬ולעתים אף בסתירה לדרישות ההלכה‪ .‬ביטוי למגמה זו‬
‫ניתן למצוא גם בתחום זה‪ ,‬של הכנות הנשים לטבילה‪ .‬ההלכה דורשת מן הטובלת להסיר מגופה‬
‫כל דבר המהווה חציצה בזמן הטבילה‪ ,‬וממליצה להימנע ביום הטבילה מאכילת בשר‪ ,‬שעלול‬
‫להינעץ בין שיניה של האשה ולהוות חציצה‪ 133.‬והנה‪ ,‬מחבר הברנט שפיגל יוצא בביקורת נוקבת‬
‫נגד אותן נשים שנהגו לצום בכל יום הטבילה‪ ,‬כדי לוודא שלא תהיה כל חציצה בין שיניהן‪ .‬הוא‬
‫מטיח בהן את הפסוקים "מי בקש זאת מידכם" (ישעיהו א‪ ,‬יב)‪ ,‬ו"מה ה' שואל ממך כי אם ליראה‬
‫את ה' אלוקיך" (דברים י‪ ,‬יב)‪ ,‬המבטאים את הדרישה לנהוג על פי שורת הדין ולהימנע מחומרות‬
‫יתירות‪ 134.‬ועם זאת‪ ,‬אין זה מן הנמנע לפרש‪ ,‬שמנהגן של נשים לצום ביום הטבילה לא נבע רק‬
‫מרצונן לשמור על נקיות הגוף‪ ,‬אלא גם מן הרצון לשוות ליום הטבילה משהו מיום הכניסה‬
‫לחופה; יום של צום שמטרתו להביא לידי נקיות הלב והדעת‪ .‬ואולי אין זה מקרה שמחברו של‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬כגבר‪ ,‬ייחס שוב למנהגן של הנשים טעם שטחי וחסר ערך‪ ,‬כפי שעשה לגבי מנהג‬
‫הכלות לבכות בזמן טקס קליעת שערן‪ ,‬ולא העריך את הטעם העמוק של מעשיהן‪.‬‬
‫כא מור לעיל‪ ,‬אחת הדרישות שהופנו אל האשה ביום טבילתה הייתה להצניע את הכנותיה‬
‫לטבילה‪ ,‬את הליכתה אל המקווה ואת חזרתה ממנו‪ ,‬כדי שלא לפרסם את דבר טבילתה ברבים‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬ההכרה בכך שבעקבות הטבילה היא עשויה להיפקד בזרע‪ ,‬הביאה לדרישה שהאשה תנהג‬
‫בצניעות יתירה ובטהרה במהלך ההכנות לטבילה‪ ,‬בזמן הטבילה ולאחריה‪ ,‬מתוך אמונה שמעשיה‬
‫בשעות אלו יקבעו את גורלו ואת אופיו של התינוק העתיד להיוולד‪ 135.‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הורה הברנט‬
‫שפיגל לאשה לכסות את גופה מייד בצאתה ממי המקווה‪ ,‬למרות שאין במקום אף גבר‪ ,‬כי‬
‫המלאכים הממונים על המצווה מצויים שם‪ ,‬ואם תנהג בחוסר צניעות יסתלקו המלאכים‪,‬‬
‫ובמקומם ישרו עליה רוחות רעות שיטמאו אותה שוב וימנעו ממנה להיפקד בהריון‪ 136.‬כמו כן‬
‫נדרשה האשה להימנע מלהביט בדברים טמאים ביציאתה מן הטבילה‪ ,‬כגון בגוי או בבהמה או‬
‫אפילו בעמי ארצות‪ ,‬להימנע מלפגוש נשים טמאות שעלולות לקנא בה ולהטיל בה עין רעה‪,‬‬
‫ולהשתדל לפגוש בדרכה באדם צדיק‪ ,‬כדי שהילד שייוולד לה יהיה כמותו‪ 137.‬בספר מצוות הנשים‬
‫מסופר‪ ,‬כי הנשים שחזרו מן הטבילה נהגו להשפיל את מבטן‪ ,‬ולחשוב כאילו בא מולן אדם‬
‫‪138‬‬
‫צדיק‪.‬‬
‫‪ 133‬ר' למשל ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' מב‪.‬‬
‫‪ 134‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכט ע"א‪.‬‬
‫‪135‬‬
‫ישנן אף סגולות מיוחדות להיפקד בהריון‪ ,‬שהיה צורך לעשות אותן דווקא בליל הטבילה‪ .‬ר' למשל תולדות אדם‪,‬‬
‫דף ח ע"ב‪ ,‬ס' יב‪.‬‬
‫‪ 136‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קל ע"ב‪.‬‬
‫‪ 137‬ר' למשל שם‪ ,‬דף קלא ע"א; ספר מצוות הנשים ס' סד; סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' נג‪ .‬בספר זכירה‪ ,‬דף מז ע"א נאמר‪ ,‬כי‬
‫אם האשה פגעה ביציאתה מן הטבילה בדבר טמא‪ ,‬עליה לשוב ולטבול‪.‬‬
‫‪ 138‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' סד‪ .‬ור' גם סדר מצוות הנשים‪ ,‬סי' נה‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫דומה כי בתקופה זו עדיין לא התקיים בחברה האשכנזית תפקיד ממוסד של בלנית‪ ,‬או של אשה‬
‫שתפקידה היה להשגיח על הטובלת‪ .‬בספרי מצוות הנשים נאמר כי זהו מנהג טוב שהנהיגו הנשים‪,‬‬
‫לקחת עמן לטבילה אשה שתצפה בהן בשעת הטבילה ותוודא שהמים מכסים את כל גופן‪ .‬עוד‬
‫נאמר שם‪ ,‬כי אם אין הטובלת מוצאת אשה שתלווה אותה ותשגיח עליה במהלך הטבילה‪ ,‬היא‬
‫יכולה להיעזר למטרה זו באחת מבנות משפחתה ואפילו בבן זוגה‪ 139.‬עם זאת‪ ,‬מסתבר כי לאשה‬
‫שנתלוותה לטובלת היה תפקיד נוסף‪ :‬הטובלת נדרשה להביט בה מייד בצאתה מן המים‪ .‬כך‬
‫הובטח שהמראה הראשון שראתה הטובלת לאחר הטבילה היה טהור‪ ,‬ובכך הגנה על ההריון‬
‫‪140‬‬
‫הצפוי מפני מראות טמאים ומזיקים‪.‬‬
‫הה כרה בגודל שעת הטבילה הביאה לכתיבתן של תחינות מיוחדות שנועדו להיאמר בסמוך לה‪,‬‬
‫ואשר משתקפת דרכן ההכרה בקדושת הטבילה ובקדושת המעשים שבאים בעקבותיה‪ .‬וזהו נוסח‬
‫התחינה לאמירה לאחר הטבילה‪ ,‬המופיעה בקובץ התחינות הראשון ביידיש שנדפס באמשטרדם‬
‫בשנת ת"ח‪:‬‬
‫כשהיא יוצאת מן הטבילה היא אומרת זאת בכוונה גדולה‪ :‬בורא כל העולם‪ ,‬אדון כל הנשמות‪,‬‬
‫היושב למעלה במרום‪ .‬הוא בחר בעמו ישראל ואהב אותו ומרוב אהבתו פקד וציווה שיהיו טהורים‬
‫ושייטהרו מכל טומאה‪ .‬אתה טהור וכל עבדיך טהורים ואין שום טומאה שוכנת ביניהם‪ .‬ה' אלוקי‪,‬‬
‫אני אמתך בת אמתך קיימתי היום את מצוותך באהבה וטיהרתי עצמי מטומאתי כדי לבוא טהורה‬
‫להתייחד עם בעלי בצניעות ובמחשבות טהורות ולקיים את מצוות פרו ורבו ומלאו את הארץ‪.‬‬
‫אלוקים הרחמן‪ ,‬שלח את מלאכיך לפגוש אותי בטרם אבוא אל בעלי‪ ,‬ושלא אפגוש שום דבר טמא‪,‬‬
‫וטהר את לבבי ואת מחשבותי שלא אהרהר ברע‪ ,‬ותן לבעלי דעה טהורה שיהיו לו מחשבות טובות‬
‫וטהורות בהתייחדו עמי ושכל מעשיו יהיו בצניעות רבה ובלא חוצפה‪ .‬ושלח לי את המלאך הטוב‬
‫שישגיח על הרחם ויביא את הזרע לפני כסא כבודך כדי שאתה‪ ,‬אלוקים כל יכול‪ ,‬תגזור שמן הזרע‬
‫הזה יצא צדיק וחסיד וירא שמך הקדוש…"‬
‫‪141‬‬
‫‪ 139‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' מט‪ ,‬ור' גם סדר מצוות הנשים‪ ,‬סי' מה‪.‬‬
‫‪140‬‬
‫סדר מצוות הנשים‪ ,‬סי' נג‪ .‬התייחסות לתפקיד זה של המלווה מופיעה כבר אצל ר' אלעזר וורמס‪ ,‬ספר מעשה‬
‫רוקח‪ ,‬סי' קפז‪ .‬בעניין זה ובעניין התפתחות תפקיד המלווה משגיחה בימי הביניים ר' הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪,‬‬
‫עמ' ‪ .157-154‬מסתבר ש במהלך ימי הביניים לא היו כללים קבועים לתפקיד זה ולא כל הטובלות לקחו לעצמן מלוות‪,‬‬
‫אך עם הזמן הלך נוהג זה והפך לרווח יותר ויותר‪ .‬במאה ה‪ 13-‬מופיעה הוראה שהמלווה לא תהיה גויה‪ ,‬ומכאן שהיו‬
‫נשים שלקחו עמן אל הטבילה אחת ממשרתותיהן הגויות‪ .‬מדברי ספר חסידים משתמע שנשים נהגו לשלם למלוות‪,‬‬
‫ולכן היה חשש שאלו יטילו בטובלת כישוף שלא תתעבר‪ ,‬כדי שפרנסתן לא תתקפח‪ ,‬ולעומת זאת היו מקומות שבהן‬
‫הקפידו לבחור דווקא במיילדות כמלוות לטבילה‪" :‬שאלו לחכם ואמר החכם דעו כי חקרתי כי במקום שמעוברות כי‬
‫המילדות הולכות עם הנשים לבית הטבילה ושמ חות שהנשים מתעברות‪ .‬אבל במקום שאין נשים רבות כי ההולכות‬
‫עם הנשים לבית הטבילה אינן מילדות ומכשפות הנשים שלא תהיינה הרות‪ ,‬ותדיר תהיינה נדות ונותנות להן שכר‪.‬‬
‫לכך צריך לברור להן אשה כשרה ונאמנת להאמין לה אם טובלת כהלכה וצדקת שלא תכשף כדי שתהיינה הרות כי‬
‫בדבר מ ועט יכולין לכשף‪ ".‬ספר חסידים‪ ,‬מרגליות‪ ,‬עמ' שכג סי' תעו‪ .‬ור' בעניין זה באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪77‬‬
‫ובהע' ‪ 178‬שם‪.‬‬
‫‪141‬‬
‫תחינות‪ ,‬דף ו ע"ב (מספור שלי)‪ .‬התרגום עפ"י‪ :‬טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ .48‬כבר בסדר מצוות הנשים לר' בנימין‬
‫אהרון סלניק‪ ,‬סי' מח‪-‬מט‪ ,‬מובאת תחינה שעל האשה לומר לפני הטבילה‪ .‬עוד נזכרת שם ההנחיה שעל האשה לתת‬
‫צדקה לפני אמירת התחינה‪ .‬על תחינות נשים באיטליה לפני הטבילה ולאחריה‪ ,‬ר' ריבלין‪ ,‬ערבים זה לזה‪ ,‬עמ' ‪.110‬‬
‫‪107‬‬
‫‪ .3‬יחסי האישות כמעשה דתי‬
‫ואכן‪ ,‬תפיסת הייחוד בין האיש ואשתו כמצווה מכאן‪ ,‬וכמעשה בעל משמעות מיסטית מכאן‪,‬‬
‫שיוותה ליחסים הגופניים שבין האיש ואשתו אופי של מעשה דתי ממעלה ראשונה‪ 142.‬בראשית‬
‫העת החדשה‪ ,‬דוברה המייצג של הגישה לפיה נעשו יחסי האישות אף למעשים סמליים של‬
‫תהליכים מטפיזיים‪ ,‬היה ר' ישעיהו הלוי הורוויץ‪ ,‬שדבריו השפיעו על רבים‪ 143.‬והנה כמה מן‬
‫הדברים הנועזים שכתב על מעלת הזיווג‪:‬‬
‫דעו בניי כי אין קדוש' בכל הקדושו' כקדושת הזיווג אם הוא בקדושה ומקדש עצמו בתשמיש כאשר‬
‫הזהירו רז"ל כי אז הוא כדמות וצלם העליון ומעורר הזיווג העליון סוד תפארת ומלכות איש ואש'‬
‫המתייחדי' בייחוד גמור ע"י ברית העליון ברית המעור סוד צדיק יסו"ד עולם אשר בא הרמז‬
‫והקמותי את בריתי סוד קימת ברית מילה בהזדווג איש לאשתו וסוד כתישת הזכר בנקבה בסוד‬
‫כתישת הקטורת הדק היטב הדק והדברי' ההם סודות עמוקים מבוארי' וגלוים ליודעי בינה‪ .‬גם סוד‬
‫החיבוק בסוד שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני וכן הסוד הנישוק שלמעלה הכל מבואר היטב‬
‫בספר הפרדס…‬
‫‪144‬‬
‫תפיסת מעשה הייחוד של בני הזוג‪ ,‬הן בכללו והן בפרטיו‪ ,‬כמעשה של קדושה‪ ,‬חייב הכנות‬
‫מיוחדות לקראתו‪ ,‬במיוחד בליל טבילתה של האשה‪ ,‬שבשל עיתויו גם הוכר כראוי במיוחד‬
‫לקליטת הי ריון‪ .‬האיש נדרש אפוא להרבות בלימוד תורה לפני ההתייחדות עם אשתו‪ .‬לשם כך‬
‫הורה ר' בנימין אהרון סלניק לאשה לשדל את אישה בדרכי נועם ללמוד תורה בליל טבילתה‬
‫‪145‬‬
‫במשך מחצית השעה לפחות‪ ,‬ואם אינו למדן – לכל הפחות יקרא בספרים ההולמים את רמתו‪.‬‬
‫שני בני הזוג נדרשו להרבות בצדקה ובתפילה‪ ,‬במיוחד בתפילה שנתחברה על ידי הרמב"ן ונכתבה‬
‫באגרת הקודש שלו לבנו‪ 146.‬היו גם גברים שנהגו לטבול בעצמם ביום שבו טבלו נשותיהם‪ ,‬לשם‬
‫קדושה יתרה‪ 147.‬ספרי המוסר רוויים הנחיות כיצד לשמור על אווירת הקדושה והצניעות בזמן‬
‫ההתייחדות‪ ,‬ומדגישים את חשיבות התפילה והכוונה לשם שמים – ולא לשם הנאת הגוף –‬
‫באותה שעה‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫כמו כן מצוינת מעלתו של האיש‪ ,‬אשר כדרכם של תלמידי חכמים מתייחד עם‬
‫אשתו רק בלילי שבתות‪.‬‬
‫‪149‬‬
‫כוונת הלב בשעת המעשה – ויש להדגיש כי מדובר פה אף בכוונה‬
‫פשוטה של הלב‪ ,‬ולאו דווקא בכוונות קבליות – והאווירה ששררה בין בני הזוג במהלכו‪ ,‬נתפסו‬
‫‪ 142‬בעניין זה ר' בהרחבה‪ :‬ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬עמ' ‪.158-133‬‬
‫‪ 143‬המקור הראשון של גישה זו מופיע כבר אצל הרמב"ן‪ ,‬ר' שלום‪ ,‬זרמים עיקריים‪ ,‬עמ' ‪ ;234-233‬כ"ץ‪ ,‬נישואים וחיי‬
‫אישות‪ ,‬עמ' ‪ .42‬עוד על הסמליות שייחסו המקובלים ליחסי האישות ר'‪ :‬אידל‪ ,‬מטאפורות מיניות; ‪Sh. Koren,‬‬
‫"‪ ,"Mystical Rationales for the Laws of Niddah‬בתוך‪ :‬וואסרפול‪ ,‬נשים ומים‪ ,‬עמ' ‪.121-101‬‬
‫‪ 144‬שני לוחות הברית‪ ,‬דף קב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 145‬סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' קא‪.‬‬
‫‪ 146‬ר' שם‪ ,‬דף קג ע"א‪ -‬ע"ב; צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מד ע"ב; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף ל ע"ב; ספר זכירה‪ ,‬דף מה ע"ב – מו‬
‫ע"א‪.‬‬
‫‪ 147‬ספר זכירה‪ ,‬דף מז ע"א‪ .‬ור' גם שני לוחות הברית‪ ,‬דף סו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 148‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף צב ע"א‪ ,‬צג ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קל ע"א‪ ,‬קלא ע"א‪-‬ע"ב; ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' סה‪-‬סו; קב‬
‫הישר‪ ,‬דף לח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 149‬לב טוב‪ ,‬דף נה ע"ב; ספר זכירה‪ ,‬דף טו ע"ב‪ ,‬מג ע"ב; שם טוב קטן‪ ,‬דף ח ע"א‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫כהרות גורל ביחס לתינוק שעתיד היה להיוולד בעקבותיו‪ .‬צניעות וכוונות טהורות נחשבו תנאי‬
‫ללידת בן צדיק‪ ,‬ואילו מחשבות לא ראויות ומעשי פריצות נחשבו כעלולים להביא ללידת ילד טמא‬
‫ורשע‪ ,‬מצד הסטרא אחרא‪ 150.‬משום כך היו שאמרו לחש מיוחד בשעת הזיווג‪ ,‬כדי להרחיק‬
‫מעליהם שדות שעלולות ליטול מזרעם ולהוליד ממנו שדים‪ 151.‬והיה אף נוסח "לשם יחוד" שנהגו‬
‫לומר לפני המעשה‪" :‬וקודם הזיווג צריך לומר לשם יחוד קב"ה וכו' הריני מקיים מצוה ועונתה לא‬
‫‪152‬‬
‫תגרע ולכוון להמשיך נשמה קדושה וכל מי שאינו מכוין כן עליו נאמר ופושעים יכשלו בם‪".‬‬
‫כיצד נתפסה כוונתה של האשה לעומת כוונתו של האיש בזמן המעשה? מגמה הממעיטה בערך‬
‫כוונת הלב של האשה משתקפת בברנט שפיגל‪ .‬מובאת שם דרשה אשר כבר הזכרנו בפרק הקודם‬
‫על הפסוק "כי בי‪-‬ה ה' צור עולמים" (ישעיוה כו‪ ,‬ד)‪ .‬לדברי הברט שפיגל ברא ה' את העולם הבא‬
‫באות יו"ד‪ ,‬ואת העולם הזה באות ה"א‪ ,‬המצטרפות יחד לשם י‪-‬ה‪ .‬האות ה"א‪ ,‬המייצגת את‬
‫העולם הזה‪ ,‬ניתנה לאשה‪ ,‬ולכן לקראת הזיווג עליה להתייפות ולהתקשט כדי לעורר את חיבתו‬
‫של אישה אליה; חיבה שהיא תנאי ללידת ילד כשר‪ .‬ואילו לאיש ניתנה האות יו"ד‪ ,‬האות המייצגת‬
‫את העולם הבא‪ ,‬ולכן עליו לחשוב בזמן הזיווג על העולם הבא ולהרבות בכוונות לשם שמים‪ .‬כך‬
‫מקיימים האיש והאשה יחדיו את שני העולמות‪ ,‬העולם הזה והעולם הבא‪ ,‬אך עדיפותו של האחד‬
‫‪153‬‬
‫לעומת האחר ברורה‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬רוב המקורות מדגישים את ערך כוונת הלב של האשה‪ ,‬שאינה נופלת בחשיבותה מזו של‬
‫האיש‪ ,‬בעיקר בכל מה שקשור בעיצוב אופיו של הילד הנוצר מן הזיווג‪ 154.‬השל"ה‪ ,‬למשל‪ ,‬דורש על‬
‫הפסוק "את הנפש אשר עשו [אברהם ושרה] בחרן" (בראשית יב‪ ,‬ה)‪ ,‬כי כאשר צדיקים מתייחדים‬
‫בכוונות של קדושה‪ ,‬מולידים מעשיהם נשמות טהורות‪ ,‬שעתידות להינתן בגופם של הגרים‪" .‬וזהו‬
‫ענין אברהם מגייר את האנשי' ושרה מגייר' הנשי' ר"ל [רוצה לומר] מכח מחשבת קדושת אברהם‬
‫בביאה נשפעי' נשמות של זכרי' ומכח מחשבות קדושת שרה בביאה נשפעי' נשמות של נקבות"‪.‬‬
‫לפי דברים אלו‪ ,‬גם בעולמות העליונים משפיעות כוונותיה של האשה לא פחות מאלו של האיש‪.‬‬
‫יש לתת את הדעת על כך‪ ,‬שהמקורות שהובאו כאן בדבר הדרישה להתכוונות מיוחדת ולמחשבות‬
‫של קדושה בזמן הייחוד בין האיש ואשתו‪ ,‬לקוחים כולם מספרות המוסר והמצוות‪ .‬ניתן ללמוד‬
‫מהם בבירור על האידיאל הדתי שרווח באותה תקופה בקרב העלית הרוחנית‪ ,‬אך קשה לקבוע‬
‫באיזו מידה יושמו רעיונות אלו בפועל‪ ,‬ועד כמה חרגו מתחומם של חוגי הלמדנים ורווחו גם בקרב‬
‫‪155‬‬
‫הציבור הרחב‪ .‬אמנם‪ ,‬תביעות כלליות לקדושה וטהרה במחשבה ובמעשה במהלך יחסי האישות –‬
‫אף אם ללא הסברים קבליים מפורטים – מופיעות גם בספרות המוסר והמצוות ביידיש‪ .‬ומכאן‬
‫שהרעיונות בכללותם היו מוכרים גם לציבור קוראי הספרות ביידיש‪ ,‬נשים וגברים שאינם‬
‫‪150‬‬
‫שני לוחות הברית‪ ,‬דף קד ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלא ע"ב‪ ,‬קלו ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף לח ע"ב; ספר זכירה דף מב‬
‫ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬מד ע"ב; שם טוב קטן‪ ,‬דף ח ע"א – ט ע"א‪ .‬ומעניינים בהקשר זה דבריו של הבעש"ט לבנו‪" :‬ידעתי שנתתי‬
‫לך נשמה כי בשעה שנתחברתי עם אשתי זעו כל הרקיעים"‪ ,‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.312‬‬
‫‪ 151‬שם טוב קטן‪ ,‬דף ח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 152‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 153‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 154‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף צג ע"א; ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' סה ; סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' נד‪ ,‬קב; מינקת רבקה‪ ,‬דף ד ע"א‪-‬‬
‫ב‪ ,‬ה ע"ב – ו ע"א‪ ,‬כא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 155‬שני לוחות הברית‪ ,‬דף קב ע"ב‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫למדנים‪ .‬ועם זאת‪ ,‬מטבעם של דברים מסוג זה שהם מסורים ללב ולנפש‪ ,‬וקשה לקבוע מה הייתה‬
‫מידת השפעתם על חיי המעשה‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬במישור הנסתר נתפסו היחסים בין האיש והאשה כמתקנים תיקונים וכמולידים נשמות‬
‫טהורו ת בעולמות העליונים‪ .‬אך במישור הנגלה והנראה לעין הייתה תכליתם בראש ובראשונה‬
‫לזכות בפרי בטן בעולם הזה‪ .‬ואכן‪ ,‬אם זכו בני הזוג ונפקדו בהריון‪ ,‬נכנסה האשה לפרק חדש‬
‫ומשמעותי בחייה‪ ,‬שגם לו היו השלכות כבדות משקל על חייה הרוחניים והדתיים‪.‬‬
‫ד‪ .‬הריון ולידה‬
‫‪ .1‬תקופה הרת גורל‬
‫הבאת ילדים לעולם‪ ,‬גידולם וחינוכם‪ ,‬מוצגים במקורות כאחת התכליות הדתיות העיקריות של‬
‫האשה‪ ,‬אם לא החשובה שבהן‪ .‬הברנט שפיגל‪ ,‬למשל‪ ,‬מדבר במעלתה של האשה‪ ,‬אשר בכך שהיא‬
‫יולדת ילדים‪ ,‬מאכילה אותם ודואגת לכל צורכיהם‪ ,‬הרי היא הולכת בדרכיו של הקב"ה בכבודו‬
‫ובעצמו‪ ,‬אשר מחיה כל בשר ונותן לכל אחד את מחסורו ביד רחבה‪ .‬בדרך זו‪ ,‬קובע הברנט שפיגל‪,‬‬
‫‪156‬‬
‫זוכה האשה להגיע לחיי נצח‪ ,‬ומקבלת שכר בלי שיעור ובלי סוף‪.‬‬
‫כשם שהאופן שבו נעשו הזיווג וההכנות אליו נתפס כמעצב את עתידו של הילד‪ ,‬כך נתפסה גם‬
‫תקופת ההריון כגורלית בקביעת מהותו של הילד שייוולד‪ .‬ההורים נדרשו להרבות בתפילות‬
‫במהלך כל ההריון‪ ,‬ובפרט בארבעים הימים הראשונים שלו‪ ,‬שילדיהם יהיו תלמידי חכמים –‬
‫"שיהיו יריאים ושלמים וחרדים לדבר ה' ונראה בהם קדושת תנאים ואמוראים"‪ – 157‬מתוך‬
‫תקווה שאכן יזכו בבן זכר‪ .‬במיוחד נדרשה האשה להתפלל על הילד‪ ,‬ואף לתמוך בתלמידי חכמים‬
‫כדי שיתפללו גם הם עבורה שבנה יהיה תלמיד חכם‪ 158.‬כמו כן נדרשה לכוון את לבה לקב"ה‬
‫ב משך כל תקופת ההריון‪ ,‬להרבות בשבחיו‪ ,‬ולהימנע מלחשוב על כל דבר טומאה או איסור‪ ,‬מתוך‬
‫‪159‬‬
‫אמונה בכך שמחשבותיה משפיעות על העובר שהיא נושאת ברחמה‪.‬‬
‫נושא ההריון והלידה העסיק את נשות התקופה לא רק בשל החשיבות הרבה שיוחסה לו‪ ,‬אלא‬
‫בראש ובראשונה בשל הזמן הרב שמילא בחייהן‪ .‬אמנם אין בידינו נתונים מספריים מדויקים לגבי‬
‫שיעור ההריונות והלידות בחברה האשכנזית המסורתית‪ ,‬אלא רק הערכות והתרשמויות כלליות‪.‬‬
‫אך הרושם העולה מן המקורות הוא‪ ,‬ששיעור הלידות היה גבוה ביותר‪ ,‬והגיע כמעט למקסימום‬
‫שאפשר המצב הביולוגי של האשה; לפחות בשכבות החברתיות הגבוהות שעליהן יש תיעוד‬
‫במקורות‪ 160.‬גליקל‪ ,‬למשל‪ ,‬ילדה ‪ 14‬פעם‪ ,‬אמו של ר' יעקב עמדן ילדה ‪ 15‬פעם ואשתו הראשונה‬
‫‪ 156‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קע ע"א‪.‬‬
‫‪ 157‬קב הישר‪ ,‬דף לח ע"ב; ור' גם צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מה ע"א‪.‬‬
‫‪ 158‬ספר זכירה‪ ,‬דף יט ע"א‪.‬‬
‫‪159‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכז ע"ב‪ ,‬קסט ע"ב‪ .‬רבקה בת מאיר טיקטינר מזהירה את האשה ההרה מכל מעשה של חטא‬
‫ומייעצת לה להרבות לשמוע דרשות של תלמידי חכמים בזמן ההריון‪ .‬מינקת רבקה‪ ,‬דף ד ע"ב – ה ע"א‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫שלמה מימון קובע‪ ,‬כי במשפחות הלמדנים היו הילדים מרובים ביותר‪ ,‬ר'‪ :‬חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪ .55‬ור'‪ :‬ר' בקי‪,‬‬
‫המצב הדימוגראפי של יהודי העולם ודרכי מחקרו‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪ .16‬אין כמעט מחקרים שעוסקים‬
‫בדמוגראפיה של יהודי אשכנז בשלהי ימי הביניים וראשית העת החדשה‪ ,‬והמחקרים המעטים שישנם הם נקודתיים‬
‫ונוגעים לרוב רק בסוף התקופה‪ .‬ר' למשל‪S. Stampfer, ‘The 1764 Census of Polish Jewry’, in: G. Bacon :‬‬
‫‪110‬‬
‫שנפטרה בגיל צעיר הספיקה ללדת ‪ 10‬פעמים‪ ,‬וזאת על אף תקופות ממושכות שבהן לא הרתה‬
‫בשל נסיעות ארוכות של אישה‪ ,‬או בשל מחלות – שלו או שלה‪ .‬אשתו השניה של ר' יעקב עמדן‬
‫ילדה במשך ארבע שנות נישואין ארבעה ילדים בשלוש לידות‪.‬‬
‫אך לא רק שיעור הלידות היה גבוה‪ .‬גם שיעור תמותת הנשים במהלך לידה היה גבוה ביותר‪,‬‬
‫‪161‬‬
‫וכך גם שיעור ההפלות ותמותת התינוקות‪ 162.‬אין פלא אפוא‪ ,‬שלנושא ההריון והלידה התלוו‬
‫באותם ימים חששות ופחדים רבים‪ .‬הסוחר דב בער מבוליחוב‪ ,‬למשל‪ ,‬מספר כיצד חלם חלום‬
‫קשה‪ ,‬ובו ראה את אשתו מקשה ללדת‪,‬‬
‫‪163‬‬
‫ור' פנחס קצנלבוגן מספר על החרדה העצומה שחרד‬
‫לבתו ההרה‪ 164.‬חרדות אלו היו מעוגנות לא רק במציאות הכללית של התקופה‪ ,‬אלא גם בעברם‬
‫המשפחתי של השניים‪ .‬אמו של בוליחוב ילדה אותו בחבלי לידה קשים וכמעט שמתה במהלך‬
‫הלידה‪.‬‬
‫‪165‬‬
‫גם אשתו הראשונה של ר' פנחס קצנלבוגן הייתה נתונה בסכנת מוות בשתי הלידות‬
‫הראשונות שלה‪ ,‬ובלידה השלישית‪ ,‬שהייתה הקשה מכולן ונמשכה חמישה ימים – מת התינוק‪,‬‬
‫ולאחר מכן מתה גם היא‪ 166.‬ואם תקופת ההריון לוותה בחרדות כאלו מצד הגברים‪ ,‬יש להניח כי‬
‫חרדותיהן של הנשים עצמן היו קשות אף יותר‪.‬‬
‫לצד הפחדים נכרכו בהריון ובלידה גם אמונות עממיות שונות‪ .‬גליקל השתכנעה – בעקבות מעשה‬
‫שאירע לה – בצדקת האמונה שלפיה אם אשה הרה אינה אוכלת מאכל שאליו היא מתאווה –‬
‫עלול להיגרם לה או לתינוק נזק עצום‪.‬‬
‫‪167‬‬
‫ר' פנחס קצנלבוגן האמין בנכונות הסימן שמצא באחד‬
‫‪and Moshe Rosman (eds.), Bar-Ilan: Annual of Bar-Ilan University Studies in Judaica and the‬‬
‫‪ ;Humanites, XXIV-XXV, Ramat-Gan 1989, pp. 41-59‬ס' דלה‪-‬פרגולה‪" ,‬הערות אחדות לדימוגראפיה‬
‫היסטורית של היהודים"‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' מנדלסו ן וחנא שמרוק (עורכים)‪ ,‬קובץ מחקרים על יהודי פולין‪ ,‬עמ' ‪ .10-3‬בנוגע‬
‫לחברה הנוצרית‪ ,‬לפחות במערב ומרכז אירופה‪ ,‬מצב הנתונים שבידי החוקרים טוב מעט יותר‪ .‬הערכה לגבי שיעור‬
‫הלידות בחברה הנוצרית ר'‪ :‬קיבל‪ ,‬הזהות התרבותית‪ ,‬עמ' ‪ .169‬נראה שגם בחברה הנוצרית שיעור הלידות היה גבוה‬
‫ביותר‪ .‬על שימוש באמצעי מניעה בתקופה זו‪ ,‬בחברה היהודית והנוצרית‪ ,‬ר' בהמשך‪.‬‬
‫‪161‬‬
‫יש המעריכים כי תמותת נשים בלידה בחברה הנוצרית הגיעה לכדי ‪ 25‬מתוך ‪ 1000‬לידות‪ ,‬ר'‪R. A. Houlbrooke, :‬‬
‫‪ ;The English Family 1450-1700, London and New York 1984, p. 129‬אך ישנן גם הערכות מתונות מעט‬
‫יותר‪ ,‬ר'‪R. Schofield, Did The Mothers Readily Die? Three centuries of maternal mortality in “The :‬‬
‫‪World We Have Lost”, in: Lloyd Bonfield, Richard M. Smith and Keith Wrightson (eds), The World‬‬
‫‪.We Have Gained, Oxford 1986, pp.248-250‬‬
‫‪162‬‬
‫הערכות הדמוגראפים ביחס לשיעור תמותת הילדים באירופה בראשית העת החדשה הן ללא ספק מבהילות‪ .‬לפי‬
‫הערכות אלו תמותת ילדים עד גיל עשר הגיעה לכדי ‪ 25‬אחוזים מכלל הילדים‪ ,‬כאשר ‪ 150‬מתוך ‪ 1,000‬ילדים מתו‬
‫בשנת חייהם הראשונה‪ .‬ר'‪.P. Laslett, The World We Have Lost Further Explored, London 1983, p. 112 :‬‬
‫הערכות דומות ר'‪ :‬שחר‪ ,‬ילדות‪ ,‬עמ' ‪ . 64‬ההערכות שמביאה נטלי זמון דייוויס גבוהות אף יותר ונראות מוגזמות‪.‬‬
‫לדבריה בין שליש למחצית מהילדים שנולדו באירופה במאה ה‪ 17-‬לא זכו להגיע לשנת חייהם העשירית‪ ,‬ר'‪ :‬דייוויס‪,‬‬
‫נשים בשוליים‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫‪163‬‬
‫זיכרונות ר' דב מבוליחוב‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪164‬‬
‫יש מנחילין‪ ,‬עמ' קט‪-‬קיב‪.‬‬
‫‪ 165‬זיכרונות ר' דב מבוליחוב‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬
‫‪ 166‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' צז‪-‬צט‪.‬‬
‫‪167‬‬
‫זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬
‫‪111‬‬
‫מספרי הסגולות‪ ,‬לפיו מידת הצער של אשה בלידתה נקבעת על פי אורכן של כפות ידיה‪ 168,‬והוא‬
‫המשיך להחזיק באמונה זו גם כאשר ניסיונו הכחיש אותה פעם אחר פעם‪ .‬בני התקופה האמינו‬
‫שהתעברות או לידה בתאריכים מסוימים מהוות סכנה לחייו של העובר;‪ 169‬שקיום יחסי אישות‬
‫ביום התשעים להריון גורם למיתת התינוק;‪ 170‬שאשה המורגלת בלידת תינוקות מתים יכולה‬
‫להציל את תינוקה באמצעות טקס "כפרות"‪ ,‬שבמהלכו היא מטביעה בנהר גור כלבים;‪ 171‬שניתן‬
‫לדעת מהו מין העובר על פי סימנים שונים בהתנהגות האם או במראה‪ 172 ,‬ועוד אמונות רבות‬
‫ממין זה‪ ,‬שהיו תולדה של חוסר הידע המדעי בתחום‪ 173,‬כמו גם של הפחדים העצומים מן הסכנות‬
‫הרבות שהיו כרוכות בו‪.‬‬
‫‪ .2‬פנייה לעולמות העליונים‬
‫ההתגוננות מפני הסכנות הרבות שליוו את תהליך ההריון והלידה נעשתה תוך שימוש באמצעים‬
‫טבעיים ועל‪-‬טבעיים כאחד‪ .‬תפיסת המציאות של בני התקופה הבחינה בין שלוש רמות של‬
‫מציאות‪ :‬האל‪ ,‬בורא העולם ומנהיגו; העולם הארצי המתנהל על פי חוקי הטבע; ובתווך – עולם‬
‫של מלאכים‪ ,‬שתפקידם להוציא לפועל את פקודותיו של האל‪ ,‬ולעומתם שדים‪ ,‬מזיקים ומלאכי‬
‫חבלה שכוונתם לפגוע באדם ולשבש את סדרי חייו‪ 174.‬ההתמודדות עם סכנות ומפגעים נעשתה‬
‫אפוא תוך פעילות בכל שלוש הרמות‪ :‬תפילה לאל והקפדה על קיום מצוותיו; שימוש בטכניקות‬
‫‪175‬‬
‫מאגיות כקמיעות‪ ,‬לחשים והשבעות מלאכים‪ ,‬שנועדו להכניע את כוחם של השדים והמזיקים;‬
‫‪176‬‬
‫ושימוש בטכניקות טבעיות‪ ,‬כפנייה לרופאים בעלי ידע אקדמי לצד מרפאים עממיים‪.‬‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬בעקבות מאמרי חז"ל שונים‪ ,‬דימה את האשה ההרה המתקרבת לשעת לידתה‬
‫לשור המובל לשחיטה‪ ,‬או לכבשה הכלואה בדיר ואינה יכולה לברוח ממכותיו של הרועה‪ .‬כך גם‬
‫האשה מצויה בסכנת מוות ‪ ,‬ובשעה כזו של סכנה אורבות לה הרוחות הרעות וממתינות לשעת‬
‫כושר שבה תוכלנה לפגוע בה‪ .‬כדי לשמור על נפשה חייבת האשה לדבק את מחשבתה בקב"ה‪ ,‬ולא‬
‫לחשוב כל מחשבת חטא או לדבר דברי איסור או דברים בטלים‪ .‬שכן ברגע שתעשה כך‪ ,‬תסור‬
‫‪168‬‬
‫יש מנחילין‪ ,‬עמ' צז‪-‬צט‪ ,‬קט‪-‬קיב‪.‬‬
‫‪ 169‬ספר זכירה‪ ,‬דף נה ע"א‪-‬ב; מפעלות אלקים‪ ,‬דף לח ע"ב – לט ע"א‪ ,‬ס' רלד‪.‬‬
‫‪ 170‬ספר זכירה‪ ,‬דף מד ע"ב‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫שם‪ ,‬דף לג ע"א; שם טוב קטן‪ ,‬דף כג ע"א‪.‬‬
‫‪172‬‬
‫ספר זכירה‪ ,‬דף נד ע"ב – נה ע"א‪.‬‬
‫‪173‬‬
‫על מוגבלות הידע של עולם הרפואה הטרום מודרני ניתן ללמוד מספרו של הרופא היהודי שחי בין השנים ‪- 1652‬‬
‫‪ ,1729‬טוביה הכהן‪ ,‬מעשה טוביה‪ ,‬לטוביה הכהן‪ ,‬ונציה תרס"ח‪ .‬ור' גם ברקאי‪ ,‬תפיסות גניקולוגיות‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫מבחינה זו דמתה תפיסת העולם בחברה היהודית לזו שבחברה הנוצרית הסובבת‪ .‬על הדמונולוגיה בחברה‬
‫היהודית במאות ה‪ 17-‬וה‪ 18-‬ר' אטקס‪ ,‬מאגיה ובעלי שם‪ ,‬עמ' ‪ .22-16‬הפניות לחומר רקע על המאגיה בחברה היהודית‬
‫בפרט‪ ,‬ובחברה הנוצרית הסובבת בכלל‪ ,‬בתקופה זו‪ ,‬ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ 17‬הע' ‪ .8‬על ספרות הסגולות בעברית במאה ה‪ 18-‬ר'‬
‫מטרס‪ ,‬ספרי סגולות‪.‬‬
‫‪175‬‬
‫על אודות שימוש באמצעים מאגיים לשמירה על הנשים בזמן ההריון והלידה בחברה היהודית בימי הביניים ר'‬
‫באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.80-78‬‬
‫‪176‬‬
‫על הקרבה בין עולם הרפואה "המדעית " לבין זו העממית ניתן ללמוד מסיפורו של שלמה מימון על טכניקות‬
‫הריפוי של רופא שטיפל בו בילדותו‪ ,‬ר' חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.75‬‬
‫‪112‬‬
‫ממנה השגחת האל‪ ,‬והרוחות הרעות יוכלו להזיק לה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬עליה להרבות בתפילות‬
‫ובהרהורי תשובה‪ ,‬להתוודות על חטאי העבר שעלולים לסכן אותה‪ ,‬ולקבל על עצמה תשובה שלמה‬
‫‪177‬‬
‫לעתיד‪.‬‬
‫הפחד מפני המזיקים האורבים לאשה ההרה – שרווח בכל השכבות החברתיות‪ ,‬למדניות ושאינן‬
‫למדניות‪ – 178‬הביא לשימוש בסגולות רבות שנועדו להגן עליה מפניהם; סגולות שהשימוש בהן‬
‫החל מייד כאשר נודע לאשה שהיא הרה‪ ,‬והוא הלך וגבר ככל שקרב מועד הלידה‪ .‬תפקיד הסגולות‪,‬‬
‫בעיקר קמיעות‪ ,‬היה ליצור עבור האשה סביבה מוגנת‪ ,‬שהמזיקים לא יוכלו לחדור אליה‪ .‬כזו‬
‫הייתה למשל הסגולה להקיף בחוטי קנבוס את גופה של האשה ואת החדר שבו היה בדעתה ללדת‪,‬‬
‫או לכל הפחות להניח את החוטים מתחת לכל פתחי החדר וחלונותיו מייד בתחילת הריונה של‬
‫האשה; סגולה שהייתה "סוד גדול אשר גילתה אשה כשפנית בפראג"‪ 179.‬לתכלית זו שימשו גם‬
‫קמיעות שהונחו בפתח חדר היולדת‪ ,‬נתלו על הווילון של מיטת הלידה‪ ,‬לצד קמיעות שהונחו על‬
‫גופה‪ ,‬כמו גם חומרים שונים שעושנו בכל זוויות חדר הלידה‪ 180 .‬משום כך‪ ,‬כאשר נאלצה האשה‬
‫ההרה לצאת מביתה המוגן באמצעות קמיעות וסגולות‪ ,‬נדרשה לומר לחשים שונים שיגנו עליה מן‬
‫המזיקים שבחוץ‪ 181.‬ההכנות ללידה נעשו מבעוד מועד‪ .‬סגולות מיוחדות להגנה על היולדת בזמן‬
‫הלידה נעשו כבר מתחילת החודש התשיעי להריון‪ .‬ובנוסף‪ ,‬הצורך בכתיבת הקמיעות בטהרה‪,‬‬
‫לאחר טבילה ובכוונות קבליות מיוחדות‪ ,‬כמו גם החשש מפני סיבוכים בלתי צפויים בלידה‪ ,‬חייבו‬
‫‪182‬‬
‫את הזמנת הקמיעות וכתיבתם מראש‪.‬‬
‫לצד הסגולות‪ ,‬הקמיעות והלחשים‪ ,‬היו כמובן גם תפילות מיוחדות לשמירה על היולדת‪ .‬בחלקן‬
‫‪183‬‬
‫היו אלו תפילות ותחינות שהתפללה האשה על עצמה‪ ,‬ובחלקן תפילות שהתפלל עליה אישה‪.‬‬
‫אחת התחינות המעניינות שאמרו נשים במהלך הריונן קשורה במנהג לטעום מן האתרוג בהושענה‬
‫רבא‪ ,‬לאחר נטילת ארבעת המינים בפעם האחרונה‪ .‬התחינה נשענת על אחת הדעות המובאות‬
‫‪184‬‬
‫בחז"ל‪ ,‬לפיה פרי עץ הדעת היה לא אחר מאשר אתרוג‪:‬‬
‫לכן נוהגין הנשים עוברות ליטול הפיטום מאתרוג בה"ר [בהושענה רבא] ונותנין מעות לצדקה שיציל‬
‫אותה ממות עם עוברה ויאמר [ותאמר] כן רבש"ע בשביל חוה היה [שהייתה] אוכלת מעץ הדעת‬
‫החטא גרם למיתה ואם אני היתי באותו עת לא הייתי אוכלת ולא נהנית בו כמו שלא רציתי לפסול‬
‫‪ 177‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכז ע"ב – קכח ע"א‪ ,‬קלד ע"א‪ .‬דרשות הברנט שפיגל על מצב הסכנה של היולדת מתבססות על‬
‫דברי הגמרא במסכת שבת‪ ,‬לב ע"א‪.‬‬
‫‪ 178‬ר' אטקס‪ ,‬מאגיה ובעלי שם‪.‬‬
‫‪ 179‬תולדות אדם‪ ,‬דף יא ע"ב‪ ,‬ס' מד‪.‬‬
‫‪ 180‬ר' למשל שם‪ ,‬דף כג ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬ס' קכ‪-‬קכג; כז ע"א‪ ,‬ס' קמב; כו ע"א‪ ,‬ס' קלז; לא ע"ב‪ ,‬ס' קנט‪.‬‬
‫‪ 181‬שם‪ ,‬דף כח ע"ב‪ ,‬ס' קמט‪.‬‬
‫‪ 182‬שם‪ ,‬דף כא ע"א – כב ע"ב‪ ,‬ס' קיב‪-‬קטז‪ .‬על הבהילות בכתיבת קמיע ליולדת שכבר ישבה על המשבר ר' יש מנחילין‪,‬‬
‫עמ' קח‪.‬‬
‫‪183‬‬
‫תפילות של היולדת ר' למשל תחנות‪ ,‬דף ו ע"ב – ז ע"א (מספור שלי); ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכח ע"א‪ .‬תפילה שצריך‬
‫האיש להתפלל על אשתו מתחילת החודש התשיעי ועד ללידה ר' שם טוב קטן‪ ,‬דף כג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 184‬ר' למשל בראשית רבה‪ ,‬מהדורת וילנא‪ ,‬פרשה טו ד"ה מה היה אותו; פסיקתא רבתי‪ ,‬מהדורת איש‪-‬שלום‪ ,‬פרשה‬
‫מב ד"ה ילמדנו רבינו איזה‪.‬‬
‫‪113‬‬
‫באתרוג כל ז' ימי' והיום שנפסל האתרוג אין בו מצוה כשם שיש לי הנאה מעט מנשיכתי הפיטום הזה‬
‫כך הייתי נהנה מעץ הדעת מה שאמר הקב"ה לאדם וחוה‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫המעניין בתחינה זו הוא‪ ,‬כי על אף שהיא מכירה בקישור הרווח בין חטאה של חוה לבין הפגיעה‬
‫ביולדות‪ ,‬הרי שהיא כופרת בו ומסרבת לקבל בהשלמה את הפגיעה ביולדות כעונש על חטא חוה‪.‬‬
‫האשה האומרת את התחינה מתנערת כביכול מאחריותה לשאת בעונש על החטא שבוצע על ידי‬
‫‪186‬‬
‫חוה‪ ,‬שכן לדבריה אם הייתה עומדת במקומה של חוה לא הייתה חוטאת‪.‬‬
‫כדי להגן על היולדת נהגו גם לערוך עבורה פדיון נפש (דבר שנעשה לעתים ביוזמת היולדת עצמה)‪,‬‬
‫כלומר לתת צדקה ללומדי תורה‪ ,‬ולבקש מהם כי יתפללו עבורה‪" ,‬ומה טוב כאשר עשרה חכמים‬
‫מתפללים בעדה‪ 187".‬ואכן‪ ,‬לא פעם אספו בבית היולדת מניין לתפילות ולאמירת פרקי תהילים‬
‫לשל ומה‪ .‬לעתים אף הנהיגו שם תפילות בציבור‪ ,‬ועל כך מעידה התקנה מקהילת המבורג‪ ,‬שאסרה‬
‫לקיים מניינים נפרדים בקהילה‪ ,‬ואפילו לא בבית היולדת‪ 188.‬תיאור נוגע ללב של תפילה שנערכה‬
‫לשלומה של יולדת שמצב בריאותה התדרדר לאחר הלידה‪ ,‬היא בתו של ר' פנחס קצנלבוגן שלא‬
‫קמה ממיטת לידתה‪ ,‬מובא בספר יש מנחילין‪:‬‬
‫וקודם חצות לילה הקיץ אותי חתני שי' כי גבר עליה החולי ר"ל [רחמנא ליצלן]‪ ,‬וקרא ואסף מנין‬
‫והתחילו לומר תהלים בחדר אחר להיות לה מנוחה‪ .‬וכאשר שמעה הדבר הגידה לבעלה לומר‬
‫תהילים בחדר שלה בפניה‪ ,‬כי בזה נפשה רוצה ונוחה‪ .‬והגידו תהלים בחדר אשר היא שוכבת ואמרנו‬
‫בכוונות איזו שמות אחר ג' שעות אחר חצות לילה‪ .‬ואז נכבד עליה החולי ר"ל והתחילה לצעוק בקול‬
‫מר ואמרה הווידוי ואח"כ אמרה‪ :‬אנא ה' אלוקינו שבשמים‪ ,‬אלוקי אבותינו אברהם יצחק ויעקב‪,‬‬
‫שלח עזרי מקודש כי ממך הישועה ואין לאדם שום תרופה ורפואה כי אם לך ה' צדקה ולך הישועה‪,‬‬
‫עזרני בזכות אבותינו במשפחתינו הקדושים אשר בארץ המה‪ ,‬ותעמוד לי זכות הילד אשר הולדתי‬
‫וכו' והיתה צועקת בקול מר כרביא דברים הנאנחים והנאנקים אשר כל השומעים זלגו דמעות מאין‬
‫‪189‬‬
‫הפוגות וכולם געו בבכיה גדולה ומרה‪...‬‬
‫‪ 185‬ספר זכירה‪ ,‬דף נד ע"א‪ -‬ע"ב‪ .‬גרסה של תחינה זו ביידיש מופיעה כבר בצאינה וראינה‪ ,‬דף ו ע"א‪ .‬בעניין תחינה זו ר'‬
‫גם וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ . 73‬וייסלר סבורה כי זוהי התחינה הקדומה ביותר לאמירה על ידי נשים הרות‬
‫שנשתמרה‪ ,‬ולדעתה היא משקפת מסורת אורלית נשית מקורית‪ .‬היו קהילות שבהן נהגו לחלק מאתרוגי הקהל לכל‬
‫בעלי הבתים בקהילה ביום שמחת תורה; כך נהגו בוורמייזא ובפרנקפורט דמיין‪ ,‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪,‬‬
‫עמ' רכז‪ ,‬ובהערות המהדיר שם‪ ,‬סי' קצ"א‪ ,‬הע' ‪ .2‬מנהג זה נתבטל בוורמייזא ברבות השנים‪ ,‬אך מתוך אמונה‬
‫בסגולות המיוחדות שבאתרוג הוסיפו לחלקו לחולים‪ ,‬כפי שעולה מהגהות ר' סיני לואנץ לכתב היד של ספר המנהגים‬
‫של רי"ל קירכום‪" :‬זה המנהג של חלוקת האתרוגים לב"ב [לבעלי בתים] נתבטל זה זמן איזה שנים‪ ,‬רק הג"ץ [הגבאי‬
‫צדקה] לו קח אותם ולאחר י"ט [יום טוב] חותכין אותם לחתיכות וכובשין אותם עם צוקר"א‪ ,‬כדי ליתן מהם לחולי‬
‫ל"ע [לא עלינו]‪ .‬ומנהג יפה וכשר הוא‪ .‬כי מה הנאה יש לכל ב"ב כאשר שמגיע לו כפול על חלקו ואינו שוה לכלום‪".‬‬
‫מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' קצו הגהה כב‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫חוה וייסלר טוענת כי תחינות הנשים באשר הן נוטות – בין אם במפורש ובין אם במרומז – לנתק בין האשה‬
‫האומרת אותן לבין חוה וחטאה‪ .‬ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.74-73‬‬
‫‪187‬‬
‫אמתחת בנימין‪ ,‬דף יז ע"ב‪ .‬ור' גם שם‪ ,‬דף יא ע"ב; שם טוב קטן‪ ,‬דף כב ע"ב – כג ע"א‪ .‬בספר שבחי הבעש"ט‬
‫מסופר על בקשתה של אשת ר' יוסף מזורניץ שהקשתה ללדת‪ ,‬שהמגיד ממזריטש יערוך עבורה פדיון נפש; שבחי‬
‫הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.157-156‬‬
‫‪ 188‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;198‬ור' גם יש מנחילין‪ ,‬עמ' קיא‪.‬‬
‫‪ 189‬יש מנחילין‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫ככל שתפילותיהם של תלמידי חכמים ואנשי מעשה לשלום היולדת נחשבו כבעלות ערך‪ ,‬הרי שגם‬
‫תפילתה של היולדת עצמה‪ ,‬דוגמת התפילה שהובאה כאן‪ ,‬נחשבה כבעלת מעלה מיוחדת‪ ,‬בבחינת‬
‫"לב יודע מרת נפשו"‪ .‬אך מה לגבי הפעילות בתחום המאגי? באיזו מידה היו הנשים מעורבות‬
‫בתחום זה ופעילות בו? לכאורה היה תחום זה נתון באופן בלעדי בידיהם של הגברים‪ .‬בעלי הידע‬
‫והסמכות בתחום‪ ,‬שחייב רקע תורני וקבלי‪ ,‬היו בעלי שם‪ 190,‬כתיבת קמיעות נעשתה על ידי גברים‬
‫בעלי מומחיות מיוחדת‪ ,‬וגם ספרי הסגולות שהפכו לנפוצים מאד במהלך המאות ה‪ 17-‬וה‪,18-‬‬
‫והנחילו את הידע המאגי‪ ,‬לפחות בחלקו‪ ,‬לציבור הרחב – נכתבו בלשון הקודש והיו מיועדים‬
‫לגברים‪ .‬ויחד עם זאת‪ ,‬עיון מדוקדק בספרי הסגולות מלמד על שורה ארוכה של נוסחאות‬
‫ולחשים‪ ,‬אף כאלו שנכללו בהם שמות קדושים‪ ,‬שנאמרו על ידי הנשים ההרות והיולדות עצמן‪.‬‬
‫נבחן כמה מלחשים וסגולות אלו‪ ,‬וננסה להסיק מהם לגבי תפיסת יכולתן של הנשים לפעול בתחום‬
‫המאגי‪.‬‬
‫בספר תולדות אדם מופיעה ההנחיה ליולדת לומר בכל לילה מאז הלידה ובמשך שבעת הלילות‬
‫הבאים‪ ,‬לאחר אמירת קריאת שמע שעל המיטה‪ ,‬נוסחה מיוחדת לשמירה‪ .‬הנוסחה כוללת חזרה‬
‫בת שלוש פעמים על הפסוק "ויחלום והנה סולם מוצב ארצה" (בראשית כח‪ ,‬יב)‪ ,‬ולאחריה הזכרת‬
‫שמות של כמה מלאכים‪ ,‬והימנעות מכל דיבור נוסף‪ .‬אנו רואים אפוא כי התפיסה הייתה שגם‬
‫האשה יכולה לומר את הנוסחה‪ ,‬להשתמש בשמות המלאכים ולפעול באמצעים מאגיים‪ .‬עובדה זו‬
‫מעניינת במיוחד‪ ,‬שכן מדובר ביולדת‪ ,‬אשר כפי שנראה בהמשך נאסרה עליה כל פעילות דתית‬
‫בתק ופה שלאחר הלידה בשל טומאתה‪ .‬ואולי מכאן ניתן להסיק כי פנייה אל המלאכים נתפסה‬
‫כמקודשת פחות מאמירת תפילות וברכות‪ ,‬שבהן פונה האדם באופן ישיר אל האל‪ .‬מצד שני‪,‬‬
‫בסיומה של ההנחיה לאמירת נוסחת השמירה נאמר‪ ,‬כי "אם האשה לא תרצה לומר אזי יאמר‬
‫הבעל סמוך למיטתה‪ ".‬ומכאן‪ ,‬שלצד האמונה ביכולתה של האשה לפעול באמצעים מאגיים‪,‬‬
‫התקיימה ההכרה בכך שיהיו נשים שלא ירצו לקחת על עצמן את האחריות לפעול בתחום זה‪,‬‬
‫ויעדיפו להטיל את האחריות לכך על אישיהן‪.‬‬
‫דוגמא נוספת שניתן ללמוד ממנה על הערכת יכולתה של האשה להתמודד עם האתגר המאגי‬
‫כמוגבלת‪ ,‬עולה מצמד הסגולות הבאות‪ ,‬גם הן מתוך הספר תולדות אדם‪ .‬סגולות אלו הן להגנה על‬
‫אשה הרה‪" ,‬שרואה איזה ערלית טפלה שיש לחוש שהיא מכשפה ואוכלת בנים או אשה יהודית‬
‫אם חשודה בכך"‪ .‬האחת‪ :‬על האשה לשים קמיצה של יד שמאל בתוך פיה ולומר שלוש פעמים‬
‫נוסחה קצרה לשמירה הכוללת שמות מלאכים‪ .‬והשנייה‪:‬‬
‫תאמר בפני המכשיפה או שתביט אחריה ותאמר את וראשך מן חזירה אנכי רואה אותך ככלבתא‬
‫מתה שלייתא דאמך בפומך כך תאמר האשה ג' פעמים ואח"כ תאמר טפטפיה יהיה ביני ובינך גם כן‬
‫ג' פעמים ואמנם כל זה אם המכשיפה באה לבית האשה אז יכולה האשה לומר כן אך אם המכשיפה‬
‫פוגעת אותה בלכתה בדרך ואי אפשר להאשה לומר כן באמצע הרחוב ועוד וכי האשה יכולה לומר‬
‫הלחש בע"פ ע"כ [בעל פה על כן] יש ללמדה כשהיא רואה איזה מכשיפ' תצייר היטב את דמות‬
‫דיוקנה וכשתבא האשה לביתה תקח נייר הכתוב עליו לחש הנ"ל המתחיל את וראשך ותאמר כל‬
‫הלחש עד גמירא וכל משך האמירה תצייר בדמיונה דמיון המכשיפה‪ .‬וגם בסגולה הכתובה בסימן‬
‫‪ 190‬ר' אטקס‪ ,‬מאגיה ובעלי שם‪ ,‬עמ' ‪.50-33‬‬
‫‪115‬‬
‫קכד [הסגולה הקודמת] דינא הכי ויותר טוב לעשו' תחבולה שתבא המכשיפה בעצמה ותעמוד לפני‬
‫האשה המעוברת והאשה תאמר בפני המכשיפ' כדבר האמור בסימן קכ"ד ובסימ' הזה בעזרת השומע‬
‫‪191‬‬
‫עמו‪.‬‬
‫שוב‪ ,‬ישנה כאן הכרה בכוחה של האשה לפעול באמצעות הנוסחה המאגית‪ ,‬אך לא בכוחה ללמוד‬
‫בעל פה את הלחש‪ ,‬המנוסח בלשון הקודש‪ ,‬ולהצליח לאומרו שלא מן הכתב‪ .‬וזאת למרות שמדובר‬
‫בלחש קצר ביותר‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬ההנחה הייתה כי יכולתה של האשה להתמודד עם אמירת נוסחאות בלשון הקודש היא‬
‫מוגבלת‪ .‬זאת בשל חוסר השליטה האובייקטיבי של נשים בלשון זו‪ ,‬אך אולי גם בשל הנחה‬
‫מובלעת‪ ,‬שאשה תתקשה ללמוד נוסחה כזו גם אם ינסו ללמד אותה את הנוסח‪ .‬סגולה נוספת‪,‬‬
‫לשמירה על אשה מצער בלידה ומפגיעה בתינוק לאחר הלידה‪ ,‬היא לקחת אותה אל עץ לוזים‬
‫שיבש‪ ,‬להעמידה בסמוך אליו ולקדוח בו מעל ראשה חור במקדח חדש‪ .‬לתוך החור יש להכניס את‬
‫ציפורני ידיה ורגליה של האשה ומעט משערות ראשה שנגזזו לשם כך‪ ,‬כשהן כרוכות בנייר‪ ,‬ואז יש‬
‫לאטום את החור בפיסת עץ‪ .‬לאחר מכן אומר האיש העורך את הטקס נוסח של השבעת מלאכים‬
‫שאמורה להגן על האשה‪ ,‬ואף האשה אומרת נוסח של תפילה‪ ,‬שגם בה כלולים שמות מלאכים‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬בעוד שהתפילה הראשונה מנוסחת בלשון הקודש‪ ,‬הרי שתפילתה של האשה מנוסחת‬
‫ביידיש‪ .‬עובדה זו מעידה מחד על חוסר הידע של נשים בלשון הקודש‪ ,‬ועל ההנחה שלא ניתן ללמדן‬
‫כראוי אפילו תפילה קצרה ביותר בשפה זו‪ .‬אך מאידך‪ ,‬ניתן ללמוד מכך על השאיפה שהאשה תבין‬
‫את תוכן הדברים שהיא אומרת‪ ,‬ולא תאמר אותם באופן טכני בלבד‪.‬‬
‫מי שניתנה בידיהן סמכות רבה יחסית בתחום המאגי היו המיילדות‪ ,‬או הנשים שסייעו ליולדת‬
‫בזמן הלידה‪ .‬כמי שנכחו בחדר הלידה גם בשלבים שבהם נאסרה נוכחותם של גברים בו‪ ,‬וכמי‬
‫שבידיהן ממש הייתה האחריות לחייהם של היולדת והתינוק‪ 192,‬הוטלה עליהן האחריות לביצוע‬
‫סגולות מסוימות ואמירת נוסחאות בעלות כוחות מאגיים בזמן הלידה‪ .‬לעתים מעורבותן של נשים‬
‫אלו בביצוע הסגולה מרומזת בלבד‪ 193,‬ולעתים היא מצוינת במפורש‪ .‬כך למשל‪ ,‬נזכרת בספר יש‬
‫מנחילין חובתה של המיילדת להניח קמיעות מסוימים על גופה של היולדת בדיוק בזמן הראוי‬
‫ליציאת הוולד‪.‬‬
‫גם צריך ליזהר מאד‪ ,‬שמיד שיצא הולד תסירנה האשה עצמה או הנשים העומדות שם אצלה‪ ,‬באשר‬
‫שהאשה עצמה טרודה בחבליה וגם המילדת טרודה בהוצאת הולד‪ ,‬בכן עיקר דבר מוטל על אותן‬
‫הנשים העומדות שם אצלה שיהיו נזהרין מאד ומאד על הדבר להסיר אותן השמות מכרך הנ"ל‬
‫‪ 191‬תולדות אדם‪ ,‬דף כג ע"ב‪ ,‬ס' קכד‪-‬קכה‪.‬‬
‫‪192‬‬
‫על האחריות הרבה שהייתה בידיהן של המיילדות ר' מעשה טוביה‪ ,‬דף קכ ע"ב‪ .‬על מעמדן הבכיר של המיילדות‬
‫בקהילה ר' למשל פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ ;240 ,108 ,47‬פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 197‬ס' א'קס‪ ,‬עמ' ‪ 219‬ס' א'שד;‬
‫תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ .77‬על המיילדות בחברה היהודית בימי הביניי ם ועל מעמדן ר' באומגרטן‪ ,‬מילדות; הנ"ל‪,‬‬
‫אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.85-70‬‬
‫‪193‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בספר תולדות אדם‪ ,‬דף ל ע"א‪ ,‬ס' קנח‪ ,‬נזכרת הסגולה להניח קמיע על ירך היולדת‪ ,‬ולהסירה משם‬
‫מייד עם יציאת הוולד‪ .‬שם‪ ,‬דף יט ע"ב‪ ,‬ס' קז מובאת סגולה "שלא יכפה הוולד מלילית ח"ו"‪ .‬לשם כך יש לקרוא‬
‫באזנו של הוולד מייד בתחילת הלידה פרשת שמע מתוך מזוזה‪ ,‬ואז לומר השבעת מלאכים שמטרתה למנוע נזק‬
‫מהתינוק‪ .‬אמנם לשון הדברים עמומה‪ ,‬ופעלים כמו "תאמר" או "תחזיר" עשויים להתפרש כמנוסחים בלשון נוכח או‬
‫נסתרת כאחד‪ ,‬המצויות שתיהן בספר‪ .‬ועם זאת‪ ,‬מטעמי צניעות קשה להניח שגבר הוא שביצע סגולה זו‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫בזמנו הראוי מיד כשיתחיל הולד לצאת‪ ,‬באשר שיש סכנה גדולה בדבר‪ ,‬שלא ח"ו יצאו ג"כ בני מעיה‬
‫של האשה ח"ו אחר יציאת הולד‪ .‬ובאמת כך היה מעשה פעם אחת שיצאו בני מעיה של האשה ומתה‬
‫האשה ר"ל [רחמנא ליצלן]‪ ,‬בכן צריך לזה שמירה מעולה ואזהרה גדולה להסיר הכרך בזמנה‪ ,‬ואז‬
‫‪194‬‬
‫יהיה להאשה ולהולד רווח והצלה בעזרת האל נורא תהלה‪.‬‬
‫סגולה אחרת שנעשתה על ידי אחת מהנשים שנכחו בזמן הלידה היא‪" :‬ישים אשה אחרת ידה על‬
‫בטן אשה המקשה לילד ותאמר היא עם האשה שבעה פעמים והוא כחתן יוצא מחופתו ישיש‬
‫כגיבור לרוץ אורח‪ 195".‬היו אף לחשים מיוחדים‪ ,‬שנאמרו על ידי האשה ששימשה את היולדת‬
‫‪196‬‬
‫לאחר הלידה לצורך שמירה עליה‪ ,‬ואשר היו ידועים דווקא לנשים‪.‬‬
‫מלכתחילה נחשבה הפעילות בתחום המאגי כפעילות גברית‪ .‬אך בשעת הצורך יכלו גם נשים‬
‫לעשות שימוש בנוסחאות מאגיות‪ ,‬מתוך אמונה שגם בכוחן לפעול בתחום זה‪ .‬במקרים כאלו‬
‫נזקקו הנשים להנחיות מיוחדות מצד הגברים‪ ,‬החשופים לידע שהוצע בספרי הסגולות העבריים‪,‬‬
‫ואשר בשל לשונם היו חתומים בפני הנשים‪ .‬משום כך כאשר ספרי הסגולות מביאים הנחיות‬
‫לביצוע סגולה על ידי אשה‪ ,‬חוזרות בהן אמירות מסוג "יש לאיש ללמד את אשתו"‪ ,‬ו"לעולם ילמד‬
‫‪197‬‬
‫אדם את אשתו יולדת"‪.‬‬
‫אמנם אין להפריז בחשיבותה של פעילות הנשים בתחום המאגי‪ .‬בעוד שכתיבת קמיעות הייתה‬
‫מסורה בידיהם של מומחים לדבר‪ ,‬וחייבה היטהרות מיוחדת וכוונות קבליות מיוחדות‪ 198,‬הרי‬
‫שאמירת לחשים ונוסחאות מאגיות הייתה מסורה גם לציבור הרחב‪ ,‬דרך ספרי הסגולות‪ ,‬וככל‬
‫הנראה נתפסה כטכניקה שאינה מחייבת כוונות קבליות מיוחדות או מעלה יוצאת דופן של המבצע‬
‫אותה‪ .‬ועם זאת‪ ,‬אמירת לחשים בלשון הדיבור‪ ,‬היידיש‪ ,‬על ידי נשים‪ ,‬והנחיות דוגמת "צריך ללמד‬
‫האשה שתכוון שאלו המלאכים יוצאים משלש תיבות הנזכרות"‪ 199,‬מעידים על התפיסה לפיה גם‬
‫שימוש בנוסחאות מאגיות מחייב הבנה והתכוונות מסוימות‪ ,‬אף כאשר הוא נעשה על ידי נשים‪.‬‬
‫‪ .3‬הבאת חיים בצל המוות‬
‫בשנת ת"ט (‪ )1649‬נפטר בקהילת קראקא הרב יצחק בן הרב נתן נטע‪ ,‬והותיר את אשתו‪ ,‬מרת‬
‫יוכבד‪ ,‬מטופלת בילד קטן בשם שלמה‪ ,‬וכשהיא הרה ללדת‪ .‬זמן קצר לאחר פטירתו התחייבה‬
‫האשה על הסכם ממוני‪ ,‬שהסדיר את עתידם הכלכלי של בנה ושל הילד העתיד להיוולד לה‪ .‬תנאי‬
‫ההסכם נגזרו מן התנאים הבאים‪" :‬אם תזכה לזרע קיימא מה שמעוברת כעת מבעלה ז"ל"‪,‬‬
‫"באם ח"ו יעדר הנולד ההוא טרם וקודם הנשואין…" וכן "אם ח"ו שכ"מ [שכבוד מעלת?] שלמה‬
‫‪ 194‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' צח‪ .‬ור' גם תולדות אדם‪ ,‬דף ל ע"א‪ ,‬ס' קנח‪.‬‬
‫‪ 195‬אמתחת בנימין‪ ,‬דף יט ע"א‪.‬‬
‫‪ 196‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קנח‪ .‬ור' תשובתו של ר' יאיר בכרך "בענין הלחשים שיודעים איזה נשים לאיזה‬
‫מיחושים וכאבים וחלאים‪ ".‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬ס' רלד‪ .‬בין יתר מעשי גמילות החסדים הרבים המיוחסים למרת יאכט‬
‫קראמבך ממץ (המחותנת של גליקל) בפנקס הזכרת הנשמות של קהילתה מוזכר גם כי‪" :‬רב טוב עשתה בכמה וכמה‬
‫מיני סגולת להיולדת המקשת לילד שלא יהי' בצער לידתן"‪ ,‬פנקס הזכרת נשמות של קהילת מץ‪ ,‬של"ה‪-‬תפ"ד‪ ,‬דף ‪86‬‬
‫ע"ב‪.‬‬
‫‪ 197‬תולדות אדם‪ ,‬דף כב ע"א‪ ,‬ס' קיח; לב ע"א‪ ,‬ס' קס‪.‬‬
‫‪ 198‬ר' למשל שם‪ ,‬דף כא ע"א – כב ע"א‪.‬‬
‫‪ 199‬שם‪ ,‬דף כח ע"ב‪ ,‬ס' קמט‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫הנ"ל וגם העובר שניהם ח"ו יעדרו מן העולם בלי זרע קיימא מהם…"‬
‫‪200‬‬
‫מסמך ממוני זה‪,‬‬
‫בניסוחיו המשפטיים היבשים‪ ,‬ממחיש בצורה מצמררת עד כמה היה המוות מרכיב מוחשי וחלק‬
‫בלתי נפרד מחייהם של בני הימים ההם‪ .‬אותה יוכבד גידלה את בנה הקטן ונשאה ברחמה את‬
‫עוברה מתוך ידיעה ברורה שישנם סיכויים סבירים שהעובר לא ייוולד‪ ,‬ושהילדים לא יזכו לגדול‬
‫ולהגיע לבגרות‪.‬‬
‫בתנאים אלו‪ ,‬של אחוזי תמותה כה גבוהים של תינוקות וילדים וכן של נשים יולדות‪ ,‬עולה השאלה‬
‫כיצד התמודדו הנשים עם החשש הכבד והמוחשי מפני המוות? מניין שאבו את כוחות הנפש‬
‫להיכנס פעם אחר פעם למסלול‪ ,‬שרבים היו הסיכויים שלא תצאנה ממנו בחיים; ובלשונו של‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬להיות כשור המובל לשחיטה? וכיצד השפיעה החוויה התכופה של איבוד ילדיהן על‬
‫אמונתן בקב"ה?‬
‫כפי שכבר ציינו‪ ,‬בחברה המסורתית נחשבה הבאת הילדים לעולם לתכלית דתית‪ ,‬ועבור האשה –‬
‫לתכלית דתית מרכזית‪ .‬יש להניח כי מעבר לכמיהה הטבעית להבאת חיים‪ ,‬תפיסה זו שימשה כוח‬
‫מניע חשוב‪ ,‬במציאות שבה הבאת ילדים לעולם הייתה כרוכה בסיכון רב כל כך‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬מבין‬
‫הדמויות התנ"כיות הנשיות שהועלו על נס במקורות המסורתיים‪ ,‬החל מן המדרש‪ ,‬היו דמויותיהן‬
‫של נשות ישראל בגלות מצרים‪ .‬כאשר הגברים נואשו מן הסיכוי להביא חיים לעולם בארץ גזירה‬
‫זו בשל פקודת פרעה להרוג את כל הבן היילוד‪ ,‬ופרשו מנשותיהם‪ ,‬היו אלו הנשים שריצו את‬
‫אישיהן‪ ,‬ילדו מהם ילדים‪ ,‬ובזכותן – כך קובע המדרש – נגאלו ישראל ממצרים‪ .‬מבין נשים אלו‬
‫התבלטה דמותה של מרים‪ ,‬אשר שכנעה את אביה לשוב אל אמה בטענה‪" :‬קשה גזרתך יותר משל‬
‫פרעה‪ ,‬שפרעה לא גזר אלא על הזכרים‪ ,‬ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות; פרעה לא גזר אלא‬
‫בעולם הזה‪ ,‬ואתה גזרת בעולם הזה ובעולם הבא"; ובזכותה נולד משה מושיע ישראל‪ 201.‬יתכן‬
‫מאד שמודל זה של נשים אופטימיות‪ ,‬שהרו את ילדיהן כנגד כל הסיכויים ובזכות אמונתן הביאו‬
‫לגאולת ישראל‪ ,‬עמד גם הוא לנגד עיניהן של הנשים בחברה המסורתית‪ ,‬ונתן להן כוח נוסף‬
‫להתמודד עם האתגר שבפניו עמדו פעם אחר פעם‪.‬‬
‫עוד יש להוסיף ולומר‪ ,‬כי הימנעות מהבאת ילדים לעולם נחשבה בחברה המסורתית לחטא חמור‪.‬‬
‫ולא רק הימנעות שהייתה כרוכה בה השחתת זרע – שנתפסה כחטא שאין חמור ממנו‪ – 202‬אלא אף‬
‫הימנעות פאסיבית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מספר ר' יעקב עמדן על אביו‪" ,‬שביטל המנהג הרע שהיו הנשים‬
‫שוהות מלטבול כמה חודשים אחר טהרתן מלידתן‪ ,‬ומעכבות עונתן שגורמות רעה רבה"‪ 203.‬לאור‬
‫זאת מעניינת העובדה‪ ,‬שבספר זכירה מובאות סגולות אחדות לאשה שלא תתעבר‪ ,‬ואף סגולה‬
‫לאשה המעוניינת שלא להתעבר עוד לעולם‪ 204.‬מסתבר אפוא שניסיונות להימנע מכניסה להריון‬
‫אכן היו קיימים‪ ,‬אם כי לא ניתן לקבוע מה היה היקף התופעה‪ .‬לניסיונות כאלו היו בוודאי סיבות‬
‫שונות‪ ,‬ויתכן שהיא רווחה במיוחד בקרב השכבות החברתיות הנמוכות‪ ,‬שמצבן הכלכלי היה קשה‬
‫וחסרו בהן אמצעים לפרנסת ילדים רבים‪ .‬אך יתכן שמאחורי ניסיונות אלו עמד גם החשש להיכנס‬
‫‪ 200‬מפנקסי הקהל בקראקא‪ ,‬עמ' ‪.83-82‬‬
‫‪ 201‬סוטה יא ע"ב – יב ע"א; שמ"ר א‪ .‬ור' למשל צאינה וראינה‪ ,‬דף סג ע"א‪.‬‬
‫‪ 202‬ר' למשל‪ :‬שני לוחות הברית‪ ,‬דף צח ע"א; יוסף אומץ‪ ,‬דף כו ע"ב – כז ע"א; שם טוב קטן‪ ,‬דף ד ע"א – ח ע"א‪ ,‬ועוד‬
‫הרבה‪.‬‬
‫‪ 203‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬
‫‪ 204‬ספר זכירה‪ ,‬דף נד ע"ב‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫שוב ושוב למצב של סכנה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬השימוש באמצעי מניעה באותם ימים לא היה יעיל בדרך‬
‫כלל‪ ,‬וגם השימוש באמצעי הנפוץ ביותר בחברה היהודית‪ ,‬שאף נחשב לגיטימי‪ ,‬קרי הנקה‬
‫‪205‬‬
‫ממושכת‪ ,‬לא תמיד היה יעיל‪.‬‬
‫הקול העיקרי העולה מן המקורות לנוכח אסונות כמיתת יולדות וילדיהן הוא קול של השלמה‬
‫וצידוק הדין‪ .‬מיתת יולדות בלידתן מוצגת לא פעם כעונש‪ ,‬בין אם כעונש על חטאה של חוה‪ ,‬ובין‬
‫אם כעונש פרטי‪ ,‬על חטאה של היולדת עצמה‪ ,‬בעיקר בתחום של מצוות חנ"ה – חלה נידה‬
‫והדלקת הנר‪ 206.‬במקורות מצוינת גם שורה ארוכה של חטאים שמחמתם מתים תינוקות רכים‪,‬‬
‫‪207‬‬
‫ביניהם חטאים של האם וגם חטאים של בני הבית או הקהילה כולה‪.‬‬
‫אין זה מפתיע‪ ,‬שבמקורות שנכתבו על ידי גברים חוזרת שוב ושוב האשמת הנשים בסיבות‬
‫שהביאו למותן או למות ילדיהן‪ .‬יש להניח שמגמה זו‪ ,‬שבאה לידי ביטוי פעמים כה רבות גם‬
‫במקורות שנכתבו ביידיש‪ ,‬עבור נשים‪ ,‬הביאה להפנמת הדברים גם על ידי נשים רבות‪ 208.‬עם זאת‪,‬‬
‫מדברי צידוק הדין של גליקל על מות בתה הרכה‪ ,‬לא עולה נימה של הלקאה עצמית‪ ,‬אלא‬
‫משתקפת בהם בעיקר האמונה כי אל לו לאדם לערער על מעשיו של הקב"ה‪ ,‬שמשפטו משפט צדק‪.‬‬
‫הייסורים הבאים על האדם בכלל‪ ,‬ועל האם בפרט‪ ,‬מוצגים על ידי גליקל כניסיון‪ ,‬ולאו דווקא‬
‫כעונש על חטא‪ .‬וכך כותבת גליקל על מה שחשה לאחר מות בתה בת השלוש ממחלה‪:‬‬
‫אף‪-‬על‪-‬פי שהיו אצלנו הרבה רופאים ונתנו לה כל מיני תרופות‪ ,‬בכל זאת היה כך רצונו של האל‬
‫הטוב שאחרי שעברו עליה במחלתה ד' שבועות של סבל רב וייסורים קשים‪ ,‬לקח אותה המקום ב"ה‬
‫אליו‪ .‬את חלקו שלו לקח אליו ואת החלק שלנו‪ ,‬לגודל צערנו ודאבון לבנו‪ ,‬השאיר מונח לפנינו‪ .‬על כך‬
‫הצטערנו‪ ,‬כבעלי זצ"ל כן אני‪ ,‬צער שאי אפשר לתארו‪ .‬ואני חוששת מאוד שחטאתי בזה מאד נגד‬
‫האל הלעיון ולא הרהרתי במעשה של ר' יוחנן שעוד יבוא להלן‪ ,‬ושיש בעולם עונשים גדולים עוד יותר‬
‫‪ 205‬ר' ספר זכירה‪ ,‬דף נד ע"א‪ .‬ר' יאיר בכרך נשאל האם אשת איש שהרתה לזנונים "רשאית לגמוע דבר מאבקת רוכל‬
‫לשלשל זרע המקולל"‪ ,‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' לא‪ .‬על השימוש באמצעי מניעה בחברה הנוצרית‪ ,‬שהיה נפוץ מעט יותר‬
‫מאשר בחברה היהודית‪ ,‬ר' וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪ ;70‬קיבל‪ ,‬זהות תרבותית‪ ,‬עמ' ‪.172 ,169‬‬
‫‪206‬‬
‫על ראיית סבלה של היולדת כעונש על חטאה של חוה ר' למשל יש מנחילין‪ ,‬עמ' צז; שם טוב קטן‪ ,‬דף כג ע"א‪ .‬על‬
‫ראיית מיתת נשי ם בלידה כעונש על פגם שפגמו במצוות חנ"ה ר' למשל ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' סז; שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪,‬‬
‫דף יד ע"ב‪ .‬בתחינה ליולדת מבקשת האשה מה' שלא יזכור את חטאיה‪ ,‬כדי שלא תיפגע מחמתם‪ ,‬תחנות‪ ,‬דף ו ע"ב‬
‫(מספור שלי)‪ .‬גם הברנט שפיגל מציין בשם הירושלמי כי אין לזכור את חטאיה של אשה היושבת על המשבר‪ ,‬כי‬
‫חטאיה יכולים לגרום למותה‪ ,‬ולכן עליה להרבות בתשובה לפני הלידה‪ ,‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלד ע"א‪ .‬היו קהילות שנהגו‬
‫לקבור בהן יולדות שנפטרו בסמוך לחומה‪ ,‬והיו שהסבירו מנהג זה בחשש שהיולדת נפטרה מכיוון שלא הקפידה על‬
‫אחת ממצוות חנ"ה‪ ,‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' צח בהגהות‪ ,‬והע' ‪ 5‬שם‪.‬‬
‫‪207‬‬
‫על מיתת תינוקות בעוון חוסר צניעות בבית התינוק‪ ,‬ובעיקר חוסר צניעות של האם‪ ,‬ר' ספר זכירה‪ ,‬דף יז ע"א‪ .‬על‬
‫מיתת ילדים רכים בעוון פגם במצוות מזוזה או ציצית בביתם ר' קב הישר‪ ,‬דף קה ע"ב‪ .‬על מיתת תינוקות בעוון‬
‫שבועת שוו א ושקר ר' ספר זכירה‪ ,‬דף כ ע"א; ועל מיתת תינוקות בעוון קלות ראש שנוהגת אמן בסעודה ר' שם‪ ,‬דף כג‬
‫ע"א‪ .‬על לידת תינוק מת ופגום בעוון מחשבות פגומות של האשה ר' מעשה טוביה‪ ,‬דף קכא ע"ב – קכב ע"א‪ .‬ר' יעקב‬
‫עמדן תלה מגפה שפקדה נשים יולדות במעשיו של ר' יונתן איבשיץ‪ ,‬ר' מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ ;204‬ושלמה מימון סיפר על‬
‫מגפה שפקדה ילדים קטנים‪ ,‬ונתפסה על ידי בני הקהילה כעונש על חוסר צניעותה של אלמנה צעירה‪ ,‬שקיימה קשרים‬
‫עם פקידי הנסיך‪ ,‬ר' חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬
‫‪ 208‬חוה וייסלר עמדה על ההבדל בין ספרי המוסר וספרי המצוות שנכתבו עבור נשים‪ ,‬בהם מודגשת הזיקה בין חטאה‬
‫של חוה לסבלן של הנשים‪ ,‬לבין התחינות שנתחברו עבור נשים‪ ,‬ובהן סבלה של האשה אינו מוצג בדרך כלל כעונש על‬
‫חטאים‪ .‬תחינות אלו‪ ,‬לדבריה‪ ,‬מייצגות את "הקול הנשי"‪ .‬ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.75-66‬‬
‫‪119‬‬
‫כפי שלגבי דידי‪ ,‬ירחם השם‪ ,‬היטב נוכחתי לדעת‪ .‬אני ובעלי זצ"ל הצטערנו כל כך עד ששנינו סבלנו‬
‫זמן רב ממחלות קשות‪ .‬זאת גרמנו אנחנו לעצמנו על‪-‬ידי צערנו‪ .‬הייתי אז בהריון וכרעתי ללדת את‬
‫בתי חנה שתי'‪ ,‬ובגלל הצער הגדול על הילדה המנוחה האהובה‪ ,‬ש[עם מותה] לא יכולתי להשלים‪,‬‬
‫חליתי בכל תקופת הלידה במחלה מסוכנת עד שפקפקו הרופאים בשובי לאיתני ורצו לנקוט למעני‬
‫אמצעים נואשים [‪ ]...‬ובסופו של דבר נאלצתי לשכוח את הילדה האהובה כגזירת המקום ב"ה‬
‫'נשכחתם כמת מלב'‪ ,‬כמו שאפשר לראות מן המעשה שלהלן על מה שקרה לחסידים גדולים‪ .‬לכן‬
‫ראוי [לאדם] שיתאזר בסבלנות בכל דבר וינהג התאפקות בשעת צערו‪ .‬כאשר ח"ו באה על בן אדם‬
‫צרה בין בנוגע לילדים‪ ,‬בין בנוגע לגוף או ממון‪ ,‬וגם אם אותו אדם סבור שהוא צדיק גדול וחושב לו‪:‬‬
‫"איי‪ ,‬אלי הטוב‪ ,‬מדוע אתה שולח אלי דבר מצער שכזה‪ ,‬באמת אינני יודע במה חטאתי כל כך‬
‫לפניך" – אל יעשה האדם כך‪ .‬אלא איך? על כל צרה שלא תבוא יקבל האדם הכל באהבה ויצדיק את‬
‫הדין ויאמר ברוך דיין אמת‪ .‬כל מה שהאל הגדול עושה‪ ,‬בצדק הוא עושה‪ ,‬מי יאמר מה תעשה‪ .‬והלא‬
‫זאת חייבים לדעת‪ :‬כל מה שהמקום ב"ה עושה לאדם‪ ,‬הכל הוא לטובתו‪ .‬ומי יודע אם לעתים‬
‫קרובות לא טובים לאדם כאב וייסורים‪ ,‬אבדן ילדים‪ ,‬קרובים‪ ,‬כסף ח"ו וכדברים האלה יותר ממצב‬
‫טוב בלא פגע‪ .‬המקום ב"ה רחמן הוא שאם לא היה כן‪ ,‬מי היה יכול לעמוד לפני הדין בעה"ב [בעולם‬
‫הבא]?‬
‫[‪ ]...‬ובכן‪ ,‬ילדי החביבים‪ ,‬אני יודעת היטב שיש הלחוצים לעתים קרובות בשל הפסד ממון וגם בשל‬
‫אבדן ילדים‪ ,‬אך מה יועילו כל צערנו וקינתנו? לו רק היה בזה גם קורטוב של תועלת‪ ,‬אלא שהכול‬
‫לשווא‪ .‬אנו משחיתים את גופנו‪ ,‬ובגוף עצוב אי אפשר לעבוד את האל העליון כראוי‪ ,‬כי השכינה‬
‫‪209‬‬
‫הקדושה אינה שורה בגוף עצוב‪]...[ .‬‬
‫דבריה של גליקל מלמדים על הקושי הנפשי הרב של ההורים לנוכח איבוד בתם הקטנה‪ ,‬ש"לא‬
‫נראתה ילדה יפה וחכמה ממנה"; קושי שבא לידי ביטוי בהתדרדרות מצב בריאותם‪ ,‬ואשר לא‬
‫הוקל באופן מיידי גם עם לידתה של תינוקת חדשה במשפחתם‪ .‬יתכן שמדבריה של גליקל‪" ,‬ואני‬
‫חוששת מאד שחטאתי בזה מאוד נגד האל העליון"‪ ,‬משתמע שבאותם ימים עלו בלבה הרהורי‬
‫ספק ואולי אף כפירה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬האמונה בצדקת מעשיו של הקב"ה‪ ,‬יחד עם כוחם של החיים‬
‫החדשים‪ ,‬הביאו להתחזקותו של גופה החולה ולהגלדתם של פצעי הנפש‪ .‬בדברים שלא הובאו כאן‬
‫היא מרחיבה בסיפור התלמודי על ר' יוחנן ששיכל את עשרת בניו‪ ,‬ואמונתו בקב"ה לא נפגמה‬
‫בכהוא זה‪ ,‬וחותמת את דבריה בהזכרת דבריו של דוד המלך על בנו שמת‪" ,‬אני הולך אליו והוא‬
‫לא ישוב אלי" (שמואל ב‪ ,‬יב‪ ,‬כג)‪ ,‬המשקפים השלמה עם מקומו של המוות בחיי האדם‪ .‬במקום‬
‫אחר מספרת גליקל על התמודדותה של בתה‪ ,‬אסתר‪ ,‬עם מותם של ילדיה הרכים‪ ,‬גם היא בדרך‬
‫של השלמה וקבלה‪" :‬אף‪-‬על‪-‬פי שהייתה תמיד עצובה בגלל מות ילדיה הרבים‪ ,‬בכל זאת לא הניחה‬
‫‪210‬‬
‫שירגישו בזה ביותר‪".‬‬
‫דוגמה מובהקת להתמודדות של אשה עם אובדן ילדיה עולה מתוך הקדמתה של בילה בת ר' יעקב‬
‫פעריל‪-‬העפטיר לספר באר שבע שנכתב על ידי אישה‪ ,‬ר' יששכר בער איבשיץ‪ .‬היוזמה לכתיבת‬
‫הספר‪ ,‬העוסק בענייני אמונה ומוסר‪ ,‬באה ממנה לאחר פטירתם של שבעת ילדיה‪ ,‬והיא ראתה‬
‫בספר מצבה וזכות לנשמות הילדים שמתו ומקור נחמה לאנשים המתמודדים עם אסונות כאסונה‪.‬‬
‫בדברי הקדמתה לספר דנה בילה מתוך כאב לב בשאלת "צדיק ורע לו"‪ ,‬בהקשר של מיתת ילדים‬
‫‪ 209‬הדברים מופיעים כאן בתרגומה של חוה טו רניאנסקי שטרם ראה אור בדפוס‪ .‬במהדורת רבינוביץ לזיכרונות גליקל‬
‫מופיע הקטע המקביל בעמ' ‪.57-55‬‬
‫‪ 210‬הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ לזיכרונות גליקל מצוי בעמ' ‪.30‬‬
‫‪120‬‬
‫רכים‪ .‬היא פותחת את דבריה בהשלמה עם זמניותן וארעיותן של ההצלחה והרווחה בעולם הזה‪,‬‬
‫ברוח דברי ספר קהלת‪ .‬היא אף מדגישה שאין לראות באסון הפוקד את האדם עדות לחטאים‬
‫שחטא או לפגם במעלתו הדתית‪ .‬להפך‪ ,‬היא קובעת כי נשים רבות שהן צנועות וחסודות‪,‬‬
‫ומקפידות על תפילה וקיום מצוות‪ ,‬סובלות אסונות קשים‪ ,‬בעוד שנשים שאינן צדיקות כמותן‬
‫מגדלות את ילדיהן בנחת‪ ,‬והיא מחזקת את דבריה בדברי התלמוד‪" :‬בני חיי ומזוני לאו בזכותא‬
‫תליא מילתא אלא במזלא"‪ .‬היא מוסיפה שגם שלמה המלך‪ ,‬החכם באדם‪ ,‬לא יכול היה לתת‬
‫הסבר לדרך הנהגת הקב"ה את עולמו‪ .‬וגם היא‪ ,‬כגליקל‪ ,‬מתייחסת לדבריו של דוד המלך לאחר‬
‫מות בנו התינוק‪" ,‬אני הולך אליו והוא לא ישוב אלי"‪ ,‬המביעים השלמה עם מקומו של המוות‬
‫‪211‬‬
‫בחיי האדם‪.‬‬
‫יתכן שאחד הגורמים שסייעו לבני התקופה להתמודד עם קשיים באמונה נוכח מקרי המוות‬
‫הרבים של יולדות וילדים רכים‪ ,‬היה דווקא תמונת העולם הדמונית שעליה עמדנו לעיל‪ .‬עולמם‬
‫של בני התקופה היה מלא שדים‪ ,‬רוחות ומזיקים‪ ,‬מכשפים ומכשפות‪ ,‬והללו היו פעילים במיוחד‬
‫בתחום זה של פגיעה ביולדות ובתינוקות‪ .‬ואכן‪ ,‬רוב המקורות המדברים על פגיעה קונקרטית כזו‬
‫– בשונה ממקורות המדברים על הנושא באופן תיאורטי‪ ,‬ואשר קושרים בין הפגיעה לבין חטאים‬
‫שונים – תולים אותה במעשיהם של מזיקים‪ ,‬רוחות רעות וכוחות כישוף למיניהם‪ .‬יש מקום‬
‫לסברה‪ ,‬שראייה זו של עולם השדים כאחראי הישיר לפגיעה ביולדות ובילדיהן‪ ,‬הפכה אותו‬
‫לכתובת אליה הופנו רגשות הכעס‪ ,‬התסכול והאיבה‪ .‬וכך‪ ,‬גם לנוכח סבל ומצוקה‪ ,‬יכלה דמותו של‬
‫הקב"ה להישאר דמות של אב רחמן‪ ,‬והאמונה בו נותרה על כנה‪.‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬אין ספק כי גם בעולם זה של אמונה חזקה באל ובצדקת מעשיו‪ ,‬היו מקרים של‬
‫שבירה והתערערות האמונה‪ ,‬אף על פי שהמקורות – מטבע הדברים – ממעטים לחשוף אותם‬
‫בפנינו‪ .‬מקרים אלו מוצגים כיוצאים מן הכלל שאינם באים ללמד על הכלל‪ ,‬והם מובאים בדרך‬
‫כלל דווקא כדי ללמד את הקורא לקח ומוסר‪ ,‬ולהעמיד בפניו התנהגות פסולה אשר עונש – או‬
‫חזרה בתשובה – בצדה‪ .‬כזה הוא למשל הסיפור המובא בשבחי הבעש"ט‪ ,‬על אשה שבנה חלה‬
‫במחלה אנושה והיה על סף המוות‪ ,‬וקיללה את הבעש"ט‪ .‬לקחו של הסיפור ברור‪ .‬הצדיק הצליח‬
‫במעשיו להציל את הילד‪ ,‬ולאשה שחטאה לא נותר אלא להכיר במעלתו‪ ,‬ולהודות בחטאה‪:‬‬
‫"והתחילה לבכות בכי' גדולה ושמע הסופר ושאל אותה מה אתה בוכה ואמרה ואיך לא אבכה‬
‫‪ 211‬הקדמה לספר באר שבע‪ ,‬לבילה בת ר' יעקב פעריל‪-‬העפטיר‪ ,‬כ"י אוקספורד בודלי ‪ ,148‬סימנו במכון לתצלומי כתבי‬
‫היד העבריים ‪ . 22440‬תודתי לרחל גרינבלט שאפשרה לי לעשות שימוש בתעתיק שהכינה לכתב היד‪.‬‬
‫דברים אלו‪ ,‬שנכתבו על ידי גליקל ועל ידי בילה‪ ,‬יש בהם ודאי כדי לערער על הפרשנות לדבריו של פיליפ אריאס‪ ,‬אשר‬
‫כתב אמנם על החברה הנוצרית בימי הביניים‪ .‬לפי הפרשנות הקיצונית לדבריו‪ ,‬בחברה הטרום מודרנית הורים נמנעו‬
‫מלפתח רגשות אהבה כלפי ילדיהם‪Ph. Aries, Centuries of Childhood: A Social History of Family Life, :‬‬
‫‪ . New York 1962‬ביקורת על תפיסה זו ר' למשל‪ :‬ש' שחר‪ ,‬ילדות בימי הביניים‪ ,‬תל אביב תש"ן; וייסנר‪ ,‬נשים‬
‫ומגדר‪ ,‬עמ' ‪ .73-72‬ביקורת רחבה יותר על תפיסתו של אריאס‪ ,‬לפיה החברה הקדם מודרנית לא יצרה הבחנה בין‬
‫ילדים לבין מתבגרים‪ ,‬ר'‪Natalie Z. Davis, "The Reasons of Misrule", in: Society and Culture in Early :‬‬
‫‪ ,Modern France, Stanford 1975, pp. 107-108‬ובספרות המ חקרית הנזכרת בהע' שם‪ .‬עוד על הפולמוס סביב‬
‫עמדתו של אריאס‪ ,‬והפרשנויות השונות לדבריו‪ ,‬ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪ ,16-15‬ובספרות המחקר הנסקרת‬
‫שם בהערות‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫שקיללתי צדיק כזה?…"‬
‫‪212‬‬
‫מעשה אחר המובא באותו ספר הוא על איש חשוך בנים‪ ,‬אשר‬
‫הבעש"ט הבטיח לו שייפקד בזרע‪ .‬והנה‪ ,‬כאשר לבסוף נולד לו בן זכר‪ ,‬מת התינוק בתוך ימי‬
‫הלידה‪ .‬במק רה זה קולה של האם אינו נחשף בפנינו‪ ,‬אך קולו של האב מביע טרוניה וכעס‪" :‬ומיד‬
‫בא להבעש"ט ברעש ורוגז למה תשלה אותי ליתן לי דבר כוזב שיופסק ממני מיד והלא יותר טוב‬
‫הי' לי שלא הי' לי בנים כל עיקר‪ 213".‬כמובן שגם בסיפור זה מתבררת לבסוף גדולתו של הצדיק‪,‬‬
‫המחייה בכוחו את הילד‪ ,‬והיא המסר הברור העולה מן הסיפור‪ .‬אך אגב כך מתגלה לנו גם קולם‬
‫המושתק של הורים‪ ,‬אשר אובדן ילדיהם עורר בהם כעסים‪ ,‬טרוניות ושאלות כלפי שמיא‪ .‬אין‬
‫לדעת עד כמה היה קול זה שכיח‪ ,‬אך אין ספק שבמציאות שבה תהליך ההריון והלידה היה מלווה‬
‫בסכנות ובאסונות רבים כל כך‪ ,‬היו גם לקול זה נוכחות וקיום‪ ,‬אף אם מודחקים‪.‬‬
‫ה‪ .‬האם וברית המילה של בנה‬
‫אם‪ ,‬במושגי התקופה‪ ,‬נתמזל מזלם של ההורים והם נפקדו בבן זכר‪ ,‬החלו מייד עם לידתו ההכנות‬
‫לטקס ברית המילה‪ .‬במקורות היהודיים מודגש כי החובה למול את התינוק היא חובתו של האב‬
‫ואינה מוטלת על האם‪ 214.‬גם טקס הברית‪ ,‬כפי שהתגבש במהלך הדורות ובעיקר בימי הביניים‪,‬‬
‫נתפס כטקס גברי ומעורבותן של נשים בו הייתה מועטת‪ 215.‬היטיב לתאר תפיסה זו ראובן בונפיל‪,‬‬
‫בדבריו על ברית המילה באיטליה בתקופת הרנסנס‪" :‬היה זה טקס גברי במהותו‪ :‬טקס שהתבצע‬
‫על איבר המין של הבן‪ ,‬בנוכחות גברים בלבד‪ ,‬אשר נקבצו סביב לאב שעה שהאם רחוקה היתה מן‬
‫המעמד ומוקפת בנשים‪ .‬הסנדקית‪ ,‬בדרך כלל אשתו של הסנדק‪ ,‬היתה זו שמילאה את תפקיד‬
‫התיווך בין מרחב הנשים לבין מרחב הגברים‪ .‬אפילו בליל השימורים‪ ,‬גם כשהטקס נערך בבית‬
‫‪216‬‬
‫פרטי‪ ,‬הופרד מרחב הגברים בקפידה רבה ממרחב הנשים‪".‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בחינה מדוקדקת של פרטי הטקסים שליוו את ברית המילה בחברה האשכנזית בראשית‬
‫העת החדשה‪ ,‬מן הימים שקדמו לברית ובימים שלאחריה‪ ,‬מלמדת כי גם לנשים היה בהם תפקיד‬
‫משמעותי‪ .‬יש אפוא עניין רב בבירור מקומן של הנשים בטקס ברית המילה‪ ,‬הן המקום שמילאו‬
‫בו‪ ,‬והן המקום שממנו נעדרו‪.‬‬
‫‪ .1‬מעורבות נשים בהכנות לברית‬
‫מעורבותן של נשים בהכנות לברית המילה החלה מייד לאחר הלידה‪ ,‬כפי שמתאר ר' יוזפא שמש‪:‬‬
‫"תכף אחר הלידה‪ ,‬מנהג נשי המוהלי' מבקשים מן היולדת ומן אבי הילד לכבד לבעלה להיות‬
‫מוהל‪ ,‬ולפעמים המוהל עצמו מבקש כן מן אבי הילד‪ ,‬ואבי הילד מכבד למוהל שירצה‪ 217".‬הנוהג‬
‫‪ 212‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.177-176‬‬
‫‪ 213‬שם‪ ,‬עמ' ‪ . 306‬דבריו אלו של האיש רומזים לדבריה של האשה השונמית לנביא אלישע‪" :‬ותאמר השאלתי בן מאת‬
‫אדוני‪ ,‬הלא אמרתי לא תשלה אותי"; מלכים ב‪ ,‬ד‪ ,‬כח‪.‬‬
‫‪ 214‬ר' משנה קידושין‪ ,‬א‪ ,‬ז‪.‬‬
‫‪ 215‬דיון מפורט בטקס ברית המילה כפי שהתגבש בחברה האשכנזית בימי הביניים‪ ,‬ועל זיקתו לטקס ההטבלה הנוצרי‪,‬‬
‫ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.139-90‬‬
‫‪ 216‬בונפיל‪ ,‬במראה כסופה‪ ,‬עמ' ‪.196‬‬
‫‪ 217‬מנהגים דק"ק וורמייזא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ס‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫המקובל בוורמייזא היה אפוא‪ ,‬שנשות המוהלים הן שיזמו את הפנייה להורי התינוק לזכות את‬
‫אישיהן במצווה החשובה‪ ,‬ומטעמי צניעות פנו ודאי בתחילה אל היולדת עצמה‪ .‬עם זאת‪ ,‬על פי‬
‫דבריו של ר' יוזפא‪ ,‬הבחירה הסופית של המוהל נעשתה על ידי אבי התינוק‪.‬‬
‫התחנה הבאה בדרך אל ברית המילה עברה ביום השלישי שלפניה‪ ,‬אז החלו ההכנות הממשיות‬
‫לטקס הברית‪ .‬הכנות אלו כללו רחיצה מיוחדת של התינוק‪ ,‬וקליעת נרות שיודלקו בבית הכנסת‬
‫מיום הברית ועד ליום השלישי למילה‪ .‬כבר מימי הביניים ישנן עדויות לכך שרחיצה מיוחדת זו‬
‫נעשתה על ידי נשות הקהילה‪ ,‬ודאי בשל מיומנותן בטיפול בתינוקות‪ .‬ובמאה ה‪ 17-‬כתב על רחיצה‬
‫זו ר' יוזפא שמש‪:‬‬
‫שלשה ימי' קודם המילה‪ ,‬סמוך למנחה‪ ,‬קורא השמש‪ :‬צ"ו דע"ר יוד"ש קער"ץ [=אל נר המילה]‪ ,‬תוך‬
‫הרחוב מלמטה למעלה‪ .‬והנשים באין לבית היולדת‪ ,‬ומרחיצין הילד‪ ,‬וזורקין שם תוך מי המרחץ של‬
‫הילד מעות‪ ,‬והוא לשמשת המשמשת אצל היולדת ועושין שם היוד"ש קערץ [=נר המילה] וי"ב נרות‬
‫שעוה קטני'‪ ,‬המדליק בשחרי' יום המילה בב"ה [בבית הכנסת] כדלקמן‪ .‬ובכל [פעם (ב)] בעת רחיצת‬
‫הילד קורין איזו נשים לבא למצות רחיצת הילד‪ ,‬ובאין ורוחצין הילד‪ ,‬וזורקין מעות למי הרחיצה‬
‫לשמשתה‪ ,‬כדלעיל‪.‬‬
‫‪218‬‬
‫[והנשים קרובות קוראים באחרונה סמוך ליום המילה‪].‬‬
‫כפי שעוד נרחיב להלן‪ ,‬באותם ימים נהוג היה שהיולדת לא קמה ממיטת לידתה‪ ,‬וודאי שלא יצאה‬
‫מפתח ביתה‪ ,‬בארבעת השבועות שלאחר הלידה‪ .‬בשבועות אלו העניקו לה טיפול מיוחד‪ ,‬האכילו‬
‫אותה מאכלים יקרים וקלים לעיכול‪ ,‬ושכרו עבורה אשה שתפקידה היה לסעוד ולשמש אותה‪,‬‬
‫ואשר כונתה "קינט בעט פפֿ לעגרין"‪ .‬השילוב בין רחיצת התינוק‪ ,‬שנתפסה כמצווה שמעלתה הלכה‬
‫וגדלה ככל שהתקרב מועד הברית (ולראיה – ככל שקרב מועד זה זיכו ברחיצה את הנשים‬
‫הקרובות יותר ליולדת)‪ ,‬לבין מנהג זריקת המטבעות לאותה שמשית‪ ,‬מעיד על יחס הכבוד והערכה‬
‫שרחשו לה נשות הקהילה‪ .‬דומה שגם תפקידה של השמשית שטיפלה ביולדת ובתינוק נתפס כבעל‬
‫ערך דתי ומקודש‪ ,‬ולכן מוצדק היה להשליך עבורה את המטבעות לתוך מי רחיצת התינוק‪ .‬גם‬
‫ריבוי הנרות הדולקים בבית הכנסת בזמן הברית נחשב כבעל ערך רב‪ ,‬בבחינת "ליהודים היתה‬
‫אורה ושמחה וששון"‪ 219.‬נהגו להדליק נר תמיד גדול‪ ,‬ועוד שנים‪-‬עשר נרות קטנים כנגד שנים‪-‬עשר‬
‫השבטים‪ ,‬ובקהילות מסוימות גם שלושה נרות נוספים כנגד שלושת האבות‪ ,‬ואין ספק כי קליעת‬
‫נרות אלו‪ ,‬שנעשתה על ידי נשות הקהילה‪ ,‬נתפסה כבעלת מעלה דתית מיוחדת‪ .‬אגב‪ ,‬רחיצת מצווה‬
‫נוספת של התינוק נעשתה על ידי הנשים גם ביום השלישי שלאחר המילה‪ ,‬ועל החשיבות הדתית‬
‫שיוחסה לרחיצה זו ניתן ללמוד מן העובדה‪ ,‬שבראש הנשים שבאו לרחוץ את התינוק עמדה‬
‫‪220‬‬
‫הרבנית‪.‬‬
‫‪ 218‬שם‪ ,‬עמ' סא‪ .‬המשפט המובא בסוגריים הוא עפ"י הגהות המחבר בתוך כתב היד הראשון של ספרו‪ .‬הכרזת השמש‬
‫לקליעת נר הברית על ידי הנשים שלושה ימים קודם המילה נזכרת גם במנהגי פיורדא‪ ,‬ר' מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף ג‬
‫ע"א‪.‬‬
‫‪ 219‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף יג ע"א‪.‬‬
‫‪220‬‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' עט‪ .‬לאחר מכן נהגו לערוך בבית התינוק סעודה בבשר ויין בנוכחותה של אם‬
‫התינוק‪ .‬ר' שם; שו"ת חות יאיר סי' ע; שו"ת שבות יעקב‪ ,‬ח"ג סי' לו; בירת מגדל עוז‪ ,‬כז ע"ב; זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .129‬עוד על מנהגי השלישי למילה ר' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל‪ ,‬ח"ו‪ ,‬עמ' נג‪-‬נז‪.‬‬
‫‪123‬‬
‫כאמור למעלה‪ ,‬בשבת שלפני הברית נערכה בבית התינוק סעודת הזכר (ה"שלום זכר") המקבילה‬
‫לסעודת השפינהולץ שלפני החתונה‪ ,‬ואשר נחשבה לסעודת מצווה הנערכת לרגל המצווה הראשונה‬
‫שמקיים התינוק – מצוות השבת‪ 221.‬הזכרנו גם שבסעודת השפינהולץ נדרשה מן הנשים התנהגות‬
‫פאסיבית‪ ,‬והן עמדו מאחורי השולחן בלי לאכול מן התקרובת וחיכו שהגברים יסיימו לאכול‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬האירוע היה אירוע משפחתי‪ ,‬שנערך לכבוד החתן והכלה‪ ,‬והמארחים היו אבותיהם של‬
‫החתן והכלה כמו גם אמותיהם‪ ,‬שעמדו בפתח הבית וחילקו עוגות למוזמנים בצאתם מן הבית‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬סעודת הזכר‪ ,‬שבמרכזה עמד התינוק הבן‪ ,‬הייתה אירוע גברי מעיקרו‪ .‬היולדת עוד הייתה‬
‫מרותקת למיטתה ולא נטלה בו חלק פעיל‪ .‬לפיכך גם חלוקת העוגות ליוצאים‪ ,‬שנעשתה‬
‫בשפינהולץ על ידי בעלות הבית‪ ,‬לא התקיימה בסעודת הזכר‪ 222.‬ר' יוזפא מספר כי הנשים עמדו בה‬
‫מן הצד‪ ,‬בשעה שהגברים ישבו סביב השולחן ואכלו‪" ,‬ואבי הילד עומד עליהן בסרבל של שבת‬
‫ומכבד להנכנסים"‪ 223.‬אמנם אין זה מן הנמנע שנשים אלו גם נכנסו לחדר היולדת‪ ,‬ברכו אותה‬
‫ואולי אף קיימו שם אירוע מקביל משלהן לכבוד היולדת והתינוק‪ .‬אכן‪ ,‬במקורות שלפנינו‪ ,‬אשר‬
‫נכתבו על ידי גברים‪ ,‬לא נזכר שום דבר מעין זה‪ .‬אך כבר ראינו כי שתיקת המקורות אינה בהכרח‬
‫ראיה להעדרם של טקסים או מנהגים נשיים‪ ,‬והעידו על כך דבריו של ר' יוזפא עצמו שאין צורך‬
‫לפרט את כל מנהגי הנשים‪ .‬לכל היותר ניתן ללמוד משתיקה זו‪ ,‬כי הכותבים תפסו את התכנסותם‬
‫של הגברים לכבוד התינוק כעיקרה של סעודת הזכר‪ ,‬והתכנסות נשית מקבילה לכבוד היולדת –‬
‫באם הייתה כזאת – לא נראתה להם חשובה דיה‪ ,‬או שפשוט לא הייתה מעניינם‪.‬‬
‫אירוע נוסף שהתקיים לפני הברית נערך בלילה שקדם למילה‪ .‬לאירוע זה היו שני היבטים; האחד‬
‫– שמחה על לידת התינוק והקדמת החגיגות לרגל ברית המילה‪ ,‬והשני – שמירה על התינוק מפני‬
‫מזיקים העלולים לפגוע בו לפני הברית‪ .‬התפיסה הרווחת הייתה‪ ,‬שבימים שלאחר הלידה‪,‬‬
‫ובמיוחד לקראת הברית‪ ,‬נתון התינוק בפני סכנה חמורה מפני רוחות רעות וכוחות כישוף‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫סגולות שונות לשמירה על התינוק נערכו במשך כל שמונת הימים שלאחר הלידה‪ 224,‬ושיאן היה‬
‫בלילה שלפני הברית‪ .‬דומה ששני ההיבטים הללו באו לידי ביטוי גם בשני שמותיו של לילה זה‪:‬‬
‫"וואך נאכֿט"‪ ,‬כלומר ליל שמירה‪ ,‬ו"נכֿט פֿון דער וויץ" – ליל החיטים‪ 225.‬שם זה‪ ,‬על פי הסברו של‬
‫ר' יוזפא שמש‪ ,‬רומז למדרש המשווה את לידת התינוק כשהוא בלתי מהול‪ ,‬באופן המחייב את‬
‫תיקונו על ידי בני אדם‪ ,‬לחיטים הטעונות גם הן תיקון כדי שיהיו ראויות למאכל‪ .‬בדרך זו הוא‬
‫מסביר גם את המנהג לחלק לילדי הקהילה באותו לילה קליות ואגוזים‪ ,‬שגם הם טעונים תיקון‬
‫והכשרה לפני אכילתם‪.‬‬
‫‪226‬‬
‫אמנם‪ ,‬הסבר זה נראה מעט כתירוץ דרשני‪ ,‬ויתכן שניתן לתלות את‬
‫‪ 221‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף ד' ע"א; סידור בית יעקב‪ ,‬דף קב ע"א‪.‬‬
‫‪ 222‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סב‪.‬‬
‫‪ 223‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 224‬תולדות אדם‪ ,‬דף יט ע"ב‪ ,‬ס' קו; כב ע"ב‪ ,‬ס' קיח‪ .‬על חטיפת תינוק על ידי מכשפים לפני ברית המילה שלו מסופר‬
‫שם‪ ,‬דף טו ע"ב – טז ע"א‪ ,‬ס' פו‪ .‬מעניין לציין‪ ,‬כי הסגולות הנ"ל נערכו גם כאשר נולדה בת‪ ,‬מה שמעיד על כך ששמונת‬
‫הימים הראשונים שלאחר הלידה נתפסו כימי סכנה מיוחדת גם עבור תינוקות בנות‪.‬‬
‫‪ 225‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סב‪-‬סג‪.‬‬
‫‪ 226‬ר' שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' רנד‪-‬רנה‪ .‬המדרש עליו מתבסס ר' יוזפא מופיע בפסיקתא רבתי‪ ,‬פ' כג; תנחומא‪ ,‬פ' תזריע אות ה;‬
‫בראשית רבה‪ ,‬פ' יב אות ז‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫השם 'ליל החיטים' במנהג אשכנזי ימי ביניימי‪ ,‬לערוך בלילה שלפני הברית סעודה על מאפים‬
‫‪227‬‬
‫מיוחדים ממיני דגן שונים‪.‬‬
‫ממנהגיו של אותו לילה ניכר שהתערבו בו מגמות שונות ואף מנוגדות‪ .‬מצד אחד רבו בו גילויי‬
‫השמחה‪ ,‬עד כדי מעשים שבימים כתיקונים נחשבו להוללות ולקלות דעת‪ ,‬ומאידך מלמדים‬
‫המקורות על המנהג להרבות בלילה זה בתפילה ובתלמוד תורה‪ ,‬הן בכדי להגן על התינוק מפני‬
‫מזיקים‪ ,‬והן בכדי להרבות בקדושה ובזכויות לקראת הברית‪ .‬במאמר שכתב אלימלך הורוביץ על‬
‫ליל השמירה בארצות הים התיכון ובעיקר באיטליה בראשית העת החדשה‪ ,‬הוא קובע כי‬
‫מלכתחילה נשא לילה זה אופי של חגיגות עממיות‪ ,‬ובמרכזו עמדו שירה‪ ,‬נגינה וריקודים – ואף‬
‫ריקודים מעורבים; סעודות גדולות ואפילו משחקי הימורים‪ .‬חגיגות אלו נועדו בין השאר לעודד‬
‫את הורי התינוק‪ ,‬ולהפיג את חששותיהם לקראת הברית‪ .‬לדבריו‪ ,‬רק בסוף התקופה‪ ,‬במהלך‬
‫המאות ה‪ 17-‬וה‪ ,18-‬החלו הרבנים להיאבק במנהגים אלו‪ ,‬ביקרו אותם קשות וניסו לשוות ללילה‬
‫‪228‬‬
‫שלפני הברית אופי רציני יותר‪ ,‬ולהעמיד במרכזו פעילות דתית כתפילה ולימוד תורה‪.‬‬
‫קשה לקבוע האם תהליך דומה חל גם בחברה האשכנזית‪ .‬המקורות הרבניים האשכנזיים עודדו‬
‫עריכת סעודה בלילה שלפני הברית‪ ,‬אם כי לא כולם ראו בה סעודת מצווה‪ 229.‬אמנם תקנות‬
‫הקהילות ניסו להגביל את מספר המשתתפים בסעודה זו;‪ 230‬והיו גם תקנות שיצאו נגד משחקי‬
‫קלפים בבית היולדת‪ 231,‬אך לא משתמע מהן שמשחקים אלו נערכו דווקא בלילה שלפני הברית‪.‬‬
‫גם אין במקורות הרבניים גילויים של ביקורת נגד אווירה של קלות דעת בלילה זה‪ .‬מצד שני‪ ,‬בשל‬
‫העדר מקורות קדומים המעידים על כך‪ ,‬יתכן שגם בחברה האשכנזית המנהג להרבות בתפילה‬
‫ובלימוד בלילה שקדם לברית התפתח מאוחר יחסית‪ .‬הוראה לעשות זאת מצויה בדברי השל"ה‪,‬‬
‫לפיהם יש "להיות נעור בלילות עד המילה וללמוד תורה ולעסוק במעשים טובים"‪ 232.‬ואילו תיאור‬
‫של מנהג זה כמציאות מוכרת מופיע במקורות מן המאה ה‪ 17-‬וה‪ ,18-‬לפיהם נהוג היה להתאסף‬
‫בבית היולדת כדי לומר קריאת שמע במניין‪ ,‬וכן ללמוד פרקי תנ"ך‪ ,‬משניות וקטעים מן הזוהר‬
‫‪233‬‬
‫בסמוך למיטת התינוק במשך כל הלילה שלפני הברית‪.‬‬
‫מעניין לציין כי לא רק לגברים – שקראו שמע במניין ולמדו תורה וזוהר – היה מקום חשוב בלילה‬
‫זה‪ ,‬כי אם גם לנשים‪ .‬ראשית‪ ,‬גם הן השתתפו בסעודה שנערכה באותו לילה; בחלק מן המקומות‬
‫אכלו הנשים יחד עם הגברים בחדר שהיולדת והתינוק שכבו בו‪ 234,‬ובמקומות אחרים ערכו הנשים‬
‫‪227‬‬
‫ר' מחזור ויטרי‪ ,‬סי' תקב‪ .‬על מאפים אלו‪ ,‬שנאכלו גם בחגיגות הנוצרים‪ ,‬ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪- 152‬‬
‫‪.155‬‬
‫‪ 228‬הורוביץ‪ ,‬משמרות לילה‪.‬‬
‫‪ 229‬ר' למשל בירת מגדל עוז‪ ,‬דף ג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 230‬פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ ;109‬פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ ,197‬ס' א'קנט; תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪.77 ,72 ,64‬‬
‫‪ 231‬ר' למשל‪ :‬תקנות מעהרין‪ ,‬עמ' ‪ 92‬תקנה רפ; תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ ;55‬קדמוניות מפנקסאות ישנים‪ ,‬עמ' ‪.592‬‬
‫‪ 232‬שני לוחות הברית‪ ,‬דף קיג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 233‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קפו ; שם‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סב; יש מנחילין‪ ,‬עמ' קי; סידור בית יעקב‪ ,‬דף קב ע"א –‬
‫קה ע"א; בירת מגדל עוז‪ ,‬דף ג ע"ב‪ .‬ר' יעקב עמדן מציין בדבריו‪ ,‬כי בשונה מארצות אירופה‪ ,‬שם ניעורים אצל התינוק‬
‫ועוסקים בתורה ובמעשים טובים רק בלילה שלפני הברית‪ ,‬הרי שבארץ ישראל נוהגים לעשות זאת בכל הלילות‬
‫שקודם הברית‪.‬‬
‫‪ 234‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סב‪-‬סג‪ .‬על אכילת הגברים אצל היולדת בליל השמירה ר' רמ"א או"ח סי' תר"מ‬
‫סע' ו‪.‬‬
‫‪125‬‬
‫ככל הנראה סעודה לעצמן‪ ,‬כפי שעולה מן המקורות המדברים על "הנשים בסעודתן"‪ 235.‬לסעודה‬
‫זו הוזמנו לא רק קרובותיה ושכנותיה של היולדת‪ ,‬אלא גם הרבנית‪ ,‬המיילדות‪ ,‬אשת המוהל‬
‫והסנדקית‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬היו מקומות שבהם נהגו הנשים להתפלל יחד בליל השמירה‪ 236,‬ומקומות‬
‫שבהם היו אלו הנשים שניעורו כל הלילה כדי לשמור על התינוק מפני המזיקים‪ .‬קישור בין מנהג‬
‫ליל השמירה לבין נשים דווקא מצוי גם בשירה אפית לספר יהושע שראתה אור בקראקא בשנת‬
‫שנ"ד (‪ ,)1594‬אך זמן חיבורה ככל הנראה היה מוקדם יותר‪ .‬מחברה האנונימי של השירה מתאר‬
‫בה בין היתר את ברית המילה שערך יהושע לבני ישראל על פי המציאות המוכרת לו‪" :‬ובכן כיוון‬
‫שישראל היו רבים‪ ,‬היו צריכים הרבה "קוואטערס"‪ .‬כן ערכו הרבה "וואַכין" כפי שהנשים נוהגות‬
‫לעשות"‪ 237.‬קיום ליל השמירה על ידי נשים נזכר אף בכתב יד מן המאה ה‪ ,14-‬שם נאמר‪" :‬ונהגו‬
‫הנשים להיות נעורות כל הלילה לשמור הנער כי חתן דמים הוא‪ ,‬וחתן צריך שימור"‪ 238.‬אברהם‬
‫גרוסמן הציע כי טעמו של מנהג זה בקישור שנעשה לציפורה אשת משה – היא שטבעה את המונח‬
‫"חתן דמים"‪ ,‬כאשר מלה את בנה והצילה את משה ממוות; ואולי באמונה כי כוחן של הנשים רב‬
‫משל הגברים בגירוש רוחות רעות העלולות להזיק לתינוק‪ 239.‬שני הטעמים הללו ממחישים היטב‬
‫פעם נוספת את שתי הפנים הסותרות של דימוי הנשים בחברה המסורתית עליהן עמדנו למעלה‪:‬‬
‫מחד – מי שדמותן נגזרת ממודלים נשיים מקראיים‪ ,‬של דמויות בעלות שלמות דתית‪ ,‬מידות‬
‫תרומיות וכוחות של הצלה וגאולה‪ ,‬ומאידך – מי שידיהן רב להן בכישוף‪ ,‬ובעלות מהלכים‬
‫בעולמות הטומאה והסטרא אחרא‪.‬‬
‫‪ .2‬מעורבות נשים בטקס ברית המילה‬
‫יותר משטקס ברית המילה היה טקס משפחתי‪ ,‬הרי שהיה טקס קהילתי‪-‬ציבורי‪ .‬היה זה למעשה‬
‫טקס קבלה של התינוק הרך לחיקה של הקהילה‪ ,‬ובתור שכזה הוא נערך במעוזה של הקהילה‪,‬‬
‫בבית הכנסת‪ .‬למעשה‪ ,‬רק במקרה אחד נמנעו במכוון מלערוך את הברית בבית הכנסת‪ ,‬וזאת‬
‫‪240‬‬
‫כאשר התינוק נולד לאשה פנויה‪ ,‬והקהילה רצתה להוקיע את התנהגותם של הוריו‪.‬‬
‫‪235‬‬
‫פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ ,197‬ס' א'קנט‪ .‬ור' גם תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ .64‬על חגיגות של נשים בלילה זה‬
‫באיטליה במאה ה‪ 17-‬ר' הורוביץ‪ ,‬משמרות לילה‪ ,‬עמ' ‪.215‬‬
‫‪ 236‬תקנות קראקא‪ ,‬שם‪ .‬נאמר שם על המוזמנות לוואך‪" :‬אלי מגין גין אונ' ביטן אויף דיא וואך"; כולן רשאיות ללכת‬
‫ולהתפלל בשמירה‪.‬‬
‫‪237‬‬
‫הדברים מובאים בתרגומה של חוה טורניאנסקי‪ ,‬מתוך טורניאנסקי‪ ,‬שתי שירות‪ ,‬עמ' ‪ .620‬קוואטער הוא מי‬
‫שהביא את התינוק עד לסנדק‪ ,‬ועל כך בהמשך‪.‬‬
‫‪ 238‬כתב יד מונטיפיורי ‪ ,129‬דף ‪66‬ב‪ .‬בתוך‪ :‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ .323‬גם ר' יוזפא שמש מזכיר את המנהג‬
‫שנשים הן הנשארות ערות כדי לשמור על התינוק‪ ,‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סג‪ .‬עדויות למנהג זה ישנן גם‬
‫מכמה מקומות באזור הים התיכון מראשית העת החדשה‪ ,‬ר' הורוביץ‪ ,‬משמרות לילה‪ ,‬עמ' ‪.210‬‬
‫‪ 239‬גרוסמן‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪240‬‬
‫"עושין לו היכר שלא למולו בבה"כ לבייש יולדיו כדרך שמעמידין הטמאים בשערי מזרח משום קנס"‪ ,‬בירת מגדל‬
‫עוז‪ ,‬דף יז ע"א; מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף ד ע"א‪ .‬שם מצוין גם מקרה‪ ,‬שמחמת הצינה או האונס אין אפשרות לערוך‬
‫את הברית בבית הכנסת כנהוג‪ .‬המעבר של טקס ברית המילה מן הבית אל בית הכנסת חל בימי הביניים‪ ,‬ר'‬
‫באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪ 98‬והע' ‪ 40‬שם‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫גורם בעל חשיבות מרובה בטקסי ברית המילה שנערכו בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה‪,‬‬
‫הוא היעדרה המוחלט של האם מן הטקס ומסביבתו‪ .‬אם לגבי ימי הביניים קשה להעלות מן‬
‫המקורות מסקנה ברורה ביחס למקומה של האם בזמן הברית‪ 241,‬הרי שלגבי התקופה שבה אנו‬
‫עוסקים‪ ,‬המקורות הם חד משמעיים‪ 242.‬כפי שכבר ציינו‪ ,‬בתקופה זו נהוג היה כי היולדת לא יצאה‬
‫מפתח ביתה במשך ארבעת השבועות שלאחר הלידה‪ .‬מנהג זה נבע בראש ובראשונה מן החשש‬
‫שמא מחוץ לביתה יפגעו בה רוחות רעות‪ ,‬וכן מתפיסת היולדת כטמאה ומן ההערכה כי מצבה‬
‫הגופני אינו מאפשר לה לקום ממיטת הלידה במשך זמן רב‪ .‬גליקל‪ ,‬למשל‪ ,‬סיפרה כי בתה קמה‬
‫ממיטת הלידה עוד לפני ברית המילה של בנה‪ ,‬ואף סייעה בהכנות לברית ולסעודת השלישי‬
‫למילה‪ ,‬והדבר היה כה יוצא דופן‪ ,‬עד ש"כולם היו מתפלאים על זה"‪ 243.‬סיבות אלו‪ ,‬שמנעו מן‬
‫האם להשתתף בברית המילה של בנה‪ ,‬היו אמנם סיבות טכניות‪ ,‬שהזמן גרמן‪ ,‬ולא סיבות‬
‫עקרוניות‪ .‬ואכן‪ ,‬בספר יוסף אומץ מסופר על ברית מילה שנדחתה עד לאחר יותר מחודשיים מן‬
‫הלידה‪ ,‬ומכיוון שהאם כבר הספיקה לקום ממיטת לידתה ואף להיטהר מטומאת היולדת‪ ,‬לא רק‬
‫‪244‬‬
‫שהשתתפה בטקס הברית של בנה‪ ,‬אלא גם שימשה בו כסנדקית‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬ברוב המכריע של המקרים נשארה היולדת‪ ,‬כשהשמשית המטפלת בה לצידה‪ ,‬במיטתה‪,‬‬
‫בשעה שהקהילה כולה התאספה בבית הכנסת לרגל ברית המילה של בנה‪ .‬כיצד חשה האם באותם‬
‫רגעים‪ ,‬בהם נלקח ממנה בנה הרך לאחד הטקסים המשמעותיים ביותר בחייו כיהודי‪ ,‬והיא נותרה‬
‫לבדה מאחור‪ ,‬טרודה בדאגות לגורלו של בנה ומנועה מליטול חלק בשמחת הקהילה‪ ,‬שהיא‬
‫למעשה שמחתה כאם? באותם ימים נהוג היה כי הסנדקית‪ ,‬אשת הסנדק‪ ,‬נותנת מתנה ליולדת‬
‫בבואה לקחת ממנה את התינוק‪" :‬ובשעה שלוקחת הסנדקת את התינוק מהיולדות‪ ,‬אז נותנה לה‬
‫מתנה שנקרא בל"א [בלשון אשכנז] גיפאט"ר שאפ"ט [מתנת סנדקות]‪ ,‬כדי שתשמח היולדת עם‬
‫המתנה ותשכח הצער של הילד‪ 245".‬יתכן שבנוסף לצערו של התינוק‪ ,‬נתכוונו הסנדקיות להשכיח‬
‫מן האם גם את צערה שלה‪ ,‬שאולי נעלם מעיניו של הכותב הגבר‪.‬‬
‫בלקיחת התינוק מן האם על ידי הסנדקית נפתח השלב הראשון של הברית‪ ,‬שנוהל כולו על ידי‬
‫הנשים‪ ,‬והוא נשיאת התינוק לבית הכנסת‪ .‬כאן חשוב להעיר‪ ,‬כי בדברנו על הסנדקית אין הכוונה‬
‫לאותה משמעות שניתנה לתפקיד זה בחברה האשכנזית בימי הביניים‪ .‬לכל המאוחר מן המאה ה‪-‬‬
‫‪ ,12‬ועד תחילת המאה ה‪ ,15-‬נהוג היה בקהילות אשכנזיות שונות שגם נשים ישמשו כסנדקיות‬
‫‪ 241‬ר' באומגרטן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .123-120‬יש התולים את היעלמות המנהג להשקות את האם מכוס היין של הברית במהלך‬
‫ימי הביניים‪ ,‬בהרחקתה מבית הכנסת בתקופה זו‪ .‬ר' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ס‪-‬סו‪.‬‬
‫‪242‬‬
‫יוצאת מן הכלל היא התקנה מקהילת זאלקווא משנת תנ"א (‪ ,)1691‬הקובעת כי "היולדת מחוייבת לעמוד עם‬
‫תינוק הנימול קודם סיום אנעים זמירות"; פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪ .115‬יש לתמוה אם אכן מדובר כאן ביולדת עצמה‪,‬‬
‫שאם כן יש בכך ביטוי יוצא דופן להשתתפות היולדת בברית המילה של בנה גם בתקופה זו‪ ,‬או שמא מדובר בסנדקית‪.‬‬
‫‪ 243‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ . 130-129‬גם הרופא טוביה הכהן עמד על הטיפול העדין שיש להעניק ליולדת בתקופה שלאחר‬
‫הלידה‪ ,‬ר' מעשה טוביה‪ ,‬דף קכג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 244‬יוסף אומץ‪ ,‬דף ר"א ע"ב‪.‬‬
‫‪ 245‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' פג‪ .‬על הענקת מתנה ליולדת על ידי הסנדקים ר' גם זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬
‫בנוסף להענקת המתנה על ידי הסנדקים‪ ,‬נהגו הסנדקים לשלוח מנות לקרוביהם‪ .‬כמו כן נהגו קרובי היולדת לשלוח‬
‫לה מנות בשבת הזכר וגם לקראת הברי ת‪ ,‬וכן נהוג היה שהיולדת שולחת מנות לקרוביה‪ .‬תקנות הקהילות ניסו‬
‫להגביל את ההוצאות הכרוכות במנהגים אלו‪ ,‬והיו שהתירו ליולדת לשלוח מנות רק לרבנית ולמיילדות‪ .‬ר' למשל‬
‫תקנות מדינת מעהרין‪ ,‬עמ' ‪ ;199‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;12‬פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ ;240 ,108 ,47‬פנקס הכשרים של‬
‫פוזנא‪ ,‬עמ' ‪.368 ,197‬‬
‫‪127‬‬
‫במשמע של בעלות הברית‪ ,‬כלומר אלו שעל ברכיהן שוכב התינוק בזמן המילה‪ .‬מטעמי צניעות‪,‬‬
‫ומתוך התנגדות לכך שנשים‪ ,‬ועוד כאלו הלבושות במיטב בגדיהן‪ ,‬תשבנה בתוך עזרת גברים בזמן‬
‫הברית‪ ,‬יצאו רבנים שונים – שהבולטים שבהם היו המהר"ם מרוטנבורג והמהרי"ל – במאבק נגד‬
‫מנהג זה‪ 246.‬אלישבע באומגרטן הסבירה את צמצום תפקידה של בעלת הברית החל מן המאה ה‪-‬‬
‫‪ , 13‬כחלק ממגמה להפוך את טקס הברית ליותר גברי ופחות נשי‪ ,‬ואף כחלק ממגמה רחבה יותר‪,‬‬
‫לצמצם את השתתפותן של נשים בחיים הדתיים‪ .‬כל זאת כביטוי למאבק – שהתקיים לדבריה‬
‫בחברה היהודית‪ ,‬במקביל לתהליך דומה בחברה הנוצרית – על ההיררכיה בין המינים‪ 247.‬דומני כי‬
‫ניתן להציע לתופעה זו גם הסבר אחר‪ .‬נשים החלו לשמש כבעלות ברית בימי הביניים‪ ,‬במציאות‬
‫שבה היו הקהילות האשכנזיות קטנות מאד ומשפחתיות‪ 248.‬במציאות כזו מעורבותן של נשים‬
‫בטקס הברית הייתה עש ויה להתקבל בצורה טבעית למדי ולא לעורר התנגדות‪ .‬מצב זה התמיד גם‬
‫בדורות הבאים‪ ,‬אף כאשר הקהילות החלו לגדול ולהתפתח‪ .‬אך בנקודת זמן כלשהי‪ ,‬בימי הביניים‬
‫המאוחרים‪ ,‬כאשר הקהילות כבר היו גדולות והזיקה בין חבריהן לא הייתה עוד זיקה משפחתית‬
‫בהכרח‪ ,‬התערבות כזו של נשים בין הגברים החלה להיתפס כבלתי צנועה‪ .‬התנגדותם של חכמים‬
‫למעורבות של נשים בטקס הברית עשויה אפוא לשקף את השינוי שחל באופין של הקהילות‪ ,‬ולאו‬
‫דווקא את השינוי ביחסים שבין המינים‪.‬‬
‫תהיינה הסיבות לכך אשר תהיינה‪ ,‬מנהגן של נשים לשמש בתפקיד בעלות הברית הלך ונעלם‪,‬‬
‫ובתקופה שבה אנו עוסקים לא נכחו עוד נשים בעזרת גברים בזמן הברית‪ 249.‬הבריתות נערכו תמיד‬
‫על ברכיו של סנדק גבר‪ ,‬ואשתו היא שכונתה סנדקית‪ .‬באשכנז הסנדקית היא זו שנשאה את‬
‫התינוק מבית אמו עד לעזרת גברים‪ ,‬מסרה אותו לאישה – הסנדק‪ ,‬שנשא את התינוק עד לכיסא‬
‫של אליהו ואחז בו בזמן הברית‪ .‬ואילו בפולין הפרידו בין תפקיד הבאת התינוק לבין החזקתו‬
‫בזמן הברית‪ .‬מי שנשאו את התינוק אל הברית כונו קוואטרים‪ ,‬ואילו הסנדק כובד רק בהחזקת‬
‫‪250‬‬
‫התינוק בזמן הברית‪.‬‬
‫הבאת התינוק לבית הכנסת‪ ,‬שנחשבה למצווה גדולה‪ ,‬נעשתה על ידי הנשים בעסק גדול‪ .‬ר' יוסף‬
‫האן נוירלינגן‪ ,‬מחבר הספר יוסף אומץ‪ ,‬כתב עליה בתחילת המאה ה‪:17-‬‬
‫ראיתי לא"מ החסיד ז"ל ושא' מדקדקי' שביום המילה שתכף כשקורא המוהל ברוך הבא הלכו‬
‫ממקומם עד סמוך לכיסא המילה וגם הנשים המביאם לילד האריכו הליכתם במאד מ"מ [מכל‬
‫‪ 246‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ ;322-321‬באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.138-133‬‬
‫‪ 247‬ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬שם‪ ,‬וכן עמ' ‪ ,177-169‬וביתר חריפות‪ :‬באומגרטן‪ ,‬אמהות בחברה היהודית‪ ,‬עמ' ‪146‬‬
‫– ‪.153‬‬
‫‪ 248‬אברהם גרוסמן הציע‪ ,‬כי נשים תבעו לעצמן את הזכות לשמש כבעלות ברית במציאות שבה נעדרו הגברים מהבית‬
‫לרגל מסחרם‪ .‬במצב כזה‪ ,‬כאשר הנשים ראו את עצמן כמי שעומדות בראש המשפחה‪ ,‬הן תבעו לעצמן את הסנדקות‪.‬‬
‫התקבלות תביעתן על ידי הגברים משקפת את מעמדן האיתן בחברה‪ .‬ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.322‬‬
‫‪ 249‬ר' בירת מגדל עוז‪ ,‬דף יא ע"ב‪.‬‬
‫‪250‬‬
‫על ההפרדה בין התפקידים בפולין ר' למשל בירת מגדל עוז‪ ,‬דף יא ע"ב; תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ ;77 ,72‬פנקס‬
‫טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ . 601 ,417-416 ,238 ,157‬על מקור המילה סנדק‪ ,‬ועל התגבשות התפקיד בימי הביניים‪ ,‬ר' באומגרטן‪,‬‬
‫אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.111-108‬‬
‫‪128‬‬
‫מקום] לא יצאו מב"ה [מבית הכנסת] עד אחר המילה ואסמכוהו למנהגם על ויעמד כל העם בברית‬
‫ובת"ח [?] מונה בשם התיקונן מצות התלויות בהליכה ובכלל מונה הליכה למילה וכן הוא במדרש‪.‬‬
‫‪251‬‬
‫מסתבר שמתוך הכרה במעלת נשיאת התינוק אל הברית‪ ,‬אכן נהגו הנשים להאריך את הליכתן‬
‫והתעכבו בדרכן לבית הכנסת‪ ,‬ולעתים אף עיכבו את טקס הברית‪ .‬מנהג זה הוא שעמד ככל הנראה‬
‫מאחורי התקנה שנתקנה בקהילות אה"ו ‪ ,‬לחייב בקנס אשת סנדק שלא תזדרז להביא את הילד‬
‫לבית הכנסת עד שיסיים החזן לומר "אנעים זמירות"; הוא הפיוט החותם את תפילת מוסף‬
‫בשבת‪ 252.‬מסתבר גם שבמסגרת ניסיונותיהם של רבנים בסוף ימי הביניים לצמצם את מעורבותן‬
‫של הנשים בטקס הברית‪ ,‬נעשה ניסיון ליטול מהן גם את מצוות הבאת התינוק לבית הכנסת‪ .‬אלא‬
‫שניסיון זה לא צלח‪ ,‬והמנהג נותר על כנו בכל הקהילות‪ .‬אמנם היו מי שמיעטו בערך מעשה זה של‬
‫הנשים‪ ,‬וראו בו "קצת מצווה"‪ .‬אך לדעתו של ר' יוסף בן משה קאשמן‪ ,‬מחבר הספר נהג כצאן‬
‫יוסף‪ ,‬ראויות הנשים אף יותר מן הגברים למצווה זו‪:‬‬
‫מהרי"ל כשהיה סנדק הביא הוא עצמו התנוק לבה"כ ולא הניח אשתו להביאו‪ .‬אבל כתב בשם‬
‫מהר"ם דמי שרוצה לזכות גם לאשתו שתזכה קצת במצוה להביאו הרשות בידו‪ .‬וכן נוהגין בפ"פ‬
‫[בפרנקפורט] ובכל תפוצות ישראל‪ .‬ונ"ל [ונראה לי] המנהיג שיש לאם הילד יותר שייכות משיש לאב‬
‫מדמדמין הכנסה זו להכנסתו לתורה ולחופה ולמ"ט [ולמעשים טובים] ואלו אצל ת"ת [תלמוד תורה]‬
‫אמו מב יאתו לבית הספר ועל קוטב זה אמר שלמה ואל תטוש תורת אמך‪ .‬וכן במעשים טובים האם‬
‫מחוייבת יותר להדריך את התנוק בדרך הישר כי אם יהי' בן מביש ובן כסיל הוא תוגת אמו וע"כ‬
‫נאמר אצל שלמה אשר יסרתו אמו…‬
‫‪253‬‬
‫תיאור חי של הבאת התינוק מבית אמו לבית הכנסת על ידי נשות הקהילה מובא בספר המנהגים‬
‫של ר' יוזפא שמש‪ ,‬וכך הוא כותב‪:‬‬
‫בשעה שמתפללין למנצח‪ ,‬אז אשת הסנדק והמוהל‪ ,‬ומקצת נשים אחרות‪ ,‬יוצאות מב"ה ובאות אל‬
‫היולדת‪ ,‬ומכינות כל צרכי הילד‪ ,‬ומשים על ראש הילד היוד"ש מענדליכר [=מעילון הברית] כנהוג‪,‬‬
‫כדי להביאו למול תכף בסיום כל התפלה‪ .‬ובעת שלוקחת הסנדקת הילד מן היולדת להביאו לב"ה‬
‫למולו נותנת הגפאטירשאפט [=מתנת הסנדקאות] ליולדת‪ .‬הסנדקת מלובשת תכריכים שלה על‬
‫לבושה‪ ,‬ושבת סרביל עליהם‪ ,‬ושטורץ על ראשה‪ .‬הסנדקת נושאת הילד והולכת ראשונה‪ ,‬וכל הנשים‬
‫אחריה‪ ,‬מבית הילד עד עזרת הנשים‪ .‬ופותחים הפתח שבתוך עזרות אנשים פתוח על עזרות נשים‪,‬‬
‫שקורין יוד"ש טי"ר [=דלת ברית המילה]‪ ,‬ושמה על אותה פתח עומדת הסנדיקת‪ .‬והסנדק לוקח‬
‫הילד מזרועה‪ ,‬אם היא טהורה‪ ,‬ואם היא איננה טהורה אז הסנדק' נותנת הילד לנערה הטאלמיט"ש‬
‫[=המתווכת]‪ ,‬והסנדיק לוקח הילד מיד הטאלמיטש‪ .‬ותיכף בלקיחת הסנדק הילד קורא המוהל‪,‬‬
‫ואחריו כל הקהל‪ ,‬בקול גדול‪ :‬ברוך הבא‪ .‬ומנהג הטאלמיטש כך הוא‪ .‬לובשת בגדים חשובים ושפי"ל‬
‫‪ 251‬יוסף אומץ‪ ,‬דף מ ע"א‪.‬‬
‫‪252‬‬
‫תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ .12‬ור' גם התקנה מקהילת זאלקווא משנת תנ"א‪ ,‬פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪" :115‬היולדת‬
‫מחוייבת לעמוד עם תינוק הנימול קודם סיום אנעים זמירות"‪ .‬כאמור‪ ,‬יש לתמוה האם אכן מדובר כאן ביולדת‪ ,‬שאם‬
‫כך הדבר יש בתקנה ביטוי להשתתפות היולדת בברית גם בתקופתנו‪ ,‬או שמא מדובר בסנדקית‪ .‬על איחור הנשים‬
‫להביא את התינוק לברית ר' גם לקט יושר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ‪" :52‬זימנא חדא היה מילה ונשים היו מעכבות לבוא לב"ה…"‬
‫‪ 253‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"א‪.‬‬
‫‪129‬‬
‫וקלענק"י‪ ,‬כמו שלובש הכלה בראשה‪ ,‬וכן אם הנערה עצמה סנדקת לובשת כזה‪ .‬הסנדק‪ ,‬נושא הילד‪,‬‬
‫הולך ראשונה‪ ,‬ואחריו המוהל‪ ,‬ואחריו מי שירצה‪ ,‬עד הכסא המוכן למילה‪ .‬אז המוהל לוקח הילד‬
‫מזרוע הסנדיק ומניחו על כסא של אלי'…‬
‫[ובסיום הטקס ‪ ] -‬הסנדיק נושא הילד ומחזירו לסנדיקת‪ ,‬אשר שם ממתנת על פתח יוד"ש טי"ר‬
‫הנ"ל‪ ,‬כי אין הנשים הולכת לעזרת אנשים‪ ,‬רק שמה בפתח יוד"ש טי"ר [מתמ]המין עד גמר המילה‪.‬‬
‫‪254‬‬
‫והסנדיקת מביאו התינוק ליולדת‪.‬‬
‫כמה עניינים העולים מתיאור זה ראויים לתשומת לב מיוחדת‪ .‬ראשית‪ ,‬יש לתת את הדעת‬
‫להפרדה המוחלטת בין גברים לנשים בזמן הטקס העולה מן התיאור‪ .‬שנית‪ ,‬מעניין לעמוד על‬
‫הדמיון שבין לבושה של הסנדקית לבין לבושה של הכלה‪ .‬אם מדובר באשה נשואה – הרי שהיא‬
‫לובשת תכריכים על בגדיה ככלה ביום חתונתה‪ ,‬ואם היא נערה צעירה – היא חובשת לראשה זר‬
‫של כלות‪ .‬סממנים אלו של בגדי חתונה‪ ,‬יש בהם ודאי כדי להעיד על החגיגיות הרבה של האירוע‪.‬‬
‫אך אין בכך די‪ ,‬שכן עדיין יש מקום לתהות מדוע סממנים כאלו מופיעים רק בלבושה של‬
‫הסנדקית‪ ,‬ולא בלבושם של הסנדק‪ ,‬המוהל ואבי התינוק‪ 255.‬הסנדקית היא נציגת הציבור הנשי‬
‫בברית המילה‪ ,‬ומבין הנשים היא זו שזוכה לקרבה הרבה ביותר אל כסא הברית‪ .‬יתכן שהופעתה‬
‫בלבוש שיש בו מסממני לבושה של הכלה‪ ,‬מלמד על קישור שנעשה בתודעתם של בני התקופה בין‬
‫נישואיה של האשה ובין לידת התינוק והבאתו אל הברית‪ .‬בהבאתו של התינוק הזכר לברית‬
‫המילה מתממשת למעשה תכלית נישואיה של האשה‪ .‬ייעודה של הכלה הוא ללדת בן שיזכה‬
‫להיכנס בבריתו של אברהם אבינו‪ .‬ואילו הסנדקית מצדה‪ ,‬בשמשה שליחתה של אם התינוק‬
‫השולחת את בנה אל הברית‪ ,‬זוכה להגיע למדרגתה של הכלה‪ .‬אם היא אשה מבוגרת‪ ,‬הרי‬
‫שבהיותה סנדקית היא מחדשת למעשה את עלומיה ועומדת שוב ככלה צעירה ביום חתונתה‪ .‬ואם‬
‫היא נערה צעירה שטרם נישאה‪ ,‬הרי שהמצווה שבה היא זוכה מעמידה אותה במעלתה של הכלה‪,‬‬
‫ואולי אף משמשת עבורה זכות וסגולה להיות בקרוב כלה ואם צעירה בעצמה‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬הופעתה של הסנדקית לבושה בתכריכים‪ ,‬במועד שבו התינוק הרך מתחיל את דרכו כיהודי‪,‬‬
‫מעמידה את האירוע כולו באור מיוחד‪ ,‬ויוצרת בו קישור בין ראשית החיים לבין סיומם‪ .‬הזכרת‬
‫יום המוות בצד השמחה על הבאתם של חיים חדשים לעולם‪ ,‬היה בה כדי לעורר את הנוכחים‬
‫להרהורי תשובה וחשבון נפש‪ ,‬בבחינת "דע מאין באת ולאן אתה הולך"‪ .‬שוב‪ ,‬אין זה מקרי‬
‫שדווקא הסנדקית‪ ,‬נציגתה של האם אשר הביאה לעולם את אותם חיים חדשים‪ ,‬ואשר בעשותה‬
‫זאת הלכה על החבל הדק שבין החיים והמוות‪ ,‬היא זו שמביאה לבית הכנסת בו זמנית את‬
‫התינוק הצעיר ואת זכר המוות‪.‬‬
‫נקודה נוספת שיש לתת עליה את הדעת היא כיוון התנועה בטקס הברית‪ .‬לכאורה מכוון כל הטקס‬
‫אל עבר עזרת הגברים בבית הכנסת‪ .‬שם נערכת ברית המילה עצמה‪ ,‬וכיסאו של אליהו‪ ,‬עליו מונח‬
‫התינוק בזמן הברית‪ ,‬הוא מוקד ההתרחשות‪ ,‬ואליו נשואות עיני כל הקהל‪ .‬אך ניתן להציע לטקס‬
‫גם פרשנות שונה‪ ,‬לפיה אין מדובר בתנועה ישרה ששיאה בעזרת הגברים‪ ,‬אלא בתנועה מעגלית‪:‬‬
‫‪ 254‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סט‪-‬עא‪ ,‬עג‪.‬‬
‫‪ 255‬הללו לבשו לכבוד הברית בגדי יום ט וב רגילים‪ ,‬ר' שם‪ ,‬עמ' סד‪ .‬עוד על החגיגיות היתירה של בגדי הסנדקית לעומת‬
‫בגדיהם של יתר המשתתפים באירוע‪ ,‬ר' מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף לא ע"א‪ ,‬שם מדובר על הגבלות ביחס לבגדים‬
‫הנלבשים באירועי ברית מילה המתקיימת בסמוך לתשעה באב‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫הטקס יוצא מביתה של היולדת‪ ,‬עובר דרך עזרת הנשים אל עזרת הגברים‪ ,‬ומשם חוזר דרך עזרת‬
‫הנשים לבית היולדת‪ .‬האם מדובר רק בפרטים טכניים‪ ,‬המתבקשים מן הצורך להביא את התינוק‬
‫מביתו לבית הכנסת ולהשיבו אליו בתום הטקס? לאו דווקא‪ .‬שכן לקיחת התינוק מאמו והשבתו‬
‫אליה מתוארות כחלק ממהלך הטקס‪ ,‬ולכל הפחות הבאת התינוק מביתו לבית הכנסת נתפסה‬
‫כבעלת ערך דתי‪.‬‬
‫באופן מטאפורי ניתן לדמות את טקס ברית המילה במתכונת שהוצגה פה‪ ,‬לסיפור המקראי על‬
‫לקיחת משה התינוק אל היאור על ידי מרים אחותו‪ .‬בשני המקרים לוקחת אשה את התינוק‬
‫מאמו ומובילה אותו אל המקום שבו ייקבע גורלו‪ .‬בשעה שהתינוק נלקח ממנה על ידי האנשים‬
‫שעתידים להוות את קבוצת ההתייחסות שלו בעתיד‪ ,‬אותם אנשים הקובעים את מקומו בחברה‬
‫ואף מעניקים לו את שמו‪ ,‬עומדת האשה – שליחתה של האם – מן הצד‪ ,‬במקום שלא תיראה‬
‫ממנו‪ ,‬אך באופן שתוכל להשגיח ולראות מה נעשה בתינוק‪ .‬ולבסוף היא שבה ומתגלה‪ ,‬משיבה את‬
‫התינוק אל אמו‪ ,‬שתוסיף ותגדלו בשנים הבאות‪ ,‬עד שלבסוף‪ ,‬שנים מאוחר יותר‪ ,‬רק לאחר שיגדל‬
‫ויתעצב‪ ,‬יחזור אל אותו מקום וישתלב בו‪.‬‬
‫‪256‬‬
‫ראובן בונפיל כתב כי "בטקס ברית המילה קיבל היהודי הקטן את המקום הראוי לו בחברה"‪.‬‬
‫ניתן לדייק ולומר‪ ,‬כי בטקס הברית נרמז לתינוק מה יהיה המקום הראוי לו בחברה בעתיד‪ ,‬אך‬
‫לפי שעה המקום הראוי לו הוא בחברה אחרת‪ ,‬חברת הנשים‪ .‬הן הדואגות לו‪ ,‬מטפלות בו‪,‬‬
‫רוחצות‪ ,‬מלבישות ומאכילות אותו‪ .‬פעולות אלו של הנשים אינן רק פעולות חומריות‪,‬‬
‫אינסט רומנטליות‪ .‬בחברה המסורתית הן נתפסות כבעלות ערך דתי של ממש‪ ,‬כאמצעי הכרחי‬
‫לעיצוב עולמו הרוחני של התינוק ולהכשרתו לתורה לחופה ולמעשים טובים‪ .‬ולכך התכוון מחבר‬
‫הספר נוהג כצאן יוסף בדברים שהובאו לעיל‪ ,‬כי "יש לאם הילד יותר שייכות משיש לאב"‬
‫בנשיאת ו אל הברית‪ ,‬מפני שהיא זו המעצבת את עולמו הרוחני בשלבים הקריטיים של‬
‫התפתחותו‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬ניסיונה של קהילת הגברים לנכס אליה את התינוק כבר בשלב זה ניכר מן האירוע הבא‬
‫שחל ביום הברית‪ ,‬מסעודת המצווה שנערכה בבית משפחת התינוק מייד לאחר הברית או בשלב‬
‫מאוחר יותר באותו יום‪ 257.‬מן המקורות עולה שמספר הנשים שהוזמנו לסעודה זו היה קטן באופן‬
‫ניכר ממספר הגברים שהוזמנו אליה‪ ,‬וקהילות רבות תיקנו תקנות שהגבילו את מספר הנשים‬
‫שמותר היה להזמין לסעודת הברית יותר מאשר את מספר הגברים המוזמנים‪ 258.‬מכלל זה יצאו –‬
‫לבד מן הקרובות בקרבה ראשונה להורי התינוק‪ ,‬שלא נמנו בכלל המוזמנים – המיילדות‪,‬‬
‫הסנדקית‪ ,‬אשת המוהל והרבנית‪ ,‬שמעמדן הרם בקהילה זיכה אותן בכבוד להשתתף עם הגברים‬
‫בסעודת הברית‪ .‬מעניין לציין כי תקנות דומות‪ ,‬המגבילות את מספר הנשים המוזמנות לשמחה‬
‫‪ 256‬בונפיל‪ ,‬במראה כסופה‪ ,‬עמ' ‪.196‬‬
‫‪257‬‬
‫בו ורמייזא‪ ,‬למשל‪ ,‬נהגו לערוך מייד לאחר הברית סעודה קטנה‪ ,‬ואילו את הסעודה העיקרית שאליה הגיעו כל‬
‫המוזמנים ערכו רק בצהרי היום‪ ,‬ככל הנראה בשעה שהתפנו בני הקהילה מעיסוקיהם‪ .‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪,‬‬
‫ח"ב‪ ,‬עמ' עג‪-‬עה‪.‬‬
‫‪ 258‬ר' למשל פנקס מדינת ליטא‪ ,‬ס' תתפד; תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ,107-105‬עמ' ‪ ,237-236‬ור' שם תקנה מאוחרת יותר‬
‫לפיה מספר המוזמנות לברית שקול למספר המוזמנים; פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ ;109‬פנקס ברלין‪ ,‬עמ' ‪ .52‬גם ר' יוזפא‬
‫שמש כותב בספר המנהגים המקוצר שלו‪ ,‬כי "אין מזמנים נשים‪ ,‬והסנדקות ואשת המוהל באים מעצמם לסעודה זו‪,‬‬
‫ואוכלין ושותין עם היולדת לכבודה"‪ ,‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' עט‪.‬‬
‫‪131‬‬
‫משפחתית יותר מאשר את מספר המוזמנים‪ ,‬מצויות גם ביחס לסעודות בר מצווה‪ 259.‬הדמיון בין‬
‫שתי הסעודות ודאי אינו מקרי‪ ,‬שכן שתיהן מציינות שלב מכריע בחייו הדתיים של הבן הזכר‪.‬‬
‫דומה שהתקנות אשר הגבילו את מספר הנשים שהיו רשאיות להשתתף בהן ביטאו את התפיסה‬
‫הגברית‪ ,‬אשר לפיה אירועים ממין זה הם אירועים גבריים בעיקרם‪ .‬לפיכך קרובותיו של הילד‪,‬‬
‫השמחות בשמחתו‪ ,‬יכולות להשתתף בהם‪ ,‬וכמותן גם נכבדות הקהילה‪ .‬אך מחוץ לגבולות‬
‫המשפחה‪ ,‬הקהילה החוגגת עם הילד או הנער בשמחתו היא קהילת הגברים‪ .‬מנקודת המבט‬
‫הגברית‪ ,‬לציבור הנשים לא היה מקום בשמחות אלו‪.‬‬
‫פתחנו את דיוננו במקומן של הנשים בטקס הברית‪ ,‬בתפיסה המקובלת לפיה "היה זה טקס גברי‬
‫במהותו"; טקס שבו הגברים הם שפעלו בקדמת הבמה‪ ,‬והנשים‪ ,‬אם היה להן בו תפקיד כלשהו‪,‬‬
‫הרי שהוא התבצע מאחורי הקלעים‪ .‬האם תפיסה זו היא מדויקת‪ ,‬ותואמת את המצב בראשית‬
‫העת החדשה ? כדי להשיב על שאלה זו‪ ,‬יש מקום להיעזר בדימוי שהזכרנו מתחום התיאטרון‪.‬‬
‫בתיאטרון‪ ,‬ולכל הפחות בתיאטרון המודרני‪ ,‬הקביעה היכן מצויה הבמה והיכן נמצאים אחורי‬
‫הקלעים‪ ,‬תלויה בנקודת מבטו של הקהל‪ .‬והנה‪ ,‬אין ספק שמנקודת המבט הגברית‪ ,‬עיקרו של‬
‫טקס הברית‪ ,‬הן מבחינת מיקומו הפיזי והן מבחינת תכליתו‪ ,‬היה בעזרת הגברים‪ .‬אך כפי‬
‫שתיארנו בהרחבה‪ ,‬מלבד מעשה הברית – שאכן התבצע בעזרת הגברים – הרי שהיו עוד פעולות‬
‫רבות שנעשו על ידי נשים בזירה הנשית‪ :‬החל מהכנת הנרות לברית‪ ,‬הכנת התינוק ונשיאתו לבית‬
‫הכנסת‪ ,‬וכלה בהשבתו אל אמו ובטיפול בו לאחר הברית‪ .‬הדעת נותנת שהנשים התייחסו לפעולות‬
‫אלו במלוא הרצינות‪ ,‬ואולי אף ראו בהן פעולות שאינן נופלות בערכן ממעשה הברית עצמו‪ .‬אכן‪,‬‬
‫כבר מימי הביניים ניטש מאבק כוחות בין גברים לנשים לגבי חלוקת התפקידים בברית המילה‪,‬‬
‫כשצמצום מקומן של הנשים בטקס התבטא בעיקר בהדרתן של הנשים מתפקיד "בעלות הברית"‪.‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬כאשר בוחנים את טקס הברית במתכונתו בראשית העת החדשה‪ ,‬על מכלול האירועים‬
‫שליוו אותו‪ ,‬קשה להתעלם מן המקום המרכזי שמילאו בו הנשים‪ .‬ברית המילה מזמנת לנו אפוא‬
‫מפגש מעניין בין העשייה הדתית הגברית לזו הנשית‪ .‬ניסיון לעמוד על טיבו של מפגש זה מנקודת‬
‫המבט הנשית‪ ,‬הנרמזת מן המקורות‪ ,‬ולא רק מנקודת המבט הגברית העולה מהם במפורש‪ ,‬עשוי‬
‫ללמד על רבדים נוספים של טקס הברית‪ ,‬שעד היום לא נתנו עליהם מספיק את הדעת‪.‬‬
‫ו‪ .‬שבת יציאת היולדת‬
‫בשנת ‪ 1689‬פקדה את הקהילה היהודית בפראג שריפה איומה‪ .‬בשיר קינה שנתחבר על אודות‬
‫השריפה‪ ,‬אחד האמצעים להמחשת גודל האסון והבהלה שאחזה בבני הקהילה הוא ציון העובדה‬
‫שנשים נאלצו לקום ולרוץ ממיטת הלידה שלהן יום או יומיים בלבד לאחר הלידה‪" :‬קינד בעטרין‬
‫זיין גילופֿן פֿון איין אָדר צווייא טאָגן"‪ 260.‬יציאה חפוזה שכזו ממיטת היולדת נתפסה אפוא‬
‫כחריגה קיצונית מגדרי הטבע ומסדרי החברה‪ .‬כאמור‪ ,‬באותם ימים מקובל היה שהיולדת נשארה‬
‫‪ 259‬ר' תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;146‬פנקס ברלין‪ ,‬עמ' ‪.52‬‬
‫‪ 260‬שריפֿה ליד‪ .‬סימונו של הטופס היחיד של השיר ששרד ונמצא בספריית בודליי באוקספורד הוא ‪ .Opp. 8º 638‬עוד‬
‫על הטיפול העדין ביולדת בתקופה שלאחר הלידה ר' מעשה טוביה‪ ,‬דף קכג ע"ב‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫במיטתה‪ ,‬לא כל שכן בביתה‪ ,‬במשך כארבעה שבועות לאחר הלידה‪ ,‬וזאת בשונה מהמקובל בימי‬
‫‪261‬‬
‫הביניים‪ ,‬אז נהגו היולדות לקום ממיטתן ככל הנראה כשבוע לאחר הלידה‪.‬‬
‫שלושה גורמים עמדו ביסודו של נוהג זה‪ ,‬ועיצבו את מאפייניה של תקופת שהייתה של היולדת‬
‫בביתה‪ :‬ההבנה כי מצבה הגופני של היולדת לאחר הלידה מחייב אותה לנוח מנוחה מלאה‬
‫וממושכת; תפיסת מצבה הגופני כמצב של טומאה ואפילו מיאוס‪ ,‬המגביל את יכולתה לעשות‬
‫מעשים שבקדושה; והחשש מפני מזיקים וכוחות כישוף שיפגעו בה לרעה‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬גורם זה‬
‫הוא שקבע את משך תקופת השהייה היולדת בביתה‪ .‬שכן שהייתה בביתה הסתיימה עם סיום‬
‫השימוש באמצעים מאגיים מיוחדים שנועדו להגן עליה מפני מזיקים‪ .‬לפיכך דומה שניתן לתלות‬
‫את התארכות תקופת שהיית היולדת בביתה שחלה בראשית העת החדשה‪ ,‬בהתגברות האמונות‬
‫הדמונולוגיות בתקופה זו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬סיומה של תקופה זו היה מלווה בהקלה ובשמחה‪ ,‬והוא‬
‫צוין בשבת שבה יצאה היולדת לבית הכנסת‪ ,‬שבת שהייתה חגיגית ומיוחדת הן עבור היולדת‬
‫עצמה‪ ,‬הן עבור חברותיה והן עבור הקהילה כולה‪ .‬אגב החגיגות לכבוד היולדת נערכו בה גם‬
‫טקסים לכבוד התינוק‪ :‬טקס חול קרייש לבת ולבן‪ ,‬ובקהילות מסוימות מתן שם לבת בזמן‬
‫קריאת התורה בבית הכנסת‪ .‬עם זאת‪ ,‬עיקרן של החגיגות היה לכבוד היולדת עצמה‪ ,‬ועל כך ניתן‬
‫ללמוד מן המנהג לערוך את טקסי יציאת היולדת גם במקרה שהתינוק נפטר‪.‬‬
‫‪262‬‬
‫‪ .1‬תקופת "העיגול"‬
‫בדיוננו על ברית המילה ראינו‪ ,‬כי שמונת הימים הראשונים שלאחר הלידה נתפסו כימים של סכנה‬
‫יתירה לתינוק‪ ,‬ומשום כך נעשו בהם סגולות מיוחדות לשמירה עליו‪ .‬פרק זמן נוסף שנתפס כזמן‬
‫של סכנה – הן לתינוק והן ליולדת – היה החודש הראשון שלאחר הלידה‪ .‬ואכן‪ ,‬היו קמיעות‬
‫שהשימוש בהם נעשה עד לסיומו של חודש זה‪ 263.‬אחת הסגולות המרכזיות שנעשה בהן שימוש‬
‫לאורך ארבעת השבועות שלאחר הלידה‪ ,‬כללה הקפת חדרה של היולדת בעיגול של נתר‪ ,‬והצבת‬
‫קמיעות סביב העיגול ובפתח החדר כדי למנוע גישה של מזיקים‪ ,‬ובעיקר של השדה לילית‪ ,‬אל‬
‫היולדת‪ .‬עשיית "העיגול" – שהעניקה לתקופת השהות של היולדת בביתה את שמה‪ :‬קראייז או‬
‫עיגול – בוצעה על ידי המיילדת או על ידי השמשית שטיפלה ביולדת בתקופה שלאחר הלידה‪ ,‬והיא‬
‫חייבה ידע מאגי שהיה נ חלתן של נשים אלו‪ .‬ר' יוזפא שמש‪ ,‬המציין כי מנהג העיגול היה מקובל‬
‫בכל הקהילות ובכל המקומות‪ ,‬מוסיף כי‪" :‬בכל לילה מיום הלידה‪ ,‬אשה העומדת אצלה בביתה‬
‫לשמשה‪ ,‬לוקח חרב שלופה‪ ,‬ומסבב בו את היולדת איזו סיבובי'‪ ,‬ואומר איזו לחשים‪ ,‬כידוע לנשים‪.‬‬
‫‪261‬‬
‫ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪ . 86‬ור' דברי ר' יוחנן לוריא מאלזאס‪ ,‬שכתב כבר בשנת ר"ן (‪ )1490‬בקירוב‪:‬‬
‫"שנהגו אבותינו שתהא יולדת כלואה בביתה כל שלושים יום"‪ ,‬בתוך המבורגר‪ ,‬שרשי מנהג אשכנז‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.407‬‬
‫בראשית העת החדשה חלה בחבר ה האשכנזית גם החמרה ביחס לדיני טומאת יולדת‪ ,‬ויתכן שיש קשר בין שתי‬
‫התופעות‪ ,‬אם כי אינן קשורות קשר ישיר זו לזו‪ .‬ר'‪ :‬זימר‪ ,‬עולם כמנהגו נוהג‪ ,‬עמ' ‪ .238-236‬על תקופת השהייה של‬
‫היולדת בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה‪ ,‬ועל ראייתה כטמאה‪ ,‬ר' וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.71-70‬‬
‫‪262‬‬
‫על המנהג בוורמייזא מספר רי"ל קירכום‪" :‬אם מת התינוק קודם שלשים‪ ,‬אעפי"כ אומר החזן קדיש האחרון‬
‫בניגון בשבת שמוליכין הנשים היולדות לבית הכנסת"‪ ,‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שיז‪ .‬ור' גם מגן אברהם‪,‬‬
‫או"ח‪ ,‬סי' רפב‪ ,‬ס' יח‪ .‬בפרנקפורט‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נהגו שאם נפטר התינוק‪ ,‬יצאה אמו לבית הכנסת ביום שני או חמישי‬
‫ולא בשבת‪ .‬ר' נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף לג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 263‬ר' למשל תולדות אדם‪ ,‬דף כח ע"א‪ ,‬ס' קמח; כט ע"א‪ ,‬ס' קנא‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫וכן עושה כל לילה‪ ,‬ארבע שבועות מיום הלידה‪".‬‬
‫‪264‬‬
‫ור' יוסף האן נוירלינגן העיד כי "ראיתי‬
‫שמקפידין הרבה על שמירות אלו ובפרטות לאבל ולחיה [=יולדת] אין מניחין אפילו רגע א'‬
‫ביחידות וגם אין יוצאין אפי' רק לפני פתח בית החורף [=חדר המגורים המוסק] אם אין גדול או‬
‫קטן עמה ובחיה ראיתי נוהגו' לדקדק שלוקחות סכין בידן כשהולכות בחדרי הבית ביחידות בסוף‬
‫‪265‬‬
‫ימי לידתן‪".‬‬
‫לצד השמירה ההדוקה על היולדת בתקופת העיגול‪ ,‬ולצד הטיפול הצמוד והמפנק שזכתה לו מן‬
‫המשרתת שסעדה אותה בתקופה זו‪ ,‬התאפיינה תקופה זו גם בהימנעות מעשיית דברים‬
‫שבקדושה‪ .‬הימנעות זו הייתה חמורה מזו שבתקופת נידתה של האשה‪ ,‬שכן כאן הטעם לא היה‬
‫רק מצב הטומאה של האשה‪ ,‬אלא מצב הניוול שבו הייתה נתונה‪ ,‬כשהיא שוכבת תקופה ממושכת‬
‫במיטתה ומתבוססת בדמיה‪ .‬מטעם זה הגביל גם מחבר ספר מצוות נשים את יכולתה של היולדת‬
‫לעשות דברים שבקדושה; וזאת על אף עמדתו – החריגה באותה תקופה – שאשה נידה אינה‬
‫מנועה מכל עשייה דתית שהיא‪ .‬וכך הוא כותב על היולדת‪ ,‬בשונה מן הנידה‪:‬‬
‫… בכל זאת‪ ,‬יולדת בשלושת השבועות הראשונים‪ ,‬שבמהלכם היא שונה מכל אשה אחרת‪ ,‬והיא עוד‬
‫אוכלת ושותה במיטה‪ ,‬מחמת המיאוס‪ ,‬הגועל‪ ,‬עליה להימנע מלהתפלל ולברך ברכת המזון‪ .‬אבל אם‬
‫החדר נקי וראוי לאכול בו‪ ,‬אז תקום ותתיישב [מחוץ למיטה]‪ ,‬ותיטול ידיים ותברך ותגיד את‬
‫הברכות‪ ,‬וכך עם כל יתר הדברים‪ ,‬בבוקר ובערב תשבח את ה' שעזר לה במצוקתה‪ .‬אבל בתפילה‬
‫תחכה ארבעה שבועות‪ ,‬כל זמן שהיא בתוך המיטה‪ .‬כי לא ראוי להתפלל אל האל המכובד‪ ,‬מעורר‬
‫היראה‪ ,‬בוקר וערב בתוך המיטה‪ .‬אבל ברכות וברכת המזון זה לא דומה‪ .‬רק מודים למלכות – ברוך‬
‫אתה לעולם ועד‪.‬‬
‫‪266‬‬
‫ההבחנה כאן היא בין התקופה הסמוכה ללידה‪ ,‬הנמשכת כשלושה או ארבעה שבועות‪ ,‬ובמהלכם‬
‫היולדת עוד שוכבת במיטתה ומצויה במצב של ניוול ומיאוס‪ ,‬לבין התקופה שלאחר מכן‪ .‬בתקופה‬
‫הראשונה‪ ,‬אם היא יכולה לקום מן המיטה‪ ,‬להתיישב מחוץ לה ולאכול בנקיות – הרי שמותר לה‬
‫לברך‪ .‬אבל להתפלל תפילה מלאה אסור לה בתקופה זו‪ ,‬שכן התנאים הפיזיים בהם היא נתונה‬
‫אינם ראויים לתפילה של ממש‪ .‬ואילו לאחר מכן‪ ,‬כאשר היא קמה ממיטת היולדת‪ ,‬דינה ככל‬
‫אשה נידה‪ ,‬ומותר לה לנהוג בכל עניין של קדושה‪.‬‬
‫על פי עדותו של ר' יוסף האן נוירלינגן‪ ,‬שכתב בפרנקפורט בשליש הראשון של המאה ה‪,17-‬‬
‫הקפידו הנשים על הרחקות אלו הקפדה יתירה‪ ,‬ואף החמירו בהן הרבה מעבר לנדרש‪:‬‬
‫נוהגות היולדת להחמיר נגד הדין חומרא דאתי לידי קולא בכבוד השם ית' ב"ה שכל ימי הלידה‬
‫דהיינו עד שהולכים לב"ה [לבית הכנסת] אינן מזכירת ש"ש [שם שמים] בפיהם וע"י כן אוכלים בלא‬
‫‪ 264‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קנח‪ ,‬ור' גם שם עמ' קנו ובהגהות על פי ספר המנהגים המקוצר של ר' יוזפא‪ .‬על‬
‫מנה ג העיגול ר' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף כח ע"א; ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ח‪ ,‬דף יט ע"א;‬
‫אמתחת בנימין‪ ,‬דף יג ע"א‪ -‬ע"ב; ספר זכירה דף לה ע"א‪ .‬שם מצוין כי הסגולה להקיף את האדם או את הבית בנתר‪,‬‬
‫תוך כדי אמירת שמות ונוסחאות מיוחדים‪ ,‬נועדה להגנה גם באופן כללי‪ ,‬ולא רק על יולדות‪ ,‬והיו שעשו בה שימוש‬
‫בביתם בכל ערב שבת‪.‬‬
‫‪ 265‬יוסף אומץ‪ ,‬דף רד ע"ב‪.‬‬
‫‪ 266‬ספר מצוות נשים‪ ,‬סי' יד‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫נטילה ובלא ברכה ובלא ב"ה [=ברכת המזון] מלבד שאינן מתפללת וקראת ק"ש [קריאת שמע]‬
‫ולפום רהיטא היה נראה דאחר שאינה עוד מתבוססת בדמיה אין מקום כלל למנהגן שהרי גם‬
‫המחמירין לנדה לא החמירו רק תוך ימי ראיית' אכן אפשר ליישב בדוחק מנהג בנות ישראל‬
‫שהחמירו עליהן מפני הטומאה כל זמן שלא טבלה רק שבשעה שהולכים לב"ה [לבית הכנסת] היו‬
‫להן דבר זה לעגמת נפש ולכן הקילו מחומרתן אבל קודם שהולכת לב"ה [לבית הכנסת] דלית בהו‬
‫משום עגמת נפש החמירו אף שפסקו דמיה ואע"פ שבשאר ימות השנה מקילי' נשי דידן שבארצינו‬
‫אף בימי ראיית' הוא ג"כ מפני עגמת נפש כן אפשר ליישב המנהג מ"מ נ"ל [מכל מקום נראה לי]‬
‫דאשה שרוצה לברך אחר שפסקו דמי לידת' לא הפסידו ותע"ב [ותבוא עליה ברכה] דלא גרע משאר‬
‫טמאים ולא דמיא לבעל קרי שבא ע"י [על ידי] ות ראש… ועכ"פ [ועל כל פנים] לא תקל בנטילת‬
‫ידיים כלל‪.‬‬
‫‪267‬‬
‫גם בעל יוסף אומץ סבר אפוא‪ ,‬כי מרגע שהיולדת פסקה מלהתבוסס בדמיה‪ ,‬מן הראוי היה‬
‫שתברך ותקרא קריאת שמע‪ ,‬והימנעות מכך הרי היא בבחינת חומרא המביאה לידי קולא‪.‬‬
‫החמרה מעין זו היא‪ ,‬אגב‪ ,‬חלק ממגמה שכבר עמדנו עליה לעיל‪ ,‬של החמרת נשים בקיום ההלכה‬
‫אף מעבר לגדריה הפורמליים‪ ,‬ולעתים אף בניגוד לעמדת הרבנים‪ .‬אמנם‪ ,‬היוסף אומץ ניסה ללמד‬
‫זכות על נשים אלו ולהסביר את המניע למעשיהן‪ .‬לדבריו‪ ,‬עבור אשה שיצאה מגדר יולדת‪ ,‬והיא‬
‫רשאית ללכת לבית הכנסת ככל אשה‪ ,‬ההימנעות ממעשים שבקדושה היא בבחינת עגמת נפש‪ ,‬ולכן‬
‫במצבים כאלו נוטות הנשים להקל‪ ,‬והן מברכות ומתפללות אפילו בימי ראיית הדם‪ 268.‬אבל עבור‬
‫יולדת‪ ,‬שעדיין לא יצאה מביתה ושבה לפעילות דתית סדירה בבית הכנסת‪ ,‬הימנעות ממין זה אינה‬
‫בגדר עגמת נפש‪ ,‬ולכן נוהגות היולדות להחמיר ולהימנע מכל דבר שבקדושה‪ .‬אמנם הוא קובע‬
‫שאפילו אותן נשים המחמירות בתפילה ובברכה‪ ,‬אינן פטורות מנטילת ידיים‪ ,‬ומכאן שהיו יולדות‬
‫שנמנעו אף מכך‪.‬‬
‫דבריו של ר' יוסף האן נוירלינגן‪ ,‬מחבר היוסף אומץ‪ ,‬הם בעלי חשיבות רבה לענייננו‪ ,‬משום שיש‬
‫בהם ניסיון להתחקות אחר הלכי רוחן של הנשים ותחושותיהן ביחס לחיי הדת שלהן‪ .‬אמנם‬
‫הדברים נאמרים על ידי גבר‪ ,‬כמשקיף מן החוץ‪ ,‬אך יש בהם הגיון פנימי שאכן עשוי להסביר את‬
‫התנהגותן של הנשים‪ .‬מן הדברים עולה שהנשים תפסו בצורה שונה את מנהגי ההרחקה מן‬
‫הקודש שחלו עליהן בימי נידתן (ואשר עליהם נעמוד בהרחבה בפרק החמישי)‪ ,‬ואת מנהגי‬
‫ההרחקה בתקופת היותן יולדות‪ .‬נוירלינגן תלה את ההבדל בהבחנה בין אשה ההולכת לבית‬
‫הכנסת לבין אשה שאינה הולכת לבית הכנסת‪ ,‬קרי יולדת בארבעת השבועות שלאחר הלידה‪.‬‬
‫למעשה משמעות הדברים היא הבחנה בין אשה הנוטלת חלק בפעילות הדתית הציבורית הסדירה‪,‬‬
‫לבין היולדת‪ ,‬המורחקת מן הפעילות הדתית הציבורית לתקופה של כארבעה שבועות‪ .‬בימים‬
‫שבשגרה ההרחקה מן הקודש נתפסה על ידי הנשים כחריגה מן הסדר‪ ,‬וכשמה – היה בה מן הנידוי‬
‫וההדרה החברתית‪ ,‬ובשל כך גרם הדבר לנשים עגמת נפש‪ .‬היולדת‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הייתה בסטאטוס‬
‫שונה משל כל אדם אחר‪ .‬הרחקתה לא נתפסה כביטוי למוסכמה חברתית אלא כביטוי למציאות‬
‫טבעית שונה‪ ,‬ומשום כך הימנעות מתפילה‪ ,‬מברכה ואף מנטילת ידיים‪ ,‬לא גרמה לה ל"עגמת‬
‫נפש"‪.‬‬
‫‪ 267‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצח ע"ב – קצט ע"א‪.‬‬
‫‪268‬‬
‫ההתחשבות ב"עגמת הנפש" של האשה‪ ,‬כשיקול לגבי השאלה האם היא רשאית ללכת לבית הכנסת בימי ראיית‬
‫הדם‪ ,‬מופיעה כבר ברמ"א או"ח סי' פח‪ ,‬ובמגן אברהם שם‪ ,‬ועל כך בהרחבה בפרק החמישי‪.‬‬
‫‪135‬‬
‫יתכן שהד למגמה של שינוי בתחושות אלו ניתן להעלות מדברי אחד מצאצאיו של היוסף אומץ‪ ,‬ר'‬
‫יוסף קאשמן סג"ל‪ ,‬בעל הנהג כצאן יוסף‪ ,‬שכתב גם הוא בפרנקפורט כמה עשרות שנים מאוחר‬
‫יותר‪ .‬ואלו הם דבריו‪:‬‬
‫לענין חלה והדלקה נוהגין שבעלי היולדות מפרישין חלה ומדליקין במקום נשותיהם‪ .‬לפי שאסור‬
‫להם להזכיר את השם ולברך‪ .‬ולא כמו שנוהגין איזו אנשים שמניחים נשותיהם להדליק ולהפריש‬
‫חלה תכף בעמידתן מן המיטה ויכולין לילך על משענתן לא יפה הם עושים דבקושי התירו בא"ח‬
‫[באורח חיים] סי' פ"ח שהיולדו' יתפללו אחר ארבע שבועו' כשהולכות לבית הכנסת בעוד שרואות‬
‫‪269‬‬
‫דם ע"ש במ"א [עיין שם במגן אברהם]‪.‬‬
‫בדברים אלו חולק הכותב על זקנו בפסיקה ההלכתית‪ :‬בניגוד אליו הוא סובר שעד ליציאת‬
‫היולדת לבית הכנסת אסור לה להזכיר את שם ה' כלל‪ .‬אך מדבריו משתקפת גם מציאות שונה‪:‬‬
‫בעוד שהיוסף אומץ מתאר הימנעות מוחלטת של היולדות מהזכרת שם ה' עד ליציאתן לבית‬
‫הכנסת‪ ,‬הרי שהנהג כצאן יוסף מתאר מצב שבו מזמן שהיולדות כבר מסוגלות לקום ממיטת‬
‫לי דתן‪ ,‬אף אם הן עדיין "מהלכות על משענתן"‪ ,‬חלקן כבר נוהגות להפריש חלה ולהדליק נר‬
‫בברכה‪ .‬בשל העדר מקורות נוספים בני התקופה העוסקים בנושא זה‪ ,‬קשה לקבוע קביעה גורפת‬
‫כי אכן הדברים מעידים על מגמה של שינוי‪ .‬אך יתכן שבכל זאת ניתן ללמוד מהם שבמהלך עשרות‬
‫השנים שחלפו מאז כתב היוסף אומץ את דבריו‪ ,‬החלו נשים לחוש "עגמת נפש" גם בשל הימנעות‬
‫ממעשי קדושה בארבעת השבועות שלאחר הלידה‪ ,‬ותחושה זו היא שהניעה אותן להקל‪ ,‬אמנם‬
‫מעט‪ ,‬במנהגי ההרחקה מן הקודש‪ ,‬ובכך להחמיר בדיני ברכה ותפילה‪.‬‬
‫‪ .2‬שבת יציאת היולדת‬
‫מצבה יוצא הדופן של היולדת השפיע על מכלול ההיבטים של חייה‪ .‬מבחינה תפקודית היא הייתה‬
‫פטורה מכל עבודות הבית‪ ,‬ומשרתת טיפלה בה וסעדה אותה‪ .‬היא גם הייתה מנועה מלצאת‬
‫מביתה‪ ,‬ולכן מבחינה חברתית קשריה עם החברה הסובבת הסתכמו בתקופה זו בביקורים‬
‫שביקרו אותה חברותיה‪ ,‬ובמשלוחי מנות ששלחו לה מקורביה‪ 270.‬ומבחינה דתית‪ ,‬היא הייתה‬
‫מנועה מכל עשייה דתית שהיא‪ ,‬הן בביתה ובוודאי שבבית הכנסת‪ ,‬ואפילו את החובות הדתיות‬
‫המיוחדות לה כאשה‪ ,‬כהפרשת חלה והדלקת הנר‪ ,‬הייתה מנועה מלקיים‪ .‬והנה‪ ,‬טקס חזרתה של‬
‫היולדת למתכונת של חיים רגילים בא לידי ביטוי בכל ההיבטים הללו‪ ,‬אך נדמה שיותר מכל דבר‬
‫אחר נשא טקס זה אופי של חזרה לחיים הדתיים – הן במישור הפרטי והן במישור הציבורי‪.‬‬
‫במישור הפרטי‪ ,‬בערב שבת יציאת היולדת שבה האשה לקיים את חובתה להדליק נרות ולהפריש‬
‫חלה‪ ,‬וכפי שהדגיש בעל נהג כצאן יוסף‪ ,‬אשר אסר על היולדת לקיים מצוות אלו בשבועות שלאחר‬
‫הלידה‪" :‬טוב וישר שהנשים ירחצו בחמין בלילה שקודם ערב שבת שלאחר ד' שבועו' ללידתן‪ .‬כדי‬
‫‪ 269‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כא ע"ב – כב ע"א‪.‬‬
‫‪ 270‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קנט‪ ,‬והע' ‪ 23‬ו‪ -27‬שם‪.‬‬
‫‪136‬‬
‫שיוכלון להפריש חלה ולהדליק באותו ערב שבת‪".‬‬
‫‪271‬‬
‫ואילו במישור הציבורי באה חזרתה של‬
‫היולדת לחיים הדתיים לידי ביטוי בהליכתה הפומבית לבית הכנסת‪.‬‬
‫גם קביעת העיתוי המדויק של שבת יציאת היולדת נעשתה מתוך התחשבות ביכולתה של האשה‬
‫ללכת לבית הכנסת בימי הקריאה בתורה באמצע השבוע‪ .‬יוזפא שמש קבע כי תקופת "העיגול"‪,‬‬
‫קרי התקופה שבה סובבה השמשית של היולדת חרב מעל ראשה תוך אמירת לחשים מאגיים‪,‬‬
‫נמשכה בדיוק עשרים ושמונה ימים‪ ,‬ורק לאחר תקופה זו יכלה היולדת לשוב ולצאת מביתה‬
‫באופן חופשי‪ .‬אלא שתנאי נוסף ליציאתה של היולדת מביתה היה קיום טקס ההליכה לבית‬
‫הכנסת בשבת שבסיום תקופת העיגול‪ .‬והנה‪ ,‬אם ילדה האשה באחד מימי השבוע שלפני יום‬
‫חמישי‪ ,‬הוא היום שבו מתקיימת בבית הכנסת קריאה בתורה‪ ,‬ושבת יציאת היולדת אמורה‬
‫הי יתה לחול רק בשבת שלאחר סיום תקופת העיגול‪ ,‬הרי שהאשה הייתה מחמיצה את האפשרות‬
‫ללכת לבית הכנסת באותו יום חמישי‪ .‬משום כך במקרה כזה הוקדמה שבת יציאת היולדת לשבוע‬
‫הקודם‪ ,‬והתקיימה לפני סיום תקופת העיגול‪ ,‬באופן שבאותו יום חמישי כבר יכלה האשה לצאת‬
‫מביתה בחופשיות וללכת לבית הכנסת‪ 272.‬אכן ראוי לציין שמגבלה דומה אינה נזכרת לגבי יום‬
‫שני‪ ,‬שגם בו נערכת קריאה בתורה‪ .‬אולי הסיבה לכך היא סמיכותו של יום שני לשבת‪ ,‬כך‬
‫שבמקרה זה החמצת התפילה בבית הכנסת הייתה נדירה יותר‪ ,‬והתרחשה רק אם הלידה הייתה‬
‫‪273‬‬
‫בשבת או ביום ראשון בשבוע‪ ,‬ולכן מקרה זה לא נזכר על ידי ר' יוזפא‪.‬‬
‫אירועי שבת יציאת היולדת‪ ,‬שהחלו כבר בשבת שקדמה לה‪ ,‬מתוארים בפירוט בספר המנהגים של‬
‫ר' יוזפא שמש‪:‬‬
‫שבת שלפני שבת היוצאת מלידתה‪ ,‬בשבת ההוא בשחרית‪ ,‬לובשת מלבושים נאים‪ ,‬מייפה מטתה‪,‬‬
‫ומייפה הילד ומטתו‪ ,‬ומנקה חדרה שבתוכה יפה יפה ומייפהו‪ ,‬והנשים באות ומבקרות אותה‪ ,‬ורואין‬
‫מלבושיה והמטה מטת הילד‪ ,‬וקורין לאותה ייפוי פפו"א [=כר‪ ,‬מיטה]‪.‬‬
‫ובשבת שלאחריו‪ ,‬דהיינו באותו שבת שיוצאת מבית לידתה לב"ה [לבית הכנסת]‪ ,‬אז בליל ו'‪ ,‬בכניסת‬
‫השבת‪ ,‬מייפה ג"כ [גם כן] מטתה בסדינים וכרים לבנים‪ ,‬והנשים באות ומבקרות אצלה‪ ,‬וקורין‬
‫לאותה ייפוי די"א וויי"ש פפוא [=הכר הלבן‪ ,‬או המטה הלבנה]‪.‬‬
‫גם המנהג‪ ,‬שכנים וקרובים ששולחין מנות ליולדת‪ ,‬ורובם שולחין גלוסקא שקורין ברעצי"ל [=כעך]‪,‬‬
‫ומקצתם שולחין צוקיר קונטפעק [= הכוונה לקונפעקט‪ ,‬ממתקי סוכר]‪ ,‬ומקצתם מה שירצו‪,‬‬
‫ומכבדין בהן היולדת‪.‬‬
‫ולובשת בצעיף יפה‪ ,‬ושטורץ על השלייאר‪ ,‬ולובשת רעקל"י מלבוש תכריכים תחת הסרבל‪ ,‬כשהולכת‬
‫מבית לידתה לב"ה בשבת שחרית‪[ .‬בעת שמזמרין בב"ה ברוך שאמר‪ ,‬הולכת איזו נשים קרובות‬
‫ושכינות‪ ,‬ובראשם הרבני' אשת האב ב"ד‪ ,‬לבית היולדת‪ ,‬והולכין עם היולדת לב"ה קודם שמתחיל‬
‫החזן ברכו‪ ].‬ואחרי שיוצאת מב"ה לובשת שלייאר נאה ומסיר השטורץ והרעקל"י‪ .‬ובחול אחר השבת‬
‫אינה יוצאה לא לב"ה ולא למקום אחר‪ ,‬עד היום ד"ז דע"ר קרייא"ז אוי"ז אי"ז [=שהעיגול נגמר]‪.‬‬
‫אחר סעודת שבת נער של שמש קורא‪ :‬צו דער הול"י קרייא"ש […]‬
‫ובשחרית בשבת ההוא חיוב הוא לבעל היולדת לס"ת [לספר תורה]‪ ,‬ועושין לו שני משברך‪ ,‬חד לנדר‬
‫לטרא שעוה‪ .‬ובעת שהוא עומד עדיין פני הס"ת‪ ,‬אשתו משלחת לו הווימפיל [=סרט קשירה לספר‬
‫‪ 271‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כב ע"א‪.‬‬
‫‪ 272‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬קנח‪-‬קנט‪.‬‬
‫‪ 273‬בפרנקפורט‪ ,‬במקר ים שבהם מת התינוק‪ ,‬יצאה היולדת לבית הכנסת ביום שני או חמישי ולא בשבת‪ ,‬ר' נהג כצאן‬
‫יוסף‪ ,‬דף לג ע"ב‪.‬‬
‫‪137‬‬
‫התורה מחיתול המילה]‪ ,‬כי פה משימן הווימפל בבית הכנסת תכף בשבת שהיולדת יוצאת מביתה‬
‫לב"ה‪ .‬ואין מכבסים פה שום ווימפל לעולם מפני דם המילה שבתוכה‪.‬‬
‫כל יולדת‪ ,‬בין לזכר ובין לנקבה‪ ,‬שולחת בשבת ההוא קערות קטנות מליאות פירות וצוקר לקרובים‬
‫ולשכיני'‪ ,‬ובפרט לאותן שהיו מכבדות אותה במנות שרגילין לשלוח ליולדות כנ"ל‪.‬‬
‫לשלש סעודת [=לסעודה שלישית] מזמנות היולדות אצלה איזו נשים שכינות וקרובות‪ ,‬למי שירצה‪,‬‬
‫ואוכלין ושותין ושמחין עם היולדות‪ .‬וכבר הוריתיך שאין היולדת רשאי לילך מפתח ביתה‪ ,‬בי"ז‬
‫‪274‬‬
‫דע"ר קרייא"ז אוי"ז אי"ז‪.‬‬
‫מדבריו של ר' יזופא עולה‪ ,‬כי המעשים שקדמו ליציאת היולדת לבית הכנסת ביטאו את חזרתה‬
‫לתפקוד רגיל ולמילוי של עבודות הבית‪ ,‬וכן את שובה למסגרת של חיים חברתיים מלאים‪ .‬הן‬
‫בבוקר השבת שלפני שבת יציאת היולדת‪ ,‬והן בליל שבת היציאה‪ ,‬זכתה היולדת בביקורן של נשות‬
‫הקהילה‪ ,‬ולקראתו ניקתה וייפתה את חדרה בעצמה‪ ,‬והציעה את מיטתה ואת מיטת התינוק‪ .‬יש‬
‫לתת את הדעת על כך‪ ,‬שמתיאורו של ר' יוזפא את הביקורים הללו עולה שהם נשאו אופי חברתי‬
‫בלבד‪ .‬לכאורה מה שעמד במרכזם היה הייפוי של האשה את עצמה‪ ,‬את סביבתה ואת התינוק‪,‬‬
‫רצונה להציג את עצמה בפני חברותיה כשהיא במיטבה מבחינה חיצונית‪ ,‬והציפייה שחברותיה‬
‫יחמיאו לה על כך‪ 275.‬עם זאת‪ ,‬על סמך טקסים נשיים אחרים שעמדנו עליהם לעיל‪ ,‬אין זה מן‬
‫הנמנע שגם מפגשים אלו נשאו אופי דתי‪ .‬יתכן שהם כללו שירת שירי קודש‪ ,‬אמירת דברי מוסר‬
‫ואולי אף דרשה על ידי הרבנית‪ ,‬ואולי אמירת תחינות או בקשות כלשהן‪ 276.‬השערה זו עשויה‬
‫להתחזק לאור העובדה‪ ,‬שהביקורים הללו נערכו בזמן תפילות השבת‪ .‬כפי שיתברר בהמשך‬
‫העבודה (בפרק החמישי)‪ ,‬נשים החשיבו מאד את ההליכה לתפילה בציבור‪ ,‬ובמיוחד בשבתות‪ .‬יש‬
‫אפוא מקום להניח שהאירוע הנשי שהתקיים בבית היולדת נשא אופי דתי כלשהו‪ ,‬ושימש מעין‬
‫הכנה לחזרתה המלאה לפעילות דתית ציבורית במסגרת בית הכנסת‪ .‬אירוע ממין זה‪ ,‬שהתקיים‬
‫מחוץ לכותלי בית הכנסת‪ ,‬שלא במניין ושלא בפני ספר תורה‪ ,‬יכול היה להיערך גם בנוכחות‬
‫היולדת‪ ,‬שכבר עמדה לצאת מגדר יולדת ולחזור לפעילות דתית מלאה‪ ,‬ועם זאת חייב את ניקויו‬
‫וייפויו של חדרה‪ .‬הצעה זו היא אמנם בגדר פרשנות המחייבת אותנו לקרוא בדבריו של ר' יוזפא‬
‫גם בין השורות‪ ,‬אך דומני שזוהי קריאה שאינה בלתי סבירה‪ .‬שהרי כבר ראינו כי ר' יוזפא אינו‬
‫מקפיד להביא בפנינו את כל הפרטים על מנהגיהן של הנשים‪.‬‬
‫ביטוי מפורש לחזרתה של היולדת לפעילות דתית נמצא בטקס הגעתה לבית הכנסת לתפילת‬
‫שחרית של שבת‪ .‬כבר עמדנו על חשיבות העובדה‪ ,‬שיציאתה הראשונה של היולדת מביתה הייתה‬
‫דווקא לבית הכנסת‪ .‬יציאה זו לבית הכנסת לא הייתה עניין פרטי של היולדת כלל ועיקר‪ ,‬והיא‬
‫עשתה רושם על הקהילה כולה‪ .‬ראשית‪ ,‬הרבנית היא זו שעמדה בראש הנשים שהלכו להביא את‬
‫היולדת לבית הכנסת‪ .‬ושנית‪ ,‬הגעתה של היולדת לבית הכנסת השפיעה על מהלך התפילה באותה‬
‫שבת‪ .‬באותה שבת זימר החזן בניגונים מיוחדים קטעי תפילה מסוימים‪ ,‬בדרך כלל את "קרא‬
‫‪274‬‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קנט‪ ,‬קסד‪ .‬התוספת בסוגריים היא על פי הגהות ר' יוזפא בתוך כתב היד‬
‫הראשון של ספרו‪ .‬עוד על מנהגי שבת יציאת היולדת ר' המבורגר‪ ,‬שרשי מנהג אשכנז‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.414-383‬‬
‫‪275‬‬
‫לעניין זה ר' התקנה מקהילות אלטונה והמבורג מן השנים תמ"ו‪/‬תפ"ו (‪" :)1726/1686‬יולדת אסור לה להעמיד כלי‬
‫כסף וזהב ושאר תכשיטין תוך חדרה או על מטתה גם לא ילבישה מרגליות ואבנים טובות וטבעות‪ ".‬תקנות ג' קהילות‪,‬‬
‫עמ' ‪.11‬‬
‫‪ 276‬תחינה לאמירה על ידי האשה כאשר היא קמה ממיטת לידתה ר' תחינות‪ ,‬ז ע"א (מספור שלי)‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫לשמש" ו"שמחים בצאתם"‪,‬‬
‫‪277‬‬
‫וכן את הקדיש‪.‬‬
‫‪278‬‬
‫ניגונים אלו זיכו את החזן בתשלום מיוחד‬
‫מאישה של היולדת‪ ,‬ובקהילות אה"ו קיבל החזן של בית הכנסת המרכזי את התשלום עבור ניגוני‬
‫שבת היולדת‪ ,‬אף אם היולדת התפללה בבית כנסת אחר‪ 279.‬יציאת היולדת השפיעה גם על מהלך‬
‫הקריאה בתורה באותה שבת‪ .‬אישה של היולדת היה בבחינת "חיוב" לקריאה בתורה‪ ,‬ובקהילות‬
‫רבות חיוב זה קדם לכל חיוב אחר‪ 280.‬אישה של היולדת אף נתכבד להיות "סגן"‪ ,‬כלומר הגבאי‬
‫המחלק את העליות לעולים לתורה‪ ,‬ובקהילות אחדות אף היה רשאי להוסיף קרואים על המספר‬
‫הרגיל של העולים לתורה‪ 281.‬והיו קהילות אשר הגבילו בדרך כלל את אמירת ה"מי שבירך"‬
‫לעולים לתורה‪ ,‬אך התירו אותה בשבת יציאת היולדת‪ 282.‬מסתבר שההוצאות הכספיות על‬
‫הכיבודים בבית הכנסת בשבת יציאת היולדת היו כה גדולות‪ ,‬עד שהיו קהילות שראו צורך לתקן‬
‫‪283‬‬
‫תקנות המגבילות את ההוצאות על "קניית מצוות" בשבת זו‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬הגעתה של היולדת לבית הכנסת עשתה רושם והשפיעה על מהלך התפילה‪ ,‬אך קשה שלא‬
‫להתרשם מכך שהשפעה זו הייתה בעיקר על ציבור המתפללים הגברי‪ ,‬כשבמרכזו אישה של‬
‫היולדת‪ ,‬ולא על היולדת עצמה ועל חברותיה המתפללות‪ .‬אישה של היולדת עלה לתורה‪ ,‬חילק‬
‫כיבודים לקרוביו‪ ,‬עשה מי שבירך ליולדת‪ 284,‬ונדר נדרים לתרומת שעווה לבית הכנסת או‬
‫לצדקה‪ 285.‬המעשה הפעיל היחיד של היולדת בבית הכנסת עליו אנו לומדים מתיאורו של ר' יוזפא‪,‬‬
‫הוא שיגור הווימפל – סרט הקשירה‪ ,‬או "המפה" שבה עטפו את ספר התורה‪ ,‬אשר הוכן מחיתול‬
‫הברית – לאישּה ‪ ,‬במקרה שהתינוק היה בן‪ .‬על הכנת הווימפל מספר ר' יוזפא השמש‪ ,‬כי "עושין‬
‫מן היודש ווינדל [=חיתול הברית‪ ,‬החיתול שבו עטפו את התינוק לאחר הברית]‪ ,‬אחר השליש‬
‫מילה‪ ,‬הווימפל‪ ,‬וכותבין עליה חתימות הילד כאשר קוראין אותו בתורה‪ ,‬גם יום הלידה‪ ,‬ובאיזו‬
‫חודש שנולד‪ ,‬גם איזו שנה שנולד‪ .‬וציירין בתוכה מזל של אותו חודש‪ 286".‬פעמים רבות הכנת‬
‫‪ 277‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;142 ,11-10 ,5‬ור' המבורגר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.401‬‬
‫‪278‬‬
‫מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שיז; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' מד בהגהות‪ .‬בוורמייזא נהגו לשיר‬
‫את הקדיש בשבת יצי את היולדת בניגון מיוחד אפילו בשבת שקדמה לתשעה באב‪ ,‬שבה נמנעו מלשיר ניגונים‬
‫מיוחדים‪ ,‬אך את יתר קטעי התפילה לא שרו בשבת זו במנגינות מיוחדות‪ ,‬ר' שם‪ ,‬עמ' קיז בהגהות‪.‬‬
‫‪ 279‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪.142 ,5‬‬
‫‪ 280‬ר' למשל שם‪ ,‬עמ' ‪ ;217 ,161 ,143‬פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ ;112‬פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪ ;109‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף לג ע"ב‪,‬‬
‫שם הוא מקדים את חיובו של איש היולדת לאבי הנימול במקרה שילדה האשה בת‪ ,‬והאב עדיין לא עלה לתורה‪.‬‬
‫בניקולשבורג הקדימו לחיוב איש היולדת את חיובו של חתן בקיטל‪ ,‬כלומר חתן ביום חתונתו‪ ,‬ר' תקנות ניקולשבורג‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;39‬ובקראקא הקדימו לחיוב איש היולדת את חיובו של בר מצווה‪ ,‬ר' תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬
‫‪ 281‬ר' תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪.218‬‬
‫‪ 282‬תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ ;23‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף לה ע"א‪.‬‬
‫‪283‬‬
‫פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ . 368 ,197 ,67 ,60‬תקנות אלו‪ ,‬בחלקן‪ ,‬ניסו להגביל גם את ההוצאות על משלוח‬
‫המ נות של היולדת לקרוביה בשבת זו‪ .‬דומה כי הצורך לחזור שוב ושוב על תקנות אלו מעיד על יעילותן המוגבלת‪.‬‬
‫‪ 284‬ר' תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ ;23‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כא ע"ב‪ ,‬לה ע"א‪.‬‬
‫‪285‬‬
‫"ובפרטות ראוי ונכון לפשפש אם עבר מימיו על שום נדר ובפרט בנדרי' שנודרי' ברבים בב"ה לפני ס"ת כגון‬
‫יולדות… " יוסף אומץ‪ ,‬דף קכג ע"א‪ ,‬וכן רה ע"ב‪ .‬ור' המבורגר‪ ,‬שרשי מנהג אשכנז‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.396-393‬‬
‫‪286‬‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קנז‪ ,‬והערות המהדיר שם‪ .‬עוד על מנהג הווימפל ר' המבורגר‪ ,‬שרשי מנהג‬
‫אשכנז‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ‪.604-322‬‬
‫‪139‬‬
‫הווימפל‪ ,‬שחייבה כישורי רקמה אמנותיים‪ ,‬נעשתה על ידי היולדת או קרובותיה‪ 287.‬ואכן‪ ,‬עשיית‬
‫מעשים חומריים שנתפסו כבעלי ערך דתי‪ ,‬הייתה מאפיין חשוב של העשייה הדתית הנשית בחברה‬
‫המסורתית‪ ,‬ועוד נרחיב על כך בפרק הרביעי‪ .‬אך תפקידה של האשה בכל הקשור לווימפל הסתכם‬
‫‪288‬‬
‫בהכנתו ובהבאתו לבית הכנסת‪ .‬מי שזכה לעטוף בו את ספר התורה היה אישה‪.‬‬
‫הרושם הוא אפוא‪ ,‬שלמרות החגיגיות שליוותה את חזרתה של היולדת לבית הכנסת‪ ,‬הייתה זו‬
‫חזרה למצב פאסיבי‪ ,‬כאשר הפעילות המשמעותית הייתה פעילותם של הגברים‪ 289.‬עם זאת‪ ,‬ניתוח‬
‫שקול של המקורות עשוי ללמד שגם כאן התמונה מורכבת מעט יותר‪ .‬ראשית‪ ,‬בית הכנסת בחברה‬
‫המסורתית אכן היה מעוזם של הגברים‪ ,‬והנשים בו היו יותר בבחינת צופות מאחורי הקלעים‬
‫מאשר משתתפות פעילות‪ .‬אמנם‪ ,‬כפי שכבר הראינו לא פעם‪ ,‬בקהילה המסורתית קיימו גם‬
‫הנשים חיים ציבוריים ערים משלהן‪ ,‬אף כאלו שהיו בעלי אופי דתי‪ ,‬אך אלו התקיימו לרוב מחוץ‬
‫לתחומו של בית הכנסת‪ .‬גם שבת יציאת היולדת עצמה לוותה בכמה אירועים נשיים‪ :‬ביקורי‬
‫הנשים אצל היולדת בבוקר השבת שקדמה ליציאתה ובליל שבת היציאה‪ ,‬הולכת היולדת לבית‬
‫הכנסת על ידי הנשים‪ ,‬כשבראשן הרבנית‪ ,‬וסעודה שלישית שערכו חברות היולדת וקרובותיה‬
‫לכבודה באותה שבת‪ 290.‬מנקודת המבט הנשית יציאת היולדת לבית הכנסת לא הסתכמה אפוא‬
‫בשהייה בבית הכנסת‪ ,‬אלא הייתה חוויה מתמשכת שהנשים אכן עמדו במרכזה‪.‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬קריאה זהירה במקורות עשויה להוביל למסקנה שגם בתוך בית הכנסת‪ ,‬בעזרת‬
‫הנשים‪ ,‬הייתה פעילותן של הנשים רבה יותר ממה שמצטייר מקריאה פשוטה במקורות הגבריים‪.‬‬
‫נושא זה יידון בהרחבה בפרק החמישי‪ .‬כאן ניגע בו רק אגב סוגייה הלכתית אחת הקשורה‬
‫לענייננו‪ ,‬והיא שאלת אמירת ברכת הגומל על ידי היולדת‪ .‬מסתבר שעל אף העובדה שהיולדת‬
‫ניצלה מסכנת מוות מוחשית‪ ,‬השתרש המנהג כי יולדות בפרט ונשים בכלל אינן מברכות ברכת‬
‫הגומל‪ 291.‬ההסבר למנהג זה עשוי להתברר מתוך דברי המגן אברהם‪" :‬בכ"ה [=בעל כנסת הגדולה]‬
‫תמה למה אין הנשים מברכות ברכה זו ואי משום דבעי י' הא דבדיעבד סגי בלא י' ולכן תברך בפני‬
‫איש א' או בפני נשים עכ"ל [עד כאן לשונו] ואפשר שמנהגן מפני שס"ל [שסבירא לן] שברכות אלו‬
‫רשות‪ 292".‬בעל כנסת הגדולה תמה מדוע אין הנשים מברכות ברכת הגומל‪ .‬הנחתו הייתה‪ ,‬שהדבר‬
‫נובע מהבעייתיות הכרוכה בברכתה של אשה בפני עשרה גברים‪ ,‬אך קבע שבדיעבד ברכה בפני‬
‫‪ 287‬ר' המבורגר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .368-366‬על רקמת "מפות" לספרי תורה על ידי נשים באיטליה‪ ,‬ר' ריבלין‪ ,‬ערבים זה לזה‪,‬‬
‫עמ' ‪ .106‬יתכן שלמעשי אמנות ממין זה מכוונים הדברים שנכתבו על מצבתה של ליבה אשת אברהם פערליש מפראג‪:‬‬
‫"מקשרת לתורה‪ ,‬עמה עטרה‪ ,‬מבהט ושש ודר וסוחרת"‪ ,‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,255‬מצבה ‪ 165‬משנת שמ"ז‪.‬‬
‫‪288‬‬
‫בקהילות אחרות נהוג היה להביא את הווימפל לבית הכנסת עם הילד עצמו‪ ,‬כשבגר מעט‪ ,‬ור' המבורגר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ . 526-503‬הבאת הילד לבית הכנסת עם הווימפל שנעשה מחיתול המילה שלו מתוארת בציורו המפורסם של מוריץ‬
‫אופנהיים‪ ,‬מסדרת תמונות מחיי המשפחה היהודיים בעבר‪ ,‬בשם "דאס שול טראגן"‪ ,‬וכן בציור דומה של הרמאן‬
‫יונקר בשם "שול טראגן"‪.‬‬
‫‪ 289‬אלישבע באומגרטן מדגישה את הפאסיביות הזו‪ ,‬ואת ההזדקקות לתיווכם של גברים – אישה של היולדת או החזן‪,‬‬
‫על ידי היולדת היהודיה‪ .‬וזאת לעומת טקס נוצרי מקביל‪ ,‬של יציאת היולדת לראשונה אל הכנסייה‪ ,‬ובו עמדה היולדת‬
‫במרכז‪ .‬באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.169‬‬
‫‪290‬‬
‫סעודה של הנשים עם היולדת באותה שבת נזכרת גם בדברי ר' שמואל הלוי מזריטש‪ ,‬בן המאה ה‪ ,17-‬ר' שו"ת‬
‫נחלת שבעה‪ ,‬סי' יז‪.‬‬
‫‪ 291‬ר' למשל נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כא ע"ב‪.‬‬
‫‪292‬‬
‫מגן אברהם‪ ,‬או"ח סי' ריט‪ .‬בדבריו מתייחס המגן אברהם להערות הרב חיים בנבנישתי‪ ,‬בעל כנסת הגדולה‪ ,‬על‬
‫הטור‪ ,‬ר' כנסת הגדולה‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סי' רי"ט‪.‬‬
‫‪140‬‬
‫מניין אינה מעכבת‪ ,‬ולכן הציע שהאשה תברך בפני איש אחד (מן הסתם בפני בן זוגה) או בפני‬
‫נשים‪ .‬המגן אברהם‪ ,‬מצדו‪ ,‬הסביר שהנשים אינן נוהגות כך‪ ,‬ככל הנראה מפני שהן רואות בברכה‬
‫זו ברכת רשות‪ ,‬ולכן אינן רוצות להיכנס למצב של ספק‪ .‬מכל מקום‪ ,‬ההנחה היא שנשים מנועות‬
‫‪293‬‬
‫מברכת הגומל כהלכתה‪ ,‬מפני שלכתחילה יש לברך ברכה זו בפני מניין גברים‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬מסתבר שלמרות שנשים נמנעו מלברך ברכת הגומל במתכונתה הרגילה‪ ,‬נהגו בכל זאת לומר‬
‫ברכת הודיה בפורום נשי‪ .‬הדבר עולה מתוך דברי הברנט שפיגל‪ ,‬העוסק בברכת הגומל‪ .‬בדברים‬
‫אלו ההתייחסות היא אמנם לנשים באופן כללי‪ ,‬ולאו דווקא ליולדות‪ ,‬אך הדברים ודאי יפים גם‬
‫להן‪:‬‬
‫כאשר מבריא אדם ממחלה קשה‪ ,‬או יוצא מבית הסוהר‪ ,‬ובא בשלום מעבר לים או מן המדבר‪ ,‬גם אז‬
‫חייב הוא לברך‪ .‬ונוהגים לברך בפני ספר התורה‪ ,‬בפני הציבור‪ ,‬והציבור עונה‪.‬‬
‫אבל הנשים אינן עולות לתורה‪ ,‬אז הן אומרות בשעה שספר התורה פתוח בפני הרבה נשים‪ ,‬וביידיש‪:‬‬
‫ברוך אתה ה' הגומל טובות לעמו ישראל‪ ,‬וגם לי גמל טובה‪ .‬ואז עונות לה הנשים‪ :‬מי שגמלך טוב‪,‬‬
‫‪294‬‬
‫הוא יגמלנו כל טוב סלה‪.‬‬
‫גם הברנט שפיגל מתאר מציאות שבה הנשים נמנעות מלברך ברכת הגומל בפני מניין גברים‪,‬‬
‫ומדבריו עולה אף סיבה נוספת לכך‪ :‬העדר גישתן של הנשים אל ספר התורה‪ ,‬וחוסר יכולתן לברך‬
‫בפניו כנדרש‪ .‬אך לדבריו‪ ,‬במקום ברכה זו בירכו הנשים בעזרת נשים‪ ,‬בפני נשים‪ ,‬בשעה שספר‬
‫התורה היה פתוח בעזרת גברים‪ .‬ברכתן נאמרה אפוא במקביל למהלך התפילה של הגברים‪ ,‬אך‬
‫באופן בלתי תלוי בה‪ ,‬וללא צורך שהגברים ישמעו את הברכה ויענו עליה אמן‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הנשים‬
‫בירכו ביידיש‪ ,‬לשון הדיבור המובנת לכולם‪ ,‬וזאת בשעה שהתפילות הרשמיות בעזרת גברים נערכו‬
‫תמיד בלשון הקודש‪ ,‬גם כאשר חלק גדול מן הגברים לא הבינו את תוכנן במלואו‪ .‬יתכן שמנהג זה‬
‫לא היה מוכר לר' אברהם גומבינר‪ ,‬בעל המגן אברהם‪ ,‬שחי מעט לאחר פטירת ר' משה הענוכש‬
‫ירושלמי אלטשולר‪ ,‬מחבר הברנט שפיגל‪ ,‬ולכן לא נזכר המנהג בדבריו‪ .‬עם זאת‪ ,‬מכיוון ששני‬
‫המחברים כתבו את ספריהם בתקופות סמוכות‪ ,‬ובסביבה תרבותית קרובה‪ 295,‬יש מקום לסברה‬
‫שהמגן אברהם אכן הכיר את המנהג‪ ,‬אך לא הזכיר אותו מכיוון שלא ראה בו מילוי החיוב לברך‬
‫ברכת הגומל כהלכתה‪ ,‬אולי מפני שהברכה שנאמרה על ידי הנשים נאמרה ביידיש ולא בנוסח‬
‫העברי הרגיל‪ .‬כך או כך‪ ,‬מדברי הברנט שפיגל משתקף ריטואל נשי‪ ,‬שהתקיים בעזרת הנשים בבית‬
‫הכנסת‪ ,‬לצד הריטואל הגברי שהתקיים באותה שעה בעזרת הגברים‪ .‬מנהג זה זורה אור חדש על‬
‫הבנתנו את פעילותן של הנשים בבית הכנסת‪ ,‬והוא ישוב ויידון בהמשך בהקשר רחב יותר‪.‬‬
‫בעניין זה ראוי להביא עמדה מפתיעה ויוצאת דופן של ר' יעקב עמדן‪ .‬עמדן סבר שחיובו של אישה‬
‫של היולדת לעלות לתורה הוא זכר להבאת קרבן היולדת בזמן שבית המקדש היה קיים‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫‪293‬‬
‫הסבר זה מופיע גם מאוחר יותר בדברי המשנה ברורה‪" :‬מנהג העולם‪ ,‬שאין מברכין ברכה זו וכתבו האחרונים‬
‫הטעם משום דסדר ברכה זו הוא בפני עשרה… ולאו אורח ארעא לאשה‪ ".‬משנה ברורה‪ ,‬סי' ריט‪ ,‬ס"ק ג‪ .‬על טעמים‬
‫נוספים למנהג זה‪ ,‬ועל הקשיים העולים מהם‪ ,‬ר' המבורגר‪ ,‬שרשי מנהג אשכנז‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.389-383‬‬
‫‪ 294‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מג ע"ב‪ ,‬מתורגם מיידיש‪.‬‬
‫‪295‬‬
‫ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר נולד ככל הנראה לפני שנת ש"ו (‪ ,)1546‬ונפטר לאחר שנת ש"ע (‪ ,)1610‬ר'‬
‫רוזנפלד‪ ,‬דער בראנט שפיגל‪ ,‬עמ' ‪ , 619‬וחי בפראג‪ .‬ר' אברהם גומבינר נולד בערך בשנת שצ"ז (‪ )1637‬ונפטר בשנת תמ"ג‬
‫(‪ ,)1683‬וחי בפולין‪.‬‬
‫‪141‬‬
‫חיובו של האיש הוא למעשה חיובה של האשה‪ ,‬והוא רק מייצג אותה וממלא את חובתה‪ .‬והנה‪,‬‬
‫אם נבצר מן האשה לצאת לבית הכנסת בשבת יציאת היולדת‪ ,‬והתפילה נערכת בביתה במניין‬
‫מצומצם‪ ,‬ואישה איננו נוכח בתפילה‪ ,‬הרי שהאשה עצמה היא זו שצריכה לעלות לתורה‪ .‬נימוקו‬
‫ההלכתי הוא‪ ,‬כי "יש להעמיד הדבר על הדין שאשה עולה וקוראה בתורה כה"ג אע"ג [כהאי גוונא‪,‬‬
‫כגון זה‪ ,‬אף על גב] שאמרו חכמים לא תקרא בצבור מפני הכבוד לא אמרו אלא בקהל רב ושלא‬
‫לעשות תדיר אבל בהאי גוונא דהויא מילתא דלא שכיחא ומשום תקנתא דידה איכא למימר לא‬
‫גזרו [אבל בכגון זה‪ ,‬שהוא דבר שאינו שכיח‪ ,‬ומשום הצורך שלה‪ ,‬אפשר לומר שבכך לא‬
‫גזרו]‪ 296"...‬קשה להניח כי דעת יחיד זו יושמה בפועל‪ ,‬אך מכל מקום יש בה עניין רב‪.‬‬
‫לאחר שסקרנו בהרחבה את מהלך טקס יציאת היולדת‪ ,‬מן הראוי שנעמוד על משמעותו‬
‫התרבותית והחברתית‪ .‬אלישבע באומגרטן הקדישה דיון נרחב לנושא זה‪ ,‬תוך כדי השוואת הטקס‬
‫היהודי לטקס מקביל שהתקיים בחברה הנוצרית; טקס שבמהלכו יצאה היולדת הנוצריה‬
‫לראשונה מביתה‪ ,‬כחודש לאחר הלידה‪ ,‬והלכה בליווי נשים אחרות אל הכנסייה‪ 297.‬התפתחות‬
‫הטקס הנוצרי קדמה להתפתחות הטקס היהודי‪ .‬הטקס הנוצרי מוכר באירופה מהתקופה‬
‫הקרולינגית‪ ,‬וחשיבותו עלתה בעיקר מהמאות ה‪ 12-‬וה‪ 13-‬ואילך‪ .‬ואילו הטקס היהודי‪ ,‬שנזכר‬
‫לראשונה בדבריו של המהר"ם מינץ‪ 298,‬התפתח ככל הנראה רק במאה ה‪ .15-‬באומגרטן עמדה על‬
‫קווי הדמיון הרבים הן במאפייניה של תקופת שהיית היולדת בביתה והן במאפייניו של טקס‬
‫יציאת היולדת בשתי החברות‪.‬‬
‫בניסיון להבין את משמעותו של הטקס היהודי‪ ,‬סקרה באומגרטן שורה ארוכה של הסברים‬
‫שניתנו למשמעותו של הטקס הנוצרי‪ .‬ההסברים העיקריים שהיא מביאה הם אלו הרואים בטקס‬
‫ביטוי לאמונות עממיות הקשורות לטומאתה של היולדת ולנחיתותה של האשה‪ ,‬או כאלו הרואים‬
‫אותו כטקס מעבר המלווה את השינויים החלים באשה מאז הלידה ועד שיבתה לתפקוד רגיל‬
‫במסגרת החברה‪ .‬הסבר מעניין במיוחד הוא הסברו של אדריאן ווילסון‪ ,‬שפותח גם על ידי‬
‫אחרים‪,‬‬
‫”‪.Top‬‬
‫‪299‬‬
‫‪300‬‬
‫המחיל על טקס יציאת היולדת את דבריה של נטלי דייוויס במאמרה ‪“Women on‬‬
‫במאמר זה טענה דייוויס‪ ,‬שבראשית העת החדשה‪ ,‬כאשר נשים איבדו בהדרגה מן‬
‫העצמאות היחסית שממנה נהנו במהלך ימי הביניים‪ ,‬היו רגעים – לרוב בהזדמנויות של צחוק‬
‫ומשחק – שבהם התהפכו היוצרות‪ ,‬והנשים לקחו לעצמן את תפקידי הגברים‪ .‬מבחינה חברתית‬
‫שימש היפוך תפקידים זה דווקא כ"שסתום ביטחון" שתפקידו לשחרר לחצים באופן מבוקר‪ ,‬והוא‬
‫תרם לשמירת הסדר החברתי הקיים‪ .‬ווילסון ראה גם בתקופת שהיית היולדת בביתה‪ ,‬ובטקס‬
‫‪ 296‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף כח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 297‬באומגרטן‪ ,‬אמהות בחברה היהודית‪ ,‬עמ' ‪ ;187-165‬הנ"ל‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.177-155‬‬
‫‪ 298‬שו"ת מהר"ם מינץ‪ ,‬סי' לז‪ ,‬סד‪.‬‬
‫‪299‬‬
‫‪Adrian Wilson, “The Ceremony of Childbirth and its Interpretation", Women as Mothers in Pre-‬‬
‫‪Industrial England, Essays in Memory of Dorothy McLaren, ed. Valerie Filds, London-New York‬‬
‫‪1990, pp. 68-107; Susan Karant-Nunn, The Reformation of Ritual, London-New York 1997; David‬‬
‫‪Cressy, Birth, Marriage and Death. Ritual, Religion and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England,‬‬
‫‪.New York 1997, pp.197-228‬‬
‫‪ 300‬דייוויס‪ ,‬נשים למעלה‪.‬‬
‫‪142‬‬
‫יציאת היולדת שבסיומו‪ ,‬ריטואל קולקטיבי של נשים‪ ,‬שביטא את הכוח הרב שהיה בידיהן‬
‫בתקופה שלאחר הלידה‪ ,‬ואת הזכויות שמהן נהנתה היולדת בתקופה זו‪ :‬היא נהנתה ממנוחה‬
‫מלאה‪ ,‬הייתה פטורה מחובותיה הקבועות כלפי אישה – קיום יחסי אישות וטיפול בעבודות הבית‪,‬‬
‫ונתמכה על ידי נשים‪ .‬לפיכך‪ ,‬בעוד שעבור הגברים שימש טקס יציאת היולדת כטקס של היטהרות‬
‫האשה מטומאתה‪ ,‬הרי שעבור הנשים היה בו ביטוי למאבק קולקטיבי בסדר הפטריארכלי הקיים‪.‬‬
‫באמצעות ההסברים השונים שניתנו לטקס הנוצרי ביקשה אלישבע באומגרטן להסביר את הטקס‬
‫היהודי בהקשרו התרבותי הרחב‪ .‬בספרה‪ ,‬שראה אור בשנת תשס"ה‪ ,‬קבעה כי "אף שלא הייתי‬
‫מציעה להסביר את הטקסים ליולדת בראש ובראשונה בבחינת התנגדות לסמכות הפטריארכלית‪,‬‬
‫הרי שהיבטים שונים של התהליך אכן רומזים לאפשרות זו"‪ 301.‬בכך מיתנה במעט את ההסבר‬
‫שהציעה לטקס בעבודת הדוקטורט שלה‪ ,‬שראתה אור כחמש שנים קודם לכן‪ .‬לדבריה שם‪ ,‬טקס‬
‫יציאת היולדת נתפס בצורה שונה על ידי נשים ועל ידי גברים‪ .‬הגברים ראו בו חזרה של האשה‬
‫לחברה כולה לאחר שהייתה חלק מחברה נשית מצומצמת בתקופת הלידה‪ ,‬כשהיא שבה להיות‬
‫מיוצגת על ידי אישה בעיני הממסד הדתי ובעיני החברה‪ ,‬במסגרת הפעילות הדתית בבית הכנסת‪.‬‬
‫ואילו עבור הנשים היה בטקס משום סיום תקופה שהייתה בבחינת "זמן של נשים"‪ .‬בתקופה זו‬
‫קיימו הנשים פעילות חברתית משל עצמן‪ ,‬והיולדת הייתה פטורה מחובותיה המשפחתיות‬
‫והביתיות הרגילות‪ .‬עוד מוסיפה באומגרטן‪ ,‬כי "בחברה היהודית יש עדות לממד של בריחה של‬
‫נשים מהסדר החברתי המקובל‪ ,‬וזאת בנוסף להימנעותן מעבודות הבית ומקיום יחסי אישות…‬
‫יש כאן ניתוק של ממש מהשגרה הרגילה של נשים ומחובות הנשים‪ ,‬לא רק כלפי משפחותיהן אלא‬
‫גם במישור הפולחן הדתי‪ ".‬והיא מוסיפה בהערה‪ ,‬כי מדברי הביקורת העולים מספרי מצוות‬
‫נשים‪ ,‬דוגמת אלו שהבאנו למעלה‪ ,‬נגד הימנעותן של יולדות מכל עשייה דתית‪" ,‬אולי ניתן ללמוד‬
‫על מגמה נגד נשים המנצלות את היותן נידות להימנעות מקיום חובות דתיות"‪ 302.‬את העובדה‬
‫שהטקס היהודי צמח דווקא במאה ה‪ 15-‬קושרת באומגרטן במאבק שהתקיים‪ ,‬לדבריה‪ ,‬החל מן‬
‫המאה ה‪ ,3-‬בין "הזירה הגברית" ו"הזירה הנשית"; מאבק על מקומן של נשים בטקסי הלידה‬
‫כשברית המילה במרכזם‪ ,‬בפרט‪ ,‬ובפולחן הדתי בכלל‪ 303.‬עבור הנשים היה אפוא טקס יציאת‬
‫היולדת בבחינת סיום זמנן המיוחד של הנשים‪ ,‬וציון מועד חזרתן לחברה ולתפקוד במשק הבית‪.‬‬
‫ואילו בעיני הגברים סייע הטקס לתחום את תקופת כוחן של הנשים‪ ,‬ולשמור על הסדר‬
‫הפטריארכלי הקיים‪.‬‬
‫דומני כי ניתוח הדברים עד כה מעלה תמונה שונה‪ ,‬ויש בו כדי לערער על מסקנות אלו‪ .‬ראשית‪,‬‬
‫קשה לקבל את הטענה כי היולדות "ניצלו את היותן נידות להימנעות מקיום חובות דתיות"‪ .‬כבר‬
‫ראינו כי הרחקתן של נשים נידות מבית הכנסת גרמה להן "עגמת נפש"‪ ,‬וגם העובדה כי המקום‬
‫הראשון אליו פנו היולדות בצאתן מחדר לידתן היה בית הכנסת‪ ,‬אין בה כדי ללמד על רצון‬
‫להשתחרר מקיום המצוות‪ ,‬אלא דווקא על ההפך מזה‪ .‬שמחת היולדת לשוב למסגרת החיים‬
‫הדתיים המלאה באה לידי ביטוי בתחינה שנאמרה על ידה ביום יציאתה ממיטת הלידה‪ ,‬בה‬
‫‪ 301‬באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.174‬‬
‫‪ 302‬באומגרטן‪ ,‬אמהות בחברה היהודית‪ ,‬עמ' ‪ ,185‬והע' ‪ 139‬שם‪.‬‬
‫‪ 303‬בספרה‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪ , 177-176‬מציעה באומגרטן כי הטקס היהודי התפתח דווקא לאחר הרפורמציה‪ ,‬מפני‬
‫שאז פולחן הבתולה – שהיה מרכיב מרכזי בטקס הנוצרי – החל לאבד מכוחו‪ .‬היא אף מעלה את האפשרות שהטקס‬
‫היהודי היה קדום‪ ,‬והתפתח במקביל לטקס הנוצרי‪ ,‬אלא שמשום מה לא זכה לתיעוד עד למאה ה‪.15-‬‬
‫‪143‬‬
‫הודתה לאל אשר "נותן לי כוח לצאת היום מהמיטה‪ ,‬לעבוד שוב לשמך הגדול‪ 304".‬שמחה זו באה‬
‫לידי ביט וי גם במילות התפילה שהושרו לכבודה בניגון מיוחד בבואה לבית הכנסת‪" :‬שמחים‬
‫בצאתם וששים בבואם‪ ,‬עושים באימה רצון קונם‪".‬‬
‫גם הטענה כי התקופה שלאחר הלידה הייתה תקופת "כוחן של הנשים"‪ ,‬שבה נמנעו מעשיית‬
‫עבודות הבית‪ ,‬היא טענה מטעה‪ .‬שהרי בשעה שהיולדת נמנעה מעבודות אלו בשל מגבלות פיזיות‪,‬‬
‫לא היו אלו הגברים שהחליפו אותה במילוי תפקידים אלו‪ ,‬אלא נשים אחרות‪ .‬יוצא אפוא שהסדר‬
‫החברתי בכללו נשמר‪ ,‬והתפקידים "הנשיים" הוסיפו להתמלא על ידי נשים גם בתקופה זו‪.‬‬
‫מעבר לכך‪ ,‬נראה כי ההבנה שלפיה שאפו הנשים להשתחרר‪ ,‬או אף לברוח‪ ,‬מחובותיהן הביתיות‪,‬‬
‫המשפחתיות – ובכלל זה מקיום יחסי אישות – ומחובותיהן הדתיות‪ ,‬מתבססת על הנחה‬
‫אידיאולוגית‪ ,‬ואולי על הסתכלות היסטורית אנכרוניסטית‪ ,‬יותר מאשר על ראיות היסטוריות‬
‫מוצקות‪ .‬דבריה של גליקל‪ ,‬למשל‪ ,‬המתארת את תהליך שיבתה לתפקוד מלא לאחר אחת‬
‫מלידותיה‪ ,‬מלמדים דווקא על שאיפות אחרות‪" :‬והש"י ב"ה [והשם יתברך ברוך הוא] נתן לי כח‬
‫וכעבור ה' שבועות מן הלידה הלכתי לבית הכנסת‪ ,‬אמנם בקושי רב‪ ,‬אך בכל זאת היללתי את א‪-‬‬
‫לוה י והודיתי לו‪ .‬מיום ליום הוטב לי קצת עד שלבסוף שילחתי מעלי את המטפלים שלי‪ ,‬את‬
‫‪305‬‬
‫המינקת שלי‪ ,‬את כולם‪ ,‬ובעזרת אל עליון התחלתי לפקח בעצמי על כל צורכי משק ביתי‪".‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬התמונה ההיסטורית המתבררת במהלך פרק זה‪ ,‬ואשר תוסיף ותתבהר במהלך עבודתי‪,‬‬
‫היא של פעילות נשית קולקטיבית‪ ,‬הן חברתית והן דתית‪ ,‬שהתקיימה גם בימים שבשגרה ולא רק‬
‫בתקופה שלאחר הלידה‪ .‬תקופה זו לא התייחדה אפוא בצורה מובהקת מתקופות אחרות בחיי‬
‫האשה בהיותה "זמן של נשים"‪ .‬אכן‪ ,‬הלידה‪ ,‬מעצם טבעה‪ ,‬ובמיוחד בהתאם לאופן שבו נתפסה‬
‫באותם ימים‪ ,‬הייתה אירוע שבמהלכו נדחקו הגברים הצדה ופינו את מקומם לנשים‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫תמיכה של נשים בנשים‪ ,‬פעילות חברתית של נשים וטקסים נשיים התקיימו בחברה המסורתית‬
‫גם בזמנים אחרים‪ ,‬ולא רק בזמן שלאחר הלידה‪ .‬היפוך סדרי החברה שיוחס לתקופה שלאחר‬
‫הלידה לא היה אפוא קיצוני כל כך‪ .‬וראייה זו יש בה כדי לנטרל הרבה מן המתח שיוחס ליחסים‬
‫בין "הזירה הנשית" ו"הזירה הגברית" בהסברה של באומגרטן‪.‬‬
‫כיצד בכל זאת יש להבין את משמעותו החברתית והתרבותית של טקס יציאת היולדת? דומני שכל‬
‫מה שהוסבר עד כה מכוון להבנה‪ ,‬כי טקס זה אכן היה ביטוי – אישי וציבורי – של שמחה והקלה‬
‫על שיבתה של היולדת למסגרת חיים רגילה‪ ,‬ממצב שבו הייתה מצויה מחוץ לסדרי הטבע‬
‫והחברה‪ .‬אין זה מקרה שביציאתה לבית הכנסת לבשה היולדת‪ ,‬בנוסף לבגדי החג‪ ,‬גם תכריכים‪,‬‬
‫‪304‬‬
‫‪306‬‬
‫תחינות‪ ,‬ז ע"א (מספור שלי)‪ .‬אמנם תחינות אלו נתחברו על ידי גברים‪ ,‬אך כפי שטענה חוה וייסלר‪ ,‬התחינות‬
‫שחוברו במיוחד עבור הקהל הנשי‪ ,‬ביטאו "קול נשי"‪ ,‬וניתן לראות בהן במידה רבה ביטוי לעמדות נשיות‪ .‬ר' וייסלר‪,‬‬
‫קולות האמהות‪ ,‬למשל עמ' ‪.75 ,23 ,21 ,7‬‬
‫‪305‬‬
‫הקטע בתרגומה של חוה טורניאנסקי מופיע בבאומגרטן‪ ,‬אמהות בחברה היהודית‪ ,‬עמ' ‪ 180‬הע' ‪ .123‬במהדורת‬
‫א"ז רבינוביץ מופיע קטע זה‪ ,‬בתרגום שונה מעט‪ ,‬בעמ' ‪.56‬‬
‫‪306‬‬
‫באומגרטן תולה את מנהג לבישת התכריכים על ידי היולדת ברצון להטעות את המזיקים‪ .‬ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות‬
‫וילדים‪ ,‬עמ' ‪ 179‬הע' ‪ . 10‬קשר מעניין בין היולדת והמוות עולה ממנהגי הקבורה של יולדות‪ .‬בעוד שהיולדת שיצאה‬
‫מביתה לבשה תכריכים‪ ,‬הרי שמנהג נפוץ היה שיולדת שנפטרה לא נקברה בתכריכים אלא בבגדים מיוחדים‪ ,‬לעתים‬
‫בבגדי שבת‪ ,‬ואף בנעליה‪ ,‬ולעתים בגדים אלו נוספו על התכריכים‪ .‬מנהג זה העיד להערכתי על רצון לכבד את היולדת‬
‫שנפטרה‪ ,‬ואולי גם על התפיסה שהמעבר ממצב הלידה למצב המוות לא היה חד כל כך כמו המעבר ממצב של חיים‬
‫למצב של מוות‪ .‬על מנהג זה ר' הגהות הרמ"א על שו"ע יו"ד‪ ,‬סי' שסד‪ ,‬ד; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שטו;‬
‫‪144‬‬
‫וכבר עמדנו למעלה על משמעות לבישת התכריכים על ידי הסנדקית בטקס ברית המילה‪ .‬היולדת‬
‫נתפסה כמי ששבה מן המקום שהוא על הגבול בין החיים והמוות; הן בשל סכנת החיים שבה‬
‫הייתה נתונה‪ ,‬הן בשל שליטתם של המזיקים על נשים במצבה‪ ,‬והן בשל העובדה שזכתה להגיע‬
‫למדרגה הקרובה ביותר לבורא עולם בהביאה לעולם חיים חדשים‪ .‬התקופה שלאחר הלידה‬
‫הייתה אפוא תקופה שבה שבה היולדת בהדרגה אל בינות החיים‪ ,‬על כל המשתמע מכך‪ .‬עד‬
‫לשיבתה המלאה היא נאלצה להימנע מכל מרכיבי החיים הרגילים‪ ,‬הן במישור הגשמי והן במישור‬
‫הרוחני‪ .‬אין כל ראיה לכך שהימנעות זו נתפסה על ידי הנשים באופן חיובי‪ .‬נהפוך הוא‪ .‬הרושם‬
‫העולה מן המקורות הוא שהנשים ציפו לחזור לתפקוד מלא בכל שטחי החיים‪ ,‬מתוך אמונה‬
‫שמילוי חובותיהן – בבית‪ ,‬במשפחה ובתחום הדת – הוא הבסיס למימוש ייעודן בעולם‪ .‬היציאה‬
‫מתקופת "העיגול" – עיגול הנתר המוקף קמיעות‪ ,‬וסיבובי חרבות המגרשות מזיקים ושדות –‬
‫הייתה אפוא כניסה מחודשת אל מעגל החיים‪.‬‬
‫ז‪ .‬פטירה קבורה ואבלות‬
‫המוות מהווה חלק בלתי נפרד ממעגל חייו של כל אדם; הן כיעד בלתי נמנע במסלול חייו שלו‪ ,‬הן‬
‫כתחנה אותה הוא נאלץ לעבור לא פעם כאשר קרוביו הולכים לעולמם‪ ,‬מי בזמנו ומי טרם זמנו‪.‬‬
‫בתקופה שבה אנו דנים היה העיסוק בנושא המוות רב‪ ,‬לא רק בשל תוחלת החיים הנמוכה ושיעור‬
‫התמותה הגבוה של אנשים צעירים‪ .‬אבריאל בר לבב‪ ,‬שחקר את היחס למוות בחברה היהודית‬
‫בתקופה זו‪ 307,‬מצביע על מגמה של עיצוב מואץ של טקסי מוות באותה תקופה‪ .‬מגמה זו הושפעה‬
‫בחלקה ממגמה מקבילה בחברה הנוצרית‪ ,‬של גיבוש דפוס "המוות הנכון" – מוות מתוך התכוננות‬
‫פיזית ורוחנית מתאימה‪ ,‬ובחלקו נבע ממגמות יהודיות פנימיות‪ ,‬וביניהן "הריטואליזציה של‬
‫החיים" בכללם‪ ,‬כלשונו‪ ,‬בין השאר בהשפעת קבלת האר"י‪ 308.‬תהליך זה לא פסח‪ ,‬כמובן‪ ,‬גם על‬
‫הנשים‪ ,‬הן כמעורבות בטקסי מוות של אחרים‪ ,‬והן כמי שעמדו במרכזם של טקסים כאלו עם‬
‫‪309‬‬
‫מותן שלהן‪.‬‬
‫‪ .1‬מעורבותן של נשים במעשי "חסד של אמת"‬
‫חסד של אמת‪ ,‬שנעשה עם הנוטים למות או עם המתים‪ ,‬נחשב במסורת היהודית למצווה שמעלתה‬
‫רבה ביותר‪ .‬בראשית העת החדשה חלו במקביל שני תהליכים הקשורים זה בזה‪ .‬האחד – עליית‬
‫חשיבותה ומרכזיותה של החברה קדישא‪ ,‬המטפלת בענייני טהרת המת וקבורתו‪ ,‬והפיכתה‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ק‪-‬קא‪ ,‬והע' ‪ 11-9‬שם; סידור בית יעקב‪ ,‬שפג ע"ב‪ .‬בשו"ת נחלת שבעה‪ ,‬סי' נט‪,‬‬
‫יוצא ר' שמואל הלוי מזריטש נגד המנהג לקבור יולדות בבגדי שבת ויו"ט ובמנעלים חדשים‪.‬‬
‫‪ 307‬בר לבב‪ ,‬ספרי חולים ומתים; בר לבב‪ ,‬תפיסת המוות‪.‬‬
‫‪ 308‬בר לבב‪ ,‬תפיסת המוות‪ ,‬עמ' ‪ .395-391‬על השינויים ביחס למוות בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה ר' דייוויס‪,‬‬
‫דת פופולרית‪ ,‬עמ' ‪ .336-326‬על התכוננות ל"מוות ראוי" ניתן ללמוד מתוך צוואתה של רבקה בת אברהם חלפון‪.‬‬
‫בדבריה היא מבטלת מראש הרהורי כפירה שעלולים לעלות בדעתה‪ ,‬או דברי כפירה שהיא עלולה לומר – בשל‬
‫פיתויים של "חיצונים" – טרם מותה‪ ,‬בשעה של ייסורי הגסיסה; ר' צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬
‫‪ 309‬על טקסי מוות בחברה היהודית באיטליה בתקופת הרנסנס ר' בונפיל‪ ,‬במראה כסופה‪ ,‬עמ' ‪.218-204‬‬
‫‪145‬‬
‫לחברה המרכזית מבין אלו שפעלו בקהילה‪,‬‬
‫‪310‬‬
‫והשני – התרחבות תחולתה של מצוות חסד של‬
‫אמת‪ ,‬מטיפול בגופה וקבורתה לאחר מותה בלבד‪ ,‬להכנת החולה לקראת המוות מבחינה פיזית‬
‫ורוחנית‪ .‬גם בתחום טהרת המת וקבורתו התרבו הריטואלים והתפילות‪ ,‬וכל אלו הביאו ליצירה‬
‫נרחבת של "ספרי חולים ומתים"‪ ,‬קרי ספרי הדרכה למטפלים באדם הגוסס ובנפטר‪ .‬אגב כך‬
‫נדחקו רגליהם של בני משפחת החולה מסמוך למיטתו‪ ,‬והטיפול בו עבר לידיהם של נציגי הקהילה‬
‫שהוסמכו לכך‪.‬‬
‫מן המקורות עולה שנשים היוו חלק בלתי נפרד מן החברות לגמילות חסד של אמת‪ .‬אמנם יש‬
‫להדגיש כי הפעילות בחברות אלו‪ ,‬שמעמדן בקהילה היה איתן‪ ,‬הייתה לא רק בעלת אופי דתי‪,‬‬
‫אלא גם בעלת אופי כלכלי וחברתי‪ ,‬ומתחומים אלו דומה שמקומן של הנשים נפקד‪ .‬מרישומי‬
‫החברות מתברר שנשים לא היו מעורבות בפעילות האדמיניסטרטיבית והחברתית של החברות;‬
‫הן לא השתתפו בבחירות ובקבלת ההחלטות‪ ,‬הן לא נטלו חלק בניהול הכספים הכולל של החברה‪,‬‬
‫וענייני הכספים שנוהלו על ידן עמדו תחת פיקוחם של גבאי החברה הגברים‪ 311.‬הן גם לא השתתפו‬
‫בסעודות השנתיות שקיימו חברי החברה‪ ,‬אם כי יתכן שקיימו סעודות נפרדות משלהן‪ ,‬אשר לא‬
‫תועדו ברישומי החברות הרשמיים שנכתבו ונערכו על ידי חבריה הגברים‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק כי‬
‫הנשים היו מעורבות בפעילות השוטפת של החברות‪ ,‬ובתקנות חברת הקברנים של וילנה הן‬
‫מתוארות גם כמי שקיבלו על עצמן להתענות בתענית השנתית של חברי החברה‪ ,‬ולהשתתף‬
‫‪312‬‬
‫בתפילות המיוחדות שקיימו באותו יום‪.‬‬
‫מעורבות זו באה לידי ביטוי בדבריו של ר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬מי שחיבר במפנה המאות ה‪ 17-‬וה‪18-‬‬
‫את אחד מ"ספרי החולים והמתים" החשובים והנפוצים ביותר‪ ,‬ספר החיים (נדפס לראשונה‬
‫בתס"ג – ‪ .) 1703‬פרנקפורט‪ ,‬שחיבר את ספרו כספר דו לשוני בעברית וביידיש‪ ,‬הסביר בהקדמה‬
‫לספר את הצורך בכתיבת חלקו היידי במילים הבאות‪:‬‬
‫לכתוב דברי אלקים חיים בספר החיים… לאנשים ולנשים‪ ,‬לחסידים ולחסידות‪ ,‬שגם חלקם יהיה‬
‫בחיים‪ .‬וכי גברא בעי חייא ונשיא לא בעי חייא? על כן אמרתי לבאר היטב הרשום בכתב חסד ואמת‬
‫בלשון כפליים שגם המה ידעו להתעסק בחסד ואמת לשם שמים ואז היא אשה יראת ה' היא‬
‫תתהלל‪ ,‬יראת בגימטריא גמילות חסדים ובגימטריא תורה שעל ידי כן התורה נמשלת בה ונקראת‬
‫אשה טוב"ה‪ .‬וכאילו קיימה כל התורה כולה הנתנה בכ"ב אותיו' ובזה היא מתקן החטא שגרמה‬
‫‪310‬‬
‫בר לבב‪ ,‬תפיסת המוות‪ ,‬עמ' ‪ .395‬עוד על חברה קדישא בחברה המסורתית ר'‪S.W. Baron, The Jewish :‬‬
‫‪Community: Its History and Structure to The American Revolution, Philadelphia 1942, Vol. 1, pp. 352‬‬‫‪ ;354, Vol. 3, pp. 89-91‬כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪ .187-186‬על פעילות חברות גמילות חסד של אמת באיטליה‬
‫בראשית העת החדשה ר' ריבלין‪ ,‬ערבים זה לזה‪ ,‬עמ' ‪.86-33‬‬
‫‪ 311‬ר' חברה קדושה קברנים‪ ,‬עמ' ‪ ,97‬סע' כא‪-‬כב‪ …" :‬הנשים הגבאות אינם רשאים להוציא שום הוצאה בעולם בלי‬
‫ידיעת האלופים הגבאים יצ"ו וגם מחויבים ליתן חשבון לרואה חשבונות שלנו‪ ".‬ור' גם חברה קדישא בדרויא‪ ,‬עמ'‬
‫‪ . 439‬על חוסר מעורבותן של נשים בפעילות החברתית והאדמיניסטרטיבית של החברות ר' גם‪ :‬חברה קדישא‬
‫וורמיישא‪ .‬על מקומן של נשים בחברות באיטליה ר' ריבלין‪ ,‬ערבים זה לזה‪ ,‬עמ' ‪.114-112‬‬
‫‪ 312‬חברה קדושה קברנים‪ ,‬עמ' ‪ ,94-93‬סע' א‪-‬ב‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫מיתה לעולם ותזכה לחיי העולם הבא… ועל כן לזכותן כתבתי ככתבם וכלשונם להיות עזרה‬
‫לאנשים ועזרה לנשים…‬
‫‪313‬‬
‫הספר מחולק אפוא לשניים‪ .‬חלק עברי המיועד לגברים למדנים‪ ,‬וחלק ביידיש המיועד במידה רבה‬
‫לנשים‪ .‬ההנחיות המופיעות בחלק זה מלמדות על תפקידיהן של הנשים בטיפול בחולים ובמתים‪.‬‬
‫ככל הנראה מטעמי צניעות נשים הן אלו שטיפלו בנשים גוססות והעניקו להן סעד פיזי ורוחני; הן‬
‫התפללו לשלומן ואף התפללו יחד אתן ואמרו יחד אתן תחינות לפני המוות‪.‬‬
‫מטעמי צניעות היו אלו נשים שעסקו גם בטהרת גופותיהן של נשים שנפטרו‪ ,‬הן שהלבישו את‬
‫הגופות בתכריכים‪ ,‬ובברנט שפיגל מצוין שהן אף אלו שנשאו את הגופה לבית הקברות והניחו‬
‫אותה בקבר‪ ,‬בעוד הגברים מסתכלים מן הצד‪ 314.‬בוורמייזא עסקו הנשים גם בחימום המים‬
‫לטהרת המת‪ 315.‬תפקיד נוסף שיוחד לנשים היה הכנת התכריכים לנפטר‪ ,‬ובוורמייזא הן עשו זאת‬
‫‪316‬‬
‫בחדר הנפטר או בחדר שלפני עזרת נשים בבית הכנסת‪.‬‬
‫אין ספק כי מלאכות כגון תפירת התכריכים וחימום המים הוטלו על הנשים‪ ,‬שכן בחברה‬
‫המסורתית מלאכות ממין זה נתפסו כעבודות נשיות‪ .‬אך לתופעה זו ניתנו בדיעבד גם הסברים‬
‫דרשניים שונים‪ .‬כך למשל נתן ר' אהרן ברכיה ממודינה‪ ,‬מחבר ספר מעבר יבוק‪ ,‬הסבר קבלי‬
‫להכנת התכריכים דווקא על ידי נשים‪ ,‬הסבר המצביע על הפער בין מעלת הנשים למעלת הגברים‪.‬‬
‫לדבריו‪ ,‬הנשים מתעסקות בחכמה המיוחדת להן‪ ,‬חכמת הפלך‪ ,‬והכנת התכריכים למת על ידן היא‬
‫בבחינת התעוררות התחתונים‪ ,‬המביאה להשפעת העליונים מלמעלה‪ .‬אך הכנת התכריכים הנה‬
‫רק השלב הראשון בטיפול בנפטר‪.‬‬
‫הנה כי על הנשי' תחלה להתעסק בצרכי המת‪ :‬ויכינו לו תכריכיו… ואחר שעשו לו הנקבות תקון‬
‫המתייחס להן ולבחינתן באים האנשים על הנשים ומעלין אותו בכח הרחיצה והטהרה שהיא הכנה‬
‫לקדושה בסוד וטהרו וקדשו ובה ובכחה מסתלק מעלמא דנוקבא אשר ירד לשם במיתתו ועולה‬
‫‪317‬‬
‫לעלמא דדוכרא‪.‬‬
‫מסתבר שהיו שהקפידו שדווקא נשים טהורות יעסקו בהכנת התכריכים‪ ,‬ובעל השל"ה ציין זאת‬
‫כטעם להכנת התכריכים מבעוד מועד‪" :‬יהיו מוכנים תכריכין שלו מפני כמה טעמים חדא שאז‬
‫יכול לעשות אותם בקדושה ובטהרה ובנקיות על ידי נשים שאינן נדות וכיוצא בהן‪ 318".‬רבקה בת‬
‫‪313‬‬
‫ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬הקדמה לחלק הראשון‪ ,‬ללא ציון מספרי העמודים; ור' גם בהקדמה לחלק‬
‫ביידיש‪.‬‬
‫‪314‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף רלא ע"ב; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ק‪-‬קא‪ .‬מדברי ר' יוזפא שם משתמע שבוורמייזא‬
‫נשאו הגברים גם את ארונות הנשים‪ ,‬ואילו הנשים המלוות הלכו מאחור‪ .‬על טהרת גופות הנפטרות על ידי נשים ר' גם‬
‫חברה קדושה קברנים‪ ,‬עמ' ‪ ,103‬סע' נ‪ .‬שם מצוין שהנשים המטהרות נדרשו להקפיד שאף אשה שאינה שייכת לחברה‬
‫קדישא לא תהיה נוכחת בזמן טהרת הנפטרת‪.‬‬
‫‪ 315‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קא‪.‬‬
‫‪ 316‬שם‪ ,‬שם‪ .‬ור' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף רלא ע"ב; ספר החיים‪ ,‬חלק שני‪ ,‬דף יא ע"א‪-‬ע"ב; חברה קדישא בדרויא‪ ,‬עמ' ‪.440‬‬
‫‪ 317‬מעבר יבק‪ ,‬שפת אמת‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬פרק לב‪ ,‬דף סט ע"א‪.‬‬
‫‪ 318‬שני לוחות הברית‪ ,‬דף קמה ע"א‪ ,‬בהגהה‪ .‬אבריאל בר לבב מזהה הגהה זו כהגהה של בעל השל"ה עצמו‪ ,‬ר' בר לבב‪,‬‬
‫תפיסת המוות‪ ,‬עמ' ‪.121‬‬
‫‪147‬‬
‫אברהם חלפון ביקשה בצוואתה כי בזמן הכנת גופתה לקבורה ירחיקו ממנה נשים שאינן טהורות‪,‬‬
‫‪319‬‬
‫כמו גם בעלי חיים שאינם טהורים‪.‬‬
‫תפקיד נוסף שהיה לנשים בזמן הלוויה היה מילוי שק בעפר לשם הנחתו תחת ראש הנפטר בארון‬
‫הקבורה‪ .‬אם הייתה זו נפטרת – הניחו הנשים בעצמן את השק מתחת לראשה‪ ,‬ואם היה הנפטר‬
‫גבר – הניחו גברים את השק מתחת לראשו‪.‬‬
‫‪320‬‬
‫בנוסף היו אלו נשים שהיו אחראיות על קריעת‬
‫‪321‬‬
‫בגדיהן של האבלות‪ ,‬בנות משפחת הנפטר‪ ,‬על הטיפול בהן בזמן הלוויה ולאחריה ועל ניחומן‪.‬‬
‫אף כאן‪ ,‬דומה כי תפקידים שהוטלו על הנשים בשל טעמים חברתיים‪ ,‬זכו לאחר מעשה גם‬
‫להסברים דרשניים שונים‪ .‬מן המקורות עולה שייחודם של תפקידים מסוימים הקשורים בטיפול‬
‫בגופה – כגון הכנת התכריכים‪ ,‬חימום מי הטהרה ומילוי שק העפר המונח תחת ראש הנפטר –‬
‫דווקא לנשים‪ ,‬נבע מהתפיסה המקשרת בין נשים ומוות‪ ,‬ואף רואה בהן את האחראיות למציאות‬
‫המוות בעולם‪ .‬דברים ברוח זו נאמרו בדברי ההקדמה לספר החיים שהובאו לעיל‪" :‬ובזה היא‬
‫מתקן החטא שגרמה מיתה לעולם‪ ,‬ותזכה לחיי העולם הבא…"‪ ,‬וכן במקורות נוספים‪.‬‬
‫‪322‬‬
‫אם בדברינו על שמחות משפחתיות עמדנו על החשיבות שייחסו רבנים להפרדה בין נשים וגברים‬
‫מטעמי צניעות‪ ,‬הרי שבכל הנוגע להלוויות הייתה מגמה זו חריפה בהרבה‪ .‬כאן לא נבע עקרון‬
‫ההפרדה רק מטעמים שבצניעות‪ ,‬אלא בראש ובראשונה מן התפיסה כי בבית הקברות מצויים‬
‫מזיקים ורוחות רעות‪ ,‬ומציאותן של נשים בסביבה זו‪ ,‬ועוד בסמיכות לגברים‪ ,‬עלולה לעורר את‬
‫כוחות הטומאה‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן ציין בספרו יוסף אומץ‪ ,‬כי "מה מאד צריך זהירות לפרש‬
‫מבין הנשים בשעת הליכתן וחזירתן מהמת ובפרטות אחר נ"י [נטילת ידיים] שהבריח ע"י [על ידי]‬
‫זה רוחות הטומאה מעליו שלא יחזור להתדבק בו על ידיהן ושמעתי שבק"ק ווירמייזא נוהגין‬
‫‪323‬‬
‫האנשים להפוך פניהם לצד הכותל כשבאות הנשים‪".‬‬
‫ואכן‪ ,‬רי"ל קירכום ור' יזופא שמש‪ ,‬המתארים את מנהגי הקבורה בוורמייזא‪ ,‬מרבים להזכיר את‬
‫חשיבותה של ההפרדה בין נשים וגברים במהלך ההלוויה‪ .‬מעניין לציין כי בעוד שבטקסי הנישואין‬
‫בוורמייזא‪ ,‬בהולכת החתן והכלה לבית החתונות‪ ,‬הנשים היו הראשונות לבוא והאחרונות לעזוב‪,‬‬
‫הרי שבמהלך הלוויות היה המצב הפוך‪ :‬הנשים היו האחרונות לבוא לבית הקברות‪ ,‬והראשונות‬
‫‪ 319‬צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬
‫‪ 320‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף רלא ע"ב; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' צד‪ ,‬קא‪-‬קב; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ'‬
‫שי‪.‬‬
‫‪ 321‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קא; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שי‪.‬‬
‫‪322‬‬
‫ר' למשל מעבר יבק‪ ,‬שפת אמת‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬פרק לב‪ ,‬דף סט ע"א‪" :‬על כן הנקבות עליהן מוטל המצוה הראשונה‬
‫להתעסק בצרכי המת להכין ליה זוודתא… שהולכות אבל [אצל] המת תחלה על ידי שגרמו מיתה לעולם‪ ".‬ור' גם‬
‫צאינה וראינה‪ ,‬דף ו ע"א‪.‬‬
‫‪323‬‬
‫יוסף אומץ‪ ,‬דף קצא ע"ב‪ .‬לעיל הובאו דברים דומים שכתב ר' יעקב הלוי הורוויץ‪ ,‬בנו של ר' אברהם הלוי הורוויץ‪,‬‬
‫מחבר הספר יש נוחלין‪ ,‬בהגהות לספרו של אביו‪(" :‬דחמירא סכנתא מאיסורא)‪ :‬הגה‪ :‬גם יזהר האדם וישמור את‬
‫נפשו מאוד ממה שהזהירו רז"ל בפ' ג' שאכלו ובזוהר פ' ויקהל שאל יתערב האדם עם הנשים וימנע רגלו מנתיבות' ואל‬
‫יתראה עמהם פנים אל פנים משעה שמוציאין את המת מן הבית עד לאחר שחזרו לבתיהן מפני שמלאך המות מרקד‬
‫לפניהם וחרבו שלופה בידו ויש לו רשות לחבל והרבה מבני אדם נזוקין ומתים קודם זמנם מפני שאינם נזהרין מזה‬
‫ע"כ שומר נפשו ירחק מהם אל ילך בדרך אתם שלא יתחייב לגרום מיתה לעצמו טרם בא יומו‪ ".‬יש נוחלין‪ ,‬הגהות על‬
‫סי' מח‪ ,‬דף ל ע"א בחלק ההגהות‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫לעזבו‪" .‬ואין הולכין הנשים בתוך האנשים מפני שהשטן מרקד ביניהם"‪ 324.‬רי"ל קירכום הוסיף‬
‫בדבריו‪ ,‬כי רב הקהילה ר' מנחם מענדלן רוט שילד תיקן‪ ,‬כי הנשים הממלאות את השק בעפר לא‬
‫ייגשו עד לקבר ליטול ממנו את העפר בעצמן‪ .‬תחת זאת יעביר להן אחד הגברים את העפר‪ ,‬הן‬
‫ימלאו בו את השק‪ ,‬וימהרו לעזוב את בית הקברות עוד בטרם אמירת הקדיש‪ ,‬כדי שלא יתערבו‬
‫נשים בגברים בזמן ההלוויה‪ 325.‬ר' יוזפא שמש ציין כי לאחר הקבורה הקדימו הנשים להשליך עפר‬
‫על הארון‪ ,‬ורק לאחריהן עשו זאת הגברים‪ 326.‬בקהילת דרויא שבפלך וילנה הלכו שני שמשים של‬
‫החברה קדישא מאחורי הגברים ולפני הנשים‪ ,‬ותפקידם היה להזהיר את הנשים ללכת בריחוק מן‬
‫הגברים‪ 327.‬ור' יעקב עמדן הזכיר את המנהג‪ ,‬שהנשים המלוות הלכו אחר המיטה‪ ,‬מאחורי‬
‫‪328‬‬
‫הגברים‪ ,‬רק הליכה קצרה‪ ,‬וכלל לא המשיכו ללוות את הנפטר עד בית הקברות‪.‬‬
‫מסתבר כי נשים נהגו מנהגי חסד של אמת בנפטרים‪ ,‬ובעיקר בנפטרות‪ ,‬גם לאחר הקבורה‪ .‬גליקל‬
‫מספרת בזכרונותיה כי לאחר אסון שאירע בקהילת מץ‪ ,‬בו נרמסו למוות שש מנשות הקהילה‪,‬‬
‫"נשים צדקניות עשו חברה‪ ,‬שבכל יום בבוקר בשעה התשיעית יבואו עשרה למדנים לבית הכנסת‬
‫ויאמרו תהלים וגם ללמוד כשעה כדי שיוכלו היתומים לאמר קדיש‪ 329".‬במקום אחר היא מספרת‬
‫שנהגה ללכת לבית הכנסת לאמירת תהלים שארכה שעה שלימה‪ ,‬לעילוי נשמתה של אחת מנשות‬
‫הקהילה‪ ,‬מי שהייתה מחותנת של גליקל‪ .‬לדבריה מנהג זה היה למנהג קבע בקהילה‪" ,‬ואפשר‬
‫‪330‬‬
‫יתנהג ככה עד ביאת הגואל"‪.‬‬
‫בשולי דברינו על מעורבותן של נשים בטקסי המוות‪ ,‬ראוי לעמוד על נקודה מעניינת נוספת העולה‬
‫מתיאור טקסים אלו בקהילת וורמייזא‪ .‬כבר הזכרנו כמה פעמים את תפקידה של אשת רב‬
‫הקהילה בהובלתם של טקסים נשיים בקהילה זו‪ .‬מסתבר שגם לאשת שמש בית הכנסת ולאשת‬
‫גבאי הצדקה היו תפקידים משלהן במסגרת חיי הקהילה‪ .‬ר' יוזפא שמש מציין כי בערב שבת שחל‬
‫במהלך שבעת ימי האבל של מי מבני הקהילה‪ ,‬פנו השמש ואשתו יחד לבית האבלים‪ .‬השמש הוליך‬
‫את הגברים האבלים לתפילת השבת בבית הכנסת‪ ,‬ואילו אשתו הוליכה לבית הכנסת את הנשים‬
‫האבלות‪ 331.‬עוד הוא מספר על המנהג להניח כלי מלא במים וחופן של מלח בפתח בית שמת מצוי‬
‫בו‪ ,‬ולתלות מגבת על מזוזת הפתח‪ ,‬וכל מי שיצא מן הבית נטל ידיו‪ ,‬שפשף אותן במלח ונגבן‬
‫במגבת‪" .‬והמפה היא להקדש‪ .‬ומפה יד ההיא לוקח השמש מן הפתח […] טרם שהולכין לקוברו‪,‬‬
‫וזורקו דרך החלון לחדר שלפני ב"ה דנשים‪ ,‬ומשם נוטלה אשת הג"ץ [גבאי צדקה] ומשימה לשאר‬
‫מטלטלין השייכי' להקדש‪ 332".‬שוב מתברר לנו מקטעי ידיעות ומרסיסי מידע‪ ,‬כי מעורבותן של‬
‫‪ 324‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שיא; ור' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' צה בהגהות‪.‬‬
‫‪ 325‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שי בהגהות‪.‬‬
‫‪ 326‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' צח‪-‬צט‪.‬‬
‫‪ 327‬חברה קדישא בדרויא‪ ,‬עמ' ‪.440‬‬
‫‪ 328‬סידור בית יעקב‪ ,‬דף שפד ע"ב‪.‬‬
‫‪ 329‬זכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.143-142‬‬
‫‪ 330‬שם‪ ,‬עמ' ‪.137‬‬
‫‪ 331‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' לו‪.‬‬
‫‪ 332‬שם‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' צ‪ ,‬בהגהות עפ"י הגהו ת המחבר בכתב היד הראשון של ספרו‪ ,‬ועפ"י ספר המנהגים המקוצר שלו‪ .‬עוד‬
‫על מנהג זה ר' שם‪ ,‬הע' ‪.6‬‬
‫‪149‬‬
‫נשים‪ ,‬במקרה זה נשותיהן של בעלי תפקידים בקהילה‪ ,‬בחיי הדת הציבוריים‪ ,‬הייתה רבה משניתן‬
‫היה לחשוב‪.‬‬
‫‪ .2‬מנהגי אבלות של נשים‬
‫לאחר ההלוויה נפתחת תקופת האבל המחולקת לשלבים‪ ,‬שבהם חומרת מנהגי האבל נקבעת על פי‬
‫מידת הקרבה למועד הפטירה‪ :‬ימי השבעה שבהם יושבים האבלים בביתם ובני הקהילה באים‬
‫לנחמם; שלושים ימי האבל שבהם נוהגים מנהגי אבלות קלים יותר; ובמקרה של פטירת ההורים‬
‫– שנה שלמה שנוהגים בה מנהגי אבלות‪ .‬מנהגים האבלות באו לידי ביטוי בין השאר בלבושם של‬
‫האבלים‪ ,‬וגם לנשים היה לבוש מיוחד לימי אבילותן‪" :‬אשה שאבלה על אביה ואמה הולכת כל‬
‫השנה בבגדי חול‪ ,‬אף בר"ה וי"כ [בראש השנה ויום כיפור] אינה לובשת קיטל‪ .‬אכן אם אבילותה‬
‫על בעלה מסירה אחר השלושים השחור בגד שלבשו על ראשה שקורין שטארץ‪ .‬והולכת רק בלבן‪.‬‬
‫ובר"ה וי"כ לובשת קיטל על בגדי אבילותה‪ 333".‬מנהגי הלבוש של נשים בתקופת האבל היו רבים‬
‫ומגוונים‪ ,‬ונקבעו בהתאם למידת קרבתן אל הנפטר ואל זמן הפטירה‪ ,‬וכפי שכבר הזכרנו‪" :‬רבים‬
‫‪334‬‬
‫מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם (צריך) [צורך] לכתוב הכל‪".‬‬
‫מסתבר שזכותו של אדם להתפנות כליל מעיסוקי היום‪-‬יום ולהתייחד עם אבלו הייתה תלויה‬
‫במינו ובמעמדו החברתי‪ .‬רי"ל קירכום מציין בספר מנהגיו כי "משרתת עושה כל צרכי הבית מיד‬
‫‪335‬‬
‫תוך ז' ימי אבלה כדרך שרגילה כבר‪ ,‬וכן מותר לאשה לאפות ולבשל בימי אבלה כל הצריך לה‪".‬‬
‫סביר להניח כי אשה עשירה‪ ,‬שבביתה עבדו משרתות‪ ,‬יכלה להתמסר לאבלה ולא נדרשה לעסוק‬
‫בעבודות הבית בימי האבל‪ .‬נשים עניות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬שלא נהנו מעזרתן של משרתות‪ ,‬נדרשו‬
‫להסתמך על עזרתן של נשות הקהילה‪ ,‬ואם לא קיבלו עזרה כזו – נאלצו לעסוק בעבודות הבית‪,‬‬
‫ולו באופן חלקי‪ ,‬גם כשהיו באבל‪ .‬ואילו יכולתן של משרתות להתפנות לאבלן הייתה מותנית‬
‫במידת נדיבותם ורגישותם של בעלי הבית שאצלם עבדו‪.‬‬
‫‪336‬‬
‫במקרה של פטירת ההורים‪ ,‬נהוג היה שבת נוהגת בכל מנהגי האבלות בדיוק כמו בן‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫הבדל מהותי בין בנים לבנות היה שרק בנים נתחייבו באמירת קדיש על הוריהם‪ .‬לפיכך‪" ,‬מי שמת‬
‫לו מת‪ ,‬ואינו יודע‪ ,‬אינו חובה שיאמרו‪ ,‬ואפי' באביו ואמו‪ .‬רק לבני' זכרי' מודיעי' לאביו ואמו‪ ,‬כדי‬
‫שיאמרו קדיש יתום"‪ 337.‬ואכן‪ ,‬כפי שכבר ראינו אמירת קדיש על ידי בניו של הנפטר נתפסה כזכות‬
‫גדולה וכמקור של נחמה וכפרה לנשמתו בעולם הבא‪ ,‬והייתה אחת הסיבות להעדפת לידת בנים על‬
‫פני בנות בחברה המסורתית‪…" .‬הרי נראה מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת‬
‫‪ 333‬מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף טז ע"א‪ .‬ור' גם מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קו‪-‬קז‪.‬‬
‫‪ 334‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קו‪.‬‬
‫‪335‬‬
‫מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' שטו‪ ,‬עפ"י שו" ע יו"ד‪ ,‬סי' שפ‪ ,‬סע' כב‪ .‬על עבודת משרתת בזמן אבל ר' גם‬
‫שו"ת תרומת הדשן‪ ,‬ח"א סי' רפט‪.‬‬
‫‪ 336‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף פג ע"א‪.‬‬
‫‪ 337‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קיב‪ .‬ור' שו"ע יו"ד‪ ,‬סי' תב‪ ,‬סע' יב‪ .‬ובהגהות הרמ"א שם נאמר‪" :‬אבל בבנות‪,‬‬
‫אין מנהג כלל להודיעם‪".‬‬
‫‪150‬‬
‫וחיתה נפשו בגללו […] כי הקדיש הזה […] זכות ומצוה הוא למת כשבנו מקדש השי"ת ברבים‪,‬‬
‫והקהל יענו אחריו אמן יש"ר [יהא שמיה רבא]…"‬
‫‪338‬‬
‫והנה‪ ,‬מסתבר כי למרות שחיוב אמירת הקדיש על ההורים חל על בנים ולא על בנות‪ ,‬נהגו‬
‫במקומות רבים גם הבנות לומר קדיש על הוריהן‪ .‬תופעה זו אמנם זכתה בביקורת נוקבת מצדם‬
‫של רבנים‪ ,‬ועם זאת‪ ,‬ריבוי המקורות המ תייחסים אליה מלמד כי היא לא הייתה שולית או זניחה‪.‬‬
‫ר' שמעון פרנקפורט יצא נגד מנהג זה בתקיפות‪:‬‬
‫והנה ראיתי שערורת חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם שער באשה ערוה להיות אשה קדשה‬
‫לא נמצא ספרי קדמונים ואחרונים וכבר אסרו חכמים לקרות אשה בתורה משום כבוד צבור מלבד‬
‫הרהור עבירה קול באשה ערוה… דבר מכוער הוא מכל שכן שתבא אשה בין אנשים ותהיה ראוי‬
‫לקדיש וברכו להוציאם‪.‬‬
‫‪339‬‬
‫ובמקום אחר כתב‪" :‬ומה שאמרו בן הבן או הבת יכולין לומר קדיש‪ ,‬רצה לומר בן הבן או בן הבת‪.‬‬
‫והטועים אמרו הבת עצמה תאמר קדיש – אין יודעין לא דין ולא דת‪ ,‬ולא נמצא בשום ספר כזה‬
‫‪340‬‬
‫דבר חפר‪ ,‬והוא כחוכא וטלולא‪".‬‬
‫מסתבר שרצונן של בנות לומר קדיש על הוריהן היה חזק במיוחד כאשר הנפטר לא השאיר אחריו‬
‫בן זכר שיאמר עליו קדיש‪ ,‬וכתב על כך ר' יוסף קאשמן סג"ל‪" :‬וכ"ש [וכל שכן] שאין לנהוג כמו‬
‫שנוהגין באיזו מקומות במי שלא הניח בן זכר הולכין בתולות קטנות לבה"כ לומר קדיש שלא יפה‬
‫מנהג זה‪ 341".‬רצון זה של הבנות עולה גם מדבריו של ר' יעקב עמדן‪ ,‬אשר אסר גם הוא אמירת‬
‫קדיש במניין על ידי בנות‪ ,‬ככל הנראה מטעמי צניעות‪ ,‬אך התיר לאותן בנות לענות אמן על הקדיש‬
‫שנאמר בבית הכנסת על ידי אחרים‪" :‬מי שאין לו רק בת‪ ,‬וצוה לפני מותו שילמדו מנין בביתו‬
‫בשכר‪ ,‬ואחר הלימוד תאמר קדיש‪ ,‬יש למחות‪ .‬וכ"ש [וכל שכן] שלא תאמר קדיש של תפלה במנין‬
‫או בבהכ"נ‪ ,‬אפילו היא פנויה‪ .‬רק אם תרצה‪ ,‬תיזהר בכל עת תפלה בבהכ"נ או במנין לשמוע‬
‫הקדישים ולענות אמן בכוונה‪ 342".‬ואילו ר' יאיר בכרך‪ ,‬שהזכיר מקרה של אמירת קדיש על ידי‬
‫אשה שהתקבלה על ידי חכמי הקהילה‪ ,‬טען שאמנם מכוח הסברה ראויות גם נשים לומר קדיש‪,‬‬
‫אלא שחידוש מנהגים ממין זה עלול להביא לזלזול בדברי חכמים‪:‬‬
‫שאלה דבר זר נעשה באמשטרדם ומפורסם שם‪ .‬שאחד נעדר בלי בן וצוה לפני פטירתו שילמדו עשרה‬
‫כל יום תוך י"ב חודש בביתו בשכרם ואחר הלימוד תאמר הבת קדיש… ולא מיחו בידה חכמי‬
‫הקהילה והפרנסים‪ .‬ואף כי אין ראיה לסתור הדבר כי גם אשה מצוות על קידוש השם גם יש מנין‬
‫זכרים מקרי בני ישראל ואף כי מעשה דר"ע [דר' עקיבא] שממנו מקור אמירת יתומים קדיש בבן זכר‬
‫היה מ"מ [מכל מקום] יש סברא דגם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש כי זרעו היא‪ .‬מ"מ יש לחוש‬
‫‪ 338‬יש נוחלין‪ ,‬דף ד ע"א‪ -‬ע"ב‪ .‬עוד על חשיבות אמירת הקדיש על ידי הבן לנשמות הוריו‪ ,‬ר' למשל‪ :‬הגהות הרמ"א‪,‬‬
‫שו"ע יו"ד‪ ,‬סי' שעו‪ ,‬סע' ד; יוסף אומץ‪ ,‬דף קצב ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף פא ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף לז ע"ב; נהג כצאן יוסף‪,‬‬
‫דף מב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 339‬ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬ח"א‪ ,‬סי' נ‪ ,‬דף מט ע"א‪.‬‬
‫‪ 340‬ספר יתנו לר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬כ"י בירנבאום‪ 6 ,‬ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬בר לבב‪ ,‬תפיסת המוות‪ ,‬עמ' ‪.176‬‬
‫‪ 341‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף י ע"א‪.‬‬
‫‪ 342‬סידור בית יעקב‪ ,‬דף צ ע"א‪.‬‬
‫‪151‬‬
‫שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ [שגם כן] תורה הם ויהיה כל אחד בונה במה‬
‫לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלול' ויבואו לגלגל [לזלזל] בו…‬
‫‪343‬‬
‫גם לאחר שנסתיימה שנת האבל על פטירת ההורים‪ ,‬לא נסתיימו מנהגי האבלות של הבנים‪ ,‬ונהוג‬
‫היה שבכל שנה ביום הפטירה של האב או האם התענו בניהם‪:‬‬
‫תענית שמת בו אביו או אמו כדי שהבן יפשפש במעשיו באותו יום‪ .‬ועי"ז יזכה את אביו ואת אמו‬
‫שיעלום למדרגה היותר עליונה בג"ע [בגן עדן] […] ולכן צריך הבן באותו יום להרבות במצות‬
‫ובמעשים טובים בכל מה דאפשר ולפשפש במעשיו הקדומים מה שחטא ופגם עד כה ועי"ז [ועל ידי‬
‫זה] מקיים מצות כבוד אב ואם…‬
‫‪344‬‬
‫ר' יוזפא שמש הדגיש כי תענית זו חלה הן על בניו של הנפטר והן על בנותיו‪ .‬אלו ואלו צמו באותו‬
‫יום והדליקו נר זיכרון בבית הכנסת‪ .‬הבני ם אמרו קדיש יתום‪ ,‬ואילו הבנות עטפו את ראשן‬
‫בכיסוי של אבילות‪ .‬יתכן שבשל העובדה שהבנות לא אמרו קדיש על הוריהן‪ ,‬הן הקפידו על לבישת‬
‫בגדי אבילות ביום הזיכרון‪ ,‬ולפיכך בשבת שחל בה יום זיכרון לבשו הבנים בגדי שבת‪ ,‬ואילו הבנות‬
‫‪345‬‬
‫לבשו בגדי חול‪.‬‬
‫בשעה שלגבי אבלות על הורים ניתן למצוא איזון בין מידת האבל של בנים ובנות‪ ,‬הרי שככל‬
‫שהדברים אמורים במיתתם של בני זוג‪ ,‬דומה שהחברה ציפתה מן האשה לביטויים קשים יותר‬
‫של אבלות מאשר מן האיש‪ ,‬שכן‪" :‬אם תדמה מיתת אשה על בעלה כחורבן הבית בימיו‪ ,‬תדמה‬
‫מיתת הבעל על אשתו כאלו נחרב העולם ומרומיו‪ 346".‬אכן‪ ,‬נישואים חוזרים‪ ,‬הן של אלמנים והן‬
‫של אלמנות‪ ,‬נתפסו בחברה המסורתית כלגיטימיים ואף רצויים‪ 347.‬אך בעוד שהישארותו של‬
‫אלמן בבדידותו נתפסה כמצב פגום‪ 348,‬שכן כך נבצר ממנו לקיים מצוות פרו ורבו‪ ,‬והוא חסר אשה‬
‫שתציל אותו מן החטא‪ ,‬הרי שמציאות של אלמנה שסירבה להינשא בשנית נתפסה כהתנהגות‬
‫ראויה ואף נאצלת‪ .‬אמנם איש לא ביקר אלמנה שנישאה בשנית‪ ,‬והיו רבים שעודדו זאת מסיבות‬
‫מעשיות‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬אלמנה שבחרה להישאר כמצבה חיה של אישה המת זכתה להערכה רבה‪,‬‬
‫ואילו נישואי אלמנה נתפסו כשמץ של בגידה בזכר האיש המת‪ .‬ביטוי לכך ניתן למצוא במנהג‪,‬‬
‫‪ 343‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' רכב‪.‬‬
‫‪ 344‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף מב ע"ב‪ .‬ור' גם הגהות הרמ"א על שו"ע יו"ד‪ ,‬סי' שעו‪ ,‬סע' ד‪.‬‬
‫‪345‬‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קיב‪-‬קיג‪ ,‬ובהגהות המחבר שם‪ .‬מנהגים נוספים ליום השנה לפטירתם של‬
‫הורים עולים מצוואתה של רבקה בת אברהם חלפון‪ .‬בצוואה היא קוראת לילדיה לקרוא בכל שנה ביום פטירתה את‬
‫צוואתה ולהתוודות על חטאיהם‪ .‬זאת בנוסף ללימוד תורה במניין‪ ,‬אמירת קדיש ומתן צדקה ביד רחבה; צוואת אשה‪,‬‬
‫עמ' ‪.158‬‬
‫‪ 346‬מתוך תחינה שאומרת האשה על קברו של אישה‪ ,‬בתוך‪ :‬מענה לשון‪ ,‬סי' כ ‪ ,‬דף ל ע"ב; מתורגם מיידיש על פי ספר‬
‫מענה לשון‪ ,‬מהדורת באזל תקל"ב‪.‬‬
‫‪347‬‬
‫לעניין נישואין חוזרים בחברה היהודית והנוצרית במזרח אירופה במאה ה‪ 19-‬ר'‪S. Stampfer, "Remarriage :‬‬
‫‪among Jews and Chrstiants in Nineteenth-Century Eastern Europe", Jewish History, III, no. 2 (Fall‬‬
‫‪.1988), pp. 85-114‬‬
‫‪ 348‬ר' למשל שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.311‬‬
‫‪152‬‬
‫שאלמנה שנישאה שוב פסקה מלעלות ולהתפלל על קברו של אישה הראשון‪ ,‬הגבלה שלא חלה על‬
‫‪349‬‬
‫אלמן שנישא שוב‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬גליקל שנישאה בשנית לאחר שהתאלמנה‪ ,‬ונישואיה השניים לא עלו יפה‪ ,‬הצרה על כך לאחר‬
‫מעשה‪ .‬מדבריה עולה חרטה לא רק על השידוך המסוים שעשתה‪ ,‬אלא על עצם ההחלטה להינשא‬
‫בשנית‪ .‬שכן‪ ,‬לדבריה‪ ,‬ראוי היה לה לוותר על הרווחה הפיזית הכרוכה בחיי משפחה‪ ,‬ולחיות חיי‬
‫בדידות ופרישות‪" .‬אם כן"‪ ,‬כתבה גליקל‪" .‬היה עלי‪ ,‬אשה חוטאת‪ ,‬לא להינשא לאיש ולהשיא‬
‫תחילה את בתי מרים‪ ,‬ולאחר מכן היה עלי לעשות מה שראוי לאשה יהודיה כשרה וחסידה‬
‫לעשות ‪ :‬לעזוב את כל הבלי העולם הזה‪ ,‬ובמעט שעוד נשאר בידי לצאת לארץ הקדושה‪ ,‬שכן שם‬
‫היה עולה בידי לחיות כבת ישראל כשרה‪ ,‬והדאגות והצרות של ילדי או של קרובי והבלי עולם לא‬
‫‪350‬‬
‫היו מכבידים עלי‪".‬‬
‫‪ .3‬אבלות על נשים‬
‫ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה…‪ .‬בכל מקום [יום] ג' לבכי ז' להספד‪ .‬ונראה לפי שבכל מת‬
‫האבל הולך ומתמעט כי ברבות הימים הכל נשכח אמנם צדקת זו בכל יום ויום הרגישו ביותר בהעדר‬
‫‪351‬‬
‫שלה מצד העדר תורתה ומעשיה הטובים שנאבדו לדורה על כן הקדים ההספד לבכי‪.‬‬
‫אישיותו של אדם‪ ,‬מידותיו ומעלותיו‪ ,‬כמו גם האופן שבו נתפס והוערך על ידי החברה הסובבת‪,‬‬
‫באים לידי ביטוי בצורה שבה הוא נקבר‪ ,‬נספד ונזכר לאחר מותו‪ .‬עמדנו למעלה על כך שבחברה‬
‫המסורתית ייעודה הדתי של האשה נתפס במובן מסוים כפחות מזה של האיש‪ .‬האם השפיעה‬
‫עובדה זו על האופן שבו נפרדו מנשים בחברה זו לאחר מותן? ר' יוסף האן נוירלינגן דן בסוגייה‬
‫ההלכתית‪ ,‬מתי ראוי לבטל מצוות תלמוד תורה לצורך לוויית המת‪ .‬הוא קבע כי בדרך כלל קודמת‬
‫לווי ית המת לתלמוד תורה‪ ,‬אלא אם כן ידוע במפורש שהנפטר לא למד מקרא ומשנה‪ .‬ואילו לגבי‬
‫אשה הוא מציין כי הדעות חלוקות‪ .‬לפיכך‪ ,‬כאשר לווייתה אינה כרוכה בביטול תורה‪ ,‬יש להחמיר‬
‫במצוות לוויית המת‪" .‬אבל מספק אל יבטל עבורה‪ 352".‬יתכן שההערכה הפחותה לנשים היא‬
‫‪ 349‬מענה לשון‪ ,‬סי' כ‪ ,‬דף ל ע"א; ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬החלק היידי‪ ,‬דף מח ע"א‪ ,‬מט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 350‬הקטע בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ לזיכרונות גליקל נמצא בעמ' ‪ ,121-120‬ור' גם‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 109‬במקום אחר משבחת גליקל את אמה‪ ,‬שהתאלמנה בגיל ‪ , 44‬ועל אף שקיבלה הצעות שידוכין רבות‬
‫ומפתות‪ ,‬בחרה להישאר באלמנותה‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .75‬גם ר' יעקב עמדן תיאר באור חיובי את אמו‪ ,‬שסירבה להינשא שוב‬
‫לאחר מות אביו‪" :‬אבל ח"ו אם היה אדם רוצה לפתוח פיו לדבר אפילו ברמז מעסק שידוך לפניה‪ ,‬כמעט הייתה פוגעת‬
‫בו מרוב מרירות‪ ,‬לרוב חסידותה ואהבתה לאישה ז"ל… על כן תמיד הייתה דמעתה על לחיה‪ ,‬מאז שנלקח ממנה‬
‫בעלה הנאמן לה ‪ ,‬והיא נאמנת לו‪ ,‬לא בחרה עוד באיש אפילו היו נותנין לה כל ממון שבעולם"; מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.65-64‬‬
‫במקומות אחרים מתאר ר' יעקב עמדן באור חיובי את שתי אחיותיו שבחרו להישאר אלמנות‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .69 ,44‬ור'‬
‫דברים ברוח דומה שכתב ר' יאיר בכרך על זקנתו‪ ,‬הקדמה לשו"ת חות יאיר‪ ,‬מהדורת קוטס‪ ,‬רמת גן תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫בספר שבחי הבעש"ט מסופר כיצד ר' אברהם המלאך‪ ,‬בנו של המגיד ממזריטש‪ ,‬נגלה אל אלמנתו הצעירה‪ ,‬בת‬
‫העשרים וארבע‪ ,‬וביקש ממנה שלא תינשא לאיש אחר תחתיו‪ .‬ר' שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ .147-145‬על הסתייגות‬
‫מנישואים לאלמנה או גרושה ר' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף כט ע"א‪ .‬על הסתייגותם של חכמי הקבלה בימי הביניים מנישואי‬
‫אלמנה ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.486-485 ,61‬‬
‫‪ 351‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף יח ע"ב‪ ,‬פירוש לבראשית כג‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ 352‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצ ע"א‪.‬‬
‫‪153‬‬
‫שעמדה גם ביסוד המנהג הנזכר בתקנות קהילת ניקולשבורג‪ ,‬שלא לומר בבית הכנסת הזכרת‬
‫‪353‬‬
‫נשמות לנשים בשבתות שבימי השלושים‪.‬‬
‫עמדה מעניינת ביחס לייעודה הדתי של האשה עולה מדבריו של ר' יעקב עמדן לגבי האופן שבו יש‬
‫להספיד אנשים שונים‪:‬‬
‫האשה נספדת כאיש כראוי לה‪ ,‬בין אנשים וחכמים‪ .‬ובמקום שרגילין לשכור מקוננות להספיד‪ ,‬הבעל‬
‫חייב לשכור‪ .‬לא רצה‪ ,‬שוכר אביה ומוציא ממנו בע"כ [בעל כורחו]‪ .‬ומספידין הכלה בין במעשה אביה‬
‫בין במעשה בעלה […] ותינוק שידע לישא וליתן מספידין במעשה עצמו…‬
‫‪354‬‬
‫מהו הטעם להבדל בין הספדו של תינוק להספדה של כלה? נדמה שהתשובה נעוצה בתפיסת‬
‫ההבדל בייעודם של האיש והאשה‪ .‬האיש‪ ,‬שייעודו העיקרי הוא לימוד תורה‪ ,‬יכול להתחיל לממש‬
‫ייעוד זה כבר מגיל צעיר‪ ,‬ועל כן תינוק שכבר נושא ונותן בדברי תורה ראוי להיספד במעשה עצמו‪.‬‬
‫ואילו אשה מתחילה למלא את ייעודה הדתי רק עם נישואיה‪ ,‬ולפיכך כלה שנפטרה נספדת במעשי‬
‫הגברים שבחייה – אביה או אישה‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬הפער בין תפיסות אלו לבין המציאות ניכר מתוך דברי זיכרון והספד שנכתבו על נשים‪,‬‬
‫ואף על נערות צעירות‪ ,‬לאחר מותן – על מצבותיהן‪ ,‬בספרי הזכרת נשמות ובחיבורים שונים‬
‫שנכתבו על ידי קרוביהן‪ .‬מדברים אלו ניכרת הערכה רבה‪ ,‬לעתים אף הערצה‪ ,‬לפועלן הדתי של‬
‫הנפטרות‪ ,‬ומשתקפות דרכם המעלות הדתיות שהוערכו אצל נשים‪ :‬בראש ובראשונה צניעות‬
‫ומידות טובות‪ ,‬תפילה בכוונה ובהתמדה‪ ,‬צדקה וגמילות חסדים ותמיכה באישהן ובבניהן‪ ,‬ולאחר‬
‫מכן – דאגה לצורכי ציבור‪ ,‬פרישות ואפילו תלמוד תורה‪.‬‬
‫‪355‬‬
‫הכרה בערך עשייתה הדתית של הנפטרת עולה גם מפרט מעניין שנזכר בשאלה שהופנתה אל‬
‫המהרי"ל על ידי אחיו‪ ,‬ר' גומפריכט מרדכי‪ .‬בשאלה נכתב כי "השלחן שאנו לומדים עליו יש לו דף‬
‫שטהרו עליו את האשה מרת יוטא"‪ 356,‬שהייתה אשת גיסו‪ ,‬ר' גוצלק‪ .‬שילוב קרש שעליו טיהרו את‬
‫גופת אותה אשה בשולחנם של תלמידי חכמים ביטאה ללא ספק את ההערכה הרבה שחשו כלפיה‪.‬‬
‫הערכת מעשיה הדתיים של האשה עולים גם ממנהג דומה במקצת המוזכר בספר מנהגיו של ר'‬
‫יוזפא שמש‪ .‬ר' יוזפא מספר כי נהוג היה‪ ,‬שכאשר הכינו ארון קבורה לראש ישיבה‪ ,‬שילבו בתוך‬
‫ארונו קרש מן השולחן שעליו למד תורה‪ .‬ובדומה לכך‪" ,‬אשה הרגילה לעשות נרות של שעוה לב"ה‬
‫‪357‬‬
‫[לבית הכנסת] ‪ ,‬לוקחין דף שעשתה הנירות עליו‪ ,‬ועושין ממנו דף לארון שלה בתוך נסרי ארונה"‪.‬‬
‫מנהג זה דומה למנהג אחר המוכר במקורות‪ ,‬להכין את ארונותיהם של עשירים שהאכילו עניים על‬
‫שולחנם‪ ,‬מקרשי אותו שולחן‪ .‬והוא מזכיר גם את בקשתו של ר' משה שמשון בכרך‪ ,‬להכין את‬
‫ארון קבורתו מקרשי סוכתו‪ 358.‬המצווה שנתפסה כמעשה המובהק של הנפטר נבחרה אפוא לשמש‬
‫‪ 353‬תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ 61‬תקנה עד‪.‬‬
‫‪ 354‬סידור בית יעקב‪ ,‬דף שפד ע"א‪.‬‬
‫‪355‬‬
‫ניתוח מפורט של מצבות נשים‪ ,‬והמסקנות העולות מניתוח זה‪ ,‬יובאו בנספח בסוף העבודה‪ .‬דברי זיכרון והספד‬
‫לנשים ר' למשל‪ :‬יש מנחילין‪ ,‬ע' קיא‪-‬קיב‪ ,‬רנו‪-‬רנח; דברי ההקדמה לשו"ת חוות יאיר‪ ,‬ערוך ומסודר על ידי שמעון בן‪-‬‬
‫ציון הכהן קוטס‪ ,‬רמת גן תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.15-14‬‬
‫‪ 356‬שו"ת מהרי"ל‪ ,‬סי' נה‪ .‬על זיהוי הדמויות הנזכרות בשאלה ר' יובל‪ ,‬חכמים בדורם‪ ,‬עמ' ‪.221-220‬‬
‫‪ 357‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ק בהגהות‪.‬‬
‫‪ 358‬ר' שם‪ ,‬שם‪ ,‬הע' ‪.8 ,4‬‬
‫‪154‬‬
‫כמליצת יושר עבורו בעולם האמת‪ ,‬ואין זה משנה אם הייתה זו מצוות תלמוד תורה‪ ,‬הכנסת‬
‫אורחים‪ ,‬מצוות סוכה או הכנת נרות לבית הכנסת על ידי אשה‪.‬‬
‫הבאת המנהג לקבור ראש ישיבה בארון שהוכן משולחן תלמודו‪ ,‬בכפיפה אחת עם המנהג לקבור‬
‫אשה בארון שהוכן מן הקרשים עליהם הכינה צורכי מצווה לבית הכנסת‪ ,‬עשויה להצביע על הכרה‬
‫בכך שבחשבון אחרון מעשיו הדתיים של אדם‪ ,‬שנעשו מתוך כוונה שלמה ומסירות נפש‪ ,‬ראויים‬
‫לאותה הערכה‪ ,‬ואין זה משנה אם היה איש או אשה‪ ,‬למדן או אדם פשוט‪ .‬הכרה כזו עולה מדבריו‬
‫של ר' פנחס קצנלבוגן על פטירתן של בתו האהובה‪ ,‬רבקה אסתר‪ ,‬ואשתו השנייה אליק‪ .‬השתיים‬
‫נפטרו בהפרש של שנה ב דיוק זו מזו‪ ,‬בימים שבין יום הכיפורים לסוכות‪ ,‬ואשר נהוג שלא להספיד‬
‫בהם את המת‪ .‬וכך כתב על קבורת בתו‪:‬‬
‫ולמחרתו ביום א' י"ג תשרי היתה לה לוויה גדולה‪ ,‬ונשמע קול בכי וקול יללה‪ ,‬וכל בני העיר היו‬
‫מספידים בצוחה ויללה‪ ,‬שהיתה אשת חיל וצדקנית וישרה‪ ,‬ומעולה בכל מעלה‪ ,‬לשם טוב ולתהלה‪,‬‬
‫ואף שאין אומרים בימים אלו תחינות ולא צידוק הדין‪ ,‬מ"מ [מכל מקום] אמרתי לחתני נ"י [נרו‬
‫יאיר] לומר אני והוא עליה צדוק הדין סמוך לקברה כמ"ש הט"ז בא"ח [כמו שכתב הטורי זהב‬
‫באורח חיים]‪ ,‬יכול לומר צ"ה [צידוק הדין] על אדם גדול‪ ,‬והיא בעינינו חשובה מאד כמו אדם גדול‬
‫בתורה‪ .‬ודרשתי עליה להספידה‪ ,‬כי היה מהראוי לפי כבודה…‬
‫‪359‬‬
‫וכך היה גם בשנה שלאחר מכן‪ ,‬בלוויית אשתו‪" .‬אף שהוא בימים שאין אומרים בהם צ"ה [צידוק‬
‫הדין]‪ ,‬מ"מ [מכל מקום] אמרתי אני ובני כבוד הרב גבריאל יצ"ו [ישמרו צורנו ויצילו] צ"ה כדין‬
‫חכם שנפטר‪ ,‬כאשר מלתי כבר אמורה‪ ,‬ודרשתי עליה דברים שהיו ראויים לאומרה לכבודה‪,‬‬
‫להספידה לעוררה‪ 360".‬מותן של השתיים נתפס אפוא על ידי קרוביהן כמותם של תלמידי חכמים‪,‬‬
‫וההישגים הדתיים שהשיגו בחייהן נתפסו כשקולים להישגיהם הרוחניים של גדולי תורה‪.‬‬
‫‪ .4‬קשר בין החיים לבין המתים‬
‫זיקתם של החיים אל המתים‪ ,‬כפי שעסקנו בה עד כה‪ ,‬באה לידי ביטוי בעיקר בריטואלים של‬
‫מוות‪ ,‬קבורה ואבלות‪ .‬אך בכך לא התמצתה זיקה זו בתקופה הנדונה‪ .‬מסתבר כי הקשר של‬
‫החיים עם המתים – עד כמה שמשפט זה עשוי להישמע פרדוקסלי – היה קשר חי ודינמי ואף דו‬
‫סיטרי‪ .‬כזכור‪ ,‬עמדנו על כך שבני התקופה האמינו כי בקדיש שאומר הבן על הוריו‪ ,‬בלימוד התורה‬
‫שלו‪ ,‬בתפילותיו ובמעשיו הטובים הוא מזכה את נשמות הוריו שהלכו לעולמן וגורם להן נחת רוח‬
‫בעולם האמת‪ .‬מייד נראה כי בני התקופה האמינו כי גם המתים‪ ,‬מצדם‪ ,‬ממלאים תפקיד חשוב‬
‫בחיי צאצאיהם שבעולם הזה ומחויבים לדאוג לצורכיהם‪.‬‬
‫‪ 359‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' קיא‪-‬קיב‪.‬‬
‫‪ 360‬שם‪ ,‬עמ' רנח‪ .‬גם הרב יוסף יוזפא כהן‪ ,‬בנו של מחבר ספר פרישה ודרישה‪ ,‬המפליג בשבח מעלתה של אמו הרבנית‬
‫בילה‪ ,‬מציין כי "אחר שנח נפשה חלקו לה שם כבוד וחשבו לקבור אותה בין חשובי ארץ ונזדמנה שנקברה בכבוד גדול‬
‫בירושלים תוב"ב [תיבנה ותיכונן במהרה בימינו] תוך ארבע אמות של קבר זכריה הנביא עליו השלום"‪ ,‬ר' הקדמת‬
‫הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ‪ ,‬מחבר ספר פרישה ודרישה‪ ,‬לטור יורה דעה‪ ,‬בתוך‪ :‬ארבעה טורים‬
‫השלם‪ ,‬הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם‪ ,‬מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ .‬גם ר' יאיר בכרך‪ ,‬אגב דברי השבח למעלתה‬
‫הדתית של סבתו חוה מציין כי "פלא מכבוד שעשו לה במותה שם [‪ ]...‬כי היה שמה נודע וריחה נודף במדינות‬
‫למעלתה‪ ,‬בצירוף יחוסה ומעלת שני אחיה הגדולים [‪ ,"]...‬חוות יאיר‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪155‬‬
‫החיים קיוו אפוא לעזרתם של המתים ונשענו על סיועם‪ .‬דבר זה בא לידי ביטוי בראש ובראשונה‬
‫במנהג ללכת לבית הקברות בהזדמנויות שונות‪ ,‬להקיף את הקברים ולהרבות בתפילות ובתחינות‬
‫כדי לעורר רחמי שמים‪ .‬המקורות בני התקופה מתייחסים להליכה כזו לבית הקברות בתעניות‬
‫ציבור‪ 361,‬בערב ראש השנה ובערב יום כיפור – אז גם הרבו במתן צדקה לעניים שישבו במועד זה‬
‫‪363‬‬
‫בפתח בית הקברות‪ 362,‬וגם במקרים של מצוקה אישית‪.‬‬
‫רי"ל קירכום מביא בספר מנהגיו שני טעמים למנהג ההליכה לבית הקברות בערב ראש השנה‪:‬‬
‫ואח"כ הולכין על בית עלמין (ובגמ' אית' ב' טעמים‪ ,‬הטעם הא' הוא לומר הרי אנו חשובים לפניך‬
‫כמתים‪ ,‬ולפי טעם זה במקום שאין קברות של ישראל ילך על קברות הגוים‪ ,‬והטעם השני הוא לומר‬
‫כדי שיבקשו עלינו רחמים‪ ,‬ולפי טעם זה דוקא לבית הקברות של ישראל‪ ,‬ולא יכוון להתפלל אל‬
‫המתים ח"ו [חס ושלום]‪ ,‬אך יכוון לבו לאביו שבשמים שישמע תפילתינו בזכות הצדיקים‬
‫הקבורים‪ )364‬מתפללין על קברי הקדושים‪ ,‬ומקיפין אותו (כמו שכתוב באגודה בפרק ואלו מגלחין‪,‬‬
‫מעשה באשה אחת שחלה בנה והקיפה העזרה‪ ,‬מכאן נראה המנהג להקיף בית הקברות‪ ,)365‬ומרבים‬
‫‪366‬‬
‫שם בתחינות‪ ,‬ונותנין שם צדקה לעניים‪.‬‬
‫על פי הטעם ה ראשון נהוג ללכת לבית הקברות בימים הנוראים כדי להזכיר כי גם החיים חשובים‬
‫לפני הקב"ה כמתים‪ ,‬ובכך יש כדי לעורר בחיים הרהורי תשובה‪ ,‬ובקב"ה – רחמים עליהם‪ .‬לצורך‬
‫כך‪ ,‬כאשר אין בנמצא קברי ישראל ניתן ללכת אף לקברי נוכרים‪ .‬ואילו על פי הטעם השני יש‬
‫ללכת דווקא לקברי ישראל‪ ,‬ומוטב צדיקים שבהם‪ ,‬כדי לעורר אותם לבקש מן הקב"ה רחמים על‬
‫החיים הפוקדים את קבריהם‪ .‬דומה כי הטעם השני הוא שנתפס כטעם המרכזי‪ ,‬הנכון לימים‬
‫הנוראים ולשאר ימים של צרות ופורענויות‪ ,‬ויעידו על כך התחינות הרבות שנתחברו לאמירה‬
‫בבית הקברות‪ ,‬ובהן בקשה לקב"ה שירחם על החיים בזכותם של המתים‪ ,‬או אף פנייה ישירה‬
‫‪367‬‬
‫למתים כי יתפללו על החיים ויבקשו עליהם רחמים‪.‬‬
‫‪ 361‬ר' יוזפא שמש מתאר הליכה כזו בכ"ג אייר‪ ,‬יום התענית שנקבע בוורמייזא לזכר גזירות תתנ"ו‪" :‬כשיוצאין מב"ה‬
‫הולכין לבית החיים ומסבבין אותו‪ ,‬וכשמגיע לקברי הקדושים אומרי' תחינות המיוסדי' לכך‪ ".‬מנהגים דק"ק‬
‫וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קג; והליכה דומה בתשעה באב‪ ,‬ר' שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קכז‪-‬קכח‪ .‬יוזפא מציין כי בוורמייזא נהגו‬
‫בתשעה באב רק להקיף את הקברים ולא לומר תחינות‪ ,‬אך שם בהע' ‪ 53‬מציין המהדיר כי היו קהילות שנהגו לומר‬
‫בהן תחינות בבית הקברות גם בתשעה באב‪.‬‬
‫‪362‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קמג‪-‬קמד; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' צה‪ ,‬קלד‪-‬קלה; נוהג כצאן יוסף‪ ,‬דף עה ע"א;‬
‫מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף ד ע"ב‪ ,‬דף ו ע"א‪ ,‬שם מודגש כי בערב יום כיפור‪ ,‬בשל קדושת היום‪ ,‬אין לומר תחינות; שם‬
‫טוב קטן‪ ,‬דף טו ע"א; מנהגים שנ"ג‪ ,‬דף מה ע"א‪-‬ע"ב‪ .‬בפנקס מדינת ליטא‪ ,‬סי' אלף כג‪ ,‬מובאת תקנה לפיה‪" :‬בערב‬
‫ר"ה ועיוה"כ חד"א [חתיכה דאיסורא] לילך אנשים ונשים על ב"ע [בית עלמין] ביחד‪ ,‬כ"א [כי אם] הנשים ילכו יום או‬
‫יומים מקודם‪".‬‬
‫‪ 363‬ר' למשל חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.99‬‬
‫‪364‬‬
‫הדברים בסוגריים הם מתוך הגהת המחבר‪ ,‬עפ"י ספר מעגלי צדק‪ .‬מקור הדברים בגמרא הוא בבלי תענית‪ ,‬טז‬
‫ע"א‪.‬‬
‫‪ 365‬הדברים בסוגריים מתוך הגהת המחבר על פי ספר מטה משה‪.‬‬
‫‪ 366‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' צה‪.‬‬
‫‪ 367‬ר' למשל תחנות‪ ,‬דף ט ע"ב – יג ע"ב‪ .‬בין התחינות המופיעות שם ישנן תחינות המיועדות לאמירה בכל ימות השנה‪,‬‬
‫ואחרות המיוחדות לערב ראש השנה וערב יום כיפור‪ .‬ור' גם התחינות השונות בספר מענה לשון‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫ההכרה בקיומו של קשר הדוק והדדי בין החיים לבין המתים באה לידי ביטוי במנהג מעניין נוסף‪,‬‬
‫אשר לנשים היה בו תפקיד מרכזי‪ .‬הכוונה היא להכנת פתילות לנרות שיועדו להדלקה בבית‬
‫הכנסת מחוטים שהקיפו בהם את בית הקברות‪ ,‬כאשר הן הקפת בית הקברות והן הכנת הנרות‬
‫לווו באמירת תחינות‪ .‬הכנה כזו של נרות רווחה בעיקר בערב יום כיפור‪ ,‬כאשר הנרות נועדו להאיר‬
‫את בית הכנסת ביום כיפור‪ ,‬אך היו שהכינו נרות מפתילות שהקיפו בהן את בית הקברות גם‬
‫במקרה של מחלה‪ ,‬ואז שימשו הנרות סגולה לרפואת החולה‪ .‬מקורות שונים מעידים על כך שהן‬
‫הקפת בית הקברות והן הכנת הנרות נעשו על ידי נשים‪ .‬חוה וייסלר טוענת כי זהו מנהג קדום‪ ,‬בן‬
‫כאלף שנה‪ ,‬אך אינה מביאה ראיות ממשיות לקדמותו‪ 368.‬למעשה המקור הקדום ביותר שאותו‬
‫היא מזכירה הוא מסוף המאה ה‪ ;17-‬פירוש באר היטב לחלק יורה דעה בשולחן ערוך‪ ,‬מאת ר'‬
‫זכריה מנדל בן אריה ליב מקרקוב‪ 369.‬שם נזכר המנהג למדוד את בית הקברות במקרה של מחלה‬
‫באמצעות פתילה‪ ,‬ממנה מכינים אחר כך נרות לבית הכנסת‪" :‬ומזה נתפשט המנהג שמודדין הבית‬
‫חיים סביביו בפתילות ואח"כ עושין בהן נרות של שעוה ונותנין אותו לבהכ"נ והכל מנהג טוב"‪.‬‬
‫בדברים אלו לא מצוין האם המנהג נעשה על ידי גברים או נשים‪ ,‬ולא נזכרות תחינות הנאמרות‬
‫‪370‬‬
‫בשעת מדידת הקברים או בזמן הכנת הנרות‪.‬‬
‫בספר החיים לר' שמעון פרנקפורט שראה אור בשנת תס"ג (‪ )1703‬כבר מצוין במפורש כי מנהג‬
‫מדידת הקברים נעשה על ידי נשים‪ .‬עוד עולה מדבריו כי הנרות שהוכנו מן הפתילות שימשו לבית‬
‫הכנסת‪ ,‬אם כי המועד – יום הכיפורים – אינו מצוין במפורש אלא עשוי להיות מובן מתוך‬
‫ההקשר‪ .‬שכן העניין הקודם שבו דן המחבר הוא תחינות לראש השנה ויום הכיפורים‪ .‬פרנקפורט‬
‫מביא בספ רו הנחיות מדויקות למדידת הקברים ואף תחינה המיועדת לאמירה על ידי הנשים‬
‫המודדות את הקברים בשעת המדידה‪ 371.‬תיאור מפורט של מנהג הכנת הנרות – שכונתה קנייטלך‬
‫לייגן – ותחינה המיועדת לאמירה על ידי הנשים בשעת הכנת הנרות‪ ,‬ניתן למצוא בחיבורה של‬
‫‪ 368‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ ,133‬עמ' ‪ 241‬הע' ‪ . 33‬המקור הקדום היחיד שוייסלר מביאה שם הוא מקינתו של ר'‬
‫אליעזר מוורמס על אשתו דולצה‪ ,‬אשר נכתבה בשנת ‪ , 1197‬אלא ששם רק נאמר כי דולצה הכינה פתילות ונרות ליום‬
‫הכיפורים‪ ,‬ולא נזכרת הקפת בית הקברות בעזרת הפתילות‪ .‬אמנם‪ ,‬וייסלר מציינת שם עוד‪ ,‬ובצדק‪ ,‬כי פעמים רבות‬
‫לא תועדו במקורות מנהגים נשיים‪ ,‬ולפיכך העדר מקורות המתעדים את המנהג אין בה בהכרח כדי לשלול את קיומו‪.‬‬
‫‪ 369‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,135‬ור' באר היטב יו"ד‪ ,‬סי' שעו ס"ק ד‪.‬‬
‫‪370‬‬
‫לעניין מדידת המתים ר' גם דבריו של ר' יוזפא שמש המובאים אגב מנהגי הקבורה‪" :‬יש שנוהגין‪ ,‬אם היו להם‬
‫שייכות עם המת בחייו‪ ,‬שמשימין חוט מדת ארכו ומדדו מקדקדו לאחוריו עד רגלו‪ ,‬ומשים החוט ההוא בארון המת‪.‬‬
‫ורגילין ליקח הפתילה שעושין ממנו נר של שעוה לב"ה"‪ .‬ר' מנהגי ם דק"ק ורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' צד בהגהוות‪ .‬במקום‬
‫אחר מזכיר ר' יוזפא את המנהג להכין נרות לבית הכנסת מחוטים שמדדו בהם דווקא אנשים חיים‪" :‬יש נוהגים‬
‫למדוד בנו הקטן בפתילה טוכ"ט [=פתילה]‪ ,‬ועושה מאותו טוכ"ט נר של שעוה משולב‪ ,‬כעין נר הבדלה‪ ,‬ומדליקו‬
‫ומשימו על העמוד פני החזן בשחרית בר"ח [בראש חודש]"‪ .‬ר' שם‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' סו‪ ,‬ובהע' ‪ 8‬שם נזכרים מקורות נוספים‬
‫למנהג זה‪ .‬אפשר שלמנהג זה רומזים דברי ר' יאיר בכרך בהגהותיו על דברי ר' יוזפא בעניין הכנת הנרות ליום‬
‫הכיפורים‪ .‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קעד כותב ר' יוזפא כי "מנהג לכל איש ובחור ונער להביא לב"ה בעי"כ [לבית הכנסת בערב‬
‫יום כיפור] נר של שעוה"‪ ,‬ומעיר על כך ר' יאיר בכרך בהגהותיו‪" :‬יש מקפידים לעשות לכל בן‪ ,‬קטן וגדול‪ ,‬נר מיוחד‪.‬‬
‫ויש שעושין לכלם נר אחד‪ ,‬ומשימין בתוכו חוטי קנבוס שקורין טויכט כמספרם‪ ".‬ור' שם‪ ,‬הע' ‪ ,45‬שם מביא המהדיר‬
‫את דברי המהר"ם ברוטנ בורג בעניין זה‪ .‬הכנת נרות לבית הכנסת מפתילות שהקיפו בהן את בית הקברות נזכרת גם‬
‫בתקנה מפנקס קהל טיקטין משנת תפ"ט (‪ ,) 1729‬שם נזכרים "נרות סיבוב בית החיים" בהקשר של ההכנסות‬
‫והעמלות השונות של השמשים בבית הכנסת‪ .‬ר' פנקס קהל טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ 573‬ס' ‪.858‬‬
‫‪ 371‬ספר החיים ל ר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬החלק היידי‪ ,‬דף נא ע"א‪ .‬עוד בעניין זה ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪– 141‬‬
‫‪.146‬‬
‫‪157‬‬
‫שרה בת טובים‪ ,‬שלושה שערים‪ ,‬שנכתב לקראת אמצע המאה ה‪.18-‬‬
‫‪372‬‬
‫מסתבר שלקראת יום‬
‫הכיפורים הכינו הנשים שני סוגי נרות‪ :‬נרות לחיים שכונו גם "נר הבריא" – נרות שבהם פתיל‬
‫עבור כל אחד מבני המשפחה החיים‪ ,‬ואשר הודלקו על פי רוב בבית הכנסת‪ 373,‬ונרות למתים –‬
‫נרות שבהם פתיל עבור כל אחד מאבותיה ואמהותיה של האומה‪ ,‬או מאבותיה ואמהותיה של‬
‫‪374‬‬
‫המשפחה אשר הלכו לעולמם‪ ,‬ואשר הודלקו בבית או בבית הכנסת‪.‬‬
‫תחינתה של שרה בת טובים היא בעלת עניין מיוחד‪ .‬היא פותחת בקריאה לנשמותיהם הקדושות‬
‫והטהורות של הנפטרים‪ ,‬שיעוררו זו את זו עד שיגיעו לנשמותיהם של אדם וחוה‪ ,‬והם‪ ,‬שבחטאם‬
‫הביאו מיתה לעולם‪ 375,‬יתקנו את מה שגרמו ויתפללו עבור בניהם החיים שיזכו בשנה טובה‪ ,‬שנת‬
‫חיים ושלום‪ ,‬בריאות ופרנסה‪ ,‬סליחה ומחילה ותחיית המתים‪ .‬מכאן היא עוברת לפנות בנפרד אל‬
‫כל אחד מן האבות והאמהות של האנושות ושל האומה – אשר עבור כל אחד מהם פתיל מיוחד‬
‫בנר יום הכיפורים ההולך ומתהווה – בבקשה מיוחדת התואמת את סיפור חייו‪ .‬כך למשל היא‬
‫מבקשת שזכותו של נח‪ ,‬שתפילתו בזמן המבול התקבלה על ידי הקב"ה‪ ,‬תגן עלינו וגם תפילותינו‬
‫יתקבלו‪ .‬היא מבקשת שתגן עלינו זכותו של אברהם שניצל מכבשן האש‪ ,‬כמו גם זכותו של יצחק‬
‫שנעקד על גבי המזבח ‪ .‬אל שרה‪ ,‬שסבלה צער רב כאשר יצחק נלקח ממנה אל העקדה‪ ,‬היא פונה‬
‫בבקשה שתתפלל עבור בנותיה שלא תטעמנה גם הן טעם של אובדן‪ ,‬שכול או אלמנות‪ .‬את רחל‪,‬‬
‫הממאנת להינחם על בניה‪ ,‬היא מבקשת שתעורר רחמי שמים לגאול את ישראל מגלותם ולהביא‬
‫את המשיח במהרה‪ .‬את תחינתה היא מסיימת בתפילה על המתים עצמם – המתים בני כל הדורות‬
‫עד ימי אדם וחוה – ובכללם המתים שמקום קבורתם לא נודע‪ ,‬אלו שנקברו בשדות וביערות‪,‬‬
‫המתים שלא השאירו אחריהם ילדים שיתפללו עבורם ואלו שמתו בעודם ילדים‪ ,‬ומבקשת שכל‬
‫אלו יתעוררו בקרוב ויזכו לתחיית המתים‪ .‬אגב‪ ,‬הקשר ההדוק בין החיים והמתים בא לידי ביטוי‬
‫בתחינה נוספת מאת שרה בטובים‪ ,‬המיועדת לאמירה עם ברכת החודש‪ ,‬ובה פונה המתפללת אל‬
‫אבות האומה ומבקשת מהם שיתעוררו מקבריהם ויעמדו לפני כסא הכבוד בבקשה עבור‬
‫‪376‬‬
‫צאצאיהם‪ ,‬כל אחד בזכות המעשה המיוחד לו שאפיין אותו בחייו‪.‬‬
‫מנהג ה"קנייטלך לייגן" התמיד עוד שנים רבות לאחר מכן‪ .‬במפנה המאות ה‪ 18-‬וה‪ 19-‬כתב ר'‬
‫אפרים זלמן מרגליות מברודי בספרו מטה אפרים את הדברים הבאים‪:‬‬
‫‪ 372‬שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪ .7-4‬על שרה בת טובים ועל חיבורה ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.146-126‬‬
‫‪ 373‬ר' מטה אפרים‪ ,‬דף כה ע"א; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' קלו; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קעד;‬
‫נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף עה ע"א‪ -‬ע"ב‪ .‬המטה אפרים‪ ,‬שם‪ ,‬מביא את המנהג להתקין ב"נר הבריא" פתילות רק עבור בני‬
‫הזוג ולא עבור ילדיהם‪ ,‬אף אם אלו בגרו‪ .‬היו שהאמינו כי מי שהפתיל שבנרו כבה במהלך יום הכיפורים‪ ,‬אות היא מן‬
‫השמים כי גם פתיל חייו עתיד לכבות במהלך השנה הבאה‪ .‬ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ .135-134‬למקורו של מנהג‬
‫זה ר' ספר המנהגים למהרי"ל‪ ,‬הלכות ערב יום כיפור‪ ,‬ס' יג‪.‬‬
‫‪ 374‬המטה אפרים‪ ,‬דף כה ע"א‪ ,‬קובע כי נהוג להשאיר את נרות הנשמה בבית‪ .‬ואילו בסידור בית יעקב לר' יעקב עמדן‪,‬‬
‫מהדורת זיטאמיר תרל"ב‪ ,‬דף שיז ע"א‪ ,‬הזכיר המדפיס – יצחק משה באקשט – דווקא את המנהג להדליק גם את‬
‫נרות הנשמה בבית הכנסת‪.‬‬
‫‪ 375‬מעניין לציין כי פרנקפורט‪ ,‬בתחינה שהוא מביא‪ ,‬תולה את חטא עץ הדעת בחוה בלבד‪" ,‬שכיבתה את אורו של אדם‬
‫והביאה מיתה לעולם"‪ .‬תפקידן של הנשים הוא אפוא לתקן עוול זה של חוה בהכינן נרות למאור‪ .‬ואילו שרה בת‬
‫טובים תולה את החטא באדם ובחוה כאחד‪ .‬לדבריה שניהם הביאו מיתה לעולם ועליהם לתקן זאת בכך שיתפללו‬
‫עבור צאצאיהם שיזכו באריכות ימים‪ .‬בעניין זה ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.144‬‬
‫‪ 376‬שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.10-9‬‬
‫‪158‬‬
‫ביום שלפני עי"כ [ערב יום כיפור] משכימין קצת יותר משאר הימים [‪ ]...‬ואותן נרות של שעוהשעושין‬
‫להדליק בבה"כ ביוה"כ [בבית הכנסת ביום הכיפורים] נוהגים הנשים לעשות אותם ביום הזה ואם חל‬
‫עיוה"כ ביום א' אין לעשות הנרות בערב שבת מפני כבוד שבת אלא יש להקדים עשייתן ליום ה' ולחזור‬
‫אחר שעוה יפה ופתילות יפים ומי שאפשר לו יעש' משעוה לבנה שהוא נאה ומהודר ודולק יפה והקונה‬
‫חוטי פתילות מנשי' שאננו' שאומרי' שהקיפו בהם הבית עולם יצא שכרם בהפסדם אחרי שדרכם‬
‫ליקח חוטים גרועים ומוקצים שבפשתים או קנבוס ואינו דולק כראוי [‪ ]...‬ואם רצונו לקחת כל שישנו‬
‫בהקפה תכין ליקח חוטים יפות וטובים לפתילה ונוהגין להתחנן בעת שעושין הנרות ואין לבטל המנהג‬
‫‪377‬‬
‫או להלעיג עליו ע"ז [על זה] כי מנהג ישראל תורה היא‪ ,‬ויסודתו בהררי קודש‪.‬‬
‫תיאור חי ומפורט של הכנת הנרות בערב יום הכיפורים‪ ,‬והתחינה הנאמרת באותה שעה על ידי‬
‫הנשים‪ ,‬מובאים גם בכתביו של מנדלי מוכר ספרים מסוף המאה ה‪ .19-‬בתיאור זה מנוהל הטקס‬
‫על ידי אשה צדקת ומלומדת‪ ,‬שרה הזאגערקע‪ ,‬והתחינה שאומרות שם הנשים היא מעין עיבוד‬
‫‪378‬‬
‫לתחינתה של שרה בת טובים‪.‬‬
‫מנהג מדידת בית הקברות לצורך הכנת נרות לבית הכנסת נזכר גם בספר זיכרונותיו של שלמה‬
‫מימון‪ ,‬אם כי‪ ,‬כדרכו של המחבר‪ ,‬התיאור שם הוא סקרסטי וכוונתו ללעוג לחברה המסורתית‬
‫המזרח אירופאית‪ .‬מימון מספר איך רצה לנקום בחותנתו‪ ,‬שלדבריו הציקה לו ללא הרף‪ .‬לשם כך‬
‫התחבא באחד הלילות מתחת למיטתה ודיבר מתוך קערת חרס כאילו הוא רוחה של אמו‪ ,‬המתרה‬
‫בחותנת שאם לא תפסיק להציק לבנה – יגיע קיצה עד מהרה והיא תידון לגיהנום לעולם ועד‪ .‬אחר‬
‫כך צבט את חותנתו כדי לגרום לה לחשוב שרוח אמו פוגעת בה‪ .‬עקב כך הלכה החותנת למחרת‪,‬‬
‫כשהיא המומה ונסערת‪ ,‬לבית הקברות‪ ,‬השתטחה על קבר אמו של מימון וביקשה ממנה מחילה‪.‬‬
‫אז ביקשה כי ימדדו את בית הקברות ויכינו נרות שעווה כמידת ארכו כדי להדליקם בבית‬
‫‪379‬‬
‫הכנסת‪.‬‬
‫בדומה למה שנאמר למעלה‪ ,‬כי האמונה במאגיה הייתה משותפת באותם ימים לשכבות העממיות‬
‫ולשכבת העלית הרבנית‪ ,‬הרי שאף האמונה בכוחם של המתים להשפיע על החיים רווחה גם בקרב‬
‫למדנים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מספר ר' פנחס קצלבוגן כי סבתה של יולדת שנפטרה בקהילתו נתגלתה בחלום‬
‫לאחד מבני העיר‪ ,‬וגילתה לו שכל מקרי המוות בקהילה באו כעונש על חטאו של אחד מבני העיר‬
‫שלא נענש על ידי בית הדין‪.‬‬
‫‪380‬‬
‫במקרה זה נחלצה נשמת הנפטרת לעזרת בני הקהילה החיים‪ .‬אך‬
‫כפי שציינו למעלה‪ ,‬גם החיים ראו את עצמם מחויבים לדאוג לכבודן ולמנוחתן של נשמות‬
‫המתים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מספרת גליקל כי זמן מה לאחר פטירתה של אחותה החורגת‪:‬‬
‫‪ 377‬מטה אפרים‪ ,‬דף כה ע"א‪ .‬ור' גם וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ .136-135‬דברים מקבילים ר' גם בסידור בית יעקב‪,‬‬
‫לר' יעקב עמדן‪ ,‬זיטאמיר תרל"ב‪ ,‬דף שיז ע"א‪ ,‬תוספת המדפיס יצחק משה באקשט‪ ,‬ואפשר שהתוספת היא על פי‬
‫דברי המטה אפרים‪.‬‬
‫‪378‬‬
‫ר' בימים ההם‪ ,‬כל כתבי מנדלי מוכר ספרים‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ה‪ ,‬עמ ' רעא‪ .‬על תפקיד הזאגערקע ר' להלן‪ ,‬בפרק‬
‫החמישי‪.‬‬
‫‪ 379‬חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.99-98‬‬
‫‪ 380‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' קסד‪.‬‬
‫‪159‬‬
‫באו שודדים וחפרו את קברה והפשיטו מעליה את תכריכיה‪ ,‬והנה באה לאחת בחלום וגלתה את‬
‫הדבר‪ ,‬חפרו את הקבר ונמצא שאמנם כן הוא ואז מהרו הנשים שמה‪ ,‬ותפרו לה תכריכים אחרים‪.‬‬
‫בשעה שישבו ותפרו באה ריבה אחת אל תוך הבית בחפזון ואמרה‪ :‬בשם א‪-‬להים‪ ,‬מהרנה לגמור את‬
‫התפירה! וכי אינכן רואות כי המתה יושבת ביניכן? אבל הנשים לא ראו כלום‪ .‬כאשר גמרו את‬
‫‪381‬‬
‫התפירה הלבישו את המתה‪ ,‬ומאז שבה למנוחתה ולא נראתה עוד לשום איש‪.‬‬
‫מהי משמעותה של אמונה זו בקיומו של קשר חי ודו סטרי בין החיים לבין המתים?‪ 382‬ראשית‪,‬‬
‫אמונה זו נובעת באופן ישיר מן האמונה העמוקה בהישארות הנפש‪ .‬אך דומני שהמנהגים השונים‬
‫שביטאו את הקשר בין עולם החיים והמתים לא רק התבססו על האמונה בהישארות הנפש‪ ,‬אלא‬
‫גם באו לענות על צורך נפשי עמוק‪ .‬כפי שהזכרנו לא פעם‪ ,‬בראשית העת החדשה היה המוות איום‬
‫קרוב וממשי‪ .‬ילדים ואנשים צעירים רבים הלכו לעולמם בטרם עת‪ ,‬מגפות היו עניין שבשגרה וגם‬
‫מחלות קלות היו עלולות להסתבך ולהסתיים במוות‪ .‬והנה‪ ,‬באו הביקורים התכופים בבית‬
‫הקברות‪ ,‬הקפת הקברים ומדידתם‪ ,‬הכנת הנרות למתים והתחינות שליוו את כל אלה‪ ,‬והקהו את‬
‫אימתו של המוות‪ .‬המוות לא היה עוד גבול מוחלט ומאיים‪ ,‬והמתים לא נתפסו עוד כמי שהתנתקו‬
‫לנצח מארץ החיים‪ .‬להפך‪ ,‬בתפיסתם של בני התקופה ההיא היה קשר הדוק והדדי בין החיים‬
‫והמתים‪ .‬המתים התפללו למען החיים וגייסו את הזכויות שצברו בחייהם למענם‪ .‬ואילו החיים‬
‫מצדם התפללו עבור נשמותיהם של המתים וביקשו שיזכו לקום לתחייה‪ .‬כך‪ ,‬האשה שמדדה את‬
‫הקברים או זו שהכינה את הפתילות לנרות יום הכיפורים‪ ,‬דיברה באינטימיות עם אבותיה‬
‫ואמהותיה‪ ,‬אלו שהלכו לעולמם בעבר הקרוב ואלו שהלכו לעולמם לפני דורות רבים‪ .‬בכך שקלעה‬
‫נר אחד לחיים ונר מקביל למתים היא טשטשה למעשה את הפער שביניהם ויצרה גשר בין החיים‬
‫לבין המוות‪ .‬בעולם כזה אך טבעי הוא‪ ,‬שאנשים האמינו כי נשמות המתים עשויות להתגלות‬
‫אליהם בחלום‪ ,‬לגלות להם מידע נעלם‪ ,‬לעוץ להם עצות וללוות אותם בדרכם‪ .‬מעגל החיים של‬
‫האדם הפרטי הפך אפוא לחוליה נוספת בשרשרת ארוכה הנמתחת על פני הדורות כולם‪.‬‬
‫‪ 381‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.14-13‬‬
‫‪382‬‬
‫חוה וייסלר‪ ,‬על סמך ניתוח ההבדלים בין התחינה המופיעה בחיבורו של שמעון פרנקפורט לאמירה בשעת מדידת‬
‫הקברים‪ ,‬לבין תחינתה של שרה בת טובים לאמירה בשעת הכנת הנרות‪ ,‬מכלילה וקובעת כי יש הבדל מהותי בין‬
‫תפיסת הקשר עם המתים בין מזרח אירופה למערבה‪ .‬לדבריה‪ ,‬תחינתה של שרה בת טובים‪ ,‬שבה יש פנייה ישירה‬
‫למתים‪ ,‬משקפת את העמדה המזרח אירופאית‪ ,‬שהאמינה בכוחם של המתים להשפיע על החיים‪ .‬ואילו בתחינה‬
‫שמביא שמעון פרנקפורט בספר החיים ישנה רק פנייה ישירה לקב"ה ואין בה כל פנייה למתים‪ .‬דווקא החיים הם אלו‬
‫שמתפללים על המתים ומבקשים עליהם‪ .‬ואכן‪ ,‬לדבריה של וייסלר גישה זו מאפיינת את התפיסה המערב אירופאית‪,‬‬
‫לפיה החיים הם המשפיעים על המתים ולא להיפך‪ .‬ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ .146-141‬עם זאת‪ ,‬על פי כל‬
‫החומר שהובא כאן‪ ,‬הן מספרות המנהגים‪ ,‬הן מספרות הזכרונות והן מספרות התחינות המערב אירופאית‪ ,‬נדמה לי‬
‫כי הכללה זו של וייסלר אינה עומדת במבחן המקורות‪.‬‬
‫עוד על התפיסה כי החיים והמתים עוזרים אלו לאלו ר' בדברים שכתב ר' יום טוב ליפמן מיהלהויזן‪ ,‬שנפטר באמצע‬
‫המאה ה‪ . 15-‬הדברים מופיעים בכ"י הספריה הבודליאנית באוכספורד‪ ,‬נויבאור מס' ‪ ,1208‬דף ‪ 38‬ע"א‪ ,‬ונדפסו בתוך‪:‬‬
‫תא‪-‬שמע‪ ,‬קדיש יתום‪ ,‬עמ' ‪.310-309‬‬
‫‪160‬‬
‫‪ .5‬סיכום‬
‫הטקסים השונים המתעצבים ומתגבשים בכל חברה‪ ,‬משמשים בבואה נאמנה לערכיה של אותה‬
‫חברה‪ ,‬לאמונותיה ואף למבנים החברתיים הקיימים בה‪ .‬לפיכך התחקות אחר הטקסים שליוו את‬
‫מעגל חייהן של נשים בחברה האשכנזית המסורתית‪ ,‬אפשרה לנו ללמוד רבות על האופן שבו‬
‫תפסה החברה את מקומן של נשים בחברה בכלל ובחיים הדתיים בפרט‪ ,‬וכן על האופן שבו תפסו‬
‫הנשים עצמן את מקומן‪.‬‬
‫בשונה מלידתו של בן בחברה האשכנזית המסורתית‪ ,‬אשר לוותה בטקסים ובחגיגות רבים‪,‬‬
‫כניסתה של הבת לעולם לא צוינה באירועים משפחתיים‪-‬קהילתיים‪ .‬עובדה זו העידה על ההעדפה‬
‫הברורה ללידת בנים‪ ,‬ואף תרמה לחיזוקה של העדפה זו‪ .‬הטקס היחיד שליווה את לידת הבת‬
‫התקיים כחודש לאחר לידתה‪ ,‬והוא טקס החול קרייש – מתן שם החול לילדה‪ .‬ההבדלים בין‬
‫הטקס שנערך לכבודה של הבת לבין הטקס המקביל שנערך לכבוד הבן‪ ,‬מלמדים על ההבדלים‬
‫העמוקים בין ציפיותיה של החברה מבני שני המינים‪ .‬בעוד שהציפיות מן הבן היו שיגדל לתורה‬
‫ולמצוות ויגיע למעמד חברתי מכובד‪ ,‬הציפיות מן הבת היו שתגדל להיות אשה צנועה‪ ,‬רעיה טובה‬
‫ואם – ומוטב לבנים זכרים‪.‬‬
‫גם בשנים הבאות לא זכתה הילדה לעמוד במרכזם של טקסים כלשהם‪ .‬כאשר נכנס הילד הצעיר‬
‫לחדר והחל את דרכו בעולם לימוד התורה‪ ,‬חגגו הוריו את האירוע וציינו אותו בסעודת מצווה‪.‬‬
‫וגם כאשר הגיע הנער לגיל מצוות‪ ,‬ונכנס כחבר פעיל לקהילה‪ ,‬לווה האירוע בסדרה של חגיגות‬
‫וטקסים‪ .‬הבת‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לא זכתה שיערכו לכבודה טקסים או חגיגות מקבילים‪ .‬למעשה‪,‬‬
‫"טקס המעבר" של הבת או כניסתה לעולם המבוגרים התרחשו רק עם נישואיה‪ .‬שנות ילדותה של‬
‫הבת היו מעין שנות ציפיה והכנה לייעודה האמיתי‪ :‬נישואיה לבן זוגה והשלמתה אותו עם‬
‫הפיכתה ל"עזר כנגדו"‪ .‬העובדה שעם נישואיה הפכה הנערה לחלק מן הקהילה והחלה למלא‬
‫תפקיד בחייה הדתיים של הקהילה‪ ,‬באה לידי ביטוי בצורה המוחשית ביותר בטקס שהתקיים‬
‫בשבת הראשונה לאחר נישואיה‪ ,‬אז החלה ללכת לבית הכנסת‪.‬‬
‫"קהילת הנשים" שאליה הצטרפה הנערה עם נישואיה קיימה מערכת עצמאית של פעילות‬
‫חברתית ודתית‪ .‬הדבר התבטא בין השאר בתפקיד החשוב שמילאו נשים בטקסים המשפחתיים‬
‫בקהילה‪ :‬בטקסי החתונה השונים‪ ,‬בטקסים שליוו את ברית המילה‪ ,‬באירועי שבת יציאת היולדת‬
‫ובטקסים השונים שליוו את הפטירה והקבורה‪ .‬במסגרת קהילה נשית זו נודעו לנשים אחדות‬
‫תפקידים חשובים במיוחד‪ .‬היו אלו בראש ובראשונה הרבניות‪ ,‬נשות הרבנים‪ ,‬וכן נשות השמשים‬
‫והגבאים‪ .‬אך היו גם נשים שזכו למעמד מיוחד בשל פעילותן העצמאית ולא רק בשל היותן‬
‫נשותיהם של גברים בעלי תפקידים בקהילה‪ .‬כאלו למשל היו המיילדות והנשים שסעדו את‬
‫היולדות בשבועות שלאחר הלידה‪.‬‬
‫רבים מן התפקידים שמילאו נשים בטקסים השונים נשאו אופי חומרי‪-‬אינסטרומנטלי‪ .‬כך למשל‬
‫עסקו הנשים ברחיצת התינוק לקראת ברית המילה‪ ,‬בקליעת הנרות לברית‪ ,‬ברקמת הווימפל –‬
‫מפה לספר תורה שנעשתה מחיתול הברית‪ ,‬בתפירת תכריכים למת ובשאיבת מים וחימומם לצורך‬
‫טהרת הגופות‪ .‬אך גם מעשים אלו נתפסו כמעשים בעלי ערך דתי רב שמעלתם גבוהה‪ .‬אמנם‪,‬‬
‫הפרשנות שניתנה לכמה ממעשיהן של הנשים שיקפה את דימוייהן השליליים‪ .‬הדבר בולט במיוחד‬
‫בפרשנות שניתנה למעורבותן הגבוהה של נשים בטקסי הפטירה והקבורה‪ ,‬פרשנות שייחסה לנשים‬
‫את גרימת המוות בעולם ואף פרשנות שייחסה להן היבטים דמוניים‪.‬‬
‫‪161‬‬
‫ייחוס משמעות של קדושה למעשים או לתהליכים גופניים‪ ,‬שהיוו חלק מחייה של האשה‪ ,‬היה‬
‫גורם מרכזי בעולמה‪ .‬כך בתהליך ההיטהרות שנמשך כשבוע בכל חודש משנות פוריותה‪ ,‬כך‬
‫בהתייחסות אל יחסי האישות ובהכנות לקראתם‪ ,‬וכך בתהליך ההריון והלידה‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬בחברה‬
‫המסורתית לא הייתה הבחנה של ממש בין תחום החול ותחום הקודש‪ .‬אירועים חברתיים ומעשי‬
‫חולין לכאורה נבחנו כולם בקנה מידה דתי‪ ,‬וערכם נמדד על פי תפיסת עולמם הדתית של בני‬
‫התקופה‪.‬‬
‫גורם בעל משקל רב בחייהם של בני העת החדשה המוקדמת היה גם המוות‪ .‬החשש מפניו היה רב‬
‫במיוחד בתקופת הינקות ובמהלך ההריון‪ ,‬הלידה ובשבועות שלאחר הלידה‪ .‬כדי להתגונן מפני‬
‫המוות נעשה שימוש באמצעים רבים ומגוונים‪ :‬תפילה‪ ,‬עשיית תשובה ומתן צדקה‪ ,‬שימוש‬
‫ברפואות טבעיות‪ ,‬וגם שימוש בקשת רחבה של אמצעים מאגיים שניזון מהתעצמות האמונה‬
‫במאגיה והאמונות הדמונולוגיות באותה תקופה‪ .‬בכל האמצעים הללו עשו שימוש נרחב גם‬
‫הנשים‪ .‬המחלות הרבות ושיעור התמותה הגבוה הביאו את בני התקופה להתמודדות תכופה עם‬
‫שאלות של "צדיק ורע לו" ועם סדקים באמונה התמימה‪ .‬הציפייה על כל פנים הייתה‪ ,‬שאנשים‬
‫יקבלו עליהם את הדין באהבה ויראו באסונות הפוקדים אותם עונש צודק או ניסיון שיש לעמוד‬
‫בו‪ .‬תגובה אחרת לאסונות נתפסה כחטא חמור והוקעה על ידי החברה‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬מוחשיותו הרבה של המוות בחייהם של בני התקופה הביאה להיווצרות קשר חי ודינמי בין‬
‫עולם החיים ועולם המתים‪ .‬החיים ראו את עצמם מחויבים לגרום נחת רוח לנשמות המתים‪,‬‬
‫ומצד שני פנו אל המתים בבקשת עזרה וציפו שהללו יחלצו לעזרתם‪ .‬בכך היה כדי להקל במידה‬
‫מסוימת את אימת המוות‪ ,‬ולהדגיש כי חייו של האדם הם חוליה אחת בתוך שרשרת הדורות‬
‫האינסופית‪ .‬ביטוי מובהק להשקפות אלו ניתן למצוא במנהג קליעת נרות המתים בערב יום כיפור‬
‫שנערך על ידי נשים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬בואה של בת לעולם‪ ,‬בניגוד לבואו של בן לעולם‪ ,‬לוותה בקול דממה דקה‪ ,‬לעתים אף‬
‫באכזבה‪ .‬כאשר יצאה מן העולם‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לאחר שחיה חיים של עשייה דתית בהתאם לערכים‬
‫שייעדה לה החברה‪ ,‬עשוי היה מותה לעשות רושם כמותו של גדול בתורה‪ .‬כפל הפנים ביחס‬
‫החברה המסורתית אל האשה‪ ,‬בא אפוא לידי ביטוי גם באופן השונה שבו קיבלה את הבת‬
‫בראשית דרכה‪ ,‬ונפרדה ממנה בסיומה‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫פרק שלישי‪ :‬יראת ה'‪ ,‬צניעות ומידות טובות – אידיאל ומציאות‬
‫‪ .1‬כבוד בת מלך פנימה – אידיאל האשה הצנועה ובעלת המידות‬
‫זמן קצר לאחר שהתאלמן ר' יעקב עמדן מרחל‪ ,‬אשתו הראשונה‪ ,‬החלו השדכנים לדבר בו נכבדות‬
‫והציעו לו שידוכים משידוכים שונים‪ .‬אחת הנשים שהוצעה לו‪ ,‬אלמנה צעירה בשם שרה‪ ,‬תוארה‬
‫כבחורה יפה‪ ,‬בת למשפחה מיוחסת ובעלת ממון‪ .‬עם זאת‪ ,‬מה שלדבריו שכנע אותו לבסוף לשאת‬
‫אותה לאשה‪ ,‬היה תיאורה כמי שניחנה "בכל מעלות המדות הנאותות לאשה במדה מרובה‪ ,‬ועל‬
‫כולם היותה אשה יראת ה' היא תתהלל… וכל כך מלא אותי חשק לאשה טובה‪ ,‬שלא השגחתי‬
‫כלל בממון שתכניס לי… והייתי מרוצה בכל‪ ,‬כי אהבה מקלקלת השורה‪ ,‬ואמרתי די לי באשה‬
‫כשרה יראת ה' טהורה…"‬
‫‪1‬‬
‫ב"שוק השידוכים" בחברה המסורתית שימשו הייחוס וגובה הנדוניה כגורמים בעלי משקל מכריע‬
‫בבחירת בני הזוג‪ ,‬אך אליהם הצטרפו גם תכונות אישיות של החתן והכלה המיועדים‪ 2.‬כפי‬
‫שהזכרנו למעלה‪ ,‬מעלתו הדתית של החתן נבחנה בראש ובראשונה על פי מידת למדנותו‪ .‬דבריו‬
‫אלו של ר' יעקב עמדן מלמדים‪ ,‬כי הכלה הראויה הייתה זו שנחשבה ליראת ה' ולבעלת מידות‪.‬‬
‫מה היו אותן "מידות נאותות" שאליהן חונכה הבת היהודיה לשאוף? הספרות הדתית‪ ,‬ובעיקר‬
‫ספרות המוסר‪ ,‬העמידה בפני הקוראים מודל התנהגות ראוי‪ ,‬שנשען על תביעות מוסריות וערכיות‬
‫מחמירות‪ .‬בין תביעות אלו נודע מקום מיוחד לדרישות שיועדו לאשה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מחולק הפרק‬
‫העוסק בדרך ארץ בספר המוסר היידי לב טוב לארבעה חלקים שונים‪ ,‬המסבירים מהי דרך ארץ‬
‫הראויה לתלמידי חכמים‪ ,‬לזקנים‪ ,‬לבעלי בתים ובחורים ולבסוף לנשים ונערות‪ .‬ואכן‪ ,‬המקורות‬
‫מבחינים בין "דרך ארץ של נשים" לדרך ארץ שבה צריכים ללכת הגברים‪ 3,‬ומייחדים דיבור נפרד‬
‫למידות הטובות שבהן צריכה לדבוק האשה‪.‬‬
‫בין מידות אלו‪ ,‬המידה הראשונה במעלה הייתה מידת הצניעות‪ ,‬שבה כבר עסקנו למעלה‪ .‬ראינו כי‬
‫בספרות הרבנית הוצגה האשה כדמות מפתה‪ ,‬הנדרשת להצניע ולכסות את גופה מפני הגברים‪ ,‬כדי‬
‫שלא תכשיל אותם בהרהורי עבירה או בחטא של ממש‪ .‬אמנם ראוי לציין כי הדרישה למידת‬
‫הצניעות‪ ,‬כמו גם ליתר המידות הטובות‪ ,‬לא הופנתה אל הנשים בלבד‪ .‬המקורות מחמירים מאד‬
‫גם בדרישתם לצניעות מן הגבר‪ ,‬ומציגים מידה זו לא רק בהקשר המיני ובמסגרת היחסים שבין‬
‫גברים לנשים‪ ,‬אלא גם כתכונת אופי ראויה העומדת בפני עצמה‪ .‬התביעה לצניעות ולענווה נגזרת‬
‫מראיית קטנותו של האדם העומד בכל עת בפני מלך מלכי המלכים‪ ,‬ולפיכך הוא מחויב להקפיד על‬
‫התנהגות מכובדת‪ ,‬שבכללה הצנעת חלקי גופו גם כאשר הוא מצוי לבדו‪ ,‬בבחינת "שיוויתי ה'‬
‫לנגדי תמיד"‪ .‬דרישה זו מחמירה עד כדי כך‪ ,‬שכדברי היוסף אומץ גם "כשיפשיט מלבושיו ידקדק‬
‫שיהיה בצניעות גמור שלא יראה גופו ערום במקום שראוי לכסותו ואפי' במיטתו לא יפשיט כתנתו‬
‫בישיבה רק בשכיבה שאז כל גופו מכוס' תכף אחר פשיטות בגדיו וכן ינהוג בלבישתו ובפ"ה [ובבית‬
‫הכסא?] אפי' בהשכמה ובחדרי חדרים כשהוא לבדו מחויב להיות בצניעות לפני מי שמלא כל‬
‫‪ 1‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪ 2‬ר' כ"ץ‪ ,‬נישואים וחיי אישות‪ ,‬עמ' ‪.35-29‬‬
‫‪ 3‬ר' למשל בירת מגדל עוז‪ ,‬דף קפז ע"א‪ .‬רבקה בת מאיר טיקטינר מייחדת דיבור להתנהגות הראויה לאשה‪ ,‬הנוהגת‬
‫בכשרות "כבת ישראל"‪ ,‬ר' מינקת רבקה‪ ,‬דף ג ע"א‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫הארץ כבודו…"‪ 4‬הצניעות נתפסה אפוא גם כערך חיובי העומד בפני עצמו‪ ,‬ולא רק כאמצעי למנוע‬
‫הכשלה ופיתוי של הגבר‪ ,‬ולכן לכאורה היה עליה לחייב כל אדם‪ ,‬גברים כנשים‪ ,‬במידה שווה‪.‬‬
‫לפיכך מעניין המשך דבריו של היוסף אומץ האומר‪" :‬וכ"ש [וכל שכן] אשה שצריכה להיו' צנועה‬
‫בכל הנ"ל אפי' בחדרי חדרים ואפי' קליעת שערה צריכה להיות מכוסות בלילה במצנפת כביום‬
‫ומפני זה זכתה קמחית שהיו לה ז' בנים שהיו כהנים מפני שהיתה צנועה גדולה‪ 5".‬האשה נדרשה‬
‫אם כן למידה רבה יותר של צניעות מן הגבר‪ ,‬גם כאשר לא היו גברים בסביבתה ולא היה חשש‬
‫שתגרום להם לחטוא‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬היא נדרשה להצנעה יתירה של גופה ושערה בפני ספרים‬
‫‪6‬‬
‫קדושים‪.‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬ראיית האשה כמקור לפיתוי ולהכשלת הגבר היא שעיצבה את הדרישות המחמירות‬
‫שהופנו אליה בתחום הצניעות‪ .‬ראשית נדרשה האשה להצניע את כל אברי גופה‪" :‬ודרשו חכמינו‬
‫ז"ל ועוצם עיניו מראות ברע על הנשים העומדת על הכביסה בנהר שרגליה ערומת וה"ה [והוא‬
‫הדין] בזרועות המגולין בשעת מלאכתה וכ"ש שלא יעלה במעלות הכבש אחורי שום נקיבה אשר‬
‫לא תגלה ערות' לנגד עיניו"‪ 7.‬מה שמפתיע יותר הוא הדרישה החריגה ויוצאת הדופן הנזכרת‬
‫במקורות אחדים לכך שהאשה תכסה אפילו את פניה ותגלה רק את עיניה‪ 8,‬אולי בהשפעת דפוס‬
‫ההתנהגות שהיה מוכר מארצות המזרח‪ .‬השפעה נוספת של דפוס ההתנהגות המזרחי ניתן למצוא‬
‫בעניין כיסוי הראש‪ .‬התביעה לכיסוי קפדני של ראש האשה הנשואה חוזרת ונשנית במקורות‪,‬‬
‫וכבר עמדנו על הדרישה מן האשה שלא תגלה את שערות ראשה גם בפני קירות ביתה‪ .‬הזכרנו גם‬
‫את הדרישה שהאשה תשמיד את השערות שנתלשו מראשה בזמן הסירוק‪ ,‬כי אפילו מראן של‬
‫שערות אלו עלול לגרום לגבר הרהורי חטא שהאשה היא שתהיה אשמה בהם‪ 9.‬אך מעניין לציין כי‬
‫ספר המוסר לב‪-‬טוב מציב כאידיאל את כיסוי הראש גם על ידי נערות שלא נישאו‪ ,‬אם כי הוא‬
‫מכיר בכך שתביעה זו אינה מציאותית בימיו‪:‬‬
‫וכל הדברים של דרך ארץ שהושמעו כאן לאשה‪ ,‬זו אותה דרך ארץ שמושמעת גם לנערה‪ .‬לא עוד כמו‬
‫שהמנהג הוא בארצותינו‪ ,‬שנערה הולכת בשערותיה‪ ,‬מה שבארצות אחרות גם כן אסור‪ ,‬בדיוק כמו‬
‫שלאשה נשואה‪ .‬כי התורה לא חילקה בין אשה נשואה ובין נערה‪ .‬אבל מכיוון שהמנהג נשאר לזמן‬
‫רב‪ ,‬לשנים רבות‪ ,‬כך זה יישאר עוד בזה‪ .‬אבל אותה נערה שהיא יראת ה' שנזהרת בזה‪ ,‬עליה יבואו‬
‫‪10‬‬
‫הרבה ברכות‪.‬‬
‫‪ 4‬יוסף אומץ‪ ,‬דף כה ע"ב‪ ,‬ור' גם לב טוב‪ ,‬דף כו ע"ב; שני לוחות הברית‪ ,‬דף עא ע"ב – עב ע"א‪.‬‬
‫‪ 5‬יוסף אומץ‪ ,‬שם‪ .‬ור' גם יש נוחלין‪ ,‬דף יז ע"א‪.‬‬
‫‪ 6‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף נד ע"ב‪-‬נה ע"א; מינקת רבקה‪ ,‬דף ז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 7‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 8‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מז ע"ב‪ ,‬נ ע"א; בירת מגדל עוז‪ ,‬דף קפז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 9‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף נד ע"ב‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫לב טוב‪ ,‬דף נא ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪ .‬הברנט שפיגל‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מסביר מדוע נערות רווקות אינן צריכות לכסות‬
‫את ראשן‪ .‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף נו ע"א‪ .‬על מנהגן של נשים בחברה הנוצרית לכסות את שערן לאחר נישואיהן ר' וייסנר‪,‬‬
‫נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.180-179‬‬
‫‪164‬‬
‫מעניין לציין כי חובת האשה לכסות את שערותיה לא נתלתה רק בחשש מפני הכשלת הגברים‬
‫בתחום הצניעות‪ .‬היו דרשנים שהסבירו חובה זו של האשה גם כאות לבושתה על כך שהחטיאה‬
‫את אדם הראשון בגן עדן‪ 11,‬הסבר שגם בו יש כדי לקשור את האשה באשר היא לחטא ולפיתוי‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬לא רק גופן ושערן של הנשים נתפס כעלול לעורר הרהורי חטא בגברים‪ ,‬אלא גם בגדיהן‬
‫וכלי מיטתן‪ .‬משום כך גינו ספרי המוסר את הנשים התולות את בגדיהן לייבוש בפרהסיא‪ ,‬או את‬
‫אלו המציעות את מיטתן בסמוך לחלון פתוח באופן שתוכל להיראות על ידי הגברים העוברים‬
‫‪12‬‬
‫ברחוב‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫כאמור למעלה‪ ,‬כוח הפיתוי של האשה נתפס כחזק עד כדי כך שתואר כאש בקרבת בית מלא קש‪,‬‬
‫מה שחייב את הגברים להתרחק מקרבתן של נשים‪" :‬צריך זהירת רב שלא ללכת אחורי אשה כלל‬
‫ואפי' היא אשתו ואחז"ל אחורי ארי ולא אחורי אשה ויטה עצמו לצדדין בכל האפשר גם ירחיק‬
‫מזה שלא ילך בין שתי נשים…"‬
‫‪14‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬עיקר האחריות הוטל על הנשים עצמן‪ ,‬בטענה‬
‫שנוכחותן היא שמחטיאה את הגברים‪ .‬לפיכך נדרשו הנשים להישאר בתוך ביתן‪ ,‬בבחינת "כל‬
‫כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה‪ ,‬יד)‪ 15,‬ולהימנע עד כמה שניתן מלצאת מביתן‪:‬‬
‫עוד אמרו חכמינו‪ ,‬אשה שמתרוצצת בחוץ ושאיננה צנועה‪ ,‬שלא ייקח אותה אפילו עם הארץ‪ .‬ודרשו‬
‫את הפסוק מבראשית‪ ,‬פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוהו [!]… וכך הבינו זאת‪ :‬כבשו את האשה‬
‫שלא תרוץ החוצה ושתהיה צנועה‪ .‬במסכת יבמות דרש את הפסוק גם ר' יצחק‪ ,‬וטען שהאיש יכול‬
‫לאסור על האשה לצאת החוצה‪ ,‬ואמר שהרבה רעה באה מזה‪ ,‬כמו אצל דינה שרצה החוצה ונעשתה‬
‫פרוצה‪ .‬במסכת כתובות נאמר‪ ,‬אשה שרצה החוצה ונמצאת בבית לעיתים רחוקות‪ ,‬בעלה רשאי לתת‬
‫לה גט‪ ,‬ואינו צריך לתת לה את כתובתה‪ .‬ומביאים גם את המעשה בדינה‪ ,‬ואומרים שהיא למדה‬
‫מלאה אמה‪ ,‬שעליה נאמר "ותצא לאה"‪ .‬לכן כל אחת שהיא יצאנית‪ ,‬גם בתה לומדת ממנה‪,‬‬
‫‪16‬‬
‫ומביאים משל‪ :‬הכבשה רצה אחרי אמה‪ ,‬והחבל הולך אחרי הדלי‪.‬‬
‫האחריות על מעשה האונס של דינה בידי שכם בן חמור מוטלת אפוא עליה‪ ,‬ויציאתה לראות‬
‫בבנות הארץ (בראשית לד‪ ,‬א) מוצגת כשורש הרע‪ ,‬אותו למדה מאמה שגם עליה נאמר "ותצא‬
‫לאה" (בראשית ל‪ ,‬טז)‪ 17.‬יציאת האשה מביתה נתפסה כמעשה חמור עד כדי כך‪ ,‬שהגר"א באגרתו‬
‫‪ 11‬ר' צאינה וראינה‪ ,‬בראשית‪ ,‬דף ו ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף נה ע"ב – נו ע"א‪ ,‬המביא את הדברים בשם ר' יוסי בגמרא‪.‬‬
‫‪ 12‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף מו ע"א‪.‬‬
‫‪ 13‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מז ע"א‪.‬‬
‫‪ 14‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 15‬ר' למשל יש נוחלין‪ ,‬דף יז ע"א‪.‬‬
‫‪ 16‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מח ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 17‬קישור זה בין יציאת דינה ליציאת לאה מופיע כבר במדרש‪ ,‬ר' למשל בראשית רבה (מהדורת תיאודור‪-‬אלבק) פרשה‬
‫פ ד"ה לד (א) ותצא‪ .‬האשמה נוספת של אשה במעשה אונס יש בסיפור על אונס אשת הרמב"ן‪ ,‬אף על פי שמן הסיפור‬
‫עולה בבירור שהאשה נאבקה באנס‪ .‬מסופר על הרמב"ן שכתב שאם יהודי ממיר את דתו‪ ,‬חזקה עליו שאינו מזרע‬
‫ישראל‪ .‬לימים המיר אחד מבניו את דתו‪ ,‬והאפיפיור לעג לו על כך שהדבר מפריך את טענתו‪ .‬כשראתה אשת הרמב"ן‬
‫שהוא מצטער מאד התוודתה בפניו‪ ,‬שפעם כשהלכה בל ילה לבית הטבילה ראה אותה שר גוי וחמד את יופיה‪ ,‬אנס‬
‫אותה והיא התעברה ממנו‪ .‬ולראיה – לאותו שר חסרה אצבע שהיא נגסה כאשר נאבקה בו ושמרה אותה ברשותה‬
‫לעדות‪" .‬ע"כ מן המעשה זה נלמד שהכל תלוי בהאשה כי לפעמים יש אדם רשע ויש לו אשה צנוע יהיה לו בנים טובים‬
‫‪165‬‬
‫המפורסמת לבני משפחתו הורה לאמו ולבנותיו להימנע ממנה אפילו לצורך קניות או אף לצורך‬
‫הליכה לבית הכנסת‪" :‬על כן כל כבודה בת מלך פנימה‪ .‬וכל אשר צריך לה תקח הכל ע"י שליח‪.‬‬
‫ואף אם הוא פעמים ושלוש ביוקר‪ .‬היד ה' תקצר?… וגם בתך יותר טוב שלא תלך לבית הכנסת כי‬
‫שם רואה בגדי רקמה וכיוצא‪ .‬ומתקנאת ומספרת בבית ומתוך זה באין ללשון הרע ולדברים‬
‫אחרים‪ .‬אלא כל כבודה בת מלך פנימה‪ 18".‬חשיבות הישארותה של האשה בתוך ביתה הופנמה גם‬
‫על ידי הנשים עצמן‪ .‬רבקה בת מאיר טיקטינר דרשה בספרה מינקת רבקה את הדרשה הבאה על‬
‫הפסוק מתהילים‪" ,‬כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה"‪" :‬כאשר אשה היא צנועה‬
‫‪19‬‬
‫ונשארת בתוך ביתה‪ ,‬אז מחשיב אותה הקב"ה לבתו‪ ,‬אשר עדויה כולה בפנינים מוזהבות‪".‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬גם כאשר האשה נשארה בתוך ביתה היא נדרשה להקפיד לשבת בתוך הבית פנימה ולא‬
‫בסמוך לפתח‪ ,‬כדי שלא תיראה על ידי הגברים העוברים ברחוב‪ ,‬או אף תישמע על ידם בבחינת‬
‫קול באשה ערווה‪ 20.‬ואכן‪ ,‬החשש מפני הרהורי עבירה שיתעוררו בגבר בעקבות שמיעת קולה של‬
‫אשה הביא לאיסור על שירתן של נשים‪ ,‬גם שירה של זמירות שבת‪ ,‬ואפילו שלא במחיצתם של‬
‫גברים‪" :‬יש למחות שנקבות המשוררת אפי' זמירות דקול אשה ערוה אפילו כשהיא משוררת‬
‫‪21‬‬
‫לבדה כ"ש [כל שכן] כשזכרים משוררי' עמהם דהוי פריצו'‪".‬‬
‫ספרות המוסר הציבה אפוא נורמות התנהגות מחמירות ביותר בכל הנוגע לצניעותה של האשה‪.‬‬
‫נורמות אלו משתקפות גם דרך המנהג הנזכר בסידורו של ר' יעקב עמדן‪ ,‬בית יעקב‪ ,‬המתייחס‬
‫ללווייתה של נפטרת‪" :‬אין מניחין מטת אשה ברחוב"‪ 22.‬התביעה להסתרה ולהצנעה ליוותה אם כן‬
‫את האשה גם כאשר לא הייתה עוד בין החיים‪ :‬כל כבודה של בת המלך פנימה‪ ,‬בחייה ובמותה‪.‬‬
‫בנוסף לצניעות‪ ,‬שהייתה המידה המובהקת שנשים נדרשו להקפיד בה‪ ,‬הן נדרשו להצטיין בשורה‬
‫של מידות ותכונות אופי נוספות‪ .‬האשה נדרשה לגלות נאמנות מוחלטת לאישה‪ ,‬לציית לו‪ ,‬לדאוג‬
‫לכל צרכיו ולרצות אותו‪ ,‬שהרי "אין לך אשה כשרה בנשים אלא כשעושה רצון בעלה‪ 23".‬וכפי‬
‫שראינו בפרק הקודם‪ ,‬אף על פי שנישואין חוזרים של אלמנה היו דבר שבשגרה‪ ,‬הרי שאשה אשר‬
‫בחרה לשמור על נאמנות מוחלטת לזכר אישה המת ולא נישאה בשנית – זכתה בהערכה יתירה‬
‫מצד החברה‪ .‬היה על האשה להנהיג את ביתה בחריצות ולהימנע מבטלה‪ ,‬וכדברי הברנט שפיגל –‬
‫כאשר האשה נותרת חסרת מעש עליה לפרום תפר ולתפור אותו שוב וחוזר חלילה‪ ,‬ובלבד שלא‬
‫תשב בטל‪ 24.‬ובנוסף ליחסים התקינים בתוך ביתה – עם בני משפחתה ועם המשרתים – היה עליה‬
‫לדאוג ליחסיה עם שכניה ובני קהילתה ולשמור על שלום עם הבריות‪.‬‬
‫האשה אף נתבעה להקפיד הקפדה יתירה על דיבורה ולהימנע מדברים בטלים ומדיבורים של‬
‫חטא‪ .‬הגר"א כתב לאשתו‪" :‬וגם באתי לבקש מאתך מאד מאד בבקשה גדולה ועצומה ושטוחה‬
‫שתדריך את בנותיך מאד שלא יצא מפיהם קללה ושבועה וכזב ומחלוקת‪ .‬רק הכל בשלום באהבה‬
‫צדיקים וישר ים ולפעמים יש אדם צדיק ויש לו אשה רעה ויש לו בנים רשעים"‪ ,‬קב הישר‪ ,‬דף קסט ע"ב – קע ע"א‪.‬‬
‫סיפור זה והמסר שלצדו מובאים בקיצור גם בספר זכירה‪ ,‬דף יח ע"ב – יט ע"א‪.‬‬
‫‪ 18‬אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪.321-320 ,315‬‬
‫‪ 19‬מינקת רבקה‪ ,‬דף ב ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 20‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף נ ע"ב‪.‬‬
‫‪ 21‬יוסף אומץ‪ ,‬דף עז ע"א‪.‬‬
‫‪ 22‬סידור בית יעקב‪ ,‬דף שפד ע"א‪.‬‬
‫‪ 23‬אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪ ,318‬ע"פי אליהו רבה (מהדורת איש שלום)‪ ,‬פרשה י ד"ה ותשלח ותקרא לברק‪.‬‬
‫‪ 24‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף ס ע"ב‪.‬‬
‫‪166‬‬
‫ובחבה ובנחת… ועל קללה ושבועה וכזב תכה אותם ולא תרחם עליהם כלל‪ 25".‬וגם כאשר דיברה‬
‫האשה דברים של צורך היה עליה להקפיד על דיבור רך‪ ,‬שקט וצנוע‪ ,‬כאשר כמודל הוצבה בפניה‬
‫דמותה של חנה שעליה נאמר‪" ,‬והיא מדברת על לבה‪ ,‬רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע" (שמואל‬
‫‪26‬‬
‫א‪ ,‬א‪ ,‬יג)‪.‬‬
‫כללו של דבר‪ ,‬החברה ציפתה מן האשה שתנהג ב"תרבות" – היא המילה המציינת ביידיש חינוך‪,‬‬
‫התנהגות מופתית ומידות טובות‪ .‬היא נדרשה להקפיד הקפדה יתירה על נימוסי שולחן‪ ,‬להימנע‬
‫מאכילה גסה‪ ,‬משתיית משקאות חריפים ומאכילה ברחוב‪ .‬היה עליה להימנע מהתהוללות‪ ,‬משירת‬
‫שירי חול ומישיבה בחברתן של נשים קלות דעת‪ ,‬ולנהוג בכל מעשיה בכובד ראש בבחינת "אשה‬
‫יראת ה' היא תתהלל" (משלי לא‪ ,‬ל)‪ .‬את הדרישות להתנהגות בדרך ארץ יתירה‪ ,‬אותן דרישות‬
‫המפורטות באריכות בספרי המוסר‪ ,‬ובעיקר בברנט שפיגל ובלב טוב‪ ,‬סיכם ר' יעקב עמדן בספרו‬
‫בירת מגדל עוז‪:‬‬
‫ד"א [דרך ארץ] האשה עם בעלה צריכה האשה להיות דבריה עם בעלה בחן ובתחנונים ובכבוד‪.‬‬
‫ובבושת ובענוה‪ .‬ותשמע דבריו‪ ,‬ותעשה רצונו‪ .‬ותשתוקק אליו בעת שהולך בדרך‪ .‬ותהיה מצפה‬
‫ומייחלת יום בואו‪ .‬ועת שהוא עמה בעיר‪ ,‬תראה לו שמחה תמיד‪ ,‬ותשמור עת אכילתו‪ ,‬ותעשה לו‬
‫מטעמים כאשר אהב‪ ,‬ותבטל רצונה מפני רצונו‪ .‬בעת כעסו‪ ,‬תיישבהו‪ .‬ובעת צרתו‪ ,‬תשיחהו‪ .‬ובעת‬
‫רעתו תנחמהו‪ .‬ואפילו יהיה לה דאגה בלבה‪ ,‬תסתירנה‪ .‬כדי שלא יתעצב‪ .‬מתקשטת לפניו תמיד‬
‫בענוה בחן ובצניעות‪ .‬ויהיו בגדיה בכל עת נקיים תכבד אביו ואמו ומשפחתו‪ ,‬ואפי' הם בזויים ותהיה‬
‫שמחה במתנתו ותראה שהיא מרבה ואפי' היא מעוטה‪.‬‬
‫ד"א האשה בכל ענייניה צריכה האשה להיות צנועה ויושבת בתוך ביתה‪ .‬ולא תצא מדלתי ביתה אלא‬
‫לצורך גדול ולא תעמוד בפתח ביתה (אפילו היא עסוקה באיזה אומנות ומלאכה ואצ"ל [ואין צריך‬
‫לומר] בטלה) שמא תחטיא את בני אדם‪ .‬ואפשר שיצא עליהם שם רע כי אפשר כשתהיה עומדת‬
‫בפתח ביתה‪ ,‬תזכור דברים שארעו לה עם בעלה ותשחק ויהיה עובר אדם בחור על פתח ביתה‪.‬‬
‫ויאמרו הרואים פלונית מזנה עם פלוני הבחור‪ .‬כי היתה ממתנת אותו בפתח ביתה‪ .‬וכשעבר עליה‬
‫שחקה לו (גם שלא יסתכלו בה בני אדם‪ .‬ויבואו לידי הרהור עבירה) ולא תרבה דברים עם שכנותיה‬
‫ולא תכנס לביתן אלא לצורך גדול‪ .‬ולא תספר עם שום בריה דברים שבינה לבין בעלה‪ .‬משתדלת‬
‫בצרכי ביתה ובגדול בניה‪ .‬תתפלל בכל יום על בעלה שיצליח במעשי ידיו ועל בניה שיהיו מצליחים‬
‫בתורה ובמצות‪ .‬תעשה צדקה מיגיע כפה (אם אין בעלה מקפיד או שיש לו ואינו רוצה לתת צדקה)‬
‫אם תצטרך לצאת מפתח ביתה לא יהא הלוכה על השווקים והרחובות‪ .‬שהמון בני אדם מצויין שם‬
‫אלא על המבואות שאין רגילין ב"א [בני אדם] להלוך בהם כל כך‪ .‬ולא תצא כשהיא מבושמת מפני‬
‫שריחה נודף ויבואו ב"א לידי חמוד ולידי הרהור עון ותשתדל כשתשב בבית החופה או בבית הכנסת‬
‫לישב עם הנשים הצדקניו' הכשרות ולא תהיה מרבה דברים ויושבת בענוה ובצניעות ולא יראה ממנה‬
‫כי אם עיניה‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫ראוי ל הדגיש שוב‪ ,‬כי התביעה ליראת ה' ולמידות טובות לא הייתה ייחודית לנשים‪ .‬בחברה‬
‫המסורתית גם גברים נתבעו להקפיד על צניעות וענווה‪ ,‬על חריצות‪ ,‬על יחסים טובים עם זולתם‪,‬‬
‫על דיבור ראוי‪ ,‬כובד ראש‪ ,‬יראת ה' וכן הלאה‪ .‬ועם זאת‪ ,‬ספרי המוסר מדגישים כי למרות שגם על‬
‫‪ 25‬אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪.316‬‬
‫‪ 26‬לב טוב‪ ,‬דף נא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 27‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף קפז ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪167‬‬
‫האיש להקפי ד בעניינים אלו‪ ,‬על האשה להקפיד בהם הקפדה יתירה‪ .‬שוב ושוב חוזרת בהם‬
‫‪28‬‬
‫הקביעה‪ ,‬כי מעשים שאינם ראויים להיעשות על ידי הגבר‪ ,‬אסורים על האשה בקל וחומר‪.‬‬
‫מהי משמעות הדבר? עמדנו למעלה על הערכים הדתיים השונים שהציבה החברה המסורתית בפני‬
‫הגבר והאשה‪ :‬לימוד תורה לאיש וצניעות ומידות טובות לאשה‪ .‬אמנם גם הגבר נדרש לתקן את‬
‫מידותיו‪ ,‬אך דומה שמה שעבור האשה נתפס כשיא בעשייה הדתית‪ ,‬נתפס עבור הגבר כמובן מאליו‬
‫וכבסיס שעליו היה אמור להשתית את לימוד התורה שלו‪ .‬יחס זה של הציבור ללימוד ספרות‬
‫המוסר ולתיקון המידות‪ ,‬יחס שיש בו משום הזלזול‪ ,‬משתקף בדברי ההקדמה של הרמח"ל לספר‬
‫המוסר שחיבר באמצע המאה ה‪ ,18-‬מסילת ישרים‪:‬‬
‫ותראה אם תתבונן בהוה ברוב העולם‪ ,‬כי רוב אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים ישימו רוב‬
‫התבוננם והסתכלותם בדקות החכמות ועומק העיונים‪ ,‬איש איש כפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי‪ .‬כי‬
‫יש שיטרחו מאד במחקר הבריאה והטבע ואחרים יתנו כל עיונם לתכונה ולהנדסה ואחרים‬
‫למלאכות ואחרים יכנסו יותר אל הקדש‪ ,‬דהיינו לימוד התורה הקדושה‪ ,‬מהם בפלפולי ההלכות‪,‬‬
‫מהם במדרשים‪ ,‬מהם בפסקי הדינים‪ ,‬אך מעטים יהיו מן המין הזה‪ ,‬אשר יקבעו עיון ולימוד על עניני‬
‫שלמות העבודה‪ ,‬על האהבה‪ ,‬על היראה‪ ,‬על הדביקות ועל כל שאר חלקי החסידות‪ .‬ולא מפני שאין‬
‫דברים אלה עקרים אצלם… אך מה שלא ירבו לעיין עליו הוא מפני רוב פרסום הדברים ופשיטותם‬
‫אצלם‪ ,‬שלא יראה להם צורך להוציא בעיונם זמן רב‪ .‬ולא ישאר לימוד הדברים האלה וקריאת‬
‫הספרים מזה המין‪ ,‬כי אם אצל אותם שאין שכלם כל כך דק וקרוב להיות גס‪ ,‬שאלה תראה אותם‬
‫שוקדים על כל זה ולא יזוזו ממנו‪ ,‬עד שלפי המנהג הנוהג בעולם כשתראה אחד מתחסד לא תוכל‬
‫‪29‬‬
‫לימנע מלחשוב אותו לגס השכל‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬בתביעה הקפדנית לצניעות ולמידות טובות שימרה למעשה החברה את הדימוי‬
‫המקובל של האשה‪ .‬מי שנתפסה כקלת דעת העשויה לחטוא בקלות וכמפתה ומחטיאה את זולתה‪,‬‬
‫נדרשה להצניע את עצמה ולהקפיד ביתר חומרה על תיקון מידותיה הפגומות‪ .‬וגם כאשר נוסחו‬
‫התביעות כלפיה על דרך החיוב‪ ,‬כתביעה לשמור על כבוד בת מלך פנימה או להתהלל ביראתה את‬
‫ה'‪ ,‬הרי שתביעות אלו השיגו את אותה מטרה עצמה‪ :‬שימור המודל של האשה הכנועה‬
‫והפאסיבית‪ ,‬חסרת הנוכחות וחסרת הקול‪ ,‬האשה המדברת אל לבה וקולה אינו נשמע‪.‬‬
‫‪ 28‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬קל וחומר שאש ה לא תאכל ברחוב‪ :‬לב טוב‪ ,‬דף נא ע"א; קל וחומר שאשה לא תגביה את קולה‪ :‬שם‪ ,‬דף‬
‫נא ע"ב; ברנט שפיגל דף סב ע"ב; קל וחומר שאשה לא תלך בין הגויים‪ :‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מו ע"ב; על האשה להיות‬
‫ביישנית יותר מן האיש‪ :‬שם‪ ,‬דף נב ע"א; להימנע מלשקר יותר מאשר האיש‪ :‬לב טוב‪ ,‬דף נא ע"ב; לשמור על לשונה‬
‫יותר מן האיש‪ :‬מינקת רבקה‪ ,‬דף ד ע"א‪ ,‬ועוד הרבה‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫מסילת ישרים לר' משה חיים לוצאטו‪ ,‬מהדורת נצח‪ ,‬תל אביב תשי"ז‪ ,‬עמ' ט‪-‬י‪ .‬עיון בספרי מוסר‪ ,‬במיוחד אלו‬
‫שנכתבו ביידיש‪ ,‬אכן היה בעיקר נחלתם של נשים וגברים לא מלומדים‪ .‬גליקל אמנם הורתה גם לבניה ללמוד בספרי‬
‫המוסר הללו‪ ,‬ר' זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ . 150‬ואולם בדרך כלל הפנו דרישה זו דווקא לנשים‪ ,‬ר' צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מה‬
‫ע"א; אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪ . 316‬ור' דברי הברנט שפיגל על כך שהספר "נעשה ביידיש בשביל נשים ובשביל גברים שהם‬
‫כמו נשים‪ ,‬ואינם יודעים ללמוד הרבה"‪ ,‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף יב ע"ב בתרגום מיידיש‪ .‬הדעת נותנת שהרמח"ל כתב את‬
‫מסלת ישרים בעברית‪ ,‬כדי להדגיש שהספר מיועד דווקא לגברים למדנים‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫‪ .2‬צניעות האשה – בין האידיאל למציאות‬
‫ראינו כי החברה המסורתית הפנתה אל האשה תביעות מחמירות בעניין עידון מידותיה ותיקונן‪,‬‬
‫בין הית ר באמצעות סגירתה בביתה‪ ,‬כיסוי גופה והנמכת קולה‪ .‬עתה ראוי לתת את הדעת לשאלה‪,‬‬
‫באיזו מידה יושמו תביעות אלו במציאות‪ ,‬ובאיזה אופן תורגם אידיאל הצניעות בחיי המעשה‪.‬‬
‫ראשית יש לתת את הדעת לעובדה‪ ,‬כי הנורמה של כיסוי והצנעה אכן הייתה מקובלת בחברה‬
‫האשכנזית המסורתית‪ ,‬הן על ידי גברים והן על ידי נשים‪ .‬בשיר הקינה על השריפה שהתחוללה‬
‫בפראג בשנת ‪ 1689‬מתוארת עוצמת הזוועה בין היתר באמצעות העובדה‪ ,‬שאנשים נאלצו לברוח‬
‫מביתם מפני האש אף ללא לבוש הולם‪ :‬הנשים ללא כיסוי ראש והגברים ללא כיסוי ראוי לגופם‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬בשני המקרים הלבוש המתואר כלבוש ההולם הנו לבוש כפול; לגברים – כותונת ומעיל‪,‬‬
‫ולנשים – שביס וכובע‪ 30.‬לעומת בריחה בהולה זו ניכרת צניעותה של חנה‪ ,‬אשת הבעש"ט‪ ,‬במקרה‬
‫של חשש‪ ,‬או חשש לכאורה‪ ,‬מפני שריפה‪ .‬בספר שבחי הבעש"ט מסופר כיצד התארח בביתו של‬
‫הבעש"ט ר' דוד מקאלימיי‪ .‬הבעש"ט טרם התגלה אז במעלתו הרוחנית האמיתית‪ ,‬וכדי להסתירה‬
‫נהגו הוא ואשתו בפני האורח מנהגי בני כפר‪ .‬בשעת לילה הגיע הבעש"ט‪ ,‬שישב בסמוך לתנור‪,‬‬
‫לדרגת דביקות בהשם‪ ,‬והדבר נראה כאש גדולה העולה מן התנור‪ .‬האורח המבוהל הזעיק את‬
‫אשת הבעש"ט‪ ,‬אך זו השיבה לו‪" :‬אני אשה בטרם אלביש א"ע [את עצמי] ואתכסה בצעיף יבער‬
‫יותר ותתחזק האש ר"ל [רחמנא לצלן] ימחול הרב עכ"ה [על כבודו הרם] כי מים יש אצלו‬
‫‪31‬‬
‫ויכבה"‪.‬‬
‫אגב‪ ,‬מנהגן של נשים לכסות את ראשן בכיסוי כפול מתברר גם ממקורות נוספים‪ .‬הלב טוב‪,‬‬
‫המתאר את טקס גילוי ראשה של האשה הסוטה על ידי הכהן‪ ,‬מציין את שני הכיסויים המוכרים‬
‫לו מן המציאות בימיו – "הויב אונ' שלייער"‪ ,‬כלומר כובע ושביס‪ 32.‬שני כיסויים אלו נזכרים גם‬
‫בדברי הברנט שפיגל על גילוי ראשה של אשת און בן פלת‪ ,‬אשר על פי המדרש סתרה את שערה כדי‬
‫להרחיק את קורח ועדתו מאישה;‪ 33‬והם מופיעים גם בחלק מן האיורים של דמויות נשיות מאותה‬
‫‪34‬‬
‫תקופה‪.‬‬
‫העובדה שכיסוי ראשן של נשים נשואות היה בבחינת מציאות קבועה ומוכרת משתקפת גם מתוך‬
‫דבריו של ר' יאיר בכרך‪ ,‬המתייחס לכיסוי ראש האשה בצעיף כדבר שבשגרה‪ .‬מדבריו עולה‬
‫שאפילו בקרב נערות רווקות התקיים הנוהג להתכסות בכיסוי מסוים – "להתכסות ברדיד כמנהג‬
‫בתולות"‪ 35,‬ומעניין לקשור בין דברים אלו לבין קביעתו של הלב טוב שנזכרה למעלה‪ ,‬כי גם על‬
‫נערות לכסות את ראשן כנשים נשואות‪ .‬אמנם‪ ,‬לצד דברים אלו על הקפדה בכיסוי הראש של נשים‬
‫‪ 30‬שריפ'ה ליד‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ . 80‬יתכן שאשת הבעש"ט לא נהגה בבהילות רבה יותר כי הבינה מהו מקורה האמיתי של‬
‫"האש"‪ .‬מצד ש ני‪ ,‬בכך ששלחה את האורח אל מקור האש חשפה את סודו של הבעש"ט‪ ,‬ולכן יתכן שחשבה גם היא‬
‫שמדובר באש אמיתית‪ .‬מעניין להשוות התנהגות זו של אשת הבעש"ט לביקורת המובאת בברנט שפיגל על בעלות בית‬
‫המסתובבות בביתן בחלוק בפני האורחים‪ :‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף נא ע"א‪ .‬עוד על הנוהג של נשים ללכת בביתן בחלוק בלבד‪,‬‬
‫ללא בגד עליון‪ ,‬גם בפני האורחים‪ ,‬ר' שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,301‬והע' ‪ 14‬שם‪.‬‬
‫‪ 32‬לב טוב‪ ,‬דף נא ע"א‪.‬‬
‫‪ 33‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף לג ע"א‪ ,‬עפ"י המדרש בבבלי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬קט ע"ב – קי ע"א‪.‬‬
‫‪ 34‬ר' למשל האיורים בספר מנהגים שנ"ג; מנהגים ש"ס (ור' איורים מס' ‪.)3-2‬‬
‫‪ 35‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' קצו‪.‬‬
‫‪169‬‬
‫ראוי להזכיר גם דברי ביקורת המצויים בספרי המוסר כנגד נשים שאינן מקפידות על כך כראוי‪,‬‬
‫‪36‬‬
‫אם כי מן הדברים קשה לקבוע עד כמה הייתה זו תופעה נפוצה‪ .‬קרוב לוודאי שמידת ההקפדה‬
‫השתנתה על פי דפוסי הלבוש והאופנה במקומות שונים ובזמנים שונים‪ ,‬והושפעה גם מן השכבה‬
‫החברתית שאליה השתייכה האשה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מגנה ר' יוסף קאשמן סג"ל‪ ,‬מחבר הספר נהג כצאן‬
‫יוסף אשר כתב את ספרו בגרמניה בראשית המאה ה‪ ,18-‬את הנשים המכסות את ראשן בפאה‬
‫‪37‬‬
‫נוכרית‪.‬‬
‫איורים מן התקופה בהם מופיעות דמויות של נשים יהודיות‪ ,‬מלמדים כי בדרך כלל הקפידו‬
‫הנשים גם על כיסוי מלא של גופן‪ .‬הביקורת המצויה בספרי המוסר על חוסר צניעות של נשים‬
‫בלבושן עשויה ללמד על אותם תחומים שבהם נפרצו בכל זאת נורמות הצניעות המחמירות‪.‬‬
‫ביקורת זו מתייחסת בעיקר לגילוי הרגליים והזרועות של נשים‪ ,‬ודומה שהכוונה היא בעיקר‬
‫לנשים שלא השתייכו לשכבת העלית החברתית‪ ,‬ואשר עסקו במלאכה מחוץ לביתן‪ .‬היוסף אומץ‬
‫מגנה את חוסר צניעותן של הכובסות‪" :‬וכ"ש [וכל שכן] ברגליה יורדות מות הערומים מבלי לבוש‬
‫עליהן קורא אני עליהן וברגליהם תעכסנה ודרשו חכמינו ז"ל ועוצם עיניו מראות ברע על הנשים‬
‫‪38‬‬
‫העומדת על הכביסה בנהר שרגליה ערומת וה"ה [והוא הדין] בזרועות המגולין בשעת מלאכתה‪".‬‬
‫‪39‬‬
‫ואילו הלב טוב מגנה את הנשים העוסקות בטוויה ואריגה מחוץ לביתן ומגלות את זרועותיהן‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬יש להניח כי נורמות הצניעות השתנו מאזור לאזור ומשכבה חברתית אחת לאחרת‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬שלמה מימון – אשר בילדותו חי בכפר במזרח אירופה – מספר בזיכרונותיו כיצד נערה‬
‫צעירה ויפה שעבדה בבית הוריו כמשרתת משכה את תשומת לבו‪" .‬והנה אירע פעם‪ ,‬שנשי הבית‬
‫הלכו אל בית המרחץ‪ ,‬אשר לפי מנהגי הארץ הזאת רגילות היו לעשות כן פעמיים בשבוע‪ .‬יצרי‬
‫משכני שלא מדעת למסבי המקום‪ ,‬ששם נמצא בית המרחץ‪ ,‬והנה ראיתי את הנערה היפה הזאת‬
‫כשהיא יוצאת מתוך מרחץ הקיטור וקופצת לתוך הנחל השוטף בסמוך לו‪ 40".‬דומה כי דפוסים‬
‫כאלו של רחצה‪ ,‬כמו גם הליכה ברגליים יחפות או גילוי הזרועות בפרהסיה‪ ,‬היו מקובלים יותר‬
‫בקרב משרתות‪ ,‬נשים עניות או כפריות‪ ,‬מאשר בקרב נשים אמידות‪ .‬ר' אלחנן קירכהאן מוכיח‬
‫בשיר מוסר המופיע בספרו שמחת הנפש‪ ,‬את נשות היישובים וה"סביבות" על התנהגות פרוצה‪ ,‬על‬
‫שתיינות ועל דיבור גס‪ 41.‬ואף אם יש בתיאורו הקצנה של המציאות‪ ,‬הדעת נותנת כי התנהגויות מן‬
‫הסוג שהוא מתאר אכן רווחו יותר בקרב האוכלוסייה הכפרית והבלתי מלומדת‪.‬‬
‫ביקורת נוספת מותחים ספרי המוסר על לבישת בגדים שיש בהם מחשופים‪ ,‬כדברי ר' צבי הירש‬
‫קידנובר‪ ,‬מחבר ספר קב הישר‪" :‬אלא מוסיפי' חטא על פשע שהולכים נטויית גרון וערום עד בית‬
‫‪ 36‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף נ ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף נד ע"א‪ .‬ור' גם דברי ר' משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר‬
‫משנה‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.547‬‬
‫‪ 37‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 38‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 39‬לב טוב‪ ,‬דף נ ע"ב‪ .‬אמנם ביקורתם של היוסף אומץ והלב טוב נשענת על דברי חז"ל‪ .‬התייחסות לחוסר צניעותן של‬
‫הנשים המכבסות בנהר מצויה כבר בתלמוד הבבלי‪ ,‬למשל מסכת בבא בתרא‪ ,‬דף נז ע"ב; וגינוי הנשים הטוות בשוק‬
‫ועוברות בכך על דת יהודית מצוי במשנה‪ ,‬מסכת כתובות‪ ,‬פ"ז משנה ו‪ .‬ועם זאת‪ ,‬ניסוח הדברים עשוי ללמד על‬
‫התייחסות למציאות קונקרטית המוכרת לכותבים גם מזמנם‪ .‬ביקורת נוספת על גילוי רגליהן של נשים ר'‪ :‬ברנט‬
‫שפיגל‪ ,‬דף נב ע"א‪ ,‬נג ע"א‪.‬‬
‫‪ 40‬חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪ 41‬שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יז ע"א‪ ,‬דף יח ע"א‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫דדיהון מי יוכל לספר גדול העונש שלהם אשר המו מעכבים הגאולה בעו"ה [בעוונותינו הרבים]"‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫גם כאן ניתן לאשר את הדברים על פי כמה מן האיורים שהשתמרו מאותה תקופה‪ ,‬וככל הנראה‬
‫מדובר בהשפעה של אופנת הברוק שרווחה אז במרכז אירופה‪ ,‬כפי שניתן להבין גם מדבריו של‬
‫קידנובר‪" :‬ולא ילכו אחר שרירות לבם בהליכה במלבושיהון בחוקת הערילים כמו שראיתי עכשיו‬
‫בזמן קצר חדשים מקרוב באו רבו המתפרצין שהולכין במלבושיהן כמו הערילים ואין שום היכר‬
‫בין יהודית לערילית וגורמין הרבה רעה בעולם‪ 43".‬ביקורת נוקבת על הליכת בנות ישראל אחר צו‬
‫האופנה מתח גם ר' יעקב עמדן‪" :‬כאשר יעיד על זה גודל חשקם להתערב בגויים וללמוד מעשיהם‬
‫ומתקנאים בהם להתנהג בקישוטי מלבושיהם‪ ,‬הם ונשיהם בניהם ובנותיהם בדיוק גדול‪ ,‬בכל‬
‫מ"ודע חדשה מחמירין על עצמן ומדקדקים בהם יותר מהעמים המחדשים אותן‪ .‬ולעולם תראה‬
‫אפילו משרתת יהודית לובשת מיד מלבוש מו"דע חדש בהתחלתו בטרם נתפשט בין המון עם הארץ‬
‫‪44‬‬
‫[‪."]...‬‬
‫ספרי המוסר מותחים ביקורת גם על נשים המיניקות את ילדיהן בפתח ביתן או אף ברחוב‪,‬‬
‫וחושפות את גופן לעיני העוברים ושבים‪ 45.‬נוהג זה‪ ,‬להיניק בפרהסיה‪ ,‬מתאשר גם על פי סגולה‬
‫הנזכרת בספר הסגולות ספר זכירה‪" ,‬שלא ילך אשה מינקת מגולה בדדיה כי עי"ז [על ידי זה]‬
‫מזיקה החלב ולא תניק האשה בפני אנשים מכמה טעמי'‪ 46".‬מעניין לציין כי נוהג זה היה‪ ,‬ככל‬
‫הנראה‪ ,‬מקובל לא רק בקרב השכבות הנמוכות אלא גם בקרב נשים אמידות‪ ,‬שכן הברנט שפיגל‬
‫מתאר בצורה חיה תמונה של משרתת המביאה את התינוק אל אמו היושבת ברחוב כדי שתיניק‬
‫אותו שם‪ .‬אגב‪ ,‬ההנקה בפרהסיה מגונה על ידי הברנט שפיגל לא רק בשל החשש שתגרום הרהורי‬
‫עבירה לגברים שיראו את האשה המיניקה‪ ,‬אלא גם בשל החשש שהנשים הרואות אותה בשעת‬
‫‪47‬‬
‫מעשה יטילו בה עין רעה‪.‬‬
‫כפי שציינו במבוא‪ ,‬השימוש בספרות המוסר לשם ציור תמונת המציאות הנו בעייתי‪ ,‬שכן קשה‬
‫ללמוד מן הביקורת הנמתחת בה על היקף התופעות המתוארות ועל חומרתן הממשית‪ .‬לשם כך‬
‫עלינו לעשות שימוש גם במקורות נוספים המעידים על אותן התופעות‪ .‬והנה‪ ,‬עניין שלגביו מעידים‬
‫המקורות למעלה מכל ספק כי הנשים חרגו בו מן הנורמות שנקבעו על ידי ההנהגה הדתית‪ ,‬הנו‬
‫לבישת בגדים שנתפסו כראוותניים מדי‪ .‬בתחום זה עוגנו הנורמות שוב ושוב בתקנות הקהילות‪,‬‬
‫אך כפי שהעידה ההזדקקות החוזרת ונשנית לתקנות‪ ,‬וכפי שהעידו מתקני התקנות עצמם‪ ,‬ללא‬
‫הועיל‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬נכתב בתקנות ליטא בשנת שצ"ז (‪" :)1637‬מחמת שענינו [שעינינו] רואות העדר‬
‫קיום התקנות מחמת התרשלות ורפיון ידי המנהיגי' מליתן השגחתם על משמר קיום התקנות‪,‬‬
‫ע"כ [על כן] עלה ונגמר לגזור מהיום בעונש חרם [חמור] על כל פרנס החדש של כל קהלה וקהלה‪,‬‬
‫להיות חל עליו ח"ו עונש חרם המדינה‪ ,‬באם [ש]לא יעמוד על המשמר קיום התקנות…"‬
‫‪48‬‬
‫‪ 42‬קב הישר‪ ,‬דף קע ע"ב – קעא ע"א‪ ,‬ור' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף נב ע"א‪.‬‬
‫‪ 43‬קב הישר‪ ,‬דף קע ע"ב‪.‬‬
‫‪ 44‬דברי ר' יעקב עמדן בסידורו‪ ,‬בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי‪ ,‬מובאים בתוך מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.168‬‬
‫‪45‬‬
‫לב טוב‪ ,‬דף נ ע"ב – נא ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף ס ע"א‪ .‬ור' דברי ר' משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר‬
‫משנה המובאים בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.547‬‬
‫‪ 46‬ספר זכירה‪ ,‬דף לב ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 47‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף ס ע"א‪.‬‬
‫‪ 48‬פנקס מדינת ליטא‪ ,‬תקנה שכה‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫התקנות אסרו לבישת בגדים התפורים מאריגים יקרים‪ ,‬לבישת בגדים צבעוניים‪ ,‬בגדים מצוירים‬
‫או כאלו המעוטרים בעיטורים מיוחדים‪ ,‬לבישת בגדים בסגנון המקובל על ידי הגויים וכן ענידת‬
‫תכשיטים יקרים‪ .‬לבישת חלק מן הבגדים נאסרה באופן גורף‪ ,‬ולבישת בגדים מסוימים הותרה רק‬
‫בימים מיוחדים (למשל בשלוש רגלים)‪ ,‬בנסיבות מיוחדות (למשל "כלה ביום החופה ובשבת של‬
‫חתונה‪ ,‬וכן שתי שושבינים ביום השבת של חתונה"‪ ,)49‬לאנשים מסוימים ("זולת הגאונים דה'‬
‫קהלות ונשיהם ובניהם וחתניהם ובנותיהן וכלותיהן אינם בכלל התקנה הנ"ל"‪ )50‬או במקומות‬
‫מסוימים ("והמה מותרים ללבוש ברחוב היהודים (על חצר בה"כ) דווקא ולא בשוקים וברחובות‬
‫שדרים הגויים"‪ .)51‬חשוב לציין‪ ,‬כי תוקנו תקנות רבות שהגבילו גם את לבושם של הגברים‪ ,‬שכן‬
‫חלק ממטרותיהן של תקנות אלו היו רלבנטיות גם להם‪ :‬הן נועדו למנוע הוצאות גדולות ממי‬
‫שאין לו כדי שלא ייפול למעמסה על כתפי הציבור‪ ,‬להרחיק את הקהילה היהודית ממנהגי הגויים‪,‬‬
‫למנוע ניקור עיני הגויים‪ ,‬לשמר את תודעת הגלות‪ ,‬למנוע קנאה בין חברי הקהילה ולטפח רגש של‬
‫הסתפקות במועט‪ .‬ועם זאת‪ ,‬רוב התקנות התייחסו לנשים‪ ,‬שכן‪ ,‬כאמור‪ ,‬הללו נדרשו לצניעות‬
‫יתירה‪:‬‬
‫אמרו רז"ל בשביל ד' דברים נגאלו אבותינו ממצרים בזכות נשים צדקניות… וא"כ [ואם כן] הרי‬
‫לפניך שבזכות נשים יהי' ג"כ [גם כן] הגאולה אחרונה ע"כ [על כן] צריכין הנשים להיות צנועין יותר‬
‫מן האנשים‪ .‬ולא ילכו אחר שרירות לבם בהליכה במלבושיהון בחוקת הערילים… וגורמין הרבה‬
‫רעה בעולם‪ .‬א' שמכשילין את רוב בני אדם ליתן עיניהם בהן ובמלבושיהן וקי"ל [וקימא לן] דאסור‬
‫להסתכל אפילו בבגדי צבעונים של אשה‪ .‬שנית שמטילין קנאה ושנאת האומות אשר נושאין עין בנו‬
‫בשביל שהולכין בנות ישראל יותר חשוב מן שרי האומות ואנחנו המו בגלות המר אשר ע"פ הדין‬
‫ראוי לנו לילך שחורים ולהתעטף שחורים ולהתאבל על אריכות הגלות ועל החורבן בית המקדש‪ .‬ועל‬
‫אחינו בני ישראל הנתונים בצרה ובשביה… שלישית המה גורמים לבעליהם רעה למי שאין ידו‬
‫משגת ללבוש את אשתו כמו החברתה שלה האשה מקללת ומייללת את בעלה עד שהוצרך בעלה‬
‫ליקח בהקפה או לעשות שאר איסור בממון חבירו עד שהוכרח לעשות לאשתו ג"כ בגדים נאים של‬
‫‪52‬‬
‫פריצות כמו לאחרת ואח"כ כשאין ידו משגת לשלם אזי נתפס בעלה או בא לידי חרפות ובוז‪.‬‬
‫במקרה זה דומה כי הביקורת אכן מתייחסת למציאות ממשית‪ ,‬ולתופעה שהייתה שכיחה מאד‪.‬‬
‫כפי שעולה מספרות הזיכרונות‪ ,‬תכשיטים יקרים ובגדים מפוארים ניתנו לנשים בהזדמנויות‬
‫שונות כמתנות‪ ,‬והללו שימשו לא רק כקישוטים ואביזרי אופנה אלא גם כנכס המעיד על המעמד‬
‫הכלכלי והחברתי של בעליהם‪ 53.‬נשים התקשו אפוא לוותר על לבישת בגדיהן וענידת תכשיטיהן‪,‬‬
‫‪ 49‬שם‪ ,‬תקנה שטז‪.‬‬
‫‪ 50‬שם‪ ,‬תקנה אלף כו‪.‬‬
‫‪ 51‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 52‬קב הישר‪ ,‬דף קע ע"ב – קעא ע"א‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫דב בער מבוליחוב מתאר את בגדיהן ותכשיטיהן היקרים של רעייתו ושל גיסתו ועומד על ערכם‪ ,‬זיכרונות דב‬
‫מבוליחוב‪ ,‬עמ' ‪ .111 ,59‬על תכשיטים ובגדים הניתנים לרגל חתונה או לידה ר' זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ .129 ,127‬על‬
‫ערכם של בגדים ותכשיטים ניתן ללמוד גם מהצהרתה של מרת אידל‪ ,‬אלמנת הרב הגאון משלם מקראקא‪ ,‬ר' מפנקסי‬
‫הקהל בקראקא‪ ,‬תעודה טו‪ ,‬עמ' ‪ .83‬גם רבקה בת אברהם חלפון ציינה בצוואתה את הנוהג לפזר ממון רב על בגדים‬
‫"כדרך כל הנשים"; צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬
‫‪172‬‬
‫גם מתוך רצון להתנאות ברבים וגם כדי להפגין את עושרן ומעמדן‪ .‬על כך מעידים גם דבריו של‬
‫הגר"א שהובאו למעלה‪ ,‬על הנשים הבאות לבית הכנסת בבגדים מפוארים ומעוררות את קנאת‬
‫חברותיהן‪ .‬ואף שרה בת טובים ראתה את סבלה בזקנותה כעונש‪ ,‬בין היתר‪ ,‬על כך שבצעירותה‬
‫‪54‬‬
‫נהגה להגיע לבית הכנסת עדויה בתכשיטים יקרים‪.‬‬
‫מסתבר גם שבין שאר דפוסי הלבוש של נשים באותה תקופה התפשט הנוהג ללבוש בגדים‬
‫צבעוניים‪ ,‬כפי שמעיד ריבוי התקנות בנושא‪ 55.‬לבישת בגדים צבעוניים‪ ,‬ובמיוחד אדומים‪ ,‬נתפסה‬
‫על ידי הרבנים כחמורה במיוחד‪ ,‬שכן הם ראו בה מעשה של פריצות‪ ,‬וגם התהדרות שאינה הולמת‬
‫את מצבו השפל של עם ישראל בגלות‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן יצא לקראת אמצע המאה ה‪17-‬‬
‫בחריפות נגד תופעה זו‪ ,‬שלדבריו היה בה משום חידוש‪:‬‬
‫ולא יביט כלל במלבושי אשה… ובנקיבת מנעליה ובאדום האדום שהוא בתוך הזולן [=הנעליים]‬
‫ובבתי שוקיה הלבנים וכ"ש [וכל שכן] צבועים שלא נהגו כן אמותינו רק מקרוב באו ללבשן בצבעי'‬
‫מצבעי' שונים ובעיני דמים לפריצו'… כתב בתשובת מהרי"ק סי' פ"ח בשם ערוך בלבישת אדם‬
‫[אדום] פריצו' הוא לנקיבה ולכן רע עלי המעשה שהתחילו בנות ישראל לנהוג בלבישת האדם מה‬
‫שלא שערו אמותינו בימי חורפי ואפי' בכל מיני צבעים היו נזהרות חוץ משחור ולבן וכתב עוד שם‬
‫מסורת בידינו להקפיד על לבישת האדם לבני עמינו ע"כ [עד כאן] והיינו אפי' לזכרים והטעם מבואר‬
‫‪56‬‬
‫שם‪.‬‬
‫כאמור למעלה‪ ,‬מטרתן העיקרית של התביעות בתחום הצניעות הייתה יצירת הפרדה והרחקה בין‬
‫גברים ונשים‪ ,‬ו מניעת יחסים שלא על פי גדרי ההלכה בין אלו לאלו‪ .‬דומה כי מטרה זו אכן הושגה‬
‫במידה רבה‪ ,‬ובאופן כללי נשמר הטוהר המיני בקהילה היהודית‪ .‬אפילו שלמה מימון‪ ,‬שביקר‬
‫בדרך כלל את החברה המסורתית שאותה עזב בבחרותו‪ ,‬התקשה שלא לשבחה בתחום זה‪ ,‬וכתב‪:‬‬
‫"וביחוד מן הראוי לציין את קדושת הנשואין שלהם ואת החבה הכרוכה בהם… ולסוף‪ ,‬כמה‬
‫גדולה מדת הצניעות של הפנויים מאשה! מעשים מצויים הם‪ ,‬שנער או נערה בני שש עשרה או בני‬
‫שמונה עשרה נכנסים לחופה ואינם יודעים ידיעה כלשהי את תכליתם של הנשואין‪ ,‬ודבר זה ודאי‬
‫‪57‬‬
‫מקרה בלתי שכיח הוא אצל אומות אחרות‪".‬‬
‫‪54‬‬
‫שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪ . 8‬ביקורת על התהדרותן של נשים בבגדים מפוארים ובתכשיטים יקרים ר' גם בדבריו של ר'‬
‫משה ב"ר אהרן מוראפשטיק בספר כיצד סדר משנה המובאים בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .546‬עוד בעניין‬
‫הביקורת כנגד המותרות ר' שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.42-35‬‬
‫‪ 55‬ר' למשל פנקס מדינת ליטא‪ ,‬תקנה אלף כו; תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ,102‬וכן עמ' ‪.235-233‬‬
‫‪56‬‬
‫יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"ב‪ .‬ביקורת על לבישת בגדים צבעוניים על ידי נשים ר' גם בדברי ר' יעקב עמדן בסידורו‪,‬‬
‫בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי‪ ,‬מובאים בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .168‬לטעם איסור לבישת בגדים‬
‫אדומים ר' גם הגהות הרמ"א לשו"ע י"ד‪ ,‬סימן קעח סע' א‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪ .251-250‬ההפרדה הברורה בין נשים וגברים מצאה את ביטויה גם בנוהג שהתקיים בחלק‬
‫מבתי הקברות היהודיים‪ ,‬להקצות אזורי קבורה נפרדים לגברים ולנשים‪ ,‬ר' קראיבסקה‪ ,‬סמלים על מצבות‪ ,‬עמ' ‪.182‬‬
‫‪173‬‬
‫ועם זאת‪ ,‬תופעה של סטיות מנורמות אלו הייתה קיימת ללא ספק במידה זו או אחרת‪ ,‬שקשה‬
‫להעריך את היקפה‪ 58.‬בספרי השו"ת מובאים מקרים לא מעטים של יחסים מחוץ לנישואין של‬
‫פנויים או נשואים‪ 59,‬וודאי שהיו מקרים רבים נוספים שלא תועדו והשתמרו בספרות זו‪ .‬בספר‬
‫המנהגים של קהילת פיורדא נקבע במפורש כי‪" :‬פנוי' שילדה בן אין מלין אותו בבית הכנסת‪ .‬ואם‬
‫אינו ברור מי האב נותנים לו שם פלוני בן אבות הראשונים‪ ,‬אברהם יצחק או יעקב‪ .‬או בשם אבי‬
‫אמו אם אינו מקפיד עליו‪ 60".‬ובתקנות של קהילות שונות ישנה התייחסות לנשים שהרו מחוץ‬
‫למסגרת הנישואין‪ 61.‬אך גם כאשר לא הגיעו הדברים לכדי חטא של ממש‪ ,‬עולה מן המקורות כי‬
‫ההפרדה בין גברים לנשים – אף אם נשמרה במידה רבה – לא נשמרה במלואה‪ .‬שלמה מימון‬
‫אמנם מציין לגבי אותה נערה שנזכרה למעלה‪ ,‬כי היא "עוררה בי מאויים‪ ,‬שלא ידעתי עד כה‪.‬‬
‫ואולם לפי המוסר הרבני החמור היה עלי להזהר מהביט אל הנערה הזאת בתשומת לב‪ ,‬ולא כל‬
‫‪62‬‬
‫שכן שאסור היה לי לדבר עמה‪ ,‬ומשום כך יכולתי רק להעיף אליה מזמן לזמן מבטים בגנבה"‪.‬‬
‫ובכל זאת‪ ,‬מסתבר שהתרעות בין בני נוער אכן התקיימה במידה מסוימת ובנסיבות מסוימות‪.‬‬
‫מימון עצמו מספר כיצד התחבבו הוא ובת שכנם – שהייתה צפויה להשתדך עמו – זה על זה‪ 63,‬וגם‬
‫ר' יעקב עמדן רומז לקשר כלשהו שנרקם בינו לבין נערה שרצה להשתדך עמה‪ 64.‬אך לא רק‬
‫קשרים למטרות נישואין נרקמו בין נערים ונערות‪ ,‬אלא גם קשרים של שעשוע‪ .‬על כך מעידים‬
‫המקרים של קידושין בצחוק המתועדים בספרות השו"ת‪ 65.‬מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות"‬
‫בן המאה ה‪ ,17-‬שהתייתם מאמו בגיל צעיר וגדל ללא השגחה ופיקוח ראויים של אביו‪ ,‬מספר כי‬
‫כאשר שהה בנעוריו בפראג נקלע לחברתם הרעה של נערים השטופים בפריצות‪ ,‬אף אם לא חסרי‬
‫חינוך‪:‬‬
‫אבל בעונותי לא היה שום משגיח עלי והיה לי חברים רעים שהיו מספרים לי תמיד דברי חשק של‬
‫נשים והוליכני בדרכיהם והיינו עדה רעה יחד כמה בחורים ילדים וגדולים היינו מבלים זמן בהבל‬
‫ומעשי תעתועים בפיטפוטי דברים של מה בכך ובשחוק הילדות ובתולות כדרכם זה כסל למו עד‬
‫שחשבתי שזה תכלית של אדם כי לא שמעתי כל זה הזמן יום ולילה רק לרדוף אחרי תאות לבו‬
‫‪ 58‬לשאלת היקפה של התופעה ר'‪ :‬כ"ץ‪ ,‬נישואים וחיי אישות‪ ,‬עמ' ‪ .47-44‬לדבריו‪" ,‬בדבר מידת השכיחות של המקרים‬
‫קשה לבוא לידי מסקנות כל שהן… וודאי נשתנה המצב מזמן לזמן וממקום למקום‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .44‬בעניין זה ר' גם‬
‫ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬עמ' ‪.103-82‬‬
‫‪59‬‬
‫שו"תים רבים כאלו נזכרים אצל שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪ 173-166‬ובהערות שם; ור' גם כ"ץ נישואים וחיי‬
‫אישות‪ ,‬עמ' ‪ 45‬ובהערות שם‪.‬‬
‫‪ 60‬מנהגים דק" ק פיורדא‪ ,‬דף ג ע"ב‪ ,‬ס' יא‪ .‬ור' גם בירת מגדל עוז‪ ,‬דף יז ע"א‪.‬‬
‫‪ 61‬ר' למשל תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ,222 ,138‬ור' את המקורות המובאים אצל שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.168-166‬‬
‫‪ 62‬חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪ 63‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 64‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬
‫‪65‬‬
‫ר' למשל שו"ת שבות יעקב‪ ,‬ח"ב סי' ק לב; שו"ת פנים מאירות‪ ,‬ח"א סי' נג‪ .‬שם מספר הנער המקדש כי עוד לפני‬
‫שקידש בצחוק את הנערה שעל אודותיה נשאלת השאלה‪ ,‬קידש באופן דומה שתי נערות אחרות‪ .‬ור' גם כ"ץ‪ ,‬נישואים‬
‫וחיי אישות‪ ,‬עמ' ‪ 37‬הע' ‪.103‬‬
‫‪174‬‬
‫שלאדם רוב היום הייתי עם חברי הבחורים עושי מעשי כעורים לובשי בגדי שחורים‪ 66‬וקצת מהם היו‬
‫להם יותר מכ"ג שנים וגם היה להם עיון ופילפול ודרך ארץ יותר ממני וגלל זה חברתי עמהם בידיעת‬
‫אא"י [אדוני אבי] ובדרכיהם הלכתי כעור באפלה תם אני ולא אדע חשבתי שזה הוא דרך ארץ כלילה‬
‫‪67‬‬
‫למצוא חן בעיני הנערות וזה הצלחה אנושיות בנעוריו‪.‬‬
‫דומה כי כנגד תופעות כאלו‪ ,‬של קרבה בלתי מבוקרת בין נערים ונערות‪ ,‬יצאו חוצץ התקנות‬
‫המחמירות מאד בעונשם של המקדשים קידושין בסתר‪ ,‬שלא בפני עשרה עדים‪" :‬יהיו מחורמי'‬
‫ומנודי' בשני עולמו' וחטאתם לא תכופר‪ ,‬והב"ד [והבית דין] ירדפו החטאי' בנפשותם למתחם על‬
‫העמוד ולהלקות מלקות ארבעים בלי פדיון וליוסרם ולרדות בכל מיני ייסורי' ונדוי' למגדר פריצות‬
‫הדור‪ 68".‬לתופעות ממין זה התכוון גם ר' יאיר בכרך בכותבו "כי מנהג בחורי ישראל הפריצים‬
‫‪69‬‬
‫לנהג קלות ראש עם הבתולות מש"כ [מה שאין כן] עם הנשואות‪".‬‬
‫אך למרות הערכה חיובית זו לגבי מנהגי הצניעות בין אנשים נשואים‪ ,‬ספרי המוסר ותקנות‬
‫הקהילות ניסו להילחם בתופעות של חוסר צניעות מספקת בין גברים ונשים – רווקים ונשואים‬
‫כאחד‪ .‬תופעות אלו כללו ישיבה מעורבת בשמחות‪ ,‬ריקודים מעורבים ואף מפגשי רעים משותפים‪,‬‬
‫בעיקר בשבתות ובחגים‪ 70.‬ר' יוסף האן נוירלינגן מספר כיצד ניסה לפעול כנגד מפגשים אלו‪:‬‬
‫חייבים הב"ד [הבית דין] להעמיד שוטרי' ברגלי' שיהיו משוטטי' בגנות ופרדסים ועל הנהרות שלא‬
‫יתקבצו שם לאכול ולשתות אנשים ונשים ויבאו לידי עבירה ח"ו וכשהיתי בוועד לא נחתי עד שנתוקן‬
‫‪71‬‬
‫שלא ילכו לטיול בר"ח ובח"מ [בראש חודש ובחול המועד] אנשים ונשים יחדיו או בחורים ובתולת‪.‬‬
‫גם הברנט שפיגל מבקר בחריפות את התערבותם של הנשים והגברים אלו באלו בטיולים‬
‫ובמסיבות‪ .‬המעניין בדבריו הוא‪ ,‬שמשתמע מהם כי לריקודים מעורבים של נערות רווקות הוא‬
‫אינו מתייחס בחומרה כה רבה‪:‬‬
‫‪66‬‬
‫ככל הנראה הוא רומז כאן לדברי הבריתא בבבלי‪ ,‬מועד קטן‪ ,‬יז ע"א‪ " :‬ר' אילעאי אומר אם רואה אדם שיצרו‬
‫מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים‬
‫בפרהסיא‪".‬‬
‫‪ 67‬ספר הזיכרונות‪ ,‬עמ' ‪ .285‬שם‪ ,‬עמ' ‪ , 286‬הוא מספר כי כאשר בגר מעט קיבל ל עצמו בנדר "שלא להסתכל על נשים‬
‫לכוין להנאה‪".‬‬
‫‪ 68‬פנקס מדינת ליטא‪ ,‬תקנה מג‪ ,‬שנת שפ"ג‪ ,‬ור' גם שו"ת חוות יאיר סי' קצו‪.‬‬
‫‪ 69‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫דברי הביקורת נגד ישיבה מעורבת וריקודים מעורבים בשמחות רבים מאד‪ .‬ר' שעפטל בן השל"ה‪ ,‬למשל‪ ,‬מבחין‬
‫בצוואתו בין גברים ונשים שגם אוחזים ידיים בשעת הריקוד‪ ,‬לבין כאלו שאמנם רוקדים "בלא אחיזות ידים רק‬
‫לרקוד נגד פנים ואחורי'"‪ ,‬ובכל זאת "השטן מרקד ביניהם"‪ .‬ר' צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מה ע"א‪ .‬ר' צבי הירש קידנובר‬
‫קובע כי "עון זה [של ישיבה וריקודים מעורבים] הוא מצוי בעו"ה ברוב מדינו' פולין וליטא"‪ ,‬קב הישר‪ ,‬דף קעט ע"ב‪,‬‬
‫ור' יוסף קאשמן סג"ל מייחס את הישיבה המעורבת בעיקר לתושבי הכפרים‪ ,‬ר' נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"ב‪ .‬עוד על כך‬
‫ר' פנקס מדינת ליטא‪ ,‬תקנה תתקעג; יוסף אומץ‪ ,‬דף קא ע"א‪ ,‬קצט ע"ב‪ ,‬ועוד‪ .‬הברנט שפיגל מגנה גברים ונשים‬
‫צעירים הקובעים פגישות לבילוי ולשיחות משותפים בחוסר צניעות‪ ,‬ר' ברנט שפיגל‪ ,‬דף סד ע"א‪ ,‬והלב טוב מזהיר‬
‫מפני טיולים מעורבים בשבתות‪ ,‬ר' לב טוב‪ ,‬דף עז ע"א‪ .‬תקנות נגד טיולים ממין זה ר' למשל‪ :‬תקנות ג קהילות‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .135-133‬ור' גם שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.173-162‬‬
‫‪ 71‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קא ע"א‪ ,‬ור' גם שם‪ ,‬דף קטז ע"ב‪.‬‬
‫‪175‬‬
‫… גם מתערבות הנשים בגברים ברחובות ובסעודות‪[ ,‬במקום] שיש קרובי משפחה או שאין‪ .‬הם‬
‫צועקים ומדברים זה עם זה‪ .‬צועקים עליהם – הם אינם מתייחסים לזה‪ .‬ונשים צעירות מתלבשות‬
‫יפה ונועצות מבטים בפניהם של הגברים‪ .‬והזקנים אינם מונעים זאת‪ .‬וכאשר מעוררים את הזקנים‬
‫על זה הם אומרים‪' :‬זה הנוער‪ ,‬אי אפשר להרכיב לו ראש זקן‪ '.‬ורוקדות עם גברים זרים ועם‬
‫‪72‬‬
‫בחורים‪ ,‬ואינן מניחות לנערות לעשות זאת‪ .‬ומביאות אתן את הילדים וגם הם לומדים את העניין‪.‬‬
‫במסגרת הניסיון לשמור על הקהילה היהודית כ"קהילה קדושה"‪ ,‬בעלת נורמות צניעות מחמירות‬
‫ואווירה של יראת שמים‪ ,‬נעשו מאמצים רבים למנוע בתוכה משחקי מזל והימורים – של גברים‪,‬‬
‫ולא כל שכן של נשים‪" :‬נשים זולן כלל ניט שפילן בלי ערמה ומרמה‪ 73".‬בכל זאת‪ ,‬מסתבר שגם‬
‫כאן היו נשים (כמו גם גברים) שהפרו את התקנות המחמירות‪ .‬בקראקא‪ ,‬למשל‪ ,‬התמודדו עם‬
‫תופעה זו בשיטת "המקל והגזר"‪ .‬מצד אחד ערכו אמירת "מי שבירך" בפני ספר תורה פעם בחודש‬
‫עבור "הנשים היקרות" שצייתו לתקנות הקהילה‪ ,‬וביניהן התקנות האוסרות משחקי קלפים‬
‫והימורים‪ .‬ומאידך גזרו עונשים חמורים על נשים שאכן הימרו‪ .‬עונשים אלו כללו עונש של‬
‫"תפיסה" (מאסר) בת יום שלם‪ ,‬והכרזה על המהמרות בבית הכנסת‪ ,‬ונקבע כי אין לחוס על‬
‫החוטאות אפילו אם הן "חשובות"‪ ,‬מעוברות או מיניקות; אם כי בתנאים מסוימים הותר להמיר‬
‫את עונש המאסר בקנס כספי‪ .‬אמנם נקבע עוד כי "אם יש מישהי המוחזקת בזה ומלאכתה בכך"‬
‫– כלומר ידועה כמהמרת בקביעות‪ ,‬ואולי היא אף בעלת בית הימורים – "ואינה מתחשבת‬
‫בעונשים הנ"ל‪ ,‬אז על הראשים והטובים להחמיר עליה כהנה וכהנה‪ ,‬כפי ראות עיניהם‪".‬‬
‫‪74‬‬
‫קבוצת נשים שיש להקדיש לה מקום מיוחד בדיון זה היא קבוצת הנשים הבודדות – האלמנות‪,‬‬
‫הגרושות והעגונות‪ ,‬שכמותן היו רבות מאד בחברה שבה אנו עוסקים‪ 75.‬נשים אלו סבלו מבדידות‬
‫וממצוקה‪ ,‬שלעתים הביאו אותן להיכשל בקשרים בלתי ראויים‪ ,‬ובנוסף היו חשופות ללשונות‬
‫רעות ולהוצאת דיבה מצד החברה‪ ,‬שראתה בכל קשר שלהן עם גבר מעשה של חטא‪ .‬שלמה מימון‬
‫מספר שכאשר השתוללה בעיר מגפת אבעבועות שחורות שהמיתה ילדים רבים‪ ,‬תלו את הדבר‬
‫באלמנה צעירה שהתהלכה עם פקידי חצר הנסיך בפריצות יתירה‪ ,‬אם כי האלמנה עצמה טענה‬
‫שרק התרועעה עם הפקידים ולא חטאה‪ 76.‬אך במקרים אחרים נודע בעליל כי הנשים אכן חטאו‪.‬‬
‫בספר שבחי הבעש"ט מסופר על עגונה אשר החזיקה חכירה‪ ,‬ונאפה אם משרתה הגוי‪ .‬שני אחיה‬
‫גילו את הדבר‪" ,‬והיה להם בושה וסברו שתצא ח"ו [חס ושלום] מן הכלל"‪ ,‬וזממו להרוג אותה‪.‬‬
‫הבעש"ט הוא שהציל אותה‪ ,‬ובזכותו הפכה לבעלת תשובה‪ 77.‬פעם אחרת נודע לבעש"ט על אלמנה‬
‫צעירה ש"אחרי מות אישה נתפקרה וזנתה עם כמה פריצים"‪ ,‬וגם בפעם הזאת סייע הבעש"ט‬
‫‪ 72‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף נו ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪ .‬ור' דברים דומים שם‪ ,‬דף ז ע"ב‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫תקנות קראקא שנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ . 54‬תקנות כלליות נגד הימורים מצויות לרוב בפנקסי התקנות של הקהילות‪ .‬הגבלות‬
‫מיוחדות על הימורים של נשים ר' גם שם‪ ,‬עמ' ‪ ;37‬קדמוניות מפנקסאות ישנים‪ ,‬עמ' ‪ 592‬תעודה ד; תקנות ג' קהילות‪,‬‬
‫עמ' ‪.95-94‬‬
‫‪ 74‬תקנות קראקא שנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ,55‬בתרגום מיידיש‪ .‬וכן שם‪ ,‬עמ' ‪.54 ,37‬‬
‫‪ 75‬ר' שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.171‬‬
‫‪ 76‬חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.125-124‬‬
‫‪ 77‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.213-212‬‬
‫‪176‬‬
‫לאשה החוטאת‪ ,‬והיא "קיבלה התשובה בלב שלם ונעשית צדיקה גמורה"‪ 78.‬ממקורות אלו עולה‬
‫שנשים יהודיות שקיימו קשרים עסקיים עם חוגי האצולה הלא יהודיים היו חשופות יותר‬
‫מאחרות לפיתויים וגם לחשדות מצד החברה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬עגונות באשר הן נתפסו כמועדות‬
‫לחטא‪ ,‬והחשש מכך הוא שהניע ככל הנראה את הנהגת קהילות אה"ו לתקן את התקנה האוסרת‬
‫‪79‬‬
‫העסקת נשים עגונות כמשרתות בבתי הקהילה‪.‬‬
‫כבר עמדנו על כך שהמקורות הכתובים על ידי גברים משקפים לרוב את נקודת המבט הגברית‪ .‬ר'‬
‫יעקב עמדן מספר בספר זיכרונותיו על ניסיון שנתנסה בו בצעירותו‪ ,‬כאשר שהה תקופה ממושכת‬
‫הרחק מביתו‪ ,‬והתארח בבית קרוביו שבו חיה אלמנה צעירה ויפה‪:‬‬
‫גם נעשה לי שם נס בייחוד בענייני הנפש‪ ,‬נס מעין של יוסף הצדיק וקצת יתר‪ ,‬כי הייתי אז בחור רך‬
‫בשנים בכל תוקף חומי‪ ,‬וזמן רב שפרשתי מביתי‪ ,‬והייתי רעב לאשה הרבה‪ ,‬ושם הייתה מזדמנת אלי‬
‫אשה פנויה‪ ,‬ילדה יפת תואר מאד‪ ,‬קרובתי בת דודי מתייחדת עמי‪ ,‬והעיזה פניה להראות לי חבה‬
‫יתרה להקריב אצלי‪ ,‬כמעט נשקה לי‪ ,‬גם בהיותי שוכב במיטתי באה לכסותי היטב במצע‪ ,‬כלומר‬
‫דרך חבת קרובה‪ ,‬ובאמת שאם הייתי שומע לעצת יצרי‪ ,‬לא הייתה מונעת ממני חפצי כלל‪ ,‬וכ"פ‬
‫[וכמה פעמים] היה קרוב הדבר ח"ו לצאת לפועל כאש בנעורת‪ ,‬פעמים רבות לא היה שום אדם בבית‬
‫עמי זולתה‪ ,‬גם לא היו רגילים לבוא‪ ,‬כי היו שרויים בחנות על השוק‪ ,‬כל היום טרודים במחייתם‪ ,‬אם‬
‫לא היה הי"ת [השם יתברך] נותן לי כח עצום‪ ,‬יתר שאת ויתר עוז‪ ,‬להתגבר על יצרי הנלהב‪ ,‬שכמעט‬
‫כפה אותי לעשות צרכיו פ"א [פעם אחת]… כי הייתי איש בכל תוקף כוחי ויצרי‪ ,‬ואשה יפה ונעימה‬
‫מאד לנגדי‪ ,‬ומראה לי כל ענייני חבה וקריבה פעמים הרבה‪ ,‬וקרובה הייתה ופנויה וילדה רכה‪,‬‬
‫נתאלמנה מקרוב‪ ,‬ואולי טהורה או מטהרת אם הייתי רוצה‪ ,‬והייתי בטוח בכל אופן שלא תגלה סודי‪,‬‬
‫אם הייתי חפץ למלא תאוותי וחפצי בה‪ ,‬וכבשתי יצרי‪ ,‬והמתי חומתי…‬
‫‪80‬‬
‫עמדן‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬מתרכז בניסיון כפי שהוא חווה אותו‪ ,‬והאלמנה מוצגת בדבריו כאובייקט‬
‫בלבד‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בדבריו האשה מתוארת כגורם מפתה‪ ,‬אם כי לא בהכרח אלו היו באמת פני‬
‫הדברים במציאות‪ .‬אנו‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬יכולים למצוא בדברים גם הד לתחושותיה של האלמנה‬
‫הצעירה – על קשייה‪ ,‬לבטיה‪ ,‬ואולי גם הסיפוק הנפשי שחשה כאשר התגברה היא על ייצרה –‬
‫וכמוה גם של נשים רבות במצבה‪.‬‬
‫קבוצה נוספת של נשים שיש לתת עליה את הדעת בהקשר זה היא קבוצת המשרתות‪ .‬בחברה‬
‫האשכנזית באותה תקופה היוו המשרתים אחוז נכבד מן האוכלוסייה‪ .‬הללו היו בדרך כלל‬
‫צעירים‪ ,‬לרוב לא נשואים‪ ,‬אשר שימשו במגוון של תפקידים בעבודות הבית ובעסקים‪ .‬בין‬
‫המשרתים הגברים היו כאלו שתקופת השירות הייתה עבורם בבחינת שלב של התבססות כלכלית‪,‬‬
‫בטרם יהפכו לבעלי בתים מכובדים בפני עצמם‪ 81.‬אחרים היו בני עניים שהשכירו עצמם לעבודה‬
‫כדי להקל את עול הפרנסה ממשפחותיהם‪ ,‬וכדי להשיג לעצמם בסיס כלכלי מסוים לצורך‬
‫נישואיהם בעתיד‪ .‬לעומת זאת נערות או נשים שהשכירו עצמן למשרתות ופנו לעבוד בבתיהם של‬
‫‪ 78‬שם‪ ,‬עמ' ‪.303-300‬‬
‫‪ 79‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬
‫‪ 80‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.83-82‬‬
‫‪ 81‬גליקל‪ ,‬למשל‪ ,‬מספר ת על בחור שעבד בתור משרת כשלב הכנה לנישואיו ולהיותו איש עסקים העומד בפני עצמו‪ ,‬ר'‬
‫זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.33-32‬‬
‫‪177‬‬
‫אחרים‪ ,‬עשו זאת בהכרח בשל מצוקה כלכלית‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אלו ואלו השתלבו במערך המשפחתי‬
‫בבית שבו עבדו‪ ,‬והפכו להיות חלק מ"בני הבית" ("געזינד"‪ ,‬ביידיש)‪ ,‬שכללו גם קרובי משפחה‬
‫עניים או יתומים שנסמכו על שולחנם של בעלי הבית‪ ,‬ולא פעם עסקו גם הם בעבודות שירות‬
‫‪82‬‬
‫שונות‪.‬‬
‫העובדה שהמשרתות הגיעו בדרך כלל מן השכבות הכלכליות הנמוכות ולעתים היו יתומות‪ ,‬ושבשל‬
‫כך פעמים רבות חסרו חינוך והשכלה מספקים‪ 83,‬הפכו אותן לקבוצה הנחשדת בהתנהגות בלתי‬
‫מוסרית וגם מועדת להתנהגות כזו‪ .‬תקנות הקהילות גדרו אפוא גדרים לשמירה על רמתם‬
‫המוסרית של המשרתים והמשרתות‪ ,‬והחמירו בעונשם של משרתים שסרחו‪ 84.‬גם ר' יוסף האן‬
‫נוירלינגן התרה בבעלי הבתים להקפיד מאד בשמירה על התנהגותם הדתית של המשרתים‬
‫והמשרתות‪:‬‬
‫הב"ב [הבעל בית] מחויב להשגיח בכל עוז שבזמן שינתו עם אשתו לא ישאר שום זכר בחדרי' שלמטה‬
‫שהמשרתת משתמשת שמה הן בתולת או אלמנה כי מלבד איסו' ייחוד שגדול הוא גם מצאנו ראינו‬
‫בזמננו שהרבה מכשולי' נעשה ע"י כן… כי באוזנינו שמענו רבים המתפרצים בעם בלילות ע"י קשר‬
‫של רשעים מכמה זכרים‪ .‬ומלבד טעם איסור הנ"ל הרוצה שלא יאבד מעותיו צריך להשגיח על זה‬
‫ביתר שאת פן יטבחו טבחו וימסכו יינו להרגיל דבר איסור זה ואף אם אין זכר אצל המשרתת יאיים‬
‫עליה שלא תאריך בעניניה אחרי שהלך לישן מפני גזירת הנכנסין ולפחות יעמדו הבעל בית או אשתו‬
‫לעתים אחרי שכיבתם ויבא בפתע פתאום למקום שהמשרתת שמה אולי יראה בעיניו או לבבו יבין‬
‫פתגם הרעה אשר נעשה בבית ועל ידי זה ידע להזהר מהפסד ואיסור…‬
‫ומי שרואה באנשי ביתו הן זכרים הן נקבות חשש פריצות מה שיהיה אל ישא להם פנים כלל אך‬
‫יזהירם בסתר ולא ילבין פניהם תחילה אם חזרו בהן מוטב ואם ספק אם סרו מדרכם הרעה יוציאם‬
‫מביתו ואל יחנן לקול בכייתם ועל זה וכיוצא בזה אני קורא ורחמי רשעים אכזרי וסוף אפשר הרה‬
‫לזנונים ויוציאו שם רע עליו או על בני [בניו] ובני ביתו הכשירים וע"י כך אפשר לבא שאינ' נימולים‬
‫יעלילו עליו עלילות כאשר בעינינו ראינו… וכזה יש לנהוג בחשש גנבים וכ"ש [וכל שכן] בחשש שבני‬
‫בית מאכילים אותו דבר איסור בעניני הכשר הבישול ומליחה והדחת הבשר וכיוצא אבל אם אין לו‬
‫שום חשש היזק אם לא יכלימם אין להכלים במקום דאגות תרבות רעה… ואם המה חשודים‬
‫בדברים רעים לעצמם ואין בהם מכשול לב"ב [לבעל הבית או לבני הבית] אינו מצווה לגרשם מביתם‬
‫תוך זמנו אבל תיכף אחרי כלות זמנם שהייה אסורה בביתו ואל יטפל עמהם עוד כלל ואסרו חז"ל‬
‫‪ 82‬עוד על מעמד המרשתים והמשרתות בחברה היהודית ר' שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪ .27-26‬חומר מחקרי עשיר‬
‫על מעמד המשרתים בחברה האירופית הנוצרית בראשית העת החדשה ר'‪ :‬הורביץ‪ ,‬אדונים ומשרתות‪ ,‬עמ' ‪ ,193‬הע' ‪.2‬‬
‫‪83‬‬
‫"אחות ראובן" שהייתה משרתת בבית "לוי"‪ ,‬צוינה במיוחד כ"משכלת… ומכרת בכל חכמה ומלאכה ולשונות"‪.‬‬
‫שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' קצו‪.‬‬
‫‪ 84‬תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ :68‬תקנה המתירה לבעל הבית לפטר ללא מתן שכר או מזונות משרתת שהוכח כי גנבה‪ .‬שם‪,‬‬
‫עמ' ‪ : 69‬איסור לשכור משרת או משרתת שיצא להם שם רע‪ ,‬וכן משרתת נשואה או עגונה‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪ :135‬החמרה‬
‫בעונשם של משרתים ומשרתות שעברו על תקנות הקהילה בעניין בילויים אסורים‪ ,‬כגון הליכה לאופרה ולבתי קפה‪,‬‬
‫טיולים ומשחקי הימורים‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪ :138‬תקנה הקו בעת כי הקהילה לא תתמוך במשרתת רווקה או נשואה שהרתה‬
‫לזנונים‪.‬‬
‫‪178‬‬
‫לתת צדקה מפתו למי שאינו נוטל ידיו כדלקמן ובין כך קודם שיוציאם מביתו אל ימנע מהם מוסריו‬
‫שעה א' אולי יחזירום למוטב‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫ואכן‪ ,‬בספרות השו"ת השתמרו עדויות לסטיות מנורמות הצניעות של הקהילה בקרב משרתים‬
‫ומשרתות‪ 86,‬אם כי קשה להעריך עד כמה תופעות אלו היו נפוצות‪ .‬ר' שמואל לנדא נדרש לשאלה‬
‫בעניין אלמן שנאלץ להרחיק את אשתו השנייה מן הבית‪ ,‬וחשש להתייחד עם המשרתת שעבדה‬
‫בביתו‪ .‬בתשובתו קבע כי אם המשרתת אינה מוחזקת כפרוצה‪ ,‬אין לחשוש שבעל הבית יזנה‬
‫עמה‪ 87.‬ר' יאיר בכרך נדרש לשאלה על אודות נערה ענייה‪" ,‬בתולה צנועה ידועה לכל"‪ ,‬שהוטרדה‬
‫על ידי גוי שנאלצה לבקר בביתו לרגל עסקיו של אביה‪" :‬לפעמים משחק עמה בחיבוק ונישוק‬
‫ומשמוש הרגיל בפתע פתאום על אפה ועל חמתה"‪ .‬בדבריו המליץ לאב להשכיר את בתו לעבודה‬
‫כמשרתת בביתו של בעל בית יהודי‪ ,‬כמגן מפני הטרדות ממין זה‪ 88.‬גם הברנט שפיגל ציין כי‬
‫החכמים החזיקו את המשרתות היהודיות בחזקת כשרות‪ .‬בדבריו אמנם המליץ לבעלי הבית‬
‫להימנע מקרבה למשרתות‪ ,‬אפילו אם הן יהודיות‪ ,‬שכן הרבה רעה יכולה לבוא מקרבה שכזו‪ ,‬עד‬
‫לכדי לידת ילד מחוץ לנישואין; ילד שלא יכיר את אביו ובעתיד הוא עלול להכות את אביו או‬
‫‪89‬‬
‫לשאת את אחותו‪ .‬מכל מקום הודה שאם המשרתת צנועה אין מקום לדאגה‪.‬‬
‫ביקורת מיוחדת הוטחה בנשות הכפרים על כך שהן נוהגות בחוסר צניעות‪ .‬בשיר שבו תיאר ר'‬
‫אלחנן קירכהאן את רמתם הדתית הירודה של יושבי הכפרים בגרמניה‪ ,‬הקדיש שורות אחדות‬
‫להטחת ביקורת על חוסר צניעותן של הנשים‪" :‬רבים היישובים בהם נשים ונערות יהלכו ללא‬
‫שומר‪ ,‬דשות בעברה קל וחומר‪ ,‬אומרות מותר לכל האסור [‪ ]...‬ויש נשים המרבות לשתות יין שרף‬
‫על חתונה או ברית מילה‪ ,‬עד כדי שיעור טבילה‪ ,‬מצחקות עם עלמים וגברים ברוב חוצפתן‪ ,‬כמותן‬
‫‪90‬‬
‫כן גם בנותן‪".‬‬
‫תחום אחר‪ ,‬שבו דאגה ההנהגה הרבנית והקהילתית דאגה יתירה‪ ,‬היה מעורבותן של נשים‬
‫בעסקים ובמסחר‪ .‬למעלה עמדנו על הנורמה שעוצבה בספרות הדתית‪ ,‬לפיה על האשה הצנועה‬
‫להיות כגפן הפורייה בירכתי הבית ולהימנע מכל יציאה מביתה‪ ,‬ולא כל שכן מיציאה שכרוך בה‬
‫מפגש עם גברים זרים‪ .‬והנה‪ ,‬מסתבר כי שאיפה זו הייתה רחוקה מלהתממש במציאות בשל‬
‫מעורבותן הרבה של נשים בפרנסה‪ .‬שורשיה של מעורבות זו כבר בימי הביניים‪ ,‬כאשר נשים נדרשו‬
‫‪85‬‬
‫יוסף אומץ‪ ,‬דף קסב ע"ב – קסג ע"ב‪ .‬הנחיות לנשים לעקוב אחרי בנותיהן והמשרתות שבביתן ולהפתיע אותן‬
‫בביקורי פתע כדי לשמור על רמתן המוסרית מצויות גם בדבריו של ר' יחיאל מיכל אפשטיין המובאים בתוך שוחט‪,‬‬
‫עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.167‬‬
‫‪86‬‬
‫בתרומת הדשן‪ ,‬ח"ב סי' רכב‪ ,‬מובא מקרה של משרת ומשרתת נשואה שנחשדו בקיום יחסים‪ .‬בשו"ת שבות יעקב‪,‬‬
‫ח"ג סי' קט מובא מקרה של משרת ומשרתת שהתחזו לאח ואחות‪ ,‬יצאו יחד למסע משותף שבמהלכו הרתה‬
‫המשרתת‪ .‬בשו"ת שבות יעקב‪ ,‬ח"ב סי' קלב מובא מקרה של קידושי צחוק בין משרת ומשרתת‪ .‬ישנן גם עדויות‬
‫למקרים בהם ניצלו בעלי הבית את מעמדם ופגעו במשרתות שעבדו בביתם‪ .‬למשל‪ ,‬בשו"ת שבות יעקב‪ ,‬ח"ג סי' קכא‬
‫מובא מקרה של בעל בית אלמן שפיתה משרתת והיא הרתה ‪ .‬הוא אמנם הבטיח לה שיישא אותה לאשה‪ ,‬אך לא עמד‬
‫בדיבורו‪ .‬עוד על ניצול של משרתות בידי אדוניהן ר' הורביץ‪ ,‬אדונים ומשרתות‪.‬‬
‫‪ 87‬שו"ת נודע ביהודה מהדורה תנינא‪ ,‬אה"ע סי' לז‪.‬‬
‫‪ 88‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' קח‪.‬‬
‫‪ 89‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף סט ע"א‪.‬‬
‫‪ 90‬שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יז ע"א‪ ,‬התרגום מיידיש מתוך צינברג‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪.145‬‬
‫‪179‬‬
‫לדאוג לפרנסת משפחותיהן בזמן נסיעותיהם הממושכות של הגברים לצורך מסחר‪,‬‬
‫‪91‬‬
‫והיא‬
‫התמידה גם בראשית העת החדשה‪ .‬נשים עסקו בהלוואה בריבית‪ ,‬במסחר – ממסחר זעיר ועד‬
‫‪92‬‬
‫מסחר בקנה מידה רחב‪ ,‬ובמזרח אירופה אף החזיקו חכירות וניהלו פונדקים‪.‬‬
‫מציאות זו לא הייתה לרוחם של חכמים ובעלי מוסר‪ ,‬אשר חששו מפגיעה בערך הצניעות והזהירו‬
‫חזור והזהר מפני התערבות נשים וגברים בזמן פעילות כלכלית‪ .‬היוסף אומץ הזהיר מפני שיחה עם‬
‫נשים בשוק‪ ,‬ואפילו עם אשתו‪ .‬לדבריו‪ ,‬בשווקים המקומיים בעיירות הקטנות בגרמניה אמנם‬
‫מכירים התושבים אלו את אלו‪ ,‬ולכן אין לחשוש מפני הוצאת לעז במקרה שיראו את האיש‬
‫משוחח עם אשתו‪ .‬אך בירידים הגדולים‪ ,‬בהם רבים האורחים הבאים ממקומות זרים‪ ,‬יש‬
‫להחמיר אפילו בשיחת האיש עם אשתו‪ 93.‬הברנט שפיגל הזהיר מפני קנייה ומכירה של הנשים בין‬
‫הגברים לא רק בשל החשש מהתנהגות בלתי צנועה‪ ,‬אלא גם מפני שלדבריו הנשים מעוררות‬
‫מריבות ומחלוקות‪ 94.‬היו גם קהילות שתיקנו תקנות אשר הגבילו התערבות נשים בגברים‬
‫בחנויות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬תוקנו בקהילת טיקטין תקנות שאסרו על נשים וגברים למכור יחד בשר‬
‫‪95‬‬
‫באיטליז‪ ,‬ואף קבעו ימים נפרדים לנשים ולגברים לצורך קניית בשר‪.‬‬
‫ח שש מיוחד היה מפני פעילות כלכלית של נשים יהודיות בין הגויים‪ ,‬שכן כאן החשש היה לא רק‬
‫מפני התנהגות בלתי צנועה בהסכמת האשה‪ ,‬אלא גם מפגיעה בה שלא בהסכמתה‪ 96.‬חשש זה עוגן‬
‫כבר באיסור המובא במשנה‪" :‬לא תתיחד אשה עמהן מפני שחשודין על העריות"‪ 97.‬אמנם בימי‬
‫הביניים נטו חכמי אשכנז להקל בתביעה זו מתוך התחשבות במציאות הכלכלית‪ 98.‬בראשית העת‬
‫החדשה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נעשו בכל זאת ניסיונות להילחם בתופעה‪ ,‬אולי בשל התרחבותה‪ ,‬אך כפי‬
‫שמעיד ריבוי הניסיונות – ללא הועיל‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן‪ ,‬מחבר היוסף אומץ‪ ,‬הזהיר מפני‬
‫התייחדות נשים עם האופה הגוי‪" :‬צריך זהירות גדול מייחוד בבית האופה כשהולכות נקבות שמה‬
‫לשמור העיסה מהיזק ומאיסור ולהכשיר התנור שיהיה לפחות נער ישראל שמה אם לא שהפתח‬
‫פתוח שהרבה נכנסין ויוצאין‪ :‬וגם כשהאופה לש או עורך העיסה בבית ישראל בשעה שבני בית‬
‫בב"ה [בבית הכנסת] וכ"ש [וכל שכן] בחורף שב"ב [שבני ביתו] ישנים שיהי' לפחות נער א' ישראל‬
‫עמו והפתח תהיה פתוחה לר"ה [לרשות הרבים]"‪ 99.‬גם ר' צבי הירש קידנובר הוקיע את בני‬
‫הכפרים אשר לדבריו שולחים בשר צלי לידי האופה הגוי בידי נשים או בתולות‪ ,‬ועוברים בכך על‬
‫איסור ייחוד‪ 100.‬האיסור על הנשים לסחור בין הגויים‪ ,‬או למצער לעשות זאת בלווי שומר יהודי‪,‬‬
‫‪ 91‬על מעורבות נשים בפרנסה ב חברה האשכנזית בימי הביניים ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.206-198‬‬
‫‪ 92‬ר' רוסמן‪ ,‬להיות אשה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪.433-428‬‬
‫‪ 93‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 94‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מו ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬מט ע"א‪.‬‬
‫‪ 95‬פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ 107‬סע' ‪ ,174‬עמ' ‪ ,417-416‬סע' ‪.582‬‬
‫‪ 96‬על הטרדה של נערה יהודייה על ידי גוי שביקרה בביתו לצורך עסקים‪ ,‬למרות שהקפידה לעשות זאת בליווי אמה‪ ,‬ר'‬
‫שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' קח‪ .‬שלמה מימון סיפר על גילויי חיבה של סוחרים גויים לאמו כאר התארחו בביתם לרגל‬
‫עסקים שקיימו עם האם‪ .‬חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬
‫‪ 97‬משנה‪ ,‬עבודה זרה ב‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ 98‬על יחסם של חכמי אשכנז בימי הביניים לאיסור ייחוד עם גויים ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.203-201‬‬
‫‪ 99‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קסג ע"א‪.‬‬
‫‪ 100‬קב הישר‪ ,‬דף קנח ע"ב – קנט ע"א‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫חוזר ונשנה בספרי המוסר ובפנקסי התקנות של הקהילות‪.‬‬
‫‪101‬‬
‫על חומרת המעשה בעיני הנהגת‬
‫הקהילות‪ ,‬כמו גם על כשלון מאבקן בתופעה‪ ,‬ניתן ללמוד מתקנה שתיקן ועד מדינת ליטא בשנת‬
‫תקי"ב (‪ ,)1752‬ואשר חתמו עליה אחד עשר רבנים חשובים‪ .‬יש לתת את הדעת לכך‪ ,‬שהדברים‬
‫מתייחסים הן לרוכלות זעירות והן לסוחרות גדולות בעלות קשרים עם השררות של הגויים‪:‬‬
‫ראשית חכמה יראת ה'‪ .‬כבר שקדו חכמים וגאונים הקודמים בתקנתם וגדרו גדרים ועשו סייגים‪,‬‬
‫למנוע אותן הנשים ללכת בבתי גוים עם איזה סחורות כנזכר בכמה וועדים שעברו‪ .‬וכהיום רבו שנים‬
‫והלכו דורות‪ ,‬שזה יותר משלשים שנה שלא הי' התוועדות המדינה‪ .‬גלל כן רבו כמו רבו הרבה‬
‫מתפרצין בכל הקהלות‪ ,‬שהפקירו נשותיהן ממש ועשו לעצמם פרנסה מזה לפרנס אנשי ביתם ובניהן‬
‫קרובין לממזרים‪ .‬נוסף לזה שמקפחין פרנסת כמה וכמה בע"ב [בעלי בתים] וסוחרים דכל שאר‬
‫קהלות בדעתם הקלות‪ ,‬ואין יד הקהלה משגת לענוש אותם‪ ,‬באשר שהמה כמעט רוב מנין ורובא‬
‫דרובא‪ .‬יש להם יד ושם אצל השררות ובפלטרין וחצרות‪ .‬ולא זו אף זו שמסיגין גבול ועוברין על דת‬
‫בחילול שבתות ויו"ט [ויום טוב] עד שנוגעין בכל דת ישראל‪ ,‬כאשר עינינו ראו ולא זר‪ .‬גלל כן באנו‬
‫בתוקף גזירתינו בצירוף הב"ד של מעלה‪ :‬שמהיום והלאה לא תלך שום אשה עם שום סחורה לבתי‬
‫גוים או לאיזה כומר ושררה‪ ,‬ואף ב' או ג' ביחד בשום ענין ואופן בעולם‪ .‬ומחויבין כל הקהלות ליתן‬
‫השגחה לבטל המנהג הרע הזה‪ .‬ושלא תהי' שום אשה רוכלת שקורין טענדלרקע באיזה קהלה‬
‫במדינת ליטא והסרים למשמעתם‪ .‬וליתן חרם גדול ע"כ [על כל] בעלי החנויות‪ ,‬שלא ליתן להם שום‬
‫סחורה מאיזה חנות; גם הסוחרים לא יביאו לטענדלירין שום סחורה‪ .‬וכללא של דבר להעמיד‬
‫ממונים בכל עיר ועיר בכל מקומות‪ ,‬שלא תלך שום אשה בשום ענין ואופן עם איזה סחורות לבתי‬
‫גוים כנ"ל‪ ,‬ולבטל המנהג הרע ולשרש אחריו‪ ,‬שלא יזכר שם טענדלירין‪ .‬ולהודפם ולגרשם ולהחרימם‬
‫ולפרוש אותם מכל ק"י [קדושת ישראל]…‬
‫‪102‬‬
‫חומרת המעשה – המוצגת בתקנה כסיבה להתארכות הגלות – ניכרת גם מן הרשות שניתנה‬
‫בהמשך הדברים לכל אדם מישראל לקחת מן הרוכלות את סחורתן אף ללא שאלת רב או דיין‪ ,‬וכן‬
‫מן ההוראה לשוב ולהכריז על האיסור בבית הכנסת בכל שבת מברכין ובכל ראש שנה קודם‬
‫תקיעת השופר‪" ,‬ומי יודע ישוב וניחם ד' וימהר לקבץ נדחינו במהרה בימינו אמן סלה"‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬היו גם חכמים שהכירו בעצמתה של המציאות הכלכלית‪ ,‬ובכך שזו חזקה מן האיסור‬
‫ההלכתי העקרוני‪ .‬ר' יאיר בכרך פנה אל ר' מאיר שטערן בשאלה מדוע התעלמו חכמים מן האיסור‬
‫"בענין הנשים ההולכות לבתי גויים להסתחר ומתייחדים עמהם"‪ .‬הלה קבע כי המעשה חמור‪ ,‬וכי‬
‫מצד הדין אין להקל בו כלל‪ ,‬וחיזק את דבריו גם בפסקיהם של אחרים‪" :‬הנה אודיע לאיש אמונים‬
‫כי בתשובת מהר"מ פדוואה סי' כ"ו כתב תוכחת מגולה לבני ק"ק קזאל על שהיו הנשים שם‬
‫מקילות בזה‪ :‬ודחה שם היתירא דאשתו [של הגוי] עמו [באופן המבטל את איסור הייחוד] דלא‬
‫שייך בגוי יע"ש [יעוין שם] גם בדרישה ופרישה א"ע [אבן העזר] סי' כ"ב תמה על המנהג שנהגו‬
‫לצאת לדרך עם עגלן גוי בשומר קטן‪ .‬ורצה לישב המנהג‪ .‬והב"ח [בית חדש] בקונטרס אחרון שלו‬
‫השיג עליו שאין היתר לדבר ושהוא מנהג נגד ההלכה והדין אלא שאין בידינו למחות וכה"ג בעו"ה‬
‫‪ 101‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף מט ע"ב; פנקס ליטא‪ ,‬תקנות קלג‪ ,‬רנט‪ ,‬אלף ה; פנקס ד' ארצות‪ ,‬עמ' ‪ 17‬סי' נב‪ ,‬עמ' ‪487‬‬
‫סי' תתקכב סעיף טז; תקנות מעהרין‪ ,‬עמ' ‪ 91‬תקנה רעט; תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;94‬פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬
‫‪102‬‬
‫פנקס מדינת ליטא‪ ,‬תקנה תתקמז‪ .‬ביקורת נוקבת על התייחדותן של סוחרות יהודיות עם גברים גויים‪ ,‬כמו גם‬
‫התייחסות לשכיחותה של התופעה‪ ,‬ר'‪ :‬שיר וזמר נאה על אורך הגלות‪ ,‬לר' אברהם העלן‪ ,‬לובלין שפ"ד‪ ,‬שורות ‪– 460‬‬
‫‪.471‬‬
‫‪181‬‬
‫[וכהאי גוונא בעוונותינו הרבים] כמה איסורי דאורייתא שנהגו להקל בהם יע"ש‪".‬‬
‫‪103‬‬
‫אמנם‬
‫בדיעבד ניסה ר' מאיר שטערן למצוא תירוצים הלכתיים המתירים את המעשה‪ .‬ר' יאיר בכרך‪,‬‬
‫לעומתו‪ ,‬דחה תירוצים אלו‪ ,‬ותלה את ההיתר בצורך הכלכלי המתחייב מתפקידן המרכזי של‬
‫הנשים בפרנסת משפחותיהן‪" :‬על כן אני מחזיק בדברי הראשונים שמפני שעיקר מחיותינו מהם‬
‫ומוכרחים אנו לישא וליתן עמהם ומפני שנשי דידן ג"כ נושאות ונותנות בשלנו ואנחנו טרודים‬
‫מאד על המחיה דקשים מזונותינו וצריכים אנו לשלוח נשינו אליהם לישא וליתן עמהם וה"ל [?]‬
‫קרוב שאין הציבור יכולים לעמוד בו ומזה נתפשט התירו אע"פ שבאמת אינו מותר בלי ב"ד בית‬
‫‪104‬‬
‫דין] שיתירו‪".‬‬
‫ואכן‪ ,‬המציאות הכלכלית הביאה לידי התפשרות מסוימת עם התביעה העקרונית המחמירה‬
‫להפרדה מוחלטת בין גברים לנשים‪ .‬הלב טוב‪ ,‬למשל‪ ,‬קבע – אמנם בנימה של צער – כי בדורות‬
‫אלו‪ ,‬שבהם הנשים מפרנסות ומתערבות בין האנשים לצורך פרנסתן‪ ,‬אי אפשר עוד להיזהר בדיני‬
‫הצניעות כפי שהורתה התורה וכפי שהורו חכמים‪ 105.‬גם ר' מרדכי יפה‪ ,‬בעל הלבושים‪ ,‬ציין כי‬
‫במציאות החברתית הקיימת יש מקום להקל בנורמות המחמירות האוסרות הסתכלות בנשים‬
‫ושיחה עמן‪" :‬ואין נזהרין עכשיו בזה‪ ,‬ואפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין האנשים‬
‫ואין כאן הרהורי עבירה כל כך… מתוך רוב הרגלן בינינו‪".‬‬
‫‪106‬‬
‫הביקורת בספרות המוסר על פריצת גדרי הצניעות של נשים קיימת לגבי עניין נוסף‪ ,‬והוא עמידת‬
‫נשים בפני דיינים ופוסקים‪ .‬הברנט שפיגל קבע כי זו בושה גדולה לאשה להיראות בפני הדיינים‪,‬‬
‫ותלה את דבריו בדברי ר' יוחנן במסכת כתובות‪ ,‬לפיהם הסכימה תמר‪ ,‬כלתו של יהודה‪ ,‬להישרף‪,‬‬
‫ובלבד שלא תעמוד מול בית הדין‪ 107.‬אך עיון במקור התלמודי מלמד‪ ,‬כי המדרש תולה את נכונותה‬
‫של תמר להישרף לא ברצונה להימנע מעמידה בפני דיינים‪ ,‬אלא ברצונה להימנע מהלבנת פניו של‬
‫חותנה ברבים‪" :‬נוח לו לאדם שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים‪ .‬מנא לן –‬
‫מתמר‪ ,‬דכתיב היא מוצאת‪ 108".‬הברנט שפיגל שינה אפוא את דברי התלמוד‪ ,‬כדי שיוכל לעגן בהם‬
‫את טענתו בדבר איסור עמידת נשים בפני הדיינים‪ .‬טענה זו חוזרת אצלו גם במקומות נוספים‪.‬‬
‫במסגרת דברי הגינוי של המחבר לנשים החצופות וחסרות הצניעות שבימיו הוא כותב את הדברים‬
‫הבאים‪:‬‬
‫והנשים אשר סוחרות ומכלכלות את הבית‪ ,‬ולוקחות את בעליהן עמן לשוק או לסוחר או לחנות‪ ,‬ויש‬
‫לפעמים עניין לפני הרב או לפני דיינים‪ ,‬אז היא שם מתערבת בכל דבר ומפריעה לבעלה‪ .‬אם מדבר‬
‫בעלה שלא לפי דעתה‪ ,‬היא מתחילה לצעוק בקול רם וצועקת על בעלה‪ ,‬ורוצה לדעת הכל יותר טוב‬
‫‪109‬‬
‫לפי דעתה מאשר לפי דעתו‪ ,‬ומכניעה את האיש כך שהוא חייב לעשות כרצונה‪.‬‬
‫‪ 103‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' סו‪ .‬ר' גם פתחי תשובה אבן העזר‪ ,‬סי' כב ס"ק ג‪ ,‬הקובע כי יש להחמיר בעניין‪.‬‬
‫‪ 104‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' עג‪.‬‬
‫‪ 105‬לב טוב‪ ,‬דף נ ע"ב‪ .‬ור' גם צוואת ר' שעפטל‪ ,‬דף מה ע"א‪.‬‬
‫‪ 106‬לבוש מלכות‪ ,‬המנהגים שבסוף החלק על אורח חיים‪ ,‬ס' לו ‪ .‬ור' גם מהרש"ל‪ ,‬ים של שלמה למסכת קידושין‪ ,‬פרק‬
‫ד‪ ,‬הקדמה לסע' כה‪[" :‬ה] כל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל‬
‫בערוה ולשאול בשלומה‪ ,‬ועל זה סומכין כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים‪".‬‬
‫‪ 107‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף ה ע"א‪.‬‬
‫‪ 108‬בבלי‪ ,‬כתובות‪ ,‬דף סז ע"ב‪ ,‬ובמקומות נוספים‪.‬‬
‫‪ 109‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מו ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫דברים ברוח דומה מופיעים בהמשך לדברי הביקורת שהובאו לעיל‪ ,‬על הנשים המתייפות והולכות‬
‫למסיבות ריקודים עם הגברים‪:‬‬
‫ועוד הרגל רע עולה מזה‪ :‬יש נשים המתפארות תמיד‪" :‬אני עושה הכל טוב ולעולם לא רע"‪ ,‬ולומדות‬
‫לומר "אדרבא"‪ .‬כשאומרים להן‪" :‬מה שאת עושה זה רע"‪ ,‬היא אומרת – "אדרבא‪ ,‬זה טוב"‪.‬‬
‫ואומרת‪" ,‬כל המידות הטובות אינן באף אדם כמו שאצלי ואצל שלי בכל דבר‪ .‬ואינן סוטות מן הדרך‬
‫מפני שום אדם‪ ,‬לא אחורה ולא קדימה‪ ,‬גם אם הוא זקן‪ .‬ונכנסות לתוך דבריהם של הגברים‪,‬‬
‫ואומרות "לא" כאילו הם משקרים‪ ,‬ומביישות אותם‪ .‬יש עוד משהו יותר גרוע‪ .‬הן רוצות לפסוק‬
‫באיסור והיתר ובענייני נשים‪ ,‬ואומרות – "כך ראיתי זאת"‪ ,‬וקלות גדולה באה מזה‪ .‬וכל מה שבעבר‬
‫נחשב לבושה‪ ,‬היום לא מחזיקים זאת כך‪ .‬לכן אתן‪ ,‬נשים חסידות ויראות ה'‪ ,‬אל תחזיקו בהרגל‬
‫הרע‪ ,‬והרגילו לכך גם את ילדיכן ואת כלותיכן‪ .‬אני מקווה שאלו הם סימני משיח‪ ,‬ככתוב במסכת‬
‫סנהדרין‪[ ,‬ש]ר' נהוראי לימד שבימי משיח יביישו הצעירים את הזקנים ויהיה על הזקנים לקום לפני‬
‫הצעירים‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫ביקורתו של הברנט שפיגל על חוסר הכבוד של הנשים לגברים בכלל‪ ,‬ולגברים מבוגרים מהן בפרט‪,‬‬
‫היא בין היתר על כך שהנשים אינן מבטלות את דעתן מפני דעתם של הגברים‪ ,‬שומרות על דעה‬
‫עצמאית‪ ,‬ואף מרשות לעצמן לפסוק הלכה בעניינים שונים‪ .‬גם במקום אחר מבקר הברנט שפיגל‬
‫‪111‬‬
‫את הנשים אשר אינן נותנות כבוד מספיק למבוגרים‪" ,‬ומדברות בדיני איסור והיתר"‪.‬‬
‫בנקודה זו ראוי לעצור ולהסיק מסקנות מכלל המקורות שהבאנו עד כה‪ .‬אין ספק כי ישנו פער של‬
‫ממש בין תמונת המציאות – כפי שהיא מצטיירת דרך מקורות אלו – לבין אידיאל הצניעות שהוצג‬
‫בראשית הדברים‪ .‬מהי אפוא משמעותו של פער זה בין האידיאל לבין המציאות‪ ,‬והאמנם היה‬
‫הפער כה עמוק וחריף?‬
‫התשובות לשאלות אלו מצויות בשני מישורים‪ .‬ראשית‪ ,‬אין ספק כי אכן היה פער מסוים בין‬
‫אידיאל הצניעות שעוצב בספרות הדתית לבין מציאות החיים‪ .‬אידיאל זה היה כה תובעני ומחמיר‪,‬‬
‫עד שלא ניתן לצפות כי ימומש במלואו‪ .‬לגבי סטיות וחריגות קיצוניות מנורמות הצניעות‬
‫המעוצבות בספרות המוסר‪ ,‬כגון מעשי פריצות וניאוף‪ ,‬הרושם העולה מן המקורות הוא כי על אף‬
‫שמקרים כאלו אכן היו‪ ,‬הם היו חריגים ויוצאי דופן והוקעו על ידי החברה בכללה‪ ,‬אם כי‪ ,‬כאמור‪,‬‬
‫קשה להעריך את היקפם‪ .‬תופעות קלות יותר‪ ,‬כגון לבישת בגדי פאר והתערבות מסוימת בין נשים‬
‫וגברים‪ ,‬היו ככל הנראה נפוצות הרבה יותר‪ ,‬ודומה כי בפועל הייתה החברה המסורתית סגפנית‬
‫‪112‬‬
‫ומתנזרת מהנאות העולם הזה הרבה פחות מן הדימוי שלה כפי שעוצב על ידי ספרות המוסר‪.‬‬
‫התשובה השנייה‪ ,‬והיא החשובה יותר לעניינינו‪ ,‬היא כי ניתן למעשה להצביע על שני מודלים‬
‫שונים של צניעות נשית שהתקיימו בחברה המסורתית זה לצד זה‪ .‬האחד‪ ,‬זה שעוצב בספרות‬
‫‪ 110‬שם‪ ,‬דף ז ע"ב – ח ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 111‬שם‪ ,‬דף נו ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 112‬ביטוי חריף לכך ניתן לראות בדמויות של גברים ואף נשים עירומים שעיטרו שערים של ספרי קודש באותה תקופה‪,‬‬
‫ת ופעה שלא הייתה נדירה כלל וכלל‪ .‬עוד על הפער בין הדימוי הסגפני של החברה המסורתית לבין אופיה החי והתוסס‬
‫בפועל‪ ,‬ר' בן ששון‪ ,‬מושגים ומציאות‪ ,‬עמ' ‪.312-310‬‬
‫‪183‬‬
‫הרבנית ואשר הוצג למעלה; מודל האשה הכנועה והפאסיבית‪ ,‬זו הנחבאת אל הכלים ונסגרת‬
‫בתוך ביתה‪ ,‬זו המנמיכה את קולה ומבטלת את דעתה בפני דעתם של הגברים‪ .‬והשני‪ ,‬זה שעוצב‬
‫מכוחם של החיים‪ ,‬המודל של "אשת החיל" המפרנסת את ביתה‪ ,‬זו שצניעותה באה לידי ביטוי‬
‫בענווה פנימית‪ ,‬בעידון מידותיה וביראת שמים‪ ,‬לצד דעתנות‪ ,‬אסרטיביות ועמידה איתנה על שלה‪.‬‬
‫דמות זו של אשה אמנם לא הייתה‪ ,‬לפחות להלכה‪ ,‬לרוחם של חלק מן החכמים‪ ,‬אשר בכתביהם‬
‫העלו על נס את המודל הראשון‪ ,‬המשמר את העוצמה והסמכות בידי הגברים‪ .‬חכמים אלו ביקרו‬
‫את הנשים המורות הלכה לעצמן בפני הגברים‪ ,‬והציגו את מעשיהן כמעשים של חוצפה ופריצות‪.‬‬
‫ועם זאת נקל להעריך מעשים אלו דווקא כמעשים שמאחוריהם עומדים ידיעת התורה והרצון הכן‬
‫לחיות לאורה של ההלכה‪.‬‬
‫מודל צניעות זה התגלם בדמויותיהן של כמה מן הנשים שעדויות עליהן נשתמרו במקורות‬
‫שלפנינו‪ .‬הדוגמה הראשונה שנביא כאן היא זו של פעסלי‪ ,‬רעייתו של הדיין מאדיל ריס‪ ,‬עליה‬
‫כתבה גליקל‪:‬‬
‫ואשתו פעסלי הצנועה אשר אין דוגמתה בכל העולם בוודאי מאז היו האמהות שרה רבקה רחל‬
‫ולאה‪ .‬ממש לא הייתה אישה שדמתה לה ביושר וחסידות‪ ,‬ובפרט שהייתה אשת חיל וניהלה את‬
‫המו"מ [המשא ומתן] ופרנסה את בעלה ובניו בשפע הן בווין והן כשהתגוררו בברלין‪ ]...[ .‬מפלא היה‬
‫לקרוא בצוואה שעשתה ע"ה [עליה השלום]‪ .‬לא אכתוב על זה דבר‪ .‬המבקש לקרוא אותה עדיין יכול‬
‫‪113‬‬
‫למצוא אותה אצל ילדיה כי הם בוודאי לא זרקו אותה‪.‬‬
‫אשה זו הייתה‪ ,‬כך נראה‪ ,‬אשה חזקה ודעתנית‪ .‬היא ניהלה את עסקי המשפחה ופרנסה את אישה‬
‫וילדיה‪ ,‬מה שחייב באותה תקופה גם ניהול משא ומתן עם גויים‪ .‬היא אף השאירה לילדיה צוואה‬
‫– ככל הנראה בענייני מוסר ויראת שמים – שהתפרסמה ברבים‪ .‬אך כל זה לא פגע בראייתה‬
‫כצנועה וצדיקה שאין כדוגמתה‪.‬‬
‫אשה נוספת‪ ,‬מיכלה בת הרב זעליקמן הורוויץ ואשת ר' יוסף שמש מן העיר פראג‪ ,‬מוכרת לנו מן‬
‫הכתובת שהשתמרה על המצבה שעל קברה‪ .‬מן הכתובת עולה שמיכלה הייתה סוחרת שניהלה אף‬
‫היא משא ומתן גם עם גויים‪ .‬בכל זאת דמותה‪ ,‬כפי שהיא מצטיירת דרך הכתובת‪ ,‬היא דמות של‬
‫אשה קדושה ופרושה‪ …" :‬פ"ק [פה קבורה] אשה הגונה‪ :‬בצום בתענית נפשה ענה‪ :‬ידיה ולבה‬
‫לאל אמונה‪ :‬תפלתה היתה בכונה‪ :‬לפני יוצרה וקונה‪ :‬שלחה ידיה לאביון ולאביונה‪ :‬מלחם ובשר‬
‫בכל מינה‪ :‬משאה ומתנה היה באמונה‪ :‬עם ערלים ומי מנה‪ :‬זכתיה ומעשיה יעמד לנא‪ :‬שב"ה‬
‫[שבית המקדש] בימינו יבנה…"‬
‫‪113‬‬
‫‪114‬‬
‫הדברים מובאים בתרגומה של חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל בתרגומו של רבינוביץ ר'‪ :‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ'‬
‫‪.74-73‬‬
‫‪ 114‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,180-179‬מצבה מס' ‪ .179‬המצבה מתוארכת לשנים ש"כ‪-‬שכ"ט‪ .‬בדומה לכך ר' גם את כתובת‬
‫הזיכרון של גליקל האמל‪ ,‬הסוחרת הגדולה‪ ,‬בספר הזיכרון של קהילת מץ‪ ,‬שצילומה מובא בתוך דייויס‪ ,‬נשים‬
‫בשוליים‪ ,‬בין התמונות הנספחות לעמ' ‪" :48‬יזכור אלוקים את נשמת האשה הזקנה [?]‪ ,‬החשובה והחסידה מרת גליק‬
‫בת יהודא יוסף ז"ל מהמבורג‪ ,‬עם נשמת אי"ו שא"א‪ .‬בעבור שהיתה עקרת הבית והיתה מחכמת ביותר לישא וליתן‬
‫במו"מ של אבנים טובות וגם מלומדת ביותר בשארי מדות הגונות וישרות‪ .‬והנהיגה עצמה בכל ימיה בדרכי נשים‬
‫צדקניות לגמול חסד עם החיי ם והמתים‪ ,‬ודיבורה היה בנחת עם כל אדם‪ ,‬ותפילתה הי' בכוונה גדולה בלי הפסק שיחה‬
‫בטלה…"‬
‫‪184‬‬
‫גם בבית העלמין הישן בווינה השתמרו כתובות על קבריהן של נשים‪ ,‬המעידות עליהן כי היו‬
‫עסקניות ציבור או סוחרות‪ ,‬ובד בבד מציינות את צניעותן היתירה‪ .‬כזו היא למשל הכתובת על‬
‫מצבת ליבא אלמנת ר' יששכר בער הלוי‪ ,‬שבה נאמר‪" :‬חשובה וספונה‪ .‬במעשיה אהובה‪ .‬כשושנה‬
‫רטובה‪ .‬אשה גדולה‪ .‬היא העולה‪ .‬במצות חבילות‪ .‬עשתה ההשתדלות ליחידים וציבור‪ .‬במאמר‬
‫ודבור‪ .‬הלכה ביושר‪ .‬נתעלה בעושר‪ .‬לא גבה ליבה‪ .‬היא היתה סיבה‪ .‬לשני כנסיות שנבנו‬
‫לתלפיות‪ 115".‬דמות של אשה נוספת‪ ,‬חזקה ואסרטיבית – שהייתה גם סוחרת וגם עסקנית ציבור‪,‬‬
‫וככל הנראה השתדלה אצל השלטונות הלא‪-‬יהודים עבור אחיה היהודים – ויחד עם זאת נודעה‬
‫בצניעותה‪ ,‬היא דמותה של רחל לביאה בת זלמן הלוי‪ ,‬אשת מיכאל אלעזר פרשבורג‪ .‬על מצבתה‬
‫של זו נכתב‪" :‬צנועה במעשיה מעלה בחכמתה‪ .‬ולא יערכנו תמורתה הכינה גם חקרה בתבונתה‪.‬‬
‫וכאניות סוחר היתה‪ .‬להביא טרף לביתה‪ .‬והחזיקה ידי עני ואביון בגמילות צדקתה‪ .‬וקולה ברמה‬
‫נשמע להציל ממון ונפשות מישראל בשתדלנותה‪ .‬וגם נשמע תפלתה‪ .‬לעשות רצון אבינו שבשמי'‬
‫כלביאה וכארי' הי' גבורתה‪ .‬בזכות זה תנוח בשלום על משכבתה…"‬
‫‪116‬‬
‫דוגמה אחרת היא דמותה של "די פרומע ריבעלע"‪ ,‬ריבעלע החסודה‪ ,‬שכמה סיפורים על אודותיה‬
‫השתמרו בספר שבחי הבעש"ט‪ .‬וכך מסופר עליה בין השאר‪:‬‬
‫פ"א [פעם אחת] נסע הבעש"ט לק"ק הנ"ל [סאטנאב] וסמוך לעיר ראה אור אחד על אחד מאנשי‬
‫העיר ועמד במקומו וצפה שאותו אור הוא שורה על אשה אחת וכשבא לעיר ובאו אנשים חשובים‬
‫להקביל פניו אמר להם הבעש"ט בושו והכלמו כי ראיתי אור על אשה אחת ולא על זכר ושאל לאנשי‬
‫העיר הידוע לכם על איזה אשה יכול להיות שורה האור הזה שראיתי אמרו אליו בוודאי היא האשה‬
‫הנקראת דיא פרומע ריבעלע ובדעתו הי' לשלוח אחריה ואמרו האנשים הקריאה לא לצורך שבוודאי‬
‫היא מעצמה תבוא לרומע"ל [לרום מעלתו] לבקש ממנו נדבה כי היא עסקנית במצות ומחר אחר‬
‫התפילה אמר הבעש"ט אני רואה שהיא הולכת וקבעה בלבה שלא ליקח ממני לא פחות מארבעי'‬
‫זהובי' אתם תראו מה שאני אעש לה ובאת האשה הזאת ואמרה אל הבעש"ט יש בכאן כמה עניים‬
‫חולים ע"כ יתן רומע"ל נדבה הגונה ונתן לפניה זעקסער א' ולא דיברה מאומה רק עשתה תנועות‬
‫כאילו אינו רוצה לקבלה ונתן לפניה עוד זעקסער ולא קיבלה אמר לה מי שמך לגבאי ולגנוב מקופת‬
‫צדקה ולא השיבה כלום ולא הקפידה ע"ז על זה] ולא עשו בה הדברים האלה שום רושם מחמת‬
‫שהיתה מחזקת במדת ענוה ושפלות מאוד ממש כעפר‪ .‬ולא הלכה ממנו עד שהוכרח ליתן לה ארבעים‬
‫זהוב'…‬
‫‪117‬‬
‫ריבעלע החסודה התהלכה בין הגברים לשם גביית כספים לצדקה‪ ,‬התנצחה עם הבעש"ט בכבודו‬
‫ובעצמו‪ ,‬ואף אילצה אותו לתת לה סכום כסף גבוה בהרבה מזה שרצה לתת לה‪ .‬במונחים של‬
‫הביקורת שמצאנו בספרי המוסר‪ ,‬אשה העושה מעשים כגון אלו הייתה עשויה להיות מתוארת‬
‫‪ 115‬מצבות וינה‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ,423‬מצבה ‪ 560‬משנת תכ"ב‪ .‬בדומה לכך הכתובת על מצבת מרת פייגלה בת יצחק אשת‬
‫הראש והקצין בכמהר"ר זכריה הלוי‪ ,‬שנפטרה בשנת תי"ז‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,356‬מצבה ‪…" :468‬‬
‫הצנועה אשה יראת ה'‬
‫תתהלל‪ :‬חכמת נשים כאשת און בן פלת‪ :‬בבנין בית הכנסת מתחלת‪ :‬החזיקה יד עני ולא נעלה דלת‪ :‬אשת חיל מי‬
‫ימצא ומשכלת… " שם בהערה מובא‪ ,‬ככל הנראה מתוך ספר הזיכרון של משפחתה‪ ,‬משפחת מאייר‪" :‬שנדבה רוחה‬
‫בניין הבית הגדול והקדוש הזה והתעסקה בבניינו‪".‬‬
‫‪ 116‬שם‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' ‪ ,305‬מצבה ‪ 872‬משנת תק"ו‪.‬‬
‫‪ 117‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.166-165‬‬
‫‪185‬‬
‫כיצאנית‪ ,‬חצופה ועזת מצח‪ ,‬שאינה נותנת את הכבוד הראוי לגברים‪ .‬כאן‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מוכרת‬
‫ריבעלע בצדיקותה ובענוותנותה היתירה‪ .‬ואפילו מן השמים מכירים בצדיקותה‪ ,‬ואור – שכמותו‬
‫לא שרה על אף אחד מן הגברים בקהילה – שורה עליה‪.‬‬
‫אף על פי שחלק מן המעשים שעשו הנשים שנזכרו כאן‪ ,‬סתרו לכאורה את מודל הצניעות הנשי‬
‫"הרשמי"‪ ,‬ולא עלו תמיד בקנה אחד עם נורמות הצניעות שהוצגו בספרות המוסר‪ ,‬הרי שנשים אלו‬
‫נתפסו על ידי סביבתן כנשים כשרות‪ ,‬צנועות וחסודות‪ .‬עוצמתן ופעילותן בין הבריות – גם בין‬
‫גברים – אינן מוצגות במקורות כעומדות בסתירה לצניעותן‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬כמשלימות אותה‪ .‬פניה‬
‫של הצניעות הנשית במציאות היו אפוא מורכבות ומגוונות הרבה יותר מאשר אלו ששורטטו‬
‫בספרות המוסר‪ .‬בפועל נתפסה כצנועה לאו דווקא האשה היושבת ספונה בביתה‪ ,‬מנמיכה את‬
‫קולה ומבטלת את דעתה בפני דעת הגברים‪ ,‬אלא אותה אשה שהייתה בעלת ענווה פנימית‪ ,‬יראת‬
‫שמים ושלימות מוסרית‪ ,‬גם אם הייתה מעורבת בין הבריות ועומדת על דעתה‪.‬‬
‫אכן ראוי לעמוד על הפער העצום בין אידיאל האשה הכנועה ויושבת הבית שעוצב בספרות הרבנית‬
‫לבין המציאות של נשים חזקות‪ ,‬מפרנסות‪ ,‬המעורבות בין הגברים ואף בין הגויים‪ .‬יש לזכור‬
‫שדבריהם של חכמים בנושא צניעותה של האשה והוראותיהם המחמירות בתחום זה נשענים‬
‫במידה רבה על מקורות קדומים‪ ,‬רבים מהם מקורות שנכתבו באזור התרבות המזרחי שבו‬
‫החמירו ביותר במנהגי הצניעות‪ ,‬כמו התלמוד הבבלי‪ ,‬ספרות הגאונים ופסקי הרמב"ם‪.‬‬
‫ההיזקקות של חכמים לדברים אלו היא בחלקה קונבנציה ספרותית‪ ,‬אך יש בה ללא ספק גם ביטוי‬
‫למשאלת לבם ואף התרסה כנגד מציאות שלא הייתה לרוחם‪ .‬גם בתחום זה יש אפוא לעמוד על‬
‫כוחו הרב של דימוי האשה הצנועה בעיצוב תפיסת עולמם של בני התקופה‪ ,‬ויחד עם זאת על הפער‬
‫העמוק שהיה בינו לבין המציאות‪.‬‬
‫‪" .3‬אשה יראת ה' היא תתהלל" – נשים יראות‪ ,‬חסידות וקדושות‬
‫פתחנו פרק זה בדבריו של ר' יעקב עמדן על כלתו המיועדת‪ ,‬אשר משכה את לבו בכך שנודעה‬
‫כבעלת "כל מעלות המדות הנאותות לאשה"‪ ,‬וכמצטיינת ביראת ה'‪ .‬והנה‪ ,‬בדומה לאותה אשה‪,‬‬
‫שזורים המקורות שבידינו בשלל עדויות על נשים שהוכרו על ידי סביבתן כיראות ה' וכבעלות‬
‫מידות נעלות‪ .‬התארים "אשה כשרה‪ ,‬צנועה וחסודה" הם תארים מקובלים‪ ,‬המופיעים תדיר‬
‫בסמוך לאזכורן של נשים קונקרטיות במקורות שונים‪ ,‬כגון ספרי זיכרונות‪ ,‬כתובות על מצבות‪,‬‬
‫ספרי שו"ת ותעודות משפטיות‪ ,‬אך לצדם ניתן למצוא גם תארים המתייחסים למעלה דתית‬
‫יוצאת דופן של האשה כגון אשה צדיקה‪ ,‬חסידה וקדושה‪ .‬בנספח העוסק בכתובות על מצבות‬
‫נשים נדון בשאלה‪ ,‬באיזו מידה ייחדו צדדים אלו את הדתיות הנשית לעומת זו הגברית‪ .‬בעמודים‬
‫הבאים נצביע על היבטים אחדים אשר אפיינו את ה"חסידות" הנשית; אותה הצטיינות ביראת ה'‬
‫ובמידות טובות שהייתה נחלתן של נשים רבות‪.‬‬
‫אחת המידות הבולטות הללו הייתה מידת הביטחון בה' וקבלת הייסורים באהבה‪ .‬גליקל‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫מרבה לדבר במעלתה של מידה זו ומשבחת נשים שהצליחו להשיגה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬היא כותבת על‬
‫אמה‪ ,‬שהייתה בנעוריה ענייה מרודה‪" :‬לעתים קרובות הייתה אמי תי' [תחיה] מסתפקת כל היום‬
‫בחתיכת לחם ואת הכול קיבלה באהבה ושמה את ביטחונה בהש"י ב"ה [בהשם יתברך ברוך הוא]‬
‫שלא עזב אותה עד הנה‪ ,‬ועל אותו ביטחון היא שומרת גם עד היום הזה‪ .‬ומי יתן ויכולתי אני ג"כ‬
‫‪186‬‬
‫לקבל אופי כזה‪ ,‬אלא שאין המקום ב"ה וב"ש [ברוך הוא וברוך שמו] נותן לכל אדם במידה‬
‫שוה‪ 118".‬גם על גיסתה‪ ,‬בת חמיה‪ ,‬היא כותבת‪" :‬החמישית בילדיו הייתה בתו אסתר ע"ה [עליה‬
‫השלום]‪ .‬אי אפשר לכתוב איזו אשה חשובה וצנועה הייתה‪ ,‬כמה התייסרה ע"ה בלי להתרעם‪,‬‬
‫כיצד סבלה הכול באורך רוח עד שיצאת' נשמתה הטהורה‪ 119".‬גם על עצמה היא מתפללת שתזכה‬
‫להפנים את האמונה בצדקתו של הקב"ה גם בשעות של סבל וקשיים‪" :‬ואין אני מבקשת מן‬
‫הבורא הגדול אלא אורך רוח ראוי כדי שאנו‪ ,‬בני אדם חוטאים עלובים‪ ,‬נוכל לקבל את כל מקרי‬
‫גורלנו באהבה ולשבח ולהודות לאל הגדול על הכול‪ ,‬כי הכול בא ממנו‪ ,‬ה' נותן וה' לוקח‪ ,‬יהא‬
‫‪120‬‬
‫האדון מהולל ומרומם לעד‪".‬‬
‫הציפייה כי נשים כשרות יקבלו עליהן את הייסורים באהבה באה לידי ביטוי גם בדבריו של ר'‬
‫יעקב עמדן‪ .‬בספר זיכרונותיו הוא מספר כיצד היטלטלה אמו בעקבות אביו לארץ זרה בהיותה‬
‫בחודשים המתקדמים של הריונה‪ ,‬ומשבח אותה על כך שלא התמרמרה ולא התלוננה‪ ,‬אלא "את‬
‫הכל קיבלה וסבלה‪ ,‬ולא היו פניה רעים וזועפים כלל‪ ,‬לא כנשים שאננות תרגזנה בוטחות אוסף בלי‬
‫יבוא"‪ 121.‬יתכן שציפייה זו הופנתה אל הנשים אף יותר מאשר אל הגברים‪ ,‬והיא תאמה את‬
‫אידיאל האשה הכנועה‪ ,‬הצייתנית והשותקת שעליו עמדנו למעלה‪.‬‬
‫לצד נשים לא מעטות שזכו להערכת סביבתן כנשים צדיקות וחסידות‪ ,‬היו כאלו שהתבלטו כבעלות‬
‫מעלה רוחנית יוצאת דופן‪ .‬ביניהן היו אף נשים שתוארו כקדושות ופרושות‪ .‬לעתים הדברים הם‬
‫דברי שבח כלליים‪ ,‬כמו אלו שנכתבו על מצבת הרבנית חיה‪ ,‬אשת השל"ה‪" :‬נפש רוח נשמה של‬
‫חיה [=מלאך]‪ :‬יחידה ברורה‪ :‬בתוספות קדושה וטהרה‪ :‬אשר אין להעריך ואין לשערה‪ :‬שבחה אין‬
‫לפרט ולספרה‪ :‬רק דרך כלל‪ :‬זו רבוי וזו אמירה‪ :‬ראויה היתה להיות שכינה עליה שורה‪ :‬אלא‬
‫שאין ראוי לכך דורה‪ 122".‬ובדומה‪ ,‬הדברים שנכתבו על מצבת הרבנית פיגלא‪ ,‬אשת המהר"ל‬
‫מפראג‪" :‬לדקדק במצות באימה‪ :‬בזהירות וזריזות וטהרה‪ :‬פרישות וקדושה עצומה‪ :‬בכל משמר‬
‫נזהרה‪ :‬כעגלה בלי מום תמימה‪ :‬ביראת ה' מאירה…"‪ 123‬וכן‪" :‬אבן הראשה‪ ,‬לציון נדרשה‪ ,‬לזאת‬
‫‪124‬‬
‫יקרא אשה פרושה‪".‬‬
‫ולעתים מצוין במפורש טיבה של אותה קדושה ופרישות‪ ,‬שבאה לידי ביטוי בהתנערות מהנאות‬
‫העולם הזה‪ ,‬ובריבוי צומות ותעניות‪ 125.‬כך נכתב על מצבת רחל בת מנוח מפראג‪" ,‬רוב ימיה בצו'‬
‫‪ 118‬הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬
‫‪ 119‬הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫‪ 120‬בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ‪ ,‬עמ' ‪.41-40‬‬
‫‪ 121‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ ,40‬על פי ישעיהו לב‪ ,‬י‪.‬‬
‫‪ 122‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,285‬מצבה ‪ 189‬משנת ש"פ‪ .‬יתכן שדימוי אשה למלאך ניתן למצוא גם בכתובת על מצבתה של‬
‫שרה בת אהרן יפה מפרנקפורט‪ ,‬שם נכתב עליה כי הייתה "אשה חשובה ויקרה רגליה רגל ישרה"‪ ,‬מצבות פרנקפורט‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,52‬מצבה ‪ 510‬משנת שפ"ג‪.‬‬
‫‪ 123‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,303‬מצבה ‪ 199‬משנת שפ"ט‪.‬‬
‫‪ 124‬מצבת מרת רבקה‪ ,‬אשת הרב אליהו צורף מאייזנשטאט משנת תצ"א‪ .‬ר' מצבות אייזנשטאט‪ ,‬עמ' ‪ ,30‬מצבה ‪.112‬‬
‫‪ 125‬בתעניות הציבור השונות שלאורך השנה נהגו כלל הנשים לצום‪ ,‬ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף קס ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬שאף קובע‬
‫כי מדין חינוך "אין לאחר אפי' יום אחד לאחר שנתמלאו י"ב שנה לזכר וי"א לנקבה"‪ .‬התענית היחידה שנשים נהגו‬
‫להקל בה הייתה תענית בכורות בערב פסח‪ ,‬שכן נחלקו הפוסקים האם נשים חייבות בה‪ ,‬ור' למשל הגהות הרמ"א‬
‫לשו"ע או"ח‪ ,‬סי' תע‪ ,‬סע' א; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' רלא‪ ,‬הגהה ד; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ'‬
‫פב; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף נו ע"ב; סידור בית יעקב‪ ,‬דף רלג ע"א‪ .‬נשים נהגו להתענות עם כל הקהל גם בתעניות ציבור‬
‫שנקבעו באותם ימים לזכר אסונות ציבוריים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬נקבע לאחר פרעות ת"ח‪-‬ת"ט כי גם נשים יצומו ביום כ'‬
‫‪187‬‬
‫התענה‪ :‬מלבד שבתות וי"ט מצאה חנינה‪ 126".‬על מצבת מיכלה אשת ר' יוסף שמש נכתב כי "בצום‬
‫ובתענית נפשה ענה"‪ 127,‬ועל מצבת גאלה בת ר' שמעון מווינה נכתב‪" :‬גם היתה גדולה מאד‬
‫בתעניו(ת) ופרישות בסוד בכל נפש ובכל מאוד בדמעות מצויות אין כמות' עוד כל ימיה זלגו‬
‫עיניה…"‪ 128‬גם בבית העלמין בפרנקפורט נשתמרו מצבות ובהן עדויות על נשים שהרבו בתעניות‪.‬‬
‫על מצבת מרת עדיל בת משה נכתב כי "עינתה נפשה בצומה"‪ 129,‬ועל מצבת גוטלן אשת מאיר הכהן‬
‫‪130‬‬
‫נכתב כי "סגפה נפשה בתעניתה כל ימיה"‪.‬‬
‫בספרות ההלכה והמנהג ממוצאי ימי הביניים ישנן התייחסויות אחדות לנשים שנהגו לצום‬
‫ולהסתגף לצורך כפרה והזדככות‪ 131.‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ישנה תשובה של המהרי"ל לגבי אשה שקיבלה על‬
‫עצמה להתענות בכל שני וחמישי‪ ,‬כיצד תנהג לגבי סעודה מפסקת בערב תשעה באב שחל ביום‬
‫שני;‪ 132‬וכן לגבי אשה "שנדרה שלא לאכול בשר ולא לשתות יין רק בשבתות וימים טובים מה דינה‬
‫בערב יום כיפור"‪ 133.‬ומהר"י ווייל נשאל לגבי אשה שנדרה להתענות בכל יום חוץ מאשר בימים‬
‫טובים‪ 134.‬גליקל בזקנותה הצרה על כך שבשל טרדות החיים אינה יכולה "לכפר על עוונותי‬
‫בתעניות ובתשובת המשקל כמו שאני חייבת"‪ 135.‬יתכן שתופעה זו של נשים שהרבו בצומות לא‬
‫הייתה נדירה כל כך ולא נתייחדה רק ליחידות סגולה‪ ,‬ועל כך ניתן ללמוד מהזהרתו של הברנט‬
‫בסיון‪ ,‬היום שנקבע כתענית לזכר הפרעות בעיר נמירוב‪" :‬וזכ' מבן שמונ' עשר' ומעלה ונקב' מבת חמש עשרה שנה‬
‫ומעלה מחויבי' להתענו' ולהשלי' כמו בתעני' צבור"‪ .‬ר' פנקס ד' ארצות‪ ,‬עמ' ‪ ,78-77‬ס' רז‪ .‬ר' יום טוב ליפמן הלר הורה‬
‫לבנות משפחתו לצום גם הן בתענית שקבע עבור בני משפחתו לזכר הצרות שפקדו אותו‪" :‬לגזור עליכם ועל זרעיכם‬
‫הבנים בני והבנות בנותי חתני וכלתי עד ביאת הגואל לצום את יום החמישי לחדש תמוז עד אחר יציאות בית הכנסת‬
‫של ערבית"‪ ,‬ר' כוס ישועות‪ ,‬עמ' יא‪-‬יב‪ .‬בספר מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף ט ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬נזכרת התקנה הבאה לגבי‬
‫תעניות שובבי"ם ת"ת – תעניות שנקבעו על ידי המקובלים לימי שני וחמישי בשבועות שבהם קוראים את פרשות‬
‫שמות‪ ,‬וארא‪ ,‬בא‪ ,‬בשלח‪ ,‬יתרו ומשפטים‪ ,‬ובשנה מעוברת גם תרומה ותצווה‪" :‬כבר נתיסד המנהג שאין תענית‬
‫שובבי"ם ת"ת חוב על כל אדם להתענות‪ .‬רק רשאי לפדות תעניתם בממון כאשר יבואר‪ .‬וגם המתענים אינם מחויבים‬
‫להתענות כל הח' תעניתם‪ .‬רק חיובו הוא להתענות שני פעמים או לפדותו [‪ ]...‬ובכלל כל אחד ואחד המה אשתו וכל בני‬
‫ביתו [‪ ]...‬אמנם עוברות ומניקות וגם בחור שלא הגיע לחמשה עשר שנים ובתולה שלא הגיע' לארבע עשרה שנים‪ ,‬אינם‬
‫צריכים לה תענות וגם אינם מחויבים לפדות התענית‪ ".‬נשים נהגו לצום גם בתענית שנקבעה כמנהג חסידות בערב‬
‫ראש השנה‪ ,‬ר' מנהגות וורמיישא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' צב ובהגהה ג שם‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן מציין שנשים נהגו‬
‫להתענות גם בשאר ימי הסליחות‪ .‬הוא אף מדגיש שיולדת זקוקה להתרת נדרים כדי לא לצום בערב ראש השנה‪ ,‬בימי‬
‫הסליחות ובשאר תעניות הציבור‪ ,‬ומכאן שבדרך כלל נשים התענו בתעניות אלו והקפידו עליהן‪ .‬ר' יוסף אומץ‪ ,‬דף קיט‬
‫ע"ב‪ .‬על מנהגן של נשים לקיים תעניות במהלך חודש אלול והימים הנוראים בימי הביניים ר' הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום‬
‫מצוות‪ ,‬עמ' ‪ . 207-206‬בעניין הקפדת נשים על תעניות הציבור השונות לאורך השנה בימי הביניים ר' שם‪ ,‬עמ' ‪.208-207‬‬
‫‪ 126‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,140‬מצבה ‪ 43‬משנת ש"א‪.‬‬
‫‪ 127‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,179‬מצבה ‪ 76‬מן השנים ש"ך‪-‬שכ"ט‪.‬‬
‫‪ 128‬מצבות וינה‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ' ‪ ,494‬מצבה ‪ 640‬משנת שע"ו‪.‬‬
‫‪ 129‬מצבות פרנקפורט‪ ,‬עמ' ‪ ,35‬מצבה ‪ 362‬משנת ש"ס‪.‬‬
‫‪ 130‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,51‬מצבה ‪ 507‬משנת שפ"ג‪.‬‬
‫‪ 131‬על כך בהרחבה ר' הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ ,210-208‬ור' גם גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.335-334‬‬
‫‪ 132‬ספר המנהגים למהרי"ל‪ ,‬הלכות שבעה עשר בתמוז ותשעה באב‪ ,‬סי' י‪.‬‬
‫‪ 133‬ספר המנהגים למהרי"ל‪ ,‬הלכות ערב יום כיפור‪ ,‬סי' ט‪.‬‬
‫‪ 134‬שו"ת מהר"י ווייל‪ ,‬סי' טו‪.‬‬
‫‪ 135‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.120‬‬
‫‪188‬‬
‫שפיגל שנשים תישמרנה מלנדור להרבות בצומות או בעינוי גופן‪ .‬לדבריו הדבר אסור מכיוון‬
‫‪136‬‬
‫שטבען של הנשים חלש ממילא‪ ,‬אך הפגיעה בגופן חמורה במיוחד כאשר הן הרות או מיניקות‪.‬‬
‫התנגדות זו של מחבר הברנט שפיגל לריבוי תעניות של נשים משקפת עמדה מקובלת בין רוב‬
‫החכמים‪ ,‬שהסתייגו באופן כללי ממעשי פרישות של נשים‪ .‬פרישת נשים מהנאות העולם הזה‬
‫הוצגה לא פעם על ידי חכמים כמעשה של יוהרה‪ ,‬שכן המישור שבו נדרשו הנשים לפעול היה‬
‫המישור הארצי‪-‬החומרי‪ 137.‬עם זאת יש לתת את הדעת לכך שלצד התנגדות כללית זו ניתן למצוא‬
‫גם דברי שבח והערכה לנשים קונקרטיות שנהגו מנהגי פרישות‪ .‬כאלו הם דברי השבח שנכתבו על‬
‫מצבותיהן של נשים שונות ואשר הובאו למעלה‪ ,‬וכן דברי הספד שנשאו רבנים לזכר נשים שנהגו‬
‫מנהגי פרישות ואשר יובאו בהמשך‪ .‬שוב ניתן לעמוד על הפער בין התפיסות והדימויים הכלליים‬
‫שרווחו ביחס לנשים באשר הן נשים‪ ,‬לבין ההכרה ביכולתן של נשים קונקרטיות לחרוג מתחומם‬
‫של דימויים אלו‪.‬‬
‫את תופעת ריבוי הצומות של נשים בחברה היהודית – כחלק מתהליך של תשובה‪ ,‬הזדככות‬
‫והתעלות רוחנית – יש להעמיד בהקשר רחב יותר‪ ,‬לצד תופעת ריבוי הצומות של נשים בחברה‬
‫הנוצרית בימי הביניים ובראשית העת החדשה‪ 138,‬ואפשר שיש קשר בין שתי התופעות‪ 139.‬אמנם‬
‫בשונה מן המצב בחברה הנוצרית‪ ,‬קשה לקבוע כי הצומות בחברה היהודית היו בבחינת תופעה‬
‫נשית ייחודית‪ ,‬שחרגה בהיקפה מן הצומות של גברים בחברה זו‪ .‬ועם זאת‪ ,‬ריבוי צומות ומעשי‬
‫פרישות של נשים מלמדים על חריגה מן התפיסה המקובלת‪ ,‬לפיה על האשה להיות מרותקת‬
‫למישור הארצי‪-‬הגשמי‪ .‬דומה אפוא שגם כאן ניתן להצביע על פער בין עולם הדימויים שרווח‬
‫בחברה המסורתית‪ ,‬ואולי בין הדימוי של החברה המסורתית בעינינו‪ ,‬לבין מציאות החיים‬
‫ההיסטורית‪.‬‬
‫הדעת נותנת שתפקידן של הנשים בהבאת ילדים לעולם ובגידולם‪ ,‬גרם לכך שנשים רבות חשו כי‬
‫התקופה הראויה לפרישה מהנאות העולם הזה ולהתמסרות לעבודת השם בצורתה המזוככת‬
‫ביותר (שכן בפרק הבא נעמוד על כך שגם עבודות הבית וגידול הילדים נתפסו כחלק חשוב בעבודת‬
‫ה' של האשה)‪ ,‬כגון דרך תפילה‪ ,‬מעשי תשובה או התמסרות למצוות צדקה וגמילות חסדים‪ ,‬היא‬
‫תקופת הזקנה‪ ,‬כאשר כל ילדיהן בגרו ויצאו מתחת חסותן‪ .‬תפיסה זו משתקפת דרך דבריה‬
‫הבאים של גליקל‪:‬‬
‫אני מתפללת לאל הכל‪-‬יכול שיעשה עמי חסד ויחזק אותי ויתן לי כוח‪ ,‬ושלא יתן בדעתי אלא לעבוד‬
‫את המקום ברוך הוא כדי שלא אבוא לפני המקום ברוך הוא בבגדי הצואים המזוהמים‪ ,‬כמו שנאמר‬
‫"שוב יום אחד לפני מותך"‪ .‬הלוא אין אנו יודעים מתי יבוא יום מותנו‪ .‬ובכן‪ ,‬מכיוון שאין האדם‬
‫‪ 136‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף רה ע"ב‪ .‬רמז נוסף לצום של נשים ניתן אולי למצוא בדבריה של שרה בת טובים‪ ,‬המסתייגת מצום‬
‫של נשים שאין לצדו עינוי הלב ועזרה לנזקקים‪ .‬אמנם לא ברור מן הדברים האם מדובר בצומות הרגילים או בצומות‬
‫שהוסיפו הנשים על עצמן‪ ,‬ר' שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬
‫‪137‬‬
‫על הסתייגותם של חכמים מפרישותן של נשים ר' למשל‪ :‬רפופורט אלברט‪ ,‬הנשים בשבתאות‪ ,‬עמ' ‪;146-144‬‬
‫רפופורט אלברט‪ ,‬הנשים בחסידות‪ ,‬עמ' ‪ ;518-514‬שילה‪ ,‬העלייה כפרישות נשית‪ ,‬עמ' ‪.36 ,15‬‬
‫‪138‬‬
‫על גילוייה של תופעה זו ועל משמעותה עמדה בהרחבה קרולין ביינום‪ ,‬ר' למשל ביינום‪ ,‬המשתה הקדוש‪ ,‬לאורך‬
‫הספר‪.‬‬
‫‪ 139‬ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ . 335‬על הבדלים בין תופעת הצום של נשים בחברה הנוצרית ובחברה היהודית ר'‬
‫הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.213-211‬‬
‫‪189‬‬
‫יודע זאת הו א חייב לעשות בכל יום תשובה‪ .‬כך היה גם עלי לחשוב ולעשות‪ ,‬כי הרי יכולתי לעשות‬
‫זאת היטב‪ ,‬אם כי יש לפני תירוץ עלוב‪ :‬רציתי קודם לסדר היטב את כל יתומי ואחר כך ללכת לארץ‬
‫הקדושה‪ ,‬דבר שאכן יכולתי לעשות‪ ,‬ובמיוחד כשבני ר' משה סג"ל התארס‪ .‬לאחר מכן לא היה עלי‬
‫לדאוג אלא לבתי הקטנה היתומה מרת מרים תי'‪ .‬אם כן‪ ,‬היה עלי לעשות מה שראוי לאשה יהודיה‬
‫כשרה וחסידה לעשות‪ :‬לעזוב את כל הבלי העולם הזה‪ ,‬ובמעט שעוד נשאר בידי לצאת לארץ‬
‫הקדושה‪ ,‬שכן שם היה עולה בידי לחיות כבת ישראל כשרה‪ ,‬והדאגות והצרות של ילדי או של קרובי‬
‫והבלי עולם לא היו מכבידים עלי‪ ,‬ושם היה עולה בידי לעבוד את המקום ברוך הוא בכל נפשי ובכל‬
‫מאודי‪ .‬אבל‪ ,‬כמו שכבר הזכרתי‪ ,‬עוונותי גרמו זאת שהמקום ב"ה יוביל אותי למחשבה אחרת ולא‬
‫‪140‬‬
‫ימצא אותי ראויה לכך‪.‬‬
‫ר' יוסף יוזפא הכהן‪ ,‬בנו של ר' יהושע פלק כ"ץ‪ ,‬מחבר הפרישה והדרישה‪ ,‬הפליג בגודל מעלתה של‬
‫אמו‪ ,‬הרבנית מרת בילה‪ ,‬שהייתה אשה קדושה ופרושה‪ .‬גם מדבריו עולה כי התקופה שנמצאה על‬
‫ידה כראויה למעשי פרישות וסגפנות הייתה תקופת האלמנות‪ ,‬תקופה שבה פחתה מחויבותה‬
‫המשפחתית‪:‬‬
‫והנה אף גם בהיותה בת יחידה אצל אביה הקצין פרנס הדור ובידה למלאת תאוותה כאוות נפשה‪.‬‬
‫והיא לא עשתה כן רק מאסה נפשה בתענוגי העולם הזה אף גם זאת שסגפה נפשה בתעניתים‪.‬‬
‫ובחיותה [ובהיותה?] בחיי אביה וברשות בעלה אבי מורי ורבי ז"ל לא היה בידה לעשות כל כך רק‬
‫אחר פטירת אבי מורי ורבי ז"ל חיתה כמו שבעה עשר שנים שישבה בתעניתים מידי יום ביום ובלילה‬
‫לא אכלה דבר הבא מן החי ולא מן הבא מפרי אילן רק כדי חיי נפשה‪ .‬ולכבוד שבת עשתה כל מיני‬
‫מטעמים ומעט נהנה מהם רק שלחה לעניים ולבני בית‪]...[ .‬‬
‫וכל הליכותיה ומחשבותיה ומעשיה לחשוב מחשבה לעשות תמיד דבר מצוה מי יוכל לפרט כל פרטי‬
‫מעשיה הטובים בחסידותיה ובפרישותיה ומה שאסרה על נפשה אף במותר לה אשר קצר היריעה‬
‫מהכיל כידוע ומפורסם לכל‪.‬‬
‫ואחר פטירת אבי מורי ורבי ז"ל חבבה הארץ לעלות לארץ ישראל ולירושלים תוב"ב [תיבנה ותיכונן‬
‫במהרה בימינו] וכאשר זכתה לדבר זה והולכת וסובבת על כל קברי הצדיקים שבכל עיר ועיר‬
‫המונחים בארץ ישראל ולבסוף יושבת בירושלים תוב"ב כמו שמונה שנים ושמעה הטוב נתרבה‬
‫ונתגדל שם עד למעלה‪ .‬ולדעתי מרוב גודל סיגוף נפשה במאכלים ובתעניתים ושמאסה בעולם הזה רק‬
‫לקנות נפשה בעולם הבא לא מלאו שנותיה רק כבת נ"ח שנים ואחר שנח נפשה חלקו לה שם כבוד‬
‫וחשבו לקבור אותה בין חשובי ארץ ונזדמנה שנקברה בכבוד גדול בירושלים תוב"ב תוך ארבע אמות‬
‫של קבר זכריה הנביא עליו השלום זכותה יעמוד לה ולנו ולזרעינו ולכל בית ישראל אמן כן יהי‬
‫‪141‬‬
‫רצון‪.‬‬
‫הרבנית בילה זכתה אפוא לממש את מה שגליקל לא זכתה לו‪ ,‬ועלתה לארץ בימי אלמנותה כדי‬
‫לחיות בה חיי קדושה ופרישות‪ .‬אשה נוספת שלא זכתה לכך הייתה הרבנית חוה‪ ,‬סבתו של ר' יאיר‬
‫‪140‬‬
‫הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ‪ ,‬עמ' ‪ .121-120‬על קהילה של אלמנות‬
‫אשכנזיות שחיו בירושלים בסמוך לתקופה זו ר' יערי‪ ,‬אגרת נשים אשכנזיות‪ .‬גליקל כתבה גם‪ ,‬שהסכימה להינשא‬
‫להירץ לוי לאחר שנים של אלמנות‪ ,‬כדי ש"אוכל לבלות את ימי הזקנה בקהלה קדושה‪ ,‬כקהלת מיץ‪ ,‬ששמה נודע‬
‫בעולם ואשב במנוחה‪ ,‬ואעשה מה‪-‬שהוא בשביל נשמתי‪ ".‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ ,122‬ור' גם שם‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬
‫‪141‬‬
‫ר' הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטור יורה דעה‪ ,‬מתוך‪ :‬ארבעה טורים‬
‫השלם‪ ,‬הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם‪ ,‬מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫בכרך‪ ,‬אשר ככל הנראה פרישותה באה לידי ביטוי גם בסירובה להינשא בשנית‪ ,‬למרות הגיל‬
‫הצעיר שבו התאלמנה‪:‬‬
‫ונתאלמנה בהיותה בת שלושים ושוב לא היתה לאיש לכבוד בעלה זקיני הגאון מוהר"ר שמואל‪.‬‬
‫ושמעתי מפי קדוש אדוני אבי הגאון מוהר"ר שמשון זצ"ל שהגאון החסיד מוהר"ר ישעיה זצ"ל בעל‬
‫שני לוחות בנסעו מחוץ לארץ לארץ ישראל רצה לקחתה והיא לא רצתה‪ ,‬ואמר עוונתי גרמו שלא‬
‫זכיתי להזדווג לגוף קדוש כזה‪ ]...[ .‬ואחר כך נשאה רגלה ליסע לארץ ישראל ובעו"ה לא הספיקה כי‬
‫‪142‬‬
‫מתה בק"ק סופיאה בארץ תוגרמה‪.‬‬
‫עלייה לארץ של אלמנות‪ ,‬או לפחות כוונה לעלות לארץ‪ ,‬הייתה אפוא תופעה מוכרת‪ .‬אברהם יערי‬
‫פרסם בשעתו אגרת ששלחה קבוצה של אלמנות אשכנזיות מירושלים באמצע המאה ה‪ 17-‬לנשות‬
‫קהילותיהן בגולה בבקשה שתאסופנה עבורן תרומות‪ 143.‬יש בהחלט מקום לסברה כי לפחות חלק‬
‫מנשים אלו עלו לארץ כאלמנות‪ ,‬כדי להקדיש את שנות זקנתן לעבודת השם בארץ הקודש כשהן‬
‫רחוקות מהבלי העולם הזה‪ ,‬כפי שגליקל העידה על עצמה שרצתה לעשות‪ 144.‬המסורת החסידית‬
‫מספרת גם על כלתו של המגיד ממזריטש‪ ,‬אלמנת ר' אברהם המלאך‪ ,‬שנמנעה מלהינשא בשנית‬
‫למרות הגיל הצעיר שבו התאלמנה ועלתה בגפה לארץ ישראל‪ 145.‬גם מן המאה התשע‪-‬עשרה‬
‫נשתמרו עדויות על אלמנות שעלו לארץ הקודש כדי לייחד בה את שנות זקנותן לחיי פרישות‬
‫‪146‬‬
‫וקדושה‪.‬‬
‫אך הקדשת שנות הזקנה לעבודת השם ואף לפרישות לא התייחדה רק לאותן נשים שעלו לארץ‬
‫הקודש‪ .‬דמות נשית נוספת שדגלה בפרישה מהנאות העולם הזה היא פרומע ריבעלע שכבר נזכרה‬
‫למעלה‪ .‬מן המסופר עליה בספר שבחי הבעש"ט עולה‪ ,‬כי היא ראתה אפילו בנחת הרוח שגורמים‬
‫לה בניה הנאה שמקומה לא יכירנה בעולם הזה‪ ,‬ויש לשמור אותה אך ורק לעולם האמת‪ .‬וכך‬
‫מסופר‪:‬‬
‫וכשהי' מהלכת על קבר בעלה מקשת במקל על הקבר ואמרה בזה"ל [בזה הלשון] הירשיל הירשיל לך‬
‫לפני כסא הכבוד והתפלל על בניך שיהיו עניים ואביונים בכדי שלא יסורו מדרכי ה' פ"א [פעם אחת]‬
‫באו שני בניה ר' יצחק ור' יוסף אליה על שבת לקיים מצות כיבוד אם ובאו לשם בחמישי בשבת ובאו‬
‫בני העיר להקביל פניהם והכירו זה את זה שהיו חברים מקודם ונתעוררה אהבה הישנה שביניהם‬
‫ולמחר אחר התפלה בעש"ק [בערב שבת קודש] ערכה השולחן ונתנה להם לאכול וישבה אצלם‬
‫ואמרה להם בניי אבקש ממכם דבר אחד שתעשו למעני אמרו בוודאי כל אשר תצוה עלינו נעשה‬
‫ונשמע אמרה להם תנו לי ת"כ [תקיעת כף] שתעשו רצוני ואמרו לה אמנו תמיה לנו עליך שתחשדינו‬
‫‪ 142‬חוות יאיר‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪ 143‬יערי‪ ,‬אגרת נשים מירושלים‪.‬‬
‫‪ 144‬עוד על עליות על רקע מיסטי של נשים במאה ה‪ 16-‬ר'‪ :‬חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת‪ ,‬עמ' ‪ 162‬ובהע' ‪ 68‬שם; חיות‪ ,‬בין‬
‫עולמות‪ ,‬עמ' ‪ ,118-117‬עמ' ‪ 234‬הע' ‪.102‬‬
‫‪145‬‬
‫על הימנעותה של אלמנת ר' אברהם המלאך מנישואים שניים ר' שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ .147-145‬על עלייתה לארץ‬
‫ישראל בגפה ר'‪ :‬ד' אסף‪ ,‬דרך המלכות‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;61-60‬דביר‪-‬גולדברג‪ ,‬דמותה של אישה‪ ,‬עמ' ‪ .43‬אסף‪,‬‬
‫שם‪ ,‬סובר כי המסורת בדבר עלייתה של אלמנת ר' אברהם המלאך אינה אמינה‪ .‬מכל מקום קיומה של המסורת מעיד‬
‫על תופעה קיימת של אלמנות העולות לארץ ישראל בגפן‪.‬‬
‫‪ 146‬ר' שילה‪ ,‬העלייה כפרישות נשית‪.‬‬
‫‪191‬‬
‫בזה אמרה להם מסתמא בדעתי לבקש דבר גדול ויראתי שלא תעברו על רצוני פייסו אותה שלא ליתן‬
‫ת"כ והבטיחו לעשות כרצונ' אמר' להם בבקשה ממכם שתסעו תיכף לדרככם ולא תשובו בכאן כי‬
‫השי"ת נתן לי בנים שיהיה לי נחת מהם בעלמ' דקשוט [=בעולם האמת] ולא בעלמא דין [ולא בעולם‬
‫הזה] אמרו לה וכי אפשר שיניחו לנו אנשי עירנו לנסוע מכאן בעש"ק אמרה להם העגלות שלכם‬
‫‪147‬‬
‫שילחו תיכף מחוץ לעיר ואני אוליך אתכם באחורי הרחוב שלא יראו אתכם אנשי העיר וכן עשו‪.‬‬
‫יש לתת את הדעת לכך שריבעלע הייתה אז אלמנה‪ ,‬בדומה לנשים שנזכרו למעלה‪ ,‬אשר עלו לארץ‬
‫כדי לפרוש מהנאות העולם הזה ולהתמסר לעבודת השם – או לפחות התכוונו לעשות כן‪ .‬כפי‬
‫שנרמז למעלה‪ ,‬התאלמנותה של אשה‪ ,‬שלוותה גם בהתבגרות ילדיה‪ ,‬נישואיהם ועמידתם ברשות‬
‫עצמם‪ ,‬הביאה אותה לראשונה מאז נעוריה למצב שבו חובותיה לביתה ולמשפחתה‪ ,‬חובות‬
‫שמילאו את עולמה במשך רוב שנות חייה‪ ,‬לא התקיימו עוד‪ .‬יש להניח שמצב זה היה בו כדי להניע‬
‫חלק מן הנשים לפרוש משטף החיים הרגיל ולהתמסר לעבודת השם מסוג אחר‪ ,‬אישי‪ ,‬כזה שאינו‬
‫מוכתב על ידי צורכי משק הבית והמחויבות המתמדת לבני המשפחה האחרים‪ .‬אין בכך כדי‬
‫להעיד ב הכרח על רגש של תסכול מאופיה של העשייה הדתית בשלב הקודם‪ ,‬שבו היא עוצבה‬
‫בראש ובראשונה על ידי המחויבות לבית ולמשפחה‪ ,‬אלא על רצון לעצב באופן חדש את אופיה של‬
‫העשייה הדתית בשנות הזקנה‪ ,‬כאשר תנאי החיים אפשרו זאת‪ .‬ואולי היה התסכול סמוי מן העין‪,‬‬
‫בלתי מודע אף לנשים עצמן‪ ,‬והוא יצא אל מעל לפני השטח והתפרץ בצורה של להט דתי‪ ,‬כאשר‬
‫‪148‬‬
‫הוסרו המגבלות שהיו קיימות עד אז מתוקף תפקידה של האשה כעקרת הבית‪.‬‬
‫שאיפתן של נשים להידבק בקדושה באה לידי ביטוי גם בדביקותן בתלמידי חכמים‪ ,‬שהייתה‬
‫לעתים חזקה יותר מזו של אישיהן‪ .‬בספר שבחי הבעש"ט מופיעים סיפורים אחדים על נשים‬
‫שהאמינו בבעש"ט‪ ,‬גם כאשר אישיהן היו אדישים כלפיו או אף התנגדו לו וזלזלו בו‪ .‬נשים אלו‬
‫הצליחו לכפות את עמדתן גם על אישיהן – על אחת מהן נאמר "ותאלצהו מאד והוכרח לעשות‬
‫רצון אשתו"‪ ,‬על אחרת נאמר כי "הקניטתו אשתו עד שהוצרך לילך [אל הבעש"ט]" – וסופם שגם‬
‫הם התקרבו אל הבעש"ט והפכו לחסידיו‪ 149.‬דביקותן של נשים בתלמידי חכמים הייתה לעתים‬
‫בעלת סממנים הנחשבים לעממיים‪ ,‬כפי שעולה מדבריו של ר' יעקב עמדן על התקופה ששהה‬
‫בפולין‪" :‬בכל פעם שהייתי עובר ברחוב‪ ,‬ושם יושבות נשים בחנויות מוכרות סחורות מאכלים‬
‫ומשקים‪ ,‬היו מתברכות בנו בעברנו דרך שם‪ 150".‬יתכן שמן העובדה שמנהגן זה של נשות פולין‪,‬‬
‫לבקש את ברכתו של רב חשוב‪ ,‬נראה לר' יעקב עמדן חריג וראוי לציון‪ ,‬ניתן ללמוד כי הוא היה‬
‫אופייני למזרח אירופה יותר מאשר למרכזה‪.‬‬
‫לסיום נציין מאפיין נוסף של ההקפדה הנשית בעשייה הדתית‪ .‬הכוונה היא להחמרתן של נשים‬
‫בקיום המצוות מעבר למה שפסקו חכמים‪ ,‬ולעתים אף למורת רוחם‪ .‬החמרה זו נבעה לעתים‬
‫מחוסר ידע ביחס לגדריה המדויקים של ההלכה‪ ,‬אך עמד מאחוריה גם רצון עז לדקדק במצוות‬
‫ואף לחיות חיים של קדושה יתירה ושל שלמות דתית‪ .‬הקפדה זו ניתן לזהות כחלק ממה שכינה‬
‫‪ 147‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.167-166‬‬
‫‪ 148‬על פעילות דתית אינטנסיבית של נשים אלמנות בחברה מסורתית בת ימינו ר' סרד‪ ,‬דתיות של נשים‪ ,‬עמ' ‪.116-107‬‬
‫‪ 149‬סיפורים אלו ר'‪ :‬שבחי הבעש"ט עמ' ‪ .268-267 ,215 ,213 ,84‬ור' גם נגאל‪ ,‬נשים בשבחי הבעש"ט‪.‬‬
‫‪ 150‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪192‬‬
‫יעקב כ"ץ "האינסטינקט הריטואלי"‪ ,‬קרי הנוהג הדתי הנפוץ בציבור ואשר מתפתח באופן טבעי‬
‫‪151‬‬
‫מכוח החיים הדתיים של הציבור הרחב‪ ,‬ולא מכוחה של הפסיקה ההלכתית הפורמאלית‪.‬‬
‫דוגמה מובהקת להקפדה מסוג זה ישנה בסיפור שנהוג לספר על הרבנית שרה דיסקין‪ ,‬אשתו של‬
‫הרב יהושע ליב דיסקין מבריסק‪ .‬מסופר עליה שנהגה תלי תלים של החמרות בהכשרת ביתה‬
‫לפסח‪ ,‬עד כדי כך שגרבה גרביים לחתולים שנכנסו לביתה כדי שלא יכניסו חמץ לבית‪ .‬כשטענו‬
‫כנגדה שמעשיה חורגים בהרבה מדרישות ההלכה‪ ,‬השיבה בביטול שאילו נשות ישראל היו נוהגות‬
‫על פי הוראות הרבנים והשולחן ערוך‪ ,‬הרי שכל ישראל היו אוכלים חמץ גמור בפסח‪ .‬דומה‬
‫שסיפור מאוחר זה משקף מגמה שהייתה קיימת גם בדורות קודמים‪ .‬במאה ה‪ 19-‬התייחס הנצי"ב‬
‫מוולוז'ין ל"מנהג הנשים שלא להשתמש בפסח בקדירות שמבשלים בהם ביצים כן הוא מנהגם‬
‫ואומרות שהוא משום חשש שנדבק בקליפתן איזה חימוץ‪ .‬וכן מחמירות בקדירה שמבשלים תפוחי‬
‫אדמה עם הקרום העליון‪ .‬ואע"ג [ואף על גב] שאוכלין הביצים עצמם‪ .‬שם הוא משום שמסירין‬
‫הקליפה וגם הוא בדיעבד‪ .‬משא"כ [מה שאין כן] הקדירה ולחומרת הנשים אין קץ‪ 152".‬ובספר קב‬
‫הישר נכתב בראשית המאה ה‪" :18-‬ומנהגן של ישראל תורה היא לגרר שולחנות וספסלים‬
‫וכותלים מפני חשש חימוץ וה' יתברך עיניו פקוחות על כל מעשה בני ישראל עדת סגולתו קדושים‬
‫בני קדושים אשר כל טרחתם הוא לביעור חמץ כל ימי חודש ניסן"‪ 153.‬אמנם לא נזכר כאן במפורש‬
‫חלקן של הנשים במעשה‪ ,‬אך הדעת נותנת שהמנצחות על מלאכת הניקיון היו הנשים‪ ,‬עקרות‬
‫‪154‬‬
‫הבית‪.‬‬
‫דוגמה נוספת להחמרה של נשים היא בעניין הפרשת חלה‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן תיאר בספרו יוסף‬
‫אומץ את להיטותן של הנשים להפריש חלה‪ ,‬ואף ביקר אותן קשות על כך שמרוב להיטות לקיים‬
‫את המצווה הן מפרישות חלה גם בשעה שאין חיוב הפרשה‪ ,‬וחוטאות בכך בברכה לבטלה‪:‬‬
‫מנהג אבותינו לעשות לחמין מיוחדין לשבת לבצוע עליהן והנשים מקיימת בהן מצות חלה וצריך לזה‬
‫זהירות גדולות שלא תהא מצוה הבאה בעבירה כי בענין חלה הנ"ל ראיתי שערוריה שמתחכמת‬
‫ומדקדקות להפריש חלה מידי שבת בשבתו מה שאינו חיוב כלל ומקמצות ליקח פחות מכשיעור‬
‫שהוא בקירוב כלי המחזיק מדה וחצי רביעי' מדה ורנקבורט [פרנקפורט] מלא קמח מחוק ולא גדוש‬
‫וכשהן לוקחות פחות מכשיעור הויא ודאי ברכה לבטלה‪ .‬עוד הן מפרישות חלה מעיסה הורימזלש‬
‫ועיסה ההיא אף אם הוא כשיעור יש לנו ספק אם חייבת בחלה אם לאו אכן לזה אם יש כשיעור הנ"ל‬
‫יש תיקון [‪]...‬‬
‫אכן כשאינן עושות ע"ד [על דרך] זה צללו במים אדירי' דסברי לעשות מצוה שאיני' צריכי' אליה כלל‬
‫והעלו חרס בידם ועונש ברכה לבטלה‪ .‬וכשיש להם עיסה גדולה ללחם גמור יש נשים שמחלקות‬
‫העיסה ההיא לשלש וארבע כלים ומפרישות חלה מכל כלי וכלי בפני עצמו חוששני להם לעונש ברכה‬
‫‪155‬‬
‫שאינה צריכה שהוא בלא תשא‪.‬‬
‫‪ 151‬יעקב כץ‪ ,‬גוי של שבת‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪ . 176‬על היחס‪ ,‬ולעתים המתח‪ ,‬בין מנהגיהן של הנשים לבין הפסיקה‬
‫ההלכתית בימי הביניים‪ ,‬ר' הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪.‬‬
‫‪ 152‬שו"ת משיב דבר‪ ,‬חלק ב סימן סא‪ ,‬ד"ה ומה שחקר‪.‬‬
‫‪ 153‬קב הישר‪ ,‬דף קפג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 154‬ר' למשל מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.159-158‬‬
‫‪ 155‬יוסף אומץ‪ ,‬דף ע ע"א‪.‬‬
‫‪193‬‬
‫היוסף אומץ מדגיש כאן את הצד השלילי שבמעשי הנשים‪ .‬הוא מבקר קשות את סטייתן מן‬
‫הגדרים הברורים של ההלכה‪ ,‬הנובעת אולי מבורות ומחוסר ידע הלכתי‪ .‬אך מבעד לדברים‬
‫משתקפת גם רוח של להט דתי נשי‪ ,‬ורצון עז להקפיד ולדקדק במצווה שהיא נשית מעיקרה‪ .‬הכרה‬
‫ברוח זו עולה מתוך דברי ספר מצוות הנשים‪ ,‬המשבח את הנשים הנוהגות לכסות במטפחת את כל‬
‫חתיכות הבצק שהכינו‪ ,‬חתיכות הקטנות מכדי להתחייב בהפרשת חלה‪ ,‬בכדי שיצטרפו יחד‬
‫‪156‬‬
‫ויתחייבו בהפרשה ובכך תזכנה הנשים במצווה‪.‬‬
‫דוגמא נוספת להחמרה נשית שנבעה מחוסר ידע הלכתי עולה מתוך ספר מנהגי קהילת פיורדא‪.‬‬
‫שם מצוין המנהג להדר אחרי פרי חדש בלילה שני של ראש השנה‪" .‬אבל בפסח שבועות וסוכות אין‬
‫צריכין פרי חדשה‪ .‬וכתבנו זאת הואיל וראינו שרוב המון עם והנשים טועים בזה להדר גם בשאר‬
‫‪157‬‬
‫ימים טובים אחר פרי חדשה"‪.‬‬
‫תחום נוסף שבו נהגו נשים להחמיר על עצמן הוא הלכות נידה‪ ,‬ועל כך אמרו חכמים באותם‬
‫דורות‪" ,‬שהרי מצינו כמה חומרות שהחמירו בנות ישראל על עצמן"‪ 158.‬נשים החמירו על עצמן בין‬
‫היתר בהרחקות מדברים שבקדושה בימים שבהם היו נידות‪ ,‬בהכנותיהן לטבילה ובהארכת משך‬
‫התקופה שבה הוגדרו כטמאות בטומאת לידה‪ .‬דוגמאות אלו נדונו בחלקן בפרק השני ובחלקן‬
‫יידונו בפרק החמישי ולא כאן המקום להאריך בהן‪ .‬עיקרו של דבר‪ ,‬שהן משקפות מגמה של‬
‫הקפדה והחמרה של נשים בקיום המצוות‪ ,‬ורצון לעצב בעצמן את גבולות חייהן הדתיים – בעיקר‬
‫באותם תחומים שנחשבו לנשיים‪ ,‬כהכשרת הבית לפסח‪ ,‬הפרשת חלה ודיני נידה – תוך נטילת‬
‫חירות מסוימת מהיצמדות לגבולותיה הפורמאליים של הפסיקה ההלכתית הרבנית‪.‬‬
‫‪ .4‬התגלות‪ ,‬חזיונות ונבואה של נשים‬
‫בהקדמה לספר המוסר מסילת ישרים הסביר המחבר‪ ,‬המקובל והמיסטיקאי ר' משה חיים‬
‫לוצאטו‪ ,‬את ההיגיון העומד מאחורי מבנהו של הספר‪ .‬לדבריו בנה את הספר כמדריך מדורג‪,‬‬
‫מתוך הכרה בכך שהאתגר המוסרי העומד בפני האדם בחייו הוא לעלות מעלה מעלה בסולם‪ ,‬שכל‬
‫אחד משלביו הוא מדרגה מוסרית שיש לקנות במאמץ מרובה‪ ,‬ושיאו במעלת הקדושה וברוח‬
‫הקודש השורה על האדם מלמעלה‪ 159.‬וכפי שכתב בסיום הספר‪" :‬אך אחרי הכינו את עצמו בכל‬
‫הכנות אלה‪ ,‬אם ירבה לידבק בתוקף האהבה ועוצם היראה בהשכלת גדולתו יתברך ועוצם‬
‫רוממותו‪ ,‬יפריד עצמו מעניני החומר מעט מעט ובכל פעולותיו ובכל תנועותיו יכוין לבבו אל‬
‫‪156‬‬
‫ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' פ‪ ,‬פח‪ .‬ור' גם סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' קיט‪ .‬שם‪ ,‬סי' קיז‪ ,‬מזכיר ר' בנימין אהרון סלניק מנהג‬
‫טעות של נשים המפרישות חלה מעיסתו של גוי‪ ,‬אך מציין כי אותן נשים חושבות שהן מקיימות מצווה גדולה‪.‬‬
‫‪ 157‬מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף ה ע"ב‬
‫‪ 158‬שו"ת מהרש"ל סי' ו ד"ה אכן כי‪.‬‬
‫‪ 159‬מסלת ישרים‪ ,‬עמ' יג‪ ,‬יח‪ ,‬על פי הברייתא המובאת למשל בבבלי‪ ,‬עבודה זרה כ ע"ב‪" :‬מכאן אמר רבי פנחס בן יאיר‬
‫תורה מביאה לידי זהירות‪ ,‬זהירות מביאה לידי זריזות‪ ,‬זריזות מביאה לידי נקיות‪ ,‬נקיות מביאה לידי פרישות‪,‬‬
‫פרישות מביאה לידי טהרה‪ ,‬טהרה מביאה לידי חסידות‪ ,‬חסידות מביאה לידי ענוה‪ ,‬ענוה מביאה לידי יראת חטא‪,‬‬
‫יראת חטא מביאה לידי קדושה‪ ,‬קדושה מביאה לידי רוח הקודש‪ ,‬רוח הקודש מביאה לידי תחית המתים‪".‬‬
‫‪194‬‬
‫מצפוני ההתדבקות האמיתי‪ ,‬עד שיערה עליו רוח ממרום וישכין הבורא יתברך את שמו עליו כמו‬
‫‪160‬‬
‫שעושה לכל קדושיו ואז יהיה כמלאך ה' ממש [‪"]...‬‬
‫כפי שראינו לאורך הפרק‪ ,‬תיקון המידות וקניית יראת השם היו מרכיב מרכזי בתביעות שהופנו‬
‫אל הציבור הנשי בתחום הדתי‪ .‬לפיכך יש לתהות האם אידיאל זה‪ ,‬של השגת דבקות בהשם‪,‬‬
‫קדושה ואף רוח הקודש‪ ,‬הופנה גם לנשים‪ .‬הרמח"ל עצמו אינו נדרש לשאלה זו‪ ,‬אם כי ניתן‬
‫להסיק מן הספר באופן עקיף‪ ,‬כי התשובה שהיה נותן אילו היה נדרש לה הייתה שלילית‪ .‬בפרק‬
‫העוסק בביאור יראת החטא מבחין הרמח"ל בין שני סוגים של יראה‪ .‬האחד‪ ,‬הגבוה יותר‪ ,‬הוא‬
‫היראה מפני החטא עצמו‪ ,‬אליה נלווית יראת הרוממות מפני הקב"ה‪ .‬אך יש גם מידה פחותה‬
‫ממנה‪ ,‬והיא היראה מפני העונש‪" .‬והנה זאת קלה ודאי‪ ,‬כי כל אדם אוהב את עצמו ויירא לנפשו‬
‫[‪ ]...‬ואין יראה זו ראויה אלא לעמי הארץ ולנשים אשר דעתן קלה‪ ,‬אך אינה יראת החכמים ואנשי‬
‫הדעת‪ 161".‬הווה אומר‪ ,‬קלות דעתן של הנשים מונעת מהן להגיע לשיאו של תיקון המידות‪ ,‬ולפיכך‬
‫מונעת מהן גם להגיע לפסגת ההתעלות הרוחנית‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הרמח"ל מטעים כי כדי להגיע‬
‫לפסגתה של "מסילת הישרים" – "יהיה האדם נבדל ונעתק מן החומריות לגמרי ומתדבק תמיד‬
‫בכל עת ובכל שעה באלוקיו‪ 162".‬דומה כי התפיסה המסורתית המקובלת עליה עמדנו למעלה‪ ,‬זו‬
‫שראתה את ההוויה הנשית כנטועה במציאות הארצית והחומרית ואשר הסתייגה מתופעת‬
‫הפרישות הנשית‪ ,‬הקשתה לתפוס את הנשים כמי שמסוגלות להגיע למצב של התעלות רוחנית‬
‫מעין זו‪.‬‬
‫גם במחקר ההיסטורי מקובל היה במשך שנים רבות לטעון‪ ,‬כי נשים נעדרו לחלוטין מתחום זה של‬
‫חוויה דתית‪-‬מיסטית‪ 163.‬אמנם‪ ,‬בשנים האחרונות‪ ,‬בעקבות מחקרים חדשים בתחום‪ ,‬החלה‬
‫תפיסה זו להתערער‪ .‬עדה רפופורט‪-‬אלברט ויוסף חיות סקרו בשני מחקרים שונים קשת רחבה של‬
‫תופעות נבואה נשית בראשית העת החדשה‪ ,‬הכוללות בתוכן סוגים שונים של חזיונות בהקיץ או‬
‫בחלום הלילה; בעקבות שימוש בטכניקות מאגיות שונות או בעקבות התגלות של "קולות"‬
‫מלמעלה‪" ,‬מגידים" או כניסת דיבוקים; חזיונות של נשים מיוחסות‪ ,‬פרושות ולמדניות לצד‬
‫חזיונות המוניים של עמי ארצות‪ ,‬נשים וילדים‪ .‬ממשותן של תופעות אלו הוכרה‪ ,‬לדבריהם‪ ,‬על ידי‬
‫הסביבה‪ ,‬ופעמים רבות הן אף זכו ביחס חיובי ובהערכה‪ ,‬זאת לצד מקרים שבהם נתפסו דברי‬
‫חזיונותיהן כדברי תעתועים וכנובעים ממקור הטומאה‪ .‬במחקריהם עומדים השניים על הזיקה‬
‫בין תופעות אלו לבין תופעות מקבילות המתחוללות באותה תקופה בעולם הנוצרי ובעולם‬
‫המוסלמי הסובב‪ .‬כמו כן הם מצביעים על רציפות היסטורית שקיימת בין גילויים שונים של‬
‫נבואה נשית‪-‬יהודית‪ :‬תופעה שראשיתה בקהילות האנוסים בספרד‪ ,‬בתקופת הגירוש או סמוך‬
‫לאחריו‪ .‬המשכה בשורה ארוכה של עדויות על חזיונות משיחיים של נשים בקהילות ירושלים‪ ,‬צפת‬
‫ודמשק במחצית השנייה של המאה השש‪-‬עשרה ובראשית המאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬ואשר תועדו בספר‬
‫החזי ונות של ר' חיים ויטאל‪ .‬והיא באה לידי ביטוי גם במקרים רבים של נבואה נשית בתנועה‬
‫‪160‬‬
‫מסלת ישרים‪ ,‬עמ ' קל‪ .‬על דרכו של רמח"ל כמיסטיקאי ועל החוויות המיסטיות שחווה בעצמו ר' למשל‪ :‬בניהו‪,‬‬
‫ה"מגיד" של רמח"ל‪ ,‬ובמחקרים הנזכרים שם בהערות‪.‬‬
‫‪ 161‬שם‪ ,‬עמ' קכב‪ .‬דברים דומים כתב כבר הרמב"ם במשנה תורה‪ ,‬הלכות תשובה‪ ,‬פ"י הל' א‪" :‬ואין עובדים ה' על דרך‬
‫זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה"‪.‬‬
‫‪ 162‬מסלת ישרים‪ ,‬עמ' קכח‪ .‬עוד בעניין זה ר' שילה‪ ,‬העלייה כפרישות נשית‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪163‬‬
‫ביטוי מובהק של תפיסה זו‪ ,‬שקנתה לה שביתה בעולם המחקר‪ ,‬ניתן על ידי גרשם שלום‪ ,‬ור' שלום‪ ,‬מגמות‬
‫עיקריות‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬
‫‪195‬‬
‫השבתאית על גלגוליה השונים‪ ,‬החל מימי הופעתו של שבתי צבי ועד לימי הכת הפראנקיסטית‪.‬‬
‫מסקנתם היא אפוא שהתופעה הייתה קיימת ובעלת משמעות היסטורית רבה‪ ,‬אלא שעצם קיומה‪,‬‬
‫וודאי שממדיה‪ ,‬הועלמו מן הזיכרון ההיסטורי היהודי מסיבות שונות‪ ,‬בעיקר בשל זיהויה‬
‫‪164‬‬
‫המאוחר עם התנועה השבתאית‪.‬‬
‫לאור היקפם ועומקם של המחקרים הנזכרים בעניין תופעת ההתנבאות הנשית אינני מוצאת לנכון‬
‫לעסוק כאן שוב בתופעה זו בהרחבה‪ .‬עם זאת‪ ,‬ברצוני להביא כאן דוגמאות אחדות של מקרים‬
‫נוס פים של חוויות מיסטיות‪ ,‬חזיונות או התגלויות שחוו נשים‪ ,‬אשר עשויים לשפוך אור נוסף על‬
‫הנושא‪ .‬מקרים אלו‪ ,‬בשונה ממרבית המקרים שנדונו על ידי רפופורט‪-‬אלברט וחיות‪ ,‬התרחשו‬
‫בתחום הגיאוגרפי והתרבותי של הפזורה האשכנזית‪ ,‬ללא זיקה נראית לעין למסורות ספרדיות‪,‬‬
‫מזרחיות או לוונטיניות‪ ,‬ושלא על קרקע של אווירה משיחית מובהקת‪ .‬בכך יש בהם כדי להרחיב‬
‫את תחולת מסקנותיהם של המחקרים שנזכרו‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬ישנה קשת רחבה ביותר של חוויות מיסטיות ושל סוגי חזיונות והתנבאות‪ .‬רוב הדוגמאות‬
‫שנביא כאן‪ ,‬אשר משקפות סוגים שונים של חוויות כאלו‪ ,‬לקוחות מתוך ספר שבחי הבעש"ט‪ .‬ספר‬
‫זה משקף את האווירה החסידית‪-‬פייטיסטית ששררה במזרח אירופה במאה ה‪ ,18-‬ואשר הזינה‬
‫חוויות מיסטיות רבות ומגוונות‪ .‬עם זאת‪ ,‬ברצוני לפתוח דווקא בדוגמאות הלקוחות מתוך ספר‬
‫זיכרונותיה של גליקל‪ .‬המעניין הוא‪ ,‬שבספר זה אין כלל מקום לתמונת העולם הדמונית המוכרת‬
‫לנו מחיבורים אחרים‪ ,‬ולא נזכרים בו כלל שדים‪ ,‬רוחות ומזיקים‪ .‬ועם זאת‪ ,‬גם גליקל נותנת‬
‫ביטוי לאמונה בקיומן של תופעות פרה‪-‬נורמליות ובאפשרות לתקשר עם העולמות העליונים‪.‬‬
‫גליקל מספרת על אסון שפקד את קהילת מץ בחג השבועות של שנת תע"ה (‪ ,)1715‬כאשר רעש‬
‫מסתורי גרם למנוסת בהלה מעזרת הנשים בבית הכנסת‪ ,‬שמחמתה נמחצו למוות שש נשים‬
‫ולמעלה משלושים נשים נפצעו‪ .‬וכך מספרת גליקל על האירועים שקדמו לאסון‪:‬‬
‫ע"ד [על דבר] המקרה ספרו הרבה‪ ,‬אבל מי יכול לספר הכל ומי יכול להאמין בכל מה שספרו‪ .‬אולם‬
‫את זה הנני מספר[ת] בשם אשה אחת ושמה אסתר‪ .‬בעלה ר' יעקב הוא בעל הבית ומלמד כאן‪ .‬היא‬
‫ישבה עם בנה בן חמש בעזרת נשים על המדרגה העליונה בעת שהתחיל האסון ההוא‪ .‬והיא ראתה‬
‫איך שש נשים בצעיפים קצרים גבוהות קומה מאד‪ ,‬והן הלכו ודחו את האשה אסתר מדרגות אחדות‬
‫למטה‪ .‬האשה הנ"ל צעקה‪ :‬האם אתן רוצות להמית אותי ואת בני? לקחו הן את הילד והושיבו אותו‬
‫בפנה והלכו להן‪ .‬האשה ובנה נצלו וברגע הזה התחילה המהומה‪ ]...[ .‬עוד יש לסמוך למעשה זה‪ :‬אחד‬
‫מב"ב [מבעלי בתים] החשובים ושמו הקצין יעקב קרומבאך‪ ,‬שביתו הוא סמוך לבית הכנסת‪ ,‬שמעה‬
‫אשתו בלילה מהומה גדולה בבית הכנסת כאילו באו שמה גנבים וכאלו מנורות נפלו שם‪ .‬היא העירה‬
‫את בעלה ואמרה לו כנראה שגנבים באו לבית הכנסת‪ .‬שלחו אחר השמש ופתחו את בית הכנסת‬
‫"ואין קול ואין עונה" ולא מצאו שום סימן שיזוז מה שהוא ממקומו‪ ,‬ובעו"ה [ובעוונותינו הרבים] לא‬
‫‪165‬‬
‫ידעו בשל מי הרעה הזאת‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬נשים בשבתאות; חיות‪ ,‬איחוז‪ ,‬עמ' ‪ ;244-198‬חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת; חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ'‬
‫‪ . 118-98‬לאחרונה טען גם דניאל אברמס כי חלקן של נשים בלימוד מיסטיקה היה רב יותר ממה שמקובל לטעון‪ ,‬ר'‬
‫אברמס‪ ,‬הגוף הא‪-‬לוקי הנשי‪ ,‬עמ' ‪.191 – 190‬‬
‫‪ 165‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.142‬‬
‫‪196‬‬
‫אסתר‪ ,‬אשת המלמד‪ ,‬ניצלה אפוא בזכות שש דמויות מופלאות שנשלחו‪ ,‬כך נראה‪ ,‬מן העולמות‬
‫העליונים‪ .‬דומה גם שאין זה מקרי שהיו אלו שש דמויות‪ ,‬כמספר הנשים שנהרגו באסון‪ ,‬ואפשר‬
‫שנתפסו כמי שנשלחו כדי ליטול את נשמותיהן של אותן נשים‪ .‬ואילו לאשת יעקב קרומבאך נתגלה‬
‫אות שהיה אמור לבשר את האסון המתקרב ולהזהיר מפניו‪ ,‬אלא ש"בעוונותינו הרבים"‪ ,‬כפי‬
‫שכתבה גליקל‪ ,‬לא הובן האות והאסון לא נמנע‪ .‬יש לציין כי בשני המקרים מדובר על נשים‬
‫מהוגנות‪ .‬את אשת המלמד תיארה גליקל כמי ש"היא ובעלה ואביה ואמה הם אנשים ישרים‬
‫שמעולם לא שמעו בקהלתנו שידברו שקרים או איזה דבר רע‪ 166".‬החזיונות שנגלו לנשים אלו לא‬
‫נתפסו אפוא כהזיות או כמעשי שיגעון של נשים משולי החברה‪.‬‬
‫בסיום הסיפור על האסון בבית הכנסת במץ הביאה גליקל סיפור על אות נוסף שנתגלה לאשה‪,‬‬
‫כארבע שנים לאחר מכן‪ .‬פשרו של האות אינו מבואר‪ ,‬אך מהקשר הדברים מסתבר שהוא נתפס‬
‫כקשור לאותו אירוע‪ .‬וכך סיפרה גליקל‪:‬‬
‫בניסן תע"ט עמדה אשה אחת על [הנהר] מוזיל ונקתה כלים‪ .‬זה היה בלילה בערך בשעה ‪ .10‬פתאום‬
‫היה אור כמו ביום‪ .‬אז ראתה האשה בשמים והנה הם פתוחים כמו ‪[ ...‬כאן נמחקה מילה בכתב היד‬
‫של גליקל] ומשם קפצו ניצוצות ואחר כך נסגרו השמים שוב‪ ,‬כאלו פרש אחד עליהם וילון‪ ,‬ונעשה חשך‬
‫‪167‬‬
‫גמור‪ .‬השי"ת יתן שיהיה הכל לטובה‪ .‬אמן‪.‬‬
‫גליקל אינה מתייחסת לזרותם או למוזרותם של האירועים‪ .‬במסגרת תמונת העולם שלה‬
‫מתקבלים אירועים כאלו כמציאות קיומית טבעית ופשוטה‪ .‬היא גם אינה נדרשת לעובדה שבכל‬
‫המקרים מתגלים האותות דווקא לנשים‪ ,‬ומסתבר כי קליטת אותות משמים על ידי נשים נתפסת‬
‫על ידה כתופעה טבעית שאינה טעונה הסבר מיוחד‪.‬‬
‫חוויות מיסטיות מסוג אחר לגמרי מתוארות בספר שבחי הבעש"ט‪ .‬בהקדמת הכותב‪ ,‬ר' דב בער‬
‫מליניץ‪ ,‬מתוארים מקרים רבים של חזיונות והתגלויות‪ ,‬המוצגים על ידו כמעשי שיגעון‪ .‬הללו‬
‫מזכירים את ההתפרצויות ההמוניות של מקרי נבואה והתגלות על ידי עמי ארצות‪ ,‬נשים וילדים‬
‫בנסיבות של אווירה משיחית טעונה‪ ,‬כמו בימי התגלותו של שבתי צבי ובימי התפרצות האמונה‬
‫‪168‬‬
‫הפראנקיסטית‪:‬‬
‫[‪ ]...‬וגם אני נתתי אל לבי כי מאז הייתי לאיש ועד זקנה קרוב לשיבה שאני רואה בעו"ה מדי יום ביומו‬
‫נתמעטו הניסים ונסתלקו המופתים כי בימים קדמונים אירע לפעמים שוכבים בגויעה שקורין הינער‬
‫בעט וכשקמו וחיו היו מספרים מהנוראות שראו בעולם העליון וכמו שנזכר בגמרא עולם ברור ראית‬
‫וכדומה כמה מעשיות בגמרא וכמו חמי מ' אלכסנדר ז"ל שסיפר שהי' איש אחד שוכב בהינער בעט‬
‫בק"ק בערשטאט והיה בעת שהתעוררו כת שבתי צבי ימ"ש [יימח שמם] והראו לאיש הלז מקומות‬
‫בספרים שטעו איזה מהרבנים וכמעט שטעו אחר כת הנ' וציוו אותו שיאמר להם הפשט האמתי באותן‬
‫המקומות וגם בימיו היו משוגעים שהיו מקיזים א"ע [את עצמם] באבנים בשעת קה"ת [קריאת‬
‫התורה] והיו מגלים לאנשים חטאם והיו אומרים על נפשם חטאם באיזה חטא הם בכף הקלע ונהירנא‬
‫[וזכורני] שלמדתי בימי בחרותי בכפר אצל מלמד אחד ובאו עניים אל החדר ונתנו להם לאכול והי'‬
‫‪ 166‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 167‬שם‪ ,‬עמ' ‪143‬‬
‫‪ 168‬רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬נשים בשבתאות‪ ,‬עמ' ‪.179-147‬‬
‫‪197‬‬
‫ביניהם אשה אחת שהי' בה רוח רעה ולא הכירו בה וכשהתחיל המלמד ללמוד עם הילדי' הסדר חומש‬
‫ולא הספיק ללמוד שנים או שלשה פסוקים הפיל הרוח הרעה את האש' לארץ ובא בעלה וביקש‬
‫מהמלמד שיפסיק מלימודו כי הרוח טמא שבה אינו יכול לסבול שום דבר שבקדוש' וכשפסק ללמוד‬
‫קמה וישבה על מקומה ומחמת כל אלה דברים היו רבים חוזרים בתשובה והאמונה הי' מתחזק בלב‬
‫כל איש ישראל ועכשיו בעו"ה נתמעטו הצדיקי' וחשכו הרואות בארובות ובעו"ה נפלה האמונה עד‬
‫‪169‬‬
‫מאד [‪]...‬‬
‫לדברי הכותב התעורר הצורך בכתיבת ספר שבחי הבעש"ט בשל התמעטות הניסים והמופתים‪,‬‬
‫אשר בעבר הלא רחוק עוד היו נפוצים‪ ,‬והם שהביאו לחיזוקה של האמונה בה' ולביצורה‪.‬‬
‫המופתים שאליהם הוא מתכוון‪ ,‬ואשר גרמו לחיזוק האמונה‪ ,‬הם אותם מקרי התגלות בדרך‬
‫שנתפסה כשיגעון או חולי‪ :‬כניסת רוח לאדם‪ ,‬שמחמתה יכול היה אותו אדם לגלות לזולתו את‬
‫חטאיהם הנסתרים בהווה ובגלגולים קודמים‪ ,‬וכן "הינער בעט" – מצב של עילפון או מוות קליני‪,‬‬
‫שבו עלתה נשמת האדם למעלה‪ ,‬וברדתה אפשרה לו לספר סודות מן העולמות העליונים‪ .‬מן‬
‫הדברים עולה גם‪ ,‬שבאותם ימים של התפרצויות נבואה שבתאיות‪ ,‬היו אף מקרי התגלות‬
‫מקבילים‪ ,‬דוגמת התגלותו של אותו איש מקהילת בערשטאט‪ ,‬שנועדו להפריך את האמונה בשבתי‬
‫צבי‪ .‬והנה‪ ,‬מסתבר כי בין אותם מתנבאים "משוגעים" היו גם נשים‪ ,‬כאותה אשה ענייה שהכותב‬
‫עצמו ראה בימי בחרותו כשהיא נתקפת ברוח רעה‪ .‬יש לציין כי מקרי שיגעון או כניסת רוח רעה‬
‫כגון אלו היו עשויים להיות תוצאה של אחד משני גורמים‪ :‬כניסתו של שד או כניסת רוח של אדם‬
‫שחטא בחייו‪.‬‬
‫מדברי ר' דב בער מליניץ עולה בבירור‪ ,‬וכבר עמד על כך צבי מרק בהרחבה‪ ,‬כי על אף שמצב כניסת‬
‫הרוח באדם נכפה עליו ואף גרם לו סבל‪ ,‬עדיין היה עשוי להיתפס כבעל ערך חיובי‪ 170.‬דיבוקים‬
‫שדיברו מתוך גרונם של "משוגעים" סייעו בגילוים של חטאים נסתרים ובתיקונם וחיזקו את‬
‫האמונה בקב"ה בציבור הרחב – הן בזכות תוכן הדברים והן בזכות עצם יכולתם לשאוב מידע מן‬
‫העולמות העליונים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הגבול בין משוגע לבין נביא היה לא פעם דק ומטושטש‪ ,‬ולעתים‬
‫זכו "משוגעים" בהערכה חיובית מצד סביבתם‪ .‬כבר בימי המקרא הכירו בכך ש"אויל הנביא‪,‬‬
‫משוגע איש הרוח" (הושע ט‪ ,‬ז)‪ ,‬שהרי למעשה גילויי ההתנהגות החיצוניים של הנביא ושל המשוגע‬
‫עשויים היו להיות דומים למדי‪ ,‬וההבדל ביחס אליהם ובאופן ההערכה למעשיהם היה תלוי‬
‫במידה רבה בפרשנות שלה זכו מצד הסביבה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬יצרה התגלותו של הבעש"ט היפוך‬
‫בפרשנות שהעניקו חסידי העיר למעשיו מלפני ההתגלות‪ ,‬מעשים שקודם לכן נחשבו על ידם‬
‫למעשי שיגעון‪" :‬וכששמעו הדברים האלה כל החסידים וגם הרב נגמר בדעת כולם כי הבעש"ט‬
‫הוא זה האיש‪ ,‬ונזכרו על כל הפליאות שהי' להם עליו שעתה הכל טוב וישר‪ 171".‬פרשנות הפוכה‬
‫למעשים דומים ניתן למצוא גם בסיפור הבא‪ ,‬שהוא אחד מסיפורי ההתגלות של הבעש"ט‪:‬‬
‫פ"א [פעם אחת] בא לעיר והית' שם אש' אחת משוגעת והיתה מגלה לכל או"א [אחד ואחד] תועבותיו‬
‫וטובותיו וכשבא לעיר הבעש"ט זלה"ה ביקש ר' גרשון הנ"ל מהרב החסיד אב"ד דק"ק קוטב הרב‬
‫‪ 169‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.31-30‬‬
‫‪ 170‬מרק‪ ,‬דיבוק ודבקות‪ ,‬עמ' ‪ . 282-279 ,257-250‬בכך הוא חולק על יורם בילו שקבע כי "ביהדות המימד החיובי של‬
‫‪ ]possession trance] PT‬נעדר לחלוטין"‪ ,‬ר' בילו‪ ,‬הדיבוק ביהדות‪ ,‬עמ' ‪.533‬‬
‫‪ 171‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬
‫‪198‬‬
‫החסיד המא"ה [המאור הגדול] ר' משה שיוליכו הבעש"ט לאות' האשה אולי יקבל ממנה איזה מוסר‬
‫ויחזור למוטב והלכו כולם וכשנכנס הרב דק"ק קוטב אמרה ב"ה [ברוך הבא] קדוש וטהור וכן לכאו"א‬
‫[לכל אחד ואחד] כפי מעלתו והבעש"ט נכנס באחרונה וכשראתה אותו ואמרה ב"ה [ברוך הבא] ר'‬
‫ישראל כי הי' עדיין רך בשנים אמרה לו אתה סבור שאני מפחדת ממך לא כי אני ידעתי שהזהירו‬
‫אותך מן השמי' שלא לעסוק בשמות הקדושים עד שישתלמו לך ששה ושלושים שנה והוא הי' נחב' אל‬
‫הכלים והאנשים הנ"ל שאלו אות' מה אתה אומרת והיא כפלה בדבריה לפניהם עד שגער בה הבעש"ט‬
‫ואמר לה ולא תשתוק הנ' [הנה] אני מושיב ע"ז ב"ד [על זה בית דין] א' ויתירו לי ואותך אגרש מן‬
‫האשה הזאת התחילה היא להתחנן אליו אני אשתוק והחסידים שבאו עמו הפצירו אותו שיתירו לו‬
‫ויגרשנו מן האשה והבעש"ט ביקש מהם שלא להתירו כי מסוכן הוא מאד והם לא הרפו ממנו אז אמר‬
‫הבעש"ט ראה מה שגרמת ע"כ [על כן] עצתי שתלך בטוב מן האשה ואנחנו כולנו נלמד בעבורך ושאל‬
‫אותו שמו ואמר לא אוכל לגלות לפני רבים ילכו מכאן האנשים ואגלה לך כי חרפה היא לבניו שיש‬
‫בעיר הזאת וכשפנו משם האנשים גלה לו מי הוא וגם חמי ז"ל הי' מכירו ולא נעשה רוח אלא בשביל‬
‫‪172‬‬
‫שלץ מהחסידים דק"ק קוטב ואותו הרוח הפריד א"ע [את עצמו] מן האשה הזאת בטוב‪.‬‬
‫בסיפור זה אנו פוגשים בדמות של אשה עלומה שיש בה עניין רב‪ .‬האם זו אשה חיובית או שלילית?‬
‫האם יכולותיה העל‪-‬טבעיות באות לה מכוחות הטומאה או שמא מעולמות הקדושה? מחד‪,‬‬
‫הסביבה מכנה אותה "משוגעת"‪ ,‬כינוי הרומז ליחס שלילי ולתפיסה כי מעשיה הם בבחינת מחלה‪,‬‬
‫הנגרמת בשל השליטה ששולטים בה מזיקים או רוחות רעות‪ .‬ואכן‪ ,‬בסוף הסיפור מצליח הבעש"ט‬
‫להרחיק מן האשה את הרוח הרעה‪ ,‬המתגלה במקרה זה כרוחו של אדם שחטא בחייו‪ .‬מאידך‪ ,‬אין‬
‫להתעלם מכוחותיה המדהימים של אותה אשה‪ ,‬שיש להם אף תוצאות חיוביות‪ ,‬וכן מן היחס‬
‫מעורר ההשתאות שלו היא זוכה מצד חלק מן הסובבים אותה‪ .‬מסתבר כי אשה זו גילתה לפונים‬
‫אליה את חטאיהם ומעלותיהם‪ ,‬ובכך סייעה להחזיר בתשובה פושעים שהתכחשו לחטאיהם או‬
‫כאלו שלא היו מודעים להם בעצמם‪ .‬בכך היא דומה מאד לר' נחמן מקאסוב‪ ,‬שגם עליו מסופר כי‬
‫"היה שולח לעיר אל בני החבורה קדישא לכאו"א [לכל אחד ואחד] זה שצריכין לתקן בזה העולם‬
‫מחטאיו"‪ 173.‬אלא שבעוד שמעשיו של ר' נחמן עוררו עליו כעס רב‪" ,‬שחרה להם מאד על הנביאוּת‬
‫כי היה תנאי בניהם שלא יתגאה שום אחד מהם"‪ – 174‬הרי שלפתחה של אותה אשה שיחרו חשובי‬
‫הקהילה וביקשו לשמוע את נבואותיה‪ .‬בין היתר באו ר' משה מקוטוב ור' גרשון מקוטוב‪ ,‬גיסו של‬
‫הבעש"ט‪ ,‬לשמוע מפיה דברי נבואה‪ ,‬בתקווה שתצליח לתת לבעש"ט מוסר ולהחזירו למוטב‪ ,‬ואולי‬
‫אף לגאול אותו מ"שגעונו" שלו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬המשוגעת היא היחידה שעומדת על טיבו האמיתי של‬
‫הבעש"ט ומכירה בגדולתו עוד בטרם התגלה‪ ,‬כאשר עוד נתפס על ידי סביבתו כמשוגע בעצמו‪.‬‬
‫‪172‬‬
‫‪175‬‬
‫שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ . 65-64‬על הדמיון בין שני הסיפורים ר' א' רובינשטין‪" ,‬סיפורי ההתגלות בס' 'שבחי‬
‫הבעש"ט'"‪ ,‬עלי ספר‪ ,‬ו‪-‬ז (תשל"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ,168-167‬מרק‪ ,‬דיבוק ודבקות‪ ,‬עמ' ‪.257-256‬‬
‫‪ 173‬שם‪ ,‬עמ' ‪.264‬‬
‫‪ 174‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 175‬אין ספק שמבחי נה ספרותית העצמת דמותה של המשוגעת היא אמצעי להגביר את המתח לקראת העימות בינה‬
‫לבין הבעש"ט‪ ,‬ולהאדיר את דמותו של הבעש"ט בשעה שיביס אותה‪ .‬וכדברי צבי מרק‪" :‬הסיפור בונה את דמות‬
‫הבעש"ט כבעל כוחות על טבעיים על בסיס ההכרה בו על ידי דמות שכבר מוכרת כבעלת כוחות‪ .‬ניתן לראות בסיפור‬
‫זה העברה של כתר בעל הכוחות מהמשוגעים לבעש"ט‪ ,‬וזאת על ידי הצגת עימות בין הבעש"ט לבין המשוגעת‬
‫המתנבאת‪ ,‬עימות המסתיים בניצחון הבעש"ט ובחשיפת כוחותיו העל‪-‬טבעיים‪ ,‬בביטול כוחותיה של המשוגעת‬
‫ובהודאתה בעליונותו‪ ".‬מרק‪ ,‬דיבוק ודבקות‪ ,‬עמ' ‪.255‬‬
‫‪199‬‬
‫היחס אל אשה זו הוא אפוא יחס דו ערכי‪ .‬היא מכונה משוגעת ונתפסת כמי שרוח רעה‪ ,‬רוחו של‬
‫אדם שחטא חטא חמור‪ ,‬היא המדברת מתוך גרונה בעל כורחה‪ .‬ומצד שני היא גם נתפסת כנביאה‪,‬‬
‫שנבואתה היא נבואת אמת ובעלת ערך ותפקיד חשוב בתיקון המוסרי של זולתה‪ .‬ועם זאת‪ ,‬סופה‬
‫של אותה אשה שהבעש"ט מוציא ממנה את הרוח הרעה‪ ,‬והוא‪ ,‬שקודם לכן נחשב גם כן למשוגע‪,‬‬
‫מוכר על ידי הכל כבעל יכולת התקשרות אמיתית עם העולמות העליונים בדרך הקדושה והטהרה‪.‬‬
‫מהו פשר ההבדל בין היחס הניתן לאשה המתנבאת לבין היחס שניתן לבעש"ט? האם היותה אשה‬
‫הוא הגורם להערכתה כמשוגעת? דומני שהתשובה לכך היא שלילית‪ .‬שהרי כבר עמדנו למעלה על‬
‫קיומם של גברים רבים באותם ימים שעשו כמעשיה ונתפסו גם הם כמשוגעים‪ .‬אני סבורה כי‬
‫הרקע החברתי והתרבותי שממנו בא האדם הוא שהשפיע ביותר על האופן שבו העריכה הסביבה‬
‫את מעשי ההתנבאות שלו‪ ,‬אם היו כאלו‪ .‬איש או אשה שהיו עמי ארצות‪ ,‬חסרי רקע בתורת הנגלה‬
‫והנסתר‪ ,‬ואשר החלו להתנבא‪ ,‬היו צפויים לכך שהסביבה תפרש את נבואתם ככזו שבאה מכוחות‬
‫הטומאה‪ .‬ואילו אדם מחוגי הלמדנים ובעל רקע בתורת הנסתר שהחל להתנבא‪ ,‬היה עשוי‬
‫להתקבל על ידי הסביבה כנביא אמת וכשליח של כוחות הקדושה‪ .‬ואכן‪ ,‬ספר שבחי הבעש"ט‬
‫מבסס את דמותו של הבעש"ט כמי שהיו בידיו מסורות קבליות עתיקות וכבעל רקע עשיר בתורת‬
‫הסוד‪.‬‬
‫אם כן נשאלת השאלה‪ ,‬כיצד תפרש הסביבה דברי נבואה והתגלות של אשה שבאה מן השכבה‬
‫הלמדנית‪ ,‬ושאף היא עצמה מצויה בתורת הנגלה והנסתר? האם תסכים להכיר במעלתה‪ ,‬או שמא‬
‫תכלול תופעה זו כחלק מתחום השיגעון והשפעת כוחות הטומאה? דומה שתשובה‪ ,‬ולו גם חלקית‪,‬‬
‫לשאלות אלו ניתן להעלות מן הסיפור הבא‪ ,‬אף הוא מספר שבחי הבעש"ט‪ .‬וכך מסופר על יחסיו‬
‫של ר' דב בער‪ ,‬המגיד ממזריטש‪ ,‬עם כלתו‪:‬‬
‫והרב קרב את כלתו מאד‪ ,‬ויהי היום ותחלום והנה נכנסה לטרקלין גדולים וישם יושבים סנהדרין‬
‫זקנים ונשואי פנים ויבקשו ליקח את בעל' ממנה ותצעק לפניהם ותטעון כמה טענות לפני הב"ד [הבית‬
‫דין]‪ ,‬ותיקץ והנה חלום‪ ,‬אבל לא סיפרה לשום אדם‪ .‬והגם כי היתה בבית הרב לא סיפרה לו‪ ,‬ויהי בלילה‬
‫השנית ותחלום ג"כ כנ' [גם כן כנ"ל] ולא סיפרה דבר‪ .‬ובלילה השלישית חלמה ג"כ כנ"ל והיא טענה‬
‫הרבה לפניהם עד שלבסוף אמרו לה ראי מפני שטענותייך נכוחות מאד לכן נותנים אותו לך במתנה על‬
‫שנים עשרה שנים‪ 176.‬ולמחרתו כשבאה להרב בבקר נתן לה הרב גודל תשואת חן ויברך אותה עבור‬
‫טענותי' הנכוחות‪ ,‬אשר האריכו זמנו י"ב שנה‪ ,‬וכן עלתה לו‪ .‬ויהי אחר כמה שנים עלה הרב לשמים‬
‫ושבק חיים לכ"ח [לכל חי] ועכ"ז [ועם כל זה] בכל צרתם או איזה דבר המצטרך הי' נגלה הרב בחלום‬
‫אלי' והי' מצוה לה מה לעשות‪ .‬פ"א בליל ו' בא בחלום אלי' ואמר תאמר לבעלך או שיחליף דירתו‬
‫בדירתך או עכ"פ [על כל פנים] יעמיד הספרים שלו בחדר שלך‪ .‬ובבקר אמרה לבעלה ולא השגיח ע"ז [על‬
‫זה] ואמר למה לא אמר לי ואמר לך‪ .‬ובעו"ה [ובעוונותינו הרבים] נשרף חדרו עם הספרים בלילה ויהי‬
‫אח"ז [אחרי זה] נסע הרב מוהר"א [מורנו הרב אברהם] על המדינה ובבואו לק"ק חוואסטוב קיבלו‬
‫אותו בכבוד גדול וקיבלו אותו לרב ונתנו לו פסיקת דמים ושלחו שליח אחר אשתו שתבא ג"כ לשם על‬
‫ימים נוראים‪ .‬ויהי בבואם בא הרב המגיד בחלום אלי' ויאמר לה לא תסע על הפורין [בעלגלות] האלו‬
‫‪176‬‬
‫ראוי לע מוד על הדמיון בין סיפור זה לסיפור המובא במדרש תנחומא (ורשא)‪ ,‬פרשת האזינו‪ ,‬סימן ח' ד"ה (ח)‬
‫יצרנהו כאישון‪ .‬הסיפור הוא על כלה צעירה‪ ,‬ששלושת חתניה מתים בליל הכלולות‪ .‬ואילו את החתן הרביעי היא‬
‫מצילה לאחר התדיינות ממושכת עם מלאך המוות‪ ,‬כאשר דבריה מתקבלים על ידי בית דין של מעלה‪ .‬גירסא נוספת‬
‫של הסיפור מובאת גם בקב הישר‪ ,‬דף כא ע"א – כג ע"א‪ .‬על מקבילות נוספות לסיפור זה ר' דביר‪-‬גולדברג‪ ,‬דמותה של‬
‫אישה‪ ,‬עמ' ‪ 38-37‬ובהערות שם‪.‬‬
‫‪200‬‬
‫לק"ק חוואסטוב‪ .‬ויהי בבקר ותמאן ליסע והיה רעש גדול בין הצדיקים מ' משולם זוסי' ומ' יהודה ליב‬
‫כהן‪ ,‬כי רצונם היה שתסע לשם למלאות רצון הצדיק‪ ,‬אבל היא לא השגיחה עליהם‪ ,‬ולא ארכו הימים‬
‫עד שבעו"ה נגנז ארון אלקים שם בק"ק הנ"ל ושלחו שליח לק"ק האניפאלי ונתביישו הצדיקים מאד‬
‫‪177‬‬
‫ממנה אשר האשה הטיבה לראו' יותר מהם‪]...[ .‬‬
‫כלתו של המגיד מוצגת בסיפור זה כבעלת מעלה רוחנית יוצאת דופן וכבעלת יכולת התקשרות עם‬
‫העולמות העליונים‪ .‬תכונות אלו הן שעמדו ככל הנראה מלכתחילה מאחורי בחירתו של המגיד‬
‫ממזריטש בשידוך תמוה זה של ילדה בת שתים‪-‬עשרה ככלה לבנו האלמן‪ ,‬ודומה שהן נודעו לו‬
‫בראייה על טבעית‪ 178.‬יכולת התקשרותה של כלת המגיד עם העולמות העליונים באה לידי ביטוי‬
‫בחלומות שבהם היא מוצאת את עצמה בבית דין של מעלה‪ ,‬מתנצחת שוב ושוב עם יושביו‪ ,‬ולבסוף‬
‫מכריעה את הכף בטענותיה הנכוחות ומביאה לדחיית מותו של אישה‪ ,‬ר' אברהם המלאך‪,‬‬
‫בשתים‪-‬עשרה שנים‪ .‬יכולת זו באה לידי ביטוי גם בהתגלויותיו התכופות של המגיד ממזריטש‬
‫אליה בחלומותיה לאחר מותו‪ .‬בהמשך הסיפור‪ ,‬שלא הובא כאן‪ ,‬מסופר גם איך התגלה אליה ר'‬
‫אברהם המלאך לאחר מותו‪ ,‬תחילה ב"טרקלין גדולים נאים ומהודרי'" ולאחר מכן ב"בית מאיר‬
‫כשמש בצהרים"‪ ,‬וכשהוא מלווה ב"כמה זקני' נשואי פנים"‪ .‬בחלום זה ביקש ר' אברהם המלאך‬
‫מאלמנתו‪ ,‬ובפני אותם זקנים נשואי פנים‪ ,‬מחילה על כך שנהג בה בחייו בפרישות יתירה‪ ,‬וכן‬
‫‪179‬‬
‫ביקש ממנה שעל אף גילה הצעיר תתחייב שלא תינשא עוד לאיש‪.‬‬
‫החזיונות שרואה כלתו של המגיד בחלומותיה הנם מרשימים ביותר‪ .‬יתר על כן‪ ,‬היא אינה רק‬
‫בבחינת כלי לקבלת מידע מן העולמות העליונים‪ ,‬מידע בעל חשיבות מכרעת ויכולת השפעה על‬
‫מעשיהם של האנשים בעולם הזה‪ ,‬אלא באפשרותה גם לפעול בעצמה בעולמות העליונים ולהשפיע‬
‫על ההחלטות בבית דין של מעלה‪ .‬כיצד מתייחסת הסביבה ליכולות מדהימות אלו? המגיד‬
‫ממזריטש בעצמו מכיר בהן ואף עושה בהן שימוש‪ .‬אך יחסו של ר' אברהם המלאך ושל חסידיו‬
‫מסויג יותר‪ .‬כאשר‪ ,‬בעקבות מידע שקיבלה בחלום מאביו‪ ,‬ביקשה מאישה להחליף עמה את חדרו‬
‫או להעביר את ספריו לחדרה‪ ,‬הגיב הלה בהתעלמות‪ .‬הנחתו הייתה‪ ,‬שאילו רצה אביו המנוח‬
‫להעביר אליו מידע היה עושה זאת באופן ישיר ולא דרך אשתו‪ .‬הנחה זו נשענה‪ ,‬כך נראה‪ ,‬על‬
‫היותו גבר והיותה אשה‪ ,‬אך גם על הקרבה המשפחתית הרבה יותר בינו לבין אביו‪ .‬הסבר זה אינו‬
‫תקף ביחס לתגובת תלמידי ר' אברהם המלאך להתאמתות חששותיה של האשה מפני מותו הצפוי‬
‫של ר' אברהם המלאך‪" :‬ונתביישו הצדיקים מאד ממנה אשר האשה הטיבה לראות יותר מהם"‪.‬‬
‫כאן ניכר בעליל כי עגמת הנפש של התלמידים היא בשל כך שאשה היטיבה לראות בראייה על‪-‬‬
‫טבעית יותר מהם‪ .‬אמנם‪ ,‬לאחר מותו מכיר גם ר' אברהם המלאך בסגולותיה יוצאות הדופן של‬
‫אשתו‪ ,‬וגם הוא מתגלה אליה בחלום מגן עדן‪ .‬ועם זאת‪ ,‬על אף התיאור המרשים של חלומותיה‪,‬‬
‫ל א מסופר לנו על כל השפעה ציבורית שישנה לחלומות אלו‪ .‬חזיונותיה של האשה‪ ,‬כך נראה מתוך‬
‫הסיפור‪ ,‬הם "לצריכה פרטית" בלבד‪ ,‬והיא אינה עושה כל שימוש ביכולותיה המיסטיות כדי‬
‫להשפיע על מעגלים חברתיים רחבים יותר‪.‬‬
‫‪ 177‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.145-144‬‬
‫‪ 178‬על שידוך ר' אברהם המלאך‪ ,‬בנו של המגיד‪ ,‬ר' שם‪ ,‬עמ' ‪.143-142‬‬
‫‪ 179‬שם‪ ,‬עמ' ‪ . 147-145‬הסבר פסיכולוגי לחלומותיה של אשת ר' אברהם המלאך ר' דביר‪-‬גולדברג‪ ,‬דמותה של אישה‪,‬‬
‫עמ' ‪.44-36‬‬
‫‪201‬‬
‫בנקודה זו ראוי לסכם את המסקנות העולות מן הדוגמאות שהובאו כאן‪ ,‬ולעמתן עם מסקנות‬
‫מחקריהם של עדה רפופורט‪-‬אלברט ויוסף חיות‪ .‬ראשית‪ ,‬מסתבר כי גם בסביבה האשכנזית‪ ,‬הן‬
‫המרכז אירופאית והן המזרח‪-‬אירופאית הטעונה במתח מאגי‪-‬מיסטי רב‪ ,‬היו תופעות של נשים‬
‫שחוו חוויות מאגיות‪-‬מיסטיות שונות ומגוונות‪ .‬נשים אלו אולי לא היו רבות מאד‪ .‬אך כפי שכתב‬
‫יוסף חיות בעניין זה‪" :‬מיעוטן של הנשים הללו אין בו כדי להמעיט בחשיבות התופעה‪ ,‬שהרי‬
‫‪180‬‬
‫החיים המיסטיים לא היו נחלת הרבים‪ ,‬גם ללא קשר לשאלות של מגדר‪".‬‬
‫שנית‪ ,‬החברה הכירה בקיומן של תופעות אלו וביכולתן של נשים לחוות חוויות מיסטיות‪ .‬ביטוי‬
‫לכך ניתן למצוא בדברים שנכתבו על מצבתה של הרבנית חיה‪ ,‬אשת השל"ה‪ ,‬אשר הובאו למעלה‬
‫בהקשר אחר‪" :‬נפש רוח נשמה של חיה [=מלאך]‪ :‬יחידה ברורה‪ :‬בתוספות קדושה וטהרה‪]...[ :‬‬
‫ראויה היתה להיות שכינה עליה שורה‪ :‬אלא שאין ראוי לכך דורה‪ 181".‬בין נשים אלו היו נשים‬
‫מכלל השכבות החברתיות‪ ,‬נשים מן העלית הלמדנית לצד נשים מן המעמד הנמוך וחסר ההשכלה‪.‬‬
‫אנשים רבים‪ ,‬וביניהם אף רבנים חשובים‪ ,‬שיחרו לפתחן של נשים בעלות כוחות ניבוי‪ ,‬אף כאלו‬
‫שנחשבו למשוגעות ואחוזות דיבוק‪ .‬אמנם‪ ,‬חלקים מסוימים מן החברה‪ ,‬ואולי דווקא מן העלית‬
‫הרוחנית‪-‬למדנית‪ ,‬התייחסו לתופעה זו בהסתייגות‪ ,‬ולכל הפחות לא האדירו אותה‪ ,‬בין השאר‬
‫מכיוון שהתקשו ליחס מעלה רוחנית גבוהה כל כך לנשים‪ .‬מסקנות אלו אכן עולות בקנה אחד עם‬
‫מסקנות מחקריהם של רפופרט‪-‬אלברט וחיות‪ ,‬ויש בהן כדי להרחיב את תחולתם של מחקרים‬
‫אלו‪.‬‬
‫כאן ברצוני לעמת מסקנות אלו גם עם מסקנות מחקרו הפסיכולוגי‪-‬אנתרופולוגי של יורם בילו‪,‬‬
‫העוסק בתופעת הדיבוק ובהשוואה בינה לבין תופעת ההתגלות על ידי מגיד‪ 182‬בחברה היהודית‬
‫המסורתית; שתי תופעות הנראות כשני צדדים מהופכים של אותה מטבע‪ 183.‬בילו עומד על‬
‫ההבדלים בין שתי התופעות‪ .‬לדבריו אין מדובר בשני מצבי איחוז‪ ,‬כאשר האחד‪ ,‬הדיבוק‪ ,‬הוא‬
‫שלילי‪ ,‬והאחר – המגיד‪ ,‬הוא חיובי‪ .‬אכן‪ ,‬גם לדבריו מצב הדיבוק הוא מצב שלילי‪ ,‬שבו כופה את‬
‫עצמה הרוח‪ ,‬הנתפסת כרוח שלילית וטמאה‪ ,‬על האדם שבו היא נכנסת ומתוך גרונו היא מדברת‪.‬‬
‫ואילו המגיד הוא אכן מצב חיובי‪ ,‬שבו הרוח המתגלה אל האדם נתפסת כרוח קדושה וטהרה‪ .‬אך‬
‫את ההבדל המהותי בין שתי התופעות הוא תולה בכך שהדיבוק הוא מצב של איחוז‪ ,‬שבו נמחקת‬
‫לחלוטין תודעתו של הקרבן והוא ככלי משחק בידי הרוח‪ ,‬עד שיבוא הצדיק שבכוחו להוציא מגופו‬
‫את הדיבוק‪ .‬ואילו תופעת המגיד‪ ,‬על כל פנים על פי רוב‪ ,‬אינה תופעה שבה מאבד האדם שהרוח‬
‫‪ 180‬חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת‪ ,‬עמ' ‪.140‬‬
‫‪ 181‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,285‬מצבה ‪ 189‬משנת ש"פ‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫הכוונה כאן היא למילה "מגיד" בהקשרה המיסטי‪ ,‬כפי שיובהר להלן‪ ,‬ולא לאותם מגידים ששימשו כדרשנים‬
‫נודדים בקהילות ישראל במזרח אירופה במאה ה‪ , 18-‬תפקיד ששימש‪ ,‬למשל‪ ,‬מקור לכינויו של המגיד ממזריטש שבו‬
‫עסקנו למעלה‪.‬‬
‫‪183‬‬
‫בילו‪ ,‬הדיבוק ביהדות; בילו‪ ,‬דיבוק ומגיד‪ .‬המחקר בנושא דיבוקים ומשמעותם החברתית רחב מאד‪ ,‬ולא כאן‬
‫המקום להיכנס אליו‪ .‬לחומר עשיר בנ ושא ר' בילו‪ ,‬הדיבוק ביהדות; בילו‪ ,‬דיבוק ומגיד; מרק‪ ,‬דיבוק ודבקות‪ ,‬ובחומר‬
‫המחקרי העשיר הנזכר שם בהערות‪ .‬על התגלות מגידים ר' למשל‪ :‬רי"צ ורבלובסקי‪ ,‬ר' יוסף קארו‪ :‬בעל הלכה‬
‫ומקובל‪ ,‬ירושלים תשנ"ו; בניהו‪ ,‬ה"מגיד" של רמח"ל‪ .‬על הסימטריה המהופכת של תופעת המגידות והדיבוקים‬
‫הצביע גם משה אידל‪M. Idel, "Jewish Magic from the Early Renassance Period to Early Hasidism", in: :‬‬
‫‪J. Neusner, E.S. Frerichs and P.V.M. Flesher (eds.), Religion, Science and Magic, New York 1989, pp.‬‬
‫‪.107-108‬‬
‫‪202‬‬
‫שורה עליו את תודעתו העצמית‪ .‬גם כאשר נדמה שהמגיד – רוחו של צדיק או מלאך שמתגלה אל‬
‫האדם בחלום או בהקיץ – מדברת מתוך גרונו‪ ,‬עדיין אין מדובר במצב של איחוז‪ .‬האדם שומר‬
‫במצב זה על מידה מסוימת של תודעה‪ ,‬הוא מתקשר עם המגיד ומתעמת עמו‪ ,‬ואף זוכר את פרטי‬
‫המפגש באופן שמאפשר לו לשחזר אותם אף לאחר זמן‪ .‬יתר על כן‪ ,‬המקורות מתארים טכניקות‬
‫שונות שננקטו על ידי מקובלים כדי להביא אותם למצב של גילוי מגיד‪ .‬מדובר אפוא בשני סוגים‬
‫שונים של חוויות‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬חוויות אלו מתייחדות על פי רוב לסוגים שונים של אנשים‪ .‬על פי החומר התיעודי שנשתמר‬
‫ממקרים של כניסת דיבוקים מתברר‪ ,‬כי בדרך כלל מדובר בכניסת רוחו של גבר לגופה של אשה‪,‬‬
‫וכאשר אין זו אשה הרי שבדרך כלל מדובר בילד או בנער צעיר‪ 184.‬ואילו תופעת המגיד חלה כמעט‬
‫ללא יוצא מן הכלל על גברים‪ ,‬בדרך כלל מיסטיקאים ומקובלים‪ 185.‬בילו מסביר כי הרקע החברתי‬
‫והתרבותי שממנו בא האדם השפיע על החוויה המיסטית שהיה עשוי לחוות ועיצב אותה‪ .‬מבחינה‬
‫פסיכולוגית‪ ,‬חוויות אלו נבעו ממצב נפשי מסוים או שבאו לענות על צורך נפשי כלשהו‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫הסיבה לכך שתופעת הדיבוק היא תופעה נשית בעיקרה‪ ,‬נעוצה בכך שבחברות מסורתיות‪ ,‬בהן‬
‫סבלו הנשים ממעמד נחות ומקיפוח‪ ,‬הן מצאו במצב האיחוז על ידי דיבוק "מסלול נוח לבטא את‬
‫תסכוליהן‪ ,‬להימלט מקשיי היום‪-‬יום ואף להשיג יוקרה והערכה מצד החברה‪ 186".‬כמו כן‪ ,‬מצב של‬
‫כניסת דיבוק – שכאמור מתאפיין בפאסיביות של הקרבן‪ ,‬בחוסר שליטה במצב ובמחיקה מוחלטת‬
‫של התודעה העצמית‪ ,‬תואם את האתוס הנשי בחברה המסורתית‪ ,‬אתוס של פאסיביות‪ ,‬כניעה‪,‬‬
‫צייתנות וקבלת מרות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אף על פי שבתופעת הדיבוק ניתן באופן תת מודע ביטוי‬
‫לשאיפות המרדניות של האדם‪ ,‬הרי שבסופו של דבר דווקא תופעה זו היא שמשמרת את הסדר‬
‫החברתי הקיים על ערכיו ועל נורמות ההתנהגות שהוא מייצג‪ .‬שכן‪ ,‬סופה של כניסת דיבוק הוא‬
‫תמיד הוצאתו על ידי נציג הממסד‪ ,‬באופן המקבע את נורמות החברה‪ ,‬שהן הרוח והן הקרבן ניסו‬
‫לחרוג מהן‪ 187.‬כך‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬התופעה הסוטה של כניסת רוח רעה כדיבוק‪ ,‬היא שסייעה‬
‫בשמירה על היציבות החברתית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬התופעה הלגיטימית של התגלות רוח טובה בדמותו‬
‫של מגיד‪ ,‬היא שאפשרה לאדם שתקשר עם אותה רוח לפרוץ מסגרות‪ ,‬לחולל מהפכות בתחום‬
‫הרוח ואף לאיים על יציבותה של המסגרת החברתית‪.‬‬
‫האמנם‪ ,‬כפי שהסביר בילו‪ ,‬גברים ונשים חוו בהכרח חוויות מיסטיות שונות בשל הבדלי המגדר‬
‫שביניהם? התמונה שתיאר בילו עולה בקנה אחד עם אידיאל הצניעות של האשה שעסקנו בו‬
‫בהרחבה בפתיחתו של פרק זה‪ .‬אכן‪ ,‬האשה בחברה המסורתית נדרשה‪ ,‬כפי שדרישות אלו נוסחו‬
‫בספרות המוסר של התקופה ובחיבורים רבניים נוספים‪ ,‬להאלים את קולה ולהעלים את דמותה‪,‬‬
‫לציית לגברים בעלי הסמכות שסביבה‪ ,‬בבית ובקהילה‪ ,‬וללכת בתלם שנקבע עבורה‪ .‬אך האם אלו‬
‫היו תמיד פני הדברים? כפי שראינו בהמשכו של הפרק‪ ,‬אידיאל זה של צניעות היה רחוק‬
‫‪ 184‬על כך ר' נגאל‪ ,‬סיפורי דיבוק; נגאל‪ ,‬מאגיה‪ ,‬עמ' ‪.75‬‬
‫‪185‬‬
‫הדמות הנשית היחידה שלדברי בילו ניתן לזהות כאשה שהתגלה אליה מגיד היא פרנסיזה שרה (שרה הצרפתייה)‬
‫מצפת‪ ,‬ר' בילו‪ ,‬דיבוק ומגיד‪ ,‬עמ' ‪ 362‬הע' ‪ . 72‬על אודותיה ר' בחומר הנזכר שם‪ ,‬וכן אצל חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת‪ ,‬עמ'‬
‫‪.7-5‬‬
‫‪ 186‬בילו‪ ,‬הדיבוק ביהדות‪ ,‬עמ' ‪ .533‬מקורות להשערה זו ר' שם‪ ,‬הע' ‪ .23‬ור' גם בילו‪ ,‬דיבוק ומגיד‪ ,‬עמ' ‪.366-364 ,346‬‬
‫על פי הסבר אחר‪ ,‬שימש הדיבוק מפלט לנשים צעירות ממסגרת נישואין בלתי רצויה שכפתה עליהן החברה‪ ,‬ר'‬
‫אליאור‪ ,‬נוכחות נפקדות‪ ,‬עמ' ‪.259-258‬‬
‫‪ 187‬בילו‪ ,‬הדיבוק ביהדות; בילו‪ ,‬דיבוק ומגיד‪ ,‬עמ' ‪.366-364‬‬
‫‪203‬‬
‫מלהתממש במציאות‪ .‬רוב הנשים בחברה המסורתית אמנם ראו את אידיאל הצניעות כאידיאל‬
‫מנחה בחייהן‪ ,‬אך היה זה אידיאל צניעות נוקשה הרבה פחות‪ ,‬והוא לא מנע מהן על פי רוב‬
‫להשתתף באופן פעיל בתחום הכלכלי ולהשמיע את קולן בנסיבות שונות‪ ,‬אף אם הדבר עורר מדי‬
‫פעם את ביקורתם של בעלי המוסר‪ .‬בפרק החמישי של העבודה אף נראה כי לנשים לא מעטות‬
‫הייתה דריסת רגל בעולם הלימוד והן השמיעו בו את קולן‪ ,‬גם אם בדרך כלל עשו זאת בין נשים‬
‫אחרות‪ .‬לכך יש להוסיף גם את המקרים הרבים שסקרו וניתחו עדה רפורפורט‪-‬אלברט ויוסף‬
‫חיות‪ ,‬מקרים של התנבאות נשית – בחלקם הגדול אף שלא על ידי כניסת דיבוק – ואשר רבים‬
‫מהם זכו בהכרת הסביבה ובהערכתה‪ .‬דומה שכל אלו מחייבים אותנו לסייג מעט את קביעתו של‬
‫בילו ‪ ,‬כי איחוז על ידי דיבוק היה המצב היחיד שבו יכלו נשים יהודיות בחברה המסורתית‬
‫‪188‬‬
‫להשמיע את קולן ולזכות בהערכתה של הסביבה‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬האם באמת חוו נשים וגברים תמיד חוויות מיסטיות שונות? האם התקשרות של נשים עם‬
‫העולמות העליונים הייתה בהכרח באמצעות איחוז על ידי רוח רעה? האם חוויותיהן המיסטיות‬
‫של נשים היו תמיד כפויות ובלתי רצוניות‪ ,‬והנשים היו בהן תמיד פאסיביות ונשלטות? ומן העבר‬
‫השני‪ ,‬האם רק גברים חוו חוויות מיסטיות רצויות אשר נתפסו כחוויות חיוביות? האם רק גברים‬
‫חוו התגלות של מגיד? האין חלומותיה של אשת ר' אברהם המלאך אשר תוארו למעלה דוגמה‬
‫להתגלויות של מגידים לאשה?‬
‫ניתן להציע‪ ,‬כי ההבדל לא היה בהכרח באופן שבו חוו הגברים והנשים את חוויותיהם המיסטיות‪,‬‬
‫אלא גם באופן שבו חוויות אלו נתפסו על ידי סביבתם‪ ,‬או ליתר דיוק על ידי חלק מסביבתם‪,‬‬
‫ותוארו במקורות‪ .‬כבר ציינו למעלה‪ ,‬כי אותה תופעה בדיוק הייתה עשויה לזכות בפרשנות שונה‬
‫מצד הצופים בה על פי ההקשר שבו קרו הדברים‪ .‬האם לא ניתן לטעון‪ ,‬כי התקשרות של אשה עם‬
‫העולמות העליונים הייתה עשויה לזכות מצד הסביבה (ואולי אף מצד האשה עצמה‪ ,‬שהייתה‬
‫שותפה לאותו חינוך ולאותו עולם תרבותי) בפרשנות כי מדובר בכניסת דיבוק‪ ,‬ותופעה מקבילה‪,‬‬
‫כאשר התחוללה אצל גבר‪ ,‬זכתה בפרשנות כי מדובר במגיד? אין בכך כדי לערער לחלוטין על‬
‫הקביעה‪ ,‬כי בקרב נשים חווית הדיבוק אכן הייתה שכיחה יותר מאשר בקרב גברים‪ .‬אך יתכן‬
‫שחלק מן המקרים שתוארו במקורות כמקרים של כניסת דיבוק‪ ,‬נחוו על ידי "הקרבן" דווקא‬
‫כחוויה חיובית של מגיד‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬כפי שכבר נרמז‪ ,‬אפשר שגם חלק מן הסביבה נתן לתופעות של התגלות על ידי נשים את‬
‫הפרשנות כי מדובר בתופעה חיובית‪ ,‬שמקורה בעולמות הקדושה‪ .‬אפשר שאותם אנשים שפקדו‬
‫את המשוגעות שנזכרו למעלה‪ ,‬ובאו לקבל מפיהן דברי נבואה‪ ,‬לא ראו בהן אחוזות דיבוק אלא‬
‫נביאות לכל דבר‪ .‬אפשר שמקורביה של אשת ר' אברהם המלאך‪ ,‬שספר שבחי הבעש"ט אף לא‬
‫טרח לספר לנו מהו שמה‪ 189,‬ראו בה דמות של מיסטיקאית בקנה מידה גדול הרבה יותר מזה‬
‫שמוקרן מן התיאור שנותר באותו ספר‪.‬‬
‫‪188‬‬
‫סקירת דבריהם של אנתרופולוגים נוספים‪ ,‬שהציעו הסברים דומים לזה של בילו בעניין חוויות חזיוניות על ידי‬
‫נשים‪ ,‬ולעומת זאת דברי ביקורת על הסברים אלו‪ ,‬ר'‪ :‬חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת‪ ,‬עמ' ‪ ;161-159‬חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ'‬
‫‪.117-115‬‬
‫‪ 189‬על פי מסורת בית רוז'ין היה שמה גיטל‪ ,‬ר' ד' אסף‪ ,‬דרך מלכות‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;52‬דביר‪-‬גולדברג‪ ,‬דמותה‬
‫של אישה‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬
‫‪204‬‬
‫דוגמה מאלפת המאששת טענות אלו ניתן למצוא בעדות הבאה‪" :‬בתולה אחת עשתה נפלאות‬
‫ודברה גדולות ולמדה זוהר וסודות נסתרים עם לומדים‪ .‬אמר הגר"א זל"ה לכשתנשא יסור הרוח‬
‫מעליה‪ ,‬וכן היה‪ 190".‬עדות זו רומזת לקיומה של נערה שעסקה בקבלה עיונית ומעשית‪ ,‬עשתה‬
‫מופתים ונראה שאף הייתה בעלת השפעה ציבורית מסוימת‪ .‬והנה‪ ,‬התנהגות זו נתפסה על ידי‬
‫הסמכות הרבנית העליונה באותם ימים‪ ,‬הגאון מווילנה‪ ,‬כסטייה בלתי נסבלת מן הנורמות‬
‫החברתיות ומגבולות המגדר הראויים‪ ,‬והוא קרא להשיבה אל המקום הראוי לה באמצעות‬
‫דחיקתה למסגרת נישואין אשר תרתק אותה לפעילות ארצית‪-‬חומרית‪ .‬ההסבר שנותן הגר"א‬
‫להתנהגותה החריגה של אותה נערה הוא שנכנסה בה רוח רעה‪ ,‬שכן חציית גבולות המגדר על ידי‬
‫אשה יכולה להיות מובנת רק כהשתלטות רוחו של גבר עליה‪ .‬הסבר זה מתקבל גם על ידי הדובר‪.‬‬
‫וכך עדות זו אינה מגלה לנו מה היה שמה של הנערה‪ ,‬מה היה אופים של הנפלאות שעשתה ושל‬
‫הדברים הגדולים שדיברה‪ ,‬מי היו ה"לומדים" שנהו אחריה ומה היה מספרם‪ .‬היא רק מותירה‬
‫אותנו עם הקביעה כי רוח רעה שנכנסה בנערה תמימה הניחה לה בעקבות התערבותו של צדיק‬
‫גדול‪.‬‬
‫סיפור דומה הוא סיפורה של חנה רחל וורבמכר‪" ,‬הבתולה מלודמיר"‪ .‬על פי מסורות חסידיות כבר‬
‫בילדותה גילתה חנה רחל צימאון ללימודים והרבתה ללמוד תנ"ך‪ ,‬מדרש ואגדה‪ ,‬ספרי מוסר ואף‬
‫תלמוד‪ .‬היא גם נהגה להתבודד ומיעטה לבוא בחברת ילדים בני גילה‪ .‬אך המהפך בחייה חל‬
‫בהיותה נערה‪ ,‬לאחר שהחלימה ממחלה קשה שפקדה אותה לאחר שעלתה על קבר אמה‪ .‬אז‬
‫סיפרה חנה רחל שהיא שבה מבית דין של מעלה‪ ,‬שם נתנו לה "נשמה חדשה ורוממה"‪ .‬מאז החלה‬
‫לנהוג מנהגי גבר‪ :‬החלה להתעטף בטלית ולהניח תפילין ושקעה בלימוד ובתפילה‪ .‬כשנפטר אביה‬
‫אמרה עליו קדיש‪ ,‬ומכספי עזבונו בנתה בית כנסת שבו הקדישה לעצמה חדר להתבודדות‪ .‬לאט‬
‫לאט התקבצה סביבה חבורה גדולה של חסידים‪ ,‬שבאו לשמוע ממנה דברי תורה או לקבל ממנה‬
‫ברכה‪ ,‬כל זאת – ביושבה מאחורי מחיצה‪ .‬אך בשעה שחסידים רבים נהו אחריה‪ ,‬עוררה עליה‬
‫"הבתולה מלודמיר" את התנגדותם של אדמו"רים שונים‪ ,‬בראשם ר' מוטלה מצ'רנוביל‪ .‬מתנגדיה‬
‫טענו כנגדה כי נכנס בה דיבוק‪ ,‬וכי "רוח רעה" או "רוח של טומאה" מדברת מתוך גרונה‪ .‬גם‬
‫במקרה זה ש כנעו אותה שתינשא לאיש (נישואים שבסופו של דבר לא עלו יפה) כדי שתחדל לנהוג‬
‫‪191‬‬
‫מנהגי גבר‪.‬‬
‫הדברים שנאמרו כאן מעלים שוב את השאלה בדבר הפער בין המציאות ההיסטורית‪ ,‬לבין זו‬
‫המשתקפת בפנינו דרך המקורות ההיסטוריים שהותירה לנו העלית הרבנית‪ .‬דומה כי הסברו של‬
‫יורם בילו הושפע במידה מוגזמת מן הדימוי של האשה הצנועה והכנועה העולה מן המקורות‬
‫הרבניים‪ ,‬ולפיכך זיהה את תופעת הדיבוק כתופעה נשית בעיקרה‪ ,‬ואת תופעת המגיד כתופעה‬
‫גברית לחלוטין‪ .‬נראה כי אף במקרה זה המציאות הייתה מורכבת ורבת פנים הרבה יותר‪ .‬ויתכן‬
‫שהבדל י המגדר היו משמעותיים לגבי האופן שבו פורשו חוויות מיסטיות של גברים ושל נשים‪ ,‬לא‬
‫פחות מאשר לגבי האופן שבו נחוו‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫אשר כהן‪ ,‬כתר רא"ש (אורחות חיים)‪ ,‬ירושלים חש"ד‪ ,‬אות ח'‪ ,‬עמ' ‪ , 29‬מובא בתוך‪ :‬רפופורט אלברט‪ ,‬הנשים‬
‫בחסידות‪ ,‬עמ' ‪ 517‬הע' ‪.78‬‬
‫‪ 191‬על סיפור חייה של הבתולה מלודמיר ר' רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬הנשים בחסידות‪ ,‬עמ' ‪.519-509‬‬
‫‪205‬‬
‫‪ .5‬סיכום‬
‫בפרק זה עמדנו על כמה ממרכיביו המרכזיים של אידיאל הצדיקות הנשית בחברה המסורתית‪.‬‬
‫בעוד שהערך הדתי העליון עבור הגבר היהודי היה לימוד התורה‪ ,‬תחום שבו נקרא לחשוף את‬
‫יכולותיו והישגיו‪ ,‬הרי שהערך המרכזי שנדרשה האשה לממש בהתנהגותה היה ערך הצניעות‪,‬‬
‫שביטויו הם הסתרה וכיסוי של יכולות ואיכויות‪ ,‬חיצוניות אך גם פנימיות‪ ,‬העלמה והאלמה‪.‬‬
‫מאחורי הדרישה לצניעות שהופנתה אל האשה עמדה תפיסתה כגורם מפתה העלול להחטיא את‬
‫הגבר‪ ,‬אך גם הצגתה כ"בת מלך"‪ ,‬שמעמדה מחייב אותה להקפדה יתירה על התנהגותה ועל טוהר‬
‫מידותיה‪.‬‬
‫דרישות אלו‪ ,‬כפי שנוסחו בספרות המוסר‪ ,‬היו קיצוניות ביותר והגבילו מאד את יכולתה של‬
‫האשה לצאת מביתה ולבוא בין הבריות‪ .‬לפיכך הייתה התנגשות מתמדת בינן לבין תנאי החיים‬
‫החברתיים והכלכליים המקובלים‪ .‬ואכן‪ ,‬בפועל עוצבו גבולותיה של הצניעות הנשית על ידי‬
‫נסיבות החיים וצרכי הפרנסה יותר מאשר על ידי תביעות מחמירות אלו‪ .‬במקרים רבים מאד‬
‫צניעות זו לא הושתתה על רגש של הכנעה ושפלות‪ ,‬אלא על ענווה פנימית ועידון המידות שבאו בד‬
‫בבד עם אסרטיביות‪ ,‬עוצמה ועמידה איתנה בפני הציבור‪.‬‬
‫הצדיקות הנשית התאפיינה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬גם בסוג של אדיקות‪ ,‬ולעתים אף בלהט דתי שמצא את‬
‫ביטויו בנטייה להחמרה ולהקפדה יתירה במצוות‪ ,‬בעיקר במצוות שנתפסו כייחודיות לנשים‪ ,‬אף‬
‫מעבר לגבולות ההלכה‪ .‬היו גם נשים‪ ,‬בדרך כלל כאלו שילדיהן כבר בגרו ויצאו מרשותן‪ ,‬ולעתים‬
‫גם כאלו שהתאלמנו‪ ,‬שהלהט הדתי שלהן התבטא בפרישה מהנאות העולם הזה ובהקדשת עצמן‬
‫לחיי קדושה ולעיסוק אינטנסיבי במצוות‪ .‬היו גם נשים ששאפו‪ ,‬ומעטות אף הצליחו‪ ,‬לעלות לארץ‬
‫ישראל בתקופת אלמנותן ולהקדיש את ימי זקנותן לעבודת השם בארץ הקודש‪.‬‬
‫ספרות המוסר הרבנית יצאה נגד חלק מן התופעות הללו וביקרה גילויים של עצמאות נשית‪ ,‬של‬
‫חריגה מתביעות הצניעות המחמירות ושל החמרה במצוות החורגת מגבולותיה הפורמאליים של‬
‫ההלכה‪ .‬עם זאת‪ ,‬בני התקופה – גברים כנשים – העריכו התנהגויות אלו וידעו לשבח את אותן‬
‫נשים שבמעשיהן גילמו דתיות חיה‪ ,‬תוססת ונלהבת‪.‬‬
‫בחברה המסורתית נתפסו תיקון המידות‪ ,‬שלימות מוסרית ויראת השם כאמצעי להשגת רוח‬
‫הקודש ולחוויות מיסטיות‪ .‬על פי הדימוי הרווח בספרות המחקר נשים לא זכו לחוות חוויות מסוג‬
‫זה‪ ,‬אך בפרק זה ערערנו במידה רבה על קביעה זו‪ .‬ראינו כי נשים זכו לחוות חוויות חזיוניות‬
‫מסוגים שונים‪ ,‬החל באותות שנגלו אליהן בהקיץ או בחלום הלילה‪ ,‬דרך התגלות של צדיקים‬
‫אליהן מתוך חלום וכלה במעשי התנבאות של ממש‪ .‬חוויות אלו נחוו על ידי נשים מכל שכבות‬
‫האוכלוסייה‪ .‬ראינו כי העלית הרבנית העריכה על פי רוב את הפעילות הנבואית והחזיונית של‬
‫הנשים באופן שלילי‪ ,‬אף יותר מאשר פעילות נבואית דומה של גברים מפשוטי העם‪ .‬לעתים‬
‫הסבירה אותה בכניסת רוח רעה בגוף האשה‪ ,‬ומכל מקום לא שימרה את זכרה של פעילות זו‬
‫בספרות‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש מקום לסברה כי בקרב השכבות הרחבות בציבור הוערכה פעילות זו של‬
‫נשים‪ ,‬והיו שאף שחרו לפתחן של הנשים המתנבאות ובאו לקבל מהן דברי תוכחה ומוסר‪.‬‬
‫‪206‬‬
‫פרק רביעי‪" :‬חכמות נשים בנתה ביתה" – תפקידיה הדתיים של האשה בבית ובמשפחה‬
‫מקובל להבחין בין הזירה הציבורית כשדה פעילותו של הגבר לבין הזירה הפרטית כשדה פעילותה‬
‫של האשה‪ ,‬בעיקר כאשר עוסקים בחברה המסורתית‪ 1.‬אמנם כבר הצבענו למעלה‪ ,‬אגב דיוננו‬
‫בטקסים קהילתיים‪-‬נשיים הקשורים למעגל החיים‪ ,‬כי בחברה האשכנזית המסורתית הבחנה זו‬
‫לא הייתה מוחלטת‪ ,‬ונשים פעלו בה גם בזירה הציבורית‪ ,‬אם כי הייתה זו זירה ציבורית נשית‪,‬‬
‫שהתקיימה במקביל לזו הגברית‪ .‬בפרק הבא נצביע על תחומים נוספים שבהם קיימו נשים פעילות‬
‫דתית שחרגה מגבולות הבית והמשפחה ‪ .‬ועם זאת‪ ,‬אין להתעלם מכך שבחברה זו המרחב העיקרי‬
‫שיועד לפעילותה של האשה היה המרחב הביתי והמשפחתי‪.‬‬
‫בפרק זה נסקור את תפקידיה הדתיים של האשה בבית ובמשפחה ונעמוד על משמעותם‪ .‬כמו כן‬
‫נדון באופיה של הדתיות הנשית‪ ,‬ככזו שנגזרה במידה כה רבה מן הפעילות בתחומים אלו‪.‬‬
‫‪ .1‬חלוקת הסמכויות הדתיות בבית‬
‫עמדנו למעלה בהרחבה על התביעה שהופנתה אל האשה בספרות המוסר‪ ,‬להטות את בני ביתה‬
‫לדרך הישר ולהרחיקם מעבירה‪ ,‬ברוח הפסוק "חכמות נשים בנתה ביתה ואיוולת בידיה תהרסנו"‬
‫(משלי‪,‬יד‪ ,‬א)‪ .‬המקורות אמנם מרבים לתאר את האשה‪ ,‬עקרת הבית‪ ,‬כמי שאחראית לעיצוב‬
‫אופיו הרוחני של הבית וכזו שצריכה להשפיע על התנהגותו הדתית של האיש‪ .‬אלא שיחד עם זאת‪,‬‬
‫הסמכות הדתית הבלתי מעורערת בבית ניתנה דווקא בידיו‪ .‬עליו הוטלה החובה להורות לכל בני‬
‫הבית את ההלכה הנכונה‪ ,‬ללמדם מוסר ולהשגיח על מעשיהם‪ .‬ההבחנה בין תפקידי האיש והאשה‬
‫בהקשר זה הנה בעלת משמעות‪ .‬האשה נקראה לנווט את מעשיו של האיש כמושכת בחוטים‬
‫מאחורי הקלעים‪ ,‬באופן שלא ירגיש שהיא מתמרנת את מעשיו‪ .‬היא נדרשה לעשות זאת באמצעות‬
‫רגישות מיוחדת‪ ,‬תבונה ואינטואיציה שיוחסו לה‪ ,‬ובזכות הלהט הדתי והשאיפה לעשות את הטוב‬
‫האופייניים ל"אשה הטובה"‪ .‬הגבר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נדרש לפקח על התנהגותם של בני הבית‪ ,‬כולל‬
‫אשתו‪ ,‬בגלוי‪ ,‬בזכות הידע ההלכתי שהיה מצוי על פי רוב בידיו יותר מאשר בידי בני הבית‬
‫האחרים ובזכות מעמדו כראש המשפחה‪.‬‬
‫חלוקה זו של תפקידים הציבה את האשה במישור אחד עם הילדים ועם יתר "בני הבית"‪ ,‬מונח‬
‫שהתייחס בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה לא רק לבני המשפחה הגרעינית‪ ,‬אלא גם‬
‫לקרובי משפחה יתומים שנסמכו לא פעם על שולחנם של בני המשפחה וכן למשרתים ומשרתות‬
‫שעבדו בבית‪ .‬כל אלו נתפסו כחסרי ידע הלכתי מספק וכמועדים להיכשל ולחטוא‪ ,‬ובשל כך – כמי‬
‫שטעונים פיקוח על התנהגותם מצדו של הגבר‪ ,‬האחראי להתנהגותם של כל בני הבית‪:‬‬
‫וקל וחומר שצריכין להזהיר ולהוכיח הנשים שלא יעשו ויעבורו על מה שהוא בגדר איסור עשייה‬
‫אפי' מדרבנן [‪ ]...‬וכבר זכרנו לעיל שכל מי שיש בידו למחות בבני ביתו ואינו מוחה חטאם ישא האיש‬
‫ההוא ונתפס עליהם ע"כ [על כן] כל מי שהוא רוצה ליפטר מהעונשים הגדולים וגם לקבל רוב טוב‬
‫הצפון ידריך בני ביתו בדרך הישרה ומכל דבר עבירה אותם יטה‪ ,‬שלא יחטא הן במעשה הן במבטא‪,‬‬
‫‪ 1‬ר' למשל‪ ,‬עצמון‪ ,‬היהדות וההדרה‪ ,‬ובהפניות שם‪.‬‬
‫‪207‬‬
‫ועליו נאמר ופקדת את נוך ולא תחטא וידעת כי שלום אהלך אשתך כגפן פוריה כו' וראה בנים לבניך‬
‫‪2‬‬
‫שלום על ישראל‪.‬‬
‫וכן‪:‬‬
‫אזהרת כבוד האשה ותוכחת הבנים – אשתך כגפן פוריה‪ ,‬בניך כהר המוריה‪ .‬הזהרו בכבוד נשותיכם‬
‫ולא תונו אותם באונאת דברים כלל […] ואל תטילו אימה יתירה בבני ביתכם כי הרבה קלקולי'‬
‫באים על רוב מורא […] ואם תראו שם איזו דבר שאינו מתוקן צריכים אתם להוכיחם בנחת‬
‫דליתקבלו מלייכו‪ .‬אמרו חכמי המשנה ג' דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ע"ש [ערב שבת]‬
‫עשרתם ערבתם כו' […] למדו לבני ביתכם הלכות נידה וחלה ואיסור והיתר ושאר דברים הנוהגים‬
‫בתוך הבית פן יאכילו להם או לבני ביתם דבר איסור‪ .‬ותזהירו ג"כ בני ביתכם שיעשו מלאכה דהיינו‬
‫אפייתם ובישולם לצורך שבת במהירות ובזריזות כדי שיקבלו עליהם את השבת בעוד היום גדול ואל‬
‫יסמכו על קריאת השמש לב"ה [לבית הכנסת] כי פעמים מאחר לקרות לב"ה […] ותזהירו ג"כ‬
‫נשותיכם שיסתמו התנור שמניחים בו החמין לצורך מחר קודם קריאת שמש בב"ה [ב‪/‬לבית הכנסת]‬
‫ולא יפתחו אותו עד למחר כדי להוציא החמין ממנו‪ .‬ולא כמו שעושין קצת נשים שפותחין תנור של‬
‫חמין בערב אחר יציאת ב"ה ע"י עובדי כוכבים כדי להוציא ממנו התבשיל שהוא לצורך הלילה‬
‫וחוזרין וסותמין אותו ע"י עובדי כוכבים לצורך חמין של מחר וזה לדעתי איסור גמור משום דגורם‬
‫בישול […] ותזהירו ג"כ בניכם ובנותיכם על התפלה ועל ברכת הנהנין ועל שאר מצות ועל דרך ארץ‬
‫הוכיחו תוכיחו אותם אפי' מאה פעמים‪ .‬ותלמדו בנותיכם להיות צנועות ואל יגלו שער ראשם אפי'‬
‫‪3‬‬
‫אין רואה דהיינו אפי' כשהם בינם לבין עצמם‪.‬‬
‫בעלי המוסר הדגישו את חובתו של בעל הבית להימנע מלהטיל אימה בתוך ביתו ולהוכיח את‬
‫אשתו ואת יתר בני הבית בנחת וברכות‪ ,‬כדי שלא לפגוע במרקם היחסים שבין בני המשפחה ולא‬
‫להעכיר את האווירה בבית‪ 4.‬יתר על כן‪ ,‬הם הצביעו על החשש שאם בני הבית יפחדו מפני כעסו של‬
‫בעל הבית הם יימנעו מלהתוודות בפניו כאשר ייכשלו בשוגג בניהול משק הבית‪ ,‬וכך הם עלולים‬
‫להחטיא אותו באכילת נבלות וטריפות‪ 5.‬עם זאת‪ ,‬ר' יוסף האן נוירלינגן קבע כי במקום שהדברים‬
‫המתונים אינם מתקבלים‪ ,‬על בעל הבית לכפות את ההתנהגות הראויה על בני ביתו – ואפילו על‬
‫אשתו – בתקיפות הנדרשת‪:‬‬
‫איסורים הנ"ל מהטמנה שהייה ולחם שנותנים לנכרית ומילוי והדלקת הנרות וכיוצא רגילים לעשות‬
‫ע"י אשתו ובני הבית ויש הרבה אנשים החרידי' לדבר ה' אכן הנשים ובני ביתו אינם שומעים לקולם‬
‫לכן לא אכחיד תחת לשוני בעט סופר את אשר עם לבבי שאף שמצוה רבה לעשות שלום בין איש‬
‫לאשתו מ"מ [מכל מקום] במקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב וכ"ש [וכל שכן] שאין‬
‫‪ 2‬יש נוחלין‪ ,‬הגהות ר' יעקב הלוי הורביץ‪ ,‬הגהות על סי' נב‪ ,‬דף לא ע"א בחלק ההגהות‪.‬‬
‫‪ 3‬יש נוחלין‪ ,‬דף טז ע"א – יז ע"א‪ .‬ובאופן כללי יותר‪" :‬אופן הבטחון בענין אשתו וקרוביו ואוהביו יהיה לבו נאמן בכל‬
‫ענייניהם לטוב להם וילמדם עניני תורה לעה"ב לעבודו' הבורא"‪ ,‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קע"ב ע"ב‪ .‬ור' גם שם‪ ,‬דף סט ע"ב‪,‬‬
‫קסא ע"ב – קסב ע"א‪.‬‬
‫‪ 4‬יש נוחלין‪ ,‬דף טז ע"א‪-‬ע"ב; יוסף אומץ‪ ,‬דף סט ע"ב; לב טוב‪ ,‬דף מח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 5‬לב טוב‪ ,‬דף מח ע"א‪.‬‬
‫‪208‬‬
‫לחלוק כבוד לאשתו ויהיה כל איש שורר בביתו וידבר על לבה ברכות שתקיים השבת כמצותו ויהיה‬
‫לה הפסד מועט ושכר מרובה מאד ואם לא תשמע לקולו ברכות יורד עמה לחייה וכ"ש עם בני ביתו‬
‫‪6‬‬
‫ולא יהיה רשע לפני המקום לא בחילול שבת ולא בשום איסור אחר‪.‬‬
‫תחום מרכזי שבו באה לידי ביטוי סמכותו של בעל הבית הוא הטקסים הדתיים שהתקיימו בבית‪,‬‬
‫בעיקר בשבתות ובימים טובים‪ .‬בשל מעמדו של הגבר בבית‪ ,‬בשל הקביעה כי מידת חיובן של נשים‬
‫במצוות עשה שהזמן גרמן פחותה מזו של גברים‪ ,‬ובשל העובדה שרוב הנשים לא שלטו בלשון‬
‫הקודש‪ ,‬נוהלו טקסים אלו על ידי ראש המשפחה‪ .‬ההנחיות שניתנו בספרי ההלכה‪ ,‬המוסר‬
‫והמנהגים‪ ,‬המורים לגבר כיצד לנהל את הטקסים הדתיים בבית‪ ,‬ממחישים את הפער בין תפיסת‬
‫הגבר כאקטיבי ומלומד‪ ,‬לבין תפיסת האשה כבורה ופאסיבית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬קבע ר' יוסף האן‬
‫נוירלינגן בעקבות הראשית חכמה כי על בעל הבית לברך את ברכת המזון בסיום הסעודה‬
‫המשפחתית "ביראה ואהבה מלה במלה במתון וישמע קולו לבני ביתו כי האמירה מעורר הכוונה‬
‫ומביא זכירה אם בר"ח [בראש חודש] יזכור יעלה ויבא וכיוצא בי"ט [ביום טוב] יזכיר איזה יום‬
‫טוב‪ 7".‬הנחיות דומות נתן לבעל הבית בעניין קריאת ההגדה של פסח בליל הסדר‪" :‬טוב לפרש כל‬
‫פיסקא ופיסקא מן ההגדה בלשון שמבינים נשים ובני ביתו והמסובין ואני נהגתי לאומר כל‬
‫פיסקא בלה"ק ובל"א [בלשון הקודש ובלשון אשכנז] כדי שיבינו בני ביתי ויודעי' מיציאות‬
‫מצרים‪ 8".‬הלב טוב תיאר את תפקידו של בעל הבית בשעת ברכת המזון כתפקידו של שליח הציבור‬
‫בבית הכנסת‪ .‬מכיוון שבעל הבית הוא המברך‪ ,‬ויתר המסובים רק עונים אמן לברכתו‪ ,‬עליו‬
‫להקפיד שישרור שקט מוחלט בחדר בזמן הברכה‪ ,‬כדי שכל הנוכחים ישמעו את ברכתו ויצאו ידי‬
‫חובתם‪ 9.‬הברנט שפיגל הדגיש אף הוא את חובתה המיוחדת של האשה להתכוון כאשר היא עונה‬
‫אמן על ברכותיו של בעל הבית‪ ,‬שאם לא כן לא תצא ידי חובתה בקידוש ובברכות הסעודה‪ 10.‬גם‬
‫את הזימון ערכו הגברים‪ ,‬והנשים יצאו ידי חובתן בעניית אמן על זימון הגברים‪ .‬עם זאת‪ ,‬היו‬
‫שקבעו כי נשים שאכלו ללא נוכחות גברים יזמנו לעצמן‪ 11.‬דחיקתן של הנשים מן הטקסים‬
‫הדתיים שנערכו בבית באה לידי ביטוי בדברי ר' יוסף האן נוירלינגן כי "יש למחות לנקבות‬
‫המשוררת אפי' זמירות [כלומר זמירות שבת בסעודה] דקול אשה ערוה אפילו כשהיא משוררת‬
‫‪12‬‬
‫לבדה כ"ש [כל שכן] כשזכרים משוררי' עמהם דהוי פריצות‪".‬‬
‫‪6‬‬
‫יוסף אומץ‪ ,‬דף פא ע"ב‪ .‬בדומה לכך קבע ר' צבי הירש קידנובר כי "צריך [האב] להתנהג בביתו ביראה ולהנהיג בני‬
‫ביתו שיהיו [שיהיה] ביתו פתוח לעניים ושלא יהיו ביתו רגיל בדברים של לשון הרע ולא ישמע בביתו שום קללה‬
‫ושבועה‪ ",‬קב הישר‪ ,‬דף קמ"ב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 7‬יוסף אומץ‪ ,‬דף כג ע"א‪.‬‬
‫‪ 8‬שם‪ ,‬דף צה ע"ב‪.‬‬
‫‪ 9‬לב טוב‪ ,‬דף נה ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 10‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קנז ע"ב‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫על פי הברייתא המובאת בגמרא‪ ,‬בבלי‪ ,‬ברכות מה ע"ב‪ ,‬ערכין ג ע"א‪ .‬ור' לב טוב‪ ,‬דף קכח ע"ב; וכן הדיון המובא‬
‫בפני יהושע‪ ,‬מסכת ברכות דף מה ע"ב‪ ,‬ד"ה בתוספות ד"ה שאני‪ .‬השו"ע‪ ,‬או"ח סי' קצט ס' ו‪-‬ז קבע כי נשים מזמנות‬
‫לעצמן‪ ,‬אך אינן מזמנות בשם‪ .‬לעומת זאת כאשר הן אוכלות עם גברים עליהן לענות אמן על הזימון של הגברים‬
‫ולצאת בו‪ .‬על כך מעיר שם הרמ"א‪" :‬אעפ"י שאינן מבינות"‪ .‬על יחס חכמי אשכנז לזימון נשים בימי הביניים ר'‬
‫גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ ;326-324‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.302-298‬‬
‫‪ 12‬יוסף אומץ‪ ,‬דף עז ע"א‪.‬‬
‫‪209‬‬
‫בהקשר זה ראוי להעלות את השאלה‪ ,‬כיצד התקיימו הטקסים הדתיים בבית בזמן העדרם של‬
‫הגברים ממנו‪ .‬כפי שעולה משלל המקורות שנשתמרו מן התקופה‪ ,‬היעדרויות ממושכות של גברים‬
‫מן הבית למשך שבועות ואף חודשים – לצורך לימוד או עסקים – היו בבחינת תופעה רווחת‪ 13.‬לא‬
‫מצאתי במקורות התייחסות כלשהי לשאלה‪ ,‬כיצד חוו הנשים את השבתות והחגים הרבים שעברו‬
‫עליהן ללא נוכחות אישיהן‪ ,‬וכיצד ועל ידי מי התקיימו באותם שבתות וחגים הטקסים הדתיים‬
‫בבית‪ .‬מי ערך את הקידוש ובירך את ברכת המזון? מי ניהל את סדר הפסח? מי הדליק את נרות‬
‫החנוכה? יתכן שלעתים מולאו תפקידים אלו על ידי גברים אחרים בני המשפחה המורחבת‪ .‬אך‬
‫אין זה מן הנמנע כי היו נשים שערכו את הטקסים הדתיים הללו בעצמן‪ ,‬ואפשר שאף נוצרו‬
‫דפוסים ייחודיים של קיום הטקסים הדתיים בבית‪ ,‬בשבתות ובחגים‪ ,‬על ידי נשים‪.‬‬
‫סמכויותיו של בעל הבית בתחום הדתי באו‪ ,‬כאמור‪ ,‬לידי ביטוי גם בפיקוח על המשרתים‪ .‬באחד‬
‫הפרקים הקודמים הבאנו את דבריו של ר' יוסף האן נוירלינגן בספרו יוסף אומץ‪ ,‬על חובתו של‬
‫בעל הבית להשגיח על המשרתים שבביתו שלא ייכשלו בענייני צניעות‪ .‬בנוסף לדברים אלו חוזרים‬
‫ונשנים בספר דברי אזהרה לבעל הבית שיפקח על מעשיהם של המשרתים הן בדברים שבינם לבין‬
‫המקום‪ ,‬והן בדברים הנוגעים למשק הבית ועלולים להשפיע על יתר בני המשפחה‪:‬‬
‫בּכּל אדם יקפיד מאד שילכו בני ביתו בדרכי הש"י ועבודתו בכל דבר אפי' בעניני עצמם שאין לב"ב‬
‫[לבעל הבית] שום שייכות בהם שהרי אחז"ל מי שיש בידו למחות באנשי ביתו ואינו מוחה נתפש על‬
‫אנשי ביתו [‪ ]...‬וכ"ש שכל ב"ב מחויב לייסר ולהוכיח את בני ביתו במה שיש בו דאגה שיכשילוהו‬
‫בדבר איסור כגון במילי דאכילה ושתיי' וקצת מילי השבת שיהנה מה שעשו הם או השבת ווייבר‬
‫["גויות של שבת"] באיסור‪ .‬ראשית כל דבר מחויב לחנך בני ביתו תיכף שיבאו תחת צל קורתו‬
‫ללמדם דינים הצריכים למה שיעשו לפיו של ב"ב [‪ ]...‬ויזהירום מאוד שידעו שישגיח על מעשיהם‬
‫ביתר שאת [ואם] ימצאם עוברי' את פי ה' שיוציאם תיכף מתוך ביתו או יגזם להם בעניני' אחרים‬
‫‪14‬‬
‫שיראה בעיניו שעל ידיהם יוסרו ביותר"‪.‬‬
‫כפי שציינו אגב הדיון בשאלת צניעותן של המשרתות‪ ,‬נשים ונערות אלו הגיעו על פי רוב מן‬
‫השכבות החברתיות הנמוכות‪ ,‬ממשפחות עניות ולרוב חסרות השכלה תורנית נרחבת‪ .‬בשעה שרוב‬
‫המקורות שבידינו מלמדים אותנו על הנשים מן השכבות החברתיות הגבוהות‪ ,‬הרי שהנחיותיו של‬
‫היוסף אומץ לגבי המשרתות שופכים אור על הנשים מן השכבות הנמוכות ומספקים לנו מידע‬
‫מעניין על רמתן הדתית‪ .‬מדבריו עולה שהמשרתות לא היו בקיאות די הצורך בדיני שבת‪ .‬כך למשל‬
‫לא היו בקיאות בדיני ברירה בשבת‪" ,‬ולכן טוב לבוררו [את החמין] מבעוד יום מפני שהמשרתות‬
‫אינם יודעי' להבחי' בין ברירה לברירה"‪ 15.‬במקום אחר הוא מציין את חוסר בקיאותן של‬
‫המשרתות בחובה לומר "ברוך המבדיל בין קודש לחול" במוצאי שבת לפני שהן מתחילות לבצע‬
‫את מלאכות החול‪ 16.‬עם זאת הוא מציין כי פגמים בהתנהגותן של המשרתות אינם נובעים רק‬
‫מחוסר ידע הלכתי‪ ,‬אלא גם מחוסר תשומת לב ומחוסר הקפדה‪ .‬החשש מאלו חמור במיוחד כאשר‬
‫‪ 13‬דב בער מבוליחוב מתייחס במפורש להיעדרות שלו מן הבית בזמן חג הפסח‪ .‬ר' זיכרונות ר' דב מבוליחוב‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬
‫‪ 14‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קסא ע"ב – קסב ע"א‪.‬‬
‫‪ 15‬יוסף אומץ‪ ,‬דף פד ע"א‪.‬‬
‫‪ 16‬שם‪ ,‬דף יא ע"א‪.‬‬
‫‪210‬‬
‫כל בני הבית מצויים בבית הכנסת‪ ,‬למשל בזמן תפילות השבת‪ ,‬ואין בבית מי שיפקח על מעשיהן‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫לפיכך יש להזהיר את המשרתות ולהתרות בהן בחומרה‪.‬‬
‫חשש מיוחד הביע ר' יוסף האן נוירלינגן מיכולתו של בעל הבית לסמוך על המשרתות בעניין‬
‫כשרות המאכלים‪:‬‬
‫לכן שאר מיני פירות יבישן […] ורגילין להיות מתולעים […] מה מאוד זירז וזהירות גדול צריך‬
‫בבדיקתם ואיכא פלוגתא אם הנשים נאמנות על בדיקת כאלה מהרש"ל מחמיר שלא להאמינם‬
‫ואע"פי ממנהגינו להאמין מ"מ [מכל מקום] כל בעל נפש ישער בעצמו אם האשה הבודק' חרדה לדבר‬
‫ה' ויש לה עין טובה לראות התולעי'‪ .‬וכן על הנשים המנקרות בני מעיי' והקבה והכרס מהחלב צריך‬
‫לדקדק ביותר שתהיינה יראת ה' מאוד ולפחות שיצוה על אשה חסידה שתראה אחר הניקור אם‬
‫מנוקר כראוי וטעם חומרא זו הוא מפני כי איסור חלב הוא בכרת מה שאין כן בשאר איסורי‬
‫מאכלות אפי' בחזיר [‪ ]...‬אכן מטעם אחר ס"ל [סבירי להו] מקצת פוסקי' שיש יותר להאמין לנשים‬
‫על ניקור החלב מלהאמינים [!] על בדיקת התולעים והוא זה כי הניקור מפני שידוע להן שיש כאן‬
‫חלב שמים על לב לפשפש לנקר אחריו בדקדוק לאפוקי התולעים שאין ידוע אם ישנם אם לאו נשים‬
‫דעת קלים להורות הם היתר שלא יהיו שמה תולעים ואינן מדקדקות היטב בבדיקת' והמחמיר‬
‫‪18‬‬
‫בשניהם תע"ב [תבא עליו ברכה]‪.‬‬
‫דמותן של המשרתות‪ ,‬כפי שהיא מצטיירת דרך דברים אלו‪ ,‬היא של נשים קלות דעת שאינן‬
‫מצטיינות ביראת שמים יתירה ולפיכך נוטות להקל אף בעניינים שחומרתם מרובה‪ .‬ההבדל בין‬
‫יחסן של נשים אלו לבדיקת החלב בבשר לבין בדיקת התולעים מעיד‪ ,‬לדבריו‪ ,‬על קלות דעתן‪.‬‬
‫במקום שהחטא נחשב לחטא חמור כחטא אכילת החלב‪ ,‬ומפני שידוע להן בוודאות שחלב מצוי‬
‫בבשר‪ ,‬אזי הן מחמירות בבדיקה‪ .‬ואילו בבדיקת התולעים שמציאותן באוכל אינה ודאית‪ ,‬הן‬
‫‪19‬‬
‫עושות דין לעצמן ומקלות בבדיקה‪.‬‬
‫המשרתות מתוארות אפוא כמי שקיימו חיים דתיים מינימליים – אולי בשל חוסר ידע‪ ,‬אולי בשל‬
‫הטרחה הרבה שטרחו בעבודות הבית ועומס העבודה שהוטל עליהן‪ ,‬אך ככל הנראה גם מפני שאלו‬
‫היו הציפיות של החברה מהן‪ .‬היוסף אומץ הורה לבעל הבית כי "יצוה על המשרתות שלפחות‬
‫יקראו ק"ש [קריאת שמע] ויתפלל י"ח בקר וערב ויברכו ב"ה [ברכת המזון] שגם בכל זה מקילות‬
‫מאוד ואין להם על מה שיסמכו"‪ 20,‬ומדבריו עולה נימה של ביקורת על התנהגותן של המשרתות‪.‬‬
‫אך האם התנהגות זו הייתה בהכרח מתוך בחירה? כפי שראינו למעלה‪ ,‬בשבתות‪ ,‬כאשר כל בני‬
‫המשפחה הלכו לבית הכנסת‪ ,‬נשארו המשרתות והמשרתים בבית להכין את צרכי הסעודה‪.‬‬
‫המשרתים הובחנו אפוא מיתר בני הבית‪ ,‬ועבודתם השוטפת במשק הבית באה על חשבון‬
‫מעורבותם בעשייה הדתית של יתר בני המשפחה והקהילה‪ .‬אין תימה אפוא שהמשרתות הפנימו‬
‫יחס זה אליהן‪ ,‬ולא ראו עצמן כמי שמחויבות להקפיד על תפילה וברכות כמו גם על קיום יתר‬
‫‪ 17‬שם‪ ,‬דף סט ע"ב‪ ,‬וכן דף פא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 18‬שם‪ ,‬דף כ ע"ב – כא ע"א‪.‬‬
‫‪ 19‬חוסר הקפדתן של המשרתות על בדיקת התולעים באוכל עולה גם ממקורות אחרים‪ ,‬ר' למשל שו"ת שאילת יעב"ץ‪,‬‬
‫חלק ב סי' קכה‪" :‬כי עפ"י הרוב הבדיקה נעשית ע"י נשים שאין לסמוך עליהם"‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫יוסף אומץ‪ ,‬דף קסב ע"א‪ .‬ור' גם דברי נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף סו ע"ב‪ ,‬על תפילת ערבית במוצאי שבת‪" :‬דע"פ הרוב‬
‫הבתולות ובפרט המשרתות אינן מתפללין שיוכלון לקבוע הבדלה בחונן הדעת"‪.‬‬
‫‪211‬‬
‫המצוות‪ .‬עם זאת אין להוציא מכלל אפשרות שהיו בין המשרתות גם כאלו שהתקנאו בבני הבית‬
‫שהלכו להתפלל בבית הכנסת‪ ,‬בעוד הן היו מנועות מלעשות זאת בשל עבודתן בבית‪ .‬לפער המעמדי‬
‫‪21‬‬
‫שבין אדונים למשרתים היו אם כן גם ביטויים בתחום חיי הדת‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬אין לראות את שכבת המשרתות כעשויה מקשה אחת‪ .‬היו ביניהן כאלו שבאו‬
‫ממשפחות עניות וחסרות כל השכלה ואשר עבדו כמשרתות לכל דבר‪ .‬אחרות היו בנות למשפחות‬
‫מכובדות שהתייתמו ואומצו על ידי קרובי משפחתן וביצעו בבית עבודות קלות יחסית‪ 22,‬ואפשר‬
‫שאלו היו בעלות ידע הלכתי רב יותר וגם הקפידו יותר בקיום מצוות‪ .‬גם בעלי הבית לא היו שווים‬
‫ביחסם למשרתים ולמשרתות‪ .‬היו ביניהם‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬כאלו שלא ראו במשרתים העובדים בביתם‬
‫יותר מאשר כוח עבודה‪ .‬אחרים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הפנימו את התביעות שהופנו אליהם בספרות‬
‫המוסר והכירו בחובותיהם כלפי המשרתים העובדים בביתם‪ ,‬וביניהן חובתם לחנך את המשרתים‬
‫לתורה ולמצוות ואף לדאוג להם בבגרותם לשידוך הגון‪ 23.‬דברי הביקורת של היוסף אומץ על‬
‫התנהגותן הדתית של המשרתות משקפים אפוא את הדימוי של המשרתות בעיניו‪ ,‬דימוי שהיה לו‬
‫ודאי בסיס במציאות‪ ,‬אך לא ניתן לגזור מהם מסקנות גורפות לגבי התנהגותן של כלל המשרתות‬
‫בחברה המסורתית‪.‬‬
‫ראינו כי ראש המשפחה נתפס כמי שניחן בסמכותיות ובידע ההלכתי הדרושים לפיקוח על‬
‫התנהגותם של בני הבית‪ .‬לשם כך הוא נדרש ללמוד את הדינים הרלבנטיים להנהגת הבית‪ ,‬כדי‬
‫שיוכל להורות לבני ביתו את ההלכה ולהשיב לשאלותיהם‪ 24.‬בספר המוסר לב טוב נזכרת הנחיה‬
‫מעניינת נוספת לבעל הבית‪ :‬לתלות על קיר ביתו לוח שעליו כתובות כל ברכות הנהנין‪ ,‬כדי להרגיל‬
‫באמצעותו את בני הבית לברך כבר מגיל צעיר‪ 25.‬ועם זאת‪ ,‬מי שהייתה מצויה בבית רוב שעות‬
‫היום הייתה דווקא האשה‪ ,‬ולכן בפועל חובת הפיקוח היומיומי על יתר בני הבית הייתה מוטלת‬
‫עליה‪ .‬לתפקידה של האשה בחינוך הילדים נייחד דיון נפרד בהמשך הפרק‪ .‬כאן נתייחס לחובתה‬
‫של בעלת הבית לפקח על מעשיהם של המשרתים ובעיקר המשרתות‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬בעלת הבית הייתה האחראית בפועל על ניהול המטבח ויתר ענייני משק הבית‪ .‬ספר המוסר‬
‫ברנט שפיגל מאריך בחובתה של בעלת הבית להדריך את המשרתים בענייני כשרות‪ ,‬ואף להיות‬
‫לצדם בשעת העבודה כדי לוודא שהם נוהגים כשורה וכדי לעורר את תשומת לבם לדינים‬
‫הרלבנטיים‪ .‬במיוחד חשוב הפיקוח של בעלת הבית כאשר מדובר במשרתת גויה‪ ,‬אשר גם כאשר‬
‫היא יודעת כיצד יש לנהוג היא חשודה בחוסר זהירות והקפדה‪ 26.‬מסתבר שהפיקוח על המשרתות‬
‫הגויות שעבדו בבית נתפס כבעיה של ממש‪ .‬רבקה בת מאיר טיקטינר קבלה על כך שבדורה קורים‬
‫ב"ארצות הרייסר"‪ ,‬כלומר בפולין‪ ,‬מקרים רבים שהמשרתות הגויות מערבות בשר וחלב‬
‫ומאכילות את בני הבית טריפות‪ .‬הדבר קורה בעיקר בלילות שבת‪ ,‬כאשר בני הבית ישנים ואין מי‬
‫‪ 21‬ור' למשל דברי היוסף אומץ‪ ,‬המתאר מנהגי תשובה ופרישות כמנהגים המיוחדים לבעל הבית ואינם שייכים ליתר‬
‫"בני הבית בחורים גם בתולות או אורחים"‪ ,‬שם‪ ,‬דף קטו ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 22‬ר' למשל הסיפור על אחייניתו של ר' יעקב יוסף מפולנאה שגרה בביתו והגישה לו את סעודותיו‪ ,‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪.103‬‬
‫‪ 23‬ר' הסיפור על הנישואים שערכו הבעש"ט ור' זאב קוצעס ליתומה ויתום שגדלו בבתיהם‪ ,‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪– 191‬‬
‫‪.192‬‬
‫‪" 24‬וילמוד הדינין הנוהגים בביתו דיני נידה וקצת מאיסור והיתר ומליחת הבשר"‪ ,‬ספר זכירה‪ ,‬דף יח ע"א‪.‬‬
‫‪ 25‬לב טוב‪ ,‬דף קלב ע"א‪.‬‬
‫‪ 26‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף סו ע"ב – סח ע"א‪.‬‬
‫‪212‬‬
‫שיפקח על מעשיהן‪ .‬ואילו בעלות הבית מזניחות את תפקידן לפקח על המשרתות‪ ,‬ואינן מאמינות‬
‫שהמשרתות שעובדות אצלן זמן רב כל כך עשויות להכשיל את בני הבית‪ 27.‬בדומה לכך נכתב בשנת‬
‫שס"ז (‪ )1607‬בפנקס ד' הארצות‪" :‬הנשים יהיו נזהרים שישרו וימלחו הבשר בעצמן או משרתת‬
‫ישראלית ולא שפחותיהן הגויות כלל‪ .‬וגם בבשול המאכל יהיו נזהרים כי הרבה פעמים נעשה‬
‫שהכשילו לבעליהן ושמו דבר אסור בו‪ ,‬וגם תחבו כלי בשר בחלב או איפכא‪ .‬וגם יש בו צד בישול‬
‫גויים‪ .‬וגם לא יתנו לשפחה נר של חלב‪ ,‬כי אינה נזהרת שלא יטיף על הכלים‪ 28".‬נשים נדרשו לפקח‬
‫גם על תהליך החליבה שהתבצע על ידי גויים‪ ,‬כדי לוודא שלא יתערב בחלב שקנו גם חלב של‬
‫בהמה טמאה‪ 29,‬ובדומה לכך פיקחו על האופה הגוי בשעת עבודתו‪ .‬היוסף אומץ מתייחס לתפקידן‬
‫של הנשים ההולכות לבית האופה‪ ,‬ככל הנראה האופה הגוי‪" ,‬לשמור העיסה מהיזק ומאיסור‬
‫ולהכשיר התנור"‪ 30.‬כוונתו היא כנראה לשמירה על האופה שלא יפגום בכשרותה של העיסה‬
‫הניתנת לו‪ ,‬ולמנהג שנהגו יהודים להוסיף קיסם לאש הבוערת בתנורו של האופה הגוי כדי להפקיע‬
‫את המאפה מחזקת פת עכו"ם‪.‬‬
‫יש לתת את הדעת לכך‪ ,‬שניהול משק הבית חייב את האשה לידע הלכתי רב בתחומים שונים כגון‬
‫שמירת שבת‪ ,‬כשרות ושעטנז‪ 31.‬גם אם הגבר הוא זה שנתפס כבעל הידע ההלכתי בבית‪ ,‬והוא זה‬
‫שנדרש להשיב לשאלותיה של אשתו כאשר התעוררו אצלה שאלות הלכתיות בתחומים אלו‪ ,‬הרי‬
‫שהטיפול השוטף בצרכי הבית‪ ,‬אף כאשר הגבר נעדר ממנו‪ ,‬תבע מן האשה לכל הפחות ידע הלכתי‬
‫בסיסי ובדרך כלל אף יותר מכך‪ .‬ידע כזה עבר ברובו מאם לבת‪ ,‬תוך צפייה של הבת באמה‬
‫העובדת במטבח ובשאר עבודות הבית‪ .‬מסתבר כי חכמים הכירו בתוקפו של ידע זה‪ ,‬ולעתים‬
‫לאורך ימי הביניים‪ ,‬כאשר נוצר פער בין ההלכה הפסוקה בבית המדרש לבין מנהגן של הנשים על‬
‫פי המסורת שבידיהן‪ ,‬אף העדיפו את זה האחרון בנימוק‪" :‬הנח להן לבנות ישראל‪ ,‬אם אינן‬
‫‪32‬‬
‫נביאות הן בנות נביאות הן"‪.‬‬
‫בנוסף לכך‪ ,‬מן המאה ה‪ 16-‬והלאה התפתח ערוץ חדש שדרכו הונחל לנשים ידע הלכתי רלבנטי‪,‬‬
‫בדמות ספרות המצוות לנשים שנכתבה עבורן ביידיש‪ ,‬ועליה נרחיב בפרק החמישי אגב הדיון‬
‫בהשכלתן של נשים‪ .‬כאן רק נזכיר בקצרה‪ ,‬כי השינוי במקור הידע ההלכתי של האשה – ממסורת‬
‫שבעל פה לספר הכתוב – לא היה לרצון לכל הפוסקים‪ ,‬והיו חכמים שנלחמו במגמה לאפשר‬
‫‪ 27‬מינקת רבקה‪ ,‬דף ז ע"‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 28‬פנקס ד ארצות‪ ,‬עמ' ‪ ,16‬ס' מה‪.‬‬
‫‪" 29‬רק איזו נשים של בעלי בתי' מביאין החלב מבית הערל‪ ,‬ועומדין עליו בעת החליבה‪ ,‬ומביאין החלב לביתם‪ ,‬ועושים‬
‫חמאה"‪ ,‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קל‪-‬קלא‪ .‬הברנט שפיגל מציין כי גם ילד או ילדה בעלי דעה יכולים לפקח‬
‫על חליבת הגויים‪ ,‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף סז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 30‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קסג ע"א‪.‬‬
‫‪ 31‬על חובת האשה להקפיד בדיני שעטנז ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף קצז ע"ב – קצח ע"א; פנקס ד ארצות‪ ,‬עמ' ‪ ,17‬ס'‬
‫מט‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫עפ"י בבלי פסחים סו ע"א‪ ,‬שם הדברים מובאים בהקשר של מנהג ישראל בכלל ולא בהקשר של מנהגי נשים‪.‬‬
‫שימוש במטבע זה כמצדיק את מנהגי הנשים חוזר פעמים רבות בספרות ההלכתית לאורך ימי הביניים‪ ,‬ר' למשל‪ :‬אור‬
‫זרוע ח"א סי' שסב; ספר הישר לרבנו תם‪ ,‬חלק התשובות‪ ,‬סי' מח ד"ה ז; שו"ת מהרי"ל החדשות‪ ,‬סי' צג ד"ה חכם‬
‫אחד‪ ,‬ועוד הרבה‪ .‬על היחס בין פסיקות חכמים ומנהגי הנשים בקיום מצוות בימי הביניים ר' בהרחבה‪ :‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים‬
‫בקיום מצוות‪ .‬בהקשר זה ראוי להביא את דבריו של ישראל תא‪-‬שמע‪" :‬מנהג הנשים בעניין זה [סדר הדלקת נר שבת]‪,‬‬
‫כבעניינים אחרים הנוגעים לנשים‪ ,‬לא נקבע על ידי מורי ההוראה‪ ,‬אלא מורי ההוראה הם שהתאימו עצמם למנהגיהן‪,‬‬
‫ופירשו אותם על פי דרכם‪ ".‬תא‪-‬שמע‪ ,‬כיסוי העיניים‪ ,‬עמ' ‪ 138‬הע' ‪.4‬‬
‫‪213‬‬
‫לנשים לרכוש ידע הלכתי דרך ספרות הלכתית המיועדת להן‪ .‬כמו כן‪ ,‬מחברים שונים תחמו‬
‫באופנים שונים את גבולות יכולתה של האשה להכריע בעצמה במקרים של שאלות הלכתיות‪.‬‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬למשל‪ ,‬קבע כי אף אשה אינה יכולה לקבוע בעצמה מהו השיעור שבו בטלים בשר‬
‫וחלב זה בזה בשישים‪ ,‬ובכל מקרה עליה לשאול את הרב‪ 33.‬ובספר המנהגים של קהילת פיורדא‬
‫נקבע‪ ,‬כי אשה צריכה לשאול שאלת חכם כאשר היא מגלה למפרע ששינתה מן ההוראות‬
‫‪34‬‬
‫המפורטות בספר לגבי מליחת הבשר‪.‬‬
‫לסיום‪ ,‬מעניין לציין שחובתה של בעלת הבית לפקח על התנהגותם הדתית של המשרתים נזכרת‬
‫דווקא בחיבורים שנכתבו לנשים; למשל במינקת רבקה‪ ,‬ספר שנכתב כולו עבור נשים‪ ,‬ובברנט‬
‫שפיגל שחלקים נרחבים ממנו יועדו לנשים‪ .‬ואילו חיבורים שנכתבו רק או בעיקר עבור גברים‬
‫מעמידים באופן מובהק את הגבר כדמות המפקחת על ענייני הדת בבית‪ .‬יוצא אפוא‪ ,‬שלמרות‬
‫התפקיד החשוב והמרכזי שהיה לנשים בפיקוח מסוג זה‪ ,‬הרי שבחיבורים שנקראו על ידי גברים‬
‫נשמרה ההילה הכרוכה בתפקיד זה להם עצמם‪.‬‬
‫‪ .2‬מצוות חנ"ה – מצוות חו"ה‬
‫כפי שהזכרנו בפרק על מעגל החיים‪ ,‬שלוש מצוות זוהו באופן מובהק עם העשייה הדתית הנשית‪,‬‬
‫ואלו הן שלוש מצוות חנ"ה או חו"ה‪ :‬ראשי תיבות חלה‪ ,‬נידה או וסת והדלקת נר שבת‪ .‬מצוות‬
‫אלו נזכרות לראשונה במשנה כמצוות שעל חוסר הקפדה בהן נשים מתות בשעת לידתן‪ 35.‬הגמרא‬
‫במקום אינה תולה את החיוב במצוות אלו בנשים דווקא‪ 36,‬אך היא עומדת על הקשר בין העונש‬
‫עליהן לבין העיתוי שלו‪ ,‬וקובעת כי נשים עלולות למות מחמתן בשעת הלידה בשל הסכנה הרבה‬
‫שקיימת בשעה זו‪ ,‬בה נפרעים מן היולדת על חטאים שחטאה בעבר‪ .‬זיקה מלאה בין מצוות אלו‬
‫לבין האשה מופיעה לראשונה במדרש‪ ,‬שם הן נקשרות בחטאה של חוה‪" :‬ומפני מה ניתן לה מצות‬
‫נדה‪ ,‬על ידי ששפכה דמו של אדם הראשון לפיכך ניתן לה מצות נדה‪ ,‬ומפני מה ניתן לה מצות חלה‪,‬‬
‫על ידי שקלקלה את אדם הראשון שהיה גמר חלתו של עולם‪ ,‬לפיכך ניתן לה מצות חלה‪ ,‬ומפני מה‬
‫ניתן לה מצות נר שבת‪ ,‬אמר להן על ידי שכבתה נשמתו של אדם הראשון לפיכך ניתן לה מצות נר‬
‫שבת‪ 37".‬ההסבר הפשוט יותר לזיקה זו‪ ,‬מציאותה של האשה בבית והיותה אחראית על ענייני‬
‫הבית‪ ,‬נזכר לראשונה‪ ,‬למיטב ידיעתי‪ ,‬רק על ידי חכמי ימי הביניים‪ 38.‬אך הסבר זה‪ ,‬גם כאשר הוא‬
‫מופיע במקורות מראשית העת החדשה‪ ,‬מופיע בדרך כלל כמשני להסבר הרואה במצוות חנ"ה‬
‫‪ 33‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף ע ע"א‪.‬‬
‫‪ 34‬מנהגים דק"ק פיורדא‪ ,‬דף לה ע"ב‪.‬‬
‫‪ 35‬משנה שבת‪ ,‬ב‪ ,‬ו‪" :‬על שלש עברות נשים מתות בשעת לדתן‪ :‬על שאינן זהירות בנידה ובחלה ובהדלקת הנר"‪.‬‬
‫‪ 36‬בבלי שבת‪ ,‬דף לא ע"ב – לב ע"א‪" :‬רביעית דם נתתי בכם על עסקי דם הזהרתי אתכם ראשית קראתי לכם על עסקי‬
‫ראשית הזהרתי אתכם נשמה שנתתי בכם קרויה נר על עסקי נר הזהרתי אתכם אם אתם מקיימים אותם מוטב ואם‬
‫לאו הריני נוטל את נשמתכם‪".‬‬
‫‪ 37‬בראשית רבה (וילנא) פרשה יז ד"ה ח שאלו את‪ .‬עוד בעניין זה ר' בויארין‪ ,‬הבשר שברוח‪ ,‬עמ' ‪.98-93‬‬
‫‪38‬‬
‫למשל רש"י לבבלי לב ע"א‪ ,‬ד"ה הריני נוטל נשמתכם‪" :‬ועוד שצרכי הבית תלוין בה"‪ .‬וכן משנה תורה לרמב"ם‪,‬‬
‫הלכות שבת‪ ,‬פ"ה ה"ג‪.‬‬
‫‪214‬‬
‫תיקון לחטאה של חוה; רעיון החוזר פעמים רבות במקורות מתקופה זו‪ 39.‬ניתן אפוא לראות כי‬
‫דווקא המצוות הייחודיות לאשה לא הוצגו בדרך כלל מנקודת מבט המאירה את מעשיה הדתיים‬
‫באור חיובי‪ ,‬אלא תרמו לחיזוק הקשר בין כלל הנשים לבין חטאה של חוה‪.‬‬
‫גם בראשית העת החדשה נתפסה המיתה בשעת לידה כעונש על חוסר זהירות במצוות חנ"ה‪,‬‬
‫וכנגדה הועמד השכר על הקפדה במצוות אלו‪ :‬לידה קלה‪ ,‬אריכות ימים של האשה‪ ,‬לידת בנים‬
‫תלמידי חכמים ושכר רב בעולם הבא‪ 40.‬יתר על כן‪ ,‬מקורות שונים הציגו את השכר והעונש על‬
‫מצוות אלו לא רק כעניינה של האשה הפרטית אלא כעניין ציבורי‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬קבע הברנט שפיגל‬
‫כי זלזול במצוות הפרשת חלה גורם לרעב בעולם;‪ 41‬שרה בת טובים קבעה בחיבורה שלושה שערים‬
‫כי הקפדה על דיני נידה מזכה את הרבים ומצילה את העולם כולו ממידת הדין;‪ 42‬ובתחינה לשעת‬
‫הדלקת הנרות הושמה בפי האשה הבקשה כי אור הנרות שהדליקה ירחיק את כל השדים והרוחות‬
‫‪43‬‬
‫וימנע פגיעה בכל הגברים‪ ,‬הנשים והילדים שבישראל‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬מצוות חנ"ה זוהו באופן מובהק עם דתיותה של האשה היהודייה ונתפסו כקטגוריה‬
‫נפרדת במערך המצוות שבהן נתחייבה‪ .‬ספרי מצוות נכתבו לנשים בראש ובראשונה כדי ללמדן את‬
‫הדינים הקשורים במצוות אלו‪ ,‬תחינות מיוחדות נתחברו עבורן לאמירה בשעת קיומן‪ ,‬ועל‬
‫מצבותיהן של נשים רבות צוינה באופן מיוחד הקפדתה של הנפטרת על קיום מצוות חנ"ה‪ 44.‬ר'‬
‫חיים בן בצלאל‪ ,‬בדורשו את הפסוק "שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל" (משלי‪,‬‬
‫לא‪ ,‬א)‪ ,‬קבע כי ִחנּה האמיתי של האשה הוא קיום מצוות חנ"ה‪ ,‬שהרי מילת "החן" הנה נוטריקון‬
‫המלים הדלקה‪ ,‬חלה נדה‪ 45.‬וכאשר רצה ר' יוסף קאשמן סג"ל לבטא את עמדתו‪ ,‬שמצבה של‬
‫היולדת מונע ממנה לקיים מצוות בשבועות הסמוכים ללידה‪ ,‬עשה זאת תוך ציון האיסור החל‬
‫עליה להדליק נר שבת ולהפריש חלה‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫‪46‬‬
‫ר' למשל סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' א; יוסף אומץ‪ ,‬דף עה ע"א; לב טוב‪ ,‬דף נד ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלג ע"ב – קלד‬
‫ע"א; צאנה וראנה‪ ,‬דף ו ע"א; כלה ליד‪ ,‬אות ל; שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יד ע"ב‪ .‬הסבר זה לצד ההסבר התולה את חיוב‬
‫הנשים במצוות חנ"ה בהיותן מצויות בבית ר' ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' סז; סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' קכח; מנהגות‬
‫וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' מט הגהה ב‪ .‬הברנט שפיגל מביא הסבר דרשני נוסף לקשר בין מצוות הדלקת נרות לבין‬
‫הנשים‪ .‬לדבריו בפסוק "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך" (שמות‪ ,‬כז‪ ,‬כ) מצויה במילה 'תצוה'‬
‫תי"ו מיותרת‪ .‬ומכיוון שהאות תי"ו שקולה בגימטריא למילה 'נשים' הרי שזו ראיה לכך שהנשים נצטוו במצוות‬
‫ההדלקה‪ .‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלד ע"א‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלד ע"א; ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' סז; שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪ ;3-2‬כלה ליד‪ ,‬אותיות ל‪-‬נ;‬
‫סדר תחינות‪ ,‬דף ו ע"א (מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 41‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 42‬שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬
‫‪ 43‬סדר תחינות‪ ,‬דף ו ע"א (מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 44‬ציון כללי של קיום מצוות חנ"ה ר' למשל מצבות אייזנשטאט‪ ,‬מצבה ‪ ,82‬עמ' ‪ ;20‬מצבה ‪ ,94‬עמ' ‪ ;25‬מצבה ‪ ,228‬עמ'‬
‫‪ .57‬התייחסות מפורטת לשלש המצוות ר' מצבתה של טילה בת הרב הגאון ליב י"ץ‪ ,‬כתובות מפראג‪ ,‬מצבה ‪ ,184‬עמ'‬
‫‪" :279‬הדלקת נר בביתה מצוה‪ :‬רב לה ידיה מן העיסה‪ :‬רצה בעתה לפורשה‪".‬‬
‫‪ ]...[" 45‬ומגיד שאם ג' מצות הללו שקר אצלה אז גם ודאי היופי הבל כי אשה יראת ה' היא ראויה להתהלל ולא אשה‬
‫יפה שאין עמה מעשים טובים"‪ ,‬אגרת הטיול‪ ,‬דף ז ע"ב‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫"כבר כתבתי [‪ ]...‬שבעלה של היולדות מדליק ומברך בשבת ראשון האמנם לי המנהיג נראה שידליק יפריש חלה‬
‫עבורה בכל השבתות עד שהולכ' לבה"כ"; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף לח ע"ב‪ .‬בהקשר זה מעניין לציין מנהג יוצא דופן שנזכר‬
‫בזיכרונותיו של ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬מנהג שאותו אימץ לאחר שהתארח בביתה של רבנית שלימדה אותו את המנהג –‬
‫‪215‬‬
‫מהי משמעותו של הזיהוי המובהק כל כך של שלוש מצוות אלו כ"מצוות הנשים"? דומה שזיהוי‬
‫זה יצר פיחות מסוים בהערכת קיום המצוות של הנשים‪ .‬שכן למרות שהפער בין מספר המצוות‬
‫שגברים ונשים חייבים בהן בפועל אינו גדול‪ ,‬הרי שהמקורות הדגישו את מחויבותם של הגברים‬
‫לקיום תרי"ג מצוות‪ ,‬ולעומת זאת את מחויבותן של הנשים בעיקר לשלוש מצוות אלו‪ .‬ברמת‬
‫הדימויים הייתה אפוא העשייה הדתית הנשית מצומצמת ומוגבלת הרבה יותר משהייתה‬
‫במציאות‪ 47.‬ציינו למעלה גם את הקישור שיצר הדיון במצוות חנ"ה בין חטאה של חוה לבין כלל‬
‫הנשים‪ .‬מכל מקום‪ ,‬המשקל הרב שניתן למצוות אלו כקטגוריה נפרדת של מצוות המיוחדת‬
‫לאשה‪ ,‬הדגיש את ההבחנה בין הדתיות הנשית והדתיות הגברית‪ ,‬ואת התפיסה כי מדובר בשתי‬
‫מערכות שונות המתנהלות במסלולים נפרדים‪ ,‬כאשר זו הנשית הנה בעלת זיקה ברורה לתחום‬
‫הביתי‪.‬‬
‫לאורך הדורות התגבשו מנהגים נשיים ייחודיים הקשורים במצוות חנ"ה‪ .‬במנהגים הקשורים‬
‫בדיני נידה עסקנו כבר בפרק על מעגל החיים של האשה‪ .‬לפיכך נרחיב כאן את הדיבור על שתי‬
‫המצוות הנותרות – הדלקת הנר והפרשת חלה‪.‬‬
‫חוקרי ההלכה והמנהג האשכנזיים בימי הביניים כבר עמדו על כך‪ ,‬שהדלקת נר השבת שינתה את‬
‫פניה במהלך תקופה זו‪ .‬אם מלכתחילה נתפסה ההדלקה בדרך כלל כהסתעפות של מצוות עונג‬
‫שבת‪ ,‬שמטרתה להאיר את הבית בזמן סעודת השבת ולהרבות שלום בית‪ ,‬הרי שבמהלך הדורות‬
‫התגברה ראיית ההדלקה כהסתעפות מצוות כבוד השבת וכסמל להכנסת השבת על ידי האשה‪,‬‬
‫בדומה לקידוש שנעשה על ידי הגבר‪ 48.‬יתר על כן‪ ,‬ממעשה שטעמו ברור – הארת הבית והשכנת‬
‫שלום בין איש לאשתו – החלה ההדלקה להיתפס כחובת האשה שחלה עליה בכל מקרה‪ ,‬גם כאשר‬
‫לא הייתה בביתה וגם בשבתות הקיץ‪ ,‬בהן איחרה השמש האירופית לשקוע וסעודת השבת נערכה‬
‫לפני שקיעת השמש‪ ,‬כשהבית היה מואר ממילא באור היום‪ 49.‬ראיית ההדלקה כמעשה סמלי‬
‫המציין את הכנסת השבת על ידי האשה באה לידי ביטוי במנהג הנזכר בספר המוסר לב טוב‪ ,‬והוא‬
‫שלאחר הדלקת נרות השבת על האשה לצאת לקראת השבת ולקרוא בקול‪" :‬בואי מלכה אהובה‪,‬‬
‫בואי כלה אהובה‪ ,‬היי ברוכה‪ ,‬בואי מלכתי האהובה כלתי האהובה"‪ 50.‬כמו כן‪ ,‬ראיית נר השבת‬
‫כנר של כבוד ולא כנר של עונג הביאה לקביעה כי אין ליהנות מאורו‪ ,‬ולפיכך יש להדליק שני נרות‪,‬‬
‫שגם הגבר מדליק שני נרות שבת בחדרו‪ .‬ר' יש מנחילין‪ ,‬עמ' רסט‪ .‬הזיהוי המובהק בין מצוות הדלקת נרות לבין‬
‫האשה עולה מן העובדה כי פמוטים היו עיטור נפוץ ביותר על מצבות נשים יהודיות בפולין‪ ,‬ר' קראיבסקה‪ ,‬סמלים על‬
‫מצבות‪ ,‬עמ' ‪.182‬‬
‫‪ 47‬ור' דבריה של חוה וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬
‫‪ 48‬תא‪-‬שמע‪ ,‬נר של כבוד; הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.39-25‬‬
‫‪49‬‬
‫ר' שו"ת מהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬מהדורת למברג תר"ך‪ ,‬סי' תל; שו"ת מהרי"ל‪ ,‬סי' נג‪ .‬שם מתייחס השואל לנשים‬
‫המתארחות בבית אחר בסעודת השבת‪ ,‬ונוהגות להדליק את הנרות בבית הכנסת‪ ,‬וכן לנשים שליל שבת הוא זמן‬
‫טבילתן‪ ,‬ונוהגות להדליק את הנרות בבית הכנסת הסמוך לבית הטבילה‪ .‬בהקשר זה מעניין לציין כי במאה ה‪18-‬‬
‫הביא ר' יוסף קאשמן סג"ל את המנהג להדליק נרות בבית הטבילה כמנהג שהנהיג אביו זקנו‪ ,‬מהר"ש שפירא‪ ,‬אך הוא‬
‫מציין כי בנוסף לנרות אלו חייב גם האיש להדליק נרות שבת בבית‪" ,‬כדי שיהיו נרות של מצוה על השלחן"‪ .‬נהג כצאן‬
‫יוסף‪ ,‬דף לח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 50‬לב טוב‪ ,‬דף נג ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪ .‬דברים דומים אומר האיש לאחר שהוא לובש את בגדי השבת שלו‪.‬‬
‫‪216‬‬
‫האחד לכבוד והשני לאורה‪ 51.‬אך במהלך הדורות השתנה גם מנהג זה‪ ,‬והיו נשים שנהגו להדליק‬
‫‪52‬‬
‫נרות רבים יותר ולא להסתפק בהדלקת שני נרות בלבד‪.‬‬
‫אחד המנהגים שהתפתח אגב הדלקת הנרות והפך לחלק בלתי נפרד מטקס ההדלקה הוא כיסוי‬
‫העיניים של האשה בכפות ידיה‪ ,‬כאשר לעתים היא מניפה את ידיה ומניעה אותן מול עיניה בין‬
‫הדלקת הנרות לכיסוי העיניים‪ .‬אחד האיזכורים הראשונים של מנהג זה מופיע בספר לקט יושר‬
‫מן המאה ה‪ ,15-‬וטעמו בצדו‪" :‬נמצא כתוב בקו' [בקונטרס] בשם אחד מן הגדולים‪ ,‬מה שנוהגות‬
‫הנשים להדליק נר של שבת ואח"כ משימין ידיהן לפני הנר ומברכות‪ ,‬משום מה הטעם שמדליק נר‬
‫בשבת משום שלום בית וכיון שמאפילות הנר בידיהן עדיין לא נקרא שלום בית‪ ,‬והוו מברכות עובר‬
‫לעשייתן‪ 53".‬פירושו של דבר‪ :‬לגבי ברכת המצוות חל העיקרון של "עובר לעשייתן"‪ ,‬כלומר יש‬
‫לברך את הברכה לפני קיום המצווה‪ .‬והנה‪ ,‬יש לחשוש שכאשר האשה מברכת על הדלקת הנרות‬
‫היא כבר מקבלת עליה את קדושת השבת‪ ,‬ולפיכך אינה יכולה להדליק את הנרות‪ ,‬מעשה שיש בו‬
‫משום חילול השבת‪ ,‬לאחר הברכה‪ .‬משום כך נהגו הנשים לכסות את עיניהן לאחר ההדלקה כדי‬
‫שלא ייהנו מאור הנרות‪ ,‬ולגלות את האור רק לאחר הברכה בבחינת "עובר לעשייתן"‪ .‬הסבר זה‬
‫הוא ההסבר המקובל למנהג כיסוי העיניים‪ ,‬והוא מופיע במקורות רבים נוספים מראשית העת‬
‫‪54‬‬
‫החדשה ועד ימינו‪.‬‬
‫והנה קבע ישראל תא‪-‬שמע כי התפתחותו של מנהג זה אינה קשורה כלל בטעם של "עובר‬
‫לעשייתן"‪ 55.‬לדבריו‪ ,‬רובם המכריע של חכמי ימי הביניים פסק כי יש לומר את הברכה לפני מעשה‬
‫ההדלקה‪ ,‬שכן רק בברכה ובהדלקה גם יחד יש משום קבלת שבת‪ ,‬ולכן לא היה כל צורך בהסתרת‬
‫אור הנרות לפני הברכה ובגילויו לאחריה‪ .‬ולראיה‪ ,‬כאשר גברים מדליקים נרות שבת – בין אם הם‬
‫מברכים לפני ההדלקה ובין אם הם מברכים לאחריה – הם אינם נוהגים לכסות את עיניהם‪ .‬יתר‬
‫על כן‪ ,‬המקורות המוקדמים המתארים את המנהג מתייחסים לתנועה של הנפת ידי האשה ולא‬
‫לתנועה של כיסוי העיניים‪ .‬מסקנתו היא‪ ,‬שמנהג הנפת ידי האשה בסמוך להדלקת הנרות אינו‬
‫אלא שריד של מנהג קדום – שנשתמר עד היום אך במנותק מהנפת הידיים – והוא מנהגן של‬
‫הנשים לשאת תפילה אישית בשעת הדלקת הנרות‪ ,‬אותה תפסו כשעה שבה נוחות תפילותיהן‬
‫להתקבל‪ .‬פרישת הידיים נוצרה אפוא כ"מחווה רגילה וטבעית מצד כל מתפלל ספונטאני" המניף‬
‫את ידיו בשעת התפילה‪ ,‬וכאשר נשכח טעמה המקורי נתלה בה הסבר חדש‪.‬‬
‫אך גם אם חל נתק בין תפילת האשה לבין הנפת ידיה‪ ,‬הרי שמנהגן של נשים לשאת תפילות‬
‫אישיות בשעת הדלקת הנרות לא בטל‪ .‬בחלקן היו אלו תפילות ספונטאניות‪ ,‬ובחלקן תפילות שזכו‬
‫לנוסח קבוע ושולבו בספרי התחינות לנשים‪ 56.‬תפילות אלו כללו בקשות לבריאות ולהצלחה לבני‬
‫המשפחה ולכל ישראל‪ ,‬כמו גם בקשות לשכר בעולם הבא‪ .‬אך המוטיב המרכזי שחזר בהן היה‬
‫‪51‬‬
‫תא‪-‬שמע‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .128-126‬נוסף להסבר היסטורי זה להדלקת הנר השני מזכיר תא‪-‬שמע גם הסברים דרשניים‬
‫למנהג זה‪ ,‬כגון הדלקת שני נרות כנגד זכור ושמור‪ ,‬כנגד איש ואשה‪ ,‬או מפני שכדברי רבנו אשר מלוניל‪" :‬כתוב‬
‫בתנחומא‪ ,‬כל מילי דשבת כפול‪ ."...‬ור' גם מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' מט הגהה ב‪.‬‬
‫‪ 52‬ר' למשל תמונת אשה המדליקה נרות שבת‪ ,‬מנהגים‪ ,‬שנ"ג; מנהגים‪ ,‬ש"ס (שם בטקסט נאמר כי על האשה להדליק‬
‫"לכל הפחות שני נרות"); ור' כאן באיור מס' ‪.5‬‬
‫‪ 53‬לקט יושר‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ‪.50‬‬
‫‪ 54‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלג ע"ב – קלד ע"א‪ ,‬וכן תא‪-‬שמע‪ ,‬כיסוי העיניים‪ ,‬עמ' ‪.139-137‬‬
‫‪ 55‬תא‪-‬שמע‪ ,‬כיסוי העיניים‪.‬‬
‫‪ 56‬ר' למשל תחנות‪ ,‬דף יב ע"ב (מספור שלי); סדר תחנות‪ ,‬דף ה ע"ב – ו ע"א (מספור שלי)‪.‬‬
‫‪217‬‬
‫בקשתה של האשה‪ ,‬שבזכות אור הנרות שהדליקה תזכה בבנים שיאירו לעולם בלימוד התורה‬
‫שלהם‪ .‬וכפי שניסח זאת בעל היוסף אומץ בצורה פיוטית בזמירה שחיבר לליל שבת‪" :‬נעימת‬
‫הברכה נגמרה‪ ,‬תשארנה בתפילה ‪ /‬על בניו שיאירו בתורה‪ ,‬ויהיו מאנשי סגולה ‪ /‬ובעת ההיא‬
‫‪57‬‬
‫התפילה נבחרה‪ ,‬ואל שער השמים עולה ‪ /‬והשער לא נסגר עד הערב‪ ,‬והיה לעת ערב יהיה אורה"‪.‬‬
‫בקשה זו היא בעלת משמעות רבה‪ ,‬שכן יש בה כדי לשפוך אור על תפיסת היחס בין העשייה‬
‫הדתית הנשית והגברית בחברה המסורתית‪ .‬יש לתת את הדעת לכך שדווקא בשעה שבה מקיימת‬
‫האשה את אחת המצוות הנתפסות כמצוות נשיות מובהקות‪ ,‬הבקשה המרכזית שאותה היא‬
‫מבקשת היא שתזכה בבן לומד תורה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הברנט שפיגל קובע כי ראוי שגם נערות בוגרות‬
‫יתרגלו להדליק נרות שבת‪ ,‬וכך יזכו להינשא לגברים לומדי תורה ומורי הלכה בישראל‪ 58.‬ניתן‬
‫אפוא ללמוד מכך על התפיסה‪ ,‬כי אור נרות השבת שאותם מדליקה האשה‪ ,‬חשוב ונעלה ככל‬
‫שיהיה‪ ,‬לעולם לא ישתווה לאור התורה שאותו אין האשה יכולה להפיץ בעצמה‪ ,‬אלא רק‬
‫באמצעות הגברים שאליהם היא קשורה – אישה או בניה‪ .‬הערכה כזו‪ ,‬הממעיטה בערך אור נרות‬
‫השבת של האשה לעומת אור התורה של האיש‪ ,‬מצויה בעיבוד לסיפור מהזוהר המופיע בספר קב‬
‫הישר‪ .‬מסופר בו על חכמים שהתארחו בבית אחד וקמו בלילה ללמוד תורה‪ ,‬ובאה בתו של בעל‬
‫הבית ו הדליקה להם נר‪" .‬פתח ואמר [רבי אבא] כי נר מצוה ותורה אור האשה היא מצווה על נר‬
‫של שבת ולא האיש והטעם כי האשה היא נגד השכינה ותורה אור פירוש התורה שלמד בעלה‬
‫שהאיש מצווה על התורה ללמוד נותן אור והארה גדולה באותו המצווה של נר שבת שהאשה‬
‫‪59‬‬
‫מדלקת נמצא שניהם מאירים באור תורה ואור שבת אשריהם הנשים שזוכין לבעלי תורה"‪.‬‬
‫בדברים אלו מועם זהרו של הרעיון הקבלי לפיו האשה היא כנגד השכינה‪ ,‬וגם אור נרות השבת‬
‫שהיא מדליקה מועצם רק בזכות אור התורה שלומד אישה‪.‬‬
‫עם זאת ראוי להזכיר רעיון אחר‪ ,‬אמנם מרכזי פחות‪ ,‬שמצוי גם הוא במקורות‪ .‬בתחינות שנאמרו‬
‫על ידי נשים בשעת הדלקת הנרות מופיעה לעתים הבקשה‪ ,‬שאור נרות השבת שמדליקה האשה‬
‫יתקבל על ידי הקב"ה ברצון כמו אור הנרות שהדליק הכהן הגדול בבית המקדש‪ 60,‬ורעיון זה נזכר‬
‫גם בברנט שפיגל‪ 61.‬חוה וייסלר אף דנה באריכות בתחינה מזרח אירופאית מסוף המאה ה‪,18-‬‬
‫שנתחברה ככל הנראה – אם כי לא בוודאות מלאה – על ידי אשה‪ ,‬תחינת אמרי שפרה; תחינה‬
‫שבה מופיע רעיון זה בצורה מרחיקת לכת אף יותר וזוכה לפרשנות קבלית‪ .‬בתחינת אמרי שפרה‬
‫‪57‬‬
‫יוסף אומץ‪ ,‬דף עה ע"א‪ .‬בקשת האשה על בניה שיאירו בתורה בזכות אור נרות השבת נזכרת במקורות רבים‬
‫נוספים‪ ,‬ר' למשל תחנות‪ ,‬דף יב ע"ב (מספור שלי); סדר תחנות‪ ,‬דף ו ע"א (מספור שלי); יש נוחלין‪ ,‬דף טז ע"ב; כלה‬
‫ליד‪ ,‬אותיות מ‪-‬נ‪ .‬השל"ה מזכיר מנהגן של נשים לומר לאחר הדלקת הנרות את הפסוקים מספר שמואל א‪ ,‬א‪ ,‬א – ב‪,‬‬
‫י – המשמשים כהפטרת ראש השנה‪ ,‬ובהם מסופר סיפור לידת שמואל ותפילת חנה‪ .‬ר' שני לוחות הברית‪ ,‬דף קלב‬
‫ע"ב‪ .‬פסוקים אלו הם דוגמא לסיפורה של אשה שמימשה את עצמה באמצעות הבאת בן שהאיר לישראל בתורה‬
‫ובנבואה‪ .‬תודתי ליעל לוין כ"ץ שהעירה את תשומת לבי למקור זה בשל"ה‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלד ע"ב‪ .‬בהקשר זה מעניין להזכיר מנהג אחר שגם תכליתו להתרגל במצוות הדלקת הנרות‪.‬‬
‫דניאל שפרבר מתייחס למנהג אשכנזי‪ ,‬שלא ברורים מקורותיו ולא ידוע מתי בדיוק התפתח‪ ,‬שכלות הדליקו נרות‬
‫בימי חול מיום חתונתן ועד לשבת‪ ,‬והיו שאף עשו זאת בברכה‪ ,‬כדי להתרגל במצווה‪ .‬לדבריו יתכן שמנהג זה נוצר‬
‫כגלגלול של הנוהג הקדום להינשא בערב שבת‪ .‬ר' שפרבר‪ ,‬מנהגי ישראל‪ ,‬ח"ד‪ ,‬עמ' קנז‪-‬קס‪.‬‬
‫‪ 59‬קב הישר‪ ,‬דף קב ע"ב‪ ,‬על פי הזוהר‪ ,‬כרך ב (שמות)‪ ,‬פרשת תרומה‪ ,‬דף קסו ע"א‪.‬‬
‫‪ 60‬סדר תחנות‪ ,‬דף ה ע"ב (מספור שלי); שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬
‫‪61‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלד ע"א‪.‬‬
‫‪218‬‬
‫מוצגת הדלקת נרות השבת של האשה‪ ,‬בדומה להדלקת הנרות על ידי הכהן הגדול בבית המקדש‪,‬‬
‫כאמצעי להשפעה והארה בעולמות העליונים ולאיחוד בעולם הספירות‪ 62.‬ניתן אפוא לראות כי‬
‫לצד התפיסה המקובלת‪ ,‬לפיה מעשיה של האשה אינם משתווים ללימוד התורה של האיש‪ ,‬מזמנת‬
‫המצווה הנשית‪ ,‬מצוות הדלקת נרות‪ ,‬גם התייחסות אחרת‪ ,‬המעצימה את המעשה הדתי של‬
‫האשה ומשווה אותו למעשיו של הכהן הגדול בבית המקדש‪.‬‬
‫חוה וייסלר דנה במשמעותה המגדרית של השוואת מעשה האשה למעשהו של הכהן הגדול‪.‬‬
‫לדבריה‪ ,‬גם כאשר האשה זוכה בהערכה מקסימלית על מעשה דתי שהיא עושה‪ ,‬עליה להידמות‬
‫לשם כך‪ ,‬לפחות מבחינה סמלית‪ ,‬לגבר‪ ,‬במקרה זה לכהן הגדול‪ 63.‬דומני שפרשנות זו אינה‬
‫מחויבת‪ ,‬שכן קשה לומר שהכהן הגדול הוא הגבר הטיפוסי‪ .‬להפך‪ .‬הכהן הגדול מבטא פסגה‬
‫שאליה לא יכולים להעפיל גם רוב הגברים‪ ,‬ולכן בהקשר זה עובדת היותו גבר נראית לי משנית‪.‬‬
‫השוואת ערכו של המעשה הדתי של האשה למעשהו של הכהן הגדול מבטאת‪ ,‬לדעתי‪ ,‬הערכה‬
‫להדלקת הנרות של האשה כמעשה שאין גבוה ממנו‪ ,‬ולאו דווקא כמעשה "גברי"‪ .‬לפיכך אין‬
‫להתפלא על כך שהשוואה זו מופיעה דווקא בספרות התחינות‪ ,‬סוגה ספרותית שכפי שציינו‬
‫למעלה ייצגה "קול נשי"‪ ,‬גם כאשר נכתבה על ידי גברים ולא על ידי נשים‪ ,‬וכן בברנט שפיגל‬
‫שנכתב במידה רבה עבור קהל נשי‪.‬‬
‫אך דומני שהשימוש ברעיון זה עשוי לשפוך אור על הערכתן של הנשים את עשייתן הדתית בצורה‬
‫רחבה יותר‪ .‬יש לתת את הדעת לכך שבכל התחינות שבהן מופיעה השוואת הדלקת הנרות של‬
‫האשה לזו של הכהן הגדול‪ ,‬מופיעה גם הבקשה שבזכות הדלקת הנרות תזכה האשה בבנים‬
‫שיאירו את העולם בתורה‪ .‬שני הרעיונות לא נ תפסו אפוא על ידי האשה כסותרים זה את זה‪,‬‬
‫כאשר האחד מעצים את המעשה הדתי שלה והשני מוריד מערכו‪ .‬מסתבר כי האשה יכלה להעריך‬
‫את הדלקת הנרות שלה כמעשה נעלה השקול לעבודת הכהן הגדול בבית המקדש‪ ,‬ויחד עם זאת‬
‫לקבל בהשלמה את ההנחה שלמימוש התכלית הדתית הנעלה מכל‪ ,‬לימוד התורה‪ ,‬תגיע רק‬
‫באמצעות הבנים תלמידי החכמים שתגדל‪ .‬גידולם של בנים כאלו נתפס על ידה – כפי שניתן‬
‫ללמוד מנימת התחינות‪ ,‬וכן מן הקישור בין התחינה לזכות בבנים לומדי תורה לבין ההשוואה בין‬
‫האשה והכהן הגדול – כמעשה ראוי‪ ,‬נעלה ומספק‪.‬‬
‫בשולי הדיון על מנהגי הדלקת הנרות מעניין להביא שתי דוגמאות לדברי רבנים בעניין‪ ,‬המבטאות‬
‫את השפעתם של הדימויים השליליים של האשה על תפיסות הרבנים‪ .‬הדוגמה הראשונה קשורה‬
‫במנהג שהתפתח במהלך ימי הביניים‪ ,‬להדליק את נרות השבת מבעוד יום‪ ,‬לכבותם בסמוך‬
‫לשקיעה ולהדליקם שוב‪ .‬שני טעמים ניתנו למנהג זה‪ .‬האחד‪ :‬בשל החשש ממצב שהנשים יאחרו‬
‫את זמן ההדלקה – במציאות שבה לא היו שעונים‪ ,‬ואשר בימים מעוננים היה קשה להעריך כמה‬
‫זמן נותר עד לשקיעת השמש – השתרש הנוהג להדליק את הנרות מבעוד יום‪ .‬אך כדי שהברכה לא‬
‫תהיה על נרות שכבר דלקו ממילא נהגו הנשים לכבות את הנרות כאשר הגיע זמן ההדלקה‬
‫האמיתי‪ ,‬ואז הדליקו את הנרות בברכה‪ .‬טעם אחר שניתן למנהג זה היה כי יש בו כדי לשפר את‬
‫פעולת ההדלקה‪ 64.‬עם זאת‪ ,‬בתקופה מאוחרת יותר ניתן למנהג גם טעם אחר‪ ,‬נוסף לטעמים‬
‫התכליתיים שנזכרו כאן‪ ,‬הקושר אותו בחטאה של חוה‪ .‬וכך כתב ר' יודא ליווא קירכום בשם‬
‫‪ 62‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.103-89‬‬
‫‪ 63‬וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.103-102‬‬
‫‪ 64‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪.34-31 ,‬‬
‫‪219‬‬
‫המהרי"ל‪" :‬ונוהגים הנשים להדליק הנרות ולכבותם‪ ,‬ואח"כ להדליקם שנית להורו' כי חוה כבתה‬
‫‪65‬‬
‫נר של שבת הגדול‪ ,‬על כן עליהם לתקן קצת ולהדליקם‪".‬‬
‫המנהג השני הוא מנהגן של הנשים לברך על הדלקת הנרות לאחר ההדלקה ולא לפניה‪ .‬כפי שכבר‬
‫הזכרנו למעלה‪ ,‬חכמי ימי הביניים פסקו ברובם כי יש לברך לפני הדלקת הנרות‪ ,‬וכי אין בברכה‬
‫לבדה משום קבלת שבת‪ .‬גם כאשר סברו חכמים כי יש לברך לאחר ההדלקה‪ ,‬לא הבחינו בין‬
‫הדלקת נרות הנעשית על ידי אשה לבין הדלקה הנעשית על ידי איש‪ .‬בכל זאת התפתח משום מה‬
‫במהלך ימי הביניים המנהג כי הנשים מברכות לאחר ההדלקה‪ ,‬ואילו גברים אשר מדליקים נרות‬
‫שבת מברכים לפני ההדלקה ומתנים שאינם מקבלים בכך את השבת‪ 66.‬והנה‪ ,‬ר' יוסף האן‬
‫נוירלינגן הסביר את ההבחנה בין נשים וגברים באופן הבא‪:‬‬
‫כשהאשה מדלקת בליל שבת תכף אח' ההדלקה (תשים ידיה לפני הנרות) כדי שיהיו מכוסים מעיניה‬
‫ותאמר הברכה ובזה נחשב עובר לעשייתן לפני ההדלקה כי א"א לומר הברכה לפני ההדלקה כי ע"י‬
‫אמירת הברכה היא מקבלת עליה השבת ע"י ההדלקה לפי שאינם יודעי' להתנות שלא יקבלו השבת‬
‫בהדלקה ולכן אחר הברכה לפני ההדלקה תהיה אסורה להדליק אחר כך לאפוקי כשהאנשים‬
‫מדליקין כגון בעת לידת אשתו או שהיא חולה או שאין לו אשה המה יכולים להתנות בלב שלם שלא‬
‫יקבלו שבת בהדלקתן ולכן דרך האנשים לומר הברכה לפני ההדלקה דהוי עובר לעשייתן ממש‬
‫‪67‬‬
‫ורשאין אחרי הדלקתן לעשות מה שלבו חפץ כי השבת לא חל עליהן עדיין‪.‬‬
‫הווה אומר‪ ,‬ההבדל בין גברים לנשים הוא‪ ,‬שנשים "אינם יודעי' להתנות"‪ ,‬כלומר אין לסמוך על‬
‫הבנתן ולהכיר בתנאי שלהן כתנאי שנעשה בהכרה ובהבנה מלאות‪ ,‬ואילו גברים "המה יכולים‬
‫להתנות בלב שלם שלא יקבלו שבת בהדלקתן"‪.‬‬
‫ממצוות הדלקת נר שבת‪ ,‬כמצווה ייחודית לנשים‪ ,‬הסתעפה גם מצוות הדלקת נר יום טוב‪ ,‬כאשר‬
‫מעלה יתירה נודעה להדלקת הנר בכניסת יום הכיפורים‪ 68.‬המשנה מזכירה את המנהג להדליק נר‬
‫בערב יום הכיפורים כמנהג שאינו מחייב ואשר תלוי במנהג המקום‪ ,‬ומזכירה גם את המנהג‬
‫להדליק נרות בערב יום הכיפורים בבתי מדרשות ובבתי כנסיות‪ 69.‬מנהגים אלו הלכו והשתרשו‬
‫באשכנז במהלך ימי הביניים‪ .‬כפי שהזכרנו בפרק השני‪ ,‬לצד נר החג הודלקו בערב יום הכיפורים‬
‫גם נרות משני סוגים נוספים‪ :‬נרות נשמה שבהם הותקנו פתילות לזכר האבות והאמהות של‬
‫המשפחה אשר הלכו לעולמם‪ ,‬ואף פתילות לזכר האבות והאמהות של האומה; וכן נרות שבהם‬
‫הותקנו פתילות עבור בני המשפחה החיים‪ ,‬כסגולה לאריכות ימים ולשנת ברכה‪ .‬עמדנו על תפקידן‬
‫המרכזי של נשים בהכנת נרות אלו ועל התחינות שנהגו לומר בשעת ההכנה‪ .‬הזכרנו גם‪ ,‬כי נהוג‬
‫היה להדליק את "נר הבריא" בבית הכנסת‪ ,‬והיו שנהגו להדליק שם אף את נרות הנשמה‪ .‬והנה‪,‬‬
‫‪ 65‬מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' מט הגהה ב‪.‬‬
‫‪ 66‬תא‪-‬שמע‪ ,‬נר של כבוד; הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.31-30‬‬
‫‪ 67‬יוסף אומץ‪ ,‬דף עא ע"ב – עב ע"א‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫על השתרשותו של מנהג הדלקת נר לכבוד יום טוב והשתרשות ההדלקה בברכה במהלך ימי הביניים ר' הר‪-‬שפי‪,‬‬
‫נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ .43-39‬על השתרשות מנהג הדלקת הנר לכבוד יום הכיפורים והמחלוקת בדבר הברכה על‬
‫ההדלקה ר' הר‪-‬שפי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.48-43‬‬
‫‪ 69‬משנה‪ ,‬פסחים‪ ,‬פ"ד מ"ד‪.‬‬
‫‪220‬‬
‫מקורות שונים מדגישים כי רק הגברים והבנים הדליקו את נרותיהם בבית הכנסת‪ ,‬ואילו הנשים‬
‫הסתפקו בהדלקת נר החג בבית‪.‬‬
‫טעמים דרשניים שונים הובאו למנהג זה‪ .‬המהר"ם מרוטנבורג הסביר כי ‪" :‬נהגו לעשות נירות של‬
‫שעוה כמניין בניהם הזכרי' ולהניח בבית הכנסת ולהדליקם לפי שלוחות אחרונות ירדו בי"כ [ביום‬
‫כיפור]‪ ,‬וכתיב כי נר מצוה ותורה אור דרך חיים מוסר תוכחות וכתי' ולמדת' אותם את בניכם ולא‬
‫את בנותיכם‪ 70".‬והמהרי"ל הביא בשם חותנו את הטעמים הבאים‪" :‬דלהכי לוקחים אנשים‬
‫ונערים נרות ולא הנשים‪ ,‬משום דנר שקול נגד איבריו של אדם לכפר עליהם‪ .‬והם רמ"ח איברים‬
‫ורוח ונשמה הרי ר"ן כמנין נר‪ ,‬ר"ל שירחם המקום על כולן‪ .‬אבל הנשים יש להן איברים יתרות‬
‫כגון דלת ומפתח‪ ,‬לפיכך נשים אין נוהגות בנרות הללו‪ .‬מה"ר זלמן קיצינגן דרש דנראה אליו‬
‫דלהכי נשים פטורות מן נרות האלו‪ ,‬משום דאנשים חייבין רמ"ח מצות עשה שבתורה ועוד שני‬
‫לאוין שחשובין כמו עשה והן לאו הניתק לעשה ולאו הבא מכלל עשה היינו ר"ן‪ ,‬ומכל אלו הנשים‬
‫פטורות דאינן חייבות כ"א [כי אם] בלאוין‪ 71".‬טעמים דרשניים אלו נשענים על התפיסות‬
‫המקובלות ביחס למהותה הרוחנית של האשה‪ ,‬הממעיטות בערך עשייתה הדתית מכיוון שהיא‬
‫חייבת במספר קטן יותר של מצוות מאשר הגבר‪ ,‬ומכיוון שאינה חייבת בלימוד תורה‪ .‬הטעם כי נר‬
‫שקול בגימטריא למספר איברי גופו של הגבר‪ ,‬נשען על תפיסה אנדרוצנטרית‪ ,‬ואינו נדרש לשאלה‬
‫כיצד תכפר האשה‪ ,‬שאינה מדליקה נר כמו הגבר‪ ,‬על חטאיה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬דומה כי טעמים‬
‫דרשניים אלו באו להסביר מנהג קיים‪ ,‬אשר בבסיסו עמדה ההכרה בשייכותה של האשה לזירה‬
‫הפרטית‪ ,‬לבית‪ ,‬ושייכותו של הגבר לזירה הציבורית‪ ,‬ובכלל זה לבית הכנסת‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬אפשר שעם הזמן החלו גם נשים להדליק נרות ביום הכיפורים בבית הכנסת‪ .‬רמז לכך‬
‫ניתן אולי לשמוע בדבריו של ר' אפרים זלמן מרגליות ממפנה המאות ה‪ 18-‬וה‪" :19-‬נהגו שכל איש‬
‫שהוא נשוי עושין בשבילו נר לבהכ"נ ליוה"כ [לבית הכנסת ליום הכיפורים] אבל אשה אפילו‬
‫אלמנה אינה עושה בשביל עצמה ואם היא רוצית [!] לעשות נר בשביל עצמה הרשות בידה‪ 72".‬יתר‬
‫על כן‪ ,‬יתכן שדווקא בערב יום הכיפורים‪ ,‬ערב יום הדין‪ ,‬ביקשו נשים להדר בשלוש המצוות‬
‫שנתפסו כמצוות הייחודיות להן‪ .‬בנוסף לפרישות המינית הנהוגה ביום הכיפורים ממילא‪ ,‬הקפידו‬
‫נשים על הכנת נרות מיוחדים ליום הכיפורים ועל הדלקת נרות החג‪ .‬בנוסף לכך מעיד ר' יוסף‬
‫קאשמן סגל כי‪" :‬נשים נוהגות ליטול חלה בעי"כ [בערב יום כיפור]‪ .‬ובסעודה המפסקת ובמוצאי‬
‫‪73‬‬
‫י"כ אוכלין אותו עוגות כמו בי"ט‪".‬‬
‫בדומה להדלקת הנרות‪ ,‬נתפסה גם הפרשת החלה כמצווה שזלזול בה עלול לגרום למותן של‬
‫יולדות ואילו הקפדה על פרטיה עשויה להביא ללידה קלה ומהירה‪ .‬יתכן שבאמונה זו ניתן‬
‫להסביר את התנהגות בתו של ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬שהייתה להוטה כל כך לסיים את אפיית החלות‬
‫לשבת בטרם עלתה על מיטת היולדת‪ ,‬כפי שסיפר עליה אביה‪" :‬וביום ו' עש"ק פ' וילך מיד בקומה‬
‫‪70‬‬
‫מנהגים דבי מהר"ם ב"ר ברוך מרוטנבורג‪ ,‬מהדורת י"ש אלפנביין‪ ,‬ירושלים תשכ"ח‪ ,‬עמ' ‪ .53‬מובא בתוך‪ :‬מנהגים‬
‫דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קעד‪ ,‬הע' ‪.45‬‬
‫‪71‬‬
‫ספר המנהגים למהרי"ל‪ ,‬הלכות ערב יום כיפור‪ ,‬ס' יג‪ .‬ור' גם מנהגות לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' קלו; מנהגים דק"ק‬
‫וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קעד; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף עה ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 72‬מטה אפרים‪ ,‬דף כה ע"א‪.‬‬
‫‪ 73‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף עה ע"א‪ .‬אגב‪ ,‬המהרי"ל בספר המנהגים‪ ,‬הלכות ערב יום כיפור‪ ,‬סי' ג‪ ,‬מזכיר שגם נשים ונערות‪,‬‬
‫ולא רק גברים‪ ,‬נהגו לטבול בערב יום הכיפורים‪.‬‬
‫‪221‬‬
‫בשחרית ממטתה היתה מרגשת בחבלי לידה ואעפ"כ לא היתה אסתר מגדת הדבר לאמה ומחזקת‬
‫את עצמה והיתה לשה וערכה ואפתה את הלחמים לכבוד שבת עד שאחותה בתי מרת הינדל תי'‬
‫‪74‬‬
‫ראתה בחוליה והגידה לאמה זוגתי הרבנית‪ ,‬ומיד שלחה אחר המילדת‪".‬‬
‫כמו כן‪ ,‬בדומה להדלקת הנרות נזכרה גם הפרשת החלה כשקולה למעשהו של הכהן הגדול‬
‫בהקריבו את הקרבנות על המזבח בבית המקדש‪ 75.‬יתר על כן‪ ,‬יש שהשוו את הפרשת החלה על ידי‬
‫האשה ונתינתה לכהן בטהרה‪ ,‬למעשהו של הקב"ה בבריאת האדם‪ ,‬כאשר הפריש כמות קטנה של‬
‫‪76‬‬
‫עפר וזרק בה נשמה טהורה‪.‬‬
‫כבר דנו למעלה בלהיטותן של נשים להפריש חלה‪ ,‬עד שנהגו להפרישה גם כאשר סוג העיסה או‬
‫כמותה לא היו חייבות בחלה על פי גדרי ההלכה‪ .‬הבאנו גם את דברי הביקורת הקשים של ר' יוסף‬
‫האן נוירלינגן על להיטות זו‪ ,‬שמחמתה נכשלות הנשים בברכה לבטלה‪" :‬מנהג אבותינו לעשות‬
‫לחמין מיוחדין לשבת לבצוע עליהן והנשים מקיימת בהן מצות חלה וצריך לזה זהירות גדולות‬
‫שלא תהא מצוה הבאה בעבירה כי בענין חלה הנ"ל ראיתי שערוריה שמתחכמת ומדקדקות‬
‫להפריש חלה מידי שבת בשבתו מה שאינו חיוב כלל ומקמצות ליקח פחות מכשיעור [כלומר‬
‫מפרישות גם על כמות קטנה שאינה חייבת בחלה] [‪ ]...‬וכשיש להם עיסה גדולה ללחם גמור יש‬
‫נשים שמחלקות העיסה ההיא לשלש וארבע כלים ומפרישות חלה מכל כלי וכלי בפני עצמו חוששני‬
‫להם לעונש ברכה שאינה צריכה שהוא בלא תשא‪ 77".‬עמדנו גם על דבריו של ספר מצוות הנשים‪,‬‬
‫אש ר שיבח את הנשים על מאמציהן להתחייב בהפרשת חלה ולזכות במצווה‪ 78.‬אכן‪ ,‬מסתבר כי‬
‫העובדה שמצוות הפרשת חלה נתפסה כמצווה נשית מובהקת‪ ,‬ועוד כזו ששכר רב בצדה‪ ,‬הביאה‬
‫את הנשים לחזר אחריה ולהשתדל להרבות בקיומה‪.‬‬
‫לסיום ראוי לעמוד על הקשר בין קיום מצוות חנ"ה לבין אמירת התחינות‪ .‬כבר הזכרנו למעלה את‬
‫העובדה שתחינות רבות נתחברו לשם אמירה בשעת קיום מצוות חנ"ה‪ ,‬ולתחינות אלו משמעות‬
‫רבה לצורך הבנת עולמן הרוחני והדתי של נשות התקופה‪ .‬אין להתעלם מכך ששלוש מצוות חנ"ה‪,‬‬
‫המצוות הנשיות המובהקות‪ ,‬הן מצוות טכניות למדי‪ ,‬המקשרות את האשה לעשייה חומרית‪.‬‬
‫התחינות הנאמרות בסמוך לקיומן‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מרוממות את המעשה החומרי הטכני והופכות‬
‫אותו למעשה אפוף כוונות נעלות ומחשבות של קדושה‪ .‬בתחינות אלו פנו הנשים אל הקב"ה‬
‫בפנייה אישית ונרגשת‪ ,‬התפללו להצלחה החומרית שלהן ושל בני משפחתן‪ ,‬אך יותר מכך – ללידת‬
‫ילדים לומדי תורה‪ ,‬לשכר בעולם הבא ולגאולת עם ישראל כולו‪ .‬הן קשרו בין מעשיהן לבין מעשיו‬
‫של הכהן הגדול בזמן המקדש‪ ,‬ולעתים אף הזכירו את המלאכים המלווים אותן בשעת קיום‬
‫המצוות‪.‬‬
‫דוגמא הממחישה היטב את הפער‪ ,‬או הפער לכאורה‪ ,‬בין הפרוזאיות של מעשי האשה לבין‬
‫המשמעות שיוח סה להם‪ ,‬ואשר העניקה להם ממד של קדושה והתעלות‪ ,‬ניתן למצוא בתחינה‬
‫מתוך 'סדר תחינות' שנדפס באמסטרדם בשנת ‪ .1650‬תחינה זו נועדה להיאמר בשעה שהאשה‬
‫‪ 74‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' קט‪-‬קי‪.‬‬
‫‪ 75‬שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬
‫‪76‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף קלג ע"א‪-‬ע"ב; תחנות‪ ,‬דף ו ע"א (מספור שלי)‪ ,‬עפ"י המדרש‪ ,‬ר' למשל בראשית רבה (מהדורת‬
‫וילנא) פרשה יד ד"ה א וייצר ה'‪.‬‬
‫‪ 77‬יוסף אומץ‪ ,‬דף ע ע"א‪.‬‬
‫‪ 78‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' פ‪,‬פח‪ ,‬פט‪.‬‬
‫‪222‬‬
‫הכניסה את חלות השבת לתנור ובה ביקשה מה' שישלח את מלאכיו שישמרו על הבצק שיעלה יפה‬
‫ולא יישרף‪ ,‬ושהחלה תהיה ראויה שייהנו ממנה בשבת קודש ויברכו עליה בקדושה‪ 79.‬המעשה‬
‫הפשוט והבנאלי של האשה‪ ,‬אפיית החלה‪ ,‬מקבל בתחינה זו משמעות חדשה‪ .‬התחינה מספקת‬
‫לאשה הזדמנות לתקשר עם הקב"ה‪ ,‬ומעמידה את אפיית החלה כמעשה של קדושה שתכליתו‬
‫להוסיף לקדושת השבת‪ .‬כפי שציינה חוה וייסלר‪ ,‬אותה אשה שאמרה תחינה זו בשעת אפיית‬
‫החלה הייתה אשה שבמטבחה ריחפו מלאכים‪ 80.‬תחינות אחרות שאמרה הכניסו למטבחה את‬
‫דמותו של הכהן הגדול‪ ,‬את דמות האבות והאמהות ואת תמונת המקדש העומד בירושלים‪.‬‬
‫התחינות שאמרו הנשים בזמן קיום מצוות חנ"ה‪ ,‬וכוונות הלב שנלוו להן‪ ,‬הפכו מעשים פרוזאים‬
‫כניקוי הגוף לקראת הטבילה‪ ,‬לבישת בגדי לבן או הליכה לטבילה‪ ,‬הדלקת נרות או אפיית לחם‪,‬‬
‫למעשים של קדושה בעלי ערך דתי רב‪ .‬כפי שנראה בסעיף הבא‪ ,‬ייחוס משמעות של קדושה‬
‫למעשים חומריים ויומיומיים של האשה היה מאפיין מרכזי בחייה הדתיים‪.‬‬
‫‪ .3‬האשה כתומכת בגבר‬
‫במסגרת דיוננו בתפיסות בדבר ייעודה הדתי של האשה עמדנו בהרחבה על התפיסה שראתה בה‬
‫עזר כנגדו של האיש; מי שתפקידה הוא לדאוג לסיפוק צרכיו החומריים והנפשיים ולאפשר לו‬
‫לעסוק בתורה ולקיים מצוות מתוך רווחה חומרית ושקט נפשי‪ .‬רעיון זה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בא לידי‬
‫ביטוי הן בספרות הדרשנית והן בספרות המוסר‪ ,‬שהדגישה את חשיבות תפקידה של האשה‬
‫כעקרת הבית‪ ,‬המספקת לגבר סביבה תומכת ומעודדת אותו ללכת בדרך הישר ולשקוד על לימוד‬
‫התורה‪ .‬ככזו נחשבה ראויה לשכר בעולם הבא‪ ,‬ממש כמו האיש שהגיע להישגיו הרוחניים בזכות‬
‫תמיכתה‪ .‬בישול מזונו של האיש‪ ,‬כיבוס בגדיו וניקוי הבית‪ ,‬כמו גם שמירה על יחסים טובים בין‬
‫בני המשפחה ודאגה לאווירה חיובית ונינוחה בבית‪ ,‬נתפסו אפוא לא רק כחובת האשה הנגזרת‬
‫ממקומה במשפחה‪ ,‬אלא בראש ובראשונה כתפקידה הדתי‪ ,‬תפקיד המושתת על ראיית מערכת‬
‫היחסים שבין האיש והאשה כמערכת שיתופית של "יששכר וזבולון"‪ .‬הסתכלות כזו משתקפת דרך‬
‫דבריו של ר' יעקב עמדן על גיסו‪ ,‬ר' אריה ליב בן שאול‪ ,‬מי שנשא לאשה את מרים אחותו הבכורה‬
‫של עמדן‪ ,‬עליו סיפר כי "בתחילת ענינו היה שוקד מאד על לימודו מתוך הרחבת הלב ומתוך טובה‬
‫הרבה‪ ,‬שלא זכו לה ת"ח גדולים אפילו אחד מאלף‪ ,‬כי היתה לו אשה טובה מאד במדות חמודות‬
‫ואהבת מוסר וי"ש [יראת שמים] וצניעות וחסידה גדולה‪ ,‬ואהבה עזה לבעלה עם הכנעה וענוה‪,‬‬
‫‪81‬‬
‫נוסף על יופיה ונעימותה הרב‪ ,‬ומשכלת במלאכת נשים ובהנהגת הבית בנקיות‪"...‬‬
‫יש לציין כי בחברה האשכנזית המסורתית רק מיעוט מן הגברים עסק בלימוד תורה אינטנסיבי‬
‫והיה בבחינת "יששכר"‪ .‬ועם זאת‪ ,‬הנשים נדרשו בכל מקרה למלא את חלקן בשותפות כ"זבולון"‪,‬‬
‫הצד האחראי לקיומו החומרי של התא המשפחתי‪ .‬כאשר היה האיש למדן‪ ,‬נדרשה האשה לאפשר‬
‫לו להקדיש את כל עתותיו ללימוד תוך שהיא נוטלת על עצמה את הדאגה להחזקת הבית ואף‬
‫מעורבת בפרנסת המשפחה במידה זו או אחרת‪ .‬ואילו כאשר היה האיש "בעל בית"‪ ,‬סוחר או בעל‬
‫‪ 79‬סדר תחנות‪ ,‬דף ה ע"א (מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 80‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬
‫‪ 81‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ .66‬לזיהויו של הגיס ר' רוסמן‪ ,‬להיות אשה‪ ,‬יהודיה‪ ,‬עמ' ‪ 420‬והע' ‪ 8‬שם‪.‬‬
‫הערה[‪:]BC1‬‬
‫‪223‬‬
‫מלאכה‪ ,‬נדרשה האשה לעודד אותו ללמוד כפי יכולתו‪ ,‬להתפלל וללכת בדרך הישר‪ ,‬וגם בכך‬
‫נתפסה כמי שממלאת את תפקידה הדתי‪.‬‬
‫למעלה ראינו כי במסגרת "מצוות הנשים"‪ ,‬מצוות חנ"ה‪ ,‬זכו מעשים חומריים ופשוטים של‬
‫האשה למשמעות דתית נשגבת‪ .‬אך למעשה‪ ,‬כל התפקידים שמילאה בניהול משק הבית ואחזקתו‪,‬‬
‫בין אם היו אלו קניית מצרכי המזון‪ ,‬בישול האוכל‪ ,‬ניקיון הבית‪ ,‬תפירת הבגדים וכיבוסם וכן‬
‫הלאה‪ ,‬כל אלו נתפסו כחלק מתפקידה הדתי‪ ,‬וככאלו התרוממו למעלה של קדושה‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬תפקידה של האשה כתומכת בגבר לא התמצה רק לעבודות הבית‪ .‬כפי שציינו בפרק קודם‪,‬‬
‫בחברה האשכנזית היה לנשים תפקיד משמעותי בפרנסת המשפחה‪ .‬מציאות זו התפתחה כבר‬
‫בראשית היישוב היהודי באשכנז‪ ,‬כאשר הגברים נעדרו מבתיהם לפרקי זמן ממושכים לצורך‬
‫מסחר ועול הפרנסה נפל על נשותיהם‪ ,‬והיא הושפעה גם מהמצב בחברה הנוצרית שהנשים נטלו‬
‫בה חלק פעיל בחיים הכלכליים‪ 82.‬נראה שמציאות זו שנוצרה מתוך כורח‪ ,‬הוסיפה להתקיים גם‬
‫כאשר בטלו התנאים שיצרו אותה‪ .‬שותפותן של נשים בעול הפרנסה הפכה במשך הדורות לתופעה‬
‫רווחת בחברה האשכנזית‪ ,‬גם כאשר היו הגברים בבית ושותפותן של הנשים בפרנסה לא הייתה‬
‫מחויבת המציאות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬עם הזמן הלך והתגבש דפוס חדש של חלוקת התפקידים בין בני‬
‫הזוג‪ ,‬לפיו האשה היא שנשאה על כתפיה את עול הפרנסה‪ ,‬רובו או כולו‪ ,‬בעוד הגבר הקדיש את‬
‫זמנו‪ ,‬רובו או כולו‪ ,‬ללימוד תורה‪ .‬טיפוס זה של אשה מפרנסת זכה בכינוי "אשת חיל"‪ ,‬דוגמת‬
‫אשת החיל המקראית הנותנת טרף לביתה‪ ,‬בשעה שאישה נודע בשערים בשבתו עם זקני ארץ‪.‬‬
‫דפוס זה רווח בפולין‪-‬ליטא הרבה יותר מאשר באשכנז‪ ,‬והוא הפך נפוץ יותר ויותר במאות ה‪18-‬‬
‫וה‪ 83.19-‬אמנם‪ ,‬ניתן למצוא במקורות עדות לקיומן של "נשות חיל" מסוג זה גם במרכז אירופה‬
‫ואף מוקדם יותר‪ .‬על מצבתה של הרבנית מרת קענדל אשת הרב יהושיע א"ש מפראג נכתב בשנת‬
‫של"ד (‪" :)1575‬אשת חיל במעשים כשרים‪ ,‬שנתה נדדה ידה עשתה ערבים ובקרים‪ ,‬והחזיק'‬
‫בתורה בעל נערים‪ 84"...‬במאה ה‪ 17-‬סיפר מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות"‪ ,‬בן בוהמיה‪ ,‬על‬
‫הוריו את הדברים הבאים‪" :‬התחכמה אמי מורתי ע"ה [עליה השלום] וחגרה בעוז מתניה ותאמץ‬
‫זרועותיה והכינה לעצמה להחיות את ביתה במעשה ידיה ומפרי כפיה לעשות יין שרוף [‪ ]...‬והיא‬
‫מלאכה כבדה וכן עלה בידה שהצליחה וה[ר]ויחה ואבי יחי' ישב ועסק בתורה‪ 85".‬ר' יעקב עמדן‬
‫העיד על עצמו שכאש ר נשא לאשה את שרה‪ ,‬אשתו השנייה שהייתה בת למשפחת סוחרים‪ ,‬קיווה‬
‫‪ 82‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ .206-196‬שחר‪ ,‬המעמד הרביעי עמ' ‪ .222-213 ,183-171 ,136-134‬מצב זה היה שונה‬
‫מאד מן המצב בקהילות ישראל במזרח‪ ,‬ר' למשל א' בשן‪" ,‬חלקה של האשה היהודיה בחיי הכלכלה של יהודי צפון‬
‫אפריקה"‪ ,‬בתוך‪ :‬מקדם ומים‪ ,‬א‪ ,‬חיפה תשמ"א‪ ,‬עמ' ‪ .84-67‬במאמר זה אמנם עומד בשן על כך שמעורבותן של‬
‫הנשים היהודיות במזרח בחיי הכלכלה הייתה רבה יותר מזו של הנשים המוסלמיות‪ ,‬והוא אף מפרט את עיסוקיהן‬
‫הכלכליים השונים‪ .‬אך למרות שמגמת המאמר היא להראות שחלקן של הנשים היהודיות במזרח בכלכלה היה גדול‬
‫ממה שמקובל לחשוב‪ ,‬עדיין ניכר מן החומר המובא בו הפער העצום בין המקובל בקהילות ישראל במזרח ובאשכנז‬
‫לגבי עבודתן של נשים ויציאתן מן הבית‪.‬‬
‫‪ 83‬ר'‪ :‬ברור‪ ,‬גליציה ויהודיה‪ ,‬עמ' ‪ ;28‬כ"ץ‪ ,‬נישואים וחיי אישות‪ ,‬עמ' ‪ 43‬והע' ‪ 149‬שם; הנ"ל‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪164‬‬
‫והע' ‪ 2‬שם; רוסמן‪ ,‬להיות אישה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪C. Baum, "What Made Yetta Work", Response, 18 ;420-419‬‬
‫‪ .(Summer 1973), pp. 31-38‬דפוס זה הפך לשכיח ביותר בחוג הלומדים בליטא במאה ה‪ ,19-‬ר'‪ :‬אטקס‪ ,‬משפחה‬
‫ולימוד‪ ,‬עמ' ‪.104 ,101-100‬‬
‫‪ 84‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 202‬מצבה מס' ‪.101‬‬
‫‪ 85‬ספר הזיכרונות‪ ,‬עמ' ‪.277‬‬
‫‪224‬‬
‫שתצליח במסחר‪" ,‬ואמרתי בלבי אך הפעם אוכל לשקוד על תלמודי ולא יהא לי עסק כי אם בעיון‬
‫הספרים בתורת ה' שבה חפצי‪ 86".‬וגליקל סיפרה על פעסלי אשת ר' מאדיל דיין שהיה "חכם‬
‫מחוכם שכל העולם ידע לספר עליו"‪" ,‬שהיתה אשת חיל וניהלה את המו"מ‪ ,‬ופרנסה את בעלה‬
‫‪87‬‬
‫ובניו בשפע‪".‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬מציאות זו הייתה שכיחה יותר במזרח אירופה‪ .‬דוגמאות אחדות לכך ניתן למצוא‬
‫בספר שבחי הבעש"ט‪ .‬שם מסופר על הבעש"ט שלפני התגלותו "בנה לעצמו בית התבודדות ביער‬
‫ושם היה מתפלל ולומד כל הימים לרבות הלילות כל השבוע רק משבת לשבת בא לביתו [‪]...‬‬
‫ואשתו היתה עסוקה בפרנסה וה' שלח לה ברכה והצלח' במעשה ידי'‪ 88".‬גם על ר' משולם פייביש‬
‫הלוי הורביץ מקרעמניץ‪ ,‬מחותנו של המגיד ממזריטש‪ ,‬סופר כי‪" :‬הרב הנ' הי' דרכו שלא לעסוק‬
‫בשום עסק פרנסה בעולם כי אם לעסוק בתורה כל הימים לרבות הלילות‪ ,‬רק אשתו היא היתה‬
‫‪89‬‬
‫עקרת הבית לעסוק בפרנסה‪".‬‬
‫שלמה מימון‪ ,‬בסקירתו את החברה היהודית המזרח אירופאית‪ ,‬מציג דפוס זה כשכיח ביותר‪.‬‬
‫בנימה שיש בה יותר משמץ זלזול בלומדי התורה הוא כותב‪:‬‬
‫סוחר עשיר‪ ,‬חוכר או אומן‪ ,‬שיש לו בת‪ ,‬עושה את כל מה שביכלתו כדי לרכוש לו חתן מן הלמדנים‪.‬‬
‫ואפילו אם הוא מכוער‪ ,‬חולני ונבער מדעת ביותר‪ ,‬יתרון לו מכל שאר הבריות‪ .‬מי שעתיד להיות‬
‫חותנו של עוף פלא כזה חייב למסור תיכף לאירוסין סכום מסוים להוריו‪ ,‬לפי ההסכם; ומלבד‬
‫הנדוניה לבתו עליו לספק אחרי חתונתם לה ולבעלה שש או שמונה שנים מזונות ומלבושים ודירה‬
‫[‪ ]...‬ולאחר הזמן הזה נמסר הכסף לידיו והוא מתמנה לאחת המשרות המיוחדות לתלמידי חכמים‪,‬‬
‫או מבלה כל ימיו בבטלה של לומדי תורה‪ .‬בין כך ובין כך נוטלת אשתו על עצמה את סדור ענייני‬
‫הבית ואת הנהגת העסקים‪ ,‬ודעתה נוחה‪ ,‬אם בשכר כל עמלה ותלאותיה תהא נעשית שותפת‬
‫‪90‬‬
‫לתהלתו ולנחת חלקו של בעלה בעולם הבא‪".‬‬
‫חשוב לציין שאם נתעלם מן הנימה הביקורתית והלגלגנית העולה מדבריו של מימון‪ ,‬נמצא בהם‬
‫מקור חשוב ללימוד על העמדה הנשית המקובלת – לכל הפחות כפי שמימון ראה אותה – ביחס‬
‫להסדר זה של אשה המפרנסת את אישה לומד התורה‪ .‬על פי עדות זו של מימון הסדר זה היה‬
‫רצוי גם לנשים ומקובל עליהן‪ ,‬והן ראו בשכר שהובטח להן בעולם הבא – כשותפות שוות ללימוד‬
‫התורה של הגברים בהם תמכו – גמול ראוי והולם לעבודתן הקשה בעולם הזה‪.‬‬
‫דומה כי הדחיפה לשינוי ולהפיכתו של הסדר זה לשכיח כל כך נבעה מן המצב המיוחד שהתפתח‬
‫במזרח אירופה באותם דורות‪ .‬מחד הפכה פולין‪-‬ליטא למעוז של תורה‪ ,‬וחל גידול במספרם של‬
‫‪ 86‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ .157‬שאיפה דומה משתקפת בדבריו של ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' צו‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ בעמ' ‪ .73‬יש לציין כי במקרה זה נטלנ עליה פעסלי‬
‫את פרנסת המשפחה מכיוון שאישה היה מרותק למיטתו‪.‬‬
‫‪ 88‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.55-54‬‬
‫‪ 89‬שם‪ ,‬עמ' ‪.143‬‬
‫‪90‬‬
‫חיי שלמה מימון‪ ,‬עמ' ‪ .80‬במקום אחר הוא כותב ברוח דומה‪" :‬הסוג השלישי [של יהודים] מצטרף מבני תורה‪,‬‬
‫שכשרונותיהם המצוינים ולמדנותם מפנים אליהם את עיניהם של עמי הארץ‪ ,‬והללו אוספים אותם אל בתיהם‪,‬‬
‫משיאים להם את בנותיהם ומכלכלים אותם ואת נשיהם וילדיהם כמה שנים על שולחנם‪ .‬אלא שאחר כך אנוסה‬
‫האשה להטיל על עצמה את הדאגה לפרנס את בעלה הבטלן ואת ילדיה (אשר בסוג זה הם בדרך כלל מרובים ביותר)‪,‬‬
‫והיא רואה בזה זכות גדולה לעצמה‪ ,‬והדין עמה‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬
‫‪225‬‬
‫תלמידי החכמים שתורתם אומנותם‪ .‬מאידך נחלשה במהלך המאות ה‪ 17-‬וה‪ 18-‬התמיכה‬
‫הקהילתית בתלמידי החכמים‪ ,‬באופן שפגע ביכולתם להתמסר ללימוד התורה‪ 91.‬אחת הדרכים‬
‫להתמודד עם בעיה זו הייתה יצירת חלוקת תפקידים חדשה בין הגבר והאשה‪ ,‬והרחבת חלקן של‬
‫הנשים‪ ,‬אשר בחברה האשכנזית נטלו ממילא חלק משמעותי בזירה הכלכלית‪ ,‬בפרנסת המשפחה‪.‬‬
‫חלוקת תפקידים חדשה זו‪ ,‬והתפיסה האידיאולוגית שנתלוותה לה בדבר תפקידה של האשה‬
‫לפרנס את האיש בתמורה לשותפות בשכרו בעול ם הבא‪ ,‬לא היו אלא הרחבה של התפיסה הקיימת‬
‫מדורי דורות בדבר היות האשה עזר כנגדו של האיש‪ ,‬המחויבת לדאוג לצרכיו החומריים ולאפשר‬
‫לו לעסוק בתורה‪ .‬הגברים לומדי התורה מצאו עצמם נהנים ממצב זה‪ ,‬שבו אפשרו להם נשותיהם‬
‫להתמסר ללימוד התורה וקיבלו עליהן את עול הפרנסה‪ .‬ואילו הנשים מצדן מצאו להן בהבטחה‬
‫לשכר שווה בעולם הבא פיצוי או תגמול נפשי על עבודתן הקשה‪ ,‬ועל כך שנטלו על עצמן את‬
‫‪92‬‬
‫התפקיד שבחברה המסורתית נתפס כתפקידו המובהק של הגבר – לפרנס את אשתו ואת ילדיו‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬בכך נמצא גם צידוק אידיאולוגי למתח שנוצר בין מעורבותן של הנשים בפרנסה לבין‬
‫אידיאל הצניעות המחמיר‪ ,‬מתח שעמדנו עליו בהרחבה למעלה‪.‬‬
‫אגב דיון זה בשביעות רצונה של הרעיה התומכת באישה לומד התורה‪ ,‬כדאי לתת את הדעת‬
‫למצבן של אותן נשים שלא זכו להינשא לתלמידי חכמים‪ .‬בכל האמור בבנות עניים‪ ,‬הדעת נותנת‬
‫כי ממילא לא ציפו להינשא ללמדנים‪ ,‬שערכם בשוק השידוכים היה רב משלהן‪ ,‬אם כי גם בכך לא‬
‫היה בהכרח כדי למנוע מבנות אלו לחוש צער ותסכול על כך שלא נישאו לבני תורה‪ 93.‬בנות עשירים‬
‫או למדנים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ציפו למלא את ייעודן הדתי על ידי נישואים לתלמידי חכמים ותמיכה‬
‫בהם‪ ,‬בין אם תמיכה כלכלית ובין אם תמיכה שבאה לידי ביטוי בהחזקת משק הבית‪ .‬אלא שלא‬
‫כל הנשים הללו זכו לבני זוג במעלה רוחנית שענתה על ציפיותיהן‪ .‬היו מן הבחורים כאלו שנישאו‬
‫כאשר עוד למדו בישיבה‪ ,‬אך מאוחר יותר הניחו את לימוד התורה ועברו לעסוק במסחר‪ 94.‬אחרים‬
‫הוצגו למשפחת הכלה על ידי השדכנים כ תלמידי חכמים מובהקים‪ ,‬ורק למפרע התברר כי לא היה‬
‫ממש בהבטחות‪ 95.‬במקרים כאלו יש להניח שהאשה‪ ,‬שלרוב לא יכלה ללמוד תורה בעצמה‪,‬‬
‫‪ 91‬על המשבר הכלכלי בפולין בתקופה זו ועל השלכותיו על הישיבות הקהילתיות ר'‪ :‬ש' דובנוב‪ ,‬תולדות החסידות‪ ,‬תל‬
‫אביב תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;22-8‬ע' אטקס‪" ,‬שיטתו ופעלו של ר' חיים מוולוז'ין כתגובת החברה ה"מתנגדית" לחסידות"‪,‬‬
‫‪ ,1972 ,39-38 PAAJR‬עמ' ‪.18-16‬‬
‫‪92‬‬
‫על ההשקפה כי ראוי שהגבר הוא שיפרנס את המשפחה ר' למשל זכרונות גליקל (מהדורת רבינוביץ)‪ ,‬עמ' ‪ ,29‬וכן‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .151-150‬כאן מובאים הדברים בתרגומה של חוה טורניאנסקי‪" :‬משום שאנו בני האדם לא נבראנו אלא כדי‬
‫לעבוד את ה' ולקיים את מצוותיו ולדבוק בתורתינו הקדושה כי היא חייך ואורך ימיך‪ .‬מכל מקום אין זו עברה שאדם‬
‫עמל כדי שיוכל לפרנס את אשתו ובניו בכבוד‪ .‬עושה צדקה בכל עת פירושו‪ :‬מי שיכול לפרנס את ילדיו ואת בני‬
‫ביתו‪ "...‬ור' גם ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר חיים טובים פרק ד‪.‬‬
‫‪ 93‬ור' דברי קב הישר‪ ,‬דף כא ע"א‪" :‬העושר הוא משדך את בניו ובנותיו לאשר ישר בעיניו‪ :‬והעני מבלתי יכולת מוכרח‬
‫לעשות שידוך כאשר ימצא אף לעם הארץ ואין בו שום ריח תורה וריח יראה וכאלו כופתה בפני הארי‪"...‬‬
‫‪ 94‬על ציבור זה ר' למשל‪ :‬דותן‪-‬אופיר‪ ,‬שני חיבורים‪ ,‬עמ' ‪.82-80 ,11-10‬‬
‫‪ 95‬יתכן שכזה היה המקרה שעליו מספר ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬יש מנחילין עמ' רו‪" :‬רק זאת ידעתי שאותו החתן ר' וואלף‬
‫קנינא הנ"ל לא מצא חן בעיניהם‪ ,‬כי לא היה נמצא בו לא תורה ולא סחורה‪ ,‬ולא חכמה ולא שום שכל בדעת ישרה‪,‬‬
‫ובאותו החתונה שלולא ראיתי להם לא שמחה ולא מנוחה [‪ ]...‬והיא הכלה המשכלת מ' שפרינצל ע"ה היתה מתחננת‬
‫בשתי ידיה והיתה בלא שמחה רק מלאה ביגון ואנחה‪ ,‬בראותה את עצמה נמסרת ביד זאב המטורף ואין הדעת הימנו‬
‫נוחה‪ ".‬על פער בין ציפיות משפחת הכלה מרמת למדנותו של החתן לבין רמתו בפועל‪ ,‬בין היתר בשל הגזמות‬
‫השדכנים‪ ,‬ר' למשל‪ :‬אטקס‪ ,‬משפחה ולימוד תורה‪ ,‬עמ' ‪ 94‬והע' ‪ 33‬שם‪.‬‬
‫‪226‬‬
‫ושאיפתה הייתה לזכות בשכר לימוד התורה של אישה‪ ,‬חשה שלא תזכה לממש את שאיפותיה‬
‫הדתיות‪ .‬לעתים גם חשה כי היא נאלצת לחיות לצד אדם הפחות ממנה במעלתו הרוחנית‪ ,‬וכי אין‬
‫לה בן זוג ראוי לבנות יחד עמו עולם רוחני משותף‪ .‬יש לציין כי תסכול ממין זה היה‪ ,‬קרוב לוודאי‪,‬‬
‫נחלתן של הנשים יותר מאשר של הגברים‪ ,‬אשר חונכו על ברכי ההנחה כי ראוי שהגבר יהיה‬
‫במעלה דתית גבוהה מזו שלהן‪ .‬רגישות לבעייתיות זו‪ ,‬הכרוכה בנישואים בין בני זוג שאינם‬
‫שקולים זה לזה במעלתם הרוחנית‪ ,‬ניתן למצוא בהסברו של ר' שלמה אפרים לונטשיץ לבריאת‬
‫האשה מצלעו של האיש‪" :‬ובסיבה זו יהיו לבשר אחד שיזדווג הדומה בדומה לו ולא שיהיה הוא‬
‫‪96‬‬
‫למעלה והיא למטה במדריגה או להפך כי בסיבה זו יתהוו דברי ריבות ביניהם‪".‬‬
‫לצד דאגתן לפרנסת אישיהן לומדי התורה‪ ,‬היו נשים שהצטיינו גם בתמיכה רחבה בתלמידי‬
‫חכמים באשר הם‪ .‬ר' יעקב עמדן‪ ,‬למשל‪ ,‬סיפר בספר זיכרונותיו כי עם הגיעו לעמדן פגש שם‬
‫"אשה גדולה חשובה ומשכלת מאד‪ ...‬היא החזיקה בי לאכל לחם ולהתאכסן בביתה‪ 97".‬וגליקל‬
‫שיבחה את אסתר בתה על כך ש"תמיד הסבו על שולחנה רבי ובחור"‪ 98.‬תמיכה ממין זה משתקפת‬
‫גם דרך דברי השבח שנחקקו על מצבותיהן של נשים שונות‪ 99.‬אמנם‪ ,‬דברי שבח דומים ניתן‬
‫למצוא בהיקף דומה גם על מצבותיהם של גברים‪ ,‬ונרחיב על כך בנספח המנתח את ההבדלים בין‬
‫כתובות על מצבות של גברים ונשים‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן בכל זאת להצביע על הבדל בין תמיכתם של‬
‫גברים ונשים בתלמידי חכמים‪ .‬בעוד שהגברים תמכו בדרך כלל בתלמידי חכמים בממונם‪ ,‬הרי‬
‫שהנשים‪ ,‬כמי שהיו אחראיות על ניהול משק הבית‪ ,‬תמכו בתלמידי חכמים לא רק מבחינה‬
‫כספית‪ ,‬אלא היו אלו שדאגו לכל צרכיהם של תלמידי החכמים שהחזיקה המשפחה על שולחנה‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מספר ר' יום טוב ליפמן הלר על הישיבה שהחזיק בביתו‪" :‬מלבד זה לא פסקה ישיבה‬
‫מתוך ביתי ומעל שלחני מיום היותי לאיש‪ ,‬ושטח מיוחד בביתי יחדתי להם‪ ,‬שמה עשיתי משמרת‬
‫למשמרת‪ ,‬יום ולילה לא פסקו מגרסתם‪ 100".‬הוא ממשיך ומפרט את חלקו בהחזקת הישיבה‪,‬‬
‫"ואנכי הייתי להם לראש ולעיניים"‪ .‬אך הדעת נותנת שתורה זו לא הייתה יכולה להתקיים אם לא‬
‫היה קמח לצדה‪ ,‬ותפקיד זה של החזקתם השוטפת של הלומדים‪ ,‬בדאגה למזונם וליתר צורכי‬
‫הקיום היום יומיים שלהם‪ ,‬היה מוטל על כתפיה של רעייתו‪ ,‬בעלת הבית‪ .‬ר' יום טוב ליפמן הלר‬
‫לא מציין במפורש את חלקה זה של אשתו בהחזקת הישיבה‪ ,‬ואולי הדבר נראה לו מובן מאליו‪.‬‬
‫אך על מצבתה נרמזים הדברים בקצרה‪" :‬רבנית המגברת את בעלה‪ ,‬ללמוד וללמד זקנים ונערים‪,‬‬
‫עשתה לו כבוד במעותה‪ ,‬לעשות הרבה אין קץ ספרים‪ 101".‬גם רבקה בת מאיר טיקטינר הזכירה‬
‫בדברי השבח שלה לנשים הצדקניות בנות דורה את תמיכתן בתלמידי חכמים‪ 102.‬עם זאת לא‬
‫חסכה את ביקורתה מאותן בעלות בתים המנצלות‪ ,‬לדבריה‪ ,‬את בחורי השיבה הנסמכים על‬
‫‪ 96‬עוללות אפרים‪ ,‬חלק ג‪ ,‬מאמר שטו בנישואין‪ ,‬דף צט ע"א‪.‬‬
‫‪ 97‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.100‬‬
‫‪ 98‬בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל נמצא במהדורת רבינוביץ בעמ' ‪.130‬‬
‫‪ 99‬ר' למשל כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 285‬מצבה ‪ ,187‬עמ' ‪ 291‬מצבה ‪ ,192‬עמ' ‪ 297‬מצבה ‪ ,197‬עמ' ‪ 307‬מצבה ‪ ;202‬מצבות‬
‫אייזנשטאט‪ ,‬עמ' ‪ 64‬מצבה ‪ ;259‬מצבות וינה‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' ‪ 227‬מצבה ‪ .824‬בפנקס הזכרת נשמות של קהילת מץ‪ ,‬של"ה‪-‬‬
‫תפ"ד‪ ,‬דף ‪ 86‬ע"ב‪ ,‬נכתב על מרת יאכט קראמבך‪ ,‬המחותנת של גליקל‪ ,‬כי "החזיקה על שלחנה שלחן הטהור לומדי‬
‫מופלגי' חשובים וספונים"‪.‬‬
‫‪ 100‬כוס ישועות‪ ,‬עמ' ב‪.‬‬
‫‪ 101‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 329‬מצבה ‪.217‬‬
‫‪ 102‬מינקת רבקה‪ ,‬דף ח ע"א‪.‬‬
‫‪227‬‬
‫שולחנן‪ 103.‬הברנט שפיגל הסביר מדוע צריכות במיוחד הנשים להתאמץ ולתמוך בתלמידי חכמים‪.‬‬
‫לדבריו‪ ,‬לימוד התורה הוא המשבר את ייצרו של האדם ומציל אותו מן החטא‪ .‬ואילו הנשים‪,‬‬
‫שאינן מרבות ללמוד תורה בעצמן‪ ,‬תנצלנה מן החטא בזכות התמיכה והכבוד שיתנו ללומדי‬
‫‪104‬‬
‫התורה‪.‬‬
‫התפיסה כי על הנשים לתמוך בגברים לא התמצתה רק בלימוד התורה אלא בקיום המצוות באופן‬
‫רחב יותר‪ .‬בתוך הבית פנימה הייתה ציפייה כי הרעיה תעודד את אישה לקיים את המצוות‬
‫ותסייע לו בכך‪ .‬וגם מחוץ לגבולותיו של הבית‪ ,‬מקובל היה שבמצוות שקיומן היה מותנה בביצוע‬
‫מלאכות שונות שנתפסו כנשיות‪ ,‬מילאו הנשים חלק זה ובכך סייעו לגברים בקיום המצווה‪.‬‬
‫דוגמא מובהקת למצווה כזו היא מצוות ציצית‪ ,‬שטווייתה נעשתה בדרך כלל על ידי נשים‪ 105.‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬מסופר בספר שבחי הבעש"ט כי רבי נפתלי כ"ץ "הי' בורר לו אשה אחת זקינה ונותן לה‬
‫תמיד זהב שקורין גילדענער בעד ד' ציצית כפול שמונה שלא תפסוק מתחילת הטויה עד הסוף‬
‫בשום דיבור‪ 106".‬הברנט שפיגל עומד בהרחבה על חשיבותה של מצוות הציצית‪ ,‬אשר מזכירה‬
‫לאדם בכל עת את הקב"ה ומונעת מלבו לתור אחרי עיניו‪ ,‬ואשר שקולה כנגד תרי"ג מצוות‪.‬‬
‫לדבריו‪ ,‬הנשים אמנם פטורות ממצוות ציצית‪ ,‬אך מכיוון שהן אלו שטוות את ציציותיהם של‬
‫הגברים‪ ,‬הרי שגם הן שותפות עמם בקיום המצווה וחולקות עמם את שכרם בעולם הבא‪ .‬כדי‬
‫לחזק את דבריו מביא הברנט שפיגל את הסיפור התלמודי על בר אמוראי‪ ,‬תלמידו של רבי יוחנן‪,‬‬
‫שראה תיבה מלאה פנינים ואבנים טובות ורצה לקחתה לעצמו‪ .‬אלא שבת קול שיצאה מן השמים‬
‫מנעה אותו מלעשות כן וקבעה כי תיבה זו מיועדת לאשת ר' חנינא בן דוסא העתידה לצבוע בתכלת‬
‫‪107‬‬
‫את ציציותיהם של הצדיקים בעולם הבא‪ ,‬בזכות עזרתה בקיום מצוות ציצית בעולם הזה‪.‬‬
‫גם בבית הכנסת היה חלקן של הנשים מצומצם מזה של הגברים‪ .‬עם זאת הן מילאו בו תפקידים‬
‫שנחשבו נשיים‪ ,‬כגון נקיון בית הכנסת‪ ,‬שאיבת מים לנטילת ידיים והכנת פתילות או נרות‬
‫‪ 103‬שם‪ ,‬דף לב ע"א‪.‬‬
‫‪104‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף קצו ע"א‪ .‬עוד על חלקן המשמעותי של נשים בתמיכה בתלמידי חכמים ניתן ללמוד מרשימת‬
‫האנשים שתרמו כספים לצורך תלמידי חכמים שבספר הזכרת נשמות לקהל בוורמייזא‪ ,‬ר' מקורות לתולדות החינוך‪,‬‬
‫עמ' ‪.241-240‬‬
‫‪105‬‬
‫בין חכמי אשכנז בימי הביניים היו כאלו שהתנגדו לכך שנשים יטוו ציציות‪ ,‬כך למשל רבנו תם והמהר"ם‪ ,‬והיו‬
‫שסייגו את התנגדותם לכך שנשים נידות יטוו ציציות‪ .‬גם המהרי"ל קבע כי "במקום שיש איש יודע לתקן ציציות אל‬
‫תתקנם האשה"‪ ,‬לקט יושר‪ ,‬או"ח‪ ,‬עמ' י; ספר המנהגים למהרי"ל‪ ,‬הלכות ציצית ותפילין‪ ,‬ד"ה [ד] אמר‪ .‬אולם רוב‬
‫הפוסקים קבעו כי מותר לנשים לטוות ציציות‪ ,‬ומדבריהם עולה כי זה היה הנוהג בדרך כלל‪ .‬ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות‬
‫ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ ;338‬הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ ,272-271‬ובהפניות שם‪.‬‬
‫‪ 106‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ .253‬ור' שו"ע או"ח סי' יא סע' א‪" :‬החוטין צריך שיהיו טווין לשמן‪ ,‬שיאמר בתחילת הטווי‬
‫שהוא עושה כן לשם ציצית‪ ,‬או שיאמר לאשה‪ :‬טווי לי ציצית לטלית‪"...‬‬
‫‪ 107‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קפא ע"ב – קפב ע"ב‪ .‬הסיפור התלמודי הוא על פי בבלי‪ ,‬בבא בתרא סד ע"א‪-‬ע"ב‪ .‬מעניין לציין כי‬
‫במקור התלמודי ההנמקה לשכרה של אשת ר' חנינא בן דוסא‪ ,‬שעזרה לקיום מצוות ציצית בעולם הזה‪ ,‬אינה נזכרת‪.‬‬
‫בעניין זה ר' גם הדברים על מצבתה של הרבנית בילה מפרנקפורט‪" :‬מעשה נרות של שעוה לתפילה‪ ,‬ופתילות לציצית‬
‫היתה רגילה‪ ,‬גם סופה יורדה לגן עדן בשבילה"‪ ,‬מצבות פרנקפורט‪ ,‬עמ' ‪ ,23‬מצבה ‪ 254‬משנת של"ד‪.‬עוד ר' הדברים על‬
‫מצבתה של מרת רייצא‪" :‬גם טווה לציצית פתילות"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,23‬מצבה ‪ 256‬משנת של"ה‪ ,‬והדברים על מצבתה של‬
‫מרת אדיל‪" :‬בידיה ציצית טוה ושזורה"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,32‬מצבה ‪ 331‬משנת שנב‪.‬‬
‫‪228‬‬
‫להדלקה בבית הכנסת‪ 108.‬קרוב לוודאי שבדרך כלל היו אלו הנשים שגם הכינו את הווימפל‪ ,‬מפת‬
‫ספר התורה הרקומה שהוכנה מחיתול ברית המילה של התינוק‪ ,‬בה גללו את ספרי התורה בבית‬
‫הכנסת‪ 109,‬וגם בכך תרמו את חלקן לעבודת הקודש שנעשתה על ידי הגברים‪.‬‬
‫נראה שגם כאן‪ ,‬לפחות בדרך כלל‪ ,‬מצאו הנשים סיפוק במלאכות אלו וחשו שבעשייתן הן זוכות‬
‫למלא ייעוד דתי מקודש‪ .‬על כך ניתן ללמוד מן המנהג האשכנזי שנהגו נשים "לקנות" מצוות אלו‪,‬‬
‫כלומר לשלם על הזכות לקיימן במעין מכירה פומבית שהתקיימה בבית הכנסת‪ ,‬כאשר המרבות‬
‫‪110‬‬
‫במחיר הן שזכו במצווה‪.‬‬
‫דברי שבח מופלגים לאשה על תמיכתה בגברים ועל כך שסיפקה להם את מכלול התנאים ללמוד‬
‫תורה ולעבוד את השם‪ ,‬ניתן למצוא בתיאורו של ר' יוסף יוזפא כהן‪ ,‬בנו של הרב יהושע פלק כ"ץ‪,‬‬
‫בעל הפרישה והדרישה‪ ,‬על אמו בילה‪:‬‬
‫המביאה לאבי מורי ורבי ז"ל כל הכבוד הזה ולבעלה עיטרה עטרה‪ .‬והיתה לו ולתלמידיו לעזר‬
‫שיתעסקו בתורה‪ .‬ובהדייהו מחלקת שכרה לא לנו לבד היתה זיוה הודה והדרה‪ .‬רק לכל בני דורה‪ .‬יפה‬
‫כלבנה ברה‪ .‬ולכל בנות ישראל היתה תפארה‪ .‬ראוה בנות ויאשרו מעשיה הנעימים ויקרה‪ .‬והדריכה‬
‫אותן בדרך ישרה‪ .‬בכן ראויה היא לחלוק לה כבוד ולהעלות על הספר קצת מעשיה הטובים להיות לנו‬
‫לזכר לדורות למען ילמדון ממנה כל בנות ישראל וכן יעשון‪]...[ .‬‬
‫אם היה עוד היום גדול לא שם נפשה לבטלה היתה עוסקת במלאכה טוה ציצית וגידין לתפור הס"ת‬
‫ותפרה טליתות וקיטל וראה על הבית בהדרכת בניה ונכדיה ושאר בחורים ונערים להטיבה עמהן לתת‬
‫‪111‬‬
‫לפניהם מאכלים ובתיקון פשתן שלהם ובחפיפת ראשם לשבת‪]...[ .‬‬
‫דומה אפוא שהנשים נתפסו על ידי הגברים‪ ,‬ותפסו גם את עצמן‪ ,‬כמעין חיל אפסנאות המספק את‬
‫הצרכים החומריים והטכניים הדרושים לעבודתו השוטפת של חיל החלוץ הגברי בעשייתו הדתית‪,‬‬
‫‪ 108‬ר' למשל מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רכ‪-‬רכא; ח"ב‪ ,‬עמ' צד; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף פא ע"ב; כתובות מפראג‪,‬‬
‫עמ' ‪ 130‬מצבה ‪ ,30‬עמ' ‪ 146‬מצבה ‪ ,49‬עמ' ‪ 298-297‬מצבה ‪ .197‬ר' גם דברי השבח על מצבתה של הזקנה מרת עדיל‬
‫מפרנקפורט‪" :‬שעשתה נרות בב"ה יותר ממ' שנה וגם בכל ע"ש [ערב שבת] ב"ה התקנה בתיקונה"‪ ,‬מצבות פרנקפורט‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,19‬מצבה ‪ 221‬משנת שכה‪ .‬עוד על נשים שעסקו בהכנת נרות לבית הכנסת ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ 20‬מצבה ‪ ,226‬עמ' ‪23‬‬
‫מצבה ‪ ,254‬עמ' ‪ 43‬מצבה ‪.426‬‬
‫‪109‬‬
‫ר' למשל מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קנז‪ ,‬והערות המהדיר שם; המבורגר‪ ,‬שורשי מנהג אשכנז‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .604-322‬ור' הדברים על מצבת מרת בילה מפרנקפורט‪" :‬טוית צמר וגידין לספר תורה"‪ ,‬מצבות פרנקפורט‪ ,‬עמ' ‪,43‬‬
‫מצבה ‪ 431‬משנת ש"ע‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫ר' יוזפא שמש מספר במנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רכ‪-‬רכא‪ ,‬על מנהגן של נשות הקהילה לקנות את‬
‫ה"מצוות של נשים" בערב שמחת תורה‪" ,‬ואילו הן כיבוד ב"ה‪ ,‬חלוקת ווימפליש לקפלן‪ ,‬לעשות פתילות והדלקה‪,‬‬
‫ולשאוב מים לנטילת ידי' בחצר הכנסת של אנשים ונשים‪ ".‬ובנוהג כצאן יוסף דף פא ע"ב מסופר על מנהג דומה‬
‫שהתקיים בקהילת פרנקפורט ובקהילות שסביבה‪" :‬גם נמכרים מצוות שהנשים עושות‪ ,‬דהיינו קפול המפות וכבוד‬
‫הבה"כ‪ ,‬שקורין (שו"ל אוי"ז קעה"ר) בכל ערב שבת ועי"ט קונין בעלי הנשים המהדרין ובקהלות קונין הנשים כמה‬
‫וכמה בשותפות‪ ,‬וזוכה כל אחת מהשותפות לכבד מעט‪".‬‬
‫‪111‬‬
‫הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטוד יורה דעה‪ .‬מתוך‪ :‬ארבעה טורים‬
‫השלם‪ ,‬הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם‪ ,‬מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ .‬יש להדגיש כי דברי השבח על מרת בילה אינם‬
‫מתמקדים רק בפעולות שעשתה לצורך תמיכה בגברים אלא גם במעשים בעלי ערך דתי עצמאי כתפילה‪ ,‬לימוד תורה‪,‬‬
‫צדקה ופרישות‪.‬‬
‫‪229‬‬
‫אך שותף גם הוא למעשיו של זה וחולק עמו את שכר הישגיו‪ ,‬בבחינת "כי כחלק היורד במלחמה‬
‫וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו" (שמואל א‪ ,‬ל‪ ,‬כד)‪.‬‬
‫‪ .4‬חינוך הילדים‬
‫אחד הקווים המאפיינים את המקורות העוסקים בנושא חינוך הילדים הוא התביעה המופנית אל‬
‫שני ההורים כי ישאו יחד בעול חינוך ילדיהם‪ ,‬מתוך שיתוף פעולה והסכמה הדדית‪ .‬אמנם "החיוב‬
‫מוטל על האם ביותר מטעם שהם פנויות ומצויות בבית";‪" 112‬והאם מוזהרת יותר בהדרכת התנוק‬
‫כי היא עקרת הבית ותמיד עינה בו‪ 113".‬ההנחה הייתה אפוא‪ ,‬כי הן האב והן האם מחויבים לדאוג‬
‫לחינוך הילדים‪ .‬כפי שציינו למעלה‪ ,‬האב אף נתפס כסמכות העיקרית בבית להוראת התורה‪,‬‬
‫‪114‬‬
‫המצוות ודברי מוסר‪ ,‬ועל פי ההלכה החובה ללמד את הבן תורה חלה דווקא עליו ולא על האם‪.‬‬
‫אך בפועל‪ ,‬מי שנמצאה עם הילדים בבית רוב שעות היום הייתה האם‪ ,‬ולפיכך עול החינוך הוטל‬
‫ברובו עליה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬חינוך הילדים הוטל על האם לא רק מסיבות טכניות‪ ,‬שכן היא המצויה‬
‫בבית יותר מן האב‪ ,‬אלא גם על סמך התפיסה בדבר כוח השפעתה העצום של האשה על בני‬
‫משפחתה; כמי שמסוגלת לבנות את ביתה בחכמתה או להורסו באיוולתה‪" .‬שהכל תלוי בהאשה‬
‫כי לפעמים יש אדם רשע ויש לו אשה צנוע יהיה לו בנים טובים צדיקים וישרים ולפעמים יש אדם‬
‫צדיק ויש לו אשה רעה ויש לו בנים רשעים‪ 115".‬עם זא ת ניתן להבחין בין חובתו של האב ללמד את‬
‫בנו תורה‪ ,‬לבין חובתה של האם לחנך את ילדיה בעיקר למידות טובות ולהתנהגות ראויה‪.‬‬
‫תפקיד האם כמחנכת נתפס כהמשך ישיר של תפקידה בהבאת הילד לעולם‪ .‬כך עולה למשל מן‬
‫הדרשה המובאת בברנט שפיגל לפסוק "בעצב תלדי בנים" (בראשית‪ ,‬ג‪ ,‬טז)‪ ,‬לפיה את אותם ילדים‬
‫שיולדת האשה עליה לחנך בעצב‪ ,‬כלומר בעמל רב‪ 116.‬ואכן‪ ,‬אחריותה של האם לעיצוב דמותם‬
‫הרוחנית של הילדים החלה עוד מן השלב שלפני ההתעברות‪ ,‬בשעת ההכנות לטבילה‪ ,‬בבחינת‬
‫"בטרם אצרך בבטן ידעתיך" (ירמיהו‪ ,‬א‪ ,‬ה)‪ 117.‬אז היא נדרשה לטהר את מחשבותיה כתנאי‬
‫להבאת ילדים צדיקים לעולם‪ .‬גם במהלך ההריון נדרשה האם להקפיד הן על טוהר מעשיה‬
‫ומחשבותיה והן על בריאות גופה‪ ,‬כדי לספק לילד המתהווה ברחמה תנאים גשמיים ורוחניים‬
‫נאותים‪ .‬כך דרשה למשל רבקה בת מאיר טיקטינר את הפסוק "ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך"‬
‫(דברים‪ ,‬כח‪ ,‬ד)‪ :‬פסוק זה מקיש פרי אדמה לפרי בטן‪ .‬וכשם שהגנן שומר על נקיון האדמה ומקפיד‬
‫לדשנה כדי שיעלו ממנה צמחים טובים‪ ,‬כך האשה צריכה לדאוג לגופה כדי שתלד ילדים‬
‫כשרים‪ 118.‬בנוסף לכך הדגישה רבקה בת מאיר את חובתה של האשה ההרה ללכת לשמוע דרשות‬
‫‪119‬‬
‫מפי תלמידי חכמים‪ ,‬כדי שהעובר שברחמה יקלוט את דברי התורה כבר בשלב זה‪.‬‬
‫‪ 112‬ספר זכירה‪ ,‬דף יח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 113‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 114‬ר' בבלי‪ ,‬קידושין‪ ,‬דף ל ע"א‪.‬‬
‫‪ 115‬קב הישר‪ ,‬דף קע ע"א‪.‬‬
‫‪ 116‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קעו ע"ב‪ .‬ור' גם מינקת רבקה‪ ,‬דף כא ע"ב – כב ע"א‪.‬‬
‫‪ 117‬ר' מינקת רבקה‪ ,‬דף כא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 118‬שם‪ ,‬דף ד ע"ב‪.‬‬
‫‪ 119‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪230‬‬
‫גם שלב ההנקה נתפס כשלב קריטי בעיצוב דמותו הרוחנית של הילד‪ ,‬וספרי המוסר עומדים‬
‫בהרחבה על חובותיה של האם בתחום זה‪ .‬על פי התפיסות המקובלות באותם ימים‪ ,‬איכות חלבה‬
‫של האם נגזרת מאיכות המזון שהיא אוכלת‪ ,‬מנקיון הסביבה שבה היא שוהה‪ ,‬כמו גם מטוהר‬
‫מחשבותיה‪ .‬תינוק יגדל להיות אדם צדיק וקדוש רק אם זכה לינוק חלב ראוי‪ ,‬ולפיכך דאגה מרים‬
‫לכך שמשה יינק רק מאמו‪ ,‬וחנה אם שמואל לא עלתה לרגל עד שנגמל בנה‪ ,‬שכן חששה שאשה‬
‫זרה תיניק את הנער שנועד להיות משרת ה'‪ .‬ואפילו אנטונינוס הקיסר הרומאי זכה ללמוד תורה‬
‫בבגרותו‪ ,‬שכן בהיותו תינוק ינק חלב מאשה צדיקה‪ ,‬אמו של רבי‪ 120.‬אם נבצר מן האם להיניק את‬
‫בנה‪ ,‬יש למצוא לו מינקת יהודייה כשרה‪ ,‬צנועה ובעלת מידות טובות‪ .‬ואם אין ברירה‪ ,‬ויש לקחת‬
‫עבורו מינקת גויה‪ ,‬יש לכל הפחות להקפיד שלא תאכל נבלות וטריפות בתקופה שהיא מיניקה את‬
‫הילד‪ 121.‬כוונת הלב של האם בזמן ההנקה חשובה במיוחד מפני שהיניקה נעשית בסמוך ללבה‪,‬‬
‫ובשעת היניקה שואב הילד דעת והבנה מלבה של אמו‪ 122.‬האמונה כי בכוח החלב שיונק הילד‬
‫להשפיע על מעלתו הרוחנית באה לידי ביטוי גם בסגולה הנזכרת בספר זכירה‪ ,‬לרשום על שדה של‬
‫האשה שמות קדושים בדיו שיתערב בחלבה בזמן ההנקה; סגולה שכוחה יפה לפתיחת לב התינוק‬
‫‪123‬‬
‫לתורה‪.‬‬
‫הדאגה לצרכיו הפיזיים של הילד נתפסה אפוא כחלק בלתי נפרד מתהליך גידולו וחינוכו‪ .‬כשם‬
‫שדאגת האשה לצרכיו הגשמיים של הגבר נתפסה כאמצעי לאפשר לו להגיע להישגים רוחניים‪ ,‬כך‬
‫דאגתה לצרכיו הפיזיים של הילד נתפסה כתנאי הכרחי לצמיחתו הרוחנית‪ .‬ואכן‪ ,‬הברנט שפיגל‬
‫מזכיר בנשימה אחת את חובתה של האם לדאוג למזון טוב לילדיה ואת חובתה לחנכם למידות‬
‫טובות; חובות שהקפדה עליהן מזכה את האם בשכר רב עם הצדיקים היושבים בגן עדן‪ ,‬ואילו‬
‫התרשלות בהן עלולה להביא אותה לגיהינום‪ 124.‬בדומה לכך כורכת גם רבקה טיקטינר זו בזו את‬
‫חובת האם לדאוג לבריאות הילד – חובה שנכללות בה עצות מעשיות בנוגע לרחיצת התינוק‬
‫‪125‬‬
‫ולהנקתו – ואת חובתה לחנכו לתורה ולמצוות‪.‬‬
‫ישנן בספרי המוסר מן התקופה הנחיות מפורטות כיצד לחנך את הילדים כבר משחר ינקותם;‬
‫הנחיות הנשענות על הניסיון המצטבר ועל הבנתם החינוכית של בני התקופה‪ ,‬תוך שהן מעוגנות‬
‫לא פעם גם במקורות קדומים‪ 126.‬החינוך אמור להיות מדורג ומותאם לשלבי התפתחותו השונים‬
‫של הילד‪ ,‬ומבוסס על דוגמה אישית‪ .‬ההורים‪ ,‬ובמיוחד האם המלווה את הילד ליווי צמוד‪ ,‬צריכים‬
‫לשמש לו דגם ראוי לחיקוי‪ .‬מן הרגע שבו לומד התינוק לדבר יש ללמדו פסוקים ראשונים‪ ,‬ברכות‬
‫וקטעי תפילה‪ ,‬ולהנחותו בקיום מצוות ומעשים טובים שהוא מסוגל לבצע‪ ,‬כגון נטילת ידיים‬
‫ונישוק המזוזה‪ .‬יש להרגיל את הילד במידות טובות ובמצוות כבר בגיל צעיר‪ ,‬כדי שאלו יוטבעו בו‬
‫‪ 120‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף סח ע"א‪-‬ע"ב; ספר זכירה‪ ,‬דף לב ע"א‪.‬‬
‫‪ 121‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף סח ע"ב; ספר זכירה‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 122‬שם‪ ,‬דף קע ע"א‪.‬‬
‫‪ 123‬ספר זכירה‪ ,‬דף מ ע"א‪ .‬על תפיסות שונות ביחס להנקה בעת העתיקה ובימי הביניים ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪,‬‬
‫עמ' ‪.229-181‬‬
‫‪ 124‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קע ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪ 125‬מינקת רבקה‪ ,‬שער חמישי‪.‬‬
‫‪ 126‬ר' למשל‪ :‬לב טוב‪ ,‬דף פג ע"ב – פו ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קסט ע"ב – קפ ע"א; מינקת רבקה‪ ,‬דף כא ע"א – כט ע"ב;‬
‫ספר טהרות הקודש לר' בנימין וולף ב"ר מתיתיהו‪ ,‬אמשטרדם תצ"ג‪ ,‬ח"ב פרק ה‪ ,‬מובא בתוך מקורות לתולדות‬
‫החינוך‪ ,‬עמ' ‪.570-568‬‬
‫‪231‬‬
‫באופן שלא יסו ר מהן גם כאשר יתבגר‪ .‬החינוך צריך להיות בשיטת "המקל והגזר"‪ .‬יש לעודד את‬
‫הילד הנוהג כראוי באמצעות דברי עידוד ואף במתן דברי מתיקה ומתנות‪ ,‬אך לא לבחול בהענשתו‬
‫ואף בהכאתו כאשר הוא סוטה מדרך הישר‪ ,‬שכן "חושך שבטו שונא בנו" (משלי‪ ,‬יג‪ ,‬כד)‪ .‬ואילו‬
‫פינוק יתר או הרעפה מוגזמת של דברי חיבה נתפסים כמשחיתים את מידותיו של הילד ופוגעים‬
‫בחינוכו‪.‬‬
‫בכל הנוגע לחינוכה של הבת‪ ,‬הדוגמה האישית של האם הנה בעלת משקל גם עם התבגרותה של‬
‫הילדה‪ .‬על האם לחנך אותה למידות הראויות לאשה‪ ,‬בראש ובראשונה מידת הצניעות‪ ,‬ולהשגיח‬
‫שלא תצא מן הבית ותסרך את דרכיה‪ .‬היא גם צריכה להרגיל את בתה במלאכות הבית השונות‪,‬‬
‫כדי להרחיקה מבטלה בהווה וכדי להכשירה לתפקידה כעקרת בית בעתיד‪ .‬עליה גם ללמד את‬
‫בתה הלכות בסיסיות‪ ,‬במיוחד הלכות הקשורות במצוות חנ"ה ובהנהגת הבית‪ 127.‬ואילו כאשר‬
‫מדובר בבן‪ ,‬לפחות להלכה עיקר חובת חינוכו של הילד שגדל חלה על האב‪" :‬ישכים [הילד] עם‬
‫האב לבית הכנסת ויתפלל את תפילתו בכוונה ולא ידבר שם דברים בטלים‪ .‬והאב יקח את ילדו‬
‫עמו לכל מקום שילך בעניין מצווה‪ ,‬לביקור חולים ולהלוויית המת ולחופה‪ ,‬כדי להרגילו לקיים‬
‫מצוות‪ .‬וכשהוא בונה סוכה או קושר לולב‪ ,‬יתן לילד לעזור לו בכול כדי שיתרגל למצוות בעודו‬
‫קטן ואחר כך יהיו לו המצוות לדבר טבעי‪ .‬כן חייב האב ללמד את ילדו את כל החכמות שהוא‬
‫יודע"‪ 128.‬האב גם היה זה שהוטלה עליו החובה ללמד את בנו תורה‪ ,‬או לכל הפחות לשכור לו‬
‫מלמד שילמדו‪ 129.‬חובה זו באה לידי ביטוי במעורבותו הרבה של האב ביום חגו של הילד‪ ,‬הוא יום‬
‫הלימודים הראשון אצל המלמד‪:‬‬
‫ובהגיע הזמן לתת התינוק לבית הספר ללמוד אצל המלמד ישכים האב בבקר ויקיץ את הילד‬
‫ויוליכנו בעצמו לבית של רבי ואף אם האב הוא זקן וגדול או פרנס ורב לא יהיה לו בושה בזה‬
‫שמוליך את בנו פעם ראשונה לבית רבו של תינוק ויתן שבח והודיה להקב"ה שזיכה אותו לזכות את‬
‫בנו להכניסו תחת כנפי השכינה‪ .‬ומחוייב האב או האם לכסות התינוק תחת בגדו בהליכתו שלא‬
‫יסתכל בהתינוק שום דבר טמא בעולם‪ .‬ואחר שמביא התינוק לבית המלמד יתן האב התינוק לתוך‬
‫חיקו של המלמד ע"ש [על שם] הכתוב כאשר ישא האומן את היונק ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על‬
‫זרועותיו ומביאין הלוח שכתוב עליו האל"ף בי"ת ויקרא המלמד לפני התינוק א"ב ג"ד ה"ו וכו' [‪]...‬‬
‫ואח"כ יקח האב התינוק ויושיבנו לביתו באופן שלא יראה התינוק שום דבר טמא וטוב שבאותו‬
‫היום לא יגע שום אשה נדה בהתינוק ולכן נכון הוא להתענות בו ביום אביו ואמו של תינוק ויתפללו‬
‫אל אלוקי שבשמים שיהיה הולד מוצלח בתורה וביראה ובמעשים טובים לאריכות ימים ושנים ולעת‬
‫ערב אחר התענית יעשה סעודה על עניים וליתן צדקה כפי מיסות ידו‪ .‬ואז בוודאי יהיה לב האב‬
‫‪130‬‬
‫בטוח שיראת ה' יהיה על אותו התינוק‪.‬‬
‫עם זאת יש להדגיש כי הולכת הילד לבית המלמד על ידי האב ביום הלימודים הראשון הייתה‬
‫בבחינת היוצא מן הכלל שאינו מלמד על הכלל‪ ,‬והיא נבעה מן החגיגיות היתרה שאפיינה יום זה‪.‬‬
‫‪ 127‬ר' ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' קה‪.‬‬
‫‪ 128‬לב טוב‪ ,‬דף פו ע"ב‪ ,‬בתרגום חוה טורניאנסקי‪ ,‬מתוך‪ :‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ .34‬הדברים בעניין חובת האב ללמד את בנו "את‬
‫כל החכמות שהוא יודע" מתייחסים ככל הנראה לחובת האב ללמד את בנו אומנות‪ ,‬ולספק לו ידע שישמש אותו‬
‫בעתיד בחיי המעשה‪.‬‬
‫‪ 129‬ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף קס ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף קמב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 130‬קב הישר‪ ,‬דף קנב ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫בדרך כלל נחשב זמנו של האב כיקר מכדי שיכלה אותו בהולכת בנו לבית הספר‪ ,‬דבר שאף היה‬
‫עלול להיחשב לו כבושה‪ ,‬ולפיכך בימי השגרה שבאו לאחר מכן הוטלה חובה זו על האם‪:‬‬
‫ונ"ל [ונראה לי] שאין לאב לבטל למודו בשביל הולכת בנו לב"ה [לבית הספר] רק ישתדל במאמצי‬
‫כחו לזרז את בני ביתו על הולכתם והאשה ראוי לה להזדרז ביתר שאת על זה ועי"כ היא מזכה את‬
‫בעלה שלא יבטל מלימודו ואת בניה ואחז"ל הני נשי במה זכיין באקרויי בנייהו לבי כנשתא‬
‫ובאתנויי גברייהו וכו' ואמרו שם שגדולה הבטחה שהבטיח הקב"ה לנשי' יותר מן האנשי' ואשת‬
‫חבר ב' אלו בידיה שהיא מזכה את בעלה שלא יבטל מלימודו ע"י הולכת בניו לב"ה ואפי' אם בעלה‬
‫‪131‬‬
‫ע"ה [עם הארץ] מ"מ [מכל מקום] שכרה גדול מאוד שיוכל לילך לעסקיו‪.‬‬
‫תפקיד זה תאם את התפיסה כי תפקידה הדתי של האשה הוא לאפשר לאישה ולבניה לעסוק‬
‫בתורה‪" :‬והנשים המוליכות את ילדיהן אל הרבי ומחכות עם הסעודה עד שהבעלים באים הביתה‬
‫מבית המדרש ומן הישיבה‪ ,‬אשרי להן‪ ,‬אשרי לבעליהן ואשרי לילדיהן"‪ 132.‬הוא אף קיבל סימוכין‬
‫מתמונת העולם הקבלית‪ ,‬כמשקף את מעשיה של השכינה‪ ,‬האם העליונה‪" :‬וע"כ צריך האדם‬
‫ליזהר שכל ההולך לשם לבית המלמדים [של תשב"ר] שם האם דהיא שכינתא רובצת על הבנים‬
‫‪133‬‬
‫ופורס כנפי שכינה על גדיי הצאן‪ .‬ובהבל פיהם של תנוקת בוקעי' רקיעים ואוירים‪".‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬גם הדאגה ללימודם השוטף של הבנים נפלה לעתים על כתפי האמהות‪ ,‬שכן האבות היו‬
‫עסוקים לא פעם בלימודם או טרודים בפרנסת המשפחה‪ ,‬ולעתים נעדרו מן הבית לתקופות‬
‫ממושכות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬שיבח ר' יעקב עמדן את רחל‪ ,‬אשתו הראשונה‪ ,‬על שדאגה ללימוד התורה‬
‫של בניהם בתקופות שבהן היה מצוי בנסיעות‪" :‬בימי עניי ומרודי בטלטולי ונודי בעודה בברודא‬
‫החזיקה היא מלמד לבני הראשון לבדו‪ ,‬מה שהיה הרבה יותר מיכולתי‪ ,‬ונתרציתי במעשיה [‪...‬‬
‫והיתה] מגדלת בניה לתורה באותן הזמנים שעמדתי חוץ לביתי"‪ 134.‬רבקה בת מאיר טיקטינר אף‬
‫התרתה באמהות שלא תסמוכנה על עבודתם של המלמדים‪ ,‬ותשגחנה באופן צמוד ושוטף על חינוך‬
‫הילדים‪ ,‬שכן‪ ,‬כדברי הפתגם‪" ,‬אין עבודה טובה מזו שנעשית על ידי האדם עצמו"‪ 135.‬ובהתאם‬
‫להנחיות של ספרי המוסר‪ ,‬כי על האם לדרבן את בניה ללמוד תורה‪ ,‬אכן היו תלמידי חכמים שחבו‬
‫את הישגיהם בלימוד לאמותיהם‪ ,‬כפי שמספר ר' פנחס קצנלבוגן‪:‬‬
‫וזכתה אותה הצדיקית זרע קודש מרת הנלא להיות זוכה לאותו הצדיק הגאון הר"ר זלמן שור זצ"ל‬
‫הנ"ל‪ .‬ויצא החוטר מגזע ישרים ושרשי בכור שור‪ ,‬והולידה זרע קודש הגאון מ' יעקב שור ז"ל הנ"ל‪.‬‬
‫וסיפר לי אאמ"ו זללה"ה שזכותה וחכמתה של מרת הנלא גרמה לבנה הנ"ל שנעשה גדול בתורה‪,‬‬
‫ושהיא היתה מגדלתו לפי חכמתה‪ ,‬והוכיחה אותו על פניו ואמרה לו‪ :‬אם גם אתה תרצה לעשות ספר‬
‫‪ 131‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קס ע"ב‪.‬‬
‫‪ 132‬לב טוב‪ ,‬דף פה ע"ב‪ ,‬בתרגום חוה טורניאנסקי‪ ,‬מתוך‪ :‬פולין‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬
‫‪ 133‬קב הישר‪ ,‬דף קנא ע"ב‪.‬‬
‫‪ 134‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ .151‬גם ר' פנחס קצנלבוגן שיבח את דודתו‪ ,‬שבביתה שהה תקופה מסוימת בילדותו‪ ,‬על שדאגה‬
‫לחינוכו‪" :‬אך מן הלימוד מה שאני למדתי שם איני זוכר כלל וגם לא אצל מי שלמדתי שם‪ ,‬כי בודאי האשה החשובה‬
‫וצדיקית כמותה שהיתה דודתי מ' מרגלא נ"ע לא היתה מניחה אותי לילך בטל‪ ,‬רק שהשכירה לי מלמד"‪ .‬יש מנחילין‪,‬‬
‫עמ' קסא‪.‬‬
‫‪ 135‬מינקת רבקה‪ ,‬דף כד ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪233‬‬
‫כאשר אביך עשה לחבר ספר תבואות שור שאינו רק קיצור בית יוסף‪ ,‬והיא חיזקה ידו בכל מאמצי‬
‫‪136‬‬
‫כוחה ובחכמתה הגדולה עד שנעשה גדול בישראל‪ ,‬זכותו יגן עלינו לדורות‪ ,‬אמן‪.‬‬
‫גם על סבתו סיפר ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬שפעם כאשר שהה בביתה עם אמו ואחיותיו‪" :‬שם קהלת‬
‫טאמאשוב היה מלמד אחד המיוחד הרבני מופלא הר"ר מאיר זצ"ל והיתה אמי זקנתי הרבנית נ"ע‬
‫הנ"ל מבקשת ממנו שיקח אותי עמו ללמוד אצלו‪ ".‬אך כאשר סירב הרב‪ ,‬ולקח כתלמיד רק את‬
‫חברו בן גילו של פנחס‪" ,‬היתה אמי זקנתי הרבנית מרת נחמה נ"ע הנ"ל מוכיח אותי מלפני לאמר‪,‬‬
‫ראה מה [בינך] ובין קרובך הנ"ל‪ ,‬שאותו בחר בו ללמוד עמו ואותך לא לקח"‪ 137.‬ואילו דמות‬
‫דיוקנה של אמו היא שדרבנה אותו לאחר מותה לקבל על עצמו ללמוד משניות בקביעות‪:‬‬
‫"ומגלגלין זכות ע"י זכאי ויזכר שמה של אמי מורתי הרבנית מרת לאה נ"ע [נוחה עדן] לטובה‬
‫ולברכה וזכותה עמדה לי להחזירני בדבר זה למוטב‪ ,‬ומן אותו היום שמתה [‪ ]...‬קבעתי שיעור‬
‫ללמוד משניות בכל יום לתועלת נשמתה‪ ,‬מאז התעוררתי להיות חוזר על הראשונות ולחזור‬
‫‪138‬‬
‫משניות‪.‬‬
‫לצד התמיכה באישה לומד התורה נתפסו הטיפול בילדים וחינוכם כתפקידיה הדתיים העיקריים‬
‫של האשה‪ ,‬והם קדמו למעשים דתיים שקיימה באופן פרטי כגון תפילה בבית הכנסת‪ 139.‬הם‬
‫נתפסו כמעשים שמזכים אותה בשכר רב ומצילים אותה מן הגיהינום‪ ,‬כדברי הברנט שפיגל‪:‬‬
‫"כתבו חכמינו איזה כבוד גדול מקבלת האם בזכות ילדיה‪ ,‬וכך גם האבות כאשר הם עוזרים‬
‫לנשים לחנך את הילדים‪ .‬כך דרשו חכמינו‪ ,‬את כל העצים ניתן לכרות ולהעלות על המזבח בהבאת‬
‫הקטורת‪ ,‬רק את הגפן ואת עץ הזית אסור לכרות לשם כך‪ .‬מכיוון שהם נותנים פירות כה חשובים‪,‬‬
‫לפיכך הם ניצלים בזכות פירותיהם‪ .‬כך גם מי שמחנך את ילדיו היטב ניצל מן הגיהינום בזכות‬
‫‪140‬‬
‫ילדיו‪".‬‬
‫הטיפול בילדים תבע מן האשה כוחות נפש רבים‪ ,‬רגישות רבה ותובנות פסיכולוגיות מעמיקות‪ .‬אך‬
‫לא הם אלו שהועלו בהכרח על נס כאשר דובר באשה המחנכת את ילדיה‪ .‬גם כאן‪ ,‬כמו ביתר‬
‫תחומי עשייתה הדתית של האשה‪ ,‬הוצגו דווקא המעשים הטכניים‪ ,‬הקטנים והפרוזאים כלב לבה‬
‫של העשייה הדתית הנשית‪ ,‬וכראויים לזכותה בשכר נצח‪" :‬ואמו יעיין בבגדיו של תינוק מכתמי‬
‫‪141‬‬
‫צועה [!] ויוליכנו לבה"מ ועי"ז [לבית המדרש ועל ידי זה] נשים זכיין לעה"ב [לעולם הבא]‪".‬‬
‫‪ .5‬קדושה וחולין בעשייה הדתית הנשית‬
‫בפרק הראשון של העבודה‪ ,‬אגב הדיון בדימוי השלילי של האשה הנידה‪ ,‬עמדנו על דבריה של מרי‬
‫דאגלאס כי האופן שבו מגדירה חברה את מושגי הקדושה והטהרה ולעומתם את מושג הטומאה‪,‬‬
‫מהווה מנגנון לקביעת הסדר החברתי ולשימור ההיררכיה בין קבוצות שונות‪ ,‬בעיקר לשימור‬
‫‪ 136‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' קנ‪.‬‬
‫‪ 137‬שם‪ ,‬עמ' קעב‪.‬‬
‫‪ 138‬שם‪ ,‬עמ' רעח‪.‬‬
‫‪ 139‬ר' מינקת רבקה‪ ,‬דף כד ע"א‪ ,‬ברנט שפיגל‪ ,‬קנה ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬ועל כך בהרחבה בפרק החמישי אגב הדיון בתפילת נשים‪.‬‬
‫‪ 140‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קעו ע"ב – קעז ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 141‬ספר זכירה‪ ,‬דף יח ע"ב‪.‬‬
‫‪234‬‬
‫עליונות הקבוצה הגברית על הקבוצה הנשית‪ .‬לדבריה‪ ,‬הקדושה מוגדרת באמצעות הגבלות‬
‫ואיסורים המצמצמים את תחומה‪ ,‬ולמעשה הבחנת האסור מן המותר היא המשווה לו את ממד‬
‫הקדושה‪ .‬שהרי הקדוש הנו יוצא הדופן‪ ,‬החריג‪ ,‬המופרש מן היומיומי והרגיל‪ .‬הקדושה היא‬
‫מדורגת‪ ,‬והדרגה זו באה לידי ביטוי בתחומים שונים‪ :‬בין המקומות‪ ,‬בין הזמנים‪ ,‬בין הבריות ובין‬
‫המעשים – יש קדושים יותר ויש קדושים פחות‪ ,‬ויש כאלו שהקדושה אינה חלה עליהם והם‬
‫‪142‬‬
‫מצויים בתחום החולין או אף בתחום הטומאה‪.‬‬
‫מקובל להניח כי ההבחנות בין טומאה לטהרה ובין קדושה לחולין מקבילות להבחנה בין גברים‬
‫לנשים‪ .‬ברוב התרבויות האנושיות מזוהים הגברים עם ממד הקדושה והטהרה‪ ,‬ואילו הנשים‬
‫מזוהות עם ממד החולין והטומאה‪ .‬זיהוי זה מסייע בידי הקבוצה הגברית לייצב את מעמדה‬
‫כקבוצה השלטת‪ .‬בתרבות היהודית‪ ,‬דרך משל‪ ,‬הקדושה מיוחסת בעיקר ללימוד התורה ולתפילה‬
‫בבית הכנסת‪ ,‬שני תחומים שנשים מורחקות מהן במידה זו או אחרת‪ .‬הגדרתן של הנשים במשך‬
‫פרקי זמן ממושכים – בימי נידתן ובשבועות שלאחר הלידה – כטמאות‪ ,‬מקשה עליהן עוד יותר‬
‫את הגישה לקדושה‪ .‬לפיכך העשייה הדתית שלהן מתרכזת בעיקר בתחום החול‪ ,‬בעשייה חומרית‬
‫ויומיומית‪ ,‬אשר ככזו מידת הקדושה החלה עליה היא מועטת‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬מן הסקירה שערכנו בפרק זה עולה כי עיקר העשייה הדתית הנשית בחברה המסורתית‬
‫הצטמצם‪ ,‬לפחות לכאורה‪ ,‬לפעולות חומריות וטכניות‪ .‬ייעודה העיקרי של האשה המסורתית היה‬
‫לשמש עזר כנגדו של אישה‪ ,‬ולספק לו תנאים חומריים נאותים ללימוד תורה ולעבודת ה'‬
‫באמצעות החזקת משק בית תקין‪ .‬תפקיד נוסף שהוטל עליה היה הטיפול בילדים‪ ,‬שחלק גדול‬
‫ממנו נגע בצרכיהם הפיזיים‪ .‬מצוות חנ"ה‪ ,‬המצוות שנתפסו כ"מצוות הנשים" העיקריות‪ ,‬הן‬
‫מצוות הקשורות בגופה של האשה ובעבודות הבית‪ .‬הזכרנו גם את חלקה של האשה בהחזקתו‬
‫הטכנית של בית הכנסת; בניקיון בית הכנסת‪ ,‬בשאיבת המים לנטילת ידי המתפללים‪ ,‬בהכנת‬
‫הנרות שהאירו את בית הכנסת וברקמת הווימפל‪ .‬בפרק על מעגל החיים הזכרנו תפקידים דומים‬
‫שמילאו נשים בטקסים דתיים שונים‪ :‬נשים היו אחראיות על רחיצת התינוק לקראת ברית‬
‫המילה ועל קליעת נרות הברית‪ ,‬והן שתפרו את התכריכים לקבורת הנפטרים וחיממו את המים‬
‫‪143‬‬
‫לטהרת הגופות‪.‬‬
‫אך האם תפקידים אלו ואחרים דוגמתם מיצבו את הדתיות הנשית כדתיות של חולין או כדתיות‬
‫נטולת קדושה? דומה שדווקא העיון במאפייניה של הדתיות הנשית המסורתית יסייע לנו להגדיר‬
‫את מושג הקדושה‪ ,‬לפחות זה הרלבנטי לנשים‪ ,‬באופן מעט שונה‪ .‬אכן‪ ,‬העשייה הדתית הנשית‬
‫התאפיינה במידה זו או אחרת בפעילות יום‪-‬יומית‪ ,‬טכנית ושגרתית‪ .‬אלא שממד הקדושה הוכנס‬
‫לתוכה לא באמצעות הגבלה‪ ,‬הפרשה או איסור‪ ,‬אלא באמצעות כוונת הלב‪ .‬כבר הזכרנו את‬
‫התחינות שליוו חלק גדול מן הפעולות היומיומית שביצעו נשים‪ .‬תחינות אלו‪ ,‬וכוונות הלב שנלוו‬
‫להן‪ ,‬שיוו ממד של קדושה גם לפעולות הפרוזאיות ביותר‪ .‬אפיית לחם שנלוותה לה פנייה ישירה‬
‫למלאכים שישמרו את הבצק שיעלה יפה; הכנת מזונו של האיש מתוך כוונה לחלוק עמו את שכר‬
‫לימוד התורה שילמד מכוח אכילתו; רחיצת התינוק מתוך כוונה שהטיפול המסור בו יכשיר אותו‬
‫להיות תלמיד חכם בעתיד – כל אלו היו בעיני האשה מעשים של קדושה‪.‬‬
‫‪ 142‬דאגלאס‪ ,‬טהרה‪.‬‬
‫‪ 143‬על הבחנות דומות לגבי פעילות דתית של נשים בחברה מסורתית בת ימינו ר' סרד‪ ,‬דתיות של נשים‪.‬‬
‫‪235‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬קדושה זו הייתה למעשה חסרת גבולות‪ ,‬הן מבחינת הזמן והן מבחינת המקום‪ .‬כל‬
‫מקום‪ ,‬גם הפשוט ביותר‪ ,‬היה יכול להפוך למקום קדוש בעולמה של האשה‪ ,‬וכל שעה הייתה‬
‫יכולה להפוך לשעה של התרוממות הרוח ‪ .‬במטבחה של האשה ריחפו מלאכים‪ ,‬בחנותה התקדשו‬
‫הכסף והסחורה בקדושת שליחותו של זבולון התומך ביששכר‪ ,‬ושעת הלידה‪ ,‬השעה שבה לכאורה‬
‫הייתה מצויה במצב הטומאה הקיצוני ביותר‪ ,‬הייתה דווקא שעה שבה התרוממה למעלת קדושה‬
‫עליונה‪ ,‬בממשה ייעוד דתי שאין גבוה ממנו‪ .‬מבחינה זו דומה כי לנשים היה דווקא קל יותר לחוש‬
‫בקדושה מאשר לגברים‪ ,‬אשר הורגלו לתפוס את הקדושה כמצומצמת למקומות מסוימים – בית‬
‫המדרש או בית הכנסת‪ ,‬או לזמנים קצובים – זמן הלימוד‪ ,‬התפילה‪ ,‬שעת קיומם של טקסים‬
‫דתיים או ימי שבת ומועד‪ .‬יתר על כן‪ ,‬רוב הגברים לא עסקו בדרך כלל בלימוד תורה אלא‬
‫במעשים של חול‪ .‬אלא שבניגוד לנשים‪ ,‬שחשו שזהו ייעודן הדתי ויכלו לעשות מעשים אלו מתוך‬
‫מוטיבציה דתית‪ ,‬הרי שגבר שעשה מעשה של חולין‪ ,‬קרוב לוודאי שחש תסכול ותחושה של‬
‫החמצת ייעודו הדתי האמיתי – לימוד התורה‪.‬‬
‫האמנם הייתה תפיסת הקדושה שהוצגה כאן נחלתן של רוב נשות התקופה? קשה לקבוע‪ .‬ההיגיון‬
‫הפנימי של המקורות מן התקופה‪ ,‬גם אלו שנכתבו על ידי נשים‪ ,‬מלמד על עצמת ההכרה בערכם‬
‫הדתי של מעשי החולין‪ ,‬או החולין לכאורה‪ ,‬של האשה‪ .‬עם זאת‪ ,‬התמונה לפיה רוב העשייה‬
‫הדתית של האשה הצטמצמה למעשים ממין זה אינה מדויקת‪ .‬בחייהן הדתיים של נשים היה‬
‫מקום רב גם למעשים החורגים מן העשייה היומיומית‪ ,‬מעשים שערכם הדתי נובע מהם עצמם‬
‫ולא רק מן הכוונה הנלווית אליהם‪ .‬ראשית‪ ,‬עמדנו למעלה בהרחבה על כך שנשים רבות הקדישו‬
‫את שנות זקנתן – השנים שבהן פחתה מחויבותן לביתן ולמשפחתן – לעבודת השם‪ ,‬והיו שאף‬
‫פרשו בשלב זה של חייהן מהנאות העולם הזה‪ .‬שנית‪ ,‬מבין ימות החולין התנשאו והתרוממו בחייה‬
‫של האשה – גם זו הצעירה‪ ,‬המנהלת משק בית ומטופלת בילדים קטנים – ימי השבת והחג‪.‬‬
‫מקורות רבים מצביעים על כך שנשים נהגו לייחד ימים אלו‪ ,‬שבהם היו פנויות – לפחות באופן‬
‫יחסי – ממלאכה‪ ,‬לאמירת תחינות וללימוד מתוך ספרי קודש‪ :‬ספרי דרשות – הבולט שבהם הוא‬
‫הצאינה וראינה‪ ,‬שהקריאה בו בשבת הפכה להיות מזוהה כחוויה נשית‪ ,‬ספרי מוסר וספרי‬
‫הלכה‪ 144.‬זמנים אלו של תפילה ולימוד הפכו אפוא למעין איים של קדושה בחייה של האשה‪ ,‬והיה‬
‫בהם כדי להקרין גם על ימי החולין שהקיפו אותם‪.‬‬
‫תופעה מעניינת אשר עשויה להצביע על צמאונן של נשים לקדושה‪ ,‬על כמיהתן לעשייה דתית‬
‫העומדת בפני עצמה ועל רצונן להשתחרר משגרת החולין‪ ,‬היא הקפדתן על הימנעות ממלאכה‬
‫בזמנים מסוימים‪ :‬בראש חודש‪ 145,‬בחנוכה בזמן שהנרות דולקים‪ 146,‬בימי ספירת העומר לאחר‬
‫‪ 144‬על לימוד של נשים בשבתות ובמועדים ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף ג ע"א‪ ,‬יב ע"ב; תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;6‬פנקס ד' ארצות‪ ,‬עמ' ‪ 157‬סי' שס; דברי ר' אליהו בחור בתוך שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪ .35‬ור' גם את התיאור‬
‫הספרותי מן המאה ה‪ 19-‬של נשים היושבות ביחד בשבת‪ ,‬וקוראות ולומדות מתוך ספרי הקודש‪ :‬בימים ההם‪ ,‬כל‬
‫כתבי מנדלי מוכר ספרים‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ה‪ ,‬עמ' רעא‪ .‬עוד על לימוד ותפילה של נשים בשבתות ר' בהרחבה בפרק‬
‫הבא‪.‬‬
‫‪ 145‬ר' למשל שו"ע או"ח‪ ,‬סי' תיז ס' א; מגן אברהם שם‪ ,‬ס"ק ב‪-‬ג; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' עג הגהה ז;‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' סח‪ .‬שם מזכיר ר' יוזפא שמש גם את המנהג הבא‪" :‬יש נשים יש להם סרבילי'‬
‫מיוחדים לר"ח בבית הכניסת ורובם יש להם צעיפים של ר"ח"‪ .‬עוד על מנהגן של נשים ללבוש לבוש חגיגי בראש חודש‬
‫ר' שם‪ ,‬הע' ‪ 11‬בדברי המהדיר‪ .‬בעניין הימנעות נשים ממלאכה בראש חודש מעניינים דברי היוסף אומץ‪ ,‬דף פז ע"ב –‬
‫פח ע"א‪" :‬מנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בר"ח רק מלאכו' הבית בישול ואפייה וכיוצא ומנהג זה יש לו עיקור גדול‬
‫‪236‬‬
‫השקיעה‪ 147‬ואף במוצאי שבת‪ 148.‬מנהגים אלו של הימנעות נשים מעשיית מלאכה בזמנים שונים‬
‫‪149‬‬
‫הם מנהגים קדומים‪ ,‬הנזכרים כבר בספרות חז"ל‪ ,‬ואשר התפתחו במקורם כמנהגים נשיים‪.‬‬
‫לענייננו ראוי לתת את הדעת על שמירתן הקפדנית של הנשים על זמנים אלו‪ ,‬שמירה קפדנית‬
‫שהתמידה לאורך הדורות‪ .‬בטחה הר‪-‬שפי‪ ,‬שדנה במשמעותם של מנהגים אלו בימי הביניים‪ ,‬עמדה‬
‫על כך שהם ביססו את מעמדן של הנשים כקבוצה חברתית נפרדת‪ .‬היא אף כותבת על כך כי‬
‫"ההימנעות ממלאכה בראש חודש ובזמנים אחרים המיוחדים בעיקר לנשים [‪ ]...‬ביטאה עצמאות‬
‫מסוימת של הנשים בהתחברותן למסורת‪ .‬אף שהדרך שבה הן ביטאו את ייחודן הייתה בראש‬
‫וראשונה דרך פסיבית‪ ,‬דרך של הימנעות ממלאכה‪ ,‬דרך זו תאמה את מקומן ואת תפקידן‪ .‬בחיים‬
‫הדתיים לא ניתן להן תפקיד אקטיבי או ציבורי‪ .‬את ביטוין המיוחד הן מצאו אפוא בתוך ביתן‪,‬‬
‫בדרך המבטאת את חירותן ואת היותן חלק מקבוצה חברתית מיוחדת ובעלת מסורות דתיות‬
‫עמוקות‪ 150".‬כתשובה לשאלה איזה תוכן יצקו הנשים לאותן שעות של הימנעות ממלאכה היא‬
‫מעלה את ההשערה‪ ,‬כי זמנים אלו יוחדו בעיקר למנוחה מעבודה ולבילוי חברתי‪ ,‬שכלל בין היתר‬
‫משחקים שונים כמשחקי קלפים ושח‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬יש להניח שהיו נשים שייחדו זמנים אלו למנוחה ולבילוי‪ .‬עם זאת‪ ,‬דומני כי אופי הדתיות של‬
‫הנשים בחברה המסורתית‪ ,‬עליו עמדנו עד כה‪ ,‬מאפשר להניח כי היו גם נשים רבות שעבורן זמנים‬
‫אלו היו דווקא זמנים של התעלות רוחנית‪ .‬אני סבורה שנשים הקפידו כל כך להימנע מעבודה‬
‫בזמנים אלו‪ ,‬בין היתר כדי לפנות לעצמן שעות שאין בהן עשייה של חולין ואשר אפשר לייחדן‬
‫לעשייה של קדושה; לתפילה‪ ,‬לאמירת תחינות או פרקי תהילים‪ ,‬להתבוננות פנימית ולקריאה‬
‫בספרות דרש‪ ,‬מוסר או הלכה‪ .‬בכך הצטרפו שעות אלו לימי השבתות והמועדים‪ ,‬שגם בהם ניצלו‬
‫נשים את שעותיהן הפנויות ממלאכה למעשים דומים‪.‬‬
‫ממדרש ופוסקים שהנשים זכו לעטרה זו להיות להם ר"ח לי"ט [ליום טוב] ע"י שלא פרקו נזמי זהב לעגל ולכן הנשים‬
‫שעושין מלאכת הכביסה והנלוה בר"ח איסורא עבדי וכן מה שמקילין הבתולות המשרתות לעשות מלאכה [מלאכת]‬
‫התפירה לעצמן ונשתרבב להן מנהג זה ממנהגן שאח' ר"ח אב גם הנה איסורא עבדי אבל דדוקא התם איכא היתרא‬
‫בכך שאין האיסור מבורר כ"כ כמו בר"ח וכבר זכיתי לראות בכתב יד אמ"ז [אבי מורי ז"ל] [‪ ]...‬ובתוך דברי מוסריו‬
‫קרא גם הוא תגר על זה שהתחילו הנשים בימיו להקל במלאכת ר"ח ולכן כל בעל נפש יזהיר לבנות ביתו במאד על‬
‫ככה‪".‬‬
‫‪ 146‬ר' למשל שו"ע או"ח‪ ,‬סי' תרע ס' א; מגן אברהם שם‪ ,‬ס"ק א‪-‬ב; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רלז‪-‬רמ; נהג‬
‫כצאן יוסף‪ ,‬דף מז ע"א‪.‬‬
‫‪ 147‬ר' למשל שו"ע או"ח‪ ,‬סי' תצג ס'ד; מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' רלז הגהה ה‪.‬‬
‫‪ 148‬ר' למשל מגן אברהם לשו"ע או"ח‪ ,‬סי' רצט ס"ק טו‪ .‬מנהג מעניין שנהגו נשים במוצאי שבת נזכר בספר מנהגיו של‬
‫רי"ל קירכום‪" :‬ונהגו הנשים החסידות לדלות מים במ"ש [במוצאי שבת] תכף ששמעו 'ברכו'‪ ,‬שמצינו בהגדה שבארה‬
‫של מרים בימא של טבריא‪ ,‬וכל מ"ש מחזירין על כל מעיינות ועל כל בארות‪ ,‬וכל מי שהוא חולה ויזדמן לו מים ממנו‬
‫וישתה‪ ,‬אפי' כל גופו מוכה שחין מיד נתרפא‪ .‬ומעשה באדם אחד שהי' מוכה שחין והלכה אשתו במ"ש לשאוב מים‪,‬‬
‫ותעכבה יותר מדאי‪ ,‬ונזדמן לה בארה של מרים‪ ,‬ומלאה כדה מאותן מים‪ ,‬כיון שבאה אצל בעלה‪ ,‬כעס עליה‪ ,‬ומרוב‬
‫כעסו נפלה כדה משכמה וישבר הכד‪ ,‬ונפלו מטיפי מים על בשרו‪ ,‬ובכל מקום שנתזו שם המים מיד נתרפא לו השחין‪,‬‬
‫וע"ז אחז"ל [ועל זה אמרו חז"ל]‪ ,‬לא עלתה בידו של רגזן אלא רגזנותו‪ ,‬ולכך נהגו לשאוב מים בכל מוצאי שבת מן‬
‫הבאר או מן המעיין אולי יזדמן שם בארה של מרים"‪ .‬ר' מנהגו ת וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' סט הגהה י‪ .‬עוד בעניין‬
‫מנהג זה ר' הגהות הרמ"א לשו"ע או"ח‪ ,‬סי' רצט סע' י'‪.‬‬
‫‪ 149‬על כך בהרחבה‪ ,‬ועל הטעמים הדרשנים השונים שניתנו למנהגים אלו ר' הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.59-48‬‬
‫‪ 150‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬
‫‪237‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬נשים רבות התרכזו בעשייה של מעשי קדושה גם מעבר לאותן שעות בודדות של‬
‫הימנעות ממלאכה או לאותם ימים של שבת ומועד‪ ,‬וגם לפני שהזדקנו‪ .‬בפרק הבא נעסוק אפוא‬
‫בהרחבה במעשים ממין זה‪ ,‬ונעמוד על חלקן של נשים בתפילה ובחיי בית הכנסת‪ ,‬בלימוד תורה‬
‫ובמעשי צדקה וגמילות חסדים‪.‬‬
‫‪ .6‬סיכום‬
‫בחברה המסורתית היווה התא המשפחתי בין היתר מסגרת לקיום החיים הדתיים של כל אחד‬
‫ואחד מבני המשפחה‪ ,‬ולכל אחד מהם אף היו תפקיד ומקום בתפקוד הדתי של התא המשפחתי‪.‬‬
‫האב נתפס כראש המשפחה וכסמכות המחייבת בכל ענייני הדת‪ .‬הוא נדרש לפקח על התנהגותם‬
‫הדתית של יתר בני הבית – אשתו‪ ,‬ילדיו‪ ,‬בחורי ישיבה וקרובי משפחה עניים או יתומים שהיו‬
‫סמוכים על שולחנו באם היו כאלו והמשרתים‪ .‬הוא אף נדרש להורות להם הלכה ולהנחות אותם‬
‫לנהוג בדרך הישר על פי ההלכה והמוסר‪ .‬דרישות אלו העמידו את האשה בשורה אחת עם יתר בני‬
‫הבית – הילדים‪ ,‬האורחים והמשרתים‪ ,‬כמי שטעונים פיקוח על התנהגותם מצדו של הגבר‪ .‬יחד‬
‫עם זאת‪ ,‬מכיוון שהנשים הן אלו שנמצאו בבית יותר מאשר הגברים‪ ,‬היו הן למעשה האחראיות‬
‫להתנהגותם הדתית של יתר בני הבית‪ .‬הן נדרשו לעשות זאת גם מפני שנתפסו כבעלות כוח‬
‫השפעה על הסובבים אותן‪ ,‬וכמי שבכוחן לעצב את אופיו הדתי של הבית לטובה או לרעה‪.‬‬
‫על הנשים‪ ,‬עקרות הבית‪ ,‬הוטלה אפוא האחריות המעשית להתנהגותם של המשרתים והמשרתות‪.‬‬
‫אלו הגיעו על פי רוב ממשפחות עניות וחסרו ידע תורני מספיק‪ ,‬והיה חשש שבשל חוסר בקיאותם‬
‫בהלכה יחטיאו את בני הבית בענייני כשרות או שמירת שבת‪ .‬אכן‪ ,‬התנהגותם של המשרתים‬
‫הוצגה על ידי בעלי המוסר כהתנהגות פגומה‪ .‬הסיבות להתנהגות כזו היו נעוצות ברקע שממנו‬
‫הגיעו ובתנאי עבודתם שהקשו עליהם להקפיד בקיום ההלכה‪ .‬אך תרמו לכך ללא ספק גם ציפיות‬
‫הסביבה מהם שהופנמו על ידם‪.‬‬
‫גם בחינוך הילדים נדרשו האב והאם לשתף פעולה‪ ,‬אך מכיוון שהאם היא שהייתה מצויה בבית‬
‫לצד ילדיה‪ ,‬הוטלה עליה האחריות המעשית לחינוך הילדים‪ .‬האחריות לעיצובם הרוחני של ילדיה‬
‫חלה עליה כבר מן השלב שקדם לטבילה‪ ,‬לאורך כל ההריון‪ ,‬בזמן ההנקה וכמובן שבשנים שבהן‬
‫גדלו הילדים ובגרו‪ .‬היא נדרשה להורות לילדיה את ההתנהגות הדתית והמוסרית ההולמת‬
‫ולשמש להם מופת ראוי לחיקוי‪ ,‬אך גם המלאכות הטכניות הכרוכות בגידול הילדים‪ ,‬כהאכלתם‬
‫ורחיצתם‪ ,‬נתפסו כבעלות ערך דתי וכתנאי להפיכתם לבוגרים יראי שמים‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬תפיסת העולם לפיה מערכת היחסים בין האיש והאשה היא כמערכת היחסים בין יששכר‬
‫וזבולון‪ ,‬העניקה משמעות דתית לכל מעשיה החומריים של האשה בבית‪ .‬התפיסה המסורתית‬
‫ראתה באשה עזר כנגדו של האיש‪ ,‬מי שתפקידה הדתי הוא לספק לגבר את התנאים החומריים‬
‫והנפשיים ללימוד תורה ולקיום מצוות‪ ,‬ואשר חולקת עמו בסופו של דבר את השכר שיזכה בו‬
‫בעולם הבא‪ .‬לפיכך כל עבודות הבית שעשתה נתפסו כבעלות ערך דתי‪ .‬תמיכתן של נשים בגברים‬
‫באה לידי ביטוי גם בחלק המשמעותי שמילאו בפרנסת המשפחה‪ ,‬בתמיכה שתמכו נשים רבות‬
‫בתלמידי חכמים בקהילה‪ ,‬וכן במלאכות שונות שעשו נשים ואשר אפשרו את קיום המצוות על ידי‬
‫הגברים כגון טווית ציציות‪ ,‬עיטור מפות לספרי תורה‪ ,‬הכנת פתילות לנרות בבית הכנסת ושמירה‬
‫על נקיונו‪.‬‬
‫‪238‬‬
‫אופיה החומרי והביתי של הפעילות הדתית הנשית בא לידי ביטוי בצורה מובהקת בשלוש המצוות‬
‫שנתפסו כ"מצוות הנשים"‪ ,‬הלא הן מצוות חנ"ה – חלה נידה והדלקת נר שבת‪ .‬העיסוק הרב‬
‫במקורות בשלוש מצוות אלו כמצוות נשיות ייחודיות הדגיש את ההבחנה בין הדתיות הנשית‬
‫והדתיות הגברית כשתי מערכות נפרדות‪ ,‬וחיזק את הזיהוי בין הדתיות הנשית לבין המישור‬
‫הביתי והגופני‪ .‬העיסוק במצוות אלו גם חיזק כמה מן הדימויים השליליים ביחס לדתיותה של‬
‫האשה‪ ,‬שכן מצוות חנ"ה הוצגו על פי רוב כעונש על חטאה של חוה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הצגתן של שלוש‬
‫מצוות אלו כמצוות הנשיות המובהקות טיפחה את הדימוי של הנשים כמי שחיובן במצוות פחות‬
‫בהרבה מזה של הגברים‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הנשים נטו להדר במצוות אלו ולהחמיר בהן אף מעבר‬
‫לדרישות ההלכה‪ ,‬ומצאו בהן מקום לבטא את ייחודן הדתי‪.‬‬
‫תפיסת העולם שהעניקה משמעות דתית למעשי החולין של הנשים אפשרה להן למצוא סיפוק‬
‫רוחני גם במעשים אלו‪ .‬הכוונה שייחסו הנשים למעשיהן האינסטרומנטליים שיוותה ממד של‬
‫קדושה גם למעשי החולין שלהן‪ ,‬וגם התחינות שליוו רבות מפעולותיהן החומריות של הנשים‬
‫אפשרו ליצוק לתוכן משמעו ת רוחנית‪ .‬אך לצד הסיפוק שמצאו נשים בפעילות דתית זו‪,‬‬
‫שהתמצתה במישור החומרי והארצי‪ ,‬נטו נשים לייחד לעצמן זמנים מקודשים ופנויים מעשייה של‬
‫חולין‪ .‬כאלו היו ימי השבת והחג או לכל הפחות שעות מסוימות בימים אלו‪ ,‬כאלו היו הזמנים‬
‫המיוחדים שבהן נמנעו נשים ממלאכה כגון ראשי חודשים ומוצאי שבתות‪ ,‬וכאלו היו ימי הזקנה‬
‫שנתפסו על ידי חלק מן הנשים כתקופה שראוי להקדישה לפעילות דתית אינטנסיבית‪ .‬ממד‬
‫הקדושה מצא אפוא נתיב לחייהן של הנשים בדרכים שונות ומגוונות‪.‬‬
‫‪239‬‬
‫פרק חמישי‪ :‬על התורה על העבודה ועל גמילות חסדים –‬
‫לימוד‪ ,‬תפילה וצדקה של נשים‬
‫ר' שמעון קבע במשנה‪ ,‬כי "על שלושה דברים העולם עומד‪ :‬על התורה ועל העבודה ועל גמילות‬
‫חסדים"‪ 1.‬לצד הפרשנות המסורתית למשנה זו‪ ,‬לפיה בזכות התורה העבודה וגמילות החסדים נברא‬
‫העולם ואף מתקיים‪ 2,‬ביאר אותה ר' ישראל מדאנציג‪ ,‬בעל פירוש תפארת ישראל למשנה‪ ,‬באופן הבא‪:‬‬
‫ר"ל [רוצה לומר] הנזהר בג' אלו עולמו עומד‪ ,‬שיש קיום לחיי עוה"ז ועוה"ב שלו‪ .‬דתכלית בריאת האדם‬
‫הוא שישלים נפשו ע"י גופו בג' דברים‪ .‬בהשכלה לאסוף חכמות (הוא חיוביו לעצמו)‪ ,‬בשמירת המצוות‬
‫(הוא חיוביו להקב"ה לשמוע בקולו כתורתו‪ ,‬אף שלא יבין לפעמים טעם דבריו)‪ ,‬ובמדת החסד ונדיבות‬
‫(הוא חיוביו לחברו)‪ .‬וכולם כללם התנא בדבריו‪ ,‬דתורה היינו ההשכלה‪ ,‬דהיא עומדת בראש כל החכמות‬
‫וכולם כלולות בה‪ .‬ועבודה‪ ,‬הוא עבודת ה' לשמור מצוותיו‪ .‬וג"ח הוא חיוביו לחבירו‪ .‬דכ"ש [דכל שכן] שלא‬
‫ירע לו‪ .‬והנזהר בג' אלו יתרומם ויתנשא בעה"ז ובעה"ב‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫שלושה תחומים אלו‪ :‬לימוד תורה‪ ,‬עבודה – במשמעה הרחב קיום מצוות באופן כללי‪ ,‬ובמשמעה‬
‫המצומצם יותר תפילה‪ ,‬היא עבודה שבלב‪ ,‬וכן גמילות חסדים‪ ,‬נתפסו כאבני יסוד בחיים היהודיים‪,‬‬
‫וכעמודי התווך שעליהם מושתת העולם הכללי ועולמו הפרטי של כל אדם מישראל‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם‬
‫בחיים הציבוריים‪-‬הקהילתיים היה להם מקום מרכזי‪ .‬הדבר בא לידי ביטוי בצורה יפה בפתיחה‬
‫לפנקס התקנות של קהילת במברג שנקבעו בזמן התכנסות הוועד בשנת תנ"ח (‪ .)1698‬בראש הפנקס‬
‫עומדות תקנות העוסקות באותם תחומים הנתפסים כתשתית לקיום העולם‪ .‬התקנה הראשונה בפנקס‬
‫פותחת במילים "ראשית דבר יראת ה' להחזיק עמוד התורה להגדיל ולהאדיר"‪ ,‬ועניינה הסדרת מימון‬
‫לימוד התורה לבני העניים בקהילה‪ .‬לאחריה באה תקנה הפותחת במילים "חיזוק לעמוד העבודה זו‬
‫תפילה"‪ ,‬ועניינה דאגה לתפילה במניין ביישובים הסמוכים לעיר‪ .‬ולאחר מכן מופיעה תקנה הפותחת‬
‫במילים "החוט המשולש סניף לעמוד גמילות חסדים"‪ ,‬ועניינה קביעת כללים לטיפול באורחים עניים‬
‫שחלו‪ 4.‬הווה אומר‪ ,‬התורה‪ ,‬העבודה (לענייננו כאן – התפילה) וגמילות החסדים הן שלושת הנדבכים‬
‫שעליהם מושתתים חיי הציבור היהודי‪ ,‬כמו גם חייו הפרטיים של כל יהודי ויהודי‪.‬‬
‫אמנם הזכרנו למעלה כי הכתיבה הרבנית המסורתית מתאפיינת באנדרוצנטריות‪ ,‬ועל כן יש מקום‬
‫לשאלה‪ ,‬האם כאשר כתב התפארת ישראל כי תכלית האדם היא שישלים נפשו באמצעות התורה‪,‬‬
‫העבודה וגמילות החסדים‪ ,‬עמד לנגד עיניו האדם (היהודי) באשר הוא‪ ,‬או שמא רק הגבר היהודי?‬
‫‪ 1‬משנה‪ ,‬מסכת אבות‪ ,‬פ"א משנה ב‪.‬‬
‫‪ 2‬ר' למשל פירושו של ר' עובדיה מברטנורא למשנה זו‪ ,‬וכן פירושו של ר' יום טוב ליפמן הלר‪ ,‬תוספות יום טוב‪.‬‬
‫‪ 3‬פירוש תפארת ישראל למשנה‪ ,‬מסכת אבות‪ ,‬פרק א משנה ב‪.‬‬
‫‪ 4‬פנקס במברג‪ ,‬תקנות א‪-‬ג‪ ,‬עמ' ‪ . 2-1‬מעניין לציין כי שלוש התקנות הבאות עוסקות בענייני דין‪ ,‬אמת ושלום‪ ,‬על פי המשנה‬
‫במסכת אבות‪ ,‬פרק א משנה יח‪" :‬רבן שמעון בן גמליאל אומר‪ :‬על שלושה דברים העולם עומד‪ ,‬על הדין ועל האמת ועל‬
‫השלום"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.4-2‬‬
‫‪240‬‬
‫ובאופן כללי יותר‪ :‬איזה תפקיד מילאו תחומים אלו בחייה הדתיים של האשה המסורתית‪ ,‬מן‬
‫הבחינה התודעתית ומן הבחינה המעשית?‬
‫על פי המסורת היהודית נשים פטורות מלימוד תורה‪ ,‬והיו רבים שאף נקטו בקו שהתווה ר' אליעזר‬
‫במשנה‪ ,‬כי "כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות"‪ 5.‬נשאלת אפוא השאלה‪ ,‬האם ובאיזה אופן‬
‫רכשו בנות ונשים בחברה המסורתית השכלה תורנית‪ ,‬ואם כן – מה היה יחס החברה הגברית לתופעה‬
‫זו‪ .‬לגבי תפילתן של נשים המצב שונה‪ ,‬שכן התפילה נחשבה כאחד ממרכיביה הבולטים של העשייה‬
‫הדתית הנשית בחברה המסורתית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬נשים נדחקו מן המוקד של התפילה בציבור בבית‬
‫הכנסת‪ ,‬ולפיכך יש מקום לבירור אופי תפילתה של האשה בחברה המסורתית ולבחינת מעמדה‬
‫ומקומה בבית הכנסת‪ .‬גם מצוות צדקה וגמילות חסדים נתפסה כהולמת את העשייה הדתית הנשית‬
‫והייתה ממרכיביה הבולטים‪ ,‬ועל מרכזיות הצדקה בעולמן של נשים רבות בחברה המסורתית נעמוד‬
‫בהמשך‪ .‬אלא שגם כאן היו לקיום המצווה בקהילה היבטים ציבוריים‪ ,‬במסגרת הפעילות בחברות‬
‫הצדקה וגמילות החסדים השונות‪ ,‬ולפיכך יש מקום לבירור מקומן של נשים במסגרות ציבוריות אלו‬
‫של גמילות חסדים‪ ,‬לצד מעשי הצדקה הפרטיים שעשו‪.‬‬
‫בפרק זה ננסה להציע תשובות לשאלות אלו ונתחקה אחר חלקן של הנשים בתחומי לימוד התורה‪,‬‬
‫התפילה וגמילות החסדים‪ .‬אמנם נחרוג מעט מן הסדר שהתוותה המשנה‪ :‬נפתח בבירור מאפייניה של‬
‫התפילה הנשית בחברה המסורתית ובשאלת מקומה בבית הכנסת; נעבור לדיון במקומה של האשה‬
‫במעשי צדקה וגמילות חסדים; ונסיים בחלקה בלימוד התורה‪ ,‬תחום שלכאורה הוא הרחוק ביותר‬
‫מעולמן של הנשים המסורתיות‪ ,‬ואגב כך נדון גם בחינוכן ובהשכלתן הכללית של נשים אלו‪.‬‬
‫א‪ .‬על העבודה – תפילת נשים ומקומן בבית הכנסת‬
‫‪ .1‬בין תפילת נשים לתפילת גברים‬
‫"קינה ה וא וקוננו אראלי אבירים‪ :‬על גויעת אם בישראל הטמונה בזבילא דא בסתרים‪ :‬זכותה יעמוד‬
‫לכל בני ברית לדור דורים‪ :‬כי כל מלאכתה וכונתה היה תמיד ליוצר הרים‪ :‬ובדברי נחת היו אמריה‬
‫אמרי שפרים‪ :‬בתפלה ובתחנונים היו שפתי' נעות פיה ולבה שוים ויקרים‪ 6".‬דברי זיכרון אלו נכתבו‬
‫בשנת רע"ה (‪ ) 1515‬על מצבתה של רבקה בת ר' יום טוב‪ ,‬אשת הקצין ישעיהו הורוויץ מפראג‪ .‬במרכזם‬
‫– דברי שבח לתפילתה של הנפטרת‪ ,‬שהוערכה על ידי מכריה כתפילה מיוחדת שנאמרה מתוך כוונה‬
‫יתרה‪ ,‬והותירה עליהם את רישומה‪.‬‬
‫רבקה הורוויץ לא הייתה יוצאת דופן בכך‪ .‬על מצבותיהן של נשים רבות נכתבו דברי שבח לתפילתן‬
‫הטהורה‪ .‬אכן‪ ,‬התפילה נתפסה כמרכיב מרכזי בעשייה הדתית הנשית‪ ,‬וכבר דמותה של חנה‬
‫‪ 5‬משנה מסכת סוטה‪ ,‬פ"ג משנה ד‪.‬‬
‫‪ 6‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 120‬מצבה מס' ‪.18‬‬
‫‪241‬‬
‫המקראית שימשה מודל לתפילה הראויה‪ 7.‬אפשר גם שהקישור שנעשה בין האשה ובין התפילה נבע‬
‫‪9‬‬
‫מאופיה הרגשי של התפילה‪ 8,‬ומן ההנחה הרווחת באותם ימים כי נשים רגישות מטבען יותר מגברים‪.‬‬
‫לאה הורביץ אף קבעה במפורש כי לתפילת הנשים יש ערך מיוחד‪ ,‬שכן "אצל הנשים הדמעות‬
‫מצויות"‪ ,‬ודווקא תפילה נשית זו‪ ,‬הבאה מלב שבור ומלווה בבכי ובכוונת לב עמוקה‪ ,‬היא זו שבזכותה‬
‫‪10‬‬
‫עתידים ישראל להיגאל‪.‬‬
‫שאלת חיובן של נשים בתפילה נדונה לראשונה במשנה‪ ,‬שם נקבע כי "נשים ועבדים וקטנים פטורין‬
‫מקריאת שמע ומן התפילין וחייבין בתפלה ובמזוזה ובברכת המזון"‪ 11.‬הטעם לפטור נשים מקריאת‬
‫שמע הוא‪ ,‬שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא‪ .‬ואילו בתפילה לא רואה המשנה מצוות עשה שהזמן גרמא‪,‬‬
‫וכלשון הגמרא – "דרחמי נינהו"‪ 12,‬כלומר עיקר מהותה של התפילה הוא בקשת רחמי שמים‪ ,‬שאינם‬
‫תלויי זמן ושגם נשים צריכות להם‪ .‬הרמב"ם פסק כי התפילה היא מצווה מן התורה‪ ,‬אלא שלא קצבה‬
‫לה התורה זמן או נוסח קבועים‪" .‬ולפיכך נשים ועבדים חייבין בתפלה לפי שהיא מצות עשה שלא‬
‫הזמן גרמא‪ .‬אלא חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש‬
‫ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואחר כך נותן שבח והודיה לה' על‬
‫הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כוחו‪ 13".‬הרמב"ן לעומתו קבע כי עיקרה של התפילה הוא מדברי‬
‫סופרים‪ ,‬שתיקנו תפילת שמונה‪-‬עשרה של שחרית ומנחה כחובה‪ ,‬ותפילת שמונה‪-‬עשרה של ערבית‬
‫כרשות‪ 14.‬אך למעשה אין הבדל בין עמדת הרמב"ם והרמב"ן‪ ,‬שהרי לדעת שניהם מועדי התפילות‬
‫ונוסחן הם מדרבנן‪ ,‬והמחלוקת ביניהם מתמצה לשאלה האם ישנו גם חיוב כללי מדאורייתא להתפלל‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬לימים היה מי שנתלה בדברי הרמב"ם כדי להבחין בין החיוב החל על נשים ועל גברים לעניין‬
‫התפילה‪ .‬המגן אברהם‪ ,‬החכם הפולני ר' אברהם הלוי גומבינר בן המאה ה‪ ,17-‬פירש את דברי‬
‫הרמב"ם כמבחינים בין חובת הנשים להתפלל תפילה כלשהי‪ ,‬לבין חובת הגברים להתפלל את כל‬
‫התפילות שתוקנו על ידי חכמים‪ .‬על פי פרשנות זו גם תירץ את התנהגות הנשים כפי שהכיר אותה‪:‬‬
‫"כ"כ [כך כתב] הרמב"ם דס"ל [דסבר ליה] דתפלה מ"ע [מצוות עשה] דאורייתא היא דכתיב ולעבדו‬
‫בכל לבבכם וכו' אך מדאורייתא די בפעם אחד ביום ובכל נוסח שירצה ולכן נהגו רוב נשים שאין‬
‫‪7‬‬
‫ר' למשל תלמוד בבלי‪ ,‬ברכות‪ ,‬לא ע"א; תלמוד ירושלמי‪ ,‬ברכות‪ ,‬פרק ד דף ז טור א‪ ,‬ה"א; שם‪ ,‬שם‪ ,‬פרק ט דף יג טור א‪,‬‬
‫ה"א‪ .‬על מעלתה היתירה של תפילת הנשים‪ ,‬במיוחד תפיל ה המזכה בילדים צדיקים‪ ,‬ר' סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' קז‪ ,‬הסומך‬
‫את דבריו על דוגמאות שונות של נשים מן המקרא שהתפללו וזכו לפרי בטן‪ ,‬ביניהן חנה‪ ,‬אשת מנוח‪ ,‬והאשה השונמית‪.‬‬
‫‪ 8‬על ערכה של תפילה רגשית‪ ,‬היוצאת מתוך לב שבור ועין דומעת‪ ,‬ר' למשל קב הישר‪ ,‬דף יח ע"א‪ ,‬דף סז ע"ב; ברנט שפיגל‪,‬‬
‫דף קמב ע"ב – קמג ע"א; לב טוב‪ ,‬דף יח ע"א; צוואת ר' משה חסיד מפראג‪ ,‬פולנאה תקע"א‪ ,‬קונטרס א‪ ,‬ס' יז‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.64‬‬
‫‪ 9‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף פט ע"א‪.‬‬
‫‪ 10‬תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ' ‪( 2‬מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 11‬משנה‪ ,‬ברכות‪ ,‬פ"ג משנה ג‪.‬‬
‫‪ 12‬בבלי‪ ,‬ברכות‪ ,‬כ ע"ב‪.‬‬
‫‪ 13‬רמב"ם‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬הלכות תפלה‪ ,‬פ"א הלכה ב‪.‬‬
‫‪ 14‬השגות הרמב"ן לספר המצוות‪ ,‬מצוות עשה ה ד"ה כתב הרב‪.‬‬
‫‪242‬‬
‫מתפללות בתמידות משום דאומרי' מיד בבוקר סמוך לנטילה איזה בקשה ומדאורייתא די בזה ואפשר‬
‫‪15‬‬
‫שגם חכמים לא חייבום יותר‪".‬‬
‫בטחה הר‪-‬שפי שדנה בהגדרת חיוב האשה בתפילה בפסיקה האשכנזית בימי הביניים‪ ,‬עמדה על כך‬
‫שהמגן אברהם הוא הראשון שייחס לרמב"ם הבחנה בין חיובם של גברים ונשים בתפילה‪ .‬לדבריה‪ ,‬עד‬
‫למגן אברהם הבינו כל הפוסקים את עמדת הרמב"ם (ואגב‪ ,‬גם את עמדת הרמב"ן) כמשווה בין חיוב‬
‫נשים וגברים בתפילה‪ ,‬כפי שקבע אף הרמב"ם עצמו במפורש במקום אחר‪" :‬הלא ידעת שאכילת מצה‬
‫ליל פסח ושמחה במועדים והקהל ותפילה ומקרא מגילה ונר חנוכה ונר שבת וקידוש היום כל אלה‬
‫‪16‬‬
‫מצוות עשה שהזמן גרמא וכל אחת מהן חיובה לנשים כחיובה לאנשים‪".‬‬
‫ואכן‪ ,‬העמדה המינימליסטית שהביע המגן אברהם אינה משקפת את עמדת רוב הפוסקים האשכנזים‬
‫בני תקופתו‪ ,‬שפסקו כי הנשים חייבות מדרבנן בתפילת שחרית ומנחה‪ ,‬שהרי על אף שהתפילה שתיקנו‬
‫חכמים הנה בגדר מצוות עשה שהזמן גרמא‪ ,‬מכל מקום עיקרה בקשת רחמים‪ 17.‬ביטוי לעמדה‬
‫הקובעת כי נשים חייבות בתפילה כגברים‪ ,‬ואפילו בתפילת ערבית המוגדרת כתפילת רשות‪ ,‬ניתן‬
‫למצוא באחת מתקנות ועד ארבע הארצות‪ ,‬שתוקנה בשנת שע"ז (‪ )1617‬והתייחסה להוצאתו לאור של‬
‫סידור תפילה‪" :‬בהיות ידוע ומפורסם בתורה ובנביאים ובכתובים ויותר מבואר בדברי רז"ל גודל‬
‫מעלת התפלה שהיא נקראת ע[בודה] שבלב והיא חובה על כל אדם מישראל‪ ,‬איש ואשה‪ ,‬קטון וגדול‪,‬‬
‫להתפלל שלש פעמים בכל יום ערב ובקר וצהרים‪ ,‬שהם תפלת שחרית מנחה וערבית‪ 18".‬בין היתר היו‬
‫שהדגישו גם את חובתה של האשה לקרוא קריאת שמע‪ ,‬על אף שזו במובהק הנה מצוות עשה שהזמן‬
‫גרמא‪ 19.‬יתר על כן‪ ,‬משלל המקורות שנסקור בהמשך עולה‪ ,‬כי אין מדובר רק בפסיקה תיאורטית אלא‬
‫בקביעה שנשים רבות אכן הלכו לאורה‪ ,‬וכי המציאות שתיאר המגן אברהם‪ ,‬של נשים המסתפקות‬
‫בתפילה קצרה וספונטנית בלבד‪ ,‬לא הייתה המציאות הרווחת כלל ועיקר‪ .‬נהפוך הוא‪ ,‬נשים רבות‬
‫ה קפידו על תפילה בנוסח המקובל והמלא ונהגו להתפלל בקביעות‪ .‬למעשה אף המגן אברהם עצמו‬
‫ציין במקום אחר כי נשים קיבלו על עצמן אפילו תפילת ערבית‪ ,‬שהיא בגדר תפילת רשות‪ ,‬אלא‬
‫‪20‬‬
‫שתפילת ערבית של מוצאי שבת לא קיבלו על עצמן‪.‬‬
‫‪ 15‬מגן אברהם‪ ,‬או"ח‪ ,‬סי' קו ס"ק ב‪.‬‬
‫‪ 16‬פירוש המשנה לרמב"ם‪ ,‬מסכת קידושין‪ ,‬פ"א מ"ז בתרגום י' קפאח; מובא בהר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ ,161‬ועוד‬
‫בעניין זה שם‪ ,‬עמ' ‪.162-158‬‬
‫‪ 17‬ר' על כך את הדיון ההלכתי המופיע במשנה ברורה‪ ,‬סי' קו ס"ק ד‪.‬‬
‫‪ 18‬פנקס ד' ארצות‪ ,‬עמ' ‪ 31‬ס' צב‪ .‬חובת הנשים להתפלל ולברך נזכרת במקורות נוספים‪ .‬ר' למשל שו"ע או"ח‪ ,‬סי' קו סע'‬
‫א; יש נוחלין‪ ,‬דף יז ע"א‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן הורה לבעל הבית כי " יצוה על המשרתות שלפחות יקראו ק"ש [קריאת‬
‫שמע] ויתפלל י"ח בקר וערב ויברכו ב"ה [ברכת המזון] שגם בכל זה מקילות מאד ואין להם על מה שיסמכו‪ ".‬יוסף אומץ‪,‬‬
‫דף קסב ע"א‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫ר' צבי הירש קידנובר עמד על חובת האשה לקרוא קריאת שמע שעל המיטה‪ ,‬ר' קב הישר‪ ,‬דף קמד ע"ב‪ .‬ור' גם דברי‬
‫היוסף אומץ‪ ,‬שם‪ ,‬על חובת המשרתות לקרוא קריאת שמע‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫מגן אברהם‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סי' רצט ס"ק טז‪ ,‬שם הוא מציין כי רוב הנשים אינן נוהגות להתפלל ערבית במוצאי שבת‪ .‬ור'‬
‫גם דברי הרמ"א בהגהות לשו"ע שם‪ ,‬סע' י‪ ,‬מהם עולה כי חלק מהנשים‪ ,‬אף כי לא כולן‪ ,‬אינן נוהגות להתפלל ערבית‬
‫במוצאי שבת‪ .‬ור' גם לב טוב‪ ,‬דף נט ע"ב‪ .‬ר' יוסף קאשמן סגל מייחס את ההימנעות מתפילת ערבית במוצאי שבת ל"רוב‬
‫הבתולות ובפרט המשרתות"‪ ,‬אך לא לכלל הנשים‪ ,‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף סו ע"ב‪ .‬גם מדברי ספר מצוות נשים סי' טו עולה‪ ,‬כי‬
‫‪243‬‬
‫עם זאת‪ ,‬יש לציין הבדל מהותי בין תפילתן של נשים לתפילתם של גברים‪ ,‬שרק זו‪ ,‬האחרונה‪ ,‬יכולה‬
‫להפוך עם הצטרפותם של עשרה גברים לתפילת ציבור‪ .‬ואילו תפילת נשים הנה לעולם תפילת יחיד‪,‬‬
‫שכן על פי ההלכה אשה אינה מצטרפת למניין לכל דבר שבקדושה‪ .‬לפיכך אין האשה נוטלת חלק פעיל‬
‫בחלקים החשובים ביותר בתפילה בבית הכנסת‪ ,‬כגון קריאת התורה‪ ,‬אמירת קדיש‪ ,‬קדושה וברכו‪ .‬יש‬
‫לתת את הדעת לכך שהשתתפות פעילה בתפילה בבית הכנסת נתפסה כבעלת ערך דתי רב‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫היא נתפסה כגורמת נחת רוח לנשמות הוריו של המתפלל שהלכו לעולמם‪:‬‬
‫[‪ ]...‬הרי נראה מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת וחיתה נפשו בגללו‪( .‬הג"ה המחבר)‪.‬‬
‫ולפי שאין כל האנשים נכונים ומזומנים לומר כל התפילה וקדיש וברכו בכל עת‪ ,‬ולא כל אדם יודע נגן‬
‫בתוך קהל ועדה‪ ,‬תקנו חכמים הראשונים דבר שוה לכל שיאמרו לפחות זה הקדיש בתרא שהוא דבר קל‪.‬‬
‫וכל אדם יודע אפילו נער קטן‪ .‬אבל וודאי כל איש אשר נשאו לבו בחכמה אפילו במחצית‪ ,‬יתפלל על הרוב‬
‫מנחה וערבית ושחרית שכל עוד אשר יוסיף להתפלל ולהרבות באמירת הקדיש ניחא טפי לנפשות‬
‫המתים‪ .‬ואפילו אין לו קול ערב‪ ,‬מ"מ [מכל מקום] יעמוד בצבור ויתפלל בפני העמוד ולא יבוש‪ .‬ואשר אין‬
‫בו כח או דעת להתפלל כל התפלה‪ ,‬יתפלל לכל הפחות למנצח ובא לציון וכו'‪ ,‬כי בזה מזכה אביו המת‬
‫‪21‬‬
‫ביתר שאת‪ ,‬משיאמר הקדיש גרידא‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬ההלכה שבבסיסה הקפדה על עקרונות הצניעות‪ ,‬והמחייבת הפרדה בין גברים לנשים בזמן‬
‫התפילה‪ ,‬הרחיקה את הנשים לא רק ממוקד העשייה הדתית בבית הכנסת‪ ,‬אלא אף מן המקום הפיזי‬
‫שבו התקיים – אזור הבימה וארון הקודש‪ .‬מקומן בבית הכנסת היה אפוא שולי הן מבחינה פיזית והן‬
‫מבחינה תודעתית‪ .‬לכך יש להוסיף‪ ,‬כי נורמות חברתיות ותפיסות עולם שעליהן נרחיב בהמשך‪ ,‬מנעו‬
‫מנשים להגיע לתפילה בבית הכנסת בזמנים ובמצבים שונים‪ ,‬כגון בזמן שלפני הנישואין‪ ,‬בימי נידתן‪,‬‬
‫בשבועות שלאחר הלידה וכאשר היו מטופלות בילדים קטנים‪ .‬כל אלו הפכו את בית הכנסת למקום‬
‫נשים נהגו להתפלל תפילת ערבית‪ .‬בדומה לדברי הנהג כצאן יוסף‪ ,‬גם דברי היוסף אומץ‪ ,‬שם‪ ,‬על חוסר הקפדתן של‬
‫המשרתות להתפלל בקביעות‪ ,‬מלמדים כי הנורמה בשכבות הגבוהות יותר של החברה הייתה דווקא של הקפדה על תפילה‬
‫בקביעות‪ .‬עם זאת יש להניח כי לא כל הנשים התפללו את נוסח התפילה המלא כפי שהתפללוהו הגברים‪ .‬בסידור שערך ר'‬
‫יעקב עמדן‪ ,‬סידור בית יעקב‪ ,‬מופיעה בתפילת שחרית חטיבה המכונה על ידו 'עזרת נשים'‪" ,‬בה נכללו כל ברכות השחר‬
‫(לכל משפטיהם) שאומרות גם הנשים וילדים‪ ".‬ר' שם‪ ,‬דף לג ע"ב‪ .‬ואילו בהמשך נפתחת חטיבה בשם 'עזרת ישראל'‪,‬‬
‫הכוללת את פרשת העקדה וסדר הקורבנות‪ ,‬ואותה הוא מייעד לאמירה על ידי גברים בלבד‪ .‬ר' שם‪ ,‬דף לה ע"א‪ .‬ור' ברנט‬
‫שפיגל‪ ,‬דף קמד ע"ב‪ ,‬שם נזכר קטע בתפילת שחרית שהנשים אינן אומרות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬היו אירועים ליטורגיים שנשים לא‬
‫נטלו בהם חלק כלל‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מספר ר' יוזפא שמש על מנהג ברכת החמה‪ ,‬הנעשית בציבור אחת לעשרים ושמונה שנה‪:‬‬
‫"ובאו כל הקהל‪ ,‬מבלעדי הנשים והילדים‪ ,‬וקבצו יחד אחורי הכנסת… וברכו כולם בקול רם…" מנהגים דק"ק וורמיישא‪,‬‬
‫ח"ב‪ ,‬עמ' קכה‪ -‬קכו‪ .‬במקרה זה‪ ,‬שבו הברכה נעשית ברחובה של עיר‪ ,‬אפשר שהדרת הנשים ממנה הייתה בשל החשש מפני‬
‫התערבות נשים וגברים אלו באלו‪ .‬עם זא ת‪ ,‬לפי דבריו של ר' יוזפא נשים לא בירכו ברכה זו בפורום נשי נפרד‪ .‬ור' גם‬
‫"ברכת החמה"‪ ,‬אנציקלופדיה תלמודית‪ ,‬כרך ד‪ ,‬ירושלים תשלא‪ ,‬עמ' תנג‪-‬תנה‪ ,‬ובמיוחד על יד הערות ‪ .23-22‬חכמים נטו‬
‫לפסוק שנשים לא תקדשנה את הלבנה‪ ,‬על אף שאת יתר מצוות העשה שהזמן גרמן קיבלו על עצמן‪ ,‬שכן‪ ,‬כדברי השל"ה‬
‫"הם גרמו פגם הלבנה"‪ ,‬ר' מגן אברהם‪ ,‬הקדמה לסי' תכ"ו‪ .‬שם גם מציין המג"א כי למרות פסיקה זו "הני נשי נמי‬
‫מברכין"‪.‬‬
‫‪ 21‬יש נוחלין‪ ,‬דף ד ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪244‬‬
‫שנתפס כגברי מעיקרו‪ .‬נשים שנמצאו ופעלו בו בכל זאת היו עשויות למצוא את עצמן בשוליים או‬
‫‪22‬‬
‫מאחורי הקלעים – במובן הסמלי והממשי כאחד‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬בית הכנסת‪ ,‬מקדש המעט של ישראל‪ ,‬היה בעיקרו מקום גברי‪ .‬אך כפי שראינו בפרק הקודם‪ ,‬גם‬
‫לנשים היה מקדש משלהן‪ .‬הבית‪ ,‬אותו מקום בו מילאו את תפקידן הדתי כרעיות וכאמהות‪ ,‬היה‬
‫אפוא מקום ראוי לתפילתן של נשים‪ ,‬בין אם הייתה זו התפילה הקבועה בסידור – שחרית מנחה או‬
‫ערבית‪ ,‬בין אם הייתה זו תחינה – אחת מני רבות שהופיעו בקובצי התחינות לנשים‪ ,‬ובין אם הייתה זו‬
‫‪23‬‬
‫תפילה ספונטנית שפרצה מתוך המיית לבה של האשה בנסיבות שונות של שמחה או עצב‪.‬‬
‫חוה וייסלר עסקה בהרחבה בספרות התחינות לנשים ועמדה על מאפייניהן של תחינות אלו ועל‬
‫ההבדלים בינן לבין התפילות הקבועות בסידור‪ 24.‬התפילות נאמרות בזמנים קבועים‪ ,‬על פי סדר היום‬
‫או לוח השנה‪ ,‬והן מיועדות לאמירה בציבור בבית הכנסת‪ .‬לשונן עברית‪ ,‬נוסחן קבוע ובלתי ניתן‬
‫לשינוי‪ ,‬ועל פי רוב הן מנוסחות בלשון רבים ובסגנון מרומם היוצר לעתים תחושה של ריחוק בין‬
‫המתפלל לבין האל‪ .‬התחינות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מנוסחות ביידיש‪ ,‬לשון הדיבור‪ ,‬ובלשון יחיד‪ .‬לא פעם אף‬
‫מצוי בהן מקום להזכרת שמה של המתפללת‪ ,‬מה שבנוסף לסגנון האישי של התחינות יוצר תחושה של‬
‫קרבה ואינטימיות בין המתפללת לבין האל‪ .‬התחינות הן וולונטריות‪ ,‬נוסחן גמיש ונתון לשינויים‪ ,‬הן‬
‫מיועדות בדרך כלל לאמירה בבית (אם כי חלקן מיועדות לאמירה במקומות אחרים בהם מקיימת‬
‫האשה ריטואלים דתיים שונים‪ ,‬כגון המקווה או בית הקברות ולעתים אף בית הכנסת)‪ ,‬ונסיבות‬
‫אמירתן מגוונות וכוללות למעשה את כל מרכיבי חייה של האשה – לאורך היום‪ ,‬השבוע והשנה‬
‫ולאורך מעגל חייה‪ .‬מהן תחינות לאמירה בזמן הדלקת נרות או הפרשת חלה‪ ,‬מהן תחינות לאמירה‬
‫בכל אחד מימות השבוע או במועדים חשובים במעגל השנה‪ ,‬מהן תחינות לאמירה בבית הקברות‬
‫במועדים שונים ומהן תחינות לאמירה בשלבים שונים של תהליך ההיטהרות של האשה הנידה‪ ,‬של‬
‫ההריון או הלידה‪ .‬ספרות התחינות לנשים החלה להופיע בדפוס באמצע המאה ה‪ ,17-‬והיא פרחה‬
‫לאורך מאה זו ולאורך המאה ה‪ .18-‬רובה נכתב על ידי גברים ומיעוטה על ידי נשים‪ ,‬אך בכל מקרה‪,‬‬
‫טוענת וייסלר‪ ,‬ספרות זו ייצגה "קול נשי" ושיקפה הלכי רוח ותפיסות עולם שמצאו להם הד בלבן של‬
‫נשות התקופה‪.‬‬
‫כפי שציינו בפרק הקודם‪ ,‬אמירת התחינות העניקה ממד של קדושה לחייה של האשה ורוממה גם את‬
‫המעשים היותר פרוזאים ויום‪-‬יומיים שעשתה‪ .‬היא ללא ספק תרמה לכך שהפעילות בעלת האופי‬
‫‪22‬‬
‫על היות בית הכנסת מקום גברי מעיקרו ניתן אולי ללמוד בין היתר מן המנהג שהתקיים בקהילת ניקולשבורג‪ ,‬להזכיר‬
‫בבית הכנסת בתפילת הזכרת נשמות רק את נשמות הנפטרים הגברים ולא את נשמותיהן של הנשים שנפטרו‪ .‬על כך ר'‬
‫תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ 61‬תקנה עד‪ .‬מנהג נוסף המלמד על ההבדל בין מקומם של גברים ושל נשים בבית הכנסת הוא‬
‫המנהג להשביע באופן שונה גברים ונשים בבית הכנסת במקרה של התדיינות משפטית‪ .‬בקראקא נשבע האיש "בפתיחת‬
‫ארון הקודש"‪ ,‬ואילו האשה נשבעה ב"קיבול פני שמשים"; תקנות קראקא שנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ 28‬ס' ‪ .56‬ואילו בוורמיזא נהגו‬
‫להשביע את האיש בפתיחת ארון הקודש ובנטילת ספר תורה‪ ,‬ואילו האשה ענתה אמן על שבועתו של האיש‪ .‬ר' מנהגים‬
‫דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קלו‪-‬קלז‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫תפילות ספונטניות של נשים נזכרות במקורות אחדים‪ .‬ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬למשל‪ ,‬מזכיר את תפילתה של בתו על ערש‬
‫דווי; ר' יש מנחילין‪ ,‬עמ' קיא‪ .‬גליקל מזכירה את התפילות שהתפללה לרפואת אישה‪ ,‬חיים האמל‪ ,‬שנפל למשכב; זיכרונות‬
‫גליקל‪ ,‬עמ' ‪.76‬‬
‫‪ 24‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪.‬‬
‫‪245‬‬
‫הביתי והמשפחתי של האשה הפכה לבעלת אופי דתי ומילאה את חיי האשה בתוכן רוחני‪ .‬אך האם‬
‫היה בתוכן זה כדי לספק את האשה? אכן‪ ,‬תפילת היחיד של האשה בביתה‪ ,‬כמו גם אופיה האישי‬
‫והביתי של אמירת התחינות‪ ,‬עלו בקנה אחד עם האתוס הדתי ועם דימויה של האשה כיושבת בית‪ .‬אך‬
‫האמנם הסתפקו הנשים בתפילת יחיד בביתן ובאמירת תחינות אישית?‬
‫אחד מספרי המוסר ביידיש שנשים הרבו לקראו בהם הוא הלב טוב‪ .‬הספר ארוך ועוסק בנושאים‬
‫רבים‪ ,‬ואפשר שלא כל הנשים שלמדו בו קראו את כולו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬קרוב לוודאי שאת ראשיתו של‬
‫הספר קראו נשים רבות והפנימו את הרעיונות המובעים בה‪ .‬שני הפרקים הראשונים של הלב טוב‬
‫עוסקים בהנהגות בית הכנסת ובהלכות תפילה ומתארים באריכות את התפילה הרצויה‪ .‬אחד‬
‫הרעיונות החוזרים בפרקים אלו בהדגשה יתירה הוא חשיבותה של תפילת הרבים בבית הכנסת‬
‫ועדיפותה הברורה על פני תפילת היחיד בביתו‪ .‬התפילה בבית הכנסת מושווית בלב טוב שוב ושוב‬
‫לעבודת השם בבית המקדש‪ 25,‬ונמשלת לביקור בארמונו של מלך‪ 26.‬יתר על כן‪ ,‬בית הכנסת הוא‬
‫המקום שבו שורה השכינה עצמה‪ ,‬ובו שמור ספר התורה‪ ,‬המתנה היחידה שנותרה לישראל מכל‬
‫המתנות הטובות שנתן להם הקב"ה‪ ,‬לאחר שאיבדו את ארץ ישראל‪ ,‬את המקדש‪ ,‬את המלוכה ואת‬
‫הסנהדרין‪ 27.‬לפיכך על המתפלל לנהוג בבית הכנסת בקדושה יתירה‪ ,‬ולהכין בדקדקנות הן את גופו והן‬
‫את נשמתו לפני כניסתו לבית הכנסת‪ .‬נחיתותה של התפילה בבית ניכרת מתוך קביעתו של הלב טוב‪,‬‬
‫כי מי שאינו מכין את גופו ונשמתו כראוי לפני כניסתו למקדש המעט‪ ,‬מוטב לו שיתפלל בביתו ולא‬
‫‪28‬‬
‫יחלל את קדושת בית הכנסת‪.‬‬
‫הלב טוב גם מדגיש שוב ושוב את חשיבותה של התפילה בציבור‪ .‬לדבריו שמור שכר מיוחד לאותם‬
‫עשר ה המגיעים ראשונים לבית הכנסת ומשלימים את המניין הראשון ההופך את התפילה לתפילת‬
‫ציבור‪ 29.‬תפילת היחיד עלולה שלא להתקבל בשל חטאיו של המתפלל המעכבים את קבלת תפילתו‪ .‬אך‬
‫לציבור‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מובטח כי תפילתו לעולם מתקבלת‪ ,‬ועל כך דורש הלב טוב את הפסוק "הן אל‬
‫כביר ולא ימאס" (איוב לו‪ ,‬ה)‪ .‬הווה אומר‪ ,‬בתפילת הציבור ("כביר") לא ימאס האל לעולם‪ .‬יתר על‬
‫כן‪ ,‬על היחיד חל איסור חמור להפריש את עצמו מן הכלל‪ ,‬ואדם המתפלל ביחידות ואינו מצטרף‬
‫לתפילת הציבור בבית הכנסת‪ ,‬שקול למי שהקריב את קורבנותיו בבמות בזמן שבית המקדש היה‬
‫קיים‪ 30.‬הלב טוב מאריך בהבאת דרשות חז"ל המדגישות את חשיבותה של התפילה בציבור‪ ,‬ביניהן‬
‫דרשתו של אבא בנימין לפיה אין הקב"ה משרה את שכינתו אלא בבית הכנסת‪ ,‬שנאמר "אלוקים ניצב‬
‫בעדת אל" (תהילים פב‪ ,‬א)‪ 31.‬הוא אף מציין את עונשו של המתפלל ביחידות‪ ,‬מות ילדיו‪ ,‬ולעומתו את‬
‫‪ 25‬ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף ט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 26‬שם‪ ,‬דף ח ע"א‪ ,‬י ע"א‪ ,‬יא ע"א ועוד‪.‬‬
‫‪ 27‬שם‪ ,‬דף י ע"א‪ ,‬יב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 28‬שם‪ ,‬דף ז ע"ב – ח ע"א‪.‬‬
‫‪ 29‬שם‪ ,‬דף ח ע"ב‪.‬‬
‫‪ 30‬שם‪ ,‬דף יא ע"א – יב ע"ב‪.‬‬
‫‪ 31‬שם‪ ,‬דף יט ע"א‪ ,‬עיבוד לדרשת התלמוד בבבלי‪ ,‬ברכות‪ ,‬דף ו ע"א‪.‬‬
‫‪246‬‬
‫שכרו של המתמיד להתפלל בציבור‪ ,‬אריכות ימים‪ ,‬כמאמר הפסוק‪" :‬אשרי אדם שומע לי לשקוד על‬
‫‪32‬‬
‫דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי‪ ,‬כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה'" (משלי ח‪ ,‬לד)‪.‬‬
‫הדעת נותנת כי דברים אלו לא הופנו לנשים‪ ,‬שמהן לא ציפו שיתפללו בקביעות בבית הכנסת‪ ,‬ואשר הן‬
‫ממילא אינן מצטרפות למניין ואינן נכללות בתפילת הציבור‪ ,‬אלא לאותם גברים שלא הקפידו או‬
‫שנבצר מהם להתפלל בקביעות במניין‪ 33.‬אך קרוב לוודאי שאותם רעיונות‪ ,‬ורעיונות דומים שהובעו‬
‫בספרי מוסר אחרים‪ 34,‬חלחלו לתודעתן של הנשים שקראו אותם‪ .‬מה חשבו אותן נשים שקראו דברים‬
‫אלו על תפילתן ב בית? האם לא חשו שתפילה זו נופלת בערכה מתפילתם של הגברים הנעשית "בעדת‬
‫אל"‪ ,‬בבית הכנסת ובציבור? ביטוי מובהק לתפיסה כזו ניתן למצוא בדבריה של לאה הורביץ בפתיחה‬
‫ל"תחנה אמהות"‪ .‬כאמור קבעה לאה כי תפילת הנשים עדיפה על תפילת הגברים‪ ,‬שכן היא פורצת‬
‫ממעמקי הלב ומלווה בדמעות‪ .‬יחד עם זאת היא הביעה הסתייגות מיכולתן של הנשים לממש את‬
‫הפוטנציאל הטמון בתפילתן‪ ,‬שהרי "אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת וא"כ [ואם כן]‬
‫ראוי לנשוי דידן כי קרוב יום ה' להיות משכימין ומערבין לבית הכנסת להתפלל בדמעות שליש [‪]...‬‬
‫‪35‬‬
‫ואז אולי בזכותם ובא לציון גואל אמן‪".‬‬
‫בפרק זה נראה כי נשים רבות מאד אכן השתדלו להקפיד על השתתפות בתפילת הציבור בבית הכנסת‪,‬‬
‫מתוך הכרה בעליונותה של זו על התפילה הנעשית בבית‪ .‬תחילה נברר באילו זמנים התפללו נשים‬
‫בבית הכנסת ובאילו זמנים נמנעו מכך‪ .‬בהמשך נעמוד על מאפייניה של עזרת הנשים בראשית העת‬
‫החדשה ועל אופיה של התפילה בה‪ .‬לאחר מכן נבחן את חלקן של הנשים בהחזקת בתי הכנסת ולבסוף‬
‫נדון בתופעה שולית אך רבת עניין‪ :‬קיום מצוות "גבריות" הקשורות בסדרי התפילה – אמירת קדיש‪,‬‬
‫לבישת ציצית והנחת תפילין – על ידי נשים‪ ,‬וביחסם של חכמים לתופעה זו‪.‬‬
‫‪" .2‬לבית הכנסת השכימה והעריבה" – מתי התפללו נשים בבית הכנסת?‬
‫על אף העובדה שציינו למעלה‪ ,‬כי בית הכנסת היה בראש ובראשונה מקום גברי‪ ,‬הרי שגם לנשים‬
‫הייתה בו נוכחות קבועה ומשמעותית‪ .‬רבקה בת ר' מאיר טיקטינר שיבחה בספרה מינקת רבקה את‬
‫אותן נשים צדקניות המתפללות בבית הכנסת‪ 36,‬ואילו הברנט שפיגל מתח ביקורת על ה"נשים‬
‫הרעות"‪ ,‬שאחד מפגמיהן הוא חוסר הקפדה על תפילה בבית הכנסת‪ 37.‬נשים הגיעו לבית הכנסת‬
‫‪ 32‬שם‪ ,‬דף יח ע"ב – יט ע"א‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫על גברים שבשל עסקיהם נבצר מהם להגיע לתפילת מנחה ר' למשל שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ .236‬ביקורת על אנשי‬
‫היישובים שאינם מגיעים לתפילה בציבור והטלת קנס על העושים זאת‪ ,‬ר' פנקס במברג‪ ,‬תקנה ב‪ ,‬עמ' ‪.2-1‬‬
‫‪ 34‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף קמט ע"א – קנב ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף סח ע"א‪ .‬עוד על החשיבות הרבה שיוחסה לתפילה בציבור‬
‫ר' כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪.209-206‬‬
‫‪ 35‬תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ' ‪( 2‬מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 36‬מינקת רבקה‪ ,‬דף ח ע"א‪.‬‬
‫‪ 37‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף כב ע"א‪.‬‬
‫‪247‬‬
‫לתפילות בשבתות ובחגים‪ 38,‬אך גם לתפילות בימי החול‪ ,‬כפי שעולה ממקורות רבים המזכירים זאת‬
‫כמשיחים לפי תומם‪ .‬דוגמא אחת לכך היא תיאור המופיע בברנט שפיגל של אמהות השולחות את‬
‫בניהן למלמד לאחר שהן שבות מבית הכנסת‪ 39.‬דוגמא אחרת ניתן למצוא בתקנות הקהילות שנקבעו‬
‫לצורך הסדרת גביית כספי צדקה בעזרת הנשים שבבית הכנסת‪ .‬כך למשל התקנה מקהילת‬
‫ניקולשבורג‪" :‬בבה"כ של נשים ילכו ויסבבו שתי נשים ביו' ב' וביו' ה' עם ביקסלך [קופסאות‪ ,‬קופות‬
‫צדקה] וישגיחו על מעות רעות כנ"ל‪ ,‬וביום התענית תלך אשה אחת לגבות כנ"ל‪ ,‬זולת זה אבר זול קיין‬
‫אשה זיך אונטר שטיהן אום צו גיהן עם ביקסל אדר אהני ביקסל הן פר צדקה והן פר זיך [אבל זולת‬
‫זה לא תהין אשה לסובב לא בקופסה ולא בלא קופסה הן לצדקה והן לעצמה]‪ 40"...‬מן ההגבלה החלה‬
‫על גבאיות הצדקה לאסוף כסף בעזרת הנשים רק בימי שני וחמישי ניתן להסיק כי נשים התפללו בבית‬
‫הכנסת גם בשאר ימות השבוע‪ .‬אין פלא אפוא‪ ,‬שכאשר הלב טוב סיפר את הסיפור התלמודי על מר‬
‫עוקבא שפגש בעני בדרכו לבית המדרש‪ ,‬שינה את הנוסח והחליפו בתיאור הליכתם המשותפת של מר‬
‫‪41‬‬
‫עוקבא ואשתו השכם בכל בוקר לבית הכנסת‪.‬‬
‫מקורות רבים משבחים נשים על תפילתן בקביעות בבית הכנסת‪ ,‬שחרית וערבית‪ .‬מחברו האנונימי‪ ,‬בן‬
‫‪42‬‬
‫המאה ה‪ , 17-‬של "ספר הזיכרונות"‪ ,‬משבח את סבתו על כך שהייתה "משכמת ומערבת בב"ה"‪.‬‬
‫דברים דומים ניתן למצוא גם בכתובות על מצבותיהן של נשים רבות‪ .‬כך למשל‪" :‬שחרית וערבית‬
‫היתה ראשונה בב"ה בתמידות"‪" 43,‬בנשף וצפרא הלכה לב"ה במהירה"‪ 44,‬וכן "לב"ה השכימה‬
‫והעריבה לעבודת השם הקריבה"‪ 45.‬המילים על מצבתה של פעסל בת ר' שניאור מפראג‪" ,‬ובבית‬
‫התפלה שמחה וגילה לשקוד על דלתותיה ולהאיר על עבר פניה"‪ 46,‬רומזים לפסוק שהבאנו למעלה‬
‫מתוך דברי הלב טוב על מעלתם של המזדרזים להקדים לתפילה בבית הכנסת‪" :‬אשרי אדם שומע לי‬
‫‪38‬‬
‫מקורות רבים מאד מזכירים תפילת נשים בבית הכנסת בשבתות ובחגים‪ ,‬ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף קב ע"ב; מנהגים‬
‫דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' נא‪-‬נב‪ ,‬קנה‪ ,‬קצט‪ ,‬רכ‪-‬רכא‪ ,‬רס‪-‬רסא; ח"ב עמ' מו‪-‬מז‪ ,‬קנט‪ .‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪,127 ,40-36‬‬
‫‪ ,143-139‬ועוד הרבה‪ .‬ור' גם רוסמן‪ ,‬להיות אשה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪.426-424‬‬
‫‪ 39‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קנה ע"ב‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ 50‬תקנה סא; ור' גם פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 88‬ס' תמו‪ ,‬עמ' ‪ 100‬ס' תקט‪ ,‬עמ' ‪ 114‬ס'‬
‫תקץ‪ ,‬עמ' ‪ 172‬ס' תתקצד‪ ,‬עמ' ‪ 217‬ס' א'רצח‪ .‬על גביית כספי צדקה בעזרת נשים ר' גם מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ'‬
‫קמז‪ .‬עדות נוספת לתפילת אשה בבית הכנסת ביום חול ניתן למצוא בסיפור מתוך שבחי הבעש"ט על השידוך שנערך בין ר'‬
‫אברהם המלאך‪ ,‬בנו של המגיד ממזריטש‪ ,‬לבין בתו של ר' משולם פייביש מקרעמניץ‪ .‬שם מסופר כי כאשר הגיעה‬
‫המשלחת ממזריטש לבית הרב לדבר נכבדות בבתו‪" ,‬והנה אשתו באה מביה"כ"; שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.143‬‬
‫‪ 41‬לב טוב‪ ,‬דף לט ע"ב; על פי הבבלי‪ ,‬כתובות‪ ,‬דף סז ע" ב; ילקוט שמעוני לתורה‪ ,‬פרשת וישב‪ ,‬רמז קמה‪ .‬על תפילת נשים‬
‫בקביעות בבית הכנסת בשבתות‪ ,‬במועדים ובחול כבר בימי הביניים ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ ;317-312‬הר שפי‪,‬‬
‫נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.168-163‬‬
‫‪ 42‬ספר הזיכרונות‪ ,‬עמ' ‪.276‬‬
‫‪ 43‬מצבת פרומטל‪ ,‬בת הרב יצחק רופא‪ ,‬שנת שפ"ה‪ ,‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 291‬מצבה ‪.192‬‬
‫‪ 44‬מצבת הרבנית גיטל בת המהר"ל מפראג‪ ,‬שצ"ה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 312‬מצבה ‪.206‬‬
‫‪ 45‬מצבת שערל בת קלונימוס‪ ,‬שנת ש'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 139‬מצבה ‪ ;42‬ור' גם שם‪ ,‬עמ' ‪ 221‬מצבה ‪ ,124‬עמ' ‪ 269‬מצבה ‪ ;177‬מצבות‬
‫אייזנשטאט‪ ,‬עמ' ‪ 46‬מצבה ‪ ;174‬מצבות וינה‪ ,‬עמ' ‪ 381‬מצבה ‪ 506‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 46‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 146‬מצבה ‪ 49‬משנת ש"ו‪.‬‬
‫‪248‬‬
‫לשקוד על דלתותי יום יום‪( "...‬משלי ח‪ ,‬לד)‪ .‬והדברים על מצבתה של הענדל בת עברל גרונים‪" ,‬למנחה‬
‫כמו ביוצר נמהרה"‪ 47,‬מלמדים כי הקפדתן של נשים על תפילה בבית הכנסת לא פסחה גם על תפילת‬
‫מנחה‪ .‬ר' יוסף יוזפא הכהן האריך בדברי השבח על התמדתה של אמו‪ ,‬מרת בילה‪ ,‬בתפילה‪:‬‬
‫וכל ימיה הן בימי החורף הן בימי הקיץ עמדה תמיד בזריזות קודם אור היום כמה שעות והרבית‬
‫להתפלל בכוונה גדולה בתפילות ובתחנונים לפני המקום ברוך הוא‪ .‬ובידה מפתח עזרת הנשים שהיתה‬
‫ראשונה מבאי בית הכנסת ואחרונה שעה אחת או שתים אחר יציאת העם מבית הכנסת שהגמירה‬
‫‪48‬‬
‫תפלותיה ותחנוניה‪.‬‬
‫נשים השתתפו גם באמירת סליחות בבית הכנסת‪ ,‬ועל כך ניתן ללמוד מתוך מכתב ששלחה רחל‪ ,‬בתו‬
‫של ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬אל אביה‪ ,‬ובו סיפרה לו על מחלת הקדחת שתקפה אותה ואינה מרפה ממנה זה‬
‫זמן רב למרות מאמצי הרופאים לרפאה‪" .‬ועכ"פ [ועל כל פנים] אני יושב [יושבת] ומצפה שלא יבא‬
‫בעו"ה בלילה של ראש השנה‪ ,‬ואם יבוא ח"ו לא אוכל לצאת ולבוא ביום א' של ר"ה בב"ה כי לא‬
‫יכולתי לילך כלל לסליחות‪ ,‬השי"ת יתן לי כתיבה טובה ב"ה‪ 49".‬מן הדברים עולה חששה של רחל שלא‬
‫תוכל להשתתף בתפילות ראש השנה בבית הכנסת‪ ,‬חשש שנלווה לו ככל הנראה גם חשש שלא תוכל‬
‫לשמוע את תקיעות השופר עם הציבור; כמו גם צערה על כך שנבצר ממנה להשתתף באמירת‬
‫הסליחות בבית הכנסת‪ .‬צער של נשים על מניעתן מלהשתתף בתפילה בבית הכנסת היה‪ ,‬כך מסתבר‪,‬‬
‫תופעה שכיחה‪ ,‬ונשוב וניתקל בכך גם במקורות נוספים בהמשך‪.‬‬
‫נשים השתתפו בבית הכנסת לא רק בתפילות הקבועות שנאמרו על ידי כל הציבור‪ ,‬אלא גם באמירת‬
‫פרקי תהילים‪ ,‬תחינות או בקשות שונות‪ ,‬שנעשתה על ידי קבוצות קטנות שקיבלו עליהן מעשים אלו‬
‫כהנהגות של חסידות; ואפשר שלעתים כללו קבוצות אלו נשים בלבד‪ .‬גליקל‪ ,‬למשל‪ ,‬סיפרה‬
‫בזיכרונותיה שכאשר גרה בבית בתה במץ נהגה להיעדר מן הבית בשעת ארוחת הצהרים‪ ,‬שכן באותה‬
‫שעה אמרה תהילים בבית הכנסת‪" :‬אם אינני כאן לארוחת הצהריים – מאחר שאוכלים בדיוק בשעה‬
‫שתים עשרה ובאותו הזמן אומרים תהיל' בב"ה בשביל נשמתה של יאכט ע"ה [אמו של חתנה‪ ,‬משה‬
‫קרומבאך] [‪ ]...‬דבר שנמשך כבר זמן רב ואפשר שיוסיף להתקיים עד ביאת הגואל‪ 50".‬מעניין לציין כי‬
‫יאכט זו בעצמה‪ ,‬בעודה בחייה‪" ,‬החזיקה חברא קדישא אומרים ספר תהילים בכל יום בצהרים"‪ ,‬כפי‬
‫‪51‬‬
‫שנכתב עליה בפנקס הזכרת הנשמות של קהילתה‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫במקום אחר סיפרה גליקל כי השכימה קום לאמירת "שומרים לבוקר" בבית הכנסת‪ .‬אמירת‬
‫"שומרים לבוקר"‪ ,‬שנעשתה בקהילות שונות על ידי בני חבורה מיוחדת שנוסדה לשם כך‪ ,‬כללה‬
‫‪ 47‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 298-297‬מצבה ‪.197‬‬
‫‪48‬‬
‫הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטור יורה דעה‪ ,‬מתוך‪ :‬ארבעה טורים השלם‪,‬‬
‫הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם‪ ,‬מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬
‫‪ 49‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' ק‪-‬קא‪ .‬על הליכת נשים לבית הכנסת לאמירת סליחות ר' גם מגן אברהם או"ח‪ ,‬סי' פח סע' ג‪.‬‬
‫‪ 50‬הדברים בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ נמצא בתוך זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.137‬‬
‫‪ 51‬פנקס הזכרת נשמות של קהילת מץ‪ ,‬של"ה‪-‬תפ"ד‪ ,‬דף ‪ 86‬ע"ב‪ .‬תודתי לחוה טורניאנסקי על שהפנתה אותי למקור זה‪.‬‬
‫‪ 52‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬
‫‪249‬‬
‫אמירת סליחות ובקשות לפני תפילת שחרית‪ ,‬ולעתים קדמה לאמירתן גם קריאת פרקי התהילים‬
‫השייכים לאותו יום בשבוע‪ ,‬באופן שמדי שבוע סיימו את אמירת כל ספר תהילים‪ .‬בכל יום עשו זאת‬
‫בהשכמה‪ ,‬ואילו בשבתות וימים טובים איחרו בכך; בפרנקפורט למשל אמרו את פרקי התהילים‬
‫בשבתות וחגים לאחר תפילת מוסף‪ 53.‬גליקל אינה האשה היחידה שעל אודותיה נשתמרה עדות כי‬
‫הלכה לאמירת "שומרים לבוקר" בבית הכנסת‪ .‬על מצבת הרבנית מרת שינדל בת הרב אברהם‬
‫‪54‬‬
‫גומפלש מפראג נכתב בין השאר כי "היתה מכת שומרי לבוקר ותפלתה בכוונה גדולה"‪.‬‬
‫נוכחותן הקבועה של נשים בבית הכנסת הביאה לכך שגם לנשים‪ ,‬בדומה לגברים‪ ,‬היו מקומות קבועים‬
‫בבית הכנסת‪ ,‬וגם "סטנדרים"‪ ,‬מעמדים להניח עליהם את סידוריהן ואת חומשיהן‪ .‬מקומות אלו היו‬
‫בבחינת נכסי דלא ניידי של בעליהם לכל דבר ועניין‪ ,‬ועברו בירושה לבני זוגם או לצאצאיהם לאחר‬
‫פטירת הבעלים‪ .‬הן על המקומות בעזרת הגברים הן על המקומות בעזרת הנשים הכריזו שמשי בית‬
‫הכנסת כדי למנוע השגת גבולם של הבעלים‪ ,‬הבעלות על המקומות נרשמה בפנקס מיוחד של‬
‫השמשים‪ ,‬ונאסר על המתפללות כמו גם על המתפללים להרחיב את מקומן שלא בהסכמת הגבאים‪.‬‬
‫על בסיס המציאות של הליכת נשים לבית הכנסת תוקנה בקהילות אה"ו תקנה מעניינת‪ .‬שם נחשב‬
‫בית הכ נסת שבו נהגו להתפלל איש או אשה שלא הייתה להם חזקת יישוב בעיר‪ ,‬לגורם הקובע את‬
‫זיקת האדם לקהילה‪ .‬אותה קהילה שבבית הכנסת שלה נהגו האיש או האשה להתפלל‪ ,‬היא זו‬
‫‪56‬‬
‫שהייתה חייבת לדאוג לצרכיהם במקרה של מחלה או פטירה‪.‬‬
‫דומה שנוכחותן של נשים בבתי הכנסת הלכה והתחזקה מסוף המאה ה‪ 16-‬ואילך‪ ,‬תחילה באשכנז‬
‫ובהמשך בפולין‪ ,‬כפי שמשתקף מן התופעה של שיפוץ בתי כנסת ובניית בתי כנסת חדשים‪ ,‬באופן‬
‫‪55‬‬
‫‪ 53‬תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ 17‬תקנה י‪ ,‬ובהע' המהדיר שם ר' הפניות נוספות לעניין אמירת שומרים לבוקר‪ .‬עוד על כך ר'‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ 58‬תקנה ע; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ו‪ ,‬סימן ג הע' ‪ ,1‬סימן ד הע' ‪.1‬‬
‫‪ 54‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 331‬מצבה ‪ 219‬משנת תט"ו‪.‬‬
‫‪ 55‬ר' למשל תקנות ג' קהלות‪ ,‬עמ' ‪ ,194-193‬תקנה משנת תע"ח; פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ 60‬ס' ‪ ,106‬עמ' ‪ 137‬ס' ‪ ,214‬עמ' ‪ 523‬ס'‬
‫‪ ;788‬תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ ;38 ,37 ,28‬מפנקסי הקהל בקראקא‪ ,‬עמ' ‪ 75‬תעודה ז; דברים עתיקים‪ ,‬עמ' ‪ 5‬תעודה ד; פנקס‬
‫זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪.90-89‬‬
‫מעניין לציין כי הייתה סימטריה בין המקומות בעזרת הגברים לבין המקומות בעזרת הנשים מבחינת ערכם וחשיבותם‪,‬‬
‫כאשר ערכו של מקום האשה בעזרת הנשים עמד בהתאמה לערך מקומו של האיש‪ .‬תופעה זו באה לידי ביטוי בתשובתו‬
‫ההלכתית של ר' מאיר אייזנשטאט על אודות מקרה שאירע ב"קהל אחד שבנו בה"כ חדשה ומכרו המקומות של בית‬
‫הכנסת בעזרת אנשים ותחילה מכרו מקומות לצד מזרח שש מקומות לצד דרום הארון הקודש ושש מקומות מצד צפון‬
‫הארון הקודש והתנו שלאותן י"ב מקומות יהי' להם קדימה לבחור בעזרת נשים מקומות החשובים ביותר ואח"כ יקנו‬
‫שאר בני הקהלה ‪ ".‬ר' שו"ת פנים מאירות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' לג ד"ה ואגב דאיירינן‪ .‬הקבלה בין מעמד הנשים בעזרת הנשים לבין‬
‫מעמד אישיהן בעזרת הגברים באה לידי ביטוי גם במנהג נטילת ארבעת המינים שנקנו מכספי הציבור בקהילת וורמיזא‪,‬‬
‫כפי שהוא מתואר על ידי ר' יוזפא שמש‪" :‬ג' אתרוגי' של קהל‪ ,‬השמש מתקנם עם הדס וערבה כדינו‪ ,‬והחשוב שבאתרוגים‬
‫הוא לחזן‪ .‬וב' האחרים מוכרין אותן כל בוקר מימי החג‪ ,‬ומי שקונה לו אתרוג של קהל בסיום ההלל שולחו לאשתו לב"ה‬
‫דנשים‪ ,‬והיא נוטלו בראשונה‪ ,‬ואח"כ שאר הנשים‪ ,‬כסדר מושבן בב"ה‪ .‬ואין שולחים ב' אתרוגים לב"ה דנשים‪ ,‬רק אחד‪,‬‬
‫וב' נשי הקונים מברכין תחילה על אתרוג ההוא‪ ,‬ואח"כ שאר כל הנשים‪ .‬ואף אם לפעמי' ב' אתרוגי' משולחי' לב' נשי‬
‫הקוני'‪ ,‬מ"מ מחזירין תכף אחת לב"ה האנשים‪ ,‬תכף אחר ברכת אשת הקונה‪ ,‬ואין מניחין בב"ה דנשים כי אם אחד…"‬
‫מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א עמ' קצט‪.‬‬
‫‪ 56‬תקנות ג' קהלות‪ ,‬עמ' ‪ ,115-114‬תקנה משנת תפ"ו‪.‬‬
‫‪250‬‬
‫שעזרות הנשים יהיו חלק בלתי נפרד מן המבנה‪ ,‬או הרחבת עזרות הנשים הקיימות בשל צפיפות‬
‫הולכת וגוברת בהן‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬נומק הצורך בהרחבת עזרת הנשים בבית הכנסת בפוזנא בשנת תע"ט‬
‫(‪ ,) 1719‬לאחר שזו נדחתה שוב ושוב במשך שנים אחדות‪" :‬וצריכין להשקיט צעקת רבים שנשותיהן‬
‫אין להם מקום לשבת מחמת הדוחק הגדול שנשים רבות שאין להם מקומות באות ודוחפות את‬
‫‪57‬‬
‫הנשים שיש להם מקומות‪"...‬‬
‫מי היו אותן נשים שהתפללו בבית הכנסת? באחד הפרקים הקודמים הזכרנו את המנהג האשכנזי‬
‫לאפשר רק לנשים נשואות להתפלל בקביעות בבית הכנסת‪ ,‬ועמדנו על משמעותו של טקס הולכת‬
‫הכלה לראשונה לבית הכנסת בשבת שלאחר נישואיה‪ .‬ר' יאיר בכרך הסביר את הטעם לכך שבתולות‬
‫נמנעו מלהתפלל בבית הכנסת באופן הבא‪" :‬מימי תמהתי על שלא נהגו בתולות דידן לילך לבה"כ‬
‫להתפלל‪ ,‬לא הם ולא מקצתן‪ ,‬ואפשר מפני שהם נדות"‪ 58.‬ואילו ר' אברהם זוטרא הסביר את טעם‬
‫הדבר בשמירה על צניעותן של הנערות‪" :‬בתולות ישראל אינן הולכות לבית הכנסת‪ .‬באמת לא מצאתי‬
‫בשום מקום שיהי' איסור בזה‪ ,‬ואינו אלא מנהג בעלמא‪ ,‬אבל הוא מנהג יפה וכשר‪ ,‬ומשום צניעות נהגו‬
‫כן‪ ,‬וכל כבודה בת מלך פנימה‪ .‬וקריתי בכמה ספרים מחכמי האומות אשר קראו תגר על המנהג שנהגו‬
‫[תפלותיהם]‪ ,‬כי מעשים אשר לא יעשו נעשים שם‪ .‬על כן‬
‫הם כי גם הבתולות הולכות לבית תפלתיהם ִ‬
‫מוטב לבנות ישראל אם אוחזות מנהג אמותיהן בידיהן‪ ,‬לעמוד בביתם ולהתפלל‪ ,‬מלילך לבית הכנסת‬
‫לראות ולראות [ולהיראות]‪ 59".‬אמנם‪ ,‬מכיוון שטעמים אלו אינם רלבנטיים לגבי ילדות קטנות‪ ,‬היו‬
‫שנהגו להביא לבית הכנסת ילדות קטנות‪ ,‬וכבר במפנה המאות ה‪ 11-‬וה‪ 12-‬נכתב על מנהג זה במחזור‬
‫ויטרי‪" :‬נהגו בנות ישר' קטנות לבוא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות כדי ליתן שכר למביאיהם"‪ 60.‬אך‬
‫היו שהתנגדו להבאת ילדות לבית הכנסת בכל גיל‪ ,‬ולא ראו בה כל טעם‪ ,‬כפי שכתב ר' יהודה ליב ב"ר‬
‫משה מינדן בסוף המאה ה‪:17-‬‬
‫וכן להכריז בב"ה בקנס שלא יביאו ילדים קטנים לב"ה‪ ,‬עד שיהיו בן ה' שנים או עד שיתחילו לילך לבית‬
‫המדרש ללמוד‪ ,‬ואז יתנו וימסרו אותם ביד המלמדים להדריכם בדרך ישרה לענות אמן על כל ברכה‬
‫‪57‬‬
‫פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 374-373‬ס' ב'לד‪ .‬תקנות המלמדות על הכוונה להרחיב את עזרת הנשים בפוזנא נתקנו‬
‫מדי פעם החל משנת תס"ח עד לשנת תצ"ו‪ ,‬ר' שם עמ' ‪ , 396-341‬ועל כך בהמשך‪ .‬על הכוונה להרחיב את עזרת הנשים‬
‫בברלין ר' פנקס ברלין‪ ,‬עמ' ‪ 199‬ס' ‪ .197‬עוד על תופעה זו ר' רוסמן‪ ,‬להיות אשה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪ ,425‬ובהפניות המובאות בהע'‬
‫‪ 18‬שם‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫מקור חיים לר' יאיר בכרך‪ ,‬סי' קו סע' א‪ ,‬מובא בהערות בנימין שלמה המבורגר למנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ'‬
‫מה‪-‬מו‪ ,‬סי' רלג הע' ‪.2‬‬
‫‪ 59‬מלחמות ה' לר' אברהם זוטרא‪ ,‬ח"א‪ ,‬הנובר תקצ"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,107‬מובא בתוך מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬שם‪ ,‬שם הע' ‪.2‬‬
‫‪60‬‬
‫מחזור ויטרי‪ ,‬סוף סי' עו‪ ,‬מובא בתוך מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬ור' שם מקורות נוספים על הימנעותן של‬
‫בתולות מהליכה לבית הכנסת ועל הליכתן של ילדות קטנות לבית הכנסת‪ .‬על הבאת ילדות קטנות לבית הכנסת ר' גם ספר‬
‫שירי יהודה לר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן‪ ,‬אמשטרדם תנ"ז‪ ,‬דף כד ע"א‪ ,‬כה ע"ב‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪,‬‬
‫עמ' ‪.235‬‬
‫‪251‬‬
‫וברכה‪ ,‬ואמן יהא שמי' רבה ושאר דברים כנהוג‪ .‬ושלא יתעסקו בדברים בטילים ודברי שטות בב"ה כמנהג‬
‫הילדי' ולנהוג קלות ראש‪ .‬אבל הילדות כלל אין להביא בב"ה בקנס‪ ,‬כי לית בהן צרוך [כי אין בהן צורך]‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫אמנם‪ ,‬היו כנראה קהילות שבהן הקפידו פחות על כך שנערות לא תגענה לבית הכנסת‪ ,‬כך משתמע‬
‫למשל מאגרת הגר"א‪ ,‬בה הורה במופגן שבתו הרווקה תימנע מללכת לבית הכנסת‪ 62.‬גם בתקנות‬
‫קהילות אה"ו ישנה התייחסות להליכת בתולה לבית הכנסת‪ ,‬אגב התקנה הקובעת את מחויבות‬
‫הקהילה לדאוג לצרכיהם של אנשים חסרי חזקת יישוב על פי בית הכנסת שבו נהגו להתפלל‪" :‬וכן‬
‫אלמנה בייא זיצרין [כלומר כזו היושבת בעיר ללא חזקת יישוב] ג"כ יתנהג כנ"ל לאותו בה"כ שהי'‬
‫הולכת על אותו קהלה מוטל כל אלה [לדאוג לצורכי ריפויה או קבורתה] גם באם יחלה בתולה א'‬
‫מאלה יתנהג גם כן כנ"ל שאותו הקהלה שהולך לבה"כ מחייב' לצאתן ידי חובתו כדין ביקור חולים‬
‫ושארי קהל' פטורים‪ 63"...‬יתכן שתקנה זו מעידה על הליכתן של בתולות לבית הכנסת‪ ,‬אך יתכן – על‬
‫פי הקשרם של הדברים – כי אין מדובר כאן בנערות צעירות אלא בנשים בוגרות‪ ,‬עניות וחסרות‬
‫משפחה‪ ,‬שבשל מצבן הכלכלי לא נישאו‪ ,‬ואפשר שנשים כאלו אכן ביקרו בבית הכנסת‪ 64.‬יתכן גם‪,‬‬
‫שאין מדובר כאן בהליכתן של הבתולות לתפילות הקבועות בבית הכנסת‪ ,‬אלא לאירועים יוצאי דופן‬
‫כתקיעות שופר וקריאת המגילה‪ ,‬שהיו קהילות‪ ,‬אם כי לא כולן‪ ,‬שהקלו בהם והתירו לבתולות להגיע‬
‫‪65‬‬
‫לכבודם לבית הכנסת‪.‬‬
‫בפרק השני דנו בטקס החגיגי שנערך לכלה בשבת הראשונה שבה הלכה לבית הכנסת‪ .‬השמחה‬
‫שליוותה אירוע זה משתקפת גם בדבריה של הרבנית בילה בת ר' יצחק הלוי‪ ,‬אשת ר' מנחם מנדל‬
‫אב"ד לינסקא‪" :‬ואמרה כי זה פי' הפסוק בתהלים שמחתי באומרים לי בית ה' נלך‪ .‬היינו אני אשמח‬
‫‪66‬‬
‫במה שאמר לי בעלי הרי את מקודשת "לי" כי עי"ז בית ה' נלך‪ .‬אוכל לילך להתפלל בבית הכנסת‪".‬‬
‫אלא שמתוך השמחה על ההליכה הראשונה לבית הכנסת ניתן לחוש גם בציפייתן וכמיהתן של הנערות‬
‫‪ 61‬ספר שירי יהודה‪ ,‬דף כה ע"א‪ -‬ע"ב‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬שם‪ .‬המשפט האחרון של הדברים הוא על פי‬
‫תרגום אונקלוס לדברים לב‪ ,‬יז‪ ,‬ומעניין הקשרם של הדברים‪ .‬בפסוק שם נאמר‪" :‬יזבחו לשדים לא א‪-‬לוה א‪-‬להים לא‬
‫ידעום חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם"‪ ,‬ותרגם אונקלוס‪" :‬דבחו לשדין דלית בהון צרוך דחלן דלא ידענון‪"...‬‬
‫‪62‬‬
‫"וגם בתך יותר טוב שלא תלך לבית הכנסת כי שם רואה בגדי רקמה וכיוצא‪ .‬ומתקנאת ומספרת בבית ומתוך זה באין‬
‫ללשון הרע ולדברים אחרים‪ .‬אלא כל כבודה בת מלך פנימה"‪ .‬אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪ .321‬הגר"א חריג בכך שקבע כי ראוי שגם‬
‫גברים ימנעו מהליכה לבית הכנסת או לכל הפחות יקצרו בישיבתם בו‪" :‬ואף בבית הכנסת תקצר מאד ותצא‪ .‬ויותר טוב‬
‫להתפלל בבית ‪ .‬כי בבית הכנסת אי אפשר להנצל מקנאה ולשמוע דברים בטלים [‪ ]...‬וכל שכן בשבת ויום טוב שמתאספין‬
‫לדבר יותר טוב שלא תתפלל כלל"‪ .‬ובנוסח אחר שנשתמר מן האגרת‪" :‬ואף בבית הכנסת תתבודד מהבריות לשבת יחידי‪.‬‬
‫כי במקום אספת אנשים א"א להנצל מלשמוע דברים בטלים ולה"ר‪ ".‬אגרת הגר"א‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 63‬תקנות ג' קהלות‪ ,‬עמ' ‪.115-114‬‬
‫‪64‬‬
‫באותה תקנה נאמר קודם לכן כי בית הכנסת שבו נוהג אדם להתפלל קובע את הזיקה לקהילה גם עבור אשתו וילדיו‪,‬‬
‫ומכאן שההתייחסות הנפרדת לבתולה מלמדת כי אין מדובר בסתם נערה רווקה שהוריה עדיין בחיים‪.‬‬
‫‪ 65‬על הגעת הבתולות לתקיעות שופר בבית הכנסת ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קנה בהגהות‪ .‬על הגעת הבתולות‬
‫לבית הכנסת לקריאת המגילה ר' שם‪ ,‬עמ' רס‪-‬רסא‪ .‬ואילו המגן אברהם קבע לגבי קריאת המגילה כי "צריך לקרותו בביתו‬
‫לפני הבתולות"‪ ,‬מג"א סי' תרפ"ט ס"ק א‪ .‬ור' גם יוסף אומץ‪ ,‬דף קלד ע"א‪" :‬כשקורא יחיד המגילה בין לעצמו בין אם כבר‬
‫יצא ובא להוציא חולה או נקבה שלא היתה בב"ה‪"...‬‬
‫‪ 66‬אברהם חיים שמחה בונם מיכלזאהן‪ ,‬אוהל נפתלי‪ ,‬לעמבערג תרע"א‪ ,‬דף ד ע"א‪ ,‬ס' יא‪.‬‬
‫‪252‬‬
‫הרווקות לתפילה בבית הכנסת‪ ,‬ואולי גם בתחושה של תסכול על כך שזו נמנעת מהן‪ .‬עדות לתסכול‬
‫כזה ניתן אולי למצוא במנהג יוצא דופן ומרתק שנהג בקהילת ורמייזא בפורים‪ ,‬וכך הוא מתואר על‬
‫ידי ר' יוזפא שמש‪:‬‬
‫ובעת הקריאה של מגילה כולם בב"ה‪ ,‬אנשים ונשים והטף‪ ,‬כמו בתקיעות שופר‪ ]...[ .‬ותכף בהתחלות‬
‫המגילה‪ ,‬לילה ויום‪ ,‬הבתולת הולכות וסובבות‪ ,‬גם בחורי' ונערי' משנין בגדיהם ומשימין פרצופי' על‬
‫פניהם‪ ,‬שקורין ואר שטעלט [מחופשים]‪ ,‬והולכין וסובבין בב"ה דאנשי' ודנשי'‪ ,‬רק שבלילה הולכין עם‬
‫אבוקות וביום בלא אבוקות‪ .‬והבתולת כולן הולכות במלבושי י"ט‪ ,‬ואחת לובשות בגדי כלה‪ ,‬ושפיל [זר‬
‫פרחים או טס זהב לקישוט ראש בתולות וכלות] וקלענקי [אריג שיש בו דוגמא של פסים עדינים בצורת‬
‫תשבצים] בראשה‪ ,‬והיא נקראת מלכה‪ ,‬על שם אסתר המלכה‪ .‬וכך סובבות פעם ראשונה סביב המגדל‬
‫[הבימה]‪ ,‬ויוצאין וסובבין כן בב"ה דנשי' ג"כ‪ ,‬וחוזרין לבא פעם שניי'‪ ,‬ומסבבין המגדל כבראשונה‪ ,‬ויוצאין‬
‫לב"ה דנשי' ומסבבין כבראשונה‪ ,‬וכן עושין פעם שלישית‪ ,‬אבל לא יותר משלשה פעמים‪.‬‬
‫‪67‬‬
‫במרכזו של אירוע קרנבלי זה‪ ,‬שהתרחש בבית הכנסת עם פתיחת הקריאה במגילת אסתר בלילה‬
‫וביום‪ ,‬עמדו אפוא הבתולות‪ ,‬הבחורים והנערים‪ .‬הללו עטו מסכות על פניהם‪ ,‬בלילה אף נטלו אבוקות‬
‫בידיהם‪ ,‬ויצאו להקיף מספר פעמים את עזרת הגברים ועזרת הנשים‪ .‬בולטות במיוחד היו ההקפות‬
‫שערכו הנערות‪ ,‬כשהן לבושות בבגדי יום טוב ובראשן נערה הלבושה בגדי כלה ומחופשת לאסתר‬
‫המלכה‪ .‬הגורם המפתיע באירוע זה הוא כניסתן של הנערות לעזרת הגברים והקפתן את הבימה‬
‫שבמרכזה‪ .‬בכך היה כדי לסתור את נורמות הצניעות המחמירות‪ ,‬אשר מנעו מן הנערות לפקוד אפילו‬
‫את עזרת הנשים בכל ימות השנה‪ ,‬וחריגה מן המקום השמור לנשים בבית הכנסת – בעזרת הנשים‬
‫והרחק מן הבימה‪ ,‬מוקד הפעילות בבית הכנסת‪ ,‬התפילה והקריאה בתורה‪.‬‬
‫אירוע זה מתקשר היטב לנושא מאמרה של נטלי דייוויס‪ 68."Women on Top" ,‬במאמר זה‪ ,‬העוסק‬
‫בחברה הנוצרית באירופה בראשית העת החדשה‪ ,‬מנתחת דייוויס הזדמנויות שונות‪ ,‬בחלקן הגדול‬
‫קרנבליות‪ ,‬בהן הוחלפו המקומות הקבועים בין נשים וגברים‪ ,‬הנשים נטלו לעצמן את התפקידים‬
‫השמורים בדרך כלל לגברים והפכו בכך לבעלות הכוח‪ .‬לדבריה של דייוויס תפקדו אירועים אלו‬
‫מבחינה חברתית בין השאר כ"שסתומי ביטחון"‪ ,‬אשר אפשרו לנשים לשחרר רגשות של תסכול‬
‫וקיפוח בשל מעמדן הנחות בדרך כלל‪ ,‬וכך למעשה סייעו בשימור הסדר החברתי הקיים וההיררכיות‬
‫הקבועות בין נשים וגברים‪ .‬עם זאת‪ ,‬הם גם העמידו חלופה לסדר הקיים‪ ,‬ובכך ערערו על תוקפו והיו‬
‫בין הגורמים שהביאו לימים לשינוי במעמד האשה בעולם המערבי‪.‬‬
‫על פי הסבר זה מפתה לטעון כי כניסתן של הבתולות לעזרת הגברים בבית הכנסת בוורמייזא בפורים‬
‫והקפתן את הבימה‪ ,‬יש בה ביטוי למתח מגדרי‪ ,‬ומחאה – אמנם סמויה ומחויכת – כנגד מקומן השולי‬
‫והפאסיבי של הנשים בבית הכנסת בכל ימות השנה‪ .‬אמנם‪ ,‬בחינה מדוקדקת של פרטי הטקס מחייבת‬
‫אותנו לעדן מעט הסבר זה‪ .‬יש לתת את הדעת לכך שהכניסה לעזרת הגברים והקפת הבימה אינה‬
‫נעשית על ידי כלל הנשים‪ ,‬אלא על ידי הבתולות בלבד‪ .‬ניתן לראות בכניסה זו‪ ,‬וכן בכניסת הבחורים‬
‫‪ 67‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רס‪-‬רסא‪.‬‬
‫‪ 68‬דייוויס‪ ,‬נשים למעלה‪.‬‬
‫‪253‬‬
‫לעזרת הנשים‪ ,‬פריצה – אמנם חד פעמית ומבוקרת – של כללי הצניעות הנוקשים של הקהילה‪,‬‬
‫והזדמנות יוצאת דופן לראות ולהיראות על ידי בני המין השני (וגם על ידי הוריהם העתידים לשדכם‬
‫בקרוב)‪ .‬אך דומה כי למנהג זה הייתה גם משמעות חברתית‪-‬תרבותית נוספת‪ .‬לשם כך מעניין להשוות‬
‫את מנהגן של הבתולות למנהג שנהגו הבחורים בבית הכנסת בוורמייזא בשבת שאחרי פורים‪:‬‬
‫שבת שאחר פורי'‪ ,‬בכניסתו‪ ,‬הבחורי' הולכין לבית אחד רחוק מב"ה‪ ,‬ולובשין שבת סרבל שקורין זייט"י‬
‫מנטי"ל [מעיל משי]‪ ,‬ומטרון בראש כל אחד‪ ,‬כדרכו‪ ,‬לא דרך אבל‪ .‬ויוצאין מבית ההוא זה בצד זה‪,‬‬
‫ובראשם נער משרתם‪ ,‬שקורין קנע"ל גבאי [=סגן המלמד‪ ,‬ריש דוכנא]‪ ,‬מרקד לפניהם ומשתטה לפניהם‬
‫במלבושיו ובעניינו כשוטה‪ ,‬והגבאי' לפני הבחורי'‪ ,‬וביד כל גבאי מקל מצוייר‪ ,‬ואחריהם כל הבחורי'‪ ,‬וכך‬
‫בשמחה רבה באין לב"ה‪ .‬וישיבתן על הבימה‪ .‬אף אם כל השנה יושבין על הבימה ב"ב [בעלי בתים]‪ ,‬מ"מ‬
‫בכניסת שבת זה צריכין לירד‪ ,‬כדי שישבו שם הבחורים‪ .‬וכשמתחיל החזן ברכת מגן אבות‪ ,‬יורדין ובאין‬
‫אצל האב ב"ד על מקומו‪ ,‬והאב ב"ד משים ידיו על ראש כל בחור‪ ,‬ומברכו כדרך שמברך כל ליל כניסת‬
‫שבת להבני'‪ .‬ואח"כ נכנסין הבחורי' לב"ה דנשים‪ ,‬ואם ירצו נכנסו דרך היודשטיר [דלת ברית המילה]‬
‫לב"ה דנשים‪ ,‬ובאין למקום הרבנית‪ ,‬אשת האב ב"ד‪ ,‬והרבנית מניחה ידה על ראש כל בחור ומברכו‪.‬‬
‫ואח"כ מסבבין הבחורי' כל שורת ב"ה דנשים‪ ,‬ויוצאין והולכין‪ .‬ותמיד הגבאין נכנסין ויוצאין ראשון‬
‫לפני הבחורי' והאחרי'‪.‬‬
‫שחרית שבת‪ ,‬הגבאי' מתעטפין בטלית גדול כמו הב"ב‪ .‬ובעת שמזמרין פסוקי דזמרא הגבאין מחזרין‬
‫תדיר לכל ב"ב שיש לו מצוה‪ ,‬דרך משל למי שזכה בשבת ההוא בגלילה או בהגבהה‪ ,‬וכן כולם‪ ,‬וביקשו‬
‫מאתו למחול כהיום על מצותו‪ ,‬כי חק הוא לבחורי' ביום זה בכל שנה לחלק כל המצוות ביניהן [‪ ]...‬כללו‬
‫‪69‬‬
‫של דבר‪ ,‬שבת הבחורי' עיקר‪ ,‬ומנהג עוקר ההלכה‪ ,‬ויד בחורי' על העליונה [‪.]...‬‬
‫חג הפורים עומד בסימן "ונהפוך הוא"‪ ,‬ועניינו היפוך תפקידים והחלפת מקומות‪ ,‬ומימוש – ולו גם‬
‫חלקי וקצר מועד – של המאוויים הכמוסים בלבותיהם של פרטים וקבוצות במשך השנה כולה‪ .‬בשל‬
‫העובדה שבפורים עצמו תפסו הבתולות את קדמת הבמה‪ 70,‬נדחקו הבחורים לחגוג את חגיגותיהם‬
‫בשבת שלאחר פורים‪ ,‬חגיגות שעומדות גם הן בסימנם של היפוכים שונים‪ .‬בחורים אלו‪ ,‬שבהמשך‬
‫דבריו של יוזפא מכונים "בחורים לומדי תורה" – והיו ככל הנראה בחלקם או ברובם בני ישיבה בעיר‬
‫– העמידו בראשם את הנער ששימש כעוזרו של המלמד‪ ,‬תפקיד נטול הדרת כבוד שנושאיו לא היו על‬
‫פי רוב למדנים מובהקים‪ ,‬וזה הוביל את שיירת הבחורים הרוקדים כאשר הוא נוהג מנהגי שטות‪ .‬בכך‬
‫ערערו את היחס הקבוע בין חכמה וטיפשות ובין למדנות לבורות‪ .‬כפי שמתואר בהמשך דבריו של‬
‫‪ 69‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רסה‪-‬רסז‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫בנימין שלמה המבורגר‪ ,‬מהדיר ספר מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬מסביר עובדה זו בכך שהנס בפורים נעשה על ידי אשה‪,‬‬
‫ולפיכך נהגו הנשים לכבדו במיוחד‪ .‬לכך הוא קושר מנהג פורים נוסף בקהילת וורמיישא‪" :‬מנהג שהנשים לובשין לילה ויום‬
‫בגדי יום טוב‪ ,‬והאנשים אינם לובשין רק בבגדי חול ככל ימי החול‪ ".‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רסא והע' ‪27‬‬
‫שם‪ .‬בהערה מציין המבורגר כי היו מקומות שבהם נהגו גם הגברים ללבוש בגדי יום טוב בפורים‪ .‬על זיקה מיוחדת בין‬
‫נשים לחג הפורים ניתן ללמוד גם מן המנהג הבא הנזכר ומגונה בספר יוסף אומץ‪" :‬חינוך תעניות אין לאחר אפי' יום אחד‬
‫אחר שנתמלאו י"ב שנה לזכר וי"א לנקבה לא כמו שהעולם סובר דתליא רק במנהגם ועושין מנהג שהנקבה התחיל‬
‫להתענות דוקא בתענית אסתר וגם בזכרים יש שמקפידים על י"כ [יום כיפור] וכיוצא וזהו איסור גדול כי יום התענית‬
‫הראשון שאחר י"ב לזכר ואחר י"א לנקבה חיוב גמור להתענות בלי איחור כלל‪ ".‬יוסף אומץ דף קס ע"א‪.‬‬
‫‪254‬‬
‫יוזפא שמש‪ ,‬בדומה לבתולות נהגו גם הבחורים ללבוש לבוש מיוחד בחגיגותיהם – מצנפת מיוחדת‬
‫שלא הסירו מראשיהם עד תום החגיגות‪ .‬במהלך החגיגות בורכו הבחורים בידי הרב‪ ,‬ושוב‪ ,‬בדומה‬
‫לבתולות‪ ,‬נכנסו גם לעזרת נשים ובורכו שם על ידי הרבנית‪ .‬בכך זכו אותם נערים‪ ,‬שלפחות חלקם היו‬
‫זרים בקהילה ושהו בה הרחק ממשפחתם‪ ,‬למחווה של חיבה וליחס קרוב ומשפחתי שלא זכו לו ברוב‬
‫ימות השנה‪.‬‬
‫אך דומה שהמרכיב המרכזי בחגיגותיהם של הבחורים היה היפוך התפקידים בינם לבין בעלי הבתים‬
‫בקהילה‪ :‬הבחורים ישבו במקומותיהם של בעלי הבתים‪ ,‬התעטפו בטלית כבעלי הבתים הנשואים וזכו‬
‫במצוות שהיו קנויות לבעלי הבתים מאז שמחת תורה‪ ,‬כגון פתיחת ארון הקודש‪ ,‬הגבהת ספר התורה‬
‫וגלילתו‪ 71.‬בדבריו של יוזפא שמש שלא הובאו כאן נאמר גם‪ ,‬כי הבחורים הם אלו שחילקו את שאר‬
‫הכיבודים והעליות לתורה בבית הכנסת באותה שבת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הייתה להם קדימה על פני כל אחד‬
‫אחר‪ ,‬אף אם היה לו חיוב לקרוא בתורה באותו יום‪ ,‬כגון מי שיום הזיכרון על הוריו חל באותה שבת‬
‫או מי שבאותה שבת חלה שבת יציאת היולדת של אשתו; שכן "מנהג עוקר הלכה ויד בחורים על‬
‫העליונה"‪ .‬אותם בעלי בתים בעלי חיוב יכלו להחזיר לעצמם את הזכות לקרוא בתורה רק אם שילמו‬
‫לבחורים ביין‪ .‬בנוסף לכך סיפקו בעלי הבתים יין לבחורים‪ ,‬ואירחו אותם לסעודות ומשתאות על‬
‫שולחנם גם בימים הבאים‪.‬‬
‫מרכיבים שונים של חגיגות אלו מזכירים אירועים קרנבליים שהתקיימו בהזדמנויות חגיגיות שונות‬
‫גם בחברה הכפרית הנוצרית בשלהי ימי הביניים ובראשית העת החדשה‪ .‬במאמר אחר שלה מתארת‬
‫נ טלי דייוויס חגיגות שנהגו נערים ובחורים כפריים לערוך בחגים ולרגל אירועים בחייהם של בני הכפר‬
‫כגון נישואים או מריבות בין בני זוג‪ .‬במרכזן של חגיגות אלו עמדו היפוכים שונים‪ ,‬כגון הכתרתו של‬
‫אחד הנערים ל"מלך השוטים"‪ ,‬או הכרזה על עצמם כ"שלטון האיוולת" וקביעת חוקים החורגים מן‬
‫הסדר החברתי הרגיל‪ .‬בדומה להסברה על אודות ההיפוכים המגדריים‪ ,‬טוענת דייוויס גם כאן כי‬
‫אירועים אלו שימשו כמעין שסתום ביטחון חברתי‪ ,‬אלא שבמקרה זה הם נועדו לשחרר את תסכולם‬
‫‪72‬‬
‫של בני הנוער אשר חשו כבולים וחסרי זכויות בחברה שנשלטה על ידי המבוגרים‪.‬‬
‫הסבר זה הולם היטב את חגיגות הפורים של הבחורים בוורמייזא‪ ,‬אשר זכו למשך יום אחד להכפיף‬
‫אליהם את בעלי הבתים בקהילה‪ ,‬ליטול את תפקידיהם‪ ,‬לנהל בעצמם את סדרי התפילה בבית הכנסת‬
‫ולזכות בכיבודים ובעליות לתורה‪ .‬בכך ביטאו תסכול סמוי על כך שתפקידים אלו נמנעו מהם בשאר‬
‫ימות השנה‪ ,‬באופן שאפשר להם לשוב למחרת למקומם הקבוע בחברה‪ .‬היה בכך גם ביטוי למחאה על‬
‫יחסם של בעלי הבתים לבחורי הישיבה בקהילה‪ ,‬שעל פי רוב לא נהגו בהם בנדיבות‪ ,‬ולא פעם זלזלו‬
‫בהם ואף ניצלו אותם לשליחויות שונות‪ 73.‬אך מה לגבי מנהג הפורים של הבתולות‪ ,‬האם ביטא מנהג‬
‫‪ 71‬ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' יח‪-‬כז‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫‪Natalie Z. Davis, "The Reasons of Misrule", in: Society and Culture in Early Modern France, Stanford‬‬
‫‪ .1975, pp. 97-123‬במאמר זה מתארת דייוויס גם אירועים קרנבליים דומים שנערכו בעיר‪ ,‬אלא ששם לא ביטאו מתח‬
‫בין צעירים למבוגרים אלא מתח על בסיס מעמדי ומקצועי‪ .‬למעשה ניתן להעלות ממסקנותיה של דייוויס‪ ,‬כי היפוכים‬
‫קרנבליים המתרחשים בחברה מבטאים תמיד את אותם המתחים האופייניים לחברה זו‪.‬‬
‫‪ 73‬על יחסם הקשה של בעלי הבתי ם אל בחורי הישיבה בקהילות אשכנז ר' "שיר בחורים" שנתחבר על ידי אלמוני מבחורי‬
‫הישיבה בפרנקפורט בשנת תק"י‪ ,‬ומובא בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .390-383‬מעניין לציין כי בהע' ‪ 1276‬בעמ'‬
‫‪255‬‬
‫זה מתח מגדרי או שמא מתח בין‪-‬גילי או בין‪-‬דורי? דומה ששני ההסברים יכולים להשלים זה את זה‪,‬‬
‫ושניהם גם יחד יכולים לספק לנו את ההבנה המלאה של מנהג הבתולות‪ .‬אכן‪ ,‬כניסתן של הבתולות‬
‫לעזרת הגברים והקפתן את הבימה‪ ,‬יש בה כדי לבטא תסכול סמוי על מקומן הפאסיבי של הנשים‬
‫בבית ה כנסת ועל דחיקתן לעזרת הנשים‪ ,‬הרחק ממוקד הפעילות בבית הכנסת‪ .‬אך מדוע היפוך מגדרי‬
‫זה נעשה על ידי הבתולות בלבד ולא על ידי כלל הנשים? יתכן שמקומן של הנשים הנשואות בבית‬
‫הכנסת‪ ,‬תפילותיהן הקבועות בו ופעילויות נוספות שעשו בו ואשר נעמוד עליהן בהמשך‪ ,‬היוו את‬
‫"שסתום הביטחון" החברתי של נשים אלו‪ .‬יש מקום לטעון‪ ,‬כי הן מצאו סיפוק‪ ,‬ולו גם חלקי‪ ,‬במקומן‬
‫בבית הכנסת ומשום כך לא הצטבר אצלן תסכול כזה שחיפש דרכים‪ ,‬היתוליות או אחרות‪ ,‬לפרוץ‬
‫החוצה‪ .‬אצל הבתולות‪ ,‬שהתפילה בבית הכנסת נמנעה מהן לחלוטין‪ ,‬היה המצב שונה‪ .‬יתכן שאותו‬
‫מנהג של הקפות בעזרת הגברים יש בו כדי להעיד על תסכולן של הנערות ממצב זה; תסכול‬
‫שבהתפרצותו החוצה אמנם נתלוותה לו גם מחאה סמויה על מקומן של הנשים בכלל בבית הכנסת‪,‬‬
‫אך בעיקרו היה זה תסכול של הנערות כנערות‪ ,‬על כך שנדחקו כליל מן התפילה הציבורית‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬עם נישואיה של הנערה הותרה תפילתה בבית הכנסת‪ ,‬אך גם לאחר הנישואים עמדו בפניה‬
‫מגבלות שונות שמנעו ממנה להגיע לשם בקביעות‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬אותה החמרה שהזכרנו למעלה‪,‬‬
‫שאסור לנשים נידות להתפלל בבית הכנסת או אף להתפלל בכלל‪ .‬כפי שציינו בפרק הראשון‪ ,‬מעיקר‬
‫הדין לא נאסרה מעולם תפילתן של נשים נידות‪ .‬הימנעותן של נשים נידות מתפילה בבית הכנסת או‬
‫מתפילה בכלל – שעדויות עליה ישנן כבר מימי הבית השני – הייתה החמרה שהנהיגו הנשים עצמן‪,‬‬
‫וכדברי הראבי"ה (ר' אליעזר ב"ר יואל הלוי‪" :) 1220-1140 ,‬והנשים נהגו סלסול בעצמן ופרישות בעת‬
‫נדותן שאין נכנסות לבית הכנסת"‪ 74.‬ידידיה דינרי‪ ,‬שדן בהרחבה בשורשן ובגלגולן של חומרות אלו‪,‬‬
‫קבע כי בשלב ראשון נמנעו הנשים באשכנז רק מתפילה בבית הכנסת‪ ,‬ואילו בסוף המאה ה‪ ,12-‬בין‬
‫ימי הראב"ן (ר' אליעזר ב"ר נתן ממגנצא‪ ,1170-1090 ,‬סבו של הראבי"ה) והראבי"ה‪ ,‬התפשט מנהגן‬
‫של נשים נידות להימנע כליל מהזכרת שם השם ואפילו מעניית אמן על ברכת אחרים ומנגיעה בספרים‬
‫קדושים‪ .‬לדבריו‪ ,‬מקורה של החמרה יתירה זו באשכנז בתורתם של חסידי אשכנז‪ ,‬והיא זכתה‬
‫בגושפנקה‪ ,‬ולו גם חלקית‪ ,‬מצדם של חכמי ההלכה האשכנזים‪ .‬היו נשים שהוסיפו להחמיר במנהגים‬
‫אלו במשך מאות השנים הבאות‪ ,‬לפחות עד תחילת המאה ה‪ ,19-‬למרות הסתייגותם של הפוסקים מן‬
‫ההחמרות שהלכה והתגברה‪ ,‬במיוחד מן המאה ה‪ 15-‬ואילך‪ 75.‬אפשר שחומרות אלו הן שעמדו‬
‫מאחורי המנהג המתואר על ידי המגן אברהם‪ ,‬ש"כאן נהגו הנשים לצאת חוצה" בזמן הקריאה‬
‫‪76‬‬
‫בתורה‪.‬‬
‫שורשי הסתייגותם של הפוסקים מן ההחמרות של נשים נידות בדיני ההרחקה מן הקודש נעוצים‬
‫בהלכה‪ ,‬אך דומה שבמאה ה‪ 15-‬גברה ההסתייגות גם בשל לחץ שנוצר מצד הנשים עצמן‪ ,‬אשר הביעו‬
‫‪ 383‬שם מצוין כי מדובר בשיר שנתחבר לכבוד פורים‪ .‬על התעמרות בעלות הבתים בתלמידי הישיבה הסמוכים על שולחנן‬
‫ר' מינקת רבקה‪ ,‬דף לב ע"א‪.‬‬
‫‪ 74‬ראבי"ה ח"א‪ ,‬מסכת ברכות סימן סח‪ ,‬ד"ה בענין בעל‪.‬‬
‫‪ 75‬דינרי‪ ,‬חילול הקודש‪ .‬עוד על כך ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ 320-318‬ובהערות שם; הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪,‬‬
‫עמ' ‪.199-187‬‬
‫‪ 76‬מגן אברהם‪ ,‬או"ח‪ ,‬סי' רפב‪ ,‬ס"ק ו‪ .‬ור' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.173‬‬
‫‪256‬‬
‫מורת רוח על כך שלא התאפשר להן להתפלל בבית הכנסת‪ .‬הדברים באים לידי ביטוי בדבריו של ר'‬
‫ישראל איסרליין‪:‬‬
‫ועל הנשים בעת נדותן‪ ,‬אמת התרתי להם בימים הנוראים וכה"ג [וכהאי גוונא] שרבות מתאספות‬
‫לבהכ"נ לשמוע תפילה וקריאה‪ ,‬שילכו לבהכ"נ‪ ,‬וסמכתי ארש"י שמתיר בה' נדה משום נחת רוח לנשים‪,‬‬
‫כי היו להן לעצבון רוח ולמחלת לב שהכל מתאספין להיות בצבור והמה יעמדו חוץ [‪ ]...‬ועיין גם בה' נדה‬
‫של מורי דודי הקדוש מהר"א ז"ל‪ ,‬תמצא שהגיה מא"ז [אור זרוע] גדול בשם הגאונים דמשמע דאיסור‬
‫גמור הוא‪ ,‬ובא"ז [אור זרוע] קטן כתב רק דיש נשים שנמנעות ויפה הן עושין‪ ,‬הא קמן דאין להבין אלא‬
‫‪77‬‬
‫דזריזות ופרישות בעלמא הוא‪ ,‬נאם הקטן והצעיר שבישראל‪.‬‬
‫ר' ישראל איסרליין קבע אפוא כי הרחקת הנידה מבית הכנסת היא בגדר חומרה בעלמא‪ ,‬ולפיכך‬
‫בימים נוראים ובהזדמנויות מיוחדות נוספות‪ ,‬כאשר הדבר גורם לנשים "עצבון רוח ומחלת לב"‪ ,‬יש‬
‫להקל בדבר‪ .‬גם הרמ"א‪ ,‬בן המאה ה‪ ,16-‬חזר על דברים אלו בהגהותיו לשולחן ערוך‪" :‬יש שכתבו‬
‫שאין לאשה נדה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר‪ ,‬וי"א‬
‫[ויש אומרים] שמותרת בכל‪ ,‬וכן עיקר‪ ,‬אבל המנהג במדינות אלו כסברא ראשונה‪ .‬ובימי לבון נהגו‬
‫היתר‪ .‬ואפילו במקום שנהגו להחמיר‪ ,‬בימים נוראים וכה"ג [וכהאי גוונא]‪ ,‬שרבים מתאספים לילך‬
‫לבית הכנסת‪ ,‬מותרין לילך לבהכ"נ כשאר נשים‪ ,‬כי הוא להן עצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו‬
‫חוץ‪ 78".‬המגן אברהם אף הרחיב את תחומו של ההיתר בשני עניינים נוספים‪ .‬הוא הדגיש כי ההיתר‬
‫אינו חל רק על הגעה לבית הכנסת אלא אף על תפילה בבית‪ ,‬וגם התיר לנידה לבוא לבית הכנסת אף‬
‫לרגל שמחות משפחתיות‪" :‬בימים נוראים – נראה דמיום ראשון של סליחות ואילך מיקרי ימים‬
‫נוראים לכל כה"ג [כהאי גוונא] ונ"ל [ונראה לי] כיון שמותרים לילך לב"ה מותרי' ג"כ להתפלל רמז‬
‫לדבר דאמרי' בריש יבמות הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו‪ :‬ונ"ל דה"ה [דהוא הדין] כל כיוצא בזה‬
‫כגון שמשיאה בנה או בתה או שהי' בעצמ' יולדת שהולכים לב"ה אחר ד' שבועות שרי בכל גוונא אע"פ‬
‫‪79‬‬
‫שהיא נדה‪".‬‬
‫דומה שעמדתן של הנשים לגבי מנהגי ההרחקה מן הקודש עוצבה בהשפעתם של שני גורמים סותרים‪.‬‬
‫האחד – החמרתן היתירה בענייני טומאה‪ ,‬זו שתוארה על ידי אברהם גרוסמן כחלק מ"יראת הקודש"‬
‫שלהן‪ 80.‬והשני – כמיהתן העזה לתפילה בבית הכנסת כחלק מן הציבור‪ 81.‬עוד יתכן‪ ,‬שאותו "עצבון‬
‫‪ 77‬תרומת הדשן ח"ב (פסקים וכתבים)‪ ,‬סי' קלב‪.‬‬
‫‪ 78‬הגהות הרמ"א לשו"ע‪ ,‬או"ח סי' פח‪.‬‬
‫‪ 79‬מגן אברהם‪ ,‬או"ח‪ ,‬סי' פח סע' ג‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ . 319‬מגמה זו קיבלה חיזוקים מצד חלק מספרי המוסר של התקופה‪ .‬ר' למשל דברי‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬הקובע כי ראוי לאשה הנידה שתחמיר ולא תלך לבית הכנסת‪ ,‬לא תתפלל‪ ,‬לא תזכיר את שם השם ולא תיגע‬
‫בספר קדוש; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכד ע"ב‪ .‬במקום אחר קובע הברנט שפיגל כי אשה נידה אינה רשאית לגעת במזוזה‪ ,‬שם‪ ,‬דף‬
‫כא ע"א‪ .‬איסור הזכרת השם על ידי הנידה ואיסור נגיע תה בספר קדוש נזכרים גם בנוהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כו ע"ב‪ .‬ר' בנימין‬
‫אהרן סלניק קובע בסדר מצוות נשים‪ ,‬סי' עז‪ ,‬כי על הנידה אסור להזכיר את השם‪ ,‬לברך‪ ,‬להתפלל‪ ,‬לענות אמן‪ ,‬להיכנס‬
‫לבית הכנסת‪ ,‬להביט בספרי קודש ולעבור לפני אשה שמתפללת‪ ,‬אך מציין כי בימים נוראים נהגו להקל בכך‪ .‬הלב טוב‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬קבע כי אשה נידה יכולה לגעת בספר תורה‪ ,‬שכן התורה אינה מקבלת טומאה; לב טוב‪ ,‬דף צז ע"א‪ .‬אפשר‬
‫‪257‬‬
‫גדול שהכל מתאספין והם יעמדו חוץ" אשר תואר על ידי הפוסקים‪ ,‬משמעו גם חוסר רצון לפרסם‬
‫ברבים את עובדת היותן נידות‪ .‬ואכן‪ ,‬בספרות ההלכתית ישנה התייחסות לנשים שהתאמצו להסתיר‬
‫את דבר היותן נידות אף מבני ביתן‪ 82.‬שניות זו בעמדתן של הנשים באה לידי ביטוי בדבריו של ר' יוסף‬
‫האן נוירלינגן על מנהגי היולדת‪ ,‬דברים שכבר נדונו בפרק השני בהקשר אחר‪:‬‬
‫נוהגות היולדת להחמיר נגד הדין חומרא דאתי לידי קולא בכבוד השם ית' ב"ה [ברוך הוא] שכל ימי‬
‫הלידה דהיינו עד שהולכים לב"ה [לבית הכנסת] אינן מזכירת ש"ש [שם שמים] בפיהם וע"י כן אוכלים‬
‫בלא נטילה ובלא ברכה ובלא ב"ה [ברכת המזון] מלבד שאינן מתפללת וקראת ק"ש [קריאת שמע] ולפום‬
‫רהיטא היה נראה דאחר שאינה עוד מתבוססת בדמיה אין מקום כלל למנהגן שהרי גם המחמירין לנדה‬
‫לא החמירו רק תוך ימי ראיית' אכן אפשר ליישב בדוחק מנהג בנות ישראל שהחמירו עליהן מפני‬
‫הטומאה כל זמן שלא טבלה רק שבשעה שהולכים לב"ה היו להן דבר זה לעגמת נפש ולכן הקילו‬
‫מחומרתן אבל קודם שהולכת לב"ה דלית בהו משום עגמת נפש החמירו אף שפסקו דמיה ואע"פ שבשאר‬
‫ימות השנה מקילי' נשי דידן שבארצינו אף בימי ראיית' הוא ג"כ מפני עגמת נפש כן אפשר ליישב‬
‫‪83‬‬
‫המנהג‪.‬‬
‫בדברים אלו מתייחס היוסף אומץ מצד אחד ל"מנהג בנות ישראל שהחמירו עליהן מפני הטומאה"‪,‬‬
‫ולפיכך הן נמנעות מתפילה וברכה בשבועות שלאחר הלידה‪ ,‬ומצד שני לעגמת הנפש שהן חשות כאשר‬
‫נבצר מהן להתפלל בבית הכנסת‪ .‬לדבריו‪ ,‬בתקופה הסמוכה ללידה‪ ,‬ולמעשה עד לשבת יציאת היולדת‪,‬‬
‫כאשר הנשים מנועות מלצאת מביתן באופן מוחלט – כפי שראינו למעלה‪ ,‬בשל החשש ממזיקים‬
‫בימים אלו – אין הן חשות בעגמת נפש מיוחדת בשל המניעה מלצאת דווקא לבית הכנסת‪ .‬בתקופה זו‬
‫מתגברת אפוא החמרתן בענייני טומאה‪ ,‬והן מרחיקות עצמן מכל דבר שבקדושה‪ 84.‬ואילו לאחר שבת‬
‫יציאת היולדת‪ ,‬כאשר הנשים חוזרות למסגרת תפקודית רגילה בכל תחומי החיים‪ ,‬כולל בתחום‬
‫הדתי‪ ,‬מניעתן מהליכה לבית הכנסת יש בה משום עגמת נפש‪ ,‬וזו גוברת על הנטייה להחמיר בענייני‬
‫טומאה‪ .‬אגב‪ ,‬היוסף אומץ מבקר הבחנה זו‪ ,‬ותוקף את החמרתן של הנשים בענייני טומאה‪ ,‬המביאה‬
‫אותן להקל בדיני תפילה‪ ,‬ברכה ונטילת ידיים‪.‬‬
‫שדברי הלב טוב מושפעים כאן מן הפסיקה הספרדית‪ ,‬כפי שהיא באה לידי ביטוי למשל בדברי הרמב"ם במשנה תורה‪,‬‬
‫הלכות ס"ת פ"י ה"ח‪" :‬כל הטמאין ואפילו נדות ואפילו כותי מותר לאחוז ספר תורה ולקרות בו שאין דברי תורה מקבלין‬
‫טומאה"‪ .‬ידידיה דינרי מסביר כי טעמה של פסיקה ספרדית זו ברצון לצאת חוצץ כנגד המנהג הקראי‪ ,‬ר' דינרי‪ ,‬חילול‬
‫הקודש‪ ,‬עמ' ‪ . 33-32‬לעומת זאת‪ ,‬ספר מצוות הנשים שנדפס בשנת שי"ב גינה מגמה זו‪ ,‬וקבע שהאשה הנידה רשאית ואף‬
‫חייבת לברך ולהתפלל כרגיל‪ ,‬ר' ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' יג‪.‬‬
‫‪ 81‬בימה"ב היו נשים נידות‪ ,‬שלפחות בהזדמנויות מיוחדות כגון תפילות הימים הנוראים‪ ,‬נהגו לבוא לבית הכנסת והתפללו‬
‫מחוצה לו‪ .‬מקורות על כך ר' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.194‬‬
‫‪ 82‬של"ה‪ ,‬דף קא ע"א‪ ,‬ור' דינרי‪ ,‬חילול הקודש‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬
‫‪ 83‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קצח ע"ב – קצט ע"א‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫כבר חלקתי למעלה על דבריה של אלישבע באומגרטן‪ ,‬כי בדברים אלו יש ביטוי למגמה של הנשים הנידות לנצל את‬
‫מצבן ולהקל מעל עצמן את עול המצוות‪ ,‬ר' באומגרטן‪ ,‬אמהות בחברה היהודית‪ ,‬עמ' ‪ ,185‬הע' ‪ ,139‬ובניסוח מעודן יותר‪:‬‬
‫באומגרטן‪ ,‬אמהות וילדים‪ ,‬עמ' ‪.174‬‬
‫‪258‬‬
‫יש גם לתת את הדעת לכך שהמציאות שמתאר היוסף אומץ שונה מזו שתוארה על ידי ר' ישראל‬
‫איסרליין‪ ,‬הרמ"א והמגן אברהם‪ .‬הללו תיארו מציאות שבה הנשים הנידות נמנעות מללכת לבית‬
‫הכנסת‪ ,‬ואילו היוסף אומץ‪ ,‬בן המאה ה‪ ,17-‬מתאר מציאות שבה הנשים נוהגות ללכת לבית הכנסת‬
‫אף בימי ראייתן‪ .‬אפשר שההבדל מעיד על כך שההקלות בפסיקתם של ר' ישראל איסרליין‪ ,‬הרמ"א‬
‫והמגן אברהם אכן נתנו את אותותיהן והביאו לשינוי במנהגן של הנשים‪ .‬בנוסף לכך יש לזכור שברקע‬
‫להקלות אלו עמד לחץ שבא מן הנשים עצמן‪ ,‬אותן נשים שחשו עגמת נפש בשל מניעתן מתפילה בבית‬
‫הכנסת‪ ,‬ואפשר שבלחץ זה מצדן כבר ניתן לראות את ניצני השינוי‪ .‬יתכן שמגמת השינוי ניכרת אף‬
‫בדברי נכדו של היוסף אומץ‪ ,‬ר' יוסף קאשמן סג"ל‪ ,‬המתאר (ובניגוד לעמדתו ההלכתית של סבו גם‬
‫מבקר) את מנהגי היולדות בימיו‪ ,‬כמה עשרות שנים לאחר סבו‪ ,‬אך באותה קהילה – קהילת‬
‫פרנקפורט‪ " :‬שנוהגין איזו אנשים שמניחים נשותיהם להדליק [נר שבת] ולהפריש חלה תכף בעמידתן‬
‫מן המיטה ויכולין לילך על משענתן לא יפה הם עושים‪ 85".‬לפי תיאור זה‪ ,‬בדור ההוא היו נשים שהחלו‬
‫לברך מייד לאחר שקמו ממיטת היולדת‪ ,‬ואולי יש בכך ביטוי להקלה נוספת שהקלו הנשים במנהגי‬
‫ההרחקה מן הקודש‪ .‬אמנם‪ ,‬קשה להעלות מסקנות גורפות בדבר שינוי במנהגי ההרחקה מן הקודש‬
‫של נשים על סמך מקורות מעטים כל כך‪ .‬יש גם לתת את הדעת לכך שר' יוסף האן נוירלינגן ור' יוסף‬
‫קאשמן סג"ל כתבו לא רק במרחק של זמן מן הרמ"א והמגן אברהם‪ ,‬אלא גם באיזור גאוגרפי אחר‪,‬‬
‫ואולי אותו שינוי שהצבענו עליו אכן החל בקהילות גרמניה מוקדם מאשר בקהילות שבמזרח אירופה‪.‬‬
‫מכל מקום ראוי לזכור‪ ,‬כי תהליך זה של שינוי ביחס הנשים לתפילה בבית הכנסת‪ ,‬תהליך שאנו‬
‫מנסים להוכיח‪ ,‬חופף מבחינה כרונולוגית תהליך שהצבענו עליו למעלה‪ ,‬של הרחבה ושיפוץ עזרות‬
‫הנשים בבית הכנסת‪ ,‬ויתכן שיש קשר בין שני התהליכים‪ :‬הרחבת עזרות הנשים מעידה על הליכה‬
‫מאסיבית יותר של נשים ל בית הכנסת‪ ,‬וקרוב לוודאי שמדובר גם בנשים נידות; והליכה מאסיבית‬
‫יותר של נשים לבית הכנסת הגבירה את "עצבון הלב" של אותן נשים שנמנעה מהן זכות זו‪ ,‬עד‬
‫שהתרחבה – גם באישור פוסקי ההלכה – הליכתן של נשים נידות לבית הכנסת‪.‬‬
‫נוסף להגבלות שחלו על בואן של נשים לבית הכנסת בזמן שהיו נידות‪ ,‬הוגבלה תפילתן בבית הכנסת‬
‫גם בשל מחויבותן לניהול שוטף של משק הבית ובעיקר לטיפול בילדיהן‪ .‬בשל כך התאפשר לנשים‬
‫זקנות‪ ,‬שילדיהן בגרו‪ ,‬נישאו ועזבו את הבית‪ ,‬ובעיקר לאלמנות שכבר היו פטורות מניהול משק בית‪,‬‬
‫להתמסר לתפילה בבית הכנסת – כמו גם לתחומים אחרים של עשייה דתית – ביתר קלות‪ .‬אכן‪ ,‬גליקל‬
‫נהגה ללכת לבית הכנסת לצורך אמירת תהילים במשך שעה ארוכה באמצע היום‪ ,‬בשלב שבו כבר‬
‫הייתה אלמנה שהשיאה את כל ילדיה;‪ 86‬וכבר עמדנו למעלה על שאיפתה להתמסר בשלב זה של חייה‬
‫לעשייה דתית‪ 87.‬גם נשים צעירות שעדיין לא ילדו ולא היו מטופלות בילדים יכלו ללכת לבית הכנסת‬
‫ביתר קלות‪ ,‬ואפשר שהתמדתה של אסתר‪ ,‬בתה של גליקל‪ ,‬להתפלל בבית הכנסת – "וכמו שהעידו‬
‫‪ 85‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף כא ע"ב – כב ע"א‪ .‬במקום אחר הוא כותב‪" :‬וכבר נתפשט המנהג שמתפללין [הנשים] בימי ליבונן"‪,‬‬
‫שם‪ ,‬דף יט ע"א‪ .‬ור' דברים נוספים שכתב על תפילתן של נשים נידות‪ :‬שם‪ ,‬דף כו ע"ב‪ ,‬דף כז ע"א‪.‬‬
‫‪ 86‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.137‬‬
‫‪ 87‬שם‪ ,‬עמ' ‪.125 ,122-120‬‬
‫‪259‬‬
‫עליה העולם כולו‪ ,‬שלא אחרה אף פעם מבוא לבית הכנסת"‪ – 88‬התאפשרה בשל העובדה שעד אז כל‬
‫ילדיה מתו בינקותם‪ 89.‬ואכן‪ ,‬ר' בנימין אהרון סלניק עמד על המתח שבין רצונה של האשה להתפלל‬
‫לבין מחויבויותיה לעבודות הבית‪ .‬הוא יצא כנגד מה שלדבריו נוהגות הנשים הטיפשות לעשות‪:‬‬
‫לאחוז במטאטא בשעה שהן מתפללות או מברכות‪ ,‬או לחילופין להלביש את ילדיהן הקטנים ולטפל‬
‫בהם‪ ,‬במיוחד אם עשו את צרכיהם‪ ,‬בזמן התפילה‪ .‬סלניק עצמו קבע‪ ,‬כי על האשה להקדים את‬
‫התפילה לעבודות הבית‪ ,‬ולהתפלל בכוונה שלמה מבלי שיטרידו אותה מחשבות על העבודות המצפות‬
‫‪90‬‬
‫לה‪.‬‬
‫עם זאת מסתבר מן המקורות כי גם אמהות לילדים קטנים נהגו ללכת לבית הכנסת‪ .‬הזכרנו למעלה‬
‫את הליכתה של גליקל לבית הכנסת לאמירת "שומרים לבוקר"‪ .‬על כך היא מספרת את הדברים‬
‫הבאים‪:‬‬
‫ילדי‪ .‬אז שכבה בה בתי‬
‫בדיוק מול המיטה שלי‪ ,‬שאנחנו שכבנו בה‪ ,‬עמדה עוד מיטה קטנה ששכבו בה ַ‬
‫הנה תי' שהייתה נערה בת י"א שני' לערך‪ .‬ובכן קמתי בבוקר לשומר לבוקר והלכתי לבית הכנסת‪ .‬אז‬
‫יורדת בתי הנה תי' מבוהלת בריצה מן החדר ומרוב בהלה‪ ,‬מסכנה‪ ,‬איננה יכולה לזוז‪ .‬בני הבית‬
‫שואלים‪' :‬הנה‪ ,‬מה קורה לך? מדוע את נראית מבוהלת כל כך?' אומרת הילדה‪' :‬אוי א‪-‬לוהים‪,‬‬
‫זקן גדול שוכב במיטה‪ .‬נבהלתי‬
‫התעוררתי ורציתי לראות אם אמא עדיין שוכבת‪ ,‬וראיתי איש זקן עם ָ‬
‫מאוד וקפצתי מן המיטה ורצתי למטה במדרגות ובכל זאת הבטתי אחורה אל המיטה‪ ,‬אז האיש הזקן‬
‫הרים את ראשו מן המיטה והסתכל עלי כל הזמן'‪ .‬אני באה מבית הכנסת הביתה ועדיין היו לחשושים‬
‫‪91‬‬
‫ורחשושים בין בני ביתי‪ .‬שאלתי אותם ורציתי לדעת מה העניין‪ ,‬אבל איש לא רצה לומר לי דבר‪.‬‬
‫באותו יום שבו אירע המעשה לא היה האב‪ ,‬חיים האמל‪ ,‬בבית‪ ,‬שכן שבועות אחדים קודם לכן נסע‬
‫לבקר את אביו ששכב על ערש דווי‪ .‬היעדרות זו לא הייתה חריגה‪ ,‬שכן לעתים קרובות נסע מן הבית‬
‫לתקופות ממושכות‪ ,‬וגליקל הייתה מופקדת על ניהול הבית לבדה‪ .‬כאן היא מספרת שהשכימה‬
‫לאמירת "שומרים לבוקר"‪ ,‬אותן תחינות שנאמרו בבית הכנסת לפני תפילת שחרית כמנהג חסידות‪.‬‬
‫אין לדעת אם גליקל נהגה ללכת לאמירת שומרים לבוקר בקביעות או לעתים רחוקות‪ .‬מה שניתן‬
‫ללמוד מן הסיפור הוא‪ ,‬שהעובדה שהשאירה את ילדיה הרכים – באותו זמן היו לה ילדים אחדים‬
‫שהיו צעירים מהנה [חנה] בת האחת‪-‬עשרה – תחת השגחתם של המשרתים‪ ,‬לא מנעה ממנה ללכת‬
‫לבית הכנסת לאמירת תפילות שהייתה בבחינת אדיקות יתירה‪ .‬אכן‪ ,‬באותו יום לא הסתדרו בני הבית‬
‫ללא גליקל‪ .‬אחת מבנותיה שהקיצה משנתה ראתה חזיון מבעית – מאוחר יותר התברר כי היה זה‬
‫חזיון שבישר את פטירת הסב – אמה לא הייתה בבית כדי להרגיעה‪ ,‬והבת נאלצה להזעיק את האם‬
‫מבית הכנסת‪ .‬המשרתים‪ ,‬מצדם‪ ,‬לא הצליחו לטפל במצב‪ ,‬והיו נסערים לא פחות מן הבת המבוהלת‪.‬‬
‫‪ 88‬שם‪ ,‬עמ' ‪127‬‬
‫‪ 89‬שם‪ ,‬עמ' ‪.130‬‬
‫‪ 90‬סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' ד‪.‬‬
‫‪ 91‬הדברים מובאים בתרגום חוה טורניאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ נמצא בתוך זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬
‫‪260‬‬
‫גליקל‪ ,‬כך מסתבר‪ ,‬לא הייתה חריגה בכך שהשאירה ילדים קטנים בבית תחת השגחת המשרתים‬
‫והלכה לבית הכנסת‪ .‬מציאות זו מתבררת גם מתוך ספרות המוסר‪ ,‬שמחבריה אכן חששו מפני‬
‫אירועים דוגמת זה שהתרחש בביתה של גליקל באותו יום‪ .‬הברנט שפיגל קובע כי אשה שהולכת לבית‬
‫הכנסת ומשאירה בבית את ילדיה ואת המשרתים‪ ,‬צריכה להשאיר להם הוראות מדויקות כיצד לנהוג‬
‫בהעדרה ולוודא שהכל מתנהל כשורה‪ ,‬כדי שלא תצטרך לדאוג להם בזמן התפילה ותוכל להתפלל‬
‫בכוונה‪ 92.‬במקום אחר הוא מזהיר מפני היעדרות ממושכת מדי של האם מן הבית‪" :‬וכאשר הנשים‬
‫יוצאות מבית הכנסת‪ ,‬לא ילכו בחולמנות‪ ,‬כי אז יכולות לבוא אליהן נשים לדבר אתן דברים בטלים‬
‫והן עלולות לאחר הביתה‪ .‬או שהילדים יקומו או שכבר התעוררו ואין שם איש שייטול [להם] ידיים‬
‫ויאמר [אתם] ברכה ופסוקים‪ 93".‬אגב‪ ,‬הברנט שפיגל מנמק את חובתה של האשה למהר לביתה מבית‬
‫‪94‬‬
‫הכנסת גם בכך שהתעכבות מיותרת שלה עלולה לעורר את כעסו של אישה עליה‪.‬‬
‫לעומת הברנט שפיגל‪ ,‬שהסכים באופן עקרוני להליכתן של אמהות לילדים קטנים לבית הכנסת‪,‬‬
‫בתנאי שיוודאו שהבית מתפקד כראוי גם בהיעדרן ושלא יתעכבו מחוץ לבית יתר על המידה‪ ,‬הרי‬
‫שרבקה בת מאיר טיקטינר‪ ,‬מחברת המינקת רבקה‪ ,‬קבעה באופן נחרץ כי ראוי שאמהות לילדים‬
‫קטנים ישארו בבית עם ילדיהן ויתפללו שם‪ ,‬ולא ילכו לבית הכנסת עד שיתבגרו הילדים‪ .‬לדבריה‪,‬‬
‫עיקרה של התפילה בכוונת הלב‪ ,‬וכפי שנוהגים לומר‪" :‬מוטב שתהיה האשה בבית ותחשוב על בית‬
‫הכנסת‪ ,‬מאשר ת היה בבית הכנסת ותחשוב על הבית"‪ .‬היא מתאמצת להוציא מלב קוראותיה את‬
‫המחשבה כי תפילה בבית הכנסת עדיפה על הישארות בבית עם הילדים‪ .‬בהקשר זה היא מביאה את‬
‫הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהילים קיט‪ ,‬קכו)‪ ,‬שמשמעותו היא שיש לעתים לחרוג מן הצו‬
‫הרגיל‪ ,‬כדי למנוע הפרה חמורה יותר של דבר ה'‪ .‬ואכן‪ ,‬השארתם של ילדים קטנים בבית ללא‬
‫השגחתה הצמודה של האם עלולה לגרום למכשלות רבות‪ ,‬והדבר חמור בהרבה מוויתור על תפילה‬
‫בבית הכנסת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אשה המטפלת בילדיה‪ ,‬מלמדת אותם להתפלל ומחנכת אותם לתורה‪ ,‬היא‬
‫בבחינת העסוק במצווה הפטור מן המצווה‪ ,‬ולכן אל לה להצטער על כך שהדבר בא על חשבון תפילתה‬
‫‪95‬‬
‫בבית הכנסת‪.‬‬
‫עוצמת הטיעונים שמביאה רבקה בת מאיר טיקטינר‪ ,‬והדגשתה כי חשיבותו הדתית של הטיפול‬
‫בילדים אינה נופלת מזו של התפילה בבית הכנסת‪ ,‬מעידות עד כמה הייתה תפילה זו חשובה לבנות‬
‫תקופתה‪ .‬ואכן‪ ,‬דברים אלו ‪ ,‬המצטרפים לדברי הברנט שפיגל ולעדותה של גליקל‪ ,‬מלמדים כי אמהות‬
‫רבות לילדים קטנים נהגו להתפלל בבית הכנסת‪ .‬אמנם‪ ,‬לעתים הביאו את הילדים אתן לבית הכנסת‬
‫– אפשר שהדבר היה שכיח במיוחד בשבתות ובחגים‪ ,‬כאשר כל הקהילה התכנסה יחד בבית הכנסת –‬
‫ולעתים שהו הילדים הקטנים בשעת התפילה דווקא עם אבותיהם‪ ,‬והמקורות מתייחסים גם לתופעה‬
‫‪ 92‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קמח ע"א‪.‬‬
‫‪ 93‬שם‪ ,‬דף קנה ע"א‪-‬ע"ב בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 94‬שם‪ ,‬דף קנה ע"ב‪ .‬במקום אחר הוא קובע כי‪" :‬הנשים הנשואות לא יתעכבו אחרי התפילה וילכו הביתה לפני שהבעל בא‪,‬‬
‫וכך יישמרו מן הכעס של בעליהן"; שם‪ ,‬דף קנד ע"א בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 95‬מינקת רבקה‪ ,‬דף כד ע"א‪.‬‬
‫‪261‬‬
‫זו‪ 96.‬אך קרוב לוודאי שבדרך כלל השאירו האמהות את הילדים הקטנים בבית‪ ,‬והפקידו אותם בידי‬
‫המשרתות‪ .‬תפילתן הקבועה של אמהות לילדים קטנים בבית הכנסת התאפשרה אפוא רק לנשים‬
‫אמידות שהחזיקו משרתות בביתן‪ ,‬ואילו נשים עניות שהיו מטופלות בילדים קטנים לא יכלו להרשות‬
‫לעצמן בדרך כלל להתפלל בבית הכנסת‪.‬‬
‫מאליו מובן כי גם המשרתות לא יכלו על פי רוב להתפלל בבית הכנסת‪ .‬עמדנו למעלה על דברי‬
‫ההזהרה של ר' יוסף האן נוירלינגן לבעל הבית‪ ,‬שידאג לכך שהמשרתים לא יחללו את השבת בזמן‬
‫שהם מצויים בבית ודואגים להכנות לסעודה‪ ,‬ואילו כל יתר בני המשפחה מצויים בבית הכנסת‪" :‬כי‬
‫העוסקים בצרכי שבת ובהטמנה ובהבערת האש בבית החורף שמאחרין מלאכתן אחר ההדלקה ואז‬
‫אין איש בבית [כי] גם האישה היא בב"ה צריך זירוז ביתר שאת ואימה לא יתירה רק בלשון רכה שלא‬
‫יחללו שבת במלאכת ההוא…"‪ 97‬במקום אחר הוא מזהיר מייחוד המשרתת עם האופה הגוי הבא‬
‫ללוש את הבצק בבתי ישראל‪ ,‬כאשר כל בני הבית‪ ,‬לבד מן המשרתת‪ ,‬נמצאים בבית הכנסת‪ 98.‬ור' יאיר‬
‫‪99‬‬
‫בכרך הסביר שהמשרתות אינן נוהגות להתפלל בבית הכנסת כיוון ש"רשות אחר עליהם"‪.‬‬
‫מן המקורות עולה הרושם כי המשרתות לא הקפידו גם על תפילה בבית‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן הורה‬
‫לבעל הבית ש"גם יצווה על המשרתות שלפחות יקראו ק"ש ויתפלל י"ח בקר וערב ויברכו ב"ה [ברכת‬
‫המזון] שגם בכל זה מקילות מאוד ואין להם על מה שיסמכו"‪ 100.‬ונכדו‪ ,‬ר' יוסף קאשמן סג"ל‪ ,‬הורה‬
‫לבעל הבית ש"ליל ט"ב [ט' באב] שחל בא' בשבת ראוי לכל אדם להזהיר את בני ביתו שיברכו ברכת‬
‫המבדיל דע"פ [דעל פי] הרוב הבתולות ובפרט המשרתות אינן מתפללין שיוכלון לקבוע הבדלה בחונן‬
‫הדעת"‪ 101.‬בפרק השלישי דנו ברמתן הדתית של המשרתות‪ ,‬וציינו כי אמירות מסוג זה משקפות את‬
‫הדימוי שרווח בקר ב בעלי הבתים ביחס למשרתות‪ .‬לפיכך אין להקיש מהן על כלל המשרתות‪ ,‬שחלקן‬
‫היו ודאי ברמה דתית גבוהה מן האחרות‪ ,‬ולענייננו – הקפידו להתפלל יותר מן האחרות‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫‪96‬‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬אגב פנייתו לנשים המתפללות בבית הכנסת שיוודאו כי הילדים שהשאירו בבית נתונים תחת השגחה‬
‫טובה‪ ,‬קובע כי אין להביא לבית הכנסת ילדים קטנים שעלולים להפריע לתפילה או לעשות את צרכיהם בבית הכנסת;‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף קמח ע"א‪ ,‬ור' גם דבריו שם‪ ,‬דף קעא ע"ב‪ .‬גם היוסף אומץ מתנגד להבאת ילדים קטנים לבית הכנסת‪,‬‬
‫ומתיר את הבאתם רק לעזרת נשים‪ ,‬ועל כך נרחיב בהמשך; ר' יוסף אומץ‪ ,‬דף י ע"א‪-‬ע"ב‪ .‬התייחסות להפרעת ילדים‬
‫לתפילה בעזרת הגברים מופיעה גם בתקנות ניקולשבורג‪ ,‬שם נקבע כי‪" :‬ישיבות החזן הראשון יהי' על המקום בהתחלת‬
‫השטאפליך [=המעלות] לארון הקודש נגד המתפלל‪ ,‬וישגיחו על הילדים ונערים קטנים שלא ישבו על השטאפליך כדי שלא‬
‫יבלבלו להש"ץ [השליח ציבור] בתפלתו ושארי דברים רעים שיוכלו להסתעף על ידיהם"‪ ,‬תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ ,22‬תקנה‬
‫יז‪ .‬ר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן קבל על "רעה גדולה שנעשה בין בני עמנו בעו"ה [‪ ]...‬שמביאים ילדים וילדות הקטנים‬
‫לב"ה אש ר הם פחותים מג' שנים ועדיין לא הגיעו לחינוך‪ ,‬שאינם יכולים לעלות ברגליהם‪ ,‬אין אומר ואין דברי' בפיהם‬
‫ואין מלה בלשונם‪ ,‬ושוחקי' עמהם בב"ה בין "ברוך שאמר" לשמונה עשרה ברכות ובחזרות הש"ץ תפלת י"ח‪ ,‬ועי"ז [ועל ידי‬
‫זה] מחטיאי' ג"כ את הרבי' שגם הם שוחקי' ושורקים ויניעו ראשם אליהם ומבטלי' ומפסיקים בתפלתם‪ ".‬ספר שירי‬
‫יהודה לר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן‪ ,‬אמשטרדם תנ"ז‪ ,‬דף כד ע"א‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.235‬‬
‫‪ 97‬יוסף אומץ‪ ,‬דף סט ע"ב‪.‬‬
‫‪ 98‬שם‪ ,‬דף קסג ע"א‪.‬‬
‫‪ 99‬מקור חיים לר' יאיר בכרך‪ ,‬סי' קו סע' א‪ .‬ור' גם כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪ 209‬והע' ‪ 30‬שם‪.‬‬
‫‪ 100‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קסב ע"א‪.‬‬
‫‪ 101‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף סו ע"ב‪.‬‬
‫‪262‬‬
‫הדעת נותנת כי הדברים מאפיינים חלק ניכר משכבת המשרתות‪ .‬הללו חסרו בחלקן הגדול השכלה‬
‫דתית הולמת‪ ,‬היו טרודות בעבודה קשה במשך רוב שעות היום ובכל ימות השבוע‪ ,‬כולל בשבת‪ ,‬וגם‬
‫הפנימו את ציפיות החברה מהן‪ .‬העובדה שהן היו מודרות מן התפילה בבית הכנסת השפיעה ללא ספק‬
‫גם על יחסן לתפילה בבית‪.‬‬
‫כאן יש מקום לעמוד על ההבדל בין המשרתות לבין הבתולות‪ ,‬שהרי גם בנות הבית הבתולות הודרו‬
‫בדרך כלל מן התפילה בבית הכנסת‪ .‬אלא שהבתולות‪ ,‬שהיו נערות צעירות‪ ,‬ידעו שהדרתן מבית‬
‫הכנסת היא זמנית‪ ,‬ויבוא יום והן תמצאנה את מקומן בעזרת הנשים כמו יתר הנשים הנשואות‪.‬‬
‫המשרתות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הודרו מבית הכנסת בשל מעמדן החברתי‪ ,‬ולפחות לגבי חלקן לא הייתה זו‬
‫הדר ה זמנית‪ .‬אמנם‪ ,‬חלק מן המשרתות היו נערות צעירות (אם כי פעמים רבות היו מבוגרות מבנות‬
‫הבית הבתולות‪ ,‬כיוון שנישואיהן התעכבו בשל מצבן הכלכלי)‪ ,‬שהיו עתידות להפוך לאחר נישואיהן‬
‫לבעלות בית בזכות עצמן‪ ,‬אף אם עניות‪ ,‬ולהשתלב בקהילת הנשים בעזרת הנשים‪ .‬אך בין המשרתות‬
‫היו גם אלמנות‪ ,‬גרושות ועגונות רבות‪ ,‬ואפילו נשים נשואות‪ 102,‬שעל אף שמצבן המשפחתי אפשר להן‬
‫להתפלל בבית הכנסת‪ ,‬מעמדן החברתי‪-‬כלכלי מנע זאת מהן‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הציפייה החברתית הייתה‬
‫שבנות הבית הבתולות שנשארו בבית בזמן התפילה בבית הכנסת‪ ,‬יתפללו בבית ולאחר מכן‪ ,‬לפחות‬
‫בשבתות וימים טובים – יעסקו בקריאת ספרי מוסר וספרי דרשות כצאינה וראינה‪ .‬המשרתות‪ ,‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬היו טרודות באותה שעה בעבודות הבית‪ .‬אין להתפלא‪ ,‬אפוא‪ ,‬שמשרתות אלו חשו כי עיסוק‬
‫בפעילות דתית היא מן המותרות השמורות רק לבנות עשירים‪ ,‬ופטרו את עצמן גם מתפילות‬
‫שהתחייבו בהן מצד הדין‪.‬‬
‫מכל האמור עד כה עולה‪ ,‬כי הנשים בחברה האשכנזית במוצאי ימי הביניים החשיבו מאד את מצוות‬
‫התפילה‪ ,‬הקפידו להתפלל ורבות מהן אף התמידו בתפילה בבית הכנסת‪ ,‬בשבתות ואף בימות החול‪.‬‬
‫נערות רווקות שהודרו מן התפילה בבית הכנסת ציפו ליום שבו תזכינה להצטרף לתפילה זו‪ .‬נשים‬
‫נידות חשו "עגמת נפש ועצבון לב" בשל מניעתן מתפילה בבית הכנסת‪ ,‬ובמהלך הדורות פחתה הקפדת‬
‫נשים על מנהגי ההרחקה מן הקודש והתרחבה המגמה של הליכת נשים נידות לבית הכנסת‪ .‬בדבריהם‬
‫של חכמים שונים ישנו ביטוי לחוסר העניין של המשרתות בתפילה‪ .‬עם זאת אין להוציא מכלל‬
‫אפשרות שהמשרתות תפסו את התפילה – בבית הכנסת ואף בבית – כאחת מן המותרות שרק בני‬
‫המעמדות הגבוהים נהנים מהן‪ ,‬והתקנאו בבנות העשירים על שהזכות להתפלל נפלה בחלקן‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫ר' תקנות ג' קהילות‪ ,‬עמ' ‪ , 69‬איסור להחזיק משרתת נשואה או עגונה; שם עמ' ‪ 138‬התייחסות למקרה שמשרתת‬
‫נשואה הרתה לזנונים‪ .‬ר' צבי הירש קידנובר קובע כי עיקר כוונת ההסיבה בליל הסדר היא לכבוד הקב"ה והשכינה‪" ,‬ועל‬
‫כן חלילא וחלילא לתקון ההסיבה על ידי שפחה נכריות כי אם דווקא ישראלית ומה טוב מאוד ע"י ישראלית הטהורה‬
‫מטומאת הנדה ומכל שכן שטוב יותר ע"י בתולה ישראלית שלא ראתה נדה עדיין פשיטא הוא טוב ומשובח יותר‪ "...‬קב‬
‫הישר‪ ,‬דף קפו ע"א‪ .‬ההבחנה בין "בתולה ישראלית שלא ראתה נדה עדיין" לבין "ישראלית הטהורה מטומאת הנדה"‪,‬‬
‫כלומר אשה נשואה שטבלה (שהרי טבילת הפנויה נאסרה על ידי חכמים) בהקשר של עבודת המשרתות‪ ,‬עשויה ללמד על‬
‫מציאות של משרתות נשואות‪.‬‬
‫‪263‬‬
‫‪ .3‬עזרת הנשים ואופי התפילה בה‬
‫עמדנו למעלה על כך שמסוף המאה ה‪ ,16-‬תחילה באשכנז ובהמשך גם בפולין‪ ,‬ניתן להצביע על תופעה‬
‫של שיפוץ בתי כנסת קיימים ובניית בתי כנסת חדשים‪ ,‬באופן שעזרות הנשים בנויות כחלק בלתי נפרד‬
‫מבית הכנסת‪ .‬זאת בשונה מן המצב בימי הביניים‪ ,‬כאשר בבתי כנסת רבים היו עזרות הנשים‬
‫מופרדות לגמרי מבית הכנסת ובנויות במתחם אחר‪ ,‬או בנויות בצמוד לבית הכנסת כשרק פתח צר או‬
‫חלונות קטנים מקשרים ביניהם‪ 103.‬משה רוסמן כתב על כך כי "האלמנט הארכיטקטוני הזה הכניס‬
‫נשים לתוך בית הכנסת בצורה מסודרת והצהיר שיש להן מקום קבוע בו – זאת לעומת הסדרים‬
‫אחרים שבהם הן נשארו בחוץ‪ ,‬ב'ווייברשול' סמוך‪ ,‬במרתף מתחת לאולם התפילה‪ ,‬או באזור מסומן‬
‫במחיצה זמנית שהוקמה בזמן מעמדות מיוחדים כגון ברכת כוהנים בחג או תקיעת שופר בראש‬
‫השנה‪ 104".‬יחד עם זאת‪ ,‬מעצם טבען עזרות הנשים מוסיפות גם בתקופה זו להיות מופרדות מעזרת‬
‫הגברים‪ .‬היו בתי כנסת שבהם עזרות הנשים נבנו כגלריות מעל עזרת הגברים‪ ,‬דוגמת בית הכנסת‬
‫במץ;‪ 105‬בתי כנסת שבהם הופרדה עזרת הנשים על ידי מחיצה עשויה חלונות מסורגים מכוסים‬
‫בווילונות‪ ,‬דוגמת בית הכנסת בניקולשבורג;‪ 106‬ואילו בבית הכנסת בוורמייזא הוסיפה עזרת הנשים‬
‫להתקיים במבנה צמוד לבית הכנסת‪ ,‬ולהיות מחוברת אליו רק בפתח צר‪ ,‬הוא ה"יודשטיר" – דלת‬
‫המילה שנפתחה רק בהזדמנויות מיוחדות כברית מילה ותקיעות שופר בראש השנה‪ 107.‬בעמודים‬
‫הבאים ננסה לברר מה היה היחס בין עזרת הנשים לעזרת הגברים בראשית העת החדשה‪ .‬האמנם‬
‫נכנסה עזרת הנשים "לתוך בית הכנסת" גם במובן הסמלי‪ ,‬ואם כן‪ ,‬האם הייתה כניסה זו שווה‬
‫מנקודת המבט הג ברית והנשית? או שמא נותרו היחסים בין עזרת הנשים ועזרת הגברים כיחסי מרכז‬
‫ופריפריה? והאם פעילות הנשים ב"בית הכנסת של נשים" הייתה בעיקרה צפייה פאסיבית בפעילות‬
‫הגברים בבית הכנסת‪ ,‬השתקפות של פעילות הגברים‪ ,‬או שמא היה בה גם מרכיב של עשייה נפרדת‬
‫ובלתי תלויה במעשי הגברים?‬
‫לצורך בירורן של שאלות אלו ראוי שנפנה תחילה לפרשיית הרחבת עזרת הנשים בבית הכנסת בפוזנא‪.‬‬
‫בשנת תס"ח (‪ )1708‬נקבע בפנקס הכשרים‪ ,‬קרי פנקסם של פרנסי הקהילה‪ ,‬כי יש לבנות "שתי בתי‬
‫‪103‬‬
‫ר' קראוטהיימר‪ ,‬בתי כנסת‪ ,‬עמ' ‪ ,114-113 ,90-84‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ 314-313‬ובהפניות המובאות שם‬
‫בהע' ‪ ;28‬הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.179-178 ,176-173‬‬
‫‪ 104‬רוסמן‪ ,‬להיות אישה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪.425‬‬
‫‪ 105‬ר' למשל זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ . 140‬גליקל מספרת שם שבאותו בית כנסת הייתה גם עזרת נשים בקומה הקרקע של בית‬
‫הכנסת‪.‬‬
‫‪ 106‬ר' תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ 59‬תקנה עא‪.‬‬
‫‪107‬‬
‫ר' למשל מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א עמ' קנה; ח"ב עמ' ע‪ ,‬עג‪ ,‬ור' גם איור מס' ‪ ,6‬תמונת עזרת הנשים בבית הכנס‬
‫בוורמייזא‪ .‬אמנם יש לזכור כי גם בתקופה זו‪ ,‬במיוחד בקהילות קטנות‪ ,‬התקיימו בתי כנסת קטנים ואינטימיים‪,‬‬
‫שההפרדה בין גברים לנ שים הייתה עשויה להיות בהם חמורה פחות‪ .‬בזיכרונותיה של גליקל מסופר על בית כנסת שהיה‬
‫בתוך ביתו של גיסה‪ ,‬ר' ליב הנובר‪ .‬גליקל מספרת כיצד שלחה את המשרתת לבית הכנסת לשאול את חיים האמל שאלה‬
‫בזמן התפילה‪ ,‬ומוסיפה כי "כשצריכים להכנס אל בית הכנסת מוכרחים לעבור דרך עזרת נשים"; זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪37-‬‬
‫‪ .36‬ור' גם איור ‪ 7‬ובו תמונות בית הכנסת באויגשבורג מראשית המאה ה‪ :16-‬בית הכנסת קטן למדי‪ ,‬והנשים יושבות בו‬
‫בסמוך לגברים‪ ,‬מאחורי מחיצה שאינה עוברת לכל רוחב בית הכנסת‪ .‬על בית כנסת שפעל בקומה העליונה בבית פרטי ר'‬
‫גם פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬
‫‪264‬‬
‫כנסיות עזרות נשים סמוך לבה"כ גבוה [‪ ]...‬ואותן ארבעה אנשים מה שבחרו האלופי' גבאי' יצ"ו‬
‫[ישמרם צורם וגואלם] שיתעסקו לגמור הבניין של שתי עזרות נשים חדשות הנ"ל לא יתעצלו בעסק‬
‫מלאכת הקודש באופן שיגמרוה קודם חג השבועות הסמוך תס"ח‪ 108".‬מסתבר שעל אף הנחישות‬
‫המוצהרת להזדרז במלאכה לא נבנו עזרות הנשים במהירות המתוכננת‪ .‬בשנת תע"ו (‪ ,)1716‬שמונה‬
‫שנים לאחר ההחלטה הראשונה‪ ,‬שבו וקבעו פרנסי קהילת פוזנא‪" :‬וכן נחוץ מאד לחזק את בדק הבית‬
‫ולתקן הקלקולי' והרי עזרות שבב"הכ עזרת נשים הגבוה הישנה גם לרבות בניין המקומות הצריכין‬
‫להעשות בב"הכ עזרת נשים החדשה הגדולה שעדיין לא נגמר מלאכת המקומות והנשים יושבות‬
‫בערבוביא על מקומות שאינם שלהם מפני שאינן יכולות להכיר מקומותן כל אחת על בורי'…"‬
‫‪109‬‬
‫בשנה שלאחר מכן התגבר עוד יותר הצורך בבניית עזרות הנשים החדשות‪ ,‬אך הדבר עדיין לא נעשה‪:‬‬
‫"גם לגמור בניין המקומות בב"הכ עזרת נשים החדשה הגדולה צריך זירוז אחרי זירוז בשגם כבר‬
‫נבחרו לזה אלופי' חמשה אנשים שיתעסקו‪ ,‬בכן לא יתרשלו בפרט שנשרפו בעו"ה שלשה ב"תכ של‬
‫עזרת נשים של ב"הכ גבוה והמקומות דחוקים…"‪ 110‬בשנת תע"ח (‪ )1718‬נשמעה שוב ביקורת על גבאי‬
‫בית הכנסת המתרשלים במלאכה‪ ,‬אף שהוסרה מעל כתפיהם חובת מימון הבנייה מכספי הציבור‪:‬‬
‫"זאת ועוד אחרת אודות בניין המקומות שבעזרת נשים דב"הכ החדשה הגדולה שהם עדיין לא נעשו‬
‫אע"פי שהוצאה כזו לא צריך להוציא לא מקופת הקהל ולא מקופת הגבאים אלא הבעלים של‬
‫המקומות רוצים כל א' ליתן מה שמגיע מאתו לבניין המקומות‪ ,‬אלא שהעיכוב הוא שאין מי שיתעסק‪,‬‬
‫ובאמת התעסקות כזה מוטל על האלופי' הגבאים ככל שאר צרכי ב"הכ…"‬
‫‪111‬‬
‫חיזוק לדברים נשמע‬
‫שוב גם בשנת תע"ט (‪" :)1719‬האלופים הגבאים מחוייבים לגמור את בניין המקומות בעזרת נשים‬
‫החדשה הגדולה ובפרט שכבר התחילו במצוה והעמידו גביי' גם גבו קצת מן אותם בעלים של‬
‫המקומות הנ"ל זהו' אדרויף געלט [=דמי קדימה‪ ,‬דמי ערבון] וזה ימים רבים ועדיין לא נגמר כלום‪,‬‬
‫בכן מחוייבי' לגבות הגביי' שהעמידו כבר ככשורי לצלמי ולגמור בניין המקומות בלי שום איחור‬
‫ועיכוב יותר למען אשר כל אשה על מקומה תבוא בשלו' ולא יאוחר הדבר הזה רק קודם חג השבועו'‬
‫[הסמוך] יגמרו המצוה‪ ,‬וצריכין להשקיט צעקת רבים שנשותיהן אין להם מקום לשבת מחמת הדוחק‬
‫הגדול שנשים רבות שאין להם מקומות באות ודוחפות את הנשים שיש להם מקומות‪ ,‬בכן צריך‬
‫זריזות נמרץ לזה שכל אשה תכיר את מקומה ולא יבואו בערבוביא‪ 112".‬אלא שגם הלחץ הציבורי לא‬
‫הועיל‪ .‬בשנים הבאות נתקבלו שוב ושוב החלטות שתועדו בפנקס פרנסי הקהילה לזרז את בניית‬
‫עזרות הנשים‪ ,‬אך ללא הועיל‪ .‬ההחלטה האחרונה בעניין שנשתמרה בפנקס היא משנת תצ"ו (‪,)1736‬‬
‫עשרים ושמונה שנים לאחר ההחלטה הראשונה‪" :‬עמוד עבודה זו תפילה‪ .‬שבהיות זה כמה שנים‬
‫שבעזרת נשים בב"הכג עומדת בחורבנה וכמה פעמים עלתה בהסכמת אלופי הקהל לבנות ע"נ ונעשה‬
‫‪ 108‬פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 341‬ס' א'תתצז‪-‬א'תתצח‪.‬‬
‫‪ 109‬שם‪ ,363 ,‬ס' א'תתקצח‪.‬‬
‫‪ 110‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,367‬ס' ב'יב‪.‬‬
‫‪ 111‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,371‬ס' ב'כד‪.‬‬
‫‪ 112‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,374-373‬ס' ב'לד‪.‬‬
‫‪265‬‬
‫עיכוב‪ ,‬בכן חלילה וחלילה ששוב לא תהי' עוד שוב עיכוב כלל‪ ,‬ותכף בא"ח מחוייבי' אלופי הקהל‬
‫להחזיק בכל מיני אומץ ובחרנו שלשה אנשים… המה יתעסקו בבנין של מצוה‪".‬‬
‫‪113‬‬
‫פרשייה זו שופכת אור על ההבדל בין יחסן של הנשים לבין יחסו של הממסד הקהילתי הגברי למקומן‬
‫בבית הכנסת‪ .‬מצד הנשים התעורר צורך עז בהרחבת עזרת הנשים‪ .‬הביקוש למקומות בעזרת הנשים‬
‫היה רב‪ ,‬והצפיפות והדוחק היו בלתי נסבלים‪ .‬הנשים‪ ,‬וככל הנראה גם אישיהן‪ ,‬הסכימו לממן את‬
‫הבנייה מכיסם כאשר ראו שזו מתעכבת‪ ,‬ובכך הסירו את עול המימון מעל הנהגת הקהילה וגבאי בית‬
‫הכנסת‪ .‬בכל זאת‪ ,‬מסתבר שעל אף ההצהרות הרשמיות המכירות בחשיבות העניין‪ ,‬וההכרה כלפי חוץ‬
‫כי מדובר ב"מלאכת קודש"‪ ,‬הממסד לא ראה חשיבות מספקת בעניין‪ ,‬וזה שב ונדחה במשך קרוב‬
‫לשלושים שנה‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬בשעה שעבור נשים רבות היוותה התפילה בעזרת הנשים בבית הכנסת פסגה בעשייה הדתית‪,‬‬
‫ועזרת הנשים עצמה נתפסה כשיאה של הקרבה והנגישות אל הקודש‪ ,‬הרי שמנקודת המבט הגברית‬
‫נתפסה עזרת הנשים כמקום חסר משמעות וחשיבות של ממש‪ .‬ר' יוסף האן נוירלינגן קבע כי "אותם‬
‫שלנין בב"ה [בליל יום הכיפורים] ילינו ברחוק מארון הקודש בשעה שישינים וטוב יותר לשכב בב"ה‬
‫של נשים"‪ 114.‬בספר שבחי הבעש"ט מסופר על שני מזיקים שנראו בבית הכנסת של נשים בקהילת‬
‫איזבארז והפחידו את הנשים‪ 115.‬מכיוון שבתפיסתם של בני התקופה הימצאותם של מזיקים אפשרית‬
‫רק במקומות נטולי קדושה‪ ,‬שכן הקדושה מגינה מפניהם‪ 116,‬הרי שהימצאותם בבית הכנסת של נשים‬
‫מעידה על כך שזה נתפס כמקום שאינו קדוש במיוחד‪ .‬תפיסה זו משתקפת גם במקום אחר בספר‪ ,‬שם‬
‫מסופר על משוגע אחד שעשה עצמו כמת‪" ,‬והביא אותו אביו לעיר לקבור והניח אותו בבה"כ של‬
‫נשים"‪ 117.‬תפיסת עזרת הנשים כמקום נטול קדושה‪ ,‬כמו גם ההסבר לתפיסה זו‪ ,‬באים לידי ביטוי‬
‫בדברים נוספים שכתב ר' יוסף האן נוירלינגן‪ ,‬ועניינם הבאת ילדים קטנים לבית הכנסת‪:‬‬
‫ראיתי רוב העולם מדקדקים להתחסד שסברי' בדעתם שמצוה עושי' להביא ילדיהן לב"ה [לבית הכנסת]‬
‫אף קטן שלא הגיע לחינוך והנה טועים טעות גדול כי לא זו בלבד דלאו מצוה עבדי אלא אף זו שעבירה‬
‫גדולה היא בידם שהתינוקת מבלבלין אותם ואת כל העולם בצעקתם והאב טרוד מאד בהשגחתו על‬
‫התינוק עד שאינו יכול להתפלל אפי' בלא כוונה וכ"ש [וכל שכן] שא"א [שאי אפשר] לו לכוין כלל מלבד‬
‫שיש לדאוג שילכלך התינוק את עצמו במי רגלים ואז צריך יהיה לכל העומדים ב"ד [בד'] אמותיו‬
‫להפסיק בתפילה ומכשול עון זה גדול מאוד הוא וראיתי בספר קטן הנקרא דרך חיים הנדפס‬
‫בקונש"טנדינא שהביא מאמר חז"ל במסכת חגיגה הטף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהם וכתב‬
‫‪ 113‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,396-395‬ס' ב'קמח‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫יוסף אומץ‪ ,‬דף קכד ע"ב‪ .‬כבר על המהר"ם מרוטנברג נאמר כי נהג לישון בליל יום הכיפורים בבית הכנסת‪" ,‬אמנם‬
‫במערב רחוק ממקום התפלה היה ישן‪ ,‬או בבית הכנסת של נשים כשלא היו שם נשים"‪ ,‬י"ז כהנא (מהדיר)‪ ,‬מהר"ם‬
‫מרוטנבורג‪ ,‬תשובות פסקים ומנהגים‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪ ,‬א‪ ,‬סי' תקנז‪ .‬מעניין לציין כי מן הדברים משתמע שגם נשים נהגו‬
‫לשהות בבית הכנסת בליל יום הכיפורים‪.‬‬
‫‪ 115‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.154‬‬
‫‪ 116‬ר' אטקס‪ ,‬מאגיה ובעלי שם‪ ,‬עמ' ‪.22-17‬‬
‫‪ 117‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.209‬‬
‫‪266‬‬
‫המחבר ההוא בחיי ראשי הטף שמביאים עתה לב"ה [לבית הכנסת] נותנים עונש למביאיהם והאריך‬
‫בטעמי' ע"ז [על זה]‪.‬‬
‫ומי שדעתו להרגיל ילדיו בקטנותם לב"ה ירגיל אשתו שתביא עמה לב"ה של נשים כי אין קפידא כולי‬
‫‪118‬‬
‫האי בבלבול כוונת הנשים ובלכלוך מי רגלים בב"ה של נשים שאין שם חזן וארון הקודש וס"ת [‪]...‬‬
‫מדברי היוסף אומץ עולה‪ ,‬כי אין חשש ללכלוך עזרת הנשים במי רגלים‪ ,‬שכן לא בה מצויים ארון‬
‫הקודש וספר התורה ולא בה נערכת התפילה עצמה על ידי שליח הציבור‪ .‬מדבריו משתמע ‪ ,‬כי העובדה‬
‫שבמקום נערכת תפילה של נשים‪ ,‬המזכירות בתפילתן את שם השם ומהרהרות במהלכה הרהורי‬
‫קדושה‪ ,‬אין בה כדי לשוות לו מעמד של קדושה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם לתפילת הנשים הוא אינו מייחס‬
‫חשיבות של ממש‪ ,‬בקבעו כי "אין קפידא כולי האי בבלבול כוונת הנשים"‪.‬‬
‫לחוסר ההערכה לתפילת הנשים בבית הכנסת נלוות במקורות גם טענות בדבר התנהגות לא ראויה של‬
‫נשים בזמן התפילה‪ .‬התנהגות אשר כוללת פטפוט בזמן התפילה והקריאה בתורה‪ ,‬התהדרות בבגדים‬
‫יקרים ובתכשיטים‪ ,‬מחשבות בלתי צנועות ומריבות עד כדי התנהגות אלימה בבית הכנסת‪ .‬הגאון‬
‫מווילנא הורה לאשתו‪" :‬וגם בתך יותר טוב שלא תלך לבית הכנסת כי שם רואה בגדי רקמה וכיוצא‪.‬‬
‫ומתקנאת ומספרת בבית ומתוך זה באין ללשון הרע ולדברים אחרים‪ 119".‬בדומה לכך קבעה גם לאה‬
‫הורביץ "שע"י שיחת בבה"כ קנאתה אשה רעותא גם מחדרי אימה בבואה לביתה היא מריבה עם‬
‫הבעל בשביל תכשיטין כי אומרת‪ ,‬בב"הכ אף אני כמות אשה המלובשת בבגדים נאים"‪ 120.‬היא אף‬
‫הודתה בכך שחטא הפטפוט בזמן התפילה הוא חטא מצוי אצל הנשים בנות דורה‪" :‬נשים דברניות‬
‫לדבר בבית הכנסת בשבת"‪ 121.‬גם שרה בת טובים התרתה בקוראות חיבורה‪ ,‬שלושה שערים‪,‬‬
‫שתבואנה לבית הכנסת ביראת קודש ותימנענה מפטפוט ומקלות ראש בזמן התפילה‪ .‬היא שבה‬
‫והדגישה שהעוני והנדודים שפקדו אותה בימי זקנותה הם עונש על חטאי נעוריה‪ ,‬כאשר נהגה לבוא‬
‫לבית הכנסת לבושה בהידור ועדויה בתכשיטים‪ ,‬להקל ראש ולפטפט בזמן התפילה‪ 122.‬בדומה לכך‬
‫הנחו גם מחבר הברנט שפיגל ור' יעקב עמדן את הנשים הבאות לבית הכנסת לשבת עם הנשים‬
‫‪123‬‬
‫הכשרות והצדקניות ולהימנע מדיבור בשעת התפילה‪.‬‬
‫מקורות נוספים מתארים התנהגות בלתי הולמת של נשים בבית הכנסת‪ .‬בספר שבחי הבעש"ט מסופר‬
‫מעשה שאירע בקהילה האשכנזית בארץ ישראל‪ ,‬לאחר עליית ר' גרשון מקוטוב ואשתו לארץ‪ .‬אשת ר'‬
‫גרשון לא הייתה מצויה במנהגי הארץ ולא סיננה את מי השתייה כמנהג המקום‪" ,‬וחברו הנשים זמר‬
‫‪ 118‬יוסף אומץ‪ ,‬דף י ע"א‪-‬ע"א‪ ,‬ועוד בעניין זה שם‪ ,‬דף קנט ע"א‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪.321‬‬
‫‪ 120‬תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ' ‪( 2‬מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 121‬שם‪ ,‬עמ' ‪( 1‬מספור שלי)‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪ . 8-7 ,1‬על התהדרות נשים בלבושן בבית הכנסת ניתן ללמוד מן ההזהרות הרבות בנושא שנכללו‬
‫בתקנות הקהילות של הקהילות השונות‪ .‬התייחסות מיוחדת ללבוש נשים בבית הכנסת ר' למשל פנקס מדינת ליטא‪ ,‬תקנה‬
‫א'כו; תקנות מעהרין‪ ,‬עמ' ‪ ,100‬תקנה רצח‪.‬‬
‫‪ 123‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מח ע"א; בירת מגדל עוז‪ ,‬דף קפז ע"ב‪.‬‬
‫‪267‬‬
‫של לצנות ממנה בבה"כ"‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫במקום אחר בספר מוסברת הסיבה להיווצרות שני המזיקים בעזרת‬
‫הנשים בבית הכנסת באיזבארז‪" :‬כי החזן הי' מתפלל בבה"כ והי' לו משורר שקורין באס והי' נואף‬
‫גדול ובעת מזמרותו הי' כוונתו שיטיב בעיני הנשים והי' לו הרהור וגם הנשים הרהרו עליו ומשני‬
‫הרהורים הללו נבראו אנחנו שני מזיקים זכר ונקבה"‪ 125.‬גליקל סיפרה על מריבה אלימה בעזרת‬
‫הנשים בקהילת מץ ‪" :‬בחג שמחת תורה שנת תע"ה כשהוציאו את כל ספרי התורה כנהוג‪ ,‬גם לאחר‬
‫שעמדו שבעה ספרי התורה על השלחן התחילה מחלוקת עם הכאות בין הנשים‪ ,‬ואחת מרעותה תלשו‬
‫את צעיפיהן ונשארו עומדות גלויות ראש בעזרת נשים‪ 126".‬ובפנקס קהילת זאלקווא תיקנו כי‪:‬‬
‫"הנשים לא יריבו זו עם זו בבהכ"נ בקנס חצי טאליר לצדקה [‪ ]...‬ואיזו אשה שתתחיל לריב עם‬
‫חברתה תאמר החברתה אתם עדים ולא תשיב כלום ואז היא פטורה ואם תשיב לה גם היא תתן קנס‬
‫‪127‬‬
‫כפי ראות עיני המנהיגים יצ"ו‪".‬‬
‫כאן המקום לשאול‪ ,‬באיזו מידה הייתה התנהגות זו אופיינית לנשים‪ ,‬והאם רווחה בקרב הנשים יותר‬
‫מאשר בקרב הגברים‪ .‬דומה כי לשאלה השנייה ניתן להשיב באופן נחרץ תשובה שלילית‪ .‬אף אם עולם‬
‫הדימויים שרווח בחברה המסורתית ייחס לאשה תכונות כקלות דעת ודברנות יותר מאשר לאיש‪ ,‬הרי‬
‫שבפועל הוכר בכך שגם גברים לוקים בחסרונות אלו‪ .‬במקורות ניתן למצוא הזהרות רבות מפני דיבור‬
‫בבית הכנסת המופנות דווקא לגברים‪ .‬ר' יעקב הלוי הורביץ הורה לבני משפחתו בהגהות לספר יש‬
‫נוחלין של אביו‪" :‬אל תדברו שיחת חולין בב"ה [בבית הכנסת] ואפי' לצורך גדול‪ .‬הנה להיות שרבים‬
‫דשו ועברו ושנו ושלשו זו העבירה ונעשית להם כהיתר‪ 128".‬ר' יוסף האן נוירלינגן תיאר גם הוא‬
‫מציאות עגומה ביחס לדיבור המתפללים בבית הכנסת‪" :‬כבר כתבתי לעיל [‪ ]...‬עונש הגדול משיחה‬
‫בב"ה ולכן אם שרובא דעלמא אינם נזהרים בזה בשאר ימות השנה לפחות ביום הקדוש והנורא הזה‬
‫שהוא לכפר' עונותינו יסירו יצרם הרע מלבבם ולא ישיחו שום שיחה בטילה לעולם אפי' בין תפלה‬
‫לתפלה ואחר גמר הקריאה ואפי' מעניינים השייכים לב"ה כגון לשאול אחר העולים לס"ת [לספר‬
‫תורה]"‪ 129.‬אמנם ראוי לזכור שדרכם של בעלי מוסר להשחיר את פני המציאות ולא מן הנמנע שיגזימו‬
‫‪ 124‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.119‬‬
‫‪ 125‬שם‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪ 126‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ . 143‬גילקל מציגה מקרה זה כחטא שהיה סיבתו של אסון כבד שפקד את הקהילה בחג השבועות‬
‫באותה שנה‪ .‬במהלך התפילה נשמע רעש מוזר בבית הכנסת‪ ,‬הנשים חששו מפני מפולת ונסו על נפשן בבהלה‪ .‬בזמן המנוסה‬
‫המבוהלת נוצר דוחק רב במדרגות בית הכנסת‪ ,‬נשים אחדות נרמסו למוות ואחרות נפצעו‪ .‬מסתבר שמיקומן של עזרות‬
‫הנשים בקומה השנייה בבית הכנסת‪ ,‬והצורך להגיע אליהן באמצעות מדרגות שלעתים לא היו רחבות דיין‪ ,‬העמיד את‬
‫הנשים בסכנה במקרים של מנו סה המונית מבית הכנסת‪ .‬בקהילת ברלין הוחלט בשנת ‪ 1761‬להרוס את גרם המדרגות‬
‫הקיים לעזרת הנשים שהיה בתוך בית הכנסת‪ ,‬ולהקים במקומו גרמי מדרגות מיוחדים לכל אחת מעזרות הנשים מחוץ‬
‫לבית הכנסת‪ .‬כמו כן הורחב הפתח של חצר בית הכנסת‪ ,‬כדי שבמקרים של בהלה ובריחה המונית מבית הכנסת לא יארע‬
‫אסון‪ .‬פנקס ברלין‪ ,‬עמ' ‪ ,199‬ס' ‪.197‬‬
‫‪ 127‬פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬
‫‪ 128‬יש נוחלין‪ ,‬הגהות לסי' יג‪ ,‬דף יב ע"ב בחלק ההגהות‪.‬‬
‫‪ 129‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קכה ע"א‪ -‬ע"ב‪ .‬עוד הזהרות מפני דיבור בשעת התפילה והקריאה בתורה ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף ח ע"ב –‬
‫טט ע"ב‪ .‬ביקורת על המדברים דברים בטלים בבית הכנסת ר' גם ספר שירי יהודה לר' יהודה ליב ב"ר משה מינדן‪,‬‬
‫אמשטרדם תנ"ז‪ ,‬דף טז ע"ב‪ ,‬בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.233‬‬
‫‪268‬‬
‫בתיאור חטאי בני דורם‪ .‬עם זאת‪ ,‬ריבוין של תקנות קהילות האוסרות פטפוט בזמן התפילה בעזרת‬
‫‪130‬‬
‫גברים מלמד כי התופעה הייתה קיימת ומוכרת‪.‬‬
‫בנוסף לכך היו גם מריבות של גברים בבית הכנסת חלק מהווי החיים בקהילה‪ .‬גליקל מספרת‬
‫שמריבת הנשים בבית הכנסת במץ התפתחה לכדי מריבה גם בעזרת הגברים‪" :‬ומשום זה התחילה‬
‫הקטטה גם בעזרת הגברים והיו מכים זה את זה; הגם שהגאון הגדול מוהר"ר אברהם קרא בקול רם‬
‫ובחרם שיחדלו מריב ושלא יוסיפו לחלל את החג‪ ,‬אבל כל זה לא הועיל"‪ 131.‬גם בזיכרונותיו של ר'‬
‫יעקב עמדן נשתמרה עדות למריבה קשה שפרצה בבית הכנסת באמשטרדם בשבת תשובה שנת תס"ט‬
‫(‪ ,)1709‬סביב השאלה מי מבין שני מועמדים יעבור לפני התיבה‪" .‬באו שני הצדדים‪ ...‬לכלל הכאה עד‬
‫שפך דם עליהם‪ ,‬עם בסיסי ספרי סידורי התפלות שקורין שטענדר‪ ,‬שהיו זורקין וחובטין זה את זה‪,‬‬
‫דמו להרוג אלו את אלו"‪ 132.‬מקרים אלו‪ ,‬כך מסתבר‪ ,‬לא היו מקרים יחידים‪ ,‬כפי שמתברר מקיומן‬
‫‪133‬‬
‫של תקנות מקהילות שונות שתכליתן למנוע מהומות ותגרות ידיים בבית הכנסת‪.‬‬
‫מסתבר אפוא‪ ,‬שעל אף רצונה של ההנהגה הדתית לראות בבית הכנסת מקדש מעט‪ ,‬שהאווירה בו היא‬
‫של יראת הרוממות וקדושה מוחלטת‪ ,‬הרי שבית הכנסת היה‪ ,‬כשמו‪ ,‬גם מקום של התכנסות חברתית‬
‫על כל המשתמע מכך‪ 134.‬נוסף לתכליתו העיקרית‪ ,‬התכלית הדתית‪ ,‬נלווה לביקור בבית הכנסת גם‬
‫ממד של מפגש רעים‪ ,‬ולעתים של מפגש בין יריבים‪ .‬גברים ונשים כאחד ראו לעתים בהליכה לבית‬
‫הכנסת הזדמנות להפגין ברבים את עושרם‪ ,‬תוך לבישת בגדי פאר וענידת תכשיטים יקרים; להשיח‬
‫עם שכניהם‪ ,‬ולעתים התגלגלו הדברים גם לכדי מריבות‪ .‬יש להדגיש שהגר"א המליץ לא רק למנוע‬
‫מבנותיו ללכת לבית הכנסת‪ ,‬אלא גם להגביל את שהיית בניו שם‪" :‬ואף בבית הכנסת תקצר מאד‬
‫ותצא‪ .‬ויותר טוב להתפלל בבית‪ .‬כי בבית הכנסת אי אפשר להנצל מקנאה ולשמוע דברים בטלים‬
‫ונענשים על זה כמה שאמרו אף השומע ושותק נענש‪ .‬וכל שכן בשבת ויום טוב שמתאספין לדבר יותר‬
‫‪135‬‬
‫טוב שלא תתפלל כלל‪".‬‬
‫אכן‪ ,‬גם בין הגברים וגם בין הנשים היו כאלו שדעתם הייתה נתונה יותר לתפילה ולהרהורי קדושה‬
‫בבית הכנסת‪ ,‬ואחרים שהתירו לעצמם לדבר גם בזמן התפילה והקריאה בתורה‪ .‬עם זאת ראוי‬
‫להצביע על גורם אובייקטיבי שהקשה על הנשים‪ ,‬יותר מאשר על הגברים‪ ,‬להתרכז בזמן התפילה‪.‬‬
‫עמדנו למעלה על ניתוקה של עזרת הנשים מעזרת הגברים‪ .‬אמנם‪ ,‬בראשית העת החדשה המגמה‬
‫הייתה להכניס את עזרות הנשים לתוך בית הכנסת‪ .‬אך גם כאשר הדבר נעשה עדיין היו עזרות הנשים‬
‫רחוקות יחסית מן הבימה‪ ,‬עליה עמד שליח הציבור או הקורא בתורה‪ ,‬והיו מופרדות מעזרת הגברים‬
‫‪130‬‬
‫ר' למשל תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ ,17‬תקנה י; תקנות ג קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ,2‬תקנות ה‪-‬ו; תקנות קראקא‪ ,‬עמ' ‪ ;42‬פנקס‬
‫זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬
‫‪ 131‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.143‬‬
‫‪ 132‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.28‬‬
‫‪133‬‬
‫ר' למשל תקנות ג קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ;176 ,164‬פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ ,137‬ס' ‪ .214‬עוד על מריבות גברים בבית הכנסת ר'‬
‫פינשטין‪ ,‬עיר תהלה‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪ 134‬ר' כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬עמ' ‪.212-209‬‬
‫‪ 135‬אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪.321‬‬
‫‪269‬‬
‫במחיצות שונות שהקשו על היושבות בהן לראות ולשמוע את הנעשה בעזרת הגברים‪ .‬בקהילת‬
‫ניקולשבורג תוקנה התקנה הבאה בדבר פתיחת המחיצה בבית הכנסת‪:‬‬
‫עוד ראינו לתקן באשר שרעה ראינו מה שנעשה מחדש בע"נ [בעזרת נשים] בשעת הוצאו' והכנסות ס"ת‬
‫פותחי' הנשים הגגטיר טיהרלך [הערת המהדיר‪ :‬פתחי המחיצה העשויה בסריגי חלונות] ועומדים‬
‫בפרהסי' ומסתכלי' לתוך עזרת אנשים ויש לחוש גם להיפך ח"ו והוי מצוה הבאה בעבירה‪ ,‬בכן חלילא‬
‫להיות עוד מהיום והלאה ולא יעשה עוד במקומותינו‪ ,‬רק יתוקן מחדש גגטיר אין גנצין [מחיצה שלמה]‬
‫כדי שלא יוכלו לפתוח שום דלת קטן או גדול להסתכל בבה"כ‪ ,‬וגם יעשו פֿר דיא גגטיר פֿאר הענג [וילון‬
‫לפני המחיצה] ולעת הוצ' והכנסו' הרשות בידם להסיר הפֿאר הענג‪ ,‬וכל זמן התפלה יהי' הפֿאר הענג לפני‬
‫הגגטיר‪ ,‬רק בשעת הוצאה והכנס' יכולי' להסיר ולהסתכל תוך הגגטיר לבה"כ‪ ,‬וכל מי שעוברת על זה‬
‫יוקנס בקנס לצדקה‪ ,‬וגם זאל קיין אשה שטייגן למעלה איבר דען גגטיר [לא תתרומם שום אשה למעלה‬
‫‪136‬‬
‫מן המחיצה] כדי לראות לתוך ע"א [עזרת אנשים] בקנס לפי ראות עיני הגבאי' והיא כפרוצה‪.‬‬
‫מתקנה זו עולה דאגתם העמוקה של מנהיגי הקהילה מפני עירוב או חשש עירוב בין גברים לנשים‬
‫בבית הכנסת‪ .‬דאגה זו‪ ,‬שאפיינה קהילות רבות‪ ,‬הביאה לקביעתן של תקנות שונות המגבילות את‬
‫אפשרות המפגש בין נשים וגברים ביציאה מבית הכנסת‪ 137.‬אך החשש מפני חוסר צניעות בבית הכנסת‬
‫יצר גם הגבלות חמורות על יכולתן של הנשים להשתלב בתפילת הציבור‪ .‬ר' יודא ליווא קירכום ציין‬
‫בספר מנהגיו‪ ,‬שלפני הקריאה בתורה בבית הכנסת "מגביה הס"ת ומראה הכתב לעם [‪ ]...‬ומחזירו‬
‫לפניו ולאחריו שמראה לכל האנשים והנשים לראות את הכתב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם‬
‫משה וגו'‪ ,‬כי מצווה על כל האנשים והנשים הטהורים וטף לראות הכתב"‪ 138.‬אבל באיזו מידה יכלו‬
‫הנשים המצויות בעזרת הנשים המופרדת מעזרת הגברים לראות את ספר התורה‪ ,‬ולא כל שכן את‬
‫הכתב שבו? בקהילת ניקולשבורג נהגו הנשים לפתוח את המחיצה שהפרידה בין עזרת הנשים לעזרת‬
‫הגברים בשעת הוצאת ספר התורה מארון הקודש והכנסתו אליו‪ ,‬כדי שתוכלנה לראותו‪ .‬מן הדיוק‬
‫בלשון " בשעת הוצאות והכנסות ספר תורה" ניתן להסיק שאפילו בשעת הקריאה בתורה נסגרו‬
‫המחיצות‪ ,‬וכוונתן של הנשים הייתה אכן רק לזכות לראות את ספר התורה כנהוג‪ 139.‬אלא שהדבר‬
‫עורר את זעמם של מנהיגי הקהילה‪ ,‬ונקבע כי מעתה יותר לנשים רק להסיט וילון ולהציץ מבעד סורגי‬
‫המחיצה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נקבע שגם אשה שתגביה את ראשה מעל המחיצה תיקנס כפרוצה‪.‬‬
‫‪ 136‬תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ ,59‬תקנה עא‪.‬‬
‫‪137‬‬
‫ר' למשל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ , 60‬תקנה עב‪ ,‬ובהערות המהדיר שם הפניות לתקנות מקהילות נוספות בעניין זה; רוסמן‪ ,‬להיות‬
‫אשה יהודיה‪ ,‬עמ' ‪ 426-425‬ובהע' ‪ 20‬שם; ור' גם יוסף אומץ‪ ,‬דף קצט ע"א‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫מנהגות וורמייזא לרי"ל קירכום‪ ,‬עמ' מו הגהה ט‪ .‬על המקורות הימי ביניימיים למנהג זה ר' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום‬
‫מצוות‪ ,‬עמ' ‪ . 173-172‬דברים דומים כתב גם ר' יעקב עמדן בסידור בית יעקב‪ ,‬דף פח ע"א‪" :‬כשהשלימו הקריאה […] גולל‬
‫[…] ומגביה הס"ת פתוח […] להראות הכתב לעם העומדים מימינו ומשמאלו‪ .‬ומחזירה לפניו ולאחריו… שמצוה על כל‬
‫האנשים ונשים [טהורות] לראות הכתב ולכרוע…"‬
‫‪ 139‬על מאמציהן של נשים בימי הביניים לראות את ספר התורה ר' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.173‬‬
‫‪270‬‬
‫אכן‪ ,‬מסתבר כי גם בתקופה שבה נבנו עזרות הנשים בתוך בניין בית הכנסת‪ ,‬הקשר בין שתי העזרות‬
‫היה לרוב מצומצם ביותר‪ .‬ריכארד קראוטהיימר מזכיר שורה של בתי כנסת אשכנזים שנבנו או שופצו‬
‫במהלך המאות ה‪ 17-‬וה‪ ,18-‬ובהם עזרת הנשים נבנתה כאגף נפרד הצמוד לעזרת הגברים‪ ,‬כאשר‬
‫הקשר בין השתיים נעשה אך ורק באמצעות חלונות קטנים בקיר המפריד ביניהן‪ .‬הוא אף מציין את‬
‫האבחנה שעמד עליה אלפרד גרוטה‪ :‬בבתי כנסת מן המאה ה‪ 18-‬אשר נשתמרו בהם המושבים הישנים‬
‫שבעזרת הנשים‪ ,‬מסתבר כי השורה הסמוכה לעזרת הגברים פנתה לכיוון עזרת הנשים והפנתה את‬
‫גבה לעזרת הגברים‪ .‬באופן זה כיוון התפילה בעזרת הנשים היה פנים עזרת הנשים ולא עזרת הגברים‬
‫כלל‪ 140.‬עוד הוא קובע‪ ,‬אגב דיונו בבית הכנסת אלטנוישול שבפראג‪ ,‬כי "עוד במחצית המאה הי"ח‬
‫ערכו הנשים לעצמן סדר תפילה כזה שבו לא כל הנשים יכלו לעקוב אחרי המקום שבו החזיקו הגברים‬
‫בתפילתם‪ .‬קהילת הגברים וקהילת הנשים היו אפוא יחידות נפרדות; קהילת הנשים‪ ,‬כיחידה‪,‬‬
‫הצטרפה אל התפילה שנערכה ב'עזרת ישראל'‪ .‬בולט מאד הניגוד למצב התפילה בימינו או למצב‬
‫שהיה בתחום זה בימי האמוראים‪ ,‬כאשר נשים וגברים היו חטיבה אחת‪ ,‬אף כי תפסו מקומות שונים‬
‫‪141‬‬
‫בבית התפילה‪".‬‬
‫הקושי שעמד בפני המתפללות בבית הכנסת לשמוע את התפילה והקריאה בתורה ניכר מתוך הנחיה‬
‫המופיעה בספר המנהגים של ר' יוזפא שמש בדבר תקיעות השופר בראש השנה‪" :‬וטרם שמתחיל‬
‫בברכה השמש עומד קרוב לפתח קטן של ב"ה דנשים‪ ,‬שקורין יודיש דיר [פתח הברית] וקורא בק"ר‬
‫וז"ל [בקול רם וזה לשונו]‪ :‬מ"ן זא"ל שטי"ל זיי"ן בי"ז נא"ך דע"ן תקיעות אחרונות [להיות בשקט עד‬
‫לאחר התקיעות האחרונות]‪ .‬והשמש הופך פניו נגד בית הכנסת דנשים בעת שמכריז כן‪ ,‬כדי שישמעו‬
‫גם הנשים"‪ 142.‬ממשפט זה עולה כי בדרך כלל התקשו הנשים לשמוע את מה שנאמר בתוך עזרת‬
‫‪143‬‬
‫הגברים‪.‬‬
‫לקושי זה יש להוסיף שני גורמים נוספים‪ .‬האחד‪ :‬התפילה והקריאה בתורה נעשו בלשון הקודש‪ ,‬שלא‬
‫הייתה נהירה לרוב נשות התקופה‪ 144.‬אמנם גם גברים רבים לא שלטו בשפה זו‪ ,‬אך הקושי לעקוב‬
‫‪140‬‬
‫קראוטהיימר‪ ,‬בתי כנסת‪ ,‬עמ' ‪ 89‬ובהע' ‪ 135‬שם‪ .‬העובדה שישיבת הנשים בעזרת הנשים לא פנתה בהכרח לעזרת‬
‫הגברים מתבררת גם מן התקנה הבאה מפנקס קהילת זאלקווא‪" :‬בב"ה של נשים יעשו ספסל לארכה באמצע בית הכנסת‬
‫שיוכלו לישב עליו משני צדדים פנים ואחור"; פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪ 141‬קראוטהיימר‪ ,‬בתי כנסת‪ ,‬עמ' ‪ . 143‬לגבי ניתוקן של עזרות הנשים מעזרת הגברים ר' איור מס' ‪ ,8‬בו מופיעות תמונות‬
‫בתי הכנסת בפרנקפורט‪ ,‬בפירת ' ובית הכנסת פינקס בפראג‪ .‬בבתי כנסת אלו הפרידו קירות בין עזרת הגברים ועזרת‬
‫הנשים‪ ,‬ובהם חלונות בגודל שהתשנה מבית כנסת אחד למשנהו‪.‬‬
‫‪ 142‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קנה‪ .‬המשפט האחרון עפ"י תוספת המחבר לכה"י המקוצר שלו לספר המנהגים‪.‬‬
‫‪ 143‬ור' גם פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ , 334‬ס' א'תתסו‪ .‬שם נאמר כי יש להכריז בנפרד בעזרת נשים על חידוש התקנות‬
‫בעניין המלבושים‪ ,‬ואולי גם מכאן ניתן למצוא עדות לקושי של נשים לשמוע באופן רגיל את הדברים הנאמרים בעזרת‬
‫גברים‪.‬‬
‫‪ 144‬ר' חיים בן בצלאל כתב בעניין זה‪" :‬ולזה אנו נוהגים שאף הנשים והטף והעמי ארצות מתפללין בלשון הקודש אף על גב‬
‫שאינם מבינים בלשון הקודש מכל מקום הנפש שמחה לקראת הלשון הקודש הזה [‪ ]...‬ואף על גב שאינם מבינים לפחות‬
‫יכולין לכוון לבם לאביהם שבשמים ואף על גב שקרוב לודאי שיטעו כמה פעמי' מכל מקום הואיל וכוונתם רצויה הנה חסד‬
‫אל יסובבנהו "; ספר החיים לר' חיים בן בצלאל‪ ,‬ספר סליחה ומחילה פרק ט‪ ,‬דף לז ע"א‪ .‬ור' למשל דברי ההקדמה לברכון‬
‫שיצא לאור על ידי יעקב בר' אברהם טיהינגאר ויעקב בר' אברהם פאלק‪ ,‬באזל ש"ס‪ .‬בברכון זה מופיעות ברכת המזון‪,‬‬
‫‪271‬‬
‫אחרי טקסט הנאמר בשפה בלתי מובנת כאשר הדובר מרוחק ולא ניתן לראותו‪ ,‬גדול שבעתיים‪ .‬יצחק‬
‫וצלאר כתב על כך במפורש את הדברים המאלפים הבאים‪" :‬הרבה נשים צדקניות בכו על כך בדמעות‬
‫חמות‪ ,‬שהן עומדות בבית הכנסת ומתפללות ואינן יודעות מה הן מתפללות‪ .‬הן שומעות את החזן ואת‬
‫קריאת התורה‪ ,‬ואינן יודעות מה הוא קורא‪ 145".‬יתר על כן‪ ,‬בשל השתתפותו הערה של הקהל בתפילה‬
‫– הלב טוב הוכיח את המתפללים על כך שהם מלווים את החזן בצעקות רמות עד שלא ניתן להבין את‬
‫דבריו‪ – 146‬הייתה לעתים התפילה רועשת‪ ,‬וליושבות בעזרת הנשים הייתה עשויה להישמע כבליל של‬
‫קולות בלתי מובנים‪.‬‬
‫יש לזכור גם‪ ,‬כי בית הכנסת שימש לא רק לתפילה ולקריאה בתורה אלא גם לנשיאת דרשות בפני‬
‫‪147‬‬
‫ציבור המתפללים‪ .‬ועל אף שעל פי רוב נישאו הדרשות ביידיש‪ ,‬השפה שהובנה על ידי כל הציבור‪,‬‬
‫ואף כוונו גם לנשים‪ 148,‬סביר להניח שהנשים היושבות בעזרת הנשים התקשו לשמוע את הדרשות‬
‫ולפיכך גם להבי נן‪ .‬בימי הביניים‪ ,‬כאשר תפילתן נערכה בבניין נפרד‪ ,‬נכנסו הנשים לתוך בית הכנסת‬
‫בזמן הדרשות‪ ,‬ואז הושמה מחיצה בין הנשים והגברים‪ 149.‬אך יש להניח שכאשר עזרות הנשים החלו‬
‫להיבנות בתוך בית הכנסת עצמו‪ ,‬ישבו בהן הנשים גם בשעת הדרשות‪ .‬אמנם‪ ,‬מקורות שונים מעידים‬
‫על כך שגם גברים התקשו להבין את הדרשות שנישאו בבית הכנסת בשל תוכנן הקשה או המבנה‬
‫הסבוך שאפיין אותן לא פעם‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬טען ר' יעקב בן יצחק מיאנוב‪ ,‬מחבר הצאינה וראינה‪,‬‬
‫בהקדמתו לספר מליץ יושר‪ ,‬כי העלאת הדרשות על הכתב הכרחית כיוון שרוב שומעי הדרשות בבית‬
‫הכנסת אינם מבינים אותן בשל מהירות אמירתן‪ 150.‬ור' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר הסביר מדוע‬
‫כתב את ספרו‪ ,‬הברנט שפיגל‪ ,‬ביידיש‪" :‬לנשים וגברים כמוני‪ ,‬שאינם מסוגלים לקרוא ולהבין עד‬
‫היסוד את הספרים שבלשון הקודש וגם את הדרשות שדורשים כל שבת"‪ 151.‬עם זאת‪ ,‬הדעת נותנת‬
‫זמירות שונות והגדה של פסח‪ ,‬ותרגומן ליידיש בצדן‪ .‬בשער ובהקדמה מוקדש הברכון במיוחד לנשים וילדים‪ ,‬כדי שיוכלו‬
‫להבין את תוכן הברכות והזמירות‪ .‬מדברי הרמ"א‪ ,‬בהגהותיו לשו"ע או"ח סי' קצט סע' ז‪ ,‬עולה כי רוב הנשים לא הבינו‬
‫את לשון הזימון‪ .‬ואילו המגן אברהם‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬סע' ה מציין כי רוב הנשים מבינות מעט ממילות ברכת המזון‪ .‬ביקורת על‬
‫המתפללים בלשון הקודש ואינם מבינים את תוכן התפילות ר' לב טוב‪ ,‬דף יג ע"ב – יד ע"א‪ ,‬הקובע שם כי מוטב להתפלל‬
‫בשפה זרה ובלבד שיובנו מילות התפילה‪ .‬ור' גם צוואת ר' יונה לנדסופר מפראג‪ ,‬פולנאה תקע"א‪ ,‬ס' יד‪ ,‬בתוך‪ :‬מקורות‬
‫לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .70‬עוד על כך ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ , 183‬דברי ר' אהרן ב"ר שמואל מהערגרשויתה בספר "ליבליכה תפילה"‪,‬‬
‫על חשיבות התפילה בלשון הדיבור‪ .‬על תפילת נשים בלשון הדיבור בימי הביניים ר' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪- 168‬‬
‫‪.172‬‬
‫‪ 145‬ליבס בריב‪ ,‬עמ' ‪ .95‬הדברים מובאים בתרגומו לעברית של עזריאל שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.132-131‬‬
‫‪ 146‬לב טוב‪ ,‬דף יד ע"ב – טו ע"א‪ ,‬ור' גם דבריו בדף נז ע"א על הצורך לעקוב היטב אחר החזן מתוך הסידור‪ ,‬בשל הקושי‬
‫לשמוע היטב את דבריו‪.‬‬
‫‪147‬‬
‫ר' טורניאנסקי‪ ,‬הדרשה והדרשה בכתב‪ ,‬עמ' ‪ . 185‬יעקב אלבוים מעלה את האפשרות כי חלק קטן מן הדרשות נישא‬
‫בעברית‪ ,‬ר' אלבוים‪ ,‬פתיחות והסתגרות‪ ,‬עמ' ‪ ,242‬וכן אלבוים‪ ,‬הדרשה באשכנז ובפולין‪ ,‬עמ' ‪.171‬‬
‫‪ 148‬ר' דוד ב"ר מנשה‪ ,‬הדרשן מקראקוב‪ ,‬העיד על עצמו כי הקפיד לומר את דרשותיו "בלשון צח ובשפה ברורה‪ ,‬עד שהיתה‬
‫אפי' לקטנים ולנשים מבוארה"; שיר המעלות לדוד‪ ,‬דף טז ע"ב‪ ,‬בתוך‪ :‬אלבוים‪ ,‬הדרשה באשכנז ובפולין‪ ,‬עמ' ‪.172‬‬
‫‪ 149‬ר' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪.175-174 ,‬‬
‫‪ 150‬מליץ יושר‪ ,‬הקדמת המחבר‪ ,‬דף ב ע"ב‪ ,‬ור' טורניאנסקי‪ ,‬הדרשה והדרשה בכתב‪ ,‬עמ' ‪.190‬‬
‫‪ 151‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף יב ע"ב‪ ,‬מתורגם ליידיש בתוך טורניאנסקי‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬הע' ‪.18‬‬
‫‪272‬‬
‫שישיבת הנשים בזמן הדרשה בריחוק מקום ומאחורי מחיצה‪ ,‬הקשתה עליהן את שמיעתה וקליטתה‬
‫עוד יותר מאשר על הגברים היושבים בסמוך לדרשן‪ ,‬ואשר רואים את תנועות פיו בשעת הדיבור ואת‬
‫מחוות ידיו וגופו‪ 152.‬לפיכך‪ ,‬חוסר הקשבתן של נשים מסוימות לדרשות‪ ,‬חוסר הקשבה שזכה לביקורת‬
‫בספרות המוסר‪ 153,‬לא הייתה בהכרח תולדה של חוסר עניין בדרשות‪ ,‬אלא של סיבות אובייקטיביות‬
‫שהקשו על ההאזנה להן‪.‬‬
‫בפרק השני ‪ ,‬כאשר ניתחנו את טקס ברית המילה‪ ,‬עמדנו על כך שהקביעה כי הגברים עומדים בו‬
‫בקדמת הבמה והנשים מאחורי הקלעים היא קביעה סובייקטיבית‪ ,‬התלויה בנקודת מבטו של‬
‫המתבונן‪ .‬אמנם מעשה הברית עצמו התקיים בבית הכנסת בעזרת הגברים ולנשים לא הותרה הגישה‬
‫אליו‪ ,‬אך לפניו ואחריו היו הנשים פעילות מרכזיות במעשים שונים הקשורים בברית ובטיפול בתינוק‪,‬‬
‫באופן שאפשר להן לראות את עצמן כשותפות בטקס‪ .‬ביחס לפעילות הליטורגית השוטפת שהתקיימה‬
‫בבית הכנסת‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬קשה להציע פרשנות דומה‪ .‬ההתרחשות בבית הכנסת‪ ,‬שהיא בעלת‬
‫מאפיינים תיאטרליים‪ ,‬מגדירה באופן ברור את היחס בין חלקם של הגברים וחלקן של הנשים בה‪.‬‬
‫הבמה‪ ,‬במובן המילולי ובמובן הסמלי‪ ,‬מצויה בעזרת הגברים‪ ,‬ועליה מתבצע עיקר הפעילות‬
‫הליטורגית – תפילתו של שליח הצי בור‪ ,‬הקריאה בתורה או הדרשה‪ .‬גם ציבור המתפללים הגברי אינו‬
‫רק בבחינת קהל אלא מהווה שותף פעיל בהתרחשות‪ .‬המתפללים מתכבדים בפתיחת ארון הקודש‬
‫ובסגירתו‪ ,‬בהוצאת ספר התורה‪ ,‬בהגבהתו ובגלילתו‪ ,‬הם עולים לתורה‪ ,‬מקיפים את הבמה‬
‫בהזדמנויות שונות ומצטרפים לשליח הציבור בקטעי שירה במהלך התפילה‪ .‬הנשים‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬
‫מתוקף העובדה שאינן חלק מציבור המתפללים במובנו ההלכתי‪ ,‬כלומר אינן נמנות כחלק מן המניין‪,‬‬
‫ובשל מגבלות הצניעות המונעות מהן להיראות ולהישמע בבית הכנסת‪ ,‬נדחקות בו אל מאחורי‬
‫הקלעים‪ ,‬שוב – במובן המילולי והסמלי כאחד‪ .‬הן מצויות בו בעיקר כצופות ומאזינות פאסיביות‪,‬‬
‫מתאמצות לראות את ספר התורה ביציאתו מארון הקודש ולקלוט את קטעי התפילה והקריאה‬
‫בתורה‪ ,‬אך כאמור‪ ,‬בשל מגבלות המרחק וההפרדה בין עזרת הנשים ועזרת הגברים‪ ,‬מתקשות גם‬
‫בכך‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬דומה כי דווקא הקושי שעמד בפני הנשים להשתלב בתפילת הגברים ואף לצפות בה באופן‬
‫מלא‪ ,‬דחפה אותן ליצור דפוסים של תפילה נשית עצמאית ונפרדת בעזרת הנשים‪ .‬במקורות נשמרו‬
‫עדויות אחדות לפעילותן של נשים חזניות בבית הכנסת; ביניהן עדויות מימי הביניים‪ 154‬ואף עדויות‬
‫‪152‬‬
‫בספר זיכרונותיה של גליקל נשת מרה דרשה ששמעה‪ ,‬הפנימה והעלתה על הכתב‪ ,‬אם כי לא ברור אם שמעה את‬
‫הדרשה בבית הכנסת או מחוצה לו‪ ,‬ובאילו נסיבות שמעה אותה‪ .‬ר' טורניאנסקי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;195‬הנ"ל‪ ,‬הסיפורים ביצירת‬
‫גליקל‪ ,‬עמ' ‪.53-51‬‬
‫‪153‬‬
‫ר' אלחנן קירכהאן הוקיע את חוסר ההקשבה של בני הכפרים לדרשות‪ ,‬והדגיש את חומרת מעשיהן של הנשים בזמן‬
‫הדרשה‪" :‬לא יבוא אל אזנם שום דבר קדושה‪ ,‬ומיד ירדמו בקול ענות חלושה [‪ ]...‬ויש שמפנים לבם לשחוק ומהתלות‪,‬‬
‫ונשים ובתולות מלהגות בקולי קולות‪ ,‬ואינן חדלות והקול כקול הקדשה‪ ,‬עד שפוסקה הדרשה‪ ,‬ובוקעים במקומה שירים‬
‫של שחוק ושל חוצפה‪ ,‬ומצ ווחות וטופחות בידיהן ורגליהן מכות ברצפה‪ ".‬ר' שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יז ע"ב‪ ,‬מתורגם‬
‫מיידיש בתוך‪ :‬צינברג‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪ .146‬ביקורת על גברים הנרדמים בזמן הדרשה מופיעה גם בלב טוב‪ ,‬דף נז ע"ב‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫על נשים ששימשו כחזניות לנשים בימי הביניים ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ :315-313 ,298‬בקינתו על אשתו‬
‫דולצה כתב ר' אלעזר מוורמס בין השאר‪" :‬משוררת זמירות ותפלה ומדברת תחנונים ‪ /‬ודוי בכל יום לנשמת כל חי וכל‬
‫מאמינים‪ / .‬נואמת פטום הקטרת ועשרת הדברים ‪ /‬בכל המדינות למדה נשים ומנעמת זמרים‪ .‬סדרי תפלה בבקר ובערב‬
‫‪273‬‬
‫מן המאה ה‪,19-‬‬
‫‪155‬‬
‫מה שמלמד על רציפות התופעה‪ .‬רמזים לקיומן של חזניות בתקופה שבה אנו‬
‫עוסקים כאן ניתן למצוא על מצבות אחדות‪ :‬על מצבתה של רבקה בת ר' שבתי הורוויץ מפראג נכתב‬
‫בין היתר‪" :‬פ"ט [פה טמונה] הצנועה אשר תורת חסד מרגלא בפומה‪ ,‬לדרוש ולפרש המחזור לבנות‬
‫ישראל בטעמה‪ 156".‬על מצבת דינה פערלי מפראג נכתב כי "לב"ה [לבית הכנסת] השכימה להתפלל‬
‫בנעימה"‪ 157,‬ועל מצבתה של ליבה אשת אברהם פערליש מפראג נכתב כי הייתה "בשירות ותשבחות‬
‫מענה למשמורת"‪ 158.‬גם בבית העלמין בוינה נשתמרו כתובות הרומזות על קיומן של חזניות‪ .‬על מצבת‬
‫רבקה בת ר' יעקב קאפל הלוי העלר נכתב‪" :‬והנה רבקה קולה בבית התפלה‪ ,‬אחרונה ותחלה‪ ,‬לאל‬
‫נורא עלילה‪ 159".‬ועל מצבת רחל לביאה בת זלמן הלוי נכתב‪" :‬וגם נשמע תפלתה‪ ,‬לעשות רצון אבינו‬
‫שבשמי' כלביאה וכארי' הי' גבורתה‪ 160".‬בהסכמת ר' הלל לוי מינץ מלייפניק לתרגומה של אלוס בת ר'‬
‫‪161‬‬
‫מרדכי מסלוצק לספר שומרים לבוקר‪ ,‬כינה את המתרגמת "דברנית"‪ ,‬במשמע של חזנית או מגידה‪.‬‬
‫על סמך כלל המקורות המתייחסים לדמותה של החזנית – הזאָגערקע או הפֿירזאָגערין כפי שנקראה‬
‫ביידיש – ניתן לשרטט קווים אחדים לדמותה‪ .‬אשה זו הייתה אשה מלומדת‪ ,‬שהכירה היטב את נוסח‬
‫התפילה והבינה את פירושה ואף ידעה "להנעים זמירות" ולשורר את התפילות והפיוטים הנאמרים‬
‫סודרת ‪ /‬ולבית הכנס ת מקדמת ומאחרת"; מובא מתוך‪ :‬י' מיזליש‪ ,‬שירת הרוקח‪ ,‬פיוטי ר' אלעזר מוורמייזא‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .229-228‬על מצבתה של אורניאה מוורמס‪ ,‬שנפטרה בשנת ‪ ,1275‬נכתב עליה בין השאר שהייתה‪" :‬בת החבר ר'‬
‫אברהם ראש המשוררים תפלתו לתפארת‪ ,‬בהוד קולו בעד עמו בנעימת עתרת‪ ,‬והיא גם היא בקול זמרה לנשים משוררת‬
‫בפיוטים ובהעתרת לה תהיה למשמרת"; מובא מתוך‪ :‬ל' לויזון‪ ,‬נפשות צדיקים‪ ,‬פרנקפורט ענ"מ ‪ ,1855‬עמ' ‪.86-85‬‬
‫ברשימת נשים שנהרגו בנירנברג על קידוש השם נזכרה "מרת ריכנצא המתפללת של נשים"; מובא מתוך‪S. Salfeld, Das :‬‬
‫‪ .Martyrologium des Nürnberger Memorbuches, Berlin 1898, s. 36‬עוד על תפילת הנשים הנפרדת שנוהלה על ידי‬
‫חזנית ר' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ . 181-180‬הר שפי אף מציינת שם‪ ,‬כי היו קהילות שבהן נוהלה תפילתן הנפרדת‬
‫של הנשים על ידי חזן מיוחד‪.‬‬
‫‪ 155‬כך מתאר במאה ה‪ 19-‬ש"י אברמוביץ‪ ,‬ה וא מנדלי מוכר ספרים‪ ,‬את דמותה של שרה החזנית‪" :‬אשה חכמה ומלומדת‪,‬‬
‫יודעת כל מיני תחינות‪ ,‬חדשות גם ישנות‪ ,‬תחינות ארץ ישראל ותחינות שרה בת‪-‬טובים‪ ,‬דיני חנ"ה‪ ,‬שנצטוו עליהם נשים‪,‬‬
‫והכתובים יהודית בספר 'מעין טהור' לבעולות ובתולות‪ ,‬שגורים על פיה‪ .‬היא קוראת בספרי 'צאינה וראינה' ו'מנורת‬
‫המאור' ו'קב הישר' וכיוצא בהם‪ ,‬מורה הוראה לנשים בבית הכנסת ומלמדתן מה להתפלל‪ ,‬אימתי עומדין בתפילה ואימתי‬
‫רוקדין קדושה‪ ,‬וקוראה לפניהן דברי תפלות ותהלות‪ .‬ותפוח‪-‬לימון מוכן לה בעזרת נשים במקום מוצנע‪ ,‬ושאר מיני סמים‬
‫חריפים יש לה שם‪ ,‬ליישב נפשה ונפש נשים מתעלפות‪ .‬ובאמת אי אפשר היה שלא להתעלף כשהיתה שרה קוראת‪ .‬כל מלה‬
‫יצאה מלבה מוטעמת ברגש‪ ,‬בנגינה ובנעימה ונכנסה אל הלב‪ .‬בכתה – הכל בכו עמה‪ ,‬וקולה זעזע לבבות‪ ,‬ואפילו לב אבן‬
‫היה נימוח‪ "...‬מתוך‪ :‬בימים ההם‪ ,‬כל כתבי מנדלי מוכר ספרים‪ ,‬תל אביב תשכ"ה‪ ,‬עמ' רע‪-‬רעא‪.‬‬
‫‪ 156‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,214‬מצבה ‪ 114‬משנת של"ט‪.‬‬
‫‪ 157‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,221‬מצבה ‪ 124‬משנת שמ"א‪.‬‬
‫‪ 158‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,255‬מצבה ‪ 165‬משנת שמ"ז‪.‬‬
‫‪ 159‬מצבות וינה‪ ,‬עמ' ‪ ,381‬מצבה ‪ 506‬משנת תי"ט‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫שם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,305‬מצבה ‪ 872‬משנת תק"ו‪ .‬אפשר שגם הביטוי "תחנתה עריבה" על מצבת אשה מפרנקפורט מעידה על‬
‫היותה חזנית ממין זה‪ ,‬ר' מצבות פרנקפורט‪ ,‬עמ' ‪ 42‬מצבה ‪.418‬‬
‫‪161‬‬
‫הסכמות לספר שומרים לבוקר בתרגום אלוס בת מרדכי מסלוצק‪ ,‬פרנקפורט ע"נ אודר‪ ;1704 ,‬ר' וייסלר‪ ,‬קולות‬
‫האמהות‪ ,‬עמ' ‪ ,197‬הע' ‪ .24‬עוד על דמותה של החזנית‪ ,‬הזאגערקע‪ ,‬ר' וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,9‬ובחומר הנזכר שם‪ ,‬עמ' ‪,195-194‬‬
‫הע' ‪.12‬‬
‫‪274‬‬
‫בבית הכנסת‪ .‬היא לימדה את יתר הנשים את נוסח התפילה והנחתה אותן כיצד להתפלל‪ ,‬ובמקרים‬
‫שעזרת הנשים הייתה מרוחקת דיה מעזרת הגברים או מנותקת ממנה‪ ,‬באופן שקול הנשים לא נשמע‬
‫על ידי הגברים‪ ,‬הנחתה את תפילת הנשים במקביל לתפילת הגברים‪ 162,‬ואולי לעתים גם באופן בלתי‬
‫תלוי בתפילתם‪ .‬יש הסוברים כי רבות מתחינות הנשים‪ ,‬גם כאלו שמאוחר יותר עלו על הכתב על ידי‬
‫גברים‪ ,‬נתחברו במקורן על ידי חזניות אלו‪ 163.‬דומה שלפעמים גם דרשו אותן נשים בפני שאר הנשים‬
‫דרשות בענייני מוסר או הלכה‪ ,‬ואפשר שדרשנית כזו הייתה רבקה בת מאיר טיקטינר‪ ,‬מחברת‬
‫המינקת רבקה‪ 164.‬בשל מיעוט המקורות המדברים על נשים חזניות במפורש‪ ,‬קשה לקבוע עד כמה‬
‫הייתה התופעה נפוצה‪ ,‬והאם היו חזניות כאלו בכל קהילה ובכל "בית כנסת של נשים"‪ .‬עם זאת‪ ,‬על‬
‫סמך העובדה שהמקורות אשר מזכירים נשים חזניות אינם מתייחסים אליהן כאל דבר חריג ויוצא‬
‫דופן‪ ,‬ניתן לשער כי התופעה אכן הייתה שכיחה‪.‬‬
‫אחד המועדים‪ ,‬אשר לגביו נשתמרו מקורות המתארים תפילה נפרדת של נשים‪ ,‬הוא תשעה באב‪.‬‬
‫אמנם בידינו מקורות מוקדמים על כך מימי הביניים‪ 165,‬ומקורות מאוחרים מן המאה ה‪ 166,19-‬ואילו‬
‫מקורות מן התקופה שבה אנו עוסקים כאן המתייחסים לכך במפורש לא מצאתי‪ .‬עם זאת‪ ,‬רציפות‬
‫התופעה מאפשרת לנו להניח כי גם בתקופה זו נאספו נשים בתשעה באב לאמירת קינות משותפת‬
‫ולשמיעת אגדות החורבן מפיה של החזנית או המגידה‪.‬‬
‫בפרק השני הזכרנו התכנסויות של נשות הקהילה במועדים שונים סביב שמחת הנישואין‪ ,‬בהן שוררו‬
‫בהנחיית הרבנית שירי שבח לאל או שירים הספוגים בדברי יראה ומוסר‪ .‬הזכרנו גם את דברי הברנט‬
‫שפיגל‪ ,‬כי כאשר אדם ניצל מאסון או מבריא ממחלה קשה עליו להודות על הנס ולברך ברכת הגומל‬
‫בפני ספר תורה ובפני מניין אנשים‪" .‬אבל הנשים אינן עולות לתורה‪ ,‬אז הן אומרות בשעה שספר‬
‫התורה פתוח‪ ,‬בפני הרבה נשים וביידיש‪ :‬ברוך אתה ה' הגומל טובות לעמו ישראל‪ ,‬וגם לי גמל טובה‪.‬‬
‫‪ 162‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.314‬‬
‫‪ 163‬ר' י' צינברג‪ ,‬די געשיכטע פֿון דער ליטעראַטור בּיי יידן‪ ,‬ווילנע ‪ ,6 ,1935‬זז' ‪ ;285-284‬וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫‪164‬‬
‫על מצבתה של רבקה בת מאיר טיקטינר נכתב בין השאר כי‪" :‬היתה דורשת יום וליל לנשים בכל קריה נאמנה‪".‬‬
‫כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 161‬מצבה ‪ .61‬ור' שמרוק‪ ,‬הסופרת היהודית הראשונה‪ ,‬עמ' ‪ .16‬על דרשניות נוספות ר' לוין‪ ,‬שמחת‬
‫תורה ליד‪ ,‬עמ' ‪.11-10‬‬
‫‪165‬‬
‫בכל בו‪ ,‬הלכות ט' באב סימן סב‪ ,‬נאמר‪" :‬ואחרי כן מכבים כל הנרות ואחר כך פותח שליח צבור קינות לעגם הנפשות‬
‫ולשבר ה לבבות‪ .‬ומקוננים שם עד רביע הלילה‪ .‬האנשים בבית הכנסת שלהם והנשים בב"ה שלהן‪ .‬וכן ביום מקונני' אנשי'‬
‫לבד ונשי' לבד עד קרוב לשליש היום‪ .‬דברים דומים מופיעים גם בספר ארחות חיים‪ ,‬ר' ארחות חיים לר' אהרן הכהן‬
‫מלוניל‪ ,‬מהדורת יוסף דב שטיצברג‪ ,‬ירושלים תשט"ז‪ ,‬סדר תפלת תשעה באב אותיות יז‪ ,‬כ‪ ,‬עמ' ריב‪-‬ריג‪ .‬ור' גם לוין‪,‬‬
‫תשעה באב‪ ,‬עמ' ‪ ;538-537‬הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.178-176‬‬
‫‪166‬‬
‫ר' לוין‪ ,‬תשעה באב‪ ,‬עמ' ‪ , 540-538‬שם מובאים תיאורים אחדים של אמירת קינות משותפת של נשים בתשעה באב‬
‫מתוך זיכרונותיהם של סופרים עבריים במזרח אירופה‪ .‬יש לציין כי בתיאורים אלו אמירת הקינות וקריאת אגדות החורבן‬
‫נעשית בביתה של המגידה ולא בבית הכנסת‪ .‬ור' גם את ציורו של הצייר הפולני מאוריציו מינקובסקי‪" ,‬זיכרון החורבן"‬
‫(איור מס' ‪ ,) 9‬שצויר בשנות העשרים של המאה העשרים‪ ,‬ובו נראות שלוש נשים היושבות באזור נפרד בבית הכנסת‪ ,‬שתים‬
‫מהן מאזינות לאשה שלישית שספר בידה‪.‬‬
‫‪275‬‬
‫ואז עונות לה הנשים‪ :‬מי שגמלך טוב‪ ,‬הוא יגמלנו כל טוב סלה‪ 167".‬עוד מספר ר' יוזפא שמש על מנהג‬
‫שנהג בקהילתו בין תפילת מנחה של שמיני עצרת לבין ערבית של שמחת תורה‪:‬‬
‫מנהג נשים‪ .‬בין מנחה למעריב הנ"ל‪ ,‬באים במלבושיהן היקרים והנאים הטובים שיש להם‪ .‬ובאים בחצר‬
‫החיצון של ב"ה ולפני פתח החיצון של ב"ה דנשים ורוב הנשים בפרט נשים בחורות מחברי' יד ליד‬
‫ובראשם נשי חתן תורה וחתן בראשית‪ ,‬והולכין בעיגול סביב סביב ומשוררין יגדל‪ ,‬וזמירות שרגילין‬
‫‪168‬‬
‫לשרור לכבוד חתן וכלה‪ ,‬והכל לכבוד התורה‪.‬‬
‫דומה שלמטרה מעין זו‪ ,‬חגיגה נשית לכבוד התורה בשמחת תורה‪ ,‬לקראת ההקפות או במקביל‬
‫אליהן‪ ,‬חיברה רבקה בת מאיר טיקטינר את השיר ביידיש לכבוד שמחת תורה‪ ,‬הפותח במילים "אחד‬
‫אלקינו דוא בּישט מיין גוט"‪ 169.‬א' יערי הציע כי השיר נועד לזמרה על ידי הנשים בשעה שקישטו את‬
‫ספרי התורה לקראת החג‪ 170.‬שירת שירי קודש לכבוד התורה‪ ,‬לקראת שמחת תורה או במהלך החג‪,‬‬
‫נעשתה אפוא על ידי נשים הן באשכנז והן בפולין‪.‬‬
‫בנוסף יש להזכיר תחינות שונות של נשים שנועדו לאמירה בבית הכנסת ברגעי שיא מסוימים של‬
‫התפילה‪ .‬כאלו הן למשל התחינה לשעת פתיחת ארון הקודש בראש השנה שתיקנה סעריל בת הרב‬
‫יעקב סג"ל מדובנא‪ ,‬אשת הרב מרדכי כץ רפופורט‪ 171,‬וכן התחינה לשעה שבה כורעים ומשתחווים‬
‫‪173‬‬
‫ב"עלינו לשבח" בתפילת מוסף של ראש השנה ויום כיפור‪ 172,‬והתחינה הנאמרת עם ברכת החודש‪,‬‬
‫שתיהן מאת שרה בת טובים‪ .‬אמנם יתכן שחלק מתחינות אלו נאמרו על ידי הנשים בבית הכנסת‬
‫באופן פרטי‪ ,‬אך אין להוציא מכלל אפשרות שלפחות חלק מהן נאמרו על ידן באופן קולקטיבי‬
‫‪174‬‬
‫ובהנחייתה של החזנית‪.‬‬
‫מסתבר אפוא שהפעילות הליטורגית הציבורית של הנשים הייתה עשירה ומגוונת יותר ממה שמקובל‬
‫לחשוב‪ .‬פעילות זו נעשתה בפורום נשי נפרד‪ ,‬הרחק מעיניהם של הגברים‪ ,‬ודומה שלפיכך לא הייתה‬
‫מעניינם של הגברים ולא מצאה לה הדים רבים בספרות שנכתבה בידיהם‪ .‬כפי שהזכרנו במבוא‪ ,‬כתב‬
‫ר' יוזפא שמש אגב פירוט מנהגי האבלות בקהילתו והזכרת חלק ממנהגי הנשים‪" :‬ורבים מנהגי נשים‬
‫כאלה וידועות לנשים ואין בהם צורך לכתוב הכל"‪ 175.‬הדעת נותנת שגם בעניין תפילתן הנפרדת של‬
‫‪ 167‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מג ע"ב‪ ,‬מתורגם מיידיש‪.‬‬
‫‪ 168‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רכ‪.‬‬
‫‪ 169‬השיר מובא בתוך שמרוק‪ ,‬הספורת היהודית הראשונה‪ ,‬עמ' ‪ ,11-8‬ולאחרונה גם לוין‪ ,‬שמחת תורה ליד‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫א' יערי‪ ,‬תולדות חג שמחת תורה‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,464‬מס' ‪ ,766‬ור' דבריו בעמ' ‪ 220‬על מנהג קהילת‬
‫אייזנשטאט‪ ,‬שם נמסר קישוט ספרי התורה לכבוד שמחת תורה בידי הנשים‪.‬‬
‫‪ 171‬תחנה אמהות מן ראש חודש אלול‪ ,‬דף ה ע"ב – ז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 172‬שלושה שערים‪ ,‬עמ' ‪.14-13‬‬
‫‪ 173‬שם‪ ,‬עמ' ‪.13-9‬‬
‫‪174‬‬
‫ר' גם וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ , 28-26‬שם היא מביאה דוגמאות לתחינות נוספות‪ ,‬מאת לאה דרייזל‪ ,‬ההולמות‬
‫אמירה בפני קהל הנשים על ידי החזנית‪.‬‬
‫‪ 175‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קו‪.‬‬
‫‪276‬‬
‫הנשים בחברה המסורתית תיעדה הספרות הגברית רק את קצה הקרחון‪ ,‬ועולם שלם של עשייה דתית‬
‫– שבעיני הנשים היה רב משמעות – לא זכה לתיעוד הראוי‪ ,‬ואנו רק יכולים לשער את דבר קיומו‪.‬‬
‫‪ .4‬מעורבות נשים בהחזקת בית הכנסת‬
‫‪176‬‬
‫כמי שהיו מעורבות מאד בפעילות בבית הכנסת‪ ,‬מילאו הנשים תפקיד חשוב גם בהחזקתו‪ .‬היו נשים‬
‫אמידות שתרמו מכספן לקניית תשמישי קדושה לבית הכנסת‪ ,‬והיו נשים בעלות השפעה שאף יזמו את‬
‫בניית בית הכנסת ותרמו לכך מכספן‪ .‬עדויות לכך נשתמרו בכתובות שנחרתו על מצבותיהן של נשים‬
‫אחדות‪ .‬על מצבת מרת פייגלה בת יצחק‪ ,‬אשת הקצין זכריה הלוי מוינה נכתב בין היתר‪" :‬חכמת‬
‫נשים כאשת און בן פלת‪ ,‬בבנין בית הכנסת מתחלת"‪ 177.‬ובספר הזיכרון של משפחתה נכתב עליה‬
‫"שנדבה רוחה בניין הבית הגדול והקדוש הזה והתעסקה בבניינו"‪ 178.‬על מצבת ליבא אלמנת ר' יששכר‬
‫בער הלוי מוינה נכתב‪" :‬חשובה וספונה‪ ,‬במעשיה אהובה‪ ,‬כשושנה רטובה‪ ,‬אשה גדולה‪ ,‬היא העולה‪,‬‬
‫במצות חבילות‪ ,‬עשתה ההשתדלות ליחידים וציבור‪ ,‬במאמר ודבור‪ ,‬הלכה ביושר‪ ,‬נתעלה בעושר‪ ,‬לא‬
‫גבה ליבה‪ ,‬היא היתה סיבה‪ ,‬לשני כנסיות שנבנו לתלפיות"‪ 179.‬דברי השתדלות לבניין בית כנסת‬
‫נשתמרו גם במכתבה של חנה בת שמעון הלוי משוואבך ליוהן כריסטוף וואגנזייל‪ .‬במכתב זה היא‬
‫פונה לואגנזאייל בבקשה שיזכיר את יהודי שוואבך לטובה באזני הדוכס יר"ה‪ ,‬כדי שזה יאשר הקמת‬
‫‪180‬‬
‫בית כנסת בעיר‪.‬‬
‫הכתובת על מצבתה של מרת פרומטל בת "הראש ומנהיג כמ"ר יצחק רופא" מפראג מעמידה את‬
‫תרומתה להחזקת בתי הכנסת כחלק מפעילות ציבורית ענפה של צדקה וחסד בקהילה‪:‬‬
‫פ"ט [פה טמונה] החסידה הטהורה אשת לפידות‪ ,‬יכולה היא שתעמוד בדור הנשים השאננות וחסידות‪,‬‬
‫בכל נפשה התעסקה בניין משכנות ידידות‪ ,‬שחרית וערבית היתה ראשונה בב"ה [בבית הכנסת]‬
‫בתמידות‪ ,‬ומחזקת ידי לומדי תורה בלי הקפדות‪ ,‬מקבלת אורחים בסבר פנים ידידות‪ ,‬בצדקה ובגמילות‬
‫חסדים היו לה עשר ידות‪ ,‬בכל ב"כ [בית כנסת] נתנה כלי קודש בלי מדות‪ ,‬גם הכוס הזהב שמשקלו מאה‬
‫כתרות‪ ,‬מגדלת יתומים בתוך ביתה וחנכם במצות תורת העדות‪ ,‬וע"ז אנשי מקומה מעידות‪ ,‬שאין‬
‫‪181‬‬
‫כמותה בחסידות‪ ,‬בשכר זה תהא נפשה צרורה תחת כסא המכובדות זצ"ל‪.‬‬
‫‪ 176‬על חלקן של נשים בתרומה לבתי כנסת ובהחזקתם בימי הביניים ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.321-320‬‬
‫‪ 177‬מצבות וינה‪ ,‬עמ' ‪ ,356‬מצבה ‪ 468‬משנת תי"ז‪.‬‬
‫‪ 178‬מובא שם‪ ,‬שם‪ ,‬בהערת המהדיר‪.‬‬
‫‪ 179‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,423‬מצבה ‪ 560‬משנת תכ"ב‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫ווינריב‪ ,‬מכתבים עבריים‪ ,‬עמ' ‪ ,341‬אגרת מס' ‪ . 7‬תרומתה של אשה להקמת מבני ציבור בעלי ערך דתי עולה גם‬
‫מצוואתה של רבקה בת אברהם חלפון‪ ,‬שם היא מזכירה את הבאר שנחפרה ביוזמתה בבית הקברות של קהילתה‪ .‬ר'‬
‫צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬
‫‪ 181‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,291‬מצבה ‪ 192‬משנת שפ"ה‪.‬‬
‫‪277‬‬
‫הכתובת על מצבתה של הענדל בת עברל גרונים‪ ,‬אשת יהודי החצר יעקב בסבי פון‪-‬טרוינברג‪ ,‬שיבחה‬
‫אותה בין השאר על שנהגה לתרום נרות וספרים לבתי כנסת ולבתי מדרש‪" :‬אשת לפידות חמודות‬
‫כדבורה‪ ,‬האירו נרות במנורה ובקנה‪ ,‬בבתי מדרשות ובבית הבחירה‪ ,‬מראשית עד אחרית השנה‪ ,‬כפיה‬
‫ומותניה בעוז חגרה‪ ,‬להחזיק מי שקרא ושונה‪ ,‬ספרי מקרא משנה וגמרא‪ ,‬לבי כנישתא ומלמדי נתנה‪,‬‬
‫זו תורה וזו שכרה‪ ,‬בכל היתה ידה עליונה‪ 182".‬על מצבת קערסל בת גרשון שמש נכתב בין השאר כי‬
‫"נדב' לס"ת [לספר תורה] מלבוש נכונה"‪ 183,‬ועל מצבת מרת ליבה אשת אברהם פערליש נכתב בין‬
‫היתר שהייתה "אשה חשובה והגונה‪ ,‬כשמה ליבה כהנת לאל עליון מקשרת לתורה‪ ,‬עמה עטרה‪ ,‬מבהט‬
‫ושש ודר וסוחרת";‪ 184‬דברים הרומזים ככל הנראה לחלקה בתפירה וברקמה של מעילי תורה או מפות‬
‫‪185‬‬
‫לספרי תורה (ווימפלים)‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫אחד המעשים שאפיין נשים רבות היה הכנת נרות לבית הכנסת‪ .‬כבר המדרש קישר בין הכנת‬
‫הפתילות להארת המשכן לבין דמות נשית‪ ,‬היא דבורה הנביאה אשת לפידות‪ 187,‬ואכן‪ ,‬דמות זו שימשה‬
‫מודל לנשים שהכינו נרות לבית הכנסת כפי שנרמז באחדות מן הכתובות שהובאו למעלה‪ ,‬בהן מכונה‬
‫הנפטרת "אשת לפידות"‪ .‬נשים נהגו להכין נרות להדלקה בבית הכנסת גם באירועים מיוחדים‪ ,‬כגון‬
‫ביום הכיפורים ובברית מילה‪ 188.‬יוזפא שמש העיר בכתב היד של ספר מנהגיו המקוצר כי‪" :‬אשה‬
‫הרגילה לעשות נרות של שעוה לב"ה‪ ,‬לוקחין דף שעשתה הנירות עליו‪ ,‬ועושין ממנו דף לארון שלה‬
‫בתוך נסרי ארונה‪ 189".‬מנהג זה נזכר אגב המנהג לשלב בארונו של ראש ישיבה שנפטר לוח עץ שנלקח‬
‫משולחנו שבישיבה‪ ,‬ושורשי שני המנהגים במנהג אשכנזי קדום‪ ,‬להכין את ארון הקבורה של פרנסים‬
‫בעלי צדקה מן השולחן שעליו האכילו עניים בחייהם; "להורות כי האדם לא ישא מאומה בידו ולא‬
‫‪ 182‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,298-297‬מצבה ‪ 197‬משנת שפ"ח‪.‬‬
‫‪ 183‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,245‬מצבה ‪ 154‬משנת שמ"ו‪.‬‬
‫‪ 184‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,255‬מצבה ‪ 165‬משנת שמ"ז‪.‬‬
‫‪185‬‬
‫ור' גם הדברים שעל מצבת מרת בילה מפרנקפורט‪" :‬טוית צמר וגידין לספר תורה"‪ ,‬מצבות פרנקפורט‪ ,‬עמ ‪ ,43‬מצבה‬
‫‪ 431‬משנת ש"ע‪ .‬עוד בעניין זה ר' שיבר‪ ,‬כתובות בהונגריה‪,‬עמ' ‪ , 395-394‬שם נזכרת פרוכת לארון קודש בבית כנסת הונגרי‬
‫שנשתמרה משנת ת"ט ועליה רקומה הכתובת‪" :‬זאת נדבו נשים צדקניות"‪.‬‬
‫‪ 186‬ר' למשל הדברים על מצבת שרה מפראג‪" :‬אצעק צעקה גדולה ומרה‪ ,‬על גויעת תמה וברה‪ ,‬ליהודים היתה אורה‪ ,‬עשתה‬
‫נרות לכל להאירה [‪ ;"]...‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,130‬מצבה ‪ 30‬משנת רצ"ב‪ .‬ר' גם דברי השבח על מצבתה של הזקנה מרת עדיל‬
‫מפרנקפורט‪" :‬שעשתה נרות בב"ה יותר ממ' שנה וגם בכל ע"ש [ערב שבת] ב"ה התקנה בתיקונה"‪ ,‬מצבות פרנקפורט‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,19‬מצבה ‪ 221‬משנת שכה‪ .‬עוד על נשים שעסקו בהכנת נרות לבית הכנסת ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ 20‬מצבה ‪ ,226‬עמ' ‪ 23‬מצבה ‪,254‬‬
‫עמ' ‪ 43‬מצבה ‪.426‬‬
‫‪187‬‬
‫ר' אליהו רבה‪ ,‬מהדורת איש שלום‪ ,‬פרשה י' ד"ה ודבורה אשה נביאה‪ .‬ור' גם הקדמה לספר ראשית חכמה‪ ,‬דף ב ע"ב‪:‬‬
‫"לפידות על שם שאשתו עושה פתילות והיא מתכוונת ועושה פתילות עבות כדי שיהא אורן מרובה והקדוש ברוך הוא בוחן‬
‫לבות וכליות אמר לה דבורה את נתכוונת להרבות אורי אף אני ארבה אורך ביהודה ובירושלים כנגד שנים עשר שבטים מי‬
‫זכה לו ללפידות שיהא חלקו עם הכשרים ובא לחיי העולם הבא הוי אומר דבורה אשתו עליה נאמר חכמת נשים בנתה"‪.‬‬
‫‪188‬‬
‫על הכנת נרות להדלקה בבית הכנסת ביום הכיפורים דווקא על ידי נשים ר' מטה אפרים‪ ,‬דף כה ע"א; שלושה שערים‪,‬‬
‫עמ' ‪ . 7-4‬על הכנת נרות הברית על ידי נשות הקהילה ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' סא‪.‬‬
‫‪ 189‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ק בהגהות‪.‬‬
‫‪278‬‬
‫ילונו בעמלו כי אם הצדקה שעשה בחייו והטובה שהוא מיטיב על שולחנו"‪ 190.‬מכאן שהכנת נרות לבית‬
‫הכנסת על ידי האשה נתפסה כמעשה רב ערך‪ ,‬המזכה את האשה העושה אותו בשכר רב בעולם הבא‪.‬‬
‫נשים נשאו בתפקידים רבים הכרוכים בהחזקתו השוטפת של בית הכנסת‪ .‬ר' יוזפא שמש מתאר את‬
‫טקס מכירת המצוות לנשים שהתקיים בבית הכנסת בוורמייזא בין תפילת מנחה של שמיני עצרת‬
‫לתפילת ערבית של שמחת תורה‪ ,‬לאחר שנסתיימו ריקודי הנשים לכבוד התורה‪ ,‬אותם ריקודים‬
‫שנזכרו למעלה‪:‬‬
‫ואח"כ הולכין לב"ה שלהם‪ ,‬ושם נער אחד קורא ומכריז מצוות של נשים לשנה ומוכרן‪ .‬ואילו הן כיבוד‬
‫ב"ה [מצות כיבוד צריך להיות בב"ה דנשים ואנשים‪ ,‬וחצר פנימי וחיצון של ב"ה]‪ 191,‬חלוקת ווימפליש‬
‫לקפלן‪ ,‬לעשות פתילות והדלקה‪ ,‬ולשאוב מים לנטילת ידי' בחצר הכנסת של אנשים ונשים‪ .‬ודמי מצות‬
‫ההמה אינן באין לידי הג"ץ [הגבאי צדק]‪ ,‬רק הנשים מחזיקות דמיהן לעצמן ועושין שתי נשים צדקניות‬
‫‪192‬‬
‫לגבאות עליהן‪ ,‬והמה קונין בהם שעוה‪ ,‬ומדליקין נירות בב"ה דנשים כל השנה כולה‪.‬‬
‫יש לתת את הדעת להבדל בין המצוות הנמכרות לנשים לבין אלו הנמכרות לגברים במעמד מקביל‪,‬‬
‫המתרחש בחצר הפנימית של בית הכנסת באותה שעה‪ 193.‬המצוות הנמכרות לגברים הן פתיחת ארון‬
‫הקודש וסגירתו‪ ,‬הגבהת ספר התורה‪ ,‬גלילתו וכיסויו במפה וקריאת ההפטרות; כל אלו הן ממרכיביה‬
‫של עבודת הקודש המתנהלת בבית הכנסת‪ .‬מצוות הנשים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הן פעולות הקשורות בהחזקת‬
‫בית הכנסת – ניקוי בית הכנסת והחצר‪ ,‬קיפול מפות ספרי התורה‪ ,‬הכנת פתילות להאיר את בית‬
‫הכנסת והדלקתן ושאיבת מים לנטילת ידי המתפללים – ומטבע הדברים אין להן קשר ישיר לפולחן‬
‫עצמו‪ .‬הבחנה זו נגזרת ממעמדם השונה של הגברים ושל הנשים בבית הכנסת‪ ,‬ומן התפיסה לפיה‬
‫ייעודה הדתי של האשה הוא לתמוך בעשייה הדתית של הגבר‪ ,‬בבחינת אמצעי לתכלית העיקרית‪.‬‬
‫מעניין גם לציין כי מכירת המצוות לנשים נעשית על ידי נער ולא על ידי אחת הנשים‪.‬‬
‫עם זאת יש להדגיש‪ ,‬כפי שציינו בהזדמנות קודמת‪ ,‬כי העובדה שנשים היו להוטות לשלם עבור מצוות‬
‫אלו מלמדת כי הן נתפסו על ידן כבעלות ערך דתי רב‪ .‬יתר על כן‪ ,‬זוהי דוגמא מאלפת נוספת לפעילות‬
‫דתית המתקיימת בפורום נשי נפרד‪ ,‬במקביל לפעילותם של הגברים‪ :‬יש כאן התייחסות למצוות‬
‫הנתפסות כמצוות ייחודיות לנשים‪ ,‬אשר האחריות לקיומן נתונה בידי הנשים בלבד‪ .‬הכסף המושג‬
‫ממכירתן של מצוות אלו אינו עובר לידיו של הגבאי‪ ,‬אלא נשאר בידיהן של נשים גבאיות‪ ,‬העושות בו‬
‫שימוש לצורך עזרת הנשים ולא לצרכים הכלליים של בית הכנסת‪.‬‬
‫מסתבר כי גם תפקיד הגבאית בבית הכנסת היה מוכר בחברה המסורתית‪ ,‬אם כי גם על אודותיו‬
‫נשתמרו עדויות מעטות בלבד במקורות‪ .‬על מצבת הרבנית שינדל בת הרב אברהם גומפלש‪ ,‬אשת הרב‬
‫פנחס סג"ל הורוויץ מפראג נכתב בין היתר כי "היתה מכת שומרי לבוקר ותפלתה בכונה גדולה‪ ,‬גבאית‬
‫‪ 190‬רבנו בחיי בפירושו לשמות כה‪ ,‬כג‪ .‬מובא שם‪ ,‬שם‪ ,‬הע' ‪ ,8‬לצד מקורות נוספים על מנהג זה‪.‬‬
‫‪ 191‬תוספת המחבר בכתב היד לספר המנהגים המקוצר שלו‪.‬‬
‫‪ 192‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' רכ‪-‬רכא‪ .‬ור' נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף פא ע"ב‪ ,‬על המנהג המקביל בקהילת פרנקפורט‪.‬‬
‫‪ 193‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' כג‪-‬כה‪ ,‬ריט‪-‬רכ‪.‬‬
‫‪279‬‬
‫בבית הכנסת הישנה"‪ 194.‬ידוע גם כי בבית הכנסת פינקס‪-‬שול שבפראג שימשו במאה ה‪ 12 16-‬גבאים‬
‫ו‪ 4-‬גבאיות‪ ,‬וכדי לשמור על מעמדם בעיר הצליחו בני משפחת הורוויץ לקבוע תקנה המאשרת כי כל‬
‫‪195‬‬
‫אלו יהיו מבני המשפחה‪.‬‬
‫הזכרנו למעלה את חלקן של נשים אמידות ובעלות השפעה בבניית בתי כנסת חדשים ובהחזקתם של‬
‫בתי כנסת קיימים‪ 196.‬בספר שבחי הבעש"ט נזכרת אשה תקיפה שהשתמשה בסמכותה ובכוח‬
‫השפעתה על הנעשה בקהילה בכלל ובבית הכנסת בפרט דווקא לרעה‪ .‬מדובר באשת ר' זוסמאן‬
‫מקאוולע שהיה עשיר מאד ובעל עמדה בעיר‪ .‬פעם אחת איחר להגיע לבית הכנסת בערב שבת‪ ,‬והשמש‬
‫עיכב את התפילה עד לבואו‪ .‬הרב יחיאל מיכל מרגליות ששמע על כך מתח ביקורת על המעשה‪.‬‬
‫"שמעה אשתו של ר' זוסמאן ואמרה אם יתפלל הרב בבה"כ ולא ימתינו על בעלי בקדושה וברכו ואמן‬
‫‪197‬‬
‫אסגור לכם הבהמ"ד שלכם"‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬יש בידינו עדויות נוספות למעורבות של נשים חזקות בחיי הדת הציבוריים בקהילה‪ .‬ר' יעקב‬
‫עמדן מספר על אשה מן העיר עמדן אשר השפיעה על בני הקהילה למנות אותו לרב העיר‪" :‬ושם‬
‫הייתה אשה גדולה חשובה ומשכלת מאד […] היא החזיקה בי לאכול לחם ולהתאכסן בביתה‪ .‬ותעש‬
‫חיל בחכמתה לדבר על לב חמיה ואישה וכל בני הק' [הקהילה]‪ ,‬בכלל השתדלה בכל כוחה להחזיקני‬
‫אצלם… וקיבצו כל הקהל והסכימו לדעה אחת‪ ,‬וקבלוני… ומינו אותי עליהם לראש לרב ולמורה‪".‬‬
‫‪198‬‬
‫בספר שבחי הבעש"ט מסופר על הנגידה טובעלע‪ ,‬אשת החוכר הגדול ר' שמואל מסלוצק‪ ,‬אשר במצוות‬
‫הבעש"ט הורתה לבדוק את סכינו של שוחט הקהילה‪" :‬ולאנשי העיר חרה עד מאד איך מלאו לבו‬
‫לראו' הסכין אצל שוחט דמתא ובפרט בקהילה גדולה אבל לא יכלו לעשות לו מאומה כי הנגידה‬
‫ציוותה כן‪ 199".‬מסתבר אפוא‪ ,‬כי על אף העובדה שבדרך כלל נשים נדחקו ממוקדי ההחלטות בקהילה‪,‬‬
‫היו נשים יוצאות דופן – עשירות ובעלות השפעה – אשר השפיעו על החלטות שונות שנפלו בתחומה‬
‫הציבורי של הקהילה‪ ,‬ואף בעניינים דתיים‪ .‬אפשר שלצד אותן נשים מעטות שתועדו במקורות היו‬
‫נשים נוספות‪ ,‬גם אם לא רבות‪ ,‬אלא שמעשיהן לא נשתמרו במקורות שהגיעו לידינו‪.‬‬
‫‪ 194‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,331‬מצבה ‪ 219‬משנת תט"ו‪.‬‬
‫‪ 195‬עובדה זו נזכרת בערך שכתב פ"י דיאמנט על משפחת הורוויץ‪ ,‬אנצ' עברית‪ ,‬כרך יג עמ' ‪.939‬‬
‫‪196‬‬
‫בספר הזיכרונות של ר' יום טוב ליפמן הלר הוא מציין כי על חלונות בית הכנסת פינקס‪-‬שול שבפראג נכתב שמה של‬
‫מרת רבקה שטרן‪ ,‬אחייניתו של פנחס בן הקצין זלמן ישעיהו סג"ל הורוויץ שהקים את בית הכנסת; ר' כוס ישועות‪ ,‬עמ'‬
‫יא‪ .‬אפשר שהסיבה לכתיבת שמה על חלונות בית הכנסת מעידה על קשר כלשהו שהיה לה להקמת בית הכנסת‪.‬‬
‫‪ 197‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.250-249‬‬
‫‪ 198‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪ ,100‬ור' גם שם‪ ,‬עמ' ‪.59-58‬‬
‫‪ 199‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.268‬‬
‫‪280‬‬
‫‪ .5‬קיום "מצוות גבריות" על ידי נשים‪ :‬קדיש‪ ,‬ציצית ותפילין‬
‫בשולי הדיון בתפילת הנשים בחברה המסורתית יש מקום לדיון בתופעה שולית שהתקיימה בחברה זו‪.‬‬
‫הכוונה היא לנשים שקיימו מצוות הקשורות בסדרי התפילה והפולחן‪ ,‬אשר במסורת היהודית התקבע‬
‫מעמדן כמצוות המקוימות על ידי גברים בלבד‪ :‬אמירת קדיש‪ ,‬לבישת ציצית והנחת תפילין‪ .‬אמנם‪,‬‬
‫כאמור‪ ,‬תופעה זו לא הייתה רחבת היקף‪ .‬ועם זאת‪ ,‬דווקא היוצא מן הכלל והחריג עשוי להאיר את‬
‫המצוי והנורמטיבי‪ ,‬ועל כן הוא ראוי לדיון ובחינה‪ .‬לבד מציון התופעה ננסה לעמוד גם על המוטיבציה‬
‫שעמדה מאחורי מעשיהן של אותן נשים‪ ,‬וכן על תגובתם של חכמים למעשים אלו – תגובה שנעה בין‬
‫הסתייגות לבין התנגדות קשה – ועל הגורמים שעמדו מאחוריה‪.‬‬
‫נפנה תחילה לתופעת אמירת הקדיש על ידי נשים‪ ,‬נושא שכבר עסקנו בו בפרק קודם‪ .‬כפי שציינו כבר‬
‫פעמים אחדות‪ ,‬בראשית העת החדשה נודע ערך רב לאמירת קדיש על ידי בנם של הורים שהלכו‬
‫לעולמם‪ ,‬כמזכה את נשמות ההורים להיכנס לגן עדן וכמקור של נחת לאותן נשמות‪…" :‬הרי נראה‬
‫מכאן שקדיש וברכו שיאמר החי יועיל ויכפר על המת וחיתה נפשו בגללו […] כי הקדיש הזה […]‬
‫זכות ומצוה הוא למת כשבנו מקדש השי"ת ברבים‪ ,‬והקהל יענו אחריו אמן יש"ר [יהא שמיה רבה]‬
‫…"‪ 200‬זכות זו‪ ,‬לומר קדיש על ההורים שנפטרו‪ ,‬הייתה שמורה לבניהם‪ ,‬ועם זאת מסתבר שהיו גם‬
‫בנות שנטלו אותה לעצמן ואמרו קדיש אחר הוריהן‪ ,‬במסגרת התפילה הרגילה בבית הכנסת או‬
‫במסגרות מצומצמות יותר של לימוד במניין לזכר הנפטרים‪ .‬הדעת נותנת שמקרים אלו היו נפוצים‬
‫במיוחד כאשר הנפטרים לא השאירו אחריהם בנים זכרים‪ ,‬והבנות חשו חובה ורצון מיוחדים לומר‬
‫בעצמן את הקדיש אחר הוריהן‪ ,‬ולעתים הדבר נעשה בעקבות בקשה מיוחדת של ההורים לפני‬
‫‪201‬‬
‫מותם‪.‬‬
‫מרבית החכמים יצאו חוצץ נגד תופעה זו‪ ,‬ונימוק מרכזי להתנגדותם היה שאין זה צנוע שאשה תאמר‬
‫קדיש בפני גברים‪ ,‬דבר המהווה פגיעה ב"כבוד הציבור"‪ .‬ביטוי תקיף לעמדה זו ניתן למצוא בדבריו של‬
‫ר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬מחבר ספר החיים העוסק בענייני פטירה והטיפול בנפטר‪:‬‬
‫והנה ראיתי שערורת חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם שער באשה ערוה להיות אשה קדשה לא‬
‫נמצא ספרי קדמונים ואחרונים וכבר אסרו חכמים לקרות אשה בתורה משום כבוד צבור מלבד הרהור‬
‫עבירה קול באשה ערוה… דבר מכוער הוא מכל שכן שתבא אשה בין אנשים ותהיה ראוי לקדיש וברכו‬
‫להוציאם‪.‬‬
‫‪202‬‬
‫‪ 200‬יש נוחלין‪ ,‬דף ד ע"א‪ -‬ע"ב‪ .‬עוד על חשיבות אמירת הקדיש על ידי הבן לנשמות הוריו‪ ,‬ר' למשל‪ :‬הגהות הרמ"א‪ ,‬שו"ע‬
‫יו"ד‪ ,‬סי' שעו‪ ,‬סע' ד; יוסף אומץ‪ ,‬דף קצב ע"ב; קב הישר‪ ,‬דף פא ע"ב; ברנט שפיגל‪ ,‬דף לז ע"ב; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף מב‬
‫ע"ב‪.‬‬
‫‪201‬‬
‫ר' יוסף קאשמן סג"ל התייחס להליכתן של "בתולות קטנות" לבית הכנסת לאמירת קדיש "במי שלא הניח בן זכר"‪,‬‬
‫נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף י ע"א‪ .‬ר' יעקב עמדן דן במקרה של "מי שאין לו רק בת‪ ,‬וצוה לפני מותו שילמדו מנין בביתו בשכר‪,‬‬
‫ואחר הלימוד תאמר קדיש"‪ ,‬סידור בית יעקב‪ ,‬ד ף צ ע"א‪ .‬ר' יאיר בכרך הזכיר מקרה קונקרטי כזה‪ ,‬ר' שו"ת חוות יאיר‪,‬‬
‫סי' רכב‪.‬‬
‫‪ 202‬ספר החיים לר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬ח"א‪ ,‬סי' נ‪ ,‬דף מט ע"א‪.‬‬
‫‪281‬‬
‫דומה שזהו גם השיקול שעמד מאחורי התנגדותו של ר' יעקב עמדן לאמירת קדיש על ידי נשים‪ ,‬הן‬
‫בבית הכנסת והן בפני מניין של לומדים לזכר הנפטר בביתו‪ .‬במקום לומר קדיש בעצמן התיר ר' יעקב‬
‫עמדן לאותן נשים לענות אמן על הקדיש שנאמר כמקובל על ידי גבר‪" :‬רק אם תרצה‪ ,‬תיזהר בכל עת‬
‫‪203‬‬
‫תפלה בבהכ"נ או במנין לשמוע הקדישים ולענות אמן בכוונה"‪.‬‬
‫נראה ששאלת אמירת קדיש על ידי בנות זכתה לדיון הלכתי‪ ,‬והיו מי שצידדו בה‪ ,‬כפי שעולה מדבריו‬
‫הנוקבים של ר' שמעון פרנקפורט‪" :‬ומה שאמרו בן הבן או הבת יכולין לומר קדיש‪ ,‬רצה לומר בן הבן‬
‫או בן הבת‪ .‬והטועים אמרו הבת עצמה תאמר קדיש – אין יודעין לא דין ולא דת‪ ,‬ולא נמצא בשום ספר‬
‫כזה דבר חפר‪ ,‬והוא כחוכא וטלולא"‪ 204.‬גם ר' יאיר בכרך התייחס למקרה של אמירת קדיש על ידי בת‬
‫בקהילת אמשטרדם‪ ,‬מקרה שלדבריו זכה לפרסום בשל היותו "דבר זר"‪ ,‬במשמע של דבר חריג‪ ,‬ואולי‬
‫במשמע של דבר פסול ופגום; "שאחד נעדר בלי בן וצוה לפני פטירתו שילמדו עשרה כל יום תוך י"ב‬
‫חודש בביתו בשכרם ואחר הלימוד תאמר הבת קדיש [‪ ]...‬ולא מיחו בידה חכמי הקהילה‬
‫והפרנסים"‪ 205.‬המעניין הוא‪ ,‬שר' יאיר בכרך טוען שמן הבחינה ההלכתית הטהורה אין לאסור אמירת‬
‫קדיש על ידי בת‪ ,‬שכן גם נשים מצוות על קידוש השם‪ ,‬ואף יותר מכך‪" :‬יש סברא דגם בבת יש תועלת‬
‫ונחת רוח לנפש כי זרעו היא"‪ .‬ולמרות כל זאת יוצא גם הוא בחריפות נגד התופעה‪:‬‬
‫מ"מ [מכל מקום] יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהיה כל אחד‬
‫בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלול' ויבואו לגלגל [לזלזל] בו…‬
‫‪206‬‬
‫נימוקו של ר' יאיר בכרך אינו אפוא נימוק הלכתי אלא נימוק ציבורי‪ :‬למרות שמבחינה הלכתית יש‬
‫מקום להתיר אמירת קדיש על ידי נשים‪ ,‬אין לעשות זאת משום שבכך תהיה פגיעה במנהג המקובל‪,‬‬
‫ובסמכותם של חכמים לקבוע את גבולות ההלכה והמנהג‪ .‬יש להדגיש – הדברים נכתבו במאה ה‪,17-‬‬
‫והם אינם משקפים תגובה למגמות של חדשנות בתחום ההלכה המושפעות מרוחות המודרנה‪ .‬גם אין‬
‫לראות בניסיונן של נשים אחדות לומר קדיש אחר הוריהן ניסיון לחולל שינוי כלשהו במעמדן של‬
‫הנשים בתחום ההלכה והפולחן הדתי‪ .‬שיח זה הוא כולו בתחומה של החברה המסורתית‪ ,‬ורצונן של‬
‫אותן נשים לומר קדיש נבע מרצונן לגרום נחת רוח לנשמות הוריהן‪ ,‬במיוחד כאשר לא היו להן אחים‬
‫שיעשו זאת‪.‬‬
‫אם אמירת קדיש על ידי נשים הייתה תופעה חריגה‪ ,‬הרי שלבישת ציצית והנחת תפילין על ידי נשים‬
‫הייתה תופעה יוצאת דופן אף יותר‪ .‬כבר בתלמוד נזכרת מיכל בת שאול כמי שהניחה תפילין‪ ,‬ונחלקו‬
‫האם מיחו בידה חכמים אם לאו‪ 207.‬מכל מקום‪ ,‬מיכל אינה נתפסת כמודל לחיקוי לכלל הנשים אלא‬
‫להיפך‪ ,‬וכדברי המהרש"ל‪" :‬הא דלא מיחו חכמים במיכול [!] לפי שהית' צדקת גמורה והית' אשת‬
‫‪ 203‬סידור בית יעקב‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 204‬ספר יתנו לר' שמעון פרנקפורט‪ ,‬כ"י בירנבאום‪ 6 ,‬ע"א – ע"ב‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬בר‪-‬לבב‪ ,‬תפיסת המוות‪ ,‬עמ' ‪.176‬‬
‫‪ 205‬שו"ת חוות יאיר‪ ,‬סי' רכב‪.‬‬
‫‪ 206‬שם‪.‬‬
‫‪ 207‬ר' למשל בבלי‪ ,‬מסכת עירובין‪ ,‬דף צו ע"א; ירושלמי‪ ,‬מסכת ברכות‪ ,‬פרק ב‪ ,‬דף ד‪ ,‬טור ג ה"ג‪.‬‬
‫‪282‬‬
‫מלך גם לא היה לה ולד והית' יכולה לשמור עצמה בנקיות משא"כ [מה שאין כן] בשאר נשים"‪ 208.‬אף‬
‫על פי כן מסתבר כי גם במוצאי ימי הביניים היו נשים בודדות שהלכו בעקבותיה של מיכל המקראית‪,‬‬
‫לבשו ציצית ואולי אף הניחו תפילין‪ .‬עדות מפורשת על לבישת ציצית על ידי נשים יש בידינו ממפנה‬
‫המאות ה‪ 14-‬וה‪ ,15-‬כפי שנשתמרה בספר המנהגים למהרי"ל‪:‬‬
‫אמר מהר"י סג"ל במקום שיש איש יודע לתקן ציציות אל תתקנם האשה‪ .‬ואמר דלא נהירא בעיניו מה‬
‫שיש נשים מכניסות עצמן לחיוב ציצית‪ .‬ושאלו לו מפני מה אינו מוחה ביד הרבנית מ' ברונא בעירו‬
‫שהניחה בכל עת טלית קטן‪ .‬והשיב שמא אינה מקשבת לי‪ ,‬ועל כה"ג [כהאי גוונא] אמר מוטב יהו שוגגין‬
‫‪209‬‬
‫ואל יהו מזידין‪.‬‬
‫ובמקום אחר העיד המהרי"ל "כי ראיתי נשים שלובשות ד' כנפות מצויצת‪ ,‬ועוד היום אחת‬
‫בשכונתינו"‪ 210.‬כאן הוא רומז לאותה רבנית מרת ברונא שבעירו‪ ,‬ככל הנראה אשה דעתנית ומשכילה‪,‬‬
‫‪211‬‬
‫אשר המהרי"ל הניח מראש שלא תקבל את טענותיו נגד מעשיה‪.‬‬
‫‪212‬‬
‫המהרי"ל ביסס את התנגדותו ללבישת ציצית על ידי נשים על נימוקים אחדים‪ .‬האחד‪ :‬לבישת‬
‫ציצית על ידי מי שאינו מחויב בה מדאורייתא עשויה להביא אותו למצב של עבירה‪ .‬שכן‪ ,‬התורה‬
‫התירה להטיל ציצית של צמר בטלית של פשתן‪ ,‬מה שבמקרה אחר נחשב לאיסור שעטנז‪ .‬לפיכך‪ ,‬אם‬
‫אשה תלבש ציצית למרות שלא נתחייבה בכך‪ ,‬היא עלולה לעבור על איסור שעטנז‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מכיוון‬
‫שהציצית אינה נחשבת לחלק בלתי נפרד מלבושה של האשה‪ ,‬הרי שאשה הלובשת ציצית בשבת עלולה‬
‫לעבור על איסור הוצאה מרשות לרשות‪ .‬טיעון נוסף הוא‪ ,‬שיש הבדל עקרוני בין מצוות ציצית לבין‬
‫שאר מצוות עשה שהזמן גרמן‪ ,‬שכן ציצית אינה בבחינת "חובת הגוף"‪ ,‬כלומר‪ :‬היא אינה חלה על‬
‫האדם בכל מקרה אלא רק בתנאי שילבש בגד החייב בציצית‪ .‬כאשר גבר מכניס את עצמו לחיוב‬
‫ציצית‪ ,‬בלובשו בגד בעל ארבע כנפות‪ ,‬הרי שהוא מכניס את עצמו לחיוב שאכן חל עליו‪ .‬אך כאשר‬
‫אשה לובשת בגד שלו ארבע כנפות‪ ,‬עדיין אין בכך כדי לחייב אותה בלבישת ציצית‪ ,‬ולכן מעשה זה הוא‬
‫בעצם חסר משמעות‪ .‬בדומה לכך מזכיר המהרי"ל את משה רבנו‪ ,‬ששאף להיכנס לארץ ישראל כדי‬
‫להתחייב במצוות התלויות בארץ שלא חלו עליו בחו"ל‪" .‬אלא כך אמר משה הרבה מצות נצטוו ישראל‬
‫ואין מתקיימין אלא בא"י אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי כו' וה"מ [והני מילי‪ ,‬ומילים אלו‬
‫‪208‬‬
‫מהרש"ל‪ ,‬ים של שלמה‪ ,‬מסכת קידושין‪ ,‬פרק א ס' סד‪ .‬אמנם‪ ,‬בגמרא נחלקו האם נשים פטורות מציצית ותפילין‪,‬‬
‫והדעה הפוטרת אותן ממצוות אלו היא דעת מיעוט‪ .‬למעשה הרי"ף הוא הראשון שפסק בבירור כי נשים פטורות מהן‪,‬‬
‫ובימי הביניים היו פוסקים חשובים‪ ,‬דוגמת הרמב"ם והמהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬שקבעו כי נשים רשאיות לקיימן אם תרצינה‬
‫בכך‪ ,‬זאת לצד פוסקים ששללו הנחת תפילין על ידי נשים‪ .‬סקירה מקיפה של המקורות הקדומים העוסקים בסוגיה זו ר'‬
‫אצל הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.276-270‬‬
‫‪ 209‬מהרי"ל‪ ,‬מנהגים‪ ,‬הלכות ציצית ותפילין‪ ,‬ה"ד‪.‬‬
‫‪ 210‬שו"ת מהרי"ל החדשות סי' ז‪.‬‬
‫‪ 211‬עוד על כך ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.338‬‬
‫‪ 212‬שו"ת מהרי"ל החדשות סימן ז‪.‬‬
‫‪283‬‬
‫(שייכות ב)] גברי אבל נשי מה להם לכך כיון דסוף סוף לאו בני חיוב נינהו‪ ".‬רוצה לומר‪ ,‬הכנסת אשה‬
‫את עצמה לחיוב במצווה שלא נצטוותה בה‪ ,‬היא למעשה חסרת משמעות‪.‬‬
‫טיעון נוסף של המהרי"ל הוא‪ ,‬שעיקרה של מצוות ציצית הוא להזכיר ללובש אותה את חיובו בתרי"ג‬
‫מצוות‪ ,‬ומכיוון שנשים אינן חייבות בתרי"ג מצוות אין טעם ללבישת ציצית על ידן‪ .‬אמנם‪ ,‬מצוות‬
‫רבות חלות רק על הכוהנים‪ ,‬ולא כל גבר בישראל חייב בכולן‪ ,‬אך המין הגברי באופן כללי חייב בתרי"ג‬
‫מצוות‪" .‬משא"כ [מה שאין כן] בנשים דליתא [שאינן] כלל בתרי"ג ועם בפני עצמו הוא"‪ .‬אכן‪ ,‬יש‬
‫לד ייק ולומר‪ ,‬שלמרות דברי המהרי"ל ישנן בתורה מצוות החלות על נשים בלבד‪ ,‬ולכן לא ניתן לומר‬
‫כי תרי"ג מצוות חלות על הגברים‪ .‬ההבדל בין המצוות שגברים ונשים חייבים בהן‪ ,‬שעשוי להיתפס‬
‫כהבדל כמותי‪ ,‬נתפס על ידי המהרי"ל כהבדל מהותי‪ ,‬ואפשר שהדבר מעיד על הבדל בהערכתו את‬
‫קיום המצוות הגברי והנשי‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬הטיעון המשקף בצורה החדה ביותר את יחסו לנשים המבקשות להוסיף על עצמן מצוות‬
‫שלא נצטוו בהן‪ ,‬הוא הטיעון האחרון שמביא המהרי"ל‪ ,‬כסיכום לכל הנימוקים שהעלה קודם לכן‪.‬‬
‫וכך קובע המהרי"ל‪" :‬הילכך מכל הני טעמי' אף כי ראיתי נשים שלובשות ד' כנפות מצויצת [‪ ]...‬נראה‬
‫דאינו אלא מן המתמיהין ויוהרא חשיבנא להו ומקרו הדיוטות"‪ .‬במילים אלו נשען המהרי"ל על דברי‬
‫הבריתא שבירושלמי‪" :‬ותני חזקיה כל מי שהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט"‪ 213,‬אך לשונו של‬
‫המהרי"ל ללא ספק חריפה יותר מזו של הבריתא‪ .‬מעניין לציין כאן‪ ,‬כי בתלמוד ישנו מקור נוסף‬
‫המתייחס לרצונן של נשים לקיים מצוות שאינן חייבות בהן‪ ,‬והמהרי"ל אף מתייחס אליו תוך כדי‬
‫דיונו ההלכתי בנושא‪ ]...[" :‬בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות רבי יוסי ור' ישמעאל‬
‫אומרים בנות ישראל סומכות רשות‪ .‬אמר רבי יוסי סח לי אבא אלעזר פעם אחת היה לנו עגל של זבחי‬
‫שלמים והביאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו נשים לא מפני שסמיכה בנשים אלא כדי לעשות נחת רוח‬
‫לנשים‪ 214".‬עמדתם של חכמים אלו היא‪ ,‬שהמוטיבציה העומדת מאחורי רצונן של נשים לקיים מצוות‬
‫שהן פטורות מהן‪ ,‬במקרה זה לסמוך את ידיהן על הקרבן‪ ,‬היא מוטיבציה חיובית‪ ,‬ויש לאפשר לנשים‬
‫לקיים מצוות אלו כדי לגרום להן נחת רוח‪ .‬אגב‪ ,‬בעלי התוספות סמכו על גמרא זו את ההיתר שנתנו‬
‫לנשים לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן‪ 215.‬המהרי"ל‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אינו מאמין בכנות כוונתן של‬
‫נשים אלו‪ ,‬ומייחס להן יוהרה‪ 216.‬בפרק השני הזכרנו את התנגדותו של המהרי"ל לקיום מצוות הבאת‬
‫התינוק לברית המילה על ידי נשים ואת התנגדותו לנשים המשמשות כבעלות ברית‪ .‬בהמשך נתייחס‬
‫להתנגדותו של המהרי"ל לכתיבת ספרות הלכתית לנשים ולימוד תורה על ידן‪ ,‬ואפשר שניתן להצביע‬
‫כאן על קו מקשר ביחסו של המהרי"ל לקיום מצוות על ידי נשים‪ ,‬קו מקשר הראוי לבירור נפרד‬
‫ומעמיק יותר‪.‬‬
‫‪ 213‬ירושלמי‪ ,‬מסכת שבת‪ ,‬פרק א דף ג טור א‪ ,‬ה"ב‪.‬‬
‫‪ 214‬בבלי‪ ,‬מסכת חגיגה‪ ,‬דף טז ע"ב‪.‬‬
‫‪215‬‬
‫"פירש ר"י דנשים דידן אם באות לעשות מצות עשה שהזמן גרמא ולברך עליהן אין מוחים בידם אע"ג [אף על גב]‬
‫דפטורות ולא מקירי ברכה לבטלה‪ ,‬וכן משמע מהכא‪ "...‬תוספות לבבלי חגיגה‪ ,‬דף טז ע"ב‪ ,‬ד"ה לעשות‪.‬‬
‫‪ 216‬על המושג "מחזי כיוהרא" בתפיסתם של חהמי אשכנז במאה ה‪ 15-‬ר' דינרי‪ ,‬חכמי אשכנז‪ ,‬עמ' ‪.34-32‬‬
‫‪284‬‬
‫מסתבר כי גם שנים רבות לאחר מכן עוד היו מקרים של נשים אשר הטילו ציצית בבגדיהן‪ .‬אחד‬
‫השינויים שהנהיגו בני חוגו של ר' נתן אדלר – חוג חסידי‪-‬פייטיסטי שפעל בפרנקפורט בשנות השבעים‬
‫והשמונים של המאה ה‪ – 18-‬בנוהג הדתי הרווח‪ ,‬היה לבישת ציצית על ידי הנשים‪ .‬שינוי זה‪ ,‬כיתר‬
‫השינויים בריטואל הדתי שהנהיגו בני החוג‪ ,‬עורר ביקורת‪ .‬בחיבור האנונימי 'מעשה תעתעים' שתיאר‬
‫באור שלילי את מנהגיהם המתבדלים של בני החוג‪ ,‬נכתב בעניין זה‪" :‬פתאים הם כי נפתה לבם על‬
‫נשיהם ויעשו להן ציצית על כנפי בגדיהם"‪ 217.‬מעניין לציין כי על פי דברים אלה נראה כי היוזמה‬
‫ללבישת הציצית במקרה זה באה דווקא מצד גברים ולא מצד הנשים‪ ,‬אולי כביטוי לחסידות יתירה‬
‫‪218‬‬
‫של בני החוג‪.‬‬
‫בניגוד לעדויות המפורשות על נשים שלבשו ציצית‪ ,‬העדויות על נשים שהניחו תפילין מרומזות בלבד‪.‬‬
‫כאלו הם דברי המהרש"ל‪" :‬אכן האידנא ראוי למחות בנשים להניח תפילין אפי' בלא ברכה כאשר‬
‫כתוב הכלבו בשם הר"ם שאם רצו הנשים להניח תפילין אין שומעי' להן מפני שאינן יודעת לשמור‬
‫עצמן בנקיות‪ 219".‬אכן‪ ,‬הטיעון הרווח להתנגדותם של חכמים להנחת תפילין על ידי נשים הוא‪ ,‬שהן‬
‫‪220‬‬
‫אינן מקפידות לשמור על גופן בנקיות‪ ,‬והסבר זה מופיע כבר בספרות ההלכתית של ימי הביניים‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬דומה שהתנגדותם של חכמים להנחת תפילין על ידי נשים‪ ,‬כמו גם ללבישת ציצית על ידן‪,‬‬
‫נבעה גם מחוסר אמון בטוהר כוונותיהן של נשים אלו‪ ,‬ומרצון לשמר את מקומן של הנשים בחברה‬
‫כמי שעיקר תפקידן הדתי הוא תמיכה בקיום המצוות של הגברים‪ .‬כך עולה מדברי הברנט שפיגל‬
‫בעניין‪ ,‬דברים שמהם ניתן לשמוע התייחסות מרומזת ללבישת ציצית על ידי נשים‪ ,‬ואולי אף להנחת‬
‫תפילין על ידי נשים‪:‬‬
‫אשה אינה חייבת ללבוש ציצית‪ ,‬ובכל זאת כאשר אשה לובשת ציצית ומברכת‪ ,‬זו אינה ברכה לבטלה‪ ,‬כי‬
‫מצאנו שמיכל בת שאול לבשה ציצית‪ .‬כמו כן נשים אינן חייבות להניח תפילין‪ .‬חכמינו למדו שכל מצווה‬
‫שבאה מזמן לזמן הן אינן חייבות בהן‪ ,‬וגם התפילין זמנה דווקא ביום ולא בלילה‪ .‬כמו כן בתפילין כתוב‬
‫"למען תהיה תורת ה' בפיך"; מי שחייב ללמוד תורה הוא חייב להניח תפילין‪ ,‬והנשים אינן חייבות בלימוד‬
‫תורה ולכן הן גם אינן חייבות במצוות תפילין‪ .‬אף על פי שאשת יונה הנביא הניחה תפילין וחכמים לא מנעו‬
‫‪221‬‬
‫זאת‪.‬‬
‫‪217‬‬
‫מעשה תעתעים‪ ,‬שיסטכיו [פרנקפורט דמיין?] תקמ"ט‪ ,‬עמ' ‪ ; 9‬מובא בתוך‪ :‬ר' אליאור‪" ,‬נתן אדלר והעדה החסידית‬
‫בפרנקפורט‪ :‬הזיקה בין חבורות חסידיות במזרח אירופה ובמרכזה במאה הי"ח"‪ ,‬ציון‪ ,‬נט‪ ,‬א (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ 36‬והע' ‪17‬‬
‫שם‪ .‬לעניין זיהוי מחברו של 'מעשה תעתעים' ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ 34‬הע' ‪.9‬‬
‫‪218‬‬
‫גם מסורות חסידיות מן המאה ה‪ , 19-‬חלקן מהימנות יותר וחלקן מהימנות פחות‪ ,‬בעניין נשים שפעלו כמנהיגות‬
‫חסידים בתנועה החסידית‪ ,‬סיפרו כי נשים אלו נהגו "מנהגי גבר" ובין השאר לבשו ארבע כנפות והתעטפו בטלית‪ .‬על כך ר'‬
‫רפפורט אלברט‪ ,‬הנשים בחסידות‪ ,‬עמ' ‪ 507‬והע' ‪ 40‬שם‪ ,‬עמ' ‪.510‬‬
‫‪ 219‬מהרש"ל‪ ,‬ים של שלמה‪ ,‬מסכת קידושין‪ ,‬פרק א ס' סד‪ .‬ור' גם הגהות הרמ"א לשו"ע או"ח‪ ,‬סי' לח ס' ג‪.‬‬
‫‪ 220‬ר' הר שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ , 276-273‬שם נזכרים גם טיעונים נוספים שעלו בספרות הימי ביניימית נגד הנחת‬
‫תפילין על ידי נשים‪ .‬ור' גם מגן אברהם‪ ,‬או"ח‪ ,‬סי' לח ס"ק ג‪.‬‬
‫‪ 221‬מעניין שבמקור מייחס המדרש למיכל בת שאול הנחת תפילין ולא לבישת ציצית‪ ,‬ולאשת יונה הנביא הוא מייחס עלייה‬
‫לרגל ולא הנחת תפילין‪ ,‬ר' למשל בבלי‪ ,‬מסכת עירובין‪ ,‬דף צו ע"א; ירושלמי‪ ,‬מסכת ברכות‪ ,‬פרק ב‪ ,‬דף ד‪ ,‬טור ג ה"ג‪.‬‬
‫‪285‬‬
‫במסכת עירובין נאמר שבזמן שבית המקדש היה קיים הכוהנים היו מובילים את הקורבנות דרך העזרה‪,‬‬
‫כדי שגם הנשים יוכלו לסמוך את ידיהן עליהם והן אינן חייבות בזה‪ .‬אבל בימינו אוסרים זאת החכמים‪,‬‬
‫מכיוון שהנשים אינן מוחזקות בנקיות‪ .‬גם יש להן אדון מעליהן ואינן יכולות להשגיח בכל זה‪ .‬או שהמקום‬
‫עלול להיות מוכה כינים [?]‪ .‬ולא מבקשים מהן שום דבר יותר‪ ,‬רק מה שהן חייבות‪ ,‬במידות טובות וביראת‬
‫ה'‪.‬‬
‫בספרי אומר ר' יהודה בן בבא‪ ,‬בייחוד פטרו חכמים את רדיד האשה מציצית‪ ,‬והן גם אינן חייבות ללבוש‬
‫ציצית‪ .‬ואם קורה שיש אשה כזאת היום שרוצה ללבוש ציצית או להניח תפילין‪ ,‬זה נחשב לה לגאווה‪,‬‬
‫ואנשים אומרים עליה‪ :‬איזו "נושכת ציצית" זו‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬שתמיד תעזור בזה‪ ,‬ובבוקר‪ ,‬כאשר מברכים‬
‫על הטלית והתפילין‪ ,‬יש להזדרז ולומר אמן בכוונה‪ .‬ואם היא עוזרת לבעלה לקיים את המצוות‪ ,‬הרי זה‬
‫‪222‬‬
‫כאילו גם היא עשתה את המצווה‪ ,‬ובאים שניהם לגן עדן‪.‬‬
‫הברנט שפיגל מבחין אפוא בין הלגיטימציה התיאורטית ללבישת ציצית והנחת תפילין על ידי נשים‪,‬‬
‫לבין ההתנגדות למעשים אלו בזמן הזה‪ .‬בימינו נשים המעוניינות להוסיף על עצמן מצוות שאינן‬
‫חייבות בהן מעיקר הדין נוהגות בגאווה וביומרנות‪ ,‬ומוטב להן שתסתפקנה בהקפדה על אותן מצוות‬
‫שבהן הן אכן חייבות‪ ,‬לצד יראת שמים ומידות טובות‪ .‬כרטיס הכניסה של האשה לגן עדן‪ ,‬מדגיש‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬אינו ניתן לה על קיום תרי"ג מצוות בכוחות עצמה‪ ,‬אלא על מתן סיוע לגבר המקיים‬
‫אותן‪.‬‬
‫‪ .6‬סיכום‬
‫בחברה המסורתית נתפסה התפילה כאחד ממרכיביה המובהקים של העשייה הדתית הנשית‪ ,‬בין‬
‫היתר בשל אופיה הרגשי של התפילה‪ ,‬ובשל התפיסה כי נשים רגישות מגברים‪ .‬רוב הפוסקים קבעו כי‬
‫מדרבנן חייבות הנשים להתפלל בכל יום לפחות תפילת שחרית ומנחה‪ ,‬כגברים‪ .‬ואכן‪ ,‬הקפדת נשים על‬
‫תפילות אלו כנוסחן הייתה מציאות רווחת‪ ,‬אם כי היו שהעידו גם על חוסר הקפדה של נשים להתפלל‬
‫את כל התפילות בנוסח המלא והמקובל‪ .‬היו נשים שהתפללו בעיקר בביתן‪ ,‬שכן נשים אינן מחויבות‬
‫בתפילה בציבור ואינן נחשבות לחלק מן המניין‪ .‬כמו כן‪ ,‬תפקידיהן בבית מנעו מנשים רבות הגעה‬
‫סדירה לבית הכנסת‪ ,‬וחוסר שליטתן בלשון הקודש מנע מהן שותפות מלאה בתפילה שהתקיימה בו‪.‬‬
‫חלק מרכזי מתפילת הנשים היוו אפוא התחינות – תפילות אישיות ביידיש‪ ,‬שנאמרו בסגנון אישי‬
‫ואינטימי‪ ,‬ואשר הקיפו את מכלול תחומי חייה של האשה‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬נשים הרבו להתפלל גם בבית הכנסת‪ ,‬והיו רבות שאף הקפידו לעשות זאת בקביעות‪:‬‬
‫בשבתות ובחול‪ ,‬שחרית מנחה וערבית‪ .‬נשים הגיעו גם לאמירת סליחות בבית הכנסת‪ ,‬והיו שהגיעו‬
‫לבית הכנסת לאמירת "שומרים לבוקר" – תחינות הנלוות לאמירת פרקי תהילים‪ ,‬או לקריאת פרקי‬
‫תהילים לעילוי נשמות‪ .‬נוכחותן הקבועה של נשים בבית הכנסת משתקפת דרך תקנות שונות‪ ,‬ובאה‬
‫לידי ביטוי בשמירה הקפדנית על מקומות הנשים בבית הכנסת כנכסי דלא ניידי השייכים לבעליהם‪.‬‬
‫‪ 222‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קפב ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪286‬‬
‫בקהילות רבות נהגו הנשים ללכת לבית הכנסת רק לאחר נישואיהן‪ ,‬ומקורות שונים מעידים על‬
‫ציפייתן של נערות לאירוע זה‪ .‬בשל החמרה שנהגו הנשים בעצמן מאז ימי הביניים‪ ,‬ככל הנראה‬
‫בהשפעת תורת חסידי אשכנז ושלא על פי עיקר הדין‪ ,‬נמנעו נשים נידות מתפילה‪ ,‬מהליכה לבית‬
‫הכנסת וממעשי קדושה שונים‪ .‬ואילו מן המאה ה‪ 15-‬מעידים המקורות על כך שמנהגי הרחקה אלו מן‬
‫הקודש גורמים לנשים "עצבון רוח ומחלת לב"‪ ,‬עד שחכמים קראו להקל בהם‪ .‬תופעה זו קשורה‬
‫בקשר הדוק להליכה מאסיבית יותר של נשים לבית הכנסת בתקופה זו‪ ,‬כפי שהדבר בא לידי ביטוי‬
‫בהתרחבות של עזרות הנשים בעיקר מן המאה ה‪ 16-‬והלאה‪ .‬אמהות לילדים קטנים נהגו לעתים‬
‫להשאיר את ילדיהן בבית תחת אחריות המשרתות – דבר שהתאפשר רק לאותן נשים אמידות‬
‫שהחזיקו משרתות בביתן‪ ,‬וללכת לתפילה בבית הכנסת‪ .‬לעתים הובאו הילדים לבית הכנסת‪ ,‬אף‬
‫לעזרת הגברים – בעיקר בשבתות ובחגים‪ ,‬כדי לאפשר לאמהות להתפלל בבית הכנסת‪ .‬בעלי מוסר‬
‫שונים נקטו גישות שונות ביחס לרצונן של נשים אלו להתפלל בבית הכנסת למרות חובת הטיפול‬
‫בילדים שהוטלה עליהן‪ .‬מעניינים במיוחד דבריה של רבקה בת מאיר טיקטינר‪ ,‬שקראה לאמהות‬
‫הצעירות שלא לחוש תסכול‪ ,‬ולהכיר בכך שמעלת הטיפול בילדים עולה על ערכה של התפילה בבית‬
‫הכנסת‪ .‬משרתות‪ ,‬על פי רוב‪ ,‬לא הגיעו לתפילה בבית הכנסת‪ .‬רבות מהן גם לא הקפידו על תפילה‬
‫בבית‪ ,‬הן בשל עומס העבודה שבו היו נתונות‪ ,‬הן בשל הרקע הבלתי למדני שהגיעו ממנו לא פעם‪ ,‬והן‬
‫בשל הפנמה של ציפיות החברה מהן‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬מן המאה ה‪ 16-‬ניכרת מגמה של הרחבת עזרות הנשים בבתי הכנסת‪ ,‬ושל הכנסתן לתוך מבנה‬
‫בית הכנסת עצמו‪ .‬אך עזרות הנשים עדיין היו מופרדות ממוקד הפעילות בבית הכנסת ומורחקות‬
‫ממנו‪ .‬גברים נטו לייחס לעזרות הנשים חשיבות פחותה מזו של עזרות הגברים‪ ,‬וביקרו את הנשים על‬
‫התנהגות לא ראויה בבית הכנסת‪ ,‬כדברנות‪ ,‬רכלנות‪ ,‬התקוטטות והתהדרות בבגדי פאר ובתכשיטים‪.‬‬
‫אמנם גם גברים לקו בחסרונות אלו‪ ,‬שכן בית הכנסת היה גם מקום התכנסות חברתית ולא רק מקדש‬
‫מעט‪ .‬אך חוסר ריכוז של נשים בתפילה נבע גם מסיבות אובייקטיביות הייחודיות להן‪ ,‬הקשורות‬
‫במרחק של עזרת הנשים ממוקד התפילה‪ ,‬ובקושי של הנשים – שרובן לא שלט בלשון הקודש – לשמוע‬
‫את התפילה‪ ,‬את הקריאה בתורה ואת הדרשות‪ ,‬ולהבינן‪ .‬תחושת הניתוק של הנשים בעזרת הנשים מן‬
‫הנעשה בעזרת הגברים הביאה לא פעם להימצאותה של חזנית – אשה מלומדת שניהלה את התפילה‬
‫בעזרת הנשים והדריכה את הנשים כיצד להתפלל‪ .‬חזניות אלו גם דרשו לעתים באזני הנשים‪ ,‬ובתשעה‬
‫באב למשל הן ניהלו אמירה נפרדת של קינות‪ ,‬קריאת מגילת איכה וסיפור אגדות החורבן בפורום נשי‬
‫נפרד‪ .‬פעילות זו של חזניות היא דוגמא אחת למגוון של פעילויות ליטורגיות נשיות שהתקיימו בקהילה‬
‫המסורתית באופן עצמאי ונפרד מן הפעילות הגברית או במקביל לה‪.‬‬
‫נשים היו מעורבות במידה רבה גם במעשים שונים של החזקת בתי הכנסת‪ :‬תרומת כספים וכלי קודש‬
‫לבית הכנסת‪ ,‬תפירה ורקמה של פרוכות ומעילי תורה‪ ,‬הכנת נרות לבית הכנסת וניקיון שוטף שלו‪.‬‬
‫נשים עשירות ובעלות מעמד בקהילה היו לעתים מעורבות ביוזמה להקמת בתי הכנסת‪ .‬נשים כאלו‬
‫היו מעורבות גם בצדדים אחרים של הפעילות הדתית בקהילה‪ ,‬כמו האשה שהשפיעה על בחירתו של‬
‫ר' יעקב עמדן כרב הקהילה‪ ,‬והנגידה שציוותה לבדוק את סכין השוחט בהוראת הבעש"ט‪.‬‬
‫לצד מעשים אלו‪ ,‬שאפיינו את כלל הנשים‪ ,‬היו נשים מעטות ויוצאות דופן שהרחיבו את פעילותן‬
‫הלי טורגית גם למעשים שנתפסו בחברה המסורתית כגבריים באופן מובהק‪ .‬ילדות ונשים מעטות‬
‫‪287‬‬
‫אמרו קדיש על נשמות הוריהן מתוך רצון לגרום להן נחת רוח‪ ,‬בעיקר כאשר לא היו להן אחים‬
‫ולעתים גם כמילוי בקשת הוריהן לפני מותם‪ .‬מעשה זה זכה בגינוים של חכמים שונים‪ ,‬בטענה שהוא‬
‫חורג מגדרי הצניעות ופוגע בכבוד הציבור‪ ,‬ומחשש שמעשה כזה החורג מן המנהג המקובל מימים‬
‫ימימה יערער על תוקף ההלכה‪ ,‬המנהג ופסקי החכמים‪ .‬נשים מעטות לבשו ציצית‪ ,‬ואולי היו אף כאלו‬
‫שהניחו תפילין‪ .‬מעשים אלו זכו אף הם בגינוי חריף ונתפסו לא רק כחסרי משמעות מבחינה הלכתית‪,‬‬
‫אלא גם כביטוי ליוהרה מצד הנשים‪ .‬הללו נתבעו לשמור על מקומן בחברה‪ ,‬כמי שעליהן לתמוך‬
‫בעשייה הדתית של הגברים‪ ,‬וכבעלות תפקידים דתיים מוגדרים ומקובלים‪ .‬על אף המקום המרכזי‬
‫שמילאו התפילה והליטורגיה בעולמן של הנשים‪ ,‬פריצת דרכים חדשות בעשייה הדתית הנתפסות‬
‫כשייכות לגברים בלבד‪ ,‬גם בתחום זה של העשייה הדתית‪ ,‬נחשבה כמעשה שלא ייעשה‪.‬‬
‫ב‪ .‬על גמילות חסדים – צדקה ומעשי חסד של נשים‬
‫‪ .1‬בין צדקת נשים לצדקת גברים – דימוי ומציאות‬
‫באחת מדרשותיו לפרשת וירא כתב ר' שלמה אפרים לונטשיץ את הדברים הבאים‪:‬‬
‫מהרי שלש סאים קמח סולת‪ .‬בפרק הפועלי' מסיק כתיב קמח וכתיב סולת אמר רבי יצחק מכאן‬
‫שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש… ולפי שהיתה עיניה צרה על כן לא נזכר בכל עשיה זו שרה‬
‫כי לא עשתה כלום על כן נאמר שוב אשוב אליך ולא אליה כי היא עיניה צרה באורחים‪ .‬גם לענין הבן‬
‫אמר שוב אשוב אליך כי זכותו לבד גרם לה לילד בן בזכות הכנסת אורחים…‬
‫‪223‬‬
‫דברים קשים אלו של הכלי יקר על צרות עינה של האשה‪ ,‬לא מנעו ממנו להביא מייד לאחר מכן דרשה‬
‫המדברת בשבח הכנסת האורחים של האשה השונמית‪" :‬כמו שמצינו בשונמית נעשה נא עלית קיר‬
‫קטנה וגומר והיתה מכנסת אורחים על כן נאמר לה כעת חיה את חובקת בן תלה הדבר בה ולא בבעלה‬
‫כי היא היתה שלימה בהכנסת אורחים ולא הוא‪".‬‬
‫דבריו המכלילים של רבי יצחק‪" ,‬מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש"‪ ,‬משקפת את‬
‫נטייתם של חכמים עליה עמדנו לעיל‪ ,‬לתלות את תכונותיו של האדם במינו ולתאר את הנשים באופן‬
‫חד מימדי‪ ,‬כא שר תכונותיהן מוקצנות לטוב או לרע‪ .‬המציאות לעומת זאת מורכבת ורבת פנים‪ ,‬וניתן‬
‫לפגוש בה גברים ונשים נדיבים או צרי עין‪ .‬בחברה המסורתית‪ ,‬שבה נתפסו הצדקה‪ ,‬גמילות החסדים‬
‫והכנסת האורחים כמעשים בעלי ערך נעלה‪ ,‬שימרו המקורות עדויות למעשי צדקה רבים של נשים ושל‬
‫גברים כ אחד‪ .‬דברי שבח על מעשי צדקה וחסד הם מדברי השבח השכיחים הן במצבותיהם של גברים‬
‫והן במצבותיהן של נשים (ר' נספח)‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬תפקידיהם השונים של גברים ונשים בחברה המסורתית העניקו לעתים צביון מיוחד למעשי‬
‫הצדקה של האשה‪ .‬בניגוד לאיש‪ ,‬שהיה בדרך כלל המפרנס הראשי והאחראי על קופת המשפחה‪,‬‬
‫ולפיכך חלוקת כספי הצדקה הייתה אמורה להיות בסמכותו‪ ,‬הייתה האשה אחראית על ניהול משק‬
‫‪ 223‬כלי יקר על התורה‪ ,‬דף טז ע"א‪ ,‬פירוש לבראשית יח‪ ,‬ו‪.‬‬
‫‪288‬‬
‫הבית‪ ,‬ולפיכך היא זו שדאגה באופן ישיר להאכלתם של האורחים הסמוכים על שולחן המשפחה ושל‬
‫העניים המתדפקים על דלתות הבית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬סיפרה גליקל על בתה אסתר‪" :‬והשם שהיה לבתי‬
‫מעניים ומעשירים על חסידותה וכל המדות הטובות אי אפשר לכתוב הכל [‪ ]...‬נהלה את ביתה‬
‫בזהירות ובחסכון‪ ,‬והכל בסדר וביושר‪ .‬רבי ובחור אחד היו תמיד סמוכים על שלחנה‪ ,‬ולכל האנשים‪,‬‬
‫עניים ועשירים‪ ,‬התיחסה בכבוד‪ 224".‬דברי שבח לנשים על דאגתן המיידית להאכלת העניים ולכל‬
‫צורכיהם של האורחים בבית מצויים על מצבותיהן של נשים רבות – כך למשל הדברים על מצבת‬
‫הינדה בת הרב אביגדור קרא‪" :‬ולעניי בידה‪ ,‬תער כדה במזון וצידה‪ ,‬ולחם חמודה"‪ – 225‬כמו גם‬
‫‪226‬‬
‫במקורות נוספים‪.‬‬
‫מעשי צדקה אלו של הנשים זכו דווקא להערכה רבה יותר ממעשי הגברים‪ ,‬כפי שעולה מדברי הלב‬
‫טוב‪:‬‬
‫הצדקה שנותנות הנשים יותר רצויה ויותר מתקבלת על ידי הקב"ה‪ ,‬מאשר הצדקה שעושים האנשים‪ .‬כי‬
‫כאשר האיש נותן לעני כסף‪ ,‬אז העני חייב קודם כל לקנות את מה שהוא צריך‪ .‬אבל הנשים נותנות לעניים‬
‫לחם ומאכלים‪ ,‬שהם יכולים תכף ומייד לאכול‪ .‬לכן המצווה הרבה יותר גדולה‪ .‬כמו שלמדנו בגמרא‪ :‬מר‬
‫עוקבא ואשתו היו רגילים ללכת בכל בוקר השכם לבית הכנסת‪ .‬היה להם עני אחד לא רחוק מביתם‪ .‬כל‬
‫בוקר הם הלכו לשם‪ ,‬וזרקו פנימה ארבעה מטבעות בפינת הדלת‪ ,‬והעני מצא אותם ולקח אותם וקנה‬
‫לילדיו לחם ומה שהיה צריך‪ .‬פעם אחת אמר העני לעצמו‪ ,‬זה זמן רב שהקב"ה מביא אדם שזורק לי בכל‬
‫יום ארבעה מטבעות לפינת דלתי‪ .‬אני הרי רוצה מאד לדעת מי עושה זאת‪ .‬פעם אחת נעמד העני מאחורי‬
‫הדלת כאשר באו מר עוקבא ואשתו‪ ,‬והתכופפו וזרקו את ארבעת המטבעות לפתח הדלת על פי מנהגם‪.‬‬
‫פתח העני את הדלת לראות מי הם‪ ,‬אז הם הסתלקו משם‪ .‬והעני רץ אחריהם עד שהגיעו לבית שהיה בו‬
‫תנור מוסק לאפיית לחם‪ ,‬והתנור היה כבוי‪ ,‬אבל הוא היה חם מאד‪ ,‬שהם יכלו אפילו להישרף‪ ,‬לפני‬
‫שיביישו את העני‪ .‬והם רצו לתוך התנור והתיישבו על האדמה החמה‪ .‬עמד העני‪ ,‬ולא הסתכל בתוך התנור‬
‫לראות איך הם יושבים שם‪ .‬אמר מר עוקבא לאשתו‪ ,‬רגליי בוערות לי‪ .‬אמרה לו‪ ,‬הנח את רגליך על רגליי‪.‬‬
‫אז הוא הניח את רגליו עליה‪ ,‬שהאש לא תחמם אותו עוד‪ .‬כאלו צדיקים הם היו‪ ,‬שלא נגרם שום נזק‬
‫לגופם‪ .‬אחר כך הם יצאו החוצה‪ ,‬ומר עוקבא אמר לאשתו‪ ,‬את יותר חסודה ממני‪ .‬אז היא אמרה לו‪ ,‬אתה‬
‫נותן לעני כסף‪ ,‬שהוא קודם כל צריך לקנות‪ ,‬אבל אני נותנת לו לחם ומאכלים‪ ,‬שהם יכולים לאכול מייד‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬רואים אנו היטב שהצדקה של הנשים היא יותר מקובלת מזו של האנשים‪]...[ .‬‬
‫זו גם אחת מעשר התקנות שתיקן עזרא כאשר ישראל שבו מבבל‪ ,‬שכל אשה תקום מוקדם ותאפה לחם‪,‬‬
‫כדי שהעניים ימצאו לחם חם וטרי לאכול‪ .‬אם העני מורגל בלחם חם וטרי‪ ,‬הוא ימצא זאת מייד‪ .‬בזה אנו‬
‫רואים היטב שהצדקה שהנשים נותנות היא מאד טובה‪ ,‬ויותר רצויה מזו של הגברים‪ .‬כי האיש אינו נמצא‬
‫תמיד בבית‪ ,‬אבל האשה תמיד בבית‪.‬‬
‫‪227‬‬
‫‪ 224‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ ,130‬וכן דבריה בעמ' ‪.137‬‬
‫‪ 225‬מצבות וינה‪ ,‬עמ' ‪ 14‬מצבה ‪ . 13‬ור' גם כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 180-179‬מצבה ‪ ,76‬עמ' ‪ 186‬מצבה ‪ ,83‬עמ' ‪ 191‬מצבה ‪,90‬‬
‫עמ' ‪ 291‬מצבה ‪ ,192‬עמ' ‪ 298-297‬מצבה ‪ ,197‬עמ' ‪ 331‬מצבה ‪.219‬‬
‫‪ 226‬ר' למשל יש נוחלין עמ' קס‪ ,‬רנז‪-‬רנח; שבחי הבעש"ט עמ' ‪.307 ,261 ,95‬‬
‫‪227‬‬
‫לב טוב‪ ,‬דף לט ע"ב‪ ,‬על פי המעשה המובא בבבלי‪ ,‬כתובות‪ ,‬דף סז ע"ב‪ .‬דברים דומים ר' גם ביוסף אומץ‪ ,‬דף קעט ע"ב;‬
‫עוללות אפרים‪ ,‬דף קב ע"ב; מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קמה‪-‬קמו; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קב ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬
‫‪289‬‬
‫עם זאת‪ ,‬היו גם נשים – אלמנות אך גם נשואות – שפיזרו ממון לעניים בחייהן‪ ,‬או ציוו מכספן‬
‫ומרכושן לצדקה לאחר מותן‪ 228.‬אחרות תמכו‪ ,‬כפי שראינו למעלה‪ ,‬בתלמידי חכמים‪ ,‬והיו שנידבו‬
‫כספים לצרכיה השונים של הקהילה או לצורכי בית הכנסת‪ .‬נשים הצטיינו אף בטיפול בחולים‪ .‬גליקל‬
‫למשל סיפרה על סבתה שהתעקשה לטפל בחולים במחלה מדבקת ומסוכנת‪ ,‬נדבקה מן המחלה ואף‬
‫נפטרה ממנה‪" :‬הסבתא החסידה שלי היתה הולכת אל כל החולים ומשתדלת שלא יהיה להם מחסור‪.‬‬
‫אף על פי שאבי ואמי לא רצו שהיא תטפל בחולים‪ ,‬לא חדלה מלכת אליהם שלש או ארבע פעמים בכל‬
‫יום‪ ,‬לסוף חלתה גם היא ושכבה עשרה ימים ומתה בשיבה טובה והשאירה אחריה שם טוב‪ 229".‬על‬
‫בילה‪ ,‬אשת הרב יהושע פלק כ"ץ‪ ,‬נאמר בהקשר זה‪ ,‬כי הייתה "עוסקת בגמילות חסדים לבקר חולים‬
‫ולנחם אבלים ולא היה שום דבר מצוה בעיר שלא כתתה עצמה בתוכה‪ 230".‬נשים אחרות הצטיינו‬
‫במעשי חסד של אמת ובטיפול בנפטרות‪ 231.‬מעשי הצדקה והחסד שנעשו על ידי נשים היו אפוא‬
‫מגוונ ים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬היו נשים עשירות שמעשי הצדקה שלהן היו בהיקף רחב וחרגו מן המעגל הקרוב‬
‫של המשפחה או הקהילה‪ .‬דברים מרשימים במיוחד נכתבו על מצבתה של הענדל בת עברל גרונים‪,‬‬
‫אשתו של יהודי החצר יעקב בסבי פון‪-‬טרוינברג‪ ,‬שמעמדה הכלכלי אפשר לה לתמוך תמיכה יוצאת‬
‫דופן בעניים‪ ,‬חולים ותלמידי חכמים מעבר לתחומה של קהילתה‪ ,‬לצד חלקה בהחזקת בתי כנסת‬
‫וצורכי דת שונים‪:‬‬
‫[‪ ]...‬אשת לפידות חמודות כדבורה‪ :‬האירו נרות במנורה ובקנה‪ :‬בבתי מדרשות ובבית הבחירה‪:‬‬
‫מראשית עד אחרית השנה‪ :‬כפיה ומתניה בעוז חגרה‪ :‬להחזיק מי שקרא ושונה‪ :‬ספרי מקרא משנה‬
‫וגמרא‪ :‬לבי כנישתא ומלמדי נתנה‪ :‬זו תורה וזו שכרה‪ :‬בכל היתה ידה עליונה‪:‬‬
‫ראתה מצוה זו וזכרה מצוה אחרת הנמשכת ממנה‪ :‬בשעת הרעש ומלחמה סערה‪ :‬באיסטרייך מעהרין‬
‫ושאר מדינה‪ :‬קדמה ושלחה לשה פזורה‪ :‬למאות סדורות ותפלין במתנה‪ :‬טליתים וארבע כנפות שגרה‪:‬‬
‫בדת ציצית כרב קטינא‪ :‬הן דל ועשיר חבורה‪ :‬עקב ענוה מאסה גאונה‪ :‬ראתה עני המהפך בחררה‪:‬‬
‫באתה אחריו ונתנה מנה‪ :‬לעני ונכה רוח נשברה‪ :‬מקרבא חנייתה וכבדה מהונה‪ :‬ספרי הבינה וגם‬
‫חקרה‪ :‬כל משען לחם ומשענה‪:‬‬
‫‪ 228‬על נשים שהקדישו בצוואותיהן כספים לצדקה ר' למשל פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ 113‬ס' ‪ ;181‬פנקס ברלין‪ ,‬עמ' ‪ 376‬ס' ‪;333‬‬
‫צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪ , 159-157‬שם‪ ,‬בנוסף לכסף שאותו מקדישה רבקה בת אברהם חלפון לצדקה‪ ,‬היא אף מבקשת שיתפרו‬
‫משאריות תכריכיה בגדים לכלות עניות‪ ,‬ושיתנו את בגדי השבת שלה לאחייניה העניים‪.‬‬
‫‪ 229‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ . 14‬ור' הדברים שנכתבו על מצבת דינה פערלי מפראג‪" :‬להתיר אסורים ולבקר חולה‪ ,‬יום ולילה‬
‫אליהם הופיעה כולה"‪ ,‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 221‬מצבה ‪ 124‬משנת שמ"א‪ .‬וכן‪" :‬אשר פעלה עם החולים והחולנות לאיש‬
‫אשר נגעו ומכאובות"‪ ,‬מצבות איזנשטאט‪ ,‬עמ' ‪ 42‬מצבה ‪ 153‬משנת תק"ג‪.‬‬
‫‪ 230‬ר' הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לדרישה ופרישה לטור יורה דעה‪ ,‬מתוך‪ :‬ארבעה טורים השלם‪,‬‬
‫הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם‪ ,‬מכון י רושלים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ .‬בהמשך הדברים נאמר גם כי "לא היה בה שום צד גאוה‬
‫וידה פתוחה בצדקה יותר מכדי ערכה‪".‬‬
‫‪ 231‬ר' למשל כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 255‬מצבה ‪ ;165‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.14-13‬‬
‫‪290‬‬
‫נפשה בנפשם היתה קשורה‪ :‬אם כל חי כראשונה‪ :‬מאכל משתה כסותם סדרה‪ :‬אם הבנים שמחה כחנה‪:‬‬
‫להכנסת כלה רצתה כצפורה‪ :‬אחת שפרה ולשנית אמריה תעננה‪ :‬טעמה כי טוב סחרה‪ :‬ככחל ופרכס‬
‫עלתה חנה‪:‬‬
‫כפיה פרשה לעני תדירא‪ :‬כרב חסדא ורב חנינא‪ :‬מנה אחת אפים מסרה‪ :‬כאהבת הנתנת חנה ופנינה‪:‬‬
‫בהכנסת אורחים היתה שגורה‪ :‬בארחת תמיד ערכה שולחנה‪ :‬מנות ערוכה בכל ושמורה‪ :‬חלק לשבעה‬
‫וגם לשמונה‪ :‬הולכי ערומים הלבישה מהרה‪ :‬סרבלא בסיתוא ובקייטא סדינא [סרבל בסתיו וסדין‬
‫בקיץ] ‪ :‬חבילות כתונות עושה ותפרה‪ :‬לעניים מדי שנה בשנה‪ :‬גידלה יתומים רבא וזעירא‪ :‬כאשר היונק‬
‫‪232‬‬
‫נשא מאמונה‪:‬‬
‫מובן מאליו כי הבדלים באופים של בני הזוג ובגישתם היו עשויים לגרום למתח ביניהם בנושא הצדקה‬
‫והכנסת האורחים‪ .‬בספר שבחי הבעש"ט מובא סיפור המצביע על הפער בין רצונו של הבעש"ט לפזר‬
‫את כל כספו לצדקה‪ ,‬לבין דאגתה של אשתו גם לצרכיה הכלכליים של המשפחה‪:‬‬
‫פ"א [פעם אחת] הביא מעות הרבה מן הדרך ושילם חובות ועש' צדקה וביקש מאנשיו להמציא לו מצו'‬
‫לפזר את הממון ובין כך נטלה אשתו מהמעות ואמרה לא אצטרך איזה ימים ליקח בהקפה ובלילה הי'‬
‫לו עיכוב בעבודתו והבין ובא לבית ואמר תודו לי מי לקח מהמעות שלי והודת' לו אשתו שלקח' מהמעות‬
‫‪233‬‬
‫והחזירה ובליל' ציוה לאסוף העניים וחלק להם המעות‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬היו נשי ם שנדיבותן עלתה על זו של אישיהן‪ ,‬והן נתנו צדקה אף בלא ידיעתם של אלו‪.‬‬
‫גליקל ציינה אגב דבריה על החלמת נכדה‪ ,‬בנה של אסתר בתה‪ ,‬כי "אפשר לשער איזו שמחה היתה‬
‫לבתי ואיזה פדיון נפש נתנה בעד בנה האהוב בגלוי ובסתר‪ .‬כי חתני שי' היה כרוב האנשים בהול על‬
‫ממונו‪ ,‬ואפשר כד י לקיים‪ :‬יש אדם שממונו חביב עליו יותר מגופו"‪ 234.‬ור' יעקב עמדן העיד על ר' בער‬
‫הכהן מאלטונה כי " באמת היה לו גם הנהגות טובות שוקד על הספר בכל עת שהיה פנוי ממו"מ‪ ,‬גם‬
‫קבע בה"מ [בית המדרש] בביתו‪ ,‬והיה מספיק להלומדים של בה"מ צרכם די סיפוקם בכבוד גדול‪ .‬גם‬
‫צדקות וטו בות היו לעניי העיר מביתו; אבל עיקר הנאות ע"י נשותיו‪ ,‬בפרט ע"י האחרונה‪ :‬היא הייתה‬
‫עושה הרבה טובות בלי ידיעתו‪ ,‬כי באמת לא היה ותרן ולא נדיב בטבעו‪ 235".‬רבקה בת אברהם חלפון‬
‫התוודתה בצוואתה כי לפעמים נתנה צדקה מאחורי גבו של אישה‪ ,‬וביקשה את מחילתו כדי שלא‬
‫‪236‬‬
‫תיענש על כך לאחר מותה‪.‬‬
‫עצמאותן של נשים‪ ,‬שנשענה במידה רבה על חלקן בפרנסת המשפחה‪ ,‬באה אפוא לידי ביטוי גם במעשי‬
‫הצדקה העצמאיים שלהן‪ .‬מעניין לציין כי ספרי המוסר עודדו נשים לעבוד ולהשתכר‪ ,‬כך שיוכלו לתת‬
‫‪ 232‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,298-297‬מצבה מס' ‪ 197‬משנת שפ"ח‪.‬‬
‫‪ 233‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ .232-231‬לעו מת זאת‪ ,‬במקומות אחרים בספר מודגשת דאגתה של אשת הבעש"ט לאורחים‪ ,‬דאגה‬
‫שאולי עלתה אף על דאגתו של הבעש"ט עצמו‪ ,‬ר' שם‪ ,‬עמ' ‪.261 ,95‬‬
‫‪ 234‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.130‬‬
‫‪ 235‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬
‫‪ 236‬צוואת אשה‪ ,‬עמ' ‪.157-156‬‬
‫‪291‬‬
‫צדקה מיגיע כפן‪ ,‬שהיא‪ ,‬כך הדגישו‪ ,‬הצדקה האהובה על הקב"ה‪ 237.‬כך גם שיבחו את לאה סעריל בת‬
‫שמעון לאחר מותה כי "שמחה מיגיעתה ולעני פיזרה"‪ 238.‬הברנט שפיגל אף קבע כי לאשה מותר לאלץ‬
‫את אישה לפזר מממונו לצדקה גם באמצעים בלתי מקובלים‪:‬‬
‫ואמרו חכמי הקבלה‪ ,‬שמי שנותן לתלמידי חכמים מאכל ומשקה וכל מה שהם צריכים – נקרא עשיר‬
‫בעולם הזה ובבא‪ .‬ויש גם שכר רב למי שמשאיל ספרי קודש לתלמוד תורה‪ .‬מעשה באשה חסודה שהיה‬
‫לה בעל קמצן‪ ,‬ולא נתן צדקה ברצון‪ ,‬ולא קנה יותר ספרים כדי להשאיל אותם‪ .‬הגיע זמנה לטבול והיא‬
‫לא טבלה אלא אם כן ייתן צדקה ויקנה ספרים להשאלה‪ .‬הלך לרב והתלונן על אשתו‪ :‬היא אינה רוצה‬
‫לטבול אלא אם כן אקבל את דעתה‪ .‬אמר הרב‪ :‬ברוכה היא שמכריחה אותך לקיים מצוות‪.‬‬
‫‪239‬‬
‫עם זאת‪ ,‬המצב הרצוי שתואר גם בספרי המוסר היה כמובן מצב שבו שני בני הזוג נותנים צדקה‬
‫וגומלים חסד מתוך שיתוף פעולה והבנה הדדית‪ 240.‬לשם כך נודע תפקיד מכריע לאשה כמי שמעודדת‬
‫ומדרבנת את האיש לתת צדקה‪ .‬על כך דרש הלב טוב את הפסוק "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על‬
‫לשונה" (משלי‪ ,‬לא‪ ,‬כו)‪ :‬על האשה לנצל את חכמתה‪ ,‬ובדיבור רך ונבון לשכנע את אישה ללמוד תורה‬
‫‪241‬‬
‫ולגמול חסדים‪ ,‬וכך תזכה אותו בחיי העולם הבא‪.‬‬
‫‪ .2‬מעשי חסד ממוסדים של נשים‬
‫עמדנו בהרחבה על חלקן של נשים במעשי חסד פרטיים‪ .‬אך בחברה המסורתית לא הצטמצמו מעשי‬
‫החסד שנעשו על ידי נשים לתחום הפרט בלבד‪ ,‬אלא התקיימו גם בזירה הציבורית‪ .‬בקהילה פעלו‬
‫התארגנויות שונות של נשים למטרות צדקה וחסד; חלקן קמו באופן פרטי ביוזמתן של הנשים וחלקן‬
‫הוקמו על ידי הנהגת הקהילה ופעלו לצד מוסדותיה הרשמיים‪ .‬תפקיד מרכזי היה לנשים ששימשו‬
‫כגבאיות צדקה‪ ,‬והיו אחראיות על איסוף כספים למטרות צדקה שונות‪ .‬בפנקס פוזנא נקבע במפורש‬
‫כי "הקהל יצ"ו מחויבי' למנות גבאות נשים כמו שממנין גבאי' חדשי' מדי שנה בשנה כמו שכתוב‬
‫בפנקס‪ ,‬ולעשות להן סדר בדבר אום גין אונ' שיסלכֿר שטעלן [=חיזור על הפתחים והעמדת קערות]‬
‫‪ 237‬לב טוב‪ ,‬דף מג ע"א; ברנט שפיגל‪ ,‬דף קנה ע"ב‪.‬‬
‫‪ 238‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 189‬מצבה ‪ 87‬משנת שלא‪ .‬יתכן שבהקשר זה ניתן להבין גם את הקישור שעשה ר' פנחס קצנלבוגן‬
‫בהספדו על אשתו בין חלקה בפרנסת המשפחה לבין מתן הצדקה שלה (קישור הנשען על פסוקי פרק לא בספר משלי)‪:‬‬
‫"ידיה שלחה בכישור‪ ,‬וכפה פרשה לעניים ואביונים‪ ,‬החזיקה ידם והשיבה את נפשם בנפש חפצה‪ "...‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' רנח‪.‬‬
‫‪ 239‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קז ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪240‬‬
‫גליקל ציינה כי אמה נתנה בגדים לסבתה "בידיעת בעלה"‪ ,‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ . 14‬ובפנקס קהילת טיקטין זכה ר'‬
‫בנימין זאב וואלף בן אריה לברכה על כך שהקדיש קרקע לבניית בית מדרש "בהסכמת ודעת אשתו הגבירה"‪ ,‬פנקס‬
‫טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ 212‬ס' ‪.329‬‬
‫‪ 241‬לב טוב‪ ,‬דף מג ע"א‪.‬‬
‫‪292‬‬
‫כמנהג"‪.‬‬
‫‪242‬‬
‫והלב טוב דיבר בשבח "הנשים היקרות‪ ,‬הכשרות והישרות‪ ,‬הצנועות‪ ,‬שנוהגות לעשות‬
‫ביניהן גבאות‪ ,‬והן אוספות כסף ביניהן ומרחמות על העניים ומחלקות זאת לעניים או לנשים עניות או‬
‫לנשים חולות או ליולדות‪ ,‬שהן שמות לב לעניים כאלו‪ 243".‬מעמדן הרם של הגבאיות בקהילת פוזנא‬
‫מתברר מן התקנה האוסרת על יולדות לשלוח מנות לנשות הקהילה‪ ,‬למעט "להגבתית ולרבנית‬
‫ולאלמנת הדרשן ולאשת הדרשן ולמילדת‪ 244".‬הברנט שפיגל קבע‪ ,‬כי מטעמי צניעות וכדי למנוע‬
‫הליכה של נשים צעירות – גבאיות או קבצניות – בחוצות העיר‪ ,‬ראוי שהגבאיות תהיינה נשים‬
‫‪245‬‬
‫זקנות‪.‬‬
‫בקהילות מסוימות נודע תפקיד מיוחד לנשות הגבאים‪ .‬ר' יוזפא שמש מוורמייזא קבע כי "תמיד יהיו‬
‫פני הגבאי צדקה פתוחי' על העניים לתת להם די מחסורם‪ .‬ובפרט על עניים החולים להשגיח עליהם‬
‫ביותר‪ ,‬הן ברפואתו או במאכלו‪ ,‬וכל צרכו‪ ,‬ולהעמיד לו איש להיות אצלו יום ולילה‪ ,‬אם צריך לו‪.‬‬
‫ובפרט נשי הגבאים מצווין על ככה‪ ,‬שהמה תמיד בבית ומקרבה הנייתן‪ 246.‬ואם כבד על הג"ץ [גבאי‬
‫צדקה] הדבר לעשות לבדו‪ ,‬להוציא סך רב ההוא‪ ,‬אזי ילכו נשי הג"ץ‪ ,‬או שאר נשים צדקניות‪ ,‬וילכו‬
‫מבית לבית ויגבו מאת כל איש ואשה מה שיתנדבו לבם‪ ,‬מעות ודבר אכילה‪ ,‬אחד המרבה ואחד‬
‫הממעיט‪ 247".‬הברנט שפיגל ציין את תפקידן של נשות הגבאים כמתווכות בין הנשים העניות לבין‬
‫‪248‬‬
‫הגבאים‪ ,‬כאשר העניות מעבירות להן את הכסף בכדי למנוע מפגש בינן לבין הגבאים הגברים‪.‬‬
‫בפנקס קהילת טיקטין נשתמרה התחייבות שניתנה לאלמנת השמש וגבאי הצדקה שהלך לעולמו‪ ,‬שעד‬
‫שתינשא לאיש אחר תישמר בידיה הזכות להכנסת אורחים מטעם הקהל תמורת שכר קבוע מקופת‬
‫‪249‬‬
‫הציבור‪.‬‬
‫‪250‬‬
‫נשים נטלו חלק בפעילותן של חברות גמילות חסד שונות; בראש ובראשונה חברות הכנסת כלה‪ ,‬וכן‬
‫בחברות גמילות חסד של אמת‪ ,‬כאשר תפקידן היה טיפול בצרכיהן של הנשים שהלכו לעולמן‪ 251.‬נשים‬
‫‪ 242‬פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 172‬ס' תתקצד‪ ,‬תקנה משנת תכ"ד‪ .‬עוד על מינוי גבאיות על ידי הקהילה ר' למשל תקנות‬
‫קראקא שנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬
‫‪ 243‬לב טוב‪ ,‬דף מג ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪244‬‬
‫פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 302‬ס' א'תשי‪ ,‬תקנה משנת תנ"ז המתוארת כ"תקנה קדומה בתוקפה"‪ .‬אמנם יש‬
‫לתהות‪ ,‬האם בהקשר זה "הגבתית" היא הגבאית עצמה או שמא אשת הגבאי ‪ .‬כפי שיתברר להלן‪ ,‬לעתים נשות הגבאים‬
‫עצמן היו בעלות תפקיד במפעלי החסד של הקהילה‪.‬‬
‫‪ 245‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מז ע"ב‪ .‬בפוזנא‪ ,‬לעומת זאת ‪ ,‬נקבע בתקנה משנת ת"ו כי "הקהל יצ"ו מחויבי' להוסיף למנות עוד שני‬
‫גבאות ילדות אשר להם כח לילך בעצמם לגבות מבית לבית ולא ישלחו אחרת תחתיהם‪ ".‬פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 100‬ס' תקט‪ .‬עוד על בעיות צניעות שעשויות להתעורר בשל הליכת הנשים לגבות כסף בין הגברים ולהיפך ר' ברנט שפיגל‪,‬‬
‫דף קג ע"א; תקנות קראקא שנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬
‫‪ 246‬על פי בבלי‪ ,‬מסכת תענית‪ ,‬דף כג ע"ב‪.‬‬
‫‪ 247‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קמה‪-‬קמו‪.‬‬
‫‪ 248‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 249‬פנקס טיקטין‪ ,‬עמ' ‪ 52‬ס' ‪ ,93‬תקנה משנת תקי"ז‪.‬‬
‫‪250‬‬
‫ר' למשל תקנות ג קהילות‪ ,‬עמ' ‪" :54‬גם יעשו הקהל תקנ ות ההגון בעיניהם בחברה הכנסת כלה של הנשים‪ ".‬ר' גם‬
‫דברים עתיקים‪ ,‬עמ' ‪ 6‬תעודה ה‪.‬‬
‫‪293‬‬
‫היו מעורבות גם בפעילותן של חברות ביקור חולים ועבדו בהקדשי הקהילה‪ ,‬מעין בתי חולים‬
‫ציבוריים‪ .‬מקהילת קראקא נשתמרה רשימה של עובדי ההקדש משנת תכ"א (‪ ,)1661‬גברים ונשים‬
‫שהתחייבו "לעמוד ולשרת עבודת ההקדש על כל צרה שלא תבא" תמורת שכר קבוע מקופת הקהל‪.‬‬
‫מתוך כעשרה אנשים שעבדו בהקדש נזכרות שלוש נשים‪ ,‬שתיים מהן אלמנות ואחת עבדה בהקדש עם‬
‫אישה‪ .‬מתוך עשרה אנשים נוספים שעבדו בטיפול בחולים מחוץ להקדש נזכרות שלוש נשים נוספות‪,‬‬
‫שתיים מהן עם אישיהן והשלישית נזכרת לבדה‪ ,‬ומכיוון שהיא אינה מכונה האלמנה ניתן להניח‬
‫שהייתה נשואה‪ .‬תעודות מוקדמות יותר שנשתמרו מקהילת קראקא‪ ,‬מן השנים שפ"ז ושפ"ט (‪,1627‬‬
‫‪ ,)1629‬שופכות אור נוסף על עבודתם של אנשי הקדש אלו‪ 253.‬בין השאר נאמר בהן‪ ,‬כי במקרה של‬
‫מגפה יוסיפו על שכרם של המטפלים‪" :‬לכל אחד עם אשתו שני זהו' נוסף על קצבה שלו‪ .‬ולנשי' לכל‬
‫אחת זהוב נוסף על קצבה שלה‪ ".‬ומכאן שאכן היו נשים שעבדו בהקדש עם אישיהן‪ ,‬כמו גם נשים‬
‫‪252‬‬
‫שעבדו בהקדש לבדן‪ .‬בנוסף לכך נאמר שכאשר תהיה מגיפה באחד מבתי הקהילה‪ ,‬אז "יצוו הגבאי'‬
‫יצ"ו [ישמרם צורם ויגאלם] על אחד או אחת לילך לאותו הבית"‪ ,‬תמורת תשלום מיוחד של ‪ 30‬זהובים‬
‫נוסף על שכרם הקבוע‪ ,‬והתחייבות לסיפוק מזונותיהם כל זמן שיהיו בהסגר עם החולים באותו בית‪.‬‬
‫הסכנה הכרוכה בטיפול זה עולה מהתחייבותו של ההקדש לדאוג לצורכי הפטירה והקבורה של‬
‫המטפלים‪ ,‬באם יידבקו במגיפה וימותו ממנה עקב הטיפול בחולים‪ .‬עוד התחייבו המטפלים לשמור‬
‫אלו על אלו בתורנות וללא תשלום אם יחלו‪" :‬הן באנשים או בנשים מחויבים הם לשמור כל אחד‬
‫לשני בחנם דהיינו יום ולילה בחוזר חלילה‪ .‬וכן אצל הנשים יהיה הסדר ג"כ כנ"ל‪ ".‬הדעת נותנת כי‬
‫בהקדשים אלו טיפלו הגברים בגברים החולים והנשים טיפלו בנשים החולות‪.‬‬
‫תפקיד נוסף שהטילה הקהילה על הנשים הגבאיות מתברר מתוך תקנה שתוקנה במדינת ליטא בשנת‬
‫שפ"ח (‪" :)1628‬גבאות נשים שבכל קהלה וקהלה יתנו עיניה' ולבן על נשים עניות‪ ,‬הלובשות כתונ'‬
‫פשתן גסה ומראהו איננו לבן עד שאין כתם דם נדתה ניכר עליו היטיב‪ ,‬ויש לחוש ח"ו שלא תבא לידי‬
‫טומאה והיא לא ידעה; ע"כ יעשו הגבאי' מן הצדקה לכל אשה עני' שני כותנו' פשתן דקה ולבן‪,‬‬
‫שתתלבש בה בימי נדתה ובימי ליבונה וטהרה ממקור דמיה‪ 254".‬בתקנה מאוחרת יותר משנת שצ"ט‬
‫(‪ )1639‬אף הרחיבו את תחולתה של התקנה וקבעו כי "בכל קהלה יתעוררו למנות נשים יקרות להשגיח‬
‫על נשי עם הארץ ללמדן דיני נדה‪ ,‬גם ליתן לנשים עניות לכל אחד שני כתונות פשתן [דקה] ולבן‬
‫שתתלבש בהם בימי נדות ובימי ליבון שלה‪ 255".‬תקנות אלו ממחישות שוב היטב‪ ,‬כי למעמדו הכלכלי‬
‫של האדם היו השלכות מרחיקות לכת גם על התחום הדתי‪ ,‬ומעידות על שאיפתה של הקהילה לדאוג‬
‫לנזקקים גם בתחום זה‪.‬‬
‫‪ 251‬ר' למשל חברה קדושה קברנים‪ ,‬עמ' ‪ ,94-93‬ס' א‪-‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,97‬סע' כא‪-‬כ; חברה קדישא בדרויא‪ ,‬עמ' ‪ .439‬על מקומן של‬
‫נשים בחברות גמ"ח באיטליה ר' ריבלין‪ ,‬ערבים זה לזה‪ ,‬עמ' ‪.114-112‬‬
‫‪ 252‬דברים עתיקים‪ ,‬עמ' ‪ 8-7‬תעודה ח‪.‬‬
‫‪ 253‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 7-6‬תעודות ו‪-‬ז‪.‬‬
‫‪ 254‬פנקס ליטא‪ ,‬תקנה קלא‪.‬‬
‫‪ 255‬שם‪ ,‬תקנה שנז‪ .‬עוד בעניין זה ר' ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' יח‪.‬‬
‫‪294‬‬
‫כפי שראינו‪ ,‬פעולות הצדקה והחסד של נשים היו בעיקר למען נשים אחרות‪" :‬וכן יהי' הנשים‬
‫הצדקניות דפה עושים לגבות מעות לצורך צדקה להכנסת כלה וליולדות עניות וכדומה‪ 256".‬חלוקת‬
‫תפקידים זו‪ ,‬שבמסגרתה דאגו נשים לצורכיהן של הנשים הנזקקות‪ ,‬הלמה את נורמות הצניעות‬
‫ב חברה המסורתית‪ ,‬כפי שעולה מדברי הברנט שפיגל‪" :‬טוב ששתי נשים זקנות ילכו אל הנשים‪ ,‬שלהן‬
‫יזרקו [את הכסף] וכלל לא נשים צעירות‪ ,‬שאיתן שום רעה לא יכולה לצאת‪ .‬ואותן נשים נותנות זאת‬
‫ליולדות עניות שלא תתביישנה‪ ,‬ולבחורות חולות‪ ,‬כדי שלא תתביישנה ולא תסתובבנה בין‬
‫הגברים"‪ 257.‬יתר על כן‪ ,‬פעילות זו של נשים למען נשים מעידה על סולידריות נשית חזקה בקהילה‪,‬‬
‫והולמת את התמונה שעלתה ממחקרנו עד כה‪ ,‬של פעילות נשית קולקטיבית נפרדת בתוך מסגרת‬
‫הקהילה‪ .‬אך דומה שפעילותן של נשים למען נשים נבעה גם מצורך מיוחד של הנשים העניות‪ ,‬שלא‬
‫קיבל מענה מן הממסד הקהילתי הגברי‪ .‬מרגלית שילה‪ ,‬בספרה על היישוב הישן בירושלים‪ ,‬הגדירה‬
‫את קבוצת הנשים העניות והנזקקות כ"שוליים של השוליים"‪ 258.‬לדבריה‪ ,‬התעלמותו של הממסד‬
‫הגברי מצרכיהן של הנשים העניות‪ ,‬וחולשתן המיוחדת שהקשתה עליהן להיאבק על זכויותיהן‪,‬‬
‫חידדה את מצוקתן והעמידה אותן במצב קשה אף יותר משל הגברים העניים‪.‬‬
‫מן המקורות עולה שדברים אלו יפים גם למצבן של הנשים העניות בקהילה האשכנזית בראשית העת‬
‫החדשה‪ .‬סיפורה של אלמנת רב קהילת פוזנא‪ ,‬הרב משה בר' ישעיה מנחם‪ ,‬ממחיש היטב את מצבן‬
‫הקשה של הנשים העניות בקהילה‪ .‬כך נכתב בפנקס הקהילה בשנת ת"י (‪:)1650‬‬
‫הרבנית הגבירה האלמנ' הרב הגאון מוהר"ר משה ר"מ זצ"ל צעקתה ושוועתה גדלה למעלה למעלה‬
‫בדבר החוב שהקהל חייבי' לה שמזלזלת כבודה מפרנס לפרנס מידי חדש בחדשו ותובעת מזונתה ושומע‬
‫אין לה ממנהיגי' ונדחת מדחי אל דחי בלך ושוב‪ ,‬אשר ע"כ סך מזומן יתן לה הקהל… גם מחויבי' הקהל‬
‫לעשות עמה חשבן צדק‪.‬‬
‫‪259‬‬
‫מסתבר אפוא‪ ,‬שפרנסי הקהילה לא העבירו לאלמנת הרב את הכספים שהיו חייבים לה בדין ודחו‬
‫אותה בלך ושוב‪ .‬למרות החלטת הקהילה להעביר אליה בהקדם את כל הכספים שהגיעו לה‪ ,‬היה צורך‬
‫לחזור על הדברים גם שנה לאחר מכן‪ ,‬כיוון שההחלטה לא יושמה‪" :‬הגבירה הרבנית אלמנת הרב‬
‫הגאון מוהר"ר משה ר"מ זצ"ל אין לה מחיה ומזון סמך וסעד‪ ,‬ע"כ ליתן לה מידי חדש בחדשה‬
‫כמבואר בפנקס כשרים תי"ל…"‪ 260‬אך גם החלטה זו לא הועילה‪ ,‬ושנתיים לאחר מכן‪ ,‬כאשר אלמנת‬
‫הרב נאנקה תחת עול הוצאות הנישואין של בתה שאותן לא יכלה להוציא‪ ,‬נמהלה צעקתה בצעקתם‬
‫של עניים נוספים‪ ,‬ביניהם אלמנות וכלות נוספות‪ ,‬שלא קיבלו מן הקהילה את הכספים שהגיעו להן‪:‬‬
‫‪ 256‬קדמוניות מפנקסאות ישנים‪ ,‬עמ' ‪ 588‬תעודה ד‪ ,‬תקנה משנת שנ"ה‪.‬‬
‫‪ 257‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף מז ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 258‬מ' שילה‪ ,‬נסיכה או שבויה? החוויה הנשית של היישוב הישן בירושלים ‪ ,1914-1840‬חיפה ולוד תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.254‬‬
‫‪ 259‬פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 120‬ס' תרכה‪.‬‬
‫‪ 260‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 131‬ס' תרפה‪ ,‬תקנה משנת תי"א‪.‬‬
‫‪295‬‬
‫צעקת עניי' גדולה עד מאוד יתומים אלמנות בתולות העומדת על פרקות אשר יש להם מעות אצל הקהל‬
‫יצ"ו הן מעו' משפחות הן מירושת אבותיו הן מעות שלהן בעצמם ות"ת [ותלמוד תורה] כנגד כולם אשר‬
‫אנשי חסידי' הלכו לעולמים כשגבו מעות אצל הקהל יצ"ו לחלוק בכל רגל ורגל למשפחתם ולשאר עניי'‬
‫והקהל יצ"ו אינם רוצים ליתן המעות מה שחייבי' להנ"ל ובפרט מעות ת"ת כאשר היה בשנה שעבר שלא‬
‫נותנים שום פרוטה בשום רגלים לחלק לעניי'‪ ,‬ובפרט צעקת הגבירה האלמנה אלמנת החסיד מהר"ר‬
‫משה רמ"ל אשר יש לה סך עצום אצל הקהל יצ"ו זאת לא זאת נפלה עליה בתה בתולה הגדולה אשר עבר‬
‫זמן הנשואין מחמת שאין ידה משגת לעשות לה כראוי ונכון ואינה יכולה להוציא מן הקהל יצ"ו‬
‫‪261‬‬
‫המעות‪.‬‬
‫אלא שגם הפעם לא יישמו הפרנסים את החלטת הקהילה‪ ,‬והיה צורך לחזור עליה שוב ושוב גם בשנים‬
‫‪262‬‬
‫הבאות‪.‬‬
‫גם חלקן של כלות עניות שקיבלו סיוע להכנסת כלה מן הקהילות לא שפר עליהן‪ ,‬ותקנות חמורות‬
‫הגבילו את הסכומים שניתן היה לתת לכלות אלו מקופת חברת הכנסת כלה‪ ,‬כמו גם את זכותן של‬
‫גבאיות צדקה לאסוף עבורן תרומות נוספות‪ 263.‬יתר על כן‪ ,‬קהילות שונות התנו את זכותן של כלות‬
‫עניות לקבל קצבה מן הקהילה בעבודתן קודם לכן כמשרתות‪ 264.‬ולא רק זו‪ ,‬אלא שבקהילות אחדות‬
‫נאמר במפורש שכספי הנדוניה של הכלות העניות לא יילקחו מקופת הצדקה‪ ,‬אלא ששכר טרחתן על‬
‫‪265‬‬
‫עבודתן כמשרתות יישמר עבורן אצל גבאי הצדקה‪ ,‬וכסף זה הוא שיינתן להן לצורך חתונתן‪.‬‬
‫דוגמא נוספת לכך שהממסד הגברי לא העביר לנשים העניות את חלקן הראוי מכספי הצדקה‪ ,‬עולה‬
‫מתוך אגרת ששלחו נשות הקהילה האשכנזית בירושלים לנשות קהילותיהן באירופה בשנות החמישים‬
‫של המאה ה‪ .17-‬נשים אלו‪ ,‬אלמנות ויתומות‪ ,‬התלוננו על מצבן הקשה המגיע עד חרפת רעב ממש‪.‬‬
‫מצוקתן הגיעה עד כדי כך שלא היה באפשרותן להשיא בחורה ענייה מצאצאי האר"י שהגיעה לפרקה‪.‬‬
‫הן ביקשו מהנשים באירופה למנות בכל קהילה גבאיות מיוחדות שתגבינה כספים משאר הנשים בכל‬
‫שני וחמישי‪ ,‬ותאסופנה גם כספים שהנשים תידורנה לצדקה בהזדמנויות מיוחדות כגון בשבתות‪,‬‬
‫ראשי חודשים ומועדים‪ ,‬בשמחות משפחתיות ובזמן הריון ולידה‪ .‬עוד ביקשו‪ ,‬שכאשר הנשים ישלחו‬
‫את הכספים‪" ,‬יתנו הרשאה בכתב שהכסף הזה מיועד לעזרת הנשים העניות והבתולות של ירושלים‪,‬‬
‫כדי שהצדקה לא תתערבב במעות הצדקה שמיועדות לגברים של ירושלים שרגילים לשלוח בכל שנה‪,‬‬
‫‪ 261‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 136‬ס' תשיד ‪ ,2‬תקנה משנת תי"ג‪.‬‬
‫‪262‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ 151‬ס' תתיד‪-‬תתטו‪ ,‬תקנות משנת תט"ו‪ .‬שנים אחדות לאחר מכן גברה מצוקתן של חלק מן האלמנות‪,‬‬
‫והקהילה נקראה "לפקח בענין האלמנות עניות בגין בתים שלהם שנחרבו בעת העיפוש ב"מ [המגיפה בר מינן]‪ ".‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 154‬ס' תתמד‪ ,‬תקנה משנת תי"ט‪.‬‬
‫‪ 263‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 239‬ס' א'תט‪ ,‬תקנה משנת תל"ט; תקנות קראקא שנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;38-37‬דברים עתיקים‪ ,‬עמ' ‪ 6‬תעודה ה‪ ,‬תקנה‬
‫משנת שפ"ז; שם‪ ,‬עמ' ‪ 12-11‬תעודה טו‪ ,‬תקנה משנת שצ"ג; שם‪ ,‬עמ' ‪ 18-17‬תעודה כא‪ ,‬תקנה משנת שצ"ח; תקנות ג‬
‫קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ,54‬תקנה משנת תפ"ו‪.‬‬
‫‪ 264‬ר' תקנות קראקא שנ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;38‬תקנות ג קהילות‪ ,‬עמ' ‪ ,54-53‬תקנה משנת תפ"ו‪.‬‬
‫‪ 265‬ר' פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 1‬ס' ב‪ ,‬עמ' ‪ 15‬ס' עו‪ ,‬תקנות משנת שפ"ז; תקנות ליטא‪ ,‬תקנה קכח משנת שפ"ח‪ .‬עוד‬
‫על כך ר' בן‪-‬ששון‪ ,‬הגות והנהגה‪ ,‬עמ' ‪ ;157-156‬הורביץ‪ ,‬אדונים ומשרתות‪ ,‬עמ' ‪ .207-206‬הורביץ אף מציע שם‪ ,‬שלעתים‬
‫חלק משכר הטרחה של המשרתות נשאר בידי הגבאים כעמלה‪.‬‬
‫‪296‬‬
‫כי זהו חלקנו ונחלתנו [‪ 266"]...‬הסיבה לבקשה זו ברורה‪ .‬נשות ירושלים חששו שאם הכספים שנאספו‬
‫עבורן יישלחו יחד עם כל כספי הצדקה לירושלים‪ ,‬הרי שיחולקו על ידי הגברים למטרות אחרות ולא‬
‫יגיעו לידיהן‪.‬‬
‫מסתבר שלא רק שפרנסי הקהילה לא נתנו את דעתם בצורה מספקת לצורכיהן של הנשים העניות‪,‬‬
‫אלא שגם הצרו את צעדיהן של הנשים שפעלו למענן‪ .‬ראשית‪ ,‬הסמכות לחלק את הכספים שנאספו על‬
‫ידי הגבאיות ניתנה בדרך כלל לגבאים הגברים‪ ,‬ואף כשהותר לנשים לחלק סכומים מסוימים וקבועים‬
‫מראש בעצמן‪ ,‬הרי שנדרשו לתת על כך דין וחשבון מפורט לגבאים‪ .‬כך למשל נקבע בקהילת קראקא‬
‫בשנת שצ"ג (‪:)1633‬‬
‫בהיות שאנחנו הגבאים ח"מ [חתומים מטה] ראה ראינו בענין התחלק' הצדקה שנחלקת ע"י נשים שהוא‬
‫שלא כדת ודין תורתינו הקדושה והרבה דברים שאינם מתוקנים יצאו מזה אשר לא ניתן להכתב‬
‫ולהעלות על ספר בכן האלופים מכ"ת הרו"ט [מעלת כבוד תורתם הראשים וטובים] וכל הקהל יצ"ו‬
‫[ישמרו צורו ויגאלו] בררו אלינו הגבאים שלשה אלופים גדולים להצטרף לפקח ולעיין בענין הצדקה‬
‫באיזה אופן תהיה מתחלקת‪ .‬בכן מצאנו שמהיום והלאה עד עולם לא תהיה מתחלקת ע"י שום אשה‬
‫ונשים בעולם כי אם דוקא ע"י הגבאים בעצמם‪]...[ .‬‬
‫וע"ד [ועל דבר] התיבה של הכלות עניות הסכמנו לברר שני ב"ב [בעלי בתים] שיסבבו מבית לבית בכל יום‬
‫ד' ויגבו לצורך כלות עניות וכל מה שיגבו יביאו ויספרו לפני הפ"ה [פרנס החודש] של כבוד הגבאים יצ"ו‪.‬‬
‫והפ"ה יכתוב הגבייה לתוך הפנקס שלהם שכך וכך גבו בשבוע זה‪ .‬וכן בכל שבוע ושבוע יכתוב הגבייה מה‬
‫שגובים השני ב"ב בתוך הפנקס‪ .‬ואח"כ כשיהיה נכתב בתוך הפנקס יביאו הגבייה להנשים היקרות‬
‫שנתבררו מפי כבוד הגבאים יצ"ו הלא המה מרת סירקא שתי' אלמנת מהר"ר לייבש כ"ץ ז"ל ומרת יוטל‬
‫שתי['] אלמנת מהר"ר ר"ף סג"ל ז"ל‪ .‬ואין להנשים הנ"ל כח ורשות להוציא שום פרוטה בעולם מהמעות‬
‫הנ"ל לשום עני ולשום צורך בעולם כי אם חמשה זהו' פו' לכל כלה ענייה‪ .‬ובכל תקופת השנה מחוייבות‬
‫הנשים הנ"ל לבוא לפני הגבאים יצ"ו או לפחות לפני הפ"ה ועו' גבאי א' וליתן חשבון מקבלתם‬
‫ומהוצאותם ויכתב בפנקס הגבאים מהוצאותם ומקבלתם ומה שנשאר בידם בכל סוף תקופת השנה‪.‬‬
‫ואין הפ"ה של הגבאים רשאי להוציא מתחת ידו ורשותו התיבה וארנקי הצדקה בסוף תקופת השנה‬
‫ליתן ולמסור התיבה והארנקי לגבאי אחר עד שמקודם יקבל חשבון מן הנשים ושיכתוב הכל בפנקס‬
‫‪267‬‬
‫כנ"ל‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬תקנות שונות הגבילו את זכותן של נשים לאסוף כספים לצדקה‪ ,‬כפי שעולה למשל מתקנה‬
‫שתוקנה בקהילת ניקולשבורג‪:‬‬
‫‪ 266‬אגרת נשים מירושלים‪ ,‬עמ' ‪ ,146‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 267‬דברים עתיקים‪ ,‬עמ' ‪ ,12-11‬תעודה טו‪ .‬ור' פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪" :110‬גבאי פ"ה [פרנס החודש] מחוייב להניח שלאס על‬
‫הפישקיס [מנעול על הקופות] של הנשים שמסבבים בבתים ולדעת למי ומי שיתחלק"‪ .‬ר' גם חברה קדושה קברנים‪ ,‬עמ' ‪,97‬‬
‫סע' כא‪-‬כב‪ …" :‬הנשים הגבא ות אינם רשאים להוציא שום הוצאה בעולם בלי ידיעת האלופים הגבאים יצ"ו וגם מחויבים‬
‫ליתן חשבון לרואה חשבונות שלנו‪ ".‬ור' בעניין זה גם חברה קדישא בדרויא‪ ,‬עמ' ‪.439‬‬
‫‪297‬‬
‫בבה"כ של נשים ילכו ויסבבו שתי נשים ביו' ב' וביו' ה' עם ביקסלך וישגיחו על מעות רעות כנ"ל [בתקנה‬
‫הקודמת נאמר שבכל יום ב' וה' יסבבו שני גבאי צדקה עם קופסאות ויאספו צדקה‪ ,‬וישגיחו שלא יתנו‬
‫להם מעות רעות]‪ ,‬וביום התענית תלך אשה אחת לגבות כנ"ל‪ ,‬זולת זה אָבּר זול קיין אשה זיך אונטר‬
‫שטיהן אום צו גיהן עם בּיקסל אָדר אַהני בּיקסל הן פֿר צדקה והן פֿר זיך [=לא תהין אשה לסובב לא‬
‫בקופסה ולא בלא קופסה הן לצדקה והן לעצמה] או קרובי' בבה"כ‪ ,‬ובאם שתעבור אשה אחת הן‬
‫מגבאות או אשה אחרת ותלכה לקבץ איזה נדבה בבה"כ יוכרז עליה בבה"כ ויפורסם קלונה ברבים‬
‫שהיא עוברת על דת התקנה‪ ,‬ובקנס לפי ראות עיני רו"ט וג"צ יצ"ו‪ ,‬וגם לא תשב שום אשה על השטיגן‬
‫[=המעלות] לקבץ בקנס כנ"ל‪ ,‬ואם יהי' מהצורך עבור איזה עני או חולה ר"ל‪ ,‬או זולת זה יתן הפרנס‬
‫החודש ועוד גבאי אחד צעטיל [=פתקה] לשתי נשים שהמה יעמדו לפני בה"כ ולגבות צדקה‪ ,‬וכן יהי' אצל‬
‫‪268‬‬
‫אנשים‪.‬‬
‫בין היתר הוגבלה גם זכותן של הנשים לאסוף כספים יותר מאשר הגברים‪" :‬והקהל יצ"ו יעיינו כמה‬
‫גביות יהיו נגבות בעזרת נשים וברחוב למעט ולא להוסיף‪ ,‬ועכ"פ לא יהיו להם יותר גביות כאשר‬
‫[מאשר] הם בעזרת אנשים וביום שיוגבה הגביות בעזרת אנשים באותו יום דווקא יגבו בעזרת נשים‬
‫‪269‬‬
‫ולא בשאר ימים‪".‬‬
‫מה עמד מאחורי הפיקוח ההדוק של הממסד הגברי על איסוף כספי הצדקה וחלוקתו על ידי הנשים?‬
‫לכאורה נבע רצונו של הממסד הגברי למנוע מן הגבאיות לחלק את הכספים בעצמן‪ ,‬או לכל הפחות‬
‫לפקח על חלוקת הכספים שנעשתה על ידן‪ ,‬בשל ההנחה שנשים דעתן קלה ושאין לסמוך על שיקול‬
‫דעתן בעניינים חשובים כל כך‪ .‬אך מה עמד מאחורי ההגבלות שהטילו פרנסי הקהילות על זכותן של‬
‫הגבאיות לאסוף כספים‪ ,‬זכות שלכאורה כולם היו יוצאים נשכרים ממנה? הסבר לכך ניתן בתקנות‬
‫קהילת פוזנא‪:‬‬
‫צעקת ההמון עם על רוב הגביות בקלפין שנתרבו כהיום מה שלא היתה מאז ומכח זה נתביישו רבים‬
‫שאין בידם לנתינת הקלפי וביותר הנשים העומדות על מפתן העזרה ואינן מניחות לאיש לצאת עד שלא‬
‫ישלש [לקופה]‪ ,‬ולפעמים גם מזלזלות בנשים ובזו הלשון פונות הן‪ :‬לדבר אכילה יש לכן מעות ולשלשל‬
‫לא? אוי לאותה חרפה‪ .‬וכן לא יעשה‪ ,‬בכן מחויב הקהל יצ"ו תיכף ומייד לבטל את הקערות על המפתן‪,‬‬
‫‪270‬‬
‫ולעיין על שאר הקלפין במאי דאפשר להסיר התלונה‪".‬‬
‫ובתקנה אחרת‪" :‬והנה צעקה רבה גדלה למעה עד מאד ומשוד עניים וצעקות אביונים אשר אין ידם‬
‫משגת הופכים עורפם ולא פנים מחמת גודל הבושה בפרט בבתי כנסיות של נשים כפיות וביושים‬
‫עושים לכל אשה עד כי כסתה פניה בושה‪ ,‬אשר ע"כ אל יכבידו הקלפי יותר מדאי כי די לכמה אנשים‬
‫‪ 268‬תקנות ניקולשבורג‪ ,‬עמ' ‪ , 50‬תקנה סא‪ .‬עוד הגבלות על איסוף הכספים של הגבאיות ר' פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬למשל‬
‫עמ' ‪ 46‬ס' רכד‪ ,‬עמ' ‪ 88‬ס' תמו‪ ,‬עמ' ‪ 152-151‬ס' תתכב‪ ,‬עמ' ‪ 217‬ס' א'רצח‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫‪ 269‬פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ 100‬ס' תקט‪ ,‬תקנה משנת ת"ו‪ .‬ובדומה לכך שם‪ ,‬עמ' ‪ 114‬ס' תקץ‪ ,‬תקנה משנת ת"ח‪.‬‬
‫‪270‬‬
‫פנקס הכשרים של פוזנא‪ ,‬עמ' ‪ , 88‬ס' תמו‪ ,‬תקנה משנת ת"ג‪ .‬חלק מן הטקסט מתורגם מיידיש על ידי המהדיר‪ ,‬דב‬
‫אברון‪.‬‬
‫‪298‬‬
‫להשפיל את עצמם"‪ 271.‬נימוקם הרשמי של פרנסי קהילת פוזנא להגבלת גביית כספי הצדקה על ידי‬
‫נשים גבאיות היה אפוא‪ ,‬שנשים אלו מבצעות את עבודתן בתקיפות רבה מדי וגורמות בכך בושה למי‬
‫שאין בידו לתת צדקה‪ .‬אך האמנם הייתה זו חזות הכל? בתקנה אחרת שתוקנה בקהילת פוזנא בשנת‬
‫ת"ז (‪ )1647‬נרמז נימוק אחר להגבלות אלו‪" :‬חדשים לבקרים שהנשים הגובין צדקה מעמידין קלפי‬
‫קרוב למתן בסתר ובזה יגיע היזק וניזק למתן בסתר‪ ,‬בכן ראוי להעביר'‪ 272".‬הווה אומר‪ ,‬פרנסי‬
‫הקהילה חששו מתחרות עם הנשים וראו בפעולתן איום על קופת הקהל הכללית‪ .‬למותר לציין כי‬
‫שליטה על קופת הציבור היא אמצעי המקנה כוח ועוצמה פוליטיים‪ ,‬ומסתבר כי בין הגבאים הגברים‬
‫והגבאיות הנשים היה מתח סמוי סביב שאלת השליטה בכסף‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬חלק מן הגבאיות מונו על‬
‫ידי הממסד הקהילתי והיו חלק ממנו‪ ,‬אך הממסד דאג למנוע מהן לצבור עצמה רבה מדי לטעמו‬
‫ולהחליט באופן עצמאי למי יחולקו כספי הצדקה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בקהילה פעלו גם גבאיות עצמאיות‪,‬‬
‫שלא מטעם הקהילה‪ ,‬ובפעולתן של אלו היה כדי להוות איום רב אף יותר על מוסדות הצדקה של‬
‫הקהילה‪ .‬גם העובדה עליה עמדנו למעלה‪ ,‬כי פרנסי הקהל לא דאגו לצורכיהן של הנשים העניות‬
‫באותו כובד ראש שבו דאגו לצרכיהם של גברים‪ ,‬יש בה כדי להסביר את המתח שבין פעולת הגבאיות‬
‫והגבאים‪ .‬הממסד הגברי רצה לשמר את כוחו ואת תלותן של הנשים בו‪ .‬הנשים‪ ,‬מצדן‪ ,‬רצו להשתחרר‬
‫‪273‬‬
‫מן התלות בממסד זה שלא דאג לצורכיהן‪ ,‬ולדאוג לצורכיהן בכוחות עצמן‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬אין להוציא מכלל אפשרות שהנשים הגבאיות אכן ביצעו את עבודתן בלהיטות רבה יותר מזו‬
‫של הגברים הגבאים‪ .‬מה שתואר במקורות הגבריים באור שלילי‪ ,‬כמעשי תוקפנות של הגבאיות‪,‬‬
‫"כפיות וביושים"‪ ,‬עשוי להתפרש על ידינו דווקא כמוטיבציה חיובית וכדאגה חסרת פשרות למילוי‬
‫עבודתן‪ .‬ואפשר‪ ,‬כאמור‪ ,‬שהעובדה שהממסד הגברי לא דאג די הצורך לנשים העניות‪ ,‬עוד הגבירה את‬
‫‪274‬‬
‫המוטיבציה של הגבאיות להצליח בתפקידן‪.‬‬
‫מוטיבציה כזו‪ ,‬כמו גם המתח בין אשה וגבר סביב נושא גביית כספים לצדקה‪ ,‬באים שניהם לידי‬
‫ביטוי בסיפור על המפגש בין הבעש"ט לבין ריבעלע החסודה‪:‬‬
‫פ"א [פעם אחת] נסע הבעש"ט לק"ק הנ"ל [סטאנוב] וסמוך לעיר ראה אור אחד על אחד מאנשי העיר‬
‫ועמד במקומו וצפה שאותו אור הוא שורה על אשה אחת וכשבא לעיר ובאו אנשים חשובים להקביל פניו‬
‫אמר להם הבעש"ט בושו והכלמו כי ראיתי אור על אשה אחת ולא על זכר ושאל לאנשי העיר הידוע לכם‬
‫על איזה אשה יכול להיות שורה האור הזה שראיתי אמרו אליו בוודאי היא האשה הנקראת דיא פרומע‬
‫‪ 271‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,172‬ס' תתקצד‪ ,‬תקנה משנת תכ"ד‪ .‬עוד בעניין זה ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ 46‬ס' רכד; עמ' ‪ 100‬ס' תקט‪.‬‬
‫‪ 272‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,107-106‬ס' תקמג‪.‬‬
‫‪273‬‬
‫ור' דבריו של בן‪-‬ששון‪ ,‬הגות והנהגה‪ ,‬עמ' ‪ , 159-156‬שם הוא מביא דוגמאות למקרים בהם השתמשו פרנסי הקהילה‬
‫ב כוחם ובסמכותם כדי לקדם אינטרסים מעמדיים של שכבת בעלי ההון והעצמה הפוליטית בקהילה‪ ,‬על חשבון טובתם של‬
‫בני השכבות החלשות‪ .‬את דבריו על האינטרסים המעמדיים שהנחו לעתים את הפרנסים ניתן להכליל גם לאינטרסים‬
‫מגדריים‪ .‬עוד בעניין הפיקוח בקהילות אירופה על הצדקה והעניים ר' הורוביץ‪ ,‬צדקה‪.‬‬
‫‪274‬‬
‫על חוסר המוטיבציה לגבות צדקה שאפיין חלק מן הגברים‪ ,‬ניתן ללמוד מתקנה הקובעת כי גברים שיסרבו למלא את‬
‫חובתם לסייע לשמש בגביית כספי הצדקה – ייקנסו‪ .‬ר' קדמוניות מפנקסאות ישנים‪ ,‬עמ' ‪ ,602‬תעודה ח‪ ,‬תקנה משנת‬
‫שע"ג‪ .‬תקנה דומה מן העיר זאלקווא ר' פנקס זאלקווא‪ ,‬עמ' ‪ . 82‬זאת לעומת תקנות רבות הקובעות כי יש למנוע מן הנשים‬
‫החפצות לגבות כספים לצדקה לעשות כן‪.‬‬
‫‪299‬‬
‫ריבעלע ובדעתו הי' לשלוח אחריה ואמרו האנשים הקריאה לא לצורך שבוודאי היא מעצמה תבא‬
‫לרומע"ל [לרום מעלתו] לבקש ממנו נדבה כי היא עסקנית במצות ומחר אחר התפילה אמר הבעש"ט אני‬
‫רואה שהיא הולכת וקבעה בלבה שלא ליקח ממני לא פחות מארבעי' זהובי' אתם תראו מה שאני אעש‬
‫לה ובאת האשה הזאת ואמרה אל הבעש"ט יש בכאן כמה עניים חולים ע"כ יתן רומע"ל נדבה הגונה ונתן‬
‫לפניה זעקסער א' ולא דיברה מאומה רק שעשתה תנועות כאילו אינו רוצה לקבלה ונתן לפניה עוד‬
‫זעקסער ולא קיבלה אמר לה מי שמך לגבאי צדקה ולגנוב מקופת צדקה ולא השיבה כלום ולא הקפידה‬
‫ע"ז [על זה] ולא עשו בה הדברים האלה שום רושם מחמת שהיתה מחזקת במידות ענוה ושפלות מאד‬
‫‪275‬‬
‫ממש כעפר‪ .‬ולא הלכה ממנו עד שהוכרח ליתן לה ארבעים זהוב'‪.‬‬
‫בסיפור מפתיע זה‪ ,‬שבו גוברת ריבעלע החסודה על הבעש"ט בכבודו ובעצמו‪ ,‬בא לידי ביטוי חוסר‬
‫האמון של ה הנהגה הגברית בכנות כוונותיה של האשה גבאית הצדקה‪ ,‬ומשתקף דימוין של הגבאיות‬
‫כמי שבאות לגנוב מקופת הצדקה של הציבור‪ .‬מצד שני מתבררים גם עקשנותה של הגבאית וחוסר‬
‫נכונותה להתפשר‪ .‬האווירה בסיפור היא אווירה של התנצחות‪ .‬הבעש"ט אמנם ניכר בגדולתו כמי‬
‫שחוזה מראש שריבעלע תפנה אליו בבקשה לנדבה וגם חוזה מה יהיה גובה הסכום שתדרוש ממנו‪ ,‬אך‬
‫בסופו של דבר‪ ,‬למרות העלבונות שהוא מטיח בה‪ ,‬ריבעלע מצליחה להשיג את מבוקשה ויוצאת מן‬
‫ההתנצחות כשידה על העליונה‪ .‬לא ברור לי מהי מטרתו של סיפור זה במסגרת ספר השבחים של‬
‫הבעש"ט‪ ,‬ואפשר שכסיפור שבחים כוונתו הסמויה היא כי הבעש"ט בעצמו חזה את נצחונה של‬
‫ריבעלע עליו‪ ,‬וכביכול הניח לה לגבור עליו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬בקריאה פשוטה הופך סיפור שבחים זה בסופו‬
‫של דבר לסיפור בשבחה של ריבעלע‪ ,‬והוא מפריך את הדימוי השלילי של הגבאיות שהיה בתחילה‪ ,‬כך‬
‫נראה‪ ,‬גם נחלתו של הבעש"ט‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬ראינו כי גם מעשי הצדקה וגמילות החסדים נתפסו כחלק בלתי נפרד מן העשייה הדתית‬
‫הנשית‪ .‬הדימויים המקובלים בחברה המסורתית‪ ,‬בדבר היות האשה רגישה ורחומה מטבעה‪ ,‬וכן‬
‫יושבת בית הכנועה לאישה‪ ,‬ומנהלת את משק הבית כאשר הוא אחראי לניהול ענייני הכספים‪ ,‬הזינו‬
‫גם את הדימוי בדבר אופי הצדקה הנשית‪ .‬זו נתפסה כדאגה ישירה לצרכי העניים והנזקקים‪ :‬סיפוק‬
‫מזונם ולבושם‪ ,‬הכנסת אורחים‪ ,‬טיפול בחולים וכן הלאה‪ .‬עם זאת‪ ,‬מעמדן החזק של נשים בבית‪ ,‬כמו‬
‫גם חלקן בפרנסת המשפחה ושותפותן בחיי הכלכלה‪ ,‬הביאו לכך שנשים הרבו גם לתרום כספים‬
‫לצ דקה‪ .‬תרומות אלו היו הן בקנה מידה קטן‪ ,‬והן בקנה מידה גדול כאשר התורמות היו נשים עשירות‬
‫ובעלות אמצעים‪ .‬תרומות אלו היו לעתים אף שלא בידיעתם‪ ,‬ולפעמים אף שלא בהסכמתם‪ ,‬של‬
‫אישיהן‪ .‬מכל מקום‪ ,‬על פי התפיסה המקובלת חלק מתפקידה הדתי של האשה היה לעודד את אישה‬
‫לתת צדקה ולגמול חסדים‪.‬‬
‫מעשי הצדקה של נשים לא התקיימו רק ברמה הפרטית אלא גם ברמה הציבורית‪ .‬נשים נטלו חלק‬
‫בפעילותן של חברות צדקה וגמילות חסדים‪ ,‬והיו פעילות בחברות הכנסת כלה‪ ,‬בחברות גמילות חסד‬
‫של אמת ובהקדשים‪ .‬בכל קהילה היו נשים שפעלו כגבאיות צדקה‪ ,‬והללו פעלו לעתים בשליחות‬
‫הקהילה ולעתים באופן עצמאי‪ .‬פעילות זו של נשים הייתה בעיקר למען נשים נזקקות אחרות – כלות‬
‫‪ 275‬שבחי הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪.166-165‬‬
‫‪300‬‬
‫עניות‪ ,‬יולדות עניות‪ ,‬אלמנות וחולות‪ .‬פעילות זו של נשים למען נשים הלמה את ערכי הצניעות של‬
‫הקהילה‪ ,‬אך גם שיקפה סולידריות נשית והייתה חלק ממערך שלם של פעילות נשית קולקטיבית‬
‫שהתקיימה במקביל לפעילות הגברית‪ .‬עם זאת‪ ,‬היא גם באה לתת מענה לצרכיהן המיוחדים של‬
‫הנשים העניות‪ ,‬שלא תמיד זכו ליחס הולם מצד הממסד הגברי‪ .‬מתח סמוי בין נשים וגברים בא לידי‬
‫ביטוי גם בניסיונותיו של הממסד הגברי להצר את צעדיהן של הנשים הגבאיות‪ ,‬למנוע מהן חלוקה‬
‫עצמאית של כספי הצדקה ואף גבייה של כספים אלו כרצונן‪ .‬המוטיבציה החיובית של נשים לפעול‬
‫למען נשים נזקקות עוררה אף היא ביקורת והוצגה באור שלילי‪ .‬גם בתחום הצדקה‪ ,‬להט דתי מצדן‬
‫של נשים – שהיה בעל השלכות חברתיות וכלכליות בקהילה – היה צפוי לזכות בחוסר אמון מצדם של‬
‫הגברים בעלי הסמכות‪.‬‬
‫ג‪ .‬על התורה – למדנות והשכלה של נשים‬
‫[‪ ]...‬וזהו כוונתם ז"ל שאמרו כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה כי העוסק בתורה בכוונה זאת‬
‫הרי כאילו קיים כל תרי"ג מצוות אפילו אותן שאין אנו יכולין לקיימן בזמן הזה‪ ,‬כיון שהוא לומד ע"מ‬
‫‪276‬‬
‫[על מנת] לעשות כל האפשר ולקיים הקב"ה מעלה עליו כאילו קיימם‪.‬‬
‫בחברה המסורתית נתפסה מצוות לימוד התורה כמצווה שאין שנייה לה במעלתה ואשר היא שקולה‬
‫כנגד כל המצוות כולן‪ .‬אלא שמצווה זו הוכרה כקניינו הבלעדי של הגבר‪ ,‬וככזו שאין לאשה שייכות‬
‫בה‪ .‬ראייה זו התבססה על הפסוק‪" :‬ושמתם את דברי אלה על לבבכם‪ ...‬ולמדתם אתם את בניכם‬
‫לדבר בם" (דברים‪ ,‬יא‪ ,‬יח‪-‬יט)‪ .‬בספרי דייקו מן המלים "ולימדתם אותם את בניכם" כי מצוות לימוד‬
‫תורה חלה על הבנים ולא על הבנות‪.‬‬
‫‪277‬‬
‫ידועה גם המחלוקת המובאת במשנה בין בן עזאי לר'‬
‫אליעזר‪ .‬הראשון קובע כי "חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה [מן המים המרים שמשקים‬
‫בהם את הסוטה] תדע שהזכות תולה לה‪ ,‬רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה‬
‫תפלות‪ 278".‬עמדה זו של ר' אליעזר – שהתבססה על הנחות יסוד מסוימות בדבר יכולתה וכישוריה‬
‫האינטלקטואליים של האשה כמו גם בדבר מהותה הרוחנית – התקבלה על רוב הפוסקים בימי‬
‫הביניים‪ ,‬והיא קיבלה תוקף מיוחד בדברי הרמב"ם‪:‬‬
‫נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה [‪]...‬‬
‫‪ 276‬יש נוחלין‪ ,‬דף ט ע"א‪.‬‬
‫‪277‬‬
‫ר' ספרי דברים‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬פיסקא מו‪ .‬אמנם במסכת קידושין מובאת ברייתא המדייקת ממילים אלו כי‬
‫חייב אדם ללמד תורה את בניו אך לא את בני בניו‪ ,‬ר' בבלי קידושין‪ ,‬ל ע"א‪ .‬ור' דברי ד' הלבני‪" ,‬תלמוד תורה לנשים"‪,‬‬
‫מים מדליו‪( ,‬תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ,26-15‬המוצא בברייתא זו ובמקורות תנאיים נוספים עדות לעמדה המחייבת תלמוד תורה‬
‫לנשים‪ .‬מכל מקום‪ ,‬גם אם פרשנות זו לדברי הב רייתא נכונה‪ ,‬הרי שעמדה זו נדחקה מפני עמדת הספרי‪ .‬הדיון בעניין זה‬
‫בתוך הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.277‬‬
‫‪ 278‬משנה‪ ,‬סוטה‪ ,‬פ"ג מ"ד‪.‬‬
‫‪301‬‬
‫אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש‪ ,‬מפני שלא נצטוית‪ ,‬וכל העושה דבר שאינו מצווה‬
‫עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו‪ ,‬ואע"פ שיש לה שכר צוו חכמים שלא‬
‫ילמד אדם את בתו תורה‪ ,‬מפני שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה‬
‫לדברי הבאי לפי עניות דעתן‪ ,‬אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות‪ ,‬במה דברים‬
‫אמורים בתורה שבעל פה אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה ואם למדה אינו כמלמדה‬
‫‪279‬‬
‫תפלות‪.‬‬
‫בטחה הר‪-‬שפי מדגישה בדיונה בעמדות חכמים בימי הביניים ביחס ללימוד תורה לנשים‪ ,‬כי על אף‬
‫שהרמב"ם קבע כי אכן יש ערך מסוים ללימוד התורה שלהן‪ ,‬דווקא דבריו "צוו חכמים שלא ילמד‬
‫אדם את בתו תורה" הם שהתקבלו בציבור כעמדה נחרצת נגד לימוד לנשים‪ 280.‬אמנם היו ששללו רק‬
‫לימוד תורה תיארוטי על ידי נשים וחייבו לימוד מעשי של המצוות שנשים חייבות בהן‪ 281,‬אך באופן‬
‫כללי הסתייגו הפוסקים בימי הביניים מלימוד תורה על ידי נשים‪ .‬עוד עומדת הר‪-‬שפי על כך‪ ,‬שבקרב‬
‫חכמי אשכנז בימי הביניים הייתה בדרך כלל נכונות לקבל מצב שבו נשים קיבלו על עצמן מצוות שהן‬
‫פטורות מהן‪ ,‬כאשר היו אלו מצוות שקיומן אינו תדיר‪ ,‬כגון שופר‪ ,‬סוכה וספירת העומר‪ .‬אך לגבי‬
‫מצוות יומיומיות כתלמוד תורה‪ ,‬וכן ציצית ותפילין‪ ,‬התנגדו חכמים לביטול ההבחנה המגדרית בין‬
‫‪282‬‬
‫גברים לנשים‪ ,‬וראו בקיומן על ידי נשים ביטוי ליוהרה‪.‬‬
‫התפיסה לפיה אין לנשים שייכות למצוות תלמוד תורה התמידה גם בראשית העת החדשה‪ .‬ביטוי‬
‫מוחשי לכך ניתן למצוא בצוואתו של ר' פנחס קצנלבוגן‪ ,‬אשר קבע במפורש כי ספרי הקודש שברשותו‬
‫הם ירושה לבניו בלבד‪" ,‬כי בספרים אין להבנות חלק"‪ 283.‬בדומה לכך ציווה הרב טודרוס מקרקוב את‬
‫כל רכושו לאשתו מרת גיטל‪" ,‬לשלוח בהם יד לשלוט בהם למכרם להלות להוריש להנחיל וליתן‬
‫במתנה [‪ ]...‬זולת כל הספרים שלי אין לה בהם כלום ושייכים לבני הזכרים שירשו אותם‪ 284".‬הזכרנו‬
‫כבר בהקשר אחר את מנהג וורמייזא‪" ,‬שאין מושיבין הכלה בשלחן החתן בעת הדרשה"‪ 285,‬וש"אין‬
‫קוראין נשים לסעודת סיום"‪ 286.‬הזכרנו גם תחינות רבות בהן התפללו על לידת בנים תלמידי חכמים‪,‬‬
‫ולמצער – בנות צנועות ויראות ה'‪ ,‬ועל ההבדלים בין מנהגי טקס החול קרייש לבנים ולבנות‪ ,‬המעידים‬
‫על השאיפה שהתינוק יגדל להיות תלמיד חכם‪ ,‬ואילו התינוקת תגדל להיות רעיה צנועה ואם לתלמידי‬
‫‪287‬‬
‫חכמים‪.‬‬
‫‪ 279‬משנה תורה לרמב"ם‪ ,‬הלכות תלמוד תורה‪ ,‬פ"א הלכות א‪ ,‬י"ג‪.‬‬
‫‪ 280‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪ .281-279‬דיון נרחב בעניין עמדות חכמים בימי הביניים‪ ,‬באשכנז ובספרד‪ ,‬לגבי לימוד‬
‫תורה לנשים‪ ,‬ר' שם‪ ,‬עמ' ‪.298-279‬‬
‫‪ 281‬ר' ספר חסידים‪ ,‬ויסטינצקי‪ ,‬סי' תתלה‪.‬‬
‫‪ 282‬הר‪-‬שפי‪ ,‬נשים בקיום מצוות‪ ,‬עמ' ‪.298-297‬‬
‫‪ 283‬יש מנחילין עמ' נד‪ .‬דיון בספרייתו של ר' פנחס קצנלבוגן ר'‪ :‬גריס‪ ,‬הספר‪ ,‬עמ' ‪.72-65‬‬
‫‪ 284‬קדמוניות מפנקסאות ישנים‪ ,‬תעודה י"ב (שנת ת"ז)‪ ,‬עמ' ‪.608-607‬‬
‫‪ 285‬מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מג‪.‬‬
‫‪ 286‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קכ‪.‬‬
‫‪ 287‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קס‪-‬קסב‪ ,‬קסד‪.‬‬
‫‪302‬‬
‫המציאות שבה לא היוו הנשים חלק מציבור הלומדים הצטרפה לדימוי שלהן כקלות דעת וכבעלות‬
‫כישורים אינטלקטואליים מוגבלים‪ ,‬וקיבעה את הקישור שנעשה כבר במקורות הקדומים בין נשים‬
‫לבין קטנים‪ ,‬שוטים‪ ,‬עבדים ועמי ארצות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בהקדמתו לספר המנהגים כתב ר' יוזפא שמש‬
‫את דברי ההתנצלות הבאים‪" :‬כי כל מה שכתבתי במנהגים אינו חכמה או תחבולה‪ ,‬רק היא מלאכה‬
‫ככל פועל העושה פעולה‪ ,‬וכל אחד יכול לכתוב כמוני דבר שהוא לעין כל נגלה‪ ,‬ואפילו קטן ואפילו אשה‬
‫יכולה‪ 288".‬גם דברי ההקדמה לכמה מספרי הקודש ביידיש ייעדו אותם לנשים ולגברים שאינם‬
‫למדנים‪ 289.‬דומה כי לא היה עלבון גדול יותר לבן תורה מאשר השוואתו לבת‪ ,‬והצגתו כנחות ממנה‬
‫ביכולת ההבנה שלו‪ .‬ר' יעקב עמדן מספר בזיכרונותיו על ויכוח שהתקיים בין אביו לבין אדם אחר‬
‫בדברי תורה‪ .‬מתוך זלזול בחכם צבי קרא בן הפלוגתא שלו לבנו הצעיר שיענה תשובה במקומו‪.‬‬
‫"ואב"מ [ואבי מורי] ז"ל לא היה לו בן בעת ההיא‪ ,‬ובתו הילדה הייתה אז שם בבית א"ז [אבי זקני]‪.‬‬
‫אז קרא אמ"ה [אבי מורי הקדוש]‪ :‬מרים בתי‪ ,‬בואי ותעני עליו! ונתפרדו בכעס‪ 290".‬גם ר' פנחס‬
‫קצנלבוגן מזכיר בספרו האוטוביוגרפי מקרה שקרה לו בילדותו‪ ,‬שנשאל שאלה על הכתוב בפרשת‬
‫שמות ולא ידע להשיב עליה‪" .‬עד שבאתה הבת שהיתה למלמד הנ"ל אצל אמו"ז [אבי‪/‬אדוני מורי‬
‫וזקני] הגאון זצ"ל ושמה בת שבע ע"ה והיא היתה יודעת להשיב על אותה שאלה קטנה הנ"ל‪ ,‬ועל‬
‫‪291‬‬
‫שהרע לי באמת על הדבר‪ ,‬איני רוצה להזכיר מה שהייתה השאלה‪".‬‬
‫עם זאת‪ ,‬גם בתחום החינוך וההשכלה ישנו פער בין הדימוי של הנשים כחסרות השכלה לבין‬
‫המציאות‪ ,‬שהייתה מורכבת ורבת פנים הרבה יותר‪ .‬בחלקו הבא של הפרק נעמוד על אופי חינוכן של‬
‫הבנות בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה‪ ,‬על חלקן בלימוד התורה וביצירה התורנית וכן על‬
‫אופי ההשכלה הכללית שרכשו‪.‬‬
‫‪ .1‬חינוך הבנות ומקורות השכלתן‬
‫אחד הנושאים שעמדו בראש מעייניה של החברה המסורתית היה חינוך בניה לתורה ולמצוות‪ .‬אך מה‬
‫לגבי חינוך הבנות? בספרו מסורת ומשבר הקדיש יעקב כץ פרק שלם לנושא החינוך בקהילה‪ 292,‬פרק‬
‫שלם שדן כולו בחינוך הבנים ואין בו ולו מילה אחת על חינוך הבנות‪ .‬התעלמות זו של כ"ץ מנושא‬
‫חינוך הבנות משקפת את המקום הדל שתופס נושא זה גם במקורות‪ ,‬וזאת בשונה מן המקום הרב‬
‫שתופס בהם נושא חינוך הבנים‪ .‬המשקל המועט שייחסו לחינוך הבנות משתקף היטב בדבריו הבאים‬
‫של ר' יעקב עמדן‪:‬‬
‫‪ 288‬שם‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' ב‪.‬‬
‫‪ 289‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף יב ע"ב; ור' טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ . 64-61‬ור' גם לב טוב‪ ,‬דף עא ע"ב‪ ,‬שם הוא כורך יחד עמי‬
‫ארצות‪ ,‬נשים וילדים‪.‬‬
‫‪ 290‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬
‫‪ 291‬יש מנחילין‪ ,‬עמ' קסב‪.‬‬
‫‪ 292‬כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬פרק יח‪ ,‬עמ' ‪.230-213‬‬
‫‪303‬‬
‫הבת אינה בתורת חנוך אפי' ע"י האב‪ .‬אם לא במצוה שחייבת בהן מ"ה [מן התורה] כגון אכילת מצה‬
‫בל"פ [בליל פסח]‪ .‬משא"כ [מה שאין כן] במה שאין עליהן חובה‪ .‬אע"פ שהיא מצוה הנוהגת בהן‪ .‬כגון‬
‫בק"פ [בקרבן פסח] דנשים רשות‪ .‬או בנזירות וכיוצא בהן אינו מוטל על אביה לחנכה ואצ"ל במע"שהג‬
‫דפטירי מנייהו ומיעטינהו קרא [אין צריך לומר במצוות עשה שהזמן גרמן שפטורות מהן והתורה מיעטה‬
‫אותן] ‪ .‬וכן אפי' במה שחייבות בהן מדבריהם כתפלה וברכה‪ .‬כיון דכל עיקר חיובן אינו אלא מד"ס‬
‫[מדברי סופרים]‪ .‬תקנתא לתקנתא לא עבדינן‪ .‬מ"מ מד"ח [מכל מקום מדברי חכמים ‪ /‬מידת חסד]‬
‫שילמד אדם גם את בתו בילדותה ולהרגילה במה שחייבת בו אצ"ל שמחויב לפקוד ביתו ובניו ובנותיו‬
‫כשיגדילו‪ .‬ולצוותם תמיד ללכת בדרכי ה'…‬
‫‪293‬‬
‫חינוך הבנים התקיים בשני מסלולים; חינוך בלתי פורמאלי שקיבל הילד בבית ומחוצה לו‪ ,‬תוך צפייה‬
‫במבוגרים והתנסות חווייתית באורח חיים המתנהל על פי התורה והמנהג כדרך שגרה‪ ,‬וחינוך‬
‫‪294‬‬
‫פורמאלי במוסדות החינוך שההשגחה והפיקוח עליהם היו נתונים בידי הקהילה – החדר והישיבה‪.‬‬
‫בחדר – ואם היה בן עשירים אזי בביתו‪ ,‬על ידי מורה פרטי – רכש הילד הצעיר ידע בחומש ובמשנה‪,‬‬
‫ועשה את צעדיו הראשונים בלימוד הגמרא‪ .‬ללימוד בישיבה‪ ,‬בה התמסרו ללימוד בן שנים של הגמרא‪,‬‬
‫המשיכו אותם נערים מעטים יחסית שכישוריהם אפשרו להם לעשות זאת‪ ,‬ומצבה הכלכלי של‬
‫משפחתם לא מנע זאת מהם‪ 295.‬תכליתו של חינוך הבנים הייתה אפוא הצטיינות בלימוד התורה‪,‬‬
‫ועיקרו נעשה מחוץ לבית‪ ,‬כאשר חובת הדאגה לו הוטלה בראש ובראשונה על האב וכן על הקהילה‬
‫כולה‪ .‬חינוכה של הבת‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬היה בעיקרו חינוך בלתי פורמאלי‪ ,‬שניתן לה בבית על ידי הוריה‬
‫ובמיוחד על ידי אמה‪ .‬תכליתו הייתה לשלבה באופן הדרגתי באורח החיים הדתי הראוי לאשה –‬
‫הכולל תפילה‪ ,‬קיום מצוות שהאשה חייבת בהן ושמירה על מנהגי המסורת; להטמיע בה מידות‬
‫טובות‪ ,‬בראשן מידת הצניעות; ולהרגילה בעבודות הבית כדי להכשירה לקראת היום שבו תהפוך‬
‫לעקרת בית‪ .‬יש להדגיש עוד‪ ,‬כי תכליתו של לימוד הבנים הייתה בעצם הלימוד‪" ,‬לימוד לשמה" שהוא‬
‫המעשה הדתי העליון‪ .‬ואילו בלימודן של הבנות הושם הדגש על הצד היישומי ולא האינטלקטואלי‪,‬‬
‫והוא לא נתפס כלימוד לשמה אלא כאמצעי לתכליות אחרות‪ :‬הפיכתה לאשה יראת שמים ובעלת‬
‫מידות‪ ,‬היודעת לשמור את המצוות שבהן היא חייבת‪ ,‬ולרעיה ואם לתלמידי חכמים‪ .‬עיקרי תכניו של‬
‫חינוך הבנות מובאים בברנט שפיגל כדלקמן‪:‬‬
‫ואם יש לו לאדם בנות ירגילן במידות טובות ושיתביישו מפני הבריות מילדותן‪ .‬ואם יהא קצת מבשרן‬
‫ערום יכסוהו‪ .‬וכשנכנסים אנשים זרים לבית יסתירו פניהן מהם ולא תעמודנה כנגדם ויקרצו בעיניהן‪.‬‬
‫וכשידברו עמהן אנשים ישפילו עיניהן לארץ‪ .‬גם ירגילן שלא תהיינה לקקניות‪ ,‬ותסתגלנה לכל עבודות‬
‫הבית ותבואנה בהן לעזר‪ .‬בכל עת יהיו בגדיהן נקיים [‪ ]...‬תאכלנה במידה ולא ִתשתינה יותר מדי‪ .‬ירגילן‬
‫‪ 293‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף מג ע"א‪.‬‬
‫‪ 294‬על הפיקוח הקהילתי על מוסדות החינוך של הבנים ר' למשל לב טוב‪ ,‬דף פה ע"א; עיר תהלה עמ' ‪ ;106‬פנקס זאלקאווא‬
‫עמ' ‪ ;106 ,92‬תקנות מקרעזמיר ר' בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ ;477-476‬תקנות מניקלשבורג ר' שם‪ ,‬עמ' ‪- 478‬‬
‫‪ ;493‬ועוד הרבה‪.‬‬
‫‪ 295‬על חינוך הבנים ר' כ"ץ‪ ,‬שם; טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪.46-18 ,‬‬
‫‪304‬‬
‫שתסתפקנה במה שיתנו להן ולא תסתכלנה במה שיש לאחרים [‪ ]...‬גם אין להן לברור מה שהן רוצות‬
‫לאכול [‪ ]...‬ואם רוצות הן שהמאכל יהא מבושל יפה הרי רשאיות הן להיכנס אל המטבח לטעום את‬
‫התבשיל ולתקנו לפי טעמן‪ .‬תכבדנה את אביהן ואמן וכן את הזקנים‪ ,‬ותשמשנה אותם בכל מה שצריך‪.‬‬
‫גם אם יש בבית שפחות ומשרתות בכל זאת טוב שתעשינה את המצווה בעצמן‪ .‬עליהן לפחד מפני גערת‬
‫אבא ואמא [‪ ]...‬ישגיחו שלא תצעק ושלא תהיה יצאנית‪ ,‬שקרנית‪ ,‬והולכת רכיל ובעלת קנאה [‪]...‬‬
‫ומרגילין אותה לכל העבודות‪ ,‬כי מי יודע מה הוא הדבר שיביא לה תועלת ושתצטרך אליו [‪ ]...‬עוד‬
‫בקטנותן יעשו הכל לשם שמים‪ ,‬ואם גם אינן מבינות את זה עתה יפה – תביננה כשתגדלנה ויעשו כל ימי‬
‫‪296‬‬
‫חייהן הכל לשם שמים‪.‬‬
‫דברי הברנט שפיגל עולים בקנה אחד עם אידיאל האשה הצנועה‪ ,‬בעלת המידות הטובות ויראת ה'‪,‬‬
‫שעליו עמדנו למעלה‪ .‬עם זאת‪ ,‬חינוך הבנות לא התמצה רק להתנהגות הולמת והוא כלל גם הנחלה של‬
‫ידע וכלים אינטלקטואליים‪ ,‬אשר התעלמותו של הברנט שפיגל מהם נובעת ככל הנראה מהחשיבות‬
‫המועטה יחסית שהעניק להם במכלול חינוכה של הבת‪ 297.‬לימודים אלו כללו בראש ובראשונה ידיעת‬
‫קריאה‪ ,‬שהייתה בחברה האשכנזית בבחינת לימודי יסוד גם לבנות‪ 298.‬הילדות למדו את קריאת‬
‫האותיות העבריות‪ ,‬באופן שאפשר להן לכל הפחות קריאה טכנית בלשון הקודש לצורך התמצאות‬
‫בסידור התפילה ובחומש‪ ,‬וקריאה שהבנה בצדה ביידיש‪ .‬קשה לקבוע כמה מן הבנות למדו גם לכתוב‪.‬‬
‫לידינו הגיעו טקסטים שונים שנשים כתבו בעצמן‪ ,‬אך גם טקסטים שונים שהוכתבו על ידי נשים‬
‫לסופרים‪ 299,‬וככל הנראה נשים רבות לא היו בעלות יכולת כתיבה מספקת‪ 300.‬אפשר שכבר בשלב זה‬
‫למד חלקן את יסודות החשבון‪ ,‬שהיו אמורים לשמש אותן בעתיד לצורך עיסוקן של רבות מהן‬
‫‪301‬‬
‫במסחר או בהלוואה בריבית‪.‬‬
‫‪296‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף קעח ע"א – קעט ע"א; בתרגום שמחה אסף מתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ ;54-53‬בתיקונים‬
‫קלים של חוה טורניאנסקי מתוך‪ :‬טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬
‫‪ 297‬טורניאנסקי‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪298‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .54 ,51‬ור' גם טורניאנסקי‪ ,‬מיידלעך‪ ,‬עמ' *‪ . 11‬גרוסמן משער כי גם בימי הביניים הייתה ידיעת הקריאה‪,‬‬
‫ובמידה מסוימת גם הכתיבה‪ ,‬רווחת בקרב הנשים האשכנזיות‪ ,‬אם כי היו גם נשים רבות שלא ידעו קרוא וכתוב‪ .‬ר'‬
‫גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ . 299-293 ,266‬שיעור הנשים יודעות הקריאה בחברה הנוצרית בראשית העת החדשה היה‬
‫נמוך בהרבה מזה שבחברה היהודית‪ ,‬ובמיוחד היה שיעורו נמוך בחברה הכפרית‪ .‬עם זאת‪ ,‬ככל שנכנסה החברה הנוצרית‬
‫אל העידן המודרני עלה שי עור הקריאה של נשים‪ .‬על כך ר' וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪ .126-119‬ור' גם טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪,‬‬
‫עמ' ‪ , 54‬על כך ששיעור ידיעת הקריאה של נשים נוצריות במזרח אירופה היה נמוך מזה של הנשים היהודיות‪ .‬על השכלתן‬
‫של נשים יהודיות במזרח התיכון בראשית העת החדשה ר' למדן‪ ,‬עם בפני עצמן‪ ,‬עמ' ‪ ,95-94‬שם היא קובעת כי רוב הנשים‬
‫לא למדו קרוא וכתוב‪.‬‬
‫‪ 299‬ר' למשל אגרת נשים מירושלים; טורניאנסקי‪ ,‬צרור אגרות‪ ,‬עמ' ‪.179-178‬‬
‫‪300‬‬
‫על הפער בין ידיעת הקריאה לבין ידיעת הכתיבה בקרב נשים נוצריות ר'‪ :‬וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪ .123‬היא מסבירה‬
‫את שיעור הנשים הנמו ך שלמד לכתוב בתפקידיהן הכלכליים‪ ,‬שעל פי רוב לא הצריכו כתיבה‪ .‬היא מוסיפה לכך גם הסבר‬
‫נוסף‪ ,‬הנובע מן האופן שבו נתפסה האשה האידאלית בחברה המסורתית‪ .‬לדבריה‪ ,‬יכולת הקריאה אפשרה לאשה לאמץ‬
‫תכנים ורעיונות שנכתבו על ידי גברים משכילים‪ .‬ואילו ידיעת הכתיבה הייתה עשויה לאפשר לה להביע את רעיונותיה‬
‫שלה‪ ,‬דבר שנתפס כחסר חשיבות ואולי אף כאיום על סדרי החברה‪.‬‬
‫‪ 301‬שם‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬
‫‪305‬‬
‫ילדות רבות רכשו ידע זה מהוריהן‪ ,‬אך מסתבר כי היו גם דרכים אחרות בהן רכשו ילדות השכלה‪ ,‬ולו‬
‫גם השכלה בסיסית בלבד‪ .‬על כך ניתן לשמוע מתוך דבריו הבאים של ר' יעקב עמדן‪:‬‬
‫התנוק' אין מכניסין אותה לבית מת"ן [מלמד תנוקות]‪ .‬זה פשוט מאד שהרי אינה מצווה ללמוד‪ .‬וה"ה‬
‫[והרי הוא] כמלמדה תפלות ואפי' במצות שחייבת בהן‪ .‬מ"מ ודאי אינה מוליכה לבית הספר בשום ענין‬
‫[‪ ]...‬דבר ברור הוא שאיסור גמור יש בזה מכמה צדדים‪ .‬אם משום איסור יחוד שפעמים נקבה אחת או‬
‫יותר מתייחדות עם המלמד בטרם בוא הזכרים או אחר שהלכו לביתם ואפי' בעודם עמם בזה לא נסתלק‬
‫איסור יחוד א"ל [אפילו לא] בגדול כשר או במי שאשתו משמרתו ובכל זה אין אפוטרופוס והנסיון הוכיח‬
‫כ"פ [כמה פעמים] שאנסו ילדות בבית רבן‪ .‬ואצ"ל [ואין צריך לומר] כשהוא רווק שמשנה שלימה שנינו‬
‫שלא ילמד סופרים אפי' עם ילדים זכרים עאכ"ו [על אחת כמה וכמה] עם נקבות ולא אוכל לידע מאין‬
‫בא המנהג הרע הזה עכשיו במדינות הללו ששולחין בנות קטנות לבית המלמד ואפי' הוא רווק מבלי‬
‫משים לנצח ויש להשגיח ע"ז [על זה] ולמחות בידיהם אלא ישלחו אותן ללמוד אצל אשה בקיאה או‬
‫ילמדו אותנה בבית אבותיהם ולא בין הילדים שמרגילים אותן לדבר עבירה‪ .‬אפי' אצל אשה לא ישלחוה‬
‫ללמוד חוץ לביתה פן יתעללו בה הנערים‪ .‬גם שלא תהא יצאנית ולא תלמוד דרכי יוצאת החוץ הומיה‬
‫וסוררת בביתה לא ישכנו רגליה פעם בחוץ פעם ברחובות אצל כל פנה תארוב‪ .‬על כן צריך ללמדה דרכי‬
‫‪302‬‬
‫צניעות מנעוריה שכל כבודה בת מלך פנימה‪ .‬וצריך להטמינה מבני אדם כל מה שאפשר [‪]...‬‬
‫ר' יעקב עמדן מזכי ר בדבריו אפשרויות אחדות ללימוד הבנות‪ :‬לימוד על ידי מלמד בבית הילדה‪,‬‬
‫לימוד על ידי מלמד בביתו כאשר הילדה לומדת לבדה או עם ילדות נוספות או אף עם בנים‪ ,‬וכן לימוד‬
‫על ידי "אשה בקיאה" – בביתה או בבית הילדה‪ .‬ר' יעקב עמדן מסתייג באופן כללי מעצם לימוד‬
‫הבנות‪ ,‬שכן כל המלמד בתו תורה כאילו לימדה תפלות‪ ,‬אך הוא מתנגד במיוחד ללימוד כזה המחייב‬
‫את הילדה לצאת מביתה או להימצא בחברתו של גבר ללא השגחתם של הוריה‪ ,‬מה שעומד לדעתו‬
‫בניגוד לכללי הצניעות וגם עלול לסכן את שלומה של הילדה‪ .‬האפשרות המועדפת עליו הייתה אפוא‬
‫של אשה אשר תבוא ללמד את הילדה בביתה‪ .‬בדומה לכך קבע גם ר' יוסף האן נוירלינגן‪ ,‬בעקבות ספר‬
‫חסידים‪ ,‬כי "לא יתכן לבחור ללמוד בנות אפי' האב עומד עליה שם לשומר פן יתגבר יצרו עליה או‬
‫יצרה עליו וקול באשה ערוה"‪ 303.‬מכל מקום‪ ,‬בספר זיכרונותיו העיד ר' יעקב על עצמו כי "פ"א [פעם‬
‫אחת] ששכרתי מלמד לבני להיות בביתי ללמוד עם בני ובתי‪ 304".‬עדות נוספת למלמד שבא לבית‬
‫הילדות ולימדן ניתן למצוא בדבריו של ר' יוחנן מהעלישויא‪ ,‬הדן ברמתו של מלמד מסוים מלונדון‬
‫ש"לא ראה ולא ידע ולא למד כל ימיו שום גמרא‪ ,‬רק הוא הולך מבית לבית ללמוד עם בנות‬
‫קטנות"‪.‬‬
‫‪305‬‬
‫‪ 302‬בירת מגדל עוז‪ ,‬דף מא ע"ב – מב ע"א‪.‬‬
‫‪ 303‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קסא ע"ב‪ ,‬עפ"י ספר חסידים‪ ,‬מרגליות‪ ,‬עמ' רמה סי' שי"ג‪.‬‬
‫‪ 304‬מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.151‬‬
‫‪ 305‬מתוך ספר מעשה רב לר' יוחנן מהעלישויא‪ ,‬ללא ציון מקום דפוס‪ ,‬תס"ז‪ .‬מובא בתוך‪ :‬טורניאנסקי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,52‬על פי‬
‫מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .11‬על מלמד בבית נערה יהודיה באיטליה ר' טורניאנסקי‪ ,‬מיידלעך‪ ,‬עמ' *‪.17*-16‬‬
‫‪306‬‬
‫מקורות נו ספים תומכים גם בדבריו של ר' יעקב עמדן על לימודיהן של ילדות ב"חדרים" או ב"בתי‬
‫מלמדי תנוקות"‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬העידה גליקל על עצמה שבגיל עשר עוד למדה בחדר‪ 306.‬גם חששות‪,‬‬
‫בדומה לאלו של ר' יעקב עמדן‪ ,‬מפני התערבות בנים ובנות בחדרים עולים ממקורות נוספים‪.‬‬
‫בניקלשבורג‪ ,‬למשל‪ ,‬קבעו – ככל הנראה בשנת תל"ו (‪ – )1676‬כי "מי שמחזיק בחדר שלו חמשה‬
‫בתולות אינו רשאי ללמוד חומש עם נערים‪ ]...[ .‬מלמד המחזיק בחדרו גמרא‪ ,‬אפילו הלכה אחת‪ ,‬אינו‬
‫רשאי להחזיק שום בתולה ללמוד‪ ,‬ומכל שכן נער קטן שלמד א"ב"‪ 307.‬תקנה זו קיבלה חיזוק נוסף‬
‫בשנת תק"ד (‪ 308,)1744‬ושוב‪ ,‬בהרחבה‪ ,‬בשנת תק"ט (‪:)1749‬‬
‫גם [באנו] לחזק תקנה קדומה‪ :‬כל מלמד שיש לו בחדרו תלמיד הלומד גמרא אינו רשאי להחזיק‬
‫תלמידים הלומדים סידור וא"ב‪ ,‬ומכ"ש [ומכל שכן] שאינו רשאי להחזיק ללמוד בחדרו שום תינוקות‪,‬‬
‫קטנה או גדולה‪ .‬שאף שהיא לומדת רק מלאכת נשים אצל אשת המלמד מ"מ [מכל מקום] היה לא תהיה‬
‫כזאת בישראל‪ ,‬אם לא שאשת המלמד לומדת עמה בשטח [=קומה] אחר‪ ,‬אבל באותו השטח שבעלה‬
‫מלמד עם הנערים גמרא כנ"ל – כלל וכלל לא אפי' בחדר אחר‪ .‬וכמו כן אותו המלמד המחזיק חומש‬
‫קינדער אינו רשאי להחזיק חמשה תינוקות קטנות שהמה מבנות שבעה שנים ומעלה‪ ,‬ונכלל בזה ג"כ [גם‬
‫כן] אף שאותן הקטנות זעלטין נאר מלאכה לערנין [רק לומדות מלאכה] אצל נשותיהם של המלמדים‬
‫‪309‬‬
‫כנ"ל‪ ,‬מ"מ זאל ניט געשעהן [מכל מקום לא יארע] כלל וכלל לא אם לא שיהי' דווקא בשטח אחר כנ"ל‪.‬‬
‫אין ספק כי החיזוק החוזר ונשנה של התקנות לאורך עשרות שנים מעיד על כך שבמציאות הוסיפו‬
‫החדרים המעורבים להתקיים‪ .‬מעניין לציין גם כי מידת ההגבלה על לימודי הילדות מותנית בגילם‬
‫וברמתם של הילדים הלומדים‪ .‬כאשר המלמד מחזיק נערים לומדי גמרא‪ ,‬אסור שתלמד בביתו באותה‬
‫קומה אפילו ילדה אחת‪ .‬אפשר שמאחורי האיסור עמד חשש מפני פגיעה ברמת ההוראה של לומדי‬
‫הגמרא‪ ,‬שכן לצד איסור זה מובא גם האיסור ללמד ילדים סידור וא"ב בכפיפה אחת עם לומדי גמרא‪.‬‬
‫אך דומה שהדאגה העיקרית הייתה מפני חוסר הצניעות הכרוך בהתערבות בנים ובנות‪ ,‬שכן לומדי‬
‫הגמרא היו ילדים מבוגרים יחסית‪ .‬לעומת זאת כאשר הילדים היו צעירים יותר ולמדו עדיין חומש‪,‬‬
‫נאסר רק ללמד באותה קומה יותר מחמש ילדות בנות למעלה משבע שנים‪ ,‬ומכאן שאם הילדות היו‬
‫צעירות יותר הותר ללמד אף יותר מחמש ילדות‪ .‬מתוכן התקנות מתבררת גם מהות הלימוד של הבנות‬
‫‪ 306‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬
‫‪ 307‬מתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪.485-484‬‬
‫‪ 308‬שם‪ ,‬עמ' ‪.489‬‬
‫‪ 309‬שם‪ ,‬עמ' ‪ . 491‬עוד בעניין התקנות האוסרות חינוך מעורב לבנים ולבנות ר' טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ ;52-51‬ברור‪ ,‬גליציה‬
‫ויהודיה‪ ,‬עמ' ‪ . 191‬ברור גם מציין שם‪ ,‬כי ברשימת החדרים שנשלחה לממשלה בשנת ‪ 1782‬על ידי קהילת לבוב לא היה זכר‬
‫לחדרים לבנות‪ .‬עוד על חדרים לבנות במזרח אירופה במאה ה‪ 19-‬ר' שטמפפר‪ ,‬מגדר והשכלה‪ ,‬עמ' ‪.65-64‬‬
‫בתי ספר לבנות התקיימו גם בחברה הנוצרית הפרוטסטנטית‪ ,‬ומספרם הלך וגדל במהלך המאות ה‪ 17-‬וה‪ .18-‬הלימודים‬
‫בהם נמשכו כשעה בלבד ביום וכשנה עד שנתיים‪ .‬למדו בהם לימודים בסיסיים בלבד‪ :‬קריאה וכתיבה בסיסיות‪ ,‬מעט‬
‫לימודי דת ומלאכות כגון תפירה‪ ,‬רקמה וכן הלאה‪ .‬בעיקר באזורים הכפריים התקיימו בבתי הספר גם כיתות משותפות‬
‫לבנים ולבנות‪ .‬שיעור ההשכלה הפורמאלית שקיבלו בנות באזורים הקתוליים היה נמוך בהרבה‪ .‬ר' וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪,‬‬
‫עמ' ‪.123-119‬‬
‫‪307‬‬
‫בחדרים אלו‪ ,‬שכלל לימוד הא"ב‪ ,‬תפילה בסידור ואולי גם מעט חומש‪ ,‬כלומר לימודים בסיסיים‬
‫בלבד‪ ,‬וכן "מלאכת נשים אצל אשת המלמד"‪ .‬העובדה שהבנות למדו בחדרים אלו רק לימודים‬
‫בסיסיים מתאשרת גם מן התקנה שנשתמרה ממדינת רונקל‪ ,‬הקובעת כי "דמי הלימוד של הילדים‬
‫ההולכים לבית הספר יחושבו על פי מפתח של מחצית השעה לימוד לכל ילד הלומד א"ב‪ ,‬הן נער הן‬
‫בתולה‪ ,‬ונער שהוא לומד חומש‪ ,‬ומכל שכן משניות או גמרא‪ ,‬שעה שלמה‪ 310".‬ואכן‪ ,‬ביקורת על כך‬
‫שאין מלמדים את הבנות לשון הקודש ומקרא נשמעה בפתח תקופת ההשכלה מפי יצחק וצלאר בספרו‬
‫‪311‬‬
‫ליבס בריב‪ ,‬שנכתב בשנת תק"ט (‪.)1749‬‬
‫מן התקנות ניתן להסיק גם לגבי רמת הלימוד באותם חדרים ציבוריים‪ .‬למדו בהם יחד ילדים לא‬
‫מעטים‪ ,‬בגילאים שונים וברמות שונות‪ .‬הבנות‪ ,‬לפחות בחלק משעות היום‪ ,‬היו נתונות תחת השגחתה‬
‫של אשת המלמד ולמדו ממנה "מלאכת נשים" שכללה מן הסתם את עבודות הבית השונות ומלאכות‬
‫יד כרקמה ותפירה‪ 312.‬בשל הצרכים השונים של התלמידים‪ ,‬שנבעו מרמתם השונה ומתכני הלימוד‬
‫השונים של כל אחד מהם (א"ב‪ ,‬סידור‪ ,‬חומש‪ ,‬משנה או גמרא)‪ ,‬נאלץ המלמד להקדיש לכל תלמיד או‬
‫קבוצת תלמידים קטנה זמן לימוד פרטני קצר‪ ,‬כאשר יתר התלמידים משתובבים ומשחקים בבית או‬
‫בחצר‪ .‬יוצא אפוא שרק זמן מועט יחסית הוקדש בכל יום ללימוד עצמו‪ .‬גם הרעש וההמולה שנלוו‬
‫למשחקים הקשו על הלומדים להתרכז ולהפיק את המרב מן הלימוד‪ .‬תנאי לימוד אלו לא אפשרו‬
‫אפוא בדרך כלל‪ ,‬הן לתלמידים והן לתלמידות‪ ,‬להגיע להישגים גבוהים במיוחד‪ ,‬אף אם תקנות‬
‫‪313‬‬
‫הקהילות ניסו למזער עד כמה שניתן את נזקיהם‪.‬‬
‫מכיוון שה אחריות לחינוך הבנות הייתה נתונה כולה בידי הוריהן ולא הייתה מעניינה של הקהילה ושל‬
‫מוסדותיה‪ ,‬הגיעו לידינו מקורות מעטים בלבד המתייחסים לאופן שבו קיבלו ילדות את השכלתן‪ .‬אין‬
‫בידינו לקבוע איזה אחוז מן הילדות למדו אצל מורים פרטיים‪ ,‬עד כמה היה שכיח לימוד ילדות‬
‫בחדרים וכמה מן הילדות קיבלו את כל השכלתן מהוריהן‪ .‬ניתן רק לעמוד על הגורמים שעיצבו את‬
‫אופי השכלתן של הבנות‪ .‬מצבה הכלכלי של משפחת הילדה היה אחד הגורמים העיקריים בקביעת‬
‫אופי ההשכלה שקיבלה ורמתה‪ .‬משפחות עשירות או אמידות יכלו להרשות לעצמן חינוך פרטי‬
‫לבנותיהן‪ .‬משפחות עשירות פחות יכלו לשלוח את בנותיהן לחדרים ציבוריים‪ ,‬שרמתם ומספר‬
‫הלומדים בהם תאמו את גובה השכר שיכלו המשפחות לשלם למלמדים‪ .‬בנות עניים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לא‬
‫‪310‬‬
‫מתוך פנקס רונקל‪ ,‬תצ"ד‪-‬תקכ"א‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ ,265‬בתרגום לעברית של הביטויים‬
‫ביידיש‪.‬‬
‫‪ 311‬ליבס בריב‪ ,‬עמ' ‪ .96-92‬עוד על החינוך הבסיסי שקיבלו הילדות ר' טורניאנסקי‪ ,‬מיידלעך‪ ,‬עמ' *‪.10*-8‬‬
‫‪ 312‬על הנחיית נערות צעירות ברקמה ר' זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ ,13‬שם מסופר על אמה של גליקל שהקימה בית מלאכה קטן‬
‫לרקמה ולימדה בו נערות לרקום; דברים עתיקים‪ ,‬עמ' ‪ 28‬תעודה לג‪ ,‬שם מובא כתב התקשרות בין רפאל שמוקלרש לבין‬
‫מרדכי בינלש‪ ,‬כאשר הראשון מתחייב בשם אשתו שתלמד רקמה את בתו של השני‪.‬‬
‫‪313‬‬
‫על ריבוי התלמידים בחדרים ועל מיעוט זמן הלימוד הפרטני לכל ילד ר' מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ :239‬מתוך‬
‫תקנות הקהל בוורמייזא; עמ' ‪ :243‬מתוך תקנות קהילת מץ; עמ' ‪ :285‬מתוך תקנות החברה "מגדלי היתומים" בפיורדא;‬
‫עמ' ‪ : 416‬מתוך תקנות קהל יהודי פולין באמשטרדם; עמ' ‪ :638‬מתוך תקנות הקהל בקרקא; עמ' ‪ :688‬מתוך פנקס‬
‫מוהילוב‪-‬פודולסק; ועוד הרבה‪ .‬על משחקי הילדים בחדר ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ ,406‬מתוך ספר מערכת אברהם לר' אברהם בן ר'‬
‫מאדיל סג"ל מאיטינגין‪ ,‬פיורדא תקכ"ט‪ ,‬דף ה ע"ב‪ .‬עוד על אופי הלימוד בחדרים ר' שטמפפר‪ ,‬מגדר והשכלה‪ ,‬עמ' ‪.73-72‬‬
‫‪308‬‬
‫זכו ללמוד אף בחדרים ציבוריים‪.‬‬
‫‪314‬‬
‫גם ההשכלה שקיבלו מהוריהן הייתה‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬מצומצמת‬
‫למדי‪ .‬ראשית‪ ,‬מכיוון שבמשפחות עניות גם ההורים עצמם לא נהנו בילדותם מלימודים ברמה גבוהה‪.‬‬
‫ושנית‪ ,‬מפני שהורים אלו היו טרודים בדאגות הפרנסה והקיום‪ ,‬ולא מצאו את הזמן ואת הפניות‬
‫הנפשית לדאוג להשכלת ילדיהם‪ ,‬ולא כל שכן בנותיהם‪ ,‬שנתפסה כמותרות‪ .‬ההכרה בכך שמידת‬
‫השכלתן וידיעותיהן של נשים עניות נמוכה משתקפת דרך המקורות הרבים שסקרנו למעלה‪ ,‬העומדים‬
‫על רמת הידע ההלכתי הנמוכה שאפיינה את המשרתות‪ .‬גם ב"סביבות"‪ ,‬בקהילות הקטנות שבכפרים‪,‬‬
‫שם היו המלמדים מעטים וגם רמת ההשכלה של הבנים הייתה נמוכה‪ 315,‬לא זכו הבנות בהשכלה‬
‫ברמה גבוהה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הוכיח ר' אלחנן קירכהאן בשיר המוסר החריף שלו את הנשים המתגוררות‬
‫ביישובים‪ ,‬על בורותן בהלכה המביאה אותן תדיר לידי חטא‪ .‬הוא מצביע על ליקויים שונים של אותן‬
‫נשים בתחום דיני נידה בפרט ובדיני איסור והיתר בכלל‪ ,‬וכדי להמחיש את בורותן הוא מציין‬
‫‪316‬‬
‫בעוקצנות כי כאשר הן מדיחות את הבשר לצורך הכשרתו הן מברכות "על טבילת בשר"‪.‬‬
‫מידת הלמדנות של המשפחה השפיעה אף היא על רמת השכלתה של הבת ביחס עולה‪ .‬ראשית‪,‬‬
‫משפחות למדניות שראו בלימוד ערך נעלה‪ ,‬השקיעו יותר בחינוך בנותיהן‪ .‬שנית‪ ,‬בבית שהיה ספוג‬
‫באווירה למדנית הוטמעו גם בבנות‪ ,‬אפילו בלי משים‪ ,‬הן אהבת הידע וההכרה בערכו והן ידיעות‬
‫שונות‪ .‬למעלה הזכרנו את בת המלמד של פנחס קצנלבוגן הצעיר‪ ,‬ששהתה בסמוך ללומדים וידעה‬
‫להשיב על שאלה שהתלמיד לא מצא לה תשובה‪ .‬הזכרנו גם את אחותו של ר' יעקב עמדן‪ ,‬שהייתה‬
‫מצויה בקרבת אביה בשעת לימודו‪ .‬גם גליקל מספרת כיצד הקשיבה לחמיה בשעת תלמודו‪ .‬לדבריה‪,‬‬
‫צער הפרידה שלה מעיר ילדותה‪ ,‬לאחר נישואיה לחיים האמל בגיל ארבע‪-‬עשרה‪" ,‬לא היה חשוב לי‬
‫משום נחת הרוח שהייתה לי מחמי זצ"ל‪ ,‬כשהיה קם בבוקר בשעה ג' ויושב במקטורן בית הכנסת שלו‬
‫וממלמל – וזאת בסמוך לחדר השינה שלי – הייתה כל המבורג נשכחת ממני‪ 317".‬אין ספק שהאזנה כזו‬
‫של ילדות‪ ,‬נערות ונשים לגברים לומדי התורה שבביתן‪ ,‬גם אם הייתה פאסיבית ולא מכוונת‪ ,‬הטמיעה‬
‫בהן ידע תורני רב‪ .‬אפשר שיסוד שמיעתי כזה היה מרכיב משמעותי גם בידע התורני של לאה הורביץ‪,‬‬
‫מחברת תחנה אמהות שנזכרה למעלה‪ ,‬עליה מספר בזיכרונותיו הסוחר דב בער מבוליחוב‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫כאשר היה בן שתים‪-‬עשרה‪:‬‬
‫‪314‬‬
‫לחינוכם של בני העניים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬דאגו הקהילות‪ ,‬ר' למשל מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ :286-284‬מתוך תקנות‬
‫החברה "מגדלי יתומים" בפיורדא; עמ' ‪ :287-286‬מתוך פנקס קהילת במברג; עמ' ‪ :465-464‬מתוך תקנות מדינת מורביה;‬
‫עמ' ‪ :676‬מתוך תקנות חברת ת"ת במינסק; עמ' ‪ :684‬מתוך פנקס החברה "צדקה גדולה" בזאמושטש; ועוד הרבה‪.‬‬
‫על בתי ספר יסודיים שהתקיימו בחברה הנוצרית ובהם למדו בנות – לעתים בנפרד מבנים ולעתים יחד עם בנים – וכן על‬
‫הפער בין החינוך הבסיסי שקיבלו בנים ובנות בחברה הנוצרית מבחינת משך זמן הלימוד‪ ,‬תכניו ומטרותיו‪ ,‬ר' וייסנר‪,‬‬
‫נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.126-119‬‬
‫‪315‬‬
‫על כך ר' למשל מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ :415-414‬מתוך שער הספר מנחת עני לר' יצחק זעליג כהן‪ ,‬אמשטרדם‬
‫תקכ"ט; עמ' ‪ : 459‬מתוך ספר קיצור השל"ה לר' יחיאל מיכל הלוי אפשטיין‪ ,‬פיורדא תנ"ג‪ ,‬דף עו ע"ב‪ .‬ור' גם שמחת הנפש‪,‬‬
‫ח"ב‪ ,‬דף יח ע"א; ליבס בריב‪ ,‬פרק יג‪.‬‬
‫‪ 316‬שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יז ע"א‪.‬‬
‫‪ 317‬בתרגום חוה טורנ יאנסקי‪ .‬הקטע המקביל במהדורת רבינוביץ נמצא בתוך זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ .25‬על חשיבות המרכיב‬
‫השמיעתי בתהליך רכישת המטען התרבותי‪-‬רוחני של גליקל ר' טורניאנסקי‪ ,‬הסיפורים ביצירת גליקל‪ ,‬בעיקר עמ' ‪,53-48‬‬
‫‪.62‬‬
‫‪309‬‬
‫הוכרחתי אני לבוא מדי שבת אחרי סעודת שחרית לבית הרב האב"ד מו"ה מרדכי ז"ל‪ ,‬שיתן לי לקראות‬
‫איזו מאמרי הגמרא‪ ,‬להרגיל אותי בסוגיות התלמוד בהלכות הגמרא‪ .‬ואז היתה יושבת אצלו אחותו‬
‫הצנועה מרת לאה ז"ל המלומדת המפורסמה [‪ ]...‬והיה כאשר הראה לי הרב איזה הלכה בגמרא לקראותה‪,‬‬
‫והוא שכב לישן שנת צהרים אחרי הסעודה הנ"ל‪ ,‬כאשר היה מימיו איש מכאובות‪ ,‬ואחותו האשה מרת‬
‫לאה הנ"ל יושבת מרחוק‪ ,‬והביטה וראתה והשגיחה איך אני אינני מבין סוגית הגמרא ופירוש רש"י‪,‬‬
‫ואמרה לי מה אתה שמה משתומם אמו ר נא דברי הגמרא שאתה מסופק‪ ,‬והתחלתי לאמר איזה דברי‬
‫הגמרא שלפני‪ ,‬או דברי רש"י והיא התחילה לאמר בע"פ דברי הגמרא או רש"י בשפה ברורה באר היטב‬
‫ככתוב שמה ומדבריה השכלתי‪ .‬ובהקיץ הרב משנתו ידעתי איך לומר לפניו הגמרא בסוגית התלמוד‬
‫‪318‬‬
‫כראוי‪.‬‬
‫שליטתה של לאה הורביץ בדברי הגמרא ובפירוש רש"י בעל פה עשויה ללמד על כך שרכשה את הידע‬
‫במקורות אלו מתוך האזנה ללומדים ששהתה במחיצתם‪ ,‬כבת למשפחה למדנית‪ 319.‬בנוסף לשמיעה‬
‫בלתי מכוונת ממין זה נחשפו בנות ונשים לידע תורני גם דרך דרשות שנאמרו בביתן על שולחן השבת‬
‫או החג‪ 320,‬וכן דרך דרשות ששמעו בבית הכנסת‪ 321.‬עם זאת‪ ,‬נשים למדו גם מתוך ספרים; מיעוטן‬
‫מתוך ספרים בלשון הקודש‪ ,‬ורובן המכריע מתוך ספרים שנכתבו ביידיש עבור קהל קוראים גדול‪,‬‬
‫שצמא לידע תורני אך חסר את השליטה בלשון הקודש‪.‬‬
‫מהפכת הדפוס‪ ,‬שהחלה באירופה במחציתה השנייה של המאה ה‪ ,15-‬חוללה שינוי תרבותי אדיר‬
‫בקרב שכבות נרחבות בציבור; אמנם תחילה בעיקר בקרב המעמד הבינוני העירוני האורייני‪ ,‬ורק‬
‫מאוחר יותר‪ ,‬בתהליך ממושך והדרגתי‪ ,‬בקרב המעמדות הנמוכים ובני הכפרים שרק מיעוטם ידע‬
‫לקרוא‪ 322.‬דומה שעבור החברה היהודית‪ ,‬שהייתה עירונית ברובה ואוריינית ברובה המכריע‪ ,‬הייתה‬
‫המהפכה שחולל הדפוס מהירה‪ ,‬כוללת וגורפת אף יותר‪ ,‬והשפיעה בשלב מוקדם יותר על כלל שכבות‬
‫הציבור‪ .‬זמינותו של הדפוס ומחירם הסביר של הספרים המודפסים‪ ,‬לצד הצמא של שכבות רחבות‬
‫בציבור היהודי לידע‪ ,‬הפך את הספר ממוצר של מותרות שהוא נחלתה של קבוצה קטנה של למדנים‬
‫ויודעי ח"ן‪ ,‬למוצר שווה לכל נפש ונגיש לכלל האוכלוסייה‪.‬‬
‫לשם כך היה צורך להגיש לציבור הרחב ספרים בשפה שהבין‪ ,‬ביידיש‪ .‬ההכרה בכך שהציבור צמא‬
‫לידע הניעה רבים לכתוב ולהוציא לאור ספרים ביידיש‪ ,‬בשל רצונם של חלק מבעלי ההשכלה ליצוק על‬
‫האנשים שאינם משכילים מרוח החכמה והידע‪ ,‬ולעתים גם בשל ההבנה הכלכלית כי צמאונן של‬
‫‪ 318‬זיכרונות דב מבוליחוב‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬
‫‪ 319‬טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ .55‬על משפחתה של לאה הורביץ ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.105-104‬‬
‫‪320‬‬
‫חוה טורניאנסקי מציעה‪ ,‬כי ידיעותיה של מרת רחל מירושלים‪ ,‬שאגרות שכתבה במאה ה‪ 16-‬נשתמרו בגניזה בקהיר‪,‬‬
‫הגיעו אליה דרך אישה‪ ,‬שקרא בספרי קודש בשבת ושיתף אותה ברשמיו‪ .‬ר' טורניאנסקי‪ ,‬צרור אגרות‪ ,‬עמ' ‪.160‬‬
‫‪321‬‬
‫על חשיבות הדרשה בהשכלת ההמונים ר' אלבוים‪ ,‬פתיחות והסתגרות‪ ,‬עמ' ‪ ,247-242‬ור' גם אלבוים‪ ,‬הדרשה באשכנז‬
‫ובפולין; טורניאנסקי‪ ,‬הדרשה והדרשה בכתב‪.‬‬
‫‪ 322‬על המצאת הדפוס והתפתחותו ר'‪ :‬י"פ רייס וא' גרפטון‪ ,‬אירופה בראשית העת החדשה‪ ,1559-1460 :‬תל‪-‬אביב תש"ס‪,‬‬
‫עמ' ‪ . 22-15‬על השפעת הדפוס על השכבות השונות בחברה האירופית הנוצרית ר' דייוויס‪ ,‬הדפוס‪ ,‬והמחקרים השונים‬
‫אליהם היא מפנה במאמרה; שרטייה‪ ,‬קריאה; גריס‪ ,‬הספר‪ ,‬עמ' ‪ ,13-12‬והמחקרים אותם הוא סוקר בהע' ‪.5‬‬
‫‪310‬‬
‫השכבות הרחבות לידע עשוי להיות מתורגם לרווח כלכלי‪ 323.‬בשנת תל"א (‪ )1671‬ניתנה על ידי ועד ד'‬
‫הארצות הסכמה להדפסת תרגום התנ"ך ליידיש של יקותיאל בליץ‪ ,‬בה נכתב בין השאר‪" :‬באשר‬
‫ראינו גודל התועלת לאנשים ונשים וקטנים ונערים בחיבור אשר איזן ותיקן האלוף המרומם כמוהר"ר‬
‫יקותיאל בר יצחק זצ"ל מק"ק אמשטירדם הבירה בביאורו התורה ונביאים וכתובים בלשון אשכנז‬
‫שמשתמשים בו בני אדם‪ 324".‬שש שנים לאחר מכן תיאר הוועד את התועלת שבהדפסת תרגום התנ"ך‬
‫במילים הבאות‪:‬‬
‫[‪ ]...‬ועד עתה היו ננעלים שערי עזרת נשים‪ ,‬בתולותיה נוגות מבלי באי מועד שבת וחדש קרא מקרא‪ ,‬גם‬
‫ספר זאטוטי בני ישראל אשר לא למדו ספר ולשון כשרי"ם ויבחרו לשון ערומים ילדים אשר אין בהם כל‬
‫מאום‪ ,‬ערומים מכל נגינות וטעמים‪ ,‬שפה אחת ודברים אחדים‪ .‬נבוכים הם האר"ש‪ 325‬לשון הקודש‪ ,‬סגר‬
‫עליהם רוב המדב"ר שבלשונם בחומת אנ"ך [אורייתא נביאים כתובים] וננעלו אף גם שערי אנ"ך ובידו‬
‫אנ"ך ויאמר אליו‪ :‬קרא נא בפיך‪ ,‬ויהיו בעיניו כדברי ספר החתום ואומר לא אוכל‪ ,‬כי הוא חתום‪ ,‬תורה‬
‫בלמודה צור תעודה‪ .‬ועל ידי עומק חיבור נאה הלזה יצא לאור משפט שלם ואמת לאמיתה של תורה‬
‫בשערים המ צויינים לבנות ציון‪ ,‬נשים צדקניות‪ ,‬נשים שאננות‪ ,‬ויהיה החתום אל הגלוי מגלה כמה טפחים‬
‫לתינוקת מטפחים בעית"ה יחישנה‪ ,‬והקטן יהיה לאלו"ף […]‬
‫‪326‬‬
‫הכוונה הייתה אפוא לגלות לציבור הרחב שלא שלט בלשון הקודש‪ ,‬ואשר כלל את רובם המוחלט של‬
‫הילדים‪ ,‬רובן המוחלט של הנשים וחלק גדול מן הגברים אם לא רובם – תכנים רבים שהיו חתומים‬
‫בפניו עד אז מכיוון שנכתבו ונדפסו רק בלשון הקודש‪ .‬ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר‪ ,‬מחבר‬
‫הברנט שפיגל‪ ,‬הסביר באופן הבא את מטרתה העיקרית של כתיבת ספרו ביידיש‪:‬‬
‫הספר נעשה ביידיש בשביל הנשים ובשביל הגברים שהם כמו נשים באשר אינם יודעים ללמוד הרבה‪ .‬ובא‬
‫שבת או יום טוב והם קוראים בו ואז הם יכולים להבין מה שהם קוראים‪ ,‬כי הספרים שלנו הם בלשון‬
‫הקודש וכותבים לעתים פלפול מן הגמרא ואי אפשר להם להבין‪ ]...[ .‬על כן אכתוב ספר זה לנשים ולגברים‬
‫כמוני‪ ,‬שאינם מסוגלים לקרוא ולהבין עד היסוד את הספרים בלשון הקודש וגם את הדרשות שדורשים כל‬
‫שבת‪ .‬על כן ריחמתי [עליהם] ואני כותב ביידיש כדי שגם הם ידעו מה הוא האדם ולשם מה נברא ובמה‬
‫‪327‬‬
‫טוב ישראל מאומות אחרות ומה השכר ליראים את ה' ולעובדים אותו באהבה‪.‬‬
‫‪ 323‬ר' למשל ברנט שפיגל‪ ,‬דף יג ע"א‪.‬‬
‫‪ 324‬פנקס ד' ארצות‪ ,‬עמ' ‪ 120‬ס' רפט‪ .‬תרגום יקותיאל בליץ נדפס באמשטרדם בשנת תל"ט (‪.)1679‬‬
‫‪ 325‬שיבוש לצורך החריזה של הפסוק "נבוכים הם בארץ" שהמשכו "סגר עליהם המדבר" (שמות‪ ,‬יד‪ ,‬ג)‪.‬‬
‫‪ 326‬פנקס ד' ארצות‪ ,‬עמ' ‪ 157‬ס' שס‪.‬‬
‫‪327‬‬
‫ברנט שפיגל‪ ,‬דף יב ע"ב‪ ,‬בתרגומה של חוה טורניאנסקי מיידיש‪ ,‬מתוך‪ :‬טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪ .63‬דברים דומים‬
‫המסבירים את כתיבת הספר ביידיש מובאים שם‪ ,‬מתוך ההקדמה לחיבור שיר השירים‪ ,‬קראקא של"ט‪ .‬ר' יוסף האן‬
‫נוירלינגן כלל בספרו זמירה לשבת הסוקרת את הלכות הדלקת נרות שבת‪ .‬לשיר צירף תרגום ליידיש וכתב‪" :‬ומפני שרוב‬
‫דיני נירות שבת המה מצטרכים לאשה לכן ביארתי לכל חרוז וחרוז מהשי' בל"א [בלשון אשכנז]‪ ".‬יוסף אומץ‪ ,‬דף עד ע"א‪.‬‬
‫‪311‬‬
‫זאב גריס‪ ,‬חוקר תולדות הספר היהודי בעת החדשה‪ ,‬קובע כי "ההופעה המרובה של ספרות עממית‬
‫בינונית בעברית וביידיש במאה הי"ח‪ ,‬היא היא הנסיך שנשק שפתי תודעתם העצמית של המוני בית‬
‫ישראל ואפשר להם להתעורר ולרכוש יכולת ביטוי והמשגה – יכולת שהרחיבה את עולמם ואופקיהם‬
‫ונתנה להם כלי לא יסולא בפז‪ ,‬למימוש כשרונותיהם בעולם שהחל להשתנות באופן מהיר‪ 328".‬למעשה‬
‫התהליך החל הרבה קודם לכן‪ .‬הטקסט הרצוף הראשון ביידיש שהופיע בדפוס הוא ככל הנראה השיר‬
‫"אַלמעכֿטיגר גוט"‪ ,‬תרגום ליידיש של הפיוט "אדיר הוא"‪ ,‬שנדפס בהגדה לפסח שראתה אור בפראג‬
‫בשנת רפ"ז (‪ 329.)1526‬מכאן והלאה החלו לראות אור ביידיש ספרים בקצב גדל והולך; ספרים מסוגות‬
‫ספרותיות שונות שהקיפו למעשה את מכלול היצירה הדתית‪ :‬ספרי מוסר‪ ,‬ספרי מצוות‪ ,‬ספרי מנהגים‪,‬‬
‫תרגומים לתנ"ך‪ ,‬ספרי דרשות‪ ,‬שירים בנושאים השאובים מן המקרא‪ ,‬זמירות לשבתות‪ ,‬חגים‬
‫ושמחות‪ ,‬ספרי תחינות‪ ,‬ספרי מעשיות השאובות מן המדרש‪ ,‬ולצדם ספרים בנושאים שאינם דתיים‬
‫או שאינם דתיים במובהק‪ :‬ספרי דקדוק‪ ,‬ספרי לימוד בחשבון‪ ,‬מדריכים שימושיים בנושאים שונים‪,‬‬
‫אגרונים‪ ,‬שירים בנושאים היסטוריים או "חדשותיים"‪ ,‬שירי ויכוח וספרים שהביאו בפני הקורא‬
‫סיפורים ומעשיות מן התרבות הסובבת‪ 330.‬כל אלו חשפו את הקורא שאינו מלומד ואשר אינו יודע את‬
‫לשון הקודש על בוריה – בין אם היה זה גבר ובין אם הייתה זו אשה – לידע עצום‪ ,‬ובכלל זה גם לידע‬
‫תורני עצום‪ .‬הוא התוודע לסיפורי המקרא‪ ,‬לדרשות חז"ל ולאלו של דרשנים מאוחרים יותר‪ ,‬לפרשנות‬
‫המקרא ולתכניהם של ספרי מוסר עבריים – ישנים וחדשים‪ .‬הוא רכש ידע הלכתי ולעתים אף נחשף‬
‫למושגים ורעיונות מסוימים מעולם הקבלה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מתברר על פי בדיקת המקורות שעליהם‬
‫‪331‬‬
‫התבססה גליקל בחיבורה‪ ,‬כי הידע שלה בלשון הקודש לא אפשר לה לימוד מתוך ספרים עבריים‪.‬‬
‫בכל זאת דבריה משקפים ידע תורני מרשים‪ ,‬אותו שאבה מחיבורים ביידיש‪ 332,‬כמו גם מדרשות‬
‫ששמעה‪" .‬ארון הספרים היידי" שעמד בפני הנשים היהודיות אפשר להן אפוא לרכוש ידע תורני שלא‬
‫נפל מזה של חלק נכבד ביותר מציבור הגברים‪ ,‬שניזון אף הוא מאותה ספרות בדיוק‪ .‬חלק מן הנשים –‬
‫בעיקר בנות למשפחות רבניות אמידות‪ ,‬שספגו את אהבת הלימוד בביתן ונעזרו במשרתות שהסירו‬
‫‪ 328‬גריס‪ ,‬הספר‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫‪ 329‬שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪.41-40‬‬
‫‪330‬‬
‫על הספרות ביידיש בכללה ועל הסוגות הספרותיות השונות ביידיש נכתבה ספרות מחקרית עניפה‪ .‬ר' למשל‪ :‬צינברג‪,‬‬
‫ספרות ישראל; שולמאן‪ ,‬שפת יהודית; ניגער‪ ,‬קוראי ספרות יידיש; שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪ ;146-9‬הנ"ל‪ ,‬ספרות יידיש‬
‫בפולין‪ ,‬עמ' ‪ ; 74-11‬הנ"ל‪ ,‬הפרוזה הסיפורית; הנ"ל‪ ,‬שירים היסטוריים; הנ"ל‪ ,‬האיורים; טורניאנסקי‪ ,‬לתולדות הטייטש‬
‫חומש; הנ"ל‪ ,‬השירה האפית; הנ"ל‪ ,‬שתי שירות; הנ"ל‪ ,‬מקרא מפורש; הנ"ל‪ ,‬ספרות דידקטית; הנ"ל‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪;76-58‬‬
‫רומר‪-‬סגל‪ ,‬ספרי מצוות נשים; רומר‪-‬סגל‪ ,‬חיבורים ביידיש; צפתמן‪ ,‬הסיפורת ביידיש; הנ"ל‪ ,‬מעשה בוך; וייסלר‪ ,‬קולות‬
‫האמהות; דותן‪-‬אופיר‪ ,‬שני חיבורים‪.‬‬
‫‪331‬‬
‫ר' טורניאנסקי‪ ,‬הסיפורים ביצירת גליקל; הנ"ל‪ ,‬לשון הקודש‪ .‬נטלי דייוויס‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מעלה את האפשרות‬
‫שבעשרים שנותיה האחרונות‪ ,‬כאשר התפנתה מעסקיה‪ ,‬חל שיפור משמעותי בידיעת העברית של גליקל‪ ,‬ר' דייוויס‪ ,‬נשים‬
‫בשולים‪ ,‬עמ' ‪ , 25-24‬אם כי גם מדבריה עולה שסביר יותר שידיעותיה בעברית היו בעל פה ולא בקריאה‪.‬‬
‫‪ 332‬באותה תקופה הרבו גם נשים נוצריות בגרמניה‪ ,‬בנות המעמד המקביל לזה של גליקל‪ ,‬בקריאת ספרות דתית‪ ,‬ספרות‬
‫מוסר‪ ,‬מדריכים שימושיים וכן סיפורים ועיתונים‪ ,‬בדומה לחומרים שבהם קראה גליקל עצמה‪ .‬ר' דייוויס‪ ,‬נשים בשוליים‪,‬‬
‫עמ' ‪.28‬‬
‫‪312‬‬
‫מעליהן חלק ניכר מעבודות הבית – יכול היה להקדיש לקריאה וללימוד זמן רב יותר ולהתמסר להם‬
‫ביתר שאת‪ ,‬וכך להגיע לרמה גבוהה של למדנות וידענות‪.‬‬
‫אמנם יש להדגיש כי ספרות יידיש נהנתה מיוקרה פחותה בהרבה מזו של הספרות בלשון הקודש‪.‬‬
‫מקורות רבים משקפים זלזול בספרי היידיש ובקוראיהם‪ 333,‬ואת ההשקפה כי הקריאה בספרים אלו‬
‫‪334‬‬
‫היא בבחינת תחליף נחות של אין ברירה עבור אלו שאינם מסוגלים לקרוא וללמוד בלשון הקודש‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬קוראי היידיש לא יכלו ללמוד מתוך כתבי הקודש עצמם או מתוך המשנה‪ ,‬הגמרא וספרות‬
‫המדרש‪ ,‬אלא רק דרך תרגומים למקרא או עיבודים ביידיש שכללו קטעים מספרות חז"ל‪ ,‬ואשר‬
‫מעלתם פחותה מן המקור‪ .‬שנית‪ ,‬פעמים רבות הציעו העיבודים ביידיש בפני הקורא רק את המסקנות‬
‫ואת עיקרי הדברים שעלו מן החיבורים שבלשון הקודש‪ ,‬ללא הבאת המהלך הלמדני הסבוך כולו‪ .‬גם‬
‫העובדה שחיבורים אלו נ כתבו בלשון הדיבור פגמה ביוקרתם‪ ,‬כמו גם העובדה שעל פי רוב יועדו‬
‫במכוון לציבור שאינו מלומד‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בחולשתם של ספרי היידיש הייתה גם מעלתם‪ .‬מחבר הברנט שפיגל הביא בעניין זה משל‪,‬‬
‫בעקבות משל מן הגמרא העומד על ההבדל שבין הרב הדורש בענייני הלכה לבין הרב הדורש בענייני‬
‫אגדה‪ .‬לדבריו דומה מחבר הספרים בלשון הקודש למוכר אבנים טובות‪ ,‬ואילו מי שמחבר ספרים‬
‫ביידיש דומה למי שמוכר מיני סדקית‪ .‬אמנם סחורתו של הראשון איכותית ויוקרתית יותר‪ ,‬אך רק‬
‫קונים מעטים יוכלו ליהנות ממנה‪ .‬כך גם הספרות ביידיש ביחס לספרות שבלשון הקודש‪ ,‬עממית יותר‬
‫ויוקרתית פחות‪ ,‬אך כזו המגיעה אל הציבור הרחב ולא רק אל יחידי סגולה‪ 335.‬ככזו הפכה הספרות‬
‫הדתית ביידיש לגורם ראשון במעלה בהפיכת הציבור הנשי לציבור בעל ידע תורני נרחב‪ ,‬השותף – גם‬
‫אם במידה מצומצמת יחסית – בשיח התורני‪.‬‬
‫‪ .2‬נשים למדניות ונשים מלומדות‬
‫כאמור כינה דב בער מבוליחוב את לאה הורביץ "המלומדת המפורסמה"‪ ,‬ופרסומה בא לה מלמדנותה‬
‫יוצאת הדופן כאשה‪ .‬שליטתה של לאה בגמרא הייתה ללא ספק חריגה בקרב נשות תקופתה‪ ,‬מה גם‬
‫שהתחינה שחיברה משקפת אף ידע בקבלה‪ 336.‬יתר על כן‪ ,‬תחינה זו אינה כתובה רק ביידיש‪ ,‬השפה‬
‫‪333‬‬
‫ר' משה חסיד מפראג פונה אל מי שאינו יכול ללמוד בקביעות ומתרה בו ש"אם אין לו לב כלל יראה לקרות בספרים‬
‫הנדפסים בלשון אשכנזי‪ ,‬כגון לב טוב וברנט שפיגל‪ ,‬אל יתביישו מפני המלעיגים‪ ".‬הדברים מתוך צוואתו שנדפסה בספר‬
‫דרך טובים לאברהם בן ראובן‪ ,‬פרנקפורט דמיין תע"ז‪ ,‬המובאים בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ .66‬חוסר הערכה‬
‫כלפי הלומדים מתוך ספרי היידיש מביע גם ר' יוסף קאשמן סגל‪" :‬והאידנא רבים מעמי הארץ אחר שמלאו בטנם [בשבת]‬
‫שוכבים על מטות שן וסרוחים על עריסותם‪ ,‬ואין בהם חפץ לקרות בתורת ה' עם שכבר נתפשטו כמה וכמה ספרי מוסר‬
‫בלשון אשכנז גם ספר צאנה וראנה הכולל כמה וכמה מדרשים נחמדים וכמה דרושים מתוך הש"ס‪ ".‬נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף‬
‫מא ע"א‪ -‬ע"ב‪ .‬מחבר הברנט שפיגל מקדיש את הפרק השלישי של ספרו לדברי הסבר והתנצלות על כך שבחר לכתוב את‬
‫הספר ביידיש‪ ,‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף יב ע"ב – יג ע"א‪ .‬ור' מקורות נוספים לעניין זה בתוך טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪.74-73‬‬
‫‪ 334‬ר' למשל יוסף אומץ‪ ,‬דף קנב ע"א‪.‬‬
‫‪ 335‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף יג ע"א‪ ,‬על פי בבלי‪ ,‬סוטה‪ ,‬מ ע"א‪.‬‬
‫‪ 336‬ר' וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪ . 123-122‬ידע בקבלה משתקף גם דרך תחינה אמרי שפרה שנתחברה על ידי שפרה בת‬
‫יוסף במזרח אירופה בסוף המאה ה‪ ;18-‬ר' וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.103-89‬‬
‫‪313‬‬
‫שבה שלטו רוב הנשים‪ ,‬אלא כוללת גם חלק עברי ואף פיוט בארמית‪ 337.‬עם זאת‪ ,‬אף אם הייתה לאה‬
‫הורביץ דמות חריגה גם בין הנשים הלמדניות שבתקופתה‪ ,‬הרי שלא הייתה יחידה בדורה‪ ,‬והמקורות‬
‫השונים מעידים על קיומה של שורה ארוכה של נשים למדניות‪ ,‬לכל הפחות בקרב המשפחות‬
‫הלמדניות‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬אין להשוות בין המשקל שייחסו לערך הלימוד של גברים לבין המשקל שייחסו לערך הלימוד של‬
‫נשים‪ .‬עם זאת‪ ,‬בשכבת העלית הלמדנית הוכרו נשים לא מעטות כמשכילות ולמדניות וזכו להערכה על‬
‫הישגיהן בלימוד‪ .‬התארים "מלומדת"‪" ,‬משכלת" ו"חכמנית" חוזרים שוב ושוב בדבריו של ר' יעקב‬
‫עמדן על אמו‪ ,‬על אחותו‪ ,‬על כלתו המיועדת‪ ,‬על אשתו הראשונה ועל אשת ידידו‪ 338.‬תארים אלו‬
‫חוזרים על עצמם גם בדבריו של ר' פנחס קצנלבוגן על בנותיו‪ ,‬על אשתו השנייה‪ ,‬על כלתו ועל אשה‬
‫נוספת שהכיר‪ 339.‬הוא מזכיר גם את אחות חותנו שהייתה "מלומדת חכמנית" ואף מספר על מעין‬
‫דרשה שנשאה בשבת של שמחה משפחתית בחוג המשפחה המורחבת‪ 340.‬במקום אחר הוא מספר על‬
‫אשה שהייתה "חכמה גדולה ובריה גדולה‪ ,‬ויצא שמה בכל מדינת פולין כולה [‪ ]...‬מה מאד הפליג‬
‫אאמ"ו [אדוני אבי מורי ורבי] רבנו הקדוש זלה"ה מרוב חכמתה וצדקתה כאשר שמע מפי אבותיו‬
‫‪342‬‬
‫הקדושים‪ 341".‬עוד הוא מספר על אשה נוספת שהייתה "גדולה בחכמה ובשם טוב‪ ,‬מלומדת"‪.‬‬
‫מחברו האנונימי של "ספר הזיכרונות"‪ ,‬המתאר את המצב בעיירות בוהמיה ומוראביה במאה ה‪,17-‬‬
‫מספר כי כאשר שהה במזריטש כילד‪" :‬והקהילה לקחו למלמד חסיד א' ושמו היה ר' ליזר מקראקא‬
‫והיה לו אשה חסידה ומושכלת דעת ובינה מושלמת בכל המדות והוא לימד אותנו הלכה וגם פירש‬
‫תוספות והיא למדה לנו יראת ה' ודרכי מוסר‪ 343".‬פרט מפתיע אף יותר נזכר בדברי המהרש"ל על‬
‫זקנתו‪" :‬אותה הרבנית מרת מרים הנ"ל נ"ע [נוחה עדן] תפסה ישיבה כמה ימים ושנים וישבה באוהל‬
‫‪344‬‬
‫וילון לפני' ואמרה הלכה לפני בחורים מופלגים כך קבלתי מאבותי בכתב ובע"פ‪".‬‬
‫גם על מצבותיהן של נשים לא מעטות נשתמרו דברי שבח המתארים את הנפטרות כמי שהצטיינו‬
‫והתבלטו בלמדנותן‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בכתובות ממצבות של נשים בפראג נשתמרו הביטויים הבאים‪:‬‬
‫"הגתה בתורה בעמידה ובישיבה רבה";‪" 345‬הגתה יום ולילה בתורה";‪" 346‬אשה צנועה והגונה בלימוד‬
‫התורה";‪ 347‬ו"תורת ה' היתה בשפתה"‪ 348.‬דברים מפורטים יותר נכתבו על מצבתה של הרבנית פיגלא‬
‫‪ 337‬תחנה אמהות ללאה הורביץ‪.‬‬
‫‪ 338‬ר' מגלת ספר‪ ,‬עמ' ‪.151 ,110 ,100 ,65 ,58 ,10‬‬
‫‪ 339‬ר' יש מנחילין‪ ,‬עמ' נב‪ ,‬פא‪ ,‬צד‪ ,‬צט‪ ,‬ק‪ ,‬קסג‪ ,‬רנו‪.‬‬
‫‪ 340‬שם‪ ,‬עמ' קיד‪.‬‬
‫‪ 341‬שם‪ ,‬עמ' קמח‪-‬קנ‪.‬‬
‫‪ 342‬שם‪ ,‬עמ' קפא‪.‬‬
‫‪ 343‬ספר הזיכרונות‪ ,‬עמ' ‪.284‬‬
‫‪ 344‬שו"ת מהרש"ל‪ ,‬סי' כט‪.‬‬
‫‪ 345‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,151‬מצבה ‪52‬ב; וכן עמ' ‪ ,114‬מצבה ‪ ;11‬עמ' ‪ ,132‬מצבה ‪.33‬‬
‫‪ 346‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,130‬מצבה ‪.30‬‬
‫‪ 347‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,150‬מצבה ‪.52‬‬
‫‪ 348‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,197‬מצבה ‪.97‬‬
‫‪314‬‬
‫אשת המהר"ל‪" :‬בבינה ערוכה שמורה‪ ,‬ופיה פתוח בחכמה‪ ,‬לשונה בחסד ותורה‪ ,‬למודה בדעת ובינה‪,‬‬
‫בכל דינים דבהגמרא"‪ 349.‬על מצבתה של רבקה בת מאיר טיקטינר נכתב בין השאר כי "היתה דורשת‬
‫יום וליל לנשים בכל קריה נאמנה"‪ 350.‬דברים מרשימים נכתבו גם על מצבתה של שפרה רבקה בת‬
‫מאיר מווינה‪" :‬אף אמריה בנחת וחנינה‪ ,‬ידעת לפרש אמרי' אמרי בינה‪ ,‬ידה שלחה בקשר וקיו' עמוד‬
‫‪351‬‬
‫התורה ללמדה ולהבינה‪ ,‬מי ראה ולא יספרה חקרה וגם הכינה [‪."]...‬‬
‫ראויים לציון הדברים שכתב ר' יאיר בכרך על סבתו חוה‪ .‬בהקדמתו לספר חוות יאיר הוא מסביר כי‬
‫קרא לספר על שמה‪ ,‬שכן היא ראויה לכך הן מצד ייחוסה‪ ,‬והן –‬
‫מצד למודה שהיתה יחידה במינה בדורה בתורה‪ ,‬ונהירנא שהיה לה מדרש רבה בלי פירוש ולמדה בה על פי‬
‫השגתה ושכלה‪ ,‬ובמקומות רבות השיגה על הרב בעל מתנות כהונה פירוש הרבות ופירשה באופן אחר שכל‬
‫השומע יבחין שהדין עמה‪ ,‬ואיזה דברים מהם כתבתי בכרכים משמה‪ ,‬וכן עשתה בפירושי מחזורים‬
‫וסליחות ובפירוש רש"י בחומש ועשרים וארבע ובתרגומים וספרים החיצונים‪ ,‬וכמה פעמים שנתחבטו‬
‫‪352‬‬
‫בדבר גדולי הדור ובאה היא והושיטה בקנה‪ ,‬והיתה מופלגת בכתב ולשון צח ומצוחצח‪.‬‬
‫גם הרב יוסף יוזפא הכהן‪ ,‬בנו של הרב יהושע פלק כ"ץ‪ ,‬מחבר הפרישה והדרישה‪ ,‬הפליג בשבח‬
‫למדנותה של אמו‪ ,‬הרבנית מרת בילה‪:‬‬
‫ואחר התפלה לא שם נפשה לשום דבר בטלה רק מחיל אל חיל עוסקת בתורה פרשה של ימי השבוע עם‬
‫פ ירוש רש"י ושאר מפרשים כידוע לכל תלמידי אבי מורי ורבי ז"ל מאוכלי שלחנו שתמיד היו פוטרין‬
‫השלחן בדברי תורה היתה אוזרת כגבר חלציה במשא ומתן הדברי תורה ולפעמים אשר המציאה מדעתה‬
‫איזה פשט מתוק מדבש נופת תטופנה שפתותיה ובפרט בדיני נשים ובהלכות נדה היתה בקיאה כמעט‬
‫כאחד מבעלי הוראה‪.‬‬
‫הביטו נא וראו את מה שהרגישה בטעות הנשים בהדלקתן הנרות ביום טוב‪ .‬וטעותן בשתים [‪ ]...‬ושמעתי‬
‫ממנה הטעמים ושהרגישה בטעות הנשים‪ .‬וחפשתי אח"ז [אחרי זה] בפוסקים ונלע"ד [ונראה לעניות דעתי]‬
‫שהדין דין עמה וסודה ברוך וטעמה עידית ואמרתי להעלות על הספר בשמה תשואות חן חן לה‪ .‬וכהנה‬
‫‪353‬‬
‫וכהנה נתנה תמיד דעתה ולבה לידע טעמי התורה‪.‬‬
‫‪ 349‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,303-302‬מצבה ‪ . 199‬ור' גם הדברים על מצבתה של מרת הענדל בת עברל גרונים‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,298-297‬מצבה‬
‫‪.197‬‬
‫‪ 350‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,161‬מצבה ‪.61‬‬
‫‪351‬‬
‫מצבות וינה‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,227‬מצבה ‪ .824‬בסה"כ נזכרה למדנותן של הנפטרות ב‪ 22-‬מתוך ‪ 725‬מצבות של נשים שנבדקו‬
‫מארבעה בתי עלמין; כלומר בכ‪ 3.03%-‬מכלל מצבות הנשים שנבדקו‪ .‬על כך בהרחבה בנספח מצבות מספרות‪.‬‬
‫‪ 352‬חות יאיר‪ ,‬עמ' ‪.15-14‬‬
‫‪ 353‬ר' הקדמת הרב יוסף יוזפא כהן בן הרב יהושע פלק כ"ץ לפרישה ודרישה לטור יורה דעה‪ ,‬מתוך‪ :‬ארבעה טורים השלם‪,‬‬
‫הוצ' מפעל הטור והשו"ע השלם‪ ,‬מכון ירושלים‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ .‬עוד על נשים שהצטיינו בלמדנותן המופלגת ר' מקור ברוך‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;1960-1954‬לוין‪ ,‬שמחת תורה ליד‪ ,‬עמ' ‪.14-11‬‬
‫‪315‬‬
‫על השכלתן של נשים ניתן ללמוד לא רק מן הדברים שאמרו עליהן אחרים‪ ,‬אלא בראש ובראשונה מן‬
‫היצירה שהותירו אחריהן כמה מנשים אלו בכתב‪ .‬הזכרנו למעלה את לאה הורביץ שכתבה תחינה‬
‫בעברית‪ ,‬ארמית ו יידיש‪ ,‬המשקפת ידע תורני נרחב ובכלל זה ידע בקבלה‪ .‬רבקה בת מאיר טיקטינר‬
‫כתבה ספר מוסר לנשים המשקף גם הוא ידע תורני עשיר לצד יכולת מרשימה של פיתוח דרשות‬
‫במבנה של קושיה ותירוץ‪ ,‬ככל הנראה פרי היכרותה עם ספרות דרשנית ופרי ניסיונה כדרשנית‬
‫בעצמה‪ 354.‬מסתבר שגם רבקה בת מאיר שלטה היטב בלשון הקודש‪ .‬למעט ספר אחד – ספר המידות‬
‫שגם את מקורו העברי‪ ,‬אורחות צדיקים‪ ,‬הכירה – הרי שכל המקורות שאותם היא מזכירה בחיבורה‬
‫הם מקורות בלשון הקודש‪ :‬המקרא‪ ,‬פרקי אבות‪ ,‬הגמרא‪ ,‬ספרות המדרש‪ ,‬ספר חסידים וספרות‬
‫המוסר העברית כראשית חכמה‪ 355.‬גם הפתיחה העברית המחורזת שכתבה לספרה מעידה על ידיעה‬
‫מרשימה בשפה זו‪ 356.‬כל אלו הפכו את הספר מינקת רבקה ואת מחברת הספר לתופעה יוצאת דופן‪,‬‬
‫כפי שכתב המוציא לאור של הספר‪" :‬מי ראה או שמע פלא כזה שלא אירע בשנות נצח‪ ,‬שאשה תחבר‬
‫ספר מתוך ראשה"‪ 357.‬בנוסף למינקת רבקה חיברה רבקה בת מאיר טיקטינר גם שיר שבח לקב"ה‬
‫‪358‬‬
‫ביידיש‪ ,‬המיועד לשירה בשמחת תורה‪.‬‬
‫אשה נוספת שהשאירה אחריה טקסטים בעברית היא בילה בת ר' יעקב פעריל‪-‬העפטיר שנזכרה‬
‫למעלה בהקשר אחר‪ .‬בילה הייתה אשתו של ר' יששכר בער אייבשיץ‪ ,‬והיא ששכנעה אותו לכתוב את‬
‫הספר באר שבע‪ ,‬העוסק בענייני אמונה ומוסר‪ ,‬לאחר ששבעת ילדיהם נפטרו במגפה‪ .‬מטרת הספר‬
‫הייתה להציב יד ושם לנשמות הילדים שהלכו לעולמם‪ ,‬ולספק מקור של נחמה לאנשים אחרים‬
‫שצרות דומות מתרגשות עליהם‪ .‬לספר הוסיפה בילה הקדמה ובה דנה בשאלת "צדיק ורע לו" וביטאה‬
‫אמונה עמוקה בקב"ה והשלמה עם מר גורלה בעולם הזה‪ ,‬תוך שהיא נשענת על מקורות מן המקרא‪,‬‬
‫התלמוד‪ ,‬המדרש וספרות המוסר‪ .‬הן הספר והן ההקדמה נכתבו ביידיש‪ ,‬לצורך הקהל הרחב‪ 359.‬אך‬
‫מסתבר כי לבילה הייתה יכולת כתיבה מרשימה גם בעברית‪ ,‬וזו באה לידי ביטוי בארבע אגרות‬
‫שכתבה לאורך שנת תל"ה (‪ )1675-1674‬ואשר נשתמרו; שתיים מהן לאישה יששכר בער ושתיים‬
‫למלומד הנוצרי יוהן כריסטוף וואגנזייל‪ ,‬פרופסור למשפטים ולמזרחנות באוניברסיטה הלותרנית‬
‫באלטדורף‪ ,‬אשר יששכר בער שהה אז בביתו כמורה לעברית ולמקורות יהודיים‪ 360.‬סגנונה העברי של‬
‫‪ 354‬כאמור‪ ,‬על מצבתה נכתב כי "הייתה דורשת יום וליל לנשים בכל קריה נאמנה"‪ ,‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 161‬מצבה ‪ .61‬מי‬
‫שהוציא את ספרה לאור כינה אותה "די אשה החשובה הרבנית הדרשנית"‪ ,‬מינקת רבקה‪ ,‬שער ראשון‪ .‬ור' שמרוק‪,‬‬
‫הסופרת היהודית הראשונה‪ ,‬עמ' ‪ ;16‬לוין‪ ,‬שמחת תורה ליד‪ ,‬עמ' ‪.17-15 ,10-9‬‬
‫‪ 355‬שמרוק‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 356‬מינקת רבקה‪ ,‬שער שני‪ ,‬דף ‪ 2‬ע"א (מספור שלי)‪.‬‬
‫‪ 357‬מינקת רבקה ‪ ,‬שער ראשון‪ ,‬בתרגום חוה טורניאנסקי מתוך‪ :‬טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪ 358‬מובא בתוך שמרוק‪ ,‬הסופרת היהודית הראשונה‪ ,‬עמ' ‪ , 23-20‬ולאחרונה גם לוין‪ ,‬שמחת תורה ליד‪ :‬מהדורה של השיר‬
‫עם תרגום לעברית בתוספת מבוא והערות‪.‬‬
‫‪ 359‬בעניין זה ר' צינברג‪ ,‬תולדות ספרות ישראל‪ ,‬עמ' ‪ ,110‬ודברי מנדל פייקאז' בהשלמות לדברי צינברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.261-259‬‬
‫‪360‬‬
‫ר' ווינריב‪ ,‬מכתבים עבריים‪ .‬מכתבי בילה פעריל‪-‬העפטיר מופיעים שם‪ ,‬עמ' ‪ ,341-338‬אגרות מס' ‪ .6-3‬תודתי לגב'‬
‫שושנה לנקרמן שהעבירה לידי עבודה שכתבה גב' מלכה רוזנטל ז"ל בשנת תשנ"ט בנושא זה‪ ,‬וכותרתה‪" ,‬בלה פרלהפטר‬
‫כותבת עברית‪ :‬מן ההווי של יהדות אשכנז במאה השבע‪-‬עשרה"‪.‬‬
‫‪316‬‬
‫בילה רהוט‪ ,‬ומשוקעות בו מליצות מחורזות – אפשר ששאבה אותן מאגרונים שהיו לפניה – ופרפרזות‬
‫רבות על פסוקי המקרא‪ .‬הסיבה לכתיבת המכתבים – שהם מכתבים פרטיים‪ ,‬ואשר כוללים בעיקרם‬
‫דברי ברכה ונימוס והתייחסות לעניינים אישיים שונים – דווקא בעברית ולא ביידיש כמקובל‪,‬‬
‫מתבררת מתוך דבריה של בילה לאישה בסוף אחת האגרות‪" :‬וראני לא אאריך עתה כי נלאתי מלכתוב‬
‫עברית לנשים קטנים כמוני וכל זה עשיתי להפיק רצון אדונך המהולל שי'"‪ 361.‬הווה אומר‪ ,‬התעניינותו‬
‫של הפטרון ההיבראיסט בשפה העברית היא שעמדה מאחורי כתיבת המכתבים בשפה זו‪ ,‬אשר בילה‬
‫עצמה מבטאת את חריגות השימוש בה על ידי אשה‪ .‬מעניין לציין עוד כי בין האגרות העבריות‬
‫שנשתמרו אצל ואגנזייל ישנה אגרת נוספת שנכתבה על ידי אשה – חנה בת שמעון הלוי משוואבך –‬
‫‪362‬‬
‫שפנתה לואגנזייל בבקשה שימליץ טוב על יהודי עירה בפני הדוכס וישכנעו להקים בעיר בית כנסת‪.‬‬
‫גם אגרת זו פותחת בדברי מליצה מחורזים וגם סגנונה העברי רהוט ומעיד על שליטה טובה בשפה‪.‬‬
‫אמנם יש להדגיש כי דוגמאות מעטות אלו אינן מעידות על הכלל‪ ,‬ורוב הטקסטים שנכתבו על ידי‬
‫נשים ואשר הגיעו לידינו נכתבו ביידיש‪ .‬נשים אחדות שפעלו במזרח אירופה במאה ה‪ 18-‬חיברו‬
‫תחינות ביידיש‪ .‬ביניהן‪ ,‬ובנוסף ללאה הורביץ שנזכרה למעלה‪ ,‬ניתן למנות את שרה בת טובים‬
‫שחיברה את התחינה שלושה שערים ואת התחינה של שער ייחוד העולמות;‪ 363‬את לאה דרייזל בת‬
‫משה‪ ,‬נינתו של החכם צבי‪ ,‬שחיברה את תחינת עת רצון ואת התחינה שערי תשובה;‪ 364‬את שרל‪ ,‬בתו‬
‫של המגיד מדובנא‪ ,‬שחיברה את תחינה אמהות לראש חודש אלול ולתקיעת שופר;‪ 365‬ואת שפרה בת‬
‫יוסף שחיברה את התחינה אמרי שפרה‪ ,‬שגם בה משוקעים רעיונות קבליים‪ 366.‬כאמור למעלה‪ ,‬גם‬
‫תחינות רבות שהועלו על הכתב על ידי גברים נוסדו מלכתחילה ככל הנראה על ידי נשים חזניות‪.‬‬
‫נשים נוספות תרמו תרומה ליצירה הדתית ביידיש‪ .‬בשנת ‪ 1586‬פרסמה רויזל פישלס את תרגומו של‬
‫משה שטענדאל לתהילים והוסיפה לו מבוא ארוך ומחורז ביידיש‪ 367.‬עליש בת מרדכי מיכלש מסלוצק‬
‫תרגמה ליידיש את התפילה שומרים לבוקר וכתבה קיצור ביידיש לספר מעבר יבוק – תפילות לחולים‬
‫ולנוטים למות‪ ,‬ושני החיבורים ראו אור בשנת תס"ד (‪ 368.)1704‬טויבה פאן חיברה שיר תחינה ארוך‬
‫ביידיש – שהיה מיועד לשירה על פי ניגון ידוע עם פזמון חוזר – ובו התפללה לקב"ה שיעצור את‬
‫המגפה שהשתוללה בקהילתה‪ .‬בשיר תיארה בצורה חיה את האירועים והביעה הרהורים על החיים‬
‫ועל המוות‪ 369.‬האלמנה חנה בת יהודה ליב כ"ץ כתבה במאה ה‪ 18-‬דרשה מחורזת ביידיש‪ ,‬אותה‬
‫הועידה לגברים ולנשים כאחד‪ ,‬ואשר התבססה על מקורות מן הגמרא‪ ,‬המדרש וספרות המוסר‪ .‬בנוסף‬
‫חיברה תפילה לשבת ותחינה לראש חודש אלול‪ .‬מעורבותן של נשים ביצירה הספרותית הדתית הייתה‬
‫‪ 361‬ווינריב‪ ,‬מכתבים עבריים‪ ,‬עמ' ‪ ,340‬אגרת מס' ‪.5‬‬
‫‪ 362‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,341‬אגרת מס' ‪.7‬‬
‫‪ 363‬על שרה בת טובים ועל יצירתה ר' בהרחבה וייסלר‪ ,‬קולות האמהות‪ ,‬עמ' ‪.146-126‬‬
‫‪ 364‬עליה ועל יצירתה ר' וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.28-26 ,10‬‬
‫‪ 365‬תחינה אמהות לראש חודש אלול‪ .‬על שרל ר' וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.146-145 ,10‬‬
‫‪ 366‬עליה ועל יצירתה ר' בהרחבה וייסלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.103-89‬‬
‫‪ 367‬ר' צינברג‪ ,‬תולדות ספרות ישראל‪ ,‬עמ' ‪.121‬‬
‫‪ 368‬צינברג‪ ,‬שם‪ ,‬שם; טורניאנסקי‪ ,‬פולין‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬
‫‪ 369‬טורניאנסקי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪317‬‬
‫גם בהעתקה‪ ,‬בהכנה לדפוס ובהוצאה לאור של ספרים וכן בתמיכה במחברים‪ 370.‬בין אלו בולטות שתי‬
‫הילדות‪ ,‬עלה בת משה מהולנד בת התשע‪ ,‬וגעלה בת משה בת השתים‪-‬עשרה‪ ,‬שסידרו שתיהן לדפוס‬
‫‪371‬‬
‫סידורי תפילה‪ ,‬להם הוסיפו גם קולופונים מחורזים ביידיש‪.‬‬
‫סקרנו עד כה שורה ארוכה של נשים שהיו מעורבות באופן פעיל ביצירה הספרותית הדתית וכן נשים‬
‫שתוארו על ידי אחרים כלמדניות‪ .‬לצד נשים אלו יש להזכיר גם את אותן נשים מלומדות שהיו‬
‫בקיאות בהלכה ולימדו את חברותיהן דיני נידה‪ ,‬כפי שנקבע למשל בוועד מדינת ליטא בשנת שצ"ט‬
‫‪372‬‬
‫(‪" :)1639‬בכל קהלה יתעוררו למנות נשים יקרות להשגיח על נשי עם הארץ ללמדן דיני נדה‪".‬‬
‫באמצע המאה ה‪ 15-‬כתבה מרת שונדליין‪ ,‬אשת ר' ישראל איסרליין‪ ,‬תשובה הלכתית בענייני נידה‬
‫לאשה אחרת‪ 373.‬ו"רבנית מכובדת" אף בדקה את ספר מצוות הנשים שהדפיס קורניליו אדלקינד‬
‫בוונציה בשנת שי"ב (‪ ,)1552‬ונתנה לו‪ ,‬יחד עם רב גדול נוסף‪ ,‬את הסכמתה‪ 374.‬אמנם יש להדגיש כי‬
‫שורה זו של נשים מלומדות לא הייתה עשויה מקשה אחת‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬חלק קטן מהן שלט גם‬
‫במקורות שבלשון הקודש‪ ,‬מעטות היו בקיאות בגמרא והיו שאף הייתה להן דריסת רגל בלימוד‬
‫ספרות קבלית‪ 375.‬שליטתן של רוב הנשים המלומדות בלשון הקודש‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הייתה מוגבלת‪ ,‬אך‬
‫מציאותן בקרבת בני משפחתן הגברים לומדי התורה‪ ,‬ולימוד אינטנסיבי בספרות דתית ביידיש‪ ,‬הקנו‬
‫להן ידע עצום בתנ"ך‪ ,‬בפרשנות לתנ"ך‪ ,‬במדרש‪ ,‬במוסר ובהלכה; בעיקר בהלכות הקשורות במצוות‬
‫שנשים חייבות בהן‪ ,‬מצוות חנ"ה וכשרות‪ .‬ידע זה אפשר לחלק מהן גם לדרוש בפני נשים אחרות‬
‫דרשות בפרשות השבוע‪ ,‬ההפטרות והמגילות‪ ,‬ואף להורות להן דברי הלכה ומוסר‪.‬‬
‫‪ 370‬בהסכמה לספר ברית שלום לר' פנחס אב"ד וואלדאווי‪ ,‬פרנקפורט דמיין תע"ח‪ ,‬נקבע על ידי ועד ד' ארצות בחרם חמור‬
‫"ששום איש ואשה אל ירימו ידיהם להדפיס הספר הלז שנית עד כלות משך עשרה שנים משיוגמר מלאכתו אי"ה"‪ ,‬כמובא‬
‫בתוך פנקס ד' ארצות‪ ,‬עמ' ‪ 266‬ס' תקנא‪ .‬עוד בעניין מעורבות נשים בהוצאת ספרים ר' הברמן‪ ,‬נשים מדפיסות; הנ"ל‪,‬‬
‫נשים מעתיקות; יערי‪ ,‬נשים במלאכת הקודש‪.‬‬
‫‪371‬‬
‫עליהן ר' טורינאנסקי‪ ,‬מיידלעך‪ ,‬עמ' *‪ . 20*-18‬על נשים יהודיות משכילות ועל כאלו שהיו מעורבות ביצירה התורנית‬
‫בימי הביניים ר' גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪ .289-282‬על נשים נוצריות שהגיעו להישגים מרשימים בתחום ההשכלה‬
‫והתרבות ועל מעורבותן של נשים בחברה הנוצרית ביצירה התרבותית ר' וייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.175-146 ,143-132‬‬
‫‪372‬‬
‫פנקס ליטא‪ ,‬תקנה שנז‪ .‬על "נשים זקינות וחכמות" שיעצו בשאלות הלכתיות בענייני נידה ר' לקט יושר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .20‬על‬
‫נשים מלומדות ש בדקו את דם בתוליהן של כלות ר' מנהגים דק"ק וורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' מט ובהע' ‪ 21‬שם; שו"ת מהר"י‬
‫מינץ‪ ,‬סי' ו‪ ,‬המזכיר שם נשים אשכנזיות מלומדות באיטליה‪ ,‬ועל כך ר' בונפיל‪ ,‬הרבנות באיטליה בתקופת הריניסאנס‪,‬‬
‫ירושלים תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪ .53-51‬על אשה "זקנה חשובה" באיטליה ששימשה כיועצת לנשים בהלכות נידה ר' ריבלין‪ ,‬ערבים‬
‫זה לזה‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬
‫‪ 373‬ר' לקט יושר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' ‪.20-19‬‬
‫‪374‬‬
‫כמצוין בחתימה לספר מצוות הנשים‪ ]...[" :‬אונ' הוטש בֿור וואל לושן אובר זיהן איין ורומן רב אונ' איין קושטליכֿי‬
‫רבּיצין‪".‬‬
‫‪ 375‬דניאל אברמס מצביע על אשה‪ ,‬אסתר‪ ,‬ששמה מופיע בכתב יד קבלי בהעתקה מן המאה ה‪ ,15-‬והוא מניח שהיא למדה‬
‫מתוך כתב היד‪ .‬אברמס‪ ,‬הגוף הא‪-‬לוהי הנשי‪ ,‬עמ' ‪ . 191-190‬על חלקן של נשים יהודיות בפעילות מיסטית בראשית העת‬
‫החדשה ר' גם חיות‪ ,‬דרך לא מקובלת‪ .‬שם‪ ,‬בעמ' ‪ 144-143‬הוא מצביע על נשים שבאו לבית מדרשו של ר' חיים ויטאל‬
‫והא זינו שם לדרשותיו בקבלה‪ .‬על לימוד קבלה לנשים בחוגי השבתאים ר' רפופורט‪-‬אלברט‪ ,‬העמ' ‪ .249-239‬שם‪ ,‬עמ' ‪230‬‬
‫– ‪ ,231‬הע' ‪ , 352‬היא מצביעה על האפשרות שגם בבית מדרשו של האר"י למדו נשים מתורתו בחדרים נפרדים‪ .‬ור' גם‬
‫למדן‪ ,‬עם בני עצמן‪ ,‬עמ' ‪.94‬‬
‫‪318‬‬
‫אך לא רק לבנות למשפחות רבניות מובהקות הייתה דריסת רגל בעולם הלימוד‪ .‬כפי שציינו למעלה‪,‬‬
‫הספרות הדתית הרחבה ביידיש פתחה בפני ציבור הנשים פתח לעולם המקורות היהודיים‪ ,‬ודרכה‬
‫ובתיווכה נחשפו הנשים קוראות היידיש למקורות אלו על מגוון סוגותיהם‪ .‬המציאות של נשים‬
‫היושבות‪ ,‬לכל הפחות בשבתות ובימים טובים‪ ,‬ומעיינות בספרות דתית ביידיש הייתה מציאות‬
‫רווחת‪ 376.‬ואכן‪ ,‬גם נשים שלא נתפסו על ידי סביבתן כלמדניות היו בעלות ידע תורני רב‪ .‬הזכרנו כבר‬
‫כי שליטתה של גליקל בלשון הקודש הייתה מצומצמת‪ .‬בכתובת הזיכרון שלה בספר קהילת מץ שבה‬
‫נפ טרה ונקברה‪ ,‬נזכרת שורה ארוכה של מעשים דתיים ומידות טובות שהצטיינה בהן‪ ,‬אך לימוד תורה‬
‫אינו אחד מהם‪ 377.‬עם זאת‪ ,‬דרך ספרה של גליקל משתקף ידע נרחב במקורות היהודיים‪ ,‬שאת חלקו‬
‫רכשה דרך קריאה של חיבורים ביידיש ואת חלקו דרך שמיעה של דרשות בשפה זו‪ 378.‬בדומה לכך‬
‫מתוארת רבקה בת אברהם חלפון על ידי בניה‪ ,‬בפתיחה לצוואתה‪ ,‬כאשה חסידה‪ ,‬ישרה ויראת ה'‪,‬‬
‫שהרבתה בצדקה ובמעשים טובים וגמלה חסד עם החיים והמתים‪ ,‬אך אינה מתוארת כלמדנית‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬גם בדבריה יש ביטוי להיכרות עם מקורות שונים וכן שילוב קטעים בעברית‪ ,‬ביניהם הצהרת‬
‫‪379‬‬
‫אמונה בשפה זו‪.‬‬
‫ראוי אפוא לעמוד שוב על הדימוי הרווח – הן במקורות והן בימינו – בדבר הפער העצום בין מידת‬
‫למדנותם של הגברים לחוסר למדנותן של הנשים בחברה המסורתית‪ .‬אכן‪ ,‬רובם המכריע של הנערים‬
‫בחברה זו למד שנים אחדות – מגיל חמש או אף פחות מכך‪ ,‬ובערך עד גיל שלוש‪-‬עשרה או מעט יותר –‬
‫במערכת החינוך הפורמאלית של הקהילה‪ .‬עם זאת‪ ,‬כבר באותם ימים היו רבים שמתחו ביקורת‬
‫נוקבת על סדרי הלימוד בחדרים‪ ,‬על כך שהלימוד אינו שיטתי‪ ,‬אינו מדורג די הצורך ואינו מתאים‬
‫לרמתם של הילדים‪ 380,‬וכן על רמתם הנמוכה של המלמדים‪ 381.‬עמדנו למעלה גם על כך שזמן הלימוד‬
‫‪ 376‬על לימוד נשים בשבת בספרות יידיש ר' למשל תחנה אמהות ללאה הורביץ‪ ,‬עמ' ‪ .6‬מחבר הברנט שפיגל מזמין את קהל‬
‫קוראיו וקוראותיו לקרוא בספרו בשבתות‪ ,‬ברנט שפיגל דף ג ע"א; ור' דבריו שם‪ ,‬דף יב ע"ב‪ ,‬שם הוא מתאר את הגברים‬
‫והנשים הקוראים בספרו בשבתות וימים טובים‪ .‬על לימוד בספרי יידיש בשבת ר' גם לב טוב‪ ,‬דף נז ע"ב; פנקס ד' ארצות‪,‬‬
‫עמ' ‪ 157‬ס' שס; נהג כצאן יוסף‪ ,‬דף מא ע"א‪-‬ע"ב‪ .‬ישראל‪-‬קורניליו אדילקינד‪ ,‬המו"ל והמדפיס של ספר תהילים בתרגום‬
‫ליידיש של אליהו בחור‪ ,‬כתב בשנת ‪ 1545‬בסיום לספר כי‪" :‬חשבתי שלא עשיתי דבר למען הבחורות החסודות ובעלי בתים‬
‫אחדים‪ ,‬שלא היה להם זמן ללמוד בצעירותם ואחר כך רצו לבלות בשבת ובחגים בקריאת שמועות אלוקיות‪ ".‬מובא‬
‫בתרגום מיידיש בתוך‪ :‬שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪ . 35‬פנייה לבנות שתלמדנה בספרות המוסר ביידיש ר' צוואת ר'‬
‫שעפטעל‪ ,‬דף מה ע"א; אגרת הגר"א‪ ,‬עמ' ‪.316‬‬
‫‪377‬‬
‫נוסח הכתובת הוא‪ :‬יזכור אלוקי' א ת נשמת האשה הזקנה‪ ,‬החשובה והחסידה מרת גליק בת יהודא יוסף ז"ל‬
‫מהמבורג‪ ,‬עם נשמת אי"ו שרר"ו [אברהם יצחק ויעקב שרה רבקה רחל ולאה]‪ .‬בעבור שהיתה עקרת הבית והיתה מחכמת‬
‫ביותר לישא וליתן במו"מ של אבנים טובות וגם מלומדת ביותר בשארי מדות הגונות וישרות‪ .‬והנהיגה עצמה כל ימיה‬
‫בדרכי נשים צדקניות לגמול חסד עם החיים והמתים‪ ,‬ודיבורה הי' בנחת עם כל אדם‪ ,‬ותפילתה הי' בכוונה גדולה בלי‬
‫הפסק שיחה בטלה [‪ "]...‬צילום האיזכור של גליקל בספר הזיכרון של קהילת מץ מופיע בתוך‪ :‬דייויס‪ ,‬נשים בשוליים‪ ,‬בין‬
‫התמונות הנספחות לעמ' ‪ .48‬אמנם נטלי זימ ון דייוויס מפרשת את הביטוי "מלומדת ביותר בשארי מדות הגונות וישרות"‬
‫כביטוי ללמדנות‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,25‬אך הדברים אינם נראים לי‪.‬‬
‫‪ 378‬טורניאנסקי‪ ,‬הסיפורים ביצירת גליקל; טורניאנסקי‪ ,‬לשון קודש‪.‬‬
‫‪ 379‬צוואת אשה‪.‬‬
‫‪380‬‬
‫המקורות על כך רבים ביותר‪ .‬ר' למשל מתוך מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ :26-16‬דברים שונים שכתב המהר"ל‬
‫מפראג בעניין זה; עמ' ‪ : 30-27‬מתוך עמודי שש לר' שלמה אפרים לונטשיץ‪ ,‬אמשטרדם תקל"ב‪ ,‬דף ו ע"ב‪ ,‬דף כג ע"א; עמ'‬
‫‪319‬‬
‫שהוקדש בפועל לכל ילד בכל יום לימוד היה מועט יחסית‪ .‬יוצא אפוא‪ ,‬שגם אותם נערים שלמדו שנים‬
‫אחדות במערכת החינוך הפורמאלית של הקהילה‪ ,‬יצאו בדרך כלל כשהם בעלי ידע בסיסי בלבד‪:‬‬
‫קריאה ביידיש אך קריאה טכנית בלבד בעברית‪ ,‬ידע מקוטע וחלקי במקרא ובמשנה‪ ,‬ולעתים גם ידע‬
‫רא שוני ומקוטע של הגמרא‪ .‬ביקורת על מצב זה מצויה באופן נוקב בדבריו של ר' אהרן ב"ר שמואל‬
‫מהערגרשויתה‪ ,‬שנדפסו בספר ליבליכה תפלה בשנת תס"ט (‪:)1709‬‬
‫כי אצלנו המנהג שהילד ילמד מקטנותו לשון הקודש שאינו מבינה כלל‪ ,‬וגם הרבי אינו יודעה אלא במידה‬
‫שקיבלה מרבו‪ ,‬ולכן אי אפשר שתמצא יראה טהורה אצל מי שהוא אלישע בן אבויה‪ ,‬כי בילדותו לא הבין‬
‫את הנלמד‪ ,‬וכשהוא מתגדל ויכול לקרוא בספרים הכתובים בעברי‪-‬טייטש הרי לבו אטום אינו מבין את‬
‫הטייטש כראוי והוא קוראם קריאה מהירה ושם לב למה שהוא קורא במידה עוד יותר פחותה מאשר‬
‫בלשון הקודש [‪ ]...‬כמה יגיעות יגע העני והוא נע ונד למען ילמד את בניו‪ ,‬אך עני זה אינו יודע שלאחר כל‬
‫יגיעותיו הרבות אם גם הילד לומד ד' או ה' שנים אין לבו יודע מלימודיו כלום‪ .‬האזניים אמנם שמעו לדברי‬
‫הרבי‪ ,‬והפה חזר על דבריו‪ ,‬אבל הלב אינו יודע מזה כלום‪ .‬אדם טוב זה חשב אפוא שבנו יהיה למדן וחכם‪,‬‬
‫‪382‬‬
‫אך מפני הלימוד הבלתי מובן נשאר לבו אטום‪.‬‬
‫אפילו נערים שלמדו בישיבות לא הפכו בהכרח לתלמידי חכמים‪ ,‬וביקורת נשמעה גם על רמת‬
‫ידיעותיהם של אלו‪ 383.‬יתר על כן‪ ,‬רבים מתלמידי הישיבות עזבו עם נישואיהם‪ ,‬או שנים מעטות לאחר‬
‫מכן‪ ,‬את עולם הלימוד‪ ,‬ועם השנים השתכח מהם תלמודם עד שלא יכלו עוד ללמוד מתוך הספרות‬
‫‪384‬‬
‫הלמדנית הכתובה בלשון הקודש‪.‬‬
‫‪ :117-115‬דברים שכתב ר' ישעיהו הלוי הורביץ‪ ,‬השל"ה‪ ,‬בעניין; עמ' ‪ :184‬מתוך ההקדמה לספר מלים לא‪-‬לוה לר' יהודה‬
‫ליב ב"ר יואל מינדן‪ ,‬ברלין תק"ך; עמ' ‪ :190-189‬מתוך ספר לחמי תודה לר' צבי הירש הלוי הורביץ ב"ר פנחס הלוי‪,‬‬
‫אופנבך תקע"ו‪ ,‬דף יח ע"א‪-‬ע"ב; עמ' ‪ : 564‬מתוך ההקדמה לספר דברי חכמים לר' יהודה ליב בן יוסף פוחביצר‪ ,‬המבורג‬
‫תנ"ב; עמ' ‪ :647‬מתוך החלטות ועד המדינה בליטא; וכן ליבס בריב‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬
‫‪ 381‬גם על כך מקורות רבים‪ .‬ר' למשל מקורות לתולדות החינוך‪ ,‬עמ' ‪ :225‬מתוך הספר דער צוכט שפיגל‪ ,‬לר' יהודה זעליגמן‬
‫ב"ר משה שמעון הלוי אולמא‪-‬גינצבורג‪ ,‬אויפבאך תע"ו‪ ,‬דף יז ע"ב; עמ' ‪ :235-233‬מתוך ספר שירי יהודה לר' יהודה ליב‬
‫ב"ר משה מינדן‪ ,‬אמשטרדם תנ"ז‪ ,‬דף טז ע"ב; עמ' ‪ : 294‬מתוך פנקס הכרוזים של קהילות אה"ו; עמ' ‪ :403‬מתוך ספר‬
‫מלמד שיח לר' אליקים ב"ר יעקב‪ ,‬אמשטרדם ת"ע‪ ,‬דף ג ע"א; עמ' ‪ :408-407 ,404‬מתוך ספר מערכת אברהם לר' רברהם‬
‫ב"ר מאדיל סג"ל מאיטינגין‪ ,‬פיורדא תקכ"ט‪ ,‬דף ג ע"א‪ ,‬דף יב ע"א; עמ' ‪ :444‬מתוך ספר אומר מיהודא‪ ,‬לר' יהודא ב"ר‬
‫ליב‪ ,‬ברין תק"ן‪ ,‬דף ו ע"א; עמ' ‪ :525‬מתוך "ההקדמה הכללית" לסידור ר' שבתי ב"ר יצחק סופר מפרמסלא‪ ,‬פרנקפורט‬
‫דמיין תרס"ט‪ ,‬פרק ראשון עמ' ה‪ .‬ור' גם אשכנז אונ' פולאק‪ ,‬עמ' ‪ ;545‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪ ;102-99‬ספר הזיכרונות‪ ,‬עמ'‬
‫‪.283‬‬
‫‪ 382‬ליבליכה תפל ה לר' אהרן ב"ר שמואל מהערגרשויתה‪ ,‬פרנקפורט דמיין תס"ט‪ ,‬דף ח ע"א‪-‬ע"ב‪ ,‬מתוך‪ :‬מקורות לתולדות‬
‫החינוך‪ ,‬עמ' ‪ ,183-182‬בתרגומו של ש' אסף מיידיש‪.‬‬
‫‪ 383‬ר' למשל ביקורתו של יצחק וצלאר בספרו ליבס בירב‪ ,‬פרק יג‪.‬‬
‫‪384‬‬
‫ר' מליץ יושר‪ ,‬דף א ע"א; וכן דברי הסיום של המדפיס ישראל‪-‬קורניליו אדילקינד לספר תהילים בתרגומו של אליהו‬
‫בחור‪ ,‬המובאים בתוך שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪ . 35‬על ציבור זה של למדנים‪ ,‬שבבחרותם עזבו את עולם הלימוד‪ ,‬ר' דותן‬
‫אופיר‪ ,‬שני חיבורים‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.82-81‬‬
‫‪320‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬ההשקעה בחינוך הבנות בילדותן הייתה פחותה בהרבה מזו שבחינוך הבנים‪ .‬חלקן אמנם‬
‫למד על ידי מורים פרטיים או בחדרים‪ ,‬אך קרוב לוודאי שרובן למדו בביתן וקיבלו את השכלתן‬
‫מהוריהן‪ .‬חינוך הבנות לא התיימר להנחיל להן קריאה שוטפת בלשון הקודש שמעלתה רבה יותר משל‬
‫היידיש‪ ,‬ואשר הקריאה בה קשה יותר מן הקריאה ביידיש אשר בה התנועות כתובות כאותיות‪ .‬בדרך‬
‫כלל לא נחשפו הבנות לצורת הלימוד שהבנים נדרשו לה‪ ,‬המתבססת על מהלך של קושיה ותירוץ‪,‬‬
‫וודאי שלא נחשפו לשיטת הפלפול‪ .‬על פי רוב הן גם לא נחשפו למקורות העבריים – ספרות המדרש‪,‬‬
‫המשנה והגמרא‪ ,‬ספרות הדרוש‪ ,‬המוסר וההלכה‪ ,‬אלא לחיבורים מתווכים שהעבירו להן את הידע‬
‫התורני באמצעות עיבודים ביידיש‪ ,‬ספרים שיוקרתם הייתה פחותה בהרבה מזו של המקורות‬
‫העבריים‪ .‬עם זאת‪ ,‬מכיוון שהנשים בכללן קראו יידיש‪ ,‬ומשעה שספרות היידיש הציעה לקהל הרחב‬
‫את אותם תרגומים ועיבודים ביידיש לספרות התורנית שבלשון הקודש‪ ,‬הרי שהנשים יכלו בסופו של‬
‫דבר להיחשף לידע תורני בהיקף עצום‪ ,‬גם אם לרוב הוגשו להן המסקנות ללא המהלך הלמדני כולו‪.‬‬
‫‪385‬‬
‫יוצא אפוא‪ ,‬שהידע התורני שרכשו רוב הנשים לא היה פחות מזה שרכשו רוב הגברים‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬המיעוט המובחן שהיווה את העלית הלמדנית היה מורכב באופן בלעדי מגברים‪ .‬נשים יחידות‬
‫סגולה שהגיעו להישגים דומים לאלו של גברים למדנים‪ ,‬דוגמת לאה הורביץ‪ ,‬נתפסו כתופעה יוצאת‬
‫דופן וחריגה‪ .‬ההבדל בין כלל הנשים לכלל הגברים היה אפוא בעיקרו הבדל תודעתי יותר מאשר הבדל‬
‫מעשי‪ .‬שכן‪ ,‬כפי שציינו‪ ,‬רוב הגברים השתייכו‪ ,‬מבחינת רמת השכלתם‪ ,‬לאותה קבוצה שאליה‬
‫השתייכו גם הנשים‪ ,‬וגם הם‪ ,‬כמו הנשים‪ ,‬לא היו חלק מן העלית הלמדנית‪ .‬ואולם‪ ,‬כל בן שנולד‬
‫בחברה המסורתית לווה בתקוות שביום מן הימים יהפוך לתלמיד חכם‪ .‬תקוות אלו מעולם לא ליוו‬
‫את הבת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬העובדה שהדימוי של הנשים בעיני הגברים‪ ,‬וגם שלהן בעיני עצמן‪ ,‬היה של‬
‫חסרות השכלה‪ ,‬אף אם הידע התורני שלהן לא נפל מזה של רוב הגברים‪ ,‬הייתה גם היא בעלת משקל‬
‫עצום‪ .‬המציאות עוצבה אפוא במידה רבה ביותר על ידי התפיסה‪ ,‬כי פסגת העשייה הדתית ראויה‬
‫להיכבש על ידי גברים ועל ידם בלבד‪ ,‬אף אם תפיסה זו לא הלמה תמיד את המציאות‪.‬‬
‫‪ .3‬ספרות מצוות הנשים ביידיש – מקרה מבחן ביחסי העלית הרבנית והנשים‬
‫אחת הסוגות הספרותיות המרכזיות שנקראו על ידי נשים‪ ,‬ואשר יועדה במובהק לקהל הנשי‪ ,‬הייתה‬
‫ספרות מצוות הנשים‪ .‬מדובר בספרים שהגישו לקוראות – בלשונן‪ ,‬ביידיש – את הדינים העיקריים של‬
‫מצוות חנ"ה‪ ,‬אליהם נוספו במשך הזמן נושאים הלכתיים נוספים הרלבנטיים לנשים‪ ,‬כגון תפילה‪,‬‬
‫צדקה‪ ,‬הלכות שבת‪ ,‬נדרים ועוד‪ ,‬וכן ענייני מוסר שונים‪ .‬ספר מצוות הנשים הראשון שהשתמר בכתב‬
‫יד הוא משנת רס"ד (‪ ,)1504‬אך היו חיבורים קודמים שנכתבו ולא הגיעו לידינו‪ .‬ספר מצוות הנשים‬
‫‪ 385‬על הפער בין הדימוי למציאות בכל הנוגע להשכלת נשים וגברים בחברה המסורתית ר' שטמפפר‪ ,‬השכלה ומגדר‪ ,‬בעיקר‬
‫עמ' ‪ .74-72‬עוד על כך ר' פרוש‪ ,‬נשים קוראות‪ ,‬עמ' ‪ .74-62‬פרוש אמנם מדגישה כי מערכת החינוך בחברה המסורתית‬
‫ייחדה לבנות מקום נחות ושולי‪ ,‬אך לנחיתות ולשוליות אלו היו דווקא יתרונות בלתי מבוטלים‪ .‬סביבת הלימוד של הבנות‬
‫הייתה לרוב נו חה ונעימה יותר מזו של הבנים‪ ,‬ופנויה מלחצים ומחרדות‪ .‬זמן הלימוד שלהן היה קצר יותר‪ ,‬אך נוצל‬
‫ביעילות רבה יותר‪ ,‬ואופן הלימוד אפשר הבנה טובה יותר של תכני הלימוד‪ .‬בנוסף‪ ,‬הדגשת הפן התכליתי בלימוד הבנות‬
‫הביאה לכך שבנות רבות למדו כתיבה ואף נחשפו ללימודי חול‪.‬‬
‫‪321‬‬
‫הראשון שנדפס הוא "אזהרת נשים נדה חלה הדלקה"‪ ,‬שנכתב על ידי ר' דוד כהן וראה אור בשנת‬
‫רצ"ה (‪ .)1535‬בשנת שי"ב (‪ )1552‬הדפיס קורניליו אדילקינד את "ספר מצוות הנשים" המחורז‪ ,‬וחמש‬
‫שנים מאוחר יותר יצא לאור "סדר מצוות הנשים" של ר' בנימין אהרן סלניק‪ .‬ספרי מצוות נשים אלו‪,‬‬
‫כמו גם ספרי מצוות נשים נוספים שלא כולם השתמרו‪ ,‬נדפסו במהדורות רבות והיו מן הספרים‬
‫הפופולריים ביותר במהלך המאה ה‪ .16-‬רק במפנה המאות ה‪ 16-‬וה‪ 17-‬החלו להידחק מפני ספרי‬
‫‪386‬‬
‫המוסר האנציקלופדיים‪ ,‬שהבולטים שבהם הם הברנט שפיגל והלב טוב‪.‬‬
‫מגמתם של מחברי ספרי מצוות הנשים הייתה להנחיל לנשים ידע הלכתי שימושי ונצרך בלשון‬
‫שהבינו‪ ,‬מתוך הכרה בחשיבות לימודן‪ .‬הכרה זו באה לידי ביטוי בדבריו של המדפיס יצחק בן אהרן‬
‫מפרוסטיץ‪ ,‬בהקדמה לספר מגלת אסתר במהדורת עברית‪-‬יידיש‪" :‬גם נשים חייבות ללמוד‪ ,‬דהיינו‬
‫החומש‪ ,‬התנ"ך‪ ,‬כל הלכות טומאה וטהרה ואיסור והיתר‪ ,‬היטב כמו הגברים‪ 387".‬עם זאת‪ ,‬חלק מן‬
‫העלית הרבנית הסתייג ממהלך זה‪ ,‬של כתיבת ספרות תורנית בכלל והלכתית בפרט לנשים‪ .‬בתחילת‬
‫המאה ה‪ 15-‬עלה בדעתו של ר' חיים צרפתי מאוישפורק לחבר חיבור הלכתי בהלכות נידה ביידיש‬
‫עבור הנשים‪ .‬על כוונה זו הגיב המהרי"ל תגובה נזעמת‪:‬‬
‫הנני נחוץ להשיב לאהובי הנחמד הח"ר חיים שי'‪ ,‬נפלאתי עליך עד מאד דסליק אדעתיך לחבר בלשון‬
‫אשכנז את אשר יעדת‪ ,‬ועל הראשונים אנו מצט[ע]רים שכל [בעל הבית] שיודע לקרות פרש"י בחומש או‬
‫במחזור או לכל הפחות שיטה [פירוש התוספות] בילדותו ופירש לפני ימים ושנים‪ ,‬ויש שמעולם לא שימש‬
‫תלמיד חכם‪ ,‬כל אלה חברו אל עמק השוטים ומסתכלים בדברי רבו' המחברים כגון שערי דור"א וסמ"ק‬
‫וטורין וכל אשר נמצא איהו [אתו] ומורין הלכה למעשה מתוך חיבוריהן‪ .‬והן הן התנאים מבלי העולם‬
‫שאמרו רז"ל פרק היה נוטל כי אינם יודעים הטעמים‪ ,‬ולפי הטעמים משתנים הדין וההוראה כדפי' רש"י‬
‫[‪ .]...‬ועוד ראייה [דאין] להם לב לחלק ומדמין מילתא רחוקה למזרח [ממזרח] למערב‪ .‬ורבו' המחברים לא‬
‫כן כיונו אלא לתלמידים הראוין להורות והם יודיעו את הנשים חוקים הם [חוקותיהם] וגו' הן בביתו או‬
‫בעירו או בשכונתו‪ .‬והמכשילה הזאת תחת ידינו כדלעיל‪ ,‬כי לא רבים יחכמו וסבורים להתחכם ועדיין לא‬
‫‪388‬‬
‫נפתחו עיניהם‪.‬‬
‫לנגד עיני המהרי"ל עמדה דאגה למעמדה של הפסיקה ההלכתית‪ .‬לדעתו‪ ,‬ספרות הלכתית מסכמת‬
‫המוגשת להמון מביאה אותו לחשוב בטעות כי יש לו הכלים לפסוק הלכה בעצמו‪ ,‬אך אין הדבר כך‪.‬‬
‫רק מי שלמד ושנה ועבר את כל תהליך הלימוד – החל בגמרא ודרך כל הספרות ההלכתית לדורותיה‪,‬‬
‫רק מי שיודע את טעמי הפוסקים ואת שיקוליהם‪ ,‬יידע לפסוק פסיקה נכונה גם כאשר ישתנו התנאים‪.‬‬
‫רק הוא ידע לדמות מילתא למילתא ולעשות את ההבחנות הנכונות ואת ההיקשים הנכונים שהם תנאי‬
‫לפסיקה ראויה‪.‬‬
‫‪ 386‬על ספרי מצוות הנשים בהרחבה ר' רומר‪-‬סגל‪ ,‬ספרי מצוות הנשים; רומר‪-‬סגל‪ ,‬חיבורים ביידיש‪ ,‬ור' גם שמרוק‪ ,‬ספרות‬
‫יידיש‪ ,‬עמ' ‪.19-17‬‬
‫‪ 387‬הקדמה לספר מגלת אסתר‪ ,‬קראקא שמ"ן‪ ,‬מובא בתוך‪ :‬שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש בפולין‪ ,‬עמ' ‪ ,89‬בתרגומו מיידיש‪.‬‬
‫‪ 388‬שו"ת מהרי"ל החדשות‪ ,‬סי' צג‪.‬‬
‫‪322‬‬
‫עם זאת אפשר שלצד השיקולים האקדמיים שהנחו את המהרי"ל בהתנגדותו לחיבור הלכות נידה‬
‫ביידיש עמדו גם שיקולים חברתיים‪-‬מעמדיים‪ ,‬ודאגתו הייתה נתונה לא רק למעמד הפסיקה‬
‫ההלכתית אלא גם למעמדם של הפוסקים‪ .‬המהרי"ל פעל בתקופה שבה הפכה הרבנות למקצוע בעל‬
‫מונופול שנשען על מיסוד הסמיכה‪ ,‬והדבר עורר התנגדות בחוגים מסוימים‪ 389.‬רמז לכך נמצא בהמשך‬
‫דבריו של המהרי"ל‪ ,‬בהם הוא מתייחס לאדם שטען כנגד הרבנים הנסמכים כי אין צורך בלימוד‬
‫שיטתי של הגמרא ושל כל הספרות ההלכתית הקיימת‪ ,‬וכי יש לשוב אל חיבורו של הרמב"ם כחיבור‬
‫קודיפיקטורי‪ .‬ולמרות טענותיו של המהרי"ל וחבריו כנגדו‪" ,‬אפילו הכי היה מתריס כנגדי וכנגד‬
‫טובייני חבירי רבנן סמיכי [טובי חברי הרבנים הסמוכים]‪ 390".‬הווה אומר‪ ,‬המהרי"ל מתמודד כאן עם‬
‫התנגדות ציבורית שהתעוררה באותם ימים למונופול הרבני‪ ,‬מתוך חשש כי הענקת כלים לפסיקה‬
‫הלכתית עצמאית בידי ההמון תצמצם את תלותו ברב הפוסק ובכך תפגע במעמד הרבנות‪ .‬ובלשונו של‬
‫ישראל יובל‪" :‬לפנינו ניסוח מובהק של צנזורה פנימית בספרות ההלכית‪ ,‬שמגמתה לעכב את הפצת‬
‫ההלכה בלבוש השווה לכל נפש בגלל חרדה ספק אקדמית ספק חברתית למעמדה של הפסיקה‬
‫‪391‬‬
‫ולסמכותו של הפוסק‪".‬‬
‫דבריו של המהרי"ל מתייחסים לכאורה אל כל הציבור שאינו מלומד‪ ,‬נשים וגברים כאחד‪ .‬בהמשך‬
‫דבריו הוא אף שולל חיבורים בהלכות שחיטה שנכתבו ביידיש עבור השוחטים הלא מלומדים‬
‫שביישובים‪ .‬עם זאת‪ ,‬בסוף התשובה מתבררת עמדתו המיוחדת ביחס ללימוד הלכה על ידי נשים‪:‬‬
‫ולא יזכר ולא יפקד ולא יעלה על לב לעולם‪ ,‬אך הנח להו לבנות ישראל אם אינן נביאות הן בנות נביאות הן‬
‫ומנעוריהן בקיאין הן על פי אימותן והורתן‪ .‬ושורש רוב החומרות דרבנן דמקילי הרבה בנות ע"ה [עמי‬
‫הארץ] ונשותיהן‪ .‬על כן מוטל על כל חכם ות"ח להודיעם ולהפרישם מאיסור ולהדריכן בדרך ישרה‪ ,‬ולכל‬
‫הפחות בני ביתו והם יודיעו לחברותיהם‪ ,‬והכי הוי לישנא דתלמודא אמרו רבותינו לעולם ילמד אדם בני‬
‫ביתו לרחק כו' ולפעמים ידרוש להם לפי מה שנראה לו צורך להודיען‪ ,‬אי בר הכי הוא‪ .‬אך יזהר בדבריו‬
‫שלא יטעו כאשר ראיתי כמה פעמים שטועים בדברי הדורש מה שדרש לאסור הבינו להיתר‪ .‬וכזה עשו‬
‫קמאי דקמן מהר"ח ואחריני שדרשו עניינים שלו הנראה להם צורך‪ ,‬וכן שאר ענייני תורת הבית הנ"ל‪ .‬וכן‬
‫‪392‬‬
‫נהוג חכמי דורינו ונלך בעקבותיהם ובזה נפשינו הצלנו‪.‬‬
‫התנגדותו של המהרי"ל ללימוד על ידי גברים עמי ארצות אינה עקרונית‪ ,‬שהרי כתר תורה מונח‬
‫לפניהם‪ ,‬ואם ירצו יבואו וייטלוהו‪ ,‬יעברו את תהליך הלימוד מראשיתו ויהפכו לתלמידי חכמים‬
‫הראויים לפסוק בעצמם‪ .‬הנשים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לעולם תלויות בגבר שידריך אותן ויפסוק עבורן‪ .‬אמנם‬
‫‪ 389‬על כך בהרחבה יובל‪ ,‬חכמים בדורם‪ ,‬ביחוד עמ' ‪ , 20-11‬שם הוא סוקר עמדות במחקר המקדימות את התהליך; ובפרק‬
‫המסכם בספר‪" ,‬מגמות בתולדות הרבנות האשכנזית ‪ ,"1500-1350‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .435-323‬עוד על הרבנות באשכנז בתקופה זו‬
‫ר' דינרי‪ ,‬חכמי אשכנז‪.‬‬
‫‪ 390‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 391‬יובל‪ ,‬חכמים בדורם‪ ,‬עמ' ‪ . 314‬על "צנזורה פנימית" בעולם הנוצרי באותה תקופה‪ ,‬ועל התנגדות לכתיבת ספרות דתית‬
‫בשפות המדוברות‪ ,‬ר' למשל דייוויס‪ ,‬הדפוס‪ ,‬עמ' ‪.336-334 ,226-219‬‬
‫‪ 392‬שו"ת מהרי"ל החדשות‪ ,‬סי' צג‪.‬‬
‫‪323‬‬
‫גם המהרי"ל מכיר בכך שהנשים חייבות בידע הלכתי‪ ,‬שכן עליהן לדעת כיצד לנהוג בחיי היום‪-‬יום‪:‬‬
‫"דחייבת תדיר וכל צרכי הבית על פיה דחייבת לידע ולהתעסק"‪ 393.‬אך ידע הלכתי זה הן רשאיות‬
‫ללמוד רק מפי השמועה‪ ,‬בקבלה מאמותיהן‪ ,‬ולא מתוך ספרי הלכה‪ .‬ואילו כאשר מתעורר אצלן ספק‪,‬‬
‫והידע ההלכתי שקיבלו מאמותיהן אינו מספיק להן כדי לדעת איך עליהן לנהוג‪ ,‬אז עליהן לפנות לרב‬
‫ולקבל את פסיקתו‪ ,‬ובשום פנים ואופן לא לנסות לפסוק את ההלכה בעצמן‪.‬‬
‫במקום אחר מביע המהרי"ל באופן מפורש את התנגדותו ללימוד תורה על ידי נשים‪" :‬וללמוד לנשים‬
‫אעפ"י ש צריכו' לקיים כל לא תעשה ועשה נמי שלא הזמן גרמא מ"מ [מכל מקום] אין ללמדה דהוי‬
‫כמלמדה תפלות כדאיתא פרק היה נוטל ויליף לי [ולומדים זאת] מ"אני חכמה שכנתי ערמה" [משלי‪,‬‬
‫ח‪ ,‬יב] כיון שנכנס' חכמה בלבו של אדם נכנס' בו ערמומית [‪ ]...‬וא"כ חיישינן [ואם כן חוששים] שמא‬
‫‪394‬‬
‫תבוא לידי קלקול לפי שדעתן קלות‪".‬‬
‫כפי שמציין ישראל יובל‪ ,‬אף אם התנגדותו של המהרי"ל לכתיבת ספרות הלכתית בלשון המדוברת‬
‫לציבור הרחב בכלל‪ ,‬ולנשים בפרט‪ ,‬נבעה משיקולים אקדמיים גרידא‪ ,‬ומתוך רצון כן להגן על רמת‬
‫הפסיקה ההלכתית‪ ,‬אין להתעלם מתוצאותיה החברתיות‪ 395.‬הגישה שטיפח המהרי"ל ביצרה את‬
‫מעמד הרבנות הן מבחינה חברתית והן מבחינה כלכלית‪ ,‬והגדילה את הפער שבין העלית הרבנית לבין‬
‫פשוטי העם ואת תלותם של אלו ברבנים‪ .‬אפשר שגם התנגדותו ללימוד נשים מתוך ספרות הלכתית‬
‫נבעה משיקולים אקדמיים בלבד‪ .‬שהרי תפיסת העולם המסורתית מייחסת משמעות מיוחדת לטקסט‬
‫הכתוב לעומת דברים הנלמדים בעל פה‪ ,‬וחוששת לפיחות במעמד הטקסט העולה על הכתב‪ ,‬שכן מרגע‬
‫זה הוא נגיש לכל וכל אדם עלול לפרשו כרצונו‪ .‬החשש כבד במיוחד כאשר מדובר בנשים‪ ,‬הנתפסות‬
‫כמי שדעתן קלה‪ .‬אך גם כאן‪ ,‬אף אם השיקולים לעמדת המהרי"ל אכן היו אקדמיים‪ ,‬אין להתעלם‬
‫מהשלכותיה החברתיות‪ :‬העדר גישה אל הטקסט הכתוב פירושו היעדר גישה אל מקור משמעותי‬
‫ביותר של כוח וסמכות‪ ,‬מה שמקבע את הסדר הפטריארכלי הקיים בחברה‪.‬‬
‫‪ 393‬שו"ת מהרי"ל החדשות‪ ,‬סי' מה‪ .‬ביקורת על הנשים המתגוררות ביישובים‪ ,‬על כך שאינן בקיאות בהלכה ולפיכך באות‬
‫לידי חטא – הן בתחום דיני נידה והן בתחום הנהגת משק הבית – ר' שמחת הנפש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דף יז ע"ב‪.‬‬
‫‪ 394‬שו"ת מהרי"ל‪ ,‬סי' קצט‪ .‬אמנם בתשובה אחרת‪ ,‬המובאת בשו"ת מהרי"ל החדשות סי' מה‪ ,‬מביע המהרי"ל עמדה שונה‬
‫ביחס ללימוד תורה על ידי נשים‪ .‬שם הוא נדרש לשאלה מדוע נשים נוהגות לברך ברכת התורה‪ ,‬והרי "כל המלמד בתו‬
‫תורה כאילו לומדה תפלות"‪ .‬המהרי"ל מביא שם תירוצים אחדים למנהג‪ :‬הוא קובע שאיסור לימוד תורה לנשים חל לגבי‬
‫תורה שבעל פה אך לא לגבי תורה שבכתב; הוא קובע כי אסור לאב ללמד את בתו‪" ,‬אבל היא עצמה שלמדה בעצמה יש לה‬
‫שכ ר כאינה מצווה ועושה שהיא מכוונת לטובה"‪ .‬עוד הוא קובע כי נשים חייבות בלימוד המצוות הנוהגות בהן‪ ,‬ומביא את‬
‫דברי הסמ"ק "דחייבות ללמוד מצוות דשייכי בהו ולחזור אותו כדי שיעשום כתקנם והא חשיב תורה"‪ .‬הוא גם טוען‬
‫שברכת התורה אינה שונה מברכות שנשים מברכות על מצוות א חרות שאינן חייבות בהן‪ .‬מאידך‪ ,‬גם שם הוא קובע כי‬
‫כאשר נשים אינן לומדות הלכות קונקרטיות שהן חייבות בהן‪ ,‬אלא עוסקות בפלפול וסברה‪ ,‬הדבר הוא בגדר תפלות ויש‬
‫חשש שתהיה זו חכמה המביאה לידי ערמומיות בבחינת "אני חכמה שכנתי ערמה"‪ .‬ונראים דבריו של ישראל יובל‪,‬‬
‫המסביר כ י בתשובה זו המהרי"ל בא לתרץ את המנהג הקיים‪ ,‬ואילו בתשובה שהבאנו למעלה הוא מביע את עמדתו‬
‫העקרונית בעניין‪ ,‬ר' יובל‪ ,‬חכמים בדורם‪ ,‬עמ' ‪.316‬‬
‫‪ 395‬ר' יובל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.314‬‬
‫‪324‬‬
‫אלא שעמדתו של המהרי"ל הלכה ונדחקה בדורות הבאים – במיוחד לאחר המצאת הדפוס והמהפכה‬
‫שחלה בעקבותיה בהתייחסות אל ההמון כאל קהל יעד למקורות הידע‪ 396,‬מהפכה שעליה עמדנו‬
‫למעלה בהרחבה‪ .‬כפי שציינו‪ ,‬החל במאה ה‪ 16-‬הלכה והתרחבה המגמה של פרסום ספרות דתית‬
‫ביידיש‪ ,‬ובתוכה תפסו ספרי המצוות לנשים מקום של כבוד‪ .‬מחברי הספרים ומדפיסיהם התלבטו‬
‫אמנם בין הצגתם כמקור ידע כמעט מספק‪ ,‬לבין רצונם שלא לפגוע בסמכותם ובמעמדם של הרבנים‬
‫והפוסקים‪ .‬הם קבעו אפוא כי לימוד מתוך ספריהם יכול לתת לאשה מענה לגבי רוב השאלות‬
‫המתעוררות במצבים רגילים‪ .‬ר' בנימין אהרן סלניק התרה בקוראות ספרו לחזור וללמוד בספר‬
‫ולהיות רגילות ובקיאות בו‪ ,‬כי בכך תלוי העולם הבא שלהן‪ 397.‬וקורניליו אדילקינד קבע‪ ,‬כי אשה‬
‫שלמדה מתוך הספר שהדפיס שקולה למי שלמד את כל הדינים בגמרא‪ 398.‬הגדיל לעשות מדפיסו של‬
‫סדר מצוות הנשים לר' בנימין אהרון סלניק‪ ,‬שבפתח מהדורת באזל שס"ב (‪ )1602‬קבע‪ ,‬ככל הנראה‬
‫משיקולים מסחריים‪ ,‬כי הספר יכול אפילו לבוא במקומו של רב‪ 399.‬כותבי שני הספרים אף מציינים כי‬
‫נשים עלולות לטעות בהלכה בשל לימוד בלתי מספיק בספריהם‪ 400.‬אך הם גם מזכירים מקרים של‬
‫ספק ושל שאלות בלתי שגרתיות‪ ,‬המחייבים פנייה לרב‪ 401.‬ספרי המצוות לנשים לא התיימרו אפוא‬
‫לבוא כתחליף לפנייה לרבנים ולפוסקי הלכה מוסמכים‪ ,‬אך הם בהחלט הרחיבו את מקורות הידע של‬
‫האשה – ממסורת בעל פה לספרים כתובים‪ ,‬העצימו את הידע ההלכתי שעמד בפניה ואת יכולתה‬
‫להכריע בכוחות עצמה ברוב השאלות ההלכתיות שהתעוררו בפניה‪ ,‬ובכך צמצמו את תלותה בממסד‬
‫הרבני ובגברים יודעי הספר בכלל‪.‬‬
‫עדות למציאות זו‪ ,‬כמו גם חוסר נחת ממנה‪ ,‬משתקפים בדברי הברנט שפיגל שנכתבו בסוף המאה ה‪-‬‬
‫‪ , 16‬כאשר תהליך פרסום ספרי המצוות לנשים היה בשיאו‪ .‬מחבר הברנט שפיגל אמנם לא יכול היה‬
‫להתכחש להצלחתם של ספרי מצוות הנשים ואף הכיר בנחיצותם‪ ,‬אך לדעתו יכולתן של הנשים לפסוק‬
‫הלכה לפי ספרים אלו חייבת להיות מצומצמת ביותר‪ .‬בפרק הדן בענייני נידה הוא כותב שאינו מרחיב‬
‫‪ 396‬ר' רומר‪-‬סגל‪ ,‬ספרי מצוות הנשים‪ ,‬עמ' ‪ . 5‬אמנם‪ ,‬קולות נגד הדפסת ספרי הלכה בלשון הדיבור הוסיפו להישמע פה ושם‬
‫גם בהמשך‪ .‬על התנגדות לכתיבת ספר הלכה בלשון הדיבור באיטליה בשנת ‪ ,1565‬על ידי ר' יחיאל הכהן מאנוסקריבי‪ ,‬ר'‬
‫צינברג‪ ,‬תולדות ספרות ישראל‪ ,‬עמ' ‪ . 108-107‬צינברג שם מתייחס גם למהדורה של ספר שמחת הנפש שיצאה לאור בוילנה‬
‫(שם‪ ,‬עמ' ‪ 192‬הע' ‪ 5‬הוא מציין כי לא י דועה שנת ההוצאה לאור של מהדורה זו‪ ,‬אך על כל פנים היא הייתה לפני שנת‬
‫‪ ,) 1796‬ובה הוסיף המהדיר לחלק הדינים וההלכות את הכותרת‪" :‬שולחן ערוך‪ ,‬אורח חיים ויורה דעה ומנהגים של כל‬
‫השנה"‪ .‬לדבריו עוררה מהדורה זו זעם מצד רבנים שחששו ממתן קיצור הלכות להמון‪ ,‬אשר עלול לחשוב מעתה כי הוא‬
‫יכול לפסוק הלכות בעצמו‪ .‬צינברג אף סובר כי מהדורה זו נדונה לשריפה על ידי הרבנים שהתנגדו לה‪ ,‬וקושר לעניין זה את‬
‫עדותו של אליעזר שולמן‪" :‬לפי אגדה אשר שמעתיה בילדותי העלו לפני דורות רבים על המוקד בווילנא את העתקת‬
‫השולחן ערוך להלשון המדוברת‪ ,‬על כי החלו ההמונים וביחוד הנשים לפסוק בעצמן פסקי דינים‪ ".‬ר' שם‪ ,‬עמ' ‪ ,192‬הע' ‪.6‬‬
‫‪ 397‬סדר מצוות נשים‪ ,‬פתיחת המחבר‪ ,‬וכן סי' קלט‪.‬‬
‫‪398‬‬
‫ספר מצוות הנשים‪ ,‬חתימת המדפיס‪.‬‬
‫‪399‬‬
‫"דז זיא ווערט וואל ווישן אירי מצות אונ' ניט ווערט בידערפֿן איין רבֿ דרום צו וראגין"‪ ,‬סדר מצוות הנשים לר' בנימין‬
‫אהרון סלניק‪ ,‬באזל שס"ב‪ ,‬הקדמת המדפיס‪ ,‬דף ב ע"ב‪ ,‬ור' על כך גם רומר‪-‬סגל‪ ,‬ספרי מצוות הנשים‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬
‫‪ 400‬ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' לט; סדר מצוות הנשים‪ ,‬סי' פב‪.‬‬
‫‪401‬‬
‫ספר מצוות הנשים‪ ,‬ס' לו; סדר מצוות נשים‪ ,‬סי' קלט‪( .‬הקטע במהדורת קראקא של"ז של סדר מצוות הנשים קטוע‪,‬‬
‫וניתן להשלימו למשל על פי מהדורת באזל שס"ב‪).‬‬
‫‪325‬‬
‫בהלכות השונות לפרטיהן‪ ,‬כיוון שפירוט זה כבר קיים בספרו של ר' אליעזר מפרנקפורט‪ ,‬שראה אור‬
‫בדפוס ויכול להירכש על ידי כל אדם‪ .‬עם זאת‪ ,‬את ההפניה לספר הלכות זה הוא מסייג בדברים‬
‫הבאים‪:‬‬
‫אלא שאני מבקש מכל הנשים האדוקות ויראות ה'‪ ,‬שגם אתן לא תקבעו ולא תפסקו לפי זה‪ ,‬ולא תטמאו‬
‫או תטהרו במקום שיש ספק‪ ,‬כי כל טובתנו טמונה בזה‪ .‬וחכמינו אינם סומכים על הנשים לפסוק דינים‪,‬‬
‫וכתבו שכל מי שמלמד את בתו תורה כאילו לימד אותה תפלות‪ ,‬כלומר לעבוד לעבודה זרה‪ ,‬כי אין להן‬
‫השכל להשוות דבר אחד למשנהו או להבין משהו לעומק‪ .‬והן עלולות לטהר את הטמא או לטמא את‬
‫הטהור‪ ,‬שגם זה חטא גדול כפי שאכתוב‪]...[ .‬‬
‫וכאשר אשה מסתכלת ובא לידיה משהו זר‪ ,‬שהצבע אינו ברור [?]‪ ,‬או שנמצא במקום שאינו מצוי שם‪,‬‬
‫אז אל תתנו להבנה ולתבונה שלכן להכשיל אתכן‪ ,‬ואפילו אם אתן מוצאות באיזה ספרון לנשים "טהור"‬
‫או "טמא" אל תנהגו לפי זה‪ .‬שלמה אמר‪" :‬על בינתך אל תישען"‪ .‬אולי אתן חושבות שאתן מבינות‪,‬‬
‫ואינכן מבינות‪ .‬לכן אסור לאף אשה לפסוק‪ .‬קחי יהודייה זקנה‪ ,‬נבונה‪ ,‬ושלחי אותה לרב שלמד את‬
‫הדינים ויודע לומר על זה טהור או טמא‪ ,‬לפי שדינים גדולים תלויים בהלכות נידה‪ .‬במסכת אבות אמר‬
‫ר' אליעזר בן חסמא‪" :‬נידה הן גופי הלכות"‪ ,‬כלומר הלכות גדולות‪ ,‬שצריך תחילה ללמוד‪ ,‬ולפסוק מתוך‬
‫‪402‬‬
‫מחשבה רבה‪.‬‬
‫על פי ההבחנה שעשינו למעלה‪ ,‬דומה כי התנגדותו של הברנט שפיגל למימוש הידע ההלכתי על ידי‬
‫נשים נשענה על נימוקים אקדמיים בלבד‪ ,‬ועל החשש לטיבה של הלכה שתוכרע על ידי מי שנתפסות על‬
‫ידו כחסרות כישורים אינטלקטואליים מספקים לכך‪ .‬עם זאת‪ ,‬ממקומות אחרים בספר עולה כי‬
‫התנגדותו של הברנט שפיגל לעצמאות רבה מדי של נשים בתחום ההלכה נובעת גם משיקולים‬
‫חברתיים‪ .‬באחד הפרקים בספר מותח המחבר ביקורת נוקבת על המצב החברתי הקשה שבדורו ועל‬
‫התערערות סדרי החברה והמשפחה התקינים‪ :‬הצעירים מזלזלים במבוגרים‪ ,‬הנשים מחציפות פניהן‬
‫כלפי הגברים והחוצפה רבה ממש כמו בדורו של משיח‪ .‬בין יתר חוליי הדור מונה הברנט שפיגל גם את‬
‫הליקויים הבאים‪:‬‬
‫ועוד הרגל רע עולה‪ :‬יש נשים המתפארות תמיד‪" :‬אני עושה הכל טוב ולעולם לא רע"‪ ,‬ולומדות לומר‬
‫"אדרבא"‪ .‬כשאומרים להן‪" :‬מה שאת עושה זה רע"‪ ,‬היא אומרת – "אדרבא‪ ,‬זה טוב"‪ ,‬ואומרת‪" :‬כל‬
‫המידות הטובות אינן באף אדם כמו שאצלי ואצל שלי בכל דבר"‪ ]...[ .‬יש עוד משהו יותר גרוע‪ .‬הן רוצות‬
‫לפסוק באיסור והיתר ובענייני נשים‪ ,‬ואומרות – "כך ראיתי זאת"‪ ,‬וקלות גדולה באה מזה‪.‬‬
‫‪403‬‬
‫ובמקום אחר הוא מונה בין מעשיהן הרעים של הצעירות החצופות את העובדה שהן "מדברות באיסור‬
‫והיתר"‪ 404.‬דומה אפוא כי ביקורתו של הברנט שפיגל על כך שהנשים עושות שימוש בידע ההלכתי‬
‫שבידיהן‪ ,‬ומכריעות בכוחות עצמן בשאלות הלכתיות הנקרות בדרכן‪ ,‬אינה מנותקת מן ההקשר‬
‫‪ 402‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף קכד ע"ב – קכה ע"ב‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 403‬שם‪ ,‬דף ז ע"ב – ח ע"א‪ ,‬בתרגום מיידיש‪.‬‬
‫‪ 404‬שם‪ ,‬דף נו ע"א‪.‬‬
‫‪326‬‬
‫החברתי הרחב‪ .‬לאחר דורות אחדים שבהם מנחילים רבנים מהשכבה החברתית תרבותית שאליה‬
‫משתייך גם הוא ידע הלכתי לנשים‪ ,‬מזהה ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר‪ ,‬מחבר הברנט שפיגל‪,‬‬
‫בתופעה זו את אחד הגורמים להתרופפות החברתית שהוא מאבחן בדורו‪ .‬בחברה שבה‪ ,‬על פי‬
‫השקפתו‪ ,‬צריכים הצעירים לציית למבוגרים‪ ,‬עמי הארצות צריכים להישמע ללמדנים והנשים צריכות‬
‫להיכנע לגברים‪ ,‬הנחלת ידע לנשים‪ ,‬שכרוכה בה גם נטילת סמכות מצדן‪ ,‬יש בה כדי להביא‬
‫להתרופפותן של המסגרות החברתיות הראויות‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬אין לשכוח כי גם הברנט שפיגל עצמו הוא ספר המנחיל לנשים ידע תורני רב‪ ,‬גם אם על פי‬
‫רוב לא ידע הלכתי‪ ,‬ובכך תורם לחיזוק מעמדן בחברה‪ .‬אנו עדים אפוא לתהליך דיאלקטי ורב פנים‬
‫המתרחש בראשיתה של העת החדשה ביחסיהם של העלית הרבנית וציבור הנשים; תהליך שבו‬
‫כרוכי ם זה בזה ההכרה בצורך להרחיב את ההשכלה הדתית של הנשים ובכך להגביר את כוחן כציבור‬
‫אורייני‪ ,‬יחד עם החשש מפני ערעור סדרי החברה ופגיעה בסמכותה של העלית הרבנית עקב כך‪.‬‬
‫‪ .4‬השכלה כללית לנשים‬
‫בזיכרונותיה שיבחה גליקל את אביה על כך שנתן לבניו ולבנותיו חינוך "במילי דשמיא ובמילי‬
‫דעלמא"‪ 405.‬מכיוון שעיקר ענייננו כאן הוא בעולמה הדתי של האשה‪ ,‬עסקנו עד כה בחינוכן של הבנות‬
‫"במילי דשמיא"‪ .‬אך מן הראוי שבשולי הדברים נעסוק גם בחינוכן ב"מילי דעלמא" ונעמוד על לימודי‬
‫החול וההשכלה הכללית שרכשו בנות בחברה המסורתית‪ .‬גם כאן‪ ,‬כמו לגבי החינוך הדתי‪ ,‬עיקרו של‬
‫חינוך הבנות ניתן להן בביתן‪ ,‬על ידי הוריהן‪ ,‬אך לעתים גם על ידי מוריהן או מורותיהן הפרטיים או‬
‫בחדרים‪ .‬הזכרנו כי חלק מן הבנות למדו כתיבה ואת יסודות החשבון‪ .‬כמו כן‪ ,‬בנות רבות למדו כבר‬
‫‪406‬‬
‫בילדותן מלאכה כתפירה ורקמה‪.‬‬
‫שאלה מעניינת היא באיזו מידה למדו ילדות ונערות יהודיות לשונות זרות‪ ,‬והאם יכלו לשונות אלו‬
‫לשמש להן אמצעי לקליטת תכנים מן התרבות הלא‪-‬יהודית‪ .‬בכל האמור לגבי הגרמנית‪ ,‬שהיידיש‬
‫הייתה קרובה לה קרבת לשון‪ ,‬הייתה ליהודי מרכז אירופה יכולת הבנה סבירה או אף למעלה מכך‬
‫בשמיעה‪ ,‬מה שאין כן לגבי הקריאה בלשון זו‪ .‬חנא שמרוק קובע כי בחברה האשכנזית בכללה לא‬
‫מקובל היה ללמוד לקרוא בשפות זרות‪ ,‬ואף הייתה קיימת רתיעה נפשית עמוקה מפני האותיות‬
‫הזרות‪ .‬אלו כונו "גלחות" בשל זיהויין עם הכמרים גלוחי הקודקוד‪ ,‬שכן בחברה הנוצרית ידיעת‬
‫הקריאה וכתיבה הייתה שכיחה בעיקר בקרב הכמרים‪ 407.‬עם זאת‪ ,‬הרתיעה מפני קריאה בגרמנית לא‬
‫מנעה מן הציבור היהודי הרחב לשאול תכנים מן התרבות הגרמנית בלשונו שלו‪ ,‬היידיש‪ .‬שאילות‬
‫כאלו ידועות לנו כבר מן המאה ה‪ .14-‬הכוונה היא ל"העתקות"‪ ,‬כלומר לתעתיקים של טקסטים‬
‫גרמניים באותיות עבריות‪ ,‬שאפשרו לקוראי היידיש לקוראן ולהבינן‪ .‬בהעתקות אלו התערבותם של‬
‫‪ 405‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬
‫‪ 406‬על לימוד מלאכת תפירה ורקמה לילדות ר' גם ברנט שפיגל‪ ,‬דף קנה ע"ב‪.‬‬
‫‪407‬‬
‫ר' שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪ ;33 ,26-25‬וכן טורניאנסקי‪ ,‬מיידלעך‪ ,‬עמ' *‪ 17‬ובהע' ‪ 23‬שם; טורניאנסקי‪ ,‬הסיפורים‬
‫ביצירת גליקל‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬
‫‪327‬‬
‫המעתיקים הייתה מזערית‪ ,‬והיא כללה בעיקר ניטרול של מושגים נוצריים‪ ,‬תוך השארת עיקר‬
‫הטקסט כלשונו‪ .‬העתקות אלו כללו סיפורי עם‪ ,‬מעשיות ושירי עם‪ ,‬ביניהם סיפורי הרפתקאות‬
‫וסיפורים היתוליים דוגמת "הער דיטרייך"‪ ,‬שיר המספר על דוכסים ואצילים‪" ,‬ארטוש הוף" המספר‬
‫‪408‬‬
‫את סיפורי המלך ארתור והאבירים שבחצרו וכן סיפורי טיל אוילנשפיגל‪.‬‬
‫מסתבר כי לציבור הנשי היה חלק משמעותי בקריאתן של העתקות אלו‪ .‬כך למשל הופנה הספר שכלל‬
‫את השיר "הער דיטרייך"‪ ,‬ספר שנדפס בקראקא בשנת תנ"ז (‪" )1597‬צו לייען פֿער ווייבער אונ'‬
‫מיידליך"‪ 409,‬כלומר לקריאה לנשים ונערות‪ .‬אמנם פנייה תבניתית זו אין בה כדי להוציא את ציבור‬
‫הגברים מתוך קהל קוראיו של הספר‪ ,‬אך היא ודאי מעידה על כך שהציבור הנשי היווה מרכיב חשוב‬
‫בקהל זה‪ .‬על כוח המשיכה של ספרות זו ניתן ללמוד מדבריו של אפרים בר יהודא לוי בהקדמתו‬
‫ל"איין נייא ליד אויף דער מגילה" – שיר חדש על מגילת אסתר‪ ,‬שנדפס באמשטרדם בשנת ת"ט‬
‫(‪ ,) 1649‬וכך כתב‪" :‬היות שראיתי בחורים ובחורות רצים וקונים ספרי "גלחות"‪ ,‬והם נותנים לי‬
‫להעתיק מתוכם כדי לבלות את זמנם בניבול פה כזה‪ ,‬נמלכתי פעם בדעתי להעניק להם משהו‬
‫במתנה‪ 410".‬הווה אומר‪ ,‬הספרות הגרמנית הקיימת משכה את לבם של הצעירים והצעירות היהודיים‪,‬‬
‫אך מכיוון שלשון כתיבתה עמדה להם למכשול פנו בבקשה למעתיקים מקצועיים יודעי גרמנית‬
‫שיעתיקו עבורם ספרים הכתובים בגרמנית לאותיות עבריות‪ .‬מכיוון שספרות זו נחשבה על יד כותב‬
‫הדברים לבלתי ראויה מצד תוכנה‪ ,‬כתב את שירו על מגילת אסתר כתחליף "כשר" לספרות הגרמנית‬
‫הקלוקלת‪.‬‬
‫דברי ביקורת על ספרות זו חוזרים ברבות מן ההקדמות לספרי קודש ביידיש‪ ,‬שנדפסו‪ ,‬על פי‬
‫מחבריהם‪ ,‬מתוך כוונת מכוון להרחיק את הקוראים מן הספרות החילונית שתכניה אינם אמיתיים‬
‫ואינם מלמדים לקח מוסרי‪ .‬כמה מדברים אלו מדגישים שוב את חלקן של הנערות והנשים בין קוראי‬
‫הספרים המועתקים מגרמנית‪ .‬כך למשל בהקדמה לתרגום החומש ליידיש שנדפס בקונסטנץ (גרמניה)‬
‫בשנת ש"ד (‪" :)1544‬וספר זה הוא גם טוב משום שהנשים והבתולות‪ ,‬שבדרך כלל יודעות לקרוא בלשון‬
‫אש כנז‪ ,‬מבלות את זמנן בספרים מטופשים כמו דיטריך פֿון בערן‪ ,‬הילדברנט ודומיהם‪ ,‬שאינם אלא‬
‫דברי שקר והמצאות"‪ 411.‬וכן בדברי הסיום של קורניליו אדילקינד לספר תהילים בתרגומו של אליהו‬
‫בחור ליידיש‪ ,‬אותו הדפיס בוונציה בשנת ‪" :1545‬חשבתי שלא עשיתי דבר למען הבחורות החסודות‬
‫ובעלי בתים אחדים‪ ,‬שלא היה להם זמן ללמוד בצעירותם ואחר כך רצו לבלות בשבת ובחגים בקריאת‬
‫‪412‬‬
‫שמועות אלוקיות‪ ,‬ולא מתוך דיטריך פֿון בערן וגלויק היפה‪".‬‬
‫עם זאת‪ ,‬למרות ההסתייגות העקרונית‪ ,‬שעליה עמד שמרוק‪ ,‬מפני לימוד שפות זרות‪ ,‬מסתבר כי מן‬
‫המאה ה‪ 17-‬ואילך החלה להתפשט בחברה היהודית ידיעתן של שפות זרות כולל ידיעת הקריאה בהן‪.‬‬
‫תופעה זו החלה‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬בחוג המצומצם של יהודי החצר והסוחרים העשירים‪ ,‬והיא התרחבה‬
‫‪ 408‬ר' על כך בהרחבה‪ :‬שמרוק‪ ,‬ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪.39-24‬‬
‫‪ 409‬בתוך שמרוק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬
‫‪ 410‬מתורגם מיידיש על ידי שמרוק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬
‫‪ 411‬מתורגם מיידיש על ידי שמרוק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬
‫‪ 412‬מתורגם מיידיש על ידי שמרוק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ . 35‬על "המזמרים שירי נכרים ושירי ניאוף" ר' יוסף אומץ‪ ,‬דף קיא ע"א‪.‬‬
‫‪328‬‬
‫מעבר לחוגים אלו רק במהלך המאה ה‪ 413.18-‬המקורות ברובם מתייחסים ללימוד לשונות זרות על ידי‬
‫בנים‪ ,‬אך מקורות אחדים מזכירים בהקשר זה גם בנות‪ .‬ר' יעקב עמדן קבל על "בני עמנו העשירים‪,‬‬
‫מפזרים ממונם ללמד בניהם ובנותיהם לשון צרפת להרגילם לשחוק וקלות ראש ונבול פה"‪ 414.‬גם‬
‫יצחק וצלאר יצא בחריפות נגד ההורים שאינם מלמדים את בנותיהם לשון הקודש‪ ,‬כשהם נאחזים‬
‫במאמר חז"ל "כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות"‪ ,‬אך מלמדים את בנותיהם צרפתית‬
‫ואיטלקית‪ 415.‬ואכן‪ ,‬גליקל מספרת על בתו החורגת של אביה מנישואיו הראשונים שידעה היטב‬
‫צרפתית‪ ,‬לפחות בשמיעה‪ 416.‬ידיעת השפות הזרות לא הייתה רק פתח להעברת תכנים תרבותיים אלא‬
‫בראש ובראשונה אמצעי להצלחה במסחר‪ ,‬שחלק ניכר ממנו נעשה עם גויים‪ .‬ואכן‪ ,‬גליקל מעידה כי‬
‫ידיעת הצרפתית של אותה נערה הצילה את אביה מלווים גויים שזממו לשדוד את כספו‪ .‬במרחב‬
‫תרבותי שונה סיפר גם דב בער מבוליחוב על אשת שכנו‪ ,‬שידיעת הפולנית שלה עזרה לו בעסקיו עם‬
‫הפריץ‪ 417.‬מכיוון שמעורבותן של נשים בעסקים הייתה מרובה‪ ,‬הרי שידיעת השפות שלהן הייתה‬
‫עשויה להעלות את ערכן בשוק השידוכים‪ .‬ואכן‪ ,‬בשאלה שהופנתה אל ר' יאיר בכרך סופר על "אחות‬
‫ראובן משרתת אצל לוי והיא משכלת ויפת תואר מאד ומכרת בכל חכמה ומלאכה ולשונות ומפני כך‬
‫רבו הקופצים ומהדרים אחריה ומבקשים לישאנה חנם אין כסף‪ 418".‬במהלך המאה ה‪ 19-‬הפכה ידיעת‬
‫הלשונות הזרות לשכיחה בקרב הבנות הרבה יותר מאשר בקרב הבנים‪ ,‬לפחות במזרח אירופה‪ ,‬מפני‬
‫שעבורן‪ ,‬שלא כמו עבור הבנים‪ ,‬לא נחשב הדבר לביטול תורה‪ 419.‬אפשר ששיקול זה היה בעל משקל‬
‫בלימוד השפות הזרות לבנות גם בדורות הקודמים‪.‬‬
‫ההיפתחות לתרבות הלא‪-‬יהודית‪ ,‬שבאה לידי ביטוי בלימוד לשונות זרות‪ ,‬התבטאה פעמים רבות גם‬
‫בלימוד נגינה ומחול‪ 420.‬ר' יעקב עמדן כרך בדברי הביקורת שלו שנזכרו למעלה על לימוד הצרפתית‪,‬‬
‫גם דברי ביקורת על לימוד נגינה‪" :‬וכל שכן כשיצורף לזה למוד המוזיקא‪ ,‬תרי סרסורי עברה"‪ 421.‬גם‬
‫בתו החורגת של אביה של גליקל ידעה היטב לא רק צרפתית אל גם לנגן בפסנתר‪ 422.‬ר' יוסף האן‬
‫נוירלינגן כתב‪ ,‬אגב דבריו על החובה להתאבל על החורבן‪" :‬וכ"ש כלי זמר דאסור לשמעם במשתה‬
‫‪ 413‬מקורות רבים בעניין זה ר' שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.63-58‬‬
‫‪ 414‬מתוך סידור התפילה של יעב"ץ‪ ,‬בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי‪ .‬הדברים מובאים בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪,‬‬
‫עמ' ‪.169‬‬
‫‪ 415‬ליבס בריב‪ ,‬עמ' ‪.94‬‬
‫‪ 416‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬
‫‪ 417‬זיכרונות דב בער מבוליחוב‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬
‫‪ 418‬חוות יאיר‪ ,‬סי' קצו‪.‬‬
‫‪ 419‬ר' היימן‪ ,‬האשה היהודיה‪ ,‬עמ' ‪ ;58-49‬שטמפפר‪ ,‬השכלה ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.70-69‬‬
‫‪ 420‬ר' שוחט‪ ,‬עם חילופי תקופות‪ ,‬עמ' ‪.40-39‬‬
‫‪ 421‬מתוך סידור התפילה של יעב"ץ‪ ,‬בחלון השביעי הנקרא חלון המצרי‪ .‬הדברים מובאים בתוך‪ :‬מקורות לתולדות החינוך‪,‬‬
‫עמ' ‪.169‬‬
‫‪ 422‬זיכרונות גליקל‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬
‫‪329‬‬
‫ולדעת הב"י [הבית יוסף] אסורים אפי' בלא משתה וכן מה מאוד נחשב בעיני לאיסור גדול מה‬
‫‪423‬‬
‫שהעשירים שוכרין לבנותיהם יודע נגן ללמדם כלי שיר כי אין זה אלא להתענג ולהתיהר בם‪".‬‬
‫בעלי המוסר נטו לקשור בין לימודי השפות הזרות‪ ,‬הנגינה והמחול לבין התרופפות דתית‪ .‬בהקשר זה‬
‫מעניין להביא דברים שכתבה בילה בת ר' יעקב פעריל‪-‬העפטיר לאישה ר' יששכר בער‪ ,‬כאשר שהה‬
‫בביתו של המלומד הנוצרי יוהן ואגנזייל כדי ללמדו עברית‪:‬‬
‫ואשר כתבת עוד אודות ביאתי למקומך ללמוד מחולות לבת היחידה המהוללת בת אדונך הלמדן המופלג‬
‫שמה הטוב נעלם ממני ישמריה השם בגופה ובמאודה כי"ר [כן יהי רצון]‪ .‬אך נפלא בעיני על מה שכתבת‬
‫שאנגן על הצימבל [צ'מבלו] ואתה ידעת שמיום מיתת אמי והלאה נשבעתי שלא אנגן על כלי זמר ועתה איך‬
‫אעבור על שבועתי זאת אבל זה יוכל להיות לבא לשם ללמדה מחולות בזמן הפנוי אי"ה אם אהיה מקובלת‬
‫‪424‬‬
‫שם‪.‬‬
‫בילה‪ ,‬שכתבה את הדברים ככל הנראה בשנת ‪ ,1674‬הייתה אשת רב‪ ,‬ועל אדיקותה יוצאת הדופן‬
‫עמדנו למעלה‪ ,‬כאשר הזכרנו את אמונתה בהשם שלא התרופפה גם כאשר שבעת ילדיה מתו במגפה‪.‬‬
‫מעניין אפוא לראות כי אדיקות זו‪ ,‬שבאה לידי ביטוי בהקדמתה לספר באר‪-‬שבע שאישה חיבר‬
‫לבקשתה‪ ,‬עלתה בקנה אחד עם ידיעת המחול והנגינה שלה‪ ,‬כמו גם עם יחסי הידידות והקרבה‬
‫שקיימו היא ואישה עם מלומד נוצרי‪ .‬מעניין לציין כי גם גליקל‪ ,‬שהייתה אף היא אשה אדוקה ויראת‬
‫השם‪ ,‬הכירה ושילבה בחיבורה סיפורים רבים שמקורם בעולם התרבותי הגרמני‪ 425.‬אף אם‪ ,‬כפי‬
‫שניתן לשער‪ ,‬לא שאבה אותם ישירות מן הספרות הגרמנית‪ 426,‬אפשר שהכירה אותם מן ההעתקות‬
‫ביידיש של ספרים גרמנים וחלקם ודאי הכירה משמיעה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אף בעולמה התרבותי‪-‬רוחני של‬
‫אשה יראת השם כגליקל‪ ,‬אשה עירונית משכבת העלית הכלכלית‪ ,‬היו רכיבים רבים שמקורם בעולם‬
‫התרבותי הלא‪-‬יהודי שבצלו או לצדו חיה‪ .‬משקלם של רכיבים אלו בעולמם התרבותי‪-‬רוחני של כלל‬
‫הנשים והגברים היהודים שחיו באירופה הנוצרית בראשית העת החדשה הוא עדיין נושא המחכה‬
‫‪427‬‬
‫לבירור יסודי ומעמיק יותר‪.‬‬
‫‪ 423‬יוסף אומץ‪ ,‬דף קיא ע"א‪.‬‬
‫‪ 424‬ויינריב‪ ,‬מכתבים עבריים‪ ,‬עמ' ‪ 340‬אגרת מס' ‪.5‬‬
‫‪ 425‬ר' טורניאנסקי‪ ,‬הסיפורים ביצירת גליקל‪.‬‬
‫‪ 426‬ר' שם‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬
‫‪427‬‬
‫ר' דברי הביקורת של ח"ה בן‪ -‬ששון על עמדתו של יעקב כ"ץ‪ ,‬כפי שבאה לידי ביטוי בספרו מסורת ומשבר‪ ,‬בדבר‬
‫הסתגרות רוחנית מוחלטת של היהודים מפני הסביבה הנוצרית באותה תקופה ואורח חיים פוריטאני קיצוני‪ :‬בן‪-‬ששון‪,‬‬
‫מושגים ומציאות‪ .‬ור' גם תגובתו של כ"ץ לדברי ביקורת אלו‪ :‬כ"ץ‪ ,‬על הלכה ודרוש; ותגובתו של בן‪-‬ששון לתגובה‪ :‬בן‪-‬‬
‫ששון‪ ,‬תשובה‪ .‬על הגיוון המחשבתי של יהדות אשכנז במחצית השנייה של המאה ה‪ 16-‬ובראשית המאה ה‪ 17-‬ר' אלבוים‪,‬‬
‫פתיחות והסתגרות‪ ,‬לאורך הספר ובפרט בעמ' ‪ ,381-377‬וכן הע' ‪ 1‬בעמ' ‪ .377‬בהקשר זה ראוי להביא את דבריו של חנא‬
‫שמרוק בעניין‪" :‬ודאי שפשטנית ולא‪-‬מציאותית היא הגישה‪ ,‬המדגישה את הסתגרותם של היהודים ואת ניתוקם‬
‫מהסביבה הלא‪ -‬יהודית מעבר לצרכים חיוניים של החיים בכפיפה אחת בתחומי כלכלה משותפים‪ .‬מושגי הגטו הסגור‬
‫מבחוץ והמסתגר מבפנים אינם תופסים לנוכח עדויות רבו ת ומגוונות על מגע שהתקיים מעבר למישורים קומוניקאטיביים‬
‫חיוניים‪ .‬באותה מידה אין גם כל אפשרות לקבל את הדעה על סימביוזה תרבותית יהודית‪-‬גרמנית‪ ,‬דעה שמקורה האמיתי‬
‫‪330‬‬
‫‪ .5‬סיכום‬
‫בניגוד לתפילה ולצדקה‪ ,‬אשר נתפסו כחלק בלתי נפרד מן העשייה הדתית הנשית‪ ,‬הרי שלימוד התורה‬
‫נתפס כתחום גברי שאין לנשים חלק בו‪ .‬העמדה המקובלת של רוב חכמי אשכנז בימי הביניים‪,‬‬
‫בעקבות דעתו של ר' אליעזר במשנה‪ ,‬הייתה נגד לימוד תורה לנשים‪ .‬העמדה לפיה אין לנשים שייכות‬
‫למצוות לימוד תורה התמידה גם בראשית העת החדשה‪ ,‬ודימוין של הנשים היה של חסרות השכלה‬
‫בתחום הקודש‪.‬‬
‫דימוי זה‪ ,‬כמו גם דימוים של הגברים כלמדנים‪ ,‬היה בעל משמעות עצומה לגבי תפיסתם העצמית של‬
‫גברים ונשים באות ם ימים‪ .‬עם זאת‪ ,‬היה פער גדול בין דימוי זה לבין המציאות‪ .‬אמנם היה הבדל בין‬
‫מסלול החינוך שעברו בנים ובנות בקהילה המסורתית‪ .‬לצד חינוך בלתי פורמאלי שרכשו הבנים‬
‫בביתם ומחוצה לו‪ ,‬קיבלו גם חינוך פורמאלי במוסדות שההשגחה והפיקוח עליהם היו נתונים בידי‬
‫הקהילה – החדר והישיבה‪ .‬בחינוך הבנים גם הושם דגש על הצד האינטלקטואלי‪ ,‬על לימוד "לשמה"‬
‫ועל הצטיינות בלימוד‪ .‬אך רמת הלימודים בחדרים לא הייתה על פי רוב גבוהה‪ ,‬ובישיבות המשיך‬
‫ללמוד רק מיעוט קטן מן הנערים‪ .‬גם בחורי הישיבה שהפכו לאחר נישואיהם לסוחרים פרשו בחלקם‬
‫הגדול מעולם הלי מוד‪ .‬לעומת זאת עיקר חינוכן של הבנות היה בלתי פורמאלי‪ .‬רובן למדו בביתן‪,‬‬
‫מהוריהן ובעיקר מאמותיהן‪ ,‬אם כי היו גם ילדות שלמדו אצל מלמדים או מלמדות – בביתן שלהן או‬
‫בבתי המלמדים‪ ,‬והיו ילדות שאף קיבלו השכלה בסיסית בחדרים‪ .‬עם זאת‪ ,‬למרות שההשכלה‬
‫שקיבלו רוב הבנות הייתה בסיסית בלבד‪ ,‬ורובן לא רכש אפילו קריאה שהבנה בצדה בלשון הקודש‪,‬‬
‫הרי שרובן המכריע ידע לקרוא ביידיש ולהבין את שקרא‪ .‬יכולת זו אפשרה לנערות ולנשים להעשיר‬
‫את הידע הדתי שלהן מתוך ספרות דתית עניפה ביידיש‪ ,‬שהודפסה בהיקף נרחב באותה תקופה‪.‬‬
‫מידת השכלתן של נערות ונשים הושפעה ממצבן הכלכלי ומרמת למדנותן של משפחותיהן‪ .‬בנות רבות‬
‫למשפחות למדניות ספגו בביתן אווירה למדנית וידע תורני רב‪ .‬רבות מהן הוערכו על ידי בני תקופתן‬
‫כמשכילות או למדניות‪ .‬היו אף נשים שתרמו ליצירה התורנית הן ככותבות והן כמעתיקות‪ ,‬מביאות‬
‫לדפוס או כתומכות במחברים‪.‬‬
‫אחת הסוגות המרכזיות של ספרות דתית ביידיש‪ ,‬ואחת מהפופולריות ביותר במאה ה‪ ,16-‬הייתה‬
‫ספרות המצוות לנשים‪ .‬לאורך הדורות היו חכמים שונים שהתנגדו לכתיבת ספרות הלכתית לנשים‪,‬‬
‫בשל החשש שנשים תיטולנה לעצמן עצמאות רבה מדי בתחום הפסיקה‪ .‬בכך הייתה לדעתם סכנה הן‬
‫לרמתה של הפסיקה והן למסגרות החברתיות הקיימות‪ .‬עם זאת‪ ,‬למרות הסתייגויות אלו הספרות‬
‫ההלכתית לנשים הלכה והתבססה‪ ,‬ותרמה הן לידע התורני של הנשים והן למעמדן בחברה‪.‬‬
‫עמדנו בקצרה גם על השכלתן הכללית של נשים בראשית העת החדשה‪ .‬לצורך עיסוקן הכלכלי במסחר‬
‫ובהלוואה ב ריבית היו נשים שלמדו את יסודות החשבון‪ ,‬הכתיבה וגם רכשו ידע בלשונות זרות‪ .‬ידיעת‬
‫השפות הזרות על פי רוב הייתה בדיבור ולא בקריאה‪ ,‬שכן בחברה היהודית הייתה רתיעה מן האות‬
‫הזרה‪ .‬סיפורי עם מן התרבות הכללית עברו לחברה היהודית דרך העתקות ביידיש‪ ,‬שנשים היוו חלק‬
‫בשאיפות מאוחרות של אמאנציפציה ואפולוגיה ושניסתה לסלק חידודים וניגודים כדי ליצור תמונה הארמונית של יחסי‬
‫הבנה ושותפות תרבותית‪ .‬במציאות של יחסי היהודים עם שכניהם קוימו מגעים גם מעבר למתחייב מצרכים חיוניים; אך‬
‫בו בזמן נשמרו מחיצות שלא ניתן היה לעבור אותן אלא באקטים דראסטיים של פריצת גדר והמרת הדת‪ ".‬שמרוק‪,‬‬
‫ספרות יידיש‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬
‫‪331‬‬
‫בלתי נפרד מקוראיהן‪ .‬עם זאת‪ ,‬כבר במאה ה‪ 17-‬היו משפחות עשירות שהנחילו לבנותיהן את ידיעת‬
‫הקריאה בלשונות זרות‪ ,‬ותופעה זו הלכה והתרחבה במהלך המאה ה‪ ,18-‬ואף מחוץ לגבולותיה של‬
‫השכבה החברתית העשירה ביותר‪ .‬בנות עשירים אף למדו ריקוד ונגינה‪ .‬אלא שבלימודים אלו‬
‫בתקופה זו לא היה בהכרח כדי להעיד על התרופפות דתית‪ ,‬והיו גם נשים אדוקות בדתן שהצטיינו‬
‫בידיעת לשונות זרות‪ ,‬בנגינה ובמחול‪.‬‬
‫בפרק הקודם עסקנו בתפקידיה הדתיים של האשה בתחום הבית והמשפחה‪ ,‬וראינו כיצד ייחסו‬
‫הנשים בדרכים שונות משמעות של קדושה גם למעשי חולין שעשו‪ .‬בסוף הפרק רמזנו לכך שמעבר‬
‫לייחוס משמעות דתית למעשי חולין‪ ,‬נטו נשים גם להקדיש זמן למעשים שערכם הדתי בהם עצמם‬
‫ולא רק במשמעות שיוחסה להם‪ .‬בפרק זה הרחבנו בתיאור שלושת התחומים העיקריים של עשייה‬
‫דתית מסוג זה‪ :‬תפילה‪ ,‬צדקה ולימוד תורה‪ .‬ראינו עד כמה רחבה הייתה הפעילות הדתית של נשים‬
‫בתחומים אלו‪ ,‬לעתים הרבה מעבר למה שמקובל היה לחשוב‪ .‬ראינו גם כי חלק גדול מן הפעילות‬
‫הדתית הנשית התקיים במישור הציבורי ולא רק בזירה הפרטית‪ ,‬ועמדנו שוב על קיומה של זירה‬
‫ציבורית נשית נפרדת שהתקיימה במקביל לזו הגברית‪.‬‬
‫בשולי הדיון בשלושת התחומים הצבענו על תופעה של הסתייגות הממסד הגברי מניסיונות נשיים‬
‫לחצות את גבולות המגדר‪ :‬הן ניסיון של נשים לומר קדיש ולקיים מצוות ציצית ותפילין; הן ניסיון של‬
‫נשים לצבור עצמה בתחום גביית הצדקה וחלוקתה ולצמצם את תלותן בממסד הקהילתי הגברי; והן‬
‫שאיפתן של נשים ליתר עצמאות בתחום הפסיקה ההלכתית‪ .‬עם זאת דומני כי המתח המגדרי סביב‬
‫תחומים דתיים אלו אינו מאפיין את האווירה ששררה בחברה המסורתית‪ ,‬וכי הוא התקיים בשוליים‬
‫בלבד‪ .‬חשיבותה של ההצבעה על תופעה זו היא בכך שהיא מאפשרת לנו לחדד את גבולות המגדר‬
‫בחברה המסורתית‪ .‬טענתנו היא‪ ,‬כי בדרך כלל התקיימו שתי המערכות החברתיות – הגברית והנשית‬
‫– זו לצד זו‪ ,‬תוך שיתוף פעולה והשלמה הדדית‪ .‬שתי הקבוצות אף היו שותפות למערכת ערכית אחת‬
‫ולאידיאלים דתיים שהיו נחלת כלל החברה‪ .‬אך בו בזמן היה לכל קבוצה עולם דתי וערכי משלה‪,‬‬
‫שכלל אידאלים דתיים ייחודיים והנהגות דתיות ייחודיות‪ .‬ניתן אפוא לתאר את שתי הקבוצות כשני‬
‫מעגלים שלעתים השיקו זה לזה ולעתים נפרדו זה מזה‪ .‬לעתים‪ ,‬כאשר גבולותיהן של שתי הקבוצות‬
‫עמדו במבחן‪ ,‬ונשים ניסו לעצב מחדש את גבולות המגדר מן הבחינה הדתית‪ ,‬עורר הדבר התנגדות‬
‫מסוימת מצד ההנהגה הגברית‪ ,‬הדתית או הפוליטית‪ .‬במקרה זה דומה כי בכוחו של היוצא מן הכלל‬
‫להאיר את הכלל‪ ,‬ולסייע לנו בהבנת יחסי הכוחות בין נשים וגברים בחברה המסורתית‪.‬‬
‫‪332‬‬
‫נספח‪ :‬מצבות מספרות‬
‫המשימה העומדת בפני ההיסטוריון היא קריאת העבר‪ ,‬וכדי למלא אותה הוא תלוי באופן מוחלט‬
‫במקורות העומדים לרשותו‪ ,‬הכתובים ושאינם כתובים‪ .‬מה שהיה ותועד נחקק באבנים‪ ,‬נצרב‬
‫בחרסים‪ ,‬נטבע במבנים ששרדו ונחתם באגרות‪ ,‬בפנקסים ובספרים‪ .‬אלה עומדים בפני‬
‫ההיסטוריון כספר – לעתים פתוח ולעתים חתום – ומצפים שיקרא בהם‪ .‬עם זאת‪ ,‬דומה‬
‫ההיסטוריון לא פעם לאותו אדם המחפש את המטבע שאבד לו תחת הפנס‪ ,‬שכן אין לו לחוקר‬
‫דברי הימים אלא מה שעיניו רואות‪ .‬לעתים קרובות המקורות שלפניו דלים; לא כל מה שהיה‬
‫תועד ולא כל מה שתועד שרד‪ ,‬וגם מה ששרד משקף את העבר לא פעם בצורה סלקטיבית‪ ,‬מנקודת‬
‫מבטם של האליטות ובעלי הסמכות יותר מאשר מנקודת מבטם של אחרים‪ .‬לאחר כל אלה רובצת‬
‫לפתחו של ההיסטוריון בעיית ההכללה; האומנם ניתן להקיש ממקורות אחדים שחשף על הכלל‬
‫שעדיין נעלם מעיניו? ואף זאת‪ ,‬האם – בהעדר נתונים מספריים‪ ,‬העומדים לרשות חוקרים בשדות‬
‫מחקר אחרים – יוצאות מסקנותיו מכלל התרשמויות סלקטיביות?‬
‫במחקר זה‪ ,‬שעניינו עולמן הדתי והרוחני של נשים יהודיות בראשית העת החדשה‪ ,‬נעשה ניסיון‬
‫ללקט מגוון רב ככל האפשר של מקורות‪ ,‬מסוגות ספרותיות רבות ככל שניתן‪ ,‬כדי להאיר את‬
‫הנושא מזוויות שונות ולאשש את מסקנות המחקר באמצעות הצלבה של מקורות שונים‪ .‬כמו כן‬
‫נעשה ניסיון "לדובב" את המקורות‪ ,‬ולחשוף את "הקול הנשי" החבוי במקורות שנכתבו על ידי‬
‫גברים ולא רק על ידי נשים‪.‬‬
‫אחד מסוגי המקורות שנעשה בהם שימוש במחקר זה הוא כתובות על מצבותיהם של נפטרים‪,‬‬
‫ששרדו מבתי קברות שונים‪ .‬מטרתן של מצבות להעמיד לנפטרים יד ושם ולהנציח את זכרם‪ ,‬תוך‬
‫הדגשת היבטים מסוימים באישיותם או באופן שבו חיו את חייהם‪ 1.‬בחברה שבה הדת היא גורם‬
‫כה מרכזי ומשמעותי כמו בחברה שאנו עוסקים בה כאן‪ ,‬נוגעות המצבות – על כתובותיהן ועל‬
‫העיטורים והסמלים החזותיים שבהן – בראש ובראשונה בהיבט הדתי של חיי הנפטר‪ ,‬ועומדות על‬
‫מעלותיו והישגיו הדתיים‪ 2.‬בכתובות על מצבותיהם של גברים ונשים יהודיים תוארו המעשים‬
‫הדתיים שאפיינו את הנפטר‪ ,‬תפקידיו הדתיים בקהילה לצד המידות שבהן הצטיין‪ .‬מכתובות אלו‬
‫הסקנו אפוא מס קנות לגבי מעשים דתיים של נשים בחברה הנדונה; ביניהם מעשים שנזכרו על‬
‫מצבות רבות יחסית‪ ,‬כגון גמילות חסדים והקפדה על תפילה בבית הכנסת‪ ,‬ומעשים שנזכרו בצורה‬
‫שכיחה פחות או אף יוצאת דופן‪ ,‬כגון אמירת דרשות בפני נשים או שתדלנות להקמת בתי כנסת‪.‬‬
‫עם זאת יש להדגיש‪ ,‬כי יותר משהמידע שנרשם על המצבות משקף את חיי הדת הממשיים של‬
‫הנפטר‪ ,‬הוא עשוי לשקף דווקא את האופן שבו נתפסו אלו על ידי אותם קרובים שביקשו להנציח‬
‫אותו ולשמר את זיכרונו‪ .‬מחד‪ ,‬בדברי שבח לנפטר עשויה להיות הפרזה‪ ,‬בבחינת "אחרי מות‬
‫קדושים אמור"‪ .‬יתר על כן‪ ,‬ניסוחם של דברי שבח אלו משועבד לא פעם לקונבנציות ולתבניות‬
‫המאפיינות את מצבותיהם של אנשים בני מין ומעמד דומים‪ ,‬לסגנון המקובל בקהילות שונות‬
‫‪1‬‬
‫על עיצוב הזיכרון של הנופלים במלחמת העולם הראשונה דרך מצבות ואתרי קבורה ר'‪ :‬ג"ל מוסה‪ ,‬הנופלים בקרב‪:‬‬
‫עיצובו מחדש של זכרון בין שתי מלחמות העולם‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ד‪ ,‬במיוחד בעמ' ‪ .61-45‬על עיצוב הזיכרון של נפטרים‬
‫בקהילת פראג במאה ה‪ 17-‬באמצעות כתובות על מצבות ר' גרינבלט‪ ,‬בית הקברות בפראג‪.‬‬
‫‪ 2‬קראיבסקה‪ ,‬סמלים על מצבות‪ ,‬עמ' ‪.180‬‬
‫‪333‬‬
‫ובתקופות שונות‪ 3,‬כמו גם לחריזה המאפיינת רבות מן הכתובות ולקישוטים צורניים שונים‪,‬‬
‫דוגמת דברי שבח הנגזרים משמו של הנפטר‪ 4.‬מאידך‪ ,‬מה שהושמט מן הכתובת אינו משקף‬
‫בהכרח את העדרו גם מהוויית חייו הממשית של הנפטר‪ .‬דברי ההערכה החרותים על המצבות‬
‫הנם לרוב קצרים ותמציתיים‪ .‬בחירתו של הכותב בדברים מסוימים ולא באחרים משקפת את‬
‫סדר העדיפויות שלו ואת הערכתו הסובייקטיבית לנפטר ולפעלו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אם נמצא מצבה‬
‫המתארת את הנפטר כבעל צדקה גדול‪ ,‬הרי שאין בכך כדי להעיד על הנפטר שלא הצטיין במידות‬
‫ובמעשים אחרים כגון תפילה או לימוד‪ ,‬אלא שבעיני כותב הכתובת הייתה מידת הצדקה מידתו‬
‫הבולטת של הנפטר‪ ,‬אותה זכר ואותה ביקש לקבע בזיכרונם של בני הדורות הבאים‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬השאלה שננסה להשיב עליה במסגרת דיון זה – דרך קריאת מצבות ואיסוף נתונים מהן –‬
‫לא תהיה מה היו המעשים הבולטים של גברים ונשים בתחום הדת‪ ,‬אלא אילו מעשים ומעלות‬
‫בתחום הדת הוערכו על ידי החברה ונתפסו על ידה כבעלי החשיבות הרבה ביותר – עבור גברים‬
‫ועבור נשים‪ .‬בפרק הראשון של מחקר זה עמדנו על הדימויים והתפיסות שרווחו ביחס לנשים‬
‫ולמהותן הדתית בספרות הרבנית‪ .‬גם הדיון הנוכחי מתמקד בדימויים ובתפיסות‪ ,‬אלא שהפעם‬
‫הדיון אינו מצטמצם לדימויים כפי שהועלו על הכתב על ידי בני האליטה הרבנית‪ ,‬אלא על‬
‫הדימויים והתפיסות הנוגעים בדתיותה של האשה‪ ,‬כמו גם ביחס בין הדתיות הנשית והדתיות‬
‫הגברית‪ ,‬שרווחו בכלל החברה‪.‬‬
‫ערכן של המצבות לצורך בירור שאלות אלו הוא רב‪ .‬ראשית‪ ,‬נשתמרו בידינו כתובות ממצבות‬
‫רבות ביותר מן התקופה שאנו עוסקים בה כאן‪ .‬אמנם‪ ,‬רובן המוחלט של המצבות לא שרד לאורך‬
‫הדורות‪ ,‬וגם רוב המצבות שעמדו בפגעי הזמן נהרסו במהלך מלחמת העולם השנייה‪ 5.‬עם זאת‪,‬‬
‫עדיין מצויות לפנינו מאות רבות של כתובות שהועתקו ממצבות מבתי קברות בקהילות שונות‪,‬‬
‫שבזכות מספרן הגדול אף מאפשרות להגיע לידי הכללות סטטיסטיות‪ .‬בכך מתאפשר לנו לעגן‬
‫מסקנות והתרשמויות סובייקטיביות שנעשו לאורך העבודה גם בקרקע יציבה יותר של נתונים‬
‫מספריים ואומדנים סטטיסטיים‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬בניגוד לרוב המקורות‪ ,‬המתעדים בעיקר קבוצות מסוימות באוכלוסיה‪ ,‬הרי שבבתי‬
‫הקברות מצויים במידה שווה אנשים מכל שכבות האוכלוסיה‪ :‬גברים ונשים‪ ,‬עשירים ועניים‪,‬‬
‫למדנים ושאינם למדנים‪ ,‬בעלי שם ואנשים פשוטים‪ ,‬שכן‪ ,‬כדברי איוב‪" ,‬קטון וגדול שם הוא"‬
‫(איוב‪ ,‬ג‪ ,‬יט)‪ .‬אמנם‪ ,‬לא כל הנפטרים זכו להנצחה בכתובות ארוכות ומפורטות במידה שווה‪,‬‬
‫ולרוב רבנים חשובים‪ ,‬גבירים גדולים ונשותיהם זכו להנצחה בדברי זיכרון ארוכים ומפורטים‬
‫במיוחד‪ 6.‬עם זאת‪ ,‬בין הכתובות מצויות בכל זאת כתובות רבות המתייחסות בפירוט מסוים גם‬
‫‪3‬‬
‫ר' למשל דבריו של מונלש על ההבדלים בין סגנון המצבות בבתי קברות מקהילות שונות‪ ,‬מצבות פראג‪ ,‬עמ' ‪;38-25‬‬
‫שיבר‪ ,‬כתובות בהונגריה‪ ,‬עמ' ‪.188 ,10‬‬
‫‪4‬‬
‫ר' למשל‪" :‬פה טמונה אשה הגונה‪ ,‬במעשים טובים מעוטרה כמעלתה‪ ,‬כשמה דוברש [טובה בצ'כית] כן היה תהלתה‬
‫[‪ ,"]...‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 132‬מצבה מס' ‪ ; 32‬וכן הדברים על מצבת ר' אברהם בן אביגדור‪" :‬אב בחכמה רם‬
‫בתעלומה"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 141‬מצבה מס' ‪ ,44‬ועוד הרבה‪ .‬ור' גם דברי מונלש‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫‪ 5‬בנושא זה ר' הקדמתה של אנה קאמינסקה‪ ,‬בתוך‪.M. Krajewska, Time of Stones, Warsaw 1983 :‬‬
‫‪6‬‬
‫יש לציין כי בהשפעת קונבנציות הכתיבה על המצבות ובהשפעת גורמים נוספים‪ ,‬ישנן כתובות רבות‪ ,‬גם על‬
‫מצבותיהם של רבנים ואנשי שם‪ ,‬הכתובות בצורה לאקונית ביותר ולעתים כוללות רק את שם הנפטר ואת תאריך‬
‫פטירתו‪ .‬כזה הוא למשל רובן המוחלט של המצבות שנשתמרו מבתי הקברות בהונגריה‪ ,‬ר' שיבר‪ ,‬כתובות בהונגריה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,379-191‬ובשל כך לא נכללו מצבות אלו בניתוח זה‪.‬‬
‫‪334‬‬
‫לאנשים פשוטים‪ ,‬ובכך הן מהוות מקור חשוב על כלל השכבות בחברה היהודית‪ .‬בנוסף על כך‪,‬‬
‫מכיוון שאחד ההיבטים העיקריים של הניתוח שלפנינו הוא ההיבט ההשוואתי בין גברים לנשים‪,‬‬
‫הרי שהשפעתו של הגורם המעמדי באה לידי ביטוי במידה דומה הן על נשים והן על גברים‪ ,‬והיא‬
‫אינה פוגמת במסקנותיה של השוואה כללית זו‪.‬‬
‫לצורך הניתוח הסטטיסטי שלפנינו נעשה שימוש בארבעה קבצים הכוללים העתקות של כתובות‬
‫ממצבות מבתי קברות שונים‪ .‬הראשון‪ ,‬כתובות מבית העלמין היהודי העתיק בפראג‪ ,‬שנערך על‬
‫ידי אוטו מונלש ויצא לאור בפראג בשנת ‪ ,1955‬ובמהדורה עברית בשנת תשמ"ח (‪ .)1988‬הקובץ‬
‫מכיל ‪ 291‬כתובות משנת ‪ 1439‬עד שנת ‪ ,1787‬מהן ‪ 180‬כתובות ממצבותיהם של גברים ו‪111-‬‬
‫כתובות ממצבות של נשים‪.‬‬
‫השני‪ ,‬אבני אש‪ :‬כתובות שעל גבי הקברים בבית העלמין הישן דקהל אייזנשטאט‪ ,‬שנערך על ידי‬
‫דובער וואכשטיין ויצא לאור בווינה בשנת תרפ"ב (‪ .)1922‬מתוך קובץ זה נבדקו ‪ 435‬מצבות מן‬
‫השנים ‪ ,1790-1679‬מהן ‪ 225‬של גברים ו‪ 210-‬של נשים‪.‬‬
‫השלישי‪ ,‬קובץ מצבות מבית הקברות בווינה‪ ,‬שנערך גם הוא על ידי וואכשטיין‪Die Inschriften :‬‬
‫‪ ,des Alten Judenfriedhofes in Wien‬יצא לאור בווינה ובלייפציג בשנים ‪ .1917-1912‬בשל ריבוי‬
‫המצבות שבקובץ זה נבדקו מתוכו ‪ 350‬המצבות הראשונות‪ ,‬שהן מן השנים ‪ ;1650-1540‬מהן ‪188‬‬
‫של גברים ו‪ 162-‬של נשים‪.‬‬
‫הקובץ הרביעי שנערך על ידי מרדכי בן יוסף חיים הלוי הורביץ כולל מצבות מבית הקברות היהודי‬
‫בפרנקפורט ע"נ מיין‪ :‬ספר אבני זיכרון – הכתב והמכתב מבית הקברות הישן דק"ק ורנקבורט על‬
‫נהר מוין‪ ,‬שיצא לאור בפרנקפורט בשנת תרס"א (‪ .)1901‬בשל ריבוי המצבות שבקובץ נבדקו כאן‬
‫‪ 500‬המצבות שנשתמרו מן השנים ‪ ,1633-1500‬מהן ‪ 263‬מצבות של גברים ו‪ 242-‬של נשים‪.‬‬
‫בסך הכל נבדקו אפוא ‪ 1,581‬מצבות משנת ‪ 1439‬עד שנת ‪ ,1790‬מהן ‪ 856‬של גברים ו‪ 725-‬של נשים‪.‬‬
‫מבחינה סטטיסטית כמות כזו של נתונים היא גדולה דיה לצורך הסקת מסקנות‪ .‬עם זאת‪ ,‬עדיין‬
‫יש מקום לשאלה‪ ,‬באיזו מידה מהווה מדגם זה של מצבות – שנבחר באופן מקרי‪ ,‬על פי אוספי‬
‫המצבות ששרדו ושנערכו בספרים – מדגם מייצג של המצבות מכלל החברה היהודית האשכנזית‬
‫באותה תקופה‪ .‬כאן יש לקחת בחשבון‪ ,‬שמצבותיהם של גדולי תורה ורבנים בעלי שם‪ ,‬אשר בני‬
‫הקהילות דאגו לשלמותן ולהחזקתן‪ ,‬ואף שיפצו אותן במקרה של פגיעה בהן‪ 7,‬היו בעלות סיכוי‬
‫גבוה יותר לשרוד מאשר מצבותיהם של פשוטי עם או פשוטות עם‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נטייתם של מלקטי‬
‫הכתובות היא להעדיף מצבות של אנשים בעלי שם‪ ,‬בני משפחותיהם או כתובות שנוסחן הוא בעל‬
‫עניין מיוחד‪ .‬הדבר בא לידי ביטוי במיוחד בקובץ המצבות מפראג‪ ,‬שנכלל בו רק חלק קטן יחסית‬
‫מכלל המצבות ששרדו מבית הקברות היהודי העתיק‪ .‬בין מצבות אלו יש אכן אחוז משמעותי של‬
‫מצבות של אנשי שם כגון ר' אביגדור קרא‪ ,‬נשותיו ובנותיו של ר' יום טוב ליפמן הלר‪ ,‬המהר"ל‬
‫מפראג ואשתו‪ ,‬ר' שלמה אפרים לונטשיץ‪ ,‬אשתו ובנו‪ ,‬אשת השל"ה‪ ,‬רבקה בת מאיר טיקטינר‪ ,‬ר'‬
‫‪ 7‬ר' למשל הדברים על מצב ת הרב מרדכי בר שמואל מייזל מפראג‪" :‬על האבן הזה עבר סער הזמן על כל גדותיו‪ ,‬הרס‬
‫ונפלו אשיותיו‪ ,‬ויבאו יחידי סגלה שוקדי דלתי בהכ"נ מייזל להקימו ולהחזיקו מנדברת רוח לבם שנת תר"י לפ"ק‪".‬‬
‫כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ 266‬מצבה ‪.176‬‬
‫‪335‬‬
‫דוד גנז ור' דוד אופנהיים‪ 8.‬תופעה זו בולטת פחות בשאר הקבצים שנבחנו כאן – מווינה‪,‬‬
‫אייזנשטאט ופרנקפורט‪ ,‬שבהם לא לוקטו המצבות באופן כה סלקטיבי‪ ,‬ולפיכך הם משקפים‬
‫בצורה נאמנה יותר את כלל השכבות בחברה היהודית‪ .‬ועדיין‪ ,‬לאור ההסתייגויות שנזכרו לעיל יש‬
‫לקחת בחשבון כי במדגם המצבות שסקרנו כאן שיעור הלמדנים ואנשי השם גבוה יותר‪ ,‬במידה זו‬
‫או אחרת‪ ,‬משיעורו בחברה‪.‬‬
‫לצורך ההשוואה העליתי מן המצבות שורה ארוכה של קריטריונים המתייחסים למעלתו הדתית‬
‫של הנפטר‪ ,‬ובדקתי בכמה מן המצבות נזכר כל אחד מהם‪ .‬קריטריונים אלו ניתן לחלק לשלושה‬
‫סוגים‪ :‬מעשים והנהגות שונים בתחום הדתי; מידות ותכונות אופי; וביטויי הערכה שונים לנפטר‪.‬‬
‫המעשים שנבדקו הם‪ :‬למדנות; צדקה וגמילות חסדים; תפילה – כאשר כאן נספרו בנפרד‬
‫התייחסויות כלשהן לתפילת הנפטר או הנפטרת‪ ,‬ובנפרד התייחסויות להתמדה בתפילה (למשל‪:‬‬
‫לבית הכנסת השכימה והעריבה") והתייחסויות לתפילה בכוונה; תמיכה בתלמידי חכמים; דאגה‬
‫לצורכי בית הכנסת; פרישות וסגפנות; שימוש בתפקיד ציבורי‪-‬דתי; קיום מצוות חנ"ה (הרלבנטי‬
‫לנשים בלבד); דאגה לבית ולבני המשפחה; זריזות או הקפדה יתירה בקיום מצוות ומעשים‬
‫טובים; וכן שבח לנפטר או לנפטרת על כך שחיו מיגיע כפיהם‪ .‬בין המידות והתכונות נבחנו‪:‬‬
‫התייחסות כללית למידות טובות; יושר הגינות ונאמנות; צניעות; ענווה; חכמה; יראת ה';‬
‫התייחסות לכך שהאדם כיוון מעשיו לשם שמים; רדיפת שלום; וכן יופי חיצוני‪ .‬מבין ביטויי‬
‫ההערכה לנפטר נבדקו הביטויים הבאים (לעתים נכללו תחת הכותרות המצוינות כאן גם ביטויים‬
‫הקרובים להם מבחינה מילולית או תוכנית)‪ :‬נודע‪/‬ה בשערים; בעל‪/‬ת שם טוב; זכותו‪/‬ה תגן‬
‫עלינו; חסיד‪/‬ה; טהור‪/‬ה; קדוש‪/‬ה; צדיק‪/‬ה (מבלי לכלול את הביטוי זכר צדיק לברכה)‪.‬‬
‫בחינתם של קריטריונים אלו מאפשרת בדיקה השוואתית בשני כיוונים‪ .‬האחד – מהם ההבדלים‬
‫בין דברי ההערכה שנכתבו על מצבותיהם של נשים וגברים‪ .‬והשני – אילו מבין המעשים והתכונות‬
‫שיוחסו לנשים היו הבולטים יותר ואילו בולטים פחות‪.‬‬
‫השתדלתי להקיף באמצעות קריטריונים אלו את מרב דברי ההערכה שנכללו במצבות ואשר חזרו‬
‫על עצמם לפחות פעמים אחדות‪ ,‬אך יש לזכור כי עדיין ישנם ביטויי הערכה יחידאיים רבים שלא‬
‫ניתן היה לכלול ברשימה זו‪ ,‬ולכן הם אינם באים בחשבון בבדיקה זו ויש לתת עליהם את הדעת‬
‫בנפרד‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מתוך הדברים הכתובים על מצבתה של הרבנית מרת חיה‪ ,‬אשת השל"ה‪" :‬נפש‬
‫רוח נשמה של חיה‪ ,‬יחידה ברורה‪ ,‬בתוספת קדושה וטהרה‪ ,‬אשר אין להעריך ואין לשערה‪ ,‬שבחה‬
‫אין לפרט ולספרה‪ ,‬רק דרך כלל‪ ,‬זו ריבוי וזו אמירה‪ ,‬ראויה היתה להיות שכינה עליה שורה‪ ,‬אלא‬
‫שאין ראוי לכך דורה‪ ,‬נשמתה בצרור החיים צרורה";‪ 9‬רק הביטוי "בתוספת קדושה וטהרה" נופל‬
‫תחת ההגדרות שנבדקו כאן‪ .‬שאר הדברים הם יחידאיים‪ ,‬ואינם נכללים בקריטריונים שבדקנו‬
‫כאן‪ ,‬אך אין להתעלם מעצמתם ומהערכה העצומה שהם מבטאים לנפטרת ולמעלתה הרוחנית‪.‬‬
‫עוד יש לציין‪ ,‬כי לא פעם דורשת הבנת הכתובות פרשנות של הקורא וייתכנו הבנות שונות של‬
‫הדברים‪ .‬עם זאת‪ ,‬אף אם ניתן לחלוק פה ושם על הפרשנות שנתתי לדברים‪ ,‬עדיין אין בכך כדי‬
‫לערער על המסקנות וההכללות הסטטיסטיות‪ ,‬הנשענות כאמור על מספר עצום של מצבות‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫ור' גרינבלט‪ ,‬בית הקברות בפראג‪ ,‬עמ' ‪ .3‬התמק דות בלעדית בכתובות ממצבותיהם של רבנים‪ ,‬ולעתים גם של‬
‫נשותיהם‪ ,‬מצויה בספרים שונים‪ ,‬ר' למשל‪ :‬ש' באבער‪ ,‬קריה נשגבה‪ :‬היא העיר זאלקווא‪ ,‬קראקא תרס"ג; י'‬
‫דוקקעס‪ ,‬ספר אוה למשכב‪ ,‬קראקא תרס"ג‪.‬‬
‫‪ 9‬כתובות מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ,285‬מצבה ‪.189‬‬
‫‪336‬‬
‫להלן תוצאות בדיקת המצבות‪:‬‬
‫‪ .1‬מצבות מבית העלמין בפראג (‪)1787-1439‬‬
‫נשים‬
‫גברים‬
‫סה"כ ‪ %‬מהגברים סה"כ ‪ %‬מהנשים‬
‫סה"כ‬
‫‪180‬‬
‫‪100‬‬
‫‪111‬‬
‫‪100‬‬
‫למדנות‬
‫‪72‬‬
‫‪40‬‬
‫‪12‬‬
‫‪10.81‬‬
‫צדקה וגמ"ח‬
‫‪57‬‬
‫‪31.66‬‬
‫‪48‬‬
‫‪43.24‬‬
‫התייחסות כלשהי לתפילה‬
‫‪32‬‬
‫‪17.77‬‬
‫‪29‬‬
‫‪26.12‬‬
‫תפילה בכוונה‬
‫‪18‬‬
‫‪10‬‬
‫‪18‬‬
‫‪16.21‬‬
‫התמדה בתפילה‬
‫‪20‬‬
‫‪11.11‬‬
‫‪13‬‬
‫‪11.71‬‬
‫תמיכה בתלמידי חכמים‬
‫‪10‬‬
‫‪5.55‬‬
‫‪6‬‬
‫‪5.40‬‬
‫דאגה לצורכי בית הכנסת‬
‫‪6‬‬
‫‪3.33‬‬
‫‪6‬‬
‫‪5.40‬‬
‫פרישות וסגפנות‬
‫‪3‬‬
‫‪1.66‬‬
‫‪3‬‬
‫‪2.70‬‬
‫שימוש בתפקיד ציבורי‬
‫‪67‬‬
‫‪37.22‬‬
‫‪5‬‬
‫‪4.50‬‬
‫מצוות חנ"ה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.90‬‬
‫דאגה לבית ולמשפחה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪15‬‬
‫‪13.51‬‬
‫‪9.44‬‬
‫‪16‬‬
‫‪14.41‬‬
‫חי‪/‬ה מיגיע כפיו‪/‬ה‬
‫‪2‬‬
‫‪1.11‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.90‬‬
‫מידות טובות‬
‫‪7‬‬
‫‪3.88‬‬
‫‪2‬‬
‫‪1.80‬‬
‫יושר‪ ,‬הגינות ונאמנות‬
‫‪70‬‬
‫‪38.33‬‬
‫‪59‬‬
‫‪53.15‬‬
‫צניעות‬
‫‪2‬‬
‫‪1.11‬‬
‫‪34‬‬
‫‪30.63‬‬
‫ענווה‬
‫‪26‬‬
‫‪14.44‬‬
‫‪3‬‬
‫‪2.70‬‬
‫חכמה‬
‫‪51‬‬
‫‪28.33‬‬
‫‪14‬‬
‫‪12.61‬‬
‫יראת ה'‬
‫‪20‬‬
‫‪11.11‬‬
‫‪20‬‬
‫‪18.01‬‬
‫כיוון‪/‬ה מעשיו‪/‬ה לשם שמים‬
‫‪7‬‬
‫‪3.88‬‬
‫‪20‬‬
‫‪18.01‬‬
‫רדיפת שלום‬
‫‪7‬‬
‫‪3.88‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.90‬‬
‫יופי חיצוני‬
‫‪8‬‬
‫‪4.44‬‬
‫‪11‬‬
‫‪9.90‬‬
‫נודע‪/‬ה בשערים‬
‫‪7‬‬
‫‪3.88‬‬
‫‪9‬‬
‫‪8.10‬‬
‫בעל‪/‬ת שם טוב‬
‫‪11‬‬
‫‪6.11‬‬
‫‪7‬‬
‫‪6.30‬‬
‫זכותו‪/‬ה תגן עלינו‬
‫‪16‬‬
‫‪8.88‬‬
‫‪11‬‬
‫‪9.90‬‬
‫חסיד‪/‬ה‬
‫‪35‬‬
‫‪19.44‬‬
‫‪18‬‬
‫‪16.21‬‬
‫טהור‪/‬ה‬
‫‪20‬‬
‫‪11.11‬‬
‫‪14‬‬
‫‪12.61‬‬
‫קדוש‪/‬ה‬
‫‪20‬‬
‫‪11.11‬‬
‫‪4‬‬
‫‪3.60‬‬
‫צדיק‪/‬ה‬
‫‪48‬‬
‫‪26.66‬‬
‫‪11‬‬
‫‪9.90‬‬
‫זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים ‪17‬‬
‫‪337‬‬
‫‪ .2‬מצבות מבית העלמין בווינה (‪)1650-1540‬‬
‫נשים‬
‫גברים‬
‫סה"כ ‪ %‬מהגברים סה"כ ‪ %‬מהנשים‬
‫סה"כ‬
‫‪188‬‬
‫‪100‬‬
‫‪162‬‬
‫‪100‬‬
‫למדנות‬
‫‪74‬‬
‫‪39.36‬‬
‫‪5‬‬
‫‪3.08‬‬
‫צדקה וגמ"ח‬
‫‪56‬‬
‫‪29.78‬‬
‫‪67‬‬
‫‪41.35‬‬
‫התייחסות כלשהי לתפילה‬
‫‪25‬‬
‫‪13.29‬‬
‫‪39‬‬
‫‪24.07‬‬
‫תפילה בכוונה‬
‫‪15‬‬
‫‪7.97‬‬
‫‪33‬‬
‫‪20.37‬‬
‫התמדה בתפילה‬
‫‪16‬‬
‫‪8.51‬‬
‫‪8‬‬
‫‪4.93‬‬
‫תמיכה בתלמידי חכמים‬
‫‪8‬‬
‫‪4.25‬‬
‫‪10‬‬
‫‪6.17‬‬
‫דאגה לצורכי בית הכנסת‬
‫‪2‬‬
‫‪1.06‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫פרישות וסגפנות‬
‫‪1‬‬
‫‪0.53‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫שימוש בתפקיד ציבורי‬
‫‪56‬‬
‫‪29.78‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1.85‬‬
‫מצוות חנ"ה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫דאגה לבית ולמשפחה‬
‫‪2‬‬
‫‪1.06‬‬
‫‪22‬‬
‫‪13.58‬‬
‫‪12.76‬‬
‫‪33‬‬
‫‪20.37‬‬
‫חי‪/‬ה מיגיע כפיו‪/‬ה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫מידות טובות‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪2‬‬
‫‪1.23‬‬
‫יושר‪ ,‬הגינות ונאמנות‬
‫‪48‬‬
‫‪25.53‬‬
‫‪65‬‬
‫‪40.12‬‬
‫צניעות‬
‫‪1‬‬
‫‪0.56‬‬
‫‪35‬‬
‫‪21.60‬‬
‫ענווה‬
‫‪24‬‬
‫‪12.76‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫חכמה‬
‫‪50‬‬
‫‪26.59‬‬
‫‪17‬‬
‫‪10.49‬‬
‫יראת ה'‬
‫‪6‬‬
‫‪3.19‬‬
‫‪8‬‬
‫‪4.93‬‬
‫כיוון‪/‬ה מעשיו‪/‬ה לשם שמים‬
‫‪11‬‬
‫‪5.85‬‬
‫‪8‬‬
‫‪4.93‬‬
‫רדיפת שלום‬
‫‪4‬‬
‫‪2.12‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫יופי חיצוני‬
‫‪2‬‬
‫‪1.06‬‬
‫‪19‬‬
‫‪11.72‬‬
‫נודע‪/‬ה בשערים‬
‫‪2‬‬
‫‪1.06‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1.85‬‬
‫בעל‪/‬ת שם טוב‬
‫‪10‬‬
‫‪5.31‬‬
‫‪6‬‬
‫‪3.70‬‬
‫זכותו‪/‬ה תגן עלינו‬
‫‪11‬‬
‫‪5.85‬‬
‫‪9‬‬
‫‪5.55‬‬
‫חסיד‪/‬ה‬
‫‪29‬‬
‫‪24.57‬‬
‫‪20‬‬
‫‪12.34‬‬
‫טהור‪/‬ה‬
‫‪9‬‬
‫‪4.78‬‬
‫‪19‬‬
‫‪11.72‬‬
‫קדוש‪/‬ה‬
‫‪11‬‬
‫‪5.85‬‬
‫‪5‬‬
‫‪4.16‬‬
‫צדיק‪/‬ה‬
‫‪22‬‬
‫‪11.70‬‬
‫‪11‬‬
‫‪6.79‬‬
‫זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים ‪24‬‬
‫‪338‬‬
‫‪ .3‬מצבות מבית העלמין באייזנשטאט (‪)1790-1679‬‬
‫נשים‬
‫גברים‬
‫סה"כ ‪ %‬מהגברים סה"כ ‪ %‬מהנשים‬
‫סה"כ‬
‫‪225‬‬
‫‪100‬‬
‫‪210‬‬
‫‪100‬‬
‫למדנות‬
‫‪71‬‬
‫‪31.55‬‬
‫‪5‬‬
‫‪2.38‬‬
‫צדקה וגמ"ח‬
‫‪34‬‬
‫‪15.11‬‬
‫‪31‬‬
‫‪14.76‬‬
‫התייחסות כלשהי לתפילה‬
‫‪25‬‬
‫‪11.11‬‬
‫‪7‬‬
‫‪3.33‬‬
‫תפילה בכוונה‬
‫‪5‬‬
‫‪2.22‬‬
‫‪5‬‬
‫‪2.38‬‬
‫התמדה בתפילה‬
‫‪23‬‬
‫‪10.22‬‬
‫‪4‬‬
‫‪1.90‬‬
‫תמיכה בתלמידי חכמים‬
‫‪6‬‬
‫‪2.66‬‬
‫‪5‬‬
‫‪2.38‬‬
‫דאגה לצורכי בית הכנסת‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫פרישות וסגפנות‬
‫‪2‬‬
‫‪0.88‬‬
‫‪2‬‬
‫‪0.95‬‬
‫שימוש בתפקיד ציבורי‬
‫‪32‬‬
‫‪14.22‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫מצוות חנ"ה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪5‬‬
‫‪2.38‬‬
‫דאגה לבית ולמשפחה‬
‫‪4‬‬
‫‪1.77‬‬
‫‪15‬‬
‫‪7.14‬‬
‫זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים ‪22‬‬
‫‪9.77‬‬
‫‪26‬‬
‫‪12.38‬‬
‫חי‪/‬ה מיגיע כפיו‪/‬ה‬
‫‪15‬‬
‫‪6.66‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.47‬‬
‫מידות טובות‬
‫‪9‬‬
‫‪4‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫יושר‪ ,‬הגינות ונאמנות‬
‫‪97‬‬
‫‪43.11‬‬
‫‪91‬‬
‫‪43.33‬‬
‫צניעות‬
‫‪1‬‬
‫‪0.44‬‬
‫‪75‬‬
‫‪35.71‬‬
‫ענווה‬
‫‪4‬‬
‫‪1.77‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫חכמה‬
‫‪32‬‬
‫‪14.22‬‬
‫‪9‬‬
‫‪4.28‬‬
‫יראת ה'‬
‫‪27‬‬
‫‪12‬‬
‫‪10‬‬
‫‪4.76‬‬
‫כיוון‪/‬ה מעשיו‪/‬ה לשם שמים‬
‫‪3‬‬
‫‪1.33‬‬
‫‪7‬‬
‫‪3.33‬‬
‫רדיפת שלום‬
‫‪2‬‬
‫‪0.88‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫יופי חיצוני‬
‫‪1‬‬
‫‪0.44‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1.42‬‬
‫נודע‪/‬ה בשערים‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.47‬‬
‫בעל‪/‬ת שם טוב‬
‫‪19‬‬
‫‪8.44‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1.42‬‬
‫זכותו‪/‬ה תגן עלינו‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪4‬‬
‫‪1.90‬‬
‫חסיד‪/‬ה‬
‫‪3‬‬
‫‪1.33‬‬
‫‪13‬‬
‫‪6.19‬‬
‫טהור‪/‬ה‬
‫‪6‬‬
‫‪2.66‬‬
‫‪2‬‬
‫‪0.95‬‬
‫קדוש‪/‬ה‬
‫‪6‬‬
‫‪2.66‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.47‬‬
‫צדיק‪/‬ה‬
‫‪16‬‬
‫‪7.11‬‬
‫‪11‬‬
‫‪5.23‬‬
‫‪339‬‬
‫‪ .4‬מצבות מבית העלמין בפרנקפורט ע"נ מיין (‪)1633-1500‬‬
‫נשים‬
‫גברים‬
‫סה"כ ‪ %‬מהגברים סה"כ ‪ %‬מהגברים‬
‫סה"כ‬
‫‪263‬‬
‫‪100‬‬
‫‪242‬‬
‫‪100‬‬
‫למדנות‬
‫‪60‬‬
‫‪22.81‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫צדקה וגמ"ח‬
‫‪24‬‬
‫‪9.12‬‬
‫‪15‬‬
‫‪6.19‬‬
‫התייחסות כלשהי לתפילה‬
‫‪11‬‬
‫‪4.18‬‬
‫‪9‬‬
‫‪3.71‬‬
‫תפילה בכוונה‬
‫‪1‬‬
‫‪0.38‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1.23‬‬
‫התמדה בתפילה‬
‫‪7‬‬
‫‪2.66‬‬
‫‪6‬‬
‫‪2.47‬‬
‫תמיכה בתלמידי חכמים‬
‫‪1‬‬
‫‪0.38‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.41‬‬
‫דאגה לצורכי בית הכנסת‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪8‬‬
‫‪3.30‬‬
‫פרישות וסגפנות‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪2‬‬
‫‪0.82‬‬
‫שימוש בתפקיד ציבורי‬
‫‪49‬‬
‫‪18.63‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.41‬‬
‫מצוות חנ"ה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫דאגה לבית ולמשפחה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪5‬‬
‫‪2.06‬‬
‫‪5.70‬‬
‫‪31‬‬
‫‪12.80‬‬
‫חי‪/‬ה מיגיע כפיו‪/‬ה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫מידות טובות‬
‫‪3‬‬
‫‪1.14‬‬
‫‪4‬‬
‫‪1.65‬‬
‫יושר‪ ,‬הגינות ונאמנות‬
‫‪132‬‬
‫‪50.19‬‬
‫‪153‬‬
‫‪63.22‬‬
‫צניעות‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪42‬‬
‫‪17.35‬‬
‫ענווה‬
‫‪5‬‬
‫‪1.90‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫חכמה‬
‫‪30‬‬
‫‪11.40‬‬
‫‪5‬‬
‫‪2.06‬‬
‫יראת ה'‬
‫‪5‬‬
‫‪1.90‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫כיוון‪/‬ה מעשיו‪/‬ה לשם שמים‬
‫‪6‬‬
‫‪2.28‬‬
‫‪5‬‬
‫‪2.06‬‬
‫רדיפת שלום‬
‫‪4‬‬
‫‪1.52‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫יופי חיצוני‬
‫‪1‬‬
‫‪0.38‬‬
‫‪4‬‬
‫‪1.65‬‬
‫נודע‪/‬ה בשערים‬
‫‪3‬‬
‫‪1.14‬‬
‫‪9‬‬
‫‪3.71‬‬
‫בעל‪/‬ת שם טוב‬
‫‪7‬‬
‫‪2.66‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1.23‬‬
‫זכותו‪/‬ה תגן עלינו‬
‫‪1‬‬
‫‪0.38‬‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫חסיד‪/‬ה‬
‫‪23‬‬
‫‪8.74‬‬
‫‪25‬‬
‫‪10.23‬‬
‫טהור‪/‬ה‬
‫‪2‬‬
‫‪0.76‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1.23‬‬
‫קדוש‪/‬ה‬
‫‪3‬‬
‫‪1.14‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.41‬‬
‫צדיק‪/‬ה‬
‫‪24‬‬
‫‪9.12‬‬
‫‪8‬‬
‫‪3.30‬‬
‫זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים ‪15‬‬
‫‪340‬‬
‫‪ .5‬סיכום הנתונים מכלל המצבות‬
‫נשים‬
‫גברים‬
‫סה"כ ‪ %‬מהגברים סה"כ ‪ %‬מהנשים‬
‫סה"כ‬
‫‪856‬‬
‫‪100‬‬
‫‪725‬‬
‫‪100‬‬
‫למדנות‬
‫‪277‬‬
‫‪32.35‬‬
‫‪22‬‬
‫‪3.03‬‬
‫צדקה וגמ"ח‬
‫‪171‬‬
‫‪19.97‬‬
‫‪161‬‬
‫‪22.20‬‬
‫התייחסות כלשהי לתפילה‬
‫‪95‬‬
‫‪11.09‬‬
‫‪84‬‬
‫‪11.58‬‬
‫תפילה בכוונה‬
‫‪39‬‬
‫‪4.55‬‬
‫‪59‬‬
‫‪8.13‬‬
‫התמדה בתפילה‬
‫‪66‬‬
‫‪7.71‬‬
‫‪31‬‬
‫‪4.27‬‬
‫תמיכה בתלמידי חכמים‬
‫‪25‬‬
‫‪2.92‬‬
‫‪22‬‬
‫‪3.03‬‬
‫דאגה לצורכי בית הכנסת‬
‫‪8‬‬
‫‪0.93‬‬
‫‪14‬‬
‫‪1.93‬‬
‫פרישות וסגפנות‬
‫‪6‬‬
‫‪0.70‬‬
‫‪7‬‬
‫‪0.96‬‬
‫שימוש בתפקיד ציבורי‬
‫‪205‬‬
‫‪23.94‬‬
‫‪9‬‬
‫‪1.24‬‬
‫מצוות חנ"ה‬
‫‪---‬‬
‫‪0‬‬
‫‪6‬‬
‫‪0.82‬‬
‫דאגה לבית ולמשפחה‬
‫‪6‬‬
‫‪0.70‬‬
‫‪57‬‬
‫‪7.86‬‬
‫זריזות והקפדה בקיום מצוות ומעשים טובים ‪78‬‬
‫‪9.11‬‬
‫‪106‬‬
‫‪14.62‬‬
‫חי‪/‬ה מיגיע כפיו‪/‬ה‬
‫‪17‬‬
‫‪1.98‬‬
‫‪2‬‬
‫‪0.27‬‬
‫מידות טובות‬
‫‪19‬‬
‫‪2.21‬‬
‫‪8‬‬
‫‪1.10‬‬
‫יושר‪ ,‬הגינות ונאמנות‬
‫‪347‬‬
‫‪40.53‬‬
‫‪368‬‬
‫‪50.75‬‬
‫צניעות‬
‫‪4‬‬
‫‪0.46‬‬
‫‪186‬‬
‫‪25.65‬‬
‫ענווה‬
‫‪59‬‬
‫‪6.89‬‬
‫‪3‬‬
‫‪0.41‬‬
‫חכמה‬
‫‪163‬‬
‫‪19.04‬‬
‫‪45‬‬
‫‪6.20‬‬
‫יראת ה'‬
‫‪58‬‬
‫‪6.77‬‬
‫‪38‬‬
‫‪5.24‬‬
‫כיוון‪/‬ה מעשיו‪/‬ה לשם שמים‬
‫‪27‬‬
‫‪3.15‬‬
‫‪40‬‬
‫‪5.51‬‬
‫רדיפת שלום‬
‫‪17‬‬
‫‪1.98‬‬
‫‪1‬‬
‫‪0.13‬‬
‫יופי חיצוני‬
‫‪12‬‬
‫‪1.40‬‬
‫‪37‬‬
‫‪5.10‬‬
‫נודע‪/‬ה בשערים‬
‫‪12‬‬
‫‪1.40‬‬
‫‪22‬‬
‫‪3.03‬‬
‫בעל‪/‬ת שם טוב‬
‫‪47‬‬
‫‪5.49‬‬
‫‪19‬‬
‫‪2.62‬‬
‫זכותו‪/‬ה תגן עלינו‬
‫‪28‬‬
‫‪3.27‬‬
‫‪24‬‬
‫‪3.31‬‬
‫חסיד‪/‬ה‬
‫‪90‬‬
‫‪10.51‬‬
‫‪76‬‬
‫‪10.48‬‬
‫טהור‪/‬ה‬
‫‪37‬‬
‫‪4.32‬‬
‫‪38‬‬
‫‪5.24‬‬
‫קדוש‪/‬ה‬
‫‪40‬‬
‫‪4.67‬‬
‫‪11‬‬
‫‪1.51‬‬
‫צדיק‪/‬ה‬
‫‪109‬‬
‫‪12.73‬‬
‫‪41‬‬
‫‪5.65‬‬
‫‪341‬‬
‫מסקנות‪:‬‬
‫בעמודים הבאים ננתח את המסקנות העולות מן הטבלה האחרונה‪ ,‬המסכמת את ממצאי איסוף‬
‫הנתוני ם מן המצבות שבארבעת בתי הקברות‪ .‬מסקנות אלו מומחשות גם באמצעות ארבעת‬
‫התרשימים המצורפים כאן‪.‬‬
‫נפתח תחילה בניתוח השוואת המעשים וההנהגות הדתיים של גברים לעומת נשים באחוזים‬
‫(תרשים מס' ‪ .)1‬מתברר כי התחום שהוערך ביותר אצל הגברים הוא תחום לימוד התורה (‪32.35%‬‬
‫מכלל הגברים)‪ ,‬דבר העולה בקנה אחד עם היחס ללימוד התורה של גברים שגילינו במקורות‬
‫שסקרנו לאורך העבודה‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לשים לב כי הגברים שבמצבותיהם נכתבו דברי הערכה על‬
‫למדנותם הם עדיין בבחינת מיעוט מכלל הגברים‪ .‬בהתחשב בעובדה שציינו למעלה‪ ,‬כי בין‬
‫המצבות שנשתמרו ותועדו שיעור הלמדנים גבוה משיעורו באוכלוסיה‪ ,‬יש בממצאים אלו כדי‬
‫להמחיש את העובדה כי אכן ציבור הגברים הלמדנים היווה מיעוט מכלל הגברים‪ .‬לעומת האחוז‬
‫הגבוה של גברים שהוערך על למדנותם בולט האחוז הנמוך של נשים שהוערכו על למדנות‬
‫(‪ .)3.03%‬עם זאת‪ ,‬לאור הדימוי של הנשים כמי שאין להן שייכות למצוות לימוד תורה‪ ,‬אחוז זה‬
‫עשוי בכל זאת להפתיע‪.‬‬
‫תחום העשייה השני של גברים שהערכתו באה לידי ביטוי דרך המצבות היא שימוש בתפקיד‬
‫ציבורי דתי (‪ .)23.94%‬כאן ניתן לכלול דיינים‪ ,‬ראשי ישיבות‪ ,‬מורי צדק‪ ,‬מלמדים‪ ,‬סופרים‪,‬‬
‫דרשנים‪ ,‬גבאי צדקה‪ ,‬שוחטים‪ ,‬מוהלים‪ ,‬בעלי תוקע‪ ,‬חזנים‪ ,‬פרנסים ושתדלנים‪ ,‬שמשים וכן‬
‫רופאים‪ .‬האחוז הגבוה של גברים שבמצבותיהם נזכרו דברי הערכה על פעילותם הדתית הציבורית‬
‫עולה בקנה אחד עם המסקנה שהעלינו גם מיתר המקורות לגבי תפיסת חשיבותם של חיי הדת‬
‫הציבוריים של הגברים‪ .‬לעומת אחוז גבוה זה בולט האחוז הנמוך של נשים שהוערכו‪ ,‬דרך‬
‫מצבותיהן‪ ,‬על פעילותן הדתית הציבורית (‪ 1.24%‬בלבד)‪ .‬כאן ניתן למנות גבאית אחת של בית‬
‫כנסת‪ ,‬דרשנית אחת‪ ,‬מטהרת גופות אחת ו‪ 6-‬חזניות או בעלות תפילה‪ .‬אחוז נמוך זה אינו עולה‬
‫בקנה אחד עם המספר הרב של נשים שאליהן התוודענו דרך מקורות אחרים ואשר עסקו בפעילות‬
‫ציבורית דתית‪ ,‬כגון חזניות‪ ,‬דרשניות‪ ,‬גבאיות צדקה‪ ,‬חברות בחברות גמילות חסד שונות וכן‬
‫הלאה‪ .‬יתכן שאת ההסבר לסתירה זו ניתן לתלות בהתעלמות הגברית‪ ,‬שגם עליה עמדנו בגוף‬
‫העבודה‪ ,‬מן העשייה הדתית הציבורית של הנשים‪ .‬זו התקיימה במעין ספירה נפרדת‪ ,‬הנעלמת‬
‫מעיניהם ומתודעתם של הגברים‪ ,‬כפי שהדבר בא לידי ביטוי בדבריו של ר' יוזפא שמש שנדונו בגוף‬
‫‪10‬‬
‫העבודה‪" :‬ורבים מנהגי נשים כאלה וידועות לנשים ואין בהם צורך לכתוב הכל"‪.‬‬
‫תחום עשייה דתי נוסף שגם בו ניתן להבחין בהבדל משמעותי בין גברים לנשים הוא דאגה לבית‬
‫ולמשפחה‪ .‬באחוז ניכר מן המצבות של נשים (‪ )7.86%‬ניתן למצוא דברי הערכה לדאגתן של נשים‬
‫לאישיהן‪ ,‬לילדיהן ולביתן באופן כללי‪ .‬לעומת זאת אחוז שולי מן הגברים (‪ )0.70%‬זכה בדברי‬
‫הערכה בתחום זה‪ ,‬וגם עובדה זו עולה בקנה אחד עם תפיסת התפקידים הדתיים השונים של‬
‫גברים ונשים‪ ,‬עליה עמדנו בגוף העבודה‪.‬‬
‫לצד תחומים אלו‪ ,‬שבהם ניתן להצביע על הבדלים מגדריים‪ ,‬ניתן להוסיף גם את דברי השבח למי‬
‫שחי מיגיע כפיו‪ ,‬בהם ישנו יתרון לגברים (‪ 1.98%‬מן הגברים לעומת ‪ 0.27%‬מן הנשים)‪ ,‬יתרון‬
‫שניתן להסביר בתפיסה כי חובתו של האיש לפרנס את משפחתו; ודברי הערכה על זריזות והקפדה‬
‫בקיום מצוות בהם ישנו יתרון לנשים (‪ 14.62%‬מן הנשים לעומת ‪ 9.11%‬מן הגברים)‪ .‬אפשר שבשל‬
‫‪ 10‬מנהגים דק"ק ורמיישא‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' קו‪.‬‬
‫‪342‬‬
‫הנטייה להעריך גברים על חלקם בתחום הלימוד‪ ,‬גברה מעט יותר הנטייה להעריך נשים על חלקן‬
‫בתחום המעשה‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬לגבי תחומים רבים וחשובים אחרים ניתן לקבוע כי ההבדלים המגדריים הנם מזעריים‪.‬‬
‫כך לגבי הצדקה וגמילות החסדים‪ ,‬תחום שהוערך מאד הן אצל גברים (‪ )19.97%‬והן אצל נשים‬
‫(‪ ;)22.20%‬התפילה (‪ 11.09%‬מן הגברים ו‪ 11.58%-‬מן הנשים‪ .‬אמנם כאן יש לציין כי אצל גברים‬
‫ניתן למצוא אחוז גבוה יותר של דברי הערכה על התמדה בתפילה – ‪ 7.71%‬לעומת ‪ 4.27%‬מן‬
‫הנשים; ואילו אצל הנשים ניתן למצוא אחוז גבוה יותר של דברי הערכה על כוונה בתפילה –‬
‫‪ 8.13%‬לעומת ‪ 4.55%‬מן הגברים‪ .‬גם כאן ניתן להסביר את הדברים בתפיסה השונה לגבי אופי‬
‫התפילה הגברית והנשית‪ :‬הראשונה עיקרה בהיבט הציבורי‪ ,‬ואילו השנייה עיקרה בתחום הרגש);‬
‫וכן תמיכה בתלמידי חכמים‪ ,‬דאגה לצורכי בית הכנסת ופרישות וסגפנות‪ ,‬תחומים שדברי הערכה‬
‫ביחס אליהם מופיעים באחוז דומה על מצבות של נשים וגברים‪.‬‬
‫ניתן אפוא לסכם ולומר‪ ,‬כי לצד תחומים דתיים שזוהו כגבריים יותר – למדנות ופעילות דתית‬
‫ציבורית‪ ,‬ולצד תחומים שזוהו כנשיים יותר – דאגה לבית ולמשפחה‪ ,‬ישנם עדיין תחומי עשייה‬
‫דתית רבים וחשובים שחלקם של גברים ונשים בהם נתפס באופן דומה‪.‬‬
‫נעבור עתה לסיכום המסקנות לגבי דברי ההערכה על מידות ותכונות אופי של גברים לעומת נשים‬
‫(תרשים מס' ‪ .)2‬כאן ניתן לראות באופן ברור כי התכונות המוערכות ביותר‪ ,‬הן אצל נשים והן אצל‬
‫גברים הן יושר‪ ,‬הגינות ונאמנות‪ .‬ההתייחסות לתכונות אלו היא לעתים מפורטת וקונקרטית;‬
‫כאלה הם למשל דברי הערכה למי שניהל את משאו ומתנו ביושר ובנאמנות‪ .‬יחד עם זאת‪,‬‬
‫התייחסויות אלו הן בדרך כלל תבניתיות‪ .‬מדובר בשורה של תבניות שחוזרות על עצמן במצבות‬
‫רבות ביותר‪ ,‬דוגמת‪" :‬פה נטמן איש ישר ונאמן"‪ ,‬או "פה טמונה אשה ישרה והגונה"‪ .‬אלו הם‬
‫דברי הערכה כלליים לתכונותיו ולמידותיו של הנפטר‪ ,‬ולכן ניתן למצוא אותם באחוז גבוה כל כך‬
‫של המצבות; אמנם בשיעור גבוה יותר אצל נשים (‪ 50.75%‬לעומת ‪ 40.53%‬מן הגברים)‪ .‬לעומת‬
‫דברי הערכה על למדנות או על מעשים יוצאי דופן‪ ,‬שנתפסו אולי כהולמים יותר אנשים מן‬
‫השכבות הגבוהות‪ ,‬הלמדניות‪ ,‬הרי שדברים אלו מופיעים באחוזים ניכרים גם על מצבותיהם של‬
‫גברים ונשים פשוטים‪ ,‬ולעתים קרובות ביטויים אלו הם הביטויים היחידים המופיעים על‬
‫המצבה‪ .‬יתכן שמכיוון שביטויים אלו מציינים בדרך כלל הערכה כללית וסתמית‪ ,‬הם גם מצויים‬
‫בשיעור גבוה יותר על מצבותיהן של נשים‪ .‬שכן התפיסה הייתה שמצבות של גברים ראוי "לקשט"‬
‫גם בדברי הערכה סתמיים פחות‪.‬‬
‫בקטגוריית התכונות והמידות ניתן להצביע על הבדל משמעותי בין גברים לנשים ביחס לצניעות‬
‫(‪ 25.65%‬מן הנשים לעומת ‪ 0.46%‬בלבד מן הגברים)‪ ,‬מה שעולה בקנה אחד עם הזיהוי הברור של‬
‫מידת הצניעות עם האשה‪ ,‬ועם החשיבות שיוחסה למידה זו במכלול תכונותיה של האשה‪ .‬אצל‬
‫גברים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬בולטות יותר מאשר אצל הנשים התייחסויות למידת הענווה (‪ 6.89%‬לעומת‬
‫‪ 0.41%‬בלבד מן הנשים) – אם כי שיעור ההתייחסות אליה נמוך בהרבה משיעור ההתייחסויות‬
‫למידת הצניעות אצל נשים‪ .‬ניתן ללמוד מכך הן על הצורך של החברה להעניק כינויים שונים‬
‫לתכונה דומה אצל גברים ונשים (צניעות לנשים וענווה לגברים)‪ ,‬והן על המשקל השונה שהיה‬
‫לתכונה זו בהערכתם של גברים ונשים‪.‬‬
‫הבדל בולט נוסף ישנו בשיעור דברי ההערכה למידת החכמה אצל נשים וגברים (‪ 19.04%‬מן‬
‫הגברים לעומת ‪ 6.20%‬מן הנשים)‪ ,‬מה שעולה בקנה אחד עם התפיסות שעמדנו עליהן גם בגוף‬
‫העבודה‪ :‬תפיסת הגבר כשייך לעולם הלימוד ותפיסת האשה כקלת דעת‪ .‬הבדלים מעניינים‬
‫‪343‬‬
‫נוספים שראוי לתת עליהם את הדעת הם ההבדל בהתייחסות לרדיפת שלום (‪ 1.98%‬מן הגברים‬
‫לעומת ‪ 0.13%‬בלבד מן הנשים)‪ ,‬הבדל העולה בקנה אחד עם זיהוי הגברים עם התחום החברתי‪,‬‬
‫הציבורי; ההבדל בהתייחסויות לכוונת הלב לשם שמיים (‪ 5.51%‬מן הנשים לעומת ‪ 3.15%‬מן‬
‫הגברים)‪ ,‬הבדל שעשוי לנבוע מזיהוי רב יותר של הנשים עם התחום הרגשי; וכמובן‪ :‬ההבדל‬
‫בהתייחסויות ליופי חיצוני (‪ 5.10%‬מן הנשים לעומת ‪ 1.40%‬מן הגברים)‪ .‬בהתייחסויות ליראת‬
‫השם של הנפטרים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ההבדל בין גברים (‪ )6.77%‬ונשים (‪ )5.24%‬אינו משמעותי כל כך‪.‬‬
‫כאשר אנו עוברים להשוואת ביטויי ההערכה למעלתם הדתית של הנפטרים ביחס לגברים ונשים‬
‫(תרשים מס' ‪ )3‬דומני כי הממצא המרשים ביותר הוא ריבוי דברי ההערכה כאלו לנשים‪ ,‬אף אם‬
‫בקטגוריות מסוימות אחוז ההתייחסויות אליהן נמוך מאשר אחוז ההתייחסויות לגברים (כך‬
‫ביחס לקדושה ולצדיקות)‪ .‬מעניינת במיוחד העובדה כי ביטויים דוגמת "נודע‪/‬ה בשערים" ודומיו‬
‫מופיעים בשיעור גבוה יותר על מצבות של נשים מאשר על מצבות של גברים (‪ 3.03%‬לעומת‬
‫‪ ,) 1.40%‬וזאת למרות התפיסה המקובלת של "כבוד בת מלך פנימה"‪ ,‬ולמרות העובדה כי מקור‬
‫הביטוי מתייחס דווקא לגברים‪" :‬נודע בשערים בעלה" (משלי לא‪ ,‬כג)‪.‬‬
‫לסיכום ממצאינו עד כה ניתן לקבוע‪ ,‬כי כאשר אנו בודקים כיצד בחרה החברה המסורתית לשמר‬
‫ולעצב את זכר נפטריה‪ ,‬תוך כדי הערכת פועלם הדתי‪ ,‬ההבדלים המגדריים הם אכן בעלי‬
‫משמעות‪ .‬דימויים שונים שעלו לאורך העבודה אכן אוששו במידה מסוימת על ידי ממצאי הניתוח‬
‫שערכנו כאן‪ .‬אכן‪ ,‬גברים הוערכו יותר מנשים על למדנות‪ ,‬על פעילות במישור החברתי הציבורי‪,‬‬
‫על התמדה בתפילה בבית הכנסת‪ ,‬על חכמה וענווה‪ .‬נשים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הוערכו יותר מגברים על‬
‫צניעות‪ ,‬על תמיכה במשפחותיהן‪ ,‬על זריזות בקיום מצוות‪ ,‬על תפילה בכוונה‪ ,‬על כוונה לשם שמים‬
‫ועל יופי חיצוני‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬חשוב להדגיש כי התמונה מורכבת יותר‪ ,‬וההבדלים המגדריים אינם כה חד משמעיים‬
‫וחד ממדיים‪ .‬ראשית ישנם‪ ,‬כפי שציינו למעלה‪ ,‬תחומים רבים של עשייה דתית שהוערכו בצורה‬
‫דומה הן אצל נשים והן אצל גברים‪ .‬כאלו הם למשל הצדקה‪ ,‬התפילה באופן כללי‪ ,‬תמיכה‬
‫בתלמידי חכמים (תחום שהיה עשוי להיות מזוהה יותר עם נשים דווקא)‪ ,‬דאגה לצורכי בית‬
‫הכנסת‪ ,‬פרישות וסגפנות ויראת השם‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬אין זה מספיק להסתכל רק על ההבדלים שבאחוזי ההתייחסות לכל תחום פעילות דתית או‬
‫תכונת אופי אצל נשים מול גברים‪ .‬צריך גם לשים לב מהו המשקל שישנו לכל מעשה ולכל תכונה‬
‫בין כלל הגברים וכלל הנשים‪ .‬כך למשל‪ ,‬שיעור הגברים שהוערכו על למדנותם גדול בהרבה‬
‫משיעור הנשים שהוערכו על למדנותן‪ .‬ובכל זאת אין לשכוח כי בין המצבות שבדקנו רק כ‪ 30%-‬מן‬
‫הגברים הוערכו על למדנותם‪ ,‬ומכאן שרובם המכריע של הגברים לא הוערך על מעשה זה‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬בחברה שבה תחום הלימוד נתפס כתחום שלנשים כמעט שאין בו דריסת רגל‪ ,‬הרי ש‪ 3%-‬מן‬
‫הנשים שהוערכו בכל זאת על למדנותן אינו אחוז מבוטל כלל וכלל‪ .‬בדומה לכך ניתן לומר כי אכן‬
‫אחוז גבוה יותר של נשים מאשר גברים הוערך בשל יופיו החיצוני‪ ,‬ועדיין צריך לזכור כי רק מיעוט‬
‫קטן מן הנשים‪ ,‬כ‪ 5%-‬בלבד‪ ,‬הוא זה שהוערך על היבט זה‪.‬‬
‫לשם כך ראוי שנפנה לתרשים המשקף את דברי ההערכה למעשיהן ולתכונותיהן של נשים בלבד‬
‫(תרשים מס' ‪ ,) 4‬כדי להתרשם ממידת השכיחות של כל אחת מן הקטגוריות שנבדקו בקרב כלל‬
‫הנשים‪ .‬התכונות המובילות כאן הן יושר‪ ,‬נאמנות והגינות‪ ,‬שההתייחסות אליהן משקפת כאמור‬
‫דברי הערכה כללים בלבד‪ .‬לאחר מכן מופיעה מידת הצניעות‪ ,‬מידה שאכן זוהתה כמידה נשית‬
‫מובהקת‪ .‬והנה‪ ,‬מעט אחריה מופיעות ההתייחסויות למעשי צדקה וגמילות חסדים‪ ,‬מעשים‬
‫‪344‬‬
‫שאינם מזוהים בהכרח כנשיים‪ ,‬ואשר ההתייחסות אליהן אצל גברים היא בשיעור דומה‪ .‬ומעט‬
‫לאחר מכן מופיעה התפילה‪ ,‬שגם היא אינה מזוהה במובהק כמעשה נשי‪ ,‬וגם ההתייחסות אליה‬
‫אצל גברים היא בשיעור דומה‪ .‬לעומת זאת דאגה לבית ולמשפחה‪ ,‬תחום המזוהה כתחום נשי‪,‬‬
‫מופיע רק לאחר מכן‪.‬‬
‫הממצאים שנסקרו כאן הם בבחינת הצעה ראשונית בלבד לניתוח סטטיסטי הנשען על כתובות‬
‫ממצבות‪ ,‬והם פותחים פתח לדיון רחב ומעמיק יותר בנושא‪ ,‬וגם למסקנות נוספות‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫דומני שגם בניתוח זה יש כדי לשקף את מורכבות עולמה הדתי של האשה בחברה המסורתית‪,‬‬
‫ואת הפערים שבין הדימויים על עולם זה לבין המציאות‪ .‬תחומי העשייה הדתית של האשה היו‬
‫רבים ומגוונים‪ ,‬וכללו גם תחומים רבים שלא זוהו בהכרח כ"נשיים"‪ .‬גם האופן שבו תפסה החברה‬
‫את העשייה הדתית הנשית והעריכה אותה לא היה תמיד שונה בצורה גורפת מן האופן שבו תפסה‬
‫והעריכה את העשייה הדתית הגברית‪ .‬הדבר בא לידי ביטוי בצורה ברורה יותר בשכבות‬
‫החברתיות שלא היו למדניות‪ ,‬שבהן ההבדלים בין גברים ונשים היו חותכים וחדים הרבה פחות‬
‫מאשר בשכבות הלמדניות‪.‬‬
‫תרשים ‪ :1‬מעשים והנהגות דתיים של גברים לעומת נשים באחוזים‬
‫‪35‬‬
‫‪30‬‬
‫‪25‬‬
‫‪20‬‬
‫‪15‬‬
‫‪10‬‬
‫‪5‬‬
‫‪0‬‬
‫גברים‬
‫נשים‬
‫תרשים ‪ :2‬תכונות ומידות של גברים לעומת נשים באחוזים‬
‫‪60‬‬
‫‪50‬‬
‫‪40‬‬
‫גברים‬
‫‪30‬‬
‫‪20‬‬
‫‪10‬‬
‫‪0‬‬
‫נשים‬
‫תרשים ‪ :3‬ביטויי הערכה גברים לעומת נשים באחוזים‬
‫‪14‬‬
‫‪12‬‬
‫‪10‬‬
‫גברים‬
‫‪8‬‬
‫‪6‬‬
‫‪4‬‬
‫‪2‬‬
‫‪0‬‬
‫נשים‬
‫תרשים ‪ :4‬מעשים‪ ,‬הנהגות‪ ,‬מידות וביטויי הערכה של נשים באחוזים‬
‫‪60‬‬
‫‪50‬‬
‫‪40‬‬
‫‪30‬‬
‫‪20‬‬
‫‪10‬‬
‫‪0‬‬
‫סידרה‪1‬‬
‫‪349‬‬
‫דיון מסכם‬
‫בעבודה זו ביקשתי להתחקות אחר חייהן הדתיים של הנשים בחברה האשכנזית בראשית העת‬
‫החדשה; אחר האופן שבו קיימו את המצוות ואת מנהגי הדת‪ ,‬וכן אחר התפיסות הדתיות שלהן‬
‫ועל אודותיהן‪ .‬התמונה שהתקבלה היא עשירה‪ ,‬רב‪-‬גונית ומורכבת‪ .‬כפי שהראיתי פעמים רבות‬
‫לאורך ה עבודה‪ ,‬היה פער ניכר בין דימויים שונים שרווחו בחברה המסורתית ובעיקר בספרות‬
‫הרבנית ביחס לנשים ולדתיותן‪ ,‬לבין המציאות ההיסטורית‪ .‬התפיסות של בני דורנו על הנשים‬
‫בחברה המסורתית עוצבו במידה ניכרת דווקא על ידי הדימויים הללו והושפעו גם ממידה לא‬
‫מבוטלת של אנכרוניזם‪ .‬דומני שבמסקנותיה של עבודה זו‪ ,‬שהיא ראשונה בתחום‪ ,‬יש כדי להפריך‬
‫רבות מתפיסות אלו‪.‬‬
‫ראינו כי תפיסת הנשים המסורתיות כישובות בית וכנועות רחוקה מן המציאות‪ .‬נשים אלו מילאו‬
‫תפקיד נכבד בחיי הכלכלה בתקופתן‪ ,‬ותפקיד זה העניק להן מעמד איתן בבית ובקהילה‪ .‬אמנם‬
‫אין לדבר כלל על שוויון בין גברים ונשים בתקופה זו‪ ,‬שכן מושג השוויון היה זר לבני אותה‬
‫תקופה‪ .‬תפיסת העולם באותם ימים הושתתה על ההנחה כי קיימים הבדלים מהותיים בין‬
‫קבוצות שונות באוכלוסייה‪ ,‬מבחינת מהותן וייעודן‪ ,‬וכי לא ניתן לגשר על הבדלים אלו‪ .‬בהתאם‬
‫לתפיסת עולם זו אכן הודרו הנשים היהודיות מכמה תחומים מרכזיים בעשייה הדתית – מלימוד‬
‫תורה שיטתי‪ ,‬מעיצוב ההלכה ומן הפסיקה ההלכתית‪ ,‬משיפוט ומתפילה בציבור‪ .‬ועם זאת‪ ,‬הנשים‬
‫היהודיות חיו חיים דתיים עשירים ומלאי תוכן‪ .‬ראשית‪ ,‬בקיום מצוות שנחשבו למצוות נשיות‬
‫כגון מצוות חנ"ה‪ ,‬חינוך הילדים‪ ,‬תמיכה בגברים לומדי תורה‪ ,‬הכנת נרות לבית הכנסת‪ ,‬דאגה‬
‫לנקיון בית הכנסת ולצרכיו השוטפים‪ ,‬טווית ציציות‪ ,‬עיטור מפות לספרי תורה וכן הלאה‪ .‬נשים‬
‫עסקו גם במצוות שלא נחשבו למצוות נשיות מובהקות אך נתפסו כהולמות את המהות הנשית‪,‬‬
‫כגון מעשי צדקה וגמילות חסדים ותפילה פרטית ואמירת תחינות‪ .‬אולם נשים פעלו גם בתחומים‬
‫שזוהו עם העשייה הדתית הגברית‪ :‬תפילה בבית הכנסת ולימוד תורה‪ .‬נשים מכלל החברה למדו‬
‫מתוך הספרות התורנית הענפה ביידיש שנדפסה באותה תקופה וכן משמיעת דרשות‪ ,‬והגיעו על ידי‬
‫כך להיקף ידיעות שלא נפל מזה של רוב הגברים באותן שכבות חברתיות‪ ,‬אף אם אלו רכשו את‬
‫השכלתם התורנית בדרכים אחרות‪ ,‬שהעניקו להם יוקרה רבה יותר‪ .‬נשים מעטות‪ ,‬משכבת העלית‬
‫הרבנית‪ ,‬אף רכשו יכולת לימוד מתוך ספרים שנכתבו בלשון הקודש‪ ,‬והגיעו לעתים להישגים‬
‫מרשימים בתחום הלימוד גם בהשוואה לגברים למדנים‪ .‬אפילו בתחום החוויה המיסטית‪ ,‬שעד‬
‫לפני שנים אחדות מקובל היה לטעון כי נשים נעדרו ממנו לחלוטין‪ ,‬מסתבר כי הייתה לנשים‬
‫דריסת רגל‪ ,‬והיו נשים – אמנם מעטות – שזכו לחוות חוויות רוחניות יוצאות דופן‪ ,‬והדבר אף‬
‫זיכה אותן בהערכת הסביבה‪.‬‬
‫בפרק מסכם זה ברצוני להצביע על כמה מסקנות כלליות שניתן להעלות מן העבודה‪ ,‬ולדון בכמה‬
‫מן השאלות והנושאים ששבו ועלו במהלכה‪.‬‬
‫‪ .1‬אופיה הפרטי ואופיה הציבורי של הדתיות הנשית‬
‫במהלך העבודה הזכרנו פעמים אחדות את ההנחה לפיה פעילותן של נשים בחברה המסורתית‪,‬‬
‫ובכלל זה פעילותן בתחום הדתי‪ ,‬התמצתה בזירה הפרטית‪ ,‬בבית ובחיק המשפחה‪ .‬ראינו גם כי‬
‫הנחה זו אינה עומדת במבחן המקורות ההיסטוריים‪ .‬ראשית‪ ,‬בחברה המסורתית ההבחנה בין‬
‫‪350‬‬
‫הזירה הפרטית לזירה הציבורית לא הייתה חדה כלל ועיקר‪ .‬עובדה זו באה לידי ביטוי בצורה‬
‫מוחשית ביותר באופי הציבורי‪-‬קהילתי שנשאו טקסי מעגל החיים של חברי הקהילה‪ ,‬החל‬
‫מטקסי הלידה וכלה בטקסי הפטירה והקבורה‪ ,‬כפי שהראינו בפרק השני של העבודה‪ .‬במובנים‬
‫רבים הייתה אפוא הקהילה בבחינת תא משפחתי גדול שכלל את כל חבריה‪ ,‬מעין משפחה‬
‫מורחבת‪ .‬שנית‪ ,‬הצבענו על קיומה של פעילות נשית קולקטיבית אינטנסיבית בקהילה‪ ,‬ופעילות זו‬
‫הייתה הן בעלת אופי חברתי והן בעלת אופי דתי‪ .‬כאן יש להדגיש כי בחברה המסורתית גם‬
‫ההבחנה בין התחום החברתי והתחום הדתי הייתה מטושטשת‪ .‬הפעילות הדתית נשאה לא פעם‬
‫אופי חברתי והפעילות החברתית נשאה אופי דתי‪ ,‬והדבר ניכר באופים של טקסי מעגל החיים‪,‬‬
‫באופי הפעילות בבית הכנסת וכן הלאה‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬מרכיב מרכזי בעשייה הדתית הנשית היה קשור בניהול משק הבית ובטיפול במשפחה‪ ,‬שכן‬
‫בחברה המסורתית היו אלו הנשים שהופקדו על הטיפול בכל ענייני הבית‪ .‬גם תפיסת העולם‬
‫שהעניקה משמעות דתית לכל פעולותיה של האשה בבית תרמה לכך‪ .‬ועם זאת‪ ,‬ראינו כי הפעילות‬
‫הדתית הנשית חרגה הרבה מעבר לתחומו של הבית‪ ,‬וכי היא לא נעשתה רק במסגרת אישית‪-‬‬
‫פרטית אלא במידה רבה גם במסגרת נשית‪-‬ציבורית‪ .‬דומני כי במסקנה זו יש תרומה חשובה‬
‫להבנה חדשה‪ ,‬מורכבת ומדויקת יותר משהיה בעבר‪ ,‬של מבנה הקהילה המסורתית‪.‬‬
‫אנו מורגלים לתפוס את המרחב הציבורי בקהילה כמרחב גברי‪ ,‬שכן מוסדות הקהילה נוהלו‬
‫באופן בלעדי על ידי גברים‪ .‬ראייה זו נתמכת כמובן גם בדימוי המקובל של האשה יושבת הבית‪.‬‬
‫והנה בא העיון במקורות ומלמד כי לצד הקהילה הגברית הייתה גם מעין קהילה נשית מקבילה‪,‬‬
‫בעלת היררכיה פנימית דומה לזו שבקהילה הגברית‪ ,‬שקיימה פעילות ציבורית ערה ותוססת‪.‬‬
‫עמדנו על פעילות נשית זו אגב הדיון בטקסי מעגל החיים‪ .‬ראינו כי נשים קיימו טקסים עצמאיים‬
‫לכבוד הכלה במסגרת חגיגות הנישואין‪ ,‬טקסים לכבוד התינוק הזכר במסגרת האירועים שליוו‬
‫את ברית המילה‪ ,‬וטקסים לכבוד היולדת בתקופה שלאחר הלידה ובפרט בשבת יציאת היולדת‬
‫לבית הכנסת‪ .‬הצבענו על פעילות נשית עצמאית במסגרת בית הכנסת (לעתים אף מבנה בית‬
‫הכנסת שבו התפללו הנשים היה מבנה עצמאי‪" ,‬בית כנסת של נשים")‪ .‬לעתים נוהלה התפילה‬
‫הנשית על ידי חזנית אשה‪ ,‬זָאגערקע‪ ,‬ולעתים נשאה דרשנית דרשות בפני הנשים‪ .‬נשים גם קיימו‬
‫מכירות של "מצוות הנשים" בבית הכנסת‪ ,‬ניהלו קופה עצמאית של כספי בית הכנסת וערכו‬
‫חגיגות נפרדות בבית הכנסת‪ ,‬כמו החגיגות לכבוד התורה בשמחת תורה‪ .‬בנוסף קיימו הנשים‬
‫פעילות נפרדת של גמילות חסדים‪ ,‬על פי רוב מתוך כוונה לסייע דווקא לנשים נזקקות שלא קיבלו‬
‫סיוע הולם מצד מוסדות הקהילה‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬הייתה אף היררכיה פנימית בקהילה הנשית‪ ,‬ונשים בעלות תפקידים מיוחדים זכו למעמד‬
‫גבוה מאחרות‪ .‬חלק מנשים אלו זכו במעמדן מתוקף היותן נשואות לגברים בעלי מעמד בכיר‬
‫בקהילה‪ .‬הראשונה שיש להזכיר בהקשר זה היא כמובן הרבנית‪ ,‬אשת הרב‪ ,‬שעמדה במרכזן של‬
‫חגיגות נשיות שונות כגון הלבשת הכלה בבגדים מיוחדים בשבת שלפני החתונה‪ ,‬והולכתה בשירים‬
‫ובריקודים אל החגיגות שנערכו בסמוך לבית הכנסת‪ ,‬וכן הובלת הכלה לבית הכנסת בשבת‬
‫שלאחר הנישואין‪ .‬תפקידים מיוחדים מילאו גם אשת השמש ונשות הגבאים וגם הן זכו במעמד‬
‫מיוחד‪.‬‬
‫אך היו גם נשים שקנו את מעמדן בזכות אישיותן העצמאית‪ .‬נשים ששימשו כחזניות או כדרשניות‬
‫עשו זאת מתוקף למדנותן‪ ,‬והיו גם נשים שבזכות ידיעותיהן בהלכה הורו הלכות‪ ,‬בעיקר בתחום‬
‫הלכות נידה‪ ,‬לנשים אחרות‪ .‬ואכן‪ ,‬היו קהילות שבהן מונו נשים מיוחדות ללמד את נשות עמי‬
‫‪351‬‬
‫הארצות הלכות נידה ולפקח על אופן קיום הלכות אלו בקרב הנשים העניות‪ .‬במעמד מיוחד זכו גם‬
‫גבאיות הצדקה‪ ,‬ואלו לא היו בהכרח נשות הגבאים‪ .‬גבאיות אלו מונו לעתים על ידי הממסד‬
‫הקהילתי‪ ,‬אך לעתים יזמו את מעשי הצדקה שלהן באופן עצמאי‪ .‬היו נשים שפעלו במסגרת‬
‫החברות לגמילות חסד של אמת ונשים אחרות שפעלו במסגרת ההקדשים‪ .‬במעמד מיוחד זכו גם‬
‫המיילדות והנשים ששימשו את היולדות בשבועות שלאחר הלידה‪ .‬נשים אלו זכו בהערכה הן בשל‬
‫תפקידן החשוב כשלעצמו‪ ,‬והן בשל הידע הרב שהיה להן בתחום המאגי‪.‬‬
‫יש להדגיש כי "הקהילה הנשית" לא הייתה שקולה במעמדה לקהילה הגברית‪ .‬נשים נזקקו‬
‫לשירותיהם של מוסדות הקהילה שנוהלו על ידי הממסד הגברי כגון בית הדין‪ ,‬וסדרי חייהן‬
‫הוסדרו על ידי התקנות שתיקנה ההנהגה הגברית של הקהילה‪ .‬הממסד הקהילתי אף פיקח על‬
‫הפעילות הנשית העצמאית ולעתים אף הגביל אותה‪ ,‬כפי שראינו בדיון על אודות פעילותן של‬
‫הנשים גבאיות הצדקה‪ .‬גם פעילותן העצמאית של נשים בבית הכנסת עמדה על פי רוב בצל‬
‫הפעילות הגברית בו‪ .‬ועם זאת‪ ,‬יש משום חידוש רב בהצבעה על פעילות אינטנסיבית שקיימו נשים‬
‫באופן עצמאי ונפרד במסגרת הקהילה המסורתית‪ ,‬ובכלל זה פעילות נשית דתית‪-‬קולקטיבית‪.‬‬
‫ראייה ח דשה זו עשויה להוביל לתובנות חדשות הן על המבנים החברתיים בקהילה והן על מערכת‬
‫היחסים שהתקיימה בה בין גברים לנשים‪.‬‬
‫‪ .2‬הבדלי מגדר והבדלי מגזר‬
‫בפרק המבוא הזכרנו את דבריה של ג'ואן סקוט‪ ,‬אשר הצביעה על המגדר כ"קטגוריה מחקרית‬
‫מועילה"; כפריזמה שדרכה יש לבחון את ההיסטוריה האנושית כולה‪ ,‬ולא רק את ההיסטוריה‬
‫הנשית‪ ,‬על ההיררכיות והמבנים החברתיים שבה‪ 1.‬אכן‪ ,‬ממצאיה של עבודה זו מעלים כי בחינת‬
‫ההיסטוריה הדתית של החברה המסורתית האשכנזית מנקודת מבט העומדת על ההבדלים‬
‫המגדריים בחברה זו‪ ,‬היא פורייה‪ ,‬מועילה ואף מתבקשת‪ .‬ראשית‪ ,‬התפיסה שרווחה בחברה‬
‫המסורתית האשכנזית יצרה הבחנה ברורה בין גברים לנשים מבחינת ייעודם הדתי‪ ,‬מבחינת‬
‫תפקידיהם הדתיים ומבחינת מהותם הדתית‪ .‬יוחדו בה תחומי עשייה דתית שונים לנשים ולגברים‬
‫וכן הנהגות שונות לגברים ולנשים‪ ,‬כמו למשל ההנחיות בדבר "דרך ארץ של גברים" ו"דרך ארץ‬
‫של נשים" שעליהן עמדנו בפרק השלישי‪ .‬כפי שראינו בפרק הראשון של העבודה‪ ,‬הוגים רבים אף‬
‫סברו כי השתקפות של ההבחנה הברורה בין המינים קיימת גם בעולם הבא‪ ,‬וכי גם בו מיוחד‬
‫מקום נפרד לגברים ולנשים‪ .‬שנית‪ ,‬כפי שציינו למעלה התארגנו הנשים בקהילה במסגרת נשית‪,‬‬
‫חברתית ודתית נפרדת‪ ,‬והדבר בא לידי ביטוי בפעילותן של נשים בבית הכנסת‪ ,‬בטקסי מעגל‬
‫החיים שחגגו נשים בפורום נשי נפרד‪ ,‬בחברות גמילות חסדים של נשים למען נשים ובהוראת‬
‫הלכה ומוסר של נשים לנשים אחרות‪ .‬יש לציין כי הפרדה זו בין הפעילות החברתית והדתית של‬
‫נשים וגברים עלתה ב קנה אחד עם נורמות הצניעות שרווחו בחברה המסורתית והייתה רצויה הן‬
‫לממסד הקהילתי והן להנהגה הרבנית‪ .‬כאשר אלו נתקלו בטשטוש הגבולות הברורים בין בני שני‬
‫המינים הגיבו על כך בקביעת תקנות שמטרתן הייתה למנוע תופעה זו‪ ,‬או בדברי מוסר קשים‬
‫שיצאו כנגדה‪.‬‬
‫‪ 1‬סקוט‪ ,‬מגדר‪.‬‬
‫‪352‬‬
‫עם זאת אין להפריז יתר על המידה במשקלן של ההבחנות המגדריות בחברה המסורתית‪ .‬יש‬
‫לזכור כי היחידה החברתית הבסיסית בחברה זו הייתה המשפחה‪ ,‬יחידה שבה חיו ופעלו אלו לצד‬
‫אלו גברים ונשים‪ ,‬מתוך מטרות משותפות ועל בסיס קשרים רגשיים שנרקמו ביניהם‪ .‬גברים‬
‫ונשים היו אפוא בראש ובראשונה חלק מרקמה אנושית אחת‪ ,‬וזיקתם הבסיסית הייתה לבני‬
‫משפחתם‪ ,‬גברים או נשים‪ ,‬ולאו דווקא לבני מינם באשר הם‪ .‬אף אם ההבחנה המגדרית הייתה‬
‫מרכיב משמעותי בחייהם של בני התקופה‪ ,‬הן מבחינה תודעתית והן מבחינה מעשית‪ ,‬הרי שלא‬
‫הייתה זו ההבחנה הבלעדית שהשפיעה על עולמם ודומה שגם לא העיקרית‪ .‬משום כך תיאור של‬
‫החברה המסורתית המדגיש יתר על המידה את ההבחנה בין "הזירה הגברית" ו"הזירה הנשית"‬
‫חוטא‪ ,‬לדעתי‪ ,‬למציאות ההיסטורית‪ ,‬וכן גם הדגשת הממד של העימות והמאבק בין שתי הזירות‪.‬‬
‫אמנם בתחומים מסוימים אכן התגלו נקודות של חיכוך ומתח בין בני שני המינים‪ .‬הצבענו על‬
‫המתח סביב חלוקת התפקידים בטקס ברית המילה וצמצום חלקן של נשים בו; עמדנו על‬
‫התנגדותם של חכמים לקיום מצוות שנתפסו כמצוות גבריות – אמירת קדיש‪ ,‬לבישת ציצית‬
‫והנחת תפילין – על ידי נשים וכן על התנגדותם של חכמים לכתיבת ספרות הלכתית לנשים; ודנו‬
‫בהסתי יגותו של הממסד הקהילתי מנטילת עצמאות יתר של נשים בפעילות הצדקה בקהילה‪ .‬אך‬
‫דומני כי מקרים אלו הם בבחינת היוצא מן הכלל המעיד על הכלל‪ .‬כאשר ניסו נשים לחרוג‬
‫מגבולות המגדר הברורים והמקובלים עורר הדבר את התנגדותו של הממסד הגברי‪ .‬על פי רוב‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬גברים ונשים היו שותפים לעולם ערכי אחד ולא ראו עצמם כמי שנתונים בעימות‬
‫מתמיד‪.‬‬
‫בנוסף לכך‪ ,‬ההבדלים המגדריים אינם חזות הכל‪ .‬בחברה האשכנזית המסורתית היו הבחנות‬
‫חשובות נוספות שעיצבו את תודעתם ואת מציאות חייהם של בני האדם‪ .‬הבחנה בעלת משמעות‬
‫מכרעת הייתה כמובן ההבחנה בין יהודים לנוכרים‪ .‬בתוך החברה היהודית עצמה הייתה משמעות‬
‫רבה להבחנות המעמדיות ולשכבה הכלכלית‪-‬חברתית שאליה השתייך האדם‪ .‬ואכן‪ ,‬מסקנות‬
‫העבודה מעלות כי הבחנות אלו היו בעלות תפקיד חשוב בעיצוב עולמם הדתי של בני התקופה‪.‬‬
‫בחינת עולמן הדתי של הנשים מלמדת כי היו הבדלים ניכרים בתחום זה בין נשים משכבות שונות‬
‫בחברה‪ .‬נשים שהשתייכו לשכבת העלית הלמדנית נחשפו לידע תורני רב ופעמים רבות הגיעו‬
‫בעצמן להישגים מרשימים בלימוד תורה‪ .‬נשים שמצבן הכלכלי היה שפיר‪ ,‬ואשר נהנו מסיוען של‬
‫משרתות בעבודות הבית‪ ,‬היו בעלות פניות נפשית רבה יחסית ויכולת מעשית להתמסר לעיון‬
‫בספרי קודש‪ ,‬לתפילה בבית הכנסת ולמעשי גמילות חסדים‪ .‬נשים שהשתייכו לשכבת העלית‬
‫הלמדנית אף חיו במתח דתי גבוה ובאווירה שדרשה מחויבות דתית גבוהה והקפדה רבה על קיום‬
‫המצוות ועל התנהגות מוסרית ראויה‪ ,‬והדבר השפיע על תפיסתן הדתית ועל מעשיהן‪ .‬נשים מן‬
‫השכבות החברתיות הנמוכות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ובראש ובראשונה נשים ששימשו כמשרתות בבתיהן‬
‫של משפחות אחרו ת‪ ,‬חסרו את כל אלו‪ .‬החינוך שקיבלו בילדותן לא סיפק להן את הכלים‪,‬‬
‫האווירה שבה חיו לא סיפקה להן את המוטיבציה‪ ,‬ותנאי חייהן לא סיפקו להן את האפשרות‬
‫להרבות בלימוד‪ .‬הן גם לא היו פנויות ללכת בהתמדה לבית הכנסת וליטול חלק מלא בפעילות‬
‫הדתית השוטפת שנשים קיימו בו‪ .‬ידע הלכתי בלתי מספק פגע ביכולתן של נשים אלו להקפיד‬
‫בקיום מצוות‪ ,‬ולעתים הן נדרשו לקבל את הדרכתן של נשים מלומדות יותר לגבי האופן שבו יש‬
‫לקיים את ההלכה‪ .‬האווירה הרוחנית ששררה בשכבות החברתיות הנמוכות השפיעה אף היא על‬
‫חייהן הדתיים‪ ,‬הן מבחינת שאיפותיהן בתחום הדתי והן מבחינת הקפדתן במצוות‪ .‬כפי שעולה מן‬
‫המקורות‪ ,‬ידע הלכתי שטחי וחוסר הקפדה במצוות אפיינו בעיקר את בני הכפרים וה"ישובים"‪,‬‬
‫‪353‬‬
‫שלא נהנו מחסותה של הנהגה דתית בעלת שיעור קומה‪ ,‬והדבר בא לידי ביטוי גם בהתנהגותן‬
‫הדתית של הנשים במקומות אלו‪.‬‬
‫יש גם לתת את הדעת על השפעת מצבה המשפחתי של האשה על חייה הדתיים‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬שלב‬
‫הילדּות והנערּות של בנות היה בעיקר שלב שבו חונכו והוכשרו לקראת נישואיהן והפיכתן לרעיות‬
‫ולאמהות‪ .‬עם נישואיה הפכה הנערה להיות חלק מציבור המתפללות בבית הכנסת‪ ,‬אך גם נכנסה‬
‫לתקופה שבה עיקר מאמציה בתחום הדתי היו אמורים להיות מופנים לטיפול במשק הבית‪,‬‬
‫לתמיכה באישה ולחינוך ילדיה‪ .‬מידת יכולתה של האשה לפעול בתקופה זו במישור הדתי מעבר‬
‫לתחומים אלו הייתה כאמור תלויה במידה רבה במצבה הכלכלי ובמידת העזרה שקיבלה מן‬
‫המשרתות שעבדו בביתה‪ .‬שנות חייה המאוחרות של האשה‪ ,‬כאשר ילדיה בגרו‪ ,‬ובמיוחד אם‬
‫הייתה גם אלמנה‪ ,‬הוקדשו במידה רבה יותר לפעילות דתית אינטנסיבית שלא הייתה קשורה רק‬
‫בבית ובמשפחה‪ ,‬כגון פעילות בבית הכנסת‪ ,‬פעילות צדקה ולימוד תורה‪ ,‬והתאפיינו לעתים גם‬
‫בפרישה כזו או אחרת מהנאות העולם הזה‪.‬‬
‫עוד יש להוסיף שההבדלים המגדריים השפיעו במידה שונה על אנשים משכבות חברתיות שונות‪.‬‬
‫ידועה העובדה‪ ,‬וכבר דנו בה בהרחבה בפרק החמישי של העבודה‪ ,‬שבחברה המסורתית רק מיעוט‬
‫קטן מן הגברים השתייך לשכבת הלמדנים‪ .‬בעלי הבתים שעסקו במסחר היו בעלי השכלה תורנית‬
‫פחותה בהרבה מזו שאפיינה את בני העלית הלמדנית‪ ,‬אף אם חלקם למד בישיבות שנים אחדות‬
‫בתקופת הנעורים או גם בתקופה שלאחר הנישואין‪ .‬היקף ידיעותיהם התורניות של אלו לא עלה‬
‫על פי רוב במידה ניכרת על זה של נשים מאותן שכבות חברתיות‪ ,‬שנחשפו לידע דומה דרך‬
‫הספרות ביידיש‪ .‬ואילו בשכבות החברתיות הנמוכות רכשו רוב הגברים השכלה תורנית בסיסית‬
‫בלבד‪ ,‬וגם היקף ידיעותיהם לא היה שונה בצורה בולטת מזה של הנשים באותן שכבות חברתיות‪.‬‬
‫דומה אפוא‪ ,‬שככל שהשכבה החברתית הייתה נמוכה יותר‪ ,‬כך היו ההבחנות המגדריות‬
‫משמעותיות פחות‪ ,‬וההבדלים בין עולמם הדתי של גברי ושל נשים היו דקים יותר‪ 2.‬טענה זו‬
‫מתבררת גם דרך ניתוח הכתובות על מצבותיהם של גברים ושל נשים (ר' נספח)‪ .‬ניתוח זה מלמד‬
‫כי למעט דברי הערכה על לימוד תורה‪ ,‬שהיו נחלתם הבלעדית כמעט של גברים‪ ,‬הרי שהערכת‬
‫החברה לפועלם הדתי של גברים ושל נשים לא הייתה שונה בצורה בולטת‪ .‬טענה זו‪ ,‬לפיה‬
‫ההבדלים בין חיי הדת של גברים ושל נשים היו משמעותיים פחות בשכבות החברתיות הנמוכות‪,‬‬
‫יכולה להסביר תופעה נוספת שעמדנו עליה בפרק השלישי‪ .‬שם הצבענו על כך שגברים מן השכבות‬
‫הרחבות של החברה העריכו יותר מאשר בני העלית הלמדנית נשים שזכו לחוויות מיסטיות‬
‫וחזיוניות‪ .‬בגוף העבודה הבאנו את דבריו של ר' משה הענוכש ירושלמי אלטשולר‪ ,‬מחבר הברנט‬
‫שפיגל‪ ,‬שייעד את ספרו "לנשים ולגברים שהם כמו נשים"‪ 3.‬מסתבר שבציבור הרחב היו גברים לא‬
‫מעטים שענו על הגדרה זו‪ ,‬אם כי‪ ,‬כאמור‪ ,‬גם ציבור הנשים עצמו היה רחוק מלהיות מקשה אחת‪.‬‬
‫הסתכלות זו יש בה כדי לאפשר לנו לראות את החברה האשכנזית המסורתית בצורה שקולה יותר‬
‫משהיה מקובל עד כה‪ .‬כפי שהגדיר יעקב כ"ץ את שכבת הלמדנים‪ ,‬הייתה זו "השכבה המייצגת"‬
‫את החברה המסורתית מבחינה סוציולוגית‪ ,‬כלומר השכבה שאת אורח חייה נטו יתר השכבות‬
‫‪2‬‬
‫יש לציין כי טענה זו עולה בקנה אחד עם מסקנות המחקר ההיסטורי על אודות נשים בחברה האירופית הנוצרית‬
‫בראשית העת החדשה‪ ,‬ר' ווייסנר‪ ,‬נשים ומגדר‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬
‫‪ 3‬ברנט שפיגל‪ ,‬דף יב ע"ב‪.‬‬
‫‪354‬‬
‫לחקות‪ ,‬ואשר יחידים מן השכבות האחרות שאפו להסתפח אליה‪ 4.‬עם זאת‪ ,‬מבחינה היסטורית‬
‫לא היו דפוסי החשיבה וההתנהגות של שכבה זו אופיניים ליתר שכבות האוכלוסייה כלל ועיקר‪.‬‬
‫למעשה הייתה זו שכבת מיעוט‪ ,‬שעיני השכבות האחרות היו נשואות אליה בהערצה‪ ,‬ועיני‬
‫ההיסטוריונים נשואות אליה כיוון שהיא זו שהותירה אחריה את מרבית המקורות הכתובים‪ .‬אך‬
‫אין להשליך ממנה על כלל החברה ולזהות בהכרח את תפיסות עולמה ואת דפוסי התנהגותה עם‬
‫אלו של כלל החברה‪ .‬כאמור‪ ,‬ההבחנות בין גברים לנשים היו חדות בעיקר בשכבה זו‪ .‬לפיכך‬
‫חשיפת עולמן הדתי של הנשים בחברה המסורתית פותחת פתח להבנת מורכבותם ורב גוניותם של‬
‫החיים הדתיים בחברה המסורתית כולה‪ ,‬על כל השכבות והמגזרים החברתיים שמהם הייתה‬
‫מורכבת‪.‬‬
‫‪ .3‬הערכת גברים את הדתיות הנשית‬
‫כיצד העריכו גברים את העשייה הדתית הנשית? בפרק הראשון של העבודה עמדנו בהרחבה על‬
‫הנחת היסוד שרווחה בחברה המסורתית‪ ,‬ולפיה לאיש ולאשה ייעוד דתי שונה‪ ,‬ותפקידים שונים‬
‫המוטלים עליהם כדי לממש את ייעודם‪ .‬ייעודו של הגבר על פי תפיסה זו – ללמוד תורה ובכך‬
‫לאפשר את קיום העולם‪ .‬ייעודה של האשה‪ ,‬לעומת זאת – לתמוך באיש מבחינה חומרית ונפשית‪,‬‬
‫בבחינת "עזר כנגדו"‪ ,‬ובכך לאפשר לו למלא את ייעודו שלו וללמוד תורה‪ .‬יוצא אפוא שהגבר נדרש‬
‫לעסוק בעיקר‪ ,‬בתכלית‪ ,‬ואילו האשה נדרשה לעסוק באמצעים‪ ,‬מה שהעניק ערך רב הרבה יותר‬
‫למעשיו של האיש‪ .‬אמנם‪ ,‬כפי שכבר ציינו‪ ,‬רק מיעוט מבין הגברים הקדיש את חייו למימוש‬
‫ייעודו הדתי במלואו והתמסר ללימוד התורה‪ .‬בכל זאת הוחלה הדרישה שהופנתה אל האשה‬
‫לשמש עזר כנגדו של האיש ולתמוך בו כזבולון שתמך ביששכר‪ ,‬גם על הנשים שלא היו נשואות‬
‫לתלמידי חכמים‪ .‬אלו נדרשו לתמוך באישיהן ולעודד אותם להקפיד במצוות ולנהוג בצורה‬
‫מוסרית‪.‬‬
‫בנוסף לכך שמצוות לימוד תורה הוטלה על הגברים ולא על הנשים‪ ,‬פטרה ההלכה את הנשים גם‬
‫מחטיבה שלמה של מצוות – מצוות עשה שהזמן גרמן‪ .‬במהלך ימי הביניים הייתה עובדה זו אחד‬
‫הגורמים לפגיעה בתדמיתן של הנשים‪ 5.‬אמנם במשך הזמן קיבלו על עצמן הנשים בחברה‬
‫האשכנזית גם מצוות אלו‪ ,‬ובראשית העת החדשה היה קיום מצוות עשה שהזמן גרמן על ידי נשים‬
‫בבחינת מציאות קיימת ומוכרת‪ .‬עם זאת‪ ,‬חכמים שונים נדרשו לשאלה בזכות מה ראויות הנשים‬
‫– שאינן חייבות בכל המצוות ואינן עוסקות בתורה – לחלק בעולם הבא‪ .‬אמנם תשובות שונות‬
‫ניתנו לשאלה‪ ,‬והוסבר מדוע נשים ראויות בכל זאת לחלק בעולם הבא כמו הגברים‪ ,‬אך עצם‬
‫ההידרשות לשאלה מבטא את ההנחה כי מעלתן הדתית של הנשים פחותה מזו של הגברים‪.‬‬
‫התפיסה בדבר ערכו הפחות של הייעוד הדתי הנשי‪ ,‬כמו גם תפיסות בדבר פגמים מוסריים‬
‫הטבועים באשה ובדבר נטייתה לחטא ולפיתוי‪ ,‬היו מן הגורמים המרכזיים להעדפת לידת בנים על‬
‫פני לידת בנות בחברה המסורתית‪ .‬תפיסות אלו עמדו גם מאחורי הפסיקה כי יש לברך ברכת‬
‫"הטוב והמיטיב" רק על לידת בנים ולא על לידת בנות‪ ,‬ומאחורי הנוהג שלא לציין בחגיגות‬
‫מיוחדות את לידת הבת או את כניסתה לגיל מצוות‪ .‬אין פלא אפוא שמוהלים נהגו לומר קודם‬
‫‪ 4‬ר' כ"ץ‪ ,‬נישואים וחיי אישות‪ ,‬עמ' ‪ 26‬הע' ‪.30‬‬
‫‪ 5‬גרוסמן‪ ,‬חסידות ומורדות‪ ,‬עמ' ‪.54-51‬‬
‫‪355‬‬
‫הברית‪ ,‬בשעה שעמדו להכניס תינוקות רכים בבריתו של אברהם אבינו ולדרך של תורה ומצוות‪:‬‬
‫‪6‬‬
‫"ועוד הגדלת טובך עלי שלא עשיתני אשה או עבד‪".‬‬
‫ההנחה בדבר מעלתן הרוחנית הפחותה של הנשים באה לידי ביטוי גם בדבריו של הבעש"ט‪ ,‬אשר‬
‫בבואו לקהילת סטאנוב ראה שאור שורה על אחד מבני העיר ולבסוף התברר לו שמדובר באשה‪,‬‬
‫בריבעלע החסודה‪" .‬וכשבא לעיר ובאו אנשים חשובים להקביל פניו אמר להם הבעש"ט בושו‬
‫והכלמו כי ראיתי אור על אשה אחת ולא על זכר‪ 7".‬גם תלמידי ר' אברהם המלאך התביישו כאשר‬
‫נודע להם שאשת ר' אברהם זכתה בגילויים רוחניים שהם לא זכו להם‪" :‬ונתביישו הצדיקים מאד‬
‫‪8‬‬
‫ממנה אשר האשה היטיבה לראו' יותר מהם"‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬בראשית העת החדשה עוד עמדה על כנה התפיסה בדבר תפקידיהם הדתיים השונים של‬
‫האיש והאשה וראיית האיש כמי שעוסק בתכלית והאשה כמי שעוסקת באמצעי‪ .‬עם זאת‪ ,‬עמדנו‬
‫על כך שבתקופה זו מתחיל לחול שינוי בהערכת היחס בין שני התפקידים‪ .‬מקורות רבים מתקופה‬
‫זו עומדים על כך שעל אף שתפקידי האיש והאשה שונים זה מזה‪ ,‬הרי שמדובר בתפקידים‬
‫המשלימים זה את זה ושקולים בערכם ובשכר שבו הם מזכים את בעליהם‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מקורות‬
‫רבים מדגישים את מעלתה של האשה‪ ,‬אשר בכוחה להשפיע לטובה על בני ביתה ולהטות אותם‬
‫לדרך הישר‪ .‬אכן‪ ,‬נקודת המבט שבה נכתבים הדברים היא נקודת מבט אנדרוצנטרית‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫העיסוק בדמות הנשים הוא על פי רוב עיסוק סטריאוטיפי‪ ,‬היוצר דיכוטומיה בין "האשה הטובה"‬
‫הבונה את ביתה בחכמתה‪ ,‬לבין "האשה הרעה"