konfrontatie met karl barth - Reformational Publishing Project

KONFRONTATIE
MET KARL BARTH
Prof. Dr. S. U. Zuidema
Buijten & Schipperheijn Amsterdam 1963
Gedrukt door Buijten & Schipperheijn, Amsterdam
Omslagontwerp C. van de Weert, Amsterdam
KONFRONTATIE
MET KARL, BARTH
CHRISTELIJK PERSPECTIEF
Redactie: Dr J. Stellingwerff
DEEL V
INHOUD
Inleiding
7
Sancti Anselmi Proslogion, St Anselmus Proslogion 27
Fides Quaerens Intellectum
Het ontologisch Godsbewijs van Anselmus en de
Kommentaar van Karl Barth 53
Theologie als Geschiedenis-Theologie bij Karl Barth 105
INLEIDING
Dit boek, een konfrontatie met Karl Barth, bestaat uit
twee studies van Prof. dr. S. U. Zuidema. Deze twee
studies vormen de laatste twee van een serie. De gehele
serie bestaat uit de volgende zes:
1. Theologie en wasbegeerte in de Kirchliche Dogmatik
van Karl Barth; met Engelse samenvatting.
Philosophia Reformata, 18e jg., p. 77-138.
2. De openbaringsideeën van Karl Barth en Martin
Heidegger; met Franse samenvatting.
Philosophia Ref ormata, 20e jg., p. 162-175.
Engelse vertaling in Free University Quarterly; IV,
p. 71-84,
3. Een confrontatie tussen Barths theologische theologie
en Merleau-Ponty's filosofische filosofie.
Philosophia Reformata, 24e jg., p. 90-96.
4. De struktuur van de scheppingsleer van Karl Barth.
Gereformeerd theologisch tijdschrift, 62e jg., p. 17-32.
5. Fides quaerens intellectum; het ontologisch Godsbewijs van Anselmus en de kommentaar van Karl Barth.
Met het Proslogion seu alloquium de Dei existentia
van Anselmus in het Latijn en een vertaling daarvan
in het Nederlands door R. Smitskamp.
6. Theologie als geschiedenis-theologie bij Karl Barth.
Voor we een overzicht geven van de eerste vier artikelen, eerst een paar opmerkingen over Karl Barth zelf en
over de hoofdmomenten van zijn dogmatiek.
I
Karl Barth stamt uit een predikantengeslacht. Zijn
vader was sedert 1891 hoogleraar in het Nieuwe Testa-
ment te Bern. Zelf studeerde Barth te Bern, ]Berlijn,
Tubingen en Marburg.
Na zijn studie is hij korte tijd journalist geweest met
1) Dr Th. L. Haitjema, Karl Barth, Wageningen 1926, p.
13-29.
2) Haitjema, idem, p. 159, 161 en 162.
3) Dr F. W. Grosheide, Karl Barths verklaring van den Brief
aan de Romeinen. In: De Reformatie, 3e jg. nr . 28 van 13
april 1923, p. 220 en 221.
4) In de Reformatie schreef Ds G. C. Berkouwer hoofdartikelen
over „De Ethiek van Karl Barth", 11e jg. nr. 28-35, 1931.
Zijn dissertatie heet: 'Geloof en Openbaring in de nieuwere
Duitsche Theologie'. Utrecht 1932. Hoofdstuk 5 en 10 handelen over de dialectische theologie.
6 ) Dr G. C. Berkouwer, Karl Barth, Kampen 1936, 2e druk
1937, p. 20.
6) Onder meer:
Dr K. Schilder, op talrijke plaatsen in zijn toelichting op de
Heidelbergsche Catechismus, I-IV, Goes 1948-1951, zie register bij deel IV over Barth.
Dr A. D. R. Polman, Barth, in Denkers van deze, tijd, I,
Franeker, z.j. p. 111-183.
Dr C. van Til, The new Modernism. An appraisal of the
theology of Barth and Brunner, Philadelphia 1946,.
Dr C. van Til, Has Karl Barth become orthodox? Philadelphia 1954.
Dr C. van Til, Christianity and Barthianism. Philadelphia
1962, met name p. 117-200.
Vgl. Dr R. H. Bremmer, Herman Bavinck als dogmaticus I,
Kampen 1961, p. 390 noot 53.
Zie ook: Dr K. J. Popma, Wijsbegeerte en anthropologie,
Amsterdam, 1963, p. 167-191.
7) Dr G. C. Berkouwer, Karl Barth en de kinderdoop, Kampen
1947.
Dr G. C. Berkouwer, De triomf der genade in de theologie
van Karl Barth, Kampen 1954. Het boek over Karl Barth
van 1936 is vergeleken bij het laatste werk veel praktischer
en meer populair van opzet. De nieuwe studie geeft primair
een nauwkeurig wetenschappelijke analyse en een uitvoerige
detailkritiek. Indien men precies leest wat er staat, ontdekt
men in de zorgvuldig en voorzichtig geformuleerde gedachtengang de afwijzing van Barths theologie.
8 ) Vgl. Anfänge der dialektischen Theologie, I; Karl Barth,
Heinrich Barth, Emil Brunner. Munchen 1962.
sympathie voor de socialistische beweging. Daarna werd
hij van 1911 tot 1921 predikant in het dorpje Safenwil.
Hij is bekend geworden door de kommentaar op de
brief aan de Romeinen, die hij in 1919 samen met
Eduard Thurneysen heeft gepubliceerd. In 1922 verscheen een geheel omgewerkte tweede druk. Reeds in
1921 werd hij te Gottingen in Duitsland benoemd om een
bijzondere leerstoel 'fier reformierte Theologie' aan deze
Lutherse universiteit te bezetten. In 1925 volgde de benoeming te Munster en in 1929 te Bonn. Zijn radicale
optreden in de Römerbrief en het tijdschrift 'Zwischen
den Zeiten' tegenover de theologie van het verburgerlijkte Protestantisme en tegenover het Rooms-katholicisme maakte hem bekend. In Nederland werd hij vooral
door Prof. dr. Th. L. Haitjema geïntroduceerd, toen deze
in 1926 een boek over hem uitgaf. Daarin wordt Karl
Barth de openbaringsgetuige van deze eeuw genoemd, 1
en wordt hij de Kuyperianen ter correctie aanbevolen. 2
Reeds eerder, in 1923, richtte de kritiek van Prof. dr.
F. W. Grosheide zich tegen Barths gebruik van paradoxen, zijn willekeurige exegese en miskenning van het
Schriftgezag. 3 ) In 1936 luidde het oordeel van dr. G. C.
Berkouwer, die al vóór zijn promotie over Barth publiceerde, 4
Het standpunt der Gereformeerden is vrijwel
algemeen afwijzend geweest'. 6 ) De naoorlogse studies
van de hoogleraren Schilder, Polman, Zuidema, Van
Til 6 ) en van Berkouwer zelf, bevestigen dit woord voor
vandaag. 7
In Bonn kwam Barth in konflict met het Nationaal
Socialisme. Tijdens de eerste wereldoorlog was Barth
socialist. Zo verburgerlijkt het socialisme nu is, zo radikaal revolutionnair was het toen. 8
Maar sedertdien is Barth geen bepaalde politieke richting toegedaan. Hij bestreed het Nationaal Socialisme
niet vanuit een Christelijk politiek standpunt, maar om)
)
) : '
)
)
dat de Duitse Christenen Gods Woord gingen verbinden
met Hitlers programma. 9 ) Volgens Barth mag men
nimmer onze zaak met Gods zaak verbinden. 10 ) Na de
oorlog was het Westen reeds zo tegen het Communisme
opgezet, dat Barth geen nieuwe kerkstrijd achter het
ijzeren gordijn wilde; de Hongaarse Protestanten raadde
hij zelfs aan om een verdrag met de staat te sluiten. 'De
Christelijke kerk heeft nu eenmaal niet als taak om
dingen te zeggen, die ook al in iedere krant staan'. 11)
Toen Barth van zijn professoraat te Bonn door
de Nazi's werd ontheven, heeft men in Nederland gepoogd
hem te Utrecht hoogleraar te maken. Hij heeft daar in
1935 een serie kolleges gegeven over de Apostolische
Geloofsbelijdenis, 12 ) maar in Basel werd hij benoemd
en daar is hij gebleven tot zijn emeritaat in 1961.
In al deze jaren zijn pub li katies van Barth verschenen.
In 1928 kwam het eerste deel van zijn Christliche Dog-
9)
10)
12)
13)
Berkouwer, Karl Barth, 2e druk, p. 119 e.v.
Hierin is Barth niet konsekwent toen hij in de brief aan de
Tsjechische soldaat Gods zaak wel verbond met de strijd
tegen de verbinding van Gods zaak met Hitlers optreden.
Dr A. J. Bronkhorst, Karl Barth, een levensbeeld. 's-Gravenhage 1953, p. 107.
Ook Triomf der genade, p. 356 noot 60.
Credo, Mi nchen 1935.
Die Kirchliche Dogmatik I, 1, p. VI.
In De Reformatie, 13e jg., 11 van 16 dec. 1932 schrijft
K. S. in de rubriek Kerkelijk leven over 'Karl Barth's nieuwe dogmatiek': 'De eerste indruk, dien dit lijvige boek op
zijn ontvanger maakt, is er een van grooten eerbied voor
Barth als mensch. Het valt niet mee, een boek terug te nemen, en dit duidelijk, zonder omwegen, te zeggen. Hier gebeurt het evenwel'.
K. Barth, Einführung in die evangelische Theorie. Zürich
1962, p. 8.
Dr J. J. Louët Feisser, De strijd tegen de Analogia Entis in
de theologie van Karl Barth, Amsterdam 1948, p. IX.
Louët Feisser, idem p. 16-18, 36, 37 en 50.
matik uit. Daarna verandert hij nog zo sterk dat hij
deze publikatie terugneemt en vervangt door zijn Kirchliche Dogmatik. 13 ) De eerste band daarvan verscheen
in 1932 en de twaalfde in 1959. De ruim 9000 bladzijden
heeft hij eerst gedikteerd; daarna zijn ze getypt en heeft
hij ze op zijn kolleges voorgelezen. Na een nauwkeurige
korrektie werd dit de kopij voor deze omvangrijke dogmatiek. Thans hoopt hij dit werk zonder de steun van de
hem opwachtende kollegezaal voort te zetten. 14 ) Zijn
andere publikaties bestaan uit gastkolleges, preken,
brochures, brieven, redevoeringen, artikelen en enkele
theologische studiën.
In het buitenland kwam de kritiek op Barth voornamelijk van Rooms-katholieke en vrijzinnig-protestantse
zijde. In Nederland echter 'is de hoofdaanval der critiek
van de kant der Gereformeerde theologie gekomen'. 15)
Omdat ook de gereformeerde theologie zich keert tegen
modernisme en Rooms-katholicisme, is het probleem
'Barth' des te ingewikkelder. Toch is vooral door deze
gereformeerde kritiek duidelijk geworden, welk een kloof
gaapt tussen Barth en Calvijn. 16 )
II
De hoofdlijnen van Barths dogmatiek kan men het
beste ontdekken door kritische bestudering van zijn
Dogmatik im Grundriss. Dit is een bundel kolleges over
de Apostolische Geloofsbelijdenis, na de oorlog te Bonn
gehouden. Voor de studenten van het geteisterde Duitsland is de stof eenvoudig behandeld. Het zijn de eerste
kolleges die Barth niet heeft voorgelezen, maar uit het
hoofd voorgedragen. Barth geeft zich hierin op de meest
direkte wijze, terwijl hij bovendien de stenografisch op-
genomen tekst nauwkeurig heeft gekorrigeerd.
17)
18)
20)
Het
Dogmatik im Grundriss, Vorlesungen gehalten im Sommersemester 1946 an der Universität Bonn. Zürich 1947, Vorwort p. 5: 'Diere Vorlesungen wurden in den Halbruïnen
des einst so stattlichen Kurfürstenschlosses in Bonn, in dem
sich später die Universiteit niedergelassen hatte, gehalten:
morgens um Sieben Uhr'. p. 6: 'Die Rückkehr in die
Urzu-stände, in denen ich Deutschland antraf, machte es mir
unwiderstehlich nötig, zu 'reden' statt zu 'lesen'!' p. 5:
'Es kommt dazu, dasz ich bei diesem Anlasz zum ersten
Mal in meinem Leben ohne wortwörtlich festgelegte schrift
ober die ...-licheUntragvo e,michlr
Leitsätze in zicmlicher freiheit ergangen habe'. p. 6: 'So ist
es zu dem gekommen, was hier in einer leicht geglätteten
and verbesserten stenographischen Nachschrift vorliegt. Man
wird die Präzision, um die ich mich sonst ehrlich bemühe,
and natürlich auch hier bemüht habe, in dieren Darlegungen da und dort vermissen'.
Dogm. i. Grr., p. 10: 'Das Subject der Dogmatik ist die
christliche Kirche', p. 13: 'Die hl. Schrift ist das Dokument
des Grundes, des innersten Lebens der Kirche, das Dokument der Epiphanie des Wortes Gottes in der Person Jesu
Christi'.
19)
17 )
K.D. I, 1, p. VIII. Elke voortzetting van de lijn
Schleier-macher-Ritschl-Herrmann noemt Barth 'das klare Verderben
der protestantischen Theologie and Kirche'.
K.D. I, p. XI. Hier merkt Barth op dat men slechts met
theologen zal rekenen indien zij hun specifieke taak zo goed
mogelijk volbrengen, p. XII. Een goede dogmatiek is volgens
Barth een belangrijke bijdrage tot de bevrijding van Duitsland. Ook: 'Die rog. Ethik verstehe ich als die Lehre von
Gottes Gebot and halte es nicht fur richtig, sie anders denn
als einen integrierenden Bestandteil der Dogmatik zu behandeln oder eine Dogmatik vorzutragen, die jene nicht in
sich schlösse'.
Vgl. Dr G. C. van Niftrik, Zie de mens; beschrijving en verklaring van de anthropologic van Karl Barth. Nijkerk 1951,
p. 8 en 9. Op p. 34: 'In de worsteling om een leidinggevende anthropologic heeft thans de theologie haar woord te
spreken'.
Triomf der genade, p. 13.
Hierover vooral Dr K. Schilder in: Bij Dichters en Schriftgeleerden, Amsterdam 1927; Tusschen 'Ja' en 'Neen', Kampen 1929 en Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxen', Kampen
1933.
volgende is op dit boekje gebaseerd met verwijzing naar
de Kirchliche Dogmatik en andere literatuur.
Karl Barth is in al zijn spreken en schrijven theoloog.
Als hij Mozart of Goethe, Sartre of Heidegger interpreteert, is dat theologie. Nooit schrijft Barth over de mens
en de wereld, altijd en alleen over God. De leer van Gods
Woord, de leer van de schepping, de leer van de verkiezing en verwerping, de leer van de verzoening, het gaat
steeds over God. Vandaar dat in bijna alle boeken van
Barth op bijna elke bladzijde het woord openbaren het
meest voorkomt. Elk hoofdstuk opnieuw handelt over
het openbaar worden van God in Jezus Christus. 19 )
Hierin keert Barth zich tegen de theologie van de
vorige eeuw, waarin de mens in het middelpunt van de
belangstelling stond. 19 ) En al geeft Barth in zijn Kirchliche Dogmatik over de schepping ook zijn leer over de
mens, dan is hiervan toch weer het motief : Zie de mens,
die tevens God is. In Jezus Christus openbaart God ons
hoe het met ons is gesteld. Zowel de anthropologic als
de ethiek worden door Barth als theologie behandeld.
Hij is konsekwent 'nur Theologe'. En zijn leerlingen volgen hem daarin na. 20)
De geschriften van Barth vormen samen een heel
lange rij. Zijn Kirchliche Dogmatik is de uitvoerigste
dogmatiek, die ooit is verschenen. Toch is hij begonnen
met de stelling dat God in de hemel is en ons onbekend
in het aardse vlak van pen en inkt, papier en letter, boek
en brochure. Maar met de jaren werd het aksent verlegd
van God in de hemel naar God verschenen in Jezus
Christus. 21 ) De theologie van de Kirchliche Dogmatik
werd Christologie. Het paradoxale van de 'verborgenheid der openbaring', en de dialektiek van het 'Ja' en
'Neen' tegelijk, 22 ) keert nu terug in de gestalte van
Jezus Christus, God en mens tegelijk, verkorene en ver-
worpene tegelijk. 23 ) De Bijbel en de prediking vinden
hun oorsprong in het Woord, Jezus Christus. 24 ) De
praedestinatie betreft niet ons maar Jezus Christus; in
hem zijn wij verworpen en in hem zijn wij verkoren. 25)
23) In deze zin is het boek van Dr G. C. van Niftrik: Een
beroerder Israëls, enkele hoofdgedachten in de theologie van
Karl Barth; Nijkerk 1948, extreem-dialektisch.
24) Dogm. im Grr. p. 17: 'Es handelt sich im christlichen Glauben ja entscheidend urn eine Begegnung', p. 18: 'das Wort
der Gnade Gottes, in dem er uns begegnet heiszt Jesus
Christus, der Sohn Gottes und Menschensohn, wahrer Gott
und wahrer Mensch, Immanuël, Gott mit uns in diesem
Einen'.
25) Triomf der genade, p. 99-101. Ook R. H. Bremmer in een
artikel over Dr J. G. Woelderink en Karl Barth in verband
met de Uitverkiezing, Polemios, 7e jg. nr. 13 van 21 juni
1952.
26) Triomf der genade, p. 49 en K.D. IV, p. 531-573.
27) Dogm. im Grr. p. 28: 'Die Wahrheit Jesu Christi ist auch
im schlichtesten Sinne Tatsachenwahrheit. Ihr
Aiussgatn-epkt,diefrhungJsCitvodeTn,
Tatsache, im Raum und in der Zeit geschehen, wie das Neue
Testament sie beschreibt'.
28) Philosophia Reformata, 18e jg., 1953. p. 137.
29) Dogm. im Grr. p. 9-38. Vgl. K.D. I, 1, p. 89-128. Het
Woord Gods heeft drie gestalten, het verkondigde Woord
(preek, katechisatie, dogmatiek-kollege, belijdenis), het geschreven Woord (de Bijbel) en het geopenbaarde Woord
(Christus zelf), p. 112: Het mensenwoord van de Bijbel
moet door God op zijn tijd Gods Woord worden.
'Eben dienes Ereigniswerden des Redens Gottes selber im
Menschenwort der Bibel ist aber Gottes und nicht unsere
Sache'. 'Die Bibel ist Gottes Wort, sofern Gott sie sein Wort
sein lszt, sofern Gott durch sie redet', p. 114. De Bijbel is
dus evenmin de waarheid als het water in de ziekenhuisvijver van Bethesda geneeskrachtig was. De Bijbel is niet
het geloofwaardige en betrouwbare woord van Christus, die
zegt: Sta op en wandel door het geloof in mijn betrouwbare
woord dat Ik u meegeef, maar gelijk het water in de vijver
Bethesda slechts een middel, dat God wel eens belieft te gebruiken. De Bijbel is ons niet gegeven als het brood uit de
hemel waardoor wij nimmer meer hongeren, maar als het
manna dat versmelt als de zon opkomt (Joh. 6 : 32).
30) Triomf der genade, p. 333 noot 42.
De schepping is slechts Christologisch te verstaan, evenals de zondeval die Barth bespreekt in zijn leer der verzoening. 26 ) De zonde is niet zozeer het overtreden van
Gods gebod als wel het verwerpen van de genade, hetgeen openbaar wordt in de kruisiging van Christus. Er
is geen vraagstuk of Barth verwijst ons naar Christus,
waardoor het antwoord openbaar geworden is. Het
belangrijkste is daarbij dat Christus is opgestaan. 27 ) Hij
heeft de dood overwonnen. De genade triomfeert. Vandaar dat Berkouwer deze Christologische theologie typeert met de titel: Triomf der genade. Vandaar dat
Zuide-maschrjftBkoncepilfde
Gods wil zingen 'op Zijn Liefde, Die overwint. Zijn
triumpherend 'Ja". 28 )
Op dit principe is kritiek noodzakelijk. Het vraagstuk
hoe we de majesteitelijke God in de hemel kunnen kennen heeft Barth eerst paradoxaal en dialektisch tot oplossing willen brengen, maar later werd de gedachte centraal dat alles wat wij over God kunnen zeggen door de
komst van Christus openbaar is geworden. Volgens Barth
heeft God ons niet door Mozes en de profeten, later door
Christus zelf en de apostelen de waarheid der Schrif ten
in handen gegeven, 29 ) maar God is ons in Christus
openbaar geworden. De wet, het verbond van het oude
en nieuwe testament, de heilige Schrift zijn bij Barth geen
kenbron van waarheid en recht, zoals bij Christus, die
de Emmausgangers naar de Schriften verwijst. Neen,
het gebeuren in de 33 jaar van Christus' leven op aarde,
de oergeschiedenis die Barth wel is waar slechts uit de
Schrift kent, vormt het openbaringsmateriaal, dat Barth
in zijn theologie aanwendt. Bij alle nadruk die Barth
legt op de exegese van de Schrift, moeten we nimmer
vergeten dat hij steeds zijn eigen dogmatische exegese
bedoelt, een exegese die door Barths dogmatisch
open-baringsbegrip is bepaald. 30)
Nu is de Schrift Barth wel is waar soms te machtig, zodat hij niet steeds even konsekwent is, 31 maar toch er
kent Barth niet de autoriteit van de Schrift, de Bijbel als
richtsnoer van de waarheid, de wet als regel voor ons
leven. 32 ) Zijn theologie richt zich op de relatie tussen
God en mens in Christus. Deze relatie is bij Barth als
die tussen twee magneten, het is een spanning van ja en
neen, aantrekking en afstoting, van verborgenheid en
openbaar worden. Het is niet de relatie van het kontrakt,
van een bevestigd verbond, waarbij de ware inhoud
door de partijen bekrachtigd, betekend en verzegeld
wordt.
Dit is het fundamentele principe, waarin de gereformeerden het met Barth oneens zijn. Christocentrisch
behoort de dogmatiek wel te zijn, niet Christologisch of
Christomonistisch, zoals men de dogmatiek van Barth
typeert. 33 ) Wij erkennen met de belijdenis de Schrift
als heilig om daaraan ons geloof te toetsen. Wij belijden
dat de wet ons zonde doet kennen en geloven dat de
war-heidonsvjmkt.ZuideaonlrtBah
als geesteskind van de door hem bestreden moderne tijd,
Schriftgezag en Schriftgeloof prijs geeft aan Schriftkritiek en Schriftdepreciatie.
'Het Schriftgezag is het theologisch probleem van heel
de Westerse Christenheid.
Het Schriftgezag is ook de enige, goddelijke weg ter
)
31) Triomf der genade, p. 306.
3::) Vgl. de kritiek van Dr 11. Berkhof op Barth in Crisis der
Middenorthodox ie, Nijkerk 1951, p. 36-40.
33) Berkouwer spreekt van Christologisch, Brunner van Christomonistisch en Barth zelf van Christologische koncentratie.
31 ) Philosophia R eformata, 18e jg., 1953, p. 137.
35 ) K.D. III , 3, p. 609: 'Die Dämonen rind auf treinen Fall so
etwas wie die armen bzw. bösen , übelbeleumdeten and lastigen Vetten der Eng el'; p. 623: 'Sie ist eine von den bösen
Träumen der alten Dogmatik'.
verlossing uit de problematiek van het contemporaine
geestesleven'. 34 )
In zijn Dogmatik im Grundriss behandelt Barth de
Apostolische Geloofsbelijdenis op eenvoudige wijze. Zijn
theologisch principe ontwikkelt hij in de eerste vijf paragrafen. Daarna behandelt hij de artikelen achtereenvolgens. Bij het eerste artikel: Ik geloof in God de Vader,
de Almachtige Schepper van hemel en aarde, spreekt
Barth over 'Gott der Vater', 'Der allmächtige Gott', 'Gott
der Schöpfer' en over 'Himmel und Erde'. In deze vier
paragrafen behandelt Barth zijn leer van de schepping.
Gods almacht grenst Barth af tegenover alle andere
machten, tegenover onmacht en 'Macht an sich' (D.i.G.
p. 53) . Deze vreemde machten noemt hij de macht van
het nietige en het onmogelijke (p. 55).
In de schepping wordt Gods macht effektief. Daarin
zegt God 'Ja' tot de wereld. Schepping is volgens Barth
reeds genade, weldaad (p. 62) . Bij de schepping zegt
God echter ook 'Neen' tegen de uitgesloten mogelijkheid
van het nietige en het verderf (p. 64). De dood, de zonde,
de duivel en de hel zijn niet geschapen en bestaan slechts
doordat God ze van de schepping uitsluit en er 'Neen'
tegen zegt. Dat is de realiteit van het uitgeslotene, het
ontkende, de realiteit achter Gods rug waaraan Hij is
voorbij gegaan, het niet geschapen zijn, omdat alles wat
geschapen is ook goed is (p. 65) .
Barth noemt de duivel met zijn trawanten persé geen
gevallen engelen. De leer van de val in de engelenwereld
noemt hij één van de boze dromen der oude dogmatiek. 35 ) Hij worstelt met het probleem dat hij enerzijds
de dood, zonde, duivel en hel niet tot het geschapene wil
rekenen en toch ook anderzijds niet de ketterij wil leren
van het bestaan van een zelfstandige macht van het kwade naast God. Het nietige is geen tweede god en heeft
zichzelf niet geschapen, maar is ook niet door God
geschapen. 36 ) Het nietige noemt Barth Gods linkerhandswerk, de schepping echter is het werk van zijn
rechterhand en als zodanig genade, weldaad. 37 )
Dit betekent dat de zonde als schaduwzijde van de
schepping tegelijk met de schepping tot werkelijkheid
wordt. Van een engelenval is geen sprake, maar ook de
geschiedenis van de zondeval der mensen noemt Barth
sage (p. 59). Het paradijsverhaal is een sage, waarin ons
gezegd wordt dat het nietige reeds direkt bij het begin der
geschiedenis vat op de mens kreeg Adam is de Anonymus
van de Genesissage. 38 ) Zijn val betekent dat het vakuum
van het nietige midden in Gods goede schepping zichtbaar werd. 39) De geschiedenis van Adam is het door
God boven de wereldgeschiedenis geschreven opschrift.
40) Er is geen gouden paradijstijd geweest; nauwelijks
36) K.D. III, 3, p. 405: 'Und es ist kein zweiter Gott. Und es
hat sich nicht selbst erschaffen. Es hat keine Macht, die ihm
nicht von Gott gegeben ware. Auch es ist von Gott. Weil
es nur zur Linken Gottes, nur unter seinem Nein, nur
Gegenstand seines Eiferns, seines Zürnens, seines Gerichtes
ist, darum 'ist' es so problematisch: so gar nicht wie Gott,
so gar nicht wie Gottes Geschöpf, sondern nur eben in seiner
eigenen, schlechthin nichtigen Weise, nur als Widerspruch
in sich selbst, nur als die unmögliche Möglichkeit'.
37) Hierover Dr K. Schilder, toelichting op de Heidelbergsche
Catechismus, III, Goes 1950, p. 317-382.
38) K.D. IV, 1, p. 572.
39) K.D. IV, 1, p. 534: 'Es ist wahr, dass des Menschen Fall
das bedeutet, dass sich in seinem Sein die Kluft, das Vakuum
des Nichtigen mitten in der von Gott gut geschaffenen Welt
and zu Gottes Leidwesen and höchster Unehre aufgetan hat:
des Nichtigen, mit dem Er in seinem positiven Willen nur
eben nichts zu tun hat'.
40) K.D. IV, 1, p. 566 en 571.
41) K.D. IV, 1, p. 567.
42) K.D. III, 3, p. 411: 'Dies ist die Gen. 3 exemplarisch beschriebene katastrophale Niederlage des Geschöpfes
b'gexscmnhp-rüilad!Ntge'.Lop
43) K.D. III, 3, p. 342.
had God alle goeds voor de mens gemaakt of onmiddellijk daarop volgde de tegenspraak, het neen. 'Der Urmensch war sofort der Ursünder'.4 1 ) Genesis 3 is de
geschiedenis van de schepping tegenover het nietige,
zoals deze zich in alle mensenleven afspeelt. 42 De
werkelijkheid van de zonde leren we echter niet uit Genesis 3 kennen, maar uit de openbaring Gods in Christus
aan het kruis. Barths leer over de schepping en het nietige steunt niet zonder meer op de Schrift. In Christus
zelf persoonlijk, wordt ons de werkelijkheid van de schepping openbaar (p. 61) en in Christus' kruisdood de macht
van zonde en dood. 'Was in ihm o f f enbar ist, das ist eben
nicht nur die Güte der Schöpfung Gottes in ihrer doppelten Gestalt, sondern auch, von Schöpfer und vom
Ge-schöpf ganz verschieden, das wirklich Nichtige, der
Feind, ..., das Negative, ..., die Linke, ..., der Gegen)
satz,'. 43
)
Deze leer van Barth over schepping en zondeval geopenbaard door Christus' komst, heeft verschillende konsekwenties. Indien de zonde geen historisch begin heeft,
maar met de schepping is mee ontstaan, zal God van
de mens geen voldoening eisen. Omdat wij geen auteurs
der zonde zijn, is ook Christus onze plaatsvervanger niet.
Hij voert de strijd met het nietige als het ware over onze
hoofden heen. Primair is de komst en het werk van Christus een openbaar worden van het bestaan van de schepping en de zonde, van onze situatie en van Gods redding
daaruit (p. 77, 80, 86, 93, 106, 123, 125, 128 etc).
Maar dit openbaar worden van elk der Barthiaanse dogmata betekent niet dat Jezus Christus, geboren uit de
maagd Maria, aan het kruis voor ons in de plaats de straf
der zonde gedragen heeft en aan alle door God geëiste
gerechtigheid der wet heeft voldaan. De kern van de
heilsfeiten, verzoening door voldoening, wordt door Barth
verworpen. 44 ) De mens Jezus Christus draagt niet onze
schuld en straf, maar God in Christus verzoent zichzelf!
Gods toorn tegen het nietige, dat ontstaan is als verworpen mogelijkheid bij de schepping door God en dat vat
op de mensen heeft gekregen, is weggedragen door God
Zelf, en slechts zo noemt Barth Christus onze plaatsvervanger. God overwint het nietige, is het thema van het
kruis volgens Barth. Het ontstaan van het nietige is immers ook Gods zaak geweest! Omdat Barth geen historische zondeval van de mens kent, spreekt hij er ook niet
van dat God van de mens voldoening eist. 45 ) Onze
belijdenis dat Christus' godheid Hem als mens tot het
dragen van Gods toom bekwaamde, kent Barth niet. Bij
hem doet God waartoe een mens niet in staat is (p. 137,
140). Gods 'Neen' tegen het nietige treft God zelf (p.
124). God wordt hier schuldig en verzoent (p. 126). God
Zelf vernedert zich en geeft zich over (p. 135). Barth
spreekt van de 'Passion Gottes", en van de 'Selbsthingabe
Gottes' (p. 137), maar gaat toch niet zover dat hij leert
dat God dood gaat, begraven wordt en ter helle daalt.
Hij spreekt over de lijdende God, niet over de stervende
God. 46 ) Voor die konsekwentie schrikt hij nog terug.
47)
De zonde is dus Gods zaak en een onmogelijke mogelijkheid. Zonde :is geen overtreding van de wet Gods,
van de verbondsregel, van de liefdedienst die God van de
44) K.D. IV, 1, p. 541: Barth schrijft dat zijn weg juist op dit
punt van Anselmus afwijkt. 'Gerade mit diesem Satz will er
(Anselmus) nun aber merkwürdigerweise die Behauptung
begründen, es sei Gottes nicht würdig, dem Menschen seine
Sünde sola misericordia, also rein, schlechthin, bedingungslos
zu vergeben'. Anselmus stelt de voorwaarde van voldoening
vóór er van verzoening sprake kan zijn. Daar wil Barth niet
aan. Vgl. p. 279.
45) Triomf der genade, p. 116-122. Ook p. 130, noot 80.
46) K.D. IV, 1, p. 270.
47) Triomf der genade, p. 304.
mens eist. Onze zonde bestaat volgens Barth daarin, dat
wij aan de macht van de onmacht, aan het nietige zijn
ve rvallen. Zonde noemt Barth ergens een 'Sachverhalt'
(p. 123), een toestand, een situatie. Wat zonde is blijkt
op Golgotha als de mensen Gods genade afwijzen. Het
is een 'Neen' zeggen tegen de openbaring dat God het
nietige voor eeuwig verwerpt (p. 124) . Het is de onmogelijke keuze van ons 'Neen' tegen Gods triumferend
'Ja'.
Houdt Barth hiermee aan de heilsfeiten vast? Het lijkt
wel zo als hij van 'Tatsachen' spreekt (p. 28). Omdat
het echter om de openbaring van Gods werken gaat,
kan Barth niet over de heilsfeiten als menselijke historie
spreken. 'Urgeschichte' en 'Offenbarungszeit' zijn barthiaanse termen. Deze openbaring is tevens verberging. Het
heilsfeit van de verzoening door voldoening, geëist van
de mens Jezus Christus vanwege de historische zondeval
van Adam en Eva in het paradijs, wordt door Barth niet
geleerd. Hij neemt het doen der mensen niet zo ernstig.
Bij hem gaat het om de openbaring van de strijd die God
met het nietige voert, een onthulling tevens van de situatie waarin wij ons bevinden, van onze verwerping en
schuld, ook van onze verkiezing en verlossing in Christus.
Wat leert Barth tenslotte over onze toekomst? Zullen de opstanding uit de doden en de wederkomst van
Christus ter rechtspraak en viering van de bruiloft des
Lams, feitelijk plaatsvinden? Zullen we eeuwig bij God
leven?
Schepselmatig zijn is volgens Barth een zijn in tijd
en ruimte, met begin en eind. Van alle zijden zou
buiten Gods onderhouding het nietige erin binnendringen. Maar ook indien God de schepping van het nietige
redt, zal er eens geen schepsel meer zijn (p. 64). Evenzo
zal de verwerping van de demonen eens op hun vernietiging uitlopen. 48 )
De wederkomst van Christus interpreteert Barth als een
zichtbaar worden van Christus (p. 158) en daarmee van
de werkelijke stand van zaken, van datgene wat echt is
(p. 159), van heel de verborgenheid der openbaring op
Golgotha (p. 160).
En de opstanding uit de doden, en het eeuwige leven
dan? De schepping heeft volgens Barth een begin en een
einde. De dood is het einde (p. 180). De rekening wordt
eens afgesloten; kist en ontbinding spreken het laatste
woord. Een leven na de dood? Een zieltje, dat als een
vlinder boven het graf wegfladdert en nog ergens opgeborgen wordt, om onsterfelijk verder te leven? Dat is
heidense, geen Christelijke hoop (p. 181), leert Barth.
Opstanding is levensvervolmaking hier en nu. In de
opstanding gaat het om ons leven, om ons mensen, hoe
we zijn en hoe we eraan toe zijn (p. 181) . Het gaat om
de realiteit van dit leven (p. 182). De dood is zijn prikkel
ontnomen omdat God 'Ja' tot ons zegt. Hier en nu begint
het eeuwige leven voor de gelovige. In Jezus Christus
zijn we reeds in de hemel (p. 183).
Dit is de Christelijke hoop volgens Barth. Zijn schrale
en enige troost in leven en sterven is, dat het mensenleven
in Christus Jezus eeuwig voor Gods aangezicht zal zijn
vertegenwoordigd. 49 )
III
Tenslotte in het kort iets over de vier artikelen van
Prof. dr. S. U. Zuidema, die vooraf gingen aan de twee
48) K.D. III, 3, p. 611: 'Verwerfung bleibt hier Verwerfung.
Sie wird in ihrer letzten Offenbarung sogar Vernichtung
bedeuten'.
49) Triomf der genade, p. 155, 327 en 338.
hier volgende studies. Op bladzijde 7 werden ze reeds
alle genoemd. De twee studies van dit boek behoren bij
de eerder gepubliceerde. Samen vormen ze de vooral
wijsgerige kritiek van Zuidema op Barth.
Fundamenteel voor Zuidema's konfrontatie met Karl
Bart h is zijn eerste a rt ikel: Theologie en wijsbegeerte in
de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth. De twee daarop
volgende a rt ikelen zijn aanvullingen daarvan, kortere
studies die nog eens een eigen licht werpen op de grondgedachten van het eerste, grote a rt ikel.
De studie: De openbaringsideeën van Karl Barth en
Martin Heidegger beperkt zich nadrukkelijk tot een vergelijking tussen beider denkstruktuur, waarmee in geen
enkel opzicht iets gezegd wil zijn over Ba rt hs geloofsinhoud. Aan de gesignaleerde overeenkomst tussen beider
denkstruktuur inzake de openbaring ligt dan, naar Zuidema schrijft, beider synthese met de anti-subjectivistische
en anti-rationalistische tijdgeest, vanuit verschillende instelling en geloofsinhoud, ten grondslag. Tegelijk wijst
Zuidema op verschil met de openbaringsidee van Jaspers
(Ph. Ref. '55, p. 162, 172 en 173) .
De studie: Een confrontatie tussen Barths theologische
theologie en Merleau-Ponty's filosofische filosofie geeft
ook een vergelijking tussen beider denkstruktuur, maar
nu om te laten zien hoe beide denkers zich elk in hun
eigen ivoren toren terugtrekken. In het gesprek tussen
'kerk' en 'wereld' laat men elkaar niet aan het woord
komen. 'Beider katheders worden preekstoelen; en beider
preekstoelen worden katheders. Met dit verschil: Merleau-Ponty ziet eigen preekstoel voor iets aan, dat uitsluitend een katheder zou zijn. Barth ziet eigen katheder
voor iets aan, dat uitsluitend preekstoel zou zijn'. Wat
beiden vereent, is hun anti-idealisme. Maar het gesprek
met de wereld van vandaag is op deze wijze nog niet op
gang gekomen: 'Het kan niet op gang komen, zolang
men weigert, de transcendentale vooronderstellingen van
alle theologisch en wijsgerig denken in ogenschouw te
nemen. Eigen en die van anderen' (Ph. Ref. '62, p. 95
en 96).
In het eerste en grote artikel poogt Zuidema deze
transcendentale vooronderstellingen van Barths denken
op te sporen. Dit gebeurt aan de hand van het thema:
theologie en wijsbegeerte in de K.D. en tevens door het
werk van Barth telkens te vergelijken met de existentiefilosofie, met name die van Jaspers en ook van Sartre.
Door te vragen naar de plaats van de theologie en de
filosofie bij Barth blijkt al spoedig dat Barth wordt aangedreven door het religieuze grondmotief van natuur en
genade. Dat is een synthese-motief. Door de vergelijking
met de existentie-filosofie blijkt dat Barth onder invloed
van Kierkegaard een synthese met deze filosofie aanging. 'Want eigenlijk lijft Barth het humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid in in de ene pool van zijn
neo-scholastieke grondmotief : in de Natuurpool van zijn
Natuur-Genade-thema' (Ph. Ref. '53, p. 100). Bovendien
'is Barths theologie een theologie, welke de grondideeën
der moderne existentie-philosophie theologisch omsmeedt
in een bovennatuurlijke 'Theologie der Gottesgeschichte',
en welke zonder deze grondideeën ineenstort. De verhouding van deze christelijk-existentialistische theologie tot
de 'natuurlijke' philosophie is een polair-dialectisch
irrationalistische' (Ph. Ref. '53, p. 136).
Dit eerste artikel van Zuidema over Barth verklaart
de laatste studie van dit boek, over Theologie als geschiedenis-theologie bij Karl Barth, zoals omgekeerd dit laatste
artikel de betekenis van het eerste in het licht stelt. De
andere vier studies groeperen zich rondom deze twee.
De struktuur van de scheppingsleer van Karl Barth
is een andersoortig artikel, omdat de vergelijking met
de existentialistische filosofie niet op de voorgrond staat.
De tekst van de K.D. III, 1 over Das Werk der Schöpfung staat centraal; 101 van de 107 noten verwijzen daarheen. De konklusie is: 'Gaat het u als mij, dan is Barths
exegese van Gen. 1 en 2 zeer teleurstellend, wijl bepaald
door een apriorisch dogmatisch openbaringshistorisme,
dat hem in de verleiding heeft gebracht, aan reeds bestaande allegorische exegesen een nieuwe toe te voegen, te
weten een Jezu-centrische allegorese. Het enige, wat o.i.
serieus kan worden overwogen, is wat hij over het sagekarakter van Gen. 1 en 2 zegt'. Barth immers zegt dat we
God 'zwar durch den Buchstaben dieses Zeugnisses erkennen kennen' (G.T.T. 62 jg. no. 1 en 2, p. 31 en 32).
Over de eerste studie van dit boek schreef Zuidema
zelf : 'In 1931 publiceerde Karl Barth een commentaar
op het ontologisch Godsbewijs van Anselmus onder de
titel 'Fides Quaerit Intellectum'. Deze commentaar legt
een keerpunt bloot in heel Barths theologiseren. De positie, die Barth hierin inneemt is de positie die hij sindsdien is blijven innemen. H. Urs von Balthasar heeft hier
o.i. met recht op gewezen. De commentaar is als commentaar o.i. het brilliante werkstuk van een intellectueel
geveltoerist, die het kunststukje tracht te leveren van
Anselmus te laten bewijzen wat hij in elk geval niet
bewees en niet te laten bewijzen wat hij in elk geval
bedoelde te bewijzen. We hopen dit eerstdaags in een
publicatie te tonen' (Ph. Ref. '59, p. 92) .
Na dit keerpunt wordt de idee van de analogia fidei
de allesbeheersende en overkoepelende dominante van
Barths denken. In de vergelijking tussen Barth en Merleau-Ponty heeft Zuidema daar reeds op gewezen.
De Proslogion van Anselmus is ook opgenomen, met
een vertaling door de heer R. Smitskamp, student in de
klassieke talen aan de Vrije Universiteit te Amsterdam.
Thans gaat Zuidema in zijn laatste studie, die weer
even breed is opgezet als de eerste, uitvoerig in op de
analogie-idee van Karl Barth. De analogia entis verwerpt
Barth als een uitvinding van de Antichrist, maar de analogie van uitwendige toekenning, de geloofsanalogie, de
relatie-analogie en de analogie van het gebeuren krijgen
een grote plaats bij Karl Barth. De zijnsgelijkenis tussen
God en mens wordt radikaal afgewezen, maar daarvoor
in de plaats komen verschillende gelijkenissen die hun
knooppunt vinden in das Ereignis, in het gebeuren.
Ook in deze laatste studie wordt de vergelijking met
de existentie-filosofie, in het hoofdstuk over de geschiedenis-idee van Karl Barth, weer met vele facetten in het
licht geplaatst. M aar het centrale onderwerp van de
dogmatiek, de relatie tussen God en mens, krijgt de meeste
aandacht. Daarbij vormt niet het verbond de grondstruktuur voor Barths denken, maar het gebeuren als
knooppunt van zijn analogie-idee.
J. Stellingwerff.
SANCTI ANSELMI PROSLOGION
— op de linker pagina's —
ST. ANSELMUS PROSLOGION
oftewel Gesprek met God over Zijn Bestaan
— op de rechter pagina's —
SANCTI ANSELMI
PROSLOGION
seu Alloquium de Dei Existentia
ST. ANSELMUS
PROSLOGION,
oftewel Gesprek met God over Zijn Bestaan
Procemium
30
Postquam opusculum quoddam (Monologion), velut
exemplum meditandi de ratione fidei, cogentibus me
precibus quorumdam fratrum, in persona alicuius
tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis
edidi: considerans, illud esse multorum concatenatione
contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si
forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio
ad se probandum, quam se solo indigeret; et solum ad
astruendum quia Deus vere est, et quia est summum
bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent, ut
sint et bene sint; et quaecumque credimus de divina substantia, sufficeret. Ad quod cum saepe studioseque cogitationem converterem atque aliquando mihi videretur
iam capi posse quod quaerebam, aliquando mentis aciem
omnino fugeret, tandem desperans volui cessare, velut
ab inquisitione rei, quam inveniri esset impossibile. Sed
cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra occupando, ab aliis, in quibus proficere possem, impediret,
penitus a me vellem excludere; tunc magis ac magis
nolenti et defendenti se coepit cum importunitate
quadam ingerere. Quadam igitur die, cum vehementer
eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram, ut
stu-diose cogitationem amplecterer, quam sollicitus repelle-
Inleiding
Indertijd heb ik op dringend verzoek van sommige
broeders een bepaald werkje (Monologion) uitgegeven,
dat moest dienen als voorbeeld van een meditatie over
de redelijkheid van het geloof, in de persoon van iemand
die door zwijgend met zichzelf te redeneren de dingen
onderzoekt waarvan hij niets weet. Toen ik echter overwoog dat het samengesteld was uit een aaneenrijging van
vele argumenten, ben ik mezelf gaan afvragen, of het
niet mogelijk was om slechts één argument te vinden,
dat geen enkel ander ter ondersteuning nodig zou hebben, maar op zich zelf genoeg zou zijn om alleen, zonder
behulp van een ander argument, te bewijzen dat God
waarlijk bestaat, dat Hij het hoogste goed is zonder iets
nodig te hebben, dat zonder Hem niets kan bestaan of
goed kan zijn, en om te bewijzen wat we aangaande de
goddelijke substantie geloven.
Ik heb toen dikwijls mijn gedachten hierop geconcentreerd, en soms dacht ik dat het binnen mijn bereik lag
wat ik zocht, maar dan weer onttrok het zich helemaal
aan de blik van mijn geest. Tenslotte wilde ik het in mijn
wanhoop opgeven, want het leek mij een zoeken naar
iets wat onmogelijk gevonden kon worden. Maar toen
ik dit gepieker ver van mij wilde verbannen, omdat het
anders mijn geest vruchteloos zou bezighouden, en haar
zo zou verhinderen in meer vruchtbare overpeinzingen,
begon het zich hoe langer hoe meer met een zekere opdringerigheid in mij te nestelen, ofschoon ik mij in mijn
onwil er tegen verzette.
Op zekere dag dan, toen ik moe was van het koppig
weerstand bieden aan deze opdringerigheid, bood zich
mij uitgerekend in deze geestesstrijd zo aan wat ik in
mijn wanhoop opgegeven had, dat ik gretig de gedachte
omhelsde die ik in mijn verwarring wegstootte. Ik was
bam. Aestimans igitur, quod me gaudebam invenisse,
si scriptum esset alicui legenti placiturum, de hoc ipso
et de quibusdam aliis, sub persona conantis erigere
mentem suam ad contemplandum Deum, et quaerentis
intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum. Et
quoniam nec istud nec illud, cuius supra memini, dignum libri nomine, aut cui auctoris praeponeretur nomen,
iudicabam; nec tamen eadem sine aliquo titulo, quo
aliquem, in cuius manus venirent, quodammodo ad se
legendum invitarent, dimittenda putabam, unicuique
suum dedi titulum, ut prius exemplum meditandi de
ratione fidei, et sequens fides quaerens intellectum diceretur. Sed cum iam a pluribus cum his titulis utrumque
transcriptum esset, coegerunt me plures, et maxime
reverendus archiepiscopus Lugdunensis, Hugo nomine,
fungens in Gallia legatione apostolica, qui mihi hoc ex
apostolica praecepit autoritate, ut nomen meum illis
praescriberem. Quod ut aptius fieret, illud quidem Monologium, id est Soliloquium; istud vero Proslogion, id est
Alloquium nominavi.
Caput I
Excitatio mentis ad contemplandum Deum. —
'Abjicit curas et omnia praeter Deum excludit,
ut Deum quaerat. Homo ad videndum Deum
factus est. Homo peccans perdidit beatitudinem,
daarom van mening dat het, op schrift gesteld, ook andere mensen genoegen zou doen, wanneer ze lazen wat ik
tot mijn vreugde gevonden had, en dus heb ik onderhavig werkje geschreven, over dit probleem speciaal en
over enkele andere dingen, in de persoon van iemand die
probeert zijn geest te verheffen tot een Godsschouwing,
en die inzicht zoekt in wat hij gelooft.
Weliswaar vond ik het niet de moeite waard om beide
bovengenoemde werkjes de naam 'boek' te geven, of de
naam van de schrijver er bij te vermelden; maar toch
meende ik ze niet zonder een of ander opschrift te moeten uitgeven, opdat ze op een of andere manier tot lezen
zouden uitnodigen wanneer ze in iemands handen kwamen. Ik gaf toen elk van beide werkjes een eigen titel;
het eerste zou heten 'Voorbeeld van een meditatie over
de redelijkheid van het geloof', en het tweede 'Het geloof
dat inzicht zoekt'.
Toen ze allebei al door velen met deze opschriften
waren afgeschreven, drongen velen er bij mij op aan om
er mijn eigen naam bij te vermelden. Met name de hoogeerwaarde aartsbisschop Hugo van Leiden, die een functie bekleedt bij de Gallische apostolische legatie, schreef
mij met apostolisch gezag voor om de beide werkjes te
voorzien van mijn naam. Ter verbetering van de titel
heb ik het eerste 'Monologion', dat wil zeggen 'Alleenspraak', genoemd, en dit werkje 'Proslogion', dat wil
zeggen 'Gesprek met God'.
Hoofdstuk I
Het opwekken van de geest tot een Godsschouwing. De geest werpt haar zorgen af en sluit alles
buiten behalve God, om God te zoeken. De mens
is geschapen om God te zien. De mens heeft door
te zondigen de gelukzaligheid verloren waarvoor
ad quam factus est; et invenit miseriam, propter
quam factus non est. Bonum non custodivit, cum
facile posset. Sine Deo male est nobis. Labores
et conatus nostri sunt irriti sine Deo. Deum homo
quaerere non potest, nisi ipse doceat; nec
inve-r,spotnda.Deuhmicrvtad
imaginem suam, ut sui memor sit, ipsum cogitet
et ipsum amet. Homo fidelis non quaerit intelligere, ut credat; sed credit, ut intelligat: quia nisi
crediderit, non intelliget.
Eia nunc homuncio, fuge paululum occupationes tuas,
absconde te modicum a tumultuosis cogitationibus tuis.
Abjice nunc onerosas curas, et postpone laboriosas distensiones tuas. Vaca aliquantulum Deo, et requiesce
aliquantulum in eo. Intra in cubiculum menus tuae;
exclude omnia praeter Deum, et quae te iuvent ad
quaerendum eum, et clauso ostio quaere eum. Dic nunc,
totum cor meum, dic nunc Deo: Quaero vultum tuum,
vultum tuum, Domine, requiro (Psal. XXVI, 8). Eia
nunc ergo, tu Domine Deus meus, doce cor meum ubi
et quomodo te quaerat, ubi et quomodo te inveniat. Domine, si non es hie, ubi te quaeram absentem? Si autem
ubique es, cur non video te praesentem? Sed certe habitas lucem inaccessibilem. Et ubi est lux inaccessibilis,
aut quomodo accedam ad lucem inaccessibilem? Aut
quis me ducet, et inducet in illam, ut videam te in illa?
Deinde quibus signs, qua facie te quaeram? Nunquam
hij geschapen is, en de ellende gevonden waarvoor
hij niet geschapen is. Hij heeft het goede niet
bewaakt, hoewel hij het makkelijk kon. Zonder
God is het mis met ons. Onze inspanningen en
pogingen zijn vergeefs zonder God. De mens is
niet in staat God te zoeken, als Deze niet zelf zegt
hoe het moet, noch om Hem te vinden als Hij
zichzelf niet vertoont. God schiep de mens naar
zijn beeld opdat h ij Hem gedachtig zou zijn, Hem
zelf zou overpeinzen en beminnen. De gelovige
mens zoekt niet inzicht, om zo tot geloof te komen,
maar hij gelooft, om zo tot inzicht te komen:
want als hij niet tot geloof gekomen is, zal hij
niet tot inzicht komen.
Ach nietige mens, ontvlucht een ogenblik uw beslommeringen, verberg u een wijle voor uw verwarde gedachten; werp nu uw drukkende zorgen af en stel uw omvangrijke werkzaamheden uit. Maak wat tijd voor God,
en rust wat uit in Hem. Ga de kamer van uw geest in,
sluit alles buiten, behalve God en de dingen die u kunnen helpen bij het zoeken naar Hem, en als ge de deur
gesloten hebt, zoek Hem dan.
Zeg nu, heel mijn hart, zeg nu tot God: Ik zoek Uw
aangezicht, Uw aangezicht zoek ik, o Heer. (Psalm 25 : 8) .
En daarom, ach Gij Here mijn God, onderwijs mijn
hart waar en hoe het U moet zoeken, waar en hoe het
U kan vinden. Heer, als Gij niet hier zijt, waar moet ik
U dan zoeken in Uw afwezigheid? Maar als Gij overal
zijt, waarom zie ik U dan niet in Uw tegenwoordigheid?
Gij woont in het ontoegankelijk licht, dat weet ik wel.
Maar waar is het ontoegankelijk licht? Hoe moet ik
komen bij het ontoegankelijk licht? Of wie zal mij de
weg wijzen, en mij brengen in dit licht, om U in dit licht
te zien? Trouwens, bij welke tekenen, bij welk gelaat
te vidi, Domine Deus meus; non novi faciem tuam. Quid
faciet, altissime Domine, quid faciet iste tuus longinquus
exsul? Quid faciet servus tuus anxius amore tui, et longe
proiectus a Facie tua? Anhelat videre te et nimis abest
illi facies tua. Accedere ad te desiderat, et inaccessibilis
est habitatio tua. Invenire te cupit, et nescit locum tuum.
Quaerere te affectat, et ignorat vultum tuum. Domine,
Deus meus es, et .Dominus meus es; et nunquam te vidi.
Tu me fecisti, et refecisti, et omnia mea bona to mihi
contulisti, et nondum novi te. Denique ad te videndum
factus sum; et nondum feci, propter quod factus sum.
0 misera nors hominis, cum hoc perdidit, ad quod factus
est. 0 durus et dirus casus isle! Heu! quid perdidit, et
quid invenit? quid abscessit, et quid remansit' Perdidit
beatitudinem, ad quam factus est, et invenit miseriam,
propter quam factus non est: abscessit, sine quo nihil
felix est, et remansit, quod per se nonnisi miserum est.
Manducabat tunc homo panem angelorum, quem nunc
esurit; manducat nunc panem dolorum, quem tune
nesciebat. lieu! publicus luctus hominum, universalis
planctus filiorum Adae! Isle ructabat saturitate; nos suspiramus esurie. Isle abundabat, nos mendicamus. Isle
feliciter tenebat, er_ misere deseruit; nos infeliciter egemus,
et miserabiliter desideramus; et heu! vacui remanemus.
Cur non nobis custodivit, cum facile posset, quo tam
graviter careremus? Quare sic nobis obseravit lucem,
moet ik U zoeken? Ik heb U nooit gezien, Here mijn God;
ik ken Uw aangezicht niet. Wat moet hij doen, allerhoogste Heer, wat moet hij doen, die zo ver van U verbannen is? Wat moet hij doen, Uw dienaar, die brandt
van liefde voor U, maar als een verworpene is, ver van
Uw aangezicht? Hij snakt er naar U te zien, en Uw aangezicht is zo ver van hem. Hij verlangt tot U te komen,
en ongenaakbaar is Uw woning. Hij begeert U te vinden,
en hij weet niet waar Gij woont. Hij doet zijn best om
U te zoeken, en kent Uw aanschijn niet.
Heer, Gij zijt mijn God, en mijn Heer zijt Gij; en nooit
heb ik U aanschouwd. Gij hebt mij geschapen en herschapen, en al wat ik aan goeds mocht ontvangen, het
kwam van U; en nog ken ik U niet. Ik ben toch geschapen om U te zien? en ik heb nog niet gedaan waarvoor
ik geschapen ben.
0, wat een armzalig lot is het voor de mens, wanneer
hij dat verloren heeft waarvoor hij geschapen is. 0 wat
een hard en verschrikkelijk lot is dat! Helaas, wat heeft
hij verloren, en wat gevonden? Wat is hem ontvallen,
en wat bleef over?
Hij heeft de gelukzaligheid waarvoor hij geschapen is
verloren, en hij heeft de ellende, waarvoor hij niet geschapen is, gevonden. Hem ontviel wat de voorwaarde
is voor elk geluk, en er bleef over louter ellende. Toen
at de mens het brood der engelen, en nu hongert hij er
naar. Nu eet hij het brood der smarten, dat hij toen niet
kende. Wee, algemeen is de rouw der mensen, overal
weeklagen Adams kinderen. Deze rispte op van verzadiging; wij snakken van de honger. Hij had het in overvloed, wij bedelen er om. Hij bezat het geluk, en liet
het gaan voor ellende; wij zijn verstoken van geluk, en
verlangen in onze ellende; en helaas, we blijven ontberen.
Waarom heeft hij niet, wat hij zo makkelijk kon, voor
ons bewaakt wat we zo hevig zouden missen? Waarom
et obduxit nos tenebris? Ut quid abstulit nobis vitam,
et inflixit mortem? Aerumnosi, uncle sumus expulsi,
quo sumus impulsi? Unde praecipitati? Quo obruti? A
patria in exilium, a visione Dei in caecitatem nostram,
a iucunditate immortalitatis in amaritudinem et horrorem mortis. Misera mutatio de quanto bono in quantum
malum! Grave damnum, gravis dolor, grave totum. Sed
heu me miserum, unum de aliis miseris filiis Evae,
elongatis a Deo! Quid incoepi? Quid effeci? Quo tendebam? Quo deveni? Ad quid aspirabam? In quibus suspiro? Quaesivi bona, et ecce turbatio. Tendebam in
Deum, et offendi in meipsum. Requiem quaerebam in
secreto meo, et tribulationem et dolorem inveni in intimis
meis. Volebam ridere a gaudio mentis meae, et cogor
rugire a gemitu cordis mei. Sperabatur laetitia, et ecce
unde densentur suspiria. Et o tu, Domine, usquequo?
Usquequo, Domine, oblivisceris nos, usquequo avertis
faciem tuam a nobis? Quando respicies et exaudies nos?
Quando illuminabis oculos nostros, et ostendes nobis
faciem tuam? Quando restitues te nobis? Respicé, Domine; exaudi, illumina nos, ostende nobis teipsum. Res-
titue te nobis, ut bene sit nobis; sine quo tam male est
nobis. Miserare labores et conatus nostros ad te, qui nihil
valemus sine te. Invitas nos; adjuva nos. Obsecro, Domine, ne desperem suspirando; sed respirem sperando.
heeft hij ons zo van het licht afgesloten en ons in duisternis gebracht? Waartoe ontnam hij ons het leven, en
bracht hij ons de dood?
Wij ellendigen, waaruit zijn wij, voortgedrevenen,
verdreven? Van welke hoogte zijn we neergestort? Waaronder bedolven? In plaats van het vaderland, de ballingschap; in plaats van het aanschouwen van God, onze
blindheid; in plaats van de zoete vreugde der onsterfelijkheid, de bittere gruwel van de dood. Hoe rampzalig
is deze verandering van zo'n groot geluk in zo'n groot
ongeluk. Ondragelijk is dit verlies, ondragelijk de smart,
ondragelijk alles.
Maar wee mij ongelukkige, een van al die ongelukkige
kinderen van Eva, zover van God verwijderd! Wat ben
ik begonnen? Wat is het resultaat van mijn streven?
Wat heb ik bereikt? Wat begeerde ik? Waar snak ik
naar? Ik zocht het goede, en zie eens, wat een verwarring. Ik streefde naar God, en ik stootte op mijzelf. Ik
zocht rust in mijn binnenste, en ik vond ellende en smart
in mijn hart. Ik wilde lachen in de vreugde van mijn
geest, en ik moet het wel uitschreeuwen, want mijn hart
kermt. Het was de vreugde waarop ik hoopte, en zie hoe
heviger mijn zuchten wordt.
En Gij Heer, hoe lang nog? Hoelang nog zult Ge ons
vergeten, hoelang nog wendt Ge Uw gelaat van ons af?
Wanneer zult Ge omzien en ons verhoren? Wanneer
zult Ge het licht doen opgaan voor onze ogen, en ons Uw
aangezicht tonen? Wanneer zult Ge Uzelf weer aan ons
geven? Zie om, Heer, verhoor, verlicht ons, vertoon Uzelf
aan ons. Geef Uzelf weer aan ons, opdat het goed ga met
ons; zonder U vergaat het ons zo slecht. Heb medelijden
met onze moeizame pogingen om U te bereiken, want
wij zijn zonder U tot niets in staat. Gij nodigt ons uit:
help ons dan.
Ik smeek U, Heer, laat mij niet wanhopen in mijn
Obsecro, Domine, amaricatum est cor meum sua desolatione; indulca illud tua consolatione. Obsecro, Domine,
esuriens incoepi quaerere te, ne desinam jejunus de te;
famelicus accessi, ne recedam impastus. Pauper veni ad
divitem, miser ad misericordem, ne redeam vacuus et
contemptus. Et si antequam comedam suspiro, da, vel
post suspira, )quod comedam. Domme, incurvatus non
possum nisi deorsum aspicere; erige me, ut possim sursum
intendere. Iniquitates meae supergressae caput meum,
obvolvunt me; et sicut onus grave, gravant me. Evolve
me, exonera me, ne urgeat puteus earum os suum super
me; liceat mihi suspicere lucem tuam, vel de longe, vel
de profundo. Doce me quaerere te, et ostende te quaerenti; quia nec quaerere te possum, nisi tu doceas, nec
invenire, nisi te ostendas. Quaeram te desiderando,
desiderem quaerendo, inveniam amando, amem inveniendo. Fateor, Domine, et gratias ago, quia creasti in
me hanc imaginem tuam, ut tui memor sim, te cogitem,
te amem: sed sic est abolita attritione vitiorum, sic est
obfuscata fumo peccatorum, ut non possit facere ad quod
facta est, nisi tu renoves et reformes eam. Non tento,
Domine, penetrare altitudinem tuam; quia nullatenus
comparo illi intellectum meum, sed desidero aliquatenus
*) moet zijn: suspiria
zuchten, maar laat mij in mijn hoop herademen. Ik
smeek U, Heer, mijn hart is bitter in zijn verlatenheid;
verzoet het met Uw vertroosting. Ik smeek U, Heer, hongerig ben ik begonnen U te zoeken, en laat mij er niet
mee ophouden, nog steeds hongerend naar U. Als een
hongerlijder ben ik tot U gekomen, en laat mij niet weggaan zonder voedsel gekregen te hebben. Ik ben gekomen, als een arme tot de rijke, een ellendige tot de barmhartige; laat mij niet terugkeren als een verstotene, met
lege handen. En als ik er naar snak om te eten, geef dan
dat ik kan eten, ook al moet ik er eerst naar snakken.
Heer, ik ben gekromd, en ik kan alleen maar naar
beneden kijken. Richt mij op, opdat ik mijn blik naar
boven kan richten. Mijn zonden stijgen boven mijn
hoofd, ze omhullen mij; en als een zware last drukken ze
op mij. Haal mij er uit, neem die last van mij weg, laat
deze poel der zonden zijn mond niet boven mij sluiten.
Laat mij opzien naar Uw licht, al is het ook van verre,
al is het ook vanuit de diepte. Leer mij U te zoeken, en
vertoon U aan mij als ik U zoek. Want ik ben niet in
staat U te zoeken als Gij mij niet leert, en ik kan U niet
vinden als Gij U niet laat zien. Laat mij U zoeken in
mijn verlangen, laat mij verlangen in mijn zoeken, laat
mij vinden in mijn liefde, laat mij beminnen in mijn
vinden.
Ik belijd het Heer, en ik dank U, dat Gij in mij dit
beeld van U geschapen hebt, opdat ik U gedachtig zij,
U overpeinze, U beminne; maar dit beeld is zo versleten
door de wrijving der gebreken, zo verduisterd door de
rook van zonden, dat het niet meer zou kunnen doen
waarvoor het geschapen is, als Gij het niet vernieuwt en
herstelt. Het is mijn bedoeling niet Heer, om U in Uw
hoogheid te doorgronden. Tot op geen enkele hoogte
acht ik immers mijn bevattingsvermogen daarmee vergelijkbaar. Ik begeer alleen tot op zekere hoogte een in-
intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor
meum. Neque enim quaero intelligere, ut credam; sed
credo, ut intelligam. Nam et hoc credo, quia nisi
credi-o,ntlgam.
Caput II
Quod were sit Deus, etsi insipiens dixit in corde
suo: non est Deus.
Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da mihi ut,
quantum seis expedire, intelligam quia es, sicut credimus;
et hoc es, quod credimus. Et quidem credimus te esse
aliquid, quo nihil maius cogitari possit. An ergo non est
aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde suo: non
est Deus? (Psal. XIII, 1). Sed certe idem ipse insipiens,
,
cum audit hoc ipsum quod dico, aliquid quo maius
nihil cogitari potest; intelligit quod audit, et quod intelligit in intellectu eins est; etiamsi non intelligat illud esse.
Aliud est enim rem esse in intellectu; aliud intelligere
rem esse. Nam cum pictor praecogitat quae facturus est,
habet quidem in intellectu; sed nondum esse intelligit,
quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in
intellectu, et intelligit esse, quod iam fecit. Convincitur
ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid, quo
nihil maius cogitari potest; quia hoc cum audit, intelli-
zicht te krijgen in Uw waarheid, die mijn hart gelooft
en bemint.
Want ik zoek niet naar het inzicht, om dan te geloven,
maar ik geloof, om tot inzicht te komen. Want ik geloof
ook dit: als ik niet tot geloof gekomen ben, zal ik niet
tot inzicht komen.
Hoofdstuk II
Dat God waarlijk bestaat, ook al zegt de dwaas
in zijn hart: er is geen God.
En daarom Heer, Gij die aan het geloof inzicht geeft,
geef mij dat ik, zo veel als Gij denkt dat goed voor mij
is, inzie dat Gij bestaat, wat wij ook geloven, en dat Gij
at zijt wat wij geloven. Wat ons betreft, wij geloven dat
Gij zijt: 'Iets, waarboven men zich niets groters kan
indenken.' Of bestaat er niet iets van die aard, omdat
de dwaas in zijn hart zegt: er is geen God? Maar deze
zelfde dwaas begrijpt toch zeker wat hij hoort, als hij
hoort wat ik nu zeg: iets waarboven men zich niets
groters kan indenken.
Wat hij begrijpt, bestaat in zijn begrip, ook al ziet hij
niet in dat het bestaat. Want het bestaan van iets in het
begrip is iets anders dan het begrijpen dat iets bestaat.
Want ook wanneer een schilder van tevoren bedenkt
wat hij zal gaan maken, heeft hij het wel in zijn begrip,
maar hij ziet in, dat nog niet bestaat, wat hij nog niet
gemaakt heeft. Maar als hij het geschilderd heeft, heeft
hij het niet enkel in zijn begrip, maar hij ziet ook in dat
bestaat, wat hij nu gemaakt heeft.
Zo wordt zelfs een dwaas er van overtuigd, dat er in
het begrip iets bestaat, waarboven men zich niets groters
kan indenken; want wanneer hij het hoort, begrijpt hij
git; et quicquid intelligitur, in intellectu est. Et certe
id, quo maius cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim ve t in solo intellectu est, potest cogitari
esse et in re: quod maius est. Si ergo id, quo maius
cogi-tarnpes,iolntcu,dpsmqoai
cogitari non potest, est quo maius cogitari potest: sed
certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid,
quo maius cogitari non valet, et in intellectu, et in re.
Caput III
Quod Deus non possit cogitari non esse. -- Deus
est id, quo maius cogitari non potest. Id quod
potest cogitari non esse, non est Deus.
Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non
esse. Nam potest cogitari esse aliquid quod non possit
cogitari non esse; quod maius est, quam quod non esse
cogitari potest. Quare si id, quo maius nequit cogitari,
potest cogitari non esse: idipsum quo maius cogitari
nequit, non est id, quo maius cogitari nequit: quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius
cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse: et
het, en alles wat begrepen wordt bestaat in het begrip.
En het is zeker dat iets, waarboven men zich niets groters kan indenken, niet alleen in het begrip kan bestaan;
want al bestaat het alleen maar in het begrip, men kan
zich indenken dat het ook in de werkelijkheid bestaat;
en dit laatste is groter dan het eerste.
Als dus dit, waarboven men zich niets groters kan
indenken, alleen in het begrip bestaat, is 'iets waarboven
men zich niets groters kan indenken' hetzelfde als 'iets
waarboven men zich iets groters kan indenken'; en
dat is toch zeker onbestaanbaar. Iets waarboven men zich
niets groters kan indenken bestaat dus zonder twijfel
zowel in het begrip als in de werkelijkheid.
Hoofdstuk III
Dat men zich van God niet kan indenken dat Hij
niet bestaat. God is dat, waarboven men zich niets
groters kan indenken. Datgene, waarvan men zich
kan indenken dat het niet bestaat, is God niet.
In ieder geval bestaat dit op zulk een wijze waarachtig, dat men zich niet kan indenken dat dit niet bestaat.
Want men kan zich iets indenken, waarvan men zich
niet kan indenken dat het niet bestaat, wat dus groter is
dan iets waarvan men zich wél kan indenken dat het niet
bestaat.
Wanneer op grond van deze redenering datgene waarboven men zich niet iets groters kan indenken, als nietbestaand gedacht kan worden, is 'dat waarboven men zich
niets groters kan indenken' niet hetzelfde als 'dat waarboven men zich niets groters kan indenken', en dat is
in tegenspraak met elkaar. Dus op zulk een wijze bestaat
iets waarboven men zich niets groters kan indenken waarachtig, dat het ook niet gedacht worden kan als nietbestaand.
hoc es tu, Domine Deus poster. Sic ergo vere es, Domine
Deus meus, ut nec cogitari possis non esse; et merito.
Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te,
ascenderet creatura. super Creatorem, et iudicaret de
Creatore: quod valde est absurdum. Et quidem quicquid
est aliud praeter solum te, potest cogitari non esse.
Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium
habes esse; quia quicquid aliud est, non sic vere est, et
idcirco minus habet esse. Cur itaque dixit insipiens in
corde suo: non est Deus? (Psal. XIII, 1) cum tam in
promptu sit rationali menti, te maxime omnium esse.
Cur, nisi quia stultus et insipiens?
Caput IV
Quomodo insipiens dixit in corde suo, quod
cogitari non potest. — Duobus modis res cogitatur. 1. cum vox eam significans cogitatur. 2. cum
ipso res intelligitur. Secundum vocem, Deus
potest cogitari non esse; secundum rem, non
potest.
Verum quomodo dixit insipiens in corde suo, quod
cogitare non potuit; aut quomodo cogitare non potuit,
quod dixit in corde? cum idem sit dicere in corde, et
cogitare. Quod si vere, immo quia vere et cogitavit, quia
En dat zijt Gij, Here onze God. Derhalve bestaat ook
Gij waarachtig, Here mijn God, op zulk een wijze dat
men zich van Uzelf niet kan indenken dat Gij niet
bestaat; en terecht. Want als een geest zich iets zou kunnen indenken dat beter is dan Gij, zou het schepsel zich
boven de Schepper verheffen, en een oordeel vellen over
de Schepper; en dat is wel heel absurd.
En alles immers, met uitzondering van U alleen, kan
als niet-bestaand ingedacht worden. Alleen Gij hebt dus
van alles wat bestaat het meest waarachtig, en daarom
het meest volkomen het bestaan, want alles wat anders
is dan Gij, heeft een minder waarachtig, en daarom minder volkomen bestaan
Waarom zegt dan de dwaas in zijn hart: er is geen God?
wanneer het voor een redelijk denkende geest zo voor
de hand ligt dat Gij het meest volkomen van alles bestaat;
Waarom anders dan omdat hij dom en dwaas is?
Hoofdstuk IV
Hoe de dwaas in zijn hart iets zegt wat men zich
niet kan indenken. Op twee manieren denkt men
aan iets: 1. wanneer men denkt aan het woord dat
deze zaak aanduidt, 2. wanneer men zich een
begrip vormt van die zaak zelf.
Wanneer men op het woord afgaat is het denkbaar dat God niet bestaat; wanneer men op de
zaak afgaat is dat niet mogel ijk.
Maar als 'in zijn hart zeggen' en 'zich indenken'
hetzelfde is, hoe heeft dan de dwaas in zijn hart gezegd
wat hij zich niet kon indenken? of hoe heeft hij zich
dan niet kunnen indenken wat hij in zijn hart gezegd
heeft?
Als hij het dus, of liever, omdat hij het dus aan de
ene kant zich werkelijk ingedacht heeft (want hij zei het
dixit in corde; et non dixit in corde, quia cogitare non
potuit; non uno tantum modo dicitur aliquid in corde
vel cogitatur. Aliter enim cogitatur res, cum vox eam
significans cogitatur; aliter cum idipsum, quod res est,
intelligitur. Il lo itaque modo potest cogitari Deus non
esse; isto vero, minime. Nullus quippe intelligens id quod
sunt ignis et aqua, potest cogitare ignem esse aquam
secundum rem; licet hoc possit, secundum voces. Ita
igitur nemo intelligens id, quod Deus est, potest cogitare
quia Deus non est.; licet haec verba dicat in corde, aut
sine ulla, aut cum aliqua extranea significatione. Deus
enim est id, quo maius cogitari non potest. Quod qui
bene intelligit, utique intelligit, idipsum sic esse, ut nec
cogitatione queat non esse. Qui ergo intelligit sic esse
Deum, nequit eum non esse cogitare. Gratias tibi, bone
Domine, gratias tibi; quia quod prius credidi, te donante,
iam sic intelligo, te illuminante; ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere.
Caput V
Quod Deus sit quicquid melius est esse, quam
non esse; et solus existens per se omnia faciat de
nihilo.
Quid igitur es, Domine Deus, quo nihil maius valet
in zijn hart) en het aan de andere kant niet in zijn hart
gezegd heeft (want hij kon het zich niet indenken) dan
heeft de uitdrukking 'iets in zijn hart zeggen' of 'zich
indenken' meer dan één betekenis.
Het maakt immers verschil wanneer men zich een zaak
indenkt door aan het woord te denken dat die zaak aanduidt, of wanneer men de zaak zelf onderkent. Op de
eerste manier kan men zich van God indenken dat Hij
niet bestaat; op de tweede manier allerminst.
Het spreekt van zelf dat ieder die inzicht heeft in de
aard van vuur en water, zich onmogelijk kan indenken
dat vuur gelijk is aan water, althans op de elementen
zelf afgaande; als men op de woorden afgaat is het echter wel mogelijk. Evenzo kan iemand die inzicht heeft
in wat God is, zich van God onmogelijk indenken dat
Hij niet bestaat, ook al zegt hij dit in zijn hart zonder of
met een bepaalde betekenis die boven het woord uitgaat.
God is immers datgene waarboven men niets groters
kan indenken. Wie dit goed inziet, ziet ook in dat het
bestaan ervan van die aard is dat het ook niet in gedachten niet kan bestaan. Wie dus inziet dat God op die maniet bestaat kan zich van Hem niet indenken dat Hij
niet bestaat.
U zij dank, goede Heer, U zij dank; want wat ik eerst
geloofde doordat Gij het mij gaf, zie ik nu zo in doordat Gij Uw licht laat schijnen; en ook al zou ik niet willen geloven dat Gij bestaat, het zou me nu onmogelijk
zijn het niet in te zien.
Hoofdstuk V
Dat God gelijk is aan wat beter wel dan niet kan
bestaan, en de enige is die absoluut bestaat en
alles uit niets maakt.
Wat zijt Gij dan, Here God, dat boven U niets groters
cogitari? Sed quid es, nisi id quod summum omnium
solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo?
Quicquid enim hoc non est, minus est quam quod cogitari possit; sed hoc de te cogitari non potest. Quod ergo
bonum deest summo bono, per quod est omne bonum?
Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quicquid melius
est esse quam non esse; melius namque est esse iustum,
quam non iustum; beatum non beatum.
ingedacht kan worden? Maar wat zijt Gij anders dan
datgene wat als allerhoogste en enig absoluut bestaande
al het andere uit niets gemaakt heeft? Want alles wat
dit niet is, is minder dan wat gedacht kan worden. Maar
het is niet mogelijk om zich dit in te denken over U.
Wat voor goeds ontbreekt er dus aan het allerhoogste
goed, waaraan al het goede zijn bestaan ontleent? Daarom zijt Gij rechtvaardig, waarachtig, gelukzalig, en alles
wat er beter wel dan niet kan zijn.
Want het is beter rechtvaardig te zijn dan niet rechtvaardig; gelukzalig dan niet gelukzalig.
FIDES QUAERENS INTELLECTUM
Het Ontologisch Godsbewijs van Anselmus en de Kommentaar van Karl Barth
FIDES QUAERENS INTELLECTUM
4
De Augustiniserende Middeleeuwse theoloog-filosoof
Anselmus van Canterbu ry staat bekend als de denker,
die al zijn denken schikte en richtte door het beginsel,
hierboven vermeld : 'Het geloof vraagt naar inzicht'.
Vooral zijn wereldberoemd bewijs van het bestaan Gods
in zijn geschrift 'Proslogion', hoofdstuk twee tot en met
vier, wordt -- en met reden — beschouwd als een
specimen van een pogen, om met het geloof en de Heilige
Schrift als uitgangspunt te komen tot een redelijk verantwoord inzicht en 'bewijs', ditmaal van het bestaan van
God.
Van al de geschriften van Karl Barth is, naar ik vermoed, zijn kommentaar op dit bewijs van Anselmus van
het bestaan Gods, één van de minst bekende en minst
gelezen werken. Geschreven in 1931 staat dit werk op
de grens tussen Barths theologiseren vanuit een idee der
z.g.n. krisistheologie en zijn later theologiseren, dat zijn
neerslag voornamelijk vindt in de nog steeds aangroeiende reeks van boekwerken, die hij als delen van zijn „Kirchliche Dogmatik" laat verschijnen. Een theologiseren,
waarin niet meer de krisisidee, maar de idee van de
geloofsanalogie in afwisseling met die van de relatieanalogie domineert.
M.i. wijdt Berkouwer in zijn studie over Karl Barth
'De Triomf der Genade in de Theologie van Karl Barth'
niet voldoende aandacht aan dit geschrift. Hans Urs von
Balthasar, in zijn werk geheten 'Karl Barth', besteedt
daarentegen aan deze studie van Barth die grondige aandacht, welke haar toekomt. De hoofdgedachten van
Barth geeft hij op heldere en diepdoordringend wijze
weer, terwijl hij reeds terstond de plaats van dit boek
in Barths ontwikkelingsgang als volgt op juiste wijze
e
typeert: 'Der erste klare Ausdruck der endgültigen Posi-
tion ist die Analyse von Anselmus Proslogion 2-4.' (155) .
Dit in menig opzicht magistrale werkstuk, door Barth
gepubliceerd onder de titel 'Fides Quaerens Intellectum',
bedoelt een kommentaar op Anselmus' z.g.n. ontologische
Godsbewijs te geven; het is in de vorm van een kommentaar geschreven, en het wil, al kommentariërende, de
juistheid van Anselmus' Godsbewijs aantonen. Karl Barth
kommentarieert z.i. geheel en al uit de geest van Anselmus; zijn kommentaar is onder meer een eerherstel van
Anselmus, en van diens Godsbewijs, dat z.i. maar al te
lichtvaardig en in ieder geval onoordeelkundig door
denkers als Thomas van Aquino en Immanuel Kant als
bewijs aan de kant, zo niet in het zonnetje gezet is. Opnieuw pareert Karl Barth, evenals Anselmus eerder, de
aanvallen, die de monnik Gaunilo op dit Godsbewijs
had gericht, en tegelijkertijd laat Karl Barth dit Godsbewijs optreden als een wettig demonstratiemiddel voor
de noodzakelijkheid, de mogelijkheid, de begrensdheid
en het doel van de theologie. Veelal enkel en passant
stelt Karl Barth hierin, dat dit Godsbewijs hoogstens technisch met filosofie en met bepaalde filosofieën te maken
heeft, terwijl hij z.i. uit de geest van Anselmus spreekt
en met uitspraken van Anselmus aantoont, dat dit z.g.n.
ontologisch Godsbewijs zuivere theologie, pure dogmatiek is.
Stellig is hij te goeder trouw in zijn overtuiging, dat
hij in deze kommentaar slechts Anselmus met Anselmus
weergeeft, en er van zichzelf en eigen theologie niets invoegt. Mocht dit laatste echter toch nog op één of andere
wijze het geval zijn, dan heeft Karl Barth zich reeds in
zijn Woord Vooraf veilig gesteld tegen degenen, die hem
hier een verwijt van zouden willen maken. Hij schrijft
daar: 'Dem in diesem Zusammenhang naheliegenden
Verdacht, ich möchte in den Denker des 11 Jahrhunderts dies und das hineingelesen haben, um es, von seinem
Schatten gedeckt, im 20 vorzubringen, sehe ich
gleich-mütn :WerhadAugnzlesai
eigenen? Unter diesem Vorbehalt meine ich doch sagen
zu dürfen, dasz ich hier nichts vorgebracht babe, als
was ich bei Anselmus gelesen habe' (S. VIII).
Urs von Balthasar, wien het in zijn studie over Barth
uiteraard zo goed als geheel om de theologie van Karl
Barth te doen is, kan de kwestie, of Karl Barth metterdaad met zijn kommentaar het Proslogion aan het woord
liet komen, lakoniek terzijde schuiven met de opmerking:
'Ob Barths Auslegung historisch stichhaltig ist, steht hier
nicht zur Frage, seine Auslegung gilt uns als Darstellung
seiner eigenen Lehre" (a.w. S. 155).
Nu zouden wij ons, als niet-theoloog, met deze kommentaar niet mogen inlaten, indien er niet minstens twee
redenen waren, die ons nopen, niet zo voetstoots tot een
andere dagorde over te gaan.
In de eerste plaats hebben wij te overwegen, dat dit
Anselmiaans Godsbewijs in de werken over de geschiedenis der filosofie als een wijsgerig Godsbewijs kompareert.
Derhalve hebben wij alle aanleiding, ons af te vragen,
of Karl Barth terecht met deze gangbare geschiedschrijving breekt, en of zijn argumenten overtuigend en terzake zijn.
In de tweede plaats hebben wij hiertoe reden, omdat
Karl Barth de stelling poneert, dat al wat filosofisch is
bij Anselmus, enkel van technische aard is, zodat het aan
het wezenlijke van Anselmus' theologisch denken niets
af of toedoet. Waarbij dus mede gezegd is, dat theologie
als theologie innerlijk geen band met filosofie kent. Bij
Anselmus niet. Maar volgens Karl Barth geldt dit van
alle ware theologie, en zeker ook van zijn eigen theologie.
Zoals Kant van een boedelscheiding tussen theoretische
en praktische Rede uitging, zo gaat Barth van een boedelscheiding tussen filosofie en theologie uit. En zoals Kant
-
de theoretische rede uiteindelijk deprecieerde ten einde
voor het geloof — te weten zijn geloof in de autonome
zedelijke persoonlijkheid des mensen — ruimte te maken,
zo gaat Karl Barth uiteindelijk steeds de stelling verdedigen, dat de filosofie 'ancilla theologiae' is. Ze is dit in die
zin, dat de theologie zich op souvereine wijze van bepaalde filosofieën, filosofische oordelen en begrippen kan bedienen, om deze filosofieën, filosofische oordelen en begrippen op een a-filosofische wijze, immers op theologische wijze te hanteren. Deze stelling schrijft hij ook aan
Anselmus toe, zodat hij filosofisch materiaal bij Anselmus aanwezig ziet — reden, waarom wij ons filosofisch
hiervoor hebben te interesseren —, maar bovendien ons
voor de kwestie stelt, of inderdaad bij Anselmus de zaken
er zo voor staan, en of inderdaad theologie — en bij uitstek de theologische dogmatiek — zelf afilosofisch is, en
de filosofie zich er toe leent, om souverein door de afilosofische theologie te worden gebruikt naar eigen welbehagen. Grandseigneuriaal!
Als toegift bij deze twee redenen diene nog een derde.
Het zou niet voor het eerst in de geschiedenis van kommentaar en kommentariëring plaats vinden, indien hier
de kommentator al kommentariërende de gekommentariëerde text niet tot haar recht laat komen, en in deze
text inlegt, wat — zelfs luce clarius — in de text niet
aanwezig is. Ja, indien de kommentaar de text flagrant
weerspreekt. De geschiedenis van de kommentaar en de
kommentariëring als onderwijsmethode in de Middeleeuwen — wij behoeven slechts op de talloze kommentaren op de Sententiae van Petrus Lombardus te wijzen,
en, als afschrikwekkend voorbeeld, op Occams kommen.
taar op deze Sententiae — noopt ons op dit punt tot
waakzaamheid. En niet alleen de Middeleeuwse kommentaar! Ook de 20-ste eeuwse. Het Leninisme en het Stali-
nisme dienen zich enkel aan als Marxisme, en geven
'slechts' een kommentaar op de geschriften van Karl
Marx. Maar buiten het engere Leninistische kamp,
waarbinnen men neo-communistisch gelovig gebonden
is aan het geloof, dat deze kommentariëring enkel de
text van Marx Iaat spreken, is het een notoir feit, dat
deze kommentaren niet het minst dienen om op gezag
van Karl Marx diepingrijpende afwijkingen en bestrijdingen van Marx ingang te doen vinden.
De kommentaar is op zichzelf al een hachelijk verschijnsel. Niet enkel om de onschuldige reden, die Barth
aangeeft — niemand kan met andere dan met eigen ogen
iets lezen! —. Maar ook en vooral, omdat iedere kommentator als kommentator eigen vooronderstellingen noodzakelijkerwijze meebrengt in zijn exegese, en -- tenzij
hij zich hiervan van ogenblik tot ogenblik bewust is, en
kritisch tegenover eigen vooronderstellingen staat — deze
vooronderstellingen extrapoleert en in de text indraagt.
De ene maal op beminnelijk naïeve wijze; de andere maal
op uiterst geraffineerde wijze; en de vele, vele andere
malen op een wijze, die 'ergens' plaatsvindt op de schier
eindeloze reeks van mogelijkheden tussen de simpelste
naïveteit en de geraffineerde opzettelijkheid. Mij is dan
ook geen intellectueel gevaarlijker werk bekend dan de
kommentariëring, omdat zij de hoogste graad van zelfkennis en zelftucht vereist. En dan nog!
Vragen wij nu naar de richtlijnen, die Karl Barth
beheersen bij zijn kommentaar op het Proslogion, dan
ontdekken wij al spoedig, dat deze richtlijnen dezelfde
zijn, die sinds 1931 het theologiseren van Karl Barth als
theologiseren leiden, en die den toeschouwer het recht
geven, deze als 'Barthiaans' te onderscheiden. Volgens
de kommentaar zijn het ook de richtlijnen, die Anselmus
beheersten bij zijn schrijven van het Proslogion. In
academische abstractie gesproken, behoeft dit niet on-
denkbaar te zijn. En verder is het in alle opzichten alleen
maar ondenkbaar. Barthianisme zou Anselmianisme zijn,
Anselmianisme Barthianisme. Dit feit geeft op zichzelf
reeds voldoende grond tot een behoorlijke mate van wantrouwen, en tot de vraag: Laat de kommentator de tekst
wel. intakt? Verklaart hij 'schrift wel met schrift', Anselmus met Anselmus?
De bedoelde richtlijnen worden vrij duidelijk door Urs
von Balthasar uit Barths kommentaar uitgepeld. En,
zoals wij zagen, von Baithasar schrijft dan, dat deze kommentaar de definitieve positie van Barth voor het eerst
duidelijk uitdrukt. Men kan derhalve z.i. deze kommentaar vruchtbaar lezen onder het opzicht, goed inzicht te
willen verkrijgen in Barths eigen theologiseren. Niet,
om te ontdekken, wat Anselmus dacht en schreef, maar
om aan de weet te komen, wat Barth denkt en schrijft,
is kennisname van deze kommentaar aanbevelenswaardig. Vooral zijn grondidee van de analogia fidei.
Maar wat ons nu primair intrigeert, is, of de tekst zich
niet tegen de kommentaar verzet, en of de kommentaar
niet geweldpleegt aan de tekst.
Dit laatste nu is o.i. kennelijk aan de orde, en met de
stukken te bewijzen. Het is wel het meest apert, waar
Anselmus al betogend zijn konklusie opbouwt, en deze
inleidt met een 'ergo', en Karl Barth dit 'ergo' zo kommentariëert, dat er in waarheid alles behalve 'ergo' in de tekst
zou staan, en dat men Anselmus' redenering zou begrijpen, wanneer men — en dit zou in de geest van Anselmus zijn — zijn 'ergo' niet als 'ergo' laat functioneren.
Wat toch is het geval?
Terecht gaat Barth er van uit, dat Anselmus in zijn
Godsbewijs de intentie heeft, zoals Anselmus zelf schreef,
om te bereiken, dat hij en wij 'begrijpen' — 'intelligere';
een woord, dat ik voortaan opzettelijk niet meer vertaal,
maar weergeef met het neologisme 'intelligeren' — dat
hij en wij 'intelligeren, dat God is, zoals wij ook (reeds)
geloven, dat Hij is'. Het geloof in Gods bestaan is aannwezig;
agestrfd.
het intelligeren van Gods bestaan wordt
Dit intelligeren noemt Ba rth 'theologie'. Geen bezwaar,
mits hiermee niets gepresupponeerd wordt over de verhouding van theologie en filosofie. Dit intelligeren is een
inzien van de ratio van Gods bestaan met behulp van
onze ratio.
Welnu, volgens Barth bestaat bij Anselmus dit intelligeren van de ratio van Gods bestaan op rationele wijze in
niets anders en vooral in niets meer dan in het intelligeren
van iets anders dan dat God bestaat. Met opzet formuleren wij het zo. Om wille van de duidelijkheid.
Wij geven twee voorbeelden.
I. Anselmus betoogt op grond van de 'naam' Gods (ter
wille van Karl Barth nemen wij deze omschrijving
even over, zonder haar echter voor waar te aanvaarden) . Deze naam is het 'ene argument' waar Anselmus
zo langdurig en biddend om gezocht heeft, en dat hij
uiteindelijk 'vond', n.l. 'id quo maius cogitari nequit',
d.i.; 'datgene, waarbovenuit iets groters niet gedacht
kan worden'. Ieder kan zich die naam indenken.
Daardoor komt deze naam 'in ons intellect'. Zou nu
deze naam enkel 'in ons intellect' bestaan, dan zou
men zich ook iets kunnen indenken, waarbovenuit
niets groters te denken is, maar dat niet enkel in ons
intellect zou zijn. Maar dan zou het eerste iets zijn,
waarbovenuit iets groters gedacht kan worden. Dit
nu is in strijd met het eerste. Dit kan dus niet ('certe
id esse non potest') . En nu konkludeert Anselmus:
'Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari
non valet, et in intellectu et in re, d.i.: 'llus bestaat
ongetwijfeld 'iets waarboven iets groters niet gedacht
kan worden' niet enkel in ons intellect maar ook in
de (extramentale) werkelijkheid'.
En nu de kommentaar van Karl Ba rth op deze tekst.
Daarin staat o.a.: 'Der positive Satz über die echte, auch
extramentale Existenz Gottes stammt nicht aus dem
Beweis, ist in keiner Weise abgeleitet, sondern durch den
Beweis nur insofe rn bewiesen, als der ihm gegenüber.
stehende Satz von der blosz intramentalen Existenz
Gottes als absurd erwiesen ist. Woher stammt er, dieser
positive Satz? Mit jenem hypothetischen 'potest cogitari
esse et in re' wurde er auf einmal auf dem Plan geführt
und bleibt nun blosz auf Grund des Erweises der
Absur-ditäehmgnübrstedSazlgütien
auf dem Plan. Wenn das ein 'Beweis' ist, dann eben der
Beweis eines auch und vor Allem ohne allen Beweis feststehenden Glaubenssatzes. Als aus der Offenbarung stammend kann der positive Satz nicht abgeleitet werden.
Und es kann auch der ihm gegenüberstehende Satz nur
mittels eines andern ebenfalls aus der Offenbarung stammenden Satzes (Gott heiszt quo maius cogitari nequit)
ad absurdum geführt werden. Das aber kann geschehen.
Und insofern kann die echte Existenz Gottes (im
allge-meinen Sinn des Begriffs Existenz) bewiesen werden und
ist sie hier bewiesen worden' (S. 146) .
Dit stukje kommentaar is o.i. een zeer geschikt voorbeeld van een vertekening en verkrachting van een tekst
door middel van een kommentaar. Immers, de positieve
stelling ('existit et in intellectu et in re') werd door Anselmus in de tekst juist en met even zoveel woorden wel
als een bewijs te berde gebracht. Hij schrijft haar niet
neer zonder het 'ergo', d.i. het 'dus'. Zij staat er als een
bedoelde en getrokken en door ieder mens, die met 'ratio'
begiftigd is te trekken konklusie uit heel de voorafgaande
redenering. Karl Barth echter beweert hier, dat slechts
bewezen werd (en ook als zodanig enkel door Anselmus
bedoeld zou zijn) dat het tegendeel van deze stelling
ondenkbaar is. Maar uit dit tegendeel en de onmogelijkheid van het tegendeel volgt volgens Barth allerminst de
positieve stelling zelf. Tussen beide ligt z.i. zelf een kloof.
Dat het ondenkbaar is, dat God niet 'in re' — reëel —
bestaat, is bewezen. Dat God 'dus' wel 'in re' moet bestaan,
zou heel niet bewezen zijn, en zou ook heel niet door
Anselmus bedoeld zijn als bewezen. Dat God 'in re' bestaat, is enkel bekend als een geloofsstelling en ant openbaring: zo betoogt Barth, en zo zou Anselmus ook zelf
volgens Barth hebben gedacht.
Maar, of men nu een 20-ste of een 11-de eeuws denker
is, een 13de eeuws lezer of een 19de-eeuwse lezer, niemands ogen kunnen zonder tekstbederf het 'ergo' van
Anselmus weg-'kijken', en niemands kommentaar kan
dit 'ergo' zonder tekstbederf en tekstverdraaiing wegredeneren. Barth mishandelt hier de tekst, en daarmede
dit Godsbewijs. Het enige, waartoe diepgaande studie van
al de bekende werken van Anselmus in het uiterste geval
zou kunnen voeren, is, dat men zou moeten konkluderen
dat Anselmus hier zichzelf ontrouw is, en afwijkt van de
overal elders sprekende, schrijvende en denkende Anselmus. Zonder de dwaasheid te willen debiteren, dat 'alle
Theologen verrückt sind' — zoals onlangs op een kongres
in Berlijn van christenzijde moet zijn geponeerd -- wil ik
hier wel poneren, dat deze theoloog, Karl Barth, hier
'verrückend' is.
De enig wettige vraag, die overblijft is: Wat is de reden,
dat Barth hier Anselmus laat schrijven wat hij niet
schrijft, en niet laat schrijven wat hij schrijft? Een vraag,
waar wij later nog op moeten ingaan, maar die wij voorlopig laten rusten. In elk geval is deze kommentaar op
dit tekstgedeelte (n.b. één der kapitale konklusies uit heel
het Proslogion) geen bijdrage tot de kennis van Anselmus,
maar — zo zij ingang vindt — een bijdrage tot de 'onkennis' van Anselmus, en hoogstens een bijdrage tot de kennis van Karl Barth, die er blijkbaar behoefte aan heeft,
Anselmus uit de voegen te lichten.
Dat Barth hier maar niet toevallig zo exegetiseert, bewijst wel zijn uitspraak, enkele pagina's verder: 'Die Voraussetzung Anselmus ist ... ein Wort ... (das) den Namen
Gottes ausspricht, aus dem seine Existenz nicht abzuleiten (sic!), von dem aus aber die Unmöglichkeit seiner
Nicht-Existenz (unter Voraussetzung seiner ... offenbarten einzigartigen Existenz als Schöpfer) einzusehen
ist, der die Möglichkeit gibt, die geglaubte Existenz
tGesdnkozur-e'(S.149)
II. In Proslogion 3 komt Anselmus tot de volgende redenering en konklusie: 'Si id quo maius nequit cogitari,
potest cogitari non esse, id ipsum quo maius cogitari
nequit non est idquo maius cogitari nequit, quod
convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo
maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non
esse' ('Wanneer datgene waarbovenuit iets groters
piet kan worden gedacht, gedacht kan worden als
niet te bestaan, dan is 'datgene' waarboven uit iets
groters niet kan worden gedacht' niet 'datgene waarboven uit iets groters niet kan worden gedacht'. Dit
nu is met zichzelf in tegenspraak. Derhalve is 'datgene
waarbovenuit iets groters niet kan worden gedacht'
op zulk een wijze waarlijk bestaande, dat het zelfs niet
gedacht kan worden als niet bestaande') .
Karl Barth geeft hier de volgende kommentaar:
'Wiederum wird der Schlusz gezogen: Das mit
'aliquid quo maius cogitari non potest' Bezeichnete
existiert in der Weise, dasz es auch nicht als nicht
existierend gedacht werden kann. Inwiefern ist dieser
Schlusz bündig? Offenbar zunächst wiederum nur
insofern, als ein als nicht-daseiend denkbarer 'Gott'
durch den Widerspruch zwischen dem Namen des
offenbaren Gottes and seiner Art zu existieren als
nicht -Gott disqualifiziert ist. So kann der off enbare
Gott auf alle Fälle nicht existieren. Wiederum greift
aber der Schlusz tatsächlich über dieses bewiesene
Negative hinaus; er schlieszt aus der
DsUnaomeöiglcdh-kftbrGoesau
sein eigentümliches, durch kein Denken in Frage zu
stellendes Dasein. Und wiederum ist zu sagen: Dieser
letzte entscheidende, positive Satz erscheint (nachdem der ihm gegenüberstehende Satz von der in Gedanken in Frage zu stellenden Existenz Gottes als
absurd erwiesen ist), ohne dasz er aus der vorangehenden Gedankengang folgen würde. Er vuurde anfangs
auf dem Plan geführt als eine Denkmöglichkeit neben
einer anderen (potest cogitari esse aliquid ...). Wenn
er nun auf dem Plan bleibt, wenn es nun erwiesen
sein soil: sic ergo vere est ..., dann kann das nur dann
ein sinnfoller Vorgang sein, wenn eben ein in sich and
als solcher feststehender Glaubenssatz in der Weise
bewiesen worden ist, dasz der ihm gegenüberstehender Satz mittels des ebenfalls als offenbart and geglaubt vorausgesetzten Satzes über den Namen Gottes
ad absurdum geführt wurde. Er, dieser Glaubenssatz (von der nicht nur echten, sondern auch nicht
hypothetisch wegzudenkenden Existenz Gottes) wurde, zunächst verkappt als eine Denkmöglichkeit neben einer anderen, auf den Plan geführt and er,
dieser Glaubenssatz, bleibt als das Positive auf dem
Plan, nachdem jener gegenüberstehende Satz aus dem
Felde geschlagen ist. Die Verantwortung für das
Gegebensein dieses Satzes (für die letzte ratio quomodo sit) hat der Theologe nicht zu tragen' (S. 163,
164).
Het procédé, dat Barth hier toepast, is precies hetzelfde, dat hij in het voorafgaande voorbeeld hanteerde.
Ter plaatse waar Anselmus 'ergo' ('derhalve') schrijft,
wordt dit 'ergo' door Barth al kommentariërende van
kracht beroofd, en wordt dit 'ergo' zelf als iets, dat beslist niet 'ergo' kan betekenen, vertolkt. Dit nu geschiedt
ter plaatse, waar Anselmus op het hoogtepunt van zijn
Godsbewijs is aangeland. Wat Anselmus volgens Barth
heeft 'bewezen', staat als zodanig met geen letter op papier, en is beneden de maat, van wat Anselmus als bewezen op papier heeft gezet; en wat Anselmus als bewijs
op papier zette, kan hij volgens Barths betoog niet als
bewijs op papier hebben gezet, maar is in waarheid, ook
z.i. volgens Anselmus, alles anders dan een bewijs en niets
anders dan een geloofsuitspraak, ja zelfs 'een' en 'de'
geopenbaarde naam van God, en de 'openbare' naam
van God. Het is echter m.i. ten enenmale niet waar,
dat de positieve stelling die op het 'sic ergo' ('derhalve
op zulk een wijze') volgt, niet uit het voorafgaande volgt.
Ten eerste poneert Anselmus met evenzoveel woorden,
dat deze positieve stelling er juist wel uit volgt, en is
heel zijn bewijs er op afgestemd om juist deze konsekwentie als konsekwentie uit het voorafgaande met dwingende noodzaak te laten volgen. Maar bovendien moet
men wel door Karl Ba rth op de hypervernuftige idee
gebracht zijn, dat hier ook metterdaad van geen bewijs
sprake zou kunnen zijn, omdat de bewijskracht van een
konklusie, die opgebouwd is op het principe van de uit
te sluiten kontradiktie, niet verder zou kunnen reiken
dan tot de in geding zijnde uit te sluiten kontradiktie.
Dat God niet enkel 'in intellectu' (in ons denken) zou
kunnen bestaan, en dat God niet enkel gedacht kan
worden als datgene, dat eventueel ook niet zou hebben
kunnen bestaan, is eigenlijk volgens Karl Barth het door
Anselmus geleverde en beoogde en als zodanig ook be-
doelde bewijs. Maar dat hieruit zou volgen, dat God
'dus' ook metterdaad bestaat en 'dus' ook metterdaad
op zulk een wijze bestaat, dat het ondenkbaar is, dat Hij
niet zou kunnen bestaan, is volgens Karl Barth heel niet
door Anselmus bewezen noch als te bewijzen beoogd.
Het tegendeel staat echter in de tekst. Het tegendeel
voltrekt zich in de tekst. Het tegendeel wordt in de tekst
met evenzoveel woorden gezegd.
Waaruit o.i. met onontkoombare konsekwentie volgt,
dat Anselmus geen Barthianisme pleegde, en dat Barth
geen Anselmiaan is. Wat hij hier met de tekst doet, is wat
z.i. de theoloog niet filosofie kan doen: haar souverein
gebruiken naar eigen welbehagen als 'ancilla theologiae'.
Welnu, zo is de tekst van Anselmus hier door deze wijze
van kommentariëren vernederd tot 'ancilla theologiae
Barthianae'. En slechts op deze de tekst verkrachtende
wijze wordt het Proslogion van Anselmus gespannen
voor de zegekar van het twintigste-eeuwse Barthiaanse
theologiseren.
Met deze kommentaar van Karl Barth is in feite a.h.w.
een nieuwe tekst geboren en geschreven. Een tekst, die
aan Anselmus onbekend was, en die ook door Anselmus
niet zou kunnen zijn geschreven, omdat Anselmus' theologisch-wijsgerige gedachtenwereld zich niet met deze
nieuwe tekst verdraagt. We hopen dit laatste nog aan te
tonen. Maar wat wij met de beide gegeven voorbeelden, die niets minder in geding brengen dan de konklusies, waarop het Anselmiaanse Godsbewijs als bewijs zijn
naam gevestigd heeft — en die deze konklusies juist als
konklusies onderste boven keren, doordat zij wat bij
Anselmus konklusie is, maken tot een aan de redenering
voorafgaande geloofsstelling — niet minder dan bewezen
hebben, is, op z'n zachtst gesproken, dat Barth deze zijn
theologisch-kommentariërende werkwijze kwalijk kan
rechtvaardigen door te schrijven, dat hij nu eenmaal
enkel 'met eigen ogen' kan lezen, wat Anselmus te lezen
biedt. Hij kan ze op geen enkele manier rechtvaardigen.
Hij heeft er alleen maar een staaltje mee geleverd van
wat te duchten staat, wanneer theologen (of filosofen)
zichzelf het recht toeschrijven qua theologen (of filosofen)
om op 'souvereine' wijze gebruik te maken van al dat
begrippen- en oordeelsapparaat, dat h.i. geen theologie
(of filosofie) is. Hun werk is onbetrouwbaar, en dient
als onbetrouwbaar te worden gediskwalificeerd en behandeld.
Waarschijn lijk kan, ter afsluiting van het voorafgaande, saamvattend er op gewezen worden, dat Barth
schromelijk onrecht doet aan de tekst van het Proslogion,
wanneer hij de uitdrukkelijke uitspraak van Anselmus,
dat het hem er om te doen is, om, nadat, omdat en doordat hij gelooft, dat God bestaat, nu ook te intelligeren
dat God bestaat ('intelligere quia es'; intelligeren dat
Gij bestaat), buiten werking stelt.
Daarentegen interpreteert Karl Barth deze intentie van
Anselmus als volgt: het Bestaan Gods is louter en alleen
een openbaringsgegeven en een geloofsstelling; het behoort tot het Credo der Kerk. Het intelligeren dat God
bestaat is onmogelijk, en ook niet door Anselmus bedoeld.
Intelligeren wil z.i. Anselmus enkel, dat het niet kan,
dat God niet bestaat. En dit laatste is louter theologie.
D.w.z.: voor Karl Barth betekent dit, dat dit enkel een
dogmatische aangelegenheid is, die zich binnen de beslotenheid van het geloof, de kerk, de prediking, de openbaring kan voltrekken. Dit intelligeren is bevangen binnen de geloofsruimte, en houdt enkel in, dat het onmogelijk is dat God niet bestaat, resp. dat het noodzakelijk
en rationeel is, dat God niet niet bestaat: z.i. heel iets
anders dan dat God bestaat.
Zodat het 'intelligere quia es' door Barth wordt
wegge-kommentarieerd en vervangen door het niet-intelligeren
dat God bestaat en het slechts intelligeren, dat God niet
niet bestaat. Daarmede heeft Barth door Anselmus' uitdrukkelijke 'intelligere quia es' een streep gehaald, en
een nieuwe tekst geschreven, zij het bij wijze van kommentaar.
Dit alles houdt echter niet in, dat Anselmus niet tot
op zekere hoogte op andere plaatsen dan in het onderhavige tekstverband aanleiding zou hebben gegeven tot
een interpretatie, die in strijd is met wat Anselmus metterdaad bewijst en met zijn bewijslevering.
Eén van de belangrijkste aanleidingen hiertoe is het volgende:
Terstond nadat hij 'bewezen' had, dat met de idee 'datgene, waarbovenuit niets gedacht kan worden' impliciet
gegeven is, dat deze idee meer dan een idee moet zijn,
omdat zij anders niet die idee zou zijn, die ze is, en dat
het zelfs uitgesloten is, dat van deze idee denkbaar zou
zijn, dat zij enkel een idee is, en nadat hij erop had laten
volgen: 'zodat derhalve datgene, waarbovenuit iets groters
niet kan worden gedacht', op zulk een wijze waarachtig
bestaat, dat er niet van gedacht kan worden dat het
niet bestaat, vervolgt hij: 'Et hoc es tu, Domine Deus
poster. Sic ergo vere es, Domine Deus meus, ut nec
cogitari possis non esse; et merito. Si enim aliqua mens
posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura
super Creatorem et iudicaret de Creatore, quod valde
est absurdum' ('En dat zijt Gij, Here onze God. Op zulk
een manier zijt Gij derhalve op waarachtige wijze, Here
mijn God, dat men ook niet van U kan denken dat Gij
niet bestaat en terecht. Want indien enige geest iets
beters dan U zou kunnen denken, zou het schepsel uitstijgen boven de Schepper en over de Schepper oordelen,
wat hoogst absurd is') .
Barth moet de lof worden toegezwaaid, dat hij bij deze
tekst aantekent, dat het bewijs als zodanig reeds bij het
voorafgaande was voltooid (S. 173) . Maar hij voegt
hier onmiddellijk aan toe, dat, wie er geen rekening mee
houdt, dat intussen toch maar deze tekst aan dit bewijs
gekoppeld is, ook het bewijs zelf wel moet misverstaan.
(S. 173) . M.i. is dit bezijden de waarheid. Zoals de Thomistische Godsbewijzen al rond zijn, en daarna nog een
toevoeging ontvangen als b.v. 'et hoc dicimus deum', ('en
dit noemen wij God') zo ook was Anselmus' bewijs al
rond, om daarna als toevoeging te ontvangen 'Et hoc es
tu'. Dat God hier niet in de derde persoon — zoals bij
Thomas — maar in de tweede persoon wordt vermeld
en aangesproken, verandert wezenlijk niets aan de aard
en kracht van het bewijs. En dat God hier wordt aangesproken, kan niet wegnemen, dat deze aanspraak dan
toch maar begint met de gelijkstelling van de levende
God met een neutraal iets, een 'hoc' (een 'dat') . Zoals het
ons ook niet mag ontgaan, dat tussen het voorafgaande
en deze tekst 'et' ('en') is geplaatst: waardoor deze tekst
uitdrukkelijk het karakter van een toevoeging krijgt, en
a.h.w. aan het voorafgaande wordt aangehaakt.
Gaarne geef ik nu Barth gewonnen, dat Anselmus zijn
Godsbewijs niet leverde onder de hoogspanning van
filosofische twijfel of apologetische zorg. Maar hij overschrijdt de grenzen van het exegetisch-oorbare, wanneer
hij uit deze tekst konkludeert, dat theologie voor Anselmus is (en hiermede bedoelt Karl Barth ook en juist het
voorafgaande Godsbewijs) : 'Bejahung einer von ihrem
Gegenstande, vom 'Herrn' her fallenden Entscheidung,
Zurkenntnisnahme und Anerkennung der Selbstmitteilung des 'Herrn" (S. 173, 174) .
Hij overschrijdt de grenzen van het oorbare, wanneer
hij al kommentariërende, naar aanleiding van deze tekst
gaat betogen, dat de 'naam' 'id quo maius cogitari nequit'
ons geopenbaard is door het feit, dat wij, tegenover God
staande, als schepselen voor het aangezicht van onze
Schepper staan. Staande voor het aangezicht van onze
Schepper als Schepper horen wij onverbiddelijk het verbod, dat wij God niet mogen denken als iets, waarbovenuit iets groters gedacht kan worden (S. 175), omdat wij als schepsel onder de Schepper staan en dus ook
in ons denken niets boven Hem mogen stellen (S. 175).
'Der Schöpfer als solcher ist fur das Geschöpf als
solches schlechterdings 'quo maius cogitari nequit".
En vandaar, dat Barth konkludeert: 'So kann Anselm
der bewiesen hat, dasz der quo maius cogitari nequit
heiszt, nicht nicht dasein kann, mit gutem Gewissen
sagen: Er hat bewiesen, dasz Gott nicht nicht dasein
kann' S. 176.
Wij merken ook nu weer op, dat Anselmus dit laatste
heel niet zegt, heel niet schrijft, heel niet poneert. Men
leze de tekst.
Daar staat: 'Sic ergo vere es...' ('Op zulk een manier
bestaat Gij dus op waarachtige wijze enz.') Daar staat
derhalve: Dus Gij bestaat op een bepaalde wijze. Daar
staat niet: Dus Gij bestaat niet niet! Barth laat opnieuw
de tekst buikspreken; en juist weer daar, waar Anselmus
de konklusie, de rekening van zijn betoog opmaakt, d.i.:
op de beslissende plaats.
In de tweede plaats merken wij op, dat, gemeten aan
Barths visie, Anselmus niets bewezen heeft. Want wat
hij zegt, bewezen te hebben, n.l. dat God bestaat, en dat
God op bepaalde, uitzonderlijke wijze bestaat, -- men
leze de tekst en verwaarloze het 'ergo' niet —, is volgens
Karl Barth iets, dat hij juist niet bewezen heeft en niet
bewezen kan hebben, omdat hij gedurende heel het bewijs er van uitging. dat hij als schepsel voor het aangezicht van zijn Schepper stond en als zodanig niet boven
zijn Schepper uitsteeg en dus er steeds van doordrongen
was, dat God bestaat en dat Hij bestaat als degene, waarvan men zelfs niet denken kan dat Hij niet zou kunnen
bestaan, omdat dit te denken aan ieder verboden is, die
als schepsel tegenover zijn Schepper staat. Dit alles was
voor Anselmus — zo Karl Barth hier — in confesso, en
viel dan ook niet te bewijzen. Te denken, dat God niet
zou kunnen bestaan, is aan het schepsel verboden, en wel
zo onverbiddelijk verboden, dat Anselmus er ook niet aan
zou denken, zo iets zo maar en zonder schuldbelijdenis
te denken!
Maar, wat Anselmus, dwars tegen dit betoog van Barth
in, volgens eigen getuigenis bewezen heeft, herhaalt hij
nog eens in Proslogion 4, waar hij schrijft: 'Cur itaque
dixit insipiens in corde suo, non est Deus, cum tam in
promptu sit rationali menti, te maxime omnium esse?
('Waarom heeft de dwaas dus in zijn hart gezegd: God
bestaat niet, terwijl het toch voor de redelijke geest zozeer
voor de hand ligt, dat God op een eminente wijze, die
uitgaat boven die van al wat is, bestaat?')
Ook hier is het niet de gelovige als gelovige, die in zijn
Schepper gelooft, maar de 'redelijke geest', die helder
inziet dat (niet: God niet niet bestaat, maar) God op
eminente wijze bestaat. Dit alles druist lijnrecht in tegen
wat Karl Barth Anselmus 'laat' bewijzen en tegen wat
hij hem niet 'laat' bewijzen.
Ten derde: Karl Barth laat het voorkomen, alsof
eigenlijk Anselmus' hele bewijs rust op de geloofsstelling
(S. 180), dat God Schepper, wij schepsel zijn. Het is
duidelijk, dat het bestaan Gods dan niet meer bewezen
hoeft te worden en zelfs niet meer bewezen kan worden.
Vandaar dat Barth Anselmus iets anders laat bewijzen,
dan Anselmus naar eigen woorden, naar eigen overtuiging en naar eigen intentie doet.
Volgens Barth nu, is de uitdrukking 'id quo maius
cogi-tarnequ'(d ,warbovenuitsgdachkn
worden) van stonde aan bedoeld als goddelijke zelfopenbaring, als geopenbaarde en openbare naam Gods, zoals
ook 'Schepper' een naam Gods is. Eigenlijk zou Anselmus
in dit opzicht evengoed terstond hebben kunnen zeggen
'De Schepper'. En dan hadden wij hetzelfde bewijs gekregen. N.l.: Als schepsel mag niemand over de Schepper
oordelen, en dus ook niet iets denken, waarvan hij
denkt, dat het groter dan de Schepper is. En dus is er
voor het schepsel, dat zichzelf schepsel weet, niets groters
denkbaar dan de Schepper, en is het ondenkbaar, dat Hij
niet is, en zelfs ondenkbaar, dat het denkbaar zou zijn,
dat Hij niet is.
Door heel de kommentaar van Barth, maar vooral expliciet op de bladzijden 172-176 speelt deze gedachtengang als de dominerende.
Karl Barth herleidt dan ook in feite Anselmus' Godsbewijs tot de volgende stellingen :
1. God is onze Schepper: Dit is ons uit openbaring en
door geloof bekend.
2. Geen schepsel mag als schepsel of kan, zich gelovig
bewust van eigen schepsel-zijn en van Gods Schepperzijn, iets denken, waarvan hij denkt, dat het groter
dan de Schepper zou zijn. Dat is hem als schepsel
verboden, want daarmede zou hij zich als schepsel boven
zijn Schepper verheffen. Dat zou dwaas zijn, in de
zin van: 'on-godvrezend'.
3. Dus volgt uit Gods Schepper- en ons schepsel-zijn,
dat er over God niet gedacht kan worden, dat God
niet bestaat: God kan niet niet bestaan. Dit is redelijk,
intelligibel, omdat wij anders immers ook iets zouden
kunnen denken, dat de kwaliteit van de Schepper
heeft (n.l. waarbovenuit niets groters gedacht kan
(mag) worden), en dat inmiddels ook nog als bestaande wordt: gedacht. Daarmede zouden wij de eer van
God als Schepper aanranden. Dus het kan niet, dat
God niet niet bestaat. Want wij mogen de eer van
4.
God als Schepper niet aantasten. Zo iets 'kan niet'
voor een Godvrezende.
Daaruit volgt ook, dat het niet kan, dat het denkbaar
zou zijn, dat God niet zou hebben kunnen bestaan.
En derhalve is het voor 'een redelijke geest' redelijk, dat,
nu wij eenmaal door-geloof-alleen weten, dat God onze
Schepper, en wij Zijn schepsel zijn, God 'niet niet bestaat
en God niet zo bestaat, dat Hij denkbaar niet-bestaande
zou kunnen zijn'.
Ik ben zo vrij, dit 'het Godsbewijs van Karl Barth' te
noemen, niet zijn 'ontologisch', maar zijn fideïstischnihilologisch Godsbewijs.
Maar ten onrechte stelt Barth, als zou ook Anselmus
voor zijn Godsbewijs stoelen op het Credo en op eigen
credo van Gods bestaan en het daarbij laten. Dat blijkt
o.a. hieruit, dat de tekst, die wij nu bespreken, als aanhangsel, toevoegsel aan het eigenlijke Godsbewijs, optreedt. Karl Barth heeft bij wijze van spreken Anselmus'
Godsbewijs van achter naar voren en daardoor ook gaandeweg al meer op de kop gelezen. Zo maakt hij de slotzin: 'Et hoc es tu' tot de aanvangszin van het bewijs,
terwijl hij dan bovendien deze slotzin ook nog van achteren naar voren leest, en doet, alsof Anselmus zou geschreven hebben: Niet: Et hoc es tu, maar — 'Tu es hoc, et...'
en dan zouden al de voorafgaande teksten tot aan de
allereerste toe pas volgen.
Dat wij Barth hier juist weergeven, mag ook blijken uit
zijn polemiek met Thomas van Aquino, die volgens Barth
Anselmus onjuist gelezen heeft. Uit deze polemiek citeer
ik de volgende zinnen:
'Die Einsicht, dasz Gott nicht als nichtdaseiend gedacht
werden kann, folgt bei Anselm keineswegs aus einem
vorausgehenden intelligere Deum, sondern aus dem Glaubenssatz: 'Gott heiszt quo maius cogitari nequit', wie die
Einsicht in diesen Glaubenssatz ihrerseits aus dem Glaubenssatz: 'Gott ist der Schöpfer' folgt. Aliquid esse quo
maius cogitari non potest ist bei Anselm 'keine suppositio, sondern die Offenbarung, ohne die es überhaupt
keine Theologie gibt, in diesem Fall eben die Offenbarung
des Namens Gottes und des in ihm ausgesprochenen
Ver-bots.Di 'kanmlerdigsübtn.
Man 'kann' also cogitare nihil huismodi esse quo maius
cogitari non potest. Wenn Anselm sagt: Man kann das
nicht denken, so aagt er das im Angesichte Gottes und
also als einer der das Verbot nicht übertreten kann. Dieses 'Nicht-Kunnen.' ist in der Kritik des Thomas leider
unberücksichtigt geblieben'. (S. 176).
Welnu, dit is Anselmus van achteren naar voren gelezen. Dan kan het niet uitblijven, of men gaat er van lieverlee toe over, om Anselmus ook op de kop te lezen. Zo hier
niet kan. En omdat het niet kan, daarom kunnen wij
het ook niet. Karl Barth maakt hiervan: Wij kunnen niet,
n.l. als Godvrezende schepselen, en daarom kan het ook
niet. Maar, in zover als wij als ongodvrezende schepselen het wél zouden kunnen, kan het in die gevallen ook
wel.
Nogmaals, dit is Anselmus op de kop gelezen. Hij bewijst n.l. dat het niet kan, dat God niet bestaat, en dat het
wel noodzakelijker - en redelijkerwijze zo moet zijn, dat
God bestaat. Ook al zouden wij het tegendeel liever
bewezen hebben en het tegendeel bij hoog en bij laag
beweren (als dwazen). Maar slechts als dwazen kunnen
wij, niet wetende wat wij zeggen, doch enkel maar wat
zeggende beweren, dat God niet bestaat (Proslogion 4).
Want zodra wij tot rede komen en ons verstand — eventueel het verstand van Anselmus — gebruiken, dan laat
het zich bewijzen, dat God wel moet bestaan. Bewijzen
bij verwisselbaarheid van bewijzend subject. Wij gaan
op de kwestie niet in, of Thomas van Aquino het Gods-
bewijs van Anselmus begrepen heeft, maar wel willen wij
de stelling hier als een konklusie poneren, dat Thomas
van Aquino eerder Anselmus heeft begrepen dan Karl
Barth, omdat niemand een tekst slechter kan lezen dan
degene, die hem van achteren naar voren en op de kop
las. Dit laatste nu is de intellectueel-geniale prestatie
van Barths kommentaar op Anselmus' Godsbewijs.
Maar ongetwijfeld geeft Anselmus hier tegen het einde van zijn bewijs en eigenlijk reeds na afloop van zijn
bewijs een vinger aan Karl Barth. Niet, omdat hij zegt,
dat God datgene is groter dan hetwelk niets gedacht kan
worden, en daarbij zo maar poneert, dat datgene waarbovenuit niets gedacht kan worden, God is, maar vooral
en eigenlijk uitsluitend, omdat hij alleronverwachtst en in
het bewijs zelf als een 'Fremdkörper' er aan toevoegt dat
God de Schepper is, wij Zijn schepselen zijn en dat de
vreze Gods ons verbiedt, ontologisch boven het zijn Gods
uit te speculeren.
Met dit nieuwe komt hier een christelijk-gelovige belijdenis, hoe impliciet en hoe geontologiseerd ze ook zijn
moge, voor de dag. Deze belijdenis bevestigt a.h.w. wat
reeds bewezen was en rekwalificeert het bewijs en het
bewezene. Het rekwalificeert dit bewijs en het bewezene,
omdat het uit een andere wereld stamt dan die waarin
het bewijs zich afspeelde. Het 'kerstent' het bewijs, voorzover dit bewijs nog te kerstenen valt. Het beëindigt het
bewijs a.h.w. met een Bijbeltekst en een christelijk lied.
Het geeft er een vroom christelijk slot aan. Als zodanig
geeft het — zoals alle synthesedenken — aanleiding aan
Karl Barth, te stellen, dat Anselmus' bewijs heel geen
ontologisch bewijs zou zijn geweest (c.f. S. 199), en geeft
het hem aanleiding — meer ook niet — te proberen,
heel dit bewijs te rekonstrueren; geeft het hem enige
wettige aanleiding te pogen, het bewijs op z'n kop
te zetten, en Anselmus te laten bewijzen wat hij niet
bewees en niet te laten bewijzen, wat hij bewees.
Juist dit synthetiserend kombineren van een speculatiefontologisch Godsbegrip met de Bijbelse Openbaring van
God de Schepper, en juist heel Anselmus' gelovig-vrome
houding in be lijdenis en gebed, die dit ontologiserend
speculeren over God voorafgaat (Proslogion 1), het begeleidt, en het tenslotte afsluit, geven Barth een zekere
aanleiding, het bewijs als bewijsstuk-zelf onder de voet
te lopen, en er een nieuw bewijs voor in de plaats te stellen.
Intussen is Anselmus zelf halverwege blijven staan.
Zelfs in de tekst, waarin hij over de eerbiedsgrens tussen
zijn God als zijn Schepper en zichzelf als Gods schepsel
spreekt, en als schepsel voor Gods aangezicht treedt.
Want hij belijdt dan wel, dat hij niet boven God uit mag
speculeren, maar hij verwaarloost te belijden, dat hij
evenmin over God en in God in mag speculeren. Dit
laatste nu is het wezen van Anselmus' Godsbewijs. Zijn
theologie is, zoals Barth terecht heeft opgemerkt, speculatief, en hij kan niet anders theologiseren. Barth valt
hem hierin bij. Maar daarom is Anselmus' Godsbewijs
met reden een ontologisch Godsbewijs genoemd, waaraan een speculatief element niet ontbrak: het inschouwen
in Gods wezen, om tot een 'begrips'-vorming over God
te komen, die 'God' zelf pasklaar maakt voor het intreden en besloten zijn binnen ons intellect, zijn 'esse in
intellectu'; en welk speculeren hem op het 'unum argumentum' bracht, z.i. dank zij Gods illuminatie ( te
illu-minante' in hoofdstuk 4), te weten de grote trouvaille
van het voor het bewijs geschikte Godsbegrip, gelegen
in, 'id quo maius cogitari nequit'.
Echter — deze draad vervolgen wij hier niet verder.
Er behoort aan gesponnen te worden. Barths bijdrage is
een bijdrage tot de 'Unkenntnis' van Anselmus' Gods-
bewijs en speculatieve theologie. We zullen het daarom
zonder Barth moeten doen op onze speurtocht naar de
diepste motieven die in Anselmus' Godsbewijs krachtdadig werken. Maar we zullen het moeten doen. Doch
— niet hier. Want wat ons nu nog interesseert, is de
vraag, hoe het toch eigenlijk komt, dat Barth Anselmus
van achter naar voren, ja zelfs — om Barths eigen beeld
uit zijn Vorwort te gebruiken — tegen eigen ogen in
ging lezen, wat eigen ogen hem wel anders leerden.
In deze studie van Barth doet hij ons ter beantwoording van deze vraag een leidraad aan de hand, die wij
vinden, wanneer wij acht geven op de manier, waarop
hij Anselmus' 'gesprek' met de ongelovige interpreteert.
Barth zal niet verzwijgen, dat volgens Anselmus het
redelijke vragen naar het bewijsbaar en bewezen bestaan
Gods kan voorkomen bij iemand, die op gezag van Gods
geopenbaarde Woord, de kerk en de kerkleer niet in het
minst twijfelt aan het bestaan Gods, doch die dit enkel
ook graag nog bewezen zag en met behulp van dit bewijs
en dank zij het bewijzen er straks blijk van geeft, dat hij
het bestaan Gods nu ook intelligeert. Het geloof vraagt
naar een intelligeren: Fides quaerit intellectum, zonder
dat het geloof aan zichzelf ook maar voor een grein zou
twijfelen.
De ongelovige daarentegen, die uitdagend een bewijs
van Gods bestaan eist, en niet eerder in Gods bestaan wil
'geloven' dan nadat het hem 'bewezen' is, gaat niet van
enige geloofskennis, openbaringswaarheid of geloofszekerheid uit. Hij begint veeleer bij ongeloofs-onzekerheid, en
bij die wijsgerige twijfel, die als twijfel ontwijfelbaar
ware twijfel mag zijn, maar intussen met déze ontwijfelbare waarheid niet van karakter verandert, en twijfel is
en blijft, tenzij het 'bewijs' geleverd is.
Toch betoogt Anselmus, dat wanneer de gelovigen en
ongelovigen vragen naar het intelligeren van Gods bestaan
en naar een geïntelligeerd bestaan Gods, zij beiden hetzelfde doen: 'unum idemque est quod quaerimus'. Ook
Karl Barth zal deze uitspraak van Anselmus niet verzwijgen. Maar zij brengt hem wel in grote zwarigheid. Immers, volgens Karl Barth bewijst Anselmus enkel, dat
God niet niet kan bestaan, en dat dit laatste redelijk en
necessair is. Maar het bestaan Gods zou z.i. hiermede
niet zijn bewezen. Dat kan z.i. ook niet bewezen of afgeleid worden, want dit is een openbaringsgegeven, dat
aan alle bewijs, ook aan het magere bewijs, dat redelijkerwijze en noodzakelijkerwijze God 'niet niet' bestaat,
moet voorafgaan, omdat anders dit bewijs niet geleverd
kan worden. Het is duidelijk, dat de ongelovige op deze
wijze geen stap verder is gekomen. Hij kan nu weten
dat wanneer iemand eenmaal in het 'positieve feit' van
de naam Gods gelooft, en dat wanneer deze
dngeaopmibr-lveanhftoruigd,aG
bestaat, zo iemand kan bewijzen, dat redelijker- en noodzakelijkerwijze God 'niet niet' bestaat en 'niet niet' op
unieke goddelijke wijze bestaat. Maar zijn twijfel, of
God wel bestaat, is buiten het schootsveld van Anselmus'
bewijspatronen gebleven. Anselmus bewijst volgens Barth
enkel iets aan mensen, die reeds geloven, dat God bestaat.
Maar hoe nu, indien Anselmus of zijn leerlingen in aanraking komen met mensen, die dit niet geloven?
Met nadruk en bij herhaling stelt Karl Barth vast,
dat Anselmus in zijn Godsbewijs in elk geval zich niet
op de basis van deze lieden verplaatst, om — met terzijdestelling van zijn openbaringsgeloof — het bestaan
Gods 'in Frage' te stellen, om het daarna eventueel te
bewijzen op de basis van een algemeen of gezond mensenverstand. Anselmus mag honderden malen schrijven over
het redelijkerwijze bewijzen van het redelijke van Gods
bestaan, maar deze redelijkheid en dit
redlijkhs-oganebvlsKarBthbijAnelmus—
z.i. terecht — geen zelfstandige functie naast en onafhankelijk van het christelijk geloof.
Vandaar, dat Barth Anselmus' Godsbewijs theologie en
dogmatiek noemt; vandaar dat Barth geen zelfstandige
plaats voor een apologetiek naast een christelijke dogmatiek kent; vandaar dat Anselmus volgens Barth, en
dat Barth (z.i. evenals Anselmus!) de mogelijkheid der
theologie beperkt zien binnen de ruimten, die het geloven
als geloven biedt: het geloven van het gehoorde Woord
als het gehoorde Woord en het beamen van het gehoorde
Woord als het gelovig-toegeëigende Woord Gods. Vandaar, dat Karl Barth ons bezweert, dat Anselmus geen
ogenblik met zijn Godsbewijs het domein der theologie
verlaat. Vandaar, dat Barth leert, dat Anselmus met de
ongelovige over het bestaan Gods en het zoeken naar
een bewijs voor het bestaan Gods zich enkel beweegt binnen de muren van de christelijke kerk. Vandaar, dat
volgens Barth het gesprek van de kerk met de wereld,
van de gelovige met de ongelovige een gesprek is, waarin
de gelovige diep bewust is van solidariteit met de ongelovige, maar dat tegelijkertijd Ba rt h leert, dat dit gesprek
plaats vindt binnen het grote 'Alsof van het geloof dat
geen Alsof is': n.l. het Alsof, dat de ongelovige eigenlijk
en ten diepste, zo niet vandaag dan morgen een gelovige
is, en dat Anselmus in zijn gesprek met de ongelovige
diens opwerpingen en twijfels niet even serieus moet
nemen als hij serieus er in mag geloven, dat deze ongelovige eigenlijk reeds een gelovige is. Vandaar, dat Barth
leert, dat wij in het gesprek met de ongelovige diens
ongeloof niet zo tragisch moeten nemen, en er met gelovige humor boven mogen staan.
De hele passage, waarin Barth hier spreekt over de
kommunikatie met de ongelovige 'wereld' is te frappant
dan dat wij haar niet zouden citeren; zij is ook te karakteristiek voor de nieuwere wijze van theologiseren van
Karl Barth, die in een praedestinatieleer uitloopt, waarin
Gods verwerping eens en voor alle mensen in Christus
principieel reeds door God verworpen zou zijn, zodat
ongeloof en wereldsgezindheid niet zo ongelovig en
wereldsgezind zijn als wij 'ongelovig en 'wereldsgezind'
buiten Christus' heilsopenbaring om zouden 'geloven'. De
passage is ook te karakteristiek voor die z.g.n.
kommuni-katiemethode der kerk, die open zou staan voor de wereld,
maar die haar kommuniceren met de wereld bewijs noemt
wat geen bewijs is, en van eigen kommunikatie bewust
en opzettelijk een monoloog maakt, ja zelfs een prediking,
waar de ander geen woord tussen in mag voegen... het
tegendeel van een gesprek! Het gesprek... een preek!
Wij citeren dan: 'Die via regia der göttlichen Einfalt
und der Weg unerhörtester Illusion sind in der
Geschi-tdrTolgenaZitudEwcklngeur
durch Haaresbreite getrennt parallel gelaufen. Es läszt
sich wohl von keinem Satz keines Theologen evident
nachweisen, ob er sich diesseits oder jenseits dieser
Grenze befindet. Also darf man sich nicht wundern
dar-übe,iMöglchktunersIliochenbar
zum Greifen deutlich auch mitten in der Theologie
An-selms wahrzunehmen. Also musz man aber auch offen
bleiben für die andere Möglichkeit, dasz das, was auf
dem ersten Blick wie unerhörteste Illusion aussieht, in
Wirklichkeit die göttliche Einfalt sein könnte, die, des
bösen Scheins nicht achtend, sehr genau weisz was sie
will und nicht will, und ihres Zieles gewisser ist als der
allzu eilfertige Kritiker zu sehen vermag. Es gibt eine
Möglichkeit, das Beweisenwollen des Anselm auch anders
zu deuten als so, dasz es die Katastrophe seines ganzen
Unternehmens bedeutet: Er hat vielleicht die Voraussetzung gewagt, clasz der Unglaube, das quia non credimus, der Zweifel, das Nein und der Spott der
Ungläu-biesortanchzuemsi,wrlbe
es wohl ernst genommen haben wollte. Er hat vielleicht,
indem er sich 'beweisend' an ihn wandte, nicht an seinen
Unglauben, sondern an seinen Glauben geglaubt. Er hat
ihn vielleicht nicht nur mit sichselber im Raum der Theologie, sondern vor allem mit sich selber im Raum der
Kirche gesehen. Im Blick auf irgend eine vorfindliche
Beschaffenheit des Ungläubigen? Etwa im Buick auf
irgendeine von der Schöpfung her vorhandene, ihm
durch den Sündenfall nicht unterdrückte Mächtigkeit
seiner subjektiven ratio? Etwa im Blick auf irgendein
allgemeines heimliches Fromm-sein auch des natürlichen
Menschen? Das wären nun freilich ganz unanselmische
Möglichkeiten, mit Benen vernünftiger Weise nicht zu
rechnen ist. Wohl aber könnte Anselm jene erstaunliche
Voraussetzung vielleicht gewagt haben, im Buick auf die
Mächtigkeit der objektiven, durch die summa veritas
von oben her erleuchteten and erleuchtenden ratio des
Glaubensgegenstandes selber, der Anselm es zugetraut
hat, dasz sie zu lehren vermöge and immer wieder
lehre, was kein Mensch dem anderen lehren kann.
Vielleicht war die Theologie für Anselm so gut wie die
Predigt ein Akt der Verkündigung Christi, bei der das
Zutrauen zu jener erleuchteten and erleuchtenden objektiven ratio die erste and letzte Voraussetzung des
Ver-kündigers zu sein hat, bei der also Sünde nicht zugerechnet, der Sünder nicht bei seiner Sündigkeit behaftet,
sondern in seiner Sündigkeit für Gott in Anspruch
genommen werden soli, bei der man also Aber das
tragische non credo des Hewers mit einem in diesem Fall
nicht nur erlaubten, sondern geradezu gebotenen Humor
zur Tagesordnung überzugehen hat. Vielleicht wuszte
Anselm vom christlichen Credo gar nicht anders zu reden,
als indem er Sünder als Nicht-Sünder, Nicht-Christ als
Christen, Ungläubige als Gläubige ansprach in dem
groszen Als ob das doch kein Als ob ist, dat schlieszlich zu
allen Zeiten die entscheidende Ermöglichung des Redens
des Gläubigen zum Ungläubigen gewesen ist. Vielleicht
blieb er, beweisen wollend, wirklich nicht stehen diesseits
des Abgrunds zwischen Gläubigen und Ungläubigen,
sondern überschritt ihn, aber nicht als Parlamentär diesmal, wie es so oft geschehen ist, und wie man es auch
ihm zugeschrieben hat, sondern... als Eroberer, dessen
Waffe darin bestand, dasz er sich zu den Ungläubigen
stellte als ihresgleiehen, und sic annahm als seinesgleiclicn.
Man darf diese Linie wohl nicht weiter ausziehen. Man
kann nur sagen: Wenn Anselm es so gemeint hätte, dann
war es verstandig und dann ist es — ohne Zuhilfenahme
der Illusionsmöglichkeit verständlich, dasz er es mit
den Beweisen genau so gehalten hat, wie wir gesehen
haben.' (S. 73-75) .
Uit dit alles blijkt duidelijk de sindsdien door Barth
ingenomen en gehandhaafde positie ten aanzien van de
grondvraag van het stramien van Barths theologiseren.
Op een zeer bepaalde manier vraagt bij Barth het
geloof naar intelligeren. Anderzijds wordt het stramien
van zijn theologiseren metterdaad weergegeven door het:
Fides quaerit intellectum: Het geloof vraagt naar...
Theologie. Deze Theologie nu onderscheidt zich z.i. van
geloof, doordat zij op grond van het 'positieve feit' van
de openbaring en de geopenbaarde waarheid, het Credo
en het credo, de redelijkheid en noodzakelijkheid van
de weerlegbaarheid van het tegendeel heeft aan te tonen.
Slechts binnen 'de Orde der Openbaring' kan er van
ratio, rationaliteit, noodzakelijkheid, bewijs en bewijsbaarheid voor een gelovige en in deze wereld sprake zijn.
Redelijkheid is per definitie theologische redelijkheid.
Deze theologische redelijkheid wordt echter tot een
minimum gereduceerd. Zij heeft in de engere theo-logie
tot taak, de onredelijkheid van het tegendeel van de
geloofsstellingen aan te tonen op de grondslag van de
geloofswaarheid — die waarachtig niet redelijke waarheid is — der door het geloof ingenomen positie. Die
geloofswaarheid is nu eenmaal een factum, een positief
feit, ook als geloofswaarheid. En daarmee is het uit.
De theologische redelijkheid, en derhalve het theologiseren betreft niet deze geloofsfeiten — die immers
buiten discussie staan, en die als diktaten tot ons komen
— maar de theologische redelijkheid geldt slechts de
redelijkheid van de bewijzen, volgens welke het tegendeel
van de geloofs 'feiten' onredelijk moet zijn, omdat het
geloofsfeit 'nu eenmaal' een feit is.
Filosofie komt hier niet aan te pas. Want filosofie is,
voorzover zij niet per definitie ongelovig is, slechts bruikbaar als technisch begrippen- en oordeelsmateriaal voor
de theologie. Wij doen o.i. goed, hier even von Balthasar aan het woord te laten komen. In aansluiting aan
zijn exposé over Barths kommentaar op Anselmus
releveert hij, dat Barth leert, dat ook de logische norm
van de uit te sluiten kontradiktie volgens Barth rust in
de vrijheid, de wil en de beslissing van God als de Schepper. Zonder deze fundering zou dit beginsel der logica
maar relatief zijn, zich zelfs tegen zichzelf kunnen keren,
en alle zekerheid binnen de kreatuurlijke ruimte onmogelijk moeten maken (a.w. S. 158, 159, met citaten uit
Barths Kirchliche Dogmatik).
Men ziet hier, dat volgens Barth ook alle wetenschappelijke zekerheid hangt aan... de theologie, zoals zij aan
het Openbaringsfeit hangt, en dat buiten de theologie
er geen wetenschappelijke zekerheid kan bestaan. De
rationaliteit is slechts veilig en zinvol binnen de overkoepeling van de theologie, die vanuit het geloofsfeit
en de geloofsfeiten redeneert.
Wat hier nu ten onrechte en ten detrimente van dit
theologiseren ten enenmale ontbreekt, is een zelfbezinning op de grondslagen en de aard van eigen redenering.
Een zelfbezinning op eigen theologie. Een zelfbezinning
op eigen kommentaar op Anselmus. Men kan dit naïviteit noemen. Men kan dit ook imperialisme of kolonialisme van de theoloog noemen. Men kan dit ook beide
noemen. Reeds zette ik enige jaren geleden in een artikel
in Philosophia Reformata uiteen, dat hier een theologistisch imperialisme aan het woord is, dat zichzelf m zichzelf bevestigt, en dat er alleen op bedacht is, de ganse
wereld aan zich te onderwerpen. Een imperialisme, waar
men buiten de engere kringen der theologen de schouders
over ophaalt en aan voorbijgaat. Omdat het, historisch
gesproken, te laat is. En in de Middeleeuwen thuis hoort.
Karl Barth is, in zijn reduktie van redelijkheid tot theologische redelijkheid, reaktionnair en, — zoals menig
reaktionnair — revolutionnair. Maar deze revolutie
speelt zich enkel binnen de kerk af. En, als God het niet
verhoedt, binnen... lege kerken.
Wat hier aanwezig is, en Karl Barth beheerst, zonder
dat hij zichzelf hierop heeft bezonnen, en vooral zonder
dat hij zichzelf er op bezonnen heeft, van welke kwaliteit
deze zijn dominerende en funderende 'wetsidee' is, is de
dialektiek van geloof en rede, resp. van genade en natuur,
van bovennatuurlijke openbaring en beneden-genadige
rede, met kennelijke overheersing van wat hier bovennatuur, genade, geloof, openbaring, Jezus Christus,
Woord Gods, de kerk, de theologie wordt genoemd. Maar
een dialektiek! D.i.: altijd iets, en soms veel meer dan
enkel: 'Triomf der genade', of: 'Jezus Christus!'. Altijd
iets meer, en iets anders! De kommentaar op Anselmus'
bewijs van Gods bestaan is op deze dialektiek van genade-natuur opgebouwd. Zonder deze dialektiek zou heel
de kommentaar ineenstorten. Deze dialektiek dient men
wel te onderscheiden van de dialektiek natuur-genade,
omdat in de laatste de genade (en bovennatuur) zoveel
mogelijk even sterk georiënteerd blijft, zij het dialektisch,
aan de 'natuur', de theologie aan de filosofie enz. als
omgekeerd de natuur aan de genade en de filosofie aan
de theologie. Maar in deze genade-natuur dialektiek
bepaalt de bovennatuur zelfs het karakter van de natuur
als zodanig, n.l. als een 'om wille van', en zo bepaalt hierin ook de bovennatuurlijke theologie het karakter van de
filosofie als een 'om wille van' (n.l. van het bovennatuurlijk gebruik der filosofie door de souvereine theologie).
Deze dialektiek is de drijvende wetsidee van Barths
theologiseren sinds 1931. Zij komt voor het eerst in deze
kommentaar op Anselmus' Proslogion aan de orde. Zij
ziet Anselmus in onderscheiding van Thomas van Aquino,
omdat bij Thomas de natuur-genade-dialektiek domineerde. Zij wringt Anselmus in deze hyper-moderne
genade-natuur-dialektiek, die immers eerst van de twintigste eeuw is, en naast huidige Rooms-Katholieke denkers (zoals Urs von Balthasar) ook moderne Protestantse
denkers in haar greep heeft. Met behulp van deze dialektiek heeft Barth Anselmus willen exegetiseren, en hij
heeft — stellig te goeder trouw — gemeend deze dialektiek in Anselmus aan te treffen.
Aangrijpingspunt was daarbij vooral Anselmus' visie
op de ratio, en inklusief (zij het voor een deel slechts)
op het intelligeren.
In deze visie op de ratio en op het intelligeren was
stellig een invalspoort aanwezig voor een Barthiaanse
invasie. Meer niet. Identiek met Barths visie is zij immers
in het geheel niet.
Wij willen dit nog aantonen.
Hiervoor dienen wij te beginnen met de kijk, die Barth
zeker bij Anselmus heeft op de waarheid en de redelijkheid, en waarmede hij zelf, in hoofdtrekken, instemt.
Anselmus geeft op de vraag, wat de zin van het menszijn is, het antwoord, dat deze zin te vinden is in het
'tendere in Deum', het 'streven naar God'. Dit Gods-
streven is inmiddels zwaar ontologistisch bedoeld. Het
is een streven, dat God wil bereiken en in God als God
wil indringen, zoals ook de voleinding van het Godsgeloof een geloven 'in' God is, dat tot binnen in het wezen
Gods doordringt en aan het drievuldig wezen Gods
participeert. Niet minder.
Ook niet meer. Dit Godsstreven kan n.l. God niet
transcenderen; het kan als streven niet God te boven
komen, en a.h.w. 'over' God oordelen. Met duidelijke
woorden wijst Anselmus dit af, en dat nog wel in het
Proslogion: het schepsel zou zich dan boven den Schepper verheffen; en dit is zeer absurd.
Geen van beide motieven mag worden verwaarloosd,
wil men Anselmus verstaan. Met het geloven begint de
mens zijn 'itinerarium mentis in Deum' — zijn pelgrimstocht naar God — zoals later Bonaventura geheel in
Anselmus' geest zal leren. Deze pelgrimstocht is een tocht
op weg naar boven, van het lagere naar het hogere, van
het mindere zijn naar het volmaakte zijn. Zij eindigt in
God zelf. Daarom kan zelfs niet gedacht worden, wat
boven God uit zou reiken, omdat de ontologie deze rangorde in al wat is, waaronder God het hoogste zijnde is,
op de voet moet volgen.
Niet anders dan in het Neoplatonisme kent Anselmus
een zekere werkelijkheidshiërarchie: Bovenaan staat hier
het Ene, resp. de Ene. In dit Ene (deze Ene) bevinden
zich de ideeën, waarmede het intelligeren steeds op één
of andere wijze korrespondeert. Het Ene (de Ene) staat
bij Anselmus als de hoogste Waarheid nog boven de vele
ideeën, die in een afhankelijkheidsverhouding tot dit Ene
(deze Ene) staan. Maar in een afhankelijkheids verhouding enkel tot dit Ene. Voor het overige staat al wat er
verder mocht zijn — de zintuigelijk-waarneembare
wereld, waarin wij ons bevinden en ook ons meer-danzintuigelijk intelligeren staan onder deze ideeën, — en
derhalve a fortiori — onder het Ene (de Ene) als de
'summa veritas'. Met ons intelligeren participeren wij
op één of andere wijze aan deze ideeën, die in God zijn.
Lager dan ons intelligeren staat tenslotte de
zintuige-lijk-waarneembare wereld, ons existeren in deze wereld,
en de zijnswijze van dit existeren: de feitelijkheid van
dit existeren staat op de ontologisch laagst denkbare
trede, en dat in tegenstelling met de feitelijkheid van
het existeren van het Ene, dat op de hoogst denkbare
trede staat, en zelfs op een trede, waarbovenuit wij geen
zijnswijze van existeren kunnen denken.
Het geloof nu is a.h.w. de startbasis voor ons tenderen
naar God. Als zodanig hangt het samen met het horen
van woorden: een zintuiglijke waarneming.
Augustiniserend kan Anselmus het geloven, dat aan
het zintuiglijk-waarneembare woord hangt, slechts lager
stellen dan het intelligeren. Dit intelligeren is wel, omdat
het ons intelligeren is, en wij mensen een 'animal rationale mortale' zijn, d.i. wezens, wier hogere geestes- en
zieleleven niet geheel los staat van de lagere sterfelijke
en veranderlijke lichamelijkheid, niet onfeilbaar, ontwijfelbaar, onwrikbaar, vast. Maar aangezien het intelligeren een intelligeren is van wat op zichzelf enkel 'in
intellectu', d.i. in het intellect, in de geest, in elk geval
niet in het 'lagere' lichaam is, en van wat derhalve zelf
wel boven de veranderlijkheid en vergankelijkheid van
het lagere en zintuiglijke staat, zou niets beletten, dat
het intelligeren onfeilbaar zeker is, indien aan de zijde
van het kennende subjekt geen band met de lichamelijkheid bestond. Augustinus — en in zijn voetspoor
Anselmus — kent nu de illuminatieleer: dank zij goddelijke illuminatie van onze geest zien wij het intelligibele
met vaste zekerheid. Een goddelijke illuminatie, die, zoals het zonnelicht ons bij onze zintuiglijke visuele waarnemingen helderheid verschaft, zo aan ons geestelijk intel-
ligeren de gewenste klaarheid verleent, waardoor onzekerheid uitgeschakeld wordt (Men leze ten dezen het
zeer instructieve artikel van R. Allers, Illumination et
Vérités éternelles, une étude sur l'apriori augustinien,
en: Augustinus Magister, Congrès International Augustinien, Paris, 21-24 Sept. 1954, Communications, p. 477491).
Het intelligeren is derhalve hoger gelegen dan het
geloven, zoals het hoger ligt dan het zintuiglijk waarnemen. Het is een stadium op de weg naar het definitieve
inschouwen in de godheid. Het voert ons in dat merkwaardige tussengebied, gelegen tussen het zintuiglijkwaarneembare en het hogere eschatologische waarnemen
van de godheid, die zelf nog boven de ideeën uit existeert.
Zelf is het geöriënteerd aan de ideeën en haar waarheid,
en bestaat het in een in-zien van de ideeën, een inzien
van de waarheid. Een inzien, dat 'enerzijds een zien in
de wereld van de in God intramentale ideeën is, en dat
anderzijds een rationeel konkluderend inzien van de waarheid van een bepaalde idee is, het inzien van de 'ratio
veritatis'.
Karl Barth waarschuwt ons, dat wij de 'Stufenordnung'
bij Anselmus niet al te zwaar mogen benadrukken (a.w.
S. 11) . Een waarschuwing, die met geen bewijs gepaard
gaat. Hij wil, dat het intelligeren — z.i. dan gelijk te
stellen met geloofs-theologie — aan de rand van het geloven zich voltrekt en niet aan de overzijde van het geloven.
Zelf weerlegt hij dit elders weer, door volmondig toe te
geven, dat theologie ook bij Anselmus speculatieve theologie is. En hij weerlegt het zo mogelijk nog krasser,
door aan het slot de kapitale stelling te verdedigen
'Gerade als Wissenschaft des Glaubens vom Glauben hat
die Theologie ein Licht, das nicht das Licht des Glaubens
des Theologen ist' (S. 199). Dit schrijft hij naar aanleiding van het merkwaardige slot van Anselmus' bewijs:
'Gratias tibi, bone Domfine, gratias tibi, quia quod prius
credidi, te donante, iam sic intelligo, te illuminante, ut si
te esse nolim credero, non possim non intelligere' (ik dank
U, goede God, ik dank U, dat wat ik eerst dank zij Uw
gave geloofde, ik nu dank zij Uw illuminatie zo
intel-gr,dakUwbestnoalikhetzuwn
geloven, niet langer kan intelligeren).
Karl Barth mag dit intelligeren versmallen tot theologie, maar ook dan nog blijft er tussen dit wetenschappelijk intelligeren en het niet-wetenschappelijk geloven een
kloof bestaan — ook hier volgens Karl Barth — een kloof,
die mede blijft bestaan, omdat theologie als intelligeren
bij een afzonderlijke illuminatie Gods leeft, waar het
geloven geen deel aan heeft. Deze stelling door Barth
overgenomen, is m.i. om tussen een lijstje te zetten. Wijl
typisch voor alle intellectualisme, theologisch zowel als
'rabies' der theologen qualitate qua, voorzover ze hun
theologie toch wel iets heel bijzonders vinden, waar het
geloof der gemeente niet aan kan tippen. Zij graaft het
graf voor heel de geloofsgehoorzaamheid en voor de goddelijke openbaring als enige en onoverschrijdbare horizont
aller zelf- en Godskennis. Zij is in strijd met alles wat Barth
afzonderlijk in deze studie over de mogelijkheid der theologie leerde, waarbij hij theologisch binnen deze horizont
van Woordopenbaring en gelovig beämen dezer openbaring besloten achtte. Zij is in strijd met heel de teneur van
deze kommentaar. Maar niet met de teneur van Anselmus' bewijs. Want Anselmus bedoelt wel zeer beslist, om,
ook indien het geloof in Gods Woord zou worden afgewezen, de theologie nadat ze maar eenmaal door het
geloof in het zadel is geholpen, alle hoogten te laten
nemen en in staat te stellen, een intelligeren van het
boven-intelligibel bestaan Gods te leveren, dat als intelligeren de krukken van het zintuiglijk-gebonden geloof
niet meer behoeft, en het even zintuiglijk-geöriënteerde
ongeloof dat immers als (on-)geloof beneden het niveau
van het intelligeren moet staan, met macht verslaat.
Dit intelligeren nu is bij Anselmus van zulk een kwaliteit, dat het als rationeel intelligeren van het bestaan
Gods nog aan de specifieke eis voldoet, dat het dit
bestaan als boven-intelligibel kan bewijzen, en daarom
ook als necessair en rationeel onwankelbaar.
Al het andere, dat existeert, existeert beneden-intelligibel: het vindt z'n ratio in de scheppingswil Gods, die
niet onredelijk is, maar evenmin redelijk uit Gods wezen
of existentie voortvloeit. Maar het wezen dezer geschapen werkelijkheid vindt haar ratio in de wereld der
ideeën, en derhalve gekerstend in de Zoon Gods,
de Logos, in Wie als Eenheid de vele ideeën haar plaats
vinden. Vandaar, dat uit het wezen der creatuurlijk of
zintuigelijk-werkelijke dingen hun bestaan niet volgt.
Daarentegen volgt uit het wezen der ideeën in elk
geval reeds hun bestaan als ideeën. D.i. als intramentale
werkelijkheid. Deze neoplatoniserende filosofie van Anselmus is één van de onmisbare dominanten in heel zijn
Godsbewijs. Het 'esse in intellectu' — het 'zijn in het
intellect' — is een wijze van zijn.
Nu kan een schilder een 'idee' hebben, die hij nog niet
heeft gerealiseerd. Dan bestaat het beeld in z'n intellect,
maar nog niet in de werkelijkheid. Maar de ideeën, die
in het goddelijke intellect, de goddelijke Logos zijn, zijn
als zodanig reeds intramentaal en derhalve zijn zij. Zij
het slechts intramentaal. Zo Anselmus.
Heel het Godsbewijs van Anselmus draait, zoals
Ueberweg-Heinze terecht gezien heeft, om deze scharnier van het 'esse in intellectu' (Grundriss der Geschichte
der Philosophie Band I I 12. Aufl., S. 200 e.v.) . Helaas
vergeet Ueberweg-Heinze er de nadruk op te leggen, dat
binnen deze christianiserend-neoplatoniserende werkelijkheidsvisie het ook niet anders kan, of in elk geval is
,
het 'esse in intellectu dei' een zijnswijze, die allesbehalve
irreëel is. 'Ideëel, zal men zeggen. Zeer zeker, mits ideëel
niet impliceert: 'Irreëel'. Ze delen zelfs, als zuiver ideëel,
in een hogere bestaanswijze dan het zintuiglijk waarneembare als zodanig. Dit laatste immers staat ontisch en ontologisch op een lagere zijnssport; zelfs op de laagste. En
wel op de zijnssport der kontingentie: Hun niet-bestaan is
even denkbaar als hun bestaan, en behoort mede als
denkbaar-niet-bestaan tot de essentie van hun bestaan.
Hun bestaan is een 'feit' dat z'n ratio heeft in de wil
Gods, en dat wil zeggen: er is geen ratio voor aanwijsbaar, want de wil Gods is evenmin irrationeel als rationeel. Vandaar, dat positieve feiten slechts 'zin' krijgen,
wanneer ze op één of andere wijze worden opgenomen
in de anthropologische en anthropologisch-kosmologische
beweging van het tenderen naar God, dat aan het zinledige feit zin geeft. Vandaar, dat onmiddellijk met het
'geloof' in het Woord Gods het intelligeren reeds begint:
de opwaartse beweging van de ontologische tendering.
Dit 'tendere in Deum' is dan ook niet minder dan de
wetsidee, de orde-idee, de zin-idee van het Anselmiaanse
denken en geloven.
De trouvaille van Anselmus is nu dat 'unum argumentum' waar hij zo lang naar gezocht heeft. Het is de
preparering van een Gods-'begrip', dat zich er toe leent,
om boven het Godsbegrip als Godsbegrip uit te stijgen.
Het is de preparering allereerst van een geopenbaard
'Woord' Gods omtrent God, eventueel een geopenbaarde
naam Gods, waar wij enkel door het geloof kennis van
verkrijgen.
Het is de geprepareerde naam Gods, resp. het geprepareerde begrip Gods: 'id quo maius cogitari nequit'. Dit
is een ontologisch geprepareerd theaal begrip. Met nadruk stelt Anselmus, dat wij 'geloven' dat God is 'id quo
maius cogitari nequit' ('Et quidem credimus te esse
aliquid quo nihil maius cogitari possit, Proslogion cap.
2) . Dit eenvoudig geloof in deze 'vox', in dit woord, dit
zintuiglijk-waarneembaar, en hoorbaar woord is het
uitgangspunt. Het moet dienen voor een omschrijving
van 'Creator'. Het betekent dan, dat wij het intellectueel
in onze greep kunnen krijgen: 'quo maius cogitari nequit'.
Vandaar, dat, wanneer eenmaal dit geopenbaarde zintuiglijk-waarneembare woord doordringt in de mensenwereld — van gelovigen zowel als van ongelovigen, maar
door middel van de gelovigen, die deze Openbaring
gelovende belijden en uitspreken en uitdragen — er
geen ontkomen meer aan is, of 'id quo maius cogitari
nequit' dringt in ons intellect door. Daarmede verlaat
het de wereld van het zintuigelijk-waarneembare, en
komt het op de ontologisch tweede sport terecht. Het is
zuiver intelligibel, omdat het niet 'id quo maius esse
nequit' heet, maar 'id quo maius cogitari nequit'. Want
dat 'esse' kon wel eens ten gevolge hebben, dat wij bleven
steken in de werkelijkheid van het zintuiglijk-waarneembare existeren: de laagste. Maar als 'id quo maius
cogitari nequit' verlaat het de lagere wereld van de lagere
'vox'. De enige betekenis, die deze lagere wereld, en daarmede het Credo en ons geloven heeft gehad, is deze: dat
zij ons — in letterlijke zin — 'op de idee' hebben gebracht.
Maar nadat ons intellect eenmaal op die idee gebracht
is, en deze idee 'in' ons intellect is, kan het steigerwerk
van het Credo en het lagere credere desnoods worden
afgebroken: 'ook al wilde ik niet meer geloven, dan nog...'.
En nu is o.i. de pointe van het ontologisch Godsbewijs
van Anselmus deze: elke andere idee in ons intellect zou
nog een idee kunnen zijn, waar geen extra-mentale werkelijkheid aan beantwoordt. Maar deze idee verdraagt
niet, dat ze enkel intramentaal is. Dat is haar eigenaardig,
uitzonderlijk karakter. Deze idee is iets anders dan een
be-denk-sel; zij is, zoals bij nader toezien blijkt. God in
,
de idee, de intellectuele God, Gods tegenwoordigheid
in de werkelijkheid van het intellect. Deze Gods-idee,
dit Gods-begrip kan niet anders dan (de begrepen) God
zijn. Goddelijke illuminatie is voor deze transponering
van dit 'quo maius cogitari nequit' uit het zintuigelijkgegeven openbaringswoord naar de wereld van het intellect stellig nodig. Anders toch zou ons intelligeren er van
onvast blijven, daar het z'n oorsprong vond in ons
horen, in onze lichamelijkheid. Maar Deo volente, resp.
Deo illuminante is deze idee ook voor ons onaantastbaar
en onbetwijfelbaar, onveranderlijk en onvergankelijk,
zuivere intelligibiliteit voor zuiver intellectueel intelligeren. Na afloop van deze goddelijke illuminatie kan
niets en niemand ons meer van deze idee en onze absolute zekerheid omtrent haar beroven. Ook — wat intussen absurd is — God niet.
Dan blijkt het, dat deze idee niet minder dan een eigensoortige, nieuwsoortige Goddelijke zelfmanifestatie is
'Ostende nobis tu ipsum'. Vertoon Uzelf aan ons, 'Nec
quaerere te possum nisi tu doceas, nec invenire, nisi te
ostendas' : Ik kan U niet zoeken, als Gij het niet leert
en niet vinden als Gij U niet vertoont, Proslogion, cap.
2. God verschijnt in de wereld van ons intellect in en
met deze Godsidee.
Zij is als idee-God van de God-idee.
Dit nu kan Anselmus z.i. bewijzen.
Onder de ideeën, die in de goddelijke geest of Logos
aanwezig zijn, is ook de idee van God, het theale, het
Ene. Deze idee bestaat niet alleen — zoals alle andere
ideeën in de Logos — bij de gratie van het bestaan Gods
als een boven-intellectueel bestaan, maar zij heeft dit
uitzonderlijke, dat God hierin verschijnt als het Ene,
dat bovenintellectueel bestaat. Want als de idee van het
Ene kan zij niet maar één onder de vele ideeën zijn, maar
is zij de idee van dat Ene, zonder Wiens bestaan er geen
ideeën zouden kunnen zijn. Waar zouden die ideeën
moeten zijn, als ze niet goddelijk waren? De idee van
dit Ene en Enige wijst dan ook noodwendig en rationeel
boven zichzelf als idee uit, en dan ook noodwendig en
rationeel boven zichzelf als idee uit, en is in de ideeënwereld een manifestatie van wat meer dan idee is. Meer
dan idee. Niet minder. En dus het Ene Zelf. En dus...
zo konkludeert christianiserend-synthetisch Anselmus
'hoc es tu' (dit zijt Gij, o God). Zoals er een incarnatie
Gods is in het vlees, d.i. in de lagere zintuiglijk-waarneembare werkelijkheid, waarvan wij alleen door het
geloof weet krijgen, zo is er een in-intellectualisatie van
God in de wereld van de intellectus, waar wij tenslotte
alleen door de theologie, resp. door het zuiver-wijsgerige
intelligeren weet van hebben. Het 'id quo mains cogitari
nequit', dat naar aanleiding van de zintuiglijk-waarneembare werkelijkheid indrong in de werkelijkheid van
het intelligeren, blijkt daar God als idee, de idee als God
te zijn. Met een ontwijfelbaar 'ergo' valt dit 'ratione'
d.i. rationeel, te bewijzen. Want deze idee transcendeert
als idee zichzelf. Dan moet zij God zelf zijn, daar immers
alleen God de werkelijkheid der ideeën transcendeert,
en transcenderend extra-mentaal is. Wie meent, dat dit
een idee is, die boven God zou kunnen uitstijgen, overschrijdt de grens. Zowel rationeel als ongelovig. Hij meent
boven God uit te kunnen speculeren en intelligeren, en
gaat derhalve ontologisch feil. Dus moet hij, wil hij zuiver
denken, wel uitkomen bij datgene, dat 'vere est', d.i. op
zulk een wijze is, dat het zelfs ondenkbaar is, dat het niet
zou kunnen zijn. Hij komt uit bij dat zijnde, dat niet kontingent is (de hoogste realiteit), en dat als zodanig mijlen
hoger ligt in ontische en ontologische zin dan al datgene,
dat wel existeert, maar dat eventueel ook niet had kunen bestaan.
'Fides quaerit intellectum' heeft hiermede haar doel
bere ikt. Het intelligeren. Het intelligeren van wat eerst
enkel geloofd werd, te bestaan en necessair te bestaan.
Het intelligeren, dat nu, eenmaal ontstaan, de fides
achter zich laat, en reine theologie, reine filosofie over
God (of het theale) is. Christianiserend doopt Anselmus
dit theale, dit neutrum 'id quo maius cogitari nequit' om
in wat niet theaal, maar God is. In die zin overkoepelt
de geloofsboog tot het einde toe ook het intelligeren.
Maar slechts in deze zin. Overigens kon het ontologiserend denken vrijelijk z'n gang gaan, en is God in zijn
bestaan een bewezen en begrepen God. Vandaar het slotakkoord, een loflied op het intelligeren, deze theale filosofie, deze theologistische filosofie: ook als ik niet wilde
geloven, dat Gij bestaat, kan ik al niet meer dan intelligeren, dat Gij bestaat'. Want alle intelligeren hangt
aan het bestaan Gods, omdat het als intelligeren korresponderen moet op wat naar zijn aard intra-mentaal in
God, i.c. in de Logos, aanwezig is, en anders niet zou zijn.
Ook niet als idee. Ook niet in de wijze van het 'esse-inintellectu'. Vandaar het loflied, dat Karl Barth, zijns ondanks, aan het einde, dwars tegen heel zijn interpretatie,
aanheft 'Gerade als Wissenschaft des Glaubens vom Glauben hat die Theologie ein Licht, das nicht das Licht des
Glaubens des Theologen ist' (S. 199). Hoe vaak in deze
zin ook het woord 'geloof' voorkomt, dit neemt niet weg,
dat de theologie als theologie een eigen licht blijkt te
hebben. Karl Barth spreekt van de 'erleuchtete und erleuchtende ratio' (a.w. S. 74). De verlichtende rede. Dit
is nu duidelijk: de theologie verlicht, geeft 'Aufklärung'.
De verlichte rede. Dit kan nu ook duidelijk zijn, want
het intelligeren zou, als menselijk intelligeren, niet absoluut zijn, indien het niet door goddelijke illuminatie ontheven werd aan de zwakheden van het vlees, waar onze
'ratio' mee moet beginnen. Maar de interpretatie van
Barth schiet er naast, wanneer hij de ratio 'verlicht'
noemt, omdat zij binnen het licht van geloof en Woordopenbaring, van credo en Credo zou blijven. Dit is
Barthianisme, geen Anselmianisme, zo min als Augustiniserend denken. Nadat immers bij Anselmus de fides het
eenmaal tot intelligeren heeft gebracht, heeft ze zichzelf
overbodig gemaakt.
Al redenerende, met een driemaal gebruikt 'ergo',
klimt Anselmus al hoger op :
1. vanaf credo' naar 'esse in intellectu'.
2. vanaf 'esse in intellectu' naar 'esse in re'.
3. vanaf 'esse in intellectu et in re' naar het 'vere esse
in re'.
Het denkschip ligt nu gemeerd in de veilige haven
van het bewezen goddelijk Godsbestaan. Ruwe stormen
(van het ongeloof) mogen woeden; de theoloog-filosoof
ligt hecht verankerd in de veilige haven van het ontwijfelbaar en absoluut-zekere intelligeren. Met het transcenderen boven het geloof uit transcendeerde hij z.i. ook
de twijfels en aanvechtingen van het ongeloof.
Zien wij nog eenmaal terug op de afgelegde weg,
dan zouden wij nog het volgende willen opmerken.
Plato was er van overtuigd, dat kennis omtrent deze
veranderlijke wereld zelf ook uiteraard veranderlijk moet
zijn. Ze is slechts doxa, opinio, hoogstens ortho-doxa,
orthodoxie, juiste opinie. Wankel, onzeker, betrekkelijk,
vergankelijk.
Vaste kennis valt den mens te beurt, indien hij epistèmè inzake de ideeën en het getal-op-zich verkrijgt. De
weg hiertoe wordt hem ontsloten door de herinnering,
de anamnèsis, aan een pre-existente wereld, waarin de
ziel in een pre-existent bestaan verkeerde.
Deze weg kan Anselmus zomin als Augustinus op. Anders dan bij Plato zijn voor beiden, evenals voor het
Neoplatonisme, de ideeën niet extramentaal, maar intramentaal. Gekerstend betekent dit: intramentaal in de
Logos, de Zone Gods, God uit God.
Maar ook de anamnèsis-leer is onaanvaardbaar voor
beiden. Er is geen preëxistent bestaan der ziel, en dus
geen anamnèsis. Hoe nu tot vaste kennis te komen? Omtrent de ideeën én omtrent die God, in Wien de ideeën
zijn, en Die zelf boven de ideeën staat?
Hier nu wordt voor Anselmus het geloof in God en in
Zijn Woordopenbaring de reddende springplank. Wat
Plato door herinnering wist, kan Anselmus z.i. met stellige zekerheid te weten komen, indien hij zijn uitgangspunt neemt bij het zintuiglijk-hoorbare woord Gods, de
Woordopenbaring en het daarmee korresponderende
credo en Credo. Zoals bij Plato de anamnèsis 'op de
idee' bracht, zo brengt bij Anselmus het geloof 'op de
idee'. In dit opzicht kan hij een 'christianiserend filosoof' worden genoemd, en zijn visie een christianiserend neo-platonisme. Nadat het geloof echter 'op de idee'
heeft gebracht, heeft het z'n plicht verricht. Der Mohr
hat seine Schuldigkeit getan, er kann gehen'. Filosofie
wordt 'reine Vernunft', resp. theologie wordt 'reine Vernunft', nog beter: de filosofische theologie wordt 'reine
Vernunft'. En zij schenkt ons een ontwijfelbaar bewijs
van Gods goddelijk bestaan. Dit is o.i. de plaats en de
funktie van het ontologisch Godsbewijs in het Proslogion
van Anselmus. Het rust in een ontologiserende, intellectualistische wijsgerige theologie. Die staat en — vooral —
die valt met haar eigen niet-Bijbelse grondslagen.
Welnu, in het voorgaande is ook een invalspoort voor
Barths interpretatie van Anselmus aanwezig. En Barth
heeft deze bres opgespoord, en viel daardoor binnen in
de gedachtenburcht van Anselmus.
De eerste bres is die van de ve rvanging van de Platonische anamnèsis door het geloof in het gehoorde en
gepredikte Godswoord. De ontologistische intelligering
als in-schouwing in de in het intellect zich manif esterende God vindt niet plaats langs de weg van een extatisch
ingaan en opgaan in de godheid, om vanuit deze wezensvereenzelviging met de godheid ook zicht te krijgen op
de goddelijk intramentale ideeën. Ze vindt evenmin regelrecht plaats langs de weg der schouwende mystiek, die
immers niet aanvangt op het lage niveau der zintuiglijke kennis, maar die aanvangt met een afwending des
geestes van deze lagere werkelijkheid.
Maar christianiserend kan hij het gebied van het intelligeren niet anders binnentreden dan langs de weg van
het gehoor van het woord Gods, van het credo en het
Credo.
Niemand komt z.i. blijkbaar op die uitzonderlijke idee
van het 'id quo maius cogitari nequit' dan alleen de mens,
die begonnen is met het horen naar het gepredikte woord
omtrent die God, die als Schepper boven al het geschapene staat. In samenhang hiermede reikt het ontologisch
tenderen des mensen naar de zijnsvervolmaking niet
verder dan tot in het participeren aan het zijn Gods: in
zeker opzicht een geloofsgrens, die aan het speculeren
wordt gesteld.
Is men eenmaal door het 'feit' van de geopenbaarde
naam Gods op de idee gekomen van het 'id quo maius
cogitari nequit' dan kan het intelligeren op eigen kracht
worden voortgezet. Gods speciale illuminatie van het
menselijk intellect is dan nog wel nodig, maar de sleepboot van het geloof en van de Woordopenbaring behoeft
niet meer te functionneren: de trossen worden losgemaakt Het doet er niet toe, wie eenmaal op deze idee
dank zij dit geloof en deze openbaring is gekomen. Vandaar, dat de gelovige in staat is, in het gesprek met de
'ongelovige' hem ook op die idee te brengen, waarna het
bewijs geleverd kan worden ook zonder dat enig geloof
bij deze ongelovige functionneert. De mogelijkheid van
het gesprek is hiermee bewezen. En nog wel van een
gesprek, waarmee de christen begint en waar de nietchristen niet meer van onder uit kan.
Hoe Anselmus nu ook verder moge denken, de onmisbaarheid van Gods Openbaring en van 'de kerk', resp.
van het Credo en van het credo is door Anselmus geponeerd. De vraag, of zonder deze openbaring een 'buitenstaander' ook niet eens uit zichzelf op deze merkwaardige
idee zou kunnen komen, wordt door Anselmus niet overwogen. Hij gaat van het feit van het geloof, het feit van
de Openbaring, het feit van de kerk, het feit van het
Credo uit, de onmisbaarheid en de onmiskenbaarheid
van deze 'feiten'.
Dit nu is ook het geval bij Barth. Ook Barths theologie gaat uit van 'das Faktum'. Van dat merkwaardige
'feit', dat niet 'natuurlijk' is, omdat het z'n oorsprong
in goddelijke persoonlijke zelfopenbaring vindt. Het
merkwaardige feit van de triomf der genade en der
theologie. Het merkwaardige feit van Openbaring en
geloof. Daarna eerst komt de rede, de natuur, de wetenschap enz. aan de orde. Daarna en daardoor.
Een tweede punt van overeenstemming is, dat Anselmus
het rationeel inzicht begrenst door het geheel andere
'feit' van het existeren Gods. In dit existeren Gods vindt
het rationeel intelligeren en bewijzen een grens. Van God
geldt volgens Anselmus dat Hij als de 'summa veritas'
'nulli quidquam debet nec ulla ratione est quod est nisi
quia est' (citaat bij K. Barth a.w. S. 7; d.i.: God als
hoogste waarheid is niemand iets verschuldigd en is om
geen enkele reden wat Hij is dan elk omdat Hij (het)
is.
In Anselmus' grondkonceptie betekent dit, dat Gods
extramentaal zijn involveert, dat geen intramentale waarheid of rationaliteit God kan overkoepelen, daar Hij
,
juist Zelf integendeel hierbovenuit transcendeert en ook
de grond van eigen intramentale waarheden is, en
deze waarheden en ideeën overkoepelt.
Voor K. Barth betekent dit: Dat God slechts door
geloof gekend kan worden, en dat redelijk inzicht a.h.w.
tussen de klemmen van het positieve feit dezer kreatuurlijke werkelijkheid, het positieve feit der goddelijke openbaring en het positieve 'feit' van Gods existentie ingeklemd wordt, zodat het tot geen andere zelfstandige
ontplooiing kan komen dan de rationele aanwijzing van
de onmogelijkheid van het tegendeel.
Hiermee slaat de stop echter door. Want Anselmus
weet van een tegenwoordigheid Gods in het veld der
intelligibiliteit, gelegen tussen het positieve feit der goddelijke existentie en de andere positieve feitelijkheden,
waarbinnen zelfs de tegenwoordigheid Gods rationeel
intelligibel en schouwbaar wordt. Bij Anselmus vinden
wij dan ook geen dialektiek van genade en natuur, van
openbaring en rede, van geloof en rationaliteit. Nog minder weet hij van een analogia fidei. Het ontologistisch
middenstuk van Anselmus, dat zelfs tot in het wezen
Gods doordringt, blijft voor Barth ontoegankelijk, omdat het niet gevat kan worden door zijn dialektiek van
geloof en rede. De intelligibiliteit van de bovenintelligibiliteit Gods bij Anselmus ontgaat daarmee aan Karl Barth.
Dit is vooral een gevolg hiervan, dat hij, in theologistische geborneerdheid, zijn ogen sluit voor de platoniserende en augustinisch-neo-platoniserende grondideeën
van Anselmus, die bij hem heel wat anders zijn dan vervangbaar technisch materiaal, waarover de theologie als
zodanig naar vrijmacht zou kunnen beschikken.
Een derde aanknopingspunt, dat Anselmus aan Barth
gaf, is de wijze waarop Anselmus meent het gesprek met
de ongelovige te kunnen voeren. Anselmus voert het ten
leste uitsluitend op het vlak van het intelligeren. Dit
vlak aksepteert Barth slechts in betrekkelijke zin. Voor
hem immers is het intelligeren theologie, en als theologie
openbaringstheologie, dogmatiek, een gesprek in de ruimte der kerk. Alle intelligibiliteit en rationaliteit is voor
Barth slechts relatief zichzelf, en in wezen een verschijnsel, dat leeft bij de gratie van de bovennatuurlijke openbaring, die de intelligibiliteit, evenals heel het 'natuurlijke' en 'redelijke' aan zichzelf ten grond legt, nadat het
zelf aan deze redelijkheid wezenlijk grondleggend voorafgaat.
Het aanknopingspunt, dat Anselmus hem hier biedt,
is op de keper beschouwd uiterst miniem. Maar het
bestaat. Het bestaat in het feit, dat Anselmus het gesprek
met de 'buitenkerkelijke' begint op de grondslag van een
uitspraak, die hijzelf als gelovige heeft gevonden, beaamt
en daarna poneert. Anselmus begint zijn gesprek met
iets, dat hij als een geloofsuitspraak en een geloofswaarheid onderkent en te berde brengt. Het 'quo maius
cogitari nequit'. Hij begint het dus niet in het luchtledige, op een platform, waar geloof noch ongeloof
aan het woord zijn geweest. Hij begint het waar
het geloof het woord nam, en waar niet de 'reine
Ver-nunft', maar hoogstens het ongeloof als ongeloof zich
kan bewegen, n.l. het ontkennen van het bestaan Gods.
Maar met dit laatste is voor Anselmus het bewijs al geleverd, dat God moet bestaan. Wie de naam Gods intellectueel aanraakt, is als ongelovige intellectueel verloren,
en kan als intellectueel geen ongelovige meer blijven.
Geen Godloochenaar.
Barth heeft deze positie van Anselmus te eigen bate
uitgebuit. En er van gemaakt, dat Anselmus in het
gesprek met de ongelovige hem eigenlijk reeds als gelovige aansprak, en diens ongeloof zo ernstig niet heeft
genomen. Barth maakt hiervan een triumfantelijke humor
van de gelovige over het ongeloof van de ongelovige en
diens z.g.n. ongeloof. Barth eindigt dusdoende met de
leer van de onmogelijkheid der zonde, de onmogelijkheid van het ongeloof, en Gods verwerping in Christus
der verwerping van zondaren. Kan dit iets anders zijn
dan een keerzijde van een algemene verzoeningsleer? Zo
ja, dan is en blijft dit een duistere aangelegenheid.
Maar deze interpretatie brengt hem er toe, Anselmus'
Godsbewijs te misvormen, en dwars door dit bewijs een
ander bewijs te schrijven; bovenop de tekst een nieuwe
tekst, die de oorspronkelijke onleesbaar maakt, Barth
heeft ten onrechte geen begrip kunnen opbrengen voor
de inessentiële plaats die het geloof in Anselmus' Godsbewijs inneemt: het geloof is slechts aanleiding, startbasis,
meer niet. Het intelligeren drijft op eigen wieken, 'Deo
illuminante', en niet 'Deo donante'. Maar het merkwaardige, dat hier plaats vindt bij Barth, is des te opvallender, indien wij Barths nieuwe 'Godsbewijs' vergelijken
met het nieuwe, moderne atheïsme. Op de Lubacs
geschrift: 'Het Drama van het Atheistisch Humanisme'
antwoordt Merleau-Ponty in zijn inaugurele oratie:
'Eloge de la philosophic' als volgt (pag. 58-65) :
Ten onrechte wordt hem en zijn geestverwanten door
de Lubac verweten, dat hij atheist zou zijn. Want de
(humanistische) filosoof interesseert zich niet voor 'de hypothese God'. En z.i. met reden. Godsbewijzen treft men
in onze eeuw niet meer aan. Bewijzen van het tegendeel
zijn evenmin gewenst. Ze hebben geen zin meer. De filosofie poneert. Dan komt geen theologie meer binnen
de gezichtseinder. De lof der filosofie?
Precies het tegendeel van Barth: Het geloof, de theologie poneert. Dan komt geen filosofie, en geen ongeloof
meer binnen de gezichtseinder. 'De lof der theologie'
Barth behandelt het ongeloof, Merleau-Ponty het
geloof als een humoristisch geval. Beiden achten een
serieuze kommunikatie beneden hun standing. Zoals het
ongeloof voor Barth theologisch onhanteerbaar is, zo is
het Godsgeloof voor Merleau-Ponty wijsgerig onhanteerbaar. De zichzelf relativerende rede-mens van
Mer-leau-Ponty maakt een geloof, dat de rede moet relativeren, overbodig. En het geloof dat de rede relativeert,
maakt bij Barth een absolute zuivere rede overbodig.
Zo spreken beiden langs elkaar heen.
Dit nieuwe probleem nu, deze wonderlijke 'ontmoeting' is pas de ontmoeting, waar wij in onze tijd aan toe
zijn. Het is een probleem, dat voor de christenmens niet
eerder reëel kan worden, dan nadat hij het humoristisch
wegwuiven van de ernst van het moderne humanisme,
dat zelfs de overbodigheid Gods nog een overbodige
stelling vindt, heeft leren inzien als een zelfverdediging
van het geloof in een lege Kerk. Barths loflied op de dogmatiek en de Merleau-Ponty's loflied op de wijsbegeerte
negeren elkaar. *) Van zulk een negeren mag een christen in elk geval niet leven. Hij sterft er onherroepelijk
aan. Wat men nu ook ten nadele van Anselmus zeggen
moge, niet, dat hij niet, zich zeer bewust van zijn Christen-roeping, deze dood aan zichzelf verbood te sterven.
Deze zelfmoord. Dat is de diep-vrome zin van zijn Fides
Quaerens Intellectum en de hoge betekenis van dit
Anselmiaans motief.
*) (c.f. mijn artikel in Philosophia Reformata, 24e Jaargang, 2e
kwartaal 1959, „Een Confrontatie tussen Barths theologische
theologie en Merleau-Ponty's Filosofische Filosofie", p. 90p. 97).
THEOLOGIE ALS GESCHIEDENIS-THEOLOGIE
BIJ KARL BARTH
I. INLEIDING
106
Geen Zijns-analogie
Ver buiten de engere kring van protestantse vaktheologen is de wetenschap doorgedrongen, dat de ongetwijfeld kundigste en scherpzinnigste theoloog van onze
tijd, Karl Barth, niet passie de Thomistische en Protestants oud-orthodoxe idee van de analogia entis, de
zijnsanalogie, verwerpt, om in plaats hiervan het pleit
o.a. te voeren voor wat hij als de geloofsanalogie, de
analogia fidei heeft gedoopt.
Met passie en z.i. konfessionele overtuigingskracht.
Reeds in het 'Vorwort' van het allereerste deel van zijn,
vele boekwerken omvattende en nog steeds uitgroeiende,
'Kirchliche Dogmatik' schreef hij de sindsdien beroemd
en berucht geworden zinnen: 'Ich halte die analogia
entis für die Erfindung des Antichrist und denke, dasz
man ihretwegen nicht katholisch werden kann. Wobei
ich mir zugleich erlaube, alle anderen Gründe, die man
haben kann, nicht katholisch zu werden, für kurzsichtig
und unernsthaft zu halten'. 1
Nu is de leer der zijnsanalogie een min of meer
god-geleerd-wijsgerig kennistheoretisch principe. Zij is bedoeld, om de weg naar een z.g.n. natuurlijke Godskennis
bij ons, mensen, te effenen. Een Godskennis, clie niet
uit de bronnen van heilsopenbaring of kerkelijke traditie
put, en die om geen specifiek, christelijk geloof vraagt.
Maar een Godskennis, die tot stand kan komen met
behulp van algemeen-menselijke hulpbronnen, 'waartoe
in principe ieder mens in staat wordt geacht, en die aan
ieder mens, die met redelijk onderscheidingsvermogen
is begiftigd en die temidden van deze hem omringende
zintuigelijk-waarneembare werkelijkheid is geplaatst, kan
)
1
) Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, I, 1, Vorwort S. IV.
worden bijgebracht. Daarom zou de loochening van het
bestaan en van bepaalde eigenschappen Gods blijk geven
van een tekort aan of een verwaarlozing van ons verstandelijk vermogen en van een zelfvervreemding uit de
werkelijkheid, waarin wij mensen leven. Het atheïsme
kan zo slechts het gevolg van onvoldoende verstandsgebruik of van redeloze onwil zijn, maar een zichzelf
respekterend zedelijk-redelijk wezen, een achtbaar mens
kan uiteindelijk geen atheïst blijven.
Thomas van Aquino heeft ons op de grondslag van
deze leer der zijnsanalogie zijn beroemde 'quinque viae',
de vijf wegen, die z.i. met innerlijke noodzaak en klem
voeren tot het bewijs van het bestaan Gods, in zijn Summa Theologiae gegeven. Hoezeer nu ook deze vijf kosmologische Godsbewijzen verschillen van het ontologisch
Godsbewijs van Anselmus van Canterbu ry , beiden beogen
met hun Godsbewijzen onder meer te bereiken en te
demonstreren, dat ongeloof aan het bestaan Gods niet
enkel ongeloof is, maar niet minder en allereerst blijk
geeft van intellektueel tekort of wel van koppige onwil.
Geen redelijk, achtbaar mens kan atheïst zijn. Hij is
fatsoenshalve als mens van enige denkkultuur aan eigen
stand verplicht, het bestaan Gods als een hoogst natuurlijke zaak te aanvaarden. Want het is uitgesloten, dat
God, gezien de struktuur van deze werkelijkheid van
mens en wereld, niet zou bestaan. Tegelijkertijd is het
ook hierbij ingesloten, dat God wel moet bestaan. Barths
poging, om in zijn denkakrobatische studie over Anselmus' ontologisch Godsbewijs in zijn Proslogion aan te
tonen, dat Anselmus het wel, buiten alle (christelijk)
geloof in Gods openbaring in de Heilige Schrift en in
Christus Jezus om, bewijsbaar acht ten overstaan van
gelovige en ongelovige, dat het niet kan dat God niet
bestaat, maar dat volgens Anselmus dit niet zou inhou-
103
den, dat het derhalve bewezen zou zijn, dat God wel
moet bestaan, is m.i. een mislukking en biedt een interpretatie, die lijnrecht tegen de tekst indruist. 2 )
Wanneer nu Barth zich tegen de idee der analogia
antis verzet, houdt dit ook bij hem meer of minder in,
dat hij het atheïsme als atheïsme van de 'natuurlijke'
mens zowel redelijk als achtbaar acht. Te meer, wijl dit
atheisme op het terrein van het algemeen-menselijke,
inklusief het wijsgerige vlak, slechts een 'theïsme' en
daarmede een Godsbeeld tegenkomt, dat z.i. onhoudbaar
is en een 'afgod' aanhangt. Dit atheïsme is veelal redelijker dan dit theïsme. De 'god' van de natuurlijke,
wijs-gerige theologie, is een afgod, die z.i. terecht door de
natuurlijke rede bestreden wordt. Er bestaat geen
analogia entis, en derhalve is de Godserkenning, die op
een vermeende zijnsanalogie steunt, een vergissing, en
geen erkenning van de enige, ware God. Geen wonder,
dat Barthianen geneigd zijn, een pleidooi te voeren voor
het betrekkelijk goed recht van het modern atheïsme,
en voor de achtbaarheid van dit atheïsme. Een zichzelf
respekterend intellektueel wordt van lieverlede een
atheïst, zo hij enkel gekonfronteerd wordt met de z.g.n.
natuurlijke God. Het 'god-loze' kommunisme heeft wat
zijn godloosheid betreft, aan ons een boodschap, die wij
ter harte hebben te nemen. Zoals ook Feuerbach in zijn
strijd voor het 'positief humanisme', dat zelfs voor de
vráág naar God geen ruimte meer laat, in menig opzicht
het goed recht aan zijn zijde heeft. Een zichzelf respekterend intellektueel kan als intellektueel, indien hij enkel
vaart op het kompas van zijn menselijke kennis van mens
2) Karl Barth, Fdes Quaerens Intellectum, Evangelischer
Verlag A.G. Zollikon, 1958 tweede druk.
3) K.D. III, 1, 401 e.v.
4 ) c.f. II, 1, 274.
en wereld, slechts atheist zijn. Geen redelijk, zichzelf
respekterend mens kan theïst zijn op de wijze, waarop
de zijnsanalogie ons tot Godsaffirmatie zou willen voeren.
Zij voert enkel tot een afgodsaffirmatie, een op zich
betreurenswaardig verschijnsel.
Ongetwijfeld is dit niet het albeheersende motief in
Barths denken. Maar het vormt er wel een onmisbare
pool van. Als er geen natuurlijke theologie mogelijk is,
dan is er enkel een natuurlijke 'Un-Theologie' mogelijk.
Maar wat moet dit wangedrocht? Ieder, die het opruimt,
verricht een goed werk. Ook al weet hij misschien niet
wat hij doet, zoals de atheist.
Openbaringstheologie
Want voor Karl Barth betekent het afrekenen met de
zijnsanalogie slechts de vrijmaking van de weg naar en
vanuit een Openbaringstheologie en een geloof sanalogie,
die aan de overzijde van natuurlijke ervaring, rationele
bewijskracht en menselijke zelfbezinning haar aanvang
en haar grond heeft. Vandaar, dat Barth even krachtig
verzet aantekent tegen een neo-idealistische filosofischtheologische idee van het 'religieus apriori' in de menselijke geest, en tegen Descartes' ontologisch Godsbewijs,
dat in het menselijk zelfbewustzijn, van het 'Cogito'
gefundeerd wordt. 3 ) Ik ben zelfs van oordeel, dat
Barths afwijzing van de Thomistische idee der zijnsanalogie geïnstigeerd is door zijn wil tot een radikale breuk
met het neo-protestantisme, dat op allerlei wijze het
geloof in de Schriftopenbaring en in de Christusopenbaring wil funderen in gronden, buiten dit geloof en
buiten deze openbaring gelegen. 4 ) Barth strijdt voor de
vrijheid en reinheid der Godsopenbaring in Christus,
voor een openbaringsgeloof 'buiten de grenzen der menselijke rede en der natuurlijke ervaring', een geloof, dat
op geen enkele wijze steun vindt in het menselijk zelf-
bewustzijn en de daarin gefundeerde zelfkennis. 6 Daar
om leert hij met nadruk, dat Gods Zelfopenbaring in
Christus eigen vooronderstellingen met zichzelf meebrengt
en deze aan zichzelf tot grondslag legt. Daarom strijdt
hij tegen de leer van het 'aanknopingspunt' en tegen
iedere zweem van een aanknopingspunt voor de evangelieprediking. Daarom pleit hij, en daarom alleen, voor
het betrekkelijk goed recht van het atheisme. Want
alleen een god-loos mens kan Gods openbaring in Christus als openbaring, onthulling, boodschap, aanhoren, en
het wonder dezer openbaring en van Gods bestaan als
een wonder gelovig aanvaarden. Karl Barth heeft deze
god-loze mens a.h.w. nodig voor zijn Openbaringstheologie, en om deze reden ziet hij in de zijnsanalogie en in
de natuurlijke theologie van Rooms-Katholicisme, reformatorische orthodoxie en neo-protestantisme een aanslag
op de souvereiniteit, de vrijheid en de reinheid der genade-openbaring in Christus. Vandaar, dat hij de leer der
zijnsanalogie als een sta-in-de-weg moet beschouwen, en
dat hij de 'decent atheist', die menig modern mens voor
zich zelf wil zijn, en die daardoor geen aanknopingspunt
voor het evangelie biedt, minder onbruikbaar acht voor
de evangelieprediking dan de mens-met-een-(vals)aanknopingspunt, daar bij hem ook nog eerst deze waan
van het aanknopingspunt moet vernietigd worden voordat hij open kan staan voor de verwondering over de
geschiedenis der Godsopenbaring-in-Christus. Zo is hij
ook van oordeel, dat de rechtgeaarde
openbarigsth-lkefoiangbrukedochmtiznerg
van de filosofie der zijnsanalogie en van al die filosofieën,
die bewust of onbewust een positief aanknopingspunt
)
5) zie mijn artikelen in PhiIosophia Reformata, 2e en 3e kw.
1953, Kok, Kampen, blz. 77-139: Theologie en Wijsbegeerte
in de „Kirchliche Dogmatik" van Karl Barth.
6) b.v. II, 1, 200, 263.
voor Gods heilsopenbaring (willen) bieden. God wordt
slechts door God gekend: dit theologisch kentheoretisch
gronddogma 6 ) van Barth moet de leer van een zijnsanalogie tot de grond toe afbreken, omdat er in geïmpliceerd is, dat er geen Godskennis bij de mens mogelijk
is, tenzij het God behaagt in souvereine vrijmacht Zich
te openbaren. Zulk een openbaring kan niet tot het zijn
van het zijnde op zich behoren; zij moet geschiedenis
zijn, 'Ereignis'. Het zijn der Godsopenbaring is een
'Ereignis', en wel een 'Ereignis', waarvan God Zelf de
Auteur, het subjekt is, en waarvan God het vrije subjekt
blijft. Maar tegelijkertijd brengt Barth ons hiermede
ook buiten het engere ken-theoretische vlak, omdat hier
niet langer enkel het kennen, maar ook het gebeuren en
een geschiedenis aan de orde worden gesteld. Van hoeveel belang dit is, hopen wij nader aan te tonen. Wij
zullen dan zien, dat Barth in stee van een 'natuurlijke'
zijnsleer een niet minder 'natuurlijke' leer van het
worden, het gebeuren, de daad, de tijd, de geschiedenis,
aanhangt en deze tot in het Wezen Gods projekteert.
Zo wordt ten diepste zijn verzet tegen de zijnsanalogie
een verzet vanuit eigen 'wordings'-analogie, tegen de
analogia entis vanuit eigen analogia fientis of analogia
historiae. In dezen verwant aan Heidegger, die vanuit
'Sein und Zeit' de tijd al meer over het zijn liet heersen
en uitkwam bij een filosofie van het 'Ereignis' als het
wezen van al het zijnde (als wordende).
II. DE ANALOGIA ATTRIBUTIONIS
EXTRINSECAE
(de Analogie van Extrinsieke Toedeling)
De overgenomen terminologie
In zijn belangwekkend hoofddeel uit II, 1, dat over
de kenbaarheid Gods handelt, bespreekt Barth in een
laatste paragraaf het vraagstuk van de grenzen der kenbaarheid Gods. Daarbij neemt hij tegen het einde de
visie van de oud-Lutheraan Quenstedt als uitgangs- en
oriënteringspunt. 7 Quenstedt had, in afhankelijkheid
van de Thomist Cajetanus bij de vraag, of de
zijnsa-loge vnrdihs-ofetlingaoe
moest worden beschouwd, voor het laatste gekozen. De
woorden en begrippen, die wij hanteren, wanneer wij
over het wezen Gods spreken, zijn niet van die aard, dat
wij — zoals Duns Scotus leerde — er mee op univoke
wijze over het Zijn Gods spreken en denken. Maar ook
niet zodanig, dat wij — zoals Occam later had geleerd —
er mede op ekwivoke wijze over het Zijn Gods spreken
en denken. Neen, met Thomas van Aquino wordt tegenover univociteit en ekwivociteit gekozen voor de zijnsanalogie. En dan nader met Cajetanus voor de attributieanalogie. Daarmede werd geleerd, dat het zijn in oorspronkelijke zin aan God toekomt; zo ook komen goedheid, wijsheid e.d. in oorspronkelijke zin aan God toe.
God is het analogans. Maar het kreatuurlijk, eindig zijn,
en daarmede ook de mens, participeert aan dit zijn Gods
doordat het ook zelf reëel een zijnde is. Zo komt het zijn
ook in eigenlijke zin aan al het kreatuurlijke toe. Maar,
terwijl derhalve ook aan het kreatuurlijke het zijn dient
te worden toegekend (geattribueerd), is er bij alle analogie met het Zijn Gods tegelijkertijd dit grote verschil,
dat het kreatuurlijke dit zijn slechts bezit in afhankelijkheid en dank zij participatie, terwijl God het Zijn bezit
in onafhankelijkheid en op absolute wijze.
Quenstedt, tot hiertoe volkomen in harmonie met Thomistisch denken uit zijn dagen, gaat nu voorts bij de
toekenningsanalogie nog nader onderscheiden tussen een
analogie van uiterlijke en één van intrinsieke toekenning,
)
7)
II, 1, 267 e.v.
een analogia attributionis extrinsecae en een analogia
attributionis intrinsecae.
Om dan, terzake van het probleem onzer Godskennis,
te kiezen voor een intrinsieke toekenning bij de zijnsanalogie. De analogie wordt aan het niet-goddelijk-zijnde
niet maar metaforisch of uitwendig toegekend, maar
in eigenlijke en innerlijke zin is het analogatum — datgene, wat aan God, het oorspronkelijke analogans,
analoog wordt gedacht en als aan God analoog wordt
gekend — aan God analoog.
Met een uitwendige toekenningsanalogie neemt
Quen-stdrhalvgeno.
Hier nu meent Karl Barth een plek te vinden voor het
hol van zijn theologische kenleer. Daar de hoofdstelling
van Barth is, dat God alleen door God gekend kan worden, kan er bij hem geen sprake zijn van een univociteit
van het zijn Gods en ons kreatuurlijk zijn, resp. van het
zijn Gods en ons denken, onze begrippen en onze woorden.
Maar het opvallende is, dat hij ook Occam niet kan
bijvallen, en voor ambiguïteit niet kan voelen. Men zou
kunnen stellen, dat Barth een positie tracht in te nemen
tussen Occam en het Thomisme in, zij het ook weer op
een wijze, die uiteindelijk dichter bij Thomas dan bij
Occam staat. Of dit hem gelukt?
Geen ambiguïteit, want dit houdt in, dat waarachtige
Godskennis den mens eens en voor al onmogelijk is. Bij
hetzelfde woordgebruik, toegepast op God en op het
kreatuurlijke — b.v. het zijn, de goedheid, gerechtigheid
etc. Gods en der mensen — zouden de aan God en mens
toegekende predikaten slechts hetzelfde woord maar
steeds een totaal andere zaak beduiden. In principe is
dit het graf der kenbaarheid Gods, ook na goddelijke
zelfopenbaring aan de mens. Vandaar dat Barth zijn
heul zoekt bij de leer der analogie, en nader voor de
analogia attributionis opteert. Maar het zal duidelijk
zijn, dat Barth met zijn instemming met één of andere
vorm van analogia attributionis geen afbreuk wil doen
aan zijn allesbeheersende stelling, volgens welke God alleen door God gekend kan worden. Daar volgt voor hem
onmiddellijk uit, dat hij met de attributie-analogie, die
hij terminologisch voor zijn rekening wil nemen, desondanks geen zijnsanalogie kan bedoelen. Vandaar, dat
zijn spreken over toedelingsanalogie heel iets anders
bedoelt dan men er tot nu toe onder had verstaan en nog
steeds verstaat. Zij immers was bedoeld als een nadere
explikatie van de aard der zijnsanalogie: zij blijft zijnsanalogie. Welnu, zij moet en zal bij Barth juist tegenover
elke zijnsanalogie staan. Wanneer hij dan ook van
an-logitrbuspek,ngrthijfedaz
onderscheiding een zijnsanalogische onderscheiding is.
Dan maakt hij misbruik van geijkte wijsgerige termen,
en dan laat hij deze termen buikspreken. Een bijdrage
levert hij hiermede aan de babylonische spraakverwarring, welke op wijsgerig en theologisch terrein reeds maar
al te veelvuldig voorkomt.
Hieraan doet ook het feit, dat hij positie kiest tegen
Quenstedt, en niet van een analogia attributionis intrinsecae, doch enkel van een analogia attributionis
8)exwtrin-s,cazl f.Wntdealogi
attributionis is een explikatie van de analogia entis, en
geen nadere bepaling van deze attributie en van haar
aard kan ongedaan maken, dat zij een zijnsanalogie is
en blijft. Mocht het feit, dat Barth tegen de intrinsieke
en voor een extrinsieke toedelingsanalogie kiest, echter
betekenen, dat hij hiermede a.h.w. het Trojaanse
paard in de veste der zijnsanalogie binnenhaalt, — en dit
zal het geval blijken te zijn —, dan speelt Barth hier
s) II, 1, 270 e.v.
e) b.v. I, 1, 86 e.v., 129.
met valse kaarten, en dan mag hem verweten worden,
dat wetenschappelijke zuiverheid hem hier ontbreekt.
Maar dan is dit ook eens en voor al een aanleiding, om
elk door Barth gegeven paard goed in de bek te kijken:
hij heeft het er zelf naar gemaakt.
Het Trojaanse paard
Zoals wij schreven, is het inderdaad het geval, dat
Barth door de toevoeging van het adjektief 'extrinsiek'
heel de idee van analogia attributionis onderstebovenkeert en onder valse vlag ongeoorloofde waar binnensmokkelt. Hij verstaat dan ook onder de analogie der
extrinsieke toekenning iets geheel anders dan wat Quenstedt onder deze zelfde term verstond. Voor Quenstedt
bleef ook deze, inmiddels door hem afgewezen extrinsieke toekenningsanalogie een zijnsanalogie, niet minder
dan de door hem aanvaarde intrinsieke toekenningsanalogie. Maar voor Karl Barth houdt de extrinsiciteit
der toekenning het einde in van alle zijnsanalogie.
Nu is dit een typisch voorbeeld van wat Barth aan
alle ware theologiseren toeschrijft, en derhalve ook
voor eigen theologiseren opeist: Het souverein en eigenmachtig gebruik van wijsgerige onderscheidingen door
de theologie, zelfs op zulk een wijze, dat de geäkkapareerde wijsgerige distinkties een totaal andere inhoud verkrijgen, die door de wijsgeer, die deze distinkties wijsgerig invoerde, zo niet bedoeld kon zijn, zodat deze in
eigen gesmede woorden en distinkties eigen gedachten
niet eens kan herkennen, en — zo hij toch meent, eigen
gedachten er in te moeten lezen — gedoemd is om niet
te verstaan wat hij leest. De theoloog loopt bij wijze van
spreken met de gestolen, resp. gerekwireerde distinkties
heen, om ze voor andere doeleinden aan te wenden en
anders te hanteren dan de echte, oorspronkelijke zin
dezer woorden en distinkties aangaf. 9)
Maar nog zijn wij niet aan het einde van deze 'metabasis eis allo genus', deze metamorfose van wijsgerige
distinkties en termen. Het is nog niet voldoende, er rekening mee te houden, dat de laatste distinktie, n.l. die van
'extrinsiek' iets anders betekent, dan wat oorspronkelijk
onder extrinsiek werd verstaan — zoals bij Quenstedt —
en dat bovendien dit 'extrinsiek' niet alleen de tegengestelde mogelijkheid van 'intrinsiek' uitsluit, maar dat
deze extrinsiciteit ook het genuïne karakter van de attributie, en het feit, dat de attributie een nadere explikatie
van de zijnsanalogie — het vertrekpunt van heel dit
scholastisch distingueren — was, radikaal aantast. Zodat
eigenlijk alleen nog het woord analogie recht overeind
blijft staan. Al het andere is door het dynamiet van wat
Barth onder extrinsiciteit verstaat, de lucht in gevlogen.
Maar daarenboven werken de Barthiaanse explosieven
nog verder hun revolutionaire kracht uit. Want Barth
zal leren, dat zelfs de door hem theologisch bedoelde
idee der analogie ook als idee een andere is dan de wijsgerige idee der analogie en dan elke 'natuurlijke' analogie-idee. Hij wil in elk geval onder analogie iets anders
verstaan hebben dan wat men algemeen-menselijk en
filosofisch onder analogie verstaat. 10)
Voorlopig laten we het hier bij. We overwegen nog
niet eens de meest radikale explosieve zin, in al zijn theologisch spreken en denken door hem zelf verondersteld
en beleden. Zij komt tot uitdrukking in de eenvoudige
stelling, dat onze (theologische) waarheden wel Gods
waarheden zijn, maar dat dit oordeel niet konversibel is,
zodat Gods waarheden niet onze waarheden zijn. 11)
Ook de theologie, ook die van Barth zelf moet permanent
10 ) II, 1, 255, 236.
11) I, 1, 258.
12) b.v. I, 1, 171.
13) II, 1, 270.
'entsichert' worden, moet in de
anvechtig-Goduwrenbtk,gsenrvazldop
de andere gelaten worden. Barth drukt dit ook wel zo uit,
dat hij zegt, dat uiteindelijk al onze theologie filosofie
is en zichzelf op geen enkele wijze beveiligen kan tegen
deze onvermijdelijke terugval in filosofie. 12) Derhalve
ook onze theologische kenleer, ook de leer van de analogia attributionis extrinsecae. Wie ontzegt ons nu het
recht en de plicht, om te zeggen: Ook deze aanvechtingsleer? En wat dan? Heeft Barth dan meer dan een windhoos verwekt? En is zijn 'Kirchliche Dogmatik' niet reeds
een knekelhuis van dorre doodsbeenderen, waarvan het
merkwaardige en meer dan paradoxale is, dat de dood
hier aan het leven voorafging en het kerkhof aan de
kraamkamer?
Maar voorlopig laten we dit rusten. En we beperken
ons tot de explosieve betekenis, die het attribuut der
extrinsiciteit heeft voor de substantieven waaraan het
werd toegevoegd: de analogie van toekenning als de
nadere explikatie van de analogie van het zijn: analogie,
attributie en het zijn.
De rechtvaardiging van de goddeloze als verklaringsbeginsel
Men dringt in het huis van Barths visie op de betekenis der analogie van extrinsieke toekenning nog het best
en regelrecht in, wanneer men er rekening mee houdt,
dat Barth de volgende voor hem gouden regel ener
theologische kenleer heeft uitgesproken: De theologische
kenleer dient analoog te zijn aan de Bijbelse openbaring
van Gods rechtvaardigmaking van de zondaar, Zijn
iustificatio impii. Deze iustificatio impii moet ook het
'Deutungsprinzip' (verklaringsprinciep) zijn voor alle
Bijbelgetrouwe theologische kenleer. 13)
Welnu, zoals God in de zondaar geen enkele reden
118
vindt tot diens rechtvaardiging, zo vindt God in onze
menselijke kennis, ons denken, onze begrippen e onze
oordeelsvormen, geen enkele grond voor het gebruik of
rechtvaardigen van onze kennis. Zoals God redenen
buiten de zondaar vindt, om hem zijns ondanks te rechtvaardigen, zo vindt God redenen buiten ons denken en
ons kennen, om dit zijns ondanks te gebruiken en te
rechtvaardigen. Zoals God alleen in Christus Jezus
redenen vindt, om Zich met ons te verbinden, zo
vindt God enkel in Christus Jezus redenen, om Zich met
ons in ons kenleven te verbinden. Zoals God in Christus
Jezus aanspraak maakt op de mens en Zijn heerschappij
over ons vestigt, zo legt God in Christus Jezus beslag
op ons denken en kennen, en exploiteert Hij het in Zijn
dienst. Zoals God in Christus Jezus de zondaar rechtvaardigt, maar steeds opnieuw deze rechtvaardigmaking
moet plaats vinden, omdat Gods gemeenschap met de
mens steeds opnieuw het karakter van een iustificatio
impii draagt, en moet blijven dragen, zo ook kent God
van buiten af steeds opnieuw aan ons kennen en denken
theologische kenkracht toe: attributio extrinseca.
Zoals de iustifica tio impii een totaal nieuwe gemeenschap sticht, die heel iets anders is dan de zijnsgemeenschap, waarover het in de zijnsanalogie gaat, zo betekent
het begrip der analogia attributionis extrinsecae iets
heel anders dan men in de gangbare leer van de analogia
entis meent. Want ze wordt in een nieuw, singulier, specifiek, niet-filosofisch, maar theologisch gebruik aangewend, en moet de kwalificering die het schepsel ten deel
valt door de genade van Gods openbaring aanduiden. 14)
n
II, 1,
15) II, 1,
1 6 ) II, 1,
17) II, 1,
1 8 ) II, 1,
10 ) II, 1,
14)
269.
271.
272.
274,
275.
275.
Heel anders dan bij Quenstedt, die bij het geschapen
zijnde van een afhankelijkheid en participatie aan het
zijn Gods sprak, handelt bij Barth de analogie der extrinsieke attributie over het zijn Gods in Zijn openbaring
als het waarachtige zijn, en over de afhankelijkheid en
participatie van ons menselijk zijn ten opzichte van dit
zijn der goddelijke openbaring. 15 )
Extrinsiek is deze toekenningsanalogie, omdat zij handelt over Gods beschikking en toekenningsverlening, op
grond waarvan onze woorden (over God) waarachtig
worden, zoals Gods zijn waarachtig is. 16)
Daarom is de analogie der extrinsieke attributie nader
een analogie die, heel anders dan in de orthodoxe leer
der analogie, z.i. gefundeerd is in de Christologie als het
levenscentrum der theologie, en wel van heel de theologie. 17 ) Dit stemt — zo Barth — overeen met de '
bil-scheSavrt',nkocerzihmdanloge
als de analogia gratiae, de analogie der genade. 18 ) Wij
zien hier, hoe ver wij door dit adverbium : extrinsiek uit
heel de leer van de zijnsanalogie zijn uitgelicht. De térmen zijn nog overgebleven. Meer niet.
Intussen ontstaat langs deze weg volgens Ba rt h een
waarachtige menselijke, goddelijke Godskennis. God
legt in Zijn openbaring beslag op ons en zet ons in de
stand van een zeer bepaalde positieve participatie aan
de waarachtigheid van Gods openbaring (in Christus).
Daardoor wordt ons 'die uns angemessene göttliche
Wahrhaftigkeit verliehen', welke tot stand komt dank zij
de werkelijkheid van Gods openbaring, die de weg van
Gods verborgenheid naar Gods onthulling bewandelt. 19)
Het probleem ingevoerd als oplossing
Wij tekenen hierbij aan, dat hier o.i. plotseling als een
deus ex machina de idee ten tonele gevoerd wordt van
een den mensen ten deel vallende goddelijke waarachtig-
heid, waaraan dan wordt toegevoegd: een bij ons passende goddelijke waarachtigheid. Dat met deze woorden
juist heel de problematiek wordt uitgedrukt, doch nu in
de vorm van de (schijnbare) oplossing dezer problematiek, ontgaat ieder lezer, die zich door Barth als vaardig
skribent laat meesleuren. Vandaar, dat wij hier aandacht
voor vragen. De kwestie was immers en blijft: Hoe kan
deze onze, nog wel goddelijke waarachtigheid der Godskennis, dan nog extrinsiek heten en hoe kan goddelijke
waarachtigheid de onze zijn? Haar oorsprong moge zo
zijn (dank zij gocdelijke Zelfopenbaring), maar haar
resultaat is dan toch meer dan extrinsiek? En voorts:
Hoe is het mogelijk, dat er een goddelijke waarachtige
Godskennis ontstaat, die aan de mens is aangepast en
bij hem past? Hoe kan dit, na de presupposities van
Barth, waarnaar God alleen door God gekend kan worden, dan toch weer mogelijk zijn? Het resultaat is tenslotte dan toch maar, dat er een tege lijk menselijke en
goddelijke (zelf-)kennis Gods als één en dezelfde ontstaat.
Deze theologische kennisleer brengt het o.i. even ver als
Kant het bracht in zijn leer van de objektiviteit der
kategoriale werkelijkheidskennis: een postulaat, dat nimmer anders dan als postulaat kon funktioneren, omdat
de beide stammen der menselijke kennis, die van zinnelijkheid en verstand, eerst door hem uiteengescheurd
waren.
Barth zelf heeft het hier dan ook moei lijk mee, en het
enige, wat wij onzerzijds te dezen opzichte kunnen opmerken is, dat hij dit postulaat nimmer heeft losgelaten,
hoezeer hij, juist door zijn bestrijding van de zijnsanalogie op een wijze, die alle menselijke kennis apriori ongeschikt maakte voor iedere Godskennis, alle geschut ver-
20) II, 1, 277.
21) II, 1, 278.
zameld heeft, om dit postulaat voor altijd als een wensdroom te ontmaskeren. Geen atheïst, die dit postulaat
niet als een postulaat doorziet en die dit postulaat niet
juist — en terecht — vanuit zijn atheïstische mensleer
en zijnsleer zal bestrijden. Eenmaal aanvaard, dat de
werkelijkheid van mens en wereld god-loos is en naar
haar struktuur godloos moet zijn, is er geen weg naar
een extrinsieke analogie meer mogelijk, die nota bene
aan de godloze als godloze een menselijke goddelijke
waarachtige Godskennis kan toeschrijven.
Barth heeft dit dan ook nog niet gedaan, of hij breekt
zelf de spoorrails weer op, waarover hij even per postulaat zijn trein liet rijden. Hij begint dan met te stellen,
dat klaarblijkelijk ook het openbaringsbegrip, evenals het
genadebegrip een algemeen-menselijk begrip is. 20 ) Vandaar, dat hij zich afvraagt, of hij misschien, ondanks
de bedoeling van het tegendeel, heel niet handelde over
de waarachtigheid van onze menselijke Godskennis, doch
enkel over de immanente waarachtigheid van een metafysisch-anthropologische relatie. En zelf is hij de eerste,
om te stellen, dat deze mogelijkheid nimmer uitgesloten
is, zodat wij misschien met Barth een schim zouden hebben nagejaagd. 20)
De vraag is dan ook, hoe het gelukken kan, in menselijke 'Anschauungen und Begriffe' God te kennen. 21)
Maar deze vraag wordt door Barth in zoverre terstond
beantwoord met de voor hem typerende opmerking: dat
heel het probleem van de waarachtigheid van menselijke
Godskennis uitgaat van het feit, dat zulk een Godskennis
nu eenmaal werkelijk en mogelijk is. 21)
Ik wijs ook hier op de merkwaardige analogie met
Kants fundering van de waarachtigheid der wetenschappelijke kennis. Uiteindelijk staat het voor Kant onomstotelijk vast, dat deze mogelijkheid er moet zijn, omdat
'das Faktum der Wissenschaft' de mogelijkheid der
wetenschappelijke kennis reeds apriori garandeert en
postuleert. Bij Barth vindt men een analoge terugval op
het geloof: zoals Kant geloofde in het 'Faktum der
Wis-senschaft' en nu nog kentheoretisch zocht naar de 'Bedingungen der Möglichkeit der wissenschaftlichen
Er-kenntnis', zo gaat Barth uit van het 'Faktum', 'das
Ereignis' der gocdelijke openbaring in Christus als openbaring der verborgenheid, om daarna zich af te vragen,
hoe in een theologische kennisleer de grond der mogelijkheid hiervan kan worden blootgelegd.
De circulus veritatis Dei en de goddelijke aanvechting
Maar bij Barth wordt dit alles nog veel hachelijker.
Want Barth weet van een 'circulus veritatis Dei' (de
cirkel der waarheid Gods) : hoe kan ooit de mens in deze
cirkel van goddelijke zelfkennis worden opgenomen? Het
kan alleen, indien God hem er in opneemt, en dit kan
alleen, indien God hem het geloof schenkt. Maar onmiddellijk bespringt Barth en ons dan de vraag, of wij dit
wel werkelijk in het geloof denken en zeggen. Want
precies hetzelfde kan buiten het geloof om gedacht en
gezegd worden. Geen mens, die zich daartegen kan
)2bSelcvhtsin-gof.kuewmtnz
begrippen en 'Anschauungen' God waarachtig kennen.
Maar ook deze stelling kan weer een geloofsloze stelling
zijn, en welke garantie kunnen wij bieden, dat ze het
niet is? Of wij werkelijk in God geloven, is een vraag,
die wij ook zelf weer enkel in het geloof kunnen beantwoorden. D.w.z.: slechts binnen de cirkel der goddelijke
II,
23) II,
21 ) II,
25) II,
26) II,
27) II,
2 8 ) II,
22)
1,
1,
1,
1,
1,
1,
1,
279.
281.
280.
281.
2 83
282.
283.
.
waarheid. Ook hier kan geen menselijk zelfbewustzijn
enige garantie bieden, ook niet het bewustzijn van eigen
geloof. 23 ) Trouwens, de vraag, of wij wel geloven en
d.w.z. in onze begrippen en beschouwingen God kennen,
is z.i. niet eens ernstig en vruchtbaar, zolang wij haar
aan onszelf stellen. 29)
Wij pauzeren hier even. Om op te merken, dat Barth
hier niet alleen de methodische kenweg van Descartes
via het: 'De omnibus dubitandum est' (Alles moet in
twijfel worden gesteld) afwijst, maar ook de existentialistische kenweg, die methodisch over het spoor van:
'Aan alles moet existentieel ver-twijfeld worden' (de
weg van de existentiële angst), wordt afgewezen, wanneer
het over onze menselijke Godskennis gaat. Twijfel en
vertwijfeling zijn niet ernstig genoeg, omdat iedere
'Selbstbefragung' tenslotte stellig onernstig en onvruchtbaar is. 24)
Barth weet beide te transcenderen door zijn leer van
de goddelijke aanvechting en de hiermee korrelate goddelijke vertroosting. En hij spreekt van de goddelijke faktische 'Infragestellung', die in de zaligheid (sic!) der
aanvechting-van-God-uit 'Ereignis' wordt. 25 ) Deze aanvechting, zo leert hij, gaat zelfs zo ver, dat ons geloof er
door aan ons ontnomen, opgeheven en gedood (! )
wordt, 26 ) en hij laat er hier de hem typerende uitspraak
op volgen 'um eben so uns wirklich gegeben, urn eben
so gegründet und lebendig zu werden'. Hier komt Gods
troost aan de orde. De troost van: 'Wie gelooft, wordt
behouden'. 27 ) God troost ons met de hoop. 'Eben so ist
er der wirkliche, göttliche Trost, der wieder von aller
Selbsttröstung so verschieden ist wie Himmel und Erde,
wie die Anfechtung und der Zweifel verschieden sind'. 28 )
Ons antwoord op de open vraag naar de circulus verita
tis Dei is slechts dan een geldig antwoord, wanneer het
niet óns antwoord is, of wanneer het als ons antwoord
12 4
slechts 'der Bekenntnis zu Gottes Antwort ist'. Slechts
zo is het het antwoord des geloofs, en juist daarmede
bewijst het ook faktisch de waarachtigheid van onze
Godskennis. 28) Of, zoals Barth het ook schrijft: 'Er (n.l.
God) tröstet ihn (n.l. het geloof) mit der Wahrheit, die
auszer ihm, über ihm in der Höhe ist als Gott:es und
gerade so als seine, des Glaubens Wahrheit'. 28
Zo kunnen ook de zekerheid en de zekerstelling, die
deze zijnssystematiek en derhalve deze theologische kenleer van Barth behoeven, z.i. niet opnieuw door een
nieuwe of andere systematiek worden geleverd. 20 ) Zij
moeten 'van buitenaf', van God komen, zij moeten
'Ereignis' zijn. Dientengevolge kan al ons spreken over
de grenzen van onze Godskennis en de waarachtigheid
van menselijke Godskennis in zichzelf nooit tot een afsluiting komen, omdat steeds de vraag overblijft, of ook
metterdaad God ons (aktueel) in Zijn waarachtige openbaring doet delen aan de waarachtigheid van Zijn (Zelf-)
kennis en op die wijze aan ons kennen analogie met Zijn
Godskennis en juist daardoor waarachtigheid geeft, en
of wij dus metterdaad in het geloof staan, en waarachtige
Godskennis deelachtig worden. 30)
Wij hebben - zo vervolgt Barth — hier geen woord
te spreken, zeker geen laatste woord. Zouden wij dat
menen, zo zouden wij daarmee het geloof verloochend
hebben. Daarom gaat het z.i. hier niet om onszelf noch
om een 'Selbstbefragung', of het gaat hier om onszelf
slechts op grond hiervan, dat 'es sich selbstlos um Jesus
Christologisch wordt nu door
Christus handelt'. 31
)
)
20)
30)
31)
32)
33)
34)
35)
II, 1, 282.
II, 1, 283.
II, 1, 284.
II, 1, 285.
II, 1, 286.
II, 1, 286.
II, 1, 287.
Barth Christus tot het subjekt onzer (sic!) Godskennis
verklaard. Hij is de 'plaats', waar Gods aanvechting en
Gods troost voor ons 'Ereignis' zijn geworden. In Christus geeft God aan de mens waarachtigheid van Godskennis en zo analogie met Gods eigen Godskennis. 32)
En Barths christologische wending kulmineert hier wel
in de uitspraak, dat de aanvechting en de troost de vorm
is van de aan deze mens (n.l. Jezus Christus) toegewende
genade der inkarnatie. 33)
Ook de Zoon Gods kon zijn geloof slechts handhaven,
doordat hij zich zijn geloof liet ontnemen onder Gods
gericht, J 4 ) toen Hij aan het kruis schreide: Mijn God,
mijn God, waarom hebt Ge mij verlaten?' *) Christus
heeft de aanvechting voor ons geleden, en ons resteert
slechts haar als de door Hem geledene te erkennen, zodat
de noodwendige aanvechting van ons geloof reeds plaats
gevonden heeft. Zo is de eigenlijke troost datgene, wat
aan Gods Zoon in de verhoging van zijn mensheid wedervaren is, n.l. in de opstanding uit de doden, en zo mogen
wij met Hem op grond van de goddelijke troost die Hem
wedervaren is geloven. God heeft Jezus voor eeuwig
getroost. En wij kunnen niet anders doen, dan deze
troost en déze aanvechting 'geschehen sein lassen'. De
aanvechting en de vertroosting, die Jezus Christus wedervaren zijn, is de werkelijk aan ons gerichte en werkelijk
voor ons beantwoorde vraag naar de grenzen en waarachtigheid van onze Godskennis. 35 ) Met deze woorden
eindigt Karl Barth zijn kentheoretisch onderzoek naar
de waarachtigheid van menselijke Godskennis. En daarmede zijn exposé van wat hij onder de analogia attributionis extrinsecae verstaat.
Zo mondt Barths leer van de analogie der extrinsieke
attributie uit in zijn leer der geloofsanalogie, der analogia
fidei. Ze ging er ook van uit. Ze was er een explikatie
van.
Schepping als rechtvaardiging
12(P
Parallel met deze leer van de analogie der extrinsieke
toekenning loopt Barths visie op de schepping als rechtvaardiging, en zijn uitgebreide kommentaar, die hij in
K.D. III, 1, § 42, S. 418-476, geeft op Genesis 1:31:
'En God zag al, wat Hij gemaakt had, en zie, het was
zeer goed'. Dit 'valde bonum' spreekt z.i. niet over een
zelfbeoordeling van het schepsel en niet over een hypostasering van menselijke meningen, maar het spreekt,
tegenover de verschillende onderling konkurrerende
menselijke meningen, over de openbaring en erkenning
van het goddelijk oordeel inzake het kreatuurlijke zijn. 36)
Dit licht van de Schepper staat noch subjektief noch
objektief ter beschikking van het schepsel. Het is een
goddelijke Zelfmededeling, en van deze goddelijke Zelfmededeling moeten wij uitgaan om de goedheid van Zijn
werk te verstaan. 36 ) Maar dit niet alleen. Gen. 1 : 31
mag niet 'abstrakt' als een beschrijving van de kosmos
worden verstaan. God rechtvaardigt de kosmos als zodanig, doch enkel, omdat de kosmos naar Gods wil en plan
en dus met de bestemming voor de oprichting en de
volvoering van het verbond tussen Hem en de mens is
geschapen. Hij rechtvaardigt de kosmos 'im Blick auf
diesem Sinn und Zweck seiner Erschaffung, im Blick auf
sein eigenes Handeln an ihm als seinem Bereich und an
ihm als seinem Gegenstand. Die Geschöpfwelt ist darum
recht so wie sie ist, weil sie in ihrem Bestand und in ihrer
Struktur der rechte Ort, das rechte Werkzeug, weil der
Mensch mitten in dieser Geschöpfwelt der rechte Gegenstand des göttlichen Werkes ist, das in Jesus Christus
seinen Anfang, seine Mitte und sein Ziel hat. Ihre Ge36)
37 )
38 )
39 )
III,
III,
III,
III,
1,
1,
1,
1,
422.
423.
438.
439.
rechtigkeit, Güte, Würde Vollkommenheit besteht in
ihrer Entsprechung zu dem von Gott von Ewigkeit her
beschlossenen und in der Zeit geschehenen Werk dieses
seinen eigenen Sohnes... Was geschöpflich ist, das ist ja,
um der Herrlichkeit Gottes im Werk seines Sohnes dienstbar zu sein. Indem es unter dieser Bestimmung ist, ist
es nicht böse, nicht übel, sondern gut und nicht unvollkommen, sondern vollkommen gut. Das ist die Entscheidung, die in und mit der Wirklichkeit Gottes des
Schöp-fersEignud mtseinrSlbkudg
offenbar ist'. 37 )
Men ziet, dat volgens Barth het valde bonum moet
worden verstaan uit wat in Genesis 1 niet vermeld wordt.
Van buiten uit, n.l. vanuit de aan de schepping als zodanig niet inherente bestemming, om n.l. de 'aüszere Grund'
van het genadeverbond te zijn, interpreteert Barth het
goddelijk welgevallen, waarvan Gen. 1 :31 spreekt, en
moet de goddelijke 'rechtvaardiging' van de schepping
z.i. worden verstaan. Deze visie bereikt haar diepte, wanneer Barth het 'valde bonum' van Gen. 1 : 31 gaat interpreteren vanuit Christus' vernedering en verhoging, Zijn
lijden en Zijn opstanding, en hierbij theopaschitistisch
van niet minder spreekt dan van 'Gottes eigenes Leiden
und Triumphieren'. 38 ) En hij stelt, een bevestigend
antwoord verwachtende, de vraag: 'Gibt es eine
voll-kommenere Welt als die, die in ihrer Unvollkommenheit
der Schauplatz, das Werkzeug, der Gegenstand gerade
dieses göttlichen Handeins ist?' 39 )
Deze geschapen werkelijkheid wordt van alle kanten
door het Niets bedreigd. Want, — en nu volgt een uitspraak die o.i. tot in het hart van Barths totaliteitskonceptie een blik laat slaan —: 'In dem alles auf Jesus Christus, auf seinen Tod und seine Auferstehung hin geschaffen ist, musz Alles zum vornherein unter dieser
,
doppelten, entgegenstehenden Bestimmung stehen: es ist
12
nicht Nichts, sondern Etwas, aber Etwas am Rande des
Nichts, ein dele Nichts benachbartes und von ihm bedrohtes und durch sich selbst dieser Bedrohung nicht
ge-wachsenes Etwas'.40) Dat moet ('musz') zo zijn: zo theologiseert Karl Barth, en deze theologie postuleert daarom,
dat Gods rechtvaardiging en Zijn 'walde bonum' ten aanzien van eigen scheppingswerk reeds een iustificatio extrinseca is.
Vandaar, dat ook. onze kennis van het kreatuurlijke,
voorzover zij niet door dit Openbaringsmidden van de
dood en de opstanding van Christus wordt beheerst,
evenals het zijn van dit kreatuurlijke, voorzover het niet
theologisch betrokken wordt op een heel andere daad
dan Gods scheppingsdaad, n.l. het 'Ereignis' van Gods
later genadig 'handelen' in en aan het kreatuurlijke,
slechts een 'mening' is, en dat dit kreatuurlijke op zichzelf zowel tot optimistische als tot pessimistische, onderling kontroversiële 'meningen' aanleiding geeft, maar
dat ook geen van deze meningen, noch onze rechtvaardiging, noch onze diskwalifikatie van ons aanzijn in deze
wereld, aan de Waarheid participeert. Gods rechtvaardiging van de schepping gebruikt zowel de lichtzijden
als de schaduwzijden van het geschapene, 41 ) maar het
'ueberbietet' ook beide zijden, omdat uiteinde lijk enkel
Gods vernedering en verhoging de zelfopenbaring van
God de Schepper is. 42 ) Voor ons mensen is er geen
plaats, van waaruit wij op legitieme wijze beide aspekten
van het bestaan zouden kunnen koördineren, en wij in
staat zouden zijn tot beide beoordelingen van het
bestaan. 43 ) Alleen in het geloof aan Gods Zelfopen40)
41)
42 )
43)
44)
45)
III,
III,
III,
III,
III,
III,
1,
1,
1,
1,
1,
1,
430/431.
431.
432.
433.
441.
441, 443.
baring in Christus, in Wien beide aspekten aanwezig
zijn, kan er sprake zijn van een waarachtige beoordeling
van het kreatuurlijke. Deze beoordeling blijkt dan die
van het exklusief 'valde bonum' te zijn, omdat er in
Gods 'levend handelen' een asymmetrie en disproportie
is, aangezien in Christus het leven de overwinning
behoudt, en de dood verslonden is. In Christus hebben
wij te maken met de 'Aufhebung' van het dualisme van beide aspekten in een wonderlijke strijd: 'Das
Geschehen dienes wunderlichen Krieges ist die Rechtfertigung des geschöpflichen Seins'. 44 ) Met deze laatste
uitspraak is m.i. de kern van Barths theologische en
theologistische werkelijkheidsleer door hem zelf op ondubbelzinnige wijze blootgelegd. Volgt hierop, dat de
onvolkomenheid der schepping dank zij de goddelijke
bestrijding en overwinning er van in Gods 'lebendiges
Handeln in Jesus Christus' 44 ) reeds deelneemt aan Gods
eigen volkomenheid, dan is het deze theologistische participatieleer, die als leer van het 'zijn van het zijnde' volkomen overeenstemt met Barths theologistische kentheorie van de analogie der extrinsieke attributie, en die
zelfs aan de laatste ten grondslag ligt. 45)
Gods levend handelen
Gods 'lebendiges Handeln' is de as, waar heel Barths
werkelijkheids- en kenleer om draait. Dit handelen is in
de grond der zaak een triumphale aangelegenheid, omdat
God er in de wijze van een gebeuren, een 'Ereignis', een
'Geschichte' de dualiteit van licht en donker, van lichtzijde en schaduwzijde, van de beide tegenstellingen in
het schepselmatige steeds opnieuw ten gunste van een
nieuw licht, een ander licht en ter wille van de doorbraak
van dit nieuwe en andere licht op eigen wijze van buiten
af hanteert en bewerkt, zodat de schaduwzijde en het
'nietige', dat er in betrokken is, steeds opnieuw tot verle-
131)
den tijd geworden is en worden zal. Maar aan dit
'Worden', dit 'gebeuren', dit 'steeds opnieuw moeten
gebeuren' mag geen afbreuk worden gedaan. Dit is de
reden, waarom Barth er op staat, dat, aangezien dit
gebeuren een 'Handeln Gottes' is, wij mensen dit handelen in Christus en derhalve deze vervolmaking van het
kreatuurlijke zijn in Christus Jezus steeds achter ons hebben en ook als nieuw te grijpen hoop steeds vóór ons,
maar, zoals hij schrijft, 'in keiner Fall in Form irgend
einer von uns zu gewinnenden Einstellung und Haltung
in uns'. 46 ) De analogie der attributie moet steeds opnieuw, en steeds van buiten af, plaats vinden, zij moet
een gebeuren, een wonderlijk gebeuren zijn, een 'lebendiges Handeln' van God in ons. 47 ) Om dezelfde reden
mondt de analogie der extrinsieke attributie steeds weer
uit — zoals ze er ook aan ontspringt; ook hier hebben we
met een gesloten cirkel te maken, die tenslotte identiek
blijkt te zijn met de circulus veritatis Dei — in de geloofsanalogie. Dat geloof staat tegenover elke houding in ons,
en wordt dan als volgt getypeerd: 'Indem der christliche
Glaube dieses göttliche Handeln nachahmt, an seiner
Bewegung teilnimmt, Jesus Christus nachfolgt, vollzieht
er seinerseits die Entscheidung, erkennt er die
Rechtfri-gundalsoeGrchtigkdseöpflchn
Seins'. 48 ) En om dezelfde reden wordt de kennis van
het valde bonum van Gen. 1 : 31 tot een geloofskennis,
die steeds opnieuw ons weer ten deel moet vallen en die
buiten het gebeuren van het Woord Gods, hoogst
aktu-lisch,engburvahetlof—dimrs
dank zij Gods aanvechting steeds opnieuw gedood wordt,
46) III, 1, 443.
47) III, 1, 444.
48) III, 1, 443.
S 9 ) III, 1, 442.
50) b.v. III, 1, 446.
om daarna steeds opnieuw te worden verwekt, even aktualistisch als het gebeuren van het Woord Gods — niet
plaats kan vinden. Want het gaat niet om de kennis van
de goddelijke rechtvaardiging van de schepping-als-zodanig, aangezien deze evenzoveel licht-zijden als schaduwzijden van den beginne aan heeft, en omdat haar lichten schaduwzijden niet eens de diepste en eigenlijke lichten schaduwzijde zijn. Deze laatste is immers de schaduwzijde van het verleden gebeuren van Christus' sterven
en de lichtzijde van het triumferend, de toekomst bezittend gebeuren van Christus' opstanding Maar ook in
Gen. 1 : 31 zou het, volgens deze dogmatistische exegese
om het 'Ja Gods' in Christus, waarmede Hij neen zegt
tegen het neen, dat Hij als verleden tijd moest zeggen,
toen Hij de schepping tot aanzijn riep. 'Eben um die
Erkenntnis dieser in Gottes Handeln vollzogenen Rechtfertigung des Daseins geht es im christlichen Glauben'. 49)
Welnu, dit handelen Gods is juist niet het handelen Gods
bij de schepping der wereld, waarop naar de duidelijke uitspraak van Gen. 1 : 31 in dit laatste vers van Genesis 1 gedoeld werd: 'En God zag al wat Hij gemaakt
had, en zie, het was zeer goed' (vooral het 'en zie' wijst
immers op het konstateren van wat voor ogen ligt en
aanwezig is), en waarop derhalve het 'Valde bonum' daar
slaat. Maar dit handelen Gods vindt volgens Barths
eigenwillige exegese z.i. elders en sindsdien plaats, en
heeft zich volgens Barth zelfs nog vandaag opnieuw te
aktualiseren. Het 'Goed-zijn' van Gen. 1 : 31 wordt door
een 'telkens opnieuw goed worden en goed gemaakt worden van buiten af' door Barth vervangen. Deze zijn theologistische kosmodicee (rechtvaardiging van de schepping), die spreekt van een 'Vollkommenheit des
Da-seins', 50) is derhalve een dogmatische theodicee, die
zichzelf afhankelijk acht van Gods steeds opnieuw aktuele
kosmodicee, en die tegelijk dogmatisch zichzelf slechts
een getuigenis acht, waarin getuigd wordt van een
'unerschütterliche Erkenntnis' 51 ) : niet als dogmatische
kennis, maar als 'geloofs'-kennis. Volgens Barths dogmatiek.
De sprong over eigen schaduw
Aan dit laatste is o.i. niet te ontkomen. Barth leert,
dat ook zulk een dogmatisch getuigen op zichzelf evengoed 'geloofsloos' als gelovig kan plaats vinden. In het
eerste geval heeft het geen waarde. Slechts in het tweede
geval heeft het zin. En Barth leert, dat het enkel gelovig
kan plaats vinden, indien God het steeds opnieuw laat
gebeuren, zodat Hij het geschonken geloof Zelf weer
doodt, om daarna opnieuw het geloof te geven. Ook dit
geloof kent geen innerlijke kontinuïteit, doch het is een
hoogst aktualistisch gevat wonderlijk gebeuren.
Doch niemand kan betwisten, dat dit volgens Barth
zo is, dat Barth dit zegt, dat dit door Barth aan de drukker en de lezer van zijn 'Kirchliche Dogmatik' wordt
meegedeeld en doorgegeven, dat Barths naam aan
deze 'Dogmatik' door Barth zelf verbonden is, en dat het,
eenmaal aan het papier toevertrouwd, er blijft staan,
ongeacht de vraag, of Barth er zelf toen, later en nu
'geloofsloos' of gelovig tegenover en in staat.
Ex hypothesi (veronderstellenderwijs) toegegeven, dat
het gebeuren van de analogia attributionis extrinsecae
steeds hoogst aktualistisch van Gods handelen afhangt,
van het 'lebendiges Handeln Gottes', en dat het 'valde
bonum' van het kreatuurlijke zijn steeds opnieuw hoogst
aktualistisch van hetzelfde handelen Gods afhankelijk
is en door dit handelen Gods alleen tot stand komt,
dan nog neemt dit niet weg, dat dit volgens Barth zo is
en volgens zijn werkstuk, de 'Kirchliche Dogmatik'.
51
) III, 1, 446.
Dáár kunnen gelovigen en ongelovigen het lezen. Volgens
Barth is het zo, dat enkel krachtens het genadig handelen Gods in Christus de schepping goed is, en krachtens
Gods openbaring in Christus er een analogia attributionis
extrinsecae ontstaat en steeds opnieuw het zijn der schepping gerechtvaardigd wordt. Maar ook Barth kan niet
over eigen schaduw heenspringen, en dit 'volgens Barth'
ongedaan maken.
Hier nu ligt m.i. de fundamentele problematiek en
antinomie, waarin Barth zichzelf in zijn theologische
kenleer verwikkeld heeft. Zeker, hij kan wel poneren —
en het ook z.i. terwijl hij het poneert, uit het aktueel dan
aan hem gegeven geloof poneren — dat ook deze leer
der analogie van extrinsieke toekenning een 'leeg'
begrip is, zodra het niet door God ter hand genomen
wordt, en niet door God Zelf als openbaring geopenbaard wordt, en dat niemand in staat is, te onderscheiden,
of hier gelovig binnen dan wel ongelovig buiten de cirkel
van Gods waarheid gesproken, geschreven en gelezen
wordt. Maar deze zijn stelling wordt terstond achterhaald
door de dan niet te miskennen werkelijkheid, dat ieder
geroepen is te konstateren, dat ook dit poneren inzake
de afhankelijkheid van de waarheid van eigen dogmatische stelling volgens Karl Barth zo is en daarom, overeenkomstig Barths leer, moet worden 'entsichert', en dat
niemand in staat is, te onderscheiden of deze 'Entsicherungs'-leer wel binnen de cirkel der waarheid Gods gesproken is, zoals bovendien niemand in staat is, te onderscheiden, of deze cirkel der waarheid Gods wel de cirkel
der waarheid Gods is. Ook wanneer dit poneren wordt
'opgeheven' tot het niveau van 'getuigen', dan nog houden wij een oordeel, begrippen en 'Anschauungen' over,
die dit getuigenis als getuigenis problematisch stellen.
Reden, waarom Barths dogmatiek tot in de eeuwigheid
te weinig en van den beginne aan te veel bladzijden
telt. Hij is met onbegonnen werk bezig. Stellig behoeft
geen oordeel waar te zijn omdat het volgens een bepaald
denker waar is, en is in ieder oordeel een appèl op de
waarheid, krachtens welke ook eigen oordeel waar is,
noodwendig aanwezig. Maar even stellig is het de grandiose dwaling van Barth, te menen, dat de onontbeerlijkheid van het 'krachtens', dat noch uit de menselijke
beleving, noch uit de menselijke ervaring noch uit het
menselijk bewustzijn zijn definitieve rechtvaardiging kan
vinden, impliceert, dat het 'volgens' moet worden uitgewist, omdat dit afbreuk zou doen aan het 'krachtens'.
Het zijn Barth en Barthianen, die dit leren, en 'volgens
wie' dit 'volgens' moet worden uitgewist, resp. opgeheven
door God, om te participeren aan Gods 'krachtens', zodat
het geloof participeert aan de zijnswijze der goddelijke
zelfopenbaring, en ook zelf goddelijke Godskennis wordt
geacht. Hier vindt niets minder plaats dan de
ontkrea-tuurlijking van de mens en van zijn geloof. Maar ook
dit: 'volgens' Karl Barth. Het doodgewone postaal adres
van deze schrijver is te vinden evenals van zijn aanhangers. Het is dan ook kenmerkend voor heel deze theologie
der analogie van extrinsieke attributie, dat zij twee doeleinden nastreeft. Enerzijds tracht zij over eigen schaduw
te springen, en het 'volgens' te annuleren. Het meest
apert vindt dit wel uitdrukking in Barths spreken over
het' selbstlose' geloof in Christus. 52)
Andererzijds tracht zij dit 'volgens' te identificeren
met het goddelijke 'krachtens', zodat het heet dat onze
Godskennis goddelijke Godskennis zou zijn. Om deze
laatste reden tracht Barth en trachten de Barthianen
52) II, 1, 284.
53) b.v. III, 2, 226/22.7.
54) II, 1, 276.
35
II, 1, 269.
56) II, 1, 277/278
)
.
steeds het eind van alle tegenspraak te zijn, en zitten
zij hoog te paard, ja, zijn ze zelfs, zodra ze in hun leer
ingesponnen zijn, ongenaakbaar en onaanspreekbaar. 53)
Om de eerste reden zijn ze deemoediger dan deemoedig,
en weet Barth — zoals wij nog zullen zien — er niet voor
terug te deinzen, om te poneren, dat al onze theologie
'filosofie' is, hetwelk in zijn denken niet minder betekent,
dan dat ze over alles behalve over God spreekt.
Zo is de leer der analogie van extrinsieke attributie
een hoogst dubbelzinnige leer, ja een theoretisch-theologische kennisleer, die zichzelf tussen schip en wal manoeuvreert en daarmede zichzelf kraakt.
Zo dit uit het voorafgaande nog niet voldoende gebleken zou zijn, dan getuigt Barths leer van wat hij eigenlijk onder analogie verstaat, hier nog eens op eigen wijze
van. Hij komt n.l. tot een analogie-idee, die even antinomisch is als zijn leer van de analogie der extrinsieke
attributie.
III. DE ANALOGIE-IDEE VAN KARL BARTH
Zij moet specifiek theologisch zijn
Volgens Karl Barth behoort ook de analogie-idee tot
het fonds van algemeen-menselijke begrippen. 54 ) Maar
de portée van eigen gebruik der analogie-idee is een
andere. Zijn analogie-idee moet z.i. van een algemeenmenselijk, wijsgerig begrip veranderen in een specifiek
en uitsluitend theologisch begrip. Het moet handelen
over 'de kwalifikatie, die het schepsel door de genade
der openbaring wedervaart'. 55 ) In en dank zij dit
'Widerfahren' kan de onderneming, om God in
mens-lijk'AchaugendBrif'tkne,wod
verstaan als een slagend ondernemen. 56 ) Maar, zo laat
Barth hierop volgen —; 'Das war offenbar selber ein
Unternehmen, dessen Gelingen ein Problem bedeutet.
Ist es uns nun etwa gelungen, jenes Gelingen
7)festzul-ndversth?'S
En hiermede zet Barth de reflektie op eigen reflekteren
over de waarachtigheid van menselijke Godskennis in.
Impliciet ook de reflektie op eigen hantering van het
analogie-begrip. Uiterst konsekwent leert hij dan, dat
deze reflektie zichzelf niet kan garanderen, en dat derhalve ook zijn analogie-idee als idee ener specifieke
en theologische analogie 'eine leere Phrase' zou kunnen
zijn, 58) en dat geen zelfbescherming tegen dit gevaar
den mens gegeven is: 'dasz wir uns jener Frage
5)geRn-übr9idTsatchelbrüznkö '.
de vraag, of wij echt geloven en gelovend werkelijk God,
en God werkelijk (waarachtig) kennen, is veel te
radi-klent'schürd,antwijhresgan
onszelf zouden kunnen stellen. 59)
Hieruit volgt, dat a fortiori de vraag, of onze reflektie
over de werkelijkheid van onze Godskennis wel een slagende reflektie is, een vraag is, die wij niet aan onszelf
kunnen stellen. God alleen kan ons deze vraag stellen.
En God alleen kan deze vraag voor ons beantwoorden.
Van onze laatste 'Selbstbefragung und Selbstbeurteilung'
geldt z.i., dat ze on-ernstig en onvruchtbaar is. 60 ) Vandaar, dat 'die Sicherung, derer unsere Systematik bedarf,
nicht selber wieder eine systematische sein kann'. 61 )
Alles hangt er van af, of wij ons wel in de 'circulus
veri-tasD'bwgn,ehirjdtz.onsgerd
te worden, dat er ook 'circuli vitiosi' zijn. 62)
Zo zet Barth ook eigen analogie-idee, niet alleen naar
57)
58)
59)
60)
61)
62)
63)
II,
II,
II,
II,
II,
II,
II,
1,
1,
1,
1,
1,
1,
1,
278.
278.
279.
280.
282.
276.
256.
haar geïntentioneerde inhoud, maar ook als idee van
analogie, op losse schroeven. Hij 'entsichert' haar. Hij
moet dat wel doen, omdat zij als theologische analogieidee zo specifiek en exklusief theologisch moet zijn, dat
zij nog totaal iets anders moet zijn dan een uitzondering
op de algemene en z.i. dus wijsgerige regel. Zij moet
uitzonderlijk uitzonderlijk, specifiek specifiek zijn. Maar
— zo merken wij op — hier ontkomt geen mens aan een
regressus in infinitum (teruggang tot in het oneindige).
Want ook de idee van iets specifiek specifieks en iets
uitzonderlijk uitzonderlijks valt nog weer onder onze
'begripsmacht', en behoort derhalve opnieuw veilig gesteld
te worden door de toevoeging, dat dit specifiek specifieke
ook zelf weer iets heel specifieks is, en dat dit uitzonderlijk uitzonderlijke ook zelf weer iets heel uitzonderlijks
is. Enz. enz. Elk woord is te weinig, elk begrip schiet
te kort, en de garantie, dat men inderdaad meer dan een
lege frase uitspreekt, blijkt tot in het oneindige buiten
zicht.
Vandaar, dat Barth ook eigen analogie-idee aanvecht
en haar dan weer opneemt door te stellen, dat deze zijn
idee van analogie analoog is aan de algemeen gangbare
analogie-idee, maar toch tegelijkertijd heel iets anders
en op een heel andere wijze analoog dan men onder
'analoog' doorgaans verstaat en moet verstaan, en dat
derhalve ook zijn gebruik van analogie als begrip pas
deugt, wanneer dit menselijk woord zelf 'Anteil bekommt
an der als solcher unbegreiflichen Aehnlichkeit, die in
Gottes wahrhaftiger Offenbarung damit gesetzt ist, dasz
Gott in ihr damit am Menschen und seinem menschlichen
Wort Anteil nimmt'. 63)
Maar daarmede wordt, naar Barths eigen getuigenis,
ook zijn idee der analogie een totaal onbegrijpelijke
idee; in elk geval bedoelt hij met eigen analogie-idee iets
onbegrijpelijks. Iets zo onbegrijpelijks, dat het ook niet
begrijpelijk mag zijn, dat ze onbegrijpelijk is, omdat ze
dan immers vanuit onze eigen problematisering als onbegrijpelijk begrijpelijk zou zijn geworden. Immers dit
begrijpelijk onbegrijpelijke is nog te begrijpelijk dan dat
het het onbegrijpelijk onbegrijpelijke zou kunnen uitdrukken. En weer zijn wij bij de regressus in infinitum
beland.
Hetzelfde moet gezegd worden van Barths gebruik
der participatie-idee, van het 'Anteil nehmen an'. Het
is een algemeen menselijk begrip. 64 ) Maar niet dit
begrip is z.i. bedoeld, wanneer hij spreekt over Gods
participatie aan onze begrippen en over onze participatie
aan Gods participatie, maar iets hoogst singuliers, dat
ook nog in z'n singulariteit singulier is, en in deze tweede
singulariteit opnieuw singulier enz., usque in infinitum
(tot in het oneindige).
De onbegrijpelijkheid dezer participatie is zelve onbegrijpelijk, of, anders gezegd: haar verborgenheid is ook
zelve een verborgenheid. Zoals de verborgenheid der
eigenlijke analogie ook zelve een verborgenheid is.
De verborgenheid der verborgenheid Gods
Dit alles volgt met dwingende noodzaak uit de ene,
allesbeheersende stelling: God kan slechts door God
gekend worden. Een stelling, die nader door Barth
'theologisch' beschermd wordt door de tweede stelling:
Dat God slechts door God gekend kan worden, kan ook
slechts door God gekend worden. Wie over de Godskennis spreekt, spreekt over God, want Godskennis is
Gods eigen Zelfkennis, en zij blijft dat. De verborgenheid Gods kan derhalve ook slechts door God gekend
64) II, 1, 276.
65) II, 1, 205 e.v.
60 ) c.f. II, 1, 256.
worden, en derhalve kan de verborgenheid der Godskennis ook slechts door God gekend worden. 65)
Dientengevolge kan geen wijsgerige, door menselijke
denk- of kenkracht bereikte of te verwerven, scepsis
in de grond der zaak iets gemeen hebben met deze
theo-logische leer der verborgenheid der Godskennis en der
verborgenheid Gods. Want scepsis of agnosticisme gaan
nog altijd van de mens uit, en rusten in de macht en de
bevoegdheid van de mens. De sceptische, resp.
agnosti-chelr,dov nmachtdes inzak
's mensen Godskennis een oordeel uitspreekt, rust in de
verborgen aanvaarding van 's mensen macht en
kompe-tni,warhjgeonmctz.ipkenwjz
met gezag blootlegt. Ze impliceert derhalve, dat indien
wijsgerig begrijpelijke analogie en participatie niet de
in wezen totaal andere theologische analogie en participatie omvat, er van geen theologische analogie en participatie sprake zou kunnen zijn. Zij schakelt per definitie
het 'Wonder' der 'Openbaring' van Gods zijde uit.
Barth daarentegen spreekt althans, wanneer het z.i.
God behaagt, dat hij hierin slaagt, over analogie en
participatie van tevoren op geheel andere wijze, n.l. vanuit en binnen het wonder van het 'Ereignis' der goddelijke Openbaring. Slechts en afdoende kan goddelijke
Openbaring ons de Verborgenheid Gods 'openbaren'. 66 )
Zo weet Barth z.i. ook slechts en afdoende door gehoorzaamheid aan goddelijke Openbaring, dat God slechts
door God gekend kan worden, en dat er een ons onbegrijpelijke, maar daarom niet minder reële analogie en
participatie is, waardoor onze begrippen en '
Anschau-ge'Godszlfknipartce nlogzij,
salva veritate (met behoud van de waarheid) van de
verborgenheid Gods en van de innerlijke ongeschiktheid
van onze menselijke begrippen, 'Anschauungen' en woorden, om analoog te zijn aan Gods Zelfkennis en er aan
te participeren: ze kunnen niet anders dan 'scheitern'
(mislukken) . 67
)
De uitverkorenheid der analogie-idee
Bijgevolg is de analogie-idee, die Barth bedoelt te hanteren, een idee, die hem en ons telkens opnieuw in de
schoot valt door Goddelijke openbaring en die door
God wordt uitverkoren uit de onoverzienbare veelheid
van menselijke begrippen en woorden. 68) Telkens wanneer dit wonder der goddelijke inbeslagname van de
algemeenmenselijke analogie-idee ten behoeve van de
openbaring der verborgen Godskennis plaats vindt, en
God ons veroorloof t en verplicht, om Gods uitverkiezing
van de analogie-idee gehoorzaam na te volgen, ontvangt
deze idee kenkracht en wordt zij waar en waarachtig
op een geheel andere wijze, dan zij in zichzelf waar en
waarachtig is. Want, hoewel in zichzelf verstoken van
alle kenkracht, ontvangt zij 'van boven' kenkracht,
binnen de cirkel der Waarheid Gods, waarbinnen zij
dan a.h.w. magnetisch wordt getrokken, en waardoor
zij uit de veelheid van onze menselijke, in zich theologisch
krachteloze ideeën wordt aangetrokken door God in Zijn
openbaring. Zo weerspiegelt zich a.h.w. de door Barth
bedoelde en de z.i. door God dank zij Zijn wondermacht
gehanteerde analogisering van onze 'Anschauungen', be.
grippen en woorden aan de goddelijke zelfkennis —
waaronder ook Gods wondermachtige analogisering van
Zijn analogisering van onze analogie-idee behoort — in
onze op zichzelf heel niet aan Gods Zelfkennis immanente kennisfaktoren, met insluiting van onze analogieidee.
67)
88 )
II, 1, 249.
II , 1, 255.
En toch een terugval in natuurlijke theologie
Intussen, hoe 'wonderlijk' dit alles ook is, toch valt
o.i. ook Barth te zijner tijd uit deze cirkel der waarheid
Gods uit, en dat nog wel ten dienste van deze cirkel der
waarheid Gods. Hij is n.l. bij machte, om eens en voor
altijd vast te stellen, dat enkel de analogie-idee zich kan
lenen voor Gods wonderwerk. Niet de idee der
univoc-te kdirewvoct.Ims,univocte
houdt in, dat er geen Wonder nodig is, omdat onze
begrippen enz. rechtstreeks in het wezen Gods indringen, en er principieël geen verborgenheid Gods is. Dan
is er ook geen ruimte voor een Openbaring der Verborgenheid Gods. En dientengevolge moet de wijsgerigtheologische leer der univociteit worden afgewezen. Het
is mij een raadsel, dat Barth niet ziet, dat hij hiermede,
hoezeer ook tegen eigen theologiseren en 'Openbaringsgetuigen' in, terugvalt in een 'natuurlijke' theologie, zij
het een negatieve natuurlijke theologie. God kan veel,
God kan het onbruikbare in Zijn handen en voor Zijn
doel bruikbaar maken. Maar Barth weet wel degelijk
van grenzen. En dat weet hij met alle niet-gelovigen en
met alle algemeen-menselijk denkende mensen mee, ook
over God. N.l.: dat God alleen de God van de Verborborgenheid kan zijn. Neen, niet, dat Hij het de fakto is.
Dat te weten, valt z.i. binnen de cirkel der waarheid Gods.
Maar dat God niet anders kan zijn, en dat het niet
anders kan.
Zo weet hij ook, dat God ons begrip der ekwivociteit
niet kan gebruiken, en ons dus ook niet kan veroorloven
en gebieden, dit begrip in Zijn dienst te hanteren. Want
bij ekwivociteit zou het onmogelijk zijn, dat God ooit
onze begrippen zo zou kunnen hanteren, dat God er zich.
zelf — zij het in verborgenheid — in zou kunnen openbaren. Ekwivociteit sluit dientengevolge apriori de mogelijkheid ener Openbaring der Verborgenheid Gods uit.
Gods wondermacht is derhalve beperkt. En de leer, dat
God het onbruikbare bruikbaar kan maken is een leer,
die door Barth zelf wordt gekortwiekt. God kan niet alles.
Ook al is het volgens Barth zo, dat onze begrippen,
'Anschauungen' en woorden niet in zichzelf bij machte
zijn, langs 'natuurlijke' wijze iets omtrent God te onthullen, : 'Es kann nicht', resp.: 'Es gibt nicht', en al is juist
het wonder, dat: 'Er kann', resp. 'Er gibt', 69 ) dan wil
dit toch niet zeggen, dat deze vrijmacht en almacht van
God, deze Zijn wondermacht geen grenzen vindt, geen
'natuurlijke' grenzen. Noodzakelijk is b.v., dat, indien
God ooit onze ontoereikende en machteloze woorden,
begrippen en 'Anschauungen' uit de doden zal doen herrijzen, om er Zichzelf, huns ondanks, in en mee te openbaren, deze woorden en begrippen aan bepaalde eigenschappen moeten voldoen. Zo is b.v. het begrip der ekwivociteit onbruikbaar. Gesteld, dat de idee der aequivocitas entis waar zou zijn, dan zou begrijpelijkerwijze, en
dus buiten alle openbaringskennis om, God niet bij
machte zijn, desondanks Zichzelf aan ons te openbaren.
Derhalve is de wijsgerige kenleer der ekwivociteit als een
natuurlijk-wijsgerige kenleer voor Barth onaanvaardbaar.
En dit kan ieder gelovige, maar ook ieder ongelovige
mee op z'n vingers narekenen. Vandaar, dat dit tot de
negatieve natuurlijke theologie van Barth behoort. Geen
wonder, dat hij daarom gaat Ieren, dat God in Zijn
openbaring de idee der analogie a.h.w. aantrekt ter wille
van een openbaringsleer. Barth zelf heeft immers reeds
voorbereidend werk gedaan, en — tegen zijn zin en onder
een masker, maar niet minder reëel — niet-dogmatische
prolegomena geschreven voor zijn openbaringsgehoorzame Openbaringsleer, en in deze prolegomena zowel het
begrip der univociteit als dat der ekwivociteit buiten de
E9)
II, 1, 261.
deur gezet: ze zijn — zo kan Barth apriori leren — voor
God onbruikbaar en onhanteerbaar. Buiten de 'cirkel
der waarheid Gods' staande kan Barth dit op zijn wijze
begrijpelijk voor alle niet-gelovige, redelijk denkende
mensen ex hypothesi bewijzen. En geen goddelijke wondermacht, die dit algemeen-menselijk, natuurlijk bewijs
ondersteboven kan werpen. Zo zijn er dingen, die niet
kunnen, maar die God ook niet kan. En zo is volgens
Barth God wel aangewezen, om de analogie-idee in dienst
van zijn Openbaring te gaan gebruiken. Het is dan ook
maar een halve waarheid, wanneer Barth schrijft, dat
Gods Openbaring de analogieidee a.h.w. aantrekt en
uitverkiest, want de andere 'komplementerende' halve
waarheid is, dat alleen de analogie-idee nog ter beschikking van God staat, en dat Barth op algemeen menselijke,
wijsgerige wijze dit kan bewijzen. Met dezelfde zekerheid,
als waarmee bewezen kan worden, dat, indien alle
mensen sterfelijk zijn en Socrates een mens is, Socrates
wel sterfelijk moet zijn. Zo moet God wel aangewezen
zijn op het gebruikmaken van de analogie-idee. En
niemand hoeft zich er over te verwonderen, dat Barth
nu metterdaad gaat leren, dat God ook in feite de analogie-idee voor Zijn dienst rekwireert: Wat zou God anders
in feite ter beschikking staan? Onze reflektie over de
werkelijkheid van onze Godskennis zou een mislukkende
zijn, indien wij niet, er over reflekterende, ons tot de
analogie-idee zouden wenden. Dat is in het betoog van
Barth buiten alle Godsopenbaring, buiten de circulus
veritatis Dei, reeds bewijsbaar, en door Barth bewezen.
Het aktuele wonder
Onbewijsbaar blijft dan nog, of onze reflektie over de
waarachtigheid van onze Godskennis kan slagen en metterdaad slaagt, wanneer wij ons aan de
algemn-sijkaloge-drënt.Zoalsiuenrd
bewijsbaar is, dat ze te allen tijde kan mislukken, omdat hier, van onze zijde uit, een regressus in infinitum
zowel onze reflektie als ons geloof bedreigt, en geen mens
bij machte is, zichzelf hier enige waarborg te schenken.
Zichzelf niet. Laat staan van aan een ander.
Want deze onbeschermde en onzekere positie geldt
niet alleen onze reflektie over de menselijke Godskennis,
maar ze bedreigt elk moment ook de menselijke Godskennis zelf, waarvan de kern het geloof is. Wij wezen
er reeds op, dat zodra onze waarheid Gods waarheid is
geworden door Gods wondermacht, het gevaar dreigt volgens Barth, dat wij Gods waarheid tot onze waarheid
maken. Vandaar, dat hij leert, dat God elk moment het
ons gegeven geloof en de gave der van Gods zijde gebeurende analogiserende Godskennis weer doodt, om opnieuw deze Godskennis uit de doden te doen opstaan.
Zelfs bij Christus heeft dit z.i. plaats gevonden aan het
kruis. Ook Christus zou daar Zijn geloof kwijt geweest
zijn, en dus zijn God. Reine fantasie en onbijbelse
ospekmu-latid,rvBhenomisbarpkulte,
anders heel zijn leer van de aktualistische goddelijke
openbaringsdaad en geloofsgave in duigen zou storten.
In het verlengde hiervan moet Barth dus wel leren,
dat de idee der theologische analogie te allen tijde een
valse idee kan zijn, en dat er geen enkel hanteerbaar
kriterium der waarheid voor onze analogie-idee in de
leer der Godskennis te onzer beschikking staat. Zulk een
waarheidskriterium staat alleen God ter beschikking.
Daarom bezitten we slechts een negatief kriterium, een
kriterium der onwaarheid: Telkens, wanneer de analogieidee ons niet door Gods wondermacht aktueel geschonken wordt, is zij een valse. Ook de reflektie over de menselijke Godskennis deelt derhalve in deze principiële on7
°) b.v. II, 1, 251, 257.
zekerheid. Slechts, wanneer het God behaagt, deze reflektie te gebruiken, en ons te veroorloven en te gebieden,
om deze reflektie toe te passen, is zij waar. Maar dan is
zij ook steeds een wonder. Het is derhalve in beginsel
niet uitgesloten, dat ook Ba rt h zelf nog steeds de verkeerde analogie-idee heeft bezeten, en zijn lezers met hem.
Want de fakticiteit van het waarachtig aanwenden der
analogie-idee en der waarachtige analogie-idee hangt
steeds aan de dunne draad van het 'Ereignis' der goddelijke hantering en der goddelijke beschikking over deze
idee, waardoor zij door Gods wondermacht tot een totaal
andere wordt dan de idee, die wij ons van de analogieidee kunnen vormen.
Achter deze uitdrijving van de zekerheid, die wij inzake onze begrippen, woorden, ideeën en 'Anschauungen'
ons zouden kunnen verwerven, staat bij Barth de drijfkracht van het motief, dat het uitgesloten moet zijn, dat
een mens op énige wijze over God (en dus ook over Godskennis, daar de Godskennis zelf tot God behoort) zou
kunnen beschikken. God is bij machte, over onze
ptbeschgikrn,ma-e sibjmachte,ovr
God en Zijn Openbaring te beschikken. 70 ) Zulk een
zelfoverschatting van de mens ziet Barth in de RoomsKatholieke idee der zijnsanalogie, voortgezet bij de
theologen van de Reformatie en van de oud-Protestantse
orthodoxie, en in de geschiedenis der theologie door het
Nieuw-Protestantisme overgenomen en zelfs aangewend
tegen de idee der noodzakelijkheid ener goddelijke Zelfopenbaring. Met alle kracht zal Barth tegen deze hoofdvijand oprukken: Er mag geen menselijke beschikking
zijn over God, Zijn openbaring, Zijn Woord, Zijn Wonder, wijl deze in strijd komt met de subjektiviteit der
vrijheid der souvereine liefde Gods en met het steeds
opnieuw door God te aktualiseren gebeuren der genadige
Godsbeschikking over ons, onze begrippen, 'Anschau-
ungen' en woorden op een wijze, die de kenkracht dezer
menselijke kenmiddelen radikaal transcendeert.
Toch ter beschikking
Maar de vraag doemt hier steeds op, hoe Barth en
überhaupt de mens hier kennis van heeft, en hoe deze
goddelijke zelfopenbaring den mens bereikt, zodat de
mens binnen de horizont dezer openba ri ng komt te staan,
en hoe de horizont dezer openbaring binnen de horizont
van de mens komt, en den mens bepaalt. Bij gedurig
aanhouden met deze vraagstelling blijkt ook, dat tenslotte Barth ook hier krimp moet geven, en niet kan ontkomen aan het antwoord, dat God zo genadig is, om
Zichzelf ons tot 'Gegenstand' onzer kennis te stellen, en
Zich en Zijn eigen Godskennis aan ons ter beschikking
te stellen. Niet minder. Uiteindelijk komt ook Barth toch
terecht, waar hij niet terecht wilde komen, en waar hij
met al de kracht van zijn denken tegen gevochten heeft:
God en Godskennis, die den mens ter beschikking
staan. 71 ) Daardoor slaagt menselijke Godskennis. Daardoor slaagt ook de reflektie op het slagen der menselijke
Godskennis: God kent zichzelf in onze 'Anschauungen',
begrippen en woorden: ziehier het eerste. 72 ) Dit hoeft
z.i. niemand te verbazen, want al het kreatuurlijke is
door God zelf geschapen, en derhalve Gods eigendom.
Onze begrippen, 'Anschauungen' en woorden zijn het
derhalve ook. God is er de eigenaar van. En als eigenaar
er van kent Hij zichzelf er in. Als Eigenaar er van verleent
Hij ons de beschikking over onze woorden, begrippen
en 'Anschauungen' op zulk een wijze, dat wij God er in
kennen, zoals God er Zichzelf in kent en kenbaar maakt.
En zo beschikt God ook over onze analogie-idee, om er
71) II, 1, 259, 260, 265,
72) II, 1, 25.8.
Zijn analogiserend beschikken over te voltrekken, en de
zo door God a.h.w. theologisch kenkrachtig gemaakte
eigenlijke goddelijke analogie in te kennen te geven en
aan ons ter beschikking te stellen.
Maar met dit al ontkomt Barth zo niet aan de erkenning van een menselijke beschikkingsmacht over Godskennis, hoezeer hij deze ook met alle macht wilde ontwijken en bestrijden. Hij kan er immers ook niet aan
ontkomen, omdat geen mens over God krachtens Gods
openbaring kan spreken en denken, of het is tegelijk
volgens die mens zo. De deemoed van Barths kenleer
— onze begrippen etc. zijn in zich onmachtig, om er ook
maar iets inzake God mee te kennen — wordt
gekontra-fl dentholgisczefvrhating,d
hierop neerkomt, dat de mens, in zijn geloven en in zijn
gelovig reflekteren over de Openbaring en eigen geloven,
participeert aan het 'krachtens' der goddelijke zelfkennis,
en principiëel boven eigen kreatuurlijkheid wordt
getrans-cd,eign'volsmzetin g
'krachtens'. Zo wordt de stelling, dat God alleen door
God gekend wordt, en dat ook deze stelling alleen door
God gekend wordt, en besloten ligt binnen het 'krachtens'
der goddelijke zelfopenbaring, uiteindelijk ook een stelling, die geldt 'krachtens' 's mensen participeren aan
deze goddelijke Zelfopenbaring: een 'Widerfahrnis', dat
telkens opnieuw aan de mens ten deel valt, en niet alleen
aan de gelovige in de geloofsakt, maar ook aan de mens,
die reflekteert over dit al, de gelovige dogmaticus en
kentheoreticus, die dan ook 'krachtens' dit 'Widerfahrnis' steeds opnieuw de kompetentie ontvangt, om 'krachtens' zichzelf te poneren, wat hij poneert: onaanvechtbare stellingen. Er is hier ongelijkheid in gelijkheid, maar
er 'gebeurt' hier z.i. ook steeds opnieuw gelijkheid in
ongelijkheid, en deze gelijkheid, die steeds opnieuw ge-
beurt, heeft de toekomst, is het teleologische in de verhouding van gelijkheid en ongelijkheid, is de triumphale
aangelegenheid van de opstanding uit de doden, waarin
dan ook onze begrippen, 'Anschauungen' en woorden
delen.
Zo is de analogie-idee van Barth als idee ook zelf een
tweeslachtig wezen. Enerzijds deelt zij in de algemeenmenselijke, wijsgerige ontoereikendheid, en is deze analogie-idee als wijsgerige er ene, die krachteloos is, en even
zeer beneden de maat valt van wat zij ons te 'openbaren'
heeft als ieder mens, die haar uit het arsenaal der algemeen-menselijke ideeën heeft gehaald. Maar aan de andere zijde is zij een idee van analogie, die alle menselijke
idee van analogie transcendeert, omdat de mens, bij
genadige beschikking Gods, er in participeert aan Gods
eigenlijke idee van analogie, die kenkrachtig is en tot
de goddelijke zelfkennis behoort. Zo slaagt zij niet minder, dan het gelovig kennen van God steeds opnieuw
slaagt. En in de geschiedenis van dit slagen staat zij
buiten en boven alle kritiek, alle twijfel, alle vertwijfeling
en zelfs alle goddelijke aanvechtbaarheid.
Maar wat door Barth hier onvoldoende overwogen
wordt, en wat m.i. heel deze theologische kenleer bij de
wortel aantast, is het feit, dat ook ieder ongelovige, die
niet aan dit slagen participeert, zich een slagende idee
van deze idee van Barth kan maken, en dat geen Barth
bij machte is, een analogie-idee te koncipiëren, die hieraan ontkomt. Voor onze tijd geldt dit te meer, nu Heideg-
73) II, 1, 258/259.
74) II, 1, 264.
75) II, 1, 283, 286.
76) I I , 1, 266/267.
77)
II, 1, 275.
gers filosofie van 'Het Zijn als Ereignis' struktureel o.i.
niet alleen Barths theologie van 'das Ereignis' evenaart,
maar nog dieper graaft.
De idee: analogie is zo bij Barth ook in eigen ogen
steeds ontoereikend. 73 ) Ze moet steeds weer door God
in het gebeuren van Zijn genade-openbaring worden
gekorrigeerd, en ze wordt steeds zo gekorrigeerd in een
'ihm von diesem Gegenstande her (n.l. God in Zijn
genade-openbaring) widerfahrende Korrektur'. 74 )
Maar deze permanente korrektie is zelve reeds door
Barth in zijn 'theologische' idee der analogie verdiskonteerd. En ook dan, wanneer Barth eigen theologische idee
van analogie weer aan 'Entsicherung' prijsgeeft, is deze
prijsgave een bekende grote, een konstante, die tot
Barths idee der theologische analogie behoort, en die
haar mede konstitueert. Reden, waarom hij op deze
wijze en in deze zin wel degelijk over deze theologische
idee 'beschikt' als over zijn struktuuridee inzake genade
en theologie, die nergens verandert, geen 'Ereignis' is,
maar zichzelf gelijk blijft en die als zodanig om geen
beveiliging van buiten vraagt. Zij doet het nog minder,
wanneer Barth haar uiteindelijk laat delen in Gods
Zelfkennis, en haar derhalve vergoddelijkt. Deze volle
analogie-idee acht zichzelf ontheven aan alle kritiek,
zeker aan alle zelfkritiek, en nestelt zich in de zekerheid,
dat geen goddelijke aanvechting plaats vindt die niet onder de goddelijke vertroosting staat, dat zij slechts at
gericht Gods is, hetwelk steeds een funktie is van de
genade Gods, 75 ) slechts een hoedster der verborgenheid
Gods als een ondergeschikte funktie der goddelijke openbaring: een teleologisch bepaalde funktie. 76)
En hiermede mondt ook de theologie der idee van
analogie uit in de leer der analogia fidei (geloofsanalogie),
resp. der analogia gratiae,
77
) (genade-analogie).
IV. DE ANALOGIA FIDEI
150
Het geloofsgebeuren
Ongetwijfeld heeft Karl Barth naar deze onderscheiding gegrepen, om zich daarmede eens en voor goed te
distantiëren van de idee der analogia entis. 78 ) Dogmahistorisch betekent dit voor hem, dat hij afscheid neemt
van het Thomistisch, Rooms-Katholieke denken 79) en
nog beslister van het neo-protestantisme, dat in menselijke zijns- of bewustzijnskwaliteiten een aanknopingspunt, zo niet de oorsprong zocht van onze Godskennis. 80 )
Het geloof is een gave van God, een 'Ereignis', dat
'van boven' en niet van binnen uit den mens ten deel
valt. S 1 ) Zo kan Barth schrijven, dat niet de mens tot
geloof komt, maar dat het geloof tot de mens komt. 82)
In het geloof wordt God ons kenbaar van God en van
Zijn Verbondswoord uit, 'vom Gegenstande her'. De
tegenwoordigheid van Gods Woord — en, christologisch,
van Gods Woord in Christus — aan ons schenkt ons de
ervaring van het geloof. Deze ervaring wordt door Barth
met voorliefde beschreven als iets, wat den mens, zijn
bewustzijn 'widerfahrt'. 83 ) 'Wider', d.i. tegen, hem tege-
78) I, 1, 33.
79) I 1, 224 en passim.
80 ) b.v. II, 1, 274; en G. C. Berkouwer, De Triomf der Genade
in de Theologie van Karl Barth, Kok, Kampen, 1954, blz.
158/159.
84) I, 1, 255.
82) I, 1, 258, 249.
83) II, 1, 264/265; III, 1, 191, 399 en passim.
84) I, 1, 241.
85) II, 1, 230.
86) III, 2, 232, 212/213, 216, 225.
87) I, 1, 251.
88) I, 1, 251.
S 9 ) I, 1, 252.
90) c.f. I, 1, 249.
,
moet komende, hem overkomende vanuit de zich hem
'entgegensetzende Gegenstand', die den mens kwalificeert
en 'bestimmt' op een wijze, waarop geen mens zichzelf
kan 'bestimmen': '...nicht als Selbstbestimmung, sondern
als vom Wort Gottes bestimmte Selbstbestimmung'. 84)
In het elders door Barth gehanteerde woordgebruik
overgezet, luidt dit: Van deze 'bestimmte Selbstbestimmung' is God het eigenlijke en het eerste subjekt, 85 ) de
causa prima (eerste oorzaak), en is de mens de causa
secunda (tweede oorzaak). Geen menselijke 'Selbstbestimmung' kan aan zichzelf deze hoogst bijzondere en
onvergelijkelijke 'bestimmte Selbstbestimmung', deze
hoogst konkrete en buiten het bereik van menselijk kenvermogen liggende kwalifikatie van eigen 'Selbstbestimmung' geven. Want deze kwalifikatie is een steeds
her-nieuwd 'Ereignis' van goddelijke begenadiging. 86)
Dank zij dit 'Ereignis' komt de mens binnen de 'circulus veritatis Dei', en wordt zijn geloofskennis en de mens
in zijn geloofskennis 'Gottförmig', analoog aan God. 87)
Deze geloofsanalogie is exklusief te danken aan de
'Gegenstand' van het geloof, en derhalve aan God, Die
Zich in Zijn Woord openbaart en kenbaar maakt. 88)
Maar niet minder dan 'Gottförmigkeit' is toch maar het
gevolg. En Barth grijpt naar uitspraken uit de dogmageschiedenis, waarin ten dezen gesproken wordt van een
divinisatie des mensen. 89)
De fides qua creditur (het geloof, waarmee men gelooft)
verkrijgt analoge struktuur met de fides quae creditur
(het geloof, dat men gelooft), d.i. met God, Die zichzelf
onthullend in de openbaring van Zijn Woord '
9)gen-wärti0's.
Subjekt van dit geloof is de mens, de mens in zijn
handelen. Maar dat de mens in zijn menselijk handelen
gelovig komt te handelen, is weer niet een werkstuk van
eigen handelen, maar hiervan is God Zelf het eigenlijk
subjekt. 91) Barth tast hier naar een mogelijke explikatie
van wat hij zeggen wil. Men is hier getuige van, wanneer
men leest: 'Der Mensch ist Subjekt des Glaubens. Nicht
Gott, sondern der Mensch glaubt. Aber gerade dieses
Subjektsein des Menschen im Glauben ist eingeklammert
als Prädikat des Subjektes Gott, so eingeklammert, wie
eben der Schöpfer sein Geschöpf, der barmherzige Gott
den sundigen Menschen umklammert, d.h. aber so, dasz
es bei jenem Subjektsein des Menschen bleibt, und gerade
dieses, gerade das Ich des Menschen als solches, nur
noch von dem Du des Subjektes Gott her ist'. 92 ) Doch
de vraag rijst hier, of nu nog wel sprake is van één en
dezelfde mens, en of diens identiteitspapieren geen valse
zijn geworden. Immers, wanneer het 'Ich' een 'Ich' blijkt
te zijn, dat slechts zichzelf is, doordat het 'von dem Du
des Subjektes Gott her ist', is het dan niet een ander 'Ich'
dan het 'Ich', dat de mens vóór en buiten deze 'ontmoeting' en dit 'Ereignis', deze 'Bestimmung seiner Selbstbestimmung' was? Want het 'zelf' der 'Selbstbestimmung'
blijkt door deze van. Gods 'Du' uit ontstane 'Bestimmung'
eerst als het hierdoor gekreëerde 'Ich' te zijn. 92 ) Barth
zelf ontziet zich niet, in de kontext te spreken van 'de
andere mens'. En wanneer hij dan schrijft, dat ik 'als
zodanig mijzelf een wonder ben', dan rijst de vraag, wie
deze 'ik' is, dier in het 'mir selbst als ein Wunder' ten
tonele wordt gevoerd. 93 )
De analogia fidei wil nu o.i. vooral uitdrukken, dat
de mens in en tijdens het geloven aan het zichzelf ken91)
92)
93)
94)
95)
96)
I, 1, 258.
III, 2, 210, I, 1, 253.
III, 2, 212.
I, 1, 250.
I, 1, 249.
I, 1, 243/244.
baar makende Woord Gods analoog wordt aan dit goddelijk Woord, en daardoor ook zelf 'Gottförmig'.
Niet, dat hij deze God-gelijkvormigheid als een
toestand voortaan zou bezitten. Ze wordt den mens (nu
kennelijk den nog niet door Gods Woord aangesproken
en God gelijkvormigen mens) enkel in bruikleen, 'ten
gebruike door God afgestaan', 94 ) maar daarbij gaat
het volgens Barth niet om een 'verhoging of vernedering
van 's mensen existentie'. Hij staat er op, te poneren,
dat geen analyse van de 'gelovige' mens deze mogelijkheid en haar werkelijkheid ooit aan het licht kan brengen
of van dien mens kan aflezen. 95 ) En hij komt tot de
merkwaardige uitspraak: 'dasz dieser geschöpfliche,
sün-dige Mensch des zu ihm kommenden Wortes und damit
seines Glaubens wartet (! !) und eben damit schon
glaubt (!!), er, der sich selbst betrachtend immer wieder
wird sagen müssen, dasz er nicht glauben kann'. J 5 ) En
even typerend is de uitspraak: '...wie gerade der wirkliche, der restlos sichere und geborgene Glaube immer
ein Durchgang ist von Erwartung zu neuer Erwartung.
Alle Unruhe des Glaubens ist in der Tat aufgehoben im
Gebet, aber gerade sein Gebet ist seine tiefe Unruhe.
Und als Gebet wie als Unruhe ist er Erwartung und zwar
Erwartung eben seines Gegenstandes. Von seinem
Gegn-stadlbr,uhioengfdhab,
suchend, wiederfindend und aufs neue suchend. Dieser
Gegenstand ist aber der freie Gott, der dem Menschen,
weil er ein Sünder ist, verborgen ist, der ihn freilich in
den neuen Stand des Glaubens versetzt hat, in welchem
er ihm erkennbar wird, der nun aber gerade in diesem
neuen Stand — er ist ja der Stand des Glaubens — von
neuem und wieder von neuem gesucht und gefunden
sein will'. 96 ) Opvallend is dan ook, dat in elke momentane doorsnede van het mens-zijn, in elk 'heden' dit
geloofssubjekt niet te vinden is, omdat het er niet in aan-
154
wezig is. 97 ) Barth roept daarom passim de kategorieën
van herinnering en verwachting te hulp, zo b.v., wanneer
hij in deze kontekst schrijft, dat, wat hier gezegd moet
worden, slechts gemeend kan zijn 'als Erinnerung an die
Verheiszung und als Hoffnung auf deren kommende
Erfüllung'. 98) Ons geloof laat zich niet konstateren. Met
nadruk verklaart hij, dat ons geloofsbewustzijn duisternis
is, 'menschliche Finsternis', 99) en dat ons geloof ook
zelf weer geloofsvoorwerp is, omdat het gerealiseerd wordt
door Gods 'Öffnung von oben'. Deze nu, 'die sich
im Ereignis des wirklichen Glaubens vollzieht, bleibt uns
so verborgen wie dieses Ereignis selbst und wie Gott
selbst. Wir müssen aber auch sagen: sie ist uns auch so
offenbar wie dieses Ereignis, wie Gott uns offenbar ist:
in Erinnerung der Verheiszung, in Hoffnung ihrer
Er-füllung'. Wij kunnen de in het water ondergedompelde
stok enkel als een gebroken stok zien! 99 )
De analogia fidei en de leer van de analogia fidei is
derhalve ook zelf weer een geloofsstuk, en wel een
geloofsgebeurtenis, die telkens opnieuw door God 'van
boven' aan de mens moet worden geschonken.
Wonderlijk, o.i. uiterst inkonsekwent, maar niet minder strikt noodzakelijk, daar Barth anders het geloof tot
een platonische werkelijkheid zou irrealiseren, is dan
echter, dat Barth een uitzondering maakt voor de geloof sbelijdenis. In het belijden van het geloof is z.i. de bedoelde goddelijke 'Bestimmtheit' aanwezig, 100) weshalve zij
principieel verschilt van alle nog zo diepe en menselijke
overtuigingen. Immers, deze belijdenis neemt als aktueel
97) I, 1, 243/255.
98) I, 1, 243/255
39 ) I 1, 243/256
100) I, 1, 254, 257.
191) I, 1, 255.
102) II, 1, 216, 223.
.
,.
103) b.v. I, 1, 43, 114, 115.
gebeuren de openbaringsaktualiteit, die Barth aan het
geloof ontzegde, over. De blijken van het in elk heden
'verborgen' geloof komen juist in het belijden van de
'verborgenheid Gods' aan het licht, 101) omdat dit belijden inzake het 'Deus definiri nequit' 102) (God kan
niet gedefiniëerd worden) moet stammen uit de openbaring inzake deze verborgenheid Gods. In dit belijden
maken zich a.h.w. de herinnering en de verwachting,
het uitstaan tussen verleden en toekomst bij het geloof
present, niet als konstateerbaar, doch als beleden geloof.
Wij kunnen niet nalaten, op deze zwakke en dubbelzinnige stee van heel Barths kenleer te wijzen. Immers,
deze stelling wordt zelf weer onmiddellijk achterhaald
door de niet te weerleggen stelling, dat ook dit belijden
onder de krisis der goddelijke aanvechting staat, en dat
bovendien niemand er zeker van is, of zijn belijden wel
binnen de cirkel der waarheid Gods staat en participeert aan de geloofsanalogie. Het konstateerbare belijden
is, voorzover konstateerbaar, niet als belijden te
konsta-er,gf nkleartivgnpcatie
aan de waarachtigheid der goddelijke zelfkennis en zelfopenbaring, en moet ook delen in de dubbelzinnigheid,
waarin heel Barths idee van het 'Zeugnis' staat. Zowel
van de Heilige Schrift, waarvan z.i. het karakteristikum
is, dat zij een 'Zeugnis' van Gods openbaring is, 103)
als van ons belijden, waarvan het karakteristikum is, dat
het een 'Zeugnis' van ons geloof, en zo ook een 'Zeugnis',
in gehoorzaamheid aan Gods Zelfgetuigenis, onzerzijds
aan het 'Zeugnis' Gods geeft, dat dankbaar dit getuigenis
als Openbaringsgetuigenis bijvalt. Onmiskenbaar is immers, dat het volgens Barth een essentieel 'verborgen'
zaak is, of (laat staan van: dat) een getuigenis 'bestimmt'
is door Gods openbaring en kenbaarheid, en of (en dus
zeker: dat) dit getuigenis een waarachtig getuigenis is.
Ten deze springt de parallel met de zwarigheid, waar-
in existentie-filosofie zichzelf gemanoeuvreerd heeft, in
het oog. Het existentiëel zelfgetuigenis is immers volgens
de existentiefilosofie (b.v. volgens Karl Jaspers) een
getuigenis inzake het onmededeelbare van de existentiële zelfbeleving, maar dientengevolge blijft het een onmededeelbare zaak, of (en dat) ongeacht welk getuigenis wel een getuigenis en derhalve een mededeling van
het onmededeelbare is.
Dubbelzinnigheid van 'het Getuigenis'
Dringend noodzakelijk is een analyse van het gebruik,
de zin en de bruikbaarheid, de kenkracht en de kenbetekenis van het woord 'getuigenis' en het door dit woord
betekende bij Karl Barth. I-Jet zal dan blijken, dat aan
dit woord tegelijkertijd openbaringskracht wordt toegekend en ontnomen. Het wordt er aan ontnomen: In die
mate wordt het christelijk geloof tot een esoterische religie. Het wordt er aan toegekend: In die mate wordt het
tot een publieke zaak. De kombinatie van beide is o.i.
wezenlijk voor heel Barths denken. Maar deze kombinatie is een ,postulaat, zo niet het kennistheoretisch postulaat van K. Barth, waarvan hij niet zeggen kan, dat het
een geloofspostulaat is, omdat hij dan, ook en juist volgens eigen leer, te veel gezegd heeft, en tegelijkertijd niet
ontkennen kan, dat het een geloofspostulaat (en dus een
OpenbaringspostuIaat) is, omdat hij anders, ook
vol-gensi r,twgezdhft.Tusni:
'tegelijk te veel en tegelijk te weinig' staan alle zinnen, hoof dstukken, boekdelen van Karl Barth in: eenmaal begonnen, heeft hij te veel gezegd; eenmaal ergens een punt
achter gezet, heeft hij te weinig gezegd. Van wat hij ook
schrijft, schreef en schrijven zal, geldt, naar zijn eigen
leer, dit: Te Veel en te Weinig. Maar niet enkel naar
Y 04 ) b.v. III, 1, 189, 190.
105) II, 1, 249.
eigen leer, doch ook in der waarheid. Barths leer,
en het 'getuigenis', waarover Barth spreekt en dat Barth
wil uitspreken, participeert z.i. aan de waarachtigheid
Gods, en transcendeert daarom z.i. al 's mensen
kreatuur-lijkheid: 104 ) het gaat de grenzen der kreatuurlijkheid
te boven, omdat het door Gods openbaringsdaad,
volgens zijn getuigenis, aan deze grenzen ontheven
wordt en er boven getranscendeerd wordt. Maar tegelijkertijd moet ook Barth bekennen, dat het deze
grenzen niet te boven kan gaan, dat alle theologie
'entsichert' moet worden, en 'scheitert' 105) en derhalve
ook alle getuigenis, en dat het zodoende terugvalt binnen
de grenzen der menselijke kreatuurlijkheid, en daarom
—volgens eigen vooronderstellingen — binnen de grenzen van menselijke, al te menselijke onmacht, die ook bij
hybridische zelfoverschatting aan deze fundamentele onmacht niet ontkomt. Het enige, wat Barth hiermede dan
ook poogt, is, om aan eigen schaduw te ontkomen en
over eigen schaduw heen te springen. Want geen zinnig
mens kan ontkennen, dat ook de leer, volgens welke de
mens in het geloof door God boven zichzelf uit wordt
getranscendeerd om te participeren aan de geloofsanalogie met Gods Woord, Gods Openbaring en Gods Zijn
in zijn Openbaring, en dat het 'getuigenis'-karakter van
deze leer, volgens welke er in haar getuigd wordt, vanuit het geloof en van binnen de cirkel der waarachtigheid
Gods en der goddelijke zekerheid, die vraagt om een
goddelijke daad, waardoor deze leer en dit getuigenis
boven zichzelf uit wordt geheven, — dat ook deze leer
er inmiddels niet aan kan ontkomen, dat ook ditzelfde
geldt volgens deze leer en volgens dit getuigenis, zodat
wij weer even ver zijn als toen wij begonnen, en er tegelijk te veel en te weinig mee gezegd is.
De idee der analogia fidei participeert aan deze tweeslachtigheid. Barth moge poneren, dat ons geloof zulk
een ernstige zaak is, dat het alleen door God kan worden
aangevochten en alleen door God steeds opnieuw kan
worden gegeven en in Zijn trouw ook wordt gegeven,
maar Barth tracht hiermede opnieuw over eigen schaduw
heen te springen, en verwaarloost, dat hij met deze
machtsspreuk zichzelf en zijn volgelingen de aandacht
ontneemt voor de vraag, waaraan zij intussen niet kunnen ontkomen, of n.l. de idee van de analogia fidei zichzelf wel kan handhaven voor het forum van het
(niet door God, maar door mensen) te stellen kritisch
onderzoek, dat er naar vraagt, of Barth niet zelf de identiteit van het geloofs- en belijdend subjekt met het
'natuurlijk' subjekt tegelijkertijd ontkent en bevestigt,
en of hij niet van dit antinomische denken leeft en moet
leven.
Te zeggen, dat wij hier niet met een 'materieel biblicisme', maar wel met de 'biblische Haltung' worden
gekonfronteerd, is o.i. even zeer een te veel als een te
weinig. 106) Het is een te veel. Want deze 'biblische
Haltung' valt als bijbelse, waar de Bijbel volgens Barth
beslist niet kan samenvallen met goddelijke Zelfopenbaring, onmiddellijk binnen de horizont van het algemeen-menselijke, en bezit geen enkele zelfgarantie, dat
zij metterdaad getuigenis van goddelijke Openbaring is.
Zo acht Barth b.v. in III, 1, 102 de verhouding tussen
het Bijbelse (materiële) getuigenis, en het 'Bezeugte' niet
anders dan 'widerspruchsvoll'. Het is ook te weinig, want
de idee van een 'bijbelse houding', bedoeld als radikaal
verschillend van de materiële inhoud der Heilige Schrift,
is een menselijk, al te menselijk abstraktie-produkt, waarbij de mens aan zichzelf de kompetentie toekent, de
Schrift en de Bijbelschrijvers in wat zij gesproken
1 06 )
b.v. I, 1, §4, 2 en 3; c.f. mijn artikel, aangehaald in noot 5,
blz. 124/125.
hebben, te reduceren tot het 'Faktum', dat zij gesproken hebben, en dat zij h.i. gesproken hebben als getuigen
van Openbaring. Maar welke psychopaath kan zichzelf
niet met dezelfde autoriteit bekleden en dezelfde 'houding' aannemen, en dat in volle ernst? En welke garantie
hebben wij, dat alleen psychopaten zich deze houding
kunnen aanmeten? Waarom geen simpele zelfprojektie
over heel de linie?
Het is o.i. om deze reden, dat Barth eigen kriterium
gedurig afvalt, en in feite oscilleert tussen deze abstraktie
van 'biblische Haltung' en een aanvaarding van het Bijbels getuigenis en de letter der Heilige Schrift, haar
materiële inhoud als autoritatief. Maar het is ook o.i.
om deze reden, dat geen Bijbel-ongelovige kontemporaine
denker, hetzij filosoof of theoloog, door het 'getuigenis'
van Barth van eigen ongelijk wordt overtuigd. Veeleer
juicht hij het toe, dat Barth het 'materieel biblicisme'
bestrijdt, om tegelijkertijd te betreuren, dat Barth, waar
hij, zonder op het door hem bestreden materieel biblicisme desondanks terug te vallen, niets te getuigen zou hebben, en daarom van deze nood een deugd maakt, en in
zijn leer het beeld vertoont van een 'sophisticated fundamentalism'.
Door innerlijk-noodzakelijke dynamiek voortgedreven,
kan Barth dan ook geen rust vinden bij zijn idee der
analogia fidei, maat gaat hij deze idee inbouwen in een
meer omvattende idee. Zij voert o.i. ons dieper in in het
hart van heel Barths denken en belijden. Zij brengt
Barth o.i. ook dichter bij de door hem zo fel bestreden
idee der analogia entis dan men aanvankelijk zou denken. Zij is een analogie-idee, die in wezen even universeel wil zijn als die van de analogia entis. Het is de idee
der analogia fientis (analogie van het gebeuren), resp.
der analogia operationis (analogie der daad), resp. der
analogia historiae, die ten grondslag ligt aan heel Barths
denken, en die ook de idee der analogia fidei omspant
en fundeert.
Maar vóór wij deze idee nader beschouwen, dienen
wij eerst Barths geschiedenis-idee zelve voor het voetlicht te brengen.
V. DE GESCHJEDENIS-IDEE VAN
KARL BARTH
Om maar direkt met de deur in huis te vallen: Volgens
Karl Barth zijn het wezen en de wil Gods 'geschichtlich'.
107 ) God is niet 'zeitlos' en niet 'raumlos', 108 ) en de
eeuwigheid Gods is niet anders dan de vorm, waarin
Gods existentie absolute werkelijke tijd is, waarin God
tijd heeft. 109 ) De eeuwigheid is Gods tijd, Gods
1)exTiostnG-7dvrmz0.jchiep,slogHn
blik op deze Zijn eigen tijdsvorm; 111) vandaar, dat Hij
met en in de tijd wereld en mens geschapen heeft en kon
scheppen. 112) De eeuwigheid is de absolute tijd; ze is
zeker niet 'unzeitlich'. 113)
Geschiedenis en tijd blijken derhalve bij Barth in
eerste instantie theologische kategorieën te zijn. Eerst vanuit Gods absolute tijd is het tijdskarakter, waaraan
wereld en mens delen, verstaanbaar. En zo is alle tijdsleer afhankelijk van een tijdstheologie, die over niet minder dan de tijd in God en God in de tijd handelt, de tijd
in Gods wezen en Gods wezen in de tijd.
107) b.v. III, 1, 14.
108) II, 1, 526, 531.
109) III, 1, 23, 205.
Y 10 ) c.f. II, 1, § 31, 2.
111) III, 1, 14.
172) III, 1, 76.
113) III, 1, 73.
114) b.v. III, 2, 233.
115) II, 1, § 31, 2.
Dit geldt nog meer voor de geschiedenis-idee van
Barth. 'Geschichtlichkeit' behoort primair aan God toe.
Vandaar, dat de idee der geschiedenis en van het geschieden z.i. originair een theologische idee is. Niet alleen
Gods werken, maar ook Gods wil, en niet alleen Gods
werken en wil, maar ook Gods wezen zijn 'geschichtlich'.
Zo rust naar deze visie de eigenlijke geschiedenis-idee
in een theologie, die over het wezen Gods handelt. God
is een 'geschichtliches' wezen.
De spits van deze geschiedenistheologie is gericht tegen
de substantie-idee, en tegen die theologie, die het zijn
Gods een volmaakte substantie acht. 114) Ze is ook nu
weer allereerst een verzet tegen de aanwending van de
analogia entis, de zijns-analogie, die het zijn Gods en
het zijn van al het zijnde substantiëel, een star, onveranderlijk zijnde acht. Daartegenover stelt Barth dan in
zijn nieuwe Godsleer, dat God 'geschichtlich', en derhalve geen substantie, maar louter 'Akt', 'freies Ereignis',
'das Sein in der Tat', 'Entscheidung', 'faktische
Selbst-bestätigung', 'Subjektivität', aktualiteit, 'Lebendigkeit',
een 'sichselbst setzende Person' 115 ) is, Wiens onveranderlijkheid (of, zoals Barth liever gezegd wil zien, Wiens
bestendigheid) hierin bestaat, dat God bestendig 'de
eeuwig nieuwe' is.
Analogie met Existentiefilosofie
Alleen een blinde ziet niet, dat de hier aangewende
kategorieën precies dezelfde zijn, als die de existentiefilosofie 'im Groszen und Ganzen' vandaag hanteert,
wanneer zij het wezen van de mens existentialistisch
typeert, en er van uit gaat, dat de mens historie is, en
niet alleen maar historie heeft of enkel een geschiedenis
doormaakt. De affiniteit met de moderne, al of niet
theïstische existentiefilosofie is dan ook met handen
te tasten.
Maar Barth staat er op, dat de 'Geschichtlichkeit' primair en originair een predikaat Gods is. 116 ) Vandaar,
dat hij de existentiefilosofische mensbeschouwing, zodra
ze een aanslag op de uniciteit en singuliriteit van de
'Geschichtlichkeit' Gods zou kunnen betekenen, en ze
Barths eis, dat alle 'Geschichtlichkeit' uit God ontspringt
en derhalve theologisch 'bestimmt' is, zou weerspreken,
onmiddel lijk deprecieert, en van deze niet-theologische
wijsgerige anthropologische geschiedenisidee dekreteert,
dat wij, zodra wij buiten de theologie en de christologie
treden, slechts in oneigenlijke zin met geschiedenis hebben te maken, omdat geschiedenis dan geen akt, maar
slechts een 'in sich bewegter Zustand' kan bedoelen: 'Wir
hätten im Buick auf alle andere Wesen und Menschen
gar keine andere Wahl, wir müszten zugeben, dasz wir
den Begriff der Geschichte im Blick auf sic wie im Blick
auf Pflanze und Tiere nur uneigentlich zu verstehen und
anzuwenden in der Lage sind, dasz das, was wir damit
meinen, schlieszlich doch nur den Begriff eines in sich
bewegten Zustandes erfüllen kann'. 117 ) En daarmede
is dan alle nietopenbaringstheologische geschiedenisidee,
zoals deze momenteel floreert in de existentiefilosofieën
van alle gading, van de kaart. Anders dan met een
machtsspreuk, een diktaat, een theologistisch postulaat?
Over de 'werkelijke mens' 118 weet alleen de open)
116)
117)
118)
119)
120)
121)
122)
123)
124)
125)
128 )
II, 1, 291, 394, 304. 306, 337, 556, 305, 562; II, 2, 192.
III, 2, 190.
III, 2, § 44, 3
III, 2, § 44, 2.
III, 2, 241.
Jean-Paul Sartre in L'Existentialisme est un Humanisme.
II, 1, 90/91.
II, 1, 306.
II, 1, 341.
II, 1, 507.
II, 1, 337.
.
baringstheoloog licht te verschaffen; deze werkelijke
mens zal dan blijken ook zelf 'geschichtlich' te zijn; maar
de existentie-filosofische mens kan enkel over de mens als
fenomeen iets zeggen, 119) en ook dit zijn spreken over
de mens als fenomeen krijgt eerst diepte en echte zin,
wanneer openbaringstheologisch deze mens als fenomeen
vanuit de 'werkelijke' mens doorlicht wordt als een
'symptoom', 120) een analogie van de 'werkelijke' mens.
Maar intussen zijn wij in staat, al de predikaten, die
Barth aan God toekent, precies zo terug te vinden in
die existentiefilosofieën, die het wezen des mensen zien
in de historiciteit van de vrije-daad-in-kommunikatie:
bij Jaspers, Binswanger, e.a. Daarom kunnen we hier
kort zijn, en volstaan met deze predikaten even de revue
te laten passeren.
Evenals in de existentiefilosofie 'l'existence précède
l'essence' (de existentie gaat aan de essentie vooraf), 121 )
zo geldt in Barths openbaringstheologie, dat in God 'esse
sequitur operari' (het zijn volgt op het doen), 122)
precies het tegendeel van het Thomistische: 'Operari
sequitur esse'. Neen, zoals de mens slechts 'in zijn daad
is' bij de existentiefilosofie, zo is bij Barth —
openba-ringstheologisch — God slechts in Zijn daad. 123) Zoals
bij de existentiefilosofie het wezen des mensen zijn vrijheid is als vrijmachtsmogelijkheid en
vrijmachtseo-gn—'daKöe,zoisbjBarthewznGods
Zijn vrijheid als vrijmachtsmogelijkheid, als Zijn '
Kön-nen'.124 ) Zoals in de existentiefilosofie de mens zichzelf verkiest, zo verkiest bij Barth God Zichzelf, wanneer
Hij de mens verkiest. 125) Zoals in de existentiefilosofie
de mens geen ding, geen 'chose', geen 'Es' is, zo is bij
Barth God geen 'Es', maar een 'Er'. 126) Zoals in de existentiefilosofie de mens 'sichselbstsetzende Person' is (het
Fichteaanse, idealistische element, dat geen existentiefilosoof kan missen), zo is bij Barth God de 'sichselbstset-
164
zende Person'. 127 ) Zoals de mens in de existentiefilosofie
in zijn wezenskern geen objekt en geen ken-'Gegenstand'
kan zijn, omdat hij louter 'Subjektivität' is, zo geldt bij
Barth hetzelfde ten aanzien van God. Zoals bij de existentiefilosofie alle predikaten, die men den mens toekent,
weer achterhaald moeten worden, omdat — zoals Sartre
typisch leerde -- de definitie van de mens deze is, dat
hij niet definiëerbaar is, zo moeten bij Barth alle predikaten, die wij van God openbaringsgetrouw uitzeggen,
weer worden achterhaald: de loutere subjektiviteit moet
dusdoende worden gered. 128 ) Onovertroffen helder
drukt hij dit uit in de uitspraak: 'Gott ist nicht frei, sondern Gott ist frei'.1 29 ) Of ook: zoals in de existentiefilosofie de mens als onmededeelbaar, verborgen subjekt
van vrijheid in geen enkele definitie ingaat, en daarom
— om met Sartre te spreken — van de mens geldt: 'Il
est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est', zo geldt
bij Barth dat, wanneer wij over God iets uitzeggen in
een Subjekt-Predikaatsuitspraak — b.v. God is vrijheid,
liefde etc. ---, deze subjekt-predikaatsverhouding onomkeerbaar is fout is dus, te zeggen, dat de vrijheid, de
liefde etc. God is --. 130) Zo is God 'aktus purus et
singularis' (zuivere en singuliere akt) . 131) Zoals in de
existentiefilosofie er geen mensbegrip mogelijk is, zo is
er bij Barth geen Godsbegrip mogelijk. 132)
Zoals in de existentiefilosofie de mens 'Ereignis' is,
II,
II,
II,
130) II,
131) II,
Y32 ) II,
133) II,
134) II,
127)
128)
129)
1,
1,
1,
1,
1,
1,
1,
1,
135) II, 1,
136)
137 )
II, 1,
II, 1,
301.
357.
306.
504.
296.
337.
301, 304.
344, 305, 307.
353/354.
553.
349.
'freies Ereignis', een 'zijn-in-de-daad', en de mens alleen
door zichzelf bewogen en zichzelf bewegend is — vanuit
en dank zij zijn vrijheid — zo geldt bij Barth precies
hetzelfde van God. 133)
Zoals in de existentiefilosofie elk Godsbewijs, maar
ook elk mens-bewijs, elk zelfbewijs onmogelijk is als rationeel bewijs, en slechts bestaat in de zelfbevestiging van
de mens als oorspronkelijke daad en daadshernieuwing,
zo is bij Barth elk Godsbewijs als rationeel Zelfbewijs
onmogelijk en bestaat het Godsbewijs in Zijn 'faktische
Selbstbestätigung'. 134 ) Of ook, zoals de mens eigen
bestaan aan zichzelf bewijst door aan zichzelf steeds bij
vernieuwing tegenwoordig te zijn, zo bewijst God zichzelf aan zichzelf en aan ons, door aan zichzelf en ons
aktueel, souverein tegenwoordig te zijn. 135) Zoals in
de existentiefilosofie de 'onveranderlijkheid' of bestendigheid van de mens bestaat in de steeds hernieuwde en te
hernieuwen trouw aan zichzelf in eigen vrije zelfponering en vernieuwde, nieuwe 'Selbstsetzung', zo geldt bij
Barth hetzelfde van God. 136)
Zoals in de existentiefilosofie de mens als mens niet
'in genere' (in het algemeen) is, nooit een 'geval', onder
te brengen als casus van een genus, zo is bij Barth God
niet 'in genere', maar hoogst singulier. 137) Wanneer
Barth dan ook schrijft, dat God ook niet onder 'die Geschichte' is onder te brengen, dan betekent dit hetzelfde,
als toen hij schreef, dat de subjekt-predikaatsverhouding in God onomkeerbaar is. Geen existentie-filosoof,
die niet hetzelfde ten aanzien van de mens zegt. Maar
ook geen Barth, en geen existentiefilosoof, die niet poneren, dat het 'zijn' (bij Barth primair van God, bij de
existentiefilosofen in elk geval van de mens) 'geschiedenis'
is.
De parallel gaat nog verder. Geen existentiefilosoof,
die zal poneren, dat de mens een 'ens necessarium' (nood-
166
zakelijk zijnde) is, en dat zijn vrijheid niet kontingent is,
geen loutere fakticiteit, waarachter dus niet terug te
grijpen valt, en vanwaaruit de bezinning op het 'zijn' des
mensen heeft te starten. Welnu, hetzelfde treffen we bij
Barth aan in zijn leer over het bestaan Gods. God is niet,
zoals het Thomisme leert, een 'ens necessarium', want
Zijn bestaan is niet noodwendig, omdat Hij Zijn bestaan
enkel 'faktisch' heeft, 133 ) en zijn bestaan faktisch '
be-stätigt'. 139 ) God bes li st steeds opnieuw 'faktisch' tot en
in Zijn 'faktische' existentie: 'Die in Gottes faktischer
Heel de tekst,
Existenz fallende Entscheidung'. 140
waarin Barth z.i. — en o.i. geheel ten onrechte — bij
Anselmus' Godsbewijs in diens Proslogion aansluit, 141)
is hier veelzeggend: 'Von Gott kann man nur sagen, dasz
er in der Tat seines Seins faktisch dessen Bestätigung
ist, faktisch allerdings so, dasz in der Tat seines Sein sein
Nicht-Sein oder Anderssein ontisch und poëtisch
ausge-schlossen ist, zur Unmöglichkeit und zwar zur absoluten,
also keiner Möglichkeit gegenüberstehenden
Unmög-lichketas.WnGoti,dasebn
das Werk seiner keine Not, keine Unausweichlichkeit,
keine Enge kennenden Freiheit. Indem er faktisch ist,
ist freilich... schlechterdings entschieden darüber, dasz
er ist und also nicht nicht ist, ja nicht einmal nicht sein
kann, ja als nicht-seiend nicht einmal gedacht werden
kann. Aber eben in seinem faktischen Sein als der, der
Er ist, fällt diese Entscheidung...'. Deze visie, die Barth
zichzelf eens en vooral, al kommentariërende de tekst van
)
138) II, 1, 345, 347.
138) II, 1, 344.
140) II, 1, 346.
141) II, 1, 343.
143) zie zijn Fides Quaerens Intellectum, passim.
144) II, 1, 558, 559, 560.
145) II, 1, 341.
Anselmus' Proslogion, heeft toegeëigend, 143) zal hem
voortaan blijven beheersen. Zij komt in wezen overeen
met de existentie-filosofische idee van de vrijwillige zelfaanvaarding des mensen als existentiële beslissing en als
existentiëel 'Ereignis', waarin de mens-als-historie de fakticiteit van zichzelf vrijmachtig op zich neemt, kontinueert, bevestigt, en daarmede eigen fakticiteit bewijst.
Mens-zijn is daarom ook steeds de permanente
aktu-liserngv 'ftlijkhed.Gos-znibj
Barth niet anders.
Zoals nu voorts elke existentie-filosoof het moeilijk
heeft met de 'trouw', omdat deze zeker op het eerste
gezicht inbreuk pleegt te maken op de vrijheid der zelfbeschikking en den mens reeds vantevoren vastlegt
voor later, zo ook heeft Barth, nadat hij eenmaal Gods
'wezen' heeft gezien als de vrijheidsgeschiedenis van de
zichzelf ponerende en over zichzelf beschikkende God,
het moeilijk met de trouw Gods, daar zij toch iets meer
zegt dan wat Barth omschreef als het karakteristikum
van Gods bestendigheid, n.l. het feit, dat God de 'eeuwig
Nieuwe' is. 144 Maar hij heeft de oplossing bij de hand.
Gods trouw zou z.i. inhouden, dat God ook vr ij staat
tegenover eigen vrijheid! 145) En op deze manier zou
blijkbaar Gods trouw vrijheid in het kwadraat zijn.
Verschilt dit in wezen veel van Sartre's stelling, dat de
regelmatige, ononderbroken opkomst van de zon, dag in
nacht uit, juist een bijzonder blijk is van de kontingentie : de regelmaat is de onregelmatigheid in het kwadraat,
en derhalve een bevestiging van de onregelmatigheid,
die elke andere bevestiging de loef afsteekt. Ver van sofisme?
)
Liefde en vrijheid bij God
Iets moeilijker krijgt Barth het, wanneer hij leert, dat
God vrij is in Zijn liefde, en liefhebbend in Zijn vrij-
168
heid. 146 ) Is deze liefde ook enkel fakticiteit? Ontkomt
zij ook aan het innerlijk-noodwendigheids-karakter? Kan
God ook niet liefhebben, en moet Hij niet overeenkomstig Zijn natuur liefhebbend zijn?
Barth geeft hier twee antwoorden op, die elkaar weerleggen. Ten eerste kan men bij hem lezen: 'Gottes Lieben
ist zwar notwendig, so gewisz es das Sein, das Wesen,
die Natur Gottes selbst ist, aber darum ist es auch frei
von jedem Bedürfnis hinsichtlich seines Gegenstandes.
Gott Hebt uns, Gott liebet die Welt laut seiner Offenbarung. Er Hebt aber uns und die Welt als der, der der
Liebende wäre auch ohne uns, auch ohne die Welt, als
der also, der keines Anderes bedarf, um erst auf Grund
von dessen Existenz der Liebende und also Gott zu
sein... Gott ist sick selber als Gegenstand und also auch
als Gegenstand der Liebe genug'. 147)
Bij deze stellingname wordt ongetwijfeld Gods vrijheid
door de 'natuur', die God heeft (waarbij zowel God subjekt en objekt, als deze 'natuur' subjekt en objekt kan
zijn), aan banden gelegd. Daarmede zou ook de 'reine
Subjektivität Gottes' ernstig worden ingesnoerd, omdat
God dan wel liefhebbend moet zijn, en over deze zijn
natuur niet vrijmachtig kan beschikken.
Maar daarnaast leert Barth ook het tegendeel. Dan
lezen wij, dat al, wat God in liefde doet, door hem 'in
der Freiheit seiner Liebe' wordt gedaan. 'Seine Liebe ist
aber frei. Sie must nicht tun, was sie tut'. 148) Dit kan,
zal het niet nietszeggend zijn, niet minder inhouden, dan
dat God aan Zichzelf, aan Zijn 'natuur' zijn liefhebben
niet verplicht is.
De eerste maal kan Gods vrijheid enkel 'vrijheid der
146) II, 1,
§
28.
147) II, 1, 314, 315.
148)
Y 49 )
II, 1, 516.
II, 1, 561.
liefde' zijn, de tweede maal kan Gods liefde enkel 'liefde
der vrijheid' zijn. En Barth komt blijkbaar uit het probleem niet uit, dat hij zichzelf schiep, toen hij meende,
Gods wezen te kunnen 'definiëren' als vrijheid-in-liefde
en als liefde-in-vrijheid.
Bij die existentie-filosofen, die van oordeel zijn, dat
de mens enkel in kommunikatie zichzelf én vrij kan zijn,
is dezelfde problematiek aanwezig, en vinden we ook
beide, elkaar uitsluitende antwoorden, en blijven we tenslotte enkel met het postulaat als postulaat over, ook al
is het een zichzelf weerleggend postulaat.
Gods veranderlijkheid
Zoals nu de existentie-filosofie het maar moeilijk heeft
met de handhaving van 's mensen identiteit vanwege
de extravagante kultus van de vrijheidsidee, en Sartre
b.v. van de 'struktuur' des mensen moet zeggen, dat zij
'struktuurloos' is, waarom hij tot de uitspraak komt,
dat 'il (n.l. de mens) est ce qu'il n'est pas et il n'est pas
ce qu'il est', zo laat ook Barth de veranderlijkheid zo
diep in het wezen Gods indringen, dat hij er zelfs niet
voor terugdeinst, te verklaren, dat de veranderlijkheid
en de verandering in schepsel en mens hierin hun grond
hebben, 'dasz sie diese ihre Art von ihm (n.l. Gott)
haben'. 149 ) De veranderlijkheid en de verandering zijn
een werkelijkheid, die ook in God Zelf aanwezig is. Hiermede is m.i. het dieptepunt van de leer, dat God historie
is, wel bereikt. Denken we nog even terug aan zijn omschrijving van Gods trouw, dan kan hij haar dus 'verklaren' als die veranderlijkheid in God, waarin Hij ook
tegenover Zijn veranderlijkheid vrij staat, en dus van
veranderlijkheid veranderen kan! Alle vaste grond in
God is hiermede wel weggespoeld. Tot meerdere glorie
van de loutere subjektiviteit Gods.
Het komt ons dan ook onjuist voor, wanneer Berkou-
wer in zijn 'De Triomf der Genade in de Theologie van
Karl Barth' poneert, dat Barth in zijn oppositie tegen
17 0 het zijnsbegrip als zodanig niet 'in een nieuwe aktualistische oplossing van het zijn' z'n toevlucht zoekt 150)
Stellig heeft hij gelijk, wanneer hij betoogt, dat Barth
Gods werkelijkheid als Gods werk-elijkheid leert, en dat
bij Barth God 'de levende God is, actus purus in de
actualiteit van zijn werk en Openbaring. Het gaat, zoals
Barth typerend uitdrukt, om 'Gottes Sein in der Tat',
zijn zijn 'in den Seinsweisen des Vaters, des Sohnes und
des H. Geistes'. Dáárin is Hij alleen in zijn 'zijn' te vinden en te kennen, in zijn daad en beslissing: Jezus Christus. 'Es gibt kein Moment im Wesen Gottes oberhalb
dieser Tat und Entscheidung'. Men kan er nimmer boven
uit gaan om het eigenlijke wezen Gods op zichzelf te
zoeken'. 151)
Maar ons is gebleken, dat Barth wel degelijk over het
wezen en zijn Gods weet te theologiseren buiten Gods
daad en beslissing in Jezus Christus om. Wij zagen, dat
hij schrijft, dat God in zichzelf eigen 'Gegenstand' der
liefde is, intratrinitarisch, en buiten alle christologie dus
om. 152 ) Zo ook, dat God in Zichzelf, in Zijn wezen
reeds 'Geschichte' is, 'reine Aktualität'. En ten onrechte
laat Berkouwer het citaat: 'Es gibt kein Moment im Wesen Gottes oberhalb dieser Tat und Entscheidung', te
vinden in K.D. II, 1, 305, slaan op Gods daad en beslissing in Jezus Christus. Want hierover wordt in heel de
kontekst met geen woord gesproken, en hierop wordt daar
nergens gezinspeeld. Ten bewijze citeren wij hier: 'Gott
ist. Die erste, grundlegende, allgemeine Umschreibung
.
Y 50 ) a.w., blz. 180.
151) a.w., blz. 180/181.
152) II, 1, 315.
153) I, 1, 179.
154) b.v. III, 2, 108.
155 ) III, 2, 192.
dieses Satzes liegt hinter uns. Alles Weitere, was zu sagen
sein wird, wird unter allen Umständen dieser ersten
Um-schreibung entsprechen müssen... Jede Angabe darüber,
was Gott ist oder jede Erklärung darüber, wie Gott ist,
wird unter allen Umständen angeben und erklären
müssen, was und wie er in seiner Tat und Entscheidung
ist. Es gibt kein Moment im Wesen Gottes oberhalb dieser Tat und Entscheidung'. En daarom moet wel degelijk
worden gekonstateerd, dat aan Barth's theologische
anthropologie en theologische christologie een theologie
over God in Zijn intratrinitarisch 'leven' ten grondslag
ligt, die zelve reeds een geschiedenis-theologie is, en die
als zodanig geen haar verschilt van de existentialistischwijsgerige anthropologic, die een historistische,
aktualis-tische anthropologie is. Hij weet van een 'ewige Geschichte' Gods, die hij zelf scherp wil onderscheiden zien van
Gods 'zeitliches Handeln'. 153)
Vandaar, dat ook Barth bij herhaling de tegenstelling
tussen 'Geschichte' en 'toestand', 'daad' en '
Zustä5nd-lic4hke')art, m alle 'Zuständlichkeit' als niet1o
originair te diskwalificeren, en om te leren, dat, zoals
in het voorafgaande citaat, er geen moment in God is,
dat boven Gods daad en beslissing, of achter Gods daad
en beslissing gezocht zou mogen worden. Ook in dezen
volkomen analoog met wat existentialistische anthropologie inzake de mens leert.
De Godsgeschiedenis in Jezus Christus
Intussen weet Barth nog van een andere 'Geschichtlichkeit' dan enkel die van het wezen van de drieënige
God. In zijn Christologie n.l. en in zijn theologische
anthropologie.
Allereerst in zijn christologie.
Christus Jezus is ook zelf een 'Gottesgeschichte', 155)
een unieke. Zijn identiteit van God en mens, van Schep-
per en schepsel, is volgens Barth geen toestand, maar
een geschiedenis, een gebeuren, een aktualiteit. Ik citeer:
'Ist dem so, dasz der Mensch Jesus der selber zum
Ge-schöpf gewordene Schöpfer ist, dann ist er in einer Weise,
die wir mit keiner Beschreibung eines Zustandes
erschöp-fndbziekön,dahbewirsnmt
der Erfüllung jenes strengen Begriffs der Geschichte zu
tun. Denn das ist nun wirklich kein Zustand: dasz
Schöpfer and Geschöpf Einer sind'. Dieses Geschöpf ist,
was es als Geschöpf ist, indem der Schöpfer zu ihm, indem es zum Schöpfer hin ist. Es ist, indem es sich in
dieser Bewegung befindet... Und eben indem es sich als
dieses Wesen darstellt, verbietet es uns offenbar auch
das, es selbst, es als dieses Wesen irgendwo hinter and
abseits von dieser Bewegung zu suchen. Es 'hat' wirklich
keine Geschichte, von der es selbst als deren Substrat
noch einmal zu unterscheiden wäre. Sondern es ist in
dieser Geschichte, d.h. es ist, indem das geschieht, dasz
der Schöpfer Geschöpf, das Geschöpf der Schöpfer ist.
Dasz es als Geschöpf in bestimmten Zuständen ist, das
ist nicht sein Sein, das ist nur dessen Attribut and
dsSMeoianlch-,Jtäu.
besteht darin, dasz Gott für ihn and dasz er für Gott ist.
Und wir erinnern uns nun des Inhaltlichen, das damit
bezeichnet ist: Es geschieht in der Existenz dieses Menschen, dasz Gott sich seines bedrohten Geschöpfs annimmt. Es widerfährt dem Geschöpf das Neue, dasz
Gott ihm über sein bloszes Dasein and Sosein hinaus sich
selber zum Erretter schenkt, damit es selbst zum Erretter
werde. Ihm widerfährt es, von Gott erwählt zu werden
and Gott wiederum erwählen zu dürfen... Ihm
awider-fnähts,zGoichmbeugtandofr
166 )
III, 2, 191/192.
157) III, 2, 192.
158) I, 1, 178.
dasz es selber zu Gottes Zeugnis und Offenbarung wird.
Diese Geschichte ist die Existenz des Menschen Jesus.
Sie geht auf in dieser Geschichte. Sie hat auszer dem
ewigen Willen und Ratschlusz Gottes nichts hinter sich...
Jesus existiert also, von Gottes ewigen Willen und Beschlusz abgesehen, nur in dieser Geschichte: dieser von
Gott in und mit dem Schöpfungsakt selbst inaugurierten
Bundes- und Heils- und Offenbarungsgeschichte. Jesus
ist, indem diese Geschichte geschieht'. 156) Dit is 'das
Faktum der Existenz des Menschen Jesus, in dessen Licht
die Bildung und der Begriff der Geschichte im Unterschied zu dem eines bloszen Zustandes zur Bezeichnung
des menschlichen Seins unvermeidlich wird'. Jezus Christus — zo heet het iets verder — is 'in seiner Existenz
diese Gottesgeschichte', en deze geschiedenis is de 'in ihm
sich ereignende Geschichte'. 157 )
Hoe hoog dit Barth zit, blijkt o.a. ook uit zijn stelling,
dat alwie vanuit de 'geschehene' Vleeswording des
Woords wil denken, niet langer theologisch, maar filosofisch denkt, en dat het theologisch denken over de
Vleeswording des Woords niet een denken over de 'toestand' van het Vleesgeworden Woord is, waarin de eenheid van subjekt en objekt, van 'Menschbezogenheit
Gottes' en 'Gottbezogenheit des Menschen' aan de orde
kan worden gesteld, maar dat de Vleeswording des
Woords de waarheid van een goddelijke akt is. 158)
Zal deze tegenstelling niet inhoudsloos zijn, dan kan zij
alleen maar betekenen, dat Christus Vleeswording is,
en Christus steeds opnieuw Vleeswording wordt en een
gebeuren van unificatie is, en het Vleesgeworden Woord
Gods steeds opnieuw een Vleeszvordend Woord Gods is.
In actu. Hoogst aktueel. Het Kerstfeit is en blijft een
Kerstgebeuren. Het is slechts voldongen feit doordat het
steeds opnieuw een te voltrekken gebeuren is, dat als
gebeuren een handelen Gods is.
174
De tegenstelling tussen wijsbegeerte en theologie als
die tussen het denken over een toestand en het denken
over 'Geschichte' is trouwens bij Barth een zeer geliefde.
We vinden haar bij zijn scheppingsleer terug. Daar
wordt ons, in JIJ, 1 als ook in IJI, 2 meer dan eens
geleerd, dat elke ontologie verwant is aan mythologie
en aan wereldbeschouwing, en dat wijsbegeerte per definitie een leer van het zijn van het zijnde is. 159 ) Alsof
er geen existentiefilosofie zou zijn! Daarentegen handelt goddelijke openbaring steeds over een gebeuren, een
'Geschichte', het handelen Gods, zoals zij ons ook Gods
scheppingswerk als een handelen Gods openbaart, en
daarom niet in de vorm van een mythe, maar in die van
een sage dit handelen Gods in Genesis 1 en 2 'bezeugt'. 160
Voor zulk een ontologie, mythenleer en filosofie heeft
Gods Woord geen interesse; het gebruikt die 'treulos',
om ze voor andere doeleinden, n.l. voor het openbaren
van de zich in zijn daden openbarende God aan te wenden, en de theoloog weet, dat elke ontologie en wereldbeschouwing niet anders dan in de 'dode hoek' van het
geloof kan plaats vinden. 161 )
Zo nu ook is de Persoon van Christus Zelf een gebeurtenis, een geschiedenis; zijn zijn is een geschiedenis, en
wel die geschiedenis, waarin zijn mens-zijn van boven,
van God uit, wordt getranscendeerd en boven eigen
kreatuurlijke grenzen wordt uitgeheven, 162) en waarin,
dank zij dit getranscendeerd worden van boven uit,
deze getranscendeerde mens nu ook zichzelf in een
)
159)
III, 1, 92.
160) III, 1, 82, e.v.. 101 en passim.
161) III, 2, 20.
162) III, 2, 192. 193.
163) III, 2, 195. 198, 200, 209, 214, 222/223, 225, 228.
164) b.v. III, 1, 160.
165) III, 2, 192/193 en passim.
eigen, sekundaire geschiedenis en subjektiviteit transcendeert. 163 )
Dit boven zichzelf uit getranscendeerd worden drukt 1 7 5
Barth dan, reeds bij 'de mens Jezus' uit als een 'Widerfahrnis'. En dit haven zichzelf uit getranscendeerd worden, waarop dan een zichzelf transcenderen volgt is de
alpha en de omega van heel Barths verbonds-, genade-,
verzoenings- en verlossingsleer. Zij maakt het verbond
tot een verbondsgeschiedenis, Gods genade tot Gods
genadegeschiedenis, Gods verzoening tot Gods verzoeningsgeschiedenis, en Gods verlossing tot Gods verlossingsgeschiedenis, en zij prefigureert zich z.i. reeds in
Gods schepping als Gods scheppingsgeschiedenis. 164 )
Pièce de résistance is dan immer Jezus Christus als verbonds-, genade-, verzoenings- en verlossingsgeschiedenis.
Vanuit dit midden waaiert deze centrale geschiedenis
bij Barth dan uit over de gelovigen, die als gelovigen
participeren aan deze Christus-geschiedenis, en uiteindelijk over alle mensen, die — hiervan gelovig bewust of
(ongelovig, niet-gelovig) onbewust —, aan deze 'Gottesgeschichte' in Jezus Christus participeren.
En zo is ook het 'zijn' van de mens geschiedenis. 163 )
Intussen niet de 'geschiedenis' van het existentialistisch
filosoferen, welke immers aanvangt en eindigt bij 's mensen 'Selbstbestimmung' en 'Selbstsetzung', maar het is
een theologisch 'zijn' van een theologisch-christologische
heilsgeschiedenis, welke aanvangt met het participeren
aan het getranscendeerd worden — van boven van God
uit — en welke eerst op grond van dit getranscendeerd
worden ook een zichzelf transcenderen moet worden
geacht, een pelgrimstocht van de mens, die nu onderweg
is naar God, nadat God eerst en steeds opnieuw onderweg
is naar hem in Christus. Subjekt van dit zichzelf transcenderen is derhalve de reeds getranscendeerde en steeds
opnieuw getranscendeerd wordende mens, het 'ik', dat
een ik werd, doordat God in Christus zich als een 'Du'
tegenover hem plaatst, en hem 'begegnet', om hem in en
door die 'Begegnung' tot persoon te maken, te personificeren. 166) 'Das Sein des Menschen ist die Geschichte,
in welcher eines von Gottes Geschöpfen (n.l. Jezus Christus), von Gott erwählt und aufgerufen, in seiner
Selbstver-antwortung vor ihm begriffen ist und in welcher er sich
als dazu befähigt erweist'. 167 ) Christus': Ik ben de weg,
de waarheid, het leven, het waarachtige licht, het hemelse brood etc., houdt in 'dasz er, dasz eben, was er ist, in
diesen Prädikaten ist. Er ist also — weil es sich in allen
diesen Prädikaten um Akte, um eine unter verschiedenen
Gesichtspunkten gesehene Geschichte handelt, das, was
er in diesen seinen Akten, in dieser seiner Geschichte ist.
Er is selbst das in diesen Prädikaten beschriebene
Geschehen'. 168 )
Barths theologie van het Woord in zijn drieërlei
gestalte van: Jezus Christus, de Heilige Schrift en de prediking, is evenzo een geschiedenistheologie. Zo is de Heilige Schrift niet Gods Woord, maar er is de geschiedenis
van het steeds weer aktueel worden van de Heilige
Schrift tot Woord van God door Gods aktuele handelen;
en hetzelfde geldt van de prediking. 169)
En ook Barths ekklesiologie ziet er in wezen gelijk
uit. De kerk is déze geschiedenis.
Naar twee zijden loopt o.i. deze heilshistorische historificering van al, wat niet zelf tot God in Zijn 'ewige
Geschichte' behoort, uit in het oeverloze.
In de eerste plaats, wanneer Barth leert, dat 'Jesus
Christus vor aller Zeit und also ewig der Sohn und
166) II, 1, 320.
167) III, 2, 64.
168) III, 2, 65.
169) I, 1, passim.
1,7 °) II, 1, 701.
171) II, 1, 715.
das Wort Gottes' ist 170) : een leer van een preëxistente
Jezus, een Jezu-sofie. Ongetwijfeld, ook ten aanzien van
deze Jezus, die voor alle tijden reeds Gods Zoon en
Woord was, kan blijven gelden, dat Hij ook dan reeds
'geschiedenis is', en Gods Zoon is doordat Hij Gods Zoon
wordt. Het heilsfeit van de Inkarnatie, eens geschied,
en dat voorwerp werd van een hoogst uitzonderlijke, eenmalige engelenboodschap: U is heden geboren..., is er
mee echter van kracht en zin beroofd.
En in de tweede plaats, wanneer Ba rt h leert, dat heel
de wereldgeschiedenis 'gerade nicht 'Weltgeschichte', sondern Geschichte Jsraëls und Kirchengeschichte' is. 171)
Dit laatste is geen vergissing, en ook geen incidentele
uitspraak van Barth. Maar dit laatste is een grondtrek
van heel zijn geschiedenis-theologie. Jezus Christus is
het midden van alle mensen, en alle mensen participeren
aan de geschiedenis van het getranscendeerd-worden en
het zichzelf transcenderen die Jezus is. Wij citeren: 'In
diesem Faktum (scl. der Existenz des Menschen Jesus)
begegnet uns ja der Mensch selbst in seinem Zustand als
das von auszen überschrittene und nach auszen sichselbst
überschreitende Wesen. Dieses Faktum charakterisiert
also das menschliche Sein auch da, wo es nicht das Sein
dieses einen Menschen ist — auch das menschliche Sein
al ler anderen Menschen. Konfrontiert mit diesem Faktum, bezogen auf diesen einen Menschen in der Mitte
aller anderen, haben offenbar auch diese Anteil an dem,
was er ist und also Anteil an der in ihm sich ereignenden
Geschichte. Sie ist Gottes Wahrheit, die auch sie
um-faszt... Es sind ja die anderen Menschen, was sie sind,
nur in Konfrontation und Beziehung zu dem Faktum
jenes einen Menschen. Mehr als ein Zustand zu heiszen,
würde ihr Sein also ohne diese seine Beziehung offenbar
nicht verdienen. Aber eben das Faktum dieses einen
Menschen ist ja dem Sein aller anderen vorgegeben. Eben
in der Beziehung zu ihm sind sie also, was sie sind.
Nur in dieser Beziehung, aber in dieser Beziehung real
Geschichte ist also auch ihr Sein. Ihr Sein ist Geschichte
an and mit der Geschichte die in der Geschichte des
Menschen Jesus Ereignis ist. Eben das Neue and Andere,
das Gott für den Menschen Jesus unmittelbar ist, ist er
selbst für alle Anderen and so der Grund, der auch ihr
Sein zur Geschichte macht: zu einem in seiner Begrenztheit von auszen überschrittetenen and seine Begrenztheit nach auszen überschreitenden Sein'. Van elk mens
geldt, dat 'Sein Sein aber sein Sein ist in der von Jesus
begründeten Geschichte, in welcher Gott auch für ihn
sein will, in welcher auch er für Gott sein darf... Es hat
die Existenz jedes Menschen als solchen, vermittelt durch
den einen Jesus, Anteil daran, dasz Gott sich seines
bedrohten Geschöpfs von Haus aus, von dessen
Erschaf-unge, mwoltandgemht.Mnsc
sein heiszt: von Jesus her ein Sein im Zeichen der dem
Geschöpf von Jesus her widerfahrenden Errettung'...
Ein Mensch ist von Jesus her ein Bewahrter and nun
doch selbst ein Bewahrer;... and indem er im Lichte der
Offenbarung ist, kann es nicht anders sein, als dasz er
so oder so selber ein Licht wird. Das ist die Geschichte
der menschlichen Existenz als solcher and im Allgemeinen. Sie folgt auf die Geschichte des Menschen Jesus.
Sie hängt gewissermaszen an dieser. Aber in ihrem Zusammenhang mit ihr ist auch sie ein Stück Bundes-,
Heils- and Offenbarungsgeschichte. Und eben in diesem
Zusammenhang and also in dieser seiner Geschichtlichkeit ist der Mensch was er ist'. 172) Kommentaar is hier
o.i. overbodig. Of het moest Barths eigen kommentaar
zijn, waarmee hij het bovenstaande a.h.w. nog overtroeft,
172) III, 2, 192-194.
173) III, 2, 236.
174) III, 1, 399 ex.
wanneer hij n.l. — geheel in deze lijn — poneert, dat
de mens goed is omdat hij een geredde is, en dat z.i. dit
en juist dit de ergernis van het evangelie zou zijn. 173)
Dit oeverloze en onbijbelse is, wat bij Barth 'de triomf
der genade' wordt genoemd, resp. de triomf van Jezus
Christus. Het is de laatste troef van zijn alle theologie
en alle filosofie overtroevende geschiedenistheologie.
Onderscheid met de Existentiefilosofie
Het wordt nu de hoogste tijd, er op te wijzen, dat deze
geschiedenistheologie ook in de theologische anthropologic, zoals trouwens reeds in zijn christologie hierin verschilt van alle existentiefilosofie, dat volgens haar het
zichzelf transcenderen van de mens eerst kan plaats vinden in en na en ten gevolge van het door God aktueel
in de geschiedenis der Godsontmoeting getranscendeerdworden en uitgeheven-worden tot boven en buiten de
grenzen der kreatuurlijkheid.
Geen existentie-filosofie, die hiervan wil weten. Ook
geen pagaan-synkretistisch-theïstische als die van Karl
Jaspers.
Heel duidelijk komt dit uit in beider verschillende
visie op wat zij 'die Vernunft' noemen. Bij Barth valt
's mensen 'Vernunft' principiëel samen met het aktueelgelovig 'vernemen' (Ver-nunft!) van het Woord Gods,
en is de 'Vernunft' dus een antwoord op de '
Gottes-geschichte' der Zelfopenbaring in Christus, waarmede
God alle mensen boven zichzelf uit laat transcenderen.
Eerst daarna en daardoor, eerst krachtens en dank zij
deze 'Tat Gottes' kan de mens 'vernünftig' — wat bij
Barth samenvalt met 'gelovend' — ook zichzelf gaan
transcenderen, en zelf tot geschiedenis en tot werkelijk
mens worden. 174)
Bij Jaspers echter is er geen sprake van een kondescentie van Jaspers' godheid tot de mens. De 'Vernunft' is
's mensen autonome redelijke opgang naar de godheid,
naar het Ene, het ' Übervernünftige'', waarbij de godheid
hoogstens als een (zichzelf er niet van bewuste) aantrekkende magneet werkt. Analoog aan Aristoteles' leer,
dat de godheid 'kinei hoos eromenon' (beweegt als bemind wordende), als causa finalis (als doeloorzaak) ons
in beweging zet, zonder zelf te handelen, te doen, te werken.
De vrijheidsidee, voorzover het de menselijke vrijheid
betreft, wijst op een zelfde fundamenteel verschil.
Bij Barth is de mens goed, omdat hij niet anders
existentiëel vrije geschiedenis der zelftranscendering is
dan in gehoorzaamheid aan Gods heerschappelijk handelen, waarin Hij de mens boven zichzelf uit laat transcenderen. Onze vrijheid kan niet anders dan gehoorzaamheid en verantwoordelijkheid zijn, resp. dan navolging
van Christus in Zijn gehoorzaam antwoorden op Gods
komen tot hem. Er is hier een vrijheid binnen het Koningschap en het Rijk Gods en Zijn ons overweldigende
geschiedenis, waarin de overmacht van Gods genade de
pas aangeeft en de muziek zet. Dientengevolge moest
Barth voor zijn zonde-begrip wel zijn toevlucht nemen tot
de fantasie van de zonde als de 'onmogelijke mogelijkheid'.
Heel anders Jaspers. Vrijheid is autonoom, oorspronkelijk, 'unbedingt', en sluit goddelijke bemoeienis met
de mens radikaal uit. Mocht de godheid van Jaspers iets
willen (in waarheid 'wil' zij niets, omdat zij volgens Jaspers geen persoon is) , dan 'wil zij enkel, dat ik vrij ben',
en ik weet mij dan ook als iemand, die aan mijzelf gegeven is. Nu komt ook bij Barth de laatste uitspraak voor. 175 )
Maar bij Barth is dit een gevolg van Gods Zelfgave aan
mij, en bij hem geeft God mij zo aan mijzelf, dat ik naar
175) III, 2, 231.
176) III, 2, 239 e.v.
innerlijke noodzaak slechts de geschiedenis kan zijn van
mijn zelfgave van mijzelf aan God, in de aan God verantwoordelijke akt. Hier nu is geen sprake van bij Jaspers.
Laat staan van bij de niet-theïstische existentialisten.
En zo vinden wij bij Barth de mens als de geschiedenis
dier 'Subjektivität', die 'sichselbst setzt' 176) — evenals
bij Jaspers — maar deze 'Subjektivität blijkt wezenlijk
'bestimmt' te zijn door Gods 'Bestimmung' dezer '
Selbst-bestimmung' in zijn steeds hernieuwd 'Gebot der Stunde'.
Dientengevolge komt Barth's leer van de mens-alsgeschiedenis in zoverre overeen met die van de existentie-filosofen, dat ook zij — in fel verzet tegen alle substantialistisch denken en tegen alle rationalisme —
de mens als geschiedenis, als onderweg zien. Maar het
diepgaande verschil blijft, dat bij Barth dit geschiedeniszijn van de 'werkelijke' mens onder de tucht staat van
de geschiedenis van de zichzelf in Christus openbarende
en gevende God. Terwijl het 'evangelie' van Jaspers en
de existentialisten juist daarentegen inhoudt, dat de vrijheid der existentiële zelfgeschiedenis van de mens uit
eigen oorspronkelijkheid is, en dat een goddelijk interveniëren niet minder dan een aanslag op de waardigheid
des mensen heet.
Bij Barth kan nog steeds het Augustinische woord
resonneren: Fecisti nos ad Te et inquietum est cor postrum donec requiescat in Te. (Gij hebt ons tot U
gemaakt en onrustig is ons hart totdat het rust vindt in
U).
Bij Jaspers te enenmale niet. Zo zijn ze pelgrims op
zeer verschillende wegen. En Jaspers zal de eerste zijn,
om te protesteren tegen wat z.i. een aanmatiging van
theologen is, wanneer Barth beweert dat alle mensen,
en dus ook Jaspers, zich op een heel andere pelgrimsweg
bevinden en bewegen, dan die volgens Jaspers onze pelgrimsweg zou zijn en moet zijn.
1E2
Hoe zij hierover kunnen kommuniceren?
Bij Barth is de mens niet alleen eerst persoon, na en
dank zij het onverzettelijke 'Du' van God, het rotsblok
van Gods 'Du', 177) waarmee God hem tegentreedt in
Zijn openbaring-in-Christus, eerst een 'Ich von diesem
Du her', maar hij is ook eerst op de tweede hand een
persoon, een ik. Het eigenlijke 'Ik', de eigenlijke 'Persoon', het eigenlijke 'zijn-in-de-daad' komt alleen aan
God toe. De mens is het enkel in een minder eigenlijke
zin, omdat de mens eerst een 'Ich', een Persoon, een
'vrij zijn-in-de-daad-der-zelfbeslissing-en-zelfbepaling' is,
doordat God hem eerst getranscendeerd heeft, om hem
daarmede en binnen de afhankelijkheid van deze steeds
zich hernieuwende 'Gottesgeschichte' als 'heilsgeschiedenis' aan zichzelf, en een Zelf als persoon en ik en als
geschiedenis te geven, binnen deze heilsgeschiedenis Gods
en als antwoord op deze heilsgeschiedenis. 178 ) Daarom
'is' hij geen 'ik', geen 'persoon', maar wordt hij door God
tot een ik en een persoon 'personifiziert', 179 ) en is hij
'das von Gott aus zum Setzen seines Selbst gesetztes Subjekt' 180 ) (in Gods genade-geschiedenis), waardoor ook
hij 'der Entschlossene, der schon im Sprung begriffene
Mensch' is geworden en wordt: van Gods heilsgeschiedenis en bemoeienis uit. 181)
Van dit alles weet Jaspers niets, maar wil hij ook niets
177) I, 1, 146.
178) II, 1, 317.
179) II, 1, 319, 320, 322.
180) III, 2, 232.
181) III, 2, 217.
182) III, 2, 229.
183) III, 2, § 45, 242--391.
181 ) III, 2, 391.
185) III, 2, 264.
186) III, 2, 277 e.v.
187) III, 2, 324 e.v.
weten. Voor hem is dit het einde van alle waarachtig
mens-zijn als mens-worden, van alle existentiëel '
uit-eigen-oorspronkelijkheid-zijn'. En ook Binswangers' idee
van het 'wij' der liefde, waarin het 'ik' getranscendeerd
wordt en zichzelf transcendeert in het 'Wij' sluit
princi-piëel en zeer bewust God als partner en vooral als oorsprong, en daarmede heel Barths heilsgeschiedenis uit.
Barths theologisering der 'Geschichte' en alle existentie-filosofische filosofering der 'Geschichte', die de mens
is als wordende, staan ten opzichte van elkander als ja
en neen, als antithesen. Nimmer zal existentiefilosofie de
mens als 'dieses zweites Subjekt der Geschichte' 182)
kunnen zien: hij is het eerste en enige.
VI. DE ANALOGIA RELATIONIS
Barths theologische anthropologie wordt voor een
belangrijk deel beheerst door zijn leer der analogia relationis. 183 ) Kort en bondig geeft hij deze alsvolgt weer:
'Es liegt auf der Hand, dasz es um mehr als um Analogie,
d.h. aber um mehr als Gleichheit in der Ungleichheit
nicht gehen kann. Wir wiederholen nur auch hier: eine
Analogie des Seins kommt nicht in Frage, wohl aber eine
Analogie der Beziehung. Gott ist in Beziehung; in Beziehung ist auch der von Ihm geschaffene Mensch.
Das ist des Menschen Gottebenbildlichkeit'. 184)
In de menselijke natuur, die niet anders dan 'medemenselijk' kan zijn, 185) ligt een heenwijzing o.a. naar Gods
genade, waarin God de mens tot Zijn bondgenoot maakt,
en met hem in relatie treedt.
Deze 'natuurlijke' medemenselijkheid behoort tot de
konstitutie, het wezen, de natuur van de mens. 188)
Individualisme als bij Nietzsche en Sartre vertekent en
misvormt het mens-zijn des mensen. 187) De mens kan
naar zijn natuur en kreatuurlijkheid niet anders dan
184
medemenselijk zijn. Dat is een 'Tatsache'. 188) Humaniteit kan niet anders dan medemenselijkheid zijn. Wie het
anders leert, is vervloekt: 'Si quis dixerit hominem esse
solitarium, anathema sit'. 189) (Zo iemand gezegd heeft,
dat de mens een alleen staand mens is, hij zij in de ban).
Van nature is de mens 'Gaarne-met-en-voor-de-medemens', koëxisterend en pro-existerend, 'mit' en 'für'. Het
tegendeel hiervan is de z.g.n. neutraliteit, maar deze is
dan ook de bare onmenselijkheid. 190 ) Zondigen tegen
de 'Mitmenschlichkeit' is niet enkel zondigen tegen God
en tegen de medemens, maar het is vooreerst en ten leste
een zondigen tegen zichzelf en tegen eigen humaniteitsnatuur. 191 )
Deze menselijke natuur is de vrijheid, 192 ) de wet
der eigen vrijheid, de vrijheid, om gaarne aan de humaniteit recht te doen, een vrijheid, waarbij ons het tegendeel niet ter keuze staat, en tegelijk de feitelijkheid onzer
situatie: 'de mens is nu eenmaal niet alleen'. 193 ) In mijn
'Ik ben' komt het Gij mij al tegemoet, zowel in mijn als
in zijn ruimte. 1 94) Mens-zijn is dan ook '
1Din-tdeur9Bsg5'),in.zjmar
.
188)
189)
190)
191)
192)
193)
194)
195)
196)
197)
198)
Y 99 )
200)
201)
202)
203)
204)
III, 2. 389.
III, 2, 384.
III, 2, 270, 320/321.
III, 2, 271.
III, 2. 321/323.
III, 2, 322, 328/329, 317.
III, 2, 295.
III, 2. 294.
III, 2, 297 e.v.
III, 2 303---312.
III, 2, 319.
III. 2, 291 e.v.
III, 2, 344.
III, 2, 349.
III, 2, 329, 331.
III, 2, 334/335.
III. 2. 341/342.
,
het is 'existere', een existeren, het is geschiedenis-zijn. 106)
Men lette hier wel op. De analogia relationis is bij Barth
dáárom geen analogia entis, omdat zij een geschiedenisanalogie is, een analogia historiae.
Dit gebeuren, deze 'Geschichtlichkeit' is een wederkerig
naar elkander luisteren en tot elkander spreken, en een
wederkerig voor elkander handelen en elkander bijstand
verlenen, het bestaat in het aktueel gebeuren der reciprociteit. 197 )
Barth noemt het het kleinere mysterie van de humaniteit, dat analoog is aan het grotere mysterie der humaniteit, n.l. aan Gods medemenselijkheid in Christus met
ons, en ons (antwoordend) partnerschap in het verbond
met God. 198)
Deze medemenselijkheid is — nader — wezenlijk in
de dualis-vorm, in het 'Ich-Du-Verhältnis' als de grondvorm der menselijke 'Geschichtlichkeit', waarin men
wederzijds voor elkander geen 'Es' is. Echte 'Ich-haftigkeit' komt eerst als een gebeuren in de tweezaamheid
tot mij 'vom Du her', wordt steeds opnieuw 'Ereignis'.
109) In overeenstemming met Feuerbach heet de manvrouw-verhouding hier de fundamentele relatie, opnieuw als geschiedenis; zij is de enige 'strukturelle
Differenzierung, in der er ('der Mensch') existiert'. 200)
In dit 'Mit-sein' geven wij ons aan elkaar als
geschenk, 201 ) bestaat de ook door geen zonde of zondeval verlorene, wijl onverliesbare bepaaldheid van onze
natuur, die als natuur inmiddels niet anders is dan ons
'vrije hart', waarin de mens 'gerne mitmenschlich' is. 202)
Reeds de Grieken zagen in, dat de mens een 'geselliges
Wesen' 203 ) is. Maar deze Mitmenschlichkeit rust tenslotte in de originaire dualis van de man-vrouw-dualis
in-de-ontmoeting. 204)
Deze ko-existentie en pro-existentie is de algemeenmenselijke humaniteit, als zodanig niet alleen aan chris-
18 IS
tenen, maar ook aan de heiden Konfuzius, de ongelovige
Feuerbach en de Jood M. Buber bekend. 205)
Dat ze echter een analogie is, een 'Abbild' van de verbondsrelatie tussen God en de mens, van de diepe relatie
tussen Christus en de gemeente, Zijn bruid, en van de
intern-goddelijke relatie tussen God de Vader, de Zoon
en de Heilige Geest, is alleen door goddelijke Zelfopenbaring, centraal in Christus, ons bekend. 206)
Ja, deze algemeen-menselijke humaniteit en de medemenselijkheid vindt 'da drunten' plaats, 207) op het
lagere terrein van het 'natuurlijk' mens-zijn. Zij predisponeert helemaal niet voor de verbondsrelatie, die,
onafhankelijk van deze kreatuurlijke humaniteit, een
eigen werk Gods, een eigen geschiedenis, genade-geschiedenis is, en die 'von oben' is. En ze heeft innerlijk geen
band met de christelijke agapè, die enkel binnen de
ruimte van de genadige verbondsgeschiedenis met God
in Christus existeert en 'gebeurt'. 20s)
Ineens worden we nu met Barths
genade-natuur-dia-lektiek gekonfronteerd. De natuurlijke medemenselijkheid en dualis van de 'Ich-Du-Begegnung' is een natuurlijk 'Abbild' en een natuurlijke reflex van de in de
heilsgeschiedenis 'von oben' gestichte 'Ich-Du'-verhouding
en 'Ich-Du'-geschiedenis tussen God en mens, Christus en
Zijn gemeente enz. 20s)
205) III, 2, 334, 336.
206) III, 2, 262 e.v., 358-390 passim.
207) III, 2, 305, 332.
208) III, 2, 331, 336, 339.
200 ) III, 2, 361-390 passim.
210) III, 2, 338.
211) III, 2, 339.
212) III, 2, 319, 387.
213) III, 2, 389.
214) III, 2, 337.
215) III, 2, 389.
216 ) I, 1, 146, c.f. I, 1, 136.
Depreciatie der natuurl ij ke medemensel ij kheid
Deze onderscheiding gaat zelfs zo diep, dat Barth, ten
faveure van deze nieuwe, heilshistorische tussen-persoonlijke relaties gaat stellen, dat de natuurlijke medemenselijkheid eigenlijk nooit in aktu een '
gaarne-medemen-selijk-zijn' inhoudt. Hij gaat andere uitspraken van zichzelf, die wij hier boven reeds citeerden, reduceren, verzwakken en soms zelfs afbreken. Zo heet het, dat de natuurlijke humaniteit als die van het 'gaarne voor' op dit
natuurlijk terrein slechts 'formeel' voorkomt, maar niet
'inhaltlich', 210) omdat de positief gevulde inhoud van
het 'gaarne Mit-Sein' enkel in de christelijke liefde tot
uitdrukking kan komen. 211) Het 'grotere geheimenis'
van de medemenselijkheid Gods in de Heilsgeschiedenis
in Christus komt ons van nature niet toe, en behoort als
schepselen Gods niet tot ons. 212) Ja, de humaniteit is
niet veilig bij zichzelf, maar zij heeft nodig, 'von oben
erleuchtet' 213) te worden (in strijd met wat hij op S.
330 had geleerd); eerst in de theologische anthropologic
bezitten wij een kriterium der humaniteit, te weten in
de Godskennis en in de kennis van Christus, welke immers de kennis van de openbaring van Gods intratrinitarische relationaliteit en van Christus' 'Mitmenschlichkeit' is. 214) En elders wordt geleerd, dat de medemenselijkheid als menselijke natuur slechts een 'Tatsache' is,
maar dat de medemenselijkheid niet eerder 'Tat' wordt,
dan nadat de mens is opgenomen in de heilsgeschiedenis
Gods. 215) Zo heet het ook, dat de tussenmenselijke ontmoeting nooit echte ontmoeting is; echte ontmoeting is
er alleen — heilshistorisch — met God. 216)
En opnieuw valt Barth nu terug op zijn grondstelling
der theologische anthropologic : Deze is eerst vanuit de
Christologie mogelijk, en derhalve vanuit de goddelijke
genade-openbaring.
Dan blijkt het, dat alleen Christus' 'Ichhaftigkeit' kan
18:3
worden gesteld als 'echteste Ichhaftigkeit', omdat alleen
Christus' humaniteit een 'Ich vom mitmenschlichen Du
her' 217) is. De werkelijke mens heet dan dat wezen, 'für
das der eine Mensch Jesus das Alles ist, was ihm
eigen-tümlich ist'. 217)
De formele struktuur van de 'natuurlijke' ko-existentie en pro-existentie des mensen is enkel een 'Abbild'
van dit 'Urbild', en kan als 'Abbild' in elk geval nog
dit betekenen, dat de menselijke natuur niet eenvoudigweg vreemd is aan deze genade Gods,218 ) en er in een
'Zusammenordnung' mee staat. 219)
Maar alle andere mensen dan de mens Jezus, die door
de struktuurvorm van hun menselijkheid als medemenselijkheid analoog aan Jezus zijn, leven in de faktische
situatie, dat zij, tengevolge van de zonde 'nie echte
Ich-haftigkeit' bezitten kunnen, zoals het ook zeker heet te
zijn, dat 'kein anderer Mensch von Haus aus und kraft
seiner Existenz fur den Mitmenschen ist'. 220 ) Zo blijft
er voor de 'natuurlijke' medemenselijkheid des mensen
niet veel meer clan een lege huis over. Ongetwijfeld ter
wille van de onderstreping van de uniciteit der
genade-geschiedenis in Christus' Persoon en werk.
Met dit al is de analogia relationis, heel anders dan de
analogia Eidei, geen analogia gratiae. De medemenselijkheid behoort tot de menselijke natuur en tot de natuurlijke mens. Ook al moet met nadruk er op gewezen worden, dat ook deze natuur doelt op de mens als vrijheidsprincipe, 's mensen 'freies Herz', dat nu eenmaal niet
anders dan tweezaam en medemenselijk kan zijn.
Dat intussen deze medemenselijkheid, dit formele '
gaar-ne-voor-de-ander' een analogie is van de intratrinitarische
217)
218)
2.19 )
220 )
III, 2, 265.
III, 2, 267.
III, 2, 266.
III, 2, 265.
relatie en haar 'Geschichtlichkeit' en van de verbondsrelatie — in en door Christus — en haar 'Geschichtlichkeit', kan alleen door de theologie, resp. door goddelijke
zelfopenbaring te onzer kennis komen. Deze 'Gottebenbildlichkeit' van de mens is en blijft den mens verborgen,
zolang hij buiten de lichtkring van Christus en Zijn genade-openbaring en heilsgeschiedenis staat. Ze is dan ook
— in de terminologie van Barth — zaak, niet van een
'natuurlijke filosofie', doch enkel van een theologische
anthropologie. Waarbij sousentendu is, dat theologie per
definitie enkel als openbaringsgehoorzame, christelijke,
of nog beter, kerkelijke theologie mogelijk is.
Dat derhalve de 'Tatsache' der algemeen-menselijke
medemenselijkheid, analoog is aan de geopenbaarde relationaliteit in Gods intratrinitarisch God-Zijn en aan de
geopenbaarde relatie tussen Christus en Zijn gemeente
in de heilshistorie, is ook zelf een openbaringswaarheid,
waar de mens, buiten de Openbaring om, terwijl hij
naar zijn grondvorm medemenselijk is, geen weet van
kan hebben. Het is een 'Abbild' dat als 'Abbild' eerst
dan kan worden onderkend, wanneer het 'Urbild' kenbaar en bekend is geworden. Voor een 'natuurlijke'
theologie, die in deze 'natuurlijke' grondvorm der humaniteit' een aanknopingspunt zou bezitten, is geen ruimte.
De binnen-mensel ij ke Analogie van Relatie
Nog een tweede analogia relationis komt in Barths
theologische anthropologie naar voren. Hij betitelt haar
zelf niet als een analogia relationis, maar o.i. valt zij er
onmiskenbaar onder. Zij rust n.l. in een relatie, die niet
intermenselijk, doch intern-menselijk of intra-menselijk
is. Barth wijdt er talloze bladzijden aan: heel § 46 (S.
391-524) : Der Mensch als Seele und Leib.
Het meeste hiervan zullen wij laten rusten. Vooral
Barths eigenaardige spekulaties over de 'geest' des men-
19 3
sen, die z.i. onsterfelijk en dus niet identiek met de mens
221) is, maar die, wanneer de mens naar ziel en lichaam
sterft, weer terugkeert naar God. Deze geest is noch God,
Affiniteit met Aristoteles' leer
noch kreatuurlijk! 222
van de universele wereldgeest, die tussen de godheid van
Aristoteles en deze wereld instaat, en die als intellectus
agens ons potentieel intellekt activeert, is kennelijk aanwezig. En nog meer met Hippokrates' leer van de Universele Levensgeest, die eenzelfde plaats inneemt als
Aristoteles' denkgeest, maar die niet alleen het denken,
maar ook het leven aktiveert.
Blijft dan over Barths leer van de mens als ziel en
lichaam.
)
De mens is de ziel van zijn lichaam en het lichaam is
het lichaam van 's mensen ziel. Dualisme is hier z.i. uit
den boze. Vandaar, dat materialisme (ten onrechte
rekent Barth ook Marx' 'materialisme' hier onder) 223)
en spiritualisme 224 ) moeten worden afgewezen. De mens
is als ziel slechts bestaanbaar, wanneer hij ziel van zijn
lichaam is, en zijn lichaam leeft slechts, wanneer het het
lichaam van zijn ziel is. Ziel en lichaam kunnen ook
niet gevat worden in een visie als die van het psychophysisch parallelisme, want ook dan is de intieme eenheid
volgens Barth verbroken.
221)
222)
223)
224)
III,
III,
III,
III,
225) III,
228) III,
227) III,
228) III,
229) III,
230) III,
231) III,
2, 446, 511.
2, 437, 438.
2, 468, 470/471.
2, 458-468.
2, 509, e.v., 512.
2, 507 e.v.
2, 509, 512, 517.
2, 519.
2, 520.
2, 521.
2, 517, 519, 440, 441.
Zo blijft slechts ruimte voor een monistische anthropologie, waarbij Barth prioriteit toekent aan de ziel als het
hogere, besturende, regerende, 'belebende' (be-leven-de),
vrije, terwijl het lichaam in z'n betrokkenheid, z'n toeordening tot de ziel het lagere, het bestuurde, het dienende, het 'belebte' (tot leven gebrachte) wordt gehete i. 225)
Deze intern-menselijke relatie, waarbij de ziel het
lichaam transcendeert, stempelt de mens tot een 'seelischleibliches Vernunftwesen'. 226 ) Hij is dientengevolge
een wezen 'in-der-Beziehung', een 'Mit-Einander', in een
Ober- und Unterordnung', gekenmerkt als een '
2Lebns-akt'7vr)g endi .
De éne mens 'wirkt'. En hij doet dat, doordat hij als
ziel zichzelf 'belebt', 'wirkendes Subjekt ist' — echter als
ziel van zijn lichaam, door zichzelf 'belebt, im Wirken
begriffen ist'. 228)
Niet de ziel lijdt onder het lichaam (d.i. ondergaat de
werking van het lichaam), maar de ene mens ondergaat
dit, doordat hij als ziel aan zulk een belemmerende beknotting van zichzelf (als 'wirkendes Subjekt') is
bloot-gesteld. 229)
Dit is volgens Barth de bijbelse mensbeschouwing,
onderscheiden van de Griekse 230) (Een eigenlijk ontstellend tekort aan kennis van de veelvervige Griekse
anthropologie moet hier toch wel door ons worden
genoteerd).
Welnu, deze intern-menselijke relatie tussen ziel en
lichaam is een 'Abbild', een gelijkenis, een 'abbildliches
Vorwegnehmen' op het 'natuurlijke vlak' van 's mensen
historische bestemming: het leven in de verbondsgemeenschap met Christus, waarin Christus als het Hoofd regeert
over Zijn lichaam, de gemeente, die Hem dient. 231)
Ook deze verhouding tussen ziel en lichaam is geen
toestand, maar een 'Geschehen'.
Dit 'Geschehen' is een 'Naturbeschaffenheit', die voor-
192
ondersteld is in de historische stand van het genadeverbond. 232
Bovendien vindt de relatie God-schepsel in deze relatie
ziel-lichaam een analogon. 233)
Als Seele, vooral als Geistseele is de mens (in abstrakto) denkend, als Leib is hij (in abstrakto) waarnemend,
en in de eenheid van beide is de mens een 'vernemend'
en derhalve een 'ver-nünftiges' Wesen. 234 Dit vernemen is volgens Barth in de Bijbel nooit los van het 'vernemen' van God, een waarnemen en denken, dat in eenheid geschiedt, maar dat op God gericht is. 235) '
Ver-nünftigkeit', redelijkheid die van deze betrokkenheid op
God wordt ge-abstraheerd, is beneden de maat der
eigenlijke redelijkheid. Deze 'Vernünftigkeit' is dus
wezenlijk theologisch van aard. 236 Dat is haar normale
karakter. Maar deze 'natuurlijke' struktuur van het menszijn komt eerst tot haar recht, wanneer dank zij Gods
heilshistorische openbaring het vernemen tot een 'gebeuren', een aktueel gebeuren kan worden en metterdaad
wordt.
Zeker, deze 'Vernünftigkeit' des mensen is een 'Abbild',
een analogie van het 'geloof'. Ze wordt eerst in het geloof
geaktualiseerd, zodat 'aktueel' geloven en aktueel vernemen samenvallen.
Het is o.i. hier niet nodig, op deze spekulaties verder
in te gaan. Want binnen het bestek van ons onderwerp
hebben wij er enkel behoefte aan, te konstateren, dat
)
)
)
232)
233)
234)
235)
III,
2, 420, 422.
III, 2, 442 e.v.
III, 2, 480 c.v.
2,
2,
2,
2,
238)
239) III, 2,
240) III, 2,
241) III, 2,
236)
237)
III,
III,
III,
III,
483, 500.
506, 507, 509.
520.
422.
424.
509.
522.
ook de mens zelf, buiten zijn medemenselijkheidsrelatie
als wezensrelatie, ook nog een andere relatie heeft, ja
een andere relatie 'is', te weten de ziel-lichaam-relatie,
die als relatie een analogie vertoont met de intratrinitarische goddelijke relaties, de relatie tussen God en Zijn
schepsel als schepsel, en de door Christus gestichte en
steeds opnieuw te stichten heilshistorische relatie tussen
Zich en Zijn gemeente, tussen God en Zijn volk. Ook
hier een analogia relationis. De ziel-lichaam-relatie zelve
is een kreatuurlijk-natuurlijke, geen heilshistorische,
maar dat hier een analogia relationis is, is niet 'natuurlijk', en is weer enkel kenbaar vanuit de Goddelijke Zelfopenbaring, ons centraal in Christus geschonken.
Maar met dit al geeft de Bijbel ons volgens Barth zulk
een 'natuurlijke anthropologie', 237) en met dit al staat
de theologische anthropologie goed voor zulk een natuurlijke anthropologie. Een anthropologie van de mens als
natuurlijke geschiedenis, de geschiedenis van het verkeer tussen ziel en lichaam, lichaam en ziel, buiten alle
genade om. 238
)
Dat we hier desondanks niet met een analogia entis
te maken krijgen, kan enkel rusten in de leer, dat dit
intern-relationeel karakter geen toestand, maar een
geschiedenis, geen zijn maar een gebeuren, geen 'Dinghaftigkeit' maar een geschiedenis van het in vrijheid
transcenderen der ziel over het lichaam en dientengevolge getranscendeerd-worden van ons lichaam door onze
ziel 240) in de eenheid van de menselijke aktuele 'persoon', die zelf door 'de geest' geaktualiseerd wordt, is. 241)
Waarbij bovendien steeds opnieuw de aandacht gevestigd moet blijven op het postulaat, dat het analogisch
karakter slechts door openbaring kan worden gekend.
Maar wel wordt bij deze analogia relationis — en dat
in haar tweevoudige vorm van intern-menselijke en
hier
gehanteerde analogie-idee nu heus nog wel een andere
is dan de algemeen-menselijke, wijsgerige analogie-idee.
Relatie is hier analoog aan relatie, gerelationeerdheid
aan gerelationeerdheid. Waarom zou deze analogieinter-menselijke relatie — de vraag akuut, of de
194
idee alleen door het geloof gekend kunnen worden? Hier
mag dan wel geen natuurlijke theologie aan het woord
zijn, maar hier is wel een theologie der natuur, der menselijke (vrijheids-) natuur aan het woord. In wezen van
geheel andere aard, dan wanneer de analogia fidei aan
de orde is, en er geen theologie van de natuur, maar
een theologie van het wonder en van het intratrinitarisch
en trinitarisch goddelijk geheimenis aan het woord is.
Leent zich de idee van een analogia relationis niet
als brug tussen een geloofstheologie en een natuurlijke
theologie? Want immers, geen heilshistorisch werken
Gods is nodig, om de 'Grundform der Menschlichkeit',
242) n.l. de 'Mitmenschlichkeit' en de '
t2nSoesl-ua4LdibO3rg)'.Zezjnsvoral
met de schepping naar hun struktuur gegeven, en ze
behoeven niet heilshistorisch, maar enkel kreatuurlijkaktualistische 'Geschichtlichkeit' te zijn, om zichzelf te
zijn en te blijven.
In elk geval blijkt de mens-als-historie niet alleen de
mens als heilshistorie, als heilshistorisch 'Widerfahrnis'
te zijn, maar bovendien is de mens als historie ook bloot
natuur lijke (hoezeer ook vrije) historie, de historie van
het relatiespel tussen zichzelf en de medemens en tussen
zichzelf (als ziel) en zichzelf (als lichaam). 244)
Geen zonde, die -- zo Barth — aan deze 'natuur' een
einde kan maken. Maar daarom ook geen genade, die
242)
243)
244)
245)
III, 2, § 45, 2.
III, 2, 440, 503.
III, 2, 502.
III, 2, 331, 333.
deze natuur hoeft te begenadigen, teneinde haar weer
intakt te doen zijn. 245)
VII. DE ANALOGIA HISTORIAE
God als Geschiedenis
Ons er ten volle van bewust, dat Karl Barth niet zelf
de terminologische onderscheiding van analogia historiae
hanteert, menen wij toch, met recht haar te mogen invoeren, om het diepste motief van Karl Barths denken er
mee te typeren.
Daarbij houden wij in rekening, dat Barths gebruik
van de Duitse taal hem de onderscheiding tussen 'Geschichte' en 'Historie', tussen 'Geschichtlich' en 'Historisch' aan de hand doet: iets, waartoe het Nederlands
niet in staat stelt. Voorop stellen wij daarom, dat, wanneer wij van analogia historiae spreken, wij doelen op
wat door Barth onder 'Geschichte' en 'Geschichtlichkeit'
— in onderscheiding van Historie en 'Historicität —
wordt gevat.
Tegenover de leer der analogia entis staat bij Barth
de leer der analogia fientis — analogie van het worden —
resp. der analogia historiae.
God is geen substantie, geen star zijnde, maar Gods
eeuwigheid is de vorm, waarin Gods tijd en tijdelijkheid
gestalte vindt. God is een gebeuren, een 'Geschichte',
een 'Ereignis', een 'actus purus', ook dan, wanneer er
van geen goddelijke relatie tot het schepsel en derhalve
ook dan wanneer er van geen Christologie sprake is. Gods
wezen, en niet alleen Gods wil is 'geschichtlich' — zo
leert Karl Barth. God heeft geen geschiedenis, maar God
is geschiedenis. Hij is de geschiedenis van het
intra-schvekrtundigoeljk'znsw,
de Vader, de Zoon en de Heilige Geest.
Deze 'Geschichtlichkeit Gottes' involveert, dat alle
theologie-in-engere-zin een geschiedenis-theologie is, en
dat dientengevolge ook alle theologie, tot in de breedste
zin, geschiedenis-theologie blijft. Geen 'zijns'- maar
een geschiedenis-theologie. Het zijn Gods is geschiedenis.
Maar dit involveert ook, dat Barth een leer van het 'zijn'
Gods kent, en zich bij machte acht, te leren, dat God
geschiedenis is, dat God 'Gottesgeschichte' is. Aan deze
allesbeheersende idee hangt heel Barths theologie.
Zij krijgt 'vulling', doordat hij het geschiedenis-zijn
als het zijn van de zijnde God — niet in een negatieve,
maar — in een positieve theologie distingueert met de
distinkties, die de existentie-filosofie hanteert, wanneer
zij de-mens-als-geschiedenis leert. De 'historische' predikaten, welke — niet als starre predikaten, maar als wezensakten -- den mens in deze filosofie worden toegeschreven, worden door Barth langs de via eminentiae
aan God toegekend, en veelal aan de mens ontzegd.
Aan de mens ontzegd. Zo depreciëert hij de existentiefilosofische leer van de mens-als-geschiedenis, door te
schrijven, dat, wat deze filosofie over de mens-als-geschiedenis weet te schrijven, in waarheid iets 'naturhaftes',
iets 'zuständliches' beschrijft, dat geen echte 'Geschichtlichkeit' kan zijn. De echte 'Geschichtlichkeit' is Gods
eigen en unieke 'Geschichtlichkeit', en echte menselijke
'Geschichtlichkeit' kan niet eerder ontstaan, dan nadat
de mens door Gods hoogst konkreet en hoogst 'einmalig'
Gebod der Godsontmoeting in Christus is 'bestimmt' en
gedurig opnieuw bepaald wordt.
In deze 'Geschichtlichkeit Gottes' beweegt zich die vrijmachtige God, die gedurig opnieuw 'sichselbst setzt', en
die dit in vrijheid doet. Deze souvereine 'Selbstsetzung'
is één der onmisbare voorwaarden voor het 'Person-SeinGottes'. Precies, zoals in alle existentiefilosofie de mens
246 )
II, 2, 739.
persoon 'is', omdat hij zichzelf in een permanente
his-torie als persoon 'setzt'. Deze 'Selbstsetzung' is de vrijheid Gods, precies zoals in existentie-filosofische anthropologie de 'Selbstsetzung' de vrijheid des mensen is.
In diepgaand verschil echter met iemand als Sartre,
doch in overeenstemming met alle dualistische existentiefilosof en — zoals b.v. Jaspers — behoort tot de onmisbare voorwaarden dezer 'Geschichtlichkeit' de 'ontmoeting', de ko-existentie en de pro-existentie. Barth vindt
deze in het wezen der goddelijke triniteit, waarin Vader,
Zoon en Heilige Geest zichzelf niet kunnen 'zijn', zonder
met en voor elkander te existeren, en in dit onderlinge
verkeer zichzelf steeds opnieuw beslissingsvol te worden.
Deze theologistische idee der goddelijke ko-existentie en
pro-existentie reikt bij hem zo diep, dat hij niet schroomt
te leren, dat 'Gottes Gnade, Barmherzigkeit und Geduld sein eigenes Wesen (!) wären, auch wenn wir nicht
wären, auch wenn die ganze Welt nicht wäre,...'. 246)
Evenals alle existentie-filosofie in haar anthropologie
Ieert, dat de mens-als-historie (heel anders dan de 'algemene' natuur) iets hoogst bijzonders, unieks en uniek konkreets is, zo leert Barth, ook nu langs de via eminentiae,
dat God geen 'algemeen' God, maar hoogst bijzonder,
hoogst konkreet, en daardoor ook in al Zijn werken
hoogst singulier is. Daarin is God oorspronkelijk en eigenlijk, en bij de mens komt dit pas in sekundaire vorm voor.
'Und wiederum nicht unsere menschliche Individualität
und Lebendigkeit in der Zeit und im Raum, nicht das
Geheimnis unserer Möglichkeiten und Entscheidungen
ist das ursprünglich und eigentlich Individuelle und
Lebendige, sondern was wir als solches kennen und
haben, ist doch nur der geschaffene Abglanz der
Indivi-dualität und Lebendigkeit Gottes, der Freiheit seiner
Persönlichkeit, der Kontingenz seines Willens und Han-
delns, der Besonderheit der Gnade, Barmherzigkeit und
Geduld...'. 247 )
Geen Karl Barth, die ons en anderen kan duidelijk
maken, waarin deze zijn Godsidee zich onderscheidt van
een hypostasering der mens-idee van het kontemporaine
dualistische existentialisme. God is en doet op goddelijke
wijze bij Karl Barth wat de mens is en doet op menselijke
wijze bij de mens in de existentiefilosofie.
Ook daarom geen Barth, die ons dit kan duidelijk
maken, omdat zijn veelal strenge leer, dat God Zich alleen
openbaart in Christus, en dat in deze Zijn hoogst konkrete, unieke 'Geschichtlichkeit Gottes' en 'Gottesgeschichte' wij met God te doen krijgen, niet impliceert, dat hierin het 'zijn' Gods, zoals men bij openbaringsmodalisme
mag en moet stellen, zou opgaan, omdat hij achter deze
leer van deze geheel enige Christocentrische Godsgeschiedenis ook zelf nog een andere Godsgeschiedenis
stelt en kent, die onafhankelijk hiervan het 'wezen' Gods
is, en die ook zou stand houden al was er nimmer sprake
van de geschiedenis van Gods verbond met mens en mensheid, van Gods ko-existentie en pro-existentie met de
mens. Ik wijs ter adstruktie op het laatst aangehaalde
citaat, waarin dit met zoveel woorden staat, en waarvan
deze strekking nog duidelijker wordt, indien wij de volgende zin van Barth er nog aan toevoegen: 'auch wenn
die ganze Welt nicht wäre, in der er sich nun doch gerade der Welt als ihr Schöpfer und Herr und in der Welt
uns als seinen Bundesgenossen zuwenden wollte'. 248)
God is de geschiedenis Zijner pro-existentie en ko-existentie, van zijn 'Mit' en
Om deze redenen is voor Karl Barth de eigenlijke
geschiedenis de geschiedenis, die God is, en derhalve de
eigenlijke geschiedeniswetenschap de geschiedenistheolo247) II, 2, 738/739.
248) II, 2, 739.
gie — tegenover de — z.i. per definitie met God niet
rekening houdende — geschiedenisfilosofie.
Het 'zijn' van de zijnde (God) is geschiedenis.
Hier ligt het diepste motief voor Barths verzet tegen
de leer der analogia entis. Hij kent nu eenmaal geen
'ungeschichtlich' zijn Gods, en hij kan onder de analogia
entis slechts de analogia met een zijnswijze verstaan, die
'natuurlijk', 'zuständlich', statisch, star, substantiëel, onveranderlijk is.
Ten faveure van deze leer van God-als-geschiedenis
zal hij niet nalaten, alle veranderlijkheid in deze wereld
te zien als een 'Abglanz' van de veranderlijkheid in God;
zal hij leren, dat God niet 'unzeitlich' is, en dat de eeuwigheid de existentievorm is van Gods 'Zeitlichkeit', maar
zal hij vooral die kategorieën te hulp roepen, die ook
de existentiefilosofische anthropologic te hulp roept, wanneer zij het 'historisch' zijn-des-mensen wil afgrenzen van
de 'natuur' en van het niet-typisch-menselijke, n.l.: vrijheid, persoon, beslissing. Wij zagen reeds, hoe Barth bij
de bespreking van de vrijheid van Gods liefde hierbij
geen moeite had; maar hoe hij zichzelf weersprak, en
o.i. wel moest weerspreken, toen hij over de liefde van
Gods vrijheid ging spreken. Het dieptepunt bereikt dit
historisme wel, wanneer Barth leert, dat Gods trouw betekent, dat God zich ook van zijn vrijheid kan vrijmaken,
zodat zij a.h.w. een vrijheid in het kwadraat zou zijn.
Nog een vaste grond in God?
Zo staat tegenover een theo-ontologie, als bij de leer
van de analogia entis bij Barth een theo-historiologie.
Maar geen Barth kan poneren, dat hij ook op deze wijze
de struktuur van het god-zijn van God niet zou hebben
gedefiniëerd en voor eens en voor al zou hebben vastgelegd. En daarmede heeft hij o.i., niet minder dan de
Thomistische leer van de analogia entis, de grens der
aanbiddelijkheid Gods overschreden, en is hij — de
sterveling, die hij zichzelf acht — ingedrongen tot binnen in het wezen Gods.
Met de analogia, historiae heeft hij dientengevolge
vaste voet aan wal gekregen. Dat ook de mens 'persoon',
'geschiedenis', 'Ereignis', 'Selbstbestimmung', 'Selbstsetzung' moet zijn, om met God in kommunikatie te kunnen
treden, spreekt nu vanzelf. De analogie loopt derhalve
niet over het 'zijn' in het algemeen, waarbij ook het zijn
van datgene, wat niet typisch-menselijk wordt geacht,
in de existentiefilosofie wordt gerekend, en een zijnsleer
domineert, die fundamenteel het zijn van de zijnde mens
niet onderscheidt van het zijn van het zijnde (ongeacht,
of dit menselijk of niet menselijk is), maar over dat zijn,
dat de mens als historie typeert in de existentiefilosofie.
Barth oscilleert hier. Zo wanneer hij van een analogia
relationis spreekt, en het 'historisch-zijn' des mensen in
de relatie tot de medemens een analogie acht met het
relationeel historisch-zijn van God. De man-vrouw-verhouding, en heel het 'Ich-Du-Verhältnis' kunnen hier
dan in worden betrokken. Zij het op zulk een wijze, dat
dit relationeel historie-zijn des mensen ons niet op de idee
van Gods intratrinitarisch historie-zijn zou kunnen brengen, maar Gods relationeel-historie-zijn in Zijn intratrinitarische verhoudingen ons de analogie bij het intra- en
interrelationeel-zijn van de mens als mens (onderscheiden
van al het niet-menselijke in deze werkelijkheid) laat
zien. Alleen theologie kan dit opklaren, openbaringstheologie. Maar daarnaast staan de teksten, waarin Barth
met klem betoogt, dat de mens niet eerder een 'Ich' wordt
dan in de geschiedenis van de ontmoeting met het
rotsvast 'Du', dat God is, en dat dit menselijk 'Ich' als
'Ereignis', beslissing, zelfbepaling enz., slechts 'vom Du
Gottes her' is.
249) III, 1, 82 e.v., 87 e.v., § 41.
Daarom prevaleert in zijn theologische anthropologie
de mens als historie in en dank zij Gods genadeverbond,
en is alle menselijk zichzelf-zijn als de geschiedenis van
de zelfwording hier buiten, in de 'natuurlijke' tussenmenselijke verhoudingen hoogstens een 'fenomeen' van
het menselijke, waarvan eerst in de openbaringstheologie
kan blijken, dat dit fenomeen een symptoom is, dat naar
de 'werkelijke mens' wijst, de mens-in-het-verbond-mei
God-in-Christus.
Min of meer wordt derhalve, hoogst ambigu, de mens
als historie buiten de historie, die God in Christus sticht,
erkend. Zij kan nog een zwakke 'Abglanz' zijn van de
werkelijke mens.
Maar voor het overige vindt Barth — ook geabstraheerd
van zijn theologisch-spekulatieve leer van 'das Nichtige'
— in de kreatuurlijkheid niets, dat analoog aan God zou
kunnen zijn. Want het is niet 'geschichtlich'. En al dit
niet-'Geschichtliche' is per definitie uitgesloten als analogie, ook als openbaringsanalogie, van het zijn Gods,
dat louter 'Geschichte' is. Zo vindt alle ontologie volgens
Barth plaats in de dode hoek van het geloof. En hij is zo
vrij, alle filosofie hiertoe te rekenen, alsof existentiefilosofie in haar wijsgerige anthropologie niet op hetzelfde
stramien zou borduren, tot aan Sartre toe met zijn radikale tegenstelling tussen 'I'Etre' en 'le Néant'
En zo kan hij de voor hem zo belangwekkende tegenstelling tussen 'geschichtlich' en 'historisch' 249 invoeren.
Het historische is dan immers staande buiten de 'Geschichte', een fenomeen van 'Zuständlichkeit', waar de
beroepshistoricus zich mee kan inlaten; het behoort tot
de 'feiten', die geen 'gebeuren' meer zijn, geen 'Ereignis'.
Het is theologisch, en daarom ook voor de gelovige
mens, religieus, irrelevant verklaard. Het is gesekulariseerd. De natuurwetenschappen bestuderen geen 'Ereignis', komen de 'Geschichte' nergens tegen, en daarom
—.
)
202
is een theologische scheppingsleer gevrijwaard van elke
'ontmoeting' met de natuurwetenschappen. 250 ) Maar
ditzelfde dogma dwingt Barth, om Genesis 1-3 zo uit
te leggen, dat hij er nimmer in konfrontatie wordt gebracht met de natuurwetenschappen, zo min als met de
geschiedwetenschappen. Gen. 1-3 is, zoals al Gods werken, niet 'historisch', zo niet 'unhistorisch'. Maar hetzelfde geldt van al Gods werken. Vandaar, dat Barth Schriftkritiek en Christuskritiek zeer verregaand kan accepteren.
De Heilige Schrift is maar een boek, bestaat uit geschriften, die als reeds ontstane geschriften geen 'Geschichte',
geen 'Ereignis' meer zijn. En ook Jezus Christus moet
telkens opnieuw de Zoon Gods worden; de unio personalis van de Zone Gods met de menselijke natuur is geen
'toestand', geen feit, doch een permanent gebeuren van
unificatio. Een wonder. Het Woord Gods, in prediking,
Heilige Schrift en ook in Christus, ligt aan de overzijde
van de historiciteit, omdat het steeds opnieuw '
geschit-l',anoghetZijGds.Enzelfgtva
alle dogma en dogmatiek, van alle systematiek.
Men kan bij Merleau-Ponty precies dezelfde problematiek vinden, zo b.v. de distinktie tussen 'la parole parlée'
en 'la parole parlante', een problematiek, die beheerst
wordt door de dialektiek van mens-als-geschiedenis en
het niet-menselijk-natuurlijke. Het ingrijpend verschil
is alleen, dat Barth deze problematiek voor zijn theologie
opeist, terwijl deze existentie-filosofie haar voor haar
niet-theologische en atheïstische anthropologie opvroeg.
Tweeërlei gevolg
Dit verschil nu heeft bij Barth tweeërlei gevolg.
In de eerste plaats — en dit is o.i. de mcest radikale
Barth — het gevolg, dat de mens eerst dan 'zichzelf' en
25(
') c.f. III, 1, Vorwort.
derhalve geschiedenis wordt, nadat en doordat hij in de
ontmoeting vanuit het goddelijke 'Du' tot een 'Ich'
geworden is en steeds opnieuw wordt, en nu voortaan
binnen deze ontmoeting van het genadeverbond 'sichselbst setzt' op het fundament van het door God 'gesetzt'worden, en zichzelf transcendeert als antwoord op het
door God boven eigen kreatuurlijke, natuurlijke grenzen
getranscendeerd-worden.
Mens-zijn wordt daardoor mens-wording als 'antwoord' op de genadegeschiedenis, waarbinnen de mens
door God wordt geplaatst. Daarbij speelt de hoogheid
Gods deze beslissende rol, dat dit antwoord zowel door
God bepaald als vereist is. Mens-zijn is gehoorzaamheidsantwoord binnen het genadeverbond, is navolging van
Christus, staat onder het 'Gebot Gottes', het door en door
'geschichtliche Gebot', maar dan toch onder een goddelijk gebod. Menselijke vrijheid is gehoorzaamheidsvrijheid, vrijheid tot gehoorzaamheid aan deze Godshistorie
van Gods bemoeienis met de mens, en heel geen neutraliteit, geen libertas indifferentiae (vrijheid van onverschilligheid). De zonde wordt uit het mens-zijn uitgedreven, de schepping is goed, en daarom is de zonde een
'onmogelijke mogelijkheid' én een onmogelijke werkelijkheid, die echter als werkelijkheid steeds reeds verleden
tijd is, de schaduwzijde en de karikatuur van de goddelijke 'Geschichtlichkeit'.
Het tweede gevolg is, dat Barth tussen ja en neen
slingert, wanneer het gaat over de kreatuurlijke mens,
geabstraheerd van de genadegeschiedenis, over het 'Ich'
des mensen, dat nog niet door de ontmoeting met de
'Gottesgeschichte' in Christus is gekonstitueerd.
Nu eens depreciëert hij het, zoals wanneer hij leert,
dat de 'Geschichtlichkeit' des mensen, waarover existentiefilosofie handelt, geen echte 'Geschichtlichkeit' is, maar
nog aan het 'Zuständliche' van de mens kleeft. Zo ook,
wanneer hij leert, dat de mens in de ontmoeting met de
medemens geen volwaardig 'Du' ontmoet, en dat de
mens pas echt 'Ich' kan worden in de ontmoeting met
het rotsvaste 'Du' van God.
Maar in de tweede plaats kan hij reeds in de 'nietbegenadigde', algemeen-menselijke verhouding tussen
ziel en lichaam, en in de intermenselijke relatie tussen
man en vrouw, tussen menselijk 'Ich' en 'Du' een analogie zien met de verhouding tussen Christus en Zijn
gemeente en uiteindelijk met de intratrinitarische verhoudingen in God, die alle verhoudingen van een 'Ereignishaftig' karakter zijn. De man-vrouw-verhouding kan
dan zelfs prefiguratie en sakrament heten van de verhouding tussen Christus en Zijn gemeente.
Maar om dit te kunnen zijn, moeten deze relaties van
niet-natuurlijk, niet-'zuständlich' karakter, doch
relatio-nsh ,relatiopnszj.
Zo wordt Barth beheerst door de theologische idee der
analogia historiae, in zijn scheppingsleer, in zijn christologic, in zijn theologische ethiek, in zijn anthropologie.
Geloof en wetenschap
De winst is voor hem ondermeer, dat het geloof de
wetenschap niet meer tegenkomt. Want de wetenschap
heeft geen toegang tot de 'Geschichtlichkeit', ook de
geschiedwetenschap niet. Langs een andere weg komt
Barth tot eenzelfde resultaat als eens Imm. Kant: de
boedelscheiding tussen geloof en wetenschap, inklusief
(en dit in radikaal verschil met Kant) tussen kerkelijke
theologie en niet-theologische wetenschap.
Maar op deze wijze heeft hij heel wat aan het Godsgeloof onttrokken, en gesekulariseerd. Waar is men niet
bezig in de 'dode hoek' van het geloof? En waar en wanneer komt het geloof aan de orde in de praxis én in de
theorie? Slechts de, met de ene hand geschonken, met
de andere hand teruggenomen idee van de analogia
relationis dringt nog in theorie en praxis door. Zij kan
tot een ko-existentie en pro-existentie van menselijke
'humaniteit' oproepen, die echter als zodanig innerlijk
wezensvreemd is aan de ko-existentie en pro-existentie
binnen de christelijke liefde en het genadeverbond. Deze
hypermoderne visie op de humaniteit wordt door Barths
theologie gedekt en gesanktionneerd. Tot in het extreme.
Zijn theologische ethiek dekt a.h.w. de niet-theologische
ethiek. Zij openbaart de laatste als een symptoom, dat
aan de 'werkelijke mens' doet denken. Mens-zijn als
wezenlijk ko-existentie en pro-existentie is een analogie
aan Gods mede-menselijkheid, ja, aan Gods intratrinitarische mede-goddelijkheid.
Op deze wijze wordt door hem theologisch gedekt wat
in de niet-christelijke wijsgerige anthropologieën van
dat existentialisme, dat anti-individualistisch existentie
slechts in kommunikatie mogelijk acht, maar dat overigens existentiële humaniteit struktureel buiten elke
betrokkenheid op God, en afortiori buiten elke betrokkenheid Gods op deze existentiële humaniteit bepaald
acht, over de mens wordt geleerd.
In de thomistische leer der analogia entis vormde de
dialectiek tussen vorm en materie een essentiëel bestanddeel. Niet de materie, doch enkel de vorm deelde in de
kreatuurlijke zijnsanalogie met God, Die het Zijn zelve
is.
In Barths leer van de analogia historiae is met deze
dialectiek afgerekend. Zij is vervangen door de modern.
humanistische tussen existentiële historiciteit en situatieve 'Zuständlichkeit', tussen existentiële, historie-scheppende vrijmacht en niet-existentiële natuur. Deze natuuridee reikt verder dan het terrein der natuurwetenschappen. Zij reikt, evenals bij het existentialisme, tot in het
gebied der kultuur, der fakticiteit, van al datgene, dat
zelf niet meer 'Ereignis'. 'Tat' is, maar het resultaat ervan, zoals b.v. de boeken van de Bijbel, de gesproken
preek, gaarne saamgevat als het objektieve, het '
Gegen-ständliche', het gegevene. Tot theologie wordt dit bij
Barth, omdat Barth niet de existentiële mens, maar de
historische God als het eigenlijke en eerste subjekt der
'Geschichtlichkeit' poneert, en hierover theoretiseert
en systematiseert. Met een hachelijkheid, die volkomen
analoog is aan het hachelijk ondernemen van iemand als
Jaspers, die zichzelf hiervan ook terdege bewust is, en
van oordeel is dat zijn begripsmatig filosoferen moet
'scheitern', aangezien hij filosofeert over datgene, wat
nimmer objekt van filosofie kan zijn, n.l. de existentiële,
historische mens. Zonder echter van zijn pogen af te zien.
Om de eenvoudige reden, dat deze zijn struktuurleer
van de mens als existentieel-historisch wezen niet zelf
ter bede staat van enig konkreet existentiëel-historische
mens, maar onafhankelijk van elke existentiëel-historische 'Selbstsetzung' deze struktuur bepaalt. Niet
anders bij Barth in zijn leer over God. Zo staat ook zijn
leer van de analogia historiae niet ter bede bij God, maar
zij geeft een konstante, vaste struktuurverhouding in het
wezen Gods aan. Zoals het ook voor God onmogelijk is,
om buiten deze analogia historiae Zichzelf te openbaren.
Al het natuurlijke, feitelijke is hiervoor onbruikbaar.
Het enige, en metterdaad diepingrijpende verschil is,
dat bij Barth de overmacht van Gods werk in Zijn verhouding tot de mens en in 's mensen verhouding tot God
steeds weer het primaat in zijn denken heeft. Vandaar,
dat bij Barth God de mens tot de orde van. Zijn werken
roept, en zo ook binnen de orde van Zijn Zelfopenbaring,
terwijl geen mens bij machte is, God tot de orde van
's mensen werken en 's mensen zelfopenbaring te roepen.
Hier ligt m.i. het wezenlijk, diep-religieuze verschil van
Barth niet alleen met Sartre en met andere atheïstische
existentie-filosofen, maar ook met Jaspers, wiens god
geen mens tot zijn goddelijke orde roept, maar wiens
godheid integendeel door Jaspers in een radikaal humanistisch anthropocentrisme het zwijgen wordt opgelegd,
omdat anders de vrijheid des mensen geskandaliseerd
zou zijn. De 'Gottesgeschichte', zowel in Gods opera ad
intra ( werken naar binnen) als in Gods opera ad extra
(werken naar buiten) domineert bij Barth over alle historiciteit van de mens; zij is haar grond en haar wetsorde,
haar 'Gebot'. Om die reden is slechts langs theologische
weg, binnen de geschiedenis-theologie de analogia historiae op te helderen, omdat zij ook slechts binnen deze
'Gottesgeschichte' tot stand kan komen. Ja, zelfs de idee
ener analogia historiae of ener analogia operationis mag
daarom slechts een theologische idee zijn, die van zulk een
singuliere analogie spreekt, dat buiten Gods openbaring
om niemand zelfs kan verstaan, wat met analogie is
bedoeld, gedacht of gezegd.
Dat Barth hiermede in een innerlijke antinomie verzeild raakte, schreven wij reeds. Immers, met deze
idee der analogie wordt op een konstante struktuur
gewezen, waar ook God geen heerschappij over kan
voeren, en waarvan men slechts per postulaat kan stellen, dat haar onbegrijpelijkheid niet begrijpelijk zou
kunnen zijn dan alleen in het ogenblik van het 'Ereignis'
van het onbegrijpelijk wonder van het 'geloof'. Want
ook geen Barth is bij machte, over de schaduw van deze
zijn eigen struktuurtheorie te springen, ook al zou men
de duizenden bladzijden van zijn 'Kirchliche Dogmatik'
met recht kunnen typeren als de onmachtige poging, dit
onbegonnen werk tot een goed einde te brengen, zo niet,
dit onbegonnen werk steeds opnieuw aan te vangen.
Want God is vrije, souvereine 'Geschichtlichkeit'. En
zulks volgens Karl Barth en zijns ondanks.
CHRISTELIJK PERSPECTIEF
Per jaar minimaal 2, maximaal 4 delen.
Programma
Jaargang 1962
1. Prof. dr. H. Dooyeweerd, Verkenningen in de wijs2.
begeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis.
Prof. dr. ir. H. van Riessen, Mens en werk.
jaargang 1963
3/4. Prof. dr. K. J. Popma, Wijsbegeerte en
anthropo-logie.
(Vroeg-antieke theologieën; De kennis omtrent de
antieke cultuur; Hedendaagse wijsbegeerte; Bergson,
Sartre en Gehlen; Zonde en ziekte; Ouderdom en
ouder worden; Het onaantastbare in ons).
5. Prof. dr. S. U. Zuidema, Kon f rontatie met Karl Barth.
( Twee niet eerder gepubliceerde studies) .
6. Dr. J. H. Diemer t, Natour en wonder.
(Twee studies uit 1944, met een In Memoriam door
prof. dr. H. Dooyeweerd en een bibliografie).
Jaargang 1964
Prof. dr. D. H. Th. Vollenhoven, meerdere delen die
samen alle artikelen van prof. Volenhoven uit de
lopende Oosthoek-encyclopedie zullen bevatten.
Prof. dr. M. C. Smit, een boek over de zin van de
vraag naar de zin der geschiedenis.