תוכן העניינים

‫תוכן העניינים‬
‫הקדמה‬
‫מבוא‪:‬‬
‫‪9‬‬
‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬
‫‪13‬‬
‫חלק ראשון‪ :‬קריאות כפולות במגילת רות ובמגילת אסתר‬
‫מבוא‪:‬‬
‫על קריאות כפולות‬
‫פרק ראשון‪ :‬שני קולות במגילת רו ‬
‫ת‬
‫קריאה ראשונה‪" :‬כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את"‬
‫קריאה שנייה‪" :‬יולד בן לנעמי" —‬
‫רות וקהילת הנשים נותרות בשוליותן‬
‫בין הכלה להדרה‪ :‬קריאה משלבת‬
‫‬
‫‪21‬‬
‫‪25‬‬
‫‪30‬‬
‫‪53‬‬
‫‪71‬‬
‫‪77‬‬
‫שני קולות במגילת אסת ר‬
‫פרק שני‪:‬‬
‫קריאה ראשונה‪" :‬ולא יעבור" —‬
‫על נוקשות חברתית מאיימת‬
‫קריאה שנייה‪" :‬ומאמר אסתר קיים" —‬
‫על נזילות חברתית וטשטוש זהויות‬
‫בין שוליות להגמוניה‪ :‬קריאה משלבת‬
‫‬
‫‪101‬‬
‫‪120‬‬
‫פרק שלישי‪ :‬נשים בחוץ נשים בפנים‬
‫‪125‬‬
‫‪81‬‬
‫חלק שני‪:‬‬
‫קריאה משווה בין מגילות רות ואסתר‬
‫מבוא‪:‬‬
‫על אינטרטקסטואליות מקראית‬
‫‪133‬‬
‫פרק רביעי‪ :‬דמיון בין המגילו ‬
‫ת‬
‫דמיון באפיונים ספרותיים ורטוריים‬
‫‬
‫דמיון במוטיבים ובתמות‬
‫‬
‫‪141‬‬
‫‪141‬‬
‫‪146‬‬
‫פרק חמישי‪ :‬היפוך בין המגילו ‬
‫ת‬
‫היפוך באפיונים ספרותיים ורטוריים‬
‫‬
‫היפוך במוטיבים ובתמות‬
‫‬
‫‪151‬‬
‫‪151‬‬
‫‪156‬‬
‫פרק שישי‪:‬‬
‫‬
‫אסתר ורות — זרות ומוכרו ‬
‫ת‬
‫מפגשים כפולים‪ :‬רות ובועז‪ ,‬אסתר ואחשוורו ‬
‫ש‬
‫‪161‬‬
‫‪167‬‬
‫אחרית דבר‪ :‬הצטרפות למסע הפרשני‬
‫‪175‬‬
‫ביבליוגרפיה‬
‫‪177‬‬
‫מפתח פסוקים‬
‫‪201‬‬
‫הקדמה‬
‫ספר זה הוא עיבוד של עבודת הדוקטורט שכתבתי במחלקה לתנ"ך‬
‫באוניברסיטת בר־אילן בהדרכתו המסורה והברוכה של פרופ' אד‬
‫גרינשטיין‪ .‬אישיותו הרגישה של פרופ' גרינשטיין ורוחב דעתו הם‬
‫שאפשרו לי לצמוח; בסבלנות אין קץ העניק לי מרחב תוך הכוונה מעודנת‪,‬‬
‫ולאורך כל הדרך האמין בי ועודד אותי עוד ועוד‪ .‬פרופ' גרינשטיין לא חסך‬
‫ממני את עצותיו הנבונות והיה לי מקור השראה לחקירה אקדמית קפדנית‬
‫וזהירה‪ ,‬לצד יצירתיות ומעוף; מעל הכול הוא היה עבורי מודל להתנהלות‬
‫אנושית יוצאת דופן‪ .‬לא יכולתי לבקש חונך טוב יותר‪.‬‬
‫זה מספר שנים אני לומדת‪ ,‬מלמדת וחוקרת כעמיתת מחקר במכון שלום‬
‫הרטמן‪ ,‬המשמש עבורי מרחב לצמיחה אינטלקטואלית ולשיח רעיוני‪ .‬אני‬
‫חבה תודה עצומה לד"ר דניאל הרטמן העומד בראש המכון ולחנה גילת‪,‬‬
‫מנכ"לית המכון‪ ,‬על התמיכה רבת השנים ועל העידוד‪ ,‬האמונה ומתן‬
‫האפשרות להתפתח ולהתקדם‪ .‬אני מודה לאנשי המכון ובייחוד לד"ר דרור‬
‫ינון‪ ,‬נעם ציון‪ ,‬פרופ' ישראל קנוהל‪ ,‬פרופ' נעם זהר ופרופ' אבי שגיא‪ ,‬אשר‬
‫קראו חלקים שונים מן המחקר ותרמו לי רבות בהערות ובתובנות משלהם‪.‬‬
‫במהלך שנות כתיבת הדוקטורט זכיתי להיות חלק מקבוצת נשים חוקרות‬
‫במכון הרטמן‪ .‬חברות הקבוצה קראו חלקים מן הדוקטורט והגיבו עליהם‪,‬‬
‫ובזכות תרומתן המשמעותית קרם המחקר עור וגידים‪ .‬תודה שלוחה אפוא‬
‫לנשים הללו — ד"ר ביטי רואי‪ ,‬ד"ר רות קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬ד"ר חנה‬
‫פנחסי ואביטל אשד־דוידוביץ‪ .‬תודה מיוחדת לד"ר מלילה הלנר־אשד אשר‬
‫עמדה בראש התכנית ויצרה אותה בדמותה הנפלאה‪ ,‬ולאיילת נאה אשר‬
‫ליוותה אותנו והוסיפה תובנות מעשירות כל כך לספר זה‪ .‬תודה לכן על‬
‫השיח הפורה והמשמעותי ועל התמיכה ללא גבול ברמה האישית וברמה‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫המחקרית; דיונינו הפוריים — הן בפרטי המחקר והן בפרטי החיים — היו‬
‫מקור ההשראה למחשבות השזורות בספר זה‪.‬‬
‫ספר זה לא יכול היה להעז להוציא פניו אל הדפוס לולא עזרתם הברוכה‬
‫של שמואל הר ועמרי שאשא מהוצאת הספרים של מכון שלום הרטמן‪.‬‬
‫שמואל ועמרי עזרו לי לנכש עשבים‪ ,‬שיחים ופעמים אף עצים מסועפים‬
‫אשר הסתירו את הטענות המרכזיות שרציתי להציג‪ .‬מלאכת העקירה הייתה‬
‫כואבת‪ ,‬אך אני מקווה שהפכה את הספר לקריא יותר‪ .‬הקורא המעוניין‬
‫בהרחבת היריעה‪ ,‬בעיקר בהיבטים תיאורטיים ובהתייחסות למחקרים‬
‫קודמים‪ ,‬מוזמן לפנות אל הדוקטורט עצמו ולשוטט במרחבי המחקר‬
‫שערכתי‪.‬‬
‫איני יכולה ואיני רוצה לפתוח את הספר מבלי להודות עד אין קץ‬
‫למשפחתי על השמחה והאהבה‪ ,‬על ההערכה והתמיכה שלה זכיתי במהלך‬
‫כתיבתו‪ .‬השיבה הביתה בסופו של יום עבודה הייתה הקרקע הנעימה‬
‫והמאפשרת לספר המונח לפניכם‪.‬‬
‫"ודומה היה לי שהארץ שהלכתי עליה והרחובות שעברתי בהם וכל‬
‫העולם כולו אינם אלא פרוזדור לבית זה"‪( .‬ש"י עגנון‪ ,‬ימים נוראים‪,‬‬
‫הקדמה)‪.‬‬
‫***‬
‫שיבת עם ישראל לארצו בישרה על תקופה חדשה בתולדות עמנו — אנו‬
‫חיים במרחב יהודי‪ ,‬בשפה יהודית ובזמן יהודי; אנו חיים בארץ־ישראל‪,‬‬
‫במדינה דוברת עברית שהפרהסיה הציבורית שלה מתנהלת על פי לוח‬
‫השנה העברי‪ .‬עם זאת‪ ,‬ואולי דווקא בשל כך‪ ,‬אנו נדרשים להישיר מבט‬
‫ולתת תשובות נוקבות לשאלת הזהות היהודית שלנו‪ .‬התמהיל בין המסורת‬
‫לחידוש‪ ,‬בין נכסי העבר למחשבות זה מקרוב באו — טרם התברר‪ .‬האם‬
‫השכלנו לנצל את האפשרויות הנפלאות שמדינת ישראל והציונות פותחות‬
‫בפנינו לשימור יהדותנו ולחידושה? האם לא שקענו בתרדמה זהותית ואין‬
‫אנו עושים די כדי להגדיר לעצמנו את תוכן הזהות הישראלית־יהודית‬
‫שלנו? האתגר עצום ומורכב‪ ,‬לעתים מתסכל‪ ,‬ואני חשה שאנו עדיין‬
‫מחפשים הגדרות שיתאימו לזהותנו בת הזמן והמקום‪.‬‬
‫גם מעבר לים אנו נקראים להתבוננות נוקבת על זהות העם היהודי‪ .‬יהודי‬
‫העולם אינם רוצים להיקרא עוד "יהודי הגולה" אלא "יהודי התפוצות"‪,‬‬
‫והם מחזיקים בזהות יהודית מורכבת ומשתנה‪ .‬בארצות־הברית חשים‬
‫יהודים שהם יכולים לשלב באופן הרמוני בין זהותם היהודית להזדהות עם‬
‫הקדמה‬
‫‪11‬‬
‫המדינה שבה הם חיים; יהודים רבים נישאים ללא־יהודים‪ ,‬אך אינם רואים‬
‫עצמם כמי שיצאו ממעגל הזהות היהודית אלא כמי שהרחיבו אותו‪ .‬הזהות‬
‫הופכת להיות אוורירית‪ ,‬לעתים כמעט אינה מורגשת‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬היא שם‪.‬‬
‫אתגר כינון הזהות היהודית ושימורה — ליהודים הגרים בארץ וליהודים‬
‫הגרים מחוץ לה — הוא האתגר החשוב ביותר והבוער ביותר שניצב‬
‫לפתחנו‪ .‬בספר זה אני קוראת בתנ"ך ומדייקת את פסוקיו‪ ,‬אך בכל עת‬
‫שאני מרימה את עיניי ממסך המחשב או מן הספר הפתוח‪ ,‬הטקסט מתעורר‬
‫לחיים חדשים במציאות שסביבנו‪ ,‬הופך לרלוונטי ומעשיר את השיח‬
‫הקיומי שלנו‪ .‬אני מזמינה את הקוראים למסע פרשנות בטקסט המקראי‬
‫שהוא בה בעת מסע במציאות חיינו‪ ,‬המעלה את השאלות הנוקבות ביותר‬
‫על אודות זהותנו‪.‬‬
‫מבוא‪:‬‬
‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬
‫בקאנון המקראי מצויות שתי מגילות המספרות סיפור שגיבורותיו נשים‬
‫— מגילת רות ומגילת אסתר‪ .‬מגילת רות מגוללת את סיפורן של נעמי‬
‫ורות המתמודדות עם מצוקת עוני‪ ,‬היעדר סביבה תומכת ואי־יכולת‬
‫לדאוג להמשכיות משפחתן‪ .‬שתי הנשים‪ ,‬שהיו בודדות ועריריות בתחילת‬
‫המגילה‪ ,‬נגאלות בסיומה באמצעות נישואין והולדת ילד‪ .‬לידת הילד‬
‫מאפשרת את המשך השושלת המשפחתית שכמעט ונכחדה ואת הקמת השם‬
‫למתים‪ .‬במשפטי הסיום של הספר מתגלה כי אין מדובר בדרמה פרטית‬
‫או משפחתית בלבד‪ ,‬אלא לאמתו של דבר בדרמה לאומית — סיפורה של‬
‫שושלת בית דוד‪.‬‬
‫מגילת אסתר מגוללת את סיפורו של העם היהודי הגולה‪ .‬הסיפור נע‬
‫סביב ארמון המלוכה הפרסי ובתוכו‪ ,‬ובמהלך העלילה נחשפים הקוראים‬
‫לדמויות רמות מעלה המשמשות כאנשי מפתח לצד המלך‪ .‬במרכז הסיפור‬
‫עומדת אסתר‪ ,‬נערה יהודייה אשר מוכתרת כמלכה‪ ,‬אשתו של מלך‬
‫האימפריה‪ .‬בה בעת שאסתר מפלסת את דרכה בארמון נגזרת גזרת שמד‬
‫על העם היהודי‪ .‬המלכה אסתר חוזרת ונקשרת למוצאה היהודי‪ ,‬ובעזרת‬
‫דודה מרדכי מצליחה בערמה ובתושייה להפר את רוע הגזרה ולסלק את‬
‫האיום על עמה‪ .‬בעקבות סיפור ההצלה נקבע חג הפורים‪.‬‬
‫בקריאה ראשונה דומה שהמרחק בין שתי המגילות גדול‪ ,‬ושפרט לכך‬
‫שנשים עומדות במרכז הסיפור אין כל חוט מקשר או שותפות רעיונית‬
‫ביניהן‪ .‬כל אחת מהמגילות נטועה במרחב גיאוגרפי שונה ובתקופה‬
‫היסטורית אחרת וכתובה בסגנון ייחודי‪ .‬אף על פי כן ספר זה מבקש לערוך‬
‫מפגש ספרותי בין שתי המגילות ובין גיבורות הסיפור — רות ואסתר‬
‫עצמן‪ .‬הפגישה הדמיונית־ספרותית בין שתי הדמויות המרתקות‪ ,‬הנעות‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫בין פגיעות ושבריריות לנחישות ועוצמה פנימית‪ ,‬היא בעלת פוטנציאל‬
‫רב ערך לשיח שישפוך אור חדש על משמעותן של שתי המגילות‪ .‬מה היה‬
‫מתרחש אילו היו יכולות רות ואסתר להיפגש בין פרס לבית לחם? מה היו‬
‫שתי הנשים מספרות זו לזו על האתגרים שניצבו בפניהן‪ ,‬על קשריהן עם‬
‫הדמויות שסביבן ועל הגברים שנכחו בעולמן; על חייהן כנשים זרות בתוך‬
‫סביבה לא מוכרת‪ ,‬על כוחות הנפש שנאלצו לגייס כדי לפעול במציאות זו;‬
‫על תחושתן בסיום הדרך ועל מקומן בסיפור העם היהודי? מה היו אסתר‬
‫ורות מוצאות זו בעיניה של זו? מה הייתה כל אחת מהן יכולה ללמוד על‬
‫עצמה מתוך השתקפותה בחברתה? ומה הייתה נוטלת עמה בחזרתה‪ ,‬זו‬
‫לארמון בשושן הבירה וזו לביתה בבית לחם?‬
‫כפי שנראה‪ ,‬בשתי המגילות רוחשות מתחת לפני השטח סוגיות קיומיות‬
‫המהדהדות ותוססות כל העת‪ ,‬והמגילות נוגעות בהן בעדינות אך באומץ‬
‫רב‪ .‬שתי המגילות מציבות סימני שאלה מעל תהליכי השתייכות בחיים‬
‫הפרטיים ובחיים הלאומיים‪ ,‬במישור האישי ובמישור החברתי‪ .‬שתיהן‬
‫עוסקות במושגי הזרות‪ ,‬השייכות‪ ,‬הניכור והחיבור; שתיהן בוחנות ממה‬
‫מורכבת תחושת ההשתייכות למשפחה‪ ,‬לקהילה ולעם‪ .‬בשתי המגילות‬
‫משורטט הגבול החמקמק בין הרצון להשתייך ובין ההכרח להיות נבדל‪,‬‬
‫בין הטבעיות שבהיות שייך ובין הקושי להשתייך‪ .‬בשתיהן צף הפחד מהזר‬
‫אך גם העוצמה הטמונה בו‪ ,‬המשיכה לאחר לעומת ההימנעות ממנו‪ .‬שתי‬
‫המגילות תוהות בקול באיזה אופן האחרּות יכולה להקנות חירות‪.‬‬
‫עוצמתן של המגילות בכך שהן מגלמות סוגיות אלו בלי לכפות אותן‬
‫על הקורא‪ .‬סוד קסמן טמון ביכולתן לטוות סיפור‪ ,‬ומבין השיטין לשאול‬
‫שאלות נוקבות‪ .‬המגילות מאפשרות לקורא להשתתף במסע ולשאול את‬
‫עצמו בכל רגע את השאלות שלא נשאלו בגלוי‪.‬‬
‫ספר זה מנסה לבנות גשר בין המגילות בעזרת התמקדות בתמה מרכזית‬
‫משותפת לשתיהן‪ :‬התמודדות עם אתגר הזרות והאחרּות בהקשר של בניית‬
‫זהות‪ ,‬הן במישור האתני והן במישור המגדרי‪ .‬אתגר זה ישמש בסיס איתן‬
‫להשוואה בין שתי המגילות ולמציאת החוט השוזר כל מגילה לעצמה‪ ,‬ובה‬
‫בעת קושר בין שתי המגילות‪ .‬בפרקי הספר השונים אציע קריאה חדשה‬
‫שבה יתגלה אופיה הכפול של כל אחת מן המגילות והשניות שבה‪ .‬שניות‬
‫זו קשורה בגיבורה הנשית הנמצאת במרכז המגילות ובאחרּות הנכרכת‬
‫בדמותה‪ ,‬והיא תשמש בסיס לדיאלוג ולהשוואה ביניהן‪ .‬על פי הצעתי כל‬
‫אחת מהמגילות מתנהלת בשני קווים מקבילים באשר לסוגיית האחרּות‪.‬‬
‫בכל מגילה אפשר לשמוע קול הקורא לדחיקת הנשים והמיעוט האתני‬
‫אל מחוץ לחברה הנוקשה‪ ,‬הסגורה והמאוימת מכניסת הזרים לתוכה; אך‬
‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬
‫‪15‬‬
‫לצדו טמון במגילות קול הקורא להכלת נשים ומיעוטים אתניים בחברה‪.‬‬
‫לאור פרשנות זו אפשר לראות את הנשים כפורצות דרך ואת החברה כולה‬
‫כדיפוזית וכבעלת גבולות גמישים‪ .‬עם זאת‪ ,‬התערות המיעוט בתרבות‬
‫הרוב הסובבת מסכנת את שמירת הזהות הנבדלת של כל קבוצה‪.‬‬
‫במגילת רות הדיאלקטיקה היא בין קבלת רות לחיק העם היהודי בכלל‬
‫ולשושלת בית דוד בפרט ובין הדרתה המנומסת מקהילת בית לחם; בין‬
‫יכולתה של רות לפרוץ את גבולות אחרותה רבת הפנים ובין המגבלות‬
‫שמטילה התרבות על אפשרות כזו‪ .‬במגילת אסתר הדיאלקטיקה מציבה את‬
‫המתח היומיומי והקיומי בחיים המורכבים של העם היהודי בגלות ובחייה‬
‫הסבוכים של האישה בחברה פטריארכלית‪ .‬אסתר מצליחה לנוע בין שכבות‬
‫החברה השונות ובתוכן‪ ,‬אך נותרת לעד בעמדה הראשונית של "האחר"‪.‬‬
‫מבחינה מתודולוגית הקריאה הספרותית בספר זה תיעשה מתוך הגישה‬
‫הדיאלוגית‪ ,‬השייכת לזרם המתון באסכולת "ביקורת תגובת הקורא"‪.‬‬
‫כתשתית לדרכי הפרשנית בהמשך הספר‪ ,‬אדרש בקצרה לבחירה‬
‫במתודולוגיה זו‪.‬‬
‫תורת ההרמנויטיקה קושרת בין שלושה קדקודים‪ :‬המחבר‪ ,‬הטקסט‬
‫והקורא‪ .‬הגישות השונות נבדלות בשאלה באיזה קדקוד מצוי מרכז הכובד‬
‫של הפרשנות‪ :‬בכוונת המחבר‪ ,‬בטקסט עצמו או בקורא המפרש את‬
‫הטקסט‪ .‬על פי תפיסת הפרשנות המסורתית‪ ,‬הטקסט נושא משמעויות‬
‫יציבות שנטע בו המחבר‪ ,‬ותפקיד הקורא והפרשן הוא לחשוף את האמת‬
‫הטמונה בטקסט ולברר את כוונת המחבר‪ .‬חוקרים רבים במאה האחרונה‬
‫ערערו על הנחה זו והדגישו דווקא את הטקסט עצמו‪ ,‬מתוך ניסיון להתבונן‬
‫בטקסט בקפידה ולנתח בדקדקנות את אופן הארגון שלו‪ 1.‬גישה זו היא‬
‫חלק מן הניו־קריטיסיזם (הביקורת החדשה) ומהסטרוקטורליזם‪ .‬העובדה‬
‫שהעיסוק בטקסט הפך למטרה המרכזית הובילה לפיתוח הטכניקה המכונה‬
‫"קריאה צמודה" (‪ — )close reading‬התבוננות פרטנית בטקסט וקריאה‬
‫אטית וקפדנית בו מתוך התבוננות במילים וביחסי הגומלין ביניהן באופן‬
‫יסודי ומעמיק‪ .‬הקריאה הצמודה מתבוננת בעניין מיוחד בהיבטים הצורניים‬
‫של הטקסט‪ ,‬בסמנטיקה וברטוריקה‪ ,‬במבנה ובלשון הפיגורטיבית‪ .‬אחד‬
‫הנציגים הבולטים של גישה זו בחקר המקרא הוא מאיר וייס‪ .‬וייס טען‬
‫כי "הבא לפרש יצירה ספרותית‪ ,‬אין עליו לשאול‪ ,‬מה היו כוונותיו של‬
‫‪1‬‬
‫סטורוק‪ ,‬סטרוקטורליזם‪ ,‬עמ ‪.163‬‬
‫‪16‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫המחבר בחיבורו‪ ,‬ואף לא כיצד הבינוהו בני דורו של המחבר‪ ,‬אלא מה כתוב‬
‫בחיבור"‪ 2.‬וייס הוסיף וכתב כי על הקורא "להתייחס בכובד ראש לטקסט‪,‬‬
‫לכל תיבה‪ ,‬לסדר התיבות ולצירופיהן‪ ,‬לתיבות נרדפות‪ ,‬למטאפורות‪,‬‬
‫לתופעות התחביריות‪ ,‬למבנה כל משפט בפני עצמו ולמבנה היצירה‬
‫‪3‬‬
‫כולה"‪.‬‬
‫במהלך הזמן ספגה גם גישה זו ביקורת מאסכולות שונות‪ ,‬שהמשותף להן‬
‫היה ניסיון להעביר את מרכז הכובד של הפרשנות מן הטקסט אל הקורא‪.‬‬
‫האסכולה המרכזית אשר העמידה את הקורא במרכז מכונה "ביקורת תגובת‬
‫הקורא" (‪ )reader response criticism‬או "תורת הקוראים"‪ .‬בבסיס המתודה‬
‫הספרותית הזו עומדת ההנחה שהקורא הוא סוכן פעיל ביצירה המשלים‬
‫את משמעותה באמצעות פרשנותו‪ .‬הקורא הוא שמבצע סינתזה בין הקודים‬
‫התרבותיים המשתקפים בטקסט; בלי השתתפותו הטקסט מאבד לא רק את‬
‫משמעותו‪ ,‬אלא את עצם קיומו‪ .‬פעולת הקריאה חושפת את האופי הדינמי‬
‫הטבוע ביצירה הספרותית‪ ,‬אשר מתממשת במלואה דווקא באמצעות‬
‫‪4‬‬
‫הקורא‪.‬‬
‫באסכולה זו אפשר למצוא גוונים שונים הנעים על הצלע המחברת בין‬
‫הטקסט לקורא‪ ,‬ורבים ממצדדיה מדברים על מפגש בין הטקסט לקורא‪.‬‬
‫לפי גישות אלו הטקסט הספרותי מפעיל את הכשרים המנטליים של הקורא‬
‫ומאפשר לו להחיות את העולם שהוא מציג דרך האינטראקציה ויחסי‬
‫הגומלין שהוא יוצר ברצף המשפטים‪ .‬הקריאה בטקסט אינה פעולה שבה‬
‫הטקסט רושם את רישומו על הקורא ואילו הוא עצמו פסיבי‪ ,‬אך גם אינה‬
‫פעולה שבה הקורא עושה בטקסט כרצונו; זהו דיאלוג שבו מתרחש מיזוג‬
‫אופקים בין האדם המפרש ובין הטקסט המפורש‪ 5.‬בעת הקריאה מבצע‬
‫(‪ )enact‬הקורא את הטקסט‪ ,‬וכשם שהדמות בתאטרון תלויה בשחקן המגלם‬
‫אותה — כך תלוי הטקסט במפרשו‪ .‬הקריאה הדיאלוגית היא קריאה רצוא‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫וייס‪ ,‬המקרא כדמותו‪ ,‬עמ' ‪ ;17‬וייס‪ ,‬מקראות ככוונתם‪ ,‬עמ' ‪.334‬‬
‫וייס‪ ,‬המקרא כדמותו‪ ,‬עמ' ‪ .26‬וייס קובע "שכל רעיון שנטבע בדפוס הלשון אי‬
‫אפשר לו אלא בדפוסו זה‪ ,‬בתיבות אלה‪ ,‬בצרוף לשוני זה‪ ,‬במקצב זה‪ ,‬בצלצול זה‬
‫ובעולם אסוציאטיבי זה — בזה ולא באחר‪ .‬כל אלה יחד הם ממהותה של היצירה‪ ,‬לא‬
‫לווית חן לה‪ ,‬לא מדים אשר הלביש בהם היוצר את רעיונותיו ואשר יוכל להפשיטם‬
‫בלי שתשתנה היצירה כולה בעיקרה‪ ,‬במהותה" (שם‪ ,‬עמ' ‪ ;)22‬עיינו גם זקוביץ‪ ,‬חיי‬
‫שמשון‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬
‫פיש‪ ,‬יש טקסטים בשיעור הזה? עמ' ‪.40-37‬‬
‫עיינו גאדמר‪ ,‬אמת ומתודה‪ ,‬עמ' ‪ .274-269‬לדיון בתיאוריה ראו גאדמר‪ ,‬כתבים‬
‫מאוחרים‪.‬‬
‫שתי נשים‪ ,‬שתי מגילות‬
‫‪17‬‬
‫ושוב מן הטקסט אל הקורא‪ .‬תפיסה זו מעמידה את פעולת הקריאה במרכז;‬
‫כל קריאה היא אירוע חד־פעמי‪ ,‬מפגש של אדם מסוים במקום מסוים ובזמן‬
‫מסוים עם טקסט כלשהו‪ .‬מהלך הקריאה והתוצאה שלו ייקבעו בכל קריאה‬
‫מחדש על פי השילוב הספציפי של גורמים כגון מי קוראת; מה היא קוראת;‬
‫היכן ומתי; מהן הציפיות המוקדמות שלה מהטקסט; מהן קונבנציות‬
‫הקריאה בתקופתה‪ .‬באופן זה "השומע והקורא כאחד נדרשים לפעילות‬
‫פרשנית אקטיבית‪ ,‬הכוללת הכרח להכריע בנקודות הרב־משמעיות של‬
‫הטקסט [‪ ]...‬הנקודות העמומות בטקסט מותירות את הטקסט בדו־שיח עם‬
‫‪6‬‬
‫כל פרשן מחדש"‪.‬‬
‫הטקסט הספרותי הופך לדינמי‪ ,‬ניתן לכמה מימושים אפשריים ומכיל‬
‫בתוכו וריאציות מגוונות לפירוש ולהבנה‪ .‬הפירוש שקורא מסוים יציע‬
‫לטקסט יהפוך ל"אחד המימושים האפשריים של הטקסט"‪ 7.‬פעולת הקריאה‬
‫נחווית כקליידוסקופ של פרספקטיבות שבאמצעותו קריאות שונות עשויות‬
‫להיות נכונות‪ ,‬מעשירות ובעלות משמעות‪ .‬ריבוי האפשרויות אינו מוריד‬
‫מעוצמתו של הטקסט אלא אדרבה‪ ,‬מעצים את איכותו ואת עושרו‪ .‬הטקסט‬
‫‪8‬‬
‫הוא מעין רישום מוזיקלי המתממש בביצועים שונים‪.‬‬
‫גם הסיפור המקראי כטקסט ספרותי מתאפיין בדחיסות משמעויות‬
‫המיוצרות באמצעות תחבולות מיקוד‪ ,‬קומפוזיציה מורכבת של הקשרים‬
‫צורניים‪ ,‬רמיזות ספרותיות וקשרים אינטרטקסטואליים‪ .‬יתרה מזאת‪:‬‬
‫הטקסט המקראי‪ ,‬כטקסטים ספרותיים רבים אחרים‪ ,‬נכתב על מנת‬
‫שקוראים יקראו בו ויהדהדו את עולמם שלהם בתוכו‪ .‬פרופ' אוריאל סימון‬
‫כתב‪" :‬הסיפור המקראי נועד לקוראיו ולא לחוקריו‪ .‬על כן חייבת חקירתו‬
‫להיות מבוססת על קריאתו‪ .‬משמעותה הפנימית של יצירה גדולה אינה‬
‫נגלית אלא למי שמוכן לקוראה בתור נמען"‪ 9.‬כל טקסט‪ ,‬ודאי מרגע שהפך‬
‫קאנוני‪ ,‬מונח לפנינו כדי שנקרא בו וכדי שקריאה זו תעורר בנו מחשבות‬
‫‪6‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫חזן־רוקם‪ ,‬החוט המשולש‪ ,‬עמ' ‪.259‬‬
‫איזר‪ ,‬אי מוגדרות ותגובתו של הקורא‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬
‫חזן־רוקם‪ ,‬החוט המשולש‪ .‬היא ממשיכה ומטעימה‪" :‬טקסטים‪ ,‬כדבריו המפורסמים‬
‫של בחטין‪ ,‬הם רב־קוליים באופן המהותי ביותר‪ .‬פועל בהם מנגנון התנועה של‬
‫הלשון בין האפשרויות המבניות הממומשות על פני השטח ובין שפע האפשרויות‬
‫הסמנטיות הגלומות בתבנית ובמשמעות שאינן המימוש השליט בהקשר מסוים‪.‬‬
‫במובן זה כל משפט עשוי להיתפס כמכיל בתוכו את קשת האפשרויות המשתרעת‬
‫בין תוכנו הגלוי ובין היפוכו הגמור‪ ,‬דרך אין סוף אפשרויות מגוונות אחרות" (שם‪,‬‬
‫עמ' ‪.)258‬‬
‫סימון‪ ,‬קריאה ספרותית במקרא‪ ,‬עמ' ‪ 1‬בהקדמה‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫על אודות החיים‪ ,‬על החברה שבה אנו חיים‪ ,‬על היחסים בין המינים‪ ,‬על‬
‫יחסינו עם העולם ועוד‪ .‬בפרשנות הטקסט ובניסיון להסבירו שוב ושוב‬
‫לאורך הדורות אין די בניתוח פילולוגי‪ ,‬היסטורי ואפילו ספרותי; יש לנסות‬
‫להבין את משמעותו הקיומית של הטקסט ואת ההשלכות הרעיוניות שלו‪.‬‬
‫אמת‪ ,‬כדי לשמוע תובנות אלו עלינו להקשיב קשב רב לטקסט‪ ,‬לכבד‬
‫את אופן כתיבתו‪ ,‬את מרקם המילים ואת דיוקי המשפטים; עלינו לחוש‬
‫חלק מקהילת הקוראים שאליהם מופנה הכתוב כדי שיעסקו בו‪ ,‬ילושו אותו‬
‫ויפרשו אותו‪ .‬או אז יוכל להיווצר מפגש רב עוצמה בין הטקסט ובין הקורא‪,‬‬
‫ותוצאות מפגש זה יהיו תובנות בדבר משמעותיות הכתוב‪.‬‬
‫במהלך קריאת שתי המגילות אבקש לעגן את הקריאה בטקסט עצמו‬
‫ואשאף להוכיח ככל האפשר כיצד הפירוש המוצע "מדובב" את הכתוב‪ ,‬גם‬
‫אם באופן מורכב‪ ,‬מקורי או חתרני‪ .‬הקריאה תיעשה מתוך הקשבה זהירה‬
‫למילות הטקסט ולמרקמו‪ .‬מובן שאופני הקריאה והפרשנות מושפעים‬
‫מהסביבה התרבותית שבה הם נוצרים‪ ,‬ועל כן ישנן גישות פרשניות שהן‬
‫פרי תקופה מסוימת ושלא היו יכולות להתחדש בתקופה אחרת‪ .‬כך למשל‪,‬‬
‫אף על פי שסוגיית היחס לאחר ואפשרות הקריאה הפמיניסטית אינן‬
‫מצויות באופן גלוי במגילת רות‪ ,‬אי־אפשר לטעון שסוגיות אלו אינן עולות‬
‫מהתכנים המופיעים במגילה‪ 10.‬החלת תיאוריות מסוג זה על הטקסט העתיק‬
‫תאפשר לי כקוראת לנער את הטקסט ולהוסיף לו משמעויות מתחדשות‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬לספר זה שני מוקדים — קריאה כפולה בכל אחת מהמגילות‬
‫וקריאה אינטרטקסטואלית משווה בין שתיהן‪ .‬חלקו הראשון של הספר‬
‫מוקדש לקריאה הכפולה במגילות‪ .‬לאחר דיון עקרוני במתודת הקריאה‬
‫הכפולה בפרק הראשון תוצע בפרק השני קריאה כפולה במגילת רות‪,‬‬
‫ובפרק השלישי — קריאה כפולה במגילת אסתר‪ .‬בסיום הפרקים העוסקים‬
‫ברות ובאסתר אבקש לבחון את תרומת הקריאה הכפולה להבנת כל אחת‬
‫מן המגילות‪ .‬חלקו השני של הספר מוקדש לעיון משווה בין שתי המגילות‪.‬‬
‫לאחר מבוא מתודולוגי העוסק באינטרטקסטואליות מקראית אציע כמה‬
‫קווי דמיון והיפוך בין המגילות ואדון במשמעות העולה מן ההשוואה‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫דיון מתודולוגי מפורט יותר באשר לתיאוריות מגדריות והחלתן על המגילות ובאשר‬
‫לקריאה כפולה בהן ראו בפרק "נשים בחוץ נשים בפנים"‪ ,‬להלן עמ' ‪.129-125‬‬
‫חלק ראשון‬
‫קריאות כפולות במגילת רות ובמגילת אסתר‬
‫מבוא‪:‬‬
‫על קריאות כפולות‬
‫קריאת טקסט אמנותי מותנית על פי רוב בנכונותו של הקורא‬
‫לחיות עם רב־משמעות [‪ ]...‬בתוך גבולות המשחק‪ ,‬בתוך תחום‬
‫ההסכם‪ ,‬על הקורא לקבל את אי־הוודאות כמין ודאות קיומית‬
‫עליונה‪ :‬ודאותה של אי־הוודאות‪" .‬המצב הפתוח" ביצירה‬
‫הוא מצב פתוח לא משום שאנחנו לא התאמצנו די לרדת אל‬
‫סודו‪ ,‬וגם לא מפני שאנחנו קטני אמונה‪ ,‬והמצב הפתוח אינו‬
‫פתוח "רק לעת עתה"‪ ,‬עד שנשתכלל ונחכים‪ :‬המצב הפתוח‬
‫הוא מצב פתוח מפני שבקריאת יצירה ספרותית אנחנו בוחרים‬
‫להימצא בפתוח‪.‬‬
‫)עוז‪ ,‬מתחילים סיפור‪ ,‬עמ' ‪(115‬‬
‫מגילת רות ומגילת אסתר חולקות שדה ספרותי־צורני משותף‪ :‬בכל אחת‬
‫מהן אפשר לשמוע שני קולות סותרים העולים מן הטקסט‪ ,‬וכל קול מספר‬
‫סיפור אחר הניזון מפרטים שונים בטקסט או מפרשנויות מנוגדות להיגד‬
‫זהה‪ .‬כפי שאראה בחלק זה בהרחבה‪ ,‬הקורא את המגילות עומד לפני שתי‬
‫קריאות אלטרנטיביות ואף סותרות‪ .‬אך כפי שניסחו זאת פרי ושטרנברג‬
‫בדיון על אפשרות הקריאה הכפולה בסיפורי המקרא‪" :‬אף אחת מהמערכות‪,‬‬
‫בבידודה‪ ,‬אינה משכנעת באופן מכריע‪ ,‬אלא כל אחת ואחת מן המערכות‬
‫מותירה מרחב מחיה גם לחברותיה‪ ,‬שהרי אם תשכנע מערכת אחת באופן‬
‫מכריע לא יוכלו האחרות להתקיים לצדה"‪ 11.‬הקורא עומד כל העת בפני‬
‫שתי הקריאות האלטרנטיביות‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫פרי ושטרנברג‪ ,‬זהירות‪ ,‬ספרות!‪ ,‬עמ' ‪[ 648‬ההדגשה במקור]‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫הקריאות המנוגדות נשזרות אפוא זו בזו ואף משוחחות זו עם זו תוך‬
‫כדי מתח מתמיד‪ .‬גם סיום הסיפור אינו מאפשר לקורא להכריע בין שני‬
‫אופני הקריאה ואף ממשיך ומעודד את שתיהן‪ ,‬ובכך מותיר את הקורא עם‬
‫הדילמה ועם התובנה הרב־ממדית של משמעות העלילה‪ .‬טענתי היא ששתי‬
‫העלילות האלטרנטיביות המוצעות בטקסט הן הן המשמעות השלמה של‬
‫היצירה; רק הקשבה לשני הקולות מאפשרת לעמוד על הדרך שבה נשזרות‬
‫הקריאות לכדי תמונה אחת של מציאות מורכבת‪.‬‬
‫קריאה דיאלקטית זו עומדת מחד גיסא במנוגד לפרשנות הרמוניסטית‪,‬‬
‫שבה נעשה ניסיון לפשר בין המגמות השונות בטקסט; ומאידך גיסא‬
‫בניגוד לקריאה מפצלת‪ ,‬שבה מודגשים ההבדלים בין המגמות בטקסט עד‬
‫להפרדתן זו מזו ולקביעה כי מדובר במקורות שונים‪ ,‬במחברים שונים או‬
‫במסורות שונות שיצרו את החיבור כפי שהוא לפנינו‪ .‬בקריאה הדיאלקטית‬
‫החזרות‪ ,‬הפערים‪ ,‬הצרימות והמתחים בתוך הטקסט אינם מעידים על‬
‫מקורות מגוונים שנכתבו בידי מחברים שונים‪ ,‬אלא נתפסים כאמצעים‬
‫ספרותיים‪ .‬הכפילויות‪ ,‬הערפול והסתירות הם אפוא חלק מהותי המעניק‬
‫‪12‬‬
‫לטקסט את משמעותו העמוקה‪ ,‬ואינם מכשול שיש לעבור או לפרק‪.‬‬
‫זוהי קריאה סינכרונית של הטקסט המתחשבת בשיקולים מבניים‬
‫וספרותיים‪ ,‬העומדת כנגד קריאה דיאכרונית הדוגלת בגישה היסטורית־‬
‫פילולוגית לטקסט‪ .‬בקריאה מהסוג הראשון נתפס הטקסט המקראי‬
‫כמלאכת מחשבת מורכבת להפליא שבה הפערים והסתירות אינם מעידים‬
‫על כישלון העורך‪ ,‬ואילו בקריאה מהסוג השני נשבר הטקסט לרסיסים‬
‫מתוך התעלמות מתופעות פואטיות אשר מאחדות את הסיפור לישות אחת‪.‬‬
‫בקריאה הסינכרונית לקורא יש חופש להעדיף הבנה שבה דו־משמעות‬
‫בסיפור היא מאפיין ולא פגם‪ ,‬ולהתעקש על חווית הקריאה הספרותית‬
‫שהטקסט השלם מעניק‪ .‬דווקא באמצעות קריאה זו מתגלה האיכות הבלתי‬
‫רגילה של המקרא; הוא מאפשר לנו להיכנס לעולם שאינו מספר סיפור‬
‫יחיד וקוהרנטי‪ ,‬אלא מוסר מארג של סיפורים ושל נקודות מבט‪ .‬מאפיין‬
‫זה תובע מאתנו להפעיל את עולמנו הרגשי‪ ,‬המחשבתי‪ ,‬הרוחני והדמיוני‬
‫במפגש עם הטקסט כדי לפרש אותו‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫רבות נכתב על הגישה המוצעת כאן בפרשנות המקרא‪ .‬ראו למשל‪ :‬יי‪ ,‬כפל משמעות‬
‫ספרותי‪ ,‬עמ' ‪ ;252-251‬גרינשטיין‪ ,‬התהוות הסיפורת המקראית‪ ,‬עמ' ‪;353-352‬‬
‫גרינשטיין‪ ,‬מתודה ותרגום‪ ,‬עמ' ‪ ;40-15‬עסיס‪ ,‬ממשה ליהושע‪ ,‬עמ' ‪ ;92‬פולזין‪ ,‬משה‬
‫והדויטרונומיזם‪ ,‬עמ' ‪ ;18-17‬זקוביץ‪ ,‬סיפור מול היסטוריה‪ ,‬עמ' ‪ ;53‬אלטר‪ ,‬אמנות‬
‫הסיפור במקרא‪ ,‬פרק שביעי‪.‬‬
‫על קריאות כפולות‬
‫‪23‬‬
‫לאור כל זאת בחרתי לקרוא את המגילות כפי שהן מונחות לפנינו כיום‪,‬‬
‫לאחר התגבשותן בתום כל תהליכי העריכה וכפי שנקראו ופורשו במהלך‬
‫הפיכתן לקטסט קנוני‪ .‬דיון ברבדים ההיסטוריים השונים של הכתוב יעלה‬
‫רק בשולי הקריאה‪ ,‬ככלי עזר להבהרת היבטים שונים שעליהם נסמכת‬
‫קריאת היצירה בשלמותה‪ .‬חספוסי הנוסח‪ ,‬עמימות הטקסט והאפשרויות‬
‫השונות להבנתו ישמשו מנוף מאתגר למחשבה מתוך ניסיון לראות כיצד‬
‫הם מסייעים לחידוד המשמעות הגלומה בכל אחת מן המגילות‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬מטעמים דידקטיים אציג את הקריאה הכפולה בנפרד‪ :‬תחילה‬
‫את האפשרות הפרשנית הראשונה העולה מכל אחת מן המגילות‪ ,‬ואחריה‬
‫את האפשרות הפרשנית האחרת‪ .‬כך אוכל למצות כל אחת מן הקריאות עד‬
‫תומה‪ .‬ההצגה הנפרדת עומדת בניגוד לחוויית הקריאה ה"חיה" במגילות‪,‬‬
‫שבה שתי האפשרויות מתקיימות בו־זמנית אצל הקורא‪ .‬לאחר הצבת כל‬
‫אפשרות קריאה על אדניה אבחן מה מפיק הקורא מן האפשרות לשמוע‬
‫את שני הקולות במקביל‪ ,‬ואיזה מסר חבוי בשניות הקריאה בכל אחת‬
‫מן המגילות‪ .‬בסיום חלק זה אבאר מדוע דווקא שתי מגילות אלו ראויות‬
‫להיקרא באופן כפול ומהי המשמעות המהותית והעקרונית של היכולת‬
‫להקשיב לשני הקולות העולים מן הטקסט‪ .‬נוסף על כך אצביע על הקשר‬
‫בין העובדה שנשים עומדות במרכז המגילות ושהנושא המרכזי בהן הוא‬
‫זרות ואחרות ובין התופעה הספרותית של אפשרות הקריאה הכפולה‬
‫במגילות‪.‬‬
‫פרק ראשון‪:‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫ּכִי יָׁשָר ּכָל־ ָהעָם הָעֹובֵד‪.‬‬
‫ׁשנ ַת־ ִאּכָר ּבַּלֵילֹות‬
‫ֹלא־תִּדַד ְ‬
‫ּבִלְּתִי־אִם ְּתעִיֵרהּו ִאּׁשָה‬
‫וְֵריחָּה — ֵרי ַח ַקי ִץ מָתֹוק‪...‬‬
‫וְֵרי ַח ָקצִיר‪,‬‬
‫ׂשמַת ַהּׁשְדֵ מָה‪...‬‬
‫ּובָ ְ‬
‫ׁשבִים ַהּז ְ ֵקנ ִים‬
‫יֹו ְ‬
‫וְגֹואֵל הַּגֹואֵל‪.‬‬
‫אֱלֹו ַּה — נֹותֵן הֵָריֹון‪,‬‬
‫ּׁשכֵנֹות — קֹוְראֹות ׁשֵם לַּי ִּלֹוד‪.‬‬
‫ַה ְ‬
‫ׁשפְַך ּדְ מֵי ָאחִיו‪,‬‬
‫ּוכְמֹו אִיׁש ֹלא עֻּנ ָה עֹוד ּבָאֶָרץ וְאִיׁש ֹלא ָ‬
‫וְ ַקי ִן‪ַ ,‬א ְחאָב וְאִּיֹוב — ֹלא הָיּו מֵעֹולָם‪.‬‬
‫ּוכְמֹו נ ָח ַה ָּתנ ְָך ַהּג ָדֹול ֵמעָמַל נְבִיאָיו ּו ְמלָכָיו‬
‫וְאֶל ׂשְדֵה־ ַהּלַ ְחמִי ּכְמֹו י ַָרד לְִראֹות אֵיְך י ִ ְקצְרּון‪ .‬וְאֵיְך‬
‫ּבֹעַז מֹולִיד אֶת עֹובֵד וְעֹובֵד — אֶת יִׁשַי וְיִׁשַי אֶת ּדָ וִד‪...‬‬
‫יצחק שלֵו‪" ,‬רות"‬
‫‪13‬‬
‫‪13‬‬
‫יצחק שלו‪ ,‬אוחזת ענף שקד‪ :‬שירים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1951‬עמ' ‪.144-143‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫מגילה קטנה ופסטורלית נחבאת בין ספרי המקרא‪ .‬אין בה קרבות עקובים‬
‫מדם‪ ,‬אין בה צווים ומאבק להפרתם‪ ,‬לא קנאות ולא שנאות‪ .‬מגילה אהובה‬
‫שעליה אמר ר' זעירא‪" :‬המגילה הזאת אין בה לא טומאה ולא טהרה‪ ,‬לא‬
‫איסור ולא היתר‪ ,‬ולא נכתבה אלא ללמדך כמה מתן שכר טוב לגומלי חסדים"‬
‫(רות רבה פרשה ב יד)‪ .‬כך ראו אותה גם רבים מן החוקרים בפרשנות החדשה‬
‫כדוגמת גויטיין‪ ,‬אשר כינה אותה "שיר השירים של החסד"‪ 14.‬אכן‪ ,‬דמויות‬
‫המגילה כמו מתחרות זו בזו מי תעניק יותר חסד‪ ,‬קִרבה וביטחון לחברתה‪.‬‬
‫יתרה מזאת‪ ,‬מחבר המגילה נטע אותה מבחינה ספרותית בתקופת השופטים‪,‬‬
‫אולי התקופה חסרת השליטה והכאוטית ביותר בישראל הקדומה‪ .‬על רקע‬
‫האלימות בסיפורי ספר שופטים נדמית המגילה כמציאות אלטרנטיבית של‬
‫‪15‬‬
‫חיים שלווים העטופים ברוך‪ ,‬בחסד ובנעימות‪.‬‬
‫אך דומה שנעימות זו משמשת תפאורה לסוגיה סבוכה ומורכבת‪,‬‬
‫המבעבעת מתחת לטקסט ומתחת לשלווה המדומה של העיר בית לחם‪ .‬כדי‬
‫לעמוד על האתגר שסביבו נרקמת המגילה ולאפיינו אקדים כמה מילים על‬
‫הפרספקטיבות השונות שבהן נקראה עד כה המגילה ועל מטרות כתיבתה‪,‬‬
‫כפי ששיערו קוראיה‪.‬‬
‫רבים מן הפרשנים ומן החוקרים ראו בדמותו של דוד את המניע‬
‫המרכזי לכתיבת סיפור המגילה‪ ,‬וסיפקו אפשרויות מרתקות לתרומת‬
‫המגילה לשושלת בית דוד‪ :‬יש שראו ערך תיאולוגי במגילה — האמונה‬
‫בהשגחה אלוהית הפועלת מאחורי הקלעים בהנהגת העולם ועם ישראל‬
‫בכלל ובנוגע לכינון בית דוד בפרט‪ 16.‬יש שראו בה ערך פוליטי — חיזוק‬
‫בית דוד באמצעות סיפור המראה כיצד ההשגחה דואגת לשושלתו‪ ,‬ממש‬
‫כפי שדאגה לאבות האומה‪ 17.‬אחרים ראו חיזוק פוליטי לבית דוד במגילת‬
‫רות בכך שהסיפור מאחד מחדש את שושלת אברהם עם זו של הרן‪ :‬בעז‬
‫‪14‬‬
‫‪15‬‬
‫‪1 6‬‬
‫‪17‬‬
‫גויטיין‪ ,‬עיונים במקרא‪ ,‬עמ' ‪ ,57‬וראו עוד גרסיאל‪ ,‬מגילת רות; הלס‪ ,‬תיאולוגיה‬
‫במגילת רות; קמבל‪ ,‬רות‪.‬‬
‫ראו גם בלדשטיין‪ ,‬רעות נשית‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬
‫כך הרצברג‪ ,‬רות‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;260-259‬ויינפלד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;12‬לרקין‪ ,‬רות תיאולוגיה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;49‬מור‪ ,‬רות המואביה‪ ,‬עמ' ‪ .217-216‬הצעה נוספת בכיוון זה העלה יפסן‪ ,‬שטען‬
‫שמגילת רות היא ספר נחמה המכוון לעודד את העם השרוי בגלות‪ ,‬ועל כן הסיפור‬
‫מצביע על תמורה בגורל בעזרת האל — ממצב של יאוש וערירות לגאולה ותקומה‪.‬‬
‫ראו‪ :‬יפסן‪ ,‬רות‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ .423‬באופן דומה טען גריי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ,371‬שהתמה‬
‫העיקרית של הספר היא שיקום‪ .‬עניין זה עמד במרכז עיסוקו של העם לאחר חורבן‬
‫הבית והנסיון המאתגר לשוב ארצה‪.‬‬
‫האברד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.42-39‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪27‬‬
‫משבט יהודה נושא לאישה את בת מואב (נכד הרן)‪ .‬דוד מייצג אפוא את‬
‫קיום בריתו של אברהם ומייסד מחדש את משפחתו‪ 18.‬דעה אחרת ראתה‬
‫במגילה סיפור הבא להשלים את החסר בספר שמואל‪ :‬את הפער ברשימה‬
‫הגנאולוגית של דוד משלימה מגילת רות‪ ,‬המספקת רשימת יוחסין לדוד‬
‫ומתארת את תולדותיו‪ 19.‬עמדה מורכבת יותר שיערה שמגילת רות נכתבה‬
‫מתוך מגמה אפולוגטית — לשם הצדקת מוצאו הנכרי למחצה של דוד‬
‫‪20‬‬
‫המלך וכדי לטהר אותו ואת ביתו מפגם ההתבוללות‪.‬‬
‫על פי דעה זו‪ ,‬רווחה בקרב העם מסורת עתיקת יומין ולפיה מוצא‬
‫משפחתו של מייסד מלכות יהודה הוא מן המואבים; על כך מעידים אולי‬
‫היעדר (מכוון?) של רשימה גנאלוגית של דוד בשמואל א ובשמואל ב ותיאור‬
‫המחסה שהעניק מלך מואב להורי דוד בהיותו נרדף על ידי שאול (שמ"א‬
‫כב‪ ,‬א‪-‬ד)‪ .‬אם כן‪ ,‬מגילת רות מבקשת להתמודד עם המסורת ההיסטורית‬
‫על מוצאו המואבי של דוד; אין היא מתכחשת לעובדות או מתנגחת בהן‪,‬‬
‫אלא מעדנת אותן‪ .‬זהו כתב התגוננות מתוחכם שנועד להמעיט מן הקלון‬
‫המומט על דוד וצאצאיו‪ .‬כמו כן אפשר לראות את המגילה ככתב הגנה‬
‫לשושלת בית דוד באמצעות תיקון הסיפורים המטרידים בבראשית על תמר‬
‫ויהודה מזה ועל בנות לוט מזה‪ 21.‬באופן דומה היו שזיהו במגילת רות מגמה‬
‫‪22‬‬
‫למרק את הסיפורים הבעייתיים על דוד מספר שמואל‪.‬‬
‫כיוון שונה רואה במגילה קריאת תיגר על המדיניות הבדלנית של עזרא‬
‫ונחמיה‪ 23.‬מגילת רות היא כתב תעמולה מעודן מטעם הגישה האוניברסלית‬
‫המתונה ביהדות‪ ,‬המבקשת להוכיח שנכרים הנלווים אל דת ישראל לא זו‬
‫‪18‬‬
‫‪19‬‬
‫‪20‬‬
‫‪2 1‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫פורטן‪ ,‬מגילת רות‪ .‬אפשר להוסיף מניע פוליטי לכך שהמגילה מעידה על קשר בין‬
‫דוד למואב‪ .‬דוד כובש ארצות ארמיות (צאצאי הרן אחי אברהם)‪ ,‬אדום (צאצאי עשיו‬
‫אחי יעקב) ועמונים ומואבים (צאצאי לוט‪ ,‬בן הרן אחי אברהם); סיפור המגילה מעניק‬
‫לדוד את הלגיטימיות לשלוט על כל אלה בשל כניסת רות לאילן היוחסין של דוד‪.‬‬
‫כך כתב כבר אברהם אבן עזרא בפתיחת פירושו למגילה‪" :‬בעבור היות דוד שורש‬
‫מלכות ישראל נכתב בספרי הקודש יחס דוד"; ראו גם ויינפלד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬
‫כך ליכט‪ ,‬סיפורים במקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;125‬ובעקבותיו זינגר‪ ,‬מגמתה של מגילת רות‪ ,‬עמ'‬
‫‪.36-29‬‬
‫גאו‪ ,‬רות מבנה‪ ,‬עמ' ‪.137‬‬
‫כך ברגר‪ ,‬רות ובת שבע; ברגר‪ ,‬רות ושמואל א‪.‬‬
‫הוצע על ידי ברתולט‪ ,‬רות‪ ,‬ורבים אימצו גישה זו‪ .‬כך למשל רודולף‪ ,‬רות‪ ,‬שיר‬
‫השירים ואיכה‪ ,‬עמ' ‪ ;33-32‬גייגר‪ ,‬המקרא ותרגומיו‪ ,‬עמ' ‪ ;35-33‬אהרליך‪ ,‬מקרא‬
‫כפשוטו [‪ ,]2‬עמ' ‪ ;393‬זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;34‬פישר‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪,65-61‬‬
‫‪ ;91-89‬רופא‪ ,‬מבוא לספרות ההיסטורית‪ ,‬עמ' ‪ ;84-83‬ולאחרונה גם דור‪ ,‬האמנם‬
‫גורשו 'הנשים הנכריות'?‪ ,‬עמ' ‪.237-236‬‬
‫‪28‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫בלבד שהם מוחזקים כזרע הקודש‪ ,‬אלא שיש מהם שעשויים להגיע לדרגת‬
‫חסידות מופלגת ולייחוס חשוב בישראל; רות המואבייה התערתה בקהל‬
‫ישראל וזכתה להיות האם המכוננת של שושלת דוד‪ .‬למגמה זו מתאימה‬
‫טענתו של ויינפלד בדבר קיומם של שני זרמים מנוגדים בתקופת בית שני‪:‬‬
‫החוג האחד צידד בהיבדלות מוחלטת מזרים‪ ,‬ועמו נמנו זרובבל וישוע‬
‫ולימים עזרא ונחמיה; החוג האחר דגל בפתיחות כלפי בני נכר‪ ,‬ועמו נמנו‬
‫‪24‬‬
‫הנביאים זכריה וישעיהו השני‪.‬‬
‫מתוך סקירה קצרה זו עולה שאף כי מגילת רות היא ספר קטן היקף‪,‬‬
‫דורות של פרשנים ביקשו להעלות מתוכה מסרים מגוונים‪ .‬ממיפוי גישות‬
‫אלו עולה השאלה אם ישנה חשיבות מהותית לשושלת דוד במגילה או‬
‫שמדובר באמצעי להעברת רעיון רחב יותר‪ .‬בספר זה אצעד בעקבות המגמה‬
‫השנייה‪ ,‬הרואה בשימוש בדוד המלך כלי עזר להבעת מסר רעיוני הפורץ‬
‫מעבר לסיפורו של דוד‪ .‬עם זאת‪ ,‬הזיקה לבית המלוכה הכרחית לשיטתי‬
‫לשם ביטוי הרעיון במלוא חידודו‪.‬‬
‫לאחרונה יצא ספרה של רות קרא איוונוב קניאל אשר עוסק במגילת רות‬
‫ובשושלת הנשית של בית דוד — רות‪ ,‬תמר ובנות לוט — כ"אמהות המשיח"‪.‬‬
‫אמהות אלו‪ ,‬כך על פי קריאתה‪ ,‬ממחישות את הקשר הסבוך שבין הפיתוי‬
‫הנשי והחטא המיני לבין הגאולה‪ .‬בדיונה היא מציגה את "סצנת הדפוס"‬
‫המשותפת לדמויות אלו‪ ,‬תוך אזכור מוטיב האשה הזרה הנוכחת בכל חוליות‬
‫השושלת‪ .‬קרא איוונוב קניאל מדגישה את דמותה הבלתי מפוענחת של רות‪,‬‬
‫שהיא סבתו של דוד המלך מחד גיסא אך נותרת בשוליותה מאידך גיסא‪.‬‬
‫רעיונותיה של קרא איוונוב קניאל מהדהדים לאורך פרק זה‪.‬‬
‫כבר בקריאה ראשונית אפשר לראות כי המגילה שזורה בניגודים רבים‬
‫החושפים את המתח הטמון בין שורותיה‪ :‬נשים מול גברים‪ ,‬צעירים מול‬
‫זקנים‪ ,‬עשירים מול עניים ויהודים מול זרים‪ .‬תחושת המתח מצטברת‬
‫והולכת ככל שמעמיקה ההיכרות עם רות‪ ,‬שכן לדמותה נקשרים פרטים‬
‫רבים המסמנים את זרותה ואת חוסר שייכותה לרקע שבו היא מתוארת‪:‬‬
‫אישה‪ ,‬נכרייה ממוצא מואבי‪ ,‬ענייה‪ ,‬אלמנה ואולי גם עקרה‪ .‬מכל בחינה‬
‫שהיא חיה רות בשוליים החברתיים של בית לחם‪ 26.‬אכן‪ ,‬כאשר מגיעה רות‬
‫‪25‬‬
‫‪2 4‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫ויינפלד‪ ,‬המגמה האוניברסליסטית‪.‬‬
‫קרא איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪.‬‬
‫ראו לקוק‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;3‬לינפלט‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;27‬וכן פריימר־קנסקי‪ ,‬הנשים שבמקרא‪,‬‬
‫עמ' ‪.291‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪29‬‬
‫לבית לחם ומסתיים מסעה הגיאוגרפי‪ ,‬מתחיל מסע קשה הרבה יותר‪ ,‬חוצה‬
‫גבולות מגדריים‪ ,‬לאומיים וחברתיים‪ .‬באופן סמלי‪ ,‬שאלת זהותה של רות‬
‫חוזרת שלוש פעמים‪ .‬בפעם הראשונה בעז שואל את נערו על אודותיה‪:‬‬
‫"למי הנערה הזאת" (ב‪ ,‬ה);‪ 27‬בשנית שואל בעז את רות באופן ישיר "מי‬
‫את" (ג‪ ,‬ט); בשלישית נעמי היא שמעלה את השאלה "מי את בתי" (ג‪,‬‬
‫טז)‪ .‬על כל הופעה של השאלה אפשר להציע הסבר מקומי‪ ,‬אך משרשור‬
‫השאלות כמוטיב לאורך המגילה משתמע שזהותה של רות אינה ברורה‬
‫לחלוטין לסובבים אותה‪ ,‬והם חשים צורך לברר זאת שוב ושוב‪ .‬גם הקוראים‬
‫שואלים את עצמם שאלה זו‪ ,‬ומנסים לאורך הקריאה במגילה לברר מיהי‬
‫רות‪ :‬מואבייה או "אחת משלנו"‪ ,‬זרה או "אמה של מלכות"‪ ,‬אישה פורצת‬
‫דרך או שבויה בעולם פטריארכלי‪.‬‬
‫כל מפגש של רות עם אחת מהדמויות מעצים את תחושת הזרות;‬
‫המפגשים מחדדים את הנבדלות ואת השונויות הרבות שלה‪ .‬בכל מפגש‬
‫מתמודדת רות עם ניגוד אחד או יותר בינה ובין הדמות שלפניה‪ :‬אישה‬
‫מבוגרת‪ ,‬איש עשיר ומבוגר‪ ,‬נערים קוצרים‪ .‬המגילה יוצרת אפוא קונפליקט‬
‫ודיאלוג בין קבוצות שונות המרכיבות את החברה‪ .‬היא מציבה זה מול זה‬
‫את ההגמוניה הממוסדת ואת השוליים החברתיים‪ ,‬ומשמיעה גם את קולם‬
‫של הנחותים יותר מבחינה מגדרית וסוציו־אקונומית‪ .‬על פי קריאה זו‬
‫הסיפור מתמקד בדמות מן השוליים החברתיים‪ ,‬ועוסק בשאלה אם תוכל‬
‫דמות זו לעבור מן השוליים אל המרכז ולהתקבל בקרב שכבת העילית‬
‫המקומית‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬להלן אציג שתי אפשרויות קריאה מנוגדות העומדות בפני‬
‫הקורא‪ :‬לפי האפשרות הראשונה המגילה מגוללת סיפור על אודות הדרך‬
‫שעברה אישה אחת ועל הכלה של קהילה שלמה אותה ואת זרותה; סיפור‬
‫על האפשרות לפרוץ גבולות‪ ,‬על היכולת המופלאה של נשים ליזום‪ ,‬לקדם‬
‫תהליכים‪ ,‬להשמיע את קולן ולבטא את צרכיהן‪ .‬זהו תיאור ידידות מיוחדת‬
‫בין נשים שהצליחו להתנתק מן ההקשר הפטריארכלי כמגדיר את קיומן ואף‬
‫את יחסיהן‪ ,‬וליצור קשר נאמן שעמד בקשיים ויכול להם‪ .‬הסיפור מעביר‬
‫באופן מודע את השוליים אל מרכז החברה‪ ,‬היצירה והכתיבה‪ .‬לפי קריאה זו‬
‫המגילה חותרת תחת החלוקה הבינארית של הניגודים הרבים שהיא עצמה‬
‫מעמידה‪ ,‬ומקיימת ביניהם יחסים דיאלקטיים מורכבים‪.‬‬
‫לעומת זאת קיימת אפשרות מנוגדת והפוכה בתכלית להבנת המגילה‪,‬‬
‫‪27‬‬
‫כל ההפניות בפרק זה הן ממגילת רות‪ ,‬אלא אם צוין במפורש אחרת‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫ולפיה הסיפור מבטא בעוצמה רבה את התגייסות הנשים למען המטרה‬
‫הפטריארכלית החשובה של הולדת בן ממשיך‪ .‬במגילה מפנימות הנשים‬
‫את העובדה שמקומן ותפקידן בחברה הוא האימהות‪ .‬הסיפור משמר את‬
‫מעמד הגברים כמקבלי ההחלטות וכמעצבי החברה וערכיה‪ ,‬ובמידה שווה‬
‫משמר את הנשים הזרות בתפקידן המסורתי כמפתות ובעלות תעוזה מינית‬
‫שהן מפעילות באופן מניפולטיבי‪ .‬בהמשך למגמה זו המגילה מעודדת את‬
‫היחס המרוחק כלפי הנשים הזרות המנסות להשתלב בקהילה היהודאית‪,‬‬
‫אשר אינה מאפשרת לרות להיטמע באופן אורגני בתוכה‪.‬‬
‫כפי שנראה‪ ,‬לכל אחת מאפשרויות הקריאה סימוכין משלה בטקסט‪.‬‬
‫לפני הקורא מונחת המגילה בכל שניותה ומתעתעת בו‪ :‬בעת הקריאה‬
‫פעמים נראה שרות פורצת את המסגרות ומתקבלת בבית לחם‪ ,‬ופעמים‬
‫נחוש את ההתעלמות ממנה ואף את הדרתה מהקהילה הסגורה‪ .‬פעמים‬
‫ידמה לנו שלפנינו סיפור נשי המתמודד עם עולם פטריארכלי נוקשה‪,‬‬
‫ופעמים ניטלטל חזרה לחוסר האפשרות של יוזמה נשית להפריע למהלכו‬
‫המסורתי של עולם גברי מסודר ומובנה‪.‬‬
‫קריאה ראשונה‪" :‬כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את"‬
‫קריאה אפשרית במגילה רואה בה טקסט המציב אלטרנטיבה נשית לסיפורי‬
‫המקרא ומתמודד עם זרותה של רות המואבייה על ידי קבלה שלמה שלה‪.‬‬
‫הפרספקטיבה הנשית החותרת תחת מסגרות החברה המקובלות כה נוכחת‬
‫במגילה עד שחוקרים רבים‪ ,‬בעיקר חוקרות פמיניסטיות‪ ,‬טענו כי אישה‬
‫כתבה את המגילה‪ 28.‬פרטים רבים במגילה מאששים קריאה פרשנית זו‬
‫ותורמים להעצמתה‪ ,‬ולהלן אבקש לעמוד עליהם ולשזור אותם יחד‪.‬‬
‫מגילת רות אמנם פותחת באלימלך ומייחסת אליו את כל שאר הגיבורים‪:‬‬
‫"הוא ואשתו ושני בניו" (א‪ ,‬א)‪ ,‬אך כמה פסוקים לאחר מכן מתהפכת‬
‫התמונה במות האב ושני הבנים‪ .‬מה שנדמה בתחילה כסיפור של גברים —‬
‫הופך באחת לסיפור על נשים‪ .‬עתה האישה היא הציר המרכזי שאליו כולם‬
‫קשורים‪" :‬וימת אלימלך איש נעמי ותשאר היא ושני בניה‪ ...‬ותשאר האישה‬
‫‪28‬‬
‫ראו פישר‪ ,‬רות‪ :‬פירוש פמיניסטי לתורה?‪ ,‬עמ' ‪ ;24‬האברד‪ ,‬רות; לקוק‪ ,‬רות; קמבל‪,‬‬
‫רות‪ ,‬עמ' ‪ ,22-21‬המעלה את ההשערה שמגילת רות סופרה בידי נשים חכמות ומהן‬
‫התפתח הסיפור‪ .‬עיינו גם טישלר‪ ,‬רות; ואן דייק המס‪ ,‬רות; כספי והוורלוק‪ ,‬המסע‬
‫הנשי‪ ,‬המקשרים את שינוי האווירה מספר שופטים לעובדה שאישה כתבה את‬
‫המגילה‪.‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪31‬‬
‫משני ילדיה ומאישה" (א‪ ,‬ג‪-‬ה)‪ .‬תיאור מסעם של אלימלך ומשפחתו למואב‬
‫הוא מינימלי‪ ,‬ללא פירוט התחושות והשיחות בין הגיבורים‪ .‬השנים שבהן‬
‫חיו‪ ,‬התחתנו ומתו חולפות ביעף בטקסט‪ ,‬ואילו מסען של נעמי וכלותיה‬
‫לארץ־ישראל זוכה לפירוט ולתשומת לב מרובה; הקורא ילווה אותן בכל‬
‫צעד וצעד‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬שני בניה של נעמי שהוזכרו בפתיחת המגילה נדמים‬
‫כיחידה אורגנית אחת‪ .‬שניהם הולכים‪ ,‬גרים‪ ,‬מתחתנים ומתים‪ ,‬עד כדי כך‬
‫שעד לתמונת המעמד בשער בסיום המגילה אין הקורא יודע מי מן השניים‬
‫נשא לאישה את רות ומי את ערפה‪ .‬לעומתם שתי הכלות אמנם מופיעות‬
‫בתחילה כיחידה אחת‪ ,‬אך עד מהרה מקבלת כל אחת מהן אופי ייחודי לה‬
‫ופועלת לעצמה ולפי נטיותיה‪ .‬בנקודה זו ראוי לשים לב לכך שנעמי נוהגת‬
‫בדרכה לבית לחם כראש משפחה‪ ,‬אך ללא היררכיה פטריארכלית‪ .‬נעמי‬
‫משחררת את כלותיה מכל מחויבות כלפיה ומבקשת מהן לשוב בחזרה‬
‫לארצן ולהתחיל חיים חדשים‪ ,‬וכך מותירה את חופש הבחירה וההחלטה‬
‫לכלותיה‪ .‬נעמי מצטיירת כדמות בעלת מוסר אישי גבוה‪ :‬היא דואגת‬
‫לכלותיה ומציעה להן דרך שתיטיב עמן באופן אישי‪ ,‬ללא מחויבות חוקית‬
‫כלשהי כלפיה‪ .‬העובדה שערפה ורות בחרו בחירות שונות מעידה על כנות‬
‫הצהרתה של נעמי ועל נכונותה לאפשר להן לבחור את דרכן‪ .‬גם בהמשך‬
‫ניכרת נקודת המבט הנשית שממנה מסופרים האירועים‪ :‬כאשר בעז מופיע‬
‫הוא מוצג כקרובה של נעמי‪ ,‬ורק אחר כך מוזכר גם אלימלך כאישה של‬
‫נעמי‪" :‬ולנעמי מודע לאישה" (ב‪ ,‬א)‪ .‬הנשים הן אפוא הציר המרכזי של‬
‫המגילה‪ :‬הדמויות מתוארות ביחס אליהן‪ ,‬הן בוחרות את דרכן ומניעות את‬
‫העלילה כדי להשיג את מטרותיהן‪.‬‬
‫הנוכחות הנשית במגילה מתבלטת בהשמעת קול ובדיבור המצטרפים‬
‫לתופעה החריגה ממילא של עומס הדיאלוגים במגילת רות‪ .‬כך‪ ,‬דווקא‬
‫שיחה בין נשים פותחת את סדרת השיחות שהמגילה משופעת בהן‪ ,‬וקולן‬
‫הוא הראשון שנשמע‪ .‬גם בשיחות שבהן הן אינן שותפות פעילות — הנשים‬
‫הן נושא השיחה‪ .‬נראה כי מוקד הכוח של הנשים במגילה הוא השימוש‬
‫בשפה‪ ,‬יכולתן ליצור שפה חדשה ולהשתמש באופן יצירתי בשפה שהן‬
‫נתונות בה‪ .‬זהו חידוש בשל העובדה שהשפה היא אמצעי מרכזי בכינון‬
‫‪29‬‬
‫תודעה קולקטיבית ובהנחלתה‪.‬‬
‫ואולי דווקא בשל כך נעמי יוצרת שפה נשית מקורית‪ .‬היא משתמשת‬
‫‪29‬‬
‫עיינו אלמוג‪ ,‬שמות עומדים לדורות‪ ,‬לדיון על אודות השפה כמכשיר תרבותי ועל‬
‫הקושי להתמודד עם המסר שהיא מקדמת בשל חוסר הישירות והחמקמקות של המסר‬
‫המועבר‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫בביטוי הנדיר "לכנה ׂשבנה אישה לבית אמה"‪ ,‬בניגוד לביטוי המקובל והשכיח‬
‫יותר "בית אביה"‪ 30.‬הביטוי מרמז שברגעי הצער של האלמנות נדרשת תמיכה‬
‫וסביבה נשית שתאפשר להן להתחזק ולבנות את חייהן מחדש‪ 31.‬אולי כדי‬
‫להדגיש את העובדה שנעמי רואה בנקודה זו את סיום תפקידה כאם וחותנת‪,‬‬
‫היא שולחת את כלותיה בחזרה לבית אמן‪ ,‬לנקודת הראשית שממנה תוכלנה‬
‫להיוולד מחדש‪ .‬בנטישת הביטוי הרגיל ובנקיטת ביטוי חריג המעמיד במרכז‬
‫את הנשיות הופכת אמירתה של נעמי לרבת משמעות‪ .‬על פי הבנה זו‪ ,‬סירובה‬
‫של רות לשוב והחלטתה לדבוק בנעמי מצהירים שאינה מעוניינת להיוולד‬
‫מחדש בבית אמה‪ ,‬אלא להיות בתה של נעמי‪.‬‬
‫בהמשך המגילה נעשה שימוש הנשים בשפה ממוקד ומתוחכם יותר‪.‬‬
‫רות מנצלת את השפה כדי לבטא ולקדם את שאיפותיה; כאשר היא יורדת‬
‫אל הגורן להיפגש עם בעז היא משתמשת במילותיו אך מהפכת אותן‪ :‬בעז‬
‫אמר לה בפגישתם הראשונה "ותהי משכרתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל‬
‫אשר באת לחסות תחת כנפיו" (ב‪ ,‬יב)‪ ,‬ואילו היא מגיבה בשיחתם בגורן‪:‬‬
‫"ופרשת כנפך על אמתך כי גֹאל אתה" (ג‪ ,‬ט)‪ .‬רות נוטלת את מטבע הלשון‬
‫של בעז באשר לפרישת כנף‪ ,‬ומבהירה לו שעליו מוטלת האחריות הישירה‬
‫לעשות זאת‪ .‬מילותיה מדגישות שאין כוונתה לבקש יחסים לא רשמיים או‬
‫לפתות את בעז להרפתקה שאין ממנה דרך מילוט‪ .‬להפך‪ ,‬הביטוי "פרישת‬
‫כנף" משמעו נישואין‪ ,‬והוא מנוגד לגילוי הערווה‪ ,‬כפי שכתוב ביחזקאל‪:‬‬
‫"ואפרש כנפי ע ַלי ִך ואכסה ערותך ואבוא בברית אותך" (יחזקאל טז‪,‬‬
‫ח)‪ 32.‬ועוד‪ ,‬בהעתקת פרישת הכנף מפעולה שעושה האל לפעולה שבעז‬
‫עצמו נדרש לעשות‪ ,‬הופכת הפעולה מאמירה מופשטת למעשה קונקרטי‬
‫במציאות‪ .‬בעז יוציא לפועל את החסות האלוהית העקרונית בכך שיישא‬
‫את רות לאישה‪.‬‬
‫רגישות הנשים לשפה ויכולתן להשתמש בה ואף להשתעשע בה‬
‫‪30‬‬
‫‪3 1‬‬
‫‪32‬‬
‫הביטוי "בית אם" מופיע רק במגילת רות‪ ,‬בספר בראשית (בסיפור על עבד אברהם‬
‫ורבקה) ובשיר השירים‪ .‬מאיירס‪ ,‬בית אב‪ ,‬טוענת כי המייחד את שלושת הטקסטים‬
‫הללו היא העובדה שהגיבורה שלהם היא אישה והציר הנשי הוא הציר העיקרי בהם‪.‬‬
‫והשוו באוקהם‪ ,‬מגילת רות והרמנויטיקה פנימיסטית‪ ,‬עמ' ‪ ;38-37‬ברונר‪ ,‬אימהות‬
‫ובנות במקרא‪ ,‬עמ' ‪ .190-188‬לעומת זאת ואן וולדה אינה רואה במגילה טקסט נשי‬
‫אלא כזה המנציח את ההדרה‪ ,‬וטוענת שהביטוי הוא תוצאה של מי שאומר‪/‬ת אותו‬
‫לפי הסיטואציה הספציפית והדמויות הפועלות בה; ראו ואן וולדה‪ ,‬רות ותמר‪.‬‬
‫כספי והוורלק‪ ,‬המסע הנשי‪ ,‬עמ' ‪.143‬‬
‫עיינו אהרליך‪ ,‬מקרא כפשוטו [‪ ,]1‬עמ' ‪ ,351‬בפירושו על דברים כג‪ ,‬א ‪":‬ולא יגלה כנף‬
‫אביו"‪.‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪33‬‬
‫בולטות כאשר רות שבה אל נעמי לאחר ששהתה בלילה בגורן‪ .‬רות מגישה‬
‫לנעמי את השעורים שנתן לה בעז‪ ,‬ומוסיפה משפט מלווה‪" :‬כי אמר אלי‬
‫אל תבואי ריקם אל חמותך" (ג‪ ,‬יז)‪ .‬אי־אפשר שלא לחוש בהד לאמירתה‬
‫הראשונית של נעמי "וריקם השיבני ה'" (א‪ ,‬כא)‪ .‬החוקרים התלבטו‬
‫בפרשנות הדברים — האם בעז הוא שאמר לרות מילים אלו והמספר בחר‬
‫להזכיר אותן רק כאשר רות מצטטת אותם בפני נעמי‪ 33,‬או שרות יצרה את‬
‫המשפט כהד לתחושתה ולתחושת נעמי‪ 34.‬לפי העיקרון שעליו הצבעתי על‬
‫אודות הנשים במגילת רות ועל כוחן היוצר בשפה‪ ,‬אפשר לאמץ את הגישה‬
‫השנייה ולפרש אמירה זו כניסיון של רות להתחשב ברגשות נעמי ולתת‬
‫מענה לחששותיה שפתרון זוגי לרות יזנח אותה בצד‪ .‬רות מגלה כאן עד‬
‫כמה הקשר בינה ובין נעמי חזק ועד כמה היא רגישה לצרכי רעותה‪ .‬רות‪,‬‬
‫שעמדה לצד נעמי כאשר אמרה במרירות ובייאוש "ריקם השיבני ה'"‪ ,‬שבה‬
‫אליה כעת ובדרכה העדינה רומזת שמהפך עומד להתרחש בחייה; הריקנות‬
‫תתחלף בתחושת מילוי ונוחם‪ .‬רות מצטטת כביכול את בעז שקרא לנעמי‬
‫"חמותך"‪ ,‬ובכך רומזת לנעמי שגם כאשר ייקח אותה לאישה — עדיין יראה‬
‫בנעמי חמות והקשר בין שתיהן ישמר‪.‬‬
‫כאן מצוי העניין המשמעותי ביותר בעיצוב מגילת רות כמגילה נשית‪:‬‬
‫יכולתן של שתי נשים ליצור מערכת יחסים חדשה המבוססת על סולידריות‪.‬‬
‫חסד‪ ,‬חמלה‪ ,‬נאמנות ואהבה — התכונות המניעות את רות לדבוק בנעמי‬
‫— אינן משמשות במקרא לתיאור יחס של אישה כלפי אישה אחרת‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫למעשה אחווה בין נשים היא תופעה שאינה מתועדת בסיפור המקראי‪,‬‬
‫ואילו מיתוס היריבות בין נשים חוזר שוב ושוב‪ 36.‬הסיפורים על נשים מכל‬
‫קצוות החברה‪ ,‬מאימהות האומה דרך נשים מן ההמון ועד לזונות‪ ,‬שימרו‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫‪3 5‬‬
‫‪36‬‬
‫כך סבורים זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;99‬קמבל‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ .129‬הם רואים‬
‫זאת כחלק מטכניקת הסיפור‪.‬‬
‫כך לקוק‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;105‬אשכנזי‪ ,‬העצמה נשית‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬
‫פריימר־קנסקי (הנשים שבמקרא‪ ,‬עמ' ‪ )253‬מקצינה עוד יותר‪ ,‬וטוענת שברוב סיפורי‬
‫המקרא אחווה שכזו נתפסת כבלתי ראויה‪ .‬כך דינה מבקשת "לראות בבנות הארץ"‬
‫(בראשית לד‪ ,‬א)‪ ,‬ורצונה נגמר באסון‪ .‬במגילת רות הגשימה רות‪ ,‬שיצאה מביתה‬
‫וממולדתה‪ ,‬את המשאלה של דינה‪ .‬מגילת רות מייצגת תיקון בכך שמתקיימת בה‬
‫האפשרות לנשים ליצור יחסי רעות‪.‬‬
‫ראו ברנר (אהבת רות‪ ,‬עמ' ‪ ,)24-22‬שאף משווה זאת לצמדים של גברים במקרא‪.‬‬
‫ואן דייק המס (רות‪ ,‬עמ' ‪ )136‬רואה בטיב הקשר בין רות לנעמי‪ ,‬הנדיר בין סיפורי‬
‫המקרא‪ ,‬הוכחה אפשרית לכך שאישה כתבה את מגילת רות‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫את התחרות‪ ,‬הקנאה‪ ,‬המאבק והיריבות ביניהן‪ :‬כך שרה‪ ,‬הגבירה העקרה‪,‬‬
‫נאבקת בשפחתה הגר הפורייה; לאה‪ ,‬האישה הראשית‪ ,‬הדחויה והפורייה‪,‬‬
‫מתחרה ברחל‪ ,‬האישה השנייה‪ ,‬האהובה והעקרה‪ ,‬על לידת בנים זכרים‬
‫ועל אהבת הבעל; מתח ישנו גם בין חנה העקרה והאהובה לפנינה השנואה‬
‫והפורייה; גם שתי הזונות המתגוררות בחדר אחד הסתכסכו זו עם זו והגיעו‬
‫‪37‬‬
‫למשפט הנוגע לתביעת אימהות על התינוק החי‪.‬‬
‫מגילת רות מציעה אפוא תמונה חלופית לייצוג המקראי הדומיננטי של‬
‫צמדי נשים מסוכסכות ויריבות‪ .‬רות ונעמי אמנם אינן מתחרות על גבר‬
‫משותף‪ ,‬אך בהחלט מייצגות אינטרסים מנוגדים‪ :‬האחת מבוגרת השואפת‬
‫להקים את זכר בניה ובעלה המתים‪ ,‬ואילו השנייה צעירה שיכולה להקים‬
‫בית חדש משל עצמה וללדת ילדים משלה‪ 38.‬למרות זאת בין נעמי ורות‬
‫מתקיימות הרמוניה ומסירות‪ ,‬עד כדי כך שכל אחת מהן דואגת למימוש‬
‫צרכי רעותה‪ :‬נעמי מעוניינת במציאת בעל לרות‪ ,‬ואילו רות מעוניינת‬
‫בגאולת נעמי ובהקמת שם למתיה‪ .‬מערכת היחסים המיוחדת בין השתיים‬
‫נרמזת כבר בנאומה הראשון של נעמי‪ ,‬שבו היא מברכת את כלותיה מתוך‬
‫ציון החסד כמאפיין את התנהגותן עד כה‪" :‬יעש ה' עמכם חסד כאשר‬
‫עשיתם עם המתים ועמדי" (א‪ ,‬ח)‪ .‬במקומות רבים במקרא "חסד" משמעו‬
‫תחושת סולידריות או לויאליות המובילה לפעולות שהן מעבר להתנהגות‬
‫המקובלת והשגרתית‪ 39.‬כך מבקשת נעמי לברך את כלותיה במידה שבה‬
‫נהגו הן עמה ועם בניה המתים — התנהגות שמעבר לנורמה המקובלת‪.‬‬
‫בסוף המגילה מצוי תיאור גלוי ומדויק יותר ליחסי רות ונעמי‪" :‬כי כלתך‬
‫אשר אהבתך" (ד‪ ,‬טו) אומרות השכנות לנעמי בבואן לאפיין את תחושות‬
‫רות כלפיה‪ ,‬ובכך מגדירות את יחסה של רות אל נעמי כאהבה‪ .‬זהו המקום‬
‫‪3 7‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫עיינו בראשית טז‪ ,‬כא; בראשית ל; שמ"א א; מל"א ג‪.‬‬
‫ראו לקוק‪ ,‬רות‪ ,‬המתייחס לכך שמדובר בידידות בין שתי נשים המנוגדות ניגוד גמור‬
‫זו לזו (צעירה‪-‬זקנה‪ ,‬נכרייה‪-‬יהודייה וכו')‪ .‬ועוד ראו אהרליך‪ ,‬מקרא כפשוטו [‪,]2‬‬
‫עמ' ‪ ;396‬פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ .82‬על כך יש להוסיף שלפחות במקרה אחד‬
‫ידוע על כלה שהסבה צער מיוחד ו"מורת רוח" לחמותה — כך נאמר על נשות עשיו‬
‫ורבקה אמו‪ .‬אציין כי ישנם חוקרים שטענו שיחסיהן של השתיים מורכבים ובעיתיים‬
‫והיו שראו במעשיה של נעמי ניצול של רות ובמחוותיה של רות עדות על תלותה‬
‫הרבה (כך למשל פיואל וגן‪ ,‬הרמזים ספרותיים) — אך נראה לי שקריאה זו אינה הקול‬
‫הדומיננטי העולה מן המגילה‪.‬‬
‫ראו סקנפלד‪ ,‬חסד; ‪ ,BDB‬עמ' ‪.340-339‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪35‬‬
‫היחיד במקרא שבו משמשת המילה "אהבה" לתיאור יחסים בין שתי נשים;‬
‫‪40‬‬
‫חד־פעמיות זו מאירה את עולמן הפנימי המיוחד של השתיים‪.‬‬
‫מונח נוסף שמבטא התקשרות מיוחדת בין רות לנעמי הוא הדבקות‪:‬‬
‫"ורות דבקה בה" (א‪ ,‬יד)‪ .‬הופעתו הראשונה של שורש זה במקרא היא‬
‫בסיפור הבריאה; שם הוא משמש לתיאור יחסי איש ואישה‪" :‬על כן יעזב‬
‫‪41‬‬
‫איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (בראשית ב‪ ,‬כד)‪.‬‬
‫בפסוק זה מתארת הדבקות את מעשה הבחירה של האדם‪ ,‬המתגבר על‬
‫הקשר הטבעי והביולוגי להוריו והולך אחרי אשתו‪ .‬נראה שרות‪ ,‬ממש כמו‬
‫האיש‪ ,‬עוזבת את אביה ואת אמה אך דבקה בנעמי חמותה‪ 42.‬בכך מציבה‬
‫רות אלטרנטיבה לזוגיות כפי שהיא מופיעה בספר בראשית ויוצרת זוגיות‬
‫‪43‬‬
‫של נשים הקשורות ביניהן ביחסי מחויבות ואהבה‪ ,‬כעין ברית נישואין‪.‬‬
‫מודל זה מנוגד לשאר סיפורי המקרא שאינם מציעים מודל ליחסים בין‬
‫נשים‪ ,‬שכן יחסים אלו כרוכים תמיד בתיווך גברים‪ 44.‬גם העובדה החריגה‬
‫שמקהלת הנשים קוראת לילד בשם בסוף המגילה‪ ,‬ולא רות (אמו הביולוגית)‬
‫‪40‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫‪44‬‬
‫לא ייפלא שהיחסים המיוחדים שנרקמו בין רות לנעמי נדונו באופן מיוחד בספרות‬
‫הלסבית‪ .‬בדרך כלל הובנו יחסים אלו כיחסים המבטאים עוצמה‪ ,‬הרמוניה‪ ,‬פוריות‬
‫וגאולה‪ .‬ראו למשל אצל אלפרט‪ ,‬פרשנות לסבית לרות‪ .‬בהקשר זה נציין את ספרה‬
‫של בן־נפתלי‪ ,‬כרוניקה של פרידה‪ ,‬המציעה ניתוח פסיכואנליטי טרגי ליחסי שתי‬
‫הנשים‪ .‬אני חולקת על קריאות אלו‪ ,‬ולדעתי הטקסט בהחלט אינו מכוון ליחסים‬
‫אינטימיים מיניים בין נעמי ורות; להפך‪ ,‬בטקסט ישנו תיאור מופלא של אהבה בין‬
‫שתי נשים השייכת לקשר מ"סדר אחר"‪ ,‬קשר של חיבור ודאגה כנה‪.‬‬
‫רבים קישרו בין הופעת השורש דב"ק בסיפור התקשרותם של אדם וחוה‪ ,‬הזוג‬
‫המקראי הראשון‪ ,‬ובין הופעתו במגילת רות‪ .‬עיינו על כך למשל אצל ברנר‪ ,‬אהבת‬
‫רות‪ ,‬עמ' ‪ ;27‬פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ .82‬ברקוויסט (דה־דיפרנציאציה במגילת‬
‫רות‪ ,‬עמ' ‪ )27-26‬ראה בכך לא רק סולידריות נשית‪ ,‬אלא היפוך תפקידים שבו קיבלה‬
‫רות על עצמה תפקיד של בעל‪ .‬היפוך זה התרחש בעקבות המשבר שאליו נקלעו רות‬
‫ונעמי‪.‬‬
‫וכך אומר לה גם בעז‪" :‬ותעזבי אביך ואמך" (ב‪ ,‬יא)‪ .‬עיינו פיואל וגן‪ ,‬גאולה פשרנית‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;97‬לינפלט‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ .15‬רבים גם השוו בין אברהם שנצטוווה "לך לך מארצך‬
‫וממולדתך ומבית אביך" (בראשית יב‪ ,‬א) ובין רות‪ ,‬שעליה אומר בעז "ותעזבי אביך‬
‫ואמך וארץ מולדתך" (רות ב‪ ,‬יא)‪ .‬גם בהשוואה זו ישנו היבט מגדרי‪ ,‬שכן בדברי בעז‬
‫מופיעה האם‪ ,‬ובסיפורו של אברהם מצוין רק בית האב‪.‬‬
‫מוטיב דומה מאוד של חברות ואהבה בין שני אנשים מאותו מין מופיע בספר‬
‫שמואל‪ ,‬בתיאור יחסי דוד ויהונתן‪ .‬גם שם זוהי רעות אמיצה‪ ,‬אשר מתקיימת למרות‬
‫האינטרסים האישיים של דוד ויהונתן‪ ,‬המנוגדים לה‪ .‬עוד על השוואת צמדים אלו‬
‫ועל משמעותם להבנת מגילת רות עיינו אבנרי‪ ,‬החוט המשולש‪ ,‬עמ' ‪.249-244‬‬
‫ראו דבריה של טריבל‪ ,‬קומדיה אנושית‪ ,‬עמ' ‪.168‬‬
‫‪36‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫או נעמי (אמו המאמצת)‪ ,‬מאפשרת את היותו ילדן המשותף של שתי הנשים‬
‫‪45‬‬
‫מבלי שלאחת יש עדיפות על פני השנייה‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬במגילת רות אנו נדרשים להישיר מבט אל היחסים הנרקמים בין‬
‫אישה לרעותה ולתת להם לראשונה ייצוג עצמאי‪ :‬מה טיבה של מערכת‬
‫היחסים האפשרית בין חמות לכלה‪ ,‬כאשר הבן־החתן אינו עוד בין החיים?‬
‫האם אפשר לראות בה כעין יחסים שבין אם לבת או יחסי נישואים? האם‬
‫יש מקום להתקשרות נשית מחוץ למשולש הפטריארכלי שבמרכזו עומד‬
‫גבר? ומה שם יינתן להתקשרות מעין זו?‪ 46‬בניתוח מגילת רות מן הזווית‬
‫המגדרית עולה התובנה שאכן היא מספרת סיפור שונה וחריג שבו הנשים‬
‫עומדות במרכז העלילה‪ ,‬והאירועים מתרחשים סביבן ובעבורן‪ .‬הנשים הן‬
‫גיבורות הסיפור ואינן נמצאות בשוליו‪.‬‬
‫מגילת רות מספרת לא רק את סיפורן של השוליים המגדריים של החברה‪,‬‬
‫אלא גם את סיפורם של השוליים החברתיים והאתניים‪ .‬נעמי חשה זרה‬
‫במולדתה שלה‪ ,‬מנוכרת לעצמה וחסרה את היכולת למצוא את מקומה‪.‬‬
‫ניכורה הפנימי של נעמי‪ ,‬החוזרת למולדתה מארץ נ ֵכר‪ ,‬מתבטא באופן‬
‫מובהק כאשר היא עצמה מצביעה על אובדן המשמעות ועל חוסר ההתאמה‬
‫של שמה‪ ,‬סימן הזהות הראשוני‪ .‬היא מגדירה את זהותה מחדש באמצעות‬
‫שינוי השם‪ ,‬המסמל את התלישות שהיא חשה עד שרות נקשרת בקשרי‬
‫נישואין עם קרוב משפחתה‪ .‬מכאן ואילך נעמי מסוגלת לשוב ולחוש שייכת‬
‫למרקם האנושי של קהילת בית לחם‪ .‬בדרך זו אפשר להסביר את הופעת‬
‫חלקת השדה של נעמי במפתיע בפרק ד‪ .‬העובדה שעד עתה לא הוזכרה‬
‫חלקת האדמה הייתה כחידה בעיני הפרשנים‪ ,‬שלא הביאו בחשבון את‬
‫משמעויותיה הפיגורטיביות והסימבוליות‪ .‬היעדר חלקת האדמה בתחילת‬
‫העלילה עולה בקנה אחד עם תחושת חוסר הבית של נעמי‪ ,‬ואילו העלאת‬
‫קיומה של הקרקע בסוף הטוב מגלה את השינוי בהרגשתה כלפי המקום‬
‫ואנשיו‪ .‬אזכורה של אדמת הנחלה מרמז שנעמי מצאה סוף סוף את דרכה‬
‫חזרה הביתה‪ .‬רק אדם שיש לו קרקע‪ ,‬חלקת אדמה — יש לו שם‪ ,‬זרע ומקום‬
‫בחברה‪ .‬על כן רק כאשר הקוראים‪ ,‬עם רות ונעמי‪ ,‬רואים את אפשרות‬
‫היציאה מן המצוקה וחשים בפתח לתקווה‪ ,‬אפשר לרמוז באמצעות אזכור‬
‫חלקת האדמה כי נעמי מצאה את מקומה בסדר החברתי שבו היא נתונה‪.‬‬
‫במישור החברתי והאתני אין ספק כי המגילה סובבת סביב דמותה‬
‫‪4 5‬‬
‫‪46‬‬
‫פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬
‫ראו בילסקי‪ ,‬פמיניזם ומשפחתיות בישראל‪ ,‬עמ' ‪.200‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪37‬‬
‫של רות‪ ,‬נערה נכרייה ממואב השבה אל בית לחם עם חמותה‪ .‬המגילה‬
‫מספרת את סיפורה ומשרטטת באופן עדין את כניסתה לקהילת בית לחם‬
‫ואת התקבלותה שם‪ .‬דרך ארוכה עשתה רות מכניסתה לבית לחם בלוויית‬
‫חמותה‪ ,‬מתוך התעלמות נעמי עצמה ונשות בית לחם מנוכחותה‪ 47,‬ועד‬
‫לאישור שניתן מהזקנים להכניסה בשער העיר — הממשי והסימבולי‪.‬‬
‫במהלך המגילה נמצאת רות כל העת בחוץ‪ :‬בתחילת המגילה היא הולכת‬
‫עם נעמי בדרך‪ ,‬בפרק ב היא מלקטת בשדהו של בעז ובפרק ג היא יוצאת‬
‫מן העיר אל הגורן‪ .‬רק בתמונת הגאולה בפרק ד נכונים הזקנים להכניסה‬
‫באופן מודע ורשמי דרך השער לביתו של בעז‪ .‬השער מופיע בפרק שלוש‬
‫פעמים (פס' א‪ ,‬י‪ ,‬יא) ומסמל את הכניסה‪ .‬השער הוא הפתח‪ ,‬נקודת המעבר‬
‫בין החוץ לפנים‪ ,‬בין האנונימיות לאינטימיות‪ ,‬בין הזרות לשייכות‪ .‬הזקנים‬
‫היושבים בשער שומרים על הכניסה ומחליטים מי רשאי להיכנס ומי יישאר‬
‫בחוץ‪ .‬ברגע השיא של התמונה העם והזקנים מברכים את בעז ורות‪ ,‬ובכך‬
‫מאשרים את המהלך‪ .‬בברכתם מדגיש הכתוב את השער כמקום עמידתם‬
‫ואת הבית כמרחב המוגן שאליו נכנסת רות‪" :‬ויאמרו כל העם אשר בשער‬
‫והזקנים עדים יתן ה' את האישה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו‬
‫שתיהם את בית ישראל ועשה חיל בבית לחם ויהי ביתך כבית פרץ אשר‬
‫ילדה תמר ליהודה מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת" (ד‪ ,‬יא‪-‬יב)‪.‬‬
‫דווקא רות הנכרייה השיבה למשפחה את פוריותה ואת הבטחת ההמשך‪,‬‬
‫‪48‬‬
‫ועל כן ראויה היא להיכנס בשער ולהיות חלק מן ה"בית"‪ ,‬בית ישראל‪.‬‬
‫התהליך שעוברת רות מתואר לא רק באופן סיפורי וסימבולי; המגילה‬
‫עוסקת גם בעולם החוק‪ ,‬אם כי לעתים באופן עקיף או מורכב‪ .‬נקודה‬
‫זו משקפת אולי יותר מכול את הדרך שעברה רות‪ :‬אף על פי שעולם‬
‫החוק והמשפט נתפס באופן מסורתי כשייך בלעדית לשליטת הגברים‪,‬‬
‫רות מנכסת אותו לעצמה ומצליחה לפעול בתוכו ודרכו כדי להשיג את‬
‫מטרותיה‪ .‬היא אינה נשארת בעולמן המצומצם של הנשים‪ ,‬עולם של‬
‫פעולות ומעשים שמחוץ למסגרת המשפטית‪ ,‬אלא משתמשת בחוק באופן‬
‫‪4 7‬‬
‫‪48‬‬
‫"ותאמרנה הזאת נעמי‪ ...‬אני מלאה הלכתי וריקם השיבני ה'" (רות‪ ,‬א יט‪-‬כא)‪.‬‬
‫פוריות המשפחה באה לאחר פוריות האדמה ומסומלת בה‪ .‬במגילה יש אוסף‬
‫מטונימיות המסמל את התהליכים שעברו על הגיבורים‪ .‬בית לחם‪ ,‬היא בית הלחם‪,‬‬
‫איבדה את פוריותה; אך גם שדות מואב‪ ,‬שנראו מרחוק פוריים‪ ,‬הפכו לבית קברות‬
‫לשושלת אלימלך‪ .‬סיפור המסגרת של הבצורת‪ ,‬מצוקת הגשם והתבואה מסמלים את‬
‫מצוקת הזרע של נעמי‪ .‬כשם שהאדמה משוועת לפוריות — כך נעמי ורות משוועות‬
‫לפריון‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫מתוחכם ומרשים‪ .‬באמצעות השימוש בחוק אפשר לראות כיצד נבנית רות‬
‫כדמות מרכזית למרות היותה אישה ולמרות היותה מואבייה — עַם שהחוק‬
‫המקראי מבקש להדיר‪.‬‬
‫רות ניצבת לפני אתגר לא פשוט‪ :‬מערכת החוקים הפטריארכלית עשויה‬
‫אמנם לסייע לה או לנעמי בנפרד‪ ,‬אולם אין היא מעודדת ותומכת בהמשך‬
‫הקשר ביניהן‪ ,‬שהרי אין לו כל תוקף חוקי‪ .‬נישואיה של רות יבטיחו את‬
‫עתידה אך ינתקו אותה מנעמי‪ ,‬ואילו גאולת אדמתה של נעמי תבטיח את‬
‫כלכלתה אך לא תעגן זיקה משפטית עם רות‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬התקשרות‬
‫עם גבר עלולה לנתק את קשרי הנשים זו עם זו‪ .‬אם בתחילה היו השתיים‬
‫קשורות בקשר משפחה — בנה של זו הוא בעלה של זו — הרי קשר זה‬
‫נפרם עם מות הבן־הבעל‪ .‬כיוון שנעמי ורות חיות בתרבות פטריארכלית‬
‫ודין פטריארכלי‪ ,‬מקום האישה ומעמדה נקבעים ביחס לגברים שבחייה‪:‬‬
‫אביה‪ ,‬בעלה או אחיה‪ .‬בתוך מערכת דינים זו לא ניתן כל מובן לרצונה של‬
‫רות לקשור את חייה בחיי נעמי‪.‬‬
‫למרות מחסום זה רות מחליטה לדאוג להסדרת הקשר ביניהן דרך עולם‬
‫החוק‪ .‬היא יורדת לגורן מתוך כוונה להשתמש בשני חוקים עיקריים‪ ,‬חוק‬
‫הייבום וחוק הגאולה‪ ,‬ובה בעת להתעלם מחוק מרכזי בתורה — החוק‬
‫האוסר נישואין עם מואבים‪ .‬הוראותיה של נעמי הן כלליות ומעורפלות‪ ,‬אך‬
‫רות יוזמת את כריכת הגאולה עם הייבום ומצליחה לגייס גם את בעז לשתף‬
‫עמה פעולה‪ .‬כדי להבין עד כמה מקורי ונועז המהלך שרות עושה‪ ,‬יש לעיין‬
‫בשלושת החוקים הנזכרים‪.‬‬
‫חוק הייבום דורש מאחי הנפטר לשאת את האלמנה אם אין לה ילדים‪,‬‬
‫וקובע כי הילד שיוולד יישא את שם הנפטר ויירש אותו (דברים כה‪,‬‬
‫ה‪-‬י)‪ .‬חוק זה דואג למעמדו של הגבר המת ולהמשכיות שמו‪ ,‬וכרוכה בו‬
‫גם הדאגה הסוציאלית לאלמנה‪ 49.‬חוק הגאולה דורש משאר בשרו הקרוב‬
‫ביותר של אדם שירד מנכסיו לגאול את האדמה שהאחרון נאלץ למכור‬
‫(ויקרא כה‪ ,‬כה)‪ .‬חוק זה משמש מעין ביטוח סוציאלי לעני‪ ,‬ומאפשר לשמור‬
‫את האדמה בידי המשפחה‪ .‬אם כן‪ ,‬לשני החוקים צדדים סוציאליים וצדדים‬
‫פטריארכליים‪ .‬במגילת רות יישום שני החוקים מעורר קשיים ניכרים‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬חוק הייבום במשמעותו הצרה אינו חל כלל במקרה זה‪ ,‬מאחר שלא‬
‫נותרו אחים למחלון שצריכים ויכולים לייבם את רות‪ 50.‬שנית‪ ,‬המגילה‬
‫‪4 9‬‬
‫‪50‬‬
‫ראו ניידיטש‪ ,‬בראשית לח‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬
‫לאור זאת הטקס בפרק ד אינו טקס חליצה ואינו משחזר את חוקי החליצה בספר‬
‫דברים‪ ,‬שכן אין במגילה הכרח לייבם‪ .‬מנגד ברור כי אזכור חליצת הנעל‪ ,‬שנעשית‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪39‬‬
‫משאירה את נושא גאולת הקרקע מעורפל‪ .‬מתוך השיחה בין הגואל‬
‫הקרוב לבעז מסתבר כי נעמי מכרה את השדה לצד שלישי‪ ,‬שאינו קרוב‬
‫משפחה‪ ,‬ולכן יש חובה לפדותו‪ .‬אולם בהמשך הדברים בעז אומר כי יקנה‬
‫את הקרקע מידי נעמי‪ .‬אם כן‪ ,‬פרשנות מילולית של החוק המקראי מעלה‬
‫ספקות גדולים באשר לתחולתו של חוק הגאולה במקרה שמציגה המגילה‪.‬‬
‫מכל האמור לעיל מובן שאם רות רוצה להסתייע בחוקים אלה עליה‬
‫לפרשם באופן חדש ויצירתי‪ 51.‬ואכן‪ ,‬רות פונה אל בעז במונח "גואל"‪ ,‬מילה‬
‫המשמשת גשר בין כוונתה המקורית של נעמי (לגאול את רות מאלמנותה‬
‫ועריריותה) ובין מובנו המשפטי של המונח (גאולת הקרקע)‪ 52.‬בכך יוצרת‬
‫רות קישור חדשני בין חוק הייבום ובין חוק הגאולה‪ ,‬חידוש שנעמי עצמה‬
‫לא חשבה עליו‪ .‬כאשר טענה נעמי כי בעז הוא "מגואלנו"‪ ,‬לא התכוונה‬
‫למעשה הנישואין דווקא; וכאשר נעמי שולחת את רות לגורן‪ ,‬אין היא‬
‫מציינת את הכינוי "גואל"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬שני החוקים (ייבום האלמנה וגאולת הקרקע) מקבלים פרשנות‬
‫מרחיבה במגילה כדי להתאימם לצרכי רות ונעמי‪ ,‬ולראשונה הם נקשרים‬
‫ומתלכדים למקשה אחת‪ .‬הדבר נעשה כיוון שרק על ידי צירוף החוקים‬
‫ייתכן פתרון שיבטיח את המשכיות הקשר בין הנשים‪ .‬במעשה זה נעמי‬
‫ורות נוקטות דרך חתרנית כדי להציב את צרכי הנשים במרכז העלילה‪.‬‬
‫פעילות יצירתית זו בהפעלת החוק הופכת את רות עצמה למפרשת‬
‫החוק המקראי‪ .‬רות יכולה לגאול את עצמה ואת נעמי רק במעשה פרשנות‬
‫יצירתית לחוק‪ ,‬שכן החוק במתכונתו הפורמלית לא חל במקרה שלהן‪.‬‬
‫הנשים הן היוזמות‪ ,‬ובתוך כך הן הופכות את הקערה על פיה ומעמידות את‬
‫המטרה הסוציאלית בחוק מעל המטרה הפטריארכלית‪ .‬ואמנם כאשר נולד‬
‫עובד‪ ,‬בנה של רות‪ ,‬אין הוא מיוחס למחלון‪ .‬ניכר שגם בעיני הקהילה הנשית‬
‫‪5 1‬‬
‫‪52‬‬
‫לצורך מכירת הקרקע‪ ,‬מעלה אסוציאציה מידית לטקס המתואר בדברים‪ .‬המונח‬
‫יב"ם כבר מצוי במגילה בפרק א ("יבמתך")‪ .‬אוצר המילים והמעשים רומז למעשה‬
‫החליצה והייבום‪ .‬באופן קריאה אחר פירש קרמייקל (נשים‪ ,‬חוק ומסורות‪ ,‬עמ' ‪)84‬‬
‫את תמונת חליצת הנעל כבעלת מטען מיני וכמרמזת על כך שפלוני אלמוני אינו‬
‫מעוניין לקיים יחסי מין עם רות‪ .‬הוא מקשר זאת גם עם השורש שח"ת המופיע בדברי‬
‫הגואל ("פן אשחית את נחלתי")‪ ,‬המצוי גם בתאור מעשהו של אונן ("ושחת ארצה");‬
‫עיינו שם‪ .‬והשוו לדיון העומק בשאלת מהות הנישואין בין רות לבעז ועל היחס בין‬
‫החוק המקראי ובין המגילה בכלל אצל כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪-35‬‬
‫‪ ,38‬במבוא לפירוש המגילה‪.‬‬
‫על היחס בין החוק המקראי למגילה עיינו כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬שם‪.‬‬
‫עיינו בילסקי‪ ,‬פמיניזם ומשפחתיות בישראל‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫שסביב נעמי ורות נתפס הילד כמקשר בין הנשים וכמשיב נפש עבורן‪ ,‬ללא‬
‫כל התייחסות לבעלים שנפטרו או לאב החי — בעז‪ 53.‬זוהי מהפכה של ממש‬
‫בצד הפורמלי של החוק‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לא מצינו עוד במקרא ביטוי מקביל‬
‫למטבע הייחודי "בן י ֻלד לנעמי"‪ ,‬שבו מיוחסת הולדת הבן לאמו מלבד‬
‫ייחוסו לאביו‪ 54.‬לא די שהבן מיוחס לאישה‪ ,‬אלא שייחוס זה עומד בניגוד‬
‫למטרה הראשונית של חוק הייבום‪ ,‬שהיא הקמת זרע והעמדת שם לגבר‬
‫המת‪ .‬בכך מתבטאת באופן בוטה ביותר החריגה מרוח החוק‪.‬‬
‫בפרשנותה היוצרת של רות היא הופכת עצמה מאובייקט הנתון לחוק‬
‫לסובייקט המפעיל אותו‪ .‬רות הופכת מאובייקט שמוגדר מחוץ למסגרת‬
‫החוק למי שמפעילה את החוק מבחוץ כך שיחול עליה באופן חדשני‪ .‬היא‬
‫משתמשת בבעז‪ ,‬וכך משנה את היחס בין המרכז לשוליים החברתיים‪.‬‬
‫כדברי אילנה פרדס‪" :‬בהיפוך של אופן החליפין הפטריארכלי בו משמשות‬
‫נשים לתיווך היחסים בין גברים‪ ,‬ממלא הפעם בועז‪ ,‬הגואל‪ ,‬את תפקיד‬
‫המתווך‪ ,‬ומאפשר לא רק 'להקים שם המת' מחלון‪ ,‬אלא גם את שימור‬
‫‪55‬‬
‫הקשר בין רות ונעמי"‪.‬‬
‫אך ישנו חוק שלישי שיש להעמיד ברקע לתמונת הגורן‪ .‬הלוא על ניסיון‬
‫יצירת הקשר בין רות לבעז מעיב החוק מספר דברים האוסר נישואים עם‬
‫מואבים‪ .‬קורא המגילה המכיר את ספר דברים אינו יכול שלא לראות בה‬
‫ניסיון שקט לפרוץ את החוק ובכך גם את גבולות החברה‪ .‬קריאת המגילה‬
‫על רקע ספר דברים מגלה את המתח העובר כחוט השני במגילה בין פרשנות‬
‫פורמליסטית של החוק ובין פרשנות תכליתית‪ ,‬המפרשת את החוק על פי‬
‫רוחו ומטרתו‪ .‬כאן טמון כוחה החתרני של המגילה‪ :‬ההנמקה לאיסור חיתון‬
‫עם מואבים בספר דברים היא "על דבר אשר לא קִדמו אתכם בלחם ובמים‬
‫בדרך בצאתכם ממצרים" (דברים כג‪ ,‬ה)‪ .‬לקוראי המגילה ברור שנימוק זה‬
‫‪53‬‬
‫‪54‬‬
‫‪55‬‬
‫טריבל (קומדיה אנושית‪ ,‬עמ' ‪ )190-188‬וואן דייק המס (רות‪ ,‬עמ' ‪ )137‬כבר עמדו על‬
‫המתח בין יחס הזקנים היושבים בשער לבן הנולד ובין יחסן של נשות בית לחם אליו‪.‬‬
‫הזקנים רואים בבן ממשיך השושלת הגברית ומשקם שם המתים‪ ,‬ואילו נשות בית‬
‫לחם רואות בו את בנה של נעמי ומשקם החיים‪ .‬ראו גם פישר‪ ,‬רות‪ :‬פירוש פמיניסטי‬
‫לתורה?‪ ,‬עמ' ‪ ;32‬לקוק‪ ,‬לחתור תחת המקרא‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬
‫ראו למשל בראשית ד‪ ,‬כו; י‪ ,‬כא; י‪ ,‬כה‪ .‬וראו זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬
‫הייחוד בייחוס זה הוא דווקא במטבע הלשון "בן יולד"‪ ,‬שכן לאורך המקרא כולו‬
‫מודגשת האם היולדת את הילדים‪ ,‬אלא שנעדר ממנו הביטוי הרטרוספקטיבי "בן‬
‫יולד"‪.‬‬
‫ראו פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ ;83‬והשוו כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ'‬
‫‪ 38‬במבוא‪.‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪41‬‬
‫אינו תקף באשר לרות המואבייה; הרי רות עושה חסד עם נעמי מעל ומעבר‬
‫לחובותיה החוקיות של כלה כלפי חמותה‪ .‬כל קרוביה של נעמי מתכחשים‬
‫לחובותיהם‪ ,‬ואילו רות מקבלת על עצמה לספק לה לחם ולדאוג לכל‬
‫מחסורה‪ 56.‬רות הוכיחה אפוא במעשיה שהיא אינה ממשיכה את מסורת בני‬
‫עמה ביחסם הרע לעם ישראל‪ .‬אם כן‪ ,‬טעמו של איסור החיתון בספר דברים‬
‫אינו חל במקרה זה‪ .‬גם תגובת העם והזקנים מעידה כי הם נכונים לסטות‬
‫מן הפירוש הפורמלי של החוק המקראי — ואף להתעלם ממנו — כדי לא‬
‫לחטוא לאמת המידה המוסרית המתחייבת מן המציאות שלפניהם‪ .‬מגילת‬
‫רות משרטטת את קהילת בית לחם כנכונה להשלים עם נישואיה של רות‬
‫‪57‬‬
‫לבעז בניגוד לחוק המקראי וללא עימות גלוי אתו‪.‬‬
‫חתרנותה של המגילה מתבטאת בכמה מישורים‪ :‬במישור המגדרי‬
‫לפנינו סיפורה של אישה הפועלת בתוך המסגרת הפטריארכלית; במישור‬
‫התרבותי־חוקי יש בה חתירה לשינוי החוק והצעת פרשנות יצירתית‬
‫למילותיו; במישור הלאומי־חברתי־אתני ניכרת התעלמות ממואביותה של‬
‫רות ונכונות לקבלה לקהילה‪.‬‬
‫אך הסיפור רדיקלי ונועז הרבה יותר שכן הוא חורג מהסיפור הפרטי‬
‫והמשפחתי של רות‪ .‬בעז ורות הם מייסדי שושלת בית דוד‪ ,‬וכך שושלת‬
‫המלוכה יסודה בנישואין עם מואבית‪ .‬בכך מתגלה המסר העמוק של‬
‫המגילה‪ :‬ההבנה כי בניגוד לחוק הפורמלי‪ ,‬המסורת היהודית מציגה דווקא‬
‫את העירוב עם הזר והמאיים כיסוד של צמיחה והמשכיות‪ .‬מגילת רות‬
‫מכוננת את יסודות מלכות בית דוד על הפרת חוק שנועד לשמר את טהרת‬
‫הקהילה ואת בידולה מהסביבה הנכרית‪.‬‬
‫חתימת המגילה בשושלת בית דוד משמעותית במיוחד‪ .‬בתחילת המגילה‬
‫נדמה שהקשר בין רות ונעמי יכול להתקיים משום שמדובר בשולי החברה‪:‬‬
‫נשים‪ ,‬אלמנות‪ ,‬מחוסרות כול; שותפות הנשים נראית אפשרית רק בעת‬
‫‪56‬‬
‫‪57‬‬
‫התנהגותה של רות עומדת בניגוד למסופר במדרש על התנהגותו של אלימלך עצמו‪,‬‬
‫שסירב לתת אוכל לבני עמו וברח למואב‪ .‬ראו למשל רות רבה פרשה א‪" :‬כך אלימלך‬
‫היה מגדולי הדור ומפרנסי את הצבור‪ ,‬וכיון שבאו שני רעבון אמר‪ ,‬עכשיו כל ישראל‬
‫מסובבין על פתחי‪ ,‬זה בא בקופתו וזה בא בקפיפו‪ .‬מה עשה? עמד וברח לו מפניה‪,‬‬
‫הה"ד 'וילך איש'"‪.‬‬
‫לעומת זאת בספר נחמיה מופיעה התייחסות מפורשת למואבים ולאיסור להתחתן‬
‫עמם‪" :‬ביום ההוא נקרא בספר משה באזני העם ונמצא כתוב בו אשר לא יבוא עמוני‬
‫ומואבי בקהל האלוהים עד עולם‪ .‬כי לא קידמו את בני ישראל בלחם ובמים וישכר‬
‫עליו את בלעם לקללו ויהפך אלהינו הקללה לברכה" (נחמיה יג‪ ,‬א‪-‬ב)‪ .‬ועיינו על כך‬
‫עוד בהערה להלן‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫הנדודים‪ ,‬בשולי הדרך והחיים‪ ,‬מתוך תלישות והעדר‪ .‬במהלך קריאת‬
‫המגילה ובייחוד לקראת סופה‪ ,‬כאשר נעמי מתגלה כבעלת נחלה ורות‬
‫מקבלת מעמד בקהילה‪ ,‬מתברר שמדובר על ייסוד הענף המרכזי ביותר של‬
‫עם ישראל — בית המלוכה‪ .‬כך זוכים להכרה הצעדים החתרניים שעשו‬
‫הנשים‪ .‬מגילת רות משמשת דוגמה לאופן שבו השוליים הופכים למרכז‬
‫הנבחר והמועדף‪ .‬אפשר אף לומר שדווקא אחרותה של רות היא המאפשרת‬
‫לה לפרוץ את החוק באופן מיטיב וקונסטרוקטיבי‪ ,‬שכן פעמים רבות דווקא‬
‫לקבוצה הנורמטיבית אין צורך — וממילא אין גם תעוזה — לשנות את‬
‫הסדר החברתי הקיים‪.‬‬
‫הקריאה החתרנית של המגילה מתבטאת גם בתיאור המפגש בין רות ובעז‬
‫בגורן בלילה‪ .‬לאחר שתמו ימי קציר השעורים וקציר החיטים‪ ,‬התנערה‬
‫נעמי באופן מפתיע מן הפסיביות שבה הייתה שרויה עד עתה והחליטה‬
‫לרקום מפגש בין רות לבעז‪ .‬ייתכן שנעמי קיוותה שבמהלך תקופת הקציר‬
‫יפנה בעז ביוזמתו לרות בהצעה לגאול אותה‪ .‬כיוון שהדבר לא התרחש‪,‬‬
‫וכיוון שנעמי ידעה שמשעה שמסתיים הקציר לא תהיה הזדמנות נוספת‬
‫למפגש עד הקציר של השנה הבאה‪ ,‬החליטה לקחת את גורלה בידיה‪ .‬נעמי‬
‫מציעה לרות לרדת אל הגורן ולהיפגש עם בעז‪ .‬בכך היא בוחרת בעצמה‬
‫את האיש שהיא מעוניינת שישמש כגואל‪.‬‬
‫אך דבריה של נעמי לרות עמומים; הם אינם מבהירים מה מטרתה‬
‫בשליחה אל הגורן‪ .‬הקורא מוצא עצמו מתלבט באשר לכוונת נעמי‪ .‬האם‬
‫היא רומזת לרות לפתות את בעז מתוך ציפייה שלא יזנח את רות לאחר‬
‫ששכב אתה‪ ,‬ואפשר שהמעשה אף יכריח אותו להתקשר לאישה שאולי‬
‫נושאת ברחמה את בנו?‪ 58‬או אולי נעמי מכוונת למפגש אינטימי ודיסקרטי‬
‫הכולל שיחה בלבד‪ ,‬מתוך תקווה ואמונה שבעקבותיו יחליט בעז לפעול‬
‫לטובת שתיהן?‪ 59‬כפילות המבע בדברי נעמי לרות מצויה קודם כול בדו־‬
‫משמעות הלשונית‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬בדברי נעמי אינן מופיעות בשום שלב‬
‫‪58‬‬
‫‪59‬‬
‫כך דעתם של פיואל וגן‪ ,‬גאולה פשרנית‪ ,‬עמ' ‪ .78‬פיליפס (הונאה ובושה‪ ,‬עמ' ‪)14‬‬
‫מעלה השערה דומה‪ ,‬אם כי מתוחכמת יותר‪ .‬לטענתו‪ ,‬תכניתן של רות ונעמי הייתה‬
‫ליצור מצב שבו בעז יניח שהוא שכב עם רות‪ ,‬ויחשוש שהרתה לו‪ .‬בעז‪ ,‬שנהג ברות‬
‫בפומבי באופן נדיב וחם במיוחד‪ ,‬ירצה למנוע את הביזיון ואת האצבע המאשימה‬
‫כלפיו וימהר להסדיר את נישואיו לרות‪.‬‬
‫האברד‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;204‬חמיאל‪ ,‬מגילת רות‪ ,‬עמ' ‪.212‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪43‬‬
‫המילים הרגילות לתיאור יחסים מיניים במקרא‪ 60.‬נעמי אינה אומרת "ושכב‬
‫עמך" או "ויבוא אליך"‪ .‬את כל נאומה אפשר לפרש כבקשה תמימה מרות‬
‫לרדת לגורן‪ ,‬להתייצב מול בעז כשיהיה לבדו ו"והוא יגיד לך את אשר‬
‫תעשין"‪ .‬מאידך גיסא‪ 61,‬נעמי נוקטת כמה לשונות שיכולים להתפרש‬
‫כפעילות ניטרלית‪ ,‬אך הם טעונים משמעות מינית‪" :‬בא"‪" ,‬ידע"‪" ,‬שכב"‪,‬‬
‫"מרגלותיו"‪" ,‬גילה"‪ .‬הופעתם ברציפות אינטנסיבית מחזקת את תחושת‬
‫הקורא כי נעמי מתכוונת לפיתוי מיני‪ 62.‬בייחוד אמורים הדברים באשר‬
‫לפסוק ד‪" :‬ויהי בשכבו וידעת את המקום אשר ישכב שם ובאת וגלית‬
‫מרגל ׂתיו ושכבת"‪ .‬פסוק זה מעיד לכל הפחות על מחווה של פיתוי‪ ,‬אם לא‬
‫על מימוש מלא שלו‪.‬‬
‫מעבר לצד הלשוני‪ ,‬פרטים שונים בתוכן דבריה של נעמי רומזים‬
‫לכך שנעמי מבקשת מרות לפתות את בעז‪ :‬מקום המפגש הצפוי — גורן‬
‫השעורים — אינו רק מקום איסוף התבואה‪ ,‬אלא גם מקום מסתור לנאהבים‬
‫ומקום שבו מצויה פריצות מינית‪ 63.‬תיאור הזמן — הלילה — מאפשר‬
‫התרחשות מינית נסתרת‪ ,‬גם אם אינו מחייב זאת‪ .‬מגמה זו מתחזקת למקרא‬
‫הנחיותיה של נעמי לרות כיצד להתכונן לפגישה‪ .‬הרחיצה‪ ,‬הסיכה והחלפת‬
‫השמלות מקבלות את משמעותן דווקא בקריאה הרואה את משימתה של‬
‫רות כפיתוי מיני‪ .‬לכך מצטרפת הוראת נעמי להמתין עד לאחר שבעז יסיים‬
‫לאכול ולשתות‪ .‬כל אלה תורמים לאווירת הפיתוי ולקונוטציה המינית‬
‫שבדברי נעמי‪ .‬על רקע אווירה רמוזה זו יכול גם סיום דבריה של נעמי‬
‫לקבל תוכן מיני‪" :‬והוא יגיד לך את אשר תעשין" (ג‪ ,‬ד) — נעמי מורה לרות‬
‫לעשות את אשר יאמר לה הגבר שעמו תיפגש ביחידות בלילה‪ 64.‬גם בתיאור‬
‫‪60‬‬
‫‪6 1‬‬
‫‪62‬‬
‫‪6 3‬‬
‫‪64‬‬
‫ברנשטיין‪ ,‬קריאות בסיפור רות‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬
‫קמבל‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;132-131‬זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ' ‪ ;90-89‬ברנשטיין‪,‬‬
‫קריאות בסיפור רות‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬
‫קרמייקל‪ ,‬נשים‪ ,‬חוק ומסורות‪ ,‬עמ' ‪ .74‬במחקרו הוא מקשר רבים מן הפרטים‬
‫המוזכרים למשמעויות מיניות‪ :‬לטענתו רגל היא סמל לאיבר המין של הגבר‪ ,‬וסנדל‬
‫הוא סמל לאיבר המין הנשי‪ .‬כאשר רות מגלה את מרגלותיו של בעז היא באופן סמלי‬
‫מציעה עצמה כ"סנדלו" החדש ורומזת לנכונותה לקיים עמו יחסי מין‪ .‬פירושו נראה‬
‫לי מרחיק לכת וחסר ביסוס מקראי‪ ,‬אך ההצבעה על תמונת הגורן כרווייה בסמלים‬
‫ובביטויים בעלי קונוטציה מינית מקובלת עליי בעיקרה‪ .‬עוד על המטען המיני של‬
‫המילים בתמונה זו מכיוון אחר ובהשוואה לדברים כה‪ ,‬ד ראו אצל ברמן‪ ,‬פרשנות‬
‫עתיקה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.36-33‬‬
‫כך למשל בהושע ט‪ ,‬א‪" :‬אהבת אתנן על כל גרנות דגן"‪.‬‬
‫גרוסמן עמד בפירוט על עמימות זו וייחס אותה לא לתודעת הקורא במגילה‪ ,‬אלא‬
‫לגיבורות הסיפור נעמי ורות; כפל משמעות בסיפור המקראי‪ ,‬עמ' ‪.238-232‬‬
‫‪44‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫המפגש עצמו הסיפור נושא עמימות בכך שהוא מותיר אותנו באי־ידיעה‬
‫ובחידתיות‪ .‬יש ללא ספק מטען מיני אינטנסיבי בשפה‪ ,‬בפעולות ובתמונה‪,‬‬
‫ועם זה איננו יכולים להציץ לגורן ולדעת מה אכן קרה‪ .‬הסיפור מותיר את‬
‫הנעשה מאחורי מחיצת ערפול שמצניעה מתודעתנו את המתרחש‪ .‬זהו סוד‬
‫שנותר כמוס עם בעז ורות‪.‬‬
‫תמונת הגורן היא אחת הדוגמאות המובהקות למקרה שבו הקורא נדרש‬
‫להכריע ולבחור בין שתי קריאות אפשריות;‪ 65‬פרשנים רבים ניסו לפזר את‬
‫הערפל ולהכריע בין שתיהן‪ .‬רוב הפרשנים בדעה שלא היה קשר מיני בין‬
‫בעז ורות בלילה ההוא‪ .‬תמונת הגורן משרטטת מה יכול היה לקרות אך לא‬
‫קרה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬דווקא בשל ריבוי הרמזים המיניים בולטת בסופו של דבר‬
‫היעדרות המעשה המיני‪ 66.‬קריאה המודעת לחתרנות המגילה מתיישבת‬
‫דווקא עם פרשנות הטוענת שלא אירע דבר בגורן‪ .‬רות באה לפגישה עם‬
‫בעז במטרה ברורה לשאת ולתת עמו ולנווט אותו לרצונה‪ .‬הפער הבולט‬
‫בין הוראת נעמי — "והוא יגיד לך את אשר תעשין" (ג‪ ,‬א) — ובין אמירתה‬
‫המפורשת והמדויקת של רות לבעז "ופרשת כנפך על אמתך כי גֹאל אתה"‬
‫(ג‪ ,‬ט) ותגובתו המשונה של בעז "כל אשר תאמרי אעשה לך" (ג‪ ,‬יא)‪ ,‬אינו‬
‫רק סטייה מן ההנחיה של נעמי; זוהי עדות לאופן פעולתה של רות במהלך‬
‫הפגישה‪ .‬רות מצליחה להשתחרר מן התפקיד המסורתי של הנשים (בעיקר‬
‫הזרות) כמפתות המשיגות את מטרותיהן דרך מניפולציות‪ ,‬יין‪ ,‬ערמה ומין;‬
‫היא בוחרת‪ ,‬אם במודע ואם מתוך חוסר הבנה לכוונתה הראשונית של‬
‫‪67‬‬
‫נעמי‪ ,‬לנהוג אחרת‪.‬‬
‫‪6 5‬‬
‫‪66‬‬
‫‪67‬‬
‫ראו פיש‪ ,‬דפוסים מקראיים ברומן‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬
‫נראה לי שהבנה זאת נאמנה הן לפשט הכתובים והן למשמעות שניתנת למגילה‬
‫ולאופי גיבוריה‪ .‬עיינו קמבל‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪ .132‬עם זאת יש לתת את הדעת על המילים‬
‫הטעונות מתח מיני כדוגמת "שכב" ו"ידע"‪ .‬על סוגייה זו ראו ברנשטיין‪ ,‬קריאות‬
‫בסיפור רות‪ ,‬עמ' ‪ ;20-19‬ואן וולדה‪ ,‬רות ותמר‪ ,‬עמ' ‪ ;446‬פוקס‪ ,‬פוליטיקה מינית‪,‬‬
‫עמ' ‪ 79-78‬ורבים אחרים‪ .‬לעומתם ראו ברנר‪ ,‬אהבת רות‪ ,‬עמ' ‪" :103‬שימוש מרובה‬
‫בפעלים הסוגסטיביים י‪.‬ד‪.‬ע ו־ש‪.‬כ‪.‬ב‪ ,‬אבל ללא צירוף מלות היחס ההולמות את‬
‫ההקשר התוכני 'המיני' או הנוסחאות המתאימות לסיטואציה‪ .‬המבין יבין‪ ,‬והנימוס‬
‫הספרותי לא ייפגם‪ .‬מגרעת אחת לפשרה זו‪ ,‬שהיא מרחיקה לכת מדי‪ .‬המחבר נקט‬
‫לשון שהיא כה דו־משמעית‪ ,‬כה 'נקיה' בפוטנציה‪ ,‬כמו שהיא 'מינית' בפוטנציה‪ ,‬עד‬
‫כי הוא מטשטש את מהות העניין"‪.‬‬
‫כמה סמלית העובדה שדווקא האישה הבוגרת ממשיכה את תפיסת התפקיד המסורתי‬
‫של האישה המפתה‪ ,‬ואילו האישה הצעירה יוצאת נגד מוסכמות אלו ומנסה לבנות‬
‫דרך חדשה בהתמודדות מול העולם הגברי‪.‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪45‬‬
‫על פי פרשנות זו‪ ,‬מעשה הירידה אל הגורן קושר את רות למעשי נשים‬
‫קודמות בשושלות המשפחתיות שלה ושל בעז — אל בנות לוט מזה ואל‬
‫תמר ויהודה מזה‪ 68.‬אלא שתמונת הגורן מעדנת את סיפורי השושלת‬
‫הקודמים ומנסה לתקנם‪ ,‬גם מצד רות וגם מצד בעז‪ .‬שלא כקודמותיה‪ ,‬ואף‬
‫על פי שאין איסור מפורש לעשות זאת‪ ,‬רות אינה מפתה את בעז לשכב‬
‫עמה‪ 69.‬ובעז‪ ,‬בכך שלא בא על רות‪ ,‬מתקן את חטא אביו הקדמון יהודה‬
‫שבא על תמר המחופשת לזונה‪.‬‬
‫רות נחלצת מדמותה הסטריאוטיפית של האישה המפתה ומאמצת לה‬
‫תפקיד חדש — נושאת ונותנת עם בעז על אפשרות הגאולה‪ 70.‬במעשיה היא‬
‫מעצבת דמות חיובית‪ ,‬ניגודית לדמות האישה הזרה‪ ,‬המפתה והשלילית‬
‫שיש להתרחק ממנה‪ 71.‬כדי להדגיש עד כמה חרגה רות מן הסיפורים‬
‫הארכיטיפיים שנשפו בעורפה מתוארת סיטואציה זו באופן דומה מאוד‬
‫לסיטואציות שבהן עמדו בנות לוט ותמר‪ :‬לילה‪ ,‬יין (או שמחת הגז‪,‬‬
‫אצל תמר ויהודה)‪ ,‬גבר מבוגר‪ ,‬מבוי סתום‪ ,‬מוות טרגי שקודם לתמונה‬
‫המתוארת; כל אלה מופיעים גם כאן — אך ברגע המבחן פועלת רות אחרת‪.‬‬
‫היא מתוודעת לבעז בשמה ומשוחחת עמו‪ .‬בכך כביכול אומרת רות שאפשר‬
‫‪68‬‬
‫‪6 9‬‬
‫‪70‬‬
‫‪71‬‬
‫רבים עסקו ביחס בין מגילת רות ובין סיפור בנות לוט וסיפור תמר ויהודה‪ .‬עיינו‬
‫קרמייקל‪ ,‬נשים‪ ,‬חוק ומסורות‪ ,‬עמ' ‪ ;90-78‬זקוביץ‪ ,‬תמונת הגורן; פיש‪ ,‬גישה‬
‫סטרוקטורליסטית; זקוביץ ושנאן‪ ,‬יהודה ותמר‪ .‬אף הם קושרים בין הסיפורים‪ .‬הם‬
‫מדגישים את ההבדלים‪ ,‬התורמים לדעתם לעיצוב החיובי במגילת רות‪ .‬על ההיבט‬
‫החיובי של מגילת רות כ"חזרה בתשובה" של יהודה לפני הולדת דוד כתבה גם‬
‫שרטוק‪ ,‬מורכבויות בתוך פשטות‪ ,‬עמ' ‪ .294‬ראו גם התייחסות להשוואות בין‬
‫הסיפורים אצל ואן וולדה‪ ,‬רות ותמר‪ ,‬עמ' ‪ ;448-437‬פוקס‪ ,‬פוליטיקה מינית‪ ,‬עמ' ‪;79‬‬
‫יבין‪ ,‬רות‪ :‬האם החמישית‪ ,‬עמ' ‪ .181-168‬צופר (רות ובנות לוט‪ ,‬עמ' ‪ )9-6‬משווה בין‬
‫הסיפורים ומנסה ללמוד מן ההשוואה על התמודדות עם טראומה ועם סכנת השמדה‪.‬‬
‫נילסן (רות‪ ,‬עמ' ‪ )16‬כותבת שרות היא גרסה חדשה ומשופרת של תמר‪.‬‬
‫סיקיוואנס עומדת על כך שדווקא בתמונת הגורן בפרק ג רות אינה נקראת "מואבייה"‪.‬‬
‫היא מנסה להסיק מכך שייתכן שתמונת הגורן‪ ,‬על כל המשמעויות האירוטיות שלה‪,‬‬
‫מנסה להתרחק מלהזכיר את אופיין הפתייני של בנות מואב (זרות ועוני‪ ,‬עמ' ‪.)447‬‬
‫אם כן‪ ,‬לא רק התרחקות ממעשה בנות לוט יש בתמונת הגורן‪ ,‬אלא גם התרחקות‬
‫מאופיין הפתייני של בנות מואב במדבר‪ ,‬כפי שמתואר לאחר פרשיית בלעם (במדבר‬
‫כה)‪.‬‬
‫דיון על האישה הזרה כמפתה וכדמות שלילית אפשר למצוא אצל אשמן‪ ,‬ה"אחר"‬
‫בהיסטוריוגרפיה המקראית‪ ,‬עמ' ‪ .247-158‬ברנר (נשים זרות במקרא‪ ,‬עמ' ‪)185 ,182‬‬
‫כותבת על כך שרוב הסיפורים על נשים נכריות במקרא מדגישים את מיניותן ואת‬
‫כושר הפיתוי שלהן‪ .‬ברנר (אהבת רות‪ ,‬עמ' ‪ )57-56‬עוסקת בדמויות נשים דומיננטיות‬
‫וזרות במקרא‪ .‬לדידה רות‪ ,‬תמר ובנות לוט שייכות לדגם "האישה הזרה החיובית"‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫גם אחרת; היא אינה כפויה להיות האישה המוליכה שולל את הגבר שאינו‬
‫‪72‬‬
‫מודע למעשיה‪ .‬הבחירה נתונה בידיה‪.‬‬
‫מתוך הקשר זה אפשר גם להבין מדוע המראה החיצוני שלה אינו‬
‫מתואר‪ .‬רות היא "גיבורה ללא פנים";‪ 73‬אין הכתוב מספר אם הייתה יפה‪.‬‬
‫יש בכך משום אמירה מגדרית‪ :‬רות גואלת את הנשים מן ההסתכלות‬
‫הגברית עליהן‪ .‬היא נמדדת הן בעיני משתתפי הסיפור והן בעיני הקוראים‬
‫אך ורק על פי אישיותה ועל פי התנהגותה‪ .‬רות ניצבת מול בעז‪ ,‬מזדהה‬
‫כסובייקט ומשתמשת בשפה — טוענת ומבקשת דבר מה‪ .‬היא אינה מפתה‬
‫מתוך מחוות גופניות חסרות מילים ואינה מבקשת זרע בלבד‪ ,‬אלא הכרה‬
‫בסובייקטיביות שלה ובזכותה לגאולה זו‪.‬‬
‫מיד לאחר תמונת הגורן בלילה מופיעה תמונת השער ביום‪ .‬בסיומה‪,‬‬
‫בשעה שבעז לוקח את רות לאישה‪ ,‬מברך הקהל בשער את הזוג ומזכיר‬
‫באופן מפורש כמה נשים מן ההיסטוריה הישראלית‪ .‬לדברי אילנה פרדס‪,‬‬
‫זוהי "הפעם היחידה בה מעלה המקרא את זכר האימהות מן העבר כדי‬
‫‪74‬‬
‫להציג מודל ל'בניית' בית ישראל בהווה"‪.‬‬
‫עיון מדוקדק במבנה הברכה ובשמות המוזכרים בה מסייע בהבנת‬
‫המשמעות המתווספת לסיפור‪.‬‬
‫יתן ה' את האישה הבאה‬
‫ אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל‬
‫ ועשה חיל באפרתה‬
‫ וקרא שם בבית לחם‬
‫ ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה‬
‫מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת (ד‪ ,‬יא‪-‬יב)‬
‫אפיון בולט בברכה הוא השניּות‪ .‬היא בנויה צמדים צמדים של חזרות‬
‫ותקבולות השונות זו מזו רק במעט‪ .‬כפילויות אלו רומזות למסר הטמון‬
‫בין שורותיה‪ ,‬המזמן לקרוא את הברכה בשני קולות‪ .‬דו־משמעות זו קשורה‬
‫לתמת הזרות והשייכות שעליה עמדנו לאורך כל המגילה‪ .‬אף על פי ששני‬
‫‪72‬‬
‫‪73‬‬
‫‪74‬‬
‫על תמונות אלו כסצנות דפוס ועל פירוט מרכיביהן השונים ראו קרא איוונוב קניאל‪,‬‬
‫קדשות וקדושות‪.‬‬
‫כספי והוורלוק‪ ,‬המסע הנשי‪ ,‬עמ' ‪ .169‬רעיון דומה נמצא אצל גויטיין‪ ,‬עיונים‬
‫במקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;53‬טישלר‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫פרדס‪ ,‬הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪47‬‬
‫הקולות בברכה מעורבים ונטמעים זה בזה‪ ,‬עומדים זה לצד זה ומזינים זה‬
‫את זה‪ ,‬כעת אבקש להדגיש קול אחד בלבד‪ :‬העדות בברכה זו לקבלת רות‬
‫ושיוכה לשרשרת דמויות חיוביות המאשרת את כניסתה לעם ישראל‪ .‬בחלק‬
‫השני של הפרק‪ ,‬בזיקה לשניות המרחפת על ברכת הזקנים‪ ,‬אראה כיצד‬
‫אפשר לקרוא את הברכה בצורה מנוגדת ובאופן שמעיד על הדרת רות מן‬
‫הקהילה היהודאית‪.‬‬
‫הכפילויות בברכה רבות‪ :‬הברכה פותחת בביטוי "יתן ה'" וחותמת בו;‬
‫בית בעז מופיע הן בתחילתה והן בסיומה; רות מופיעה לא בשמה בראש‬
‫הברכה — "האישה"‪ ,‬ובסופה — "הנערה"; שם המקום מופיע פעמיים‬
‫בתקבולת‪ :‬אפרתה ‪ //‬בית לחם; תוכן הברכה לבעז כפול‪" :‬עשה חיל"‬
‫ו"קרא שם"; פעמיים מופיע הקולקטיב‪ :‬פעם כ"בית ישראל" (העם כולו)‬
‫ופעם כ"בית פרץ" (שבט יהודה); פעמיים משווים את רות לנשים קודמות‪:‬‬
‫במשפט הפותח את הברכה — לרחל וללאה; במשפט החותם את הברכה —‬
‫לתמר‪.‬‬
‫על מקור ברכה זו ועל שייכותה למגילה חלקו הפרשנים‪ .‬יש שראו‬
‫בברכה מטבע לשון קבוע לנישואין בבית לחם‪ ,‬ויש שראו בה ברכה שחוברה‬
‫במיוחד לסיפור‪ .‬בין כך ובין כך דומה שעדיין לא ניתן פירוש מניח את‬
‫הדעת לתוכן הברכה באשר לזרותה של רות‪ .‬עוד יש להדגיש כי משמעות‬
‫הברכה יכולה להתברר במלואה רק על ידי קוראי הסיפור המודעים לסצנת‬
‫הגורן‪ ,‬שכן הזקנים המברכים לא יודעים עד כמה מזכירה רות במעשיה את‬
‫תמר או את לאה‪ .‬בברכתם הם חושפים "סוד" בין רות לבעז ובין המספר‬
‫לקוראים‪ 75.‬אבקש לחשוף מה מעלים שמות הנשים בתודעת הקורא‪ ,‬וכיצד‬
‫הם עוזרים בעיצוב דמותה של רות ובאפשרות קבלתה לקהילת בית לחם‪.‬‬
‫ראשית מוזכרות רחל ולאה‪ .‬אזכור לאה‪ ,‬אם יהודה‪ ,‬נראה טבעי ומובן‬
‫בסיפור על אודות שבט יהודה‪ .‬אך מדוע מוזכרת גם רחל? ייתכן שאזכורה‬
‫נובע משיתוף המוטיב של הכמיהה לבנים‪ ,‬או משום שמקום העלילה‬
‫סמוך לקברה של רחל‪ 76‬וזכרה נוכח בכמה מן המיתוסים שליוו את החברה‬
‫‪75‬‬
‫‪76‬‬
‫כך בלאק‪ ,‬רות בחשכה‪ ,‬עמ' ‪ .21‬ודברים דומים כותב גם ברנשטיין‪ ,‬קריאות בסיפור‬
‫רות‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬
‫במסגרת זו איני יכולה להיכנס לסוגיית מיקומו של קבר רחל‪ ,‬אך לענייננו חשוב‬
‫לומר שהעיר בית לחם נזכרת בסיפור קבורת רחל‪ .‬על כן מבחינה ספרותית קבר‬
‫רחל מתקשר לבית לחם‪ .‬זמן כתיבת המגילה הוא בתקופת שיבת ציון‪ ,‬כאשר כנראה‬
‫כבר נקבע מקום קבורת רחל בפאתי העיר בית לחם‪ .‬להרחבה עיינו אבנרי‪ ,‬החוט‬
‫המשולש‪ ,‬עמ' ‪ 124‬הערה ‪.88‬‬
‫‪48‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫המקומית‪ .‬אך יותר מהזכרת כל אחת מהאימהות הללו בפני עצמן‪ ,‬החיבור‬
‫ביניהן הוא שמעניק משמעות לסיפור‪ .‬אמנם לאה היא האם שבנתה את רוב‬
‫שבטי ישראל‪ ,‬אך רחל מוזכרת אתה בנשימה אחת ומתוך הדגשת השיתוף‪:‬‬
‫"אשר בנו שתיהם" (ד‪ ,‬יא)‪ .‬בכך יש הדגשה כי ממרחק הדורות זקני יהודה‬
‫מקבלים את רחל כאם שווה ללאה‪ 77.‬אם נכון הדבר‪ ,‬הרי טמונה כאן ברכה‬
‫לבעז ורות שברבות הימים גם רות לא תהיה בשוליים‪ ,‬והיא תתקבל כחלק‬
‫אינטגרלי מן המשפחה היהודאית‪ .‬בהכרה שרות בדרכה להיות "כרחל‬
‫וכלאה" יש נכונות להודות בכך שבית ישראל מורכב מן המרכז ומן‬
‫הפריפריה‪ ,‬מן המוכר ומן המודר‪.‬‬
‫הדמות הנוספת המוזכרת במפורש בדברי הזקנים היא תמר‪ .‬תמר פעלה‬
‫באופן בעייתי וחתרני אשר אושר רק בדיעבד‪ .‬אם נצרף זאת לעובדה‬
‫שתמונת הגורן מזכירה לקורא גם את סיפור לוט ובנותיו‪ ,‬הרי נוצר במגילה‬
‫רצף סיפורים‪ :‬מבנות לוט‪ ,‬שמעשיהן נרמזים בתמונת הגורן ובמוצאה‬
‫המואבי של רות; דרך תמר‪ ,‬שמעשיה נרמזים בתמונת הגורן והיא מוזכרת‬
‫במפורש בפי הזקנים; ועד רות‪ .‬אמנם רות השתחררה ממסורת הפעולה של‬
‫נשים קדומות אלו בהיחלצותה מתפקיד האישה המפתה‪ ,‬אך בין הסיפורים‬
‫יש יסוד משותף — יוזמת נשים הקשורה להולדת בן ממשיך‪ .‬נשים אלו היו‬
‫מוכנות להסתכן ולעבור על טאבו חברתי או על איסור משפטי‪ ,‬ובכך תרמו‬
‫‪78‬‬
‫תרומה קריטית להמשכיות המשפחה והשושלת‪.‬‬
‫אזכורן המשותף של רחל ולאה בברכה משתלב ברעיון זה‪ .‬השיחה‬
‫היחידה המתקיימת בין רחל ולאה היא הוויכוח מי תשכב עם יעקב בלילה‬
‫(בראשית ל‪ ,‬יד‪-‬טז)‪ .‬מתברר שיש מכנה משותף נוסף בין נשים אלו — כולן‬
‫‪79‬‬
‫הגיעו אל גבר ללא ידיעתו או בחירתו‪ ,‬וניצלו את הסיטואציה למטרותיהן‪.‬‬
‫כל אחת השכילה להשתמש בהזדמנות שניתנה לה (לאה) או שיזמה (תמר‬
‫‪77‬‬
‫‪78‬‬
‫‪79‬‬
‫חיבור רחל ולאה — למרות התחרות ואף העוינות שהייתה ביניהן — מעיד גם על‬
‫חיבורן של רות ונעמי‪ ,‬שאף על פי שהיה ביניהן מתח מובנה — השכילו ליצור‬
‫שותפות של אמת וחסד‪ .‬פרדס (הבריאה לפי חוה‪ ,‬עמ' ‪ )91-79‬ראתה באזכור רחל‬
‫ולאה יחד "שכתוב אידיאלי" ליחסי שתי הנשים שמתבטא במגילה ביחסי רות ונעמי‪.‬‬
‫דברים דומים העלתה ואן וולדה‪ ,‬רות ונעמי‪ ,‬עמ' ‪.131-130‬‬
‫פיליפס‪ ,‬הונאה ובושה‪ ,‬עמ' ‪ ;15-14‬ואן וולדה‪ ,‬רות ונעמי‪ ,‬עמ' ‪( 129-128‬המדגישה‬
‫שרות ותמר מעדיפות את כוונתו הכללית של חוק הייבום‪ ,‬המשכיות הדורות‪ ,‬לעומת‬
‫הפירוש המילולי שלו)‪ ,‬ולאחרונה גם קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪.‬‬
‫בלאק (רות בחשכה) מפתח מודל זה ומאפיין אותו כ"טריק המיטה" בשלושת‬
‫הסיפורים‪ :‬לאה‪ ,‬רחל ויעקב; יהודה ותמר; רות ובעז‪ .‬אפשר להוסיף למאמרו גם את‬
‫בנות לוט‪ ,‬שפעלו על פי אותו הדגם‪ .‬הוספה זאת תהיה חשובה להמשך הדיון‪.‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪49‬‬
‫ובנות לוט) באופן שונה מעט‪ ,‬אך המטרה הייתה אחת‪ :‬שיקום מעמדן‪,‬‬
‫התמקמות בעמדה המעניקה להן יתרון על פני הגבר ולידת בן ממשיך‪.‬‬
‫ברצף הזה משתלבת רות‪ ,‬והופכת לחוליה בשרשרת נשים שפעולותיהן‬
‫אפשרו את המשך השושלת‪ .‬אפשר אף לומר שרק מסיבה זאת התקבלו‬
‫פעולותיהן לאחר מעשה‪ ,‬והן זוכות לאישור מן החברה כולה‪ .‬אף על פי‬
‫שבזמן המעשה אי־אפשר היה להצדיקו במסגרת הפרשנות המקובלת לחוק‬
‫הקיים‪ ,‬ההצדקה ניתנה בדיעבד בעקבות הולדת הבן‪.‬‬
‫אפיון משותף נוסף נוכל לדלות מנוכחות תמר בברכת הזקנים‪ .‬תמר היא‬
‫אישה זרה שהצטרפה למשפחת יהודה; בהופעתה במגילה היא מרמזת לא‬
‫רק על נכונות לעבור על נורמה התנהגותית כללית‪ ,‬אלא במיוחד על ניפוץ‬
‫גבולות הנוגעים להשתייכות‪ ,‬זרות וזהות‪ .‬בהזכרת תמר בסיפור שבשיאו‬
‫נולד דוד המלך ואשר מספר גם על רות המואבייה יש משום הכרה בכך‬
‫ששושלת בית דוד עולה וצומחת דווקא הודות לנשים זרות‪ 80.‬אם כן‪ ,‬רות‬
‫ותמר קשורות ביניהן במוטיב הניכור והזרּות ובהיותן נשים החוטאות‬
‫‪81‬‬
‫בנועזות מינית‪ ,‬ולמרות זאת זוכות ללדת בן נבחר‪.‬‬
‫דווקא על רקע דברים אלו יש לעיין במשמעות הרשימה הגנאלוגית‬
‫הגברית החותמת את מגילת רות‪ .‬כיצד מתיישבת רשימה זו עם המהלך‬
‫שהוצג כאן בדבר מרכזיותן וייחודיותן של הנשים בסיפור?‪ 82‬רות קרא־איוונוב‬
‫‪80‬‬
‫‪81‬‬
‫‪82‬‬
‫ואן וולדה מדגישה זאת בסיכום ההשוואה בין הסיפורים‪ .‬בלי תמר שבט יהודה לא‬
‫היה שורד‪ ,‬ובלי רות לא היה זוכה למלכות; רות ותמר‪ ,‬עמ' ‪.451‬‬
‫לעיון נרחב ברעיון זה ובהקשרו ללידת המשיח ראו קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות‬
‫וקדושות‪ ,‬שם היא מפתחת ומשכללת אותו במקרא‪ ,‬בספרות חז"ל ובזוהר‪.‬‬
‫ישנם חוקרים הטוענים כי הרשימה אינה מגוף הספר ונערכה בתקופה מאוחרת‬
‫יותר‪ ,‬שהרי היא חותרת מעבר לגבולות הסיפור‪ .‬זקוביץ‪ ,‬מקרא לישראל‪ :‬רות‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .35-33 ,16-14‬לעומת זאת האברד (רות‪ ,‬עמ' ‪ )23-15‬מכריע בתום דיון ארוך‬
‫שלדעתו הרשימה בסוף המגילה מקורית ואינה תוספת מאוחרת‪ .‬קדמו לו בדיעה זו‬
‫רודולף‪ ,‬רות‪ ,‬שיר השירים ואיכה‪ ,‬עמ' ‪ ;70‬גרלמן‪ ,‬מגילת רות ושיר השירים‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ;7‬הלס‪ ,‬תיאולוגיה במגילת רות‪ ,‬עמ' ‪ ,15‬והמשיכה להחזיק בדיעה זו גם פישר‪,‬‬
‫רות‪ .‬לאחרונה טען בר־אילן (הקול הנשי) שהרשימה היא תוספת גברית למגילה‬
‫שבמקורה היא נשית לגמרי‪ .‬בלי להכריע בשאלת מקוריות הרשימה‪ ,‬הגישה‬
‫הפרשנית המוצעת כאן מעניקה משמעות לצורת המגילה כמו שהיא לפנינו‪ ,‬ומטילה‬
‫על הקורא לנסות להבין מה הסיפור השלם מעצב בתודעתו; ראו על כך דיון במבוא‪.‬‬
‫לפסוקים האחרונים של המגילה ישנו תפקיד פואטי‪ ,‬גם אם הם תוספת מאוחרת‪,‬‬
‫ועל הקורא להבין מה תרומתם למשמעות הסיפור‪ .‬עיינו גם כהן־אשכנזי ופריימר־‬
‫קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.94-93‬‬
‫‪50‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫קניאל‪ 83‬הציעה לראות את השושלת הגברית כחלק מהצגת שתי שושלות‬
‫גנאלוגיות אלטרנטיביות‪ :‬האחת — גברית ליניארית‪ ,‬והשנייה — רמוזה‪,‬‬
‫סיפורית ונשית‪ 84.‬קרא־איוונוב קניאל רואה באזכור רחל‪ ,‬לאה‪ ,‬תמר‪ ,‬נעמי‬
‫ורות — וכן בסיפור בנות לוט העומד ברקע המגילה — גנאלוגיה של נשים‬
‫הקשורות זו בזו לא בקשרי דם‪ ,‬אלא במעשיהן המיתולוגיים ובעלילותיהן‬
‫הפואטיות‪ 85.‬חתרנותה של המגילה טמונה בדגם המשותף למעשיהן מתוך‬
‫שכתובם ותיקונם‪ .‬נשות בית דוד נושאות עצמן מדור לדור‪ ,‬ממרחב למרחב‪,‬‬
‫‪86‬‬
‫עד למקום שבו הן יוצרות ומחדשות חיים‪ ,‬יולדות ואף נולדות שוב לעצמן‪.‬‬
‫נשים אלו רוקמות את רקמת חייהן מתוך קסם של חידוש ובונות שושלת‬
‫הנובעת מהכרעות מּודעֹות‪ .‬הגברים קשורים ביניהם בשושלת ביולוגית‪ ,‬ואילו‬
‫האישה בוחרת בכל צומת היסטורי כיצד לפעול; בחירתה היא המאפשרת את‬
‫המשך השושלת‪ .‬רות מצטרפת לשושלת נשים אשר בניגוד לשושלת הגברים‬
‫אינה רציפה‪ ,‬אלא מורכבת מקפיצות מפתיעות ולא צפויות בין הדורות‪.‬‬
‫דרך השושלת הנשית נקשרים מושגים חדשים לסיפור העוסקים‬
‫במחויבות‪ ,‬באחריות‪ ,‬בחתרנות‪ ,‬בנועזות וביוזמה; מוטיבים של סוד‪,‬‬
‫כיסוי והליכה בלאט‪ .‬צעיף‪ ,‬מטפחת‪ ,‬פתיל ומטה; מערה‪ ,‬גורן‪ ,‬יין וחותם;‬
‫דודאים ושש שעורים — כל אלו אינם שייכים לשושלת הגברים הליניארית‬
‫החותמת את מגילת רות‪ ,‬אך הם צפים ועולים מתוך אזכור שמות הנשים‬
‫בשער ומעיצוב תמונת המפגש בגורן בין רות ובעז‪ .‬אלו הם רסיסי מידע‬
‫והבהובים חמקמקים הקוראים לנו לאוספם ולספר את סיפורם‪.‬‬
‫השושלת הגברית החותמת את המגילה פותחת באופן מפתיע בפרץ‬
‫‪83‬‬
‫‪84‬‬
‫‪85‬‬
‫‪8 6‬‬
‫קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪ ,‬עמ' ‪ .33‬קריאתה נקשרת להצעתה של באל‪,‬‬
‫אהבה קטלנית‪ ,‬עמ' ‪ .88-68‬באל מצביעה על הפער בין הטקסט‪ ,‬שבו לדעתה רות‬
‫אינה נוכחת‪ ,‬ובין המטא־טקסט‪ ,‬שבו ניתנת לרות הזכות להתקיים בגנאלוגיה נשית‬
‫אנלוגית לגנאלוגיה הגברית‪ .‬בהקשר זה אזכיר גם את הצעתה של איריגארי (מינים‬
‫וגנאלוגיות‪ ,‬עמ' ‪ ,)19‬שכותבת על עץ המשפחה הנשי שיש לכל אחת מאתנו ועל כך‬
‫שקל לשכוח אותו לאחר ש"הוגלינו" אל משפחת הבעל‪ .‬תודה לרות קרא־איוונוב‬
‫קניאל שהפנתה אותי למחקר זה‪.‬‬
‫באוקהם (מגילת רות והרמנויטיקה פנימיסטית‪ ,‬עמ' ‪ )40‬הציע שמטרת השושלת‬
‫הגברית היא דווקא להאיר את עינינו ולחשוף את האנדרוצנטריות הקיימת ברוב‬
‫סיפורי המקרא‪ .‬מגילת רות קוראת לקוראיה להפעיל את חושיהם גם בשאר המקרא‬
‫ולגלות את הצד הנשי הנחבא בהם‪ ,‬הצד שהמגילה מאירה‪ .‬ודבריו רחוקים‪.‬‬
‫קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪ ,‬עמ' ‪.34 ,29‬‬
‫קרא־איוונוב קניאל‪ ,‬קדשות וקדושות‪ ,‬עמ' ‪ .42‬היא מסתמכת על התפיסה כי אישה‬
‫יולדת — יולדת גם את עצמה‪ ,‬כפי שמפתחת לעומק ריץ'‪ ,‬ילוד אישה‪ ,‬עמ' ‪202‬‬
‫ו־‪ ;220‬וכן סיקסו וקלמנט‪ ,‬זה עתה נולדה‪ ,‬עמ' ‪.142‬‬
‫שני קולות במגילת רות‬
‫‪51‬‬
‫ולא ביהודה‪ .‬שמו של פרץ הופך משמעותי גם בשל הופעתו המשולשת‬
‫בפסוקים המסיימים את המגילה (ד‪ ,‬יב ופעמיים בפסוק יח)‪ .‬בצדק‬
‫וברגישות העירה כהן־אשכנזי כי השם פרץ‪ ,‬שמשמעותו פריצה‪ ,‬מעיד על‬
‫אופי השושלת כולה ועל סיפורה של רות בייחוד‪ .‬זוהי שושלת המותחת‬
‫את גבולות האפשר ומנצלת את תחומי הסְפר לפריצת דרך חדשה‪ .‬כך‬
‫אפשר לקדם בברכה את רות המואבייה ולבקוע פתח בחומה שהותירה את‬
‫‪87‬‬
‫המואבים בחוץ‪.‬‬
‫העמדת שושלת נשית ושושלת גברית זו בצד זו מדגישה עד כמה עמוק‬
‫חדרו הנשים לתוך ההיסטוריה והשפיעו עליה; אי־אפשר לספר סיפור מבלי‬
‫‪88‬‬
‫להשמיע גם את קולן‪.‬‬
‫בקריאה שהוצעה לעיל דווקא אחרותה של רות היא המעניקה לה כוח לנוע‬
‫בין הקבוצות השונות ולחצות את הגבולות‪ .‬שונותה מאפשרת לה לפעול‬
‫באופן חתרני ובכך לזעזע את אמות הספים וליצור שינוי חברתי ולאומי‪:‬‬
‫"לעיתים קרובות דווקא מי שלא מזוהה עם ההגמוניה מסוגל לפעול לטובת‬
‫ערכי היסוד של החברה‪ ,‬ערכים שהולכים לאיבוד בחיי היום יום"‪ 89.‬רות‬
‫הייתה נכונה לחצות גבולות פוליטיים‪ ,‬תרבותיים וחברתיים‪ ,‬ובכך הוכיחה‬
‫את הגמישות בהבחנות אלו‪ .‬במעבריה העמידה רות לפני אנשי בית לחם‬
‫ולפני החברה כולה את האתגר להגדיר מחדש את זהותם ואת הגבולות‬
‫הסובבים אותם‪ .‬במגילת רות נקשרים ונטמעים זה בזה המונחים יהודייה‬
‫ומואבייה — שעד כה היו הופכיים ובלתי ניתנים לגישור — ויוצרים יחד‬
‫מרקם חדש של זהות‪ .‬בכך מאתגרת המגילה את קוראיה וקוראת להם‬
‫‪90‬‬
‫לחשוב מחוץ למסגרת ולשקול מחדש את ערכיהם ואת סדר חשיבותם‪.‬‬
‫הרשימה הגנאלוגית בסיום המגילה חוזרת לעבר‪ ,‬להולדת פרץ; חולפת‬
‫בהווה‪ ,‬בהולדת עובד; ומתמקדת בעתיד‪ ,‬בלידת דוד המלך‪ .‬בכך הרשימה‬
‫מציבה את העלילה כרצף התרחשויות ולא כסיפור חד־פעמי המנותק מכל‬
‫הקשר‪ .‬חשיבות המגילה אפוא בכך שהיא אינה מספרת רק את סיפורם של‬
‫‪8 7‬‬
‫‪88‬‬
‫‪89‬‬
‫‪90‬‬
‫כהן־אשכנזי ופריימר־קנסקי‪ ,‬רות‪ ,‬עמ' ‪.94 ,85-84‬‬
‫שם עמ' ‪.93‬‬
‫לוינסון‪ ,‬הסיפור שלא סופר‪ ,‬עמ' ‪ .213‬שם הוא מביא בעניין זה גם את דבריה של‬
‫אשלי‪ ,‬הונאה ומרמה‪ ,‬עמ' ‪" :108‬ובהתחשב במעמדן של נשים כשוליות בחברה‪,‬‬
‫במעשיהן‪ ,‬שהם לעתים תכופות דו־ערכיים או מפרים קטגוריות תרבותיות‪ ,‬הן‬
‫מציעות לחברה את האמצעים לשינוי או לחידוש"‪.‬‬
‫לקוק‪ ,‬לחתור תחת המקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;24‬כספי והוורלוק‪ ,‬המסע הנשי‪ ,‬עמ' ‪.168 ,76‬‬
‫‪52‬‬
‫עומדות על הסף‬
‫החיים בשולי החברה (הנשים‪ ,‬האלמנות ומחוסרי הכול)‪ ,‬אלא את סיפור‬
‫השושלת המלכותית עצמה‪ .‬נישואיהם הפרטיים של רות ובעז הם שאפשרו‬
‫יצירת שושלת לאומית‪ .‬אין זה אישור הניתן בדיעבד לאישה ואיש פרטיים‬
‫להכיל את השונה‪ ,‬אלא מתן אישור להכנסת הזרות לבסיס מלכות דוד‪ .‬קשר‬
‫זה בין מואביותה של רות ובין סיפור השושלת המשיחית מודגש בפירושו‬
‫‪91‬‬
‫של לקוק למגילה‪:‬‬
‫‪In Ruth, the thrill was elsewhere; it lay in securing the conditions‬‬
‫‪for the coming of that king-savior, founder of the messianic‬‬
‫‪dynasty. When one realizes this, one cannot escape the‬‬
‫‪conclusion that the very accomplishment of the Heilsgeschichte‬‬
‫‪depended upon an obscure Moabitess.‬‬
‫מגילת רות מאשררת את סיפורה באמצעות הקישור לשושלת בית דוד‪.‬‬
‫לא דוד המלך עומד במרכז הדיון‪ ,‬אלא האידאה בדבר קבלת האחר; אולי‬
‫אף הצהרה בזכות עוצמת הנשים‪ ,‬החוליה החלשה בחברה‪ ,‬כסוכנות שינוי‬
‫‪92‬‬
‫וכמקדמות תהליכים פורצי דרך‪.‬‬
‫הכנסת הזר אל לב הריבונות של השושלת המלכותית הנבחרת היא‬
‫נקיטת עמדה ברורה בזכות המפגש והיחסים עם ה"אחרּות" ובזכות קבלתה‬
‫כגורם מפרה ולא כגורם מפריע‪ .‬על עניין זה כבר עמדה בהרחבה ז'וליה‬
‫‪93‬‬
‫קריסטבה‪:‬‬
‫הזרות וגילוי העריות מצויים אפוא ביסודותיה של מלכות דוד‪.‬‬
‫הסיפור התנ"כי רומז‪ ,‬אם כן‪ ,‬שעל בחירה זוכים לשכר ולזכויות בדרך‬
‫של חריגה מהציות גרידא והשלמה עם הסיכון שבסטייה‪ ,‬בתנאי‬
‫שסטייה זו כפופה למטרה נעלה יותר‪ .‬הסיפור מציע אפוא תפיסה של‬
‫הריבונות המבוססת על הדחוי‪ ,‬הפסול‪ ,‬שמחוץ לחוק‪ ]...[ .‬אין בכך‬
‫משום עידוד לסטות מן הדרך או להתיישב בנכר‪ ,‬אלא הזמנה לבחון‬
‫‪91‬‬
‫‪9 2‬‬
‫‪93‬‬
‫לקוק‪ ,‬לחתור תחת המקרא‪ ,‬עמ' ‪ .29-28 ,22‬הכלת הזר והשונה בקהילה מאפיינת את‬
‫שושלת בית דוד במקרים נוספים‪ :‬תמר‪ ,‬רות ובהמשך גם בת שבע (אשת דוד ואם‬
‫שלמה) ונעמה העמונית (אשת שלמה ואם רחבעם)‪ .‬על המתח הבלתי פתיר המתואר‬
‫כאן‪ ,‬בין שושלת יציבה לבין מעשים בעיתיים‪ ,‬כתב קנוהל‪ ,‬ריבוי פנים‪ ,‬עמ' ‪.32-29‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.93‬‬
‫קריסטבה‪ ,‬זרים לעצמנו‪ ,‬עמ' ‪ ;83-82‬וראו גם ואן וולדה‪ ,‬רות ונעמי‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬