Religiöse Minderheiten und gesellschaftlicher Wandel

Religiöse Minderheiten
und gesellschaftlicher Wandel
Herausgegeben von
Edith Franke
2014
Harrassowitz Verlag· Wiesbaden
INHALT
Vorwort der Herausgeber ............ „„ .... „ ...... „ ............... „„„„ ............... „ .. „ ...................... „ .. „.„„
7
Hubert Seiwert
Wilde Religionen. Religiöser Nonkonformismus, kulturelle Dynamik
und Säkularisierung in China .. „„ ... „„„„„„ .... „.. „„ ... „.„„„„„.„„„„„„„.„„„„„ ... „„„„„.„„.„„.„.„„„.„„„„
11
Jürgen Hanneder
Zum Konzept der religiösen Minderheit im Hinduismus „„„„„„.„„„„.„„„„ .... „„„„„„ .. „„„„„„„„„„„
28
Edith Franke, Leyla Jagiella
Was macht die Akzeptanz einer religiösen Minderheit aus? Probleme und Grenzen religiöser
Pluralität im islamisch geprägten Indonesien„ .... „... „......... „... „„.„ ... „... „.. „.. „„ ......... „..... „............... .
36
Leslie Tramontini
Riding the Islamic Tiger. .. Auswirkungen der Islamisierung auf religiöse
Minderheiten in Malaysia .......................................................................... „.............................................. .
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Christoph Werner
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at lmp://dnb.dnb.de.
Szenarien peripherer Religionen und die Transformation von Zentrum-Peripherie-Ordnungen:
Beispiele aus Venezuela .............................................................................................................................. .
Die Schia in Iran: Von der Minderheit zur Mehrheit..„„„„„„„„„„.„.„„„„.„„„„„„„„„„„„„„„„.„„„„„
55
66
Ernst Halbmayer
79
Kerstin Zimmer, Mathias Bös
Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter
http ://www.harrassowitz-verlag.de
©Otto Ha~rassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2014
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Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.
D~uck u.nd Verarbeitung:@ Hubert & Co„ Göttingen
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ISBN 978-3-447-10206-3
Transnationalismus im Leben von Juden in der Ukraine „„.„„„„„„.„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„.„„„„„„ 102
Anne Maximiliane Jäger-Gogoll
„Nur wer nicht im Zentrum steht, wird von ihm sprechen können"
Vom gesellschaftskritischen Potential deutsch-jüdischer Literatur„„„„„„„„„„„„„„„.„„„„„„„„„„„„ 112
Angela Standhartinger
Selbstbewusste Minderheit? Zur Selbstdarstellung hellenistischen Judentums in
„Joseph und Aseneth" und seiner Rezeption in der christlichen Mehrheitsgesellschaft „„„.„„„„„„.
132
Sonja Fielitz
'"föe sight ofholy priests in vestments bleeding:" Zur Situation religiöser Minderheiten
im England der Frühen Neuzeit ........ „... „„„„„„ .. „„„„„„„„„.„„„„.„„„„.„„.„„„„„„„.„.„„.„„.„„.„„„.„.. 143
6
Inhalt
Wolf-Friedrich Schäufele
Religiöse Minderheiten in Frankfurt am Main in der Frühen Neuzeit.„ .... „ .... „ .... „ ... „ .... „„„ .. „.„ 160
Jörg Lauster
Vorwort der Herausgeberin
Atheismus als Bedrohung?
Minoritätsängste von Majoritätsreligionen in Deutschland .................................................................. . 178
Winfried Schröder
Das,!\ im Atheismus„ ................................. „ ............................................ „ ......... „................ „...................
187
Thomas Noetzel
Politische Religionen - Mehr als eine Metapher? ....... „„ .. „ .. „„ .... „... „.... „....... „ ...... „„ .......... „ ......... „„...
195
Rachid Ouaissa
Aufstieg und Transformation der islamistischen Bewegungen.„.„.„ .. „ .. „ ... „...... „.„ ...... „ .... „ ...... „„ .... . 209
Christoph Elsas
Religionsgeschichtliche Überlegungen zu Assimilation und Integration„ .............. „ .. „.„ .. „.. „ ...... „„.. 219
Udo Kelle
Qualitative Sozialforschung in „fundamentalistischen" religiösen Milieus
- einige theoretische und methodologische Überlegungen ... „„ .............. „ ....... „ ..... „ ....... „ ..... „ ........ „. 225
Sebastian Murken, Franziska Dambacher
Neue Religiöse Bewegungen, Sekten oder religiöse Minderheiten?
Anmerkungen zur öffentlichen Wahrnehmung kleiner religiöser Gruppierungen ..... „ ............... „„.. 23 7
Autorinnen und Autoren............................................................................................................ 251
bspaltungen, Reformbewegungen und Transformationen innerhalb religiöser Gemeinschaften und Gruppen sind für Gesellschaften ebenso relevant wie Neugründungen religiöser Gruppierungen, die - gerade in Zeiten religiöser Pluralisierung und Individualisierung
- Dynamiken gesellschaftlicher Entwicklungen entscheidend mitgestalten. Das Spannungsfeld von Dominanz und Marginalisierung zwischen den Religionen einerseits, aber auch zwischen Glaube vs. Unglaube/ Atheismus andererseits, ist ein maßgeblicher Faktor gegenwärtiger und historischer gesellschaftlicher Prozesse. In Zeiten zunehmender Bedeutung von Religionsfragen auf der einen, Ethnisierung von Religion und Säkularisierung auf der anderen
Seite, ist die Analyse der Dynamik religiöser Minderheiten für das Verständnis individueller,
gesellschaftlicher und politischer Prozesse unabdingbar.
Darüber hinaus haben explizite Selbst- und Fremdzuschreibungen von Religionen auf
die nachwachsenden Generationen prägenden Einfluss: Sie können soziale Handlungsspielräume verfestigen oder erweitern sowie zu Identitätsvergewisserungen und Grenzziehungen
zwischen religiösen Systemen und Weltanschauungen beitragen. Für die individuelle und
kollektive religiöse Identitätsbildung spielen Relevanz und Autorität wie auch die Performanz
heiliger, religiöser Texte und deren Inanspruchnahme durch religiöse Führungspersönlichkeiten eine zentrale Rolle.
Der Blick auf religiöse Minderheiten schließt notwendigerweise den Blick auf Mehrheiten
und die Frage nach Dominanz und Dynamik von Marginalisierungsprozessen mit ein. Das
zu untersuchende Feld umfasst dabei sowohl die großen etablierten religiösen Traditionen,
Systeme und Organisationen als auch deviante Gruppen, Abspaltungen und religiöse Neugründungen sowie nicht institutionalisierte, neue Formen von Religionen, die im Kontext
individualistischer Glaubensformen oder halbprivater Gemeinschaften zu finden sind. Die
Analyse dieser Kontexte richtet sich dabei sowohl auf soziale, politische und historische Rahmenbedingungen als auch auf die Erforschung religiöser Phänomene und Strömungen im
engeren Sinne und schließt Prozesse der Tradierung, Kanonisierung, Normierung und Spezifizierung mit ein.
Der vorliegende Band dokumentiert die Gründungstagung des Zentrums für Interdisziplinäre Religionsforschung (ZIR) zum Thema „Religiöse Minderheiten und gesellschaftlicher
Wandel", die im April 2010 an der Philipps-Universität Marburg stattgefunden hat.
Das ZIR hat es sich zur Aufgabe und zum Anliegen gemacht, religiöse Phänomene und
Traditionen sowohl in ihren historischen als auch aktuellen, gesellschaftlichen und kulturellen Kontexten in den Blick zu nehmen. Die Vielfalt von Fächern, Kolleginnen und Kollegen
A
10
Vorwort
die Konnotation der Devianz in sich trägt und postuliert, dass dies bis heute nachwirkt. Aus
politikwissenschaftlicher Sicht thematisiert Thomas NOETZEL hingegen die Frage, wie sich
die Unterscheidungslogiken von politischen und religiösen Systemen voneinander abgrenzen
lassen. Mit Bezug auf Habermas hebt er hervor, dass die evangelische und katholische Kirche
sich in Deutschland als säkularisierte Religionsgemeinschaften positionieren, die es gelernt
haben, die Sprache des politischen Systems zu sprechen und religiöse Begründungsmuster in
den Hintergrund zu stellen.
Rachid OUAISSA untersucht in seinem Kapitel die Dynamik islamistischer Bewegungen
im Verhältnis zum Staat in den Ländern des Mittleren Ostens. Er zeigt auf, dass es sich bei
den fundamentalistisch-islamischen Bewegungen um den Aufstieg vorher blockierter Mittelschichten handelt und dass nach einer Phase der Formierung als Massenbewegung nun eine
Zeit der Individualisierung, Entpolitisierung und Entideologisierung zu beobachten ist. Eine
vergleichende historische Perspektive auf die Bedeutung von Assimilation und Integration
im Verhältnis von religiösen Minderheiten und Mehrheiten, wirft der Beitrag von Christoph
ELSAS. Anhand religionshistorischer Beispiele zeigt er verschiedene Formen und Kontexte
der Assimilierung und Integration religiöser Gemeinschaften auf und diskutiert dabei die
Tauglichkeit dieser Begriffe für die Erforschung von Religionen.
Mit seinen Überlegungen zur Frage, welche Möglichkeiten und Schwierigkeiten qualitative Sozialforschung in „fundamentalistischen" religiösen Milieus mit sich bringt, spricht
Udo KELLE mit soziologischer Expertise methodologische Fragestellungen zur Erforschung
religiöser Minderheiten und Subkulturen an. Aufgrund der fehlenden Selbstbezeichnung von
religiösen Gemeinschaften als „fundamentalistisch" ist schon die Verwendung des Begriffs
zur Kennzeichnung eines potentiellen Forschungsfeldes problematisch und bedarf sowohl
theoretischer als auch methodologischer Reflexion. Sebastian MURKEN und Franziska
DAMBACHER analysieren aus religionspsychologischer Sicht die Frage der angeblichen Sektennähe der Sängerin Nena und thematisieren damit gesellschaftliche Prozesse von Marginalisierung und Stigmatisierung in Bezug auf sogenannte Sekten.
Mit der inhaltlichen und disziplinären Vielfalt der in diesem Band versammelten Beiträge
hoffen wir, das Verständnis von religiösen und gesellschaftlichen Konfliktdynamiken zwischen religiösen Mehrheiten und Minderheiten, aber auch innerhalb religiöser Traditionen
sowie im Verhältnis von Religionen und säkularen Traditionen zu vertiefen.
Die große Interdisziplinarität der Beiträge spiegelt sich in einer gewissen Diversität der
Formalia, die etwas unterschiedlichen fachdisziplinären Gepflogenheiten folgen.
Mein herzlicher Dank gilt Carolina Bauer, Maike Wachs und insbesondere Julia Dippel
für Korrekturlesearbeiten sowie Christopher Triplett für die umsichtige und zuverlässige
Herstellung des Layouts. Der Philipps-Universität Marburg danke ich für strukturelle und
finanzielle Unterstützung bei der Einrichtung und Etablierung des Zentrums für Interdisziplinäre Religionsforschung (ZIR).
Marburg, im Januar 2014
Edith Franke
Hubert Seiwert
Wilde Religionen.
Religiöser Nonkonformismus, kulturelle Dynamik
und Säkularisierung in China
I
ch werde im Folgenden das Rahmenthema der Tagung „Religiöse Minderheiten und gesellschaftlicher Wandel" in zweifacher Hinsicht eingrenzen: Erstens werde ich mich auf
einen Sonderfall religiöser Minderheiten beschränken, nämlich solche, die in einem gewissen
Spannungsverhältnis zu ihrer gesellschaftlichen Umwelt oder zur herrschenden politischen
Ordnung stehen. Es scheint mir nämlich, dass der gesellschaftliche Wandel vor allem durch
solche religiösen Gruppen und Bewegungen angeregt wird, die als „nonkonform" gelten, d. h.
die Lehren oder Praktiken vertreten, die auf Kritik oder Widerstand vonseiten anderer stoßen. Zweitens werde ich die Beispiele, an denen ich den Zusammenhang von religiös nonkonformen Bewegungen und gesellschaftlichem Wandel erläutern will, aus der Religionsgeschichte Chinas wählen. Die chinesische Religionsgeschichte ist hinreichend verschieden von
der vertrauteren europäischen, um sie ohne die stereotypen Deutungsmuster zu betrachten,
die die zeitgenössischen politischen und wissenschaftlichen Diskurse über religiöse Minderheiten und religiöse Pluralität prägen. Zu diesen stereotypen Deutungen gehören Begriffe wie
religiöse Toleranz, religiöser Pluralismus und Säkularisierung. Alle diese Begriffe sind in China
entweder nicht anwendbar oder zeigen, wenn wir sie anwenden, dass die moderne europäische Sicht der Dinge nicht ohne weiteres auf andere Gesellschaften übertragbar ist. Zugleich
möchte ich jedoch anhand der chinesischen Beispiele einige Faktoren erläutern, die für den
Zusammenhang von nonkonformen religiösen Minderheiten und kultureller Dynamik von
Bedeutung sind.
Nach einer kurzen Erläuterung zum Begriff religiöser Nonkonformismus werde ich je ein
Beispiel aus der neueren und älteren chinesischen Geschichte anführen, um die mit religiösem
Nonkonformismus oft verbundene Spannung zwischen Religion und politischer Herrschaft
zu illustrieren. Anhand dieser Beispiele wird in den folgenden Abschnitten die kulturelle
Dynamik, die von dieser Spannung ausgeht, unter dem Aspekt der Domestizierung wilder
Religionen erläutert. Im letzten Teil werde ich auch auf den Zusammenhang von religiöser
Nonkonformität und der Säkularität des Staates eingehen und zu zeigen versuchen, dass die
Säkularisierung des Staates in China nicht durch gesellschaftliche Modernisierungsprozesse,
sondern durch religiöse Dynamik initiiert wurde.
12
Wilde Religionen
Hubert Seiwert
1. Religiöse Minderheiten und religiöser Nonkonformismus
In der europäischen Wahrnehmung sind religiöse Minderheiten und die damit verbundene
religiöse Pluralität ein Signum der Modeme. Es gehört nämlich zu unsrem Bild europäischer
Gesellschaften, dass diese bis vor der Modeme religiös weitgehend homogen gewesen seien. Es ist ein Bild, das durch die institutionelle Dominanz von Volkskirchen geprägt ist und
in dem die formale Kirchenmitgliedschaft als statistischer Indikator religiöser Mehrheiten
und Minderheiten gilt. In neuerer Zeit war es zunächst das erstaunt bemerkte Auftreten von
als „Sekten" etikettierten neuen religiösen Bewegungen und Gruppierungen, die auch einer
weiteren Öffentlichkeit deutlich machten, dass auch die europäischen Gesellschaften keineswegs religiös homogen sind. Mit einer merkwürdigen Phasenverschiebung rückte dann gegen
Ende des 20. Jahrhunderts die Präsenz von einigen Millionen Muslimen in den Staaten Westeuropas ins öffentliche Bewusstsein und machte religiöse Pluralität und die Frage des gesellschaftlichen Umgangs damit zu einem Thema politischer und wissenschaftlicher Diskurse.
Tatsächlich beginnt religiöse Pluralität in Europa jedoch nicht erst in den siebziger Jahren
des letzten Jahrhunderts, als aus Nordamerika neue Religionen eingeführt wurden, sondern
hat eine lange Geschichte. Selbst im vermeintlich religiös homogenen Mittelalter mit seiner
Dominanz der Una Sancta Catholica finden wir religiöse Minderheiten, seien es die Juden,
seien es Abweichler von der katholischen Orthodoxie, die in die kirchliche Historiografie als
„Ketzer" eingegangen sind. Angesichts der nachreformatorischen Konfessionalisierung des
westeuropäischen Christentums ließ sich religiöse Homogenität allenfalls noch in einzelnen
Territorien durchsetzen, aber überall traten auch religiöse Abweichler auf, die mit Verfolgung
oder Vertreibung rechnen mussten und deren Tolerierung erst im 19. Jahrhundert allmählich
re~htlich und politisch verwirklicht wurde. In England wurden solche religiösen Minderheiten außerhalb der episkopalen Staatskirche als dissenters oder non-conforrnists bezeichnet
- .~ezeichnungen, die deutlich machen, dass sie in Spannung zu der durch den Staat unter· · ·
stutzten
.
un d im·t 1·h m mshtut10nell
eng verbundenen herrschenden Kirche standen. Es ist
d'.eses .~~ment. der Spannung, die zuweilen bis zu gewaltsamen Konflikten führen konnte,
die rehgiose Mmderheiten zu Faktoren gesellschaftlichen Wandels machten. Politische Forder~mge~, die uns heute selbstverständlich erscheinen - Trennung von Kirche und Staat und
~~~ichheit aller Bürger vor dem Gesetz-, wurden gerade in England nicht zuletzt durch religiose ~o.~konformisten erhoben und durchgesetzt.
Relzgzoser Nonkonforrnisrnus ist also zunächst ein historischer Begriff eine Bezeichnung
für
Abweichle
· nach reiormatonsc
c
· h en Eng1and. Ich verwende
' den Begnff
· hier
·
. religiöse
.
.
r im
1
1ec~och '.:11 weiteren Sinne für die Formen religiöser Minderheiten, die in ähnlicher Weise auf
Widerstande und Vorbehalte aufseiten der politisch Herrschenden oder der mit den politisch
Herrschende~ verbundenen Religionen stoßen. Dies gilt nicht für alle religiösen Minderheiten. Im heutigen Deutschland beispielsweise gibt es zahlreiche religiöse Minderheiten die
nicht als nonkonform wahrgenommen werden, angefangen von Angehörigen der anglil~ani­
schen und orthodoxen Kirchen bis hin zu Hindus und Buddhisten, soweit es sich um Immigranten handelt. Andererseits begegnen Öffentlichkeit, staatliche und kirchliche Institutionen
manchen Religionen mit Misstrauen und Ablehnung, wobei die Gründe unterschiedlich sein
mögen und nicht immer offensichtlich sind. In solchen Fällen soll von nonkonformen Reli-
13
gionen gesprochen werden, auch wenn sie inhaltlich so verschieden sein mögen, wie es die
Zeugen Jehovas, Muslime verschiedenster Richtungen oder Scientologen offensichtlich sind.
Es ist leicht ersichtlich, dass mit dem Begriff religiöser Nonkonformismus auf eine Relation zwischen religiösen Akteuren und ihrer sozialen Umwelt verwiesen wird. Keine Religion
ist per se nonkonform. Im 17. Jahrhundert waren katholische Christen in China religiöse
Nonkonformisten, in Spanien waren sie es nicht. Wir müssen also, wenn wir von religiösem
Nonkonformismus reden, immer die Beziehung zwischen religiösen Minderheiten und ihrer
gesellschaftlichen Umwelt mit in den Blick nehmen. Dabei spielen die politischen Autoritäten
eine besondere Rolle, weil sie es sind, die nicht nur die Standards für konformes Handeln
und Denken bestimmen, sondern auch die bestehende soziale Ordnung gegen abweichendes
Handeln und Denken durchsetzen. Dies lässt sich leichter erkennen, wenn wir uns einer Gesellschaft zuwenden, zu der wir größere Distanz haben als zu unserer eigenen. Ich werde mich
deshalb im Folgenden mit religiösem Nonkonformismus in China befassen.
2. Nonkonforme Religionen und politische Herrschaft in China
In China sind alle Religionen religiöse Minderheiten. Die Mehrheit der chinesischen Bevölkerung ist keiner Religionsgemeinschaft fest verbunden. Ob es in China nun 20 Millionen
Christen gibt oder 40 Millionen, sie sind eine religiöse Minderheit - ebenso wie die etwa
100 Millionen Buddhisten, die in Statistiken genannt werden. Die Zahlen zeigen immerhin,
dass selbst religiöse Minderheiten über eine beträchtliche Anhängerschaft verfügen können,
auch wenn die Anhänger aller Religionen zusammen vermutlich nicht einmal ein Drittel der
chinesischen Bevölkerung ausmachen. 1 Die meisten dieser religiösen Minderheiten können
zumindest insoweit als nonkonform bezeichnet werden, als eine gewisse Spannung zwischen
der offiziellen staatlichen Ideologie der Kommunistischen Partei und religiösem Glauben besteht; allerdings ist der Grad des Nonkonformismus insofern meist gering, als die kommunistische Regierung seit einigen Jahrzehnten darauf verzichtet, Religionen grundsätzlich als zu
bekämpfendes Übel zu bezeichnen, sodass sich in den meisten Fällen ein Modus Vivendi und
sogar ein gewisses Maß an Kooperation zwischen Religionsgemeinschaften und Staat herausgebildet hat. In anderen Fällen, etwa im Verhältnis zur formal illegalen romtreuen katholischen Kirche oder den ebenfalls illegalen protestantischen Hauskirchen, sind die Spannungen
jedoch erheblich und führen immer wieder zu Maßnahmen massiver staatlicher Repression,
zu Verhaftungen und Internierungen. In diesen Fällen können wir also von nonkonformen
religiösen Minderheiten sprechen.
Falu11 Gong
Das gegenwärtig sicher deutlichste Beispiel einer nonkonformen religiösen Bewegung in
China ist die Falun-Gong-Bewegung, die seit Jahren extremer Verfolgung ausgesetzt ist.
Ausgangspunkt dieser Verfolgungswelle war ein Ereignis am 25. April 1999, als sich rund
zehntausend Anhänger dieser Meditationsbewegung schweigend vor dem von hohen Mauern
umgebenen Wohn- und Verwaltungsbezirk der chinesischen Partei- und Regierungsführung
Zu statistischen Angaben über Religionen in China vgl. China heute, 19, (2000), S. 3, und China /1c11tc, 26
(2007), s. 2.
14
I
Hubert Seiwert
in Peking versammelten. Die chinesische Führung schien davon völlig überrascht zu sein.
Offensichtlich hatte die staatliche Überwachung eklatant versagt und die Vorbereitungen zu
diesem gewaltlosen Massenprotest nicht bemerkt oder nicht an die Führung gemeldet. Die
Vertreter von Falun Gong forderten ein Gespräch mit der Staatsführung, um eine Beendigung
der nach ihrer Meinung bestehenden Behinderung durch die Behörden zu erwirken. Es kam
zu Verhandlungen mit der Partei, die damit endeten, dass sich die Versammlung auflöste.
Durch dieses Ereignis wurde die Existenz der Falun-Gong-Bewegung zum ersten Mal
einer breiteren Öffentlichkeit außerhalb Chinas bekannt. Falun ist die chinesische Übersetzung von dharrnacakra, ein buddhistischer Begriff, der „Rad des Dharma" oder „Rad der
buddhistischen Lehre" bedeutet. Zumindest nach eigenem Verständnis handelt es sich also
um eine buddhistische Bewegung. Allerdings ist ihr Gründer und Führer, Li Hongzhi, weder
ein Mönch noch kann man der Lehre eine mehr als oberflächliche Nähe zum traditionellen Buddhismus attestieren. Die Lehre des Li Hongzhi bedient sich aus einem Reservoir von
buddhistischen, daoistischen und volksreligiösen Symbolen, die Teil der diffusen religiösen
Kultur Chinas sincl.2
Nach dem Schock, den die unbemerkte Organisation eines Massenprotestes vor dem Zentrum der Staatsmacht verursacht hatte, dauerte es mehr als zwei Monate, bis diese zum Gegenschlag ausholte. Mitte Juli wurden Tausende von Falun-Gong-Anhängern inhaftiert und
es begann ein massiver Propagandafeldzug gegen die Bewegung. Ende Oktober wurde dann
~urch einen Beschluss des Nationalen Volkskongresses ein Verbot heterodoxer Lehren (xie;w~J. ve:abschiedet, mit der die auf Hochtouren laufende Verfolgungskampagne nachträglich
~egitn~iert wurde. Die Verfolgung, in deren Verlauf Tausende ihrer Anhänger in Straflagern
mtermert wurden, dauert bis heute an.
Si~her_handelt es sich bei Falun Gong um eine religiöse Minderheit, allerdings eine Minderheit, die 1999 die Zahl ihrer Anhänger in China mit 70 Millionen angab - mehr als die
Zahl der Mitglieder der Kommunistischen Partei, der herrschenden Minderheit Ich habe
da~ ~.~ispiel von Falun Gong jedoch gewählt, weil sie paradigmatisch für eine no~konfor,me
rehgiose Bewegung ist. Als Indikator für Nonkonformität reicht in diesem Fall aus, dass die
~ewegung verfolgt wird. Nonkonformität zeigt sich in negativen sozialen Sanktionen. Inhaftierung ~nd Verbote sind ohne Zweifel sehr massive negative Sanktionen.
_Wonn bestand nun die Nonkonformität von Falun Gong? Lassen wir einmal die Provokation durch eine nicht genehmigte Massendemonstration beiseite und auch die üblichen
Anschuldigungen , die m
· all en Gese11sc h afiten un d zu allen Zeiten
" ·
zum Repertoire der Propaganda und Gerüchte über nonkonforme Gemeinschaften gehören. Religiöse Nonkonformität
und ~er Kampf dagegen haben nichts damit zu tun, dass hier gegen Gesetze verstoßen würde. Die Bedr_ohung, die von bestimmten Formen religiöser Nonkonformität ausgeht, ist eine
andere als die gemeiner Kriminalität. Es ist eine sehr viel fundamentalere Bedrohung weil
,
davon die Legitimität der herrschenden Ordnung betroffen ist.
A~1 ~7. Juli 1999, zu Beginn der Verfolgungswelle gegen Falun Gong, veröffentlichte die
Parteizeitung Renrnin Ribao einen Artikel, der mit bemerkenswerter Offenheit zum Ausdruck
brachte, wo:in die Bedrohung durch diese Bewegung gesehen wurde. Unter Bezug auf die
Lehre des L1 Hongzhi heißt es, dieser behaupte, dass die Moral der Menschen und der Zu2
Zu Falun Gong vgl. Seiwert 2000; Heberer 2001; Ownby 2003; 2008.
Wilde Religionen
15
stand der Gesellschaft sich in einem Prozess des Niedergangs befänden. Damit würden die
grundsätzlich fortschrittlichen Tendenzen der menschlichen Geschichte verneint und insbesondere die großen Erfolge geleugnet, die China unter Führung der Kommunistischen Partei
seit der Zeit der Reformen erzielt habe. 3
Es geht hier also nicht um irgendwelche kriminellen Verfehlungen, sondern um den Inhalt der von Li Hongzhi verkündeten Lehre. In der Tat wird im Hauptwerk Li Hongzhis, Das
Drehen des Dharrnarades (Zhuan Falun), das fünf Jahre zuvor in hoher Auflage veröffentlich
worden war, der moralische Zustand der chinesischen Gesellschaft massiv kritisiert.1 Traditionelle sozialistische Tugenden wie Hilfsbereitschaft und Solidarität seien verschwunden
und an ihre Stelle Egoismus und Habgier getreten. Der moralische Verfall der Gesellschaft
müsse jedoch nicht unvermeidlich in eine Katastrophe führen, sondern könne durch Selbstkultivierung der Menschen aufgehalten werden. Die von Li Hongzhi entwickelte Kultivierungsmethode, d. h. Falun Gong, durch die die Tugenden Wahrhaftigkeit, Güte und Duldsamkeit (zhen, shan, ren) entwickelt würden, sei der Schlüssel zur Lösung der gegenwärtigen
gesellschaftlichen Missstände und der Abwehr einer drohenden Katastrophe.
Auch ohne in die Details zu gehen, können wir in dieser Botschaft klar die Grundstruktur
einer Erlösungslehre erkennen: Der Zustand der Welt wird als unheil diagnostiziert, als fundamental gestört. Es klingt zumindest an, dass diese Störung eine eschatologische Dimension
besitzt: Sie wird zum Untergang der Welt führen, wenn nicht eine Umkehr der Menschen
erfolgt. Umkehr bedeutet hier, eine Änderung des individuellen Lebens, eine Abkehr vom
Übel des moralischen Verfalls und Hinwendung zum Guten. Den Weg dazu zeigt Li Hongzhi
auf, es ist ein Erlösungsweg mit exklusivem Anspruch: der einzige Weg zur Überwindung des
Unheils.
Wie wir gesehen haben, wird diese Lehre von der chinesischen Regierung als ideologische
Bedrohung wahrgenommen. Man kann dies verstehen. In der 1ht bedeutet die Diagnose der
Welt als unheil und vom Untergang bedroht eine Kritik an den bestehenden Verhältnissen
und den dafür Verantwortlichen. Die Bedrohlichkeit dieser Lehre wird auch nicht dadurch
gemildert, dass sich die Botschaft an jeden Einzelnen richtet und eine Erlösung nur durch
individuelle Selbstkultivierung erreicht werden soll. Der von Li Hongzhi angebotene Erlösungsweg verlangt eine grundsätzliche Veränderung der Lebensführung jedes Einzelnen und
Abkehr von der moralisch verkommenen Welt. Damit werden die bestehende Welt und ihre
Ordnung entwertet.
Wir erkennen hier, was religiöser Nonkonformismus im Extremfall bedeuten kann: die
explizite Aufforderung, das Leben zu ändern und sich von der herrschenden (Un-) Ordnung
abzuwenden, um eine Erlösung aus dem Unheil zu erlangen. Jede Erlösungslehre hat als Voraussetzung eine Diagnose der bestehenden Welt und ihrer Lebensform als defizitär, als unheil. Damit steht sie unvermeidlich in Spannung zu denen, die sich in dieser Welt und ihrer
Ordnung eingerichtet haben. Ich werde im Folgenden zeigen, dass diese Spannung ein Faktor
kultureller Dynamik ist, einer Dynamik, die sowohl konstruktive als auch destruktive Folgen
haben kann, aber in jedem Fall den sozialen Wandel befördert.
3
4
Yue Yan 1999.
Li Hongzhi 1994, deutsche Übersetzung: Li Hongzhi 1998.
16
Hubert Seiwert
1'aiping Dao - Der Weg zum Großen Frieden
(
Dazu will ich auf einige historische Parallelen zur Erlösungslehre von Falun Gong hinweisen,
also Formen religiöser Nonkonformität, und die damit verbundenen kulturellen Dynamiken
erläutern. Wir werden also in der Geschichte zurückgehen, und zwar weit, bis ins chinesische
Altertum.
Ich beginne mit einem Text, dessen genaue Entstehungsgeschichte ungeklärt ist, dessen
älteste Teile jedoch vermutlich ins erste Jahrhundert zurückreichen, die jüngeren wahrscheinlich ins vierte Jahrhundert. Wir machen also einen Sprung zurück ins chinesische Altertum.
Der in seiner heutigen Form recht umfangreiche Text trägt den Titel Schrift vorn Großen Frieden (Taipingjing). 5 Die Schrift vorn Großen Frieden befasst sich unter anderem mit der Ursache von Krankheit und Unglück und zeigt Wege der Selbstkultivierung auf, durch die diese
vermieden und beseitigt werden können. Das Ganze ist eingebettet in kosmologische Theorien, die den Text als Teil der daoistischen Tradition ausweisen. Die zentrale Botschaft ist, dass
schlechte Handlungen, also Verstöße gegen die moralische Ordnung des Kosmos, schlechte
l.~esultate hervorbringen und gute Taten gute Resultate. Sünden verursachen alle Formen von
Ubel, nicht nur Krankheit und frühzeitigen Tod, sondern auch soziale Missstände, Kriege
und Naturkatastrophen. Es wird weiter erläutert, dass die Folgen böser Taten, die nicht schon
durch das Unglück der Übeltäter abgegolten wurden, auf nachfolgende Generationen vererbt
würden. Dadurch seien im Lauf der Generationen so viele Sünden angehäuft worden, dass
der Himmel jetzt Katastrophen und Tod herab sende und davon alle Menschen betroffen
seien. Es wird sogar angedeutet, dass diese Entwicklung, wenn sie so weiter gehe, dazu führen
werde, dass die Welt völlig untergehe und nicht wieder entstehe. 6
. ~uch die Schrift vom Großen Frieden präsentiert eine Erlösungslehre, denn der Untergang
ist mcht unvermeidlich, sondern kann abgewendet werden, wenn die Menschen sich zum
Besseren wenden, ihr Handeln an der moralischen Ordnung des Kosmos orientieren und die
Praktiken der Selbstkultivierung pflegen, die in der Schrift erläutert werden. Wenn wir diese
Erlösungslehre auf ihre Grundstrukturen reduzieren, sind die Parallelen zu der Lehre des Li
Hongzhi verblüffend, auch wenn die gebrauchte Symbolsprache und viele Einzelheiten sich
n~türlich unterscheiden. In beiden Fällen wird die bestehende Welt als unheil diagnostiziert.
Die Symptome des Unheils sind Krankheit, Not und soziale Missstände, die auf eine Katastrophe hinsteuern. In beiden Fällen sind die Ursachen dieses Unheils in den Sünden der Menschen zu suchen, die die moralische Ordnung zerstört haben. Und schließlich wird in beiden
Fällen eine Erlösung von diesem Unheil in Aussicht gestellt, die jedoch eine Veränderung des
Verhaltens der Menschen verlangt.
„
~s ließen sich jetzt weitere Texte aus unterschiedlichen Epochen anführen, in denen wir
ahnhch strukturierte Erlösungslehren finden. 7 Es geht hier jedoch nicht in erster Linie um die
In.terpretation von Texten, sondern die soziale Dimension von religiösem Nonkonformismus.
Dies bedeutet, dass wir die Texte und die darin dokumentierten religiösen Lehren in ihren
5
6
7
Zum Taiping fing vgl. Kandel 1979; Kaltenmark 1979; Mansvelt ßeck 1980; Seiwert 1998. 'Iextausgabe:
Wang Ming 1960.
Wang Ming (Hrsg.) 1960, S. 221.
ße.ispielc aus verschiedenen Epochen der chinesischen Geschichte finden sich in Seiwert 2003, vgl. auch
Se1wert 2002.
Wilde Religionen
17
sozialen Kontext stellen müssen. Für wen waren diese Lehren bedeutsam, wer empfand sie als
bedrohlich und welche Wirkung ging von ihnen aus?
Im Falle der Schrift vom Großen Frieden sind wir in der glücklichen Lage, Fragen dieser
Art beantworten zu können. Wir wissen, dass im zweiten Jahrhundert mindestens zwei Mal
der Versuch unternommen wurde, die amtierenden Kaiser, es waren die Kaiser Shundi (126
- 145) und Huandi (147 - 167) der Späteren Han Dynastie, davon zu überzeugen, dass in der
Lehre dieser Schrift der Schlüssel zur Überwindung der Missstände im Reich und der Krise
der Dynastie liege. In beiden Fällen wurden die Männer, die die Schrift vorn Großen Frieden
dem 'Thron präsentierten, verhaftet und schwer bestraft, weil diese Lehre als falsch und schädlich angesehen wurde. 8 Auch hier sind die Parallelen zum Versuch der Falun-Gong-Anhiinger, die Herrschenden von der Wahrheit ihre Lehrer zu überzeugen, ebenso unverkennbar
wie zur Reaktion der Herrschenden in Form von Repression.
Es ist deshalb offensichtlich, dass wir die Lehre der Schrift vorn Großen Frieden als „nonkonform" bezeichnen können und dass die Milieus, in denen sie verbreitet war, Gruppen religiöser Nonkonformisten waren. Ihre Sicht der Welt und ihre Vorstellungen von einem richtigen Leben standen in Spannung zu der herrschenden Sicht der Dinge. Ob diese herrschende
Sicht die der Mehrheit der Bevölkerung war, wissen wir nicht. Aber es war jedenfalls die Sicht
derer, die die Herrschaft ausübten. Für sie war eine Lehre inakzeptabel und bedrohlich, die
die eigene Lebensform als Irrweg und Ursache des Unheils interpretierte. Die Sanktionen und
Versuche, diese Lehre zu unterdrücken, ließen deshalb auch nicht auf sich warten.
Welche kulturelle Dynamik ging von diesen religiösen Nonkonformisten aus? In der
Schrift vorn Großen Frieden, wenn auch in einer vermutlich jüngeren Textschicht, werden
Anhänger dieser Lehre als „Saatvolk" (zhongmin), bezeichnet, als eine Minderheit, zu der
nur einer von zehn gehöre. 9 Den Ausdruck „Saatvolk" finden wir in den folgenden Jahrhunderten in zahlreichen anderen Texten aus ähnlichen Milieus und dies beweist, dass die Saat
tatsächlich aufgegangen ist. Die nonkonformen Ideen, deren erste Spuren wir in der Schrift
vorn Großen Frieden sehen, verschwanden nicht einfach wieder, sondern wurden Teil einer
diffusen religiösen Tradition, die sich gleichsam im Untergrund der chinesischen Kultur fortpflanzte und nur gelegentlich in den Quellen sichtbar wird. Auf diese langfristige Dynamik
werde ich noch eingehen.
Betrachten wir zunächst die kurzfristige Dynamik der Lehren, die mit der Schrift vom
Großen Frieden verbunden waren. Nachdem zwei Kaiser es abgelehnt hatten, der Lehre zu folgen und damit den moralischen Niedergang der Welt abzuwenden, scheinen ihre Anhänger
zu der Überzeugung gelangt zu sein, dass die Abwendung der Katastrophe keinen weiteren
Aufschub mehr dulde. Die Bewegung fand viele Anhänger. Vor allem die erfolgreiche Heilung
von Krankheiten durch die rituelle Tilgung der Sünden verschaffte der Bewegung großen Zulauf. Ich erinnere daran, das moralische Verfehlungen, also Sünden, als Ursache von Krankheit und Unglück angesehen wurden. Unter der Führung eines gewissen Zhang Jiao 10 wuchs
die Bewegung, die sich „Weg zum Großen Frieden" (Taiping Dao) nannte, auf fast 400.000
Mitglieder an. Im Jahre 184 war es dann soweit: Die Anhänger des Weges zum Großen 1:rie8 Vgl. Seiwcrt 2003, S. 32-36.
9 Wang Ming (Hrsg.) 1960, S. 4.
10 Eine andere Lesart des Namens ist Zhang )ue.
18
Hubert Seiwert
den unternahmen es, die aus ihrer Sicht moralisch verkommene Regierung zu stürzen. Die
Rebellen sind unter dem Namen „Gelbe Turbane" in die Geschichtsbücher eingegangen. Der
lange vorbereitete Aufstand brach in mehreren Provinzen zugleich aus, und es gelang den
Regierungstruppen erst nach monatelangen Kämpfen, ihn niederzuschlagen. Dabei verloren
Hunderttausende ihr Leben. 11
Der Aufstand der Gelben Turbane ist die erste dokumentierte Rebellion in der chinesischen Geschichte, die durch die Anhänger einer religiösen Erlösungslehre ausgelöst wurde.
Er sollte nicht die letzte bleiben. Aber das Ereignis hat sich tief ins historische Gedächtnis der
chinesischen Eliten eingegraben. Wir können sicher sein, dass diese historische Erfahrung
wach gerufen wurde, als sich die heutigen Machthaber mit der Falun-Gong-Bewegung konfrontiert sahen. Die Geschichte nonkonformer religiöser Bewegungen in China kann über
weite Strecken als eine Geschichte von Rebellionen und ihrer Unterdrückung geschrieben
werden. Wenige davon waren erfolgreich, wie der chiliastische Aufstand, der zum Sturz der
Y~ian-Dynastie führte.12 Aber einige erschütterten die Fundamente der herrschenden Dynast!~. Dazu gehört auch der Aufstand einer vom Christentum beeinflussten Bewegung, der es
Mitte des 19. Jahrhunderts gelang, für mehr als ein Jahrzehnt einen eigenen Staat zu bilden.
Der Name dieser Rebellion war: Taiping - Großer Friede.
Die Namensgleichheit - Taiping-Aufstand im 19. Jahrhundert und Taiping-Bewegung im
2. Ja~rhu~dert - bedeutet keineswegs eine direkte historische Verbindung. Sie belegt jedoch
d.ie h1stonsche Kontinuität gewisser Symbole, die Ideen transportieren. 13 Diese Ideen konnten
sich ~n :mtersc~iedliche Symbole heften: Großer Friede, Große Gemeinsamkeit, Wahre Heimat,
um e1111ge der 111 China gebräuchlichsten zu nennen. Indem die Symbole in der chinesischen
~ultur diffundierten, konnten sie immer wieder zum Kristallisationskern werden, an den
sich religiöse und politische Visionen einer alternativen Welt anlagerten. Ihren manifestesten
Au.sc~:,uck fa~~ die kulturelle Dynamik, die von solchen Visionen ausging, in den zahlreichen
reh.gws motivierten Aufständen. Diese waren jedoch nur die gelegentlichen Ausbrüche von
· h en Leg1t1m1erung
„
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gleichsam subterrestr1'sch en Spannungen zw1sc
und Deleg1t1m1erung
der
herrschenden Verhältnisse.
3. Wilde Religionen
I
Diese Spannungen mögen zum Teil auf die soziale Ungleichheit zurückzuführen sein, die mit
Herrschaftsv
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kulturelle Dynamik entfalten sie erst, wenn
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soziale
W1rkung
erzielen.
Es ist deshalb kein
Zufall, dass mcht nur in China immer wieder schriftlich und mündlich tradierte Texte zum
Bezugspu~kt no~konformer Bewegungen wurden. Die intellektuelle Leistung, die das Denken und I·~r~uheren von Alternativen zum scheinbar unveränderlich Gegebenen erfordert,
s?llte dabei mcht unterschätzt werden. Vielleicht ist dies der Grund dafür, dass die Visionen
emer neuen Welt, die frei ist von den Unvollkommenheiten der real erfahrenden Verhält11 Zum Aufstand der Gelben Turbane vgl. Levy 1956; Michaud 1958.
12 Vgl. dazu Mote 1988, S. 37-43; ter Haar 1992, S. 114-130.
13 Vgl. Eichhorn 1957.
Wilde Religionen
19
nisse, sich vielfach als Rückkehr zu einer verlorenen Vollkommenheit präsentieren. Indem
das Unheil der real erfahrenen Existenz als Verlust eines vormaligen Heilszustandes gedeutet
wird, wird es jedenfalls möglich, die herrschenden Verhältnisse als nicht schon immer gegeben und unwandelbar zu interpretieren. Damit aber wird eben diesen Verhältnissen die
stärkste aller Legitimationsstrategien entzogen, nämlich die natürliche Ordnung der Dinge
zu repräsentieren.
Wir sehen hier die politische Stoßkraft, die von Erlösungslehren, wie sie in der Schrift vo111
Großen Frieden oder bei Falun Gong vorliegen, ausgehen kann. Diese Stoßkraft liegt nur vordergründig in dem Potenzial, durch gewaltsame Aufstände die bestehende soziale Ordnung,
die immer auch eine Herrschaftsordnung ist, physisch zu bedrohen. Die längerfristige soziale
Dynamik geht vielmehr von symbolischen Repräsentationen aus, die es ermöglichen, die Legitimationsbasis der bestehenden Verhältnisse infrage zu stellen. Auch wenn die sprachlichen
Symbole, die dabei benutzt werden, auf Vorstellungen verweisen, die wir als „religiös" zu
bezeichnen gewohnt sind, sind die damit artikulierten Deutungen der Welt weit mehr als
religiöse Sinnstiftung und Heilsversprechen. Die symbolische Deutung der Welt als unheil
und erlösungsbedürftig - und damit eng verbunden: das Angebot eines Heilsweges, der eine
radikale Veränderung der Lebensform und Haltung zur Welt verlangt - diese symbolische
Deutung tritt unvermeidlich in Spannung zu jenen Deutungen, die die Legitimität und Notwendigkeit des tatsächlich Gegebenen behaupten.[! Diese Spannung kann unterschiedlich
stark ausgeprägt sein und unterliegt dem historischen Wandel, worauf noch einzugehen sein
wird. Aber sie ist in der Struktur religiöser Erlösungslehren angelegt, sofern die Erlösung von
der Lebensführung der Menschen abhängig gemacht wird. 15 Denn selbst wenn die Erlösung
erst im Jenseits erwartet wird, ist die Erlangung des Heils an eine Form der Lebensführung
gebunden, die religiöse Verbindlichkeit besitzt und damit in Spannung zu säkularen Anforderungen treten kann. In welcher Weise diese Spannung reguliert wird, ist entscheidend für
den Grad der Konformität oder Nonkonformität, in dem sich eine Religion zur säkularen
Umwelt befindet.
Wenn hier von „säkularer" Umwelt die Rede ist, dann scheint dies zumindest im Falle des
Weges zum Großen Frieden ein Anachronismus zu sein. Selbstverständlich war die chinesische Gesellschaft im zweiten Jahrhundert nicht säkular in dem Sinne, dass religiöse Vorstellungen und Praktiken keine oder nur marginale Bedeutung besessen hätten. Aber wenn wir
die Perspektive der religiösen Nonkonformisten einnehmen, die in der Schrift vom Großen
Frieden zum Ausdruck kommt, dann ist die bestehende Welt eine Welt des Unheils, das durch
die Sünden der Menschen, d. h. den permanenten Verstoß gegen die moralische Ordnung
des Kosmos, entstanden ist. Aus dieser „religiösen" Perspektive erscheint die real erfahrene
Welt somit als „säkulare" Umwelt, deren Kennzeichen die fehlende Anerkennung der religiös
begründeten Werte und Normen ist. 16 Damit ist eine Konstellation gegeben, die religionsge14 Vgl. dazu Bourdieu 2000, bes. S. 96-103.
15 Sofern die Erlösung allein durch göttliche Gnade erlangt werden kann und der Mensch als grundsätzlich
unfähig angesehen wird, dazu beizutragen, muss diese Spannung nicht auftreten.
16 Diese Bestimmung von „säkular" entspricht im Grundsatz Luhmanns Interpretationen von S:ikularisierung als Zustandsbeschreibung der gesellschaftlichen Umwelt durch „das Religionssystem": „>Säkularisierung< ist ein Terminus, mit dem das Religionssystem den Aggregatzustand seiner gesellschaftlichen
Umwelt beschreibt." (Luhmann 1977, S. 227; vgl. Luhmann 2002, S. 282f.). Im Unterschied zu Luhmann,
20
Hubert Seiwert
schichtlich zwar nicht selten ist, aber einen besonderen Typus der Beziehung von Religion
und Gesellschaft repräsentiert, der sich deutlich von der vorherrschenden Sicht vormoderner
Religionen unterscheidet. Diese vorherrschende Sicht betont die integrative Funktion von
Religion und bezieht sich damit auf eine Konstellation, in der religiöse Normen und Sinndeutungen gesamtgesellschaftliche Geltung besitzen. 17 Unter diesen Umständen kann die
gemeinsame Religion dazu beitragen, soziale Normen zu begründen und damit auch Herrschaftsverhältnisse zu legitimieren. Es ist jedoch offensichtlich, dass dabei eine Situation vorausgesetzt wird, in der die Gesellschaft religiös weitgehend homogen ist. In religiös pluralen
Gesellschaften ist diese Bedingung nicht gegeben, sodass die bestehende soziale Ordnung
auf andere Weise begründet sein muss. In modernen Gesellschaften erfolgt dies in der Regel
durch säkulares Recht, das nicht an religiöse Voraussetzungen gebunden ist und allgemeine
Geltung beansprucht.
Damit besteht eine Formation, in der religiöse begründete Normen und säkulares Recht
nebeneinander bestehen und in Konflikt geraten können. In den meisten säkularen Gesellschaften des Westens wird das Konfliktpotential minimiert, indem Religion und die Befolgung religiöser Normen zu einer Angelegenheit privater Lebensführung erklärt werden, in
die das säkulare Recht nur begrenzt eingreift. Soweit es dagegen um die öffentliche Ordnung
und insbesondere um die politische Verfassung des Staates geht, beansprucht das säkulare
Recht Priorität gegenüber religiösen Normen. Auch moderne säkulare Staaten reagieren
höchst „intolerant" auf Religionen, die im Verdacht stehen, die bestehende politische Ordnung durch eine auf religiösen Ordnungsvorstellungen beruhende Verfassung ersetzen zu
wollen. 18 In der Regel treten derartige Konflikte nicht auf, solange Religionen die Superiorität
der säkularen Herrschaftsordnung anerkennen und religiöse Normen auf den Bereich der
individuellen Lebensführung beschränken.
Die konfliktfreie Koexistenz von säkularem Staat und Religionen setzt also eine bestimmte
Form von Religion voraus, die nicht immer gegeben ist. Wie wir am Beispiel von Falun Gong
und des Weges zum Großen Frieden gesehen haben, kann der Zustand der Gesellschaft und
des Staates als Ursache für eine Unheilssituation interpretiert werden, von der alle Menschen
betroffen sind. Eine Erlösung von diesem Unheil ist nur möglich, wenn dessen Ursachen
beseitigt werden, indem die religiösen Normen allgemein anerkannt und befolgt werden. Anstelle einer Begrenzung religiöser Normen auf die Gestaltung des eigenen Lebens finden wir
der Säkularisierung als ausschließlich moderne Erscheinung begreift (in der „das Religionssystem", d. h.
die christliche Theologie, explizit den Terminus „Säkularisierung" benutzt}, halte ich die begriffliche Dichotomie „religiös - säkular" jedoch für generalisierbar. In dem von mir verwendeten Sinn wäre etwa
aus der Sicht des frühen Christentums die heidnische Umwelt eine „säkulare" Umwelt und der römische
Staat ein „säkularer" Staat. Methodisch ist „säkular" (im hier verwendeten Sinn) ein theoretischer (metasprachlicher) Begriff, der auf objektsprachliche Deutungen verweist. Die Deutung der Welt als säkular ist
eine religiöse Deutung.
17 Dieses, durch die einflussreichen Arbeiten von Durkheim 1912, Geertz 1966 und Berger 1967 verbreiteten
Verständnisses von Religion, bildet den impliziten Hintergrund der Theorien moderner Säkularisierung.
Säkularisierung wird dabei gerade als der Verlust gesamtgesellschaftlicher Geltung religiöser Orientierungen verstanden, in deren Verlauf Religion „privatisiert" werde.
18 Die gegenwärtigen politischen Debatten um den „lslamismus", dem unterstellt wird einen „Gottesstaat"
errichten zu wollen, sind ein Beispiel für den Konflikt säkularer und religiöser Ordnungsvorstellungen.
Wilde Religionen
21
so einen im Grundsatz universalen Geltungsanspruch, der mit dem Geltungsanspruch der
säkularen Ordnung konkurriert und zuweilen kollidiert. Aus der Sicht der Vertreter der herrschenden Ordnung sind solche Religionen eine Bedrohung. Anders als die gewissermaßen
domestizierten Formen von Religion, die die säkulare Ordnung der Gesellschaft anerkennen
und sich ihr unterordnen, werden wilde Religionen, die sich einer solchen Unterordnung
verweigern, in der Regel von den politischen Machthabern nicht toleriert.
In gewissem Sinne kann man alle nonkonformen Religionen als „wilde" Religionen bezeichnen, soweit sie sich weigern, ihre religiösen Werte und Normen den weltlichen unterzuordnen. Allerdings bedeutet religiöse Nonkonformität nicht notwendig auch den Anspruch,
die Welt oder die Gesellschaft zu verändern. Historisch wahrscheinlich häufiger ist eine Distanzierung von der säkularen Welt, sei es im physischen Sinne durch selbst gewählte räumliche oder soziale Separierung, sei es in mentaler Hinsicht durch innere Distanz. Gleichwohl
besteht auch in diesen Fällen eine Spannung zwischen nonkonformer Religion und der aus
ihrer Sicht „säkularen" Welt, weil diese in der religiösen Deutung entwertet wird. Diese Entwertung der säkularen Ordnung kann dann als Bedrohung wahrgenommen werden, wenn sie
eine soziale Dynamik entfaltet, indem diese Deutung der Welt sich innerhalb der Gesellschaft
verbreitet.
Die Bedrohung, die von wilden Religionen ausgehen kann, resultiert nicht aus der mei~t
sehr begrenzten physischen Macht. Gewaltsamer Widerstand oder gewaltsame Versuche, die
herrschende Ordnung zu beseitigen, waren nicht nur in China historisch die Ausnahme. Es
sind vielmehr die symbolischen Ressourcen, d. h. die Fähigkeit, einer von der herrschenden
Deutung der Welt abweichenden Bewertung sprachlich Ausdruck zu verleihen und Altern<~­
tiven zu artikulieren, die die scheinbar alternativlose Geltung des Bestehenden zu untenrnnieren droht. Dabei ist es kein Nachteil, dass mit religiösen Heilserwartungen verbundene
soziale Utopien in der Regel wenig Aussicht auf erfolgreiche Realisierung haben; vielmehr
verleiht gerade der utopische Charakter den Visionen einer vom Unheil befreiten Welt ihre
emotionale Anziehungskraft, indem die Erfüllung von Hoffnungen und Wünschen als Verwirklichung einer Ordnung gedeutet wird, die menschliche Verfügungsmacht übersteigt.
4. Domestizierung wilder Religionen
Wilde Religionen sind historisch zwar nicht selten, aber selten dauerhaft wild. Eine starke,
konfliktgeladene Spannung zwischen religiösen und säkularen Normen ist langfristig schwer
durchzuhalten. Vielmehr ist diese Spannung ein Faktor kultureller Dynamik. Denn eine Reduktion der Spannung erfordert Veränderung - Veränderung auf entweder der einen oder
der anderen Seite, oder aber auf beiden.
Die frühe Geschichte von Christentum und Islam sind bekannte Beispiele für diesen Prozess. Beide begannen nicht nur als religiöse Minderheiten, sondern als nonkonforme, wilde
Religionen, die in erheblicher Spannung zu ihrer sozialen Umwelt standen. Die Reduktion
dieser Spannung vollzog sich im Falle des Islams recht schnell infolge des politischen Erfolges Mohammeds nach der Auswanderung nach Medina: Weltliche und religiöse Ordnung
wurden angeglichen. Im falle des Christentums dauerte es immerhin vier Jahrhunderte, bis
die Spannung zwischen religiösen und staatlichen Normen einer weitgehenden Konformität
22
Hubert Seiwert
gewichen war. Nonkonforme Religionen transformierten sich in konforme Religionen, nicht
ohne dabei auch die Gesellschaft zu verändern.
Die wenigsten Religionen haben eine vergleichbare Erfolgsgeschichte vorzuweisen. In
China gelang es keiner Religion dauerhaft, ihre Weltdeutung gleichsam staatlich approbieren
zu lassen. Der Abbau von Spannungen zwischen religiösen und weltlichen Ordnungsvorstellungen vollzog sich vielmehr durch einen Prozess der Domestizierung wilder Religionen. Ich
will diesen Prozess wieder an einem historischen Beispiel erläutern.
Erinnern wir uns daran, dass im Jahre 184 die Anhänger des Weges zum Großen Frieden
(Taiping Dao) versucht hatten den drohenden Niedergang der Welt gewaltsam abzuwenden
und ihre Ideale einer von moralischer Dekadenz befreiten Welt durchzusetzen. Die Niederschlagung des Aufstandes der Gelben Turbane bedeutete nicht das Ende der Erlösungshoffnung in China. Mit der allmählichen Ausbreitung des Buddhismus erweiterte sich die
religiöse Symbolsprache. Messianische Hoffnungen auf einen Erlöser, dessen Kommen ein
neues Zeitalter einleite, bedienten sich nunmehr sowohl daoistischer als auch buddhistischer
Symbole. 19 Buddhistische Vorstellungen von der Endzeit des Dharma als einer Zeit des moralischen Niedergangs und des Verlustes der wahren Lehre verbanden sich in manchen Kreisen
mit apokalyptischen Erwartungen. Das neue Zeitalter werde durch eine Reinigung der alten
Welt eingeleitet, durch Naturkatastrophen und Kriege, in denen die Dämonen und Übeltäter
vernichtet würden. Allein die Gläubigen seien auserwählt dieser Vernichtung zu entgehen
und in der neuen Welt der Glückseligkeit und Gerechtigkeit zu leben. 20
Apokalyptische Szenarien dieser Art, für die es manche historischen Parallelen gibt, symbolisieren in dramatischer Form den Konflikt zwischen Gut und Böse, zwischen den wahren
Gläubigen und der unheilbar vom Bösen beherrschten Welt. Es gab zwischen dem vierten
und sechsten Jahrhundert auch einige Fälle, in denen die Symbolik der Gewalt in reale Gewalt umschlug und der endzeitliche Kampf gewissermaßen vorweggenommen wurde. Es ist
deshalb nicht verwunderlich, dass die Vertreter der säkularen Ordnung Lehren dieser Art als
in höchstem Maße gefährlich ansahen und sie mit allen Mitteln zu unterdrücken suchten.
Allerdings waren endzeitliche und messianische Vorstellungen weit verbreitet, sodass der Erfolg dieser Maßnahmen beschränkt war. Nicht zuletzt in buddhistischen Kreisen verbanden
sich Endzeitvorstellungen nicht selten mit messianischen Hoffnungen auf die Herabkunft des
Buddha Maitreya. Auch Mönche waren daran beteiligt. 21
Die staatliche Verfolgung solcher Lehren führte dazu, dass innerhalb des buddhistischen
Klerus ein Prozess einsetzte, den man als Orthodoxiebildung bezeichnen kann. Dabei ging
es nicht in erster Linie darum, festzulegen, welches das richtige Verständnis der buddhistischen Lehre sei - der chinesische Mahayana-Buddhismus ist bekanntermaßen durch eine
außerordentliche Breite unterschiedlicher Lehrauffassungen geprägt. Die Orthodoxiebildung
erfolgte gewissermaßen negativ, indem bestimmte Lehren als heterodox eliminiert wurden.
Dazu gehörten vor allem messianische und eschatologische Erwartungen, die aus der Sicht
19 Vgl. Seidel 1969/70; l 984a; l 984b.
20 Zum buddhistischen Messianismus vgl. Zürcher 1981; Nattier 1991; Seiwert 2000a.
21 Vgl. Seiwcrt 2002a.
Wilde Religionen
23
des Staates als subversiv und heterodox galten. Der Kanon wurde unter staatlicher Aufsicht
von den meisten Schriften, die im Verdacht derartiger Heterodoxie standen, gereinigt. 22
Die Domestizierung des Buddhismus zeigt sich jedoch nicht nur in einer Eliminierung
von Lehren, die in hoher Spannung zur säkularen Ordnung standen, sondern auch in der
Kontrolle des Klerus. Der chinesische Staat verstand es, durch eine Mischung aus Repression
und Patronage den Autonomieanspruch des buddhistischen Klerus zu beseitigen. Staatliche
Patronage konnte nur gesichert und Repression nur vermieden werden, indem der Orden auf
Konformität der Mönche mit der säkularen Ordnung achtete. Neben der Unterwerfung unter
die staatliche Gesetzgebung bedeutete dies auch, dass Mönche dazu angehalten wurden, keine
Gefolgschaft von Laien um sich zu sammeln oder gar aus der Sicht des Staates heterodoxe
Lehren zu verbreiten. Die Domestizierung des Buddhismus führte zur Herausbildung einer
Orthodoxie in Gestalt eines staatskonformen Klerus, der alle Lehren abgestreift hatte, die im
Widerspruch zur säkularen Ordnung des Staates standen. Ein ganz ähnlicher Prozess lässt
sich auch beim Daoismus beobachten.
Nun war es keineswegs so, dass mit der Domestizierung der großen Religionen die wilden
Religionen aus der chinesischen Kultur verschwunden wären. Wilde Formen von Religion
in Gestalt von Erlösungslehren, die die bestehende säkulare Welt als unheil interpretierten
und Hoffnungen auf eine neue Welt nährten, tauchten immer wieder in der chinesischen
Geschichte auf. Auch in der Neuzeit kam es zu Aufständen, die die Herrschaft des Buddha
Maitreya oder anderer Erlöser etablieren wollten. 23 Mir geht es hier jedoch nicht um diese
Form kultureller Dynamik, sondern um die indirekten Wirkungen des religiösen Nonkonformismus. Die Aufstände waren kurzlebig. Von bleibender Wirkung waren dagegen die Effekte
der Domestizierung von Religionen durch den Staat.
5. Nonkonforme Religionen und Säkularisierung des Staates
Es bildeten sich dadurch in China nämlich schon früh, spätestens seit dem 11. Jahrhundert,
Strukturen des Verhältnisses von Religionen und Staat heraus, die in Europa erst in der Modeme entstanden. Dazu gehört die institutionelle Trennung von Religion und Staat bei gleichzeitiger Unterwerfung der Religionen unter die säkulare Ordnung. Nach der Domestizierung
von Buddhismus und Daoismus, die bis zum Ende der Tang-Dynastie im 9. Jahrhundert
vollzogen war, waren aktive Maßnahmen staatlicher Repression nicht mehr notwendig, um
ihre Konformität mit der säkularen Ordnung zu erzwingen. Es genügten die Gewährung und
der Entzug staatlicher Patronage und die Einbindung religiöser Eliten in das Herrschaftssystem. Insofern war es keine vollständige Trennung von Religion und Staat, sondern eher eine
„hinkende" Trennung, wie sie auch im heutigen Deutschland besteht. Die damit gegebene
partielle Kooperation von Religion und Staat stellte das Supremat der säkularen Ordnung
nie infrage. Wir können deshalb mit einigem Recht von einer funktionalen Differenzierung
der Sphären Religion und Politik sprechen. Die Konformität der domestizierten Religionen
bedeutete nicht zuletzt, sich auf einen Bereich zu beschränken, den wir heute als Privatsphäre
bezeichnen würden. Der Staat kümmerte sich nicht um die religiösen Präferenzen des Ein22 Tokuno 1990.
23 Für Beispiele vgl. Naquin 1976; 1981.
24
Hubert Seiwert
zeinen, vorausgesetzt, dass sie im Rahmen der domestizierten Formen von Buddhismus und
Daoismus blieben.
Anders verhielt es sich dagegen im Falle von wilden Religionen, die sich der Zähmung
durch die säkulare Ordnung entzogen. Hier reagierte der chinesische Staat mit Repression,
nicht immer erfolgreich, aber oft mit unbarmherziger Härte. Die Grenzen der Toleranz des
säkularen Staates waren dort erreicht, wo Religionen die Geltung der säkularen Ordnung
infrage stellten oder auch nur infrage zu stellen schienen. Dies gilt auch für den heutigen
chinesischen Staat, wie die Verfolgung der Falun-Gong-Bewegung zeigt.
Ich bin nicht sicher, ob es sich dabei um eine chinesische Besonderheit handelt. Es ist
bemerkenswert, dass die Pluralisierung der Religionen in unserer eigenen Gesellschaft und
damit verbunden die Existenz religiöser Minderheiten in der Öffentlichkeit und auch durch
Vertreter des Staates als ein soziales Problem wahrgenommen werden, in dessen Zusammenhang die Voraussetzungen und Grenzen religiöser Toleranz diskutiert werden. Der Rekurs auf
„religiöse Toleranz" scheint mir eine Perspektive zu sein, die frühneuzeitlichen Konstellationen Westeuropas verhaftet ist. Zur Diskussion steht heute nicht die wechselseitige Toleranz
von Religionen, sondern die säkulare Toleranz gegenüber bestimmten Formen von Religion.
Die säkulare Intoleranz richtet sich nicht gegen religiöse Minderheiten, sondern gegen religiöse Nonkonformität, d. h. wilde Religionen. Verlangt wird dabei nicht Konformität mit
den religiösen Lehren und Praktiken der Mehrheit - das wäre religiöse Intoleranz -, sondern
Konformität mit ihren säkularen Lebensformen. 2·1 Auch die säkulare Gesellschaft erträgt nur
domestizierte Religionen.
Der Blick auf die chinesische Religionsgeschichte zeigt somit, dass manche Konstellationen, die wir für typisch modern halten, nicht ohne historische Parallelen sind. Der traditionelle konfuzianische Staat war ähnlich wie moderne säkulare Staaten gegenüber Religionen
weitgehend neutral, solange sie ein Mindestmaß an Konformität mit der herrschenden sozialen und politischen Ordnung an den Tag legten. Die Entscheidung für oder gegen eine
der domestizierten Religionen war eine individuelle Entscheidung, in die der Staat nicht eingriff. Insofern war Religion individualisiert und es bestand „Religionsfreiheit", wenngleich
der Staat nicht darauf verzichtete, durch Gesetze den sozialen und ökonomischen Einfluss
religiöser Institutionen zu kontrollieren. Der konfuzianische Staat unterschied sich in diesem
Punkt jedoch nicht wesentlich vom modernen säkularen chinesischen Staat, wenn man davo~ ~bsieht, dass in den ersten Jahrzehnten der Volksrepublik eine massiv religionsfeindliche
Politik betrieben wurde.
Kann man deshalb auch den vormodernen chinesischen Staat als einen „säkularen" Staat
bez~ichnen? Diese Frage kann hier nicht im Detail diskutiert werden, nicht nur, weil die rund
Wilde Religionen
25
einflussreichen Auffassung folgen, dass Säkularisierung im Kern als funktionale und institutionelle Differenzierung der Sphären von Religion und Politik, das heißt als Trennung von
Religion und Staat, beschrieben werden könne, 25 dann müssen wir für das vormoderne China
bereits solche Säkularisierungsprozesse konstatieren. Denn die institutionalisierten Religionen Buddhismus und Daoismus waren klar vom Staat getrennt, auch wenn es, wie erwähnt,
eine „hinkende" Trennung war. Andererseits gibt es zweifellos auch Unterschiede zur Säkularität moderner Staaten, die freilich ihrerseits höchst variantenreich ist. So kann man fragen,
ob der konfuzianische Staat nicht selbst eine religiös legitimierte Herrschaftsordnung darstelle, was an dieser Stelle jedoch nicht diskutiert werden kann.
Für den vorliegenden Kontext wichtiger erscheint mir die Beobachtung, dass die Differenzierung von Religion und Staat in China offensichtlich nicht als Ergebnis oder Begleiterscheinung von Modernisierungsprozessen gedeutet werden kann. Die kulturelle Dynamik, durch
die Religion und Staat institutionell und funktional getrennt wurden, wurde vielmehr durch
religiöse Entwicklungen ausgelöst. Erst mit dem Auftreten nonkonformer Religionen wurde
es möglich, eine Differenz von religiöser und politischer Ordnung symbolisch zu artikulieren.
Die Säkularität der herrschenden Ordnung ist zunächst eine Wahrnehmung aus der Perspektive einer nonkonformen Religion, indem die bestehende weltliche Ordnung als defizitär interpretiert und einem zu verwirklichenden Ideal gegenübergestellt wird. Gerade durch diese
„wilde" Form religiöser Nonkonformität wurde in China eine Spannung zwischen Religion
und Staat ausgelöst, die den Staat dazu brachte, religiöse Bewegungen als soziale Erscheinungen überhaupt wahrzunehmen und zum Objekt staatlicher Intervention zu machen. Damit wurde die Differenz von weltlicher Ordnung und (nonkonformen) Religionen auch von
staatlicher Seite aus sichtbar und artikulierbar. 26
Die beginnende Differenzierung von Religion und Staat war in China also Folge einer
religiösen Dynamik, die mit dem Auftreten nonkonformer Religionen verbunden ist. Ob man
dies auch als beginnende Säkularisierung des Staates deuten kann oder ob diese anhand der
modernen europäischen Religionsgeschichte entwickelte Begrifllichkeit den chinesischen
Verhältnissen nicht gerecht wird, soll hier außer Betracht bleiben. Gleichwohl ist deutlich,
dass die Differenzierung von Religion und Staat nicht an spezifisch moderne Voraussetzungen gebunden ist. Die gleichsam naturwüchsige Einheit von Religion und Gesellschaft,
die Charles Taylor als „paleo-Durkheimianische" Formation bezeichnet, 27 wurde nicht erst
durch die politischen, ökonomischen und intellektuellen Transformationen der europäischen
Neuzeit aufgehoben, sondern wurde in China bereits im Altertum brüchig, als nonkonforme
religiöse Bewegungen die Natürlichkeit und Unwandelbarkeit der bestehenden gesellschaftlichen Ordnung infrage stellten.
zweitausendjährige Geschichte des chinesischen Kaiserreichs eine historisch differenzierte
Betrachtung erforderte, sondern auch weil in der Modeme recht unterschiedliche Formen
s'.ikularer Staaten bestehen, sodass es schwierig ist zu bestimmen, was genau die Säkularität
emes Staates ausmache. Aber wenn wir der in der gegenwärtigen wissenschaftlichen Debatte
24 Dass es um Konformität mit säkularen Lebensformen geht und nicht nur mn Konformität mit der säkularen politischen Verfassung, ist daran ersichtlich, dass etwa die Kritik am Islam sich unter anderem auf
abweichende Vorstellungen von Geschlechterrollen und Sexualmoral bezieht. Ähnliche Kritik wird auch
gegen nonkonforme christliche Gruppen gerichtet.
25 Vgl. die einflussreichen Arbeiten von Casanova 1994; 2001, sowie Luhmann 1977, bes. S. 227-232.
26 Allerdings führte dies nicht zur Herausbildung eines Begriffs von Religi011 im modernen Sinne, wenngleich nonkonforme Religionen als eine besondere Form sozialer Bewegungen klassifiziert und miteinander verglichen wurden. Für ein Textzeugnis aus dem fünften Jahrhundert siehe Sei wert 2003, S. 109.
27 'faylor 2007, S. 486-489 et passim. Vgl. dazu Seiwert 2009.
26
Hubert Seiwert
Wilde Religionen
27
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